Nakşibendiyye

Bunlarada Bakarsınız

Nakşibendiyye

Dünya çapında bir Sufi geleneğinde Ortodoksluk ve aktivizm

Itzchak Weismann

13 Routledge

Taylor & Francis Grubu

Nakşibendiyye

Nakşibendiyye, dünyadaki en yaygın tarikatlardan biridir. Gücü, ilahi yasaya sıkı sıkıya bağlı kalmanın ve sosyal ve siyasi meselelere aktif katılımın karakteristik bileşiminde yatmaktadır.

Kitap, bu kardeşliğin daha geniş Sufi hareketi ve genel olarak İslam içindeki yeri ve benzersiz özelliklerinin incelenmesiyle başlıyor. Daha sonra tarihsel gelişimini, her biri bir kolun hakim olduğu üç ana aşamada izler : Orta Asya'nın orijinal Nakşibendiyyesi, Hindistan'dan doğan Müceddidiyye ve Osmanlı topraklarında şekillenip dünyanın en ücra köşelerine kadar ulaşan Halidiyye. Müslüman dünyası – Kuzey Kafkaslar, Sibirya ve Endonezya ile Batı Avrupa ve Kuzey Amerika. Son bölümlerde kökleri Nakşibendiyye'de olan modern İslam düşünürleri ve hareketleri ile modernite ve postmodernitenin zorluklarıyla başa çıkmak için yeni stratejiler benimseyen Nakşibendi ustaları ve kolları incelenmektedir.

Bu tamamen resimli çalışma, Nakşibendiyye'nin varlığının sekiz asırlık tarihinin geniş bir sentezini sunmakta ve onun temel ilkelerini ve seçkin üstadlarının öğretilerini analiz etmektedir. Bu itibarla, tasavvuf araştırmaları öğrencileri, ortaçağ ve modern İslam alimleri ve İslam'ın mevcut militan versiyonunun ötesindeki tezahürleriyle ilgilenen bilgili halk için vazgeçilmez bir araç olacaktır.

Itzchak Weismann, İsrail, Hayfa Üniversitesi, Ortadoğu tarihi Bölümü'nde kıdemli öğretim görevlisidir. Araştırma ilgi alanları, modern İslam'a, özellikle de Sufizm ile köktendinci ve radikal hareketler arasındaki karşılıklı ilişkilere odaklanmaktadır.

ROUTLEDGE SUFI DİZİSİ
Genel Editör: Ian Richard Netton
İslam Araştırmaları Profesörü, Exeter Üniversitesi

genel okuyucunun hem de alandaki öğrenci ve bilim adamlarının erişebileceği, konunun çeşitli yönlerine kısa tanıtımlar sağlar . Her kitap ya varolan bilginin bir sentezi ya da belirli bir konudaki bilgiye belirgin bir katkı ve bu bilginin genişletilmesi olacaktır. Serinin altında yatan iki temel ilke, sağlam bilgi ve okunabilirliktir.

DAHA ÖNCE CURZON TARAFINDAN YAYINLANMIŞTIR

AL-HALLAJ

Herbert IW Mason

İNANÇ VE KUSURSUZLUĞUN ÖTESİNDE

Leonard Lewisham'ın Tasavvuf şiiri ve öğretisi

RUZBİHAN BAKLI

Mistisizm ve İran Tasavvufunda evliya retoriği
Carl W. Ernst

HERAT'LI ABDULLAH ANSARI
Erken bir Sufi üstadı
AG Ravan Farhadi

İSLAM MİSTİZMİNDE
VELİLİK KAVRAMI
Bernd Radtke ve John O'Kane

SUHRAVARDİ VE İLHAM EKOLÜ

Mehdi Emin Razavi

fars tasavvuf şiiri

Klasik şiirin mistik kullanımına giriş

Bruijn'in JTP'si

AZIZ NASAFI
Lloyd Ridgeon

SUFİLER VE ANTİ-SUFİLER

Modern Dünyada Tasavvufun Savunması, Yeniden Düşünülmesi ve Reddi
Elizabeth Sirriyeh

SUFİ RİTÜELİ
Paralel evren
Ian Richard Netton

İSLAM MİSTİZMİNDE İLAHİ AŞK
Gazali ve el-Dabbagh'ın öğretileri
Binyamin Abrahamov

İLAHİ BİRLİK İÇİN MÜCADELE
Sühreverdi Sufiler
Qamar-ul Huda için Manevi egzersizler

MULLA SADRA FELSEFESİNDE VAHİY, FİKRİ SEZGİ VE
AKIL

El-hikmah al-'arshiyyah
Zailan Moris'in bir analizi

ROUTLEDGE TARAFINDAN YAYINLANMIŞTIR

1. GÜNEY ASYA'NIN MÜSLÜMAN ERZLERİ
   11. yüzyıldan 15. yüzyıla kadar

Anna Suvorova

2. ERKEN SUFİ SAMA PSİKOLOJİSİ
   Dinleme ve değişen haller

Kenneth S.Avery

3. OSMANLI ŞAMININ SUFİ VİZYONERİ
   'Abd al-Ghani al-Nabulusi, 1941-1731

Elizabeth Sirriyeh

4. TÜRK EDEBİYATINDA ERKEN MİSTİKLER
   Mehmed Fuad Köprülü

Robert Dankoff tarafından Çevrilmiş, Düzenlenmiş ve Önsözle

5. ON YEDİNCİ YÜZYILDAN BERİ HİNT SUFİZMİ
   Müslüman Deccan'daki evliyalar, kitaplar ve imparatorluklar

Nil Yeşili

6. SUFI CASTIGATOR
   Ahmad Kesravi ve İran mistik geleneği
   Lloyd Ridgeon
7. DOĞU AVRUPA'DA POPÜLER SUFİZM Tasavvuf tarikatları ve Hristiyanlık ve
   'heterodoksi'
   ile diyalog HT Norris
8. NAKŞBANDİYE
   Dünya çapında bir Sufi geleneğinde Ortodoksluk ve aktivizm
   Itzchak Weismann

Nakşibendiyye

Sufi geleneğinde Ortodoksluk ve aktivizm

Itzchak Weismann

LONDRA VE NEW YORK

Michel Chodkiewicz'e

Burs ve Adanmışlık dolu bir yaşam için

Routledge tarafından yayınlandı

2 Park Meydanı, Milton Parkı, Abingdon, Oxon OX14 4RN

Routledge tarafından ABD ve Kanada'da eş zamanlı olarak yayınlandı

270 Madison Ave, New York, NY 10016

bir bilişim şirketi olan Taylor & Francis Group'un bir markasıdır.

Bu basım, Taylor & Francis e-Library, 2007'de yayınlandı.

"Bunun veya Taylor & Francis'in veya Routledge'ın binlerce e-Kitap koleksiyonunun herhangi birinin kendi kopyanızı satın almak için lütfen www.eBookstore.tandf.co.uk adresini ziyaret edin."

© 2007 Itzchak Weismann

Her hakkı saklıdır. Bu kitabın hiçbir bölümü,
herhangi bir biçimde veya herhangi bir elektronik, mekanik veya şu anda bilinen veya bundan sonra
icat edilecek diğer yöntemlerle, fotokopi ve kayıt dahil olmak üzere veya herhangi bir
bilgi saklama veya alma sisteminde, yazılı izin olmaksızın yeniden basılamaz veya çoğaltılamaz veya kullanılamaz. yayıncılardan.

Yayın Verilerinde British Library Kataloglama
Bu kitap için bir katalog kaydı British Library'den temin edilebilir.

Kongre Kütüphanesi Yayın Verilerinde Kataloglama
Weismann, Itzchak.

Nakşibendiyye: dünya çapında bir
Sufi geleneğinde Ortodoksluk ve aktivizm / Itzchak Weismann.

P. cm.—(Routledge Sufi serisi)
Bibliyografik referanslar ve dizin içerir.

1. Nakşibendiyye—Tarih. 2. Sufizm—Tarih. I. Başlık.

İÇİNDEKİLER

Şekillerin listesi         viii

Plaka listesi         ix

Teşekkürler         x

Kısaltmalar         xi

Önsöz         xii

1. Sufi tarikatının özü ve sınırları         1
2. İç Asya vahalarında yerel başlangıçlar (on üçüncü ila

on altıncı yüzyıllar)         14

3. Konsolidasyon ve genişleme         34
4. Büyük imparatorluklarda şeriat ve yenilenme (on altıncı         ila

on sekizinci yüzyıllar)         49

5. İç rekabetler ve işbirliği         68
6. Modern dünyaya burs ve organizasyon

(on dokuzuncu yüzyıldan günümüze)         85

7. Eski geleneklerin devamlılığı         113
8. Yoldaki modern dönüşümler (on yedinci         ila

yirminci yüzyıllar)         132

9. Çağdaş durum         147

Notlar         172

Kaynakça         189

Dizin         201

RAKAMLAR

1.1 2.1 2.2 2.3 2.4 3.1 3.2	Nakşibendiyye ve kolları         2 Baha'uddin Nakşibend'in şeceresi         17 Nakşibendiyye'nin teminat hattı olarak ortaya çıkışı         22 Proto-Khwajagani soy ağacındaki ana bağlantılar         23 Nakşibendiliğin Orta Asya'da yayılması         32 On altıncı yüzyılın önde gelen Orta Asya Nakşibendileri         40 16. yüzyılda İstanbul'daki başlıca Nakşibendi hatları 45. yüzyıl
4.1 4.2 5.1 5.2 5.3 5.4 6.1 6.2	Billah'tan türetilen soylar         Mazhar Can-ı Canan'ın Manevi Şeceresi         64 Haremeyn'inde Nakşibendiyye         74. Şam ve İstanbul'daki Nakşibendi şecereleri         Maveraünnehir'deki Başlıca Müceddidi Ustaları         Doğu Türkistan ve Çin'deki iç Nakşibendi tümenleri         82 İstanbul'da önemli Müceddidi ve Halidi etkileri         92 On dokuzuncu yüzyılda başlıca Nakşibendi ustaları Haremeyn         99
6.3 7.1 7.2	Kuzey Kafkasya'daki Nakşibendi-Halidi soyu         106 Delhi, Rampur ve Haydarabad'daki Müceddidi soyları         115 Çin İslamında Nakşibendi eğilimleri         129

TABAKLAR

2.1	Baha'uddin Nakşibend'in türbesindeki popüler uygulamalar Qasr 'Arifan, Buhara         16
2.2 2.3 3.1 3.2 4.1 4.2 5.1 5.2	Abdülhalik'in mezarı, Ghijduwan         20 Ebu el-Hasan el-Kharakani'nin Kars'taki camisi         26 Ubeydullah Ahrar'ın mezarı, Semerkant         37 Mahdum-i A'zam'ın Dahbid 42'deki         türbesi Panchakki tapınağındaki usta ve müritler, Aurangabad         54 57'nin mezar türbesinde mevcut usta         İstanbul'daki Kaşgar tekkesinin içi         77 Çiçekli Cami Türbesi'ndeki görevliler ve yazar Linxia         83
6.1 6.2 7.1 7.2 7.3 7.4 8.1 8.2 9.1 9.2 9.3 9.4 9.5 9.6	Amin al-Kurdi'nin Kahire'deki türbesi         100 Sumatra'daki Ana Cami         Delhi'deki Abu         al -Khayr Lodge 118. 'İnayatullah Locası'nın Efendisi, Rampur         Delhi'deki Mujaddidi Locasında         Zikir Kaşgar'daki Afaq Leaf         Mozolesi Aligarh Müslüman Üniversitesi         141 Muhammed Rashid         Okuyucu Nadwat al-Ulama, Lucknow'da         boş zaman Camii , Fatih, İstanbul         İsmail Ağa Camii, ^arsambe, İstanbul         155 Cemaat Camii,         Adıyaman Ahmad Kuftaru, Papa         II. John ile görüştü Hakkani ana sayfası         168

TEŞEKKÜRLER

Bu çalışma, zamanlarını ve enerjilerini Nakşibendiyye araştırmalarına adamış çok sayıda âlimin ortak çabalarına dayanmaktadır. Hiç kimse, bu kadar geniş bir konuyu kendi başına yönetmeyi ya da bu konunun eklemlendiği çok sayıda dil ve lehçeyi bir araya toplamayı umut edemez. Hepsine bir borcum var. Elyazmasının tamamını veya bir kısmını okuyup yorum yapan tarikat ve genel olarak tasavvufun önde gelen uzmanlarından bazılarına özel bir teşekkür borçluyuz. Bunların başında Paris'teki L'Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales'den Michel Chodkiewicz geliyor . Orta Asya'nın orijinal Nakşibendiyesi için Halle-Wittenberg'deki Martin Luther Üniversitesi'nden Jurgen Paul'e ve Osmanlı topraklarındaki Halidiyye konusunda Hayfa Üniversitesi'nden Butrus Abu-Manneh'e danıştım. Ne yazık ki, Müceddidiyye'nin ara safhasında karşılaştırılabilir bir uzman bulamadım. Nakşibendiyye'nin modern dönüşümlerine ilişkin son iki bölümde yer alan fikirler, özünde bana aittir. Son olarak, tablolarla ilgili becerikli yardımı için eşim Gerda'ya, müsveddeyi dikkatli bir şekilde düzenlediği için Murray Rosovsky'ye, dizini hazırladığı için öğrencim Igal Lipsman'a ve bu gecikmiş kitapla gösterdikleri sabır için Routledge'a teşekkür etmek istiyorum. .

KISALTMALAR

CAC CAS EI2 Eir İJMES JHS JIS MES Nakşibendiler	Orta Asya Defterleri Orta Asya Araştırması İslam Ansiklopedisi 2. baskı İran Ansiklopedisi Uluslararası Ortadoğu Çalışmaları Dergisi Tasavvuf Tarihi Dergisi İslam Araştırmaları Dergisi Orta Doğu Çalışmaları Marc Gaborieau, Alexandre Popovic ve Thierry Zarcone (editörler), Naqshbandis: Pathways and Present Status of a Muslim Mystical Order (İstanbul ve Paris, 1990);
NWCA	Elisabeth Ozdalga (ed.), Batı ve Orta Asya'da Nakşibendiler (İstanbul, 1999)
Raşahat	'Ali ibn Husayn al-Wa'iz al-Kashifi, Rashahat 'ayn al-hayah , Trans. Muhammad Murad al-Qazani al-Manzilavi, (Mekke, 1890)
WI ZDMG	İslam dünyası Alman Şark Cemiyeti Dergisi

ÖNSÖZ

Nakşibendiyye, otuz yıldan fazla bir süredir, İslam'daki diğer Sufi tarikatlarının hiçbirinde eşi benzeri olmayan, önemli ölçüde ilmi ilgi çekmiştir. Bu ilgi, büyük ölçüde, Nakşibendi geleneğine bağlı üstadların ve onun birbirini izleyen başlıca Müceddidi ve Halidi dallarıyla, yaklaşık sekiz asırlık bir süre içinde, zamanın hükümdarları üzerinde defalarca nüfuz sahibi konumlar elde ettiklerinin fark edilmesinden kaynaklanmaktadır. ve kendi toplulukları içinde. Bu tür olağanüstü siyasi ve sosyal katılım, akademisyenler tarafından yalnızca bir zamanlar yaygın olan son dönem İslam'ın gerileyişi hakkındaki görüşü itibarsızlaştırmak için değil, aynı zamanda tasavvufun Müslüman dünyasının moderniteye tepkisinin çerçevesini çizmede önemli bir rol oynadığını göstermek için kullanıldı.

Nakşibendi geleneği içinde üretilen geniş literatürün bir incelemesi, onun üstadlarının en büyük meşguliyetinin daha çok tasavvufi öğretilerinin ve uygulamalarının İslam hukukunun hükümlerine - şeriat - uygunluğunu göstermek olduğunu ortaya koymaktadır. Onların bakış açısına göre, sosyal ve politik aktivizm dürtüsü böylece genel bir ortodoks çerçeveye gömüldü . Tasavvuf ve ortodoksinin temel uyumu, çağlar boyunca pek çok Müslüman düşünür tarafından vurgulanmıştır, en azından aralarında ünlü on birinci yüzyıl mistik ilahiyatçısı Ebu Hamid el-Ghazali, Shadhili, Khalwati ve sayısız diğer tarikatlar belirli dönemlerde eylemci özellikler sergilemiştir. tarihlerinin. Ancak hiçbiri Nakşibendiyye üstadları kadar tutarlı bir şekilde iki akideyi birleştirip uygulamadı.

Bu kesinlikle ortodoks eğilim ve aktivist hamle, Nakşibendi geleneğinde, kardeşliğin Buhara vahasındaki orijinal anavatanından çok daha uzak diyarlara doğru genişlemesiyle sonuçlanan misyonerlik şevkiyle tamamlandı. Aynı kombinasyon, onu dünya çapında gerçek bir fenomen haline getiren, çağdaş küreselleşme çağındaki dikkate değer uyarlanabilirliğinin altında yatmaktadır. Bugün Nakşibendi şubeleri Müslüman dünyasının pek çok yerinde - Orta Asya, Hindistan Yarımadası, Orta Doğu, Kafkaslar ve Uzak Doğu'nun yanı sıra Batı Avrupa ve Kuzey Amerika'da da bulunmaktadır.

Nakşibendiyye üzerine akademik literatür çok geniştir ve sürekli genişlemektedir. Kardeşlik çalışmasında önemli bir dönüm noktası, Mayıs 1985'te Sevr'de düzenlenen ve tutanakları daha sonra ciltler dolusu bir kitapta yayınlanan bir yuvarlak masa konferansıydı. Bu koleksiyon , dikkatimizi Nakşibendiyye'ye odaklamak için herkesten daha fazlasını yapan Hamid Algar'ın iki makalesiyle başlıyor . İlk parça, kardeşliğin merhaba hikayesine genel bir bakış; ikinci parça Nakşibendî araştırmalarında o ana kadar yapılan çalışmaların bir değerlendirmesidir. Algar'ın vardığı sonuç, “sadece tasavvufun değil, aynı zamanda ilmî araştırmanın doldurulması gereken çok şey var. . . Nakşibendiyye'nin kök saldığı sayısız toprakların tarihi " bugün de büyük ölçüde geçerliliğini koruyor. Yine de, o ve bu sözleri kaleme aldığından bu yana birçok başka bilim adamının yürüttüğü titiz çalışmalar sayesinde, farklı Nakşibendi üstadlarının ve şubelerinin kendi çevrelerindeki tarihi ve çalışmaları hakkındaki bilgimiz dikkate değer bir şekilde ilerlemiştir. Bu bilimsel çaba, profesyonel dergilerde dağılmış birkaç kitap, düzinelerce tez ve kelimenin tam anlamıyla yüzlerce makale üretti. Sevr konferansından yirmi yıl sonra, yeni ayrıntı zenginliğinin değerlendirmesini yapmanın ve onun ışığında Nakşibendi geleneğine dair genel tablomuzu yeniden formüle etmenin zamanı geldi.

Bu kitap - Halidi şubesinin farklı yönlerine dair neredeyse yirmi yıllık çalışmam sırasında edindiğim içgörülerden ve ayrıca Özbekistan, Hindistan, Türkiye, Çin ve Endonezya'daki Nakşibendi merkezlerine yaptığım seyahatlerden yola çıkarak - bir girişimdir . bu geniş araştırma grubunu tek bir analitik anlatıya entegre edin. Pratik sebeplerden dolayı kendimi üç ana Batı dilinde çalışmakla sınırladım: İngilizce, Fransızca ve Almanca, ayrıca temel birincil Farsça ve Arapça kaynaklar . Böyle bir girişim, hem daha spesifik çalışmalarını ilerletmek için Nakşibendi geleneğine eleştirel bir genel bakıştan faydalanması gereken profesyonel akademisyenler hem de İslam'ı mevcut militan tezahürlerinin ötesinde tanımak isteyen bilgili okuyucular içindir. Metni olabildiğince geniş bir okur kitlesine ulaştırmak için profesyonel terimlerin kullanımını en aza indirdim. Örneğin ben genellikle efendiyi şeyh veya pire , kardeşliği veya geleneği tarikata vb . tercih ettim.

Yine de bu çalışma, ne Nakşibendiyye tarihinin ve öğretilerinin genel bir incelemesi ne de onun tüm ustalarının ve her çağ ve yerdeki nakil hatlarının ayrıntılı bir açıklaması olarak tasarlanmamıştır. Daha spesifik olarak müttefik, kardeşliğin evrimini bazı temel özelliklerin açığa çıkması olarak basite indirgeme tuzağına düşmekten kaçınmak istiyorum, ki bu çok bağımsız bir görüşün doğurabileceği, ama aynı zamanda temel kimliğini ve sürekliliğini de gözden kaçırmamak. olumsal tezahürlerine yakın çekimlerle. Adeta orta bir yol izleyen bu kitap, Nakşibendi geleneğinin çağlar boyunca gelişen yörüngesi ile manevi-dini öğretileri ve ayinleri arasındaki etkileşimin çok yönlü bir analizini sunuyor. okuyucular

belirli üstatları bulmaya çalışmak, metin boyunca dağılmış soy şemalarına başvurulur.

Nakşibendiyye çalışmasının ana kaynağı, tüm Sufi tarikatlarının en bilgili geleneğini somutlaştırma iddiasını destekleyen, son derece bol Nakşibendi literatürünün kendisidir. Bu literatür iki ana kategoriye ayrılabilir, ancak pratikte bunlar genellikle aynı eserlerde yan yana getirilir. Bir kategori, ya farklı dönem ve yerlerdeki Nakşibendi üstadlarının yaşamlarını, sözlerini ve mucizevi işlerini kaydeden toplu sözlükler biçiminde ya da olağanüstü seçkin kişilere adanmış monografiler biçimindeki biyografik literatürdür. Diğer kategori, müritleri tarafından kaydedilen büyük üstadların söylemleri, mektup koleksiyonları, davranış kılavuzları, polemik açıklamaları ve son zamanlarda risaleler, kasetler ve web siteleri dahil olmak üzere Nakşibendi öğretileri ve uygulamalarıyla ilgili çalışmaları içerir. Bu birincil kaynaklar, genel biyografik sözlükler ve akademik listeler, muhaliflerin yazıları, kronikler ve maddi kanıtlar, arşiv belgeleri, gezginlerin hesapları, medya raporları ve kişisel gözlemler gibi dış kaynaklardan derlenen bilgilerle desteklenir .

Bu malzeme zenginliği, Nakşibendiyye'nin tarihini ve öğretilerini oldukça detaylı bir şekilde yeniden inşa etmemize imkan vermektedir. Yine de çeşitli kaynaklar kullanılırken eksikliklerinin de bilinmesi gerekir. Böyle bir eksiklik, araştırmamızın büyük ölçüde dayandığı Nakşibendi kaynaklarının doğasıyla ilgilidir. Müslüman biyografik geleneğin bir parçası olarak Nakşibendi yazarları, kardeşliklerinin "büyük adamları"na odaklanma ve onları gerçekte olduklarından çok olmaları gerektiği gibi tasvir etme eğilimindedirler. Bu "ideal-kahraman" türü yazı, üstadların ilahi hikmetlerinin ve mucizevi eylemlerinin, onların günlük davranışları, sosyal ilişkileri ve ekonomik temelleri pahasına sıklıkla ön plana çıkarıldığı Sufi vakasında genişler. Bu tür önyargılar, Nakşibendi yazılarının eleştirel bir şekilde okunmasını , üstadların kişiliklerine ek ışık tutmak için mümkün olduğunda bağımsız kaynaklarla karşılaştırılmasını ve faaliyetlerinin yürütüldüğü kurumsal ve popüler boyutları ortaya çıkarmak için disiplinler arası bir yaklaşımla bilgilendirilmesini gerektirir .

Kaynak materyalimizin bir diğer eksikliği, Nakşibendi geleneğinin evrimindeki farklı aşamalar hakkındaki bilgimizde bariz dengesizlikler yaratan eşitsiz bulunabilirliğidir. Bu eksiklik, yalnızca zamanın gerilemesi ile bilginin genel olarak azalmasından değil , aynı zamanda yakın tarihsel koşullardan da kaynaklanmaktadır. Nakşibendiyye'nin orijinal aşamasına ilişkin araştırmalar, Orta Asya'nın uzun süredir Sovyet yönetimine tabi olması nedeniyle ciddi şekilde engellendi; Özbekistan'ın 1991'de bağımsızlığını kazanmasından sonra bilim adamlarının kullanımına açılan Taşkent'teki El-Biruni Enstitüsü gibi kütüphanelerde toplanan geniş kaynaklardan ancak şimdi yararlanmaya başlıyoruz. Hindistan'ın Müceddidi şubesinin hakimiyetinde, yine burada olsa da

bilgi oldukça parçalıdır ve en önemlisi kurucusu Ahmad Sirhindi olmak üzere yükselen figürlerinin çalışmalarına odaklanma eğilimindedir. Osmanlı İmparatorluğu'nda ve onun Orta Doğu'daki ardıl devletlerinde Halidiyye'nin kuruluşunu izleyen üçüncü aşamayı ve Nakşibendiyye'den doğan modern dini hareketleri çok daha iyi değerlendirebilecek durumdayız.

Bu kitap dokuz bölümden oluşmaktadır. Açılış bölümü, bir yandan Nakşibendi kimliğini tanımlayan ve sürekliliğini sağlayan temel özellikleri, diğer yandan da kardeşliğin daha geniş tasavvuf ve İslami gelenekler içindeki yerini ele almaktadır. Kitabın geri kalanı tarihsel bir şema izliyor. Bölümlerin iç bölümü, ilgili kollar tarafından belirlenir: orijinal Nakşibendiyye, Müceddidiyye ve Halidiyye. Her bir kolun hakim olduğu dönem birbirini takip eden iki bölüm halinde ele alınmıştır. 2. ve 3. bölümler, Nakş-i Bendiyye'nin Hocagan geleneğinden çıkışını ve sağlamlaşmasını (on üçüncü ila on altıncı yüzyıllar) inceler. 4. ve 5. bölümler Müceddidiyye (on altıncı ila on sekizinci yüzyıllar) ve onun orijinal Nakşibendiyye ile rekabeti üzerine odaklanır. 6. Bölüm Halidiyye'ye (19. yüzyıldan günümüze) adanmıştır ve 7. Bölüm aynı dönemde eski dalların devam eden gelişimini inceler. Kitabın son iki bölümü, kökleri Nakşibendiyye'ye dayanan modern İslam düşünürlerine ve hareketlerine yöneliyor . 8. Bölüm, modernitenin meydan okumasına kardeşlik içinden erken tepkileri tartışırken, 9. Bölüm, çeşitli kolların çağdaş ortama uyarlanmasını keşfetmeye geçiyor. Bibliyografya, bu çalışma için başvurulan temel Nakşibendi, Müceddidi ve Halidi metinleri ile birlikte yukarıda belirtilen Batı dillerinde Nakşibendiyye üzerine yapılan çalışmaların kapsamlı bir listesini derleme girişimi sunmaktadır.

1

TASFİYE KARDEŞLİĞİNİN ÖZÜ VE ÇİZGİLERİ

Nakşibendiyye'nin kökenleri, Orta Asya vahalarında on üçüncü yüzyıldan on altıncı yüzyıla kadar gelişen Büyük Üstatların - Hocagan - mistik geleneğinde yatmaktadır. Oradan batıya doğru Anadolu'ya, doğuda şimdiki Çin Türkistanı'na ve güneyde Hindistan Yarımadası'na yayıldı . Burada, 17. yüzyılın başında, kendi misyonerlerini üreten ana kolu olan Müceddidiyye'yi doğurdu. Bunlar mesajı Türk ve Arap topraklarına olduğu kadar Orta Asya'ya da taşıdı. 19. yüzyılın başlarında Müceddidiliğin Halidi kolu Osmanlı İmparatorluğu'nda kuruldu ve kardeşliğin coğrafi sınırlarını Kafkasya ve Endonezya gibi uzak bölgelere ve daha sonra Batı Avrupa ve Kuzey Amerika'ya kadar genişletti. Nakşibendi geleneği, Rus egemenliği altındaki Müslüman topraklardaki Cedidi akımı, sömürge ve sömürge sonrası Hindistan'daki Ulema Konseyi ve Türkiye'deki Selamet Partisi gibi çok çeşitli modern İslami hareketlerin arka planında büyük bir yer tutar . 1

Geniş ve dallara ayrılmış Nakşibendi soyunda, her biri kendi yörüngesindeki bir aşamayı özetleyen birkaç figür öne çıkıyor. Bunlardan ilki, 13. yüzyılın başında Hocagan'ın proto-Nakşibendi akımına sekiz ilke ve sessiz bir zikir (hatırlama ayini) biçimi getiren ve böylece onu belirgin bir yola sokan Abdulhalik Ghijduwani'dir. Kamusal alanda bu ilkeler arasında en önemli olanı, manevi öğretmenin kendisini topluluğunun sosyal ve politik meselelerine dahil etmesi gerektiğini ima eden bir paradoks olan halvet dar enjuman (kalabalığın içinde yalnızlık) idi. Sırada, 15. yüzyılın ikinci yarısında Nakşibendi kardeşliğinin pekiştiği ve siyasetin ağına düştüğü Ubeydullah Ahrar var. Ahrar, takipçilerini etrafında toplamak için özellikle ruhani sohbet pratiği (ustaya eşlik etme) kullandı.

Ardından, 17. yüzyılda, milenyumun yenilenmesi fikrini ( tecdidü'l-alf ) kardeşliğin ortodoks ve aktivist eğilimleri için entelektüel bir temel olarak geliştiren Müceddidiyye'nin kurucusu Ahmed Sirhindi gelir. Sirhindi'nin ortodoksluğu, Kıyamet Günü insanlara İslam'a bağlılıklarının sorulacağı iddiasında özetlenmiştir.

Şekil 1.1 Nakşibendiyye ve kolları

mistik bağlılıklarından çok şeriat. Onu 19. yüzyılın başlarında Halidiyye'nin kurucusu Halid el-Şahrizuri (aynı zamanda el-Bağdadi) takip etti ve bu ilkeleri yoğun bir rabita aracılığıyla bu ilkeleri uygulamak için kendi şubesini etkili bir sosyo-dini hareket halinde harekete geçirmeye çalıştı . (kalbi ustaya bağlamak) ve yoğun halva (inzivaya çekilme). Kökleri Nakşibendi geleneğine dayanan modern düşünürler arasında Delhi'li hadis alimi Şah Veliullah, Türkiye'nin doğusundan modernist filozof Bediüzzaman Said Nursi ve Kahire'de yerleşik köktendinci propagandacı Muhammed Reşid Rıza gibi seçkin şahsiyetler yer alır. Bunlar, modernitenin kökten değişmiş ortamı karşısında, ortodoksi ve aktivizmin iki unsuru arasındaki dengeyi, her biri kendine özgü bir şekilde yeniden kurmaya çalışmak olarak görülebilir.

Bunların yanı sıra, kardeşliğin manevi yoluna üç ilke ekleyen Bahaeddin Nakşibendi'den, çağdaş Nakşibendi üstadı Nazım el-Hakkani'ye kadar birçok üstad ilerleyen sayfalarda yer almaktadır. küresel sahne. Nakşibendi ve Nakşibendi bağlantılı bu üstadların her biri, seleflerinden miras aldığı geleneği, yaşadığı ve çalıştığı özel koşullara yaratıcı bir şekilde uyarladı: Ghijduwani, Türk ve Moğol göçebelerinin Buhara vahasının yerleşik nüfusuna yönelik oluşturduğu tehdide tepki gösterdi . ; Nakşibend , bölgede Müslüman yönetimi yeniden sağlandıktan sonra mirasını yenilemeye çalıştı ; Ahrar , Orta Asya'da Timur yönetiminin hızla dağılmasının yarattığı tahribatla mücadele etti ; Sirhindi senkretizme karşı yola çıktı

Hindistan'daki Babür mahkemesi tarafından kabul edilen din; Halid, Osmanlı hükümetinin zayıflamasına ve Batı'dan artan tehdide yanıt verdi; Veliullah, Nursi ve Rıza, modernitenin kültürel meydan okumalarına kendi algıladıkları biçimiyle karşı çıktılar; ve Hakkani, küreselleşmenin mevcut gerçeklerine giden Sufi yolunu barındırır .

vekilinin ve çok sayıda mürit ve taraftarın desteği olmadan kök salamayacağı ve aslında topluluklarının ortak hafızasında saklanamayacağı asla unutulmamalıdır. çağlar boyunca onları evliya olarak tanıyan ve seven, tekkelerine akın eden, çağrılarını her yere yayan, böylece Nakşibendi geleneğini amellerinde ve kalplerinde yaşatmış olanlardır.

mistik yol

Nakşibendiyye'nin oluşumu, yayılması ve uyarlanması, İslam'ın mistik yönünün kurumsallaşması ve yaygınlaşmasına ilişkin daha geniş hikâyenin bir parçasıdır. Bir Sufi kardeşliğini veya onun herhangi bir kolunu ifade eden İslami terim , kelimenin tam anlamıyla yol veya yöntem anlamına gelen tarikattır . İlk günlerden beri tarikat, Sufi arayışı için en yaygın kullanılan metafordu. Başka bir yoldan, Şeriat yolundan (suya giden yol ve dolayısıyla düz yol) ayrıldı ve Tanrı'nın izniyle İlahi Olan'da veya Hakikat'te idrak etmeye yönlendirildi - haqiqa . Ortodoks bir tarikat olarak Nakşibendiyye, yolun takipçisinin her zaman şeriat hükümlerine bağlı kalması gerektiğini vurgular ve amaca ulaştıklarından artık bunlara bağlı kalmadıklarını iddia eden mutasavvıfları kınar. Şeriat , tarikat ve hakika arasındaki içsel ilişki, Nakşibendiyye'nin Halidi koluna bağlı ünlü 19. yüzyıl başlarında Hanefi hukukçu İbn Abidin tarafından canlı bir şekilde ifade edilmiştir:

Tarikat ve şeriat birbirini zorunlu kılar, çünkü Allah'a giden yol, bir zahiri bir de dahili yönden oluşur . Onun zahiri şeriat ve tarikat , batını ise hakikattır . Hakikatin şeriat ve tarikattaki batıniliği, sütün içindeki tereyağı gibidir. Sütün içindeki yağı çalkalamadan ortaya çıkarmak mümkün değil. Üçünün -şeriat , tarikat ve hakikat- amacı , Allah'a kulluk halini yerine getirmektir. 2

İlk Sufiler, yol boyunca deneyimlerini anlatırken, geçmek zorunda oldukları farklı durakları belirlediler. Bunlar, açıklamalarında iki ana türe ayrıldı: feragat , yoksulluk ve Tanrı'ya güven gibi, kişinin kendi çabalarıyla ulaştığı ve sürdürdüğü aşamalar (tekil makam) ve vizyon ve kesinlik gibi durumlar (tekil hal ). , gelen ve giden

kontrolsüz. Yoldaki son duraklar birbirini tamamlayan iki aşk ( mahabbe ) ve marifet ( ma'rife ) halidir. İlahi birliğin ( tevhidin ) tam idrakinde Allah'ta yok olmaya ( fena' ) ve O'nda var olmaya ( beka' ) götürürler . Sarhoş mutasavvıflar her zaman nefislerini Bir'de yok etmenin saadetiyle sevinmişler, Nakşibendîler gibi aklı başında mutasavvıflar ise bu dünyaya geri dönmek ve diğerlerini de aynı yolculukta yönlendirmek için varlığa ağırlık verirler.

Tasavvufi yolda ilerlemenin ana aracı zikirdir - Allah'ın sürekli zikri - şu gibi Kur'an emirlerine dayanır: "Ey inananlar, Allah'ı çokça anın ve sabah ve akşam O'nu tesbih edin." 3 Zikir yoluyla Bir'e yönelik meditasyon , dış duyuların kapalı olduğu ve kalbin ilahi armağanı almaya hazır olduğu inziva ( halve ) dönemlerinde en yoğundur . Yolun olağan yavaş ve özenli takibinin ( suluk ) yanı sıra , Sufiler birdenbire ve anında Tanrı'nın cazibesine kapılma ( jadhba ) olasılığını kabul ederler . 4 Göreceğimiz gibi, Nakşibendî geleneğinde inziva kalabalık içinde icra edilir ve ilahi cezbetme yolu takip etmekten önce gelir.

Tasavvuf yolunun çeşitli özellikleri , kısmen Abbasi Halifeliğinin merkezi otoritesinin çöküşüne ve bunun sonucunda ortaya çıkan siyasi güvensizliğe tepki olarak, onuncu yüzyıldan itibaren pekişti ve sistemleştirildi. 5 İçsel deneyimin dışsallaştırılması, tasavvufun kitleler arasında yayılmasını kolaylaştırmış ve toplumsal düzen için alternatif bir zemin sunmasını sağlamıştır. Bu gelişmenin bir yönü, ünlü ilahiyatçı ve mutasavvıf Gazâlî'nin kapsamlı çalışmasıyla doruk noktasına ulaşan, Sufi akidelerinin temel ortodoksisini gösterme dürtüsüydü. Bu tür çabalar, tasavvufun din bilginleri ( 'ulema' ) tarafından kabul edilebilir olmasına yardımcı oldu ve onu dini bilgilerin ana gövdesine entegre etti. 6

Diğer bir yön, bir azizlik teorisinin detaylandırılmasıydı. Bu, Hz.Muhammed'in örneğini örnek alan ve çağın direği (kutb) ve "velilerin mührü" - dünyanın en büyük Sufisi- ile taçlandırılan bir "Allah'ın dostları" (evliya', tek veli ) hiyerarşisini varsayıyordu . her yaştan. Terminoloji, dokuzuncu yüzyılda Sufi söylemine girdi ve üç yüzyıl sonra, kendisine mühür unvanını talep eden En Büyük Üstat Muhyi al-Din ibn 'Arabi tarafından tamamen açıklığa kavuşturuldu. İbn Arabi'nin zamanının mistik ilimlerinin kapsamlı sentezi, Nakşibendiyye de dahil olmak üzere çeşitli Sufi tarikatlarının ayırt edici yollarının altında yatan ortak mirası oluşturacaktı. 7 Onun ardından Mevlevi kardeşliğinin ("dönen dervişler") adını taşıyan kurucusu Mevlana Celaleddin Rumi, unutulmaz beyitlerinde Sufi görüşüne derin bir şiirsel ifade verdi. 8

Bununla birlikte, Sufi tarikatlarının oluşumu için en önemlisi, mürşit-mürit bağının kurumsallaşmasıydı. En eski zamanlardan beri Sufiler, ruhani adayların (tekil mürid ) onları farklı makamlar aracılığıyla yönlendirmek ve onlara Tanrı ile birleşmenin yolunu göstermek için başarılı bir rehbere (Ara. mürshid , Per. pir ) ihtiyaç duyduklarını fark ettiler. Onlar da farkındaydı

tarikattan değil, şeriattan da saptırmakla tehdit eden aldatma, gurur ve kendini yok etme tehlikeleri ve bu nedenle manevi rehbere mutlak otorite atfettiler. Sufi üstadının süreçteki merkezi rolü, "kendi grubundaki şeyh, kendi kavmindeki Peygamber gibidir" şeklindeki Nebevi söze (hadis) dayanıyordu; otoritesi, "şeyhinin mürşidi, ceset yıkayıcının elindeki ceset gibidir" şeklindeki tamamlayıcı sözde özetlenmiştir. 9 Nakşibendiler, özellikle zikirlerinin bir parçası olarak, onlar tarafından kutsanmak ve ruhlarını güçlendirmek için, Peygamber'e kadar uzanan manevi zincirlerindeki büyük üstatlar üzerinde bir konsantrasyon biçimi uygularlar. Khatm al-khwajagan olarak bilinen bu ritüel , yirminci yüzyılın başlarında Mısır'da yaşayan Nakşibendi üstadı Muhammed Emin el-Kurdi'ye göre aşağıdaki duayı içerir:

Cenâb-ı Hakk'a hamd olsun ki, cemâlinin nuruyla âlimlerin kalblerini nurlandıran ( 'ârifîyîn ), azametinin hidâyeti ile murad edenlerin ( âşıkîyîn ) kalbini yakan ve inayetinin inceliğiyle âlimlerin en içlerini inşa eden Allah'a hamdolsun. erenler ( wasiliyin ). Salat ve selam O'nun mahlûklarının en hayırlısı olan efendimiz Muhammed'e, âl ve ashabına olsun. Allah'ım, okuduklarımızın mükâfatını ve okuduklarımızın nurunu bizden kabul ettikten sonra, lütuf ve ihsanla efendimiz, gönüllere ve gönüllere şifa veren seçilmiş Muhammed'in ruhuna ve âline ulaştır. tüm peygamberlerin ve elçilerin ruhlarına, Allah'ın salat ve selamı hepsinin üzerine ve yüce kardeşliklerin soyundan gelen tüm üstadların ruhlarına. . . özellikle büyük kutbun ve ünlü otoritenin ruhuna, bu hatimi formüle eden nurlu suların sahibi Mevlana Abdülhalik el-Gıcduvani'ye; ve kâinatın muvaffakiyeti ve yolunun önderi, akan suyun ve akan ışığın sahibi, Şah Nakşibend el-Hüseyni el-Hasani el-Uveysi el-Buhari olarak bilinen asil üstad Muhammed'in ruhuna, Allah kutsasın en yüce iç; ve veliler kutbunun ruhuna ve safların hüccetine, şekil ve aklî kemallerin birleştiricisine [Müceddidiyye'den] Şeyh Abdullah el-Dihlevî'ye, Allah onun yüce iç yüzünü kutsasın; ve Allah'ta gezgin, rükû ve secde eden, bâtın ve zahir ilimlerinde iki kanadın sahibi Diya'ed-Din, efendimiz Şeyh Halid'in ruhuna, Allah onun en yüce iç yüzünü kutsasın. . . 10

Onuncu ve on birinci yüzyıllarda dolaşan Sufi davranış kılavuzları, şimdiye kadar mahremiyet içinde bir araya gelen küçük ruhani ustalar ve mürit gruplarını daha geniş sosyal çekiciliği olan daha resmi derneklere dönüştürmeye yardımcı oldu. Bunu, 12. yüzyılda , müşterek ahlâk ile ilgili olan mürşit ağlarını kapsayan Sufi tarikatlarının ortaya çıkışı izledi.

isimsiz kurucular. 11 Her birliğin üstatları, farklı ruhani yöntemler ve disiplin uygulamaları geliştirdiler. Birçoğu, toplumun çeşitli düzeylerinin maddi ve manevi ihtiyaçlarını karşılamak için tekke (tek. Ara. zawiya , Tur. tekke , Per. khanqah ) kurdu ve yerel yöneticilerin desteğini aldı. 12 Sonraki yüzyıllarda örgütlü tasavvufun etkisi giderek arttı ve ilk merkezlerinden Irak ve İran şehirlerinden Müslüman dünyasının her köşesine yayıldı. 13 -Yerelden küresele kadar- çeşitli boyut ve çekiciliğe sahip İhvan, Müslüman dünyasını kapsıyordu; aralarında en yaygın ve kalıcı olanlardan bazıları, her yerde mevcut olan Kadiriyye, Kuzey ve Batı Afrika'daki Şadhiliyye, Batı Afrika'daki Rifa'iyye idi. doğu Arap dünyası, İran'da Şii Ni'metullahiyye ve Orta Asya, Hindistan ve Türkiye'de Nakşibendiyye.

Tasavvuf araştırmalarında oryantalist-fundamentalist paradigma

uzun bir gerileme dönemine girdiğine dair hâlâ yaygın olarak kabul edilen görüşe aykırıdır. Bu görüş, birbirinden tamamen farklı iki modern paradigma çerçevesinde geliştirildi. Biri , İslam'ı (aşağı) Öteki olarak özselleştirerek, Batı'nın sömürge girişimini meşrulaştırmaya yardımcı olan ve bugün Batılı politika yapıcıları ve İslami "uzmanları" bilgilendirmeye devam eden Şarkiyatçı paradigmadır; diğeri ise , son zamanların Müslüman geleneğini ataların örnek modelinden bir sapma ve Batı ve Batılılaşmış Müslümanlar karşısında İslami gücün yenilenmesinin önündeki başlıca engel olarak tasvir eden İslami köktendinci paradigmadır. Tasavvuf araştırmalarında Oryantalist geleneğin önemli bir temsilcisi olan AJ Arberry'ye göre tarikatların ortaya çıkışı, tasavvufun düşüşünün başlangıcına işaret ediyordu:

İbn Ferid, İbn Arabi ve Rumi'nin [on üçüncü yüzyılda] çağı , hem teorik hem de sanatsal olarak Sufi başarısının doruk noktasını temsil eder. Bundan sonra, sayısız ve sürekli çoğalan Tarikatlar aracılığıyla Sufi düşünce ve uygulamasının etkisi sürekli olarak daha yaygın hale gelmesine ve padişahlar ve şehzadeler harekete hamilik ve kişisel bağlılıklarını ödünç vermekten çekinmediler. . . çürüme belirtileri giderek daha net bir şekilde ortaya çıkıyor ve taciz ve skandal, adil itibarını yok etmekle tehdit ediyor. 14

Bu beyanda Sufi dindarlığının "klasik" kişisel biçimine yönelik belirgin önyargı ve buna bağlı olarak "post-klasik" örgütlü Tasavvufun sosyal ve politik öneminin düşürülmesi, J. Spencer Trimingham'ın en kapsamlı inceleme olan Sufi Tarikatları'nda yeniden üretilir . arasında

tarihe tabidir. Trimingham , algılanan düşüş çağını bir şekilde geciktiren, Sufi tarihçiliğinin üçlü bir şemasını inşa etti . Oluşum döneminin bir sonucu olarak, o , inisiyasyon çizgilerinin oluştuğu ve mürşidin müritleri üzerindeki otoritesinin pekiştiği bir tarikat safhası ile tarikatların tamamen kurumsallaştığı ve mürşidin bir nesne haline geldiği taifa safhası arasında ayrım yapar. popüler kişisel kült. Tarikatlar , 12. yüzyılda Bağdat ve Kahire'deki Şii hanedanlara karşı Sünni zaferinin ardından oluşmaya başladı ve onların örgütlenmesi, 15. yüzyılda Müslüman imparatorlukların büyümesiyle taifalar olarak kristalleşti. İran, Anadolu, Hindistan ve Kuzey Afrika'da. Trimingham'a göre, bugüne kadar devam eden son aşamada,

Tarikatlar hiyerarşik kurumlar haline geldi ve memurları bir din adamı sınıfına İslam'daki diğer tüm sınıflardan daha fazla yaklaşırken, zaviye yerel bir kilisenin eşdeğeriydi. Şeyh doğrudan öğretmeyi bıraktı, ancak hem öğretme hem de inisiye etme yetkisini temsilcilere devretti ( khulafa' , sing. khalifa ). Şeyhin şahsını çevreleyen özel bir tarikat , taifa'nın kurucu velisinden yayılan güçle ilişkilendirilir ; Tanrı ile insan arasında aracı oldu. Birinci aşamayı, bireyi etkileyen, Allah'a teslimiyet olarak, ikincisini ise hükmetme olarak nitelendirirsek , o zaman bu aşama , elbette diğer aşamaları kucaklasa da, bereket (manevi güç) sahibi bir kişiye teslim olma olarak tanımlanabilir. . 15

İslami köktendincilerin yazılarında da benzer bir yolsuzluk ve gerileme tablosu ortaya çıkıyor, ancak açıkça tamamen farklı nedenlerle. Arap dünyasındaki Selefi akımın ilk temsilcilerinden biri olan ve son dönem geleneği pahasına İslam'ın dindar atalarının örneğine dönüşü savunan Abdurrahman el-Kawakibi'ye göre, tasavvufun çeşitli tezahürleri onun günü sapıklık ve küfürden başka bir şey değildi:

Arap Yarımadası hariç, Müslümanların büyük çoğunluğunun durumunun her bakımdan kafirlerin durumuna benzediğini söylemekten başka çare yoktur. . . Bazıları putları mezarlarla değiştirdiler. Üzerlerine mescitler ve türbeler yaparlar , ışıklar takarlar, peçeler asarlar, sonra oraları tavaf ederler, sütunlarını öpüp dokunurlar, sıkıntılı günlerde gömülenlerin isimlerini haykırırlar ve Allah'tan başkası adına kurbanlar keserler. . . Bazı insanlar Allah'a zikir yoluyla ibadet etmek için toplanırlar ; bu hatıra, ilahilerin söylenmesi ve Peygamber'in kendi asil benliği için bile yasakladığı bir şekilde, son zamanların şairlerine aşırı hürmet gösterilmesiyle lekelenir. . . Onlardan bir grup parlak Kanunla yetinmediler ve ezoterik bilimler, bilim olarak adlandırdıkları emirler icat ettiler.

Hakikat veya tasavvuf ilmi. Bu, Peygamber'in ashabının ve takipçilerinin ve İslam'ın ilk asırlarında yaşayanların hakkında hiçbir şey bilmedikleri bir ilimdir. . . Onlardan öyleleri de vardır ki, Allah'ın dinini oyuncak yapmışlardır. Şarkı söylerler, dans ederler, tef ve davul çalarlar, yeşil ve kırmızı giyerler, ateş ve silahlarla, akrepler ve yılanlarla oynarlar ve bu şekilde sıradan insanları kandırırlar ve aptalları korkuturlar. 16

Tasavvufun popüler yönüne muhalefet, Müslüman kamusal arenasında hiçbir zaman eksik olmamıştır. İslam'ın orta dönemindeki iki mihenk taşı, tarikatların kurulmasından kısa bir süre sonra, on üçüncü yüzyılın sonlarında / on dördüncü yüzyılın başlarında Hanbeli ilahiyatçısı Ahmed ibn Teymiyye'nin eleştirileri ve on sekizinci yüzyıl ile on dokuzuncu yüzyılın başlarındaki püriten Vahhabi hareketiydi. Tasavvuf neredeyse her yere yayıldı. 17 Bununla birlikte, popüler tasavvufla ilişkilendirilen alışılmışın dışında uygulamaların eleştirisi , Nakşibendiyye örneğinin bolca gösterdiği gibi, çoğunlukla Sufi geleneğinin kendi içinden dile getirilmiştir . Ancak Kawakibi gibi İslamcı köktenciler bunun çok ötesine geçti. Batı'nın akılcı-bilimsel söylemini benimsemek isteyerek, tasavvuf geleneğinin temel ilkelerini, özellikle batıni ilimleri ve mürit-mürit ilişkisini sorgulama noktasına geldiler. Köktendincilerin en radikalleri, tasavvufu tamamen sapkınlık ve yabancı bir ithalat olarak reddettiler. 18

Hem Oryantalist hem de köktendinci paradigmaların geçerliliğini incelemek için uygun bir nokta, modernitenin gelişinden hemen önceki dönemdir . 18. yüzyıl ve 19. yüzyıl başlarında İslam'daki diriliş ve reform hareketleri üzerine yapılan araştırmalar , bu hareketlerin büyük çoğunluğunun gerçekte Sufi olmasına karşın, aşırı ortodoks Vahhabiliğin daha çok istisna olduğunu göstermiştir . Faaliyetleri Trimingham'dan çok önce biliniyordu ve onları Neo-Sufizm ortak etiketi altında tanımlamak adet haline geldi. John O. Voll ve Nehemia Levtzion, modern-öncesi diriliş düşünürlerinin ve hareketlerinin karakteristik yenilikleri arasına, hadis çalışmasına yeni bir vurgu, İbn 'Arabi'nin öğretisinin panteistik bir yorumundan aşkın yaklaşıma yeni bir ilgiye geçiş dahil etti. Şeriat hükümlerine daha sıkı riayet, siyasete ve topluma daha fazla müdahil olma ve tarikatların yapısal örgütlenmesinin pekişmesi. Modern öncesi tasavvuf tarikatları arasında öne çıkanlar Mısır'daki Halvetiyye, Şadhili sufi alimi Ahmed ibn İdris'ten çıkan Afrika tarikatları ve son olarak Hindistan'daki ve Osmanlı İmparatorluğu'ndaki Nakşibendiyye idi. 19

RS O'Fahey ve Bernd Radtke'nin içgörülerinden yararlanan daha yeni bilim adamları, hem ortak çerçeveyi hem de "neo-tasavvuf" teriminin ima ettiği yenilikçi hamleyi ciddi şekilde sorguladı. O'Fahey ve Radtke, kendilerini Batı İslam dünyasından gelen kanıtlara dayandırarak, yalnızca on sekizinci yüzyılda ve on dokuzuncu yüzyılın başlarında bunu kabul etmeye hazırdılar.

"Müslüman dünyasının belirli bölgelerindeki belirli Sufi tarikatlarının bazı örgütsel yenilikleri" vardı. 20 Elbette bu eleştiri, hiçbir şekilde modern öncesi dönemde İslam'ın Sufi yönünün önemini azaltma amacında değildi . Tersine, eleştirmenlerin iddiasına göre, o aşamada tasavvufa atfedilen özellikler - ortodoks bir eğilim, Peygamber'e hürmet ve sosyopolitik aktivizm - nihayetinde önceki nesillerde de zengin ve çeşitli Sufi deneyiminin bir parçasıydı. , on ikinci yüzyılda kardeşliklerin oluşumuna kadar.

Dahası, tasavvufun modern çağda bile önemli bir rol oynamaya devam ettiğine inanıyorum. Ondokuzuncu yüzyılın ikinci yarısından bu yana laikleşmiş otoriter devlet yapılarının, Batı'dan ilham alan rasyonalist söylemin ve İslami köktendinci eleştirinin benzeri görülmemiş meydan okuması, şüphesiz tasavvufun geleneksel biçimlerinde gözle görülür bir düşüşe yol açtı. Yine de yirminci yüzyılın ikinci yarısına gelindiğinde, pek çok Sufi üstadın, özellikle şu ya da bu hasımlarıyla ittifak kurarak ve modern iletişim araçlarını ustaca kullanarak yeni koşullara uyum sağlamayı başardığı açık hale geldi. . Öte yandan, modern İslami hareketlerin ve düşünürlerin yakından incelenmesi, Kawakibi'nin de dahil olduğu pek çoğunun köklerinin Sufi tarikatlarında olduğunu ve ruhani ve aktivist Sufi geleneklerinden unsurlar benimsediğini ortaya koyuyor. Böylece, can çekişmekte olan Sufi tarikatlarından, tasavvufu tamamen reddeden radikal İslamcı öncülere Sufi bağlantılarını kabul eden adaptif şubeler ve köktendinci hareketler aracılığıyla uzanan bir modern İslami organizasyonlar yelpazesi çizilebilir. Nakşibendiyye ve onun Müceddidi ve Halidi kolları ilk üç tip içinde hatırı sayılır bir paya sahiptir ve sonuncusunun en sert muhalifleri arasındadır. 21

Nakşibendi kimliği ve devamlılığı

tarikat teriminin anlamı , tasavvuf arayışının özü olan içsel manevi yol veya yöntemden ( süluk ) bu yolun dışsallaştırıldığı, kurumsallaştırıldığı ve yaygınlaştırıldığı sosyo-dini örgütlenmeyi içerecek şekilde genişletildi. . Terimin Hıristiyan manastır tarikatlarını ifade ettiği genel olarak kabul edilse de, Batı dillerinde bu örgütlenme biçimi genellikle "Tasavvuf tarikatı" olarak çevrilir. 22 Böyle bir yorumlama , bir yandan bir tarikatın kimliğini belirleyen iç bağların ve dış sınırların, diğer yandan da zaman içindeki sürekliliğini tanımlayan ideolojik mekanizmaların doğasını ve muğlaklıklarını belirsizleştirir .

Son dönem tasavvufunun bu yönlerini anlatmak için, sırasıyla mekansal ve zamansal boyutlarını ifade eden birbirini tamamlayan iki "kardeşlik" ve "soy(çağ)" terimini kullanmayı tercih ediyorum. Kardeşlik, efendileri ve dolayısıyla tüm tarikatları etrafında birleşmiş , ama aynı zamanda Kuran'ın "

Müminler gerçekten kardeştirler ” 23 . Cinsiyete dayalı olduğu kabul edilse de, bu kavram organize tasavvufta erkeklerin hakimiyetini yansıtırken daha az görünür kız kardeşliklere yer bırakıyor. İkinci terim, bu tür üstadların tarikattaki atalarıyla ve aynı zamanda Peygamber'e geri yansıtılmasıyla genel Müslüman tarihiyle ilişkilendirildiği manevi aktarım zincirine ( silsile ) işaret eder.

kardeşlik" ve "soy" terimlerinin ayrı ayrı ima edebileceğinden daha fazlasını kucaklar . En geniş anlamıyla tarikat, en iyi şekilde, Marilyn Robinson Waldman ile aynı fikirde olarak, "bir süreç olarak - bir değişim yöntemi olarak, herhangi bir toplumun evrensel sorunlarla başa çıkabileceği bir yol olarak değil, bir yol olarak" ele aldığım "gelenek" olarak çevrilebilir. meşruiyet, otorite ve değişimin kendisi gibi insan varlığının sorunları .” 24 Mekân-zamanda "kardeşlik" ve "soy"u diyalektik olarak aşan "gelenek" terimi, Nakşibendiliğin çeşitli kollarının İslam dini ve sosyo-politik tarihinin seyri üzerindeki etkisini daha iyi kavramamıza yardımcı olur. modern Nakşibendilik sonrası düşünürler ve halk dernekleri arasında Nakşibendi unsurlarının ısrarını daha net bir şekilde algılamak için iç içe geçmişti.

Burada "gelenek" terimiyle ilgili iki ek açıklama yer almaktadır. Birincisi, benim açımdan “gelenek” ve “modernite” birbirini dışlamamakla kalmıyor, akademik çevrelerde basmakalıp bir iddia haline geldi; 25 Nakşibendi deneyimini anlatmak için kullandığım anlamda , “gelenek ” aslında onun modern tezahürlerini ve dönüşümlerini kapsar. İkincisi, Timothy Mitchell'in "bu [modern-öncesi İslami] yaklaşımda yazı ile siyaset veya teori ile pratik arasında analitik bir ayrım olmadığı"26 şeklindeki gözlemine paralel olarak, Nakşibendi tarikatının üyeleri tarafından üretilen literatürü salt temsilinden ziyade geleneğinin kurucu parçası . Bu, Nakşibendiyye'nin "nesnel" tarihini manevi bilgi ve eylemin birikimli bir "yolu" olarak "içten" takip etme girişimi anlamına gelir.

Nakşibendiyye'nin kimliği ve sürekliliği, İslam'daki diğer büyük tarikatların hepsinden daha fazla sağlam bir temele dayanıyor gibi görünmektedir. Nakşibendi doktrininin ve uygulamasının özünde , ilk kurucuları Abdulhalik Ghijduwani ve Baha'uddin Nakşibend'e atfedilen on bir ilke ( kelimet-i kudsiyye , lâfzen kutsal sözler) ve farklı bir sessiz zikir biçimi bulunur . Bunlara zaman içinde diğer "kanonlaştırılmış " metinler ve ritüeller, özellikle Ahmed Sirhindi'nin mektuplarının toplanması ( Mektubat ) ve sohbet , halva ve rabita gibi ruhani uygulamalar eklendi. Ubeydullah Ahrar, Khalid al- Shahrizuri ve diğer önemsiz kişiler. Bu metinlerin ve ritüellerin hiçbiri tarikatın rakipleri veya üyeleri tarafından tartışmasız kalmasa da, Nakşibendi geleneğinin etrafında döndüğü ortodoksluk ve aktivizmin söylemsel alanını oluşturuyorlardı. 27

Bu sağlam temel, tarihi boyunca Müceddidi'nin

ve Halidi şubeleri ve onların çok sayıda yerel şubeleri ve alt kolları, genel Nakşibendi ağılı içinde kalacaktı. Bu şubeler ve dallar Nakşibendi ayrım anlayışını paylaşıyordu, liderleri sık sık kendilerinin manevi mükemmelliğe ulaşmanın en kısa yolu olduğu varsayımını ve Hz. Böylece kendilerini , Muhammed'in kuzeni, damadı ve dördüncü halife Ali'yi İslam'da ezoterik bilginin ana aktarıcısı olarak gören diğer birçok Sufi tarikatından ayrıldılar . 28 Elbette buradan her bir Nakşibendi'nin, sadece tarikat üyeliğiyle, ortodoksluğun ve aktivizmin yaşayan bir cisimleşmesi olduğu sonucu çıkarılmamalıdır. Bununla birlikte, benim iddiam, siyasi ve sosyal karışıklık zamanlarında göreve başlayan, dini reform ve yenilenme için yeni fikirler tasarlayan ve durumu düzeltmek için sosyo-dini uyanışçı hareketler oluşturanların özellikle Nakşibendiyye mensupları olduğudur.

Yine de diğer tarikatlarda olduğu gibi Nakşibendiyye'nin kimliği büyük ölçüde hayal ürünüdür. Bu sadece Benedict Anderson'ın ulusla ilgili anlayışı, yani Nakşibendilerin çoğunun "üyelerinin çoğunu asla tanımayacağı, onlarla tanışmayacağı ve hatta onlardan haber almayacağı" anlamında doğru değildir. 29 Nakşibendiyye'nin iç bütünlüğünün her zaman zayıf olması ve diğer tarikatlarla ve daha geniş Müslüman cemaatiyle olan sınırlarının hiçbir zaman net bir şekilde çizilmemiş olması da aynı derecede önemlidir . Genel olarak tarikat teşkilatının gevşek yapısına içkin olan bu durum, Nakşibendi örneğinde, onun özgül kimliğini tanımlayan ilkelerin paradoksal doğası tarafından vurgulanmıştır.

Nakşibendi tarikatının sınırları içinde “kalabalık içinde yalnızlık” ilkesinin gerektirdiği eylemci tavır, toplumsal ve siyasal koşullara karşı uyanık olmayı zorunlu kılıyordu. Bunlar, yer ve zamana göre önemli ölçüde farklılık gösterdiğinden , ilkenin okumaları ve uygulamaları da farklıydı. Bunlar, örneğin, sömürge Hindistan'daki topluluk çalışmasından, hükümetlerle işbirliği yoluyla, örneğin geç Osmanlı dönemindeki Hamidiye rejimi gibi İslami veya çağdaş Suriye'deki Baas rejimi gibi seküler , Cihad'daki gibi direniş ve isyana kadar uzanıyordu. Rusya'nın Çeçenya'yı fethine veya Sovyetlerin Afganistan'ı işgaline karşı hareketler. Liderlik ve kardeşlik içindeki kaynaklar konusundaki hizip mücadeleleri de aynı şekilde doktrin noktaları veya doğru eylem tarzı üzerinde anlaşmazlıklara yol açabilir. 17. yüzyılda Harameyn'de eski Nakşibendiyye ile Müceddidiyye arasındaki çatışma ve Çin Nakşibendiyyesindeki "eski öğreti" ve "yeni öğreti" fraksiyonlarının durumları böyleydi.

, genel Müslüman alanda çeşitli şekillerde yorumlanabilir . Timurlu Herat'taki Abdurrahman Cami gibi bazıları, normalde İbn Arabi'nin öğretisine dayanarak, Nakşibendiyye'nin ortak Ortodoks Sufi yapısına bağlılığını vurguladılar.

Çoğunluğu ulema sınıfına mensup olan diğerleri, örneğin on yedinci yüzyıl Medine'sinde Ahmed el-Kushashi ve İbrahim el-Kurani, din bilginlerinin "yasadışı" Sufi uygulamalarına yönelik eleştirilerine katıldılar. Öte yandan, bir örnekte, 19. yüzyılın ikinci yarısında, kuzey Hindistan'daki Lucknow'un kırsal çevresinden gelen bir Müceddidi soyu Hindu çevresine geçmiştir; sadece orada bugüne kadar varlığını sürdürmekle kalmadı, aynı zamanda çağdaş küreselleşmiş sahneye de nakledildi. Son olarak, tasavvuf yolunun yerini bir dereceye kadar İslam'ın modernist ve köktendinci okumalarının aldığı modern Nakşibendiler vardı. Bunlar arasında öne çıkanlar Türk halkları arasında Nur hareketi ve Arap dünyasında Selefilerdir.

Kapsamlı Müslüman arenası ile kardeşlik sahnesi/sahneleri arasında, manevi mükemmelliğe ulaşmanın en kısa yolu olarak Nakşibendi öz-nitelemesi, benzer şekilde diğer cemaatlerle çeşitli ilişki türlerine tercüme edildi . Bir yanda gerçek güç ve nüfuz ilişkilerine, diğer yanda her iki tarafın ortodoks mezhebe bağlılığının derecesine bağlı olarak, bunlar hegemonyadan çatışmaya, işbirliğine ve fiilen birleşmeye kadar uzanıyordu. Böylece, 16. yüzyılda orijinal Nakşibendiyye, Orta Asya'nın diğer yerli mistik geleneklerini - Kübraviyye ve Yeseviyye - ve bunların bazı ritüellerini bünyesine dahil edebildi .

Başlangıcından beri Hindistan'a daha az güvenen Müceddidiyya juxta, kendisini Babür senkretizmiyle mücadelede en yetkin olarak sunarken - popüler Çiştiyya da dahil olmak üzere - alt kıtanın yerleşik kardeşliklerine poz verdi . Halidiyye, kendi başlangıç aşamasında, modernleşen Osmanlı yönetimini heterodoks Bektaşileri yasaklamaya ve tekkelerini kapatmaya teşvik etti. Daha sonra , Kürdistan ve Endonezya'da usta olmayan bazı Halidi şubeleri , daha prestijli Kadiriyye soyları ile saflaşarak konumlarını güçlendirmeye çalıştılar. Modern Nakşibendi bağlantılı hareketler arasında tarikat teşkilatının tüm biçimi ya ikincil bir role düşürüldü ya da tamamen terk edildi.

Nakşibendiyye'nin zaman içinde devam etmesi de büyük ölçüde icat edilmiş sayılabilir. Hobsbawm ve Ranger tarafından “icat edilmiş gelenek”, “normalde açık veya zımnen kabul edilen kurallar tarafından yönetilen ve ritüel veya sembolik bir yapıya sahip olan, otomatik olarak sürekliliği ima eden tekrar yoluyla belirli değer ve davranış normlarını aşılamaya çalışan bir dizi uygulama” olarak tanımlanır. geçmişle.” 30 Bu tür uygulamalar, hemen hemen tüm tarikatların paylaştığı bir özellik olan Nakşibendi rivâyet zincirinin apokrif projeksiyonunda ve proto-Nakşibendi zincirinde özel olarak tasvir edilen tuhaf boşlukların oluşumunda açıkça görülmektedir . "manevi aktarım" vakaları.

Ancak bunun çok ötesinde “buluş” Nakşibendi geleneğinin değişmez bir özelliğidir. Kardeşliğin yörüngesinin çizgisel sunumu arasındaki geniş boşluktan ölçülebilir.

liderlik ve maddi kaynaklar ve öğretiler ve ritüeller üzerine tekrarlayan çatışmalarla kontrol altına alınan soy ağacı ( shajara ) ve onun gerçek tarihi . Tasavvuf silsilesi , nihai olarak modellendiği hadis nakil zincirlerinden farklı olarak, bu tür ayrılıkları gidermek için tasarlanmıştır . Kendilerinden sonra gelen üstadların meşruiyet ( isnad ) gereğine göre soylarını biçimlendirmelerine ve yeniden biçimlendirmelerine ve rakip üstadları itibarsızlaştırmalarına olanak tanırlar. Böyle bir inşa, yoldaki her değişikliğin temel esasına göre ölçüldüğü Nakşibendi kardeşliğinde yine özellikle güçlüydü.

Buna göre, Nakşibendî nakil zincirinde müceddidî ve Halidî kollarının birbiri ardına kurulduğuna dair bir işaret yoktur. Ayrıca, aktarımın kendisindeki usullerdeki daha ince değişiklikler de göz ardı edilmektedir f. Bu açıdan bir dönüm noktasına, 15. ve 16. yüzyıllarda, çoğu Sufi tarikatları arasında yaygın bir gelenek olan, ancak Nakşibendiyye'nin kurucuları tarafından açıkça kınanılan kalıtsal mirasın artık kural olarak kabul edilmesiyle ulaşıldı. Bu gelişme, benzer şekilde kardeşliğin ilk günlerinde yasaklanmış olan bir uygulama olan Nakşibendi manevi yaşamının mahalli olarak tekkenin ortaya çıkışıyla paraleldi . Her iki değişiklik de bu dönemde organize tasavvufun daha geniş dünyasındaki dönüşümleri yansıtıyordu ; en önemlisi, gelişmiş bir manevi prestij kaynağı olarak çoklu aktarım zincirlerini çoğaltmak için geleneğin yayılmasıydı. Bir başka dönüm noktası, 19. yüzyılın sonlarında ve 20. yüzyılın sonlarında, tarikat örgütlenme biçimini terk eden Nakşibendi üstatlarının, akılcı söylem, devlet desteği veya ya popülist çağrı

Böylece ortaya çıkan Nakşibendiyye tablosu, tekkelerinde bir dizi temel ilke ve uygulamayı paylaşan ve bunları değişen koşullara ve kişisel tercihlere göre sürekli olarak değiştirip yeniden yorumlayan oldukça gevşek bir mürşit ve müritler ağıdır. Hem ritüeli hem de örgütlenme biçimlerini bilgilendiren böylesine esnek ve açık uçlu bir yapı, yalnızca sistem içinde geniş bir farklılaşmaya değil, aynı zamanda daha geniş çevreye yayılmasına da izin verir. Bu nedenle, genellikle Nakşibendi ritüelinin temel dayanağı olarak kabul edilen sessiz zikir biçimine , genellikle sesli hatırlama biçimleri eşlik ederken, daha yakın zamanlarda, İsmail Ağa'da tanık olduğum gibi, bazen dini bir derse veya vaazlara benzemeye başladı. İstanbul'da cami. Benzer şekilde, olağanüstü derecede karizmatik ustalar, tarikatlarını hiyerarşik olarak yapılandırabiliyor ve ona hatırı sayılır bir ekonomik ve siyasi güç sağlayabiliyorlardı. Hindistan'daki Hindu Müceddidi şubesinin durumu ve Müslüman dünyasının her yerindeki çok sayıda Nakşibendi şubesinin sessiz yaklaşımının gösterdiği gibi, bu tür bir esneklik ve açık uçluluk, Nakşibendi geleneğinin iki temel dayanağı olan ortodoksluğu ve aktivizmi bile dışlamaz.

2

İÇ ASYA VAHALARINDA YEREL BAŞLANGIÇLAR (ON ÜÇÜNCÜ İLA ONIX. YÜZYILLAR ARASINDA)

Nakşibendiyye, adını 14. yüzyılda yaşamış Buharalı manevi üstat Muhammed el-Uveysi'nin lakabı olan Baha'uddin Nakşibend'ten alır. Farsça naqsh ve band kelimelerinin birleşiminden oluşan bu kelime , Allah'ın ilâhî isminin kalbe tesbit edilmesi anlamına gelmektedir. Yine de, diğer birçok Sufi tarikatında olduğu gibi, bu ismin müritleriydi, çünkü bunların çoğu karizmatik 'Ala'uddin' Attar ve alim Muhammed Parsa ve bir dereceye kadar, gerçekte onu koyan genç Ya'qub Charkhi'ydi. Meşrulaştırma kaynağı olarak üstadın adını anarken yeni yolun temellerini atıyor .

Nakşibendiyye, başlangıçlarını Orta Asya'nın ruhani üstatları olan Hocagan'a kadar götürür ve onların geleneğine gömülüdür. Bu geleneğin 13. yüzyılın başındaki efsanevi kurucusu, Buhara vahasındaki küçük Ghijduwan kasabasından Abdülhalik idi . Ghijduwani'ye, sessiz bir zikir biçimini tanıtması ve yeni başlayan Yeseviyye kardeşliğine karşı ve merkezi teşkilatın teşkilat biçimlerine karşı olarak soyunun karakterini ve manevi yöntemlerini belirleyen sekiz ilkenin ( kelime-i kudsiyye ) formüle edilmesi atfedildi. Asya tasavvufu o zamanlar genel olarak alıyordu. Ghijduwani ve Ahmed Yesevi, Nakşibendi kaynaklarında kendi nakil zincirlerinin ilk hocası olan Yusuf el-Hemadani'nin müritleri olarak tanımlanmaktadır. Hz. Muhammed'e kadar uzanan bu apokrif zincir için seçilen halkalar ve aralarındaki münasebetler, Hocagan-Nakşibendi manevi yolunun kendine has özelliklerini simgelemektedir.

uğraşan çok sayıda yerel grubu içeren, düşük profilli, geniş çapta yayılmış bir akımı temsil etmeye başladı . Bazıları on altıncı yüzyılın sonlarına kadar hayatta kaldı. Bir grup, Buhara'da Müslüman egemenliğinin yeniden tesis edilmesinden sonra Ghijduwani'nin mirasını "manevi aktarım" yoluyla hatırlatırken ona kendi üç ilkesini ekleyen Hoca Baha'uddin'in soyuydu. Müritleri zamanında, Timur'un saltanatına denk gelen

Lang (1370–1405) ve halefleri olan Hocagan-Nakşibendiyye, Maveraünnehir'in diğer şehir merkezlerine yayıldı ve burada öncelikle kültürel açıdan İranlı (Tacik) zanaatkârlara hitap etti. Sonraki kuşakta, Belh'in belli başlı Timurlu şehirlerinde ve özellikle başkent Herat'ta varlığını sürdürdü. 15. yüzyılın ikinci yarısında Ubeydullah Ahrar, Semerkant'taki üssünden Nakş bendiyye'ye daha sağlam bir örgütsel şekil verirken, bilgin edebiyatçılar Abdurrahman Cami ve Ali Şir Neva'i Herat'ta sarayın kanatları altında büyüdüler.

Orta Asya Nakşibendiyyesi üzerine bilimsel araştırmalar, 1989'da Sovyetler Birliği'nin dağılmasından bu yana arttı. O zamandan beri çok sayıda bilim insanı, orijinal el yazmalarını, en önemlisi Baha'uddin Nakşibend'in biyografilerini ve eserlerini bulmak, kataloglamak ve yayınlamak için özel çaba sarf etti. Muhammed Parsa. Bu el yazmalarının çoğu Özbekistan'ın Taşkent kentindeki el-Biruni Enstitüsünde saklanmaktadır. Bu çaba, yeniden keşfedilen kaynaklar temelinde yürütülen orijinal araştırmalarla birlikte, aslında kardeşliğin rolünün daha eleştirel bir şekilde değerlendirilmesine yol açmak için “resmi” Nakşibendi rivâyet zincirinin ideolojik yapısının tasfiye edilmesi anlamına gelmektedir. on üçüncü ila on altıncı yüzyılların Maveraünnehir siyasetinde ve toplumunda.

Bir geleneğin oluşumu

Müritler ve müritler tarafından oluşturulmuş olmasına rağmen, Baha'uddin Nakşibent'in biyografisi 1 birkaç manevi başarı gösterir; herhangi bir özel öğretiyi veya sistematik bir yolu ortaya çıkarabilecek yazıları da geride bırakmadı . 1318'de Buhara yakınlarındaki Qasr Hinduwan (daha sonra adı Qasr 'Arifa n olarak değiştirildi) köyünde doğan Baha'uddin Muhammed'in, daha sonra gelecekteki ruhani eğitimini baş vekiline atayan Khwaja Muhammed Sammasi tarafından bir bebek olarak evlat edinildiği söylenir. , Hoca Amir Kulal. Bahaüddin, Nakşibendi soyundan bir selefi olan ve uzun yıllar birlikte geçirdiği söylenen bu mürşidin yanı sıra, hem Hocagan hem de Türk Yeseviler olmak üzere diğer ruhani üstatlara katıldı. İkincisi arasında, bir anekdota göre Baha'uddin'in cellat olarak görev yaptığı, Buhara hükümdarı olduğu iddia edilen Halil Ata da vardı. Halil'in düşüşünden sonra Bahauddin kendi mürit çevresini geliştirmeye başladı. Daha sonra hac yapmak için memleketinden iki kez ayrıldı ve ardından sadece bir kez daha Herat'a seyahat etti ve burada hükümdarla görüştü . Baha'uddin 1389'da öldü ve Qasr 'Arifan'a gömüldü. Daha sonra Buhara'nın sanal koruyucu azizi yapıldı ve on altıncı yüzyılda mezarı Orta Asya ve ötesindeki Müslümanlar için bir hac merkezi haline geldi.

Baha'uddin Nakşibend'in biyografisindeki benzersiz özellik ve onun Nakşibendi soyunun eponimi olarak konumunu anlamanın anahtarı, onun tarafından ayrıldığı Hocagan geleneğinin kurucusu Abdulhalik Ghijduwani ile sembolik ilişkisinde yatıyordu . beş l mürekkep. Bu

Resim 2.1 Baha'uddin Nakşibend'in Buhara, Qasr 'Arifan'daki türbesindeki popüler uygulamalar

zikir yöntemini öğrettiğini söyledi . Bu nedenle onun el-Uveysi sıfatı, yani "düzenli tasavvuf yolunun dışında ve yaşayan bir şeyhin aracılığı ve rehberliği olmaksızın aydınlanmaya ulaşan" bir Sufidir. 2 Bu vizyonun ardından Baha'uddin, büyük üstadın sekiz ilkesine tümü zikirle ilgili üç ilke ekledi . 3 Yine de, diğer müritlerin gücenmesine rağmen , rüyette fiilen bulunan ve hatta yorumlamasına yardım eden Emir Kulal'ın çevresinden ayrılmamış, sadece sesli zikir icra edildiğinde kaybolmuştur. Nakşibendi kaynaklarına göre Kulal, müridisine büyük saygı duymaya devam etmiş ve nihayetinde onu diğer üstadların peşinden gitmesi için serbest bırakmıştır:

irfan göğüslerini boşalttım ki, senin ruhaniyet kuşun insanlık yumurtasından kurtulsun. Ancak, özleminizin şahini ( himma ) yüksekten uçuyor. Onun için ben sana şimdi izin veriyorum, yeryüzünde dolaş ve bir Türk'ten veya bir Tacik'ten marifet kokusu burnuna gelirse, onu ondan iste. 4

Bu açıklama, birbirini tamamlayan iki açıdan paradoksaldır. Bir yandan, Şekil 2.1'de grafiksel olarak gösterildiği gibi, Baha'uddin'i sunar.

Şekil 2.1 Baha'uddin Nakşibend'in soyağacı

Nakşibend, Hocagan geleneği konusunda ikircikli bir konumdadır, çünkü atalarının çizgisini sürdürürken onlardan “asıl” yol lehine kopmuştur. Öte yandan, "manevi" inisiyasyon, manevi aydınlanma için "özgür" bir arayış içinde Hocagan geleneğinden uzaklaşılmasına neden oldu. Bu paradokslar , Çağatay devletinin çöküşüne ve Maveraünnehir ve Horasan'da Müslüman egemenliğinin yenilenmesine tanık olan Baha'uddin'in zamanının daha geniş siyasi ve sosyal gelişmelerine karşı kurulmalıdır . Faaliyetleri Moğollar tarafından bastırılmış olan Hocagan ustaları, artık manevi üstünlüklerini yeniden ileri sürebilirken, aralarındaki daha hırslı olanlar, Timurlu hükümetinin sunduğu yeni fırsatlara uygun olarak geleneği daha da şekillendirmeye çalışıyorlardı. Bu tür bir reformist gelenekçilik, Ghijduwani'nin Baha'uddin'i “manevi olarak başlattığı” tasvirinde, araya giren Hocagan'a yönelik imalı, ancak saygılı eleştirisinde, mevcut durumu yeniden incelemesinde ifade edildi.

mevcut gelenekler arasındaki uygulamalar ve nihayet ortaya koyduğu pratik yenilikler; bütün bunlar, onu , kendisinden sonra Nakşibendiyye olarak anılacak olan Hocagani diriliş yolunun adı yaptı .

onun müritlerinin sonraki neslinin başarısıydı . Bu grubun önde gelen isimleri , Baha'uddin'in halefi olarak tanınan karizmatik damadı Ala'uddin Attar (ö. 1400) ve seçkin bir din alimi olan Muhammed Parsa (ö. 1420) idi. Tanınmış bir alim ve mutasavvıf olan Ya'qub Charkhi (ö. 1447) ile birlikte yeni hareketin entelektüel temeli . Nakşibendi kaynakları, Baha'uddin'in ölümünden sonra şirketten ayrılan ve her biri kendi mürit çevresini oluşturan üç üstad arasındaki ilişkiler konusunda biraz muğlaktır. Parsa'nın daha sonraki Nakşibendi geleneğinin kabul ettiğinden daha önemli olduğu özellikle açıktır , sadece o da üstad tarafından kayırıldığı için değil, aynı zamanda diğerleri başka yerlerde yerleşmek zorunda kalırken o Buhara'da kaldığı için. Her ne olursa olsun, Parsa ve 'Attar, yeni geleneği formüle etme çalışmalarında açıkça birbirlerini tamamladılar. Yine de, her ikisinden daha az etkileyici olsa da, Ahrar'ın ruhani üstadı olarak "resmi" Nakşibendi şeceresindeki en önemli halka olarak görülmeye başlanan, nihayetinde Çarkhi idi. 5

Parsa (dindar kişi) lakaplı Şemseddin Muhammed el-Hafizi6, Nakşibendiyye edebî geleneğinin kurucusuydu. Buhara'nın Hanefi ulemasının ünlü bir ailesinin çocuğu olarak, üstadın sözlerini Risala-i kudsiyye'de (Azizlik Risalesi) bir araya getirdi ve belki de 'Attar'ın teşvikiyle Bahauddin'in ilk menkıbesi olan Anis'i yazdı. al-talibin wa-'uddat al-salikin (Arayanların arkadaşı ve Takipçilerin Rızkını Veren). Parsa'nın, adından da anlaşılacağı gibi, doktrin ve uygulama meselelerindeki sürtüşmeleri sımsıcak bir şekilde yumuşatmaya çalıştığı Fasl al-khitab li-wasl al-albab (Kalpleri Birleştirmede Nihai Hüküm) başta olmak üzere doktrin çalışmaları daha az önemli değildi. genel bir mistik sentez. Bu ve diğer eserlerinde Parsa, Orta Asya'da büyük klasik mutasavvıfların mirasının yanı sıra İbn Arabi'nin öğretilerini de tanıttı ve Nakşibendiyye'yi Bağdat ve Horasan'ın mistik gelenekleriyle ilişkilendirdi. Siyasetten uzak durmakla birlikte, başkent Herat'ın Müslüman nüfusu adına Timurlu Sultanı Shahrukh'a (1405-1447) mektuplar gönderdiği rivayet edilir . Muhammed Parsa'nın Buhara'nın daha geniş entelektüel yaşamının ıslahına katkısı, zengin özel koleksiyonuyla zenginleştirdiği ve 19. yüzyılda halk kütüphanesi olarak varlığını sürdüren bir aile kuruluşu olan "Hoca Parsa Kütüphanesi"nin araştırılmasından açıkça anlaşılmaktadır. Buhara. 7

Nakşibendiyye'nin yeni yolunun sürdürülmesinden çoğunlukla daha pratik Muhammed 'Ala'uddin' Attar sorumluydu. Harezm'den bir göçmenin oğlu olan genç 'Attar, kendisine kızını teklif eden Baha'uddin'i çok etkileyen sert ve münzevi bir yaşam tarzı sürdü.

evlilikte. Kayınpederinin rehberliğindeki yolu izleyerek, hızla baş mürit konumuna yükseldi ve daha az gelişmiş ustaların eğitimi ile görevlendirildi. Baha'uddin'in ölümü üzerine 'Attar, Parsa da dahil olmak üzere diğer tüm öğrenciler tarafından onun halefi olarak kabul edildi. Bu, Parsa'nın sürtünmeden hoşlanmamasının yanı sıra, hatırı sayılır ama ölçülü ruhsal güçlerinden kaynaklanıyor olabilir . Ancak tarihi anlatımımıza geçmeden önce, erken dönem Nakşibendilerin Hocagan ortamını ve ondan doğan belli başlı tasavvufî fikir ve uygulamaları incelemek gerekir.

Khwajagan ayarı

khwajagan kökenli müttefik terimi, genel olarak Türk soylularının ve seyyid ailelerinin (Peygamber soyundan geldiğini iddia edenlerin) üst tabakasını ifade eder . Hoca , yalnızca 15. ve 16. yüzyıllarda , özellikle mistik tipte bir din adamını belirtmek için kullanılmaya başlandı. Bununla birlikte, daha sonraki kullanım, Hocagan geleneğinin efsanevi kurucusu Abdülhalik Ghijduwani'den Baha'uddin Nakşibend'e kadar uzanan, bazen proto-Nakşibendi aşaması olarak tanımlanan dönemde zaten revaçtaydı. Orta Asya'da Bahauddin'in ruhani torunları, ölümünden çok sonra bile hoca olarak tanımlanmaya devam ettiler ve Ahrar kardeşliğe daha belirgin bir yapı kazandırdıktan sonra bile atamayı korudular. Nakşibendiyye teriminin , on altıncı yüzyılda Maveraünnehir'e geri götürülmeden önce, muhtemelen ikincisinin İran ve Türk alemlerindeki takipçileri arasında yavaş yavaş kök salmasıydı . 8

Abdulhalik Ghijduwani'nin biyografisindeki olgusal ayrıntıları, onun Hocagan yolunu kurmasının koşullarını çevreleyen efsanelerden ayırmak kolay değildir. Ömrü hakkında bile bazı belirsizlikler var: 1179'da veya 1220'de öldü, ancak hayatının çoğunu Buhara'nın yaklaşık 50 kilometre kuzeydoğusundaki küçük Ghijduwan kasabasında geçirdiği kesin gibi görünüyor. Reşahat'a göre ,

, gençliğinde Hızır aleyhisselamdan sessiz zikir ( el-zikir-i kalbi ) almış ve bu zikirde ısrar etmiştir. Hızır onu bir oğul olarak kabul etti ve ona kendini içine vermesini ve suyun altında kalbinden "Allah'tan başka ilah yoktur ve Muhammed Allah'ın elçisidir" demesini emretti. Hoca yaptı. Bunu ondan öğrendi ve orada, idrak idrakinin ötesinde her türlü açılımlar ve yükselmeler aklına gelinceye kadar bununla meşgul oldu. Nişanlanma şekli , amacı ve en üst düzeyde mükemmelliği, tüm insanlar arasında baştan sona kabul edilebilir ve arzu edilirdi. Hoca Yusuf el-Hemadani, sırrı kutsal kılınsın, Buhara'ya vardığında, Hoca Abdülhalik onu ziyarete geldi ve kendisinin de Hz.

Sessiz zikirle meşgul olarak, Buhara'da kaldığı süre boyunca sohbetinden ( sohbetinden ) yararlandı ve yanında bulundu. Bu nedenle Hızır (aleyhissalâtu vesselâm)'ın irşad ve ilhamda, Hoca Yusuf'un refakatte efendisi olduğu söylenir. 9

Çalışmaları hakkında, örneğin, ona sessiz zikir yöntemini öğretenin gizemli koruyucu aziz ve gezginlerin başlatıcısı olan Hızır olduğu anlatılır10 . Algar'ın iddia ettiği gibi, Ghijduwani'nin daha sonra kardeşliğe miras bıraktığı sekiz ilke, eğer ona atfedilmeleri gerçekten doğruysa, tanımlanmış bir doktrin olarak değil, zamanının Orta Asya Tasavvufunun genel bir ifadesi olarak görülmelidir . Yüzyıllar sonra Cami, işinin amacının insanları Sünnete uymaya ve haram sapmalardan ( bid'a ) sakınmaya teşvik etmek olduğunu açıklayacaktı. 11 Nakşibendi şeceresi, Ghijduwani'yi, kendisine hoca unvanı verilen ilk manevi mürşit olan Hemedani'nin (ö. 1140) dört varisinden biri olarak tanımlar .

Halef olduğu iddia edilen diğer üç kişiden en önemlisi, daha sonra Bektaşiliğin de doğduğu Yeseviyye kardeşliğinin adını taşıyan Ahmed el- Yesevi'ydi (ö. 1167). 12 Ghijduwani'nin takipçilerinin daha çok İran kültürünün egemen olduğu şehir merkezlerinde çalıştığı, Yesevi'ninkilerin ise bozkırdaki Türki unsurlara hitap ettiği bu iki üstadın çizgileri arasında bir çıkar ayrılığı olduğu sıklıkla iddia edilir. Böyle bir ayrımın fazla ileri götürülemeyeceği de genel olarak kabul edilmektedir; Biz

Resim 2.2 'Abdulkhaliq'in mezarı, Ghijduwan

Baha'uddin Nakşibend örneğinde bile Türk öğretmenlerin onun eğitiminde kültürel İranlı öğretmenlerden daha az göze çarpmadığını görmüşlerdir. Bu, iki grup arasında dostane bir işbirliğinin yanı sıra artan bir gerilime, Yesevi ve Ghijduwani'nin aynı üstadın halefleri ama farklı yolların yaratıcıları olarak soy kütüğüne göre inşa edilmiş konumlarında sembolize edilen bir ikiliğe tanıklık edebilir. Devin DeWeese, ilişkideki çelişkili yönü vurgulama eğilimindedir. Ona göre, en başından beri Hocagan Nakşibendiyye, kısmen kendisini ayırt etmek ve meşrulaştırmak için, Yeseviyye'nin doğal olarak bir parçası olduğu yerleşik Orta Asya tasavvufunun "popüler" uygulamalarını eleştiren bir Sufi "reformist" akımıydı. 13

Ayrıca, "resmi" Nakşibendi soyunun lineer sunumunun aksine, Ghijduwani'den itibaren Hocagan'ı dağınık bir akım, "birbiriyle ilişkili yerel ve bölgesel geleneklerin bir demeti veya kümesi" olarak ele almak daha uygun görünmektedir. Bu gelenekler, Jurgen Paul'ün "yan hatlar" olarak tanımladığı, her biri farklı bir ataya sahip olan ve kendisini belirli uygulamalarla farklılaştıran şeylerde somutlaşmıştı. Bazı gruplaşmalar Ghijduwani'nin soyundan geldiğini iddia ederken, diğerleri diğer "kuruculara" atıfta bulunur, örneğin, Hamadani'nin kalan iki halefi Abdullah Baraki ve Hasan Andaki veya çeşitli toplumsal figürler. 13. ve 14. yüzyıllarda Buhara vahasında ustaların talihiyle uyumlu olarak, Hocagan grupları peş peşe oluştu ve dağıldı. Dahası , her hocanın statüsü, Sufi tarikatları arasında alışılagelmiş olandan daha az güvenliydi: müritleri her zaman başka bir mürşide geçmekte, hatta kendi başlarına yolu izlemekte özgürdüler; eğitim. Manevi bir merkezin ( khanqah ) idare edilmesi de hoş karşılanmıyordu.

Kasr 'Arifan'da Baha'uddin Nakşibend'in durumu esasen buydu. Diğer ustalar civar köylerde faaliyet gösterirken, Buhara şehrinde çalışan birkaç Hocadan biriydi. İkincisi arasında, eski hocası Amir Kulal'a atıfta bulunan Kulali grubu da vardı. İkincisinin hagiografisine göre, halefi olarak tanınan Baha'uddin'den çok oğlu Hamza'ydı . Bu nedenle, iki yarışmacı, temel farkı uyguladıkları zikir biçimi olan iki tali hattın kurucuları olarak kabul edilebilir . 14

Hocagan akıntısının oynaklığı, Ghijduwani'nin öldüğü yıl veya belki de ondan bir nesil sonra, 1220'de Orta Asya'ya saldıran Moğollar tarafından Buhara'nın harap edilmesiyle daha da arttı. Tahribat, vaha kentlerinde İslam'ın "öğrenilmiş" markasının zayıflamasına neden oldu, ama aynı zamanda küçük kasaba ve köylerde daha popüler tasavvuf biçimlerinin serpilip serpilmesine yol açtı. Bu durum, Ghijduwani'nin ilkelerinin çoğunu terk eden Hocagan'ı etkilemiş görünüyor. On dördüncü yüzyılın başlarında, proto-Nakşibendi soyunda Sammasi'den hemen önceki bağlantı olan Ali 'Azizan-i Ramitani, Buhara'dan ayrıldı ve komşu Harezm bölgesine yerleşti. baba ile

Şekil 2.2 Nakşibendiyye'nin teminat hattı olarak ortaya çıkışı

Sammasi ve onu takip eden bu hattın faaliyet merkezi Amir Kulal, Buhara kırsalına döndüler ve burada, yaygın popüler uygulamaların aksine, İran soyundan gelen daha açık sözlü zanaatkârlara hitap ettiler. 15 Timurlular tarafından Orta Asya'da Müslüman egemenliğinin yeniden tesis edilmesinin ardından, Bahaeddin Nakşibend ve daha çok müritleri, halefleri daha da ileriye götürmeden önce, Buhara şehrinde Hocagan'ın “reformist” geleneğini yeniden kurdular. Herat ve Semerkant.

proto-Khwajagani soyu

silsile oluşturmak , her neslin ustalarının kendi geleneklerine, bakış açılarına ve meşruiyet ihtiyaçlarına göre “hayal ettikleri” hiç bitmeyen bir projedir . Süreç, kardeşliğin oluşumuyla başlar ve ancak sahneden kaybolursa sona erebilir. Bununla birlikte, hadis literatüründe olduğu gibi meşrulaştırma, nakil zincirinin kurucu(lar)dan tüm doğru Müslüman inanç ve uygulama modeline, Hz. Muhammed'e kadar uzanmasını gerektirir. Hocagan-Nakşibendiyye örneğinde, nakil zincirinin geriye doğru izdüşümü kademeliydi. Yukarıda tartışılan ilk aşama, soylarını hocalarından Hocagan akımının yaratıcısı olduğu iddia edilen Ghijduwani'ye kadar uzatan Nakşibendiyye kardeşliğinin gerçek kurucuları olan Baha'uddin'in müritlerinin çalışmalarıydı. Çabaları Reşahat'ta pekiştirilen halefleri , inşaatı Ghijduwani'den Muhammed'e kadar sürdürdü. Açıkça düzmece olmasına rağmen, proto-Khwajagani başlatma zinciri (Şekil 2.4'te gösterildiği gibi) iki ana açıdan aydınlatıcıdır. Birincisi, halkaları olarak seçilen belirli figürlerin sembolik değeri aracılığıyla, erken dönem Nakşibendiyye'nin temel ideolojisini temsil eder; ikincisi, bir bütün olarak ele alındığında, aktarım zincirinin özellikleri, onun oluşturulduğu karmaşık ve çoğunlukla çelişkili tarihsel sürece işaret eder.

Yerleşik geleneğin aksine, proto-Khwajagani soyunun aslında bir yerine üç farklı aktarım zinciri vardır. 16 Nakşibendi ustalarına bir ölçüde seçme özgürlüğü sağlayan bu soy çeşitliliği, ya

İlk zincir (Altın)

ikinci zincir

üçüncü zincir

Şekil 2.3 Proto-Khwajagani soy ağacındaki ana bağlantılar

Khwajagan, evriminde mevcut veya birbirini izleyen kollar. Zincirlerden ikisi, tasavvuf geleneğine göre ezoterik bilgeliği aktardığı kuzeni ve dördüncü Halife Ali ibn Ebi Talib aracılığıyla Peygamber'e geri dönerek diğer kardeşliklerin çoğuna uygundur. Genellikle Altın Zincir olarak anılan ilk zincir, daha sonra Ali'nin oğlu Hüseyin'den sekizinci imam Ali er-Rıza'ya geçer ve ikinci zincir, önde gelen bir Sufi olan Ma'ruf al-Karkhi'de birleşir. erken Bağdat okulu. 17 Diğer 'Ali soyu Karhi'ye "proto-Sufi arketip"i Hasan el-Basri ve onun Basra ve Kufe'deki müritleri aracılığıyla ulaşır. 18 Bu çifte tanımlama

Peygamber ailesinin prestijini Sufi akımının öncülleriyle birleştirerek Nakşibendi meşruiyetini artırdı. İran'da Safevilerin yükselişi Nakşibendiliği Şiiliğe düşman hale getirmeden önce, Sünni ve Şii mezhepleri arasındaki belirsiz sınırları da yansıtıyor olabilir.

Üçüncü proto-Khwajagani soyunda Peygamberden sonraki ilk halka, ilk Halife Ebu Bekir es-Sıddık'tır. Muhammed'in en yakın siyasi ve muhtemelen manevi halefinin seçilmesi , yalnızca bir farklılık duygusunu değil, aynı zamanda normalde bir "Ali soyundan" övünen diğer Sufi tarikatları üzerinde bir öncelik iddiasını da ima ediyordu. Bakri çizgisi hem Nakşibendiyye'nin en başından beri benimsediği katı Sünni ortodoks tavrının temelini oluşturuyor hem de Şiiliği reddini pekiştiriyordu. Son olarak, Peygamber'in, Mekke'den Medine'ye ( hicret ) kaçışları sırasında, genellikle Ebu Bekir olarak tanınan bir arkadaşıyla birlikte bir mağarada saklandığını anlatan Kur'ânî hikâyede, Nakşibendiler onları harekete geçiren sessiz zikir biçiminin meşruiyetini bulurlar. diğer tüm kardeşliklerden ayrı. Bu çizgideki bir sonraki halka, İran ve Arap dünyaları arasındaki bağlantıyı simgeleyen ve ayrıca küçük zanaatkarların koruyucu azizi, Buhara vahasındaki Hocagan'ın orijinal dayanağı olarak kabul edilen Selman el-Farisi'dir. genel olarak sıradan insanlar. 19 Belki de Peygamber'in ailesinden gelen prestijin bir kısmını korumak için, Bakri soyu altıncı imam Cafer el-Sadık'ı da bünyesine katar.

Proto-Khwajagani soy ağacındaki bir sonraki halkalar, birleşik 'Alid soyu ile paralel Bakri soyu arasında açık bir kopuş gösteriyor. İlki, klasik tasavvufun pekiştiği dokuzuncu ve onuncu yüzyıl Bağdat ekolünün önde gelen şahsiyetlerinden geçer; buna Sufi soylarının çoğunda yer alan itidal ustası el-Cüneyd'in yükselen şahsiyeti de dahildir. İkinci çizgi, aksine, "manevi inisiyasyon" yoluyla, dokuzuncu yüzyıldaki ruhsal sarhoşluğun ilk örneği olan Bayazid el-Bistami'ye ve ondan on birinci yüzyıldaki okuma yazma bilmeyen Ebu el-Hasan el-Harakani'ye sıçrar. Dolayısıyla, bir tür tersine çevirmeyle, artık Ali soyu Hacagan-Nakşibendiyye'nin Sünni ortodoks soyunu temsil etmeye başlarken, Bakri çizgisi onun mistik başarılarını ifade ediyor. Bistami ve Harakani'nin Uveysi tipi "ruhsal aktarımı", Baha'uddin'in Ghijduwani'nin "maneviyatıyla" başlatıldığı iddiasının yanı sıra, bir Sufi'nin bir merhumun "manevi varlığını" uyandırabileceği şeklindeki daha geniş doktrinini haklı çıkarmaya hizmet etti. kendisini ona yönelterek ( teveccüh ) efendisi olur. Bu doktrin, Baha'uddin'in kendisini, soy sisteminden silinmiş bir başka önemli Sufi ile, evliyalık teorisinin ilk savunucularından biri olan el-Hakim el-Tirmizi (ö. yaklaşık 908) ile ilişkilendirmesine izin verdi. 20

Daha da önemlisi, Bistami ve muhtemelen Harakani de Horasan'da revaçta olan Malamati geleneğinin önde gelen temsilcileriydi. Kökenleri Ebu Bekir ve Selman el-Farisi'ye kadar uzanan Melametiyye, taraftarlarına takvalarını gizlemelerini ve samimiyetlerini sağlamak için zahirde kınamaya davet edecek şekilde davranmalarını tavsiye etmiştir. 21 _

bu nedenle öyle görünüyor ki Hocagan-Nakşibendiyye sadece bir Malamati soy ağacını kendine mal etmekle kalmamış , aynı zamanda kendi temel ilkelerinin paradoksal karakterini de bu eğilime borçlu olmuş olabilir : zikrin sessiz şekli ve seyahat etmenin temel ilkeleri. evde ( safar dar waten ) ve kalabalıkta yalnızlık ( khalwat dar anjuman ) ve ayrıca mucizevi eylemlere güvenmemeye ve kendine özgü giysiler giymekten veya bakımevlerinde yaşamaktan kaçınmaya yönelik ilk eğilimi. 22 Malamatilerin Kur'an ayetine (24, 37) “ne ticaretin ne de ticaretin onları Allah'ı anmaktan alıkoymadığı adamlar”a yaptığı atıf, Buhara'daki şehir çevrelerinde, özellikle de çarşı çevrelerinde yankı bulmuş olmalıdır. 23

Üç proto-Khwajagani çizgisinin tümü, sonunda erken dönem tasavvufun oluşumunda ufuk açıcı bir figür olan Ebu 'Ali el-Farmadi'de birleşti. Farmadi, geniş çapta okunan Risala fi'ilm al-tasawwuf'un yazarı Ebu el-Kasım el-Kuşeyri (ö. 1074) ile çalıştı ve ünlü Sufi alimi Ebu Hamid el-Ghazali'ye (ö. 1111) ve onun hocasına ders verdi. birkaç Sufi soyunun kendisinden türeyeceği küçük erkek kardeşi Ahmed (ö. 1126). 24 Nakşibendi şeceresinde o, Ghijduwani'nin kendi ruhani öğretmeni olduğunu iddia ettiği Yusuf el-Hemadani'den önceki en yakın bağlantıdır. Ebu Hanife'nin soyundan gelen ikinci Hemedani'ye atfedilen rivayete göre , ölümünden sonra bile mutasavvıfıyla ruhani bir bağı sürdürdü ve onun kışkırtmasıyla İran'dan Semerkant'a taşındı . Burada, Hızır'ın müdahalesi olmaksızın Ghijduwani ve diğer üç yardımcısı ona katıldı. Madelung, bu biyografinin "basit ve saf kurgu" olduğunu iddia etmekte kesinlikle haklıdır, çünkü Ghijduwani muhtemelen Hamadani ile hiç tanışmamıştır ve ikincisi aslında bir Şafi'idir. 25 Yine de, Hocagan'ın yeni yolunun ortaya çıkışını müjdeleyen tam olarak Hemedani'nin ve onun aracılığıyla tüm soyun "icadı"ydı . İnşa edilmiş usta aracılığıyla, Malamati geleneğinin paradoksal sarhoşluğu, daha derin bir ortodoks mistik sentez içinde Cüneydi soyunun ağırbaşlılığıyla birleştirilebilirdi. Hocagan'ın meşruiyeti daha sonra yeni sentezi Maveraünnehir'in yerli Hanefiliğine yerleştirerek mühürlendi.

temel taban

Abdulhalik Ghijduwani'nin “maneviyatından” sessiz zikiri benimsemesiydi . Bu, üstadı Amir Kulal tarafından icra edilen sesli zikir seanslarına katılmayı reddetmesine ve sonuç olarak kendi ayrı grubunu kurmasına yol açtı. Sesli zikir (genel hatırlama – zikir jahri , dil tarafından söylenen – zikr-i lisan ) Sufi tarikatları arasında yaygın bir uygulamadır ve normalde mistik müzik ve dansı içerir. Baha'uddin'in zamanına gelindiğinde, Ghijduwani'ye atfedilmelerine rağmen, Hocaganlar arasında da yaygın bir uygulama haline geldi. Sesli zikrin yeniden tanıtılması Mahmud Anjir Faghnawi'ye atfedildi,

Resim 2.3 Ebu'l-Hasan el-Kharakani'nin Kars'taki camisi

proto-Nahşibendi aktarım zincirinde 'Ali 'Aziz er-Ramitani'den önceki bağlantı (bkz. Şekil 2.1). Eleştirmenleri susturmak için Faghnawi, Ghijduwani'nin doğrudan bir öğrencisi olan ustası 'Arif Riwgari'nin, ölümünden önce "insanları Tanrı'ya çağırmak için" uygulamaya göz yumduğunu iddia etti. 26 Evliya'-yı Kabir'in önderliğindeki Ghijduwani'nin diğer müritleri tarafından , Evliya ve takipçileri Buhara şehrinde yaşarken Faghnawi kırsalda yerleşik olduğundan, açık sosyal imaları olan bir tartışmada bu sapmaya meydan okundu. Baha'uddin'in zamanına kadar, sözlü zikrin kısıtlayıcı şartlar altında icrasına izin vermekten, sessiz zikrin tamamen göz ardı edilmesine kadar değişen görüşler azalmadan devam etti .

Nakşibendiyye'nin genel ortodoks ve ölçülü karakterinin ayırt edici bir özelliği olan sessiz zikir (gizli hatıra - kalbe fısıldanan zikir-i kalb - zikr-i kalb ) baskın uygulama haline geldi. Ancak bu, birbirini takip eden Nakşibendi üstadları arasında, özellikle sesli zikre karşı alınacak tavır konusunda, pratik anlaşmazlıkları engellemedi . Tartışma, Baha'uddin'in bilgili müritleri Muhammed Parsa ve Ya'qub Charkhi ile çoktan başladı. Parsa, genel "ekümenik" yaklaşımına uygun olarak, daha yüksek olan sessiz zikrin yanı sıra sesli zikre de yer vermiştir. 27 Yolda ilerlerken bunu içselleştirmesi gereken yeni başlayanlar için uygun olarak nitelendirdi. Öte yandan Parsa, muhtemelen on vakada olduğu gibi, sesli zikrin şöhret veya maddi çıkar elde etmek için yapılmaması gerektiğini vurguladı. Charkhi daha radikal bir yaklaşım benimsedi ve sözlü zikiri tamamen reddetti. Baha'uddin'in bunu yasakladığını ve bunun Kuran ve Sünnet'te hiçbir dayanağı olmadığını iddia etti. Bu pozisyon, etkili öğrencisi Ahrar'ın onayını alacaktı. 28

zikrin yanı sıra , Ghijduwani'nin Hocagan'ın ruhani yolunu geniş bir şekilde tanımlayan sekiz ilke dizisini de kabul etti ve bunları kendi üç ilkesiyle tamamladı. On bir "kutsal kelime" ( Kelimat-i kudsiyye ), bazıları daha geniş sosyal ve siyasi etkilere sahip olsa da, temelde kardeşliğin mistik uygulamalarına atıfta bulunur. On bir ilke şu şekildedir:

1. Yad kard - hatırlama
2. Baz gasht – dönüş
3. Nigah dasht – uyanıklık
4. Yad dasht - hatırlama
5. Hosh dar barajı - nefes almada farkındalık
6. Nazar bar qadam - adımları izlemek
7. Safar dar watan - evde seyahat etmek
8. khalwat dar anjuman - kalabalıkta yalnızlık
9. wuquf-i zamani - zamanın farkındalığı
10. wuquf-i 'adadi – çokluğun farkındalığı
11. wuquf-i qalbi - kalbin farkındalığı

Bu ilkeler dizisi, Nakşibendi ideolojisinin oluşumunda dört katmanı temsil etmektedir. İlk dört ilke, Nakşibendiyye'nin diğer tüm tarikatlarla paylaştığı zikrin temellerine atıfta bulunur. Ondokuzuncu yüzyıl Şamlı Muhammed el-Khani'ye göre, "Allah'tan başka ilah yoktur" yekpare formülünün sürekli hatırlanmasını içerirler; “Tanrım, sen benim hedefimsin ve senin rızan benim arzum” gibi sözlerle bilince dönüş; dikkat dağıtan düşüncelere karşı kalbi kollamak; ve kalbin Tanrı ile her zaman mevcudiyetini ifade eden hatırlamak. Ardından, Nakşibendiyye üzerinde bir Hint etkisine işaret eden iki ilke -nefes almada farkındalık ve basamaklarda nöbet tutma- gelir . 29 Khani bunları, sırasıyla nefes bedene girdiğinde ve gözler dünyaya baktığında kalbi dağılmadan korumanın bir yolu olarak açıklar. 30

Sonraki iki ilke grubu -evde yolculuk ve kalabalık içinde yalnızlık- Nakşibendiyye'nin sosyal ve siyasi gelişimine katkıları açısından en önemli olanlardır. Her ikisi de mistik bir üstünlük duygusu ortaya koyuyor ve doğası gereği paradoksal, bu da onların Malamati kökenlerine ihanet eden bir gerçek. 31 İkisinden sonuncusu özellikle Reşahat'ta vurgulanır : “Khwaja Baha'uddin Nakşibendi'ye soruldu: yolunuz neye dayanıyor? Cevabında dedi ki: Bu tabir üzerine, yani kalabalık içinde yalnızlık, yani zahirde mahlûklarla, bâtınen Yaradan ile beraber olmak demektir . . . Allah'ın sözü [Kur'an'da]: Ne ticaretin ne de ticaretin kendilerini Allah'ı anmaktan alıkoymadığı erkekler bu duruma işaret eder.” 32 Bu ilke, Nakşibendiyye'nin zayıf ruhlara yakışır olarak tanımladığı nefsi ( nefs ) fethetmek ve dünyevi düşünceleri savuşturmak için mürşidin tecrit edilmiş bir yerde inzivaya çekilmesi ( halve ) olan başka bir yaygın Sufi uygulamasına karşıdır . Tersine, kalabalık içinde inziva, erken dönem Nakşibendiyye'nin dayanak noktası olan zanaatkar ve tüccarların mesleklerinden vazgeçmeden kardeşliğe katılmalarını sağladı. Son olarak, sefer dar vatan ve halvet dar encümen ilkeleri, Nakşibendileri tasavvufi görevlerinin bir parçası olarak dünyaya dahil olmaya teşvik etmek olarak yorumlanabilir.

zikir yapanın kendisi, etrafındaki dünya ve Tanrı'nın sürekli varlığı hakkındaki farkındalığını artırmak için tasarlandı . Pratik olarak, kardeşliğin ortodoks karakterini vurgulayan günlük bir ahlaki kendi kendini incelemeyi gerektirirler; nefesi kontrol etmeye yardımcı olan ve genellikle boncuklar kullanılarak yapılan üniter formülün söyleniş sayısını hesaba katarak ; ve en önemlisi, kalbin saflığını ve sürekli Allah'a olan ilgisini sağlamak için kalbin hareketlerine sürekli odaklanma : 33

Kalbin farkında olmanın ( wuquf kalbi ) iki anlamı vardır. Bunlardan biri, zikreden kişinin kalbinin hamd ve senâ ile Rabbinin ( el-Hakk ) katında bulunmasıdır; bu anlamda yad dash t gibidir

(hatırlama) . . . İkincisi, zikrin kalbinin farkında olması, yani zikir sırasında mecazi olarak kalp denilen ve sol tarafta sol memeye paralel olarak yer alan epifiz şeklindeki et parçasına yönelerek zikir yapmasıdır. zikirle meşgul olun ve onu mânâsına karşı gaflet içinde ve gafil bırakmayın. 34

Nakşibendiyye, inzivaya karşı ve dolayısıyla evde yolculuk ve kalabalık içinde yalnızlık ilkelerinin pratik bir uygulaması olarak, kamil bir mürşidin yanında sohbet yöntemini tercih etmiştir . Arkadaşlık yoluyla usta, müritlerine sadece öğretmekle kalmaz, aynı zamanda onlara doğrudan ruhsal niteliklerini ve niteliklerini aktarabilirdi. Nakşibendi kaynaklarında sohbet, Allah'a ulaşmanın en yüce ve etkili yolu olarak anlatılır. Bununla birlikte, Nakşibendi geleneğinin kurucuları, daha sonra Halidiyye'de sahip olduğu merkezi yer nedeniyle, Meier'in tam uzunlukta bir risalesi de dahil olmak üzere, büyük bir ilmi ilgi gören tamamlayıcı rabita yöntemini tanıttılar . . Kelimenin tam anlamıyla bağlama anlamına gelen rabita , mükemmel üstadın imajını, ister orada olsun ister yok, öğrencinin kalbinde tutma tekniğini ifade eder. Chodkiewicz'in açıkladığı gibi, ustanın kalbini müride yöneltmesini gerektiren teveccüh uygulamasıyla karşılık verilir . Bir sevgi bağı oluşturan, çoğu zaman birbirinin yerine geçen rabıta ve teveccüh kavramları , görüntüsü Hz. 35 Uygulama düzeyinde, karizmatik ustaların müritleri üzerindeki etkilerini artırmalarına ve diğer uğraşları için onlara zaman bırakırken ruhani otoritelerinin alanlarını genişletmelerine izin verdiler. Rabita ilk olarak 'Attar tarafından evlat edinilmiş ve Çarkhi'den Ahrar'a geçmişti. 36 Aynı zamanda, zikrin son duası olan hatm el-Khwajagan'da toplu bir form verildi ; bu duada, en yakın üstaddan Peygambere Nakşibendi soyunun bağları sayıldı ve kutsandı. 37

Bu tasavvufî uygulamaların Nakşibendiyye kardeşliğinin yeni sentezi içinde yer almasına daha en başından “entelektüel” bir çizgi eşlik etmiştir. Bu öncelikle, yazıları aracılığıyla Gazali, Kuşeyri ve Hucviri gibi çok sayıda klasik Sufi yazarını Hocagan geleneğine sokan Muhammed Parsa'nın başarısıydı. Her şeyden önce, Şeyh el-Ekber İbn 'Arabi'nin ateşli bir takipçisi olduğunu kanıtladı, ancak belki de öğretileri etrafında dönen polemiklerden kaçınmak için ondan neredeyse hiç bahsetmedi. Parsa, İbn 'Arabi'nin eserlerini titizlikle inceledi - aralarında en tartışmalı olanı üzerine bir tefsir, ona atfedilen Fusus al-hikem (Bilgeliğin Çerçeveleri) - ve onunla ilişkilendirilen merkezi kavramı, vahdet-i vücûd'u ( varlığın birliği), bu ilke ile şu ilkeye sıkı sıkıya bağlılık arasında hiçbir çelişki görmemek

Peygamber ve şeriat örneği . 38 Şüphesiz o , Orta Asya'nın belli başlı ortodoks mistik geleneklerini ve uygulamalarını Hocagan-Nakşibendiyye içinde bütünleştirme çabası için En Büyük Üstad'ın kapsamlı teozofik girişiminden ilham almıştır .

Parsa'nın akranları arasında 'Attar, İbn' Arabi'ye karşı saygılı bir tavır benimsemiş görünüyor, halbuki Çarkhi, Mevlana'nın mistik şiirinde ifade edilen fikirlerle daha çok ilgileniyordu. Ahrar, sırlarının tehlikeli olduğunu ve acemilere ifşa edilmemesi gerektiğini kabul etse de, İbn Arabi'nin öğretisini iyi biliyordu. Erken dönem Nakşibendiyye arasında İbn Arabi ekolünün en önde gelen temsilcisi olan Câmi tarafından biraz aksi bir yaklaşım benimsendi. Cami, eserlerinin birçoğunu En Büyük Üstadın öğretilerini açıklamaya adadı ve bunların Herat'ta ateşlediği tartışmalarda aktif rol aldı. Onun şiiri, İbn Arabi'nin teosofik kavramlarını İran dünyasının yanı sıra Orta Asya, Osmanlı İmparatorluğu ve Hindistan'a yaymada özellikle etkili oldu . 39

Yaşayan bir tasavvuf geleneğine uygun olarak, Nakşibendiyye'nin temel ilke ve uygulamalarının hiçbiri sabit ve açık değildi. Kökeninin üç katmanlı yapısı, zikrin sessiz ve sesli formları arasındaki ilişki , "kutsal kelimelerinin" dört birikimi ve sohbet ve rabita alternatifleri, çağlar boyunca Nakşibendi ustalarına yolunu söküp yeniden inşa etme konusunda hatırı sayılır bir özgürlük verdi. kişiliğinin, yerinin ve zamanının ihtiyaçlarına göre . Bu nedenle Ali soyunun vurgulanması, sözlü zikrin iç içe geçmesi, yed kard ve nigah deşt gibi ilkelerin tercih edilmesi Nakşibendiyye ile diğer tasavvuf tarikatları arasındaki ortak zemini ortaya koyacaktır. Buna karşılık, Bakri soyuna odaklanmak, sessiz zikrin özel olarak kullanılması ve Sefer dar Vaten ve Halvet Dar Encümen'in Malamati ilkelerine vurgu, daha popüler tarikatlara ve aynı zamanda sapkın bir devlete karşı yöneltilebilecek reformist bir tavrı ima ediyordu. . Topyekun kriz zamanlarında, zaman zaman toplumdan uzaklaşan antinomiyen zıt bir tutuma da yol açabilirler. Bu temel prensipler ve uygulamalar hep birlikte, Nakşibendi tarihinin içinde ve bazen de aleyhine döneceği söylemsel alanı oluşturdu .

Orta Asya'da yayılma

Nakşibendiyye'nin ortaya çıkışı, Hocagan geleneğinin Buhara'nın ötesine yayılmasına da işaret ediyordu. Bu genişleme de hac yolunda Horasan'da mürit kazandığı bildirilen Baha'uddin Nakşibend'e atfedildi. Bununla birlikte, ciddi bir şekilde, önde gelen yardımcısı 'Ala'uddin' Attar'ın belirsiz nedenlerle, ustadan on yıl sonra öldüğü Güney Özbekistan'daki bugünkü Denau olan Çağaniyan bölgesine taşınmasıyla başladı. Arkasında, aralarında oğlu Baha'uddin'in torunu, ünlü ilahiyatçı Seyyid Hasan-ı Attar'ın da bulunduğu on halef bıraktı.

Şerif el-Curjani ve çizgisi Herat'ın Nakşibendi dairesine uzanan Nizamuddin Khamush. 40 ' Attar'ın Buhara'dan ayrılışını, daha doğuya, Badakhshan ile Hisar arasındaki dağlık bölgelere (sırasıyla bugünkü kuzeydoğu Afganistan ve Tacikistan'da) giden Ya'qub Charkhi izledi.

Sonraki nesilde, aile mirası Nakşibendi pratiğine sızdığında, kardeşlik Timurlu devletinin büyük şehirlerine ulaştı. Parsa'nın oğlu Ebu el-Nasr, soyundan gelenlerin nesiller boyu Şeyhülislam'ın en önemli konumunu elinde tuttuğu Belh'e (kuzey Afganistan) yerleşmek için Buhara'dan ayrıldı . Ebu'n-Nasr'ın "yolunu o kadar abarttı ki kimse onun bu yolun insanlarına ait olduğunu anlamadı." 41 'Attar'ın oğlu Hasan, başkent Herat'a taşındı ve “ Maveraünnehir ve Horasan'ın tüm topraklarında manevi akıntısının ( tasarruf ) kalitesiyle kendisini ayırt etti . Elini ayağını öpmeye gelen herkes kendinden uzaklaştı.” 42

On beşinci yüzyılda Herat, sarayın himayesinde önemli bir din ve kültür merkezi haline geldi. Hem Baha'uddin hem de Muhammed Parsa'nın biyografilerinde şehre atıfta bulunulduğu gibi , o yüzyılın ilk yarısında Nakşibendiler için özel bir çekicilik kazanmıştı, özellikle de pek de ortodoks olmayan valiyle çatışma nedeniyle. Maveraünnehir, Uluğ Bey. Yine de kardeşlik , etkisi Attar'ın soyundan gelenlerin ve şehirde hâlihazırda mevcut olan diğer Nakşibendi üstadlarının etkisini geride bırakan Khamuş'un karizmatik müridi Sa'duddin Kaşgari'nin sahneye gelişinden sonra Herat'ta sağlam bir şekilde yerleşti . 43

Kaşgarlı seyyar bir tüccarın oğlu olan Sa'duddin, uygun bir manevi öğretmen aramak için Buhara'ya gitmeden önce dini eğitimini tamamladı. Nizamuddin Khamush ile birkaç yıl geçirdi ve ardından hac için yola çıktı, ancak görünüşe göre yolda durdu ve Herat'a yerleşti. Merkez caminin yakınında ikamet etti ve kısa süre sonra şehrin kültürel ve edebi seçkinlerinin yanı sıra alt tabakadan zanaatkarlar da dahil olmak üzere geniş bir takipçi kitlesini kendine çekti. Sa'duddin'in , İbn Arabi'nin terminolojisine aşina olduğunu gösteren birkaç konuşması Reşahat'ta kaydedilmiştir . Aksi takdirde, görünüşe göre ustası Khamush (sessiz olan) gibi, sessizliğe düşmesine neden olan neredeyse sürekli bir kendinden geçme hali içinde olarak tanımlandı. Sa'duddin Kaşgar'ın 1456'daki ölümünden sonra mezarı büyük bir kutsallık kazandı; 18. yüzyılda modern Afgan devletinin kurucusu Ahmad Shah Durrani tarafından yeniden inşa edildi. 44

15. yüzyılın ikinci yarısında Herat'ın kültürel çevresi hakkında ayrıntılı araştırmaların olmaması, Abdurrahman Cami (1414-1492) çapındaki şahsiyetleri tam olarak neyin Kaşgar'a çektiğini ölçmeyi zorlaştırıyor. Bununla birlikte, önemli bir bölümü içeren ünlü menkıbeler kitabı Nafahat al-uns'ta (Mahremiyet Nefesleri) kendisine tahsis ettiği sayfalarda ifade edildiği gibi, Jami'nin efendisine derinden bağlı olduğuna şüphe yoktur.

Şekil 2.4 Orta Asya'da Nakşibendiliğin yayılması

erken dönem Nakşibendiyye'yi ve onun zengin şiirlerini anlatır. İlk karşılaşmaları hakkında şunları söylemesi gerekiyor:

Sa'düddin efendimizin cemaat mescidinde hizmetine ilk geldiğimde ayaklarının dibine oturdum. Alışkanlığı olduğu üzere, defalarca [Tanrı'da] yoktu ve ben onun uykusu geldiğini düşündüm. Dedim ki: Biraz dinlensen daha iyi olur. Gülümsedi ve dedi ki: Benim uyumaktan başka işim yok mu sanıyorsun? 45

Kaşgari aynı zamanda Çağatay Türk edebiyatının gerçek kurucusu sayılan ünlü Timurlu bakanı 'Ali Şir Nava'i'nin (1441-1501) kardeşliğine başlamasından da sorumluydu. Nava'i'nin himayesi altında Nakşibendiyye'ye zengin vakıflar ( evkaf ) verildi ve etkisi hükümdara ulaştı. Nakşibendi mensubu, Cami'nin Kur'an tefsiri, hadis çalışmaları ve Sufi eserleri, özellikle de İbn 'Arabi okulununkiler üzerine tefsirleri içeren dini ve şiirsel faaliyetini hiçbir şekilde tüketmedi. Kaşgari'nin ölümü üzerine 'Abdurrahman Cami liderliği üstlenmeyi reddetti, bu, bu Nakşibendi çizgisinin sönmesine katkıda bulunmuş olabilecek bir adımdı. 46 Kardeşliği genel Hocagan geleneği içinde pekiştirme görevi, çağdaşı ve Semerkant'taki meslektaşı Ubeydullah Ahrar'a düştü.

3

KONSOLİDASYON VE GENİŞLETME

Genellikle Hz. İşan olarak anılan Nasıreddin Ubeydullah Ahrar ile Nakşibendiyye kardeşliğinin oluşum aşaması kritik bir noktaya ulaştı. Onun altında, Orta Asya'daki Nakşibendi gruplarının çoğu, hiçbir şekilde olmasa da, iyi organize edilmiş bir bölgeler arası ağ içinde bir araya getirildi ve aynı zamanda Maveraünnehir dışına elçiler gönderen ilk kişi oldu. Ahrar'ın ruhani bir öğretmen olarak rolü, dallanıp budaklanmış sosyo-ekonomik faaliyeti ve kalabalığın içinde yalnızlık ilkesinin alenen uygulanması için bir model haline gelen siyasi katılımıyla yakından bağlantılıydı . Hem Sufi'si hem de dünyevi faaliyetleri, şeriat'ın üstünlüğüne ve daha da önemlisi, yöneticiler tarafından uygulanmasını sağlamak için manevi mürşitlerin görevine yeni bir vurgu yaptı. Ahrar'ın girişimi, vefatından sonra sekteye uğramış gibi görünse de, Nakşibendiyye'nin 16. ve 17. yüzyıllarda Orta Asya tasavvufunda elde edeceği hakim konuma ve kardeşliğin Müslüman dünyasının diğer bölgelerine yayılmasına zemin hazırladı. dünya.

Ahrar'ın mirası, şimdi Özbek egemenliği altında olan on altıncı yüzyılda iki büyük soy tarafından sürdürüldü. Bir soy, daha çok Mahdum-i A'zam (en büyük üstat) olarak bilinen Semerkand yakınlarındaki Dahbid'li Ahmed Kasani'ye, diğeri ise Buhara bölgesindeki müridi Muhammed İslam el-Cuybari'ye geri döndü. Cüybariler, şanlı atalarının ekonomik ve siyasi nüfuzunu geri kazandılar ve hatta aştılar; rakip Mahdumzadeler (Mahdum-i A'zam'ın torunları), on sekizinci yüzyılın ortalarındaki Çin fethine kadar Doğu Türkistan'da iktidar için yarıştı. Öte yandan, birçok küçük Nakşibendi soyu, diğer Sufi geleneklerinden, özellikle de Yesevilik'ten ve hatta tüm sosyal ve dini otoriteye meydan okuyan gezgin derviş gruplarının genel adı olan Kalandariyye'den etkilenmişti . Normalde sesli zikir de yapan bu tür gruplar hakkında bildiklerimizin ağırlıklı olarak dolaştıkları diğer topraklardan gelmesi, Ahrari çizgisinin Orta Asya'da kazandığı hegemonik pozisyonun bir işaretidir : Türkiye, Hindistan veya Çin.

Hocagan-Nakşibendiyye'nin "resmi" tarihi de 15. yüzyılın sonlarına doğru ve 16. yüzyılın başlarında formüle edildi.

Ahrar'ın konsolidasyon projesine damgasını vuruyor. Hava tonu, bazı müritleri tarafından, özellikle Heratlı Ali ibn Husayn al-Wa'iz al-Kashifi, ünlü Rashahat 'ayn al-hayat'ta (Hayat Çeşmesinden Damlalar) ve onun en ünlü halefi Muhammed Qazi tarafından verildi. Maveraünnehir'de, Silsilat al-'Arifin'de (Ruhsal Üstatlar Zinciri). Reşahat'ta üstadın hagiografisinden önce, aslında kitabın yarısından fazlası, Nakşibendi nakil zincirini teleolojik olarak sunan, önce Baha'uddin Nakşibend'e, sonra da ' Ubeydullah Ahrar'a götüren uzun bir girişle başlar. Böyle bir çizgisel sunum, bir yandan, erken dönem Nakşibendiyye ile diğer Hocagan grupları arasındaki ilişkileri belirsizleştirme eğilimindeyken, diğer yandan, tali hatları gölgede bırakarak, Nakşibendi soyu içinde Ahrar'ın doğrudan atalarını vurgulama eğilimindeydi. Silsilat al-'Arifin daha çok Ahrar'ın sözlerine ve eylemlerine odaklanır.

Hoca 'Ubeydullah Ahrar

Ubeydullah Ahrar (1404-1490)1 Taşkent civarında varlıklı bir ailede dünyaya geldi. Yirmi iki yaşında Semerkand'daki bir dini koleje okumak üzere gönderildi, ancak kısa süre sonra eğitimine ara verdi, bu, bilimsel bilgiye ömür boyu sürecek bir tiksintinin ilk göstergesiydi. Bunun yerine, önce Semerkand'da, sonra da Herat'ta tasavvufu sürdürmeyi seçti. Ahrar, sonunda Çağaniyan'da onu Nakşibendiyye'ye başlatan Ya'qub Charkhi ile tanışana kadar birkaç ruhani ustaya katıldı. Bu dönemde Buharan Nakşibendilerinin o zamanki lideri Hüsamuddin Parsa'yı da ziyaret etti. Ahrar'ın fakir bir mutasavvıf olarak yaşadığı, ancak Timurlu Sultanı Shahrukh'tan da lütuflar gördüğü rivayet edilir. Ahrar, 1431'de Taşkent'e döndüğünde, önceki uğraşlarının aksine, tarımla uğraştı. Ailesinden kaldığı anlaşılan sermayeye dayanarak Semerkant ve Taşkent bölgelerinde büyük miktarda mülk edinmiş ve ticaretle de uğraşmıştır. Aynı zamanda çevresinde bir mürit çemberi topladı ve böylece artan gücü ve popülaritesi tarafından tehdit edildiğini hisseden diğer kardeşliklerden gelen ustaların düşmanlığını uyandırdı .

Ahrar'ın siyasetle ilgisi, hayatının daha sonraki bir aşamasında, Shahrukh'un 1447'de ölümünden sonra Timur devletini parçalamakla tehdit eden güç mücadeleleri bağlamında başladı. en azından kısmen, ekonomik varlıklarını zayıflayan Timurlu prensleri pahasına siyaset sahnesine hakim olan askeri komutanların ( amir s) yağmalamalarına ve gasplarına karşı savunma arzusuyla motive edildi . Bu süre zarfında Ahrar, Nakşibendiyye'yi, Jürgen Paul'ün tarım ve ticari faaliyetlerinin etrafında örgütlendiği bir hizip ( ta'ifa ) - bir himaye ve himaye sistemi - olarak tanımladığı şeyin çekirdeğine dönüştürdü . Diğer hizip ve gruplardan açıkça farklı olan hizbi, köylülerden,

Sufi adeptleri ile birlikte çıkarlarının korunması ( himaya ) karşılığında onun için çalışmaya hazır olan zanaatkarlar ve tüccarlar . Emirlerin "Moğol" yönetim ve vergilendirme yöntemlerine karşı Ahrar, yöneticilerin hükümetlerini şeriat ilkelerine dayandırma görevlerini vurgulamaya başladı. 2

Ahrar'ın kaydedilen ilk siyasi hamlesi, 1450'de Semerkant valisine yaklaşma ve onu İslam hukukuna uymaya teşvik etme girişimiydi. Seyirci alamayınca, 1451'de şehrin kontrolünü ele geçiren ve kendisini padişah ilan eden dindar Timurlu Ebu Sa'id'e destek verdi. Rashahat , ikisi arasındaki karşılaşmayı şöyle tasvir ediyor:

Bir gün [usta] bir kalem ve hokka istedi ve bir kağıda insanların isimlerini yazdı. Bu esnada Sultan Ebu Said'in adını yazıp başının üzerindeki başlığına ( 'amame ') koydu, ancak o sırada Sultan Ebu Said'in amblemi henüz ortaya çıkmadı ve kimse ondan haber almadı. . Sorulduğu zaman. . . dedi ki: Bu, bizim, sizin ve Taşkent, Semerkant ve Horasan halkının tebaası olacağımız bir kişinin adıdır. Birkaç gün sonra Türkistan'dan Sultan Ebu Said'in uğultusu yükselirken, ondan önce adı geçen Sultan rüyasında [soyları hakim olan] Hoca Ahmed Yesevi'nin işaretinde asil efendimizin kendisi adına duayı (fatiha) okuduğunu gördü . Türkler arasında]. . . Padişahın gözleri ona [Ahrar] ilişince kafası karıştı ve: Vallahi rüyamda gördüğüm üstad budur, dedi. Ayaklarına kapandı ve ona alçakgönüllülük ve saygı gösterdi. Bunun üzerine asil efendimiz ile arasında yüce bir dostluk ( sohbet ) akdedildi.

Daha sonra etrafına birçok birlik toplandı ve aklına Semerkant'ı fethetme fikri geldi. Soylu efendimize geldi ve dedi ki: Ben Semerkant'ı hedefliyorum, lütfen aklını [ona çevir]. Soylu efendimiz sordu: Ne amaçla nişan alıyorsunuz? Maksadın şeriatı tahkim ve kullarına şefkat ise, maksadın mübarek, fethin ve zaferin kesindir. 3

Ebu Sa'id'in kışkırtmasıyla 'Ubeydullah Ahrar, bundan böyle siyasi, ekonomik ve manevi girişimlerinin merkezi olan Taşkent'ten Semerkant'a taşındı. Ahrar'ın Timurlu sarayı ve yönetici çevreler üzerindeki etkisi, hem şeriata bağlı karizmatik bir Sufi üstadı olarak manevi statüsünden hem de bir hizbin başı olarak konumundan ve zenginliğinden geliyordu. Ebu Sa'id'in ve daha da önemlisi 1468'de tahta çıkan oğlu ve halefi Sultan Ahmed'in danışmanı oldu. Aynı zamanda Ahrar'a tanınan mali ayrıcalıklar, servetini artırmasına ve büyük miktarda satın almasına izin verdi. tüm Orta Asya'da toprak sahibi olmasına rağmen,

bağımsızlığını korumak için hükümdarlardan aldığı hibeleri geri aldı. Varlıklarının çoğu, Ahrar'ın kendi yönetmeye devam ettiği vakıf vakıflarına dönüştürüldü. Ahrar'ın kurduğu himaye sistemi, Semerkant'ın eteklerindeki türbesinden kurduğu manevi ağın genişlemesini de kolaylaştırdı. Timur'un başkenti Herat'ın Nakşiban disleri ile özel bağlar geliştirildi . Ahrar'ın faaliyetlerinin ne dünyevi ne de dini yönleri tartışmasız kalmadı.

Ahrar'ın 15. yüzyılın ikinci yarısında Orta Asya siyaseti üzerindeki etkisinin Timurlu vakayinamelerinde ve Nakşibendi menkıbelerinde algılanması arasında belirgin bir fark vardır . İkincisi, yukarıdaki alıntıda olduğu gibi, Ahrar'ı ruhani güçleri ve mucizeleriyle zamanın olaylarını şekillendiren ana karakter olarak tasvir ediyor; ilkinde gerçek yöneticilerin gölgesine konur. 4 Her ne olursa olsun, giderek zayıflayan Timurlu devleti altında Ahrar, fraksiyonunun başında hatırı sayılır bir siyasi güce sahipti. Üstlendiği misyon, zamanının sivil toplumu olarak yorumlanabilecek olanı korumaktı. Buna göre siyasi hedefi iki yönlüydü: çeşitli Timurlu rakipler arasındaki savaşı önlemek ve emirleri tarafından dayatılan Türk-Moğol vergilendirme sistemini kaldırmak. Her iki hedef de, ya düşman yöneticiler arasında ya da halk ile genel olarak yönetici seçkinler arasında bir arabuluculuk rolü içeriyordu. İlki, Ahrar'ın 1454'te Semerkant kuşatmasını önleme ve 1461-1463'te Ebu Sa'id'e karşı bir isyanı sona erdirme çabalarına aitti. Ahrar, Ebu Sa'id'in bir kampanya başlatma girişimine itiraz etmedi.

Resim 3.1 'Ubeydullah Ahrar'ın türbesi, Semerkant

Aslında ikincisinin 1469'da ölümüyle sona eren İran, ancak kendisinden sonra oğulları arasında bir antlaşma müzakere etmek için çok çaba sarf etti. Ahrar'ın ikinci tür siyasi faaliyeti, 1460'ta, bu arada Herat'a taşınan Timur hükümdarını rezil pazar vergisini ( tamgha ) kaldırmaya ikna etmedeki başarısıyla temsil edilir . Diğer durumlarda, özellikle memleketi Taşkent'te Ahrar, halkın yükünü hafifletmek için kendi kesesinden aşırı vergiler ödedi. 5

Daha az çalışılan, Ahrar'ın Semerkand'daki dini mülk tarafında karşılaştığı muhalefettir. Bu, hem özellikle İşkiyye tarikatından Sufi üstadları hem de şehrin Baş Hukuk Müşavirinin önderliğindeki ulemayı kapsıyordu. Muhalefetin bir kısmı, Ahrar'ın geniş ekonomik temeli ve geniş siyasi etkisinin uyandırdığı kıskançlıktan ve onun dini motivasyonunun samimiyetine dair şüphelerinden kaynaklanmış olmalı. 6 Rashahat , bu kıskançlığı ve bunun gerektirdiği acımasız cezayı, üstadın ruhani güçlerinin örnekleri olarak sunar.

O zamanlar Taşkent'te bu bölgelerde takip edilen bir usta vardı. Zahir ilimlerinde ve tasavvuf ilimlerinde bilgili idi ve sayısız müridi vardı ki, ashabından elli kadarını irşad etmekle görevlendirdi. Asil efendimizin yeteneklileri kendine çekmeye başladığını görünce kıskandı. Bir gün [Ahrar'ın] meclisine geldi. . . gücünü göstermek ve onu yenmek için. Yüzü asil efendimize dönük oturdu, gözlerini ona dikti ve asil efendiye bir yük yüklemek için tüm niyetini ( himma ) ona yöneltti. Soylu üstadımız. . . Bir saniye sonra mübarek başını kaldırdı ve elini yeninden çekti. Elinde bir başörtüsü vardı ve yüzünü okşayarak şöyle dedi: Aklında hiçbir bilgisi kalmayan deli deli bir adamla nasıl oturabilirim . . . Ayağa kalktığında [diğer] usta korkunç bir şekilde bağırdı ve bayıldı. . . Ertesi gün aklına öyle bir melankolik bir rahatsızlık çökmüş ki bütün bildiklerini unutmuş ve vücudunu koruma ve örtme ihtiyacından habersiz sokaklarda ve çarşılarda çırılçıplak dolaşmaya başlamış. 7

Hoca Mevlana'nın [Semerkand'ın baş din alimi] meclisinde soylu üstadın [Ahrar] zikri geçti . Bu, tüm görgü kurallarına aykırı bir şekilde söylendi: Dünya malını yığmaktan başka amacı olmayan bu bok böceğini bırakın. Ustaya bu sözler söylenince şöyle demiş : Bok böceği gibi ölecek. . . Hoca Mevlana artık Semerkant'ta kalamayacağı için Herat'a geldi. Herat'ın ileri gelenleri bir iki defa onu ziyarete gelmişler ve onu son derece şaşkın ve dalgın bir halde görmüşler. . . Son günlerinde hastalandı ve bu hastalık için müshil kullandı. Bazen hastalığı sırasında yanına gelirdim ve onu pisliği ve pisliği içinde otururken görürdüm. . . ve böylece öldü. 8

, Nakşibendiyye'nin karakterine dokunan daha derin faktörlere dayanıyordu . İbn Arabi'nin öğretisindeki ortak noktalarına rağmen, Sufi üstadları için Ahrar, müritler için rekabette sadece tehditkar bir rakip değildi, aynı zamanda onların manevi inançlarına meydan okuyan "reformist" bir geleneğin en güçlü temsilcisiydi . uygulamalar. Semerkand civarında kurduğu manevi merkezde zikirin sessiz hali ile birlikte tamamlayıcı sohbet ve rabita tekniklerinin kullanılması , bu eleştirel tavrın sürekli bir hatırlatıcısıydı.

Benzer şekilde, iddia ettiği ortodoksluğuna rağmen ulemanın Ahrar'a karşı direnişinin temelinde, sadece alimin mistik arayışa duyduğu şüphe değil, aynı zamanda şeriata karşı farklı bir yaklaşım da vardı. Ulema için ilahi iradenin keşfi ve formüle edilmesi, dini otoritelerinin nihai olarak dayandığı devam eden profesyonel bir projeydi. Ahrar ise aksine şeriatı, rakip hukuk sistemlerine karşı sosyoekonomik ve politik alanlarda uygulanacak genel bir kavram olarak görüyordu. Herhangi bir resmi eğitim almadan bir kadı hükmüne varma iddiası, yalnızca dini kurumu rahatsız etmeye hizmet etti . Ahrar'ın haleflerinin daha kapsayıcı bir yaklaşımla bu tür husumetleri yumuşatma yeteneği, Nakşibendiyye'nin daha sonraki İslam tarihinde Sufiler ve ulema arasında bir köprü olarak özel bir konum işgal etmesini sağladı.

Yolun canlanması ve evrenselleştirilmesi

Ubeydullah Ahrar'ın 1490'da ölümünün ardından kurduğu imparatorluk dağılma tehlikesiyle karşı karşıya kaldı. Bunun altında yatan nedenler, böylesine baskın bir kişiliğin bıraktığı boşluğu doldurmanın güçlüğü, halefler arasındaki liderlik konusundaki olağan mücadeleler, girişiminin muazzam genişliği ve tehlikede olan muazzam zenginlik ve siyasi alanda meydana gelen değişikliklerdi. 16. yüzyılın başında Şeybanî Özbek egemenliğinin kurulmasıyla Orta Asya'daki durum. İki oğlu onun manevi ve maddi mirası için rekabet ederken, Ahrar'ın yaşamı boyunca sürtüşme zaten belirgindi . Semerkand'ın fethinden sonra, Şeybani Han (1501-1510) küçük erkek kardeşi Yahya'yı direnişi örgütlemedeki rolü nedeniyle öldürttüğünde ve mal varlığına el koyduğunda, ailenin talihi gölgede kaldı. Daha sonra Şeybanî bölgesinin aşiretin rakip kolları arasında bölünmesi, Nakşibendiyye'nin bütünlüğünü daha da engelledi. Çeşitli yarışmacıların himayesini arayan efendileri ile, kaderleri ve faaliyetleri yalnızca zamanın siyasi kaprislerine tabi olmakla kalmadı, aynı zamanda sık sık birbirimizle karşı karşıya geldik.

Yine de Ahrar'ın projesinin devamlılığı, önemli değişikliklerle de olsa, 16. yüzyılın ilk yarısında yaşamış iki önemli ustanın eseriyle sağlanmıştır. Bunlar, Ahrar'ın Taşkent'teki müridi, fırtınalı bir günde Nakşibendiyye'ye yön veren Muhammed Qazi (ö. 1515) idi.

Timurlu'dan Şeybanî yönetimine geçiş dönemi ve hatta onun vekili, daha çok Mahdum-i A'zam (ö. 1542) olarak bilinen, Semerkand yakınlarındaki Dahbidli Ahmed Kasani, büyük siyasi nüfuzunu etkileyici bir ilmî çabayla birleştirerek onun düzenini değiştirmeye çalıştı. doktrinler yeni koşullara göre . Bu iki üstad, diğer mistik geleneklere karşı kapsayıcı bir tavır benimseyerek Ahrar yolundan ayrıldılar. Ayrıca , pratikte sıklıkla kullanılmasına rağmen erken Hocagan geleneğinde hoş karşılanmayan aile veraset ilkesine "resmi" onay verdiler . Bu yenilikler, Nakşibendiyye'nin pekişmesine yardımcı olmuş ve sonraki yüzyıllarda Orta Asya tasavvufunda elde edeceği hakimiyet konumunun önünü açmıştır.

Ahmed Kasani'nin vefatından sonra hem doktrinel hem de coğrafi boyutları olan ciddi bir bölünme Nakşibendiyye saflarını etkiledi. Kahramanlar, Kasani'nin en önemli müritlerinden ikisi , Taşkent'e yerleşen Buhara'lı Muhammed İslam Cüybari (ö. 1563) ve Lutfullah Chusti (ö. 1571) idi. Her ikisi de Kasani'nin tayin ettiği varisi, liderliği ikisine de devrettiği iddia edilen en büyük oğlu Muhammed Emin'i atlattı . Cüybari, Ahrar'ın ekonomik ve siyasi mirası üzerinde yoğunlaştı ve ekonomik çıkarları büyük üstadınkini bile aşan bir Nakşibendi hanedanı kurdu. Kardeşliği genişletmekle daha az ilgilendi ve diğer kardeşliklere karşı hoşgörülü bir tavır benimsedi. Juybariler, Astrahanlı hanedanı altında on yedinci yüzyıla kadar gelişmeye devam etti. Lutfullah Chusti, kendi adına, Ahrar'ın orijinal ruhani misyonuna geri dönmeye çabaladı ve Maveraünnehir'in doğu kesiminde Kübraviyye ve Yeseviyye kardeşlikleri pahasına Nakşibendiyye'nin propagandasında aktif rol aldı . Fiziksel torunlardan çok ruhani torunlara değer verdi.

Şekil 3.1 On altıncı yüzyılın Önde Gelen Orta Asya Nakşibendileri

Şeybaniler, Nakşibendiyye'nin uyguladığı sosyal ve siyasi etkinin gayet iyi farkındaydılar. Shaybani Khan, Buhara'da iki yıl din bilimleri okudu ve Maveraünnehir'e yürüyüşüne buradan başladığı Türkistan'a gitmeden önce Baha'uddin'in Qasr 'Arifan'daki türbesini ziyaret ettiği söylendi. Şehirdeyken, Muhammed Parsa'nın soyundan gelenlerle temaslar kurmuş gibi görünüyor, bunlardan biri daha sonra Şeybanid ordusuna teslim olmayı teklif eden şehrin ileri gelenlerinden oluşan delegasyonun başına geçti. Aksine, Semerkand'da Ahrar'ın büyük oğlu Abdullah kaçmayı seçti, oysa genç Yahya şehrin savunmasını organize etmek için kaldı. Teslim olduktan sonra hacca gitmesi emredildi, ancak yolda oğullarıyla birlikte öldürüldü ve geniş mal varlığına el konuldu; aileye ancak 1540'larda iade edildi. Semerkant kuşatması sırasında müzakerelerde Şeybani Han'ın temsilcisi, şehrin şeyhülislamlığı göreviyle ödüllendirilen Ahrar'ın bir başka müridiydi. 9

Bu geçiş döneminde Ahrar'ın mirasının devam ettirilmesi açısından en önemlisi, üstadın biyografi yazarı olarak tanıştığımız Muhammed Qazi idi . Semerkantlı bir ulema ailesinin çocuğu olan Qazi, ruhani arayışına İşkiyye kardeşliği içinde başladı ve nispeten geç, 1480 civarında Ahrar'a katıldı. ve siyasi alanda önemli bir yardımcı oldu. Qazi'nin hızlı bir şekilde önemli bir konuma yükselmesi, gazi müritlerde kıskançlık uyandırdı ve bu da onu bir süre ayrılmaya ve Herat'ta Jami ile kalmaya zorladı. Ahrar'ın ölümünden sonra, öğrencilere rehberlik etmek ve anlaşmazlıkları çözmek için sık sık Ferghana vadisine seyahat ederken siyasi bağlantılarını yenilediği Taşkent'e yerleşti. Nakşibendi akranları tarafından Ahrar'ın açıkça yasakladığı kırk günlük bir oruç başlattığı için suçlanan Qazi, efendinin yolundan çok daha önemli bir şekilde ayrılarak, Hocagan geleneğinin evrensel olduğunu ve tüm mistik geleneklerin uygulamalarını içerdiğini ileri sürdü. Qazi, 1503'te Şeybanîlerin Taşkent'i fethini engelleyemedi, bu yüzden zekice yeni siyasi efendileri seçti ve Buhara'ya karşı seferlerinde onlara eşlik etmeyi kabul etti. Sonraki altı yıl boyunca o şehirde kendi Nakşibendiyye markasını yaymaya çalıştı, ancak görünüşe göre daha az başarılı oldu. Son yıllarında Ferghana'da Andican'a döndü ve burada kendisinden sonra oğulları çalışmalarını sürdürdü. 10

Muhammed Qazi'nin çabaları, sadık yardımcısı Ahmed Kasani (Makhdum-i A'zam) tarafından pekiştirildi. Görünüşe göre Orta Asya Nakşibendiyyesinde Ahrar'dan sonra en önde gelen şahsiyet olmasına rağmen , öğretilerini açıkladığı birkaç biyografisi veya otuz kadar risalesi hakkında hiçbir batı dilinde ayrıntılı bir çalışma yoktur . Andican bölgesindeki Kasan'dan ünlü bir Seyyid ailesinde dünyaya gelen Ahmed, Qazi'nin çevresine katılmadan önce derin bir din eğitimi aldı. Yolculuklarında hocasına eşlik etti, ancak Qazi'den farklı olarak, diğer müritler tarafından düşmanlık hissettiğinde, memleketine çekilmek için izin istedi.

sonra Moğolların elinde. Kasani, 1510'da Şeybanid saldırısına karşı Ferghana vadisinin savunmasında yer aldı, ancak daha sonra Moğollara faul yaptı ve rakiplerinin himayesini kabul etti. Qazi'nin 1515'te ölümü üzerine Ferghana'da Nakşibendiyye'nin başı olarak yerini sağlamlaştırdı. 1520'lerde bir ara, yerel hükümdarın daveti üzerine Kasani, Dahbid'e taşındı ve burada karkhane-i khwajagan (Ustaların fabrikası) olarak bilinen bir dini-ekonomik merkez kurdu. Ahrar'ın girişiminden farklı olarak , bu, Mahdum-i A'zam'ın, yarışan Şeybanid prensleri karşısında göze çarpan bir siyasi rol oynamasına ve toplumun alt katmanlarını himaye etmesine izin verdi. 11

Ahmad Kasani, bu dünyevi faaliyeti, üstadının izinden giderek sadece şeriatın uygulanması için siyasi katılımı değil, aynı zamanda evrensellik fikrini de savunduğu kardeşlik meseleleri üzerine kapsamlı yazılarla birleştirdi . Nakşibendiyye. Bu, çeşitli geleneklere mensup azizlerin, kendi zamanlarının ve yerlerinin özel koşullarına göre yollarını seçtikleri ve ancak tüm yolları bilenlerin mükemmelliğe ulaşabilecekleri iddiasına dayanıyordu. Baha'uddin'den önceki Hocagan geleneğinde sesli zikir uygulaması ve hatta Ahmed Yesevi'nin kardeşliği sırasında tanıttığı zikir-i arra'nın (kesme gibi ses çıkaran hatırlama) özel versiyonu buna örnektir. Kasani, Nakşibendi ağalarının kendi aralarında dayanışmayı sağlama ve geleneği mümkün olan her yere yayma görevlerinin de altını çizdi. 12

Muhammed İslam Juybari ve Lutfullah Chusti ile zorlukları

Resim 3.2 Mahdum-i A'zam'ın Dahbid'deki türbesi

Nakşibendiyye'nin manevi ve dünyevî yönleri arasında bir denge kurması, nihayetinde paradoksal bir şekilde kalabalık içinde yalnızlık ilkesinden türemiştir. Cuyberi, Nakşibendiyye'yi Buhara'da bulunduğu sırada Muhammed Qazi'nin ilhamıyla kucakladı ve ardından Kasani'nin otoritesini kabul etmek için diğer müritlerin çoğuna katıldı . Yavaş yavaş ustanın yakın çevresinin bir parçası haline geldi ve akabinde, şiddetli bir ardıllık mücadelesinin sonunda, diğer birçok öğrencinin takdirini kazandı.

Kendini Buhara'da kuran Juybari, aile bağlantılarını kullanarak geniş araziler satın aldı ve yerel siyasete dahil oldu. Ancak Ahrar'ın aksine, konumu yöneticilere, özellikle 1557'de Buhara'yı ele geçiren ve Şeybanid bölgelerini yeniden birleştiren Abdullah Han'a bağımlılık pahasına sürdürüldü. 13 Cüyberi, onun rızasıyla ailesi için seyyidlik statüsü kazandı ve kendisini nakıbü'l-eşraf (Peygamber soyundan gelenlerin duayeni) olarak aday gösterdi. Takipçileri çoğunlukla Buhara askeri ve dini seçkinlerinden gelirken, alt tabakaların korunması büyük ölçüde terk edildi. Dahası, Malamati doktrini kisvesi altında, Juybari manevi bir rehber olarak görevlerini ihmal etti ve kardeşliği kendi bölgesi dışında yaymak için hiçbir çaba göstermedi. Yine de, öncelikle siyasi bağ nedeniyle, Cuybari, sonraki yüzyıllarda Orta Asya'daki en etkili Nakşibendi gruplarının ortaya çıkacağı bir Sufi hanedanının kurucusuydu. 14

Ahrar'ın Maveraünnehir'in doğu kesimindeki mirasını korumaya çalışan Lutfullah Chusti, esasen zıt bir yön aldı. Juybari gibi Chusti de hem Muhammed Qazi'nin hem de Mahdum-i A'zam'ın öğrencisiydi. İkincisinin ölümünün ardından Taşkent'e taşındı ve burayı memleketi Ferghana ve Hisar'da yolu yaymak için bir üs haline getirdi. Chusti'nin yöntemi, öğrencilere kendi başlarına rehberlik etme yetkisine sahip vekilleri bu bölgelere göndermekti. Bu faaliyetler , Şii sempati beslemekle suçlanan Kübraviyye başta olmak üzere diğer tarikatlarla güçlü bir rekabet içinde yürütüldü . Öte yandan, kısmen şüphesiz uzlaşmaz karakterinden dolayı Çuşti, yerel Nakşibendi gruplarını kendi liderliği altında birleştirmeyi başaramadı. Benzer şekilde, özellikle 1552'den 1556'ya kadar Taşkent valisi olan Barak Han ile tartıştıktan sonra, Şeybanid hükümdarlarının desteğini sağlayamadı . yüzyılda onun çizgisi, batıdaki Juybari muadillerinin sahip olduğu etkiyi uygulamadı. 15

Transoxiana'dan genişleme

Ubeydullah Ahrar, Orta Asyalı Nakşibendi gruplarının çoğunun kendi yetkisi altına alınmasının yanı sıra, kardeşliğin İslam dünyasının diğer bölgelerine yayılmasıyla da tanınır. Onun misyoner gayreti

esas olarak batıya, İran'a ve Küçük Asya'ya yönelikti. Ahrar'ın temel stratejisi, yabancı müritleri kendi ülkelerine yolu kendi başlarına yaymaları için yetkiyle geri göndermekti .

On altıncı yüzyılın başlarında yeni büyük Müslüman imparatorlukların kristalleşmesi, bu genişlemenin coğrafi kalıplarını değiştirdi. Safevi baskısıyla Şiileşen İran'da Nakşibendi varlığı yavaş yavaş tasfiye edilirken, Osmanlı döneminde yoğunlaşarak Sünniliğin kalesi haline geldi. En önemlisi, kardeşlik, 1526'da Ferghana vadisinden bir Timurlu prensi ve Nakşibendi üstadı tarafından kurulan Hindistan Babür İmparatorluğu'nda yeni bir yuva buldu. Nihayet yüzyılın ikinci yarısında Ahmed Kasani'nin soyundan Mahdumzade Hocaların Tarım havzasına yerleşmesiyle Nakşibendiyye Doğu Türkistan'da üstün bir konum elde etti. Bu bölüm Nakşibendiyye'nin 16. yüzyılda Batı Asya'ya ve Doğu Türkistan'a yayılmasına; Kardeşliğin Hindistan Yarımadası'nda paralel olarak kurulması, Müceddidi şubesinin kuruluşuna bir başlangıç olarak 4. Bölümün başında tartışılıyor .

Balkanlar'dan Çin sınırlarına kadar bu kadar geniş bir alana yayılan Nakşibendi grupları arasındaki temaslar en iyi ihtimalle zayıf olabilir; Maveraünnehir'den farklı olarak, şubeler aynı bölgede veya aynı şehirde, özellikle de İstanbul'da bir arada bulunduğunda bile ademi merkeziyetçilik günün düzeni olarak kaldı. Sonuç olarak, her bir Nakşibendi merkezi , yerel koşullara göre ve diğerlerinden veya Orta Asya'daki orijinal çizgilerden nispeten bağımsız olarak ortak geleneği geliştirdi . Pek çok usta da kendi yollarını bölgelerindeki baskın Sufi geleneklerinin yollarıyla birleştirmeye hazır olduklarını kanıtladılar. Çeşitlilik en çok siyasi alanda göze çarpıyordu: Osmanlı Nakşibendileri temelde sessizdi, Hindistan'daki muadilleri her zaman yöneticilerin yakınlığını aradılar ve Doğu Türkistan Hocaları kendileri hükümdar oldular. Bununla birlikte, bu çeşitliliğin ötesinde, en azından İran'dan yükselen Şii meydan okumasına yanıt olarak, on altıncı yüzyılın Nakşibendi üstadları arasında kardeşliklerinin ortodoksisini vurgulama yönünde genel bir eğilim ortaya çıktı. Hindistan'daki Müceddidi şubesinin kurucusu Ahmad Sirhindi'nin öğretisinde, kendi paradoksları olmasa da bu vurguya kesin bir şekil verildi.

Batı Asya

Nakşibendiliğin Batı Asya'ya girişi, Osmanlı devleti inşası süreci ve Anadolu'nun fethine eşlik eden asi derviş tarikatlarına ortodoks bir alternatif arayışıyla bağlantılıydı. On dördüncü yüzyılın sonlarında birleşik bir Osmanlı devleti kurmak için ilk girişimi başlatan Sultan I. Beyazıt , aralarında Amir Kulal'ın oğlu Amir Sultan'ın (1368-1429) da bulunduğu Hocagan ustalarını sarayına çekti. Damat. 16 Nakşibendiyye

1451'de Konstantinopolis/İstanbul fatihi Sultan II. Mehmed döneminde Osmanlı topraklarında sağlam bir yer edindi . Ahrar'ın her iki öğrencisi. Kardeşlik, etkili Halvetiyye'den sonra ikinci sırada, İstanbul'da ve yakınlardaki Bursa'da sağlam bir varlık kazandı ve on yedinci yüzyılın ortalarında on iki faal tekke ( tekke ) ile övünebilirdi . Anadolu ve Rumeli'nin taşra kasabalarında veya kırsal kesimde daha az başarılı oldu.

hac ziyareti ve Hicaz'da kalan Ahrar müritlerinin bu yolu yaymak için çalışmaları sayesinde Arap topraklarında daha önce hissedildi . 16. yüzyılın sonlarında İslam Cüybari'nin bir müridi olan Ahmed Sadık Taşkandi, dikkatini şimdi Osmanlı yönetimi altında olan Arap vilayetlerine de çevirdi; daha sonra başkentte kalıcı başka bir Nakşibendi hattı kurmak için İstanbul'a yerleşti . Arabistan'da olduğu kadar Kürdistan'da da Nakşibendi faaliyetleri sadece ciddi olarak başladı.

Şekil 3.2 16. yüzyılda İstanbul'daki başlıca Nakşibendi hatları

17. yüzyılda ve bu nedenle sonraki bölümlerde ele alınacaktır.

Abdullah İlahi, manevi rehberlik arayışıyla doğuya seyahat etmeden önce İstanbul'da dini ilimleri öğrenen, Batı Anadolu'daki Simav'ın bir yerlisiydi. Ahrar ile yolu tamamlamış ve ardından Anadolu'ya vekil olarak geri gönderilmiştir. Yolda kendisini İbn Arabi'nin öğretilerine döndüren Cami'yi ziyaret etti. Ilahi memleketine döndü ve etkileyici bir takipçi çevresi oluşturdu. Doğası gereği tanıtım aramaya isteksiz, ancak uzun bir tereddütten sonra 1481'de İstanbul'a taşındı ve Fetih semtindeki harap bir koleje yerleşti. Kısa süre sonra şehrin seçkinlerinin ve yüksek rütbeli ulemasının dikkatini çekti ve sonunda Rumeli'de tenha bir yere gitmesine neden oldu. İlâhi'nin son yılları, özellikle Malamati geleneğini ve vahdet-i vücûdun inceliklerini açıklamak üzere tasavvuf meseleleri üzerine yazmakla geçti . 17

Böylece İstanbul'da Nakşibendiyye'yi kurma görevi, İlahi'nin sadık arkadaşı ve en önde gelen vekili olan daha pratik Ahmed Buhari'ye bırakıldı. Hoca Mahmud Fağnevi'nin torunu ve Ahrar'ın müridi olan Buhari, üç tekke kurarak Osmanlı başkentindeki kardeşliğin işleyişi için sağlam bir maddi temel sağladı; içlerinde en öne çıkanı, Fetih'te en az üç asır varlığını sürdürdü . Efendisi gibi Buhari de, çoğu seçkinler arasından olmak üzere, sadık müritlerinden oluşan geniş bir kitle topladı . Bunları, sürekli sessiz zikir , Allah üzerinde yoğunlaşma ve Sünnet ve şeriata sıkı sıkıya bağlı kalmaktan oluşan "belirli bir yol"a yönlendirdi .

On altıncı yüzyıl boyunca Buhari'nin ardılları (bkz. Şekil 3.2), katı ortodoksluklarında olduğu kadar din alimlerine başvurma, kardeşliklerinin maddi temelini genişletme ve seçkinlerin himayesini arama konularında da onun izinden gittiler . Bunların en başında gelen Fatih Sultanı Mahmud Çelebi, Mevlana'nın Mesnevî'sini öğreterek birçok âlimi kendine çekerken , İzmitli Hekim Çelebi Doğu Anadolu'nun Şii Kızılbaşlarına zulmetmek için Sadrazam üzerindeki nüfuzunu kullandı. 18 Bursa'nın birçok Nakşibendi ustası da bu çizgiye mensuptu, özellikle de Cemi ve Nevai'nin edebi modellerini devam ettiren yerli şair ve yazar Mahmud Lami'i Çelebi (ö. 1531). 19

Abdullah İlahi'den önce ve sonra, diğer Nakşibendi ustaları doğrudan veya İran veya Hindistan üzerinden Maveraünnehir'den Osmanlı başkentine geldiler. En eskilerden biri, Sultan II. Mehmed'in (1451 1481) adına İstanbul'daki kardeşliğin ilk merkezi olan Hindiler Tekkesi'ni bağışladığı söylenen İshak Buhari Hindi idi . Şehre gelen Nakşibendi ırmağı, 16. yüzyılda, Osmanlı hakimiyeti altına girdikten sonra Hicaz'a giden organize kervana katılmak için burada toplanan hacılar ve Sünni hükümet altında yaşamayı tercih eden Safevi İran'ından gelen mülteciler tarafından şişirildi. Sonuncular arasında, Herat'ın Kaşgar soyundan gelen tek önemli misyoner üstadı Erdebil'li Sun'ullah Kuzakunani (ö. 1576) vardı.

Halep uçuşunun ardından İstanbul'a getirildi. 20 Bu üstadların çoğu Nakşibendi mezheplerini diğer Orta Asya Sufi gelenekleriyle birleştirdiler. Nakşibendiyye, Yeseviyye ve Kübraviyye'nin takipçisi olan Şeyh Hazini'nin durumu böyleydi ve Allah'ı hatırlamanın şeklinin değil, niyetinin önemli olduğunu iddia ederek haklı çıkardığı sesli zikir yaptı. 21

, Buharalı saygıdeğer bir seyyid ailenin çocuğu olan ve birbirini izleyen hac ziyaretleri yoluyla Arap topraklarında, özellikle Şam ve Kudüs'te kardeşliği yayan Ahmed Sadık Taşkandi idi . Ayrıca yerel bir müridi, Nakşibendi soyuna ilişkin bilinen ilk risaleyi Arapça yazma yetkisi verdi. Ömrünün sonuna doğru İstanbul'a gelen Taşkandi, Reşahat'ın ilk Türkçe çevirisine sponsor olan dindar Sultan III. Murad'ı (1574-1595) kardeşliğe başlatmış olabilir . Taşkandi'nin oğlu Ziya'uddin Ahmed, 1593'te Fatih'teki Buhari tekkesini devraldı ; Müceddidiyye'nin gelişinden çok sonra, neredeyse iki yüzyıl boyunca ailenin mülkiyetinde kaldı. 22

Doğu Türkistan

on dördüncü yüzyılın sonlarına veya on beşinci yüzyılın başlarına kadar gider . Özellikle bir Moğol hükümdarını İslam'a ilk döndüren mübarek Kuça ailesi Katakilerin kendilerini Nakşibendi çizgisine dönüştürüp Hoca unvanını almalarından sonra, burada yavaş yavaş Yesevilik pahasına zemin kazandı . Kardeşlik Moğol soyluları ve vahaların yerleşik halkı arasında olduğu kadar çevre bölgelerdeki göçebeler arasında da yayıldı. Aynı zamanda, Khwajagan'ın başka yerlerde genellikle nefret ettiği, azizlere hürmet ve mucizeler üzerindeki yerli vurguyu sürdürdü . Tarım Nakşibendileri, Maveraünnehir'deki meslektaşlarıyla sıkı bağlarını sürdürdüler ve çoğu, büyük üstatlarından ders almak için batıya doğru yola çıktı. Bunlar arasında Herat'taki büyük Nakşibendi soyunun kurucusu Kaşgarlı Sa'duddin de vardı. Bir diğer önemli üstat, Uygurlar arasında daha doğuya giden yolu yayan, ardından Turpan bölgesi ile Gansu'daki Jiayuguan Kalesi arasındaki geniş alanda yaşayan Ahrar'ın bir müridi olan Tajuddin Kataki'ydi (ö. yaklaşık 1533). Çinlilerle kavga. Ahrar'ın iki torunu Muhammed Yusuf (ö. 1530) ve Mahmud Nura (ö. 1536), Altishahr'da üstünlük için yarıştı, ancak ilki öldüğünde ikincisi Hindistan'a gitti. 23

Doğu Türkistan'daki Nakşibendi faaliyeti, 16. yüzyılın ikinci yarısında Mahdumzade soyunun egemenliği altında pekişti. Makhdum-i A'zam'ın kendisi, kendisine çeşitli vakıflar verilen Yarkent'te bir miktar nüfuz kazanmış görünüyor , ancak bölgeyi şahsen hiç ziyaret etmedi. 24 Ülkede aileyi kuran oğlu İshak'tır.

Tarım havzasının vahaları. Ishaq Wali (ö. 1599), ağabeyinin Maveraünnehir'in Nakşibendi liderliğini kendisine devrettiği Cüybariler'in çetin bir rakibiydi. 1580'lerde Özbek hükümdarı 'Abdallah Han II ile ters düştüğünde, Altishahr'a bazı müritler gönderdi ve sonra oraya kendisi gitti. Soyundan, manevi karizmasından ve sadık müritlerinden yararlanan İshak, kısa sürede kendisini ülkedeki çeşitli Nakşibendi üstadlarının başı olarak kabul ettirmeyi başardı.

İshak Veli'nin grubu olarak tanınmaya başlayan İshakîyye, Nakşibendiyye'nin etkisini Altişahr vahalarındaki halk arasında ve batılarında Pamir ve Tian Shan dağlarındaki göçebe Kırgız halkları arasında genişletti. En önemlisi, İshak Veli, 1591'de öğrencisi Muhammed Han'ın tahta geçmesine yardım ettiğinde yerel Moğol siyasetine derinden dahil oldu. Daha sonra Muhammed, İshak'ın halefi seçildi ve böylece Nakşibendiyye ile Çağatay krallığını birleştirdi. Bu hamle, 17. yüzyılda Moğol tahtının Mahdumzade Hocalar tarafından ele geçirilmesinin yolunu açtı. 25

4

ŞERİAT VE YENİLENME
(ON ALTINCI İLA ON SEKİZİNCİ YÜZYILLAR)

Nakşibendilik, fetheden Timurlu ordusunun izinden Hindistan alt kıtasına yayıldı. Babür İmparatorluğu'nun 1526'da kurucusu olan Babur, 'Ubeydullah Ahrar'la yakın akraba olan bir aileye mensuptu ve kendisi de üstadın Ferghana'daki en önde gelen müritlerinden biri tarafından eğitilmişti. Ardıllarının kardeşliğe bağlılıkları, Hindistan ortamının ağına düştükçe daha az belirgindi, ancak yine de Orta Asya bağlantıları nedeniyle önemli olmaya devam etti . Babür Hindistan'ına yerleşen Nakşibendiler arasında Ahrar'ın birkaç torunu vardı; bunlar normalde dini-idari seçkinlerle bütünleşmişti . Onları, sonraki iki asırda ülkenin farklı yerlerinde Nakşibendi yolunu yayan uygulayıcı ustalar izledi. Aralarında en önemli olanı, meslektaşlarının aksine, faaliyetlerini yabancı Babür seçkinleriyle sınırlamayan, aynı zamanda yerel halk arasında da tarikat propagandası yapan Delhi'deki Baki Billah idi. Müritleri arasında, zamanı gelince Hindistan'daki neredeyse tüm diğer Nakşibendi çizgilerinin yerini alan Müceddidiyye'nin kurucusu Ahmed Sirhindi de vardı.

kendi imalarıyla müritleri tarafından Sirhindi'ye atfedilen binyılı yenileyici rolünden ( müceddid-i elf-i sani ) almıştır. Ahmed Sirhindi, Nakşibendiyye tarihindeki diğer tüm üstadlardan daha fazla bilimsel ilgi gördü . Önemi daha çok ruhani entelektüel alanda yatsa da, bu başlangıçta onun imajının modern Pakistan ulusal hareketi tarafından benimsenmesinden kaynaklanıyordu . Sirhindi'nin başlıca başarıları, mistik yol ile şeriatın yeni bir bileşimini oluşturmak ve vahdet-i şühud (algı birliği) kavramı aracılığıyla Sufi geleneğine yeni bir boyut katmaktı. Kendi yaşamı ve sonrasında tartışmalı bir figür olan Sirhindi, mesajını her şeyden önce tarikatının “Hintleştirilmesi” ile yaymayı başardı . 18. yüzyılda Babür İmparatorluğu'nun dağılmasının ardından Orta Asya'dan gelen göçün müteakip azalması, Müceddidiyye'yi Hindistan'daki tek geçerli Nakşibendi kolu haline getirdi. bu

Müceddidiliğin Osmanlı Devleti ve Orta Asya başta olmak üzere İslam dünyasının diğer bölgelerine yayılımı ve bu bölgelerin orijinal Nakşibendiyyesi ile ilişkileri bir sonraki bölümde ele alınacaktır.

Ailesel kalıtım uygulamasını benimseyen Ahmed Sirhindi, soyundan üçünü ardışık halefler olarak atadı ve onları dünyanın yüce derecedeki mirasçıları ( kayyum ) olarak tanımladı. Sirhind'in 18. yüzyılın ortalarında Sihler tarafından yok edilmesinin ardından, Müceddidiyye'nin faaliyeti, ailenin başkent Delhi ve Pencap'ta rekabet halindeki kolları arasında dağıldı. Kardeşlik, Babürlerin gerilediği koşullarda , hükümdarları etkileme çabalarını bırakan ve dikkatini Müslüman toplumun bütünlüğünü korumaya odaklayan Delhi'deki Mazhar Jan-i Canan'ın liderliği aracılığıyla yeniden bir araya geldi ve reforme edildi. Girişimi, 1803'te İngilizlerin Delhi'yi fethinden sonra dikkatini Hint ortamından Müslüman dünyasına çeviren halefi Ghulam 'Ali tarafından sürdürüldü. Babür başkentindeki çağdaş Nakşibendi ustaları, alternatif kursları benimseyerek onları Nakşibendiyye'deki modern dönüşümlerin öncüleri haline getirdi. Nasir 'Andalib ve oğlu Mir Dard, "Muhammed yolu" şiirine sığınırken, Şah Veliyyullah yüzünü hadis ilimlerine çevirdi.

Nakşibendiyye-Müceddidiyye öğretilerindeki yeni vurgular, "resmi" menkıbelerden ve doktrin risalelerinden mistik söylemlerin kayıtlarına ve mektup koleksiyonlarına kadar çeşitli araçlar aracılığıyla aktarıldı. Hint Müceddidi geleneğinde, ustaların müritlerine rehberlik ettiği veya kamuya mal olmuş kişilere hitap ettiği mektuplar özel bir öneme sahipti. Örnek, Sirhindi'nin kendisi tarafından, sonradan Maktubat İmam-ı Rabbani (İlahi Öğretmenin Mektupları) olarak bilinen eserde verilmiştir. Yaşamı boyunca, onun mistik düşüncesinin evrimine ihanet eden üç ardışık cilt halinde derlendi.

Bu dönemde Nakşibendiyye çalışmaları için bir diğer önemli tür de genel biyografi sözlükleridir. Bunlar genellikle dini yapının belkemiğini oluşturan öğretmen ve öğrenci zincirlerine odaklanır. Bu bölümde ve bir sonraki bölümde, malzemenin, zamansal ve uzamsal örgütlenmesinin iki kipini temsil eden bu türden iki büyük çalışmayı kullanacağız; her ikisi de Nakşibendiyye ile ilgili âlimler tarafından yazılmıştır. Hindistan örneğinde bu, 'Abd al-Hayy al-Hasani'nin Nuzhat al-khawatir wa-bahjat al-masami' wa'l-nawazir adlı eseridir; Yirminci yüzyılın başları.

Müceddidiyye hakkındaki bilgilerimiz, orijinal Nakşibendiyye hakkında olduğundan daha ileri düzeydedir. Yine de, özellikle Hint alanında, diğer ustalar ve kardeşliğin yönleri pahasına Sirhindi ve Veliullah'ın yükselen şahsiyetlerinin fikirlerine odaklanan bilimsel literatürde belirli bir dengesizlik var. Ayrıca, bazı dikkate değer

İstisnalar dışında, araştırmaların çoğu bilimsel standartlardan yoksundur ve son yıllarda neredeyse durma noktasına gelmiştir.

Hint yarımadasına varış

1526'da Agra'yı başkent yapan Andijan'dan Çağatay-Timur prensi Babur ile geldi. siyasi nüfuzunu elde etmişti ve Ferghana vadisindeki ustanın etkili müritlerinden biri tarafından eğitildi ve o, henüz bir çocukken tahta çıktığında onun danışmanı oldu. Genç hükümdar daha sonra Semerkand'da Ahrar'ın oğlu Yahya'nın desteğini kazanmaya çalıştı, ancak Özbek zaferleri nedeniyle sonunda Maveraünnehir'den sürüldü ve güneye döndü. Babur'un , diğerlerinin yanı sıra, risalelerinden birinin hazırladığı çok yönlü Türkçe tercümesinden de anlaşılacağı gibi, Ahrar'ın ateşli bir hayranı olduğuna şüphe yoktur . Orta Asya Nakşibendiyyesinin çağdaş lideri Mahdum-i A'zam, daha sonra yeni Hint hükümdarı Risala-i baburiyye'ye şiirlerinin şerhini ve hükümet direktiflerini içeren bir risale ithaf etti. 1

Babur'un Babür tahtındaki halefleri, Hint hükümdarları olarak Güney Asya'da yerleşik kardeşliklere daha fazla dikkat etmek zorunda kaldılar: Kadiriyye, Şattariyya ve hepsinden önemlisi Çiştiyye. Yine de ülke, çoğunlukla yabancı idari-dini seçkinlerle bütünleşen ve kendilerine geniş hareket alanı tanınan Orta Asyalı Nakşibendiler için önemli bir cazibe merkezi olmaya devam etti. Göçmenler arasında başlıca Nakşibendi hanedanlarının üyeleri olduğu kadar misyonerlik şevkiyle dolu ruhani üstatlar da vardı. İlki Ahrar'ın iki torunuydu. Doğu Türkistan'dan gelen biri, İmparator Hümayun'un (1530–1540, 1555–1556) bir Şattari Sufi'ye bağımlılığından tiksinerek ayrılırken , diğeri kalıp Babür hizmetinde hayatını geçirdi . Babür İmparatorluğu'nun konsolidatörü Ekber (1556-1605) döneminde, aralarında Buhara'daki yeni Astrahanlı hükümdarlarıyla ters düşen Juybari ailesinin üyelerinin de bulunduğu Orta Asyalı Nakşibendilerin akışı büyük ölçüde hızlandı. Mistik yoldan ziyade yüksek sivil ve askeri makamlarla ilgilenen yeni gelenler, genellikle Ekber'in 1579'dan sonra benimsediği bağdaştırıcı din politikasını desteklediler. Safevi İran'ına karşı ortak mücadele. 2

Hindistan'da Nakşibendiyye'nin kurulması için daha önemli olan, 17. ve 18. yüzyıllar boyunca alt kıtanın çeşitli bölgelerine yayılmış olan uygulama ustalarıydı. Bu tür ustalar, geçmişleri ve görevlerini yerine getirme biçimleri açısından oldukça farklıydı. Birçoğu hala ciddi bir çalışma beklerken, mevcut birkaç

monografiler, bir yandan onların çalışmalarının ortak yöntemlerinin bir resmini oluşturmamıza, diğer yandan da Müceddidiyye'nin nihai başarısını açıklayan belirli özellikleri izole etmemize yardımcı olabilir. Elimizdeki monografiler, Nakşibendiyye'yi 17. yüzyılın başlarında Keşmir'e sokan Khawand Mahmud'un ve o yüzyılın sonlarına doğru kardeşliği Deccan'a getiren Palangposh ve Baba Musafir'in monografileridir. Faaliyetleri, Babür İmparatorluğu'nun göbeğine Nakşibendiyye'yi yerleştiren ve saflarına Ahmed Sirhindi'nin ufuk açıcı şahsiyetini katan Khavend Mahmud'un çağdaşı olan Baki Billah'ınkiyle karşılaştırılacaktır .

Khwaja Khawand Mahmud (1563–1642), 'Ala'uddin' Attar'ın soyundan ve Doğu Türkistan'daki Ishaqiyya şubesinin kurucusu İshak Veli Dahbidi'nin bir müridi idi. Ahrar gibi, Mahmud da gençliğinde tasavvufi arayış lehine resmi dini çalışmalarını bıraktı. 1598'de İshak'ın vekili olarak yetkilendirildi ve Lahor'da yolu yaymak için gönderildi. Bunun yerine, 1586'da Babür İmparatorluğu'na dahil edilen Keşmir, Srinagar'da durdu. Bölgedeki önceki Nakşibendi ustalarının aksine Mahmud, yalnızca resmi himayeyi değil, aynı zamanda geniş bir halk taraftarını da kendine çekti . Bununla birlikte, tahminen on beş milletvekilinin neredeyse tamamı Orta Asya kökenliydi. Bunlardan ikisi Tibet'te yolu yaymak için gönderildi.

Khawand Mahmud, Agra'ya birkaç yolculuk yaptı, ancak kısmen rakip Cüybari hattına bağlı Nakşibendilerin etkisinden dolayı Cihangir (r. 1605-1627) sarayında sağlam bağlantılar kuramadı. Keşmir'e döndüğünde, önemli Şii cemaatine karşı yerel mücadeleye karıştı ve sonuç olarak 1636'da İmparator Shah Jahan (1628-1657 arası hükümdar) onu Delhi'ye çağırdı ve Srinagar'a dönüşünü yasakladı. Khawand Mahmud, hayatının son altı yılını, aslen efendisi tarafından görevlendirildiği Lahor'da geçirdi. Onun yerini Keşmir'de bilgin oğlu ve biyografi yazarı Mu'inuddin (ö. 1674) aldı ve onu, 18. yüzyılın sonlarında soyu tükenene kadar ardı ardına onun soyu izledi . 3

Baba Muhammed Sa'id Palangposh (ö. 1699) ve öğrencisi Baba Shah Muhammed Musafir (ö. 1714), Ghijduwan'ın yerlileriydi ve yine Mahdum-i A'zam'a geri dönen yerel bir Nakşibendi soyuna mensuptu. İkili 1675'te Hindistan'a geldi ve son büyük Babür imparatoru (1658-1707) Evrangzeb'in ordusunu Deccan'a kadar takip etti. İki farklı Sufi tipini temsil ediyorlardı. Palangposh, kelimenin tam anlamıyla 'Leopar giyimli' , asi Kalandarlar tarzında, konsantrasyon gücü ( teveccüh ) aracılığıyla savaşta güçlere yardım etmek için bir maiyetle ( dervişler ) hareket etti . Maneviyatının iki yönü, biyografisini yazan tarafından canlı bir şekilde anlatılıyor.

Komutasındaki 40.000 adamla Gazi el-Din Han, düşmanı kendi kuvvetleriyle ayrı ayrı takip etmek ve yayıldıkları her yerde onlara saldırmakla görevlendirildi. Kuvvetleri savaşa gittiğinde, Hazreti Baba Palangposh'un daima önde gittiğini gördüler.

İslam ordusuna düşman olur, kâfirlerin ordusuna ok atardı. Gazi el-Din'in adamları, onun mübarek güzelliğini görünce, sayıları az da olsa, cesaretle düşmanın üzerine atılır ve zaferi kazanırlardı. 4

Yaklaşık 150 ila 200 adam, sadak takan Vilayetin [Maveraünnehir] fakirleri dizginlerinin yanına gitti. Vücutlarında tek bir peştemalden başka bir şeyleri olmayan, başları ve ayakları çıplak olan bir başka grup ise , atlara, develere bakmaktan ve diğer görevlerden saadete kavuştu. . . Bu fakirler, Allah'ı aradıkları ve Hz . Baba Palangposh, kendisininki gibi geniş bir yol ve cömert bir tabiatla, Kalenderlerin yoluna uygun olarak ve insanlığın geri kalanına karşı barış içinde, yabancı veya tanıdık, kral veya dilenci, herkese şefkatli bakışlar bahşetti. 5

Sert Baba Musafir, aksine, etkileyici Panchakki tapınağını kurduğu yeni başkent Auranga bad'a yerleşti. Nakşibendi yolunu yerel halk arasında yaymakla pek ilgilenmediğinden, neredeyse yalnızca kendisi gibi Orta Asyalı göçmenler arasında mürit ve taraftar topladı. Halefi Baba Şah Mahmud (ö. 1761), 1722'de kuzeyde Babür hükümetinden ayrılan ilk Haydarabad Nizamı'nın desteğiyle tekkeyi daha da genişletti. Bu analizin büyük ölçüde dayandığı Musafir, son zamanlarda Simon Digby tarafından İngilizceye çevrilmiştir. Onun zamanında, bu Nakşibendi çizgisi, Orta Asya'dan gelen göçün azalması nedeniyle zaten düşüşe geçmişti . Panchakki tapınağı , sonuncusu 1916'da varissiz ölene kadar ona bağlı büyük arazi hibeleriyle yaşayan torunlarının özel mülkü haline geldi.6 Bugün , bir Çişti-Kadiri tarafından vakıflar bakanlığının gözetimi altında yönetiliyor. Üstadı, konumu gereği Nakşibnadiyye'ye de bağlı olduğunu iddia eden yaşlı Şah Muhammed Abdurreşid Vahdati. 7

Muhammed Baki Billah (1563-1603), kendilerini yabancı gören ve yabancı olarak algılanan yukarıdaki üstadların aksine, Orta Asya ile Hindistan arasında orta bir konumdaydı. Gelecek nesiller tarafından Baki Billah (lafzen Allah'a bağlı olan) olarak bilinen Seyyid Raziuddin, Kabil'de Semerkant kökenli dindar bir ailenin çocuğu olarak dünyaya geldi. Gençliğinden beri, babasının anavatanının Sufi geleneklerine ilgi duymuş ve aydınlanmak için birkaç kez kuzeye seyahat etmişti. Baki Billah, Keşmir'de bir Nakşibendi üstadıyla iki yıl kaldıktan sonra yaptığı son ziyarette, Semerkant'taki Ahrar'ın seçkin bir manevi soyundan gelen Hocai Amkanağı'nın (ö. 1599) çevresine katıldı. Hindistan'a geri gönderilmeden önce üç gün içinde milletvekili olarak atandığı iddia edildi. Lahor'da on dört ay kalan Baki Billah, 1599'da ve ölümüne kadar geçirdiği dört yıl içinde Delhi'ye geldi.

Resim 4.1 Aurangabad'daki Panchakki tapınağındaki usta ve müritler

başkentte değil ama yine de Babür sarayına elverişli bir yakınlıkta bulunan bu şehirde zamansız bir ölümle, kendisini Nakşibendi geleneğinin yayılmasına adadı. Baki Billah'ın öğretilerini ünlü müridi Sirhindi'nin fikirlerinden ayırmak kolay olmasa da, bunlar onun tamamen uyumlu gördüğü iki eksen etrafında dönüyor gibi görünüyor. Biri şeriata sıkı sıkıya bağlılık, diğeri ise İbn Arabi'nin varlığın birliği doktriniydi. 8

Baki Billah, Delhi'deki çalışmalarını ilerletmek için iki paralel yol izledi. Bir yandan, Khawand Mahmud, Baba Musafir ve diğer birçok usta gibi, bir tekke bulmasına yardım eden ve faaliyetlerini finanse eden Orta Asya kökenli nüfuzlu soyluların himayesini aradı . Öte yandan, Nakşibendi meslektaşlarının aksine, Baki Billah, Nakşibendiliğin Güney Asya ve ötesinde yerleşmesini sağlayan bir dizi dikkate değer yerel vekil tayin etti. Bunlar arasında öne çıkan, efendisinin ölümünden sonra küçük oğulları Ubeydullah (Khwaja Kalan) ve Abdullah'ın (Khwaja Khurd) eğitimine bakan Hüsamuddin Ahmed idi; Delhi'deki locayı miras alan bu ikisi, İbn Arabi'nin öğretisine derinden bağlı kaldılar ve müzik seanslarını ( sema' ) tercih ettiler. 9 Ayrıca, kardeşliğin liderliği için başarısız bir şekilde yarışan Şeyh İlahadad ve Şeyh Tajuddin de öne çıktı. İkincisi daha sonra Hicaz'a gitti ve oradaki faaliyetleri bir sonraki bölümde tartışılacak; ve nihayet Şeyh

Delhi

Hindistan

Müceddiddiyye

Baki Billah'ın oğulları (her ikisi de d.
1601): Ubaduallah (KhwajaKalan)'Abdallah (Khwaja Khurd)

Şekil 4.1 Baki Billah'tan gelen soylar

Yolu uzun vadede yalnızca Hindistan'daki diğer Nakşibendi çizgilerinin çoğunun yerini almakla kalmayıp, aynı zamanda genel olarak kardeşlik tarihine yeni bir soluk kazandırmak olan Ahmed Sirhindi. 10

Şeyh Ahmed Sirhindi

Pakistan fikrine sempati duyan Müslüman tarihçiler, Ahmed Sirhindi'yi Güney Asya'daki Müslüman cemaatçiliğinin öncüsü olarak benimsediler. Onlara göre, İmparator Ekber'in dini deneylerine şiddetle tepki gösterdi ve Babür hükümdarlarının dini tutumlarında kademeli bir değişiklik sağladı. Bu kurgu, Sirhindi'nin Cihangir'in babasının "sapkınlıklarından" uzak durması için bakanları tarafından ikna edilmesini talep ettiğini kaydeden biyografisindeki bölümlere ve yazılarındaki bazı ifadelere dayanmaktadır. Nakşibendi efendisine şeriat yolunda kılavuzluk etmesi için hükümdara yaklaşması farzdır. Ahrar'ın siyasi çalışmalarını yansıtan bu çabaların, dindar Evrangzeb'in dini politikalarında meyve verdiği söyleniyor. 11

Genellikle Batı bilimiyle desteklenen rakip tarihçiler, ne Sirhindi'nin ne de soyundan gelenlerin Hint siyasetinin evrimi üzerinde kayda değer bir etkiye sahip olmadığını gösterdiler. 12 Gerçekten de, Müslümanların her zaman azınlıkta kaldığı alt kıtanın demografik gerçeklerinde, Hindulara karşı ayrımcılık yapmak nihayetinde devletin çıkarlarına zarar veriyordu. Sirhindi'nin öğretisinin ortodoks ve aktivist boyutları, Müceddidiyye'nin daha sonra yayıldığı Sünni Müslüman çoğunluklu ülkelerde uygulamaya konulabilirdi. Bu, özellikle, kendi Halid kolunun başında on dokuzuncu yüzyılın başlarında Osmanlı topraklarında yolu yayan Halid el-Bağdadi'nin durumuydu .

Her halükarda siyaset, Ahmed Sirhindi'nin genel mistik projesinde yalnızca bir boyuttan ibaretti; Hindistan'daki Mujaddidi şubesinin nihai başarısı, diğer faktörlerin bir kombinasyonunun sonucuydu. Biri onun etkileyici entelektüeliydi.

teorik derinliğinde ve özel olarak Nakşibendi öğretisine verdiği güçlü formülasyonlarda açıkça gösterilen yetenekler. İkincisi, Hindistan'daki diğer Nakşibendi üstadlarından farklı olarak, Sirhindî bu ülkenin yerlisiydi ve ilmî ve tasavvufî geleneklerinde çok bilgiliydi. Bununla ilgili olarak, Orta Asyalı çağdaşları gibi , diğer tarikatlara karşı kapsayıcı bir yaklaşım benimsemiş, bazılarına genel Nakşibendi şemsiyesi altında bağlı kalmıştır. Son olarak Sirhindi, Hindistan'ın şehirlerine yolu yaymak için milletvekilleri göndererek ve hatta Mah dumzade ve Cüybari hatlarındaki benzer gelişmelere paralel olarak liderliğin bu yönde ilerlemesini emrederek Müceddidiyye'nin örgütsel ağının temellerini attı. soyuna intikal eder. Takipçileri için, Sirhindi'nin büyüklüğü, mucizeleri değersizleştirmesine rağmen, müritleri tarafından yazılan hagiografilerin sayfalarını dolduran sayısız mucizevi eylemle kanıtlandı . Bunların başlıcaları, Badreddin Sirhindi'nin Hazarat al-Quds (Kutsallığın Huzurları) ve Muhammed el-Haşim el-Kişmi el-Badakhshani'nin Zubdat al-Maqamat (Mistik Devletlerin Özü) kitabıdır.

Ahmad Sirhindi, 1564'te Pencap'ta bilim adamı bir ailenin çocuğu olarak dünyaya geldi. Kapsamlı bir din eğitimi aldıktan sonra, yirmi yaşında Akbar'ın sarayındaki önde gelen alimlerle temas kurduğu Agra'ya gitti. İddiaya göre onların "özgür düşünceleri" karşısında şaşkına dönerek, Kadiriyye ve Çiştiyye tarikatlarında bir üstat ve İbn 'Arabi'nin bir hayranı olan babası 'Abd al-Ahad'ın yanında tasavvuf yolunu takip etmek için eve döndü. 13 O dönemde Ahmed, ortodoks peygamberlik görüşünün doğrulanması, İthbat al-nubuwa ve Şii inancının reddedilmesi, Radd-i ravafız da dahil olmak üzere birçok bilimsel eser yazdı . Babasının ölümünün ardından Sirhindi hac yapmak niyetindeydi, ancak Delhi'deyken Baki Billah ile tanıştırıldı ve onun yanında kaldı. 1599'da yolu üç ay içinde tamamlayan usta, etkilenerek onu vekil aday gösterdi. Sirhindi'nin o dönemde geçirdiği dönüşüm, onun ilk Sufi derlemesi olan Mabda' wa-ma'ad'da (Maddenin Önemli Noktası) belirtilmiştir . 14

Baki Billah'ın ölümünden sonra Sirhindi, diğer milletvekilleriyle hem liderlik hem de doktrin noktaları konusunda tartıştı. Mesajını Sirhind'den kuzey Hindistan'ın büyük şehir merkezlerine taşıyan çok sayıda öğrenciye yetki vererek, kendisini yolunun yayılmasına adadı . Ara sıra, Cihangir'in sarayındaki yüksek memurları şeriatı uygulama görevini imparatora aşılamaya da teşvik ederdi. 1619'da Sirhindi, Agra'ya çağrıldı ve ya Jahangir'in kendisinin yazdığı gibi küstahlığından ya da ustanın biyografi yazarlarının iddia ettiği gibi sarayda yeniden Şii etkisi nedeniyle hapsedildi . Bir yıl sonra serbest bırakıldığında kraliyet kampında kalmayı seçti ve 1624'teki ölümünden kısa bir süre önce Sirhind'e döndü.15

Ahmed Sirhindi'nin mistik öğretilerini anlamak, büyük ölçüde , onun Müceddidi takipçilerini ve hasımlarını olduğu kadar modern bilim adamlarını da meşgul eden bir tefsir meselesidir. Bu kısmen karmaşıklıktan kaynaklanmaktadır.

Resim 4.2 Ahmed Sirhindi'nin türbesindeki mevcut usta

onun fikirleri ve kısmen de aktarıldıkları türün doğasından . Tutarlı bir açıklama yerine, bir Sufi üstadı olarak Sirhindi, müritlerin sorularını yanıtladığı veya önde gelen kişilere hitap ettiği mektuplar aracılığıyla kendisini sürekli olarak ifade etmeyi seçti. Bunlar, yaşamı boyunca kendi yönetimi altında art arda üç cilt halinde toplandı. 16 Çeyrek asrı aşan bir sürede mektuplarda yer alan fikirler, her birinin yazıldığı koşullardan ve ayrıca yazarın vurgularındaki zaman içinde kaymalardan etkilenmiştir. Sirhindi öğretilerinin ayrıntılı bir analizi bu kitabın kapsamı dışındadır; biz sadece onun tüm yapısından geçen bazı ana temalara değineceğiz. Bunlar, milenyumun gelişi, şeriat ve tarikat arasındaki ilişki , Sufi geleneği, Nakşibendiyye kardeşliği ve Hint ortamı etrafında döner. 17

Ahmed Sirhindi'nin düşüncesi, 1591'de ilk Müslüman milenyumun gelişine doğru Hindistan'ı kasıp kavuran genel mesih coşkusuna dayanıyordu.18 Sirhindi, manevi " gerçeklikler " hiyerarşisinde temel bir dönüşümü anlatıyor ; Hakikat-i Ahmadi adını alırken yüksek hakikat-i Kabe ile . Bunun ötesinde Hakikat-i İlahi , yani Allah'ın hakikati vardır. Bu, Muhammed'in dünyevi bireyselleşmesinin ( te'ayyun ) ortadan kaybolmasına tekabül ediyordu , isminin ilk mımindeki simgesinin yerini ilahiliği temsil eden bir elif ( uluhiyyat ) aldı ve böylece Ahmed oldu.

Sirhindi'nin ilk adı olur. Sonuç olarak, topluluğun peygamberlik rehberliğini kaybettiğini ve sadakatsizliğe ve yasa dışı bid'ata battığını iddia ediyor.

daha sonra daha alçakgönüllülükle "cemaatten biri" ( farz-ı ümmet ) olarak anılacak olan milenyumun yenileyicisinin ( müceddid-i elf-i sani ) ortaya çıkmasıyla Müslüman toplumunun gerilemesi tersine çevrilecektir. aynı zamanda imanı dirilten ve Allah'ın aracılığıyla tüm insanlara varoluşu, tüm zahiri ve batıni kemalleri bahşettiği "yaratılışın devam ettiricisi" ( kayyum ) olarak. Sirhindi, kendisini bu figürlerin hiçbiriyle açıkça tanımlamadı, ancak bu yüzeyin çok altında değil. 19 Güvenilir bir öğrencisine yazdığı mektupta şöyle diyor:

Ben hem Allah'ı arayan ( murid Allah ) hem de Allah'ın arzuladığı ( murad Allah )'ım. Benim müritliğimin zinciri, herhangi bir dolayım olmaksızın yüce Allah'a bağlıdır ve benim elim, yüce Allah'ın elinin yerine geçer. Benim müritliğim Allah'ın elçisi Muhammed'e (sallallahu aleyhi ve sellem) birçok vesile ile bağlıdır: Nakşibendi kardeşliğinde yirmi bir aracı, Kadiri kardeşliğinde yirmi beş aracı ve Çişti kardeşliğinde yirmi yedi aracı. . . Dolayısıyla ben hem Allah'ın elçisi Muhammed'in bir öğrencisiyim hem de onunla aynı hocayı paylaşıyorum. 20

Ahmed Sirhindi'nin yazılarındaki birçok ifade, onun Peygamber'in sünnetini ve şeriatı tasavvuftan üstün gördüğüne tanıklık etmektedir. Ona göre tasavvuf arayışının amacı gaybı bilmek değil, kişinin imanındaki kesinliği artırmak ve dini görevleri yerine getirmede kolaylık sağlamaktır. Kıyamet gününde insanlara tarikatlarından değil, şeriata bağlılıklarından sorulacağını da haber verir . Öte yandan, Sirhindi'nin İslam hukuku anlayışı nadiren hukukçularınkidir. O daha ziyade, Kur'an'ın müteşabih ayetlerinin doğru bir şekilde anlaşılmasını gerektiren şeriatın içsel yönüne vurgu yapar ( müteshabihat ). Böyle bir anlayış , tasavvuf yolunu takip etmenin meyvesidir . Yani tarikat şeriatın hizmetkarıdır, fakat şeriata itaatin tam olması için onun hizmeti şarttır. Hukukun bekçileri olan ulema, buna uygun olarak Sirhindi tarafından iki türe ayrılır: şeriatın şekline kapılan ve Kur'an'ın açık ayetlerine dayanan dünyevi âlimler ( 'ulema'-i zevahir ). An ( muhkem ) ve şeriatın özünü araştıran ve gerçek mutasavvıflardan başkası olmayan derin âlimler ( ulema'-i rasihan ). 21

İslami gelenekteki diğer temel kavramlar aynı diyalektik muameleyi görür. Bu açıdan en önemlileri, küfür ve peygamberlik kavramlarıdır. Sirhindi, doğal olarak, İslam ile küfür ( küfr ) arasındaki mutlak karşıtlığı teyit eder : Bunlar, "kıyamete kadar buluşmayacak iki panzehirdir."

Kıyamet saatinin gelmesi. Birini pekiştirmek diğerini yok etmeyi, birini onurlandırmak diğerini aşağılamayı gerektirir.” 22 Bununla birlikte, daha yüksek bir mistik seviyede, mistik yolda ardışık aşamaları temsil ederler. Sufi sadakatsizliği , yolcunun Tanrı'da yok olduğu ( fena' ) ve diğer her şeyi, hatta Yaradan ile mahlûk arasındaki farkı bile unuttuğu birlik (cem') durumunda meydana gelir . Bu durumdaki mutasavvıflar, Allah sevgisine kapıldıkları için cezalandırılmamalıdır. Sufi İslam, yolcunun tüm ayrımları yeniden kazanırken Tanrı'da ( beka' ) var olduğu birliği ( fark ba'd cem' ) takip eden ayrılık durumunu yansıtır . Bu aşamada tasavvuf, şeriatın özü ile birleşir. 23

Aynı şekilde, peygamberlik ( nübüvvet ) yalnızca Allah tarafından gönderilen bir kişinin görevi değil, aynı zamanda velayet ( velaye ) ile birlikte mistik yolculuğun doruk noktasıdır. Evliya mistik sarhoşluk ( sukr ) ile karakterize edilirken , peygamber ayıklığa ( sahw ) geri dönme ve insanları Tanrı'ya yönlendirme ayrıcalığına sahiptir. Muhammed ile mühürlenmiş olan tarihsel kehanetin aksine, mistik kehanet böylece asla sona ermez. 24

Bu bizi Ahmed Sirhindi'nin düşüncesinin belki de en karmaşık yönüne, yani onun İbn 'Arabi'ye karşı tutumuna ve onun adıyla ilişkilendirilen merkezi kavram olan vahdet-i vücûd'a getiriyor . Modernist yazarlar, İbn 'Arabi'nin teorisini, hem Hindistan'daki Müslüman toplumun hayatta kalmasına hem de modernleşmesine zarar veren irrasyonel bir monizm olarak tasvir ettiler ve Sirhindi'yi onu tamamen reddediyor olarak tasvir ettiler. 25 Yine de, Friedmann ve ter Haar'ın gösterdiği gibi, Büyük Üstat'ın öğretisinin belirli yönlerini eleştirmesine rağmen, Sirhindi, onun Sufi düşüncesine katkısını çok takdir etti. Dahası, tartışmalı sözlerini bir müctehidin masum hataları ile eşdeğer görerek mazur gördü ve sarhoş Bayezid Bistami ve Hüseyin ibn Mansur el-Hallac da dahil olmak üzere diğer Sufilere karşı açık tavrı doğrultusunda , bunları Meşru ifadeler olarak kabul etti. mistik deneyim.

, "her şey O'dur" ( hame ust ) vücut ifadesinin , Tanrı'nın maddi dünyada ikamet ettiğini veya onunla birleştiğini ima etmediğini, sadece varlıkların İlahi Öz'ün tezahürleri olduğunu ileri sürdü . Bu nedenle , ortodoks "her şey O'ndandır" ( hame az ust ) ile fiilen aynıdır . Öte yandan Sirhindi, vahdet-i vücudun karşısına vahdet-i şuhudu , algı birliği, Allah'ın bir olarak algılandığı ve yarattıklarından tamamen farklı olduğu daha yüksek bir aşama yerleştirir . 26 Bu, Allah'a kulluktan başka bir şey olmayan kesinliğin nihai aşamasına götürür. 27

Nakşibendi geleneğine gelince, Sirhindi onun şeriata sıkı sıkıya riayet edilmesi ve kâmil mürşide tam teslimiyetin ikiz temelleri üzerine inşa edildiğini defalarca vurgular. İlkinin, sadece yasaklanandan değil, aynı zamanda muafiyet yoluyla izin verilenden de uzaklaşmayı gerektirdiğine işaret ediyor. Buna göre, Nakşibendiyye'ye bile yenilikler sızmış olsa da, musiki, dans ve vecd seansları gibi mutasavvıflar arasında yaygın olan sakıncalı âdetlerden genellikle kaçınır. Mucizevi eylemlerin de hiçbir önemi yoktur, azizin gerçek önemi

yasaya uymak ve başkalarını Tanrı'ya çekmek. Sirhindi bu tür uygulamaları kınamaz, ancak yalnızca sessiz zikir uygulamasında ısrar eder . Onun tutumu, Nakşibendiyye'yi kökenleri Ali'ye kadar uzanan diğer tarikatlardan ayıran Bakri soyuna yaptığı vurguda özetlenmiştir. İkinci temel, "dikkat" ( teveccüh ) ve "bağ" ( rabita ) gibi karşılıklı tekniklerle desteklenen mürşid ile mürit arasındaki arkadaşlık ( sohbe ) uygulamasının cisimleşmesidir; usta ( fena' fi'l-şeyh ). Sirhindî, şeriatı tasavvufî yorumuna paralel olarak, Nakşibendiyye'yi, nübüvvetin kemallerine götüren sahabe yolu ile özdeşleştirir. Bu özelliklerinden dolayı Nakşibendiyye'nin tasavvufi hedefe ulaşmanın en kısa ve etkili yolu olduğunu iddia eder:

Bu büyük devlete kavuşmak, bu devirde yüce Nakşibendi fırkasına biat ve onlara yönelmeye bağlıdır. Onlarla bir cemiyette ( sohbette ) olup bitenler, uzun bir zaman diliminde çetin manevi tatbikatlar ve meşakkatli çabalarla elde edilemez. Çünkü bu Büyüklerin yolunda son başlangıca dahildir ( indiraj en-nihaya fi'l-bidaye ). . . Bu Büyüklerin yolu, ashab-ı kiramın ( tarikat-ı sahabe ) yoludur . Bunların, insanlığın en iyileri [Hz.Muhammed] ile birlikteliklerinin başlangıcında elde ettiklerini, yolun sonunda bu ümmetin evliyaları nadiren elde eder. 28

Baha'uddin Nakşibend'e atfedilen bir ilke olan "Sonun başlangıca dahil edilmesi" , Nakşibendi ustasının mistik yolculuğuna diğer Sufilerin kendilerinin sona erdiği yerde başladığını ima eder; dolayısıyla Nakşibendiyye'nin diğer tüm kardeşliklere olan üstünlüğünün timsalidir . Bu, üstadın yönlendirmesi aracılığıyla ileri aşamayı acemi öğrencisiyle paylaştığı ve böylece diğer kardeşliklerden daha fazla Tanrı'ya ulaşmasını sağladığı anlamına gelir. Farklı bir ifadeyle, bu tasavvufî tersine çevirme, Nakşibendi yolunda , mürşidin çok aktif bir etkisinin müridi üzerinde getirdiği Tanrı'ya yönelmenin ( cezbe ) O'na doğru yolculuktan ( sülük ) önceliğinin bir ifadesidir. Yine de daha yüksek bir düzeyde, Sirhindî'nin genel olarak tasavvufa ve özel olarak da Nakşibendi geleneğine yaptığı özgün katkının altında "sonun başlangıca dahil edilmesi" yatmaktadır . En başından beri Hocagan'ın yolunu karakterize eden Malamati paradoksunun derin bir formülasyonu, kalabalık içinde yalnızlık ilkesi tarafından formüle edildiği şekliyle Nakşibendi'nin kamu işlerine katılımını güçlendirmekle kalmadı, aynı zamanda ona yeni bir zemin sağladı. yad dasht paralel ilkesinde ima edildiği gibi, yol boyunca Tanrı'nın sürekli farkındalığını vurgulayarak ortodoksluk . 29

Paradoksal olarak Hindistan, Sirhindi düşüncesinde önemli bir yer tutmaz. Genelde Hintli Müslümanların İslam'a katkısını küçümser.

İslam kültürü ve Maveraünnehir din alimlerine borçlu olduklarını vurgular. Yazıları, zamanında Hindistan'daki durumla ilgili temalarla ilgili olsa bile, klasik referans çerçevesi içinde yer almaktadır. Bunlar, Sirhindi'nin Şiileri suçlamasıdır, ancak genellikle saf kafirlerden ziyade yanlış yola sapmış inananlar olarak; son derece aptal ve kınanması gereken uygulamalara eğilimli olarak tanımladığı kadınları kınaması ; ve Hindulara karşı talep ettiği sert önlemler . İkincisinin statüsünü tanımlamak için Sirhindi, peygamberlerin Hindistan'a gönderildiğini ancak hepsinin reddedildiğini, ülkenin her yerindeki harabelerin varlığından ve Brahmanların öğretilerinde doğru olanlardan "kanıtlandığı" gibi savunuyor. Bu nedenle Müslüman hükümet Hinduları acımasızca cizye alarak , onlara köpek muamelesi yaparak ve hepsinden önemlisi inekleri keserek aşağılamalıdır. 30

Ortodokslukla yüzleşmek

Müceddidiliğin Güney Asya'da yayılması, mesajını kuzey Hindistan'ın şehir merkezlerinde yaymak için çok sayıda vekil gönderen Ahmed Sirhindi'nin kendisi ile başladı. Yine de yardımcılarının çoğu çok az başarı elde etti. Kardeşlik, oğlu ve varisi Muhammed Ma'sum ve diğer soyundan gelenlerin yönetimi altında on yedinci yüzyıl boyunca yayılmaya devam etti. Bununla birlikte, misyonerlik faaliyetleri birkaç çetin engel tarafından engellendi . Bunlardan biri, Sirhindi'nin abartılı açıklamaları karşısında paniğe kapılan rakip Nakşibendi soyları ve genel olarak Ortodoks çevreler arasındaki şiddetli din düşmanlığıydı. Bir diğeri, Müceddidilerin siyasi otorite ile sıkı ilişkiler kuramamasıydı. Sonra, Müceddidi ailesi arasında birleşik eylemi engelleyen iç rekabet vardı . Muhalefet, Evrangzeb döneminde, Maktubat'ı okumanın resmi olarak yasak olduğu dönemde zirveye ulaştı.

Ustanın 1603'te ölümünden kısa bir süre sonra Sirhindi ile Baki Billah'ın Delhi tekkesindeki diğer kıdemli müritleri - Tajuddin ve İlahdad - arasında çatışma çıktı. Baki Billah'ın küçük oğullarının eğitimi, zamanla doktrin sorunlarıyla şiddetlendi. Sirhindi'nin rakipleri, nefret ettiği uygulamalar olan mistik müzik ve dansa olan ilgilerine üzülürken, onu hocalarının yolundan sapmakla suçladı. 31 Ortodoksların Sirhindi'ye karşı muhalefeti bir süre sonra, onun mektup koleksiyonu dolaşmaya başladığında başladı. Eleştirmenleri arasında, hadis araştırmalarında uzmanlaşmış önde gelen bir alim ve eski bir hayranı olan 'Abdulhaqq Dihlawi de vardı. Sirhindî'nin Allah ile kendisi arasında hiçbir aracı olmaksızın Peygamber'e eşit olduğunu iddia etmedeki kibri ve Kâbe hakikatinin Muhammed hakikatinden üstün olduğunu söylemesi başlıca meseleler olmuştur. Daha sonraki tartışmalar genellikle bu argümanları takip etti. 32

Sirhindi'nin Müceddidi yolunu kuzey Hindistan'da yayma çabaları da zorluklarla kuşatıldı. Milletvekillerinin çoğu hâlâ Orta Asyalılardı ve

Afganlar ve onun öğretilerini yayma yetenekleri sınırlıydı. Onlardan biri olan Adam Banuri (ö. 1663), Pencap'ta Afganlar arasında büyük bir taraftar edinince, Babür hükümeti tarafından Hicaz'a sürüldü. 33

On yedinci yüzyılda Ahmed Sirhindi'nin soyundan gelen Müceddidiyye'nin gelişimi hakkında çok az araştırma yapılmıştır. Görünüşe göre 1623'te varis olarak atanan üçüncü oğlu Muhammed Ma'sum, yeni yolun hem Hindistan'da hem de Hindistan dışında yaygınlaştırılmasında özellikle aktifti. Ma'sum, ağabeyi Muhammed Sa'id ile birlikte babasının müritlerine rehberlik mektupları yazmaya devam etti ve tartışmalı iddialarını açıklığa kavuşturmak ve savunmakla meşgul oldu. Biyografi yazarı 'Abd al-Hayy al-Hasani'nin onun hakkında söylediği şey tam olarak budur:

Üstat, imam, büyük âlim: Ma'sum ibn Ahmed ibn 'Abd al-Ahad al-'Adawi al-'Umari, Şeyh Muhammed Ma'sum el- Nakşibendi es-Sirhindi. O, babasının evlâtları içinde en sevileni, tavırlarıyla ona en çok benzeyeni, duruşuyla ona en yakını, yaşayışına en sadıkı, manevi idrakiyle en özeli, halkın en ünlüsü ve onlar için en faydalısı. . .

Bazı kitapları ağabeyi Şeyh Muhammed Sadık'tan, çoğunu da babası ve Şeyh Muhammed Tahir el-Lahuri'den öğrendi. Babasına katıldı ve yolu ondan “aldı”. . . Babası ona, kayyumiyye (dünyayı ayakta tutmak) ve benzeri gibi ulvi halleri haber verdi. Babası ölünce [lit. hidayet yastığına otur]. Hacca gitmek ve Hz. Peygamber'in kabrini ziyaret etmek için Mukaddes Yerlere seyahat etti ve Nurlu Medine'de hatırı sayılır bir süre kaldı. Sonra Hindistan'a döndü ve hayatını öğretmenlik ve danışmanlık yaparak geçirdi. 34

ortodoks İmparator Awrangzeb'in dini politikalarını ne ölçüde etkilediği sorusu özellikle ilgi çekicidir . Sa'id ve Ma'sum, çoğu 1658'de tahta çıkmadan önce ona birkaç mektup gönderdiler ve ikincisinin oğlu Safiuddin sarayında biraz zaman geçirdi. Müceddidilerin Evrangzeb'i desteklediğine şüphe yok, ancak Friedmann'ın da belirttiği gibi, onlar Babür hükümdarına dini politikalarını şekillendirmekten çok Nakşibendi yolunun ruhani ilkelerini öğretmekle ilgileniyorlardı. Dahası, ortodoks Müceddidi karşıtı duyguların yükselişinden endişe duyan Evrangzeb, 1679'da Aurangabad Baş Kadısına Sirhindi'nin Maktubat öğretisini yasaklaması talimatını verdi . Bu kararnamenin fiili etkisi belirsizdir. Aynı zamanda, Sirhindi'nin torunları arasında iç rekabetler ortaya çıktı ve bu da aile içinde tekrarlayan bölünmelere neden oldu. Pencap'taki Sihlerin yağmalanması, birçoğunun Delhi'ye veya Pencap ve ötesindeki diğer yerlere gitmek üzere Sirhind'i terk etmesine neden oldu. 35 onlar

yerel Nawab'ın himayesinden yararlandıkları Rampur prensliğinde özellikle memnuniyetle karşılandılar . 36

Yeniden birleşme ve asimilasyon

Müceddidi kardeşliğine muhalefet, 18. yüzyılda Babür İmparatorluğu'nun kademeli olarak parçalanması ve ardından Delhi'nin İngilizler tarafından fethi ile yatıştı. Siyasi kriz, hükümete bağlı Nakşibendi çizgilerinin çoğunun ortadan kalkmasıyla sonuçlandı ve Müceddidiyye'yi tek geçerli dal olarak bıraktı. Müceddidiliğin kendi içinde kriz, bazıları gerçekten kardeşliğin sınırlarını aşan çeşitli tepkileri harekete geçirdi. Girişimleri 8. Bölüm'de tartışılacak olan Şah Veliyyullah'ın ve Nasir Andalib ile oğlu Mir Dard'ın öğretileri böyleydi. Sonuç olarak, 18. yüzyılın ortalarında liderlik, aileden, Sirhindi'den gelen çeşitli soyları ruhani soy kütüğünde yeniden birleştiren Mirza Mazhar Jan-i Canan'a geçti. Miras aldığı geleneği bir yandan Babür soyunun gerçeklerine uyarlarken , diğer yandan misyonerlik dürtüsünü tazeleyerek onun yolu Şemsiyye-Mazhariyye olarak anılmaya başlandı. Halefi Ghulam 'Ali, Müceddidi misyonerlik faaliyetini Hindistan'dan uzakta da yeniledi. Delhi'deki merkezi loca, şehirdeki durum düzeldiğinde on dokuzuncu yüzyılın başlarında Sirhindi'nin torunlarına restore edildi.

1700 civarında Babür idaresinde hizmet veren Afgan asıllı soylu bir ailenin çocuğu olarak dünyaya gelen Mazhar Jan-i Canan, on sekiz yaşında resmi görevinden ve kendisini bekleyen mirastan vazgeçerek Sufi arayışı lehine oldu. Delhi'ye taşınarak, farklı tarikatların birkaç üstadına katıldı , ancak daha çok Müceddidiyye'ye ilgi duydu. Nur Muhammed Badayu ni'nin yolunu takip etti ve soyunun diğer ruhani üstatları arasında yer alan Muhammed Abid Sunami ile tamamladı (bkz. Şekil 4.2). Sunami'nin 1747'de ölümünden sonra Mazhar, Delhi'deki merkezi Müceddidi locasının başına geçti. Davranış kurallarında katı olmasına rağmen, çoğu kişi tarafından, çoğunlukla Nakşibendiyye'ye, ancak ara sıra Kadiriyye, Çiştiyye veya Sühreverdiyye kardeşliklerine kabul edilmek için arandı . Kadınlar, delirinceye kadar karısı tarafından yönlendirildi.

Görünüşe göre Mazhar Jan-i Janan, özellikle Delhi'nin doğusundaki topraklarda yaşayan Afganlar arasından, seleflerinin hepsinden daha fazla vekil yetkilendirdi. Mesajını kuzeybatıdaki Pencap'tan güneydeki Deccan'a kadar tüm ülkeye yaydılar. Mazhar, Sirhindi'nin izinden giderek yardımcılarıyla düzenli olarak yazışıyordu; mektupları daha sonra derlendi ve hayatı ve fikirleri hakkındaki bilgilerimizin temelini oluşturdular . Yine de büyük üstadın aksine, vekillerini ziyaret etmek için sık sık seyahatlere çıkıyor ve aralarından en yetenekli olanlarına öğretilerini sistematize etmeleri için yetki veriyordu. Şia'nın sarayda yeniden öne çıkmasına karşı ,

Şekil 4.2 Mazhar Can-i Canan'ın ruhani soy kütüğü

ta'ziya alayına (İmam Hüseyin'in ölümü için teselli) karşı bazı aşağılayıcı sözler söylediği ve bir grup Şii fanatik tarafından öldürüldüğü iddia edildi . 37

Müceddidi geleneğinin gerçek bir varisi olarak Mazhar, her zaman şeriat kurallarına sıkı sıkıya bağlı olarak tanımlanır. Güçlerinin kaynağı olarak gördüğü Hazreti Muhammed'e özellikle bağlıydı. Zamanının Hint Müslüman toplumunun giderek istikrarsız hale gelen durumundan endişe duyan Mazhar, geleneğe yansımaları bugüne kadar hissedilen bazı önemli yenilikler getirdi. Birincisi, Sirhindi'nin şeriat yolunda onlara rehberlik etmek için yöneticilere yaklaşma emrinin aksine, hükümetle temaslarını bıraktı. Bu, Hasani'nin Mazhar'ın en önde gelen müridi tarafından derlenen biyografisinden aktardığı iki anekdotta aktarılmaktadır:

Muhammed Şah ona [Mazhar] veziri Kamereddin Han'ı göndermiş ve ona şöyle demişti: Allah bana büyük bir mülk verdi, benden ne istersen al. Allah Teâlâ şöyle buyurmuştur: De ki: Bu dünyanın malı azdır. 38 [Dünyanın] yedi bölgesinin mülkü az olduğuna göre, elinizdeki bir bölgenin küçük parçasının değeri nedir? Zavallı [Sufi] bu kadar az şey için krallara boyun eğmez. . . Nizamülmülk ona 30.000 akçe verdi, fakat o bunları kabul etmedi. Nizâmü'l-Mülk ona: İhtiyacın yoksa al ve muhtaçlara dağıt dedi. [Mazhar] cevap verdi: Ben senin sekreterin değilim, eğer dağıtmak istersen, evimden çıktıktan sonra kendin yap. 39

Öte yandan, kurucusunun günlerinden beri Müceddidiyye'yi kuşatan sürtüşmeleri önlemek için Mazhar, toplumun tüm unsurlarına karşı daha hoşgörülü bir tavır benimsedi: diğer Sufi gelenekleri, genel olarak dini zümre ve hatta Hint ortamı. Böyle bir tavır, onun Müceddidi yolunu yaymadaki emsalsiz başarısını da açıklamaktadır. Mazhar'ınki, toplumsal kargaşa ve yaygın şiddet zamanlarında ruhani aleme bir geri çekilme sunan içe dönük bir yoldu.

Böylece, Sirhindi'nin vahdet-i şuhud'un genel olarak kabul edilen vahdet-i vücûda göre ileri bir aşamayı temsil ettiği görüşüne bağlı kalırken , Mazhar Can-i Canan her ikisinin de Sufi vahyinin meşru parçaları olduğunu savundu. Müceddidiliğin hasımlarını daha da yumuşatmak için, meseleyi temel inançlar kategorisinin dışına koyarak tüm meselenin önemini azalttı. Benzer şekilde Mazhar, Müceddidi öğretilerine göre müzikten kaçınırken, şeriata uygun olduğu sürece uygulamaya itiraz etmemiştir. Hatta o, bu bakımdan kendi kardeşliği ile diyelim ki Çiştiyye arasındaki farkın ilkeden çok mizaç meselesi olduğunu iddia edecek kadar ileri gitti. Mazhar, genel olarak Müslüman topluluğu içinde, hem hukuk okulları arasındaki çatışmayı azaltmaya çalıştı.

( mezhep ) ve Sünnet ile Şia arasındadır. Birinci durumda, belki de Şah Veliyyullah'ın etkisiyle, ihtilafları güvenilir hadislere havale ederek çözmeyi teklif etmiştir. Daha ivedi ikinci meseleye gelince, muhtemelen saraydaki nüfuzlu Şii grubunu yatıştırmak amacıyla Mazhar, Peygamber'in sahabelerine saygının da imanın esaslarından olmadığını ve bunu onların mesleklerinden dolayı ileri sürmüştür. Allah'ın birliği ( şehâdet ) için Şia, İslam dairesine dahil edilmelidir.

Ancak Mazhar'ın Müceddidi geleneğinden en büyük ayrılığı, Hindulara karşı tutumuyla ilgiliydi. Hinduizm'in temel öğretilerine aşina olduğunu göstererek, onların da Bir'in birliğini savunduklarını ve bu nedenle şirk ( şirk ) suçlamasından muaf tutulmaları gerektiğini açık bir şekilde ifade etti . Mazhar, Krishna ve Rama'yı peygamberler olarak ve Vedaları ilahi kökenli olarak kabul etti ve hatta Hindu put tapınmasını Sufi rabita'ya benzetecek kadar ileri gitti, çünkü her iki uygulama da Tanrı üzerinde yoğunlaşmak için bir aracı kullanmayı içeriyor. Mazhar yine de Hinduları , peygamberlerin mührü olan Muhammed'in getirdiği ilahi yasalara uymadıkları için müşriklerden farklı olarak kafir ( kafir ) olarak görüyordu. Pratik düzlemde Mazhar, bazıları Farsça ve Urduca şiire ortak ilgi temelinde, Hindu müritlerini çevresine kabul etti .

ardından Müceddidiyye'nin liderliği için verilen kaçınılmaz mücadele, Pencap'tan en önde gelen müridi olan Ghulam 'Ali Dihlawi'nin (ö. 1824) lehine kararlaştırıldı . Ana düşmanı Na'imullah Bahraichi (ö. 1803) idi ve o daha sonra Şii bölgesel eyaleti 'Awadh'ın başkenti Lucknow'a taşınmayı seçti. Yarışmacılardan her biri, hiç şüphesiz kısmen duruşlarını güçlendirmek için ustanın bir biyografisini yazdı. Kardeşliğin gelişmesinde büyük öneme sahip olan kişiler aynı zamanda daha bilgin olan Ghulam Yahya 'Azimabadi (ö. 1772) ve Thana'ullah Panipati (ö. 1810) idi. Yine Lucknow'da bulunan Azimabadi, Mazhar tarafından Sirhindi'nin vahdet-i şühud'u hakkındaki ihtilafa ilişkin tutumunu formüle etmekle görevlendirildi . 40 Daha da önemlisi, seçkin bir alim ve din bilimlerindeki, özellikle fıkıh ve hadislerdeki geniş bilgi birikimini, Halidiyye'nin öğretilerinde tam anlamıyla gerçekleştirilecek bir akım olan Nakşibendi ruhaniliğiyle birleştiren üretken bir yazar olan Panipati idi. 41

Ghulam 'Ali, Mazhar tarafından başlatılan yenilenen Müceddidi yolunu, ona kurumsal bir merkez sağlayarak ve çağrısını yabancı müritlere yayarak pekiştirdi. Pencap'ta Batala'nın yerlisi olan Ghulam 'Ali, on sekiz yaşındayken ailesiyle birlikte Delhi'ye taşındı. Babasının ilhamıyla birkaç ustadan ruhani rehberlik istedi ve dört yıl sonra Mazhar'ın çevresine katıldı . Ustanın ölümü üzerine, Ghulam 'Ali müritlerinin rehberliğini üstlendi ve sayıları arttığında mezarının üzerine genişletilmiş bir loca dikti. Mazhar'ın izinden giderek kurumu bağışlarla değil, istenmeyen bağışlarla destekledi.

yönetici seçkinler ve zenginlerden gelen bağışlar ve hediyeler. Ayrıca Müceddidiler ile Hint Afganları arasındaki ittifakı da sıkılaştırdı.

1803'te Delhi'nin İngilizler tarafından fethinin ardından Ghulam 'Ali, efendisinin bazı pozisyonlarını vurguladı ve diğerlerini yeniden formüle etti. Birincisi, kafir hükümetle herhangi bir ilişkiyi veya onun hizmetinde istihdamı kesinlikle reddetti. Bunu telafi etmek için dikkatini Müslüman cemaate çevirdi ve tekkeyi muhtaçlar için kurumsal bir hamilik kaynağı yaptı. Bu bağlamda Ghulam 'Ali, dikkat gücünün o kadar büyük etkili olduğunu ve resmi inisiyasyonun eşdeğeri haline geldiğini söylerdi . Öte yandan, yabancı Hıristiyan hükümet üzerinde etki gösterememesi, Ghulam 'Ali'yi Müceddidiyye'nin temel ortodoksisini yeniden tesis etmeye itti. Ustasının aksine, mistik seçmelere, Şii inançlarına ve Hinduların olduğu herhangi bir topluluğa karşı olduğunu gösterdi. Bunun yerine Ghulam 'Ali, Hindistan dışındaki İslam topraklarıyla, özellikle Orta ve Batı Asya'yla bir kimlik duygusu geliştirdi ve onlardan müritler çekmek için özel çaba gösterdi. Delhi locasında onun rehberliğinde yolu tamamladıktan sonra , bunlar kendi öğrencilerini başlatmak için tam yetkiyle kendi ülkelerine geri gönderildiler. 42 Bunların arasında, Hindistan'dan gelen yenilenen ruhani mesajı Osmanlı devletindeki modernite arayışıyla bütünleştiren Kürt Şeyh Halid'e mahsustur.

5

İÇ REKABETLER VE
İŞBİRLİĞİ

Paradoksal olarak, Ahmed Sirhindi'nin öğretisinin ortodoks ve aktivist hamlelerinin daha tam anlamıyla ortaya çıktığı yer Hindistan dışındaydı. Müceddidi misyonerlik çabaları, on yedinci yüzyılın ortalarında Sirhindi'nin oğlu Muhammed Ma'sum ile başladı . Hem şimdi Arap vilayetleriyle birlikte Osmanlı İmparatorluğu'na hem de Nakşibendiyye'nin orijinal topraklarındaki Orta Asya Hanlıklarına yönelikti . Her iki bölgede de Müceddidiler sadece diğer tarikatların üstadlarıyla değil, zaman zaman kendi aralarında da rekabet eden orijinal Nakşibendiyye'ye bağlı olanlarla da rekabet etmek zorunda kaldılar. Diğer zamanlarda Nakşibendiyye'nin mevcut şubeleri ile Müceddidi şubesinden yeni gelenler arasında bir işbirliği ilişkisi kuruldu.

uluslararası bir İslami ilim ağının merkezi olarak ortaya çıkan Arabistan'daki Kutsal Şehirlerdi . Ancak burada Müceddidilerden önce Baki Billah'ın bir başka önde gelen müridi, yani Tajuddin al-'Osmani geliyordu. Görevleri, yüzyılın ikinci yarısında, İmparator Awrangzeb (r. 1658-1707) zamanında Hindistan'da Sirhindi'nin ortodoksluğuna ilişkin şiddetli tartışmanın Kutsal Şehirlere taşması ve onun bir kafir olarak kınanmasıyla sonuçlanmasıyla daha da karmaşık hale geldi. .

Müceddidiyye, Osmanlı İmparatorluğu'nun Suriye vilayetlerinde ve özellikle İstanbul'da daha başarılı oldu. Bu, Ma'sum'un iki vekili, sonraki bir buçuk asır boyunca Şam'ın önde gelen dini ailesinin kurucusu Murad el-Buhari ve bilginler ve bürokratikler arasında birçok taraftar kazanan Ahmed Cerullah Cüryani'nin çalışmaları sayesinde oldu. Osmanlı başkentindeki seçkinler. Kardeşlik Ma'sum'un başka bir vekili olan Habibullah Buhari tarafından Maveraünnehir'de ilk kez tanıtılmıştı ve daha sonra Mahdum-i A'zam'ın soyundan gelen Musa Dahbidi tarafından pekiştirildi. 18. yüzyılın sonlarında ve 19. yüzyılın başlarında hem modernleşme yoluna giren Osmanlı İmparatorluğu'nda hem de Buharan devletini yeniden canlandırmaya çalışan Mangit Hanlığı'nda hatırı sayılır bir siyasi nüfuz elde etti. Müceddidiyye, rakip Mahdumzade hatları arasında kıyasıya bir rekabetin yaşandığı Doğu Türkistan ve Çin'e girmeyi başaramadı.

17. yüzyıl boyunca, 18. yüzyılın ikinci yarısında , Tajuddin 'Uthmani'nin ruhani bir soyundan gelen Ma Mingxi'nin Yeni Öğretisinin tanıtılması izledi.

Ahmad Sirhindi'nin Maktubat'ıyla karşılaştırılabilecek, Hindistan dışında faaliyet gösteren on yedinci ve on sekizinci yüzyılın Müceddidi veya Müceddidi olmayan ustalarının mektup koleksiyonları yoktur . Osmanlı sahasında bunun yerine temel Nakşibendi metinlerinin Türkçe ve Arapça çevirilerini ve tarikat öğretilerinin çoğu hala el yazması şeklinde olan çok sayıda orijinal açıklamasını buluyoruz . Ancak burada Muhammed Halil el-Muradi'nin Silk al-durar fi a'yan al-qarn al-shani 'ashar (On İkinci Yüzyılın Önemli Kişileri Üzerine İnciler Dizisi) adlı eserini kullandığımız biyografik sözlükler elimizde mevcuttur . kabaca on sekizinci yüzyılı kapsamaktadır. Bu tür bir meşrulaştırmanın daha yoğun bir biçimi , Ebu Salim el-'Ayyashi'nin Ithaf al-ahilla' bi-ijazat al-masha'ikh al-acilla' (Arkadaşlara Diploma Diploması Vermek) adlı eserinin yer aldığı ilim listesidir ( sebet ). Saygıdeğer Üstatlar) örnek teşkil edecektir.

Arabistan

Nakşibendiyye, varlığının ilk dönemlerinden itibaren Hicaz'da tanınmaya başlamıştır. Baha'uddin Nakşibend, Muhammed Parsa, 'Abdurahman Jami ve diğerleri hac yaptı ve müritleri kardeşliğe başlatmış olabilir. Ubeydullah Ahrar'ın vekilleri, yolu yaymak için daha uzun süreler için Harameyn'e geldiler; en önemlisi, Sufi rehberliğini Kur'an ve hadis öğretimiyle birleştirerek Mekke'de kırk yılını geçiren İsmail Shahrawani. Yerel toplumla tam olarak bütünleşemeyen Kutsal Şehirlerdeki Nakşibendi müritleri çoğunlukla Orta Asya, İran ve Hindistan'dan gelen ziyaretçilerdi.

İstanbul Nakşibendiyyesi, Arap topraklarının 16. yüzyılın başlarında tüm bölgede serbest dolaşımı kolaylaştıran Osmanlı İmparatorluğu'na katılmasından sonra bile Hicaz'da kök salmayı başaramadı. Bir istisna, o yüzyılın ikinci yarısında İstanbul'a yerleşmeden önce ve sonra yaptığı bir dizi hac yolculuğunda yolu yayan Ahmed Sadık Taşkandi idi. Ancak 17. yüzyılda Orta Asya Nakşibendiyyesinin bir mensubu olan Dahbidi hattından Muhammed Hüseyin Khwafi, Mekke'de yolu tam olarak yaymayı başardı; hatta yerel Şerif seçkinleriyle evlendi. Haramayn'ın önemli bir Sufi biyografik sözlüğü olan Khabaya al-zawaya'nın (Locaların Sırları) yazarı Muhammed Hasan ibn el-'Ujaymi'nin hocasıydı . 1

Hem Müceddidi öncesi hem de Müceddidi soyuna mensup Hindistanlı ustalar tarafından 17. yüzyılda Arabistan'da kalıcı bir Nakşibendi varlığı tesis edildi. Bu, Haremeyn'in kozmopolit bir bilginler ağının merkezi olarak ortaya çıkmasıyla aynı zamana denk geldi.

İslam dünyasının birçok bölgesine ortodoks Tasavvuf ve hadis çalışmalarının birleşimi . 2 Hintli ustalar arasında en eskisi, Nakşibendi ve Şattari geleneklerini İbn Arabi'nin öğretileriyle harmanlayan Sibghatullah Baruji idi. 1596'da Medine'ye gelen Baruji, Sufi rehberliğinin merkezi haline gelen bir tekke ( ribat ) inşa etti ve başta bilgili Ahmed el-Şinnavi olmak üzere bir dizi dikkate değer mürit tayin etti. Bu soy, 17. yüzyıl Medine'sinin yükselen şahsiyetleri olan Ahmed Safiyüddin el-Kushashi ve İbrahim el-Kurani'ye, zamanlarının ilim ağının odak noktalarına yol açtı. Bu aktarım zincirinin ithalatı , Kurani'nin Faslı bir efendiye miras bıraktığı ruhsatta ( ijaza ) örneklendirilir ve şöyle başlar:

kelam ) kitaplarında bana ve benden yetkilendirilen her şey için Şeyh Abdullah'a [Ebu Salim el-Ayyaşi] ve onunla birlikte anılan herkese kıraat yoluyla yetki veriyorum. , Yolda yürümek, mistik bilgi ve hakikatler ve benimle ilgili olduğu bilinen diğer her şey dahil olmak üzere tasavvuf. Tasavvufî hakikatler ilminde benimle birlikte üstadlarımızın efendisinin en muhterem müridi Şeyh Muhammed ibn Fadl Allah el-Hindi'nin et- Tuhfa al-mursala ila rasul Allah'ı (Peygambere Aktarılan Armağan) okudu. iç ve dış bilimleri birleştiren eru dite alimi , el-Seyyid Sıbgatullah ibn Ruhullah el-Hasani [el-Baruji] mübarek onun sırrı olsun. El-Fütühatü'l -mekkiyye'nin başka bir okuma kısmında benimle birlikte araştırma üstadı, efendim Şeyh Muhyiddin ibn Muhammed ibn el-'Arabi'nin sırrını mübarek kıldı. Fusus al-hikem adlı eserinin bir bölümünü de okudu . İmamdan, imdaddan, mührden, efendim Safiyüddin Ahmed ibn Muhammed el-Medani'den [el-Kuşesi] teslim ettim. . . 3

Baruji'yi Arabistan'da Sirhindi'nin Baki Billah'ın halefine rakibi olan Tajuddin Zekeriya el-'Uthmani izledi. Tajuddin, önce 1617'de, ardından 1631'de hacca gitti ve hayatının son on yılını Mekke'de geçirdi. Nakşibendiyyeyi Harameyn'de ve ayrıca doğudaki El-Ahsa vilayetinde ve hepsinden önemlisi Mizcaci ailesinden bilgili Abdülbaki'yi yola çektiği Yemen'de yaymakta büyük başarı elde etti. Tajuddin, öğretimini geliştirmek için, Cami'nin Nafahat al-uns ve Kashifi'nin Rashahat 'ayn al-hayat'ı da dahil olmak üzere önemli Nakşibendi eserlerini Arapçaya çevirdi ve kardeşliğin soyunu ve uygulamalarını açıkladığı kendi risalelerini yazdı. 4

Müceddiddiyye, Sirhindi'nin Pencap'taki güçlü vekili Adam Banuri tarafından Harameyn'e tanıtıldı. Banuri, 1642'de Mekke'ye geldi ve yolda mürit yetiştirmekle uğraştı. Üstadının fikirlerini Haremeyn alimleri arasında yaymak için Arapçaya da tercüme etti.

Maktubat'tan seçmeler . Bununla birlikte, Sirhindi'nin öğretilerini açıklaması, ulema arasında, özellikle orijinal Nakşibendiyye'ye bağlı Kuşaşi ve takipçileri tarafında muhalefet uyandırdı. Tartışma, spesifik olarak Sufi olmaktan çok bilimsel nitelikteydi ve başlangıçta Sirhindi'nin Kabe gerçeğinin Muhammed'inkine üstünlüğüne ilişkin doktrini etrafında dönüyordu.

Görünüşe göre Muhammed Ma'sum, gerilimi azaltmak için en yakın vekillerinden biri olan Buharan Ahmed Jarullah Cüryani'yi Mekke'ye gönderdi ve 1656'da kardeşleri ve büyük bir maiyetle birlikte hacca gitti. Ma'sum sonraki üç yıl Medine'de kaldı ve bu süre zarfında Kuşaşi ve arkadaşlarını yatıştırmak için elinden geleni yaptı, bu da Haremeyn'deki kardeşliğin kabulüne verdiği büyük önemin açık bir göstergesiydi. Müceddidi grubu Hindistan'a dönmek için yola çıktığında, bir diğer yakın vekili Bedreddin el-Hindi geride kaldı. Hem Hindi hem de Cüryani, hayatlarının geri kalanında Kutsal Şehirlerde kaldılar ve yerel alimlerin saygısını kazandıkları ve çok sayıda mürit, sakin ve hacı Müceddidilik'e inisiye ettikleri söyleniyor.

Maktubat üzerindeki resmi yasağını desteklemek isteyen Hindistan'daki Müceddidiyye muhaliflerinden bir hukuki görüş ( istifta' ) talebinin gelmesinin ardından yeniden alevlendi . Bu kez Sirhindi'ye yöneltilen suçlamalar daha kapsamlıydı ve kendisi ve bin yıllık doktrinleri hakkında öne sürdüğü abartılı iddiaları içeriyordu. Kurani'nin iki arkadaşı, bir ay içinde Sirhindi'yi kafir ilan ettikleri kitap uzunluğunda yanıtlar yazdılar . Bunlar, Mekke Şerifi tarafından “Hindistan kadısına” gönderilmiş ve bu yazarların hükmünün oybirliğiyle kabul edildiğini bildirdiği bir mektupla birlikte gönderilmiştir. Copty, Şerif'in tavrının, İmparator Evrangzeb'i yatıştırma ve onun o yıl Haramayn'a gönderdiği büyük miktardaki hayır kurumunu cebine atma arzusundan kaynaklandığını öne sürüyor. Her ne olursa olsun, bazı Hicazi ulemasının Sirhindi'nin kınanmasına katılmadığına dair açık işaretler var, aralarında belki Kurani'nin kendisi de var. Müceddidiyye'nin kurucusunun savunması, en azından bir dereceye kadar başarılı bir şekilde, kendisine karşı fetvaların Maktubat'ın hatalı tercümesine ve yanlış beyanına dayandığını iddia eden Muhammed el-Özbeki tarafından üstlenildi . 5

İslam'daki modern öncesi reform eğilimlerinin doruk noktası olarak bu döneme genel olarak atfedilen öneme rağmen, Nakşibendiyye'nin 18. yüzyılda Hicaz'daki gelişimi hakkında ayrıntılı araştırmalar mevcut değildir. Esas olarak Muradi'ninki gibi biyografik sözlüklerden edindiğimiz bilgilerden, Sirhindi ve onun öğretileri etrafındaki polemiğin ortadan kalktığı ve Müceddidiyye'nin Haremeyn'in ilmî dokusuna entegre edildiği anlaşılıyor. Yine de, büyük ölçüde Kuşaşi ve onun Medine'deki müritlerinin mirası sayesinde, orijinal Nakşibendiyye'yi aşamadı.

Arabistan'ın önde gelen kardeşliklerinden biri olarak kaldı. On sekizinci yüzyıldaki başlıca liderleri arasında, İbrahim el-Kurani'nin oğlu Muhammed Ebu Tahir'in öğrencisi olan İsmail el-Üsküdari'yi (ö. 1768) buluyoruz. Nakşibendiyye'nin bu dönemde muhafaza ettiği seçkin karakter, Orta Asya kökenli asil bir Mekkeli aile olan Mirghanilerin kardeşliğine çok yönlü bağlılıkla örneklendirilir. Evlatlarından biri olan Muhammed Osman el-Mirghani, reformist Hatmiyye kardeşliği aracılığıyla bazı Nakşibendi özelliklerini daha sonra Sudan'a aktarmış olabilir. Nakşibendiyye, Zabid'in bilgin seçkinleri arasında da güçlü olmaya devam etti. 6

Osmanlı İmparatorluğu

17. yüzyılda Haremeyn'de Müceddidiyye'nin yayılmasına karşı savaşan Sufi ulema grubu, Sirhindi'nin tartışmalı öğretilerine karşı bilgili muhalefet ve orijinal Nakşibendiyye'ye sadık bağlılığın güçlü bir bileşimini temsil ediyordu. Gördüğümüz gibi, çeşitli Nakşibendi merkezlerinin büyük ölçüde birbirinden kopuk olduğu Osmanlı İmparatorluğu'nun iç bölgelerinde veya neredeyse hiç var olmadıkları Arap vilayetlerinde buna benzer bir engel yoktu . Bu bölgelerde iki kol arasındaki ilişkiler genellikle ami kablo şeklindeydi. 17. yüzyılın başlarında Kudüs'te bir Nakşibendi tekkesi kuruldu, ancak ikamet Arap olmayanlarla, tercihen Maveraünnehir'den olduğu için etkisi sınırlı kaldı; dolayısıyla adı, al-zaviya al-uzbakiyya . 7

Daha sonra, 17. yüzyılın sonları ve 18. yüzyılın başlarında Şam'ın ünlü din alimi Abdülgani el-Nabulusi (ö. 1731), Dahbidi hattına mensup Buharalı bir usta tarafından orijinal Nakşibendiyye'ye inisiye edildi. 1676'da şehre kısa bir ziyaret. Bu bağlılık yüzeysel kalsa da, Tajuddin Uthmani'nin Tajiyye'si üzerine etkili bir şerh yazdı . Ancak Nabulusi, Sirhindi'yi savunmak için bir eser de besteledi ve Şam'ın önde gelen Müceddidi ailesi Muradiler ile ilişkilendirildi. 8 O halde Arabistan'ın aksine, Osmanlı İmparatorluğu'nun diğer bölgelerinde Müceddidiyye, eski Nakşibendi gruplarını gölgede bırakmak için daha iyi bir konumdaydı.

Müceddidiliğin İstanbul'da ve Suriye topraklarında tanıtılması, esasen Muhammed Ma'sum'un her ikisi de Orta Asya kökenli ve bedensel engelli iki vekili aracılığıyla gerçekleştirildi: Şam ve İstanbul arasında mekik dokuyan Murad el-Buhari ve Haramayn'daki Osmanlı hacılar arasında popüler olan yukarıda bahsedilen Cüryani. Hâlâ Buhari ve Cüryani'nin gerçek ruhani çalışmasını ve özel öğretilerini değerlendirebilecek durumda olmasak da, eldeki araştırmalar onları 17. ve 18. yüzyıllarda Müceddidi geleneği aktarıldı ve kurumsallaştırıldı . Bunlardan biri, ailevi ardıllıktı ve bu da

Muradilerde olduğu gibi, azizin fiziksel torunlarının imparatorluk ve yerel seçkinler arasına dahil edilmesi. Diğer bir süreç ise, en görünür şekilde İstanbul'da bulunan orijinal Nakşibendiyye ustalarıyla işbirliğiydi. Son olarak, Sirhindi'nin orijinal hükmüne uygun olarak, Osmanlı hükümetini etkileme çabasıydı. Bu tür bir katılım, Şam halkı adına Buhari tarafından üstlenilmiş ve bir asır sonra Cüryani'nin ruhani torunu Mehmed Emin Bursalı'nın Osmanlı İmparatorluğu'ndaki ilk modern reform girişimine verdiği destekle doruk noktasına ulaşmıştı. Sultan III.

Muradi ailesinin tarihi hakkındaki bilgimiz, neredeyse yalnızca dördüncü nesil üyesi Muhammed Halil'in biyografik sözlüğüne dayanmaktadır. Barbara von Schlegell'in öne sürdüğü gibi, bu onlara gereğinden fazla önem vermiş olabilir, ancak yine de bize bir Nakşibendi ailesinin modern öncesi Müslüman devletleri karakterize eden emperyal/taşra ve ruhani/dünyevi diyalektik içindeki gidişatına daha yakından bakmamızı sağlıyor . . Bir buçuk yüzyıl boyunca Muradiler, emperyal bağlantıları pahasına Şam'ın yerel seçkinleri arasında yer aldılar ve daha kapsamlı bir İslami çıkar lehine gerçek Nakşibendi kimliklerinden vazgeçtiler. Murad al-Bukhari , 1640 yılında Semerkand'da soylu bir ailede doğdu. Üç yaşında bacaklarından felç oldu, bu durum hayatının çoğunu seyahat ederek geçirmesine engel olmadı. Hindistan'da Murad, Ma'sum'un vekili olarak atandı ve ardından hacca gitti. Hicaz'da üç yıl geçirdikten sonra Irak ve İran üzerinden Semerkant'a döndü, ancak tekrar batıya doğru yola çıktı.

Şekil 5.2 Şam ve İstanbul'daki Nakşibendi şecereleri

Murad el-Buhari, Şam'da ikametgahını 1670 civarında kurdu. Büyük torununun bize söylediği gibi:

Şam'daki icraatları arasında kendi adıyla anılan medrese de vardı. Daha önce burası yozlaşmış ve günahkâr insanların yaşadığı bir pansiyondu. Allah onu karanlıktan aydınlığa çıkardı. Vakfiyesinde sakalsız [delikanlı], evli erkek ve tütün tiryakilerinin orada yaşamaması öngörülüyordu. Ayrıca, Dış Nakşibendi koleji olarak bilinen Suq Saruja mahallesindeki evinde bir cami ile birlikte bir kolej inşa etti. 9

Ancak Murad, ilk kez 1681'de yola çıktığı İstanbul'la daha fazla ilgilenmeye başlamış gibi görünüyor. Osmanlı başkentinde bir dizi uzun süreli ikametinde, birbirini izleyen iki padişahla görüş kazanmayı başardı ve onlardan külfetli vergileri hafifletmeleri için dilekçe verdi. Şam halkından ve şehri yıllık hac kervanı için mali ve siyasi yurttaşlık sorumluluğundan kurtarmak. Konumunun takdiri olarak Şam bölgesindeki bazı köylerden, ailesinin gelecekteki refahının temeli olan bir harçlık aldı. 1708'de Murad, kalıcı olarak İstanbul'a taşındı ve burada Sadrazamlık üzerindeki siyasi mücadelelere karıştı ve ayrıca Nakşibendiyye üzerine kısa bir risale yazdı. 10 1720'de ölümünden sonra, Eyüp semtindeki mezarı, Haliç boyunca bağlı birkaç Muradi tekkesiyle İstanbul Müceddidiliği'nin önemli bir merkezi haline geldi .

Buhari'nin torunları Şam'da kalmayı tercih ettiler. Aile, küçük oğlu Muhammed'in (ö. 1755) kolu olmak üzere iki kola ayrılmıştı. Babası tarafından vekil tayin edildi ve Nabulusi ile İbn Arabi'nin Fütühatü'l-mekkiyye'sini okudu . 11 Muhammed, babasının ölümünden sonra İstanbul'a doğru yola çıktı, ancak yolda, onu Şam'a dönmeye ve münzevi bir yaşam tarzı benimsemeye zorlayan manevi bir kriz yaşadı. 1752'de, ölümünden üç yıl önce, ünlü mutasavvıf, İstanbul'da padişahın huzuruna çağrıldı ve kendisi ve halefi adına iki kez hac ziyareti yaparak büyük bir şeref kazandı.

Muhammed'in yerine hayatta kalan en büyük oğlu Ali el-Muradi (ö. 1771) geçti ve o, şehrinin çıkarlarıyla çok daha yakından özdeşleşti ve hükümet ile toplum arasında arabuluculuk yaparak yerel bir eşraf olarak hareket etti. Ali, toprak mülkleri, vakıfların yönetimi ve himaye yoluyla ailenin ekonomik kaynaklarını büyük ölçüde genişletti ve çeşitlendirdi; bu arada, merkezi idareye yaptığı hizmetlerden dolayı 1758'de Şam'daki en prestijli dini makama, yani Hanefi müftülüğüne atandı . . Pozisyon, sonraki yüzyıl boyunca neredeyse kesintisiz olarak aile tarafından tutuldu. Ali vaktinden önce öldüğünde liderlik, bilimsel üne kavuşan ancak ailenin Osmanlı sarayındaki bağlantılarının çoğunu kaybeden küçük oğlu biyografi yazarı Muhammd Khalil al-Muradi'ye (ö. 1791) geçti. Halil evinde ölürken

otuzlu yaşların başlarında, liderlik kuzeni Ali'ye (ö. 1815) ve ardından onun oğlu Hüseyin'e (ö. 1850) geçti. 12 Artık bir Nakşibendi Sufisi olmayan Hüseyin, Halidiyye'nin yeni kolunun başı olarak Şeyh Halid'in 1820'lerde Şam'da başlattığı dini canlanmayı destekledi. 13

Yakdast (tek elli) olarak da bilinen Ahmed Cüryani hakkında karşılaştırılabilir bir bilgi kaynağımız yok. Muradi'nin kendisi hakkındaki bilgileri bile yarım yamalaktı:

Asil Mekke'ye gelip yıllarca orada yerleşti. Ünlü oldu ve mükemmel oldu. Birçok kimseler ondan yukarıda bahsedilen tarikatı [Nakşibendiyye] aldılar. O ve [benim] büyükbabam, üstat Muhammed Murad ibn 'Ali el-Buhari, Allah sırlarını korusun, üstad Muhmmad Ma'sum el-Faruqi ile çalışmaları sırasında arkadaştılar. 14

Yine de, Juryani'nin ruhani zinciri, 18. yüzyıl boyunca ve 19. yüzyılın başlarında İstanbul'un bürokratik ve eğitimli elitleri arasında defalarca ortaya çıktı. Onun takipçileri burada Nakşibendi'nin bağlantısız çalışma tarzını ve diğer Sufi tarikatlarıyla işbirliği yapma eğilimini sürdürdüler. Bunlar arasında sadece seçkinci Mevlevilik ve aslında Müceddidilik öncesi dönem değil, aynı zamanda Hindistan'da karşılaştığımız durumdan farklı olmayan gezgin Kalenderler de vardı. 15 Cüryani'nin Osmanlı başkentindeki en önde gelen vekili, hac sırasında inisiyatif alan Mehmed Amin Tukadi (Tokatlı) idi. Tukadi , 15. yüzyılda İstanbul'da orijinal Nakşibendiyye'nin kurucularından Ahmed Buhari tarafından kurulan tasavvuf tekkelerinden birinde yönetici oldu ve ulema ve üst düzey yetkililerin de dahil olduğu geniş bir takipçi kitlesi kazandı. Ayrıca Sirhindi'nin Maktubat'ının Türkçeye ilk çevirisini de o başlattı. Görev, ölümünden kısa bir süre sonra Sa'd al-Din Mustaqimzade tarafından gerçekleştirildi, ancak kalitesi arzulanan çok şey bıraktı. 16

Nakşibendiler arası işbirliğinin bir başka örneği, Eyüp'ün yukarısındaki tepelerde bulunan ve sonradan Kaşgar tekkesi olarak bilinen yer etrafında dönüyordu. Hac sırasında Cüryani tarafından Müceddidiyye'ye tanıtılan yüksek bir memur tarafından yaptırılmıştır. Bu , Dahbidi soyundan gezgin bir Nakşibendi olan Kaşgar'ın 'Abdallah Nida'i (ö. 1760) tekkesine atandı . Nida'i, yoksulluğu ( fakir ) Sufi arayışının kalbi olarak gördü ve İstanbul'a yerleşmeden önce kırk beş yıl dilenci olarak dolaştı. Önce kendisi için Eyüp Kalender Hanı'nı yenileyen Murad el-Buhari'nin bir takipçisinin himayesini kazandıktan sonra , daha sonra yokuş yukarı yeni tekkeye başkanlık etmek için harekete geçti. Nida'i, İstanbul Müceddidileri arasında gördüğü yüksek saygıya rağmen, orijinal Nakşibendiyye'yi asla terk etmedi. Tekkesi, Orta Asya'dan gelen hacılar için bir buluşma yeri olurken, efendileri genellikle Osmanlı hükümeti ile Osmanlı hükümeti arasında elçi olarak görev yaptı.

Resim 5.1 İstanbul'daki Kaşgar tekkesinin içi

Orta Asya Hanlıkları. Atatürk'ün laik Türk hükümeti tarafından 1925'te ve hatta bir ölçüde ondan sonra, Sufi tarikatlarını yasaklayana kadar, çoğu kurucunun ailesi olmak üzere Nakşibendi ustalarının mülkiyetinde kaldı . 17

Cüryani'nin İstanbul'daki Nakşibendi-Müceddidi şubesinin etkisi, liderlerinin Osmanlı reform siyasetine dahil olduğu 18. yüzyılın ikinci yarısında zirveye ulaştı. O dönemde önde gelen üstadı Mehmed Amin Bursalı, Sadrazam'ın hizmetine giren Kerküklü bir Kürt'tü. Bursalı, Müceddidiliğe ilk olarak memleketinde inisiye oldu; daha sonra İstanbul'da yine Mevlevi birliğine bağlı olan ve Mevlana'nın büyük şiir koleksiyonu olan Mesnevi'yi öğretmekle uğraşan Cüryani hattına bağlı bir alimler grubuna katıldı . Abu-Manneh'in gösterdiği gibi, Osmanlı'nın ilk modernleşme çabasını başlatan Sultan III. Selim'in (1789-1807) bürokrasisindeki reformist unsurların çoğu Bursalı taraftarıydı. Hükümdarı etkilemeye kararlı bir Müceddidi ustası olarak, ikincisinin desteği, reformları şeriat bağları içinde tutma arzusunun yanı sıra, imparatorluğu yeniden canlandırma ihtiyacının farkına varmasından kaynaklanıyor gibi görünüyor. Selim'in tahttan indirilip öldürülmesinin ardından Mehmed Emin Bursa'ya sürülürken, müritlerinden birçoğu idam edildi. Daha sonra Sultan II. Mahmud'un (1808-1839) ilk yıllarında, onun vekillerinden biri olan Ali Behçet, İstanbul'a dönerek reformist eğilimli bazı hükümet yetkilileriyle yeniden temaslar kurdu . İçinde

1820'lerde bunlar, imparatorluğu reform rotasına sokmak için yenilenen hamlede Haliddiyye ile güçlerini birleştirdi. 18

Müceddidiyye, İstanbul'dan Balkanlar'a, özellikle Bosna-Hersek eyaletlerine de yayıldı. Efsaneye göre, Nakşibendiler 1463'te bu bölgelerin Osmanlı fethinde yer aldı ve ilk tekkeleri kısa bir süre sonra Saraybosna'da vali tarafından inşa edildi. Onları 1480'lerde İstanbul Nakşibendiyye'nin kurucusu Simavlı Abdullah İlahi takip etti, ancak o mürit yetiştirmekten çok tefekkür ve yazıyla ilgileniyordu. Kendilerini maaş ve topraklarla destekleyen yöneticilerle ittifak halinde olan Balkan Nakşibendileri, alışılmışın dışında dervişlere karşı mücadelede kullanılmış olabilir.

Kardeşlik, 18. yüzyılın sonlarına doğru, başlıca tekkelerini Saraybosna çevresindeki kırsal bölgelerde kuran Müceddidiyye'nin gelişiyle yeniden canlandı. İstanbul'da dini tahsilini tamamlarken yola çıkan Hüseyin Baba Zukiç (ö. 1800) tarafından Balkanlar'a getirilmiştir. Murad el-Buhari'nin soyundan gelen rehberinin talimatıyla Konya'ya hareket etti ve burada iki kardeş arasındaki işbirliğinin bir başka göstergesi olan üç yılını Mevlana'nın türbesinde geçirdi ve yedi yıl daha kalmak üzere Buhara'ya gitti . Baha'uddin Nakşibend türbesinde. Zukic, seyahatlerinden döndükten sonra Saraybosna'nın batısındaki dağlık bir bölgede, memleketi olan Zivcˇic' köyünde bir tekke kurdu; tek yardımcısı Abdurrahman Sırrı Baba (ö. 1846), Oğlavak köyünün etrafında büyüdüğü ikinci bir dergâhın yakınında kurdu. Bosna valileri aday gösterildiklerinde saygılarını sunmak için oraya giderlerdi. Sırrı Baba'nın vekillerinden Anadolu'dan gelen Muhammed Mejli Baba (ö. 1853) Zivciç'teki tekkeyi aldı ve her ikisinin soyundan gelenler, en azından 1980'lerdeki Yugoslavya iç savaşına kadar iki locanın başına geçmeye devam ettiler. 19

Orta Asya Hanlıkları

Müceddidiliğin Orta Asya'daki yörüngesi, pek çok açıdan Osmanlı topraklarındaki gelişmelere paraleldi. Ancak bu bölgelerde, yerel şubeler arasındaki rekabet, İstanbul'da belirttiğimiz işbirliğinin yerini büyük ölçüde alırken, Hindistan birincil kardeşliği ile temaslar daha önemli olmaya devam etti. Batı Asya'da olduğu gibi, Müceddidiyye orijinal Nakşibendi topraklarına on yedinci yüzyılın ikinci yarısında Muhammed Ma'sum'un Hindistan'da veya Mekke'de bir araya gelen bir vekili Habibullah Buhari tarafından tanıtıldı. Adı, Maveraünnehir'deki birçok Müceddidi soy kütüğünde geçmektedir.

Can-ı Canan'ın üstadlarından Muhammed Abid'in Keşmir'de başlattığı Mahdum- i A'zam'ın soyundan gelen Musa Khan Dahbidi tarafından bölgede başka bir şube kuruldu. . Musa böylece Müceddidi ve Dahbidi çizgilerini birleştirdi, ancak şanlı atasının aksine siyasetten kaçındı. Kendini yazmaya adamış,

müritleri eğiterek ve şeriatı vaaz ederek, yüzden fazla vekilinin her birine belirli bir kasaba veya bölge atayarak Hindistan'ın bölgesel modelini izledi. Musa'nın Maveraünnehir'e gelişi, Habibullah'ın soyundan gelen Müceddidi ustalarla bir rekabeti ateşledi. Musa'nın ölümünden sonra, haleflerinden ikisi arasında da husumet gelişti: ilk vekili Khudayar ve kısa süre sonra onu Dahbid'deki türbenin başı olarak gölgede bırakan Muhammed Sıddık. Müceddidiyye, en etkili temsilcilerinin Kokand'daki Miyan ailesi olduğu Ferghana vadisine de yerleştirildi. 20

Buhara'daki Mangit hanedanının yükselişinin ardından (1785-1920) 18. yüzyılın sonlarında ve 19. yüzyılın başlarında aşikar bir siyasi nüfuz elde etti . İlk Mangitler, kardeşliğin yalnızca ateşli taraftarları ve koruyucuları değil, aynı zamanda gerçek Sufi üstatlarıydı. Müceddidiyye onlara meşruiyet sağladı, düşman Özbek reislerine karşı ülkede asayişi sağlama çabalarını destekledi ve onlarla halk arasında aracı görevi gördü. Öte yandan, Müceddidi ustaların gücü, Mangit yöneticilerinin bir ustayı diğerine karşı oynamasına izin veren, bölücülükleri ile sınırlandırılmıştı.

Şah Murad (1785–1800), Habibullah Buhari'nin soyundan gelen bir üstad tarafından Müceddidiliğe kabul edildi ve daha sonra vekil ilan edildi. Daha sonra Murad, hükümdar olarak ikinci bir efendi seçti, anne tarafından Sirhindi'nin soyundan gelen ve atası gibi Kadiriyye ve Çiştiyye kardeşliklerine de bağlı olan Hintli Miyan Fazl Ahmad . Ahmed, yirmi yıl boyunca Murad'ın oğlu ve halefi Amir Haydar'ın (1800-1826) akıl hocası olarak hizmet etti, ancak daha sonra Dahbidi çevresinin başı Muhammed Emin ile mücadele etmek zorunda kaldı. Sonunda Amin, isteği üzerine Semerkant'a taşındıktan sonra hükümdarın yeni hocası olurken, Ahmed memleketi bugünün Pakistan'ındaki Peşa savaşına dönmüş görünüyor . 21

Şah Murad, tahta çıktıktan sonra müceddidi üstadlarının da etkisiyle sıkı bir ortodoks politika izleyerek “sünneti ihya eden, şeriatın koruyucusu ve sapıklıkları giderici” sıfatını kazanmıştır. Murad, hükümdarlığı sırasında kanunsuz vergileri kaldırdı, camileri ve dini okulları yeniledi ve halkını defalarca şeriata uymaya çağırdı. Zühd mizacıyla Şiilere ve aynı zamanda Nakşibendiyye'nin sesli zikir yapan bazı kolları da dahil olmak üzere Sufi tarikatlarına karşı savaş ilan etti . Halefi Amir Haydar da aynı şekilde dindarlığıyla övüldü ve babasının dini politikalarını bir şekilde yumuşatmış olsa da İslami kurumları ve eğitimi desteklemeye devam etti. Hayd ar, lüks bir yaşam tarzına düşkündü ve idareyi finanse etmek için yeniden vergiler ve zorunlu çalıştırma koydu. Dahbidi dizisinde sessiz zikre eşlik eden sesli zikre itirazı yoktu . Daha sonraki Mangitler döneminde Müceddidiyye siyasi gücünün çoğunu kaybetti.

Şekil 5.3 Maveraünnehir'deki başlıca Müceddidi ustaları

yöneticilerin dikkati yerel siyasetten Rus yayılmasına karşı mücadeleye kaydıkça, etki.

On sekizinci yüzyılın sonları ve on dokuzuncu yüzyılın başlarında Maveraünnehir'deki en dikkate değer Müceddidi üstadı, görünüşe göre Habibullah Buhari'nin soyundan gelen Harezmli Muhammed Niyazkuli (Pir-i Dastgir) idi. Son derece ortodoks olan Niyazquli, şeriatın tarikata ve yolu ( suluk ) takip etmenin ilahi çekime ( jadhba ) göre önceliğini vurguladı . Aynı şekilde sesli zikrin katı bir muhalifiydi . Niyazkuli'nin tavizsiz tavrı, nüfuzlu Amin Dahbidi de dahil olmak üzere Nakşibendi kardeşlerinin ve genel olarak Buhara'nın dini mülkünün düşmanlığını kazandı. Bununla birlikte, Mangit hükümdarlarının koruması altında, şehrin merkez camisinde otuz yıl vaiz olarak hizmet etti ve kendi Sufi tekkesi olan ünlü Chahr Minar'ı kurdu. Niyazkuli, Müceddidiyye'nin Rusya İmparatorluğu'nun Müslüman bölgelerinde yayılmasından büyük ölçüde sorumluydu, müritleri özellikle Volga-Aral bölgesinde aktif hale geldi. Müceddidiyye, kendisinin ve diğer üstadların üstlendiği misyonerlik çalışmaları sayesinde, orijinal Nakşibendiyye'yi anavatanında bile ortadan kaldırmayı başardı. Merkezi bir örgütlenmenin olmaması bu hızlı genişlemeyi engellememiş, hatta belki de teşvik etmiştir ama kardeşliği siyasi otoriteye bağımlı bırakarak olumsuz bir yönü de olmuştur. 22

Çin Sınırı

Osmanlı İmparatorluğu veya Orta Asya Hanlıklarının aksine Müceddidiyye, Tarım Havzası'nda veya Çin Müslümanları arasında orijinal Nakşibendiyye'yi geçemedi. Bu, büyük ölçüde, yerel olarak Hocalar olarak bilinen Mahdum-i A'zam'ın soyundan gelenlerin, Doğu Türkistan siyasetinde ve toplumunda 17. ve 18. yüzyılın ilk yarısında edindikleri önemli konumdan kaynaklanıyordu . Meşrulaştırma kaynakları olarak şerif ve Nakşibendi soylarını prestijli Karahanlı soylarıyla birleştiren Hocalar, vaha şehirlerinin Hanları üzerinde ezici bir etkiye sahip oldular ve daha sonra kendileri hükümdar oldular . Eşzamanlı olarak, merkezi bir hükümet altında birleştirmeye çalıştıkları hem yerleşik hem de göçebe nüfusların İslamlaştırılması için geniş kapsamlı misyonerlik faaliyetleri yürüttüler. 23 Hocalar, kurucularının adıyla İshakiye ve Afakiyye olarak bilinen ve Tarım'da siyasi üstünlük için şiddetle savaşan iki düşman kampa ayrıldı. Afaqi soyu özellikle Nakşibendiyye'nin Çince konuşan Huiler ve Türkçe konuşan Salarlar arasında daha doğuya yayılmasında etkindi. Ayrıca Tibet'teki Dalai Lama ile de temas kurdu. 24

17. yüzyılın başında İshak Veli'nin soyundan gelen İshakiye, Nakşibendiyye'nin tartışmasız liderleriydi.

17. yüzyıl:

18. yüzyıl:

Doğu Türkistan

Çin

Şekil 5.4 Doğu Türkistan ve Çin'deki İç Nakşibendi bölünmeleri

Doğu Türkistan. Yarkent'teki Moğol Hanı üzerinde muazzam bir etkiye sahip oldular ve büyük araziler toplayarak Tarım Havzası'ndaki baskın kardeşliğe dönüştüler. 17. yüzyılın ortalarında Mahdum-i A'zam'ın bir başka torunu, Muhammed Yusuf (ö. 1653), Maveraünnehir'den geldi. Rakip bir Nakşibendi'yi desteklemeyi uygun bulan yerel yöneticiler tarafından cesaretlendirilerek, yolu Altişahr'da ve daha doğuda Uyguristan ve Çin'de yaymak için yoğun bir şekilde seyahat etti . Yusuf'un başarısı öyle oldu ki, İshakiye yandaşları tarafından zehirlendi. Misyonunu, tarihte Afaqiyya şubesinin kurucusu Hoca Afaq olarak bilinen oğlu Hidayetullah (ö. 1694) sürdürdü.

Hem Han'dan hem de İshak düşmanlarından kaçmak zorunda kalan Afaq, Müttefik aramak için Çin, Keşmir ve Tibet'i gezdi. Tibet'te, kendisini Tarım'ın kuzeyindeki Moğol Zunghar konfederasyonunun hükümdarına yönlendiren Dalai Lama'nın desteğini aldı. 25 İkincisi ordusunu Altışehr'e gönderdi ve Afaq'ın 1679'da yeni başkent Kaşgar'a yerleşmesini sağladı. Bu bölgelerdeki Mahdumzade yönetimi, yetenekli vekillerden oluşan geniş bir ağ ve müziği de içeren zikir törenlerine dayalı toplu inisiyasyonlarla destekleniyordu. kendinden geçmiş dansın yanı sıra. 26 Bu arada İshakiler, Yarkent'teki güç üslerini korudular.

18. yüzyılın başlarında sırasıyla Beyaz Dağ ve Kara Dağ fraksiyonları olarak yeniden adlandırılan Afaqiyya ve Ishaqiyya Hocaları , Zunghari vesayetinden kurtulmak için sürekli çaba sarf ettiler, ancak boşuna. Önemli bir rol oynadıkları dönemin karmaşık siyasi tarihi bu çalışmanın kapsamı dışındadır. Her halükarda, Qing ordusu 1750'lerin ikinci yarısında Zungharia'yı işgal edip ilhak ettiğinde, Hoca Afaq'ın iki büyük torunu Zungharia'nın birleşmesine karşı direnişe önderlik etti.

Çin İmparatorluğu'ndaki Altishahr, nefret edilen İshakları ortadan kaldırmak için Çinlileri kullanmadan önce değil. 1759'da yenilen kardeşler, idam edildikleri Badakhshan'a kaçtılar. Hocalar, Altishahr, Zungharia ve Uyguristan'ı içine alan yeni Çin eyaleti Sincan'da azalmış olsa da önemli bir siyasi rol oynamaya devam ettiler. 27

Muhammed Yusuf ve oğlu Hoca Afak, Nakşibendiliğin Çin'e doğru ilerlemesini hızlandırdı. Kardeşliğe bağlı vaizlerin ve tüccarların en azından on beşinci yüzyılın ikinci yarısına kadar uzanan önceki çalışmalarının üzerine inşa ettiler. Yusuf, altı ay boyunca kuzeybatı illerinde - bugün Gansu, Ningsia ve Qinghai - seyahat etti ve yolu hem Huiler hem de Salarlar arasında yaydı. Onu, 1671-1672'de Gansu'nun başkenti Lanzhou'yu ve Çin'in “Küçük Mekke”si Linxia'yı ziyaret eden Afaq izledi. Bu gezi sırasında, kuzeybatı Çin'deki Kadiriyye tarikatının kurucusuyla sıkı ilişkiler kurdu ve ülkedeki üç büyük Nakşibendi soyunu türeten bir dizi vekil atadı.

Bunların en başında Linxia'da Ma Tai Baba (fl. yaklaşık 1680–90) ve onun enerjik yardımcısı ve damadı Abu al-Futuh Ma Laichi (ö. 1753) tarafından başlatılan çizgi vardı. Yoksul soylu bir ailenin oğlu olan Laichi, kapsamlı bir din eğitimi aldı ve hacca gitti, bu sırada Hoca Afaq'ın yerel bir vekili olan Muhammed 'Aqila al-Makki'nin elinde Nakşibendiyye'ye ikinci bir inisiyasyon yaptı. Çin'e geri döndü, başlattı

Resim 5.2 Linxia'daki Çiçekli Cami Mabedi'ndeki görevliler ve yazar

Gansu'da hem Budistler hem de Salarlar arasından birçok mühtedi getiren başarılı bir misyonerlik kampanyası. Ma Laichi, Linxia'da Nakşibendi soyunu belirtmek için gelen bir isim olan Çiçekli Cami Mabedi'ne gömüldü. 28

6

BURS VE

ORGANİZASYON
(ON DOKUZYÜZYILDAN GÜNÜMÜZE)

Halidiyye, öncüllerinin hepsinden daha çok, adını taşıyan kurucusu Diya'ed-Din Halid'in yaratımıydı. Kürt kökenli Halid, Şah Ghulam 'Ali tarafından Nakşibendiyye-Müceddidiyye'ye katılmak için 1809'da Hindistan'a gitmeden önce anavatanında kapsamlı bir din eğitimi aldı. Daha sonra Süleymaniye, Bağdat ve Şam'ı kapsayan fırtınalı bir kariyer sırasında ilim ve ortodoks tasavvufun bir kombinasyonunu yaydı. En önemlisi, Halid'in İstanbul'daki müritleri, Sultan II. Mahmud'un (1808-1839) Osmanlı İmparatorluğu'nu canlandırma ve eyaletlerinde asayişi yeniden tesis etme çabalarını desteklemek için yerel Müceddidiye'ye katıldı. Halid, kardeşliğinin örgütsel boyutuna özel önem verdi. Onun bu alandaki yenilikleri -halve'nin yoğun bir biçimi olan rabita'ya yeni bir vurgu ve zikir sırasında üye olmayanlara "kapıyı kapama" - Nakşibendiyye-Müceddidiyye-Halidiyye'yi etkili bir sosyo-dini hale getirmek için tasarlandı. Müslüman toplum ve ortodoks İslam'ın hizmetinde hareket.

Halidiyye'nin Osmanlı reform politikalarına katılımı, İmparatorluğun son yüzyılı boyunca devam etti. Ortodoks ilkelerinin etkisi, Tanzimat reformlarının (1839-1876) ilk dönemlerinde fark edilebilirdi, ancak bunlar giderek Batılılaştıkça Halidiler muhalefete geçti. Birçoğu, en önde gelen hadis alimi Ziya'uddin Gümüşhanevi, daha sonra Sultan-Halife II. Abdülhamid'in “Pan-İslam” politikalarına entegre edildi. Halidi faaliyeti, Birinci Dünya Savaşı'nın ardından laik Türk devletinin kurulması ve ardından 1925'te Sufi tarikatlarının yasadışı ilan edilmesiyle büyük ölçüde engellendi.

Halid'in çalışmalarının orijinal arenaları olan Irak ve Suriye'de, kardeşliğinin etkisi, Türk ve Kürt kısımlarında olduğundan daha az hissediliyordu. Bu kısmen kendi saflarındaki Arap olmayan efendilerin hakimiyetinden, kısmen de Nakşibendiyye'yi ana hedef olarak seçen Selefiyye'nin yükselen köktendinci meydan okumasından kaynaklanıyordu. 20. yüzyılın başlarında ciddi girişimler

kardeşliği modern gerçeklere uyarlamak için Khalidi ustaları tarafından yapılmıştır. Bağdat'ta Muhammed Said ve Şam'da İsa el-Kurdi, bağımsızlık sonrası Irak ve Suriye'deki bazı dönüşümlerinin temellerini attı. Halidiyye, hâlâ önemli bir iletişim merkezi olan Hicaz'daki Kutsal Şehirlerde de sağlam bir varlık sağlamayı başardı . Bu konum, Halidi'nin ve paralel Müceddidi çizgilerinin, 1925'te Suudilerin yönetimi ele geçirmesine kadar Müslüman dünyasının her yerinden hacılar arasında yolu yaymasını sağladı. Aynı zamanda Mısır'da da bir miktar ilerleme kaydetti.

Osmanlı şehir merkezlerindeki faaliyetinin yanı sıra 19. yüzyılda Nakşibendi varlığının o zamana kadar marjinal olduğu veya hiç bulunmadığı "çevre" bölgelerde sağlam bir dayanak noktası oluşturdu. Bu bölgelerdeki prestijini artırmak için efendileri sık sık yerel Sufi soylarıyla, özellikle de Kadiriyye tarikatıyla ittifaklar kurdular . Böylece Kürdistan'da Halidi aziz aileleri, 1830'lardan itibaren Osmanlı devleti tarafından yerli emirliklerin tasfiye edilmesinin ardından aşiret toplumunun liderleri olarak ortaya çıktı . Ardından Palu'lu Said ve Mustafa el-Barzani gibi kardeşliğin ustaları, sırasıyla Türk ve Irak devletlerine karşı Kürt milli mücadelesine şu ya da bu şekilde dahil oldular.

Daha kuzeyde Halidi İmamlardan oluşan bir hat, Rusya'nın Çeçenya ve Dağıstan'ı fethetmesine karşı silahlı direnişe önderlik etti. Sonuncusu, İmam Şamil, 1859'da teslim olmadan önce çeyrek yüzyıl boyunca imparatorluk ordusuyla çatışmaya girdi. Rus ve Sovyet yönetimine karşı mücadele, bugüne kadar Nakşibendi ve Kadiri soylarının çeşitli kombinasyonları altında aralıklı olarak devam etti. Nihayet Halidiyye, Hicaz'da kendisine katılan hacılar aracılığıyla Doğu Hint Adaları'na getirildi. Isma'il Minangkabavi ve Abdulwahhab Rokan gibi ustalar, hem yönetici seçkinler hem de köylüler arasında taraftar toplayarak Takımadalar'da yolu yaydı.

Khalidi edebiyatı çok geniş ve sürekli büyüyor. Büyük üretimi, matbaanın Osmanlı İmparatorluğu'na ve genel olarak Müslüman dünyasına girmesiyle ve diğer yandan İslami köktencilik, laiklik veya Batı kültürü gibi zorlu rakiplerinin meydan okumalarına yanıt verme ihtiyacıyla arttı. . Halidiyye'nin benimsediği polemik tonu, onun iki temel metninde zaten belirgindir: Bağdadi'nin el-Hadika en-nadiyya fi edeb et-tariqa en-Nakşibendiyye ve'l-bahja al-Khalidiyya (Nakşibendi Yolunun Ahlakındaki Narin Bahçe) ve Halid'in gözetiminde yazılan Halidi Neşesi) ve Khani'nin el-Bahja al-saniyya fi edab al-tariqa al-'aliyya al-Khalidiyya al-Nakşibendiyye (Yüce Halidi Nakşibendi Yolunun Manners in the Yüce Sevinç) , baş vekilinin Şam'daki işi.

Bu temel metinler, zamanla, genel ve tematik incelemeler, mektup koleksiyonları, hagiografiler ve biyografik sözlükler gibi önceki dönemlerde karşılaştığımız çeşitli türlerdeki çok sayıda eserle zenginleştirildi. Soyadı arasında dikkat çeken 'Abd

el-Mecid el-Khani'nin el-Hada'iq al-verdiyya fi haqa'iq ajilla' al-Nakşibendiyye (Muhterem Nakşibendilerin Hakikatlerine Dair Gül Bahçeleri), Orta Asya'daki başlangıcından günümüze kadar olan kardeşlik tarihinin bir kurgusu. Şam'ın Khani ailesi. Bu dönemde ayrıca, kısmen siyasi katılımı sayesinde “laik” belgelerde ve “Doğu”ya artan ilgiyi yansıtan resmi raporlar ve gezgin anlatımları gibi Batılı kaynaklarda kardeşliğe daha fazla imayla karşılaşıyoruz. . Bunlar, hala az sayıdaki antropolojik ve benim çağdaş aktif Nakşibendi merkezlerine ilişkin kendi gözlemlerim ile birleştirildi .

Halidiyye hakkındaki bilgimiz, Nakşibendiyye'nin önceki dönemlerinin bilgisinden çok daha fazladır. Halid'in ve haleflerinin Osmanlı İmparatorluğu'ndaki ve giderek artan bir şekilde Arap topraklarındaki eserleri hakkında detaylı araştırmalar mevcuttur. Daha az bilinen, Hindistan'daki çağdaş Müceddidi şubelerinin işleyişi ve Orta Asya veya Çin'deki orijinal Nakşibendi bağlantılarının daha da az bilinenidir.

Diya'eddin Halid

Halid, zaman olarak bize daha yakın olmasına rağmen, Müslümanların kolektif hafızasında, Orta Asya'daki ünlü selefleri Ubeydullah Ahrar veya Hindistan'daki Ahmed Sirhindi'nin mirasıyla karşılaştırılabilecek hiçbir iz bırakmadı. Bunun nedeni kısmen Osmanlı İmparatorluğu'nun halefi devletler, laik Türkiye ve hegemonik milliyetçi-Selefi söylemleri olan Arap ülkelerinde onun mirasına düşmanlık olması ve kısmen de kendi sağduyulu operasyon tarzları. Tarihçiler , ancak bu ülkelerden bazılarında kardeşliğin yakın zamanda yeniden su yüzüne çıkmasıyla , modern çağın arifesinde İslam'ın yeniden canlanmasında Halid'in önemini ve genel olarak Osmanlı İmparatorluğu'nun modernleşmesinde Halidiyye'nin rolünü keşfettiler.

Halid'in kariyeri pek çok açıdan Nakşibendi girişiminin doruk noktasını temsil ediyor. Kardeşliğin iki temeli, sosyo-politik aktivizmi ve ortodoksiye bağlılığı onda birleştirildi ve en eksiksiz şekilde geliştirildi. Karşılaştığı çeşitli şüpheler ve düşmanlıklara ve çevredeki geçmişine rağmen Halid, dolaştığı ve dolaştığı vilayetlerde, Müslüman cemaatin iyiliği için, yetkili kişileri şeriata uymaları konusunda defalarca etkilemeyi başardı. dolaylı olarak istanbul Aynı zamanda, kendi başına bir din alimi olarak , tarikatların şeriata ve Peygamber'in sünnetine boyun eğmesini son derece tasavvuf yolunda cisimleştirdi . 18. ve 19. yüzyıl başlarındaki genel diriliş ve reform hareketi içinde Halidiyye, Mısır'da yerel yönetime daha çok boyun eğen Halvetiyye'ye ya da Mısır'daki yerel yönetime daha çok bağlı kalan Halvetiye'ye karşı, İmparatorluğun şehir merkezlerindeki bağımsız çalışmasıyla kendisini ayırdı. yöneten Kuzey Afrikalı reformcu Sufi Ahmed ibn İdris'in takipçileri

Sahra ve Sudan'ın periferik bölgelerine yönelik misyonerlik faaliyetleri. 1

Diya' al-Din Khalid (1776–1827) 2 Irak Kürdistanı'nın Shahrizur ilçesindeki Karadağ kasabasında doğdu. Dinî tahsilini tamamladıktan sonra , o zamanlar Kürt Baban Beyliği'nin başkenti olan Süleymaniye'de müderris oldu ve 1806'da Şam üzerinden hac yaptı. Görünüşe göre Vahhabilerin Kutsal Şehirleri ele geçirmesine tanık olan Halid, üç yıl sonra Delhi'deki en önde gelen Müceddidi ustası Şah Ghulam 'Ali'nin ellerinde Nakşibendi yoluna inisiye olmak üzere Hindistan'a gitti . Bir yıllık eğitimin ardından Hintli usta ona "tam ve mutlak halefiyet" verdi ve ona yolu Batı Asya'da yayması talimatını verdi. Halid, Süleymaniye'ye döndüğünde, şehrin önde gelen Sufi üstadı, Kadiriyye tarikatından güçlü Ma'ruf el-Barzinci ile düşmanlık kazandı ve 1813'te Bağdat'a gitmek zorunda kaldı. Orada Kürt Haydari ailesinin himayesini kazandı ve birçok ulema ve eşraf onların izinden giderek onun müridi oldu. Onlar için, Osmanlı valisi için olduğu gibi , Halid'in yolu, önceki yıllarda şehirde yayılmış olan Vahhabi tipi fikirlere geçerli bir alternatif sunuyordu. Bu başarı , ayrı bir Halidiyye kolunun doğmasına neden oldu . 3

Baban emirliğindeki yöneticilerin değişmesi ve yeni hükümdarın Bağdat ile ilişkileri normalleştirme isteğinin ardından Halid, geri dönüp Süleymaniye'ye yerleşmeye davet edildi. Sonraki yıllarda çok sayıda mebus atadı, Kürdistan ve Anadolu kent merkezlerinde yolu yaydı ve birkaç Kürt prens ailesinin desteğini aldı. Ancak Kadiri rakiplerinin baskısı artınca Halid Bağdat'a döndü ve ardından 1822'de birçok mebusuyla birlikte Şam'a gitti. Suriye başkentinde ileri gelen Gazzi ailesi onu kanatları altına aldı ve çok sayıda ulema ve eşraf ondan yolu aldı. Bu şanlı Müceddidi ailesinin o zamanki reisi olan Hüseyin el-Muradi de bunlara dahildi . Bu ileri gelenler için, Halid'in sunduğu ortodoks gelenek, o zamanlar Şam'da çok savunmasız olan kanun ve düzeni yeniden tesis etme olasılığını temsil etmeye başladı. 1827'de bir vebadan ölmeden önceki kalan beş yılda Halid, şehrin dini canlanması için çalıştı.

, muhtemelen erken ölümü nedeniyle gerçekleşemeyen kendi gelişine hazırlık olarak, Osmanlı başkentine vekiller göndermeye başladı . Onun elçileri, şehre Kürt göçmenler ve ayrıca muhterem din alimleri ve ileri gelenleri arasında birçok taraftar kazandı. İkincisi, etkili bürokratların yanı sıra şeyhülislam ve İstanbul Kadısı gibi önde gelen isimleri içeriyordu. Yeni gelenlerin sertliği, diğer Sufi üstadlarının kıskançlığını uyandırmaya mahkûmdu; aynı zamanda, ortodoks-aktivist şevklerini mutlak otoritesine potansiyel bir tehdit olarak gören Sultan II. Yine de Halidiler, padişahın ıslah tedbirlerini gerekli görerek desteklediler.

hem Batı hem de iç Vahhabi tehditleri karşısında Müslüman devletinin ve toplumunun korunması için. Buna göre, 1826'da ulemayı ve üst düzey bürokrasiyi, Osmanlı İmparatorluğu'nun modernleşmesinin önünde duran can çekişen Yeniçeri Ocağı'nın tasfiyesini onaylamaya teşvik ettiler . Kısa bir süre sonra , Yeniçerilerin müttefiki olan heterodoks Bektaşi kardeşliği lağvedildi ve İstanbul'un seçkinleri arasında genel bir ortodoksi havası hakim oldu. 5

On sekizinci yüzyılda Hintli seleflerinin izinden giden Halid, tasavvuf ilimlerine çok az ilgi gösterdi. Bunun yerine, dini öğrenimin tamamlayıcı alanlarında ve ona zü'l-cenahayn - ilmi ve mistik olmak üzere iki kanadın sahibi olan - lakabını kazandıran kardeşliğin organizasyonunda öne çıktı . Bir alim olarak Halid, sonunda Sirhindi'nin şeriatın "içsel" yönüne yaptığı vurguyu tersine çevirdi ve çağlar boyunca din alimleri tarafından detaylandırıldığı şekliyle hukuk ve teoloji bilimlerine değer verdi. 6 Milletvekillerine yazdığı mektuplarda aşağıdaki gibi ifadeler tekrar tekrar karşımıza çıkıyor:

Diyorum ki: Yolun ehli, bu pınardan içmeden ve nefsi bu pınardan almaya yükselmeden önce, akidesini düzeltmeli ve aklî kelâmcıların tasdik ettiklerine uygun olarak, zorunlu varlığın [Allah'ın] birliğine olan inancını desteklemelidir. Hanefiler ve Şafiiler arasından Eş'ariler ve Maturidiler gibi sünnete ve toplumun [ortak kanaatine] dayalıdır. 7

nereye giderse gitsin önde gelen ulemanın saygısını ve desteğini kazanan derin dini bilgisinde yatıyordu . Böylece, Şam'a vardığında yerel din adamları tarafından test edildi ve daha sonra onlar tarafından kadere karşı özgür irade teolojik sorusu üzerine bir risale yazmaları istendi. Bu, Halid'e Nakşibendi aktivizmini Matüridi kesb (edinme) doktrinine dayandırma fırsatı verdi . 8

Daha da önemlisi, Halid'in, ayrı Halidiyye'nin alamet-i farikası olan Nakşibendi-Müceddidi yoluna getirdiği örgütsel yeniliklerdi . Böyle bir yenilik, halva (inziva) uygulamasıyla ilgiliydi . Eski Nakşibendi üstadlarının çekingen tavrının aksine Halid, müritlerin ilk eğitimini vekillerine havale etmiş ve ardından kırk günlük bir inziva döneminde onlara yoğun bir eğitim vermiştir. Bu yöntem, onun en kısa zamanda çok sayıda mürit nasib etmesini sağladı ve böylece Halidiyye'nin yayılmasını sağladı. Toplamda, görünüşe göre Hint uygulamasını taklit ederek, her birine dikkatlice belirlenmiş bir bölge atayan 116 milletvekiline sahip olduğu veya atadığı söyleniyor .

rabita'nın ruhani yöntemiyle ilgiliydi . Alışılmış eşliğin yerini pratik olarak alan Khalid, şunu talep etti:

onu hiç görmemiş olanlar da dahil olmak üzere tüm Halidi müritleri, hayal güçlerinde yalnızca onun figürüne odaklanırlar. Bu önlem, kurucusunun liderliğindeki yeni şubeyi pekiştirmek için tasarlandı. Ancak mebusların muhalefetiyle karşılaştı , özellikle de efendiden uzakta çalışanlar: Halid'in İstanbul'daki başarılı vekili ve sonunda kardeşlikten kovulan Abdülvahhab el-Susi ve İsmail Şirvani. Kafkasya'da; uygulama tarafından manevi bağımsızlıklarının kısıtlandığını hissettiler . Halid, ikincisine bir sitem mektubunda şöyle yazar:

Yolumuzun âlimleri, varlığından göçmemiş olana rabıta yapmanın, yolun müridine bir fayda sağlamayacağını, hatta onu tehlikeye atabileceğini bildirdiler. . . İdrake ulaşmış mürşit, arayan ile Rabbi arasında bir aracıdır. Ondan yüz çevirmek, O'ndan yüz çevirmeyi gerektirir. Kimseye kalbini şekline bağlamasını öğretme; kendisine görünse bile şeytanın aldatmasıdır. Ve benim emrim olmadıkça kimseyi vekil tayin etme. . . Bu ihmalde sebat ederseniz, sizi tamamen atarız. 9

Rabita , onu yasadışı aziz ibadetine tehlikeli bir şekilde yaklaştığını gören birçok ulema tarafından da eleştirildi . Bu tartışmalar, Halid'in kendisiyle başlayıp ondan sonra devam eden, özellikle ölü efendilere ( rabitat al-mawt ) esareti tartışırken, uygulamanın lehinde ve aleyhinde çok sayıda mektup doğurdu . 10 Üçüncü bir örgütsel yenilik, zikir seansını sonlandıran ayin olan hatm al-khwajagan sırasında ghalq al-bab (kapıyı kapatmak) idi . Sessiz zikrin bir tür uzantısı olan bu uygulamanın amacı, yeni kardeşliğe daha özel bir karakter kazandırmaktı. Bu yenilikler bir arada, Halid'in kardeşliğini etkili bir sosyo- dini harekete dönüştürmesine yardımcı oldu ; bu hareketin amacı, Osmanlı hükümetinin modernleşme çabalarını desteklerken onu Müslüman toplumun hizmetinde şeriat sınırları içinde tutmaktı. 11

Geç Osmanlı İmparatorluğu

Sultan II. Mahmud'un devam eden şüphelerine rağmen Halidiyye, kendisinden önceki Nakşibendiyye ve Müceddidiyye gibi, İstanbul'da derin kökler saldı. Faaliyetleri nedeniyle, 19. yüzyılın ortalarında Nakşibendiyye, Osmanlı başkentindeki en yaygın tarikat haline geldi ve bir dizi yetenekli ustalar onun prestijini İmparatorluğun sonuna kadar pekiştirdi. Nakşibendi etkisi, özellikle II. Mahmud'un oğlu ve halefi Sultan Abdülmecid'in (1839-1861) oluşumunda belirgindi. Genç prensin öğretmenlerinden biri Halidi ustasıydı; ve cezbedilen birçok yüksek bürokrat

Halidiyye'nin babasının yaşadığı dönemdeki ortodoks idealleri, tahttaki ilk yıllarında ona hizmet etmeye devam etti.

Abdülmecid'in annesi ve kız kardeşi de Nakşibendiyye'ye mensuptu. Onlar, 1820'lerin sonlarında Mekke'ye yerleşmiş olan Ghulam 'Ali'nin başka bir vekili olan Hintli Muhammed Jan'ın (ö. 1850) takipçileriydi . Halid'den daha ılımlı olan Jan da İstanbul'a elçiler gönderdi ve bunlar aracılığıyla en üst kademelerde bağlantılar kurdu . Abu-Manneh'in gösterdiği gibi, yeni padişahın şeriata uyma ve tüm tebaası için bir adalet kuralı uygulama sözü verdiği 1839 tarihli Gülhane fermanının arkasında Nakşibendi'den ilham alan bir ortodoksluk vardı .

Sultan Abdülmecid'in Nakşibendiyye'ye olan kalıcı bağlılığı, 1840'larda Şam'da Halid'in türbesi üzerine bir türbe ve büyük bir tekke inşa ettirilmesinde ve sonraki on yılda Fatih'teki Halid tekkesine sık sık yaptığı ziyaretlerde gösterildi. vefatından sonra kabri başında haftalık hatim-i khvajagan okunur. Uygulama görünüşe göre 1925'te kardeşliklerin kaldırılmasına kadar devam etti.

Yine de Osmanlı İmparatorluğu'ndaki fiili gücün 1850'lerin başından itibaren Saray'dan Babıali'ye geçmesiyle, o sıralarda Batı'nın siyasi etkisi altına girmekte olan Nakşibendi pozisyonu önemli ölçüde zayıfladı . Kırım Savaşı'nın ardından Batılı müttefikler tarafından dikte edilen 1856 tarihli imparatorluk fermanında , şeriata doğrudan aykırı olarak padişahın gayrimüslim tebaasına medeni ve siyasi eşitlik verildi. Bu fermana karşı direnişte Halidis'in başrolü oynadı ve onlardan biri olan Kürt alim Ahmed el-Süleymani, 1859'da hükümete karşı komplo kurmakla suçlanan Zelotlar Cemiyeti'nin başına geçti. 12 Gösterileceği gibi, muhalif Genç Osmanlı hareketinin öğretilerinde Halidi etkisi barizdi.

siyasi güç tekrar Saray'a kayarken, Osmanlı başkentinde kendilerini yeniden savunabildiler . Birçoğu, 1876'da ilk Osmanlı anayasasını askıya almasının ardından Sultan II . Abdülhamid'in (1876-1909) başlattığı (Pan-) İslami politikaya koşuldu. Meşruiyetini güçlendirmeye çalıştığı Müslümanlar ve halkı için hayati bir iletişim kanalı olarak gördüğü Sufi tarikatlarını himayesi. 13 Böylece, 1878 gibi erken bir tarihte Abdülhamid, Sultan Ahmet semtindeki Buhari tekkesini yeniledi ve başkanını Buhara Hanlığı'nda elçi olarak görevlendirdi. 14 Benzer şekilde, Abdullah Nida'i'nin Kaşgar tekkesinin başına geçen son torunu Mehmed Ashir (ö. 1903), prestijli Sufi Ustaları Konseyi'nin üyeliğine atandı. 15

Öte yandan, Sultan II. Abdülhamid'in istibdat rejimine karşı çıkan Halidiler ve anlaşılan Hamidiye döneminde büyük bir ivme kazanan Batılılaşmış devlet reformları da sert bir şekilde ele alınmıştır.

Şekil 6.1 İstanbul'daki başlıca Müceddidi ve Halidi etkileri

Bu özellikle, on yıl boyunca İstanbul'da başka bir tekkeye başkanlık ettikten sonra 1897'de memleketi Irak Kürdistanı'na sürgün edilen popüler Kürt usta Mehmed Es'ad Irbili (ö. 1931) için geçerliydi. 1908 devriminden sonra geri döndü ve Jön Türk hareketini destekleyen Sufi derneğine katıldı. Dernek, özellikle eğitim alanında reformist eğilimleriyle tanınan Halidi müritlerinden Musa Kazım tarafından kuruldu . İmparatorluğun son iki buçuk yılını kapsayan ikinci dönem Jön Türkler altında iki kez şeyhülislamlık yaptı . 16

Sultan II. Abdülhamid'in otokratik yönetimine tam bağlılığı seçen Nakşibendi üstadlarının başında Ahmed Ziyauddin Gümüşhanevi (ö. 1894) geliyordu. 1818'de kuzeydoğu Anadolu'dan tüccar bir ailenin çocuğu olarak dünyaya gelen Gümüşhanevi, dini eğitimini tamamlamak için İstanbul'a gitti ve öğretmen olarak kaldı. Halidiyye'ye inisiye edildiğini ve 1846'da Osmanlı başkentini ziyaret eden Halid'in Suriyeli bir takipçisi olan Süleyman el-Urwadi tarafından vekil olarak atandığını iddia etti . hadis ve Sufi tarikatlarının bir özeti - Gümüşhanevi bir Sufi üstadı olarak kariyere mi başladı? Çok sayıdaki yardımcısı, Kafkasya'dan gelen bazı göçmenler ve diğer Müslüman toprakların, özellikle Kazan ve Mısır'ın sakinlerinin yanı sıra, çoğunlukla Batı Anadolu'dan gelen Türklerdi.

Gümüşhanevi, Tanzimat'ın son dönem Batılılaşmış devlet adamlarına meydan okuyarak tekkesini Babıali'nin tam karşısında kurdu. 1877-1878'de bir grup müridi ile birlikte bizzat Osmanlı-Rus savaşına katıldı. Sadakati ona, zaman zaman huzuruna davet edildiği padişahın ve hükümet yetkilileri arasında pek çok müritinin beğenisini kazandırdı. Vekillerinden biri, oradaki Hamidiyye İslam Üniversitesi'ne başkanlık etmesi için Pekin'e gönderildi. 17 Gümüşhanevi, bazı önemli açılardan Halid'in öğretilerinden ayrıldı. Birincisi, şeriat yerine hadis çalışmalarını, özellikle de Sultan Halife'ye mutlak itaati destekleyen gelenekleri vurguladı . Bir diğeri için, vahdet-i vücud doktrinine bağlı kaldı ve kendi şubesini diğer Sufi tarikatlarına yaklaştıran sesli zikre izin verdi. Böylece, İbn Arabi'nin öğretisinin basitleştirilmiş bir tefsirinde şöyle yazar:

Varoluşsal birliğin ( tevhid vücûdî ) sırları açığa çıkabilir.

Bunun kaynağı, manevi ibadet ve alıştırmaların çokluğundan, kitapların ve arzuların terk edilmesinden, zikir ve tefekkürün devamlılığından, tutkulu aşkların ele geçirilmesinden, gerçek sevgiliye sevgiden dolayı, [tüm bunlardan dolayı] ortaya çıkıyor. yolun devamına . Kalbi çekilir ve Kutsal'a döner. Eğer bu alıştırmalar ve terkler, Peygamber'in ehli ile uyumlu olursa, onun içi, kötü bağlardan arınır ve kalbi, gaflet pisliğinden o derece boşalır ki,

onun içi, aslî isim ve sıfatları tecelli eden aynalar gibi olacaktır. 18

Bu yenilikler, 20. yüzyılın ikinci yarısında İstanbul'da Halidiyye'nin yeniden dirilişini karakterize edecekti, zira o, cumhuriyetçi siyasi sisteme karşı çıkmak yerine onunla bütünleşmeyi benimsiyordu. 19

Halidiyye, Osmanlı İmparatorluğu'nun Avrupa kısımlarında kıyaslanabilir bir ilerleme kaydetmedi. Kardeşliğin bir locası 19. yüzyılın ortalarında Saraybosna'da kuruldu, ancak 1970'lerde Algar burayı ziyaret ettiğinde, yer kapatıldı ve bakımsız bir durumdaydı. Birinci Dünya Savaşı'ndan kısa bir süre önce yakınlardaki Visoko'da o zamanlar Bosna'nın en seçkin dini figürü olan Sufi bilgini Hüsni Numanagic (ö. 1931) tarafından başka bir tekke inşa edildi. Numanagic eğitimini İstanbul, Medine ve Kahire'de sürdürdü ve Travnik müftüsü olarak atanmadan önce Visoko'da öğretmen olarak çalıştı. Bütün Boşnak soyları, Kadiriyye'yi ikiz, hatta ağabeylik olarak görmüş ve tekkelerinde sözlü zikir icra etmişlerdir. Adanmışlık yaşamlarında bazı Şii unsurlar da vardır. Nakşibendi tekkelerinin Bosna'daki faaliyetleri İkinci Dünya Savaşı sırasında kesintiye uğradı ve 1952'de kararın güçlükle uygulanmasına rağmen resmen feshedildi . 20 Faaliyet merkezinin Üsküp'ten Arnavutların çoğunlukta olduğu Djakovica'ya taşındığı Kosova ve Makedonya'da böyle bir önlem alınmadı. İkinci şehirde faaliyet gösteren tekke, yolunu İstanbul'da Mehmed Es'ad Erbili'den alan Şeyh Yakup tarafından 1932'de kuruldu; kendisini tasavvuf müdafaasına adamış olan oğlu Mehmed Ali İsnici tarafından zamanında alınmıştır. 21

Arap dünyası

Diya'eddin Halid'in kariyerinde iki belirleyici dönüm noktası olmasına rağmen, Bağdat ve Şam'daki resmi düşmanlık ve her birinde geçirdiği oldukça kısa süre, misyonunu yarım bıraktı. Halid'in haleflerinin Irak ve Suriye vilayetlerindeki çalışmaları, Osmanlı İmparatorluğu'nun sonuna kadar İstanbul'daki siyasi iniş çıkışlara bağlı kaldı ve bu durum, aralarında tekrarlayan liderlik mücadelelerini de şiddetlendirdi . Ancak 19. yüzyılın sonlarına doğru Halidi ustaları , modernliğin ve köktendinciliğin artan meydan okumalarıyla karşı karşıya kalırken, bu eyaletlerdeki kardeşliğin konumunu sağlamlaştırmayı başardılar . Buna karşılık Hicaz'da ve özellikle Mekke'de Halid'in vekilleri daha 1820'lerde Nakşibendi varlığını gözle görülür şekilde güçlendirdi ve mesajını İstanbul'dan Endonezya'ya kadar her yere yaydı. Burada kendi aralarında rekabet ettiler, ama aynı zamanda 1858'den beri Sirhindi'nin Delhi'den gelen torunlarını da içeren Müceddidi ana erkek kardeşliğin ustalarıyla da rekabet ettiler . 19. yüzyılın sonunda Nakşibendiyye, İstanbul, Haremeyn ve Kürdistan kökenli üç ayrı soy aracılığıyla Mısır'a da yerleştirildi.

1822'nin sonlarında Bağdat'tan ani ayrılışının ardından Halid, siyasetten uzak durması için kesin bir uyarıda bulunarak arkasında kolektif bir liderlik bıraktı. Bu müritler grubundaki kıdemli kişi Abdülgafur el-Müşehidi idi. Tanzimat reformlarının başlamasından sonra, valinin onları kanatları altına alması ve onların kullanımı için muhteşem bir tekke inşa etmesiyle Irak Halidiyyesinin konumu büyük ölçüde güçlendi. Eşzamanlı olarak ve imparatorluğun sonuna kadar, Bağdat'taki kardeşliğin başkanları, Irak'ın dini sahnesinde yükselen iki akımla, Alusi ailesi tarafından yönetilen köktendinci Vahhabiyye'den Selefiye'ye ve Şii'ye karşı süregelen bir mücadeleye girdiler. 'A. Halid'in gençliğinde ondan eğitim almış olan ailenin kurucusu Ebu al-Thana' al-Alusi ile uzun tartışmanın su yüzüne çıkmasına neden olan koşullar, başlangıçta Haydari ailesinin önde gelen bir üyesi tarafından biraz özür dilercesine anlatılır. Bağdat'ta himaye edilen Halid:

Alusi -Allah onu bağışlasın- diye bilinen eğitimli âlim, Bağdat Valisi Muhammed Necip Paşa onu hukuk müşavirliği görevinden alınca, Allah sırrını korusun Halid efendimizin haleflerine karşı bir risale yazmıştır . O [Alusi] yüce Halidi kardeşliğine karşı yazdı, çünkü söz konusu bakan Ekselansları efendimiz Halid'e aitti. . . Bağdat'taki Halidi türbesini yıkıp daha güzel bir şekilde yeniden inşa etti. . . Alusi mektubunu, Halidi haleflerinin onu [valiyi] görevden almaya teşvik ettiğine dair düşük görüşü nedeniyle yazdı , ancak bu doğru olmaktan çok uzak. 22

Müşehidi'nin 1862'de ölümünün ardından, Bağdadi Halidiyye'nin liderliği konusunda şiddetli bir mücadele başladı ve bu, sonunda tekkesinin başına dışarıdan bir üstadın davet edilmesiyle çözüldü. Bu da görevi, kendisini Selefi akidesini çürütmeye adayan sufi alimi Da'ud ibn Süleyman ibn Circis'e (1812/1816-1881) verdi. İbn Circis, 1870'lerde Selefilere karşı kaleme aldığı bir dizi risalede, evliyaların mezarlarını ziyaret etme ve onlardan şefaat isteme şeklindeki Sufi geleneklerini ve ayrıca hukuk ekollerini takip etme ve onların otoritelerini ( taklid ) taklit etme şeklindeki ortodoks öğrenilmiş uygulamaları savundu . . 23

, önde gelen Kürt üstat Hawraman'lı 'Umar Diya' al-Din'den ikinci bir Halidi yetkisi aldı . 24 İslami bilimler üzerine bir derlemenin yazarı olan Sa'id, enerjisinin çoğunu Irak'ta Şiilerin yayılmasını kontrol altına almaya yöneltti. Bu mücadele ona, Samarra'nın büyük Şii yoğunluğunda kendisi için bir kolej inşa ettiren Sultan II. Abdülhamid'in himayesini sağladı . Daha sonra , Bağdat'ta yirmi yıl boyunca doldurduğu Ebu Hanife camisinde kazançlı bir öğretmenlik ve vaizlik pozisyonuyla ödüllendirildi . 1908 Jön Türk devriminin ardından,

Sa'id siyasetle uğraştı. 1914'te gizli Arap milliyetçisi el-Ahd cemiyetinin başına geçti ve 1918'de Osmanlı'nın ayrılmasının ardından Irak'taki İngiliz varlığına karşı eylemler başlattı. Halidiyye'nin Arap Irak'ının diğer bölgelerindeki rolü veya Manda döneminde ve bağımsızlık sonrasındaki faaliyetleri hakkında şimdiye kadar hiçbir çalışma yapılmadı. 25

Halid'in 1827'de bir veba salgını sırasında zamansız ölümü, Şam Halidiyyesini daha da savunmasız bir durumda bıraktı. Kıdemli vekillerinin çoğu onunla birlikte götürüldü ve bir yıl sonra Irak'tan kendisine eşlik edenlerin geri kalanı Sultan II. Mahmud'un emriyle oraya geri gönderildi. Sonuç olarak liderlik, Halid'in az sayıdaki Suriyeli Arap vekilinin en kıdemlisi olan Muhammed el-Khani'nin (ö. 1862) ellerine geçti. Hama yakınlarındaki küçük bir kasabadan gelen Khani, Şam'ın dini seçkinleriyle bütünleşmeyi zor buldu ve yardımcılarının çoğu Kürt ya da Türktü. Tüm Halidiyye'nin atanmış başı olma iddiasına, 1840'ta Sultan Abdülmecid'in himayesi altında Şam'a yerleşen Halid'in küçük erkek kardeşi Mahmud el-Sahib (ö. 1866) meydan okudu. 26 Halid'in diğer Suriyeli Arap mebusları, Gümüşhanevi'nin üstadı olarak karşılaştığımız Süleyman el-Urwadi (ö. 1858) ve Ahmed el-Tizkili (ö. 1867), sırasıyla Trablus ve Humus'ta bağımsız merkezler kurmuşlardır . Trablus'taki merkez 1850'lerde öldü, ancak Humus'taki merkez bir yüzyıl sonra Kuzey Suriye Müslüman Kardeşler toplumunun oluşumunda önemli bir rol oynayacaktı .

Bu arada Şam'da Halidiyye'nin liderliği konusundaki tartışma, Ortodoksluk adına Abdülhamid'in İslami politikalarına koşulan Mahmud'un oğlu ve Halid'in yeğeni Es'ad al-Sahib (ö. 1928) tarafından doruk noktasına getirildi. . Düşmanı, ünlü emir 'Abd al-Qadir al-Jaza'iri'nin (ö. 1883) yerel reformist çevresi ile bağlantılı olan genç Muhammed el-Khani'ydi (ö. 1898). Ceza'iri, gençliğinde Halid tarafından Nakşibendiyye'ye inisiye edilmiş ve İbn Arabi'nin öğretisini modernite arayışıyla birleştirmişti. 19. yüzyılın sonlarına doğru takipçileri, muhalif Selefi inancını benimsemek için harekete geçti. Her iki taraf da iddialarını ilerletmek için yeni baskı teknolojisinden yararlandı, Sahib Halidiyye'nin temel metinlerini resmi himaye altında yayınladı, Haniler eserlerini Mısır'da özel olarak bastı. Kendisini hâlâ tüm Halidiyye'nin başı olarak gören Muhammed el-Khani'nin hassas konumu, oğlu Abdülmecid'in (ö. 1901) biyografik sözlüğündeki tanımına yansımıştır:

Malamati'nin sırları gizlemesini, konuşmasında, hareketinde ve duruşunda halkın hoşuna gitmesini, giyiminde ve görünüşünde din âlimlerine denk olmasını çok severdi . . . Âlem sisteminden en küçük ayrıntıda bile hiçbir şeyi değiştirmedi.

[Halid] efendimizin günlerindekinden yüce kardeşlik, Allah onun asil sırrını kutsasın. Yolun arayıcılarının efendimizin figürü dışında kalbini bağlamasına izin vermedi ve asla izin vermeyecek ve buna izin verenleri şiddetle kınadı. 27

Muhammed el-Khani'nin ölümü üzerine Sahib, oğlunu verasetten mahrum etmeyi başardı ve locasını devraldı. Ayrıca, karargahını yenileyen ve rejimlerine verdiği destek karşılığında Halid'in mektuplarından oluşan geniş bir koleksiyonu yayınlamasını onaylayan Jön Türkler nezdindeki ayrıcalıklı konumunu da koruyabildi. 28

Ancak Hamidiye döneminde Şam'daki en seçkin Halidi üstadı göçmen İsa el-Kurdi'ydi (ö. 1912). 1878'de Diyarbakır bölgesinden şehre geldi ve kendini din eğitimi ve tasavvuf rehberliğine adadığı Kürt mahallesine yerleşti ve çok sayıda takipçi kazandı. İsa, İstanbul'dan çağdaşı olan Gümüşhanevi'nin mistik yazılarını takdir etti, ancak hadis yerine şeriat üzerindeki geleneksel Nakşibendi vurgusuna sarıldı ve ona aykırı olan Sufi uygulamalarını kınadı. Ortaya çıkan Selefi akıma Iraklı meslektaşı İbn Cirjis kadar düşmanca davranmasa da, evliyaların türbelerini ziyaret etmeyi hala onaylıyor ve içtihadın rasyonel bir müzakere olarak kullanılmasını kınadı . Sadık ama padişahın kölesi olmayan İsa, en çok tasavvufun modernite ve köktendinciliğin birleşik baskılarına yenik düşeceğinden korkuyordu ve onu sürdürmek için Nakşibendi yoluna bazı yeni vurgular ekledi. Yardımcılarından yollarını yabancılardan gizlemelerini ve kendi aralarında yakın ilişkiler kurmalarını istedi; öte yandan, çabasının çoğunu daha az etkilenen kentsel alt sınıflar ve kırsal kesim üzerinde odakladı. Bu muhafazakar popülizm ve beslediği sağduyulu kolektif liderlik, 20. yüzyılda Suriye Nakşibendiyyesinde bir dönüşümün yolunu açtı . 29

Halid, takipçileri arasında ünlü Hüseyni ailesine mensup Hanefi müftüsünü de sayıyordu, ancak ondan sonra Filistin'de faaliyet göstermeye devam eden tek Nakşibendi merkezi Özbek tekkesiydi. Kafir Rus yönetimi altında yaşamayı reddeden Orta Asya hanlıklarından müritler tarafından on dokuzuncu yüzyılın sonunda üyeliği genişletildi. Bu mültecilerden biri olan Rashid al-Bukhari, 20. yüzyıl boyunca locayı yöneten silsileyi oluşturdu. Haftalık oturum, 1968'de, locayı Amman'daki taraftar topluluğunun büyük bir kısmından ayıran Altı Gün Savaşı'nın ardından kesintiye uğradı, ancak daha sonra faaliyeti yenilendi. 30

Ondokuzuncu yüzyıl Hicaz'ındaki Nakşibendiyye ve onun Halidi kolu hakkında ayrıntılı bir çalışma mevcut değildir. Burada , çoğunlukla dış kaynaklara dayalı olarak, bazı yer işaretlerinin yüksek ışıklandırılmasından memnun olmalıyız . Halid, Mukaddes Şehirlere iki vekil atadı; bunların en önde gelenleri, İstanbul üzerindeki etkisi zaten bilinen ve Halidiyye'yi Endonezya'ya sokan Mekke'deki Abdullah el-Arzincani'ydi. O takip etti

Sultan Abdülmecid'in annesinin üstadı Müceddidi Muhammed Can. Harameyn'deki Müceddidiyye'nin varlığı, 1858'de Delhi'deki tekke başkanı Ahmed Said'in (ö. 1860) gelişiyle daha da güçlendi. Sirhindi soyundan gelen Sa'id, hayatının son iki yılını Medine'de geçirdi ve burada müritlerine yolda rehberlik etmeye devam etti. Yerine , ikisi Hicaz'da kalan ve kendi aile soylarını kuran, üçüncüsü ölümünden kısa bir süre önce Hindistan'a dönen hayatta kalan üç oğlu geçti . 31

1885'te Endonezyalıları ve hacıları incelemek için Mekke'ye gelen Hollandalı bilgin Snouck Hurgronje, o zamanlar şehirde faaliyet gösteren dört Nakşibendi ustasından, Arzincani soyundan iki Halididen ve iki Müceddididen bahseder (bkz. Şekil 6.2). Halidi ustaları daha popülerdi ve müritleri için kendi aralarında yarışıyorlardı. 32 Kashifi'nin Rashahat 'ayn al-hayat'ını ve Sirhindi'nin Maktubat'ını Arapçaya çeviren Manzilawi , üstadı Zewawi'yi ve o dönemde bir Sufi üstadının yüzleşmek zorunda kaldığı zorlukları anlatır:

O, Allah onu korusun, kardeşlerin eğitimi ve ilerlemesinde çok katıydı, onları sözlerinde ve hallerinde kendilerini bu yolda çalışmaya teşvik etti. Dahası, kimsenin aldırış etmediği fakir bir adam yolu almak için bana gelirse, onu benimle çalışmak isteyen elliden fazla zeki adamdan daha çok sevdiğimi söyleyerek onlara sık sık parasıyla yardım etti. . .

Dedi ki: Bazı kimseler diyor ki: Bu yola ulaşmak için beş seneyi, altı seneyi nasıl heba ederiz ki, bu müddet zarfında ona ulaşıp ulaşamayacağın belli değil. Bu söz onların saadet sahasından uzaklığına işaret eder. Bir insan hayatının beş yılını en çok övülen ve yüce olan Allah'ı aramak için vermezse, tüm hayatını neye harcayacaktır? 33

Mekke ve Medine'deki Nakşibendi faaliyetleri ve genel olarak Hicaz'daki Sufi varlığı, 1925'te Suudilerin Kutsal Yerleri ele geçirmesi ve bunların Vahhabi doktrinine tabi olmasının ardından, en azından alenen sona erdi.

Mısır'da yolu yayan ilk Nakşibendi ustalarından biri, onu Arabistan'dayken Tajuddin al-'Othmani'nin bir vekilinden almış olan Ahmed al-Dimyati'ydi (ö. 1715). Ondokuzuncu yüzyılın başlarında Kahire'de iki Nakşibendi tekkesi faaliyete geçti; birinde Anadolu Türkleri, diğeri Orta Asyalılar yaşıyordu. Ancak, ancak yüzyılın ortalarından sonra ve özellikle 1880'lerden sonra, kardeşlik Mısır'da daha kalıcı bir temel oluşturabildi . Bu, birkaç ustanın birleşik çabalarından kaynaklanıyordu . Biri, iki yerel vekil atayan Gümüşhanevi'ydi : Hidiv Abbas'ın (1848-1854) 1851'de Kahire'de adına bir tekke inşa ettirdiği Türk Ahmed Aşık ve üstadın ziyareti sırasında tayin edildikten sonra Arap Yahuda İbrahim. 1876'da Mısır'a gidenler, Delta bölgesinde taraftar kazandı.

On dokuzuncu yüzyıl Haremeyn'deki başlıca Nakşibendi ustaları

Diğer bir usta, Hicaz'da hem Müceddidilik hem de Halidiyye'ye inisiye olmuş ve Sudan ve Yukarı Mısır'da kendi şubesini kurmuş olan Sudanlı İsmail el-Sinnari idi.

Mısır'daki son ve en önemli Halidi üstadı, 1886'da Kahire'ye yerleşen ve on yıl boyunca yolu yaymaya başlayan Hawraman'lı 'Umar Diya' al-Din'in bir başka vekili olan Muhammed Emin el-Kurdi'ydi (ö. 1914). Daha sonra. Önemli bir din alimi olarak, el-Ezher'de ders verdi ve Nakşibendiyye ve İslam hukukunu sunan birkaç kitap yazdı. 34 Amin, Kahire'de ve kuzeydeki kırsal alanlarda hatırı sayılır bir taraftar topladı. Biyografi yazarının bize canlı bir şekilde bildirdiği gibi:

Tanrı yolunda gösterdiği çaba ve sıkıntılara karşı sabrı meyvesini verdi. Her yerden ona hayır duacıları akın etti ve Hakk'ı arayanlar her yönden ona akın ettiler. Halidi cazibeleri ve Nakşibendi kutsamaları, onun saf kalbinin denizlerinden Arayıcıların ve onunla birlikte oturanların kıraç kalbine taştı. . . Yolun eğitimi toplumun bir tabakasıyla sınırlı değildi, ama denizi gelen herkese tatlılık getirdi: bilgin ve öğrenci, zengin ve fakir, köylü ve işçi. Her biri için şefkatli bir baba, güvenilir bir danışman, din ve dünya işlerinde, kâh hidâyet ve duada, kâh para ve rütbede, elinden geldiğince destekçisi idi. 35

Resim 6.1 Emin el-Kurdi'nin Kahire'deki türbesi

Mısır Nakşibendiyyesinin çoğu şubesi , tekrarlayan bölünmelere rağmen yirminci yüzyıl boyunca genişlemeye devam etti. Refahları, 1882'de İngilizlerin ülkeyi fethinden sonra yerleşik tarikatları destekleyen devlet destekli merkezi Sufi otoritesinin kontrolünü gevşetmesiyle kolaylaştırıldı. Mısırlılar arasında yaygın olan gelenekler. Hem Cudiyye hem de Sinnari'nin takipçileri, sessiz zikir pahasına sesli zikiri benimsemişler ve diğer tarikatlarla birlikte azizlerin doğum günü törenlerine ( mevlid ) ve diğer halka açık kutlamalara katılmışlardır. Emin el-Kurdi de Mısır toplumuyla bütünleşmişti, ancak kendisinden sonraki oğlu ve torunu tarafından yönetilen aile kolu görünüşe göre toplumun üst katmanlarına hitap ediyor. 36 Önceki Nakşibendi kollarından daha başarılı olmasına rağmen, Halidiyye ayrıca daha batıya, Kuzey Afrika'ya veya Sahra'nın güneyindeki Müslüman topraklara doğru genişlemeyi başaramadı.

Kürdistan

Halid'in vekillerinin çoğu kendisi gibi etnik Kürtlerdi ve Halidiyye'nin Osmanlı topraklarında yayılması büyük ölçüde onların çabaları sayesinde oldu. Gördüğümüz gibi, bizzat Kürdistan'da Halid, şehir merkezlerine vekiller atamış ve her birine belirli bir bölgesel yetki atamıştı. İlk çabası, yerli Kürt emirliklerinin Osmanlı reformcuları tarafından ortadan kaldırıldığı ve Avrupa etkisinin yoğunlaştığı 1830'lardan itibaren büyük bir ivme kazandı. Çoğunlukla paralel bir Kadiri mensubiyeti olan Halidi ustaları, boşluğu doldurmak için harekete geçtiler ve dini liderler ve arabulucular olarak muazzam bir güç ve zenginlik elde ettiler. Siyasal etkileri, Nehrili Ubeydullah'ın 1880'de İran topraklarında bir Kürt beyliği kurmak için yürüttüğü kısa ömürlü seferden, 1925'te Palulu Said'in yeni kurulan laik Türkiye Cumhuriyeti'ne karşı ayaklanmasına kadar uzanan dönemde zirve yaptı .

Bundan sonra Halidiyye'nin talihi ülkeye göre değişiklik gösterdi. Türkiye'de Şeyh Said isyanının ardından diğer tüm tarikatlarla birlikte yasaklandı , ancak 1950'lerin liberalleşmesinin ardından yeniden su yüzüne çıktı; Irak ve İran'da Baas'ın merkezileştirici politikalarına ve Humeyni'nin İslami rejimine karşı Kürt direniş hareketleri sırasıyla Barzani ve Havraman'ın Halidi soyları tarafından örgütlendi; Suriye'de ise aksine, komşu ülkelerden gelen Halidi Kürt efendiler ve mülteciler normalde iktidardakilerle işbirliği yaptı.

Kürdistan'daki Nakşibendi varlığı Halid'den yaklaşık üç yüzyıl önceydi. Buradaki tanıtımı, öncelikle Safevi İran'ından gelen mültecilerle ilişkilendirildi. Bunların arasında 17. yüzyılda Diyarbakır'a yerleşen Urumyalı nüfuzlu bir Nakşibendi ailesinin oğlu olan Aziz Mahmud da vardı. Stratejik olarak konumlandırılan bu kasabadan ünü Kürdistan'a ve ötesine yayıldı, müritlerinin sayısının 40.000'i geçtiği bildirildi. Çoğu sıradan insanlardı, kimin adına

Mahmud, aşırı vergilendirmeden kurtulmak istedi. Ancak saygılarını sunmaya gelen yüksek memurlar ve büyük tüccarlar da vardı. Sünni Ortodoksluk adına Mahmud, Safevilere karşı Osmanlı savaşını destekledi ve Sultan IV.

Yine de Murad, 1639'da Bağdat'ı geri aldığı bir sonraki İran seferinden dönerken, görünüşe göre büyük popülaritesinden korktuğu ve bir mesih isyanı hazırladığına dair söylentiler yüzünden efendisini idam ettirdi . Mahmud'un oğlu ve torunu gücünün çoğunu elinde tuttu, ancak mürit yetiştirmekten çok şiir ve müzikle ilgileniyorlardı ve soy tükendi. Ünlü Türk seyyahı Evliya Çelebi, 17. yüzyıl ortalarında Kürdistan'da, biri Hintliler ve Orta Asyalılar için olmak üzere, diğer beş şehirdeki Nakşibendi tekkelerinden bahseder. Mahmud gibi, bu üstadların hepsi de orijinal Nakşibendiyye'ye mensuptu ve neredeyse hiçbiri Kürt değildi. 37

19. yüzyılın başlarına kadar Kürdistan'daki baskın kardeşlik Kadiriyye idi. Halid'in 1810'larda bu bölgelerdeki misyonerlik çalışmaları bu üstünlüğe meydan okudu ve başarısı öyle oldu ki, Kadiri ustaları bile onun yolundan döndü. Çok sayıdaki vekili, Kürdistan ve çevresini kapsayan geniş bir ağ oluşturmak için kendi şehir ve kasabalarında ikincil merkezler kurdu. Bu süreç, kurucunun ölümünden sonra hızlandı, artık onun birleşik bir kardeşlik yaratma çabası tarafından engellenmediğinde, takipçileri localarını sık sık çatışan bağımsız bölgesel kültlere ve kendilerini benzersiz bir saygı nesnesine dönüştürdüler. Birçoğu Halidiyye'yi bir miktar Kadiri mensubiyetiyle birleştirirken, diğerleri antinomian mezheplere dönüştü.

Yarı-özerk Kürt emirliklerinin yıkılması, Avrupa'ya nüfuz etmesi ve 19. yüzyılda aşiretçiliğin yeniden su yüzüne çıkması, Halidi soylarının otoritelerini aşiretler üzerinde genişletmesini sağladı. Toprak ağası aileler olarak konumlarını sağlamlaştırarak, siyasi güç ve zenginlik arayışında yurttaşlarını sömürmekten çekinmediler. Osmanlılara ve onların Türkiye'deki 20. yüzyıldaki haleflerine karşı bazıları bin yıllık imalar taşıyan bir dizi Kürt dini-milli isyanına liderlik eden Havraman, Nehri, Palu ve Barzani'den aziz aileler bunlardı. Irak. 38

Kürdistan'ın önde gelen Khalidi soyları arasında, Halepçe yakınlarındaki Hawraman bölgesinde Tawila'nın Siraj al-Din ailesi gurur duyuyor. Atası I. Osman Sirajeddin (ö. 1867), gençliğinde Halid'in yanında çalışmış ve zamanla onun ilk vekili olmuştu. 1820'de memleketine dönmeden önce on yıl ustaya eşlik etti ve burada Halidiyye'nin Kürdistan'da yayılması için önemli merkezlerden birini kurdu. Genellikle kısa ve öz Haydari şöyle yazar:

Birçok göz kamaştırıcı mucizesi ve gözle görülür inanılmaz doğaüstü eylemleri vardı. Seçkinler ve sıradan insanlar onun azizliğine tanıklık ettiler. O

halk arasında ün yapmış, nice seçkin din âlimleri ve en itibarlı faziletli ve salihler onun elinin altındaki yolu izlemişlerdir. Pek çok Yahudi ve Hristiyan, onun dikkat ve dikkatiyle İslam'a girmiş, onun locasındaki yolu izlemiş ve tasavvuf hallerine kavuşmuştur. Bu azizin durumu çoğunlukla sarhoşluk ve heybet idi. 39

Sirajeddin, konumunun tanınması için 1838'de Baban hükümdarı tarafından Süleymaniye'deki Halidi tekkesini denetlemesi için davet edildi. Osman, kırk yıl hayatta kaldığı efendisi gibi çok sayıda vekil tayin etti ve soyunun yönünü belirledi. Oğullarından ikisini halef olarak atayarak onun kalıtsal karakterini teyit etti ve torunu 'Umar Diya'ed-Din'i (ö. 1901) Kerkük'teki etkili bir Kadiri ustanın tekkesine göndererek bir Irak Kürdistanı'ndaki iki gelenek arasındaki sıkı bağ. Hem Bağdatlı Muhammed Sa'id'in hem de Kahire'de Emin el-Kurdi'nin üstadı olarak tanıştığımız Ömer, kendi branşına sesli zikiri başlatmış ve bilime, eğitime ve şiire olan tutkusuyla tanınmıştır.

Yirminci yüzyılın ilk yarısında Havraman soyuna arka arkaya iki erkek kardeş başkanlık ediyordu: Sultan Abdülhamid'den aylık maaş almayı reddetmesiyle en çok hatırlanan Necmeddin (ö. 1918) ve 'Al a ' Irak'ta Kürt ulusal mücadelesini destekleyen al-Din (ö. 1954). İkincisi ile Nakşibendi ve Kadiri gelenekleri tamamen birleştirildi. Bu silsilenin son üstadı olan II. Osman Sirajeddin, bir din alimi, bir şair ve pratisyen hekimdi. 1959'da monarşiye son veren askeri darbenin ardından Irak'tan ayrıldı. İran Kürdistanı'nda yirmi yıl yaşadıktan sonra , 1979'daki İslam Devrimi'nin ardından yandaşları arasından bir direniş gücü örgütledikten sonra geri döndü . Osman, hayatının son yıllarını İstanbul'da geçirdi ve 1997'de halef atamadan öldü. 40 Son zamanlarda, El Kaide ile bağlantılı İslamcı bir grup olan Ensar el-İslam'ın Havraman'daki Nakşibendi üstatlarının tekke ve mezarlarına saygısızlık ettiği ve halkı evlerinden sürdüğüne dair haberler var. 41

soyunu Peygamber'den ve Kadiriyye tarikatının kurucusu Abdülkadir el-Geylani'den gelen aziz bir aileye mensuptu . 19. yüzyılın başlarında aile reisi Halid'in vekili oldu ve 1840'larda yeğeni Taha, Türkiye-Irak-İran sınırındaki Nehri köyüne taşındı. Rusya'nın güneye doğru ilerleyişinden endişe duyarak, Kırım savaşında ona karşı cihada bizzat katıldı ve görünüşe göre Dağıstan'daki direnişi desteklemek için savaşçılar gönderdi. Oğlu Ubeydullah aynı çizgide devam etti ve 1877-1878 Rus-Osmanlı savaşında Kürt aşiret kuvvetlerinin komutanlığına aday gösterildi .

Osmanlı yenilgisinin ardından 'Ubeydullah isyan etti ve 1880'de bir Kürt Sünni beyliği kurmak amacıyla İran sınırından bir ordu gönderdi. Hareket birkaç hafta içinde bastırıldı, Mahabad şehrinde binlerce Azeri Şii katledilmeden önce değil . Yerel olarak bir kahraman olarak selamlanan Ubeydullah, İstanbul'a çağrıldı ve dış baskı altında 1883'te öldüğü Mekke'ye sürüldü . Türkiye ve İran. Diğer oğlu Abdülkadir, 1908 Jön Türk devriminden sonra İstanbul'a yerleşti ve şehirdeki Kürt toplumunun manevi lideri olarak saygı gördü. Osmanlı Devlet Başkanı seçildi, ancak 1925 isyanı sonrasında oğluyla birlikte asıldı. 42

Şeyh Said'in isyanı, Kürdistan'daki Nakşibendi liderliğindeki ayaklanmaların en önemli sonucuydu ve Kürt milliyetçiliğinin evriminde bir dönüm noktasıydı. Genel olarak Atatürk'ün laik ve Kürt karşıtı politikalarına, özel olarak da TBMM'nin 1924'te hilafeti kaldırmasına tepkisini dile getirdi. İsyanın açık amacı, İslam hukukuna saygı gösterilen bağımsız bir Kürt devleti kurmaktı. Said, Diyarbakırlı aziz bir Kadiri ailesinin çocuğuydu; onun atası, Halid'in bir vekili tarafından Nakşibendiyye ile tanıştırılmış ve büyük üstadın vekili olarak Diyarbakır'ın kuzeyindeki Palu köyüne yerleşmeden önce Suriye'ye kadar eşlik etmişti. Oğulları ve takipçileri daha sonra Zazaca konuşan Kürt aşiretleri arasında dağılarak kendi localarını inşa etti ve toprak edindi.

, 1923'te Kürt subayları tarafından kurulan gizli Azadi (özgürlük) örgütü tarafından hazırlandı. Said hareketlerini destekledi ve tutuklanmalarının ardından yandaşlarını kendi askeri komutası altında Zaza ovalarında seferber etti. . Ayaklanma Şubat ayında patlak verdi ve başarısızlıkla sonuçlanan Diyarbakır kuşatmasıyla sonuçlandı. İki ay içinde bastırıldı. Said, Nisan sonunda İran'a giderken yakalandı ve isyanın diğer birçok lideriyle birlikte idam edildi. Aralık 1925'te Türkiye'deki tüm tekke ve türbelerin kapatılması için resmi bir emir çıkarıldı. Dağlara kaçan Kürt isyancılar yıllarca bir gerilla harekatını sürdürdüler ve ancak iki büyük isyan daha, 1930'da Ararat ve 1938'de Dersim'den sonra Türk Kürdistan'ı nihayet pasifize edildi. 43

Türkiye'deki zulüm karşısında, pek çok Sufi üstad Suriye'nin kuzeydoğusundaki komşu Cezire bölgesine kaçtı ve sonuç olarak 1920'ler ve 1930'larda dini duygularda gözle görülür bir yükselişe tanık oldu. Burada Fransız Mandası yetkilileri tarafından Kürt milliyetçilerine karşı bir denge unsuru olarak kullanıldılar . Diğerleri, İsa el-Kurdi'nin soyuna entegre edildikleri Şam'a geldi . Suriye Ceziresine yerleşen Halidi ustaları arasında , sınırın her iki tarafında çok sayıda müritleri bulunan Tal Ma'ruflu Ahmed Giznevi de vardı . Hızlı ekonomik

1950'ler ve 1960'larda bölgenin gelişmesi, daha az gelişmiş Türk Kürdistanı'ndaki otoritelerini korumalarına rağmen, bu efendilerin etkisini büyük ölçüde azalttı. 44

Irak'ta Kürtlerin özerklik mücadelesi genellikle Barzani ailesiyle ilişkilendirilir. Kökenleri, Abdurrahman'ın efendisi Nehrili Taha tarafından Süleymaniye ile Erbil arasındaki Barzan köyüne yerleşmek üzere gönderildiği 19. yüzyılın ortalarına kadar uzanır. Orada , düşman toprak ağalarına karşı bölge köylüleri arasında geniş bir taraftar kitlesi oluşturdu . Bu sosyal konum, Abdurrahman'ın haleflerine, onları sık sık Mehdi olarak görmeye başlayan müritlerinin sınırsız sadakatini kazandırdı. Öte yandan, şehirli ve aşiret seçkinleriyle ittifak yapmayı tercih eden diğer Nakşibendi efendilerinin gazabına uğradılar . İki akım arasındaki çatışma, 1921'de Irak devletinin kurulmasından sonra doruk noktasına ulaştı. O zamanki ailenin reisi Ah mad Barzani, müritleri tarafından, grip gibi rakip Halidi ustalarının öfkesine rağmen, Tanrı'nın vücut bulmuş hali ilan edildi. Müritleri arasında kral sayılabilecek Baha'eddin Bamrani ve ünlü devlet adamı Nuri Sa'id. Irak hükümeti Kürt bölgesini fethedince Ahmed ve şeyh olmayan kardeşi Mustafa İran'a kaçtı. Her ikisi de 1946'da Mahabad Kürt Cumhuriyeti'nin ilanına katıldı. 1958 askeri darbesinin ardından Mustafa Irak'a dönmeye davet edildi, ancak hükümet ile Kürtler arasındaki ilişkiler kötüleşince, 1961'den itibaren aralıklı olarak devam eden bir savaş ilan etti. 1975'teki yenilgisine kadar. Mücadele sırasında rakibi Bamraniler Bağdat'ın yanında yer aldı ve aktif olarak Kürt milliyetçileriyle savaştı. 45

Kuzey Kafkasya

Nakşibendiyye-Halidiyye'nin 19. yüzyılın ilk yarısında kök saldığı bir diğer aşiret bölgesi kuzeydoğu Kafkasya idi. Burada, ortodoks aktivist idealleri , Rusya'nın emperyal ilerlemesiyle sosyo-ekonomik dokularının ve geleneksel yaşam tarzlarının bozulmasına bir yanıt olarak Dağıstan ve Çeçenya halkları tarafından hevesle benimsendi . Yerel geleneğe göre, bu bölgelerdeki ilk Nakşibendi lideri, 1785 ile 1791 yılları arasında dağlı aşiretleri Ruslara karşı cihatta yöneten Çeçen Şeyh Mansur'du, ancak onun kardeşliğe ait olup olmadığı şüphelidir.

Halidiyye, çeyrek asır sonra Kuzey Kafkasya'ya Halid'in yerli bir vekili olan ve bugünkü Azerbaycan'da Şirvan'a yerleşen İsmail el-Kürdemiri tarafından tanıtıldı. Komşu Dağıstan'daki en önde gelen yardımcısı, kendi yardımcısı Cemaleddin el-Gazi Ghumuqi ile birlikte yolu daha batıya, daha yüzeysel olarak İslamlaştırılmış Çeçenya'ya yayan bilgili Muhammed el-Yaraghi idi. Rusların saldırgan İslam karşıtı politikası, nihayetinde Yaraghi'yi 1829'da cihada onay vermeye zorladı. Savaş art arda üç kişi tarafından yürütüldü.

Sonuncusu Şamil'in kontrolü altındaki topraklarda bir İslam devleti kurduğu ve 1859'daki son teslimiyetine kadar neredeyse otuz yıl boyunca direnişi sürdürdüğü imamlar.46

Daha sonraki yaşamında el-Şirvani olarak tanınan Kürdemiri, Bakü yakınlarındaki küçük bir köyde doğdu. İlim aramak için çok seyahat etti ve 1813'te Halid'in Bağdat'taki ilk vekillerinden biri oldu. Kapsamlı bir tasavvuf eğitimi aldı, 1817'de "mutlak vekil" olarak tayin edildi ve

Şekil 6.3 Kuzey Kafkasya'daki Nakşibendi-Halidi soyu

sonra memleketi Şirvan'a geri gönderildi. Kurdemiri-Şirvani, sekiz yılı aşkın bir süre boyunca hem bu mahallelerde hem de komşu Dağıstan'da yolu vaaz etti . Başarısı o kadar büyüktü ki , Halid'in onu kardeşlikten kovmakla tehdit etmesinden sonra tövbe etse de, öğrencilerinden kendisine rabita yapmalarını istemekte haklı olduğunu hissetti . Ağırlıklı olarak Şii bir ülkede çalışırken, Müslüman birliği adına efendisinin Şiilere karşı düşmanlığını terk etmekte ısrar etti. Rus hükümeti, Şirvani'nin Dağıstan ve Çeçenya'daki dini harekete ilham vermedeki rolünün farkına vardığında, 1826'da kendisi Osmanlı İmparatorluğu'na gitmek zorunda kalırken, iki vekilini Sibirya'ya sürgüne gönderdi. Ömrünün son yirmi yılını Doğu Anadolu'da mürit yetiştirirken, oğulları kendisinden sonra Osmanlı bürokrasisinde yüksek mevkilere geldiler. 47

Shirvani'nin mesajı Dağıstan'a ilk kez, Buhara'ya yaptığı bir yolculuk sırasında ustayla tanışmış olan Has Muhammed tarafından tanıtıldı. Has, ülkenin önde gelen din alimlerinden biri olan Kurahlı Muhammed el-Yaraghi'nin öğrencisiydi ve 1820'de öğretmeni Şirvan'a gitmeye ikna eden oydu. Yaraghi daha sonra kardeşliğe dahil edildi ve birkaç hafta içinde vekil oldu . Eve döndüğünde, tövbe etmeyi, şeriata uymayı ve dünyevi zevklerden vazgeçmeyi halkı arasında vaaz etmeye başladı. Sözleri verimli bir zemine oturdu ve kısa süre sonra geniş bir dinsel canlanma Dağıstan'ı kuşattı. Rus kuvvetleri tarafından gerçekleştirilen ağır ekonomik tahribatlara maruz kalan ve özellikle kendilerini içkiye vermiş talihsiz yerel yöneticilerin ahlaki yozlaşmasından etkilenen halk, kurtuluş yolu olarak "İslam'a dönüşü" görmeye başladı. Nakşibendi doktrini Kuzey Kafkasya'da Yaraghi'nin önde gelen müridi Cemaleddin Gazi Ghumuki aracılığıyla yayıldı. Ghazi Ghumuki tarikata adadığı bir risalesinde şeriat'ın üstünlüğünü vurgulamış ve sessiz zikir ile rabıtayı benimsemiştir ama aynı zamanda sesli zikre de yer açmış ve özellikle mürşide ( sohbet ) eşlik etmenin birincil önemini yeniden tesis etmiştir. . 48

Yine de Yaraghi'nin çağrısına yanıt verenlerin çoğu, siyasi sonuçları nedeniyle bunu yaptı. Kurah köylerindeki ve Dağıstan'daki müritleri, onun üstün Rus gücü karşısında ihtiyatla hareket etme ve şeriatın uygulanmasına konsantre olma öğüdünü görmezden geldiler; yüzleşmeyi seçtiler . Ruslar, Han'dan ajitasyonu durdurmasını talep ettiler ve 1825'te hem Yaraghi hem de Ghazi Ghumuqi yurt dışına sığınmak zorunda kaldılar. Bu arada hareket Çeçenya'ya sıçradı ve burada birçok kişi Yaraghi'yi Şeyh Man ekşi'nin suretinde görmeye geldi . 1825-1826 Çeçen isyanı laik bir komutan tarafından yönetildi, ancak Nakşibendiyye onun ideolojik dayanaklarını sağladı. Komutan, isyandan önce Yaraghi'yi ziyaret etmiş ve Çeçenya'da Nakşibendi şebekesinin temellerini atan müritlerinden biri olan Muhammed el-Kudukli'yi yanına almıştı . Quduqli, Khalidi mesajını şu şekilde ayarladı:

yerel mesih beklentileri ve Ruslara karşı son savaşı müjdelemek için imamın gelişini vaat etti. Daha sonra Nakşibendi yoldaşı olduğunu ve nihayetinde kendisinin o imam olduğunu açıkladı. Halidi'nin Çeçen isyanına katılımı çoğunlukla sembolik kaldı ve meşrulaştırılması için önemli bir kaynak sağladı.

Yaraghi ve Ghazi Ghumuqi'nin 1825'te ayrılmasının ardından, Dağıstan'daki Khalidi faaliyetinin merkezi, dağların daha az erişilebilir kırsal komünlerine kaydı. Sonraki yıllarda, Rusya, Kaçar İran ve Osmanlı İmparatorluğu'na karşı art arda savaşlarla meşgul olduğundan, bu komünler, genel olarak kardeşliği ve ortodoks İslam'ı yayan ayrıntılı bir localar ağı halinde iç içe geçmişti. Gimra köyünden, Rusya'nın Kuzey Kafkasya'ya boyun eğdirmeyi tamamlama yönündeki yeni hamlesi karşısında Halidiyye'yi dini-politik bir harekete dönüştüren ilk imam Gazi Muhammed çıkacaktı. Gazi Ghumuqi'den yola çıkan Muhammed, 1827'de köyüne döndü ve yozlaşmış yöneticilere ve İslami olmayan geleneklere karşı mücadelesi sayesinde bir din müceddidi ( müceddid ) olarak ün kazandı.

1830'un başında Gazi Muhammed, şeriatı uygulamak için seferberlik başlatma zamanının geldiğini ilan etti ve Gazi Ghumuqi'nin daha ihtiyatlı görüşüne karşı Yaraghi'nin desteğini aldıktan sonra Dağıstan ve Çeçenya'daki Halidi efendileri arkasında birleştirdi. Kampanya kısa süre sonra, büyük kuvvetler getiren ve 1832'nin sonunda Çeçenya'nın kontrolünü ele geçiren ve memleketi Gimra'da Gazi Muhammed'i öldüren Rusların aleyhine döndü. Halefi, Avar Hanlığından ikinci İmam Hamza Bek, bir mutasavvıf olmamasına rağmen askeri hünerlerinden dolayı seçildi. Avar yönetici ailesini öldürmenin intikamını almak için 1834'ün sonlarında suikasta kurban gitti.

Üçüncü İmam Şamil'in bozgunun üstesinden gelmesi, rakip Nakşibendi liderlerinin tanınmasını sağlaması ve halkı kendi bayrağı altında yeniden birleştirmesi birkaç yılını aldı. Gimra'da doğan ve Gazi Muhammed'in yakın arkadaşı olan Şamil, tasavvuf eğitimini kendisine kızlarından birini de veren Gazi Ghumuqi'den aldı ve Yaraghi tarafından usta olarak atandı. İlk imama tüm seferlerinde eşlik etti ve Gimra'daki son savaşında ağır yaralandı. İkinci İmam Hamza Bek'in 1834'te ölümünün ardından Şamil, Gazi Ghumuqi'nin desteğiyle halefi seçildi ve görevine bir inziva ve şeriata uymayı vaaz etme dönemiyle başladı. Ancak Nakşibendi hasımları, ancak iki yıl sonra Rus taarruzunun yenilenmesinden sonra güçlerini onun arkasında birleştirmeye hazırdı. Dağıstan'da yenilen ve desteğini kaybeden Şamil, Çeçenya'ya taşındı ve burada gerilla savaşına başvurdu ve 1840'ta büyük bir isyana öncülük etti. orta ve batı Kafkasya. Bu bölgelerdeki baş yardımcısı Muhammed Emin, benzer hatlarda yerel direniş örgütlemeye çalıştı.

İmam Şamil, yerel seçkinlerin altını oyan ve İç Dağıstan ve Çeçenya'da ilk birleşik devletin kurulmasına yol açan geniş kapsamlı bir reform süreci başlattı . Seleflerinin Nakşibendi mirasına sadık kalarak şeriatı sıkı bir şekilde uyguladı, önemli kararlarda ulema ve sufi üstadlara danıştı ve yerel gelenekleri bastırmak ve destek toplamak için ülkenin en ücra köşelerine milletvekilleri gönderdi. Bu önlemler, Şamil'in Tanzimat'ın ve özellikle Muhammed Ali'nin Mısır'daki reform politikalarını izlediği, devletin idaresi ve ordunun inşasına ilişkin düzenlemelerle artırıldı . 1850'lerin başında onun girişimi , hem yeni bir Rus askeri hamlesi hem de alternatif bir Kadiri kardeşliğinin ortaya çıkışına yansıyan iç gerilimler nedeniyle batmaya başladı . Son Rus saldırısı, Şamil'in 1859'da teslim olmasına yol açtı. Esaretinde tam bir saygıyla karşılandı , nihayet 1869'da hac yapmasına izin verildi ve iki yıl sonra Medine'de öldü. Şamil'in büyük oğlu ve halefi İstanbul'a yerleşerek 1877-1878 savaşında Ruslara karşı Türk komutan olarak savaşırken, Rusya'da kalan küçük oğlu taşra idaresinde yerini buldu. 49

Endonezya

Halidi kolunun, annesi Nakşibendi-Müceddidi kardeşliği ile birlikte on dokuzuncu yüzyılda ekildiği üçüncü bir "çevre" bölge, Hollanda Hint Adaları idi. Nakşibendiyye takımadalarda en azından 17. yüzyıldan itibaren Arabistan'da inisiye olan hacılar vasıtasıyla biliniyordu. Bunlar arasında en göze çarpanı, Yemen'de yolu Tajuddin 'Uthmani'nin yerel bir vekilinden alan Makassarlı Yusuf (ö. 1699) ve bir mürit olan 'Abd al-Ra'uf al-Singkili (ö. 1693'ten sonra) idi. Hem Tajuddin'in yardımcılarının hem de Sirhindi'nin oğlu Muhammed Ma'sum'un derslerine katılan İbrahim el-Kurani'nin. Bu tür din adamlarının evlerine döndüklerinde Nakşibendi şubeleri oluşturduklarına dair hiçbir delil yoktur; Bahsedilen iki usta daha çok Endonezya'daki Halvetiyye ve Şattariyya geleneklerinin ilgili kurucuları olarak hatırlanır.

Mekke'de ikamet eden ustalara bağlılık ve onlara devam eden bağlılık, benzer şekilde, on dokuzuncu yüzyılın ortalarından itibaren Java ve Sumatra'da kurulan çeşitli Nakşibendi kollarının liderlerini karakterize etti. Bu üstadların çoğu Halidiyye'ye mensuptu, bazıları Müceddidiyye'ye (yerel olarak Mazhariyye olarak bilinir) bağlıydı ve ayrıca birleşik bir Nakşibendiyye-ve-Kadiriyye kardeşliği de vardı. İlk iki kol, Hollandalılar tarafından sömürgeci sömürünün arttığı bir dönemde sahneye çıktı ve genellikle yeni yerli seçkinlerle ittifak kurdular. Üçüncü kol daha popülerdi ve köylü isyanlarına karıştı. Mekke'nin Suudiler tarafından fethi, teşkilatını ve yapısını değiştirmek zorunda kalan Endonezyalı Nakşibendiyye'ye ağır bir darbe vurdu.

doktrinler yerel duruma. Yine de, bugüne kadar ülkedeki en yaygın kardeşliktir. 50

Halidiyye'yi Malay dünyasına tanıtan ilk usta, Kutsal Şehir'de uzun bir eğitim ve öğretim süresinden sonra 1850'lerin başında Mekke'den dönen Batı Sumatra'dan (ö. 1857) İsmail Minangkabavi idi. Bu süre zarfında Halid'in Mekke'deki temsilcisi Abdullah el-Arzincani'nin vekili olarak hizmet etti ve büyük bilgisi ve şeriata sıkı bağlılığı nedeniyle Endonezyalı hacılar arasında itibar kazandı. İsmail, yokluğunda İngiliz nüfuz alanına dahil edilmiş olan Singapur'a indi ve yolu kolonide ve bitişik topraklarda yaymakla meşgul oldu. O , yönetici ailenin müridi olduğu ve kralın küçük kardeşi Raja Abdullah'ın (ö. 1858) vekil olarak atandığı, kendi kendini yöneten Riau takımadalarında özellikle başarılıydı . İsmail'in ayrılmasından sonra mirası, zamanı gelince tahta çıkacak olan Abdullah ve onun oğlu ve halefi, Mekkeli Müceddidi-Mazhari üstadı Salih el-Zevavi'ye bağlanan Raja Muhammed Yusuf tarafından sürdürüldü.

Minangkabavi, görünüşe göre doğrudan Hollanda kontrolü altına giren memleketi Batı Sumatra'ya gitmeye isteksizdi ve son günlerini geçirdiği Mekke'ye gitti. Ancak Nakşibendiye daha o yaşarken, Arabistan'da inisiye ettiği çok sayıda Endonezyalı mürit aracılığıyla Java'nın yanı sıra Sumatra'ya da yayılmaya başladı . Takımadalardaki kardeşliğin etkisi 1880'den sonra önemli ölçüde arttı, özellikle de Kutsal Yerleri ziyaret eden hacıların sayısını artıran gelişmiş deniz yolculuğu sayesinde. Birçoğu, o zamanlar Mekke'de aktif olan farklı Nakşibendi ustalarının, özellikle de Kahire'ye yerleşmeden önce on yılını Mekke'de geçiren Halidiler Süleyman ez-Zuhdi ve Emin el-Kurdi'nin ve adı geçen Müceddidi ustası Zevavi'nin müridi oldu. 51 Endonezyalı milletvekilleri kendi bölgelerinde, yolun yerel halk arasında yayılması ve daha genel olarak şeriatı vaaz etmek ve popüler geleneklerle mücadele etmek için odak noktaları haline gelen çok sayıda dini merkez kurdular. Aşağıda, daha önemli Nakşibendi ustaları ve onların bölgesel merkezleri hakkında bir araştırma yer almaktadır.

İsmail'in menşe yeri olan Minangkabaw'da Halidi yolunu yayan ilk ustalardan biri Changking'li Jalaludin'di (fl. 1860'lar). Memleketinde çok saygın bir dini okul inşa etti ve Shattari geleneğiyle bağlantılı senkretik inançlara karşı yola çıktı. Minangkabaw Nakşibendi ustalarının müritlerinin çoğu, 1821'den 1838'deki yenilgisine kadar Hollanda sömürgeci güçleriyle savaşan bağnaz Padri hareketine katılanların oğullarıydı. Khalidis, adanın gelişmekte olan girişimci eliti ile bütünleşmişti ve sömürgecilik karşıtı direnişe şiddetle karşı çıktı. Birden fazla padişah ve yerel ulemanın çoğu kardeşliğe bağlıydı.

Benzer bir tavır Sumatra'nın kuzeyindeki Nakşibendi ustaları tarafından da benimsenmiştir. Bu bölgelerdeki en önde gelen usta, Zuhdi'nin adadaki ve anakara Malaya'daki başlıca yardımcısı Malay Abdulwahhab Rokan'dı (ö. 1926). Rokan, uzun yaşamı boyunca Medan yakınlarındaki Langkat Sultanı da dahil olmak üzere 120 milletvekili atadı. İkincisinin himayesinde, uğurlu H. 1300 yılında (1883) , iç kesimlerin İslamileştirilmesi için önemli bir odak noktası olarak hizmet eden Babussalam'ın (barış kapısını aydınlatan) model köy cemaatini kurdu. Burası muhtemelen dünyadaki tek Nakşibendi köyüdür; bugüne kadar, tüm sakinlerin on beş yaşına geldiklerinde kardeşliğe katılmaları gerekiyor. Köyün merkezinde zikir salonu ve inziva odaları bulunan okul ve yanında kurucunun mezarı bulunmaktadır. 52

Resim 6.2 Babussalam, Sumatra'daki ana cami

Minangkabavi'nin müritleri muhtemelen Khalidiyya'yı Cava'ya ilk taşıyanlardı. Ancak burada, İslam'ın son derece senkretik bir biçimini benimseyen ve bu nedenle reformist öğretilere düşman olan yerel yöneticiler tarafından bastırıldılar. 1880'lerin başında yerel bir Zuhdi milletvekili, Samaranj'lı Abdulkadir, adanın kuzey kıyısındaki alt sınıflar arasında büyük bir taraftar kazandı. Başarısı, Yogyagarta'nın aristokrasisinin endişelerini uyandırdı ve Hollandalıların onu 1885'te iç kesimlerden birine sürmesine yol açtı. Solo'da bir okul kuran ve Orta Cava'nın dört bir yanından binlerce öğrenci yetiştiren yakınlardaki Girikusumo'dan Muhammed Hadi ve oğlu Mansur daha şanslıydı. Van Bruinessen'in tahminine göre bugün kurduğu ağ sayısı 100.000'in çok üzerinde. Batı Cava'da Khalidiyya özellikle Cianjur ve Bogor semtlerinde, özellikle de 1883'te güçlü dinsel beklentiler uyandıran volkanik bir patlamanın ardından yaygınlaştı. Doğuya doğru, Madura adasında, Müceddidi yolu, 1890'dan sonra Zevavi'nin yerel bir vekili tarafından yayıldı.

Hollandalıların Nakşibendiyye'ye yönelik düşmanca tavrı, yönetici-alim Snouck Hurgronje'nin yetkilileri Sufi tarikatlarının temelde hiçbir siyasi amacı olmayan dini örgütler olduğuna ikna etmesinden sonra, yirminci yüzyılın başında gözle görülür şekilde değişti. Ancak, Kadiri soyunu ve uygulamalarını sessiz zikir ve vücudun süptil merkezlerinin ( lata'if ) aktivasyonu gibi Nakşibendi unsurlarıyla birleştiren ayrı bir kardeşlik olan Nakşibendiyye ve Kadiriyye'de durum böyle değildi . Uzun yıllar Mekke'de ikamet eden Sambes'li Ahmed Khatib tarafından batı Borneo'da (ö. 1878) kuruldu. Khatib'in birçok Endonezyalı öğrencisi vardı ve Sumatra'dan Lombok'a kadar takımadanın çeşitli bölgelerine vekiller atadı . Onun yerine Nakşibendiyye ve Kadiriyye'nin Java köylüleri arasında son derece popüler hale geldiği ve özellikle 1888'deki Banten'in büyük ayaklanması olmak üzere bazı isyanlarına karıştığı Banten'li bilgili Abdülkerim geçti . kardeşlik, çoğu bugün hala aktif olan birkaç ayrı kola ayrıldı.

7

GELENEKLERİN SÜRECİ

Halidiyye'nin ortodoks aktivist mesajı, hem Osmanlı topraklarında hem de İslam dünyasının kenar mahallelerinde başarılı bir şekilde yayıldı. Ancak, ne Müceddidiyye'nin ne de eski Nakşibendiyye'nin orijinal topraklarına girmeyi başaramadı. Hindistan'da, Delhi'deki merkezi locanın liderliği, Shah Ghulam 'Ali'nin ölümünden sonra Müceddidi ailesine (Ahmad Sirhindi'nin torunları) iade edildi. Eşzamanlı olarak Müceddidiyye, Deccan'daki en büyük Müslüman prenslik devleti Haydarabad'da daha güçlü bir varlık kurdu. 1857-1858 Büyük İsyanı'nın ardından Müceddidiler Harameyn'e sığındı, ancak 1880'lerde içlerinden biri, Ebu el-Khayr, Hindistan'a geri döndü ve aile otoritesini yeniden kurdu. Soyu, bugüne kadar locasını işgal ediyor. O sırada kardeşlik, kuzey Hindistan'ın Müslüman kırsal bölgelerine, özellikle Pencap'a yayılmaya başladı. Yirminci yüzyılın başında , Jama'at 'Ali gibi Hintli ustalar yolu yaymak için modern araçları benimserken, son bölümde tartışılacak olan diğer takipçiler tamamen yeni organizasyonları seçtiler.

Rus İmparatorluğu'nda Halidiyye, 19. yüzyılda yalnızca Rus ve daha sonra Sovyet yönetimine karşı isyanını tekrar tekrar yenilediği Dağıstan ve Çeçenya'da değil, aynı zamanda Orta Volga bölgesi, Kazakistan ve Sibirya'da da kendine yer edinmeyi başardı. . Son topraklardaki en önde gelen Khalidi ajanı, İstanbul'daki Gümüşhanevi'den yola çıkan Zeynullah Rasulev'di. Onunla birlikte, Müceddidiyye'den ayrılan ve hem fidel yönetimini hem de Müslüman sapmayı protesto eden bağnaz reformist Vaisi hareketi Volga bölgesinde faaliyet gösterdi. Ancak Orta Asya hanlıklarında hem orijinal tip Nakşibendiyye hem de Müceddidiyye üstünlüğünü korudu. 19. ve 20. yüzyıllarda Rus emperyal ilerlemesine karşı direniş vakalarının çoğu Nakşibendiler tarafından organize edildi. Ancak Muhammed Can'ın Volga'daki müritleri ve Taşkent'teki Babahanovlar gibi diğerleri, Çarlık ve Bolşevik hükümetlerinin en sadık hizmetkarları olduklarını kanıtladılar.

Çin'de, Afaqi soyundan Hocalar, Sincan eyaletinin bir parçası haline gelen Tarım havzasının nüfusu arasında baskın bir konumu korudu . Ancak daha sonra başka bir Müceddidi öncesi tarafından meydan okundu.

Püriten Ma Mingxin tarafından Arabistan'dan Çin'e getirilen şube. İki hizip, sırasıyla Khufiyya ve Jahriyya veya Eski ve Yeni Öğretiler olarak bilinmeye başlandı. Her iki grup da sonraki yüzyılda Qing hanedanına karşı bir dizi isyana karıştı. 1912'deki düşüşünden sonra kısmen yeniden canlandılar, 1949'da Komünist rejimin kurulmasından sonra bastırıldılar ve susturuldular.

İngiliz ve sömürge sonrası Güney Asya

Ghulam 'Ali'nin 1824'te ölümünün ardından Delhi Müceddidiyye'nin liderliği Sirhindi soyuna iade edildi. Bu , locasının konumunu sağlamlaştırmak için Rampur'daki Müceddidi ailesinin vekili Şah Ebu Said'i gönderen ve onu Delhi'ye gelip görevi üstlenmeye çağıran Ghulam 'Ali'nin kasıtlı bir kararıydı. Ayrıca atama için şehrin din ileri gelenlerinin onayını istedi . Ebu Sa'id ve hatta daha da fazlası, oğlu ve halefi Ahmed Said, İngiliz sömürge hükümetini ve çevredeki Hindu toplumunu görmezden gelmeyi seçti ve reformist Şah Veliullah okulundan kaynaklanan Sufi geleneğine yönelik artan eleştirilere odaklandı. Özellikle Ahmed, Vahhabi-Selefi meydan okumasına verdikleri yanıtta Diyaeddin Halid ve takipçilerinin aksine, tasavvuf ile bilimi birleştirerek ve kanıtlamak için genellikle reformistlerin terimleriyle bilimsel polemiklere girerek bu tür onaylamamalarla başa çıktı. Tasavvufun "gerçek" İslam'ın bir parçası olduğunu. Nakşibendi-Müceddidi bağlılığının önceliğinden vazgeçmese de, zamanının Delhi'deki başlıca tarikatlarının, özellikle Kadiriyye ve Çiştiyye'nin kurucularıyla manevi bir bağ kurduğunu iddia etti . Öte yandan Sa'id, Veliullah ve haleflerinin uzmanlaştığı hadis başta olmak üzere “harici” ilimlerin önemini vurguladı ve şeriatla bağdaşmayan tasavvuf uygulamalarına yönelik kendi eleştirisini ekledi. 1

Ghulam 'Ali'nin vekilleri, İngiliz işgalinin ardından alt kıtada Müslüman kimliğin lokusları olarak Delhi'nin yerini alan bölgelerde Müceddidiyye için yeni merkezler kurdu. Britanya Hindistan'ındaki en büyük (Müslüman) prens devletinin başkenti Haydarabad böyle bir yerdi. Kardeşlik burada Pencap yerlisi olan ve efendisinin ölümünden sonra hacca giden ve dönüşünde onu Haydarabad'a yönlendiren bir vizyon gören Şah Sa'dulla tarafından tanıtıldı. Baş yardımcısı Miskin Shah, devletin seçkinleriyle bütünleşen ve Nizam'ın himayesinden yararlanan bir aile soyu kurdu. Miskin'in yardımcılarından biri olan Nur Muzaffar Husayn, görünüşe göre sıradan insanların ihtiyaçlarını karşılamak için şehir merkezinde ikinci bir Müceddidi tekkesi kurdu. Bu aile soyundan, yirminci yüzyılda bir mutasavvıf ve seçkin hadis, hukuk ve teoloji alimi olan Abdullah Şah geliyordu . Hâlâ incelenmeyi bekleyen her iki Hyderabadi şubesi de bugüne kadar kesintisiz olarak devam etti. 2 Ghulam 'Ali'nin diğer önemli vekilleri Pencap'ta ve Kuzeybatı Sınır Eyaletinde faaldi. 3

Şekil 7.1 Delhi, Rampur ve Haydarabad'daki Müceddidi soyları

Hint isyanının kanlı bir şekilde bastırılmasının ardından Ahmed Sa'id, 1858'de Delhi'den ayrılmak zorunda kaldı ve hayatının son iki yılını Medine'de geçirdi. Torunlarından biri olan Shah Abu al-Khayr, babasıyla birlikte Hindistan'a döndü ve 1885'te Mazhari locasının sorumluluğunu üstlendi. Batı Hindistan'ın Memon tüccar topluluğunun yanı sıra aile bağlarına ve eski sadakatlerine güvenerek, Delhi'nin Müslüman toplumunda kendine bir yer edinmeyi ve o zamandan beri kendi adını taşıyan tekkeyi yenileyip daha da genişletmeyi başardı. . Abu al-Khayr, kuzey Hindistan'daki Afgan topluluklarıyla ve daha da çok Afganistanlı insanlarla aile bağlarını yeniden kurmak konusunda endişeliydi. Fusfeld, bu tercihini İngiliz düşmanlığının bir yansıması ve siyasi bağımsızlığı koruma stratejisi olarak açıklıyor.

1900'den itibaren Abu al-Khayr, her yıl zamanını Afgan sınırına yakın Delhi ve Quetta arasında paylaştırdı. Modernleşmekte olan Kral Amanullah (1919–1929) ve Afgan seçkinleriyle bağlar kurdu, böylece Hindistan'da artık mümkün olmayan arabuluculuk efendi rolünü yerine getirdi. Bir tür tersine arabuluculukta, Hindistan'da, İngiliz hükümetine yaklaşırken Afgan müritlerinin müdahalesine güvenmek zorunda kaldı . Kendi zamanında Müslüman dünyasının zayıflığından üzüntü duyan Ebu'l-Khayr, Şiileri bile içine alan dini birlik ve dayanışma çağrısında bulundu ve çağın ruhuna uygun olarak, müritlerinde Müslümanlarla güçlü bir ruhani özdeşleşme duygusu uyandırdı. genel olarak dünya. 4

Resim 7.1 Delhi'deki Abu al-Khayr tekkesi

Delhi'deki Müceddidi tekkesinin yeniden faaliyete geçmesi, Kuzeybatı Sınır Eyaletinden Doğu Bengal'e ve ötesinde Afganistan ve Nepal'e kadar kuzey Hindistan'da on dokuzuncu yüzyılın sonunda Nakşibendi faaliyetinin daha büyük bir canlanmasının parçasıydı. 5 Bu canlanma, Ahmed Sirhindi ve oğullarının, 1764'teki yıkımından sonra ezici bir çoğunlukla Sih kasabası olarak yeniden inşa edilen Sirhind'deki mezar yerini atladı. Loca 1920'lerde genişletildi ve ziyaretçilere katılan ve azizin ölüm yıldönümünü organize eden Sirhindi'nin torunları tarafından sürdürülmeye devam ediyor. 6

Buna karşılık, Müceddidi ailesinin üçüncü merkezi olan Müslüman prenslik devleti Rampur'da, aile tarafından doğrudan gerçekleştirilememiş olsa da, faaliyette hissedilir bir genişleme hissedildi. Yüzyılın ikinci yarısında Rampur aile kolunun önde gelen ustası, onu Medine'ye kadar takip eden, ancak bir yıl sonra Hindistan'a dönmesi ve mürit eğitimine devam etmesi emredilen Ahmed Said'in yardımcısı İrşad Hüseyin'di. Nawab'ın himayesi altında, Rampur'da yeni bir tekke ve bir okul inşa etti . Tasavvuf yolu. Bu aynı zamanda İrşad'ın önde gelen yardımcısı ve 20. yüzyılda Rampur'daki önde gelen Nakşibendi soyunun kurucusu Şah İnayetullah Han'ın eğitim kursuydu.

Mevlana İrşad Hüseyin. . . Medine Münevvere'den Rampur'a geldi ve Şah İnayatullah'ın evinin yakınındaki bir camide kaldı. Şah İnayatullah, şeriatla ilgili bir meseleyi halletmek için bir arkadaşıyla birlikte onu yanına çağırdı. . . [Hz. İrşad Hüseyin] ona: "Neden kendin öğrenmiyorsun?" Buna Şah İnayatullah şöyle cevap verdi: “Artık büyüdüm. Babam işinde ona yardım etmemi istiyor . Ayrıca Şeriat ile ilgili temel çalışmaları incelerken biraz utanıyorum . Hazreti İrşad Hüseyin şöyle dedi: “Utanmana gerek yok. Sana şimdiye kadar kimsenin okumadığı bir kitap öğreteceğim.” . . . Yavaş yavaş Arapça'nın büyük bir kısmını öğrendi ve Arapça eserleri takip etme yeteneği kazandı. Daha sonra Tefsir (Kur'an tefsiri), hadis, fıkıh (fıkıh), fıkıh usûlü ve diğer İslami ilimler üzerine eserler okudu.

Bir gün Hazreti İrşad Hüseyin, alışılmadık bir şekilde ona sordu: "Artık Nakşibendiyye Müceddidiyye tarikatından manevi dersler almalısın." Adamlarının bu direktifine uygun olarak Şah İnayatullah sonunda biat etti ve tasavvuf okumaya ve manevi dersler almaya başladı. 7

Bir Afgan olan usta İnayetullah'ın ölümü üzerine, Müceddidi ailesinin tüm üyelerinin yerini aldı ve kendisini halef olarak belirledi. Kendi toprakları üzerine bir tekke, Hankah-ı 'İnayatiyye inşa ettirdi ve otuz yılı aşkın bir süre, çoğu Batılılardan olmak üzere çok sayıda mürit yetiştirdi.

Afganistan ve bir kısmı Rusya ve Çin Orta Asya'sından. 'İnayatullah, bugün hala var olan bir aile soyu kurdu. Şimdiki üstad Ubeydullah İnayati, insanların ruhani mükemmelliğe ayıracak ne zamanları ne de enerjileri olduğu modern çağda, yolu arayanların sayısındaki ve kalitesindeki düşüşten bana şikayet etti . Benim katıldığım zikir seansında sadece on beş katılımcı vardı. Yine de Ubeydullah, babasının sağlığında, İngilizce bir broşür yayınlamış, yukarıdaki alıntı buradan alınmıştır ve bu broşür, "her milletten ve ülkeden samimi insanlara" (din adı verilmemiştir) birkaç ay kalmaya açık bir davetle son bulmaktadır . tekkede ve oradan manevi faydalar elde etmeye çalışın. Kendimi İsrailli bir Yahudi olarak tanıtmama rağmen aynı davet bana da iletildi . 8

En çarpıcı olanı, 1857 sonrası Hindistan'da Nakşibendi faaliyetinin önemli bir merkezi haline gelen günümüz Pakistan'ında, kuzey Pencap'ın kasaba ve köylerinde Müceddidi varlığının pekişmesiydi. Kardeşliğin başarısındaki önemli bir faktör, efendilerinin Delhi ve Rampur'da özümsedikleri katı ortodoks davranışlar ile yetiştirildikleri yerel türbe kültürü arasındaki uçurumu kapatma becerisiydi. Punjab kırsalının Müceddidileri, 1880'lerden itibaren eyalette zemin kazanan çok sayıda düşman güce karşı Sufizm'in savunulmasında aktif rol aldı: İngilizleştirme, Hıristiyan misyonerlik çalışması, Hindu uyanışı, Ahmedi hareketi ve köktendinci Ehl-i Hadis akımı . Muhaliflerine karşı, Sufi üstadları

Resim 7.2 'İnayatullah locasının efendisi, Rampur

Peygamber'in sünnetine en ince ayrıntısına kadar uyduklarını göstermek isterken, ideali gerçekleştiren mükemmel bir mürşide biat etme vazifesini vurguladılar. Yeni meydan okumalarla daha iyi başa çıkabilmek için dini dernekler, dergiler ve aktif olarak milletvekili alımı yoluyla kamusal alana girdiler.

Sömürge döneminde Pencap'taki en önde gelen Müceddidi üstadı, Sialkot bölgesinden Kadiri ve Nakşibendi bağlantılı toprak ağası bir aileye mensup olan Pir Jama'at 'Ali'ydi (ö. 1951). Jama'at 'Ali, diğerlerinin yanı sıra modern Hint reformist eğilimleri üzerinde önemli bir etkiye sahip olarak tanışacağımız Rampur'lu Müjaddidiler Irshad Husayn ve Fadlurrahman Ganj Muradabadi ile çalışarak kapsamlı bir din eğitimi aldı . Daha sonra Nakşibendi yolunu takip etti ve kendi müritlerine rehberlik etme izni aldıktan sonra, Pencap'ın köy ve kasabalarında bir kapı İslam'ı yaymak için yaya olarak gitmeye başladı. Cemaat Ali, faaliyetlerini tüm Hindistan'a yaymak için 1904'te Encümen-i Khudam-i Sufiyya'yı (Tasavvufun hizmetkarları derneği) kurdu ve asıl amacı Hintli Sufileri kendi “Vahhabi”lerine karşı birleştirmekti . rakipler. Bu girişimde ona, derneğin dergisinin editörlüğünü yapan başka bir Müceddidi ustası, İngilizce eğitimli Anwar 'Ali (ö. 1920) yardım etti.

Dahası, Cemaat 'Ali öğrencilerinin tekkesine girmesini beklemek yerine, kendi yolunu yaymak için Hindistan demiryolu ağını ülkenin dört bir yanında dolaşmak için kullandı. Yöntemin bu tersine çevrilmesi, mürşidin rolünün kişisel bir rehberden kitlesel bir ruhani lidere doğru yeniden tanımlanmasını gerektirdi. Derneği yıllık bir toplantı düzenledi ve 1920'lerde, Müslümanları Hinduizme "yeniden döndürmek" için bir kampanya başlatan Hindu dirilişçi bir hareket olan Arya Samaj ile mücadeleyi amaçlarına ekledi. Jama'at 'Ali'nin İslam davası için yaşamı boyunca yaptığı çalışmalar, 1925'te ilk Tüm Hindistan Sünni Konferansı'na başkanlık ettiğinde ve on yıl sonra "Müslüman cemaatinin lideri" ilan edildiğinde kamuoyu tarafından kabul gördü. İngiliz dini politikasını kendi seçmenleri lehine etkileyemeyen Jama'at 'Ali, diğer Pencaplı üstadların çoğu gibi 1946'da Pakistan'ın kurulmasına doğru ilerleyen Müslüman Birliği'ne geçti. Beş yıl sonra öldü ve arkasında ülke genelinde ve Büyük Britanya ve Amerika Birleşik Devletleri'ne gelen göçmenler arasında çok sayıda milletvekili ve takipçi bıraktı. 9

Delhi'deki Müceddidi locasında Ebu el-Khayr'ın yerine on bir yaşında yola çıkan oğlu Şah Ebu el-Hasan Zeyd Faruqi geçti. Daha sonra kapsamlı bir din eğitimi aldı ve bunu Kahire'deki El-Ezher'de tamamladı. Ebu el-Hasan 1934'te tekkenin yönetimini üstlendi. 1947'de bölündükten sonra tekkeyle ilgilenmek için Hindistan'da kalmaya karar verirken, kardeşleri şimdi Pakistan'da olan Quetta'daki aile topraklarına yerleşti. Ailesinin diğer üyeleri gibi, 10 Ebu'l-Hasan'ın da bakış açısı temelde muhafazakardı. Birden fazla Sufi mensubiyetiyle övünüyordu ve Sufi karşıtı Ehl-i Hadis'e ve aynı zamanda daha ılımlı örgütlere de düşmandı. Öğrencilerinin çoğu Pakistan ve Afganistan'dan geldi.

Ebu el-Hasan, eserini Nakşibendi doktrini ve tarihine ve "Vahhabiler"e karşı polemiklere adamış üretken bir yazardı. Sirhindi'nin yirminci yüzyılda edindiği "Müslüman milliyetçi" imajına özellikle karşıydı ve kendi kendini meşrulaştırma meselesi olarak, atasının Hint Sufilerinin ezilmiş yolunu izlediğini ve doğası gereği İslam'a düşman olmadığını iddia etti. Hindular, ama sadece Babür devletine isyan edenlere. Ebu el-Hasan, Hindu egemenliğindeki seküler Hint devletinin gerçeklerinde takip edemeyeceğini hissettiği Sirhindi'nin siyasi faaliyetini doğruladı . 11

Belki de Hindistan'daki aile geleneğinin gerileme duygusunun bir yansıması, Ebu el-Hasan Zeyd Faruqi'nin Delhi'deki locayı yönettiği yaklaşık altmış yıl boyunca sadece bir avuç milletvekili atadı. Hilafet makamının ancak çok az kişinin erişebileceği yüce erdemler gerektirdiğini savundu. Kalifiye olanlar arasında torunu ve locanın şu anki başkanı Ebu el-Nasr Anas Faruqi (d. 1971) de vardı. Otuzlu yaşlarındaki Ebu el-Nasr, Delhi, Agra ve Hindistan'ın diğer şehirlerinden 100'den fazla sadık müridi olduğunu iddia ediyor. Her gün bir akşam zikir seansı ve haftada bir daha büyük bir toplantı ( hatma ) yürütür . Benim katıldığım toplantıya kırk kadar kişi katıldı ve bu toplantıda bereket, zikir , Nakşibendi silsilesi ve din dersi vardı. Bütün toplantıya bir itidal havası hakimdi. 12

Nakşibendiyye'nin Pakistan'da devam eden projesi bir defterde kayıtlıdır.

Resim 7.3 Delhi'deki Müceddidi tekkesinde zikir

NWFP'deki belirli bir şubeyi incelerken bölgesel bir kült analizi yaklaşımını benimseyen antropolojik çalışma . Bu, 1951'de Zindapir (ö. 1999) tarafından uzak bir vadide kuruldu. Afgan kökenli yerel bir Sufi ailesinin oğlu olarak, on dokuzuncu yüzyılın sonlarında Himalayaların eteklerine yerleşmiş olan başka bir Afgan üstadın vekili olarak atanmıştı . Zindapir, tasavvufun reformist eleştirmenlerinin bilincindeydi ve bu nedenle şeriatı vurguladı ve türbelerde abartılı kutlamaları yasakladı. Yüksek sesle zikir yapar , ancak müzik çalmayı, radyo ve televizyonu yasaklar. Öte yandan, Zindapir yerel gelenekleri takip etti ve doğa ile uyum içinde yaşadığını iddia etti. Tekkesinde her zaman sıcak karşılanan gayrimüslimlere karşı hoşgörülü bir tavır sergilemiştir .

Zindapir, kırk yılı aşkın bir süredir devam eden faaliyetleriyle Pakistan'ın çoğuna yayılan bölgesel bir kült inşa etti. Silahlı kuvvetlerde ve sivil bürokraside çok popülerdi ve seçim zamanında ulusal politikacılar tarafından kur yapıldı. Zindapir'in şubesi, yardımcılarından biri olan Sufi Sahib'in 1962'de İngiltere'deki Pakistanlı göçmen işçilere dinlerinin kuralları konusunda rehberlik etmesi için gönderilmesiyle ulusötesi bir boyut kazandı. 13 İngiliz kardeşliğinin Birmingham'daki karargahı, muhteşem bir cami ve bir Kur'an okulu içerir ve çeşitli toplumsal hizmetler sunar. 1973'te Sahib, Peygamber'in doğum gününde, başta Londra ve Manchester olmak üzere ülkenin her yerinden binlerce takipçiyi kendine çeken yıllık alaylar başlattı. Zindapir'in Nakşibendi şubesinin diğer bağlantıları Orta Doğu, Güney Afrika ve son zamanlarda Avrupa ve ABD'de kuruldu. Tüm bu yerlerdeki takipçiler neredeyse tamamen Güney Asyalı göçmenler ve onların soyundan geliyor. 14

Monarşik Afganistan

Etnik Afganlar, Ahmed Sirhindi ve Muhammed Ma'sum günlerinde kardeşliğin başlangıcından itibaren Müceddidi'nin önemli bir bölümünü oluşturdu. Bunlar arasında Hindistan Yarımadası'na göç eden Afganlar ve on sekizinci yüzyılda Afganistan olan toprakların sakinleri de vardı. O sırada Sirhindi'nin büyük torunu Ghulam Muhammed Ma'sum II, modern Afgan devletinin kurucusu Ahmed Shah Abdali (1747-1773) tarafından başkenti Kan dahar'a gidip yerleşmeye davet edildi . Ma'sum, daha sonra iki erkek kardeş tarafından takip edilen oğullarından birini göndermeyi tercih etti. Abdali'nin oğlu Timur (1773–1793) başkenti Kabil'e taşıdığında, Müceddidi ailesine topraklar ve şehrin Şor Bazar semtinde büyük bir tekke ve bir okul kurdukları bir konut verdi. Ailenin diğer kolları Kandahar, Herat ve Kohistan bölgelerinde kurulmuştur. Onların liderliği altında Müceddidiyye, Afganistan'daki en etkili ve yaygın kardeşlik haline geldi ve yerel Kadiri ve Çişti geleneklerini ve ülkenin batısında ve kuzeyindeki bazı yerel tekkelerde varlığını sürdüren orijinal Nakşibendiyye'yi geride bıraktı. 15

Kabil'in Müceddidi ailesi olarak bilinen Hazreti Shor Bazar'ın kraliyet sarayına olan yakınlığına rağmen, on dokuzuncu yüzyılda başları ruhani rehberlik ve dini vaazlara odaklandı. Bu süre zarfında, Nakşibendi ortodoks eğilimini destekleyen ulema ve Hindistan sınırındaki Peştun aşiretleri arasında aralarında hakemlik yaptıkları geniş bir ağ oluşturdular. Ailenin o zamanki reisi Fazl Muhammed'in (ö. 1925) Kral Amanullah'ın hükümdarlığı sırasında, hükümdarın tahta çıkışında ilan ettiği İngilizlere karşı cihadı desteklemesiyle siyasete atıldılar. Aşiret üyelerini mücadeleye katılmaya teşvik ederek, birliklere cepheye kadar eşlik etti . Yine de Amanullah, Batı çizgisinde iddialı bir modernleşme programı başlattığında, Muhammed'in kardeşi ve halefi Fazl 'Umar (ö. 1956), Pakistan'a yerleşti ve 1928'de krala karşı ilk halk isyanını buradan örgütledi. Amanullah'ın tahttan indirilmesinden sonra General Nadir Han'ın tahta geçmesini engelleyemeyince, zamanla yerini değiştirerek adalet bakanı ve kanunları denetlemek için kurulan din bilginleri komitesi başkanı olarak atandı. Kardeşi Sadık, Kahire'ye büyükelçi olarak atandı.

Fazl 'Umar, Nadir Şah'ın 1933'te öldürülmesini izleyen krizde kilit bir rol oynadı ve hala bir çocuk olan oğlu Zahir'i halefi ilan etti. İkincisinin 1933'ten 1973'e kadar olan uzun hükümdarlığı sırasında Hazreti Shor Bazar, devletten yardım almaya devam etti ve kraliyet ailesiyle evlendi, ancak siyasi etkileri ve genel olarak Sufizm'in ülkedeki rolü giderek azaldı. Ömer, atanmasından üç yıl sonra hükümetten istifa etti ve kendisini kardeşlik işlerine adadı. 1947'de hükümet, Hz . Zahir Şah nihayet 1963'te iktidarı eline aldığında, Müceddidi ailesinin ve kardeşliğinin yeni başkanı Muhammed İbrahim (ö. 1979), parlamentodaki muhafazakar hizbin lideri olarak ortaya çıktı. monarşi. Sonuç olarak, 1973 darbesinin ardından tüm siyasi gücünü kaybetti ve 1978'deki Marksist darbeden bir yıl sonra o ve ailenin Kabil'de yaşayan tüm erkek üyeleri tutuklandı ve idam edildi. 16

Çarlık Rusyası, SSCB ve ötesi

Nakşibendiyye, Rusya İmparatorluğu'ndaki üç büyük Müslüman bölgede güçlü bir şekilde temsil ediliyordu: Orta Volga, Kuzey Kafkasya ve Orta Asya. Yine de, tarihsel gelişim, sosyo- ekonomik temel ve fiili direniş açısından her bir bölgede kardeşliğin yörüngesinde büyük farklılıklar vardı . On altıncı yüzyıldan beri Rus egemenliği altında olan Orta Volg bölgesindeki Tatarlar arasında ,

Nakşibendiyye, 19. yüzyılda modernist Cedid hareketini ve ayrıca bölücü Vaisi mezhebini doğurdu. O dönemde Halidiyye de bölgeye tanıtılmış ve daha uzaklara, Kazak topraklarına ve Sibirya'ya götürülmüştür. Gördüğümüz gibi, Dağıstan ve Çeçenya'da Nakşibendiyye-Halidiyye 19. yüzyılın ilk yarısında Rus fethine karşı cihada öncülük etti. Daha sonra kısmen Kadiriyye'nin yerini aldı, ancak Moskova'daki hükümete hala meydan okuyan tekrarlayan isyanların çoğuna dahil olmaya devam etti. Orta Asya hanlıklarında ise, hem orijinal tip hem de Müceddidiyye olan Nakşibendiyye , 19. yüzyılın ikinci yarısında Rus fethine karşı direniş örgütlemede başarısız oldu, ancak patlak veren birkaç yerel isyan yönetildi. takipçileri tarafından. Din karşıtı Sovyet rejimine yenik düşerek bağımsız Özbekistan'da toparlanmaya başlar. 17

yerel Müslümanların dini referans noktası olan Buhara'dan tanıtıldı . Rus yönetimi altında kardeşlik, mevcut Kübrawi ve Yesevi gruplarını bünyesine kattı ve Tatarların ve Başkurtların dini ve kültürel yaşamlarına hakim oldu. Bunu 18. yüzyılda yine Orta Asya'dan yayılan Müceddidi kolu izledi. Volga havzasındaki ilk temsilcileri arasında, Maveraünnehir'de yolu yerleştiren Habibullah'ın Tatar bir vekili de vardı. Yüzyılın sonlarında Tatarlar arasında iki Müceddidi soyu aktif hale geldi. Biri Kâbil üstadı Fayz Khan 'Ata'nın (ö. 1802) müritlerinden, diğeri ise Mangit Buhara'da en etkileyici mutasavvıf olarak tanıştığımız Muhammed Niyazkuli'nin müritlerinden oluşuyordu. Birinci gruptaki en tanınmış şahsiyet, 1789'da Volga bölgesindeki dini idarenin ilk başkanı olarak atanan Muhammed Jan'dı. Özellikle bilgili ya da dindar olmadığı için, Rus yetkililerin gözünde asıl avantajı kölece sadakati olmuş gibi görünüyor. Can'ın haleflerinin çoğu onun gibi Nakşibendiyye'ye bağlı kişilerdi. Niyazquli'nin Tatar müritleri arasında en önde gelen isim , Cedidciliğin atası Abunasir Kursavi idi. 18

Müceddidiyye'nin Volga havzasındaki en son kollarından biri, Tanrı'nın Vaisov Alayı olarak da bilinen püriten Vaisi mezhebiydi. 1862 yılında, Orta Asya'ya yaptığı iş seyahatleri sırasında Nakşibendi ustalarıyla temas kuran Kazanlı bir tüccar olan Baha'uddin Vaisi (ö. 1893) tarafından kurulmuştur. Fayz 'Ata'nın soyundan bir üstadın yolunu tuttu ve onun ölümünden sonra Kazan'a döndü ve "bir dua evi" inşa etti. Bu, hem Rus “kâfir” yönetimine hem de Rus dini idaresinde istihdam edilen Nakşibendilerin de dahil olduğu uyumlu Müslümanlara karşı bir protesto hareketinin odak noktası haline geldi. Vaisi mezhebinin müntesiplerinin çoğu zanaatkar ve köylüydü ve ne kendine özgü bir kıyafeti ne de belirli bir zikir biçimi vardı . Quelquejay tarafından Hindistan'daki militan Bareillis'e kıyasla "Vainizm" yavaş yavaş püriten bir reformist harekete dönüştü. BT

orijinal İslam'a dönüş çağrısında bulundu ve hem yenilikleri ( bid'a ) hem de Cedidi'nin rasyonel sağduyu çağrısını reddetti.

Vaisi'nin nihai amacı "Bulgar devleti" kurmaktı ve takipçilerine Rus kimlik kartlarını reddetmelerini, vergi ödemeyi reddetmelerini ve zorunlu askere alınmalarını emretti. Bu, 1884'te hareketi yok eden ve Vaisi'yi bir psikiyatri hastanesine gönderen Rus yetkililer için yeterliydi . Kardeşlik, Marksist fikirleri benimseyen ve Ekim Devrimi'nde Bolşeviklerin yanında ve “Tatar burjuvazisine” karşı aktif olarak yer alan oğlu İnanuddin tarafından yenilendi ve daha da radikalleştirildi. 1920'de Tatar milliyetçileri tarafından öldürüldü ve hareket hızla ortadan kalktı. 19

19. yüzyılda Volga-Urallar bölgesinin Müslümanları kısmi bir yeniden yönelimden geçtiler; Maveraünnehir ile bağları, Osmanlı dünyasındaki belli başlı öğrenim merkezleriyle daha fazla temas lehine gevşetildi. Böyle bir merkez, Endonezyalı dindaşları gibi Tatar hacıların çeşitli Müceddidi ve Halidi ustalar etrafında toplandığı Haramayn'dı. Dönüşlerinde birçoğu memleketlerinde yolu yaymakla meşgul oldu. Çarlık Rusya'sının sonlarında Volga havzasındaki Nakşibendiyye'nin tartışmasız lideri ise İstanbul'da Gümüşhanevi tarafından Halidiyye'ye tanıtılan Başkurt Zeynullah Rasulev'di (ö. 1917). Rasulev, Orenburg eyaletinden kapsamlı bir din eğitimi aldı ve kariyerine öğretmen olarak başladı. 1859'da, yerel adetlere uyarak, Sufi inisiyasyonu aradı ve bir Müceddidi üstadı seçti. Rasulev on bir yıl sonra hacca giderken İstanbul'dan geçti ve ardından Gümüşhanevi ile karşılaştı. O kadar etkilendi ki, sonunda "tam vekil" olarak atandığı ikinci bir inisiyasyon talebinde bulundu.

, 1872'de onu Rus makamlarına sapkınlık ve İslam'ı çarpıtmakla suçlayan yerleşik üstadların düşmanlığını uyandırdı . Sorgulanmak üzere çağrıldı, hapsedildi ve neredeyse on yıl süren sürgüne gönderildi. Daha sonra Rasulev , onun sayesinde önemli bir ilim merkezi ve Halidiyye'nin daha fazla yayılması için bir üs haline gelen Kazak bozkırının kenarındaki Troitsk'e yerleşti . Şehirde kurduğu ve Rasuliyye olarak bilinen okul, Rusya'nın en iyi Müslüman kurumlarından biri olarak ün kazandı . Okul, yeni pedagojik yöntemler kullandı ve laik bilimleri müfredata dahil ederek modernist Cedidiciler ile gelenekçiler arasında bir orta yol belirledi.

Rasulev, siyasi faaliyetten uzak durmasına rağmen, Tatarların ve Rus İmparatorluğu'nun diğer Müslümanlarının özlemlerine sempati duyuyordu. 1906'daki Üçüncü Tüm Rusya Müslüman Kongresi'ne selamlarını gönderdi ve takipçisi ve varsayılan halefi Alimjan Barudi'nin (ö. 1921) liderliğindeki ılımlı İttifak el-Müslüman derneğine hayır dualarını sundu. Barudi, o zamanlar Rusya'nın en büyük eğitim kurumu olan Kazan'daki reformist Muhammediyye okulunun müdürüydü ve İran Müftüsü oldu.

Ufa ve 1917'de Diyanet İşleri Başkanı. Bu makamlardaki selefi ve halefleri de Rasulev'in takipçileriydi, ancak Sovyet yönetimi altında Nakşibendiyye'nin Orta Volga'daki canlılığı önemli ölçüde azaldı . Halefleri, Sovyetler Birliği'nde din özgürlüğünün hüküm sürdüğünü test etmeyi reddetmesinin bedelini ağır ödeyen Rızauddin (ö. 1936) ve 1941'de Müslümanları yardıma çağıran efendinin oğlu Abdulrahman Rasulev'di (ö. 1952). Nazi Almanyasına karşı savaş çabası. 20

Zaynullah Rasulev'in etkisi Volga-Urallar bölgesinin çok ötesine, özellikle Kazakistan ve Sibirya'ya kadar uzanıyordu. O'nun bu topraklarda çok sayıda müridi, Rasuliyye mezhebinden ve ona bağlı öğrencilerden veya bozkır halkına İslam'ın akidelerini öğretmek için gönderdiği talebeler vasıtası ile gelmiştir . Nakşibendiyye, kendi ülkesinde İslam'ı yaymak isteyen son hükümdarının daveti üzerine on altıncı yüzyılın başlarında Sibirya hanlığına tanıtıldı, ancak efsaneye göre Baha'uddin Nakşibend zaten bu amaçla müritler göndermişti. Orta Asya hanlıklarından gelen kardeşliğin müritleri bu sınıra çekilmeye devam ettiler ve onların mirası, hala bu bölgelerde yaşayan aristokrat Hoca aileleri tarafından tasdik edilmektedir.

Nakşibendiliğin Kazakistan ve Sibirya'daki varlığı, 19. yüzyılda, Rusya İmparatorluğu'nun Müslüman merkezlerine seyahat etmeyi ve hac yapmayı kolaylaştıran iletişimin gelişmesiyle güçlendi. Yüzyılın ilk yarısında önde gelen Sibirya Nakşibendileri arasında , müritlerinin çoğu Sibirya camilerinde imam olarak görev yapan önde gelen bir alim olan Hoca Virdi (ö. 1856) vardı. Rasulev'in bölgedeki etkisi öyle oldu ki, 1906'da Rus yetkililer Kazaklar arasındaki Tatar varlığını sınırlamak için önlemler aldı. 21

1859'da Şeyh Şamil'in yenilgisi ve ardından Kafkas Müslümanlarının Osmanlı topraklarına kitlesel göçüyle birlikte Kuzey Kafkasya'nın Rus İmparatorluğu'na katılması, yerel Nakşibendiyye'yi önemli ölçüde zayıflattı. Liderliği, daha 1850'lerde, dünyevi işlerden kopmayı ve savaştan bıkmış dağ halkı arasında kafir egemenliğini kabul etmeyi vaaz eden bir Kadiri şubesinin bölgeye girmesiyle zaten meydan okunmuştu. Aşırı sesli zikir biçimi Nakşibendilere de tiksinti veriyordu. Yine de Şamil'in teslim olmasından sadece birkaç yıl sonra Kadiriyye de baskıcı Rus yönetimine düşman oldu ve Nakşibendi doktrininin ve örgütünün birçok özelliğini benimsedi.

İki kardeşlik, 1877-1878'deki büyük isyanda işbirliği yaptı, Dağıstan'da Nakşibendiler ve Çeçenya'da Kadiriler liderliği ele geçirdi. İsyanın kanlı bir şekilde bastırılmasından sonra cihat fikri geçici olarak terk edildi, ancak iki kardeşlik olağanüstü bir genişleme yaşadı, Nakşibendiyye aristokrat ve eğitimli seçkinleri kendine çekti ve Kadiriyye köylüler arasında popülerlik kazandı. Birlikte , alternatif bir şeriat sistemi oluşturarak Rusya'nın şeriatı ortadan kaldırma çabalarına karşı koydular.

yönetim. Volga Havzası'na veya Sibirya'ya sürülen ustalar, yolun bu bölgelerde yayılmasına yardımcı oldu.

1917'deki Sovyet devriminin ardından Şamil'in mirası, Hotso'lu Necmuddin Dağıstan ve Çeçenya İmamı ilan edildiğinde yeniden canlandı . Özellikle Kuzey Kafkasya'da kanlı geçen 1917-1921 ihtilal yıllarında Nakşibendiyye yeniden ön plana çıktı. Necmuddin ve arkadaşlarının beyan ettikleri amaç, şeriat düzenini yeniden tesis etmek, Rusları kovmak ve kafir yönetimle işbirliği yapan Müslümanları tasfiye etmekti. Bir mürit ordusu topladılar ve 1919'da Beyaz güçleri yendiler ve özgürleştirilmiş bir Kuzey Kafkasya emirliği ilan ettiler. Bir yıl sonra Bolşevik işgalinin ardından, Necmuddin ve diğer Nakşibendi efendiler, Şamil'in torunu adına bir köylü ayaklanması olan Çeçenya ve Dağıstan'ın büyük isyanına önderlik ettiler. İsyan bir yıldan fazla sürdü; ancak 1925'te tamamen bastırıldı, liderleri yakalanıp idam edildi.

Mücadele sırasında Bolşevikler, şeriat mahkemelerini kapatan ve yerel “din önderliği ”ni tasfiye eden din karşıtı bir kampanya başlattı. Sufi üstadlarının ve müritlerinin kitlesel tasfiyeleri, 1930'larda Nakşibendi ve Kadirilerin yan yana savaştığı yeni bir isyan dalgasını kışkırttı. 1944'te Çeçenya ve İnguşetya'nın tüm nüfusu Sibirya ve Kazakistan'a sürüldü. Hayatta kalanların Stalin'in ölümünden sonra geri dönmelerine izin verildi, ancak 1950'lerin sonlarında ve 1960'larda Tasavvufa yönelik zulüm yeniden başladı ve Nakşibendi ustaları sadece “haydut” olarak yargılandı. 22

1991'de Sovyetler Birliği'nin dağılmasının ardından, Kuzey Kafkasya Sufileri bölgenin kademeli olarak yeniden İslamlaştırılmasını savunmak için yeniden ortaya çıktı. Nakşibendiyye, Sovyet yönetimi altında daha az zarar gören Dağıstan'da özellikle güçlü. Burada, baskın Avar etnik grubuna mensup tartışmalı Seyyid Efendi Çirkeevski, önemli bir siyasi nüfuz elde etmeyi başardı ve müritlerine ve himayesindekilere ülkedeki en yüksek dini makamları sağlamayı başardı. Chirkeevski'nin otoriter rejimle ittifakı, eksik dini bilgisi ve apaçık yolsuzluğu, ona çok saygı duyulan Tajuddin Ramazanon gibi rakip Nakşibendiler de dahil olmak üzere birçok seçkin din alimi ve Sufi üstadının düşmanlığını kazandırdı. Çeçenya'da Nakşibendi efendileri, Rus yönetimine karşı silahlı mücadeleye öncülük eden radikal milliyetçilerden uzaklaştılar. Kadiriler önce direnişe destek verdiler, ancak 1999'dan itibaren iki kardeşlik, milliyetçiler ve onların 'Vahhabi' müttefiklerine karşı barışı savunmak için el ele verdi. 23

Mangit ve diğer Orta Asya hanlıklarının yönetici elitleriyle tamamen bütünleşmiş olan Nakşibendiyye, 19. yüzyılın ikinci yarısında Rusların bölgeye ilerlemesine karşı direniş örgütlemede başarısız oldu. Yine de, Rus egemenliğini sarsmak için birkaç girişim, özellikle köylülerin ve küçük tüccarların yaşadığı Fergana vadisinde yerleşik Nakşibendiler tarafından yönetildi.

Rus ekonomi politikalarından olumsuz etkilenmiştir. Şimdiye kadar akademik ilgi gören tek isyan, 1898'de Andican'da patlak veren kısa ömürlü isyandır. Bu, Müceddidi ustası Muhammed 'Ali Dükçü İşhan ile ilişkilendirildi.

Dükçü, daha önce yayımladığı bir kitapta din âlimlerini, mesleği haram bir kazanç kaynağı haline getirmekle, mutasavvıfları ise (yerel olarak İşhanlar olarak bilinir ) zengin müritleri kayırıp fakirleri soymakla suçlamıştır. Ona göre geleneği terk etmiş ama yine de onun prestijini takipçi kazanmak için kullanan büyük Nakşibendi Hoca ailelerine karşı daha da katıydı. Müritlerinin Rus zulmüne ilişkin şikayetlerini dikkate alan Dukçi, cihadı örgütleme görevini üstlendi, ancak bunun tüm Ferghana seferber olana kadar ertelenmesi konusunda uyarıda bulundu. Kendi iradesinin aksine Han olarak taç giydi, ardından asi kalabalık Andican'a doğru yola çıktı ve burada hükümet binalarının üzerine düştü ve bazı asker ve sivilleri öldürdü. Dört gün sonra Dükçü İşan yakalanıp idam edildi ve isyan bastırıldı. 24

Ferghanalı Nakşibendi-Müceddidi ustaları da benzer şekilde Orta Asya'da Sovyet egemenliğinin dayatılmasına karşı çıkmışlar ve 1918-1928 yılları arasında Basmacı hareketini desteklemişlerdir. Sonuç olarak, birçoğu idam edilirken, bir kısmı da Doğu Türkistan'a kaçmıştır. O zamana kadar Nakşibendiyye , kullandıkları zikir şekline göre Hafi ve Cahri olmak üzere iki kola ayrıldı . İkincisi, sıklıkla Kadiriyye ile bağlantılıydı. 25 Öte yandan, Volga-Urallar bölgesinde olduğu gibi, Nakşibendiler Rus ve Sovyet rejimlerinin en sadık hizmetkarları arasında olduklarını kanıtladılar ve dini idarede yüksek mevkilerle ödüllendirildiler. İkinci Dünya Savaşı'ndan sonra Stalin tarafından kurulan dört kuruldan biri olan ve merkezi Taşkent'te bulunan Orta Asya ve Kazakistan Ruhani Kurulu'na Babahanov ailesinin Nakşibendi baş müftülerinden üç kuşak başkanlık ediyordu. 1950'lerin sonlarında Ziya'uddin Babakhanov, azizlerin mezarlarına hac ziyaretini ve genel olarak İshanizm'i İslam'a yabancı olarak kınadığı bir dizi hukuki görüş yayınladı. 26 Biraz önce zaten harap durumda olan Nakşibend'in türbesi, din karşıtı propaganda amacıyla müzeye dönüştürüldü. 27

İmparatorluk ve komünist Çin

Doğu Türkistan'ın 1759'da Çinliler tarafından fethi, Nakşibendiyye'nin Çin'in diğer bölgelerinde olduğu gibi Sincan vilayetini oluşturan Müslümanlar arasındaki konumunu zayıflatmadı . Vaha şehirlerinde, Mahdumzade'nin Afaqi soyu yerel halk arasında gurur kaynağı olmaya devam etti. Bölgelerini İslam hukukuna göre yönetmeye bırakıldılar ve kendilerini Kaşgar'ın meşru yöneticileri olarak gördüler. Başta Kokand hanlığı olmak üzere komşu ülkelere kaçan aile üyeleri defalarca işgal etti.

Sincan mülklerini geri almak için. Buna karşılık, Çin fetih olaylarıyla gözle görülür biçimde zayıflamış olan Ishaqiyya fraksiyonu , hükümete sadakat politikası benimsedi ve bazı üyeleri imparatorluk aristokrasisine katılmak üzere Pekin'e gönderildi. Doğu Türkistan'ın kuzey kesimlerinde Kuçalı Hocalar halk üzerinde hatırı sayılır bir etkiye sahip olmaya devam ettiler . Müceddidiyya , Xinjiang'a 19. yüzyılın başlarında girerek Yarkent ve Kaşgar'da merkezler kurdu.

Afaqiyye'ye yönelik en çetin meydan okuma, kendisini Gansu vilayetinde kuran Çin öncesi Müceddidi Nakşibendiyye'nin yeni bir kolundan kaynaklandı. Kurucusu Muhammed Ma Mingxin, Yemen'de yirmi yıl kaldıktan sonra 1761'de memleketine dönmüştü. Fletcher'ın keşfettiği gibi, bu uzun süre kaldığı süre boyunca, Medine'deki İbrahim el-Kurani'nin Nakşibendi soyunu Hintli Tajuddin Uthmani'ninkiyle birleştiren Abdülhalik el-Mizjaji'nin (ö. 1740) müridi oldu. Çin'de Mingxin, azizlere hürmet ve mezar ziyareti gibi popüler uygulamalarını kınadığı Afaqi Nakşibendilere karşı Arabistan'da özümsediği ortodoksluk ve siyasi aktivizm karışımını yaymaya girişti . Onun meydan okuması , bir zamanlar Yesevi kardeşliğine olan bağlılığından benimsemiş olabileceği sesli zikir kullanımıyla sembolik olarak dile getirildi . 28 Sonuç olarak, iki kol sırasıyla Hufiyye ve Cahriyye olarak bilinmeye başlandı ; 29 gayrimüslim Çinli yazar, onlardan Eski ve Yeni Öğretiler olarak bahsetti; bu, sonraki yıllarda çok fazla kafa karışıklığına neden olacak isimlerdi. 30

Mingxin'in Hui ve Salarlar arasındaki büyük başarısı ve sınırda Müslümanlar arasında yarattığı gerilim Çinli yetkililerin endişesine yol açtı. 1781'de tutuklandı ve yandaşları ayağa kalktıktan sonra idam edildi. Lanzhou'daki türbesi daha yeni restore edildi. Ma Mingxin'in müritlerinin 1784'te bilim adamı Ti an Wu tarafından yönetilen müteakip isyanları ve 1796-1805 Beyaz Nilüfer İsyanı, Eski Öğretinin takipçilerinin yardımıyla bastırıldı. Bu olayların bir sonucu olarak Çin'in dini politikaları giderek Müslüman karşıtı bir hal aldı. 31

On dokuzuncu yüzyılın büyük bir bölümünde hem Eski hem de Yeni Öğretilerin taraftarları, Qing hanedanına karşı bir dizi isyana karıştılar . 1826-1828'de Badakhshan'dan bir Afaki Hoca'nın istilası, Kaşgar halkının ayaklanmasına ve Kokand hükümdarının Doğu Türkistan'ı işgal etmesine neden oldu . Çin ordusu geldiğinde Hoca hiçbir direniş göstermedi ve güçleri yerel halkı yağmalamadan önce kaçtı. On dokuzuncu yüzyılın ortalarında, Gansu'dan Çin İmparatorluğu'nun diğer bölgelerine yayılan ve reformist öneminin çoğunu yitiren Yeni Öğreti başı çekti. Bu, merkezde Qing'in giderek zayıfladığı ve eyaletlerin çoğunda dini sürtüşmelerin olduğu bir dönemdi. Ningsia eyaletine yerleşen Jahriyya'nın o zamanki büyük üstadı Ma Hualong, 1862'deki büyük Kuzeybatı Hui isyanına önderlik etti.

Khufiyya - Eski Öğretim

Jahriyya - Yeni Öğretiler

Şekil 7.2 Çin İslamındaki Nakşibendi eğilimleri

İki yıl sonra Kucha. Aziz aile türbesinin görevlisi Hoca Raşidin adına yapıldı. Otuz yıl sonra Andican'da bulunan Dukçi İşhan'dan farklı olarak, cihada ilham vermiş olabilir, ancak daha sonra isyancılar tarafından hanları ilan edildi ve daha iyi yargısına karşı savaşmak için acele etti. 32

1860'lardaki isyanlar, Çin'deki militan Nakşibendi faaliyetinin doruk noktasına işaret ediyordu. Koordinasyon eksikliği ve sert baskı, yaşlı grupların ölümüne yol açarken, kalanlar yeraltına zorlandı. 1865'te Kokandi subayı Ya'qub Beg, Kuçalı Hoca Raşidin'i ve Yarkentli Müceddidi 'Abdurrahman Hadrat'ı mağlup ettikten sonra Doğu Türkistan'da bir İslam devleti kurdu. Onun yönetimi altında son Hocalar kovuldu ve aile vaha şehirlerinin yerel siyasetindeki hakim konumunu bir daha asla geri kazanamayacağı kaybetti. 33 Daha doğuda, Sincan'da ve Gansu'da, Ma Hualong'un 1871'de yakalanıp tüm ailesiyle birlikte idam edilmesinin ardından isyan kanlı bir şekilde bastırıldı. ve eyalet, 1884'te Pekin'in tetikte gözü altında yeniden düzenlendi. Jahri soyu, Yunan'da sürgünde olan babası Ma Yuanzhang'ın (ö. 1920) bir öğrencisiyle evlenen Hualong'un kızı tarafından sürdürüldü. Bu, Jahriyya'nın kalıntılarını yeniden bir araya getirmek ve halef olarak tanınmak için Gansu'ya dönmesine izin verildikten sonra başarılı oldu. 34

1912'de Qing hanedanının düşüşü, Jahriyya'nın ortaya çıkmasına izin verdi.

tekrar açık. Daha sonra, Hualong'un torunu Ma Jinxi tarafından Yuanzhang'ın liderliğine itiraz edildi ve büyük üstadın 1920'deki ölümünden sonra kardeşlik, kişisel rekabetleri ve bölgesel farklılıkları yansıtan birkaç alt şubeye bölündü. Aynı zamanda Sovyet zulmünden kaçan Ferghana vadisinden Özbek ustalar tarafından Doğu Türkistan'da Nakşibendiyye yeniden canlandırıldı. Bunlar, Rus Nakşibendiyye-Müceddidiyye'nin hem Khafi hem de Jahri kollarına aitti. Bunların arasında, Khafi akımından Namanganlı Qamruddin (ö. 1938), hem “Vahhabizm”e hem de popüler Sufi uygulamalarına karşı olan Hint Deobandi okulundan etkilenen bilgili bir ulema-Sufiler grubu olan Sakibiyya şubesini kurdu. Karizmatik halefi Eyyub Kari (Ziyauddin el-Yarkandi, ö. 1952), Yarkent vahasının kenarında prestijli bir okul kurdu ve bu okul aracılığıyla ortodoks mesajı tüm bölgeye yaydı. Aynı zamanda, Jahri akımına mensup olan ve Sufizm'in daha popüler bir biçimini uygulayan Andijanlı Abdullah (ö. 1978), kendisini Yarkent'te kurdu. Oğlu ve halefi Ubeydullah (ö. 1993) ile birlikte başta Hotan olmak üzere birçok vaha şehrinde bir tekke ağı kurdu. 35

Çin'deki tüm Nakşibendi şubelerinin durumu, 1949'da Komünist rejimin kurulmasının ardından kötüleşti. Hoca Afaq'ın Kaşgar'daki türbesi, babası ve akıl hocası ile onun soyundan gelen 56 erkek ve kadın, önceki tüm ayaklanmalardan sağ kurtulmuş, ancak yıkılmıştı. şimdi bir müze yaptı. Afak, cahil bir usta olarak tasvir edildi ve

Resim 7.4 Kaşgar'daki Afaq Hoca türbesi

Hocalar, "manevi feodalizmin" oğulları olmakla suçlandılar. 36 Son yıllarda kısmen rehabilite edilen site, bugün resmen Nakşibendi mensubiyetlerine bakmaksızın Kaşgar'ın eski yöneticilerinin dinlenme yeri olarak sunuluyor . Yine de, dini vesilelerle kalabalıklar Afaq ailesine biat etmek ve bitişikteki camilerde dua etmek için burayı ziyaret ediyor. 37

Eyyub Kari, Yarkand'da 1952'de gizemli bir şekilde ortadan kayboldu ve öldü ve ardından okulu kapatıldı ve kısmen yıkıldı. Günümüze sadece mescidi kalmıştır. 38 Onun halefleri, Komünist rejimle uzlaşmayı öğrendiler ve hem Uygur hem de Çinli müritlere değer vermeye devam ediyorlar. Abdullah Andijani'nin soyu da hayatta kaldı ve şu anda evinde Kadiri usulü zikir yürüten bir doktor olan torunu Hidayetullah tarafından yönetiliyor. 39 Gerçek Çin'de, 1950'lerde Gansu'da yerleşik Yuanzhang'ın oğlu Ma Zhenwu, Jahri şubelerinin çoğunu kendi yetkisi altında yeniden birleştirmeyi başardı, ancak 1958'de "aşırı sağcı" ve "suçları" olarak saldırıya uğradı. ” Müslüman bir halk forumunda ifşa edildi. 40 Daha sonra Jahriyya, biri Zhenwu'nun oğlu tarafından yönetilen ve diğeri Ma Jinxi'nin soyundan gelen iki ana kola ayrıldı. Khufiyya'nın merkezi, 1986'da restore edilen Linxia'daki Ma Laichi türbesinde bulunur ve Çin genelinde yirmiden fazla şubesi vardır. 41 Türbede , Laichi'nin Mekkeli üstadı Muham mad 'Aqila'nın duaları hâlâ düzenli olarak okunur, ancak zikir temelde Şadhiliyye'ninkidir. 42

8

MODERN DÖNÜŞÜMLER
(ON YEDİNCİ İLE YİRMİNCİ YÜZYILLAR)

Nakşibendiyye ve özellikle onun Müceddidi ve Halidi kolları, kardeşlik tasavvufunun modernitenin meydan okumasına verdiği yanıtın formüle edilmesinde önemli bir rol oynadı. Erken modern dönemde (on altıncı ila on dokuzuncu yüzyıllar ) Nakşibendi öğretileri, dindar vaazlar ve yöneticilere öğütler yoluyla yayılmaya devam etti . On dokuzuncu yüzyılın ikinci yarısından itibaren, Batı'nın artan etkisinin doğurduğu yeni gerçeklerle başa çıkabilmek için yeni stratejiler geliştirilmek zorunda kalındı. Akılcı düşüncenin yayılması, sömürgeci ve müteakip otoriter Müslüman Devletlerin sağlamlaşması ve İslami modernizm ile köktenciliğin yükselişi, Nakşibendi ustalarını ve müritlerini şiddetli bir ikilemle karşı karşıya bıraktı. Kardeşliğin empatik ortodoks bakış açısı İslami geleneğe bağlılık anlamına gelirken , aktivist mirası yeni koşullara uyum sağlamayı gerektiriyordu.

Daha sonra Nakşibendi ustaları, biri muhafazakar, diğeri modernist-fundamentalist olmak üzere iki karşıt kutup arasında gidip geleceklerdi. Çoğu, İslami ve Sufi geleneklerini koruma arayışı içinde muhafazakar kampa katıldı. Ancak bu çaba, onları Batı'nın egemen olduğu hegemonik söylemde yer almaya ve hükümetlerle işbirliği yapmaya zorladı. Onlara karşı, artan okur-yazarlık oranlarının ve halkın katılımının getirdiği değişimlere daha duyarlı olan bazı tarikat müritleri, İslam'ı modern idealler ve modeller ışığında yeniden tasavvur etmeye yöneldiler. Bunlar , rasyonel-eleştirel söylemlerini hem geleneğin yakışıksız yönlerine hem de baskıcı devlete yöneltebilecekleri yeni bir köken miti aracılığıyla kendilerini haklı çıkardılar . Aynı zamanda kardeşlikleri de kültürel ve eğitimsel dernekler, toplumsal hareketler ve siyasi partiler gibi yeni kolektif eylem biçimlerine dönüştü. Bu bölüm, başlangıçlarından I. Dünya Savaşı'na kadar ilk dönem Nakşibendi bağlantılı düşünürleri ve dernekleri ele almaktadır. Bir sonraki sonuç bölümünde , yirminci ve yirmi birinci yüzyılın çeşitli yenilikçi Nakşibendi şubelerini ve Nakşibendi bağlantılı örgütleri inceleyeceğiz .

Nakşibendiyye'nin modern dönüşümünün öncülleri, genellikle zayıflamasına tepki olarak, evriminin tüm önemli alanlarında bulunabilir.

siyasi gücün. On altıncı yüzyılın her zamankinden daha zayıf Osmanlı İmparatorluğu'nda, Nakşibendi'den etkilenen püriten alim Mehmed Birgevi, militan Kadızadeli hareketine ilham verdi ve bu da karşılığında bazı Nakşibendi ustalarını saflarına çekti. 18. yüzyılın hızla dağılan Babür İmparatorluğu'nda Nakşibendi'nin ruh arayışı, ya Nasir Andalib ve oğlu Mir Dard'ın teslimiyetçi felsefesi aracılığıyla ya da Şah Veliyullah ve soyunun hadis araştırmalarına başvurularak dile getirildi . Bu Hintli ustalar hem orijinal Nakşibendiyye'ye hem de yerli Mücadidiyye'ye bağlıydılar ve ikinci çizgiden Seyyid Ahmed Barelvi'nin cihat hareketi doğdu. Ultra-ortodoks Vahhabi hareketinin kurucusu olan Arap çağdaşları Muhammed ibn 'Abd el-Wahhab'ın da Nakşibendi-Müceddidi bağlantısı olabilir. 19. yüzyılın başında zaten Rus egemenliği altında bulunan Buhara ve komşu Tatar topraklarında, Müceddidi bilim adamı Abunasir Kursavi, kutsal yazıtlara dönüşü ve rasyonel bir içtihat modunun kullanılmasını savunarak bir adım daha ileri gitti .

Ondokuzuncu yüzyılın sonları ve yirminci yüzyılın başlarındaki erken İslami modernist ve köktendinci eğilimlerin önde gelen figürleri arasında da benzer şekilde bir Nakşibendi geçmişi fark edilebilir. Hint modernizminin babası Ahmad Khan, Doğu Hindistan Şirketi'nin hizmetine girmeden önce çocukluğunu Delhi'deki Müceddidi locasında geçirdi. Müslüman prens Bhopal eyaletinde bulunan köktendinci Ehl-i Hadis hareketinin önemli bir figürü olan çağdaşı Sıddık Hasan Han da Nakşibendiyye'ye ait olduğunu iddia etti. Genç Osmanlı hareketi , dini odaklı erken dönem Tanzimat reformlarını uygulayan Halidi'den ilham alan İstanbul bürokratlarının himayeleri arasında şekillendi . Halidi etkisi, kardeşliğe karşı çıkmalarına rağmen Osmanlı İmparatorluğu'nun Arap vilayetlerindeki Selefi akım örneğinde daha da belirgindir. Kökleri Nakşibendi geleneğine dayanan önde gelen Selefiler arasında Bağdatlı Nu'man Hayreddin el-Alusi ve Kahire'deki etkili dergi al-Manar'ın editörlüğünü yapan Rashid Rıza'yı görüyoruz . Orta Asya'daki Cedid hareketinin kurucusu Shihabuddin Mercani de Nakşibendiyye'ye inisiye oldu.

Önceki bölümlerin aksine, Nakşibendiyye ile şu ya da bu şekilde bağlantılı olan çeşitli modern düşünürlerin ve örgütlerin ana fikirlerini ve yörüngelerini yeniden inşa etmeyi amaçlamıyorum. Amacım daha mütevazi, yani kısaca bu tür her bireyi veya grubu karakterize etmek, kendi Nakşibendi geçmişlerinin izini sürmek ve onların kardeşliğin mirasından ne ölçüde uzaklaştıklarını ve neleri koruduklarını incelemek. Nakşibendiyye ile bağlantıları genellikle gizlenmiş olsa da, bu düşünürler ve örgütler, özellikle de modernist veya köktendinci bir itkiye sahip olanlar hakkında ve onlar hakkındaki literatür boldur . Birincil literatür, halihazırda tanıştığımız geleneksel kaynak türlerini kapsar - kılavuzlar, polemik incelemeleri, biyografik sözlükler vb. 19. yüzyılın sonlarından itibaren

el-Menâr örneğiyle gösterilecek olan yeni bir önemli kaynak olan basın tarafından artırılmıştır .

öncüller

Nakşibendi tarikatının modern İslami akımların oluşumundaki rolü, Osmanlı İmparatorluğu'nda ilk olarak 16. yüzyılın ikinci yarısında, saltanatın krize girmesi ve askeri yenilgiler almasıyla ortaya çıktı. Dini açıdan siyasi yozlaşma, şeriattan sapmanın bir sonucuydu ve İslam dışı uygulamaları ortadan kaldırarak çare bulunacaktı. Bu eğilimin erken bir ifadesi, püriten vaiz Mehmed Birgevi'nin (ö. 1573) çalışmasında, özellikle de Nebevi Yol ( tarika muhammadiyye ) fikrinde kendini gösterir . Birgevi'nin kariyeri , o dönemde İstanbul'daki başlıca Nakşibendi kurumu olan Emir-i Buhari tekkesi ve onun iki üstadıyla yakından bağlantılıydı . Shyakh Abdullatif'in müridi ve kayınbiraderi sayesinde ilim sınıfına kabul edildi ve daha sonra Sultan'ın himayesiyle adını aldığı Birgi Koleji'ne yerleştirildi. II. Selim'in hocası ve Şeyh Şa'ban'ın müridi.1 Birgevi, Nebevi Yol kavramı aracılığıyla mevcut tarikatların çokluğunu aşmaya çalıştı ve türbe ziyaretleri ve mistik seçmeler gibi aralarında yaygın olan uygulamaları kınadı. 2

Sufi tarikatlarını kınamasına rağmen, Mehmed Birgevi'nin öğretileri, onun kesin ortodoks görüşünü destekleyen İstanbul'daki birkaç Nakşibendi tarafından benimsendi. En önde gelenleri, Kashifi'nin Rashahat 'ayn al-hayah'ını Türkçeye çeviren Mehmed Ma'ruf Trabzuni (ö. 1594) ve Hekim Şelebi tekkesinin reisi Ahmed Tirevi'dir (ö. 1620'den sonra). 17. yüzyılda Birgevi'nin yazıları ultra-ortodoks Kadızadeli hareketi için önemli bir ilham kaynağıydı. 3 Adını 1620'lerde Osmanlı başkentindeki çeşitli imparatorluk camilerine vaiz olarak atanan Mehmed Kadizade'den (ö. 1635) alan hareket, Kuran'ın yolundan ve Peygamber'in sünnetinden sapma olarak gördüğü şeylere karşı çıktı. Bunlar arasında mezar ziyaretleri, zikir sırasında müzik ve dans gibi popüler Sufi inançları ve uygulamaları ve kahve ve tütün kullanımı gibi sosyal uygulamaların yanı sıra İbn Arabi'nin öğretileri de vardı. Kadızadeli militanlığı Sufilere, özellikle etkili Halvetiyye'ye yönelikti . Başlıca Osmanlı şehirlerinde büyük bir taraftar kitlesini harekete geçirerek, günahkârları etkin bir şekilde arayarak ve onları doğru yola geri döndürmeye zorlayarak cemaatlerinden "doğruyu emredip kötülükten sakındırmalarını" talep etti. Osmanlı bürokrasisini ve ilim hiyerarşisini de eleştiren liderler, sarayda hatırı sayılır bir etki kazandılar ve gündemlerinin uygulanması için resmi destek aldılar.

Nakşibendi'nin Kadızadeli hareketine fiilen müdahil olması, Tirevi'nin müridi ve her ikisi de olan Osman Bosnevi'nin (ö. 1664) davasında kendini göstermiştir.

Hekim Çelebi tekkesinin yöneticisi ve İstanbul'un birçok imparatorluk camisinde vaiz. Bosnevi, kürsüyü Kadızadeli ilkelerini yaymak için kullandı ve Sufi aşırılıklarına karşı kampanyasını destekledi. Erzurumlu Feyzullah Efendi (ö. 1703), kariyerine son Kadızadeli liderinin himayesinde başlamış olan müstakbel şeyhülislam , ona karşı 1680'lerde, hareket yavaşlarken Murad el-Buhari'ye katılmaya karar verdi. yakın zamanda Hindistan'dan yeni Nakşibendi-Müceddidi yolunu yaymak için İstanbul'a gelmişti. 4 Mehmed Birgevi ve Kadızadeliler, genel olarak Nakşibendiyye'nin ortodoks hamlesinden ve özel olarak da şeriatı aşan uygulamalardan nefret etmesinden ilham aldılar. Bununla birlikte, hem İbn Arabi'nin öğretilerini ve türbe ziyaretlerini kapsayan suçlamalarının kapsamı, hem de onları ortadan kaldırmak için şiddete başvurmaları bakımından ondan ayrıldılar.

Nebevi Yol, oldukça farklı anlamlarla da olsa, on sekizinci ve on dokuzuncu yüzyıl Hindistan'ının Nakşibendileri arasında bir kez daha gündeme gelir. O dönemde Babür İmparatorluğu'nun hızla dağıldığının kesinlikle farkında olan, ancak güvenecek merkezi bir otoritesi olmayan Delhi'de hem orijinal Nakşibendiyye hem de yerli Müceddidiyye'nin çeşitli ustaları kendi başlarının çaresine bakmaya bırakıldı. 4. Bölüm'de , Hindu ortamındaki Müslüman topluluğun çıkarlarını korumaya odaklanmak için yöneticileri etkileme iddiasını bırakan Babür başkentindeki büyük Müceddidi locasının başkanı Mazhar Jan-i Canan ile karşılaştık. 5 Hint tarikat Muhammediyye'nin mucitleri Muhammed Nasir Andalib ve Mir Dard , devlete yönelik benzer şekilde bağımsız bir yaklaşımı Mehdi'nin gelişine yönelik bin yıllık bir umutla birleştirdiler. Onlara karşı, Peygamber'in örneğinin aktivist bir yorumu, öncelikle hadis bilginleri olarak saygı gören Şah Veliyyullah ve soyunun çalışmalarında somutlaştı. Çabalarının bir kolu, Seyyid Ahmed Barelvi'nin kendisini Muhammedi bir yol olarak da tanımlayan Cihad hareketiydi.

Nasir 'Andalib (bülbül yaktı, ö. 1759) Baha'uddin Nakşibend'in soyundan ve Müceddidiyye'deki Sirhindi'nin üçüncü halefinin müridiydi. Ataları, İmparator Awrangzeb'in zamanında Hindistan'a gelmiş, Babür ailesiyle evlenmiş ve yönetimde önemli mevkiler verilmişti. Ancak Andalib'in kendisi askeri bir kariyerden vazgeçti ve tefekkür ve yoksulluk dolu bir hayatı seçti. 1740'ta efendisinin ölümü üzerine, Peygamber zamanında var olan saf İslam durumunu yeniden canlandırmak amacıyla yeni bir yol bulmak için ilahi ilham aldığını iddia etti. Hareketin kurucu belgesi Nala-i Andalib ( Bülbülün Lamı), aynı yıl kendisine ulema ve Sufilerin yanı sıra Hindu filozofları ve Yogiler tarafından yöneltilen sorulara yanıt olarak yayınlanan konferansların bir derlemesiydi.

Nasir 'Andalib'in öğretileri, oğlu ve halefi Mir Dard (acı prensi yaktı, ö. 1785) tarafından, özellikle onun aracılığıyla yayıldı.

'ilm al-kitab' ([Kur'an] kitabının ilmi) başlığı altında neşrettiği 111 risaleden oluşan geniş bir külliyat . Dard, müritlerine günün çalkantılarına sabırla katlanmalarını, dua ve salih ameller üzerinde yoğunlaşmalarını tavsiye etti. Öte yandan, babasını on birinci Müslüman yüzyılın yenileyicisi ve dahası, Şia'nın inandığı gibi on ikinci imamın ortadan kaybolmasından bu yana uykuda olan manevi mükemmellik olan imama'nın canlandırıcısı olarak tanımladı. Taraftarları, kendisinin ve babası Andalib'in gerçekten Mehdiler - beklenenler olduğu sonucuna vardılar. Dard, Nakşibendiyye-Müceddidiyye'yi üstün bir tasavvuf kardeşliği ve Muhammedi Yolu da onun bir uzantısı olarak görüyordu. Yine de, Müceddidi usta arkadaşlarının geleneklerinin derinliğine nüfuz edememekle suçladı ve öğretilerine kendi yorumlarını ekledi. Ayrıca, hem Farsça hem de Urduca'da başarılı bir şair olan Dard, müceddidi ruhunun aksine , Delhi'nin önde gelen Müslüman ve gayrimüslim müzisyenlerinin katıldığı tasavvufi seçmeler düzenledi. 6 Uygulamayı haklı çıkardı:

Sema'm Allah'tandır ve Allah her defasında şahittir ki, şarkıcılar kendi kendilerine gelirler ve canları ne zaman isterlerse şarkı söylerler; diğerlerinin yaptığı gibi onları arayıp dinlemeyi ibadet sayacağımdan değil; ama böyle bir eylemi reddetmiyorum. Ancak ben kendim yapmıyorum ve benim inancım üstadların [Nakşibendilerin] itikadıdır. 7

Şah Veliullah (ö. 1760), birçok bakımdan on sekizinci yüzyıl Hindistan'ındaki en seçkin İslam alimi, Peygamber örneğinden daha aktivist ve dünyevi bir ders çıkardı. On beş yaşında Veliullah, babası tarafından Baki Billah'ın oğlu Hoca Hurd'un Nakşibendi koluna Çiştiyye ve Kadiriyye ile birlikte inisiye oldu. Daha sonra, Hindistan'daki en şanlı ve saf kardeşlik olarak görmeye başladığı Müceddidiyye'yi tercih etti . Muhammed Ma'sum ve Sirhindi'nin Pencap'taki güçlü yardımcısı Adam Banuri'nin şubeleriyle sıkı bağları vardı . Yine de Veliullah bir Nakşibendi üstadı olmaktan çok bir hadis alimi olarak tanınacaktı. Bu gelişme, otuza yaklaşırken Hicaz'a yaptığı bir yolculuğun ve Haremeyn'in önde gelen ulemasının yanında çalışmalarını tamamlamasının bir sonucuydu. En önde gelen hocası, Medine'de hem tasavvuf hem de hadis öğreten İbrahim el-Kurani'nin oğlu Ebu Tahir'di. 8 Hicaz'da kalmayı düşünen Veliullah, o sırada kendisini Hindistan'a dönmeye ve onun dinini ihya etme görevini üstlenmeye ikna eden vizyonlar gördü. 9

Çağdaş Müceddidi ustalarının aksine, Şah Veliullah, Hindistan için yöneticilerin ve din alimlerinin istikrarlı bir Müslüman hükümeti yeniden kurmak için birlikte çalışacakları bir siyasi vizyon geliştirdi. Hükümdarlara aktif olarak rehberlik etme arayışı içinde, Babür eyalet yöneticilerine ve hatta Afgan kralına gelip Delhi'yi kurtarmaları için mektuplar yazdı. Kendisinden önceki Sirhindi davasında olduğu gibi, Veliyyullah'ın Pakistan'ın komünal fikrinin bir habercisi olarak sahiplenilmesi,

temelde geleneksel İslami siyaset teorisini yaydığı ve Babür sosyopolitik düzenini devirmek veya Müslüman kitleleri seferber etmek gibi bir niyeti olmadığı için yine de haksızdır. 10 Veliyullah'ın ünü, devasa eseri Hüccetullah el-baliga'da (Kesin Delil) somutlaşan, zamanının dini bilimlerinin bir sentezini meydana getirmek için ilmî çabasına dayanıyordu . Merkezinde, dört hukuk mezhebi ( içtihat ) arasındaki hukuki ihtilaflarda hükme esas teşkil edecek ve genel olarak Müslüman cemaatinin birliğini artıracak olan hadis disiplini yatıyordu. Walliullah bu nedenle girişte şöyle yazıyor:

Mutlak ilimlerin direği ve başı, dinî ilimlerin binası ve temeli hadis ilmidir. İçinde elçilerin en hayırlısından [Muhammed] nelerin indirildiğine dair sözler, ameller ve raporlar zikredilmiştir . . . Bunlar, karanlıklardaki nurlar ve hidayet işaretleridir. Işıltılı dolunay gibidirler . Kim bunlara uyar ve dikkat ederse doğru yoldadır ve çok hayırlara erer; yüz çeviren ve onlardan sakınan ise sapıklığa düşer ve sapıklığa düşer. 11

Buna paralel olarak Veliullah, resmi alimlerin eleştirileri karşısında Kur'an'ın lafzî tefsirini savundu ve bunu Farsçaya çevirdi. Onun ekümenik tavrı , vahdet-i vücûd ve vahdet-i şuhud gibi Sufi doktrinleri hakkındaki ihtilafları çözme ve Şia'yı uzlaştırma girişimlerinde belirgindir . 12

pratik uyum, 1803'te Delhi'nin İngilizler tarafından fethinden sonra daha belirgin hale geldi . Hindistan'ın savaş yeri ( darü'l-harb ) haline geldiğini ima ettiği fetva. Ancak Metcalf'ın gösterdiği gibi, Hindistan'a bu statüyü vermekle 'Abdulaziz'in amacı, boşuna olduğunu bildiği İngilizlere karşı askeri harekât çağrısı yapmak değil, Müslümanların böyle bir statünün gerektirdiği ekonomik avantajlardan yararlanmalarını mümkün kılmaktı. , örneğin faiz toplamak. Abdülaziz, müteakip fetvalarda, çağdaşı Müceddidi üstadlarının pozisyonunun aksine, Müslümanların İngilizce öğrenmelerine ve İngilizler için çalışmalarına izin verdi. 14

Benzer bir mantıkla, 1820'lerde kuzey Hindistan kırsalında oluşan popüler Cihad hareketi, enerjisini İngilizlere yöneltmedi. Bunun yerine İslam'ı Hindulardan alınan popüler uygulamalardan arındırmaya ve ideal bir bağımsız Müslüman devlet için bir temel oluşturmaya çalıştı . Hareketin lideri, Şii Ud eyaletinin yerlisi olan Seyyid Ahmed Barelvi (ö. 1831), 1807-1811'de Abdülaziz'den çalıştı ve Abdulaziz'in yeğeni Muhammed İsmail'i (ö. 1831) askere aldı. hareketin temel belgelerini es-Sirat al-mustakim (Boğaz Yolu) ve Takviyetü'l-iman'da (İmanı Güçlendirmek) formüle eden kişi. 1822'de Barelvi ve onun

arkadaşları, Vahhabi fikirlerinden etkilenmiş gibi göründüğü hac ziyaretini gerçekleştirdi. Bu, azizlerin mezarlarıyla ilgili popüler uygulamaların reddedilmesinde açıkça görülmektedir:

Erkeklerin mezarları tarih, yıl ve cemaat belirtmeden ziyaret etmeleri caiz değil, makbuldür. . . Ancak tarih ve saat belirtilerek kabr ziyareti için uzun seferler yapmak, panayır veya cemaat kurmak, kandil yakmak, o kabirden dolayı kabristana mescit yapmak, bir kadının kabrini ziyaret etmesi. Kabir veya türbe üzerine ölüm ilanı ve Kur'an-ı Kerim'den bazı ayetler yazılması, kabrin yanında namaz kılınması daha fazilet zannedilmesi vb. haramdır, mekruhtur, bid'attır. 15

Bununla birlikte, tasavvufu olduğu gibi reddetmekten çok uzak olan Berelviler, üç büyük Hint kardeşliğinin bir sentezini temsil ettiklerini iddia ettiler: Nakşibendiyye, Çiştiyye ve Kadiriyye ile Allah'ın birliğini ve şeriata sıkı sıkıya bağlılığı cisimleştiren zahiri tarikat Muhammediye . A. Püriten öğretilerini Hint kasaba ve köylerindeki Müslüman nüfus arasında yaymada oldukça başarılı oldular. Ancak Pencap'ta kendilerine bir bölge ayırma girişimleri, 1831'de Barelvi, İsmail ve yandaşlarının birçoğunun Sihlere karşı bir savaşta öldürülmesiyle fiyaskoyla sonuçlandı.16

Cihat hareketinin mirası Hindistan'da varlığını sürdürdü; ancak, Büyük Ayaklanmanın kanlı bir şekilde bastırılmasının ve 1857-58'de doğrudan sömürge yönetiminin dayatılmasının ardından hareket, militan şevkini kaybetti. Yine de aktivist yaklaşımı, gelenekçi Deoband okullar zincirinden Nadwat al-Ulema'nın yarı-köktendinci örgütüne kadar, bugüne kadar Hindistan'ın İslami sahnesine hakim olmaya devam eden birkaç reformist eğilime ilham verdi. İlk durumda, Barelvi geleneği, Barelvi'nin cihat hareketindeki halefi tarafından Nakşibendiyye'ye inisiye edilen, Deoband'ın kurucularının Sufi hocası olan etkili Sufi üstadı Hacı İmdadullah (ö. 1899) tarafından aktarılmıştır. Nadwat al-Ulema'nın Nakşibendi bağlantısı aşağıda tartışılmaktadır.

Endülüs ve Dard'ın Nakşibendiyye-Müceddidiyye'ye bağlılığından şüphe etmek için hiçbir sebep yoktur. Bin yıllık ve ekümenik önerileri, ikinci binyılın yenileyicisi Sirhindi'nin ve Hinduları da çevresine kabul eden çağdaşları Jan-i Canan'ın öğretileriyle uyumluydu . Dard'ın mistik seçmelere olan tercihi gerçekten bir sapmaydı, ancak bu, Delhi'de kötüleşen duruma uyum sağlama girişiminin bir parçası olarak görülebilir. Andalib ve oğlunu Hintli Nakşibendiyye'nin ana gövdesinden ayıran şey, onların çağdaş Nakşibendi ustalarına yönelik eleştirileri ve imamlardan doğrudan ilham aldıkları iddiasıydı. Şah Veliyyullah ve halefleri adım attı

Nakşibendi mezhebini hadis ilminden sonra ikinci sıraya koyarak ve ardından arınmış bir Müslüman devlet projesiyle onu tamamen aşarak. Gaborieau, bu tür reformist fikirlerin Hindistan'a Arabistan'ın Vahhabilerinden Barelviler tarafından ithal edildiğini iddia ediyor, bu görüş bugünün Delhi'deki liderlerinin sessizliğine dayanıyor gibi görünüyor. 17 Ancak şu bir gerçektir ki, bu tür bir reformizmi benimseyenlerin, en başından beri şeriata sıkı sıkıya bağlılığın önemini ve aynı zamanda yöneticilere kendi yollarında rehberlik etme görevini vurgulayan Müceddidi geleneğinde sağlam temelleri vardı. yol.

Gerçekten de, Muhammed ibn 'Abd al-Wahhab (ö. 1792) üzerindeki ana etki şüphesiz ortaçağ Hanbeli ilahiyatçısı Ahmed ibn Teymiyye'nin yazıları olmasına rağmen, Vahhabiyye örneğinde bile arka planda bazı Nakşibendi izleri buluyoruz. Voll'ün gösterdiği gibi, gençliğinde Medine'deki çalışmaları sırasında İbn 'Abd el-Wahhab, kendisi de Ebu Tahir el-Kurani ile çalışmış olan Hintli hadis bilgini Muhammed Hayah el-Sindhi (ö. 1750) ile çalıştı ve Medine ilim ağını oluşturan pek çok kişi de Nakşibendiyye'ye inisiye oldu. İbn 'Abd al-Wahhab'ın yanı sıra öğrencileri arasında dönemin önde gelen üç Nakşibendi üstadı vardı: Medineli İsmail el-Üsküdari, Şamlı Ali Muradi ve Yemenli Abdurrahman el-Aydarus. 18

Orta Asya'da ve Volga Havzası'nın Tatarları arasında, popüler uygulamalara modern bir eleştirel yaklaşımın başlangıcı, Abunasir Kursavi'nin (ö. 1812) adıyla ilişkilendirilir. Kazan eyaletinden gelen Kursavi, Rus yönetimi altındaki birçok yurttaşı gibi, 19. yüzyılın ilk on yılında Buhara'da eğitimini tamamlamak için yola çıktı. Burada muhalif Müceddidi ustası 19 yaşındaki Muhammed Niyazkuli'nin öğrencisi oldu ve muhtemelen onun ilhamıyla doğrudan kutsal yazıtlara güvenmeyi ve son zamanların geleneklerini reddetmeyi vaaz etmeye başladı. Onun fikirleri, daha muhafazakar Nakşibendi üstadlarının hakim olduğu dini müesses nizamın husumetini uyandırdı. Kür savi, Amir Haydar tarafından resmi bir sorguya çağrıldı, ardından tövbe etmeye zorlandı ve kitapları herkesin gözü önünde yakıldı. Niyazquli'nin müdahalesi, Kursavi'nin fikirlerini yeniden ileri sürdüğü ve rasyonel müzakere çağrısı yaptığı memleketi köyüne dönüşünü sağladı . Yine şiddetli bir öfkeyle karşılaşarak hacca gitmeye karar verdi ve İstanbul yolunda öldü. Kursavi'nin öğretileri birkaç Tatar bilim adamı tarafından benimsendi ve daha sonra modernist Jad id hareketinin temelini oluşturdu. 20

Erken modernizm ve köktendincilik

İslami Modernizm ve Fundamentalizm akımları genellikle İslam'ın Sufi yönüne yönelik modern saldırı ile ilişkilendirilse de, onların ilk düşünürlerinin çoğu reformist bir Sufi geçmişine sahipti. 21 Hindistan Yarımadası'nda, Osmanlı İmparatorluğu'nda ve Orta Asya'da bu tür düşünürler

genellikle Nakşibendiyye tarikatıyla bağlantılıdır. Sanayi devrimi ve yeni iletişim araçlarının geliştirilmesinin ardından, Batı siyasi ve kültürel sömürgeciliği yeni ve daha saldırgan bir aşamaya girdiğinde, her iki eğilim de paralel olarak 19. yüzyılın ikinci yarısında ortaya çıktı . Artan meydan okumaya yanıt olarak, Müslüman dünyasının çeşitli yerlerinden gelen bireyler ve entelektüel gruplar, modern Batılı bakış açılarını sahiplendiler ve onların ışığında siyasi ve dini geleneklerini reforme etmenin yollarını aradılar. Modernistler ve Fundamentalistler arasındaki fark, başlangıçta bir vurgu meselesiydi. İlki açıkça Batılı fikir ve değerlere atıfta bulunma eğilimindeyken, ikincisi orijinal İslam mitinin yeniden tasavvuru yoluyla ödünç aldıklarını Müslüman inancına dayandırmaya çalıştı . Sonuç olarak, İslami Modernizm elitist bir entelektüel grup olarak kalırken, Fundamentalizm Müslüman kitleler arasında geniş bir taraftar kazanabilir ve siyasetin ağına düşebilir.

Britanya Hindistan'ında, Modernist akımın kurucu babası Seyyid Ahmad Khan (ö. 1898), kendisini Müslüman yurttaşları arasında Batı kültürü ve bilimlerinin yayılmasına adadı. Delhi'de aristokrat bir Babür ailesinin çocuğu olarak dünyaya geldi ve her iki ebeveyni de Ghulam 'Ali'ye sıkı sıkıya bağlıydı. Aralarındaki yakın ilişki, Ahmad'ın biyografisini yazan kişi tarafından canlı bir şekilde anlatılıyor:

Sir Seyyid Han doğduğunda, babası Şah Ghulam 'Ali'den çocuğa isim vermesini istedi. Şah Sahib, Sir Seyyid'in ağabeyine Muhammed adını vermişti ve bu nedenle Ahmed adını seçti. Sir Seyyid'in baba tarafından dedesi Mir Muttaqi [babası] evlenmeden önce ölmüştü ve bu nedenle çocuklar her zaman Shah Sahib dada hazrat ("dede") olarak anılırdı. Şah Sahib de onları çok severdi ve onlara kendi çocukları gibi davranırdı. Hiç kendi ailesi olmamıştı ve Yüce Allah'ın onu çocuk yetiştirme zahmetinden kurtarmasına rağmen, Mir Muttaqi'nin çocuklarının sevgisini kendisine bahşettiğini söylerdi. 22

Ahmed, genç bir adamken, Peygamberlik Yolunda Mir Dard'ın halefi olan Muhammed Nasir'in (ö. 1845) tekkesindeki aylık toplantılara da katıldı. Ahmed Han'ın ilk dini bakış açısı, bu Nakşibendi-Müceddidi bağlantılarının yanı sıra Veliullahi okulunun dini öğretileri ve Ahmed Barelvi'nin Cihad hareketinde uygulanan uygulamalar tarafından şekillendirildi. Han, 1846'da kaleme aldığı bir kitâbında, buna göre, başta Müceddidiyye üstadları olmak üzere, tarikat-ı sünnet-i Muhammedi'yi benimseyen Delhi halkını övmektedir. Altı yıl sonra, Gulam Ali'nin müritlerinin talebi üzerine tasavvuf-i şeyh (manevî öğretmenin tasavvur edilmesi) tasavvuf uygulamasının bir savunmasını yazdı ve burada bir din geliştirmenin uygun ve yasal bir araç olduğunu göstermeye çalıştı. ustanın kalbinde Allah sevgisi.

Hala Nakşibendi geleneğinin sınırları içinde, diğer risalelerinde o, Sünnetten sapmaları ve popüler tarikatlar içinde Sufi üstadına aşırı boyun eğmeyi kınadı. 23

Ancak o sırada, Ghulam 'Ali'nin pozisyonunun aksine, Ahmad Khan, Doğu Hindistan Şirketi'nde bir görev aldı. Karşı çıktığı 1857 Büyük İsyanı, dönüşümünü tamamladı ve enerjisini İngiliz hükümdarları ile onların Müslüman tebaası arasında bir yakınlaşma sağlamaya adamasına yol açtı. Khan, zamanındaki Hint Müslüman toplumunun içler acısı durumundan derinden rahatsızdı ve Batı medeniyetinin benimsenmesinin Müslümanların Hindu çoğunluk ile rekabet etmesini sağlayacağına inanıyordu. Geleneği reddetmiş ve İslam'ın özünü modern akıl ve bilim ışığında yeniden yorumlanan Kuran'a indirgemiştir. Batı liberal standartlarına uymayan sosyal uygulamalar da benzer şekilde reddedildi. Khan, 1870'de İngiltere'ye yaptığı uzun süreli ziyaretin ardından Tahdhib al-Akhlaq dergisini kurdu. Batı düşüncesini ve bilimlerini yaymak için (Ahlakın Arındırılması) ve Aligarh'ta genç Müslümanları kolonyal yönetimde hizmet etmeleri için eğitmek amacıyla Muhammedan Anglo-Oryantal Koleji'ni kurdu . 24

Hint Köktenci akımın liderleri Ehl-i Hadis'in de benzer şekilde Nakşibendiyye ile bazı bağlantıları vardı. Kardeşliğe ait olduğunu ve Şah Veliyullah'ın yolundan gittiğini iddia eden önde gelen şahsiyetleri Sıddık Hasan Han (ö. 1889) için durum böyle görünüyor. Diğerleri Seyyid Ahmed Barelvi'nin müritleri ve takipçileriydi. Tarafından motive edilmiş

Resim 8.1 Aligarh Müslüman Üniversitesi

Ehl-i Hadis aydınları, dünyanın sonunun yakın olduğu duygusuyla, kendi akılcı değerlendirmelerine (içtihatlarına) dayalı tek bir standart inanç yorumu yaratmaya çalıştılar ; hukuk ekollerini, Ahmed Han gibi Modernistleri, tarikatları ve her türden popüler uygulamaları şiddetle reddettiler. Hasan Han, tasavvufun özel alanla sınırlandırılması, teosofik spekülasyonun tamamen reddedilmesi ve Nakşibendi rabita uygulamasının ortadan kaldırılması konusunda ısrar etti. 25

Osmanlı başkentinde erken İslami Modernizm'in temsilcileri genellikle Genç Osmanlılar olarak biliniyordu. Bu dindar entelektüeller ve bürokratlar grubu , Tanzimat olarak bilinen devletin modernleşme programını desteklediler , ancak 1850'lerde Babıali'nin despot idaresi altında aldığı Batılılaşma dönüşüne karşı çıktılar. Gayrimüslimlere eşitlik vaat eden 1856 Islahat Fermanı'na karşı erken bir muhalefet ifadesi, Halidi üstadı Süleymaniye Ahmed tarafından üç yıl içinde organize edildi. 26 1865'te gizli bir cemiyet olarak örgütlenen Yeni Osmanlılar, daha az doğrudan olsa da, Halidiyye'nin ortodoks ideallerinden etkilendiler. Birçoğu, Tanzimat reformlarının din odaklı erken döneminin mimarı olan Sadrazam Mustafa Reşid'in himayesindeydi. Baş kahramanları Namık Kemal (ö. 1888) de kardeşliğe bağlı çağdaş şairlerin izinden gitti. 27 Ortaya çıkan otokratik devletin aksine, Genç Osmanlılar aslında İslami olduklarını iddia ederek Batı'nın özgürlük ve vatan kavramlarına başvurdular . 1876'da Meşrutiyet'in getirilmesine yardımcı olarak, Sultan II. Abdülhamid tarafından bastırıldılar ve yerini laik Jön Türk hareketine bıraktılar. 28

İslami Modernizm, Osmanlı İmparatorluğu'nun Arap vilayetlerine hem Genç Osmanlılar aracılığıyla hem de Mısırlı din reformcuları aracılığıyla, özellikle Beyrut'ta birkaç yıl sürgünde kalmış ünlü Muhammed Abduh (ö. 1905) aracılığıyla nüfuz etti. Burada, 1870'lerin sonlarında Bağdat'ta ortaya çıkan ve 1880'lerde Suriye'ye yayılan ve daha sonra Mısır'a ve Arap dünyasının diğer bölgelerine götürüldüğü (modern) Selefiyye'nin köktendinci eğilimiyle çeşitli derecelerde birleşti. . 29 İlk Selefiler, genel olarak Abdülhamid'in otokratik rejimine ve özel olarak da onun popüler Sufi tarikatlarını ve muhafazakar ulemayı teşvik etmesine karşı çıkan orta statülü din adamlarıydı. Halidi geleneğinde İstanbul'daki meslektaşlarına göre daha sağlam köklere sahiptiler, ancak aynı zamanda İbn Teymiyye'nin öğretileri lehine kendilerini cemaatin mevcut liderlerinden ve uygulamalarından daha keskin bir şekilde ayırdılar.

Modern Selefi akımın yükselişi, Bağdatlı bilim adamı Nu'man Hayreddin el-Alusi'nin (ö. 1899) İbn Teymiyye'yi savunan uzun bir risalesinin 1881'de yayınlanmasıyla müjdelendi. Çalışma, evliyaya tapınma ve türbe ziyaretlerine ilişkin Sufi uygulamalarının keskin bir eleştirisini yeni bir akılcı içtihat kavramıyla birleştirdi . Kha yr al-Din, Sufi karşıtı eleştirilerinde babası Abu al-Thana' al-Alusi'nin (ö. 1854) izinden gitti.

Nakşibendiyye-Halidiyye'nin kurucusu Şeyh Halid'in çevresine mensupken, 19. yüzyılın başlarında Bağdat'ta yaygın olan Vahhabi fikirlerini özümsemişti. 30 Ebu el-Thana'nın Halid'e olan hayranlığı hiçbir zaman azalmamıştı, ancak mürşidin halefleriyle olan münakaşası onu hayatının ilerleyen dönemlerinde Vahhabi öğretilerinin barışçıl bir versiyonuna meyletmeye yöneltti. Hayreddin'in akılcı bir içtihadı benimsemesi , Hintli Ehl-i Hadis lideri Sıddık Hasan'ın fikirleriyle tanışmasından ilham aldı. Sonuç olarak Hayreddin, her ikisinin de Kuran veya Sünnete dayanağı olmayan yasadışı bir yenilik olduğu konusunda hemfikir olduğu Halidi rabita uygulamasını hedef aldı . Bağdat Selefilerinin ana düşmanı, şehrin önde gelen çağdaş Halidi üstadı olan muhafazakar alim Da'ud ibn Jirjis idi. 31

1880'ler boyunca Selefi düşüncesinin odak noktası Şam'a kaydı. O şehirdeki başlıca kahramanları Abdurrezzak el-Baytar (ö. 1916) ve Cemaleddin el-Kasimi (ö. 1914) de aynı şekilde Halid'in yerel müritlerinin torunlarıydı. Ancak Bağdat'taki meslektaşlarının aksine, Halid'in yerel halefleri olan Haniler ile yakın ilişkileri sürdürdüler. Üç aile de, gördüğümüz gibi kendisi de gençliğinde Halidiyye almış olan Emir Abdülkadir el-Ceza'iri'nin mutasavvıf çevresinin bir parçasıydı. Abdülkadir, Cezayir'deki yenilgisinin ve Fransa'da hapsedilmesinin ardından 1855'te Şam'a vardığında , modern Batılı fikirleri barındırmaya çalıştığı İbn Arabi'nin öğretilerine daldı. 32

Hanilerin Şam'daki Halidiyye liderliği konusundaki en büyük düşmanı Es'ad al-Sahib, aynı zamanda Selefilerin de amansız bir düşmanıydı. 33 Sahib, rabita ve ortodoks tasavvuf uygulamalarını genel olarak savunmayı taahhüt ettiği bir dizi incelemede ve defalarca Osmanlı yetkilileri nezdinde rakiplerini suçlamaya çalıştı. Ona karşı, erken dönem Şam Selefiyyesinin sözcüsü olan Kasımi, aklî içtihat ve Müslüman ümmetin birliği ilkelerini yayıyordu, ancak Iraklı muadilleri gibi, İbn Arabi'yi kınamayı reddetti ve şeriata dayalı tasavvufu ahlaki tasavvuf tasavvuru olarak tanımladı. İslam'ın temeli. 34

Halep'te Halidi etkisi daha az göze çarpıyordu, ancak burada da kardeşliğin Modernist-Selefi birleşik bir akımın oluşumunda parmağı vardı. Şehrin önde gelen entelektüellerinden birkaçının kökleri, kıdemli bir kişi tarafından Halidiyye'ye kabul edildikten sonra yüzyılın ortalarında Halep'e davet edilen Gazzeli Hüseyin el-Bali'nin (ö. 1855) çevresine kadar izlenebilir. Şam'da Muhammed el-Khani'nin öğrencisi. Bali, erken ölümünden önce Halep'te sadece altı yıl geçirdi, ancak mirası müritleri tarafından sürdürüldü ve onlar, müstakbel tarihçi Kamil al-Ghazzi'yi (ö. 1933) küçük oğlunu yetiştirdiler . O ve üvey kardeşi dilbilimci Bashir al-Ghazzi (ö. 1921), edebiyat ve bilime büyük ilgi duyuyorlardı ve bilgi edinmek için Avrupalılar ve yerel Hıristiyanlarla ilişki kuruyorlardı. 'Abdurrahman el-Kawakibi (ö. 1904), Osmanlı'nın son dönem Halep'inde ve genel olarak Suriye'de en iyi konuşan dini reformcular arasında, Bali'nin önde gelen müritlerinden birinin oğlu olarak bu gruba aitti. 35

Bağdat ve Şam'daki meslektaşları gibi, Halepli Modernist ve köktendinci alimler de II. Abdülhamid'in otokratik yönetimine karşı bir tavır aldılar ve Sultan'ın popülist politikalarına boyun eğmeye hazır muhafazakar ulemayı ve popüler mutasavvıfları eleştirdiler. Tutumları Kawakibi'nin yazılarında, özellikle de Nakşibendiyye ilkelerini iyi bildiğini kanıtladığı Ümmü'l-Kura'sında (Mekke'nin bir adı) açıkça ifade edilmiştir . Kitapta anlatılan hayali İslami konferansın katılımcılarından biri de Şeyh el-Sindi'dir. Meslektaşlarının Müslüman ümmetin hastalıkları hakkındaki konuşmalarını dinledikten sonra, kendisine şunu itiraf ettirilir:

Rahmetli babamın bu kardeşliği Hindistan'ın doğu ve güney bölgelerine nakletmiş olması nedeniyle Nakşibendi tarikatının vekillerindenim. Tüm vekillerinin kaynağı olarak babamın yerine ben geçtim ve sonra bu yerlere, Keşmir, Kazan ve hatta Sibirya ve benzerlerine defalarca yolculuklar yaptım. Çünkü yolumuzu yayma çabalarımız bu toprakların Müslümanları arasında çok rağbet gördü ve yaygınlaştı.

Bilinir ki bizim kardeşliğimiz ihlasa en yakın ve Kanun'un lafzından en az sapanlardandır. Hocagan nakaratını sessizce hatırlama ve okuma, rehber üzerinde tefekkür ve ruhlardan yardım isteme üzerine kuruludur . Litaniyi bu şekilde hatırlamakta ve okumakta, inanca herhangi bir yenilik veya ekleme şüphesi olduğu veya meditasyon ve peygamberlerin ve evliyaların ruhlarından yardım istemede bir ipucu olduğu hiç aklıma gelmemişti. Bu mübarek toplantılara katılıncaya , [sözlerinizi] işitinceye, ikna oluncaya ve [bu tür uygulamaları] terk etmeye hazır oluncaya kadar Allah'a şirk koşmak (şirk), Allah'a hamdolsun . 36

, modern Selefiyye'nin pekişmesiyle herkesten daha fazla ilişkili olan Muhammed Raşid Rıza'nın (ö. 1935) durumunda daha da net bir şekilde görülmektedir . Otobiyografik bir eskizde Rıza, gençliğinde Trablus'ta adını atladığı bir Nakşibendi üstadının yolunu nasıl izlediğini ve olağanüstü manevi deneyimler kazandığını hatırlıyor. 37 Ortodoks kardeşlik çerçevesi içinde, popüler Sufi uygulamalarını eleştirmeye başladı ve özellikle Mevlevi zikrinde tanık olduğu dans ve şarkılardan dehşete düştü . Bu eleştiri , Rıza'nın 1898'de Modernist Abduh'un ve İbn Teymiyye'nin eserlerinin etkisi altına girip ünlü Selefi dergisi el-Menar'ı çıkardığı Mısır'a gitmesiyle yoğunlaştı .

Hourani'nin gösterdiği gibi, Mısır'da yaygın olan popüler evliya bayramlarının ( mevlid ) etkisi altında, Rıza'nın tasavvuf eleştirisi geleneksel sınırları aşmıştır. Artık çoğu Müslümanın olasılığından şüphe duyuyordu.

Resim 8.2 Muhammed Reşid Rıza

yolun ileri aşamalarına ulaştı ve öğrencinin ustasına karşı talep ettiği tam itaati ve ayrıca genel olarak inisiyasyon zincirini reddetti. 38 Rıza , dergisinin hukuki görüşler bölümünde ( fetava al-Menar ) Singapur ve Malezya'dan gönderilen iki sorudan yararlanarak Nakşibendi rabita uygulamasına ilişkin Selefi görüşü özetledi :

Ben diyorum ki, teveccüh [öğretmen ve müritin birbirine yoğunlaşması] ve rabıtanın dinle hiçbir ilgisi yoktur ve bunların İslam'da helal ibadet olarak geçmesi caiz değildir . Bunları uygulayan ve yapacak olan herkesin kâfir olduğunu düşünmüyorum, fakat şeriatı bilmeden ve nefsin hakikatini idrak etmeden bu kardeşliğe [Nakşibendiyye] uyanların, hangi yönden tevhidden çok şirke daha yakın olduklarından korkarım. usta ve mürit arasında olur. Dahası, benim yargıma göre onda Tanrı ile belli bir açık ya da gizli ilişki var. . . Bilen öğrenci

Müslüman doktrini, yüce Allah'ın zikri sırasında efendisinin çemberinde oturduğunu ve [ustanın] zikrinde tavırlarını ve kalbinin varlığını denetlediğini tasavvur ederek tevhidi ve efendisinin hayal gücünü birleştirebilir . [Bu uygulamanın] ne fayda ne de zarar getireceğine inanmalı , ödül almayı amaçlamamalı, sadece Allah rızası için bunda ısrar etmelidir. 39

Nakşibendi izleri, 19. yüzyılın ikinci yarısında Rus yönetimindeki Müslüman topraklarında ortaya çıkan ve genellikle Ceditçilik olarak anılan Modernist akımda bulunmaktadır. Bu akımın ilk figürleri arasında, Kursavi'nin reformist fikirlerini benimseyen ve daha da geliştiren Tatar bilim adamı Shihabuddin Marjani (ö. 1889) vardı. Selefi gibi Mercani de, Niyazkuli'nin oğlu ve halefi Ubeydullah (ö. 1852) tarafından Nakşibendi yoluna inisiye edildiği Buhara'da okudu. Marjani , Kazan Ulu Camii'nde vaiz ve öğretmen olarak göreve başlamadan önce Buhara'da seminer eğitimi almış bir Modernist kuşağına ilham verdi . Arap Selefileri gibi, onun en ateşli muhalifleri, kardeşliklerinin temel ilkelerinden ayrılmalarına itiraz eden muhafazakar Nakşibendi ustalarıydı . 40 Özellikle Kırım ve Kafkasya'dan gelen diğer erken müceddidi entelektüellerin tasavvuf mensubiyetleri daha fazla araştırmaya ihtiyaç duyar.

9

ÇAĞDAŞ DURUM

Yirminci yüzyılda ve günümüze Nakşibendi ustaları, modernite ve postmodernitenin meydan okumalarıyla yüzleşmek için çeşitli stratejiler geliştirdiler. Bunlar normalde çağın baskın güçlerinden biriyle veya diğeriyle işbirliğini içermiştir: ulus-devlet ve onun üst sınıfları, İslami modernizm ve köktendincilik, Batı kültürü ve küreselleşme. Nakşibendiyye, Müceddidiyye ve özellikle Halidiyye üstadları böylece ulusal ve küresel kamusal alanlarda kendi İslam vizyonlarını dile getirmeye devam edebilmektedir . Ancak bu, işleyiş tarzlarında ve kardeşliğin ortodoksluğuna genel bağlılıklarında büyük değişiklikler yapılması pahasına yapılır. Bu tür değişiklikler, zikrin ölçülü bir din dersine dönüştürülmesini veya tamamen terk edilmesini, mesajın Müslümanlara olduğu kadar gayrimüslimlere de yayılmasını ve mürşit ile mürit arasındaki kişisel temasın en gelişmiş toplu iletişim araçlarıyla değiştirilmesini içerebilir .

Hindistan'da Nakşibendi-Müceddidi, Hindu çoğunluğun güçlenmesiyle yüzleşme çabaları on dokuzuncu yüzyılın sonlarında taban tabana zıt iki hareketi doğurdu. Biri, İngiliz Hindistan'ındaki çeşitli İslami akımları birleştirmeye ve Arap dünyasıyla bağları sıkılaştırmaya çalışan Nadwat al-Ulema (Din Alimler Konseyi) idi . Konsey'in başı ve yirminci yüzyılın ikinci yarısında tüm Hindistan'ı kapsayan Müslüman lider Ebu el-Hasan 'Ali el-Nedvi, bir Nakşibendi üstadı rolünü Suudi hükümeti de dahil olmak üzere Orta Doğu'daki köktendinci unsurlarla yakın ilişkilerle birleştirdi. ve Müslüman Kardeşler topluluğu. Diğer hareket, yolun Hindu ilahiyatçıları arasında aktarıldığı bir Hindu Nakşibendi koluydu.

Atatürk'ün sekülerleştirici rejimi tarafından 1925'te tasavvuf faaliyetlerine konulan yasağa rağmen Türkiye, Osmanlı İmparatorluğu'nun çöküşünden sonra bile Nakşibendi ve Nakşibendi kaynaklı faaliyetlerin önemli bir arenası olmaya devam etti . , devlet denetimi gevşetildikçe kardeşlik yeniden su yüzüne çıktı ve yeni bir önem kazandı. Gayri resmi bir eğitim kurumu başkanı Halidi Zahid Kotku tarafından o dönemde İstanbul'da güçlü bir şube kuruldu.

seçkinler arasındaki dindar unsurlara hitap eden kurum. Yüzyılın başlarında, Kürt Halidiyye'nin bir üstadı olan modernist düşünür Said Nursi, Sufi üstadlarının rehberliğinin yerini onun yazılarını okumanın ve tartışmanın aldığı Nurcu hareketini kurdu. Bugün geniş bir Nurcu okulları ağı tüm Türkiye'ye ve Orta Asya'daki Türk halkları ile Batı'ya göç edenler arasında yayılmıştır. Bu eğitici girişim , Gülen ve Süleymangi hareketleri tarafından daha da genişletildi ve güncellendi.

Irak'ın Sünni Arap bölgelerinde Nakşibendiyye-Halidiyye hakkında neredeyse hiçbir şey bilinmezken, gördüğümüz gibi Mısır'da nispeten marjinal kalmıştır. Buna karşılık Suriye'de kardeşlik, Baas'ın 1964'te iktidara gelmesinden bu yana hem dini yapı hem de İslamcı direniş içinde önemli bir rol oynamaya başladı. Kırk yılı aşkın bir süredir Suriye Baş Müftüsü olan Ahmed Kuftaru, aynı zamanda ülkedeki en büyük Sufi örgütü olan Halidiyye-Kafteriyye'nin kurucusu ve başkanıydı. Hayatı boyunca sadakatle Başkan Esad'a hizmet ederek, Suriye'de İslami eğitimi güvence altına alma ve küresel bir inançlar arası diyalog vaaz etme gibi aziz gündemlerini desteklemekte özgür bir el ile ödüllendirildi . Öte yandan, Alevilerin egemen olduğu otoriter Baas rejimine karşı İslamcı muhalefetin belkemiğini oluşturan Müslüman kardeşlerin kuzey kolunun oluşumunda ve yönetiminde Halidi etkisi belirgindir. Direnişin birçok lideri ve onun başlıca ideoloğu Halidi geçmişini paylaşıyordu.

Orta Asya'nın kalbi Özbekistan'da, Nakşibendiyye, Sovyetler Birliği'nin dağılmasından ve bağımsız devletlerin kurulmasından bu yana göze çarpan bir canlanmaya tanık oldu. Taşkent ve Buhara'daki kardeşliğin efendileri devlete hizmet etmeye devam ederken, Feghana vadisindekiler devletin laik politikalarına karşı direniş geleneklerini sürdürüyorlar. Afganistan'da ülkenin önde gelen Nakşibendi ailesinin bir ferdi olan Sibgatullah Müceddidi, 1950'lerde El-Ezher'deki çalışmaları sırasında Mısırlı Müslüman Kardeşler'den etkilenmişti. 1979'daki Sovyet işgalinin ardından kendi İslamcı direniş örgütü olan Ulusal Kurtuluş Cephesini kurdu ve 1992'de ilk mücahitlerin cumhurbaşkanı olarak aday gösterildi . Endonezya'da, muhafazakârdan moderniste kadar çeşitli Khalidi ve Müceddidi dalları , genellikle ülkenin üst ve orta sınıflarıyla işbirliği içinde, yolu hep yeni bölgelere yayıyor.

Son birkaç on yılda Nakşibendi ustaları ve müritleri, Sufi'nin küresel ortama uyum sağlama çabalarının ön saflarında yer almaktadır. Bu, Batılı bir mühtedi tarafından Britanya'ya taşınan ve Amerika Birleşik Devletleri'ndeki Sufi Altın Merkezi'nin temelini oluşturan Hindu şubesi gibi, kardeşliğin alışılmışın dışında veya daha az ortodoks şubeleri söz konusu olduğunda anlaşılabilir bir durumdur . Benzer bir kalıp , aynı şekilde New Age kültürüne entegre edilmiş senkretik bir ruhani teknik olan Subud'dur. Endonezyalı bir Nakşibendi üstadı tarafından geliştirilmiş olup, bugün dünyanın birçok köşesinde Müslüman ve gayrimüslim ilgili tüm insanlara öğretilmektedir. Gibi

Her ikisine de karşı, görünüşe göre mevcut küresel sahnede en görünür Sufi kardeşliği olan Hakkaniyye, Nakşibendi geleneğine derinden bağlı kalmaya devam ediyor. Kurucusu ve başkanı Halidi Kıbrıslı Nazım el-Hakkani, eskatolojik imalar içeren temelde muhafazakar bir ideolojiye sahip ve köktendincilerin amansız bir düşmanı. Yine de, mesajını internet de dahil olmak üzere en gelişmiş medya aracılığıyla yayar ve zamanı geldiğinde onları İslam'a döndürmek umuduyla gayrimüslim müritleri kabul eder.

Nakşibendi ustaları ve müritleri tarafından hala zaman zaman ilim kitapları üretilmekle birlikte , bunların yerini giderek çeşitli modern kitle iletişim araçları almaktadır. Nakşibendiyye'nin mevcut durumunu incelemek için ana kaynaklar , kardeşliğin temel ilkelerini ve ayinlerini araştıran popüler kitaplar, risaleler ve dergi makaleleri, üstadlarının söylemlerini kaydeden ses ve video kasetleri ve son olarak da internettir.

Hindistan'da enternasyonalizm ve senkretizm

On dokuzuncu yüzyılın sonlarında Hindistan'da ortaya çıkan çeşitli İslami reformist akımlar arasında , özellikle Nakşibendi geleneğiyle ilişkilendirilen Nadwat al-Ulema vardı. 1892'de Kanpur UP kasabasında , çoğu yerel Nakşibendi-Müceddidi üstadı Fadl al-Rahman Ganj Muradabadi'nin (d. .1894). İlk liderleri, yardımcısı Seyyid Muhammed 'Ali Mongiri'ydi (ö. 1927). Batı'nın meydan okumasından ve özellikle Hindistan'daki Hıristiyan misyonerlik faaliyetlerinden endişe duyan Mongiri, bir kültür derneği ve geleneksel Müslüman öğrenim kurumlarında reform yapılmasını savunduğu iki dergi kurmuştu. Konsey, Hint ulemasını kendi bayrağı altında birleştiremedi, bu nedenle 1898'de Lucknow'da Arap dili ve kültürü öğretiminde uzmanlaşmış kendi kolejini kurdu. 1

Bazı iniş çıkışlardan sonra, 1914'te Nadwat al-Ulama'nın müdürlüğü, Ganj Muradabadi'nin bir başka takipçisi ve onu gerçek bir aile mirasına dönüştüren Mongiri'nin yakın bir arkadaşı olan 'Abd al-Hayy al-Hasani'ye (ö. 1923) verildi. . Hasani'nin ataları Seyyid Ahmed Barelvi'ye ve daha da gerilere Sirhindi'ye bağlıydı. Nadwis olarak bilinen soyundan gelenler, Müceddidiyye ile bu bağlantıyı sürdürdüler. Bu özellikle, yirminci yüzyılın ikinci yarısında yalnızca Konsey'in başkanı olarak değil, Hindistan'daki tüm Müslüman topluluğun seçkin bir lideri olarak görülen Ebu el-Hasan 'Ali el-Nadwi (ö. 1999) için geçerliydi . isyancı Hinduizm karşısında. Nadwi, Sirhindi'nin Maktubat'ı ile on yedi, 2 yaşında tanıştı ve ardından iki Müceddidi üstadın yolunu izledi. Hayatı boyunca bir Müceddidi ustası olarak kaldı ve bunu Ortadoğu'daki köktendinci unsurlarla, özellikle de Mısır ve Suriye Müslüman Kardeşler Cemiyeti ile yakın temaslarıyla birleştirdi. A

Resim 9.1 Nadwat al-Ulama, Lucknow'da boş zaman

, Suriye Müslüman Kardeşler'in yayın organında 1950'lerde yayınladığı bir makalede yer aldı :

İnsanlar arasında moda olan terimler ve şeylerin adları çoğu zaman gerçekleri rahatsız eder. Bu suçun her meslekte ve dilde, her edebiyatta ve dinde uzun bir hikayesi vardır. Şüphe uyandıran, tartışmalara yol açan ve hizipler yaratan başka bir şey üretir. Argümanlar ve kanıtlar üretilir ve etraflarında şiddetli sözlü kavgalar olur. Bu uydurulmuş terimlerden ve alışılmış isimlerden vazgeçip geçmişe ve bu tür hakikatlerin basit ve uygun bir şekilde ifade edildiği kelimelere, [İslam'ın] ilk nesli ve ilk atalar ( selef) tarafından konuşulanlara dönersek. ) zorluk giderilir, durum kolaylaşır ve insanlar doğru yola sevk edilirdi.

Halk arasında yaygınlaşan bu terimler ve yaygın isimlerden biri de tasavvuftur. . . Ne Kur'an'da ne de Peygamber örneğinde bunun izi vardır, çağdaşlarının ve onların takipçilerinin sözlerinde, birinci asra ilişkin rivayetlerde yoktur . Bunun gibi her şey uydurulmuş sapmalardandır. Herhangi bir hayal gücünün ötesinde devasa bir edebiyat yaratan takipçileri ve aleyhtarları, destekçileri ve muhalifleri arasında savaşlar şiddetlendi .

İkinci asırda ortaya çıkan ve yayılan bu kavramı terk edip Kur'an'a, Sünnet'e, sahabe ve tabiat dönemine dönsek , Kur'an'a ve hadislere bakacak olursak , Kur'an'ın, arınma ( tezkiye ) adı verilen dini bir şubeye ve Nebevi bir göreve işaret ettiğini görürüz . . . ruhların arınması, öğretilmesi, erdemlere tapınılması ve kötülüklerden kurtulması . 3

Nadwi, Suudi destekli uluslararası Müslüman Dünya Ligi'nin kurucu üyesi ve Oxford İslam Araştırmaları Merkezi'nin mütevelli heyetinin kurucu başkanıydı. 4

Tamamen farklı bir yol, Gulam Ali'nin 18. yüzyılın sonlarında Delhi'deki Müceddidi locasının liderliğindeki ana rakibi olan Şah Na'imullah Bahraichi'nin ruhani torunları tarafından izlendi. Yine Lucknow bölgesinde yer alan bu çizgi, Jan-i Canan'ın gayrimüslimlere karşı hoşgörülü tavrına dayanıyordu ve bir durumda yolun öğretilerini ve yöntemlerini Hindulara aktarmak için taşındı. Bu tamamen alışılmışın dışında olan adım, aksi takdirde ortodoks olan usta Ebu el-Hasan Nasirabadi (ö. 1856) tarafından başlatıldı. Son yıllarında, Oudh eyaletinin Britanya İmparatorluğu'na katılmasından hemen önce, Nasirabadi, kırsal alandaki vekillerinden birine Hindu "kâfirleri" yalnızca kendi çevresine kabul etmekle kalmayıp, fiilen onlara teslim etme görevini de verdi. kendi aralarında yolu sürdürmek için manevi otorite . Onun eğitimi, yalnızca 1890'larda, Lucknow'un kırsal hinterlandından Müslüman ve Hindu milletvekillerinin yolunu başlatmaya başlayan bir milletvekili tarafından gerçekleştirildi.

Hindu müritleri arasındaki ilk usta, zamanı geldiğinde vekil olarak atanan ve bir Hindu Na qshbandi ruhani soyu kuran Ramchandra Saksena'ydı (ö. 1931). Ramchandra ve halefleri , bir yandan vücudun yedi süptil merkezine ( lata'if ) ilişkin Mujaddidi doktrinini ve tawajjuh uygulamasını , şarap ve et tüketiminden kaçınma ve ritüel abdestler dahil olmak üzere Hindu Vaisnava geleneğine ait unsurlarla birleştirdiler. , Diğer yandan. Kendilerini Sih dininin atalarından biri olan Kabir'in yolundan gidiyor olarak görüyorlardı. Bu Hindu Nakşibendi şubesinin bir sonraki başkanı Brja Mohan Lal (ö. 1955) altında, faaliyet merkezi Kanpur'a ve ardından Delhi'ye taşındı. Ölümünden sonra kademeli bir dağılma süreci başladı ve geleneği sürdüren birkaç farklı meclisin ortaya çıkmasına yol açtı. 5

Türkiye'de eğitim ve siyaset

1925'te Şeyh Said isyanının kanlı bir şekilde bastırılmasının ve bunun sonucunda örgütlü Sufi faaliyetinin yasaklanmasının ardından, Türk Nakşibendiyyesi yeraltına itildi. Kemalist ideoloji, onu ve genel olarak Sufi tarikatlarını, İslam'ın modern ve laik karakterine bir tehdit olarak tasvir etti.

cumhuriyet. 1930'daki Menemen olayının ardından, Ege bölgesinde yerel Nakşibendilerin kışkırttığı resmi açıklamaya göre bir karışıklık yoğunlaştı. 6 Sonraki on yıllarda, çeşitli Nakşibendi grupları kendilerini tamamen dini ağlardan gayri resmi eğitim ve kültür derneklerine dönüştürdüler. Üstadları tarafından benimsenen stratejiler, geleneklerinin ortodoksluğuna yeni bir vurgu, tekkelerin terk edilmesi ve camilerde imamlık pozisyonları alınması ve sohbet uygulamasının üstad tarafından yönetilen dini bir sohbete dönüştürülmesini içeriyordu. 1945'ten sonra ülkede demokrasinin tesis edilmesi ve 1980'lerdeki serbestleşmenin ardından Türkiye'nin en popüler cemaati olmaya devam eden Nakşibendiyye, kamusal faaliyetini yenilemeyi ve siyasi arenada yeniden nüfuz kazanmayı başardı. 7

Menemen olayının ardından tutuklananlar arasında İstanbul'un önde gelen iki Halidi ustası da vardı. Biri, cumhuriyetin kuruluşundan sonra müritlerini özel olarak bir araya toplayan 8 yaşındaki Mehmed Es'ad Erbili idi . Nakşibendi zikirini ve ermeni törenini terk etti ve kendini sohbetle , iman esaslarını öğretmekle ve İbn Arabi'nin eserlerini okumakla sınırladı. Yavuz, olayın aslında bu ustayı öldürmek için devlet tarafından düzenlendiğini iddia ediyor. İrbili 1931'de hapishanede öldü veya zehirlendi ve oğlu idam edildi. 9

Diğer üstad ise Birinci Dünya Savaşı'ndan sonra İstanbul'a gelen ve Eyüp'te Kaşgar tekkesini yeniden canlandıran Hakkarili Abdülhakim Arvasi'dir (ö. 1943). Arvasi, Sirhindi'nin Mektubat'ına özel ilgi gösterdi ve 1925'ten sonra bile müritlere Nakşibendi ve Kadiri yollarında rehberlik etmeye devam etti . Hapisten çıktıktan sonra tekkeyi terk etti, ancak tasavvuf faaliyetini özel olarak ve kitapları aracılığıyla sürdürdü. Arvasi , dergisinin sayfalarında İslami değerleri cesurca savunan seçkin şair Necip Fazıl Kısakürek ve Arvasi olarak tanınan Hüseyin Hilmi Işık'ın (ö. 2001) aralarında bulunduğu, İstanbul'daki birçok dindar entelektüel için bir etki kaynağıydı. halefi, efendinin ölümünden on yıl sonra. O, Zarcone'ye göre, geleneksel tarikat çerçevesinden vazgeçerek Nakşibendiyye'nin manevi mirasını gerçekleştirmeye çalışan Işıkçı hareketinin kurucusudur . Hareket, öğrenciler arasında özellikle ilgi görüyor ve etkili finans çevreleri tarafından destekleniyor. 10

Uzun vadede, geç Osmanlı İstanbul'unun başlıca Halidi üstadı olan Gümüşhanevi'nin soyuna ait şubeler daha önemliydi. 11 Vekillerinden Abdulaziz Bekkine (ö. 1952) imamlık yaparken, müritlerin rehberliğini gizli olarak sürdürür. Onun soyunda sesli zikir, sessiz zikre tercih edilirdi . 12 Bekkine'nin yerine, görünüşe göre Türkiye Cumhuriyeti'nin en etkili Sufi üstadı olan Mehmed Zahid Kotku geçti . 1897'de Bursa'da doğan Kotku, İstanbul'da Nakşibendi yolunu takip etti. Sufi tekkelerinin kapatılmasından sonra yurduna döndü.

memleketi, 1952'ye kadar Bekkine'nin yerini alması için geri çağrıldı. Altı yıl sonra Kotku, Fatih Mahallesi'ndeki İskenderpaşa Camii'nde bir görev aldı. 1950'lerin daha hayırlı atmosferinin tadını çıkararak , onu Türkiye'nin her yerinden öğrenci çeken bir tür “açık üniversite” haline getirdi. Onun popüler dersleri, Gümüşhanevi'nin ruhundaki mistik hadis yorumlarını, tasavvuf-İslam ahlakıyla kontrol edilen ekonomik kalkınma savunuculuğuyla harmanlıyordu. 13 Yazıları arasında , gerçek bir ruhanî mürşit bulmanın önemini vurguladığı ve Türkiye'deki tasavvuf tekkelerinin kapatılmasından yakındığı beş ciltlik Tasavvuf Ahlakı Ansiklopedisi yer alır:

tekke adı verilen ve insanlara manevi eğitim ve öğretim sağlayan dergâhlar vardı . O zamanlar kâmil ve kâmil hocalar bulunduğundan, buralara gidenler, kaderlerinin elverdiği ölçüde güzel ahlâkî ve mânevî terakkiye erebiliyorlardı. Aynı zamanda dergâhlar, toplumsal ve kişisel eğitim veren topluluk okullarıydı. İnsanların iç dünyalarını aydınlatmak ve onlarda güzel tavır, görgü ve erdemler geliştirmek için birçok ahlaki ve manevi uygulama ve öğretim burada yapılırdı. . . Zamanla bu tekkelerden bazıları orijinalliğini yitirmiş ve bozulmuştur. Kusurlu olanların sosyal açıdan istenmeyen etkileri olduğu düşünülerek hepsi yasaklandı. Fiziksel olarak ortadan kaybolmalarının yarattığı boşluğu kafeler, diskolar ve tavernalar doldurdu. 14

Kotku'nun fikirleri ancak, devletin sosyal işlere müdahalesinin azalmasına yol açan askeri darbeyle aynı zamana denk gelen 1980'deki ölümünden sonra tam olarak uygulanabildi. Takipçileri arasında 1980'lerde ve 1990'larda ülkede lider konumlara gelecek olan birkaç önde gelen akademisyen ve politikacı vardı. Bunlar arasında Anavatan Partisi lideri ve 1983'ten 1993'teki ölümüne kadar Türkiye'nin Başbakanı ve Cumhurbaşkanı olan Turgut Özal ve Kotku'nun desteğiyle Türkiye'de İslami ideolojiye dayalı ilk siyasi hareketi kuran ve yakında adını alacak olan Necmettin Erbakan yer alıyor. Milli Selamet Partisi. Erbakan, taşralı işadamlarının ve zanaatkarların desteğini kazanan, ahlaki kaygılara ve özel inisiyatiflere dayalı “adil bir ekonomik düzen”i savundu. 1996'da Refah Partisi'nin halefi Türkiye Başbakanı olarak atanmadan önce iki koalisyon hükümetine katıldı. Erbakan, ordu onu görevden alıp partiyi dağıtmak için müdahale edene kadar bir yıldan biraz fazla görevde kaldı. Fazilet partisi olarak yeniden ortaya çıktı. 15

damadı ve İstanbul Üniversitesi'nde ilahiyat profesörü olan Esad Coşan (1938 2001) geçti . 1980'lerde açılan yeni alanı kullanarak İskenderpaşa camisini eğitim, ekonomi ve iletişim ağlarının merkezi haline getirdi ve modern devlete barışçıl uyumu savundu.

kapitalist pazar. Cosan zengin işadamlarını ve tüccarları cezbetti ve onların yardımıyla toplumun yararına ekonomik işletmeler ve dini vakıflar geliştirdi. Ahlaki ekonomik vizyonu, kendi dergileri ve radyo istasyonu aracılığıyla ve daha sonra da İnternet aracılığıyla yayıldı . Aynı zamanda Coşan, Erbakan'ın bizi siyasete odaklamasını17 eleştirdi ve Türkiye'deki Nakşibendi bağlantılı tüm dernekleri kapsayan bir konsey kurulmasını önerdi . 18 Yurt dışında, özellikle de bir araba kazasında öldüğü Avustralya'da, yolu yaymada etkindi . 19

Oğlu ve halefi Nureddin Coşan'ın yönetiminde örgütün genel merkezi İstanbul'un Anadolu yakasındaki prestijli bir mahalleye taşındı. Oradan okullar, çeşitli ekonomik firmalar, iki hastane ve bir radyo istasyonu ağını yönetmeye devam ediyor ve parlamentoda bazı üyeleri bulunan Sağduyu partisiyle bağlantılı. Yavuz'un, kardeşliğin bir dereceye kadar sekülerleştiği ve yolunun dünyevi kaygılarla değiştirildiğine dair gözlemi, 2005 yazında burayı ziyaret ettiğimde bana iletildi. ulaşmış. Cosan'ın kendisi Avustralya'da olduğu için, akıcı bir şekilde İngilizce konuşan ve hatta Antalya'nın turistik beldelerindeki önceki işinden öğrendiği bazı İbranice sözcükleri söyleyen Genel Koordinatör tarafından kabul edildim. Ardından gelen sohbette İslam hakkında çok az şey söylendi, örgütün muhtaç Müslümanlara dünyevî ve manevi yardım sağlama çabalarına odaklanıldı. 20

İskenderpaşa grubunun pragmatik uzlaşmasına karşı,

Resim 9.2 İstanbul, Fatih'teki İskenderpaşa Camii

Nakşibendiyye'nin aktivist tarafına ağırlık veren İstanbul, aynı zamanda Türkiye'deki kardeşliğin en ortodoks kollarından birine ev sahipliği yapıyor. Takipçileri çoğunlukla toplumun alt katmanlarından ve kırsal kesimden geliyor. Bunlar geleneksel elbiseyi (kadınlar arasında siyah) Batılı giysilere tercih etmekte ve televizyon izlemekten kaçınmaktadır. 21 İskenderpaşa grubundan farklı olarak, İsmail Ağa camisinde, üstat veya yardımcılarından herhangi biriyle görüşme hakkı verilmeden önce benden İslam'a geçmem istendi. Temelde Kuran ayetleri ve din dersinden oluşan akşam zikirini uzaktan izlememe izin verildi . Bu toplantıya yaklaşık yüz kişi katıldı . 22

İstanbul dışında faaliyet gösteren Türkiye şubeleri hakkında daha az bilgi mevcuttur. Malatya'nın küçük bir kasabasından Osman Hulusi Ateş'in (ö. 1990) biyografisinde, yerel ustaların genel olarak uyum sağlamacı stratejilerine dair bir ipucu örnekleniyor. Cumhuriyetin kuruluşundan sonra servetini kaybeden Halidi bir ailenin oğlu olan Ateş, mütevazı bir dini görevle yetinmek zorunda kaldı. 1950'li yılların gevşemesiyle etrafında bir grup müridi topladı. 1970'lerde ve 1980'lerde bölgenin ulusal pazara dahil edilmesi ve büyük şehirlere göçle konumu arttı. Ateş, yerel halkın hamisi oldu ve müşteri ağlarını, bürokratlar ve siyasi parti üyeleriyle ulusal düzeyde bağlar kurmak için kullandı. 23

Konya'da faaliyet gösteren radikal grup, farklı bir kalıptandı.

Resim 9.3 İstanbul, Çarşamba'daki İsmail Ağa Camii

1980'ler. Militan köktendinci duruşları, aylık dergisinden ölçülebilir. Diğer tüm kardeşliklere karşı bir üstünlük duygusu sergileyen yazarlar, dünyevi kaygıları karaladılar, siyasi bağlılıklarını vurguladılar ve "materyalist" Batı kültürünü, bilimini ve teknolojisini reddettiler. Konya Nakşibendileri, tamamı Siyonizm tarafından desteklenen gayri İslami hükümetlerin, kapitalist Amerika'nın ve komünist Sovyetler Birliği'nin Müslümanları zayıflatmaya çalıştığı bir dünyayı resmetti. Yanıt olarak , kötü arzuları bastırmak ve tek Tanrı'ya konsantre olmak için Sufi büyük mücadelesini ( cihad al-ekber ) çağrıştırdılar . Bu, inanmayan toplumdan çekilmeyi, devlet görevlerinden istifa etmeyi , demokrasiyi ve siyasi partileri terk etmeyi gerektiriyordu. Bunu , dava için hayatlarını feda etmeye hazır olanlardan oluşan Tanrı'nın partisi ( hizbullah ) tarafından yürütülecek olan kafirlere karşı tavizsiz bir saldırı olan daha küçük bir misilleme mücadelesi ( cihad al-asghar ) izleyecekti . 24

Nakşibendiyye-Halidiyye, cumhuriyetin ilk zamanlarındaki acımasız zulme rağmen Türkiye'nin Kürt bölgelerinde gücünü korudu. Varlığı, özellikle ustalarının geleneksel tasavvufa daha yakın olduğu küçük kasabalarda ve kırsal alanlarda hissedilir. Kürt Halidiyye'nin ana merkezi Adıyaman yakınlarındaki Menzil köyünde bulunuyor. Temelleri, Suriye'de Ahmed Giznevi'den yolu aldıktan sonra 1938'de burada bir okul ve bir tekke kuran Abdülhakim Hüseyni (ö. 1972) tarafından atıldı. 25 Girişimi, yolu hem Kürtler hem de Türkler arasında yayan karizmatik oğlu Mehmed Reşid Erol (ö. 1993) tarafından pekiştirildi. Muazzam popülaritesi orduda endişe uyandırdı ve 1980 darbesinden sonra iki yıllığına Marmara Denizi kıyılarına sürgüne gönderildi . Akabinde parti siyasetinin eski haline gelmesiyle Erol, kendisine oy vermek isteyen siyasi partiler tarafından sık sık kur yapılıyordu. 26 Menzil günümüzde önemli bir hac yeri haline gelmiştir. Türkiye'nin dört bir yanından binlerce mürit ve Batı Avrupa'ya göç eden Türkler, Erol ve büyük oğlunun mezarları üzerine inşa edilen muhteşem türbeyi ziyaret etmek ve Adyaman kolunun şimdiki efendisi olan küçük oğlunun kutsamasını almak için her gün geliyor. . 27

Nakşibendi geleneği içinde kalırken , Nurculuk ve onun kolları onu aşmıştır. Nurcu, çağdaş Türkiye'deki en güçlü inanç hareketidir. Adını , ülkedeki en özgün ve yenilikçi İslam düşünürlerinden biri olan kurucusu Said Nursi'nin (ö. 1960) Kur'an tefsirinden ( Risale-i Nur - Nur Mektubu) alır. 28 Kürtlerin çoğunlukta olduğu Bitlis vilayetinden dindar bir ailenin çocuğu olarak dünyaya gelen Nursi, Sufi bir ortamda büyüdü ve birkaç yerel Halidi üstaddan eğitim aldı. Onlara saygı duymasına rağmen , kardeşlik çerçevesini reddetti ve bunun yerine Abdülkadir el-Geylani'nin manevi himayesini üstlendi. Nursi daha sonra Van'a taşınarak burada modern bilimle tanıştı. Kitleleri yeni öğrenme alanlarında aydınlatma ihtiyacına inanmıştı, ancak

Resim 9.4 Cemaat Camii, Adıyaman

aynı zamanda modernite karşısında dinin hakikatlerini göstermektir. O dönemde kendisine Bediüzzaman lakabı verildi.

1907'de Said Nursi, rasyonel ve İslami bilimleri birleştiren bir Kürt üniversitesi için Sultan II. Abdülhamid'in desteğini almak üzere İstanbul'a gitti, ancak sonuç alamadı. Jön Türklerin pozitivist eğilimlerine karşı olmasına rağmen, anayasacılık ve özgürlük fikirlerini benimsedi . 1908 devriminin ardından Nakşibendi liderliğindeki Volkan gazetesinde yayınlanan onlara karşı makaleleri ilk kez tutuklanmasına yol açtı. Nursi, I. Dünya Savaşı sırasında iki yıl Rus esaretinde kaldıktan sonra 1918'de İstanbul'a döndü ve Halidi şeyhülislam Musa Kazım tarafından dini reform yolları önermek üzere kurulan bir komiteye katılmaya davet edildi. O sırada Sirhindi'nin Maktubat'ı, manevi bir krizin üstesinden gelmesine yardımcı oldu.

Başlangıçta Atatürk'ü destekleyen Nursi, kısa süre sonra Türk milliyetçi liderinin otoriter tarzı ve laik politikaları karşısında hayal kırıklığına uğradı ve 1923'te Van'a gitti. Siyaseti bıraktı ve Yavuz'un uygun deyimiyle Allah'ı kamusal alana döndürmeyi amaçlayan Kur'an tefsirini yazmaya başladı . Çalışmaları ona pek çok hayran kazandırmasının yanı sıra yetkililerin sürekli tacizini de kazandı. Nursi defalarca tutuklandı ve Şeyh Said isyanına karışmaktan , yasadışı bir Sufi örgütü kurmak için komplo kurmaktan kendini Mehdi ilan etmeye kadar düzmece suçlamalarla yargılandı. Daha sonraki hayatının çoğu hapishanede veya sürgünde geçti. 1960 yılında ölümü üzerine cesedi mezardan çıkarıldı ve bilinmeyen bir yere yeniden gömüldü.

Risale-i nur'un yarım kalan projesi , Kuran ayetlerinin tefsirlerinden mantık ve metafizik tartışmalara uzanan 130 bölümden oluşuyor. Nursi, Risale'nin doğrudan Kuran'dan geldiğini ve yönteminin ilk Müslüman nesilleri takip ettiğini düşünüyordu . Modernist bir üslupla, aynı zamanda Kuran'ın modern teknolojik yenilikleri önceden haber verdiğini ve yorumunun zaman ve mekan koşullarına bağlı olduğunu iddia eder. Bu yollarla Nursi, Batı rasyonalizminin meydan okumasını karşılamaya ve Kuran mesajını modern materyalizm ve pozitivizme karşı korumaya çalıştı. 29

Nursi'nin Risalesi , modern çağın kritik koşullarında geçerliliğini yitirdiğine inandığı Sufi tarikat tarzının yerini almak üzere tasarlanmıştı . Tutukluluk yıllarında müritlerine yazdığı bir mektupta aralarındaki ilişkileri şöyle anlatır:

Risale-i Nur dairesine girmeden önce şeyhi olan kimse, daireye girdikten sonra şeyhini veya mürşidini elinde tutabilir. Fakat önceden bir şeyhi olmayan kimse, ancak daire içinde bir mürşit arayabilir. Kaldı ki, Risale-i Nur dairesinde öğretilen ve nübüvvet mirası olan “en büyük evliya”nın nurunu veren hakikat bilgisi, o daire dışındaki tasavvufî tarikatlara ihtiyaç bırakmaz. Tabii tasavvuf yolunu yanlış anlayan, hoş rüya ve tahayyüllere, nurlara ve manevî lezzetlere müptela, ahiret faziletlerinden farklı dünyevî, hayalî zevkleri arzulayan, kendinde bir makam isteyen, kendini beğenmiş kimseler olmadıkça tabii ki. insanlar kendilerine başvuruyor. 30

, özellikle Jilani ve Sirhindi'nin manevi etkisi altında , çalışmalarının Sufi benzeri ilhamını tamamen kabul etti . Kendisini Halid'in varisi olarak da görüyordu ve 1940'ta Halid'in yardımcılarından birine verdiği elbiseyi alıp giymekten gurur duyuyordu . 31 Nursi, Sirhindi ve Halid aracılığıyla kendisini Nakşibendi dini yenilenme geleneğiyle ilişkilendirdi ve buna yeni açıklama yöntemleri ve yeni ikna araçları kullanma görevini ekledi . Ancak bu görevi kendisinin yerine Risale-i nur'un yaptığında ısrar etti . 32 Basılı kültür ve medyanın modern toplum için önemini fark eden Nursi, bu araçları "kardeşliğini" kitlesel bir dini harekete dönüştürmek için kullandı. 33

Nurcu hareketi, 1920'lerde sadık müritlerin Risale'nin el yazmalarını gizlice dolaştırmasıyla oluşmaya başladı. Mesaj baş döndürücü bir hızla yayıldı ve 1950'deki liberalleşmeden sonra yeni bir ivme kazandı. Nursi'nin fikirlerini tartışmak ve takipçilerini din ve bilim konusundaki kamusal tartışmalara katılmaya hazırlamak için darsaneler olarak bilinen okuma grupları düzenlendi . Nursi bir halef belirlemediğinden, ölümünden sonra hareket, kolektif bir kimlik ve ahlaki yönelim duygusunu korusa da, etnik, sınıfsal ve bölgesel çizgiler boyunca çoğullaştı. Başlatma ayinleri veya genel bir töreni yoktur.

örgütsel yapı. Nurcu şubeleri, metnin yorumlanması ve mesaja katkıları konusunda yarışırlar. Yetkili bir yorumu olmayan Nursi'nin kendisi, efendiden çok dost ( dost ) olarak tasvir edilir; her üye kendi dini otoritesi olmaya davet edilir.

1960'lardan beri Nurcu liderler, hem Komünizme hem de radikal İslam'a karşı mücadelesinde devletle işbirliği yaptı. Modern demokrasi, insan hakları ve piyasa ekonomisi söylemlerini özümsediler ve dinler arası diyalog çabalarının ön saflarında yer aldılar. Bugün, Nurcu merkezlerinin gevşek ağı, yaklaşık altı milyon üyesiyle beş binden fazladır. Orta Asya'daki Müslüman cumhuriyetlerde, Batı Avrupa'daki Türk işçi topluluklarında ve Balkanlar'da da bu tür merkezler inşa edilmiştir. 34

Nurcu çevrelerin en öne çıkanı Fethullah Gülen hareketidir. Halk arasında Hocaefendi olarak bilinen Gülen (d. 1938), din ile bilimi, gelenek ile modernliği birleştiren yazılarında Nursi'yi takip eder. Erzurumlu olan ve erken eğitiminde en etkili şahsiyet, yerel bir Nakşibendi ustasıydı. Gülen daha sonra öğretmen olarak çalıştığı ve halka açık yerlerde vaaz verdiği İzmir'e taşındı ve dini-ahlaki bir hikaye anlatıcısı olarak eşsiz yeteneklerini geliştirdi. Fethullah Gülen, 1980 askeri darbesini desteklemesiyle kendisini genel Nurcu hareketinden ayırdı. Çeşitli üniversiteler ve kolejler ve geniş bir iletişim imparatorluğu ile dallanmış eğitim girişimini kurmasına yardımcı olan karmaşık bir iş ağını bünyesine kattı. Gülen, devlet merkezli Türk milliyetçiliğini, serbest piyasayı ve Sufi benzeri disiplin, çilecilik ve fedakarlık ideallerine dayalı eğitim çalışmalarını ilerletiyor . Yeni Türk İslam markası, Balkanlar ve Orta Asya Türklerini içerirken, İslam hakkında olumsuz bir imaj yaratmakla suçlanan Arapları ve İran'ı eleştiriyor. Refah ve onun halefi olan Fazilet partisi tarafından temsil edildiği şekliyle siyasi İslam'a da karşıdır ve sonunda 1997'de Başbakan Erbakan'ın ordu tarafından görevden alınmasını desteklemiştir.35

Nakşibendi tarikatından gelen ancak artık kendisini geleneğinin bir parçası olarak görmeyen bir diğer Türk misyoner teşkilatı da Süleymancılar'dır. Bu teşkilat , yolu Ahmed Sirhindi'nin Medine'deki torunlarından birinden almış olan Buharalı Selahaddin Sirecuddin'in (ö. 1927) vekili olan Silistreli Müceddidi ustası Süleyman Hilmi Tunahan (ö. 1959) tarafından kurulmuştur. Tunahan, dini eğitimini İstanbul'da tamamladı ve orada vaiz olarak kaldı. Öğrencileri çoğunlukla kırsal bir geçmişe sahipti ve köylerinde dini yaymak için geri gönderildi . Kemalist zulüm karşısında Tunahan şubesini bırakmaya karar verdi, ancak bazı Nakşibendi ilkelerine bağlı kaldı: sessiz bir zikir , kalabalık içinde yalnızlık, nefes almada farkındalık ve adımları izlemek. Damadı ve varisi Kemal Kaçar (ö. 2000), vaizlerin çalışmalarını pekiştirmek için onun peşinden gitti ve dünya çapında bir yönetim kurdu. Özellikle Almanya'daki Türk göçmenler arasında başarılıydı.

1973'te Köln'deki İslami Kültür Merkezi altında çok sayıda yerel ibadet çemberinin birleştiği yer. Ancak, dini bir topluluk olarak resmi olarak tanınma girişimleri, örgütü suçlamaya girişen ve kamusal alandan istifasını getiren Almanya'nın laik Türkleri tarafında büyük bir muhalefet yarattı. 36

Bugün Süleymancı'yı İstanbul'dan Tunahan'ın torunu Ahmed Arif Denizolgun yönetiyor. Çalışmaları, “Türk çocuklarının ruhunu kurtarmak” için yatılı okullar inşa etmeye odaklanıyor. Kuruluşun tüm Avrupa'da 350 merkezi vardır ve bunların çoğu 20.000 kayıtlı üyesiyle Almanya'dadır . Bunlar, "Muhammed'in hizmetindeki memurlar" olarak kabul edilir. Süleymancı ikili bir organizasyon geliştirdi - manevi ve ekonomik ve onun takipçileri, eşit statüye sahip ve İslam mesajını yaymak için ortak bir nedene sahip kardeşlerden oluşan laik topluluklar ( ihvan ) oluşturuyor. Bu topluluklarda , Sufilerin maneviyat arayışı yerini dini toplumu yenilemeye yönelik daha dünyevi kaygılara bıraktığından , peygamberi taklit etmeye yönelik İslami ilke, Tanrı'da var olmaktan ziyade kişisel davranışta gerçekleştirilir . 37

Suriye'de devlet ve muhalefet

1963'te Baas'ın Suriye'de iktidara gelmesinin ardından, Nakşibendi üstatları hem ülkenin dini yapısının başında hem de İslamcı muhalefette öne çıktılar . 1964 gibi erken bir tarihte, bir Halidi ustası olan Ahmad Kuftaru (ö. 2004), yeni yöneticiler tarafından Suriye'nin Baş Müftüsü olarak aday gösterildi ve bu pozisyonu ölümüne kadar elinde tutacaktı. 38 Kürt asıllı olan Kuftaru, İsa el-Kurdi'nin son yardımcısı ve Şam'ın kuzeyindeki Ebu el-Nur camisinin imamı olan oğlu ve halefiydi. 39 Yalnızca otoriter devletle ittifakın İslam inancını koruyabileceği sonucuna varan Kuftaru, liderlerinin mezhepsel-heterodoks kökenlerine rağmen Baas'a kölece bir bağlılık gösterdi. Ödül olarak şubesi Kuftariyye'ye serbest bırakıldı ve Suriye'deki en güçlü kardeşlik haline geldi. 40

Hafız el-Esad'ın uzun süreli başkanlığı sırasında Kuftaru, Ebu el-Nur İslami Vakfı aracılığıyla faaliyetlerini daha da genişletti. Suriye genelinde bir okullar ağı kurdu ve siyasi nüfuz kullandı. Ayrıca diğer ülkelerdeki Müslümanlarla da bağlantılar kurdu; inisiyeleri arasında Amerikan Müslüman Misyonu'nun Afro-Amerikalı lideri Warith Deen Muhammed de vardı . Kuftariyye'nin , eğitimli Suriyeli kadınlar arasında kendi taraftarlarını yetiştiren bir efendinin kızı tarafından yönetilen bir kadın kanadı vardır . 41 Rahmetli üstadın vasiyetine uygun olarak, ölümünden sonra kardeşliğin liderliği, bir istişare konseyinin yardım etmesi için oğlu Selahaddin el-Kuftaru'ya geçti. 42

Nakşibendiyye'nin reformist geleneğine sadık olan Kuftaru, bilgili ve bilgili bir ideolojiyi yayarak yolunu modern duruma uyarlamaya çalıştı.

Kur'an'a ve Peygamber'in örneğine dayanan tasavvufun sağduyulu şekli. Tasavvufun mevcut şiddetli Selefi eleştirisi karşısında, sonunda rakiplerinin söylemlerinin çoğunu benimsemeye ve Nadwi'nin görünürdeki etkisi altında, hatta tasavvuf terminolojisini katı bir şekilde Kur'an'a dayalı bir dil lehine ortadan kaldırmaya hazır olduğunu kanıtladı. kelime bilgisi. 43 Öte yandan, Kuftaru, Batılılar arasında İslam'ı yayarken, resmi web sitesinin başlığında belirtildiği gibi, kasıtlı bir belirsizliği benimsedi - İbrahimi dinler. 44 Kuftaru, İslam'ın nihai ve en mükemmel din olduğu şeklindeki ortodoks görüşü benimserken, üç tek tanrılı dinin ortak bir kaynaktan geldiğini ve hatta tüm mezheplerin tek bir evrensel dinin farklı gelenekleri olduğunu da ileri sürdü. Bu temelde dinler arası diyaloğa girebilir, dünya çapında çeşitli konferanslara katılabilir ve özellikle Hıristiyan din adamlarından oluşan heyetleri camisinde ağırlayabilirdi. 45

Benzer bir ikilik, Kuftaru'nun köktendinci harekete karşı tutumunu karakterize ediyordu , bir röportajında açıklığa kavuşturduğu gibi:

İslamcıların geneliyle ilişkilerim hem yerel hem de uluslararası düzeyde çok geniştir. İşbirliği, diyalog, karşılıklı anlayış ve kardeşlik ile korunurlar. . . Uzun deneyimim boyunca, İslamcıların genellikle iki yoldan birini izlediğini gördüm: Diğerlerini reddeden fanatik bir partizan çerçevesi içinde çalışan bir İslamcı azınlık var. Şiddeti benimseyen ve radikal konumları benimseyen gruplar, bu değerler üzerinden yükseldikleri için onlardan ayrıldı. Ama bir var

Resim 9.5 Ahmad Kuftaru Papa II. John ile tanışıyor

hikmet ve güzel öğütle Allah'a davet (çağrı) çerçevesinde çalışan çok sayıda İslamcı . Müspet yolları benimser, münakaşadan ve başkalarına kötülük yapmaktan uzak dururlar. İlkeyi takip ediyorlar: anlaştığımız konuda işbirliği yapalım. . . ve katılmadığımız konularda samimi kalın. Şeriat ilmine ve onun maksatlarına güvenerek, Müslümanlar arasındaki fikrî durumu yükseltmeye çalışırlar ve eğitim, arınma ve cihad-ı dava görevlerini yerine getirirler . 46

Baas rejimi tarafından Kuftariyye'nin yetiştirilmesi, öncelikle kuzey Suriye'deki militan İslami muhalefetin hakimiyetini zayıflatmak için tasarlanmış gibi görünüyor. Bu, Humuslu Ebu el-Nasr Halef'e (ö. 1949) geri dönen Halidiyye'nin başka bir koluna bağlandı. Hindistan'daki Jama'at 'Ali'den farklı olmayan Khalaf, yeni müritler çekmek için kuzeydeki kasaba ve köylerde kapsamlı seyahatler yaptı. Nakşibendiyye'yi ülkedeki en popüler cemaat haline getiren başarısı dikkat çekiciydi. Khalaf'ın 1930'larda ve 1940'larda Mısır'da eğitimlerini tamamlayan bilgili manevi torunlarından bazıları , Hasan el-Benna'nın etkisi altına girdiler ve geri döndüklerinde Müslüman Kardeşler Cemiyeti'nin yerel şubelerinin kurulmasına vesile oldular. Bunlar arasında en dikkate değer olanlar, Halepli Abdülfettah Ebu-Ghudda (ö. 1997) ve Hamalı Muhammed el-Hamid (ö. 1969) idi. 47 Baas rejimi altında Ebu-Ghudda, Kardeşler'in kuzeydeki militan hizbinin lideri olarak ortaya çıkarken, Hamid'in takipçisi Sa'id Hawwa (ö. 1989), kendisini hareketin başlıca ideoloğu olarak öne çıkardı. 48

Tasavvuf, ülkedeki tüm İslami güçleri birleştirecek ve onları genel olarak dini canlanma mücadelesinde ve İslam'a karşı mücadelede yönlendirecek bir taban örgütlenmesi, popüler bir kardeşlik gibi bir şey tasarlayan Havva'nın tüm yapıtına nüfuz etmiştir . özellikle Baas'ın seküler eğilimleri. 49 Sirhindi'nin İmam Rabbani lakabına atıfta bulunarak Rabbaniyye'nin ihyası adını verdiği planı dört unsurdan oluşuyordu:

1. Tanrı'nın hatırası. 2. Dini bilgi. 3. Destekleyici bir ortam. 4. Yayılma ve eğitim faaliyeti. Zikir, manevî yakîn mertebelerine ve Nübüvvet devletinin mirasçılığına ulaşmak için şarttır . İlim, rabbaniyyenin şartıdır . . . ve rabbaniyyun'un araştırmalarının çok olduğu belirtilmelidir . Haham öğrencisinin bilgi, amel ve maneviyatta gelişmesi için destekleyici bir ortam . İlim ve fazilet ehli ile oturmak, rabbani öğrencinin [manevi hedefe] ulaşma arzusunu artırır. . . Yayılma ve eğitim faaliyeti de bir koşuldur. Haham öğreterek, vaaz vererek ve iyiliği emredip kötülükten sakındırarak nefsini reforma doğru aşmalıdır. 50

Başkan Esad'ın 1982'de Hama'daki İslami ayaklanmayı acımasızca bastırması, bu türden her türlü planı paramparça ederek, Suriyeli Nakşibendilerin önünde tek alternatif olarak Kufatru'nun uzlaşmacı işbirliğini bıraktı.

Özbekistan'da canlanma

1991'de Sovyetler Birliği'nin dağılmasından bu yana, Nakşibendiyye genelde Orta Asya'da, özelde Özbekistan'da en popüler tarikat olarak yeniden su yüzüne çıktı. Yeniden doğuşu, Sovyet yönetiminden sağ kurtulan yerel şubeler ve yerel taraftar kazanan yabancı şubelerden etkilendi. Birincisi, Hafi tipinde ortodoks ve bilgili bir soy olan Hüseyniyye şubesidir. Önde gelen ustaları, doğu Özbekistan'da binlerce müridi olan karizmatik bir bilgin ve karizmatik usta olan Kokandlı İbrahimcan ve Taşkent'te yerleşik ve Kazakistan ve Rusya'da kardeşliği yaymak için çalışan yardımcısı Kurban Ali'dir. Bu şubenin daha fazla ustası Tacikistan ve Özbekistan'da bulunuyor. Diğer aktif sürgünler, Andican'daki Jahri grubu ve Buhara'daki Baha'uddin Nakşibend'inki de dahil olmak üzere atalarının azizlerinin türbelerini yöneten çeşitli popüler ustalardır. Bağımsızlıktan sonra Orta Asya'yı ziyaret eden Türkiye ve Pakistan'dan gelen yabancı ustalar da yerel takipçiler edinirken, Türkiye'deki Özbek öğrenciler Adyamanlı Reşid Erol'un yolunu eve getirdiler.

Devlet politikaları, Orta Asya Nakşibendiyyesinin yeniden canlanmasında en az etken oldu. Tacikistan'da mutasavvıf üstadların siyasal İslam partisine katılmalarına izin verildi ve bunların bir kısmı resmi görevlere atandı. Özbek hükümetinin duruşu daha karışıktı. Bir yandan tasavvufu ulusal kimliğin inşasına dahil etti. Nakşibendi geleneği , çalışma ve disiplin gibi değerli değerlere bağlı olarak sunuldu ve militan İslam'a karşı bir denge unsuru olarak desteklendi. Bahauddin'in türbesi bu doğrultuda rehabilite edilmiş ve azizin 675. yıldönümü 1993 yılında Cumhurbaşkanı'nın huzurunda kutlanmıştır. 1993-1997'de Özbekistan'ın baş müftüsü ve Ruhani Heyeti başkanı olan Muhtar Abdullaev, Nakşibendiyye'ye bağlıydı, ancak rahatsız edici bir şekilde Sovyet dönemini anımsatıyor, köleliği görünüşe göre terfisini sağladı ve ne tasavvuf bilgisi ne de müritleri yoktu. Öte yandan, yetkililer tarikat örgütlenme biçimine düşman olmaya devam ettiler ve Nakşibendi siyasi aktivizmine karşı temkinli davranıyorlar. 1998'den sonra hükümetin başlattığı din karşıtı kampanya , tüm inanan Müslümanlar için bir tehdit olarak algılandı ve Nakşibendilerin çoğunlukta olduğu Fergana'da büyük bir ayaklanmayla sonuçlandı. 51

Afganistan'da Direniş

Nakşibendiyye, Komünist darbeye ve ardından 1978-1979'da Sovyetlerin Afganistan'ı işgaline karşı direnişte Sufi tarikatlarının en aktif olanıydı. Cihat seferberliği, büyük ölçüde Afgan kabileleri arasındaki geleneksel Sufi ağları çerçevesinde gerçekleştirildi ve müritlerin efendilerine alışılmış itaatine dayanıyordu. Özellikle ülkenin kuzeyinde, Nakşibendi tekkeleri tüm yerel İslami güçleri birleştiren direniş merkezleri haline geldi, ancak etkin örgütlenme ve askeri koordinasyon eksikliği hükümetin onları ezmesini kolaylaştırdı. Öldürülmeyen veya tutuklanmayan üstatlar ülkeden kaçtı, locaları yıkıldı ve müritlerinden birçoğu öldürüldü. 52

Müceddidiyye'ye giren ve Kunduz'da vekil olan Peştun ulema ailesinin bir üyesi olan Akundzade Sayfurahman'dır (d. 1928) . Ayrıca Kadiriyye ve Çiştiyye'de müritleri inisiye etmek için Üveysi iznine sahip olduğunu iddia etti. " Kunduz'un piri ", kardeşliğini organize etmeye ve genişletmeye başladı, Afganistan'ın her yerinden ve hatta komşu Tacikistan'dan takipçileri kendine çekti. 1978'de Pakistan'a kaçmak zorunda kaldı ve anti-Sovyet cihadın erken evresinin önde gelen örgütü olan ve yardımcılarından birinin başkanlık ettiği İslami Devrimci Hareket'e katıldı. Bu hareket, İslam devleti talep etmekten çok şeriata dönüş çağrısı yapan direnişin ulema kanadını temsil ediyordu. Sayfurahman, kuzey Afganistan'daki müritleri arasında, çoğu savaşta can veren savaşçıları seferber etti. 1982'de Devrimci Hareket'in sona ermesiyle, Kuzeybatı Sınır Vilayeti'nde bir tekke kurdu ve bu tekke, çok da uzakta olmayan Zindapir tekkesi gibi, bölgesel bir tarikatın merkezi haline geldi ve tasavvufa karşı çıkanlara karşı polemikler yaptı. Başlangıçta çoğunlukla Peştun Taliban'ı destekleyen Sayfurahman, radikal hamlelerini anlayınca onlardan uzaklaştı. 53

, yok edilen Hazrat Shor Bazar ailesinden sağ kurtulan Sibghatullah Mujaddidi'nin (d. 1925) Ulusal Kurtuluş Cephesi oldu . 54 Sibghatullah , Kabil'de laik bir liseye gitti , ancak İslam hukukunu seçti. El-Ezher'deki eğitimini tamamlarken Mısır Müslüman Kardeşler'in faaliyetlerine karıştı ve bir süre tutuklandı. Sibghatullah Afganistan'a döndüğünde ateşli bir anti-komünist olarak tanındı ve 1959'da bir devlet ziyareti sırasında Sovyet Devlet Başkanı Kruşçev'e suikast düzenleme iddiasıyla hapse atıldı. O aşamada, Hazreti Muhammed Ömer'in soyun son gerçek üstadı olduğunu ileri sürerek, ailesinin tarikat teşkilatını da eleştirmeye başladı.

1973'ten 1978'e kadar Sibghatullah, önce Suudi Arabistan'da, ardından Danimarka'daki İslam cemaatinin başı olarak sürgünde yaşadı. Komünistlerin iktidara gelmesinin ardından geri döndü ve cephesinin karargâhını İstanbul'da kurdu.

Ailesinin ulema ve aşiretler arasındaki aziz otoritesinden yararlandığı ama aynı zamanda daha modern bir hiyerarşik yapı geliştirdiği Peşaver. Afgan direnişinin ılımlı kanadının bir parçasını oluşturan Sibghatullah, 1989'da geçici hükümetin başına ve 1992'de Komünist rejimin düşmesinin ardından ilk cumhurbaşkanı olarak atandı. rejim ve bugün kendisi de Ulusal Kurtuluş Cephesi üyesi olduğu anlaşılan Hamid Karazai'nin başkanlığında çeşitli arabuluculuk rolleri üstleniyor. 55

Endonezya'da Adaptasyon

Endonezya takımadalarına yayılmış Halidi ve Müceddidi ustaları, yirminci yüzyılda artan bir saldırı altında kaldılar. Bu, her şeyden önce, Endonezya'da diğer tüm Müslüman ülkelerden daha fazla popüler hale gelen İslami modernist eğilimden kaynaklanıyordu. Nakşibendiyye, 1925'te Suudi Arabistan'ın Hicaz'ı fethi ve ardından Haremeyn'de tasavvuf faaliyetinin yasaklanmasıyla daha da zayıfladı; Aynı zamanda , kitlesel milliyetçi örgütlerin ortaya çıkmasıyla kardeşliğin popüler tabanı baltalanırken , 1949'dan sonra bağımsız devlet tarafından benimsenen resmi milliyetçi beş ilke ( pancasila ) felsefesi İslam'dan tamamen bahsetmeyi başaramadı. Sonuç olarak, birçok Nakşibendi üstadı savunmaya ve şimdiye kadar karşı çıktıkları geleneksel dini güçlerle ittifak yapmaya itildi. Bu, özellikle Muhammediyye gibi reformist toplumların saldırılarına yanıt olarak Nadwat al-Ulema'nın muhafazakar örgütüne katıldıkları Java'daki durumdu. Öte yandan, Batı Sumatra'nın önde gelen Nakşibendi üstadı Çangking'li Celaleddin'in ilk modernist Malay dergisinin editörlüğünü yapan ve daha sonra Malay köktendinci Selefiyye'nin lideri olan bir oğlu buluyoruz.

, ülkenin yeni bölgelerine yayılarak ve çeşitli dini ve siyasi dernekler kurarak Endonezya İslam'ında geçerli bir güç olarak kaldı . Bağımsızlıktan sonraki en önde gelen ustası , Mekke'de yolu Süleyman ez-Zuhdi'nin oğlundan alan Bukittinggi'li Celaluldin'di (ö. 1977) . 1945 civarında Celaluldin, birçok Nakşibendi ustasının katıldığı Tarikat İslam Siyasi Partisi'ni kurdu. Parti, Endonezya'nın ilk cumhurbaşkanı Sukarno'nun (1945–1967) ve büyükbabası bir Nakşibendi ustası olan Başkan Yardımcısı Muhammed Hatta'nın himayesinden yararlandı. Celaluldin'in Java ve Sumatra'daki yolu Güney Sulawesi ve Kalimantan'a ve Malezya'ya yayan çok sayıda vekili vardı. Ayrıca yolu açıklayan ve savunan 100'den fazla broşür yazdı. Yine de, rakip Nakşibendi üstatları , alışılmadık Kur'an tefsirinden, Profesör unvanını üstlenmesinden ve yolu ihsan etmedeki kolaylığından dolayı onu kınadılar. 56

Diğer ustalar, kardeşliğin şimdiye kadar içinde bulunduğu bölgelere yayılmasına yardımcı oldu.

neredeyse yok olmuştu. Maduralı bir Arap olan Muhsin 'Ali al-Hinduan (ö. 1980), adanın yerel toplulukları ve diğer etnik azınlıklar arasında Mazhari kardeşliğini yaydı. Muda Wali, Halidi yolunu 1940'larda Sumatra'nın kuzey ucundaki Acheh'e tanıttı ve orada kendi okulunu kurdu. 1950'lerin Achenese isyanını şiddetle onaylamadı ve merkezi hükümet, takipçilerini kardeşliği daha da ileriye yaymalarına izin veren resmi ve eğitimsel pozisyonlara atayarak onu ödüllendirdi. Daha yakın zamanlarda, 1980'ler ve 1990'ların genel İslami uyanışı içinde, Prof. Dr. Kadirun Yahya (ö. 2002), Cakarta ve diğer şehir merkezlerindeki Nakşibendiyye üst ve orta sınıf unsurlarını kendine çekerek öne çıktı . Medan Üniversitesi'nde fizik ve matematik profesörü olan Yahya'nın metafizik ve yüksek mistik başarısını bilimsel bilgiyle özel bir şekilde harmanlaması, özellikle üniversite mezunları ve öğrencilerinin ilgisini çekmiştir. 57

küresel ayar

Genel olarak küreselleşme başlığı altında toplanan yirminci yüzyılın sonlarındaki enformasyon devrimi, genel olarak tasavvuf hareketi ve özel olarak da Nakşibendiyye için hem tehlikeler oluşturmuş hem de yeni fırsatlar sunmuştur. Yerel şubelerin marjinalleşmesine ve zaman zaman ortadan kaybolmasına yol açarken, diğer yandan bazı ustaların ağlar oluşturmasına ve mesajlarını Batı Avrupa ve Amerika Birleşik Devletleri de dahil olmak üzere yeni topraklara yaymasına izin verdi. Bu uzantı , Oxford İslami Araştırmalar Merkezi'nin58 kurulmasına yardımcı olan Hintli Nadwat al-Ulema, Avustralya'daki özel bağları ile Türkiye'den İskenderpaşa grubu veya Kuftariyya gibi bu bölümde tartışılan birçok kuruluş tarafından paylaşıldı. Dinler arası diyaloğa katılan ve Baltimore, Maryland'de bir bağlı kolej işleten Suriye kardeşliği. 59 Diğer Nakşibendi grupları, ya kardeşlik çerçevesinde ya da yolun radikal bir dönüşümü ve onun New Age hareketine entegrasyonu yoluyla, ulusötesi faaliyetin yerine yerel üslerini ikame ettiler.

Küresel sahnede çağdaş Nakşibendi şubeleri ve muhtemelen genel olarak Sufi tarikatları arasında en görünür olanı Hakkaniyye şubesidir. Kurucusu ve başkanı, dünyanın dört bir yanındaki müritleri arasında sürekli seyahat eden bir Kıbrıslı Türk olan Nazım ' Adil el-Haqkani'dir (d. 1922). Hakkani, 1940'larda İstanbul'da kimya okurken Halidiyye'ye ilgi duydu. Suriye'de bir yolculuğa çıkarken, Şam'da soyunu Kuzey Kafkasya'daki İmam Şamil'in üstadlarına kadar uzanan Abdullah Fa'iz el-Dağıstani'ye (1891-1973) katılana kadar bir dizi ustayla karşılaştı. Bu üstadın çevresinde Hakkani, kendi başına bir Nakşibendi metresi olan ve yakın zamanda ölene kadar kardeşliğin kadın kanadını yöneten Tatar karısı Anna ile tanıştı. Dağıstanlı'nın ölümünün ardından Hakkani Lübnan'ın Trablus şehrinde küçük bir cemaat kurdu.

bir iç savaşa karıştı ve önemli Kabbani ailesiyle ömür boyu sürecek bir bağ kurdu. O sıralarda onun yolunun belirgin özellikleri ön plana çıktı: siyasetten kaçınma, Müslüman Kardeşler'e ve İslami köktenciliğe karşı keskin bir düşmanlık ve benzersiz bir bin yıllık öğreti. 61

Batılılar da dahil olmak üzere tüm dünyaya İslam'ın ışığını yaymak için bir misyon aldığına inanmaya başladı . Batı'daki ilk topluluğu, efendisinin yaşamı boyunca 1972'de veya ölümünden kısa bir süre sonra 1974'te Londra'da kuruldu . O zamandan beri Haqqani, Ramazan ayını bu şehirde geçirme geleneğini kurarak burayı dünyanın her yerinden hayranları için bir hac merkezi haline getirdi. Topluluğu istikrarlı bir şekilde büyüdü ve üç farklı unsuru kendine çekti: Üstadın karizmasından etkilenen Güney Asyalılar, onu modern seküler bir çevrede yaşayanlar için İslam'ı yorumlayabilen bir Sufi alimi olarak gören etnik Türkler ve manevi aydınlanma arayan Batılı mühtediler . . Hakkani'nin vaazları , hitap ettiği belirli grubun ihtiyaçlarına göre farklılık gösterir . Tüm takipçileri , rabita (kalbi ona bağlamak) ile başlayarak yüksek sesle zikir uygularlar. Hintliler arasında tören doğası gereği kendinden geçmişken, Batılılar arasında kadınların aktif olarak yer aldığı bir gösteriye benziyor. 62 Diğer pek çok Britanya şehrinde, özellikle de Birmingham ve Sheffield'de yerel gruplar var. 63

Doktrin ve uygulama konularındaki esneklik ve açıklık, Haqqani'nin 1980'ler ve 1990'lardaki operasyonlarını diğer Avrupa ülkeleri ve Kuzey Amerika'ya genişletmesine olanak sağladı. Orta Doğu, Hindistan ve Güneydoğu Asya'da da kardeşliğin şubeleri kuruldu . Bunlar, her biri yerel koşullara uygun olarak eğitim çalışmaları, hayır işleri ve mesajı vaaz etme işleriyle uğraşan ulusötesi bir yerel Sufi merkezleri ağına entegre edildi . Tüm işletme, dindar iş adamları ve politikacıların yanı sıra çeşitli alanlarda teknik uzmanlar tarafından desteklenmekte ve bir dizi yayınevi ve dergi aracılığıyla kendi propagandasını yapmaktadır . Yine de, Nielsen ve ark . saha çalışmalarında şunu gözlemlemişlerdir: “ Tarikat ancak Şeyh Nazım'ın olduğu yerde tam olarak mevcuttur. . . tüm normal zamanlarda, yani Şeyh Nazım'ın ziyaret etmediği zamanlarda, tarikatın en karakteristik özelliği yerel grubun özerkliğidir .” 64 1990'larda ABD'de, Hakkani'nin damadı ve batı yarım küredeki vekili Hişam el-Kabbani, yirmi üç eyalette Nakşibendi merkezleri kurdu ve Washington DC'de bir büro açtı. Amerikan sistemine uyum sağlayarak, dini hem Müslümanlar hem de gayrimüslimler arasında yaymak için kapitalist pazarlama stratejilerini ve internette güçlü bir varlık da dahil olmak üzere medyayı kullanıyor. Burada genel olarak Hakkanilerin İslam olarak gördükleri, özelde ise Hakkani soyunu öğrenmek , Amerika'da ve dünyadan kitap, kaset, tespih ve parfüm satın almak mümkündür. 65

Nazım el-Hakkani'nin öğretileri, ortodoksluk ve aktivizmden oluşan Nakşibendi bileşiminin küreselleşme çağına başarılı bir şekilde uyarlanmasını yansıtır . Batı'da otuz yılı aşkın süredir devam eden çalışmalar,

Resim 9.6 Hakkani ana sayfası

ustanın Suriye ve Lübnan'daki ilk günlerinde geliştirdiği temelde muhafazakâr bakış açısı. Hakkani, 20. yüzyılı küfür ve ateizm yüzyılı, Batı medeniyetini ise barbarlığın zirvesi olarak görmektedir. Modern felsefe ve bilimi reddediyor ve üniversiteleri Yahudilerin ve Hıristiyanların elinde Müslümanların dikkatini dağıtmak için bir araç olarak tanımlıyor.

inançlarından. Tanrı pahasına insanı merkeze alan hümanizme ve artan boşanma oranlarının nedeni olarak gördüğü liberalizme özellikle karşıdır.

Politik olarak Hakkani, Osmanlı Halifeliğinin restore edildiğini görmek istiyor. Türkiye Cumhuriyeti'ni laikliği nedeniyle suçluyor ve Mustafa Kemal'i Atatürk (Türklerin babası) olarak değil, ülkesini Batı'ya satan İsa karşıtı olarak tasvir ediyor. Hakkani için demokrasi aptalca bir fikirdir, çünkü güç insanlardan değil Tanrı'dan gelir. Yine de, pratikte kişinin kendi devletinin meşru otoritesine saygı duyması gerektiğine inanıyor. Son olarak Hakkani, kendisi için İslam'ın iç düşmanını ve mevcut tüm sıkıntılarının kaynağını ifade eden bir terim olan "Vahhabilik"in her türüne karşı dizginsiz bir düşmanlık göstermektedir. Tasavvuf karşıtı Vahhabiler, insanların İslam'dan kaçmasına ve İslam'ın adını Avrupalıların ve Amerikalıların gözünde lekelemelerine neden oluyor. Hakkani bir söylevinde şöyle açıklıyor:

Bir gazetede bir makale okuyordum. Editör, "İslam'ın kılıcından korkuyorum" diyor. Ne kadar masum, kare kafalı bir editör r. Bunu söylüyor ve atomdan, hidrojen bombalarından ve füzelerden korkmuyor mu? Maşallah! Kendinizi bir kılıca karşı savunabilirsiniz ama bir saniyede yüzlerce, binlerce insanı öldürebilecek bir rokete karşı savunamazsınız . İslam'ı kötü gösteriyorlar . Gayrimüslim için en vahşi yaratık Müslümandır. Bu köktenciliği yapıp, her şeyi Şeriat-u Allah'a aykırı yapıp, İslam'ı karalamakla, Müslümanları suçlayın. Buraya Avrupa ülkelerinden geliyorsunuz. Orada neler olduğunu biliyorsun. İnsanlar size iyi gözle bakmıyorlar ama sizin kurtlara, onları öldürüp yiyebilecek vahşi hayvanlara benzediğinizi düşünüyorlar. Avrupa'da, Batılı ülkelerde eğitim görmüş, hazırlık yapmış Müslümanlar üzerinden akıl almaz bir şekilde tüm İslam alemine bu imaj gelmektedir. Sonra Doğu'ya gelip Hristiyanların yaptığını yapıyorlar ve İslam'ı bu kadar nefret edilen bir vizyona sokuyorlar. Dolayısıyla artık İslam dünyası da temizlenecek. Cenâb-ı Hak, İslâm ülkelerini İslâm'a aykırı hareket eden kötülerden temizlemeyi istiyor. Öldürülmeli ve götürülmeliler. Ve S. Mehdi as sadece bunun için geliyor. 66

Bu ruhla Kabbani, 1999'da ABD Dışişleri Bakanlığı'nın önünde ve diğer vesilelerle Amerika'daki Müslüman örgütlerin çoğunun aşırılık yanlısı olduğunu ve şiddet çağrısında bulunduğunu beyan etmekten çekinmedi. Bu yorumlar Amerikan Müslüman liderliği arasında bir kargaşaya neden oldu. Hakkani faaliyetleri boykot edilirken, bazıları Kabbani'nin Siyonist bir ajan olduğunu iddia edecek kadar ileri gitti. 67

Bu tür katı ortodoks duruşlara karşı, pratik düzeyde Hakkani bir uzlaşma stratejisi kullanır. Bu, yalnızca

modern iletişim teknolojisinin kullanımıyla değil, aynı zamanda Müslüman ve gayrimüslim tüm insanlara açık olmasıyla, dini Yasanın gözetilmesi konusundaki esnek tavrıyla ve kardeşlikte kadınlara hoşgörüsüyle. Bazı konularda Haqqani , New Age maneviyatı ve çevre yanlısı Yeşiller gibi çağdaş Batılı modernite eleştirilerine yaklaşır . Çoğulcu tavrı, 1999'da Britanya'daki alternatif ruhaniliğin merkezi olan Glastonbury'ye yaptığı ziyarette örneklendi. Burada insanları, dinleri ne olursa olsun sonsuzluğu hedeflemeye çağırdı ve kendisini İsa'nın orayı ziyaret ettiğine dair yerel Hıristiyan geleneğiyle ilişkilendirdi . Daha sonra kasabada bir Hakkani topluluğu kuruldu ve müzikli gösteriler ve hatta Mevlevi sema ve “Sufi meditasyon” atölyelerini içeren zikir toplantıları düzenlemeye başladı. 68

Uyum, Haqqani'nin benzersiz bin yıllık öğretilerinde de daha az belirgin değildir. Mehdi'nin zuhurunun yakın olduğuna inanmakta ve müritlerine onunla sürekli manevi bir bağ içinde olduğu izlenimini vermektedir. Vizyonu, geleneksel Müslüman eskatolojik fikirlerini Hristiyan-evrensel sembollerle birleştiriyor ve uluslararası gelişmelere - Körfez Savaşı, Komünizmin çöküşü veya 2000 yılı - göre güncelleniyor. Almanya ve Çin , Amerika, Türkiye'nin etrafında üçüncü bir dünya savaşı patlak vermeden önce, kıyameti hızlandıran bir sevgi ve barış saltanatı ile sona erecek olan küresel bir barışı dayatacak. 69

Küresel düzeyde başarılı olan diğer Nakşibendi grupları, geleneğin ortodoks olmayan sınırlarından gelmektedir. Kaliforniya merkezli Altın Sufi Merkezi böyledir. Merkez , 1959'da Hindistan'a yaptığı bir gezi sırasında Hindu Nakşibendi-Müceddidi kardeşliğine ilgi duyan Irina Tweedie (ö. 1999) tarafından kuruldu. Yol boyunca yaşadığı deneyimler, daha sonra yayınlanan manevi bir günlüğe kaydedildi. . 1966'da ustasının ölümünden sonra Tweedie İngiltere'ye döndü ve Avrupa ve ABD'deki müritlere rehberlik etmeye başladı. 70 Yardımcısı ve merkezin şu anki başkanı Llewellyn Vaughan-Lee (d. 1953), onu Jung tipi bir psikolojik rüya çalışmasıyla birleştirerek Hint Nakşibendi geleneğine sadık kalmıştır. 2001'den beri her yıl "insanların tasavvufun farklı biçimlerini deneyimleyebilecekleri bir alan yaratmak" için toplanan Sufi konferansının seçkin bir katılımcısıdır. 71

Nakşibendi geleneğinden daha da uzak olan Subud hareketi, liderleri tarafından "insanlığın doğru yaşam tarzını takip etme olasılığının bir sembolü" olarak tanımlanıyor. Bu, sömürge sonrası Endonezya'da gelişen yüzlerce senkretik mistik hareketten biridir . Halk arasında Bapak (baba) olarak anılan kurucusu Javan Muhammad Subuh Sumohadiwidjojo (ö. 1987), bedenin ve ruhun arınmasına ve Tanrı'nın farkındalığına yol açmayı amaçlayan özel bir serbest stil meditasyon egzersizi geliştirdi . Bapak, manevi etkileri küçümseme eğiliminde olmasına rağmen

şekillendirilmesinde, terminolojisinin ve yöntemlerinin çoğu, en önemli manevi rehberi olan Abdurahman adlı bir Nakşibendi ustasından türetilmiştir. Subud, 1930'larda Java'da yavaş yavaş yayılmaya başladı ve 1950'lerin ortalarında bir İngiliz öğrencinin aracılığıyla İngiltere'ye taşındı. Bugün Doğu ve Batı'da seksenden fazla ülkede hareketin merkezleri faaliyet gösteriyor. 72

NOTLAR

1. BİR TASFİYE KARDEŞLİĞİNİN ÖZÜ VE ÇİZGİLERİ

Nakşibendiyye'nin bugüne kadarki en kapsamlı özeti Hamid Algar, "A Brief History of the Nakşibendi Tarikatı", Naqshbandis , 3-44'tür.

Muhammed Amin ibn 'Abidin, Redd al-muhtar 'ala al-durr al-mukhtar şerh tenvir al-absar ve al-imam al-a'zam Abi Hanife al-Nu'man'ın fıkıh mezhebi (8 cilt, 1966– 1969); , 3:

Kuran 33: 41–42. Tüm Kur'an alıntıları, AJ Arberry'nin The Qur'an Interpreted (New York ve Londra, 1955) çevirisini takip eder.

Annemarie Schimmel, İslam'ın Mistik Boyutları (Chapel Hill, 1975), 98–148. Marshall GS Hodgson, The Venture of Islam: Conscience and History in a World Civilization (3 cilt, Chicago ve Londra, 1974), 2: 201–254.

Fazlur Rahman, İslam (2. baskı , Chicago, 1979), 137–140.

Michel Chodkiewicz, Kıyısız Bir Okyanus: Ibn 'Arabi, The Book, and the Law (Albany NY, 1993); idem, Seal of the Saints: Ibn 'Arabi Doctrine'de Peygamberlik ve Veliahtlık (Cambridge, 1993).

Birçok çevirisi arasında özellikle bkz. William C. Chittick, The Sufi Path of Love: Spiritual Teachings of Rumi (Albany, 1983).

Schimmel, Mistik Boyutlar , 101ff.

Muhammed Amin el-Kurdi, Tanwir al-qulub fi mu'amalat 'ulum al-ghuyub (Beyrut, 1994), 451–452.

J. Spencer Trimingham'ın The Sufi Orders in Islam (Londra, 1971) adlı klasik eserine bakın. Kitap, 1998'de John O. Voll tarafından yeni bir önsözle yeniden yayınlandı.

Tasavvuf tarikatlarının önemli kurucularının yakın tarihli bir anlatımı için bkz. Alexander Knysh, Islamic Mistisism: A Short History (Leiden, 2000), 179–244.

Carl W. Ernst, Tasavvuf: İslam Mistik Geleneğinin Felsefesine ve Uygulamasına Temel Bir Giriş (Boston, 1997), 120–146.

AJ Arberry, Tasavvuf: İslam Mistiklerinin Bir Hesabı (Londra, 1950), 119.

Trimingham, Sufi Tarikatları , 71–72.

'Abd al-Rahman al-Kawakibi, Umm al-Qura (Kahire, 1899), 75–78.

Bu konuya adanmış bir koleksiyon, Frederick de Jong ve Bernd Radtke (editörler), Islamic Mistisism Contested: Thirteen Centuries of Controversies and Polemics (Leiden, 1999). Özellikle bkz. Emil Homerlin, “Memlûk Mısır'ında Sufiler ve onları aleyhtarları. Kahramanlar ve Kurumsal Ortamlar Üzerine Bir Araştırma,” 225–247; ve Esther Peskes, "The Vahhabiyya and Sufizm in the Eighteenth Century", 145–161.

Elizabeth Sirriyeh, Sufiler ve Anti-Sufiler: Modern Dünyada Tasavvufun Savunması, Yeniden Düşünülmesi ve Reddi (Richmond, Surrey, 1999).

Bkz. Nehemia Levtzion ve John O. Voll (editörler), Eighteenth Century Renewal and Reform Movements in Islam (Syracuse, 1987).

Özellikle bakınız, RS O'Fahey ve Bernd Radtke, “Neo-Sufizm Reconsidered,” Der Islam 70 (1993), 52-87.

Itzchak Weismann, “Hindistan ve Orta Doğu'da Sufi Fundamentalizmi”, Martin van Bruinessen ve Julia Howell (editörler), Sufizm and the 'Modern' in Islam . (Londra ve New York, 2007), 115-128.

Bu kullanımın bir eleştirisi için bkz. Julian Baldick, Mystical Islam: An Introduction to Sufizm (Londra, 1989), 59.

Kuran 49: 10.

Marilyn Robinson Waldman, "Tradition as a Modeality of Change: Islamic Samples", History of Religions 25 (1986), 326.

“Gelenek” üzerine geniş bilimsel literatürün en önemli dönüm noktalarından bazıları şunlardır: SN Eisenstadt, Tradition, Change and Modernity (New York, 1973); Edward Shils, Gelenek (Chicago, 1981); Eric Hobsbawm ve Terrence Ranger, Geleneğin Buluşu (Cambridge, 1983).

Timothy Mitchell, Colonizing Egypt (Cambridge ve New York, 1988), 136.

Kardeşlik kimliği sorununa ilişkin bir ön tartışma için bkz .

Schimmel, Mistik Boyutlar , 27.

Benedict Anderson, Hayali Cemaatler: Milliyetçiliğin Kökenleri ve Yayılması Üzerine Düşünceler (rev. baskı, Londra, 1991), 6.

Hobsbawn ve Ranger, Geleneğin Buluşu , 1.

2. İÇ ASYA VAHALARINDA YEREL BAŞLANGIÇLAR
   (ON ÜÇÜNCÜ İLA ON ALTINCI YÜZYILLAR)

H. Algar, “Nakshband, Khwaja Baha' al-Din,” EI2 ; aynısı, “Baha'-al-Din Nakşibend,” EIr 3: 433-435; Marijan Mole, “Autour du Dare Mansour: l'apprentissage mystique de Baha' al-Din Naksband,” Revue des Etudes Islamiques 27 (1959), 35-66.

Schimmel, Mistik Boyutlar , 28-29.

On bir ilke Grafik 2.4'te sıralanmıştır.

Raşahat , 50.

Jurgen Paul, Doktrin ve Organizasyon: Baha'uddin'den Sonra Birinci Nesilde Hocagan/Nakşibendi (Halle ve Berlin, 1998), 65-66.

Jurgen Paul, "Muhammad Parsa: Tablets on the Remembrance of God with a Clear Voice", Anke von Kugelgen, Asirbek Muminov ve Michael Kemper (editörler), Muslim Culture in Russia and Central Asia from the 18th to the Early 20th Century ( cilt 3 , Berlin, 2000), 5-9.

Lola Dodkhudoeva, “La bibliotheque de Khwaja Mohammad Parsa,” CAC 5-6 (1998), 125-146; Ashikber Muminov ve Shavasil Ziyadov, "L'horizon entelektüel d'un erudit du XV siecle: nouvelles decouvertes sur la biblioteque de Muhammad Parsa," CAC 7 (1999), 77-98.

Florian Schwarz, "Yolumuz bin yolu içerir": 16. yüzyılda İslami Orta Asya'da dervişler ve toplum (Berlin, 2000), 124-129.

Reşat , 26.

Schimmel, Mistik Boyutlar , 104-105.

Hamid Algar, “Kısa Bir Tarih,” 7-9; KA Nizami, “'Abd al-Kaleq Gojdovani,” EI2 .

Bkz. Trimingham, Sufi Tarikatları , 58-60.

Devin DeWeese, The Masha ikh-i Turk and the Khojagan: Yesevi ve Nakşibendi Sufi Gelenekleri Arasındaki Bağlantıları Yeniden Düşünmek,” JIS 7 (1996), 180-198.

Paul, Öğreti ve Organizasyon , 53-69.

Devin DeWeese, "Khojagani Origins and the Critique of Tasavvuf: The Retoric of Communal Uniqueness in the Manaqib of Khoja 'Ali 'Azizan Ramitani", de Jong ve Radtke içinde, Sufizm Tartışmalı , 492-519.

Reşahat'ı takip ediyor , pratikte ilk iki 'Alid nakil zincirini görmezden geliyor ve Ebu Bekir'e geri dönen üçüncüsüne odaklanıyor.

Schimmel, Mistik Boyutlar , 53.

Knysh, İslami Tasavvuf , 10-13.

Schimmel, Mistik Boyutlar , 28.

Johan GJ ter Haar, "The Importance of the Spiritual Guide in the Nakşibendi Tarikatı", Leonard Lewisohn (ed.), The Legacy of Medieval Persian Sufizm (Londra ve New York, 1992), 311-318; Stephane Ruspoli, “Reflexions sur la voie spirituelle des Nakşibendi”, Nakşibendi içinde , 95-100.

Bu eğilim hakkında bkz. Knysh, İslami Tasavvuf , 94-99.

Hamid Algar, “İlkel Nakşibendi geleneğinde Malamati Provenance Unsurları,” Nathalie Claire, Alexandre Popovic ve Thierry Zarcone (editörler), Melamis-Bayramis: üç Müslüman mistik hareket üzerine çalışmalar (İstanbul, 1998), 27-36.

Köstebek, “Cesur Mansur,” 57-58.

Trimingham, Sufi Tarikatları , 32-33, 52.

Wilfred Madelung, “Yusuf al-Hemadani and the Naksbandiyya,” Quaderni di Studi Arabi 5-6 (1987-8), 499-509.

Jurgen Paul, “Maslaq al-'arifin. Hwagagan-Naqsbandiya'nın erken tarihi üzerine bir belge,” Walter Beltz ve Sebastian Gunter (editörler), Hallesche Contributions to Orient Studies 25 (1998), 179-181.

Paul, “Muhammed Parsa,” 17-41

Paul, Öğreti ve Organizasyon , 18-30; Hamid Algar, "Nakşibendi Tarikatında Sessiz ve Sesli Zikir", VII. Arap Araştırmaları ve İslami Araştırmalar Kongresi Tutanakları (Gottingen, 1974), 39-43.

Jurgen Paul, “Nakşibendiyya d'Asie Centrale'deki Kızılderilileri Etkiliyor mu?” CAC 1-2 (1996), 203-217, bu iki ilkeden yalnızca birincisine atıfta bulunur.

Muhammed ibn 'Abdallah al-Khani, al-Bahja al-saniyya fi adab al-tariqa al-'aliyya al-Khalidiyya (Kahire, 1303/1885), 53-57.

Evde seyahat etmek için bkz. Thierry Zarcone, “Le 'voyage dans la patrie' (safar dar watan) chez les Sufis de l'ordre naqsbandi,”, Muhammad Ali Amir-Moezzi (ed.), Le voyage initiatique en terre d İslam (Louvain-Paris, 1996), 301-315.

Reşahat , 29. Ayet, Kuran 24: 37'den alınmıştır.

Ruspoli, "Yansımalar", 101-107.

Raşahat , 32.

Michel Chodkiewicz, "Some Aspects of Spiritual Techniques in the Naqshbendiyya Tariqa ", Naqshbendis içinde , 69-82.

Paul, Öğreti ve Organizasyon , 35-43.

Fritz Meier, Nakşibendiyye Üzerine İki Deneme (İstanbul, 1994), 188-197.

Paul, Öğreti ve Organizasyon , 45-52.

Hamid Algar, "Erken Nakşibendi Geleneğinde İbn Arabi'nin Yansımaları", Journal of the Muhyiddin Ibn 'Arabi Society 10 (1991), 45-57.

Hamid Algar, “Bokari, 'Tanrı'-Din Mohammad,” EIr 3:330.

'Abd al-Rahman al-Cami, The Benefits of al-Uns min Muhadarat al-Quds (2 cilt, Beyrut, 2003), 2:548.

age, 2:549.

Jürgen Paul, On Beşinci Yüzyılda Orta Asya'da Nakşibendiliğin Siyasi ve Sosyal Önemi (Berlin ve New York, 1991), 23-25.

Hamid Algar, “Sa'd al-Din Kaşgari,” EI2 .

Cami, Nefahatü'l-uns , 2:556-557.

Cl. Huart-[H. Masse], “Djami, Mevlana Nureddin 'Abd al-Rahman,” EI2 .

3. KONSOLİDASYON VE GENİŞLETME

En ayrıntılı biyografi, Jo-Ann Gross'un “Khoja Ahrar: A Study of the Perception of Religious Power and Prestige in the Late Timurid Dönemi” (Ph.D. Dissertation, New York University, 1982) adlı eseridir. Güncellenmiş bir özet için bkz. Jo-Ann Gross ve Asom Urunbaev, The Letters of Khwaja 'Ubeyd Allah Ahrar and His Associates (Leiden, 2002), 11-22.

Jurgen Paul, "Bir Grup Oluşturmak: Hoca Ahrar'ın Himayat Sistemi", IJMES 23 (1991), 533-548; ayrıca bkz. Jo-Ann Gross, “The Economic Status of a Timurid Sufi Shaykh: A Matter of Conflict or Perception?” İran Çalışmaları 21 (1988), 84-104.

Reşahat , 217-218.

Jo-Ann Gross, "Bir Tasavvuf Şeyhinin Çoklu Rolleri ve Algıları: Siyasi ve Dini Otoritenin Sembolik Beyannamesi", Nakşibendilerde , 109-121.

Paul, Doktrin ve Organizasyon , 164-244; Asam Urunbaev, “Les lettres autographes de Khwaja 'Obeydallah Ahrar,” CAC 5-6 (1998), 342-346.

Jo-Ann Gross, “Otorite ve Mucizevi Davranış: Khwaja 'Ubaydullah Ahrar'ın Karamat Hikayeleri Üzerine Düşünceler”, Leonard Lewisohn (ed.), The Legacy of Medieval Persian Sufizm (Londra ve New York, 1992), 159-171.

, _

age, 228-2

Bakhtiyar Babajanov, “Erken Şeybaniler Döneminde Nakşibendiyye”, CAC 3-4 (1997), 69-90.

age, 75-80; Schwarz, "Yolumuz", 134–138.

Bakhtyar Babajanov, “Onaltıncı Yüzyıl Nakşibendi Şeyhi Mahdum-i A'zam el-Kasani el-Dahbidi'nin Biyografileri,” Manuscripta Orientalia 5, 2 (1999), 3-8.

Bakhtyar Babadzanov, "Zahireddin Muhammed Mirza Babur ve Maveraünnehir Nakşibendi Şeyhleri", CAC 1-2 (1996), 221-224.

Jurgen Paul, "The Estate Ownership of the Juybari Cheikhs", CAC 3-4 (1997), 183-202. Schwarz, "Bizim Yolumuz", 176-229.

Bakhtiyour Babajanov, “Mevlana Lutfullah Chusti: An Outline of His Hagiography and Political Activity,” ZDMG 149 (1999), 245-270.

Şerif Mardin, “Türk Tarihinde Nakşibendi Tarikatı,” Richard Tapper (ed.), Modern Türkiye'de İslam (Londra, 1991), 127-129.

Mustafa Kara, “Molla İlahi: Anadolu'da Nakşbenidye'nin Öncüsü,” Nakşibendilerde , 303-329. Ayrıca bkz. Algar, "Ibn 'Arabi", 57-58.

Dina Le Gall, A Culture of Tasavvuf: Osmanlı Dünyasında Nakşibendiler, 1450–1700 (Albany NY, 2005), 35-60.

Bursa'daki Nakşibendiyye hakkında bkz. age, 202-212.

Dina Le Gall, “Misyonerler, Hacılar ve Mülteciler: Nakşibendiyyenin Osmanlı Topraklarına Erken İletimi,” Hassan Elboudrari (ed.), Modes of Transmission of Religious Culture in Islam (Kahire, 1993), 225-240.

Algar, "Sessiz ve Sesli Zikir", 44.

Le Gall, Tasavvuf Kültürü , 44-47.

Joseph Fletcher, “The Naqshbandiyya in Northwest China,” aynı eserde, Studies on Chinese and Islamic Inner Asia (Londra, 1995), 4–7.

Henri Schwarz'ın Mahdum-i A'zam'ın Doğu Türkistan'a bir gezi yaptığı ve Yarkent hükümdarının sarayında din danışmanı olarak belirsiz bir süre kaldığı iddiası 18. yüzyıl kaynaklarına dayanmaktadır ve asılsızdır. Bkz. Henri G. Schwarz, “The Khwajas of Eastern Turkistan,” Central Asiatic Journal 20 (1976), 270–272.

Fletcher, "Kuzeybatı Çin", 7–9.

4. BÜYÜK İMPARATORLUKLARDA ŞERİAT VE YENİLENME
   (ON ALTINCIDAN ON SEKİZİNCİ YÜZYILLARA)

Babadzanov, “Mirza Babur,” 219–226.

Richard Foltz, "The Central Asian Nakshbandi Connections of the Mughal Emperors", JIS 7 (1996), 229–232; Arthur F. Buehler, “Timurid Hindistanında Nakşibendiyye: Orta Asya Mirası,” JIS 7 (1996), 212–215; Athar Abbas Rizvi, A History of Sufizm in India (2 cilt, Yeni Delhi, 1983), 2: 178–181. Ahrar'ın Hindistan'daki torunlarının kesin kimliğiyle ilgili olarak bu kaynaklar arasında çok fazla kafa karışıklığı var .

David Damrel, “Forgotten Grace: Khwaja Khawand Mahmud Naqshbandi in Central Asia and Mughal India” (Ph.D. Dissertation, Duke University, 1991). Simon Digby, Sufis and Soldiers in Awrangzeb's Deccan: Malfuzat-i Naqshbandiya (New Delhi, 2001), 71.

age, 74–75.

Simon Digby, "MS Onyedinci Yüzyılın Sonları ve Onsekizinci Yüzyılın Başlarında Deccan'daki Nakşibendiler: Baba Palangposh ve Baba Musafir ve Taraftarları", Nakşibendiler içinde , 167–207 .

Panchakki türbesinde Şah Muhammed 'Abd al-Rashid Vahdati ile röportaj, Aurangabad, 26 Ocak 2003. O dönemde inşa edilen bir diğer önemli tekke Bihar, Patna'daki Khanqah Mun'imiyya'dır. Ahrari soyunu Tajuddin 'Uthmani'ninkiyle birleştiren münzevi Shah Mun'im Pak (ö. 1771) tarafından kuruldu. Bu güne kadar usta, insanların ihtiyaçları ile ilgilenmekle meşgul. Locanın sajjada nashin (velisi) ve Patna Doğu Koleji Arapça bölümü başkanı Shah Shamimuddin Ahmad Nu'mani ile röportaj , 12 Şubat 2004.

Iqbal Sabir, “Khwaja Baqi Billah (Hindistan'da Nakşibendi Silsilah'ın Kurucusu),” içinde Nazir Ahmad ve IH Siddiqui (eds.), Islamic Heritage in South Asian Subcontinent (Jaipur, 2000), 137–156.

William C. Chittick, “Khwaja Khord's Treatise on the Gnostik,” Sufi 5 (1990), 11–12; aynı, “Khwaja Khurd'un “Light of Oneness”, Alma Giese ve J. Christoph Burgel (editörler), God is Beautiful and He Loves Beauty (New York, 1994), 131–151. Rizvi, Tasavvuf Tarihi , 2: 193–196.

Bakınız örneğin KA Nizami, "Nakşibendi Etkisi on Babür Hükümdarları ve Siyaseti", İslami Kültür 39 (1965), 41–52.

Bu görüşe sahip en eski Hintli bilim adamlarından biri Irfan M. Habib'dir, "The Polit ical Role of Shaikh Ahmad Sirhindi and Shah Waliallah", Proceedings of the Twenty- Third Session of the Indian History Congress, Aligarh 1960 (pt. 1, pt. 1, Kalküta, 1961), 209–223.

Damrel, bu mirasın Sirhindi üzerindeki etkisi üzerinde, bazı yönlerden "Nakşibendi tepkisinin" aslında daha çok bir Çişti reformunu temsil edebileceğini ilan etme noktasına kadar duruyor. Bkz. David Damrel, “The 'Naqshbandi Reaction' Reconsidered,” David Gilmartin ve Bruce Lawrence (editörler), Beyond Turk ve

Hindu: İslamileşmiş Güney Asya'da Dini Kimlikleri Yeniden Düşünmek (Gainsville, Fl., 2000), 176-198.

Çalışmanın bir çevirisi Demetrio Giordani'nin “Mys tic Experiences of a Seventeenth Century Indian Sufi: The Mabda' o ma'ad of Shaykh Ahmad Sirhindi” (Ph.D Dissertation, EHESS Paris, 2004) adlı kitabında yer almaktadır. Kısmi İngilizce çevirisi için bkz. Arthur Buehler, “Sirhindi's Indian Mujaddidi Sufizm: Selections from the Mabda' wa-Ma'ad ,” JHS 4 (2003), 209-228.

Sirhindi'nin en ayrıntılı, ancak oldukça taraflı İngiliz biyografisi, Muhammad Abdul Haq Ansari, Sufizm and Shari'ah: A Study of Shaykh Ahmad Sirhindi's Effort to Reform Sufizm (Londra, 1986), 11-30'dur.

Koleksiyonun yapısı için bkz. Johan GJ ter Haar, “The Collected Letters of Shaykh Ahmad Sirhindi,” Manuscripts of the Middle East 3 (1988), 41-44.

Sirhindi'nin öğretilerinin analizlerine birkaç kitap ayrılmıştır. Bunlar: Burhan Ahmad Faruqi, The Mujaddid's Conception of Tevhid (Delhi, 1940); Yohanan Friedmann, Shaykh Ahmad Sirhindi: An Outline of His Think and a Study of Its Image in Eyes of Fotity (Montreal ve London, 1971); Johan GJ ter Haar, Peygamberin Takipçisi ve Varisi: Şeyh Ahmed Sirhindi (1564–1624) (Leiden, 1992); ve Ansari, Tasavvuf ve Şeriat . Rizvi, Tasavvuf Tarihi , 2: 196-241'e de bakılabilir . Genel sunum şemam Friedmann'ınkini takip ediyor. Sirhindi'nin mektuplarını araştırmak için yararlı bir araç, Arthur Buehler tarafından hazırlanan Faharis-i tahlili-i hashtganah-i maktubat-i Ahmad Sirhindi (Lahore, 2001) dizinidir. Bkz. Athar Abbas Rizvi, Muslim Revivalist Movements in Sixteenth and Seventeenth Century India (Agra, 1965).

Friedmann, Ahmad Sirhindi , 13-31; ter Saç, Takipçi ve Varis , 145-160.

Ahmad al-Faruqi es-Sirhindi, al-Mektubat , Çev. Muhammed Murad el-Kazani el-Manzilavi (3 cilt, Mekke, 1898), 3: 87 mektup.

Friedmann, Ahmad Sirhindi , 41-48; ter Hair, Takipçi ve Varis , 47-7 Ayrıca bkz. Arthur F. Buehler, “Shari'at and 'Ulama in Ahmad Sirhindi's Collected Letters,” WI 43 (2003), 309-320.

Sirhindi, Maktubat , 1: mektup 163. Mektup, saraydaki bir asilzadeye hitaben yazılmıştır.

Bu hallerin özellikleri için bkz. Ensari, Tasavvuf ve Şeriat , 31-59. Friedmann, Ahmad Sirhindi , 33-40, 49-51; ter Haar, Takipçi ve Varis , 140-145; Ansari, Tasavvuf ve Şeriat , 61-99.

The Mujaddid's Conception , 45-139 hem de Ansari, Sufizm and Shariah , 101-118 tarafından sunulan görüştür .

Vahdet-i şuhud kavramı, vahdet-i vücûd konusunda Sirhindi'den çok daha eleştirel olan on üçüncü-on dördüncü yüzyıl mutasavvıfı 'Ala'udawla Simnani tarafından formüle edildi . Onun fikirleri Maveraünnehir'deki ilk Nakşibendilerce, özellikle de Muhammed Parsa tarafından zaten biliniyordu.

Friedmann, Ahmad Sirhindi , 59-68; ter Hair, Takipçi ve Varis , 117-1

Sirhindi, Mektubat , 1: 90 harf.

ter Saç, Takipçi ve Varis , 75-1 Ayrıca bkz. Johan GJ ter Haar, “The Naqshbandi Tradition in the Eyes of Ahmad Sirhindi,” Naqshbandis , 83-93.

Friedmann, Ahmad Sirhindi , 69-75.

ter Haar, Takipçi ve Varis , 42-4

Rizvi, Tasavvuf Tarihi , 2:218-222; Friedmann, Ahmad Sirhindi , 87-92.

Sirhindi'nin soyunun ve yardımcılarının bir listesi ve onların faaliyetleri için bkz. Rizvi, Muslim Revivalist Movements , 261-286.

'Abd al-Hayy al-Hasani, Nuzhat al-khawatir wa-bahjat al-masami' wa'l-nawazir (8 kısım, Beyrut, 1999), 5: 650.

Kardeşliğin komşu bölgelerdeki yayılımına ilişkin bir ön araştırma için

Sind eyaleti, bkz. Ghulam Mustafa Khan, The Naqshbandi Saints of Sind, Journal of the Research Society of Pakistan 13, 2 (1976), 19-47.

Rizvi, Tasavvuf Tarihi , 2:241-245, 338-339; Yohanan Friedmann, "The Nakşibendiler ve Evrangzeb: Bir Yeniden Değerlendirme", Nakşibendiler içinde , 209-220.

Mazhar'ın biyografisi ve öğretileri için bkz. Warren Fusfeld, “The Shaping of Sufi Leadership in Delhi: the Naqshbandiyya-Mujaddidiyya, 1750-1920” (Ph.D. dissertation, University of Pennsylvania, 1981), 116-153; Muhammed Umar, “Mirza Mazhar Jan-i Canan: A Religious Reformer of the Eighteenth Century,” Studies in Islam 6 (1969), 118-154; Thomas Dahnhardt, Hint Tasavvufunda Değişim ve Süreklilik: Hindu Çevresinde Bir Nakşibendi-Müceddidi Şubesi (Yeni Delhi, 2002), 14-41; ve Athar Abbas Rizvi, Shah Wali-Allah and his Times (Canberra, 1980), 317-342.

Kuran, 4: 77.

Hasani, Nuzhatu'l-havatir , 6: 706.

Athar Abbas Rizvi, Shah 'Abd al-'Aziz: Puritanism, Sectary Polemics and Cihad (Canberra, 1982), 542ff.

age, 558-573; Dähnhardt, Değişim ve Süreklilik , 41-47.

Fusfeld, “Sufi Leadership,” 154-197; Rizvi, 'Abdal-'Aziz , 549-558.

5. İÇ REKABETLER VE İŞBİRLİĞİ

Le Gall, Tasavvuf Kültürü , 87-94. Tascandi için bkz. 3.

John Voll, “Hadis Alimleri ve Tarikatlar: Onsekizinci Yüzyıl Haremeyn'inde Bir 'Ulema' Grubu ve İslam Dünyasındaki Etkileri,” Asya ve Afrika Araştırmaları Dergisi (1980), 264-273.

Abu Salim al-'Ayyashi, Ithaf al-ahilla' bi-ijazat al-masha'ikh al-acilla' , ed. Muhammed el-Zahi (Beyrut, 1999), 123-124.

Atallah Copty, “The Nakşibendiyye ve onun şubesi, Nakşibendiyye-Müceddidiyye in the Harameyn in the 11th/17th Century,” WI 43 (2003), 321-331. Tajuddin'in yazıları arasında el-Tajiyya olarak da bilinen Risala fi bayan suluk al-Nakşibendiyye vardır .

Friedmann, Ahmad Sirhindi , 94-101; Copty, “Haremeyn”, 331-348; Rizvi, Tasavvuf Hikayesi , 2: 336-342.

Nicole Grandin, "On the Nakşibendiyye Asanid in the Khatmiyya Foundations of Eastern Sudan: Power Strategies and Master/Chiple Relationship", Naqshbandis içinde , 621-655.

Frederick De Jong, “Mısır ve Suriye'de Nakşibendiyye. Tarihinin Yönleri ve Bugünkü Durumuna Dair Gözlemler,” Nakşibendilerde , 592.

Barbara Rosenov von Schlegell, “Osmanlı Arap Dünyasında Sufizm: Şeyh Abdülgani el-Nabulusi (ö. 1143/1731)” (Ph.D. tezi, California Üniversitesi - Berkeley, 1997), 136-148; Elizabeth Sirriyeh, The Sufi Visionary of Osmanlı Damascus, 'Abd al-Ghani al-Nabulusi, 1641–1731 (Richmond, Surrey, 2005), 39-47.

Muhammed Halil el-Muradi, Silk al-durar fi a'yan al-qarn al-shani 'ashar (4 cilt, Kahire, 1883), 4: 130.

Karl K. Barbir, “All in the Family: The Muradis of Damascus,” Heath W. Lowry ve Ralph S. Hattex (eds.), Congress on the Social and Economic History of Turkey (Princeton, 1983) (İstanbul, 1990) ), 330-334.

Muradi, İpekü'd-dürar , 4: 115.

Barbir, "Muradiler", 327-355; von Schlegell, “Osmanlı Arap Dünyası,” 148-161.

13. Itzchak Weismann, Taste of Modernity: Sufizm, Selefiyya, and Arabism in Late Ottoman Damascus (Leiden, 2001), 60.
14. Muradi, İpeküd-durar , 1:108.
15. Thierry Zarcone, “İstanbul'daki Türkistan ve Hint Dervişlerinin Tarihi ve İnançları,” Anadolu Moderna 2 (1991), 137-200, özellikle sp. 145-147, 157-158, 186-1
16. Algar, "Kısa Bir Tarih", 28.
17. Hamid Algar, “Kashghar'dan Eyüp'e: The Lineages and Legacy of Sheikh Abdullah Nida'i,” NWCA içinde , 1-15; Klaus Kreiser, “Kasgari Tekyesi - Bir İstanbul Nakşibendi Tekkesi ve Kurucuları,” Naqshbandis içinde , 331-335; Grace Martin Smith, “İstanbul'daki Kaşgar Dergahı,” Archivum Ottomanicum 14 (1995-1996), 213-221.
18. Butrus Abu-Manneh, 19. Yüzyılda İslam ve Osmanlı İmparatorluğu Üzerine Çalışmalar (1826-1876) (İstanbul, 2001), 41-46.
19. Hamid Algar, “Bosna'daki Nakşibendi Tarikatına Dair Bazı Notlar,” WI 13 (1972), 168-181; Dzemal Cehajic, “Bosna Hersek ve Genel Olarak Yugoslavya'da Nakşibendi Derviş Tarikatının Sosyo-Politik Yönleri,” Naqshbandis içinde , 663-668.
20. Musa Dahbidi'nin bu ve diğer yardımcıları için bkz. Kugelgen ve Dmitruy Yermankov (editörler), 18. Yüzyıldan 20. Yüzyılın Başlarına Kadar Rusya ve Orta Asya'da Müslüman Kültürü (cilt 1, Berlin, 1996), 385-413.
21. Anke von Kugelgen, "Sufi Masters and Rulers in Conversation: The Letters of Fadl Ahmad from Peshawar to Amir Haydar in Buhara," içinde Anke von Kugelgen, Asirbek Muminov ve Mich ael Kemper (eds.), Muslim Culture in Russia and Central Asia from 18. Yüzyıldan 20. Yüzyılın Başlarına (cilt 3, Berlin, 2000), 219-351.
22. Anke von Kugelgen, "Onsekizinci Yüzyıldan Erken Ondokuzuncu Yüzyıla Kadar Orta Maveraünnehir'de Nakşibendi Mugaddidiya'nın Gelişimi: Biraz Dedektiflik Çalışması", Anke von Kugelgen, Michael Kemper ve Allen J. Frank (editörler), Mus lim Culture 18. Yüzyıldan 20. Yüzyılın Başlarına Kadar Rusya ve Orta Asya'da (cilt 2, Berlin, 1998), 101-151.
23. Isenbike Togan, “Islam in a Change Society: The Khojas of Eastern Turkistan,” Jo-Ann Gross (ed.), Muslim in Central Asia: Expressions of Identity and Change (Durham, 1992), 134-148.
24. Alexandre Papas, “Orta Asya'da İslam: Doğu Türkistan'ın büyük bir Sufi kardeşliği olan Nakşibendiyye Afakiyye (17.-18. yüzyıllar) üzerine çalışma” (Ph.D. tezi, EHESS Paris, 2004).
25. Thierry Zarcone, "On altıncı ve on yedinci yüzyıllarda Tibet'te Orta Asya Sufileri", CAC 1-2 (1996), 325-344.
26. Alexandre Papas, “'Dans Et ve Şarkı Söyle': Türkistan Nakşibendi ustası Afaq Khwaja'ya göre sema hakkı' (17. yüzyıl),” JHS 4 (2003), 169-180.
27. Fletcher, "Kuzeybatı Çin", 9-11, 20-22. İki Hoca soyunun kaderindeki siyasi değişimler için ayrıca bkz. Schwarz, "The Khwajas", 275-291.
28. Fletcher, "Kuzeybatı Çin," 11-20.

6 MODERN
DÜNYAYA BURS VE ORGANİZASYON (ON DOKUZUNCU YÜZYILDAN GÜNÜMÜZE)

1. Levtzion ve Voll, Yenileme ve Reform , 1-18.
2. Halid'in önemine dikkat çeken ilk alim, The Suffism and Modern Islam: Mevlana Khalid and the Nakşibendi Tarikatı, adlı eserinde Albert H. Hourani idi.

Modern Ortadoğu'nun Ortaya Çıkışı (Londra, 1981), 75-89. Aşağıdaki biyografi esas olarak Abu-Manneh'e dayanmaktadır, Studies on Islam , 13-22. Ayrıca bkz. Ahmet Yaşar Ocak (ed.), Sufizm and Sufis in Ottoman Society (Ankara, 2005), 279-314.

Butrus Abu-Manneh, "Salafiyya and the Rise of the Bağdat in the Early Nineteenth Century", WI 43 (2003), 349-372.

Halkawt Hakim, “Mevlana Halid ve Güçler,” Nakşibendilerde , 361-370.

Abu-Manneh, Studies on Islam , 46-71.

Kütüphanesi için bkz. , ” Orta Doğu El Yazmaları 2 (1987), 68-73.

As'ad al-Sahib (ed.), Bughyat al-wajid ve Mevlana Halid'in Maktubat'ı (Şam, 1334/1916), 53.

Weismann, Modernitenin Tadı , 40-47.

Ahmed ibn Süleyman el-Bağdadi, el-Hadika en-Nadiyya fi edeb et-Tariqa en-Nakşibendiyye ve'l-bahja el-Khalidiyya (Kahire, 1313/1895), 79-80. Sahib, Bughyat al-wajid , 174-177'de daha kısa bir versiyonda çoğaltılmıştır . Abu-Manneh ile karşılaştırın, Studies on Islam , 40.

Thierry Zarcone, "Mistik İslam'da Ölüm Deneyimi ve Ölüme Hazırlık: Türkiye Nakşibendi Örneği", Gilles Veinstein (ed.), The Osmanlı Mans and Death: Permanence and Mutasyonlar (Leiden, 1996), 135-154 .

Hamid Algar, “Dedicated Practices of the Khalidi Nakşibendi Osmanlı Türkiyesi”, Raymond Lifchez (ed.), The Dervish Lodge: Architecture, Art, and Sufizm in Ottoman Turkey (Berkeley, 1992), 209-227; Meier, İki Yazı , 40-48, 188-209; Butrus Abu-Manneh, " Khalwa and Rabita in the Khalidi Suborder", Naqshbandis içinde , 289-302, yeniden basılan Studies on Islam , 27-40; Weismann, Modernitenin Tadı , 29-55.

Abu-Manneh, Studies on Islam , 73-129.

Bkz. Butrus Abu-Manneh, “Sultan Abdulhamid II and Shaikh Abulhuda al-Sayyadi,” MES 15 (1979), 131-153.

Zarcone, "Tarih ve İnanç", 150-151.

Kreiser, “Kasgari Taksi,” 333-334.

Hamid Algar, “Politik Yönleri Nakşibendi Tarihi,” Nakşibendi içinde , 140-141.

Abu-Manneh, Studies on Islam , 149-159.

[el- Gümüşhanevi], Ahmed. Jami' al-usul fi al-awliya': al-awliya' wa-awsafuhum (Beyrut, 1997),

Bölüme Bakın

Algar, “Bosna'da Nakşibendi Tarikat”, 181-203.

Darko Tanaskoviç, “Kosova ve Makedonya'da Nakşibendi Tarikatı'nın Mevcut Durumu,” Naqshbandis içinde , 681-690.

İbrahim Fasih el-Haydari, el-Mecd el-talid ve menakıb el-Şeyh Halid ([İstanbul], 1292/1875), 53.

Itzchak Weismann, “The Nakşibendiyya-Khalidiyya and the Selefi Challenge in Irak,” JHS 4 (2003), 229-240.

Aşağıya bakınız.

Frederick de Jong, "The Muslim Mystical Brothers at the Arab Machreq", Alexandre Popovic ve Gilles Veinstein (editörler), The Mystical Orders in Islam (Paris, 1986), 228-229.

Weismann, Modernitenin Tadı , 75-100.

Abd al-Majid Al-Khani, al-Hada iq al-verdiyya and the adalet iq acilla al- Nakşibendiyye (Kahire, 1308/1890), 290.

Weismann, Modernitenin Tadı , 100-140.

Itzchak Weismann, "Unutulan Şeyh: 'Isa al-Kurdi and the Transformation of the Transformation of the Nakşibendi-Khalidi Order in Twentith Century Suriye," WI 43 (2003), 373-393.

Frederick de Jong, “Mısır ve Suriye'de Nakşibendiyye. Tarihinin Yönleri ve Bugünkü Durumuna İlişkin Gözlemler,” Nakşibendilerde , 593-594.

Fusfeld, “Tasavvuf Liderliği,” 242-243.

Martin van Bruinessen, "Endonezya'da Nakşibendi Tarikatının Kökenleri ve Gelişimi", Der Islam 67 (1990), 164-165.

Muhammed Murad el-Kazani el-Manzilavi, Dhayl Rashahat 'ayn al-hayah (Mekke, 1890), 156.

Kitaplardan birinin analizi için bkz. Madelain Habib, "Some Notes on the Naqshbandi Order", Muslim World 59 (1969), 40-49.

Muhammed Amin Al-Kurdi, Tanwir al-Kulub ve Mu'amalat 'ulum al-Ghuyub (Beyrut, 1994),

De Jong, "Mısır ve Suriye," 589-592, 595-599.

Martin van Bruinessen, “The Naqshbandi Order in 17th-Century Kurdistan,” Naqshbandis içinde , 337-360; Le Gall, Tasavvuf Kültürü , 70-80.

Martin van Bruinessen, Ağa, Şeyh ve Devlet: Kürdistan'ın Sosyal ve Siyasi Yapıları (Londra, 1992), 224-234.

Haydari, Majd al-Talid ,

Ferhad Shakely, “Hawraman Nakşibendi Şeyhleri ve Kürdistan'da Halidiyye-Müceddidiyye Mirası,” NWCA , 89-100.

“Güney Kürdistan'daki El Kaide Vekili İslami Grup Tasavvuf Türbelerini Yok Etti,” Basın açıklaması, Kürdistan Yurtseverler Birliği, 28 Temmuz 2002 www.puk.org/web/htm/news/press/aiq.html, Dr. Bu referans için Michael Eppel.

Martin van Bruinessen, “The Sadate Nehri or Gilanizade of Central Kurdistan,” JHS 1-2 (2000), 79-92; Joyce Blau, "Le role des cheikhs Naqshbandi dans le mouvement national kurde", Naqshbandis içinde , 373-374.

Van Bruinessen, Ağa, Şeyh ve Devlet , 265-305; İsyan sırasındaki askeri harekâtların ve bu çalışmanın kapsamı dışında kalan ulusal ve uluslararası sonuçlarının ayrıntılı bir açıklaması için bkz . kalay, 1989).

Van Bruinessen, Ağa, Şeyh ve Devlet , 254-255.

Blau, "Le role", 375-376; Van Bruinessen, Ağa, Şeyh ve Devlet , çeşitli yerler.

Kafkasya'da Rusya'ya karşı Müslüman mücadelesine dair iki kitap uzunluğunda çalışma vardır: Moshe Gammer, Muslim Resistance to the Tsar: Shamil and the Con quest of Chechnya and Daghestan (Londra, 1994); Anna Zelkina, Tanrı ve Özgürlük Arayışında: Kuzey Kafkasya'daki Rus İlerlemesine Sufi Yanıtı ( Londra, 2000). Bu bölüm büyük ölçüde bunlara dayanmaktadır. Ayrıca bkz . Michael Kemper, " Ondokuzuncu Yüzyılın İlk Yarısında Dağıstan ve Çeçenya'daki Cihad Hareketinin Arapça -Dil Edebiyatı Üzerine Bazı Notlar ", Anke von Kugelgen, Michael Kemper ve Allen J. Frank (eds.), Muslim Culture in 18. Yüzyıldan 20. Yüzyılın Başlarına Rusya ve Orta Asya (cilt 2, Berlin, 1998), 63-99.

Butrus Abu-Manneh, “Şeyh İsmail el-Şirvani'nin Halidi'deki Rolü

Suborder, David J. Wasserstein ve Moshe Gammer (editörler), Daghestan in the World of Islam (Helsinki, 2006), 69-79.

Moshe Gammer, “Dağıstan'da Nakşibendiyye'nin Başlangıcı ve Rusya'nın Kafkasya'yı Fethi,” WI 34 (1994), 204-217.

Austin Lee Jersild, “Şamil Kimdi? Kuzey Kafkasya'da Rus Sömürge Yönetimi ve Tasavvuf İslamı 1859-1917,” CAS 14 (1995) 205-223.

Endonezya Nakşibendiyyesinin başlıca çalışmaları şunlardır: Martin van Bruinessen, “The Origins and Development of the Origins and Development of the Naqshbandi Order in Indonesia,” Der Islam 67 (1990), 150-179; Werner Kraus, "Nakşibendiyye-Khalidiyye'nin Endonezya'ya Girişi Üzerine Bazı Notlar", Naqshbandis içinde , 691-706.

Bkz. Tablo 6.2, s. 99.

Rokan ve köyü hakkında bkz . Kişisel ziyaret, 25 Eylül 2003.

7. ESKİ GELENEKLERİN SÜRECİ

Fusfeld, "Tasavvuf Liderliği", 198-241. Katherine P. Ewing (ed.), Shari'at and Ambiguity in South Asian Islam (Berkeley ve Los Angeles, 1988), 205-219'da “The Boundaries of Islam and Infidelity” başlığına da bakınız .

Haydarabad'daki iki Nakşibendi soyunun şu anki liderleri Shah Anwarallah Sahib ve Taskin Shah II ile röportaj, 4 Şubat 2003.

Arthur F. Buehler, Sufi Heirs of the Prophet: The Indian Nakşibendiyye ve Aracı Sufi Şeyhinin Yükselişi (Columbia SC, 1998), 174-175.

Fusfeld, "Sufi Leadership", 242-273 ve onun "Nakşibendi Tasavvuf ve Reformist İslam", Bruce B. Lawrence (ed.), Ibn Khaldun and Islamic Ideology (Leiden, 1984), 89-110.

Kısmi bir liste için bkz. Buehler, Sufi Heirs , 171-175.

Sirhind'deki Müceddidi Tekkesi'nin Koruyucusu Seyyid Muhammed Yahya ile röportaj, 10 Şubat,

Obaidullah Naqshbandi Mujaddidi Inayati, Light of Gnosis (Rampur, ND), 45-4

Ubeydullah İnayati ile söyleşi, 20 Şubat

Buehler, Sufi Mirasçıları , 190-223.

Bkz. Arthur F. Buehler, "Charismamatic versus Scriptural Authority: Naqshbandi Responses to Reddis of Mediational Sufizm in British India", Frederick de Jong ve Bernd Radtke (editörler), Sufizm Contested: Thirteen Centuries of Controversies and Polemics (Leiden, 1999 ) 468-4

Marc Gaborieau, "Şeyh Ahmed Sirhindi'nin Yakın Zamandaki Üç Yorumuna Karşı Çağdaş Bir Hint Sufisinin Protestoları", Nakşibendi içinde , 237-267.

Khanqah-i Abu al-Khayr'ın Şimdiki Üstadı Abu al-Nasr Anas Faruqi ile söyleşi, Delhi, 6 ve 7 Şubat 2003.

Pnina Werbner, Aşk Hacıları: Küresel Bir Sufi Tarikatının Antropolojisi (Bloomington, 2003).

Pnina Werbner, "Seekers on the Path: Different Ways of Being a Sufi in Britain", içinde Jamal Malik ve John Hinnels (editörler), Sufizm in the West (Londra ve New York, 2006), 127-141.

savaşın ve Sovyet işgalinin yıkılmasından önce Afganistan'daki Nakşibendi merkezlerinin bir araştırması için bkz .

David B. Edwards, “Afgan Azizlerinin Siyasi Yaşamları: Örneği

Kabul Hazrats, içinde Grace Martin Smith ve Carl W Ernst (editörler), Manifestations of Sainthood in Islam (İstanbul, 1993), 171-192.

Alexandre Bennigsen ve S. Enders Wimbush, Mistikler ve Komiserler: Sovyetler Birliği'nde Tasavvuf (Berkeley ve Los Angeles, 1985).

Hamid Algar, “Shaykh Zaynullah Rasulev: The Last Great Nakshbandi Shaykh of the Volga-Urals-Region,” Jo-Ann Gross (ed.), Muslim in Central Asia: Expressions of Identity and Change (Durham, 1992), 112- 115. Cedit hareketi için 8. Bölüme bakınız.

Chantal Whatjay, "Kazan'da Vaisizm - Volga Tatarları arasındaki Müslüman kardeşlik çalışmalarına katkı", WI 6 (1959), 91-112.

Algar, “Zaynullah Rasulev,” 115-133.

Thierry Zarcone, “Sibirya'daki Sufi tarikatları (19. yüzyıl ve 20. yüzyılın başları),” Cahiers du Monde Russe 41 (2000), 279-296.

Bennigsen ve Wimbush, Mistikler ve Komiserler , 19-31.

Galina Yemelianova, “Kuzey Kafkasya'da Sufizm ve Politika”, Nationalities Papers 29 (2001), 661-688.

Baxtiyar Babadzanov, “Dukci Isan and the Departure from Andizan 1898,” Reflections of Kugelgen, Michael Kemper, and Allen J. Frank (editörler), Muslim Culture in Russia and Central Asia from the 18th to the Early 20th Century (cilt. 2). , Berlin , 1998 ), 167–191 .

20. Yüzyılda Rusya, Sovyet Tataristanı ve Orta Asya'da Sufi Soyları ve Azize Saygı ”, Türkler ve Türk Dünyası (Ankara, 2002), 6: 93-96.

Bennigsen ve Wimbush, Mistikler ve Komiserler , 41-42.

Mausoleum, tarihi ve bölgeye yapılan hac ziyareti sırasında gerçekleştirilen ayinler hakkında bilgi için bkz. (editörler), The Cult of Saints in the Muslim World (Paris, 1995), 321-333.

Joseph Fletcher, “Nakşibendiyye ve Dhikr-i Arra,” Journal of Turkish Studies 1 (1977), 113-119.

Fergana vadisi ve Batı Türkistan'daki Khafi-Jahri tümeni ile karıştırılmamalıdır.

Bu soru için özellikle bkz. Françoise Aubin, “En Islam chinois: quels Naqshbandis?” Nakşibendilerde , 491-572 ; Raphael Israel, “The Nakşibendiyye ve Çin İslamında Hizipçilik,” age, 575-587. İsrail, Eski Öğreti teriminin Nakşibendiyye'ye değil, Çin uleması ve kitlelerinin Hanefi İslam'ına atıfta bulunduğunu ve kökleri Cahriyye'de bulunan Yeni Öğreti'nin aslında muhaliflerinin "Vahhabiyun" dediği şeye dönüştüğünü iddia ediyor. Fletcher, "Kuzeybatı Çin", 24-34.

Masami Hamada, “De l'autorite religieuse au pouvoir politique: la revolte de Kuca et Khaw aja Rashidin,” Nakşibendilerde , 455-489.

Togan, “Değişen Toplumda İslam”, 136.

Fletcher, "Kuzeybatı Çin," 34-43.

Thierry Zarcone, “20. Yüzyıl Doğu Türkistan ve Çağdaş Sincan'da Sufi Soyları ve Azize Saygı”, Türkler ve Türk Dünyası (Ankara, 2002), 534-537.

Thierry Zarcone, "Meşru ve Siyasi Aziz: Kaşgar'ın Afaq Khwaja Mozolesi", CAS 18 (1999), 225-241.

19 Ağustos'ta Kaşgar'daki Afaq Khoja Mazar ziyareti

Yarkent Vahası'ndaki Eyyub Kari Camii ziyareti, 21 Ağustos,

Hidayatullah Andijani ile Yarkent'te yapılan söyleşi, 20 Ağustos,

Fletcher, "Kuzeybatı Çin", 43-46.

 

27

Dru C. Gladney, Muslim Chinese: Ethnic Nationalism in the People's Republic (Cambridge Mass., 1991), 46-52.

Linxia'daki Çiçekli Cami Mabedi imamı Muhammed Xix ile röportaj, 9 Ağustos 2006.

8. YOL ÜZERİNDEKİ MODERN DÖNÜŞÜMLER
   (ON YEDİNCİ YÜZYILDAN YİRMİNCİ YÜZYILA)

Bu master'lar için bkz. Şekil 3.2.

Kasım Küfrevi, “Birgewi (Birgiwi, Birgeli) Mehmed b. Pir 'Ali,” EI2 .

Madeline Zilfi, “Kadızadeliler: Onyedinci Yüzyıl İstanbul'unda Uyumsuz Uyanış”, Journal of Near Eastern Studies 45 (1986), 251-268.

Le Gall, Tasavvuf Kültürü , 150-156.

Bölüm 4'e bakın.

Annemarie Schimmel, Pain ve Grace (Leiden, 1976), 31-147; Rizvi, Shah Wali-Allah , 343-357.

Mir Dard, Nala-i Dard , aktaran Schimmel, Pain and Grace , 53-54.

Kurani'nin ait olduğu çalışma çevreleri için bkz. John Voll, “Hadith Scholars and Tariqas, 264-273.

JMS Baljon, Shah Wali Allah Dihlawi'nin Dini ve Siyasi Düşüncesi, 1703-1762 (Leiden, 1986), 4-5, 8, 84-85; Rizvi, Shah Wali-Allah , 205-220.

Habib, “Siyasi Rol,” 217-220; Charles J. Adams, “The Naqshban dis of India and the Pakistan Movement,” Naqshbandis içinde , 221-229.

Ahmed Shah Waliullah, Huccetullah al-baligha (Kahire, 1355/1936), 1: 2.

Waliullah'ın görüşlerinin faydalı bir özeti için bkz. Metcalf, Islamic Revival , 35-45.

Rizvi, Shah 'Abdal-Aziz , 76-77, 151-168.

Metcalf, İslami Uyanış , 46-52.

Shah Ismail Shaheed, Taqwiyat-ul-iman , çev. ve ed. Badar Azimabadi (Delhi, 1995), 235.

Ahmad Aziz, Studies in Islam Culture in the Indian Environment (Oxford, 1964), 209-216, Metcalf, Islamic Revival , 52-68, 79-80.

Gaborieau, "Protestolar", 264.

John Voll, “Muhammad Hayya al-Sindi and Muhammad ibn 'Abd al-Wahhab: An Analysis of an Entelektüel Grup in Eighteenth-Century Medina,” Bulletin of the School of Oriental and African Studies 38 (1975), 32-38.

Bölüm 5'e bakın .

Michael Kemper, “Between Buhara and the Middle Volga: 'Abd an-Nasir al-Kursavi (1776-1812) in Conflict with the Traditionalist Ulema”, Notebooks of the Russian World 37 (1996), 41-52; Mahmud Tahir, “Ebu Nasir Kursavi 1776-1812,” CAS 8 (1989), 155-158.

Sufis and Anti-Sufis , 54-1'deki tartışmaya bakın.

Altaf Hussain Hali, Hayat-i-Javed , çev. KH Qadiri ve David J. Matthews (Delhi, 1979),

Christian W. Troll, Seyyid Ahmad Khan: Müslüman Teolojisinin Yeniden Yorumlanması (Yeni Delhi, 1978), 28-57.

Hali, Hayat-ı Cevad ; David Lelyveld, Aligarh'ın Birinci Nesli: Britanya Hindistan'ında Müslüman Dayanışma (Princeton, 1978).

Metcalf, İslami Uyanış , 268-296, özellikle. 274.

Mardin, Nakşibendi tarikatı, 131.

Abu-Manneh, Studies on Islam , 129-135.

 

Hareketin en kapsamlı tasviri yine Şerif Mardin, The Genesis of Young Ottoman Thought'tur (Princeton, 1962).

Itzchak Weismann, "Tasavvuf Reformizmi ve Modernist Akılcılık Arasında: Şam Açısından Selefiliğin Kökenlerinin Yeniden Değerlendirilmesi", WI 41 (2001), 231-235.

Bkz. Basheer M. Nafi, “Abu al-Thana' al-Alusi: An Alim, Ottoman Mufti, and Exegete of the Qur'an,” IJMES 34 (2002), 465-494.

Itzchak Weismann, “Irak'ta Selefi Meydan Okuması,” 229-240. İbn Circis için bkz. Bölüm 6.

Weismann, Modernitenin Tadı , bölüm

Bölüme Bakın

Weismann, Taste of Modernity , bölüm 3. Genel olarak Şam Selefiyyası için bkz. David Dean Commins, Islamic Reform: Politics and Social Change in Late Ottoman Surgery (New York, 1990).

Itzchak Weismann, "The Hidden Hand: The Khalidiyya and Ortodoks Fundamentalist Cooperation in Halep ," JHS , yakında çıkacak.

'Abd al-Rahman al-Kawakibi, Umm al-Qura (2. baskı, Beyrut, 1982), 182. Muhammad Rashid Rıza, al-Menar wa'l-Ezher (Kahire, 1352/1933), 148-152. Albert H. Hourani, “Tasavvuf ve Modern İslam, 75-89.

Rashid Rıza, “Al-Rabita'inda al-Nakşibendiyye ve-ta'at al-murid li-shaykhihi,” al-Menar 11 (1908), 504-515. Alıntı 509-5'ten

Kemper, "Bukhara ile Orta Volga Arasında", 46-49. Ayrıca bkz. Bennigsen ve Wimbush, Mystics and Commissars , 37-3

9. ÇAĞDAŞ DURUM

Jamal Malik, “ Bir Konseyin Oluşturulması: Nadwat al-'Ulema',” ZDMG 144 (1994), 60-90.

Mevlana Abul Hasan Ali Nadwi, Saviors of Islam Spirit , cilt. 3: Shaikh Ahmad Mujaddid Alf Thani (2. baskı , Lucknow, 1994), 1-2. Nadwi, girişte, Sirhindi'nin yaşamı ve çalışmasına ilişkin bu açıklamayı 1970'lerin sonlarında yazmak için ilham aldığını, çağdaş radikal İslamcı hareketlere yeniden canlanmacı bir stratejinin hükümeti devirmek yerine ona rehberlik etmeyi amaçlaması gerektiğini gösterme girişimi olarak açıklıyor . .

Abu al-Hasan 'Ali al-Nadwi, “Faragh yajib an yumla',” Rabbaniyya la rahbaniyya içinde (4. baskı, Beyrut, 1986), 7-8. İlk olarak Hadaratü'l-İslam 1, 9 (1380/ 1961), 25-33'te yayınlandı .

Jan-Peter Hartung, Birçok Yol ve Tek Hedef: Seyyid Ebu l-Hasan 'Ali el-Hasani Nadwi'nin (1914-1999) Hayatı ve Eseri (Wurzburg, 2004), esp. 250-271.

Thomas Dähnhardt, Değişim ve Süreklilik .

Mardin, “Nakşibendi Tarikatı, 121-142.

Zarcone, Thierry “Les Naksibendi et la republique turque: de la persecution au repositionnement teologique, politique et social (1925-1991),” Turcica 24 (1992), 133-151; aynı, “Türkiye Cumhuriyeti'nde Tasavvuf Tarikatlarının (Tarikat) Dönüşümü ve Kripto-Tasavvuf Sorunu,” Jayne L. Warner (ed.), Kültürel Ufuklar: Talat S. Halman Onuruna Bir Festschrift (New York) , 2001), 198-209. Bölüm 6'ya bakın.

Hakan Yavuz, “Modern Türk İslami Hareketlerinin Matrisi: Nakşibendi Sufi Tarikatı,” NWCA içinde , 135.

Algar, “Kashghar'dan Eyüp'e,” 12-13; Zarcone, “Türkiye Cumhuriyeti,” 137-139; aynı, “Kürt Sufiler,” 113-114.

Bölüme Bakın

 

Zarcone, Histoire et Croyance, 192-193.

Zahid Kotku'nun biyografisi için bkz. Zarcone, “role sosyo-politik,” 416-418; www.gumushkhanawidargah.8m.com/silsile39.html. Ayrıca bkz. Turgut Özal'ın kardeşi Korkut Özal'ın NWCA'da “Twenty years with Mehmed Zahid Kotku: A Personal Story”, NWCA , 159-176. Bu hattın bir diğer popüler ustası Adanalı Sami Ramazanoğlu'dur (ö. 1984).

Mehmed Zahid Kotku'dan, Tasavvufi Ahlaq , aktaran Özal, “Twenty years,” 171. Erbakan ve siyasi kariyeri için bkz. Haldun Gulalp, “Political Islam in Turkey: The Rise and Fall of the Refah Party ,” The Muslim Dünya 89 (1999), 350-376. Esad Coşan'ın hayatı ve kitaplarının listesi için bkz. www.gumuşkhanawidargah. 8m.com/silsile40.html

Cosan ve Erbakan arasındaki uçurum için bkz. Zarcone, "Türkiye cumhuriyeti" 147,148 .

Yavuz, “Matrix,” 137–146; Thierry Zarcone, “Nakşibendiye'nin Türkiye ve Mısır'daki Mevcut Mirası,” Cedej Dosyası (1992), 107-126. Ayrıca bkz. Merkezin Resmi Web Sitesi, www.iskenderpasa.com

www.gumushkhanawidargah.8m.com/mnc.html ve Cosan'ın Avustralya'da kaldığı süre boyunca kurduğu şubenin resmi sitesi www.haqq.com.au

Üsküdar Nakşibendi Merkezi Genel Koordinatör Vekili V. Arda Erçetin ile söyleşi, 12 Ağustos,

Zarcone, "sosyo-politik rol", 413.

İsmail Ağa Camii ziyareti, 17 Eylül

Fulya Atacan, “Modern Türkiye'de Bir Nakşibendi Şeyhinin Portresi,” NWCA içinde , 147-157.

Sencer Ayata, “Geleneksel Tasavvuf Tarikatları Çevrede: Konya ve Trebzon'da Kadiri ve Nakşibendi İslam”, Richard Tapper (ed.), İslam'da Modern Türkiye (Londra, 1991), 223-253.

Bölüm 6'ya bakın.

Zarcone, “Kürt Sufiler” 114-117; idem, “Türk-Arap ilişkilerinde kardeşlik ağları ve karizmatik rehberler (tarihin mirası ve mevcut durum), Anadolu Moderna 4 (1992), 99-107.

Menzil ziyareti, 11 Ağustos 2005.

Said Nursi'nin hayatına dair en ayrıntılı ve bağlamsal açıklama, Şerif Mardin'in kitap uzunluğundaki çalışması, Modern Türkiye'de Din ve Sosyal Değişim: Bediüzzaman Said Nursi Örneği (Albany NY, 1989), esp. 42-102.

Hamid Algar, “Said al-Nursi and the Risala-i Nur: An Aspect of Islam in Contempiary Turkey ,” Khurshid Ahmad ve Zafar Ishaq Ansari (editörler), Studies in Honor of Mawlana Seyyid Abul A'la Mawdudi (Leicester) , 1979), 313-333.

Bediüzzaman Said Nursi, Risale-i Nur Külliyatı'ndan , çev. Şükran Vahide (4 cilt, İstanbul, 1995), 3: 355-356.

Bediüzzaman Said Nursi'nin Hayatında ve Eserinde Tasavvuf ve Tarikat ,” JHS 3 (2001), 199-221.

Hamid Algar, “Asırlık Yenileyici: Bediüzzaman Said Nursi ve Tajdid Geleneği,” JIS 12 (2001), 291-311.

Hakan Yavuz, “Baskıya Dayalı İslami Söylem ve Modernite: Nur Hareketi ,” Nesil Vakfı (eds.), The Third International Symposium on Bediuzza man SaidNursi (İstanbul, 1997), 324-350. Zarcone bu örgütü kripto-Tasavvuf olarak nitelendiriyor. Bkz. Zarcone, "Soufis kurdes", 117.

Hakan Yavuz, “Kamusal Alanda İslam: Nur Hareketi Örneği,” Hakan M. Yavuz ve John L. Esposito (eds.), Türk İslam ve Laik Devlet: Gülen Hareketi (Syracuse, 2003), 15-18.

Yavuz ve Esposito, Gülen Hareketi . Ayrıca bkz. Rainer Hermann, “Fethullah

Gülen - Refah Partei için Müslüman bir alternatif mi? Orient 37 (1996), 619 646; Hakan Yavuz, “İslami Bir Liberalizme Doğru?: Nurcu Hareketi ve Fethullah Gülen”, Middle East Journal 53 (1999), 584-605; Elisabeth Ozdalga, “İslami Oyuncu Seçiminde Dünyevi Zühd: Fethullah Gülen'in İlham Veren Dindarlığı ve Aktivizmi,” Critique 17 (2000), 8 3-104.

O dönemde Süleymanfi karşıtları tarafından üretilen hikayeler, Tunahan'ın örgütün propagandasında 14. yüzyılın (1979) Mehdi'si olarak tasvir edildiğini, İkinci Dünya Savaşı sırasında karıştığını anlatan Gökalp tarafından eleştirilmeden yeniden üretilmiş gibi görünüyor. Nazi yanlısı faaliyetlerde bulunduğunu ve Yugoslavya'daki Müslüman SS'ye katılmak istediğini ve takipçilerinin askeri tip bir komuta zincirine sahip olduklarını ve aşırı sağcı bir Pan-Türk ideolojisini benimsediklerini. Bkz. Altan Gökalp, “Les fruit de l'arbre plutot que ses racines: Le Suleymanisme,” Naqshbandis , 421-435.

Gerdien Jonker, “The Evolution of the Nakşibendi-Müceddidi: The Sulaymanfis in Germany,” içinde Jamal Malik ve John Hinnels (editörler), Sufizm in the West (Londra ve New York, 2006), 71-85.

Kuftaru ve Kuftariyya için bkz. Annabelle Bottcher, Suriye Dini Politikaları altında Asad (Freiburg, 1998), 147-223; Leif Stenberg, “Şam'da Nakşibendiyye : Değişen Toplumda Düzeni Kurma ve Güçlendirme Stratejileri,” NWCA içinde , 101-116.

İsa el-Kurdi hakkında bkz. 6.

Frederick De Jong, "Mısır ve Suriye", 599-601.

Annabelle Bottcher, “Kaftariyya'nın Kürt Kadın Eliti: Şam Nakşibendi Kardeşliği,” Martin van Bruinessen (ed.), Islam of the Kürts (Paris, 1998), 125-139.

Vasiyet için bkz. www.kuftaro.org ve www.abunour.net. Prof.'a borçluyum. Bu referans için Michel Chodkiewicz.

Itzchak Weismann, “Sufi Fundamentalism in India and the Middle East,” Martin van Bruinessen ve Julia Howell (editörler), Sufizm and the 'Modern' in Islam (Londra ve New York, 2007), 115-128.

www.abrahamicreligions.com/Kuftaru/htm.

Itzchak Weismann, "Batıya Yönelik Modern Sufi Tutumları: Dört Nakşibendi Örneği", Meir Litvak (ed.), Middle Eastern Societies and the West: Ac commodation or Clash of Civilizations ? (Tel Aviv, 2006), 221-236.

'Imad 'Abd al-Latif Naddaf, al-Shaykh Ahmed's Disbelief (Beyrut, 1997),

Bkz. Itzchak Weismann, “The Politics of Popular Islam: Sufis, Selefis, and Muslim Brotherhood in Twentieth Century Hamah,” IJMES 37 (2005), 39-58; aynı şey, "Gizli El."

Itzchak Weismann, “Sa'id Hawwa: Modern Suriye'de Radikal Bir Müslüman Düşünürün Oluşumu,” MES 29 (1993), 601-623.

Itzchak Weismann, “Sa'id Hawwa and Islamic Revivalism in Baasçı Suriye”, Studia Islamica 85 (1997), 131-154.

Sa'id Hawwa, The Name of the Baidan 'an Ihtiyajat al-'Asr (Beyrut ve Amman, 1988), 140-141.

Bakhtiyar Babajanov, “Özbekistan'da Sufi Münafıklarının Yenilenmesi,” CAC 5-6 (1998), 285-311; Vernon James Schubel, “Sovyet Sonrası Hagiografi ve Çağdaş Özbekistan'da Nakşibendi Geleneğinin Yeniden İnşası,” NWCA içinde , 73-87; Zarcone, "Rusya, Sovyet Tataristanı ve Orta Asya", 96-98.

Nakşibendilerin direnişe katılımıyla ilgili bir araştırma için bkz. Olivier Roy, "La Naqs hbandiyya en Afganistan", Naqshbandis , 447-454.

 

 

Kenneth Paul Lizzio, Saving Grace: Naqshbandi Spiritual Transmission in the Asia Altkıtası, 1928-1997” (Ph.D. Dissertation, University of Arizona, 1998).

Bkz. 7.

Edwards, "Afgan Azizler", 183-191.

Van Bruinessen, "Kökenler ve Gelişim", 175-179.

Surau Baitulamin'in ziyareti, Bogor, 6 Eylül 2003. www.oxcis.ac.uk

www.kuftaro.org/English/biography/American.htm

Nazım'ın resmi biyografisi için bkz. 'Adnan Muhammed el-Kabbani, el-Futuhat el-haqkaniyya ve menakıb ecilla' al-silsila al-dhahabiyya li'l-tariqa en-Nakşibendiyya al-'aliyya (nf, t), 326-347. Bu kitabın lüks ama kısaltılmış bir baskısı, Batı tüketimi için İngilizce olarak, Muhammed Hişam el-Kabani, The Nakşibendi Sufi Yolu: Altın Zincirin Azizleri Tarihi ve Rehberi (Chicago, 1995) adıyla yayınlandı .

1980-1981'de Lübnan'daki kardeşliğin işleyişi için bkz. Daphne Habibis, “Change and Continuity: A Sufi Order in Contemporary Lebanon,” Social Analysis 31 (1992), 44-78; idem, "Lübnan'da Binyılcılık ve Mehdizm", Avrupa Sosyoloji Arşivleri 30 (1989), 221-240.

Londra'daki Hakkani topluluğu için bkz. Tayfun Atay, “Naqshbandi Sufis in a Western Setting” (D. Phil. Thesis, University of London (SOAS), 1995).

Jorgen S. Nielsen, Mustafa Draper ve Galina Yemelianova, "Transnational Sufizm : The Haqqaniyya", içinde Jamal Malik ve John Hinnels (editörler), Sufizm in the West (Londra ve New York, 2006), 105-107.

age,

Annabelle Bottcher, “Amerika Birleşik Devletleri'ndeki Nakşibendiyye” www.naqshbandiyya.net; David Damrel, “Aspects of the Naqshbandi-Haqqani Order in North America,” içinde Jamal Malik ve John Hinnels (editörler), Sufizm in the West (Londra ve New York, 2006), 115-126. Haqqaniyya tarafından işletilen web siteleri şunları içerir: www.naqshbandi.org; Amerika'daki Sünnet Vakfı - www.sunna.org; Amerika İslam Yüksek Konseyi - www.islamicsupremecouncil.org; ve Müslüman Kadınlar Derneği - www.kamilat.org. Ayrıca bkz. Garbi Schmidt, “Sufi Charisma on the Internet”, David Westerlund (ed.), Sufizm in Europe and North America (London and New York, 2004), 109-126.

www.haqqaninaqshbandiuk.com/a-new-page-is-open.html

Bakınız Dave Eberhart, “Muslim Moderate Kabbani Firm on Terrorist Nuclear Threat,” NewsMax.com (19.11.2001). Değiştirilmiş bir metin www.islamicsupremecouncil.org/Statement/Islamic extremism.htm adresinde görünür.

Ian KB Draper, "From Celts to Kabe: Sufizm in Glastonbury", David Westerlund (ed.), Sufizm in Europe and North America (London and New York, 2004), 144-156.

Atay, “Batı Ortamı,” böl. 6-9; David Damrel, “A Sufi Apocalypse,” ISIM Newsletter 4 (1999), 1-4; Muhammed Nazım 'Adil el-Haqkani el-Nakşibendi, Son Günlerin Mistik Sırları (Los Altos Ca., 1994).

Sara Sviri, "Daughter of Fire by Irina Tweedie: Documentation and Experience of a Modern Nakshbandi Sufi", E. Puttick ve PB Clark (editörler), Women as Teachers and Disciples in Traditional and New Religions (Lewiston, 1993), 77 -89. www.Goldensufi.org; www.suficonference.org

Antoon Geels, Subud ve Cava Mistik Geleneği (Richmond, Surrey, 1997). Resmi web sitesi www.subud.org

KAYNAKÇA

Abaza, Nizar. El-Şeyh Halid el-Nakşibendi el-'alim el-müceddid: hayatuhu wa-ahamm mu'llafatihi (Şam, 1994).

Abu-Manneh, Butrus. Ahmet Yaşar Ocak'ta (ed.) “Halidi Alt Tarikatının Yükselişi ve Yayılımına Yeni Bir Bakış”. Osmanlı Toplumunda Tasavvuf ve Sufiler (Ankara, 2005), 279-314.

        "The Role of Shaikh Ismail al-Shirwani in the Khalidi Suborder", David J. Wasse rstein ve Moshe Gammer (editörler), Daghestan in the World of Islam (Helsinki, 2006), 69-79.

        "Selefiyye ve Ondokuzuncu Yüzyılın Başlarında Bağdat'ta Halidiyye'nin Yükselişi ", WI 43 (2003), 349-372.

        19. Yüzyılda İslam ve Osmanlı İmparatorluğu Üzerine Araştırmalar (1826-1876) (İstanbul, 2001).

        “Sultan Abdülhamid II and Shaikh Abulhuda al-Sayyadi,” Middle Eastern Studies 15 (1979), 131-153.

Ahmet, Aziz. Hint Ortamında İslam Kültürü Çalışmaları (Oxford, 1964).

Algar, Hamid. “Baha'-al-Din Nakşibend,” Elir 3: 433-435

        “Bokari, 'Ala'-Din Mohammad,” EIr 3: 330.

        “Asırlık Yenileyici: Bediüzzaman Said Nursi and the Tradition of Tajdid,” Journal of Islamic Studies 12 (2001), 291-311.

        "Osmanlı Türkiyesi Halidi Nakşibendilerinin Adanmışlık Uygulamaları", Raymond Lifchez (ed.). Tekke: Osmanlı Türkiye'sinde Mimari, Sanat ve Tasavvuf (Berkeley Ca, 1992), 209-227.

        Nathalie Claire, Alexandre Popovic ve Thierry Zarcone'de (editörler) "İlkel Nakşibendi geleneğinde Malamati menşeinin unsurları" . Melamis-Bayramis: Üç Müslüman Tasavvuf Hareketi Üzerine Çalışmalar (İstanbul, 1998), 27-36.

        “Nakşibend, Hoca Baha'eddin,” EI2 .

        “Cumhuriyet Türkiye'sinde Nakşibendi Tarikatı,” İslam Dünyası Raporu 1:3 (1996), 51-67.

        "Erken Nakşibendi Geleneğinde İbn Arabi'nin Yansımaları " Muhyiddin İbn Arabi Cemiyeti Dergisi 10 (1991), 45-66.

        “Sa'd al-Din Kaşgari,” EI2 .

        “Said al-Nursi and the Risala-i Nur: An Aspect of Islam in Contemporary Turkey,” Khurshid Ahmad ve Zafar Ishaq Ansari (editörler), Studies in Honor of Mawlana Seyyid Abul A'la Mawdudi (Leicester, 1979), 313 -333.

        Jo-Ann Gross'ta (ed.) "Şeyh Zeynullah Rasulev: Volga-Urallar Bölgesinin Son Büyük Nakşibendi Şeyhi". Orta Asya'daki Müslümanlar: Kimlik ve Değişimin İfadeleri (Durham, 1992), 112-133.

        “Nakşibendi Tarikatında Sessiz ve Sesli Zikir,” Akten des VIIKongresses für Arabistik und Islamwissenschaft (Göttingen, 1974), 39-46.

        "Bosna'daki Nakşibendi Tarikatı Üzerine Bazı Notlar", WI 13 (1972), 168-203.

        Bediüzzaman Said Nursi'nin Hayatında ve Eserinde Tasavvuf ve Tarikat ”, Tasavvuf Tarihi Dergisi 3 (2001), 199-221.

Ansari, Muhammed Abdul Hak. Tasavvuf ve Şeriat: Şeyh Ahmed Sirhindi'nin Tasavvufta Reform Çabası Üzerine Bir İnceleme (Londra, 1986).

Arberry, Arthur J. Tasavvuf: İslam Mistiklerinin Bir Hesabı (Londra, 1950).

        Kuran Yorumlandı (New York ve Londra, 1955).

Atay, Tayfun. “Batı Ortamında Nakşibendi Sufileri” (D. Phil. Tezi, Londra Üniversitesi (SOAS), 1995).

Ayet, Sencer. "Çevrede Geleneksel Tasavvuf Tarikatları: Konya ve Trabzon'da Kadiri ve Nakşibendi İslam", Richard Tapper (ed.). Modern Türkiye'de İslam (Londra, 1991), 223-253.

el-'Ayyashi, Ebu Salim. Ithaf al-Akhilla' bi-ijazat al-masha'ikh al-acilla' , ed. Muhammed el-Zahi (Beyrut, 1999).

Babadzanov (Babajanov), Bakhtyar. “Onaltıncı Yüzyıl Nakşibendi Şeyhi Mahdum-i A'zam el-Kasani el-Dahbidi'nin Biyografileri,” Manuscripta Orientalia 5, 2 (1999), 3-8.

        Reflections of Kugelgen, Michael Kemper ve Allen J. Frank (editörler) içinde “Dukci Isan and the Andean Departure 1898”. 18. Yüzyıldan 20. Yüzyılın Başlarına Kadar Rusya ve Orta Asya'da Müslüman Kültürü (cilt 2, Berlin, 1998), 167-191.

        “Mevlana Lutfullah Chusti: Hagiografisinin ve Siyasi Faaliyetinin Ana Hatları,” Journal of the German Morning Gesellschaft 149 (1999), 245-270.

        “Erken Şeybaniler Döneminde Nakşibendiyye”, Orta Asya Defterleri 3-4 (1997), 69-90.

        Michael Kemper, Anke von Kugelgen ve Dmitruy Yermankov (der . 18. Yüzyıldan 20. Yüzyılın Başlarına Kadar Rusya ve Orta Asya'da Müslüman Kültürü (cilt 1, Berlin, 1996), 385-413.

        "Özbekistan'da Sufi Münafıklarının Yenilenmesi", Orta Asya Defterleri 5-6 (1998), 285-311.

        “Zahir al-Din Muhammad Mirza Babur et les Shaykh Naqshbandi de Transoxiane,” Cahiers d'Asie Central 1-2 (1996), 219-226.

el-Bağdadi, Ahmed ibn Süleyman. el-Hadika en-Nadiyye fi edeb et-tarika en- Nakşibendiyye ve'l-bahja el-Khalidiyya (Kahire, 1313/1895).

Balcı, Bayram. “Les ecoles neo-nurcu de Fethullah Gulen in Asie Centrale,” Revue des mondes musulmans et de la mediterranee 101-102 (2005), 305-330.

Baldick, Julian. Mistik İslam: Sufizme Giriş (Londra, 1989).

Baljon JMS Shah Wali Allah Dihlawi'nin Dini ve Siyasi Düşüncesi, 1703-1762 (Leiden, 1986).

Barbir, Karl K. "Ailedeki Herkes: Şam Muradları", Heath W. Lowry

ve Ralph S. Hattex (editörler). Türkiye'nin Sosyal ve Ekonomik Tarihi Kongresi (Princeton, 1983) (İstanbul, 1990), 327-355.

Bennigsen, Alexander ve S. Enders Wimbush. Mistikler ve Komiserler: Sovyetler Birliği'nde Tasavvuf (Berkeley ve Los Angeles, 1985).

Bottcher, Annabelle. Martin van Bruinessen'de (ed.) "Kuftariyye'nin Kürt Kadın Eliti: Şam Nakşi Bendi Kardeşliği". Kürtlerin İslamı (Paris, 1998), 125-139.

        “Amerika Birleşik Devletleri'ndeki Nakşibendiyye” http://www.naqshbandiyya.net (20.7.2002).

        Asad yönetimindeki Suriye Dini Siyaseti (Freiburg, 1998).

Bruinessen, Martin van. Ağa, Şeyh ve Devlet: Kürdistan'ın Sosyal ve Siyasi Yapıları (Londra, 1992).

        “Endonezya'da Nakşibendi Tarikatının Kökenleri ve Gelişimi,” Der Islam 67 (1990), 150-179.

        “Sadate Nehri veya Orta Kürdistan Gilanizade,” Sufizm Tarihi Dergisi 1-2 (2000), 79-92.

Buehler, Arthur F. "Kutsal Otoriteye Karşı Karizmatik: İngiliz Hindistanında Arabulucu Tasavvufu Reddedenlere Nakşibendi Yanıtları", Frederick de Jong ve Bernd Radtke (editörler). Tartışılan Tasavvuf: On Üç Yüzyıllık Tartışmalar ve Polemikler (Leiden, 1999), 468-491.

        Faharis-i tahlili-i hashtganah-i maktubat-i Ahmad Sirhindi (Lahore, 2001).

        “Timur Hindistanında Nakşibendiyye : Orta Asya Mirası,” İslami Araştırmalar Dergisi 7 (1996), 208-228.

        “Ahmad Sirhindi'nin Toplu Mektuplarında Şeriat ve Ulema”, WI 43 (2003), 309-320.

        “Sirhindi'nin Hint Müceddidi Tasavvufu: Mabda' wa-Ma'ad'dan Seçmeler ,” Sufizm Tarihi Dergisi 4 (2003), 209-228.

        Peygamberin Sufi Mirasçıları: Hint Nakşibendiyyesi ve Aracı Sufi Şeyhinin Yükselişi (Columbia SC, 1998).

Chittick, William C. “Khwaja Khord'un Gnostik Üzerine İncelemesi,” Sufi 5 ( 1990 ), 11–1

        Alma Giese ve J. Christoph Burgel'de (editörler) “Khwaja Khurd'un “ Light of Oneness”. Tanrı Güzeldir ve Güzelliği Sever (New York, 1994), 131-151.

        Sufi Aşk Yolu: Rumi'nin Spiritüel Öğretileri (Albany NY, 1983).

Chodkiewicz, Michel. Emir Abd el-Kader: Ecrits spirituels (Paris, 1982).

        Kıyısız Bir Okyanus: İbn 'Arabi, Kitap ve Kanun (Albany NY, 1993).

        Seal of the Saints: İbn 'Arabi Doktrininde Peygamberlik ve Velilik (Cambridge, 1993).

İletişim, David Dean. İslami Reform: Geç Osmanlı Suriye'sinde Politika ve Sosyal Değişim (New York, 1990).

Polis, Atallah. "11./17. Yüzyılda Harameyn'de Nakşibendiyye ve onun kolu Nakşibendiyye-Müceddidiyye", WI 43 (2003), 321-348.

Dahnhardt, Thomas. Hint Tasavvufunda Değişim ve Süreklilik: Hindu Ortamında Bir Nakşibendi-Müceddidi Şubesi (Yeni Delhi, 2002).

Damrel, David. "Kuzey Amerika'daki Nakşibendi-Hakkani Tarikatının Yönleri", Jamal Malik ve John Hinnels (editörler). Batıda Sufizm (Londra ve New York, 2006), 115-126.

        David Gilmartin ve Bruce'da “'Naqsh bandi Reaction' Yeniden Değerlendirildi”

Lawrence (editörler). Türk ve Hindu'nun Ötesinde: İslamileşmiş Güney Asya'da Dini Kimlikleri Yeniden Düşünmek (Gainsville Fl., 2000), 176-198.

        ve Babür Hindistan'da Khwaja Khawand Mahmud Nakşibendi ." (Doktora Tezi, Duke Üniversitesi, 1991).

        “Bir Tasavvuf Kıyameti,” ISIM Newsletter 4 (1999), 1-4.

Eberhart, Dave. "Terörist Nükleer Tehdit Konusunda Ilımlı Müslüman Kabbani Firması", NewsMax.com (19.11.2001).

De Jong, Frederick ve Bernd Radtke (editörler). Tartışılan İslami Tasavvuf: On Üç Yüzyıllık Tartışmalar ve Polemikler (Leiden, 1999).

De Jong, Frederick ve John Just Whitcomb. “The Library of al-Seyyid IKalid al-Sahrazuri al-Naksbandi: A Faksimile of the Inventory of His Library (MS Damascus, Maktabat al-Asad, No. 259),” Manuscripts of the Middle East 2 (1987), 68- 68. 73.

DeWeese, Devin. " Orta Asya'da Kubraviyah'ın E klibi", Iran Studies 21 (1988), 45-83.

        "Khojagani Origins and the Critique of Sufizm: The Retoric of Communal Uniqueness in the Manaqib of Khoja 'Ali 'Azizan Ramitani", Frederick de Jong ve Bernd Radtke (eds). Tartışılan Tasavvuf: On Üç Yüzyıllık Tartışmalar ve Polemikler (Leiden, 1999), 492-519.

        “Maşa'ikh-i Türk ve Hocagan: Yesevi ve Nakşibendi Tasavvuf Gelenekleri Arasındaki Bağlantıları Yeniden Düşünmek,” İslami Araştırmalar Dergisi 7 (1996), 180-207.

Digby, Simon. Evrangzeb'in Deccan'ında Sufiler ve Askerler: Malfuzat-i Nakşibendiyya (Yeni Delhi, 2001).

Dodkhudoeva, Lola. “La bibliotheque de Khwaja Mohammad Parsa,” Cahiers d'Asie Centrale 5-6 (1998), 125-146.

Draper, Ian KB "From Celts to Kabe: Sufizm in Glastonbury", David Westerlund (ed.). Avrupa ve Kuzey Amerika'da Sufizm (Londra ve New York, 2004), 144-156.

Edwards, David B. "Afgan Azizlerinin Siyasi Yaşamları: Kabil Hazratlarının Örneği", Grace Martin Smith ve Carl W. Ernst (editörler). İslam'da Azizliğin Tezahürleri (İstanbul, 1993), 171-192.

Ernst, Carl W. Tasavvuf: İslam'ın Mistik Geleneğinin Felsefesine ve Uygulamasına Temel Bir Giriş (Boston, 1997).

Farooq, Burhan Ahmed. Müceddid'in Tevhid Anlayışı (Delhi, 1940).

Fletcher, Joseph. “Nakşibendiyye ve Zikir-i Arra,” Türk Araştırmaları Dergisi 1 (1977), 113-119.

        “The Naqshbandiyya in Northwest China,” aynı eserde, Studies on Chinese and Islamic Inner Asia (Londra, 1995), 1-46.

Fotz, Richard. “Babür İmparatorlarının Orta Asya Nakşibendi Bağlantıları”, Journal of Islamic Studies 7 (1996), 229-239.

Friedmann, Johanan. Sürekli Kehanet: Ahmadi Dini Düşüncesinin Yönleri ve Ortaçağ Arka Planı (Berkeley ve Los Angeles, 1989).

        Shaykh A hmad Sirhindi: An Outline of His Think and A Study of Its Image In Eyes of Generation (Montreal and London, 1971).

Fusfeld, Warren. Katherine P. Ewing'de (ed.) "İslam'ın ve Sadakatsizliğin Sınırları". Güney Asya İslamında Şeriat ve Muğlaklık (Berkeley ve Los Angeles, 1988), 205-219.

        “Nakşibendi Tasavvufu ve Reformist İslam”, Bruce B. Lawrence (ed.). İbn Haldun ve İslami İdeoloji (Leiden, 1984), 89-110.

        "Delhi'de Sufi Liderliğin Şekillenmesi: Nakşibendiyye-Müceddidiyye, 1750-1920" (Ph.D. Dissertation, University of Pennsylvania, 1981).

Gaborieau, Marc, Alexandre Popovic ve Thierry Zarcone (editörler). Nakşibendiler: Müslüman bir mistik tarikatın yolları ve mevcut durumu (İstanbul ve Paris, 1990).

Korucu, Moshe. "Dağıstan'da Nakşibendiyye'nin Başlangıcı ve Rusya'nın Kafkasya'yı Fethi", WI 34 (1994), 204-217.

        Çara Müslüman Direnişi: Şamil ve Çeçenya ve Dağıstan'ın Fethi (Londra, 1994).

Geels, Anthony. Subud ve Cava Mistik Geleneği (Richmond, Surrey, 1997).

Geoffrey, Eric. Tasavvuf, Reformizm ve Çağdaş Suriye'de Güç , ” Mısır/Arap Dünyası 29 (1997), 11-21.

Giordani, Demetrio. “Experiences mystiques d'un soufi indien du XVIIe siecle: Le Mabda' o ma'ad de Shaykh Ahmad Sirhindi,” (Ph.D Dissertation, EHESS Paris, 2004).

Gladney, Dru C. Muslim Chinese: Halk Cumhuriyeti'nde Etnik Milliyetçilik (Cambridge Mass., 1991).

Brüt, Jo-Ann. "Yetki ve Mucizevi Davranış: Hoca 'Ubeydullah Ahrar'ın Karamat Hikayeleri Üzerine Düşünceler", Leonard Lewisohn (ed.). Ortaçağ Fars Tasavvufunun Mirası (Londra ve New York, 1992), 159-171.

        "Timurlu Bir Sufi Şeyhinin Ekonomik Durumu : Bir Çatışma mı, Algı mı?" İran Çalışmaları 21 (1988), 84-104.

        “Khoja Ahrar: Geç Timur Döneminde Dini Güç ve Prestij Algısı Üzerine Bir Araştırma” (Doktora Tezi, New York Üniversitesi, 1982).

Brüt, Jo-Ann ve Asom Urunbaev. Hoca 'Ubeyd Allah Ahrar ve Ortaklarının Mektupları (Leiden, 2002).

Gülalp, Haldun. “Türkiye'de Siyasal İslam: Refah Partisinin Yükselişi ve Düşüşü,” The Muslim World 89 (1999), 350-376.

[el-Gümüşanevi], Ahmed. Jami' al-usul fi al-awliya': al-awliya' wa-awsafuhum (Beyrut, 1997).

Haar, Johan GJ ter. "Şeyh Ahmed Sirhindi'nin Toplu Mektupları", Orta Doğu El Yazmaları 3 (1988), 41-44.

        Peygamber'in Takipçisi ve Varisi: Şeyh Ahmed Sirhindi (1564-1624 ) (Leiden, 1992).

        Leonard Lewisohn'da (ed.) “Nakşibendi Tarikatında Ruhani Rehberin Önemi” . The Legacy of Medieval Persian Sufizm (Londra ve New York, 1992), 311-321.

Habib, Irfan M. "The Political Role of Shaikh Ahmad Sirhindi and Shah Waliullah", Yirmi Üçüncü Hint Tarih Kongresi Oturumu Bildiriler Kitabı, Aligarh 1960 (pt. 1, Calcutta, 1961), 209-223.

Habib, Madelain. “Nakşibendi Tarikatı Üzerine Bazı Notlar,” Muslim World 59 (1969), 40-49.

Habibi, Defne. "Değişim ve Süreklilik: Çağdaş Lübnan'da Bir Tasavvuf Tarikatı", Sosyal analiz 31 (1992), 44-78.

        "Milleryanizm ve Lübnan'da Mahdizm," Archives Europeenes De Sociologue 30 (1989), 221-240.

Hali, Altaf Hüseyin. Hayat-ı Cevad , çev. KH Qadiri ve David J Matthews (Delhi, 1979).

el-Hakkani el-Nakşibendi, Muhammed Nazım Adil. Son Günlerin Mistik Sırları (Los Altos Ca., 1994).

Hartung, Jan Peter. Birçok Yol ve Tek Hedef: Seyyid Ebu'l-Hasan 'Ali el-Hasani Nadwi'nin (1914–1999) Hayatı ve Eseri (Würzberg, 2004).

el-Hasani, 'Abd el-Hayy. Nuzhat al-khawatir wa-bahjat al-masami' wa'l-nawazir (8 kısım., Beyrut, 1999).

Havva, Said. Bu, Namdi Baidan 'an Ihtiyajat al-'Asr'dır (Beyrut ve Amman, 1988).

el-Haydari, İbrahim Fasih. el-Mecdü't-talid ve menakıbu'ş-Şeyh Halid ([İstanbul], 1292/1875).

Hermann, Rainer. “Fethullah Gülen – Refah Partisi'ne Alternatif Müslüman Mı?” Doğu 37 (1996), 619–646.

Hodgson, Marshall GS The Venture of Islam: Conscience and History in a World Civilization (3 Cilt., Chicago ve Londra, 1974).

Hourani, Albert H. "Sufizm ve Modern İslam: Mevlana Halid ve Nakşibendi Tarikatı", The Emergence of the Modern Middle East (Londra, 1981), 75–89.

—— “Sufizm ve Modern İslam: Rashid Rıza,” The Emergence of the Modern Middle East (Londra, 1981), 90–102.

Huart, Cl.-[H. Masse], “Djami, Mevlana Nureddin 'Abd al-Rahman,” EI2 .

Inayati, Obaidullah. Gnosis'in Işığı (Rampur, t).

İsmail Shaheed, Şah. Takviyat-ül-iman , çev. ve ed. Badar Azimabadi (Delhi, 1995).

el-Cami, 'Abdurrahman. Nafahat al-uns min muhadarat al-quds (2 cilt, Beyrut, 2003).

Jersild, Austin Lee. "Şamil kimdi? Kuzey Kafkasya'da Rus Sömürge Yönetimi ve Tasavvuf İslamı 1859–1917,” Central Asian Survey 14 (1995), 205–223.

Jonker, Gerdien. "Nakşibendi-Müceddidilerin Evrimi: Almanya'daki Süleymancılar", Jamal Malik ve John Hinnels (editörler). Batıda Sufizm (Londra ve New York, 2006), 71–85.

el-Kabbani, Muhammed Hişam. Nakşibendi Sufi Yolu: Altın Zincir Azizlerinin Tarihi ve Rehberi (Chicago, 1995).

al-Kashifi, 'Ali ibn Husayn al-Wa'iz. Rashahat 'ayn al-hayah , çev. Muhammed Murad el-Kazani el-Manzilavi (Mekke, 1890).

el-Kawakibi, 'Abd al-Rahman. Umm al-Qura (2. baskı, Beyrut, 1982).

Kemper, Michael. " 19. Yüzyılın İlk Yarısında Dağıstan ve Çeçenya'daki Arap Dili Edebiyatına Dair Bazı Notlar", Anke von Kügelgen, Michael Kemper ve Allen J. Frank (editörler ) . 18. Yüzyıldan 20. Yüzyıl Başlarına Kadar Rusya ve Orta Asya'da Müslüman Kültürü (cilt 2, Berlin, 1998), 63-99.

—— “Entre Boukhara et la Moyenne-Volga: 'Abd an-Nasir al-Qursawi (1776–1812) en conflit avec les oulémas gelenekçiler,” Cahiers du Monde Russe 37 (1996), 41–52.

Khan, Ghulam Mustafa. "The Naqshbandi Saints of Sind," Journal of the Research Society of Pakistan 13, 2 (1976), 19-47.

al-Khani, 'Abd al-Majid. al-Heda'iq al-verdiyya fi haqa'iq acilla' al-Nakşibendiyye (Kahire, 1308/1890).

el-Khani, Muhammed ibn 'Abd Allah. al-Bahja al-saniyya fi edeb al-tarika al-'aliyya al-Khalidiyya al-Nakşibendiyye (Kahire, 1303/1885).

Knysh, İskender. İslami Tasavvuf: Kısa Bir Tarih (Leiden, 2000).

Küfrevi, Kasım. Birgewi (Birgiwi, Birgeli) Mehmed b. Pir Ali," EI2

Von Kugelgen, Anke. Anke von Kugelgen, Michael Kemper ve Allen J. Frank'te (editörler) "18. Yüzyıldan 19. Yüzyılın Başlarına Kadar Orta Maveraünnehir'de Nakşibendi Mugaddidiya'nın Gelişimi: Bir Parça Dedektiflik Çalışması". 18. Yüzyıldan 20. Yüzyıl Başlarına Kadar Rusya ve Orta Asya'da Müslüman Kültürü (cilt 2, Berlin, 1998), 101-151.

        Anke von Kugelgen, Asirbek Muminov ve Michael Kemper (der. 18. Yüzyıldan 20. Yüzyılın Başlarına Kadar Rusya ve Orta Asya'da Müslüman Kültürü (cilt 3, Berlin, 2000), 219-3 51.

el-Kurdi, Muhammed Emin. Tanwir al-qulubfi mu'amalat 'ulum al-ghuyub (Beyrut, 1994).

Le Gall, Dina. Bir Tasavvuf Kültürü: Osmanlı Dünyasında Nakşibendiler (1450-1700) (Albany NY, 2005).

        Nakşbendiyyenin Osmanlı Topraklarına Erken Aktarımı ", Hassan Elboudrari (ed.). Modes de Transmission de la Culture Religieuse En Islam (Kahire, 1993), 225-240.

Levelveld, David. Aligarh'ın Birinci Nesli: Britanya Hindistanında Müslüman Dayanışma (Princeton NJ, 1978).

Levtzion, Nehemia ve John O. Voll (editörler). İslam'da Onsekizinci Yüzyıl Yenilenme ve Reform Hareketleri (Syracuse, 1987).

Lizzio, Kenneth Paul. "Saving Grace: Asya Alt Kıtasında Nakşibendi Manevi İletimi, 1928-1997," (Ph.D. Dissertation, University of Arizona, 1998).

Madelung, Wilfred. "Yusuf al-Hemadani and the Naksbandiyya," Quaderni di Studi Arabi 5-6 (1987-1988), 499-509.

Melik, Cemal. "Bir Konseyin Oluşturulması: Nadwat al-'Ulama'," Zeitschrift der deutschen morgenlandischen Gesellschaft 144 (1994), 60-90.

Manço, Ural. Felice Dassetto'da (ed.) "Derviş ahlakı ve cemaat ruhu: Şeyh Nakşibendi Mehmet Esat Coşan'ın Söylemi". Paroles l'Islam: Individus, societes et söylem dans l'Islam avrupa çağdaşı (Paris, 2000),

Mardin, serif. Genç Osmanlı Düşüncesinin Doğuşu (Princeton NJ, 1962).

        "Türk Tarihinde Nakşibendi Tarikatı", Richard Tapper (ed.). Modern Türkiye'de İslam (Londra, 1991), 121-142.

        Modern Türkiye'de Din ve Sosyal Değişim: Bediüzzaman Said Nursi Örneği ( Albany NY, 1989).

Meyer, Fritz. Heidelberg İlimler Akademisi Bildiriler Kitabı'nda (Heidelberg, 1995) “Naksbendiyye Tarikatında Ustalar ve Öğrenciler” .

        Nakşibendiyye Üzerine İki Risale (İstanbul, 1994).

Metcalf, Barbara Dali. Britanya Hindistanında İslami Uyanış: Deoband 1860-1900 (Princeton NJ, 1982).

Köstebek, Marijan. “Autour du Dare Mansour: l'apprentissage mystique de Baha' al-Din Naksband,” Revue des Etudes Islamiques 27 (1959), 35-66.

Muminov, Ashikber ve Shavasil Ziyadov, “L'horizon entelektüel d'un erudit du XV

siecle: nouvelles decouvertes sur la biblioteque de Muhammad Parsa,” Cahiers d'Asie Centrale 7 (1999), 77-98.

el-Muradi, Muhammed Halil. Silk al-durarfi a'yan al-qarn al-thani 'ashar (Bağdat, 1883).

Mustafa Han, Ghulam. "Sind Nakşibendi Azizleri", Journal of the Research Society of Pakistan 13, 2 (1976), 19-47.

Naddaf, 'Imad 'Abd al-Latif. al-Shaykh Ahmad Kuftaru yatahaddadhu (Beyrut, 1997).

el-Nedvi, Ebu el-Hasan 'Ali. “Faragh yajib an yumla”, Hadaratü'l-İslam 1, 9 (1380/ 1961), 25-33.

        Rabbaniyya la rahbaniyya (4. baskı, Beyrut, 1986).

al-Nadwi, Mevlana Abdul Hasan, İslam Ruhunun Kurtarıcıları , cilt. 3: Shaikh Ahmad Mujaddid Alf Thani (2. baskı, Lucknow, 1994), 1-2.

Nafi, Basheer M. “Ebu al-Thana' al-Alusi: Bir Alim, Osmanlı Müftüsü ve Kur'an Tefsiri”, IJMES 34 (2002), 465-494.

Nielsen, Jorgen S. Mustafa Draper ve Galina Yemelianova, "Transnational Sufizm: The Haqqaniyya", Jamal Malik ve John Hinnels (editörler). Batıda Sufizm (Londra ve New York, 2006), 103-114.

Nizami, KA “'Abd al-Kaleq Gojdovani,” EI2 .

        “Babür Hükümdarları ve Siyasetinde Nakşibendi Etkisi”, İslami Kültür 39 (1965), 41-52.

Nursi, Bediüzzaman Said. Risale-i Nur Külliyatı'ndan , çev. Şükran Vahide (4 cilt, İstanbul, 1995).

O'Fahey RS ve Bernd Radtke, “Neo-Sufizm Reconsidered,” Der Islam 70 (1993), 52-87.

Olson, Robert W. Kürt Milliyetçiliğinin Doğuşu ve Şeyh Said İsyanı, 1880-1925 (Austin, 1989).

Özdalga, Elisabeth (ed.). Batı ve Orta Asya'da Nakşibendiler (İstanbul, 1999).

        “İslami Kadroda Dünyevi Zühd: Fethullah Gülen'in İlham Verdiği Dindarlık ve Aktivizm,” Critique 17 (2000), 8 3-104.

Babalar, İskender. “'Dans Et ve Şarkı Söyle': Türkistan'ın Nakşibendi ustası Afaq Khwaja'ya göre sema hakkı' (17. yüzyıl), Journal of the History of Sufizm 4 (2003), 169-180.

        "Orta Asya'da İslam: Doğu Türkistan'ın büyük bir Sufi kardeşliği olan Nakşibendiyye Afakiyye (17.-18. yüzyıllar) üzerine çalışma" (Doktora Tezi, EHESS Paris, 2004).

Paul, Jürgen. Doktrin ve Organizasyon: Baha'uddin'den Sonra Birinci Nesilde Hocagan/Nakşibendilik (Berlin, 1998).

        Hoca Ahrar'ın Himayat Sistemi", IJMES 23 (1991), 533-548.

        "Naksbendiyya d'Asie Centrale'deki yerlileri etkiler mi?" Cahiers d'Asie Centrale 1-2 (1996), 203-217,

        “Maslak al-'arifin. A Document on the Early History of Hwagagan-Naqsbandiya,” Walter Belt z ve Sebastian Gunter (editörler). Halle Contributions to Oriental Studies 25 (1998), 172-185.

        Anke von Kugelgen, Asirbek Muminov ve Michael Kemper'de (editörler) "Muhammad Parsa: Net Bir Sesle Allah'ı Anma Tabletleri ".

18. Yüzyıldan 20. Yüzyılın Başlarına Kadar Rusya ve Orta Asya'da Müslüman Kültürü (cilt 3, Berlin, 2000), 5-41.

        15. Yüzyılda Orta Asya'da Nakşibendiliğin Siyasi ve Sosyal Önemi (Berlin ve New York, 1991).

        “La propriete fonciere des cheikhs Juybari ,” Cahiers d'Asie Centrale 3-4 (1997), 183-202.

Popovic, Alexandre ve Gilles Veinstein (editörler). Les ordres mystiques dans l'Islam (Paris, 1986).

        Les voies d'Allah (Paris, 1996).

el-Kabbani, 'Adnan Muhammed. al-Futuhat al-haqqaniyya fi menaqib acilla' al-silsila al-zehebiyya li'l-tariqa en-Nakşibendiyye al-'aliyya (np, 1995).

Bir şey, Chantal. "Kazan'da Vaisizm - Volga Tatarları arasındaki Müslüman kardeşlik çalışmalarına bir katkı", WI 6 (1959), 91-112.

Rahman, Fazlur. İslam (2. baskı, Chicago, 1979).

Okuyucu, Muhammed Rashid. el-Menar ve'l-Ezher (Kahire, 1352/1933).

        “el-Rabita'inda al-Nakşibendiyye ve-ta'at al-murid li-shaykhihi,” al-Menar 11 (1908), 504-515.

Rizvi, Athar Abbas. A History of Sufizm in India (2 cilt. Yeni Delhi, 1983).

        Onaltıncı ve Onyedinci Yüzyıl Hindistan'ında Müslüman Uyanış Hareketleri (Agra, 1965).

        Shah 'Abd al-'Aziz: Püritenizm, Mezhep Polemikleri ve Cihad (Canberra, 1982).

        Shah Wali-Allah and his Times (Canberra, 1980).

Sabir, İkbal. “Khwaja Baqi Billah (Hindistan'da Nakşibendi Silsilah'ın Kurucusu),”, Nazir Ahmad ve IH Siddiqui (editörler). Güney Asya Alt Kıtasında İslami Miras (Jaipur, 2000), 137-156.

el-Sahib, Es'ad (ed.). Bughyat al-wajidfi maktubat Mevlana Halid (Şam, 1334/ 1916).

Schimmel, Annemarie. İslam'ın Mistik Boyutları (Chapel Hill, 1975).

        Acı ve Zarafet (Leiden, 1976).

Schlegell, Barbara Rosenov von. “Osmanlı Arap Dünyasında Tasavvuf : Şeyh Abdülgani el-Nabulusi (ö. 1143/1731) (Doktora Tezi, California Üniversitesi - Berkeley, 1997).

Schmidt, Garbi. David Westerlund'da (ed.) “İnternette Sufi Karizma”. Avrupa ve Kuzey Amerika'da Sufizm (Londra ve New York, 2004), 109-126.

Siyah, Florian. "Yolumuz bin yolu içerir": 16. yüzyılda İslami Orta Asya'da dervişler ve toplum (Berlin, 2000).

Schwarz, Henri G. "The Khwajas of Eastern Turkistan," Central Asiatic Journal 20 (1976), 266-295.

Shaikh, MH Maulana Ubaid Allah Sindhi: A Revolutionary Scholar (İslamabad, 1986).

Sidorko, Clemens P. “Kuzeydoğu Kafkasya'da Nakşibendiyye: Tarihsel Bir Bakış,” Asian Studies 51 (1997), 627-650.

es-Sirhindi, Ahmed el-Faruki. el-Mektubat , çev. Muhammed Murad el-Kazani el-Manzilavi, (3 cilt, Mekke, 1898).

Sirriyeh, Elizabeth. Osmanlı Şam'ının Sufi Vizyoneri, 'Abd al-Ghani al-Nabulusi, 1641–1931 (Richmond, Surrey, 2005).

        Sufiler ve Sufi Karşıtları: Modern Dünyada Tasavvufun Savunması, Yeniden Düşünülmesi ve Reddi (Richmond, Surrey, 1999).

Smith, Grace Martin. “İstanbul'da Kaşgar Dergahı,” Archivum Ottomanicum 14 (1995-1996), 213-221.

Smith, Grace Martin ve Carl W. Ernst (editörler), Manifestations of Sainthood in Islam (İstanbul, 1993).

Sviri, Sara. E. Puttick ve PB Clark (editörler) içinde “Ateşin Kızı, Irina Tweedie: Documentation and Experience of a Modern Nakşibendi Sufi”. Geleneksel ve Yeni Dinlerde Öğretmenler ve Müritler Olarak Kadınlar (Lewiston, 1993), 77-89.

Tahir, Mahmud. “Abunnasir Kursavi 1776-1812,” Central Asian Survey 8 (1989), 155-158.

Togan, İsenbike. "Islam in a Değişen Toplum: The Khojas of Eastern Turkistan", Jo-Ann Gross (ed.), Muslim in Central Asia: Expressions of Identity and Change (Durham, 1992), 134-148.

Trimingham, J. Spencer. İslam'da Sufi Tarikatları (Londra, 1971).

Troll, Christian W. Seyyid Ahmad Khan: Müslüman Teolojisinin Yeniden Yorumlanması (Yeni Delhi, 1978).

Ömer, Muhammed. "Mirza Mazhar Jan-i Janan: Onsekizinci Yüzyılın Dini Reformcusu ", Studies in Islam 6 (1969), 118-154.

Urunbayev, Asam. “Les lettres, Khwaja 'Obeydallah Ahrar'ı imzalıyor,” Cahiers d'Asie Centrale 5-6 (1998), 342-346.

Voll, John. “Hadis Alimleri ve Tarikatlar: Onsekizinci Yüzyıl Haremeyn'inde Bir 'Ulema' Grubu ve İslam Dünyasına Etkileri,” Asya ve Afrika Araştırmaları Dergisi (1980), 264-273.

        "Muhammad Hayya al-Sindi ve Muhammed ibn 'Abd al-Wahhab: Onsekizinci Yüzyıl Medinesinde Bir Entelektüel Grubun Analizi", Bülten of the School of the School of Asian and African Studies 38 (1975), 32-38.

Veliullah, Ahmed Şah. Hujjat Allah al-baligha (2 cilt, Kahire, 1355/1936).

Weismann, Itzchak. "Unutulan Şeyh: 'Isa al-Kurdi and the Transformation of the Transformation of the Nakşibendi-Khalidi Order in Twentith Century Suriye," WI 43 (2003), 373-393.

        “Gizli El: Halep'te Halidiyye ve Ortodoks-Köktendinci İşbirliği,” Sufizm Tarihi Dergisi (yakında çıkacak).

        Meir Litvak'ta (ed.) "Batıya Yönelik Modern Sufi Tutumları: Dört Nakşibendi Örneği". Ortadoğu Toplumları ve Batı : Uzlaşma mı Medeniyetler Çatışması mı? (Tel Aviv, 2006), 221–236.

        “Irak'ta Nakşibendiyye-Halidiyye ve Selefi Meydan Okuması,” Sufizm Tarihi Dergisi 4 (2003), 229-240.

        "The Politics of Popular Islam: Sufis, Selefis, and Muslim Brothers in Twentieth Century Hamah", IJMES 37 (2005), 39-58.

        “Sa'id Hawwa and Islamic Revivalism in Baasçı Suriye”, Studia Islamica 85 (1997), 131-154.

        “Sa'id Hawwa: Modern Suriye'de Radikal Bir Müslüman Düşünürün Oluşumu,” Middle Eastern Studies 29 (1993), 601-623.

        “Suriye ve İsrail'de Sufi Cemaatleri: Çağdaş Bir Bakış,” Dinler Tarihi 43 (2004), 303-318.

        Martin van Bruinessen ve Julia Howell (editörler) içinde “Hindistan ve Orta Doğu'da Sufi Fundamentalizmi”. Tasavvuf ve İslam'da 'Modern' (Londra ve New York, 2007), 115-128.

        "Tasavvuf Reformist Yayılımı ve Geç Osmanlı Suriye'sinde Arapçılığın Yükselişi", içinde

Thomas Philipp ve Christoph Schumann (editörler). Suriye Topraklarından Suriye ve Lübnan Devletlerine (Beyrut, 2004), 113-125.

        Modernitenin Tadı: Geç Osmanlı Şam'ında Sufizm, Selefiyye ve Arapçılık (Leiden, 2001).

Werbner, Pnina. Aşk Hacıları: Küresel Bir Sufi Tarikatının Antropolojisi (Blooming ton, 2003).

        Jamal Malik ve John Hinnels (editörler) içinde "Yol Arayanlar: İngiltere'de Sufi Olmanın Farklı Yolları" . Batıda Sufizm (Londra ve New York, 2006), 127-141.

Yavuz, Hakan. Türkiye'de İslami Siyasi Kimlik (Oxford, 2003).

        “Baskıya Dayalı İslami Söylem ve Modernite: Nur Hareketi,” Nesil Vakfı (editörler). Üçüncü Uluslararası Bediüzzaman Said Nursi Sempozyumu (İstanbul, 1997), 324-350.

        “Türkiye'de Yeni Bir Toplumsal Sözleşme İçin Toplumsal Arayış: Fethullah Gülen, Fazilet Partisi ve Kürtler,” SAIS Review 29 (1999), 114-143.

        “İslami Bir Liberalizme Doğru mu?: Nurcu Hareketi ve Fethullah Gülen”, Middle East Journal 53 (1999), 584-605.

Yavuz, Hakan M. ve John L. Esposito (editörler). Türk İslamı ve Laik Devlet: Gülen Hareketi (Syracuse, 2003).

Yemelianova, Galina. “Kuzey Kafkasya'da Tasavvuf ve Politika,” Nationalities Papers 29 (2001), 661-688.

Zarcone, Thierry. “Les confreries soufies en Siberie (xixe siecle et debut xxe siecle),” Cahiers du Monde Russe 41 (2000), 279-296.

        Orta Asya ve Sincan'da Nakşibendi Dansı: Tarih ve Güncel Olaylar” Tasavvuf Tarihi Dergisi 4 (2003), 181-198.

        "Mistik İslam'da ölüm deneyimi ve ölüme hazırlık: Türkiye Nakşibendi örneği", Gilles Veinstein (ed.). Osmanlılar ve Ölüm: Kalıcılıklar ve Mutasyonlar (Leiden, 1996), 135-154.

        “Nakşibendiye'nin Türkiye ve Mısır'daki güncel mirası,” Dossier du Cedej (1992), 107-126.

        “İstanbul'daki Türkistan ve Hint dervişlerinin tarihi ve inançları,” Anadolu Moderna 2 (1991), 137-200.

        Henri Chambert-Loir ve Claude Guillot'ta (editörler) “Buhara'daki (Özbekistan - BDT) Bahauddin Nakşibend'in mozolesi ”. Müslüman Dünyasında Azizler Kültü (Paris, 1995), 321-333.

        “Nakşibedi ve Türkiye Cumhuriyeti: Zulümden Teolojik, Siyasi ve Sosyal Yeniden Konumlandırmaya (1925-1991),” Turcica 24 (1992), 133-151.

        Martin van Bruinessen'de (ed.) "İstanbul'daki Bazı Çağdaş Kürt Sufi Şeyhleri ve Müritleri Üzerine Bir Not". Kürtlerin İslamı ( Paris, 1998), 109-123.

        “Aziz Politikacıyı Meşrulaştırdığında: Afaq Khwaja'nın Kaşgar'daki Mozolesi,” Central Asian Survey 18 (1999), 225-241.

        “Türk-Arap İlişkilerinde Kardeşlik Ağları ve Karizmatik Rehberler (Tarihin Mirası ve Mevcut Durum),,” Anadolu Moderna 4 (1992), 99-107.

        “20. Yüzyılda Rusya, Sovyet Tataristanı ve Orta Asya'da Sufi Soyları ve Azize Saygı”, Türkler ve Türk Dünyası (Ankara, 2002), 6: 93-100.

        “20. Yüzyıl Doğu Türkistan ve Çağdaş Sincan'da Tasavvuf Soyları ve Azize Tapınma” Türkler ve Türk Dünyası (Ankara, 2002), 6: 534-537.

        "Onaltıncı ve Onyedinci Yüzyıllarda Tibet'te Orta Asya Sufileri", Cahiers d'Asie Centrale 1-2 (1996), 325-344.

        "Türkiye Cumhuriyeti'nde Tarikatların Dönüşümü ve Kripto-Tasavvuf Sorunu", Jayne L. Warner (ed.). Kültürel Ufuklar: Talat S. Halman Onuruna Bir Festival (New York, 2001), 198-209.

        Muhammed Ali Amir-Moezzi'de (ed.) "Naksbendi tarikatının Sufileri arasında 'anavatana yolculuk' (saf ar dar waten)". The Land of Islam (Leuven-Paris, 1996), 301-315.

Zekina, Anna. Tanrı ve Özgürlük Arayışında: Kuzey Kafkasya'daki Rus İlerlemesine Sufi Tepkisi (Londra, 2000).

Zilfi, Madeline. "Kadızadeliler: Onyedinci Yüzyıl İstanbul'unda Uyumsuz Uyanış," Journal of Near Eastern Studies 45 (1986), 251-268.

Web siteleri

www.abrahamicreligions.com www.abunour.net

www.goldensufi.org

www.gumushkhanawidargah.com www.haqq.com.au

www.haqqaninaqshbandiuk.com www.iskenderpasa.com www.islamicsupremecouncil.org www.kamilat.org www.kuftaro.org www.naqshbandi.org www.oxcis.ac.uk

www.subud.org www.suficonference.org www.sunna.org

DİZİN

Abdullah Şah 114

Abduh, Muhammed 142, 144

Abdulaziz, Şah 137

Abdülhamid II 11, 91, 93, 95, 96, 142, 144, 157

Banten 112 Abdulkarim

Abdullaev, Muhtar 163

Abdullah, Raja 110

Abdullatif 45, 134

Samaranjlı Abdülkadir 112

Ebu Bekir el-Sıddık 11, 23, 24

Abu Ghudda, 'Abd al-Fattah 162

Abu al-Khayr, Shah viii, 113, 115, 116, 119

Abu-Manneh, Butrus 77, 91

Ebu Said, Şah 114, 115

Adıyaman (Menzil) 156, 157

Afaq, Hoca (Hidayatullah) viii, 82, 83, 128, 130

Afakiye 81, 82, 113, 127, 128, 131

Afganistan 11, 31, 62, 116-119, 121-122, 148, 164-165

Ağrı 51, 52, 56, 120

Ehl-i Hadis 118, 119, 133, 141-143

Ahmed Han, Seyyid 133, 140-142

Ahmed Said 98, 99, 114, 115, 116

Ahrar, Ubeydullah Nasir viii, 1, 2, 10, 15, 18, 19, 27, 29, 30, 32-47, 49, 51-53, 55, 69, 87

Algar, Hamid xiii, 20, 94

Ali ibn Abi Talib 11, 23, 24, 30, 60

Ali er-Rıza 23

Aligarh Müslüman Üniversitesi viii, 141

Halep 46, 143, 144, 162

Alusi ailesi 95

al-Alusi, Abu al-Thana' 95, 142-143

el-Alusi, Nu'man Hayreddin 133, 142-143

Amkanaji, Hocagi 53

Anadolu 1, 7, 44, 45-46, 88, 93, 107

Andaki, Hasan 21

Andalib, Muhammed Nasır 50, 63, 133, 135-136, 138

Andican 41, 51, 127, 129-131, 163

Andijani, Abdullah 130, 131

Enver Ali 119

Enverullah sahib 115

Arberry AJ 6

Arvasi, Abdülhakim 152

Arzincani, 'Abdullah 92, 97, 98, 99, 110

Aşık, Ahmed 98

Aşir, Muhammed 91

'Ata, Fayez Khan 123

Ateş, Osman Hulusi 155

'Attar, 'Ala'uddin 14, 18, 19, 29, 30, 31,

32. 52

Attar, Hasan 30, 32

Aurangabad viii, 53, 54, 62

Avustralya 154, 166

Evliya'-yı Kabir 27

al-'Aydarus, 'Abdurrahman 139

al-'Ayyashi, Abu Salim 69, 70

el-Ezher 100, 119, 148, 164

Azimabadi, Ghulam Yahya 66

Aziz Mahmud 101-102

Babakhanov ailesi 113, 127

Babür 49, 51

Babüsselam viii, 111

Badayuni, Nur Muhammed 63, 64

Bağdat 7, 18, 85, 88, 94, 95, 142, 143, 144

el-Bağdadi, Ahmed ibn Süleyman 86

Baha'uddin Nakşibend (Muhammed el-Uwaysi al-Buhari) 2, 5, 10, 14, 15-18, 21, 22, 25, 27, 28, 30, 31, 32, 60, 69, 78, 125, 135

Bahraichi, Na'imullah 66, 151

el-Bali, Hüseyin 143

Balkanlar 94, 159

Belh 15, 31, 32

Bamarani, Ahmed 105

el-Benna, Hasan 162

Banuri, Adem 62, 70, 72, 136

beka' (Allah'ta geçim) 4, 59

Baki Billah (Seyyid Raziuddin) ix, 49,

52-56, 61, 68, 70, 136

bereket (manevi güç) 7

Baraki, Abdullah 21

Barelvi, Seyyid Ahmed 133, 135, 137-139, 140, 141, 149

Barudi, Alimcan 124

Baruji, Sibgatullah 70, 72

el-Barzani, 'Abdurrahman 105

el-Barzani, Ahmed 105

el-Barzani, Mustafa 86, 105

el-Barzinci, Ma'ruf 88

el-Basri, Hasan 23

el-Baytar, 'Abdurrezzak 143

Behçet, Ali 74, 77

Bekkin, Abdülaziz 152, 153

Bektaşilik 12, 20, 89

bid'a (yenilik) 20, 124

Birgevi, Muhammed 133, 134, 135

el-Biruni Enstitüsü xiv, 15

el-Bistami, Bayezid 24, 59

Bosnevi, Osman 134, 135

Bosna 78, 94

Buhara viii, xii, 2, 14-16, 18-22, 24, 25, 27, 30, 31, 32, 34, 35, 40, 41, 43, 47, 51, 68, 71, 73, 78, 79 , 81, 91, 107, 123, 133, 139, 146, 148, 159, 163

Buhari, Ahmed 45-47, 76

Buhari, Habibullah 68, 78, 80, 123

El-Buhari, Murad 68, 73-76, 78, 135

Buhari, Raşid 97

Buhari Hindi, İshak 46

Bursa 45, 46, 77

Bursalı, Mehmed Amin 74, 77

Kahire viii, 2, 7, 94, 98, 100, 103, 110,

119. 122, 133

Kafkasya xii, 1, 93, 105–109, 122, 125–126

Orta Asya xii, xiv, 1, 2, 12, 14-44, 49-54, 61, 67, 68, 69, 76-77, 78-81, 113, 118, 122, 123, 125, 126-127, 133, 139, 148, 159, 163

Çerhî, Yakub 14, 18, 27, 29-32,

35

Çeçenya 4, 11, 86, 105, 107-109, 113, 123, 125, 126

Çin ix, xiii 11, 34, 44, 68, 81-84, 87, 113, 114, 118, 127-131, 170

Chirkeevsky, Seyyid Efendi 126

Çiştiyye 12, 51, 53, 56, 58, 63, 65, 63,

65. 79, 114, 121, 136, 138,

Chodkiewicz, Michel

Chusti, Lütfullah 40, 42,

Coşan, Esad 153-154

Coşan, Nureddin

Dağıstan 86, 103, 105, 107-109;

Dağıstanlı, 'Abdullah Fa'iz

el-Dağıstanlı, John

Dahbid VII, 34, 40, 42,

Dahbidi Hanedanı 69 , 73 , 76 , 78 , 79

Dahbidi, Muhammed Emin 79, 80,

81

Dahbidi, Musa Han 68, 78,

Şam ix, 47, 68, 73-76, 85-89, 91, 91;

94. 96, 97, 104, 139, 143, 144, 160, 166

Deccan 52 , 63 , 113

Delhi viii, ix, 2, 4, 49, 50, 52-54, 56, 61-63, 66, 67, 88, 94, 98, 113-120, 133, 135-140, 151

160. Denizolgun, Ahmed Arif

Deobandi okulları 130 , 138

DeWeese, Devin

Digby, Simon

zikir viii, 1, 4, 5, 7, 10, 13, 14, 16, 20, 21, 24, 25, 27-30, 34, 39, 42, 46, 47, 60, , 81 , 82 , 85 , 90 , 93 , 94 , 101 , 103 , 107 , 111 , 112 , 118 , 120 , 121 , 123 , 125 , 127 , 128 , 131 , 134 , 144 , 1 47, 152, 155, 159, 167 ,

bugün zikir-i

Kılıçlar, 'Abdulhaqq 61

98. el-Dimyati, Ahmed

Diya'ed-Din , Ömer 95 , 100 , 103

Ducki İşhan, Muhammed Ali 127, 129

31. Durrani, Ahmad Shah

Mısır 8, 86, 87, 93, 94, 96, 98, 100, 101, 109, 142, 144, 148, 149, 162, 164

el-Enderi, Tashou 106

İngiltere bkz Büyük Britanya

Erbakan, Necmettin 153, 154, 159

Erol, Muhammed Resid 156, 163

Faghnawi, Mahmud Anjir 17, 25, 27, 46

fena' (Tanrı'da yok olma) 4, 59, 60

Farmadi, Ebu Ali 23, 25

el-Faruki, Ebu'l-Hasan Zeyd 115, 119, 120

el-Faruki, Ebu'n-Nasr Enes 115, 120

el-Faruki, Muhammed Ma'sum 76

Fazl Ahmed, Maya 79, 80

Fergana vadisi 41-44, 49, 51, 79, 126,

127. 130, 148, 163

Feyzullah Efendi 135

Fletcher, Yusuf 128

Friedman, Yohanan 59, 62

Fusfeld, Warren 116

Gaborieau, Mart 139

Ganj Muradabadi, Fadlurahman 119, 149

Almanya 159-160, 170

ghalq al-bab ( zikir sırasında kapıyı kapatmak ) 90

Gazali, Ebu Hamid xii, 4, 8, 25, 29

Gazali, Ahmed 25

Gazi Muhammed 106, 108

el-Gazi Ghumuqi, Jamal al-Din 105,

106. 107, 108

el-Ghazzi ailesi 88

el-Ghazzi, Beşir 143

Gazzî, Kamel 143

Ghijduwani, 'Abdulkhaliq 1, 2, 5, 10, 14-17, 19-22, 24, 25, 27

Giznevi, Ahmed 104, 156

Ghulam 'Ali ('Abdallah Dihlawi) 5, 50, 63, 66-67, 85, 88, 91, 92, 99, 113, 114, 140, 141, 151

Glastonbury 170

Globalization 3, 147, 166, 167

Golden Sufi Center 148, 170

Great Britain 119, 121, 148, 170, 171

Gulen, Fethullah (Hocaeffendi) 148, 159

Gumushanevi, Ahmed Ziya’uddin 85, 92, 93, 96-98, 113, 124, 152, 153

Haar, Johan G.J. ter 59

Hadrat, ‘Abdurrahman 129

hadith 8, 13, 22, 32, 50, 61, 66, 69, 70, 85, 93, 97, 114, 133, 135, 136, 137, 139, 153

hajj (pilgrimage) 15, 30, 31, 41, 45, 46, 56, 62, 69, 70, 71, 74, 75, 76, 83, 88, 109, 114, 124, 125, 138, 139

al-Hallaj, Husayn ibn Mansur 59

Hama 96, 162, 163

al-Hamadani, Yusuf 14, 19-20, 21, 23, 25

Hamdi, Khalil 99

al-Hamid, Muhammad 162

Hamza, Emir 21, 22

Hamza Bek 106, 108

haqiqa (ilahi/gerçek) 3

al-Haqqani, Nazım 'Adil viii, 2, 3, 149, 166-170

Hakkaniyye 149, 166

Haremeyn (Hicaz'daki kutsal yerler) 11, 68, 69, 71, 73, 86, 88, 98, 113, 124, 136, 165

al-Hasani, 'Abd al-Hayy 50, 62, 65, 149

Havva, Said 162

Haydar, Emir 79, 139

Haydari ailesi 88, 95

Hekim Ünlü 45, 46

Herat 11, 15, 18, 22, 30, 31, 32, 35, 37, 38, 41, 46, 47, 121

Hicaz 45, 46, 54, 62, 69, 71, 74, 86, 94, 97, 98, 100, 136, 165

Hilmi, Halil 99

el-Hindi, Bedreddin 71, 72

el-Hinduan, Muhsin Ali 166

Evler 96, 162

Hourani, Albert 144

el-Hücviri, Ali 29

Hurgronje, Snouck 98, 112

Hüsamuddin Ahmed 54

Hüseyin ibn 'Ali 23, 65

Hüseyni, Abdülhakim 156

Haydarabad ix, 53, 113-115

İbn 'Abd al-Wahhab, Muhammed 133, 139

İbn Abidin, Muhammed Emin 3

İbn 'Arabi, Muhyiyüddin (eş -şeyhu'l-ekber) 4, 6, 8, 11, 18, 29-31, 33, 39, 46, 54, 56, 59, 70, 75, 93, 96, 134, 135, 143, 152

İbn Ferid 6

İbn İdris, Ahmed 8, 87

İbn Jirjis, Da'ud ibn Süleyman 95, 97, 143

İbn Teymiyye, Ahmed 8, 139, 142, 144

İbnü'l-Uceymi, Muhammed Hasan 69, 72

İbrahim, Yahuda 98, 101

Kokandlı İbrahimcan 163

İçtihad 97, 133, 137, 142, 143

İlahaded 54, 61

İlâh, Abdullah 45, 46, 78

İmadullah, Hacı 138

İnayetullah Han viii, 115, 117, 118

İnayeti, Ubeydullah 115, 118

Hindistan xii, xiv, 1, 2, 7, 8, 10, 12, 13, 30, 34, 44, 49, 67, 69-71, 74, 85, 88, 113, 121, 133, 135-139, 140 -142, 144, 147, 149-151, 167, 170

Endonezya xiii, 1, 12, 86, 94, 97, 98, 109-112, 124, 148, 165-166, 170

İran 6, 7, 15, 19-22, 24, 25, 30, 38, 44, 46, 51, 69, 85, 101, 103-105, 108, 159

Irak 6, 74, 85, 86, 88, 93-97, 101-105, 143, 148

Erbili, Muhammed Es'ad 93, 94, 152

İrşad Hüseyin 115, 116, 119

İshak Veli 47-48, 52, 81

İşaya 48, 52, 81, 82, 128

İşkıyye 38, 41

Işık, Hüseyin Hilmi 152

sıcak hareket 152

İskenderpaşa camii viii, 153, 154, 155, 166

İslami Fundamentalizm 6-7, 8, 9, 12, 85, 86, 94, 95, 97, 118, 132, 133, 139-146, 147, 149, 156, 161, 167, 169

İslami Modernizm 132, 133, 139-146, 147, 158, 165

İsnici, Mehmed Ali 94

İstanbul viii, ix, xi, 13, 44-47, 68, 69, 73-79, 85, 87-94, 97, 103, 104, 109, 113, 124, 133-135, 139, 142, 147, 152 -155, 157, 159, 160, 166

jadhba (Tanrı'nın cazibesi) 4, 60, 81

Cedidlik 1, 123, 124, 133, 146

Cafer es-Sadık 24

Jahriyya (Yeni Öğretisi) 114, 128, 129, 131

Yakup, Şeyh 94

Bukittinggi'li Celaleddin 165

Changking'li Jalaludin 110, 165

Cemaat Ali 113, 119, 162

Jamalzadeh, Muhammed 45

Cami, Abdurrahman 11, 15, 20, 30, 31-33, 41, 46, 69, 70

Ocak, Muhammed 91, 92, 98, 99, 113

Jan, Muhammed (Volga bölgesi) 123

Cen-i Canan, Mazhar ix, 50, 63, 65, 66, 78, 135, 138, 151

al-Jaza'iri, 'Abd al-Qadir 96, 143

Kudüs 47, 73, 97

Cihat 103, 105, 122, 123, 125, 127, 129,

133, 135, 137-139, 140, 156, 161, 164

el-Cilani, Abdülkadir 103, 156, 158

Cüneyd 23, 24

el-Curjani, Seyyid Şerif 30-31

Cüryani, Ahmed Cerullah (Yakdast) 68, 71, 72, 73, 74, 76, 77

al-Juybari, Muhammed İslam 34, 40, 42, 43, 45, 47, 51, 52, 56

Cüybariler 34, 47, 51, 52, 56

el-Kabbani, Hişam 167, 169

Kafar, Kemal 159

Kadirun, Yahya 166

Kadizade, Muhammed 134

Kadızadeli hareketi 133, 134-135

kelime-i kudsiyye (kutsal sözler) 10, 14, 16, 27

el-Kerhi, Ma'ruf 23

Kasani, Ahmed 34, 40-44, ayrıca bkz. Mahdum-i A'zam

Kaşgar tekkesi 74, 76-77, 91, 152

Kaşgari, S'aduddin viii, 31-33, 46, 47, 76

Keşmir 52, 53, 78, 82, 122, 144

Kataki ailesi 47

Kataki, Tajuddin 47

al-Kawakibi, 'Abdurrahman 7-9, 143, 144

Kawakibizadeh, Muhammed 45

Kazakistan 113, 122, 124, 125, 126, 163

Kemal, Namık 142

Halef, Ebu'n-Nasr 162

Halid, Diya'ed-Din (el-Şehrizuri el-Bağdadi) 2, 5, 10, 55, 67, 85-97, 99, 101-107, 110, 114, 143, 158

Halil Atta 15

halve 2, 4, 10, 28, 85, 89

khalwat dar anjuman (yalnızlık)

kalabalık) 1, 11, 25, 28, 30, 34, 159

Halvetiyye xii, 8, 45, 87, 109, 134

Khamus, Nizamuddin 31, 32

Al-Khani ailesi 87, 143

al-Khani, 'Abd al-Majid 86-87, 96

al-Khani, Muhammed 28, 86, 87, 96, 143

al-Khani, genç Muhammed 96-97

khanqah (Per. Sufi tekkesi) 6, 21, 117

el-Harakani, Ebu'l-Hasan viii, 24, 26

Has Muhammed 106, 107

Hatib, Ahmed 112

hatm al-Khwajagan ( zikrin bitiş duası ) 5, 29, 90, 91

Hatmiyye 73

Khawand, Mahmud 52, 54

Hazini, Şeyh 46

Hızır 19-20, 25

Hudayar 80

Khufiyya (Eski Öğreti) 114, 128, 129, 131

Horasan 17, 18, 24, 30, 31, 36

Khurd, Hoca (‘Abdullah) 54, 55, 136

Khwafi, Muhammed Hüseyin 69, 72

Hocagan (Büyük Ustalar) ix, xv, 1, 5, 14, 15, 17-25, 27, 29, 30, 33, 34, 35, 40-42, 44, 47, 60, 144

Harezm 18, 21, 79, 81

Kısakürek, Necip Fazıl 152

al-Kishmi al-Badakhshani, Muhammed

Haşim 56

Kokand 79, 127, 128, 163

Konya 78, 155, 156

Kotku, Muhammed Zahid 147, 152, 153

Kübraviyye 12, 40, 43, 47, 123

Kuftaru, Ahmed viii, 148, 160, 161, 163, 166

Kuftaru, Selahaddin 160

Kulal, Emir 15, 16, 17, 21, 22, 25, 44

el-Kurani, İbrahim 12, 70, 71, 72, 73,

109, 128, 136

el-Kurani, Muhammed Ebu Tahir 73, 136, 139

el-Kürdemiri, İsmail bkz. el-Şirvani, İsmail

el-Kürdi, İsa 86, 97, 104, 160

el-Kurdi, Muhammed Emin viii, 5, 100, 101, 103, 110

Kürdistan 12, 45, 86, 88, 93, 94, 101-105

Kürsavi, Abunasir 123, 133, 139, 146

Kuzakunani, Sun'ullah 46

Lahor 52, 53

Lami'i, Mamud Çelebi 46

Lata'if (vücudun ince merkezleri) 112, 151

Lübnan 166, 168

Linxia viii, 83, 84, 131

Londra 167

Lucknow 12, 66, 149-150, 151

Ma Hualong 128, 129, 130

Ma Jinxi 129, 130, 131

Ma Laichi, Abu al-Futuh 83, 84, 129, 131

Ma Mingxin, Muhammed 69, 114, 128, 129

Ma Tai Baba 83

Ma Yuanzhang 129, 131

Ma Zhenwu 129, 131

Makedonya 94

Madelung, Wilferd 25

Mahmud, Baba Şah 53

Mahmud Çelebi 45, 46

Mahdum-ı A'zam viii, 34, 40-43, 44,

47, 51, 52, 56, 68, 78, 81, 82

ayrıca bkz. Kasani, Ahmad

Mahdumzade soyu (Hocalar) 34, 44, 47, 48, 56, 68, 81-82, 127

el-Mekki, Muhammed 'Akile 83, 131

Melemetiyye 24-25, 28, 30, 43, 46, 60, 96

Malezya 145, 165

el-Menar 133, 134, 144, 145

Mangit Hanedanı 79, 81

Mansur, Şeyh 105, 107

el-Manzilavi, Muhammed Murad 98, 99

Marjani, Shihabuddin 133, 146

Ma'sum, Muhammed 61, 62, 64, 68, 71, 73, 74, 76, 78, 109, 121, 136

Mevlid (peygamberlerin ve evliyaların doğum günü) 101, 144

Mazhar, Muhammed 99

Mazhariyya (Şamsiyya-Mazhariyya)

63, 109, 110, 116, 166

Mekke xi, 24, 69, 70, 71, 73, 76, 78, 83, 91, 94, 97, 98, 104, 109, 110, 112, 131, 14, 165

Medine 12, 24, 62, 70, 71, 94, 98, 109, 116, 117, 128, 136, 139, 159

Meier, Fritz 29

Mejli, Baba Muhammed 78

Metcalf, Barbara 137

Mevlevilik 4, 76, 77, 144, 170

Orta Doğu xii, xv, 121, 147, 149, 167

Minangkabavi, İsmail 86, 110, 112

Mir Dard 50, 63, 133, 135-136, 138, 140 el-Mirghani, Muhammed 'Osman 73

Miskin Şah 114, 115

Miyan ailesi 79

Miyan, Fazl Ahmed 79

el-Mizjaji ailesi 70, 72

al-Mizjaji, 'Abd al-Baqi 70

al-Mizjaji, 'Abd al-Haliq 128

Modernite 2, 3, 67, 94, 96, 97, 132, 147,

157, 159, 170

Mohan Lal, Braya 151

Mongiri, Muhammed Ali 149

Muda Veli 166

Babür İmparatorluğu 2, 49-52, 55, 62, 63

Muhammed Emin 108

Muhammed Hadi 112

Muhammed İsmail 137, 138

Muhammed Han 48

Muhammed Nasır 140

Muhammed Safer 80

Muhammed Said 86, 95-96

Muhammed Said (Sirhindi) 62, 64

Muhammed Yusuf 82, 83

Muhammed Yusuf Raja 110

Muhammediyye hareketi 165

Müceddidi ailesi 61, 63, 73, 88, 113, 114, 117, 121, 122, 164

Müceddidi, Fazl Ahmed 79

Müceddidi, Fazl Muhammed 122

Müceddidi, Fazl Ömer 122, 164

Müceddidi, Muhammed İbrahim 122

Müceddidi, Sıbgatullah 148, 164-165

Murad, Şah 79

Muradi ailesi 73, 74-76

el-Muradi, Ali 75, 139

el-Muradi, Hüseyin 76, 88

el-Muradi, Muhammed 75

el-Muradi, Muhammed Halil 69, 71, 74, 75-76

Musa Kazım 93, 157

Musafir, Baba Şah Muhammed 52-54

al-Mushahidi, 'Abd al-Ghafur 95

Müslüman Kardeşler 147, 148, 162, 164, 166

al-Nabulusi, 'Abd al-Ghani 73, 75

Nadwat al-Ulema (Ulema Konseyi) -

Hindistan viii, 1, 138, 147, 149, 150, 165, 166

Nadwat al-Ulama - Endonezya 165

el-Nedvi, Ebu el-Hasan 'Ali 147, 149-151, 161

Hotso'lu Necmuddin 126

Nasirabadi, Ebu'l-Hasan 151

Nava'i, Ali Şir 15, 31, 32, 33, 46

Yeni Çağ 148, 166, 170

Nida'i, 'Abdullah 76, 91

Ni'metullahiyya 6

Niyazkuli, Muhammed (Pir-i Destgir) 80, 81, 123, 139, 146

Kuzey Amerika xii, 1, 167

Numanagiç, Hüsni 94

Nur Muzaffer Hüseyin 114, 115

Nurcu hareketi 12, 148, 156, 158, 159

Nursi, Bediüzzaman Said 2, 3, 148, 156-159

Oryantalizm 6, 8

Osmanoğlu, Mahmud 155

Osmanlı İmparatorluğu xv, 1, 2, 8, 11, 12, 30, 44, 50, 68, 69, 73-78, 81, 85-87, 89, 90-94, 107, 108, 133, 134, 139, 142, 147

Özal, Turgut 153

Pakistan 49, 55, 118, 119, 120-121,

122, 136, 163, 164

Palangposh, Baba Muhammed Said 52, 53

Pan-İslam 85

Panchakki tapınağı viii, 53, 54

Panipati, Thana'ullah 66

Parsa (el-Hafizi, Shams al-Din

Muhammed) 14, 15, 18, 19, 27, 29-32, 41, 69

Parsa, Ebu'n-Nasr 31, 32

Parsa, Hüsamuddin 35

Paul, Jürgen 21, 35

İran xiii, 6, 7, 38, 66, 74, 102, 136, 137

Pencap 50, 56, 62, 63, 66, 70, 113, 114, 118, 119, 136, 138

Kadiriyye 6, 12, 51, 53, 56, 58, 63, 79, 83, 86, 88, 94, 101, 102, 103, 109, 112, 114, 119, 121, 123, 125, 126, 127, 131 , 136, 138, 152, 164

Kalan, Hoca ('Ubeydullah) 54, 55

Kalenderler (gezgin dervişler) 34, 52, 53, 76

130. Namanganlı Qamruddin

Adam, Meslek 130 , 131

el-Kasimi, Cemaleddin

Qasr 'Arifan/ Hindu Qasr viii, 15, 16, 21, 41

Qazi, Muhammed 35, 39, 41-43

el-Qirimi, Süleyman

el-Kudukli, Muhammed 106, 107

163. Kurban Ali

el-Qushashi, Ahmed Safi al-Din 12, 70, 71,

el-Kuşeyri, Ebu'l-Kasım 25,

Rabita (Kalbi Bağlamak) 2, 10, 29, 30,

39 , 60 , 66 , 85 , 89-90 , 107 , 142 , 143 , 145 , 167

Ramazanov, Tajuddin

Ramitani, 'Ali' Azizan-i 17, 21,

Rampur viii, ix, 63, 114, 115, 117-119

Rashidin, Hoca

Rasulev, 'Abdurrahman 125

Rasulev, Zeynullah 113, 124, 125

Rıza, Muhammed Raşid viii, 2, 3, 133, 144-145

Riwgari, 'Arif 17, 27

Rifa'iyye 6

Rokan, Abdülvahhab 86, 111

Mevlana, Celaleddin 4, 6, 30, 46, 77, 78

Rusya 1, 11, 81, 86, 97, 103, 105,

107-109, 113, 118, 122-127, 130, 133,

139, 146, 157, 163

Sa'dullah, Şah 114, 115

safar dar watan (evde seyahat etmek)

25, 28, 30

Safeviler 24, 44, 46, 51, 101, 102

es-Sahib, Es'ad 96, 97, 121, 140, 143

Sahib, Mahmud 96

Palu Said (Şeyh Said isyanı) 86,

101, 104, 151, 157

Saifuddin (Sirhindi) 62, 64

Saksena, Ramchandra 151

Selefiyye 7, 12, 85, 87, 95, 96, 97, 114,

133, 142-144, 146, 161, 165

Selman el-Farisi 23, 24

sam'a (müzik seansı) 54, 136

Semerkand viii, 15, 22, 25, 32, 33, 34-41,

51, 53, 74, 79

Sammasi, Muhammed 15, 17, 21, 22

Saraybosna 78, 94

Sayfurahman, Ahundzade 164

Schlegell, Barbara von 74

Şaban Efendi 45, 134

Şadhiliyye xii, 6, 8, 131

Shahrawani, İsmail 69

Şamil, İmam 86, 106, 108-109, 125,

126, 166

şeriat xii, 2, 3, 5, 8, 11, 16, 30, 34, 39, 42, 49, 54, 55, 58-60, 65, 77, 79, 81, 87, 89, 90, 91 , 93, 97, 107, 108, 109, 110, 117,

121, 125, 126, 134, 135, 138, 139, 143, 161, 164, 169

Şattariyya 51, 70, 109, 110

Şii 6, 7, 24, 44, 46, 52, 56, 61, 63-64, 66, 67, 79, 94, 95, 104, 107, 116, 136, 137

el-Şinnevi, Ahmed 70, 72

el-Şirvani, İsmail 90, 105, 106, 107, 108

Shor Bazar, Hazreti Müceddidi ailesini görün

Şumnulu, 'Ali 92

Sibirya 107, 113, 123, 125, 126, 144

Sıddık Hasan Han 141, 142, 143

silsila (manevi zincir) 10, 12, 13, 22, 35

el-Sindhi, Muhammed Hayah 139, 144

Singapur 110, 145

al-Singkili, 'Abd al-Ra'uf 109 al-Sinnari, Isma'il 100, 101 Siraj al-Din, 'Uthman 102, 103

Sirhindi, Ahmed viii, xv, 1, 2, 10, 44, 49, 50, 52, 54-63, 65, 66, 68-71, 73, 74, 76, 79, 87, 89, 94, 98, 109 , 113, 114, 117, 120, 121, 135, 136, 138, 149, 152, 157-159, 162

Sirhindi, Bedreddin 56

Sırrı Baba, 'Abdurrahman 78

Sovyetler Birliği xiv, 15, 122, 125, 126, 148, 156, 163

Subud hareketi 148, 170-171

sohbet 1, 10, 20, 29, 30, 36, 39, 60, 107, 152

Sühreverdiyye 63

el-Süleymani, Ahmed 91, 142

Süleymaniye 85, 88, 103, 105, 142

Süleyman^i hareketi 148, 159-160 suluk (yolda) 4, 9, 60, 81

Sumatra viii, 109-112, 165, 166

Sumohadiwidjojo, Muhammed (Bapak) 170-171

Sunami, Muhammed Abid 63, 64, 78

es-Susi, 'Abd al-Wahhab 90, 92

Suriye 11, 68, 73, 85, 86, 101, 142, 148, 160-163, 166, 167

Nehri Taha 103, 105

Tacikistan 163, 164

164, 165

Tanzimat reformları 85, 93, 95, 109, 133, 142

Tarım havzası (Altıshahr) 44, 47, 48, 81-83, 113

tarikat (kardeşlik) xiii, 3, 5, 7,

9-13, 49, 57, 58, 76, 81, 87, 107, 117, 152, 158, 163, 164, 165, 167

Tarikat Muhammediyye (Peygamberlik Yolu)

134, 135-136, 138

Tarikat İslam partisi 165

tasavvur-i şeyh

manevi öğretmen) 140

Taşkent xiv, 15, 35, 36, 38, 39-41, 43,

113, 127, 148, 163

Taşkandi, Ahmed Sadık 45, 47, 69

teveccüh (manevî yön) 24, 29, 52,

60, 145, 151

tekke (Türk. Tasavvuf Tekkesi) viii, 6, 45, 47, 72, 153

Sakibiyye 130

Tianwu 128

Tibetçe 52, 81, 82

Tirevi, Ahmed 134

el-Tirmizi, el-Hakim 24

el-Tizkili, Ahmed 96

Trabzuni, Mehmed Ma'ruf 134

Transoxiana ix, 15, 17, 19, 25, 31, 34, 35,

40, 41, 43, 44, 46, 47, 51, 53, 61, 68, 73, 78-82, 123, 124

Trimingham, J. Spencer 6-8

Tunahan, Süleyman Hilmi 159, 160

Türkiye xiii, 1, 2, 6, 34, 87, 101, 102,

104, 147, 148, 151-156, 163, 166, 169, 170

Türkistan ix, 1, 34, 36, 41, 44, 47, 51, 52,

68, 81, 82, 127-130

Tukadi (Tukatlı), Mehmed Amin 74,

76

Tüvit, Irina 170

Andicanlı Ubeydullah 130

'Nehirli Ubeydullah 101, 103-104

din bilginleri 4, 58, 71, 76,

88, 89, 90, 109, 110, 122, 130, 135, 136, 142, 144, 149, 164, 165

Amerika Birleşik Devletleri 119, 121, 148, 166, 167, 169, 170

el-Urwadi, Süleyman 92, 93, 96

Ustaosmanoğlu, Mahmud 155

Üsküdarî, İsmail 73, 139

el-'Osmani, Tajuddin 54, 55, 61, 68, 69,

70, 72, 73, 98, 109, 128

Üveysi 16, 24

el-Özbeki, Muhammed 71

Özbekistan xiii, xiv, 15, 30, 123, 148,

163

Vahdati, Muhammed Abd al-Rashid

53

Vaisi hareketi 113, 123

Vaisi, Baha'uddin 123, 124

Vaisi, 'İnanuddin 124

Van Bruinessen, Martin 112

Vaughan-Lee, Llewellyn 170

Virdi, Hoca 125

Volga bölgesi 81, 113, 122, 123-125, 126,

139

Cilt, Yuhanna 139

vahdet-i şühud (birlik)

algı) 49, 59, 65, 66, 137

vahdet-i vücûd (varlığın birliği) 29, 46,

59, 65, 93, 137

Vahhabiyye 8, 88, 89, 95, 98, 114, 119, 126, 130, 133, 138, 139, 143, 169

Al-Waizi al-Kashifi, 'Ali 35

Veliullah, Şah 2, 3, 50, 66, 114, 133,

135, 136-137, 140, 141

Warith Din Muhammed 160

Washington DC 167

Batı Avrupa xii, 1, 121, 156, 159, 166, 171

Kadınlar 61, 63, 167, 170

Sincan 47, 83, 113, 127-129

Yahya, Kadirun 166

Yanyalı, Mustafa İsmet 92

al-Y araghi, Muhammed 105, 106, 107

el-Yarkandi, Ziyauddin bkz. Kari, Eyyub

el-Yasavi, Ahmed 14, 20, 21, 36, 42

Yeseviyye 12, 14, 20, 21, 34, 40, 47, 123,

128

Yavuz, Hakan 152, 154, 157

Yemen 70, 109, 128, 139

Genç Osmanlılar 133, 142

Yusuf Muhammed 82, 83,

Yusuf Muhammed, Raja 110

Makassarlı Yusuf 109

Zarcone, Thierry 152

el-Zevavi, Muhammed Salih 98, 99,

110, 112

zaviye (Ara. Sufi tekkesi) 6, 7, 73

Zindapir 121, 164

Ziya'uddin Ahmed 45, 47

el-Zuhdi, Süleyman 99, 110, 111, 112,

165

Zukiç, Hüseyin Baba 78

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar