Fenomenoloji Tasavvuf Dikeylik ile ilgili Dinİ Deneyim

Anthony J. Steinbock

Fenomenoloji ve Mistisizm

Din Felsefesinde Indiana Serisi

Merold Westphal, genel editör

Fenomenoloji ve Mistisizm

Dikeylik

Dini Deneyim

ANTHONY J. STEINBOCK

Indiana Üniversitesi Yayınları

Bloomington ve Indianapolis

  2007, Anthony J. Steinbock

 Amerika Birleşik Devletleri'nde üretilmiştir

KONGRE KÜTÜPHANESİ YAYIN VERİLERİNİ KATALOGLAMA

Steinbock, Anthony J.

Fenomenoloji ve Mistisizm: Dini Deneyimin Dikeyliği /

Anthony J. Steinbock.

P. santimetre. — (Din felsefesinde Indiana serisi)

Bibliyografik referanslar ve indeks içerir.

ISBN 978-0-253-34934-7 (kumaş: alkali kağıt) 1. Felsefe ve din.

2. Fenomenoloji. 3. Tasavvuf. 4. Tecrübe (Din) I. Unvan.

GİRİŞ

İnsan Deneyiminde Dikey Verilmişlik 1

Deneyimin Dini ve Mistik Şekli 21

Avila'lı Aziz Teresa ve Duanın Mistisizmi 45

Haham Dov Baer ve Ecstasy'nin Mistisizmi 67

Ruzbihan Bakli ve Keşif Tasavvufu 89

Dini Tecrübede Delil Konuları 115

Epifani ve Geri Çekilme 149

Bireyleşme Üzerine 167

Putperestlik 211

Sonsöz

Dini ve Ahlakın Sınırlandırılması Üzerine 241

Temel İbranice ve Arapça Terimler Sözlüğü 245

Notlar 249

Kaynakça 285

Dizin 303

Bu kitap, sorun ve kanıtın doğasıyla ilgili uzun süredir devam eden bir ilginin sonucudur. Bu çalışmanın çeşitli aşamalarında meslektaşlarım, öğrencilerim ve arkadaşlarımla olan çoklu etkileşimlerden faydalandım.

Bu proje henüz başlangıç aşamasındayken, Lucian Stone ve Christopher Nelson adlı iki hevesli okuyucunun avantajına sahip oldum ve onlarla Carbondale, Illinois'deki Longbranch Café'de tartışmalar yaptım. Özellikle Batı mistisizmi hakkındaki bilgileri ve Lucian Stone'un İslam mistik geleneğindeki uzmanlığı çok yardımcı oldu. Bu kitabın önceki bir versiyonunu özenle okuduğu ve yazarken verdiği teşvik için Leslie Brown'a minnettarım ; ­Onun keskin yorumları ve onunla yaptığım birçok tartışma, bu çalışmayı hem içerik hem de üslup açısından geliştirdi. Art Luther bu süreç boyunca coşkulu ve sabırlı bir dinleyici, beni görevlendirmeye istekli talepkar bir okuyucu ve eleştirel düşünme ve açıklık örneği olan bir arkadaş olarak kaldı. Bu çalışma onun ilgisinden çok faydalandı. Aynı zamanda, Carbondale, Illinois'deki Common Grounds Café'de benimle bu el yazmasını mantıklı bir şekilde inceleyen ve tartışan enerjik yüksek lisans öğrencilerinden oluşan ­küçük bir okuma grubundan da faydalandım : Christina Gould, John Hartmann, Jason Rickman, Matthew Stapelton ve Mark Tschappe.­

Tamamlanan Fenomenoloji ve Tasavvuf projesi Stony Brook Üniversitesi'nde özel bir toplantıda sunuldu. Bu görevi üstlenen iki yorumcum Peter Manchester ve Brady Heiner'a ve cömert yorumlarından dolayı özellikle minnettarım. Ayrıca bu çalışmanın çeşitli yönleriyle ilgili benimle yaptıkları tartışmalardan dolayı Ed Casey, Natalie Depraz, Gene Gendlin, Bob Gibbs, Tao Jiang, Edward Linton, OSB, Mary Rawlinson, Rebecca Rozelle ve Donn Welton'a da minnettarım. Ayrıca önerilerinin "istek listesi" için Merold Westphal'e ve desteği için Indiana University Press'in sponsor editörü Dee Mortensen'e de teşekkür borçlu olduğumu belirtmek isterim.

Bu çalışma iki hibeden yararlanmıştır. Amerikan Bilgili Topluluklar Konseyi (ACLS), "Düşünceli Uygulama Bursu", derin düşünceye dayalı gelenekleri yüksek eğitim ortamlarına entegre eden bir kurs geliştirmem ve öğretmem için bana yaz desteği sağladı. “Mistik Edebiyat ve Meditasyon” adlı bu kurs, bir kuluçka merkezi görevi gördü.

Teşekkür

Burada sunduğum mistikler üzerine ilk çalışmam. Ayrıca Carbondale'deki Southern Illinois Üniversitesi'ne bu kitap projesini geliştirmemde bana yardımcı olan bir yıllık Fakülte Tohum Bursu için minnettarım.

Son olarak, farklı dini inançlara açık olmanın canlı örnekleri için özellikle annem Marie'ye ve babam Samuel'e teşekkür borçluyum ­. Kız kardeşim Teresa'ya ve eşi Ali'ye de İslam ve Yahudilik üzerine sohbetler yaptıkları için minnettarım. Oğlum Joseph ve kızım Samara'nın varlığı dikeyliğe sürekli davet olmaya devam ediyor.

Fenomenoloji ve Mistisizm

GİRİŞ

Dikey Verililik

İnsan Deneyiminde

Fenomenoloji ve Mistisizm, insan deneyiminin belirli bir boyutunun ve geleneksel olarak felsefi tedaviden dışlanan kendi kanıtlarının bir açıklamasını verir. Böyle bir açıklama yapmak için, geleneksel olarak envanterimize kabul ettiğimizden çok daha geniş bir deneyim ve kanıt bakış açısıyla hareket etmemiz gerekir. Örneğin genellikle kanıt sayılanların ya da deneyimlenebilenlerin ampirik, hatta entelektüel nesneler olduğunu düşünürüz. Nesnelerinkinden daha sağlam olan deneyim ve kanıt alanlarına dikey verililik veya "dikeylik" adını veriyorum. Dikey verililiğe duyarlılık, bir metafizik inşa ederek veya teolojik inançları veya etik inanç sistemlerini deneyimlere uygulayarak değil, bu farklı verililiğe fenomenolojik bir yaklaşım benimseyerek, yani insanda gerçekte neyin verili olduğunu değerlendirerek ­gerçekleştirilir . deneyim, böylece kanıt kavramımızı genişletir. Deneyime dayanan bu genişleme, ­her ne kadar bu tür deneyimlerin kalitesi nesnelerin algıda veya yargılarda sunulma biçimlerinden temel olarak farklı olsa da, bizi varoluşun dini, ahlaki ve ekolojik alanlarına açar. Dini, ahlaki ve ekolojik boyutlar verili olduğundan (her ne kadar kendilerine özgü yöntemlerle verilmiş olsalar da) eleştirel, felsefi düşünceye açıktırlar.

Dikeyliğin verililiğini fenomenolojik olarak tanımlamanın yanı sıra, dikey verililiğin felsefi sonuçlarını da açıklıyorum. Bunu, onun kanıtsal gücünü ve dinsel alandaki değişikliklerini dile getirerek, dikey mevcudiyeti "geri çekilme" ve unutkanlık hareketi ile karşılaştırarak, dikey kanıtın kişinin bireyleşmesi için ne anlama geldiğini öne sürerek ve son olarak eleştirel bir şekilde inceleyerek yapıyorum ­. dikeyliği deforme eden veya tersine çeviren maneviyattan arınma süreci; burada putperestlik olarak adlandırdığım bir süreç. Bu kişisel ve kültürel eleştirinin görevidir. Sonuçta, eğer toplumumuz ve ekosistemlerimiz kargaşa ve kargaşa içindeyse bunun nedeni, deneyimin dikey boyutlarıyla olan ilişkilerimizin de kargaşa ve kargaşa içinde olmasıdır.

Fenomenoloji ve Mistisizm'in bu görevine ne kadar uygun olduğunu gösterecek ve dikey verililiğin yanı sıra dikey verililiğin türleri ile neyi kastettiğimi açıklayacağım.

Dikeyliğin çeşitli biçimleri olmasına rağmen, bu çalışma ­yalnızca tek bir tür dikey verililiğe, benim aydınlanma adını verdiğim şeye ve onun karşılayıcı putperestlik hareketlerine odaklanıyor. Bu eserin yapısını ifade eden şey, ­"Tanrı" olarak adlandırılan bir varlığın varsayımı değil, bu verili olma biçimidir, aydınlanmadır. Fenomenoloji ve Mistisizm, bu tür verililiğin açtığı insan deneyimi boyutunu ele alır ­ve bu nedenle dini deneyimin fenomenolojisine ayrılır. Ahlaki ve ekolojik alanlarla ilgili diğer dikey verililik biçimlerini adlandırırken, bunları gelecekteki çalışmalar için saklıyorum.

Verilmişlik ve Deneyim

deneyimde ne olduğuyla değil, aynı zamanda bu "nenin" bize nasıl göründüğüyle de ilgileniyorum . Örneğin fenomenologlar, görünümün bu "nasıl"ını geleneksel olarak "verilmişlik" veya "verilmişlik kipleri" genel başlığı altında ifade etmişlerdir. Deneyim, bir şeyin bize verilme şekli veya tarzı anlamına gelir .­

, perspektifte bir değişiklik yaparak gündelik yaşamımızı yapılandıran saflığı, "her şeyi olduğu gibi kabul etmemizi" sorgulamak fenomenolojik felsefenin erdemi olmuştur . Bunu ­, yaşadığımız hayatla ilgili varsayımları bir kenara bırakarak veya "paranteze alarak" ve nesnelerin varlığına ilişkin önyargıları askıya alarak başarır ; ­bunu, anlamların nasıl ortaya çıktığını ortaya çıkarmak ve bu anlamlı deneyimlerin yapılarını anlamak amacıyla yapar. Fenomenolojideki temel konu ne özne ne de nesnedir, verililiktir. ¹ "Verilmişlik" ifadesini deneyimi tanımlamak için özellikle uygun bir ifade olarak görüyorum çünkü verililiğin mutlaka bir nesnenin bir öznenin karşısında ortaya çıkışına bağlı olması gerekmediği sürece, bu bizi Batı felsefi düşüncesine sıklıkla atfedilen özne-nesne ikiliğinin ötesine götürür.

Biz deneyimlerimizin akışına katılıyoruz. Kesintisiz bir şekilde uyumlu bir şekilde aktıklarında ya da

her şey uyumlu bir şekilde çalışıyor. Bu uyumlu deneyimler “normaldir ­”. Kişi günlük deneyimlerinde "normal" yaşar; bu, anlamın kopması, uyumsuzluklar, atipiklikler ve tanıdık olmayan duyusal ve eidetik deneyim manzaralarının neden olduğu hayal kırıklıklarından bunları kapsamlı ve uyumlu bir deneyimler dizisiyle bütünleştirerek hayatta kalması anlamına gelir . ­Bu deneyimler içindeki bilişsel yansıma özel bir zorluk yaratmaz ­çünkü o da bu olayların hareketine dahil olur; onlardan etkilenir, onlara yansır ve onların içinde hareket eder. Bilişsel yansıma bu kurucu anlamda normal kalır.

Ancak fenomenolojik yansımanın, ister pasif alışkanlık ve anonim işleyiş düzeyinde olsun, isterse egosal yargısal rasyonalite düzeyinde olsun, kendisini doğal günlük davranışın hareketinden kökten ayıran kendine özgü bir tür dikkat olduğu varsayılır. Bir anlamda fenomenolojik düşünce, gündelik yaşamın uyumunu bozduğunda radikal biçimde “anormal” hale gelir; yalnızca onun üzerine düşünmekle kalmaz, aynı zamanda gündelik "normal" düşünceden farklı olarak, artık anlam önermenin akışına boyun eğmez ve bunun yerine ön-düşünmesel ve düşünümsel olarak gerçekleştirdiği önvarsayımlardan kaçınır ­.

Ancak başka bir anlamda fenomenolojik yansıma, optimal olması anlamında "normaldir" - Edmund Husserl'in söyleyeceği gibi "hiper-normaldir"; çünkü doğal tutumla "uyumlu" olmasa da bağlamsal açıdan konuşursak "mümkün olan en iyi" olan yeni bir deneyim düzeni kurar; bunu, doğal tutumun ortaya çıkma yollarını ve nesnelerin ve dünyanın bizim için kendi içlerinde nasıl orada bulunduğunu tanımlayarak yapar. Fenomenoloji, gündelik hayatın kökenine inmek için gündelik hayattan uzaklaşan kendine özgü bir tür yansıtıcı dikkattir. ²

Bir şeyin nasıl verildiğini araştıran ve aktif ve gizil önyargılarımıza kısa devre yaptırmak amacıyla fenomenolog, askıda kalma iddialarında bulunur ve bu ölçüde kendisinin tarafsız gözlemci veya izleyici olduğu söylenir. ³ Dünyanın geçerliliklerine katılmadığını iddia eden bu nasıl bir dikkattir? Fenomenolog hangi anlamda ilgisizdir?

kendisinde ortaya çıkan verililiğe uyum sağlayan bir tür yansıtıcı dikkattir ­. "Şeyin kendisi" deneyimi, maddeyi deneyimleme süreci içinde verildiği şekliyle ­, aynı zamanda sanki uzak bir yere bakarken, sanki

dikkatli bir yansıma yoluyla. Deneyimin varsayılan tanımları ancak bu konular ­tümüyle deneyimlemenin dışında ortaya çıktığında ­yalnızca yorumlanır veya inşa edilir.

Fenomenolog, deneyim dahilindeki meselelere açık olmasını sağlamak için kendisini aktif olarak konumlandırabilir ­. Bu bir yandan söz konusu konulara açıkça yönelmeyi gerektirir; diğer yandan, kendisini olaydan "ortadan kaldırma", yani "benlik"ten kurtulma girişimini gerektirir. Sözde fenomenolojik çıkarsızlıkta söz konusu olan çıkar tam olarak kişisel çıkardır, yani benliğin sahneye izinsiz giren ve kendisini fenomenlere dayatan dünyaya olan ilgisi; Söz konusu önyargılar, ­kişinin fenomene gelirken kullandığı benliğe ilişkin önyargılarla ilgilidir. Bunun ne ölçüde gerçekleştirilebileceğini şimdilik bir kenara bırakıyoruz ­. Demek istediğim, fenomenolojinin asıl parantez içine almak istediği şeyin, meseleleri olduğu gibi ortaya çıkaracak şekilde kendi kendini dayatma olduğudur; Kendimize karşı tutkusuz hale geldiğimiz şey, benliğin konumlandırılma girişimi yoluyla kendi benliğimizdir ve bunu yaparak kendimizi, verili olanın kendisini hangi şekilde sunduğuna göre etkilenmeye hazır hale getiririz. En azından iddia ve amaç budur.

Elbette bu şekilde ifade etmek yanıltıcı olabilir. Göreceğimiz gibi, genel olarak konuşursak, fenomenlerin kendilerini vermesini sağlayacak şekilde benliği düzenlemek imkansızdır, özellikle de ­dikey deneyim meseleleri söz konusu olduğunda. Eğilim, kendimizden ürettiğimiz şeylere karşı boş ya da rastgele bir merak değil, aktif bir açık kalmadır; bir yönelimi vardır çünkü açık duruş, bizzat konuların kendi kendine verilmişliği tarafından motive edilir. ­Üstelik bireyin kendisi ­böyle bir eğilimin gerçekleşmesi için yeterli koşul değildir. Bu nedenle, Husserl'in Kriz'de ve başka yerlerde en azından nominal olarak alıntıladığı "dönüşüm", en derin biçimde, fenomenoloji pratiği için bile gerekli bir dönüşüm olarak anlaşılmalıdır ­, ama aynı zamanda, en derinden benlikten kaynaklanmayan bir dönüşümdür. .

Fenomenologun bu kendilik ­konumuna yaklaşmak için ne yapması gerekir? Husserl, genel olarak epoché veya indirgeme adını verdiği bir egzersizi geliştirdi . Azaltma uygulamasının ayrıntılarını keşfetmenin yeri burası değil. ⁴ Husserl'in, kasıtlı olarak ya da deneme yoluyla, indirgeme başlığı altında nihai olarak gerçekleştirilmiş tek bir entelektüel aktiviteyi öne sürmediğini, bazen daha açık, bazen daha karanlık bir felsefi aktivite uyguladığını söylemek yeterli olacaktır. alınmış

şartlara ve entelektüel duruma göre tekrar tekrar gündeme gelir. Psikolojiden geçen yol, yaşam dünyasından geçen yol, antropolojiden geçen yol, Kartezyen yol, ampirik bilimlerden geçen yol, bölgesel ontolojilerden geçen yol ve benzeri, fenomeni özgürleştirmeye ve onu özgürleştirmeye çalışmanın pek çok yoludur. Benliğin fenomenal alana müdahalesini hafifletmek. Anlamının bize nasıl verildiğine tanık olmaktan yana olmak gibi basit bir iddiadan kaçınmayı amaçlayan titiz ve disiplinli alıştırmalar oluştururlar.

Fenomenoloji, olası bir eğilim için böyle bir eğilimi uygulamaya yönelik metodolojik bir girişim olarak anlaşılabilir. Böyle bir uygulama bizi, belki de kendi çabalarımızın ötesinde, algısal ve epistemik nesnelere açıklık olarak benliğin unutkanlığına, ama aynı zamanda kendini kendi tarzında veren şeye de götürebilir: Kutsal'ın tezahürüne, Kutsal'ın açığa çıkışına . insan kişilerinin, kültürel ürünlerin tezahürüne , Dünyanın açığa ­çıkmasına ve temel varlıkların sergilenmesine . Fenomenolojinin izini sürmeye çalıştığı tüm veriler bir bakıma en başından beri verilidir, böylece fenomenologun faaliyeti aynı zamanda böyle başlatılan bir verililiğe bir yanıttır.

Kendi kendine verililiği içinde kendini verenin verililiğine karşı savunmasız hale gelen fenomenolog, tanımlamadaki deneyime tabi olur. Dolayısıyla, bu verililikleri "soyut" veya "teorik olarak", kendimizi onların doğrudan deneyimine örtük olarak açarak tanımlamaya çalışsak bile, algısal, epistemik bir algıyı harekete geçirerek kendimizi onların "çarpılmasına" açmış oluruz. ­bir estetik, bir ahlak, hatta dinsel bir içgörü, ilişki ve dönüşümdür. Tabii ki eğer kişisel çıkar çok fazlaysa , açıklamaları/deneyimleri o kadar çarpıtabiliriz ki, tüm süreç tehlikeye girebilir. Buradaki tehlike sadece çok fazla şeyi hesaba katmamamız değil, sadece akademisyen, profesyonel olmamızdır.

Fenomenolojideki görev verili olanın güçlerine alışmak değil, ­verili olanın kendine verili olmasının sadece bizim kendi işimiz olmadığının farkına vararak kendimizi onlara yöneltmektir. Bu ayrıca, verili olanın kendisinin tarafsız olmadığını ve ona ilişkin konumumun, daha doğrusu ona ilişkin eğilimimin de tarafsız olamayacağını ima eder.

Bir şey verilabildiği ölçüde tecrübe sayılır; ve prensip olarak, veriler ne kadar paradoksal görünürse görünsün, ayrım yapmadan her türlü verililiğe, yani her türlü deneyime açık olunmalıdır. Geleneksel olarak,

deneyim alanlarının felsefi tartışmalardan keyfi olarak dışlanması ­. Verili olmadığı varsayılan bazı deneyim alanları önceden anlamlı bir şekilde tanımlanamayacağı düşünüldüğü için, düşünceli girişimlerimizin çoğu ­teoloji, sofistlik veya dogmatizm olarak göz ardı edilmiştir. ⁵

dışlama, bu şekilde ifade edilmemiş olsa bile, bu konulardaki neredeyse tüm çağdaş düşünceye hakim olacak kadar güçlü ve yaygın olan, derinlere kök salmış ve yaygın bir çağdaş önyargıyı gizliyor . ­Önyargı şudur: Tüm meselelerin, özellikle de Kutsal'ı ilgilendirenlerin, verilmesi ve dolayısıyla deneyimlenmesi için tek bir verililiğe uyması gerekir. Eğer uymazlarsa, esas olarak deneyim sınırında kaldıkları ve yalnızca teoriye, spekülasyona veya yalnızca kişisel inanca tabi oldukları söylenir.

Fenomenoloji, verili olan üzerine ve prensip olarak verili olanın kendisini nasıl verdiği üzerine eğitilen bir felsefi düşünme tarzıdır. Kendine özgü dikkatlilik tarzıyla, veriler felsefi tanımlamalara açıktır. Fenomenolojinin temel konusu deneyime dayalı verililik olduğundan, fenomenoloji bir tür verililiğe yönelik bu keyfi kısıtlamayı aşmak ve dikeyliğe özgü verililiği araştırmak için ayrıcalıklı bir konumdadır.

Dikeylik

Ve tüm epistemoloji için, kişinin metodolojik prosedürünün başlangıcında çok dar, kısıtlayıcı bir "deneyim" kavramı oluşturması, tüm deneyimi belirli bir tür deneyimle ve bu zihinsel tutumla eşitlemesi kadar felaket verici bir şey yoktur. [yalnızca] ona yardımcı olmak ve sonra bu tek tür deneyime indirgenemeyecek herhangi bir şeyi "ilksel olarak verilmiş" olarak tanımayı reddetmek .­

—MAX SCHELER, 1920 ⁶

Bütünlük ve Sonsuzluk ) savunulan temel tezlerden biri, noesis-noema yapısının yönelimselliğin ilkel yapısı olmadığını (bu, yönelimselliği mantıksal bir ilişki veya nedensellik olarak yorumlamaya eşdeğer değildir) savunmaktan ibarettir.

—EMMANUEL LEVINAS, 1961 ⁷

Sunum Alanı

Felsefi (ve özellikle ­fenomenolojik) bir görme biçimine hakim olan verililik tarzına sunum adını veriyorum . Sunum, duyusal ve entelektüel nesnelere özgü olan ve az çok benim şeyleri bir anlam bağlamı içinde görünüme sokma gücüme bağlı olan bir verililik türüdür .­

Bir nesneye niyetlendiğimde, bir nesne (istediğim nesne olsun ya da olmasın) kendini verir. Ağaca yaslanıyorum, temiz havanın tadını çıkarıyorum, yukarıya bakıp kayalıklara hayranlıkla bakıyorum, yukarıdaki göremediğim hatları hayal ediyorum, ipe doğru yürüyorum; Heyecandan da tedirginlikten de kızarmış bir halde bir arkadaşımla bu konu hakkında konuşuyorum, niteliklerini aktarıyorum, yaklaşımımın haritasını çıkarıyorum. Bir şeye açılmam, onun bana ve benim için bedensel ya da entelektüel açıdan önemli görünmesini sağlıyor - bir an sonra başlangıçta olmasını amaçladığım şey olamasa bile.

Bir nesnenin sunumunun statik olmasının ötesinde, bir nesnenin özelliği benim başlatıcı hareketlerime, bedenimin müteakip orkestrasyonuna ve düşüncelerimin tetiklenmesine yanıt olarak daha ilerideki yeni özelliklere işaret eder. Kayalıklara doğru yürümek yeni görünümleri motive eder; ilk başta sunulanlar, yeni ontik temalara ve yeni ufuklara doğru ilerliyor ve ben daha zengin bir tatminin peşindeyim; Başlangıçta sunulanla tanımlanan beklenen bir duruma doğru çabalıyorum; belki daha sonra bir halüsinasyon olarak görmezden geleceğim . ­Üstelik dünyamı türlere ve belki daha sonra kavramlara göre düzenliyorum: Daha önce hiç yürümediğim bir yolda yürüyorum, karşımdaki bu kaya oluşumunu granit olarak tanımlıyorum, her ne kadar bu oluşumu “gerçek hayatta” hiç görmemiş olsam da. ” Bunu belirli bir magmatik kaya türü altında sınıflandırabilirim.

O halde nesne birçok açıdan benim algısal ve bilişsel güçlerime teslim oluyor. Dışarısı karanlıksa el fenerimi veya fenerimi kaya yüzeyine tutabilir ve onu ortaya çıkarabilirim. Eğer sadece ön tarafı görürsem, sadece arka tarafı öngörmekle kalmıyorum, aynı zamanda pozisyon değiştirip onun yeni görünümünü de tetikleyebiliyorum. Kaya yüzeyine delikler açabilir ve kayanın “içini” keşfedebilirim. Onu kimyasal ve fiziksel özelliklerine ayırabilirim ve fiziksel incelemeye direndiği yerde ­onun hakkında teori geliştirip kataloglayabilirim.

Sunuma ait olmak provokasyonun gücüdür. Bu, dikey modlara ait olan çağrıştırma süreciyle karşılaştırılmalıdır .­

verilmişlik. Kısaca provokasyonun gücünden, bir deneyimi tetikleme veya üretme yeteneğimi anlıyorum; Çağırma sürecinden, bir deneyimin kendiliğinden gelmesine izin verecek veya bir başkasının bu verililiği kendi terimleriyle "özgürce" deneyimleyebileceği "ortaya çıkarma" sürecini anlıyorum.

Tüm bunlar -sunum ve provokasyon- kısmen dünyayla ilişkimin "derinlik" yapısından dolayı mümkün. ⁸ Bir nesne kendini sunduğunda , bunu belli bir önemle ve göze çarpan yeni temaları ima edecek şekilde yapar; Beni yeni sunumlara yönlendiren, göndergesel çıkarımların bağlantı noktası olarak her zaman bir "ufuk" veya önem arka planı vardır. Bağlam, bazı şeylerin öne çıkıp ortaya çıktığı ve bazı şeylerin eş zamanlı olarak arka plana çekilip geçici olarak gizlendiği, algılayanlar ile açık veya örtülü olarak algılanan nesnelerin karşılıklı etkileşimini karakterize eden bağlamdır.

"Sunulan" nesneler hem "iç" hem de "dış" deneyimde verilir ve tam da bu verililik düzenine özgü işlevler ve eylemler aracılığıyla, yani algılama, hareket etme, düşünme, hayal etme, inanma, hatırlama yoluyla verilir ­. , tahmin ediyorum. Her durumda, nesne veya durum, bu yönlerle veya halihazırda sunulan nesnelerle uyumlu olan olası sunumların bir şemasını harekete geçiren algılayıcı veya düşünürle birlikte sunulur. Nesnenin özdeş anlamı, perspektif farklılıkları içinde ve bunlar aracılığıyla aynı kalır ­. Sunulan nesne, nesnenin Benliği, zamansal ufuklarıyla zamana dayanır. Doğuşunda bizim için kendinde- olur .

Nesnenin anlamı benim başarım, bir Leistung olarak anlaşılıyor. Burada “başarı” aynı zamanda ortaya çıkacak nesnenin yaptığı işi de kapsayacak kadar geniş bir kavramdır. Her ne kadar sunumun bana bir dünya getirme, bir dünyaya sahip olmamı sağlama etkisi olsa da ; Her ne kadar sunum sonuçta benim tarafımdan kışkırtılsa da, bu verili olma tarzı hiçbir şekilde öznel amaca tek taraflı olarak bağlı değildir, çünkü nesne tarafında harekete geçirilen verililiği kapsar: Nesnelerin kendisi bizi bir karşılaşmaya çağırır; cazibe işlevi görüyorlar ve onlara yönelmemi duygusal olarak motive ediyorlar, böylece ­açık bir şekilde ortaya çıkabiliyorlar. ⁹ Aslında bir şeyin bu kadar belirgin hale gelmesi için, onun duygusal olarak anlamlı olması ve gerçekte açık bir tema olarak ortaya çıksa da çıkmasa da, algılayan veya düşünen üzerinde duygusal bir etki yaratması gerekir. Bu belirginlik ve dönüş

doğru az ya da çok kademeli ya da ani olabilir. ¹⁰ Nesnenin mümkün olan en iyi şekilde verilmesi yönündeki taleplerine yanıt veriyorum: Sunuma uyum sağlamak için başımı eğiyorum, kendimi yüksek bir binaya göre yönlendiriyorum vb ­. Dahası, belirli bir sahne tamamen pasif bir şekilde öne çıkabilir: Nesneler veya nesnelerin yönleri, egonun herhangi bir aktif katılımı olmadan duygusal anlamlarını aktararak başkalarıyla takım oluşturur. Ancak burada bile sunum yoluyla olaylar benim olasılıklar alanıma göre kalıyor.

Tam da bu niyetlilik etkileşimi nedeniyle, Husserl'in dediği gibi bu "kurucu düet" nedeniyle, gizleme ve görünüş ekonomisi, şeylerin sunulma biçimini yönetir. ¹¹ Elbette bir nesne benim niyetime, sunma gücüme direnebilir; algısal "yapabilirim"im bir "yapamam" tarafından kontrol edilebilir, bir kavram onu düşünme yeteneğiyle aşılabilir, "düşünüyorum"um bir "düşünemiyorum" tarafından korunabilir. Ancak bu durumlarda bile, düşünme yeteneğimi veya özgürlüğümü zorlayan şey hâlâ bana göredir ve dolayısıyla sunumun genel ekonomisi içinde kalır. Benzer şekilde, zekamı durdurmaya veya algısal güçlerimi engellemeye çalışabilirim, ancak bu bile yine de entelektüel veya algısal alanları "düşünüyorum" veya "yapabilirim" ile sınırlamak olacaktır.

Bu sunumun yapısını daha fazla tanımlamaya gerek yok ­; sadece birkaçını saymak gerekirse Husserl, Heidegger, Merleau-Ponty ve Gurwitsch gibi ilk fenomenologların çalışmalarından zaten iyi bilinmektedir. Bütün bunlar - benim "Yapabilirim"in dinamik etkileşimi veya "kurucu düeti" ve nesnenin duygusal çekimi, dünyaya yönelik öznelerarası yönelim, duyuların pasif çağrışımı, hem basit hem de kategorik nesnelerin oluşumu, ön plan/ fenomen alanının arka plan yapısı - tüm bunlar ­sunum alanına aittir ve onun sistematik yasaları ve ara bağlantıları tarafından yönetilir.

Bu verili olma düzeninde özünde sorunlu veya gayri meşru hiçbir şey yoktur. ^{12 Ancak zorluk, "sunumun"} tek verili olma biçimi olduğunun varsayılması olmuştur ve olmaya da devam etmektedir . Bunun iki üzücü sonucu var. Birincisi, eğer konuların kendilerini verme tarzlarındaki herhangi bir farklılığa dikkat etmeseydik ­, verili olma potansiyeli olan her şeye sunumu uygulamaya çalışabilirdik. Dolayısıyla, örneğin insan dışındaki hayvanlar, diğer kişi, Tanrı, algısal veya entelektüel nesnelerde bulduğumuz aynı türden niyet ve gerçekleşmeye, doğrulamaya ve hayal kırıklığına duyarlı olarak tanımlanacaktır. Kant'ın İlk Eleştirisi kesinlikle konuya uygundur. Biz

Örneğin Tanrı'nın bir nesne gibi deneyimlenebileceğini düşünmek felsefi bir yanılsamaya düşecektir.

İkincisi, eğer verilmişlikteki bir farklılığa dikkat etmiş olsaydık, prensipte bu tür verililiğe uymayan “maddelerin” var olduğunu ­ya da prensipte ­algı ya da düşünceye erişilemeyen konuların var olduğunu kabul edebilirdik. örneğin "Diğer" olarak adlandırılan kişi). Bu durumda meseleler ancak paradoksal bir şekilde erişilemezlik kipinde erişilebilir olarak , verilememek olarak verili olmak , deneyimlenememek olarak deneyimlenmek şeklinde tanımlanacak ; dolayısıyla fenomenal verililiğin “sınırında” olarak nitelendirileceklerdir. ¹³ Ve eğer biri hala bu konulardan bahsetmek isteseydi, bu tür söylemler spekülasyon, teoloji, dogmatizm, özcü düşünce, temelcilik, mevcudiyet metafiziği, köken felsefesi vb. gibi nedenlerle bir kenara bırakılırdı.

Sunum, deneyimimizin ­görünüş ve gizlilik ekonomisinde şeylerin göreceli verililiğiyle ilgili bir boyutunu tanımlarken ve dünyayla ilişkimizi, onun varlığına hem doğrudan hem de hafifletilmiş bir inanç olarak tanımlarken, sunum baskın hale geldi. Bizim için verilmişlik modelidir ve diğer meşru verilmişlik biçimlerini silmesine izin verilmiştir. Peki neden fenomenoloji, bizzat deneyimlemenin kendi içinde düşünmek için , kendisini her türden "verili" ye , kendilerine verdikleri farklı tarzda açmasın ? Verililiğin gerçekleşme yollarını önceden sınırlamak zorlayıcı bir keyfilik eylemi değil midir?

Tam da sunumun neyin yalnızca bir deneyim meselesi olarak sayılacağını tanımlamış olması nedeniyle ­, dikey ilişkiler felsefi ve özellikle fenomenolojik açıklamaların neredeyse dışında bırakılmıştır. İkincil bir sonuç olarak, eğer Tanrı'ya, diğer kişiye veya Dünya'ya davranırsak, her kürenin kendine özgü verili olma tarzını gözden kaçırma eğiliminde oluruz. Kierkegaard'ı örnek olarak diğerlerinin arasından yalnızca bir örnek olarak verebiliriz ­. Kierkegaard, en azından Korku ve Titreme'de dinsel boyutu bir mutlakla mutlak bir ilişki olarak anlarken , diğer kişinin gerçek verililiğini gözden kaçırır ve deneyimin ahlaki boyutunu gizler. ­¹⁴ Benzer şekilde, deneyimin estetik boyutu sunumla sınırlıdır ve Dünya'nın zaman-mekan deneyiminin estetik zemini olduğu yönündeki ciddi değerlendirmeleri dışarıda bırakır. Benzer eleştiriler Heidegger, Husserl, Henry, Levinas ve Merleau-Ponty için gerekli değişikliklerle yapılabilir . Her alana özgü benzersiz verililik tarzının pek çok önde gelen filozof tarafından gözden kaçırılmış olması, en azından

sunum modelinin bizi ne kadar etkilediğini, önemli gördüğümüz şeyleri ne kadar renklendirdiğini fark etmemize neden olur.

Klasik fenomenolojiden postmodern felsefeye kadar çalışmaların büyük çoğunluğunda sunumun hakimiyeti ve diğer verililik tarzlarının silinmesi açıkça görülse de, monolitik bir verililik düzenine bağlılık - ya her şeyi kapsar ya da neyin olumsuz olarak sayılamayacağını olumsuzluk ­yoluyla tanımlar . verilmişlik-çağdaş düşüncede sorgulanmıştır.

- gerçi ön varsayım , dini veya ahlaki temaları kapsayacak şekilde sunum ­alanının genişletilmesi gerektiğidir ve ancak o zaman muhtemelen böyle bir yaklaşımın çeşitli sınırlamalarına karşı hazırlıklı olun. Bu yaklaşımın örneği Adolf Reinach'tır ve şöyle yazar: “Dini deneyimler, özellikle de ani olanlar, 'anlaşılamaz.' Onlar 'motive' değiller.” Bu nedenle, her şeyden önce , “[anlamları] muammaya yol açsa bile”, dinsel deneyimlerin kendiliklerinden sahip oldukları anlayışa saygı duymamız çağrısında bulunuyor . ­^{15 Bu genel üslubun altına,} dinsel bilincin eşsiz doğasına ilişkin fenomenolojik çalışması16 için Jean Hering'i ve mutlak bir alan karşısında mutlak bir kişisel davranışın olasılığına ilişkin araştırması için Kurt Stavenhagen'i ^de yerleştiriyoruz . ­¹⁷

Bunlar, dinlerin ve dini deneyimlerin çeşitliliğini yalnızca ampirik olarak tanımlayan -ister türlerini kataloglamak ister bir din felsefesi geliştirmek olsun- diğer girişimlerden ayırt edilmelidir, çünkü bunlar yalnızca İlahi Olan'ın niteliklerini varsaymakla kalmaz, aynı zamanda Kutsal veya Dinsel deneyimlerin nasıl olduğunu sormayı da başaramazlar. diğer kişiye verilir. Her ne kadar bu yaklaşımlar bile verililiğin kiplerine ilişkin bir araştırma sağlıyorsa (ya da verecekse) gerçek bir başlangıç noktası sağlayabilse de durum budur. Bu türden örnekler olarak William James, ¹⁸ G. van der Leeuw, ¹⁹ ve Friedrich Heiler gibileri sayabiliriz . ²⁰

Sonuçta, her iki tür girişim de, sunumun sınırlarına meydan okumaya çalışsalar bile, örtülü veya açık bir şekilde sunuma bağlılıkları nedeniyle tatmin edici değildir. Bununla birlikte, sunumun hakimiyetine meydan okumayı daha güçlü ve açık bir şekilde ortaya koyabilen başka önemli isimler de var. En dikkate değer olanlar, vahiy olarak verililiği ( Offenbarung ) tezahürden ( Offenbarkeit ) ²¹ açık ve sistematik bir şekilde ayıran Max Scheler ­ve anıtsal eseri L'essence de la manifestation'ı şu şekilde eleştiren Michel Henry'dir:

“ontolojik monizm”, verililiğin bu tür bir varlıkla (=monizm) sınırlandırılmasıdır ve tezahürün özünün vahiy olduğunu anlar. ²² Aklımda ayrıca Emmanuel Levinas'ın Totalité et infini adlı çalışması da var; bu eser, Öteki'ni verilemeyen şey olarak nitelendiriyor gibi görünse de, açığa çıkma olarak verililik ile vahiy olarak mutlak verililik veya verililik arasında açık bir ayrım yapar. . ^{23 Bu geleneğin devamı,} Dieu sans l'être adlı eserinde tezahür ve vahiy arasında benzer bir ayrım yapan Jean-Luc Marion'dur . ²⁴ Bu çalışmalar delil alanına açıklık konusunda önemli ve verimli bir başlangıcı işaret etmektedir.

Dikey verililiğin sunumdan farklı olmasına rağmen yine de her iki durumda da “deneyim”den bahsediyorum. Deneyimin yalnızca nesne verililiği için saklanması gerektiği varsayımı -ne kadar geniş ya da dar kavranırsa kavransın- yalnızca büyük din düşünürü ve filozof Martin Buber (Ben-O kelime çiftini ["deneyim"] ile Ben'i karşılaştıran) tarafından savunulmadı. -Sen sözcük çifti [“ilişki”]), ²⁵ ama aynı zamanda Levinas tarafından daha muğlak bir şekilde - müphemdir çünkü zaman zaman Öteki'nin deneyimlenemeyeceğini iddia eder ve diğer zamanlarda kendisi de bir Öteki'nin bir "deneyimi"nden söz eder. “mutlak bir deneyim”. ²⁶

Bu tür tanımlamaların erdemi, burada nesnelerin sunumunun ötesinde "başka bir şeyin" olup bittiğini gösterme çabasında yatmaktadır. Ancak "deneyim" ve "mevcudiyeti" nesnelerin sunumuyla, yani ­algısal veya epistemik olarak şeylere "sahip olma"yla veya benliğin başlattığı bir başarıyla eşitlemesi gerektiğini varsaymak kaprisliliğin bir işaretidir. . Dikey deneyimleri “kanıta” sadık olma kisvesi altında görünüş ve gerçekleşmenin noesis:noematik mantığına ­zorlamak pozitivizmin sinsi bir biçimidir . ­Yalnızca sunumun deneyimi tükettiği ve sunumun bir şekilde önce geldiği ve kendisi için deneyim talep ettiği önyargısını vurguluyor. Eğer verililiği ciddiye alırsak, o zaman verili olanın özüne aykırı olur, örneğin Tanrı'nın, diğer kişinin, Dünya'nın sırf dikey verililiğin, evrende deneyimlenenden kökten farklı olması nedeniyle "deneyimlenmediğini" savunmak. sunum.

Dikey Verilmişlik ve Putperestlik Sorunu

“Dikeylik” terimini taşıdığı varoluşsal anlamdan (yönelim, anlamlar ve çağrıştırdığı dinamik hareket) dolayı kullanıyorum. Dikeylik, dinsel, ahlaki ve kültürel açıdan yaşanmış bir yönelimi ifade eder.

bedensel - tıpkı yeni zirvelere ulaşmayı arzuladığımızda, birine hayranlık duyduğumuzda, bir başkasının hayatına kendi hayatımızdan daha fazla değer verdiğimizde, onurlandırılan ­veya saygı duyulan birine "yüksek" saygı gösterildiğinde, hem "dürüst" olduğumuzda olduğu gibi Ahlaki ve fiziksel olarak, bir olay nedeniyle veya bir arkadaşın görüntüsü nedeniyle sevinçli bir ruh halinde olduğumuzda veya "canlandığımızda". Ve aynı zamanda düşmenin antitetik hareketini de ima eder. Dikey hareketi çağrıştıracak meteorolojik bir ifade arayacak olsaydık, "yukarı çekiş" uygun bir ­terim olurdu.

Felsefi literatürde dikeylik kavramı büyük ölçüde göz ardı edilmiş veya bastırılmıştır. Ancak ara sıra ortaya çıkıp ­şiir ve düzyazıda çağdaş düşünceye sıçradı. WH Auden bizden, yalnızca "yatay" olana değer verme eğiliminde olmamıza rağmen, "dikey" olan kişiyi onurlandırmamızı, mümkün olan yerlerde istiyor. ^{27 Bachelard, "gerçekten} olumlu dikeylik ­deneyimi " nden söz ederken dikeyliğin öneminin fazlasıyla farkındaydı . ^{28 Dikeylik tüm varoluşa nüfuz eder: “Psişik fenomenlerin tam kalbinde gerçek bir} dikeylik olacaktır . Bu dikeylik boş bir metafor değildir; bu bir düzen ilkesidir, ­soyunu yöneten bir yasadır, kişinin farklı duyarlılık derecelerini deneyimleyebileceği bir ölçektir. Son olarak, ruhun yaşamı, tüm hassas ve gizli duygular, tüm umutlar ve korkular, kişinin geleceğine dahil olan tüm ahlaki güçler, kelimenin tam matematiksel anlamıyla dikey bir farklılığa sahiptir . ²⁹ Dikey olanın aksiyomatik karakteri üzerine düşünen Bachelard şöyle özetliyor: “Dikeyliğin pozitif dinamizmi o kadar açıktır ki şu aforizmayı formüle edebiliriz: Yükselmeyen düşer. İnsan, insan olarak yatay yaşayamaz.” ³⁰

Erwin Strauss'a göre "dik" bir duruştur, ama yalnızca fizyolojik açıdan değil ­; Bu , dünyada var olmanın özgül bir tarzı olarak küresel anlamda bir Einstellung, bir tutumdur. Dua ederken başımızı eğmek veya diz çökmek, kolları kaldırmak, eğilmek, hürmet ifadeleri, bir ricada bulunmak ve bir ricayı kabul etmek, kişinin "eğilimli" olduğu gerçeği gibi kültürel kalıpların, diğer kültürlerdeki farklılıklara rağmen, dikkat çekiyor . ­, hepsi dikeylik temasının varyasyonlarıdır. ³¹

Dikeylik gizem ve saygının vektörüdür; yataylık prensipte ulaşılabilir, kavranabilir, kontrol edilebilir olandır. Dikeyliği "aşkınlık" gibi bir terime tercih ediyorum çünkü ikincisi, onu "içkinlik"in karşısına koyan pek çok felsefi ve dini varsayımla yüklüdür. Bu açıdan Merleau-Ponty'nin son eserinde şu ifadelerden uzaklaşmaya başlamasını da aydınlatıcı buluyorum:

"Aşkınlık" ve hatta onun tercih ettiği ifade olan "derinlik", işlevsel ontolojik karakterizasyon olarak dikeyliğe yöneliktir. Bu şekilde dikeylik, dinamik yönelimi/duyguyu, hareketi, yarılmayı, yoğunluğu akla getirir.

Merleau-Ponty, "dikey Varlığın yeniden keşfinin" ruh ve beden sorununun, görünen ile görünmeyenin tecavüzünün çözümü olduğunu yazıyor. ³² Heidegger'e olası bir yanıt olarak Merleau-Ponty, phusis ve logos'un "dikey tarih" açısından yeniden keşfedildiğinden söz eder. ³³ Ve Sartre'a yanıt olarak Merleau-Ponty şunu iddia ediyor: “Uyandırılması gereken şey 'dikey'in tüm alanıdır. Sartre'ın varoluşu 'dikey' değil, 'dik' değil [ debout ]: Varlıklar düzlemini kesinlikle kesiyor, ona göre çaprazdır, ama kesinlikle ondan öyle farklı ki öyle olduğunu söyleyemeyiz. 'dik'tir. Doğru olan, ağırlığın tehdidi altında olan, nesnel varlık düzlemini terk eden ama oraya getirdiği tüm sıkıntıları ve iyilikleri de beraberinde sürükleyen varoluştur." ^{34 Dikey olarak Varlığa dair bu içgörüler aynı zamanda bir görevi de duyuruyor: "Bu, yeni bir anlaşılırlık türü (} dünya aracılığıyla anlaşılırlık ve oldukları haliyle Varlık - yatay değil 'dikey') yaratma meselesidir ." ­³⁵

Dikeyin öngörülemezliği, tehlikeli, kendiliğinden, dizginlenemez niteliği, ağırlıklı olarak ­değer verdiğimiz ve değer vermeye teşvik edildiğimiz şeylerle bağdaşmaz. Dikey olanı bastıran “yatay” bir dünyada yaşıyorsak ­, bu yine de dikeyliğe duyarlı ve onun kontrolü dışında olan bir dünyadır; dikeyin patlak verdiği bir dünyadır.

Ancak yanlışlıkla -ama tarihsel olarak anlaşılabilir nedenlerden ötürü- dikey olanı tahakküme indirgemek ve bir başkasını kontrol etmek istediğimizde dikeyliği "statik" bir şey olarak düşünmeye yönlendirilebiliriz. Aslında dikeylik, hem Totalitarizme36 özgü sabit anlam ve statik hiyerarşiye hem de (kendi homojenlik gücünü veya "görünmez ideolojiyi" tesis eden) gücün gerici, hiyerarşik olmayan homojenliğine aykırıdır; bu, ­^tüm farklılıklara izin verildiği sürece izin verir. fark yok. ³⁷

sunum dediğim şeyin karakterize ettiği deneyim alanına indirgenemeyen dinamik deneyim vektörlerini çağrıştırır ve ifade eder. ­. Dikey olarak verilen şey hayranlık uyandırır ve ancak daha sonraki bir sonuç olarak merak uyandırır. Verilmişlik kipleri, bizi götürdükleri anlamda “dikeydir”

ötesinde . Bu dikey verililik biçimleri , insan deneyimi alanı içinde “mutlakların” radikal varlığının kanıtıdır .

ne tekilliğe ne de çoğulluğa dayandırılamayacak kadar eşsiz bir mevcudiyeti kastediyorum . ­Bu anlamda "Mutlak", "evrensel" ile eşanlamlı değildir. Mutlak deneyimin üç ana alanı vardır: Kutsal'ın dikey deneyimiyle ilgili olan dinsel alan; diğer kişinin dikey deneyimiyle ilgili ahlaki; ve estetik zemin olarak Dünyanın dikey deneyimiyle ilgili olan ekolojik.

Burada başlayacağım genel felsefi proje, dikey kanıt türlerini tanımlamaktır. Dikey verililiğin her tarzının kendine ait verili olma tarzı, kendi iç tutarlılığı ve düzenliliği ve kanıt, modalizasyon, aldatma, yanılsama vb. ile ilgili kendi temel ara bağlantıları vardır. Epifani, vahiy, tezahür ­, ifşa ve teşhir, dikey verililiğin farklı tarzlarıdır ve bunların her biri, tür olarak sunumdan farklıdır.

Epifani, deneyimlemenin bir boyutunu dinsel olarak nitelendiren verili olma biçimidir . ­Bu deneyim ve kanıt tarzı için İbrahimi gelenek içindeki mistiklere, yani Yahudi, Hıristiyan ve İslam mistik deneyimlerine başvuruyorum. Epifonun tanımlanması ve açıklığa kavuşturulması ­bu çalışmanın görevidir.

Vahiy, deneyimlemenin bir boyutunu ahlaki olarak nitelendiren bir verililik biçimidir ­. Kişinin içinde ve aracılığıyla ortaya çıktığı hareket kişilerarasıdır, öyle ki ahlaki alan politik, ekonomik ve sosyal yaşam için temel oluşturur. Vahiysel verililik, ­örnek olmayla ilgili deneyimsel boyuttur. Örneklik derken, hem açığa vuran hem de açığa vuran kişisel bir verililiği kastediyorum; bu, insanlar arasındaki ve insanlarla Kutsal arasındaki “kişisel” bağdır.

Tezahür , ürünlerin veya kültürel eserlerin kendilerini Kutsal veya insan kişilere "verme" biçimleriyle ilgili dikey bir verililiği belirtir. Kültürel nesneler “sunulabildiği” gibi dikey olarak da “tezahür” edebilir. Burada “ikon” görevi görüyorlar. Bir simge bir şeyi temsil etmez, kendisinin ötesine işaret eder; ve örnek olma hareketi gibi kendisinden değil, ötekinden kaynaklanır. Ancak tezahür ve vahiy odağı olarak kişi, kişi olarak mutlak kalarak mutlak sonsuz Kişiyi çağrıştırırken, ikon kendi göreliliği içinde mutlak olanı "çağrıştırır". Simgeler sırf görünümleri nedeniyle mutlak hale getirilemez.

tezahür, mutlaklıkları çağrıştırırlar. Bir nesne mutlak olanı ortaya koymada göreceli kalarak ­tarihsel koşullara bağlı olarak ikon olma özelliğini kaybedebilir. Örneğin bir sanat eserinin ele alınışı, tarihsel bağlamlara, estetik algıdaki değişimlere, kültürel yaşamdaki “kayıplara” veya “ilerlemelere”, dinsel kurumların ortadan kalkmasına veya çoğalmasına göre değişiklik gösterebilir.

Tezahürün söz konusu olduğu ikonik verililiğin iki türü vardır ­. Birincisi, dans gibi bedensel bir hareket ya da resim gibi kültürel bir eser, Kutsal'ın mekanı olması anlamında Kutsal'ı ortaya çıkarabilir, ancak yalnızca bir sanat nesnesi ya da karbon tarihlemesi için bilimsel bir nesne olarak sabitlendiğinde, Kutsal'ı ortaya çıkarabilir. bu örnekte artık "simge" olarak işlev görmemektedir. İkincisi, bir nesne sonlu mutlak insan kişiliğini tezahür ettirebilir. Örneğin bir gömlek kişileri ortaya çıkarabilir ve dikey olarak bir ilişkiler ağı, son derece ahlaki ilişkiler verebilir (burada Marx'ın kapitalizm, yabancılaşmış emek ve artı değer eleştirisinin önemini görüyoruz).

Kısacası örnek, mutlak sonsuz ve mutlak sonlu kişilere ait kişisel bir vahiy iken , ikon mutlak kişilere (sonsuz veya sonlu) ait kişisel olmayan bir tezahürdür .

Açıklama, Dünya'nın uzaysal zamansal deneyimde mutlak olarak zemin olarak verilmesiyle ilgilidir . ­Dünya bu haliyle hiçbir zaman bir nesnenin algısında ya da bir nesne olarak sunulmaz ; daha ziyade, bu algıda bir nesne, örneğin bir "gezegen" olarak değil, mutlak zemin ( Boden ) olarak ifşa edilir . Her ne kadar kendi bedenimiz, yakındaki ve uzaktaki, soldaki veya sağdaki şeylerin algılanması için bir zemin veya sıfır noktası olarak işlev görse de, nesnelere yönelik bedensel (estetik) yönelimimiz için zemin olarak ifşa edilen ve nihai olarak veren, Dünya'dır. onların anlamı. Yukarı ve aşağı burada öne çıkan boyutluluktur. Yaşayan bedenin kendi kendini verebilmesi ve aşkın nesnelerin de verilebilmesi, Dünyanın toprak olarak işlevi sayesindedir. ³⁸

Son olarak, her ne kadar Dünya, ifşa açısından estetik zemin işlevinde mutlak olarak verilmiş olsa da , elemental varlıklar Kutsal'ı sergileyebilirler . Topraktaki şeyler de (bir ağaç, bir kum tanesi, bir su kütlesi vb.) göreceli kalarak mutlak Kişiyi gösterebilir. Bu bakımdan örneğin suyun kutsallığından bahsedebiliriz.

Putperestlik en dar anlamıyla dikey ilişkilerin yok edilmesidir. Elbette baskı ve nesneleştirme sorunları olarak yaşanan bu yıkım veya yönelim bozukluğu, şiddet ve bunun sonucunda ortaya çıkan kişisel ve toplumsal hoşnutsuzluklar ve benzerleri olarak yorumlanabilir.­

kriz (Husserl), ideoloji (Marx), unutkanlık (Heidegger) ve hatta bir dürtü sorunu (Freud) olarak. Ancak bunu yapmak ancak hayatımızın gerçek boyutlarını keyfi bir şekilde göz ardı etmek ve göz ardı etmek pahasına yapılabilir: dini ­, ahlaki ve ekolojik. Ancak bu boyutlar insan deneyimine ilişkin açıklamalarımıza geri getirildiğinde, çağdaş durumumuzun tüm harikalığı, ağırlığı ve dehşetiyle karşılaşırız. Deneyimlerimizin doluluğuna dair bu perspektiften bakıldığında, küçümseyici bir önyargı olmadan, deneyimler ve sorunlar kendilerini dikeylik ve putperestlik açısından açığa vuruyor.

Putperestlik, “dikeyliği” “deforme eden” veya tersine çeviren bir yaşam biçimidir. "Putperestlik" terimini, postmodern dünya görüşüne uyum sağlamadığı ve hatta uyum sağlayamadığı gerçeğine rağmen kullanıyorum. Ne yazık ki, karşılaştığımız sorunların kökeninin putperestlik olarak tanımlanması, kolaylıkla köktendinci şiddete bir çağrı olarak okunabilir. Dini muhafazakarlığın yaygın kalesi, bazen ortodoksluğun zorbalığı ve "dini" olan herhangi bir şeyin ruhsal ve fiziksel şiddet içeren hareketlerle kolayca ilişkilendirilmesi göz önüne alındığında, bugün "dini" terminolojiyi kullanmaktan kaçınmak istemesi oldukça anlaşılır bir durumdur . ­Ancak bu nedenlerden dolayı bir bütün olarak deneyimin dini boyutundan kaçınırız; bu da yalnızca kendi sorumluluğumuzda ve hayatımızın çok önemli bir boyutunu kaçırma tehlikesiyle karşı karşıya kalırız.

Kutsal'ın tezahürü, kişinin açığa çıkışı veya Dünyanın ifşası karşısında dikeylikten taviz veren putperestlik, epifanik, vahiysel, açık, ifşa edici ve sergilenen verililiği sistematik olarak kapatma etkisine sahiptir; maneviyattan arındırıcı çöküşümüzü tüm biçimleriyle karakterize etmenin en derin yoludur. Putperestliğin etkisi altında yaşamak birçok yolla hayata geçiyor: adaletsizlik, nefret, ırkçılık, kurumsallaşmış yoksulluk, militarizm, kadın düşmanlığı, ekolojik terörizm ve genel dünyaya yabancılaşma.

Putperestliğin yalnızca makro düzeydeki deneyimlerde değil, aynı zamanda mikro düzeylerde de işlediğini görüyoruz: Birisi sokakta yalnız veya korkmuş bir kişiyi gördüğünde, ancak aklını iş meselelerine odakladığında; birisi ­bir arkadaşının iyi bir talihten duyduğu sevince tanık olduğunda, ancak bunun yalnızca onu nasıl etkilediğini düşündüğünde; birisinin yerel haberlerde savaş görüntüleri izlemesi ancak bunun yarının borsasını nasıl etkileyeceği konusunda endişe duyması; duygusal ya da fiziksel sıkıntı içinde olan bir kişinin bir başkasının çığlığını duyması ancak yardım için ödeme yapmakla meşgul olması; Birisi ormanda yürüyüşe çıktığında ağaçları yalnızca yenilenebilir bir kaynak olarak gördüğünde.

Bu şekilde yaşama alışkanlığımız, çoğu zaman fark edilmeden başkalarına davranış biçimimize de yansır. Kendimize ve nesnelere ne kadar çok yatırım yaparsak ve bu katılım tarzında ne kadar başarılı olursak, kendimizi dikey verililik tarzlarına o kadar az yöneltebildiğimizi görüyoruz. Dikey ilişkiler tersine dönüyor. O kadar derin bir putperestlik yaşıyoruz ki, onu putperestlik olarak bile deneyimlemiyoruz ; kendi kokularımızın ve kokularımızın diğer kokuları veya kokuları tespit etmenin arka planı ve temeli haline gelmesi gibi, deneyimimizin "doğal" unsuru haline gelir. Putperestliğin tehlikelerinden biri, bu yaşam tarzında çok ısrarcı olmanın, düşüncelerimize, eylemlerimize ve algılarımıza hakim olması ve bunun sonucunda günlük yaşamlarımızda sevgiyi nefretten ayırma gücümüzü kaybetmemizdir. ³⁹

Dikeyliğin putperestlik lehine bu şekilde tersine çevrilmesi, ­zamanımızın derin bir şekilde maneviyattan arındırılmasına yol açmıştır: bencillik, materyalizm, kayıtsızlık, zulüm; film yapımcısı Robert Bresson'un belirttiği gibi, çirkinlik ve aptallık yaşam biçimi haline geliyor. ⁴⁰ Bunun bir başka sonucu da, ­bizi dikey olarak geriye yönlendiren örneklere ve simgelere karşı duyarlılığımızın körelmesidir; örnekler, simgeler ve öğeler "düz" görünür.

Dikey deneyimin her alanı kendi türdeki putperestliğe açıktır. Dini alanda, (Kutsal'ın önünde) gurur, hem laiklik hem de köktencilik açısından ifade edilen dünyaya putperestlik ve sınırlandırma veya dikey olarak çağrıştıramayan deneyimlerin tek boyutlu karakteri açısından ortaya çıkar. Ahlaki alanda, putperestlik (diğerlerinden önce) gurur biçimini alır; hümanizm ve şeyleşme terimleriyle ifade edilen dünyaya putperestlik - benim "kötülük" olarak adlandırdığım bir putperestlik biçimi. Ekolojik alanda putperestlik, canlı-beden merkezlilik olarak ortaya çıkıyor; Dünya'nın yanlış yerleştirilmiş mutlaklığı, çevrecilik ve nesneleştirme olarak ifade ediliyor.

Dikey verililiğin çeşitli biçimleri olmasına rağmen, bu çalışma yalnızca bir tür dikey verililikle, yani aydınlanma ve onun karşılayıcı putperestlik hareketleri ile ilgilidir. Fenomenoloji ve Mistisizm, bu tür bir verililiğin açtığı insan deneyimi boyutunu ele alır ve bu nedenle dini deneyimin fenomenolojisine ayrılmıştır.

dini deneyimin genel bir tanımlamasıyla başlıyorum . ­Ama bu sadece geneldir. Kutsal'ın deneyimlenen mevcudiyeti olarak dini deneyimin anlamını keskinleştirmek için, genel olarak içindeki mistik deneyimlere başvuruyorum.

İbrahimi dini gelenekler. Aşağıda daha ayrıntılı olarak belirttiğim gibi, mistik deneyimler tüm dini deneyimlerle aynı kefeye konmamalıdır; ancak odak noktaları ve örneklendirmeleri açısından, bunlar aydınlanmanın Kişiler arası yapısı olarak dini deneyimin daha derin anlamını aydınlatırlar. Sonraki üç bölümde İbrahimi dini geleneklerin örneği olarak kullandığım üç ana şahsiyete daha spesifik olarak odaklanacağım: Hıristiyan mistik Avila'lı Aziz Teresa (bölüm 2); Yahudi mistik Lubavitch'li Haham Dov Baer (bölüm 3); ve İslami bir mistik veya Sufi olan Ruzbihan Bakli (bölüm 4).

Sonraki bölümler bu fenomenolojik verilerin felsefi olarak detaylandırılmasıdır. Kanıtın benzersiz ve indirgenemez yapısını ve dini alandaki biçimlendirmelerini tanımlayarak (bölüm 5), geri çekilmeden farklı olarak bu dini dikey ­verililik modunu bir tezahür olarak açıklayarak (bölüm 6) ve kişisel bireyselleşme konusuyla ilgili olarak aydınlanmanın açıklanması (bölüm 7). Putperestlik dikeylik üzerine kurulu olduğundan, yalnızca dikeylik içinde anlamlı olduğundan ve epistemik olarak, dikeyliği anlayarak putperestliği örtülü olarak açığa çıkardığımızdan, önce verililiğin dikey kiplerini geliştiriyorum ve sonra putperestliği daha keskin bir odağa getiriyorum (bölüm 8).

Dini ve

Deneyimin Mistik Şekli

Dini Deneyimin Belirsizliği

İbrahimi geleneğin mistikleri tarafından tanımlanan ve açıklığa kavuşturulan belirli bir dini deneyim duygusuyla çalışıyorum. Ancak dinî tecrübenin mistikler aracılığıyla açıklanmasına geçmeden önce ­, genel anlamda dinî tecrübeden anlamlı söz etmenin mümkün olduğunu kabul edeyim.

bir tür ezici , mutlak kudret " ^{1 karşısında olma deneyimi,} Otto'nun "esrarengiz" olarak adlandırdığı ve huşu içinde mysterium tremendum olarak deneyimlenen "Bir Şey"in mevcudiyeti deneyimi olarak anlıyor. ­: "Bu, yaratığın kimin ya da neyin huzurunda sessiz, titreyen ve suskun tevazu haline gelebilir?" Böyle bir tanımlamadan elde ettiğimiz şey, genel olarak dini deneyimin tamamıyla belirsiz olabileceğidir. İnsanlar herhangi bir yerleşik dinsel geleneğin dışında dinsel bir heyecana sahip olabilirler; çarpıcı bir varoluşsal durumdan dinsel bir duygu doğabilir; insanın üzerine belirsiz bir "nihai gerçeklik" duygusu olarak gelebilir.

monoteizmde yaşayan, Kişisel Tanrı'ya kadar uzanan, belirsiz, olağanüstü bir "kutsallık" deneyimi olarak anlaşılabileceğine dikkat edin. ­² Bununla birlikte, ki bu da önemlidir, gizemli olanın tüm dini deneyimlerde herhangi bir şekilde kişisel olarak nitelendirilmesi zorunlu değildir; çünkü herhangi bir dini deneyimde bu "kim veya ne", bireysel bir yaşamda hala belirlenmemiş, gizli, keşfedilmemiş veya dinsel yaşamda ifade edilmemiş olarak kalabilir . tarikat. Üstelik "Kutsal", "Kutsal" her şeyde benzersiz bir dizi deneyimle deneyimlenebilir, ancak herhangi bir Kişisel nitelik olmadan.

Üstelik bu "bir şey", bir bağımlılık deneyimiyle birlikte dini bir bağlamda verilmektedir. Dini bir deneyim yoluyla ortaya çıkan bağımlılık duygusu, her şeyden önce “olumlu”

Üstün bir varlığın ya da üstün varlıkların varlığı, diyelim ki zayıflığımın olumsuz değerlendirilmesinden ya da "hınçtan" değil . 3 Dini açıdan konuşursak, bir yetersizlik duygusu ­, yalnızca ilahın veya ilahların üstünlüğüne ilişkin olumlu deneyimden kaynaklanabilir ve bu deneyime göre kendimi bağımlı veya bir "yaratık" olarak görürüm ^{. 4} Bağımlılık ve yaratılmışlık deneyimi, mutlak türden kendi kendine verilmişliğe, yani "Üretici Kaynağa", "Ruh'a", "Her Şeye Gücü Yeten'e", "Kutsal'a" bir yanıttır; Böyle bir verililiğe verilen diğer tepkiler arasında ritüel dua veya adak yer alır ­ve bu tür bir apaçıklık olmadan kült içinde yapılabilir veya huşu, şükretme, ibadet, dua, biat, ibadet gibi benzersiz eylemler düzeniyle ifade edilebilir. tövbe, hürmet, kabul ­ve itaat. ⁵

Ancak dini deneyim söz konusu olduğunda, kendimi "bağımlı" ve hatta "önemsiz" olarak deneyimlemem yalnızca kendimle sınırlı değil. Böyle bir "bireysel" deneyim, üstü kapalı olarak ve eşzamanlı olarak beni sonluluğun ve yaratılmışlığın tüm kolektif alanının bir parçası olarak içerir. İnsanoğlunun kendini sonlu olanın alanına dahil ettiği anlayışı neredeyse tüm yaratılış açıklamalarına özgüdür. Örneğin Popol Vul'da tanrılar , insanı yaratmaya yönelik ilk üç girişimde başarısız olduktan sonra çok başarılı oldular; insanları mükemmel görüşe (yani bilgiye ­) sahip yaptılar; bu nedenle ilahi varlıklar insanın görüşünü bir sisle bulanıklaştırır, onları tanrılardan daha aşağı hale getirir ve bu bakımdan tüm diğer yaratılmış varlıklarla aynı seviyeye getirir ­. ⁶

Bu aralıktaki içerik ne olursa olsun, dini alan, ­kendi indirgenemez apaçıklığı tarafından belirlenir ve başka herhangi bir kanıt alanından türetilmez; din dışı veya din dışı eylemlerle motive edilmez ­, her ne olursa olsun dini olayın kendisi tarafından harekete geçirilir. Kısacası göreceğimiz gibi dini alana özgü deliller, dini boyutun dışından üretilemez. ⁷ Bu nedenle dini deneyimler ve bunların normları, kültürel, etik, biyolojik veya estetik deneyimler ve normlardan veya bunların herhangi bir kombinasyonundan kaynaklanmaz veya bunlara indirgenemez . Kendine has bir yapısı, kendi bütünlüğü vardır ­. Dini deneyimlerin bir tarza, düzene, "yasal düzenliliğe", normatifliğe veya bir tür verililiğe ve ayrıca tamamen kendilerine ait modalizasyonlara sahip olduğunu söylerken kastedilen kısmen budur. Aslına bakılırsa, yalnızca organik gerçeklik açısından bakıldığında, her türlü dini eylem temelsiz, yersiz ­ve genellikle anlamsızdır. Bergson'un dinamik dini -sürdürmek istediğinin aksine- ortaya çıkan bir din olarak görülemez.

Yaşamın ortaya çıkardığı paradoksları veya müttefik korkuları çözmek için yaşam gücü. Bunun yerine, mistik deneyimlerde olduğu gibi bireylerin ilahi deneyimleriyle örneklenen dinamik din, açık ahlakın, "din"in ve statik mit oluşturma işlevlerinin temeli haline gelir. ⁸

deneyimden belirsiz ve genel bir şekilde anlamlı bir şekilde söz edilebileceğini belirtmiştim . ­Ancak dini deneyim daha kararlı bir şekilde, örneğin Kutsal'ın huzurunda yaşama deneyimi olarak da anlaşılabilir. Dini deneyim pek çok farklı şekilde verilse de, ­bu verililiğin en derin karakteri olarak gördüğüm şeye odaklanan bazı dini deneyimler vardır. Bunlara “mistik deneyimler” denir. Dini deneyimi daha ileri düzeyde nitelendirme girişimim, ­onu Kişilerarası düzeyde açıklığa kavuşturmaya bağlıdır. Seçilmiş mistiklerden yararlanarak dinsel deneyimin Kişiler arası doğasını açıklığa kavuşturmak için mistik deneyimlere başvuruyorum ­, bunun nedeni Kişiler arası deneyimlerin alanını ve kapsamını tüketmeleri değil ­, onların deneyimleri onları örneklendirdiği için. Mistik deneyimlerin açıklanması, gerekli olmasına rağmen tek başına dini boyuta özgüllük kazandıramaz (2-4. Bölümler); Deneyimin bu boyutunun daha derin bir felsefi açıklaması, kanıt konuları üzerinde çalışılarak ve aydınlanmanın doğasını nitelendirerek, bireyselleşmenin niteliğini açıklayarak ve putperestliği ele alarak elde edilebilir (5-8. Bölümler).

Mistik Deneyim Yoluyla Dini Alanın Özgüllüğü

"Mistik"in Kutsal'ın özel deneyimlerine uygulanmasının nispeten geç bir gelişme olduğunun farkındayım. Bouyer, örneğin mustikos teriminin başlangıçta gizemli dinlerle bağlantılı olarak kullanıldığını ve ritüel uygulamaların sırlarıyla ilgili olduğunu belirtiyor. ⁹ İskenderiyeli Philo'dan Clement ve Origen'e ve Pseudo-Dionysius'a kadar bu ifade, ­Hıristiyanlıkta kutsal ayinlerin aracılık ettiği derin ve anlatılamaz bir Tanrı bilgisine dayanan kutsal metin yorumlarıyla ilgili olan zor (gizemli) yorum sorunlarına uygulandı. Terimin eşanlamlı olarak kutsal ya da manevi gerçeklikle ilgili daha önceki diğer kullanımları on altıncı ve on yedinci yüzyıllar boyunca hala geçerliydi, ancak daha sonra "gizli" ya da "esaslı" olarak adlandırılmaya ve sessiz iç sırlara gönderme yapılmaya başlandı. ağırlıklı olarak tefekküre dayalı bir bilme tarzı aracılığıyla bahşedilen deneyim. Biz ancak bu noktada

gizemin sıfat ve zarf kullanımlarından isim olarak isim kullanımına ve dolayısıyla nihayetinde "mistisizm" ve "mistiklere" bir geçiş görüyoruz . ¹⁰ Bugün kullandığımız şekliyle "mistik gelenek", geriye dönük olarak bu döneme ait bir gelenek olarak benimsenerek gelişir. Ancak terimin tarihinin böyle bir deneyimin anlamını katı bir şekilde tanımlamasına izin vermek yerine (sonraki bir ifadenin önceki ve hatta gizli anlamları yeniden etkinleştirmesi mümkün olduğundan), bu ifadeyi, bu deneyimin içinde işleyen özel bir Kişilerarası deneyimler türü için kullanıyorum. dini alan.

Mistik deneyim, dini deneyim içindeki deneyimin ayrımcılığıdır. Kutsal'ın varlığının özel yakınlığı ile karakterize edilir . Bu özel yakınlıklar bunlarla sınırlı değildir ancak "birleşme" gibi deneyimlerle daha yaygın olarak ilişkilendirilen yakınlıkları da içerebilir. Dini deneyimi (ve dolayısıyla aydınlanmanın yapısını) açıklığa kavuşturmak için mistik deneyimden yararlanıyorum çünkü mistik deneyim, ­dini alanda halihazırda verilmiş olan kanıtları geliştirmektedir. Mistik deneyim bunu yapabilir çünkü o, dini deneyimde yalnızca örtük olabilecek (fakat olması gerekmeyen) dolaysız Kişiden kişiye hareketi yaşar. Bu şekilde mistikler, aydınlanmanın "kanıtını", "Kişisel" kanıtı, verililiğin ayırt edici bir dikey modu olarak öne çıkararak dini deneyimin örneği haline gelebilirler. Buna göre, dini deneyimin paradigması olarak mistik deneyimler her zaman dini deneyimlerdir ­ancak tüm dini deneyimler mistik deneyimler değildir. Aydınlanmanın mistik deneyim yoluyla açıklığa kavuşturulmasıyla, dini deneyimlerin Kişilerarası alanda yaşamanın birçok yolu olduğunu söyleyebiliriz. Dini deneyim , çeşitli mistiklerin yaşanmış deneyimleri ve uygulamaları yoluyla Kişilerarası olarak açıklığa kavuşturulabilir . ­Kuşkusuz bu, Batı ya da Doğu olsun her "manevi" geleneği kapsama iddiasında olmaması anlamında dinsel deneyimi daha az "genel" kılmaktadır; ama aynı zamanda onu daha da belirgin kılıyor.

Giriş olarak mistik deneyimin geçerli anlamını özetledikten sonra, şimdi mistik deneyimin anlamına dönüyorum . Neden buna mistik “deneyim” diyoruz? "Bilinç" terimini "daha kesin ve verimli bir kategori" ¹¹ olarak kullanmayı tercih eden McGinn'in aksine, ben "deneyim" terimine çeşitli nedenlerden dolayı ayrıcalık veriyorum. Bilincin dili çok kolay bir şekilde deneyim konularını, her ne olursa olsun, epistemik nesnelerle sınırlandırır ve bireysel kişiye ilişkin dönüşümlerin yalnızca farkındalık veya farkındalıktaki değişiklikler olduğunu öne sürer.

bilgi. Bu, mistisizmi hızlı bir şekilde psikolojizme veya değişmiş zihinsel durumlara indirgeyecektir; halbuki buradaki asıl mesele , bir mevcudiyetin, bir Kişisel mevcudiyetin kendine verilmişliğini yaşamaktır . ­Buna göre Kutsal'ın dinamik olarak yaşandığı "kalbin" değişmesi veya devrimi oran-bilişsel bir olay değildir. Öte yandan, Kişinin kendini vermesiyle ilgili deneyimler yalnızca "zihni" etkilemez, aynı zamanda ruhsal ve somatik olarak da sona erer; örneğin sevme yollarımızdaki bir değişiklik, gözyaşları, coşkular, acılar vb.

Deneyim derken, genel olarak bir şeyin (ister bir nesne, ister bir insan, ister Kutsal) “o” yaşanmış olarak verili olmasını kastediyorum. Yukarıda belirtildiği gibi, deneyim olarak saydığımız şeyi yalnızca nesnelerin algısal ve epistemik olarak sunulma biçimiyle sınırlamak keyfidir. Mistik deneyim derken ­, mantık dışı, tuhaf, egzotik, okült veya paranormal olan her şeyi kastetmiyorum. Bu mevcudiyet yaşanırken Kişisel mevcudiyet ­olarak Kutsal'ın kendine verilişini kastediyorum . Kutsala ilişkin kendini verme, dikey bir verilmişlik biçimidir, yani aydınlanmadır. Epifani, Kutsal'ın kişisel mevcudiyetidir ve mistik deneyim, özellikle samimi bir şekilde yaşandığı şekliyle Kutsal'ın tam olarak kişisel verililiğidir. Epifani, bazen sıradan olaylara eklenmesi anlamında nadir, olağandışı veya istisnai bir durum değildir. Bu, oldukça yeni olan ve daha yeni olduğu için kesinlikle artık meşrulaştırılmayan seküler bir yorumdur. Mistiklere göre ­Kutsal, her şeyin ve herkesin içinden geçer; günlük yaşamında aydınlanma yine de optimaldir ve ortalama değildir. Daha genel, belirsiz anlamda bir “dindar” duygusunun var olabilmesinin nedeni budur. Kişiler arası bir hediye olarak Kutsal'ın günlük deneyiminde bu optimal karakteri yaşayan mistiktir. Bu, mistiklerin yaşamlarının nasıl örnek teşkil edeceği ve mistik deneyimin nasıl dini deneyimin örneği haline geleceğidir.

Elbette bu hassas bir nokta. Mistik deneyimlerin her yerde olduğunu ileri sürenler var; Hatta bazıları “hepimiz mistikiz” diyecek kadar ileri gidiyor. ¹² Böyle bir iddia anlaşılabilir; bir deneyimi dini olarak nitelendiren aydınlanmanın gündelik deneyimlerde aktarıldığı ve bu deneyimlerin herkese açık olduğu anlayışına dayanmaktadır . ­Deneyimin dini boyutunun insan deneyiminin temel bir bileşeni olduğuna katılıyorum ­; demek istediğim bu. Ayrıca mistik deneyimin "tefekkürün manevi zirvesi" ile sınırlı olmaması gerektiğine de katılıyorum. ¹³ Örneğin İbrahimi gelenek içindeki mistiklerin çoğuna tefekkürcü denilebilirse de, mistik yaşam

Bu, tefekkür hayatıyla aynı kefeye konmamalıdır çünkü mistikleri bu şekilde nitelendiren şey onların tefekkür pratikleriyle meşgul olmaları değil, deneyimleridir. Doğa deneyimi gibi sıradan deneyim biçimlerinde de mistik unsurların bulunabileceği açıktır. ¹⁴ Mistik deneyimler çeşitli biçimler alabilir ve bunların yalnızca birkaç ayrıcalıklı bireyin erişiminde olduğunu önceden iddia etmek bizim açımızdan erken olur. Ancak bu herkesin mistik olduğu anlamına gelmez . Daha ziyade, kesin olarak konuşursak, mistik deneyimlerin kimsenin erişemeyeceği anlamına gelir çünkü bunlar, sunum alanında olduğu gibi, ilk etapta bizim çabalarımızla ilişkili değildir; “hediye” olarak deneyimlenirler. İnsan her zaman Kutsal'a yönelmeye çalışabilir, her zaman sıkı ruhsal egzersizler yapabilir, bu şekilde “dinsel” bir hayat yaşamaya çalışabilir, ancak mistik deneyimlerin yaşanacağı kesin bir sonuç değildir.

Şunu da eklemek isterim ki, aşağıda da göreceğimiz gibi, mistik deneyimler ­hiçbir şekilde birlik deneyimleriyle sınırlı değildir, üstelik birlik, mistiklerin yaşamlarının amacı bile değildir; daha ziyade Tanrı'ya hizmetten, dünyanın kurtarılmasından ve sevgi ve adaletin kurulmasına katılımdan oluşur.

Tüm maneviyatları, gelenekleri, dini deneyimleri bir arada yürüttüğümüzde mistik deneyimlerin ayırt ediciliğini kaybediyoruz; kendini terk etmenin radikal doğasını, manevi ve maddi bağlanmama için gereken ahlaki katılığı, israf veya duraksamaya çok az zaman tanıyan (ve sadece ara sıra değil) bu şekilde yönlendirilen bir hayata yönelik benzersiz talepleri ve bunların hepsini takdir etmeyi başaramayız. bu, bundan bir şey çıkacağının garantisi olmadan.

Mistik deneyimler dini bir deneyimin en karakteristik özelliklerini ortaya koysa bile her şey mistik bir deneyim değildir. Rahibe Teresa'nın , yoksulların en yoksullarına hizmet etme yönündeki açık görevine başlayana kadar birkaç ay boyunca görüntüler, sözler ve coşkular yaşadığı iyi biliniyor ; ­yine de hayatının geri kalanında (50+ yıl) bu misyonu yalnızca bir kerelik bu dini deneyimlerden ve hemcinslerine olan sevgisinden ve aslında Tanrı tarafından terk edilme deneyiminden beslenerek yaşadığını bildiriyor. ¹⁵ Bu belki de uç bir örnektir. Bunu yalnızca mistik deneyimlerin özel bir tür dini deneyim olduğu ve dini bir deneyimde "Yaratıcı" ile ilişkili olarak "huşu" deneyimi veya "yaratıklık" deneyimi arasında yapılması gereken yararlı bir fenomenolojik ayrım olduğu konusunda ısrar etmek için kullanıyorum. örneğin, Otto) ve benzersiz per-

Burada çalıştığım mistik deneyimde açıklığa kavuşturulan dini deneyimin son doğası.

Mistik Deneyim ve Fenomenolojide Verilmişlik

Benim yaklaşımım, Giriş bölümünde de belirtildiği gibi, fenomenolojik bir yaklaşımdır ­. Bu yaklaşımı benimsedim çünkü bu , yaşanan meselelerle en doğrudan ilgili olan ve onları sadece spekülasyon konusu olarak ele almayan bir yaklaşım. Kutsalın deneyimlendiği söylenebildiği sürece, bu deneyimler, ­masa ve sandalye deneyimleri gibi bizim en aşina olduğumuz tanımlara uymasalar bile, eleştirel tanımlamaya açıktır . Bu nedenle daha geniş bir delil alanına açık olmak gerekir. Bu çalışmada üstlenildiği şekliyle böyle bir görev, teolojik değil , felsefi-fenomenolojiktir .

Fenomenolojik tanımlama tarzı genellikle birinci şahıs deneyimlerine hitap eder. Bunu, verilen konulara sadık kalma çabasıyla yapar. Yukarıda belirtildiği gibi, fenomenolojik yöntemin sözde babası Edmund Husserl, fenomenlerin kendilerini verdikleri gibi ortaya çıkmasına izin vermek ve fenomenleri tanımlamak için konulara ("indirgeme" dediği şeye) yönelik özel bir eğilime başvuruyor. zihin ve alışkanlıkların birikmiş önyargılarından arınmış, kendilerine verdikleri gibi . ­Ayrıca kendi eserlerini okuyanları da bu eğilimi kendisiyle birlikte uygulamaya çağırıyor, böylece açıklamaları akademik tasvirler olarak alınmak yerine bizim de görmemiz için çağrıştırıcı olsun. Fenomenologun çabası salt kavramsal açıklamadan ziyade, meselelerin kendiliğinden ortaya çıkabileceği, uyandırmaya çalıştığı yaşanmış deneyimi içimizde harekete geçirebileceği noktaya bizi yönlendirmektir. Böyle bir eğilimsel çabaya Husserl'in ilk öğrencilerinden biri olan Wilhelm Schapp'ta tanık olunabilir. Bu düşünce tarzına sadık kalan ­Schapp, ünlü eseri Beiträge zur Phänomenologie der Wahrnehmung'un önsözünü şu şekilde yapıyor: "Tek umudum, kendim görmediğim hiçbir şeyi yazmamış olmamdır." ¹⁶

Ancak manevi, hatta mistik konuların dikkatli bir şekilde tanımlanmasının fenomenolojik bir projeye yeniden katılabileceğini öne sürmek konusunda fazla ileri gitmemiş miyim? Mistiklerin bir şekilde felsefi bir girişime açık olabilecek deneyimlerin tanımlarını verdiklerini söylemek doğru mudur? İlk etapta, fenomenolojinin hiçbir zaman sadece tanımlayıcı değil, aynı zamanda normatif bir girişim olduğunu ve fenomenolojik tanımlamanın anlamının bizi hayatlarımızın radikal temellerine daha da yönlendirmek olduğunu hatırlayalım. Oldu

asla sadece akademik veya tarafsız bir proje değil: Husserl'in yalnızca "yaşam dünyası"na ilişkin araştırmalarını değil, aynı zamanda onun aşkın mantığa ilişkin daha önceki araştırmalarını da düşünün. ^{17 Belki Husserl'in} fenomenolojik filozofun insanlığın memurundan başka bir şey olmadığı yönündeki inancına da aşinayız .­

Ancak fenomenolojiyi hümanizmin bir türüyle eşitleyen tutumunun çok ötesinde, Husserl daha da ileri gidiyor: “Ben de kiliselerin istediğini istiyorum: insanlığı Aeternitas'a yönlendirmek . Benim görevim bunu felsefe yoluyla yapmaya çalışmak. Şu ana kadar yazdıklarımın hepsi hazırlık niteliğinde; bu yalnızca yöntemlerin bir gelişmesidir [ Aufstellen ]. İnsan ne yazık ki yaşamı boyunca öze, esas olana ulaşamaz. Felsefenin liberalizmden ve rasyonalizmden çıkıp yeniden asıl olana, hakikate ulaşması çok önemlidir . Nihai gerçekliğe, hakikate ilişkin soru her gerçek felsefenin konusu olmalıdır. Bu benim hayatımın işi.” ¹⁸ Husserl'in kendisi yalnızca bir akademisyen değildi. Eğer fenomenolojik girişimin ruhsal, dinsel ve hatta mistik deneyimlerin tanımlanmasında oynayacak bir rolü varsa, bunun nedeni, prensipte her türlü verililiğe açık olan ve dolayısıyla -ne kadar mütevazı olursa olsun- bir konumda olan perspektifteki bir değişim olmasıdır. - bizi bunlara yönlendirmek için (ve yanlışlıkla bu verileri "kışkırtan" bir yöntem olarak değil).

Yine de, mistik deneyimler hakkında yazarken karşılaşılan zorluklardan birinin, bu tür deneyimlere açıklamalar için birinci şahıs erişimine ilişkin bu örtülü iddiayla ilgili olması sorunu devam etmektedir. Mistiklerin sunduğu açıklamalara başvurmamın nedenlerinden biri de budur. Bu , felsefi bir teoriye bağlılıktan veya Tanrı'nın doğası hakkında teoriler geliştirmekten değil, ­mistiklerde deneyimleri sayesinde mevcut olan otoriteye, deneyimler ­içinde ve deneyimler aracılığıyla verilen bir otoriteye yapılan bir başvurudur.

Bu bakımdan mevcut çalışma yalnız değildir. Örneğin Augustin Poulan, The Graces of Interior Prayer ( Des grâces d'oraison, 1910) başlıklı klasik incelemesinde , tüm verileri teolojik olarak sistemleştirmeye çalışan ve sonuç olarak ­temelde statik kalan "spekülatif bir okul" arasında ayrım yapar. ve bir "tanımlayıcı okul". Bağlı olduğu betimleyici ­okul, mistisizmi "ileriye doğru hareket eden" bir şey olarak ele alır ve giderek daha kesin hale gelerek, örneğin mistiklerin kendileri daha duyarlı hale geldikçe bir deneyimi diğerinden ayırmada kendini bu dinamik unsura uydurabilir. deneyimlerdeki ince farklılıklara. Bu yöntem onun pratik amacına uyuyordu.

yaklaşanlara veya mistik incelikler içinde yolunu nasıl bulacağını bilmeyenlere hitap etmek. ¹⁹

Ancak amacım pratik tavsiyelerde bulunmak değil, felsefi olarak ­, insan deneyiminin bu boyutuna hak ettiği değeri vermek için kanıt alanının daha geniş bir açıklamasını vermek ve kültürel eleştiri açısından, karşılaştığımız zorluklarla yüzleşmektir ­. idola'nın denediği gibi kökleriyle karşılaşın ­. Bu, dikey deneyimlerin önemini hatırlatarak yapılır.

Gerda Walther'in öncü çabalarını da takdir etmek gerekir. Psikolojizme veya ampirizme özgü önyargıları paylaşmak istemeyen ­, manevi fenomenleri doğa bilimlerindeki ölçülebilir gerçeklere indirgemek istemeyen ­Husserl ve Pfänder'deki fenomenolojinin ilk ruhuna sadık kaldı. Çeşitli mistiklerin deneyimlerinin rehberliğinde , ­Zur Phänomenologie der Mystik (1923) adlı eserinde "temelden farklı bir verililik tarzı"nı, mistik deneyimin "ilkel fenomeni"ne özgü, indirgenemez bir "ruhsal verililiği" fark etti. Dini deneyimin ilkel kaynağı. Bunu yaparken mistik deneyimin temel yapısal özelliklerini gün ışığına çıkardı ve bu tür deneyimlerin nasıl mümkün olabileceğini inceledi. ²⁰

Hıristiyan mistisizmine odaklanan Mystic Union: An Essay in the Phenomenology of Mistisizm adlı eserinde sunulmaktadır . Başlıkta "fenomenoloji" terimi kullanılmasına rağmen, yaklaşımını "fenomenografi" olarak nitelendiriyor çünkü bu, olguların (mistik deneyimde verili olanların) bildirildiği şekliyle incelenmesidir ve dolayısıyla kendisinin bir fenomen olmak için ne yaptığını anlamaktadır. Hermeneutiğin dalı. ²¹ (Aşağıda yorum bilgisi ve fenomenolojik yöntem konusuna döneceğim.)

Mistisizm üzerine, sonuçta mistik deneyimlerle ilgilenen ve fenomenolojik bir söylem uyandıran pek çok güzel çalışma22 ve mistik "gerçek"le ilgilenen ancak fenomenolojik olmayan başkaları23 varken, ^{23 sadece} indirgemeci olan, acınacak ^derecede yüzeysel başka yaklaşımlar da vardır. ­. Mistikleri, birinci şahıs tarafından verilen benzersiz bir kanıt alanının tanıkları olarak ele almak, psikolojizme indirgeme olarak yorumlanmamalıdır ­. Bu mistik deneyimler verililiğe bir tanıklık oluşturur ­ve bu nedenle öznel bir zihinsel durumdan kaynaklanmaz. Yine, burada söz konusu olan verili olma tarzının, tezahürün verililiğine ya da prensipte öznelerarası olarak onaylanabilen nesnelerin veriliş şekline uymaması,

Mistik deneyimlerin (ister kendinden geçme, sessizlik, zevk, vecd, vizyonlar, sözler vb. deneyimler olsun) sapkın zihinsel durumlar olduğu.

çağdaş "tıp uzmanları" tarafından (herkes tarafından olmasa da) deneyimleriyle ilgili kibir ve basit indirgemeciliği incelemek yeterlidir. ­onlara). Bu deneyimler "histerik tezahürlere", ²⁴ "Caro'nun vicdanının ve onun doğaüstü bilgi ve güce duyduğu içsel arzunun halüsinasyonlu yansımalarına", "kişilik ayrışmasına" ve "şizofrenik sürecin niteliksel bir önerisine" indirgenir . ^{25 Farklı bir bağlamda, Deikman'ın} mistisizmi Batılı psikolojik terimlerle bir bilim olarak anladığı ­The Observing Self adlı eserine de başvurulabilir . ²⁶ Yine başka yaklaşımlar mistisizmi psikodinamik, psikanalitik nesne ilişkileri, bilişsel psikoloji ve karşılaştırmalı sosyokültürel analizler açısından anlamaya çalışır. ²⁷

Bu tıbbi, psikolojik, psikanalitik ve sosyolojik teşhis ve analizlerin gözden kaçırdığı şey, Kutsal'ın varlığının kendi yapısı, dolaysızlığı ve "düzeni" ile verildiği ve bu nedenle dar, kısıtlayıcı bir deneyim görüşüne uymaya ihtiyaç duymadığıdır. farklı türde bir kanıt olarak sayılmak için. Bergson, örneğin, ­onların yaşamlarının ve ruhlarının içsel hareketini kavradığımızda, mistiklerin nasıl akıl hastaları ile aynı gruba alınabileceğini merak ediyor. Kuşkusuz, zihin ve beden sağlığının yanı sıra patolojilerinin de kolayca tanımlanamadığı istikrarsız bir denge durumunda yaşıyoruz. Yine de, hemen tanınabilen olağanüstü bir zihinsel sağlık -Husserl'in "hiper-normallik" diye adlandıracağı şey- vardır; eyleme geçme eğilimiyle, kendini koşullara uyarlama ve yeniden uyarlama yeteneğinde ifade edilen bir sağlıklılık vardır, diye devam eder. ve karmaşıklıklara galip gelen basitlik ruhuyla: "Peki bu, entelektüel coşkunun tam tanımı olamaz mı?" ²⁸

Bu, kişinin aldatılamayacağı ya da ­kendini kandırmanın acısını çekemeyeceği anlamına gelmemelidir; bu , mistiklerin içinde yaşadığı sosyolojik, tarihi ve kültürel matrislerin olmadığı anlamına gelmez . ­Aslında bunu ilk itiraf edenler de mistiklerin kendileridir! Aslına bakılırsa, mistik deneyim ile bugün psikopatoloji olarak anladığımız şey arasında yaşanmış, fenomenolojik bir fark olup olmadığını sormak oldukça meşrudur . ­Benim açımdan mistiklerin nasıl olduğunu yeterince dikkate almadan bir cevap vermek için erken olur.

bu ve benzeri soruları kendileri çözüyorlar. Bu, dini alanda delil sorunuyla ilgili olarak 5. Bölüm'de ele aldığım bir konu. Ancak burada söyleyebileceğim şey şu ki, mistikler gerçek bir deneyimi bir aldatma veya hastalıktan ayırmaya çalıştıklarında, ­dini deneyimin o seviyesindeki veya içindeki işlemlere başvuruyorlar ve dini olanı örneğin psikolojik veya yaşamsal deneyim düzeyi. Bir yanılsamayla ilgili soruyu sorabilmeleri ve onu gerçek bir İlahi mevcudiyet deneyiminden ayırmaya çalışabilmeleri ve bu deneyimleri dini bir gelenek içinde görebilmeleri, aydınlanmayı gerektirir; ve en önemlisi karşılaştıkları sorunları kendi şartlarına göre ve o kanıt alanı dahilinde kalibre ediyor.

dini deneyimin temel yapılarını ayırt etmede verimsiz görünebilir . ­Bu tür "seçkin" kişilerin tanımları, nasıl olur da dinsel anlamda Kutsal'la olan ilişkimizin tanımlayıcısı ve ­bu deneyimlerin yapılarının mütevazı da olsa bir taslağı olarak alınabilir? Bu kurucu Kişilerarası alanın temel yapılarını daha net görmemizi sağlayan şey tam da onların hayatlarının incelikli karakteridir (ve az ya da çok olması değil). Bu nedenle, mistik ilişkilerin "münhasır", "yalıtılmış" veya "nadir" olmasının tam tersine, bunlar daha ziyade aydınlanmanın ve o Kişilerarası alanda hepimiz için zaten her zaman olup bitenlerin örnekleridir ve prensipte açıktır . hepimiz için bu, çoğumuz için belirsizce ya da yanlış yönlendirilmiş bir şekilde yaşansa da. Bu nedenle Bergson gibi biri şöyle yazabilir: “Gerçekte, büyük mistikler için mesele, ­bir örnek oluşturmakla başlamak üzere, insanlığı kökten dönüştürmektir. Amaca ancak başlangıçta teorik olarak var olması gereken şeyin, yani ilahi insanlığın sonunda var olması durumunda ulaşılabilir. ²⁹

Bu deneyimlere erişimimiz var mı? Evet ve Hayır. Evet, aydınlanma her zaman gerçekleştiği sürece. Bu nedenle Richard Kearney, son çalışmasında deneyimin bu boyutunu ­"gündeliğin aydınlanmaları" olarak formüle etmekte oldukça haklıdır. ³⁰ Gereken çaba, nesnelerin kendilerindeki ve kendi içimizdeki dikey boyutu özgürleştirmek için kişinin benliğini “paranteze almaktır”; Bu çaba, belki de mistiklerin vurulduğu yollara benzer şekillerde vurulabilmemiz için kendimizi (ya da bu eserin Giriş bölümünde belirtildiği gibi benliği) dizginleme çabasıdır . Bununla birlikte, benliğin bu eğilimi yalnızca entelektüel bir egzersiz değildir; çünkü benlikten böylesi bir yoksunluk , örneğin alçakgönüllü bir hizmet olarak yaşanır.

mistikler yoksulluk, itaat vb. olarak adlandırırlar. Hayır, mistiklere dayanarak tanımladığım bu aydınlanma deneyimlerinin birçoğunun (2-4. Bölümler) bizim kendi çabalarımızın (ve onların kendi çabalarının) ötesinde olması ve bireye hediye veya lütuf olarak gelmesi anlamında. . Bu anlamda , deneyimlemenin bu boyutunu ­kışkırtmak için yapılabilecek hiçbir şey yoktur . Gerçekten de, Avila'lı Aziz Teresa'nın öğrettiği gibi, bu özel deneyimlere sahip olmadığımız için etrafta dolaşıp kendimizi yormak gurur vericidir. Ve mistik deneyimlerin önemini ve benzersizliğini, onların yalnızca elimizde veya takdirimizde olduğunu düşünecek şekilde sulandırmanın kesinlikle hiçbir anlamı yoktur.

Üretken Fenomenoloji ve Yorum Bilimi

Bazı mistiklerin birinci şahıs anlatımlarına ("benim" deneyimlerim olmasalar da) ayrıcalık veriyorum çünkü onlar fenomenolojik tanımlama için bir erişim noktası sağlıyorlar. Birinci şahıs anlatımlarla, mutlaka ­otobiyografik anlatımları kastetmiyorum. Önemli olan kişinin geçmişi ya da kişi hakkındaki gerçekler değil, nesnelerin sunumundan temel olarak farklı olan dikey deneyimlerin tanımlanmasıdır. Odak noktası birey ve onun zihinsel durumları değil, verili, yaşanmış dikey deneyimlerdir. Aşağıda göreceğimiz gibi bu tür açıklamalar, ­mistiklerin Kutsal'ın kendi kendine vermiş olduğu sadakat ruhu içinde mevcuttur; bu sadakat, ­ilgili mistiklerin yazdığı her şeyin koşulu olarak deneyime yönelik amansız çağrılarıyla vurgulanmıştır.

Bu tür birinci şahıs anlatımları içinde ve bunlar aracılığıyla, Kutsal'ın verililiğinin (yani mevcudiyetinin) karmaşık dokusuna olduğu kadar, olası aldatmacalar ve yanılsamalardaki bu benzersiz kanıt türünün kipliklerine de dikkat edebiliriz. Her ne kadar mistiklerin birincil kaygısı yalnızca "kanıt"ın tanımlanması olmasa da -çeşitli aşamaların tanımları, bunların kanıtları, aldatma sorunları vb. başkalarına hizmet etmenin bir yolu olduğundan- onların kayıtlarının çoğu yine de oradadır. hem tanımlayıcı hem de çağrıştırıcı olarak bizim için açıktır.

Hâlâ şu soru sorulabilir: Mistiklerin birinci şahıs anlatımlarına başvurması fenomenolojik yaklaşımın bütünlüğünü zayıflatmıyor mu ­? Birinci şahıs perspektifi fenomenoloji için esastır ­, dolayısıyla mistiklerin bu birinci şahıs açıklamalarına başvurmam mesele değil. Soru, bunların benim birinci şahıs hesaplarım olarak talep edilmediği, ancak bize

Mistiklerin kayıtlı açıklamaları. Şimdi , fenomenolojinin "saf iç deneyim" üzerinde hüküm sürdüğü, oysa hermenötiğin dil ve metinlerin alanını iddia ettiği iddiasına itiraz edilebilir . ­Elbette, eğer biri ­fenomenolojiyi bilincin statik fenomenolojisiyle sınırlandırırsa ve kanıtları apodiktik zihinsel nesnelerle sınırlandırırsa, o zaman buradaki bu tip de dahil olmak üzere pek çok fenomenoloji türü artık hiçbir şekilde fenomenoloji olarak değerlendirilemez. Ancak bu, fenomenolojinin çok kısaltılmış bir anlayışıdır. ³¹

Kendi adıma, fenomenolojiyi ilk ifadesiyle sınırlamıyorum çünkü fenomenolojinin olabileceği ve haline geldiği tek şey bu değil. Husserl ve fenomenolojik yöntem üzerine daha önceki bir çalışmamda, ³² fenomenolojinin ne Kartezyen tipte statik bir yöntemle, ne de "genetik" fenomenoloji adı verilen daha "ilerlemeci", dinamik yöntemle sınırlı olmadığını göstermiştim. Bu çalışmada, üretken bir fenomenolojiyi tanıtarak fenomenolojinin üretken boyutunu ortaya çıkardım ve açıklamaya çalıştım . ­Üretken fenomenoloji, jeo-tarihsel, sosyal, normatif ve iletişimsel konuları ele alabilen bir fenomenoloji tarzıdır. Bu çalışmada ele aldığım konular, üretken anlamda fenomenoloji tarafından ele alınabilir; ancak ­burada ele aldığım sorunsal, dini deneyimin anlamı ve onun benzersiz kanıt tarzı, bu çalışmada açık bir tema değildi. . Bu anlayış göz önüne alındığında, eğer vurgu üretken fenomenolojinin bir modu olarak “fenomenoloji”ye yapılıyorsa, yaptığım şeyin “yorumbilgisel fenomenoloji” olarak değerlendirilmesine hiçbir itirazım yok. ³³

Bu birinci şahıs hesapların benden değil başkalarından kaynaklanması bir engel olarak değil, erişim ayrıcalığı olarak kabul edilmelidir. Aslına bakılırsa, kendi birinci şahıs deneyimlerimizin tasvirinin , başkalarının birinci şahıs tasvirlerinin tasvirinden daha az inceleme gerektirdiği ­açık değildir . ­Birinci şahıs deneyimlerime ilişkin kendi tanımlarım bile kendi deneyimlerimin mesafeli yansımalarıdır ve bu ölçüde başkalarının benim deneyimlerim hakkındaki düşünceleriyle örtüşebilirler. Mistikler tarafından sağlanan anlatımlardan, deneyimin temel yapılarını ayırt edebilir ve "kendimi diğerinin yerine koymaya" gerek kalmadan (kişisel deneyimin benzersizliğinin yapısı gereği) mistik deneyimlerin diğer tanımlarını bunlarla ilişkilendirebiliriz. Burada anlatıyorum, imkansızdır). Benim bedensel hareketlerime ilişkin tanımlamalarımın, başkalarının kendi bedensel hareketlerine ilişkin tanımlamalarından farklı olduğu doğrudur . ­Ancak işbirlikçi bir çaba olarak fenomenoloji asla başkalarının ilklerini dışlamadı.

kişi olayları açıklığa kavuşturmak için açıklamalarda bulunur. Bunun yerine fenomenoloji, yaşam dünyamızın üçüncü şahıs, görünüşte nesnel anlatımlarının hakikat maskesini takmasını, kendi kendine yeten bir şekilde gösteriş yapmasını ve dolayısıyla yaşanmış deneyimler alanına hakim olmasını istemiyordu. Yaşanan bedenin ve benim varoluşumun küresel devinimindeki kararsız bir mevcudiyet olarak bunun fenomenolojik bir açıklamasını verebilmek için, Merleau-Ponty'nin Algının Fenomenolojisi'nde anlatıldığı gibi bir hayalet uzuv deneyimine sahip olmam gerekmiyor. dünya. ³⁴

Avila'lı Aziz Teresa'yı, Haham Dov Baer'i, Ruzbihan Baqli'yi, onların kendine özgü deneyimleme biçimlerini, dini geçmişleri nedeniyle incelikli olan Kutsal'la karşılaşmalarını, bizim için yazılı olarak saklanan farklı tanıklıklarını incelediğimizde tüm bunlar, bireylerin yaşamlarında benzersizliğini tüketmeyen açık bir “ruh” alanıdır ­. Onların deneyimleri, insan olmanın ne anlama gelebileceğini aydınlatır, çünkü bunlar deneyim olasılıkları, gerçekleşen temel olasılıklardır. Hayatlarının önemli bir ihtimali aydınlatıyor olması ise “hepimiz mistikiz” anlamına gelmiyor.

verililiğin tanımlamayı yönlendirdiği ­, tersi değil, verili olma modları üzerine eğitilmiştir . Betimlemedeki fenomenolojik çaba sadece “aslına sadık kalarak tanımlamak” değil, aynı zamanda fenomeni başkalarının daha kolay görebileceği/deneyimleyebileceği (bunu yapacaklarının garantisi olmadan) ya da açıklamaları okuyabilecekleri veya duyabilecekleri şekilde uyandırmaya çalışmaktır. böylece kendi başımıza “görebilir”/“deneyimleyebiliriz” (göreceğimize dair hiçbir garanti olmaksızın). Dolayısıyla, Pike'ın böyle bir girişimin doğasında bulunan nüanslara ve zorluklara son derece duyarlı olduğunu düşünsem de ­, ("fenomenografi" gibi) yeni sözcükleri haklı çıkaracak bir şey göremiyorum ­; daha ziyade fenomenolojik görevin daha zengin ve daha derin bir anlayışına işaret eder.

Bu eserde Allah'ın varlığı ifadesini kullanmam saflık değildir. Bunu, yokluktan ya da yoklukla delik deşik olmuş mevcudiyetten bahsetmenin ve "mevcudiyet metafiziği"nin postmodern eleştirisiyle meşgul olmanın moda olduğunu tam olarak anlayarak yapıyorum. Bu "mevcudiyet" terimini, Kutsal'ın aşırı bolluk deneyimlerine, bir eksiklik, geri çekilme veya yokluğa değil, aşırılık veya fazlalığa dayanan bir "tarif edilemezliğe" işaret eden açıklamalar temelinde yeniden benimsiyorum.

Elbette mutasavvıfların Tanrı'nın bu ezici varlığını ifade etmek için imgelere ve metaforlara başvurdukları itirazı yapılabilir. O halde tarif edilemezlik, bu tür bir deneyimi tanımlamaya yönelik herhangi bir çabayı engelliyor gibi görünmektedir.

dilde hiçbir zaman yeterince temsil edilmediğinden, mistikler bunları kaydederken deneyimler yaşarlar . ­Verililiğin (kanıt) özünde yetersiz olması nedeniyle, tanımlamanın algısal deneyimde bile yetersiz bir şekilde gerçekleştiği gerçeğini bir kenara bırakalım . ­Husserl'in yazdığı gibi, dış algı bile kendisinin başaramayacağı bir şeyi, yani nesnenin tam verililiğini gerçekleştirmeye yönelik sürekli bir iddiadır; plus ultra'dan asla mahrum kalmıyoruz . ³⁵

Eğer mistikler apofanistik konuşuyorlarsa, bunun nedeni niteliksel olarak ­söylenecek "çok fazla" şeyin bulunmasıdır; varlığı çok coşkulu. Dikkate değer olan şey, "anlatılamazlık" sorununa rağmen, mistiklerin hiçbir zaman sessizliğe indirgenmemesidir! Aslına bakılırsa, eğer sessiz kalırlarsa, sessizlikleri çağrışım olarak değil, gösterge olarak dilin hegemonyasını yeniden teyit edecektir ­. Söylemlerinin yetersiz olduğunu hissediyorlarsa, bu daha derinden Kutsalın huzurunda durma kaygısından ve "Tanrı'nın iradesini" yerine getirerek benliğin taleplerinden vazgeçmeye çağrılmalarından kaynaklanmaktadır.

bu terimlerle ifade edilmese de, anlatılamaz olanı konuşurken putperestlik yasağının "kendi kendini düzenleyen düzenleme ve kendi kendini düzenleyen kuralsızlaştırmayı"36 müzakere etme konusunda esrarengiz bir yeteneğe tanık oluyoruz ^. Burada anlatılamaz olan yalnızca Tanrı'nın adının daha sınırlı anlamı ha-Shem değil, aynı zamanda ifade edilmiş deneyimleme biçimleridir.

Mistiklerin belagat ve tasvire yönelmesi, sonlu kişiler olarak kendi açılarından ezici olarak deneyimlenen bir tür mevcudiyet nedeniyledir . ­Bu, bir yerlerde "yeterli" bir dilin olduğu ve imgeler ile metaforların ikinci en iyiler olduğu anlamına gelmez. Aksine, mistikler için imgeler ve metaforlar, en azından dilin kendi sınırlarına dair örtük bir farkındalığı akla getirir; ve o (imgelem) , Kutsal'ı (örneğin, “bu Tanrı'dır”) belirtme veya kışkırtma konusunda (dilin) kendi yetersizliğinin farkında olduğu ölçüde , imgelem, mistikler için dilin “üstün” bir tarzı haline gelir. Bu bakımdan imgeler belki de felsefi söylemden daha az naiftir ­. Özellikle ilginç olan, mutasavvıfların ­, özellikle de İslam geleneğinden gelenlerin, Allah'ı ( ihsan ) anarken , resim kullanmanın gerekliliğinden ve güzelliğinden bahsetmeleridir , çünkü güzellik, Allah'ın tarzındadır . Bir yandan onlar için tek yol bu; Öte yandan, bu "tek yol"u yaparken kimse kendini fazla ciddiye alamaz. Bu, mutasavvıfların sapkınlık suçlamasıyla yargılandıklarında karşılaştıkları zorluktur, 8. Bölüm'de ele alacağım "esrik sözler" konusunda karşılaştıkları zorluktur. Bu ilginç bir yorumbilime işaret ediyor, çünkü

gerçek ifadeyi aşmadıkça sözler "kendinden geçmiş" olamaz .­

Elbette deneyimin anlamı, Merleau-Ponty'nin söyleyeceği gibi, aşık tarafından sevilene sunulan çiçeklerin "içinde" olması anlamında anlatının "içinde"dir. Ancak mistiklerde deneyimlerin dile indirgenemezliği vardır , her ne kadar bu deneyimler bizim için yalnızca yaratıcı tanımlarıyla çağrıştırılsa da. ³⁷ Mistiklerin, deneyimleri tasvir eden anlayış kategorileri üzerinden deneyimlerin “taştığını” belirtmelerinin bir nedeni de budur: Kişi anladığını kavrayamadığı için, Aziz Teresa'nın yazdığı gibi, “anlamamaktan anlayış doğar. ” Bu, betimlemelerin anlamsız olması ya da deneyimlerin derinliği nedeniyle onlardan bir şey çıkaramamamız anlamına gelmiyor. Tam tersine açıklamalar “çok fazla” demeye çalışıyor çünkü bazen “çok fazla” anlamı veriliyor, “çok fazla” veriliyor, çünkü mistiklere göre deneyimler sadece Tanrı'dan değil , Tanrı'dan geliyor . Başkalarının kullandığı terimleri kullansalar bile , zorunlu olarak açıklamalarının yaratıcı çağrışımlar olması gerekir; Spiritüel yol boyunca hazır işaretler yoktur ve bu Kişilerarası karşılaşmanın doğasının kendisi yaratıcıdır. Bu, başkalarına hizmet etme zorunluluğuyla birlikte, birçok mistik için tatmin edici bir kelime dağarcığı ve sembolik matris icat etmenin, eski ifadeleri alışılmadık bir şekilde kullanmanın, kavramsallaştırmayı vurgulamanın gerekliliğini görmemizin nedenidir. bir gerçekçilik standardına bağlı kalmadan ve ­bu formülasyonları tatmin edici olarak kabul etmeden.

Bu metodolojik yaklaşımı, hermeneutik bir bileşeni gerektiren üretken bir fenomenoloji anlamında fenomenolojik bir yaklaşım olarak anlarsak ­, yine de bu metodolojik boyutu dini deneyimle karıştırmamak önemlidir.

Uzaklık, gerçek ya da ideal nesnelere dayandırılabilir ve mevcut olma ve yok olma diyalektiğine özgü bir tür hoiyonik mevcudiyete duyarlı olanlar da onlardır. Burada izlediğim felsefi/mistik antropolojiye göre, mutlak olarak kişiler , nesnelerin göreliliğiyle birlikte verilemez . ­Nesne olarak erişilemez olmalarına rağmen kişiler, nesne verililiği kapsamına alınamayacak bir şekilde dolaysız ve doğrudan verilmiştir ve bu her şeyden önce Kutsal için geçerlidir. Bu seviyedeki anlam, deneyimleyen ile deneyimli arasında müzakere edilemez (bkz. Bölüm 5).

Elbette deneyimlenen bir mevcudiyet, Kutsal'ın "dua", "vecd" veya "peçenin açılması" biçiminde verilmişliği yoruma tabi tutulabilir ­. Bu tür dini deneyimler, dini bir geleneğe ve bireyin Kutsal ile olan kişisel ilişkisine gömülüdür. Avila'lı Aziz Teresa, sadece bir örnek vermek gerekirse, belirli bir verililiğin (mesela bir sessizlik duası, bir ruhsal zevk duası, bir vecd duası) gerçekten Tanrı'dan olup olmadığını sürekli olarak - olaydan sonra - "test etmeye" çalışır. ya da kendini kandırma gibi başka bir kaynaktan. Aziz Teresa'nın bahsettiği test yollarından biri, benim duanın "tarihsel etkisini" aramak dediğim şeydir ­, yani dua insanı hüsrana uğratmak yerine "sakin" bırakıyorsa, erdemler gelişiyorsa vb.. Ayrıca Aziz Teresa'nın yazılarında duayı, Haham Dov Baer'de vecdi ve Ruzbihan Bakli'de bir itirafçı veya üstadla deneyimleri ilişkilendirme ve tartışma biçimindeki açığa çıkmaları anlamanın zorunlu bir kişilerarası boyutu vardır ­. Bu hermenötik bir çaba olarak anlaşılabilir.

mistiklerde sürekli olarak tehlikede bulduğumuz bir şey) açığa çıkmanın kanıtlarını tespit etmek için ileri sürüldüğünü söylemektir ; ­"Tanrı'nın rızasıyla" verilen dini deneyimin tarihsel bağlamın zenginliğiyle incelikli olduğunu söylemek, bana göre, Tanrı'nın varlığının yalnızca ­diyalektik bir etkileşimden veya anlam müzakeresinden ortaya çıktığını, aydınlanmanın verildiğini söylemekten farklıdır. yalnızca yorumlayıcı girişimin (pasif veya aktif) alışverişi ve alışverişi yoluyla. Kanıt diyebileceğimiz şeyle ilgili bir kaygı olduğu sürece burada bizim için epistemolojik bir özellik tespit edilebilir ; ­ancak bu, Tanrı'nın epistemolojik bir sunum nesnesi olarak deneyimlendiği anlamına gelmez. Kutsal'ın varlığının yorumlanmasının zorlu bir girişim olduğuna katılıyorum . ­Ve eğer biri genel olarak "ruhları ayırt etme" olarak bilinen şeyin uygulamasını ­yorumlayıcı bir girişim olarak adlandırmak isterse, ben de aynı fikirdeyim. ³⁸ Eğer deneyim yorumbilgisi algısal ya da epistemik nesnelerle ilgilenme süreci olarak tanımlanırsa, bunu yalnızca "yorum bilgisi" olarak adlandırmaktan kaçınırım. Eğer kişi manevi pratiğe "ruhların ayırt edilmesi" yorumbilimi adını vermek isterse, bunda bir sakınca yoktur, fakat bence uygulamaları birleştirme riskini almaktansa onu bu isimle (ayırt etme) adlandırmak daha güvenlidir.

Böyle bir adlandırmada dikkate alınması gereken şey, Kutsal'ın veriliş tarzları -mistiklerin tanımladığı yollar- verililiğin "otoritesi", "kendiliğindenlik" ve benzerleri arasında temel bir farkın olmasıdır (krş. . bölüm 5) ve bunun nasıl yapılacağı

nesneler sunulmaktadır. Hermeneutiğin ikincisinin alanını, yani sunumu karakterize ettiğini varsayarsak, o zaman bu terimi ilkine gevşek bir şekilde uygularken dikkatli olmamız gerektiğini düşünüyorum. Dini deneyim yorumunu açık ve basit olarak adlandırmaktan kaçınmak istiyorum ­çünkü bu, Tanrı'nın varlığını bana ve güçlerime göreli hale getirme eğilimindedir ve bu, ­sonuçta, irademi Tanrı'nın varlığına dayatmanın bir ifadesi olacaktır; , putperestlik yapmak. Dini deneyim, yukarıda açıklanan anlamda "mutlaktır", diyalektik veya yorumbilimsel değildir. Her ne pahasına olursa olsun kaçınmamız gereken şey, hermenötik adı altında ortaya çıkan yeni tip bir pozitivizmdir. Dini deneyime ilişkin bir yorumbilimin kendisi de dini deneyim tarafından konumlandırılmalı ve göreceli hale getirilmelidir ; onun şaşmaz özellikleri, üretmeye muktedir olmadığı bir verililik tarafından belirgin hale getirilmelidir. ³⁹ En azından İbrahimi geleneğin mistikleri için -ve burada kendimi aşıyorum- belki de Tanrı sorunu diyebileceğimiz bir şey vardır. Ancak bu soru başlangıçta sorduğum ve benim emreddiğim bir soru değil ­; daha ziyade, Tanrı'dan gelen ve " hineni", "İşte buradayım" şeklinde yanıt verebileceğim bir sorudur ve bu da daha sonra ilk sorumu davet eder.

İbrahimi Gelenek

Yaklaşımımın kapsamını ve kendi tanımladığı sınırlarını açıklığa kavuşturacağını umduğum bir not daha: Burada, ­İbrahimi gelenek içinde açığa çıkan ve geliştirilen, "kişiyi" ilgilendiren ve dikeylik ve putperestlik çerçevesinde yaşanan bir deneyim özüne odaklanıyorum. Bunlar tarafsız ya da evrensel değil, mutlak deneyimlerdir. Bu, genel anlamda kişi kavramına sahip başka dini geleneklerin veya hatta kişi temelinde ortaya çıkmayan ruhsal geleneklerin (sonraki durumda Zen Budizmi) olmadığı anlamına gelmez . Ancak ­Kutsal'ın mutlaklığı deneyiminin (bazen Tanrı'nın "Birliği" olarak ifade edilir) açıkça geliştirilmesi İbrahimi dini geleneklere özgüdür . Bu, 6. bölümde göreceğimiz gibi, kişisel bir biçimde anlatılmaktadır. Tanrı'nın deneyimlenmiş birliğinden yaşadıkları için ­, mistikler, farklı dinlerden ve dinsel kökenlerden gelmelerine rağmen sıklıkla birbirleriyle daha fazlasını paylaşırlar; bu, Orta Çağ'ın başlarında Yahudi, Hıristiyan ve İslam mistikleri arasında şahit olduğumuz bir şeydir. aynı mezhebe mensup olan mistikler ve “inananlar” bunu yapar. Mistikler arasında, ekümenik olma çabası olmaksızın gerçek bir ekümenik diyaloğun şekillendiğini görebiliriz .­

Buradaki amacım, İbrahimi dini geleneklerde kişisel ­boyutun -ya da daha doğrusu, kişiler arası boyutun- mutlak deneyimin ­dikey olarak nitelendirilebileceği şekilde dini deneyimin spesifik belirlenmesi haline geldiğidir. Çağdaş toplumsal hastalıklarımızla ve kökeninde putperestlik olan şiddet eylemlerimizle tam olarak dikeylik deneyimi sayesinde yüzleşebiliyoruz. Elbette İbrahimi geleneğin pek çok boyutu vardır ve buna odaklanmak Yahudiliği Hıristiyanlığa, İslam'a indirgemek anlamına gelmez. Ancak bunlar, benim burada dikey deneyimler dediğim, dikeyliğe zıt olan eylemlerin ­putperestlik olarak eleştirilebileceği deneyimler yoluyla deneyimsel olarak birleşmişlerdir .

Dini deneyime ilişkin araştırmamın küresel bir "kutsal" anlatısı sunma girişimi olmadığını vurgulamama izin verin. Bu bakımdan bu çalışma, açıkça, tüm dini gelenekleri veya bunların çeşitli türlerini ele alan bir çalışma anlamında “karşılaştırmalı” değildir. ⁴⁰ Bu, tüm maneviyatları varsayılan tarafsız bir yerden inceleme girişimi değildir. Benim açımdan araştırmacı bir tutumdan kaçınmanın ­nedeni, dinlerin çokluğu nedeniyle bunu yapmanın imkansız olacağını düşünmem değil. Daha doğrusu, benim İbrahimî mistiklere odaklanmam, dikey olarak anlaşılabilecek deneyim dizilerinin tekil bütünlüğünden ortaya çıkıyor. Üstelik, İbrahimi olanlardan başka dini olasılıkların açığa çıkması, İbrahimi Kişiler arası gerçekliğin bir şekilde "keyfi" olduğu anlamına gelmez - William James'in buna yanıltıcı bir şekilde vereceği bir isim. ⁴¹

Doğru, geliştirdiğim konum belirli deneyimlerden derlendi ve bu nedenle kapsamlı veya kesin olduğunu iddia edemem. Aynı şekilde, bu dini olasılıklar bu deneyimlerden kaynaklandığı ve dolayısıyla yalnızca olasılıklar değil veya artık sadece olasılıklar değil, tarihsel gerçekler oldukları için, keyfi de olamazlar. Yine de, bu diğer olasılıkların bir başkası için belirleyici olabileceğinin farkına varabilsem de, onları bu şekilde deneyimlemesem de, belirleyici olabilirler ve olmaya da devam ­ediyorlar . ⁴² Bir “yol” benim için, bizim için “yol” kadar belirleyici olarak verilmiş ve yaşanmıştır; deneyim onun içinde ve onun aracılığıyla ortaya çıkar. Benim için, bizim için belirleyici yaşanmayan başka yollarla da işte bu “belirleyici” yoldan karşılaşıyoruz. Ev olarak yaşanmayan, bizim tarafımızdan yabancı olarak deneyimlenen bir başkasına doğru "ev" içinde ve onun aracılığıyla yaşarız. Başka yolların da olduğunu, Hindular, Zen Budistleri ve benzeri kişilerin tanıklıklarından ve onlarla karşılaşmalarımızdan biliyoruz. ⁴³ Bu tür karşılaşmalar nedeniyle bizim tarzımız bu şekilde yaşanamaz.

kapsamlı veya kesin. Belirleyici, mutlak bir deneyim (yukarıda tanımlanan anlamda "mutlak") evrensel bir perspektif değildir. Dönüşüm gibi deneyimleri mümkün ve yaşayan bir gerçeklik haline getiren de tam olarak bu indirgenemez yapıdır. Evden uygulanan eleştiri ­“evrensel” değildir ve olamaz; ancak kültür içi ve kültürler arasıdır. İlk durumda (evrenselci, kesin, kapsamlı duruş), deneyimden, tarihten, gelenekten soyutlanır; ikincisinde (kararlılık), kişi deneyim yoluyla yaşar . ⁴⁴

genel olarak kişilerarası deneyimin geri döndürülemez karakterine işaret eder . ­⁴⁵ Hem evrensel bir meta-anlatı olarak perspektif oluşturmaktan hem de en düşük ortak paydaya kadar yazmaktan alıkoyan da budur. Kişi, "dini" veya "kişiler arası" deneyimlerden ziyade yalnızca "spiritüel" deneyimlerden bahsetmek istediğinde ikincisini yapmak zorunda kalır çünkü "spiritüel" varsayımsal olarak bunların hepsine uyar ve dolayısıyla daha az seçicidir. Buradaki tehlike, ayrıcalıklı bir söylemin veya deneyimler dizisinin görünüşte "tarafsız" olarak tesis edilmesi ve bunun daha sonra sahte bir evrensel erişilebilirlik adına sinsice ve farkında olmadan tüm diğerleri üzerinde hegemonyasını kurmasıdır. ⁴⁶ Bunun yerine, bu tanımlamaların ­kökleri İbrahimi geleneğe ve yukarıda belirtildiği gibi bu deneyimlerin birliğine dayanmaktadır ­.

Spesifik olarak, putperestliğin eleştirisi (dini alanda ­köktencilik ve laiklik ve bunların kapitalizmden kadın düşmanlığına kadar uzanan sonuçları) yalnızca Kişi olarak Kutsal'ın yaşanmış mutlaklığıyla mümkündür. Kişinin putperestliğe girişebilmesi ve yapması gereken şey, mistikler tarafından örneklenen ancak bunlarla sınırlı olmayan böylesine mutlak bir deneyimden (Kişinin mutlaklığının yaşanmış deneyimi) kaynaklanmaktadır .­

İbrahimi geleneğe odaklanırken, bu geleneğin Yahudi, Hıristiyan ve İslami gerçeklikleri indirgenemez ve tarihsel olarak ayırt edicidir ­. Her biri Kutsal'ın boyutuna ilişkin benzersiz bir anlayışa sahiptir ve her biri, somut bir tarihsel gelenek içerisinde tanık olunan ve yaşanan olumlu değerlere özgü dini tepkiler geliştirmiştir. Kökleri Tanrı'nın Tevrat'taki vahyinden, Tanrı'nın tarihe müdahalesinden ve Mesihsel kurtuluş vaadinden kaynaklanan Yahudi deneyimleri, kökleri Mesih, Mesih ve Kurtarıcı olan Tanrı'nın vücut bulmuş mevcudiyetinden kaynaklanan Hıristiyan deneyimleriyle eşitlenemez ; ­bunlar da Allah'ın Kur'an'daki vahyinde ve Elçi/  Rasûlü'llâh salla’llâhu aleyhi ve sellem'in örnek rolünde birleşen İslami deneyimlere indirgenemez.

Tüm ruhani ve dini gelenekleri bir araya toplayıp birleşik bir tasavvuf geleneğinden bahsetmek basit bir yaklaşım olsa da, bu üçü “İbrahimi” olmaları nedeniyle bir bütün olarak kabul edilebilir. Bu bakımdan, bir bütün olarak, örneğin Zen Budizmi, Taoizm, Hinduizm veya Şamanizm'den temelde farklıdırlar; her ne kadar ­aralarında verimli bir şekilde karşılaştırmalı analizler gerçekleştirebilsek ve ­aralarında çarpıcı benzerlikler bulsak da. Gerçekten de ikincisinin, indirgenemez manevi uygulamalara ve yönlendirilmişliklere ilişkin kendi boyutları vardır ve ­bazı ortak yapıların coşkuyla tanınmasındaki farklılıklarını bulanıklaştırmanın kesinlikle hiçbir anlamı yoktur.

Yahudi, Hıristiyan ve İslam dini yönelimlerine "İbrahimi" deniyor çünkü onların bakış açısına göre Tanrı, antlaşmasını oluşturmak için daha sonra İbrahim olarak anılacak olan Avram'ı seçmişti. Bu antlaşma ­, büyük binalar ya da çadırlar dikmek, ­yüksek piramitler inşa etmek, gösterişli heykeller yapmak ve benzeri şeyleri değil, fakat çocuklarına ve onların çocuklarına, adaletin peşinde koşarak ve adil olanı yaparak Rab'bin yollarını takip etmelerini öğretmekten ibaretti. ve sağ (Yaratılış 18:18–19, İşaya 51:1–2, Mika, 6:8). ⁴⁷ İbrahim'in bu Tek adalet ve doğruluk Tanrısına olan mutlak inancı nedeniyle, diğer tanrıları put olarak reddedebildi. Her ne kadar İbrahim söz konusu olduğunda iman testi ve antlaşmanın imzalanması konusunda bazı farklılıklar olsa da Yahudi-Hıristiyan perspektifinde bu durum akidah'ta veya Sara'nın oğlu İshak'ın bağlanmasında örneklenir; İslami perspektifte bu, Hacer'in oğlu İsmail'i ve İsmail'in gönüllü fedakarlığını içerir; her üç gelenek de, tarihsel bir mevcudiyet olarak yaşanan, Tanrı'nın Birliğine veya mutlaklığına dair temel inanç ve kanaati paylaşır; buna göre kendilerini bu yörüngede konumlandırıyorlar ­. Her ne kadar bu kökeni farklı şekilde "kaynaklandırsalar" da, sonuçta üçü de aynı kökü paylaşıyor ve aynı içgörü dizisi tarafından yönlendiriliyorlar. Temel yapıları onu diğer ruhsal deneyimlerden ayırır ve deneyimsel olarak içinde yaşayanlar için bir “ev” olarak yaşanır.

Üç dini yönelimin tümü, Yahudi, Hıristiyan ve İslam, dahası ­, bu Tek Tanrı'ya başvurarak putperestliğe karşı çıkıyor; ve bu zorluk ­dini kurucuların kendisinde de dile getirilmektedir. İbrahim'in, halkının ve ailesinin tapındığı pagan tanrılara isyan ederek tapınak putlarını kırdığı söylenmektedir. ⁴⁸ Benzer şekilde Musa da Sina Dağı'ndan iner, altın buzağının etrafında dans eden insanları görür ve buzağıyı yok eder (Çıkış 32:7 ve sonrası). İsa, insanların tapınağa saygısızlık ettiğini anlayınca bir kırbaç yapar ve onu dışarı çıkarır.

tüccarlar (Yuhanna 1:13). "İbrahim'in en yakın akrabası" olan Muhammed  salla’llâhu aleyhi ve sellem (Kuran 3:68), Mekke'deki "Tanrı'nın Evi" Kabe'de bulunan birçok Arap kabilesinin tanrılarını temsil eden tüm putları yok eder.

birbirleriyle büyük miktarda paylaşımda bulunurlar çünkü onların deneyimleri, mistik deneyimlere sıçrama tahtası olsa da, sonuçta ortak bir kaynaktan, kişiler arası deneyimlerden kaynaklanır ­. yani belirli dini uygulamalar, ritüeller, dua tarzları vb.) kesinlikle benzersiz ve farklıdır. Yine, bu seviyedeki bir deneyimde, farklı İbrahimi mistiklerin arasında ve arasında, deneyimlemenin özüne indiği için, farklı İbrahimi mistiklerin taraftarları arasında bulabileceğinden daha fazla ortak noktanın bulunabileceğini söyleyecek kadar ileri gidilebilir. dinler arasında, hatta bir geleneğin mistikleri ­ile aynı inancın inananları arasında bile olabilir. Belirli bir itiraf veya inanç yapısına bağlı olanlar, belirli bir tarikatla meşgul olanlar, bu Kişilerarası deneyimlerin merkezinden bu kadar doğrudan uygulama yapmıyor olabilirler . Bu nedenle mutasavvıfların zaman zaman kendi geleneklerinin itiraflarıyla çatışmaları, ancak farklı bir dini gelenekten gelen diğer mistiklerle uyum içinde olmaları tamamen mümkündür.

Bu çalışmanın mistikler aracılığıyla yaşanan dinsel deneyimleri tasvir eden kısmında ­, büyük ve ufukta görünen İbrahimi mistik gelenek içinde örnek teşkil edecek üç şahsiyete güveniyorum: Yahudi geleneğinde Lubavitch'li Haham Dov Baer, Yahudi geleneğinde Avila'lı Aziz Teresa. Hıristiyan geleneği ve İslam geleneği içinde Ruzbihan Bakli. Onları, herkes adına aynı şekilde konuşabilmeleri veya ortalama bir görüş sunmaları anlamında her geleneğin “temsilcisi” olarak görmüyorum. Ayrıca tüm mistik deneyimleri kategorize edip evrensel bir indeks oluşturmak da benim görevim değil. Bu , söz konusu deneyimlerin kökten kişisel doğasına aykırı olacaktır . Ancak ben bu mistikleri, her birinin somut, benzersiz kişisel odaklanmaları aracılığıyla , deneysel tanımlamalar ve tanıklıklar aracılığıyla verililiğin epifanik karakterini ön plana çıkarması anlamında ­örnek olarak kabul ediyorum. Prensip olarak bu amaçlar için İbrahimi gelenek içerisinde yalnızca tek bir figürden faydalanmanın mümkün olacağı öne sürülebilir. Her biri İbrahimi yönelim içindeki farklı bir geleneğe ait olan bu üç figürü tek bir kişi yerine kullanıyorum ­çünkü çoğu zaman bir kişinin veya geleneğin yalnızca örtülü olarak söyleyebildiği şey, bir başkasında açıkça yaşanır. Bu şekilde üç figür karşılıklı olarak birbirini güçlendirir, birbirini aydınlatır ve bu konunun zenginliğini çağrıştırır.

İbrahimi yol. Bu aynı zamanda, Kişilerarası deneyimin mutlaklığında ortak yaşama yol açan dikey deneyimlerin Kişilerarası doğasını da daha güçlü bir şekilde gösterir; bu da putperestliğe meydan okumanın temeli haline gelir.

Bu dini şahsiyetleri ele alırken, onların tanımlarını fenomenolojik yansıma için bir mihenk taşı olarak kullanarak, belirli mistiklerle ilgili ilgili dini ve tarihi arka planı tanıtıyorum. Mistiklerin çevresini tanıtan bölümlerdeki her bir bölüm, ­miras aldıkları dini geleneğe ve deneyimlerini dile getirdikleri dinsel geleneğe bağlı olarak farklı vurgulara ve öne çıkan noktalara sahip olacaktır. Örneğin Yahudi mistisizmi, çeşitli tarihsel permütasyonlar yoluyla gelişir ­ve mistisizm içinde farklı eğilimler veya tarzlar sergiler; Hıristiyan mistisizmi ­büyük ölçüde manastırcılığa bağlıydı; İslam mistisizmi büyük ölçüde Muhammed  salla’llâhu aleyhi ve sellem'in deneyimlerinden yararlanır. Dolayısıyla mutasavvıfların tarihsel yönelimine ayrılan bölümlerin bu bölümünde ele alınan konuların birebir örtüşmesi veya konuların eşitliği söz konusu değildir. Son olarak, basitlik adına, bir dini ­gelenek içindeki tüm farklılıkları ele alamayacağım. ⁴⁹ Bu bağlamda kapsamlı olmak ne arzu edilir, ne gerekli ne de mümkündür.

Mistiklerle ilgili açıklamamı önce Avila'lı Aziz Teresa'yı, ardından Haham Dov Baer'i ve son olarak Ruzbihan Baqli'yi ele alarak geliştiriyorum. Ben bu sıralamayı kullanıyorum, mistiğin ilgili geleneğinin temellerinin kronolojik sırasını ­ya da tarihsel konumlarının sırasını değil. Bunu, onların açıklamalarının karakterini, bir mistikte ortaya konan konuların diğerlerinde nasıl ortaya çıktığını, bir kişide ortaya çıkan sorunlardan bazılarının diğerinin deneyimiyle nasıl tamamlandığını ve genel olarak bir dizi açıklamanın konuyu nasıl aydınlattığını göz önünde bulundurarak yapıyorum. diğerlerinin açıklamaları.

Mistiklerin üçü de Kutsal'ın verililiğini dile getiriyor, ancak bu mevcudiyeti farklı terimlerle ve farklı deneyim modülasyonlarıyla çağrıştırıyor. Deneyimlerinin, kendi gelenekleri içinde anlam taşıyan ancak yine de bu geleneğin dışında da erişilebilen ­kendi teknik dillerini motive ettiğini söylemek yanlış olmaz ­. Dinamik bir hareket olan bu varlığa Aziz Teresa için “dua” denir; Dov Baer için buna “ecstasy” deniyor; Bakli için bu “açılma”dır. Bu deneyimlerin felsefi ayrıntılarını 5-8. Bölümlere saklıyorum. Şimdi bu İbrahimi mistiklere ve fenomenolojik “verililere” dönüyorum.

Avila'lı Aziz Teresa

ve Duanın Mistisizmi

Çünkü Rabbin lütfunu almak bir lütuftur; diğeri, ­bunun nasıl bir lütuf ve lütuf olduğunu anlamak; ve üçüncüsü, onu nasıl tanımlayıp açıklayacağımı bilmek. Ve her ne kadar ilk lütuftan fazlası gerekli görünmese de, kafa karışıklığı ve korkuya kapılmamak için lütfu da anlaması ruh için büyük bir avantaj ve armağandır ve böylece daha cesur bir şekilde yolu takip edebilir ­. Rabbin yolu

—ST. AVILA'LI TERESA (OBRAS, 97; CİLT 1, 17.5)

Manastır Mirası ve Karmelit Tarikatı

öncelikle on altıncı yüzyıl Karmelit rahibesi Avila'lı Aziz Teresa'ya odaklanıyorum . ­Manastırcılığın Hıristiyan mistik deneyimi için esas olduğunu söyleyemesek de ­, tarihsel olarak mistisizmle o kadar sıkı bir şekilde iç içe geçmiştir ki, o olmadan Hıristiyan mistisizminin gelişmesini, gelişmesini bile düşünmek neredeyse imkansızdır. McGinn, Hıristiyanı Tanrı ile yakın temasa hazırlayan Kutsal Kitap bilgisini, kefaret yaşamını ve dua pratiğini geliştirmek için neredeyse bağlamı sağlayan şeyin manastırcılığın kendisinden başka bir şey olmadığını açıklıyor. Sert varoluşu ve çoğunlukla çileci kendine hakim olmayı Tanrı bilgisiyle birleştiren, ideal Hıristiyanlar haline gelenler, hem erkek hem de kadın keşişlerdi. ¹ Manastır yaşam tarzı aslında bir Karmelit rahibesi olarak Avila'lı Aziz Teresa'nın dini bağlamıydı ve bu nedenle burada biraz dikkati hak ediyor.

Çöl münzevilerinden oluşan küçük topluluklar ve meditasyon ve dua uygulamaları Hıristiyanlığa özgü olmasa da, üçüncü yüzyıl Hıristiyanlığının doğuşu, münzevi ve grup yaşamının yaygın biçimde ortaya çıkan biçimlerine tanık oldu. İlk başta bu Hıristiyan yaşam tarzının örneği Doğulu "Çöl Babaları", "yalnız olanlar" veya Yunanca'da adlandırıldığı şekliyle monachoi (keşişler) tarafından örneklendi. Daha sonraki Hıristiyan mistik deneyimi için örnek teşkil eden şey, bu çöl deneyimi ve bu Çöl Babalarıydı.

Athanasius'un "keşiş" olarak kabul ettiği Aziz Antonius (yaklaşık MS 250-356), ruhsal yaşamın ve münzevi uygulamanın yeterli modeli olarak kabul edildi. ² Ancak keşişlerin ayırt edici bir Hıristiyan varlığı ve gücü olarak ortaya çıkışı ancak dördüncü yüzyılın ikinci yarısına kadar mümkün oldu. ³ Manastırcılığın evrimindeki mutasyonlara daha fazla girmeden , örneğin ­kapalı, ortak bir inziva yeri kurduğu kabul edilen Pachomius ( MS 290-346 ) ^{4 ile;} organize toplumsal yaşamın kuralları veya kuralları için bir model sağlayan Caesarea'lı Basil (yaklaşık MS 329-379) ile; ^5, Batı'ya ithal eden ve bu Hıristiyan mükemmellik programlarını detaylandıran Hippo'lu Augustine ( MS 354-430 ) ve John Cassian (MS 360-430 ) ile birlikte, çok fazla nitelik olmadan, en çok sahip olan modelin olduğu söylenebilir. Manastır yaşamının ilk binyılındaki etki, Aziz Benedict (yaklaşık MS ­480-547 ) ve onun " Kural"ından kaynaklanmıştır. MS 400 ile 700 yılları arasında yazılmış yaklaşık otuz kural olmasına rağmen , manastırcılığın geleceği ve dolaylı olarak Batı Hıristiyanlığı için belirleyici olan, çok daha sonra Aziz Benedict Kuralı olarak anılacak olan beşinci yüzyıla ait özetti. ­mistisizm. ⁶ Bunun nedenlerinden biri, Aniane Benedict Kuralı'nın benimsenmesi ve Charlemagne'nin (kendi krallığında tekdüzelik isteyen) herkesin, tüm keşişler için norm olarak Aziz Benedict Kuralına uyması gerektiğini ilan etmesiydi. ⁷

MS ilk bin yılda gelişti ve Hıristiyanlık, Karmelitlerin, Fransiskanların ve Dominikanların zamanları da dahil olmak üzere artan sayıda emir ve kurala tanık oldu. Karmelitlerin manastır hareketinin izi, Haçlıların MS 1099'da Kudüs'ü ele geçirmesinden sonra yaklaşık olarak MS 1155'e kadar uzanabilir . Orijinal Karmelitler, din adamlarının, sıradan kişilerin, hacıların, soyluların ve eski haçlıların bir karışımıydı. Ancak çeşitli geçmişlerine ­ve mesleklerine rağmen ortak bir vizyona sahiplerdi: İlyas'ın peygamberlik mesleğini Hıristiyan bağlamında yenilemek. ⁸

Hareket çok biçimli olsa da, bu peygamberlik mesleğini ve bağlamını Hıristiyan olarak ayıran iki unsuru vurgulayabiliriz. Birincisi, İsa , Kutsal Yazılardaki kehanetleri yerine getiren “meshedilmiş kişi” olan Mesih ( mashiyach ) olarak kabul edilir. İsa'da, üç mesihlik rolün tümü - Davut'un soyundaki krallık işlevi, Harun'un soyundaki rahiplik işlevi ve peygamberlik soyunda Acı Çeken Hizmetkar rolü - hepsi İsa'nın kişiliğinde somutlaşmıştı . İsa, kişisel merkez olan Mesih, Vahiy, Hıristiyan'ın Baba ile Ruh'ta buluştuğu, bedene bürünmüş Söz olan Mesih olarak kabul edilir. ⁹

İkincisi ve bu noktayla bağlantılı olarak Hıristiyanların Kutsal deneyimi Teslis deneyimidir. Kutsal Üçleme'nin üçüncü kişisi olan Kutsal Ruh, yalnızca yüce bir bilgi ilkesinin işlevi değil, eskatolojik bir gerçekliktir. ¹⁰ Hıristiyan, İlahi Oğulluğu paylaşarak Mesih aracılığıyla Baba'yı paylaştıkları ölçüde Kutsal Ruh'u paylaşırlar. Bu nedenle Kutsal Ruh yalnızca eskatonla değil, aynı zamanda “inananlar topluluğunda” çalışmanın kişisel tarzıyla da ilgilidir (çapraz başvuru 1 Korintliler 12:1ff., Galatyalılar 4:6, Romalılar, 8:14-23). ­Burası Teslis öğretisini, Doğu Kilisesi (örneğin Kapadokya Babaları tarafından temsil edilen) ile Batı Kilisesi arasındaki farklılıkları ve bu kilisenin nasıl geliştiğini ayrıntılarıyla anlatmanın yeri değil . ­¹¹ Hıristiyan için Teslis'in Tanrı deneyiminin Tanrı'nın Birliğini veya Mutlaklığını bozmadığını söylemek yeterlidir. Üçlü Birliğin üç "kişiliği" - Baba, Oğul ve Kutsal Ruh - ortak bir yaşam içinde içsel ayrımları, Tanrılığın ilişkisel Birliğini oluşturur. Bu kısa değerlendirmenin ardından Karmelit tarikatının önemine döneyim.

İlyas peygamberin mağarasının bulunduğu Karmel Dağı bu keşişlerin yaşadığı yerdi. Hatırlayalım İlyas, MÖ dokuzuncu yüzyıldan kalma inatçı bir peygamber , Kuzey İsrail Krallığı'nın Kralı Ahab'ın öğütçüsü ve Baal'e tapan, onun Fenike Kraliçesi İzebel'in düşmanıydı (bkz. 1. Krallar 17-19). Adı kelimenin tam anlamıyla "Yahve benim Tanrımdır" anlamına gelen İlyas, "peygamberler okulunu" kurdu. MÖ beşinci yüzyıla kadar varlığını sürdüren peygamberler okulu , Babil sürgününden sonra sona erdi, ancak yaklaşık dört yüz yıllık bir aradan sonra misyonu kısa süreliğine yeniden ele geçirildi. İlyas, yakın ölüm tehdidi altında bile Tanrı'ya çok kararlı bir şekilde hizmet ettiği için, daha sonraki yıllarda mesih çağının ve dolayısıyla Mesih'in habercisi olarak tanındı (bkz. Malaki 3:23: "İşte, İlyas peygamberi sana göndereceğim). Rab'bin korkulu günü gelmeden önce sizi korkutuyor"). ­İlk Hıristiyan Yahudilerin, İlyas'ın manevi mirasını İsa'yı vaftiz eden ve böylece "ilan eden" Vaftizci Yahya'ya atfetmeleri şaşırtıcı değildir ("Çünkü peygamberlerin ve Yasanın tüm kehanetleri Yahya'ya yönelikti; ve eğer bana inanırsanız, geri dönecek olan İlyas odur” (Matta 11:13-14). ¹²

Peygamberlik mesleğini Hristiyan bağlamında benimsemek, Mesih'in kurtarıcı varlığına tanıklık etme çağrısı olarak deneyimlendi. Bir peygamber, bir navi, Tanrı'nın kişisel deneyiminden Tanrı'ya tanıklık eder. İlyas'ın dua tarzını takip eden Karmelliler, Mt.'nin "hücrelerine" çekilerek kendilerini disiplinli ve münzevi bir hayata adadılar.

Carmel, hem hizmet etmek hem de Tanrı'nın deneyiminden başkalarına meydan okumak için peygamberlik ilham misyonunu taklit ediyor. Bu şekilde, başkalarına hizmet etmek için ara sıra Kutsal Dağ'dan inen havarisel "tanıklar" haline geldiler. ^{13 (Tanıklık kelimesinin, İngilizce "şehit" terimini aldığımız Yunanca} şehit sözcüğünden geldiği hatırlanmalıdır .) Bu yeni Karmelit peygamberleri, kurucuları olarak kendi tarikatlarının ne ilk öncüsü ne de üstü olan Calabria'lı St. Berthold'u kabul ederler. ne bir keşiş, ne de belirli bir Hıristiyan azizi (örneğin, Benediktinleri, Fransiskanları, Dominikanları vb. karşılaştırın), ama kesinlikle İlyas'ı. ^{14 Dolayısıyla} Karmelit Tarikatı'nın peygamberlik geleneğiyle doğrudan manevi bir bağlantısı vardır .­

İlginçtir ki, Karmel Dağı'ndaki şapel, "Karmel'in Annesi", "Bizim Leydi" Meryem'e adanmıştır. Genel olarak konuşursak, Katolik Marioloji'de bakireden doğumun birincil önemi, Havva'nın eski insanlığının, insan günahı açısından diğer kadınlara benzemeyen Meryem'in yeni insanlığı aracılığıyla aşıldığı şeklindeki Hıristiyan gerçekliğine bir tanıklıktır. ¹⁵ Buna göre Meryem'in bekaretinin fizyolojik değil, manevi bir anlamı vardır. Öyle ki, Tanrı'nın Annesi olacak Meryem'in de insan doğasına göre farklı olması gerekir. İsa'ya değil Meryem'e ait olan Lekesiz Hamilelik doktrininin nedeni budur. Rohrbach, Karmelitlerin Marian'a bağlılığının nedeninin, erken Karmelitlerin, Meryem'in yaşamının, Hıristiyan bağlamında peygamberlik mesleğinin mükemmel Hıristiyan ifadesi olduğu ve onun aracılığıyla Hıristiyanlaşabilecekleri ve böylece eski peygamberlik görevini gerçekleştirebilecekleri yönündeki iddiasında yattığını gözlemliyor. kendi ortamlarındaki rolleri. ¹⁶

Karmelit Kuralı başlangıçta sözlü bir kuraldı. Taraftarların sayısının artması ve kilisenin onayı nedeniyle yazılı bir Kurala ihtiyaç duyulduğunda ­, Kural kısa, yasa dışı ve kutsal metinlere yönelikti ve Doğu manastırcılığı tadındaydı. Basil ve Cassian'ın etkilerini sergileyen ­eserde sürekli dua, çilecilik, sessizlik ve hayatın sadeliği üzerinde ısrarla "Mistisizmin Kuralı" unvanı kazanıldı. ^{17 Düzenlemeler} arasında Karmelit Kuralı ­, kişisel mülkiyetten vazgeçmeyi, etten uzak durmayı, her yıl 14 Eylül'den Paskalya'ya kadar oruç tutmayı, aylaklıktan kaçınmayı, günlük Ayine katılmayı ve akşam geç saatlerden sabah 9:00'a kadar sessizliği gözlemlemeyi içeriyordu . Ancak Rohrbach'ın açıkladığı gibi, Karmelit'ler her zaman Kuralın özü olarak bir cümleyi kabul etmişlerdir: "'Bırakınlar kendi hücrelerinde ya da yanlarında yalnız kalsınlar, gece gündüz Rab'bin kanunu üzerinde meditasyon yapsınlar ve dua ederek izlesinler ­. , başka adil mesleklerle meşgul olmadıkları sürece.' Bu ifade şunları içermektedir:

Peygamberlik mesleğinin özü: Tanrı ile aralıksız bir yalnızlık yaşamı ve peygamberin o anın ilham verici çalışması için yalnızlığını kırabileceği bir düzenleme.” ¹⁸ Dolayısıyla duaya, oruca ve perhiz için yeterince zaman ayrılmış olsa da, öncelikli olan Tanrı'nın varlığıdır. Bu nedenle Karmelit keşişin yaşamı, ­İlyas'ın yaptığı gibi (1 Krallar 18:15) Tanrı'nın hizmet çağrısına açık olması gerektiğinden, en derin anlamda kendiliğinden bir yaşamdır ve bu önceden belirlenmiş bir şey olamaz. kesin kurallarla yasalaştırılmış veya aklın emriyle düzenlenmiştir.

Aziz Teresa'nın Kişisel Ortamı ve Mistisizmi

Zorla Hıristiyanlığa geçmeye zorlanan Toledalı Yahudi bir kumaş tüccarının baba tarafından torunu olan Teresa de Ahumada (1515–1582), Engizisyonun çalkantılı dönemlerinden birinde, Ferdinand ve Isabella'nın hükümdarlığı sırasında İspanya'da doğdu. Aziz Teresa'nın maneviyatının ifadesinde, yasa dışı Yahudi inancında ve mistik uygulamalarda (örneğin, onun İç Kalesi'nin tasvirleri ile 1000 yıllık Yahudi Merkabah mistisizmi arasında) pek çok çarpıcı ve bariz benzerlik bulunabilir. Ancak Aziz Teresa'nın geçmişinin bu yönüne odaklanmak yerine ­, onun bir Karmelit rahibesi olarak rolüne daha doğrudan odaklanacağım. ¹⁹

Yahudilerin, Müslümanların ve Hıristiyanların barış ve dostluk içinde bir arada yaşadığı topraklar, artık belirli bir Hıristiyanlık anlayışı üzerinden dini denetim yoluyla siyasi ve ulusal birlik çabası içindeydi. Aziz Teresa söz konusu olduğunda, Engizisyon ve popüler dindarlık, Hıristiyanlığın tören, içsel ilham, kendini terk etme, hatırlama ve dindar kadınlar (beatalar) tarafından erken dönemde uygulanan “aydınlanma” yerine zihinsel duayı vurgulayan eğilimlerine karşı sert bir dönüş yaptı . Converso kökenli Fransiskenler ve alumbrados (aydınlanmacı harekete mensup olanlar), dejados (maneviyatları ­kendini terk etmeyle karakterize edilenler) ve recogidos (ruhsal hatırlama pratiğini vurgulayanlar) itibarını kazanmış diğerleri . ²⁰ Bu eğilimlerin tümü, göreceğimiz gibi, bir biçimde Aziz Teresa'nın eşsiz maneviyatına özgüdür ­. Dahası, manevi uğruna maddi olanı terk etmek yerine, Mesih'in insanlığı , onun tarafından hiçbir zaman mistik uygulamalara bir engel olarak deneyimlenmedi ; ­daha ziyade onun mistisizm yolu, "en kutsal insanlığı" ile Mesih'e adanmıştı. ²¹ "Sanırım açıkladım" dedi

şöyle yazıyor: “Ruhlara, ne kadar manevi olursa olsun, en kutsal insanlığın bile zarar vereceğini düşünecek kadar bedensel şeylerden kaçmamaya dikkat etmeleri yakışır. Bazıları Rab'bin öğrencilerine ­gitmesinin uygun olduğunu söylediğini aktarıyor. Buna dayanamıyorum. Bahse girerim ki O bunu En Kutsal Annesine söylememiştir.” ²² Son olarak, Aziz Teresa'nın bir kadın olması gerçeği onu bazı Kilise yetkililerinin gözünde daha da şüpheli hale getirdi; çünkü onun bir kadın olarak Şeytan tarafından aracı olarak alınabileceğine dair artan bir inanç vardı. “İnsanları” kötülüğe sürükleyin. ²³ Bu nedenle, Engizisyon huzuruna çıktığı hiçbir olayda suçlu bulunmamasına rağmen, bugün "Hayatının Kitabı" olarak bilinen eserine Engizisyon'un on yılı aşkın bir süre el koyması şaşırtıcı değildir.

Avila'da büyüdü ve yirmi yaşındayken Karmelit Enkarnasyon manastırında bir Karmelit rahibesinin sade hayatına girdi. Tarikat Batı'ya yayıldıkça ve Batı'da yerleşirken, orijinal ideallerinden yavaş yavaş uzaklaşırken, Karmelitlerin çoğunun alıştığı rahatlıktan vazgeçerek, Aziz Teresa'nın Tanrı'ya daha derinden hizmet etme arzusu vardı ­. Karmelit mesleğini başından beri karakterize eden yoksulluk, çilecilik ve havarisel çalışmaya yapılan vurguyu yeniden canlandırma ihtiyacını buldu. ²⁴

Yalnızca kendisi ve bir avuç rahibe için katı kuralları takip edecek tek bir sığınak yaratmak isteyen Aziz Teresa, sonunda Discalced Carmelites Tarikatı'nda bir reform başlattı ve kadınlar için en az on yedi Karmelit manastırı kurdu ­^; zorluk ve çaba. Sonunda Karmelit Tarikatı içinde bir yenilenme başlattı. ²⁶

Karmelitler çok sayıda mistik ve aziz tanımıştır; bunlardan bazıları oldukça popülerdir; örneğin St. John of the Cross (1542–1591) veya St. Thérèse of Lisieux (1873–1897); Fenomenolog Edmund Husserl'in eski asistanı Edith Stein (1891-1942) gibi bazıları yakın zamanda Yahudilikten Katolikliğe geçti ve Nazilerin elinde şehit oldu. Burada kısaca bahsettiğim çeşitli nedenlerden dolayı, sunumumun Hıristiyan kısmı için Avila'lı Aziz Teresa'nın yazılarını ele alıyorum.

ruhsal deneyimin karmaşıklıkları ve nüanslarına karşı derin bir duyarlılığı ifade etme karakterine sahiptir . ­Klasik anlamda bir ilahiyatçı olarak eğitim almadığı için yazıları hazır teolojik kavramlarla doğrudan şekillenmiyor. Stace'in yaptığı gibi mistiklerin (ya da çoğunun) çoğunlukla deneyimlerine ihanet ettiğini öne sürmüyorum.

yazılarını (ve dolayısıyla deneyimlerini) kilise doktrinine uygun hale getirerek. ^{27 Aslında} mistik geleneğin soyundan gelen şahsiyetlerin bizzat bu doktrini biçimlendirdiği ve sonuç olarak mistik deneyimlerini onlardan ayıramadığı daha doğrudur . Kilise doktrininin ve teolojik otoritenin özel ruhsal deneyimlerle birlikte nasıl ortaya çıktığını görmek için Aziz ­^Ambrose28 veya Aziz Augustine gibi patristik yazarları ve onun Pelagyalılarla olan tartışmalarını düşünmek yeterlidir . ²⁹ Kilise doktrini tam olarak yerleştikten sonra bazı mistiklerin ya sapkın sayıldığı ya da engizisyon otoritelerinin huzuruna çıkarıldığı doğrudur.

sabit doktrin uğruna deneyimlerinden ödün verdikleri söylenemez . ­Bu özellikle Aziz Teresa için geçerlidir. Engizisyondan değil, Tanrı ile ilgili gerçek deneyimlerinden taviz vermekten, kendisinin aldatılmasından ve başkalarını yoldan çıkarmasından korktuğu için, başkalarının Engizisyon hakkındaki uyarılarına şöyle yanıt verir: "Bu beni eğlendirdi ve güldürdü, çünkü asla Böyle bir ihtimalden korkum vardı.  Ben de bu olası suçlamalardan korkmamaları gerektiğini söyledim; Engizisyondan korkmamı gerektirecek türden bir şey olsaydı ruhum için oldukça kötü olurdu; eğer korkacak bir şeyim olsaydı Engizisyoncuları aramaya kendim giderdim diye düşündüm." ³⁰

Mistikler için kilise doktrinine uygunluk değil, Kutsallık ve hizmet deneyimi merkezi olduğundan, Hıristiyan mistiklerin hemen hepsi benim amaçlarım açısından mistik tarzın bir örneği olarak hizmet edebilirdi. Ancak Aziz Teresa'nın tasvirlerinde özellikle ilgi çekici bulduğum şey, benzersiz bir birinci şahıs inceliği ve deneyimsel ayrıntılara gösterdiği dikkattir ­; üstelik kendisi buna pek de bağlı değildi. ³¹

Dahası, birçok mistik için, mistik bir deneyimin oluşturulması olarak yalnızca Tanrı ile birliğin karakterini vurgulamak yaygındır. Her ne kadar birleşme çoğu zaman mistik deneyimlerin nihai aşaması olarak anlaşılsa da (İslam geleneğindeki Bakli veya Attar gibi birinin aksine), 32 ^Aziz Teresa mistik olarak kabul edilebilecek bir dizi deneyimi ele alır. ya birleşme deneyiminden önce gelir ya da onun üzerine önemli ve indirgenemez ayrıntılardır. ³³

Son olarak, Aziz Teresa'nın yalnızca birliğe odaklanmamasının nedenlerinden biri, birinci şahıs tanımlarında, ­Tanrı'nın varlığının birçok şekline, geniş bir mutlak apaçıklık yelpazesine ­aralıksız bir şekilde dikkat etmesidir. tür ve derece açısından inceler ve buna göre bu deneyimlerin gerçekten bizden kaynaklanıp kaynaklanmadığına ilişkin soruna uyum sağlar.

ve Tanrı'nın. Görüntüler, sözler, teselli, sevinçler, coşkular, aşk yaraları, gözyaşları, gerçekten Tanrı'dan ve Tanrı'dan verilenler mi, yoksa fiziksel zayıflıktan kaynaklanan kuruntular mı, kişinin aşırı hevesinden kaynaklanan kendini kandırma mı, yoksa kişinin neden olduğu aldatmacalar mı? şeytan tarafından mı? Bu karmaşık tanımlamalar ve tanımlama girişimleri, dikey deneyime özgü mevcudiyet, kanıt ve modalizasyon konularının bazılarını vurgulamaktadır.

Aziz Teresa'ya göre dikey deneyim dediğim şeyin çeşitli düzeylerini tanımlama görevi bilimsel bir girişim olarak anlaşılmamıştı. Üstlerine itaatle motive edilmişti ve benzer deneyimlere sahip olanların kendi yollarını ­belirleyebilmeleri ve ­manevi bir yolun karakteristik özelliği olan aldatmacalardan ve zorluklardan kaçınabilmeleri için manevi bir yaşam sürdüren kişilere yönelikti. ³⁴ Onun tasvirleri Tanrı'nın büyüklüğüne övgülerle doluydu ve Tanrı'ya giden olası bir yolu çağrıştırması umuduyla verilmişti.

Dikey deneyim tarzlarını sunmadaki zorluk, yalnızca "doğru" tanımlamayla değil, doğası gereği kavramsallaştırmayla sınırlanamayan bir şeyi kavramsallaştırma zorunluluğuyla ve eskilerden ödünç alarak yeni ifadeler icat etme zorunluluğuyla da ilgilidir. onlarla veya onlarla sınırlıdır. Bunların hepsi başkalarına alçakgönüllülükle hizmet etmek ve Tanrı'nın krallığını gerçekleştirmeye yardımcı olmak amacıyla yapılır. Onun yazıları her şeyden önce “gösterge niteliğinde konuşma” diyebileceğimiz türden değil; yazılarını ne çağdaş bir gerçekçilik standardına ne de analitik bir yeterlilik ölçüsüne göre tutuyor. Yazıları yalnızca "açıklayıcı" olduğu kadar "çağrıştırıcı" olmakla kalmıyor, aynı zamanda açıklama zorunlu olarak onun çağrışımına da hizmet ediyor.

Böyle olağanüstü konular nasıl anlatılabilir ve çağrıştırılabilir? Somut görüntülerin hiçbir zaman fazla ciddiye alınamayacağı dini dilde büyük bir imgeleme özgürlüğü vardır . ³⁵ Mistikler bu tasvir kullanımının istisnası değildir, aksine kuraldırlar; Aziz Teresa, Dov Baer ve Baqli vakalarında göreceğimiz gibi. Aziz Teresa'nın yazılarının tamamında şuna benzer düşünceler yankılanıyor: "Bu karşılaştırmalara kendi kendime gülüyorum çünkü bunlar beni tatmin etmiyor, ama başkalarını tanımıyorum." ^{36 Karşılaştırmalar onu tatmin etmiyor çünkü} ilgili kelime dağarcığının bulunmadığı " nuevas palabras "a veya "yeni kelimelere" sürekli dikkat ediyor . Üstelik bu deneyimler her zaman dilinin kaldıramayacağı kadar fazla olduğundan -bu kavramların taşması anlamında- bu yeni kelimeler bile, eğer gelirse, hiçbir zaman yeterli görülmez. Bu nedenle diğerleri gibi o da çok çeşitli görüntülerden yararlanmaya devam ediyor

ve karşılaştırmalar. Örneğin Aziz Teresa'nın yazılarında birey, bir solucana, bir süngere, bir kaplumbağaya, kırık bir kaba, bir ipekböceğine, bir güvercine, bir geline benzetilir; ve Tanrı bir kral, Majesteleri, bir baba, bir anne, bir sevgili, bir eş olarak yaşanmakta ve anlatılmaktadır; Tanrı'nın varlığı bir saraya, bir yazıya, bir kıvılcıma, bir ateşe, bir kokuya, sakinliğe, samimiyete, bir hazineye, kutsal emanetteki değerli bir mücevhere, şaraba, tatlılığa, hassasiyete, genişlemeye, hoş acıya, huzura, ihtişama, ferahlığa benzetilir. , güç, hafif bir ıslık.

Benim ilgim öncelikli olarak Kutsal'ın nasıl verildiğini tanımlama biçimlerine ve dolayısıyla Tanrı'nın ifade edilmiş varlığına işaret etme yollarına dayanıyor. Bu açıklamalar için Aziz Teresa iki ana resme dayanmaktadır: daha eski bir resim, Libro de la Vida'dan ( Hayatının Kitabı ) su ve daha sonraki bir resim, Moradas del'inden "ikamet yerleri" ( moradas ). Castillo Interior ( İç Kale ).

İkinci tasvir, ­Hechalot (saraylar) manevi deneyimi olarak anlaşılan Yahudi mistik uygulamalarından zaten iyi biliniyordu . ³⁷ İkinci açıklama dizisinin bariz avantajları vardır. La Vida'dan on yıldan fazla bir süre sonra yazıldıkları için (La Vida hâlâ Engizisyon'un elindeyken), Aziz Teresa daha ­önce anlamadığı konularda, özellikle de bu deneyim sendikayla ilgili olduğundan, çok daha fazla deneyim kazanmıştı. Ayrıca ruhsal ve mistik deneyimin diğer düzeyleri ­daha sonraki çalışmalarda daha fazla farklılaşmaya maruz kaldı. Ana seviyeler yedi numaradır, ancak her bir yerleşim yerinde birçok konut bulunduğunu ( Obras, 583; Toplu Eserler, Cilt 2, Sonsöz .3) ve başlangıç aşamalarında milyonlarca kez düşünmemiz gerektiğini itiraf eder. çünkü manevi yola girmenin birçok giriş noktası veya yolu vardır ( Obras, 478–79; Toplu Eserler, Cilt 2, I.2.12).

Dahası, iç kalenin tasviri, bireyin iç mekanda spiral benzeri bir şekilde merkeze, yani Tanrı'ya doğru hareket ettiğini tasvir ettiği ölçüde faydalıdır. Aziz Teresa'ya göre, Tanrı'nın gerçekte kim olduğumuzun özünde olduğu ve gerçekten (yani ontolojik olarak) Tanrı'nın varlığının dışında olmanın hiçbir zaman söz konusu olmadığı gerçeğini ifade eder.

Kale odalarının tasvirinde karşılaştığım zorluk, bunun çok durağan bir şekilde yorumlanabilmesidir. Burada, Tanrı'nın varlığına ilişkin tanımlamaları, ilahi verililiğin bir "durum" veya sabit bir oda (kapılar kapalı veya açık olsun) şeklinde ifade edilmesini tasvir etme eğilimindedir. Ya da yine Tanrı'nın varlığına ilişkin ifadelerin farklılaşmasını bizim bir yere gitmemizden aldığını öne sürerek yanıltıcı olabilirler . Ancak onun için "her şey harekettir" ve bunu gerçekten uyandırmak istediği için

Yaşadığı yer, sabit bir "hediye" değil, Kişiler arası bir verme biçimidir; daha dinamik bir metafora ihtiyacı vardır. Bu bağlamda Aziz Teresa'nın Moradas'ı yazarken bile su metaforunu övmesi ilginçtir : “Çünkü bazı ruhsal deneyimleri açıklamak için sudan daha uygun bir şey bulamıyorum. . . ve [ben] bu unsuru o kadar seviyorum ki onu diğer şeylerden daha dikkatli gözlemledim” ( Obras, 499; Toplu Eserler, Cilt 2, IV:2.2). ³⁸ "Hayatının Kitabı"ndaki tanımlamalarının aracı olan da tam olarak bu su imgesidir.

Her ne kadar onun daha önceki su tasvirleri yalnızca dört ana deneyim derecesine tanıklık ediyor olsa da (tek gerçek dezavantaj olan “İç Kale” gibi yedi derece yerine), birkaç nedenden dolayı açıklamam açısından bunu tercih ediyorum. Birincisi, su imgesi, kendisinin de sevmenin karakteristik özelliği olduğunu söylediği dinamik harekete çok daha kolay uyum sağlıyor; dahası, “doğaüstü” ya da “aşılanmış” dua türleriyle ifade etmeye çalıştığı bir verili olma aşırılığını çağrıştırıyor. Ayrıca, öncekiyle bağlantılı olarak ­, Aziz Teresa'nın Tanrı'nın varlığını suyla karşılaştırma şekli, verme biçimini vurgulamaktadır: Kutsal'ın varlığı, onun verme biçimidir. Kale içi görsellerden gelen betimlemeler daha farklı olduğu için ­, yeri geldiğinde anlatımıma dahil ettim. Her halükarda, karşılaştırmalardan hiçbirini kelimenin tam anlamıyla almamak bizim için önemlidir ­, çünkü bunların amacı analitik kesinliğe sahip bir şeyi belirtmek değil, onun için bizi bu tür deneyimlere uyumlu hale getirmesi gereken belirli Tanrı deneyimlerini uyandırmaktır. mümkün olduğu kadar çok ve manevi iştahımızı kabartmak için, özellikle de bu tür deneyimlere aşina olmayanlar arasındaysak.

Aziz Teresa, Tanrı'nın mevcudiyetine dair deneyimlerini, ister meskenler ister su olsun, yazarken "dua" terimini kullanıyor. Çoğumuz için dua genellikle bir tür ricayı, bir tür ritüel ibadeti veya Yüce Varlık ile sesli veya içsel olarak iletişim kurma girişimimizi ifade eder. Çoğu zaman dua, Tanrı'nın iradesini bizimkine uydurmaya yönelik bir girişim olma eğilimindedir. Aziz Teresa duayı, bir muhatabın farkındalığıyla veya derinlemesine düşünmenin eşlik edebileceği bir tür söylemsel aktivite olarak yazarken (örneğin, Obras, 474; Toplu Eserler, Cilt 2, 1:1.7), dua daha çok anlaşılmaktadır. daha derinden ya kendi irademizi Tanrı'nın iradesine uydurma çabası olarak ya da Tanrı'nın mevcudiyetinin bir modülasyonu olarak. Bu nedenlerden dolayı o, dua olarak sadece aktif meditasyonu değil aynı zamanda sessizlik duası, manevi hazlar duası, hatırlama duası, birlik duaları, melekelerin uykusu, vecd gibi deneyimleri de içerecektir.

Deneyimin çeşitli seviyelerini veya aşamalarını anlatan Aziz Teresa, herkesin aynı yoldan veya aynı ölçüde yönetilmediğini ileri sürüyor. Bir tarif ya da adım adım bir program yok; Bu şekilde ilerlemek bile Tanrı'ya sınır koymaya çalışmak olacaktır. ³⁹ Tanrı her bireye farklı şekilde rehberlik edebileceğinden, Aziz Teresa'nın tartıştığı dua derecelerinin, ­Kişilerarası yakınlığın ve gelişimin ilerleyen aşamalarıyla mutlaka örtüşmesi gerekmez ( Obras, 494; Toplu Eserler, Cilt 2, III.2.13) . Bu önemli olduğu ölçüde, farklı mevcudiyet ­ve aldatma türlerine ve verilmişlik türleri arasındaki farklılıkların anlaşılmasına özen gösterir. Genel olarak onun muhakemelerinin temeli, mevcudiyetin yaşanma biçimindedir. ⁴⁰ Duanın dereceleri, yoğunlukları ve etkileri teorik olarak tahmin edilmek yerine deneyimsel olarak fark edilir ve bu onların geçerliliğini ve gücünü veren yönlerden biridir.

Dahası, fark edilen farklılıklar ­her derece arasında ve içinde verililiğin veya deneyimin kendisine özgü olduğundan, ­bu duanın deneyimi (mesela sükûnet duası) mümkün olan en dolu şekilde deneyimlenecektir, öyle ki bu imkansız olacaktır. başka bir şeyi veya daha fazlasını öngörmek ­, hayal etmek veya arzulamak; kısacası, dua baştan itibaren dolu olacaktır. ⁴¹ Beklenmedik bir şekilde verilen “sonraki” dua, daha da dolu ve çok daha fazla bir “armağan” olarak deneyimlenir. Buna göre, her bir duanın derecesinin bir şekilde eksik veya kısmi olduğunu değil , her bir duanın derecesinin fazlasıyla verildiğini söylemek gerekir . Yalnızca bir deneyimden diğerine geriye dönüp baktığımızda bu duanın "tamamlanmış" olmasına rağmen deneyimi tüketmediğini tespit edebildik. Bu değerlendirmenin kanıtı yeni, daha derin bir mevcudiyet türünün verililiğidir. Bu mevcudiyet veya dua tarzlarının fenomenolojik önemini (aynı zamanda Haham Dov Baer'in "esrime" ve Ruzbihan Bakli'nin "örtüyü açma" dediği şeyi) 5-8. bölümlerde açıklayacağım. Şimdi Aziz Teresa'nın tanımladığı gibi duanın veya Kutsal'ın varlığının çeşitli derecelerinin açıklamasına geçeyim.

Dua Şekilleri

Dört ana dua derecesi su imgesini temsil eder. Daha ­özel olarak Aziz Teresa, Tanrı'nın deneyimini bir bahçeyi yetiştirme deneyimine ve onun nasıl sulanması gerektiğine benzetiyor. Birincisi, su bir kuyudan çekilebilir ki bu bizim açımızdan ciddi bir çalışma gerektirir; ikincisi,

su çarkının kolunu çevirerek su elde edebiliriz, böylece su kemerleri sayesinde daha az çalışmayla daha fazla su elde edebiliriz. Üçüncüsü, su bir nehrin veya derenin akışıyla gelebilir, bu bizim açımızdan daha az sıklıkta çalışma gerektirir ancak toprağı daha iyi doyurur. Son olarak, bizim hiçbir çalışma yapmamıza gerek kalmadan su sağanak yağmurlarla gelebilir; Tanrı açıkça bahçıvan rolünü üstlenir ( Obras, 71ff., Collected Works, Cilt 1, 11.7).

Aziz Teresa, birinci derece duayı kuyudan su çekmeye benzetiyor. Zaten özel bir teslimiyet türü olan bu dua, Allah'ın huzurunda olmaya çabalamak ve Allah'a hizmet etmekle teşvik edilir. Bu duaya "kazanılmış" dua denir çünkü yapabileceğimiz bazı şeyler vardır ve görünüşe göre bize kendi çabalarımızla gelen Kutsal'ın bir lütfu vardır. ⁴² “Çabalarımız” veya “yapabileceğimiz şeyler” neleri içeriyor? Bunlar, Aziz Teresa'ya göre, iyi işler yapmak, tövbe ve tövbe etmek, geçmiş yaşamımız hakkında düşünmenin söylemsel çalışması, nefsin incinmesi, itaat, ­kararlılık, Tanrı ya da Tanrı'nın insanlığı hakkında düşünmeye çabalayan zeka, Tanrı'yı kendi içinde hayal etme, Tanrı'yı kendi içinde tasavvur etme, Mesih'in hediyesi, meditasyon ­, zihinsel dua (arkadaşlar arasında samimi bir paylaşım olarak tanımladığı), Tanrı'nın şeref ve yüceliğini hatırlamak, kendimizi unutmak, Tanrı'yı kızdıran şeylerden uzaklaşmak, azim, adalet ve metanetle hizmet etmek, mücadelede cesur olmak . Başlangıçta bunun oldukça acı verici ve zorlu olabileceğini, çünkü kişinin gerçekten tövbe edip etmediğini ve kendi iradesini Tanrı'nın iradesine uydurmaya kararlı olup olmadığını tam olarak anlamadığını açıklıyor. Yani çabamız, ­Allah'ın varlığını gerçekleştirmeye çalışmak değil, teslimiyet, sevme tarzımızı Allah'a uydurmak, ya da yine ilgisizce, hiçbir iyiliklere kapılmadan Allah'a yönelmektir ­. Allah bize nasip etsin. ⁴³ Her ne kadar denemeler ve kendi sefaletimizin hissi gibi "kuruluk" dönemleri olsa da, Aziz Teresa, bir kişi dua etmek istediğinde, sesli dua da olsa, Tanrı'yı bulacağını iddia eder. ⁴⁴

Vida'sında duanın birinci derecesini işgal eden bu edinilmiş dua , daha sonra Moradas'taki ilk üç meskene ait olacak şekilde genişletilir . Bunlar (1) Tanrı'yı gücendirmekten yoğun bir korku, Tanrı'yı övmek için alçakgönüllülüğün bir aynası, kişinin alçakgönüllülüğünü keşfetmesi ve kendini tanıma uygulaması; (2) Tanrı'yı başkalarının sesiyle ve aracılığıyla duymak (bu, Tanrı'nın sözleri ve görümleriyle karıştırılmamalıdır), yeteneklerin daha yetenekli olduğu yerde zekanın canlılığı; ve (3) büyük bir teselli. Genel olarak edinilen duada kişi, Tanrı'nın varlığını “teselli” ( contentos, yani sevinç, huzur, tatmin) halinde deneyimler.

veya hassasiyet duyguları. Bu teselli Allah'tandır ama hayatımızın diğer yönlerinde de karşılaşabileceğimiz neşeli tesellilere benzer bir yapı sergiler ; örneğin çok sevdiğimiz bir insanı görmek, büyük ve önemli girişimlere imza atmak, sevilen bir kişiyi görmek gibi. ­Öldüğü söylenen ve büyük bir servetin mirasçısı olan biri ardı ardına hayatta kalıyor. Tüm bu örneklerde, tesellilerin aniden ortaya çıktığı, kapsayıcı olmaktan ziyade kısıtlayıcı olduğu söylenir ve yaptığımız erdemli çalışmalarla birlikte ortaya çıkar ( Obras, 495–96; Toplu Eserler, IV:1.2–6 II; Obras, 501– 502, Toplu Eserler, IV:2.9–10 II).

bahçıvanın daha az emekle daha fazla su elde etmesi için su çarkının kolunu çevirmeye benzetilir . ­Buradaki "daha" niceliksel değil niteliksel bir ­adlandırmadır, çünkü söz konusu olan farklı türde bir su ve erdemleri kıyaslanamayacak kadar iyi hale getiren farklı bir kaynaktır ( Obras, 85-86; Toplu Eserler, 14.4- ) 5 ben). Duanın bu ikinci derecesi (ki bu dördüncü mesken yerine karşılık gelir), ilk bakışta sanıldığından daha fazla farklılaşmayı kabul eder.

Duanın ikinci derecesinde "içten hatırlama" duasını ­ya da kişinin görünüşte kaybettiği şeyi geri kazanmak için içine çekildiği, içine çekildiği Tanrı'da hatırlanma duasını buluruz. "Hatırlama" teriminin de ­ima ettiği gibi, bu dua zaten geri döndüğümüz huzurun içindedir; Tanrı'nın dışında değildir. Hatırlama duası, ­manevi hazlardan ( gustos ) ayrılır, çünkü ilkinin ikincisinden daha az yoğun olduğu söylenir ve zikir duası, ­kişinin hazları deneyimlediği bir başlangıç olarak deneyimlenir. ⁴⁵

Duanın birinci derecesinde kanaatin daraltıcı olduğu söylenirken, burada manevi zevkler “genişletici”, “ifade edilemez bereketler” üreten olarak vasıflandırılır ( Obras, 496; Toplu Eserler, Cilt 2, VI:1.4-6; Obras, 500–501; Toplu Eserler, Cilt 2, VI:2.4–6). Bu ­manevi zevkler, çok hoş bir iç mekanda sessizlik, huzur ve tatlılık bırakır; ve bu duada melekeler, bu tatminin tadını daha büyük bir zevkle çıkarmak için içimizde toplanır. ⁴⁶ Nesnelere karşı çok daha az istek vardır ve kişisel çıkarların çok daha az olduğu bir Tanrı sevgisinin başlangıcının farkındalığı vardır ­( Obras, 92; Toplu Eserler, Cilt 1, 15.14). Bazen "sessizlik duası" ile eşitlenen bu ikinci derece duada Aziz Teresa, ­ikincisi birincisinden "biraz daha yoğun" olduğu sürece, onunla manevi uyku duası arasında ayrıca bir ayrım yapar ( Obras, 506 ). ; Toplu Eserler, Cilt 2, IV:3.11).

Duanın bu genel derecesi (ister zikir, ister lezzet, ister sükûnet duası, ister manevi uyku duası olsun) “tüm bereketlerin başlangıcı” olarak tasvir edilir ( Obras, 92; Toplu Eserler, Cilt 1, 15.15). Aziz John of the Cross ve Aziz Teresa'nın "aşılanmış" dua olarak adlandırdığı şeyin veya "edinilmiş" duadan farklı olarak kendisinin "doğaüstü" dua olarak adlandırdığı şeyin başlangıcı. ⁴⁷ Aşılanmış dua (bu arada, güzel bir sulu terimdir), ilahi bir verilmişliği veya hiçbir şekilde bizim çabalarımıza bağlı olmayan Tanrı'nın varlığını, kelimenin tam anlamıyla bir başarı olmayan bir "içermeye" işaret eder ­. bizim payımıza düşen sadece bir “giriş” değil, ölçünün veya standardın ötesinde bir taşkınlıktır. İlk duanın, "sunum" terimiyle tanımladığımız verililiğe benzer olup olmadığı konusunda herhangi bir soru varsa -çünkü bazı yönlerden çabalarımızla bağlantılıdır- bu verili olma tarzının öyle olmadığı açıktır. Daha açık bir anlamda “dikeydir”: Burada “benliğin teknolojisi” yoktur, Aziz Teresa'nın kastettiği anlamda duayı üreten bir tekhne yoktur. Aziz Teresa şöyle yazıyor: “Zaten doğaüstü bir şey yaşadığımı çok iyi anladım çünkü bazen direnemiyordum; ona istediğim zaman sahip olmak söz konusu bile olamazdı” ( Obras, 127; Toplu Eserler, Cilt 1, 23.5). Buna göre, "çalışmak" istesem ve namazda "çalışsam" bile, bu tür bir dua "benim" işime bağlı değildir. Bu, ikna edilemeyen farklı bir dua niteliğidir ­. Bu ikinci dua ile birincisi arasında kıyaslanamaz bir fark vardır, çünkü kişi sürekli çalışmak zorunda kalmadan veya söylemsel veya zihinsel duada aktif olmaya gerek kalmadan dinlenebilmektedir. İlk namazda kişi, duyularını hatırlamaya çalışmaktan, saatlerce dua etmekten, yalnız kalmaktan ve geçmiş hayatını düşünmekten yorulur çünkü dikkatin dağılmasına çok alışkındır. İşte bu tür bir çabanın fazlası olarak kendi kendine ortaya çıkıyor.

Bu duayı deneyimledikten sonra bu “küçük kıvılcımın” elde edilemeyeceğini anlamamanın imkansız olacağını iddia ediyor. Zevk için çabalasak ve gücümüzün yettiği her şeyi denesek bile, yalnızca soğuk kalacağız ve kişi tahtaların üzerine kelimeler ve düşünceler yığmaktansa "alçakgönüllülükle oraya biraz saman koyarak" daha fazlasını yapmış olacaktır (Obras, 88 ) . –90; Toplu Eserler, Cilt 1, 15.3–9). "Rab'bin Kendisi bu duayı güzel küçük akıl yürütmelerimiz aracılığıyla elde ettiğimizden ­çok farklı bir şekilde [ porque el mesmo Señor la da de manera bien diferente ] verdiği için " bu sakin zamanlarda yavaşça ilerlemek daha iyidir ve gürültüsüzce ­, sevgi ve hizmetle karşılık vererek, çünkü kişi Tanrı ile zorla iyi anlaşamaz ( Obras, 92; Toplu Eserler, Cilt 1, 15.14; vurgu bana ait).

Aziz Teresa, bu duaların çabalarımıza rağmen gerçekleştiğini açıklıyor; hâlâ zekanın bir miktar dikkati dağıtması, hâlâ bir miktar “gürültü” var. Bu ikinci aşamada söylemsel duadan tamamen vazgeçilmesine gerek yoktur; Arzu veya yetenek varsa kişi yine de sesli dualar okuyabilir. Çünkü arzularımızdan ve entrikalarımızdan bağımsız olarak, "sessizlik büyükse, çok fazla çaba harcamadan konuşmak zor [olacaktır]" ve dikkatimiz dağılmış veya düşünüyor olsak bile, yine de haz ve neşeyi deneyimleyeceğiz ­( Obras, 89–90; Toplu Çalışmalar, Cilt 1, 15.7–9).

Açıklamanın bu aşamasında değinilmesi gereken önemli bir konu var ­. Aziz Teresa'ya göre zekayı kendi başımıza durdurmaya çalışamayız, çünkü zeka ve genel olarak faaliyetimiz veya özgürlüğümüz, yalnızca Tanrı onları askıya aldığı için çalışmayı bırakır. Daha doğrusu, bizim tarafımızdan yapılan çalışma veya çaba, Tanrı'nın onu "başka bir şekilde işgal etmesi" nedeniyle durdurulmuştur . ” Aktiviteyi durdurmak için aktiviteyi kullanamazsınız; Daha derin bir dua derecesi elde etme girişimi olarak çaba yoluyla çabayı askıya alamazsınız, çünkü entelektüel faaliyet yalnızca ­sevmenin uyanması (yani başka bir şekilde meşgul olma) aracılığıyla sorgulanır ve Aziz Teresa için bu durum Kişisel form ( Obras, 503; Toplu Eserler, Cilt 2, IV:3.4). ⁴⁸

Buna göre kişi, örneğin zihinsel teknikler veya tıbbi terapiler yoluyla aşılanmış veya mistik bir deneyime neden olamaz. “Düşünceyi durdurmayı ve askıya almayı üzerimize almak, yapılmaması gereken şey; zekayla çalışmayı da bırakmamalıyız, aksi takdirde ­soğuk ahmaklar gibi kalırdık ve ne birini ne de diğerini yapıyor olurduk” ( Obras, 76; Toplu Eserler, Cilt 1, 12.5). Bazı manevi geleneklerde meditasyon ve odaklanma yoluyla zihni sakinleştirmeye çalışmak geçerli bir tekniktir. Hatta "edinilmiş dua" söz konusu olduğunda bunun olası bir manevi yol başlangıcı olabileceği bile söylenebilir. Bununla birlikte, Aziz Teresa edinilmiş duayı anlatırken , faaliyetimizin etkinliğini düşünüyor, dolayısıyla pasifliği uygulamak bile yine de bir faaliyet biçimi olacaktır; Zekayı durdurmaya çalışmak gücümüzü kullanmak olacaktır. Zihnin odaklanmış meditasyonda mümkün olduğu kadar enerjilerini kullanmasına izin verin; benliğin ruhsal egzersizlerinde uyanık olmasına izin ver. Etkinliği askıya alan şey - "yukarıda" ya da bir anlamda katılmam gereken faaliyetime rağmen - farklı türden bir şeydir. Bu “farklı düzen” sıradan bir şey değil. Örneğin nesneler ya da şeyler, farklı olmalarına rağmen ­, aklı sorgulayamazlar. Onun içgörüleri bunun yerine Kişisel bir “düzene” ya da daha doğrusu sevgi yoluyla bu şekilde nitelendirilen Kişiler arası bir düzene dayanmaktadır ; bu orantısız bir Kişiler arası ilişkiden kaynaklanmaktadır

Müdahale öyle bir şeydir ki, benliğin kendi çabalarının etkinliğinin ötesine geçme söz konusudur. St. John of the Cross'un ifadesiyle, ruhu meditasyondan “tefekkür”e getiren Tanrı'dır. ⁴⁹

Zekayı durdurmaya çalışarak "aptal" bırakılmak -her ne kadar istenmeyen bir durum olsa da- buradaki asıl endişe değil, daha ziyade bunu yapma girişiminin gururla yönetileceği ve mizaç gücümüzün kendine hizmet eden izlenimini bırakacağı gerçeğidir . ­“Ve yine söylüyorum, her ne kadar anlaşılmasa da, bu aklı askıya alma çabası pek mütevazı değil” ( Obras, 76; Toplu Eserler, Cilt 1, 12.5). Böyle bir uygulama Aziz Teresa tarafından mütevazı sayılmaz çünkü bu, kişinin kendi kendine aşılanmış duayı gerçekleştirme ve Tanrı'nın hareketine teslim olmama girişimini örneklendirir: “Ben”, Tanrı'nın değil, kendisinin farkında olacaktır. Yoğunlaştırılmış dua, Tanrı'dan iyilik istememizi değil, her türlü tatminden kopmamızı ve yalnızca “Mesih'in çarmıhı taşımasına yardım etme” kararlılığıyla dua yoluna girmemizi gerektirir (Obras, 91; Collected Works , Cilt . 1, 15.11–12).

Tanrıyla ilişki ne kadar derin olursa, erdemde de o kadar ilerleme olması gerekir, diye yazıyor Aziz Teresa ve eğer alçakgönüllülükte ilerleme olmazsa her şey mahvolur ( ­Obras , 76; Toplu Eserler, Cilt 1, 12.4– 5). Alçakgönüllülüğün önemi, Tanrı'nın varlığını kışkırtmak isteyenleri veya "onların" aşılanmış duayı "elde etmediklerinden" şikayet edenleri azarlamasının nedenlerinden biridir! Hoşnutsuzluğunun dile getirildiği çok nadir bir pasajda şöyle yazıyor: “Fakat Tanrı'nın hizmetkarlarının, önemli, bilgili ve yüksek zekalı adamların, Tanrı onlara bağlılık vermediği için bu kadar yaygara çıkardıklarını gördüğümde, onları duymak beni rahatsız ediyor. Allah verirse kabul etmesinler ve değer versinler demek istemiyorum, çünkü o zaman Majesteleri bunun uygun olduğunu görür ­. Ama bağlılık olmayınca kendilerini yormamalılar. Majesteleri vermediğine göre buna gerek olmadığını anlamalılar; ve kendilerinin efendisi olmalılar.” ⁵⁰ Dolayısıyla Aziz Teresa çabalarımızdan vazgeçmemizi ya da kendimize “ustalaşmamamızı” önermez; onun hesabına yapmalıyız. Ancak kendi kendini yenmek, yalnızca Tanrı bizi başka bir şekilde meşgul ederek, ustalığımızdan bağımsız olarak bize dua ederek çabalarımızı askıya aldığında gerçekleşir.

Aziz Teresa, bu ikinci derece duanın yalnızca çok azının geçtiğini veya ötesine geçildiğini yazsa da, üçüncü derece duada deneyimlenen "kıyaslanamayacak kadar büyük" bir manevi haz ve tatlılık duası vardır. Burada bahçe sulanıyor; su bir nehirden veya kaynaktan çok daha az emekle akar, ancak suyun yönlendirilmesi için bir miktar emek gerekir.

yani suyun akışı, her şeyi yapan bahçıvan görevini bizzat Tanrı'nın kendisi üstleniyor. Deneyim ne kadar kısa olursa olsun ­, “su ölçülmeden veriliyor ” ( Obras, 96; Toplu Eserler, Cilt 1, 17.2; vurgu bana ait). Aziz Teresa'nın tasvirinde, suyu bölüştüren "benlik" değildir - bu en iyi ihtimalle sınırlamalarımıza göre gerçekleştirilen aşamalı bir süreç ve en kötü ihtimalle Tanrı'nın varlığını kontrol etme girişimi olacaktır - ancak ani bir aşırı bolluk, faaliyetimizin Tanrı'nın sevgisine öylesine bağlı ve kontrol altında tutulmuştur ki kişi "yalnızca" bu vermeye razı olur.

Bu tür bir bağışta bulunmaya razı olmak aynı zamanda bu duanın bir “etkisidir” ve Aziz Teresa'nın burada bizim Tanrı'nın sevme tarzımıza uygun olarak “hizmet”ten, yani “hayır işlerinden” sık sık bahsetmesinin bir nedenidir. Bu dua şekli, önceki, ikinci derece duadan, bu bütünleşik hizmet veya mistik deneyim praksisi diyebileceğimiz şey sayesinde deneysel olarak ayrılır : “Bu dua, bahsettiğim sükunet duasıyla tamamen aynı gibi görünse de, farklıdır. - kısmen sessizlik duasında ruhun hareket etmeyi ya da kıpırdamayı arzulamamasından dolayı. . . ; [ama] bu duada. . . sanki hem aktif hem de düşünceli yaşamı bir arada sürdürüyormuş gibi. Hayır işlerine, hayattaki durumuyla ilgili ticari işlere ve okumaya yönelir” ( Obras, 97; Toplu Eserler, Cilt 1, 17.4).

Kutsal'ın mevcudiyetinin üçüncü derecesine özgü duaya, melekelerin uykusu (veya daha sonra askıya alınması) denir, çünkü melekeler gerçekte başarısız olmaz ve yalnızca Tanrı ile tamamen meşgul olabilir; kişi dikkatini dağıtmaya çalışsa bile tamamen başarılı olacağını düşünmez ( Obras, 93; Collected Works, Cilt 1, 16. 1ff.). Akıl ne çok yardım eder, ne de az; o kadar çok şey görüyor ki bakışlarını nereye sabitleyeceğini bilmiyor, mum ışığına doğru bir güve gibi uçuşuyor, sadece rahatsız edici ve sinir bozucu oluyor. Yine yapılacak en iyi şey, onu kendi haline bırakmaktır çünkü onu yalnızca Tanrı durdurabilir ( Obras, 96–98; Toplu Eserler, Cilt 1, 17.3–7). Bu duanın kalitesi bizim üretebileceğimizin o kadar üstündedir ki, Karmelit rahibeye göre insanın yaklaşık yirmi yılda zihne huzur getirmek için kendi çabalarıyla başaramadığı şeyi Tanrı bir anda başarır (Obras ) , 96; Toplu Eserler, Cilt 1, 17.2).

Duanın ikinci derecesinde olaylara karşı ortaya çıkan bir kayıtsızlık vardır; burada duanın üçüncü derecesinde, nesnelere ve benliğe karşı neredeyse tam bir ölümden söz ediyor. Bu kayıtsızlık ve bu ölüme yakınlık

Ne var ki, şeyler ve benlik aslında ­benliğin ya da kendi içlerindeki şeylerin içsel değerlerinin yıpranması değildir. Örneğin, o, bedensel yaşama duyulan kızgınlık nedeniyle bedensel varoluşu yadsıma girişimini açıkça caydırıyor ve Karmelit Kızlarını, bu konuları İsa'nın modeline göre bir engelden ziyade bir yardım olarak görme konusunda Kutsal Anne gibi olmaya teşvik ediyor. Kutsal İnsanlık ( Obras, 551–52; Toplu Eserler, Cilt 2, VI:7.14). Aynı zamanda diğer azizlerin örneklerine de işaret ediyor (St. Anthony of Padua, St. Francis, St. Bernard gibi) ve Tanrı'nın bireyle olan benzersiz ilişkisine bağlı olan "Yaratıcının yaratıklar aracılığıyla aranması gerektiği" konusunda ısrar ediyor. ( Obras, 122; Toplu Eserler, Cilt 1, 22. 7–8). Kişi başka şeylere duyduğu saygıyı yeni bir mevcudiyet temelinde yeniden ayarlar; "Doğal" olarak kabul edilen şey, öncekine ağır basan ve artık doğal olmayan "Tanrı zevki" ile örtülü bir karşılaştırma yoluyla yeniden değerlenir ( Obras, 542-43; Toplu Eserler, Cilt 2, VI:5.9): "Çünkü" o [ruh] artık kendinde değil Sende yaşamayı arzuladığı için, onun yaşamı doğal değilmiş gibi görünüyor [ contra natura ]” ( Obras, 94; Toplu Eserler, Cilt 1, 16.4).

Son olarak, bu duanın getirdiği narin mutluluk ve ağırlığın yanında, tevazu çok daha büyük ve derindir çünkü kişi, vermeye razı olmak ve hediyeleri kucaklamaktan başka bir şey yapmaz (Obras, 96; Toplu Eserler, Cilt 1 , 17.3 ) . ).

Dördüncü derece namaz, bir bahçeyi bol miktarda yağmurla sulamaya benzer ­; burada hiçbir çaba sarf etmeden bahçenin tamamı su ile doyurulur; bu su genellikle bahçıvanın en az beklediği anda gelir, ancak genellikle uzun bir dua döneminden sonra gelir ( Obras, 101; Toplu Eserler, Cilt 1, 18.9). Bütün ibadetlerde “bahçıvan” bir takım işler yaparken, bu işe öyle bir keyif eşlik eder ki, dua bir iş olarak değil, bir izzet olarak yaşanır. Üstelik bu dördüncü dua tarzını yaşarken, kişi istese de, kıyaslanamayacak kadar çok sevinse de, “duyulara” ve “ruh”a sevinci iletme özgürlüğü tanınmaz. Kişinin bir başkasının gücü altında olduğunu ve bunu " kim olduğu gibi " ileten veya verenin Tanrı olduğunu yazıyor . ⁵¹ Aynı şekilde aklın da hiçbir şeye gücü yoktur. “[Ruh] anladığını idrak edemediğinden, anlamamaktan anlamak olur” ( Obras, 102; Toplu Eserler, Cilt 1, 14.2).

Genel olarak “ilahi birlik” olarak adlandırılan bu dördüncü derece duanın, sükunet duasından çok daha derin tatmin sağladığı söylenmektedir. Bu seviyedeki dua aşağıdaki şekilde açıklanabilir:

ayrımlar: birleşme duası, aşk yarası duası, vecd duası, taşınma duası, ruhun kaçış duası ve büyük dürtülerin duası. Bu dua tarzlarının her biri hakkında geniş kapsamlı bir tartışmaya yer ayırmıyoruz. Bazı genel özellikleri vermeden önce, Aziz Teresa'nın bu dualar arasındaki ve içindeki nüansları az ya da çok yoğunlukla tanımlama eğiliminde olduğunu ve bu yoğunluk değişimini tasvir etmek için kullandığı metaforun bir alev olduğunu belirteyim. Küçük bir ateşin de büyük bir ateş kadar ateş olduğunu, ancak ikincisinin daha yüksek alevlere sahip olduğunu ve daha hızlı ısındığını yazıyor (krş. Obras, 100–101; Toplu Çalışmalar, Cilt 1, 18.7).

“İç Kale”de Aziz Teresa, deneyimlenen birliğin üç ana düzeyi (beşinci, altıncı ve yedinci konut yerleri) arasında daha açık bir ayrım yapıyor. Beşinci mesken kısa bir toplantıya benzetilir ve bu birlik süresi boyunca kişi ne görür, ne duyar, ne de anlar çünkü birlik her zaman kısadır; zeka huşu içindedir, insan anladığından daha derin sever ve tevazu ve diğer erdemler zenginliği vardır ( Obras, 108–110; Toplu Eserler, Cilt 1, 20. 1ff.; Obras, 625ff.; Toplu Eserler , Cilt 1, "Spiritüel Tanıklıklar", 59.5ff.).

Bu dördüncü tür sulamaya veya altıncı mesken olarak nitelendirilen yere ait olan şey, manevî bir nişan ve nişanın sonuçlanmasıdır. ⁵² Neredeyse aynı olmasına rağmen, birliğin bu iki boyutu, ilahi mevcudiyetin derinliği ve etkileri açısından ayırt edilebilir. Altıncı mesken yeri çeşitli dua türleriyle işaretlenmiştir: (1) kişinin en derinlerinden kaynaklanan ve Tanrı'ya duyulan özlem olarak deneyimlenen aşk yaralarının duası ; ­ve (2) ani olan vecd duası, birleşme duasından daha uzun sürer ve dışarıdan daha fazla hissedilir; buna, kişinin hiçbir şey yapamamasının ve kişinin sevgisini Tanrı'nın yönelimine uymasını engelleyen her toz veya kusur zerresinden kaynaklanan sefaletin derin farkındalığı eşlik eder ( Obras, 115; Toplu Eserler, Cilt 1 , 20.23-25 ) . ; Obras, 134–35; Toplu Çalışmalar, Cilt 1, 25.3–6). Ayrıca yukarıya doğru bir hareket, bedenin hafifliği, şeylerden kopma ve Tanrı'ya dalma olarak da tanımlanır ( Obras, 110, 113, 116; Collected Works, Cilt 1, 20.8, 18, 29).

Vecd hali, (a) namazda olmasa bile, Allah hakkında duyduğu bir sözden etkilenmesi; bu ikisi, yani Tanrı ve birey dışında kimsenin onu anlamaması anlamında derinden mahremdir ( Obras, 536ff.; Collected Works, Cilt 2, VI:4.3ff.); ve (b) bu adlandırmayı alan ruhun yükselişi veya uçuşu

Hızlı olduğundan ve Tanrı'nın istediği yere götürülmek büyük bir cesaret gerektirmesine rağmen insan herhangi bir direnme gösteremediğinden ( Obras, 108; Toplu Eserler, Cilt 1, 20.1; Obras, 627; Toplu Eserler) . , Cilt 1, "Manevi Tanıklıklar", 59.11). Tanrı tufanı serbest bırakır ve kişi almaktan başka bir şey yapamaz ( Obras, 540ff.; Collected Works, Cilt 2, 1ff.).

önceden herhangi bir dua olmadan gelen birliğin daha da detaylandırılmasıdır . ­Acılar yukarıda sözü edilen “aşk yaralarına” benzer, ancak burada insan aniden Tanrı'dan uzaklaştığını hatırlayarak yeniliyor ve acılar o kadar yoğun ki, eğer çok sık olsalardı, acı çekiyorlardı. hayat uzun sürmeyecekti ( Obras, 628; Collected Works, Cilt 1, “Spiritual Testimonies,” 59.18).

Üstelik hizmet, birliktelik deneyiminin vazgeçilmezi olarak tanımlanıyor. Gerçekten manevi olmak, Tanrı'nın hizmetkarı olmak, yani başkalarıyla ilgilenmek veya onlar için acı çekmek anlamına gelir. Başkalarına yönelim, ­Tanrı'ya hizmet etmenin karakteristiğidir çünkü kişi kendisini Tanrı'yla ne kadar aynı hizaya getirirse, sonsuz sevgiyi o kadar çok taklit eder. Hizmet, kişinin yaptığı şeyle ilgili herhangi bir zafer düşüncesi olmaksızın yerine getirildiği için daha derinden mutlak hale gelir (krş. Obras, 516ff.; Collected Works, Cilt 2, V:3.1ff.; Obras, 559–60; Collected Works, Cilt. 2, VI:9.15–18; Obras, 581; Toplu Eserler, Cilt 2, VII:4.14).

Yedinci mesken yerine atfedilen Kutsal deneyimi, "manevi evlilik" adı verilen tamamen yeni bir verilmişlik yolu olarak tasvir edilir. Evliliğin nişanlılıktan ne kadar farklı olduğu kadar, birincisinden de farklıdır. Tanrı, bireyi öyle bir birleştirir ki, katlanılması gereken bir haç olsa bile, hiçbir huzursuzluk yaşanmaz. Bütün yetenekler kaybolmamıştır, fakat şaşkınlık içinde kalmışlardır ( Obras, 576; Toplu Eserler, Cilt 2, VII:3.11). Derin bir sessizlikte duyular huzur içindedir ve kişi bunun ilk etkilerinden biri olarak kendini unutkanlığı ( un olvido de sí ) yaşar ( Obras, 574; Toplu Eserler, Cilt 2, VII:3.2; Obras, 577; Toplu Eserler ). Works, Cilt 2, VII:3.12; Obras, 581; Toplu Çalışmalar, Cilt 2, VII:4.11). Aziz Teresa ayrıca, Tanrı için acı çekme arzusunu, kişinin kendisine zulmedenlere duyduğu sevgiyi ve onları bu denemelerden kurtarmak için her türlü yükü üstlenme şefkatini anlatır; ölmek (ve bu şekilde Tanrı ile birlikte olmak) değil, dünyada Tanrı'ya hizmet etmek arzusunu anlatıyor.

Son olarak eskisi gibi bir kuruluk olmadığı bildiriliyor; içsel denemeler yoktur ve kişi sohbette olduğu gibi dış meselelerle meşgul olsa bile ­Tanrı varlığını sürdürür ( Obras, 574–76; Toplu Eserler, Cilt 2, VII:3.1–9). Manevi evlilik o kadar yoğundur ki, Aziz Teresa

bunu gökten bir nehre veya çeşmeye yağan yağmura veya bir odaya iki farklı pencereden giren parlak ışığa benzetebiliriz ( Obras, 571; Toplu Eserler, Cilt 2, VII:2.3–4).

Bu deneyimlerden, dünyevi ve kutsal olanın çelişkili göründüğü birinci derece "edinilmiş" duanın zaten tam kalitesini ve aynı zamanda başlangıçta bize görünenin kutsallaştırılmasını anlayabiliriz . ­görevlerin en sıradanı olmak. Artık her an, her görev dua olarak yaşanıyor ; tüm nesneler ve olaylar ­Kutsal'ın tezahürleridir; tüm unsurlar Tanrı'yı açığa vurur. Yaşamın dua olarak perspektifi, Aziz Teresa'nın, sıradan, sıradan görevler uğruna itaat ederek derin düşünceli duadan uzaklaştırılmaktan rahatsız olan acemilere verdiği talimatta örneklenmiştir: "Bilin ki, eğer mutfaktaysa, Rab yürür. hem içeriden hem de dışarıdan size yardımcı olan tencere ve tavalar arasında” ( Obras, 690; Toplu Eserler, Cilt 3, “Temeller,” 5.8).

Avila'lı Aziz Teresa, bir bahçeyi ve iç kaleyi sulama imgesi aracılığıyla, farklı bir tür mevcudiyeti, Kişiler arası yaşanırken Kutsal'ın verililiğini tanımlamaya çalıştı. Bu mevcudiyet, nesne sunumunun başka bir türü olmaktan çok ­, kendi iç dinamiğine sahiptir. 5. Bölümde göreceğimiz gibi, bu deneyim alanına özgü kanıtlar, benzersiz bir dizi zorluklara, bu alana özgü aldatma, yanılsama ve benzerlerinin niteliğine sahip dini deneyim tarzlarına yol açmaktadır.

Onun bu tür bir deneyimin zenginliğine ilişkin tasviri söz konusu olduğunda , genel ­hatlarıyla "edinilmiş" dua ile kendi çabalarımızın ötesinde verilen "aşılanmış" veya "doğaüstü" dua arasında önemli bir fenomenolojik ayrıma dikkat çekiyoruz . ­Kutsal'ın varlığının tekdüze ya da basitçe bir "birlik" meselesi olmasından ziyade, derinlemesine incelikli, son derece kişisel (birkaç anlamda) ve Kutsal'ın ona verdiği şekilde ifade edilmiştir. Dört seviyenin (su imgesi durumunda) veya yedi odanın (iç kale metaforu durumunda) içsel ayrımları, bu deneyim alanının kapsamlı tespitlerinden ziyade, yardımcı sınırlamalar damarında işlev görür. Buna göre burada önemli olan, Aziz Teresa'nın "dua" dediği şeyin belirli sayıda düzeylerinin olması değil, insan deneyiminin dini boyutunun, benzersiz bir kanıt alanı sağladığı için kendi tanımlamalarını gerektirmesidir ­. Böyle bir girişim için aynı talepleri görüyoruz ve ­Haham Dov Baer'de de aynı temel özelliklerin bazılarına tanık oluyoruz, ancak farklı terminolojiyle ve farklı ifadelerle ifade ediliyor - dua yoluyla değil, "esrime" mistisizmi olarak ifade ediliyor. ”

Haham Dov Baer

ve Ecstasy Mistisizmi

Gençliğimden beri tüm amacım, yaşayan Tanrı'nın sözlerini hakikatte arayan sevgili dostlarım adına, sonsuz ­yaşamın ışığının amaçlandığı ölçüde ruhlarına sağlam bir şekilde sabitlenmesidir.

Bu, her birinin kendi kapasitesine göre, ilahi olanın ruhlarında açığa çıkması meselesidir.

—HAHAM DOV BAER ¹

Çünkü ruhsal olan her şeyin akışı ancak yüce bir sevgi aracılığıyla olur ­.

—HAHAM SCHNEUR ZALMAN ²

Yahudi Mistik Geleneği ve

Chasidism'in Peygamberlik / Vecd Karakteri

Mitteler Rebbe olarak da bilinen Haham Dov Baer (1773–1827), çeşitli ve çok biçimli Yahudi mistik mirası içinde odaklandığım kişidir. Onun dini evi, özellikle Hasidik gelenek içerisinde ve daha da spesifik olarak Çabad Hasidiliği içerisinde yer almaktadır. Dov Baer , Yahudi mistik literatüründe nadiren bulunan, birinci şahıs mistik tanıklıkları nedeniyle öne çıkıyor . ­³

samimi bilgi ve uygulamaların aktarılması duygusu ­, Yahudi mistisizminin ifade edici terimi olan Kabala'da korunur. Kabala , hem başkalarından aktarılan ve dolayısıyla başkalarından "alınan" deneyimsel bilgelik hem de Tanrı tarafından verilen deneyim ve samimi bilgi anlamında "gelenek" anlamına gelir. "Alınan" samimi bilgi, orijinal olarak Tora'da ve Tora olarak vahyedilmiştir. Yahudi geleneğinde kelimenin tam anlamıyla "öğretme" veya "gösterme" anlamına gelen ­tevrat, önce İbrahim'e, sonra da Musa'ya verilmiştir. Bu nedenle, Tora hem herhangi bir ilahi öğretiye ilişkin geniş bir anlama (On Emir gibi) hem de daha kesin bir anlama, Pentateuch'a veya "Musa'nın beş kitabına" sahiptir. Tevrat bu anlamda öğretiyi kapsadığı için bazıları Tevrat'tan Tanah'ın , yani Yahudi İncil'inin tamamı olarak bahseder.

Peygamberlerin kitaplarını ve Yazılarının yanı sıra Mişna ve Talmud'da bulunan sözlü geleneği de içerir.

Tora'nın İlahi İsim Tetragrammaton'dan (Tanrı'nın adını oluşturan dört İbranice harf, mn ^{1) çıktığı kabul edilir.} ); hatta Tora'nın kendisi de Kutsal İsim olarak görülmektedir. ⁴ Mistik ­için Tora , yalnızca tarihsel olayların düzenine göre tasvir edilen açık ve net bir anlam ­düzeyine sahip değildir, aynı zamanda İlahi Olan'ın tam hareketiyle ilgili manevi anlamların derinden katmanlı boyutlarını da barındırır. Sadece bir örnek vereyim.

Haham Dov Baer, etkinin "Mısır'dan çıkmak" ve daha genel olarak kişinin bulunduğu yerden taşınması (hazazah mi-mechomo, kelimenin tam anlamıyla, ec-stasy) olarak ifade edildiği bir ilahi vecd deneyiminden bahseder. Yahudi mistisizmi bağlamında anlamı açıklanabilir. Mısır terimi, q ¹ ^» Eski İbranicede sesli harfler olmadan yazılan, harf çevirisi yapılır ve mitzraim olarak telaffuz edilir; ama tam da bu terim, q ¹ ^» , aynı zamanda metzarim olarak çevrilen ve telaffuz edilen "sınırlamalar" terimidir . Mistikler için tarihsel göç olayı, sadece uzun zaman önce meydana gelen gerçek bir olay ya da Pesah'taki çocuklarımıza hatırladığımız ve anlattığımız bir olay değil, aynı zamanda her insanı ilgilendiren ve her insanda tekrarlanabilen bir olaydır. kişi.

, Musa'nın (ve ondan önce İbrahim'in) yaptığı gibi, ­hepimizin köleleştirildiği maddi sınırlamalardan kurtularak Tanrı'ya kabulle, hineni ("İşte buradayım") yanıt vermedir. Bu şekilde kendimizi İlahi olanla karşılaşmaya açarız. "Mısır'dan ayrılmak", filogenetik olarak meydana gelenleri ontogenetik olarak özetleme meselesi değildir ­, çünkü aynı sıradan gerçekleri tekrarlama meselesi değildir. Aksine, mistik, tarihin aralıklarında sonsuz bir "nokta" ile "karşılaşır"; öyle ki, bu nokta herhangi bir tarihsel anda tükenmez, ancak her tarihsel kişide ruhsal olarak ortaya çıkabilir. Mısır'dan ayrılmak, kendimizi ve başkalarını, bizi hapseden ve Tanrı'dan uzaklaştıran fiziksel ve ruhsal materyalizmden kurtarma görevidir: kurtuluş süreci de buradan gelir. Böylece Tevrat'ta yer alan tüm olaylar, ilk bakışta ne kadar açık görünürse görünsün (Yaratılış, Ahit, Kurtuluş vb.) “mistik” bir anlam kazanır. ⁵ Yahudi mistik için, göçü ruhsal olarak yaşamak, her türlü putperestliğin dışında, kendini Tanrı'ya adayarak, Tanrı'ya mutlak olarak değer veren bir hayat yaşamaktır.

Uzun ve çeşitli Yahudi mistisizmi geleneğinde yalnızca iki ana eğilimin olduğunu söylemek aşırı basitlik olur. Ama eğer biri

On üçüncü yüzyılın Zohar veya "İhtişam Kitabı" örneğinde oldukça açık olduğu gibi, teosofik-teurjik Kabala'da üçüncü şahıs söylemi, takma isimli yazarlık ve kolektif kişiye yapılan vurgunun hakim olduğu ^{söylenebilir} . aynı zamanda , Kabala'nın vecd veya kehanet formuyla gelişen, son derece bireysel, kişisel bir deneyim ve edebiyat biçiminin ortaya çıktığı da söylenebilir - teosofik-teürjik Kabala'yı tamamlayan ve hatta zaman zaman onunla çelişen bir form. ⁷

^{Sabetaycılık8} ve Frankist fiyasko9'un arka planında ^, İyi İsmin Efendisi Baal Şem Tov ortaya çıktı. Israel ben Eleazar (1698 veya 1700-1760) Podolya ve Moldavya yakınlarındaki küçük bir kasabada doğdu ve yaklaşık 36 yaşında Baal Şem Tov olarak tanındı. Chasidism olarak bilinen modern Yahudi dindarlığı ve mistisizminin kurucusu. Besht'in kendisi, bazı mektuplar dışında geride hiçbir önemli yazılı eser bırakmadı. Öncelikle anekdot, benzetme ve aforizma yoluyla iletişim kurduğundan, onun hakkında bildiğimiz her şey ve öğretileri Mezerich'in Maggid'i gibi öğrencileri tarafından yayılmış ve tzaddikim'in (aziz, dürüst kişiler, kutsal kişiler) öğretileri ve yaşayan kişisel örnekleri aracılığıyla aktarılmıştır . Tevrat'ın örnekleri) Bratzlav'lı Haham Nachman, Polonnoye'li Haham Jacob Joseph ve Liadi'li Haham Schneur Zalman gibi. ¹⁰

Besht'in Yahudilik ve Yahudi mistisizmi hakkındaki yorumunun temel kavramlarından biri, Tanrı'nın her şey olduğu değil, Tanrı'nın her şeyde olduğudur ; dolayısıyla, günah işleyerek Tanrı'nın varlığını ( şekinah ) engellemek mümkün olduğu gibi, Tanrı'ya her konuda hizmet etmek de mümkündür . Bizim görevimiz yoğun dua ve tzedaka aracılığıyla tüm insanlarda, hatta kötülerde ve her şeyde kutsallık kıvılcımlarını serbest bırakmaktır.

Zühd, binlerce yıl boyunca varlığını sürdüren bir Yahudi mistik idealiyken ­, Besht döneminde çileciliğin içsel duygusu ruhsuzlaştı. Dolayısıyla bu Chasidlerin mistik ve manevi uygulamaları farklı bir yönelim kazandı. Talmudik geleneğe yabancı olmayan ve Lurianik Kabala ile Zohar'ı da ayrıntılı ve derinlemesine inceleyen Besht (ve erken Şasidiizm), ne çileciliği ne de hukukçuluğu vurguladı; bunun yerine, ­üzüntüyü affetmeden neşeli bir kalpten akan yoğun duayı vurguladı. ve umutsuzluğa kapılmadan, ancak tövbe ederek ve Tanrı'nın hizmetine dönerek; biçimcilik değil, Allah için “yanma” anlamında hitlahavut, coşku; kınama değil, merhamet ve şefkat. Derin bir anlamda, Chasid ya da “dindar olan” kehanet niteliğindeydi. Bir peygamber mesela

İbranice navi terimi tam olarak Tanrı'ya yakıcı bir coşkuyla, "kendinden geçmiş bir şekilde" tanıklık etmek anlamına gelir. Bu anlamda, bir peygamber dünya tarihini ilahi bir perspektife koyar ve mesih çağıyla ilgili olsa bile yalnızca türevsel olarak tahminle ilgisi vardır (örneğin, Yaratılış 20:7, Çıkış 7:1, Sayılar 12:6). Teosofik-teurjik Kabala'dan farklı olarak, Haham Dov Baer'in, Tanrı'nın mevcudiyetine dair en derin anlamda peygamberlik olarak anlayabileceğimiz kişisel deneyim türlerini tanımlamak için "vecd" terimini kullanması tesadüf değildir.

Chasid için dünya ilahi kılınmaya hazırdır ve ­Tanrı ile ortak katılımımız böyle kolektif ve bireysel kurtuluşu ortaya çıkarabilir ­. Mistik uygulamalar ve bilgiler birkaç kişiyle sınırlı olmayacak, bilgili ve bilgisiz "tüm İsrail çocukları" tarafından erişilebilir olacaktı. Ancak gerekli olan, eylemlerin kavannah ile, yani Tanrı'ya yönelik samimi, odaklanmış, yönlendirilmiş, yoğunlaştırılmış niyetle ve kişinin bir mitsvayı veya iyi eylemi tüm varlığıyla ve tzedaka ile yerine getirecek şekilde yerine getirilmesidir: doğruluk, hayırseverlik, adalet.

mitsvot ve tzedaka aracılığıyla Tanrı'ya bağlanmaya çabalar , bireysel tatminden ya da yalnızca Tanrı ile birleşmek için değil, Tanrı'yı tüm gerçeklikle yeniden birleştirmek için çabalar. Tanrı'nın içsel ayrılığı ve sürgününe ilişkin Zohar ve Lurianik Kabala'ya dayanan birçok anlatım vardır . ¹¹ Bu Yahudi mistiklere göre, Tanrı'nın insanlardan ­düzensizliğin onarılmasına katılmalarını istediğini söylemek yeterli. Tanrı'nın İlahi Mevcudiyet ( şekinah ) olarak ayrılmaz bir şekilde dahil olduğu dünyanın onarılması ( tikkun olam ) her bireyin görevidir. Sevginin yeniden düzenlenmesi olan yeniden düzenleme, ­Tanrı'nın iadesi ( en sof ve shechinah olarak ), dünyanın onarılması ve Tanrı ile Tanrı'nın tarihteki yaratılışlarının birliği, dünya için mesihsel kurtuluşun anlamıdır. Yahudi mistiği. Buna göre, Heschel'in ifadesiyle, Yahudi mistik, görülmeyeni görünür olmaya zorlamaz (bunu daha sonra bir putperestlik süreci olarak yorumlayacağız), kötülüğü ortadan kaldırmada ve gizlenen ışığı kurtarmada Tanrı'ya yardım etmeye çalışır. ¹²

Tzedakah ve Tzaddik

Tanrı'nın bu deneyimlerini ifade etmek, sadece mistik yani tzedaka için değil, tüm Yahudilik için merkezi olan özel bir eylemdir. Tzedakah , sevgi veya hayırseverlik, nezaket ve şefkatin uygulanması ve adalet arasında hiçbir ayrımın olmadığı doğruluk anlamına gelir. İlginç bir şekilde Simone Weil, örneğin şunları yazarken tam olarak bu noktanın farkına varıyor:

Adalet ile hayırseverlik arasındaki ayrımı icat edenlerin biz olduğumuzu, çünkü bu, sahip olanı verme yükümlülüğünden kurtarır ve eğer verirse, kendisinden razı olma hakkına sahip olduğunu düşünürken, alan kişi bu ayrımdan muaf tutulabilir. Minnettarlık: “Yalnızca adalet ve sevginin mutlak özdeşliği, bir yanda şefkat ve minnettarlığın, diğer yanda ise acı çeken kişide acının onuruna saygının (acı çekenin kendisi ve diğerleri tarafından hissedilen bir saygı) bir arada var olmasını mümkün kılar. .” ¹³

avodahımız veya tzedaka hizmetimiz aracılığıyla Tanrı'nın çehresi veya şeçina , ortak katılımımız aracılığıyla bizimle birlikte yayılır. ¹⁴ Buna göre tzedaka , hizmette Tanrı'ya dönüş ve dolayısıyla ­ilahi benliğimize dönüş anlamına gelen teşuvanın veya tövbenin diğer yüzü, somut ifadesidir . Tsedaka'nın etkilerinden biri bu nedenle Tanrı'nın varlığını "ortaya çıkarmak" veya "uyarmaktır" (tabii ki "neden olmak" değil), çünkü aşk sevgi dolu bir tepki uyandırır. Bu anlamda, yukarıdan bir uyarımı ortaya çıkaran aşağıdan bir uyarılma vardır: Tanrı'nın varlığı kendiliğinden verilir, ancak talep edildiği gibi, tzedaka eylemlerimiz aracılığıyla davet edilir: "Çünkü [tzedakah'ın] etkisi, ışığı ortaya çıkarmaktır . Tanrı'nın Asiye dünyasına "ve dolayısıyla bir kurtuluş süreci, sonuçta Tanrı tarafından olan ancak bireysel ve toplumsal somut tzedakah eylemlerimiz yoluyla uyandırılan bir kurtuluş süreci görülebilir . ¹⁵ Teşuva'da vurgu noktası birey üzerinde yoğunlaşırken, tzedaka eylemindeki vurgu açıkça kişilerarasıdır ("komşu sevgisi" kuralını ifade eder). ¹⁶ "Herkes başkalarıyla daha iyi olur." ¹⁷

Tzedakah bu nedenle tüm kuralların özü olarak görülüyor; tüm emirlerden daha üstündür, fedakarlığa tercih edilir. Tören, ciddiyet, ritüel, başkalarına duyulan sevgi ve nezaketle ifade edilen sevinçle karşılaştırıldığında önemsizdir ­. (Bkz. Hoşea 6:6: “Kurban yerine vefalı sevgiyi [ chesed ], yakılan sunulardan ziyade Tanrı ­bilgisini [ daat ] arzu ederim.”) İbadet, kurban ve benzeri şeyler ahlaki yaşama bağlıdır; ve Tanrı'ya hizmet etmek ancak sevgi, adalet ve doğruluk yoluyla mükemmel bir şekilde gerçekleştirilebilir. Kurban esas olarak miktar, ölçü ve sınır şeklinde mevcutken, tzedaka kısıtlama, sınır ve ölçü olmaksızın verilebilir. Kurban içi boş olabilir ve Tanrı ile başkalarından olan ilişkimi kesebilirken, tzedakah esasen kişilerarası ve Kişilerarasıdır. Bu, kişinin bitmek bilmeyen “şeyler” verebileceği veya vermesi gerektiği (bunu pişmanlık veya kızgınlık tutumu içindeyken de yapabilir) veya bir başkasına bağımlılığı teşvik edecek kadar çok “mal” bağışlayabileceği veya vermesi gerektiği anlamına gelmez.

diğerleri vb. Aksine, cömertlik ruhunda, örneğin fakirlere ve muhtaçlara şefkat göstermede , suçluya merhamet göstermede sınır olamaz ; ­Gerçek tzedakah'ta kişi yüce chesed'in veya sevgi dolu şefkatin yayılmasına sınırlar koymaz , ancak bu eylemi sonsuzluk modunda gerçekleştirir. Zalman, bu nedenle şöyle yazıyor: "Herkesin, [ölçü biçiminde var olan] yasa üzerinde ısrar etme konusunda titiz davranmaması, kendi hayatını bir kenara bırakması ve yasanın ölçüsünün çok ötesine geçmesi gerekir"; aksi halde Tevrat alimi bile "Tevrat'a bile sahip değildir." ¹⁸ Söz konusu olan, yasanın kendisi için yasaya sıkı bir şekilde itaat etmek değil, insanlık tarihindeki ilahi adalettir.

tzedaka ile bağlantılı olan tzaddik , tzedakah'ın, yani "dürüst" veya "aziz"in örneğidir . Haham Zalman'a göre tzaddik , sitra ahra'yı veya kötülüğü değişen derecelerde bastıran "büyük aşk" ile karakterize edilir ; iyi işler kötü olanlardan daha ağır bastığından, tzaddik sevgi, korkunç korku ve inançla dolu bir hayat sürer. Tzaddik, kötülüğü dönüştüren ve onu kutsallığa yükselten kişi olduğu ölçüde üstündür. ¹⁹

Likutei Amarim'i şu "yemini" dikkate alarak açması tesadüf değildir : "Doğru olun [ tzaddik ] ve kötü olmayın [ rasha ]; ve bütün dünya sana doğru olduğunu söylese bile, kendini kötü biriymişsin gibi düşün.” Neden ­gereksiz gibi görünen "kötü olma" emri? Zalman bunu herkesin tzaddik olma ayrıcalığına sahip olmadığını ileri sürerek yorumluyor ; Kişi ne Tanrı'yı gerçek zevkle deneyimlemeyi, ne de tüm kötülüklerden gerçekten nefret etmeyi (yani Tanrı'yı mutlak olarak sevmek, kötülükten mutlak biçimde nefret etmek) seçme avantajına sahip değildir ­, çünkü bu bir hediye olarak verilmiştir. Dahası, diye yazıyor Zalman, kişinin tüm arzusu Tanrı'nın Tora'sında olsa ve kişi gece gündüz titizlikle çalışsa da bu, kişinin kötülüğü defettiğini garanti etmez. Tanrı sevgisi ve buna dayanan kötülük nefreti mutlak olmadığı sürece, kötülükte sevginin ve hazzın bir kırıntısı da bulunmalıdır. ²⁰ Haham Pinhas'ın öğrencileri arasındaki hararetli bir tartışmayı yarıda kestiğine dair bir hikaye vardır. “'Haham,' dediler, 'Şeytani Dürtü'nün bizi takip etmesinden ne kadar korktuğumuzu söylüyorduk ­.' 'Endişelenme' diye yanıtladı. 'Sen onun seni takip etmesine yetecek kadar yükselmedin. Şimdilik hâlâ onun peşindesin.” ²¹

tzaddik seviyesinde olmasa bile elinden geldiğince dürüst ol; kişinin çabaları yine de gereklidir, o yüzden en azından kötü olmamaya çalışın ve

teşuva ve tzedaka eylemleri gerçekleştirerek kötülükten nefret etme konusunda kendinizi zorlayın . ²² Üstelik bu yolların her ikisi de olumlu değerler olarak görülüyor: bir yanda Tanrı'yı sevmek, diğer yanda kötülükten nefret etmek, her ne kadar ikincisi hala ilkinde temellenmiş olarak görülse de.

tzaddik olarak görürse (ve Zalman'ın bizim bir tzaddik olduğumuzu düşünüp düşünmediğimizi söylemediğine dikkat edin , çünkü bu zararlı bir gurur işareti olur), sanki kötüymüşüz gibi davranmalıyız. biz hiçbir şeydik. Çünkü Kutsal Olan'la karşılaştırıldığında her şey sanki hiçbir şeymiş gibi görünür ve bu nedenle kişi kendine hiçbir şeymiş gibi değer verir. Bu, kişinin bir hiç olduğu anlamına gelmez ; çünkü bu, maddenin ruhsallaştırılması veya kurtuluş olan yaratılışın rolünü geçersiz kılar. ²³

Çabad Şasidizmi

Tanrı'ya bağlanma, coşku, peygamberlik coşkusu, kavannah, tzedakah ve benzerleri, mistik ve büyük düşünür Haham Schneur Zalman (1747-1813) tarafından kurulan Hasidik hareketin özellikleriydi. Haham Zalman, Besht'in ölümünden bir veya iki nesil sonra Chasidism'in yozlaşmasını (kısmen duadaki gevşeklik, artan gurur, batıl inanç ve büyüye olan inanç nedeniyle ortaya çıkan bir yozlaşma) bastırmak isteyen Haham Zalman, çalışmayı vurguladı, ancak bu ­sadece bilimsel bir girişim. Bu basit ve karmaşık olmayan inancın yeterli olmadığına inanarak, Chasidism'e Kutsal üzerinde tefekkür idealini getirdi ve - çoğu zaman sert eleştirilere rağmen - bu idealin ve ilahi gizemlerin açığa çıkmasının birkaç kişiyle sınırlı olmaması gerektiğinde ısrar etti . Bu tür Chasidizm'in "Chabad" Chasidism olarak adlandırılmasının nedeni, ­açık bir şekilde, ilahi yayılımlarla ilgili Kabala öğretileriyle ilgilidir. Dov Baer'in ecstasy tanımlarına uygun bir arka plan oluşturmak amacıyla bunlardan kısaca söz ediyorum.

Kabala öğretilerine göre Tanrı en softur, Sonsuzdur, sınırsızdır; en sof'a aynı zamanda ayin, Hiçlik, “İlkel Nokta” da denir, çünkü mutlak olarak basittir ve tüm varlıklarla karşılaştırıldığında söylenemez ­; o tarif edilemez bir dolgunluktur. ²⁴ Or en Sof'tan, Sonsuzluğun Işığından ve tzimtzum (büzülme) süreci yoluyla, yaratıcı sürecin çeşitli seviyeleri yayılır; bu seviyeler, Tanrı'nın sefirotunu (yayılışlarını) veya İlahi Kişiliğin veçhelerini oluşturur. . Şemaya bağlı olarak İlahi İrade ile ilişkilendirilen keter veya taç, ilk sefirahtır (yayılma). Ancak başka bir şemaya göre keter ortak değerlendirmedir

en sof ile birliktedir ve bu nedenle on sefirot arasına dahil edilemeyecek kadar yüce kabul edilir . Bu şemaya göre ve azalan sırayla çalışan choch-mah (bilgelik) “ilk”tir; binah (anlama), ikincisi; ve daat (bilgi) üçüncü olarak eklenmiştir. Bunları chesed ( sevgi dolu iyilik, lütuf, sevgi, yardımseverlik, büyüklük ve merhametle ilişkilendirilen); gevurah (güç, kudret, din veya yargıyla ilişkili ); rachamim ( tiferet veya güzellikle ilişkilendirilen şefkat ); netzah (kehanetle bağlantılı kalıcı dayanıklılık, zafer); hod (ihtişam, heybet, aynı zamanda kehanetle de ilişkilendirilir); yesod (tzaddik ile ilişkili temel ) ; ve Şehinah (İlahi Mevcudiyet veya yücelik) veya aynı zamanda malhut (egemenlik) olarak da adlandırıldığı gibi .

Yaratılış 1:26-27'de insanların Tanrı'nın benzerliğinde yaratıldığı yazılıdır. Bazı Yahudi mistikleri de insanoğluna Adem adını benzerlikten türetmişlerdir: "Bir bulutun arkasına çıkacağım; En Yüce Olan'la eşleşeceğim (ya da Eddameh gibi olacağım)" (İşaya 14:14). ²⁵ Bu nedenle yalnızca Hayat Ağacı değil, insan da sefirotun bir benzeri olarak anlaşılır ; dolayısıyla sıklıkla bu şekilde tasvir edilirler (bkz. Tablo 1).

Keter yayılım şemasına dahil edilmediğinde, ilk üç yayılım, chochmah , binah ve daat, akrostişi ChaBaD olan bir üçlü oluşturur . Chabad Chasidism, bu üç sefirot'a dikkat çekerek , tefekkür sürecini dua, çalışma, etik eylem ve sosyal praksis ile bütünleştiren kehanet/esrik Kabala içindeki hareketi vurgular . ­²⁶ Çabad'a göre, kişi yalnızca tüm varlığıyla yüreğinde ve zihninde tefekküre odaklandığında Tanrı'ya gerçekten ilgi duymaya başlar.

Chabad Chasidism'in kurucusu Haham Schneur Zalman'ın ölümü üzerine oğlu Lubavitch'li Dov Baer, bu hareketin yeni lideri ve rehberi oldu. Bu pratik sorunlardan arınmış değildi. Tıpkı bir Annenin veya Başrahip'in manastır topluluklarında mücadele etmek için zorluklar yaşaması gibi, bir tzaddik'in de kendi zorlukları vardır, ancak bu zorlukların kesin doğası ­farklı olabilir ve genellikle farklı olabilir. Hıristiyan ve Yahudi cemaatsel mistisizm biçimleri arasındaki temel farklardan biri, Hıristiyan manastır mistiklerinin bekar bir yaşam sürmesine karşın, Yahudi mistiklerinin bunu yapmamasıdır ­. Aslında çocuk sahibi olma ve yetiştirme mitsvası nedeniyle bu Yahudi mistikler topluluklarda aile üyeleri olarak yaşıyorlardı. Ve bu daha büyük topluluklar laik olmasalar bile, iş ve aile yaşamının gerekliliklerinin yanı sıra günlük varoluşun sıradan özelliklerini de önemsemek zorundaydılar. ²⁷

ÇİZELGE 1. Sefirot

Haham Dov Baer ise ­Çabad üyelerinin mekansal dağılımından kaynaklanan yanlış anlamalarla, Chasidism'in manevi anlamının fiili uygulamada seyreltilmesinden kaynaklanan kafa karışıklığıyla ve "sahte" esriklik arayanlarla, artan sayıdaki dini inançlar nedeniyle yapılan aldatmalarla uğraşmak zorunda kaldı. Yetersiz uygulama ve eğitime sahip olduklarından, yalnızca şöhret kazanmak veya takipçi kazanmak için hâlâ başkalarına sırların koruyucusu olduklarını ilan eden vaizler.

Dov Baer'i en azından benim amaçlarım açısından bu kadar çekici kılan şey, eseri Kuntres ha-hitpa'alut veya "Ecstasy Üzerine Broşür"ün, mistik deneyimleri açıklığa kavuşturmak için başkaları için ve başkaları için bir samimiyet ve aciliyet duygusuyla yazılmış olmasıdır. ve çok sayıda sorunu ele almak; bunlardan en önemlisi, geçimini sağlamak, yiyecek ve barınak sağlamak vb. gibi günlük dikkat dağıtıcı unsurların müzakere edilmesiydi. ²⁸ Chayyim Vital veya Komarno'lu Haham Yizak'ta29 bulduğumuz gibi, İdel'in terimini ödünç alırsak, "propagandacı bir dürtü"den dolayı veya sadece Kabalistik doktrini açıklamak için yazılmadı , "çünkü sadece teorik olarak açıklama yapmak gibi bir ^niyetim yok" Dov Baer yazıyor ( Broşür, 72). Bunun yerine Dov Baer , mistik yola ilişkin deneyimlerin inceliklerini ve nüanslarını aydınlatmak amacıyla Chasidim adına yazmaya mecbur kaldığı için deneyimlerinden yazıyor . Bu nedenle, örneğin İbn Meymun'dan farklı olarak Dov Baer, Batılı felsefi dünya görüşünü Yahudi dünya görüşüyle uzlaştırmakla değil, rehberliğe ihtiyaç duyan kişiler için Kutsal'ın yaşanmış deneyimini anlatmakla ilgilendi. Vecd, uygun yakıcı coşku ve tefekkür konularında başkalarıyla yüzleşmek hem gerekli hem de acildi; bunların yalnızca "duada yaşayan Tanrı'nın sözlerinin kabul edilmesinin genel temeli ve temeli" olması nedeniyle değil, sonuçta nihai olarak bu konular olduğu için değil. ilahi kıvılcımların geri kazanılması için, yani dünyanın kutsallaştırılmasına ortak olarak katılmak için ( Tractt, 78-79).

mistik deneyimin çeşitli boyutlarının bir tanımını biliyoruz . ­Dov Baer'in yazdığı gibi, "gençliğimden bu yirmi yıl veya daha uzun süre boyunca edindiğim deneyimler üzerine inşa edilen" bu tür deneyimler - Tanrı'nın yaşayan deneyimleri - temelinde ("Tanrı'nın yardımıyla)" açıklanmaktadır. ”) çeşitli mistik deneyim düzeylerine sahiptir ­ve onları aynı şeyin sanrısal veya sahte biçimlerinden ayırır ( Tract, 176, krş. 129, 136.) ³⁰

Ecstasy Modları

Aziz Teresa'nın kullandığı göreceli olarak özgür imge çeşitliliğinin ve seviye ve derecelerin görünürdeki şekillendirilebilirliğinin aksine,

Deneyimlerin şekli ve evrimi konusunda Haham Dov Baer, ­görevleriyle iletişim kurmak ve bu tür mistik deneyimleri dile getirmek için Yahudi geleneğindeki araçları kullanıyor. Buradaki birincil terim, işlevsel bağlamında, bireyin bu mevcudiyet deneyiminin "perspektifinden" tanımlanan Tanrı'nın mevcudiyeti anlamına gelen "vecd"dir ( hitpa'alut ).

Her ne kadar Aziz Teresa daha sonraki "olgun" tanımlarında odalara ilişkin daha önceki Kabalistik tasvirlere dayansa ve deneyimsel mevcudiyet tarzlarını ayırt etmeye yardımcı olmak için geleneksel yedi sayısını benimsese de, Haham Dov Baer mistik deneyimin eski Yahudi kalıbından sapmaktadır. daha yeni Chasidik mistisizm tarzını ifade eden bir başkasının. Burada Haham, beşi insanın "doğal" alanıyla ilgili ve beşi insanın ilahi alanına özgü olan on farklı vecd türünü ayırt eder. Daha doğrusu, her bir vecd türü, ruhun bir yönüne özgüdür ve nefsin sadece beş ismi olmasına rağmen, tabiî veya ilâhî olmasına göre farklı anlamlara sahiptirler. ³¹ Ruhun "türleri" ve bunların bağlantılı aşamaları veya vecd dereceleri Tanah'ta (çeşitli bağlamlarda çağrıştırılarak) anılır ve aynı zamanda geç orta çağ mistik eseri Bahir'de de ismen anılır . ³² 53. paragrafta Bahir bunlardan ruhun (yani ona ait olan, ona ilişkin) beş isim ( şemot le-neshamah ) olarak söz eder; Dov Baer bunları daha açık bir şekilde, doğallıkları veya kutsallıkları açısından her biri kendi tarzında ifade edilen beş farklı aşama veya deneyim türünün göstergesi olarak ele alıyor.

Dov Baer, artan sırayla ecstasy türlerini şu şekilde ele alır: (1) nefesh, (2) ruach, (3) neshamah, (4) chayyah ve (5) yechidah. Ruhun her seviyesinin, ait olduğu coşkunun türüne göre de ayırt edilen benzersiz bir niteliği vardır. Örneğin eyleme ilişkin eylem ve kararlılık, onaylama niteliğinden kaynaklanan ­nefes alanına aittir . Nefeş'e özgü Kutsal'a yönelik bu niyet niteliği kutsal metinlerde bulunabilir, örneğin Şema, V'ahavta ile bağlantılı duada : "Tanrın olan Rabbi bütün yüreğinle ve bütün canınla seveceksin [ nefş'' cha ] ve tüm gücünle” (Tesniye 6:5). Üstelik nefes , malhut veya şechinah sefirahına aittir ve asiyah dünyasına veya eyleme karşılık gelir . ^{33 Çoğunlukla “ruh” olarak tercüme edilen} ruach'ta daha büyük bir canlılık vardır ve düşünce ile eylemin bütünleşmesiyle ilgilidir (örneğin Eyüp tarafından çağrıştırıldığı gibi). Yükselen altı sefirotla ( yesod'dan chesed'e kadar ) ilişkilidir ve yetzirah veya oluşum ­dünyasına karşılık gelir . Neşama, bilgeliğin “zihinlerinin” aydınlanmasıyla ilgilidir ve

Daha fazla ışığın ve içsel canlılığın olduğu kalpte anlayış. Neşama, binah sefirahına ve yaratılış dünyasına aittir . ³⁴ Chayyah kendi içinde bilgelik ve anlayışla ilgilidir ve kavannah ­ile ilişkilidir . Hohmah sefirahı ve atzilut dünyasıyla , yani yakınlıkla bağlantılıdır . Son olarak yechidah , akıl veya zekadan daha yüksek olan temel, basit iradenin boyutudur; kelimenin tam anlamıyla bunun hiçbir “nedeni” yoktur ( Bristo, 93-94). Keterin veya tacın sefirahına ve ilkel insanın dünyasına, adam kadmon'a karşılık gelir .

Çeşitli ruh seviyelerini tanımladıktan sonra, şimdi Haham'ın vecde ilişkin tanımlamalarına ve açıklamalarına dönüyorum. Dov Baer'e göre yaşam alanıyla ilgili olan doğal vecd biçimleriyle başlıyorum ve sonra ilahi biçimleri ele alıyorum. Sahte veya yanıltıcı ecstasy biçimleri ve bunların motivasyonları hakkındaki tartışmayı kanıtlarla ilgili 5. bölüme saklıyorum.

Doğal Ecstasy

Dov Baer "doğal" derken iki şeyi anlıyor; biri daha açık, diğeri daha örtülü. Dov Baer, doğal derken, bir yandan psiko-fiziksel varoluş boyutunu, ya da yine geniş anlamda yaşamsal alana ait olan ve çeşitli entelektüel işlevleri içeren varoluş boyutunu kastediyor (Tract, 94, 97 ) . Şöhret gibi bir şeyden elde edilen zevkler bile ­ilahi olanlarla karşılaştırıldığında hala doğal veya hayati kabul ediliyor ( Tract, 101). Öte yandan, açıklama yoluyla, doğal vecdin, benim açımdan çaba harcayarak kazanılan ­, yani açıkça bir hediye olarak verilmeyen (ilahi vecdde açıkça olacağı gibi) vecde karşılık geldiğini öne sürüyor. ). Her iki durumda da, coşkunun doğal biçimi bile ruhsal bir yolda bir miktar hareketi gerektirir.

Kabalist öğretilerde ­duymak ( shimacha ), anlamayı ( binah ) ifade eder. Peygamber Habakkuk'un yazdığı gibi (3:2) "Ya Rab, Senin ününü öğrendim" ( Adonai shema'ati shimacha ) demek, kelimenin ­tam anlamıyla müttefik anlamına gelir: "Ya Rab, İşittiğini duydum" ya da tekrar, " Ey Rabbim, senin anlayışını anladım.” ³⁵ Dov Baer'e göre ­işitmenin farklı yolları vardır. Bazıları büyük bir derinlikle duyar, bazıları duyar ve çabuk bir coşkuya kapılırlar, ama yalnızca yüzeysel olarak ( Tract, 147). Nefesin doğal veya yaşamsal düzeyiyle ilgili olan bu birinci derecedeki coşku , Dov Baer'in "uzaktan duymak" dediği şeydir.

Uzaktan işitme, kişinin eylemle bağlantısı olmaksızın yalnızca “işitmesi” ve düşünmesi anlamına gelir; birey, bireysel benliği için doğru ve kabul edilebilir hale gelinceye kadar anlar. Bu “ana” olarak nitelendirilse de

Tanrı'yı hakikatte arayan ve araştıranlar için başlangıç”, yalnızca zihni etkiler; kalp kıpırdamaz ( Risale, 80). İlahi olan bireyden hâlâ o kadar uzaktır ki, Kutsal'ın sağladığı fayda konusunda şüphe kalır; bunun gerçek bir kişisel kaygısı yoktur . ^{36 Derin düşünmenin değerini} takdir eden ve kabul eden ­birey, harekete geçmeyi özler, ancak henüz üzerinde düşündüğü konular tarafından fiilen uyarılmamıştır. Kendini İlahi Olan'a adamak için büyük bir enerji harcayarak, vecdin kısaltılmış bir versiyonuna ulaşır - kendiliğinden değil, fakat bazı ilahi temalar üzerinde düşünme çabası sayesinde. Yine de bireyin davranışında henüz bir farklılık yoktur ( ­Tract, 103–104).

Dov Baer gerçek ve sahte ecstasy arasında ayrım yapacak olsa da, vecd deneyiminin bu en aşağı biçimi yine de "yanlış" değildir. Çünkü en azından İlahi Olan üzerinde tefekkür birey için önemlidir ve Allah'ın yakınlığı çok arzu edilen bir şeydir ( Tract, 83). Bu arzu, Allah'ın azametinin bireye yüklediği ağırlıktan kaynaklanır ­ve insan, Allah'tan uzak olduğunu düşündüğünde utanç içinde kalır. Kendi değersizliğinin doğası üzerine düşünen birey, genel bir aşağılanmaya, maddi şeylerin yeniden değerlendirilmesine maruz kalır, çünkü artık bunlar İlahi olanla karşılaştırılmaktadır ( Tractt, 84-85). Dov Baer şöyle yazıyor: "Kendi tahmininde büyük ölçüde düşüyor ve dünya da onun tahmininde büyük ölçüde düşüyor." ^{37 Üstelik, en azından Tanrı'ya yönelik bu niyet} , açıkça kendine ya da şeylere yönelik bir niyet değil, tam olarak İlahi Olan'a yönelik bir niyettir ; ­buna kötülükten dönme ve iyilik yapma kararlılığı da eşlik eder; öyle ki, belki de kendini bu şekilde Tanrı'ya teslim ederek gerçekten de kendisinden uzaklaşacaktır.

V'ahavta'nın emri , kişinin gözlerinin, deyim yerindeyse, mutlak olarak Tanrı'nın mutlak değerine, yalnızca Tanrı'ya odaklanmaya çalıştığı böyle bir başlangıç ruhsal yolunu ifade eder, Şema'nın sonuç bölümünde ifade edildiği gibi: " Adonai " Echad. ” Birey her şeyden önce Tanrı'ya değer vermeye hazırdır; amacı Bir'le, Mutlak'la mutlak bir ilişkiyi teşvik etmek ve şeylere, ticari ilişkilere, ekonomik refaha vb. mutlak değer vererek kafanın karışmamasını sağlamaktır.

İkinci entelektüel/yaşamsal aşamaya “eyleme eklenen iyi düşünce” denir. Her ne kadar ilk aşamada bireyin niyeti yalnızca Allah'a yönelmiş olsa da, bu sayede Allah'ın değeri büyük boyutlara ulaşmaktadır ­, bu bir kabulden başka bir şey değildir; bu "iyi bir düşünce" bile değil, "sınırsız bir düşüncedir", çünkü henüz fiili olarak ortaya çıkacak hiçbir sonuç yoktur ( Tract, 81). İkincisinin aksine

"Soğuk düşünce", bu ikinci aşamada ruhun bir çekiciliği vardır, çünkü kişi heyecanlanır ve hafifçe hareket eder - bulunduğu yerden hareket eder, iyi işler yapmak için hareket eder, İlahi Olan'ın bu iyi eylemlerde açığa çıkması için bir özlem duyar. ( Broşür, 84–85). İlahi Olan üzerine tefekkür, kişinin kendini kaptırdığı ve daldığı düşüncede bir tür işitme olarak ortaya çıkar. ³⁸

Bu coşkunun etkileri, kişinin büyük bir canlılıkla sevdiği ve aynı şekilde kötülükten sakındığı eylemle ilgili olarak sevgi ve korkunç bir korkudur. Ama yine de bu vecd, gönül coşkusuna mahsus “içedönüklük” niteliğine henüz sahip değildir . ­Dolayısıyla Dov Baer şöyle yazıyor: "Henüz kalpteki coşkuya değil, yalnızca düşüncedeki coşkuya kapıldı" ( Tract, 84).

Dov Baer'e göre üçüncü aşama olan kalbin coşkusu, akıl coşkusunu kolayca takip etmez. Yalnızca güçlü bir çabayla, yalnızca kişinin düşüncesi büyük bir güç, çaba ve yoğun bir konsantrasyonla kendini büyük ölçüde gösterdiğinde, yalnızca kişi kendini uzun bir süre Tanrı'nın büyüklüğünün tefekkürüne kaptırdığında, kişiye en azından bu düşük ­sevgi gelecektir. ve korkunç bir hayranlık. ³⁹ Bu nedenle kalp coşkusu aynı zamanda aşk "emeği" olarak da bilinir; hizmet esasen tefekkürdeki coşkuyla bağlantılıdır. Ecstasy ciddi bir çabanın ardından gelir çünkü açıkça kalpte tetiklenmez; İlahi olan yalnızca dolaylı olan bir ortamda verilmiştir; öyle ki, bu "çevreleyen" ışığın daha doğrudan bir ışığa dönüşmesini sağlamak için bireyin büyük bir çaba harcaması gerekir . ­Bütün bunlara rağmen bu vecd daha hafif ve canlı bir şekilde deneyimlenir. Dov Baer'in sözleriyle: “Çünkü dünyevi meselelerde, zihni coşkuya sürükleyen iyi bir şey akla gelir gelmez, kalp coşkuyla dolar ve hemen ateş kıvılcımlarıyla özlemle ya da tam tersine acıyla hareket eder. zihnin nefret ettiği kötü bir şeyin olduğu vb. ( Broşür, 86).

Kalp coşkusunun çeşitli dereceleri vardır; bazıları akıldan çok kalp coşkusuyla hareket ederken, diğerleri daha büyük bir sevinçle vecde doğru hareket ederler. Haham'a göre hepsinin ortak noktası, yalnızca eyleme ilişkin sevgi ve korkunç huşu değil, aynı zamanda "gerçek" sevgi ve korkunç huşudur. "Gerçek" ile Dov Baer, benim iyiliğim olarak deneyimlenen Tanrı'nın yakınlığını ifade eder; bu sayede kalpte o kadar çok coşku vardır ki, eylemi büyük bir arzuyla veya tam tersi bir gazap coşkusuyla yerine getirirken deneyimlenen içsel ışık ve canlılıkla taşar. iyiye karşı olan şeyde. Duygusal bir bağlılık ve bağlılıkla, enerjik ve büyük bir arzuyla iyi işlere girişmek,

Kişi, kötülüklerden ve o iyilikleri tehdit edecek her şeyden aynı şevkle korunacaktır. ⁴⁰

, salt iyi düşünceye duyulan sevgi ve korkudan daha derin bir coşku biçimidir . ­Ancak dördüncü olarak sayılan vecd aşaması, kalbin vecdinden daha yüksek ve derindir, yani kalbin kavannah'ı (ya da Allah'a yönelik samimi, odaklanmış, yönlendirilmiş, konsantre niyet). Dov Baer, bu vecd aşamasını öncekiyle karşılaştırarak ­, kişi üçüncü aşamada özlem, sevinç veya acıyla gerçek bir vecd durumuna geçse de, bu vecdi harekete geçiren ilahi tefekkür ­meselelerinin (Tanrı'nın etrafını sarması gibi) savunur. ve her şeyi doldurmak) kısaltılmıştır, yalnızca kalbin coşkusuna indirgenmiştir; ve ondan geriye kalan tek şey, yalnızca kalbi ilgilendiren kısımdır ( Tractt, 88-89). Ancak kalbin odaklanmış konsantrasyonunda, tüm zihin ve kalp yalnızca ilahi maddeye emilir ve bu, daha önce kalbin coşkusu olarak deneyimlenen şeyde kapsanamayacak kadar "çok yüksek" veya çok derindir. Önceki aşamadaki, tefekkür eyleminin kendisinden ayrı olan doğal, korkutucu huşu ve sevgiden farklı olarak bu, ­chochmah (bilgelik), binah (anlayış) ve daat'ın ifadesi olan "entelektüel korkunç huşu ve sevginin" ifadesidir . bilgi) -ya da Chabad -yüceltilmiş biçimleriyle.

İlk durumda, Dov Baer'in "böylece" veya "bu nedenle" olarak adlandırdığı şey vardır; bu, derin düşüncenin ardından gelen sevgi ve korkunç korku anlamına gelir. Bunlar, kişinin tefekkürle veya tefekkürle ulaştığı hakikatlerdir; bir yanda sevgi ve korkunç korku, diğer yanda tefekkür arasındaki mesafenin göstergesidir. Bununla birlikte, deneyimlemenin dördüncü düzeyinde, ­sevgi ve korkunç korku, derin düşüncenin kendisinden ayrı değildir; "hiçbir seçim ya da özgür irade olmadan, istemsizce ve kendiliklerinden zorlamayla gelirler" (Tract, 89-90 ) . Bu durumda tefekkür ­ile fikrî aşk ve korkunç huşu, “bu nedenle” şeklinde birleşmeye gerek kalmadan kendiliğinden birleşir.

Haham Dov Baer, derin düşünceyi aşan doğal coşkunun son aşaması hakkında pek fazla açıklama yapmaz. Basit ve kısa bir şekilde buna basit irade, her türlü tefekkürden daha yüksek olan ve aklın türetildiği temel irade denildiğini yazar ve basitçe şunu ekleyerek bitirir: "anlayan kişi için bu yeterlidir" (Tract, 92 ) .

Az önce tanımlanan vecd deneyiminin beş aşaması veya derecesi, ­aynı zamanda doğal veya hayati ruh olarak da bilinen entelektüel ruhla ilgilidir. Tüm

bu, "bedenle Rab'be hizmet etmekle" ilgilidir ve henüz "[İlahi] ruhla Rab'be hizmet etmekle" değil ( Tract, 94). İlahi vecdle ilişkili olarak doğal olanın tanımlarıyla ilgilendiğimiz için, ­bu deneyim düzenlerinin açıklığa kavuşturulması zorunludur. İlahi vecdin tanımına geçmeden önce hem değinilmesi hem de açıklanması gereken dört nokta vardır .­

Birincisi oldukça bariz bir durum. Doğal olan ile ilahi olan arasında açık bir hiyerarşik sıralama vardır. Ancak kolaylıkla gözden kaçabilecek olan şey, ­Dov Baer'in ilahi olan adına doğal olanı ya da bedeni olumsuzlamaması gerçeğidir; daha ziyade varoluşun "doğal", bedensel veya psiko-fiziksel boyutuna ­özgü vecd deneyiminin derecelerini ve aşamalarını anlatır . Dahası, ikincisinin ilahi deneyimler kadar derin olmaması -aşağıda göreceğimiz nedenlerden dolayı- onların hiçbir değerinin olmadığı ya da çok az olduğu anlamına gelmez. Tanık olduğu deneyimler, içsel sınırlamaları göz önüne alındığında bile, deneyimlemenin bu boyutunun bütünlüğünün kanıtıdır.

İkincisi (ve bu, Dov Baer'in açıklamasında bazen açıktan çok örtülüdür), "doğal" olanın tam olarak doğal olmasının nedeni, bu esrime biçimlerinin bizim çabalarımız tarafından kışkırtılmasıdır. ⁴¹ Her ne kadar bu konuya daha sonra (5. Bölümde) değinecek olsam da, "gerçek" ilahi coşkunun aşamalarını belirleyen şey, çabalarımızın işe yaramadığı gerçeğidir; bunun yerine vecd, bir lütuf meselesi olarak "saf olarak" verilir ( Tractt, 105).

Üçüncüsü, "kendinin farkında olma" tarzlarında bir fark vardır. Doğal coşkuda kişi duyar, anlar ya da bir ölçüde kendine uyum sağlar ­. Dov Baer'in terminolojisinde kişi bu anlamda "kendinin farkındadır" ( er hört sich ), öyle ki kendimi "bir şey" (yani, özel bir şey, hatta özel olmayan bir şey) olarak görüyorum, bu da Tanrı'yı daha uzak kılıyor ( Tract , 128). Artık ecstasy, deneyimden aldığım zevkle ilgili önemli bir konu haline gelebilir.

Son olarak, deneyimin doğal ve ilahi boyutları, her ne kadar ­farklı olsa da, birbirinden kopuk değildir. Aksine, Dov Baer'e göre doğal boyut, hatta doğal vecd deneyiminin en düşük seviyesi bile en başından itibaren İlahi Olan tarafından bilgilendirilir (krş. Risale, 94-95). Nihayetinde, İlahi olanı kavramadaki doğal coşkuya ilişkin deneyim bile, ­aynı zamanda İlahi olanın sonucudur ( Tract, 99). İlahi vecd deneyimini hiçbir zaman elde etmesek bile, doğal vecd deneyimini mümkün kılan şey, İlahi olanın her zaman zaten dolaylı olarak mevcut olmasıdır.

inatçılığımız nedeniyle çok uzak bir şekilde olsa bile. O halde nefesin yehidah'ın gizlenme tarzında yehidah olduğunu söyleyemez miyiz ( Tract, 112)? Bu şekilde, yani ­İlahi verilmişlik perspektifinden anlaşıldığında, doğal olanın ilahi olduğu söylenebilir, ancak uzaklaştırma modunda olduğu gibi. Bu, son tahlilde, doğal ile ilahi arasında bir ayrılığa veya ikiciliğe değil, bir bağlantıya ve ayrıma işaret eder. Yalnızca seküler, salt "doğal" bir perspektiften bakıldığında bir düalizm sorunu ortaya çıkabilir. Ancak -ve bu ne kadar vurgulansa azdır- bir "başlangıç noktası" olarak doğal olanın önvarsayımı (yani İlahi olanın inkarı) gerçekte Modern bir önyargıdır ve sorgusuz sualsiz kalamayacak ve sorgusuz sualsiz kabul edilemeyecek bir ön varsayımdır ­; soyut ve keyfi olduğu ortaya çıkıyor (özellikle 5. ve 8. bölümlere bakın). ⁴²

O halde özetlemek gerekirse, bu vecd deneyimleri arasında iki düzeyde bir ayrım vardır: Mistik deneyimin psiko-fiziksel veya bedensel boyutu ile mistik deneyimin "ruhsal" boyutu arasında işleyen, her birinin kendine özgü aşamaları ve dereceleri olan ayrım; diğeri ise mistik deneyimin çaba yüklü ve zarif boyutu olarak sırasıyla doğal ve ilahi boyutuyla ilgilidir ­. Biri doğaldır çünkü çaba gerektirir ve psiko-fiziksel boyutlarla yani bedenle ya da yaşanmış bedenle ilgilidir; diğeri ise ilahidir çünkü "Tanrı'nın sureti ve benzerliğinde" yapılmış olarak, ilahi ruh veya lütuf yoluyla alınan varoluşun ilahi boyutu olarak bizimle ilgilidir . Doğal ve ilahi olan arasındaki ­farkı ve karşılıklı ilişkiyi yorumladıktan sonra ­, şimdi Dov Baer tarafından detaylandırıldığı şekliyle ilahi vecdin derecelerinin detaylandırılmasına geçiyorum.

İlahi Vecd

İlahi vecd söz konusu olduğunda kimse mistik bir deneyim üretemez veya teşvik edemez. Dov Baer zaman zaman bu ilahi coşkuları "aşırı" ya da "açıklanmış" olarak adlandırır çünkü bunlar bizim neden olabileceğimizin ötesindedir; onların hiçbir “sebebi” yoktur ve bu anlamda sebepsizdirler ( Tract, 155). Tanrı'nın sözleri üzerinde düşünmek gibi çabalar yalnızca kişinin Kutsal'ın vahyine (ya da bizim terimlerimizle "aydınlanmasına") yönelmesine yöneliktir; böyle bir verililiğe neden olmazlar, ancak onlar aracılığıyla kendimizi teşvik edemeyeceğimiz olası bir "şey"e açarız ( Tract, 96). Hangi biçimde olursa olsun, bu "bir şey" bir tür devekut, Dov Baer'in temel yaşam olarak adlandırdığı Tanrı'ya gerçek bir bağlılık olarak deneyimlenir ( Tract, 68, 95). İlahi mistik tarzda

vecd deneyiminin çeşitli dereceleri ve aşamaları vardır. Spesifik olarak, kendi tarzlarında beş farklı ruh türüne karşılık gelen beş ilahi vecd aşaması vardır: bazıları nefesh tarzında hareket eder, diğerleri ruach tarzında ­ve bazıları da neshamah tarzında hareket eder. , chayyah ve yechidah ( Risale, 111).

Dov Baer, ilahi coşkunun en düşük aşamasını "dindarlık" olarak adlandırıyor. Kişinin kötülükten dönme ve iyilik yapma kararlılığını deneyimlemesi, gerçek uygulamada İlahi Olan'ın Tanrı'ya itaat etmesi konusundaki düşünceli iradesi aracılığıyla gerçekleşir. Her biri kendi kapasitesine göre ibadet ve Allah'a olan korkulu saygı sayesinde, ­ilahi ruh, iyi amel etme sürecinde güçlendirilir. Ancak dindarlığa özgü kararlılık yakın, içsel bir canlılık değildir. Örneğin, Tanrı'nın adı derin bir anlam taşımadan çağrılabilir, bu da kişinin gerçekten Tanrı'ya karşı hareket etmesine olanak sağlar. Dov Baer, bu nedenle, kişinin bu tür bir dindarlık konusunda içsel olarak bölünmesinin hala mümkün olduğunu açıklıyor. Örneğin kişi, Tanrı'ya bağlılık göstererek başkalarının iyiliğini ihmal etmek gibi, ilahi emirleri çiğneyen bir şeyi başarabilmesi için Tanrı'ya tüm içtenliğiyle yalvarabilir. Bir kişinin “sade imanı” güçlü olsa bile kişi bu bağlantıların hiçbirini yapmadan da takva içinde dua edebilir ( Risale, 116–17). Bu, Dov Baer'e göre böyle bir bireyin hâlâ İlahi Olan'dan uzakta olduğunu gösterir.

Önceki dindarlığın iç canlılığı yokken, Tanrı hâlâ uzakta olduğundan, ilahî vecdin ikinci aşaması (tüm yelpazeyi ilgilendiren yedinci aşama), “sıcaklık ve canlılık içeren dindarlık” olarak nitelendirilir. Dindarlıktaki sıcaklık ve canlılık deneyimi ­yeni bir yönelimin ifadesidir. Önceki türden farklı olarak artık Tanrı'nın iradesini ihlal etmemek “ikinci doğa” gibidir ( Tractt, 118). Haham Zalman, korkunç korku ve sevgiyi “ortaya çıkarmak” için eyleme veya iyiliğe katılanın Kutsal Olan (bizim gücümüz değil) olduğunu yazıyor. ^{43 Bu tür örnekler} , manevi anlamda Mısır'dan çıkmak gibi, bu iyiliklerin “yerinden taşınması” olarak deneyimlenen, büyük bir iç canlılığa sahip iyilik deneyimine aittir .­

Dov Baer, bu dindarlık tarzının ifadeye geldiği üç yoldan bahsediyor: şehitlik, tövbe ve din değiştirme. Birinci durumda şehitlik, şehitler sadece düşüncede değil pratikte de canlarını verirler. Kendini feda etme gücü, kişinin kendisinden değil, ­“özsel” bir güçten, yani ilahi güçten kaynaklanır. ⁴⁴ "Şehitlik anında bu güç gizlilikten açıkça parlar"; Tanrı, dayanmak için kişiyi sanki uykudan uyanıyormuş gibi “uyandırır”

böyle bir duruşma. Şehitlik kapasitesi yalnızca Tanrı'dan gelmekle kalmaz, aynı zamanda yalnızca gerçek anlamda, şehitlik olarak, Tanrı'nın "önünde" gerçekleşir. Bu aslında kendi isteğimle olamayacak bir şey ya da "benim" Tanrı'ya yaklaşmak ya da "cennette yerimi kazanmak" için yapmak istediğim bir şey. ⁴⁵ Kişi kendi hayatına değer verir, ama bunun ötesinde Tanrı'ya değer verir.

Tek yol bu olmasa da Yahudilikte (Hıristiyanlıktaki gibi, Yunanca'da " marthein" kelimesiyle ifade edilir) şehitlik bir tanık olma biçimidir . Şehitlik ve Büyük Kutsal günlerde okunan özel duaların yanı sıra, tanıklığa çağrı, ­Yahudiliğin merkezi duası olan Şema'nın okunmasında da gizlidir . Tevrat'ta kaleme alındığı gibi iki harf diğerlerinden daha büyük yazılmıştır. ⁴⁶ Bu iki harf, ayin ve dalet , İşaya'nın (43:10, 12) şu ifadesine gönderme yaparak, "tanık" anlamına gelen ­eyd kelimesini heceler: atem eydai, "Şahitlerim sizlersiniz . ” ⁴⁷

Kişinin kendisi için değil, Tanrı'nın yüceliği için yapılan gerçek şehitlik gibi eylemler, kişisel ­eylem yoluyla değil, ayrılma yoluyla gerçekleştirilir. Dov Baer şöyle devam ediyor: Bu güç sürekli olarak parlasaydı, kişi asla günah işlemezdi ( Tract, 118, 126). Ancak bu mevcudiyet her zaman aynı şekilde sürekli olmadığından, Tanrı'dan uzak olduğumuzun acı bir şekilde farkına varırız. Uzaklık, sıcaklık ve takvanın tövbede de açıkça görülmesinin bir nedenidir.

Tövbede ( teşuva ), kişi işlediği günahlara ağlar ­. Kişi, tarihsel açıdan bakıldığında geri alınamayacak bazı eylemler yapmış olsa bile ­, tövbe geçmiş olayların anlamını öyle değiştirir ki, kişinin iradesi Tanrı'nınkiyle daha uyumlu hale gelir. Bu, fikrin değişmesinin ifadesidir. Dov Baer'e göre kişi pişman olmaya çalışabilir, kendini Tanrı'ya dönmeye hazırlayabilir, ancak bu saf gönüllülükle eşitlenemez. Aksine, ilahi kıvılcım “istemeden” çekildiği için “kendiliğinden ağlayarak uyanır.” Bu, özellikle kişi kendiliğinden pişmanlıkla dolduğunda ve pişmanlık bazı günlerde diğerlerinden daha derin olduğunda belirgin hale gelir ( Tract, 123-25).

Son olarak din değiştirme, sıcaklık ve canlılıkla yaşanan dindarlığın bir başka örneğidir. Bu tür bir dönüşüm, yeni bir din seçmek anlamına gelmez ­, çünkü kişi Tanrı tarafından yönlendirilir, belirli bir yola yönlendirilir ve o yola çağrılır. Haham'a göre bu, "üyeleri, sanki gerçek doğaları gereği, yontuldukları ilahi Kaynağa sürekli olarak çekilen İsrail Topluluğu'ndaki ilahi ruhtan" kaynaklanır (Tract, 122 ) . Dov Baer bunu bu şekilde ifade etmese de, kesin konuşmak gerekirse, din değiştirmenin kişinin kendi dinini değiştirmesi için de geçerli olması gerekir.

"inanç." Bu bakımdan ihtida, yalnızca farklı bir yoldan kazanılan cezbedici bir içgörüden kaynaklanmayabilir, aynı zamanda kişinin mevcut yolunda Tanrı'ya dönüş olan tövbe veya teşuvadan da kaynaklanabilir .

İlahî ruhun, İlâhî olanı fiilen idrak etmesiyle ortaya çıkan hikmet ve anlayış, üçüncü aşamada kalbin vecdine doğru hareket eder. Yukarıda bahsettiğimiz kalbin doğal coşkusundan farklı olarak bu vecd, “hiçbir tercih, irade, çaba gerektirmeden” kendiliğinden gerçekleşir. ( Broşür, 126–27). Yürek kendiliğinden “yaşayan Tanrıya sevinçle ilahiler söyler.” Chabad mistiğine göre hizmet ( avodah ), yalnızca sevinçle ve neşeli bir kalple yapıldığında ve kişi depresif, endişeli ve kendinden şüphe veya üzüntüyle dolu olarak ortalıkta dolaşmadığı zaman gerçek bir hizmettir; çünkü bunlar ya Tanrı'nın bağışına olan inanç eksikliğinin ­ya da gururun ifadeleridir. ⁴⁸ Tanrı'nın sevgisinde köklenen hizmet, emirleri giydirir ve kişisel bir amaç uğruna ya da hatta Tanrı'ya bağlanmak için değil, yalnızca Tanrı için gerçekleştirilir. ⁴⁹ Bu konuda, Haham Zalman, Haham Isaac Luria'dan alıntı yaparak, günahlar hakkında endişelenmenin bile yalnızca itiraf sırasında uygun olduğunu, ancak dua ve Tora çalışması sırasında geçerli olmadığını, çünkü ikincisinin yalnızca kutsallıktan kaynaklanan sevinçle gerçekleştirilmesi gerektiğini ilan eder. ⁵⁰

Allah'a yönelen sevginin iki kaynağı olabilir. Birincisi, yukarıda "doğal" bir aşk olarak gördüğümüz, yani kendi çabalarımızla elde edilen, örneğin Tanrı'ya bağlanma arzusunda ifade edilen ve Yahudi mistikleri tarafından genellikle yanan bir alev olarak nitelendirilen bir aşktır. Kalbini ve aklını sevgiyi doğuran konulara adayan bu ateşli ya da sonsuz sevgi ( ahavat olam ), hizmetin temelinde yer alır ve prensipte herkesin elde edebileceği bir sevgi türüdür. İnsan dünyada hiçbir şeyi, yani ne olursa olsun göreceli değeri olan hiçbir şeyi arzulamaz; kişi kesinlikle yalnızca Tanrı'yı, yalnızca Tanrı'yı ( echad ) arzular; çünkü Tanrı ile karşılaştırıldığında her şey sanki hiçbir şeymiş gibi. Kazanılmış bir sevgi olan bu sevgi, zaten mutlak olarak Tanrı'ya doğru dikey bir harekettir.

ahavah rabbah ) veya “zevkli aşk” ( ahavah beta'anugim ) olarak nitelendirilir . Bu, “kendiliğinden”, kendiliğinden, “armağan gibi” gelen bir aşktır. Burada coşku yaşanırken kendimizle meşgul değiliz ; ­vecd “kendiliğindendir ­”, “istemsizdir”, “düzelmedendir” (yani kişi “ kendinin farkında değildir”). Tzadikimlerin veya aziz kişilerin deneyimlerinde bulunan bu duygu , ayrıca coşkulu, aşırı bir sevgi olarak nitelendirilir ve bazen "sınırsız ve sonu olmayan" anlamında "çok geniş" olarak tasvir edilir. ⁵¹

Kendiliğinden, ilahi vecdin üçüncü aşaması gibi, ancak kapsayıcı, zihnin ilahi vecdi olarak tanımlanan ilahi vecdin dördüncü seviyesidir. İlahi konsantrasyon veya kavannah, İlahi olanın anlaşılmasıyla elde edilmeyen veya bir "bu nedenle" tarafından üretilmeyen İlahi olanın varlığıdır. Bir melodinin "yalnızca tek bir nota olarak, son derece spontane bir nota" ( Tract, 132-33) gelmesi gibi, nesnenin kendisinde özümsenen kavranan konu, ayrıntılı olarak ifade edilmeden önce ortaya çıkar. Dov Baer, çoğu insanda bulunmayan bu vecd tarzının, ibadet ve arınma yoluyla kişinin kendisini Tanrı'ya teslim etmesinin kökeninde olduğunu gözlemliyor.

Kişinin Tanrı adına benliğinden arınmasını sağlayan özel bir lütuf talep eden sefirah Keter'in vecdi, tacın kendisi , Dov Baer tarafından tanımlanan en yüksek vecd seviyesidir. Her türlü hazzın kaynağı olduğundan buna hilik haz denir ( Tract, 137). ⁵² Tanrı'ya tutunan, Tanrı için yanan bu vecd tarzı, daha önce olduğu gibi birbiriyle çelişen birçok iradeye bölünmeyen basit iradedir: "Bütün varlığı o kadar emilmiştir ki geriye hiçbir şey kalmaz ve öz-bilinci yoktur. ne olursa olsun” ( Broşür, 139). ^{53 Burada bilgili ve cahil, mutlak olarak ifade edilen ve} nefesh, ruach, neshamah ve hatta kendisi de "akıl ve bilgiden daha yüksek" olan chayyah'dan daha yüksek olan sınırsız sevgiyi eşit derecede deneyimliyor ­( Tract, 139-40) . Açıkça motivasyonsuz ve sebepsiz bir aşktır bu: "Çünkü bu basit hilik irade ve hazzın hiçbir sebebi yoktur , hatta hilik aklın kaynağında gizli bir sebep bile yoktur , vs." ( Risale, 139). Bunların en zengini ve en derini olan ve kişinin tamamen Tanrı'ya bağlandığı bu vecd açısından bakıldığında, yehidah'ın diğer tüm ruh ve vecd türlerinde gizlenme şeklinde mevcut olduğu söylenebilir.

Her ne kadar Dov Baer, deneyimleri yaşayan bireyin perspektifinden yazsa ve aynı şekilde istasyonları Tanrı'ya doğru olası bir "yükseliş" olarak tasvir etse de, Tanrı'ya doğru ilerleyişin derecelendirilmesi aynı zamanda ilahi vecdin nihai aşamasının perspektifinden de görülebilir. ters sıra, yani Tanrı'dan uzaklaşma olarak. Bu nedenle Tanrı'dan uzaklaşmak, kendimizi fiili ve olası yakınlığın yoluna koymak olarak yorumlanabilir; dolayısıyla, İlahi verilmişlik bizim başarımız olmasa da, örneğin, kendimizi kandırma ve yanılsama yoluyla, İlahi verilmişliği tıkayabilir veya karartabiliriz.

Yukarıda açıklanan ve her birinin kendine özgü farklılaşmaları ve ruh düzeyleri olan iki ana esrime modu, elde edilebilecek olan arasındaki farka göre ifade edilebilir ("

Tanrı”) kendi çabalarımızla ve yalnızca bir lütuf meselesi olarak elde edilebilecek olanla. Önemli olan coşkunun kendisi değil, daha ziyade ­yaratılışın tamamlanması veya ruhsallaştırılmasıdır, yani Tanrı'nın mevcudiyetinin, şechinah'ın sürgünden geri getirilmesiyle ilgilidir.

Haham Dov Baer'in Hasidik Yahudi geleneğindeki mistik deneyime ilişkin tanımlamaları, diğer Yahudi mistisizm türlerinden farklı olarak mistik deneyimin “esrime” veya aynı zamanda “peygamberlik” boyutu olarak da bilinen boyutunu vurgulamaktadır. Bu deneyim seviyeleri, ­derinlik boyutları, kişinin çabalarına güvenme, kendine olan bağlar ve Tanrı ile lütuf ve birlik boyutlarına göre değişen beş tür doğal ruh ve beş tür ilahi ruha göre ifade edilir. Bu dikey deneyimlerin nihai anlamı, bireyin birlik içinde Tanrı'ya yükselmesi değil, Tanrı ve yaratılışın yeniden birliğine katılmanın bir yolu olarak doğruluktur.

Tract on Ecstasy'de tasvir ettiği farklı deneyim düzeyleri daha fazla incelemeyi memnuniyetle karşılasa da, benim buradaki endişem özellikle Dov Baer'in tanımladığı düzeylerin sayısıyla ilgili değil. Kuşkusuz, bazı açılardan tesadüfi görünebilirler, Tanah ve Bahir'de bulunan beş tip ruhtan oluşan bir şablonla aynı hizadalar , ancak bu beş tip ruhun ve on verilmişlik seviyesinin olduğu eşit derecede iddia edilebilir çünkü bunlar aynen bu şekilde verildi. Benim genel kaygım, dikey deneyim dediğim şeyin nüanslarını ve ayırt edici özelliklerini açıklama girişimidir. Bu açıklamanın, 5. Bölüm ve sonraki bölümlerde daha açık bir şekilde ele alınacak olan dikey deneyim sorunsalına genel bir yönelim olarak yeterli olmasına izin verin. Kanıtların felsefi açıklamasına geçmeden önce ­, İslami mistik gelenekten bir figürü daha tanıtacağım.

Ruzbihan Bakli ve

Açığa Çıkma Mistisizmi

Bana tanrısallık, kutsallık ve aşkınlık biçiminde göründü ­. Tahttan yeryüzüne kadar onun dışındaki her şey, büyüklüğünün saldırıları altında yok olup gitti  . İlahi varlığın güzelliğine şahitlik ederek ortaya çıktı - ve bu garip bir şey, çünkü o, güzelliğin tecellisini [genellikle] şu şekilde sergiliyor: büyüklük. Vicdanımı rahatsız etti, aklımı boşa çıkardı, kalbimi paramparça etti. Bir süre oradaydım. Sonra şöyle dedi: “Sen beni arıyorsun, ben de seni arıyorum; bakarsan, saklıların yolculuklarına çıkmadan beni kendinde bulursun.”

—RUZBİHAN BAQLI (§196) ¹

İslam Mistisizmi ve Peygamberlik Geleneği

 

“İslam” olarak bilinen şey, İbrahimi gelenek içindeki üçüncü dini hareket olarak ortaya çıktı. MS 610 yılında Ramazan ayının on yedinci gecesinde , Hira Dağı'ndaki bir mağarada bir ay süren manevi inzivası sırasında, bir melek -Cebrail- Muhammed  salla’llâhu aleyhi ve sellem 'e "okuması" ( ikra' ) emrini verdi. Tanrı'nın ezici varlığıyla sarmalanan Muhammed  salla’llâhu aleyhi ve sellem, ilahi ilhamla sözler okudu. Vahiy/Kirat, Yahudilere ve Hıristiyanlara verilen daha önceki vahiylerle doğrudan bağlantı kurar ve aslında onları varsayar. Kur'an vahyi, ­benzersizliğini, Arabistan'da Tek Tanrı'nın, "Tanrı"nın, "Allah" veya "Allah"ın kendisini halkın kendi dilinde vahiy ettiği ilk sefer olması gerçeğinde bulur. ² Hz. Muhammed  salla’llâhu aleyhi ve sellem'in yüksek sesle okuduğu ayetlerin biçimini alan bu ayetlere, İslam'ın ilk Kutsal Yazısının başlangıcı olan "okuma" anlamına gelen ­Kuran adı verildi. Yirmi yılı aşkın bir süre ( MS 610-632 ) süren bir dizi vahiyden derlenen Kur'an, diğer şeylerin yanı sıra, bugün İslam'ın mistik boyutu veya "Tasavvuf" diyebileceğimiz şeyi teşvik etti.

Carl Ernst'in araştırmasına göre, on dokuzuncu yüzyıldan önce ­İslam ve Sufizm hiçbir zaman ayrı mezhepler olarak birbirinden ayrılmamıştı.

On sekizinci yüzyılın sonlarına doğru, Müslüman dünyasının merkezlerindeki istisnai din alimlerinin çoğu, İslam'ın mistik boyutuyla yakından ilgileniyorlardı. ³ Aslında Kur'an'ın yorumlanmasında belirleyici rolü oynayanlar mutasavvıflardır. Daha genel bir düzeyde bile Sufi şiiri, ­Arapça, Farsça, Türkçe, Sindhi, Panjabi, Urduca ve Peştuca gibi dillere katkıda bulunarak Müslüman dünyasının edebi alanını şekillendirmede diğer tüm güçlerden daha fazlasını yapmış olabilir. ⁴

Tasavvufun rolünü daha açık bir şekilde ele almadan önce ve ­burada ele aldığım özellikle İslam mistiği Ruzbihan Baklî'de, tasavvufun doğası gereği bağlı olduğu İslam'ın dini geleneği hakkında biraz bilgi vermek yerinde olacaktır.

“İslam” dediğimizde bunu hem daha genel hem de daha spesifik bir şekilde yapabiliriz. “ İslam ” / e XJ terimi (aynı kök / (J / c^ [s/l/m] _ile “selam” / ^>LuJ veya barış) üzerine inşa edilmiştir) “teslim olmak” anlamına gelir, yani, İbrahim'in Tanrı'ya olan sadakatinde yaptığı gibi, Tek Tanrı'ya teslim olmak veya teslim olmak (4:125) ^.5

kendini unutkanlığa yönelmesi disiplinidir . ­Çok genel anlamda “İslam”, Tanrı'nın huzurundan önceki herhangi bir dinin biçimi olarak anlaşılabilir (3:19). Allah'a teslim olmak ve bu teslimiyette huzur bulmak açısından İslam'ı, " şeylere" teslim olmaktan veya eşyayı Allah'a ortak koşmaktan, yani şirkten ayırmak gerekir . Bu bakımdan İbrahimî geleneğin vahyedilen üç dininden herhangi birine haklı olarak “ İslam ” denilebilir; halbuki eşyaya teslim olmak veya eşyayı Allah'ın seviyesine çıkarmak putperestlik olarak anlaşılacaktır . Müslüman ise Allah'a teslim olan veya teslim olan, " İslam " fiilini uygulayan kişiyi ifade eder . ”

Kesinlikle İslam'ın ve Müslüman olmanın daha spesifik bir anlamı vardır. İslam daha çok İbrahimi gelenek içerisinde yer alan ve bir dizi spesifik dini tören ve ritüelle çevrelenmiş özel bir dindir ; ­Müslüman da bunlara bağlı olandır. Bir takım uygulamalar İslam'ın beş şartı olarak bilinir. İlk sütun "tanık olmayı" ve Şah a dah'ı okumayı gerektirir : " la ilah illa Allah", "Allah'tan başka ilah yoktur" ve " Muhammedun rasul Allah ", "Muhammed Allah'ın elçisidir." Dolayısıyla Müslüman olmanın ilk eylemi, Allah'ın birliğine şahit olmayı ve Muhammed'i Allah'ın elçisi olarak kabul etmeyi gerektirir. ⁶

Kur'an'da her milletin kendi elçisi olduğu (10:47) ve "Allah'ın (öğretme) dışında" hiçbir elçinin gönderilmediği yazılıdır.

dili/ (kendi) kavminin,/ için/ onlara (şeylerin) açıklanması için” (14:4). Bu bağlamda, Kur'an'ın her yerinde tekrarlanan bir ifade olan "peygamberler arasında ayrım yapmamalıyız" (bkz. 2:136; ayrıca bkz. 2:285 ve 3:84). Peygamberler, Tanrı tarafından bir mesajı almak ve buna tanıklık etmek üzere seçilen herkesi kapsar. Bu figürler, geleneksel olarak Yahudi-Hıristiyan geleneğinde peygamber olarak görülen Hezekiel, Yeremya veya Yeşaya gibi kişilerle sınırlı değildir; Hz. Adem'le başlar ve Hz. Nuh, Hz. İbrahim, Hz. Musa ve Hz. İsa'yı Hz. Muhammed aleyhimüsselâm'ı kadar kapsar. Bazı rivayetlere göre 124.000 peygamber vardır; diğerlerinde ise 224.000 kadar. ⁷

Peygamberler arasındaki manevi ağırlık benzerliğine rağmen, geniş "peygamber" kavramı içinde bir peygamber ( nebî ) ile bir elçi [ rasul ] arasında hâlâ ayrım yapılabilir . Allah'ın mesaj almak üzere seçtiği kişilerin tamamı peygamberler arasında sayılabilirken, bunların sadece küçük bir kısmı din kurmaya çağrılmış ve bu sayıya " ­elçi" unvanı verilmiştir. Bu bakımdan İbrahim'in bir elçi olduğu söylenirken, kurucu mesajdan anlam çıkaran, onu düzelten, onaylayan veya açıklığa kavuşturan İshak, İsmail, Yakup ve Yusuf peygamber olarak kabul edilir. ⁸ Buna göre, Muhammed bir peygamber, son peygamber olmasına rağmen, İslami geleneğe göre, en derinden bir elçidir. ⁹ Şah a dah'ın ikinci bölümünde yankılanan şey tam olarak budur : " Muhammedün resul Allah ", "Muhammed Allah'ın elçisidir ­." Bu ikinci kısım, ayrıca, Müslüman için Muhammed'in sadece bir peygamber ve kurucu olduğunu değil, aynı zamanda peygamberler soyunu tamamladığını da ifade eder.

Muhammed değil

Herhangi birinin babası

Adamlarından, ama (o)

Allah Resulü,

Ve Peygamberlerin Mührü. (33:40)

Tanrı'nın vahyine sadık bir hizmetkar olması anlamında kutsaldır . Bu anlamda kutsal olmasına rağmen Muhammed, Hıristiyanlar için İsa'nın olduğu anlamda ilahi değildir. Kur'an'a göre Muhammed bir elçidir, ancak bir elçiden "daha fazlası değildir", yani bir ilah değildir (3:144, 17:93-94). Muhammed mesaj değil, vahiy değil, vahyin emanet edildiği kişidir. Bunun yerine vahyi oluşturan Kur'an'dır ve İslam'ın özünü oluşturan da Kur'an'dır.

İslam'ın Mistik Mirası Olarak Tasavvuf

Bugün "Tasavvuf" başlığı altında bildiklerimiz, ­İslam'ın içinde özel dini ve ahlaki uygulamalar olarak kendiliğinden gelişti. "Tasavvuf" ( tasavvuf ) lakabı, ­büyük olasılıkla "yün" anlamına gelen Arapça suf teriminden kaynaklanmaktadır ve teslimiyet dolu bir yaşam sürdüren ve bu kaba yünlü tevazu kıyafetini kendilerini göstermek için giyen kişilere uygulanmaktaydı. ­bencillik, konfor ve lüks yaşam tarzından. Her ne kadar ^{dördüncü /onuncu yüzyılda} Sufi el-Kuşeyrî (376/986-465/1072) ­halihazırda başka türetmeler yapmış olsa da, bu, terimin genel olarak kabul edilen türetilmesidir . Bazıları “Sufizm” isminin Arapça saflık anlamına gelen s af a kelimesinden geldiğini söylüyor ; Diğerleri bunun, ibadet ederek evlerini terk eden ve mescidin dışındaki bankta (suffa) oturan Peygamber'in etrafını saran ( " Kürsü halkı" [as ha bi suffa) unvanını alan ilk havarilerden geldiğini savunurlar . ]). ¹¹ Belki de en iyi yanıtı Ebubekir el-Şibli verdi: "Sufiler neden bu isimle anılıyor?" Cevap verdi: “Nefsin içlerinde kalan izleri yüzündendir. Eğer durum böyle olmasaydı, onlara hiçbir isim iliştirilmezdi!” ¹²

Tasavvuf terimine hangi etimoloji veya köken atfedilirse getirilsin, yine de bu terim, İslam'ın içinde, Hz. Muhammed'i örnek alarak Tek Tanrı'ya teslim olmayı içselleştiren derin bir dini ve ahlaki hareketi tasvir etmektedir. Bu mistik yol, Allah'ı doğrudan ve kişisel bir şekilde deneyimleme umuduyla mutlak olarak Allah'a hizmet etmeye odaklanıyordu. Böyle bir uygulama, doğası gereği, Tanrı'yı akıl yoluyla bilmekten, etik kuralları ezbere takip etmekten ve yalnızca peygamberlerin mesajlarını olduğu gibi kabul etmekten ayrışıyordu. ¹³ Başlangıçta Sufizmi karakterize eden erken İslam'ın zühd ve ibadet uygulamalarının ötesinde, ­Sufizm'in klasik dönemini başlatan üçüncü/dokuzuncu yüzyıla gelindiğinde, Sufizm yaratıcı manevi iç gözlem ve ahlaki, hukuki ve hukuki incelemeye verildi. yaşanmış deneyimlerden ilham alan felsefi konular. ¹⁴

Paylaşılan manevi uygulamalar ve ortak ibadetlerle birbirine bağlanan gevşek örgütler şeklini alan bu bağlar, sonunda tasavvuf okullarına veya "Yol"un ustasından veya rehberinden ( ­mürşidinden ) mirasçısına veya talihine aktarılan öğreti merkezlerine dönüştü. ( mur i d ), sürekli bir ardıllık zinciri oluşturuyor. ^{15 Ancak} beşinci/onbirinci yüzyılın başına kadar soy ve bakımevlerinde eğitim verilmedi.­

Sufi tarikatını kurumsallaştıran olağanüstü Sufi üstatların etrafında türemeye başladılar. ¹⁶ Bir manastır idealinin yokluğuna rağmen, ilk Sufiler yine de ­Muhammed'le münzevi bir bağlantıyı haklı çıkardılar, bunun nedeni kısmen onun İlahi Mevcudiyet ve İlahi Mevcudiyet tarafından kuşatıldığı Mekke vadisindeki Hira Dağı'ndaki mağaraya manevi inzivaya çekilmesiydi. Vahiy'i ilk kez aldı.

, teslimiyet ( İslam ) tutumuyla fiilen Peygamber gibi davranmak ister ­; imanda Peygamber gibi sevmek (iman ) ; Kendisi de dahil olmak üzere her şeyde Tanrı'nın varlığının farkında olmak; ve uygun şekilde hareket etmek ­( ihsan - iyi hareket etmek veya güzel olanı yapmak, zikir - ­Allah'ı anmak). ¹⁷ Bunu yapan kişi “Tanrı dostu” olur. İlk dönem mutasavvıf üstatlarına göre “Allah dostları” ( evliyâ'-i all ah ) veya velilerden biri olmak , tasavvufun temel ilkesiydi ve Allah'a ibadet, bağlılık ve itaat konusunda bitmek bilmeyen bir sorumlulukla karakterize ediliyordu. Allah ve Allah'ın sorumluluğu ve dostluğu korumasıyla. ¹⁸ Bununla birlikte, Peygamber Muhammed'in üstünlüğü nedeniyle, veliyi veya Allah'ın dostunu seçkin kılan karşılıklı sevgi ilişkisi, Sufiler tarafından genel olarak Peygamber'in rolüne tabi olarak anlaşıldı; ikincisi kamusal, ilki ise özel olarak anlaşıldı. Böyle bir hiyerarşi ve ayrım, Peygamber'in otoritesi ve Tanrı'nın onun aracılığıyla vahyi ­ile Tanrı'nın dostlarını simgeleyen süregelen, açık uçlu ilahi ilham arasındaki çok gerçek gerilimi (doktrinsel ve deneyimsel) hafifletmeye çalışmanın bir yoluydu. Sufi azizleri.

Çoğu Yahudi mistik için Tora'nın daha derin anlamları, Tanrı'nın insanlığa olan tutkulu sevgisinin ifadesidir. Shir ha-Shirim, yani "Şarkıların Şarkısı", insanlar arası bir kaside olmaktan çıkıp, Tanrı ile aşık ve sevgili olarak insanlar arasındaki ateşli, tapınan bir aşk şiirine dönüşerek bu sevgiyi örneklendirir. Allah ile insan arasındaki bu samimi aşk ilişkisi, mutasavvıflar için Kur'an'ın mistik temasını oluşturmaktadır. Arapça ve Farsça Sufi yazılarının çoğu, Allah'la olan yakın ilişkilerini hatırlatmak için, kökeni İslami ve İslam öncesi olan saray edebiyatı geleneğinden alınan bu tür imgelerle doludur. ¹⁹

, günümüz basınının bugün yaptığı yayma, yorumlama ve etkileme işlevini yerine getirme anlamında Arabistan'ın siyasi ve sosyal yaşamında çok önemli bir rol oynamışlardı . ­²⁰ Kutsal Yazılar açısından şiirin etkisi ve önemi daha da derindi. ^{21 Tasavvuf şiiri otobiyografik} ya da kendini ifade eden bir araç değildi ­(şiirin bugün olduğu gibi). Şiirin konusu birey değil, çağrışımdır .

Sevgili ve Sevgili olarak Tanrı'nın çeşitli şekillerdeki mevcudiyeti ve gücü, ruhun cömertliğinin çağrıştırıcı tanımı, bireyin Tanrı'nın huzurunda sevgi dolu bağlılığı ve Tanrı ile insanlık arasındaki ezeli anlaşmanın kişisel tanıklığı. Bu, tasavvuftaki daha önceki eğilimlerde kullanılan skolastik bir dilin olmadığı anlamına gelmez, ancak Klasik dönemden itibaren birçok İslam mutasavvıfı kendilerini şiirsel tasvirler biçiminde ifade etmiştir. ²² Şiirsel imgelerin mistiklerin tercih edilen bir ifade aracı olarak kullanılması da anlaşılabilir, çünkü basitçe söylemek gerekirse, güzeldir ve iyi yapılmıştır ( ihsan ) . Bu nedenle, İslam mistiğinin şiirsel tasvirlere başvurması varsayılan olarak değildir; daha ziyade, dilin sınırlılığı göz önüne alındığında, dinsel deneyimin sonsuzluğunun en güzel şekilde ifade edilebileceği yoldur . ²³

Bu şiirsel biçimin ya da zengin sembolik imgelerle ifade edilen ifadelerin bize alışılmadık, hatta anlaşılmaz gelebileceği doğrudur ­. Ancak yorumlamanın zorluğuna rağmen, yine de bize mistik açısından Tanrı'nın yaşanmış mevcudiyetinin birinci şahıs tasvirinin bir biçimini sağlar. Bu gözlem özellikle benim başvurduğum Rüzbihan Bakli'nin yazıları için geçerlidir.

Michael Sells, İslami maneviyatın dört temel aşamasını özetlemektedir: (1) Kur'an'ı içeren Sufi öncesi aşama, Muhammed'in mistik yolculuğu (“Gece Yolculuğu” [Al İsra', 17:1]; Arapça, Farsça, Osmanlıca , Urduca şiirsel gelenekler ve şeriat veya vahyedilen kanun tarafından emredilenlerin ötesindeki erken dönem zühd dindarlığı ; ( 2) Basralı Hasan'a (ö. 110/728), Rabi'a'ya (ö. 110/728) kadar uzanan tasavvuf ve tasavvuf üstatlarının ilk dönemi. ­(ö. 247/869), ²⁴ Bistami (ö. 260/874), Cüneyd (ö. 297/910), Hallac (ö. 300/922), ²⁵ Niffari (ö. 354/965); (3) Sufi edebiyatının, Serrac (ö. 378/988) ve Kuşeyri'yi (ö. 465/1074) kapsayan, sosyal ve özel yaşamın tüm yönleriyle bütünleşmiş, bilinçli bir maneviyat tarzı olduğu tasavvuf edebiyatının biçimlendirici aşaması ve (4) Attar (ö. 627/1230), İbn Arabi (ö. 638/1240) ve Rûmi (ö. 672/1273) dahil olmak üzere on yedinci/on üçüncü yüzyıl İslam mistiklerinin ^eserleri.26

Bununla birlikte, benim amaçlarım açısından, bu taslağa daha uygun olan, İslam tasavvufunda erken dönemde ortaya çıkan iki farklı eğilime geniş bir şekilde ayrılmadır: Ebu'l-Kasım el-Cüneyd'den (ö. 297/910) sonra Cüneydîlik. ) ve Ebu Yezid el-Bistami'den (ö. 260/874) sonra Bistami. Bunlar çoğunlukla " ayıklık " ( sahw ) ve "sarhoşluk" ( sükr , yani manevi sarhoşluk, vecd, vecd) yolları olarak karşılaştırılırlar . İlkinin mistik yolu genel olarak katı kurallarla karakterize edilirken

şeriata veya vahyedilen kanuna bağlılık , ikincisi için ­Peygamber'e mükemmel bağlılık ne şeriata mükemmel bağlılıkla ne de sadece imanla tatmin edilebilir. ²⁷ Kişi, içsel inanç olmadan her zaman yasayı takip edebileceğinden ve sevginin, başkalarına hizmetin, alçakgönüllülüğün, doğruluğun ve yardımseverliğin, şefkatin vb. örneği olmadan da her zaman imana (en azından soyut olarak) sahip olabileceğine göre, bu gereklidir. bir “içsel” yol geliştirmek. ²⁸ Bu iki yol arasındaki gerilim dördüncü/onuncu yüzyılda o kadar belirgin hale gelmişti ki, ünlü mutasavvıf Serrac sarhoş ve ayık yolların takipçileri arasında bir yumuşama girişiminde bulunmuştu. ²⁹ Ruzbihan Bakli'nin kendi ruhani deneyimleri, onu doğrudan, örneğin Sufi şehitleri Hallac ve Bistami'nin paylaştığı manevi açıdan “sarhoş” Sufilerin çizgisine yerleştirir.

Ruzbihan Baklî'nin (522/1128–606/1209) kesin manevi soyu belirsizdir. Ernst, Baqli'nin kendi anlatımına dayanarak onun Deylemi bir ailede doğduğunu ve etrafının gerçek anlamda din duygusu olmayan insanlarla çevrili olduğunu bildiriyor. ³⁰ Üç, yedi ve on beş yaşlarında yaşadığı derin ruhsal deneyimleri hatırlayarak sebze dükkânını ve tüm eşyalarını bırakıp çölde dolaştı (bir buçuk yıldan altı buçuk yıla kadar). Daha sonra Sufilere katıldı ve büyük olasılıkla Banu Salbih ailesiyle ilişkiliydi, burada Hallac'ın yazılarının bulunduğu bir kütüphaneye erişim imkanına sahip olacaktı. Daha sonra doğduğu şehir olan Paşa'ya çekildi ve Şeyh Cemaleddin'in müridi oldu. Onun, Şiraz'ın önde gelen alimlerinden (Fahruddin ibn Meryem ve Arshad el-Din Neyrizi gibi) eğitim aldığına ve ölümüne kadar Şiraz'da hevesle vaaz verdiğine inanılıyor. ³¹

Yukarıda hem Avila'lı Aziz Teresa hem de Haham Dov Baer ile ilgili olarak belirttiğim gibi, benim ilgim otobiyografinin kendisi değil, mistik deneyimin yapılarını dikeylik biçimleri olarak ayırt etmek için yaşanmış deneyimlerin tanımlarıyla ilgilidir. İslam tasavvufunda otobiyografik literatürde bir eksiklik olmasına rağmen, Tanrı ile derin kişisel ilişkiyi ifade eden Tanrı'ya çağrı olan dua ( dUa ) adı verilen birinci şahıs yazı türü vardır. ³² Ancak bu, benim burada kullandığım anlamda, Tanrı'nın kişisel deneyiminin ayrıntılı tanımlarını tam olarak sağlamıyor.

Ruzbihan Bakli'yi hem birinci tekil şahıs anlatımından dolayı hem de en önemlisi tasvirlerinin özgünlüğü ve açık sözlülüğünden dolayı öne çıkarıyorum. Göreceğimiz gibi, geleneğine sadık olmasına rağmen ­, geleneğin ezici sadakati dikte etmesine izin vermiyor.

onun samimi açığa çıkma deneyimlerine. Keşf , aslında Allah'ın varlığını doğrudan ve kişisel olarak deneyimlemektir. Her ne kadar Bakli gibi İslam mutasavvıfı Kutsal Yazıları veya Kur'an'ı rehber olarak alsa ve davranış modeli olarak Peygamber'in sünnetini sunsa da, perdeyi kaldırma yolu yine de hem akıl yolundan hem de akıl yolundan farklıdır . peygamberlerin ve elçilerin bildirdiği mesajları körü körüne kabul etmekten . Tam olarak Ruzbihan Bakli'nin yazıları ve özellikle onun en önemli eserlerinden biri ­olan Sırların Açığa Çıkması başlıklı mistik günlüğü bize dini anlamda dikey deneyimlerin ayrıcalıklı bir fenomenolojik açıklamasını verir.

Açığa Çıkma Modları

Sunumu aşan mevcudiyet kipleri, ancak sunumun verili olma standardımız olması, yani "başka" sunum olması ölçüsünde bir tür yokluk olarak kabul edilebilir. Ancak başka türden deneyimler verildiği için bunlar ayırt edilebilir ve tanımlanabilir; yani sunum açısından ne kadar ilginç görünürlerse görünsünler, fenomenoloji ruhuyla felsefi olarak ele alınabilirler. Bu tür kanıtlar bir “yokluk” varsaymaz; daha ziyade farklı mevcudiyet türlerine, dikey verililiğin tarzlarına tanıklık ederler . ­Bu diğer verilmişlik türlerini Avila'lı Aziz Teresa'da “dua” olarak, Haham Dov Baer'de ise “esrime” başlığı altında inceledik. İslam mutasavvıfı Ruzbihan Bakli'ye göre bu tür dikey varlığı çağrıştıran en önemli ifadelerden biri "açılma"dır.

Keşf , İslam tasavvufunda önemli bir ifadedir. Müslüman toplumlarda peçe mahremiyetin, inzivanın ve mahremiyetin sınırlarını çizer ­; ve perdenin kaldırılması o alana ayrıcalıklı bir giriş anlamına gelir. Baqli'ye göre peçe imgesi yalnızca toplumsal ilişkilerle değil, aynı zamanda en derin biçimde Kişiler arası ilişkilerle de ilgilidir. Perdenin Allah'ın aşkınlığını ifade ettiği yerde, perdenin açılması, Tanrı'nın herhangi birinin kendini açığa çıkarmasını veya epifizini ­ve insan kişiliğinin ilahi mevcudiyetin mahrem alanına girişini ifade eder. ³³ Perde deneyimi ve açığa çıkmanın tanımı, Bakli'yi, Corbin'in "Ruhun fenomenolojisi" olarak adlandırdığı, Peçe ve Örtüler Üzerine Şerh veya Kalbin Bulanıklaşması Kitabı adlı bir inceleme yazmaya sevk etti. tarih anlayışıyla değil, daha çok peygamberlik anlayışıyla ilgilenir. ³⁴

Bakli'nin çok sayıda eseri hem Farsça hem de Arapça yazılmış olmasına ve hem kendi döneminde hem de sonraki nesillerde son derece önemli bir şahsiyet olmasına rağmen, kendi eserlerinin çok azı bırakın Batı dillerine çevrilmeyi, yayınlanmıştır. Henri Corbin, Ruzbihan'ın çalışmasının bazı kısımlarını Fransızca'ya çevirmiş ve yayınlamıştır35 ve Carl Ernst de önemli bir belgeyi İngilizce'ye ^çevirmiş ve yayınlamıştır . Bu son çalışma, İngilizce ­Sırların Açığa Çıkması [ Kashf al-esrâr ] başlığını taşır ve "mistik bilgi ve birlik" (§4) yolları konusunda rehberlik arayan bir arkadaşın vesile olduğu mistik deneyimin günlüğüdür . ­Bakli, "Şimdi Tanrı'nın yardımıyla, açığa çıkma olaylarını, tanıklığın gizemlerini, krallığın ve melekler aleminin harikalarını, zarif konuşmaları ve Tanrı'nın izniyle vecd halinde ortaya çıkan şeyleri yazacağım" diye yazıyor ( §56). Kendi hesabına bu “günlüğü” 577/1181 yılında elli beş yaşında yazmaya başlamış ve ­585/1189 yılında tamamlamıştır (§7). ³⁶

Bugün bir günlüğü, yani kişisel kullanım veya belgeleme amacıyla kendi düşüncelerimizi kaydedeceğimiz bir forum olarak düşünebileceğimizin aksine, bu günlük, Tanrı'ya olan sevgimiz ve diğer insanların ruhsal zenginleşmesi için yazılmıştır. Aslında kendi isteğiyle değil, bir arkadaşının emriyle şöyle yazıyordu: "İnsanlara onları [durakları ve halleri] anlatmak isterim ki, onlar O'nu [Allah'ı] şevkle sevsinler ve helak olsunlar. büyüklüğünün yüceliklerinde. Bu, ona olan sevgimden, kullarına olan merhametimden ve onlara duyduğum üzüntüdendir; hiçbir şey olmadan ondan nasıl koparılabilirler?” (§186).

Arkadaşının isteğini yerine getiren Baqli, deneyimlerini başkalarına aktarma konusunda hemen hemen tüm mutasavvıfların dile getirdiği bir zorlukla karşılaşmış, yani öncelikle sıradan veya dünyevi deneyimlere uyum sağlayan insanlara erişilemeyen mistik aşamaları ve deneyimleri sunması istenmiştir ­. §5). Bu zorluk, aynı derecede tesadüfi olmayan başka zorluklarla birlikte gelir; yani bunlar, başkalarının aynı düzeyde deneyimi paylaşmayabileceği gerçeğinden kaynaklanmaz. Bu zorluklar iki yönlüdür ve Ruzbihan'ın tanımlama sürecini aşan deneyimler uyandırma girişimiyle ilgilidir.

Birincisi, Baqli'nin metafora başvurması gerekir çünkü onun değerlendirmesine göre, ilahi mevcudiyet deneyimleri ­onun tanımlama gücünün ötesindedir ; "dünyevi yaratılış"ı aşan deneyimlerini yeterince anlatamamasını kendi zayıflığına, beceriksizliğine ve "ebediliğin niteliklerine" ilişkin anlayış eksikliğine bağlar (§87, cf. §§104, 107,­

şifre). İkinci olarak, Baqli başka vesilelerle sanki bu deneyimler kendi başlarına, kendi tehlikeye atılmış yeteneklerinden bağımsız olarak tanımlanamayacakmış gibi yazıyor. “Eğer tahttan yeryüzüne kadar her zerre benim için bir dil olsaydı, Yüceler Yücesi'ni kusursuz güzelliğinden ve sevimliliğinden anlatamazdım” (§107). Başka bir deyişle, bu tür bir aşırılık, bu deneyimlerin tarif edilemez olan Tanrı'ya ve her türlü kavramsallaştırmayı, imgeyi veya niteliği aşan Tanrı'ya ait olmasından kaynaklanmaktadır : dolayısıyla Tanrı doğası gereği her ifadeyi aşar (§134; bkz. §§59, 101, 161, 162, pasim).

deneyime uygun bir tanım veremememiz, bu tür bir fenomenolojik incelemeyi mutlaka engellemez. ­Algısal deneyim bile bize nesnenin yalnızca "yanlarını" verir, gerçi o tamamen ve tükenmez bir şekilde oradadır ve bu nedenle ­tanımlamaya elverişlidir. Dikey deneyimleme alanında ise yaşanan deneyimi, bizi olası bir deneyimlemeye ve “benzer” bir şekilde “görmeye” açacak şekilde çağrıştırabilme gücü gerekir . Ancak Ruzbihan'ı suskunluğa iten bu fiili ve hukuki mülahazalar yerine, diğer mutasavvıflar gibi konuşur ve yazar, kendini konuşmak ve yazmak zorunda hisseder ama bunu kendisini ve metaforlarını fazla ciddiye almayarak yapmalıdır. ­ve yanlış anlaşılma riskini göze alarak.

Bu yanlış anlama riskleri ve tehlikeleri arasında antropomorfizm ­( teşbih ), Tanrı'yı insan benzeriyle veya herhangi bir yaratılmış varlıkla ilişkilendirme girişimi; soyutlama ( ta'til ), Tanrı'nın yaratılıştan uzaklaştırılması; ve enkarnasyonizm, Tanrı'nın tezahüründe Tanrı'nın görkemini ortadan kaldırmak ­. Yeterince doğru, Baqli ­zaman zaman bu tür suçlamalara karşı özellikle duyarlı hissediyor çünkü Tanrı, Bakli'nin vizyonlarında kendisini insan formu altında veriyor - her ne kadar bu tür antropomorfik ifadeler için Kur'an kaynakları olsa da. Örneğin Tanrı, vizyonlarında kendisini Adem biçiminde (§116), elleriyle (§§59, 61), bir yüzüyle (§§124, passim), bir tahtta otururken, hatta ud çalarken bile verir. locanın kapısında (§114). Yine de, diye uyarıyor Baqli, bu tür açığa çıkmaları deneyimlememiş olan herkes, onun tanımlamalarının aslında Tanrı'ya insan biçimini verdiği şeklindeki saçma sonuca varabilir (§148). ­"Tanrı onun benzerliğinden korusun!" Ruzbihan yazıyor ve Kur'an 42:11'den alıntı yaparak "'Onun benzeri yok'' diyor (§87 cf. §§112, 191). "Tanrı, kendisini soyutlamaya indirgeyenlerin düşüncelerinde ve Tanrı'yı insan terimleriyle anlayanların hayallerinde akan şeyleri aşar" (§186). ³⁷

Tanrı'nın tezahür etmesiyle Bakli, "Tanrı'nın, kendisini önemseyenlerin kalplerine gösterdiği ilginin ışığının şafağı" anlamına gelir. ³⁸ Sufi için bu, Tanrı'nın yaratılışa indirgenebileceği ya da yaratılışta tükendiği anlamına gelmez ­; Böyle bir anlayış, Sufilerin enkarnasyon doktrini olarak anladıkları şeyde kaçınmak istedikleri şeydir. Eğer Tanrı yalnızca insan formunda değil, insan maddiliğinde de tezahür etmiş olsaydı, ilahi güzelliğin insan formunun güzelliğinde açığa çıkışı olsaydı, kişi Tanrı'yı insana indirgeme riskiyle karşı karşıya kalırdı. Sevmekle insan sevdiğiyle aynı olmaz. ³⁹ Şöyle yazıyor Ruzbihan: "Allah, sevgi ve eğilim yoluyla, müminini Arzulayan ve Arzulanan, Seven ve Sevilen yaptığında, bu sevgi kölesi, Allah'a karşı tefekkür şahidi rolünü üstlenir. Ebedi bir tefekkürle Kendisini O'nda gören ve ona kendi Sıfatlarını giydiren, hiçbir enkarnasyon belirtisi olmaksızın, yaratık olan her şeyden uzak durduğu için Allah'tır . ­Daha doğrusu akıldan ve akıldan kaçan bir şeydir.” ⁴⁰

Burada tanık olduğumuz şey, ­Tanrı'yı şeyleştirmeye ve herhangi bir şeyi veya herhangi bir kimseyi Tanrı'ya ortak koşmaya ( şirk ) veya buna yaklaşan herhangi bir şeye karşı anlaşılır bir aşırı duyarlılıktır. Burada ifade edilen korku, eğer Tanrı insanlarda "enkarne olmuşsa", o zaman Tanrı'nın insan varlığına indirgenebileceğidir; kişi artık bir peygamber ya da elçi değil, “Tanrı”dır. Buna göre eğilim, Tanrı'yı kendisinden uzak tutmaktır.

Müslüman maneviyatının özellikle duyarlı olduğu şirk veya putperestliğe indirgenebilir . Tanrı, sonsuz sevgi eylemi, ilahi güzelliğin insan formunun güzelliğinde açığa çıkışı olarak anlaşılan "güzellik teâlâsı"nda kendisini Ruzbihan'a verir. ⁴¹ Ancak kendisini bu tür eleştirilere karşı özellikle duyarlı hissettiği için Ruzbihan, kendisinin deneyimlediği şekliyle Tanrı'nın doğaüstü vizyonlarını anlatırken suskunluk ihtiyacına kapılır. Şöyle yakınır: "Anlayın, bizi davayı benzetmekle suçlayan cahillerden korkmasaydım, Hakk'a dair gördüklerimin bir kısmını belirtirdim (Allah ona olsun)" (§129). ⁴²

Tasavvufun yanlış anlaşılmasına ilişkin böyle bir sorun, özellikle ­İslam tasavvufu ve genel olarak anlaşılan mistik deneyim bağlamında "esrik ifadeler" (şatiyyât) veya ilahi ilhamla yapılan konuşma olgusunda özellikle belirgindir . Bu dikkate değer bir konudur

kendine özgü bir muamelesi var ve burada geçerken değinebileceğim bir şey. ⁴³

İslam tasavvufunda kendinden geçmiş ifadeler nadir değildir; aslında bu olay Baqli'nin bu konuya bir yorum yazmasına yetecek kadar yaygın ve rahatsız ediciydi. ⁴⁴ İslam tasavvufunda esrime sözlerinin belki de en çok alıntılanan ve en bilinen örnekleri Ebu Yezid el-Bistami'den gelmektedir: "Allah'ım Allah'ım!" ve Hallac, “Ben Hakikatim.” Örnekler elbette diğer mistiklerde ve diğer geleneklerde bulunabilir. Temel sorun, bağlamdan çıkarıldığında, mistiğin ifadelerin ortaya çıktığı yaşanmış, deneyimsel boyutundan çıkarıldığında ve sıradan bir anlamda ele alındığında, yüzeydeki esrik sözlerin sadece görgü kurallarının ötesine geçmekle kalmayıp, aynı zamanda ­küfür, putperestlik, kutsal yazılarla tutarsızlık veya vahiy kanununu ihlal etme.

Ancak Tanrı'nın tek gerçek "Benlik" olarak deneyimlendiği ve "Ben"in Tanrı içinde yok edildiği Tanrı'nın dinamik, kişisel tanıklığından ifade edilen Tanrı deneyiminin içinden (örneğin "birlik" içinden), ­bu , Bir mistiğin "Ben Tanrıyım" gibi bir şeyi söylemesi mutlaka tutarsız olmayacaktır . ­Onlar sadece “aldanmış”, “putperest” ya da “olgunlaşmamış” değiller. Dahası, eğer mistik, Tanrı'nın içkin deneyiminden, Tanrı'nın dışsal bir nesne ya da sıfatların kutbu olarak kabul edildiği gündelik yaşamın ikiciliğinin perdesinden çıkarılırsa, "Tanrı'nın bir dış nesnesi yoktur" gibi bir şeyi ileri sürmek mutlaka nihilist değildir. Tanrı” ya da “Tanrı öldü.” Ancak yine de bu tür ifadelerin "anlayışlı" kişiler tarafından yorumlanması gerekir (Kuran 3:7); ya da düalizmi anlama ya da "bilme" standardımız olarak alırsak, o zaman bu tür ifadelerin "bilmeyenler" tarafından yorumlanması gerekir. ⁴⁵

İstasyonlar ve Eyaletler

Tıpkı Aziz Teresa'nın Hıristiyan mistisizminde olduğu gibi, ­edinilen dua ile doğaüstü veya aşılanmış olarak verilen dua arasında ortak bir ayrım vardır ­ve tıpkı Haham Dov Baer'in durumunda olduğu gibi, tarzlarda yapılması gereken bir ayrım vardır. Kendi çabalarımızla karşı çıktıklarımız ile çabalarımızdan bağımsız olarak lütufla verilenler arasındaki vecd durumu gibi, İslam tasavvufunda da geleneksel olarak bir makam (makam) ile bir hal (hal) arasında ortak bir ayrım yapılır .

Geleneksel olarak bir makam , bireyin kendi çabasıyla elde edilen, örneğin öz disiplin ve maneviyat yoluyla elde edilen makamı ifade eder.­

egzersizler. Mutasavvıf Kuşeyrî'ye göre, birincinin şartlarını yerine getirmedikçe kimse bir makamdan diğerine geçemez. Mesela kanaate ermemiş olan kimse, Allah'a tevekkül makamına hazır değildir; ikincisini elde etmemiş olan kişi teslimiyet makamına hazır değildir. Makamdan farklı olarak hal , Allah'ın lütfuyla gelen, kişinin niyetinden ve çabasından bağımsız olan, elde edilmek yerine Allah tarafından bahşedilen ve karşılıksız olarak verilen bir şeydir. ⁴⁶

İslam mutasavvıflarının böyle bir makam ve devlet ayrımıyla hareket ettikleri genel olarak anlaşılmaktadır. Schimmel'e göre tövbe, Allah'a güven, yoksulluk, değişen derecelerde sevgi ve irfan aşamalarını içeren ana adımlarda temel bir tekdüzelik vardır. ⁴⁷ Yine de el-Kuşeyrî, es-Serrac, el-Hucvirî veya Attar gibi tanınmış İslam mutasavvıflarına üstünkörü bir bakış bile, diğer sufilerin geniş yelpazesinden bahsetmeye bile gerek yok, İslam arasında tekdüzelik dışında her şeyin olduğunu açıkça göstermektedir. Hangi ­deneyimlerin istasyon, hangilerinin durum olarak nitelendirildiği, hangi aşamanın diğerini zamansal olarak takip ettiği, yapısal olarak hangi hiyerarşik düzende verildiği, her aşamanın derinliği veya süresi vb. gibi mistikler. ^{48 Gerçekten de,} eğer sufiler (ya da herhangi bir mutasavvıf) arasında bu tür bir birlik ­olsaydı şüpheye düşmemiz gerektiğini düşünüyorum ; çünkü makamlar ve haller, Allah'ın varlığının ifadeleridir; bunlar sonuçta ­"açılmanın" kendiliğinden karakterine, kişinin benzersizliğine ve onun Tanrı ile olan ilişkisine bağlıdır. Duraklar ve durumlar, bir konum veya durum için hiçbir garantinin ve onun bahşedilmesi için önceden belirlenmiş bir formülün olmadığı, radikal biçimde kişisel veya Kişiler arası düzeyde Tanrı ile kendiliğinden yaratıcı karşılaşma yoluyla ortaya çıktığı için, kişi gerçekten de deneyimin dikey modlarını bekleyebilir. o kişiye özgü ve benzersiz olmaktır.

Eğer makam ve haller itibarıyla sistemli bir sıralama veya bir geleneğe uygunluk arıyorsak ­, bu Ruzbihan Baklî'de bulacağımız bir şey değil. Görünüşte bu bir dezavantaj gibi görünebilir, çünkü manevi bir yol boyunca tanıdık işaretler bulmak daha az kolaydır ve tefsir açısından, onun dilini başka türlü alışık olabileceğimiz konuşma tarzları kapsamına alamayız. Ancak uygunluk konusunda eksiğimizi "fenomenolojik ­" tanımlamanın zenginliği ve benzersizliğiyle telafi ediyoruz. Başka bir deyişle, Baqli'yi takip etmekten elde ettiğimiz gerçek faydalardan biri, onun açıklamalarının, önceden belirlenmiş bir standarda uymaya çalışmadan, tam olarak deneyimin kendiliğindenliğini çağrıştırmasıdır. ⁴⁹

Çarpıcı ve önemli bir örnek verecek olursak (ve geleneksel yaklaşım olarak okuyabileceğimiz yaklaşımdan farklı olarak), Ruzbihan istasyon ve devlet arasındaki “geleneksel” terminolojik ayrıma bağlı kalmıyor. Bu, onun bu kavramsal kategoriler dahilinde veya bu terimler aracılığıyla ifade etmeye çalıştığımız anlamlarla çalışmadığı anlamına gelmez . ­O yapıyor. Açıklayıcı bir bölümde, bu terimleri kullanmadan tam olarak bu farkı vurguluyor. Örneğin, yirmi yılı aşkın bir süre boyunca kendisini bunaltmış olan “mücadelenin gereklilikleri”nin, sanki “artık mahkemede bunları onaylamıyormuşçasına”, sonunda kalbinden düştüğü, öğrenciliğinin daha önceki bir dönemini anımsıyor. bilgi." Şimdilik Ruzbihan'a göre bilgi onun kendi çabalarıyla ilişkilendirilmemişti: manevi egzersizler, hayaller, disiplin ( riyade ) , çabalama ( mu cahid a ) , hatırlama ( zikir ); daha doğrusu, buna "disiplin ve çabanın yanı sıra lütuf ve başka şeyler de" eşlik ediyordu. ⁵⁰

Eğer perdeler aracılığıyla Allah'a şahitlik yapılacaksa, böyle bir açığa çıkma ancak Allah tarafından, bu nimetlerin "Allah'ın dilediğiyle, dilediğine dilediği gibi" bahşedilmesi şeklinde yapılabilir. Başka bir ayette Allah Bakli'ye şöyle der: "Benim aracılığımla ve güzelliğimin ortaya çıkması dışında bana hiçbir yol yoktur"; ve bu deneyime destek olarak Kur'an 57:29'a atıfta bulunarak ­, "'Lütuf Allah'ın elindedir, O, dilediğine verir'' (§164, cf. §148).

Bunlardan ve diğer etkileyici pasajlardan çıkarabildiğimiz şey, birçok mutasavvıf gibi Baklî'nin de ­çabalarla elde edilenler ile lütufla verilenler arasındaki ortak ayrımla hareket ettiğidir - aktardığı deneyimler her ne kadar ikinci niteliktedir ­ve artık çabaların sonucu değildir. Bununla birlikte (ve yaklaşık bir düzine örnek hariç), lütufla dolu perdeleri tanımlamak için beklendiği gibi geleneksel ­hal ("durum") terimini kullanmak yerine, kullandığı ağırlıklı terim mak a m'dir ( “istasyon”).

Bu bize, Ruzbihan'ın bir geleneğe uymaktan ziyade mistik deneyimin örneği olan Hz. Peygamber'in kullanımını kendine mal etmekle ilgilendiğini göstermektedir. Ruzbihan birçok kez, Allah tarafından Muhammed'e tahsis edilen, Kur'an'a göre "övülmeye değer makam" veya "Övgü ve İzzet Makamı" (maq a m mahm ud) olarak adlandırılan manevi "pozisyon" a atıfta bulunur ( 17 ) :79). Ruzbihan, bir rüyette hem övgüye değer makamın manasını, hem de ­İlahi Huzur'un insanın yüzündeki sürekli nurunu sorar. Binaen

Allah'ın Ruzbihan'a hitaben söylediğine göre bu "yer" övgüye değer makamdı ve bireyin yüzü Hz. Muhammed'in yüzüydü ve "tecelli ışığını" yansıtıyordu. “'Eğer içeri girebilseydin, Allah'ı (üstün olan Allah'ı tenzih ederim) perdesiz görürdün.' Ve bana şöyle denildi: 'Bu istasyon yalnızca Muhammed'indir ve bu istasyona başka hiç kimse giremez'” (§31, vurgu bana aittir; ayrıca bkz. §§152, 179).

, terimin daha geleneksel kullanımından farklı olarak, burada makamın ( makam ) kişinin çabasına (uzlaşıma) değil, lütufla dolu bir tezahüre ve Tanrı'nın varlığına veya diğer Sufilerde olana atıfta bulunduğuna dikkat edin . 'Devlet' ile gösterilen terminoloji. Ruzbihan'ın günlüğüne başlamadan önce bu terimi tam da bu şekilde kullandığı görülüyor. Şöyle yazıyor: " Velilerini ve peygamberlerini, ­çabalarından veya disiplinlerinden dolayı değil, sebepsiz ve sebepsiz olarak bu makamlarla yücelten Allah'a hamd olsun " (§56; vurgu bana ait). Ruzbihan'ın kullanma eğiliminde olduğu dil budur .

İşleri daha da karmaşık hale getirmek için, terimlerin anlamını basitçe tersine çevirmek yerine (böylece artık "devlet" benim çabalarımla elde edilen şeyi ifade ediyor), Ruzbihan birçok durumda "devlet" (hal) terimini birbirinin yerine kullanıyor . “istasyon.” Örneğin, hem bir istasyondan hem de "yakınlık yakınlığı" durumundan söz edecektir (karş. §47 ve §126) ve bazen birlikten hem istasyon hem de durum olarak bahsedilmektedir (karş. §126 ve §126). §158). Üstelik Baqli aynı terimi (mesela şaşkınlık) çabanın yol açtığı bir deneyimde meydana gelebilecekler ve bir perdenin açılması yoluyla verilenler için de kullanıyor.

Daha da önemlisi ve daha ilginç olanı, Baqli en yaygın aşamaların (örneğin yukarıda Schimmel'e göre saydığım aşamaların) sıralamasını takip etmiyor. Elbette Schimmel hatalı değil ama Baqli bu tanımlamaya uymuyor. Bunun yerine tanık olduğumuz şey , sıradan deneyimi aşan ve hazır belirteçleri olmayan deneyimleri olabildiğince aslına sadık bir şekilde tanımlamaya yönelik bir enerjidir . ­Zorunlu olarak yaratıcı çağrışımlar olmalılar ­. Bu nedenle "istasyonların" adları, deneyimin son derece kişisel, spontane doğasını yansıtır; dolayısıyla, bir istasyonu, içinde olup bitenlere göre adlandırır. Örneğin, “yok olma istasyonu” (§§57, 78, passim), “birlik istasyonu” (§136), hatta “yakınlık istasyonu” (§§32, 138) gibi bir şey bekleyebiliriz. , passim), ilk bakışta renkli "güç esintilerinin dağıldığı istasyonu" (§185) veya "görkem tanıklarının istasyonlarını" (§186) okumak insana tuhaf geliyor,

hatta “kahkaha istasyonu” (§65). Bu tür deneyimleri kaydederken, birkaç istasyon arasında, belirli bir istasyon içinde, yukarıdan aşağıya ve aşağıdan yukarıya doğru hareketlerin gerçekleştiğinin farkındayız. ⁵¹

Kısacası, çeşitli deneyimlerin inceliğini ifade etmeye çalışırken ­, aynı zamanda bir aşama ile diğeri arasındaki deneyimsel yetki alanı arasında çizilen geleneksel çizgileri de değiştirme eğilimindedir. Bu istasyonların çoğu birbirine göre benzersiz olduğundan, kendilerine özgü tatları uyandırmak için başka türlü ifadelere ihtiyaç duyarlar.

Saklambaç

Tanrı'nın varlığını "açma" açısından deneyimlemeyle tutarlı olarak, ­çoğu zaman çocuğun "saklambaç" oyununu anımsatan terimlerle ifade edilir. Gerçekten de Ruzbihan sık sık Tanrı'dan açığa çıkmanın belirli bir boyutunu isteyecek kadar ileri gidecek ­, bazen açılmayı kabul edecek, bazen de etmeyecektir: "Tanrı'yı şafak vakti en yükseklerde aradım ama bulamadım" (§116). Veya yine: “Kutsallık örtüsünün imalarını gördüm ve dedim ki, 'Tanrım, dostum ve efendim, ne zamana kadar bana ilahilik örtüsünün sınırları içinde seçilen vizyonu görmemi sağlayacaksın? Bana saf sonsuzluğu ve ilahi varlığı göster!' Ve dedi ki, 'Musa ve İsa bu makamda helâk olsunlar'” (§45). Hatta istediğini elde edemeyince çocuksu bir "kınama ve şikayet etme istasyonuna" girdiği için kendi kendini azarladığını bile anlıyoruz (§58).

Bir yandan, bildirilen ricalar, Bakli ile Tanrı arasında samimi, dostane bir yakınlık olduğunu , onun Tanrı'ya o kadar yakın olduğunu ve ­Tanrı'dan "iyilik" isteyebileceğini aktarmaktadır; ­deneyimin hedefleri. Yalvarışlar daha çok, sevilen biriyle daha yakın olma veya daha fazla zaman geçirme isteği, Tanrı'ya başka şeyleri Tanrı'yla ilişkilendirmesine izin vermemesi için yalvarma duygusuna sahiptir. ⁵²

Öte yandan böyle bir çağrı, Allah'ı teselli eden biri olarak gösterir ve Ruzbihan'ın, Allah'ın müminlere, yani "mükemmel" ve samimi bir kalple yaşamaya çalışan kişilere bir makam veya hal vereceğine dair temel güvenini açığa vurur ­. . Talep eden Baqli olmasına rağmen manevi makamları yöneten Bakli değil, Allah'tır ve sadece Allah'ın dilemesiyle. Buna göre Bakli'nin ricaları bir “dava” ya da provokasyon niteliğinde değildir. Bakli'nin defalarca doğruladığı gibi: "Bu formlarda Tanrı'nın dilediği dışında hiçbir şey görmedim" (§133).

Ruzbihan'ın gönül ve vicdan sahasında oynadığını gördüğümüz (bu dergide örnekleri çoktur) saklambaç oyunu bir şeyi daha gösteriyor. Tanrı'nın varlığını soruyoruz çünkü çoğu zaman Tanrı'nın kendisini ilk etapta sunduğu varlığına dikkat etmiyoruz : “Ben de ona yalvardım; Onu gaybın dış âleminde gördüm ve onunla birleşme hakikatini tanıyamadım.” Bakıyoruz, arıyoruz, yalvarıyoruz ama o varlığa dikkat etmiyoruz: “Ben de genişleme havasında olarak dedim ki, “Müzik sırasında saklandığınızda neredeydiniz?' Ve aşkın olan şöyle dedi: 'Ben şimdi olduğum gibi, senin beni gördüğün gibi, seninle birlikteydim!' . . . Ben de 'Tanrım, seni neden orada görmedim?' dedim. 'Arkanızdaydım, üstünüzdeydim, sizi izliyordum, şimdi gördüğünüz gibi sağınızda ve solunuzdaydım' dedi. . . . Ve ben kutsallık okyanusunu gördüm ve o, bütününde memnuniyet işaretiyle kendini gösterdi. Sanki bu ışıklarla yüzüme gülüyordu. Buranın gülme durağı olduğunu, vicdanımın ve o andaki halimin mutlu olduğunu öğrendim” (§65).

Baqli'ye göre başlangıçta proaktif görünüyoruz, ancak sonuçta çabalarımız aslında bizim çabalarımız değil, Tanrı'nın kendi yüceliği için bizim aracılığımızla çalışmasıdır. Çünkü Kur'an'da da vurgulandığı gibi Allah bize, bizim kendimizden daha yakındır (50:16). Dolayısıyla, çabalarımızda sadece Tanrı'yı aramamız söz konusu değildir, bizi arayan ve arayan Tanrı'dır ve bizim Tanrı'yı arayışımızın nihai olarak Tanrı'nın bizi kendisi için araması olduğu anlaşılmaktadır. Allah'ın bir başka sözünde Ruzbihan şöyle anlatıyor: “Sen beni arıyorsun, ben de seni arıyorum; eğer bakarsan, saklı olanın yolculuğuna çıkmadan beni kendinde bulacaksın” (§196). Ya da yine: “Ebediyet sahalarına ulaştım ve Hak (Allah) beni karşıladı ve şöyle dedi: 'Ben senin için gönülden, kimlik vadilerinden yolculuk ettim; her vadideki varlığı bir hardal tanesinden küçüktür. Tek amacım seni ziyaret etmek; bazen akşamın başlangıcından uyanana kadar uyurken sana yardım ettim ­.' Sonra her biri tebliğ ve tatmin niteliğinde olan bin makamda bin sıfatla tecelli etti. Onu ne zaman bir sıfatla görsem bana 'Seni seviyorum' derdi. Hiçbir üzüntü seni etkilemez, çünkü bunu ancak bir kayıptan sonra hissedersin. Ben seninim, o yüzden üzülme ­, düşüncelerden ve felaketlerden dolayı sıkıntıya düşme'” (§198).

Ruzbihan Bakli ile Tanrı arasındaki alışverişin gidişatını gördükten sonra şimdi deneyimlerin (istasyonların) nasıl olduğu konusuna geçmek istiyorum.

ve durumlar), Tanrı'nın deneyimindeki farklı mevcudiyet tarzlarını ayırt edecek şekilde düzenlenmiştir.

Deneyim Sıralaması

Günlüğünü yazdığı sırada elli beş yaşında olan Ruzbihan Bakli, mistik yola ilk çağrılarından birini anlatır. Sanki gizli dünyadan kendisine hitap ediliyormuşçasına on beş yaşında olduğunu yazıyor. Abdest almak için çöle gittikten sonra güzel bir sesin "Vahdiyet'le ilgili bir şey" söylemesiyle heyecanlandı ve geceye kadar orada kaldı. Başına gelen bir heyecan ve şaşkınlıktan korktuğunu, ardından sabaha kadar "coşku, sıkıntı, iç çekiş ve gözyaşları içinde" bakkal dükkanına dönmediğini kaydediyor. Şöyle okuyoruz: “İstemeden dilimde 'Affın! Affın olsun!' . . . Dilim donmuştu ve sanki günlerce birlikte oturuyormuş gibiydim.” Vecdden bunalınca, kıtlık nedeniyle para kutusunu ve dükkânda ne varsa yola attı; elbiselerini yırttı ve çöle doğru yola çıktı. Daha sonra bir buçuk yıl boyunca bu şekilde kaldığını, büyülendiğini, şaşkına döndüğünü ­, ağladığını ve kendinden geçtiğini hatırlıyor. " Her gün  büyük coşkular ve gizli ziyaretler oluyordu. ­Sonra o sıkıntıdan kurtuldum" (§§10–11).

Yaşamının ilk yıllarındaki "örtüden" kurtulduktan sonra, Sufilerin hizmetini özledi, kafasını tıraş etti, Sufilerin arasına girdi ve "onların hizmetinde çalıştı, çaba ve egzersizler üstlendi." Bu coşkuların, şaşkınlıkların, coşkuların, şaşkınlıkların, gözyaşlarının hâlâ kendi çabalarına ve egzersizlerine karşılık gelen deneyimlerin niteliğine sahip olduğu, anlatımından açıkça anlaşılıyor . ­Şunu doğruluyor: "Fakat bir gün kulübenin çatısında gizli dünya üzerinde meditasyon yapana kadar, gizli perdelerin açığa çıkması gibi hiçbir şey başıma gelmedi." Peygamber, Ebu Bekir, Ömer, Osman ve Ali'nin önünden geçmesi tam da bu sırada, henüz bir üstadı olmadan gerçekleşti; bu olayı onun ilk kez ortaya çıkışı olarak algılıyor (§§12-13) .

Bu ilk deneyimlerin kayıtlarından ve daha önce söylenenlerden ­, Baqli'nin kendi çabalarımıza atfedilebilecek manevi deneyimler ile önceden bir neden veya motivasyon olmaksızın verilenler arasındaki ayrımla hareket ettiği zaten açıktır. Manevi uygulamalar, hatırlama, çabalar ve hatta çilecilik , sevgiyle gerçekleştirildiği sürece başlangıçta gereklidir . ­Bu, kendimizin "yapabileceklerini" aşan olası deneyimlere yönelmemizi sağlayacaktır.

Avila'lı Aziz Teresa ve Haham Dov Baer'de karşılaştığımız anlayışa benzer . ­Ancak bu durumların veya istasyonların sıralamasını nasıl anladığı başka bir sorudur. Bu konuda Baqli net değildir, ancak kabul etmek gerekir ki, onun amacı deneyimin bu sıralamasını açık bir şekilde açıklığa kavuşturmak değildi. Arkadaşı için bunları kaydetmesi ve bunu yaparken de içsel gelişimi ve Tanrı'ya yakınlığı açısından daha belirgin veya anlamlı olanların ayırt edici özelliklerini belirtmesi yeterliydi.

Ancak Baqli, tanımlamalarında veya terminolojisinde tamamen tutarlı olmasa da, yorumu garanti edecek kadar tekdüzelik mevcuttur. Bu istasyonlardan söz ettiği pasajları dikkatle inceleyerek, en azından genel hatlarıyla, onların yalnızca içsel karakterini değil, birbirleriyle olan ilişkilerini de ayırt etmek mümkündür.

lütuf sayesinde meydana gelen makamlar/durumlar ile ilgileniyorum . ­"Aşağı"dan "yukarı"ya doğru ilerleyerek, Bakli'nin deyimiyle "ilahilik giydirilmiş" ( iltib as ) - Sufi geleneğinden aldığı bir terim - ile başlayabiliriz. “İlahiyatla giyinmek” aslında birçok istasyonu kapsayan bir deneyimdir. Aslında bu, görünür biçimde, sembolik olarak dolayımlanan deneyimde açıkça görülen Tanrı'nın varlığıdır; bu, Tanrı'nın benliğiyle giyinen insan benliğiyle ilgilidir (krş. §§153, 175, passim). ⁵³

mahremiyet istasyonu dediği şeyi konumlandırabiliriz . Mahremiyet makamı çoğu zaman aşk makamı, hasret ve tutku makamıyla birlikte anılır. Burada Allah'ın "ziyaretlerinden" ( ve ridat ) söz edecektir ; bu ziyaretler sadece hayaletlerden farklıdır, çünkü birincisi görünüp kaybolur, ikincisi ise "kalbe girer ve kalbe yerleşerek vicdanla karşılaşır. Ziyaretin  temeli " kendiliğinden giren ve onun özlemini artıran Gnostik hedefinin açığa çıkmasıdır.” ⁵⁴ Ruzbihan'ın günlüğünde yazdığı gibi: "Vecd okyanusları, manevi haller, hasretle, ­aşkla, tutkuyla ağırlaşmış neşeli ziyaretler, mahremiyet  , mutluluk makamındaydım, ruh öyle bir yerdeydi ki eridim (peçesi açıldı) ve saklandı)” (§143).

Yakınlık makamı ayrıca ­Tanrı'ya ayrıcalıklı bir yakınlık olarak tanımlanır, ancak yine de kendisiyle Tanrı arasında manevi bir mesafe olduğunu kabul eder. “Sonra saklandı ve melekler aleminin penceresinden yüzü göründü ve kalbimi ve ruhumu yağmaladı.

aramızda bir arşın kalana kadar beni çekti . Onun heybetine ve güzelliğine baktım, onunla samimi oldum, tutkulu oldum ve saatlerce o halde kaldım” (§167; vurgu benim).

Son olarak, kendisi ile Tanrı arasındaki mesafeyi kabul ederek, “yakınlık ­” birleşmenin önceliği olarak verilmektedir. Bize kalbinin, perdelenme ­ile tezahür ( tecelli ) arasında veya "Allah'ın kendisini önemseyenlerin kalpleriyle ilgilenme ışığının doğuşu", vecd ( vecd ) ⁵⁵ veya "kalbin onu idrak etmesi" arasında olduğunu söyler. ezellik ışığıyla karşılaşmanın tatlılığı, tanıklığın saflığı, konuşmanın hazzı” ve hiçlik; aklı yüce emirleri bekliyor, vicdanı kudrete şahit oluyor, dili sonsuzluğu anlatıyor, gözleri yaşlarla yanıyor. ⁵⁶ Bütün bunlar, "Hak (O'nu tenzih ederim) bana tatlı bir birleşme şeklinde şahit oldu ve ben de Hakk'a açık bir azamet ve güzellikle şahit oldum" (§132) kadar devam eder . ⁵⁷

Yakınlık makamından (ve onunla ilişkili makamlardan) farklı olarak, yakınlık makamı , Allah'ın artık tam bir yakınlıkla deneyimi olarak nitelendirilir ve Allah'la daha yakın bir ilişkiyi açığa çıkarır. Böyle bir deneyim, Ruzbihan'ın Tanrı tarafından güçlü bir şekilde ezilmesiyle işaretlenir. Mesela Allah, Ruzbihan'ı eliyle kavrıyormuş gibi tasvir ediliyor ya da yine onun kalbi canlı bir çelik gibi betimleniyor ve Allah onu adeta bir “birlik mıknatısı” gibi yakınlık makamına çekiyor (§170). Allah, ona güzelliğini ve heybetini göstereceğini ve bunu ona sonsuza dek, dilediği gibi, perdesiz olarak vereceğini vaat eder; bu deneyime sadece görsel değil aynı zamanda işitsel güzellik de eşlik ediyor (§37, cf. §104).

Şöyle yazıyor: “(Aşkın olan) Hak beni onurlandırdı, aramızda hiçbir mesafe kalmadı. Yüce Tanrı'nın yüzünden, gökte ve yerde yaşayanların hepsinin zevkten öleceği bir güzellik, bir heybet ve ihtişam gördüm. Sonra göklerin ve yerin her tarafının onunla dolu olduğunu gördüm. Ve beni her şeyin üstünde yakınlık makamında bulununcaya ve bana yetmiş bin celâl, güzellik ve kemal tecelli edinceye kadar onunla beraberdim” (§47; vurgu benim). Yakınlık makamında Allah, Ruzbihan'a özel bir şekilde tecelli eder ve onunla Allah arasında hiç kimse yoktur. Bağırıyor, ağlıyor, yakınlık okyanusları dediği yerde boğuluyor. "Sonra aramızda hiçbir mesafe kalmayana kadar bana yaklaştı ve ben de onun yanında oturuyordum" (§104).

Yakınlık makamını karakterize eden mahremiyet makamının üstünde ve tam yakınlığın ötesinde birlik makamı vardır. O zamandan beri-

Mertebeler de Allah tarafından sebepsiz olarak veya açıkça bizim çabalarımıza bağlanarak verilmiştir, aynı şekilde Ruzbihan'ı tevhid makamına yükselten de Aziz'dir. Örneğin, Ruzbihan'ın “tatlı birlik” olarak adlandırdığı şeyin, Tanrı'nın onu kendisine yükseltmesine, “ona tanıklık etmesine” bağlı olduğuna dikkat edin; bu, Ruzbihan'ın Hakikat'i örtülü heybetiyle şahitlik etmesine karşılık gelir (§132). Burada şunu belirtmek önemlidir ki, Hıristiyan mistikleri genellikle ­birliği veya birliğin bir boyutunu nihai mistik aşama olarak, yani Tanrı ile bir tür ilahi birlik anlamına gelirken, Bakli ve diğer bazı Sufiler için durum böyle değildir. Aslında Bakli aynı zamanda bir birlik makamından da söz eder , ancak iki deneyimi, birlik ve birliği birleştirmemeli veya bunların nihai aşamalar olduğunu baştan varsaymamalıyız.

Birlik istasyonu, hem Tanrı'dan uzaklığı hem de Tanrı'ya yakınlığı (yakınlık ve yakınlık) aşan deneyimin Kişiler arası boyutunu vurgular. Ancak tevhid makamının biraz farklı bir nüansı vardır; Tanrı'yı hayal gücünün, çabaların, benzerliklerin veya zamansal ve mekansal boyutun ötesinde mutlak olarak mutlak olarak almamızı vurgular ­. Burada, öz olarak Tanrı tek başına duracak şekilde "yok edilen" tüm dışsal, göreceli uzay-zamansal şeylerdir: tanıklığımızın odağı Kutsal'ın kutsallığından başka bir şey değildir (§135). Bakli'nin günlüğünde böyle bir birlik deneyimi, birlik makamından daha derin bir yoğunlukta gerçekleşir. Mesela şöyle okuyoruz: “Ben onun heybetinde ve güzelliğinde kaldım; bu, yakınlık ve birlik halidir. Kendisi dışında her şeyi düşüncemden ve vicdanımdan yok edinceye kadar bu hal devam etti . Orada, özün özünde ve gerçekliğin gerçekliğinde kaldım” (§126, vurgu bana ait).

Bu birlik duygusu başka pasajlarda da teyit edilmektedir. Mesela Ruzbihan, Allah'ın şimdiye kadar kendisine bahşettiği makamlardan daha yakın olduğunu söylediği bir makamda, adeta Allah'ın bir sitemi veya talimatı niteliğindeki bir şeyi yeniden anımsıyor: "Varlıktan bir şey gördün mü, gördün mü?" uzay, zamanı gördün mü, biçimi gördün mü, zamansal nedenlere veya mevcut varlıklara dair herhangi bir şey gördün mü? O benim, beni heybet, güç ve ilahi mevcudiyet şeklinde görüyorsunuz. Burası tevhid âlemi, burası tevhid makamıdır” (§152). Mistik için artık şeylerin hiçbir önemi yoktur; geri kalan her şey söndü ­; yalnızca Tanrı tek başına durur.

Ancak tevhid makamı, makamların en derini değildir. Tanrı'dan gelen deneyimin ve armağanın daha da derin bir düzeyini karakterize eden, yok oluş ( fan a ) istasyonudur. ⁵⁸ Yok oluş birleşmeden daha derindir çünkü

Birlik içinde hâlâ (benliğin) Tanrı ile birleşme deneyimi vardır. Yokoluş aynı zamanda tevhid makamından da daha derindir, çünkü mekân-zamansal yaratılışın tümü sanki hiçbir şeymiş gibi (yani, Allah'ın öz olarak büyüklüğüyle kıyaslandığında hiçbir şey) deneyimi varken ­, nefsin statüsü şu şekildedir: ancak bu deneyimde, Tanrı'nın birliğine tam olarak tanıklık edilmesi dışında anlatılmamıştır. Ancak yok oluşta, Tanrı'da yok olan şey benliktir ve hiçbir özsel önemi yoktur. Baklî'ye göre yokluk makamında insan akılla deneyimlemez; benliğin bilinci yok olur. Veya başka bir deyişle, kişi kendi gözleriyle görmez (§78, cf. §66). Kendime dair bilincim de dahil olmak üzere tüm yaratılış ve tüm yaratılmışlık, Tanrı'nın parlaklığında yok edildi. "Allah'tan başka her şey göz açıp kapayıncaya kadar yok olur. Hakikat, birliğin güzelliğinde ve sonsuzluğun gücünde açığa çıkmıştır. "Yüzü dışında her şey yok oluyor" dedi (Kuran 28:88). Orası teklik ve yok oluş makamıdır. Şaşkın kaldım ve yok oldum ve nerede olduğumu bilmiyorum” (§109).

Dar anlamda, kişi yok oluşu deneyimlediğinde, bir yok oluş noktasından tam olarak söz edemez çünkü "Ben" değilim, sadece Tanrı'yım (içindeyim); Belki de Rüzbihan'ın hiçbir istasyonun kalmadığı bir istasyondan bahsetmesinin anlamı budur (§148).­

Son olarak Baklî, yok oluş deneyimini bile aşan başka bir deneyimi, yani var olmayı ya da "kalıcılığı" ( bekâ ) anlatır . Ebu Bekir el-Harraz (ö. 899) , tasavvufî gelenek içinde fenâ ve bekâ'yı tartışan ilk kişi olarak kabul edilse de , ^{59 yok oluş makamı} gibi beka makamının da kaynağı Kur'an'dadır (örn. 55:26-27) ve her Sufi bu makamları nasıl deneyimlediğine göre ona farklı bir nüans verecektir. Bununla birlikte, genel olarak konuşursak, varoluş, yok oluşun ardından çokluğun değiştirilmiş bir biçimde, tek Hakikat'in, tek Gerçekliğin belirlenimleri olarak bir kez daha tezahür ettiği Tanrı'daki yaşam olarak anlaşılır. ⁶⁰ Örneğin Attar'da vahdet vadisini ( tevhid ) ­mübarek şaşkınlık vadisi (hayrat) takip eder , onu da yoksulluk ve hiçlik vadisi ( fakro fena ) takip eder. Bunu geçimlik ( ­baka ) takip eder . ⁶¹ Şöyle yazıyor:

Bundan sonra, lütufla bu ölümlü kuşları kendilerine geri getirdiler, ancak daha fazla ölüm olmadı.

Herkes benliksiz olarak kendilerine geri döndüğünde,

[fena ] sonra geçim kaynağına [ baq a ] kavuştular .

Yeni ya da eski, asla olamaz

o yok oluştan [fena ] , ne de geçimden [ baka ] söz ediliyor.

O gün nasıl gözümüzden uzaksa, tarifi de anlatılmaktan, anlatılmaktan uzaktır. İşte ustalarımız bu yok oluştan sonraki varoluş durumunu ancak alegorilerle anlatmaya çalışmışlardır. (4271–4275) ⁶²

Baklî'ye göre beka , Allah'a hiçbir rahatsızlık duymadan şahitlik etmede ruhun varlığını sürdürmesidir ­, ya da yine onun "birlik içinde vicdan" dediği şeyin varlığını sürdürmesidir; buna göre bu, Tanrı'da sürdürülen bir farklılık veya kişisel bireyleşmedir ; bu, yaratığın "yaratılmışlığının" varlığını sürdürdüğü anlamına gelir (yaratılış yok olmaz), ancak o yalnızca insan veya "hayvan" olarak değil, tanrılaştırılmış olarak da kalır. ⁶³ Baklî'nin "bilmeme" ilişkin bir şerhinde ifade ettiği gibi, arayan, arayışı içinde yok olduktan sonra, "nâzılık onu Zat'a ( ayn ) getirir ki, rızık daim olsun." ⁶⁴ Dolayısıyla, beka , Tanrı'da tasfiye edilmiş bir benlikten ziyade, "Benliğin", şimdi Tanrı'dan ve Tanrı tarafından yaşayan bir Kutsal "Benlik" olarak Öz'e özgürce verilmesidir . Bu nedenle Baqli için mistik yolculuk (diğerleri için olduğu gibi), bireysel kişiliğin çözülmesiyle ya da kaba bir panteizmle sonuçlanmaz; çünkü baq'a, kişinin Tanrı'da " bireyselleşmiş " olarak adlandırdığımız şeyin sürdürülmesine işaret eder. ­(“Bireyleşme” hakkında 7. bölüme bakınız). ^{65 Bu okumaya göre birlik} , Nefsin yok oluşu deneyimiyle derinleşen ve daha sonra “Ben”in Tanrı'da ve Tanrı'dan var olmasıyla doruğa ulaşan tevhid makamının takip ettiği farklı bir makam olarak anlaşılacaktır . ­birlik içindeki bir tür farklılık olarak. ⁶⁶

Ancak bu, Baqli'nin söz konusu olduğu istasyonların tek okuması değil. Farklı bir tanesi Corbin tarafından sağlanıyor, ancak kendi tarzında sunduğum bu son üç istasyonun sırasını doğruluyor. Corbin , tevhid istasyonunu (tevhid) birlik, yok oluş ve beka istasyonlarından önce yerleştirmek yerine , son ­üç istasyonu tevhidin veya birliğin farklı dereceleri olarak anlıyor . Ona göre tevhid makamı, Corbin'in ilk tevhid dediği şeye , yani "görünür dünyadan" Tanrı'ya doğru olan harekete ( az'alem -e molk be- hakk ) tekabül eder; yok oluş onun kişisel benlikten Tanrı'ya doğru tevhid hareketi (az khwod be-hakk) olarak tanımladığı şeye karşılık gelir ; Nihayetinde varoluş, bu yok oluşun yok olmasına tekabül eder. Corbin'e göre bu hareket Tanrı'dan Tanrı'ya doğru kaynaklanır ama "diriliş ve

İlahi olanın kimliğinde kayıtsızlık içinde yok olma yoluyla birleşmiş olandan yeniden ortaya çıkma . ­⁶⁷

birlik, yok oluş veya varoluş deneyimiyle aşılamayacağı şekilde salt "birlik" anlarına indirgemenin haklılığını göremiyorum. ­Genel olarak bir mistik deneyiminde veya özel olarak Bakli'nin deneyiminde, ­birliğin en yüksek deneyim olması gerektiğini savunan hiçbir şey yoktur . ­Üstelik ve belki de daha sorunlu olan Corbin, bu son aşamaları Hegelci diyalektiğin anlarını hatırlatan terimlerle ifade etmek istiyor (olumlu bir birlik veya birlik, bir olumsuzlama: benliğin yok edilmesi ve olumsuzlamanın olumsuzlanması olarak "ortadan kaldırılma" ­) : geçimlik). Ancak bu diyalektik okuma, eğer bu aşamalar dikey deneyim tarzlarını ifade ediyorsa, derin bir yanlış anlaşılmaya yol açabilir. Dikey deneyimin diyalektik değil, “mutlak” bir doğası vardır. Bu, hem benliğin yok oluşunun hem de var olmanın olumlu deneyimler olduğu , Tanrı tarafından verilen olumlu mevcudiyet biçimleri olduğu anlamına gelir . ­Baq a'nın eşsiz kişisel deneyimini fan a'nın olumsuzlanmasından çıkaramayız . Son olarak, bir deneyim diğerinden "daha yüksek" veya daha derin olsa da veya aslında diğerinden önce veya sonra verilmiş olsa da, bunlar esasen zamansal olarak belirlenmiş olarak belirlenmez. Daha ziyade “gerçekliğin” boyutlarını gösterdiler.

bu deneyim onun durumunda mutlaka kronolojik olarak değil, derinlik açısından takip edilir. ­Tanrı'nın öz ya da birlik olarak kabul edilmesi, daha sonra benliğin yok edilmesi ve nihayetinde kişisel bireyleşmenin Tanrı'da ve Tanrı tarafından geçim olarak özgürce verilmesi yoluyla.

Canlı bir dil, anlatımlar ve İslami tasavvufla tutarlı vizyonlarla aktarılan Ruzbihan Bakli, dikey deneyimler dediğimiz şeyleri ­zengin ve dokulu "açılma" tarzlarıyla aktarıyor. Her ne kadar kendi geleneği içinde belirli yol işaretleri rehberliğinde olsa da bu dini deneyimin düzeni ­önceden belirlenmiş bir yapıyı takip etmemekte, Baklî tarafından yaşanmış olarak sunulmaktadır. Birleşme, yok olma ve var olma yoluyla "tanrısallıkla giyinmek" gibi iki yönlü deneyimler, bu tür deneyimler ­onun Kutsal deneyiminin kişisel, niteliksel benzersizliğiyle işaretlenir.

Yalnızca Bakli'nin açıklamaları değil, aynı zamanda İbrahimi mistiklerin tüm bu deneyimlerinin bize sıra dışı geleceği kesindir.

bizimkinden farklı dini geleneklerden, hatta herhangi bir dini gelenekten kaynaklanıyor olabilirler, bize yabancı olabilirler . ­Aksine, bu açıklamalar burada dua, vecd ve perdenin açılması şeklinde ifade edilen deneyimlerin doğası gereği yabancı ve kafa karıştırıcı görünmektedir.

Ancak şunu sorabiliriz: Dini alanda ve özellikle ­dua, vecd ve açılma başlıkları altında ele alınan deneyimlerle ilgili olarak kanıtlardan bahsetmek gerçekten anlamlı mıdır? Bu tür dini deneyimlere tam da “kanıt” statüsü vermek felsefi açıdan mantıklı mıdır? Deneyimleri "gerçek" olarak değerlendirmemiz nasıl mümkün olabilir ­? Böyle bir tasvire müdahale eden, onu engelleyen ve sözde dikey deneyimlerin bütünlüğüne müdahale eden fantezi, abartı, hata, yanılsama, yanılgı veya karşılanmamış arzuların ifade edilmesi olasılıkları yok mu ­? Herhangi bir bütünlükleri var mı ve eğer öyleyse, deneyimler fazlasıyla kendine özgü değil mi? Burada kanıt olasılığını kabul etmeye istekli olsak bile, bu tür deneyimlerin gerçekliğini iddia eden mistiklerin kendileri bu çıkmaza nasıl bir açıklık getirebilirler?

Bir sonraki bölümde, bu tür dikey deneyimlerle ilgili fenomenolojik kanıt meselesini ele alacağım (bölüm 5), sonraki bölümlerde bunların tezahür (tecelli) adı verilen dikey verililiğin gidişatı için sahip oldukları felsefi imaları üzerinde çalışıyorum (bölüm 6), Bunun ­felsefi bireyleşme sorunu açısından önemi (7. Bölüm) ve son olarak bunun putperestlik anlayışımız ve bunun dikeyliğe getirdiği zorluklar üzerindeki etkisi (8. Bölüm).

Kanıt Konuları

Dini Deneyimde

Başlangıçtan itibaren benim yönelimim, İbrahimi gelenekteki mistiklerin dua, vecd ve açılma gibi konularda tanımladıkları konuların insan deneyimi yoluyla yaşandığı yönünde olmuştur. Bu tür deneyimlerle baş etmek ne kadar zor olursa olsun, deneyim olarak kabul ettiğimiz şeyin sınırlarını ne ölçüde aşıyor görünürse görünsün, bunlara felsefi olarak - özellikle fenomenoloji tarzında - yaklaşılabilir. bizim kendi felsefi önyargılarımıza ne kadar karşı koyarlarsa sürsünler. Ancak bunu yapabilmek için, deneyimin bu dikey boyutunun kendi koşulları içinde ele alınması ve nesnelerin bize algı yoluyla nasıl verildiğine, felsefi dar görüşlülüğe ­göre değerlendirilmesine veya ön ­varsayımlara göre kabul veya reddedilme şekline tabi kılınmaması gerekir. dini inancın. Dini bir deneyim, yalnızca dini deneyimin kendisi bağlamında (ahlakın içinde ahlaki bir deneyim, vb.), kendi "dili"nde, aldatıcı olarak doğrulanabilir veya aldatıcı olarak ele alınabilir. Burada incelediğim mistiklerin durumu kesinlikle budur. Bir yandan bu, dini bir deneyimin gerçekliğini ölçmek için yaşanan dini alanın dışındaki standartlara başvuramayacağımız anlamına gelir ­. Öte yandan yaşanmış, deneyimlenmiş olarak felsefi önemine göre fenomenolojik tanımlamaya ve araştırmaya kendini açar.

Genel olarak "dindar" başlığı altına giren özel bir deneyim türü için, örneğin dinsel olana ilişkin teolojik araştırmalar yerine mistiklere yöneldim. Mistikler, benim "dikey" deneyim olarak adlandırdığım, radikal türden bir deneyimin kişisel tanıklarıdır ­. Bu dinsel alana özgü dikey deneyim türüne "aydınlanma" adını verdim. Benim amaçlarım açısından bu İbrahimi geleneklerin örneği olan üç mistiği (Avila'lı Aziz Teresa, Haham Dov Baer ve Ruzbihan Baqli) inceleyerek, Kutsal'ın bu radikal kişisel formlarda nasıl verildiğini tasvir etmeye çalıştım. "Din"den anladığımız şeyi oluşturan ve dini alanı bu şekilde nitelendiren işte bu kurucu özelliklerdir. Deneyimin bu eşsiz kişisel biçimlerine dikkat ettikten sonra, şimdi bu modu ve deneyimi tanımlayabilecek durumdayım.

epifanik verililiğin yapısı ve onun kanıt türü. Sonraki ­bölümlerde, aydınlanmanın geri çekilmeyle ve temelde bağlantılı "bireyleşme" meseleleriyle ilgili sonuçlarını inceleyeceğim ve ardından putperestliğin doğasını açıklayacağım.

Dini deneyimleme kendi kanıt alanını oluşturur; sunumdan farklı ama daha az gerçek olmayan kendine ait verilmişlik tarzları vardır. Bu deneyim alanı , bu kendi deneyim alanının ­dışından yönetilemeyecek veya yargılanamayacak bir "hakikat"e sahiptir . Dahası, kendine has sorunları ve aldatma, kipselleştirme, olumsuzlama, doğrulama vb. türleri vardır. Örneğin, göreceğimiz gibi, kendinden şüphe etmek ve gurur, örneğin algıda bulduğumuz şüphe türünden niteliksel olarak farklıdır; Tarihsel etkililikte dini bir deneyimin doğrulanmasının kendi bütünlüğü vardır ve ­zaman içinde uyumlu bir şekilde ortaya çıkan epistemik bir nesnenin basit bir modifikasyonu değildir . ­Elbette eğer deneyim sunum dediğimiz şeyle sınırlıysa, o zaman bu alanın ötesinde meydana gelen her şey yalnızca keyfi olarak değerlendirilebilir; bu sadece “deliliktir”, kişisel tuhaflıktır, güvenilmeyecek bir şeydir. Ancak mistikler için bu deneyimler keyfi olmaktan çok uzaktır. Hepsinin kendine ait bir iç tutarlılığı var ve onlara özgü yaşanmış bir katılık var.

Bu bölümde, bu mistiklerin meselesi olduğu için delil meselesini ele alacağım. Bunu, dini deneyim alanında "verilmişliği" neyin nitelendirdiğini, bunun nasıl ayırt edici olduğunu ve aldatma, yanılsama ve benzerlerinin deneyimin böyle bir boyutunda nasıl rol oynadığını anlamak için yapıyorum. Bunlar, bu üç mistiğin, kendi yöntemleriyle, delil problemini ele alma ve karakterize etme yollarını takip ederken ele aldığım türden meselelerdir ­.

Dua potası

Mistik deneyimlerin kendi kanıtsal karakterleri vardır. Avila'lı Aziz Teresa'nın yazılarının önerdiği gibi, dikey deneyimin aşağıdaki incelemesinde, epifanik verililiğe özgü bu kanıtın üç unsurunu tartışacağım: (1) epifanik verililiğin kanıtsal gücü, (2) aldatma sorunu ­ve kendini kandırma (yani kanıtların modalizasyonu ­) ve (3) kanıtların onaylanması ve desteklenmesi.

1.              Epifanik verililiğe özgü kanıt deneyimlemenin kendisine içseldir. Aziz Teresa'ya göre, belli bir kişinin deneyiminde

Bir tür dua olan dua, kendi delil gücünü taşır; öyle ki, onun bizden değil, Tanrı'dan gelen bir şey olduğunu hemen hissederiz. Bir ibadet türünün diğerinden farklılaşması ve başlı başına bir ibadet olarak yaşanması da bu deneyimden kaynaklanmaktadır . Bunun Aziz Teresa'nın duanın her derecesine ilişkin açıklamalarında ve tanıklıklarında birçok farklı şekilde defalarca ifade ettiği bir şey olduğunu gördük . ­Peki, daha spesifik olarak, deneyime kanıtsal niteliğini veren şey nedir?

Aziz Teresa'ya ilişkin kanıt sorunu çok yönlüdür çünkü bu yalnızca bir dua biçimi olarak Kutsal'ın ilk başta verilişini değil aynı zamanda doğrulama ve onaylama konularını da içermektedir. Deneyimin bir niteliği açıklıktır (örn. Obras, 534; Collected Works, Cilt 2, VI:3.12). Örneğin, akıl ya da hayal gücü kelimeler uydurduğunda ( ­Tanrı'dan gelen ve şimdi Tanrı'dan gelenlerle karşılaştırıldığında), kelimeler sanki boğulmuş, hayal edilmiş gibi verilir; Tanrı'dan olduklarında belirgin ve şüphe götürmez bir açıklıkla verilmiştir. Ayrıca deneyimin kesinlik veren gücüne ve otoritesine de başvurur ­. Büyük bir heybet ve büyük bir otorite taşıyan, “sanki kutsal bir zatla konuşuyormuş gibi, onları konuşanın kim olduğu akla gelmese de” insanı titretir ve insanın aklından çok uzak meseleleri ilgilendirir. Obras, 135ff.; Toplu Çalışmalar, Cilt 1, 25.6ff.). Tanrı'dan gelen dua durumunda, bunlar dinlenir ve kişinin derinlemesine dinlemekten başka seçeneği yoktur. (Aslında "itaat etmek" terimi , derinden dinlemek veya kulak vermek anlamına gelen Latince obedare kelimesinden gelmektedir.) Ayrıca, söylenenin tek bir hecesini bile kaybetmediğinizi ve bunun hiçbir yolu olmadığını ileri sürmektedir. kişi istese bile dikkatini sözlerden başka yöne çevirmek.

deneyimin derinliğinden bahsediyor . Bir karşılaştırmasında bunun, bir şeyi vücudun yüzeyinde hissetmek ile onu kemik iliğinde hissetmek arasındaki farka benzediğini yazar (örneğin, Obras, 510; Collected Works, Cilt 2, V:1.6; Obras, 561; Toplu Eserler, Cilt 2, VI:10.2). Bir diğer önemli özellik de deneyimin başka yerden gelmesi diyebileceğimiz şeydir (örn. Obras, 530–31; Collected Works, Cilt 2, VI:2.5–8; Obras, 569; Collected Works, Cilt 2, VII:1.9). Deneyimler ­benden kaynaklanamayacak şekilde aktarılıyor; bunlar benim düşünebileceğim ya da icat edebileceğim, kendi içimde üretebileceğim şeylerin ötesindedir. Ben onlara direnmeye çalışsam bile onlar benim yeteneğimin ve irademin ötesindedir. Bazı durumlarda şunu bildiriyor:

öğretilmek istemedi, anlaşılması sağlandı . Üstelik Tanrı'dan gelen sözler ve görümler kişiyi o kadar güçlü bir şekilde etkiler ki, hafızası zayıf olan bir kişi bile kolayca unutulamaz. Kısacası benim katkıda bulunabileceğim ya da azaltabileceğimin ötesindeler.

Bu tür kanıtların bir başka dikkate değer özelliği de doğrudan olmalarıdır. Deneyimin dolaysızlığı, ­deneyimin, açıklanmayan ufukları olan algısal bir nesne gibi zaman içinde ortaya çıkmaktan ziyade bir "anilik" ile işaretlendiğini öne sürer . “Bize ­hiç vakit kaybetmeden öğretiliyor” diye yazıyor ( Obras, 532–33; Toplu Eserler, Cilt 2, VI:3.4–7; Obras, 554; Toplu Eserler, VI:8.6) ve bu anilik kademeli bir yapıyı veya zamansal bir genişlemeyi ima eden, oluşturulmuş bir şeyden açıkça ayırt edilebilir ( Obras, 534; Toplu Çalışmalar, Cilt 2, VI:3.12–14). Ya da yine Allah, onlarca yıldır başaramadığımızı bir anda başarıyor ( Obras, 96; Toplu Eserler, Cilt 1, 17.2).

Benzer şekilde, kişi bu deneyimin sadece beklenmeyen değil aynı zamanda tahmin edilemeyen bir deneyim olmasına "şaşkınlık" duyar (krş. Obras, 553; Toplu Çalışmalar, Cilt 2, VI:8.3). Ancak sürpriz ve yenilik unsurları , algısal nesnelerde olduğu gibi olayların uyumlu akışında sapmalar veya anormallikler olarak verilmez (örneğin, bir konseri dinlerken yüksek bir patlamayla hazırlıksız yakalanabiliriz). veya bir kreşendo alarmının bina yoğunluğuna göre); daha ziyade anilik, epifanik deneyimin doğasına özgüdür.

deneyimin tamlığının veya doluluğunun niteliğidir . Yukarıda Aziz Teresa ile ilgili bölümde deneyimin her aşamasının -ister bir bahçeyi sulamak ister iç kaleyi sulamak olsun- tamamen verili olarak deneyimlendiğini belirtmiştim. Kısmen veya şimdi bir sonraki seviyeyi beklerken deneyimlenmiyor. Bu, bir kez teselli olarak, diğerinde zevk olarak vb. verilen Kutsal'ın bir tür mutlak varlığıdır . ­Ancak her deneyim kendine özgüdür, mutlaktır, tartışılamaz ve eksiksizdir; her ne kadar böyle bir deneyim ­başka bir armağanla gölgede kalsa da. Bir deneyimin diğeri kadar derin olmadığı ancak geriye dönük olarak bakıldığında daha sonraki bir deneyimle fark edilebilir. ­Ancak yine de bunlar tür bakımından farklıdır, aynı türden artan gelişmeler değildir.

Bu birçok nedenden dolayı önemlidir: Birincisi, dini alana ilişkin tek bir tür dikey deneyim yoktur, ancak "dindar" başlığı altına giren birçok dikey deneyim modu vardır. İkincisi, “mistik birlik” dikey deneyimin tek türü değildir; daha ziyade dikey

Dini alandaki deneyim, bir tür deneyim hiyerarşisi olacak şekilde farklılaşır, ancak "düşük" deneyimlerin daha az özgün olduğu yerde böyle bir durum söz konusu değildir. Üçüncüsü, bu farklılıklar veriliş tarzlarına göre niceliksel olarak değil niteliksel olarak farklılaşır. Dördüncüsü, birincisiyle bağlantılıdır, çünkü bir deneyim ­diğeri kadar derin değildir, bu onun Kutsal'a ait/Kutsal'dan gelen otantik bir deneyim olarak bütünlüğünü azaltmaz. Hâlâ bir hediye olarak veriliyor, hâlâ kendi tarzında ve kendi koşullarıyla "aşılanmış" veya "ilahi".

Dolayısıyla, özellikle Aziz Teresa'nın tanımladığı şekliyle verililiğin niteliğini incelediğimizde, ­tezahürün, başka bir yerden gelen bir içsel açıklığa, güce ve otoriteye, derinliğe sahip olduğunu söyleyebiliriz; anında gerçekleşir, ani olur, önceden tahmin edilemez; her deneyim tamdır, doludur ve mutlak bir şekilde verilmiştir ­. Aziz Teresa'ya göre bunlar, her ne kadar olaydan sonra açıklamaları ve imgeleri aracılığıyla bunları uyandırmaya çalışsa da, yalnızca dini deneyimin kendisinde verilebilecek deneyimin nitelikleridir.

2.              Yine de Aziz Teresa için, aldatıldığı zamanlar deneyimlediği için delil konusuna ilişkin aciliyet ve ciddiyet karakteri ile samimi, kişisel düzeyde sorular ortaya çıkıyor. Her ne kadar ona Tanrı'dan geliyormuş gibi bir deneyim verilse de, böyle bir “armağan” yine de belirli düzeylerde sorunlu kalabilir. Örneğin kasılmaların ve bayılma nöbetlerinin kendinden geçmeyle karıştırılabileceğinin, gerçekte bu tür dualarla hiçbir ilgisi olmadığının farkındadır; diğerleri "kendilerinin coşkuyla sürüklendiklerini hayal edebilirler" - buna "aptalca sürüklenmek" diyor, çünkü bu zaman kaybından ve kişinin sağlığını yıpratmaktan başka bir şey değil" ( Obras, 506; Collected Works, Cilt 2 ) . , IV:3.11; Obras, 538; Toplu Eserler, Cilt 2, VI:4.9). Benzer şekilde kişi melankoliyi veya aklını kaybetmeyi Tanrı deneyimiyle karıştırabilir. Onun kaygısı elbette doğası gereği sadece epistemik değildi, çünkü onun için asıl mesele, bizim kanıtın "modalizasyonları" dediğimiz şeyin ­kendisinin ve başkalarının Tanrı'ya hizmet edebilme yollarını nasıl etkilediğiydi. Eğer kişinin -Scheler'in terimini kullanırsak- "ordo amoris"i ince ayarlanmamışsa, sevmeyi nefretle karıştırıyorsa veya bir kalp bozukluğu içinde yaşıyorsa, onun korkusu, sonuçta hem başkalarına hem de başkalarına yarardan çok zarar vereceğidir . (krş. Obras, 491; Toplu Eserler, Cilt 2, III:2.2–5).

Onun tanımladığı temelde iki tür modalizasyon vardır: kendini kandırma ve başkasını kandırma. İlk durumda, kişi , Tanrı'nın armağanlarını ve varlığını deneyimlemeye o kadar hevesli olabilir ki, kendini kandırarak kendini kandırabilir, çünkü kendini kandırma veya kendini kandırma ortaya çıkabilir:­

kendisine söylenmesini veya görmek istediğini bilmeden, Tanrı'dan olduğunu sanarak ( Obras, 534; Toplu Eserler, Cilt 2, VI:3.14). Aziz Teresa'nın açıklamaları kısmen kendini kandırmayı engelleme amacına hizmet ediyordu: “Niyetim yalnızca bu yolda var olan farklı iyilikleri, onları anladığım kadarıyla açıklamaktır. Böylece, Rahibeler, onların doğasını ve etkilerini bileceksiniz, yoksa hayal edilen her şeyin bir vizyon olduğunu düşünmeyiz ­” ( Obras, 560; Toplu Eserler, Cilt 2, VI:10.1). Düşündükleri her şeyi "gören" bazı kişilerin olduğunu yazıyor; Melankolik kişilerde ortaya çıktıklarında sözler özellikle yanıltıcı olabilir, diye devam ediyor. Bu durumda kişinin üzerinden dua etme faaliyetinin uzaklaştırılması ve sözlere dikkat edilmemesi konusunda ısrarla ısrar edilmesi zorunludur ( ­Obras, 531; Toplu Eserler, Cilt 2, VI:3.1, 3). . Diğer zamanlarda kişi, "bir tür benzerliğin şekillendirildiği yoğun bir yansımadan" türetilen bir vizyon inşa edebilir. Üstelik çok fazla kefaret ve uyanıklık nedeniyle oluşan “zayıf bir bünye” de yanılsamaya neden olabilir.

Son olarak ve birinci noktaya bağlı olarak, kendini kandırma gururdan kaynaklanabilir. Tanrı'dan geldiğini hayal edebileceğimiz arzu edilen deneyimlerin üretilmesine ek olarak, gurur da kendinden şüphe duymaya neden olabilir. Gurur sadece "Ben harikayım" diye düşünmek meselesi değildir; sanki her şey iyi ya da kötü "ben"le ilgiliymiş gibi, deneyimin odağı olarak benliği almaktır. Gurur konusuna 8. bölümde geri döneceğim. Şimdilik, Aziz Teresa için gururun, duada ileri düzeyde olanları bile küçük bir sıkıntıdan rahatsız etmeye sevk edebildiğini belirtmek isterim: “Onların aklındaki her şey bu acıları Allah için çektiklerini düşünmelerine neden oluyor ve bu nedenle rahatsızlıklarının bir kusur olduğunu fark edemiyorlar” ( Obras, 490–91; Toplu Eserler, Cilt 2, III:2.1–3).

Aldatmanın diğer kaynağı ise adeta “dışarıdan”dır. Aziz Teresa'nın yazılarında ima edilen iki olası dış kaynak vardır: başka bir insan ve şeytan. İlk durumda, yeterince derin bir deneyime sahip olmayan fakir bir itirafçı olabilir. Zavallı itirafçı ya da akıl hocası kötü bir şey yapmak istemese de, yine de ­bireyin kafasını karıştırabilir ve korkutabilir çünkü kendinden emin değildir ve deneyiminin ötesinde olandan korkar; her şeyde şüphe duyacak bir şeyler bulur ­ve her deneyimi melankolinin ya da şeytanın ürünü olmakla suçlar. Buna karşılık - kendi hayatından alınan bunun bir sonucu olarak - birey kendinden şüphe duyabilir ve bir deneyimi anlayamayabilir.

özgün olduğu zaman ( Eserler, 41–43; Toplu Eserler, Cilt 1, 4. 3–7; Eserler, 526; Toplu Eserler, VI:1.8, Eserler, 554–55, VI:8.8).

Aziz Teresa'ya göre aldatmacalar şeytandan da kaynaklanabilir. Mesela şeytan, güzel erdemlerden yararlanarak korku yaratabilir, kafa karışıklığı yaratabilir; mümkün olan şeyleri yaparak Allah'a hizmet etmekle yetinmek yerine imkansızı arzulayacak kadar büyük arzular yaratabilir ; ­Başkalarının günah ve kusurlarından dolayı üzüntü duymasına, tevazuyu kibir sanmasına ve namazı terk etmesine sebep olabilir; kendisini bir “ışık meleğine” dönüştürebilir ve böylece iyi erdemlerden kötü şekilde faydalanılabilir; dini bir yolu değiştirmek amacıyla kişiyi kendini beğenmiş bir tatmin içinde bırakmak için Tanrı'nın lütuflarını taklit edebilir; ciddi yanılsamalar ve aldatmacalar yaratabilir, ­böylece ilerleme kaydedemediği halde ilerleme kaydettiğini düşünür. Kısacası, ruhun genişlemesine yol açan deneyimler, şeytandan geldiğinde, insanın Allah'a ve başkalarına karşı tercih ettiği değerler açısından kısıtlayıcıdır. Çok ilerlememiş kişiler için adanma duyguları ve benzerleri iyi bir başlangıca işaret edebilir, ancak bu kişiler kolayca aldatılabilirler çünkü adanmışlık duyguları, etkilerin iyi bir ruhtan mı, yoksa kötü bir ruhtan mı geldiğini ayırt etmek için yeterli değildir (Obras) . , 136–37; Toplu Eserler, Cilt 1, 25.9–13).

3.              Epifanik verililiğin kanıtlarını doğrulama ve destekleme meselesi, aldatma ve kendini kandırma olasılığıyla birlikte önemli bir konu haline gelir. Aziz Teresa, kişinin arayabileceği çeşitli deneyimsel ipuçları ve belirli bir varoluşu gerçek bir epifanik deneyim olarak doğrulamak için uygulayabileceği “testler” veriyor.

Algısal alanda, nesnenin uyumu veya Einstimmigkeit'ı veya hatırlama sırasında tekrarlanması yoluyla doğrulayıcı kanıtlar ortaya çıkabilir. Ancak epifanik verililik durumunda, ­duanın tarihsel etkisi diyebileceğimiz şey aracılığıyla destekleyici kanıtlar ortaya çıkabilir . Aziz Teresa bu konuda açıkça şunları söylüyor: “Fakat kişi duanın gerçek değerini, sonrasındaki etkilerde ve eylemlerde fark eder; Duayı sınamak için bundan daha iyi bir pota yoktur.” ¹ Duanın bu etkileri elbette herhangi bir deneyim alanına ait değildir. Bunların değeri bu geniş anlamda duaya aittir ve yalnızca dinsel önemleriyle tespit edilebilir ­. Sorunun bizim için daha da derin olduğu bu konuyu, özellikle Ruzbihan Bakli örneğinde, bu bölümün ilerleyen kısımlarında ele alacağım. Şimdi mesele şu ki, tarihsel etkililik potası şunu gösteriyor:

Kişilerarası kanıtlar uzun sürelidir ve kelimenin tam anlamıyla "kendi kendine yeten" değildir. Kapsamlı, geriye dönük, geleceğe yönelik ve kişilerarasıdır. Aziz Teresa'nın değindiği duanın bazı etkileri nelerdir?

Etkilerin tamamından bahsetmek mümkün değil ancak burada öne çıkanlardan birkaçını sıralayabiliriz. Eğer dua Allah'tan ise büyük bir sessizlik veya huzur veya sükunet bırakır; aksi takdirde kişi rahatsız edilir veya dikkati dağılır ( Obras, 555; Toplu Çalışmalar, Cilt 2, VI:9.9–10; Obras, 90–91; Toplu Çalışmalar, Cilt 1, 15.10–12). Örneğin, kişinin bir şeyin söylenmesi için Tanrı'ya yalvarması ve bireye duymak istediği şeyi söyleyen ifadeyi gerçek olarak kabul etmesi mümkündür. Ancak bu durumda ne huzur ne de iç haz vardır. Ya da kişi uykuda olduğu gibi kendi dışında olmayı deneyimleyebilir ama bu yalnızca uykudakine benzer etkiler doğurur ( Obras, 534; Toplu Eserler, VI:3.11–14).

Aziz Teresa'ya göre iyilikler şeytandan geldiğinde, sadece iyi sonuçlar doğurmakla kalmaz, aynı zamanda kötü sonuçlar da bırakırlar; insanda hiçbir yumuşaklık kalmaz, kişi korkmuş ve çok üzülmüş gibi kalır ( Obras, 136–37; Toplu Eserler, Cilt 1, 25.11). İlk başta bir sessizlik duası gibi görünen şey, geriye bir huzursuzluk, kişisel çıkar ve kişisel tatmin deneyimi bırakıyor ; ­ve kişi herhangi bir iyi sonuç olmadan hoşnutsuz ve tedirgin kalır ­; geride bırakılan sözde alçakgönüllülük bozulmuştur ve nezaketten yoksundur; içsel bir çürüme var ve beden bizim çabamızla üretildiği için yıpranıyor. Ancak yine, bu tür anlayışlar yalnızca büyük deneyime sahip ve "olumsuz" deneyimi "olumlu" deneyimle karşılaştırabilen bir kişi için mümkündür.

Dahası, eğer duasında Rab'bin mevcut olduğuna dair bir işaret kalırsa, kişinin duanın şeytandan olup olmadığını anlayacağını yazıyor; birey “düşse” bile hızla tekrar ayağa kalkar. Çünkü duada, kişi ne tür denemelerle karşılaşırsa karşılaşsın, duayı terk etmemeye yönelik Tanrı'dan gelen güçlü bir arzu vardır. Ayrıca, "alçakgönüllü" olmak için işleri taramaya da gerek yok, diye devam ediyor, çünkü Tanrı duayı farklı bir şekilde veriyor, örneğin bir utanç içinde veya "insanı mahveden" bir tevazu içinde ( Obras, 92; Toplu Eserler, Cilt 1, 15.14). Eğer dua Allah'tan ise, erdemler gelişir ve kişi komşu sevgisi olarak görülen Allah'a hizmette gelişir; kişi içsel bir sevinç yaşar ve Tanrı'yı övmek için harekete geçer. Bu anlamda mistik duanın etkileri dünyayı dönüştürücüdür. Ayrıca bireyde üç ayrı niteliğin kaldığı söylenir ­: Tanrı'nın büyüklüğünü bilmek, kendini bilmek ve dünyevi şeylere az değer vermek ( Obras, 543; Toplu Eserler, Cilt 2, VI:6.10). Bu kendi kendine

bilgi, doğrudan doğruya Allah'ın huzurunda tevazu anlamına gelir ve böyle bir tevazu, diğer tüm düşüncelere son verir ( Obras, 535; Toplu Eserler, Cilt 2, VI:3.17). Eğer dua Allah'tan değilse, kişi gurur veya kendini beğenmişlikle dolar. Ayrıca duanın, vizyonun veya konuşmanın uzun süre kaldığında ve canlı olduğunda Tanrı'dan geldiği söylenir; halbuki eğer nefisten veya şeytandan ise süresi kısa sürer ve kıyaslandığında ölü gibidir ( Obras, 557–58; Toplu Eserler, Cilt 2, VI:9.7–10).

Biz kelimeleri üretirsek kelimelerin hiçbir etkisi olmaz. Ancak bunlar Tanrı'dan geldiğinde, "sözler iştir"; öyle ki, kişi tamamen heyecanlandığında ve dikkati dağıldığında bile tamamen değişir ve Tanrı düşüncesi veya Tanrı'nın zevki, Tanrı'ya hizmetten ve erdemlerin gelişmesinden kopmaz. Dolayısıyla Aziz Teresa'nın burada "etkiler" derken kastettiği şeyin, Tanrı ile olan ilişkinin yalnızca sözde deneyim nesnesindeki bir değişiklik değil, aynı zamanda bizzat ilişkinin ve dolayısıyla deneyimin kendisinin bir değişikliği olduğu olduğunu söyleyebiliriz. Kişi deneyim yoluyla, bu durumda, kutsallık tarzında farklılaşır . ­“Ben” ilahi odağa getiriliyor ve yaptıklarım aracılığıyla dünya ilahi odağa getiriliyor. Bununla birlikte, tarihsel etkililiğin olmayışı şüphe uyandırmalıdır. Bu nedenle Aziz Teresa, vecd duasından bahsederken şöyle yazıyor: “Yararlı etkiler mevcut değilse, bu vecdlerin Tanrı'dan geldiğinden büyük ölçüde şüphe duyarım; tam tersine, St. Vincent'ın dediği gibi kuduzdan kaynaklanmalarından korkardım” ( Obras, 114; Collected Works, Cilt 1, 20.23; krş. Obras, 540; Collected Works, Cilt 2, VI: 4.17).

Aziz Teresa'nın yazılarında ima edilen duayı doğrulamanın veya desteklemenin bir başka yolu, duaların kişinin kendisi tarafından mı yoksa herhangi bir insani yolla mı elde edildiğini düşünmektir ( Obras, 529-30; Toplu Eserler, Cilt 2, VI:2.4, 7; Obras, 569; Toplu Çalışmalar, Cilt 2, VII:1.9). Örneğin, bu sözcükleri aynı şekilde oluşturarak netlik veya efektleri taklit etmeye çalışılabilir ( Obras, 534–35, Cilt 2, VI:3.12–16). Ancak bizim hiçbir çabamız olmadan yapılan dualarla, oluşturduğumuz veya bestelediğimiz dualar arasında büyük bir fark olmalıdır ( Obras, 545–46; Toplu Eserler, Cilt 2, VI:6:7–9). Eğer kişi uzun yıllar meditasyon yapacak olsaydı, bu gözyaşlarına, bu tatlı acılara, bu huzur, sakinlik ve neşe duygularına sahip olamayacağını, çünkü deneyimsel, niteliksel bir fark olduğunu iddia ediyor. Kişi aynı zamanda Aziz Teresa'nın yaptığı gibi hediyelere ve iyiliklere direnmeye veya dikkatini dualardan uzaklaştırmaya çalışabilir. Eğer bunlar Tanrı'dan gelmişse, onlardan kaçınmanın hiçbir yolu olmayacaktır (krş. Obras, 694-95; Toplu Eserler,

Cilt 3, “Temeller,” 6.5–6; Obras, 132; Toplu Eserler, Cilt. 1, 24.2). Son olarak, eğer Kutsal Yazılara uygunsa ( Obras, 177, 137; Toplu Eserler, Cilt 1, 32.17, 25.13) bir sözün veya deneyimin kökeninin Tanrı'da olduğunu yazar; şunu da eklemek gerekir: En azından en önemli ve zor konularda St. John of the Cross'un açıkça ifade ettiği değerlendirme tarzıdır ­. ²

Şunu da belirtmekte fayda var ki, bu sözde “testler”, ­dışarıdan uygulanacak dış önlemler veya verili bir şeyin doğruluğunun “kanıtları” olarak anlaşılamaz; daha ziyade, bunlar yalnızca bu tür deneyimler yaşayanlar için veya daha geniş anlamda, bizzat dini deneyim alanı içinde anlamlı olan ipuçlarıdır - yine bu bölümün ilerleyen kısımlarında ele alacağım bir nokta. Yalnızca deneyimin kendisinde etkilerin bütünlüğünü hissedebiliriz; örneğin, kişinin Tanrı'dan bir hediye olarak aldığı şey aslında erdemli eylemlere yol açmadıysa, bunun yerine gurur veya aldatmaya neden olduysa.

St. Teresa, deneyimler arasındaki farkı tanımlamanın yeni başlayanlar için oldukça zor bir şey olduğunu ileri sürüyor. Bu konularda ne kadar tecrübe edinilirse, deneyimler ne kadar derinleşirse, bu deneyimler arasındaki farkları o kadar iyi tespit edebilir, güven içinde hareket edebilir ve sahte dualardan korkmayabilir (Obras, 530; Toplu Eserler , Cilt . 2, VI:2.6–7; Obras, 576; Toplu Eserler, Cilt 2, VII:3.10). Çünkü eğer kişi çok fazla deneyime sahip değilse, kişinin gerçek bir duayı samimiyetsiz bir duadan ayırt edemeyeceğini gözlemliyor ve aslında kişi o kadar çok deneyime sahip olmalıdır ki, "gerçek duaya yaklaşmak" gerekir. böyle bir anlayışa sahip olmak için duanın zirvesi” ( Obras, 86, Cilt 1, 14.8). Ancak namazda ilerlese bile, yine de kolayca gurur uyandıracak bir özgüvenle hareket edilmemelidir. Aziz Teresa, bir delinin de dikkatini dağıtamayacağını, başka bir şey düşünemeyeceğini veya akıl yoluyla kendisine ulaşılamayacağını kabul eder, ancak bu, duanın Tanrı'dan olduğu anlamına gelmez ( Obras, 695; Toplu Eserler, Cilt 3, “Temeller, Temeller, ” 6.7). Dolayısıyla böyle bir test yeterli olamaz; doğrulama, ­deyim yerindeyse, yalnızca kendi kendini sınama olamaz.

Bu tür bir deneyimin Kişilerarası boyutuna ek olarak, tüm aşamalarda ve tüm kişiler için başka bir kişilerarası boyut daha gereklidir: deneyimli, çok ruhani bir kişi veya "itirafçı" olarak bahsettiği kişi. ³ Hatta kişi, örneğin bir sözün Tanrı'dan geldiğinden oldukça emin olsa da, eğer kendisi hakkında ciddi bir şeyle ilgiliyse ya da bir başkasını ilgilendiriyorsa, bilgili ve bilgili bir kişiye danışılmadan hiçbir şey yapılmaması gerektiğini söyleyecek kadar ileri gidecektir. ihtiyatlı itirafçı ve

Allah'ın kulu ( Obras, 534; Toplu Eserler, Cilt 2, VI:3.11). İtirafçı meselesi hiç de sorunsuz değil. Deneyimli bir itirafçı duanın yaşamını kolaylaştırabilir ve kişinin gerçek ve gerçek olmayan dua arasındaki farkı anlamasına yardımcı olabilirken, deneyimsiz bir itirafçı kendi durumunda olduğu gibi çok fazla zarara neden olabilir (bkz. örneğin Obras, 80-82; Toplu Eserler ) . , Cilt 1, 13.11–19).

Bir vizyon, bir konuşma ya da bir dua elbette itirafçı tarafından tanık olunamaz. Bunu yaşayan kişi bile anlatamayabilir. Bu nedenle itirafçı haklı olarak tereddütle hareket edebilir ­. Ancak, diye devam ediyor, eğer itirafçının deneyimi varsa ve ­benzer deneyimlerden geçmişse, bunların kökenlerini anlamak için çok az zamana ihtiyacı olacaktır. Her durumda duanın mutlaka hesabı verilmelidir ( Obras, 558; Toplu Eserler, Cilt 2, VI:9.11–12).

Duanın gerçekliği ve bütünlüğü konusunda nihai temyiz mahkemesi, bizzat “doğaüstü” veya “aşılanmış” deneyime dayanmaktadır. Bu, Aziz Teresa'nın diğer dindar kişilerin, itirafçıların ve hatta bazen kutsal metinlerin fikirleriyle, özellikle de İsa'nın "kutsal insanlığı" ile ilgili olduklarında, aşılanmış deneyimlerden edindiği anlayışlarla yüzleşmek zorunda kaldığı durumlarda ortaya çıkar . ­⁴

Bundan bahsetmekteki amacım, Avila'lı Aziz Teresa'nın dini geleneğe doğrudan meydan okuduğunu öne sürmek değil; ancak bu yazıyı yazdığı sırada Engizisyon ve "Hayatının Kitabı" tarafından şüphe altında tutulduğunu akılda tutmak gerekir. ” kilise babaları tarafından el konuldu. Daha ziyade, epifanik verililik deneyimine kanıtsal gücünü veren şeyin, nihai olarak deneyimin kendisine, kişilerarası tarihe aşılanmış olan Kişilerarası hareketin kendisine içsel olduğunu gözlemliyorum.

Aziz Teresa'nın duanın niteliğini belirleme konusunda ilgi çekici olduğunu belirtmiştim. Bütün bunları söyledikten sonra, sınırlı olanaklarımızla bunu hiçbir zaman tam olarak yapabilecek konumda olamayacağımızı kabul ediyor. Bu nedenle, aldatma değerlendirmelerine bulaşmak, muhtemelen zamanını boşa harcamak ve belki de (daha geniş anlamıyla) sinsice duadan uzaklaşmak yerine, yazıları boyunca şu talimatı veriyor:

Öncelikle Allah'ı çıkar gözetmeden ve tevazu ile sevmeliyiz. Erdem, Tanrı'nın varlığından keyif almak değil , çalışarak, acı çekerek ve severek Tanrı'ya hizmet etmek meselesi olduğundan , kişi teselli, zevk ve her türlü iyiliği arzulamaktan kaçınmalıdır. ­⁵ Haçlı Aziz John da bu tavsiyeyi veriyor ve kutsallığın ve sevginin

harika şeyler hissetmek ama büyük bir kopukluk içinde olmak ve Sevgili için acı çekmek. ⁶ Bir görüntü Tanrı'dan gelmese bile, diye yazıyor Aziz Teresa, kişi alçakgönüllü bir hizmetle hareket ederse, bunun kimseye zararı olmaz ( Obras, 558–59; Toplu Eserler, Cilt 2, VI:9.12).

İkincisi itaatkar yaşamalıdır. Bu özelliği özellikle “Vakıflar” adlı eserinde ön plana çıkıyor. İtaatin amacı sorumluluktan vazgeçmek değil, kişisel çıkar veya sıradan motivasyonlarla hareket etmeyi reddetmektir. Olumlu bir şekilde ifade edersek, bu, nihai olarak dünyada Tanrı'nın iradesiyle hareket etmekten, kişinin iradesini Tanrı'nın iradesine uydurmaktan ibarettir. ⁷

İlahi Vecd Denemeleri

3. bölümde Mitteler Rebbe tarafından fark edilen ve Tanrı'nın deneyimlendiği söylenebilecek on vecd düzeyini tanımladım. Dov Baer'in ilk beşi, bizim açımızdan biraz çaba gerektiren "doğal" ecstasy biçimleri olarak tanımlandı. Son beşi, çabalarımızın ötesinde ilahi coşku biçimleri olarak tasvir edildi ve özel bir tür hediye olarak alındı.

Ecstasy Üzerine Broşürü'nde kanıt sorununu ele alırken, esrik deneyimin içsel niteliklerine başvuruyor ­. Örneğin, vecdin zenginliği, çevresel dışsallıktan farklı olarak, Tanrı'nın içsel, doğrudan varlığına göre ölçülür; Vecd ne kadar hakiki olursa, o kadar derinden hissedilir. Otantik vecde, Tanrı'ya yönelik olumlu bir yönelimle birlikte ilahi ve dünyevi olanın yeniden değerlendirilmesi eşlik eder ­. Tanrı'ya duyulan özlem, günahtan tiksinmeyle birleştirilir ( Risale, 71); Vecd ne kadar gerçek olursa, nedensiz ya da sınırsız olarak verilen bir genişlik, sıcaklık, büyük içsel canlılık ona o kadar çok eşlik eder ( Tractt, 77-78). Sonuçta, vecd tek bir iradeden kaynaklanıyormuş gibi deneyimlenir (yani, ayrı iradeler değil; benim iradem ve Tanrı'nın iradesi bir olarak deneyimlenir [ Broşür, 83-84]).

Broşür'de kanıtlara ilişkin ana odağının, gerçek deneyimlere doğrudan tanıklıktan çok, Tanrı'nın vecd/peygamberlik deneyimini engelleyebilecek kendini kandırma ve sanrıların tehlikeleri ile ilgili olduğu da belirtilmelidir . Avila'lı Aziz Teresa gibi, Haham da bu sorunları şu ya da bu zorlukları listelemek amacıyla değil, kişilerin oluşumunu ve sevme ve nefret etme tarzlarını etkilediği için tanımlar. O, vecdin çeşitli aşamalarını ve boyun eğebileceğimiz sorunları bir tür tipolojiyle anlatır ki, gerçekten Allah'ı arayanlar ve Allah'a yakınlığı arzulayanlar,

"ruhlarını ve yüreklerini Rab'de sağlamlaştırmaya özen gösterebilirler" ve kendilerini kandırmayabilirler ( Tract, 141). Dov Baer'in çeşitli vesilelerle belirttiği gibi tehlike, tekrarlanan kendini kandırma ve sanrılar nedeniyle ­"işitme" yeteneğimizin sona ermesidir; kendimizi nesnelere kaptırarak cansız şeyler kategorisine girebilir ve diğer insanlara da aynı şekilde bakabiliriz; Değerlerin bu şekilde tersine dönmesi nedeniyle kalplerimiz donuklaşabilir ve artık Tanrı'ya karşı uyanık olmayabilir. ⁸ Haham Dov Baer, temel olarak gururdan kaynaklanan yanılgı ve kendini kandırma gibi olgularda Tanrı'nın varlığına yönelik bu engellemeleri hedef alıyor. Ancak Aziz Teresa buna şeytanın gücünü de eklerken Dov Baer, sitra ahra'nın bölücü gücünden bahsediyor. ⁹

Dov Baer, manevi yol boyunca, zaman zaman azarlama şeklinde formüle edilen - incelemesinin diyalojik doğası göz önüne alındığında anlaşılabilir - deneyim düzeyleriyle ilgili olan tehlikeleri tanımlar. Dov Baer, "Bu konu çok incelikli" diye yazıyor, "incelik aşamalarındaki birçok nüansla birlikte" ( Tract, 71). Bahsedilecek tehlikelerin birçoğunu deneyimlemenin diğer seviyelerinde de bulmak mümkün olsa da ve bu seviyeler benzer özellikleri paylaşsa da, ilahi vecdin, ruhsal gelişimin veya Tanrı'nın deneyimlenen mevcudiyetinin belirli türlerine ait belirli bir tehlike vardır.

Haham, sanrıları ve kendini kandırmayı tanımlarken, her şeyden önce sahte esriklikleri, yani dışarıdan ­gerçek bir esrime gibi görünen ama gerçekte yozlaşmış davranış türlerini ele alır. "Dışsal çığlık" olarak adlandırılan doğal coşku durumunda, dünyevi konularda tipik olarak gururlu ve kibirli olanlara benzeyen aşırı öz farkındalık örnekleri buluyoruz. Ne İlahi Olan'a yönelik bir niyet ne de bir arzu; bu tür bir deneyim, tek ilgileri saf coşkunun akışına veya bir miktar canlılığa ulaşmak olan kişiler tarafından geliştirilir. Dov Baer bu insanları zevkin "bağımlıları" olarak adlandırıyor; İşaya'nın şu sözleriyle, "Ben varım ve başkası yok" diyerek, özel bir "bir şey" olabilecekleri umuduyla Tanrı'nın önünde kendilerini öne sürüyorlar. Bu, "kendine tapınma" ( der hören sich mehr mit ) çığlığıdır , kesinlikle "Tanrı'ya tapınma" değil. Burada vecde ulaşmanın amacı, “hiçbir şekilde Rab için olmamak” nedeniyle Tanrı'ya hizmet etmek veya ona bağlanmak değil, yalnızca bireyin kendi zevkidir ( Tract, 67–70, 78–79).

Eğer sahte vecdin ilk örneğine fiziksel materyalizm denilebilirse ­, bir sonraki biçimine manevi materyalizm denilebilir. Bu örnekte aslında erdeme yönelik bir niyet vardır, ancak onun motivasyonu

kendi menfaati için veya şöhret kazanmak için iyilik yapmaktır. Bu şekilde yaşayanlar, kendi gözlerinde tam bir erdemli olduklarından, kendi adları uğruna Rab'bin yüceltilmesini isterler ( Tract, 119ff.). Bu nedenle, kişi ayrılmaya takıntılı olsa da, bu bağlılık sonuçta Tanrı'ya bağlanmanın önüne geçer.

Dov Baer'e göre, Tanrı'nın ilahi idrak veya daattaki varlığı , yalnızca entelektüel araştırmanın derinliğinden veya yalnızca konudan kaynaklanmamaktadır. Eğer durum böyle olsaydı, çok parlak insanların “boş” kaldığı ya da çok karmaşık konuların insanı “kuru” bıraktığı durumlara izin verilemezdi. Dahası, ilahi vecdin, kişinin çok zor bir sorunu nihayet anlayarak elde edebileceği türden bir "aceleden" ayrılması gerekir ­, çünkü kişinin Tanrı'nın huzurundaki ölçüsü entelektüel ustalık değildir. Gerçek bölünme, doğal ruha özgü olan entelektüel idrak ile hiçbir şekilde karşılaştırılamaz ( Tract, cf. 68, 95, 97). Kişi peygamberlik sesine "Mısır'dan taşınır", ilahi bir şekilde "duyar" veya "tadar", "yalnızca Kaynağın bir sonucu olarak" (Tract, 96 ) .

Dov Baer'in değindiği ilahi ecstasy'nin beş aşamasıyla ilgili kafa karışıklıklarını, tuzakları ve zorlukları artan sırayla tanımlayayım .­

düzeyinde , Tanrı'nın yakınlığını arayan ve arzulayanların başlıca kafa karışıklığı, kendilerini kandırmadır. Haham, kendini kandırmanın cehaletten kaynaklanmadığını, daha ziyade "çaba zayıflığından" ve "yaşayan Tanrı'nın tüm sözlerine karşı irade ve ilgideki genel korkaklıktan" kaynaklandığını açıklar. Şimdi, ilahi vecd düzeyinde ortaya çıkan kendini kandırma sorununun çaba eksikliğinden kaynaklandığını iddia etmek çelişkili görünebilir , çünkü ilahi vecd tarzları bizim çabamızın ötesindedir. Ancak Dov Baer'in vurguladığı noktanın üç yönlü olduğu görülüyor. Birincisi, çabamız ilahi mevcudiyeti kışkırtmasa bile çabamız gereklidir. İkincisi, çaba göstermemenin çabanın zıddı olduğunu düşünerek kendimizi kandırırız, çünkü bu düzeyde bir şey yapmama aslında sadece başka bir yapma biçimidir. İlahi vecd meydana geliyorsa bu bizim çabamız ya da çabasızlığımızdan değildir, çünkü bir hediye olarak hem çabamızın hem de çabasızlığımızın ötesindedir. Yaptıklarımızla olduğu kadar yapmamalarımızla da ilahi coşkuyu başlatabileceğimizi düşünmek büyük bir gurur belirtisi olurdu.

Üçüncüsü, irade ve çabadaki korkaklık, genel bir rahatsızlıktan değil, artık Allah'ın yerini tutan başka bir şeyden kaynaklanmaktadır. Örneğin, bu tür kişiler tamamen

Tüm varlıklarıyla iş ilişkilerine kapılmış oldukları için derin konsantrasyonun boyunduruğuna dayanamazlar, Kutsal'ın kişisel bir ilgi alanı haline gelemeyeceği şekilde "soğuk" ve bitkin kalma eğilimi gösterirler ( Tract, 142). Gevşeklik, maddi şeylerin engellerinin ve çekiciliğinin sorumluluğunu üstlenmemekle ortaya çıkar. “Ruhu gizlice ağlasa ve hakikaten mazlum olsa da, kendinde ve nefsinde hiçbir kusur görmediği ölçüde, gurur ve nefs-i sevgi bağları her şeyi kaplamıştır. Her insanın yolu temizdir.” ( Broşür, 141). Bu tutum, değerlerin göreceliği anlamına gelir: "Ben iyiyim, sen iyisin." Tanrı'yı arzulamak bize hoş gelebilir ama Tanrı'ya karşı derin bir niyetimiz yok; Mitteler Rebbe'nin, kalbin olmadığı yerde bilgeliği satın almaya çalışmak olarak adlandırdığı bir davranış biçimi.

Kendini kandırmanın bu şekilde tanınması, deneyimin gerçekliğini "test etme" meselesinden ziyade, ilahi mevcudiyetin bu seviyesine özgü belirli bir tehlikeyi tanımlama meselesidir. Burada söyleyebileceğimiz şey, eğer coşku gerçekse, manevi gevşekliğin böyle bir kopuklukla eş tutulamayacağı “çaba”dan kopuk olacaktır. Ruhu soğuk bırakan şey ilkidir.

coşku düzeyine ilişkin etkileri bazı farklı zorluklarla birlikte gelir ancak tevazu eksikliği olarak gurur sorunuyla bağlantılıdır. Bu ilahi deneyim tarzına, bir "işitme" yeteneği ve Tanrı'nın iyi işler yaparken açığa çıkması arzusu eşlik eder. Yine de kendi zorlukları da yok değil. İlahi meseleler üzerinde düşünürken vecde kapılan kişi, ışığı gören kişinin kendisi olduğu düşüncesini besleyebilir ; Tanrının dokunuşuyla ısınan kişinin kendisidir . Sonuç bir tür “egoist şehvet”tir: Birey kendi gözünde kutsallaşarak Kutsalı kendisinden uzaklaştırır, öyle ki sonunda büyük ölçüde yanılgıya düşer ve değerler konusunda kafası karışır (Tract, 146 ) . Çünkü bu birey varlığının bazı köşelerinde kontrolün kendisinde olduğunu düşünür; ecstasy'ye geçtikten sonra "işlerin her zamanki gibi" devam edebileceğini hayal ediyor.

Hiçbir kötülüğü göremediği ve kendi gözünde yükseldiği için tevazuya uğramadan doğrudan ilahi hikmete yönelir, manevi açıdan ­yumuşak davranır ve sinsice dünya menfaatlerine düşer. "Bu, kendilerinde hiç farkına varmadan, yavaş yavaş çöküşlerinin ana nedenidir" ( Tract, 150-51; krş. 147). Böylece ecstasy'nin etkileri sanki ecstasy hiç yaşanmamış gibi gizlenir.

Son olarak, böyle bir kendini kandırma deneyimi kişiyi ­Tora'yı somut uygulamaya entegre etmekten saptırır. Biri tamamen olabilirken

Tora'ya aşina ve belagatli bir yanıt veren Dov Baer'in gözlemine göre, bu kendini kandırma insanı yalnızca akademik, yalnızca bilimsel kılıyor. Artık sözde manevi uygulama ve ilahi vecd sıradan hale geldi. ¹⁰ "Çünkü onlar, aslında onunla yaşamak için konuyu ruhta güçlü ve güçlü bir bağlılıkla sağlam bir şekilde sabitlemek gibi ilahi hizmetle meşgul olmadılar" ( Tract, 151). Onun " lebendigkeit " dediği , yalnızca "ilahi hizmette emek ve duada büyük çaba"dan kaynaklanan canlılığın eksikliğinde ilim, " totigkeit " veya ölüm anlamına gelir ( Tract, 151). Bu, moral bozukluğuna, tembelliğe ­ve kalpte ağırlığa, yani coşku, nezaket ­ve içsel canlılık eksikliğine yol açar; oysa coşku, nezaket, içsel canlılık ­ve benzeri şeylerin hepsi Çabad mistiklerinin ve Tanrı'ya sevgi dolu tepkinin ayırt edici özellikleridir. ¹¹

Haham'a göre bu ölümden kurtulmanın bir yolu, kelimenin tam anlamıyla ­( Tanrı'ya doğru) dönüş anlamına gelen ve tzedaka (hayırseverlik ve doğruluk) ile bağlantılı olan gerçek tövbedir ( teşuva ). Gerçek tövbe, "pişman ve ezilmiş bir kalbe" (Mezmur 51:19) ( zu brochenkeit; lev nishvar ) ya da neşeye aykırı olmayan derin bir alçakgönüllülüğe yol açar, çünkü bu, zevkine düşkün bir ıstırap değildir. Aksine, kişinin Allah'tan uzaklığının ve kendinden kopuşunun gerçek bir ıstırabı olarak, "kırık kalp" böyle bir sevince vesile olur. ¹²

Pişman ve ezilmiş bir kalp, sanki kendi isteğimle tövbe ederek başarabileceğim herhangi bir şeyle değil, yalnızca pişmanlığın ruhunu dirilten İlahi sayesinde ilahi sevinç ve zevke dönüşür . ¹³

Neşamah ile ilişkilendirilen vecd alanı içerisinde kişi, konunun derinliklerine nüfuz eder ve böylece Tanrı'yı derinden “duyar”. Bu coşku "kalbe" tam olarak entegre olmadığından, kişi kendi işitme yeteneğinden etkilenebilir - ­Dov Baer "her şeyi yok eden şeytani bir hastalık" diye yakınıyor ( Tract, 152) ve bu da tam da bu derinliği keyfi olarak kısıtlıyor "Allah korusun, bu vecdi yasaklamak, geçersiz kılmak gibi bir yanılgıya düşülmemeli, derinlik, uzunluk vb. azalmalara yol açmamasına dikkat etmelidir." ( Risale, 153).

Tanrı sevgisinin pratikte hemen ifade edilmesi yerine, sevgi ve farkındalığın ayrılığı içinde yaşadığı, eylemin yokluğu olarak yaşanan korkaklık sorunu konusunda da uyarıyor . ­Dov Baer'in sözleriyle, kişi -olması gerektiği gibi- “iyi pişmiş” ( ibber gekocht ) değildir. Kalbin ortasından gelen büyük bir özlem ve gerçek sevgi yerine, bir kez daha çok az zu brockenkeit, çok az tevazu vardır, bu nedenle coşku kalbe çekilmez ( Tract, 157-59).

Zihnin içsel konsantrasyonunu ve ilahi ruhun temel coşkusunu gerektiren chayyah'a özgü deneyim düzeyi , kendi tehlikeleriyle doludur. Örneğin, kişi derin bir Tanrı deneyimine sahip olduğu için, ­başkalarını etkilemeye çalışırken aşırı gayretli hale gelebilir, amacının özgecil olduğu yanılsamasına kapılabilir, oysa bu aslında bir kontrol iştahı ya da benzersiz olana dikkat etmeme olabilir. ­diğer kişinin varlığı. Farklı bir açıdan bakıldığında kişi, deneyimde İlahi Olan'a hizmet etmemek yerine yalnızca deneyimin tadını çıkarmaya odaklanabilir ­. Kendini iptal etme noktasına ulaştığını düşünen böyle bir kişi, ciddi bir "kendini övme" gururu geliştirebilir ( Tract, 161). Kişinin azarlanmasından ya da kınanmasından çok rahatsız olduğu durumlarda gizliden gizliye gururlu olduğu ortaya çıkar. Kendini iptal etmeyi başaramadığını anlayan kişi için daha da büyük bir tehlike vardır; böyle bir iptali arzulamaktan çok, ikincisini sanki kendisinde eksik olan tek şeymiş gibi görmek! Bu daha sinsi bir gurur şekline dönüşür. Dov Baer, bu düzeyde Tanrı'dan böyle bir "düşüşün" öneminin daha da ciddi olduğu konusunda uyarıyor.

herhangi bir aşamaya ulaşmaya yönelik olmadığı için kendini kandırma ve aldatma yoluyla vecdi engellemeyen deneyimler de vardır . ­Yalnızca Tanrı'ya yakınlığı, "gerçek niyetteki ilahi zevk" olarak adlandırılan yakınlığı arzulayan kişi yalnızca hizmet etmeyi arzular ( Tract, 163).

Haham, ­bu derecede bir vecdin gerçekliği söz konusu olduğunda çeşitli teyit türlerini anlatır. Biri gerçek alçakgönüllülüğün etkisidir, çünkü birey kendi değersizliğini fark eder; "kendinin" farkında olmadan " nish-keit "e veya hiçliğe ulaşır . Dolayısıyla kendisine ait hiçbir şeye sahip olmadığının bilincinde olduğundan herhangi bir hakaretten etkilenmez. Ancak alçakgönüllülüğün derinliklerinde yapılması gereken pek çok farklı ayrım vardır ve burada bile kişinin gerçek alçakgönüllülüğü elde ettiğini hayal ederek kendini kandırması tehlikesi devam etmektedir.

Çayyah'ın ilahi coşkusunun bir başka etkisi veya kanıtı, tüm gün boyunca ve özellikle eylem halindeyken Tanrı'nın yakınlığına duyulan çekimdir ( Risale, 164-65). Aklı ve kalbi boş bir halde, dünyevi varoluşun gösterişinden nefret eden birey, dedikodunun yol açtığı zaman israfından büyük sıkıntı çekecektir. Dahası, şöhret, moda, mutfak vb. gibi dünyevi zevklerden çok az pay alacaktır, çünkü dünya hayatın asıl amacı değil, Tevrat'ın ışığında hem içsel hem de dışsal olarak Tanrı'ya yakınlıktır. Yani örneğin bu kişi ticaretle meşgul olsa bile “zengin olmak için acele etmeyecektir” yani

kâr peşinde koşmayacak ve bunun yerine yalnızca yaşamak için gerekli olanı yapacaktır. Kişinin tüm konsantrasyonunu, iradesini ve ruhunu ticari işlere ya da zenginlik, fiziksel sağlık ve mutluluk gibi şeylere yatırmaması nedeniyle yalnızca Tanrı'ya ­mutlak değer verilir. Çünkü kişi kalbinin tüm derinliğini bu fedakârlık işleriyle meşgul etmeyecektir: “çünkü onun için 'evet' ve 'hayır' aynıdır. . . ve yükünü Rab'be bırakacaktır” ( Tract, 165-66).

Yechidah, yukarıda bahsedildiği gibi, mantıktan daha yüksek olan basit, temel irade ve zevkle karakterize edilir. Bu tür bir vecd çok nadir olmakla birlikte, bir an için de olsa bu vecdin verilmesi her zaman mümkündür. Onun geçici doğası, insanın sonlu doğasından kaynaklanır. Bu tür deneyimlerde Tanrı'ya yönelim o kadar yoğundur ki, kişisel farkındalık yerine saf bir kendiliğindenlik vardır. Deneyimlemenin kendisi, kendini kandırma fırsatını tamamen dışlar. Dov Baer , bu nedenle sanrı tehlikesinin bu tür deneyimlerin ayrılmaz bir parçası olmadığını ­yazıyor - ancak bazı zihinsel patoloji ve mani türleri sahte gibi görünse de.

Özetle ve kısaca, Kutsal'ın gerçek deneyimleri, ­Dov Baer'in tanımlarında kendiliğindenlik ­, kişisel farkındalık eksikliği, kendini iptal etme, lütuf deneyimi, Tanrı'ya hizmet olarak Tanrı'ya hizmet gibi ilgili deneyimlerle karakterize edilir. kişinin komşusu, yalnızca Tanrı'yı şeyler değil, mutlak olarak deneyimlemesi, coşku ve tevazu içinde kalp ve zihinde içsel bir canlılık. Buna karşılık, tüm bu coşku biçimleri boyunca, Haham Dov Baer, kökünde gurur yanılsaması, kendine odaklanma, alçakgönüllülük eksikliği ve ruh tembelliği olan kendini kandırmayı hedefler.

Açılış Onayları

Tanrı'nın deneyimlenen mevcudiyetinin içsel olarak farklılaşmış makam ve hallerini ifade eden bu açığa çıkmaları anlattım . ­Baqli tarafından kaydedilen bu mevcudiyet tarzlarının kalitesi hakkında yapabileceğimiz çeşitli gözlemler vardır. Bunları burada açıkça belirteyim (Hepsi üzerinde durmayacağım çünkü bunlar artık bize St. Teresa ve Dov Baer'in benzer tanımlarından tanıdık geliyor).

Birincisi, istasyonlar parça parça gelmekten ziyade, bir anilik, bir güç ve bir kendiliğindenlik ile işaretlenirler. Dolayısıyla niteliksel derecelendirmeler, ­algısal nesneler gibi aşamalı olarak verilmemektedir; derinleşme anlamında bir “ilerleme” fark ettiğimizde bile, her bir başlangıç

mevcudiyet sebepsizdir, yaratıcıdır, kendi içinde "doludur". Ruzbihan'ın ifadeleri çoğu zaman Allah'ın ani ve kendiliğinden inisiyasyonunu çağrıştırmaktadır. Örneğin, kalbinin " ­efendilik karşısında şaşkınlık durumuna düştüğünü" (§190) veya yine "yüzünün yüceliğinin etkisiyle durumların üzerime yıldırım gibi indiğini" (§102) yazıyor. .

İkincisi, durum bir istasyon meselesi olduğunda, ikincisi Tanrı tarafından özgürce başlatılır ve nihai olarak bizim kontrolümüz dışında deneyimlenir. Bu makamlar mutasavvıf tarafından “talep edilmiş” olsa bile (Bakli örneğinde olduğu gibi), biz sonlu kişiler onları önceden tahmin edecek durumda değiliz, çünkü bizim tarafımızdan kışkırtılmak onların doğasında yoktur.

Üçüncüsü ve birinci noktaya ilişkin olarak, "aktif" olarak nitelendirilebilecek kendi çabalarımız ve hayallerimiz açısından, istasyonlar veya durumlar belirgin bir şekilde "pasiftir" - eğer bununla deneyimi başlatanın Tanrı olduğunu kastediyorsak. ­"içimizde" ve tahminlerimizin ötesinde ve tersine gerçekleşebilir. Bir şeyi gerçekleştirenin her zaman Tanrı olduğuna dikkat edin: “Sonra beni yakaladı ve beni kudret, ilahi varlık ve sonsuzluk dünyasına soktu”; “ Bana yaklaştı ve beni dans ettirdi ” (§119); “ Majestelerinin tanığının makamlarına düştüm ” (§186); "Akşam namazı arasında huzurun içine düştüğümü gördüm " (§101; vurgu benim). Ayrıca Bakli'nin coşku okyanuslarına "kolduğuna" da dikkat edin: Tanrı ­onu birliğinin şarabıyla sarhoş eder; Tanrı onu mahremiyetinin güzel kokularıyla baştan çıkarır; Tanrı onun özlemini genişliğinin kadehleriyle artırır (§156); Tanrı ona tatlı bir birliktelik içinde tanık oldu (§132); vb.

Dördüncüsü, bu açığa çıkma seviyelerinde ve bunlar aracılığıyla Bakli, kendisinin Tanrı tarafından kendisine nasıl verildiğini ve Tanrı'nın kendisine nasıl verildiğini anlatır. Gerçekte ­bunlar bir ve aynı şeydir; yalnızca deneyimin düğüm noktalarına göre ifade edilirler. Yani örneğin kendini Tanrı'nın özü olarak deneyimlemek, Baklî'nin dilinde, kişinin Tanrı'yı tahttan, tutkulu aşk makamında, yakınlık makamında tezahür etmesi olarak deneyimlediğini söylemenin başka bir yoludur. Elbette böyle bir tespitin tüm deneyimler için bir şablon olarak değil, Ruzbihan'ın deneyimlerinin özelliğiyle ele alınması gerekir. Yine de, Tanrı'nın kendisini nasıl verdiğine göre kişinin kendisine nasıl verildiğini gösterir; veya, Tanrı'nın kendisini nasıl ortaya çıkardığının benzersiz bir tür mevcudiyet, yani deneyimin "durumu" veya "durumu" olduğunu söyleyebiliriz.

Baklî'nin kendisine verilen yollardan bazıları şunlardır: Yakınlık için seçilmiş bir Allah dostu [ vel i ] olarak (§§14, 156, 188); içinde

yok edilme istasyonu, kendisine “zayıf bir köle” olarak verilir (§40); ilahi mevcudiyete yaklaşırken kendisini "şaşkın bir dilenci" olarak deneyimler (§55). Ayrıca bir refakatçi olarak verilmiştir (§59) ve "alçaklık makamı" olarak adlandırdığı yerde "[Tanrı'nın] yaratıklarının en küçüğü ", Tanrı'nın "hizmetkarı ve [Tanrı'nın] oğlu" olarak verilmiştir. ­hizmetkar” (§77, §148) veya benzer şekilde Tanrı'nın şahini (§63). ¹⁴

İlgili bir dizi gözlemde sırasıyla, kaydettiği deneyimlerde Tanrı'nın Bakli'ye nasıl verildiğini sorabiliriz; bu tanımların değişmesi, ilişkide Tanrı'nın sürekli hareket eden ve gelişen mevcudiyetine işaret eder. Örneğin Tanrı'ya kişisel yakınlık verilmiştir: "Ben seninim" (§77). Tanrı huşu, ihtişam, büyüklük, heybet, güzellikle verilmiştir (§72, pasim); gücün varlığı aracılığıyla; bir dost olarak, bir efendi olarak, cömertlikte (§55), sevgide (§77), birlik içinde (§66), kutsallık ve yakınlık kokularında, acı çeken merhamette (§112) ­; tanrısallık peleriniyle (passim); kahkaha olarak (§144). O, hiçbir yerde ya da hiçbir boyutta (§175), okyanuslarda bir denizci olarak (§193) ve belki de en çarpıcı olanı, tam olarak yüz yüze (§207) olarak verilmektedir. ¹⁵

4. bölümde Ruzbihan Bakli'nin istasyonlar ve haller derken neyi kastettiğini belirttim ve bu deneyimlerin bir sıralamasını sundum. Bu tür bir mevcudiyetin bazı sonuçlarını ortaya çıkardıktan sonra, sorunlu kalan şey, bu tür deneyimlere dahil olan kanıt meselesidir. Elbette bu tür deneyimlerin Tanrı'dan olduğunu söylüyoruz ve Aziz Teresa ve Dov Baer için de bu şekilde konuşuyoruz. Peki onların kendilerini Baqli'ye göre "gerçek", "gerçek" olarak göstermelerini sağlayan şey nedir? Doğru, önceki durumlarda olduğu gibi, algısal nesnelerin veriliş biçiminden sapıyorlar. Ancak bu, özellikle olağandışı görüntüler göz önüne alındığında, bunların delil statüsüne ilişkin soruyu sormak için daha da fazla neden oluşturuyor. Aslında bu düşüncelere ayırdığı alana bakılırsa, bu Ruzbihan için açık olmasa da örtülü bir meseleydi.

Şimdi tanıdık olması gereken ama yine de anlaşılması zor olabilecek bir noktayı belirterek Baqli'nin davasına başlayayım: Bu tür "dikey" deneyimler, bizzat deneyimin niteliğine göre sahih olarak onaylanır. Bununla kastettiğim şudur: Bakli, örneğin farklı bir deneyim düzenini, örneğin manevi deneyimi doğrulamak için algısal deneyime başvurmaz. Ne rasyonel kanıt yoluyla bir "kanıta" başvuruyor, ne de sözde ilerlemesine ilişkin kendi değerlendirmesine başvuruyor. Aksine, onun deneyimlerine ilişkin "öznelerarası" doğrulamalar vardır ­ve bunlar azizler, peygamberler, melekler ve Muhammed'in kendisi tarafından verilmektedir.

Elbette böyle bir doğrulama döngüsel görünebilir ve neyi onaylaması gerektiğini varsayıyor gibi görünebilir. Yani, eğer deneyimlerin bu deneyimlerin "dışarıdan" gerçek olduğuna dair bir tür kanıt arıyorsak - "nesnel" olan ve başkaları tarafından doğru ya da yanlış olarak yargılanabilecek deneyimler - o zaman bu tür doğrulamalar bize mantıklı gelecektir ­. bir o kadar da şüpheli ol. Biz sırayla şöyle diyebilecekken, neden melekler, azizler, peygamberler ­bu deneyimleri doğruluyorlar: "Bunların hepsi iyi ve güzel, ama bize bu doğrulayıcı deneyimlerin kendilerinin gerçek olduğunu söyleyen nedir?" Bu öznelerarası doğrulayıcıları doğrulamak için başka bir dizi kanıtsal doğrulamaya ihtiyacımız yok mu? Bu diğer deneyim düzenini doğrulamak için daha "somut" bir şeye, kesinlikle bu dini düzene ait olmayan bir şeye ihtiyacımız yok mu ? ­Aksi halde başladığımız yere geri dönmemiş miyiz?

bu öznelerarası kaynaklardan alıntı yapması, söz konusu deneyimlerin doğrulanmasının kendi deneyimleme türüne içsel olduğunu ve bu deneyimleme düzeyinde gerçekleştiğini bize hemen göstermektedir . ­Dini deneyimin dışından hiçbir dış hüküm veya gerekçe olamaz ve olamaz çünkü bunlar yalnızca bu tür deneyimleme yoluyla doğrulanabilir. Örneğin algısal kanıtlar ruhsal deneyimi doğrulayamaz; bir başkasını sevme ya da bir başkası tarafından sevilme deneyimi , örneğin sevmeye ilişkin rasyonel düşünme ya da türü farklı olan herhangi bir deneyimleme yoluyla değil, yalnızca aynı türden duygusal deneyim içerisinde olduğu gibi "doğrulanabilir" . Aksine, kendi deneyim alanına içsel veya onunla tutarlı olmalıdır. Nasıl ki algısal deneyim yalnızca ­bir tür "algısal inanç" içinde hayal kırıklığına uğratılabilir veya doğrulanabilirse, öyle ki algısal olarak verilen önceki algısal verililiğin yerini alabilir ve bu şekilde kabul edilebilir; aynı şekilde dikey deneyim de yalnızca bağlam içinde hayal kırıklığına uğrayabilir veya onaylanabilir. dini bir deneyimdir.

Bakli'ye göre deneyimlerin onaylanması pek çok biçimde gerçekleşti: Kutsal yazılara uygunluk, bir usta veya öğretmen tarafından onaylanma, her şeyin ifade ettiği neşe (krş. §§ 44, 49, 114, 116). Ancak bugüne kadarki en baskın ­doğrulama biçimi, velilerin, peygamberlerin ve Peygamber'in, ya Ruzbihan'ı gözlemlemesi ya da onunla doğrudan etkileşime girmesi yoluyla özneler arası doğrulama biçiminde ortaya çıktı. Çoğunlukla kutsallık yönünden gelerek (Medine yönünden ifade edilir), onu teselli ederler, kutsarlar, onu özlerler, onu karşılarlar; seçilmişlerin arasına verilir; Hatta Tanrı bazen onun adına müdahale eder, böylece başkaları

ona saygı duyacaktır. ¹⁶ Örneğin şunu okuyoruz: “Melekler diyarının kapıları bana açıldı ve gizli çöllerde, ışıktan bir halı üzerinde bir daire içinde büyük imamları gördüm. Şafii, Ebu Hanife, Malik ve Ahmed ibn Hanbel'i beyaz elbiseli, beyaz sarıklı, yüzümü görünce sevinip birbirlerini tebrik ederken gördüm. Sonra onların üzerinde peygamberleri gördüm ve ashabı arasında bütün yaratıkların üstünde Peygamberimiz Muhammed'i gördüm. Onları bıraktı ve sevinerek ve gülümseyerek bana yetişti ve bana karşı nazik davrandı” (§199).

Veya yine: “Sonra seçilmişleri huzurun kapısında gördüm. Orada, ezeliyet meydanında, huzurun sağından gelen Peygamberimiz Muhammed  salla’llâhu aleyhi ve sellem  vardı.  Aynı şekilde Adem'i de sedefli elbise giymiş olarak gördüm. Peygamber bana sarılıp yüzümü öptü, Adem de öyle. Adam bana oğlu olan bir baba gibi son derece nazik davrandı. Sonra İbrahim'i, Musa'yı, İsa'yı ve seçilmiş peygamberleri gördüm. Huzurun yakınına gittim ve Cebrail'i Türk şeklinde gördüm. . . O [Hakikat] bana defalarca, her seferinde farklı bir biçimde tezahür etti.” ¹⁷

Onay ve kabuller bazen doğrudan değil, aynı zamanda samimiydi: “Sonra Peygamber Efendimiz'in Medyen'den bana doğru geldiğini gördüm. Ağzını  açtı, dilimi tuttu ve dilimi yavaşça ağzına aldı. Sonra Adem'in, Nuh'un, İbrahim'in, Musa'nın, İsa'nın ve bütün peygamberlerin ve habercilerin bana doğru geldiğini gördüm ve dilimi ağzına aldılar. Sonra Cebrail'i, Mikail'i, İsrafil'i, Azrail'i ve bütün melekleri gördüm, onlar da benim dilimi ağızlarına aldılar. Bütün azizler ve samimi olanlar da öyle yaptı” (§146). Böyle bir vizyon sadece peygamberlerin Rüzbihan'ı geçici olarak kabul etmesini değil, aynı zamanda aşıkların paylaştığı kişisel bir yakınlığı da ifade eder.

Bu tür deneyimlerle ilgili yanılsama ve kendini kandırmayla da ilgilenen Rüzbihan, örneğin melekler aleminin vizyonlarının ve sözlerinin, örneğin Şeytan'dan veya kendisinden değil, nihai olarak Tanrı'dan geldiğini nasıl bildiğiyle yüzleşmek zorunda kalır. . Farkı nasıl anlayabiliriz? “Kovulmuş Şeytan benim durumumu biliyordu ve kendi aldanma okyanusuna daldı. Bana şeytani hayaller ve psişik benzetmeler sundu. Hepsini tanıdım ama melekler aleminin dünyası ve aşkın Gerçeğin nitelikleri hakkında gördüklerimin onun sefil benzerliklerinden ve benzerliğinden geldiğini nasıl ima ettim? Vicdanım korktu ve kalbim bu düşünceye karşıydı ve onunla Musa arasına şu sözlerin gelmesi beni üzdü: 'Seninle konuşan yüce Allah değildir.' Ve Musa, Tanrı mucizeler göstererek onu kötülüğünden arındırıncaya kadar konuşmayı bıraktı. Bunun ötesinde Allah

'Nasıl olur da iç çekişler, hıçkırıklar, gözyaşları olur, ışıkların zuhuruyla vicdanların hazırlanması ve şeytanın benzerliğinden dolayı sonsuzluğa şahitlik özleminin artması olur' diyerek aklıma gelen düşüncelere farklı bakmamı sağladı . ? Endişelenmeyin. Ben, kendisini saflara, onların kalplerini memnun edecek biçimde tezahür ettirmeyi seçen kişiyim. Hangi durumda olursa olsun, tanıklığımın tezahür etmesi dışında gerçek bir coşku yoktur. Kendini tezahür ettiren benim ­'” (§183; vurgu bana ait).

Bu metinde öncelikle Ruzbihan'ın melekler âlemine ait görüntülerin aldatıcı ve şeytandan kaynaklandığını tespit edebildiğini ancak aradaki farkı nasıl kavrayabildiğini bilmediğini görüyoruz. Ayrıca, en önemlisi, Ruzbihan'ın sıkıntısını eninde sonunda dindirenin ve deneyimin doğruluğunun deneyimin kendisinde yattığını, çünkü bunu yalnızca Tanrı'nın bu şekilde verebileceğini iddia edenin bizzat Allah olduğunu görüyoruz. Bütün bunlar, verililiğin türündeki ­deneyimsel bir farklılığa başvuruyor ve kişinin böyle bir deneyimsel farklılığı tanımak için gerekli olan deneyim türüne ve dikkatliliğe sahip olduğunu varsayıyor. Mesela Ruzbihan, gönülde kalan bir tattan, ruh gözüyle bir şahitlikten, onu diğerlerinden ayıran üsluptaki bir otoriteden, ya da "gündelik" konuşmalar ile "gündelik" sohbetler arasındaki farktaki bir tenordan bahseder ­. manevi niteliktedir (bkz. §§161, 74). Tabii ki, kişi mevcut olanı ayırt etmek için basitçe önceki bir deneyimi varsayamaz ­, çünkü o zaman mevcut bir deneyimin mevcut deneyim içerisinde nasıl özgün olarak ayırt edilebileceği açıklanamaz. Baqli'nin bizzat deneyimdeki niteliksel bir potansiyele örtülü olarak başvurmasının nedeni budur . Örneğin, kelimeler basitçe benden gelmiyor, bir güç ve büyüklükle üzerime geliyormuş gibi deneyimleniyor: “Bu perdelerin ötesinden Hakk'ın (Allah'ı tenzih ederim) sözünü duydum. Sanki bu şekilde büyük gök gürültüsü ve büyük yıldırımlar duydum. Yaratılış ve zaman onun sözünün huşusuyla eriyip gidiyordu” (§163). Bu bakımdan algılama ya da ayırt etme deneyimlemenin kendisine içseldir ve yalnızca içsel olabilir.

Aldatma veya kendini kandırma varsa, bunların kökleri Bakli'ye göre kendi zayıflığımızda, Allah'tan kaçmamızda, asli olmayan şeylere yönelmemizde ve (nefs dolu) arzularımızı zaruri görmemizdedir. §188). Bu özellikler, ne kadar çeşitli görünürse görünsün, kaynağı gururdur. Bakli'ye göre bizi dikkat dağıtıcı şeylere ve şeytani ayartmalara karşı daha duyarlı kılan da gururdur. Ruzbihan tanıyor

kendi içinde şunu söylüyor: “Bir gece oturuyordum ve önemimi, rütbemi anlattım ki, hayal dünyasında güçleneyim, şeytani benzetmelere aşina olayım. Vicdanım öfke dolu eylemler dünyasının sınırlarına ulaştı; mevcudiyete doğru yönelmedi ve tezahürün düştüğü yerlere bakmadı. Gizli ışıklara tanık olmaktan gözlerini indirdi ve orada saatler geçti” (§189). Bakli'ye göre "Ben" Tanrı'dan gizleniyorum çünkü "ben" kendime aşırı yatırım yapıyorum; Kendi gücümün ve kendi yarattığım şeylerin büyüsüne kapıldığım için Öz'den uzaklaşıyorum. Böylece Allah'tan uzaklaşma anlamında kendi nefsimle baş etme konusunda daha ustalaşıyor ve bunun sonucunda kötülüğe karşı daha duyarlı oluyorum. Maddi dünyayla, kendi güçlerimle, “yaratılış”la meşgulüm. “Ben” kendimi fazla ciddiye alarak kendime kapılıp gidiyorum.

Bizi bu tür aldatmacalara ve kendinden şüphe etmeye açan şey gururumuz olsa da ­sonuçta gururu yenmek bizim elimizde değildir; Sorgulanması gereken tam olarak "bizim gücümüz", deyim yerindeyse "benliğin" gücüdür; diğer mistikler tarafından da vurgulanan bir noktadır. Dolayısıyla Allah şöyle uyarsa da, “Kendini ve tahttan yeryüzüne kadar benden başka her şeyi unutmadıkça, tek Allah'a gerçek mümin olamazsın” (§77) olsa da, ruh tazeliğini ve unutkanlığı miras bırakan Allah'tır. Tanrı olmayan her şeyin (§ 184); gururun ortadan kalkması Tanrı'nın lütfudur ve kendinden şüpheyi gideren de Tanrı'dır (§§187, 189): “Bir süre ondan saklandım. Arada hiçbir şey olmamasına rağmen aradaki gurur perdesini kaldırdı (§138).” ^{18 Fenomenolojik açıdan konuşursak, bir eylemin} bencil , gururlu olduğunu tespit etmek ancak "benlik" tam anlamıyla bencillik içinde yaşamıyorsa mümkündür . Kişi bir başkasına yöneldiğinde tamamen bencillik içinde yaşamıyor demektir, dolayısıyla gurur yalnızca bir başkasının, bu durumda Tanrı'nın huzurunda ortaya çıkar.

•••

Avila'lı Aziz Teresa, Dov Baer ve Ruzbihan Baqli, her biri kendi üslubuyla, Kutsal'ın verilme yollarını anlatıyorlar. Kutsalın verilmişliği, en derin anlamıyla deneyimlemenin dinsel boyutunu oluşturur. Bir bütün olarak bu deneyimlerin kanıtı, kutsallık yönünde ve kutsallık yönünde alçakgönüllü bir hizmetle yaşanan yaşamlarının şaşırtıcı karakteriyle desteklenmektedir. Dini alandaki kanıtların kendi hatları vardır ve kanıtların sunum alanından dikey deneyime basitçe aşılanmasıyla elde edilmez.

Kutsalın mutlak bir varlık içinde verildiğini onların tasvirlerinden öğrendik. Hangi düzeyde deneyim olursa olsun, her bir verilmişlik (dua, vecd veya perdenin açılması olarak anlaşılan) aşırı bereketli olarak deneyimlenir . ­Kutsal, deneyimde kısmen verili değildir, ­bir nesnenin ön ve arka yüzünün sunumu gibi mevcut ve mevcut değildir, aksine “tamamen” verilmiştir. Aslında, eğer doluluğu sunum nesneleriyle eşitlemek istiyorsak, o zaman epifanik verililiğin "aşırı dolu", aşırı bol ve mistiklerin nakaratında olduğu gibi "ölçüsüz" olduğunu söylememiz gerekir . ­Ancak bu mevcudiyetin mutlak ve tam olarak deneyimlendiğini söylemek, Kutsal'ın bu deneyimde tükendiği anlamına gelmez; ama deneyim giderek derinleşen bir mevcudiyetle aşılırsa ­ya da yenilenirse benzersiz bir şekilde gerçekleşir. Dahası, Kutsal'ın bu tür mevcudiyeti, bizim onları önceden tahmin edebileceğimiz veya kontrol edebileceğimiz duygusu olmaksızın, ani, kendiliğinden ortaya çıkan, kendiliğinden, yaratıcı, anında ortaya çıkan olarak nitelendirilir. Bizim deneyime katılımımızın "pasif" olmasına göre "aktif" olan Tanrı'dır. Epifanik verililiğe sebep olmayız veya onu kışkırtmayız; lütuf olarak deneyimlenir. Bizim "faaliyetimiz" bir bakıma alıyor. Ancak Kutsal öyle bir şekilde "alınır" ki, bu alım bizzat deneyimin yapısını değiştirir ve bu, ­başkalarıyla ve dünyada nasıl yaşadığımız konusunda niteliksel bir fark yaratır.

Dini deneyim, bu deneyimin "modalizasyonları" diyebileceğimiz şeylerden muaf değildir. Bu durumda, kişi kendini kandırma veya kendini kandırma, ayartmalar, kendinden şüphe etme veya gurur duyma, dikkat dağıtma ve yavaş yavaş yavaş yavaş ortaya çıkan tavizler deneyimleyebilir . ­Kutsal'ın varlığını doğrulayan kanıtların veya deneyimlenen mevcudiyetin ­örnekleri arasında bir itirafçı veya manevi öğretmen (bunun rolünü üç mistik geleneğin hepsinde de buluruz ­), deneyimin tarihsel etkisi, kutsal yazılar, Tanrı'ya hizmet, komşu sevgisi, alçakgönüllülük vb.

Dini deneyimdeki verililiğin farklı niteliğinin tanınması ­, ileri sürüldüğü gibi, dini delil konusu açısından önemli çıkarımlara sahiptir. Modern dünya görüşündeki kanıtları düşündüğümüzde, bunun sadece benim tarafımdan değil başkaları tarafından da tekrarlanabilme yeteneğine başvuruyoruz. Böylelikle, ­bir ideallik biçimi olarak kanıt, gerekçelendirmenin bir yönü haline gelir; benim açıklayabileceğim ve benim ya da başkalarının yeniden yapabileceği bir şey. Dini deneyimde apaçıklık bu ideallik ve doğrulama yapısını sergilemez. İlk etapta, "ben"in başardığı ya da benim için ya da başka bir konunun yeniden yapılması gereken bir şey yok . Verilse de istediğimiz zaman olmuyor. İkinci olarak, deneyimler kendiliğinden, yaratıcı olduğundan,

"kişi" ve sevmenin kişisel doğası nedeniyle (bkz. Bölüm ­6) benzersiz olduğundan, "yeniden yapılacak" veya ideal bir nesne gibi tekrarlanabilecek hiçbir şey yoktur. Bu, bu kanıtın kendine has bir yapıya sahip olmadığı ya da İbrahimi gelenek içindeki kültürler arasında benzerlikler göremeyeceğimiz ya da yine benzer bir yol izleyemeyeceğimiz anlamına gelmez. Ancak eğer kişilerarası bir "ideallik" varsa, bu örnek olma yapısında, yani bir başkası gibi değil, bir başkası olarak , geçmiş, şimdiki zaman veya gelecek olarak yaşamakta bulunacaktır . ¹⁹ Sonuç olarak, dini delillerin apaçıklık modunda doğrulanması, dini deneyimleme tarzının kendisi içinde gerçekleşir ve geometrinin apaçıklığın idealliğine başvurduğu zaman olduğu gibi, kendisine yabancı bir teyit tarzına uyması beklenemez. tekrarlamada. Doğru, bu mistikler deneyimleri hakkında konuşuyorlar. Ancak bunu, apaçıklığı haklı çıkarmak ya da başkalarında onları kışkırtmak amacıyla değil, başkalarının manevi bir ­yol boyunca yönlendirilebilmesi için onları uyandırmak amacıyla yaparlar. Deneyimlerinin doğrulanması, deneyimin dönüştürücü gücünde yatmaktadır; öyle ki, “Ben”, deneyim aracılığıyla farklı bir kişi haline gelir ve bu kanıt, mistiklerin Tanrı'ya hizmet için komşu sevgisi olarak yaşadıkları yaşamlarda apaçık hale gelir.

Eğer dini deneyim bu kadar "tekil"se, mistiklerin sözde kendine has özelliklerinin gerçekten sadece onların patolojisinin bir işareti olup olmadığı ya da psikozların aslında sadece dini eğilimli insanların "mistik deneyimler" olarak adlandırmak istedikleri şey olup olmadığı merak edilebilir. Ünlü Dr. Schreber'in Freud tarafından analiz edilen ve popüler hale getirilen yazıları, bu tür deneyimlerdeki farklılıkları ayırt etmedeki bazı zorlukların altını çiziyor. ²⁰ Örneğin, Dr. Schreber, birinci şahıs bakış açısıyla, Tanrı ile doğrudan iletişim halinde olmak, dünyayı kurtarmak ve onu kaybettiği mutluluk durumuna geri döndürmek gibi bir misyona sahip olmak, ilahi mucizelerin alıcısı olmak hakkında net bir şekilde yazıyor ( “Tanrı'nın ışınları”), Tanrı'nın eşi olmayı, Tanrı karşısında pasifleşmeyi, bedensel işlevlerin Tanrı tarafından mucizevi bir şekilde uyandırılmasını, “Yüce Tanrı”yı dost görmenin, Tanrı için acı çekmenin ve yoksunluğun yaşanmasını ­. Ayrıca deneyimlerinin insan anlayışını aştığını da belirtiyor; "ilahi vahiyler" insan dilinin sınırları içinde yeterince ifade edilememektedir ve bu nedenle "tasvir ve benzetmelere" başvurmak zorundadır. ­²¹ Bunlar da karşılaştığımız diğer dini deneyimler ve ifade çabaları değil mi?

Bu deneyimlerin elbette “nüansları” vardı. Örneğin, Dr. Schreber hem asi hem de saygılı bir tavırla ­, Tanrı'nın yaşayan insanları tanımasına gerek olmadığını, çünkü

yalnızca cesetlerle ilişkiye girmesi yeterliydi; Tanrı'nın yalnızca "sinir" olduğunu ileri sürer; yeni bir insan ırkının yaratılmasının önkoşulu olarak Tanrı tarafından iğdiş edilmesinden, mutluluğun tadı olarak "şehvetinden", Tanrı ile alay etme hakkından, başkalarına değil yalnızca kendisine ait olan bir haktan bahseder. ve onun İsa Mesih ile özdeşleşmesi.

Burada birkaç şeye dikkat etmemiz gerekiyor. Birincisi, bu tanımlamaları mümkün olduğu ölçüde değerlendirme çabası, dini bağlamda sıklıkla ruhların ayırt edilmesi olarak adlandırılan girişimdir. Freud'un kendisi de, kararsız bir şekilde ya da niyetine aykırı olarak da olsa, buna kalkışmıyor mu ­? Bir yandan Freud, Schreber'in yazılarını hemen psikopatoloji çerçevesine yerleştirir; bunun bir nedeni de belki Schreber'in kendi kendine teşhis koymasıdır. Fikirlerinin patolojik bir ­kökene sahip olduğu söyleniyor; paranoyak ve hayalperest olduğu varsayılıyor. ²² Öte yandan, Freud, Dr. Schreber'in Tanrı'ya karşı tutumunun "o kadar benzersiz ve o kadar içsel çelişkilerle dolu ki, onun 'deliliğinde' yine de bir 'yöntem' olduğu inancında ısrar etmek için biraz inançtan fazlasını gerektirdiğini" yazdığında '” ya da hatta Freud bu deneyimleri “dini paranoya” düzeyine indirgediğinde, Schreber'in deneyimlerini gerçek dini deneyimler olarak tespit etmeyerek , dolaylı olarak dini deneyim alanını negatif yoluyla sınırlandırmıyor mu ? ^{23 Başa çıkamayacağı şeylerle karşı karşıya kalan ve çabalarını “} Yorumlama Girişimleri ” olarak anlayan Freud'un tevazu belirtileri yok mu ? ²⁴

İkincisi, dini deneyim bağlamında mistik ve “dini paranoya” arasındaki ilişki bizim için her zaman açık olmayabilir. Eğer yukarıda bahsettiğim gibi mistikler "hiper-normal" ise, o zaman normal olmanın anlamı, insan deneyimi içinde ortaya çıktığı şekliyle, hala normal olma sürecindedir, deneyim içinde normlar oluşturma sürecindedir . Dini hayat bu anlamda dinamik anlamda idealleştirici, normalleştiricidir. ²⁵ İnsan deneyiminin dışında önceden üzerinde çalışılmış ve daha sonra bu deneyime uygulayabileceğimiz nihai bir normallik duygusu yoktur. Deneyimin gerçekliği geçmişle karşılaştırılamaz. Eğer optimalleştirme anlamında “normal” ile patolojik olan arasında bir fark varsa, bu, bir dizi dış standartlara uygunluğunda değil, dini deneyimin kendisinin bütünlüğünde yatmaktadır. Bu, birçok düzeydeki deneyimler için bir "zorluktur", ancak dini düzeyde özellikle şiddetli hale gelir. Dahası, kişinin dini içgörülere, mistik deneyimlere sahip olup sonra bunları kaybetmesi, yanlış anlaması veya yanlış yorumlaması olasılığını da göz ardı edemeyiz.

bunların önemi yalnızca entelektüel açıdan değil, kişinin varlığının özünde de vardır. Psikozların mistik deneyimler, mistik deneyimlerin psikoz olarak alınması veya genetik olarak konuşursak, zihinsel patolojilerin mistik deneyimler olarak ortaya çıkmış olması tamamen mümkündür . ­²⁶ Tarkovsky'nin Nostalghia'sı bize Dominico figüründe bu tür mistik deneyimlerin istikrarsız doğası ve derinliğinin mükemmel bir örneğini verir.

Üçüncüsü, açıkladığım şekliyle dini deneyim temelde ­zihinsel olarak açık, "üretici" (optimumleştirici) ve kapalı değil. Kişinin benzersizliği ve Kişilerarası bağlantı nedeniyle deneyim farklılıkları vardır. Dini deneyim kesin bir açıklığa kavuşturulamaz ­. Bazen deneyimlere ihanet etme (onlara adalet sağlamak adına) riskini göze alarak bu açıklığı isteyen yalnızca psikanaliz veya psikoterapi değildir; “Dindar” kökten dinciler de bu tür bir kesinlik arzuluyorlar, öyle ki “gerçek” açıklandığında herkes onu kabul etmeye zorlanacak. 8. Bölüm'de göreceğimiz gibi, hem laiklik hem de köktencilik, işte bu kapalılık, sabitlik, Kutsal'ı kendi tasarımlarımızla keyfi olarak sınırlandırma, Kutsal'ı örtülü olarak şeylikle ilişkilendirme tutumu içerisinde putperestlik tarzları haline gelir ­. "Sonsuz"un. ²⁷ Kesinlik adına böyle bir sınırlama (psikopatoloji ya da köktencilik açısından) en iyi ihtimalle bir kibir işaretidir. Gizemi herhangi bir nihai anlamda, örneğin psikanaliz veya dini doktrin yoluyla çözebileceğimiz iddiasını barındırmak, Kutsal içindeki temel bir "ontolojik kırılganlığa" ihanet eder. Bu bir gurur ifadesidir.

O halde bu, “ayırt etme”ye yönelik her türlü eleştirel bakış açısını terk etmemiz gerektiği anlamına mı geliyor ­? Her ne kadar kişi psikozları mistik deneyimlerden mutlak bir açıklık ve kesinlikle ayırt edemese de (deneyimler üretkenlik içinde ortaya çıktığı ve onun içinde ele alınması gerektiği için ), ayırt etme için bazı ipuçlarını, bu mistiklerin deneyimlerinin önerdiği ipuçlarını fark edebiliriz, ancak yine de kendimizi içinde bulduğumuz gizemi ortadan kaldırmak için nihai bir anahtar sağlamayan ipuçları. Ne de olsa sevmeyi nefrete tercih etmek keyfi değildir, çünkü olumsuz bir ­olgu olan nefretin temeli sevmektir. Örneğin, mistiklerin ortaya koyduğu bazı özellikleri, onların deneyimlerinin otoritesine dayanarak tekrarlamak (kabul ediyorum ki, genel olarak mistik deneyimlere sahip veya dini bir hayat yaşayan olarak tanımladığım mistikler) kaçınılmaz bir durumdur . yorumsal problematik) şu soruyu sorabiliriz: Deneyimler genişliyor mu, yoksa daraltıyor mu? Deneyimler insanı gerçekliğin tüm düzeylerini kucaklamaya yönlendiriyor mu?

Varoluştan geri çekilmek mi, yoksa geri çekilmek mi? Duanın “etkileri” kişinin Tanrı'nın hizmetinde yaşaması, komşu sevgisi, yabancıyı hoş karşılamasıdır; Yoksa başkalarının dışlanmasına mı yol açıyorlar? Tanrı fikrine bağlılıktan daha fazla Tanrı'ya bağlılık var mıdır? İnsan soğuk mu, hüsrana uğramış, kayıtsız mı kalıyor, yoksa bir sakinlik ve “iç huzur” duygusu mu var? Deneyimler insanı daha derin değerlere mi açıyor, yoksa değer olarak görünebilecek şeyleri mi sınırlıyor? "Doğaya" yönelik tutum, onun hınç yoluyla değersizleştirilmesi mi , yoksa ruhla ilişkili olarak yeniden değerlendirilmesi mi? ­Daha sonraki bir deneyim veya içgörü, önceki deneyim veya içgörü hakkında bir şeyler ortaya koyuyor mu? İnsan alçakgönüllü mü bırakılır, yoksa gururlu mu? İnsan “iletişimlere”, “vizyonlara”, “sözlere” mi takılıp kalıyor? “Hediyelere” rağmen hizmet var mı, bağlılık var mı? Deneyimler benlikten vazgeçmeye mi ­, yoksa kendine ve nesnelere bağlanmaya mı yöneliyor? ²⁸

mistiklerin kendi deneyimlerini nasıl doğrulamaya çalıştıklarına, “ruhları nasıl ayırt etmeye” çalıştıklarına ve aldatma, kendini kandırma ve benzeri sorunları nasıl ele aldıklarına kısaca değindim . ­Burada mistiklerin dinsel deneyimdeki "çabalarımızın" rolü olarak tanımladıkları şeyle ilgili özellikle can sıkıcı bir sorunu ele almak istiyorum.

Zorluk şu şekilde ifade edilebilir: Tanrı'nın varlığı, epifanik bir verilmişlik veya lütuf olarak deneyimlenir, dolayısıyla ­nesnelerin sunumunda olduğu gibi kışkırtılmaz; ancak bu birinci derecedeki dini deneyim bir şekilde bizim kendi çabalarımızla ilişkilidir. Zorluğun bu formülasyonu bizim için ortaya çıkıyor çünkü biz, bu veya diğer deneyimlerin kalkış noktasının "benlik" olduğu modern Batı önyargısında yaşıyoruz. Varsayım, bireysel benliğin kendi kendini temellendirdiği ve ayrıca başlangıçta bir şekilde Tanrı'nın varlığının dışında olduğumuz ve daha sonra muhtemelen bu mevcudiyete girdiğimiz yönündedir . ­Kendimizi laik sanıyoruz ve buna dini bir boyut da eklememiz gerekiyor. Ancak bu bir tersine çevirme ve soyutlamadır. Burada incelediğimiz mistiklerin deneyimleri, karşıt görüşe tanıklık ­ediyordu ­. Örneğin Aziz Teresa, Tanrı'yı bir saraya benzeterek (kalenin iç görüntüsüyle karıştırılmamalıdır), biz öyle olmaya çalışsak bile bu mevcudiyetin dışında olma olasılığını göz önünde bulundurur. Şunları düşünüyor: “Belki günahkar, kötü işlerine girişmek için bu sarayı terk edebilir mi ­? Hayır, kesinlikle hayır; daha doğrusu, bizzat sarayın içinde, yani Tanrı'nın kendisinde, biz günahkarların işlediği iğrençlikler, ahlaksız eylemler ve kötülükler gerçekleşir” ( Obras, 561; Toplu Eserler, Cilt 2, VI:10.3).

O halde Modern dönemin başarılarını, Benlik ve bireyin değeri konusundaki kavrayışı terk mi edeceğiz? O halde biz mi

Claude Lefort'un deyimiyle ideoloji öncesi bir toplumsal tahayyülün peşine düşebilir miyiz? ^{29 Siyasi ve toplumsal, iktidar ve sivil yaşam arasındaki ayrımları} toplumsal alanın kendisi açısından açıklamaya çalıştığımızda ve toplumsal tahayyülün aşkın bir boyutuna başvurarak değil, toplumsal tahayyülün tam anlamıyla “ideoloji”ye dönüştüğünü hatırlayalım. bölünmeyi meşrulaştırma gücü. Machiavelli belki de bu cesur adımı atan ilk kişiydi. ³⁰ İdeoloji, ister burjuva, ister totaliter, ister görünmez ideoloji biçiminde olsun, kendi kendini temellendiren (insan) benliğine ve dolayısıyla yeni bir tür hümanist içkinliğe yapılan bir çağrıdır - ve içkinliğe bu dönüşte, aşkınlığın hesabını verin ve aşkınlığın hesabını verin.

Artık bizim için ideoloji öncesi bir toplumsal tahayyülün geri dönüşü söz konusu değil; arzu edilir olduğunu da düşünmüyorum. Bu, ideolojinin görmezden gelemeyeceğimiz kendine özgü ahlaki sonuçlarıyla ilgilidir. ³¹ Bununla birlikte, mistiklerin kanıtları bizi farklı bir yola, eleştiri öncesi olmayan farklı bir toplumsal tasavvura işaret ediyor. Dolayısıyla bu bir gerileme meselesi değil, bizi dikey olarak aşağıda “Kendim” dediğim şeye, Modern dönemde can veren ama gizlenen, modern dönem uğruna gömülen bir dikeyliğe yönlendiren bir geri dönüş meselesi. Kendi kendini temellendirme olarak Benliğin içgörüsü.

Elbette bu ilişkinin kesin doğası üzerinde çalışılmalıdır (bkz. 6-7. Bölümler). Demek istediğim, Modern önyargının bireysel benlikle başlayan ve muhtemelen Tanrı'ya yardımcı olan bir önyargı olduğu; Ancak mistiklerin deneyimleri ­“başlangıç noktasının” Kutsal olduğunu ortaya koyuyor. Bu tür deneyimler hiçbir zaman basitçe "kişisel" değildir, her zaman zaten Kişilerarasıdır, öyle ki biz kendi kendimizi temellendirmeyiz. Böyle bir anlayışın daha sonra ele alacağım önemli sonuçları vardır (örneğin, Tanrı "başka bir dünyada" tamamen barış içinde kalırken biz burada "dünyada" korkunç eylemler yapamayız, Tanrı'nın geri çekilmesinin imkansızlığı vb.). Burada üç şeyi vurgulamak istiyorum:

Birincisi, dua/vecd/açılmanın başlangıç dereceleri, ­Kutsal'ın devam eden hareketinin zaten içinde olan mevcudiyetin ayrımlarıdır; Mevcudiyetin “başlangıç” derecesi , en başından itibaren Kişilerarası çerçeve çalışması içinde gerçekleşir . ­^{32 Her ne kadar kişi zaten Tanrı'nın bu mevcudiyetinde "içinde" olsa ve asla bu Kişiler arası bağlantının dışında olmasa da,} kişinin bu ilişkide bulunma biçimleri veya Tanrı'nın mevcudiyetinin veriliş biçimleri arasında hala büyük farklılıklar vardır . ³³ Her mevcudiyet deneyimi birlik değildir; ama yine de bunlar dikey deneyimlerdir. Buna göre, Aziz Teresa, duanın "birinci" derecesini, Tanrı'nın gündelik hayata "damarlanması" perspektifinden dile getiriyor. Nihai derecelerden açıklanan,

bu bakış açısı onun ilk duanın zaten Kişiseller arası olduğunu görmesine olanak tanır ­. Kendimizi temellendirmediğimiz için, deneyimin dini boyutu prensipte insani deneyimlemeyi aşamaz, aksine insanın kendisini deneyimlemesinin bir tarzıdır.

İkincisi, öznenin kendi kendine temellenen karakteri ya da bu noktada kısaca laiklik diyebileceğimiz şey birincil değil, başlangıç noktası olarak alındığında zaten devam eden bu üretken hareketten bir soyutlamadır. Kişilerarası bağlantı veya ­deneyimin dini boyutu. Böyle varsayılan bir başlangıç noktası, kişinin kendine verili olma ilişkisinden uzaklaşma girişimini temsil eder. Kişiler arası hareket öncelikli olan şey olduğu için, örneğin laiklik, Kişilerarasılığın "ontolojik" olarak önceki (veya "dini") olayından uzaklaşmadır veya burada kullandığım terimlerle, bu bir tarzdır. idola ­deneyin. Putperestlik, Kişiler arası bağlantıya yaratıcı bir şekilde direnmekten başka bir şey değil olarak yorumlanabilir: Tarafsız bir konum yoktur çünkü üretken ­hareket zaten "olumlu" bir harekettir. Bu olumlu hareketin yönelimiyle birlikte hareket etmek sevgi dolu olarak nitelendirilebilir (bkz. Bölüm 6). Tarafsız bir ortam olmadığından, her türlü karşıt hareket ­meydan okur veya direnir; nefrete doğru ilerliyor. Dolayısıyla böyle bir meydan okuma ya da direniş “özgürleştirici” olmaktan başka bir şey değildir. Bu, kişinin kendisinin seküler, kökten dinci, agnostik veya dindar olduğunu düşünüp düşünmemesi meselesi değildir ; ­belirleyici olan bu eylemlerin yönü, o yaşamın yönelimi, ya da kültürün kutsallık ya da kötülük niteliğini taşıyan ahlakıdır.

Üçüncüsü, Kutsal zaten ­dikeyliğin hareketi içinde ve onun aracılığıyla kendini duyurur ve bu nedenle kişi her zaman zaten dikey bir verililiğe "meşguldür". Hiç kimse Kutsal'ı verililiğe yönlendiremez veya kışkırtamaz ­; sanki iki kutup arasında gelişen bir anlam müzakeresi yoluyla diyalektik olarak Kutsal'a doğru ilerlenemez; kişi dikey bir deneyime doğru adım adım ilerleyemez; Dikey bir verililiğe "ulaşmak" için sunumsal bir verililiği artırmak veya yoğunlaştırmak mümkün değildir ­. Aksine, kişi zaten ilişkinin ve hareketin "içine sürüklenmiştir" ve bu dikey hareketlerin dışında hiçbir teminat veya garantinin bulunmamasının nedeni budur . ­Biz zaten hareket konusunda vasıflıyız ve bu hareketin dışında tarafsız kalabileceğimiz bir sığınak yok.

"Çabamız" konusuna daha açık bir şekilde dönersek, hiçbir şey yapmamak şöyle dursun, çabalarımız gereklidir -yukarıda Dov Baer'in açıklamasında gördüğümüz gibi- çünkü çabadaki gevşeklik aynı zamanda bir kendini kandırmadır. Gibi

Aziz Teresa, kişinin sadece beklemekle kalmayıp, Tanrı'nın varlığını araması gerektiğini öğütlüyor. Zihnimizi kullanmalıyız, hatta ruhsal egzersizlerimizde ve faaliyetlerimizde uyanık olmalıyız, aksi takdirde soğuk ahmaklar olarak kalırız ( Obras, 550; Toplu Eserler, Cilt 2, VI:7.9); ve Tanrı'nın lütuflarına eriştiğimizde bile, bu lütufları almaya devam etmeliyiz ( Obras, 505; Toplu Eserler, Cilt 2, IV:3.9). Aklı kendi tarzında askıya alan Allah'tır. Ancak bu , Tanrı'nın varlığını ortaya çıkarabileceğimiz veya onun yazdığı gibi, duayı (tedarikçiyi) “teşvik edebileceğimiz” anlamına gelmez ( Obras , 504; Toplu Eserler, Cilt 2, IV:3.4). Buradaki tehlike, Tanrı'nın varlığının dışında bir şeyi başaranların biz olduğumuzu veya eylemlerimizin, sunum nesnelerinin yaptığı aynı provokasyon mantığına katıldığını, başka bir deyişle, eylemlerimizin Tanrı'nın varlığını kışkırttığını düşünmemiz olabilir. algısal şeylerin onlara dikkat ederek ortaya çıkmasını istememize benzer bir şekilde. Bunun yerine, gücümüz dahilinde yapabileceğimiz şeyler, yolu açmak veya kendimizi Allah'ın huzuruna hazır hale getirmektir. Dov Baer'e göre, birisi ilahi bir şekilde "duyduğunda" veya "tadında" olduğunda, ilahi ruh ilahi vecde doğru hareket eder. Elbette bu, kişinin İlahi olanla olan yakın ilişkisiyle bağlantılıdır ki bu da gerekli bir durumdur; ancak "yalnızca Kaynağın bir sonucu olarak" meydana gelir. ³⁴ Sonuçta Allah'a yönelmek bireyin yapacağı bir şey değildir; bu bile verilidir ve bu da bireyi böylesine dikey bir mevcudiyete yatkın hale getirir.

•••

Burada kanıt meselesi olarak adlandırdığım Kutsal'ın veriliş tarzına ilişkin bu kaygılar, aşağıdaki açılardan önemlidir. Birincisi, “bir şey” nesnelerin kendilerini sunma biçimlerinden farklı bir şekilde gerçekleşir, meydana gelir ve bunu yapar. Dini deneyimi oluşturan biz değiliz, başlatıcı güç değiliz, hatta sunum meselelerinde olduğu gibi kasıtlı korelasyonda “kurucu bir düet” (Husserl, Merleau-Ponty) içinde bile değiliz. Dolayısıyla mesele laik kişinin, sıradan kişinin veya kökten dincinin böyle bir verililiği başlatıp başlatamayacağı meselesi değildir, çünkü bu yorum ­zaten kaynaktan uzaktadır. Ancak bir inisiyasyon sorunu var (bkz. Bölüm 7). Dikey deneyimleme, “mutlak”, anlık, spontane, hesaplamamızın veya kontrolümüzün ötesinde, yaratıcı, her seferinde “dolu” olan, kısmi olmayan, yoklukla karışmayan, eksik olarak verilmeyen kendine özgü bir deneyim türüdür. Bu “dikey” verilmişliktir.

İkincisi, bu verilmişlik teorik ya da spekülatif değildir, mistikler dediğimiz bu eşsiz kişilerin hayatlarında deneyimlenir ­(ama sadece onların içinde değil) ve onların hayatlarının doğası gereği somutlaşır. Dini bir deneyime özgü bu verililik -dini bir ­deneyimlemeyi niteleyen- benzersiz ve indirgenemez bir deneyim biçimidir - daha iyi bir terim olmadığı için, buna aydınlanma adını verdim. Mistiklerin, kendileri ­bunu nasıl değerlendirirlerse değerlendirsinler (öznelerarası doğrulama, Kutsal Yazılara uygunluk, tarihsel etkililik, bizzat deneyimin otoritesi yoluyla) aydınlanmanın verili olma tarzıyla ilgilenmeleri, bize bunun somut, yaşanmış, deneyimsel bir tanıklık olduğunu gösteriyor. sunuma uymayan farklı bir verililiğe. Kendi deneyim alanına aittir ve kendi bütünlüğüne sahiptir.

Sonraki bölümlerde, bu ayırt edici verililiği, onun bazı sonuçlarını çözmeye çalışarak ele alacağım, örneğin: İnsan deneyimindeki somut aydınlanma biçimi nedir ve onun benzersiz hareket türünü karakterize eden şey nedir? Epifaninin birey için, özellikle “bireyleşme” açısından anlamı nedir ? ­Putperestlik tezahürle bağlantılı olarak nasıl veriliyor ve nasıl bir sorun olarak ortaya çıkıyor?

Epifani ve Çekilme

İyinin iyiliği -hiçbir zaman uyumayan ya da başını sallamayan İyi-, çağrıştırdığı hareketi, onu İyi'den çevirip diğerine ve ancak bu şekilde İyi'ye doğru yönlendirmeye yöneltir.

—EMMANUEL LEVINAS ¹

Dini deneyime ya da "tecrübeye" özgü dikey verililiğe ilişkin kanıt meselesini dile getirdikten sonra, bize kalan, aydınlanmaya daha spesifik, somut, deneyimsel hatlar vermek ve bu tür verililiğin niteliğini belirli bir kümeyi göz önünde bulundurarak belirlemektir. felsefi problemlerden biridir. Mistikler, deneyimlerine dayanarak (her birine özgü terminolojiyle) Kutsal'ın varlığının mutlak olduğunu, en başından itibaren dikey verililiğe, değişen derecelerde ve farklı derecelerde gerçekleştirilen bir verililiğe katıldığımızı ileri sürerler ­. Kutsalın kendisini nasıl verdiğine göre aşamalar .­

Ancak bir takım zorluklar ortaya çıkıyor. Eğer biz başlangıçtan itibaren Kişilerarası bir hareket içinde kendimize verilmişsek (kendimizi temellendirmiyorsak), eğer Tanrı'nın mevcudiyeti, mistiklerin tanımladığı gibi aşırı derecede, ölçüsüzse, o zaman bu mevcudiyetteki eksiklikleri nasıl açıklayacağız? Dikey mevcudiyetin hafifletilmesini, "temas halinde olmama", Kutsal'dan uzak olma ve hatta terk edilme deneyimini nasıl açıklayabiliriz? Eğer Tanrı'nın varlığı kalıcıysa, eğer "hiç uyumuyor ya da başını sallamıyorsa" nasıl oluyor da hayatlarımız bu kadar kopuk, bu kadar karmaşık, bu kadar kontrolden çıkıyor? Nasıl oluyor da Tanrı'yla, hatta kendimle çatışabiliyorum?

Mistikler için Tanrı'nın yokluğunun deneyimlenmesi birçok şekilde verilebilir. İnsanı ayakta tutacak hiçbir şeyin olmadığı bir “kuruluk” olarak deneyimlenebilir (St. Teresa); Tanrı'nın tüm ışığı ortadan kaldırdığı duyuların ve ruhun "karanlık gecesi" olarak (Haçlı Aziz John); salt acı çekmekten farklı olan ve çoğunlukla toplumsal bozulma biçiminde yalnızca Tanrı'nın meydana getirebileceği bir “ızdırap” olarak (Simone Weil); Tanrı'nın huzurundan bireysel ve kolektif “sürgün” olarak şehina ( Dov Baer); “örtülülük” (Ruzbihan Bakli). Bunu başka türlü de ifade edebiliriz: Tanrı'yı ararız ama Tanrı yanıt vermez; esaret yaşıyoruz ve özgürlük arıyoruz ama baskıya maruz kalıyoruz

kölelik; kutsallık istiyoruz ama soykırımlarda ve soykırımlarda Tanrı'nın ortadan kaldırıldığını yaşıyoruz ­; hayatımızın bir anlam kazanmasını istiyoruz ama Dostoyevski'nin Ivan Ivanovich'inin gözünde masumların acımasız, anlamsız ölümüne tanık oluyoruz. Çağdaş yaşamda bu deneyimlenen yokluklara, en yaygın olanı nihilizm ve görecelik olmak üzere birçok yolla yanıt verdik.

Bu konuya yaklaşabilmek için, hakkında konuştuğumuz verililiğin anlamını tanımlamak, niteliğini tespit etmek ve onu en derin şekilde karakterize eden şeyin ne olduğunu araştırmak gerekir. Epifani anlamı nedir? Bu yaşanan yokluğun önemi nedir? Cevaplarımızı nasıl belirliyor? ²

Bu konuları anlamanın pek çok çağdaş yolu vardır ve bunlar Camus'nün insan varoluşunu saçmalık olarak kavramasından ­(buna 8. Bölüm'de değineceğim), postmodern bir "Tanrı'nın ölümü"ne, Bergmancı bir kuklacı olarak Tanrı'ya kadar uzanır. Her şeyin bir nedenden dolayı gerçekleştiğine dair köktenci bir inanca. Ancak amaçlarım doğrultusunda (yani aydınlanmanın doğasını ayırt etmek ve vurgulamak için), analizimi bu konularla felsefi olarak mücadele edebileceğimiz iki temel yöntemle sınırlamak istiyorum. Birini, bir “geri çekilme” modeli üzerinden Kutsalın kendisinden kaynaklanan bir kopuş olarak anlayabiliriz. Nadiren bu şekilde formüle edilen diğerini ise mistiklerin deneyimlerinden alıyorum. Böyle bir yokluk, aydınlanma olarak anlaşılan ve sevgi dolu olarak somut ve kişisel olarak gerçekleştirilen dikey verililiğin karşısında bir anlam taşır.

Her ne kadar ilk görüşün çeşitli ifadelerini bulabilsek de, hiçbir figür ­Martin Heidegger'den daha buyurucu, daha kesin ve daha keskin olamaz. Benim görüşüme göre Heidegger, benim mistiklerinkiyle karşıtlık kurduğum görüşü en derin şekilde özetliyor. Bu nedenle onu bu yaklaşımın temsilcisi olarak kabul ediyorum ve bu önemli filozofun düşüncesinin aşağıdaki çok kısa açıklamasını okuyucuya dayatıyorum. Amacım ­bizzat Heidegger'in bir eleştirisi değil, bu tür düşünmenin ön varsayımlarının ve onun dikey boyuttan düşünme ve yaşama açısından sahip olduğu içerimlerin eleştirisidir. Heidegger'in belirli bir figürünü değil, meselelerin anlamını açıklamak için, Heidegger'in Tanrı, Kutsal veya teoloji hakkında açıkça öne sürdüğü şeylere değil, "Varlık"ın hareketine ve onun benim söylediklerimle ilgili imalarına odaklanıyorum . ­dikey verilmişlik olarak anlayın. ³

Heidegger'e göre insan, varoluşsal ve ontolojik "yokluk" veya "uzaklaşma" sorununun -eğer bu şekilde ifade edilebilirse- formüle edildiği Dasein olarak, Varlıkla ilişki içinde bir varlık olarak açığa çıkar.

kaynağın kendisinin “geri çekilmesi” ve Dasein'ın bu geri çekilmeye kaçınılmaz biçimde bağlı olan ve yeni bir düşünce tarzı talep eden bir “unutkanlığı” olarak. Heidegger çağdaş düşünce üzerinde açık ve örtülü olarak öyle bir etki bırakmıştır ki, onun izinden giden pek çok düşünür, hatta Michel Henry gibi "dindar" düşünürler bile kendi eserlerinde geri çekilme/unutkanlığın yapısını varsayarlar. ⁴ Bu durum, bu yapının bazı özelliklerini ve ön varsayımlarını, yani geri çekilme/unutkanlığı incelememizi daha da zorunlu hale getiriyor.

Varolmanın Geri Çekilmesi ve Unutkanlık Sorunu

Sein und Zeit'da Varlık sorusunu , Varlığın anlamına ilişkin soruyu ortaya koyan varlık, yani Dasein aracılığıyla gündeme getirdiği iyi bilinmektedir . ⁵ Dasein bir Varlık kipidir ( Sein ), “orada” ( Da ) olarak var olmanın bir yoludur ; burada bu “orası” ifşaatın ve açıklığın yeridir. İnsan, Dasein olarak var olan bir varlıktır ve bu anlamda, her ne kadar insan Dasein olsa da ve belki de “orada” varlığına sahip olduğunu bildiğimiz tek tür olsa da, Dasein tam anlamıyla insana indirgenemez. .

Dasein elbette Varlığın tek biçimi değildir. Heidegger'in Sein und Zeit'ta ele aldığı diğer Varlık kipleri, eldeki varlığı ( Zuhandensein ) ve mevcut olanın varlığını ( Vorhandensein ) içerir; ancak başkaları da vardır (doğanın varlığı gibi, matematik vb.) bu çalışmanın konusu haline gelmeyen Sein und Zeit. İlk durumda ­, bir varlık kendisini anlamlı ilişkiler içinde sunar ve önemini tam olarak bağlamından alır. İkinci durumda, bir varlık, işlevi ya da göndergesel imalar bağlantısı bozulduğunda ortaya çıkar. Bu, aracın önemi üzerine eleştirel düşünme fırsatı olabilir ­ama aynı zamanda herhangi bir bağlamdan yoksun yeni bir "nesnenin" sunulmasıyla da sonuçlanabilir. Her ne olursa olsun, Dasein, kendi Varlığının bir sorun olduğu varlık olması bakımından, bu ve diğer Varlık kiplerinden farklıdır.

Dasein'a göre sorun, Heidegger'in "das Man" olarak adlandırdığı ontolojik anonimlik diyebileceğimiz şeyin içinde kendisini kaybetmesidir . İngilizcede genellikle "onlar" şeklinde yanlış çevrilen Das Man, aslında bir kalabalığın içinde kaybolmuş gibi bir anonimliği tasvir etmez; daha ziyade Varlığın bir tür üçüncü şahıs anonimliğini, kendisinin diğer Varlık kipleriyle bir birleşimini tasvir eder . Dasein, kim olduğunun ayırt edici özelliğini görememektedir . Kaybeder

onların ilişkileri ­bağlamında kendini yorumlayarak kendi kimliğini kazandığında farklılığını kazanır . Buna göre, Da'nın Varlığı ile birlikte tek bir olgusal varlık olsaydı bile Dasein yine das Man biçiminde var olabilirdi (eğer das Man toplumsal bir ilişkiye indirgenseydi bu açıkça söz konusu olamazdı ). O halde das Man'in ontolojik anonimliği , Dasein'ın kendi Varlık kipini (Da), nesnelerin ve/veya araçların Varlık kipiyle birleştirmesi anlamına gelir.

Bu birleşme iki yönlü olarak görülmektedir. Dasein modal bir belirlenim olduğundan, Dasein, Da kipinde var olan herhangi bir varlığı bir nesne ya da araç olarak alabilir: Kendimi bir nesne ya da araç olarak alabilirim ve Da'yı (Varlığın "oradalığım") tamamen karartabilirim. ya da Da modunda var olan bir başkasını yalnızca mevcut ya da el altında olarak alabilirim, böylece onun Varlığını tıkamış olurum; Başkalarını hizmet için çalıştırabilir ve onları kullanım değerine indirgeyebilirim; Bir başkasına ihtiyaçlarımı karşılayan bir nesne gibi davranabilirim; Mesela bir başkasını ameliyatta onun “orada” olma becerisine bakılmaksızın ameliyat edebilirim. Bu ontolojik anonimlikte kaybolan şey yalnızca bir Varlık kipi olarak orada olma yeteneğinin ayırt ediciliği değil ­, aynı zamanda bir Varlık kipi olarak oradakinin ayırt ediciliğidir .

Dasein'ın bu ontolojik anonimlikten kurtarılabilmesinin bir yolu , en azından ­Sein und Zeit'a göre , Heidegger'in "kaygı" olarak adlandırdığı tuhaf bir temel ruh hali veya uyumdur. Kaygı, ­Dasein'ı bireyleştirir. Ancak bu bireyselleştirme, örneğin bir insanı diğerlerinden yalıtma süreci olarak Dasein'ı ilgilendirmez. Bu ancak Heidegger'in ayrımlarının modal değil sosyolojik olması durumunda geçerli olabilir. Bireyselleşme, Dasein'a Da olarak eşsiz bireyselleşmesini açıklama sürecidir ; Dasein'ı ­-Heidegger'in yazdığı gibi- benzersiz bir einzig olarak, benzersiz bir Da olarak ifşa eder , böylece kendisini Da'nın birinci şahıs sorumlu bir şekilde ıslahı yoluyla tanımlar . ­Bireyselleştirme, Dasein'ı örneğin tek başına ya da allein olarak açığa vurmaz . ⁶ Dasein "kendine doğru", yani Varlığın açıklığı olarak kendine doğru bireyselleşmiştir. Tam da bu açıklık gibi, Dasein bir nesne ya da donanım parçası değil, bir “yer”dir, Varlığın açıklığıdır ve bu anlamda hiçliktir. Elbette bu hiçlik karşısında misillemede bulunabilir ve korkuyla nesnelere kaçabiliriz, ancak korku hâlâ tam da bir olma yeteneği ( Sein können ) kadar benzersiz bir şekilde "orada" kim olduğumuzun deneyimine ­dayanmaktadır . Nihayetinde Dasein'a ifşa edilen şey onun sadece Varlığın orası değil , aynı zamanda Varlığın orası olduğudur .

Bir olma yeteneği olarak kaygı yoluyla orada bireyselleşmek , sonlu olarak benzersiz Varlık tarzımızla yüz yüze gelmektir. Bu sonluluk Dasein'ın ölüme doğru varoluşunda açığa çıkar. Ölüme doğru olmak, ölme niyeti değil , mümkün olduğu veya salt yaşamın hareketinden özgürleştiği şekliyle varoluşumuzun radikal deneyimidir . Heidegger'e göre, gelecek boyutunun varoluşsal vurgusuyla var olabilme yeteneği olarak deneyimlenen bu mümkün kılan özgürleşme, fırlatılmış olarak verilir, böylece Dasein'ın Varlıkla ilişkili olarak orijinal ortaya çıkışının esasen pasif doğasına işaret eder.

Ancak Dasein'ın bu şekilde ortaya çıkışındaki bu pasiflik, Heidegger için Varlığın tek taraflı bir Varlıklar Temeli olduğu anlamına gelmez. İlişkilerinin doğası daha ziyade birbirine ait olma ( Zusammen gehören ) olarak nitelendirilir. Heidegger, ilişkiyi sadece başka bir nesne olarak şeyleştirmekten kaçınmak için, ait olmayı birliktelikle nitelendirmek yerine, “birlikteliği” aitlik içinde ve aidiyet aracılığıyla belirlemek için, birlikte-olmadaki “aidiyet”i öne çıkarır ­. Aidiyete yapılan bu vurgu, dinamik bir gerilimi, Varlık ile varlıklar arasında kalıcı bir farklılığı, ­varlıkları Varlığın önüne yerleştiren ama onları ayrı tutan bir kalıcılığı ima eder. ^{7 Varlığı dinleyen (} hört auf ) insanda bir aidiyet vardır çünkü o, Varlığa tahsis edilmiştir ( ist übereignet ). Varlık, kendi açısından, Varlığın insan üzerinde yaptığı iddia yoluyla Dasein olarak insanı ilgilendirmektedir. ⁸ Bu anlamda Varlık ve insan birbirine mal edilmiştir, birbirine aittir .

Şimdi aşağıdaki sorular gün yüzüne çıkıyor. Birincisi, eğer Varlık ve insanlar kökensel olarak birbirine aitse , Dasein'ın ontolojik anonimliğinin kaynağını (böylece Dasein, Oradaki Varlığı ve Varlığının Oradaki'ni ihmal eder) veya yine düşünmenin "çerçevelenmiş" olduğu gerçeğini nasıl anlayacağız? Öyle ki, Varlığa ya da Varlığa duyarlı olmayan bir düşünme türünde, örneğin hesaplayıcı, temsili düşünmede kendini kaybetme eğiliminde mi ­? Heidegger , Sein und Zeit'da bu sorunu bir " unutkanlık", bir Seinsvergessenheit olarak nitelendiriyor ; daha sonra ­Varlık ile varlıklar arasındaki farkın unutulması olarak nitelendirilecek olan Varlığın unutkanlığı . ­⁹ İkincisi, bu unutkanlığın kaynağı nedir? Üstesinden gelinebilir mi? Dasein'dan kendiliğinden ortaya çıkan, özünde yaratıcı bir unutkanlık mıdır bu? Unutkanlık bir şekilde Dasein'ın kendi Varlığında mı yatıyor? Yoksa Dasein unutkan olarak kendi kendine mi teslim edilmiştir? Eğer bu unutkanlık hafifletilebilirse, üstesinden gelinmesi neleri gerektirir? Bu konuda örnek kimdir?

Bu sorulara yanıt verebilmek için Heidegger'in Varlığın anlamına Dasein üzerinden değil, Varlığı varlıklardan bağımsız olarak düşünme çabalarıyla yaklaştığı daha sonraki bazı metinlerine başvurmak gerekir. Varlıklar olmadan Varlığı düşünmek, Heidegger'e göre tutumlardaki bir değişiklikten daha fazlası olmalıdır - bu Husserl'in doğal tutumdan fenomenolojik tutuma geçişini anımsatan bir değişikliktir - çünkü Heidegger'e göre tüm tutumlar temsili düşüncenin alanı içinde kalır. ¹⁰ Bunun yerine, Varlığı varlıklar olmadan düşünmek, Varlığın tarihini ve onun unutulma yollarını görünür hale getirmek için temsili düşünceden bir adım geri gitmek (ve dolayısıyla uçuruma [ Ab-grund ] atlamak) anlamına gelir. Heidegger'in "metafizik" adını verdiği bir tarih. ^{11 Geri adım, Varlığı metafiziğe ve onun bir varlık olarak veya} varlıkların tek taraflı bir Temeli ( Grund ) olarak veya yine kendi kendine neden olan fail olarak Varlık anlayışına bakmaksızın düşünme girişimidir .

, şu ya da bu olarak tanımlanamayan ve dolayısıyla hiçbir şekilde kişisel olamayacak olan o mevcudiyete izin vermede durmak amacıyla Varlığın tam açılışını çağrıştırmak için bu geri adımı talep etmeye çalışır . ­Bir şeyin eklemlenmiş nesneler alanı olarak mevcut hale gelmesinin kesinliğinden önce gelen katıksız vermede dinlenen Heidegger, ­hiçbir şeyin olmadığı "esrarengiz bir bölgeyi" (söylemiyor ya da tanımlamıyorsa) çağrıştırmak gibi son derece zor bir görevle karşı karşıyadır. ­sorumlu olacağımız yer” ¹² ufkun karşımızdaki “arka tarafı”, yani başlı başına “açıklık”.

Zur Sache des Denkens'in ifadesiyle bizim sorunumuz, Batı düşüncesinin başlangıcında yalnızca Varlığın düşünülmesidir, ama Varlığın anlamı kadar açıkta saklı kalan şey değildir. Gizli olarak kalan şey, Varlık, zaman, düşünme vb. armağanlarını veren ­O'dur ( Es gibt ). "O verir" düşüncemiz tarafından gözden kaçırılmıştır, bu bizim düşüncemizdeki bir eksiklik yüzünden değil, O verir "verdiği hediye uğruna geri çekildiği" ve zorunlu olarak temsili düşünceden kaçtığı için. ^{13 Temsili düşünce O'nun verdiğini kavramaya çalışırsa, "O"} veren bir O'ya indirgenir ve dolayısıyla ayrılabilir verme eylemlerinin ardındaki bir faile dönüşür. Yanıltıcı olmamak için Heidegger, O'yu "Ereignis" olarak da nitelendirir. Ereignis , Varlık ile insanın birbirine ait olduğu ve birbirine teslim edildiği eşsiz bir "Gerçekleşme", "sahiplenme" olayıdır . ­Meydana gelme gerçekleşir ( das Ereignis ereignet ); orası Dasein olarak insandır ve yerini kendisi alır. Ama gerçekleşirken “O” geri çekilir ve mülksüzleştirir. Heidegger şöyle yazıyor: "Şimdi bahsettiğimiz şey - geri durmak, inkar etmek, alıkoymak

geri çekilme diyebileceğimiz bir şeyi gösterir [ Entzug ]. Ancak geri çekilme (gönderme ve uzatma) tarafından belirlenen verme biçimleri Ereignis'te bulunduğuna göre , geri çekilme Ereignis'e özgü olana ait olmalıdır. ” ¹⁴

Ereignis bize doğru olan hediye verme hareketinde kendini geri çeker ve geri çekilir ve Varlığın tarihsel kaderi olan kendini geri çekme "gönderme"sinde tutulur. “O”, açıklıkta saklı kalarak gelir, gerçekleşir. ¹⁵ Gizlenmenin gönderilmesiyle ortaya çıkan şey, metafizik olarak Varlığın tarihidir, ama gizlenme olarak "Varlığın orijinal gönderimi", ­bu tarihin çığır açan dönüşümleri içinde giderek daha fazla karartılır.

Geri çekilme Ereignis'e ait olduğundan, orijinal unutkanlık diyebileceğimiz bir duruma maruz kalıyoruz . Orijinal unutkanlık , Varlık ile gizlilik olarak anlaşılan varlıklar arasındaki farkın ­perdelenmesidir ( Verhüllung ), "kendisini başlangıçtan geri çeken " bir perdelemedir. Heidegger'in ifade ettiği gibi, unutkanlık farklılığa ait olduğundan, çünkü fark unutkanlığa ait olduğundan, unutkanlık salt insan düşüncesinin bir sonucu ya da rastlantısal bir sonucu değil, geri çekilmenin kendisine özgüdür. ^{16 Böyle bir unutkanlık} , Varlık açısından Varlığın mevcudiyetinin inkarından, Sahiplenmenin veya Ereignis'in ifşa edilmesinin engellenmesinden kaynaklanan, atılmış, gönderilmiş, mukadder bir unutkanlıktan başka bir şey olamaz. ¹⁷

O halde Heidegger'in tespit ettiği sorun, Varlık ile varlıklar arasındaki farklılığın kökeninin geri çekilmesine dayanan, Dasein'ı kendine veren ve Dasein'ı kendine mal eden bir unutkanlıktır ; “O”nun verdiği, kendinden bile kaçan bir unutkanlık içinde unutulur. ¹⁸ Bu Oluş ( Ereignis ) metafizik kapsamında düşünülemeyeceği için bizim çabamız, farklılığın unutuluşunun dışına çıkmak ve bu farklılığı, açığa çıkma-üste çıkmanın kalıcılığı olarak düşünceli bir şekilde hatırlamaktır ­. kendi kendine varış; farklılığın unutulmasından, kalıcılığın gizlenmesinin geri çekilmesinin kaderine doğru fırlamaktır. ¹⁹ Sein und Zeit'da duyurulan ve Zur Sache des Denkens'de tekrar bahsedilen bu geri adım , bize bir ön içgörü, hatırlama-düşünmede ( Andenken ) "ani bir parlama" kazandırabilecek karartmaların veya engellemelerin kademeli olarak ortadan kaldırılmasıdır. kendisini Varlığın kaderi olarak verir.

Böyle bir geri adım, iradeden vazgeçme istekliliğiyle, irade izinin olduğu başka bir yerden içeri girme salıverilmesiyle başlatılabilir.

kendini serbest bırakırken ortadan kaybolur. ²⁰ Daha önce "metafiziğin ontolojik yapısı" olarak adlandırdığı şeye kaymaktan kaçınma çabasında Heidegger, bunun açıkça günahkâr bencillikten vazgeçilip benlik iradesinin iyilik lehine gitmesine izin vermek olmadığını eklemeye dikkat eder. ilahi irade. ²¹ Yine de, diye yazıyor Heidegger, insanın ne dua edebileceği, ne feda edebileceği, ne de hayranlıkla diz çökebileceği felsefenin tanrısını terk etmesi gereken bu tanrısız, a-teist düşünce, belki de ilahi Tanrı'ya olduğundan daha yakın ve daha açıktır. Onto-teolojik mantık bunu kabul etmek ister. ²² Heidegger'in Varlığın ötesindeki başka bir verililik kipine kapıyı açıp açmayacağı ve nasıl açacağı sorusunu şimdilik bırakıyorum; bu, diğerlerinin yanı sıra Jean-Luc Marion'un onu birden fazla kez görevlendirdiği bir konudur. ²³ Benim amacım yine, Heidegger'in dinsel deneyimi açıklayıp açıklayamayacağına ve nasıl açıklayabileceğine karar vermek değil, bu konumun temsilcisi olarak Heidegger'in soruna geri çekilme olarak Varlık ve unutkanlığın doğal sonucu açısından katı formülasyonunu almaktır.

, temsili düşünceden geri adım atan, anımsatıcı, meditatif düşünme süreci olan das andenkende Denken süreci için kimin örnek teşkil ettiğini görmektir . Bu şemanın içinde şairdir. Çünkü dil/düşünme şair aracılığıyla varlığın açıklığını söyleyebilmekte ­, gizlenme-açılma olarak bulunmuş hakikati söyleyebilmekte ve varlıkların açıklığını Açıklığa çıkarabilmektedir. ²⁴ Şair, düşünme deneyiminden yola çıkarak, Varlığın insanda Yer Almasını düşünmenin ve kendi kendini gizlemesinde saklı olanı korumanın bir yolunu ortaya koyar. ²⁵ Sınırda bizi yeni bir başlangıca özgü yeni bir temel ruh haline hazırlar; ilk başlangıcın thaumazein'i için değil, Scheu için. ²⁶

Özetle, insanın sorunlu yerini konumlandırırken Dasein olarak insan, Varlığın yer aldığı ve Dasein'ı kendine mal ettiği açıklığın mekanı olarak nitelendirilir. Varlık (tüm permütasyonlarıyla) armağan vermede kendisini verililikten geri çeker ve bu temel geri çekilmede Dasein'ı temelde gizleme- ­açıklama "hakkında" unutkan olarak ve dolayısıyla Varlığın Meydana Geldiği olaysal yer olarak kendisini başlatır veya fırlatır. Varlık ile varlıklar arasındaki farkı kendinden kaçan bir unutkanlık içinde unutur, öyle ki Dasein bunu metafiziğin ontolojik-teolojik yapısında şeyleştirir. Bu unutkanlığın kurtarıcısı, onun açığa çıkmasında inkar-tutma diyebilen, ­yeni bir başlangıcın habercisi, yeni bir düşüncenin habercisi olabilen şairdir. Şair, radikal düşüncesiyle, ­başlangıçtaki unutkanlığın unutkanlığını aşan bir örnektir.

O halde Heidegger'e ve onun tarafından ifade edilen görüşe göre, unutkanlık ­veya yukarıda anlatılan türde deneyimlenmiş bir yokluk, sonuçta, kısmen bu düzeyde bu kişisel değildir. Bu geri çekilmenin endemik olanı, tam da bu geri çekilmenin başlattığı ve bizim bu orijinal unutkanlığa dair unutkanlığımızı motive eden atılmış bir unutkanlıktır. Varlık, "Dasein"ı kendisine, kendisi için (Varlık için) bir birbirine ait olma içinde verir ­; bu sayede şair, radikal düşüncesinde ­Batı metafiziği tarihine özgü unutkanlığın üstesinden gelmenin bir örneğidir.

Epifani Olarak Dikey Mevcudiyet ve Putperestlik Sorunu

Bu Heideggerci bakış açısını irdeledikten sonra, şimdi Varlık ekseninde geri çekilme ve unutkanlık sorunu olarak ifade edilen bu görüşü, yukarıda incelediğim İbrahimi gelenek mistiklerinin bildirdiği bir başka görüşle karşılaştıracağım.

Burada ele alınan mistikler felsefi bir sesle konuşmuyorlar. Bu durum, bir zarar vermekten ziyade, onların açıklamalarını daha da zengin hale getiriyor çünkü bunlar çok fazla felsefi önyargı, kavramsal kısıtlama veya metodolojik körlükle yüklü değil. Yine de, onların deneyimlerinin tanımından felsefi çıkarımları ortaya çıkarmak bizim açımızdan bir çaba gerektiriyor . ­Açıklama kolaylığı açısından, öncelikle yukarıda 2-4. Bölümlerde sunulan açıklamalara güveniyorum.

duygusal alanı açısından ele almalarıdır ; bu, "kalbin" düzenine, yani huzur, sükunet, teselli ve sevinç gibi duygulara amansız bir şekilde hitap etmelerinin sinyalini verir. St. Teresa'da; Dov Baer'de coşkuya, devekut'a (Tanrı'ya bağlanma), kavannah'a (samimi ­konsantrasyon), kalbin coşkusuna; kalbin kavrayışına ­, Bakli'de kalbin vizyonları ve tutkulu aşk ( 'işk ) olarak Tanrı. Bu deneyimler, kendi bütünlüğüne sahip, hatta (özel nitelikleriyle) akıl düzenini aşan duygu alanını ön plana çıkarıyor.

Şimdi, bu tür deneyimlerin akıl ve bilginin ötesine geçtiğini söylemek basit veya safça gelebilir. Ancak mistiklerin burada tanıklık ettiği şey -yukarıda vurguladığım gibi- kendine özgü bir kanıt, yanılsama, aldatma tarzı olan, insan deneyiminin çok özel bir düzenidir.

doyum, ayırt etme gücü, “açıklık”, bulanıklık vb. Kendine has bir bütünlük taşıyan algılama ve yargılama işlev ve eylemleriyle değil, sempati, hissetme, sevme, nefret etme gibi duygusal alanın işlevleriyle ilgilidir. Göz ardı etmek istemediğimiz şey budur. Bir deneyim alanını, akıl ya da sunum olarak verili olma kriterlerini karşılamadığı için göz ardı etmek ya da bu temelde onu felsefi ­araştırmaların dışında bırakmak, eşi benzeri olmayan bir keyfilik eylemi olacaktır. ²⁷

Elbette Heidegger'in kendisi de duygusal deneyimi göz ardı etmedi. Kendimizi buna ikna etmek için yalnızca kaygı, hayranlık, can sıkıntısı ve benzeri temel "ruh hallerini" ( Stimmungen ) ­dikkate almamız yeterlidir . Varlığı Akıl modeline göre de tanımlamıyor; Şairin Batı Metafiziğine yönelik eleştirileri arasında meditatif düşünceye yönelmesi ve örnek niteliğindeki çabaları kesinlikle bunu yalanlıyor. Ancak bu yine de mistik deneyimlerin ağırlıklı olarak somut duygusal karakterinden farklıdır. Bunun farkına varmak önemlidir çünkü bu, tartışılan sözde vermenin özüyle ilgilidir. Mistikleri incelediğimizde vermenin niteliğinin tarafsız olmadığını görürüz; daha ziyade, Tanrı'nın Baba veya Eş, Yücelik veya Dost, Yargıç veya Rahim, Hakikat veya İyilik olarak deneyimlenmesine bağlı olarak belirli bir nüansı vardır. Ancak tüm bu deneyimler arasında mistikler için en derin olanı, böyle bir vermenin sevgi dolu ve dolayısıyla Tanrı'nın Seven ve Sevgili olarak nitelendirilmesidir . Bu sevgi “ölçüsüz olarak verilmiştir”, “aşılanmıştır”, “cömerttir”, “sınırsızdır”, “ezicidir”, “taşmıştır”, “fazladır”, “uyanıktır”, “mutlaktır”, “sonsuzdur” ve “ilahi” olarak kabul edilmiştir. lütuf”, “saldırı” olarak vb.

İyi not edin: "Verme"nin veya "verilmişliğin" niteliğini Varlığın veya Tanrının ne olduğu veya ne olduğu varsayıldığı sonucuna varmaya çalışmıyorum. Daha doğrusu, bu dikey deneyim alanına özgü "varlık" (ya da "yokluk") ­onun verilmişlik kipine göre belirlenir . Başka bir deyişle, Tanrı'nın veya Varlığın ne olduğuna dair bir ön varsayımla başlamak ve sonra onun kendisini nasıl verdiğini öne sürmek yerine , bu "mutlak"ın doğasına dair bir ipucu olarak onun verililiğinin nasıl olduğuna dikkat ediyoruz . Dolayısıyla bu örnekte sevmekten bahsettiğimde, “Tanrı sevgidir; bu nedenle vermek sevgi dolu bir şeydir.” Bunun yerine, mistiklerin yaşanmış deneyimlerini benim öncü ipucum olarak ve onların dua, vecd, açığa çıkma - bu mevcut olma yolları - konusundaki anlayışlarını başlangıçta sevgi dolu olarak alarak , o zaman ve ancak o zaman Kutsal'ın doğasını sevgi dolu olarak belirleriz. Bu anlamda Kutsal'ın kendisini sevgi dolu olarak verdiğini söyleyebiliriz, çünkü sevmek

vermesini en derin şekilde nitelendirir. Buna göre, bir tür tarafsız, anonim ve kişisel olmayan "verir" vermenin aksine - "verir" ile ilgili tüm gerekli niteliklerin belirtildiği şekilde - sevgi dolu olarak deneyimlenen, somut olarak belirlenmiş bir verme yoluna sahibiz.

Yaygın tabirle sevmek, en iyi ihtimalle belirsizdir. Genellikle romantik imalar taşır; bazen özlü, bazen ­genel bir iyi hissetme tutumu, sıcak-tüylü bir parıltı, statik bir duygusallık, amaçsız bir fışkırma, hatta aşık olmak ifadesinin çağrıştırdığı psikolojik bir ruh hali olarak nitelendirilir. Aynı zamanda “aşık olduğumda” yaşadığım içsel bir duygu olarak da anlaşılabilir. Ancak buna izin veremeyiz. Eğer ipuçlarımızı mistiklerden alacaksak ve epifaniyi bir tür dikey verililik olarak nitelendirmek olarak sevme hakkında anlamlı bir şekilde konuşacaksak, daha kesin olmalıyız.

Sevmek, Scheler'i (bana göre sevmenin en keskin, kesin ve keskin felsefi-fenomenolojik açıklamasını vermiş olan bir fenomenolog) takip ederek bir "işlev" olarak değil, bir "eylem" olarak ayırt edilir çünkü yaratıcıdır, Kendi kendine gerçekleşen ve zamanla nesneleşebilen anonim, psiko-fiziksel bir işlem değil, ruh düzeyine özgü ­“başlatılmış” dinamik yönelim veya hareket . Bir sonraki bölümde, ruhun niteliği ve bireyleşme süreciyle ilgili olarak "eylem" ile "işlev" arasındaki ayrımın önemini daha ayrıntılı olarak ele alacağım. Burada sevmek kavramı üzerinde durayım ve şunu sorayım: Sevmek neye odaklıdır?

Başlangıçta sevmenin her şeye yönelebileceğini söyleyebiliriz. Fikirleri, bilgiyi, güzelliği sevebilirim; Onuru ve asaleti sevebilirim; Hayvanları (örneğin evcil kedimi), ağaçları (yaşlı ormanları), hatta arabaları ve mutfak eşyalarını (en sevdiğim dolma kalemim) bile sevebilirim. Ancak bu soruda başka bir soru gizlidir: Sevmek nasıl yönlendirilir?

Her durumda sevmek, bu “ötekine” doğru dinamik bir yönelimdir, öyle ki, ikincisinin asıl değeri sevmede tükenmez; daha doğrusu, kendi kendine açılımına izin vererek, sevginin yöneldiği bu “öteki”nin mümkün olan en yüksek niteliği, kendi varlığına özgü en derin değeri gerçekleştireceği şekilde sonsuzluğa açıktır. Bu bakımdan sevmek, ­kendini verenin zenginliğine ya da doluluğuna açılan bir kapıdır. Kendini verenin bu “yüksekliğinin”, bu “derinliğinin” öngörülmediği ve henüz tahmin edilemeyeceği yerde bunu yapar. ²⁸ Daha yüksek değer, bu nitelik derinliği hiçbir şekilde önceden verilemez, çünkü o yalnızca kendini sevme hareketi içinde ve onun aracılığıyla ortaya çıkar. Biz diğerini tam olarak seviyoruz

şey ya da kişinin kim olduğudur; bu aynı zamanda olasılıkların açılması ­ve "olma" davetidir. Zaten verili olana yönelmiş olan sevmek, aynı zamanda ­sevmede açığa çıkan yükseklik ya da derinlik doğrultusunda bir “olmaya” davettir ve bu bakımdan yalnızca “yaratıcı”dır. Tamamen sevgilide “dinlenen” ama burada tükenmeyen bir harekettir; varlığına göre sevilenin ne ya da kim olduğunu daha derinlemesine anlamanın bir yolunu aydınlatır. Bu nedenle sevmek, diğerinde daha yüksek değerlerin yükselmesine, kişiyi “daha iyi” kılmaya (ki bu doğru bir şekilde patronluk taslamak ya da kontrol etmek olarak algılanabilir ­) bir fırsat değildir; diğerinde daha yüksek değerler “yaratmaz”. ²⁹ Sevgi dolu bir tepki, sevgiye verilen bir tepki bile “yaratıcıdır”; o da kendi kendine başlatılıyor ve gerçekleşiyor, “doğaçlama” diyebiliriz. Bunun tersine, mutluluk, keder, zevk gibi duygular ya da sempati gibi ortak hissetme durumları yalnızca hissedilene verilen tepkilerdir ve hissedilenin ötesine işaret etmez; “yaratıcı” değiller. ³⁰

Aşağıda bu noktalara daha fazla değineceğim. Burada sevmenin seven “kimin” varlığını nasıl nitelendirdiğini gözlemlemek istiyorum. Heidegger “Orada” kipinde var olan insanı Dasein olarak anlarken, biz sevgide ve sevgi yoluyla açığa çıkan insan için “kişi” ifadesini kullanıyoruz. ³¹ Kişi herhangi bir şey değildir ve asla bir nesne olamaz, çünkü kişi varoluşun duygusal alanına ilişkin eylemlerin dinamik yönelimidir; Kim olduğu, en derin ­ifşası sevgi olan, yaratıcı yönelimli hareketinin içkin tutarlılığı içinde tam olarak "içinde" olur veya öyle olur. ³² Duygusal eylemlerin en derini olan sevgide, kişi eylemlerin kendiliğinden, anında, başlatıcı, doğaçlama ve yönlendirilmiş karakterini en açık şekilde görür. Sevgi yoluyla en derin şekilde açığa çıkan kişi, bu tür eylemlerin içinde ve bunlar aracılığıyla yaşar. ³³

Bu dinamik yönelim benzersizdir çünkü özgündür, doğaçlamadır ­; Kişinin özgünlüğü, tabiri caizse, kendiliğinden ­ortaya çıkmasından kaynaklanır ve bu nedenle dinamik yönelim bir başkasına indirgenemez, kökten yeri doldurulamaz. Kişiden "mutlak" olarak bahsetmemiz işte bu benzersizlik anlamındadır. “Mutlak” ifadesiyle ­evrenseli kastetmediğimizi hatırlayın. ³⁴ Bir kişi benzersiz olarak ­tekillik ya da çoğullukla yüklemlenemez (bu konuya 7. bölümde geri döneceğim).

Kişisel sevgi, sonsuz ve sonlu olmak üzere iki anlamda anlaşılabilir. Sonsuz Kişiyi sonlu kişiden ayıran şey, sonsuz Kişinin sevme hareketinin “geri döndürülemez” olmasıdır; yani, kendi doluluğu içinde olabilecek şeyin hiçbir çekince olmaksızın tamamen olmasına izin verir, yani,

sonsuza kadar. Sevmenin hareketi veya nasıl olduğu (yani sonsuz), onun olduğu “varlığı” (sonsuz Kişi) nitelendirir. Sonsuz sevmenin hareketi, "kutsal" derken kastettiğimiz şeydir ve tam olarak bu anlamda "Kutsal" veya (sonsuz) Kişiden söz edebiliriz. Buber şöyle yazıyor: "Tanrı'nın bir Kişi olarak belirlenmesi, benim gibi 'Tanrı'yla bir ilkeyi kastetmeyenler için vazgeçilmezdir." ^{35 Bununla birlikte, "Kutsal" veya "Sonsuz Kişi"} ifadesiyle, Bireysellik ve kolektiflik yalnızca sonlu varlıklara ait olduğundan, Sonsuz Kişi'nin bireysel veya kolektif olması anlamında bir Kişiyi kastetmiyorum . Ancak Kişi olarak Tanrı bizim terminolojimize göre ­mutlaktır. “Mutlak Kişi olarak Tanrı bizimle doğrudan ilişkiye girer.” ³⁶ Göreceğimiz gibi, bireysel veya kolektif olabilen yalnızca sonlu kişidir (mutlak olarak).

Sevgi herhangi bir şeye yöneltilebilse de, sevmenin en yüksek biçimi Kutsal'ın asıl değerini taşıyanla ilgilidir. Sevmek, kişinin kim ya da ne olduğuna dair bir davet ya da cazibe olabilir, bu sayede sevilenin içsel niteliği sevmekte tükenmez, çünkü sevmek esasen sonsuzluğa açıktır . İki anlamda açıktır. Birincisi, sevmek, ­sevilenin mümkün olan en eksiksiz oluşuna, sınırsız bütünlüğe veya derinliğe doğru yönlendirilir. İkincisi, aşkı önceden kısıtlayacak herhangi bir dünyevi sınırlamaya sahip olmamak, sevmenin doğasına aittir. Mesela “Seni beş yıl seveceğim” demenin bir anlamı yok. Üstelik insan öldükten sonra bile bir başkasını sevebilir ve bu anlamda sevmek sonluluğun ötesine geçer. İnsan sevdiğinde, sonluluk onu bozuyor gibi görünse de sevmek sonsuzluğa açıktır. İnsan sever ve sevdiği kişiyi "kalıcı bir bereket kaynağı olarak yaşam bağıyla" bağlar.

Kutsal, kendisini bu sevgi “kaynağı”ndan “çıkaramaz”, daha doğrusu dinamik olarak ortaya çıkan bu kaynak olarak tanımlanır. Kişi olarak insan, bu dinamik yönelimle örtüştüğü sürece bu tür sevmeye, yani kutsal olmaya muktedirdir. Ancak insanlar da bu hareketi "tersine çevirebilir" veya engelleyebilir. Bu, insan kişiliğinin sonluluğuna dair ruhsal anlamdır ve kişileri ruhsal ­açıdan sonlu olarak nitelendiren şeydir.

Sevmek olarak nitelendirilen verilmişlik, esasen koşulsuz, özgür bir kendini vermedir. ³⁷ Ancak ruhsal olarak sınırlı olmanın anlamının bir kısmı, insanların sevgiyi esirgeyebilmesidir ; cimri ve bencil olabiliriz, ikiyüzlü ­olabiliriz, nefret edebiliriz, "iyilik yapmak için yürüyebiliriz ve kötülük yapmak için koşabiliriz" ve genel olarak sevme hareketini engelleyebiliriz. Tam anlamıyla insan olmanın ne anlama geldiğini yaşamayarak, bu iş açısından putperest bir şekilde yaşıyoruz.

Ancak sonsuz sevgi, kutsal olarak sevmek, geri çekilme "olasılığının" ötesindedir. Örneğin Aziz Teresa, ruhsal karanlığımızın “Adalet Güneşi”nin karartmasından değil, kendi geri çekilmemizden kaynaklandığını yazıyor ( Obras, 567-68, 578; Toplu Eserler, Cilt 2). , VII:1.3, 2.1). Tanrı, Kişinin aydınlanmadan kaçınamayacağı şeklinde anlaşılmıştır. ³⁸ Bu, Kutsal'ın kendisini bir nesne gibi mevcut kıldığı anlamına gelmez; burada dikey verililikten bahsediyoruz. Dikey verililik içindeki "edinilmiş" verililiğe ve "aşılanmış" verililiğe karşılık gelen şey arasındaki farkı akılda tutmak ve ikincisinin yokluğunun mutlaka birincinin yokluğu anlamına gelmediğini hatırlamak da önemlidir. Bununla birlikte, tezahürün hareketini mutlak olarak anlayabiliriz, çünkü ne geçmişle, ne şimdiki zamanla, ne de belirli bir zaman dilimiyle sınırlı değildir; koşulsuz, "çok-zamanlı" veya aşırı boldur. Yalnızca sonsuz sevgi bu koşulsuzlukla orantılıdır. Buna göre, mistiklerin ya da bizim Kutsal'a dair sahip olabileceğimiz herhangi bir ipucu ya da bakış, Kutsal'ın tarafından başlatılır. Kendimize motivasyonsuz, geri alınamaz bir “hediye” olarak verilmiştir. Bu bize verilmenin bireyselleşme ve kendi kendini ­temellendirmeme meselesi (bölüm 7) açısından sahip olduğu önemli sonuçların yanı sıra, geri döndürülemez, sonsuz sevgi, Kutsal'ın her zaman zaten verilmiş olduğu anlamına gelir. Sonlu kişiler bu verililiğin başlangıç yerlerinden biridir. ³⁹ Daha da önemlisi, yukarıda bahsedilen “çaba” meselesiyle ilgili olarak, Kutsal'ın varlığının, yani burada anladığımız anlamda dinsel deneyimin başlatıcısı, oluşturucu kaynağı değiliz.

kişisel olmayan bölgeleme alanını terk ettiği ve kökten kişisel hale geldiği moddur . Kutsal olarak , sonsuz sevginin hareketi olarak anlaşılan tezahür, kişiliksizliğin ­ötesindedir ve kesinlikle Kişiseldir. Bu şekilde, anonim bir "o" veren, bir Gerçekleşen veya Var olan değil, kişisel sevgi olarak nitelendirilen bir verene sahibiz. Sonsuz olarak kişisel sevgi uyanık bir sevgidir - öyle ki Levinas'ın söyleyebileceği gibi asla uyumaz veya başını sallamaz - ­kutsallığın sonsuz sevginin niteliği olarak anlaşıldığı kutsallık yoluna gitmeye ısrarlı bir davet olarak kalan bir sevgi. Hangi biçimde olursa olsun, deneyimlenen yokluğun anlamını bu uyanıklık karşısında anlamamız gerekiyor .

Burada geliştirilen bakış açısına göre, deneyimlenen yokluk her zaman Kişilerarası bağlantı içinde yer alır, bu zaten sonsuz sevginin alanı olarak kendimize verilmiştir. Bu ancak şu durumlarda anlamlı olabilir:

Artık Benliğin ilksel kalkış noktası olduğu şeklindeki Modern önyargıyla yaşamıyoruz ve onun kendi kendini temellendirdiğini varsaymıyoruz. Kendi kendine temellenmemek, ­orta çağ ve çağdaş pek çok mistiğin "ızdırap" olarak adlandırdığı son derece radikal biçimlerde bile, yokluk gibi bir şeyin asla deneyimlenmeyeceği anlamına gelmez . Acı çekmekle ­acı çekmek aynı şey değildir ­. Örneğin, acı çekseler bile, şehitler ya da yoksullar için Tanrı'nın mutlaka yok olması gerekmez. “Mutsuzluk, Tanrı'nın bir süreliğine yokmuş gibi görünmesine, bir ölüden daha yokmuş gibi, bir hücrenin zifiri karanlığındaki ışıktan daha yokmuş gibi görünmesine neden olur. Bir tür korku bütün ruhu kaplar. Bu yokluk sırasında sevilecek hiçbir şey yok. ⁴⁰

çekilmeden ya da böyle bir yokluktan, buna sebep olmamamız anlamında sorumlu olmadığımız doğrudur . ­Geri çekilme bizim kontrolümüz altında değil. Ayrıca putperestliğin, bizim terimlerimizle, Tanrı'nın yokluğunun ya da deneyimli bir ortadan kaldırılmasının "nedeni" olmadığını da kabul etmemiz gerekir; çünkü putperestlik sevgiye karşı yönelimde bir değişiklik, tersine çevrilme ve kötülüğün oluşumudur (bkz. Bölüm 8). ). Ancak bu , yokluk içinde ve yokluk yoluyla bir sorumluluk anlamında, yokluk "için" bizim açımızdan hiçbir sorumluluk olmadığı anlamına gelmez . Sevilecek hiçbir şeyin olmadığı bu yokluğun anlamı, Weil'in kendisinin de yazdığı gibi, boşluk yoluyla sevmeye devam etmektir ­ki bu da tepkinin anlamıdır. Kişisel olmayan bir bölge belirlemede ve görünüşte tarafsız bir vermede kutsallığa bu kadar ısrarcı bir davet olamaz ­. Kişisel sevgi, yaşanan yokluğa rağmen uyanık olmaktır. Acı çekmenin "nedeni" (ve sadece acı çekmenin değil), lütfun var olmasının "nedeni" ile aynıdır. Ya da, ıstırabın ne nedeni ne de nedeni olduğu, aynı şekilde lütuf için de bir neden veya neden olmadığı söylenebilir.

Sonsuz sevginin yeri olan ilksel Kişiler arası bağlantı, ­kutsallığa sürekli bir davet olarak varlığını sürdürür, öyle çalışır durumda kalır ki, bu terkediş yoluyla bile, eninde sonunda kutsallığa doğru veya kutsallık yönünde yaşamaktan sorumlu oluruz. ⁴¹ Çağdaş bir örnek vermek gerekirse, Rahibe Teresa, 1946'da Darjeeling'e yaptığı bir gezi sırasında, yoksulların en yoksullarına hizmet etmek üzere İsa tarafından çağrıldığını mektuplarında yazıyor. Vecd dolu birleşmenin görüntüleri, vizyonları ve deneyimleri, ­görevine fiilen başlayana kadar birkaç ay sürdü. Yukarıda incelediğimiz diğer mistik deneyimlerle karşılaştırıldığında süreleri açısından daha az mistik olmayan bu mistik deneyimler, hemen hemen o dönemde sona erdi ve Tanrı tarafından terk edilme, “Tanrı tarafından bir kenara atılma” deneyimini başlattı. ­Şöyle yazıyor: “Arıyorum, sarılıyorum, istiyorum ve cevap verecek kimse yok.

Karanlık çok karanlık ve ben yalnızım.” Ayrıca " kaybın korkunç acısını", "Tanrı'nın beni istememesini", "Tanrı'nın Tanrı olmamasını", "Tanrı'nın gerçekte var olmamasını" ifade ediyor . ­⁴² Rahibe Teresa, elli yıl boyunca, hayatının sonuna kadar ruhun bu karanlık gecesine ve terk edilme deneyimine katlandı, ancak “yoksulların en yoksuluna” yaptığı mütevazı hizmetten asla vazgeçmedi ve bu aşılanmış deneyimlerden asla şüphe etmedi. Sonsuz Kişinin sevgisi, kutsallık tarzında sevgiye bir davet olarak, en karanlık gecenin ıstırabına rağmen ilahi sevme hareketine katılmaya bir davet olarak deneyimlendi.

bireyleşmenin anlamını netleştirdiğimizde ­açıklanabilecek olsa da burada diyebiliriz ki, öyle bir sorumluluk kalır ki ­, yaşanan bu yokluğun anlamı bile hâlâ başkalarına, kişisel başkalarına ve diğerlerine yönelik bir yönelimdir. insandan daha. Ancak bu mutlaka geri çekilme veya anonimlik anlamına gelmez. Yokluk deneyimi, bu yokluğun anlamı, acı içinde bile kutsallığa davet olarak kalır. ⁴³ Aziz Teresa'nın ifadesiyle bunun anlamı hizmettir, keyif değil; Haham Dov Baer'in deyimiyle anlamı avodah'tır ( hizmet), tikkun olam'a, dünyanın bireysel ve kolektif onarımına, dağılmış Kutsallık kıvılcımlarının nefret yoluyla bile sevgiyle toplanmasına bir çağrı olarak . Kutsal , mevcudiyetten değil, somut, kişilerarası mevcudiyet biçimindeki anonimlikten bu şekilde kurtulur. ­Geri çekilmenin sonucunun üstesinden gelmenin örneği şair olmaktan çok, kutsallık doğrultusunda yaşayan mutasavvıflara, azizlere göredir.

"Aziz" derken, kilise otoriteleri tarafından resmi olarak ilan edilen birini kastetmiyorum, "Tanrı'nın dostu" ( wal i all ah ), sevgide orijinal yönelimin Kutsal'a, kişilere yönelik olduğu ­tzaddik'i kastediyorum . ve insan dışındaki varlıklar. Aziz, bu kişiyi yeni bir açığa çıkarılmaya ve sonlu kişilerin bakış açısından Tanrılığın doğasının "genişletilmesine" hazırlayan, Kutsal'a yönelik bu sevgi dolu yönelimdir. Velinin kişiliğine ilişkin evrensel bir ölçü, onun eylemleri ve etkinliğine ilişkin hiçbir norm yoktur. Bunlar ancak olaydan sonra ve bunlarla ilgili bir “iman” esas alınarak tesis edilir. Erdemler, fiiller, işler, fiiller sadece kişinin varlığının ve kutsallığının ifadeleridir . ­Aynı şekilde yaptığı şeyler de onun eşsizliğine delil değil şahittir. Ortaya çıkan normlar ve yasalar (yani “dini” olanlar) bunu bu yaratıcı kişisel hareket temelinde yaparlar; kültürel yaşamı bulmuşlardır ve onunla sınırlı veya ona indirgenemezler. Hangisi

“İtaat” düşünme tarzı değil, manevi yaşama tarzıdır, kişinin şeklidir, kurallar ya da kanunlar değil; daha doğrusu, kişi yalnızca özgür, sevgi dolu bağlılığa ulaşmanın yolları olduğu sürece ikincisine "itaat eder".

Kişinin şekli, işleri ve amelleri, hepsi aziz kişinin kişiliğinde örtüşür. Çünkü aziz örneğinin “maddesi” insanın kişiliğidir ve ­aziz kişinin doğrudan ya da dolaylı olarak “dokunduğu” kişilerin dönüşümündeki eserlerine tanık olunur. Bu haliyle aziz, diğerlerinin kendisiyle aynı yönelimde "birlikte" yaşamaları için bir davet işlevi görür ­; aziz gibi bir örnek, tüm insanlar için sevgi dolu bir topluluğu bu şekilde uyandırabilir. ⁴⁴ Son olarak, aziz ya da “Tanrı dostu” olmanın ayrıcalıklı olma anlamında elitist bir şey değil, herkese açık bir olasılık olduğuna dikkat edin.

Bu “yokluk” hakkında daha fazla bir şey söyleyebilir miyiz? Nereden ortaya çıkıyor? "Bizim suçumuz" mu? Bunu, bazı mistiklerin yaptığı gibi, Tanrı'nın ruhu "budaması", duyuları arındırması, kişiyi birliğe hazırlaması olarak yorumlamak isteyebiliriz ; ­Bunu, bazı peygamberlerin yaptığı gibi, Tanrı'nın tarihe müdahalesi olarak takip edebiliriz. Kıvılcımların saçılmasına “biz” sebep olmasak da, saçılan kıvılcımların sorumlusu olarak kendimizi anlayabiliriz. Burada sorumluluk , Tanrı'nın dünya tarihindeki varlığı ve Tanrı'nın yaşamın ve ruhun ortaya çıkışında yakın bir payının olduğu bir duruma yanıt olacaktır . ­Burada sorumluluk ancak kişisel bir ilişki söz konusu olduğunda söz konusudur. Ancak sonuçta, Heidegger'in bahsettiği hiçbir sorumluluğun olmadığı muamma olmasa da bu yokluğun bir sır olarak kaldığını söylememiz gerekir. Kişisel olmadığı, anonim olduğu ya da onu kavrayamadığımız ve anlayamadığımız için ona "gizem" demiyoruz; daha ziyade gizemdir çünkü "Kişisel"dir, yani yaratıcılığın özüdür, Kişiler arası bağlantıda üretken olarak hayata geçirilir, yani, kişilerin benzersizliğine bağlı olarak her seferinde benzersiz bir şekilde üretken olarak canlandırılır. Gizemlidir çünkü “ölçüsüz” sevmek vardır; anlatılamazlık var, ortadan kaldırıldığı için değil, söylenecek çok şey olduğu için.

Sorumlu olunacak hiçbir şeyin olmadığı, kişisel olmayan, esrarengiz bir bölgeleme olsaydı, o zaman atılmış bir unutkanlığa, bu unutkanlığın unutulmasına ve "O verir"den uzak görevimize başvurmak mantıklı olurdu. Ancak burada ele alınan mistiklerin deneyimine dayanarak, vermeyi sonsuz Kişisel sevgi veya aydınlanma olarak belirlersek, bizim açımızdan "sorun" şu şekilde düşünülemez:

unutkanlık; bunun yerine putperestlik olarak tanımlanır ve kişisel olarak bize sunulan görev kutsallık yönünde ilerlemeyi içerir. Putperestlik, sevme yöneliminin tersine çevrilmesidir ve yalnızca bu dikey hareket karşısında meydana gelir. Bu konuda yanılmayın: Heidegger deneyimin ve onun sorunlarının özünde çalışıyor. Ama bizim için görev şu ya da bu olarak tanımlanamayan mevcudiyete izin vermek değildir; daha ziyade dikey hareket açısından belirtilir. “Verir”in verilmesi bu kişisel anlamda dikey değildir ve bu nedenle Heideggerci bir bakış açısıyla putperestlik meselesi insanoğlu için bir mesele olamaz. Heidegger'in ifadeleri ne kadar ikna edici olursa olsun, sonuçta yanıltıcıdır. Mistikler için tarafsız bir verme yoktur; ya dikeyliğe doğru gidiyoruz, ya da putperestliğe doğru. Bireyselleşme konusunu ele alana kadar putperestliğin anlamı tam olarak açıklanamaz. Bir sonraki bölümde ele alacağım konu bireyselleşme meselesidir.

Bireyleşme Üzerine

Epifaniyi sevme biçiminde verililik olarak ciddiye aldığımızda, bireyleşme sorununu çevreleyen sorunlara yöneliriz. Bireyleşme sorunlu hale gelir çünkü sevme biçimindeki verililik, o sevmenin yeri, "yaratılış"ın verililiği ve bu çalışmayla bağlantılı olarak kişilerin verililiği ile ilgilidir. Ancak bireyleşme sorunu, ­olgusal bireye ya da bireyin salt "yaşamına" indirgenemez; daha ziyade bireyleşme, bu verililiğin kişisel oluş olarak ele alındığı bir kendine verilişle ilgilidir . ­Hal böyle olunca, bu kişisel eşsizliğin varlığını sürdürmesi sorunuyla karşı karşıya kalıyoruz.

Mistiklerden zaten anladığımız şey göz önüne alındığında, bireyselleşme meseleleriyle ilgili bazı sorular acil hale geliyor. Dikey verililiğin, birlikten çok daha fazla ifade edilmiş bir dizi deneyimi gerektirdiğini anlıyoruz. Fakat mistikler vecd birleşmesini (Tanrı ile bireyin birliğini) deneyimledikleri zaman, bu birleşmeyi kim yaşıyor? Örneğin Haham Dov Baer, kişisel ­farkındalığın radikal bir kaybından söz ediyor; Avila'lı Aziz Teresa, bir aşamada manevi evliliği, bir odaya iki farklı pencereden giren parlak bir ışığa veya gökten "bölünemeyen veya suyundan ayrılamayan bir nehre veya çeşmeye düşen yağmura" benzetir. nehir” ( Obras, 571; Toplu Eserler, Cilt 2, VII:2.4); Ruzbihan Bakli, nefsin esaslı bir birliğinden ve yok oluşundan söz eder . ­Peki kim ruhsal evlilikte böylesine gerçek bir tamamlanmayı yaşıyor? Haham Dov Baer'de öz-farkındalığın kaybını kim yaşıyor ve deneyimlenen bir esrime olarak bu benlik kaybını nasıl anlayacağız? Bakli örneğinde benliğin ve özsel birliğin yok oluşu deneyimini kim yaşıyor ? ­"Ben Hakk'ım" diyen Hallac gibi veya Bistâmi'de "Allah bana hamd olsun!" diyen esrik mutasavvıflar açısından kim konuşuyor? Bu tür deneyimler hakkında nasıl anlamlı bir şekilde konuşabiliriz? Bu, insanın kendini bulması için kendini kaybetmesi gerektiği şeklindeki meşhur atasözüyle bir şekilde bağlantılı mı? Bu tür deneyimleri yaşayan kişi benzersiz mi kalır? Yoksa mistiklerin deneyimleri bireyin “Bir”in içinde eridiğini mi gösteriyor? Ünlü unio mystica deneyimi aynı zamanda kişisel benzersizliğin kaybı mıdır?

Bu bölümde öncelikle genel bireyselleşme problemini benlik ve temel benlik duygusu olarak Benlik açısından inceliyorum. Çünkü

Bireyleşme kavramı bugün pek çok farklı şekilde ve değişen bağlamlarda kullanılıyor, ben bireyselleşmenin üç anlamını -buluk, tekillik ve benzersizlik- birbirinden ayırıyorum ve bireyleşmeyi tam anlamıyla kişisel benzersizlik olarak belirtiyorum. Kişiler arası bağlantıda bireyin ne şekilde “mutlak” olduğunu ve göreceli olmadığını açıkladıktan sonra, bu bağlantıyı dayanışma açısından yorumluyorum.

Kendim ve Kendim

Mistikler sadece “iyilikleri”, aşılanmış duaları, vecd deneyimlerini ya da perdelerin açılmasını Tanrı'nın armağanları olarak değil, aynı zamanda kendilerinin de lütuf deneyimi olduğunu anlarlar. Böylece bireyin kendi kendini temellendirmediğini anladık; kişi kendisini en başından itibaren Kişiler arası bir ilişkinin "içinde" bulur.

Fenomenolojik bir bakış açısı genel olarak verili olma tarzlarına uyum sağlar. Fenomenolojide kişiyle ilgili olarak hemen şu soruyu sormayız: " Ben neyim ya da kimim ?" değil, “ Bana nasıl verildi?” Eğer çıkış noktası olarak benliğe dair modern önyargıdan yola çıkarsak, benliğin kendisini kendine verdiği ve dolayısıyla benliğin kendi kendini temellendirdiği sonucuna varabiliriz. Zaman bilinci fenomenolojisi açısından bu, benliğimin kurucu kaynağı olduğum için anlamlı bir şekilde öncesi ve sonrası olmadığını ima eder. ¹ Kendi kendimi zamansallaştırdığım ölçüde, aynı anda yapısal olarak kendimin öncesinde, sonrasında ya da "dışında" olamam. Doğum ve ölüm benim için kurucu sorunlar olamaz ve olamaz. Anlamın kaynağı benim, benliğimin anlam kaynağı da benim; bu ölçüde, yapısal olarak kendi kendine temellenen biri olarak düşünülebilirim. Burada “ kendimi ebediyen kendime veriyorum ” ya da “ kendimi ebediyen kendime veriyorum ” diyebilirim . Bu benim gerçek bir birey olarak ebeveynlerden doğmadığım ve dolayısıyla ölümlü olmadığım anlamına gelmez; duyu yapısı açısından zamanın ve kendi benliğimin kaynağıyım ve bu bakımdan ne öncesi ne sonrası kendimden önce; Ben kendime ölümsüz, kendi kendini temellendiren bir varlık olarak verildim.

Şimdi, mistiklerin deneyimleri bu tür bir kendini vermenin ötesine geçen bir verililiğe tanıklık ediyor. Bu, benliğin bir tür kurucu kaynak olmadığı anlamına gelmez ; daha ziyade kurucu bir kaynak olarak benliğin yine de tam olarak kendisine verilmiş olarak, kendisini alan olarak deneyimlenmesi ve dolayısıyla nihai kurucu kaynak olarak deneyimlenmesi söz konusu değildir. Burada öncelikli olan “ben” ya da “ben” değil, “Kendim” anı dediğim şeydir. BEN

Kendimi alma, kendime verilme anını anlatmak için burada Kendim dönüşlü zamirini kullanın . Kutsal'a mutlak bağımlılık ve güvenme deneyimleri, itaat deneyimleri (buna daha sonra değineceğim) ve benzerleri bu "kendime verilen" olmanın ifadeleridir . Bu Benlik, bağımsız bir ontolojik töz olmaktan çok, kökleri Tanrı'nın huzuruna yerleştirilme deneyiminden kaynaklanan ilişkisel bir harekettir ve yalnızca Kutsal'la ilişkide bir deneyim olarak ya da bu ilişki (daha sonra dayanışma olarak belirlenecek bir ilişki) olarak ortaya çıkar ­.

Kendime verilmenin ne anlama geldiğini ya da Kendime verilmenin nasıl olduğunu sorduğumuzda, mistiklerden ne öğrenebiliriz? Kendime verilmiş olmak bana, kendimi halihazırda kendime verilmiş olarak kabul etme yeteneğini verir: Kendim olma yeteneğiyle Kendime verildim . Sorun, hediye olarak verilen kendim olabilme yeteneğinin, Bana verilen bu varlıktan koptuğu zaman ortaya çıkar. İşte o zaman benliğimizle ilgilenebiliriz, meşgul olabiliriz ­, meşgul olabiliriz, hatta büyülenebiliriz ki bu, Kutsal'la olan bu ilişkiyi tıkar. Bu, başka bir deyişle "gurur" diyebileceğimiz şeydir (putperestlikle ilgili 8. bölümün konusu).

“Kendim” ile “benlik” arasındaki bu ayrımı geçici olarak yapıyorum. İki anlamda geçicidir. Birincisi, Benlik ve benlik ayrı “benlikler” değil, ilkel bir deneyimin anlarıdır; daha doğrusu, bu ilksel verililiği ele almanın iki yolunu önerirler; biri kendi kendini temellendirme olarak benlik yönünde, diğeri ise kendi kendini temellendirmeyen Kendime bir "dönüş" olarak. İkincisi, geçicidir çünkü son tahlilde bireyleşme meselesi yalnızca "benlik" düzeyinde çözülemeyecek, kişi ve kişisel benzersizlik düzeyinde ele alınması gerekecektir . Ancak benlik sorusuyla başlıyorum çünkü bu bize mistiklerin deneyimlerindeki benliğin son derece sorunlu doğasına dair bir fikir veriyor.

Benliğin sorunlu doğası, mistiklerin ­Kutsal'a yönelmesinde ifadesini bulur çünkü kişi, benliğini "kaybetme", "teslim olma", "unutma" veya "terk etme" çabalarını orada görür. Bu anlamda benlikten ne anladığımızı belirlemeden önce, bu üç mutasavvıfın kendini kaybetmeyi nasıl resmettiklerini inceleyelim, çünkü bu bize onların benliği nasıl anladıklarına ve benliğin kendini kaybetme yoluna nasıl girdiğine dair bir ipucu verir. Kendim ve dolayısıyla Kutsal ile olan ilksel ilişkimi bulandırıyorum.

Benliği kaybetme süreci, Avila'lı Aziz Teresa'da ( Obras, 574, 581; Toplu Eserler, Cilt 2, VII:3.2, VII:4.11 ) "kendini unutma" ( un olvido de sí ) olarak anılır. . İnsan yalnızca her şeyden uzaklaşmayı uygulamaz

ama aynı zamanda meditasyon ve sesli dua teknikleri, hizmetin olumlu yöneliminde kendini teslim etme uygulamaları yoluyla benlikten kopma (Obras, 296; Toplu Eserler , Cilt 2, "Mükemmelliğin Yolu", 15.7). “Ben” hiçbir şekilde söz konusu değildir ve içinde iyilik ya da yapılan şeyin yüceliği düşünülmez ( Obras, 70–71; Toplu Eserler, Cilt 1, 11.1–4; Obras, 597; Toplu Eserler, Cilt 1, “Manevi Tanıklıklar,” 8, 10). Haçlı Aziz John'un sözleriyle, "Tanrı'nın peşinden gitmek", "Tanrı sevgisiyle elde edilen, kendini unutarak kendinden çıkmayı" gerektirir. ² Aziz Teresa'nın yazdığı gibi, kişi yalnızca kendini tamamen Tanrı'ya bırakarak ve Tanrı'nın benliği sakinleştirdiği yerde benliği gözden kaçırır ( Obras, 96; Toplu Eserler, Cilt 1, 17.2).

Faillik meselesi burada tuhaf bir sorudur, çünkü yaşanmış bir paradoks vardır, yani kendi isteğimle alçakgönüllü olamam ( benliğimi kaybedemem), çünkü benliği olumsuzlamaya yönelip yine de benliğimi kaybedemem. Benliği doğrudan unutmaya çalışmak, ister gurur ister kendinden şüphe etme biçiminde olsun, benlikle meşgul olmanın başka bir yoludur. Nihayetinde "benliğin özgürlüğünü" durduran Tanrı'dır, çünkü onu başka bir şekilde işgal eden de O'dur, öyle ki bu özgürlük Tanrı'nın iradesine bağlı olarak meyve verir. Yukarıda belirttiğim gibi mistikler, genel olarak zihinsel faaliyetlerimizi askıya alma mücadelesi verirken, çabalarımızın, çabalarımızın ve benzerlerinin yalnızca Tanrı onları askıya aldığı için işe yaramadığını iddia ederler ­. Böyle bir askıya alma sonuçta Tanrı'nın yardımıyla gerçekleştirilir çünkü kendi çabalarımız yalnızca çabalarımızı, öz özgürlüğümüzü güçlendirebilir. Aziz Teresa için Kişisel bir biçime sahip olan ( Obras, 503; Toplu Eserler, Cilt 2, IV:3.4) ancak sevmenin uyanışı (yani başka bir şekilde meşgul olmak) sayesinde benlik artık var olmaz. kendi benliğiyle meşgul. Bu sevgi uyanışıyla, kelimenin tam anlamıyla Kendime ve Kendime “Kutsallık” olarak geri çağrılıyorum. Onun İç Kale tasvirinde benliğin, içe doğru sarmal bir hareket olarak tasvir edildiğini, merkezine giderek daha da derin bir şekilde sarmal çizdiğini hatırlayalım. Yedinci oda ­"benliğin" özünü ifade eder. Benliğimin merkezini keşfettiğimiz anda bu “Benlik” Kutsallık olarak açığa çıkar. Kendini kaybetmenin kendini keşfetmesi olduğunu (ya da bizim deyimimizle, kendimi kaybetmenin Kendimi keşfetmesidir) derken kastettiğimiz budur.

Haham Dov Baer, Tanrı'nın huzurunda benlik sorununu farklı şekilde ifade etti. Onun için bu, “kendinin farkına varma” sorunuydu. Mitteler Rebbe'nin ifadeyi kullandığı şekliyle öz ­farkındalık, bu tür deneyimleme sürecinde "benliğin" açık bir farkındalığını gösterir.

benliğin deneyime müdahale etmesi. Buna göre, öz farkındalıktaki benlik ­aslında deneyimleyen benlik değil, deneyimin nesnesi haline gelen benlik gibi görünüyor: Kendimi "büyük bir şey", "biri" olarak alıyorum. Onun için sorun, farkındalığın tamamen "iyi şeyin kendisinde" ya da vecd olarak anlaşılan Tanrı deneyiminde özümsenmemesi, fakat kendi kendine geri dönerek benimle Tanrı arasında bir mesafe oluşmasıydı. Aslına bakılırsa, bir açıdan bakıldığında ­, çeşitli ecstasy düzeylerini ayıran şey aslında benliğin izinsiz girmesidir. Benlik, İlahi mevcudiyeti gizlediğinden, görev, onun daha derin anlamını ortaya çıkarmak için benliği parçalamak haline gelir. Kendim dediğimiz şey, İlahi olanın benlik tarafından gizlenmesi anlamında İlahi olandır.

Haham için doğal öz-farkındalık, İlahi olan açısından ilahi öz-farkında olmama haline gelir. Dov Baer'in sözleriyle, sonuçta “seçim özgürlüğümü” (yani “benliğimi”) özgür olmamayı veya kendinin farkında olmamayı seçecek şekilde genişletemem . Daha doğrusu, "öz-farkındalığın azalması", benim yapabileceğim bir şey değil, "aşırı ışık ve içsel canlılık" tarafından motive edilir ; Kendinin farkında olmama , “kendiliğindenlik” ve benzeri şeyler, Kaynak tarafından öz - farkındalıkta benliğin zayıflatılması olarak üzerime geliyor . ³ Yine de Dov Baer, kişinin öz-farkındalık dediği şeyin müdahalesi olmadan da esrimeyi deneyimleyebileceğini açıklığa kavuşturmaya özen gösteriyor: "Ecstazi kalpte büyük ölçüde hissedilse de, bu duruma öz-farkındalık denemez." Yine de şöyle açıklıyor: “Fakat tüm bunlara rağmen bu deneyimlenmiş bir coşku. ” ⁴ Deneyimlenen şey, ­benliğin müdahalesi olmadan Kutsal'ın varlığıdır.

Ayrıca Ruzbihan Baklî örneğinde de gördük ki, açılmanın ana aşamalarından biri de felâket makamı ( fena ) , nefsin yok oluşudur. Şeylerden uzaklaşmanın, yoğunluk sırasına göre benliğin yok oluşundan bir önceki durak olduğunu hatırlayalım. İlkinde artık hiçbir şeyin benim için önemi kalmıyor; uzaysal-zamansal yaratım, sanki yaratılış hiçbir şeymiş gibi, Tanrı'nın görkemiyle karşılaştırıldığında sönük kalır; yalnızca Tanrı tek başına durur ve geri kalan her şey yok olur. Buna birlik makamı deniyordu ve Tanrı ile birlik deneyimiydi. Fakat burada Bakli'ye göre "ben" hâlâ bir anlamda Allah'la birlik içerisindeyim, ­Allah'ın birliğine şahit oluyorum. Fan a , yani nefsin yok oluşu, tevhid makamından daha derindir. Çünkü nefs Allah'ta yok olmuştur, öyle ki nefs şuuru bile Allah'ın varlığının parlaklığında yok olur: "Ben" kendi gözlerimle görmüyorum, konuşuyorum. kendi ağzımla. Baqlı, çok gerçek anlamda şöyle yazar: “ Nerede olduğumu bilmiyorum ” ( §109; benim

vurgu). Bu nedenle Bakli için gördüğümüz gibi bir yok oluş noktasından bahsetmek bile zordur. Çünkü “Ben” değilim, yalnızca Tanrı'da varım.

Bu deneyimleri özetlemek için iki şeye dikkat çekmek istiyorum. Birincisi, bu mistikler (ve diğerleri için de) için benlik deneyimi, hepsinin deneyimsel düzeyde uğraştığı temel bir sorundur. Bu sorunla aynı şekilde ilgilendiklerini iddia etmiyorum; daha ziyade nefsin kutsallık yolunda bir sorun, aslında bir engel olması tesadüf değildir . ­Mistiklere göre benlik, tam da Kutsal'ın huzurunda "Tanrı'nın yardımıyla" sorguya çekilir. Kendim olma yeteneğim, Kendim olma, yani Tanrı'ya ve Tanrı'ya bağlı olma yeteneği olarak gerçekleştirilir. Allah'ın iradesine uymak için "kendi irademden" vazgeçme süreci, mistiklerin karakterine ve kendilerine özgü dini geleneklerine göre çeşitli şekillere bürünür.

İkincisi, öyle ya da böyle, hepsi bir ­benlik kaybı deneyiminden bahsediyor ve bu deneyim aracılığıyla konuşuyorlar. Örneğin Aziz Teresa, “ruhun ilahi birlik içindeyken nasıl hissettiğini” yazıyor; Dov Baer, hiçbir şekilde ecstasy'nin "öz" farkındalığını içermeyen, hissedilen bir ecstasy'den bahseder; Ruzbihan Bakli, benliğin yok oluşu deneyimini yazıyor. Benliğin kaybı yaşanırken ya da benlik kaybı ya da unutkanlık deneyimi hatırlanırken, bir yandan benlik olmayandan bahsetmenin ne anlamı var ?

Bizim için soru, "ben"in doğasıyla ilgilidir; öyle ki, "Ben" bir yandan kendini unutmaya çabalıyor, diğer yandan da birlik içinde, yok oluş içinde, benliğin kaybını hâlâ deneyimliyor. bir başkasında tamamen emilim. Kendimize teslim olmaktan ve benliğin kaybına uğramaktan bahsettiğimizde ne demek isteyebiliriz ?­

Öncelikle bu paradigmatik mistiklerin oldukça genel ve sıklıkla belirsiz bir benlik anlayışıyla çalıştıklarını kabul etmek gerekir. Örneğin, "ben", "ego", "ruh" veya "benlik" arasında kesin bir ayrım yapmazlar; bugün yapmaya alıştığımız gibi, yansıtıcı ve yansıma öncesi benlik algıları arasında da ayrım yapmazlar . ­⁵ Bununla birlikte, oyunda bir benlik duygusu (ya da benlik duyguları) vardır ve bunlar çeşitli tartışmalarla ilişkili olarak uyandırılma eğilimindedir.

Bu mistiklerin yazılarında "benlik" hakkında fark edebildiklerimiz çoğunlukla faaliyetler ve yetenekler bağlamında ortaya çıkar. Benliğin bireysel bedensel arzularım ve iştahlarımla eşanlamlı olması alışılmadık bir durum değil ; ­niyetim; özel ilgi alanlarım; güçlerim; zeka, hafıza, hayal gücü yeteneklerim; çabalarım; ruhsal egzersizlerim ­; ve özellikle "benim isteğim." Ama benlik aynı zamanda daha az "aktif" durumlarda da ortaya çıkar.

örneğin, "kendi zevkine düşkünlük", "kendini ­ortaya koyma" veya "kendine güvenme" terimleriyle ifade edildiğinde ya da üstü kapalı olarak rahatsızlıklarıma gömüldüğümde, sahip olmadığım şeylerle meşgul olduğumda. "Onurum", "itibarım", "kibrim", ­eşyalara "bağlılığım" ve hatta "dualarım", "coşkularım", bana yapılan açılışlar hakkında yazdıklarında da benlik duygusu uyandırılıyor. , bana verilen dualar. Bu durumlarda, benlik duygusu gittikçe daha iyileştirici hale geliyor gibi görünüyor. Ancak bu aynı zamanda bize "benliği" kapsayan deneyimlerin çeşitliliği ve mistikler için benliğin en temel unsurları olarak kalan şey hakkında da bir ipucu verir. Benliğin çeşitli duyuları arasında en temel haliyle benliği ilgilendiren şey, ister aktif ister pasif, ister yansıtıcı ister ön-düşünsel olsun tüm deneyimlerin bana ait olduğu gerçeğidir; hepsi benim. Benlik deneyimleri öyle ya da böyle Dan Zahavi'nin "benimlik" olarak tanımladığı şeyi ifade eder. Zahavi'nin son eseri Öznellik ve Benlik'te fenomenolojik olarak vurgulanan ayrımları kullanırsak , burada mistiklerde bir deneyim nesnesi anlamında, aktif egoik katılım anlamında, pasif deneyimleme anlamında, benliği görüyoruz. faillik duygusu ve benimlik anlamında. ⁶ Peki burada benliğin unutkanlığında hangi benlik duyuları söz konusudur?

Tüm bu benlik algılarının mistiklerde rol oynadığını ve bazılarının diğerlerine göre az çok doğrudan benliğin kaybıyla bağlantılı olduğunu söyleyebiliriz. Örneğin, benlik duygusunun özel bir nesne olduğu yerde benliğin kaybından bahsetmek nispeten sorunsuzdur, çünkü bu “benlik”, deneyimi benimki gibi tam bir bütünlük içinde yaşarken teslim edilebilir. ­⁷ "Düşünme öncesi düzeyde, deneyimin bana ait olduğu konusunda açık bir farkındalık yoktur." ⁸ Bu benimlik ile açık bir şekilde ilgilenemesek de, her zaman bu benimlik üzerine düşünebilir ve bu “arka plandaki varlığı” bir nesne haline getirebiliriz; ancak nesnelerin birinci şahıs deneyimi bu türden bir nesne değildir. Bu deneyimler, hatta benliği kaybetme deneyimi bana birinci tekil şahıs tarafından verilir ve bu da ­onların ­benim olduğunu hemen bana gösterir. ⁹

Şimdi benliğin kaybının çok daha sorunlu bir örneğine, yani benimkinin kaybıyla ilgili noktaya geliyoruz. Deneyimin benimliğini deneyimleyen benlikten vazgeçilebilir mi? Bu benlik duygusundan vazgeçilebilir mi ? Mistikler deneyimsel yaşamın ilk kişisel verililiğini mi kaybediyorlar? Peki, örneğin manevi evlilikte benimlik deneyimi, Tanrı'nın saf iradesi olarak yehidah seviyesine özgü coşkuda veya yok oluşta bir deneyim var mı ? 'Attar yazdığında

Sonunda Kral'a (Simurgh) ulaşan ve Kralın kendilerini gördüğünü gören otuz kuştan ( si murgh ) biri ; Meister Eckhart "Tanrı'nın varlığı benim varlığımdır" diye yazdığında bunlar sadece delilerin saçmalıkları mı? Bunlar sadece aşırı neşeli abartılar mı?

Bu sorulara yaklaşmamızın üç yolu var. Birincisi psikoloji düzeyinde kalmak ve bunlara psikopatoloji açısından yaklaşmak ­. Yahudi mistik Joseph Caro örneğinde tam da bunu yapma girişiminden daha önce bahsetmiştim. Pek çok "uzman" histerik belirtilerden, halüsinasyonlu yansımalardan, ­doğaüstü bilgi ve güce yönelik içsel arzulardan, kişilik ayrışmasından ve şizofrenik sürecin niteliksel bir önerisinden alıntı yaparak konuya ağırlık verdi. ¹⁰ Bu tür deneyimleri diğer mistiklerle ilişkili olarak psikopatolojik tezahürlere indirgemenin başka çağdaş örneklerini de bulabiliriz.

Daha spesifik olarak benlik kaybıyla ilgili ifadeleri incelediğimizde, bunları varsayılan normal deneyimler aralığı içindeki uyumsuzluklar açısından yorumlamaya çalışabiliriz; o zaman bunlar birinci şahıs perspektifinde ve benimlik boyutunda rahatsızlıklar olarak anlaşılacaktır . ­O zaman bunlar, fenomenolojik psikolog Eugène Minkowski'nin ego bilincindeki eksiklik olarak adlandırdığı şeyin varyantları olacaktır. Aktardığı bir örneği ele alalım: “Artık kendimi hissetmiyorum. Artık yokum. Birisi benimle konuştuğunda sanki ölü bir insanla konuşuyormuş gibi hissediyorum. Ben olduğumdan emin olmak için kendime bakmam gerekiyor. Sanki yokmuşum gibi bir his var içimde.” Ya da yine önceki gece dışarı çıkıp çıkmadığı sorulduğunda hasta şöyle yanıt verir: “ Dışarı çıkan aslında ben değildim; sanki ben değil de başka bir adam dışarı çıkmış gibiydi. Ve belki de en dokunaklı olanı, “'Ben' ve 'ben' ifadesini kullanmanın doğru olduğunu düşünmüyorum; kesin bir şeye karşılık gelmiyorlar.” ¹¹

Görünüşte, Minkowski'nin verdiği gibi bir açıklama, bazı mistiklerin birleşme deneyiminde veya bazı sözde esrime sözlerinde ortaya koyduğu yorumlarla çarpıcı bir benzerlik taşıyor. Bu bakımdan, ilkini ve ikincisini aynı deneyimler dizisine indirgemek ve bunları psiko-ya da nöropatoloji başlığı altında ele almak cazip gelebilir.

Zahavi'nin çalışması yalnızca psiko-fiziksel ve psiko-patolojik fenomenleri birinci şahıs deneyimlerinin standart olmayan biçimleri olarak ele alır ve mistikler sorununu ve onların hem "normal" hem de "patolojik" olana meydan okuyan birinci şahıs deneyimleri veya deneyimlerini dikkate almaz.

öz farkındalık modları. ¹² Ancak burada geliştirilen perspektiften bakıldığında, kişinin benlik ve benliğin kaybı konusundaki sonuçları ne olursa olsun, benliğe ilişkin herhangi bir açıklama, mistikler tarafından aktarılan deneyimleri dikkate almak zorundadır. Bunları hesaba katmamak, böyle bir araştırma için fenomen alanını keyfi olarak sınırlamak anlamına gelir.

İkinci yol ise deneyimleri kendine özgü yeni bir olgu alanı olarak ele almaktır. Böyle bir farklılık, bizzat deneyimlerin niteliğine dayanacaktır. Bu düzeyde bu sorunları ele almanın daha uygun yolu budur . Mistiklerin kendilerinin günlük normal deneyimler ile "anormal" deneyimler (bunları melankoli, kendini kandırma, yanılsama, halüsinasyon vb. olarak adlandırabilirler) arasındaki farkı fark edebildiklerine dikkat edin; bu, şizofreniden mustarip hastaların da fark edebildiği bir şeydir . ­yapmak. Ancak mistikler ­sadece bu ayrımlara duyarlı olmakla kalmıyor, aynı zamanda ­bir yandan "normal" ve "anormal" günlük deneyimler ile "aşılanmış" deneyimler ya da kendi bakış açımıza göre "anormal" deneyimler arasında da ayrım yapıyorlar ­. diğer yandan basitçe “mistik”. Bu tür farklılaşmalar mümkündür çünkü verili olmalarında deneyimsel bir farklılık vardır. Bu tür deneyimleri ayırt edici olarak ele almanın temeli budur. Burada ele alınan İbrahimi mistikler için, deneyimlenen benlik kaybı ne "yanıltıcı" ya da "kurgusal" karakterdeki bir deneyimdir ne de rahatsız edici bir psikotik öncesi kendilik bozukluğunun niteliğine sahiptir. ¹³

Patolojik deneyimlerin olmadığını, her şeyin göreceli olduğunu ve bağlama bağlı olduğunu ya da normal ­ile anormalin yalnızca değişken bir ölçekte aşırı uçlar olduğunu öne sürmüyorum. ^{14 Gerçekten de, deneyimin kendi} içindeki standartlarını belirleyen optimal ve uyumlu deneyimlerle ilişkili olarak belirlendikleri sürece patolojik deneyimler vardır (yani, dışarıdan empoze edilen tıbbi normlardan veya terapötik uygulamalardan veya doğanın veya doğanın ebedi tasarımlarından değil). Ilahi varlık). Demek istediğim şu ki, bu mistik deneyimler patolojik ya da bir standarttan sapma değil, yeni bir optimal yaşam tarzını ve yeni olasılıklara dayanan farklı benlik açığa çıkışlarını açığa vurmaları anlamında ­hiper-normal diyebileceğimiz şeylerdir. insanlık. ¹⁵ Aslında, deneyimler alanına ve onların beraberinde getirdikleri farklı türden kanıtlara açık kalırsak, bu tür mistik deneyimleri patolojiyle sınırlamak için hiçbir neden yoktur - onlara psikopatolojinin çerçevesini keyfi olarak dayatmadıkça.

zaten atfettik. Bunu yapmak, zaten ve peşinen normal deneyimleri bu çerçeve içinde hukuken , normalliğin dışındaki mistik deneyimleri tanımlamak olacaktır .

Bunu göz önüne aldığımızda benliğin kaybı açısından benliğin benimlik boyutunu nasıl anlamalıyız? Yukarıda önerildiği gibi, bir nesne olarak benliğin bir sorun olduğu ve hatta kendine güvenmenin, bencilliğin, kendine bağlanmanın ve benzerlerinin aktif biçimleriyle ilgilendiğimiz durumlarda, benliğin kaybından sorunsuz bir anlamda bahsedebiliriz. ­. Dahası, Stace'in yaptığı gibi "Benlik"in, mistik birlik içinde çoklunun ortadan kaldırıldığı bilinç çokluğunun saf bir birliği olduğu sonucunu çıkarmıyoruz. ¹⁶ Benliğin kaybıyla ilgili daha problemli ve daha fenomenolojik olan mesele, "benlik" olarak benlik duygusuyla ilgili olarak ortaya çıkar.

Eğer Zahavi, birinci-kişisel verililik tarzında bir deneyimin bilincinden yoksun olan hiçbir şeyin ­, onun "benimliği"nin benlik olarak adlandırılmayı hak etmediğini iddia etmekte haklıysa,17 o ^zaman mistik deneyimin belirli örneklerinde, bunu pekâlâ yapabiliriz. bu “minimum” anlamda bile bir benlik kaybıyla karşı karşıya kalabiliriz. Elbette, farklılaşmamış birliğin farkındalığı hakkında bile yazan mistiklerin hikayelerini okuduğumuzda, deneyime bir (öz)-farkındalık duygusu atfetme eğiliminde olabiliriz. Sonuçta, herhangi bir deneyimi tam anlamıyla bir deneyim haline getiren öz-farkındalığın (ya da benim olmamın) bir kalıntısı yok mu? Ancak yok oluş, ruhsal evlilik ve benzerleri, doğrusunu söylemek gerekirse, deneyimin "nesneleri" değildir. Birleşme ve yok olma gibi deneyimlerle ya da “Ben Hakikatim (Tanrı)” gibi deneyimlerin coşkulu ifadeleriyle karşılaştığımızda, bu deneyimler yalnızca epizodik olsa bile artık anlamlı bir benlikten söz edemeyeceğimizi düşünüyorum. O anda mistik, ­tuhaf bir şekilde, Kutsal'ın "perspektifinden" konuşuyor; bir deneyim olmasına rağmen bu deneyim “benim” değildir. Ya da yine “benimlik” deneyimi bu durumda benlikten bahsetmeyi anlamsız hale getirecek kadar dönüşmüştür. Ortalama veya standart deneyimlerden sapsa bile, bu benlik kaybı "patolojik" olmadan, bu minimal benliğin kaybının olduğunu eklemek önemlidir . ­Özetle, mutasavvıflarda benliğin kaybı, istisnai durumlarda “ben”i, benimlik olarak nefse kadar sorunsuz bir şekilde kapsayabilmektedir.

arada) bırakmanın ­ipso facto benlik probleminden kurtulmak anlamına geldiğini söyleyerek itiraz edebilir. Ancak ben asıl

Benlik ve öteki ya da farklı terimlerle ev ve uzaylı konusunda esasen ikiliksel bir şey olmadığını iddia ediyoruz; ancak bunları hem asimetrik hem de kurucu ortak olarak nitelendirmek doğru olacaktır. ¹⁸ Elbette benim yaklaşımım Zen Budizmi'nin yollarını veya Doğu'nun ruhani geleneklerini hesaba katmıyor. Ancak bu benim buradaki görevim değil. Her durumda benlik kaybının olup olmayacağını sormuyorum. Daha ziyade İbrahimi gelenek bağlamında çalışarak dikeyliğin ve putperestliğin anlamını anlamaya ve açıklamaya çalışıyorum.

Üstelik benimlik anlamında benliğin kaybı, ­Zen Budizminde ifade edilen meseleyi bulabileceğimiz şekilde, kendi varlığının boşluğu olarak deneyimlenmez . İkincisinde ­, benliğin varlığının ya da yokluğunun (sunyat a) diğer tarafında var olmayışının farkına varılması olarak kavranacaktır . İbrahimi gelenekte bu, Kutsal'a olumlu bir yönelimle kendini teslim etme, kendini terk etme veya bana eninde sonunda Kutsal'dan gelen bir deneyim meselesidir . ­Bunlar fenomenolojik olarak ayırt ­edici ve indirgenemez deneyimlerdir. ¹⁹ Bir iktidar aracı olarak "din"le ­daha fazla ilgilenen Foucault bile ­ruhsal yönelimde böylesine temel bir deneyimsel farklılığın farkına varır: Zen ve Hıristiyanlık kıyaslanamaz; çünkü birincisi bireyi zayıflatmaya yönelikken, ikincisi, Tanrı ile birey arasındaki sevgiye vurgu yaparak bireyselleşme üzerine eğitilir. ²⁰ Böyle bir fenomenolojik ve deneyimsel konum, örneğin Soelle veya Stace ve Smart tarafından ortaya atılan, diğer mistik veya manevi geleneklerden nihai olarak farklı olan bir Kutsal deneyiminin olmadığı veya bunun temelde geniş çapta aynı deneyim olduğu iddiasına aykırıdır. farklı kültürler, yalnızca “farklı şekilde yorumlanıyor.” ²¹ (Kültürlerarası farklılıklar konusu başka bir çalışmanın konusudur ve burada daha sistematik bir şekilde ele alınamaz.)

Yukarıda bu yaklaşımın, benliğin kaybı ve daha doğrudan bireyleşme sorunuyla ilgili yukarıda dile getirilen sorulara ikinci bir yaklaşım tarzı olduğunu belirtmiştim. Ancak ne birinci ne de ikinci yol ­kesin değildir. Sonuçta, benliğin asgari anlamda aşıldığı sonucuna varsak da, varmasak da, bu bireyselleşme sorununu çözmeyecektir ­. İnsan olma duygusunu kişi olarak sevmek yoluyla belirledikten sonra, bireyselleşme sorununu kişi düzeyinde ve kişisel benzersizlik meselesiyle ­ele almamız gerekir. Mesele “benlik” kaybının olup olmadığı değil, kişisel benzersizliğin kaybının olup olmadığı ve kişiler arası yapının birlik ve benzeri şekillerde çözülüp çözülmediği veya devam edip etmediği ve ne ölçüde devam ettiğidir. .

Devam etmeden önce bir tespit daha: Kişi derken kastettiğimiz şeyin "anlatısal" bir benlik kavramına indirgenemeyeceğinin şimdiye kadar açık olması gerekir. Örneğin Zahavi, kişiden bir anlatı yapısı olarak söz eder, çünkü bu modelin ele aldığı şey, zaman içinde gelişen bir kişilik olarak kişiliğimin veya kişisel karakterimin doğasıdır. Buna göre, ona göre anlatısal kişilik, deneyimsel benliği gerektirir (fakat bunun tersi geçerli değildir). ²²

Anlatısal benliğin minimal benlik üzerine kurulduğu konusunda hemfikir olabiliriz ama ben anlatısal benliğin kişiye indirgenebilir olduğu konusunda hemfikir değilim. Kişi anlatı yoluyla "inşa edilemez", ancak ­duygusal alana özgü eylemlerde dinamik olarak, en derinden sevgi yoluyla (ve aşağıda göreceğimiz gibi, üretken hizmet olarak mesleğin ve itaatin oluşturulmasında) dinamik olarak verilir. Eğer bireyleşmenin ötekilik boyutunu içermesi kastediliyorsa, bu bireyselleşmenin tamamen bir “toplumsal ufukta” geliştiğine katılıyorum . ­²³ Ancak kişi düzeyinde bu ifadeye daha incelikli bir nitelik vermemiz gerekiyor. Benliğin sadece “öznelerarası olarak kişiselleştirilmesi” değildir . 24 ^{Daha ziyade, öznelerarası boyut burada} kişilerarası bir boyut olarak nitelendirilmektedir ; bu, deneyimin dini boyutu açısından Kişilerarası ve ahlaki açıdan kişiler arasıdır.

Bunlarla ve ilgili sorularla boğuşmak adına, genel olarak bireyleşmenin anlamı ve onun Kişiler arası alandaki ayırt edici özelliği hakkında netleşmemiz önemlidir. Bu çok önemli bir sorun olduğu için, son tahlilde kişisel benzersizlik için gerçek anlamda "bireyleşme"yi saklayarak, çeşitli olası bireyselleşme kavramlarını biraz ayrıntılı olarak incelemek yararlı olacaktır.

Bireyleşme: Buluk, Tekillik, Teklik

bu özel, bireysel şey haline getiren -içsel veya dışsal- bir ayrışmayı veya sınırlandırmayı kastediyorum ; bu organik varlığı bu tekil varlık yapan şey nedir; bu kişiyi bu eşsiz kişi yapan şey nedir? İnorganik varlığa, sonra canlı varlığa ve son olarak da ruha ilişkin olan bireyleşme sorunuyla başlayayım . ­O zaman, kişilere ilişkin gerçek anlamda bireyleşmenin aksine, nesnelerin sözde bireyselleşmesini ele alacak bir konumda olacağım.

İnorganik Formlar, Nesneler ve Buluk

İnorganik formlar kendi başlarına ayrışmazlar; onların bir "iç varlığı" ve bir "çevresi" yoktur ( Umwelt ). ²⁵ İnorganik gerçeklikte kuvvetler ve kuvvet alanları bulabiliriz, ancak bu kuvvetlerin amaçlı bir yönelimi yoktur; içsel bir yönlendirme veya yönelimden yoksundurlar ­ve kendilerini bireyleştirmezler. Kasırgaların oluşumu için gerekli iklim koşulları açısından nasıl oluştuğuna dair oldukça iyi bir fikrimiz olmasına ve kasırgaların ne zaman ve nereye çarpma olasılığının daha yüksek olduğunu bilmemize rağmen, görünüşleri esasen rastgeledir ve bu bakımdan yalnızca istatistiksel anlamı. ²⁶ Bu, inorganik gerçeklikte ve onun kuvvetlerinde düzenlilik bulamayacağımız anlamına gelmez. Kasırgalar neredeyse evrensel olarak sikloniktir, yani Kuzey Yarımküre'de saat yönünün tersine dönerler (ancak anti-siklonik dönüşlerin belgelenmiş vakaları vardır); buluttan yere yıldırım, ­pozitif bir elektrik yükünün geri dönüş darbesiyle negatif bir deşarj karşılandığında meydana gelir (her ne kadar yeterli bilimsel anlayışın bulunmadığı "yıldırım topu" olgusu mevcut olsa da); obsidiyen kayası kabuk benzeri bir kırılmayla düzenli olarak yarılır; Kristaller (opal ve cam hariç) her zaman düzenli bir atomik yapıya veya "alışkanlığa" sahiptir : ­kalsitte bir trigonal sistem, topazda bir ortorombik sistem vb. tanınır . ­Bununla birlikte, inorganik gerçeklikte kendi içinde kendini farklılaştıran, onu "tekil" veya "benzersiz" kılan hiçbir şey yoktur.

Bunun yerine, inorganik gerçeklik düzeyinde yalnızca "bireysel" veya "özel" şeyler vardır; bunların "kendi kendini bireyleştirmesi" nedeniyle değil, insanların bu ayrışmaları pratik ve kavramsal olarak yapması nedeniyle ­. Bu tür ayrışmalar nasıl gerçekleşiyor? Nesnelerin ayrışması (geniş anlamda ele alındığında), yaşamsal alandaki ve kişisel bireyleşmedeki erken dönem ayrışma türlerinden nasıl farklıdır?

Edmund Husserl'e göre tüm ampirik nesneler zamanın içkin formunda oluşur. Nesnelere en temelde bireysel varoluş veren, zamanın biçimidir (şimdiki, geçmiş, gelecek). ²⁷ Tüm nesnelerin bir zamansal konumu veya süresi olsa da, bireysel varoluş sorunu ­, örneğin iki nesne aynı anda göründüğünde, gökyüzündeki iki kırmızı parıltı gibi, her biri "şimdi" olduğunda daha karmaşık hale gelir. Bu durumda, ikinci bir karakter, burada-olmanın uzamsal karakteri, ­nesneyi bireyselleştirir, ancak esas olarak zamansal yerleşimi varsayar.

şimdi (Hua 33, 292). Nesnenin zamansal ve mekansal yerleşimi, burada ve şimdi, diğer tüm nesnelerden farklı olan bu bireysel nesne olarak bir nesneyi, örneğin bir kalemi oluşturur (Hua 33, 292, 301). Bu kalem olmak, şimdi, burada, yalnızca mümkün olmakla kalmayıp, fiili, mevcut hale gelir. Buluğun böyle bir yönüne bireyselleşme adını verelim ( kişilere ayırdığımız "bireyleşme"nin aksine ).­

Einmaligkeit'leri, zaman içindeki tekrarlanmayan yerleşimleri nedeniyle doğrudan ampirik nesnelerle ve ikincil olarak da uzamsal farklılaşmalarıyla ilgilidir . Bu ampirik nesneler dediğimiz şeylerle ilgilidir. Peki ya başka türden bir nesneye ne dersiniz, özlere ya da eidetik nesnelere ne dersiniz? Einmaligkeit'a göre , temel nesneler , eidetik nesneler olarak "bireyselleştirilmiş" değildir . Ancak bunlar bilince verilmiştir. Bizim için soru onların ayırt edici verililiğiyle ilgilidir. Öz nasıl verilir? Bu soruya cevap verebilmek için özelleşme sürecini , yani özlerin nasıl özelleştiğini incelememiz gerekiyor. Sonuçta, fenomenal alanın somut zenginliği göz önüne alındığında, bireyselleşme ve tikelleşme süreçleri arasında ayrım yapabilsek de, nesnelerin bireyselleştirilmesi sorunu, özün tikelleşmesini de devreye sokmadan soyut kalır.

Bir özün özelleştirilmesi, özün kapsamını taşıyan belirli bir varlıkta özün somutlaştırılmasıyla ilgilidir (Hua 33, 300). Eğer bireyselleşme, zaman bilincinin zamansal yerleşiminin ve ikincil olarak da mekânsal konumun ­doğrudan sonucuysa ­, o zaman bir özün özelleşmesi, bireysel nesnenin zamansal (ve muhtemelen mekânsal) bir yere yerleştirilmesi olarak zaman bilincinin dolaylı bir sonucudur. konum. Bir özün yalnızca bir tür " Zusammenschauen " veya " çok tanrılı eylem " (Hua 33, 310, 321) içinde verilebileceği, "Altıncı Mantıksal Araştırma"da zaten ayrıntılı olarak açıklanan fenomenolojinin kurucu içgörülerinden biridir. Mantıksal Araştırmalar'a göre bir öz, "basit" algıda olduğu gibi yalnızca zamansal veya uzay-zamansal deneyimin ampirik nesnesi temelinde verilebilir. Temel içgörü veya öz bilinci ( Wesensbewußtsein ) bu nedenle basit algıya dayanır. Ampirik bir nesne, daha fazla temel eylemi devreye sokmadan olduğu gibi verilebilse ve dolayısıyla kendisi başka oluşturulmuş nesneleri varsaymasa da (dolayısıyla basit ve kurucudur), temel bir nesne, ampirik bir nesnenin verililiğini önvarsayar. özün verilmesi için (dolayısıyla temellendirilmiştir). Bu şekilde, özün ampirik nesne üzerinde bir fazlalık olduğu ve temel içgörünün (kategorisel sezginin bir türü olarak) olduğu söylenir.

basit algının fazlası. ^{28 Her ne kadar bu şekilde bir fazlalık olsa da, bir öz ancak bir tikelin} içinde ve onun aracılığıyla verilebilir ve asla ona indirgenemez.

Bir bütün olarak ele alındığında, temel içgörünün "politetik" olduğu söylenir çünkü özün verili olması için iki tür görme söz konusudur: ampirik bir görme ve aynı zamanda bunun içinde ve onun aracılığıyla eidetik bir görme. Üstelik bir öz, birkaç belirli birey aracılığıyla verilebiliyorken ­, özün bu şekilde verilmesi için yalnızca belirli bir örneğe ihtiyaç vardır. Özün herhangi bir zamansal konumda veya herhangi bir özel durumda verilebileceğini iddia etmek, bir olasılıklar kapsamındaki herhangi bir bireyin özün taşıyıcısı olarak hizmet edebileceğini söylemenin bir başka yoludur. Ancak bazıları diğerlerinden daha iyi konveyörler olabilir; bazıları “örnek” olabilir. ²⁹

tüm nesnelerin verililiğinin biçimiyse , eidetik nesnelerin ampirik nesnelerin zamansallığı üzerindeki fazlalığı, temel nesnelerin zamanla hiçbir ilişkisinin olmadığı anlamına gelmez; daha ziyade zamansallıklarının nesnel bir düzende olmadığını öne sürer (Hua 33, 321; 316-17). Buna göre bir evrensel, zamansal bir süre ile verilir, ancak bu süre, ampirik bir ­nesnenin ortaya çıktığı süreden tamamen farklı bir rol oynar (Hua 33, 311). ­Bir özün kendi Allgegenwart'ı, zamanda her yerde bulunuşu vardır ve herhangi bir zamansal konumda verilebilmektedir (Hua 33, 311-12).

Tıpkı farklı zamanların onun süresini uzatmaması gibi, zamansal ortaya çıkışların uyumu da özün kimliğini oluşturmaz, çünkü zamansal bir örnekte öz her yerde aynı şekilde verilir (Hua 33, 310). Dolayısıyla öz, tekrarlanan eylemlerle kavrandığında, kavranan ve sonra ilişkilendirilen farklı tümellerimiz olmaz; daha ziyade öz, farklı zamansal konumlarda tamamen aynı olan ve ne daha uzun ne de daha kısa süreye sahip olmayan bir şey olarak tam bir özdeşleşmeyle verilir.

Bireysel nesneler ancak farklı zamansal konumlarda uyumlu bir şekilde sürekli olarak var oldukları sürece aynı - dolayısıyla belirli örnekler - olabilir. Uyumsuzluk yaşarlarsa, ancak kapsayıcı bir uyum sayesinde aynı kalabilirler. Aksi takdirde bunlar "farklı ", tek tip veya birbirine benzer nesneler olurlardı (Hua 33, 321-22). ­Buna karşılık ­, bir öz böyle bir zamanda tesadüfen verilir, çünkü farklı zamanlar onun süresini uzatmaz, tıpkı belirli bir zamanın onun süresini kısaltmaması gibi. Mesela ekmek tüketebilirim ve ekmek

Belli bir miktarı yenmediği sürece dayandığı söyleniyor. Ancak ekmeğin özü, ekmeğin yenilmesiyle tüketilmez. Daha uzun süre dayanması için “ekmek” özünü zamanında parçalara ayıramıyorum.

Her ne kadar somut fiili varlık söz konusu olduğunda bireyselleşme sorunu, ayrıntılandırmadan ayrı olarak ele alınabilse de, ­bireyselleştirme ve özelleştirme birbirinden ayrılamaz. Bir çağrışım fenomenolojisi veya zaman bilincinin maddileştirilmiş biçimi açısından bireyselleşme ile tikelleşme arasında yakın bir ilişki görebiliriz ; örneğin, bireyselleştirilmiş bir varlığın aynı zamanda başka bir ­bireyselleştirilmiş varlığa nasıl aynı anda homojen belirli bir varlık olabileceğiyle ilgili olarak. ­aynı özün özelleştirilmesi. ³⁰ Bireyselleşme ve özelleşme söz konusu olduğunda birlik ve farklılık sorununun merkezinde yer alan şey budur.

Aşkın nesnelerin basit bir örneğini - örneğin iki kırmızı üçgeni - ele aldığımızda ­, herhangi bir karşılaştırma yapmadan önce üçgenlerin kırmızılık ve üçgen olma açısından tekdüze bir çift oluşturarak birbirine bağlandığını görüyoruz. Burada renk (kırmızı), kırmızının ilgili iki anı ortaya çıkacak ve duygusal bir güç uygulayacak şekilde kendisini şekilden (üçgen) ayırır. ³¹ Örneği, biri daha koyu, biri daha açık kırmızı, ya da daha belirgin olarak biri kırmızı, biri mavi olmak üzere iki üçgen elde edecek şekilde değiştirirsek ­, üçgene göre tekdüzeliğe ama bir bütün olarak benzerliğe sahip oluruz, ­çünkü bir kontrast boyutu veya "uzaktan kaynaşma", görünümün kurucusu olarak müdahale edecektir. (Aynı şey içkin nesneler , örneğin iki nota, her ikisi de “C”, fakat bir staccato, bir legato için gerekli değişiklikler yapılarak söylenebilir .)

Bireyselleştirilmiş varlıklar nasıl aynı zamanda birbirine benzer veya tekdüze ve dolayısıyla aynı özün belirli örnekleridir? Bir şimdiden diğerine giderken, bireyselleştirilmiş bir varlık, bir ardıllığın bilincine ve dolayısıyla zaman bilincinin oluşturduğu biçimsel bir birliğe izin vererek, muhafaza edilir; ancak bu bireyselleşmiş varlık aynı zamanda maddi olarak ilgili bir karakterin, örneğin kırmızı veya üçgenin de taşıyıcısıdır. Dolayısıyla bu bireyselleştirilmiş ­varlık , “kırmızı” ve “üçgenin” özel taşıyıcısıdır. Bir şeyin bireyselleştirilmiş/tikel örneğinde tüketilmeyen temel bir ­yapı, diğer nüanslar için de aynı şekilde işleyebilir; ancak keyfi olarak başka nüanslar için değil, çünkü tikelleşmeler hâlâ temel yapıya bağlıdır.

Şeyin özelleşmesi özün kısıtlanması olurken, aynı zamanda bir fazlalık olarak onu aşan bir derinliğin ya da zenginliğin de önünü açar. Bu “fazlalık” ya da “temel yapı” hâlâ varlığını sürdürüyor.

işlevsel. Bu bireyselleştirilmiş kırmızı üçgenin basit bir şekilde görülmesiyle, kırmızı ve üçgenin özleri de kendiliğinden verili hale gelir ve onların daha sonra diğer bireyselleştirilmiş kırmızı üçgenin "ne" veya "ortak özellikleri" haline gelmelerine izin verilir ­. ³² Burada bir homojenlik sentezi ancak özün, bireyselleştirilmiş-partikülleşmiş varlık aracılığıyla “kendini vermesi” nedeniyle gerçekleşebilir; öyle ki, çağrışımsal sentezlerde (homojenlik, heterojenlik vb.) ortaya çıkan algısal trene öncü olarak rehberlik eder.

Bir şey aracılığıyla bir öze ulaşmak, o özün her şeyine ulaşmak demektir. Bir şeyle yakınlaşırken, diğerleriyle hiçbir zaman doğrudan karşılaşmamış olsam da, her zaman diğerleriyle de yakınlaşırım. Eidetik içgörünün bu işleyen dinamiği, bakışlarımı şimdi ve buradaki bu şeyden, zaman bilinci aracılığıyla biçimsel bir birlik içinde tutuldukları için diğer şeydeki "aynı"ya kaydırmamı sağlıyor. Bazı ­olasılıklar diğerlerinden daha “çekici” olacak ve daha güçlü ya da daha zayıf bir duygusal güç uygulayacaktır. Burada duygulanım kuvveti, belirli bir bireyden, bir konfigürasyon oluşturma koşullarını yerine getirecek nesneleri (örneğin kırmızı olanları) vurgulayacak şekilde yayılacaktır.

içerik olarak zamanın maddeleşmiş biçimi açısından da incelediğimizde ­, nesnelerin bireyselleştirilmesi süreci tek başına ayakta duramaz; özelleşme sorunsalıyla bütünleştirilmesi gerekir. Somut gerçeklik bireysel ve özeldir. Nesnenin buluğu derken kastettiğimiz budur .

Özetlemek gerekirse, ayrışma ancak ­insanların pratik veya kavramsal müdahalesi ile işler hale gelir. Buna göre, nesneler söz konusu olduğunda ­ayrışma ilkesi, bireyselleştirme ve özelleştirme süreçleri aracılığıyla açığa çıkan zaman ve mekandır. Bireysel bir varlıktan, bireysel nesnenin evrenselin kapsamına alındığı , anlamlı hale geldiği bir bağlama sahip olduğu ve bu anlamın onu kullanmamıza veya yorumlarımıza bağlı olduğu bir “örnek” olarak bahsedebiliriz . ­Nesnenin bu nesne olduğundan, tekrarlanmayan ­ve diğer nesnelerden farklı olduğundan söz edebiliriz. Ancak inorganik doğa veya "maddesellik" kendi başına ­bireyleştirici değildir. Ayrışma, ­insanlar tarafından dışarıdan empoze edilen bir şeydir. İnorganik varlıkla ilgili ayrışma konusunu inceledikten sonra, şimdi organik varlıkla ilgili bu sürece döneyim.

Hayati Varlık ve Tekillik

Organik varlıklar insan için yalnızca dışsal ayrımlar yapan bir “nesne” değildir; onların da kendilerinde ve kendileri için bir varlıkları vardır;

hem mekansal hem de zamansal açıdan kendi kendini farklılaştırıyor, kendi kendini sınırlıyorlar. Husserl ve Scheler'in analizlerini takip edersek, bu varoluş düzeyi, genel olarak "hayati" varoluş düzeyi veya "psişik yaşam" olarak adlandırılan şeyle örtüşür. ^{33 Yaşamsal veya psiko-fiziksel alan bitkileri, hayvanları ve insanları kapsar ve bu nedenle onlar da yaşamsal dürtüye (} Lebensdrang ) kendi tarzlarında katılırlar . Scheler , tekilliği açıklamamı düzenlemenin bir yolu olarak özellikle yararlı bulduğum ­dört psiko-fiziksel yaşam biçimini tanımlıyor : yaşamsal duygu veya dürtü, içgüdü, alışkanlık ve pratik ­zeka.

Yaşam duygusu bitkilerde olduğu gibi hayvanlarda ve insanlarda da mevcuttur. Örneğin bitkiler, büyümelerinde, üremelerinde ve ölümlerinde yaşamsal olanın yönelimini ifade eder; Bitkilerin yaşam duygusu ya da dürtüsü, aynı zamanda heliotropik ya da jeotropik yönelimlerinde de açıkça görülür; belirsiz bir şekilde "yukarıya", "yana" ya da "aşağıya" doğru yönlendirilirler. Bitkilerin bir içselliği olduğu anlaşılsa da yönelimleri genel anlamda bir “dışarıya” yöneliktir; olası dirençlere ve çevredeki dünyada karşılaşılan, organizmanın yaşamı için önemli olan gerçekliklere yöneliktir ­. Her ne kadar değişen durumları merkeze bildirilmese de bitki yaşamı bile Scheler'in "ifade gücü" olarak adlandırdığı şeyi sergiliyor. Yaşamın bu özgün olgusu olan ifade gücü, onun güçlülük ya da zayıflık, coşku ya da yoksulluk gibi içsel durumlarının fizyonomisi olarak belirgindir. ^{34 Bitki psiko-fiziksel yaşamına özgü dürtü yoluyla ortaya çıkan uzamsal ve zamansal ayrışma birliğine (} Geschlossenheit ) dair kanıtlar mevcut olduğundan , bu yaşam alanına içsel bir ayrışmadan veya daha kesin olarak "bir ayrışma" diyebileceğimiz şeyden söz edebiliriz. ­Bitkiler söz konusu olduğunda "tekilleşme" söz konusudur, ancak bu ayrıştırıcı birliğin ölçüsü, hayvan yaşamında olduğundan biraz daha kısıtlayıcıdır. ³⁵

İçgüdü veya içgüdüsel davranış, psiko-fiziksel yaşamın ikinci biçimidir. İçgüdüsel davranışla, organizmanın, kendisini ­çevreleyen belirli bir dünyayla ya da farklı bir çalışmamda "arazi" olarak adlandırdığım şeyle doğrudan bir duygu-karşılaşma olarak bir duyu yönelimiyle uyum sağladığını kastediyorum. ³⁶ İçgüdüsel davranış, yaşamın taşıyıcısı veya diğer canlı organizmaların tümü için önemli olacak şekilde yönlendirilmiştir; sağlam, değişmeyen bir ritmi vardır ve ­türün yaşamı için önemli olan, tekrarlanan tipik durumlara yanıt verir. İçgüdüyle bağlantılı olarak, dağınık komplekslerden nispeten tek ( Einzel ) duyumların ve fikirlerin ortaya çıkması veya tatmin gerektiren içgüdüsel bir duyu kompleksinden tek bir dürtünün ortaya çıkmasıdır. Bu durumla el ele gider

türlere olan esaretinden kurtulmuş tek bir canlının ortaya çıkışı ­. Tek bir canlının karşılaşabileceği ve tepki verebileceği çok çeşitli özel durumları mümkün kılan içgüdüsel davranış, yine de bireye değil türe hizmet eder; dolayısıyla çevredeki dünyada bireyden bireye değişen belirli faktörlere verilen bir yanıt değildir. Bunun yerine, içgüdüsel davranış her zaman belirli bir yapıya tepkidir , bir tür için tipik olan çevredeki dünyanın olası bölümlerine yönelik bir yönelimdir. ³⁷

Alışkanlık ve alışılmış davranış tarzı (psiko-fiziksel yaşamın üçüncü biçimi) içgüdüsel davranıştan farklı olarak türe değil bireye hizmet etme eğilimindedir. Bunu, davranışları daha önceki deneyimlere dayanarak anlamlı bir şekilde değiştirilebilen tüm canlı varlıklarda, yani bitki yaşamında mevcut gibi görünmese de, insan ve insan dışındaki hayvan yaşamında açıkça görüyoruz. Alışkanlık, Husserl'le birlikte "pasif sentezin" çağrışımsal yasaları diyebileceğimiz şeyin bir işlevidir, yani prensipte aktif, egosal katılım ve etkileşimin başlangıcından önce işlev gören duyu oluşumunun yansıma öncesi, ilksel düzenliliğidir. Aktif anlam yönelimi. ^{38 Homojenlik, heterojenlik, benzerlik, tekdüzelik ve bitişiklik gibi} birliktelik yasaları ­tamamen biçimsel değildir; duygusal olarak anlamlı çevre dünyalarının somut bağlamlarında işlev görürler . Canlı için duygulanımsal olarak yüklü bir şekilde ortaya çıkan bir şey, ona doğru bir “dönüş”ü cezbedebilir; diğer benzer özelliklerle bağlantı kurabilir; onun hafızada yeniden üretilmesine neden olabilir. Bu şekilde canlı, onu fiilen ve sanal olarak tekrarlayabilir, taklit edebilir ve benzeri işlemleri yapabilir; bu, deneme yanılmanın temeli olan bir süreçtir. Bu tür davranışlar , yalnızca tek bir bireyin alışılmış tarzını değil, aynı zamanda sürüler veya paketler halindeki hayvan yaşamının sosyal biçimleri arasında bir "gelenek" oluşturarak, tortulaşabilir ve davranış kalıplarıyla bütünleşebilir . ­³⁹

Bu çok zengin alışkanlık ve pasif çağrışım sürecinin tüm unsurlarını tartışmak amacım değil. Ben sadece psiko-fiziksel yaşamda kendi kendine ayrışmanın çeşitli boyutlarına tanık olabileceğimize işaret ediyorum. Alışkanlığın etkisi sayesinde tek birey, içgüdü durumunda olduğundan daha doğrudan ortaya çıkar çünkü burada birey, türün tipik olmayan yeni durumlarına uyum sağlayabilir veya türün üremesine her zaman hizmet etmeyen şekillerde işlev görebilir. türlerin zenginleşmesine yönelik olasılıkların yeni bir boyutunu ortaya çıkarır.

İçgüdü, alışkanlık ve çağrışımsal hafıza yoluyla açığa çıkan olasılıklar açısından "birey" için katı görünürken, ­pratik zeka açısından ikincisinin kendisi sabit görünür. Pratik olarak

Psiko-fiziksel yaşamın dördüncü biçimi olan zeka, canlı bir varlık, temel seçim biçimlerini yapabilme yeteneğine sahip olduğundan, bir duruma deneme yanılma olmadan anlamlı bir şekilde yanıt verebilecek konumdadır. Scheler'e göre bir organizma, ­kendisini bir hedefe doğru anlamlı bir şekilde "aniden", girişim sayısından bağımsız olarak (deneme yanılma) ve "akıllıca" (ona ulaşmak) veya "aptalca" yönlendirebildiği ölçüde zekayı gösterir ­. ”(eksik). Yalnızca zekayı ortaya koyan bir varlık zeki ya da aptal olabilir. Dahası, yaşamsal dürtüyü ifade eden bu zekanın kendisi de, davranışın dürtünün harekete geçmesine ­ya da bir ihtiyacın tatminine hizmet etmesi ölçüsünde hayata bağlıdır. Son olarak zeka pratiktir çünkü onun anlamı canlının dürtü odaklı hedefine bir "yapma" ( Handlung ) yoluyla ulaşmaktır. Zekâ ancak ruh alanına özgü amaçlara hizmet ettiğinde basiretliliğin, kurnazlığın ve akıllılığın üstüne çıkar. ⁴⁰

Yaşam gücünün psiko-fiziksel bir biçimi olarak pratik zekada, tekil varlık daha da belirgin bir şekilde ortaya çıkar. Artık bireysel bir canlı bir durumla karşılaştığında, bu durum (alışılmış davranışlarda olduğu gibi) sadece tür için yeni veya atipik olmayabilir, birey için de yeni olabilir. Çevreleyen dünyada ortaya çıkan şeyler yalnızca duygusal açıdan anlamlı olmakla kalmaz, aynı zamanda ­enstrümanın dinamik işlevsel değerini de kazanırlar; bu tür araçsal davranışlar yoluyla birey için anlamlı olan gerçek bir keşif sağlanır. Bireysel bir canlı, dürtülerin kümesine aniden müdahale edebilir, ­uzaktaki tatminlere ulaşmak için anlık tatminlerden kaçınabilir: Pratik zeka sayesinde pragmatik bir şekilde yaşayabilir .

Psiko-fiziksel yaşamın bu dört biçimini belirledikten sonra, kişisel benzersizlik anlamında bireyleşmeye geçmeden önce aşağıdaki üç sonuç gözlemini yapabiliriz.

ve kavramsal müdahalemiz yoluyla ayrışmaya izin verir . Bu durumda maddi dünyanın ve nesnelerin bireysel-özel olduğundan söz edebiliriz, ­buluktan söz edebiliriz ama maddiliğin kendisi bir bireyleşme ilkesi değildir.

İkincisi, yaşamın psiko-fiziksel biçiminin tezahürüne bağlı olarak, yaşamsal alan içinde farklı türden öz-ayrılmalar vardır. Bunlar “buluğu” ya da “bireyselliği” değil, tekilliği ortaya koyuyor. Yaşam dürtüsü ya da yaşam dürtüsünün her biçiminde, yaşam gücüne göre farklı derecede bir tekillik görebiliriz ve bu tekillik, yaşamsal dürtünün ya da yaşamsal dürtünün yaşamsal olup olmadığına bağlı olarak az ya da çok belirgin olacaktır.

Bu canlı organizmada duygu, içgüdü, çağrışımsal alışkanlık veya pratik zeka öne çıkıyor.

organik alanının ifadeleridir ve nihai olarak yaşamın amaçlarına hizmet eder. Her ne kadar organik gerçekliğin "iç" psişik boyutla ilişkili ve onu ifade eden "dış" fiziksel boyutundan bahsetmeyi yararlı bulsak da, temelde bu, organik gerçekliği oluşturan ve kendisini bir bütün olarak yönlendiren tek bir yaşamsal dürtüdür. kendi yüceltilmesi için formların çoğalması. ⁴¹

Özetle, tekilliğin ortaya çıkışı olarak anlaşılan ve yaşamsal duygudan pratik zekaya kadar psiko-fiziksel alanlarda ifade edilen ayrışma sorunu hâlâ yaşamsal yaşam boyutunun içinde yer alıyor. Bitki yaşamından insana kadar uzanan bir yelpazede yer aldığından, daha basit veya daha karmaşık düzeyde organik varlıklarla ilgilidir. Psiko-fiziksel bir organizmanın, "kendini sınırlayan" veya "kendi kendini ayrıştıran " olması anlamında ontik bir "merkez"i vardır . ­Dürtü düzeyinde, yaşamın özgün bir olgusu olarak dışavurumculukta içselliğin ipuçlarını buluruz; İçgüdü düzeyinde, tek bir varlığı türden kurtaran, tek bir canlının karşılaşabileceği çok çeşitli özel durumları mümkün kılan, içgüdüsel bir duyu kompleksinden gelen duyu yönelimi ve tek bir dürtünün ortaya çıkışına sahibiz. ve buna yanıt verebilir. Alışkanlık davranışı düzeyinde, türden daha fazla özgürleşmeyi, merkezileşmenin artmasını ve türün yeni, tipik olmayan durumlarına tepki verme yeteneğini ifade eden çağrışım ilkesinin işleyişine sahibiz. Son olarak, pratik zeka düzeyinde, temel seçim biçimlerine ve bireyin kendisi için yeni ve uygun şekillerde yanıt verebilecek bir davranışa tanık oluyoruz.

Ancak yaşam gücünün tezahürleri olarak bu tekilleşme biçimleri henüz “ruh” boyutu söz konusu olduğunda bireyleşmeyle ilgili değildir; tekilleştirme henüz kişi olarak insan sorununa ve dolayısıyla kişisel benzersizlik olarak bireyleşme sorununa ulaşmıyor .

Ruh ve Kişi

Maurice Merleau-Ponty, bedenin rolünün görünmeyenin görünene metamorfozunu sağlamak, fikirleri şeylere dönüştürmek olduğunu yazıyor. Hayati önem taşıyan sahiplenici ve sahiplenici olmayan yapılar aracılığıyla,

önceleri yalnızca "içsel" ya da yalnızca "teori" cisimleşmiş anlamını kazanıyordu ­; beden, varoluşu aşkınlık olarak gerçekleştirir; bu, daha sonra yaptığı gibi, etin Varlığın bir unsuru "olduğunu" söylemenin farklı bir yoludur. ⁴²

Oldukça sıradan, şifreli ve neredeyse masum gibi görünen bu açıklamaların arkasında, ruhun yaşamsal varlıkla olan boyutuna ilişkin bir ön varsayım gizlidir. Eğer inorganik ve organik varlığın "gerçek" olduğu ya da gerçekliği nitelendirdiği söylenebilirse, eğer gerçek güçse, yaşam dürtüsü olarak farklı şekillerde değiştirilmişse, o zaman ruh, gerçekten farklı olarak "gerçek" değil, "güçsüzdür".

Ancak birileri buna itiraz edebilir. "Ruhun aciz ve güçsüz olduğu iddia edilirken, neden mistiklerde deneyimin dini boyutunu ciddiye alınması gereken bir şey olarak ortaya çıkarma ve kanıt alanını, olması gerektiği gibi, deneyimlemenin dini boyutlarını da içerecek şekilde genişletme zahmetine giresiniz ki? gerçek değil?" Burada dikkatli olmalıyız. Çünkü ­Husserl'le başlayan uzun bir fenomenolojik geleneği takip etmek, bir şeyin gerçek olmadığını söylemek onun gerçek olmadığı anlamına gelmez. Ruh küresi gerçektir ve etkilidir, ancak “gerçek” güç veya kuvvet anlamında değildir. Göreceğimiz gibi, etkisi kısmen yönlendirme ve rehberlik etme yeteneğinde yatmaktadır. Kuvvet, içsel bir yön veya yönlendirme olmaksızın kuvvet olabildiği için ­(örneğin kasırga, yıldırım), güçlü olmak ruha bağlı değildir; halbuki kendi başına bu anlamda "gerçek" veya "kuvvet" olmayan ruh, dünyayı yönlendirmek veya yönlendirmek ve bu şekilde değişimi etkilemek için gerçeğe bağımlıdır.

Ancak açık olalım: Ruh, ­temel dürtüden veya yaşamsal dürtüden türetilemeyen veya bunlara indirgenemeyen, gerçekten benzersiz bir olgudur. Kişinin bireyselleşmesini açıklığa kavuşturmak için burada ruhun rolünü üstlenmeme izin verin. Bu açıklamanın amaçları doğrultusunda, ruhun ortaya çıkışına özgü beş hususu ele alacağım. Şimdilik bunları kendi ayırt edici yönleriyle ele alıyorum ­ve sonra onları bütünleşik bir bütün olarak kişi açısından anlıyorum.

1.              Ruh iki anlamda gerçektir. Birincisi, ruh bizim "gerçeklik" dediğimiz şeyden farklı bir varoluşsal yoğunluğa sahip olması anlamında gerçektir; Her ne kadar kendisini “gerçeklik” kipinde vermese ve bu anlamda “gerçek dışı” olduğu söylenebilse de, kendini başka yollarla, örneğin duygusal, rasyonel ve iradi eylemlerde verir. İkincisi ve ikinci noktayla bağlantılı olarak ruh, varlığının işlevlerde değil , eylemlerin yaratıcı icrasında olması anlamında gerçektir . ⁴³ Dinamik bir yönelim olarak yaşanan eylemler, ruhun varlığını ortaya koyar ve hiçbir zaman nesne olamaz; Eylemler, şu anlamda "başlatıcı", "kendiliğinden", "yaratıcı"dır.

doğaçlama. Eylemlerin içinde ve aracılığıyla yaşayan kişinin hiçbir zaman nesne olamamasının ya da kişileri nesneleştirmeye çalışmanın bir şiddet eylemi olmasının sebebi yukarıda bahsettiğimdir. ⁴⁴ Elbette aynı zamanda ruhun da taşıyıcısı olan varlık, kendi fizyolojik işlevlerini ve psikolojik deneyimlerini örneğin yansıma yoluyla nesneleştirebilmektedir; burada psişik durumlardan ve benzerlerinden de anlamlı bir şekilde bahsedebiliriz. Şimdi asıl sorun, gerçek olarak ruhun hiçbir zaman bir nesne olamamasına rağmen, yine de nesneleştirmeden farklı şekillerde ruha karşı dikkatli olabileceğimizdir. Mistikler bunu kendi yöntemleriyle "hatırlamaya", kavannah'a veya samimi konsantrasyona, odaklanmış meditasyona ve benzerlerine başvurarak yakalamaya çalışırlar; Scheler kendimizi "toplamaya" ( sich sammeln ) ve "yoğunlaşmaya", Heidegger ise "meditasyona dayalı düşünmeye" başvurur; bunların hepsi nesnelleştirmeden farklıdır.

2.              Ruhun taşıyıcısı, şeylerin anlamını araştırabilir ve onları olduğu gibi kabul etmekle kalmaz; gerçekliği olduğu gibi yorumlayabilir . Bunu ifade etmenin birçok yolu var. Burada dikkat edilmesi gereken nokta, ruhun, yine psiko-fiziksel varoluş alanına ait olan pratik veya teknik zeka olmadığı, fenomenologların "düşünce" dediği şeyde açığa çıktığıdır. Scheler burada Buda'nın çarpıcı bir örneğini veriyor. Siddhartha Gautama , babasının sarayındaki korunaklı varoluşunu bıraktıktan sonra ­, yoksul tek bir kişiyle, tek bir hastayla ve tek bir ölüyle karşılaştı. Dünyanın temel koşulunun acı çekmek olduğunu hemen kavradı. Bu kavrayış, yalnızca acıyı tanıyabilen ve daha sonra nedenini, nasıl ortadan kaldırılabileceğini vb. sorabilen pratik zekadan fenomenolojik olarak farklıdır. Ancak ikincisi, dünyanın acı, kötülük ve kederle dolu olduğu "garip ve şaşırtıcı temel durumla" karşılaşmaktan oldukça farklıdır. ^{45 Bununla birlikte,} düşünmenin tek seferlik bir olay olarak anlaşılmasına gerek yoktur ­; bu tür orijinal içgörülerin rehberliğinde olmak, ­kişi olarak ruhun daha da büyümesine ve gelişmesine giden yolu başlatır. ⁴⁶ Bu, başka bir çalışmamda görsel içgörünün işleyen dinamiği olarak nitelendirdiğim bir süreçtir. ⁴⁷

3.              Yaşadığım acım olsa ve acım bana hemen verilse bile yine de kendimi ondan ayırabilirim. Bu bizi başka bir gözleme, zeka pratiğine değil, ruh boyutuna özgü olan tarafsızlık ­pratiğine götürür. Bir bakıma, kendini psiko-fiziksel ve inorganik varlıklardan ayırmak Batı'da feci sonuçlar doğurabilir ve doğurmuştur, çünkü bu durum -sadece

Bir örnek verin; insanın, insan dışındaki varlıklar üzerindeki hakimiyeti. Ancak bu özellik ruha ya da uzaklaşma pratiğine ­içkin değildir; ruh ile gerçekliğin iç içe geçmesini yaşamadığımız ve Dünya'nın olduğu, deneyimin ekolojik boyutuna özgü bir putperestlik tarzına özgüdür. zemin olarak estetik işlevi göz ardı edilmiştir ­. (Bu, Dünya ve gerçek ekolojik deneyimle ilişkili “putperestlik” biçimleri üzerine başka bir çalışmanın konusudur.)

Burada tarafsızlığın bu özelliğini vurguluyorum çünkü bu, mistikler tarafından geliştirilen bir uygulamadır. Aslına bakılırsa, onların çabalarının benliğin gerçekliğini ortadan kaldırarak ruhu gerçekleştirmeye yönelik olduğu bile söylenebilir . Spesifik olarak sevmek, Kutsal'a, diğer kişilere ve insan dışındaki varlıklara yönelme yoluyla "gerçeklikten arındırılabilir". Simone Weil'in " kendimizi yaratarak dünyanın yaratılışına katılıyoruz" derken kastettiği şey şüphesiz budur . ­⁴⁸ Yaratılıştan uzaklaşma, gerçeksizleşme “dönüşümdür” ya da ruhun pahasına gerçeğe bağlanmak anlamında putperestliğin tersine çevrilmesinden dönüş sürecidir. Benliğimin farkına varmak ­, Kendimi gerçekleştirmektir; ancak kopukluk, gerçek dışılaşma gerçekliğin inkarı değildir, çünkü bu gerçeğin sevgi yoluyla nitelenmesi ve dolayısıyla “kurtuluş” sürecidir. Bu beni bir sonraki noktaya götürüyor.

4.              , inorganik, organik ve ruh alanlarını eşsiz bir şekilde somutlaştırır . ­Ruhun ayırt ediciliğine odaklanmak için inorganik ve organik olandan farklılaşmasını incelerken ­, varlığın bu düzeylerinin somut birlik içindeki iç içe geçişini de vurgulamazsak, başardıklarımızdan daha fazlasını kaybetme riskiyle karşı karşıya kalırız. insan. Nitekim Modern dönemde insana ilişkin hakim görüş, onun rasyonel karakterinin duygulanım, dürtü, dürtü ve arzu rollerinden arındırıldığı yönündeydi. Marx, Nietzsche, Freud ve daha yakın zamanda Deleuze ve Guattari, hangi yönlerden akıl tarafından yönetilmediğimizi, fakat kişisel olmayan anonim güçler, tarihsel ortamlar, bilinçaltı ilgiler, dürtüler, üretken arzular, içgüdüler, fantazi yaşamı tarafından etkilendiğimizi gösterdiler. ­kendilerini bireysel tercihlerde, bağımlılıklarda, sosyal davranışlarda, tarihsel kalıplarda ve benzerlerinde gösteren bilinçaltı vb. Kim olduğumuzla o kadar iç içe geçmiş durumdalar ki, eylemleri başlatanın "kim" olduğu veya hatta bunların ne ölçüde "özgürce infaz edildiği" bile bazen tamamen açık değil.

Fakat bu bizi bir vitalizme sürüklemek yerine, tam tersine ­, ruhun ve yaşamın odağı olan kişi olarak insanda, nefsi olanın sadece nefsî olan olmadığını; insanda bağımlılıklar ve

Arzular hayati veya psişik oldukları kadar “spiritüel”dirler. Üstelik bu, (akla indirgenemeyen) tinin, yaşamsal olanla ilişkili olarak ortaya çıkışının fenomenolojik farklılığını hafifletmez; daha ziyade, mistiklerin, örneğin çile yoluyla (diğer yollardan biri olarak ­), dünyanın kendisine karşı bir direnç ve aynı zamanda bir direnç olarak göründüğü hayati olanın işleyişini askıya alma girişimlerinin ciddiyetinin ve zorluğunun altını çizer. tüm duyusal deneyimlerin önkoşulu. ⁴⁹ Fenomenolojik açıdan bakıldığında bunların yaşanmış dönemi, yaşanmış indirgenmesi ­, adeta yaşamsal olanın doğasında var olan dikey boyutu özgürleştirir.

Benim önerim, hayati önem taşıyan şeyleri asla tamamen askıya alamayacağımız ya da kültürlerarası etkilerin düğümlerini çözemeyeceğimiz değil. Luther'in işaret ettiği gibi, ruhu ve dürtüyü birbirine zıt olarak görmek boşunadır. Ortaya çıktılar ve bunu da rekabeti önleyecek şekilde yaptılar; gerçeklik ve kuvvet alanındaki bir şey (temel dürtü) ile gerçek dışılık alanındaki hiçbir şey (ruh) arasında bir mücadele olabileceğini varsaymak anlamsızdır. ⁵⁰ Aslında insanda ruh ve hayat esas itibariyle birbiriyle bağlantılıdır. Aksine, herhangi bir "askıya alma" veya "özgürleştirme" girişimi, kendi başına, ruhun yaşamsal olanla ilişkisindeki özgünlüğünün kanıtıdır ve onun indirgenemez karakterinin kanıtıdır. Daha doğrusu ruhun etkinliği, içgüdüsel enerjiyi üretmekte ya da yok etmekte değil, yaşamsal güçleri yönlendirip yönlendirmek ve bu şekilde fikir ve değerleri gerçekleştirmektir . ⁵¹ Ruh (gerçek dışı), en kendi olanaklarının sonsuz doluluğuna doğru varoluş yollarını sunarak dürtüyü (gerçek) cezbeder veya cezbeder; yani ruhsallaşırken ­, sınırlı olan gerçeği kendisinden sonsuz olarak kendine doğru çeker. ⁵²

5.              Ruhsal düzeye özgü olan yalnızca akıl, düşünce, tarafsızlık ­değil aynı zamanda sevme, nefret etme ve başlatıldığı ölçüde sempati ve hissetme gibi eylemler olarak tezahür eden varoluşun duygusal alanıdır. ⁵³ Yukarıda belirtildiği gibi duygusal alanın rasyonel olmaması, onun dürtüler veya içgüdüler düzeyine ait olduğu anlamına gelmez. Psiko-fiziksel yaşamda cömertlik, yardımlaşma, uzlaşma ve benzerlerini ruh düzeyinde bulabilirken, başlı başına bir değer olarak örneğin hoş olanı yararlıya, neşeyi hoşa tercih edebiliriz. Üstelik sevmek ve nefret etmek yaşam alanıyla ilgili olarak yeni bir şeyi ifade eder. Yaşamsal değerler yaşamsal değerlerle sona ererken (ya da bu tür araçlar yararlılıklarıyla sona ererken), yaşamda ölmek için yaşarken, severken ve nefret ederken prensipte sonsuza açığız ve ölümün ötesinde de varlığını sürdürebiliriz (örneğin, birini sevebiliriz) o öldükten sonra bile), aşk fiilen kısa bir süre sürse bile. Sevmek yaşamsal dürtüleri gerçekleştirebilir (ruhsallaştırabilir) ve

güçler, sonuçta, kutsallık yönünde. ⁵⁴ Sevme yoluyla insan, ruh ve yaşamsal düzenlerin iç içe geçmesi olarak kişi olarak somutlaşır.

Bireyselleşme konusunda şu anda neredeyiz? Beni bir başkasına indirgenemez kılan şey nedir? Kişiler söz konusu olduğunda bireyleşme ilkesi nedir? İnorganik maddeselliğin içinde yer almadığını gördük. Bu varlık seviyesinde herhangi bir türden içsel ayrışma yoktur. Uzay-zamansal buluk kavramsal ve pratik olarak dışarıdan empoze edilir; bu kavramsal ve pratik performanslar, insanı diğer “kültürel nesnelerden” farklı olarak sözde “kültürel nesne” olarak ele alabilir; o zaman bu insanı evrensel insanlıkla ilişkili olarak özel bir insan olarak ­anlayabiliriz . Ancak kişiye dair derin bir yanlış anlaşılmayı temsil eden bu yaklaşımlar bir yana, bireysel-tikel buluk biçimindeki mekan-zamansal ayrışmalar, kişilerin bireyleşmesi meselesine değinemez.

Üstelik bireyleşme ilkesi hayati bir varlık değildir. Yaşamsal düzeyde bu tür içsel ayrışmaların imaları vardır ve bunlar, değişen derecelerde bireysel canlı varlığın tekilliğini ifade eder. Ancak pratik zeka veya pragmatik davranış düzeyinde bile, yaratıcı bir şekilde başlatılan eylemlerin hayati varlığın hareketinden farklı olduğunu düşünmüyoruz. Tekillik, yaşam ve ölümün hareketine içsel olduğundan nefsi olanın hareketiyle ortaya çıkar ve yok olur. Evet bedenim beni diğerlerinden ayırıyor; Yaşam gücünün ifadesi olarak onun aracılığıyla tekil oluyorum. Evet, diğer bireysel arzulardan farklı bireysel arzularım var. Benim renk algım “aynı” rengi gören herkesinkinden farklı. Penceremin dışındaki sincaptan olağanüstü derecede farklıyım ama tekil bir varlık olarak sonuçta sincaba indirgenemez değilim.

Bu, yaşamsal varlıklar olarak hepimizin yaşamsal olarak birbirine bağlı olmadığı anlamına gelmez ­. Merleau-Ponty , etin, yaşanmış bedenin temel tersine çevrilebilirliğinden alıntı yapmakta ve bundan yararlanmakta haklıydı : tüm yaşanmış bedenler aynı ettendir ( la chair ); bu nedenle bir tersine çevrilebilirlik ilişkisi içinde var olurlar. Tekil olarak her canlı, kendine özgü dönüşlü karakteriyle, onun yazdığı gibi, bu genel tersine çevrilebilirliğin örneğidir. Varlık unsuru olarak et, Somutluktur, Duyarlılıktır, Görünürlüktür, İşitilebilirliktir; ve tüm somut şeyler vb. yalnızca bu hareketi esas olarak paylaşmakla kalmaz, aynı zamanda bu hareketi ifade eder. ⁵⁵ Ancak bu haliyle benlik bir prensip değildir ve olamaz.

bireyselleşmenin. Bu nedenle, örneğin Merleau-Ponty ve Levinas, biri Merleau-Ponty'nin el sıkışmayı tersine çevrilebilir olarak anladığı, diğeri ise Levinas'ın el sıkışmayı tersinmezlik ve asimetrinin ifadesi olarak anladığı iki farklı düzey hakkında yazıyor. İkinci durumda, diğer kişinin mutlak benzersizliğiyle ilgilidir.

Eğer “beni” indirgenemez biçimde benzersiz kılacak bir bireyleştirici ilke varsa, bu, inorganik ya da organik varlık düzeyinde bulunamaz; Dışarıdan farklılaşmaların kavramsal ve pratik olarak uygulanmasıyla belli olmaz. Daha ziyade içsel olarak ruh düzeyinde meydana gelir ve daha doğrusu kişi olarak somutlaşır. Bu bireyselleşmeye, kişisel benzersizliğin ikili bir hareketi olarak yaklaşıyorum .­

Kişisel Benzersizlik

Verilen-Verilenlik

Eğer verilmişliği geniş anlamda anlarsak, tüm yaratılışın kendine verilmişlik olduğunu söylememiz gerekir. İnorganik varlık, yaşamsal varlık ve kişisel varlığın tümü "verilmiştir"; inorganik, organik, ruhsal tüm varlıklar kendi kendilerini temellendirmezler. Peki kişiler söz konusu olduğunda verilmişlik nasıl ayırt edicidir ve bireyleşme sorunuyla nasıl ilişkilidir?

Kendi kendine temellenmemek, kişiler söz konusu olduğunda, ebeveynlerin çocuğu olarak doğmaktan veya bir ana dünyada doğmaktan daha fazlası anlamına gelir. Ben sadece Kutsal ile ilgili olarak verilmedim; Ben sadece başkalarıyla ilişkilere atılmadım. ⁵⁶ Kendime verildim. Bu verililiğin özünde bir verili, bir verili-verilmişlik vardır.

Kendime verildiğim Kutsal ile ilişki, beni bir tür "olması gereken" ile yüklüyor. Bana gelen bu “olmalı” bana “tek başına” geliyor ki, ne başka bir “zorunlulukla” değiştirilebiliyor, ne de bir başkasına aktarılabiliyor. Bu, benim onun hakkındaki açık bilgimden bağımsız olarak ve onu kendim seçebilmemden önce verilmiştir. Ancak bu öyle bir şekilde verilmiştir ki, insan olarak ben, kişiliğime dair ön-düşünümsel bir "değer içgörüsüne" sahip olabilirim . ­^{57 Onu} kendim için anlamlı ve kendime özgü, benim için iyi bir şey olarak kavrayabilirim .

Bu çelişkili değil mi? Yalnızca benim için nasıl bir kendinde iyi olabilir ? Kendinde kavramı, herkese eşit şekilde uygulanabilecek evrenselliği ima etmiyor mu? İşte bulduğumuz bir yer

“evrensel” ve “mutlak” ayrılık yolları. Kendinde iyi zorunlu ­, bağlayıcı, belirleyici ve bu anlamda mutlaktır. Bu ilksel destanda Kendimi Kişiler arası sevgi olarak nitelendiren bu kendinde iyilik, ­biz istesek de istemesek de ve biz ­onu irademize tabi kılmadan "önce" alınır. Açıklanamaz, tartışılamaz, tartışılamaz, devredilemez, değiş tokuş edilemez veya müzakere edilemez. Koşulsuz ve bağlayıcıdır, ancak başkaları benim için "aynı" iyiliğe sahip olsa bile , yalnızca beni ve beni kesinlikle bağlar . Bu benim için eşsiz bir şey. "Yalnız bana" gelen bu kendinde iyiliğin mutlaklığı, kısmen benim dünyadaki ve diğerleri arasındaki kişisel benzersizliğimi önceden tanımlar. Kendime verilmişlik olarak bakıldığında, benim için-iyilik tanınmayabilir (aşağıda bahsedeceğim nedenlerden dolayı), ancak ruhsal kişisel keşif eyleminde ne ölçüde tematik hale getirildiği (bunun için gerekli olabilir ­) bir ömür boyu) benim “mesleğim”, “görevim” olarak ne ölçüde kavrandığıdır. Kişisel mesleğin böylesi benzersizliği, ne çoğulluğa ne de tekilliğe dayandırılabilir; çünkü bu, ister "aynı" mesleğe sahip birçok kişi olsun , ister yalnızca tek bir gerçek birey olsun, ­her kişinin tam olarak kendi farklılığına göre sahip olduğu bir ilişkidir . Mesleğim olarak kavranan benim için kendinde iyilik, beni benzersiz kılan kişisel bireyselleşmenin bir anıdır .

Elbette bu mesleğin nasıl kavranacağı sorusu var. Yalnızca bizim erişebildiğimiz bir içgörü anında gelebilir; "bizi kendimizden daha iyi tanıyan" bir başkası bunu görebilir; ondan uzaklaştığımızda ortaya çıkabilir, onu ancak ondan saparak öne çıkan norm gibi, yalnızca bıraktığı izlerle veya oluşturduğu siluetle olumsuzluk yoluyla tespit etmemize olanak tanır. İçimizde gizlice iş başında olan, bizi zorlamadan her zaman bizi yönlendiren ve yönlendiren bu şey, hiçbir zaman ­açık bir şekilde algılanamayabilir ve kesinlikle bilincin ayrı bir içeriği olarak algılanamaz. ⁵⁸

İyiliğiyle tanınan bir öğretmen olan ve 92 yaşında olgun bir yaşta hayatının son saatlerinde acı çeken bir hahamın Chasidic hikayesi vardır. Öğrencileri yanına gelip, “'Usta, neden bu kadar dertlisin? Korkacak ne var?” Haham cevap verdi: “Tanrı'nın bana sorabileceği bir sorudan korkuyorum: Eğer bana sorarsa, 'Yakup, neden uzun yaşamında Musa'nın başardığı büyük görevleri yerine getirmedin?' Bir cevabım olurdu: Şöyle derdim: 'Ama Tanrım, Musa'ya verdiğin cesaret ve liderlik armağanlarını bana vermedin.' Ve böylece bir cevabım olacaktı. Ve eğer Tanrı bana şunu sorarsa, 'Yakup, uzun ömrün boyunca neden yapmadığın işleri yapmadın?

İbn Meymun ne yapmıştı?' Bir cevabım olurdu, şöyle derdim: 'Ama Tanrım, Maimonides'e verdiğin aklı bana vermedin.' Ve böylece bir cevabım olacaktı. Ama Tanrı bana şunu sorarsa: 'Yakup, neden uzun yaşamında yalnızca kendinin yapabileceğin şeyi yapmadın?' Bunun için verecek bir cevabım olmayacaktı. İşte bu sorudan korkuyorum.”

Zaten Kişiler arası ilişkide kişisel olarak verilen böyle bir görev, ancak bu kişi olan eşsiz yaşamda ve bu kişi olarak gerçekleştirilebilir. Bu nedenle Kafka'nın “kanun”un önünde duran adam tasviri de tıpkı meseldeki figür gibi bizi şaşkına çeviriyor. ⁵⁹ Özü itibarıyla evrensel, her yerde ve herkes için geçerli olan bir yasadan, “yasadan” nasıl uzak durabilirim ­? Onu evrensel olarak geçerli, aklın normlarına tabi olarak kabul ettiğimde, bu mutlak ilişkiyi aklın özerkliğinin kısıtlamalarıyla sınırlamaya çalıştığımda, tam da ondan uzak duruyorum. Ancak benzetme, bunun yalnızca benim için olduğunu ifade ediyor.

Hikaye bizi şok ediyor çünkü görünüşte bir paradoksla karşı karşıyayız: Yalnızca benim için ve yalnızca benim için (bireysel) kastedilen yasa (evrensel ) . Bu şekilde yaklaştığımızda, ­evrensel ile bireyseli rasyonel olarak uzlaştıramadığımız için benzetmeye ulaşamayız. Ancak Kişilerarası açıdan bu benzetme tam anlamını kazanır çünkü "yasa", kendinde iyilik yalnızca benim için kişisel olarak, benzersiz ve mutlak olarak verilmiştir. Bu benim için-iyiliktir, bir meslek olarak kavranır, bana verilmiş-verilmiştir.

Bu nedenle Simone Weil'den bir cümleyi ödünç alırsak: "Benden [Benden mi?] başka hiç kimse bu yükümlülükleri takdir edemez." ⁶⁰ Mesleğimden düştüğüm için yalnızca benim kendimi suçlu hissedebilmemin nedeni de budur: "suçlu" çünkü bu, onun hakkında derinlemesine düşünmemden önce mutlaklığı içinde deneyimlenir ve ben bir başkasının, Kutsal'ın önünde dururum; "Ben" ve başkası değil, çünkü o benim için ve yalnızca benim için benzersiz bir şekilde deneyimlenir . (Ya da daha doğrusu, hiç kimse benim kişisel benzersizliğim içinde benim mesleğimden uzaklaşmamdan dolayı suçluluk duyamaz. Ancak bir başkasının kendi mesleğinden uzaklaşmasından dolayı kolektif bir suçluluk [bir başkasının suçluluk yaşaması] mümkündür. Kişiler olarak bireysel kişinin oluşumundan kolektif olarak sorumlu olduğumuz anlamında mesleği.) ⁶¹

İtaat veya İtaatsizlik

Benim için-iyiliğin verililiğini, ­ilkel sevgiden türediğini anlıyoruz. Bu , Kişiler arası bağlantı noktası olan, yukarıda "ilksel tezahür" adını verdiğimiz şeydir . ­Kendime verilmek,

Kişisel olarak, ilkel sevgide, “Ben”, benim için bu kendinde iyi olarak Kendime verilmiştir. Sevgi dolu olarak, bu aydınlanma olarak verilmişlik, doğası gereği bir tür sevgi dolu tepkiyi davet eder.

Benim için bu kendinde iyiliğin verililiği, kişisel bireyselleşmenin bir yönüdür. Bu verilmiş bir şeydir. Başka var. Müzakere edemeyeceğim bu benim için iyi olan bir yanıt talep ediyor; "özgürce", kendiliğinden, doğaçlama bir şekilde, kendi isteğiyle gerçekleştirilen bir yanıt. En yüksek tepki biçimi, mistiklerin "itaat " olarak anladığı şeydir . ­Elbette mistikler itaatten çeşitli şekillerde söz ederler. Yahudi, Hıristiyan ve İslam mutasavvıflarında itaatten söz edilmesi çoğu kez ­bir üstüne, bir ruhani ustaya ya da bir itirafçıya itaat bağlamında ortaya çıkar. Ancak bu figürler, bir bakıma yardımcılar olarak anlaşılır, böylece birey hizmette kendini teslim etmeyi öğrenir, kendi irademi "iyi" ile uyumlu hale getirmenin bir yolu olarak benim için iyi olanı bağlanmadan ortaya çıkarmayı öğrenir. Tanrı'nın iradesi." Weil'in de belirttiği gibi, doğrusunu söylemek gerekirse, asla kabul etmiyoruz ya da reddetmiyoruz; daha doğrusu itaat ederiz veya itaatsizlik ederiz.

Ya itaat edeceğimizi ya da itaat etmeyeceğimizi söylemek son derece basit görünebilir ­. Bu zaten kendi benzersiz çağrımızı "bildiğimizi" varsaymıyor mu - yeter ki onu bulmaya özen gösterelim bile? Eğer bana göreyse , nasıl olur da benim için bu iyiliği bilemez veya onu bulmak için çabalamam ? Bu tam olarak Kafka'nın benzetmesindeki paradokstur. Benim için iyi olan bu meslek, hiçbir şekilde bir nesne gibi verili değildir ve başlangıçta rasyonel olarak bilişsel bir şekilde kavrayabileceğim bir şey değildir. Kişinin özüne ilişkin olduğundan duygusal alana göre verilir. Yani başlangıçta bilinmesi gereken bir şey olmaması, onun hiçbir şey olmadığı anlamına da gelmez. Varoluşun duygusal alanıyla ilgili olarak ele alındığında, üzerimizde duygusal, duygusal bir önem taşır. Arkadaşlarla, danışmanlarla, terapistlerle, din adamlarıyla, Ben kimim diye bu kadar çok zaman geçirmemiz tesadüf değil mi ? ­Dünyadaki yerim nedir? Ne yapmalıyım? Varlığımız yalnızca rasyonel olsaydı, belki bu meslek şeffaf olurdu ve beni neyin ifade ettiğini, beni ben yapan şeyin ne olduğunu bilmek beni hemen tatmin ederdi. Ama benim için iyi olan sadece orada kavranacak bir şey değil; bu beni rahatsız ediyor . Ben onu ele geçiremeden “beni” yakalıyor; ve eğer onu tam olarak kavrayamıyorsam ­, ondan da kaçamam. Beni varoluş duygumla yücelten, beni ben yapan şey beni mutlaka mutlu etmez; beni kısıtlıyor, bana yük oluyor, bana “sorunlar” yaşatabiliyor, “ben”i “Kendim”le çelişkiye düşürebiliyor.

, belki de kafa karışıklığı içinde, alçakgönüllülükle, "kendim"in kendi anlamını/benim anlamını yaşamadaki başarısızlığını fark ederek, kendimi Kendime geri itmeme izin vermektir . ­Özellikle mistikler, ruhun kemikleşmesini yumuşatmak, dikkat dağıtıcı unsurları ortadan kaldırmak ve onların kendi "onurlarına" giderek daha fazla uyum sağlamalarını sağlamak için manevi egzersizler, oruç, meditasyon, çilecilik ve benzeri şeylerle meşgul olarak itaatkar hale gelirler. Onlar için itaatkâr olmak, Allah'ın kendisine verdiği şerefe uymak, yani Allah'a tam bir tevazu içinde hizmet etmek anlamına gelir.

Çoğunlukla itaatsizlik içinde yaşadığımızı söylemek abartılı olmayacaktır. Bizi yücelten şeylerin bizi rahatsız etmesine izin vermeyiz; tasarım gereği ya da zorunluluk nedeniyle özenle seçilmiş mesleklere kısayollar uyguluyoruz ­; Benim için bu iyiliğin Kişiler arası anlamını hiç hesaba katmadan, kendimizin yapmak istediği şeye bağlanırız. Benim için iyi olanı bu kadar uzun süre pasif bir şekilde görmezden gelmek, dikkatimizi dağıtmak veya aktif olarak yerinden etmek, onu keşfetmeye çalıştığımızda bir sınav gibi gelir. Bu dinin, ritüelin, kültün ve çoğu ruhani ve dini tarikatlarda bir ustaya, öğretmene, bilgeye veya itirafçıya daha spesifik bir itaat duygusunun gerekliliğidir. Burada böyle bir itaatin popüler kültlerde veya demagogların elinde nasıl istismar edilebileceğini ele almıyorum. Kişilerin değer boyutuna ilişkin eleştirel içgörünün rolünü de küçümsemiyorum. Burada ele aldığımız deneyim düzeyindeki itaat, güveni tesis eden karşılıklı sevgiyi gerektirir. Kişinin bu mesleğe ve itaate yaklaşmasını sağlayan özgün bir öz-sevgi biçimini tanırız (bkz. Bölüm 8). Her iki tarafta da (ruhsal "usta" ya da acemi) herhangi bir biçimde kişisel çıkar araya girdiğinde kişilerarası alan bozulur ve aslında şiddete dönüşebilir; ihlal ediyor. Ancak ­bunu kabul ettikten sonra açık olmalıyız: Karşılaştığımız sorunlar, Kişiler arası sevginin yapısına özgü itaatin doğasında değil, putperestlik olarak adlandırdığım çarpıklıktan kaynaklanmaktadır.

Burada bu düşünce çizgisini takip etmek yerine, normalde benim için iyi olana direnmeyi, yani "itaatsizliği" uygulayabilirken, mistiklerin özellikle ileri düzeyde dua/esrime yaptığını vurgulamama izin verin. /açığa çıkarmak, onu koşulsuz kucaklamak. İtaat için, yani alçakgönüllülükle hizmet için yaşarlar ­ve çağrı doğrultusunda yaşamak, kişisel olarak o yönelimi nitelendirir. Böyle bir "kişisel olarak nitelendirmek" doğası gereği belirsizdir çünkü aynı zamanda (1) ­aydınlanma olan sevgiyi (ki bunu şu ayetten anladık) nitelendirmek anlamına gelir:

mistiklerin Tanrı'nın yaratımına ortak olarak katılması, şechinah'ı yeniden kurması ve dünyayı onarması, Tanrı'nın yüceliğini veya varlığını geri getirmesi) ve (2) Kendimi benzersiz bir şekilde nitelendirmesi. Herhangi bir itaat veya itaatsizlikte bu duyuların her ikisi de rol oynasa da, herhangi bir itaat veya itaatsizliğin benim için bu kendinde iyiliğin yaratıcı bir kaynağı olduğunu kabul ederiz; bu Benliğimi kişisel olarak nitelendirir ve beni benzersiz bir şekilde bireyleştirir.

Dolayısıyla bu kendinde iyilik beni yalnızca benzersiz bir şekilde bireyleştirmekle kalmıyor, aynı zamanda benim için iyiliğe itaat etmek veya itaatsizlik etmek de beni kişisel olarak, benzersiz bir şekilde bireyleştiriyor ­. Benim için kendinde-iyilik, Benimle ortak-kökenli bir tür kökendir ve ona itaat ve itaatsizlik, bu “kökeni ­” kökensel olarak oluşturur. Biriyle tanıştığımda, o kişi iyisiyle kötüsüyle hiç kimseye benzemiyor ­. Bu kişiyi örnekleyebilirim veya daha sonra karşılaştırmalar yapabilirim, ancak kişi olarak o bu değildir, ne özel ne de bireyseldir, tekil veya çoğul her türlü sayısal niteliğin ötesindedir. Kişisel eylem yönelimlerinin ayırt edici yönelimi, ­kişinin mutlak benzersizliğini ortaya çıkarır. İnsan sevgide ne kadar derin açığa çıkarsa -ve bu derinlikler yalnızca sevmekte mümkündür- insan varlığı o kadar kişi olarak ortaya çıkar: yeri doldurulamaz, indirgenemez, bireysel ­, mutlak, benzersiz olarak. ⁶² Bu nedenle kişi bağlamında "mutlak"ı "evrensel" ile eşitlemek doğru değildir. ⁶³

indirgenemez kişiden "Anne", "Samuel", "Rachel", "Joseph" olarak bahsedebiliriz . ­Ancak bahsettiğim bu "yoğunluk" bir nesne değildir ve nesne olamaz. Kişi, her eylemde ve aracılığıyla "Rachel" haline gelir; öyle ki, tüm kişi bu canlı şimdiki zamanda hareket eder; "Rachel" her perdeye tamamen ama tükenmeden nüfuz ediyor. Ancak “Rachel” isimli kişi, zamanla değişen bir şey gibi olmaksızın, her eylem yönelimi boyunca değişiklik gösterir, çünkü kişi kişiselleştiriyor/zamansallaştırıyor. "Rachel"ın kim olduğu, bitmiş olaylar olarak geçmiş başarılarla sınırlandırılamaz ­, asla bir nesne değildir, "özdeşleşmiştir" ve yalnızca benzersiz kişisel eylemlerin yönelimiyle kişisel olarak tanımlanabilir. Bu anlamda “Rachel”, aynı yönelimdeki eylemlerle yaşasa bile, bitmek bilmeyen bir oluş sürecidir. ⁶⁴ Yalnızca Rachel Kutsalı (ve kendisini) bu eşsiz, kişisel şekilde açığa çıkarabilir. Yalnızca Samuel Kutsalı (ve kendisini) bu benzersiz, kişisel şekilde ortaya çıkarabilir.

Her ne kadar bu çalışmanın açık konusu olmasa da, bu yoğunlukla ­yalnızca "bireysel" sonlu benzersiz kişiden değil, aynı zamanda "kolektif" sonlu benzersiz kişiden de söz edebiliriz. Yani birey-

Temel prensip inorganik ya da organik bir varlık değil, ruh düzeyinde gerçekleştiğinden, kişileri hem bireysel hem de kolektif olarak tam anlamıyla anlamlı bir şekilde deneyimliyoruz. Herhangi bir türdeki "ana dünya" veya "yabancı dünya", benzersiz ve sınırlı bir kolektif kişi olarak anlaşılabilir ve eylemlerinin kolektif yönelimi aracılığıyla bu şekilde verilir. Ancak eski anlamdaki kişiye döneyim.

Kişisel bir yaklaşımla köken, kişinin bireyselleşmesini gerçekleştirmeye devam edecek şekilde ele alınır. Bir yandan, kökenlerimin önünde değilim, çünkü onları yaratıcı edimlerden başlatıyorum. Öte yandan ben kökenlerimin önündeyim çünkü başından beri Kutsal boyutunun “içindeyim”; "Onu" benden "önce" verildiği gibi ya da sahneye çıktığımda verildiği gibi alıyorum . Bu sayede kendimden daha fazla katılım sağlıyorum. Ben zaten Kutsal tarafından kendime verilmiş olarak kökenlerimin önündeyim. Bu anlamda kendi kökenim kurucu bir sorun haline geliyor. Dünyanın kökenleri üzerine düşünüyorum. Dünya bir “sorun” haline geliyor; Bir “sorun” haline geliyorum . Ama ben bir sorun haline geliyorum çünkü Kendime verilmiş olarak zaten kendimin ötesindeyim ve eylemleri başlatarak, kişisel olarak, benzersiz bir şekilde olduğum kişi haline geliyorum.

İnsan insana

Şimdi açık bireyleşme sorununa ve bu bölümün başında sorulan sorulara döneyim. Mistiklerin manevi evlilik, yehidah'ın ilahi coşkusu veya benliğin yok oluşu tasvirlerinde ifade ettiği radikal birlik deneyiminde ne olur ? Birey olarak kişinin bütünlüğü sorgulanıyor mu? Bunları ve ilgili soruları fenomenolojik bir bağlamda iki şekilde ele alabiliriz.

1.              İlk yol, doğum ve ölümü varlığımızın kurucu özellikleri olarak ele almak ve bunun bireyleşme sorunu açısından ne anlama geldiği üzerinde düşünmek olacaktır. Bu bölümün başında zaman bilinci fenomenolojisi kapsamında aşkın ­öznenin ölümsüz olduğunu iddia etmenin anlamlı olduğunu belirtmiştim. ­Geçmişe ilişkin olarak Husserl'le birlikte şunu söyleyebiliriz: Ben ebediydim ; geleceğe gelince, sonsuz olacağım . Burada geçmiş ve gelecek açısından bir simetri var. Ancak Bana verilmiş olmanın ve Bana verilmiş olmanın daha derin boyutlarını düşündüğümüzde, “gizem ­” yapısal olarak anlamlı hale gelir. Burada fenomenolojik olarak şunu söyleyebiliriz ­: Ben Kendime verildim. Fakat yaradılıştaki durumun aksine, burada

motivasyon (fenomenolojik bir terim kullanırsak) geriye doğru izlenemez; varlığımın motivasyonu, neden kendime verildiğim vb. net değil ve belki de hiçbir zaman net olamayabilir; yine de kendimi kendime verdim; bu kaçınılmaz olarak kesindir; yani "üstü çizilemez", undurchstreichbar'dır .

Eğer Bana verilmek konusunda bir zorunluluk varsa, diğer yönde de böyle bir zorunluluk var mı? Örneğin zorunlu olarak “kendimden alınmayacağım” ya da “kendimden alınacak” diyebilir miyiz? Kendimden alınmamam kaçınılmaz olarak kesin mi? Sadece canlı doğum ve ölümden bahsetmediğimizi hatırlayalım. Bu bağlamda geleceğe dair bir şeyler öne sürmek, bu kendimden alınmayı deneyimleyebilmek anlamına gelecektir ve kendimden alınmanın ampirik ölümle eşdeğer olduğunu aceleyle iddia edemeyiz ­. Bu ikisini birdenbire tanımlayamayız, çünkü öncelikle kendimize verildiğine dair kaçınılmaz kanıtlara sahibiz . İsterseniz bu verili-varlık fenomenolojik bir verilidir. Dünyayla ilişkili olarak anlamın kaynağı olarak kendimize verilmişizdir vb.

Bireyleşmiş sonluluk maddi doğaya indirgenemediğinden ve doğası gereği verili-olmaya bağlı olduğundan, ampirik ölüm ipso facto fenomenolojik bir kendimden-alınma olamaz. Bireyleşme kişisel eylem yöneliminde ve oluşumda kök saldığı için hayati ölüm otomatik olarak bu bireyselleşmiş benzersizliği kaybettiğim anlamına gelmez. Buna göre ampirik ölüm, kişinin sonsuz mutlak Kişiye göre yalnızca göreli olacak şekilde mutlak karakterinden sıyrılması anlamına gelemez . Elbette bu, Kendimden de alınmayacağım anlamına gelmiyor. Söyleyebileceğimiz şey, benzersiz kişiler olarak verili mutlaklığımızda , ­deneyimlenen mutlaklığımızın mutlak kaynağı olarak sonsuz mutlak kişiye göreli olduğumuzdur . Bu konuda geleceğe dair kesin olarak hiçbir şey söyleyemeyiz. Fenomenolojik olarak ölüm belirleyici olamaz.

Bununla birlikte, bu bireyselleştirilmiş yapıya dayanarak, kendimizden alınmayacağımızı, mutlak kendimiz olarak ve kaynak olarak mutlak sonsuz Kişiye göreli olarak verildiğimizi, bir şekilde dayanacağımızı varsaymak için gerekçelerimiz var . Bu umut boyutunun kapısını açıyor. Bu, zaman bilincinin sınırlamaları dahilinde ebediyen var olacağımı iddia etmekten esasen farklıdır. Böylece ­geçmişin doğum boyutu, kurucu gizem sorununu doğururken,

Ölüm olarak geleceğin boyutu, kurucu umut sorununu doğurur. Ancak bu bir varsayım olarak kalır veya verililiğin sınırında kalır ve kendisi fenomenolojik bir veri değildir.

Son olarak doğum ve ölüm yeri sorununu kurucu bir sorun olarak ele alayım. Yukarıda, ne bireysel zaman bilincine ya da aşkın oluşuma ilişkin simetriye, ne de ampirik doğum ve ölüme ilişkin simetriye karşılık gelen geçmiş ve gelecek arasında yapısal ­bir asimetri bulunduğunu belirtmiştim . ­Doğum söz konusu olduğunda zorunluluğa sahip olsak da -her ne kadar bunun için bir motivasyon bulamasam da kendimi kendime verdim- geleceğe ilişkin hiçbir zorunluluk yoktur. Sonsuza dek var olacağımı iddia edemediğim gibi, Kendimden alınacağımı, ölümümle bireyselliğimin yok olacağını da zorunlu olarak iddia edemem. Bu, ölümün aşkın veya kurucu bir özellik olmadığı anlamına gelmez; bu. Aksine, bunun kanıtı doğumda olduğu gibi kesin veya zorunlu değildir. Sonuç olarak (ve Heidegger'in ifadesini kullanırsak), kapsamımızı genetik kendi kendine zamansallaştırmadan üretken düşüncelere kadar genişletsek bile, ölüme doğru olmak zorunlu olarak kurucu bir fenomenolojik özellik olamaz. Yalnızca fenomenolojik bir ölümlülük zorunlu olarak kurucu bir özellik olarak ölüme doğru olabilir. Ve burada "doğumluluğu" Heidegger'in "fırlatılmışlığı" ile eşitlemek istemesem de, en azından onun fırlatılmışlık anlayışının kendi kendini temellendirmemeyi gerektirdiği ölçüde, fırlatılmışlık ölüme-doğru-olmaya tabi kılınamaz , ­ama tam tersi. Fenomenolojik ölümlülük için kesin bir deneyimsel zemin yoktur ­ve fenomenolojik ölümlülük, fenomenolojik bir ölümsüzlüğü yeniden konumlandırmak şöyle dursun, ona bile kesin bir yanıt veremez.

Aksine, fenomenoloji için yeni yol gösterici özellik haline gelen şey, doğumun fenomenolojik anlam yönelimi olan doğumdur. Yalnızca ­fenomenolojik doğumsallık, ölümsüzlüğün doğumla bütünleşeceği ve ­onun tarafından konumlandırılacağı şekilde fenomenolojik bir ölümsüzlüğe yanıt verebilir veya onu dönüştürebilir. Son not olarak, doğum ve ölüm meselesinin Zen Budist perspektifinden (benim burada kesinlikle çalışmadığım bir perspektiften) ele alındığında oldukça farklı bir şekilde değerlendirilmesi gerekeceğini belirtmekte yarar var. Bu durumda, Yaratıcılık perspektifinden değil, Sunyat a ( boşluk ) veya zenki (bölünmemiş aktivite) perspektifinden araştırılması gerekir . ⁶⁵

2.              Kişinin hayati ölümünü bireyleşmenin sınırlayıcı durumu olarak ele almak, sonuçta bizi bu ölümün gerçekleşip gerçekleşmediği konusunda spekülasyon yapmamızı gerektirir.

Kişinin bütünlüğü ölümden sonra da korunur ve spekülasyonda bulunulmasa bile en azından çeşitli varsayımlarda bulunulur. Ancak biz farklı bir yaklaşım izleyelim.

İnsan kişiliği yukarıda yaşamsal ve ruhsal boyutların bütünleştirici odağı olarak tanımlandı. Bu önemli bir konudur: Yaşam-hayat bireyleşmenin ilkesi olmadığına göre , yaşam-ölüm de tek başına kişinin biricikliğini ortadan kaldıramaz. Bireyleşme meselesi hayati düzeyde belirlenemez. Bizim için mesele, sonuçta, bireyin yaşamsal yaşamında bile kişisel bütünlük ya da benzersizlik anlamında “ruhsal” yoğunluğun ortadan kaldırılıp kaldırılmadığıdır . ­Başka bir deyişle, bireyleşme söz konusu olduğunda soru aslında ­hayati bir ölümden sonra hayatta kalıp kalamayacağımız değildir . Yaşamsal ölümden bağımsız olarak, kim olduğumuza dair manevi veya kişisel özümüzü de kaybedebiliriz. Yaşamsal olan, bireyleştirici ilke olmadığından, o zaman soru, kişinin bütünlüğünün yaşamsal yaşamda bile sürdürülüp sürdürülmediğidir .

Bu sorun mistikler için deneyimsel olarak gündeme getirilmiştir. Burada her üç mutasavvıfı da incelemek yerine Ruzbihan Baklî'nin tasavvufî tecrübe tasvirlerinden yola çıkalım, zira mesele özellikle keskin bir şekilde ön plana çıkmaktadır. Bu şekilde ­İbrahimî mistiklerde öne çıkan tecrübelere açıklık getirilmektedir. ^{66 Baklî için, nefsin birliğinden veya yok oluşundan daha yüksek olanın} , beka veya var olma deneyimi olduğunu gördük . Bu önemsiz değil. Aslında böyle bir deneyim, birliğin mistik deneyimin en yüksek derecesi olduğunu savunan çoğu varsayıma, felsefi incelemeye ve kültürler arası çalışmalara aykırıdır. Adeta birlik içinde ayrımın olduğu, ancak böyle bir ayrımın birleşmenin "sonrasında" geldiği ve onun sondan bir önceki aşaması olmadığı bir deneyim boyutunu aydınlatır. 4. bölümde baka'nın ruhun varlığını sürdürmesi veya yine kişisel bir farklılaşma, Tanrı'da ­sürdürülen kişisel bir bireyleşme olduğunu belirtmiştim . Beka'da , fena'nın veya yok oluşun ötesinde , yaratılış dağılmaz; yaratığın "yaratılmışlığı" ya da "yaratılışlılığı" kalıcıdır; ama en azından kişiler söz konusu olduğunda, yaratılış yalnızca insan ya da "hayvan" olarak değil, aynı zamanda tanrısallaştırılmış olarak da varlığını sürdürür. ⁶⁷ Baklî'nin "bilmemek" hakkındaki şerhinden bir ifadeyi bir kez daha alıntılamak gerekirse, o şöyle yazar: Arayan, arayışı içinde yok olduktan sonra, "nâzılık onu Zat'a [ayn'a] getirir ki, rızık devamlı olsun . ­" ⁶⁸ Baq a , yalnızca Tanrı'da yenilmekten ziyade, kendimi artık Kutsal olarak, dünyadan ya da dünya tarafından değil, Tanrı'dan ve Tanrı tarafından yaşayan biri olarak alma deneyimidir. Kişi tecrübeli

Tanrı aracılığıyla “bireyselleşmiş” olarak; yani, severken Tanrı, sınırlı kişinin kişisel bütünlüğünü özgürce “onurlandırır”. Kişinin sebepsiz yere “geri vermesi” olarak deneyimlenen şey budur .­

Benliğin yok edilmesini ve varlığını sürdürmeyi zamansal olarak düzenlenmiş aşamalar olarak yorumlamamıza gerek yok. Her ne kadar bir deneyim diğerinden daha derin, diğerinden "daha yüksek" olsa da ­ya da aslında diğerinden sonra verilmiş olsa da, bunlar farklı derinlikteki vahiylere ya da bizim deyimimizle Tanrı deneyimindeki tezahürlere işaret edebilir.

benimlik duygusu kaybolsa bile, kişinin bu haliyle birlik ve benzeri içinde çözülmediğini söylememiz gerekir . ­Kökeni dinamik olarak oluşturan kişi, bu dinamikliğin içinde ve onun aracılığıyla, başlatıcı, "yaratıcı", doğaçlama bir şekilde yaşar ve indirgenemez bir şekilde olduğu kişi haline gelir. Yalnızca sonlu ­kişiler birbirine indirgenemez olmakla kalmaz, aynı zamanda sonlu kişiler ve sonsuz Kişi de indirgenemez. Dahası, diğerinin kim (ya da ne) olduğunun bütünlüğünden dolayı olmasına izin vermek ya da haline gelmek sevmenin doğasına özgüdür. Sevgi, doğası gereği, diğer kişinin dinamik yoğunluğunun üstesinden gelmeye değil, tam olarak kişinin kendi benzersizliğindeki mutlak karakterine veya mutlak değerine yöneliktir. Bu elbette bir gizem. Ancak sevmek olarak Kutsal olanın bir başkasının kişisel bütünlüğünü ihlal edeceğini iddia etmenin fenomenolojik bir temeli yoktur. Kuşkusuz bu, her şeyi seven, merhametli ve şefkatli olan Kutsal'ı, her şeye gücü yeten ve her şeyi bilen Tanrı'nın üstüne koymaktır.

Bu noktada, başka bir durumda yaptığım gibi, Michel Henry'nin, Kutsal ile insani ya da sonsuz ile sonlu arasındaki ilişkinin mutlak ile göreli arasındaki ilişki olduğu yönündeki iddiasına ­^{katılmıyorum} . Henry'ye göre, bir yanda bu yaşamın kendiliğinden ortaya çıktığı mutlak Yaşamın kendine duyduğu sevgiye, diğer yanda ise kendimi kendime verilmiş olarak deneyimlediğim göreli öz-duyarlılığa sahibiz . ^{70 Henry ilkini mutlak, ikincisini ise göreceli olarak gördüğü için, son tahlilde} yalnızca tek bir öz-duygunun, yani "mutlak Yaşamınkinin" olduğunu yazabilir . Sonuç olarak, eylemlerimiz nihai olarak sonlu kişinin ayrılmaz bir parçası değildir, çünkü yaptığımız şey mutlak Yaşamın kendini gerçekleştirmesinden " başka veya başka bir şey değildir ". ⁷¹ Başka bir deyişle yaptıklarımız, yaptıklarımız Henry için başlı başına bir bütünlüğe sahip değil; onlar yalnızca mutlak Yaşam'ın alçakgönüllü hizmetinde değillerdir, yalnızca görecelidirler ve sonuçta mutlak Yaşam'a indirgenebilirler.

Bunun tersine, burada geliştirilen konuma göre kişi deneyimsel bir yoğunluğa sahiptir ve sonlu olmasına rağmen mutlak olarak verilmiştir. Kişiyi mutlak olarak nitelendiren benim için iyi olan, bu verili-verilmişlik benden kaynaklanır. Dahası, bu "köken"le bağlantılı olarak yaptığımız şey, ­sonlu kişiliğimizi niteleyen, kesinlikle farklı olan kişisel bir yönelimi doğurur. Kendini temellendirmediği için kişi Kutsal'a göredir; Sonlu olan sonsuz olana göredir. Ancak -ve bu belirleyicidir- sonlunun sonsuzla ilişkisi, varsayımsalın mutlakla ilişkisi değildir - gerçi bu yapılması kolay bir varsayımdır. Henry'nin durumunda olduğu gibi, bu, insanı yalnızca ilahi düşüncenin veya ilahi öz şefkatin bir işlevi haline getirecektir. Eğer putperestlik ortaya çıkarsa, o zaman putperestliğin kendisi Tanrı'nın bir işlevi olacaktır ve bağışlama, kurtuluş ­ve benzeri işlevler anlamsız olacaktır. Şimdi bu, bazı teolojik inançların doğasına aykırı olabilir; Hatta Augustinus'un ve Manicilerin ele aldığı sorunsalın bir biçimini anımsatabilir. Ne olursa olsun, ben teolojik kanaatlere başvurmuyorum, sadece böyle bir indirgemeden yola çıkarak bazı çıkarımlar yapıyorum.

Bunun yerine fenomenolojik bakış açımızdan bunu şu şekilde ifade edebiliriz: Mutlak sonlu Kişi, mutlak sonsuz Kişiye göredir . Her ne kadar sonlu kişi sonsuz Kişiye göreli olsa da, bu "göreceli ­" olmak dolayısıyla kişiyi göreli kılmaz. Örneğin, eğer Tanrı kişinin her somut yönünü önceden bilseydi, eğer Tanrı bireyin eylemlerinin içeriğini önceden belirleseydi (ki bu sevgiyle çelişirdi), o zaman bireyin yalnızca “ ­göreceli” olacağını söyleyebiliriz . ­Eğer eylemlerimiz yalnızca Tanrı'ya ait olsaydı ve "dünyanın onarılmasına" ya da "Tanrı'nın krallığına" ya da kişinin kendi varlığı aracılığıyla kendisine verdiği somut varlık yoğunluğuna hiçbir katkı sağlamasaydı o zaman birey yalnızca "göreceli" olabilir. ⁷² Daha doğrusu, "göreceli" olmak, sonlu kişinin kendi kendine temellenen olarak değil, sonluluğu içinde sonsuzluğa göreli olarak ama mutlaktan mutlak olarak kendisine verili olduğu anlamına gelir. Bu anlamda eylemlerimiz Tanrı'nın katkıları değil, kendi katkılarımızdır ve içlerinde ahlak, sosyal sorumluluk veya Leo Baeck'in dediği gibi “dini etik” alanını taşırlar. ⁷³ Burada mutlaka bir çelişki olması gerekmiyor, ancak mistiklerin lütuf meselesi olarak adlandırdığı şey var. Kişilerarası yapı , mutlak sonlu ile mutlak sonsuz arasındaki dinamik bir gerilimdir. Dolayısıyla bu, teizm, monizm veya ^panteizm74 meselesi değil, en radikal anlamıyla “kişiselcilik” meselesidir.

Yalnızca mutlak sonlu Kişinin mutlak sonsuz Kişiye göreli olması anlamında hem alçakgönüllülükle hizmetten hem de deneyimin ahlaki alanının açılmasından anlamlı bir şekilde söz edebiliriz. Eğer sonlu kişiler nihai olarak sonsuz Kişiye veya birbirlerine indirgenebilseydi, hiçbir sorumluluk alanı olmazdı; kişilerarası eylem alanının hiçbir anlamı olmayacaktır . Ahlaki eylem , diğer kişinin indirgenemezliğinden ödün vermeden, nihayetinde topluluk ve sevgi aracılığıyla, diğer kişinin kişi olarak, başkalarıyla birlikte bir varlık olarak mutlak dokunulmazlığını onaylamak anlamına gelir . ­Henry'nin versiyonunda sevmenin ahlaki bir boyutu olamaz. ⁷⁵ Bahsettiğim dinamik gerilim, kişinin mutlak yani kişisel farklılığı içinde ve onun aracılığıyla ve bu kişisel farklılık "sebebiyle" sevgiyle sürdürülür. Sevmek bu mutlak farklılığa saygı duymaktır. Bu Kişilerarası bağlantı en iyi şekilde Heidegger'in "birbirine ait olma" kavramıyla değil, mutlak benzersizliğin biçimlendirdiği "dayanışma" olarak anladığımız şeyle yakalanır.

Dayanışma

Sonsuz ve sonlu kişiler arasında ve sonlu kişiler arasında iç içe geçmiş iki dayanışma duygusu vardır . ­Dayanışma ilk anlamda ikincisinden ayrılamaz çünkü Kutsal'ın huzurunda toplumsal, kültürler arası ve kişiler arası katılımı içerir. Bunlar daha da iç içe geçmiştir çünkü yukarıda da belirttiğim gibi kişi hem bireysel hem de kolektif anlamda verilmiştir. Scheler'in, bir kişiyi veya grubu (kolektif kişiyi) bir başkasının yerine koymanın dokunulmaz, temel bir ilke olarak imkansızlığından bahsetmesinin nedenlerinden biri de budur. ⁷⁶ Bunun, radikal biçimde orantısız dünya görüşlerine, dini veya manevi geleneklere nasıl baktığımız konusunda önemli sonuçları vardır; yani, ­temelde bizimkine indirgenemeyen diğer kişiler, tarihler ve kültürler - özellikle, örneğin İbrahimi gelenek ­(Kişi ve kişilerin üretken yapısına dair içgörüsüyle ­) ile İbrahimi gelenek arasında ifade edilen indirgenemez ilişki. Zen Budizmi (boşluk anlayışıyla). Bu konunun daha kapsamlı bir tartışmasını başka bir çalışmaya saklıyorum. Ancak burada şunu belirtebilirim ki, din de dahil olmak üzere tarihsel kültür, nihai gerçeklik diyebileceğimiz şeye dair içgörülerin rehberliğinde temel değil, sonuçtur. Bu ayrıca dini/manevi deneyimlerin ve dini toplulukların kültürel deneyimler için temel teşkil ettiği anlamına gelir.­

ve kültürel topluluklar. Bu noktada kişiler arası dayanışmanın yapısına kısaca değineceğim . ­1. Bölüm'ü hatırlatan nedenlerden dolayı, bu yapıyı İbrahimi gelenek içerisinde tanımlamaya devam edeceğim.

Kişilerarası dayanışmadan, bir yandan, ­(Kendime verilmiş olma olarak) kendini verme olgusunu, kendi kendini ­temellendirmeyen bir olgu olarak anlıyorum; ve diğer yanda, sonsuz Kişinin, kişilerin kendi kendine oluşları yoluyla, en derinden kutsallık yönünde gerçekleşmesi.

Mistiklerde - kendilerinin mistik olarak anlaşılmasından veya kendilerinin mistik olarak anlaşılmasından önce - Kutsal'a temel, ilkel bir kişisel bağlılık görüyoruz. Bunu, ilksel olarak Kendime verilen bir “cevap” veya “kökeni” olarak anlayabiliriz. Buradaki temel nokta, öncelikle bu bağlılığın , tanrıya dair salt bir inanç olarak gerçekleştirilen rasyonel düşüncenin veya tanrı hakkındaki teorik sonuçların etkisi ya da Tanrı'nın varlığına dair güven duygusunun sonucu olmamasıdır . ­“Önce bana kavrayabileceğim bir şey göster, sonra seni seveceğim” demediler. Dini yönelimleri baskı veya güvensizlikten kaynaklanmıyordu; özgürce başlatılan, doğaçlama sevgiden kaynaklanıyordu. İkincisi sadece karanlıktan çıkan bir atış olarak ortaya çıkmadı, aynı zamanda var olan her şeyin açık anlamlılığına (bazen barışçıl, bazen o kadar da barışçıl olmayan) bir "tepki" olarak ortaya çıktı. 5. Bölüm'de gördüğümüz gibi dini deneyime özgü kanıtlar yalnızca bu deneyim alanı içerisinde verilmektedir; bu, kutsallığın “ifşa edicisi” olan sevmenin kendisinde var olan ve onunla desteklenen bir kanıttır.

İkincisi ve birinci noktayla bağlantılı olarak, mistiklerin bazen oldukça yanıltıcı bir şekilde "tefekkürcüler" olarak adlandırılması gerçeğinin yanı sıra, birey olarak onların görevi sadece Tanrı hakkında düşünmek veya onun hakkında spekülasyon yapmak değil, aynı zamanda öyle bir şekilde yaşamaktı ki . Kutsal'ın hareketine uymak, yani Kutsal'ın hareketine bağlı olarak özgürlüklerinin anlamını idrak etmek, alçakgönüllü bir hizmet içinde yaşamak ve bu anlamda kutsallık hareketine "itaat etmek" ­. Bu, “dayanışma” derken kastettiğimin bir yönü.

Ancak dayanışma terimi aynı zamanda burada kullandığımız anlamda bile itaatten daha fazlasını ima eder; yani kişinin başkalarıyla ayrılmaz bir şekilde ilişki kurması ve aynılık tarafından değil mutlak benzersizlik tarafından bilgilendirilmesi anlamına gelir. Dayanışma, genel anlamda, kendi tarzında yaşayan her benzersiz kişinin aynı temel yönelimde yaşadığı bir ortak yönelim anlamına gelir. Bu dayanışmada her insan yeri doldurulamaz ve temsil edilemez (çünkü katkı kişinin tarzına göre benzersizdir).

Dayanışma, yukarıda belirtildiği gibi, sonsuz ve sonlu kişilerle ilgili olduğundan, yönelimimizi Tanrı'nın yönelimine uydurmayı gerektirir.

somut olarak kutsallık, yukarıda tanımlanan anlamda sevgi dolu olmaktır. Bu aynı zamanda Kutsal'ın sınırlı kişilerle ve dünya tarihiyle dayanışma içinde olduğu anlamına da gelir. Bu bakımdan, insanların yalnızca çalışıp çabaladığı, barış dolu bir dünyada, Tanrı ya da kutsallık “orada” ya da “ötede” değildir. ⁷⁷

Dayanışma, birinci yönü işaret ederken, aynı zamanda sonlu kişilerin yönünü de işaret eder. Yukarıda bahsedilen "başkalarıyla birlikte" kavramı, bir kavram olarak "insanlığa" veya kişisel olmayan kurumlara yönelik bir yönelime değil, kişisel kaderimin esasen diğer kişilerle ("bireysel" ve "topluluk") birleştiği bir "kişiden kişiye" bağlantıya işaret eder ­. ­canlı”). Mistikler bunu mütevazı bir hizmet olarak deneyimliyorlar. Rahibe Teresa bunu şu şekilde ifade etti: “Hepimizin çağrıldığımız yerde Tanrı'ya hizmet etme görevi vardır. Bireylere hizmet etmeye, her insanı sevmeye çağrıldığımı hissediyorum. Amacım kurumları yargılamak değil. Kimseyi kınamaya yetkili değilim. Hiçbir zaman kalabalık açısından düşünmüyorum, bireysel kişiler açısından düşünüyorum. Kalabalık açısından düşünseydim işime asla başlamazdım. Bire bir kişisel dokunuşa inanıyorum. ⁷⁸

Dayanışmanın başkalarıyla ilgili bir görev olduğunu yukarıda belirtmiştim. Burada geliştirilen bakış açısına göre bu dayanışma kişiseldir , yani ­Kişi ve kişilerin ve sonlu kişiler arasındaki dayanışmadır. Mistikler söz konusu olduğunda kişisel dayanışmadan anladığımızın anlamı, “kurtuluş” görevi olarak anlaşılmaktadır. Kurtuluş, ruhumun ayrıcalıklı kurtuluşu gibi bireysel anlamda değil, tüm yaratılışın özgürleşmesi olarak ele alınır. Bu, "dağınık ilahi kıvılcımları toplamak", "yeryüzünde Tanrı'nın krallığının kurulmasına yardımcı olmak", Tanrı'nın yüceliği (ya da varlığı) için hareket etmek, mesih çağını hızlandıracak şekilde yaşamak olarak ifade edilmiştir. . Bu, her şeyde, tüm varlıklarda (terimin gerçek anlamında) dikey olanı takdir etme , bunların kutsallık yönünde nihai, sınırsız gerçekleşmelerine katılma sürecidir . Bir dereden akan su, yalnızca niceliksel olarak saf içme suyu, ­_H2O , bahar akıntısı, buz gibi bir şey, yürüyüş arkadaşını çağrıştıran bir şey veya Tanrı'nın varlığı olarak deneyimlenebilir . Her durumda “suyun” salt fizikselliğiyle karşılaşacak olsak da, açıkta kalan şey onun dikey olarak, sonuçta sonsuza doğru yaşanıp yaşanmayacağı (yani “kurtulacağı”). ⁷⁹ Karşılaşmayı , örneğin H2O _veya buz gibi bir şeyle sınırlamak, aynı anda kendisinin ötesine (dikey olarak) açılmamak, bir putperestlik biçimidir (bkz. Bölüm 8, Kısım 3, “sınırlandırma”).

özgürleştirici sonluluğun etkisiyle sonluyu “sonsuzlaştırma”, gerçeği ruhsallaştırma veya gerçekleştirme sürecidir . ­Not ettim

Yahudi mistikleri için bunun ötesinde, paradigmatik göç olayı yalnızca tarihsel bir olay değildir. Mısır terimi, □'“m, ­Mitzraim olarak çevrilmekte ve telaffuz edilmektedir ; ancak bu terim, D'lm, aynı zamanda metzarim olarak çevrilen ve telaffuz edilen "sınırlamalar" terimidir . Mistik için göç, dikey olarak sınırsızlığa, Kutsala doğru yaşama ve bu şekilde hem maddi hem de manevi sınırlayıcı ve kısıtlayıcı koşullardan özgürleşme sürecini ifade eder. Sınırlayıcı koşullardan kurtuluş olarak tanımladığımız şey, Luther'in ifadesiyle, terimin mümkün olan en derin anlamıyla “kurtulmaktır”. ⁸⁰ Dolayısıyla, sonluluğun kurtuluşu, en derin biçimde yaşam ve ölümden kurtuluş olamaz, fakat sonluluğun ruhsal anlamındaki kurtuluş, yani sonsuz sevginin (putperestlik) tersine çevrilmesinden kurtuluştur -ki bu, İbrahimi geleneğin mitlerinde örtüşür ölümle, acıyla, acıyla. Ya da kurtuluş, putperestlikten kurtuluş olduğu ölçüde yaşam ve ölümden kurtuluştur da diyebiliriz.

Dayanışmanın kişinin yönelimini kutsallık yönelimine uydurması olarak konuştuğumuzda, bunun din değiştirmeyi veya başkalarının bizim gibi yaşamasını talep etmeyi gerektirdiğini düşünürsek kesinlikle yanlış anlaşılma tehlikesiyle karşı karşıya kalırız. Ancak bu, ­kişinin benzersizliğine ve sonsuz Kişiyle ilişkisine dayanan temsil edilemeyen dayanışma ilkesini ihlal eder. Doğal olarak yolumuzu kararlı bir şekilde yaşıyoruz. Buda'dan Buber, tüm gerçek öğretmenler gibi, görüşler arasında tek bir görüşü değil, "yolu" öğretmeyi arzuladığını yazıyor. ⁸¹ Bunu açıklamak örnek teşkil etme ve kültürler arası etkileşim kavramını ele almayı gerektirir. Şimdilik şunu söylememe izin verin, çünkü bazı ana dünyalar veya kültürler zaman içinde ­bizim veya başkalarının erişemeyeceği ve hiçbir zaman erişemeyeceği "nihai gerçekliğe" erişim yolları ve içgörüler geliştirmiştir ve bu yollar bizi tüketemez. Epistemik ya da ahlaki dünyada dayanışmanın amacı başkalarını dönüştürmek ya da onlara hükmetmek olamaz. Aslında başka bir “yol”la karşılaşmak bizi başkalarını kendi yolumuza indirgemeye değil, kendimizi eleştirel bir şekilde incelemeye zorluyor. ⁸²

Bir Yahudi olarak amaç, bir Müslümanın daha iyi bir Müslüman olmasını, bir Hıristiyan olarak bir Yahudinin daha iyi bir Yahudi olmasını vb. sağlayacak şekilde yaşamaktır. ⁸³ Yalnızca tek bir Tanrı'nın olduğu İbrahimi perspektiften bakıldığında, mutlak Kişi değil boşluk anlayışına sahip olan Zen Budistiyle karşılaşılsa bile dayanışma, bu kişinin mutlak değerinin tanınmasını gerektirir. “Nihai gerçekliği” kişisel bir şekilde yaşayın. Burada amaç bir Yahudi, bir Hıristiyan olarak yaşamaktır.

ya da Müslüman olacak ki diğeri daha iyi bir Budist olsun. En azından böyle bir karşılaşma bizi kendimize geri döndürür, böylece başkaları Kutsal'ı sevenler olarak eşsiz yollarımızı kendi yollarıyla zenginleştirirler.

İbrahimi gelenekte kurtuluş, dikeyliğin yeniden yönlendirilmesi ve putperestlikten kurtuluş olarak dayanışmanın kişisel anlamıdır. Her ne kadar ya da belki de tam olarak mistik oldukları için, kurtuluş görevi bir aciliyet duygusuyla, peygamberleri de dolduran bir aciliyet duygusuyla yaşanır. Bir aciliyet var, çünkü en azından üstü kapalı olarak kutsallıkla yaşıyor olsak da, eylemlerimiz ya sonsuzluğa doğru ya da tarafsız bir konumun hiçbir faydası olmadan sınırlılığa doğru gerçekleştiriliyor; ya dikeylik yönünde yaşıyoruz ya da putperestlik yönünde yaşıyoruz.

Dini kanıt anlamında dikeyliği, ­aydınlanma olarak verililiği ve bireyleşmenin anlamını ele aldıktan sonra, ­bir sonraki ve son bölümde putperestlik olgusuna değineceğim.

BÖLÜM 8

Putperestlik

Deneyim algısal veya epistemik nesnelerin sunumuyla sınırlı değildir. Kişisel olarak sevgi dolu olarak açıklanan epifanik verililik, çok daha geniş bir kanıt alanının, benim genel olarak "dikeylik" olarak adlandırdığım bir kanıtsal deneyim alanının böyle bir örneğidir. Putperestlik ise tam tersine dikey ilişkilerin tersine çevrilmesini, dikeyliğin olumsuzlanmasını ifade etmek için kullandığım ifadedir. Mistik deneyimin bu açıklaması, bu boyutun insan deneyimine, yani dinsel deneyimin aydınlanma olarak verildiği andan itibaren tarafsız bir konumun olamayacağını ileri sürmüştür. Ya hayatlarımızın anlamının dini, Kişisel bir önem ­olarak ağırlıklı olarak dikey olmasını sağlayacak şekilde dikey yönelimliyiz ya da hayatlarımızın ve eylemlerimizin anlamı putperestlik tarafından nitelendiriliyor.

Bu çalışma boyunca dikeyliği dile getirerek, dolaylı olarak putperestliği açıklığa kavuşturdum. Dikey verililiğin anlamını açıklığa kavuşturarak başlamak gerekiyordu çünkü putperestlik ancak dikeyliğin imkânı dahilinde bir sorun olarak tespit edilebilir. Kişiler olarak deneyimlerimiz en radikal anlamda bu dikeylik ve putperestlik yapısı içinde anlaşılmalıdır. Bu boyutlar olmadan, genellikle anladığımız şekliyle tarihimiz, kişi olmanın ne anlama geldiğinin bütünlüğünü dikkate alamaz; ne de bu tarihte karşılaştığımız kişilerarası iyiliği ve kişilerarası felaketleri yeterince kavrayamıyor veya ele alamıyoruz. Putperestliği vurgulamanın amacı, ­bugün karşılaştığımız zorlukları teolojik hale getirip bunları bilgimizin ötesinde bir şeye yüklemek değildir; örneğin Marksizm, yapısalcılık veya psikanaliz tarafından tanımlanan kişisel olmayan güçlerin deneyimlerini ve etkilerini tedbirsizce inkar etmek değildir. Aksine, onların derin kişisel boyutlarını yeniden keşfetmektir .

Bu bölümün görevi putperestliği daha net bir şekilde odak noktasına çekmektir. Bir deneyim olarak ya da en azından önemli bir felsefi kavram olarak putperestlik, çağdaş felsefi tartışmalar içerisinde ortaya çıkmıştır. ¹ Bunun büyük bir kısmı Jean-Luc Marion'un putperestliği ele alan öncü çalışmalarından kaynaklanmaktadır; örneğin Put ve Mesafe, Varlıksız Tanrı ve bir dereceye kadar Verilmişlik. ² Bruce Benson, son çalışması Graven Ideologies'de, çağdaş Kıta Avrupası'nda işleyen putperestlik anlayışını açıklığa kavuşturarak bu düşünceye daha fazla felsefi hizmet yapmıştır.

Friedrich Nietzsche, Jean-Luc Marion ve Jacques Derrida gibi başlıca “idol algılayıcıları” aracılığıyla edebiyat. ³

Bu bölümde putperestliği teolojik ve felsefi bir açmaz olarak ele almakla pek ilgilenmiyorum. Aslında, teolojik ve felsefi inanç veya dini gelenek temelinde putperestlik olarak anlaşılabilecek şey , çeşitli mistiklerin yaşamlarında deneysel olarak sıklıkla sorgulanabilir . ­Örneğin, Bakli veya Hallac'ta tanık olunan vecd ifadeleri, uygun deneyimsel temelleri üzerinde anlaşıldığında , zorunlu olarak ve ­a priori "putperest" olmak zorunda değildir .

Sahte tanrılara tapınmaktan ya da imgelerin önünde eğilmekten, ikon teolojisinde açıklanan bakışın görsel metaforundan çok, putperestliği yaşanmış bir hareket, dikey verililik bağlamında ortaya çıkan benzersiz kişisel bir yönelim olarak alıyorum; ve bu hareketi aydınlatmaya yönelik ipuçlarım, ­İbrahimi geleneğin bu mistikleri tarafından tanımlandığı şekliyle aydınlanmanın deneyimsel temelinden kaynaklanmaktadır. Burada putperestlik, tezahürün dikey verililiği ve onun ayırt edici ­dinsel anlamı ile ilişkili olarak belirlenir. Putperestlik, yeni bir anı anımsatan ve ^Holokost ve soykırımlar gibi çağdaş kötülük eylemlerini ele alan, insan kurban etme açısından tanımlanabilirken4 bunu, dini deneyim alanı söz konusu olduğunda putperestliğin özel anı olarak anlamıyorum. . "İnsan kurban etme", putperestliğin "kötülük" olarak ahlaki anlamının bir anı olarak tam anlamıyla ait olacaktır; Bunu açıklamak, deneyimin ahlaki alanı, verili olma biçimleri ve ona özgü putperestlik türleri üzerine başka bir çalışmanın konusu olmaya devam ediyor.

Bunun tersine putperestlik dikey deneyimde olup bitenleri aydınlatır. Bu şekilde putperestliği anlamak aynı zamanda putperestliğe karşı meydan okumalara da işaret eder. Bu bölümde, dini deneyim alanıyla ilgili putperestliğin üç ilkesini ve birbiriyle ilişkili anlarını tanımlıyorum: (1) benlik ve gurur; (2) hem laiklik hem de köktencilikte ifadesini bulan “dünyaya” bağlılık; ve (3) benim "sınırlandırma" dediğim şey veya dikey olarak işaret edemeyen deneyimlerin tek boyutlu karakteri.

Putperestlik ve Benlik: Gurur

Özgün ve gurura indirgenemeyecek bir öz-sevginin olduğunu en baştan belirteyim. Putperestlik, benim için iyi olanı ona itaat etmeden ya da en azından onun bizi çok fazla rahatsız etmesine izin vermeden yaşamamıza izin verirken, olumlu anlamda öz-sevgi kökenidir.

kim olduğumuzun tamlığına, yani benim için iyiliğe doğru bir çağrı. Bu, kendimi sevme konusunda kişisel çıkarlarım için en iyi olduğunu düşündüğüm şeyi yaptığım veya hatta hak ettiğimi düşündüğüm şeye göre hareket ettiğim anlamına gelmez. Benim için bu kendinde-iyilik, mesleğim verilidir ve bu haliyle de Kutsal'a göre bir verililiktir. Gerçek öz-sevgi, kişi Kutsal'ın önünde dururken bu çağrıya uygun olarak kendine açıklıktır. Kendimizi , Scheler'in deyimiyle, Tanrı'nın gözüyle ve tüm ahlaki evrenin içinde yer alıyormuş gibi görüyoruz . ­⁵ Kendini sevme, bu mesleği gerçekleştirme ve kendimizle ilgili oluşturduğumuz her türlü imajdan uzaklaşma hareketidir. Kendini sevmede, hizmet etmeye hazır olmak için Kendimi kendimden arındırırım. Yahudi mistiklerinin bu deneyim için, kökleri İncil'e dayanan bir deneyim için kullandıkları bir terim vardır: hineni. Tanrı Musa'ya seslendiğinde şöyle cevap verir: hineni, "İşte buradayım." Tanrı İbrahim'e seslendiğinde şöyle yanıt verir: hineni, "İşte buradayım." Adem ile Havva mitinde insanoğlu Tanrı'dan saklanırken, hineni hizmete anında, mutlak, koşulsuz hazır olmayı ifade eder. Bu, gerçek öz-sevgi olarak anladığımız şeydir ve alçakgönüllülük eğilimiyle uyumludur (aşağıda bunun hakkında daha fazla bilgi vereceğim).

Kendini sevme, başkalarıyla birlikte Tanrı'nın önünde kim olmaya çağrıldığımın ortaya çıkmasına veya farkına varılmasına yöneliktir. Söz konusu kişisel “benlik” Kendime verilmiş olarak deneyimlendiğinden ve “sevmek” o kendi-için-iyiliğe açık olarak deneyimlendiğinden, bu bir kendi kendini temellendirme deneyimi değildir. ⁶

Ancak gurur, yukarıda açıklanan anlamda kendini sevmenin zıttı olarak anlaşılmalıdır. Bu gururu, başkalarında ya da nesnelerde alabileceğimiz bir tür saygı ya da "gurur"dan daha da ayıralım; örneğin çocuklarımızla ya da mirasımızla ya da bir işten gurur duyduğumuzu söylediğimizde. evi boyamaktan. Scheler'e göre insan, asli değeri olan şeylerle gurur duyabilir ama bu durumda bu şeyler o gururdan bağımsız olarak da bir değere sahiptir. ⁷ Elbette kişi bu konularda kibirli veya kibirli olabilir. Ama kendini beğenmişlik sadece gülünçken, gurur daha derin anlamda şeytanidir. ⁸ Kendimizle ilgili sahip olduğumuz imgelerin önünde eğilerek gurur, gerçek anlamda sevgi değildir; daha ziyade, St. John of the Cross'un çok keskin bir şekilde ifade ettiği gibi, benim için ve benim için bir festival yapar. ⁹ İslam mutasavvıfı El-Muhasibi'nin (ö. 243/857) yazılarında gurur ( kibr ), kibirden, gösterişten veya kendini kandırmaktan farklı olarak, tam olarak kişinin kendini Tanrı'nın yerine koyması meselesidir (ve Kendimi Tanrı'nın huzurunda "insan tanrısal hizmetkarı" olarak konumlandırdığımı fark etmiyorum. ¹⁰

Kesinlikle gururun "şeytani" olarak anılması konusunda uzun bir dini gelenek vardır ­. Yahudi-Hıristiyan geleneğinde, Tanrı'nın en yüksek varlıklarından biri olan Lucifer, kendine aşırı bir sevgi gösterir, kendisini Tanrı'nın üstüne koyar ve Tanrı'ya hizmet etmeyi reddeder. Burada gurur, doğrudan Tanrı ile ilgili olması anlamında açık bir dini anı barındırır. İslam geleneğinde Lucifer (İblis), Allah'a karşı aşırı bir sevgiye sahiptir ancak insanlara boyun eğmez. Burada gururun, insanlara hizmet etmeyi reddetme anlamında açık bir ahlaki boyutu vardır; Lucifer'in gururu ahlak ve adalet boyutundan yoksundur ve bu şekilde dini boyuta etki etmektedir. Yahudi geleneğinde ahlaki boyutun böyle bir eksikliği, aynı zamanda dinin de eksikliği anlamına gelir ve bunun tersi de geçerlidir, çünkü kişi başkalarını sevmeden Tanrı'ya hizmet edemez. ¹¹ Her iki durumda da, doğrudan ya da dolaylı olarak Lucifer, kendisini Tanrı'nın üstünde sayar ve hizmet etmeyi reddeder. Kendi benlik anlayışını Allah'ın emrinin üstünde tutar ve Allah'a tabi olmaktan ve O'nun varlığından kendini çeker. Benzer şekilde Dante, cehennemin son çemberi olan Cocytus çukurunun başkalarına, özellikle de "üstünlere" ihanet olduğunu düşünür; bu da kişinin neden gururlularla Araf anlaşmalarında geçmesi gereken ilk kornişi açıklamaktadır. ¹²

Gurur ve kötülükle ilgili bu teolojik, mitolojik ve edebi anlayışlar varoluşsal ve fenomenolojik bir gerçeği taşır. Eğer kişilere içsel bir değerle, mutlak, ­benzersiz olarak verilmemiş olsaydı - yani eğer biz yalnızca mutlak olarak Kutsal ile ilişkili olarak görecelidir . Gurur ­, içsel kişisel değeri tanıdığı için değil, bu kişisel mutlaklığa odaklandığı ve bunu bu mutlaklığın ilişkisel karakterini koparmak için bir bahane olarak kullandığı için sorunludur. Kişi artık mutlaklık deneyimini kendi kendini temellendirmenin kanıtı olarak kabul eder. Bu sahte egemenlik duygusundan kibir ve kibir doğar. ¹³ Bir yandan, kendini sevme, ahlaki evrendeki bu mutlak karakteri ve benzersizliği onaylar, ancak Kutsal ve diğerlerinden önce yer alır. Ancak öz-sevgi bu mesleki unsurdan ve hizmetten soyutlanırsa, artık tam anlamıyla sevmekten söz edemeyiz. Gurur konusunda, kendi kendimize hayran kalmamız (ve ancak o zaman sonuç olarak boşuna) tehlikesiyle birlikte, kendime verdiğim meslekten başka bir meslek yoktur . ­O halde sorun şu ki, kendimizle meşgul olarak, kendimizden uzaklaşarak ­veya kendimizi fazla ciddiye alarak, üstü kapalı olarak,

Kutsallıktan uzaklaşır ve sonuç olarak kötülüğe karşı daha duyarlı hale gelir. Gururun asıl sorunu budur.

Prensipte Tanrı'dan bağımsız olarak kendime "doğru" mesleği verebileceğim ve bağımsızlık açısından bakıldığında bunun yerine Tanrı "önünde" bağımsız olduğum konusunda her zaman ısrar edilebilir; Aslında sorgulanması gereken şeyin bu "Tanrı'nın huzurunda olma" olduğu itirazı yapılabilir ­. Bu şekilde, şu ya da bu şekilde tartışmak imkansızdır.

Yine de tevazu ve gurur arasında, doğası gereği farklı türde hareketler oldukları için sözü edilmemesi gereken fenomenolojik bir fark üzerinde ısrar etmek istiyorum. Fenomenolojik olarak gurur, yaşanmış bir özgüven eksikliğiyle birlikte ortaya çıkar; öyle ki, gururla kişi kendine daha da inatla tutunur. Gurur ve kendinden şüphe etmek çift yumurta ikizleridir. Aslında kendinden şüphe etmek, kendinden nefret etmek veya kişinin kendi aşağılığını düşünmek gibi, aynı gururun bir işaretidir, çünkü yalnızca dikkati kendine çeker. Bernanos şöyle yazıyor: "Kendinden şüphe etmek alçakgönüllü olmak değildir; hatta bazen bunun gururun en histerik biçimi olduğunu, neredeyse çılgına dönen bir gurur, mutsuz bir adamın dönüp kendini parçalamasına neden olan bir tür kıskanç gaddarlık olduğunu düşünüyorum. Cehennemin gerçek gerçeği bu olsa gerek.” ¹⁴ Gerçek alçakgönüllülükte benlik o kadar “yok edilir” ki kişi artık kendi değersizliğini bile düşünmez.

Buna göre gurur, yalnızca Tanrı olmadan alçakgönüllülük değildir, yalnızca farklı bir isimle anılır. Alçakgönüllülükte hayat, iş veya eylem başka yöne ­yöneliktir; Tanrı'ya ya da hizmette olan başkalarına işaret eder. Gururda yaşamın, çalışmanın vb. amacı benliktir; eserin hareketi -eğer buna hareket diyebilirsek- benlikte biter. Ancak birinin “öteki odaklı” olması, hareketin sevgi hareketi olduğu anlamına gelmez. Hem Nietzsche hem de Scheler, "fedakarlığın" -"küçüklere", "zayıflara", "ezilenlere" yönelik varsayılan sevginin (başkalarına duyulan gerçek sevginin aksine)- ahlaki hıncın bir işareti olduğunu ve dolayısıyla Kendi kendine nefret. ¹⁵ Burada başkalarına yönelmek kendinden kaçmanın bir sonucudur; değersizliğini hisseden insan sırf benden başkası olduğu için “ötekine” sığınmaya mecbur kalıyor.

Andrei Rublev filmini örnek alırsak , filmin bir ikon ressamı olarak Andrei Rublev'den daha çok ilgilendiğini gözlemliyoruz. Sadece filmdeki ikonları tasvir etmekle kalmıyor, bazı görsel çekimler de ikonlara göre biçimlendiriliyor, aynı zamanda ıstırabı (ya da "tutkusu") ve uyanışı ("zil" ve konuşmaya dönüşü) yoluyla bizzat Andrei'nin kendisi.

resim), ikonik hale gelir ve kendisinde bitmeyen, kendisinin ötesine, onun aracılığıyla Kutsal'a işaret eden bu ikonik hareketi örneklendirir. Andrei, bir ressam olarak kaygısı yalnızca kendisinde sona eren mevkidaşı güvensiz Kirill ile keskin bir tezat oluşturuyor ve filmin sonuna doğru Andrei'ye yalnızca gurur ve Andrei'ye karşı kıskançlık tarafından yönetildiğini itiraf ediyor. Böylece, bir yanda ıstırap ve alçakgönüllülük, diğer yanda ıstırap ve gurur arasındaki zıtlığı görüyoruz; İlk durumda ikonun hareketini, ikinci durumda ise idolün "hareketini" görüyoruz. Gururun putperestliğin kökeni olduğu ifade edilir.

Gurur sadece Kendimi yoksullaştırmakla kalmıyor, aynı zamanda benimle ilgili olmadığı veya bana hizmet etmediği sürece şeylerin değerini anlayamadığı için dünyayı da yoksullaştırıyor. Aslında her şeyi hak ettiğimi hissediyorum ve eğer her şeyi hak ediyorsam hiçbir şey hediye olarak deneyimlenemez ki bu da yoksulluğun bir başka türü. Ancak alçakgönüllülükle hizmet edenler için hiçbir şey hak edildiği gibi deneyimlenmez ve her şey, hatta ve özellikle Ben'in bu mutlaklığı bile bir hediye olarak deneyimlenir. ¹⁶ Bu, mistiklerin ulaştığı farkındalıktır. Örneğin Aziz Teresa şöyle yazıyor: "Alçakgönüllü olup olmadığınızı anlamanın ilk işareti, Rab'den gelen bu iyilikleri ve ruhsal zevkleri hak etmediğinizi veya bunları yaşamınız boyunca alacağınızı düşünmemenizdir." ¹⁷ Benzer şekilde Dov Baer'e göre, kişi alçakgönüllülükle herhangi bir aşamaya ulaşma niyeti olmadan, kendini tebrik etmeden, yalnızca hizmette kendini bırakmayı uygulayarak ilahi hazzı elde eder; bu sayede kişi “herhangi bir hakaretten etkilenmez” ve “kendi başına hiçbir şeye sahip olmadığını” deneyimler, bu da gururun tam tersidir  . alçakgönüllülüğün derinliği.” ¹⁸ Çabad mistiğine göre hizmet ( avodah ), yalnızca sevinçle ve sevinçli bir yürekle yapıldığında ve kişi depresif, endişeli ve kendinden şüphe veya üzüntüyle dolu olarak ortalıkta dolaşmadığı zaman gerçek bir hizmettir; Çünkü ona göre bunlar ya Allah'ın bağışlayıcılığına olan inancın yokluğunun ifadesidir ya da gururun ifadesidir. ¹⁹

Öyle görünüyor ki, gururun tuzaklarından kurtulmak için kişinin yapması gereken tek şey, kendinden kurtulmaktır; bu, kendini unutmayla ilgili olarak yukarıda 7. bölümde karşılaştığımız bir kavramdır. Böyle bir iddiaya karşı dikkatli olmak gerekir ­. Mistikler, kişinin kendini teslimiyet yoluyla “mükemmelleştirmesi” için elinden geleni yapması gerektiğini söylerken açık sözlüdür. Ancak benliği nefret dolu bir şey olarak suçlamak veya küçümsemek ya da hınç tutumunda onu olumsuz bir değer olarak almak işe yaramaz ­. Her şeyden önce benlik olumlu bir değerdir; yalnızca tanındığında gerçekten "terk edilebilir"

olarak . Ancak bu durumda, Weil'in yeni bir "putperestlik suçu" olarak kabul ettiği kendinden nefret etme nedeniyle feragat edilmez ; ­daha ziyade, bir başkasına hizmet etmek amacıyla pozitifliğinden vazgeçilir, çünkü benlik yalnızca "Tanrı adına feragat edilebilir." ²⁰ Şöyle yazıyor: "Dua tutumu ­: Kendimden kurtulma meselesi olduğu için zorunlu olarak kendimden başka bir şeye yönelmeliyim. . . Bu kurtuluşu kendi enerjim aracılığıyla kazanmaya yönelik herhangi bir girişim, topallayan bir ineğin çabalarına benzer ve böylece dizlerinin üzerine düşer. ²¹

Benliği bulmak için benliği kaybetmekten laubali bir şekilde bahsetmek kolaydır. Bu ifadeler sıradandır. Ancak gördük ki, benliği sorgulamak son tahlilde kişinin kendi çabasının sonucu değildir. Başkalarının, dünyanın ya da kişinin verdiği acının bile dünyevi kökenleri vardır ve benim ya da başkasının prensipte çare olabileceği bir şeydir ­. Örneğin Weil'in deneyimine göre ıstırap, tam da bu nedenle acı çekmekle aynı şey değildir : “Dünyadaki hiçbir şey bizi 'Ben' deme gücünden mahrum edemez. Aşırı acıdan başka bir şey değil. Hiçbir şey 'Ben'i dışarıdan yok eden aşırı ıstıraptan daha kötü olamaz, çünkü bundan sonra onu artık kendimiz yok edemeyiz." ^{22 Tanrı'nın} deneyimlenen yokluğu olan ıstırap ­, yalnızca dikey deneyim açısından ve ilginç bir şekilde bir hediye olarak anlamlıdır: "Ama yine de bir ruh, Tanrı tarafından o karanlık gecenin pasif arınmasına yerleştirilinceye kadar. . . kendisini bu kusurlardan veya diğerlerinden tamamen arındıramaz.” ²³ Alçakgönüllülükle kişi kutsallık yolunda ilerler ve kibir ya da kendini beğenmişlik olmadan başkalarına ve dünyaya açılır.

Bu, yalnızca "mistiklerin" gururdan kurtulabileceği anlamına mı geliyor? Bu, bu tür "yüce" deneyimler olmadan, en azından bir dereceye kadar putperestlik içinde yaşamaya mahkum olacağımız anlamına mı geliyor? Bu , bu tür "mistik" veya "aşılanmış" deneyimlere sahip olmayan bizler için ­nasıl tam anlamıyla anlamlı olabilir ­? Bunlar, bu bölümün sonunda döneceğim sorular. Şimdilik bu açıklamaların ana hatlarını açıklamakla yetinelim.

dini bir kavram olarak ve dini deneyim içerisinde açıklanmaktadır ; bu, bunun gururun tüm tarzlarını ve tonlarını tükettiği anlamına gelmez, ancak en kişisel, en radikal ve en temel anlamda odaklanır . Gurur, dikeyliğin tersine bir tür putperestliktir . ­Ya dikeyliğin ya da putperestliğin temel yöneliminde yaşıyoruz. Bu deneyimlerin dini anlamı budur; tarafsız bir duruş yoktur. Bu seviyedeki insan deneyiminde, gururu ortadan kaldıran tek şey dikeyliktir ve bu da çeşitli şekillerde ortaya çıkabilir.

din üstatları armağan ya da lütuf derler: sessizlik duasında, bir çocuğun gülümsemesinde, bir kıyı sisinde, bir arietta'da, bir resimde, bir sohbette ya da ıstırapta.

Putperestlik ve Dünyayı Almak (Kelimenin tam anlamıyla):

Laiklik ve Fundamentalizm

Gurur, nefsin putperestliği olarak adlandırılabilecek bir putperestlik biçimidir. Bununla bağlantılı olarak dünyanın putperestliği olarak da anlayabileceğimiz bir putperestlik hareketi vardır . ­Bunun tek olmasa da sonuçlarından biri “laiklik”tir. Ben laiklikten dünyada yaşama sürecini, dünyadan anlıyorum. İzin verin, bu putperestlik hareketini önce "dünya"nın iki farklı fakat birbiriyle ilişkili anlamını açıklayarak ve ardından bunun putperestlik hareketi için sonuçlarını geliştirerek ifade etmeme izin verin.

Nesne Olarak Dünya

“Dünya”nın ilk anlamını Edmund Husserl'in ilk çalışmalarından alıyorum, yani tüm varlıkların varlığı, tüm varlıkların bütünlüğü olarak dünya. ²⁴ Bu bakımdan dünya temelde bir nesneden farklı değildir; bu büyük bir cogitatum'dur . ²⁵ Nesnelere yöneldiğimde, bunlar ister uzamsal/zamansal nesneler anlamında algısal, ister ideal nesneler anlamında epistemik olsun, bunlar bana benim kasıtlı eylemlerime bağlı olarak verilir. Anlamları bu eylemlere ve eylem-duyu korelasyonunun bağlamsal bağlantısına göredir. Bütünlük olarak dünya , sentetik olarak bağlantılı tüm öznelerarası başarıların sentetik bütünlüğü olarak anlaşılsa bile, daha az "nesne" değildir, daha az göreceli değildir ; ­"Dünya", "ağaç" veya "araba" gibi belirli bir nesneden daha az nesnel bir anlam haline gelmez. ²⁶

Nesnenin göreceli karakterinin, ­maddi ya da entelektüel, özel ya da evrensel, bölünebilir ya da bölünmez, geçici ya da çok-zamanlı olmasına göre mutlaka dalgalanmadığına dikkat edin. Bir somun ekmek açlığımı giderebilir; Onu başkalarıyla paylaşabilirim ve yenilerek yok olabilir. Ekmek fikri prensipte benimle ya da bazılarımızla sınırlı olamaz, prensipte herkes tarafından paylaşılabilir; modaya, üsluba, katılan ya da katılacak kişi sayısına bağlı değildir. Burada maddi nesne ile görsel nesne, tikel ile evrensel, örnek ile onun kavramı arasında ayrım yapacağız. Ancak varlıkların göreliliği bu nesnelerin her ikisi için de geçerlidir. Görelilik bir

Tikel ile evrensel arasındaki ayrım ancak verililiğinin niteliğiyle ayırt edilir.

Putperestlik, dini deneyim alanında, göreceli bir şeyi mutlakmış gibi aldığımızda, göreceli şeye mutlak ağırlık (burada, Kutsal'ın ağırlığı) verdiğimizde ortaya çıkar. Bu şekilde şey (nesne, arzu, haz, fikir) bizi mutlaklık niteliğiyle meşgul eder ve en yüksek değere sahip olanın koşulsuzluğunu üstlenir. Bu tersine dönme bilinçli ya da tamamen bilinçsiz olabilir; her iki durumda da, pratik davranışımızın testiyle doğrulanabilir, çünkü bunda göreceli varlığa en yüksek ağırlık verilir ve bunun arkasında diğer her şeye değer verilir. ²⁷ Gözleri kamaşarak, takıntılı hale gelerek, meşgul olarak, bir şeye veya fikre takılıp kalarak, onu “tanrılaştırırız” ve ona aşık oluruz. “Sonlu iyi, iyiler dünyasındaki uyumlu bağlamından koparılmıştır: ­Nesnel önemiyle tamamen orantısız olan tam bir uzlaşma eksikliğiyle sevilir ve peşinden gidilir; insanoğlu sihirli bir şekilde putuna zincirlenmiş gibi görünüyor ve 'sanki' bizzat Tanrı'ymış gibi davranıyor.” ²⁸ Mesela ekonomik malları maksimum düzeyde elde etme, ülkemizin vatanseverlik düşüncesi, sınırsız bilgi, cinsel fetihler, sporda kazanma, kilo verme takıntısına kapılabiliriz. Ancak putperestlik yalnızca bu tür "sıradan" deneyimlerde belirgin değildir. Mistikler, sözde dini nesnelere bağlanma konusunda bile uyarıda bulunurlar: kıyafetlere, bir kitaba, bir manastır hücresine, belirli bir ibadet yerine, belirli bir tesbih tasarımına, bir haça, fikirlere, hatta kişinin kendi ruhsal ilerlemesine. ²⁹ Bu, bir tür manevi materyalizm veya manevi gurur teşkil eder ve ruhun yoksulluğunun tam tersi olur. St. John of the Cross'a göre eşyalara bağlanmak, Katolik geleneğinde hafif günahlar olarak bilinen günahları işlemekten daha zararlıdır: “Kuşun ince bir iple mi yoksa bir iple mi bağlı olduğu pek fark etmez. Kuş, iple bağlanmış olsa bile, iple bağlanmış gibi mutlaka bağlı olacaktır.” ³⁰

Kişinin eylemlerine hakim olan ve yaşamının odak noktası olarak hizmet eden bağımlılıklar, ister bilinçli ister bilinçsiz olarak kumar, içki, madde bağımlılığı, seks vb. şeklinde ortaya çıksın, derinden genetik, fizyolojik veya psikolojik değil, ruhsal bozukluklardır. ³¹ Bu, kafein, nikotin ve alkolün fizyolojik olarak bağımlılık yapmadığı anlamına gelmez; bunlar. Bu, afyon, "ecstasy" veya kristal meth'in psikolojik olarak bağımlılık yapmadığı anlamına gelmez; bunlar. Aksine, bu ve diğer türden bağımlılıklar bundan daha fazlasıdır; bunlar sonuçta bozukluklardır

kalp. Bir kez daha Simone Weil'e başvuracak olursak: “Aynı şekilde, hazzın gücünde olduğunu düşünen adam, aslında kendisine aktardığı mutlaklığın gücündedir. Efendinin sesi için kırbaç darbeleri ne ise, zevk için de bu mutlak odur; ancak bu ilişki buradaki ıstırabın sonucu değil; bu, orijinal bir suçun, putperestlik suçunun sonucudur.” ³² Bağımlılıklar, göreceli bir şeyin (zevk gibi) mutlak olma statüsüne ve ayrıcalığına sahip olduğu bir değer yönelimini beraberlerinde taşırlar. Onun büyüsüne kapılıyorum, onun tarafından büyüleniyorum, yaşamımın davranışını onun etrafında yönlendiriyorum, ailemi ve onların ihtiyaçlarını onun etrafında yapılandırıyorum, hayatımı zenginlik biriktirmek için planlıyorum, tasarruflarımı israf ediyorum ki hayatım pahasına kumar oynayayım. ailenin güvenliği vb. Göreceli, sonlu olan şey beni yönlendiriyor, ama yalnızca onun imgesinde kendimi övdüğüm için - bu şekilde gururla yeniden birleşiyorum. Bu benim putperestlik olarak adlandırdığım tersine çevirmedir.

Tersine, kişi deneyimlenen bir “boşluğu” (bazen mutlak bir deneyimi varsayar) dini deneyim düzeyinde ­nesnelere duyulan ihtiyaç açısından yanlış bir yere yerleştirebilir. Aslına bakılırsa kapitalizm kelimenin tam anlamıyla bu tersine dönmeyi “bankalıyor”. Bu nedenle reklamların, tüketicide böyle bir deneyimi sonlu, göreceli nesnelerle doldurma beklentisini uyandırmak için nesneyi mutlak bir statüye yükseltmesi gerekir . ­Ve ikincisi göreceli ve sonlu olduğundan sonsuz sayıda değiştirilmeleri gerekir. Göreli nesnelerin doğası gereği mutlak olamayacağı ve mutlak bir deneyim (örneğin dini bir deneyim) üretemeyeceği gerçeği, kapitalizmde ­nesneye ve onun sonlu göreli doğasına değil, tüketiciye atfedilir. Biz hatalıyız. Sonuç olarak, bizim açımızdan sonsuz eksikliği telafi etmek için sürekli (sonsuz) daha fazla nesne aramamız (tüketmemiz) gerekir. En uç noktada, Tanrı ihtiyaçlarımızın bir yansıması, teistik bir nesne, bir idol haline gelir ve kırılganlığımızı giderir.

Bir şekilde putperestliğin tersine yaşamayı seçtiğimizi öne sürmüyorum. Açıkçası hayır. Çünkü onları nadiren bu şekilde tespit ederiz. Vicdanımız rahat olsun, göreceli, sonlu şeylere kişiler ve Kişiler üzerinde ayrıcalık tanıdığımızı iddia etmiyorum. O zaman geri dönüşlere meydan okuma sorunu yalnızca gönüllülük eylemi anlamına gelecektir. Bunun yerine, bizi cesaretlendirerek ve zaman zaman bir şeyi mutlak statüsüne yükseltmemizi talep ederek tersine dönüşlerle yüzleşmemize engel olan güçler var. Bu güçler bizim icatlarımızdır, özgün ve yaratıcıdır; bizi her şeyi mutlak olarak kabul etmeye ve manevi varlıkları kullanım değerine indirgemeye eğiten ırkçılık ve kapitalizm gibi politik ve ekonomik tarihsel güçlerdir; artı değerle gelişmemizi ve çoğu durumda hayatta kalmamızı talep ediyorlar, yani:

sömürü. Anonimlik perdesi altında çalışan, bizi olaylara aşırı uyumlandıran ve böylece kişileri "onun" ve "onun"u tanrı olarak kabul etmeye daha kolay kaymamıza neden olan kurumsallaşmış sistemler vardır. Bu anlamda bu güçlere haklı olarak "şeytani" denilebilir, bunun nedeni dış bir kaynaktan kaynaklanmaları değil, başardıkları şeyin anlamı, yani dikey ilişkilerin sistematik olarak karartılması, dikey hareketlerin engellenmesi, öyle ki, putperestlikle yüzleşmenin bir yolunu bulmamız, çıkış yolumuzu görmemiz, tersine dönmelerin üstesinden gelmemiz giderek daha da zorlaşıyor. Ancak anonimlik perdesi altında saklanan sistemik güçlerin rolünü kabul etmek, putperestliği başlatma, dikey ilişkilerden taviz verme ve putperestliği mikro eylemlerle tasvip etmeye devam ederek onu kurumsallaştırma sorumluluğumuzu hafifletmez ­. Bu tür güçler gerçekten de bir “mesleği” engelleyebilir, hatta onu görünmez kılabilir; ama bu durumu daha da trajik hale getiriyor.

Bağımlılığın ruhsal boyutuna dönelim ve onu, Margaret Miles'ın yaşamın doluluğuna yönelik yeni bir çileciliğe adadığı çalışmasında değindiği bağlam içine yerleştirelim. Ruhu öldüren ve bedene zarar veren, kabul edilmemiş çilecilik çağında yaşıyoruz; bizi bedenen ve ruhen daha canlı yapmazlar, kendimizi anlamamıza, enerjiye odaklanmamıza, bilinci yoğunlaştırmamıza ve genişletmemize veya çileciliğin gerçek misyonu olan kalbin saflığında gelişmemize yardımcı olmazlar . ­^{33 Alkolizm, uyuşturucu bağımlılığı, aşırı yeme, aşırı çalışma, rastgele cinsel ilişki, zevklere düşkünlük} , çağımızda yanlış yönlendirilmiş çileciliğin biçimleridir .­

Miles, oruç tutmanın, meditasyonun ve hatta kalabalık şehirlerde işimiz uğruna ya da başkalarının arkadaşlığından keyif almak için her gün yaşayarak yaptığımız fedakarlıkların, eğer maneviyat yönünde yaşanırsa olumlu anlamda münzevi hale gelebileceğini savunuyor. değerler. Ancak günümüzde uygulamalarımızın çoğu ölüme yöneliktir ve yaşamın ve varlığın kaynağından koptuklarında gerçek anlamda çileci değildirler: “Tarihsel yazarlar, her şeyin kaynağıyla olan bağlantımız duygusundaki bu kaybı çeşitli şekillerde adlandırmışlardır. "Yorgunluk", "beden yorgunluğu", "atalet", "uyuşukluk", "kaygı donukluğu", "ruhun küçüklüğü" ve "kayıtsızlık" bunlardan sadece birkaçı. ³⁴

, antik çağa ve Orta Çağ'a tamamen yabancı olan, özellikle modern türden çileciliğimizin hınçtan oluştuğunu söyleyecek kadar ileri gidiyor ­. Oysa çileciliğin ideali, minimum düzeyde hoş ve yararlı nesneyle maksimum zevke ulaşmaktı.

(Miles'ın "hayatın doluluğu" olarak adlandırdığı şey) -kişinin en basit ve erişilebilir şeylerden (dolayısıyla gönüllü yoksulluk, itaat, iffet, tefekkür) zevk alma yeteneğini geliştirerek - modern çilecilik, etik anlamı tam da bu ideal olan bir ideal geliştirdi ­. zıt. Zevk sanatında üstün bir yeteneğe duyulan hınçtan yola çıkan çilecilik, azami miktarda hoş ve faydalı şeylerle asgari düzeyde haz almanın “ideali”dir. Kapitalizmin temelidir ve bugün bildiğimiz “eğlence” kültürüne ışık tutar. ³⁵

Sonlu ve göreli olarak içsel değeri olan iyilere bağlanıp, onların “insanın özlemini çektiği sonsuz yaşamı ve tatmini sağlayacağını” umduğumuzda, yani ­mutlak ve sonsuz olarak ele alındığında ya da ­dilimizde put haline geldiklerinde - göreceli olarak sonlu varlıkların sağlayamayacağı şeyleri, yani mutlak varlık ve manevi neşeyi - putperestlik dediğimiz şeyi - onlardan talep ettiğimizi kabul etmeyi reddettiğimizde, Miles'ın sözleriyle bağımlılar haline geliriz . . ³⁶

Ama şöyle bir itiraz gelebilir: “En başta Tanrı'ya inanmadığım halde, bir şeyi bu kadar saplantılı bir şekilde ele almamın ne önemi var? İhlal nerede? Neden bir eylem modeli diğerinden tamamen farklı değil? Buna nasıl 'putperestlik' diyebilirsiniz? Nasıl oluyor da biri bu eylemleri karalayıp diğerini yüceltebiliyor?”

Sisifos Efsanesi'nde bu konuda tamamen tutarlı olması ­dikkat çekicidir . Ona göre absürtlük insan varlığının temel durumudur. Saçmalık, "saçmalık" anlamına gelmez; daha ziyade, anlamlılık ya da anlamsızlık konusunda önceden belirlenmiş herhangi bir garanti olmadan yaşamanın insanlık durumu anlamına gelir. "Etten-kandan" hakikat olarak deneyimlenmeyen bir şey -ki bu ampirik bir mevcudiyet inkar edilemez ^{37- ne iddia edilebileceği ne de inkar} edilemeyeceği için ve ona göre deneyimde hiçbir türden mutlak verilemeyeceği için kişi itirazda bulunabilir. ne sonsuz bir anlama, ne de sonsuz bir anlamsızlığa. İnsan ne mantığı küçümser, ne de mantıksız olana üzülür. Absürdün içinde dürüstçe yaşamak, kişi itirazsız bir hayat yaşar; yani bir yandan evrene emir veren, ona bir neden veren, umut veren ve dünya ile insan bilincini birbirinden ayıran ilahi bir varlığa başvurulur . ya da diğer yandan, umutsuzluğu ve olası intiharı haklı çıkaracak önceden belirlenmiş bir anlamsızlığa.

Saçmalık deneyimi hiçbir zaman mutlak olmayan bir deneyimdir ­, öyle ki değer yargılarında bulunmak ve herhangi bir farklılığın fark yaratması olanaksızdır. Kalite etiğinin yerine,

Bir azizin düzenini varsayarsak absürt kişi bir nicelik etiği yaşar. ³⁸ Saçma yaratılış saçma kayıtsızlıktır, göreli göreliliktir. Bir şeyi diğerine tercih ederek, sanki doğası gereği daha iyiymiş gibi yaşamak; alışkanlık veya dikkatsizlik nedeniyle bile olsa bir tür deneyime diğerine değer vermek; bir fikrin, bir tutkunun, bir deneyimin, bilinçsizce ya da örtülü olarak diğerine hakim olmasına izin vermek - bu , insan varoluşunu tanımlayan temel absürdlük deneyimine ihanet anlamına gelir . ­Bağımlılık bayrağı altında bile şu ya da bu biçimde bir mutlaklığın var olduğunu kabul etmek olur . Kaliteyi, değer tercihini, fark yaratan bir farklılığı kabul etmek ­, mutlak olanın deneyimsel alanını kabul etmek demektir. Bağımlılık olmadan, mutlak bir kayıtsızlıkla, yalnızca nihai değerleri göreceli olan deneyimleri biriktirerek yaşamak, absürtlüğü mükemmel bir berraklıkla yaşamak, hiçbir şeyi maskelememek ve her şeyle oynamaktır ve dolayısıyla Camus için insan varoluşunun anlamını fark etmektir ­. bir o kadar da saçma. "Tehlike" ve "Önemsiz Takip" Sisifos'un rüya epistemolojisidir: herhangi bir yönde ( ­sens ), ­hiyerarşide veya niteliksel öneme göre tasnif etmek için hiçbir niteliksel farklılık veya bağlam olmaksızın, içsel olarak bağlantısız miktardaki bilgiyi toplamak ve açıklamak. "Sisifos'u mutlu hayal etmek gerekir."

Saçmalığın bu derin sonuçlarını görememek, Camus'nün gözlemlerinin radikal ve keskin karakterini kavramakta yetersiz kalmak anlamına gelir: Ya göreli görelilik vardır ya da mutlak deneyim alanları vardır; ya bir nicelik etiği ve radikal bir kayıtsızlık vardır ­ya da bir nitelik etiği ve radikal değer tercihi vardır.

Elbette Camus'nün açıklamalarının tutarlılığı ve doğruluğu tek bir ön varsayıma dayanmaktadır; bu onun analizlerinin (ve dolayısıyla benim analizlerimin) temel taşıdır: Camus'ye göre deneyim ancak maddi ve belki de benim sunum nesneleri dediğim ideal nesneler kadar sağlamdır. İnsan, sözde etten kemikten gerçeklerin deneyiminin ötesinde herhangi bir şeyi iddia edemez veya ona başvuramaz. Bu nedenle, mistikler ve azizler tarafından aktarılan deneyimleri de içeren mutlak bir deneyim türünü kabul etmek, ya Varlığın o tanıdık yakınlığına duyulan özlemin, gerekçesiz bir nostaljinin ya ­da bilemeyeceğimiz şey. Bağımlılık açısından bile bir şeyin sanki mutlakmış gibi hayatımıza hakim olmasına izin vermek, insan varoluşunu olduğu gibi yaşayamamak, yani saçmalık olur.

Peki ya bu çalışmada göstermeye çalıştığım gibi, ­böyle bir deneyim sunum nesnelerinden farklı bir mantığa sahip olsa bile, deneyim sunum nesneleriyle sınırlı değilse? Peki ya deneyim bundan daha genişse

yani kendi tarzında sevginin, nezaketin ­, nefretin vb. kanıtlarını içerecek şekilde mi? Peki ya mutlak deneyimin benzersiz bir düzeni varsa?

Ya saçmalık ya da dikeylik ve putperestlik; arada bir şey yok. Camus'nün çalışması bu noktayı mistiklerin yazıları kadar net bir şekilde ortaya koyuyor.

Deneyimlerimizde, ­herhangi bir tanrıya duyulan inançtan bağımsız olarak, bir şeyin bizi mutlak biçimde ele geçirebilmesi fenomenolojik açıdan dikkate değerdir. Bir şeyin mutlak, hatta göreceli bir şey olarak alınabilmesi ve verililiği nedeniyle göreceli bir şey olmasına rağmen -Tanrı söz konusu olmadığında bile- mutlak olarak gücünü gösterebilmesi, bir deneyimin kanıtıdır. yaşamlarımızdaki mutlak alanın alanı. Weil şöyle yazıyor: "İnsanların baştan çıkarılma karşısında sıklıkla kendilerini sonsuza kadar aşan ve karşı koyamayacakları mutlak bir şey hissine kapılmaları şaşırtıcı değil." Mutlak gerçekten oradadır. Ama onun zevkte yaşadığını sandığımızda yanılıyoruz.” ³⁹ Putperestlik bir tür hizmettir, ancak Haham Dov Baer'in avodah zarah dediği bir hizmettir: diğer tanrılara hizmet, yabancı, uzaylı, garip şeylere hizmet. İlahi hizmet açısından bakıldığında ­bu garip bir hizmettir, yabancılaşmış bir hizmettir. ⁴⁰

Bana göre, bu çalışmada tanımladığım daha geniş deneyim alanı göz önüne alındığında, bu, egemen olan şeylere veya fikirlere takıntılı hale geldiğimizde ve diğer her şeyin kendisiyle ölçüldüğü mutlak bir ağırlığa sahip olduğumuzda, bazı büyülenme kuralları ve emirleri olduğunda anlamına gelir. Her şeyin ötesinde yaptığımız şey, yanlış yönlendirilmişlik, göreli ve mutlak olanın tersine çevrilmesi olarak nitelendirilmelidir. Göreceli olan mutlak olanın ağırlığını alır çünkü deneyimlenen bir mutlak vardır, Kutsal ve dolaylı olarak Kutsal bu göreceli (artık mutlak) şeye göreli hale gelir. Bu süreçte, kendimizi ve diğer insanları nesnelere göre göreceli bir değere sahip kılarız, böylece adaletsizliğe katı bir soğukkanlılıkla bakmamıza olanak tanırız ­; Bilgiyi bilgi edinimi olarak fetişleştirerek, salt ayrıntılara, bağlantısız gerçeklere ve parçalanmış görüntülere (“Önemsiz Takip” ve benzerleri) hayran kalıyoruz. Bu putperestlik değil mi?

Bu bölümde putperestliği mutlak ve göreceli olanın tersine çevrilmesi olarak tasvir ettim. Ancak bu şekilde bırakıldığında böyle bir karakterizasyon yanıltıcıdır. Göreli şeylerin ya da Kutsal'ın deneyiminde kişi basitçe "nesneleri" değiştirmiyormuş gibi. “İçkinin yerine Tanrı'yı koyabilseydim; keşke Tanrı takıntısına dönüşme takıntımı metabolize edebilseydim,” dediğini hayal edebiliriz. Fenomenoloji Husserl, Scheler, Merleau-Ponty, hatta Hegel ve Levinas gibi isimlerde şunu göstermiştir:

Birincil olan "özne" veya "nesne" değil, ilişkinin kendisidir; öyle ki deneyim "nesnesinin" dönüşümü deneyimin yapısını değiştirir.

fiziksel ya da psikolojik olarak zararlı olan bir şeye (mesela içki, yemek ­ya da uyuşturucu) duyulan takıntıyı, koşmak ve rekabet etmek gibi sağlıklı bir şeye duyulan tutkuya (ya da takıntıya) dönüştürmek mümkündür. ­maratonlar çünkü bunlar aynı deneyim düzeninde gerçekleşir. Fakat sanki birincisine ya da ikincisine olan bir takıntıyı Tanrı'ya yönelik bir "takıntı"ya aktarabilecekmiş gibi konuşmak başka bir şeydir -ta ki Tanrı yalnızca başka bir şey olarak tanımlanmadıkça, ki bu durumda bu, dinsel alanın alanını ilgilendirmeyecektir. gerçek anlamda. Tam tersine, Kutsal'a olan sevgide "ben", nesnelere "sevgi" ya da hayranlık içinde olduğum "ben" ile aynı değilim. "Mutlak" olarak koşmaya veya içmeye yönelik takıntı hareketi, mutlak olarak Kutsala doğru hareketle aynı şey değildir. Bu sadece “Tanrı”nın sakarin olarak kullanılması kafa karışıklığını sürdürür; bu sadece putperestlik sorununu daha da derinlere gömer.

"Nesne"deki değişimin ­deneyimin kalitesinde bir değişiklik oluşturduğunun ve dolayısıyla "özne"de bir değişiklik olduğunun kabul edilmesi, Martin Buber'in "Ben-Sen" ve "Ben-O"nun "kelime çiftleri" olduğunu iddia etmesinin nedenidir. "İnsanın bütün varlığıyla konuşmasıdır. ⁴¹ Kendini dünyaya ya da bir şeye göre düzenleyen "Ben", Ben'in Kutsalla, başka bir kişiyle ya da doğayla ilişki içinde veriliş biçiminden farklı bir şekilde kendini verir. ­Yani “ben” kelime çiftinin kendisinden ayrılamaz; Bir müdahaleden diğerine eşit ve kayıtsız bir şekilde aynı olacak bir konuyu yalnızca soyut olarak tasavvur ederiz. Aslında Buber'e göre "Ben" yalnızca Ben-Sen ilişkisinde kişi olarak tam olarak ortaya çıkar. ⁴² Dolayısıyla, kesin olarak konuşursak, eğer bir şeye takıntılıysam ve onu her şeyin ona tabi olacağı şekilde dikiyorsam, o zaman takıntımı şimdi Tanrı'ya çevirebileceğimi ve putperestlikten kurtulabileceğimi söylemek yanlış olur. Kutsala doğru hareket, bu ilişkiyi farklı bir hareket olarak nitelendiriyor ve ben bu süreçte farklı türden bir insanım. Buber şöyle yazıyor: “Edinmek, sahip olmak ve elinde tutmak istediği putun hakimiyetine giren kişinin, sahip olma arzusunun ele geçirdiği kişinin, Tanrı'ya geri dönmekten [Umkehr] başka yolu yoktur ; bu geri dönüş sadece bir hedef değişikliğini değil, aynı zamanda hareket türünün de değişmesini gerektirir.” ⁴³

Böyle bir geri dönüş ya da geri dönüş, aslında geri dönüşün tersine çevrilmesidir ­. Yani eşyaya, putlara sahip olma yönelimi.

mutlak değere bürünmeleri ilksel değildir. Göreceli şeylerin sanki mutlakmış gibi yaşandığı ve mutlak olanın, göreli şeylerden daha üstün tutulmadığı bir çarpıklık ya da düzensizliktir . Artık sözde dini alan, hayatlarımıza tesadüfi bir ­şey olarak alınabilir ; canımız istediğinde eklenebilen, kendi takdirimize bağlı olarak değiştirilebilen, artık canımız istemediğinde terk edilebilen bir şey. Bu, şeylerle uygun bir ilişkinin olmadığı anlamına gelmez, ancak nesneler kendilerine uygun, yani göreceli olarak bir ilişkiyi hak ederler. Putperestliğin şiddeti, göreceli nesnelere mutlak bir şekilde davrandığımızda, mutlak ve göreceli olanı tersine çevirdiğimizde, yaşamlarımızın maneviyatsızlaştırılmasını oluşturduğumuzda ortaya çıkar.

Tıpkı “Ben”in yöneliminde tarafsız olmadığı, dikeylik veya putperestlik açısından bu şekilde nitelendirildiği gibi, bu iki hareket de birbirine karşı tarafsız değildir. Putperestliğin tersine çevrilmesini yaşamakta ne kadar yetenekli olursak, dikey olarak yaşamakta o kadar az ustalaşırız ve bu tersine dönüşten geri dönmek ya da tersine çevirmek o kadar zorlaşır. Kendimizi nesnelere alıştırarak ­putları ve putlarla birlikte olma biçimlerini çoğaltıyoruz, öyle ki putperestlik artık bize doğal geliyor.

Sıradan Olarak Dünya

Dünyayı bir nesne olarak anlayarak putperestliği göreceli ve mutlak olanın tersine çevrilmesi olarak tanımladım. Putperestlik olarak laiklik sorununa daha da doğrudan değinen, birbiriyle ilişkili başka bir dünya anlayışı daha vardır ­ve bu, sıradanlık anlamındaki dünyadır.

Sıradanlık duygusu iki yönlüdür. Birincisi, dünya her gün doğrudan bir kabul tutumu içinde yaşadığımız şeydir. Bu, anlamını her zaman zaten mevcut olduğu için verili kabul ettiğimizde, yani dünyanın anlamının anlamını verili kabul ettiğimizde, sıradanlık kavramına karşılık gelir. Bu gündelik dünya kavramı, ­yaşam dünyasının fenomenolojik kavramına karşılık gelir. ⁴⁴

İkincisi, sağduyulu dünya görüşünden farklı olarak, dünyevi dünya nesnelci dünya görüşüne karşılık gelir. Burada dünya nesnel gerçeklik olarak, nedensel yasalara tabi olarak ya da doğası gereği ­nicelleştirmeye muktedir olan doğa olarak belirlenir. Sıradanlık olarak dünyanın himayesi altına girenler, her ikisi de nesnelci ilkeler tarafından belirlendiği ölçüde, hem "özne" hem de "nesne"dir; her ikisi de bu kökten koparılmış anlamda "dünyevi"dir.

Dünyayı anlamanın bu iki kesikli yolunun, ­Husserl'in sözde doğal olanı tasvir ettiği iki yola karşılık geldiğine dikkat edin.

davranış. İlk durumda dünya, dünyanın doğal kavramı olarak doğal tutum içinde verilir; ikincisinde, bilimsel olarak matematikleştirilebilir dünya olarak natüralist tutumda deneyimlenir. Elbette, dünyanın kaynağını olduğu gibi kabul ederek, kişi kolaylıkla gündelik dünya veya yaşam dünyası kavramından nesnel ­, niceliksel bir gerçeklik görüşüne kayabilir. Bu şekilde, ikincisi birinciye dayanırken, natüralist dünya görüşü doğal olanın içinde bir olasılıktır, ancak tersi değildir.

Ancak hem tutumların hem de sıradanlık duygusunun ortak noktası, dünyanın kaynağının verili kabul edilmesidir. Dünyanın kendi nihai anlam kaynağı olduğu dünyadan yaşamak anlamına gelirler. Sekülerizmin temel anlamı budur: Dünyayı, sanki dünya mutlakmış gibi, kendi kaynağı olarak dünyadan yaşamak. ⁴⁵ Sonuç olarak ­insanlık tarihi, doğayla olası yüzleşmesinde insan eylemlerinin ve girişimlerinin müstakil bir alanı olarak sayılabilir; başka bir şey değil. Tanrı'nın inkarı ya da sözde ölümü bu hareketin bir sonucudur.

Dünyadan dünyada yaşamanın aksine, dikey olarak işaret ediyoruz. Dikey açıdan bakıldığında laiklik, dünyanın kaynağını olduğu gibi kabul ederek dünyada yaşar. Dünyanın kaynağından dünyada yaşamak ya da Kutsaldan dünyada yaşamak , dünya-tarihsel ya da kişilerarası dönüşümden bir geri çekilme değil, tam da dünyayı ve kişilerarası bağı kutsallaştırma sürecinin ta kendisidir . İbrahimi gelenekte bu, ­tikkun olam, dünyanın onarılması veya kurtarılması, Tanrı'nın varlığının farkına varılması veya Tanrı'nın yüceliği için çalışmalar yapılması, kurtuluş tarihine katılma olarak ifade edilmiştir .

Bu dünyada Kutsaldan yaşamak, yukarıda da belirtildiği gibi, kişinin komşusunu kendisi gibi sevmesi anlamına gelebilir; alçakgönüllülük ve yoksulluk içinde yaşamak; çıplakları giydirmek, açları doyurmak ve düşmanlarını bağışlamak. Bu şekilde, diğer kişiye yalnızca zaman ve mekan açısından farklılaşmış bir yaratık olarak, yalnızca başka bir insan egosu olarak değil, kendi "kendinde iyiliği" olan, kesinlikle benzersiz bir varlık olarak davranıyorum. Yani dayanışma içinde. Komşumu bu daha derin anlamda “Kendim” olarak seviyorum.

Elbette dışarıdan aynı görünmeleri için eylemler her zaman gerçekleştirilebilir. Yüzeysel olarak oruç tutuyormuş gibi görünebilirdim ama ruhen oruç tutamazdım. Parayı "yoksullar kutusuna" koyup bu anlamda bir fark yaratabilirdim ama sadece kendimi iyi hissetmek ya da özgeçmişime "toplum çalışması" yazmak istiyorum. Veya yine yapabilirim

Tanrı'ya açık bir inancı desteklemiyorum ama yine de topluluğumdaki kız kardeşlerimin veya erkek kardeşlerimin kurtuluşu için harekete geçiyorum. Ya da tam tersine, açık bir dini deneyime dayanan, başkalarına duyduğum sevgiden dolayı dünyada bir değişiklik yapmak isteyebilirim, ancak ne kadar çabalarsam çabalayayım, tüm eylemlerim etkisiz ve bu ölçüde belki de boşuna olabilir.

dünyada böyle bir dışsal değişimi etkilemeye mi bağlıdır ? ­Bu değişikliğin ne zaman gerçekleşeceğine ilişkin bir sınır var mı? Şimdi? Gelecek nesiller mi? Birinin bir başkasını seviyormuş gibi davranabileceği ve gerçekte şiddet eylemlerine hazırlanabileceği doğrudur; ama insan komşusunu “Kendim” gibi sevip yine de şiddet uygulayabilir mi? Örneğin bir kişi (iyi niyetli olsun ya da olmasın) başkalarını köleleştirebilir ve Tanrı'nın krallığını ilerletebilir mi?

Örneğin merhamet uygulamanın amacı, Henry'nin gösterdiği gibi46 dışsal bir modele uymak ve merhamet gösterisini taklit etmek değil, ne olursa olsun eylemler özü taşıyacak şekilde yaşamaktır ^. rahmet, bu yolda tesirli olmaları ümidiyle. Scheler'in yaptığı bir ayrımı ödünç alırsak, Hıristiyan, dışsal işlemleri kopyalamak anlamında (uzun saçlı olmak, marangozun oğlu olmak vb.) İsa'ya "gibi" yaşamaz, bunun yerine Mesih "gibi" yaşar; Eylemler (her ne kadar herhangi bir şey olamasalar da) her ne kadar o öze indirgenemez olsalar da, o yaşamın özünü ya da içsel anlamını ayrılmaz bir şekilde taşırlar. Dünyada yaşamanın nihai anlamını Kutsal boyutundan bilemeden, sadece "dünyevi" yaşamak ile dünyada yaşamak arasında deneyimsel , yaşanmış bir fark ­olduğunu söyleyebiliriz. Kutsal'dan; bu dünyada kişilerarası, tarihsel olarak hissedebileceğimiz bir farklılıktır.

Aslına bakılırsa, seküler tarihe yalnızca seküler araçlarla meydan okuyarak (dahası, insan deneyiminin bir boyutunu keyfi olarak sınırlandıracak şekilde) adaletsizliğe veya nefrete kendi şartlarıyla etkili bir şekilde direnmek mümkün değildir ­. Mistiklerin deneyimi en derin anlamıyla kehanet niteliğindedir. Şiddete göz yummak, nefrete hoşgörü göstermek, zulme kayıtsız kalmak ve hileye başvurmak karşısında iyilik yapılır, yani dünya ilahi odağa alınır. İnsanlık tarihi ve ­bu tarihte kendimizi içinde bulduğumuz durum, bu nedenle ancak Kutsal ile bağlantılı olarak en iyi şekilde anlaşılabilir. Dini deneyim elimizdeki bir “seçenek”, kültüre eklenen bir şey değil; salt politik bir teknik olarak en derin biçimde gerçekleştirilmesi de mümkün değildir . ­Ancak yine de yaşamak

Kutsaldan gelen dünya, insan ruhunu geliştirmek ve böylece ­tarihte devrim yaratmaktır. Dünya tarihi ancak kendi açısından değil, dünyanın kaynağı boyutundan yaşanarak dönüştürüldüğünde esasen değişir.

Laiklik vs. Fundamentalizm?

DİN VE KÜLTÜR

Dünya tarihini dikey olarak dönüştürmek, bunu “din” üzerinden yapmak anlamına gelmez. Kutsallık boyutunun doğrudan ve doğrudan deneyiminden hareketle yaşamak anlamında dindar yaşamak ile yalnızca sosyal ve kültürel bir olgu olarak din arasında yapılması gereken önemli bir ayrım vardır. Foucault, Bergson ve Durkheim gibi düşünürler bazı açılardan tamamen haklıdır. Din, muazzam bir tarihsel ağırlık taşıyan, ikna edici bir kurumsal, politik güç, “kendi başına mükemmel bir güç aracı” olabilir. ⁴⁷ Statik olarak bireyi toplumsal hayata bağlayan, ­insan zekasının doğal dünyaya dayatmasını telafi eden, güvenlik ve huzur sunan bir insan gücü olarak kabul edilebilir. ^{48 Din} , insan ihtiyaçlarına cevap veren, uygulama sistemlerinde (ritüel davranışlar, festivaller, ayinler vb.) ortaya çıkan ve dünyayı ifade eden fikir sistemlerinden türeyen toplumsal bir kurum olarak ele alınabilir . ­⁴⁹ Dinin insani bir ifade, kültürel bir ortaya çıkış, toplumsal bir olay olduğuna şüphe olamaz. Din bizim eserimizdir. Bu noktaya kadar din, örneğin militarizmden daha az iğrenç olmayan bir biçimde putperest hale gelebilir; yani Hoşea peygamberin gözlemlediği gibi, kendi uydurmalarımızı mutlaklaştırdığımızda, kendi yaratılışımıza güvendiğimizde. Fundamentalizmi bir putperestlik biçimi olarak gördüğümde bu konuyu aşağıda ele alacağım. Ancak şimdi dikkate alınması gereken soru, dinin insan kaynaklı olarak yorumlanıp yorumlanamayacağı değil, dinin kişisel bir kökene sahip olup olmadığı ve ne ölçüde kişisel olduğudur .

^ya50 karşıt olarak değil -kültür veya Geist'in psişik , fiziksel veya "doğal" faktörlerin bir ürünü olmadığı bir şekilde anlarsak - Dinin belirli biçimleri ne kadar "ilkel" veya "ileri" (Durkheim'in anlamında) olursa olsun, dini kültüre karşı koymanın hiçbir nedeni yoktur. Kültürün temeli din değil dini deneyimdir ve kültür/din, kültür içinde değil temelden dönüşür.

veya kültürün kaynağıdır. ⁵¹ Başka bir deyişle, eğer din ve kültür, benim ifade etme eğiliminde olduğum gibi, bir şekilde aynı deneyim düzeyindeyse, bu yalnızca insan eyleminin bir sonucu değildir.

Elan vital'i sunumundaki bazı tutarsızlıklara rağmen Bergson bir vitalist değildir. Bilindiği gibi Bergson, “statik din” ile “dinamik din” arasında bir ayrım yapmaktadır. ⁵² Statik din, insan türünde zekanın ortaya çıkışına karşı çıkan ve insanı yaşamın özelliğine ve toplumsal bütüne bağlayan mit oluşturma işlevinin ürünüdür. Dinamik din, aksine, yaratıcı dürtünün kendisinden ortaya çıkar ve bizi yaşamın tezahür ettirdiği yaratıcı çabayla (Bergson'un Tanrı olarak anladığı şey) temasa sokar. Bergson'a göre mistisizmin amacı budur. ⁵³ Yani statik din, dinamik dinde kuruludur ve doğrudanlığıyla ele alınan mistik deneyim, hem "açık" hem de "kapalı" ahlakın dini temelidir. Hayati dürtü değil, İlahi olanın deneyimi -dini deneyim- dinin temelidir. Dinamik dinin veya mistisizmin artık ne dereceye kadar vitalizm olarak kabul edilebileceği sorulabilir, çünkü Bergson için bile yaşam dürtüsünün üretkenliği kişisel olarak kendini gösterir.

Burada, geleneksel terminolojiyi kullanırsak "doğal" bir dini deneyim olarak adlandırılabilecek şeyi ele almıyorum; bunu daha sonraki bir çalışmaya ayırıyorum ­. Ben bunu doğrudan kişisel boyutta ele alıyorum. Sözde doğal dini pozitif dinden ayıran şey, rasyonel ­bilgi, metafizik ve doğrudan deneyim ya da "vahyedilmiş" ­din değil, daha ziyade farklı verililik türleridir. Kişisel alanda, kişilere ve kişiler aracılığıyla verilmişlik için, bu verilmişlik duygusunu çağrıştırmak amacıyla "aydınlanma" terimini kullandım. Benim için Dünya'yı ve temel varlıkları ve varlıkları ilgilendiren sözde doğal alan için, "açıklama" ve "gösterme" terimlerini kullanıyorum (burada sırasıyla daha sonraki Husserl ve St. Francis of Assisi'yi düşünebiliriz) . Hâlâ başka türde verililikler de var, en başında taslağını çizdiğim türde verililer - kültürel nesnelerin, şeylerin ve benzerlerinin aynı zamanda Kutsallık alanını "verme" biçimiyle ilgili olanlar. Bu dikey verililik kipi için "tezahür" terimini saklıyorum . ­Her birinin kendine özgü verme ve verilme yolları vardır. Bu çalışmada aydınlanma konusuna odaklanıyorum ve bu nedenle dinsel deneyimi, epifanik veya kişisel verililik modunda ele alıyorum. Bu şekilde, dini deneyim olarak aydınlanmanın dinin temeli olduğunu öne sürüyorum.

Bergson gibi biri için bu, mistik deneyimlerin statik olanın sembolizminde ve imgeleminde şekillendiği, ancak bunlara indirgenemeyeceği anlamına gelir.

efsane yaratma işlevi. ^{54 Scheler'e göre bu, dinsel} bilginin ayinsel ve ritüel ifadesinden önce hazır olarak verilmediği ­anlamına gelir ­; daha doğrusu, ritüel ve kült, onun benzersiz gelişiminin temel bir aracıdır . Dini deneyimler yalnızca ilk olarak tamamlanır ve yalnızca ilk kez ritüel ifade ve dini yaşanmış deneyimin ritüel sergilenmesi yoluyla şekillenir . ­Dini deneyim ve somut tarihsel uygulamalar , örneğin kült, birbirine öylesine bağımlıdır ki, Scheler ile birlikte, diz çökerek dua edenlerin ­ayakta dua edenlerden farklı bir Tanrı deneyimine sahip olduklarını söyleyebiliriz . ­Duada gözlerini kapatan ve genişlemek yerine itaatkar hale gelen Romalının, gözlerini ve kollarını Tanrıya genişçe açan Yunanlıyla aynı somut Tanrı deneyimine ve fikrine sahip olmasının imkansız olduğunu yazıyor. ⁵⁵

Ancak dini deneyim ile din arasında basit bir ilişki olduğunu düşünmemeliyiz; Din sadece dini farkındalığı yansıtmaz. Ritüeli, kültü, hatıraları ve benzeriyle din, aynı zamanda her insanın "benim için iyi olan" olarak yanında taşıdığı Kutsal'ın etkisini "üzerinden geçirmenin" kurumsal bir yoludur. ” Doğası gereği fazlasıyla anlamla dolu olan ikincisi, yalnızca bireysel olarak kişisel bir öneme sahip değildir, kolektif olarak kişisel bir anlama sahiptir. Bize onu kendimiz seçebilmemizden "önce" geldiği için, anlamı fazlasıyla dolu olduğundan, bireysel, kolektif ve tarihsel olarak üzerinde çalışılması gerekir. Din kültü bunu çözmenin yollarından biridir. Aslına bakılırsa, putperestliğin bile Kutsal'ın deneyimi üzerinden çalışmanın bir yolu olduğunu söyleyecek kadar ileri gidebiliriz, ancak bu, ağırlıklı olarak olumsuz ve kısıtlayıcı bir öneme sahiptir.

Dinin başka bir önemi daha olabilir; yani ritüel ve ayinle ilgili uygulamalar, olası deneyimler için "sıçrama tahtası" işlevi görebilir, ­kendimizi deneyimin bu boyutuna alıştırmanın yolları olarak işlev görebilir. Dinin erdemlerinden ve onun somut uygulama türlerinden, ­davranış düzenlemelerinden, özel disiplinlerden ve dua tekniklerinden biri, bizi belirli bir şekilde dini deneyimlere daha kolay, daha "doğrudan" yönlendirebilmesidir. Ritüelleri ve uygulamaları tamamen dini deneyimlerle karıştırdığımızda, ilkine odaklanıp ikincisi hakkında kendimizi kandırdığımızda, bu entegre dini deneyim/din dinamiğini adaletsizlik haline getiriyoruz . O zaman dini uygulamalar, dinamik dini deneyimler açısından daha da kafa karıştırıcı hale gelebilir.

Dini deneyim ­ile "yerleşik" din arasında burada bahsedilen bu gerilim ve karşılıklı bağımlılık, mistiklerin yaşamlarında somutlaşıyor. Örneğin Haham Dov Baer vakasında kişisel bir olaya tanık oluyoruz.

yerleşik Rabbinik gelenekle çelişen, Kabala'nın vecd veya kehanet biçimi olan deneyim biçimi . ­Kendisi Tora ve Talmud'a dalmış bir haham olmasına rağmen, Adonai ile ilgili kişisel deneyimleri onu biçimciliğin ötesine, hitlahavut'a veya coşkuya, tövbeye ve Tanrı'nın hizmetine geri dönmeye yönlendirdi. Yechidah tarzında Tanrı'nın iradesiyle örtüşmek, aynı zamanda hem "Yasa"nın yerine getirilmesi hem de Yasanın aşılması, Yahudiler için Yahudiliğin kendisini derinleştiren yeni veya değiştirilmiş dini uygulamaların kurulmasıdır. Bu deneyimler, yaşayan Tanrı'nın huzurunda yaşandığı için, aynı türden geçmiş deneyimlerle veya aynı şekilde deneyim kaynağından çıkmayan çağdaş anlayışlarla çatışabilir.

Bu özellikle Avila'lı Aziz Teresa'nın deneyimlerinde açıkça görülmektedir. Sadece "Hayatının Kitabı"nın Engizisyoncular tarafından nasıl ele geçirildiğini hatırlamamız yeterli. Deneyimleri (ve kadın olduğu gerçeği) ­Hıristiyan geleneğinin bildik varsayımlarına meydan okuyordu. Daha da samimi ­bir şekilde, her ne kadar deneyimlerinin bütünlüğünü alçakgönüllülükle Kutsal Yazılara bırakmış olsa da, nihai temyiz mahkemesi haline gelen kişisel dönüşümü başlatan şey, sonuçta kendi Kutsallık deneyimlerinin alanıydı: "Bu [ruhun] düşüncesidir" gerçek gerçeğin ne olduğunu anlamaya o kadar alışır ki, geri kalan her şey ona çocuk oyuncağı gibi gelir. Bazen ciddi anlamda dindar ve ibadet eden kişilerin, zaten ayaklar altına aldığı bazı görgü kurallarını büyük bir mesele haline getirdiğini gördüğünde kendi kendine gülüyor.” ⁵⁶

Benzer bir gerilim, Ruzbihan Baklî (Hallac ve Bistami dahil) gibi kişilerin vecd deneyimlerinde de görülmektedir. Sufi , bir yandan Muhammed  salla’llâhu aleyhi ve sellem'in Allah'ın elçisi ve peygamberlerin mührü olduğu bilinciyle yaşarken diğer yandan sünnet ve hadislerin örnek bir Müslüman olmanın yollarını tüketmediğini deneyimsel ­olarak fark eder . . Tanrı'nın varlığının doğrudan ve dolaysız öğretisi, Sufi'yi peygamberlik soyuna yerleştiriyor gibi görünüyor; ancak gelenekle uyum içerisinde kalabilmek için böyle bir iddiadan geri adım atmaları ve Peygamber'in otoritesi ile Allah'ın onun aracılığıyla vahyi arasındaki ayrıma ve Allah'ın dostlarını nitelendiren açık uçlu ilahi ­ilhama güvenmeleri gerekir. ­veya Sufi azizleri gibi. En azından, Peygamber'in sufi tarafından mükemmel bir şekilde taklit edilmesi, vahyedilen kanuna veya salt inanca bağlı kalarak kapsamlı bir şekilde yakalanamaz. Gerginlik daha az belirgin değil

yukarıda gördüğümüz gibi, kendinden geçmiş ifadelerin (“Ben Gerçeğim”) radikal doğası ile bir kafir olarak itham edilme tehdidi arasında.

Bu gözlemler aslında yeni değil ve bu gerilim geniş çapta kabul ediliyor. Somut "din" uygulamalarıyla ilgili olarak dini deneyimlerin indirgenemezliğini -ayrılabilirliğini değil- vurgulamak ve ritüel davranışın salt icrası ve biriktirilmesinin Tanrı'nın varlığını hiçbir zaman tüketemeyeceğini vurgulamak için bunu burada özetleyeceğim. eski. Kurumsal dinin standartları ve ­alışılmış kült kalıpları ile ölçüldüğünde, dini deneyimler olarak mistik deneyimler şüphesiz "anormal" ve "norm"un ihlali olarak görünecektir. Ancak kurumsal normalliğin yataylığıyla ilişkili olarak dikey deneyimlerin anormalliği, Husserl'in ifadelerine bir kez daha başvurursak, gerçekte "hiper-normal", "optimal" olabilir, normalliğe yeni standartlar getirebilir ve içeriden bir yeniden değerleme kurabilir . kendini deneyimle. Dikey tezahür, "gündelik"te bir patlama olarak deneyimlenebilir, ancak dinsel olarak bilgilendirilmiş yaşam bu "patlama"dan "yaşar" ve ­gündelik hayatın anlamını dönüştürür. Bu nedenle, bu çalışmanın başında da belirttiğim gibi, temelde farklı geleneklerden gelen bireysel mistikler, çoğunlukla birbirleriyle, kendi dini geleneklerine mensup diğer kişilerle paylaştıklarından daha fazlasını paylaşırlar.

Bu gerilimden son olarak bu tür putperestliğin diğer yönüne geçiş olarak bahsediyorum. Eğer dini sadece yaşamın tarihsel formuna indirgemek, sekülerizmin çeşitli biçimlerine yol açıyorsa, o zaman dine, “dini” davranışa ve deneyimin kavramsal ifadelerine, sanki dini deneyimin kendisi için geçerliymiş, ona indirgenebilirmiş ve onu tüketmiş gibi odaklanmak, şu sonucu verir: bugün köktencilik olarak biliyoruz.

BİR putperestlik tarzı olarak köktencilik

Fundamentalizmi sekülerizme karşı bir hareket olarak düşünmek yaygındır. Sonuçta laikliğin, inancını akla dayandırdığı ya da eylem zeminini irrasyonel, bilinçsiz güçlerde bulduğu savunulur; bir tanrının dünyevi meselelere karıştığını inkar eder veya tarihsel insani değerleri ilahi olanlardan ayırır. Öte yandan köktencilik, Tanrı'ya olan inancı vurgular, Tanrı'yı dünyadaki eylemlerin nedeni olarak görür ve ahlaki değerlerin ilahi, ebedi zorunluluklar olduğunu ileri sürer.

Ancak bu karşıtlık yalnızca görünürdedir. Aslında ­laiklik de köktencilik de hem tarihsel hem de tarihsel olarak aynı köke sahiptir.

ontolojik olarak. Popüler bir kaynaktan alıntı yapmak gerekirse, Karen Armstrong, beğenilen eseri The Battle for God'da Yahudi, Hıristiyan ve İslam inançlarındaki kökten dinci hareketlerin modası geçmiş bir geçmişe dönüş olmadığını gösterdi ; ­hem laiklik hem de köktencilik, tarihsel ve kişisel zorunluluklara verilen “modern” yanıtlardır. ⁵⁷ Örneğin Armstrong, laikliğin yükselişini geç orta çağ/erken modern bilimsel rasyonalizmde ­ve diğer inançlara yönelik dini zulümlerde bulur; bu da sonuçta her türlü resmi dine ve onun uygulamalarına karşı içgüdüsel bir antipatiye yol açar. ⁵⁸ Bir yandan, bilimin evrenselliği ve rasyonel ilkeler, dini törenlerin, ritüellerin ve batıl inançların "gizemlendirmesinden" kurtulmayı emrediyor ve böylece dini, mezhepsel ve etnik şiddetin temellerinin atlatılması olanağını sağlıyordu. Ancak Armstrong'un mitos dediği şeyi hayatımızdan söküp atmak ve yalnızca logos'u bırakmak, sonunda ­dinsel bir boşluk yarattı ve bugün köktencilik olarak bildiğimiz tepkiyi mümkün kıldı.

Fundamentalizm, modern bilimsel, laik "ilerleme"nin bıraktığı manevi boşluğu doldurmaya çalışanlar ve sonuç olarak seküler rasyonalizmi saldırganlığın en kötü türü olarak bulanlar tarafından (diğer çağdaş deneylerin yanı sıra) çağdaş bir dini deneydir. Fundamentalizm ve postmodernizm, her ikisi de kendi tarzlarında modernin içgörülerine tarihsel tepkiler olduğu sürece o kadar da farklı değiller. ⁵⁹

Bu noktayı daha fazla uzatmak istemiyorum; Fundamentalizmin tarihsel yükselişi ­diğerlerinin yanı sıra Armstrong tarafından da iyi bir şekilde belgelenmiştir ve ben bu anlaşılır açıklamaları tekrarlamaktan başka bir şey yapamadım. ⁶⁰ Ancak sekülerizm ile köktencilik arasında yalnızca tarihsel değil aynı zamanda ontolojik olan başka bir ilişki daha vardır: Sekülerizm ve köktencilik putperestliğin her iki biçimidir. Bu ilk bakışta tuhaf gelebilir, çünkü farklı kesimlerden köktendincilerin laikleri ve diğer dinleri putperestlikle suçladığı biliniyor. Örneğin antik Buda heykellerini put olarak suçlayarak yok eden Taliban değil miydi?

Fundamentalizmin derinden merak uyandıran yanı, ­bilimsel, rasyonel (ya da irrasyonel) sekülerizmi (Armstrong'un terimleriyle, logos ) reddederken seküler hareketin geçerliliğini varsaymasıdır: muğlak zenginliği, sembolizmi ve mitosların kökünden sökülmesi. çağrışım kapasitesi ve logos'un tek taraflı geçerliliğinin iddiası . ⁶¹ Fundamentalizm, sözde dini hakikatlere geri dönme girişiminde bulunurken, modern, bilimsel anlayışların zihniyetini de beraberinde götürür. Fundamentalizm mitosları logolara teslim eder ,

Kutsal Yazıların kelimenin tam anlamıyla anlaşılmasını talep etmek, Kutsal Yazılardaki mitlerin ve sembolizminin bilimsel açıklamalara eşdeğer olmasını beklemek.

Elbette bu belirsiz bir iddiadır. Yeni tarih biliminden önce Kutsal Yazıların ya mit olarak ya da "kelimenin tam anlamıyla" kabul edildiği hiç de açık değildir ­. Ancak netleşen şey, yeni modern kozmolojinin ­, diğer şeylerin yanı sıra, Kutsal Yazılar ile "bilim" arasında, "Kutsal Yazıların gerçek anlamını" ve "mecazi" anlamlarını ortaya çıkaran bir çelişkiyi kışkırttığı ve Dupré'nin "mecazi" olarak ima ettiği şeyi kışkırttığıdır. Aydınlanma'ya özgü “yeni edebiizm ”. ­⁶²

Kutsal Yazılar ve seküler bilim ancak şimdi tam olarak aynı seviyeye yerleştirilebilir çünkü her ikisinin de özellikle modern epistemik taleplerden türetilen kesinlik modeline karşılık gelmesi beklenir. "Evrimcilik" ile "yaratılışçılık" arasında sözde bir tartışma ancak bu şekilde mümkün olabilir. Kutsal Yazılar, kesin ve özel yorumlara yol açan, harfiyen bir anlatım olarak okunur ; artık çağrıştırıcı bir şekilde değil ­, kışkırtıcı bir şekilde işliyor ve "gerçeği" ifade ediyor. Bunu, Kur'an'ın, Kur'an'ın gerçek yorumunu Allah'tan başka kimsenin bilemeyeceği yönündeki iddiasıyla karşılaştırın. Tanrı'nın varlığı sonlu bir biçimde tüketilemeyeceğinden, Kur'an, Tanrı'nın doğası ve insanlığın doğasıyla ilgili temalar üzerine, özellikle ruhani açıdan yetkin kişiler tarafından çeşitli yorumlara açıldı ve aslında bunu talep etti (Kuran 3:7). , 3:190). ^{63 Bu ne kadar ciddi olursa olsun,} köktenciliğin vardığı tek şey bu olsaydı , onu kötü yorumbilimden başka bir şeyle suçlayamazdık. Salt gerçekçilik ne köktencilik ­ne de putperestliktir.

Dahası var. Fundamentalizm, onu yalnızca tarihsel ya da yorumbilimsel bir jest değil aynı zamanda bir putperestlik biçimi olarak ontolojik bir jest haline getiren daha derin kişisel çıkarımlara sahiptir. Temelde köktencilik, Tanrı'nın bizim niyetlerimize uymasını sağlama ve böylece başkalarını da Tanrı adına bizim niyetlerimize uymaya zorlama girişimidir. Bu, Kutsal'ı insan anlayışına ve bizim anlam yüklememize indirgeme çabası olarak ifade edilir ­. Allah namına sonsuzu sonluya indirgemektir ama bunu Allah namına yapar. Fundamentalizm laiklik de olabilir ama o zaman dindarlık görünümünü kaybeder. Tam da “dini” bir bağlamda konuştuğu için köktencilik, putperestliğin daha da sinsi bir biçimi haline geliyor. İster Hıristiyan, ister Yahudi, ister İslami olsun köktencilik, burada geliştirdiğimiz spesifik anlamda dinsel değildir. Doğru, dini söylemi kullanıyor; Kutsal Yazılara başvuruyor; içinde hareket eder

Tanrı'nın adı. Ancak eylemlerin anlamı bu daha derin anlamda dinsel değildir. Buna göre Weil ilgili bağlamda şunu yazabilir: "Tek tanrılı olmalarına rağmen putperesttirler." ⁶⁴

Yaratıcı hareket olarak Kutsal, köken-kökenli olarak sonlu, tarihsel bir yapı içinde tutulamaz ­, çünkü tam da bu Kişisel, üretken hareket sayesinde her türlü belirli yapıyı aşar. Ancak Kutsal, İbrahimi gelenekte kapsamlı olmasa da tam olarak verilmiştir ve "yalnızca" İslam'ın, Hıristiyanlığın, Yahudiliğin tarihsel biçimlerinde deneyimlenir ("yalnızca" tarihsel olarak bağlı olma anlamında ve tarih dışı olarak değil, tarihsel olarak bağlı olma anlamında). “münhasıran” anlamı). Putperestlik olarak köktencilik, “Anladım” dediğim anda ortaya çıkıyor. Putperestlik, tarihinin süregelen “kaynağı”nı, ­tarihsel olarak belirlenmiş tarihle ve içinde, “bizim dünyamızla”, “benimle” sınırlar. "Genel olarak" Tanrı, dini uygulamaların tarihsel biçimleri olmadan bir anlamda imkansızdır; ancak dinler ve onların tarihsel ortaya çıkışı da aynı şekilde onları aşan bir “Tanrı” olmadan imkansızdır. İkinci hareket, ­artık Kutsal'ın üretkenliğiyle örtüşmediği ölçüde, putperestlik olarak köktenciliğin göz ardı ettiği şeydir. Bir tür "teo-mani" içinde Tanrı'yı arayan Buber, Armağan'ın etkisini göstermesine izin vermek yerine, hem veren hem de kaçıran şey üzerine düşündüğünü iddia ediyor. ⁶⁵

Bu, kökten dincilerin iyi niyetli olmadığı anlamına gelmiyor. Ancak benim tanımladığım şey, fundamentalizm hareketinin putperestlik içeren içsel anlamıdır ­. Putperestliğin bir türü olarak köktencilikte, Tanrı'yı şahidim yapmak ve uygun gördüğüm şekilde Tanrı'yı memnun etmek istiyorum ; bu da nihayetinde başka bir gurur biçimidir; kendimizi Tanrı'ya göre değil, Tanrı'yı kendi kendimize göre ölçeriz. ^{66 Harun'un iki iyi niyetli ve her açıdan masum oğlunun, Tevrat'a göre,} Levililer 10:1-3'e göre "tuhaf" veya "yabancı bir ateş" ( esh zarah ) tarafından ölümcül bir şekilde vurulduğunu hatırlayalım. Allah'ın kendilerine emretmediği bir şekilde Allah'a adak sunma görevini üstlendiler. Ateşi yabancı, yani Allah'a yabancı kılan, onun ne tür bir ateş olduğu değil, "sunuş" şeklidir . Kendi zamanlarında Tanrı'nın varlığını sağlamak amacıyla oğulların iradesiyle dayatıldı. Daha önce tanık oldukları gibi, Tanrı'nın varlığını haber veren ateşin kendi kendine çıkmasına izin verilmedi; ateş önceden sunuldu, şimdi Tanrı'nın mevcut olması için "sunuldu".

Hiç kimse Tanrı'nın varlığına sahip olamaz veya onu belirli bir şekilde tezahür ettirecek cüretkarlığa sahip olamaz. Bu yüzden Bernanos'un Günlüğü'nde

Köy rahibi olan rahip, Madame la Comtesse'nin, sonunda konuşmaları sırasında bulduğu huzur hakkında kendisine yazdığı mektubu sunmuyor ­; Kilise önünde kendini savunmak için ölmeden önce onunla arasında geçenleri de yazmıyor - her ne kadar kinci bir küstahlık ve söylenti yoluyla onu ölüme sürüklemekle suçlanmış olsa da. ⁶⁷ Rahibin boş ellerimizin mucizesi olarak adlandırdığı şey, yani sahip olmadığımız bir şeyi başkasına verme, gizem karşısında alçakgönüllü bir hizmet gerektirir. Onun mektubu ya da başkasının mektubu fark etmez; kimse Tanrı'yı gündelik hayattaki tezahürlere tanıklık etmesi için çağıramaz.

Fundamentalizmin sözde yorumsal momenti yalnızca yorumsal değildir. İnananlar için Tevrat ve Kur'an, Allah'ın vahyedilmiş Sözü, İsa da Bedenden Oluşmuş Söz olarak kabul edilir; Eğer Tanrı/Tanrı'nın Sözü sonsuzsa, Tanrı kesin bir yorumla sınırlanamaz ­, bunun yerine -yukarıda bu geleneklerin mistikleriyle ilgili olarak belirttiğim gibi- canlı bir yorum, ya da belki daha da önemlisi yaşayan bir mücadele talep eder. ⁶⁸ Fundamentalizmde inanç, aydınlanmanın yerine geçer.

Mistik deneyim ( ­İbrahimi gelenekte en derin anlamıyla anlaşılan dini deneyim) ve buna eşlik eden ruhsal özgürlük olarak Tanrı'ya bağlılık, yasanın lafzıyla ve Kutsal Yazıların gerçek anlamıyla gerilim içinde var olur ve doğası gereği köktenciliği sorgular. kendi putperestlik tarzı olarak. ⁶⁹ Hallac, içinde yaşadığı ve öldüğü bu görünüşteki paradoksun gayet iyi farkındaydı: “Tanrı sizi dini hukukun dışından perdelesin ve size kâfirliğin gerçekliğini açıklasın. Çünkü şeriatın zahiri gizli bir ­putperestliktir, kâfirliğin hakikati ise apaçık bir irfandır.” ⁷⁰

Putperestlik ve Sınırlandırma

Bir putperestlik biçimi olarak sınırlandırma, belirli bir şeye, varoluş boyutuna veya varlık alanına, artık kendisinin ötesine işaret edemeyecek şekilde özel bir yönelim olarak özetlenebilir. Sınırlandırma, deneyimi "yatay" kalacak ve dikey olarak işaretlenmeyecek şekilde "sınırlar". Heschel'in yazdığı gibi, insanlık durumunu izole etmek, onu yalnızca kendi başına ele almak ve onu İlahi Olan'ın hareketinden ayırmak saçmadır. Ona göre, insanın üstün olduğu insanlık tarihinin kendi kendini yenilgiye uğratan seyrinde örneklenen bu saçmalık,

putperestlik diyoruz. ⁷¹ Dikeylik bağlamında bakıldığında insanlık ­tarihi, insanlık tarihinin tek boyutu olamaz. Başka türlü yaşamak putperestliktir. Gurur içinde, benliğimizi, Kutsal'a açılmayacak şekilde kendi kendini temellendiren bir şekilde yaşarız; laiklikte dünyanın gözü yalnızca kendisindedir; Fundamentalizmde "Söz", anlamlandırma işleviyle sınırlandırılmıştır ve Tanrı'nın bizim tasarruf gücümüz altına girmesi deneyimi külte indirgenmiştir.

Elbette, farklı deneyim düzeylerinde durmaya yönelik içsel bir eğilim vardır, çünkü her şey, o varlık alanına göre kendine özgü bir değer taşır. Örneğin bir teknisyen, doğası gereği faydalı olduğu için bilgi teknolojisine odaklanabilir. Ancak bilgi teknolojisi, örneğin bir “armağan” olarak kabul edilmediğinde, mistiklerin dediği gibi, “Tanrı'nın yüceliği ve onuru için” ya da başkalarına ve Tanrı'ya alçakgönüllülükle hizmet etmek için yapılmadığında, putperestlik haline gelir. Elbette, kişinin yalnızca Tanrı'nın yüceliği ve şerefi için bir şeyler yaptığını söylemek, putperestliği mutlaka hafifletmez. Örneğin, kimse "Refah İncili"ni çığırtkanlık yapmaz, "Tanrı için bomba yapmaz" veya gayrimenkul satmaz ("İlahi Gerçek: İsa Mesih bizim Rabbimizdir" gibi), başkalarından kâr elde etmez ve yaltakçılık yapmaz. pazara git ve sonra buna kutsallık adını ver.

Putperestlik sorunu, ­bir eylemin veya yaşam biçiminin sınırlandırılması veya özel yönelimi aynı anda bir ­sınırlama olarak gerçekleştirilmediğinde, örneğin teknik yaşam yalnızca teknik alanla ­sınırlandırıldığında, onun vermesine izin verilmediğinde ortaya çıkar. Kendinin ötesinde, kendisini sınırlayıcı bir şekilde Kutsal olana doğru açıyor. Bu sınırlandırma veya yönlendirme, deneyimin kendisini ve o özel değer alanına yönelimi değiştirir. Yalnızca teknoloji ve sevginin (dikeylik) bütünleşmesiyle tekniğin kurtuluşu mümkün olabilir; kurtuluş dramı olarak insanlığın imkânı yalnızca siyasi tarihin sevgiyle (dikeylik) bütünleşmesiyle mümkündür. Dikeylik içinde kişi başkalarını Tanrı adına sömüremez ("iyi niyetle ­" bile olsa); bunu yapmak putperestlik adını hak eder.

dikeyliğin sınırlandırılması olarak hem laiklik hem de köktencilik için geçerlidir ; ­bunlar Kutsal'a açılan sınırlamalar değildir. Sonsuz olarak Kutsal sınırsızdır ve bu dikey deneyim içerisinde bu yaratıcı hareketi keyfi olarak belirli bir varlık düzeyiyle sınırlayamayız. Bunu yapmak, keyfi olarak deneyime bir kısıtlama getirmek olacaktır ­. Keyfi sınırlama, beni sinsi bir gurur biçimiyle deneyimlerin ve sorunların hakemi haline getiriyor.

Bu, kişinin bazı şeyleri göz ardı etmesi veya “Tanrıyı bulmak için” dünyadan uzaklaşması veya dünyayı bulmak için dünyaya dikkatle bakması gerektiği anlamına gelmez. Bunlar hem haksız sınırlamalar hem de soyutlamalardır. Önemli olan dünyaya hakkını vermek ama yine de şeyleri mutlak veya tanrı ( şirk ) haline getirmemek olacaktır; amaç, şeylerin kendileri olmasına izin vermek ve yine de sonsuzluğu tezahür ettirmek olacaktır. Buber şöyle düşünüyor: “'Burada dünya, orada Tanrı' - bu O-konuşmadır; ve 'Dünyadaki Tanrı' - bu, It-konuşmasının başka bir şeklidir.” Ama diye devam eder, mükemmel ilişki, dünyaya hakkını ve hakikatini vermek, hiçbir şeyi dışarıda bırakmamak, hiçbir şeyi geride bırakmamak, her şeyi, tüm dünyayı Sen'in içinde ve Sen'inle kavramak, Allah'tan başka hiçbir şeyin olmaması ve Allah'a hiçbir şeyi ortak koşmamak, Allah'a hiçbir şeyi ortak koşmamak, her şeyi, tüm dünyayı Sen'in içinde ve Sen'le kavramaktır. her ­şey Tanrı'dadır. ⁷²

Varoluşun sonlu boyutları Kutsala açıldıkları ölçüde sonsuzdur. Ancak dikeylik içinde, varlığın herhangi bir alanına -örneğin yaşamsal alana ya da kullanım alanına- yönelik ayrıcalıklı yönelim bizi ruh düzeyine kapatır. Hayati veya kullanım değerleri örtülü olarak en yüksek değerler haline geliyorsa, bunlara bu kadar aşırı değer verilmesi bir ­kalp rahatsızlığına işaret eder ve bu bozukluk bizi kim olduğumuza dair derin bir kafa karışıklığı içinde bırakır. ^{73 Bu nedenle Simone Weil şöyle yazıyor: "Tüm bu ikincil güzellik türleri, evrensel güzelliğe} açılan kapılar olarak sonsuz değere sahiptir . Ama üzerinde duracak olursak tam tersine perdedirler; sonra yolsuzluk yapıyorlar. Hepsinin içinde bu ayartılma az ya da çok var, ama çok farklı derecelerde.” ⁷⁴ Heschel'in gözlemine dönersek, insanlık tarihi kendisinin ötesine işaret eder, yalnızca sabit, kendi kendine yeten yatay bir olgu olarak alınmadığı ve onu veren güce göre ele alındığı ölçüde sınırlayıcıdır. BT. Verilen şey kendisinden sonsuz derecede zengindir .

•••

Bu çalışmanın Giriş bölümünde putperestliğin ­, dikey verililiğin bir modu olarak tezahüre verilen yaratıcı, tarihsel bir tepki olduğundan bahsetmiştim. Putperestliğin açık bir tehlikesi, eğer bunda çok ısrar edersek, günlük yaşamımızda dikeyliği fark edemememizdir. Dikkatimizin dağıldığı ve ruhi açıdan çöktüğümüz zamanlarda, putperestlik hayatımızın genel gidişatını yalnızca ara sıra iyi eylemlerle tatlandırılmış kötü bir şey olarak nitelendirebilir. Hangi biçimde olursa olsun, putperestliğin etkisi altında, en bütünleyici olan Kutsal'ın boyutu en yabancı olan şey gibi görünüyor.

Ancak kişiler olarak mesleğimiz başka bir yöne işaret ediyor: dikey olarak işaret ediyor. Gurur karşısında bu meslek alçakgönüllü olmayı gerektirir.

hizmet; laiklik ve köktencilik karşısında, ­tersine dönüşlerin ve dinsel dönüşümün tersine çevrilmesi çağrısında bulunuyor; sınırlandırma karşısında sınırlandırmayı gerektirir.

Elbette bu çok saflık gibi görünebilir. Putperestlikten kaynaklanan basit bir sote yoktur . Böyle düşünmek, dinsel romantizm adına ciddiyeti gösterişli olana feda etmek ve putperestliğin ­yalnızca açık eylemlerde değil, aynı zamanda eğrilerini tespit etmesi herhangi bir politik-ekonomik ideoloji kadar zor olan şeffaf bir arka plan olarak da işlev gördüğünü unutmak olacaktır. Derrida'nın metafiziğin meydan okumasıyla ilgili olarak yazdığı gibi, "'Felsefenin dışına' atılan adımı kavramak, bunu uzun zaman önce şövalyece bir rahatlıkla yaptıklarını düşünen ve genel olarak metafiziğe gömülmüş olanların genel olarak hayal ettiğinden çok daha zordur. ondan koptuklarını iddia ettikleri söylemin tamamında. ⁷⁵ Bu bağlamda Bruce Benson, putperestliğin her zaman akıllı bir virüs gibi geri dönebileceği ve putperestliğin üstesinden gelmeye yönelik bazı çabaların bizzat putperestliğin yeni biçimlerine dönüşebileceği için kişinin her zaman tetikte olması gerektiği konusunda uyarıyor. ^{76 Kuşkusuz buradaki zorluğun bir kısmı, putperestliğe meydan okuma} çabalarımıza, örneğin putperestlikle yüzleşirken gururun eskisinden daha sağlam ve sinsi bir şekilde geri dönmesine neden olacak kadar fazla bağlanmamız gerçeğinden kaynaklanmaktadır .

Sonuçta, yönelimimizin putperestliğe meydan okumak değil, dikey yaşamak olduğunu ve bu nedenle doğası gereği putperestliğe meydan okuduğunu söyleyecek kadar ileri gitmemiz gerekiyor. Çünkü putperestliği bir sorun olarak ayırt edebilmek için bile, dikey mevcudiyette, putperestlikle bu şekilde yüzleşmeye izin verecek en azından bir "nokta", bir "dayanak" olmalıdır. Putperestlik sadece kişiler arası bir kopuş değil aynı zamanda kişiler arası bir bozulma olduğundan, bunun ­yüzleşmesi yalnızca dini, Kişiler arası değil, aynı zamanda ahlaki, kişiler arası bir öneme de sahiptir.

Sonsöz

Sınırlamanın Kaldırılması Hakkında

Dini ve Ahlakın

Bu kitabın felsefi görevi, ampirik ve ideal nesnelerin sunumunun ötesine geçen insan deneyimi türlerinin olduğunu ­ve nesnelerin sunulma biçimine uymasalar da yine de deneyim tarzları olduklarını göstermek olmuştur. kendi kanıt tarzlarına sahip olan ve kendi kanıt sorunlarını ortaya çıkaran insan deneyimi ­. Deneyim ve kanıtlar, sunum tarzında ortaya çıkan deneyim ve kanıtlardan kesinlikle daha kapsamlıdır ­. Verililiğin temsili olmayan tuhaf tarzlarını çağrıştırarak, bunlardan dikey mevcudiyet veya dikeylik türleri olarak bahsettim. Fenomenolojik bir araştırma tarzı aracılığıyla, verililiğin bu dikey tarzları ­eleştirel, felsefi analize açıktır. Bu çalışmada deneyimin dini boyutunu açan dikey bir verililik olan aydınlanma üzerine odaklandım. Dini tecrübe, kendi seviyesinde ve kendi şartlarında belirlenen bir varoluş kalitesidir. İbrahimi gelenek içindeki seçilmiş mistiklerin tanımlarından yararlanarak, tezahürün benzersiz kanıtsal gücünü, dini alana özgü kendi dinamiğini ve Kişiler arası alana ilişkin kendi özel kipliklerini ayırt etmeye çalıştım. deneyimliyor.

putperestlik olarak anlaşılan bir ruhsallaştırma olarak en derin şekilde karakterize edilmesi gerektiğini göstermek olmuştur. ­Bir sorun olarak putperestlik, dikeyliğin açıklığa kavuşturulmasıyla ortaya çıkar. Putperestlik , dinsel olandan ekonomik olana ve bireysel arzular düzeyine kadar insan deneyimi alanında ortaya çıkan bu dikey harekete karşı kişisel bir meydan okumadır .­

Avila'lı Aziz Teresa, Haham Dov Baer ve Ruzbihan Baqli için, Tanrı'ya yönelmenin anlamı, onların alçakgönüllü hizmet, komşu sevgisi, şefkat, tzedaka, cömertlik olarak anladıkları şeye ­açılıyor . En geniş anlamıyla peygamberliktir . Bu bizzat dini deneyimden kaynaklanır ­. Epifani aynı zamanda bir çağrıdır, bir görevdir. Aslında İbrahimi geleneğin bu mistiklerinin tamamının sergilediği ve sergilediği bir rastlantı değildir.­

bu kehanet boyutunu öyle ya da böyle paylaşıyorlar. Kendilerinden, kendileri için ve kendileri için değil, Kutsal'dan başkalarına doğru yaşar, çalışır ve konuşurlar. Bu, peygamberlik deneyiminin sosyal boyutunu dinsel boyuta indirgemek değil, sosyal eleştirinin en derin şekilde yalnızca sosyal olana dayandırılamayacağını kabul etmek anlamına gelir; daha ziyade dindarlar tarafından canlandırılmıştır. Gibbs'in, başkalarına karşı ahlaki sorumlulukları hakkında başkalarıyla konuşmanın gerekçesinin kehanet kategorisini gerektirdiği yönündeki iddiasını bu şekilde anlayabiliriz . ¹

Bireyleşme bölümünde, kişinin mutlak eşsizliğinin, Tanrı'ya indirgenemez ve ­başkalarına indirgenemez olmak anlamına geldiğini gördük. Yalnızca kişisel benzersizlik anlamındaki bireyleşme sayesinde deneyimin ahlaki boyutu açılır; çünkü eğer bir kişi nihai olarak bir başkasına indirgenebilir olsaydı, ­ahlaki eylemin hiçbir anlamı olmazdı .

Her ne kadar ahlaki deneyim, farklı bir anlam yönelimine veya yaşanmış deneyimsel kaliteye sahip olduğundan, dini deneyimle ilişkili olarak fenomenolojik olarak farklı olsa da ­, ahlaki deneyim, en derin şekilde, sınırlayıcı bir tarzda Kutsal'a işaret etme şeklinde gerçekleştirilir. Deneyimin ahlaki boyutu, dini açığa çıkaran sınırlayıcı açıklığıyla tam olarak budur. Bu, sanki diğer kişinin kendine ait hiçbir değeri yokmuş gibi, birinin başkalarını yalnızca Tanrı için sevdiğini söylemekten çok farklıdır: “İnsanı Tanrı için sevmek — bu şimdiye kadar ulaşılan en asil ve en uzak duygu olmuştur. erkekler arasında. İnsan sevgisinin, eğer onu kutsallaştırmak gibi bir art niyet yoksa, yalnızca bir aptallık ve kabalık olduğunu; böylesi bir insana duyulan sevginin ölçüsünü, inceliğini, tuz tanesini ve bir tutam amber rengini daha yüksek bir eğilimden alması gerekir - bunu ilk hisseden ve 'deneyimleyen' insan kim olursa olsun, ne kadar çok olursa olsun ­. dili bu kadar inceliği ifade etmeye çalışırken tökezlemiş olabilir , o, şimdiye kadar en yükseklere uçmuş ve en güzel şekilde yoldan çıkmış insan olarak bizim için her zaman kutsal ve saygıdeğer kalsın! ² Nietzsche böyle bir indirgemenin felaketini anlamıştı.

Bu açıklamadan elde ettiğimiz sonuçlara göre, genel anlamda, bugün genellikle anlaşıldığı şekliyle etiğin, ayrışmanın veya benim burada "sınırlandırma" olarak adlandırdığım şeyin bir ürünü olduğunu söyleyebiliriz. Ahlakı (kısıtlayıcı anlamda) sadece insanla sınırlandırır ve bu dikey kopuklukta, sonuçta birbirlerinden “yatay olarak” ayrılan her türlü parçalanmış etik teoriye kapıyı açar: iletişim etiği, iş etiği. , mühendislik etiği, hayvan etiği,

ekolojik etik, bilgisayar etiği, reklam etiği vb. Sorunlu olan bu etiğin belirlediği alanlar değildir; daha derin bir köksüzleşmenin ifadesi olarak onların çoğalmasıdır . Bu, kişinin başkalarıyla iletişim halinde, insan dışındaki hayvanlarla veya bina veya otomobil mühendisliği yaparken başkalarına hizmet ederek ahlaki olarak yaşamadığı anlamına gelmez. Demek istediğim, dikey bir rezonans olduğunda bu ilişkilerin tamamen farklı bir anlam kazandığı, “etik” bu kadar uzmanlaşmış ve bağlantısız bir şekilde ele alındığında açıkça görülmeyen bir rezonans olduğudur.

İkinci durumda, ahlaki açıdan Kutsal olanla yalnızca dikey ilişkiyi kaybetmekle kalmıyoruz; kültürel ürünlerin doğasında olan dikey yönelimi olduğu kadar diğer kişilerin dikey yönelimini de feda ederiz. ³ Şimdi ikincisi, salt bir "etik" açısından, dini (Kişisel) veya ahlaki (kişisel) anlamlarda dikey olarak verme veya "tezahür etme" konusunda başarısız olur. Komşumuz için sürdürülebilir yaşama göre ahlaki olarak değil, "kodlara" göre etik olarak inşa edebiliriz. Başkalarına yönelimin kişisel bir temeli yoktur. Ürünler de mistikleştirilmiş, şeyleştirilmiş ve kendi tarzlarında “mutlak” nesnelere, dolayısıyla önünde eğildiğimiz ve bize hükmeden putlara dönüşebilir. Bu etik değerler, ne kadar iyi niyetli olursa olsun, sonuçta yalnızca uzlaşmaya hizmet eder ­ve bizimle kişisel olarak konuşmayı başaramaz. Kapitalizm bu düzleşmenin ifadesidir. Bu anlamda kötüdür.

Ahlaki yaşam doğası gereği dini bir nitelik taşır. Bu perspektiften bakıldığında ­, diğer insan sadece başka bir insan, başka bir rasyonel özne, “öteki”, “yabancı” ya da devletin vesayeti altında olan biri değil, aynı zamanda “kardeş”, “kız kardeş”, “komşu”, “komşu”dur. ” “Arkadaş”, dünyayı “mükemmelleştirme” görevinde topluca emredildi. ⁴

TEMEL İbranice ve Arapça Terimler Sözlüğü

İbranice Terimler

avoda hizmet kilim gemiler

ayin hiçlik, kelipot kabuklar

 “İlksel Nokta.” Ayin

İbranicenin adıdır keter taç (“baş” sefirahı )

 telaffuz edilmeyen mektup­ malhut egemenlik, shechinah ( sefirotlardan biri ) ile ilişkili

bina anlayış (biri  

 sefirot ) metzarim sınırlamalar; Mitzraim'e bakın

Çabad Hasidik mistisizmin bir dalı. Onun adı mitzraim ç ¹ ^» Mısır; tanıştıklarını gör-

 akrostişten türetilmiştir  zarim

 Chochmah'ın oluşturduğu mitsva iyi bir iş veya emir-

 binah ve daat  söz

chayyah ikinci en yüksek seviye  (pl. mitzvat )

 doğal ve ilahi ruhun Mişna en erken kodlama

 Dov Baer'e göre  Yahudi Sözlü “Tevrat”

sandık sevgi dolu şefkat, merhamet  MS üçüncü yüzyıl

 sefirotlardan biri ) navigasyon peygamber

Chochmah sefirotlardan biri ) nefes en düşük doğallık seviyesi

daat bilgi (biri  ve buna göre ilahi ruh

 sefirot, bağlı olarak  Dov Baer'e

 şema) neşeme sıralamada üçüncü

devekut Allah'a sığınmak  Dov Baer'e göre doğal ve ilahi ruh

öylece sonsuz netzach

   kalıcı dayanıklılık, kurban

gevurah gürültü veya yargıyla ilişkili ( sefirotlardan biri ) ya da öyle kehanetle ilgili, kehanetle ilgili

Sonsuz Olanın Işığı hineni "işte buradayım"  

Hitpaalut  rahamim şefkat, ilgili  vecd  tiferet veya güzellik ile saçmalık ihtişam, Majesteleri, aynı zamanda ruach ikinci en düşük seviye  kehanet ile ilgili  doğal ve ilahi ruh  sefirotlardan biri )  Dov Baer'e göre Kavannah samimi, odaklanmış, yönlendirilmiş, Şehina Tanrı'nın varlığı veya yüceliği, konsantrasyon  sıklıkla ilişkilendirilir

Tanrı'nın kadınsı yönü sefirah  yayılımı (pl. sefirot ) Tevrat “Beş kitap shimacha işitme shir ha-shirim "Şarkıların Şarkısı" sitra ahra evil, "diğer taraf" Talmud midraş veya Mişna üzerine yorum ; yazılmış kitaplardan oluşan bir koleksiyon­  Musa” ya da İncil’in ilk beş kitabı olan “Tevrat”. Daha geniş anlamda Tora , Tanah ve Talmud'u da içeren sürekli bir "öğretme" veya "vahiy"dir.

MS 200 ile 600 yılları arasında ve Tanach'ın yanında , tzedaka doğruluk, hayırseverlik, adalet

Yahudiliğin en önemli kitaplarından biri

Tanah (ayrıca Tanah ). İbranice tzaddik “dürüst” olan, kutsal olan veya aziz olan

Kutsal Kitap. “Tanah” Tevrat'ın ilk harfinden (Beş Harf) oluşan bir akrostiştir. tzaddikim dürüst kişiler topluluğu­

Musa'nın kitapları), Nev'im (Peygamberler) ve tzimtzum daralma (Tanrılığın)

K ethuvim (Yazılar, yani Mezmurlar, Atasözleri, vb.)

teşuva tövbe, dönüş yehidah Dov Baer'e göre doğal ve ilahi ruhun en yüksek seviyesi

Tanrıya doğru evet temel tikkun olam dünyanın onarımı zarah yabancı, uzaylı, tuhaf

ARAPÇA TERİMLER

Allah  kelimenin tam anlamıyla “al-Llah” Tanrı"ha bi Suffa olarakBench'in insanları ^ayn  özügeçiminizi  veya kalıcılığınızı sürdürün selam Genellikle çabaların ötesinde verilen Tanrı'nın varlığı, lütuf olarak anlaşılan durum. Ancak Baklî için hal ( hal ) bazen makam ( maq a m ) ile birbirinin yerine kullanılır.­ zikir  hatırlama veya hatırlama­

Tanrı'yı tanımak du ⁽ dua  , dua

Tanrı hadis "Hadis"i oluşturan sözler koleksiyonunda yer alan Peygamber Muhammed'in bir sözü

bir  yok oluşa taraftar olmak ha ayrat kutsanmış şaşkınlık

fakirlik  _ hicret Muhammed'in Mekke'den Medine'ye hicreti

 MS 622 , aynı zamanda İslami takvimin başlangıcını da işaret ediyor

iltib a s Bakli'deki mistik istasyonlardan biri olan ilahiyatla giyinmiş

ben bir n _ _ iyi davranmak veya güzel olanı yapmak

ben bir n'im _ inanç

⁽ ishq Aşk

a m adası Teslimiyet veya teslimiyet anlamına gelen “selam” veya barış ile aynı kök üzerine inşa edilmiştir

ka ^c ba Mekke'deki "Tanrı'nın Evi" (kelimenin tam anlamıyla müttefik, "küp")­

kaşf örtüsünü açmak

kibr gurur

maq a m geleneksel olarak kişinin kendi çabasıyla ilişkilendirilir, ancak Bakli için daha belirsizdir ve çoğunlukla çabalarımızın ötesinde Tanrı deneyimi olarak kullanılır ( pl . maq amat )

cahid misin sen _ çabalamak

mur ben _ mirasçı veya aday

mürşid usta veya rehber

nab ben peygamber

Kuran Kelimenin tam anlamıyla Cebrail'in "okuması" olan İslam'ın Kutsal Kitabı, Muhammed'e ­"okuma" ( ikra) emriyle verilmiştir.

Riyad a disiplin

Ras sen ben haberci

ayık kalmanın yolları _ _

shah a dah Tanık veya Tanıklık.

Tanıklığın ilk ifadesi, ­Allah'tan başka ilah olmadığıdır: "La ilahe illallah." İkincisi ise "Muhammed Allah'ın elçisidir" diyor. “ Muhammedün Rasûl Allâh . _ ”

vahyedilmiş bir  kanunu paylaşıyorum

çok mutlu ifadeler _ _ _

şirk putperestlik

şükr sarhoşluk (yani manevi sarhoşluk, kendinden geçme, vecd)

sünnet gelenek, ama daha spesifik ­olarak örneklenen yaşam tarzı

Peygamber

teşbih antropomorfizm, Tanrı'yı insan benzerliğine veya yaratılmış herhangi bir varlığa bağlama girişimi

tajall ben tezahür

çok güzel _ Tasavvuf

ta'til soyutlama, Tanrı'nın yaratılıştan ­uzaklaştırılması

merhaba selam _ birlik veya birlik

ben ve ben (Allah'ın) dostu veya "aziz" de ( vel i all a h; çoğul. Evliya^i all a h )

istiyorum _ _ azizlik

ne yaptın ? ziyaretler

 

NOTLAR

GİRİŞ

1.              Bkz. Edmund Husserl, Fenomenoloji Fikri. Beş ders, ed. Walter Biemel. Husserliana 2 (Lahey: Martinus Nijhoff, 1950, 2. baskı). Ayrıca bkz. Jean-Luc Marion, Étant donné: Essai d'une phénoménologie de la bağış (Paris: PUF, 1997).

2.              Gör : Husserl'den Sonra Üretken Fenomenoloji (Evanston, Ill.: Northwestern University Press, 1995), özellikle. saniye 3.

3.              "'İlgisiz' izleyici." Bkz. Edmund Husserl, Avrupa Bilimlerinin Krizi ve Aşkın Fenomenoloji: Fenomenolojik Felsefeye Giriş, ed. Walter Biemel, Husserliana 6 (Lahey: Martinus Nijhoff, 1954), 178; bundan sonra kriz.

4.                      Bkz. Ev ve Ötesi, özellikle. giriş."

5.              Le Tournant théologique de la phénoménologie française'deki son tartışmalarına bakın (Combas: Éditions de l'Éclat, 1991).

6.              Max Scheler, İnsandaki Ebedi Üzerine, Toplu Eserler, cilt. 5, baskı Maria Scheler, 4. baskı (Bern: Francke, 1954), 250; Scheler'in vurgusu.

7.              Emmanuel Levinas, Totalité et infini (Lahey: Martinus Nijhoff, 1961), 271. İngilizce: Totality and Infinity, çev. Alphonso Lingis (Pittsburgh: Duquesne University Press, 1969), 294.

8.              Merleau-Ponty, Phénoménologie de la algılama (Paris: Gallimard, 1945) [bundan sonra Phénoménologie olarak anılacaktır] adlı eserinde derinliğin en varoluşsal boyut olduğunu yazar (296) ve Le Visible et l'invisible (Paris: Gallimard, 1964) adlı eserinde şunu önerir: derinlik Varlığın yapısının ta kendisidir (272); bundan sonra Le görünür. Bkz. “Merleau-Ponty'nin Derinlik Kavramı,” Philosophy Today 31, no. 4 (1987): 336–51.

9.              Örneğin Husserl şöyle yazıyor: “Aslında çağrı, halihazırda görülen tarafa göre de yankılanıyor: 'Yaklaşın, daha da yaklaşın; şimdi gözlerinizi bana sabitleyin, yerinizi değiştirin, gözlerinizin konumunu değiştirin, vb. Beni daha da yeni, yeni kısmi renklendirmeler vb. göreceksiniz. bir dakika öncesine kadar görünmüyordu ve eskiden yalnızca belirsizce ve genel olarak görülüyordu' vb." Edmund Husserl, Pasif ve Aktif Senteze İlişkin Analizler: Aşkın Mantık Üzerine Dersler, çev. Anthony J. Steinbock (Boston: Kluwer Academic Publishers, 2001), 41–43; bundan sonra ­Analizler .

10.           Bkz. Husserl, Analizler, özellikle. Ana Metin, 2. Kısım, 3. Kısım ve 3. Kısım. Ayrıca bkz. “Sevgi ve Dikkat: Farkında Olmanın Fenomenolojisi Üzerine”, özel sayı, ed. Anthony J. Steinbock, Kıtasal Felsefe İncelemesi 37, no. 1 (2004): 21–43.

11.           Farklı bir çalışmamda buna "doymuş niyetlilik" adını verdim. The Body: Classic and Contemporary Readings, ed., Donn Welton (Malden, Mass.: Blackwell Publishers, 1999), 178–99'daki " Doymuş Niyetsellik" makaleme bakın .

12.           İlgili bir noktada, Fordham University Press'ten çıkacak olan Bruce Benson ve Norma Wirzba'daki "The Poor Phenomenon: Marion and the Problem of Givenness" başlıklı makaleme bakın.

13.           Bkz. “Limit-Phenomena and the Limitality of Experience”, Alter: Revue de phénoménologie 6 (1998): 275–96. Tipik bir örneği ele alırsak, geleneksel olarak "Öteki"nin ya da "Uzaylı"nın yapısı araştırıldığında, ikincisi çoğunlukla paradoksal bir verilmişlik tarzı çerçevesinde tanımlanır: Öteki verilemeyen olarak verilmiştir; Yabancı, erişilemezlik ve anlaşılmazlık modunda erişilebilirdir. Bakınız, örneğin, Edmund Husserl, Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Texte aus dem Nachlaß. Dritter Teil: 1929–1935, ed., Iso Kern, Husserliana 15 (Lahey: Martinus Nijhoff, 1973), 631.

Aksi yöndeki girişimlere rağmen, böyle bir açıklamada ahlaki bir ilişki olamaz çünkü kişinin bir mevcudiyeti yoktur - ya da daha doğrusu, ahlaki alanın ­ifade edildiği Kişiler arası veya kişiler arası bir mevcudiyet yoktur. Örneğin, Home and Beyond'un 12. bölümünde şimdi yanlış yönlendirilmiş girişimim olarak gördüğüm şeye bakın .

14.           Søren Kierkegaard, Korku ve Titreme, ed. ve trans. Howard V. Hong ve Edna H. Hong (Princeton: Princeton University Press, 1983). Bunun tek istisnası, Tanrı'ya yönelik sevgi hareketinin mutlak karakterine uygun olarak sevginin komşuya yönelik olduğu Kierkegaard'ın ­Aşk Eserleri olabilir . Søren Kierkegaard, Aşkın Eserleri, ed. ve trans. Howard V. Hong ve Edna H. Hong (Princeton: Princeton University Press, 1998). Kierkegaard ve onun aşk anlayışı konusunda Christopher Nelson'a borçluyum, "The Last Appropriation of Christ: Kierkegaard, Pseudonymity, and the Problem of Godman" yayınlanmamış müsveddesi.

15.           Bu metin 1916 yılına aittir. Adolf Reinach, Sämtliche Werke, cilt. 1, ed. Karl Schuhmann ve Barry Smith (Münih: Philosophia, 1989), 593.

16.           Jean Hering, Phénoménologie et philosophie religieuse (Paris: Felix Alcan, 1926). göl özellikle 87-140.

17.           Kurt Stavenhagen, Mutlak Pozisyonlar: Dinin Doğasının Ontolojik Bir Çalışması (Erlangen: Felsefe Akademisi, 1925). Gründler'in çalışması, erken dönem fenomenolojideki, sunum fenomenolojisini basitçe "dini" fenomenlere uygulamaya yönelik sorunlu girişimin iyi bir örneğidir. Bkz. Otto Gründler, Fenomenolojik temelde din felsefesinin unsurları (Münih: Kösel ve Pustet, 1922).

18.           William James, Dini Deneyim Çeşitleri (New York: Collier Books, 1961).

19.           G. Van der Leeuw, Din Fenomenolojisi, 2. baskı (Tübingen: JCB Mohr/Paul Siebeck, 1956, [1933]).

20.           Friedrich Heiler, dinin tezahürleri ve doğası (Stuttgart: W. Kohlhammer, 1961).

21.           Örneğin, Max Scheler, Etikte Biçimcilik ve Maddi Etik, Toplu Çalışmalar, cilt. 2, baskı Maria Scheler (Berne: Francke, 1966); bundan sonra formalizm. Max Scheler, Sempatinin Doğası ve Biçimleri, Toplu Eserler, cilt. 7, baskı Manfred Frings (Berne: Francke, 1973); ahiret, varlıklar. Scheler, Ebedi'den.

22.           Michel Henry, L'essence de la manifesto, 2. baskı. (Paris: PUF, 1990). The Philosophy of Michel Henry'deki "The Problem of Forgetfulness in the Phenomenology of Life" adlı eserime bakın , ed. Anthony J. Steinbock, Continental Review 32 özel sayısı, no. 3 (1999): 271–302; bundan sonra “Unutkanlık Sorunu”. Ve bakın

Henry'nin C'est moi la vérité'si: Pour une philosophie du christianisme (Paris: Seuil, 1996); bundan sonra C'est moi.

23.           Sonuçta her aşkın niyetin noesis-noema yapısına sahip olmadığını yazan bizzat Levinas'tır ( Totalité, xvii/ Totality, 29). Ayrıca bkz. xii/23, xvi/27–8. Bkz. "Yüz ve Vahiy: Yol ­Yolculuğu Olarak Öğretme Üzerine Levinas", Levinas'a Hitap Etmek, ed. Eric Nelson (Evanston, Illinois: Northwestern University Press, 2005), 119–37.

24.                 Jean-Luc Marion, Dieu sans l'être (Paris: PUF, 1991). Ayrıca bkz. Étant donné.

La voix et le phénomène'deki ya da L'écriture et la différence ve De la grammatologie'deki makalelerindeki “ yapıbozumcu stratejisi” ile bu yönelime ““ yapısökümcü stratejisi”yle çok daha yakındır. din” onun varsayılan temasıdır. Bkz. Jacques Derrida, "Foi et savoir: Les deux Resources de la 'reli ­gion' aux limites de la simple raison", La Religion, ed. Jacques Derrida ve Gianni Vattimo (Paris: Seuil, 1996), 9–86. Ayrıca bkz. Jacques Derrida, "On the Gift: A Discussion Among Jacques Derrida and Jean-Luc Marion", God, the Gift, and Postmodernism, ed., John D. Caputo ve Michael J. Scanlon (Bloomington: Indiana University Press, 1999), 54–78. Daha özel olarak Derrida hakkında bkz. John Caputo, The Prayers and Tears of Jacques Derrida: Religion Without Religion (Bloomington: Indiana University Press, 1997).

25.           Bkz. Martin Buber, “Ich und Du,” Das diyalogische Prinzip'te (Heidelberg: Lambert Schneider, 1965).

26.                 "Yüz ve Vahiy" makaleme bakın, özellikle. 120–24.

27.                 WH Auden, Toplu Şiirler (New York: Vintage Books, 1991), 53.

28.           Gaston Bachelard, L'air et les songs: Essai sur l'imagination du motion (Paris: José Corti, 1990), özellikle. 108; Bundan sonra "L'air."

29.                 Age., 17.

30.                 Age., 18–19.

31.           Bkz. Erwin Strauss, Vom Sinn der Sinne (Berlin: Springer, 1956). Ayrıca bkz. Erwin W. Straus, Fenomenolojik Psikoloji, çev. Erling Eng (New York: Basic Books, 1966), özellikle. 137–46.

32.                 Bkz. Merleau-Ponty, Le Visible, 280–81, 287–88.

33.                 Age., 237, 240.

34.           Age., 325; Türkçe: Görünür ve Görünmez, çev. Alphonso Lingis (Evanston, Illinois: Northwestern University Press, 1968), 271–72.

35.                 Merleau-Ponty, Le görünür, 322; Görünür, 268.

36.           Bu anlamda, Kearney'in de ima ettiği gibi ­, dikeylik telos'tan ziyade eschaton'u akla getirir . Bkz. Richard Kearney, The God Who May Be: The Hermeneutics of Religion (Bloomington: Indiana University Press, 2001), 12ff.

37.           Bkz. “Totaliterlik, Gücün Homojenliği, Derinlik: Sosyo- ­Politik Ontolojiye Doğru,” Tijdschrift voor Filosofie, 51/4 (1989): 621–48.

38.           Husserl'in kendi çalışmasından ipuçları alarak, Dünya'yı fenomenolojik olarak ­Dünya-zemin olarak ve Evimde ve Ötesinde bir tür estetik mutlak olarak incelemeye başladım . Bakınız özellikle. 109–22.

39.                 8. bölüme bakın.

40.           Bkz. “Paul Schrader ile Röportaj”, Robert Bresson, ed. James Quandt (Toronto: Toronto Çağdaş Sanat Merkezi 1998), 489.

1.   DENEYİMİN DİNİ VE MİSTİK ŞEKLİ

1.              Rudolf Otto, Kutsallık Fikri, çev. John W. Harvey (New York: Oxford University Press, 1958), 10 (vurgu bana ait).

2.                      Age., 11-23.

3.              Bkz. Scheler, From the Ebedi, 159ff. Bakınız Friedrich Nietzsche, Bütün Eserlerde Ahlakın Soykütüğü Üzerine , ed. Giorgio Colli ve Mazzino Montinari, cilt. 5 (Berlin: de Gruyter, 1980), özellikle. 268-69, 270-74, 281-83. Ayrıca bkz. Max Scheler, "Ahlakın İnşasında Kızgınlık", The Overthrow of Values, Toplu Eserler, cilt. 3, baskı Maria Scheler (Bern: Francke, 1955), 33–147.

4.                      Bkz. Reinach, Complete Works, 598ff., 1:604-608.

5.              Örneğin bakınız, Caroline Franks Davis, The Evidential Force of Religious Experience (Oxford: Oxford University Press, 1989). Davis'in çalışması , kendi kanıt niteliğini taşıyan farklı bir dini deneyim alanını tanıdığı ölçüde bu çalışmayla uyumludur . ­Bu, deneyimin Kişiler arası boyutu açısından onun doğasını (aydınlanma) açıklığa kavuşturmak ve bunun felsefi/mistik bir antropolojiyle nasıl ilişkili olduğunu ve bunun felsefi/mistik bir antropolojiyle nasıl ilişkili olduğunu açıklamak yerine, bu kanıtsal güçten tartışmak istediği ölçüde ayrılır . putperestlik açısından kültürel eleştiri .­

6.                      Popul Cilt, çev. Dennis Tedlock (New York: Simon ve Schuster, 1985).

7.              Özellikle “Kanıt” hakkındaki 5. bölüme bakın. Ayrıca bkz. Scheler, Vom Ewigen, 244–46.

8.             Bkz. Henri Bergson, Les deux Resources de la morale et de la Religion (Paris: PUF, 1984/1932); bundan sonra Les deux kaynakları.

9.             Louis Bouyer, "Mistisizm: Sözün Tarihi Üzerine Bir Deneme", Mistisizm'i Anlamak, ed. Richard Woods, OP (New York: Image Books, 1980), 42–55.

10.           Bkz. Michel de Certeau, La fable mystique, XVIe–XVIIe Siècle (Paris: Gallimard, 1982), 127ff. İngilizce: Mistik Masal, cilt. 1, çev. Michael B. Smith (Chicago: University of Chicago Press, 1992), 94ff.

11.           Bernard McGinn, Tasavvufun Temelleri, cilt. 1, Tanrının Varlığı: Batı Hıristiyan Mistisizminin Tarihi (New York: Crossroad, 1999), xviii; bundan sonra Vakıflar.

12.           Bkz. Dorothee Soelle, Sessiz Çığlık: Mistisizm ve Direniş, çev. Barbara ve Martin Rumscheidt (Minneapolis: Fortress Press, 2001).

13.                 Age., 14.

14.                 Age., 15.

15.                 Terk edilme sorunuyla ilgili olarak aşağıdaki 6. bölüme bakın.

16.           "Umarım kendim görmediğim bir şey yazmamışımdır." Wilhelm Schapp, Algı Fenomenolojisine Katkılar (Wiesbaden: B. Heymann, 1976 [1910]), ix.

17.           Bkz. Husserl, Krisis; Türkçe: Avrupa Bilimlerinin ve Aşkın Fenomenolojinin Krizi: Fenomenolojik Felsefeye Giriş, çev. David Carr (Evanston, Illinois: Northwestern University Press, 1970). Ayrıca Husserl, Analizler, özellikle. Bölüm 1.

18.           Ben de kiliselerin istediğini istiyorum: İnsanlığı Aeternitas'a götürmek. Benim görevim bunu felsefe yoluyla yapmaya çalışmaktır. Şu ana kadar yazdığım her şey sadece ön çalışmadır; bu sadece yöntemlerin oluşturulmasıdır. Ne yazık ki, bir ömür boyunca asla merkeze, Batı'ya ulaşamazsınız. Felsefenin liberalizm ve rasyonalizmden esas olana, hakikate geri götürülmesi çok önemlidir . Nihai varlık, hakikat sorunu her gerçek felsefenin konusu olmalıdır. Bu benim hayatımın işi. (Bayan E III 11, 1934, 3b'den: “EH 1931–1938 ile Konuşmalar,” Rahibe Edelgundis.) Husserl-Archief Direktörü, Leuven, Belçika'dan Rudolf Bernet'in izniyle alıntı yapılmıştır.

19.           RP Augustin Poulan, İç Duanın Güzellikleri: Mistik Teoloji Üzerine Bir İnceleme, çev. Leonora L. Yorke Smith ve 10. Fransızca baskıya göre düzeltilmiştir (St. Louis: Herder, 1950), bkz. xiii–xiv ve 539–49.

20.                   Gerda Walther, Zur Phänomenologie der Mystik (Halle: Niemeyer, 1923).

21.           Nelson Pike, Mystic Union: Mistisizmin Fenomenolojisinde Bir Deneme (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1992), özellikle. 166–68.

22.           Örneğin Carl Ernst'in Ruzbihan Bakli ile ilgili eserlerinde. Bkz. Carl W. Ernst, Ruzbihan Baqli: Mistisizm ve İran Tasavvufunda Azizlik Retoriği (Richmond Surrey, Büyük Britanya: Curzon Press, 1996); ve Carl W. Ernst, Words of Ecstasy in Sufism (New York: SUNY Press, 1985).

23.           Örneğin, Evelyn Underhill, Mistisizm: İnsanın Ruhsal Bilincinin Doğası ve Gelişimi Üzerine Bir Araştırma (New York: Penguin Books, 1974).

24.           Leopold Bellak, MD, Hirsch L. Gordon, The Maggid of Caro: The Mystic Life of the Eminent Codeifier Joseph Caro'nun Gizli Günlüğünde Ortaya Çıktığı Gibi (New York: Shoulson Press, 1949), 9.

25.                   George W. Henry, MD, Gordon, Maggid of Caro, 13–14.

26.           Arthur J. Deikman, MD, Gözlemleyen Benlik: Mistisizm ve Psikoterapi (Boston: Beacon Press, 1982).

27.           Örneğin, Harry T. Hunt, Lives in Spirit: Precursors and Dilemmas of a Secular Western Mysticism (Albany: SUNY Press, 2003).

28.                   Bergson, Les deux kaynakları, 242–43.

29.                   Age., 253.

30.           Bu, özellikleri "Joyce ve Proust'taki Epifaniler"de özetlenen, devam eden bir çalışmadır, onun Hayali Traversing'e yazdığı sonsöz, ed. Peter Gratton ve John Panteleimon Manoussakis, Northwestern University Press, yakında çıkacak.

31.           Genellikle fenomenolojinin eleştirmeni olarak kabul edilen Derrida bile fenomenolojinin kendisinin "fenomenoloji"den daha fazlası olduğunu gösterir - yani eğer genetik bir fenomenoloji statik bir fenomenolojiye karşı okunursa veya Husserl'in (tuhaf bir fenomenolojiyi varsayan) fenomenolojik tanımlamaları okunursa ­. fenomenolojik yöntem) iddialarına karşı çıkıyor.

32.                   Steinbock, Ev ve Ötesi.

33.           Bkz. örneğin Kearney, The God Who May Be. Ayrıca bkz. Paul Ricoeur, Kötülüğün Sembolizmi, çev. Emerson Buchanan (Boston: Beacon Press, 1986); ve Paul Ricoeur, Time and Narrative, cilt. 1–3, çev. David Pellauer ve Kathleen McLaughlin (Chicago: University of Chicago Press, 1990).

34.           Bkz. örneğin, Merleau-Ponty'nin algının Phénoménologie'sindeki psiko-fiziksel normallikleri ve anormallikleri ele alması, özellikle. 95ff.

35.                 Bkz. Husserl, Analizler, Bölüm 2'ye Giriş.

36.           Rebecca Comay'den aldığım bir ifade, “Bilderverbot'un Materyalist Mutasyonları ” , Walter Benjamin ve Art, ed., Andrew Benjamin (New York: Continuum, 2005).

37.           Bkz. Eugene Gendlin, Deneyimleme ve Anlamın Yaratılması: Öznelliğe Felsefi ve Psikolojik Bir Yaklaşım (Evanston, Illinois: Northwestern University Press, 1997).

38.           Ruhların ayırt edilmesi konusunda bkz. Ignatius of Loyola, The Spiritual Practices and Selected Works, ed. ve trans. George E. Ganss, SJ ve diğerleri. (Mahwah, NJ: Paulist Press, 1991), 113–214.

39.           Bu doğrultuda Levinas şöyle yazıyor: “Fakat dindarların yorumbilimi derinlere sapan düşünceler olmadan yapabilir mi? Ve felsefenin kendisi 'çılgın' fikirleri bilgelikle ele almaktan ya da bilgeliği aşka getirmekten ibaret değil mi? Bilgi, cevap, sonuç. . . Tanrı sözcüğünün anlam kazandığı düşüncelerden hâlâ aciz olan bir psişizmden kaynaklanmış olurdu .” Emmanuel Levinas, Entre Nous: Ötekinin Düşünülmesi Üzerine, çev. Michael B. Smith ve Barbara Harshav (New York: Columbia University Press, 1998), 75.

40.           RC Zaehner'in klasik metinlerine bakın, Mysticism: Sacred and Profane (New York: Oxford University Press, 1961) ve Rudolf Otto, Mysticism East and West: A Comparative Analysis of the Nature of Mysticism, çev. Bertha L. Bracey ve Richenda C. Payne (New York: Macmillan, 1970).

41.           James, Dini Deneyim Çeşitleri, 40–43. Bunu varsayıyor çünkü çok sayıda olasılık göz önüne alındığında, aralarında ayrım yapmanın imkansız olduğunu düşünüyor. Bir olasılığı tercih etmek yalnızca “keyfidir”. Ancak bunun nedeni, farkında olmadan kendisini soyut olarak hepsinin üstünde konumlandırması ve yaşanmış deneyimi ciddiye almamasıdır.

42.           Bkz. Continental Philosophy Review 37, no. 2 (2004): 241–61.

43.           Bu bağlamda bkz. Jacques Dupuis, Toward a Christian Theology of Religious Pluralism (Maryknoll, NY: Orbis Books, 2002).

44.                 “Gerçeklik ve İçgörü” makaleme bakın.

45.                 Evimi ve Ötesini Gör , özellikle. sn. 4.

46.           Mistik deneyimi kavramaya yardımcı olmak için Doğu ve Batı geleneklerine uygulanan terminolojik araçları geliştirmeye çalışan Brainard'ın yaklaşımı ne yazık ki ikincisine sınır koyma eğilimindedir. Bkz. F. Samuel Brainard, Reality and Mystical Experience (University Park: Pennsylvania State University Press, 2000).

47.           Bu nedenle İşaya kitabında şunu okuyoruz: “Ey adaletin peşinde koşanlar, / Rab'bi arayanlar, beni dinleyin: / Yontulduğunuz kayaya, / Kazılıp çıkarıldığınız taş ocağına bakın. / Baban İbrahim'e / Ve seni doğuran Sara'ya bak. / Çünkü onu çağırdığımda tek kişiydi, / Ama onu kutsadım ve çoğalttım.”

48.                 Örneğin Kur'an'da bununla ilgili bir açıklamaya bakınız, 6:74, 21:51–73, 26:70–82.

49.           Örneğin Hıristiyan geleneğinde Rum ve Rus Ortodoks yazıları; Yahudi geleneğinde teosofik-teurjik

Kabala; İslami gelenek içinde "ayık" olarak adlandırılan Sufiler - sadece birkaçını saymak gerekirse. İlk olarak, bkz. Natalie Depraz, Le corps glorieux: phénoménologie pratique de la Philocalie des Pères du désert et des Pères de l'Eglise (yakında çıkacak, Bibliothèque philosophique de Louvain).

2.    ST. AVILA'LI TERESA VE DUA MİSTİSİZMİ

1.              McGinn, Temeller, 1:132.

2.              Bkz. Athanasius, "The Life and Affairs of Our Holy Father Anthony", Athanasius: The Life of Antony and the Letter to Marcellinus, çev., Robert C. Gregg (New York: Paulist Press, 1980), 29–99.

3.              Bkz. McGinn, Temeller, 1:134.

4.              Aziz Pachomius, Kural veya Asketikon (Willits, Kaliforniya: Doğu Ortodoks Kitapları, 1976).

5.              Aziz Basil, Ascetical Works, çev. Rahibe M. Monique Wagner (Washington, DC: Catholic University of America Press, 1950). Ayrıca bkz. St. Basil, Letters, Cilt. 1, çev. Sister Agnes Clare Way (Washington, DC: Catholic University of America Press, 1981) ve Saint Basil, Letters, Cilt. 2, çev. Rahibe Agnes Clare Way (New York: Kilisenin Babaları, 1955).

6.              Bakınız, örneğin, Aziz Benedict Kuralı, çev. Anthony C. Meisel ve ML del Mastro (New York: Doubleday, 1975). Bkz. Bernard McGinn, The Growth of Mysticism, cilt. 2, The Presence of God: A History of Western Christian Mysticism (New York: Crossroad, 1999), 27. Ayrıca bkz. McGinn, Foundations, cilt. 1, bölüm. 5. Ayrıca bkz. Anthony C. Meisel ve ML del Mastro, “Giriş”, The Rule of St. Benedict, 9–41.

Aziz Benedict, "Kural"ının 1. bölümünde dört tür keşiş arasında ayrım yapıyor: Sarabit, en kötü keşiş türü, arzu ettiği her şeyi kutsal, hoşlanmadığı her şeyi ise yasa dışı olarak adlandıran; manastırdan manastıra dolaşan ­, iradesinin ve iştahının cazibesine kapılan döner keşiş; organize topluluklarda bir kural ve başrahip altında yaşayan keşiş olan Senobite; ve temelini manastırlarda hazırlayan, başkalarını sevmesine ve onlardan kaçmak istememesine rağmen Ankorit veya münzevi yine de farklı bir hayata çağrılır. (Bunun harika bir örneği, yabancıları birinin ellerinde ölene kadar sevdiği söylenen Benedictine keşişi St. Meinrad'dır.) Bununla birlikte, John Cassian'dan (c. 360–c. 435) farklı olarak, kenobit yaşamı yalnızca münzevi yaşam için bir bekleme alanı değildi; ve her ne kadar münzevi, eğer mesleği buysa, en yüksek keşiş biçimi olarak kabul edilebilse de, Cenobitler "en iyi keşiş türü" olarak kabul ediliyordu. Hiçbir özel mülkiyet olmaksızın her şeyi ortak tutacaklar, ­sade bir hayat yaşayacaklar ve hem el emeği hem de entelektüel aktivitenin yanı sıra toplu ve sessiz dua dönemlerini de düzenli hale getireceklerdi. Bu erken dönem Benediktin manastır yaşamına damgasını vuran ve bugün hala bir Benediktin keşişine damgasını vuran üç yemin, bir başkasına, yani başrahibine itaattir (Tanrı'nın işini yapmak ve alçakgönüllülüğü telkin etmek); istikrar (dua ve Tanrı'ya hizmet yaşamında ebedi başlangıçlar olarak başkalarının topluluğuna güvenerek gururla mücadele etmek ve böylece gezgin çilecileri dizginlemek); ve manastır yaşam tarzına geçiş. Ayrıca Fr. OSB'den Edward Linton'a, Benediktin manastırcılığına ilişkin nazik ve yararlı eğitimleri için teşekkür ederiz .­

7.              Bkz. Lowrie J. Daly, SJ, Benedictine Monasticism: 12. Yüzyıl Boyunca Oluşumu ve Gelişimi (New York: Sheed ve Ward, 1965), özellikle. 142–47.

8.             Bkz. Peter-Thomas Rohrbach, OKB, Journey to Carith: The Story of the Carmelite Order (New York: Doubleday, 1966), özellikle. 33ff., 45; ahiret yolculuğu.

9.              Bu deneyimin kristolojik yorumlarına ve imalarına girişilecek yer burası değil . ­Bkz. Bruce Vawter, This Man Jesus: An Essay Toward a New Testament Christology (Garden City, NY: Image Books, 1973), 79ff. Ayrıca bkz. Edward Schillebeeckx, Jesus: An Experiment in Christology, çev. Hubert Hoskins (New York: Seabury Press, 1979), 519ff. Ayrıca bkz. Jean Daniélou, Théologie du judéo- christianisme (Tournai, Belçika: Desclée, 1958); İngilizce: Yahudi Hıristiyanlığının Teolojisi: İznik Konseyi Öncesinde Erken Hıristiyan Doktrininin Tarihi, cilt. 1, çev. John A. Baker (Philadelphia: Westminster Press, 1964). Ayrıca bkz. Jürgen Moltmann, The Crucified God: The Cross of Christ as the Foundation and Criticism of Christian Theology (New York: Harper and Row, 1974); Edward Schillebeeckx, Mesih: İsa'nın Rab Olarak Deneyimi, çev. John Bowden (New York: Seabury Press, 1980); Karl Rahner, Hıristiyan İnancının Temelleri: Hıristiyanlık Fikrine Giriş, çev. William V. Dych (New York: Seabury Press, 1978).

10.           Wolfhart Pannenberg, İsa-Tanrı ve İnsan, çev. Lewis L. Wilkins ve Duane A. Priebe, 2. baskı. (Philadelphia: Westminster Press, 1977), 171.

11.           Bkz. Hıristiyan Kilisesi'nin İznik ve İznik Sonrası Babalarının Seçilmiş Kitaplığı, İkinci Seri. Cilt 5, Nyssa'lı Gregory, ed. ve trans. Philip Schaff ve Henry Wace (Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 1954). Bkz. Nazianzuslu Aziz Gregory, Tanrı ve Mesih Üzerine: Beş Teolojik Söylev ve Cledonius'a İki Mektup, çev. Frederick Williams ve Lionel Wickham (Crestwood, NY: St. Vladimir's Seminary Press, 2002); Caesarea Basil, The Treatise De Spiritu Sancto: Hexaemeron'un Dokuz Vaazları ve Caesarea Başpiskoposu Büyük Aziz Basil'in Mektupları, çev. Blomfield Jackson (Oxford: James Parker and Co., 1895); ve ­Philokalia'nın 4. cildi , Kutsal Dağlı Aziz Nikodimos ve Korintli Aziz Makarios tarafından derlenmiştir, ed., GEH Palmer ve diğerleri. (Londra: Farber ve Farber, 1995), özellikle. 140, 217–18, 361–99.

12.           Yahudilerin Fısıh Bayramı'nda bir kapı açılır ve bir kadeh şarap doldurularak İlyas'a bırakılır. Bu aynı zamanda içilmeyen beşinci kadeh şarabı da simgelemektedir. İlk dördü, Tanrı'nın Yahudileri kurtarmak için vaat ettiği ve yerine getirdiği şeylere karşılık gelir; Tanrı'nın henüz yerine getirmediği sonuncusu: "Ve sizi İbrahim'e, İshak'a ve Yakup'a vermeye yemin ettiğim ülkeye getireceğim" (Çıkış 6:8).

13.            Rohrbach, Yolculuk, 39.

14.            Age., 37–38.

15.           kökten farklı köken veya "doğum" türüyle ifade edilen insan doğasıyla sınırlı olmadığı gerçeğiyle ilgilidir . ­Matta ve Luka'daki müjde kayıtlarını incelersek, bakireden doğumun fizyolojik anlamda öncelikli mesele olmadığını görürüz. İsa'nın izini Davut'un mesih soyuna (ve dolayısıyla onun mesih doğasına tanıklık) kadar sürmekle ilgilenen Matta, Luka gibi, İsa'nın izini Yusuf aracılığıyla Davut'a kadar sürer (Mat. 1:1–17; Luka 3:23–38; bkz. Matta). 13:55). Buna göre,

İsa “bir kadından doğmuş” olmasına rağmen Adem’in günahını paylaşmadı. Çağdaş Katolik incelemesi için bkz. örneğin The Documents of Vatican II, ed. Austin P. Flannery, OP (New York: Pillar Books, 1975), özellikle. Lumen Gentium, 21, Kasım 1964, Böl. VIII, “Bizim Leydi,” 413–18.

16.            Meryem onlar için onların modeli, sahibi ve koruyucusu oldu. Bkz. Rohrbach, Yolculuk, 46–49.

17.            Age., 42ff.

18.            Age., 44.

19.           Yahudi geçmişi ve Avila'lı Aziz Teresa için İspanyol Kabalizmi'nin rolü hakkında bkz. Deirdre Green, The Gold in the Crucible (Longmead, Birleşik Krallık: Element Books, 1989). Aziz Teresa'nın kişiliği hakkında bkz. Victoria Lincoln, Teresa: A Woman, ed. Elias Rivers ve Antonio T. de Nicolás (Albany: SUNY Press, 1984). Ayrıca bkz. Stephen Clissold, Avila'lı St. Teresa (Londra: Sheldon Press, 1979); William Thomas Walsh, Ávila'lı Aziz Teresa: Bir Biyografi (Rockford, Illinois: Tan Books and Publishers, 1987); ve Cathleen Medwick, Teresa of Avila: The Progress of a Soul (New York: Alfred A. Knopf, 2000).

20.           Bkz. Kieran Kavanaugh, Giriş, Avila'lı Aziz Teresa'nın Toplu Eserleri, cilt. 1, çev. Kieran Kavanaugh, OKB ve Otilio Rodriguez, OKB (Washington, DC: ICS Yayınları, 1976), 6–9.

21.           Santa Teresa de Jesus, Obras Completas, ed. Efren de La Madre de Dios, OKB ve Otger Steggink, O. Carm. (Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1997); bundan sonra Obras. İngilizce alıntılarım Avila'lı Aziz Teresa'nın Toplu Eserleri, çev. Kieran Kavanaugh, OKB ve Otilio Rodriguez, OKB, cilt. 1 (1976), cilt. 2 (1980) ve cilt. 3 (1985); bundan sonra Toplu Eserler. İspanyolca alıntılar için sayfa numarasını veriyorum. İngilizce Toplu Eserler'in farklı sayfa numaralarına sahip iki farklı baskısı olduğundan, bölüm veya bölüm numarasını, ardından paragraf numarasını belirli cilt numarasından sonra veriyorum ­. İspanyolca ve İngilizce basımlarından farklı alıntılar yapıyorum çünkü ikisi de ­sürekli olarak aynı paragraf numaralarını paylaşmıyor. Son olarak, aksi belirtilmedikçe, Cilt. 1, “Hayatının Kitabı”na ve Cilt. 2 “İç Kale”ye atıfta bulunacaktır. Bkz. Obras, 121–22, 132, 149, 154–55; Toplu Eserler, Cilt. 1, 22,3, 0,6, 0,8, 24,2, 28,3, 29,1, 0,4.

22.            Obras, 551–52; Toplu Eserler, Cilt. 2, VI:7.14.

23.            Kavanaugh, Toplu Eserler, 9.

24.            Rohrbach, Yolculuk, 137, 171.

25.           Discalced , tam anlamıyla "ayakkabısız" anlamına gelir, ancak daha genel anlamda adanmış, sade bir yaşam biçimini akla getirir.

26.           Bkz. Jodi Bilinkoff, The Avila of Saint Teresa: Religious Reform in a Sixteenth-Century City (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1989). Ayrıca bkz., Sebastian V. Ramge, OKB, Saint Teresa'nın Yazılarına Giriş (Chicago: Henry Regnery, 1963).

27.           Bkz. Walter T. Stace, Mistisizm ve Felsefe (Philadelphia: Lippincott, 1960).

28.           Örneğin bkz. St. Ambrose: Ayinler Üzerine ve Gizemler Üzerine, çev. T. Thompson ve JH Srawley (Londra: SPCK, 1950).

29.            St. Augustine, İtiraflar, çev. Maria Boulding, OSB (Hyde Park,

NY: New City Press, 1997); Pelagius, Pelagius: Yaşam ve Mektuplar, ed. BR Rees (Woodbridge, Birleşik Krallık: Boydell Press, 1991); Aziz Augustine'in Eserleri: Pelagyalılara Cevap, çev. Roland J. Teske, SJ, ed., John E. Rotelle, OSA (Hyde Park, NY: New City Press, 1997).

30.            Obras, 179–80; Toplu Eserler, Cilt. 1, 33.5.

31.           Örneğin, birkaç kez, eğer müsveddesinin veya bazı bölümlerinin kötü olduğuna karar verilirse, bunların yok edilmesi için yalvarıyor (örneğin, Obras, 229–30; Toplu Eserler, Cilt 1, “Epiloge”, .2–.3). ).

32.           Farid ud-Din 'Attar, Mantiq al-tayr, Kuşların Konferansı, çev. Afkham Darbandi ve Dick Davis (New York: Penguin Books, 1984); bundan sonra Konferans. Attar'a göre birleşme ( tevhid ) sondan bir önceki aşamadır ve onu fena veya yok oluş takip eder. Bakli'yi aşağıda 4. bölümde ele alacağım.

33.           Birlik üzerindeki bu vurgu o kadar kökleşmiş ki, Pike gibi biri bile, ­Avila'lı Aziz Teresa'yı tedavi ederken bile, neredeyse yalnızca mistik birliğe ayrıcalık tanıyor. Bkz. Pike, Mystic Union.

34.           “Niyetim sadece bu yolda var olan farklı iyilikleri anladığım kadarıyla anlatmaktır. Böylece, hayal edilen her şeyin bir vizyon olduğunu düşünmememiz için, Rahibeler, onların doğasını ve etkilerini bileceksiniz” ( Obras, 560; Toplu Eserler, Cilt 2, VI:10.1). Veya yine: “Çünkü bunu kendi gözlerimle görene kadar, [bedensel kulaklardan başka] başka bir işitme veya anlama yolu olabileceğini hiç düşünmemiştim. Ve dediğim gibi bu deneyim bana çok zorluğa mal oldu” ( Obras, 134–35; Toplu Eserler, Cilt 1, 25.1–4; Obras, 138–39, Toplu Eserler, Cilt 1, 25.17–19).

35.            Scheler, Vom Ewigen, 174.

36.           Obras, 574; Toplu Eserler, Cilt. 2, VII: 2.11. Veya yine: “Bazı karşılaştırmalardan faydalanmam gerekecek.  Ancak benim gibi araştırma yapmamış biri için bu manevi konuları açıklamak o kadar zor ki. Kendimi açıklamanın bir yolunu bulmam gerekecek ve iyi bir karşılaştırmaya daha az sıklıkla rastlayabilirim. Bu kadar aptallığı görmek Muhtereminize biraz eğlence sağlayacaktır” ( Obras, 71; Toplu Eserler, Cilt 1, 11.6).

37.           Yahudi mistisizmi ile İç Kale tasviri arasındaki paralellikler için bkz. Green, Gold in the Crucible, 77ff. Ayrıca bkz. Gersham Gerhard Scholem, Yahudi Mistisizmindeki Başlıca Eğilimler (New York: Knopf Publishing Group, 1995).

38.           Moradas'taki tanımlamalarında sık sık su metaforuna geri döner (örneğin, Obras, 500ff.; Collected Works, Cilt 2, IV:2.4-9). Aziz Teresa'nın çağdaşı ve itirafçısı olan Haç da bir elementti, yani ateş, özellikle de alev.

39.           Bkz. Obras, 508; Toplu Eserler, Cilt. 2, IV:1.2; Obras, 517; Toplu Eserler, Cilt. 2, V:3.4; Obras, 524; Toplu Eserler, Cilt. 2, VI.1.2; Obras, 526; Toplu Eserler, Cilt. 2, VI:1.7; Obras, 81; Toplu Eserler, Cilt. 1, 13.13.

40.           Birkaç örnek vereyim. Şunları okuyoruz: "Başka bir tür coşku daha var -ben buna ruhun kaçışı diyorum- esas olarak diğer coşkularla aynı olmasına rağmen içsel olarak çok farklı deneyimlenir" ( Obras, 540-41; Collected Works, Cilt 2, VI) : 5.1). Veya yine şöyle yazıyor: "Bu durumda bildiğim şey, ruhun hiçbir zaman Tanrı'ya ait şeyler konusunda bu kadar uyanık olmadığı ve Majestelerinin bu kadar derin aydınlanmasına ve bilgisine sahip olmadığıdır ­. Bu imkansız gibi görünecektir, çünkü eğer yetenekler öldü diyebilecek kadar emilirse, aynı şekilde duyular da, bir ruh bu sırrı anladığını nasıl bilebilir? Bilmiyorum, belki de herhangi bir yaratık biliyor ama sadece

Yaratıcı. Ve bu, bu eyalette gerçekleşen diğer birçok şey için de geçerli - yani bu iki meskende, çünkü biri ile diğeri arasında kapalı bir kapı yok. Çünkü sonda henüz ulaşmamış olanlara açıklanmayan şeyler var, onları bölmem gerektiğini düşündüm” ( Obras, 536–37; Toplu Eserler, Cilt 2, VI:4.4). Ve yine: “Bu deneyim yeni bir şey değilmiş gibi görünebilir, çünkü diğer zamanlarda Rab Kendisini ruha bu şekilde temsil etmişti. Deneyim o kadar farklıydı ki onu gerçekten şaşkına çevirdi ve korkuttu ­.” ( Obras, 570–71; Toplu Eserler, Cilt 2, VII:2.2).

41.           “İştahı doymuş, yemeğe ihtiyacı olmayan ama hiçbir yiyeceği arzulamayacak kadar aldığını hisseden bir insan gibi ruhun hareket etmesine sebep olur; yine de iştah açıcı olsa iştahla yemek yemeyecek kadar tok değildir” ( Obras, 97; Collected Works, Cilt 1, 17.4; krş. Obras, 87-88; Collected Works, Cilt ). 1, 15.1; Obras, 493; Toplu Eserler, Cilt 2, III:2.11; Obras, 101; Toplu Eserler, Cilt 1, 18.9).

42.           “Benlik” ve modern dünya görüşünün önyargılarıyla ilgili olarak edinilen ve aşılanan dua arasındaki fark hakkında 5. ve 8. bölümlere bakın.

43.           Obras, 72–76; Toplu Eserler, Cilt. 1, 11.9–12. 4; Obras, 517ff.; Toplu Eserler, Cilt. 2, IV:3.4ff.; Obras, 576; Toplu Eserler, Cilt. 2, VII:3.10; Obras, 514; Toplu Eserler, Cilt. 2, V:2.10; Obras, 60–61; Toplu Eserler, Cilt. 1, 8.5.

44.           Obras, 59–60; Toplu Eserler, Cilt. 1, 8.1; Obras, 629; Toplu Eserler, Cilt. 1, “Manevi Tanıklıklar”, 59.25.

45.           Hatırlama duası geçici gibi görünüyor çünkü burada akıl ­hala çalışıyor, ancak bu bizim bu duayı üretme çabamız olarak görülmemelidir ( Obras, 504-505; Toplu Eserler, Cilt 2, IV:3.8).

46.           Obras, 87–88; Toplu Eserler, Cilt. 1, 15.1–2; Obras, 625–26; “Spiritüel Tanıklıklar,” Toplu Eserler, Cilt. 1, 59.1–7.

47.           Bkz . St. John of the Cross, Complete Works, ed., Licinius Ruanus of the Church (Madrid: Library of Christian Authors, 1982), 342, 345, 351, 362; bundan sonra, İşleri Tamamla. İngilizce: Haçlı Aziz John'un Toplu Eserleri, ed. Kieran Kavanaugh, OKB ve Otilio Rodriguez, OKB, rev. ed. (Washington, DC: ICS Yayınları, 1991), 382, 385, 392, 402.

48.           Bu, daha sonra göreceğimiz gibi, algısal ve epistemik varoluş alanlarının duygusal varoluş alanında kurulduğuna işaret etmektedir.

49.           Aziz Louis Haçlı Yahya, Tüm Eserler, 340–41; Toplu Eserler, 381.

50.           Aziz Teresa, Eserler, 74; Toplu Eserler, Cilt 1, 11.14; bkz. Eserler, 78–9; Toplu Eserler, Cilt 1, 13.4–5; ve bkz. Eserler, 504; Toplu Eserler, Cilt 2, IV:3.6.

51.           Bkz. Eserler, 100; Toplu Eserler, Cilt 1, 18.3, vurgularım: “. . . Kısacası senin, sen olduğun gibi verdiğin Rabbim."

52.           Bkz. Obras, 536; Toplu Eserler, Cilt. 2, VI:4.2; Obras, 510; Toplu Eserler, Cilt. 2, V:1.9; Obras, 520; Toplu Eserler, Cilt. 2, V:4.4.

3.    HAHAM DOV BAER VE ecstasy mistisizmi

1.              Lubavitch'ten Dobh Baer, Ecstasy hakkında Broşür, 61, bkz. 57; bundan sonra Tract. Bu eserden alıntı yaparken Jacobs'un "Dobh Baer" çevirisinde sağladığı transkripsiyonu kullanıyorum. Metinde şu anki biçimi kullanıyorum: “Dov Baer.”

2.              Igeret Hakodesh, sn. 27b, Liadi'li Haham Schneur Zalman, Likutei Amarim ( Tanya ), İki Dilli Baskı (New York: Kehot Publication Society, 1984).

3.              Yahudi mistisizminin iç işleyişinin nispeten belirsiz kalmasının ve birinci şahıs tanıklıklarına nispeten erişilemez kalmasının nedenlerinden biri, ­Yahudi mistisizminin belirli gelişmelerindeki ­uygulamaları izole edilmiş bir üstad çevresi ile sınırlama eğilimiyle ilgilidir. Ancak bu sınırlamanın amacı ­elitizm değil, “mükemmel” olmayanları zarardan korumaktı. Bkz. Chagigah, 11b. Talmud Bavli, ed. Hersh Goldwurm, Schottensten ed. (Brooklyn, NY: Mesorah Yayınları, 1990). Ve bkz. Chagigah, 14b. Dahası, Yahudilerin Yahudilik dışından karşı karşıya kaldıkları acımasız zulüm tehditlerinin yanı sıra, bu konuda bilgi sahibi olmayanlara yönelik önleyici tedbirler, Yahudi mistik uygulamalarını özellikle dar görüşlü tuttu ve geniş basılı literatüre rağmen, sözlü karşılığıyla birlikte onu sınırlama eğilimindeydi . ­, toplantılara ve samimi usta/öğrenci ilişkilerine.

ifşa etmeyi engellemede oynadığı rolü (Scholem, Major Trends, 120) ve Hıristiyan mistik geleneğinin aksine kadınların Yahudi mistik geleneğinin zenginliğine ve onun zenginliğine doğrudan katkıda bulunmadıkları gerçeğini ekleyebiliriz . ­edebiyat. Sefer Chasidim'e dayalı olarak Orta Çağ'daki Yahudi kadınların rolü için bkz. Susanne Borchers, Jüdisches Frauenleben im Mittelalter (Frankfurt am Main: Peter Lang, 1998). Ayrıca bkz. Judith R. Baskin, “Ortaçağdaki Yahudi Kadınlar”, Tarihsel Perspektifte Yahudi Kadınlar (Detroit, Mich.: Wayne State University Press, 1991), 94–114. Ayrıca bkz. SA Horodezky, Hasidizmin Liderleri, çev. Maria Horodezky-Magasanik (Londra: “Hasefer” Edebiyat Ajansı, 1928), 113–17.

4.              gematria gibi uygulamalar veya İbranice kelimelerin sayısal değerlerinin hesaplanması ve bunların aynı değere sahip diğer kelimelerle bağlantısı ve dönüştürülmesi gibi uygulamalar gerektiren, giderek daha derin anlamlara sahip bu tükenmez ağları ayırt etmek; notarikon, bir kelimenin harflerini cümlelerin kısaltmaları olarak yorumlama süreci; ve temurah, İbranice harfleri çeşitli kurallara göre başkalarıyla değiştirme süreci ­. Bu aynı zamanda Kutsal İsim üzerinde meditasyon ve Tanrı'nın doğrudan deneyimini ortaya çıkaran İsmin harflerinin permütasyonu gibi mistik uygulamalara da yol açtı; bunlar, on üçüncü yüzyılda Abraham Abulafia tarafından uygulanan özel vecd/peygamberlik Kabala türü tarafından örneklenen uygulamalardır. Bkz . İsimlerin Yolu: Abraham ben Samuel Abulafia'nın Yazıları, ed. David Meltzer, çev. Bruria Finke ve ark. (Berkeley, Kaliforniya: Trigram, 1976). Ayrıca bkz. Moshe Idel, Studies in Ecstatic Kabala, (New York: SUNY Press, 1988). Moshe Idel, Abraham Abulafia'daki Mistik Deneyim, çev. Jonathan Chipman (New York: SUNY Press, 1988). Ayrıca bkz. Elliot R. Wolfson, Abraham Abulafia—Kabalist ve Peygamber: Hermeneutics, Theosophy and Theurgy (Los Angeles: Cherub Press, 2000).

Bakınız, örneğin, Bahir, İngilizce ve İbranice metin, çev. Aryeh Kaplan (York Beach, Maine: Samuel Weiser, Inc., 1989), özellikle. pars. 14–61. Bahir'in yazarı genellikle Haham Nehuniah ben HaKana'ya atfedilir; ilk kez 1176 civarında yayımlandı, ancak sözlü öğretileri, yazılı olarak ortaya çıkışından yüzyıllar önce aktarılmıştı ­. Ayrıca bkz. Marc-Alain Ouaknin, Tsimtsoum: Introduction à la méditation hébraïque (Paris: Albin Michel, 1992).

5.                      Bkz. Scholem, Başlıca Eğilimler, 19ff.

6.              Zohar, öncelikle Tevrat üzerine mistik bir midraş veya yorumdur, ancak yorumları, mistik açıklamaları ve tartışmaları içerir. Yaklaşık on altı büyük ciltten oluşan ve Aramice ve İbranice yazılan bu eser, İspanyol Kabalist Musa b. Shem Tov de Leon ancak başlangıçta Simeon b. Yohai, Haham Akiba'yı öldürdükten sonra Romalılardan kaçmak için on üç yıl boyunca bir mağarada yaşayan ikinci yüzyıldan kalma bir bilge. Zohar'ın kompozisyonu ve yazarı hakkında bkz ­. Scholem, Kabala (New York: Meridian, 1978), 213ff. Bkz. beş ciltlik İngilizce baskısı, The Zohar, çev. Harry Sperling, Maurice Simon ve Dr. Paul P. Leverthoff (New York: Soncino Press, 1984, 2. baskı).

7.              Scholem'in belirttiği gibi Teosofi, başlangıçta kişinin İlahi Olan'ın gizemli işleyişini algılayabilmesinin ve onun tefekkürüne dalmasının mümkün olduğunu, böylece yaratılışın gizemlerinin ilahi yaşamın hareketini yansıttığını iddia eden bir doktrin anlamına geliyordu. Bkz. Scholem, Major Trends, 56, 206. Başlangıçta eski bir Mısır-Platonik büyü sistemi olan teurji, ruhların yardımıyla harika etkiler yaratma uygulamasıydı. Bu nedenle büyüyle yakından ilişkilendirilebilir . ­Her ne kadar bu oldukça basit olsa da, Merkabah veya Araba mistisizmini ifade eden teosofik-teurjik mistisizmde, vecd-peygamberlik Kabala'sında bulduğumuz gibi, sevgi ve merhametten ziyade güç ve yücelik vurgusu bulunur.

8.              Sabetay Zevi (1625-1676) kendisini Mesih ilan etti, antinomian ­eylemlere girişti ve mürted olup İslam'a geçti. Onun takipçileri, özellikle Gazzeli Nathan'ın (1644-1680) teşviki sayesinde, ne yazık ki antinomianizmi ve dinden dönmeyi Mesih'in bir gizemi olarak yüceltme eğilimindeydiler ve bir tür dini nihilizme yol açtılar ­.

9.              Jacob Frank (1726-1791) karizmatik, güç peşinde koşan ve mesihlik özlemleri olan kararlı bir mürtedti ve sonunda Katolikliği benimsedi.

10.           Örneğin bkz. Baal Şem Tov'a Övgü: Hasidizmin Kurucusu Hakkında Efsanelerin En Eski Koleksiyonu, ed. ve trans. Dan Ben-Amos ve Jerome R. Mintz (Bloomington: Indiana University Press, 1970). Ayrıca bkz. Martin Buber, The Tales of Haham Nachman, çev. Maurice Friedman (New York: Horizon Press, 1956); ve Bratslav'lı Nahman, Haham Nachman'ın Hikayeleri, çev. Haham Aryeh Kaplan (New York: Breslov Araştırma Enstitüsü HaNachal Press, 1983). Haham Zalman, Likutei Amarim ( Tanya ).

11.           Kısaca, on altıncı yüzyıl Safed mistiği Haham Isaac Luria'nın (Ari) sembolizmine göre, Sonsuz Olan'ın Işığı ( veya en sof ), kendisini on sefirot olarak adlandırılan çeşitli dereceler veya yayılımlar halinde verir. Bu yayılımların , or en sof'un çeşitli türde "perdelemeleri" veya "büzülmeleri" olduğu söylenir ; bunlar, bir zamanlar ışığı barındıran kelim, yani "kaplar" olarak daha ayrıntılı olarak tanımlanır . Kaplar kırıldığında paramparça oldular ve dağıldılar, böylece İlahi İkamet Eden Varlık, şechinah artık sürgündedir. Kırık kapların özümsenemeyen kısımları , üçü saf olmayan bir kutsallık kıvılcımının ve diğeri de kutsallık kıvılcımını hemen kaplayan kelipat ­nogahının bağlı olduğu dört kelipot veya kabuğu oluşturdu. ve mutlak iyilik ile mutlak kötülük arasında bir yerdedir. İnsanın görevi, ilahi kıvılcımları çıkarıp, onları kaynağına geri getirmek, böylece restorasyona katılmaktır veya

İlahi olanın tikkun'u veya kurtuluş. Bu, Tanrı'nın hizmetinde hareket etmek, ­kötülüğü kutsallığa yükseltme ve tüm yaratılışı kutsallaştırma sürecidir.

12.           Bkz. Abraham J. Heschel, “Yahudilikte Mistik Unsur”, Yahudiler: Tarihleri, Kültürleri ve Dinleri, ed. Louis Finkelstein (Philadelphia: Amerika Yahudi Yayın Topluluğu, 1949), 615; bundan sonra “Mistik Unsur” olarak anılacaktır.

13.           Simone Weil, Attente de Dieu (Paris: La Colombe, 1963), 101; bundan sonra Attente. Türkçe: Tanrıyı Beklerken, çev. Emma Craufurd (New York: Perennial Classics, 2001), 85; bundan sonra, Bekliyoruz.

14.                 Bkz. Schneur Zalman, Igeret Hakodesh, sn. 3.

15.                 Age., sn. 6 ve 4; bkz. sn. 7.

16.                 Age., Likutei Amarim, bölüm. 32, 33.

17.                 Age., Igeret Hakodesh, sn., 23.

18.           Age., Igeret Hakodesh, sn. 5 ve 16. Ayrıca bkz. bölüm. 10, 11, 12, 13. Söylendiği gibi, başka bir kişi için bir Şabat'ı ihlal edin ki bu kişi birçok Şabat'ı kutlayabilsin.

19.           Tzadikim'in veya kutsal kişiler topluluğunun dünyayı koruduğu ve onların duaları olmadan dünyanın dayanamayacağı söylenir . Bkz. aynı eser, Sec. 27b.

20.                 Schneur Zalman, Likutei Amarim, bölüm. 10, 13.

21.           Bkz. Martin Buber, Hasidim Masalları, çev. Olga Marx (New York: Schocken Books, 1991), 132.

22.           Schneur Zalman, Likutei Amarim, bölüm. 1, 14; ayrıca bkz. Shar Hayichud, “Chinuch Katan.”

23.           Schneur Zalman, Küçük Amarim, bölüm. 43; Igeret Hakodesh, sn. 2; ayrıca bkz. Daniel 4:3

24.           Ayin'in telaffuz edilmeyen İbranice bir harfin adı olduğuna da dikkat edin .

25.                 Heschel, "Mistik Unsur", 604.

26.           Bkz. Haham Jacob Immanuel Schochet, Likutei Amarim, 872–956'daki “Chassidism'de Mistik Kavramlar”.

27.           Bu tür mistik toplulukların örneklerine Kabala tarihi boyunca rastlamak mümkündür. Belki de en dikkate değer olanı, on altıncı yüzyıldaki (Kuzey Celile'de bulunan) Safed şehridir. Hayatın her kesiminden mistiklerin (akademisyenler, zanaatkârlar, tüccarlar) meşgul olduğu Safed, ilhamını varoluşun komün yapısından almış ve Joseph Caro gibi büyük mistik şahsiyetlere ev sahipliği yapmıştır (bkz. R. Joseph Caro, İbrani Hukuku Kanunu [ Shulchan ' Aruk Choshen HaMishpat ]), çev. Haham Dr. Chaim N. Denburg [Montreal: Jurisprudence Press, 1954]); Moses Cordovero (bkz. Ira Robinson, Moses Cordovero's Introduction to Kabala: An Annotated Translation of His Or Ne'erav (New York: Michael Scharf Publication Trust, 1994]); Solomon Alkabez, mistik duanın bestecisi Leha Dodi, parça olarak kullanılmış ayinle ilgili Şabat ayinleri, Chayyim Vital (bkz. Chayyim Vital, Jewish Mystical Autobiographies'teki “Book of Visions” , çev. ve ed. Morris M. Faierstein [New York: Paulist Press, 1999], 43-263) ve tabii ki Kabalistik sistemi Besht ve Haham Zalman gibiler üzerinde derin bir etki bırakan Haham Isaac Luria, Ari (bkz. Solomon Schechter, “Onaltıncı Yüzyılda Safed,” Studies in Judaism, İkinci Seri [Piscataway, NJ: Gorgias ) Basın, 2003 (1908)], 202–306).

28.           Dov Baer Schneersohn, Kuntres ha-hitpa'alut (Varşova, Polonya, 1876). Lubavitch'ten Dobh Baer, Ecstasy Üzerine Broşür, çev. Louis Jacobs (Londra: Vallentine, Mitchell, 1963), 57, 150, 175; bundan sonra metinde Broşür olarak anılacaktır

Yahudilikte, özellikle de Hasidik mistik gelenekte, ­tam anlamıyla gelişmiş bir kadın mistikler hattının olmamasının hiçbir temel nedeni yoktur ­. Dov Baer hakkında yazmanın zorluğu, burada bu olasılığa dair hiçbir belirti olmamasıdır (bu, yalnızca ona özgü olmayan bir zorluktur). Dov Baer'i olmadığı biri haline getirmek yerine bazen onun düşüncesini açıklarken sadece eril zamiri kullanıyorum.

29.                 Yahudi Mistik Otobiyografilerinde Idel, “Önsöz” xviii .

30.           Louis Jacob, Dov Baer'in sık sık dua ederken, üç saate kadar en ufak bir hareket yapmadan, şapkası ve gömleği terden sırılsıklam ayakta durduğuna tanık olduğunu bildiriyor (bkz. Jacobs, "Giriş", 12 ve 49 n.34).

31.           Dov Baer ve Yahudi geleneğindeki bazı mistikler için ilahi ruh İsrail'e özgüdür. Dov Baer'in ecstasy'nin mistik boyutlarından biriyle ilgili olarak belirttiği gibi, kişi Yahudiliğe geçebileceği için bu, biyolojik veya vitalist bir yönelime dayanamaz . ­Daha ziyade, bu, Yahudi şahsının, Tanrı'nın tüm halkının kendisine geri dönmesi ve kurulması için, antlaşmada ifade edilen, verilen, korku dolu sorumluluğu üstlendiği manevi bir görevle (prensipte herkese açık olması gereken) ilgilidir. Tanrı'nın insanlık tarihinde sürgündeki varlığı.

32.                 Yukarıya bakın, n. 4.

33.                 Yukarıdaki Tablo 1'e bakın.

34.           Dolayısıyla nefes anlamında “ruh” olarak da anlaşılabilir. Bkz. Yaratılış 2:7: “O [Rab Tanrı] burnuna yaşam nefesini [ neşama ] üfledi ve insan yaşayan bir varlık oldu.”

35.                 Bkz . Bahir, par. 79. Ayrıca bkz. Kaplan'ın yorumu, 144.

36.           Tract, 80 ve fn. 6: “Onun için inyan far zehr eğlencelidir; bu ona ait, ona ait değil.”

37.           Broşür, 83: "Ekrim çok güçlü bir şekilde kendi üzerine düşer ve dünya, düştüğünde çok değerlidir."

38.                 Risale, 82: "Mahashavah'ı çok iyi duydu."

39.                 Schneur Zalman, Likutei Amarim, bölüm. 42; ve bkz. Igeret Hakodesh, Sec. 1.

40.            Tallit veya dua şalının kenarlarındaki 613 düğümle sembolize edilen Musa'ya verilen 613 emirden 248 olumlu olanın Tanrı sevgisine dayandığı söylenir ("Ben senin Rabbinim" emrinden oluşur). Tanrı...”) ve 365 olumsuzun Tanrı’ya duyulan korkunç korkuya dayandığı söylenir (“Kendin için yapmayacaksın…” emrinden oluşur). Mistik için, emirler veya mitsvotlar kendi iyilikleri için yerine getirilmez, ancak Tanrı'nın qua chesed (sevgi dolu şefkat) ve gevurah'a (güç, kudret) duyduğu sevginin ve korkunç korkunun ifadesidir.

41.           Doğal coşkunun dördüncü ve beşinci tarzları da çaba gerektirmiyor gibi görünebilir, çünkü onların kendiliğinden oldukları söylenmektedir ve dolayısıyla (aynı türde) çaba gerektirmezler. Yine de Dov Baer dördüncü ve beşinciyi bile bir gizlilik olarak görüyor çünkü bunlar kavranan şeyin Özünden ayrı olan, yani hâlâ algıdan ayrı olan bir şeyin Özünden ayrı olan vecd biçimleridir.

İlahi. Bu bakımdan bunlar ilahi vecdin gerçek halleri değildir. Bkz. Dobh Baer, Broşür, 104–105.

42.           Adem ile Havva'nın giydiği giysiler, masumiyet kaybına eşlik eden, ötekinin bakışları karşısında bedenlerimizin Sartre'cı bir utancının sonucu olarak sıradan bir şekilde değil, daha ziyade, bizi saran bir "doğallık" pelerini olarak yorumlanabilir . tanrısallığın üzerini ­örtüyor ­(kusurlarımız nedeniyle, yani Allah'ın huzurunda ve birbirimiz önünde sorumluluk almamamız nedeniyle). Burada, Adem ve Havva mitindeki kıyafetleri giymek, İlahi Vasıftan uzaklığımızın daha derin manevi boyutunu ifade eder, yani kendimizi ilahi olarak İlahi olandan koruruz. Filozof Emmanuel Levinas'ın söyleyebileceği gibi, kendimizi "çıplaklığımızla" Tanrı'ya teslim etmek ya da bir başkasının önünde çıplak olmak, Tanrı'ya bağlanma süreci olacaktır.

43.           Bkz. Schneur Zalman, Likutei Amarim, bölüm. 16 ve 44. Sevgi ve korkunç huşu, ayrıca İlahi chochmah'tan (bilgelik) doğan çocuklar için iki "kanat" (bölüm 40 ve 41) olarak tanımlanır .

44.           Dov Baer, kişinin bir "seçim şansı" olsaydı, Kutsal'dan ayrı kalmanın, kişinin hayatını kaybetmekten daha kötü olacağını öne sürüyor.

45.                 Bkz. Schneur Zalman, Likutei Amarim, bölüm. 6, 19.

46.                 Şema'da 7nx mn 1 ^yazıyor w ¹ ^ dk ¹ ^-m ¹ ^ .

47.           Haham Akiba'nın, doksanlı yaşlarında, Romalılar tarafından işkenceye uğrayıp idam edilirken derisi yüzülmüş haldeyken bile sonunda bu emri yerine getirebildiğini - Tanrı'yı mutlak olarak sevebildiğini - düşündüğü söylenir. Güneş doğarken Şema .

48.           Schneur Zalman, Likutei Amarim, bölüm. 26–27. Zalman ve Dov Baer'e göre ilahi ruh tüm İsrail'in elindedir. Sanki " Bana ver, ver" ya da "Beni besle" diye ısrar ederek sadece kendileri için çalışanlara "Yahudi olmayanlar" denir ­. Yahudi olmayanlar, kendilerini Tanrı'dan uzaklaştıracak, görünürde bağımsız varlıklar haline gelecek veya Dov Baer gibi Zalman'ın "ölü" olarak tanımlayacağı ölçüde kendilerini seven kişilerdir.

Bkz. Schneur Zalman, Likutei Amarim, bölüm. 19, 24; ve bkz. Igeret Hakodesh, bölüm. 11. Bkz. Dov Baer, Tract, 62 ve şifre.

49.           Bkz. Schneur Zalman, Likutei Amarim, bölüm. 10, 11, 16, 26, 28, 39, 40; ve Shaar Hayichud, “Chinuch Katan.”

50.           Schneur Zalman, Likutei Amarim, bölüm. 31. Yahudi geleneğinde günahların itirafının geleneksel ­biçimi, Büyük Kutsal Günlerde Al-chet'in doğrudan Tanrı'ya toplu olarak okunmasıdır. Bu, bir rahibin meditasyon yaptığı bireysel itiraflara ilişkin Katolik geleneğinin tersidir.

51.           Bkz. Schneur Zalman, Likutei Amarim, bölüm. 43 ve Likutei Amarim, "Chinuch Katan." Ve bkz. Igeret Hakodesh, sn. 18.

52.           en temel konu anlamında Yunanca hyle terimine atıfta bulunur . Bkz. age ve 108, nn. 2 ve 4.

53.           Üstelik buna “basit” veya “temel şarkı” da deniyor. Bu haliyle “kopyalanmış şarkı”dan, sözsüz melodiden ya da dördüncü aşamaya özgü Musa şarkısından (aklın coşkusu) ayrılır . ­Bu da kelimelerin bağlı olduğu kalbin coşkusundan veya Levililerin şarkısından (131-33) ayrılır.

4.    RUZBİHAN BAQLI VE AÇILIŞ TASVİZMİ

1.              Ruzbihan Bakli'ye Referanslar, Sırların Açığa Çıkması: Bir Sufi Üstadının Günlüğü, çev. Carl W. Ernst (Chapel Hill, NC: Parvardigar Press, 1997), Ernst tarafından sağlanan bölüm başlıklarına göre metnin kendisinde alıntılanmıştır.

Farsça ve Arapça harflere ve harf çevirisi için ilgili aksan işaretlerine atıfta bulunma konusundaki yardımlarından dolayı Lucian Stone'a şükranlarımı sunuyorum.

2.              Bkz. Karen Armstrong, Muhammad: A Biography of the Prophet (New York: HarperCollins, 1993), bkz. 69ff.; bundan sonra Muhammed.

3.              Bkz. Carl W. Ernst, The Shambhala Guide to Sufizm (Boston: Shambhala, 1997), özellikle. xi–xx; bundan sonra Şambala. Ayrıca bkz. Reynold A. Nicholson, The Mystics of Islam (New York: Penguin Books, 1989/1914).

4.              Bkz. örneğin Annemarie Schimmel, Mystical Dimensions of Islam (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1975), 25ff., 33ff.; bundan sonra Mistik Boyutlar.

5.              Kuran'ın aşağıdaki iki dilli baskısından alıntı yapıyorum: Kuran: Kur'an-ı Kerim'in Anlamı, çev. 'Abullah Yusuf' Ali (Beltsville, MD.: Amana Yayınları, 1420 h./1999 m . ).

6.              Bildiğim kadarıyla Kur'an'da şahadetin ilk kısmı kelimesi kelimesine verilmemiştir, ancak Kur'an'da buna benzer ifadeler yer almaktadır: "Hiçbir şey/O'nun benzeri yoktur/O, O'dur." (Her şeyi) işiten ve görendir” (42:11). Ve: 112:1–4:

De ki: O, Allah'tır

Tek ve sadece;

Sonsuz ve Mutlak olan Allah;

O doğurmadı,

O doğmamıştır;

Ve hiçbiri yok

O'nun gibi.

7.              Veya 124.000 peygamber ve 124.000 dost. Bkz. Henry Corbin, En Islam iranien: Aspects maneviyatlar et felsefeler (Paris: Gallimard, 1972), 3:36, n. 22. Ayrıca bkz. Sachiko Murata ve William C. Chittick, The Vision of Islam (St. Paul, Minn.: Paragon House, 1994), 134ff; bundan sonra Vizyon.

8.                      Murata ve Chittick, Vizyon, 134.

9.              Hicretin sekizinci yılı Ramazan ayının 20'sinde (yani Muhammed ve arkadaşları MS 622 yılında Mekke'den Medine'ye göç ettikten sonra ) Muhammed'in Kabe'nin Kapısı önünde durduğu söylenir. ve yalnızca Allah'tan başka ilah olmadığını ilan etti. Örneğin bkz. Abdul Hameed Siddiqui, Life of Muhammad (Chicago: Kazi Publications, 1983), 249.

10.            ( ce ) takvimine göre ya da sadece Müslüman takvimine göre ( hicretten sonra) verilmiştir.

11.            Bkz. el-Kuşeyrî, Tasavvufun Esasları, çev. BR von Schlegell (Berkeley, Kaliforniya: Mizan Press, 1990), özellikle. 301–302. Ayrıca bkz. Ernst, Sufizm, 19–22; ve Schimmel, Mistik Boyutlar, 14.

12.                  Alıntı: el-Kuşeyrî, Esaslar, 306.

13.            Bkz. Murata ve Chittick, Vision, 238ff. Ancak bu, Molla Sadra gibi aynı zamanda mistik olan filozofların da tartıştığı bir konudur. Bkz. Seyyed Hossein Nasr, Knowledge and the Sacred (Albany: SUNY Press, 1989) ve Seyyed Husayn Nasr, Sadr al-Din Shirazi [Molla Sadra] and his Transandantal Theosophy (Tahran: Imperial Iran Academy of Philosophy, 1978). Ayrıca bkz. Javad Nurbakhsh, “Erken İslam Döneminde Sufizmin Temel Özellikleri,” xvii–xi ve SH Nasr, “Pers Sufizminin Yükselişi ve Gelişimi,” 13–16, her ikisi de The Heritage of Sufism, cilt . 1, ed. Leonard Lewisohn (Oxford: Oneworld Press, 1999). Bu konudaki referansları için Lucian Stone'a şükranlarımı sunuyorum .­

14.                  Bkz. Ernst, Words of Ecstasy, 4ff.

15.            Bkz. J. Spencer, Trimingham, The Sufi Orders in Islam (New York: Oxford University Press, 1971), özellikle. 1–30; ve Schimmel, Mystical Dimensions, 231ff.

16.            Bkz. Ernst, Ruzbihan Bakli, 111. Aslında, Sünen Ebu Davud'a (202-275 h. ) göre, Muhammed'in dua konusunda, manastırcılığın Allah'a teslim olmanın bir reçetesi olmadığını ilan ettiği söylenir (Sünen Ebu Davud, Cilt 4, Sayı 4886).

17.                  Murata ve Chittick, Vizyon, 246.

18.                  Bkz. örneğin Ernst, Sufizm, 58-68.

19.                  Ernst, Tasavvuf, 154–61.

20.                  Armstrong, Muhammed, 61 .

21.                  Ernst, Tasavvuf, 85.

22.                  Schimmel, Mistik Boyutlar, 298.

23.                  Bkz. Kuran 2:195, 28:7 Ayrıca bkz. Murata ve Chittick, Vision, özellikle. 265ff.

24.            Bkz. Margaret Smith, Rabi'a the Mystic and Her Fellow-Saints in Islam (Cambridge: Cambridge University Press, 1984).

25.             Hallac hakkında bkz. Louis Msignon, 26 Mart 922'de Bağdat'ta idam edilen İslam'ın mistik şehidi Hüseyin ibn Mansur Hallaj'ın Tutkusu. Studies in Religious History, 2. baskı, 4 cilt. (Paris: Gallimard, 1975).

26.            Michael A. Satıyor, çev. ve ed., Erken İslam Mistisizm: Sufi, Kur'an, Mirac, Şiirsel ve Teolojik Yazılar (New York: Paulist Press, 1996), 17-26.

27.            Bakınız, örneğin, Ernst, Words of Ecstasy, 49ff.; Schimmel, Mistik Boyutlar, 58ff.

28.                  Bkz. Triminghan, Sufi Tarikatları, özellikle. 3–5.

29.                  Satıyor, Erken İslam Mistisizmi, 23ff.

30.                  Ernst, Ruzbihan Bakli, 2ff.

31.                  Ernst, Ruzbihan Bakli, 2-3.

32.                  Murata ve Chittick, Vizyon, 295.

33.                  Bkz. Ernst, Ruzbihan Bakli, 17, 35ff.

34.                  Bkz. Corbin, En Islam İranien, 30ff. Ayrıca bkz. Ernst, Ruzbihan Baqlı, 36.

35.            Mesela Rûzbihân Baqlî Sîrâzî, Le jasmin des fidèles d'amour (Kitâb-e 'Abbar al-'ashiqin)/ [Aşıkların Yasemini], bölüm. 1, çev. Henry Corbin (Paris: Verdier, 1991); Bundan sonra Le Jasmin.

36.                 Ayrıca bkz. Ernst, Ruzbihan Baqlı, 5.

37.           "Bu ziyaretten önce, Tanrı'yı insani terimlerle anlayan bazı saçma sözler duyduğumda, meclis üyelerimin bazı ifadelerinden endişelendim" (§197). Ayrıca bakınız: “Tanrı'yı soyutlamalara indirgeyen herkesin referansını ve onu insan terimleriyle gören herkesin ifadesini aşan Allah'a şükürler olsun” (§91, cf. §157).

38.                 Ernst, Ruzbihan Bakli, 34'ten.

39.                 Ayrıca bkz. Ernst, Ruzbihan Baqlı, 40–1. Ayrıca bkz. Corbin, En Islam iranien, 87.

40.           Baklî, Le jasmin, ch. 30, §271 (Fransızcadan tercümem). Bkz. Corbin, En Islam İranien, 79. Ayrıca bakınız (§191): "Enkarnasyonu ve insan formlarını aşsa da Tanrı'yı her atomda gördüm ­."

41.                 Corbin, En İslam İranien, 88.

42.           Bu olası yanlış okumalardan bazılarını engellemek için Ruzbihan, bu ve diğer tanımlamaların başına sıklıkla "sanki" veya "sanki" diyerek okuyucuyu Tanrı'nın varlığının bir şekilde verildiği konusunda uyarır ve bunları en iyi şekilde tanımlayabilir. aydınlanmalar veya deneyimi uyandırmak, okuyucuyu heyecanlandıracak bir görüntüyle yapılır.

43.                 Bkz. Ernst, Ecstasy Sözleri.

44.           Henry Corbin, Baqli'nin çalışmasını Sharh-e Shathiyat ( Commentaire sur les paradoxes des Soufis ) veya Ernst'in ifadesiyle, Commentary on Ecstatic Expressions (Paris: Librairie d'Amerique et d'Orient Adrien - Maisonneuve, 1966) başlığı altında düzenledi.

45.                 Bkz. Ernst, Words of Ecstasy, özellikle. 32ff.

46.                 Satıyor, Erken İslam Mistisizmi, 102–103.

47.           Schimmel, Mystical Dimensions, 100. Mesela Serrac için, tövbe ( tevbe ), uyanıklık ( vera ), feragat ( zühd ), fakirliğe ( fakr ), sabretmeye ( sabr ), tevekkül makamlarına geçiyoruz. ( tevekkül ), kabule ( rida ). Bkz. Sells, Erken İslam Mistisizmi, 199–211.

48.           Bkz. Carl W. Ernst, “Rabi'a'dan Ruzbihan'a Erken Fars Sufizminde Aşkın Aşamaları,” Classical Persian Sufism: From its Origins to Rumi, ed. Leonard Lewisohn (New York: Khaniqahi Nimatullahi Yayınları, 1993); bundan sonra “Aşkın Aşamaları”. Ayrıca bkz. Ernst, Shambhala, 102–103. Ve bkz. Seyyed Hossein Nasr, Sufi Essasys (New York: Schocken Books, 1977), 71ff. Attar ile ilgili olarak bkz. Lucian Stone, “Blessed Perplexity: The Topos of Hayrat in Farid al-Din 'Attar's Mantiq al-tayr” (yayınlanmamış el yazması), bölüm 1.

49.           Sırların Açığa Çıkması adlı eserini açıklıyorum . Bakli'nin bir başka eserinde manevi yolun 1001 aşaması veya istasyonu ( makamat ) anlatılmaktadır: “ Meşrebu'l-Arwah ” [ Ruhların Yazı Tipi ]. Ernst'e göre bu, ruhların yaratılış öncesi deneyimleriyle başlar, manevi yolcunun çeşitli sınıfları boyunca hareketinin izini sürer, ilahi efendilik deneyimi ve Tanrı'nın evrensel isimlerinin bilgisiyle doruğa ulaşır. Bkz. Ernst, Words of Ecstasy, 92ff.

Le jasmin/Aşıkların Yasemini (bölüm 16-32) adlı eserinde Baqli, hizmetkarlıktan (bölüm 20) özlem veya ateşli arzuya (bölüm) kadar mükemmel aşkın nihai aşamasına kadar mistik yükselişin on iki aşamasını anlatır . 31) ve son olarak sevginin mükemmelliği olarak evrensel sevgiye (bölüm 32). Ayrıca bkz. Ernst, “Aşkın Aşamaları,” özellikle. 450–53.

50.                 Bkz. §164. Ruzbihan şöyle yazıyor: “Bir gece medyumlarla karşılaştım.

hayaller, önemsiz hayaller ve manevi hayaller  dedim ki, 'Tanrım! Şahit olmadan önce perdelendiğim bu benzetmeler nelerdir?' Dedi ki: 'Bu, azametimin ilk açığa çıkışında, bu perdeler arasından beni tanıyıncaya kadar beni arayan kimse içindir ve burası ilim makamıdır; Beni yalnızca onlar aracılığıyla tanıyan kişi, beni [gerçek] bilen değildir. Burası şahitlik edenler için cihat makamıdır' (§180).” Aynı şekilde Allah, Ruzbihan'a bir ziyaretinde görünerek ("O'nun aşkın yüzünün güzelliğine gönül gözüyle baktım") şöyle der: "'Benim asil yüzüm perdeli kalırsa, nasıl çaba ve disiplinle bana ulaşabilirler? onlara.'"

51.           Her ne kadar Baqli'nin bu günlükte kullandığı baskın terim "istasyon" olsa da, bu terimle eşanlamlı olmaya yaklaşan bir ifadeyle doludur. Başka bir terminolojik değişiklikle Baqli, " istasyon" terimini kullandığı gibi " okyanus" terimini de hizmete sokma eğilimindedir . ­Dolayısıyla hem bir “birlik okyanusu”ndan (§152) hem bir “birlik istasyonu”ndan (§136), hem de bir “şaşkınlık okyanusundan” (§142) bir “şaşkınlık istasyonu” gibi yazar ( §144) veya yine "yakınlık okyanusları" (§104), tıpkı bir "yakınlık durumu" (§103), vecd okyanusları ve manevi ecstasy hali (krş. §§83, 117, 143) , 156, 161, 184).

Bu, Ruzbihan'ın “okyanus” terimini daha genel anlamda kullanmadığı anlamına gelmez (krş. §§99, 123), burada genişlik gibi bir şeyi ima edebilir (§179). Ancak "ihtişam okyanusları" (§36), "mistik bilgi okyanusları" (§79), "esrime okyanusları" (§156 passim), "şaşkınlık okyanusu" (§142) gibi diğer ifadelerden de açıkça anlaşılmaktadır. veya “Allah'ın isimlerinin saf anıldığı okyanuslar” (§185), bu terimi makamın eşanlamlısı olarak kullanıyor.

52.           Böylece bu tür çağrıların kaydını okuyoruz: “'Allah'ım, bundan memnun değilim' dedim. Sanki onu görüyordum ama görmüyordum çünkü bir tür körlük içindeydim. Sonra o körlüğün perdesini kaldırdı ve ben onu gaybın iç dünyasında gördüm ama yine de onu istediğim gibi göremedim. Ben de ona yalvardım; Onu gaybın dış âleminde gördüm ve onunla birleşme hakikatini tanıyamadım. Öfkelendim ve üzüldüm ve şöyle dedim: 'Kullarınızın kapınızdan yüz çevirmeleri ve namaz yönü olarak kendi içlerine dönmeleri doğrudur. Bu sıkıntı nedir?' Bir süre orada kaldım ve En Yüce Olan'ı gördüm ve o, melekler aleminin dış dünyasında belirdi. Onu heybet ve güzellik halinde gördüm, o beni yaklaştırdı, ben de yaklaştım, istediğim gibi oldu, ama onun ezici güzelliği ve güzelliğinin aşırı coşkusuna, manevi durumuna, çığlıklarına, iç çekişlerine ve rahatsızlığına dayanamadım. güzellik ve onunla birlikteliğin tatlılığı. Bir süre bu durumda kaldım” (§150).

"Hak (Allah'ı tenzih ederim) bana mahremiyet makamında, hoş bir nitelik ve zarif bir güzellikle göründü. Güzelliğiyle kalbimi ele geçirdi ve ben çığlıklara, hıçkırıklara, gözyaşlarına, alkışlara, coşkuya, samimiyete, hasrete, tutkuya, çılgınlığa, şefkate ve aşka kapıldım. Sonra saklandı, ben de Cömert'le buluşmak için yalvararak kendimi küçük düşürdüm. Sonra sembolik ayetlerde öne çıkan bir vasıfla bana göründü ­; sonra benden saklandı” (§129).

53.           Bunun daha önceki bir anlatımına bakınız: Bayazid, alıntılayan Ernst, Words of Ecstasy, 26-27.

54.           Baqli, Sharh-e Shathîyât ( Commentaire sur les paradoxes des Soufis) [ Vecd İfadeleri Üzerine Şerh ], 549, Ernst tarafından Ruzbihan, 33'te alıntılanmıştır.

55.           Kelimenin tam anlamıyla bir buluş, yani Tanrı'nın bir buluşu. Aynı zamanda varlık (varlık veya varlık) ile aynı köke sahiptir . İkinci nokta için bkz. Murata ve Chittick, Vision, 248.

56.           Bkz. Baqli, Sharh-e Shathiyat ( Commentaire sur les paradoxes des Soufis) [ Vecd İfadeleri Üzerine Şerh ], 558, 617; Ernst tarafından Ruzbihan'da alıntılanmıştır , 34.

57.           §§97, 107, 117, 123'teki diğer örneklere bakın. Ancak aynı zamanda onun bir keresinde mahremiyeti "arada hiçbir şey olmaması" ile ilişkilendirdiği pasaja da bakın (§138).

58.           Ruzbihan açıkça yok oluş ile tanrısallık kisvesi altında Tanrı'ya şahitlik arasında bir karşıtlık kurar. Ruzbihan'ın ricasını okuyoruz: “Peki sen ne istiyorsun?” dedi. 'Sonsuzluğun gazabında yok olmayı istiyorum, çünkü tanrısallık pelerininin vizyonuyla yetinmiyorum' dedim” (§58).

59.                 Bkz. Schimmel, Mistik Boyutlar, 55.

60.                 Bkz. Schimmel, Mystical Dimensions, 58–59, 144, pasim.

61.                 Bkz. Attar, Konferans. Ayrıca bkz. Stone, “Kutsal Şaşkınlık.”

62.           Lucian Stone'un bu pasajın çevirisini takip ediyorum. Ancak tutarlılık adına ­beka için onun önerdiği "kalıcılık" yerine "geçimlik"i kullanıyorum .

63.           Baqli, Sharh-e Shathiyat ( Commentaire sur les paradoxes des Soufis ) [ Şerh on Ecstatik İfadeler ], 554, alıntılayan: Ernst, Ruzbihan, 35.

64.                 Alıntı: Ernst, Words of Ecstasy, 33.

65.           Corbin, En Islam iranien, 131. Schimmel'in de belirttiği gibi, dışarıdan pek çok kişiyi mistik yolculuğun panteizm veya indirgeme ile sonuçlanacağı varsayımına yönlendiren şey aslında yalnızca birliğin coşkulu ifadeleridir. Bkz. Mistik Boyutlar, 147.

66.           başlangıcı felâket ( fena ), ortası geçim ( bekâ ) ve sonu esas olan birlik olan tevhid makamı ( ittihad ) şeklinde bir sıralama verir. 'aynu'l-jam ). “Felaket, bekanın perdesidir, beka ise yokluğun perdesidir; fakat asıl birlik, saf birleşmedir. Allah'ın ( zuhuru'l-hakk ) bu makamdan zuhuru, esas tecelli niteliği gereğidir. . . tevhid deneyiminde bu , hakikate sadakatsizliktir. Bu , marifetteki perdelerin en büyüğü ­ve altmış dokuzuncu perdedir . ” 41, Hyderabad, 1333, s.21; aktaran: Ernst, Words of Ecstasy, 94).

67.                 Corbin, En İslam İranien, 131.

5.    DİNİ TECRÜBEDE DELİL KONULARI

1.              Eğer bu iyiliği alan kişi bunu fark ederse, bu başlı başına Tanrı'nın büyük bir lütfudur, eğer o kişi yolundan dönmezse çok büyük bir lütuftur (Obras, 501; Toplu Eserler, Cilt . 2 ) . , IV:2.8).

2.             Bkz. St. John of the Cross, “The Ascent of Mt. Carmel”in Önsözü, Obras Completas, 89; Toplu Eserler, 115.

3.             Bkz. Obras, 91, 137–38; Toplu Eserler, Cilt. 1, 15.11–12, 25.14; Obras, 691; Toplu Eserler, Cilt. 3, “Temeller” 5.12.

4.              Bkz. Obras, 548–49, 558–59, 551–52; Toplu Eserler, Cilt. 2, VI:7.5, VI:9.13, VI:7.14; Obras, 155; Toplu Eserler, Cilt. 1, 29.4–5.

5.              “Başka bir gün Rab bana şunu söyledi: 'Kızım, bu değerin zevk almakta olduğunu mu düşünüyorsun? Hayır, daha ziyade çalışmakta, acı çekmekte ve sevmekte yatıyor'” ( Obras, 606; Collected Works, Cilt 1, "Spiritual Testimonies", 32.

6.                      Bkz. St. John of the Cross, Obras Completas, 51; Toplu Eserler, 93.

7.              Bakınız, örneğin, Obras, 82, 89–90, 100–103, 108–109, pasim; Toplu Eserler, Cilt. 1, 13.17–19, 14.6–8, 18.4–15, 20.1–4, geçiş. Bkz. “Temeller”/“Temeller”, kısa not.

8.              Ayrıca, herkesin kendini tanıması ve olası yanılgılara karşı dikkatli olması gerektiğini, çünkü kişinin kendini kibirden mazur görmemesi, ­kendine her şeyden çok değer vermemesi gerektiğini yazıyor. Tevazudan dolayı büyük işler peşinde koşmamalı, kendinden şüpheye düşmemeli ve buna benzer şeyler yapmamalı, başkalarının kötülüklerini düşünmemeli, komşusunun üstünlüğünü ve iyiliğini kıskanmamalıdır.

9.              Sitra ahra "diğer taraf", yani kutsallığı olumsuzlayan taraf olarak bilinir ­. Kişiyi Tanrı'dan ayırmaya çalışan her şeyin sitra ahra'ya ait olduğu söylenir . Bazı mutasavvıflara göre kötülüğün bu kökü kişisel bir güç olarak nitelendirilir ( ha-şeytan, Kötülük gibi), bazıları için ise kişisel olmayan bir güç olarak ele alınır.

10.                 Bkz. Schneur Zalman, Likutei Amarim, bölüm. 40.

11.                 Age., ch. 17, 31.

12.           Schneur Zalman, Igeret Hakodesh, Sec. 10. Dolayısıyla tövbenin önünde hiçbir şeyin duramayacağı söylenir; Eğer kişi günah işleyip tövbe ederse anında affedilir. Bkz. Schneur Zalman, Likutei Amarim, bölüm. 25 ve 26.

13.           Dobh Baer, Broşür, 149–50. "Fakat bana göre büyüklerin buna küçüklerden daha çok ihtiyacı var." Ayrıca bkz. Schneur Zalman, Igeret Hakodesh, Sec. 2.

14.           Allah, kudreti herkesi kucaklayarak göklerdeki azametinden indi ve şöyle dedi: “Önder Ruzbihan [ makhdum ]! . . . Bunu sana açıkladığıma ve bu istasyon için seni seçtiğime dair herhangi bir şüphen var mı?” (§73). Diğer zamanlarda ruhsal bir vecd halindeyken (§83) ya da sevgi dolu ve çılgın bir oğul olarak (§99) iç çekişler ve gözyaşları yaşar. Düşünce işaretini aşan Tanrı'nın yüzü ­ona açıldı ve bu tezahürden "özlemin tatlılığı, ruhun erimesi, iç bilincin çalkantısı, kalbin parçalanması, aklın yok oluşu" geldi. ; iç çekiyor, ağlıyor ­, dönüyor ve hıçkırıyordu (§124). Diğer yabancılar arasında bir yabancı (§176) olarak verilir (§120). Sürekli iç çekişler, gözyaşları, vicdanın umursamazlığı, aklın şaşkınlığı, kalbin ve benliğin yok olması deneyimi (§184 passim). Tanrı onu ırzına geçirir ve bir aşık gibi oturtur (§198) ve onu kendi özü yapar (§148).

15.           Başka çağrıştırıcı görüntüler de vardır; örneğin Tanrı'nın peygamberleri, habercileri, azizleri vb. yemesi, tüketmesi, yutması gibi (§57). “Dedim ki, 'Allah'ım sen yeme içmeyi aşıyorsun. Pişmanlıktan ağladığımda melekler gözyaşlarımı içti. Benim hasretten ağlayışımı, şahitlik samimiyetimi ne yapacaklar? O (O'nu tenzih ederim) dedi ki: 'Bu benim şarabımdır'” (§146).

16.                 Bakınız, örneğin, §§41, 44, 54, 68, 75, 83, 84, 103, 127, 136, 162, 171.

17.           Metin şöyle devam ediyor: “Ondan inzivanın harikalarını gördüm. O, ­izzet ve mutluluk şeklinde tecelli ederken, bana sıfatların vasıflarını tecelli ediyordu, ta ki ­o inziva ve o açığa çıkma ve o tecelliyle, hayatım boyunca kalbimi hiç yağmalamadığından daha fazla yağmalayana kadar. tanık ­olmak. Sonra şan sahaları, sonsuzluğun yücelikleri, ilahî huzurun ışıkları...

Böylece büyüklük okyanusları benim için netleşti. Allah bundan sonra gaybın perdeleri arasına saklandı. İlk duruma dönene kadar, vecd zevki, manevi haller, gözyaşları ve iç çekişlerle şaşkınlık şeklinde orada kaldım. Bu ortaya çıkış, bilinmeyen bilimlerin ender örneklerinden biriydi; yaratıklar bilimleri eksik ve akılları kusurlu olduğundan onun gerçeklerini bilmiyorlar” (§201).

18.           Ve: "Gerçek, beni gizli gücün rahimlerinden çekti ve ben de güçlü bir yay tarafından atılan bir ok veya hız yapan bir teçhizat şeklini alarak ona yaklaştım ­" (§137).

19.           Bu başka bir çalışmada ele alınacak bir konudur. Bkz. Anthony J. Steinbock, “Örneklik Yoluyla Kişilerarası Dikkat,” Bilinç Çalışmaları Dergisi: Kendimizin Ötesinde, ed., Evan Thompson (2001): 179–96.

20.           Bkz. Sigmund Freud, Üç Vaka Geçmişi, ed. Philip Rieff (New York: Colllier Books, 1963), özellikle. 103ff.

21.           Bkz. Daniel Paul Schreber, Sinir Hastalığımın Anıları, çev. Ida Macalpine ve ark. (New York: New York Kitap İncelemesi, 2000).

22.                 Bkz. Freud, Üç Vaka Geçmişi, özellikle. 133ff.

23.                 Age., 117, 114.

24.                 Age., 133.

25.                 Evimi ve Ötesini Gör , özellikle. saniye. 3.

26.           Talmud hahamlarının, Tanrı'ya mistik bir yükselişe geçen dört büyük Yahudi bilgenin kaderini anlatırken ifade ettikleri endişeye bakın. Tanrı'yı bu kadar özleyen Haham Ben Azai hemen baktı ve en iyi döneminde öldü; Zihinsel olarak kafası karışık olan Ben Abuyah, Tek Tanrı yerine iki tanrı gördü ve mürted oldu; Sıradan yaşamı mistik deneyimleriyle bağdaştıramayan Ben Zoma baktı ve delirdi; yalnızca kalbinin ve zihninin düzeni mükemmel bir şekilde dengelenmiş olan Haham Akiba pardeis'e girdi, bahçeyi aydınlanmış bir aziz olarak bıraktı ve daha sonra 90 yaşında Romalıların elinde şehit olarak öldü. Bkz. Talmud, Chagigah, 14b .

27.           Bkz. Emmanuel Levinas, De Dieu qui vient à l'idée (Paris: Vrin, 1982), 154; Türkçe: Akla Gelen Tanrı'ya Dair, çev. Bettina Bergo (Stanford, Kaliforniya: Stanford University Press, 1998), 97.

28.           Örneğin, Tarkovsky'nin Nostalghia'sında Dominico (bir mistik?), “ailesini korumak için” ailesini yedi yıl boyunca evlerinde rehin tutmuştu. Daha sonra Dominico'nun ailesini dünyanın hastalığından (manevi hastalıktan) kurtarmak için tecrit ettiğini öğreniyoruz . ­“Bencildim; Ailemi kurtarmak istedim ." Daha sonraki bir deneyime dayanarak, kendi yanlış yorumunun farkına varır, yani çağrısının herkesin kurtarılması olduğu yönündedir.

Onun mistik deneyimleri ayrıca (1) çeşitli deneyimler ve içgörüler (örneğin, kaynağına dönen su damlaları, “1+1=1”, yani mistik birlik); (2) diğer mistiklerin ve azizlerin otoritesi (örneğin, Aziz Catherine'in havuzunda yıkanan diğerleri, Tanrı'nın Aziz Catherine'e söylediği şeyi unuturlar, yani, "Sen olmayan osun, ama ben olanım." görev nefsi unutmak, sulardaki “aşıklar” ise nefse tutunmak için her şeyi yapıyorlar); ve (3) Dominico'nun son sosyal adresi:

“Bu yüzden tek bir kişi olamam. Aynı anda sayısız şeyi hissedebiliyorum. Büyük ustalar kalmadı. Çağımızın gerçek kötülüğü bu. Kalpler

yol gölgelerle kaplı. İşe yaramaz görünen seslere kulak vermeliyiz. Uzun lağım borularıyla, okul duvarlarıyla, asfaltla ve sosyal yardım kağıtlarıyla dolu beyinlere böceklerin vızıltısı girmeli. Hepimizin gözünü, kulağını büyük bir hayalin başlangıcı olan şeylerle doldurmalıyız. Birisi piramitleri inşa edeceğiz diye bağırmalı. Yapmasak da önemli değil! Bu isteği körüklemeli, ruhun köşelerini sonsuz bir çarşaf gibi germeliyiz.

“Dünyanın ilerlemesini istiyorsanız el ele vermeliyiz. Sözde sağlıklı olanı sözde hasta olanla karıştırmalıyız. Siz sağlıklılar! Sağlığınız ne anlama geliyor? Bütün insanlığın gözü, içine daldığımız çukura bakıyor. Gözlerimizin içine bakmaya, bizimle yemeye, içmeye ve uyumaya cesaretiniz yoksa özgürlük işe yaramaz! Dünyayı yıkımın eşiğine getiren sözde sağlıklılardır.  Gerçekte ya da hayalimde olmadığımda neredeyim?

“İşte yeni anlaşmam: Geceleri güneşli, ağustos ayında ise karlı olmalı. Büyük şeyler biter, küçük şeyler kalıcı olur. Toplumun bu kadar parçalanmak yerine yeniden birlik olması gerekiyor.  Sadece doğaya bakın, hayatın basit olduğunu göreceksiniz. Yanlış yola girdiğiniz noktaya geri dönmeliyiz. Suyu kirletmeden yaşamın ana temellerine dönmeliyiz. Deli bir adam size kendinizden utanmanız gerektiğini söylüyorsa bu nasıl bir dünyadır!”

29.           Bkz. Claude Lefort, Élements d'une critique de la bureaucratie (Paris: Gallimard, 1979); L'invention démocratique (Paris: Fayard, 1981); ve Le formes de l'histoire (Paris: Gallimard, 1978).

30.                 Bkz. Claude Lefort, Le travail de l'oeuvre Machiavel (Paris: Gallimard, 1986).

31.                 Bu, kişiler arası dikeylik alanı üzerine başka bir çalışmanın temasıdır.

32.           varoluşumuzu noktalamış gibi değil, aynı zamanda her zaman ısrarla "orada" veya "burada" olduğunu defalarca vurgulayacaktır ( ­Obras) . , 125; Toplu Eserler, Cilt 1, 22.15; Obras, 510–11; Cilt 2, V:1.10). Bu nedenle yukarıda alıntıladığımız “Temeller”de şöyle yazıyor: “Haydi gelin kızlarım, itaat sizi dış meselelerle ilgilenmeye çektiğinde üzülmeyin. Bil ki, eğer mutfaktaysa, Rab tencere tavaların arasında dolaşır, sana hem içten hem de dıştan yardım eder” ( Obras, 690; Toplu Eserler, Cilt 3, “Temeller,” 5.8).

33.           Duanın bu başlangıç derecesine özgü deneyimlerin kendi çabalarımızla elde edildiği söylense de, son tahlilde bunlar Tanrı'nın hareketiyle bağlantılıdır: “Çünkü ne söylersem söyleyeyim, O olmadan da yapabileceğimiz anlaşılmalıdır. hiçbir şey yapma” ( Obras, 495–96; Toplu Eserler, Cilt 2, IV:1.4; Obras, 72; Toplu Eserler, Cilt 1, 11.9).

34.                 Dobh Baer, Tract, 96.

6.    Epifani ve Geri Çekilme

1.              "İyinin iyiliği - ne uyuyan ne de uyuklayan İyinin - çağrısını yaptığı hareketi, onu İyi'den uzaklaştırmaya ve başkalarına, dolayısıyla yalnızca İyiye yönlendirmeye yöneltir." “Tanrı ve Felsefe”, De Dieu qui vie à l'idée'de (Paris: Vrin, 1982), 114. Alphonso Lingis'in İngilizce çevirisi, Collected Philosophical Papers'da “Tanrı ve Felsefe” (Lahey: Martinus Nijhoff, 1987), 165.

2.              Annie Dillard'ın olağanüstü çalışması For the Time Being (New York: Vintage Books, 1999), bu önemli deneyimsel konuları gündeme getiriyor.

3.              Bakınız, örneğin, Martin Heidegger, Dini Yaşamın Fenomenolojisi. tam sürüm. II.Bölüm, cilt. 60 (Frankfurt am Main: Klostermann, 1995); Martin Heidegger, Fenomenoloji ve Teoloji (Frankfurt am Main: Klostermann, 1970); John D. Caputo, Heidegger'in Düşüncesindeki Mistik Unsur (New York: Fordham University Press, 1986, yeniden basım). Ayrıca bkz. George Kovacs, The Question of God in Heidegger's Phenomenology (Evanston, III: Northwestern University Press, 1990).

4.              Elbette Heidegger'den önceki dini geleneklerde de benzer kavramlar bulunabilir; örneğin Isaac Luria'nın (Ari) daha önceki Yahudi Kabalimi ve onun Tanrı'nın bir noktaya çekilmesini sağlayan tzimtzum doktrini . Bakınız, örneğin, Scholem, Major Trends, 260–65; ve Quaknin, Tsimtsoum'u görün.

formülünün, gerekli değişiklikler yapılarak, Hıristiyan geleneğinde Michel Henry'nin eserinde benimsendiği görülebilir . ­Bkz. "Hayatın Fenomenolojisinde Unutkanlık Sorunu", Michel Henry'nin Felsefesi, ed. Anthony J. Steinbock, özel sayı, Continental Philosophy Review, 32, no. 3 (1999): 271–302.

5.                      Martin Heidegger, Varlık ve Zaman (Tübingen: Niemeyer, 1979).

6.                      Age., 187-88.

7.             Bkz. Martin Heidegger, Kimlik ve Fark (Tübingen: Neske, 1982), 16–17.

8.                      Age., 18-19.

9.              unutulması , varlık ile varlıklar arasındaki farkın unutulmasıdır. Bkz. Martin Heidegger, Holzwege (Frankfurt am Main: Klostermann, 1980), 360.

10.           Martin Heidegger, "Das Ding", Lectures and Essays (Tübingen: Neske, 1954), 180.

11.           Martin Heidegger, Düşünme meselesi üzerine (Tübingen: Niemeyer, 1976), 2ff., 25; ahiret, şey.

12.           Martin Heidegger, Gelassheit (Tübingen: Neske, 1982), 47: "Hesaplanacak hiçbir şeyin olmadığı gizemli bir alan."

13.                 Heidegger, şey, 8.

14.            Age., 23: “Şimdi sözü edilen şey: kendini sınırlama, reddetme, alıkoyma, geri çekilme gibi bir şeyi gösterir, kısacası: geri çekilme. Ancak onun belirlediği verme, gönderme ve teslim etme yolları olaya bağlı olduğu sürece , geri alma olayın özelliğine ait olmalıdır ” (vurgu bana ait ­). İngilizce: Zaman ve Varlık Üzerine, çev. Joan Stambaugh (New York: Harper ve Row, 1972), 22.

15.                 Heidegger, Kimlik ve Farklılık, 56.

16.                 Age., 40-41.

17.           Bakınız Arthur R. Luther, “Heidegger ve Nishida'da Orijinal Ortaya Çıkışı”, Philosophy Today 26, sayı 4/4 (1982): 345–56.

18.                 Heidegger, Kimlik ve Farklılık, 59–60.

19.                 Age., 65.

20.                 Heidegger, Serenity, 31-34, 57.

21.                 Age., 34.

22.                 Heidegger, Kimlik ve Farklılık, 65.

23.           Marion'u görün, var olmayan Tanrı. Jean-Luc Marion, İndirgeme ve bağış: Husserl, Heidegger ve fenomenoloji üzerine araştırma (Paris: PUF, 1989). Ayrıca bakınız, Marion, Given ve Jean-Luc Marion, De surcroît: Etudes sur lesfenomena doymuş (Paris: PUF, 2001).

24.                  Heidegger, Holzwege, 59-61.

25.           Heidegger, “. . . dichterisch wohnet der Mensch. . . ,” Vorträge und Aufsätze, 197.

26.           Martin Heidegger, Felsefeye Katkılar (Olaydan) GA 65 (Frankfurt am Main: Klostermann, 1989), 8, 14ff., 396. Ayrıca bkz. Klaus Held, “Fundamental Moods and Heidegger's Critique of Culture,” çev. Anthony J. Steinbock, Reading Heidegger: Memomorations, ed. John Sallis (Bloomington: Indiana University Press, 1993), 286-303.

27.           Örneğin Scheler'in de vurguladığı bir nokta. Bakınız Max Scheler, "Ordo Amoris", malikaneden yazılar, Cilt 1 [ Toplu Eserler, Cilt 10], ed. Maria Scheler (Bern: Francke, 1957), 362–65. Ayrıca bkz. Scheler, Biçimcilik, 82–84. Türkçe: Etikte Biçimcilik ve Biçimsel Olmayan Değer Etiği, çev. Manfred S. Frings ve Roger L. Funk (Evanston, Illinois: Northwestern University Press, 1973), 63-65; bundan sonra Formalizm.

28.                  Scheler, Öz, 164, 191.

29.                  Age., 151, 161ff.

30.                  Age., 156.

31.                  Scheler'in de yaptığı gibi. Bkz. örneğin formalizmi, 382; Biçimcilik, 382.

32.           Bu nedenle Luther, kişiyi dinamik yönelimin içsel tutarlılığı olarak adlandırır. Bkz. AR Luther, Aşık Kişiler: Max Scheler'in Wesen und Formen der Sympathie Üzerine Bir Çalışması (Lahey: Martinus Nijhoff, 1972); bundan sonra Kişiler.

33.                  Luther, Kişiler, 47.

34.           Bkz. Giriş, s. 15. Yahudilerin bir kişiyi kurtardığınızda dünyayı kurtaracağınıza dair içgörüsünün arkasında bu mutlak kişi duygusu yatmaktadır.

35.                  Buber, "Ich und Du", 134.

36.                  Age., 135.

37.                  Scheler, Vom Ewigen, 331ff.

38.           Ya da Scheler'in "vahiy"den söyleyeceği gibi: "Kendisi -varlığının kendisi- hakkında sessiz kalan bir Tanrı düşüncesi çok nadiren açık ve saf bir şekilde düşünülmüşse, bunun nedeni yalnızca Tanrı'nın neyse o olmasıdır. muktedir ve yapabilir - mutlak olarak özgür, egemen, sonsuz ve mükemmel bir kişi olarak - zaten fikri gereği aynı zamanda esasen yapamaz , çünkü esasen bu özgürlüğü evrensel bedeni sayesinde bunu yapabilmek için kullanamaz ve evrensel iyilik, aynı şekilde onun doğruluğu . Çünkü en yüksek fiil değeri olan beden, Tanrı fikri için kişilik kadar esastır; evet, çünkü mümkün olan tüm ruhları isteyen ve tanıyan sevgidir, ancak - gösterildiği gibi - yaratılışı ve bilgeliği aynı zamanda, kendi kendini gizleyen ve sessiz bir Tanrı fikrini, evet, kendini gizleyen Tanrı'yı temellendirir. ve onun varlığı bize kendisini olduğu gibi gösterir: absürt de var olamayacağı için var olamayacak korkunç bir hayalet fikri olarak” ( Vom Eternal, 332–33). Ve bkz. age, 339.

39.                  Vom Ewigen, 330-32'de benzer bir noktaya değiniyor .

40.                 Weil, Attente, 84; Bekliyorum, 70.

41.                 Weil, Attente, 84 pasim; Bekliyorum, 70 passim.

42.           Barbara Bradley Hagerty'nin “Rahibe Teresa Beatified” adlı raporuna dayanmaktadır, NPR, 14 Ekim 2003. Ayrıca bkz. Rahibe Teresa, Basit Bir Yol, ed. Lucinda Vardey (New York: Ballantine Books, 1995), 65.

43.                 Yine Dillard'ın For the Time Being'inde üstü kapalı olarak vurgulanan bir nokta.

44.                 Daha sonraki bir çalışmada ele alınacak bir konu.

7.    BİREYSELLİK ÜZERİNE

1.              Husserl, Analizler, Ek 8. Her ne kadar bu örneği Husserl'den alıyor olsam da, o doğum ve ölümü “fenomen”, yani ­üretkenlik bağlamında kurucu sorunlar olarak görmeye başladı. Benim Evim ve Ötesi ve “Fenomenolojik Ölümsüzlükten Fenomenolojik Doğuştanlığa”, Rethinking Factity, ed. Eric Nelson ve Francois Raffoul (Albany: SUNY Press, 2007).

2.             Haçlı Aziz John, Obras Completas, 446; Toplu Eserlerde “Manevi İlahi” , 485.

3.                      Bkz. Dobh Baer, Broşür, 76, 129.

4.                      Dobh Baer, Tract, 128 ve 77; benim vurgum.

5.              Bakınız, örneğin, Dan Zahavi, Self-Awareness and Alterity: A Phenomenological Investigation (Evanston, Illinois: Northwestern University Press, 1999). Açık bir tema olarak benliğin kaybı, (öz)farkındalığın örtük bilinç dışı boyutunu dışlamaz. Ayrıca bkz. Merleau-Ponty, Phénoménologie; ve Aron Gurwitsch, Das Bewußtseinsfeld (Berlin: de Gruyter, 1974).

6.              Dan Zahavi, Öznellik ve Benlik: Birinci Şahıs Perspektifinin İncelenmesi (Cambridge: MIT, 2005).

7.                      Zahavi, Öznellik ve Benlik, 124–26.

8.                      Age., 127.

9.              Age., 122–23; bkz. 106–20. Artık Zahavi'nin "minimal" veya "çekirdek benlik" dediği, en dirençli ve en iyileştirici ­benlik duygusundayız. Ne sosyal bir yapı (yani salt anlatı benliği) ne de Kant'ta bulabileceğimiz gibi deneyimlerin birliğinin salt önkoşulu olmayan deneyimsel bir gerçekliğe sahip olan bu, fenomenal nesnelerin verililiğinin veya deneyim akışının bir işlevidir . ­; deneyimsel fenomenlerin birinci-kişisel verililiğiyle öyle bir bağlantılıdır ki, başkaları da benimle aynı nesneyi/nesneleri deneyimleseler bile, deneyimlerin bana ait olduğu deneyimsel yaşamın bu benliği, bu benimlik, hiçbir şeye indirgenemez. başkalarının benimliği. Dolayısıyla nesnenin özne için nasıl olduğu ya da nesnenin nasıl göründüğü benim için başkaları için aynı olsa da, özne için nesne deneyiminin nasıl olduğu ya da nesneye ilişkin deneyimlerimin nasıl olduğu benim için aynı olabilir ­. bana verilenler ayırt edicidir.

10.                 Bkz. Gordon, The Maggid of Caro, özellikle. 9–14.

11.           Bkz. Eugène Minkowski, Yaşanan Zaman: Fenomenolojik ve Psikopatolojik Çalışmalar, çev. Nancy Metzel (Evanston, Illinois: Northwestern University Press, 1970), 328–29. Ayrıca Zahavi'nin Öznellik ve Benlik, 132ff'de kendilik bozukluklarıyla ilgili psikotik öncesi aşamalar olarak adlandırdığı aşamalara bakın .

12.           Zahavi, Metzinger'e ve Metzinger'in ­Budizm'i ele alış biçimine yalnızca çok kısa değinmektedir. Bkz . Öznellik ve Benlik, 101–103.

13.           Subjektivite ve Benlik, 110ff'daki tartışmasına bakınız .

14.           Bkz. Benim Evim ve Ötesi, Bölüm 3. Ayrıca bkz. Georges Canguilhem, Le norm ­mal et le pathologique (Paris: PUF, 1966).

15.           Görün , sn. 3.

16.           Bkz. Stace, Mistisizm ve Felsefe, 86, 94, 161, 178.

17.           Zahavi, Öznellik ve Benlik, 106.

18.           Örneğin, ev ve uzaylının ortak ilişkisel/ortak temel ve asimetrik karakteri hakkında Evim ve Ötesi kitabıma bakın.

19.           Bu noktada bkz. Zaehner, Mistisizm ve Otto, Mistisizm Doğu ve Batı.

20.           1978'de bir Zen Tapınağı'nda kaldığı süre boyunca bu güzelliğe verdiği yanıtta şöyle yazıyor: "Zen'e gelince, öyle görünüyor ki maneviyatla bağlantılı tüm teknikler, tersine, bireyi zayıflatma eğiliminde. Zen ve Hıristiyan mistisizmi karşılaştırılamayacak iki şeydir, halbuki Hıristiyan maneviyatının tekniği ile Zen'inki karşılaştırılabilir. Ve burada büyük bir muhalefet var. Hıristiyan mistisizminde, Tanrı ile bireyin birliğini vaaz etse de bireysel olan bir şey vardır; çünkü bu, Tanrı ile birey arasındaki sevgi ilişkileri sorunudur. Biri seven, diğeri sevilendir. Tek kelimeyle Hıristiyan mistisizmi bireyselleşmeye odaklanır” (Michel Foucault, Din ve Kültür, ed. Jeremy R. Carrette [New York: Routledge, 1999], 112).

21.           Bkz. Soelle, Sessiz Ağlama. Ayrıca Pike, Mystic Union'da geliştirilen noktaya bakın , özellikle. Ch. 5. Bkz. Stace, Mistisizm ve Felsefe; Walter T. Stace, The Teachings of the Mystics (New York: New American Library, 1960), 156; ve bkz. Ninian Smart, “Interpretation and Mystical Experience,” Religious Studies 1 (1965): 75–87.

22.           Zahavi, Subjektivite ve Benlik, Zahavi şöyle yazıyor: “Deneyimin birinci kişisel verililiği sayesinde, deneyimsel yaşamımız doğası gereği bireyseldir. Ancak bu tamamen resmi bir bireyleşme türüdür. Buna karşılık kişisel geçmişimde, ahlaki ve entelektüel inançlarımda ­ve kararlarımda daha somut bir bireysellik türü kendini gösteriyor. Kendimi bu tür eylemlerle tanımlıyorum; karakter şekillendirici bir etkiye sahiptirler. İnançlarıma bağlı kaldığım sürece aynı kalacağım ­” (129).

23.           Zahavi, Öznellik ve Benlik, 130.

24.           Aynı eser; benim vurgum.

25.           Max Scheler, "Die Stellung des Menschen im Kosmos", Gesammelte Werke, Cilt. 9, ed. Manfred S. Frings (Münih: Francke Verlag, 1976), 35ff.; bundan sonra “Stellung.”

26.           Ayrıca bkz. Arthur R. Luther, “The Articulated Unity of Being in Scheler's Phenomenology”, Max Scheler (1874–1928) Centennial Essays, ed.Manfred S. Frings (Lahey: Martinus Nijhoff, 1974), 6–7; bundan sonra “Eklemlenmiş Birlik” olarak anılacaktır.

27.           Edmund Husserl, Zaman Bilinci Üzerine Bernau El Yazmaları (1917/18 ), Husserliana 33, ed. Rudolf Bernet ve Dieter Lohmar (Dordrecht: Kluwer, 2001); 297, 316-17, 321; Hua 33 olarak anılır.

28.           Edmund Husserl, Logical Investigations, Cilt II: Bilginin fenomenolojik olarak açıklanmasının unsurları, Bölüm 2 (Tübingen: Niemeyer, 1968), 129, 135–36; bundan sonra Mantıksal Araştırmalar, II/2.

29.           Üstelik bir özün verildiği bu özel örneğin (veya örneklerin) "gerçek" olması gerekmez. Hayali bir birey de eidetik sonuç verebilir

içgörü ve özün taşıyıcısı olarak işlev görür. Sadece hayal etme eylemi ­bir "yarı algı" olarak verilmektedir; nesne gerçekmiş gibi "sanki" kipinde verildiği için "varlık benzeri" bir yapıya sahiptir; "sanki" zamansal olarak belirlenmiş, örneğin mevcutmuş gibi verildiği için "yarı-zamansaldır" (krş. Hua 33, 341–42, 349–50).

Temel nesnelerin zamansallığı ampirik nesnelerden nasıl farklıdır ve hatta ilki zamansallığa yüklem olabilir mi? Zamansallığı bireysel nesnelerin zamansallığıyla özdeşleştirirsek, o zaman özün zaman içinde yayılmadığını, çünkü duyusal bir nesne gibi azalmadığını veya varlığa gelmediğini ileri sürmek son derece anlamlı olacaktır; zaman içinde verilmiştir, ancak zaman özün doğasına ait değildir (Hua 33, 311). Örneğin süre, bireysel olarak belirlenmiş zamansal konumlara sahip bir zaman aralığı ise, o zaman süre, temel nesnenin belirlenmesi olamaz (Hua 33, 321-22; 316).

30.           Zaman bilinci, herhangi bir bireysel nesnenin birliğinin oluşumunun ilkel kaynağıdır. Zamanın şimdiki zaman, alıkoyma, koruma, birlikte varoluş ve ardıllık kipleri açısından açıklanan yalın biçimiyle kalırsak, tüm tekil ­nesnelerin ve çoklukların zorunlu bireyselleştirici zamansal biçimini ele alabiliriz. ­nesneler. "Ama" diye yazar Husserl, "içerik açısından belirli bir nesneye birlik kazandıran şey, içerik açısından her biri arasındaki farkları oluşturan şey. . . Yalnızca zamanın analizi bize bunu söyleyemez, çünkü tam olarak içerikten soyutlar. Dolayısıyla bize, şimdiki zamanın ve şimdiki zamanın üniter akışının gerekli sentetik yapıları hakkında herhangi bir fikir vermez; bu da bir bakıma içeriğin özelliğiyle ilgilidir” (Analyses, 174 ) .

31.            Husserl, Analizler, 178.

32.           Bireyselleştirilmiş-özelleştirilmiş varlık, kendisi için öne çıkabilir ve bir şimdiki zamandan diğerine geçerken duygusal bir çekiciliğe sahip olabilir veya kırmızı ve/veya üçgen ­ancak ikisi tekdüzelik veya benzerlik içinde birbirine bağlandıktan sonra öne çıkabilir ­. Bkz. Husserl, Analizler, 174–89.

33.           Bkz. Edmund Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologische Philosophie. Zweites Buch, ed. Marly Biemel (Lahey: Martinus Nijhoff, 1952); ve Scheler, "Stellung", 12.

34.            Scheler, "Stellung", 42, 15.

35.            Age., 13–16.

36.            Bkz. Benim Evim ve Ötesi, Bölüm 2. Bkz. Luther, “Articulated Unity,” 9.

37.            Scheler, "Stellung", 18.

38.           Bkz. Husserl, Analizler, özellikle Bölüm 3, Kısım 2. Ayrıca bkz. benim “Çevirmenin Girişi”.

39.            Scheler, "Stellung", 25.

40.            Age., 27–28.

41.            Luther, “Eklemlenmiş Birlik”, 11.

42.           Bkz. Merleau-Ponty, Phénoménologie, 191ff. Ayrıca bkz. Merleau-Ponty, Le Visible, 172ff.

43.            Bkz. Scheler, Formalismus, 382ff.

44.            Scheler, "Stellung", 39; Formalismus, 385ff.

45.            Scheler, "Stellung", 40.

46.            Ayrıca bkz. Luther, “Belirlenmiş Birlik”, 16.

47.            Bkz. "Yaşam Dünyasının Sorunları Olarak Gerçeklik ve İçgörü: Bireyleşme Üzerine", Continental Philosophy Review 37, no. 2 (2004): 241–61.

48.            Simone Weil, Le pesanteur et la grâce (Paris: Librairie Plon: 1988), 44. İngilizce: Gravity and Grace, çev. Emma Crawford ve Mario von der Ruhr (New York: Routledge, 2002), 33ff. Bkz. Scheler, “Stellung”, 44.

49.             Scheler, “Stellung,” 44, bkz. 70.

50.             Bkz. Luther, “Belirlenmiş Birlik”, 20–23.

51.             Scheler, "Stellung", 49, 54. Max Scheler, Vom Ewigen, 198.

52.             Bkz. Luther, “Belirlenmiş Birlik”, 20ff.

53.             Luther, Kişiler, 64.

54.             Bkz. Scheler, “Stellung,” 30.

55.             Merleau-Ponty Gölü, Le görünür.

56.             Evim ve Ötesi, Bölüm 4'e bakın .

57.            Scheler, Biçimcilik, 482; 490; Biçimcilik, 490. Buber şöyle yazıyor: “Herkes, alınan anlamı ancak varlığının benzersizliğiyle ve yaşamının benzersizliğiyle kanıtlayabilir” (“Ben ve Sen,” 112).

58.             bkz. Scheler, "Ordo Amoris", 354.

59.            Franz Kafka, "Kanun Önünde", Franz Kafka: Hikayeler, ed. Martin Pfeifer (Stuttgart: Ernst Klett, 1986), 24–26.

60.             Çünkü dikkat, 55; Bekliyorum, 40, eklemem.

61.            Bunun dini olduğu kadar ahlaki, politik ve ekonomik sonuçları da başka bir çalışmaya bırakılmıştır.

62.             Bkz. Luther, Kişiler, 48.

63.            Reality and Mystical Experience, 1ff'de sadece geçerken yapılmış olsa da .

64.             Bkz. Scheler, Formalismus, 382ff; Biçimcilik, 382ff.

65.            Örneğin Dogen şöyle yazıyor: “'Kurtuluş', doğumda doğumdan özgürleşmeniz, ölümde ölümden özgürleşmeniz anlamına gelir. Böylece doğum ve ölümden kopma ve doğum ve ölüme nüfuz etme söz konusudur. Büyük yolun tam uygulaması budur. Doğum ve ölümü bırakmak ve doğum ve ölümü canlandırmak vardır. Büyük yolun kapsamlı uygulaması budur.

“'Farkındalık' doğumdur, doğum aydınlanmadır. Aydınlanma anında tamamen gerçekleşen doğumdan başka hiçbir şey yoktur, tamamen gerçekleşen ölümden başka hiçbir şey yoktur” ( Moon in a Dewdrop: Writings of Zen Master Dogen, ed. Kazuaki Tanahashi [New York: North Point Press, 1998], 84).

66.            İbrahim geleneğinde bile başka doktrinlerin, hatta reenkarnasyon gibi "öteki yaşam" deneyimlerinin de bulunduğunun farkındayım. (Örneğin, Vital, "Book of Visions", özellikle 43-263'e bakın.) Ancak burada geliştirmekte olduğum kanıtlar bu yöne işaret etmiyor ve bu çalışmadaki amacım sunulan ipuçlarını takip etmekti. bu mistikler tarafından. En azından bu diğer deneyimlerin varlığı, varlığın gizemi olarak kabul ettiğimiz şeyin eleştirel bir incelemesinde bizi kendimize (ya da başkalarını kendilerine) geri döndürmelidir.

67.            Baqli, Sharh-e Shathîyât ( Sufilerin Paradoksları Üzerine Şerh ) [ Vecd İfadeleri Üzerine Şerh ], 554, alıntılayan: Ernst, Ruzbihan, 35.

68.             Ernst'in alıntıladığı, Ecstasy Sözleri ,

69.             “Unutkanlık Sorunum”a bakın.

70.               Henry, benim, 263.

71.               Age., 212–15; benim vurgum.

72.               Bkz. Luther, Kişiler, 127.

73.             Aynı eser. Ayrıca bkz. Leo Baeck, “Kilisedeki Yahudilik”, The Pharisees and Other Essays, Almancadan çevrilmiştir (New York: Schocken Books, 1966).

74.               bkz. Zaehner, Mistisizm: Kutsal ve Saygısız, özellikle. 153-97.

75.               Ayrıca bkz. Scheler, From the Ebedi, 191-92.

76.               Age., 202.

77.             Ayrıca bkz. Max Scheler, yazılar from the Estate, Cilt 4, Felsefe ve Tarih, ed. Manfred S. Frings (Bonn: Bouvier, 1990), 89, n. 1.

78.             Rahibe Teresa, Rahibe Teresa: Kendi Kelimelerimle, ed., José Luis González-Balado (New York: Gramercy Books, 1996), 99.

79.               Bkz. Luther, "Articulated Unity", Ağustos.

80.               Age., 28-29.

81.               Buber, "Ben ve Sen", 92.

82.               bkz. Evim ve Ötesi, bölüm. 14

83.             Dini Çoğulculuğun Hıristiyan Teolojisine Doğru (2002) adlı eserinde Hıristiyan inancından geliştirilen perspektiftir .

8.     putperestlik

1.               Bkz. Putperestliğin Çevresi: Güç ve Hakimiyetin Güncel Figürleri, ed. Bernard von Meenen (Brüksel: Saint Louis Üniversitesi Fakülteleri Yayınları ­, 2003).

2.               Jean-Luc Marion, İdol ve Mesafe (Paris: Bernard Grasset, 1977). Marion, var olmayan Tanrı. Marion, Verilen.

3.               Bruce Ellis Benson, Graven Ideologies: Nietzsche, Derrida ve Marion on Modern Putperestlik (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 2002).

4.               Robert Gibbs, kişisel görüşme. Ayrıca bkz. Rosenzweig ve Levinas'taki Korelasyonlar (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1992); bundan sonra Korelasyonlar. Ve onun Neden Etik'ine bakın? Sorumluluk İşaretleri (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2000).

5.                      Scheler, "Ordo Amoris", 353–54.

6.               Aynı zamanda, kendini sevmede kişiye, benim sadece kendim için ve kendim için oluşturduğum imaj olarak değil, Tanrı'nın başkalarıyla birlikte ve başkaları için benim imajı olarak verildiğini de söyleyebiliriz.

7.               Max Scheler, "Die Demut", Vom Umsturz der Werte, Gesammelte Werke, cilt. 3, ed. Maria Scheler (Bern: Francke, 1955), 18–19.

8.                      Age., 19–20.

9.                      Haçlı Aziz John, Obras Completas, 305; Toplu Eserler, 338.

10.                      Bkz. Erken İslam Mistisizmi, 171–95.

11.                      Bakınız Baeck, “Kilisede Yahudilik”, 71–90.

12.             Bkz. Alighieri Dante, İlahi Komedya: I. Cehennem, çev. John D. Sinclair (New York: Oxford University Press, 1961), Canto xxxiv; ve II. Purgatorio, Canto xx–xii.

13.             Tanrı'nın çehresi veya şeçina , bizim avodahımız veya tzedaka hizmetimiz aracılığıyla içimize ve içimize bizimle birlikte yayılır.

ortak katılımımız. Kendini temellendiren biri olarak anlamak farklı türde bir hizmettir, avodah zarah: diğer tanrılara hizmet, yabancı, uzaylı, yabancı şeylere hizmet; diğer kişilere hizmet değil, ayrı, bağlantısız, ­bağlantısız hale getirilmiş olana hizmet. vb. İlahi hizmet açısından bakıldığında bu garip bir hizmettir ­, yabancılaşmış bir hizmettir: Tanrı'nın önünde sanki kendi kendini temellendiriyormuş gibi durmak. Bkz. Schneur Zalman, Likutei Amarim, bölüm. 19, 24; ve bkz. Igeret Hakodesh, bölüm. 11. Bkz. Dov Baer Tract, 62 ve passim ve Schneur Zalman, Igeret Hakodesh, sn. 3

14.           Georges Bernanos, Bir Taşra Rahibinin Günlüğü, çev. Pamela Morris (New York: Carroll ve Graf Publishers, 1965), 249. Krş. Haçlı Aziz John, Obras Completas, 323; Toplu Eserler, 364: “Bazen hatalarını küçümserler, bazen de aziz olduklarını düşünerek cesaretleri kırılır, sabırsızlanırlar ve kendilerine kızabilirler ki bu da bir başka kusurdur.”

15.           Bkz. Scheler, “Hınç,” 81–82. Bkz. Nietzsche, Zur Genealogie der Moral, özellikle. 268–69, 270–74, 281–83.

16.                 Scheler'in "De Demut" 21-22'de vurguladığı noktaya bakınız.

17.                 Obras, 501; Toplu Eserler, Cilt. 2, IV:2.9.

18.                 Dov Baer, Tract, 163–64.

19.                 Schneur Zalman, Likutei Amarim, bölüm. 26–27.

20.                 Weil, Görevli, 152; Bekliyorum, 132.

21.                 Weil, Ağırlık ve Zarafet, 9; Yerçekimi ve Zarafet ,

22.           Weil, Ağırlık ve Zarafet, 35; Gravity and Grace, 26. Ayrıca bkz. Weil, Waiting, 84–5; Bekliyor, 70–1.

23.                 Aziz Louis Haçlı Yahya, Tüm Eserler, 326; Toplu Eserler, 366.

24.           Bunu onun daha sonraki dünyayı bir varlık olarak verilemeyen ufuk olarak anlayışında kullanmıyorum. Evimi ve Ötesini Gör , bölüm. 7.

25.           Bkz. Edmund Husserl, Erste Philosophie (1923/24), ed. R. Boehm, Husserliana 7 (Lahey: Martinus Nijhoff, 1956), 252, 276.

26.                 Bkz. Husserl, Krisis, 148, 155.

27.                 Scheler, Vom Ewigen, 263.

28.                 Age., 261–62; ayrıca bkz. 292-93.

29.           Bakınız, örneğin, St. John of the Cross, Obras Completas, 117–18, 258–59, 299–300, 307, 325–26; Toplu Eserler, 143, 290, 333, 340, 366.

30.           Haçlı Aziz John, Obras Completas, 117–18; ve bkz. 325–26; Toplu Eserler, 143; ve bkz. 366. Ayrıca şunu belirtiyor: “Ve bağlılıkları küçük olduğundan, bunu hemen yapmasalar bile gelecekte ondan ayrılacaklarına dair kendilerine asla güvence vermemelidirler . ­Eğer onu küçükken ve ilk aşamalarında sökmeye cesaretleri yoksa, büyüyüp daha derinlere kök saldığında bunu yapabileceklerini nasıl düşünüyor ve varsayıyorlar?” ( Obras Completas, 269; Toplu Eserler, 301). "Tanrı'nın hizmetinden başka hiçbir şey sevincimizin konusu olmamalıdır" ( Obras Completas, 265; Toplu Eserler, 297).

31.           Kültür'de bağımlılık sorununa yapılan bazı çağdaş katkıların çoğunlukla gözden kaçırdığı bir nokta ­: Bağımlılık ve Modernite Üzerine Düşünceler, ed. Anna Alexander ve Mark S. Roberts (New York: SUNY Press, 2003). Bruce Wilshire, "Sahip Olma, Bağımlılık, Parçalanma" adlı eserinde

ancak bu koleksiyon bağımlılığın manevi boyutunu görmenin eşiğindedir (bkz. 297-307).

32.                   Weil, Attente, 130; Bekliyorum, 111.

33.            Margaret R. Miles, Hayatın Doluluğu: Yeni Bir Çileciliğin Tarihsel Temelleri (Philadelphia: Westminster Press, 1981); bundan sonra, Tamlık.

34.                   Age., 163.

35.                   Bkz. Scheler, “Hınç,” 128–31.

36.                   Bkz. Miles, Fullness, 157ff.

37.            "Evrenimi hayaletlerinden kurtarmak ve onu yalnızca varlığını inkar edemeyeceğim tensel gerçeklerle doldurmak istiyorum." Albert Camus, Sisifos Efsanesi: Saçmalık Üzerine Bir Deneme (Paris: Gallimard, 1942), 139; bundan sonra Efsane; Türkçe: Sisifos Efsanesi, çev. Justin O'Brien (New York: Vintage Books, 1983), 102; bundan sonra, Mit.

38.                   Camus, Efsane, 100–1, 109; Efsane, 72, 79.

39.                   Weil, Beklenti, 130; Bekliyorum, 110.

40.            Scheler bu konuda kişinin mutlak olarak değer verilen bir iyiye sahip olmak ya da olmamak arasında seçim yapamayacağını yazıyor: “Sadece mutlak kürenizde Tanrı'nın ikamet edip etmeyeceğini seçebilirsiniz. . . ya da bir idol tarafından.” Bkz. Scheler, Vom Ewigen, 263.

41.                   Martin Buber, "Ich und Du", 7ff.

42.                   Age., 65.

43.                   Age., 107.

44.                   Bkz. Husserl, Kriz. Evimi ve Ötesini Görün , sn. 3.

45.            Bununla birlikte, natüralist bir tutumla (eski nesnelci dünya anlayışı) yaşamamanın, yine de laik bir tarzda yaşamanın mümkün olduğunu belirtmek gerekir ­. Örneğin, rengi ışık dalgalarına göre tanımlanamayacağım için, ruhu zeka katsayılarına göre nesnel olarak belirlenebilir olarak görmediğim için ya da sırf çevremdeki nesneleri ölçülebilir kesinlik açısından değerlendirmediğim için. ya da nedensel yasalar, artık dünyadan yaşamadığım anlamına gelmiyor. Aslına bakılırsa, günlük çalışma faaliyetlerimde dünyanın ­zaten orada, hazır bir anlam temeli olduğunu varsayabilirim. Kısacası, hâlâ dünyada, dünyadan yola çıkarak yaşayabilir ve dünyayı ona göre dönüştürebilirim; yalnızca.

46.                   Henry, C'est moi, özellikle. 212–15, 295–317.

47.                   Bakınız, örneğin, Foucault, Din ve Kültür, 106ff.

48.                   Bergson, Les deux Resources, özellikle. 222 vd.

49.            Émile Durkheim, Dini Yaşamın Temel Formları, 5. baskı. (Paris: PUF, 1968).

50.            Bakınız, örneğin, Max Sorre, Les fondements biologiques de las géographie humaine: Essai de une écologie de l'homme (Paris: Colin, 1943).

51.            Ayrıca bkz. Max Scheler'in Rudolf Eucken'in "Der Wahrheitsgehalt der Religion" adlı eseri hakkındaki tartışması, Gesammelte Werke: Frühe Schriften, Cilt. 1, ed., Maria Scheler ve Manfred Frings (Bern: Francke, 1971), 343–53. Bkz. Rudolf Eucken, Der Wahrheitgehalt der Religion, 2. baskı. (Leipzig: Von Veit ve Co., 1905).

52.                   Bergson, İki Kaynak, 101.

53.                   age.,

54.                   age.,

55.                   Scheler, Ewigen'den, 260.

56.           Eserler, 119; Toplu Eserler, Cilt. 1, 21.9. Ve bakınız: Eserler, 145; Toplu Eserler, Cilt. 1, 27.9.

57.                  Karen Armstrong, Tanrının Savaşı (New York: Ballantine Books, 2001).

58.            Husserl bu bakımdan ilginç bir şahsiyettir. Husserl, yaşam dünyasının unutkanlığını, bilimsel kesinlik ve niceliklendirme uygulamaları aracılığıyla Akla ihanet olarak tanımlarken, Akla olan bağlılığının yine de bir tür laiklik olarak görülmesi gerekir. Onun hareketi açıkça Moderndir ve aşkınlığın köklerini içkinlikte görür. Yaşamı boyunca yaptığı çalışmaların daha geniş bir bağlamı içinde ele alındığında, bu yalnızca dinsel olanın bir başlangıcı olarak görülebilir. Yukarıdaki 1. bölüme bakın.

59.            Bkz. Thomas P. Brockelman, The Frame and the Mirror: On Collage and the Postmodern (Evanston, Illinois: Northwestern University Press, 2001).

60.            Örneğin bkz. Thomas Meyer, Fundamentalismus: Aufstand gegen die Moderne (Reinbek bei Hamburg: Rowohlt Taschenbuch Verlag, 1989); ve Hans Küng ve Jürgen Moltmann, editörler, Fundamentalism as an Ecumenical Challenge (London: SCM Press, 1992). Ayrıca bkz. Martin E. Marty ve R. Scott Appleby, editörler, Fundamentalism Observed (Chicago: University of Chicago Press, 1994); Gabriel A. Almond ve diğerleri, eds., Strong Religion: The Rise of Fundamentalisms through the World (Chicago: University of Chicago Press, 2003); Martin E. Marty ve R. Scott Appleby, editörler, Fundamentalisms Comprehend (Chicago: University of Chicago Press, 2004).

61.            Ayrıca bkz. Erazim Kohák, The Embers and the Stars: A Philosophical Inquiry into the Moral Sense of Nature (Chicago: University of Chicago Press, 1984), 55ff.

62.            Louis Dupré, Aydınlanma ve Modern Kültürün Entelektüel Temelleri (New Haven, Conn.: Yale University Press, 2004), 229ff.

63.                  Ayrıca bkz. Ernst, Sufizm, 37.

64.                  Weil, Attente, 106; Bekliyor, 89.

65.                  Buber, "Ich und Du", 117.

66.            Haçlı Aziz John, Obras Completas, 304–5, 334; Toplu Eserler, 338, 374.

67.                  Bernanos, Günlük, özellikle bkz. 146–86.

68.            Bu, “İsrail”in olası anlamlarından biridir. Yakup, kendisini Tanrı olarak gösteren Melek ile savaştıktan sonra, Yakup'un adı İsrail olarak değiştirildi: Tanrı ile mücadele eden kişi (Yaratılış 33:29; 35:10).

69.                  Ernst, Vecd Söyleyişleri, 2.

70.                  Ernst'ten alıntı, Ecstatic Sayings, 3; ayrıca bkz. 88, 91.

71.                  Abraham J. Heschel, The Prophets (New York: Harper and Row, 1962), 1:190.

72.                  Buber, "Ich und Du", 80.

73.                  Bkz. Scheler, “Hınç,” 131–35, 145–47.

74.                  Weil, Attente, 123; Bekliyorum, 104, vurgu benim.

75.            Jacques Derrida, L'ecriture et la différance, 416; İngilizce: Yazım ve Fark, çev. Alan Bass (Chicago: University of Chicago Press, 1978), 284.

76.                  bkz. Benson, Graven İdeolojileri, 13.

Sonsöz

1.              Gibbs, Korelasyonlar, 257.

2.              Friedrich Nietzsche, Beyond Good and Evil, Complete Works, Cilt 5, ed. Giorgio Colli ve Mazzino Montinari (Berlin: de Gruyter, 1980), 79. Deutsch: Beyond Good and Evil, çev. Walter Kaufman (New York: Vintage Kitaplar, 1966), 72.

3.              Bkz. Robert Gibbs, "Height and Nearness: Jewish Dimensions of Radikal Ethics", Ethics as First Philosophy, ed. Adriaan T. Peperzak (New York: Routledge, 1995), 13–23.

4.              , "ahlak" terimini kullandığım ayrıştırıcı, sınırlandırılmış etiği, "ahlak" terimini ayırdığım dinsel temelli bir etikten ayırmak başka bir çalışmanın görevi olacaktır . ­Dini deneyim alanı ­tek bir kanıt tarzına, benim "aydınlanma" adını verdiğim bir verililiğe sahipken (her ne kadar bu verili olma modu içinde oldukça ifade edilmiş olsa da), ahlaki deneyim alanı iki kanıt veya verililiği kabul eder: "vahiy" "insan kişiliğinin diğer kişilere dikey verililiği ve kişilerin örnek teşkil edecek şekilde dikey olarak nasıl ortaya çıktığı ve şeylerin verililiği için "tezahür" ­ve dikey olarak insanlara ve Kişiye "geriye işaret etmeleri" için. Verililiğin dikey biçimleri olarak her biri, kendine özgü ahlaki putperestlik tehditleriyle kendi yolunda kuşatılmıştır. Ahlaki putperestliğin ifadesi kötüdür.

KAYNAKÇA

Abulafia, Samuel. İsimlerin Yolu: Abraham ben Samuel Abulafia'nın Yazıları. Ed. David Meltzer. Trans. Bruria Finkel ve ark. Berkeley, Kaliforniya: Trigram, 1976.

El-Belhi, Şakik. Müslümanların Gizemli Eserlerinden Üçü. Ed. Paul Nwyia. Bayrut: Dar el-Meşrik, 1973.

El-Kalabadhi, Muhammed ibn İbrahim. Sufilerin Doktrini: Kitab Al-ta'arruf Li-madhhabahl Al-tasavvuf. Cambridge: Cambridge University Press, 1977.

El-Kuşeyri. Tasavvufun Esasları. Trans. BR von Schlegell. Berkeley, Kaliforniya: Mizan Press, 1990.

Alexander, Anna ve Mark S. Roberts, eds. Yüksek Kültür: Bağımlılık ve Modernite Üzerine Düşünceler. New York: SUNY Press, 2003.

Badem, Gabriel A., ve diğerleri, eds. Güçlü Din: Dünya Çapında Fundamentalizmlerin Yükselişi. Chicago: Chicago Üniversitesi Yayınları, 2003.

Ambrose, Aziz. Aziz Ambrose: Kutsal Ayinler ve Gizemler Üzerine. Trans.

T. Thompson ve JH Srawley. Londra: SPCK, 1950.

Armstrong, Karen. Tanrı için Savaş. New York: Ballantine Kitapları, 2001.

———. Muhammed: Peygamberin Biyografisi. New York: HarperCollins, 1993.

Athanasius. Athanasius: Antonius'un Hayatı ve Marcellinus'a Mektup. Trans.

Robert C. Gregg. New York: Paulist Press, 1980.

'Attar, Farid ud-Din. Kuşların Konferansı. Trans. Afkham Darbandi ve Dick Davis. New York: Penguen Kitapları, 1984.

Auden, WH Toplanan Şiirler. New York: Eski Kitaplar, 1991.

Augustine, Aziz. İtiraflar. Trans. Maria Boulding, OSB Hyde Park, NY: New City Press, 1997.

———. De Natura Boni. Trans. A. Anthony Ay. Washington, DC: Amerika Katolik Üniversitesi Yayınları. 1955.

———. Üçlü Birlik Üzerine: 8-15. Kitaplar. Ed. Gareth B. Matthews. Trans. Stephen McKenna. Cambridge: Cambridge University Press, 2002.

———. Çeşitli Konularda Risaleler. Trans. Mary Sarah Muldowney. Washington, DC: Amerika Katolik Üniversitesi Yayınları, 1965.

———. Aziz Augustine'in Eserleri: Pelagyalılara Cevap. Trans. Roland J. Teske, SJ Ed. John E. Rotelle, OSA Hyde Park, NY: New City Press, 1997.

Ba'al Şem Tov. “Ba'al Şem Tov'un Mistik Mektubu.” Yahudi Mistik Tanıklıklarının Schocken Kitabı'nda, ed . Louis Jacobs, 182–91. New York: Schocken Kitapları, 1996.

Bachelard, Gaston. L'air et les songs: Essai sur l'imagination du mouvement. Paris: José Corti, 1990.

Baeck, Leo. “Kilisede Yahudilik.” Ferisiler ve Diğer Denemeler'de, çev . Alman'dan. New York: Schocken Kitapları, 1966.

Baer, Yitzhak. Hıristiyan İspanya'daki Yahudilerin Tarihi, cilt. 1 ve 2. Çev. Louis Schoffman. Philadelphia: Amerika Yahudi Yayın Topluluğu, 1978.

Bahir. İngilizce ve İbranice metin. Trans. Arye Kaplan. York Plajı, Maine: Samuel Weiser, 1989.

Baillie, John. Son Düşüncede Vahiy Fikri. New York: Columbia University Press, 1964.

Baklî Sîrâzî, Rûzbihân. Sharh-e Shathîyât ( Commentaire sur les paradoxes des Soufis ). Ed. Henry Corbin. Paris: Librairie d'Amerique et d'Orient Adrien - Maisonneuve, 1966.

 . Le jasmin des fideles d'amour (Kitab-e 'Abbar al-'ashiqin) / [ Aşıkların Yasemini ]. Trans. Henry Corbin. Paris: Verdier, 1991.

Baklı, Ruzbihan. Sırların Açığa Çıkması: Bir Sufi Üstadının Günlüğü. Trans. Carl W. Ernst.

Chapel Hill, NC: Parvardigar Press, 1997.

Sezariye Fesleğeni. Treatise De Spiritu Sancto: Hexaemeron'un Dokuz Vaazları ve Caesarea Başpiskoposu Büyük Aziz Basil'in Mektupları. Trans. Blomfield Jackson. Oxford: James Parker ve Co., 1895.

Fesleğen, Aziz. Asetik Çalışmalar. Trans. Rahibe M. Monique Wagner. Washington, DC: Amerika Katolik Üniversitesi Yayınları, 1950.

———. Mektuplar, Cilt. 1. Çev. Rahibe Agnes Clare Way. Washington, DC: Amerika Katolik Üniversitesi Yayınları, 1981.

———. Edebiyat. Cilt 2. Çev. Rahibe Agnes Clare Way. New York: Kilisenin Babaları, 1955.

Baskin, Judith R. "Orta Çağ'da Yahudi Kadınları." Tarihsel Perspektiften Yahudi Kadınları, 94–114 . Detroit, Michigan: Wayne State University Press, 1991.

Ben-Amos, Dan ve Jerome R. Mintz, eds. Baal Şem Tov'a Övgü: Hasidizmin Kurucusu Hakkında En Eski Efsaneler Koleksiyonu. Bloomington: Indiana University Press, 1970.

Benedict, Aziz. Aziz Benedict Kuralı. Trans. Anthony C. Meisel ve ML del Mastro. New York: Doubleday, 1975.

Benson, Bruce Ellis. Mezar İdeolojileri: Modern Putperestlik Üzerine Nietzsche, Derrida ve Marion. Downers Grove, Illinois: InterVarsity Press, 2002.

Bergson, Henri. Moral ve dinin iki kaynağı. Paris: PUF, 1984/1932.

Bernanos, Georges. Bir Köy Rahibinin Günlüğü. Trans. Pamela Morris. New York: Carroll ve Graf, 1965.

Bilinkoff, Jodi. Aziz Teresa'nın Avila'sı: On Altıncı Yüzyıl Şehrinde Dini Reform. Ithaca, NY: Cornell University Press, 1989.

Boccaccini, Gabriele. Essene Hipotezinin Ötesinde: Kumran ile Enochik Yahudilik Arasındaki Yolların Ayrılması. Grand Rapids, Michigan: William B. Eerdmans, 1998.

Bogue, Robert H. Hıristiyanlığın Şafağı: Essene Mirası. New York: Vantage Press, 1986.

Bokser, Ben Zion. Kabala Dünyasından: Praglı Haham Judah Loew'in Felsefesi. Londra: Vision Press, 1957.

Borchers, Susanne. Jüdisches Frauenleben im Mittelalter. Frankfurt am Main: Peter Lang, 1998.

Alıcı, Louis. “Mistisizm: Kelimenin Tarihi Üzerine Bir Deneme.” Mistisizmi Anlamak'ta, ed . Richard Woods, OP, 42–55. New York: Resim Kitapları, 1980.

Brainard, F.Samuel. Gerçeklik ve Mistik Deneyim. Üniversite Parkı: Pensilvanya Eyalet Üniversitesi Yayınları, 2000.

Brockelman, Thomas P. Çerçeve ve Ayna: Kolaj ve Postmodern Üzerine.

Evanston, Illinois: Northwestern University Press, 2001.

Buber, Martin. "Ich ve Du." Das diyalog Prinzip'te . Heidelberg: Lambert Schneider, 1965.

———. Yahudi Mistisizmi ve Baalşem Efsaneleri. Trans. Lucy Cohen. Londra: M. Dent and Sons, 1931.

———. Hasidizmin Kökeni ve Anlamı. Ed. ve trans. Maurice Friedman. New York: Horizon Press, 1960.

———. Haham Nachman'ın Hikayeleri. Trans. Maurice Friedman. New York: Horizon Press, 1956.

———. Hasidim Masalları. Trans. Olga Marks. New York: Schocken Kitapları, 1991.

———. On Basamak: Hasidik Sözler. Trans. Olga Marks. New York: Schocken Kitapları, 1968.

Camus, Albert. Le mythe de Sisyphe: Essai sur l'absurde. Paris: Gallimard, 1942.

———. Sisifos Efsanesi. Trans. Justin O'Brien. New York: Eski Kitaplar, 1983.

Canguilhem, Georges. Le normal ve le patolojik. Paris: PUF, 1966.

Caputo, John D. Heidegger'in Düşüncesindeki Mistik Unsur. Yeniden yazdırın. New York: Fordham University Press, 1985.

———. Jacques Derrida'nın Duaları ve Gözyaşları: Dinsiz Din. Bloomington: Indiana University Press, 1997.

Caro, Joseph ben Ephraim. İbrani Hukuku Kanunu [Shulchan 'Aruk Choshen

HaMishpat]. Trans. Chaim N. Denburg. Montreal: Hukuk Basını, 1954.

Cassian, John. Konferanslar. Trans. Colm Luibheid. New York: Paulist Press, 1985.

———. Enstitüler. Trans. Boniface Ramsey. New York: Newman Press, 2000.

Certeau, Michel de. La Fable Mystique: XVIe – XVIIe Siècle. Paris: Gallimard, 1982.

———. Mistik Masal. Cilt 1. Çev. Michael B. Smith. Chicago: Chicago Üniversitesi Yayınları, 1992.

Chagigah. Talmud Bavli. Ed. Hersh Goldwurm. Schottenstein Sürümü.

Brooklyn, NY: Mesorah Yayınları, 1990.

Clisold, Stephen. Avila'lı Aziz Teresa. New York: Seabury Press, 1982.

Cohn, Haim. İsa'nın Yargılanması ve Ölümü. New York: KTAV Yayınevi, 1967.

Corbin, Henry. En Islam İranien: Maneviyat ve Felsefe Yönleri. Cilt 3. Paris: Gallimard, 1972.

———. İran Tasavvufunda Işık Adamı. Trans. Nancy Pearson. Yeni Lübnan, NY: Omega Yayınları, 1994.

Cordovero, Musa. Deborah'ın Palmiye Ağacı. Trans. Louis Jacobs. New York: Hermon Press, 1974.

Çapraz, Frank Moore. Antik Kumran Kütüphanesi ve Modern İncil Araştırmaları. New York: Anchor Books, 1961.

Daly, Lowrie J. Benedictine Manastırcılığı: 12. Yüzyıl Boyunca Oluşumu ve Gelişimi. New York: Sheed ve Ward, 1965.

Daniélou, Jean. Theologie du judéo-hristiyanizm. Tournai, Belçika: Desclée, 1958.

———. Yahudi Hıristiyanlığının Teolojisi: İznik Konseyi Öncesi Erken Hıristiyan Doktrininin Tarihi. Cilt 1. Çev. John A. Baker. Philadelphia: Westminster Press, 1964.

Dante, Alighieri. İlahi Komedya: I. Cehennem. Trans. John D. Sinclair. New York: Oxford University Press, 1961.

———. İlahi Komedya: II. Araf. Trans. John D. Sinclair. New York: Oxford University Press, 1961.

Davis, Caroline Franks. Dini Deneyimin Kanıtsal Gücü. Oxford: Oxford University Press, 1989.

Ölü Deniz Kutsal Yazıları, 3. baskı. Ed. Theodor H. Gaster. Garden City, NY: Anchor Books, 1976.

Deikman, Arthur. Gözlemleyen Benlik: Mistisizm ve Psikoterapi. Boston, Massachusetts: Beacon Press, 1982.

Depraz, Natalie. Görkemli Beden: Çöl Babalarının ve Kilise Babalarının Philokalia'sının Pratik Bir Fenomenolojisi. Yakında, Louvain Felsefe Kütüphanesi.

Derrida, Jacques. gramatoloji. Paris: Editions de Minuit, 1967.

———. Yazı ve fark. Paris. Editions du Seuil, 1967.

———. “İnanç ve Bilgi: Salt Aklın Sınırlarında 'Dinin' İki Kaynağı.” Dinde , ed. Jacques Derrida ve Gianni Vattimo, 9–86. Paris: Eşik, 1996.

———. "Hediye Üzerine: Jacques Derrida ve Jean-Luc Marion Arasında Bir Tartışma." Tanrı , Hediye ve Postmodernizm'de, ed. John D. Caputo ve Michael J. Scanlon, 54–78. Bloomington: Indiana University Press, 1999.

———. Ses ve fenomen. Paris: PUF, 1967.

———. Yazı ve Fark. Trans. Alan Bas. Chicago: Chicago Üniversitesi Yayınları, 1978.

Almanca, Nathaniel. Gnostik Hayal Gücü: Gnostisizm, Mandaeizm ve Merkabah Mistisizmi. Brill: Leiden, 1995.

Dicken, EW Trueman. Aşkın Potası: İsa'nın Aziz Teresa'sı ve Haçlı Aziz John'un Mistisizmi Üzerine Bir Araştırma. New York: Sheed ve Ward, 1963.

Dillard, Annie. Şu an için. New York: Eski Kitaplar, 1999.

Lubavitch'ten Dobh Baer. Ecstasy hakkında broşür. Trans. Louis Jacobs. Londra, Valentine, Mitchell, 1963.

Vatikan Belgeleri II. Ed. Austin P. Flannery, OP New York: Pillar Books, 1975.

Dogen. Çiy Damlasındaki Ay: Zen Ustası Dogen'in Yazıları. Ed. Kazuaki Tanahashi. New York: North Point Press, 1998.

Linitsli Samuel oğlu Dov Baer. Baal Şem Tov'a Övgü [Shivhei ha-Besht]: Hasidizmin Kurucusu Hakkında En Eski Efsaneler Koleksiyonu, ed. ve trans. Dan Ben-Amos ve Jerome R. Mintz. Bloomington: Indiana University Press, 1970.

Dov Baer Schneersohn. Ha-hitpa'alut'a karşı. Varşova, Polonya, 1876.

Dresner, Samuel H. Zaddik: Polnoylu Haham Yaakov Yosef'in Yazılarına Göre Zaddik Doktrini. New York: Schocken Books, 1974.

Drouilly, John. FM Dostoyevski'nin Siyasi ve Dini Düşüncesi. Paris: Beş Kıta Kütüphanesi, 1971.

Dumery, Henry. Fenomenoloji ve Din: Hıristiyan Kurumunun Yapıları. Berkeley: Kaliforniya Üniversitesi Yayınları, 1975.

Dupre, Louis. Aydınlanma ve Modern Kültürün Entelektüel Temelleri. New Haven, Connecticut: Yale University Press, 2004.

Dupuis, Jacques. Dini Çoğulculuğun Hıristiyan Teolojisine Doğru. Maryknoll, NY: Orbis Kitapları, 2002.

Durkheim, Émile. Les formes élémentaires de la vie religieuse, 5. baskı. Paris: PUF, 1968.

Eckhart, Meister. Meister Eckhart: Temel Vaazlar, Yorumlar, İncelemeler ve Savunma. Trans. Edmund College ve Bernard McGinn. New York: Paulist Press, 1981.

Epstein, Perle. Kabala: Yahudi Mistiklerinin Yolu. Boston: Shambhala, 2001.

Ernst, Carl W. Ruzbihan Baqli: Fars Tasavvufunda Tasavvuf ve Veliaht Retoriği. Richmond Surrey, Büyük Britanya: Curzon Press, 1996.

———. Shambhala Tasavvuf Rehberi. Boston: Shambhala, 1997.

———. “Rabia'dan Ruzbihan'a Erken Fars Tasavvufunda Aşkın Aşamaları.” Klasik Fars Tasavvufunda : Kökenlerinden Rumi'ye, ed. Leonard Lewisohn. New York: Khaniqahi Nimatullahi Yayınları, 1993.

———. “Ruzbihan Baklî’nin Yazılarında Kuşlar ve Uçuş Sembolizmi.” Tasavvufun Mirası içinde . Cilt 2, Ortaçağ İran Tasavvufunun Mirası (1150–1500), ed. Leonard Lewisohn. Oxford: Oneworld, 1999.

———. Tasavvufta Vecd Kelimeleri. New York: SUNY Press, 1985.

Eucken, Rudolf. Der Wahrheitsgehalt der Din, 2. baskı. Leipzig: Von Veit ve Co., 1905.

Ewing, Upton Clary. Ölü Deniz Parşömenlerinin Peygamberi. New York: Felsefe Kütüphanesi, 1963.

Peki, Lawrence. Kabala Üzerine Temel Makaleler. New York: New York University Press, 1995.

Finkelstein, Louis. Yahudiler. New York: Schocken Kitapları, 1971.

———. Ferisiler: İnançlarının Sosyolojik Arka Planı. Philadelphia: Amerika Yahudi Yayın Topluluğu, 1946.

Foucault, Michel. Din ve Kültür. Ed. Jeremy R. Carrette. New York: Routledge, 1999.

Freud, Sigmund. Üç Vaka Hikayesi. Ed. Philip Rieff. New York: Collier Kitapları, 1963.

Gendlin, Eugene. Deneyimlemek ve Anlamın Yaratılması: Öznel Olana Felsefi ve Psikolojik Bir Yaklaşım. Evanston, Illinois: Northwestern University Press, 1997.

Gibbs, Robert. Rosenzweig ve Levinas'taki korelasyonlar. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1992.

———. “Yükseklik ve Yakınlık: Radikal Ahlakın Yahudi Boyutları.” İlk Felsefe Olarak Etik, ed . Adriaan T. Peperzak, 13–23. New York: Routledge, 1995.

———. Neden Etik? Sorumluluk İşaretleri. Princeton, NJ: Princeton University Press, 2000.

Ginsburg, Christian D. Esseneler: Tarihleri ve Doktrinleri. New York: Macmillan, 1956.

Gnostik Kutsal Yazılar: Ek Açıklamalar ve Tanıtımlarla Yeni Bir Çeviri. Trans. Bentley Layton. New York: Doubleday, 1995.

Gordon, Hirsch L. Caro'nun Maggid'i: Seçkin Kodlayıcı Joseph Caro'nun Gizli Günlüğünde Ortaya Çıkan Mistik Hayatı. New York: Shoulson Press, 1949.

Yeşil, Deirdre. Potadaki Altın. Longmead, Birleşik Krallık: Element Books, 1989.

Nazianzos'lu Gregory, Aziz. Tanrı ve Mesih Üzerine: Beş Teolojik Söylev ve Cledonius'a İki Mektup. Trans. Frederick Williams ve Lionel Wickham. Crestwood, NY: St. Vladimir's Seminary Press, 2002.

Nyssa'lı Gregory. Hıristiyan Kilisesinin İznik ve İznik Sonrası Babalarından Seçilmiş Bir Kütüphane. İkinci Seri. Nyssa'lı Gregory. Cilt 5. Ed. ve Trans. Philip Schaff ve Henry Wace. Grand Rapids, Michigan: Wm. B.Eerdmans, 1954.

Grundler, Otto. Fenomenolojik temelde din felsefesinin unsurları. Münih: Kösel ve Pustet, 1922.

Gurwitsch, Aron. Bilinç alanı. Berlin: de Gruyter, 1974.

Heidegger, Martin. Felsefeye Katkılar (Etkinlik Üzerine). toplam çıktı. Frankfurt am Main: Klostermann, 1989.

———. "Şey." Derslerde ve makalelerde. Tübingen: Neske, 1954.

———. Sakinlik. Tübingen: Neske, 1982.

———. ahşap yollar. Frankfurt am Main: Klostermann, 1980.

———. kimlik ve farklılık. Tübingen: Neske, 1982.

———. Zaman ve Varlık Üzerine. Çevirmen Joan Stambaugh. New York: Harper ve Row, 1972.

———. Dini Hayatın Fenomenolojisi. tam sürüm. II.Bölüm, cilt. 60. Frankfurt am Main: Klostermann, 1995.

———. fenomenoloji ve teoloji. Frankfurt am Main: Klostermann. 1970

———. Varlık ve Zaman. Tübingen: Niemeyer, 1979.

———. Düşünme meselesine gelince. Tübingen, Niemeyer, 1976.

Şifacı Frederick. Dinin tezahürleri ve mahiyeti. Stuttgart: W. Kohlhammer, 1961.

Bekle, Klaus. “Temel Ruh Halleri ve Heidegger'in Kültür Eleştirisi.” Trans. Anthony J. Steinbock. Heidegger'i Okumak : Anmalar, ed. John Sallis, 286–303. Bloomington: Indiana University Press, 1993.

Henry, Michael. Ben gerçeğim: Bir Hıristiyanlık felsefesi için. Paris: Eşik, 1996.

———. Tezahürün özü, 2. baskı. Paris: PUF, 1990.

———. Bedenin Felsefesi ve Fenomenolojisi. Trans. Girard Etzkorn. Lahey: Martinus Nijhoff, 1975.

Hering, John. Fenomenoloji ve din felsefesi. Paris, Felix Alcan, 1926.

Heschel, Abraham Joshua. Baal Şem Tov'un Çemberi: Hasidizm Çalışmaları. Ed. Samuel H. Dresner. Chicago: Chicago Üniversitesi Yayınları, 1985.

———. “Yahudilikte Mistik Unsur.” İçinde Yahudiler: Tarihleri, Kültürleri ve Dinleri, ed. Louis Finkelstein, 602–623. Philadelphia: Amerika Yahudi Yayın Topluluğu, 1949.

———. Peygamberler, Cilt. 1. New York: Harper ve Row, 1962.

Hollywood'da, Amy. Duyulur Ecstasy: Mistisizm, Cinsel Farklılık ve Tarihin Talepleri. Chicago: Chicago Üniversitesi Yayınları, 2001.

Hopkins, Jasper. Cusa'lı Nicholas'ın Diyalektik Mistisizmi: De Visione Dei'nin Metin, Çeviri ve Yorumlayıcı Çalışması. Minneapolis: AU Banning Press, 1988.

Horodezky, SA Hasidizmin Liderleri. Trans. Maria Horodezky-Magasanik. Londra: “Hasefer” Edebiyat Ajansı, 1928.

Horkheimer, Max ve Theodor W. Adorno. Diyalektik der Aufklärung. Frankfurt am Main: Fischer, 1988.

Hunt, Harry T. Ruhta Yaşıyor: Seküler Batı Mistisizminin Öncüleri ve İkilemleri. Albany: SUNY Press, 2003.

Husserl, Edmund. Pasif ve Aktif Senteze İlişkin Analizler: Transandantal Mantık Üzerine Dersler. Trans. Anthony J. Steinbock. Boston: Kluwer Akademik Yayıncılar, 2001.

———. Zaman Bilinci Üzerine Bernau El Yazmaları (1917/18 ). Ed. Rudolf Bernet ve Dieter Lohmar. Husserliana 33. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 2001.

———. Avrupa Bilimlerinin Krizi ve Aşkın Fenomenoloji: Fenomenolojik Felsefeye Giriş. Çeviri David Carr. Evanston, Illinois: Northwestern University Press, 1970.

———. İlk Felsefe (1923/24). Ed. R Boehm. Husserliana 7. Lahey: Martinus Nijhoff, 1956.

———. Fenomenoloji fikri. Beş Ders, 2. baskı, Ed. Walter Biemel. Husserliana 2. Lahey: Martinus Nijhoff, 1950.

———. Saf bir fenomenoloji ve fenomenolojik felsefe için fikirler. İkinci kitap. Ed. Marly Biemel. Lahey: Martinus Nijhoff, 1952.

———. Avrupa bilimlerinin krizi ve aşkın fenomenoloji: fenomenolojik felsefeye giriş. Ed. Walter Biemel. Husserliana 6. Lahey: Martinus Nijhoff, 1954.

———. Mantıksal araştırmalar. Cilt II: Bilginin henomenolojik açıklamasının unsurları, Kısım II. Tübingen: Niemeyer, 1968.

———. Bayan E III 11, 1934, 3b: “EH ile Konuşmalar” 1931–1938, Rahibe Edelgundis 1934.

———. Öznelerarasılığın fenomenolojisi üzerine. Siteden mesajlar. Üçüncü Bölüm: 1929–1935. Ed. iso çekirdeği. Husserliana 15. Lahey: Martinus Nijhoff, 1973.

İbn Davud, İbrahim. Gelenek Kitabının (Sefer ha-Qabbalah) Çevirisi ve Notlarını içeren Eleştirel Bir Baskı. Çev. Gerson D. Cohen. Londra: Routledge ve K. Paul, 1969.

Boşta, Moşe. “Enoch Metatrondur,” Immanuel 24/25 (1990): 220–40.

———. Hasidizm: Ecstasy ve Magic Arasında. Albany: SUNY Press, 1995.

———. Kabala: Yeni Perspektifler. New Haven, Connecticut: Yale University Press, 1988.

———. Abraham Abulafia'da Dil, Tevrat ve Hermenötik. Albany: SUNY Press, 1988.

———. Mesih Mistikleri. New Haven, Connecticut: Yale University Press, 1998.

———. Abraham Abulafia'daki Mistik Deneyim. Trans. Jonathan Chipman. New York: SUNY Press, 1988.

———. "Önsöz." Yahudi Mistik Otobiyografilerinde, çev . ve ed. Morris M. Faierstein. New York: Paulist Press, 1999.

———. Vecd Kabala Çalışmaları. New York: SUNY Press, 1988.

Idel, Moshe ve Bernard McGinn, der. Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslam'da Mistik Birlik: Ekümenik Bir Diyalog. New York: Süreklilik, 1999.

Loyola'lı Ignatius. Manevi Egzersizler ve Seçilmiş Eserler. Ed. ve trans. George E. Ganss, SJ, ve diğerleri. Mahwah, NJ: Paulist Press, 1991.

Jacobs, Louis. Yahudi Mistik Tanıklıklarının Schocken Kitabı. New York: Schocken Kitapları, 1996.

James, William. Din ve Ahlak Üzerine Denemeler. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1982.

———. Dini Deneyimin Çeşitleri. New York: Collier Kitapları, 1961.

Janicaud, Dominique. Français Spiritüalizmine Bir Genel Bakış: Bergsonisme Yardımcı Kaynaklar: Ravaisson et la métaphysique. La Haye: M. Nijhoff, 1969.

———. Le Tournant Théologique de la Phénoménologie Française. Combas: Éditions de l'Éclat, 1991.

Jerome, Aziz. Aziz Jerome'un Mektupları'nı seçin. Trans. FA Wright. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1980.

Yahudi Mistik Otobiyografileri. Ed. ve trans. Morris M. Faierstein. New York: Paulist Press, 1999.

Haçlı Yahya, Aziz. Haçlı Aziz John'un Toplu Eserleri. Gözden geçirilmiş baskı. Trans. Kieran Kavanaugh, OKB ve Otilio Rodriguez, OKB Washington, DC: ICS Yayınları, 1991.

Jonas, Hans. Gnosis ve Spätantiker Geist. Göttingen: Vandenhoeck ve Ruprecht, 1993.

Josephus, Flavius. Josephus'un Tüm Eserleri. Trans. William Whiston. Grand Rapids, Michigan: Kregel Yayınları.

Haçlı Yahya, Vaftizci Aziz Yahya. İşleri Tamamla. Ed. Kiliseden Licinius Ruan. Madrid: Hıristiyan Yazarlar Kütüphanesi, 1982.

Kafka, Franz. "Gesetzt'ten önce." Franz Kafka: Deneyim'de , ed. Martin Pfeifer. Stuttgart: Ernst Klett, 1986.

Kearney, Richard. Olabilecek Tanrı: Din Yorum Bilimi. Bloomington: Indiana University Press, 2001.

———. Hayal Gücünü Geçmek. Ed. Peter Gratton ve John Panteleimon. Evanston, Illinois: Northwestern University Press, yakında çıkacak.

Kierkegaard, Søren. Korku ve Titreme. Ed. ve trans. Howard V. Hong ve Edna H. Hong. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1983.

———. Aşk Eserleri. Ed. ve trans. Howard V. Hong ve Edna H. Hong.

Princeton, NJ: Princeton University Press, 1998.

Kohák, Erazim. Közler ve Yıldızlar: Doğanın Ahlaki Duygusu Üzerine Felsefi Bir Araştırma. Chicago: Chicago Üniversitesi Yayınları, 1984.

Kovacs, George. Heidegger'in Fenomenolojisinde Tanrı Sorunu. Evanston, Illinois: Northwestern University Press, 1990.

Küng, Hans ve Jürgen Moltmann, eds. Ekümenik Bir Mücadele Olarak Fundamentalizm. Londra: SCM Press, 1992.

Laski, Marghanita. Ecstasy: Bazı Laik ve Dini Deneyimler Üzerine Bir Araştırma. New York: Greenwood Press, 1968.

Lefort, Claude. Bürokrasi eleştirisinin unsurları. Paris: Gallimard, 1979.

———. Tarihin biçimleri. Paris: Gallimard, 1978.

———. Demokratik buluş. Paris: Fayard, 1981.

———. Machiavelli'nin sanat eseri. Paris: Gallimard, 1986.

Lenowitz, Harris. Yahudi Mesihleri: Celile'den Crown Heights'a. New York: Oxford University Press, 1998.

Levinas, Emmanuel. De Dieu qui vient à l'idee. Paris: Vrin, 1982.

———. Entre Nous: Ötekinin Düşünülmesi Üzerine. Trans. Michael B. Smith ve Barbara Harshav. New York: Columbia University Press, 1998.

———. “Tanrı ve Felsefe.” Toplu Felsefi Makaleler'de , çev. Alphonso Lingis. Lahey: Martinus Nijhoff, 1987.

———. Aklıma Gelen Tanrı'nın. Trans. Bettina Bergo. Stanford, Kaliforniya: Stanford University Press, 1998.

———. Bütünlük ve sonsuzluk. Lahey: Martinus Nijhoff, 1961.

———. Bütünlük ve Sonsuzluk. Trans. Alphonso Lingis. Pittsburgh, Pennsylvania: Duquesne University Press, 1969.

Lichtmann, Maria R. Gerard Manley Hopkins'in Düşünceli Şiiri .

Princeton, NJ: Princeton Üniversitesi Yayınları. 1989.

Lincoln, Victoria. Teresa: Bir Kadın. Eds. Elias Rivers ve Antonio T. de Nicolás.

Albany: SUNY Press, 1984.

Lindhagen, Curt. Eski Ahit'teki Hizmetkar Motifi: Tesniye-İşaya'daki 'Ebed-Yahweh Sorunu'na İlişkin Bir Ön Çalışma. Uppsala: Lundequistaska Bokhandeln, 1950.

Lossky, Vladimir. Tanrı'nın İmajı ve Benzerliğinde, ed. John H. Erickson ve Thomas E. Bird. Crestwook, NY: St. Vladimir's Seminary Press, 1985.

———. Doğu Kilisesi'nin Mistik Teolojisi. St. Alban ve St. Sergius Kardeşliği üyeleri tarafından çevrilmiştir. Crestwood, NY: St. Vladimir's Seminary Press, 1976.

Luther, Arthur R. "Scheler'in Fenomenolojisinde Varlığın Açıklanmış Birliği." Max Scheler (1874–1928) Centennial Essays'de, ed . Manfred S. Frings. Lahey: Martinus Nijhoff, 1974.

———. "Heidegger ve Nishida'da Orijinal Ortaya Çıkış." Bugün Felsefe 26, hayır. 4/4 (1982): 345–56.

———. Aşık Kişiler: Max Scheler'in Wesen und Formen der Sympathie'si Üzerine Bir İnceleme. Lahey: Martinus Nijhoff, 1972.

Marion, Jean-Luc. Dieu sans l'être. Paris: PUF, 1991.

———. Verilen: Verililiğin fenomenolojisi üzerine bir deneme. Paris: PUF, 1997.

———. İdol ve mesafe. Paris: Bernard Grasset, 1977.

———. Azaltma ve bağış: Husserl, Heidegger ve fenomenoloji üzerine araştırma. Paris: PUF, 1989.

———. Ek olarak: Doymuş olaylar üzerine çalışmalar. Paris: PUF, 2001.

Marty, Martin E. ve R. Scott Appleby, eds. Temelcilikler Anlaşıldı. Chicago: Chicago Üniversitesi Yayınları, 2004.

———. Fundamentalizm gözlendi. Chicago: Chicago Üniversitesi Yayınları, 1994.

Msignon, Louis. La passion de Husayn ibn Mansur Hallaj, şehit mystique de l'Islam, Bağdat'ta 26 Mart 922'de idam edildi. Étude d'histoire religieuse, 2. baskı. 4 Cilt. Paris: Gallimard, 1975. İkinci baskı.

McGinn, Bernard. Mistisizmin Temelleri. Cilt 1 Tanrı'nın Varlığı: Batı Hıristiyan Mistisizminin Tarihi. New York: Kavşak, 1999.

———. Mistisizmin Yükselişi. Cilt 2 Tanrının Varlığı: Batı Hıristiyan Tasavvufunun Tarihi. New York: Kavşak, 1999.

Medwick, Cathleen. Avila'lı Teresa: Bir Ruhun İlerlemesi. New York: Alfred A. Knopf, 2000.

Meisel, Anthony C. ve ML del Mastro. "GİRİŞ." Aziz Benedict'in Kuralı, çev . Anthony C. Meisel ve ML del Mastro. New York: Resim Kitapları, 1975.

Merleau-Ponty, Maurice. Algı fenomenolojisi. Paris: Gallimard, 1945.

———. Görünür ve görünmez. Paris: Gallimard, 1964.

———. Görünen ve Görünmeyen. Çeviri Alphonso Lingis. Evanston, Illinois: Northwestern University Press, 1968.

Meyer, Thomas. Fundamentalizm: Moderniteye karşı isyan. Hamburg yakınında Reinbek: Rowohlt ciltsiz yayınevi, 1989.

Milbank, John, Catherine Pickstock ve Graham Ward, der. Radikal Ortodoksluk: Yeni Bir Teoloji. New York: Routledge, 1999.

Miles, Margaret R. Hayatın Doluluğu: Yeni Bir Çileciliğin Tarihsel Temelleri. Philadelphia: Westminster Press, 1981.

Minkowski, Eugène. Yaşanan Zaman: Fenomenolojik ve Psikopatolojik Çalışmalar. Trans. Nancy Metzel. Evanston, Illinois: Northwestern University Press, 1970.

Moltmann, Jürgen. Çarmıha Gerilmiş Tanrı: Hıristiyan Teolojisinin Temeli ve Eleştirisi Olarak Mesih'in Haçı. New York: Harper ve Row, 1974.

Moffatt, James. İncillerin Teolojisi. New York: Scribner, 1920.

Müller, Ludolf. Felsefi Din Sistemi Vladimir Solovjevs. Berlin: Evanjelik Yayınevi, 1956.

Murata, Sachiko ve William C. Chittick. İslam'ın Vizyonu. Aziz Louis St. Paul, Minnesota: Paragon Evi, 1994.

Myer, Isaac. Kabala: Solomon Ben Yehudah İbn Gebirol veya Avicebron'un Felsefi Yazıları ve İbranice Kabala ve Sefer Ha-Zohar ile Bağlantıları. New York: Ktav Yayınevi, 1970.

Mykoff, Musa. Boş Sandalye: Umudu ve Sevinci Bulmak: Hasidik Bir Ustadan, Breslov'lu Rebbe Nachman'dan Zamansız Bilgelik. Woodstock, Vt .: Yahudi Işıkları Yayıncılık, 1994.

Bratslavlı Nahman. Haham Nachman'ın Hikayeleri: Breslovlu Haham Nachman'ın Hikayeleri. Trans. Arye Kaplan. Brooklyn, NY: Breslov Araştırma Enstitüsü, 1983.

Nasr, Seyyid Hüseyin, ed. İslami Maneviyat: Tezahürler. New York: Kavşak, 1991.

———. Bilgi ve Kutsal. Albany: SUNY Press, 1989.

———. “Fars Tasavvufunun Yükselişi ve Gelişimi.” Sufizmin Mirası, Cilt . 1, ed. Leonard Lewisohn. Oxford: Oneworld Press, 1999.

———. Sadr al-Din Şirazi [Molla Sadra] ve Onun Aşkın Teosofisi. Tahran: İran İmparatorluk Felsefe Akademisi, 1978.

———. Sufi Denemeleri. New York: Schocken Kitapları, 1977.

Nelson, Christopher. “İsa'nın Son Sahiplenilmesi: Kierkegaard, Takma Ad ve Tanrı Adam Sorunu.” Yayınlanmamış el yazması.

Newman, Louis I. Hasidik Antoloji: Hasidizmin Masalları ve Öğretileri. Trans. Louis I. Newman ve Samuel Spitz. New York: Schocken Kitapları, 1987.

Nicholson, Reynold A. İslam'ın Mistikleri. New York: Penguin Books, 1989/1914.

———. İslam Tasavvuf Araştırmaları. Cambridge: Cambridge University Press, 1978.

Nietzsche, Friedrich. İyi ve kötünün ötesinde. Trans. Walter Kaufmann. New York: Eski Kitaplar, 1966.

———. İyi ve kötünün ötesinde. In Complete Works, Cilt 5, ed. Giorgio Colli ve Mazzino Montinari. Berlin: de Gruyter, 1980.

———. Ahlakın Soykütüğü Üzerine. In Complete Works, Cilt 5, ed. Giorgio Colli ve Mazzino Montinari. Berlin: de Gruyter, 1980.

North, Christopher R. Deutero-Isaiah'ta Acı Çeken Hizmetkar: Tarihsel ve Eleştirel Bir Çalışma. Oxford: Oxford University Press, 1956.

Nurbakhsh, Javad. "Erken İslam Döneminde Tasavvufun Temel Özellikleri." The Heritage of Sufism, Cilt 1, ed. Leonard Lewisohn. Oxford: Oneworld Press, 1999.

orijinal Dua: Şehadete teşvik. Çevirmen John J. O'Meara. New York: Newman Press, 1954.

Otto, Rudolf. Kutsal Fikri. Trans. John W. Harvey. New York: Oxford University Press, 1958.

———. Doğu ve Batı Mistisizm: Mistisizmin Doğasının Karşılaştırmalı Bir Analizi. Trans. Bertha L. Bracey ve Richenda C. Payne. New York: Macmillan, 1970.

———. Natüralizm ve Din. Trans. J. Arthur Thomson ve Margaret R.

Thomson. Ed. Rev. WD Morrison. New York: GP Putnam'ın Oğulları, 1913.

Ouaknin, Marc-Alain. Tsimtsoum: Meditasyona Giriş. Paris: Albin Michel, 1992.

Pachomius, Aziz. Kural veya Asketikon. Willits, Kaliforniya: Doğu Ortodoks Kitapları, 1976.

Pannenberg, Wolfhart. İsa-Tanrı ve İnsan. Trans. Lewis L. Wilkins ve Duane A. Priebe, 2. baskı. Philadelphia: Westminster Press, 1977.

Akranlar, E. Allison. Aziz Teresa ve Haçlı Aziz John'un Hayatı ve Zamanlarına El Kitabı. Westminster, Maryland: Newman Press, 1954.

Pelagius. Pelagius: Yaşam ve Mektuplar. Ed. BR Rees. Woodbridge, Birleşik Krallık: Boydell Press, 1991.

İskenderiyeli Filo. “Her İyi Adam Özgürdür.” Trans. FH Colson ve GH Whitaker. Cilt 9, Loeb Sürümü. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1954.

———. "Varsayım." Trans. FH Colson ve GH Whitaker. Cilt 9, Loeb Sürümü. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1954.

Philokalia. Kutsal Dağlı Aziz Nikodimos ve Korintli Aziz Makarios tarafından derlenmiştir. Ed. GEH Palmer ve ark. Cilt 4. Londra: Farber ve Farber, 1995.

Pike, Nelson. Mistik Birlik: Mistisizmin Fenomenolojisi Üzerine Bir Deneme. Ithaca, NY: Cornell University Press, 1992.

Pilgram'ın Hikayesi. Ed. Aleksey Pentkovski. Trans. T. Allan Smith. New York: Paulist Press, 1999.

Pliny. Doğal Tarih. Trans. H. Rackham. Loeb Sürümü. Cilt II. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1989.

Popul Cilt. Trans. Dennis Tedlock. New York: Simon ve Schuster, 1985.

Poulan, RP Augustin. İç Duanın Güzelliği: Mistik Teoloji Üzerine Bir İnceleme. Trans. Leonora L. Yorke Smith. 10. Fransızca Baskıya uygun olarak düzeltildi. St.Louis: Herder, 1950.

Sözde Dionysius, Areopagite. Sözde Dionysius: Tüm Eserler. Trans. Colm Luibheid. New York: Paulist Press, 1987.

Kur'an-ı Kerim: Kur'an-ı Kerim'in Anlamı. İki Dilli baskı. Trans. 'Abullah Yusuf'Ali. Beltsville, Maryland: Amana Yayınları, 1420 AH/1999.

Rabinowicz, Harry M. Hasidizm Dünyası. Hartford: Hartmore Evi, 1970.

Rahner, Hugo. "Das mystische Tau." Zeitschrift für katholosche Theologie 75 (1953): 385–410.

Rahner, Karl. Hıristiyan İnancının Temelleri: Hıristiyanlık Fikrine Giriş. Trans. William V. Dych. New York: Seabury Press, 1978.

———. Teolojik Araştırmalar. Trans. Cornelius Ernst. Baltimore, Maryland: Helicon Press, 1979.

Ramge, Sebastian. Aziz Teresa'nın Yazılarına Giriş. Chicago: Henry Regnery, 1963.

Reinach, Adolf. Sämtliche Werke: Textkritische Ausgabe, 2 Bänden, Cilt. 1 ve 2. Ed. Karl Schuhmann ve Barry Smith. Münih: Felsefe, 1989.

Ricoeur, Paul. Kötülüğün Sembolizmi. Trans. Emerson Buchanan. Boston: Beacon Press, 1986.

———. Zaman ve Anlatı. Ciltler. 1, 2, 3. Çev. David Pellauer ve Kathleen McLaughlin. Chicago: Chicago Üniversitesi Yayınları, 1990.

Robinson, Henry Wheeler. Hizmetkarın Haçı: Eski Ahit'teki Haç, Deutero-Isaiah'da Bir Araştırma. Philadelphia Westminster Press, 1956.

Robinson, Ira. Moses Cordovero'nun Kabala'ya Girişi: His Or Ne'erav'ın Açıklamalı Bir Çevirisi. New York: Michael Scharf Yayın Vakfı, 1994.

Rohrbach, Peter-Thomas, OKB Carith'e Yolculuk: Karmelit Tarikatının Hikayesi. New York: Double Day, 1966.

Rosman, Murray Jay. Hasidizmin Kurucusu: Tarihsel Ba'al Shem Tov'un Arayışı. Berkeley: Kaliforniya Üniversitesi Yayınları, 1996.

Safran, Bezalel, ed. Hasidizm: Süreklilik mi, Yenilik mi? Cambridge, Massachusetts: Harvard Üniversitesi Yahudi Araştırmaları Merkezi, 1988.

Saudreau, Auguste. Manevi Hayatın Dereceleri: Ruhları Erdemdeki Gelişimlerine Göre Yönlendirme Yöntemi. Trans. Dom Bede Camm, OSB Londra: Burns Oates ve Washbourne, 1926.

———. Mistik Durum, Doğası ve Evreleri, Çev. DMB Londra: Burns Oates ve Washbourne, 1924.

Çöl Babalarının Sözleri. Trans. Benedicta Bölgesi. Londra: AR Mowbray, 1975.

Schapp, Wilhelm. Beiträge zur Phänomenologie der Wahrnehmung. Wiesbaden:

B. Heymann, 1976/1910.

Schechter, Solomon. "On Altıncı Yüzyılda Safed." Yahudilik Çalışmaları, İkinci Seri, 202-306. Piscataway, NJ: Gorgias Press, 2003.

Scheler, Max. "Alçakgönüllülük." Değerlerin Yıkılışında . Toplu Eserler, Cilt 3, 17–26, ed. Maria Scheler. Bern: Francke, 1955.

———. Etikte Biçimcilik ve Biçimsel Olmayan Değer Etiği. Çev. Manfred S. Frings ve Roger L. Funk. Evanston, Illinois: Northwestern University Press, 1973.

———. Etikte biçimcilik ve maddi değer etiği. Toplu Eserler, Cilt 2. Ed. Maria Scheler. Bern: Francke, 1966.

———. "Kültür ve Din." (Rudolf Eucken'in 'Dinin Gerçeği' kitabının bir incelemesi). Toplu Eserler: Erken Yazılar, Cilt 1, 343–53, ed. Maria Scheler ve Manfred Frings. Bern: Francke, 1971.

———. "Ordo Amoris." Nachlass'tan Yazılar, Cilt 1. Toplu Eserler, Cilt 10, 345–76, ed. Maria Scheler. Bern: Francke, 1957.

———. “Ahlakın inşasında kızgınlık.” Değerlerin Yıkılışında .

Toplu Eserler, Cilt 3, 33–147, ed. Maria Scheler. Bern: Francke, 1955.

———. malikaneden yazılar. Felsefe ve Tarih'in 4. Cilt . Ed. Manfred S. Frings. Bonn: Bouvier, 1990.

———. “İnsanın Kozmostaki Yeri.” Toplu Eserler, Cilt 9. Ed. Manfred S. Frings. Münih: Francke Verlag, 1976.

———. insandaki sonsuzluğun. Toplu Eserler, Cilt 5. Ed. Maria Scheler. Bern: Francke, 1954.

———. Sempatinin doğası ve biçimleri. Toplu Eserler, Cilt 7. Ed. Manfred Frings. Bern: Francke, 1973.

Schillebeeckx, Edward. Mesih: İsa'nın Rab Olarak Deneyimi. Çevirmen John Bowden. New York: Seabury Press, 1980.

———. İsa: Kristolojide Bir Deney. Çeviren: Hubert Hoskins. New York: Seabury Press, 1979.

Schimmel, Annemarie. İslam'ın Mistik Boyutları. Chapel Hill: Kuzey Carolina Üniversitesi Yayınları, 1975.

———. Allah'ın İşaretlerini Çözmek: İslam'a Fenomenolojik Bir Yaklaşım. Albany: SUNY Press, 1994.

Schochet, Haham Jacob Immanuel. "Hasidizmde Mistik Kavramlar." Liadi'li Haham Schneur Zalman, Likutei Amarim ( Tanya ), 872–956. İki Dilli baskı ­. New York: Kehot Yayın Topluluğu, 1984.

Scholem, Gershom Gerhard. Yahudi Tasavvufunun Başlıca Akımları: Merkaba, Gnosis, Kabala, Zohar, Sabetaycılık, Hasidizm, Çev. MM Davy. Paris: Kuş, 1950.

———. Kabala. New York: Meridian, 1978.

———. Yahudi Tasavvufunda Başlıca Eğilimler. New York: Knopf Yayın Grubu, 1995.

———. Tanrının Mistik Şekli Üzerine: Kabala'daki Temel Kavramlar. New York: Schocken Kitapları, 1991.

Schrader, Paul. “Paul Schrader'la röportaj.” Robert Bresson'da , ed. James Quandt. Toronto: Toronto Çağdaş Sanat Merkezi, 1998.

Schreber, Daniel Paul. Sinir Hastalığımın Anıları. Trans. Ida Macalpine ve ark. New York: New York Kitap İncelemesi, 2000.

Schürmann, Reiner. Meister Eckhart, Mistik ve Filozof: Yorumlu Çeviriler. Bloomington: Indiana University Press, 1977.

Satıyor, Michael A., ed. ve trans. Erken İslam Mistisizmi: Tasavvuf, Kur'an, Mirac, Şiir ve Teolojik Yazılar. New York: Paulist Press, 1996.

Shaner, David Edward. Japon Budizminde Beden Zihni Deneyimi: Kukai ve Dogen'in Fenomenolojik Bir Perspektifi. Albany: SUNY Press, 1985.

Siddiqui, Abdul Hameed. Muhammed'in Hayatı. Chicago: Kazi Yayınları, 1983.

Şarkıcı Isaac Bashevis. Cennetin Ulaştığı Yerler: Baal Şem Tov'un Hikayesi. New York: Farrar, Straus, Giroux, 1980.

Akıllı, Ninian. “Yorum ve Mistik Deneyim.” Dini Araştırmalar 1 (1965): 75–87.

Smith, Margaret. Mistik Rabi'a ve İslam'daki Evliyaları. Cambridge: Cambridge University Press, 1984.

Soelle, Dorothea. Sessiz Çığlık: Tasavvuf ve Direniş. Trans. Barbara ve Martin Rumscheidt. Minneapolis: Fortress Press, 2001.

Çok üzgünüm, Max. Beşeri coğrafyanın biyolojik temelleri: Essai de une ecologie de l'homme. Paris: Colin, 1943.

Stace, Walter T. Mistisizm ve Felsefe. Philadelphia: Lippincott, 1960.

———. Mistiklerin Öğretileri. New York: Yeni Amerikan Kütüphanesi, 1960.

Stavenhagen, Kurt. Mutlak konumlar: Dinin özüne ilişkin ontolojik bir inceleme. Erlangen: Felsefe Akademisi, 1925.

Stegemann, Hartmut. Esseneler, Kumran, Vaftizci Yahya ve İsa'nın bulunduğu Kumran Kütüphanesi. Grand Rapids, Michigan: William B. Eerdmans, 1998.

Steinbock, Anthony J. "Sevgi ve Dikkat: Farkında Olmanın Fenomenolojisi Üzerine." Continental Philosophy Review'da, Özel Sayı. Ed. Anthony J. Steinbock. Cilt 37, hayır. 1 (2004): 21–43.

———. “Yüz ve Vahiy: Yolculuk Olarak Öğretme Üzerine Levinas.” Levinas'a Hitap Etmek, ed. Eric Nelson ve diğerleri, 119–37. Evanston, Illinois: Northwestern University Press, 2005.

———. “Yaşam Dünyasının Sorunları Olarak Gerçeklik ve İçgörü: Bireyleşme Üzerine.” Kıtasal Felsefe İncelemesi 37, no. 2 (2004): 241–61.

———. “Fenomenolojik Ölümsüzlükten Fenomenolojik Doğuştanlığa.” Gerçekliği Yeniden Düşünmek içinde , ed. Eric Nelson ve François Raffoul. Albany: SUNY Press, 2007.

———. Ev ve Ötesi: Husserl'den Sonra Üretkenlik. Evanston, Illinois: Northwestern University Press, 1995.

———. “Örneklik Yoluyla Kişilerarası Dikkat.” Bilinç Çalışmaları Dergisi: Kendimizin Ötesinde, ed. Evan Thompson (2001): 179–196.

———. “Sınır-Olaylar ve Deneyimin Sınırlılığı.” Alter: Revue de ­phenomenology 6 (1998): 275–96.

———. “Yaşam Fenomenolojisinde Unutkanlık Sorunu.” Kıta Felsefesi İncelemesi. Michel Henry'nin Felsefesi, ed. Anthony J.

Steinbock. Cilt 32, hayır. 3 (1999): 271–302.

———. “Doymuş Niyetlilik.” In The Body: Klasik ve Çağdaş Okumalar, ed. Donn Welton, 178–99. Malden, Massachusetts: Blackwell, 1999.

———. “Totaliterlik, Gücün Homojenliği, Derinlik: Sosyo-Politik Bir Ontolojiye Doğru.” Tijdschrift voor Filosofie, 51/4 (1989): 621–48.

Taş, Lucian. “Kutsal Şaşkınlık: Ferid el-Din 'Attar'ın Mantık el-tayr'ındaki Hayrat Topoları.” Yayınlanmamış el yazması.

Strauss, Erwin. Fenomenolojik Psikoloji. Trans. Erling Müh. New York: Temel Kitaplar, 1966.

——— Vom Sinn der Sinne. Berlin: Springer, 1956.

Stroumsa, Gedaliahu G. "Tanrı'nın Biçimleri: Metatron ve Mesih Üzerine Bazı Notlar." Harvard Theological Review 76 (1983): 269–88.

Tao-Yüan, Shih. Lambanın İletimi: İlk Ustalar. Trans. Sohaku Ogata. Wolfeboro, NH: Longwood Akademik, 1990.

Avila'lı Teresa, Aziz. Avila'lı Aziz Teresa'nın Toplu Eserleri, Cilt. 1. Çev. Kieran Kavanaugh, OKB ve Otilio Rodriguez, OKB Washington, DC: ICS Yayınları, 1976.

———. Vaftizci Yahya'nın Toplu Eserleri Avila'lı Teresa, Cilt. 2. Çev. Kieran Kavanaugh, OKB ve Otilio Rodriguez, OKB Washington, DC: ICS Yayınları, 1980.

———. Vaftizci Yahya'nın Toplu Eserleri Avila'lı Teresa, Cilt. 3. Çev. Kieran Kavanaugh, OKB ve Otilio Rodriguez, OKB Washington, DC: ICS Yayınları, 1985.

——— [İsa'nın Theresa'sı] İşleri Tamamla. Ed. Tanrının Annesi Efren, OKB ve Otger Steggink, O. Carm. Madrid: Hıristiyan Yazarlar Kütüphanesi, 1997.

Teresa, anne. Rahibe Teresa: Kendi Sözlerimle. Ed. José Luis González-Ballad. New York: Gramercy Kitapları, 1996.

———. Basit Bir Yol. Ed. Lucinda Vardey. New York: Ballantine Kitapları, 1995.

Tobin, Frank. Meister Eckhart, Düşünce ve Dil. Philadelphia: Pensilvanya Üniversitesi Yayınları, 1986.

Trimingham, J. Spencer. İslam'da Sufi Tarikatları. New York: Oxford University Press, 1971.

Yokuş Altı, Evelyn. Mistisizm: İnsanın Ruhsal Bilincinin Doğası ve Gelişimi Üzerine Bir Araştırma. New York: Penguen Kitapları, 1974.

Kullanıcı Herman. Küçük yazı tipleri. Leipzig: BG Teubner, 1912.

———. Tanrıların isimleri, dini kavram oluşumuna dair bir teori denemesi.

Frankfurt/Main: Verlag G. Schulte-Bulmke, 1948.

Van der Leeuw, G. Phänomenologie der Religion. Tübingen: JCB Mohr/Paul Siebeck, 1933. İkinci baskı. 1956.

Vawter, Bruce. Bu Adam İsa: Yeni Ahit Kristolojisine Doğru Bir Deneme: Yeni Ahit Kristolojisine Doğru Bir Deneme. Garden City, NY: Resim Kitapları, 1973.

Hayati, Chayyim. "Görüşler Kitabı." Yahudi Mistik Otobiyografilerinde, çev . ve ed. Morris M. Faierstein, 43–263. New York: Paulist Press, 1999.

Walsh, William Thomas. Ávila'lı Aziz Teresa: Bir Biyografi. Rockford, Illinois: Tan Books and Publishers, 1987.

Walther, Gerda. Zur Phänomenologie der Mystik. Halle: Niemeyer, 1923.

Weber, Alison. Avila'lı Teresa ve Kadınlığın Retoriği. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1996.

Peki, Simone. Attente de Dieu. Paris: La Colombe, 1963.

———. Yerçekimi ve Zarafet. Trans. Emma Crawford ve Mario von der Ruhr.

New York: Routledge, 2002.

———. Le pesanteur et la grâce. Paris: Librairie Plon, 1988.

———. Tanrıyı bekliyorum. Trans. Emma Craufurd. New York: Çok Yıllık Klasikler, 2001.

Werblowsky, RJ Zwi. Joseph Karo: Avukat ve Mistik. Philadelphia: Amerika Yahudi Yayın Topluluğu, 1980.

Wilshire, Bruce. “Sahip Olma, Bağımlılık, Parçalanma.” Yüksek Kültür: Bağımlılık ve Modernite Üzerine Düşünceler, ed. Anna Alexander ve Mark S. Roberts. New York: SUNY Press, 2003.

Windelband, Wilhelm. Das Heilige: Din Felsefesinin Özeti. Tübingen: JCB Mohr, 1916.

Wolfson, Elliot R. Abraham Abulafia — Kabalist ve Peygamber: Hermenötik, Teozofi ve Teurji. Los Angeles: Cherub Press, 2000.

Wolfson, Harry Autryn. Philo: Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslam'da Dini Felsefenin Temelleri, Cilt. 1. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1968.

Woods, Richard, ed. Mistisizmi Anlamak Garden City, NY: Image Books, 1980. Zaehner, RC Mistisizm: Kutsal ve Saygısız. New York: Oxford University Press, 1961.

Zahavi, Dan. Kişisel Farkındalık ve Başkalık: Fenomenolojik Bir Araştırma. Evanston, Illinois: Northwestern University Press, 1999.

———. Öznellik ve Benlik: Birinci Şahıs Perspektifinden Araştırmak. Cambridge, Massachusetts: MIT Press, 2005.

Zalman, Haham Schneur, Liadi'den. Likutei Amarim ( Tanya ). İki dilli baskı. New York: Kehot Yayın Topluluğu, 1984.

Zohar, The. Trans. Harry Sperling, Maurice Simon ve Dr. Paul P. Leverthoff. 2. baskı. New York: Soncino Press, 1984.

DİZİN

İtalik sayfa numarası resme atıfta bulunmaktadır.

Harun, 46, 236

terk edilme: Tanrı tarafından, 163–64; kendini ­terk etme, 26, 49, 92, 143, 169, 177, 216 ( ayrıca bkz. kendini, kendini ­unutma)

anormal ( aynı zamanda patolojik), 3, 141, 174–75, 233

İbrahim, 41, 42, 67, 68, 90, 91, 136, 213 İbrahimi gelenek, 15, 21, 25, 38–40, 42, 115, 140, 157, 177, 205–206, 208–209, 212, 227, 236–37, 241, 278n66 yokluk, 34, 96, 146, 162; Tanrı'nın, 149–50,

157, 162–65, 217. Ayrıca bkz. mutlak mevcudiyet: deneyim ve verilmişlik alanı olarak, 10–12, 15–16, 18, 39–40, 79, 146, 219–20, 222–27; ve ­benzersizlik (evrensel değil), 15–16, 21–22, 38, 40, 60, 160, 193–95, 198, 206. Ayrıca bkz . kişi

saçma, 222–24

saçmalık, 150, 222

Ebubekir, 106, 110

Adem, 74, 78, 91, 98, 136, 213, 256, 264n42

ızdırap, 70, 149, 163–64, 216–18, 220.

Bkz. cefa

Akiba, Haham, 261n6, 264n47, 271n26 akidah, 41

uzaylı, 39, 113, 177, 224, 236, 243. Ayrıca bkz . ev

uzaylı dünyası, 199 ( ayrıca bkz . ev, ana ­dünya)

yok oluş (mistik deneyim olarak [ fana ]), 103, 109–12, 134, 167, 171–73, 176, 199, 202–203, 258n32, 269n66, 270n14

Padua'lı Anthony, St., 62

Antonius, St., 46

kaygı, 152–53, 158

Arapça, 90, 93–94

Armstrong, Karen, 93, 234

çilecilik, 48, 50, 69, 106, 197, 221–22

Assisi, St.Francis of, 230

'Attar, Ferid ud-Din, 51, 94, 173

Augustin, St., 46, 51, 204

Avila, Aziz Teresa ( aynı zamanda Aziz Teresa), 19, 32, 34, 36–37, 42–43, 45, 49–65, 95–96, 100, 107, 115–27, 132, 134, 138 , 143–49, 157, 162, 167, 169–70, 172, 216, 232, 241; ve Yahudilik, 258n37

Baal Şem Tov ( ayrıca Besht), 69, 73, 262n27 Bachelard, Gaston, 13

Baeck, Leo, 204

Bahir, The, 77, 88, 260n4

Bakli, Ruzbihan, 6, 19, 34, 37, 42-43, 51–52, 55, 89–90, 94–112, 115, 121, 132–38, 149, 157, 167, 171–72, 202, 212, 232, 241, 267n49, 268n51

Fesleğen, St., 46, 48

Varlık, 14, 28, 54, 150–58, 162, 188, 192, 223, 241, 249n8

Bergson, Henri, 22, 30–31, 229–30

Bernanos, Georges, 215, 236

Bernard, St., 62

Berthold, St., 48

Benedict, St. 46, 48, 255n6 doğum: ve ölüm, 168, 199–201, 275n1, 278n65; ve fenomenolojik doğum ­, 201; bakire doğum, 48

el-Bistâml, 94, 100, 167

Alıcı, Louis, 23

Bresson, Robert, 18

Buber, Martin, 12, 161, 208, 225, 236, 239

Buda, 189, 208, 234

Camus, Albert, 150, 222–24

Karmelitler, 45, 47–50, 61–62

Caro, Joseph, 30, 174, 262n27

Cassian, John, 46, 48, 255n6

Çabad, 67, 73–74, 76, 81, 86, 130;

“Sözlük,” 245

sadaka, 61, 95, 130. Ayrıca bkz. adalet; sevmek ­; tzedaka

Hasidik gelenek, 67, 73, 77, 88, 194; Şasidizm, 67, 73

Mesih, 40, 46–47, 49, 56, 60, 141, 228. Ayrıca bkz . İsa

Hıristiyanlık, 23, 39, 45–46, 49, 85, 177, 236

uyumluluk ve kanıt, 3, 121, 181 Corbin, Henri, 96–97, 111–12 doğrulama: kanıtın, 115–17,

121, 135, 138–40, 143, 206; Kutsal Yazılar aracılığıyla, 124, 135, 139, 147, 232 tarikat. Ritüele bakın

das Adam, 151–52

Dasein, 150–57, 160

ölüm: ölüme-doğru-varlık, 153, 201; ve doğum ( bkz . doğum ve ölüm); aldatma ( ayrıca kendini kandırma), 15, 31–32, 52, 55, 65, 76, 87, 116, 119–21, 124–27, 131–32, 136–39, 143, 145, 157, 175; Tanrı'nın, 150, 227; ve bireyleşme, 191, 202, 208; sevgi dolu, 191–92

Deleuze, Gilles, 190

putperestlik biçimi olarak sınırlama, 18, 78, 207, 212, 237–40, 242

sınırlandırma, dikeylik olarak, 191, 238, 240–41

sanrı ( aynı zamanda kendini kandırma), 30–31, 37, 52, 76, 87, 113, 119–20, 126–32, 139, 141, 143, 213

Depraz, Natalie, 255n49

Derrida, Jacques, 212, 240, 253n31 müfrezesi, 63, 126, 129–30, 169–171, 189–91

şeytan, 50, 52, 120–23, 127. Ayrıca bkz . Lucifer; şeytan

Dillard, Annie, 272n2, 275n43

ifşa ( aynı zamanda açıklayıcı verililik), 5, 12, 15–17, 230

itaatsizlik, 195, 197–98. Ayrıca bkz . itaat

ekran ( verilmişliği de gösterir), 5, 15–17, 230

Dogen, 278n65

Dov Baer, Haham ( ayrıca Mitteler Rebbe), 19, 34, 37, 42, 43, 52, 55, 65, 67–68, 73–88, 95, 96, 100, 107, 115, 126–29, 130– 32, 134, 138, 145, 146, 149, 157, 164, 167, 170–72, 216, 224, 231, 241

Dupré, Louis, 235

Durkheim, Émile, 229

Toprak, 5, 10, 12, 15–18, 190, 230

vecd: ilahi vecd, 68, 78, 82–88, 126–28, 130–31, 146, 199 ( ayrıca bkz. dua, aşılanmış dua); mistik deneyim olarak, 30, 37, 43, 55, 65, 67–68, 70, 73, 76–84, 86–88, 94, 96, 100, 106–108, 113, 115, 126–33, 137, 139, 144, 146, 158, 167, 171–73, 197, 199, 219;

doğal vecd, 78–82, 86, 263 ( ayrıca bkz. dua, kazanılmış dua)

vecd ifadeleri [ shathiyyat ] ( aynı zamanda vecd sözleri), 35, 99–100, 174, 176, 212, 233

vecd mistisizm ( aynı zamanda peygamberlik mistisizm ­), 67, 69–70, 73–74, 79, 88–89, 126, 167, 228, 232, 241, 260n4

Mısır, 68, 84, 128, 208

İlyas, 46–49, 256n12

yayılımlar [ sefirot ], 73–74, 75, 261n11 boşluk, 163, 201, 205, 208

aydınlanma, 15, 17–19, 23–25, 29, 31–32,

37, 42, 83, 96, 103, 113, 157, 159, 167, 194–97, 209, 211–12; geri çekilmeyle ilgili olarak, 19, 116, 149–50, 162–65; ve kanıtlar, 24, 31, 115, 118–19, 121, 125, 139, 143, 241; Kutsal'ın verilmişliği olarak, 2, 5, 17, 103, 194–95, 197; ve putperestlik, 2, 17–18, 211–12, 233, 237, 239; dini deneyim olarak, 24–25, 115, 147, 149, 209, 230

epoché ( ayrıca indirgeme), 4, 27, 191 Ereignis, 154–55, 162

Ernst, Carl, 89, 95, 97, 253 etik, 204, 214, 242–43 Eve, 48, 213, 264

kanıt: fenomenolojik, 1, 11–12, 35, 37, 55, 78, 88, 96, 175, 184, 191, 200–201, 211, 224, 243; dini deneyimde ­, 22–24, 29–33, 51–52, 65, 113, 115–17, 119, 121, 122, 126, 134–35, 138–40, 144, 146, 149, 157, 206 , 209, 241; 14–15, 19, 22, 27, 29, 30–33, 65, 175, 188'in benzersiz küresi

kötülük, 18, 50, 52, 70, 72–73, 79–81, 84, 130, 136, 138, 143, 145, 161, 163, 189, 212, 214–15, 239, 243, 270n9

çağrışım, 7–8, 12–16, 18, 29, 34–36, 43, 52–54, 71, 93, 96–98, 101, 103, 119, 140, 154, 165, 230, 267. Krş. provokasyon

Çıkış, 68, 208

sonlu kişi. Kişiyi gör

sonluluk, 22, 94, 153, 161, 200, 204, 207–208

unutkanlık, 1, 17, 151, 153, 155–57, 165–66, 241; benliğin ( bkz. benlik, kendini ­unutma)

Foucault, Michel, 177, 229, 276n20

Frank, Jacob, 261n9

Freud, Sigmund, 17, 140–41, 190

Allah'ın dostu [ veli ]. Azize bakın

üretken hareketler, 145, 178, 201, 205, 236, 238

doğuş, 8, 185, 199, 201

zarafet, 29, 32, 45, 74, 82-83, 87-88, 101-103, 107, 110, 132, 138-39, 143, 158, 162-63, 168

Gründler, Otto, 250n17

Gurwitsch, Aron, 9

hadis, 232; "Sözlük", 246

Hallac, Hüseyin ibn Mansu, 94-95, 100

Basralı Hasan, 94

kalp: duygusal alan olarak, 25, 69,

74, 77-81, 104-108, 119, 127-33, 136, 157, 171, 216, 219, 221, 239

İbranice, 68, 260

Hegel, GWF, 112, 224

Heidegger, Martin, 9, 10, 14, 17, 150-58, 160, 163, 165-66, 189, 201, 205, 273n4

Heiler, Friedrich, 11

Henry, Michel, 10, 11, 151, 203–205, 228

Hering, Jean, 11

yorum bilimi, 29, 32–33, 35–38, 142, 235, 237, 254n39

Heschel, İbrahim, 70, 237, 239

hineni, 38, 68, 213; “Sözlük,” 245

ev, 39, 40–41, 177 ( ayrıca bkz. uzaylı);

ana dünya, 193, 199, 208

tevazu ( aynı zamanda mütevazı), 21, 31, 52, 56, 92, 95, 125–26, 138–39, 141, 143, 164, 170, 197, 203, 205–207, 227, 232, 237–39, 241, 255, 269; ve mistik deneyim, 58, 60, 62–63, 121–23,

129–32, 260n3; ve gurur, 121, 129, 215–17, 238

Husserl, Edmund, 3–4, 9, 17, 27–30, 33, 35, 50, 146, 154, 179, 184–85, 188, 199, 218, 224, 226, 230, 233, 249n9, 282n58

İbn Arabi, 94

İdel, Moşe, 76

idol, 41–42, 212, 216, 219–20, 222, 225– 26, 234, 243, 281n40

putperestlik, 12, 23, 33, 35, 38–41, 68, 70, 90, 99, 113, 116, 142, 145, 147, 157, 163, 197, 204; 40–41, 43, 208–209, 239–40'ın meydan okuması; ve sınırlandırma, 237–39; ve köktencilik, 229, 233–37; tersine çevirme olarak, 166, 190, 218–26; ve ­laiklik, 226–31; ve benlik, 169, 212, 216–17; ve dikeylik, 1–2, 16–19, 29, 38–39, 166, 177, 207, 211–12, 217, 224, 226

imgeler ( ayrıca metafor), 34–35, 52–55, 57, 61, 63, 65, 74, 76–77, 83, 94, 96–98, 119, 134, 143, 170, 230, 258nn36,37

bireyselleştirme, 152, 180, 182–83 bireyleşme, 1, 19, 23, 111–13, 116, 147, 152, 159, 162, 164, 166–69, 177–80, 186–88, 192–94, 196 , 199–202, 209, 216, 242, 276n22

kişilerarası ilişki, 15, 37, 40, 71, 122, 124–25, 140, 164, 178, 197, 205, 211, 227–28, 240, 243

Kişilerarası ilişki, 19, 23–25, 31, 36, 39–40, 42–43, 54–55, 59, 65, 71, 96, 101, 109, 122, 124–25, 144–45, 149 , 162–63, 165, 168, 177–78, 194–95, 197, 204, 206, 240–41

özneler arası ilişki. Kişilerarası ilişkiye bakın

İşaya, 41, 74, 85, 91, 127, 254n47

İslam, 39, 89–92, 236, 261n8

Es gibt ], 154, 158–59, 165–66, 169'u verir

Polonnoye'li Jacob Joseph, Haham, 69 James, William, 11, 39

İsa, 41, 46–48, 62, 91, 104, 125, 136, 141, 163, 237–38, 257n15. Ayrıca bkz. İsa

Haçlı Yahya, St., 50, 58, 60, 124–25, 149, 170, 213, 219, 258n38

Yahudilik, 39, 50, 69–70, 85, 232, 236 el-Cüneyd, 94 adalet, 26, 41, 70–72, 142, 162, 214, 224, 228. Ayrıca bkz. tzedaka

Kabala, 67, 69–70, 73–74, 76, 232, 254n49, 260n4, 261n7, 262n27. Ayrıca bkz . mistisizm, Yahudi mistisizmi

Kearney, Richard, 31, 251n36 Kierkegaard, Søren, 10

Lefort, Claude, 144

Levinas, Emmanuel, 6, 10, 12, 149, 162, 193, 224, 254n39

lifeworld, 5, 28, 34, 226–27, 281n45 Lisieux, St. Thérèse of, 50 canlı vücut, 16, 18, 34, 83, 192

aşk, 36, 67, 84, 105, 129–30, 139–40, 143, 158–59, 161, 170, 191, 197, 213, 225, 227–28 (ayrıca bkz. sevgi dolu ) ; Tanrı'nın ( ayrıca Kutsal'ın), 57, 61, 72, 77, 86, 97, 130, 170, 214, 225, 242, 263; mistik deneyimde ­, 52, 58, 63–64, 74, 80–81, 86–87, 93, 99, 101, 107, 133, 157, 163; komşunun 26, 64, 71, 122, 132, 139–40, 143, 206–207, 215, 227–28, 241–43, 250; ve Kişi, 150, 158–67, 194; kendini sevme, 129, 197, 212–14; ve tzedaka, 26, 71–73

sevgi dolu, 26, 70–74, 95, 99, 106, 119, 125, 135, 142, 145, 190–92, 213–14, 224, 228, 238, 250, 263; 159– 61, 191, 203–204'ün tanımı; ve nefret ( ayrıca ve putperestlik), 18, 42, 126, 163–64, 167, 191, 208; kutsal olarak, 158, 161–62, 164–65, 195–96, 170, 207; mistik deneyim olarak ­25, 54, 56, 59, 61, 63–64, 70, 94, 130; kişisel olarak, 140, 150, 159–65, 177–78, 194, 197–98, 203, 205, 211

Lucifer, 214. Ayrıca bkz . şeytan; şeytan

Luria, İshak Haham, 86, 261n11, 262n27, 273n4

Luther, Arthur, 191, 208, 274

tezahür (açık verilmişlik olarak), 5, 15–16, 65, 230

Marion, Jean-Luc, 12, 156, 211–12

Marx, Karl, 16, 17, 190

Meryem, 48, 256

McGinn, Bernard, 24, 45

Merleau-Ponty, Maurice, 9, 10, 13, 14, 34, 36, 146, 187, 192, 193, 224

elçi [ resul ], 40, 90–91, 96, 99, 136, 232; “Sözlük,” 247

mesih, 40, 46, 47, 261n8

Micah, 41

Miles, Margaret, 221–22

benimlik, 173–74, 176–77, 203, 275n9

Minkowski, Eugène, 174

Mişna, 68; “Sözlük,” 245

Mitteler Rebbe. Bkz . Dov Baer, Rabbi mitzvah (pl. mitzvot), 70, 74, 263n40 manastırcılık, 43, 45–46, 48, 266n16 ahlaki alan, 1, 2, 5, 10, 11, 12–13, 15– 18, 23 , 26, 71, 115, 144, 178, 204, 205, 212–15, 230, 233, 240–43, 250n13

Musa, 41, 67, 68, 91, 104, 136, 194, 213 Rahibe Teresa, 26, 163–64, 207

Muhammed, 40, 42–43, 89–94, 102, 103, 134, 136, 232, 265n9, 266n16

Müslüman, 49, 90–91, 96, 99, 208–209, 232, 265n10

Kendim, 144, 167–72, 190, 193–202, 206, 213

mistik deneyim, 15, 18–19, 23–30, 32–33, 42, 45, 51, 53, 59, 61, 76–77, 83, 88, 95, 97, 99, 102, 116, 140–42 , 158, 163, 175–76, 202, 230, 233, 237, 254n46, 271n26; Talmud ve gematria'da, 260n4. Ayrıca bkz. ecstasy; namaz; örtüsünü açmak

mistisizm, 24–25, 28–30, 92, 230; Hıristiyan mistisizmi, 29, 43, 45–46, 51, 100, 109; İslam tasavvufu, 43, 89, 94–96, 99–100, 112 ( ayrıca bkz . Tasavvuf); Yahudi mistisizmi, 43, 49, 67–69, 88, 258n37, 260n3, 261nn7,11 ( ayrıca bkz. Kabala)

mistikler, 15, 19, 21, 68, 70, 74, 76, 86, 93–102, 112–13, 130, 133, 138–39, 143–44,

162–76, 188–91, 196–99, 202, 204, 206–209, 212–19, 223–24, 228, 231, 233, 237–38, 241; ve açıklama, 27–28, 32–38, 149–50, 157–59, 164, 167; örnek olarak 23–26, 32, 34, 38–40, 42, 50–52, 141, 147, 172; ve ­psikopatoloji, 30–31, 140–42, 174–75

Bratzlavlı Nachman, Haham, 69 doğal: alışıldığı gibi, 18, 62, 226; tutum ­, 3, 154, 226–27, 229; din, 230; bilim; 29; küre, 77–78, 81–83, 86, 88, 126–28, 171, 230

Nietzsche, Friedrich, 190, 212, 215, 242

Niffari, 94

itaat, 22, 32, 52, 56, 65, 72, 93, 126, 169, 178, 195–98, 206, 222, 255n6, 272n32

birlik (mistik deneyim olarak), 97, 103, 108, 109, 111–12, 171

Birlik: Allah'ın, 38, 41, 47, 90, 106, 110, 171

Otto, Rudolf, 21, 26

ayrıntılandırma, 180, 182–83. Ayrıca bkz. kişiselleştirme

kişi: mutlak olarak ( mutlak bakınız ); sonlu kişi, 16, 36, 160–62, 198, 200, 203–205, 208, 214, 242; sonsuz Kişi, 15–16, 43, 79, 86, 109, 118, 139, 149, 160–62, 200, 203–204, 208, 214, 225

fenomenoloji, 2–6, 10–11, 18, 27–29, 32–34, 36, 96, 115, 168, 180, 182, 199, 201, 224; üretken fenomenoloji, 32–33, 36; genetik fenomenoloji, 201, 253

Pike, Nelson, 29, 34, 258n33

Pinhas, Haham, 72

şair, 93, 156–58, 164

şiir, 90, 93–94

Poulan, Augustin, 28

dua, 37, 42, 45, 48–49, 54–65, 69, 73–74, 76, 77, 85–86, 96, 100, 113, 115, 116–26, 133, 139, 143–46, 158, 168, 170, 173, 197, 218–19, 231; edinilmiş dua, 56, 59 ( ayrıca bkz. vecd, doğal

ecstasy); aşılanmış dua, 54, 58–60, 65, 100, 125, 164, 168, 259n42 ( ayrıca bkz. vecd, ilahi vecd)

mevcudiyet: deneyim ve kanıt, 1, 12, 15, 34–37, 52, 57, 157, 164, 173, 188, 222, 240–41; Tanrı'nın ( ayrıca Kutsal'ın), 18, 21–25, 30–38, 40–41, 43, 49, 51, 53–65, 69–71, 74, 77, 85, 87–90, 93–97, 101–109, 112, 118–19, 123, 125–29, 132–39, 143–44, 146, 149, 157, 162, 164–66, 170–72, 198, 205, 207, 214, 227, 232–33, 235–36; metafiziği, 10, 34

sunum: verilmişlik modu olarak, 7–12, 14–15, 26, 29, 32, 38, 58, 65, 96, 116, 138–39, 143, 145–47, 151, 158, 211, 223, 241 , 250n17

gurur, 18, 32, 60, 73, 86, 116, 120–21, 123–24, 127–29, 131–32, 137–39, 142–43, 169–70, 212–20, 236, 238– 40. Ayrıca bakınız putperestlik

peygamberlik geleneği, 46–49, 69–70, 89, 128, 228, 232, 241–42

provokasyon, 7–8, 28, 32, 60, 128, 131, 133, 139–40, 143, 145–46, 185, 235. Krş. çağrışım

psiko-fiziksel boyut, 78, 82–83, 159, 174, 184–87, 189, 191. Ayrıca bkz . hayati boyut

Kuran, 40, 42, 89–91, 93–94, 96, 98, 102, 105, 110, 235, 237; “Sözlük,” 247

el-Kuşeyri, 92, 101

Rabia, 94

tövbe, 22, 56, 69, 71, 84–86, 101, 130, 232, 267; Teşuvah altında “Sözlük” , 246

hınç, 22, 143, 215–16, 221–22

vahiy (vahiysel verililik olarak), 5, 12, 15–17

tersine çevirme. Putperestliği görün

doğruluk Adalete bakın ; tzedaka

ritüel ( aynı zamanda kült), 21–22, 23, 42, 54, 71, 197, 229, 231, 233, 238

kural, manastır, 46, 48, 255

Rumi, 94

Safed, 261, 262

evliya ( aynı zamanda tzaddik; Allah'ın dostu [ veli ]), 50, 62, 69, 72–74, 86, 93, 103, 133–34, 135, 136, 164–65, 223, 232

Sarraj, 94–95

şeytan, 136–37, 138, 270n9. Öyleyse şeytana bakın ;

Lucifer

Schapp, Wilhelm, 27, 252

Scheler, Maks, 6, 11, 119, 159, 184, 186, 189, 205, 213, 215, 221, 224, 228, 231, 274nn27,38

Schimmel, Annemarie, 101, 103, 269n65 Schreber, Dr., 140–41

Kutsal Yazılar, 45–46, 89, 93, 96, 235, 237; ve mistik deneyim, 100, 124–25, 135, 139, 147, 232

nefs, 168–78, 212 ( ayrıca bkz. benimlik); [ fana ] 'nın imhası ( bkz. imha); kendine şefkat, 203–204; kişisel farkındalık, 82, 127, 132, 167, 170–71, 175–76; kendini unutma, 5, 64, 90, 169–70, 172–73, 216; kendini temellendirme olarak, 143–45, 149, 162–63, 168–69, 193, 201, 204, 206, 213–14, 238; kendini sevme ( aşk altına bakınız ); ve gurur ( bkz. gurur)

Allah'ın kulu, 46, 60, 64, 91, 97, 125, 134, 213, 267n49

hizmet, 56, 80–81, 139–40, 143, 170, 178, 196, 203, 211, 247, 240; Tanrı'ya ( ayrıca Kutsal'a), 26, 49, 51, 58, 64, 69, 71, 86, 122–23, 125–26, 130, 132, 139, 140, 143, 215–16, 232; başkalarına hizmet olarak Tanrı'ya, 48, 61, 64, 71, 86, 95, 132, 164, 214–17, 243; alçakgönüllülükle, 31, 138, 164, 197, 205–207, 237, 241; putperestlikte, 224

Şema, 77, 79, 85, 264n46

Soelle, Dorothee, 25, 177

dayanışma, 168, 169, 205–209, 227

ruh, 34, 77, 121, 132, 143, 149, 159, 165, 178, 186–93, 197, 199, 202, 227, 239; Kutsal Ruh, 46–47

Stace, Walter T., 176, 177

Stavenhagen, Kurt, 11

Strauss, Erwin, 13

geçimlik [ beka ], 110–12, 167, 202–203 acı çekmek, 120, 125–26, 134, 140, 189, 208, 229, 270; ıstıraba karşı, 149, 163, 216–17; Acı Çeken Hizmetçi, 46

Sufi, 90, 92–95, 99, 110, 232

Tasavvuf, 89–90, 92–94. Ayrıca bkz. mistisizm, İslam mistisizmi

Sünnet, 96, 232; “Sözlük,” 247

Talmud, 68–69, 232, 259; “Sözlük,” 246

Tanah, 67, 77, 88; “Sözlük,” 246 Tarkovsky, Andrei, 142, 215, 271n28 geçicilik, 181, 201, 277n29

Teresa, St. Bkz. Avila, Tetragrammaton'lu Aziz Teresa ( ayrıca Tanrı'nın Adı), 35, 68, 260n4

fırlatılma, 201

zaman bilinci, 168, 180, 182–83, 199–201, 277n30

Tevrat, 40, 67–69, 72, 85–86, 93, 129–31, 232, 236–37; “Sözlük,” 246

tzaddik. Azize bakın

Tsedaka, 69–73, 130, 241, 279;

“Sözlük,” 246

birleşme (mistik deneyim olarak), 24, 26, 51, 53–54, 62–65, 70, 88, 100, 103, 105, 108–12, 118, 133, 144, 163, 165, 167, 176–77 , 199, 202–203, 258nn32,33, 269n66

evrensel, 181–83, 192–93, 195. Krş. mutlak ­ve benzersizlik

açılış, 37, 43, 55, 89, 96–98, 101–107, 112–13, 115, 132–33, 139, 144, 158, 168, 171, 173, 197; istasyon olarak [ makam ], 100–11, 133–34, 171–72; “Sözlük,” 247 ( ayrıca bkz. vecd, ilahi vecd; dua, aşılanmış dua); durum olarak [ hal ], 100–11, 132–34; “Sözlük,” 246 ( ayrıca bkz. vecd, doğal vecd; dua, kazanılmış dua)

van der Leeuw, G., 11

dikeylik ( ayrıca dikey deneyim, boyut, verilmişlik), 4, 6–7, 10, 12–15, 24–25, 31–33, 43, 52, 58, 86, 88, 95–96, 98, 101, 112 –16, 118, 134–35, 138, 144–46, 149–50, 157–58, 162, 191, 208–10, 221, 229–30, 233, 240–43; ve putperestlik, 1–2, 16–19, 29, 38–39, 166–67, 177, 207, 211–12, 217, 224, 226–27

şiddet, 16–17, 39, 189, 226, 228, 234 Vital, Chayyim, 76, 262n27, 278n66 hayati boyut, 31, 78–79, 81, 178–79, 183–84, 186–88, 190–92 , 200–202, 230, 239. Ayrıca bkz. psiko-fiziksel boyut

meslek: benim için iyi bir şey olarak, 195–96, 213; ve itaat, 178, 196–97, 239; kişisel olarak, 194, 196, 214–15, 221, 263

Weil, Simone, 70, 149, 163, 190, 195–96, 217, 219, 224, 236, 239

geri çekilme: aydınlanmadan farklı olarak, 19, 116, 149–50, 162–64; ve unut-

doluluk, 1, 151, 155–57; ve verilmişlik, 34, 144, 150, 155–57, 163

Komarnolu Yizak, Haham, 76

Zahavi, Dan, 173–74, 176, 178, 275nn5,9,

276n320

Zalman, Haham Schneur, 67, 69, 72–74,

84, 86

Zen Budizmi, 38, 39, 41, 177, 201, 205,

208, 276n20

Zevi, Sabetay, 261n8

Zohar, 69–70, 261n6

Anthony J. Steinbock, Carbondale'deki Southern Illinois Üniversitesi'nde Felsefe Profesörüdür. Ev ve Ötesi: Husserl'den Sonra Üretken Fenomenoloji kitabının yazarı ve Edmund Husserl, Pasif ve Aktif Sentez Üzerine Analizler: Transandantal Mantık Üzerine Dersler kitabının çevirmenidir. Continental Philosophy Review'un baş editörüdür ve Northwestern University Press tarafından yayınlanan SPEP kitap serisinin editörlüğünü yapmaktadır.

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar