Blaise Pascal (1623-62)

Bunlarada Bakarsınız

PASCAL

Büyük filozoflara yazılan bu kitapçıklar dizisinin her cildi, uluslararası bir akademisyenler ekibi tarafından özel olarak yaptırılan denemeleri ve önemli bir bibliyografyayı içerir ve öğrenciler ve uzman olmayanlar için bir referans çalışması olarak hizmet edecektir. Serinin amaçlarından biri, bu tür okuyucuların zor ve zorlu bir düşünürün çalışmasıyla karşı karşıya kaldıklarında sıklıkla hissettikleri çekingenliği ortadan kaldırmaktır.

Blaise Pascal (1623-62) birçok alanda çok önemli bir konuma sahiptir: felsefe, matematik, fizik, dini polemik ve savunuculuk. Bu ciltte, önde gelen akademisyenlerden oluşan bir ekip, Pascal'ın başarısının tamamını sunuyor ve onun düşüncesinin entelektüel arka planını ve çalışmalarının kabulünü araştırıyor. Pascal'ın yaşamı ve entelektüel mirasıyla ilgili bölümlerin yanı sıra, olasılık, karar teorisi, fizik, bilim felsefesi, bilgi teorisi, felsefi yöntem, polemik, İncil yorumu, lütuf ve dini inanç, sosyal dünya ve ikna sanatı.

Yeni okuyucular ve uzman olmayanlar, bunu şu anda mevcut olan en uygun ve erişilebilir Pascal kılavuzu olarak görecektir . İleri düzeydeki öğrenciler ve uzmanlar , Pascal'ın yorumlanmasındaki son gelişmelerin bir özetini bulacaklardır .

nicholas hammond, Cambridge Üniversitesi Fransızca Bölümü'nde Kıdemli Öğretim Görevlisi ve Cambridge, Gonville ve Caius College'da Modern Diller Çalışmaları Direktörüdür.

AQUINAS Düzenleyen Norman Kretzmann ve Eleonore Stump

HANNAH ARENDT Düzenleyen: dana villa ARISTOTLE Düzenleyen: jonathan barnes AUGUSTINE Düzenleyen: eleonore stump ve norman kretzmann

BACON Markku peltonen tarafından düzenlendi

SIMONE DE BEAUVOIR Düzenleyen, claudia card DARWIN Düzenleyen, jonathan hodge ve gregory radick

DESCARTES Düzenleyen : john cottingham DUNS SCOTUS Düzenleyen : thomas williams

miranda fricker ve jennifer hornsby FOUCAULT Düzenleyen: gary gutting FREUD Düzenleyen: jerome neu

GALILEO Düzenleyen: peter machamer

ALMAN İDEALİZMİ Editör: karl ameriks GADAMER Editör: robert j. dostal HABERMAS Stephen k. beyaz HEGEL Editör: frederick beiser HEIDEGGER Editör: charles guignon HOBBES Editör: tom sorell

HUME Düzenleyen David Fate Norton

HUSSERL Barry Smith ve David Woodruff Smith tarafından düzenlendi

WILLIAM JAMES Düzenleyen: ruth anna putnam KANT Düzenleyen: paul guyer

KIERKEGAARD Düzenleyen: alastair hannay ve gordon marino

LEIBNIZ Düzenleyen: nicholas jolley

LEVINAS Simon Critchley ve Robert Bernasconi tarafından düzenlendi

LOCKE Düzenleyen: vere chappell MALEBRANCHE Düzenleyen: steven nadler MARX Düzenleyen: terrell carver

MILL Düzenleyen: john skorupski

NEWTON Düzenleyen i. bernard cohen ve george e. demirci

NIETZSCHE Bernd magnus ve kathleen higgins tarafından düzenlendi

OCKHAM Düzenleyen: paul vincent spade

PLATO Düzenleyen: Richard Kraut

PLOTINUS Düzenleyen lloyd s. gerson ROUSSEAU Düzenleyen: patrick riley SARTRE Düzenleyen: christina howells SCHOPENHAUER Düzenleyen: christopher janaway THE SCOTTISH AYDINLANMASI Düzenleyen: alexander broadie

SPİNOZA Düzenleyen, don garrett

WITTGENSTEIN Düzenleyen: hans sluga ve david stern

Cambridge Arkadaşı

PASCAL

Tarafından düzenlendi

Nicholas Hammond

Cambridge Üniversitesi

IMS Cambridge

Ww ÜNİVERSİTE BASIN

cambridge üniversitesi basın sendikası tarafından yayınlandı

Pitt Binası, Trumpington Caddesi, Cambridge cb2 1rp , Birleşik Krallık

cambridge üniversitesi basını

Edinburgh Binası, Cambridge, cb2 2ru , Birleşik Krallık

40 West 20th Street, New York, ny 10011 - 4211 , ABD

477 Williamstown Road, Port Melbourne, vi c 3207 , Avustralya

Ruiz de Alarco´n 13, 28014 Madrid, İspanya

Dock House, The Waterfront, Cape Town 8001, Güney Afrika

http://www.cambridge.org

Bu kitap telif hakkına sahiptir. Kanuni istisnalara ve ilgili toplu lisans sözleşmelerinin hükümlerine tabi olarak, Cambridge University Press'in yazılı izni olmadan hiçbir bölümün çoğaltılması yapılamaz.

İlk yayınlanan 2003

Birleşik Krallık'ta University Press, Cambridge'de basılmıştır.

Yazı tipi Trump Ortaçağ 10 / 13 pt Sistem L A T E X 2 ε [ tb ]

Bu kitap için bir katalog kaydı British Library'den temin edilebilir.

isbn 0 521 80924 x ciltli

isbn 0 521 00611 2 ciltsiz

Şekiller listesi sayfa ix

Teşekkürler x

Katkıda bulunanların listesi xi

Kronoloji xiv

Kısaltmalar listesi xvi

Giriş 1

nicholas hammond

Pascal'ın hayatı ve çarpı 4

ben rogers

Pascal'ın okuması ve Montaigne'in mirası

ve Descartes 20

Henry Phillips

Pascal'ın olasılık 40 üzerine çalışması

awf edward s

Pascal ve karar teorisi 53

jon elster

Pascal'ın fiziği 75

daniel c. aptal

Pascal'ın bilim felsefesi 102

desmond m. Clarke

Pascal'ın bilgi teorisi 122

jean khalfa

8	michael moriarty'de zarafet ve dini inanç	144
9	pascal ve kutsal yazı david wetsel	162
10	pascal'ın taşralı mektupları : küstahlıktan
	temellere göre richard parish	182
11	Pascal ve sosyal dünya he´le`ne bouchilloux	201
12	Pascal ve felsefi yöntem Pierre Force	216
13	Pascal'ın Düşünceleri ve İkna Sanatı Nicholas Hammond	235
14	Pascal'ın Düşünceleri'nin sinemadaki karşılaması
	on yedinci ve on sekizinci yüzyıllar antony m c kenna	253
	Kaynakça	264
	dizin	273

rakamlar

1 Pascal'ın Traite'den aritmetik üçgeni´ ( CO i , 282 )	sayfa 41
2 Pascal'ın aritmetik üçgeni	42
3 Karar prosedürü	57
4 Rasyonel seçim teorisi	58
5 Pascal'ın Traite´ de l'e´ quilibre des'inden I. Levha
likörler (Paris: Desprez, 1663 )	90
6 Pascal'ın Denge Üzerine İncelemesi'nin II. Levhası
likörler (Paris: Desprez, 1663 )	96
7 Likörlerin dengesi üzerine İnceleme'den 'Vakum içinde vakum deneyi'
(Paris: Desprez, 1663 )	98

Katkıda bulunan tüm arkadaşlara bilgilerinden ve yardımlarından dolayı çok teşekkür ederim. Emma Gilby, hem bölümlerden birinin çevirisini yazarak hem de kitabın bazı bölümlerini okuyarak bana çok yardımcı oldu . Bradley Stephens kaynakça konusunda yardım sağladı. Alexei Kudrin, sürekli bir destek ve güç kaynağı olmuştur. Bu kitaptaki çalışmaların bir kısmı ben Gonville ve Caius Koleji'nden ve Cambridge Üniversitesi'nin Fransızca Bölümü'nden izinliyken yapıldı ve bana bu fırsatı verdikleri için onlara teşekkür etmek istiyorum. Kopya editörü olarak Hilary Hammond'ın örnek çalışması ve Cambridge University Press'ten Jackie Warren işimi çok daha kolaylaştırdı. Cambridge University Press'teki editörüm Hilary Gaskin'e en içten teşekkürlerimi sunarım; her zaman güler yüzlü, destekleyici ve verimli olmuştur.

he´le` ne bouchilloux , University´ de Nancy 2'de Felsefe Profesörüdür . Apologe´tique et raison dans les pense´es de Pascal (1995) kitabının yazarı ve Locke, Que la Religion chre'nin editörüdür. ´tienne est tre´ s-raisonnable (1999).

desmond clarke, University Col lege, Cork'ta Felsefe Profesörüdür . Yayınları arasında Descartes'ın Bilim Felsefesi ( 1982), Gizli Güçler ve Hipotezler (1989), La Barre – Equality of the Sexes (1990) – ve La Forge – Treatise on the Human Mind (1997) çevirileri ve iki tane bulunmaktadır. -Descartes'ın ciltli Penguin baskısı (1998, 1999).

awf edwards , Cambridge Üniversitesi'nde Biyometri Profesörü ve Pascal'ın Aritmetik Üçgeni'nin (1987 ve 2002) yazarıdır. Diğer kitapları arasında Olabilirlik (1972 ve 1992) ve Temeller Matematiksel Genetik (1977 ve 2000) bulunmaktadır.

jon elster, New York Columbia Üniversitesi'nde Siyaset Bilimi ve Felsefe Profesörüdür. Yakın tarihli çalışmaları arasında Alchemies of the Mind (1999) ve Ulysses Unbound (2000) bulunmaktadır.

Pierre Force , Nell ve Herbert M. Singer Çağdaş Medeniyet Profesörü ve Columbia Üniversitesi'nde Fransızca Bölüm Başkanıdır. Le Proble` me herme´ neutique chez Pascal (1989), Molie` re ou le prix des selects (1994) kitaplarının yazarı ve De la morale a` l'e´ conomie politique'in (1996) editörüdür .

daniel c. Fouke , Dayton Üniversitesi'nde Felsefe Doçenti ve The Hevesli Endişeler kitabının yazarıdır.

Dr Henry More (1996) ve erken modern felsefe ve teoloji üzerine çeşitli makaleler.

nicholas hammond, Cambridge Üniversitesi'nde Kıdemli Fransızca Öğretim Görevlisi ve Cambridge'deki Gonville ve Caius College'da Modern Diller Çalışmaları Direktörüdür. Duckworth Yeni Okumalar dizisinin editörü ve aynı zamanda Playing with Truth: Language and the Human Condition in Pascal's Pense´s (1994) ve Creative Tensions: An Introduction to Seventh- Century French Literature (1997) kitaplarının ve bir baskı ve Fransız tiyatrosu ve düşüncesi üzerine çeşitli makaleler.

jean khalfa Cambridge, Trinity Col lege'de Fransızca Newton Trust Öğretim Üyesidir . Routledge Fransız Düşüncesi ve Din serisinin editörüdür ve yayınları Intel ligence nedir ? (1994), Resim ve Şiir Arasındaki Diyalog. Livres d'artistes in France, 1874–1999 (2001) ve An Introduction to the Complete Philosophical Work of Gilles Deleuze (yakında çıkacak). Frankofon yazı, şiir, modern felsefe ve sinema üzerine de yayınları bulunmaktadır .

Antony Mc Kenna , Saint-Etienne Üniversitesi'nde Fransız Edebiyatı Profesörü ve De Pascal a` Voltaire'in yazarıdır . Le roˆ le des Pense´ es de Pascal dans l'histoire des ide´es entre 1670 ve 1734 (1990).

michael moriarty, Londra Üniversitesi Queen Mary'de Fransız Edebiyatı ve Düşüncesi Profesörüdür. On Yedinci Yüzyıl Fransa'sında Tat ve İdeoloji (1988) ve Roland Barthes'ın (1991) yazarıdır .

Richard Parish, Oxford Üniversitesi'nde Fransızca Profesörü ve St Catherine's College Üyesidir. Pascal's Lettres Provincees: A Study in Polemic (1989) ve Racine: The Lim it of Tragedy (1993) kitaplarının yanı sıra bir dizi daha kısa çalışma, baskı ve makalenin yazarıdır .

Henry Phillips, Manchester Üniversitesi'nde Fransızca Profesörüdür ve The Theatre and Its Critics in Seventeenth- Century France (1980), Racine: Language and Theatre (1994) ve Church and Culture in Seventeenth- Century France (1997) kitaplarının yazarıdır. .

Ben Rogers, Kamu Politikası Araştırma Enstitüsü'nde kıdemli bir araştırma görevlisidir. Ayrıca Blaise Pascal: In Praise of Vanity (1998), AJ Ayer, a Life (1999) ve 'Beef and Liberty': Roast Beef and English Identity (2003) kitaplarının da yazarıdır .

David Wetsel, Arizona Eyalet Üniversitesi'nde Fransız Edebiyatı Profesörüdür. Pascal and Disbelief: Catechesis and Conversion in the Pense´s (1995) ve L'Ecriture et le reste: The Pense´es of Pascal in the Exegetical Tradition of Port-Royal (1982) kitaplarının yazarı ve altı kitabın editörüdür. -cilt Actes de tempe: Jean Mesnard'a saygı duruşu (2002).

19 Haziran'da Clermont-Ferrand'da doğdu

Annesi Antoinette Begon'un ölümü (1596–1626) Babası Etienne (1588–1626) ve kız kardeşleri Gilberte (1620–87) ve Jacqueline (1625–61) ile Paris'e taşınır. ve edebiyat çevreleri

Pascal ailesi, Etienne'in vergilerden sorumlu olduğu Rouen'e taşınır. Jansen'in Augustinus'un Gilberte'nin Florin Perier ile Evliliği adlı kitabının yayımlanması

İlk olarak babasına işinde yardımcı olmak için tasarlanan bir hesap makinesinin şansölye Pierre Seguier'e ithaf edilmesi

Etienne buzda kaydıktan sonra uyluğunu kırar ve ailesiyle birlikte ona değer veren ve Saint-Cyran başrahibi Jean Duvergier de Hauranne'nin ruhani öğretilerini izleyen iki erkek kardeş tarafından dönüştürülür. Paris'e geri döner, Descartes ile tanışır. iki kez ve boşluk üzerine ilk çalışması olan Experiences nouvelles touchant le vide'yi yayımlar. Port-Royal ile ilk teması var

Vakum üzerine başka bir makalenin yayınlanması, Rec´ cit de la grande expe´rience

Mayıs 1649'da Paris'teki iç karışıklık dönemi olan Fronde'den kaçmak için ailesiyle birlikte Clermont-Ferrand'a gider. Sonraki yılın Kasım ayında Paris'e döner Etienne'in Ölümü. Jacqueline'in rahibe olarak Port-Royal'e girişi. Pre´ face sur le trate´ du vide yazar

1651–4 Sık sık dünyevi çevreler ve matematik üzerine çalışmalar

Augustinus'unda bulunduğuna inanılan 'beş önermeyi' kınadı.

Traite´ du üçgen aritmetik adlı eserini yazar . 23 Kasım'da "ateş gecesi" olarak bilinen mistik bir deneyim yaşar ve Memorial'de kaydedilir .

1655 Port-Royal des Champs'a geri çekilir. Ruhani direktörlerden biri olan Sacy ile yaptığı konuşma, Sacy'nin sekreteri Fontaine tarafından kaydedildi. De L'Esprit ge´ome´ trique'nin olası kompozisyon tarihi . Ecrits sur la graˆce'nin muhtemel oluşum tarihi

1656 Antoine'ı savunan Lettres taşralılarının başlaması

Arnauld ve ardından Cizvitlere saldırmak

İl mektuplarının finali

1658 Sikloid üzerinde çalışır. Özür dileme projesinin planını Port-Royal des Champs'ta sunar

1659 hasta düşer

Trois discours sur la state des grands'ı yazar.

Jacqueline de dahil olmak üzere Port-Royal'de 1661 Rahibe zorla

Jansenist karşıtı formülü imzalamak için. Jacqueline 4 Ekim'de öldü

1662 Pascal tarafından Paris'te başlatılan ilk omnibus hizmeti. İlkbaharda hastalanır ve 19 Ağustos'ta ölür.

1670 Port-Royal of Pascal's Pense´es tarafından ölümünden sonra yayımlandı

kısaltmalar

Bu kitap boyunca Pascal'ın eserlerine göndermeler, metnin ana gövdesinde parantez içinde yapılmıştır. Tüm Eserlere yapılan atıflar ( Oeuvres complectes ) , Michel Le Guern'in iki ciltlik Pleiade baskısından (Paris: Gallimard, 1998–2000 ) , cilt ve sayfa numarasına göre yapılacaktır, örneğin OC i , 235. Pensee'lere yapılan tüm referanslar Lafuma ve Sellier numaralandırmalarını verecektir, örneğin L 177/S 208.

giriiş

Zevk ilkeleri sağlam ve sabit değildir. Herkese göre farklıdırlar ve her bir özelinde farklılık gösterirler; öyle bir çeşitlilik gösterirler ki, farklı dönemlerde kendilerinden daha farklı kimse yoktur.

( Geometrik Zihin Üzerine , OC ii , 174 )

Pascal, şaşırtıcı derecede geniş bir disiplin yelpazesindeki öğrencilerin ve akademisyenlerin aşina olduğu bir isimdir. Matematikçiler onu Pascal Üçgeni veya Pascal'ın (bir bilgisayar diline adını veren) hesap makinesi aracılığıyla tanırlar. Fizikçiler ve bilim tarihçileri (ve teknolojik alanlardakiler), onun boşluk konusundaki öncü çalışmalarını kabul ediyor. Cizvit kelimesi aşağılayıcı anlamını yalnızca Pascal'ın Taşra Mektupları'nda İsa Cemiyeti'ne yönelik sert hicivli saldırısına borçludur . Felsefe ve ilahiyat öğrencileri onu Pascal'ın ünlü Wager'ı aracılığıyla tanırlar ve bu kitap, kendisi de en ünlü dinsel özür dileme eserlerinden biri olan Pense'lerin bir parçasını oluşturur . Tren gözetleyicisinin (veya daha doğrusu fayton gözcüsü) erken biçimleri bile, Paris'te ilk toplu taşıma sisteminin kurulmasına yardım ettiği için ona minnettar olmaya neden oldu. Tüm bunları, yıllarca hastalıktan muzdarip olarak, öldüğünde 39 yaşından önce başarmış olması ayıltıcı bir düşüncedir.

Artan uzmanlaşma çağımızda, belki de şaşırtıcı olmayan bir şekilde, çok az kitap Pascal'ın başarılarının çeşitliliğini yeterince yansıtabilmiştir. Dahası, Pascal üzerine yapılan incelemeler, çoğu kez, onun çalışmalarını eleştirmeyebilir, bazen sadece adamın hagiografilerine varabilir. Pascal'ın bu Yoldaşının , yalnızca onun düşünce ve etkisinin birçok kolunu bir araya getirmekle kalmayıp, aynı zamanda eserine dengeli bir bakış açısı sunması için bir yol kat etmesi umulmaktadır .

Bölümlerin her biri ayrı ayrı okunabilse de, bölümler arasındaki çeşitli bağlantılar okuyucunun Pascal'ın çıktısının farklı alanları arasında bağlantılar kurmasını sağlayacaktır.

Pascal, yazılarının çoğuna yansıyan, siyasi ve dini bir karışıklık döneminde yaşadı. 1. bölümde Ben Rogers, Pascal'ın hayatını on yedinci yüzyıl Fransa'sı bağlamında inceliyor ve bir adam olan Pascal hakkında ne kadar çok ama ne kadar az şey bildiğimiz paradoksu üzerine kafa yoruyor. Pascal'ın sonraki nesil yazarlar üzerindeki etkisini daha iyi anlamak için, onu etkileyen düşünürleri keşfetmek önemlidir. Bu kitap boyunca pek çok isim yeniden karşımıza çıkacak ama hiçbiri iki önemli yazardan daha fazla olmayacak. 2. bölümde Henry Phillips, Montaigne'i ( Essais Pascal'ın iyi bildiği) ve Descartes'ı (Pascal'ın iki kez tanıştığı) ele alır; her ikisi de Pascal'ın onlara karşı tepki verdiği kadar düşüncesini de şekillendirmiştir.

Pascal'ın matematik alanındaki başarıları 3. ve 4. bölümlerde tartışılmaktadır. AWF Edwards, Pascal'ın Aritmetik Üçgen üzerine incelemesini (bölüm 3) ayrıntılı olarak incelemeden önce, Pascal'ın matematik konusundaki çalışmalarını bir bütün olarak kısaca ele almaktadır. Bir sonraki bölümde Jon Elster, Pascal'ın insan davranışı anlayışını modern karar teorisinin unsurlarıyla karşılaştırarak ve özellikle Bahis'e odaklanarak, karar teorisini Pascal'ın çıktılarının birçok açısından araştırıyor.

Pascal'ın bilimsel araştırmalara yaptığı büyük katkı sonraki iki bölümün temelini oluşturmaktadır. Daniel Fouke'nin Pascal'ın fiziği üzerine çalışması (bölüm 5), boşluk ve sıvıların statiği araştırmasında deneylerin oynadığı büyük rolü hesaba katar. Pascal'ın bilimsel düşüncesinde deneysel kanıtların önemi göz önüne alındığında, Desmond Clarke, Pascal'ın bilim felsefesi (bölüm 6) bu tür deneylerin sonuçları ve Pascal'ın formüle ettiği bilimsel bilgi kavramı. Jean Khalfa, Pascal'ın bilgi teorisi üzerine yazdığı makalesinin 7. bölümünde bu kavramı geliştiriyor ve analizini Pascal'ın dini düşüncesine kadar genişletiyor.

Pascal'ın ruhani yazıları, kendilerini "Aziz Augustine'in müritleri" olarak adlandıran çeşitli düşünürler tarafından formüle edilen özel bir lütuf kavramıyla işaretlenmiştir. Michael Moriarty, lütuf ve dini inançla ilgili bölümünde (bölüm 8), Pascal'ın çalışmasında inancın oynadığı rolü gösteriyor ve aynı zamanda onun Yazılarına çok hakim olan lütuf üzerine on yedinci yüzyıl tartışmalarının arka planını açıklıyor .

Grace üzerinde . O halde İncil metinlerinin Pascal'ın eserinin temel bir parçasını oluşturması beklenebilir. 'Pascal ve kutsal yazı'da (bölüm 9) David Wetsel, Pascal'ın zamanındaki İncil tefsirinin modern İncil yorumundan nasıl büyük ölçüde farklı olduğunu ele alırken, aynı zamanda Pascal'ın İncil kronolojisi gibi yönleri yorumlamasının onun özür dileyen yazılarının anahtarı olmaya devam ettiğini gösteriyor.

Taşra Mektupları, Pascal'ın muğlak teolojik bir tartışma gibi görünebilecek bir konuyu daha geniş bir okuyucu kitlesine erişilebilir kılma biçimiyle haklı olarak övülür. Richard Parish'in yazısında (bölüm 10), Pascal'ın polemikçi ve parodist olarak dehası inandırıcı bir şekilde ön plana çıkarılıyor.

Pense'ler ve ilgili birkaç kısa metinle ilgilidir . Pascal'ın sosyal ve politik düşünceye katkısı, daha geniş ikna edici amaçlarının tutarlı bir parçasını oluşturmak için 11. bölümde He´le`ne Bouchilloux tarafından gösterilmiştir. 12. bölümde Pierre Force, daha çok Descartes ile ilişkilendirilen bir terim olan felsefi yöntemin rolünü ele alıyor. Pascal'ın yazılarında 'ikna işi' dediği şeyin oynadığı role atıfta bulunuyor ve 13. bölümdeki tartışmamın odak noktasını oluşturan da tam olarak bu yön.

Antony McKenna tarafından yazılan son bölüm, on yedinci ve on sekizinci yüzyıllarda, Malebranche ve Bayle.

Pense' es'de Pascal kayıtsızlıktan nefret ettiğini sık sık dile getirir: örneğin, L 427/S 681'de "ruhun ölümsüzlüğü bizim için o kadar önemli ve bizi o kadar derinden etkileyen bir şeydir ki sahip olmamız gerekir" diye tartışır. tüm bunların neyle ilgili olduğu konusunda farklı bir durumda olmak için tüm anlamını yitirdi '. Matematiksel, bilimsel, felsefi ve dini düşüncelerinin hem yaşamı boyunca hem de sonraki yüzyıllarda ilham verdiği birçok ateşli tartışmanın, okuyucusunu kayıtsız bırakmama konusundaki başarısını ikna edici bir şekilde kanıtladığı sonucuna varmak güvenli olacaktır. Pozitif ya da negatif bir tepki uyandırmak, Pascal için hakikat arayışında önemli bir adımı temsil eder.

Bu cildin okuyucuları Pascal'ın her zaman çok zengin ve kışkırtıcı olan kendi yazılarına geri götürmesi umulmaktadır. Onun diyeceği gibi, 'Vous eˆtes embarque' [Gemiye bindiniz]'.

1 Pascal'ın hayatı ve zamanları

Pascal hakkında çok az şey biliyoruz. Pascal hakkında da çok şey biliyoruz, Pascal'ın kendisi veya hayatı hakkında hiçbir zaman ayrıntılı bir şekilde yazmaması anlamında çok az şey biliyoruz, oysa onun hakkında yazan çağdaşları hagiografiye yakın bir şeyler teklif ettiler. 1 Bilim ve insan doğası, toplum ve kurtuluş üzerine yazılarının bize onun dünya görüşü ve zamanındaki gelişmeler hakkında çok şey anlatması anlamında, onun hakkında çok şey biliyoruz. Rastgele birkaç örnek alırsak, onun doğum ve ölümü, kraliyet ve papalığı, Epiktetos ve Descartes'ı, tavşan yürüyüşü ve tiyatroya gitmeyi, I. Charles'ın idamını ve Pireneler Barışını nasıl algıladığını biliyoruz veya güvenle söyleyebiliriz. 2 Gerçekten de, algıları her zaman taze ve anlayışlı olduğu ve bir arada ele alındığında neredeyse akıl almaz derecede orijinal ve incelikli bir felsefi görüş sunduğu ölçüde, onu yakından tanıdığımızı hissetmek kolaydır.

çocukluk

1620'lerin ve 1630'ların Fransa'sı, Pascal'ın büyüdüğü Fransa, Avrupa'nın en büyük güçlerinden biri, Katolik yenilenmenin canlı hareketinin ve giderek daha eğitimli ve rafine bir yönetici sınıfın merkeziydi. Ama aynı zamanda kaynayan bir çatışma ve kronik siyasi istikrarsızlık yeriydi. Neredeyse Fransa'nın kalıcı olarak parçalanmasına yol açacak olan Din Savaşları, 1594'te IV. gerçek tehlike (L 94/S 128). Henri'nin kendisi, 1610'da, Fransız Protestanlara ("Huguenotlar") karşı hoşgörülü muamelesini onaylamayan ve ülkeyi 9 yaşındaki oğlu Louis XIII'ün ellerine bırakan Katolik bir fanatik tarafından öldürüldü. Bu getirdi

istikrarsızlık yenilendi Doğru, XIII.Louis sonunda, neredeyse yirmi yıllık bir görev süresi boyunca (1624-42) Fransa'ya bir ölçüde düzen ve siyasi süreklilik empoze etmeyi başaran olağanüstü bir birinci bakan olan Kardinal Richelieu'yu elde etti. Kalan birkaç Fransız Protestan kalesini, en önemlisi La Rochelle'i yıktı; Fransa'yı Otuz Yıl Savaşlarına sürükleyen saldırgan bir dış politika izledi; yeni vergiler getirdi, eskilerini uzattı ve gerektiğinde onları geri almak için acımasız önlemler aldı; ve aristokratik kanunsuzluğa kenetlendi. Geride bıraktığı devlet, miras aldığından daha güçlü ve daha merkeziydi. Ancak politikaları, aç ve aşırı vergilendirilmiş bir halk ile küskün, çok suistimal edilmiş bir aristokrasi arasında yaygın bir huzursuzluğa neden oldu. Fransa'nın Protestanları - nüfusun yaklaşık yüzde 5'i - korkmuş olsa da durumlarıyla uzlaşmaktan çok uzaktı. Ve Katolik Kilisesi'nin kendisi, 1534'te Loyola tarafından kurulan ve Roma'ya sıkı sıkıya bağlı olan, aşırı uçta Cizvitler tarafından temsil edilen kozmopolit, "yüksek kilise" kanadı ile daha katı, püriten kanat arasında derin, belki de büyümekte olan bölünmeler barındırıyordu. Fransız Katolik Kilisesi'ne özel bir bağlılık hissetti Pascal ailesi, ikincisiyle yakından özdeşleşti. 3

Pascal'ın ebeveynleri Antoinette Begon ve Etienne Pascal, o 20 ve o 28 yaşlarındayken 1616'da evlenmişlerdi. Çocuklarından üçü bebeklik döneminde hayatta kaldı: kızı Gilberte (d. 1620), Pascal (d. 1623) ve başka bir kızı , Jacqueline (d. 1625). Ancak 1626'da Antoinette öldü - Pascal onun hakkında yalnızca en puslu anılara sahip olabilirdi. Onun yokluğunda bir mürebbiye olan Louise Delfault, Pascal ve iki kızın yetişmesine yardım etti, ama bu onların anılarıydı. onlar üzerinde açık ara en büyük etkiye sahip olan baba.

Etienne, geleneksel olarak Fransız devletinin üst kademelerinde görev yapmış olan, hukukçular ve hükümet yetkilileri sınıfının önde gelen bir üyesi olan Noblesse de Robe idi - babası, III. Kendisi de bir avukat olan Etienne, şimdi Auvergne'nin başkenti ve Fransa'nın en büyük devlet adamlarından birinin buluşma yeri olan Clermont'un küçük idari merkezinde vergi değerlendiricisi, ardından kıdemli bir mali yargıç (Başkan a`la Cour des Aides) olarak görev yaptı. on iki eyalet vergi mahkemesi.

Ama Etienne bir memurdan çok daha fazlasıydı: Akıcı Yunanca ve Latince bilen başarılı bir hümanist, aynı zamanda çağının önde gelen matematikçilerinden biriydi. 1631'de, Antoinette'in ölümünden beş yıl sonra

Ölümünün ardından yasal görevlerinden istifa etti, konumunu sattı ve çalışmalarına konsantre olmak için ailesiyle birlikte Paris'e taşındı. Orada , Roberval, Desargues ve Fermat gibi önde gelen matematikçileri içeren ve Gassendi, Hobbes gibi Avrupa'nın bilim seçkinleriyle yakın bağları olan Minim keşişi Pe're Mersenne çevresinde toplanan doğa filozofları çemberinde önemli bir figür haline geldi. ve Descartes (o zamanlar Hollanda'da ikamet ediyordu). Mersenne çevresi, hâlâ üniversitelere hakim olan Aristoteles felsefesinden çoktan kopmuştu ve Roma'nın Galileo'ya karşı 1633'te yenilenen kovuşturmasını dehşetle görmüş olmalı.

Etienne okula büyük önem vermiş ve hiçbir resmi sorumluluk taşımadan çocuklarını kendisi eğitmeyi üstlenmiştir . Bugünün standartlarına göre bile istisnai bir müttefik olan liberal veya 'çocuk merkezli' bir yaklaşımı kullanarak, ezberci öğrenmeye göre deney ve keşfi tercih etti. Çocuklara birbirlerine bir şeyler öğretmeleri için teşvik edildi, evle ilgili sorumluluklar verildi ve yetişkinlerin endişelerine ve tartışmalarına dahil oldular. Pascal, kız kardeşine inanılırsa, 11 yaşında ses üzerine küçük bir inceleme yazıp 12 yaşında kendi başına Pisagor Teoremini keşfederek dehasını erkenden gösterdi. Etienne, aslında Pascal'ı bilimler kraliçesi olan matematiğe 15-16 yaşına kadar sokmayı amaçlamamıştı, ancak onun yeteneğini ve coşkusunu görünce ona koçluk yapmaya başladı. Pascal'ın Mersenne çevresi içindeki tartışmalara eşit şartlarda katkıda bulunması çok uzun sürmedi ( La Vie de M. Pascal par Mme Perier, OC i , 63 – 6 ). 1634'te Pascal'ın babasının Richelieu tarafından, Colle`ge Royal'de Matematik profesörü olan astrolog Jean-Baptiste Morin'in boylamları belirlemenin bir yolunu keşfettiği ve böylece deniz seyrüseferini bilimsel bir temele oturttuğu iddialarının araştırılması için görevlendirildi . Yöntem sağlam olmadı (Morin dünyanın hareketliliğini kabul etmeyi reddetti), ancak Etienne'in bu sorun üzerindeki çalışması Pascal'ı harekete geçirmiş gibi görünüyor . Tanrısız adam: 'Nereden geldiğimi bilmediğim gibi, nereye gittiğimi de bilmiyorum... İşte benim durumum, zayıflık ve belirsizlikle dolu' (L 427/S 681). 4

Pascal'ın babasının bu soruşturmadaki çalışmaları nedeniyle kazandığı itibar, bir yıl sonra tehlikeye girdi. Clermont başkanlığını sattıktan sonra

1634'te Etienne, devlet tahvillerine büyük yatırım yapmıştı. 1638'de Otuz Yıl Savaşları'na girerek mali durumu kırılma noktasına gelen Fransız devleti, bunları ihmal ettiğinde, Etienne protestolarda başrolü üstlendi. Bastille ile tehdit edilerek, Jacqueline olmasaydı utanç içinde kalmak zorunda kalacağı Auvergne'e kaçtı. Pascal gibi iyi yazmayı takdir edecek şekilde eğitilmiş, yetenekli bir şair ve aktris olmuştu - salonlarda hakkında konuşulan tek Pascal Blaise değildi . 1639'da Richelieu için düzenlenen özel bir gösteride göründükten sonra, kendisini kardinale tanıttı, onu büyüledi ve affedilen babası adına temsilde bulundu. Bölüm bize Pascalların Paris'in önde gelen bilim çevreleriyle olduğu kadar sosyal çevreleriyle de bağlantılı olduğunu hatırlatıyor - en azından Jacqueline, kraliyet sarayını sık sık ziyaret ediyordu. Ama aynı zamanda bize, Etienne gibi iyi bir sadıkın bile kendisini devletin yanlış tarafında bulabileceğini hatırlatıyor. Pascal'ın hayatı bu noktayı tekrar tekrar gösterecekti.

rouen

Aslında Richelieu, Etienne'i affetmekten fazlasını yaptı. Paris'e döner dönmez, kardinal ona, kötü hasat, yüksek vergiler ve bir veba salgınının kışkırttığı şiddetli huzursuzluğun sancıları içindeyken, Normandiya'nın başkenti Rouen'de baş vergi görevlisi görevini verdi. Bu, büyük sorumluluk gerektiren bir pozisyondu ve Etienne, vergi ödeyenlerin pahasına kendini zenginleştirmeyi reddederek görevlerini özenle yerine getirmiş görünüyor. Babalarına son derece yakın olan üç Pascal çocuğu, Pascal'ın yetişkin yaşamının ilk yıllarını geçirdiği Rouen'e kadar ona eşlik etti. Burası, genç Blaise'in yaşadığı üçüncü yerdi ve her birinin hayal gücüne bir katman eklediğini söylemek cazip gelebilir. Penseelerin sık sık baş döndürücü damlalara ve tehlikeli uçurumlara ilişkin çağrışımlarının izini Pascal'ın doğduğu yer olan Auvergne'in sarp tepelerine ve volkanik zirvelerine kadar ve bu yapıttaki şehir yaşamının birçok görüntüsünü Paris'e kadar takip edebiliyorsak, o zaman belki de Seine'deki önemli bir ticaret merkezi olan Rouen Rouen , sulu ve deniz metaforlarına tekrar tekrar başvurmasının başka bir kaynağını temsil ediyor. Belki de Pascal'ın şiddete dair daha canlı çağrışımlarından bazıları için de bir kaynaktı; Huzursuzluğun en kötüsü Blaise gelmeden önce söndürülmüş olsa da, közleri ara sıra alevler içindeydi.

Pascal'ların arkadaş oldukları Pierre Corneille'in varlığına rağmen, Rouen'de entelektüel yaşam zorunlu olarak Paris'te olduğundan daha daralmıştı. Ancak burada Pascal bir matematikçi ve deneyci olarak uluslararası bir ün kazanmaya başladı. 1639'da Mersenne, Descartes'a, Etienne'in küçük oğlunun konik kesitler üzerinde yaptığı işi anlatmıştı. 1640'ta yansıtmalı geometri üzerine kısa bir inceleme yayınladı, Essai pour les coniques . 1642'de altı haneli uzunluğa kadar toplama, çıkarma, bölme ve çarpma yapabilen bir hesap makinesi için bir plan yaptı. Pascal, babasının vergi işleriyle yoğun bir şekilde ilgileniyordu; aritmetik makinesinin , içerdiği can sıkıcı hesaplamalara yardımcı olmak için icat edildiğini açıkladı, ancak daha genel olarak halka yardımcı olabileceğini de umuyordu ( Lettre De´dicatoire , OC i , 331 ) . Sonraki birkaç yıl Pascal, patentini aldığı verimli ve dayanıklı modele (OC i , 340) ulaşmadan önce, kimliği belirsiz bir yerel ustayla çalışarak farklı yapılarda ve farklı malzemelerden yapılmış elliden fazla model üretti . Cihaz pahalıydı ve Pascal'ın onu pazarlama çabaları çok az başarılı oldu, ancak çoğu iyi çalışır durumda olan en az altı tanesi hayatta kaldı. Pascal'ın bir matematikçi ve mühendis olarak becerisine dair kalıcı fiziksel tanıklık sağlarlar.

Pascal, hesap makinesine son rötuşları yaptıktan kısa bir süre sonra, Galileo'nun bir öğrencisi olan Floransalı Torricelli'nin yaptığı deneylerin neden olduğu tartışmayı duydu. Cıva dolu bir tüp, aynı maddeden oluşan bir leğende ters çevrildiğinde, tüpün ucunda görünürde boş bir boşluk belirdi. İçindeki neydi? Torricelli de dahil olmak üzere daha modern fikirli bilim adamları, uzayın gerçekten de boş olduğunu iddia ettiler, ancak skolastik bilimin dayanak noktası olarak "doğanın boşluktan nefret ettiğine" inanmayı öğreten ortodoks skolastik düşünürler aynı fikirde değildi. Pascal, babası ve bir aile dostu olan Richelieu'nun baş askeri ve deniz mühendisi Pierre Petit'in yardımıyla bu deneyleri kendisi için tekrarlamaya karar verdi. Bu, Pascal'ın skolastik doktrini ilk ve son olarak itibarsızlaştırmaya çalıştığı ve aynı zamanda durgun havayı savunan Pascal'ın atmosferik basınç gerçeğini ortaya koyduğu, dört yılı aşkın bir süreye yayılan bir dizi olağanüstü ayrıntılı hızlı ve titiz araştırmanın başlangıcı oldu. Bilimsel tartışmaların antik otorite yerine duyulara ve akla başvurarak çözülmesi gerektiğine dair yeni görüş, tarafsız gözlemcileri çalışmalarına dahil etmeye özen gösterdi.

deneyler yapmak ve bulgularını olabildiğince açık ve objektif bir şekilde raporlamak. 5 Bu, argümanlarının daha kesin olmasına yardımcı oldu.

Bu deneylerin kışkırttığı tartışma, Pascal'ı ilk kez Paris'teki Cizvit Koleji'nin rektörü ve bilimsel geleneğin özel bir destekçisi olan Pe're Noel'in şahsında Cizvitlerle açık bir çatışmaya soktu. İki adam bir dizi mektup alışverişinde bulundular; Pascal, kutsal babanın test tüpüne camdaki "küçük gözenekler"den giren "arıtılmış bir hava" iddiasını alaya varan abartılı bir saygıyla ele alırken, Cizvit de sırayla kıvranarak yüzünü buruşturdu. ve Pas cal'ın itirazlarına cevap bulmak için dönerek. Ancak bu aşamada Pascal'ın İsa Cemiyeti ile tartışmak için başka nedenleri vardı.

1646'nın başlarında, Etienne Pascal düşüp bir bacağını kırdığında, mahalli kemikçilik yapmakta usta iki beyefendi, Deschamps kardeşler, onunla ilgilenmek için harekete geçtiler. Bu iki adamın, 1643'teki ölümüne kadar Port-Royal rahibelerinin ruhani direktörü olan Saint-Cyran rahibi Jean Duvergier de Hauranne'nin müritleri olduğu ortaya çıktı.

Burada Port-Royal'in tarihine ayrıntılı olarak girmeye gerek yok. İki dönüm noktasını vurgulamak yeterlidir. İlk olarak, 17. yüzyılın ilk yıllarında, eski Cistercian manastırı, heybetli başrahibesi La Me`re Ange´lique yönetiminde, Paris'in dışındaki eski binası olan Port-Royal des Champs'tan şehrin içindeki büyük bir alana taşınmıştı. , süreçteki titizliği ve aşırı bağlılığıyla ün kazanıyor. (1648'den itibaren her iki yeri de işgal ettiler.) İkincisi, 1630'lar boyunca ve 1640'ların başlarında, Saint-Cyran'ın yönetimi altında, Port-Royal yalnızca bir manastır olmaktan çıkmış ve Fransız Augustinian hareketinin bir merkezi haline gelmiş, etkili arkadaşlar ve destekçiler. Örneğin, her ikisi de önde gelen sosyete figürleri olan Princesse de Gue´me´ ve Marquise de Sable´ burada kalacak yer tuttular. Aynı zamanda, bir dizi genç, asilzade erkek solitaire , önce Port-Royal de Paris çevresinde ve daha sonra eski Port-Royal des Champs'ın bitişiğindeki bazı binalarda toplandılar ve burada kefaret, ibadet ve (çok) daha alışılmadık bir şekilde) el emeğinde. Port Royal'li Augustinusçular, kendilerini Cizvitlerin iyimser görüşlerine olduğu kadar, Protestanların karşı ucuna karşı da tanımladılar ve Cizvitlerin öğretileri olarak kabul ettikleri şeylere uygun olarak tanımladılar.

Aziz Augustine, insanın yozlaşmasını ve zayıflığını ve kurtuluşu özverili bir Tanrı sevgisinde bulma ihtiyacını vurguladı. Pascal yazdığında

Mesih olmadan insan ancak gaddar ve sefil olabilir. Mesih ile insan ahlaksızlıktan ve sefaletten özgürdür.

Tüm erdemimiz ve tüm mutluluğumuz ondadır.

Onun dışında sadece kötülük, sefalet, hata, karanlık, ölüm, umutsuzluk vardır (L 416/S 1)

karakteristik olarak Augustinusçu duyguları ifade ediyordu.

iyi işlerle tanınıyordu. Coles de Port-Royal . 6 Ancak 1640'ların ortalarından itibaren manastır , Flaman ilahiyatçı Jansenius'un Augustinus adlı kitabını kınamayı reddetmesinin yol açtığı tartışmaya karıştı. bireyin kurtuluşu tamamen Tanrı'nın elindeydi.

Pascal ailesinin Deschamps kardeşlerle karşılaşmadan önce bile herhangi bir şekilde dini açıdan şüpheci olduğunu öne sürmek oldukça yanlış olur. Etienne muhtemelen, biraz Montaigne geleneğinde, İncil'e ve eski babalara olan bağlılığıyla spekülatif teolojiye, özellikle de skolastik varyanta karşı güçlü bir alerjiyi birleştiren, iyi bir modern fikirli Katolikti. Gilberte , "inanç meselesi olan hiçbir şey akıl meselesi olamaz" ilkesini benimsediğini bildirdi ( OCi , 68 ). Çocuklarına İncil, eski babalar ve kilisenin tarihi öğretilmiş olacaktı.

Yine de Deschamps kardeşlerin Pascal ailesi üzerinde derin bir etkisi oldu. Blaise'e Saint-Cyran, Jansenius ve Saint-Cyran'ın Augustinian hareketinin lideri olarak halefi, Port-Royal ile yakın aile bağları olan yetenekli bir ilahiyatçı olan Antoine Arnauld'un ruhani rehberlik eserlerini vererek önce onu, sonra onun aracılığıyla ailenin geri kalanı daha talepkar bir Hıristiyan bağlılığı biçimine. Jacqueline, belki de en çok şaşıran

hepsinden önemlisi, Port-Royal rahibelerine katılmak istediğine karar verdi, ancak Rouen karşılaşmasıyla 'dönüşmüş' olsa da kızını kaybetmek istemeyen Etienne tarafından bunu yapmaktan alıkonuldu.

parise dönüş

1647 yazında Pascal, Jacqueline ile birlikte Paris'e geri döndü. Asla teşhis edilemeyen bir hastalıktan muzdaripti, birkaç aydır belden aşağısı felçliydi, sinirli ve sabırsızdı ve sadece damla damla yutulan ılık sıvı şeklinde beslenebiliyordu. Doktorunun tavsiyesine rağmen bilimsel çalışmalarına devam etti ve Descartes tarafından ziyaret edildi - diğer şeylerin yanı sıra boşluk konusunda anlaşamayan iki adam arkadaş olmadılar. Ayrıca Port-Royal'ı ziyaret etmeye başladı, şiddetli tartışmada manastırın tarafını tuttu ve ardından kendi başına güçlü bir teolog olan Antoine Arnauld tarafından savunulan Jansen'in doktrinlerini geliştirdi. Ancak Pascal ile Port-Royal arasındaki bağlar henüz yakın değildi, Pascal, Gilberte'ye oradaki ruhani danışmanı M.de Rebours'un (Pascal'ın) zihinsel güçlerine olan güvenine karşı temkinli olduğunu ve buna karşılık Pascal'ın hissetmediğini yazdı. onun ruhsal rehberliğine boyun eğebilir ( OC ii , 4 – 7 ).

1640'ların başlarında, Pascal'lar Rouen'deyken, Richelieu ve XIII. Louis öldüler ve Fransa bir kez daha kraliyet azınlığının tehlikelerine maruz kaldı - kralın varisi XIV. İlk başta, Richelieu'nun İtalyan halefi Kardinal Mazarin tarafından ustaca yönetilen siyaset sahnesi nispeten sakin kaldı. Ancak 1648'de, on sekiz yıllık pahalı savaşın sonunda işler doruk noktasına ulaştı. Hükümetin, Fransa'nın kraliyet subaylarının sahiplerinden daha fazla para sızdırmaya yönelik umutsuz girişimi ve ilk direniş işaretlerini izleyen aceleci U dönüşü, ülke çapında Fronde olarak bilinen bir dizi şiddetli ayaklanmayı serbest bıraktı. Pascal, isyanın ilk aşamasına önderlik eden subay sınıfından, Fronde parlementaire'den geliyordu ve parlamenterlerin, hükümetin ülkenin mali durumunu kötü idare ettiği ve vergi toplama yetkilerini kötüye kullandığı yönündeki şikayetlerine belli bir sempati duymuş olmalı. Ancak itaatsizliğin işleri daha da kötüleştireceğine -eninde sonunda acı çekecek olanların yoksullar olacağına- ikna olmuştu ve bu nedenle aktif muhalefete karşı çıktı (L 60/S 94; L 85/S 119).

Paris'ten kaçan Pascal'lar, Pascal'ın en büyük kızı Gilberte ve kocası Florin Perier'in yanında kalmaya Clermont'a gittiler. Belki Pascal veya Jacqueline kadar başarılı olmasalar da Gilberte ve ailesi, yine de Pascal'ın hayatında önemli figürlerdi. Florin onun için Auvergne'nin en yüksek zirvesi olan puy-de-Dome'de ünlü bir deney yapmıştı; Pascal, Gilberte'e dikkatlice yazılmış ruhani rehberlik mektupları gönderdi; o da hastalıkta ona baktı ve ölümünden sonra ustaca kurgulanmış, güzel canlılıkta, her zaman güvenilir olmayan bir biyografi hazırlayacaktı - hayatını dünyevi bağlılıktan din değiştirmeler yoluyla adanmışlığa ve iyi işlere örnek bir ilerleme olarak sunan bir biyografi. . 7

Pascal'lar bir yıl kadar sonra Paris'e döndüler. Eylül 1651'de, XIV . Pagan filozoflar, aslında günahın bir ürünü olduğu halde, ölümü insan için doğal olarak gördükleri için ölüm hakkında söyleyecek yardımcı hiçbir şeyleri yoktu. Gerçek bir Hristiyan tarafından maruz kalındığında ölüm, ruhun kendisini günahın son izlerinden kurtardığı ve Mesih ile birliğe girdiği noktayı işaret eder ( OC ii , 19). "Istıraplarımız [ maux ] için teselliyi kendimizde, başka insanlarda, yaratılışta değil, Tanrı'da aramalıyız " ( OC 11, 15). Birkaç ay içinde Jacqueline hırsını gerçekleştirmiş ve Port-Royal'e rahibe olarak girmiş, Pascal'ı tek başına yaşamaya bırakmıştı.

Pascal şimdi 28 yaşındaydı, zamanının en seçkin doğa filozoflarından biriydi ve hayatında ilk kez mütevazi bir şekilde de olsa mali açıdan bağımsızdı. Port-Royal'in katı standartlarına göre, yozlaşmış, dünyevi çevreler için geçenlerle birlikte her zamankinden daha fazla zaman geçirerek yeni durumundan yararlandı.

Haziran 1652 yazında, yazarları ve filozofları aydın himayesiyle tanınan İsveç Kraliçesi Christina'yı, toplama makinelerinden birini ve bir ithaf mektubu (Lettre a la serenisme reine de Suede) ile birlikte gönderdi . Dünyevi otoritenin büyük ve takdire şayan özelliğini entelektüel başarının daha da büyük ve daha takdire şayan özelliği ile birleştirdiği için kraliçe . Gilberte'ye babasının ölümü üzerine yazdığı mektupta baskın olan ve daha sonra Penske'lerde siyasi iktidar ile entelektüel başarı arasındaki ilişkiyi ele alış biçimini belirleyecek olan dinsel bakış açısı burada ima bile edilmemiştir (L 58/S 91 ve 92).

dünyevi dönem

Sonraki birkaç yıl içinde Pascal, Fransa'nın en soylu soylularından biri olan ve kaderinde bir devlet adamı olarak büyük bir gelecek olan çocukluk arkadaşı duc de Roannez ile çok yakınlaştı - iki adam derin bir ilgiyi paylaştı. matematik ve fizikte. Roannez de Pascal'ı iki yaşlı beyefendiyle tanıştırdı: Şövalye de Me´re´ ve Damien Mitton. (Mitton, Pense'lerin bazı parçalarında dünyevi bir muhatap olarak görünür .) Bu aristokrat, duygusal, özgür düşünen ve iyi okumuş uzmanlar, kibar erkeksi dürüstlük ya da iyi yetiştirme kodunu tam- şişirilmiş, felsefi etik - her türlü bencillik, küçük fikirlilik ve bilgiçlik biçimlerine karşı tanımlanmış, çok yönlü bir sosyalliğe aşırı bir değer atfeden etik. Pascal daha sonra, temelde gurur ve kibirden başka bir şeye dayanmadığı için bunu reddedecekti: "Benlik nefret dolu. Üstünü ört Mitton ama bu onu elinden aldığın anlamına gelmez. Demek hâlâ nefret dolusun' (L 597/S 494). Ancak Me´re´ ve Mitton gibi adamlarla olan bağlantısı, ona karşı çıkabileceği müthiş bir değerler sistemi sağladı ve paradoksal bir şekilde, iyi bir Hıristiyan yaşamı anlayışını büyük ölçüde zenginleştirdi. Pascal, Hıristiyanların ve yalnızca Hıristiyanların ulaşmayı umabileceği bir standart sunduğuna inanarak, diğer insanların ihtiyaçlarına ince ayarlı bir duyarlılık idealine hayran kaldı (L 647/S 532, L 778/S 643) . Hevesli bir kumarbaz olan Me're'nin yönlendirmesiyle, hâlâ bilimsel olarak aktif olan Pascal, sonuçlanmadan önce sona eren bir oyunda katılımcılar arasında payların adil bir şekilde dağıtılmasını belirlemek için bir yöntem üzerinde çalışmaya başladı. Toulouse matematikçisi Fermat'ya mektuplarda ve bazı yayınlanmamış makalelerde formüle edilen sonuç, modern olasılık teorisinin temelini attı.

Uzun bir süre biyografi yazarları, babasının ölümünden sonraki bu dönemi Pascal'ın hayatındaki yeni bir "dünyevi aşama" olarak gördüler, ancak şimdi bunun çok abartıldığı genel olarak kabul ediliyor. Pascal kesinlikle bu yıllarda biraz başıboş kalmış gibi görünüyor. Tüm servetini Port-Royal'e bağışlamak isteyen ve hayatındaki varlığını şüphesiz özleyen Jacqueline ile tartıştı. Pascal'a göre tüm eğlenceler kaderinde vardı (L 135/S 168, L 620/S 513, vs.). Ve kendini, belki de biraz fazla, bilimsel itibarı üzerinde, bu sırada gelen Jacqueline'in ne üzerinde durduğunu fark etti.

'l'estime et la me'moire des hommes' ( OC i , 24 ) olarak adlandırılan ruhu için korkma zamanı. Yine de Pascal hiçbir zaman dinsel şüphecilik ya da şehvet düşkünlüğünün cazibesine kapılmadı. Asla bir Pascal libertin olmadı . 8

dönüştürmek

Ayrıca, Jacqueline'in Gilberte'e yazdığı mektuplardan, toplumsal ilişkisinin zirvesindeyken ve matematiksel ve bilimsel araştırmalarını sürdürürken bile Pascal'ın kendini boş ve tatminsiz hissettiğini ve 1654'te, Port-Royal'da Jacqueline'den sık sık manevi danışmanlık almak için . 9 Sonra, 23 Kasım gecesi, yaklaşık 10.30 ile 12.30 arasında, oldukça ani bir şekilde, Pascal olağanüstü bir ruhsal dönüşüm geçirdi ve gururu nihayet alçalarak Tanrı'nın varlığını hissetti - bu deneyimi hemen bir parşömen parçasına kaydetti. daha sonra hayatının geri kalanında ceketinin içine dikilmiş olarak yanında taşıdığı. Kelimelerin, deyimlerin ve İncil'den alıntıların basit bir şekilde yan yana getirilmesiyle ve 'Filozofların Tanrısı'nı 'İbrahim'in Tanrısı, İshak'ın Tanrısı, Yakup'un Tanrısı' lehine açıkça reddetmesiyle 'Anıt' güçlü bir ifade verdi. Port-Royal'in ateşli, İncil merkezli ruhaniyetine .

Pascal'ın ruhani yolculuğunun artık sonuna geldiğini söylemek oldukça yanlış olur. Augustinusçular, azizler ve melekler dışında hiç kimse için böyle bir son kabul etmediler; sıradan insanlar her zaman ayartmalara, dikkat dağıtıcı şeylere ve şüphelere kapılırlardı. Ancak bu ikinci dönüşüm, Pascal'ın artık bağlılığında çok daha kararlı olması, kendisini Port-Royal'in başı Antoine Singlin'in ruhani yönlendirmesi altına alması ve manastıra ve manastırın amacına sıkı sıkıya bağlı kalması anlamında belirleyiciydi. hayatının geri kalanı.

solitaires'e katılmak için Port-Royal des Champs'a gitti . Muhtemelen bu kalışı sırasında rahibelerin papazı Isaac de Saci ile (Konuşma avec M. de Saci'de kaydedilmiştir ) sohbet etti ve burada, dökme au contre yönteminin erken bir versiyonunda benimsedi. Pense'lerde şüpheci Montaigne'i Stoacı, Epiktetos ve Epiktetos'u diskalifiye etmek için Montaigne'i diskalifiye etmek için kullandı , böylece her iki filozofun da altını çizdiği sorunların Hristiyan çözümüne giden yolu açtı. Göz kamaştırıcı bir performanstı - belki de dindar de Sacy için biraz fazla göz kamaştırıcıydı. Yine bu sıralarda veya kısa bir süre sonra Pascal

Ecrit sur la convert de pe´cheur , Le Myste`re de Jesus ve daha sonra bu kitaba dahil edilecek olan "Infini-rien" pasajı - ünlü bahis - dahil olmak üzere en iyi bilinen ruhani yazılarından bazılarını yazdığına inanılıyor. Düşünceler .

Augustinus'u üzerindeki savaşın kademeli olarak yoğunlaşmasıyla sağlanır . Port-Royal'in Augustinianları, bazı önde gelen reformcu piskoposlar da dahil olmak üzere birçok Fransız rahibin desteğine sahip olsalar da, Fransa'nın liderleri - Richelieu, Mazarin ve Louis XIV - Port-Royal'ın Hıristiyanlığının tonunu onaylamadılar. İnsan yozlaşmasına çaresizce vurgu yapmasından ve tüm dünyevi değerlerden kararlı bir şekilde vazgeçmesinin sosyal düzeni baltalayacağından, inancı zayıflatacağından ve Protestanların eline geçeceğinden korkuyorlardı. 1653'te bir papalık bildirisi, Cum vesileyle , Jansenius'un ileri sürdüğü iddia edilen lütufla ilgili beş önermeyi kınadı. Aynı yıl Mazarin, Fransız kilisesinin boğayı resmen kabul etmesini sağlamak için uzun süreçleri başlattı. Bu arada, 1655'in başlarında, Port-Royal'in eski bir arkadaşı olan duc de Liancourt, Jansenist sempatisi nedeniyle Paris'teki Saint-Sulpice kilisesinde ayin yapmayı reddetti. Antoine Arnauld, rakiplerine saldırdığı, beş önermenin Jansenius'ta bulunacağını reddettiği ve zarafet konusundaki tartışmasız determinist, Augustiancı görüşlerini yinelediği iki açık "mektup" - aslında kalın ciltler - ile yanıt verdi. Düşmanları, onu Paris İlahiyat Fakültesi'nin ("Sorbonne") huzuruna çıkarmayı ve sansürlemeyi başardı.

edebiyat eyaletleri

Bu zamana kadar Augustinusçular yardım için Pascal'a dönmüştü. Arnauld ve meslektaşı Nicole'ün yardımıyla büyük bir gizlilik içinde üretilen Provinciales adlı çok satan takma adlı bir dizi "mektup" ile yanıt verdi . (Rolleri tanımlanmış olsaydı, hapis veya daha kötüsüyle karşı karşıya kalacaklardı.) Taşradaki bir arkadaşına (dolayısıyla 'İl Mektupları') gerçekte neler olup bittiğini açıklamaya çalışan, endişeli ama kafası karışmış bir yabancı kişiliğini benimsemek Sorbonne'da Pascal'ın ilk mektupları, Arnauld'a karşı muhalefetin tamamen fırsatçı bir türden olduğunu göstermeye çalışmıştı; Thomistlerin ve Cizvitlerin boş terimlerle ilgili anlaşması, öze ilişkin konularda derin bir anlaşmazlığı gizledi. Arnauld ihraç edildiğinde

Sorbonne'dan Pascal ister istemez yön değiştirdi. Sonraki yedi mektup, Cizvit'in pratik etik doktrinleriyle - onların günah ve kefaret hakkındaki öğretileriyle alay ediyor. Pascal'ın buradaki ana amacı, yayınlanmış Cizvit metinlerine atıfta bulunarak, müttefikler ve din değiştirenler kazanma hevesiyle, şirketin tam anlamıyla Hıristiyan etiğinin daha katı doğaüstü standartlarına bağlı kalmak yerine, yalan, cinayet, zina gibi şeylere izin verdiğini göstermekti . doğal hukuk tarafından yasaklanmıştır. 11'den 17'ye kadar olan mektuplar , ikinci bir taktik değişikliğini temsil ediyor, çünkü yazarları doğrudan Cizvitlere hitap ediyor, onlara karşı daha önce yaptığı suçlamaları savunuyor ve onların kendisine yönelik saldırılarına cevap veriyor. İroninin yerini öfke ve kızgınlık aldı. Gerçekten de, bu aşamada Pascal, anonimliğini değilse de kişiliğini bırakmıştı. 10 Mektuplar gerçek insanlara hitap ediyor ve ses Pascal'a ait.

haberciliğine boğulmuş ve kamuoyunun ve tüketici tercihinin neredeyse her şeyde son otorite olarak kabul edildiği bir toplumda yaşayan bizler için, Eyaletlerin yeniliğini ve gücünü hafife almak kolaydır. Pascal, şimdiye kadar eğitimli mantıkçıların ve vicdan muhasebecilerinin koruması altında olan son derece önemli ama belirsiz bir çatışmayı ele aldı ve mektup biçimini röportaj ve diyalogla ustaca birleştirerek, onu sürükleyici bir dramanın konusu yaptı. Provinciales'in Pascal için yeni bir çıkışı temsil ettiği hatırlandığında başarı daha da çarpıcı : daha önce sadece bilimsel ve manevi konularda yazmıştı.

Provinciales'in neden aniden durduğunu bilmiyoruz - belki onlarla devam etmek çok tehlikeliydi, belki Pascal onların Port-Royal'da daha fazla zulüm çağrısı yaptıklarından endişeleniyordu. . Ancak bu, Pascal'ın dini polemiğe karışmasının sonu değildi. Savaş bitmişti ama savaş devam ediyordu. Pascal'ın Antoine le Maıtre'nin Lettre d'un avocat au parlement (1657) adlı eserinde parmağı vardı ve Paris Parlementosu'nu yarı başarılı bir şekilde Cum vesilesiyle kaydetmekten caydırmaya çalıştı ve birkaç 'mektup' ( Ecrits descure's) yazdı. de Paris ) yeni bir Cizvit metnine sahip olmak için başarılı bir kampanyayı destekliyor, Apologie pour les casuites , Parisli yetkililer tarafından kınandı.

Ancak Pascal'ın faaliyetlerinin son yılları olan bu yıllar, onun bir dizi başka projeyi de takip ettiğini gördü. Kendi ikinci din değiştirmesinden kısa bir süre sonra Pascal, iyi arkadaşı Roannez Dükü'nün dinini değiştirmeyi başardı ve böylece onu karlı bir evlilikten caydırdı. Şimdi, içindeyken

Provinciales kampanyasının ortasında Pascal, Port-Royal rahibelerine katılıp katılmama kararıyla boğuşan dükün küçük kız kardeşi Charlotte de Roannez ile uzun ve dokunaklı bir yazışmaya başladı. Harfler veya bunların hayatta kalan kısımları, kişisel olmasa da, tonda samimidir. Başka hiçbir yerde tam olarak görmediğimiz bir Pascal'ı gösteriyorlar: Hıristiyan görevi, kefaret ve bağlılık konusunda tavsiye vermekten mutlu bir adam; gideceği yere varacağından emin olamasa bile doğru yolda olduğundan emin olan kişi. 1658'de Pascal, Port-Royal'in daha fazla entelektüel güvenilirliğini kazanma şansı gören Roannez dükü tarafından cesaretlendirilerek, uluslararası bir yarışma başlatarak 'rulet' veya sikloid sorununa - bir kuralın yolunu izleme sorununa - çözümler davet etti. düz bir çizgi boyunca hareket eden bir tekerleğin çevresini işaretleyin. Konuyla ilk kez, kendisini sakatlayıcı bir diş ağrısı nöbetinden uzaklaştırmaya çalışırken ilgilenmeye başlayan Pascal, çoktan bir çözüm bulmuştu; Kendisine sunulan girişlerin hiçbirinin yeterli veya doğru olmadığını beyan ederek, sonsuz küçükler hesabının temelini atmaya yardımcı olan bir dizi makale ve mektup üretti. 11

düşünceler _

Bununla birlikte, her şeyden önce, bu yıllara bir proje veya en azından onlara bakış açımız hakim oldu. Mart 1656'da, beşinci ve altıncı Provinciale arasında, Pascal'ın yeğeni Marguerite Perier, Kutsal Diken'in bir kalıntısına - sözde İsa'nın çarmıha gerildiği Dikenli Taç'ın bir parçasına - dokunduktan sonra uzun süredir devam eden bir göz apsesinden iyileşti. Port-Royal'da tutuldu. Pascal, diğer Port-Kralcıları gibi, bunu ilahi bir lütuf işareti olarak yorumladı ve Yahudi-Hıristiyan mucizelerinin teorisi ve tarihi üzerine bir tez üzerinde çalışmaya başladı. Bu proje, yavaş yavaş, açık fikirli, dünyevi şüphecileri - bir Me´re´ veya bir Mitton - Hıristiyanlığa dönüştürmeyi amaçlayan daha geniş, daha iddialı bir çalışmaya dönüştü. Kutsal Diken Mucizesi'nden iki yıldan fazla bir süre sonra, 1658 yazında veya belki de sonbaharında Pascal, Port-Royal'da temel yaklaşımını ortaya koyan bir konuşma yaptı.

Pascal'ın zamanı olsaydı, Hıristiyan dini için bu 'özür'ü tamamlayıp tamamlamayacağını veya yapsaydı nasıl bir şekil alacağını asla bilemeyeceğiz. 12 Ne de olsa Pascal, arkasında pek çok bitmemiş eser bıraktı (en önemlisi, Augustinus öğretilerini açıklamayı ve savunmayı amaçlayan kaba bir "mektuplar" dizisi olan Ecrits sur la graˆce).

Provinciales zamanında yazılmıştır ). Haliyle, ciddi bir şekilde hastalanmadan önce, projeye yönelik büyük bir notlar bütünü oluşturmaktan öteye gidememişti, bunların bir kısmını daha sonra geçici başlıklar altında sipariş etti ve bugün Pense'lerin ilk yarısını oluşturuyor . Geriye dönüp baktığımızda, Pascal'ın en büyük eserini - Provinciales , Ecrits des cur´s de Paris , lütuf üzerine yazıları, Roannez'e mektuplar, mucizeler üzerine çalışması ve özrün parçaları - yaklaşık beş yıl içinde ürettiğini görebiliriz. otuzlu yaşlarının ortalarında (1655–8). Oldukça verimli bir çiçek açmıştı, ancak 1659 baharında bırakın herhangi bir yaratıcı çalışmaya girişmek şöyle dursun, mektuplara bile yanıt veremiyordu.

Ancak bu, Pascal'ın hayatının tam olarak sonu değildi. Bir yıldan fazla bir süre sonra, Periers'i görmek ve suları almak için Clermont'a gidecek kadar iyileşti ve 1660'ın sonlarında Paris'e döndü. Tanrı'dan hastalığı iyi bir şekilde kullanmamıza izin vermesini istemek), Pascal'ın kendi hastalık deneyiminden açıkça ortaya çıkan bir çalışma ve Trois discours sur la Condition des Grands (Soyluluk üzerine üç deneme), olağanüstü yoğun ve ilham verici bir yansıma. Pascal'a göre, kendi ayrıcalıklı konumu üzerinde içsel bir hak iddia etmeyen bir yönetici sınıfın ayrıcalıkları ve görevleri. Ayrıca çeşitli hayır girişimlerini destekledi , yoksul ailelere kişisel olarak yardım etti ve hayatının sonuna doğru, karakteristik bir pratik zeka sergileyerek, Paris'in ilk sistemini kurmak için duc de Roannez ile ortak çalıştı. kamu arabaları, bir cinq sols taşır . Hizmetten elde edilen karlar fakirlere gitti.

Bu başarılara rağmen, onu üzecek çok şey vardı. Şubat 1661'de Assemble´ e du Clerge´ de Paris, XIV . Augusti nus . Aynı zamanda " minyon okullar " zorla dağıtıldı ve Port-Royal'in yeni rahibeler alması yasaklandı. Arnauld ve meslektaşlarının talimatlarını takiben, Port-Royal rahibeleri mulary için isteksizce imzaladılar. Bölüm, Jacqueline'in o yıl sonraki ölümüne neredeyse kesinlikle katkıda bulundu. Bir meslekten olmayan biri olarak Pascal, formülerliği imzalamak zorunda değildi, ancak Port-Royal'ın bunu yapmasını onaylamadı. 1662 yazında hastalığı kötüleşti. Yatağa kapatıldı, Gilberte tarafından Parish'teki evinde bakıldı.

Ağustos ayında öldüğü Sainte-Etienne-du-Mont. Son sözleri 'Que Dieu ne m'bandonne jamais!', 'Tanrı beni asla terk etmesin!' oldu.

notlar

Aslında Pascal, tüm otobiyografik yazıların doğası gereği sakıncalı olduğunu düşündü ve Montaigne'in Essais'te kendini yakalama girişimini 'aptal' ( sot ) olarak tanımladı ( L 649 /S 534; L 780/S 644).
Tavşan avı için L 136/S 168'e, tiyatroya gitmek için L 764/S 630 ve L 628/S 521'e bakınız. Charles için L 62/S 96'ya; 1659 Pireneler Barışına olası dolaylı bir atıf için bkz. L 60/S 94.
Briggs (1977) dönemin iyi bir özetini verir.
Ayrıca bkz. Trois Discours sur la state des Grands , soylular arasında doğan bir adamın konumu ile yabancı bir adaya atılan bir deniz kazasının kurbanı arasında bir analoji kurar ( OC ii , 194 ).
ve otorite arasındaki ayrım için bkz .
Grammaire ve Logique gibi ders kitaplarının yayınlanması yoluyla Fransız düşüncesi ve eğitimi üzerinde kalıcı bir etki yarattılar.
Gilberte'nin biyografisi hakkında iyi bir tartışma için bkz. Philipe Sellier, 'Principes d'e´ dition de La Vie de M. Pascal ', Pascal, Pense´es , ed. P. Sellier (Paris: Garnier, 1991), s. 136–45.
Pascal'ın sözde periyode mondaine'sinin en iyi yorumu , Jean Mesnard, Pascal , gözden geçirilmiş 5. baskı (Paris: Hatier, 1967), bölüm. 2, s. 37–64.
Jacqueline'in Gilberte'ye yazdığı 8.12.1654 ve 25.1.1655 tarihli mektuplarına bakın, OC i , 21 – 6 .
Pascal, 1657'de papalık dizinine konulan mektupların yazarı olarak, ölümünden sonrasına kadar tanımlanmadı.
OC ii'de 'Oeuvres mathe´ matiques d'Amos Dettonville' altında toplanan eserlere bakın .
Pascal'ın kendisi hiçbir zaman "özür" kelimesini kullanmadı; Pascal, din söz konusu olduğunda , onu görmek için ona inanmanız gerektiğine inanıyordu (L 7/S 41).

2 Pascal'ın okuması ve Montaigne ile Descartes'ın mirası

Montaigne ve Descartes'ın eserlerinin Pascal'ın yazılarındaki fark edilebilir izleri, ister açık ister örtülü olsun, Pascal'ın Hıristiyan dini için bir savunucu olarak nihai mesleği tarafından nihai olarak belirlenen kasıtlı okuma seçimlerinden kaynaklanır. Pascal'ın Descartes'a olan ilgisi, ilk aşamalarında, Pascal'ın tamamen bilimsel ve matematiksel arayışlarıyla bağlantılıydı. Bununla birlikte, Yöntem Üzerine Söylev , Meditasyonlar ve Felsefe İlkeleri ile olan ilişkisi , Montaigne'i keşfiyle daha doğrudan olduğu gibi, daha saf dinsel meşguliyetlerden kaynaklanan diğer okuma türleri arasında yer almalıdır. Pascal'ın yazılarında Montaigne ve Descartes'ın mirasına girişmeden önce, Pascal'ın hayatının önemli dönemlerindeki okuma alışkanlıkları hakkında daha genel olarak bildiklerimizden bazılarını kısaca araştırmak önemlidir. 1

Pascal'ın bilimsel kültürü ilk olarak, babasının, yeni bilimsel düşüncenin en büyük yayıcılarından biri olarak hareket eden ve özellikle Antoine'ınkiler de dahil olmak üzere Descartes'ın Meditasyonları hakkında eleştirel görüşler elde etmekten sorumlu olan Peder Marin Mersenne'in çevresi ile teması yoluyla geliştirildi . Arnauld, Port-Royal Solitaires'in en önemli polemikçisi. Pascal kendi eğitimi sırasında La Fleche Cizvit okulunda Descartes'ın aldığı türden bir hümanist eğitim almamış olsa da, boşluğun varlığı sorusu üzerine Colle'un rektörü Peder Noel'e yazdığı mektuplar ge de Clermont ve Descartes'ın eski hocası ve kısa çalışmaları, De l'esprit ge´ome´ trique ve L'Art de persuasion , Aristotelesçi fiziksel evren kavramlarından ve kullanılan felsefi söylem biçimlerinden kaynaklanan sorunlar hakkında bir farkındalık gösterir. eski filozoflar tarafından Bununla birlikte, Pascal'ın 1646'daki ilk din değiştirmesi onu, babası ve kız kardeşleriyle birlikte teolojik bir araştırmaya yöneltti.

eserler, özellikle de Jansenius olarak da bilinen Cornelius Jansen, Saint-Cyran başrahibi Duvergier de Hauranne ve Arnauld'un eserleri. Ek olarak, Jansen'in etkisi Pascal'ın Abrege de la vie de Jesus-Christ (İsa Mesih'in kısa bir yaşamı) adlı eserinde ve boşluk üzerine kayıp bir tezin önsözünde bulunabilir . 2 Genel olarak, Pascal'ın dini meseleler hakkındaki düşüncesine, Jansenist ruhani yöneticilerinin, Kutsal Kitap'ın yorumlanmasından doğan ilkelere, erken ya da "ilkel tarih" tarihine vurgu yapan pozitif teolojiye yönelik açık tercihinin hakim olduğunu belirtmek önemlidir. Skolastik felsefi ilkeleri kullanarak doktrin ve gelenekle ilgili konuların daha soyut yorumlarına odaklanan spekülatif teolojiden ziyade kilise ve ilk kilise babalarının eserleri.

1646'dan 1662'ye kadar Pascal'ın tamamen dini bağlamdaki okuması, bir yandan İncil'e ve litürji çalışmasına verildi. İkisi belirli bir şekilde bağlantılıdır. Kız kardeşi Gilberte'ye göre Pascal, Katolik Kilisesi'ndeki Hıristiyanların yaşamı ve dini uygulamaları için hayati önem taşıyan, azizler için dualar, her aşama için ilahi makamla ilişkili dualar içeren Breviary'yi kısmen veya tamamen düzenli olarak okurdu. litürjik takvimin bir parçasıdır ve diğer şeylerin yanı sıra, Mezmurlar Kitabından bir koleksiyon olan Mezmur'u içerir. 1656 Pascal'ın çalışmalarından, özellikle Abrege ve Pascal tarafından Mesih'le olan kişisel ilişkisini hatırlatmak için giysilerinin astarına dikilmiş bir metin olan Memorial , Breviary'den, özellikle de Paris versiyonundan kapsamlı anılar içerir. Mezmurlar, Pascal için, Mesih'in yaşamını kehanet etmek için kullanılabilmeleri açısından önemliydi ; ve Mezmurların açıklamaları Priere a Dieu pour le bon use de la maladie'de (hastalığın doğru kullanımı için Tanrı'ya dua) görünür. Bununla birlikte, Philippe Sellier'in ikna edici bir şekilde öne sürdüğü gibi, Pascal'ın İncil metinleri hakkındaki bilgisi, büyük ölçüde, onun ayinle ilgili okumaya olan bağlılığının aynı zamanda Kutsal Yazıların yönlendirilmiş bir okumasını oluşturduğu ölçüde, büyük ölçüde bunların ayinle ilgili metinlerdeki görünümünden türemiştir. 3

Öte yandan Pascal, birçok kişi tarafından kilise babalarının en seçkini olarak kabul edilen Aziz Augustine'in eserlerine daldı. Çoğunlukla, Pascal'ın Jansenist üstatlarının otoriter yorumu olarak gördüğü şeylerden süzülür, yalnızca bunlar

düşüncesinin ve ruhsal yansımasının yönünü şekillendirdi. Özür dileme stratejisi için Pascal, Augustine'den İncil'e dayanan kanıtlar ve tanık ve kehanet değerleri üzerindeki ısrarı aldı. 4 Bu anlamda, Pascal'ın niyeti yenilikçi olmak değil, Augustinian düşüncesine özgün bir anlayış sunmaktı. Augustine'in eserlerine yaklaşımı, aynı teknik terimleri veya imgeleri kullanan bir Augustinusçu argümanı benimsemekten , teolojik üstadında yalnızca öneri olan şeyi genişletilmiş biçimde geliştirmeye kadar uzanıyordu. 5 Göstereceğim gibi bu, onun Montaigne'in Denemeler'ini kullanışından farklı değildir . Pascal ayrıca daha kısa çalışmaları için diğer kaynaklardan mevcut modellerden yararlanırken, aynı zamanda Saint Augustine'in etkisini de bünyesine kattı. Örneğin, özel dualar için bilinen bir modele dayanan Prie` re a` Dieu pour le bon use de la maladie , otobiyografik İtirafların ruhuna uygun daha genel bir yaklaşım için çok kişisel tarzını bir kenara bırakır. 6 Bununla birlikte, Pascal ve Jansenistlerin Augustinus'un yazılarına bağlılıklarında yalnız olduklarına inanmak yanlış olur, çünkü on yedinci yüzyıl bir bütün olarak azize olan ilginin yeniden canlanmasıyla damgasını vurdu ve sonunda bir Fransızca baskıya yol açtı. Saint-Germain des Pre´s merkezli Saint-Maur Tarikatı'nın Benedictine bilginlerinin himayesi altındaki tüm çalışmaların tamamı. Bununla birlikte Pascal, Augustine'in özellikle radikal bir yorumuyla ilişkilendirildi ve bu da sonunda birliği yerleştirdi. Fransız kilisesinin hatırı sayılır bir baskı altında.

Pascal'ın Augustine'in eserleri hakkındaki derin bilgisinin 1648'den edinilmesiyle ilgili iki farklı görüş vardır. Philippe Sellier tarafından ifade edilen ilki, Pascal'ın ya Augustine'in Louvain Üniversitesi tarafından 1566-7'de yayınlanan çalışmalarının standart baskısının altı ciltlik cildine ya da en azından başka bir ana baskıya doğrudan başvurduğunu savunur. Hollanda İlahiyat Fakültesi tarafından hazırlanmıştır. 7 Jean Mesnard'a ait olan ikinci görüş, Pascal'ın ilk tanışmasına, daha büyük olasılıkla bir Louvain ilahiyatçısı tarafından derlenen ve 1648'de yayınlanan iyi bilinen alıntılar koleksiyonuna dayandığına dayanmaktadır. Dönemin ilahiyatçıları tarafından sıklıkla kullanılan bu tür koleksiyonlar , alıntı olarak bilinir . Bu antolojiler daha sonra eserlere yaptığı referansı belirleyecekti. Augustine'in eserlerinin tek bir bireyin kapasitesinin ötesinde derinlemesine bilgisi olan Pascal, kendi bilgisine olduğu kadar çağdaşlarının Augustine hakkındaki bilgisine de bağlıydı . 8

Pascal'ın önemli dini metinlerle tanışıklığı, Augustine ve Paris Breviary'nin ötesine geçti. Mesnard, Pascal'ın açıklamalarının doğasının, Protestan Reformu ışığında gerçek Katolik doktrinini açıklığa kavuşturmak için 1548'den 1563'e kadar toplanan Trent Konseyi müzakerelerine ilişkin ilk elden bilgisini gösterdiğini savunuyor. Pascal , 1657-8'de Sur la convert du pe'cheur (Günahkârın din değiştirmesi üzerine) adlı kısa opuskülünde ve 1655-6'da Ecrits sur la graˆce'sinde (Lütuf Üzerine Yazılar) bunlardan doğrudan yararlandı. ). Pascal'ın Anıt için on altıncı yüzyıldan kalma ve İsviçre'de veya Louvain doktorları tarafından yayınlanan İncil'in Fransızcaya çeşitli çevirilerini kullanmış olması gerektiği de gösterilebilir . 9

Buna karşılık, Pierre Corneille'den (L 413/S 32) bahsedilmesi ve alıntılanması dışında, Pascal, zamanının dünyevi kültürüne karşı tuhaf bir şekilde kayıtsızdır. Dramaya yönelik düşmanca göndermesi (L 764/S 630) aslında Madame de Sable'ın bir metnidir ve Pascal'ın yorum yapması için Pascal'a sunmuştur ve pascal bu metinde bazı değişiklikler ve eklemeler yapmıştır . Bu kayıtsızlık, şüphesiz kısmen kendi eğitiminde böyle bir kültürün olmamasından ve Port-Royal'de zamanın edebiyatına karşı aşikar olan genel tavırdan kaynaklanıyordu. Ancak, Mesnard'ın da belirttiği gibi, bu kayıtsızlık, dünyevi kültür unsurlarının bir Hıristiyan bağlamında yararlı kabul edilebildiği ve inancın amacına hizmet edebildiği noktalarda boyun eğme eğilimindedir. 10 Pense'lerden önce , bu en güzel şekilde Entretien avec Monsieur de Sacy'de (Mösyö de Sacy ile Sohbet) ortaya çıkar. Bu vesileyle Pascal, Augustine'in otoritesini Montaigne ve Epictetus'un otoritesine açıkça tercih eden bir muhatapla karşı karşıya kaldı.

Denemeler'in yazarından başlayarak ona ve Montaigne'e döneceğim .

pascal ve montaigne

Pascal'ın Montaigne ile ilk karşılaşması için bir dizi tarih önerildi. Michel Le Guern, Montaigne'in etkisinin doruk noktasını 1657-8 yıllarına yerleştirirken, Bernard Croquette 1654-5 dönemini muhtemel çıkış noktası olarak tanımlar. 11 Pascal, okumasının sonuçlarını 1655'te Sacy'ye sunduğunda kesinlikle Montaigne'e aşinaydı.

Aynı yıl Port-Royal des Champs'a çekilmeden önceki günlerde sık sık ziyaret ettiği çevre, Montaigne'in çalışmalarıyla temas kurmayı ihmal edemezdi, çünkü Montaigne on yedinci yüzyılda, özellikle de görüşleri Hıristiyan ortodoksluğuyla tamamen örtüşmedi. Pascal'ın Pensees'inin hitap ettiği başlıca dinleyici kitlesi olduğuna yaygın olarak inanılan sözde "hoşgörüsüzler", hazcı yaşam tarzlarının bazı yönlerini doğrulamak veya neo-stoacı konumları benimsemek için Montaigne'e baktılar. insanın, kendi iradesiyle, insan varoluşunun iniş çıkışlarına karşı koyması. Montaigne, diğer ahlaki konuların değerlendirilmesi ve kendi kendini inceleme süreci için de bariz bir referans noktasıydı. Montaigne'in Denemeler'inin basım sayısı, yazılarına erişimi kolaylaştırdı: 1600'den Pascal'ın 1662'deki ölümüne kadar, Fransa'da yaklaşık yirmi baskı yayınlandı. Kanıtlar , Pascal'ın 1652'nin folyo içi baskısını kullandığını gösteriyor.12

Pascal'ın Montaigne ile ilişkisinin dört seviyede işlediği tanımlanabilir. Birincisi, Montaigne, özellikle antik çağ felsefesiyle ilgili olarak, Pascal'ın sahip olmadığı dünyevi kültürün yönleriyle ilgili bir bilgi oluşumu özeti sağladı. Mösyö de Sacy ile söyleşisinde Pascal, Montaigne'den şüpheciliğin en meşhur savunucusu olarak bahsederken, Dom Goulu'nun çevirisinde okunan Epictetus'un stoacılığı temsil ettiğini söyler. İkinci düzey, Montaigne'in hem bireyi hem de genel olarak insanlığı etkileyen insanlık durumunu aydınlatan başlıca etik ve sosyal temalar hakkındaki düşünceleriyle karşılıklı çıkar açısından entelektüel bir angajmanı temsil eder. Üçüncüsü, Montaigne, Pascal'ın kendi okuyucularına daha etkili bir şekilde ulaşabilmesi için tanıdık materyali erişilebilir bir şekilde sunma amacını yerine getiriyor. Pascal'ın da belirttiği gibi, Denemeler'in üslubu "tamamen günlük konuşmalardan türeyen düşüncelerden [oluşmakta]" ikna edicidir (L 745/S 618). Gerçekten de, Pascal'ın savunuculuk biçiminin orijinal yönlerinden biri, profesyonel din adamlarınınkinden oldukça farklı, bildik ve doğrudan bir tartışma biçimidir. Sonunda Pascal, Denemeler'de gömülü bulduğu ve gerçek Hıristiyan dinine aykırı bulduğu düşünme tarzının ve yaşam tarzının bir düşmanı olarak Montaigne ile yüzleşir . Pascal'ın Montaigne okuması bu nedenle tarafsız olmaktan uzaktır. Pascal'ın kendi konumlarının bireysel noktalarda Montaigne'inkilerle çakışması, bu nedenle, sık sık benzerliğe dayanan karmaşık bir angajmana yol açar.

ama temel fark. Aynı şekilde, Pascal'ın sohbeti Montaigne'in kendisi ile o kadar da değil. Böylesine münferit bir alıştırma, Hıristiyan savunucu için hiçbir pratik amaca hizmet etmez. Bunun yerine Pascal, Montaigne'in genel bakış açısını kendileri için benimseme eğiliminde olabilecek Montaigne'in okuyucularına hitap ediyor. Montaigne'i tanıdık bir başlangıç noktası olarak kullanan Pascal, aynı zamanda Montaigne'in ötesine geçmek için bir temel sağlar.

Denemeler'in metniyle tam olarak nasıl çalıştığı belirsizdir. Jean Mesnard, Pascal'ın çağdaşlarının yöntemini benimsediğini, bir alıntılar koleksiyonundan ya da pasajlardan , aslında Pense'lerin birçok parçasının kendilerinin aldığı biçimden yararlanarak benimsediğini savunur (bkz. örneğin L 507/S). 675 ve L 730/S 612). 13 Pascal'ın oradan nasıl çalıştığı ve özellikle notlarından 1652 baskısındaki orijinal metne geri dönüp dönmediği sorusu yanıtsız kalmaktadır. Pascal'ın aldığı notlara ek olarak, Montaigne'e olan yakınlığı, özellikle de en sık alıntılanan deneme ( ii : 12 ) olan 'Raymond Sebond İçin Bir Özür' ile olan yakınlığı, tekrarlanan okumalara dayanarak, genel argümanların ahlaki ve etik yönelimindeki doygunluk, zihninde yer etmiş olan ve kolayca kendiliğinden yeniden üretebileceği tek tek kelime veya deyimlerin hafızasına. 14

Pense'ler , bir düzeyde, Denemeler için bir tür metinsel yansıtma aynası olarak kendilerini gösterirler . Bu, Pascal'ın daha sonraki gelişmeler için hatırlatıcı olarak tasarlamış olabileceği Montaigne'nin Latince alıntılarının (örn. L 506/ S 673–4 ve L 507/S 675) kopyalanmasında ve bazen listelenmesinde belirgindir. Pascal'ın Montaigne'deki ( ii : 3 , 396 – 7 ) bütün bir tartışmayı özetleyen not tutma biçimi L 123/S 156'da gözlemlenebilir. duyuları yanıltıcı sebep (L 45/ S 78 ; ii : 12 , 673 ), bazen kelime dağarcığının modernleştirici yönleri, örneğin ' aksesuar'ın ( iii : 10 ) yerine ' coutume ' (L 126 /S 159 ) Bireysel ifadeler uygun kabul edilir Montaigne'in canavarların yaşamı ve ölümüne göndermesi gibi Pascal'ın amaçları için. Bu, özellikle aynı cümledeki bir ifade farklı bir bağlamda göründüğünde dikkate değerdir, ' la maniere de naistre '( ii : 12 , 524 – 5 ), bu örnekte Pascal'ın kendi gelişimi için bir tetikleyici görevi görür (L 150/ S 183) . Pascal, Montaigne'in bir ifadesini alabilir, ancak onu daha kesin olarak geliştirilmiş bir bağlama yerleştirebilir: Pascal şu örneği kullanır:

' tintamarre'si ('din') ve sineğin vızıltısı (L 48 /S 81 ; iii : 13 , 1228 ), ' puissances trompeuses'u [aldatma güçlerini]' göstermek için . Ya da, Montaigne'in ilk argümanına dayanarak Pascal, Montaigne'in "biraz delilik dokunuşunu kabul etmelisin" ( iii : 9 , 1125 ) bir tümcesini biraz daha ileri götürebilir, "İnsanlar kaçınılmaz olarak delirir" (L 412/S) 31).

Denemeler'den Pense'lere en önemli 'çeviriler', Montaigne ve Pascal'ın insanlık durumunun bileşen özelliklerine ilişkin paylaştığı temalar düzeyinde gerçekleşir . Montaigne'in insanın değişkenliğine, tutarsızlığına ve davranışındaki içsel çelişkilere, akıldaki çeşitlilik ve çeşitliliğe ve filozoflar arasındaki çözümlerin çeşitliliğinde ortaya çıkan deneyime sık sık yaptığı göndermelerin tümü, Pense'lerde (L 54) metinsel yankılar bulur . /S 87 L 55/S 88, L 65/S 99, L 127/S 160). İnsan zayıflığı ve ahlaki yozlaşma, "pislik" imgesinde ( iii : 2 , 914 ) ve Pascal'ın insanı "evrenin bir şüphe ve hata lavabosu, görkemi ve çöplüğü" (L 131/S 164) olarak tanımladığı ünlü tasvirinde bir araya gelir. . Daha gelişmiş bir düzeyde Pascal, Montaigne'in yasaların kökenlerinin adil olduğunu varsayarak insanın hatasına ilişkin incelemelerini birkaç parça halinde ele alır (örneğin, L 60/S 94 L 280–1/S 312–13) . : 23 , 130 – 6 ; ii : 12 , 658 ; ii : 17 , 745), yanlış bir şekilde Montaigne'i bir anlayış hatasıyla suçlamak (L 525/S 454). Birkaç denemeden referansları tek bir argüman dizisine koyma yöntemi , Montaigne'in kendi huzursuz insanlık görüşünün ayrılmaz bir parçası olan saptırma veya " yönlendirme " (L 132-9/S 165-71) konusuyla tekrarlanır. ( i : 41 , 285 ; ii : 12 , 622 ; iii : 4 , 941 ; iii : 8 , 1051 ). İnsan ayrıca bilmesi gereken şeyin kendi sınırlı zihinsel kapasitesini fazlasıyla aştığını ( i : 31 , 229 ; iii : 6 , 1028 ; L 199 /S 230 ) ve insanın bilgisinin en yüksek noktasının kendi bilgisini kabul etmesinde yattığını da kabul etmelidir. cehalet (örn. ii : 12 , 560 ; iii : 13 , 1220 ; L 83 /S 117 ).

O halde Pascal'ın Montaigne okumasını yönlendiren nedir? Pascal'ın dikkatini çeken bazı şeyleri diğerlerinden daha çok belirleyen nedir? Pascal'ın Montaigne'le karşılaşması, bir ucunda teolojik çıraklığıyla diğer ucunda , ikinci dönemde malzeme toplamaya başladığı, planladığı Hıristiyan Dini için Savunma'nın hazırlığı arasında köprü kuran, yoğun dinsel faaliyetin iki dönemi arasında gerçekleşti. 1650'lerin yarısı. Pascal'ın Mösyö de Sacy ile konuşması, Montaigne'in stratejik bir okuma programının parçası haline geldiğini gösteriyor.

bir tartışmanın bir kutbu olarak, diğerinde Epiktetos ile, ama her ikisinin de Tanrı'daki nihai gerçeğin aranması ve keşfedilmesinde aşıldığı bir süreçte. Montaigne'in Denemeleri , geniş ölçüde insan davranışı ve düşüncesini konu alan, Pascal'ın Hıristiyan dinine dayalı olarak, insanlığın ahlaki ve ruhsal durumuna ilişkin açıklamasıyla birlikte Pascal'ın özür planına dahil edilecek paha biçilmez bir örnekleme kaynağı oluşturdu. Montaigne böylece Hıristiyan metafiziği çerçevesinde yerini almıştır. Montaigne'in insanlığın durumu için kullandığı terimlerden biri olan "sefaleti", şimdi "Tanrısız insanın sefaleti"nin "Tanrı ile insanın mutluluğu" (L 6/S 40) ile karşı karşıya geldiği bir yapıya oturmaktadır. " Bassesse " ("aşağılık") ve " ihtişam" (" büyüklük "), insan çabasının iki kutbunu oluşturur; örneğin, Montaigne'in hedeflerinden ikisi olan gurur ve küstahlık, insanın ikiliğinde belirli konumları işgal eder. gururun muadili umutsuzluktur (L 352/S 384). İnsan davranışının yönleri daha sonra denklemin bir tarafına veya diğer tarafına paylaştırılır.

İlk günah kavramı, Denemeler'de eksik olmamakla birlikte , Montaigne'in insanoğluna ilişkin değerlendirmesinin merkezinde yalnızca Montaigne'in dini inancının en önemli göstergesi olan ve önemli ölçüde Pascal'ın Mösyö de Sacy ile yaptığı konuşmada en çok kullandığı metin. Pascal'a göre bu, insan davranışı ve organizasyonunun tüm yapısının dayandığı tek ilkedir. Montaigne, gerçeği aramak için doğduğumuzu ve ona yalnızca Tanrı'nın sahip olduğunu savunurken ( iii : 8 , 1051 ), bu durum şüpheci konumu sunmasıyla güçlenirken, Pascal, gerçeğe olan arzumuzu ve sonraki belirsizliği keşfimizi yalnızca Montaigne ile ilişkilendirir. neyden düştüğümüzü fark etmemizi sağlayan bir ceza (L 401/ S 20). Pascal yalnızca insanlık durumunun bir açıklamasını önermekle kalmaz, aynı zamanda bir özrün gerekli bileşeni olarak, bizi tamamen insani çözümlerin ahlaki çıkmazından uzaklaştıran çareyi de önerir. Bu çözümün en önemli kısmı, insani ve ilahi olanı birleştiren bir kurtarıcı olan Montaigne tarafından neredeyse hiç bahsedilmeyen İsa'dır. Pascal'ın sisteminde, büyüklüğün aşağılıktan ayrılamaz olduğunu hatırlamak önemlidir, çünkü sadece aşağılık üzerinde yoğunlaşırsak, Montaigne'den alınan örneklerin çoğunun alanı, insan Tanrı'yla birleşmekten ümidini keser ve

bu nedenle, düştüğü duruma ulaşmak için gözle görülür arzusunda tanımlanan büyüklüğünü inkar eder (L 117/S 149). Montaigne, erkekleri 'başlarını eğmeye ve tozu ısırmaya' zorlama arzusunu dile getirirken, başlarının da kaldırılması gerektiğini önermeyi atlıyor ( ii : 12 , 501 ). Melek canavardan ayrılamaz (L 353/S 385, L 358/S 390).

Montaigne'in en büyük faydası betimleyici antropolojisinde yatmaktadır . Gerçekten de, Pascal , Pensees'in eğlence üzerine VIII. bölümünde ve hayal gücü tartışmasında (L 44/S 78) olduğu gibi, bunu taklit eder; burada, vaiz örneği dışında hiçbir noktada dinden söz edilmez. . Böylece Montaigne, Pascal'ın Tanrı'nın geleneksel kanıtlarıyla başlamayan yeni savunma biçimine hizmet ediyor. Bunun yerine Pascal, cevapları yalnızca Hıristiyan dininde bulunabilecek soruları kışkırtan bir insanlık durumu portresi sunuyor . Doğrulayıcı ama kesinlikle açıklayıcı olmayan bir antropolojinin bileşen parçaları olan Montaigne'in gözlemleri böylece argümanlara dönüştürülür. Pascal, geleneğin ardındaki nedeni göremediği için Montaigne'i bu bakış açısıyla suçlar (L 577/S 480). Pascal, Hıristiyan dininde, Denemeler'de yeterince bulunmayan nesnel bağıntıyı arar , bu da gözlemci olarak Montaigne'in ve savunucu olarak Pascal'ın göreli konumlarının çok farklı olduğu anlamına gelir. Montaigne, kendi sözleriyle, öğretmez, sadece anlatır ( iii : 2 , 909 ), "hayatımın tahlillerinin bir hesabını" yazar ( iii : 13 , 1224 ), insanlara nasıl davranmaları gerektiğini söylemeyi düşünmeyi reddeder ( ii : 2, 909). : 28 , 216 ). Pascal kesinlikle Montaigne'in kendisinin bir savunucu olmak için yola çıkmadığını kabul ediyor (L 680/S 480). Ama insanlığında kök salmış olan Montaigne, tanık olarak hiçbir amaca hizmet etmiyor, kendisini inanılması gereken bir otorite olarak açıkça reddediyor ( i : 26 , 167 ), Pascal ise tam tersine "içimdeki kutsallığın işaretlerine" (L) ikna etmeyi hedefliyor. 149/S 182, S 274). Pascal, Montaigne tarafından tasarlanmamış bir amaç için Montaigne'e başvurmuştur.

Bu, Pascal'a insan hakkında yazmaya ilişkin bir görüşü benimsemesi için gerçekten ilham vermiş olabilecek Montaigne'in reddini temsil etmez, benliğe yakın bireysel dikkatte değil, ama sürekli ve tutarlı bir söylem düzeyine ulaşmanın zorluğunda. -Değişen ve çelişkili konu. Montaigne'e göre, insanın doğasında var olan istikrarsızlık, sağlam yazarların bile "tek bir değişmez ve sağlam doku" sağlayabileceklerini düşünerek kendilerini kandırdıkları anlamına gelir ( ii : 1 , 374 ). Varlığın süreksizliği, birini birbirine bağlayabilmeyi dışlar.

eylem diğerine ( iii : 13 , 1222 ). Pascal, Hıristiyan metafiziğinde ağır basan bir ilke bulsa da, insanın doğası yazıda parçalanmaya yol açar. Ama bir de okuma sorunu var. Montaigne'e göre, "kalemim ve aklım başıboş dolaşıp durduğunda" beni kaybeden "çalışkan okur"dur ve malzemesi, yani kendisi, "karmaşık bir sözcükler karmaşasından, bağlantılardan" vazgeçebilir. dikkatsizler için bir şeyler dikip dikmek' ( iii : 9 , 1126). Zorunlu olarak, Pascal'ın fragmanları, aralarında bağlayıcı içermez. Ancak, Pascal'ın işaret ettiği gibi, savunmacı çerçeve tarafından belirlendiği şekliyle kendi düzeni, "amaçsız bir kafa karışıklığı" değildir ve her halükarda, savunmasının görünürdeki düzensizliği onun amacını tam olarak ortaya koymaktadır (L 532/S 457). Bu nedenle, her iki yazar da aktif okumaya ihtiyaç duyar15 , ancak Montaigne'in okuyucusu, doğası gereği dağınık kalması gereken karmaşık ve doku bakımından zengin bir tablo tarafından emilirken, Pascal'ın okuyucusu, kendisi için ikna edici ve yakınsayan bir argüman inşa etmelidir . Pascal'ın sağladığı kanıtlar. Aslında Pascal, "Montaigne'nin karışıklığında", "katı bir yöntem"den yoksunluğunda ve "bir konudan diğerine atlama" pratiğinde (L 780/S 644) bir değer buluyor gibi görünse de, Pascal'ın kendi yaklaşımı, düzen olmadan, yine de yönlüdür.

Pascal ünlü olarak Montaigne'i "kendi portresini yapma aptalca fikri" ve "kasıtlı olarak saçma sapan [konuşmak]"la suçlar (L 780/S 644). Montaigne'in kendisi , genel olarak insanlığın ve kendi benliğinin hareket eden kumları üzerinde kurulmuş olan bu "dikenli girişim" hakkında yazar ( ii : 6 , 48-9 ) . Pascal'ınki gibi itirazları önceden tahmin ediyor ve "onları böyle kabul ederek" kendini kandırmadığı sürece "saçma şeyler" yazmaktan kaçınmak zorunda olmadığını savunuyor ( ii : 17 ) . Benliğin kaydedilmesi sürecinde bu doğaldır. Pascal'ın Montaigne'in projesine yönelik eleştirisinin kökeninde şüpheli olunan şey , Montaigne'in kendine olan düşkünlüğüdür, özellikle de St Augustine'in insanın "özsevgisini" reddetmesine ters düştüğü için, onu Tanrı sevgisinden uzaklaştırması tehlikelidir. birincil amacımız olsun. Pascal, "Benlik nefret uyandırıcıdır" (L 597/S 494) veya "Tanrı'yı sevmeli ve yalnızca kendimizden nefret etmeliyiz" (L 373/S 405) diyerek Augustine'i yineler. Montaigne'in kendini küçümsemesi hiçbir noktada kendinden tiksinme düzeyine ulaşmaz.

Nihayetinde, Pascal'ın Montaigne'e yönelik bir başka eleştirisi, onların kesin farkını, Montaigne'nin 'kurtuluş konusundaki kayıtsızlığını' gösterir. Pascal kasıtlı olarak Montaigne'in yaşadığı hayatı "tembelce" hale getiriyor.

ve yavaş yavaş', 'korkakça kolaylıkla ölmek'e, ' lachment ' her metinde tamamen farklı bir anlama sahiptir ( iii : 9 , 1074 – 5 ; L 680/S 559). Elbette, Montaigne'in hayata karşı tutumu, ateistlere ve sorun çıkaran reformculara karşı kesin inanç ifadelerinden veya tiradlardan kaçınmasa da, hırs veya müdahaleci dini din değiştirmeyle ilişkilendirilen türden mücadelecilikten kesinlikle kaçınır. Ama o, akışa, yani "bu dünyanın genel yasasına" ( iii : 13 , 1217 ) uymayı ve hayata "kendi şartlarına göre" hizmet etmeyi ( iii : 9 , 1118 ) tercih eder. Benliği hor görmek yanlıştır: daha ziyade ondan zevk almalıyız ve Montaigne'in ağır basan hırsı bu hayatı nasıl yaşayacağını bilmektir ( iii : 13 , 1261 ): 'Ah ne yumuşak ve hoş bir yastık ve ne aklı başında bir yastık. iyi eğitimli bir kafanın dayanacağı şey cehalet ve ilgisizliktir' ( iii : 13 , 1218 ). Hayata dair bu boyun eğmiş görüş, ölümden sonra bize ne olacağını belirleyen soruların o kadar acil olduğunu düşünen Pascal için sadece bir provokasyondur; Pascal, okuyucularına aksini ima edecek hiçbir şey yapmadığı için Montaigne'e bir sitem teşkil edebilecek bir şeyle şöyle yazar: "İnsan için hiçbir şey kendi durumu kadar önemli değildir: sonsuzluktan daha korkunç bir şey yoktur." Dolayısıyla, varlıklarını yitirmeye ve sonsuz bir sefalet tehlikesine kayıtsız kalan insanların var olması doğaya aykırıdır' (L 427/S 681). Pascal'ın tartışmacı çerçevesi olmadan Montaigne tehlikelidir , çünkü Montaigne dinsiz değildir, tam olarak Hıristiyan inancına sahip olduğunu iddia etmektedir. Bu nedenle Pascal, pek çok konuda aynı fikirde gibi görünseler de, Montaigne'den kasıtlı olarak uzak durur . Montaigne'in Pense'lerde olmaması, Montaigne'i bir otorite olarak sunmaktan kaçınır. Montaigne bu anlamda bir kaynak değil, etki şöyle dursun, Pascal'ın kendi davasının kanıtıdır. Montaigne, kendisiyle barışık, istikrarsız bir dünyada bir dinlenme noktası arayan bir adamın bilgeliğini sunarken, Pascal, Jacques Morel'in sözleriyle, bir "kaygı ustası"dır. 16 Pascal'a göre kötüler için de iyiler için de rahat yoktur.

pascal ve descartes

Descartes'ın Pascal'ın yazılarındaki yeri Montaigne'inkinden farklı olamaz, en azından iki adamın 1647'de 23 ve 24 Eylül'de Paris'te karşılaşması, Jacqueline Pascal'ın ona yazdığı 25'inci tarihli bir mektupta kaydedilen bir olay . kız kardeş Gilberte ( OC i , 14 – 15 ).

Tartışmaları kısmen, boşluk teorisi ve Pascal'ın tasarladığı, Descartes'ın genç bilim adamına önermekle yükümlü olduğu atmosferik basınç deneyleriyle ilgili konuları ele alıyordu. 17 Bazı yorumculara göre toplantı , Pascal'ın Descartes'ın eserlerini daha yakından tanıması için ideal bir fırsattı, özellikle de Latince Meditations and the Principles of Philosophy'nin Fransızca çevirileri henüz ortaya çıktığından beri. Le Guern, Descartes'ın felsefesinin aslında Pascal'ın felsefeye girişini oluşturduğunu, kendi eğitiminin daha çok somut deneyime odaklandığını iddia ediyor. 18 İkisi arasındaki ilişkiler kibardı ama tamamen samimi değildi, çünkü Pascal, Descartes'ın konik kesitler üzerine incelemeye duyduğu hayranlığı pek de azımsamıştı . 1655'te Pascal'ın Descartes'ın bir dizi yazıları hakkında iyi bir bilgiye sahip olduğunu varsaymak doğruysa, özellikle Şövalye de Me're'nin birincisinin şu şekilde olduğu iddiasının ışığında, onun bunlarla ilişkisini nasıl tanımlayacağız? Le Guern'in Pascal'ın ' en blok ' Descartes' sistemini kabul ettiği iddiası, kendi deneyimi ve kişisel düşüncesinin onu sistemin bazı kısımlarını reddetmeye götürdüğü yerler dışında? 19 Pascal ve Descartes da aynı bilimsel bağlamı paylaşıyorlardı. Pascal'ın Montaigne'e yaklaşımında olduğu gibi, anlamlı bir farklılık çerçevesinde benzerlik konumundan çalışabiliriz.

Metinsel benzerliklerden yola çıkarak, Pascal'ın yazılarında örneğin Saat ( L 534/S 457 ), yollar veya yollar ( Traite´ des ordres nume´riques ), gövdesi ve dalları ile ağaç (L 535/S 457 ve L 698/S 577) – Descartes metafiziğin diğer bilgi ve düşünce alanlarıyla ilişkisini bu şekilde kavradı – ve hareket ve sükunet algılarını göstermek için kap imgesi (L 699/S 577). 20 Muhtemelen bu görüntülerin Pascal'a bir fikri hatırlatmak için tetikleyici işlevi görmesi veya belki de savunmasının gelişiminin daha sonraki bir aşamasında dahil edilmesi gerekiyordu. Öte yandan, metinlerin yoğun bir şekilde okunmasından kaynaklanan hatıralar da olabilir . L 135/S 167'deki benliğin kökenleri gibi daha kesin felsefi nitelikteki alıntılar birkaç kaynağa dayanmaktadır: İlkeler'in 1. bölümünün 8. ve 14. maddeleri ve Meditasyon 3. Descartes'ın düzeltme ihtiyacına göndermesi çocuklukta öğrenilen hatalar (İlkeler'in 18. maddesi, 2. kısmı ) , Montaigne'den önemli alıntılarla birlikte L 44/S 78'e dahil edilmiştir . Maddi borçlanma olabilir

Peder Noel'e yazılan boşluk üzerine mektupta (İlkeler'in 22. maddesi, 2. kısmı ) ve Mösyö de Sacy ile Söyleşi'deki ' Belitler ve genel mefhumlar' ( İkinci İtirazlara İkinci Yanıtlar ) ibaresi bulunur. . Descartes'ın yazışmalarının bölümleri ile L 660–3/S 544 arasında çok yakın benzerlikler vardır.21

Söylev'in 5. bölümünde (L 105/S 137, L 738/S 617, L 741/S 617) açıklanan hayvan makineleri teorisi gibi, Descartes'ın felsefesinin yönlerine doğrudan eleştirel bir yorum yapılmadan değinilmiştir. . İlkeler'in 20. maddesinin 2. bölümünde bulunan, maddenin bölünmezliği ve belirsiz uzamı kavramlarının L 199/S 230'da Pascal'ı etkilediği ve Pascal'ın Konuşma'da " sahte ve kötü bir varlık"tan söz ettiği ileri sürülebilir. ( Meditasyon 1'in 'kötü dehası' ) ( OC ii , 90 ). 22 Montaigne gibi, Descartes da bu örnekte kan dolaşımı teorisi için bir kaynak olma amacına hizmet etti ( Söylem , bölüm 5; L 736/S 617). Pense'lerin dışında Descartes'a belki de en ünlü atıf, Pascal'ın Fransız filozof ve Augustine'in cogito'ya başvurmak zorunda olduğundan bahsettiği ve Descartes'ın farklı bir anlamda farklı bir anlam ürettiğini ileri sürdüğü De l'esprit ge´ome´trique'de geçer . aynı kelimeler bağlamında, Pascal'ın kendi yazılarında başkalarına yaptığı göndermelerin yeterince yararlı bir meşrulaştırması ( OC ii , 179–80). Bununla birlikte, Konuşma'da Pascal, Montaigne ve Descartes'ı şüphecilik hesabında karıştırmayı başarır, birincisine ikincisinin unsurlarını atfeder ve böylece 1650'lerde okuma alışkanlıklarına verilen yönelimi kanıtlar ( OC ii , 89 - 90 ). Bu tür metinsel anımsamalar, Pascal'ın boşluk sorununda Kartezyen fiziğe şiddetle karşı çıktığı ve Descartes'ın madde ve uzay hakkındaki görüşlerini 'inat temelinde onaylanan bir hayal' örneği olarak sunduğu gerçeğini gölgelememelidir (L 1005). Ölümünden sonra Pascal'a atfedilen bu iki açıklama güvenilmez olsa da , Kartezyen felsefeyi "doğa hakkında bir romans" (L 1007) olarak da görüyordu . Bununla birlikte Mesnard, Descartes'ın İlkeler'deki dünyayı sunumunun Konuşmasındaki karikatür açıklamasına işaret ediyor . 23

köleleştirildiğinde ilerleyebileceğine inanılan on yedinci yüzyıl Avrupa'sının yeni biliminin geliştirilmesinde önemli bir referans noktası olması nedeniyle, Pascal'ın eserlerinde kaçınılmaz olarak mevcuttur. bilimsel araştırmadaki antik çağın otoritesi bir kenara atılmıştı. Hem Descartes hem de Pascal bu bakış açısını benimsemiştir.

Söylev'in 1. bölümünde ve Meditasyonlar'da Aristotelesçiliğe yönelik zımni eleştirilerinde dile getiriyor . Pascal, L 199/S 230'da, Aristoteles'in "tözsel formlarına", yani dünyadaki şeylerin beden ve ruhu birleştirdiği görüşüne küçümseyici bir gönderme içerir ; ve Aristoteles düşüncesi, esas olarak Cizvit okulları ve Paris Üniversitesi aracılığıyla Fransa'da böylesine güçlü bir etki uygulamaya devam etti. Pascal, kaybolan Treatise on the Void (1651) adlı eserinin önsözünde teoloji gibi belleğe dayalı bilginin tam olarak değişmeyen otoritesi ile ardışık nesillerin seleflerinin bilgisine dayalı muhakemeleri yoluyla değişime tabi olan bilgiyi birbirinden ayırır ve böylece şunu öne sürer : bilgi zamanla ilerler. Bununla birlikte, iki düşünür arasındaki herhangi bir benzerlik kısa sürede farklılığa dönüşür . Pascal'ın konumu, Descartes'ın, aşağıda kısaca inceleyeceğim katı ilkelere göre bir kez ve herkes için elde edilen ve kanıtlanan, bilginin statüsüne ilişkin tarih dışı kavramına karşı durur ve Descartes'ın bilimsel bilgiye metafiziksel yaklaşımı ile ampirik yaklaşımı arasındaki farkı vurgular . sürekli deneye dayalı yaklaşım. Daha da önemlisi, Pascal önsözde dini bilginin ve ilahi olanın bilgisinin kalıcılığını tamamen insan aklının ürünü olan bilginin geçiciliğiyle karşılaştırır ( OC ii , 452 – 8 ).

Pascal ve Descartes'ın en önemli ve mutlak olarak ayrıştığı nokta, din savunucuları olarak kendi konumlarıdır. Savunuculuk kesinlikle Descartes'ın başlıca ilgi alanı değildi, ama o, bir filozof olarak, Tanrı'nın varlığına ve ruhun ölümsüzlüğüne dair, açıklıklarıyla inanmayanları ikna edecek kanıtlar sunduğunu iddia etti. Descartes, cogito aracılığıyla , bir yandan, şüpheye dirençli bir fikir keşfederek şüphecileri mağlup ettiğine inandı , çünkü şüphe, şüphe anında bile, şüphenin varlığını kanıtlayan bir düşünme biçimidir. öte yandan, fiziksel dünyadaki şeylerin uzantısıyla karıştırılamayacağı için ruhun önemsizliğini kanıtladığını düşünüyordu. Maddi olmamanın doğrudan bir sonucu ölümsüzlüktü ; bu, L 108/S 140 ve L 161/S 193'te Pascal'ın kendi düşüncesine yanıt veriyor gibi görünen bir argüman. cogito'dan doğan açıklık ve belirginlik ilkeleri ,

bir fikrin kesin ve doğru olup olmadığını belirleyen. Paris İlahiyat Fakültesi Dekanlarına ve Doktorlarına hitaben yazdığı Tanrı hakkında bilinebilecek her şey, bizden başka hiçbir yerden çıkarılmayan nedenlerle gösterilebilir. Dahası, filozofların Tanrı ve ruh meselelerini göstermede teologlardan daha iyi olduğunu iddia eder. 24 Pascal'ın Descartes'a karşı tavrını aydınlatmaya yardımcı olacak son bir nokta, Descartes'ın "bilimlerde sağlam ve sabit bir şey" bulma konusundaki başlıca arayışıdır. 25 Descartes'a göre, Tanrı fikrinin açıklığı ve tartışılmaz doğası, açık ve seçik olarak kavranan tüm fikirlerin doğruluğunun garantisi olarak duruyor. Bu nedenle, açık bir Tanrı fikri insan zihni için erişilebilirdir ve vahyedilen gerçek nihai otorite olarak dururken, ilahi failin yardım etmediği insan aklı tarafından kanıtlanabilir.

Descartes'ın özür dileyen iddialarıyla ilgili olarak, kesin ve tavizsizdir. bir bütün olarak anıtsal bir itiraz olarak duruyor. İnancı anlamada bir araç olarak akıl kabul edilebilir (L 7/S 41), ancak akla inanç kabul edilemez. Pensiles'in önemli bir teması aklın, Descartes'ın cogito'da bulduğu sabit nokta gibi herhangi bir şeye sahip olduğu yönündeki yanlış iddiasından kaynaklanan felsefenin başarısızlığıdır . "İnsanın Orantısızlığı" başlıklı parça, insan aklının evren hakkında bilinmesi gerekenleri kuşatma konusunda doğuştan yetersiz olduğunu ve sonlu olanın sonsuz fikrini içerme konusundaki yetersizliğini gösterir (L 199/S 230). Pascal, Descartes'ın maddenin bölünmezliği kavramını, insanın aklı kullanarak bilimlerde sabitliğe ulaşabileceği şeklindeki Kartezyen iddiaya karşı ahlaki bir dersin parçası olarak kullanır. İnsanın zihni bu kadar sınırlıysa, Tanrı'nın doğası hakkında nasıl bir fikir edinebilir? Descartes, insan aklının kesinliğine olan güvenini, bilgimizin inşasında doğru ölçütlerin titizlikle uygulanmasına dayandırır. Pascal'a göre, insanın ahlaki bileşimi içindeki rekabet halindeki güçler, önüne pek çok engel koyar: "Akıl, hayal gücünün hiçbir zaman tamamen üstesinden gelemez, oysa bunun tersi oldukça yaygındır"; veya, hayal gücü insandaki baskın yeti olduğu için, "yanlış ve yanlışın efendisidir" Bu nedenle, "insanın kesin bir doğruluk ilkesi yoktur" (L 44/S 78). Pascal, "Aklın Teslimiyeti ve Kullanımı" bölümünü, "Aklın son adımının, onun ötesinde sonsuz sayıda şey olduğunu kabul etmek olduğu" iddiasıyla bitirir. Eğer öyleyse sadece zayıf

bunu anlayacak kadar ileri gitmeyin.' Descartes'a üstü kapalı bir göndermede bulunarak anlamlı bir şekilde ekliyor: "Doğal şeyler onun ötesindeyse, doğaüstü şeyler hakkında ne diyeceğiz?" (L 188/S 220). Böylece Pascal, Descartes'ın insan aklı vasıtasıyla Tanrı hakkında bildiğini iddia ettiği şeyin geçerliliğini reddeder.

Descartes, yukarıda alıntıladığım konuşmada, geometrik ispatın faziletleri hakkında her zaman olumlu düşünmese de, kendi yönteminin faziletlerinin şüpheyi geçersiz kıldığına inanıyor. Öte yandan Pascal, sırayla kanıtlamanın kendi başına gerçeğe götürmediğine itiraz eder. Örneğin örneklerle kanıtlayacaksak bunları başka örneklerle kanıtlamamız gerekir (L 527/S 454). Pascal, insani düzeyde gerçek kanıtlar diye bir şey olduğundan kuşkuludur: "her şeyin belirsiz olduğu kesin değildir" (L 521/S 453) şeklindedir. Şüphecilerin şüphe götürmez bilginin imkansızlığına ilişkin iddiası olan cog ito yoluyla , Pense'ler insanın şüpheye yer bırakmayacak şekilde kanıtlama kabiliyetine dair düşüncelerle doludur (yani, L 406/S 25). Biz gerçekten de "kesin bilgiden veya mutlak cehaletten aciziz", hiçbir sabit noktamız yoktur (L 199/S 230). Le Guern'e göre, kanıtlama düzeninin acizliği buradan kaynaklanır ve bu kavram, Descartes'ın Pascal üzerindeki en önemli etkisini oluşturur. Pascal, L'Art de ikna edici'de yöntem ihtiyacından bahsederken , bu yöntem olmadan kanıtlar, Peder Noel'e boşluk üzerine yazdığı mektupta bile, bir yargıya varmada açıklığı ve seçikliği kural olarak benimsemeye ikna edici olamaz. Önermenin olumlu ya da olumsuz olması durumunda, bu ilkeler, Pascal'ın öznesi olan insanın düzenden aciz olduğu bir savunmacı çerçeveye uygulanamaz (L 532 / S 457 ; OC ii , 174 ve 377 ). Descartes, felsefe ve teolojinin düzenlerini basitçe karıştırmıştır. 'İnanıyorum' yerine 'Biliyorum'u koymak, St Augustine tarafından kınanan bir kategori hatasıdır. Dahası, insan bilgisi alanında, bilim ve hatta Aziz Thomas Aquinas'ın skolastik felsefesi, öneriyor göründükleri düzene her zaman bağlı kalmamıştır: "Matematik onu korur, ancak işe yaramaz olacak kadar ileri gider" (L 694). /S 573). De l'esprit ge´ome´ trique Pascal, doğal olarak ve sarsılmaz bir şekilde, herhangi bir bilgi biçimiyle 'kesinlikle tamamlanmış bir düzende' ( OC ii , 157 – 8 ) uğraşamayacağımızı iddia eder. düzenin yanıltıcı avantajları, Descartes'ın bilimini oluşturmasındaki hakikat unsurlarına rağmen, çabalarının nihayetinde "anlamsız, belirsiz ve meşakkatli" olduğu sonucuna varır (L 84/S 118).

Descartes'ın özür dileyen iddialarındaki diğer unsurlar, özellikle de metafizik kanıtların bizzat doğası ve yetersizliği, hatta inanç için tehlikesi değil, Pascal'ın eleştirel dikkatini çeker. Bunları inanmayanlara ulaşan argümanlar olarak reddetmesi, insan muhakemesinden uzak olmalarına ve çok az etki yaratacak kadar karmaşık olmalarına veya etkilerinin ispat anında kalması ve ancak daha sonra unutulmasına dayanmaktadır (L 190/S 222). -3) Bununla birlikte, daha büyük tehlike, metafizik fikirleri başlangıç noktası olarak alarak, inancın, geleneksel savunuculukta olduğu gibi, aklın bir uzantısı haline gelmesi, oysa diğer dinlerin aksine, Hıristiyanlıkta inancın Tanrı'nın bir armağanı ve Tanrı'nın bir armağanı olmasıdır. sebepsiz (L 588/S 487). Bu, Pascal tarafından 1647 gibi erken bir tarihte başrahip Forton ile ünlü bir tartışmada benimsenen bir konumdur.26 Kanıtların etkililiği akıldan olduğu kadar alışkanlık ve ilhamdan da gelir (L 808/S 655). Le Guern başka bir olası etki kaynağı olarak, 1645'te prenses Elizabeth'e yazdığı ve Descartes'ın fikirleri zihne yerleştirmenin bir yolu olarak alışkanlıktan bahsettiği bir mektubu gösterirken,27 Pascal'ın "otomat"ı sadece zihni değil, tüm insanı ilgilendirir . ve yaşam değişikliği amacıyla (L 821/S 661). Metafizik deliller en çok ihmal ettiklerine zarar verir. Pascal'ın, Descartes'ın özür dileyen çerçevesini, felsefi ilkelere bağlı olan spekülatif teolojinin yetkisiz perspektifine rahatlık için çok yakın ve inancın kaynaklarına bakıldığında, tarih olarak din içinde insan. L 190/S 661'de Pascal, etki eksikliği gerekçesiyle metafizik kanıtların eleştirisine, insanın merakından elde ettiği kazanımların gurur nedeniyle kaybolduğunu iddia eden St Augustine'den bir alıntı ekler. Tanrı bilgisine Mesih bilgisi eşlik etmediğinde olan budur. Hristiyan Tanrı bu nedenle matematiksel gerçeklerin Tanrısı değil (Descartes için, Tanrı matematiğin doğruluğunu ve kesinliğini garanti eder) ama 'İbrahim'in Tanrısı, İshak'ın Tanrısı, Yakup'un Tanrısı'dır (L 449/S 690), Pascal tekrar ediyor benzer terimlerle, tarih boyunca Anıt'a müdahale eden bir Tanrı'ya olan bu bağlılık (L 913/S 742). Dahası, Descartes'ın metafizik kanıtlarının merkezine yerleştirdiğini iddia ettiği mutlak açıklık, Saklı Tanrı kavramına, yani kendisini yalnızca onu aramaya hazır olanlara ifşa eden bir Tanrı kavramına tamamen aykırıdır (bkz. L 427/). S 681). Bu nedenle Tanrı 'akıldan çok iradeyi harekete geçirmek' ister (L 234/S 266). Kartezyen ve geleneksel savunuculuk tatmin edicidir

sadece zihin, tehlike zihnin bunu yeterli görmesidir.

Pascal'ın Kartezyen konumda algıladığı en büyük zayıflık, savunuculuğun bilimle ilişkilendirilmesi ve Descartes'ın insan bilgisinin kesinliğinin temeli olarak Tanrı fikrine ilişkin kanıtıdır . Marguerite Perier, Pascal'ın, Tanrı dünyayı bir kez başlattıktan sonra (L 1001), Descartes'ın Tanrı'dan vazgeçtiği yönündeki suçlamasını bildirdi (L 1001). varoluş. 28 Bu atıfın gerçekliği ne olursa olsun, Kartezyen kanıtların nasıl Tanrı'ya değil de Tanrı'dan uzaklaştırılabileceğini göstermektedir. Tanrı fikri, uygun şekilde tasarlanmış fikirlerin doğruluğunu garanti altına aldığında meşrulaştırılan özerk bir faaliyet olarak bilim, insanı Tanrı ile ilişkili olarak değerlendirmenin gerçek doğasına dikkati dağıtan bir unsur haline gelir. Nasıl Montaigne'in hayat felsefesi Pascal'ın sorduğu acil sorulara cevap veremediyse, Descartes'ın ispatları da bizi onları görmezden gelmeye teşvik ediyor. Pascal'ın "bilimin kibri"ni olumlamasının nedeni budur, çünkü "Fizik bilimi bilgisi, sıkıntılı zamanlarda ahlak bilgisizliğim için beni teselli etmeyecektir" (L 23/S 57). Pascal, insana uygun olmayan soyut bilimlerin, onu gerçek durumundan , onlar hakkında hiçbir bilgisi olmayan bireylerde olduğundan daha fazla saptırdığını iddia eder (L 687/S 566). Descartes'ın bilimsel yapısının anlamsız ve belirsiz olmasının yanı sıra, felsefenin tamamı "bir saatlik çabaya" değmez (L 84/S 118). Pascal'ın büyüklüğünün bir parçası olarak insanın düşüncesine yaptığı vurgu, bize Descartes'ta (L 135/S 167 ve L 759/S 628) düşünen varlığın önceliğini hatırlatıyor olabilir. Ancak düşünce armağanı, nihai olarak yararsız felsefi ve bilimsel sistemlerin inşası için değil, ahlaki durumumuz açısından bilinç yükseltmek içindir. L 553/S 462'nin anlamı buradan gelir: 'Bilimi çok derinlemesine araştıranlara karşı yazın. Descartes.' Henri Gouhier'in çok isabetli bir şekilde yorumladığı gibi, Pascal'a göre savunucu asla tapınağın dışında görülmemelidir. 29

çözüm

Pensees'in yazarı için kendi savunmasını daha iyi konumlandırabilmesi için iki önemli odak noktasını temsil eder. İlki doğru kanıtları sunar ama doğru cevapları sunmaz.

ikincisi doğru delili bile bulamıyor. Bununla birlikte, her ikisi de, ilgili hatalarında, başkalarına yanlış türden bir teşvik sunar. Pascal, yazarların kendileriyle olduğu kadar potansiyel takipçileriyle de ilişki kurar. Pascal'ın iki yazarla konuşmasının bir başka yönü, Pascal'ın çekincelerine rağmen Montaigne'in nasıl Descartes'ı düzeltici işlevi gördüğünün altını çiziyor. İlkinin kesinliğe ikna olmanın "deliliğin ve aşırı güvensizliğin kesin bir kanıtı olduğu" ( ii : 12 , 607 ) konusundaki ısrarı, ikincisini okumasında, özellikle de Montaigne'nin "İnsan aklı yoldan çıkar" iddiasında etkili olmuştur. ... özellikle ilahi meselelerle ilgilendiği zaman' ( ii : 12 , 581 ). Ayrıca Montaigne'in, Pascal için haz açısından sorunlu olan beden vurgusu, ürünlerinin ebedi kesinliğini ortaya çıkaracak saf bir zihin yaşamı olasılığının altını oymaya hizmet eder. Montaigne'e ya da Descartes'a kısmen bağlılık bile, argüman açısından Hıristiyan dinini desteklemekten çok, örnek bir inancın ürünü olan bir savunuculuk biçimi için çok fazla uzlaşmayı temsil eder. Akıl ve beden, Pascal'ın belki de kaynaşmalarını tasavvur ettiği noktada aşılır: "Tanrı'yı algılayan kalptir" (L 424/S 680).

notlar

1991 ) tarafından çevrilen Essays kitabını , ardından baskının bölüm ve sayfasını temsil eder (örneğin, ii : 12 , 673).
J. Mesnard (ed.), Oeuvres comple` tes (bundan sonra OC olarak anılacaktır ) (Paris: Descle´ e de Brouwer, 1964 – 92 ), iii , 543 – 6 ve Sellier 1966 , s. 78 – 9 .
Sellier 1966, özellikle s. 6–29 ve s. 52–4.
Sellier 1970, s. 54.
age, s. 6.
Mesnard , OC , iv , 978 ve 985–6 _ _
Sellier 1970, s. 7 ve s. 17–18.
Mesnard , OC , iii , 551–7 . _
Mesnard, OC , iii , 548 ; III , 52 – 3 ; ve iv , _ _
Mesnard, OC , iii , 116 – 17. Ayrıca bkz. Sellier 1970 , s. 181 _
Le Guern 1969, s. 98 ve Croquette 1974, s. 114.
Montaigne's Essais'in Fransızca baskıları Sayce ve Maskell 1983'te listelenmiştir.
Mesnard, OC , iii , 103 .
Kroket 1974, s. 87.
Terence Cave, Montaigne bağlamında "aktif okuyucu"dan söz eder ("Problems of Reading in the Essais ", McFarlane, MacLean 1982, s. 159).
Morel 1986, s. 382.
Bkz. Mesnard, OC , ii , 478 – 82 .
Le Guern 1971, s. 90 ve s. 125.
age, s. 121–2 ve s. 131.
Bu örnekler Le Guern 1969, s. 100-1 tarafından sıralanmıştır. 43–9 ve s. 84.
Bkz. Le Guern 1971, s. 55–8 ve 20 km kare.
Conversation and Meditation 1'in paralel metni (Le Guern 1971, s. 21–3), yalnızca bir ' Etre me' ilahisine atıfta bulunarak Pascal'ın yanlış bir alıntısını içerir , böylece başka bir karışıklığa tanıklık eder.
Mesnard , OK , III , _
R. Descartes, Oeuvres ve mektuplar ed. A. Bridoux (Paris: Gallimond, 1953), s. 257–61.
R. Descartes, Meditasyon 1, Yöntem ve Meditasyonlar Üzerine Konuşma içinde , çev. FE Sutcliffe (Harmondsworth: Penguin, 1971), s. 95.
Bu anlaşmazlık için bkz. Gouhier 1974.
Le Guern 1971, s.144.
Descartes, Meditasyon 1, çev. Sutcliffe 1971, s.128.
Gouhier 1986, s. 154

kötü edwards

3 Pascal'ın olasılık üzerine çalışması

Şanslı talih, aklın eşitliği tarafından bastırılır

Pascal'ın zamanından önce bir olasılık teorisi yoktu, sadece zar ve kartlarla oynanan 'şansların' eşit derecede olası sonuçları sayarak nasıl hesaplanacağına dair bir anlayış (kendisi eksik). Ek olarak, zar atışlarının numaralandırılmasında ve nesnelerin dizilişlerinin ve seçimlerinin sayılmasında karşılaşılan problemler, kombinasyonlar ve permütasyonlara ilişkin yeni başlayan bir matematiksel teoriye yol açmıştı , ancak kurallar Tartaglia (1500-57) gibi yazarların eserlerinde ortaya çıktı. ) ve Cardano (1501-76) tutarlı bir bütünün parçaları olmaktan çok hâlâ tarif biçimine sahipti. Ayrı ayrı iplikleri bir araya getirmek ve onları , şimdiye kadar çözüme direnen problemlerin çözümü için tamamen yeni matematiksel teknikler sunarak seleflerinin çok ötesine geçmesini sağlayan bir yapı halinde örmek Pascal'a düştü. Modern olasılık teorisi.

Pascal'ın etkisi doğrudan değildi, çünkü olasılık üzerine yazdığı yazıların hiçbiri yaşamı boyunca yayınlanmadı, bunun yerine Huygens aracılığıyla James Bernoulli'ye aktarıldı, burada James Bernoulli'nin 1713 tarihli etkili Ars conjectandi'sinde ve Essay d'analyse aracılığıyla ortaya çıktı. Sur les jeux de Hazard of Montmort, ilk kez 1708'de yayınlandı. Bu iki kitap, De Moivre'nin The Doctrine of Chances (1718) adlı kitabıyla birlikte , olasılık teorisini matematiğin bir dalı olarak sağlam bir şekilde yerleştirdi. Daha sonra bilim, Pascal'ın haklı olarak olasılık teorisinin babası olarak kabul edilebileceği görüşünü doğruladı. 1

pascal'ın matematiksel çalışmasının özeti

1631'de Blaise Pascal'ın babası Etienne (kendisi de " Pascal limanına " adını veren yetenekli bir matematikçi) ailesini başka yere taşıdı.

Traite'den Pascal'ın aritmetik üçgeni

oğlunun daha iyi bir eğitim almasını sağlamak için Paris'e gitti. 1635'te, o zamanlar Avrupa'daki en iyi matematiksel bilgi alışverişi olan Marin Mersenne'in 'Akademisi'nin kurucularından biriydi. Bu gayri resmi akademi ile oğlunu 14 yaşında tanıştırdı ve Blaise yeni bilgi kaynağını hemen iyi bir kullanıma koydu ve (16 yaşında) Pascal Teoremini açıklayan tek bir basılı sayfa olan Essay pour les coniques'i üretti . bir konik içine çizilmiş bir altıgenin karşılıklı kenarları üç doğrusal noktada kesişir.

Mersenne'in 1636 tarihli Harmonicorum libri XII'si ve 1636 ve 1637'de yayınlanan iki ciltlik Fransızca versiyonu Harmonie Universelle, permütasyon ve kombinasyonların matematiksel teorisinin ilk açıklamalarını, müzik notalarına uygulanmış, kabul edilebilir şekilde modern bir biçimde içerir. r = 0 ila 12 ve s = 0 ila 25 için bir türden r şeyin ve başka türden s şeyin permütasyon sayısının bir tablosu dahil edilmiştir. Bu 'aritmetik üçgen' biçimi, genç Pascal tarafından zamanı geldiğinde kullanılmıştır. ve 'Pascal'ın aritmetik üçgeni' olarak tanındı (bakınız şekil 1 ve 2). Pascal'ın olduğu neredeyse kesin.

1 1 1 1 1 1 1

1 2 3 4 5 6 .

1 3 6 10 15 . .

1 4 10 20 . . .

1 5 15

Şekil 2 Pascal'ın aritmetik üçgeni

bunu ve birleştirici kullanımlarını Mersenne kitaplarından öğrendi, çünkü yazar, daha önce org üzerine incelemesini ona ithaf etmiş olan Etienne Pascal'ın müzik bilgisine saygılarını sundu.

18 yaşında Pascal, babasına hesaplamalarında yardımcı olmak için dikkatini bir hesap makinesi yapmaya yöneltti ve birkaç yıl içinde bunlardan elli tane yapıp sattı. Bazıları hala var. (Bilgisayar programlama dili PASCAL, bu başarının onuruna adlandırılmıştır.) 1646'da hidrostatik üzerinde çalışmaya, deneysel olarak havanın ağırlığını belirlemeye ve vakum üzerine yazmaya başladı (nihayetinde "Pascal"ın adı olarak seçilmesine yol açtı. SI basınç birimi).

1654'te Pascal matematiğe geri döndü ve Leibniz tarafından görülmesine rağmen şu anda var olmayan bir el yazmasında konikler üzerine yaptığı erken çalışmalarını genişletti. Aynı yıl, Toulouse'lu Pierre de Fermat ile şans oyunlarındaki oranların hesaplanmasındaki bazı sorunlar hakkında yazışmaya girdi ve bu, onu Traite´ du üçgen aritme´tique, avec quelques autres petits trateez sur la mesme'yi yazmaya yöneltti. Matie're , muhtemelen o yılın Ağustos ayında. 1665'e kadar yayınlanmayan bu çalışma ve 1679'da yayınlanan yazışmanın kendisi, Pascal'ın olasılık teorisindeki beklenti kavramının yaratıcısı olarak itibarının ve aynı zamanda 'Puan Problemini' çözmek için tekrar tekrar kullanılmasının temelidir. aritmetik üçgeni 'Pascal üçgeni' olarak adlandırmanın gerekçesi olarak. Modern olasılık teorisinin temeli olarak kabul edilen ilerlemeleri aşağıda ayrıntılı olarak açıklanmaktadır.

Daha sonra 1654'te Pascal dini bir deneyim yaşadı ve bunun sonucunda bilimsel çalışmalarını neredeyse tamamen bıraktı, ancak 1656'da Fermat'ya daha sonra "Kumarbazın Yıkımı" sorunu olarak bilinen bir olasılık sorunu sordu. Kalan yıllarını Lettres taşraları ve Pense'leri yazmaya adadı . İkincisi, ünlü 'Bahis'ini içerir. 1658-9'da kısa bir süre matematiğe döndü ve sikloid olarak bilinen eğri üzerine yazdı, ancak olasılık teorisinin gelişimine nihai katkısı, Antoine Arnauld ve Pierre Nicole tarafından yazılan La Logique, ou l'art de penser'a yaptığı varsayılan katkılardan kaynaklanıyor. 1662'de yayınlanan ve yazarlarının ve Pascal'ın kendisinin Port-Royal Abbey ile olan ilişkisi aracılığıyla İngilizce'de genellikle Port-Royal Mantığı olarak anılır. Kumarbazın Yıkımı, Bahis ve Port-Royal Mantığı aşağıda ele alınmıştır.

fermat ile yazışma, 1654

Pascal'ın 1654 yazında Fermat ile yazışmalarının en önemli parçası, İngilizce'de Puan Problemi olarak bilinen bir kumar problemidir. Basitçe 'bölünme problemi' ( Proble` me des partis ) olarak da bilinen bu, bir şans oyununun zamanından önce sona ermesi durumunda toplam bahis miktarının nasıl bölüneceğini belirlemeyi içerir.

yazı tura atılarak belirlendiği bir oyunda, iki oyuncunun X ve Y puanlarını ilk kazanan olmak için eşit para yatırdığını varsayalım. Böyle bir oyun, X hala x puandan yoksunken ve Y'de y eksikken kesintiye uğrarsa , toplam bahis aralarında nasıl paylaştırılmalıdır? 16. yüzyılın ortalarında Tartaglia, "böyle bir sorunun çözümünün matematiksel olmaktan çok adli olduğu, böylece bölünme ne şekilde yapılırsa yapılsın, dava için bir neden olacağı" sonucuna vardı. Bir asır sonra, sorunun Pascal'ın dikkatini Me're Şövalyesi Antoine Gombaud'ya çekmesinden sonra, Pascal ile Fermat arasındaki yazışmalar sırasında doğru çözüm üç farklı yöntemle elde edildi.

İlk yöntem, oyunun tamamlanmış olabileceği olası yolların basit bir şekilde sıralanmasını içerir. En fazla ( x + y — i) daha fazla atış oyunu bitirirdi ve eğer bu sayıda atış yapıldığı düşünülürse, ortaya çıkan 2 ( x + y - 1 ) her biri eşit derecede olası olan olası oyunlar, X'in kazandığı oyunlar ve Y'nin kazandığı oyunlar olarak sınıflandırılabilir , ardından bahisler bölünür

bu oranda. Böylece, belirsiz uzunluktaki gerçek oyun, sabit uzunluktaki hayali bir oyunun içine gömülür. Bu çözüm yöntemi, hem Pascal'ın hem de Fermat'nın anlamış olduğu gibi, yazı ve turaların oluşum sırasının değil, yalnızca toplam sayılarının önemli olduğu şeklindeki tuhaf gerçeğe dayanır. Bu nedenle çözüm, bir sonraki bölümde daha ayrıntılı olarak açıklanacak olan kombinasyonları saymayı ve binom katsayılarını toplamayı içerir. "Ama", diye yazmıştı Pascal, "kombinasyonların emeği aşırı olduğu için bir kestirme yol buldum, daha doğrusu çok daha hızlı ve düzenli olan alternatif bir yöntem buldum" ( OCi , 146 ) . bilgi işlem beklentilerinin özyinelemeli olarak işlenmesi .

değeri nedeniyle yinelemeli hesaplamaya uygun olduğunu anlamaktı. kişinin kazanacağından emin olduğu bir kumar, şüphesiz toplam payın kendisidir. Böylece, a veya b birimi kazanma olasılıklarının her biri yarım ise, beklenti 1/2 ( a + b ) birimdir, bu da kumarın değeridir . Ars conjectandi'de ( 1713) James Bernoulli bunu "tüm sanatın temel ilkesi" olarak adlandırdı. Pascal, bir kazanma olasılığının değeriyle çarpımı olan 'beklenen değer' kavramını icat etti ve bunun manipüle edilebilecek tam bir matematiksel kavram olduğunu anladı.

29 Temmuz tarihli mektubunda ( OCi , 146 ), Pascal, yatırılan paranın doğru bölüştürülmesini bulmak için beklenen değerlere uygulanan özyinelemeli argümanı geliştirir ve böylece birbirini izleyen her atışın "değerini" hesaplar . Göstereceğim gibi, Özellik'te aynı fikir daha resmi olarak ifade edilir ve özellikle Pascal, şanslar eşit olduğunda beklentinin değerini ilke olarak verir. Bir noktada "bölünmenin şanslarla orantılı olması gerektiğini" belirtir ( OC i , 305 ), ancak sorunun çözümünde, oyuncuların eşit şanslara sahip olduğu durumlarda, eşit olmayan şanslar için bir beklentinin hesaplanması sorunu ortaya çıkmaz. ; bu genişletme ilk olarak Huygens tarafından 1657 tarihli De ratiociniis in ludo aleae adlı eserinde resmi olarak yapılmıştır. Huygens'in Temmuz-Eylül 1655'i Paris'te geçirdiğinde, Pascal'ın Roberval ile olasılık problemleri üzerine çalışmasını tartışma fırsatı bulduğu ve muhtemelen öğrendiği bilinmektedir. O halde matematiksel beklenti kavramı , genellikle ona atfedilse de.

Pascal'ın nokta problemini çözmek için beklenti ve özyinelemeyi nasıl kullandığını anlamanın en kolay yolu, olası diğer sonuçların olay ağacını görselleştirmektir. Her çatallanma bir kura atışına karşılık gelir, bir kol X için ve diğeri Y için kazanır ve birbirini izleyen çatallanmalar sonunda tüm oyunun X veya Y tarafından kazanılmasına karşılık gelen ipuçlarına yol açmalıdır . Şimdi X'in (diyelim ki) beklentisi göz önünde bulundurulduğunda , duruma göre her bahşiş S (toplam bahis) veya 0 beklentisiyle etiketlenebilir . Şimdi Pascal'ın eşit şanslar için beklenti kuralını uygularsak, her çatallanmanın kendisiyle ilişkili bir beklentisi vardır. Ağacın uçlarından köküne kadar yinelemeli olarak çalışarak sorunun çözümüne varıyoruz. E ( x , y ) X oyuncusunun x noktasından yoksun olduğu ve Y'nin y'den yoksun olduğu zamanki beklentisi ise , özyineleme şöyledir:

e ( x , y ) = " / 2 e ( x - 1 , y ) + " / 2 e ( x , y - i)

Bu yöntemlerle ve aritmetik üçgen bilgisiyle, Pascal bahsin binom katsayılarının kısmi toplamlarına göre oyuncular arasında nasıl paylaştırılacağını gösterebildi; Fermat, belirsiz uzunluktaki gerçek oyunun, daha sonra binom katsayılarının uygulanabileceği sabit uzunluktaki bir oyunun içine yerleştirilebileceğini fark etmişti.

, şimdi döneceğimiz Aritmetik Üçgen Üzerine İnceleme adlı eserinin 2. bölümünün üçüncü bölümünde resmen kanıtladı .

trate´ dutrianglearithme´tique , 1654

Traite´ du üçgen aritmetiği 36 sayfa uzunluğundadır ( quelques autres petits trateez sur la mesme matie`re hariç ) ve iki bölümden oluşur. İlki, İngilizce çevirisi A Treatise on the Arithmetical Triangle olan ve genellikle bütünün bilindiği başlığı taşır ve aritmetik üçgenin saf matematiğin bir parçası olarak anlatılmasıdır. Aritmetik Üçgenin Kullanımları adlı ikinci kısım dört bölümden oluşur:

Figürlü sayılar teorisinde (1)' i kullanın ...

... kombinasyon teorisinde
... şans oyunlarında payları bölüştürmede
... iki terimli ifadelerin güçlerini bulmada

Pascal ilk bölümü, "Her hücredeki sayının aynı sütundaki önceki hücredeki sayı artı aynı satırdaki önceki hücredeki sayıya eşit olduğu" bir matris gibi sınırsız bir dikdörtgen dizi tanımlayarak açar ( OCi , 284 ) ve ilk satır ve sütundaki hücrelerin her birinin 1 içerdiği özel durumu dikkate alır (bakınız şekil 2). Sembolik olarak, { f i,j } tanımlamıştır, burada

f ben , j = f ben - 1 , j + f ben , j - 1 , ben , j = 2 , 3, 4, . . . ,

f ben , 1 f 1 , j 1 , ben , j 1,2,3, ... ,

1. bölümün geri kalanı, bu tanımdan çıkan ondokuz sonucun gösterilmesine ayrılmıştır ve bir "sorun " ile sona erer. Sonuçlar, hiçbiri yeni olmayan iki terimli katsayılar arasındaki tüm ortak ilişkileri içerir (üçgenin girişleri artık evrensel olarak adlandırılmaktadır). Pascal on ikinci sonucu ispatlıyor

( ben - 1 ) f ben , j = jf ben - ben , j Notasyonumuzda + 1

matematiksel tümevarımın açık kullanımıyla. 'Problem' , Pascal'ın on ikinci sonucu yinelemeli uygulayarak yaptığı i ve j'nin bir fonksiyonu olarak f i , j'yi bulmaktır . Bu nedenle İnceleme'nin 1. Kısmı, aritmetik üçgendeki sayıların özellikleri hakkında o zamanlar bilinen tüm ana sonuçların sistematik bir gelişimi anlamına gelir .

2. Kısım'da Pascal bu sayıların uygulamalarına dönüyor. Bu şekilde tanımlanan sayıların, her biri çok eski çağlara ait olan (ancak buna gönderme yapmadığı) üç farklı yorumu vardır. Üçgenin ardışık sıraları, kökleri Pisagor aritmetiğinde olan figürat sayıları tanımlar. Pascal bunları 1. bölümde ele alıyor.

İkinci yorum, iki terimli sayılar olarak , ardışık köşegenlerde dizilmiş bir binom açılımının katsayılarıdır, on birinci yüzyılda İran'da ve Çin'de ve on altıncı yüzyılda Avrupa'da tanınan mecazi sayılarla özdeştirler. f i , j'nin yukarıdaki tanımı , her iki tarafın da genişlemesi düşünüldüğünde açıktır.

( x + y ) n = ( x + y )( x + y ) n - 1 .

x'in açılımında x r y nr'nin katsayısının + y ) n

olarak ifade edilebilir

n ( n - ben)( n - 2) ... ( n - r + 1)

1 . 2 . 3 ... r

Araplar tarafından on üçüncü yüzyılda ve Rönesans matematikçisi Cardano tarafından 1570 yılında biliniyordu. f i , j için n = i + j — 2 ve r = i — i ile kapalı bir form sağlar . Pascal, 4. bölümde iki terimli yorumlamayı ele alıyor.

Üçüncü yorum bir kombinatoryal sayıdır , çünkü bir seferde r alınan n farklı şeyin kombinasyonlarının sayısı , n Cr , eşittir

( n )

9. yüzyılda Hindistan'da, 14. yüzyılda İbrani yazarlar tarafından ve 1550'de Cardano tarafından bilinen bir sonuç. Pascal, 2. bölümde bu yorumla ilgilenerek, temel toplama ilişkisinin kombinatoryal versiyonunun yeni bir gösterimini veriyor.

n + i nesnesinden herhangi birini ele aldığımızda , nCr onu içeren bileşimlerin sayısını, nCr+ i ise onu dışlayanların sayısını verir , ikisi birlikte toplamı verir .

3. bölümde Pascal bir çığır açar ve Fermat ile yazışmalarıyla birlikte ele alınan bu bölüm, onun olasılık teorisinin babası olarak ününün temelini oluşturur. İçinde, Fermat ile tartıştığı Noktalar Probleminin çözümünü La re`gle des partis olarak adlandırarak genişletir ve resmileştirir . Gösterdiğim gibi, her ikisi de oyunun tamamlanabileceği tüm yolların sayılmasını içeren kombinatoryal çözüme ulaştı. beklenti yöntemine dayanan matematiksel tümevarımla. Burada matematiksel ayrıntıları veremem, ancak daha önce Traite'de kaydedilen sonuçları kullanan parlak bir gösteri ve haklı olarak modern olasılık teorisinin doğuşu olarak değerlendiriliyor.

Bununla birlikte, Pascal'ın söz konusu ilkeyi resmileştirdiği sözcükleri kaydetmemiz gerekir ( OC i , 305 ): 2

Bölmenin nasıl yapılması gerektiğine dair bilgiye götüren ilk ilke şudur:

Oyunculardan biri kendini, ne olursa olsun, kaybetse de kazansa da belli bir meblağın kendisine ait olduğu ve şansın onu elinden alamayacağı bir durumda bulursa, onu bölmemeli ve hakkı olduğu gibi hepsini almalıdır.

Bölme, şanslarla orantılı olmalı ve kaybetme riski olmadığı için bölmeden hepsini geri almalıdır.

İkinci prensip şudur: eğer iki oyuncu, biri kazanırsa belli bir meblağ alacak ve kaybederse o zaman meblağ diğerine ait olacak konumunda bulunursa; ve eğer oyun biri için olduğu kadar diğeri için de çok şansa sahip saf şansa dayalıysa ve dolayısıyla birinin diğerinden ziyade kazanması için bir sebep yoksa ve onlar oynamadan ayrılmak ve yasal olarak hak ettiklerini almak istiyorlarsa, bölünme söz konusu meblağı ikiye bölmeleri ve her birinin kendi yarısını almasıdır.

Pascal, Noktalar Problemini çözdüğü için haklı olarak gurur duyuyordu. 1654'te Parisienne Akademisi'ne (muhtemelen Mersenne'in akademisi) yazdığı mektubunda, önerdiği küçük bir bilimsel incelemeden söz eder: La ge´ome´ trie du hasard (Aleae geometria ) . "Bu çarpıcı başlık", "doğru hesaplama ustalarının kaderi nasıl değiştirdiğini" ( Anceps for ton balığı aequitaterationis reprimitur ) gösterecek ve böylece Puan Problemi için "her oyuncu kendisine her zaman tam olarak adaletin talep ettiği şeyi vermiştir" ( OC i , 172 ). .

kumarbazın harabesi, 1656

1656'da Pascal, Fermat'a, oyunun süresiyle ilgili bir sorunun ilk örneği olarak olasılık teorisinin geliştirilmesinde merkezi bir rol oynayan ve sonunda 'Kumarbazın Yıkımı' sorunu olarak bilinecek bir problem koydu. İki adamın üç zarla oynamasına izin verin, ilk oyuncu 11 atıldığında ve ikincisi 14 atıldığında puan alır. Olağan şekilde biriken puanlar yerine, bir oyuncunun puanına ancak rakibinin puanı sıfırsa bir puan eklenmesine, aksi takdirde rakibinin puanından çıkarılmasına izin verin. Kazanan, on iki puana ilk ulaşandır. Her oyuncunun kazanma şansı nedir?

Ünlü Kumarbazın Yıkımı problemi olarak, her oyuncunun on iki puanla başladığı ve bir galibiyetin kaybedenden kazanana bir puan aktardığı daha basit ama eşdeğer bir formda bize geldi. rakip. Puan Probleminde bulunmayan yeni özellik, oyunun kesin bir sonunun olmamasıdır, belki de Pascal'ın bunu Fermat üzerinde denemesinin nedeni buydu.

Fermat aslında doğru cevabı elde etti, ancak muhtemelen Pascal'ın kullandığı yöntemle değil. Hiçbir kaydı günümüze ulaşmadığına göre bu bir spekülasyon konusu olarak kalsa da, muhtemelen öyle görünüyor.

Pascal bir kez daha beklentiler yöntemini bir dizi denklem türetmek için kullandı ve sonra bunu ustaca bir yöntemle çözdü. Bu sadece doğru cevabı vermekle kalmadı, tesadüfen oyunun hiç bitmeme olasılığının sıfır olduğunu da kanıtladı. Daha sonraki olasılık tarihinde, bu "oyun süresi" sorusu daha birçok ilerlemeye yol açtı. Huygens, sorunu De ratiociniis in ludo aleae'ye (1657) dahil etti. Montmort'un Essay d'analyse sur les jeux de Haz (1708), De Moivre'nin De mensura sortis (1712) ve James Bernoulli'nin Ars conjectandi (1713) adlı yapıtlarında yolunu buldu ve oradan da öne çıktı.

bahis, yaklaşık 1658

Pense'lerde Pascal, beklenti kavramını, kişinin Tanrı'nın varlığı üzerine bahse girmesi gerektiğini, çünkü O'nun var olma olasılığı ne kadar küçük olursa olsun, eğer O varsa ebedi kurtuluşun değerinin sonsuz olduğunu, dolayısıyla Tanrı'nın beklenen değerinin sonsuz olduğunu iddia etmek için kullandı . O'nun var olduğunu varsaymak, O'nun olmadığını varsaymaktan çok daha fazladır. Daha sonraki yazarlar, modern teorinin kökeni üzerinde herhangi bir etkisinin olup olmadığı şüpheli olsa da, bu 'Pascal's Wager'ı karar teorisinin bir örneği olarak gördüler. Mevcut Companion the Wager'da Jon Elster tarafından 4. bölümde tartışılmaktadır.

Pense´es'in L 577/S 480 fragmanında la re`gle des partis adını verdiği şeyin içerimini tartışır . Ne yazık ki Krailsheimer çevirisi, bunu Pascal'ın Özellikler'deki ifadeyi kullanımıyla ilişkilendirmeden 'olasılık kuralı' olarak vermektedir ve başka açılardan da yanıltıcıdır. 'Şimdi yarın için çalışıp riskler aldığımızda rasyonel davranıyoruz çünkü kanıtlanmış bölme kuralına göre şansları hesaplamalıyız' demek daha iyidir. Aziz Augustinus denizde, savaşta vs. şansımızı denediğimizi gördü – ama bunu nasıl yapması gerektiğini gösteren bölme kuralını görmedi' (L 577/S 480). Aşağıda göstereceğim gibi, bu düşünceler Port-Royal Mantığı'nda tekrarlanır .

liman -kraliyet mantığı , 1662

Port Royal Mantığı'ndaki olasılık argümanlarını büyük ölçüde etkilemiştir ; bu kitabın son bölümünde, bir eylemi yalnızca olası olasılıklara göre yargılamanın önemi açık bir şekilde anlaşılmaktadır.

kazanç veya kayıp değil, aynı zamanda modern karar teorisinde olduğu gibi bunların her birinin olasılığına göre.

'Gelecekteki Kazalarla İlgili Vermemiz Gereken Yargılar' başlıklı bölüm, bir eylem kılavuzu olarak beklentinin üstünlüğünü vurgulamaktadır. Birinci Pascal (kesinlikle oydu) olasılıkları göz ardı etme hatasına işaret ediyor: "Bu akıl yürütmedeki kusur şu ki, bir kişinin bir fayda elde etmek veya bir kayıptan kaçınmak için nasıl davranması gerektiğine karar vermek için, sadece fayda veya zararın kendisini, aynı zamanda meydana gelme veya gelmeme olasılığını da hesaba katmak ve bu şeyler çarpıldığında büyüklüklerini matematiksel olarak dikkate almak' (Arnauld ve Nicole 1996, s. 273). Bu, " olasılık " kelimesinin modern anlamıyla kullanıldığı ilk olaydır . Adil kumarın basit bir örneği, her oyuncunun beklentisi bahsinden daha az olduğu için piyangoların nasıl adil olmadığına dair bir açıklama ile devam eder.

Ama "Bazen bir şeyin başarısı o kadar olası değildir ki, ne kadar avantajlı olursa olsun... onu riske atmamak tercih edilir." Bu nedenle, ancak bir çocuğun harfleri bir matbaada rastgele düzenleyerek hemen ilk yirmi mısrayı oluşturması durumunda kazanılabilmesi koşuluyla, on milyon sterline karşı veya bir krallığa karşı yirmi metelik oynamak aptalca olurdu. Virgil'in Aeneid'inden (Arnauld ve Nicole 1996, s. 274). Burada yazarlar "maymunlar ve daktilo" argümanının bir versiyonunu kullanıyorlar; o zamanlar daktilo yoktu, ancak tepsileri veya alfabedeki harflerin her boyutu ve stili için bir bölmesi olan kurşun tipi "kasaları" ile çağdaş bir matbaanın görüntüsü. Büyük harfler en üstte ("büyük harfler ") ve küçük harfler daha altta ("küçük harfler") yer alıyordu. Bir basımevindeki en büyük suç, yere bir kutu yazı tipini düşürmek ve kaotik bir yığın halinde tüm harflerin üzerine yığılmaktı. On yedinci yüzyılda güçlü bir metafordu ve o zamandan beri şu ya da bu şekilde varlığını sürdürdü, belki de burada kullanılmasıyla popüler hale geldi. Cicero'nun eserlerine aşina olduklarını gösteren yazarlar, bunu Cicero'nun The Nature of the Gods adlı eserinden almış olacaklar; burada bu , dünyanın parçacıkların şans eseri bir araya toplanması olduğu şeklindeki Epikurosçu hipotezin olasılık dışılığına ilişkin argümanda ortaya çıkıyor : " Bunun mümkün olduğunu düşünen biri varsa, alfabenin yirmi bir harfinin altından ya da ne derseniz deyin sonsuz sayıda nüshasının birlikte çalkalanıp üzerine döküleceğini neden düşünmediğini anlamıyorum . Annals'ı üretmelerinin mümkün olacağı zemin

Ennius okuyucu için hazır. Aslında şansın tek bir mısra bile üretebileceğinden şüpheliyim!' (Cicero 1972, s. 161).

Çok küçük olasılıkların göz ardı edilmesi gerektiğine dair bu argüman, Bahis mantığının tersi gibi görünüyor, ancak o zaman "Sadece sonsuzluk ve kurtuluş gibi sonsuz şeyler herhangi bir dünyevi fayda ile eşitlenemez." Bu nedenle, onları asla dünyevi hiçbir şeye karşı dengelememeliyiz.' Son olarak, 'Bu, tüm makul insanların şu sonuca varmasına yetiyor ve bu Mantığa son vereceğiz, tüm çılgınlıkların en büyüğü, kişinin zamanını ve hayatını, gelecekte bir hayat elde etmek için yararlı olabilecek başka bir şey için kullanmasıdır. asla bitmez' (Arnauld ve Nicole 1996, s. 275).

çözüm

Pascal'ın olasılık üzerine çalışması, en olgun biçimiyle Traite´ du üçgen aritmetik'te , konuyu orta çağdaki olasılıkların sıralanmasının ve şansların hesaplanmasının ötesine, matematiksel kanıtın tüm titizliğini somutlaştıran modern bir kalkülüs biçimine taşıdı: klasik geometride. Pascal'ın projelendirdiği eserine Şans Geometrisi adını vermesi tesadüf değildir ; Traite'nin başlığının da geometrik bir ima içermesi tesadüf değildir. Bir olasılığın ve bir sonucun bir ürünü olarak matematiksel beklenti kavramını tanıtarak , zor görünen problemlerin çözümünü başarmak için tümevarım ve yineleme gibi ileri teknikleri uygulayabildi ve böylece temellerini attı. gerçek olasılık teorisi. 3

notlar

Pascal'ın olasılığa katkıları üzerine temel çalışma, Pascal'ın Aritmetik Üçgeni'dir (Edwards 1987, 2002). Bu, Niteliği ayrıntılı olarak açıklar ve analiz eder , oysa Puan Sorunu ve Kumarbazın Yıkımı Sorunu daha önce ayrı ayrı yayınlanan iki ekte ele alınır (Edwards 1982, 1983) . A History of Probability and Statistics and They Applications Before 1750 (Hald 1990) kitabının 5. bölümünde paralel bir anlatım sunulmaktadır . Bu kitaplar, Tod-hunter (1865) ve David'in (1962) öncü çalışmalarının yerine geçer; ikincisi konuya okunabilir bir giriş olarak kalsa da, yazarın atladığı belirtilmelidir.

bahsetmek için . Classical Probability in the Enlightenment (Daston 1988), her ne kadar Özellik'i de ihmal etse de değerli bir arka plan okumasıdır . Olasılığın Ortaya Çıkışı (Hacking 1975), Bahis ve Port-Royal Mantığını işlemesi açısından özellikle değerlidir . Blaise Pascal 1623–1662 (Loeffel 1987), Pascal'ın matematiksel çalışmasının geri kalanı hakkında başvurulabilecek Almanca bir monografidir; Edwards'daki (1987, 2002) ile paralellik gösteren bir Özellik açıklaması içerir . Son olarak, 'Pascal ve olasılık teorisinin icadı'nın öncü tanımı gözden kaçırılmamalıdır – Ore 1960.

Pascal ve Fermat'nın olasılığa değinen yazılarının ve Port-Royal Logic'teki ilgili malzemenin mevcut İngilizce çevirileri genellikle güvenilmezdir. Bu bölümdeki çeviriler yazarın eseridir.
Traite´ du üçgen aritmetik'in bir kopyasının sayısallaştırılmış görüntüleri, Cambridge Üniversitesi Kütüphanesi tarafından web'e yerleştirilmiştir ve http://www.lib.cam.ac.uk/RareBooks/PascalTraite/ adresinde bulunabilir.

4 Pascal ve karar teorisi

Fosil yakıt tüketimi büyük ölçüde azaltılmazsa, küresel ısınmanın insanlığın yok olmasına yol açacağı makul bir atmosfer modeli olduğunu varsayalım. Bu sonucun olasılığı küçük veya belirsiz olsa da, açıklanması zor bir anlamda 'gerçek' bir sonuçtur. Eylem için çıkarımlar ikna edici görünüyor: Fosil yakıt kullanımının pek çok şüphe götürmez faydası olsa bile , büyük ölçüde azaltılmalıdır. Hiçbir sınırlı kazanç, insanlığın yok oluşunun 'gerçek' olasılığından daha ağır basamaz. Ancak derinlemesine düşünüldüğünde, bu sonuç çok hızlıdır. Fosil yakıt kullanımının azalmasının küresel ekonomik çöküşe, bunun da nükleer savaşa ve insanlığın yok olmasına neden olan nükleer bir kışa yol açtığı makul bir sosyoekonomik model olduğunu varsayalım. Şimdi ne yapıyoruz? 1

Bu cildin okuyucuları muhtemelen Pascal'ın Bahsi'nin yapısını ve Pascal'ın argümanına yönelik çok tanrılı itirazın yapısını tanıyacaklardır. Bu bölümde, Pascal'ın Bahsi'nin bazı bağlamlarını yeniden oluşturmaya ve argümanın geçerliliğini değerlendirmeye çalışacağım. Pascal'ın argümanının içinde yer aldığı teolojik tartışmalar son derece karmaşık ve benim uzmanlığımın çok ötesinde olduğundan, bağlamın 'bazılarını' dikkatlice söylüyorum . Leszek Kolakowski'nin keskin ve saygısız Tanrısı Bize Hiçbir Şey Borçlu Değil'den büyük ölçüde yardım almış olsam da , onun omuzları üzerinde durmanın onun kadar uzağı görmemi sağladığını iddia etmiyorum .

Biraz dolaylı olarak devam edeceğim. Bir sonraki bölümde, Pascal'ın Les Provinciales'de ifşa ettiği Cizvit stratejilerini, Les Pense´es'de kullandığı ikna edici stratejilerle karşılaştırıyorum ve Bahis'in temel unsurlarının Cizvit yazılarında karikatürize bir biçimde zaten mevcut olduğunu savunuyorum. 'Karar teorisi' başlıklı bölümde, modern karar teorisinin bazı unsurlarını kısmen özetledim.

Pascal'ın bu teori çerçevesinde ifade edilebilecek olandan daha zengin bir insan davranışı anlayışına sahip olduğuna işaret etmek ve kısmen son bölümün amacı olan Bahis tartışmasına zemin hazırlamak.

pascal ve cizvitler

Kolakowski, "temel anlamda [Pascal]'ın Cizvitlerle aynı kuralı izlediğini" gözlemler. 2 Cizvit muhatabının ağzına koyduğu, "Bugün insanlar o kadar yozlaşmışlar ki, onları bize getiremeyeceğimize göre, biz onlara gitmeliyiz" (OCi, 640-1) sözleri , kendi stratejisi için de geçerlidir . Bahis Cizvit ve Pascal'ın yargılamaları arasındaki benzerlikler, sonuçta farklılıklar tarafından gölgede bırakılsa da, aslında çarpıcı ve sayısızdır.

Pascal tarafından algılanan Cizvitler (Cizvitlerin gerçek motivasyonlarına ilişkin tarihsel konuyu ele almıyorum) ve Pascal'ın kendisi aynı dinleyici kitlesine, kendi çıkarlarından başka hiçbir şeyle ilgilenmeyen sözde "hovardalara" hitap etmiş olabilir. onur. Pascal, Provinciales'de , Cizvit kaynaklarından bir dizi pasaj aktarır; bunların kümülatif etkisi, Hıristiyan doktrininin izin verdiği şeklinde yorumlanamayacak neredeyse hiçbir kusur olmamasıdır. Bu pasajlarda Cizvitler, münhasıran olmamakla birlikte, büyük ölçüde, kurtuluş veya adalet satmak, düello yapmak, tefecilik ve hayır işlerini reddetmek gibi seçkin ahlaksızlıklarla ilgilenirler. Paraya ve şerefe takıntılı bir eliti kendi saflarına çekmek için, davranış standartlarını asgari düzeye indirmeleri gerekiyordu (sonraki paragrafa bakın). Bahis argümanının benzer bir dinleyici kitlesine hitap ettiği kesinlikle tartışılabilir. 3 Bunun bir kumar türü olması, hedeflenen okuyucunun bir kumarbaz olduğunu düşündürür. Pense´lerin başka yerlerinde , kumar , durumları nedeniyle sürekli faaliyette bulunmaya zorlanmayanların ana eğlencelerinden biri olarak seçilmiştir . 4
Dokuzuncu Provinciale'de , saf saf Pascal ve onun uydurma Cizvit muhatabı "cennetin kapılarını açmak" için gereken ibadetleri tartışıyorlar ( OCi , 672 ) . Babanın talepleri o kadar az ve iddiasız hale geldi ki, onları reddetmek mantıksız olurdu: "Sadece tam anlamıyla bir sefil, tüm hayatının bir anını koluna boncuklar veya tespih takmak için ayırmayı reddederdi. Böylece kurtuluştan o kadar emin olun ki, deneyenler yaşam tarzları ne olursa olsun asla hayal kırıklığına uğramasınlar'

( OC ben , 673 ). Cizvit argümanı, küçük bir dünyevi fedakarlığın kurtuluşu kesin olarak sağlayacağı yönündedir. Bahis argümanı, büyük bir dünyevi fedakarlığın sıfır olmayan bir olasılıkla kurtuluşu sağlayacağıdır. Her iki argüman da sonsuz beklenen bir getiri uğruna sonlu bir fedakarlık yapmanın rasyonelliği açısından ifade edilebilir .

Bahis, önemli ölçüde inanma kararına bağlıdır . Cizvitler , unutma kararının önemini savunurlar . Dördüncü Provinciale'de tartışma paradoksal Cizvit doktrinine dönüyor , kişi yaptığı şeyin yanlış olduğunu bilmiyorsa günah işleyemez. Babanın iddiasını özetleyen Pascal şöyle yazar:

Bu dünya ve ahiret saadetine giden ne güzel bir yol! Her zaman insanın Tanrı'yı ne kadar az düşünürse o kadar günahkar olduğunu düşünmüşümdür. Ama görebildiğim kadarıyla, insan onu düşünmeyi tamamen bıraktığında, gelecekteki tüm davranışlarının saflığı güvence altına alınmış oluyor. Biraz erdem sevgisiyle bu yarı günahkarlardan hiçbirine sahip olmayalım; hepsi lanetlenecek. Ama bu apaçık günahkârlara, katılaşmış günahkârlara, katıksız, tam ve mutlak günahkârlara gelince, onları cehennem tutamaz; ona teslim olarak şeytanı aldatmışlardır. ( OC ben , 617 )

, Tanrı'dan yüz çevirmek ve O'nu düşünmeyi bırakmak için kasıtlı bir çaba ve niyeti ima eder . Bu amaca ulaşıldığında, kurtuluş kesindir. Şimdi, klasik ahlakçıların bildiği gibi, unutma kararı özünde paradoksaldır. Montaigne, "hatıralarımıza onu hatırlamama arzusu kadar canlı bir şekilde damgasını vuran hiçbir şey yoktur" gözleminde bulundu. 5 On yedinci yüzyıl ahlakçısı La Bruye`re için, "birini unutma arzusu, o kişi hakkında düşünmektir" ( Karakterler IV.38). Daha dünyevi düzeyde, küçük çocukları cezbetmekte ya da hüsrana uğratmakta asla başarısız olmayan bir numara vardır: onlara odalarındaki halının, asla düşünmemeleri koşuluyla, onları gitmek istedikleri her yere götürecek sihirli bir halı olduğunu söyleyin. zürafalar Benzer şekilde, kişi Tanrı'yı unutarak lanetlenmeyi göze almadan günah işleyebileceğine inansa bile , bu tek başına bunu yapmasını sağlamaz - tam tersine. Unutkanlık hali aslında bir yan üründür. 6 Pascal bu itirazda bulunmaz. Öyle yapsaydı, inancın da özünde bir yan ürün olduğu aklına gelebilirdi. O soruya aşağıda dönüyorum.

inanmış gibi ' davranarak kurtarıldığı fikridir (L 418/S 680; italikler eklenmiştir). Cizvitler burada da Pascal'ın muhakemesini tahmin ettiler. Onuncu Provinciale'de mesele, kurtuluş için Tanrı sevgisinin gerekli olup olmadığı veya Cizvitlerin düşündüğü gibi, ayinle birlikte lanetlenme korkusunun yeterli olup olmadığıdır. Pascal, polemiğine uygun bir hedef belirlemek için Cizvit Antoine Sirmond'dan alıntı yapıyor: 7

Tanrı bize O'nu sevmemizi buyururken, diğer emirlerini tutmamızla yetiniyor. Eğer Tanrı: Bana kalbini de vermezsen seni lanetleyeceğim deseydi, sizce böyle bir sebep, Tanrı'nın sahip olabileceği ve sahip olması gereken amaçla tutarlı olur muydu? Bu nedenle, Tanrı'yı, sanki O'nu kalbimizde seviyormuşuz gibi , sanki hayırseverlik güdüsü bizi buna sevk etmiş gibi, O'nun isteğini yerine getirerek seveceğiz diye yazılmıştır . Bu gerçekten olursa, çok daha iyi; aksi takdirde, iş yaparak Tanrı'yı sevme emrine kesinlikle uyacağız, böylece (Tanrı'nın iyiliğini gözlemleyin) O'nu sevmekten çok ondan nefret etmememiz emredilmiş. ( OC i , 694 – 5 ; italikler eklendi)

Pascal'a göre can alıcı fark, kişi inanıyormuş gibi hareket etme hareketlerinden geçerek gerçek inancın teşvik edilmesinin, yalnızca "olabilecek" veya olmayabilecek bir şey değil, aynı zamanda hareketlerden geçmenin amacı olmasıdır. Yine, daha kapsamlı bir tartışma aşağıda verilmiştir.

Şimdi önemli bir farka işaret edeyim. Cizvitler, Pascal tarafından yanlış bir şekilde tasvir edilmediği gibi8, çok basit, gerçekten de basite indirgenmiş bir karar verme prosedürü tavsiye ettiler. Dünyanın iki olası, ayrıntılı ve birbirini dışlayan durumu, A ve B ve iki olası eylem, x ve y olduğunu varsayalım (bkz. Şekil 3).

Ayrıca, farz edelim ki, fail olası çıktıları şu sıraya göre sıralasın: I > IV > II > III. Tipik bir Cizvit safsatasında A ve B, "Tanrı bir kişinin oruçtan muaf olmak için kasten kendini yormasına izin verir" ve "Tanrı bir kişinin oruçtan muaf olmak için kasten kendini yormasına izin vermez" şeklinde olabilir . oruç' ( OC i , 630 ) ve x ve y sırasıyla 'yemek' ve 'oruç tutmak' olacaktır. Tavsiye edilen karar prosedürü, eğer A durumunun önemli bir olasılığa sahip olması durumunda, B durumu daha olası olsa bile aracının x yapabilmesidir . 9 Olasılık (belki 'makulluk' daha iyi bir terim olur), bu görüşü savunan bir veya birkaç kilise doktorunun tanıklığıyla kanıtlanır; dolayısıyla hem A hem de B olası durumlar olabilir. Prosedür, belki de örtülü teolojik bir önermeyle, yani Tanrı'nın asla

Şekil 3 Karar prosedürü

Olası bir görüşe göre hareket ettiği sürece O'nun iradesine karşı hareket eden bir kişiyi cezalandırmak - kurtuluşu reddetmek veya lanete mahkum etmek . Alternatif olarak, bir eylemin "iyi nedenlerle desteklenmesi" ile "onunla ilgili tüm nedenlerin toplamı tarafından desteklenmesi" arasındaki bağlantıya da dayanabilir. 10

Pascal, aksine, karar vermede modern yaklaşımı benimser. 11 Bahis'te A ve B, 'Tanrı var' ve 'Tanrı yok'u temsil eder ve x ve y , 'Tanrı için bahse girer' ve 'Tanrıya karşı bahse girer'i temsil eder. Temsilcinin ne yapacağına karar vermek için, beklenen en büyük faydaya sahip eylemi tanımlayabilmek için, olayların durumuna olasılıklar ve sonuçlara kardinal faydalar ataması gerekir. Tartışmanın ayrıntıları bizi daha sonra ilgilendirecek. Burada yalnızca, vicdan muhasebesi argümanının soyut bir kavramsal erdemine dikkat çekmek istiyorum. Küresel ısınma konusunu tekrar ele alalım. Fosil yakıtın sürekli kullanımının insanlığın yok olmasına yol açabileceği gibi soyut bir olasılık, sert politika önlemlerini haklı çıkarmaz. Olasılığı ölçemesek bile, bir anlamda 'gerçek' olmalıdır. Quine'in "mümkünler mahallesi" dediği şeyde gerçek bir olasılığı belirlemek için, örneğin, bunun tesadüflere veya Kartezyen şeytanınki gibi hayali fikirlere değil, açık bir nedensel modele dayanmasını isteyebiliriz. 12 Cizvitler, kilisedeki en az bir doktorun söz konusu inanca sahip olmasını talep ettiler. Yaklaşımları hakkında başka ne düşünürsek düşünelim, en azından "gerçekten mümkün" olanı diğerinden ayırt etmek için açık bir kriter önerdiler.

Şekil 4 Rasyonel seçim teorisi

soyut olarak mümkün olan şey. Argümanı bu türden bir kriteri varsayması gereken Pascal, bir tane önermedi.

karar teorisi

Modern rasyonel seçim teorisi kökten özneldir. Bir ajanın sahip olduğu inançlar ve tercihler göz önüne alındığında, kendi ışığında verebileceği en iyi karar nedir ? 13 Şekil 4 problemin yapısının nasıl ortaya konulabileceğini göstermektedir. Bu şemayı okumanın büyük ölçüde eşdeğer olan iki yolu vardır. Birincisi, rasyonel bir failin inançları göz önüne alındığında (arzuları tarafından tanımlanan) amacını en iyi şekilde gerçekleştirecek araçları (eylem) seçtiği şeklinde yorumlanabilir. 14 İkincisi, arzular faydalar ve inançlar öznel olasılıklar olarak anlaşılabilir. Rasyonel ajan, beklenen faydayı maksimize eden seçeneği, yani her bir seçenekle ilişkili olası sonuçların olası faydalarının ağırlıklı toplamını, bu sonuçların ağırlık olarak hizmet eden olasılıklarını seçer. Şekil 3 açısından, aracı [p A · u(I) + (1 - p A ) · u(II)] ile [p A · u(III) + (1 - p A ) · u(IV)] ve birincisi ikincisini aşıyorsa x'i seçin ve (bağları yok sayarak) aksi takdirde y'yi seçin.

, Şekil 4'te bilgiden inançlara doğru okla gösterildiği gibi, eldeki kanıtları göz önünde bulundurarak, tipik olarak olasılıksal olacak olan inançlarını oluşturur . Bununla birlikte, kanıtlar basitçe verilmemiştir. Temsilci ayrıca yeni kanıt elde etmek için yatırım yapıp yapmamaya ve ne kadar yatırım yapmaya karar vermelidir. Şekil 4'te arzu ve inançlardan bilgiye doğru oklarla gösterildiği gibi, yatırım yapmaya karar verdiği kaynakların miktarı kısmen önceki kaynaklarına bağlıdır.

yeni bilginin beklenen maliyeti ve değeri hakkındaki inançlar - bilgi edinme sürecinde güncellenebilecek inançlar - ve kısmen de arzuları. Arzulardan inançlara giden engellenmiş okla gösterildiği gibi, arzuların inançlar üzerindeki doğrudan etkisi kabul edilemez olsa da, bilgi toplama yoluyla işleyen dolaylı bir etki tamamen kabul edilebilir. Diğer şeyler eşit olduğunda, karar ne kadar önemliyse, rasyonel bir temsilci neye inanacağına ve nasıl davranacağına karar vermeden önce bilgi toplamak için o kadar fazla kaynak harcayacaktır. Bununla birlikte, önemli kararlar genellikle acil olduğundan, diğer şeyler eşit olmayabilir. Acil bir kararda, daha fazla kanıt toplamanın fırsat maliyeti, kapsamlı bilgi yatırımına karşı sayılabilir.

Pascal, insanların gerçekte nasıl karar verdiklerinin bir temsili olarak bu modelin kırılganlığına son derece duyarlıdır. Özellikle, gerçek güdülerimiz hakkında güdülenmiş inanç oluşumu yaygındır. Zevk için değil de sağlık için yediğimize inandığımız zaman olduğu gibi, kişisel çıkarımız bizi kendimizi kandırmaya götürür. "Azizlerin kendilerinden şehvetin onlar için ne kadar gizli tuzaklar kurduğunu ve Aziz Augustine'in söylediği gibi, ne kadar ayık olsalar da, yalnızca zorunluluğa boyun eğdiklerini düşündükleri şeyi zevke teslim etmelerinin ne kadar yaygın olduğunu öğrenmiyor muyuz? İtiraflarda kendisi mi ? ' ( OC i , 620 )Benzer bir nedenden ötürü, zenginler Cizvitlerin paralarını kendilerine saklamaları için onlara sunduğu nedenleri kabul etmeye fazlasıyla hazırlar:

Aşırı ve ivedi ihtiyaç hallerinde farz olan zaruretten sadaka vermeye gelince, [Vasquez]'in bu yükümlülüğe atfettiği şartlardan anlayacaksınız ki, Paris'in en zenginleri hayatları boyunca asla buna bağlı kalmak zorunda değiller. ...Bir: ' fakir kişinin başka kimseden yardım almayacağı kesin olmalıdır ... Ne sıklıkla olur ki, bu kadar çok hayırsever insanın olduğu Paris'te, kimsenin yardım almayacağından emin olabiliriz. Karşı karşıya kaldığımız zavallı adama yardıma mı geldin?' ( OC ben , 711 – 12 )

Buradaki temel yanılgı - çünkü başka kimsenin yardım etmeyeceğini bilmiyorum, başka birinin yardım edeceğini varsayabilirim - kesinlikle böyle olmasına rağmen, basit bir ahlaki gevşeklik biçimi değildir. Aynı zamanda, Pascal'ın Pe're Etienne Noel ile yaptığı polemikte bir boşluğun varlığı hakkında suçladığı bir akıl yürütme tarzı örneğidir. Boşluğun varlığını inkar edenler, boşluk gibi görünen uzayın görünmeyen bazı maddelerle dolu olduğunu iddia ederler ve "başardıklarını" zannederler.

var olduğunu göstermek için kendilerinden tüm güçleri alarak, başkalarının onun var olmadığını göstermesini imkansız hale getirdiklerinde çok fazla. Ancak kanıtlanamayacağı gerekçesiyle varlığını inkar etmek için, var olmadığı kanıtlanamadığı için ona inanmaktan daha iyi nedenler olduğunu görüyoruz.' 15 Bahis için bu kanıtlama yükümlülüğü argümanının içerimleri bizi daha sonra ilgilendirecektir.

Rasyonel seçim modelinin normatif veya açıklayıcı güce sahip olması için arzuların (i) hedefe yönelik, (ii) makul ölçüde istikrarlı ve (iii) nedensel olarak etkili olması gerekir. İnançların da son iki şartı sağlaması gerekir. Pascal, bu gereksinimlerin sıklıkla yerine getirilmediğini savunuyor. Saptırma argümanı, birçok insan davranışının arkasındaki ana gücün çekme değil, itme olduğunu söyler . Bir odada kişinin kendisiyle baş başa kalamaması; kişi belirli herhangi bir şeye doğru değil, o halden kaçar. Bu nedenle kumarbaz, kazanabileceği parayı oynamadan almakla veya hayali parayla kumar oynamakla yetinmeyecektir. Hiç kimse "gerçek mutluluğun oyun oynarken elde edilecek paraya veya avlanan tavşana sahip olmaktan geldiğini düşünmez: kimse bunu bir hediye olarak kabul etmez" (L 136/S 168). Ayrıca, 'Onu boşuna oynatın; ilgisi kovulmayacak ve sıkılacaktır' (ibid.). Oyunu kazanma olasılığı için değil, kaybetme olasılığı için arıyoruz . 16

Pascal, arzuların ve inançların istikrarına karşı çıkar. İnsanlar için, çitin diğer tarafında çim her zaman daha yeşildir 'Tutarsızlığa neden olan şey, var olan zevklerin sahte olduğunun farkına varmakla birlikte, olmayan zevklerin boş olduğunu fark edememektir' (L 73/S 107). İnançlara gelince, o kadar yoğun bir şekilde toplumsal etkiye tabidirler ki, herhangi bir bağımsız varlığa sahip olup olmadıkları sorgulanabilir:

Yaptığımız şekilde onun muhakemesini etkilemeden bir başkasının yargılaması için bir şey teklif etmek ne kadar zor. 'Bence bu mükemmel', 'Bence bu belirsiz' veya benzeri bir şey dersen, ya hayal gücünü seninle aynı fikirde olmaya ikna edersin, ya da tam tersi onu sinirlendirirsin. Hiçbir şey söylememek daha iyidir... sessizliğimiz de bir etki yaratmadığı sürece... Yargıyı doğal temelinden yerinden oynatmamak çok zordur, ya da daha doğrusu bu çok nadiren sağlam ve istikrarlıdır. (L 529/S 454) 17

Son olarak Pascal, bazı arzularımızın nedensel bir etkinliği olmadığını, sadece bizi iyi hissettirdikleri için tutulduğunu öne sürer.

kendimizi. "Talihsizlere acımak, şehvete ters düşmez; tam tersine, böyle bir dostluk kanıtı göstermekten ve böylece gerçekten hiçbir şey vermeden sempatiyle itibar kazanmaktan çok memnunuz' (L 657/S 541). 18 O , gerçek şefkatin işareti olan kendiliğinden verme ya da yardım etme eğiliminin eşlik etmediği sözde-merhamet duygusunu ya da duygusal şefkati 19 kınamaktadır.

İnanç oluşumunu geliştirmek için bilgi toplama ihtiyacı, Pensee'lerin ana temasıdır . Özellikle L 427/S 68i ve L 428/S 682 parçaları, sadece bir "görev" meselesi olarak değil, "çıkarımız" nedeniyle de din hakkında aydınlanma arama ihtiyacını uzun uzadıya açıklar. "[gerçeği] her yerde, hatta Kilise'nin eğitim yoluyla sunduğu şeylerde bile aramak için her türlü çabayı gösterecektir" (L 427/S 681). 20 Bu argüman pek inandırıcı değil. Bir şey için, soruyu yalvarır. Eğer Hristiyanlık doğruysa, riskler gerçekten çok büyük ama bu gerçek tek başına onun doğru olup olmadığını öğrenmemiz için bizi motive edemez.

Başka bir şey için Pascal, Hıristiyanlığın hakikatini bu şekilde değerlendirebileceğimizi reddetmeye kararlıdır. Tanrı'nın varlığı ve ruhun ölümsüzlüğü ampirik hipotezler olsaydı, kanıtlanamazlardı. Kolakowski'nin vurguladığı gibi, Pascal yarı Popperci bir açıklama felsefesine sahipti. 21 Pe` re Etienne Noel'e yazarak, "bir hipotezin apaçık olmasını sağlamak için, gözlemlenebilir tüm fenomenlerin ondan çıkarılabilmesi yeterli değildir; sahteliğini sağlamak için yeterlidir'. 22 Bu pasajın bir notunda Ple´return editörü, Descartes'ın İlkelerinden bir ifadeyle yararlı bir karşıtlık çizer :

Örneğin, birinin Latince yazılmış ancak alfabedeki harflerin uygun değerlerine sahip olmayacak şekilde kodlanmış bir harfi okumak istediğini ve B harfinin A göründüğünde ve B göründüğünde C harfinin okunması gerektiğini tahmin ettiğini varsayalım. her harfin hemen ardından gelen harfle değiştirilmesi gerektiği. Eğer bu tuşu kullanarak harflerden Latince kelimeler türetebilirse, bu kelimelerin içerdiği harfin gerçek anlamından şüphe duymayacaktır... Bu kitapta sadece birkaç ilkeden çıkardığım tüm dünyanın dokusu, o zaman, bu ilkelere ilişkin varsayımımın keyfi ve temelsiz olduğunu düşünseler bile, belki de bunun bizim için pek mümkün olmayacağını kabul edeceklerdir. Bu yüzden

orijinal ilkeler yanlış olsaydı, tutarlı bir kalıba sığacak birçok öğe. 23

Pascal'ın aynı fikirde olmaması gerekirdi. Herhangi bir mesaj için, onu anlaşılır bir ifadeye dönüştürebilecek birçok kod vardır. 24 'Bir nedenin birçok farklı sonucu olabileceği gibi, belirli bir etki de birkaç farklı neden tarafından üretilebilir.' 25 Dolayısıyla, İncil'deki kehanetlerin sonraki dönemlerde gerçekleşen olaylarla örtüşmesi, Hıristiyanlığın hakikatiyle açıklanabilse bile, başka açıklamalara da açık olabilir. Pense'lerin pek çok parçası, mucizelerin ve kehanetlerin Hıristiyanlığın kanıtı olduğunu iddia etse de, diğerleri bu kanıtların "kesinlikle inandırıcı oldukları söylenebilecek türden olmadığını" açıkça ortaya koymaktadır (L 835/S 423). Aslında, "[Tanrı]'nın açıkça ilahi ve tüm insanları kesinlikle ikna edebilecek bir tarzda görünmesi doğru olmazdı" (L 149/S 182). Birazdan göstereceğim gibi, O, ancak iman ettirdiği kimselere bahşettiği lütuf ile 'ikna' eder.

Her durumda, Tanrı'nın varlığı ve ruhun ölümsüzlüğü ampirik hipotezler değildir . Kolakowski'nin gözlemlediği gibi, kehanetlerin birçoğunun daha sonraki gözlemlerle tutarlı olması için gerçek olmayan bir şekilde anlaşılması gerekir. "Kutsal Yazılar ne derse desin, tanımı gereği doğrudur, bu nedenle onlarda inanılmaz bir şey bulursak, gerçek anlam görünenden farklı olmalıdır. Ancak okuyucu, Tanrı'nın sözünü anlamak için, bunun gerçekten Tanrı'nın sözü olduğunu önceden bilmelidir; “ anlamak için inanmak ” zorundadır . 26 Rasyonel prosedür tam tersi olacaktır: inanmak için (kanıtları tarafsız bir şekilde değerlendirerek) anlamak. Bu, elbette, inançların kanıtların yorumlanmasına girmediği anlamına gelmez, ancak rasyonel inanç oluşturma sürecinde bunlar, kanıtların haklı çıkarması gereken inançların aynıları olamaz. Modern tabirle, gözlemlerin teori yüklü olması, onların teorilere destek sağlayamayacakları anlamına gelmez.

Sonuç olarak, Pascal muhtemelen insan davranışına genel bir yaklaşım olarak karar teorisinin sığ olduğunu çünkü insan doğasının sayısız zayıflığını göz ardı ettiğini söylerdi. Bu zaaflardan bağımsız olarak, açıklama felsefesini kullanarak, Hıristiyanlığın hakikatini kanıtlayamayacağımızı iddia ediyor.

doğadan (L 463/S 702) veya Kutsal Yazılardan kanıtlar. Bahis ışığında, bu kanıtın yine de onun doğruluğuna sıfırdan farklı bir olasılık atamamıza izin verip vermeyeceğini söylememesi şaşırtıcı olabilir.

bahis

Pascal'ın Tanrı için bahse girmenin rasyonel olduğu argümanı, önemli psikolojik öncüllerle birlikte mantıksal teolojik bir çalılıktır. Mantıksal yönler en basit olanıdır, bu onların basit olduğu anlamına gelmez. Anahtar pasaj aşağıdaki gibidir:

Tanrı'nın var olduğunu söylemenin getirdiği kazancı ve kaybı tartalım. [i] İki durumu değerlendirelim: kazanırsanız her şeyi kazanırsınız, kaybederseniz hiçbir şey kaybetmezsiniz. O halde tereddüt etmeyin; var olduğuna bahse girerim. [Pascal'ın muhatabı:] 'Bu harika. Evet, bahse girmeliyim ama belki de çok fazla bahse giriyorum.' Bir bakalım: Kazanma ve kaybetme şansı eşit olduğuna göre, yalnızca iki hayat kazanmanız durumunda yine de bahse girebilirsiniz, ancak üçünü kazandığınızı varsayalım? [ii] Eşit bir kazanç ve kayıp şansı olduğu için, biri için yalnızca iki hayat kazanmanız durumunda yine de bahse girebilirsiniz, ancak üçünü kazandığınızı varsayalım? [iii] Kaybetme ve kazanma şansının eşit olduğu bir oyunda üç hayat kazanmak için hayatınızı riske atmamanız akıllıca olmaz. [iv] Ama hayatın ve mutluluğun sonsuzluğu vardır. Bu durumda, yalnızca biri sizin lehinize olan sonsuz sayıda şans olsa bile, ikisini kazanmak için birini bahse koyma hakkınız olacaktır; ve [v] yanlış davranmış olursunuz... sonsuz sayıda şanstan birinin sizin lehinize olduğu bir oyunda üçe karşı bir canı riske atmayı reddederek, eğer sonsuz sayıda sonsuz mutlu yaşam olsaydı. kazanmak. Ama burada [vi] kazanılacak sonsuz mutlu bir hayatın sonsuzluğu, sınırlı sayıda kaybetmeye karşı bir kazanma şansı vardır ve riske attığınız şey sonludur. Bu başka seçenek bırakmaz; [vii] Nerede sonsuzluk varsa ve kazanma şansına karşı sonsuz kaybetme şansı yoksa, tereddüte yer yoktur, her şeyini vermelisin... Hayatını riske atmak yerine istifliyorsan mantıktan vazgeçmiş olmalısın sonsuz bir kazanç için, hiçbir değeri olmayan bir kaybın meydana gelme olasılığı kadar. (L 418/ S 680)

i–vii olarak numaralandırdığım argümanlardan bazıları geçerli; diğerleri eksik; hala diğerleri geçersiz veya potansiyel olarak geçersiz; hala diğerleri tutarsız; ve bazıları esasen belirsizdir. Geçersiz veya potansiyel olarak geçersiz argümanlar, geçersizdir çünkü

Temsilcinin riske karşı tutumunu ve zaman tercihlerini göz ardı edin Belirsiz argümanlar kusurludur çünkü, on yedinci yüzyıl matematiğinin durumu göz önüne alındığında, Pascal'ın bunları ikna edici bir şekilde açıklayacak kavramsal kaynakları yoktu. Eksik ve tutarsız argümanlar, bu parçanın hızlı bir şekilde oluşturulmasından kaynaklanıyor olabilir.

Argüman (i) mevcut haliyle eksiktir, çünkü iki durumun (Tanrı'nın varlığı veya yokluğu) olasılıkları hakkında hiçbir şey ileri sürülmemiştir. Önceki değiş tokuşa dayanarak, Pascal'ın muhatabı, Tanrı'nın var olduğuna dair sıfır olmayan bir olasılık olduğunu kabul ediyor gibi görünüyor, ancak daha sonra kaybedecek hiçbir şey olmadığı önermesini sorguluyor. Allah üzerine bahse girer ve dünyevi zevklerinin bir kısmından vazgeçerse, Allah yoksa kaybedecek bir şeyleri olacaktır. Pascal daha sonra ona kaybedecek bir şeyi olabileceğini söyler ve çeşitli olasılıkları değerlendirmeye devam eder.

Argüman (ii) geçerlidir. Diyelim ki, muhatap 100 $ yatırmak zorundaysa ve 200 $ 'lık brüt kazanç için yüzde 50 şansa ve dolayısıyla 100 $' lık net kazanç ve yüzde 50 şansla kendi payını kaybetmeye sahipse, bu irrasyonel değildir. kumar için. Riske duyarsız bir kişi, kumar oynamak ile hissesini elinde tutmak arasında kayıtsız kalır ve risk arayan bir kişi kumarı tercih eder.

Argüman (iii) geçersiz. 100 $'lık bir hisse için yüzde 50 brüt 300 $ ( ve net 200 $ ) kazanma ve yüzde 50 hisseyi kaybetme şansı varsa , riskten kaçınan bir temsilci rasyonel olarak 100 $' ı elinde tutabilir ve bundan kaçınabilir. kumar.

Bağımsız değişkenler (iv) ve (v) tutarsızdır. 27 Pascal, (iv)'de, Tanrı üzerine bahse girerseniz ve o varsa, iki kat bahis ve sonsuz bir ödül alırsınız ve (v)'de, eğer Tanrı üzerine bahse girerseniz ve o varsa, üç katını alırsınız ve bir sonsuz ödül İkili ve üçlü kazançlara yapılan atıfı göz ardı edelim ve (iv) ve (v)'de ortak olan fikre odaklanalım, sonsuz sayıda kazançtan biri olursa sonsuz miktarda kazanacaksanız bahse girmenin mantıklı olduğu fikrine odaklanalım. olasılıklar gerçekleşir ve aksi takdirde bahislerinizi kaybedersiniz Matematiksel olarak, 'sonsuz sayıda şanstan biri sizin lehinize' ifadesinin ne anlama geldiği açık değildir. Sayılabilir derecede sonsuz sayıda seçeneğe sıfır olmayan olasılıklar atamak mümkündür, böylece bunların toplamı 1 olur, örneğin, n'inci seçeneğe 1/2 n olasılık atayarak . 28 Bu durumda, Tanrı'nın var olma olasılığı, sonsuz bir sayı ile çarpılırsa, belirli bir pozitif sayıdır.

değer sonsuz bir ürün verecektir. Ancak Pascal'ın aklına başka bir şey gelmiş olabilir, yani. Tanrı'nın var olma şansının sonsuz derecede küçük olabileceği, yani herhangi bir pozitif sayıdan küçük ama yine de sıfırdan büyük olabileceği. Gerçek sonsuz küçükler fikri on yedinci yüzyılda ortalıkta dolaşsa da, klasik (Cauchy-Weierstrass) matematiğinde iyi tanımlanmamıştır. 29 A fortiori , bu sonsuz küçük sayının ve sonsuz yaşamın sonsuz büyük değerinin çarpımının sonlu bir kayıptan daha büyük olup olmadığını sormanın hiçbir anlamı yoktur. 30

Belki de sıfırdan büyük ama adlandırabileceğiniz herhangi bir pozitif sayıdan küçük bir sayı fikrini anlamlandırmak için sözlükbilimsel sıralama fikrini kullanabiliriz. Montaigne öyle yazıyor

Terazideki bir terazi tamamen boşaldığında, diğerini yaşlı bir kadının rüyalarına kaptırırım: bu yüzden çift yerine tek rakamı veya Cuma yerine Perşembe'yi seçersem affedilebilir görünüyor; masada on üçüncü olmaktansa on ikinci ya da on dördüncü olmayı tercih edersem; yolculuklarımda yolumdan geçmektense bir tavşanın önümden geçtiğini görmeyi ve sol ayağımı sağdan önce çizmeyi teklif etmeyi tercih edersem. (Aramızda inanılan) tüm bu tür çılgınlıklar en azından duyulmayı hak ediyor. Benim için sadece boş bir teraziden daha ağır basarlar, ama ondan daha ağır basarlar. Benzer şekilde, popüler ve temelsiz fikirlerin ağırlığı, hiçten daha fazla olan doğal bir varlığa sahiptir. 31

Başka bir deyişle, hiyerarşik veya sözlükbilimsel olarak düzenlenmiş iki neden sınıfı vardır. Birinci sınıfta, bir seçeneği diğerine tercih ettiklerinde her zaman belirleyici olan nedenler vardır. İkinci sınıfta, birinci sınıftaki sebepleri asla dengeleyemeyecek kadar zayıf sebepler vardır, ancak ikincinin yokluğunda (veya daha genel olarak, ikincisi belirli bir görüş için ve aleyhinde eşit derecede dengelendiğinde) bunlar belirleyicidir. Ancak, Tanrı'nın varlığına inanma nedenlerimizin ikinci sınıfta yer aldığını varsayarsak, zayıflıklarının sonsuz yaşamın sonsuz değeri ile dengelenip dengelenmediği sorusu belirsiz veya anlamsız kalır.

(vi) ve (vii) argümanları, sonsuz mutluluk kavramını nasıl yorumladığımıza ve argümanın yöneltildiği aracının zaman tercihlerinin yapısına bağlı olarak geçerli olabilir veya olmayabilir. onları zamansal yakınlık veya uzaklık derecelerine göre de hesaba katma gereğini görmezden geldi. İlk olarak, sonsuz mutluluğun gelecekte zamanın her anında sonsuz faydayı içerdiğini varsayalım. İçinde

bu durumda, zaman tercihlerinin doğası ne olursa olsun, gelecekteki faydanın şimdiki değeri de sonsuz olacaktır ve Pascal'ın argümanı geçerlidir. Tanrı'dan yoksun birinin bu anlamda sonsuz mutluluğu nasıl deneyimleyebileceğini görmek zor olduğundan, bu fikir muhtemelen bir kenara atılabilir.

Şimdi, sonsuz mutluluğun sonsuz zaman boyunca sabit, sonlu bir fayda düzeyi olarak anlaşıldığını varsayalım. Fail (seçim anında) tüm gelecek zamanlara eşit değer veriyorsa, yani gelecekteki faydayı daha küçük bir şimdiki değere indirmiyorsa, ebedi mutluluğun değeri gerçekten de sonsuzdur. 32 Pozitif (sonsuz küçük olmayan bir sonsuz kazanç şansı) varsa, beklenen kazanç da sonsuzdur ve bu nedenle sonlu bir kayıp riskini dengeleyecektir. Bu varsayımlar altında, (vi ve (vii) geçerlidir. Bununla birlikte, varsayalım ki, Aracının gelecekteki faydayı daha küçük bir bugünkü değere indirgemesi. Bu durumda, argümanın geçerliliği, zaman indiriminin yapısına bağlıdır. Temsilci, geleneksel ekonomik teorinin çoğunda varsayıldığı gibi, geleceği üstel olarak indirirse, sonsuz akış gelecekteki faydaların toplamı sonlu bir şimdiki değere ulaşacaktır ve Pascal'ın argümanı geçersizdir.33 Modern davranışsal iktisatta varsayıldığı gibi, geleceği abartılı bir şekilde hesaplıyorsa, bugünkü değer de sonsuz olacaktır ve Pascal'ın argümanı geçerlidir.34 Sonucu kabul etmek Bununla birlikte, argümanın bir parçası olarak, Tanrı'nın varlığının pozitif, sonsuz küçük olmayan bir olasılığının öncülünü de kabul etmeliyiz, bu soruya şimdi döneceğim.

Yeterli sebep ilkesinden argümanı hızla ortadan kaldırabiliriz. 35 Pascal, "Akıl bu soruya karar veremez" (L 418/S 680) diye yazarken aklında buna benzer bir şey varmış gibi görünebilir. "Bir Tanrı vardır" ve "Tanrı yoktur" gibi iki olasılık varsa ve onlara olasılıklar atamak için olumlu bir gerekçemiz yoksa, neden her birinin 1/2 olasılıkla eşit olasılığa sahip olduğunu varsaymayalım? Ama farklı bir ayrım da önerebiliriz: "Merhametli bir Tanrı vardır"; 'Kötü niyetli bir Tanrı var'; 'Tanrı yok'. Yetersiz akıl ilkesini kullanarak, Tanrı'nın olmama olasılığı artık sihirli bir şekilde 1/2'den 1/3'e düşüyor. Bir Tanrı'nın varlığına karşı bahse girmenin rasyonel olacağı şekilde ödemeleri de belirtebiliriz. iyilik ve kötülük, her bir Tanrı'nın cehenneme sadece ve sadece diğerine inananları göndereceği şekilde tanımlanırsa. 36

Dahası, Pascal ispat zorunluluğu argümanına başvuramaz Görünmez madde hakkında söylediği şey Tanrı için de geçerli olmalıdır: "orada"

[O'nun] varlığını kanıtlanamayacağı gerekçesiyle inkar etmek için, yalnızca var olmadığı kanıtlanamadığı için ona inanmaktan daha iyi nedenlerdir'. Aslında ispat yükü Allah'ın varlığını iddia eden kişiye aittir. Birisi "Sonlu bir İngilizce kelime dizisi vardır, öyle ki onu kim söylerse büyük bir servet kazanacaktır" derse, doğal yanıt "Göster bana!" olur. inancı askıya almak veya (umutsuz bir görev) böyle bir formülün olmadığını göstermeye çalışmaktansa. Michael Scriven'ın yazdığı gibi, "Kanıt olmadığında uygun alternatif, yalnızca inancı askıya almak değildir: bu inançsızlıktır." 37

Mukaddes Yazılardan elde edilen kanıtlar, Tanrı'nın varlığı için olumlu bir olasılık oluşturabilir mi? Cevap belirsiz. Bahsedildiği gibi, Tanrı inancı, onu haklı çıkaracak Kutsal Yazıların yorumlanmasından önce gelir. Tanrı'ya inanç, çıkarımdan çok bir inanç meselesidir:

Bu nedenle, bazılarını aydınlatmak ve diğerlerini şaşırtmak için kanıtlar ve belirsizlik vardır. Ancak kanıtlar, aksi yöndeki kanıtları aşacak veya en azından ona eşit olacak şekildedir, bu nedenle bizi ona uymamaya karar veren akıl olamaz ve bu nedenle yalnızca şehvet ve kalp kötülüğü olabilir. Bu nedenle, kınamak için yeterince kanıt var ve ikna etmek için yeterli değil, öyle ki , onu takip edenlerin bunu akılla değil lütufla yaptıkları ve ondan kaçanların akılla değil şehvetle harekete geçirildiği açık olmalıdır . (L 835/S 423; italikler eklenmiştir)

Bu pasajdaki akıl yürütme, Bahis argümanıyla düzgün bir şekilde uyuşmuyor. Hangi görüşün 'takip edileceğine' karar vermeden önce olasılıklara veya olası sonuçların göz önünde bulundurulması gerekliliğine atıfta bulunmaz. Bununla birlikte, açık görünen şey, Tanrı'nın lütfunun O'nun varlığının kesinliğini üretmesidir, yalnızca olumlu bir öznel olasılık değil. Tanrı'nın lütuftan mahrum kaldığı kişilerin bilişsel durumu daha hassastır. Tanrı'nın varlığına sırasıyla sıfır, belirsiz ve pozitif olasılık atfeden ateistler mi, agnostikler mi, yoksa 'yarı-inançlılar' mı? Pascal'ın aklında üçüncü durum olsaydı, bunu yukarıdaki (vi)'deki "sonlu sayıda kaybetmeye karşı bir kazanma şansı" varsayımını desteklemek için kullanabilirdi, yani "gerçek olasılığı" ayırt etmek için bir kriter sağlamak için. sadece soyut tasavvur edilebilirlikten.

Bu iki olasılık türü arasındaki ayrım, Bahse "çok-tanrı itirazı" ile ilgilidir. 38 Diderot'nun formülasyonunda, 'Bir imam da bu şekilde akıl yürütebilir.' 39 Müslüman inancına sahip bir Pascal'ın aynı şeyi aynı şekilde yapabileceği gerçeği değil mi?

Hristiyanlığın hakikati üzerine bahse girmek için sunulan gerçek Pascal olarak İslam'ın hakikati üzerine bahse girme argümanı her iki sonucu da çürütüyor mu? Pascal şöyle yazarken böyle bir itirazı tahmin etmiş olabilir:

Muhammed'in muğlak olan ve mistik bir anlayışa sahip olduğu iddia edilebilecek olan yönleriyle değil, onun apaçık olan cennetiyle ve diğer her şeyle yargılanmasını istiyorum. Onun için gülünç olan şey budur ve bu nedenle, onda açık olanın gülünç olduğunu görerek, karanlıklarını gizem olarak almak doğru değildir. Kutsal Yazılar ile aynı değildir. Muhammed'inkiler kadar tuhaf karanlıklar olduğunu kabul ediyorum, ancak kehanetlerin açıkça yerine gelmesiyle bazı şeyler takdire şayan derecede açık. Yani eşit bir yarışma değil. Sadece karanlıkları bakımından benzer olan ve karanlıklara saygı kazandıran açıklıkta benzer olan şeyleri karıştırmamalı ve eşit muamele görmemeliyiz. (L 218/S 251)

Bu pasaj, İslam'ın Hristiyanlığa yükleyebileceğimiz türden bir 'gerçek olasılık'tan yoksun olduğu fikriyle tutarlıdır. Yine de, her iki doktrinin de gerçek olasılıktan yoksun olduğu fikriyle de tutarlıdır. Mantıksal olarak tutarlı bir doktrinin diğerinden daha akla yatkın olması, tek başına birincisinin doğru olma olasılığının pozitif olduğunu kanıtlamaz. Yerleşik bir doğa yasasının ihlal edildiğini varsayan bir açıklama, bu tür iki yasayı ihlal eden bir açıklamadan daha makuldür, ancak bu gerçek, birinci yasa hakkında şüphelerin yerinde olduğu sonucuna varmamıza izin vermez. Hristiyanlığın kendisi sadece düşünülebilir olarak kalırsa, Bahis argümanı başarısız olur. Son olarak pasaj, İslam'ın hakikatinin gerçek bir olasılık olduğu, ancak Hıristiyanlığın hakikatinden daha az olduğu fikriyle de tutarlıdır. Bu durumda, çok-tanrı itirazı geçerlidir. Bahsin ikna edici olması için - ne çok zayıf ne de çok güçlü - Pascal'ın, inananlara sonsuz büyük ödüller veren dinler arasında gerçek olasılığa sahip tek dinin Hıristiyanlık olduğunu kanıtlaması gerekir. 40 Durumun böyle olduğunu göstermediğini söylemenin adil olduğunu düşünüyorum.

Bahis'in psikolojik öncülleri hakkında birkaç söz söylememe izin verin. İnanmaya karar vermenin neredeyse evrensel olarak kabul edilen imkansızlığı nedeniyle41 Pascal , muhatabına dolaylı bir strateji önermek zorundadır:

İnancı bulmak istiyorsun ve yolu bilmiyorsun. Küfürden kurtulmak istiyorsun ve çare istiyorsun: Bir zamanlar senin gibi bağlı olanlardan, şimdi bütün mallarını bahse girenlerden öğren. işi bilen insanlardır

senin gitmek istediğin dertten kurtulmuş olanların gitmek istediğin yola; onların başladıkları yola git. Kutsal su içerek, ayin yaptırarak vesaire, inanmış gibi davrandılar. Bu sizi oldukça doğal bir şekilde inandıracak ve sizi daha uysal [ vous abeˆtira ] yapacaktır. (L 418/S 680)

Bu ampirik iddia genellikle Pascal'ın "zihin kadar otomatız" (L 821/S 661) şeklindeki Kartezyen görüşüyle bağlantılıdır. Yine de bu parça, Bahis'in ışığında biraz kafa karıştırıcı bir şekilde şunu söylemeye devam ediyor: " İki parçamızı da inandırmalıyız: hayatta yalnızca bir kez görülmesi gereken akılla akıl ve bizim tarafımızdan otomat. alışkanlık' (italikler eklenmiştir). Alışkanlığın akıl yoluyla edinilen inancı sürdürebileceği fikri, Bahis için gerekli olan fikirden açıkça çok daha zayıftır, yani. bu alışkanlık, inanmak için önceden herhangi bir sebep olmaksızın inanç üretebilir . Ayrıca, Pascal'ın argümanının geçerli olması, inanç edinme sürecinin kendi kendini silen bir bileşeni olmasını gerektiriyor gibi görünebilir. Kişi, yalnızca inanma hareketlerinden geçtiği için inandığına tutarlı bir şekilde inanamaz. Bu nedenle, ' vous abeˆtira'nın , alışılmış inancın kendi kökeni hakkında unutkanlığa neden olma kapasitesine atıfta bulunduğu tahmin edilebilir . O halde bir anlamda, Pascal'ın programı daha önce tartıştığım Cizvitlerin programını içerecektir: inanabilmek için unutmaya karar vermek.

Ancak meseleye bakmanın başka bir yolu daha var. Mevcut inancımızın kökenlerini unutmak yerine, bunların kesinlikle alakasız olduğuna karar verebiliriz. "Doğru", denilebilir ki, "İnanç edinme sürecine tamamen araçsal nedenlerle katıldım. Bunu tutarsızlık olmadan yapabilirdim, çünkü insanların bilişsel uyumsuzluktan kaçınmak için eylemleri üzerindeki inançlarını uyumlu hale getirme eğiliminde oldukları gerçeğine güvenerek, sürecin içtenlikle sahip olunan bir inanca yol açacağını doğru bir şekilde tahmin ettim. İnanca sahip olmam için gelecekteki sebeplerimin, onu teşvik etmeme neden olanlardan farklı olacağını bildiğim için , ikincisinin farkındalığının birincisini baltalamayacağını da biliyordum.' Bu argümanı inandırıcı bulmuyorum. Uyumsuzluk azaltma, özbilincin tam parlaklığında değil, vekilin "arkasında" gerçekleşir. Bu nedenle, kendi kendini silen yorumu tercih ederim.

Bahis'in teolojik yönlerinin, Pascal'ın kadere inandığını anlamlandırması daha zordur. Yaptıkları şey kurtuluşları için hiçbir fark yaratmayacaksa, o zaman birini ikna etmeye ne gerek var? Daha genel olarak, neden kadere inanan bir kişi

herhangi birinin , kendisinin veya başkalarının kurtuluşu için herhangi bir şey yapma zahmetine girer misiniz ? Eğer kendisi veya ilgilendiği kişi seçilmişler arasındaysa herhangi bir şey yapılmasına gerek yoktur; değilse, yapabileceği hiçbir şey bir fark yaratmayacaktır. Calvin'in cevabı, Tanrı'nın kurtuluş için seçtikleri kişilere aynı zamanda iyi işler yapmalarını da sağladığı oldu. 42 Böylece, eğer biri hayırsever davranmazsa, kendisinin seçilmediği sonucuna varabilir. Büyülü düşünmenin iyi bilinen bir biçimiyle43, bu inanç gerçekten hayırsever davranışlara neden olabilir, ancak rasyonel paradoks kalır. Pascal kendi görüşlerini Kalvinistlerin görüşlerinden ayırmak için çok uğraşsa da, bunun farksız bir ayrım anlamına geldiği konusunda Kolakowski'ye katılıyorum. 44

İki bulmaca var. Pascal neden bu tartışmayı yapmakla uğraşsın ki? Ve muhatabı neden onu ciddiye alma zahmetine girsin ki? Kolakowski, Pascal'ın ilk soruyu şu şekilde yanıtlayacağını öne sürüyor: "Tanrı'nın günahkarları dine döndürme yolu çeşitlidir ve başka insanları araçları olarak kullanması istisnai olmaktan çok normaldir." Bir araç olarak etkili bir şekilde çalışacağımdan asla emin olamam ama yine de görevimi yapmalıyım; aksi takdirde İsa neden öğrencilerini hakikatini putperestlere vaaz etmeleri için göndersin ki?' 45 Ancak , Pascal bu yanıtı verirse, Bahsin (matematiksel ve psikolojik öncüllerinin doğru olduğunu varsayarak) muhatabı için herhangi bir motive edici gücü olur muydu? Neden şu yanıtı veremiyordu: 'Eğer seçilmişlerden biriysem, Tanrı beni döndürmenin bir yolunu bulacaktır. Bir şey yapmam için hiçbir sebep yok.'

Yukarıda tartışılan matematiksel ve psikolojik özelliklere sahip Bahis'in bir Cizvit tarafından teklif edilseydi çok daha ikna edici olacağı sonucu kaçınılmaz görünüyor. 46 Kolakowski, (Cizvitlere atfettiği) yarı-Pelagcı görüşleri şu şekilde özetliyor: "İyilik yapmak için ilahi lütfa ihtiyacımız var ama herkese "yeterli lütuf" veriliyor ve onu verimli kılmak için yalnızca bizim özgür irademize ihtiyacı var. bu etkili lütuf hayatımızın değişmez bir koşuludur, ahlaki mükemmellik ve kurtuluşun bizim çabamıza ve irademize bağlı olduğunu söyleyebiliriz . Kolakowski, psikolojik bağlantının diğer yöne gidebileceğini iddia ediyor: "Cennetin kapısını açmanın teknik bir yolu varsa, bunu olabildiğince kolay ve karmaşık hale getirmemiz doğaldır." 48 Yine de, yukarıda Pascal ve Cizvitlerle ilgili bölümde gösterdiğim gibi, biraz çaba ,

ne kadar az olursa olsun, yine de gerekli olacaktır. Her durumda, Cizvit doktrini gevşek Cizvit uygulamalarından ayrılabilir. Büyük ölçüde aynı doktrini benimseyen orijinal Pelagian'lar katıydı, gevşek değildi.

Bu yorum doğruysa, nihai bir ironi sunar. Pascal'ın ikinci büyük eserindeki sonuç argümanı, ancak birincisini yıkmak için çok fazla enerji harcadığı doktrini kabul edersek işe yarayacaktır.

notlar

Alain Boyer, James Franklin, Dagfinn Føllesdal, Isaac Levi ve Nick Hammond'a bu bölümün önceki taslağı üzerine yaptıkları yorumlar için minnettarım.

Manson 1999.
Kolakowski 1995; ayrıca bkz. Blanchet 1919.
Pascal'ın Wager'daki muhatabıyla ilgili tartışmanın bir özeti için bkz. Wetsel 1994, s. 248–75.
"Bir asker (veya bir işçi vb.) zor hayatından şikayet ettiğinde, ona yapacak hiçbir şey vermemeye çalış" (L 415/S 34). Pascal'ın kumarbazların motivasyonu analizine ilişkin bir tartışma için bkz. Elster 1999, s. 214–16.
Montaigne, Komple Denemeler , çev. MA Screech (Harmonds değeri: Penguin, 1991), s. 551.
Esasen yan ürünler olan durumlar fikri için bkz. Elster 1982, bölüm. 2. Bir eylemin artık günahkâr gibi görünmemesi için 'kişinin niyetini belirli yönlerine yönlendirme' şeklindeki Cizvit fikri, aynı itiraza karşı savunmasızdır.
Franklin 2001, s. 251, Sirmond'un Ruhun Ölümsüzlüğü Üzerine (1637) adlı kitabının "riskler ve ödüllerin açık bir şekilde tartışılması da dahil olmak üzere bahsin tam versiyonuna" zaten sahip olduğunu not eder. Metinde alıntılanan pasaj 1641'de yayınlanan bir kitaptan alınmıştır; Franklin'e göre Pascal'ın 1637 kitabını okuyup okumadığı bilinmiyor.
Tarihsel bir anlatım için bkz. Franklin 2001, bölüm. 4.
olasılık doktrini denir (Franklin 2001 pp. 74 ff.).
age, s.76. "Olasılığın yazarı olarak övülen" (s. 74) Bartolome de Medina, "Daha olası görüş daha uygun ve daha güvenli olduğu için [bu] tartışılabilir" diye yazdığında kesinlikle ciddi kavramsal kafa karışıklığından suçluydu. , buna uymakla yükümlüyüz. Buna karşı, hiç kimsenin daha iyi ve daha mükemmel olanı yapmak zorunda olmadığı iddiası vardır: bakire olmak eş olmaktan, dindar olmak

zengin olmak, ancak hiç kimse bunlardan daha mükemmelini benimsemek zorunda değildir' (akt. age, s. 75-6).

Gerçekten de, Hacking 1975'in içindekiler bölümünde Wager'ı "karar teorisine iyi anlaşılan ilk katkı" olarak adlandırır.
İnsanın yok oluşunun sadece soyut bir olasılığına örnek olarak, hepimizin eylemlerimizin sonucu olarak veya dış etkenler tarafından herhangi bir zamanda kapatılabilecek bir bilgisayar simülasyonunda yaşadığımız fikri verilebilir (Bostrom 2001).
rasyonalite kavramının daha kapsamlı bir tartışması ve onun eski ve modern akıl kavramlarından nasıl farklı olduğunun bir analizi için bkz. Elster (yakında çıkacak).
lanetlenmeden eylemi gerçekleştirebileceği tanımı seçmesini tavsiye ederek bu genel yaklaşıma bir kırışıklık eklediler . Babalarımız, namusun savunulmasında yaygın olarak uygulanan şiddet eylemlerine izin vermenin bir yolunu bu şekilde bulmuşlardır. Çünkü bu, yalnızca kişinin niyetini suç teşkil eden intikam arzusundan saptırması ve bunu, Babalarımıza göre yasal olan onurunu savunma arzusuna uygulaması meselesidir' (OCi , 649 ) . Bu "niyetini saptırma" görevi, elbette, zürafaları hiç düşünmeme görevi kadar kendi kendini baltalamaktadır. Başkalarını bu şekilde kandırabilirsin ama Tanrı'yı değil.
29'lu mektup _ 10 . 1647 ( OCi , 381 ) . Bu, Montaigne'den bir yankı olabilir ( Complete Essays , s. 1165): "Bu dünyadaki suiistimallerin çoğu -ya da daha aceleci bir ifadeyle, bu dünyadaki bütün suiistimaller- bizim kabul etmekten korkmak üzere eğitilmemizden kaynaklanmaktadır. cehaletimiz ve çürütemeyeceğimiz her şeyi kabul etmemiz gerektiği için.'
Bergler 1957 gibi psikoanalitik kumar teorilerinin öne sürdüğü gibi, insanların kaybetme olasılığı sunduğu için kumar oynadığı fikri, onların kaybetmek istedikleri anlamına gelmez.
Krailsheimer tarafından "temel" olarak çevrilen Pascal'ın " assiette " ifadesi, belki de "denge" olarak tercüme edilmesi daha iyidir. İnançları tanımlamak için denge metaforunun üç kullanımı düşünülebilir. (i) Bir inanç, kapalı bir kasedeki top gibi dengede olabilir. Dış kuvvetler tarafından yerinden çıkarılabilse de, üzerinde hiçbir kuvvet işlemediğinde denge durumunu bulacaktır. (ii) Açık bir kaptaki top gibi dengede olabilir. Dış kuvvetler yeterince güçlüyse, onu uçtan uca gönderebilirler. (iii) Düz bir yüzey üzerinde duran bir top gibi dengede olabilir. Bu durumda, belirli bir noktanın ayrıcalığı yoktur. 'Gerçekten neye inanıyor' diye sorsak, sorunun aslı yok diye cevap verilir . Bu görüş Pascal'ınkine yakın görünüyor.
Krailsheimer, "karşılığında hiçbir şey vermeden" anlamına gelir. Pascal'ın "sans rien donner" metni "karşılığında" haklı görünmüyor. eğer öyleyse

donner ' yerine ' rendre ' yazacaktı .

Tanner 1976–7 anlamında.
Her an ölebileceğimiz için kararın sadece önemli değil, aynı zamanda acil olması da meseleyi karmaşık hale getiriyor. Pascal inanma kararının bu yönüne atıfta bulunduğunda (L 163/S 195), bunun yetersiz kanıtlara inanmayı haklı çıkardığını öne sürmüş olabilir (ya da önermemiş olabilir).
Kolakowski 1995, s. 151.
OC , s . 382 _
Felsefenin İlkeleri , iv . 205 , Descartes, Philosophical Writings , i , 290. Pascal'ın iyi anladığı gibi, Kartezyen açıklamalar büyük ölçüde keyfidir (L 84/S 118).
Pascal, "Eski Ahit'in bir şifre olduğunu" (L 276/S 307) ve bunun çeşitli şekillerde çözülebileceğini not eder.
OC ben , 382 – 3 .
Kolakowski 1995, s. 143; italikler eklendi. Kehanetleri yorumlama ve yanlışı doğrudan ayırma konusundaki diğer zorluklar (Pascal'ın bahsetmediği) için, bkz. Smith 1986. Pek çok peygamber, yalnızca kehanetleri gerçekleşmediği için yanlış olarak etiketlendi.
OC ii , 1455 ) tarafından önerilen yorum kendi içinde tutarlıdır, ancak yorumlanan metinle yalnızca zayıf bir ilişki taşır.
Aanund Hylland (kişisel görüşme).
Klasik olmayan matematikte iyi tanımlanmış olması (örneğin, bkz. Robinson 1966) benim amaçlarım açısından ilgisiz. Pascal'ın gerçek sonsuz küçükler fikrini anlamlandıracak kavramsal kaynaklara sahip olup olmadığını soruyorum , bizim onu anlamlandırıp anlamlandıramayacağımızı değil.
Yine bu fikir on yedinci yüzyılda ortalıkta dolaşıyordu; örneğin bkz. Leibniz, Mathematische Schriften , ii , 288 : 'dx ve ddx büyüklüklerdir, çünkü sonsuz sayılarla çarpıldıklarında... sıradan sayılar verirler'.
Montaigne, Komple Denemeler , s. 1046.
Azalan bir fayda profili bile, çok hızlı düşmemesi koşuluyla, sonsuz bir toplam oluşturabilir. İlk yazılarında Leibniz bu koşulu görmezden geldi ve ne kadar küçük olursa olsun sonsuz bir kötülüğün her zaman en büyük zamansal kazancı dengelediğini savundu. Daha sonra, Torricelli ve diğerlerinin 'sonlu uzaylara eşit olan sonsuz uzunlukta şekiller bulduklarından' bahseder (Elster 1975, s. 247–8).
Ayrık zamanı varsayarsak, üstel indirgeme, U t fayda miktarının gelecekteki U • r t bugünkü değerine sahip olduğunu ima eder ; burada r, indirgeme oranıdır. Sonsuz akışın şimdiki değeri, U + U • r + U • r 2'nin toplamına eşittir. + U • r 3 + • • • = U(i - r).
Strotz 1955–6, Ainslie 1992. Hiperbolik iskonto ile, geleceğe yönelik U t fayda dönemlerinin bugünkü değeri U/(1 + t )(I sadeleştiriyorum). 1 + 1/2 + 1/3 + 1/4 + toplamı sonlu bir toplama yaklaşmaz.
Bu ilkenin eleştirisi için, özellikle bkz. Keynes 1921'in 4. bölümü. Böl. 6, 'Argümanların ağırlığı' ile de alakalıdır.
Martin 1983, s. 60.
Scriven 1966, s. 103, Morris 1986, s. 445.
Bir araştırma için bkz. Saka 2001.
Hacking 1975'ten sonra alıntılanmıştır, s. 66.
Bu paragrafta yapılan ayrımlar, metinde tartışılan sözlükbilimsel sıralama açısından açıkça yeniden ifade edilebilir.
Özellikle Williams'a bakın
Kolakowski 1995'te alıntılanan metinlere bakın, s. 210–11.
Weber 1958, s. 115; Quattrone ve Tversky 1986; Elster 1989, s. 196–200.
OC ii , 259–60 , 308–16 ; _ _ _ _ Kolakowski 1995 , s. 56 .
Kolakowski 1995, s. 122.
Bu doğrultuda güçlü bir argüman için bkz. Blanchet
Kolakowski 1995, s. 13.
age, s. 65.

5 Pascal'ın fiziği

Pascal'ın fiziğe katkıları sınırlı görünebilir: Araştırması, boşluk ve akışkanların statiğinin araştırılmasıyla sınırlıydı ve yalnızca birkaç nispeten kısa yayın sonuçlandı. Bunlar arasında Expe´ riences nouvelles touchant le vide (1647), Re´cit de la grande expe´ rience de l'e´ quilibre des liqueurs (1648) ve Traite´s de l'e´ quilibre des liqueurs et de la yer alır. pesanteur de la masse de l'air , ölümünden sonra 1664'te yayınlandı. Ancak, bu eserler titizliklerinden dolayı hâlâ beğeniliyor ve ampirik araştırma modelleri olarak gösteriliyor. Pascal'ın deneyleri, fenomenlerin nedenlerine yaklaşmak için dikkatlice tasarlandı. Ölümünden sonra yaptığı çalışmalarda, deneylerinin tasarımı açısından eşit derecede önemli olan, onları okuyucularına sunma ve beraberindeki analiziyle birlikte birkaç basit ilkeyi çok çeşitli olgulara genişleten bir sıraya koyma biçimiydi. ve mevcut bilginin aydınlatıcı bir sentezini üretti.

arka plan

Pascal, 14 yaşından itibaren, Minims tarikatının bir üyesi olan Marin Mersenne'in odasında yapılan toplantılara babasına eşlik etti. Mersenne'in Descartes'ın İlk Felsefe Üzerine Meditasyonlar'ını dağıttığı ve bu eserle birlikte yayınlanan itirazları Descartes'ın yanıtlarıyla birlikte topladığı iyi bilinir . Bununla birlikte, Mersenne'in çevresinde Gilles Personne de Roberval, Pierre Fermat ve Pierre Petit - Pascal'ın Descartes'la hararetli tartışmalara giren tüm arkadaşları vardı. Bu alimler grubu, Descartes'ın fiziği apriori ilkelere ve tümdengelimli metafiziğe dayandırma projesini geriye dönük olarak görüyordu - aynı çizgide.

okulların dogmatik metafiziği. Mersenne'in kendisi de özcü metafizik sistemlere, Aristoteles'inki kadar Descartes'ın sistemine şüpheyle yaklaşıyordu. İnsanların, duyusal görünüşlerin ötesinde, nesnelerin iç doğalarına ve nedenlerine nüfuz edebileceğinden şüphe duyuyor ve bunun yerine fenomenleri matematiksel yasalar aracılığıyla anlaşılır kılmaya çalışıyordu. Aynı zamanda Descartes'ın düşmanı Roberval'ın büyük bir hayranıydı ve 1630'lar ve 1640'larda onunla yakından ilişkiliydi. Bir matematikçi ve fizikçi olan Roberval, fiziksel sistemlere karşı şüpheciliği ve spekülatif hipotezleri savundu ve fiziğin, nedenleri sürekli olarak gizli olan etkilere matematiğin uygulanmasının ötesine geçemeyeceğini vurguladı. Pascal bu tutumları paylaştı. Babası Etienne'den aldığı geleneksel olmayan eğitim, metafizik eğitimi içermiyordu ve 'somuta yönelme' üretti ( OC i , 63 – 7 ). 1

yeni deneyler

Pascal'ı boşluk araştırmasına götüren olaylar iyi belgelenmiştir. 1644 yılında İtalyan fizikçi ve matematikçi Evangelista Torricelli, Michelangelo Ricci'nin yardımıyla Galileo'nun bir önerisine uyarak ilginç bir fenomen üretti. 4 fit uzunluğunda bir cam tüp aldılar, bir ucunu kapattılar ve cıva ile doldurdular. Tüp, açık ucu suyla kaplı bir cıva kabına yerleştirilerek ters çevrildiğinde, cıva kısmen alçaldı ve tüpün yüksekliğinde çok küçük bir boşluk bıraktı. Torricelli, bu uzayın bir boşluk olduğunu öne sürdü. Boşluğun yalnızca atomların hareketi gibi şeyleri açıklamak için varsayıldığı önceki tartışmaların aksine, burada duyulur bir boşluğun olası üretimi söz konusuydu. Mersenne, Torricelli ile yazışmaları sayesinde bu deneyi öğrendi ve Aralık 1644'te Torricelli'ye deneyi tekrarlaması için yardım ettiği Floransa'ya gitti. Paris'e döndükten sonra Mersenne, bu deneyle ilgili bilgileri Mersenne ile deneyi tekrarlamaya çalışan İsveç büyükelçisi Pierre Chanut da dahil olmak üzere bazı arkadaşlarına dağıttı. Ancak yeterli cam tüp elde edemedikleri için çabaları başarısız oldu.

1646'da Pascal'lar Rouen'de yaşıyordu. Yaz boyunca arkadaşları Pierre Petit tarafından ziyaret edildiler. Dioptrics'e itirazlar yayarak Descartes'ın gazabını kazanan Petit ,

o sırada arkadaşı Pierre Gassendi ile işbirliği yapıyordu. Petit, Tahkimat Görevlisi olarak yerine getirmesi gereken bazı görevlerin bulunduğu Dieppe'ye giderken Torricelli'nin deneyinin haberini getirdi. Deneyi kendisinin 2 fit uzunluğunda bir tüple denediğini, ancak üretecek kadar cıvaya sahip olmadığını açıkladı. seyreltilmiş hava veya ince madde ile dolu olduğu hipotezini reddedecek kadar geniş bir alan. Ekim ayında, Petit Dieppe'den döndüğünde, üçü Rouen'e gitti ve burada yetenekli cam üreticileri onlara 4 fit uzunluğunda bir tüp sağlayabildiler ve Torricelli'nin deneyini başarıyla yeniden ürettiler.

1646/7 kışında Pascal, Torricelli'nin deneyinin bir dizi varyasyonunun halka açık gösterilerini yaptı. Pascal gösterilerinde sadece cıva değil, su ve şarap da kullandı. Özgül ağırlıkları cıvadan çok daha küçük olan bu sıvılar, çok daha uzun tüplerin imal edilmesini gerektiriyordu. Boş uzayın ince madde ile doldurulduğunu iddia edenlerin görüşlerini çürütmek için şarap kullanıldı. Bu hipoteze göre, şarabın daha alkollü olduğu açık olduğundan, sütunda sudan daha geniş bir alan oluşturması gerekirdi. Bu deneylere, diğerlerinin yanı sıra Florin Perier (Pascal'ın kayınbiraderi), Pierre Guiffart, Jacques Pierius, Adrien Auzout ve birkaç Cizvit tanık oldu. Pascal'ın deneyleri geniş çapta tartışıldı. Ekim 1646'da Pierius, An detur vacuum natura'yı yayınladı ve ardından 19 Ağustos 1647'de Pierre Guiffart'ın Discours du vide, sur les experiences de Mösyö Pascal ve le tratee'de M. Pierius'u yayınladı . Auzout, Pascal'ın deneylerini, daha sonra felsefesinin unsurlarını desteklemek için deneyleri kullanan bir tez yazmak için ilham alan Gassendi ile ilişkilendirdi. Başlangıçta ilgi, öncelikle cıvanın inişinin bıraktığı boşluk ve bunun gerçek bir boşluk olup olmadığıyla ilgiliydi. Cıvanın tüpte hep aynı yükseklikte asılı kalmasına neyin sebep olduğu ancak daha sonra merak uyandırdı.

Pascal, 1647 baharında Paris'e taşındı. Aynı yılın 24 Temmuz'unda - Pascal, Rouen'da ve o zamandan beri yaptığı diğer deneylere dayandırılacak bir inceleme üzerinde çalışırken - Mersenne, Des Noyers'ten bir mektup aldı. Varşova'daki mahkemede görevlendirildi. Tüpte gerçek bir vakumun varlığını doğrulayan Capucin, Valeriano Magni tarafından halka açık bir şekilde gerçekleştirilen bir deneyin basılı bir açıklamasını da iliştirdi. Çalışmasının önceliğini korumak için, Ekim 1647'de Pascal, incelemenin bir "özetini" yayınladı.

hazırlıyordu. Bu özetin başlığı 'Expe' riences nouvelles touchant le vide' idi.

Pascal daha sonra deneylerin amacının, yaygın olarak kabul edilen "doğa en ufak bir boş alanı bile kabul etmektense kendi yıkımına katlanır" ilkesini kanıtlamak olduğunu söyleyecekti. "Havanın seyrelmesi ve yoğunlaşması hakkında günlük olarak yaptığımız gözlemlere" dayanarak, her zaman "doğada bir boşluk imkansız bir şey değildir ve kadının ondan bu kadar dehşetle kaçmadığı" görüşünde olduğunu iddia etti. birçok kişinin hayal ettiği gibi'. Ek olarak, havanın "daha önce işgal ediyor gibi göründüğü yerin binde birine kadar yoğunlaşabileceği" kanıtlanmıştı; bu, havanın parçaları arasında bir boşluk olmadan veya parçalarının içine nüfuz etmeden gerçekleşemezdi. Toricelli'nin deneyi, inancını yalnızca daha da doğruladı. Ancak Toricelli'nin deneyinin bile boşluk olasılığına karşı önyargıyı ortadan kaldırmak için yetersiz olduğunu keşfetti, bazıları görünüşte boş olan uzayın cıva ruhlarıyla dolu olduğunu ve bazıları da seyrelmiş bir hava parçacığıyla doldurulduğunu iddia etti. Pascal, Descartes'ın ince maddesine aşağılayıcı bir şekilde atıfta bulunarak, boş alana "yalnızca hayal güçlerinde var olan bir madde" yerleştiren başkaları olduğunu ekledi. Bu nedenle, bir boşluğun varlığına karşı ' yapılabilecek tüm itirazlara' karşı kanıt olacakları bir tasarımla ilgili başka deneyler yapmaya karar verdi (OCi , 436 – 8 , 355 – 7 ) .

Kitapçığın ilk bölümü deneyleri anlatıyor ve ardından onlardan çıkarılabilecek ilkeleri ortaya koyuyor. Fanton d'Andon, Pascal'ın deneylerini, analizlerini ve sunumunu çağdaşlarınınkiyle karşılaştırdı ve Roberval'a özel bir ilgi gösterdi ve Pascal'ın sunumunun "yeni bir deneyim felsefesi" ve yeni bir tür kanıtlama getirdiği sonucuna vardı. 2 Peter Dear, aksine, Pascal'ın deneyimlerinin Aristoteles'in taleplerine göre inşa edildiğini ve Aristoteles'in kabul ettiği öncülleri veya ilkeleri gerektiren "ikincil", "orta" veya "karma" bilimler olarak bilinen bilimlere göre inşa edildiğini savunur. hepsi ortak deneyimden açıkça görüldüğü için. Bu yoruma göre, Pascal'ın "deneyimleri" bir laboratuvar mahremiyetinde üretilen tekil olaylar olarak tasarlanmamıştır. Daha ziyade, Pascal onları, doğa hakkında apaçık evrensel önermeler yapan ortak ve değişmeyen deneyim statüsünü vermek için onları tikellikten sıyıracak şekilde ilişkilendirir. 3 bilim tarihçileri özellikle

Pascal'ın deneylerinin sunulduğu sırayı analiz etmekle ilgileniyor. "Her deneyin sonucunun , önceki deneylerin sonuçlarına dayanan bir hipotez tarafından önerildiği veya ima edildiği" kesin bir zincir oluşturdukları öne sürülmüştür . 4 Her deney diğerleri tarafından ustaca aydınlatılır. Aparat değişmeden kalırken bir sıvı diğeriyle değiştirilir veya aparat değiştirilir, ancak sıvı değişmez. Sıvıların tek başına ürettiği etkiler, karışık sıvılarla karşılaştırılır.

, "doğanın boşluğu engellemek istediğinde kullandığı kuvvetin sınırsız ve sonsuz olduğunu" iddia eden Jacques Pierius'un An detur vakum in rerum natura'da (1646) adlı eserinde olduğu gibi kişilerin görüşlerini çürütmek için tasarlanmıştır. . 5 Pierius, Rouen'de tanık olduğu deneysel sonuçları, seyrelme ve yoğuşmanın cisimlerin hacimlerindeki değişimleri kapsadığı fikrini savunarak açıklamaya çalışmıştı . Aynı zamanda, Pascal'ın deneylerde kullandığı sıvılar olan cıva, su ve şarabın neminin tüpün yüksekliğinde bir buhar emisyonu ürettiğini savundu. Bunu çözmek için, pistonu bastırılmış ve ağzı parmakla kapatılmış bir cam şırınga su dolu bir kaba yerleştirilir. Sadece orta düzeyde bir kuvvet gerektiren piston geri çekildiğinde, kaptan su çekmeden şırıngada görünürde boş bir alan belirir. Alanın hacmi, pistonun daha fazla geri çekilmesiyle değiştirilebilir, ancak hacimdeki bir artış, parmak tarafından hissedilen çekme miktarında gözle görülür bir artış sağlamaz. Bu ilk deney, küçük bir vakumun yaratılmasının yalnızca küçük bir kuvvet gerektirdiğini öne sürüyor. Şırıngayı bir körükle değiştirmek, daha büyük bir vakum oluşumuna karşı daha büyük bir hissedilebilir direnç olmadığını gösterir. Üçüncü deney, Torricelli'nin deneyini, 46 fit uzunluğunda ve şarapla dolu, gözle görülür şekilde yaklaşık 32 fit yüksekliğe inen ve tepede yaklaşık 13 fit uzunluğunda görünüşte boş bir alan bırakan bir cam tüple büyük ölçekte tekrarlıyor. tüp. Dördüncü deney, bir bacağı 50 fit ve diğer ayağı 45 fit uzunluğunda olan bir skalen sifon içerir. Sifon su ile doldurulur ve her iki bacağın ağızları durdurulur ve yerden yükseklikleri 5 fit farklılık gösteren su kaplarına 1 fit derinliğe daldırılır. Bacaklar durdurulmadığında, sifon bir kaptan diğerine su çekmez. Bunun yerine, her bir bacaktaki su, kabındaki su yüzeyinin 31 fit yüksekliğe iner,

görünüşte boş bir alan bırakarak. Sifon 31 fit eğimli olduğunda, sifonun işlevini yerine getirme yeteneğinin borudaki suyun yüksekliği ile ilişkili olduğunu göstererek, suyu yukarıdan aşağıya doğru çeker. Ek olarak, tüpün tepesindeki alanı buharların veya alkollü içeceklerin işgal ettiği iddiasına değinilir: şarabın sudan daha alkollü olduğu kabul edilir, ancak su tüpün tepesinde daha küçük bir alan oluşturur. Beşinci ve altıncı deneyler, bir tüpteki bir sıvının yüksekliğinin ağırlığıyla orantılı olduğunu ustaca belirlemek için cıva ve suyu tek tek ve kombinasyon halinde dikey cam tüplere ve cam sifonlara çekmek için ip ve tahta pistonları kullanır. Yedinci ve sekizinci deneyler, kullanılan sıvıları ve sifonun ayaklarının uzunluğunu sistematik olarak değiştirerek ilk beş deneyin içgörülerini genişletiyor ve tüpün şeklinin değiştirilmesinin etkiyi değiştirmediğini ve tüm etki spektrumunun sifon tarafından üretildiğini gösteriyor. sıvıların ağırlıkları arasındaki farklar dikkate alındığında deneyler aynıdır. Guiffart'ın Discours du vide'da açıkladığı gibi , bazı deneyler aynı zamanda doğanın boşluktan sınırlı derecede korktuğunu da öne sürüyordu, çünkü cıva o kadar ağırdı ki, tüpün içinde kendi eğimiyle toplanacak gibi görünmüyordu ve bazılarının oraya çekmesi gerekiyordu. güç.

Pascal, sonunda üreteceği kısaltılmamış incelemenin, "farklı sıvılarla doldurulmuş, farklı sıvılara farklı şekillerde daldırılmış, birinden diğerine taşınan, tüm uzunluk, boyut ve şekillerdeki tüplerle" başka deneyleri de içereceğini belirterek bu bölümü bitirir. , birkaç şekilde tartılır ve içinde belirgin bir vakum bulunan tüpleri tıkayan parmak tarafından hissedilen farklı çekimlerin kaydedildiği yerlerdir.' Pascal, ürettiği fenomenlerin içsel doğası hakkında spekülasyon yapmaz. Bunun yerine, deneylerin açıklamalarını, belirli olguların gözlemlerini genelleştirilmiş iddialara dönüştüren bir dizi düstur izler. ( OC ben , 362 , 357 ).

Bu düsturlar yalnızca "görünen boşluk" ile ilgilidir ve boşluğun gerçek olup olmadığı konusunda hiçbir iddiada bulunmazlar. Doğanın boşluktan nefret etmesi, deneylerle açığa çıkan akışkanların eğilimleri için bir tür kestirme yol olarak kullanılır. İlk iki özdeyiş, şırınga ve körükle üretilen deneyimleri genelleştirir. Tüm cisimler, aralarında belirgin bir boşluk yaratacak olan ayrılmaya direnirler ve "doğa

görünür bir boşluk'. Bu 'dehşet', görünürdeki büyük bir boşluğu kabul etmeye karşı, küçük bir boşluktan daha büyük değildir. Üçüncü özdeyiş, dehşetin gücünün ölçümünü ortaya koyar: "sınırlıdır ve belirli bir yükseklikteki, yani yaklaşık otuz bir fitlik suyun aşağı doğru akma eğiliminde olduğu kuvvete eşittir". Dördüncü, beşinci ve altıncı özdeyişler, ilk üçünü özetler, ancak ayrılığa karşı direncin yerine, bir boşluğun sınırlarındaki cisimlerin onu doldurma eğilimini koyar. Bu eğilim, görünürdeki büyük bir boşluğu doldurmak için küçük bir boşluğu doldurmaktan daha büyük değildir . Bu eğimin kuvveti sınırlıdır ve her zaman yaklaşık 31 fit olan belirli bir yükseklikteki suyun aşağı doğru akma eğilimine eşittir. Yedinci özdeyiş , bundan daha büyük herhangi bir kuvvetin görünür bir vakum oluşturmak için yeterli olduğunu belirtir ( OCi , 362 – 3 ).

Görünür vakumla ilgili düsturları, görünür boşluğu doldurduğu söylenebilecek konu hakkında daha uzun incelemenin oluşturacağı bir dizi önerme takip eder: borunun dışından gelen hava ile doldurulmaz, "aralıklara kapatılmış" hava ile. sıvıları oluşturan cisimciklerin atomlarının veya algılanamaz bir hava parçacığının kazara tüpte kalması ve boş alanı doldurmak için seyrelmesi ile. Buharlaşmış bir miktar cıva veya su ile de doldurulmaz. Boşluk, doğada bilinen veya duyularla algılanabilen hiçbir madde ile doldurulmamıştır. Sonuç kısmında Pascal, görünüşte boş olan uzayı bir tözün doldurduğu gösterilene kadar, ilk kısımda öne sürdüğü düsturları yalnızca görünen boşluk için değil, aynı zamanda "mutlak boşluk" için de doğru kabul edeceğini ileri sürer. ( OC ben , 363 – 5 ).

Pascal'ın Experiences nouvelles'inin yayınlanmasının hemen ardından, Paris Clermont Koleji'nin rektörü olan Cizvit babası Etienne Noel'den bir mektup geldi. Eskiden Noel, Descartes'ın öğrencilerinden biri olduğu La Fle`che'nin rektörüydü. Görünüşe göre Descartes ona , beraberindeki denemelerle birlikte Metodu Söylevler'in (1637) ve Principes de la philosophie'nin (1646) kopyalarını göndermiş görünüyor . Noel, Kartezyen ve Aristoteles fiziğinin eklektik ilkelerini birleştiren bir doğa felsefesi geliştirmişti. Her ikisi de bir boşluğun varlığını reddettiği ve özcü metafizik sistemler inşa ettiği için bu, göründüğü kadar garip bir kombinasyon değildi .

Noel cıvanın üzerinde üretilen uzayın bir cisim olması gerektiğini savundu çünkü cismin hareketlerine sahiptir: ışığı iletir.

yansımalar ve kırılmalar ve başka bir cismin hareketini geciktirir, çünkü tüp ters çevrildiğinde cıvanın boşluğu doldurması zaman alır. Boş bir alan gibi görünen şey, o zaman gerçekten bir bedendir. Noel, Torricell fenomenini açıklamaya devam etti. Sıradan havanın doğal halinin ateş, su ve toprak içeren bir karışım olduğunu iddia etti. Işığın cam tüpe nüfuz etmesi, onun çok sayıda ince gözeneklere sahip olduğunu açıkça gösterir. Cıvanın ağırlığı, camın bir filtre görevi gören çok küçük gözeneklerinden ateşi veya ince maddeyi çekerek, dışındaki havada şiddetli değişikliklere neden olur. Cıva tüpün içinde asılıdır çünkü süptil madde camın dışında hapsolmuş elementlerle doğal karışım haline dönmeye çalışır ve böylece cıvanın ağırlığının aşağı doğru olan kuvvetini dengeler. Bunun yanı sıra boş uzay terimi çelişkilidir. Bir cismin tanımı, 'böyle bir uzunluk, büyüklük' ve 'şekil' olan 'parçaların dışındaki parçalardan oluşan bir bileşik'tir. Sonuç olarak, "tüm uzay zorunlu olarak bir cisimdir" ( OCi , 372 – 6 ).

Pascal yanıtında, "gerçeğin tanınmasını içeren tüm belirli konulara uygulanan evrensel bir kural" üzerinde ısrar ederek tartışmayı hızla epistemolojik temellere kaydırdı. Bu kural, 'okullarda bilimlerin işlenme biçiminin temel bölümünü' oluşturur. Kural, iki koşuldan birini karşılamadığı sürece, 'bir önermeyi onaylayan veya reddeden kesin bir yargıya asla varmamaktır'. "Duyulara veya akla o kadar açık ve seçik bir şekilde görünmelidir ki, bunlardan birine veya diğerine tabidir ki, kesinliğinden şüphe edilemez" - ve bunlar "ilkeler veya aksiyomlar" olarak adlandırdığımız şeylerdir. Örneğin, 'eşit şeylere eşit şeyler eklenirse toplamlar eşit olur'. Bu koşulun yerine getirilmemesi durumunda, böyle bir kesinlikle bilinen bir ilkenin zorunlu bir sonucu olmalıdır. Bu gereksinimleri karşılamayan herhangi bir önerme 'şüpheli ve belirsizdir ', ikna edici bir şekilde kanıtlanana kadar, onaylanmaktan çok şüphe duyulmaya değerdir ( OCi , 377 – 8 ).

Noel'in iddialarına geri dönen Pascal, tüpe giren ışık ışınlarının yalnızca cam tarafından üretilenden başka bir kırılmaya sahip olmadığına dikkat çekti. Dolayısıyla, uzayda bir cisim varsa, ışık ışınları üzerinde hissedilebilir bir şekilde hareket etmez. Bunun yanı sıra, boş uzay terimiyle ilgili herhangi bir çelişki, yalnızca Noel'in varsayılan "boş uzay, ışık ve hareket" tanımlarından kaynaklanmaktadır; hareket edecek cesetler var'. Ancak bu tanımlar gerçek verilere dayanmamaktadır.

bu şeylerin doğası hakkında bilgi. Aynı şekilde, Noel'in cıvanın askıya alınmasına ve görünüşte boş olan uzayı neyin doldurduğuna ilişkin açıklaması, ispatlara değil, yalnızca "fikirlere" dayanmaktadır ve "varlığı hiçbir duyuya açık olmayan bu türden her şey icat etmesi kolay olduğu kadar inanması da güç'. Bir hipotezin doğru olduğunu kanıtlamak için , fenomeni açıklamak için kullanılabileceğini göstermek yeterli değildir. Bununla birlikte, bir hipotezden fenomene aykırı olan tek bir şey çıkarsa, o zaman bu onun yanlış olduğunu göstermek için yeterlidir ( OC i , 378 – 82 ).

beden ile boş alan arasındaki ayrımı açıklığa kavuşturmaya çalıştı . Gövdeyi tanımlamak için Noel, ' üst , alt , sağ , sol ' gibi , aslında gövdenin tanımını oluşturan, gövdeyi değil, yalnızca göreli terimler kullandı ve 'yalnızca yer kapladığı için bir gövdeye uygulanır'. Ve " boş uzay dediğimiz şey, uzunluğu, genişliği ve derinliği olan, hareketsiz ve aynı boyut ve şekildeki bir cismi alıp içine alabilen bir alandır". Bu, " yalnızca soyut ve maddi olmayan şeyleri dikkate alan geometride katı denen şey" ile aynıdır . Sonuç olarak, boş uzay ve cisim arasındaki "temel fark", "birinin hareketsiz, diğerinin hareketli olması ve birinin kendi boyutlarına nüfuz eden bir cismi içine alabilirken, diğerinin alamamasıdır". Boş alan bir hiç değildir, fakat "madde ile hiçlik arasında orta noktayı tutar". Descartes'ın süptil madde kavramı ile Noel'in tüpteki cıvanın üzerindeki boşlukta olduğunu iddia ettiği madde arasındaki benzerliğe dikkat çeken Pascal, sözlerini Descartes'a alaycı bir göndermeyle bitirdi: Bu fizikçi, dönemin en ünlü fizikçilerinden biri. , tüm evreni 'algılanmayan ve duyulmayan , gökyüzü ve elementlerle aynı maddeden olan' bir tür maddeyle doldurur ( OCi , 384 – 5 ).

Noell ikinci mektubunda, Pascal'ın boş uzay anlayışının tutarlılığını özellikle eleştirdi: Pascal, gerçek varoluşu, yalnızca bir geometrinin zihninde var olabilecek bir soyutlama anlayışıyla tüm bireysel koşullarından ayrılmış niceliğe atfetmişti. Pascal, Le Pailleur'a yazdığı bir mektupta bu eleştiriyi yorumladı. Pascal, Noel'le yazışmasını neden kestiğini açıkladıktan sonra kendi mutlak uzay tanımını savundu. O ne zihindir ne de bedendir, ama uzaydır; zaman ne bedendir ne de zihin; ve bu şeylerden hiçbiri olmamasına rağmen zaman sona ermediği gibi, ne beden ne de zihin olmasına rağmen uzay olabilir. Töz yalnızca zihin ve bedeni içerecek şekilde alınırsa, o zaman boşluk gibi

zaman, 'ne madde ne de araz'dır, çünkü 'olmak için ne madde ne de araz olmak gerekli değildir' ( OC i , 388 – 9 , 396 – 7 , 400–1, 413–25, 1082–3 ). Pascal'ın uzay açıklamasının ve uzay ile zaman arasındaki analojinin, muhtemelen 1649'da yayınlanacak olan Animadversiones'ın bir el yazmasını okuyarak, Gassendi'den doğrudan etkilenmiş gibi göründüğü kaydedildi .

sıvıların dengesiyle ilgili büyük deney

Deneylere ilk ilginin çoğu vakum olasılığı etrafında toplanmış olsa da, bu deneyler tüplerdeki sıvıların süspansiyonuna neyin sebep olduğu hakkında soruları gündeme getirdi. 1647 baharından bir süre sonra, Paris'e taşındığında Pascal, Torricelli'nin cıvanın tüpte asılı kalmasıyla ilgili açıklamasını fark etmişti. Torricelli, Ricci'ye yazdığı bir mektupta, "bir temel hava okyanusunun dibinde birleşmiş halde yaşıyoruz ve havanın ağırlığa sahip olduğunu şüphesiz deneyimlerimizle biliyoruz", aşağı bölgelerde daha fazla ve dağların tepelerinde daha az olduğu şeklinde mantık yürütmüştü. Cıvanın asılı kalmasının nedenini, tüpün içine yerleştirildiği tabağın üzerindeki 'hava sütununun' ağırlığına bağladı. Hava ile okyanus arasındaki analoji, Pascal'ın Traite´s de l'e´ quilibre des liqueurs et de la pesanteur de l'air adlı eserinde merkezi bir rol oynayacaktır . 15 Kasım 1647'de Perier'e yazdığı bir mektupta Pascal, Expe'riences nouvelles'i yayınladığı sırada Torricelli'nin hipotezini kabul ettiğini, ancak ikna edici kanıtlardan yoksun olduğunu iddia etti ( OC i 446–7, 426).

"Hava sütunu" ile yapılan açıklama ilk başta Roberval, Mersenne ve diğer çağdaşları tarafından tartışıldı çünkü genellikle havanın ağırlığının o kadar büyük olduğuna inanılıyordu ki, sebep bu olsaydı cıva tüpe hiç inmezdi. askıya alınması. Bununla birlikte, Eylül 1647'de, Reflexiones physico mathematicae adlı eserinin önsözünü yazarken , Mersenne bu hipotezi benimsedi ve bir dağın eteğindeki tüpteki cıva seviyesini ve bir dağın dibindeki tüpteki cıva seviyesini karşılaştırmak için, belki Descartes tarafından önerilen bir deney önerdi. toplantı. Ancak kısa bir süre sonra Mersenne bu hipotezi bıraktı ve Roberval'in cıvayı tüpte bir çekim kuvvetinin tuttuğu teorisini benimsedi.

Bu arada, 1648'in başlarında Roberval, tüpteki vakumun gerçekliği konusunda şüphe uyandıran deneyler yapıyordu. Örneğin

görünüşte boş olan alanı ısıtmanın cıvanın hafif bir şekilde alçalmasına neden olduğunu, bu da alanın seyreltilmiş bir cisim içerdiğini düşündürdüğünü buldu. Tüpü kısmen su ve kısmen cıva ile doldurdu. Tüpü ters çevirdiğinde, cıva, üstündeki su ve üstte görünüşte boş bir alan ile dibe indi. Ancak cıvadan su boyunca inen sayısız küçük kabarcık gözlemledi . Boşluğu yok etmek için tüpü eğdiğinde, kabarcıklar küçük bir hacimde birleşerek tüpte genişleyen havanın varlığından şüphelenmesine yol açtı.

Roberval, onu havanın sıkıştırılabilir, genişleyebilir ve elastik olduğuna ikna eden başka deneyler yaptı. Bunlardan birinde bir sazanın mesanesi şişmiş ve cıvanın üzerindeki boşluğa yerleştirildiğinde genişlediği görülmüştür. Bunu düşünerek, cıvayı tüpte çekici bir kuvvetin tuttuğuna dair önceki inancını terk etti ve bunun nedeninin dışarıdaki havanın basıncı olduğu, tüpteki havanın dışarıdaki havanın basıncı arttıkça daha fazla genişlediği hipotezini benimsedi. kasedeki cıva daha azdı. Bu hipotezi test etmek için boşluk içinde boşluk deneyini icat etti Auzout'a göre bu deney, Haziran 1648'de Paris'in "matematik bilginlerini" cıvanın bir hava sütununun ağırlığıyla asılı olduğuna ikna etti. Auzout, bu deneyin kendi varyantını oluşturmaya devam etti. 7 Daha önce Pascal, 15 Kasım 1647'den önce kayınbiraderi Perier'in huzurunda benzer bir deney yapmıştı. Bu, Torricelli'nin tüplerinden birini diğerinin içine yerleştirerek yapıldı. Pascal sonuçları açıkladı.

İç borudaki cıvanın, tüm hava kütlesinin ağırlığı tarafından dengelenip bastırıldığında, olağan deneyde tutulduğu yükseklikte asılı kaldığını gördünüz. Ayrıca, tersine, cıvanın, her tarafı havadan yoksun olacak şekilde bir vakumla çevrelendikten sonra, artık herhangi bir hava tarafından bastırılmadığı veya dengelenmediği zaman, hiçbir yükseklik veya süspansiyon olmadan tamamen düştüğünü de gördünüz. . O zaman cıvanın bu yüksekliğinin veya süspansiyonunun hava basıncı arttıkça veya azaldıkça arttığını veya azaldığını ve sonunda cıvanın tüm farklı yüksekliklerinin veya süspansiyonlarının her zaman hava basıncıyla orantılı olduğunun bulunduğunu gördünüz. ( OC ben , 428 )

Görünüşe göre Roberval, boşluk içinde boşlukla ilgili kendi deneyini kaydettiğinde, Pascal'ın daha önceki deneyinden habersizdi. Aparatının gerektirdiği işlemlerin inceliği, bu deneyin tekrarlanmasını zorlaştırdı, ancak Pascal daha sonra icat etti.

Traite´s de l'e´ quilibre des liqueurs et de la pesanteur de la masse de l'air'de gösterilen deneyin daha kolay bir versiyonu .

Experiences nouvelles'dekiler kadar bu deneylerin ürettiği fenomenleri, "sıvıların dengesi üzerine evrensel bir önermenin yalnızca özel durumları" olarak değerlendirdi. Bununla birlikte, etkiler "yalnızca havanın ağırlığı ve basıncıyla çok doğal bir şekilde açıklanabilse de", "yine de bir olasılıkla bir boşluktan nefret edilmesiyle açıklanabilir", bu nedenle daha fazla kanıt gerekliydi. Bu amaçla , Perier'den Clermont yakınlarındaki puy-de-Dome adlı dağda bir deney yapmasını istedi ( OC , 427 – 8 ). Sonuçlar Re´ cit de la grande expe rience de l'e´ quilibre des liqueurs (1648)' de açıklanmıştır .

Bu deney, "on yedinci yüzyıldaki en ünlü iki olay deneyinden" biri olarak anılmıştır (ikincisi, Newton'un prizmalarla yaptığı deneylerdir). 8 Pascal önceliği talep etti, ancak Descartes deneyin gerçek mucidi olduğunda ısrar etti ve 23 ve 24 Eylül 1647'de kendisini ve Roberval'ı ziyaret ederken Pascal'a bu fikirden bahsetmişti ( OC i , 15 , 446 ). Mersenne aslında projeyi bir yayında öneren ilk kişiydi. Aslında, deney fikri, Torricelli'nin Ricci'ye atmosferi bir okyanusa benzettiği mektubunda doğrudan önerilebilirdi, çünkü aynı mektupta (Pascal, 1647 baharında Paris'e geldikten kısa bir süre sonra okudu) Torricelli, havanın ağırlığının cıvanın askıda kalmasına neden olduğunu ve dünyanın yüzeyine yakın yerlerde dağların yukarı kesimlerinde olduğundan daha fazla olduğunu öne sürdü.

Pascal'ın doğanın dehşetiyle ilgili şüpheleri, onu "akışkanların dengesi üzerine büyük deney" dediği şeyi tasarlamaya yöneltti. Auvergne'deki Clermont, Fransa'da fiziksel olarak deney için uygun olan birkaç yerden biri olduğu için, yakınlarda yaşayan kayınbiraderi Perier'den deneyi kendisi adına yürütmesini istedi. bu istek Recit'te yer aldı ve 15 Kasım 1647 tarihli. Pascal, Perier'e sıradan vakum deneyini aynı gün içinde birkaç kez, aynı tüpte, aynı cıva ile, bazen aynı cıva ile yapması talimatını verdi. tabanda ve bazen en az beş altı yüz kulaç yüksekliğindeki bir dağın zirvesinde'. Dağın eteğinde kesinlikle tepeden daha fazla hava basıncı vardır, ancak doğanın boşluğu dağın eteğinde zirveden daha fazla kaldırdığı söylenemez.

Sonuç olarak, eğer cıvanın yüksekliği dağın zirvesinde tabanından daha azsa, o zaman "bundan cıvanın bu şekilde asılı kalmasının tek nedeninin korkunç değil, havanın ağırlığı ve basıncı olduğu sonucu çıkar. vakum'. Bu mektubu, Perier'in 22 Eylül 1648'de, birkaç rahip ve meslekten olmayan insanları tanık olarak defalarca yaptığı deneyi nihayet gerçekleştirebildiği zaman verdiği yanıt izler. Rahipler tarafından sık sık gözlemlenmesi için manastırda bir Torricellian tüpü bıraktı. Tanıklarla birlikte, diğer tüpü yaklaşık 500 kulaç yüksekliğindeki puy-de-Dome'ye taşıdı. Dağın farklı yerlerinde çeşitli cıva yükseklikleri kaydedildi. Ayrıca, Notre-Dame de Clermont'un en yüksek kulesinin eteğinde ve tepesinde ve şehrin diğer yüksekliklerinde de deneyi tekrarladı. Sonuçlar Pascal'ın tahminleriyle tutarlıydı. Perier'in verilerini analiz eden Pascal, 6 veya 7 kulaçlık bir yükseklik farkının cıva yüksekliğini yaklaşık 1/24 inç kadar değiştirdiği sonucuna vardı ve bunu , farklı yükseklikteki binalar üzerinde deney yaparak daha da doğruladı . Pascal, üç tanesinden bahsettiği deneylerden 'birçok sonuç' çıkarılabileceğini iddia etti. Deney, cıva tüpünün uzak yerlerin yüksekliklerini karşılaştırmak için kullanılabileceğini gösterdi. Aynı zamanda termometrelerin yanlışlığını da ortaya çıkardı, çünkü sıvılarının yüksekliği sıcaklığa olduğu kadar atmosferik basınca göre de değişebiliyordu. Son olarak, deney, aynı sıcaklıktaki havanın eşitsiz basıncını gösterdi; bu, en alçak yerlerde her zaman en yüksektir. Pascal, boşluk üzerine yazdığı daha uzun incelemesinde bunları ve diğer sonuçları çıkaracağına söz verdi. Okuyucuya son bir hitaben Pascal, deneylerin, doğanın boşluktan nefret ettiği şeklindeki kadim düsturdan ayrılmayı haklı çıkardığını açıkladı ( OC i , 1090 , 428 – 9 , 435 – 7 ).

Aslında, doğanın boşluktan duyduğu sınırlı korku, bu deneyde üretilen olguları açıklayabilir. Atmosferin üst kısımlarındaki hava bölümlerinin alt kısımlarından daha uzak olduğunu varsayarsak, doğa, aralarındaki boşlukların oluşumuna direnmek için havanın parçalarını bir araya getirmek için gücünün bir kısmını çoktan harcamış olacaktı. Bu, doğayı bir dağın tepesindeki cıvayı desteklemek için daha az kuvvetle bırakacaktır. Bu tür açıklamalar mümkün olsa da Mersenne, Pascal'ın deneyinin atmosfer basıncının tüpte cıvanın süspansiyonuna neden olduğuna dair "yeterince açık bir kanıt" sağladığı sonucuna vardı. 9

sıvıların ve hava kütlesinin dengesi

Traite´s de l'e´ quilibre des liqueurs et dela pesanteur dela masse de l'air 1654'te bestelendi, ancak 1663'te, Pascal'ın ölümünden kısa bir süre sonra yayınlandı. Bu iki incelemeden ilki, 'Arşimet'in Yüzen Cisimler Üzerine ' ve Simon Stevin ( 1548 – 1620 ) ( OCi , 1102 ) tarafından yazılan Statik'in IV ve V kitaplarından sonra, hidrostatik biliminin büyük kurucu metinlerinin üçüncüsü olarak adlandırılmıştır . 1654'ün risalelerini Pascal'ın boşluk üzerine öngörülen teziyle karşılaştırmak ilginçtir. Bu çalışma sadece parçalı bir biçimde kalır. İncelemenin bir kısmı, daha önceki çalışmalarında yürüttüğü ve rapor ettiği deneylerin tarihsel bir yeniden inşası olacaktı. Çeşitli deneyler, deneylerin ayrıntılı analizinden aşamalı olarak türetilen daha genel ilkelerle, Yeni Deneyimler'de olduğu gibi, hipotezlerin araştırılması için başlangıç noktaları sağlayacaktı . Tersine, Traite´s de l'e´ quilibre des liqueurs et de la pesanteur de la masse de l'air, sıvıların dengesine ilk uygulanan genel ilkelerin sonuçları olarak deneylerde üretilen olguları sunar. ve daha sonra atmosferin ağırlığına ve basıncına kadar uzatılır. Havanın ağırlığı ile bir sıvı sütunu arasındaki denge, iletişim halindeki kaplardaki iki sıvı sütunu arasındaki dengeyi yöneten genel ilkelerin bir sonucudur.

Pascal'ın hidrostatik fenomen analizi üzerindeki etkiler iyi belgelenmiştir. Mersenne'in ansiklopedisi, Universae geometriae mixtaeque mathematicae synopsis (1644), Archimedes'in On Floating Bodies'deki önermelerini içeriyordu . Yine 1644'te yayınlanan Cogitata physicomathematica'sında Mersenne , Galileo'nun hidrolik çalışmasının bir açıklamasını dahil etti ve Simon Stevin'in çığır açan hidrolik fenomen çalışmasında kullandığı tanımları ve teoremleri yeniden üretti . Mersenne ayrıca, Descartes'ın 13 Temmuz 1638'de kendisine gönderdiği ve sürekli bir yazışmaya yol açan statik üzerine bir incelemeye sahipti. Mersenne, Descartes'ın temel aksiyomunu Cogitata'da yayınladı . Görünüşe göre Mersenne, Giovanni-Batista Benedetti tarafından yazılan ve 1583'te yayınlanan hidrostatik üzerine bir mektuba da aşinaydı. Torricelli'nin De motu gravium'u da Mersenne'in çevresinde iyi biliniyordu. Mersenne , hidrolik olayların analizine de kendi katkısını yaptı . onun içinde

Cogitata physico-matematica Mersenne, suyun altındaki yüzeye uyguladığı basıncın, bu yüzeyi taban olarak alan su sütununun ağırlığına ve yükseklik için de üst yüzeye yükselen dikey mesafeye eşit olacağını söyleyen Stevin yasasıyla başladı. su Bu yasadan hidrostatik paradoksu türetmiştir: Tek bir libre su, onu içeren bir kabın tabanına, bin libre suyun "aslında tüm okyanus kadar" uyguladığı basınçla aynı miktarda basınç uygulayabilir. kabının tabanı. Diyelim ki okyanus ve yarım kilo su, tabanları eşit büyüklükte olan iki kapta bulunuyor. Şimdi bir pound su içeren kabın tabanın hemen üzerinde daralarak öyle dar bir tüp haline geldiğini ve bir pound suyun okyanus kadar yükseğe çıktığını varsayalım. O zaman her birinin kendi kabının tabanında uyguladığı basınç eşit olacaktır. Mersenne, tüm okyanusun, kapağında bir pistonun girebileceği bir delik bulunan bir kapla tamamen kapatıldığını hayal ederek, basıncın sıvılar aracılığıyla iletilmesini düşünmeye devam etti. Duhem, bu pasajlar ile Pascal'ın hidrolik pres ilkesini geliştiren Traite´ de l'e´ quilibre des liqueurs adlı eserinin ilk üç bölümü arasındaki benzerliklere dikkat çekmiştir . 10

Traite´ de l'e´ quilibre des liqueurs'un ilk bölümü, sıvıların ( likörlerin ) toplam ağırlıklarından bağımsız olarak boylarıyla orantılı olarak ağırlaştığını veya dikey basınç uyguladığını duyurur. Prensip, şekil I, II, III ve IV'te gösterilmektedir (bkz. Şekil 5). Bu farklı konstrüksiyonlu kaplar aynı yüksekliğe kadar doluysa ve tabanlarında aynı boyutta tıkaçlı açıklıklar varsa, o zaman her birindeki aşağı doğru su basıncı eşit olacaktır. Şekil I düz bir silindiri göstermektedir. Şekillerde gösterilen kaplardan bu en basit olanıdır ve levhanın aynı yatay çizgisi üzerinde temsil edilen diğer dört kaptaki suyun aşağı doğru olan basıncının ölçüsünü verir. Şekil II, birinci silindirle aynı boyutta bir silindirde tutulan, ancak tabanının hemen üzerinde bir açıyla eğilmiş aynı hacimdeki suyu göstermektedir. Şekil III, tıpanın hemen üzerinde bir kaseye dönüşen bir kapta çok daha büyük bir su hacmini göstermektedir. Şekil IV, içe doğru daralan bir kap içinde daha küçük hacimli bir kabı göstermektedir. Her tekneden tıpaların çıkmasını engellemek için aynı miktarda kuvvet gerekir ve bu kuvvetin ölçüsü birinci tekne tarafından belirlenir. Tabanındaki açıklıkla aynı çapta bir silindir olan bu kapta bulunan su 100 libredir. Şekil V, bu ilkeyi "tam olarak kanıtlamak" için yapılan deneyi göstermektedir. illüstrasyon

Şekil 5 Pascal'ın Traite´ del'e´quilibre des likörlerinden I. Levha

Bu, Stevin'in hidrostatik uygulama ilkelerinden birini göstermek için anlattığı üçüncü deneyden biridir. Beşinci kabın tabanındaki açıklığa, tabanın hemen üzerinde keskin bir şekilde ince bir tüpe daralan açıklığa sıkıca oturan bir tıpa yerleştirilir. Bir kordon takılı

tıpaya, kabın içinden geçirilerek bir terazinin koluna yapıştırılmıştır. Terazinin diğer kolundaki 100 librelik bir ağırlık, dar kapta bulunan yalnızca 1 ons ağırlığındaki su ile dengeyi sağlar. Aşağıya doğru olan kuvvetin ölçüsüne ilişkin ilkesini oluşturmak için her kabın şeklini değiştirdikten sonra, suyun durumunu değiştirir. Şekil V'deki kaptaki su donarsa ağırlıkla dengesi bozulur. Bu kapta donmuş su, onu dengelemek için yalnızca 1 onsluk bir ağırlığa ihtiyaç duyar. Buzu eritin ve tekrar 100 librelik bir ağırlık gereklidir, böylece prensibin sadece sıvılara uygulandığı gösterilmiştir ( i : 468 – 71 , 1105 ).

Pascal, şekil I'den V'e kadar olan deneylerle belirlenen ilkeleri, şekil VI'daki açıklıkların konumlarını değiştirerek daha da genelleştirir; . Her açıklığa bir tüp lehimlenmiştir. Daha küçük olan tüp suyla doldurulur ve diğerine bir piston yerleştirilirse, suyun yukarı itmesini önlemek için pistona büyük bir ağırlık verilmesi gerekecektir. Bu, şekil V'deki terazi tarafından aşağı doğru kuvvetin ölçülmesine benzer. Suyun akışkanlığı, suyun yüksekliğinin aynı olması koşuluyla, dikey basıncın her yönde ve iç yüzeylerin her noktasında sabit olmasını sağlar. . Su, yüksekliğin iki katına dökülürse, dengeyi sağlamak için pistona iki kat daha fazla ağırlık konulması gerekecektir - hava gibi sıkıştırılabilir sıvılar için geçerli olmayacak bir ilkenin ikinci incelemede olduğu gösterilmiştir. .

İkinci bölüm, 'sıvıların neden boylarıyla orantılı olarak ağırlıklarını' açıklar. Açıklama, ' çarpan kuvvetlerini döken yeni makine sıralaması' etiketli bir ' deneyim ' gösteren şekil VII ile başlar. Gravürde temsil edilen fiziksel sistem, dar silindirdeki suyun, daha büyük piston üzerindeki daha büyük ağırlıkla dengede olan bir piston üzerindeki bir ağırlık ile değiştirilmiş olması dışında, Şekil VI'daki ile aynıdır. Pistonlar aynı yükseklikteyken sistem dengededir ve bu, büyük açıklığa pistona 100 pound, küçük açıklığa 1 pound ağırlık yerleştirildiğinde elde edilir. Yani "küçük pistonu iten bir kişi, yüz kat daha büyük olanı iten yüz kişinin gücüne eşit olacak ve doksan dokuza hakim olacaktır" ve pistonlara uygulanan kuvvetler aşağıdaki gibiyse her zaman denge olacaktır. açıklık oranları. Daha küçük piston bastırılırsa, kat ettiği yol, daha büyük pistonun yoluna aynı orandadır.

açıklıklarının alanları olarak ve bu, her pistona uygulanan kuvvetlerin oranıyla aynı. İşte o zaman, bir kişinin herhangi bir yükü kaldırmak için kuvvetleri çoğaltabileceği hidrolik pres. Suyun sıkıştırılamazlığı - Pascal buna "süreklilik" adını verir - pistonların birbirine o kadar bağlı olmasını sağlar ki, biri diğerini hareket ettirmeden hareket edemez ve daha büyük olan piston, suyun hacmine eşit bir su hacmiyle yer değiştirmelidir. daha küçük piston Küçük piston bir inç hareket ederse, ittiği su yüz kat daha büyük bir açıklık bulur, böylece daha büyük piston ancak küçük pistonun yüzde biri kadar bir mesafe hareket ettirilebilir. Suyun akışkanlığı, tüm parçalarının eşit olarak yer değiştirmesini sağlar, böylece aynı basınç her yöne uygulanır ve kabın iç yüzeyinin her yerinde ve pistonlarda eşit olarak hissedilir. Büyük piston küçüğünden yüz kat daha ağır olmakla birlikte, suyun yüz katı kadar çok parçasıyla da temas halindedir ve her bir parça eşit basınç uygular. Sonuç olarak, pistonların yolları onları hareket ettiren kuvvetler olarak birbirlerine göredir, 100 pound suyu 1 inç hareket ettirmekle 1 pound suyu 100 inç hareket ettirmekle aynı şey olduğu açıktır. Pascal, hidrolik presi kaldıraca, tekerleğe, sonsuz vidaya ve benzeri diğer makinelere bağlar - kat edilen mesafe ( chemin ), uygulanan kuvvetle (şimdi iş olarak adlandırdığımız ) aynı oranda artar. Bu matematiksel ilişki, 'bu etkinin gerçek nedeni' olarak bile alınabilir ( i : 471 – 5 ).

De motu gravium'u içeren Opera Geometrika'sını (1644 ) okumuş olan Mersenne ve çevresi gibi "yalnızca geometrilerin takip edebileceği" başka bir kanıt sunar . Bu çalışma eğimli düzlem teorisiyle başladı ve iki ağırlık bir manivela, makara veya başka herhangi bir mekanizma vasıtasıyla bir araya getirildiğinde, birinin hareketi diğerinde hareket meydana getirsin diye, bu ağırlıkların birbirini etkileyemeyeceği ilkesini ondan çıkardı. ortak ağırlık merkezleri alçalmadıkça kendiliğinden hareket edebilirler. Pascal, şekil VII'de gösterilen iki pistonun dengede olduğunu kanıtlamak için bu prensibi kullanır. Ayrıca, yazdığı, ancak bizim için kayıp olan ve mekanik aletlerle kuvvetlerin tüm çoğalmasının nedeninin "mekanik aletler tarafından dengeye getirilen eşit olmayan ağırlıklar" olduğunu kanıtladığı "mekanik üzerine küçük bir inceleme"den de söz eder. Makineler, makinelerin yapısı gereği, ortak ağırlık merkezleri

Hangi pozisyonda olurlarsa olsunlar asla aşağı inemezler, bu yüzden daima hareketsiz, yani dengede kalmaları gerekir'.

Sıvılar, tüm statiği yöneten genel bir ilke nedeniyle genişliklerine göre değil, yüksekliklerine göre tartılır. Bunu göstermek için Pascal, şekil VII'deki daha küçük pistonun aynı ağırlıkta bir su sütunu ile değiştirildiği şekil VI'ya döner. Buna Şekil VII'nin perspektifinden bakıldığında, dengenin kurulduğu açıktır, çünkü borudaki su, ağırlığı, daha büyük pistonun ağırlığına, açıklıklarının boyutuyla aynı oranda olan bir pistona eşdeğerdir. . Şekil VII'de açıklanan hidrolik presin ilkeleri, Şekil V'i analiz etmek için de kullanılabilir. Kabın alt kısmında ince bir tüp, kola bir iple bağlanan durdurucu ile aynı çapta olacak şekilde tabanında genişler. bir denge. Borunun genişletilmiş kısmı, hidrolik pres gibi iki açıklığı olan kapalı bir kap olarak anlaşılabilir. Şekil VI'daki gibi tüpün dar kısmındaki suyun iki açıklıktan küçük olanına sokulan bir piston olduğu anlaşılmaktadır. Bu pistonun ağırlığı, terazi üzerindeki (durdurucuyu altta tutan) ağırlıkla aynı oranda bir kuvvet uygular, çünkü daha küçük açıklığın alanı kabın tabanındaki daha büyük açıklığa eşittir. Sonuç olarak, su Bu tüplerde, eşit ağırlıktaki pistonlarla aynı şeyi yapar ve kuvvetlerin çoğalması, bu tüplerdeki suyun sıvılığından değil, suyun kapalı bir kabın bir açıklığından diğerine uzanmasından kaynaklanır.

Üçüncü bölümünde Pascal, sıvıların dengesine ilişkin başka örnekleri açıklamak için geliştirdiği ilkeleri kullanır. Şekil VIII, Şekil VII ile aynı aparatı göstermektedir, ancak her iki piston da suyla doldurulmuş düz borularla değiştirilmiştir. Suyun yükseklikleri eşit olduğunda dengededirler. Bu nedenle su miktarı, her sütunun altındaki açıklıkların alanıyla orantılıdır ve II. ağırlıkları açıklıklarla orantılıdır. Ve sıvılar, kabın genişliğine göre değil, yalnızca bir yüzey üzerindeki yüksekliklerine göre ağırlık verdiğinden, tüm bu sonuçlar her türden kabı kapsayacak şekilde genişletilebilir. O1 ve O2 olmak üzere iki açıklığı olan herhangi bir şekle sahip bir kap için , her bir açıklığın üzerindeki sıvı tarafından kabın tabanına uygulanan basınç yalnızca yüksekliğine bağlı olacaktır. Eğer iki farklı sıvı, örneğin

su ve cıva her bir tüpe yerleştirildiklerinden, yükseklikleri ağırlıkları ile orantılı olduğunda dengede olacaklardır.

Akışkanların dengesi ilkesi kurulmuştur: herhangi bir seviyede bir sıvı, üzerindeki sıvının yüksekliği tarafından belirlenen ve her yönde sabit olan bir basınç uygular. dokuz ek deneyden oluşan bir sette üretilebilir. Şekil IX ve X, iki farklı sıvı, su ve cıva arasında dengenin sağlandığı, Şekil VIII'in varyantları olarak analiz edilir. . Şekil XI'de bir ucu genişletilmiş bir cam tüp suya daldırılmıştır. Bir bakır silindir, altındaki su basıncıyla tüpün içinde asılıdır. Şekil XII, "az önce tanımladığımız bu tüpü" göstermektedir, ancak üzerindeki suyun ağırlığıyla tüpün içine bastırılan ahşap bir silindiri almak için yukarı doğru kıvrılmıştır. . Şekil XIII'de tüp, silindir su yüzeyiyle aynı hizaya gelene kadar yükseltilir, böylece yalnızca ağırlığıyla yerinde tutulur. Şekil XIV, XVI ve XVII, sıvıların daldırılmış, sıkıştırılabilir cisimler üzerinde nasıl basınç uyguladığını göstermektedir. Şekil XIV, 20 fit borulu bir körüğü göstermektedir. Körük, borunun açıklığı suyun üzerinde olacak şekilde daldırılır. Kanatlardaki delikler kapatılırsa, suyun tüm basıncı körüğün dışına uygulanırsa, açılması zor olacaktır. Şekil XVI'da aynı tüp, cıva ile doldurulmuş ve suya daldırılmış bir balonun içine yerleştirilmiştir. Suyun basıncı, tüpteki cıvanın balona basan su ile dengede olduğu bir yüksekliğe ulaşana kadar gözle görülür şekilde yükselmesini sağlar. Şekil XVII'de bir adam, 20 fit uzunluğunda bir tüple suya daldırılmış ve alt ucundan çukurlaştırılmış, bacağına bastırılmıştır. Bardağın bacağıyla birleştiği yerde et şişer, çünkü su basıncı bacağın orası hariç diğer her yerine uygulanır. Şekil XV, daldırılmış bir cismi göstermektedir ve Pascal'ın Arşimet prensibi tartışmasında kullanılmıştır Sudaki bir cisim, eşit hacimdeki su ile dengelendiği için, cisim suda "sanki diğer çarkı olan bir terazinin kefesindeymiş gibi" taşınır. tava eşit ağırlıkta bir su hacmi taşıyordu'

İkinci tez olan Traite´ de la pesanteur de la masse de l'air'de Pascal, sıvılar ve bunların ilk incelemede analiz edilen davranışları ile hava arasında bir analoji kurar. Pnömatik ve hidrolik arasındaki bağlantı, Torricelli'nin Ricci'ye yazdığı mektupta önerilmişti.

Pascal'ın Paris'e gelişinden kısa bir süre sonra okuduğu ve puy-de-Dome deneyine verdiği adla zaten önerilmişti. Buna " akışkanların dengesi üzerine büyük deney " adını verdi çünkü "bilinen tüm sıvıların en hafifi ve en ağırı olan hava ve cıvanın dengesini" gösterdi. İnceleme, "bugün kimsenin inkar etmediği", "havanın ağır olduğu" iddiasıyla başlar ve bunun, bir balonun şişirildiğinde boşken olduğundan daha ağır olduğu gerçeğinde bolca kanıt vardır. Bu basit gerçekten Pascal, havanın ve suyun etkileri arasında bir analoji oluşturan bir dizi sonuç çıkarır: havanın yalnızca her bir parçası değil, tüm kütlesinin ağırlığı vardır ve bu ağırlık sonludur. deniz ağırlığıyla dünyayı sıkıştırdığı gibi, hava kütlesi de dünya yüzeyinin her yerine baskı yapar. Bir kovanın dibi doluyken yarı boşken olduğundan daha fazla su tarafından bastırıldığı gibi, dağların tepeleri de havanın daha derin olduğu vadilere göre daha az bastırılır. Suya daldırılan cisimler nasıl her taraftan bastırılırsa, havaya daldırılan cisimler de öyle. Bu baskıyı balıkların hissetmemesiyle aynı nedenle hissetmiyoruz - çünkü her taraftan eşit şekilde baskı altındayız. Havanın bu özellikleri, onun ilk incelemede keşfedilen ilke tarafından yönetilen bir sıvı olduğunu ortaya koymaktadır: herhangi bir seviyede hava, üzerindeki havanın yüksekliği tarafından belirlenen ve her yönde sabit olan bir basınç uygular ( OCi , 426 ).

Pascal daha sonra, daha önce Descartes ve Torricelli tarafından çizilen, hava ve suyun davranışlarını birbirinden ayıran bir analoji sunar. İlk incelemede tartışılan sıkıştırılamaz sıvıların tersine , hava üstten çok tabanda sıkıştırılmış büyük bir yün yığınına benzetilebilir. Havanın akışkanlığından ve sıkıştırılabilirliğinden şu sonuç çıkar: "Yarısı havayla dolu bir balon alıp onu bir dağın tepesine taşısaydık, balonun tepesi dipte olduğundan daha fazla şişerdi." Daha sonra bunu deneyle gerçekten doğruladığını bildirdi . Suyun akışkanlığı ve sıkıştırılamazlığı ilk incelemede tartışılan deneyimleri açıkladığı gibi, havanın akışkanlığı ve sıkıştırılabilirliği de doğanın boşluk korkusuna atfedilen deneyimleri açıklar. Pascal, ilgili olduğunda, ilk incelemede ürettiği hidrostatik yasalardan sistematik olarak yararlanır. Bu kanunlar hava kütlesine uygulandığında, ağzı kapalı bir körüğü açmanın, yan yana yerleştirilmiş iki cilalı cismi ayırmanın, masadaki şapkayı kapmanın, suyun neden zor olduğunu açıklar. f su içine yerleştirilmiş bir şırıngaya akarken

Şekil 6 Pascal'ın Traite´ del'e´quilibre des likörlerinden II. Levha .

piston geri çekildiğinde, su ile doldurulmuş ve ağzı aşağı gelecek şekilde bir kaba yerleştirilmiş bir şişede suyun neden asılı kaldığı vb. Dördüncü ve beşinci bölümler, hava ağırlığının ürettiği etkilerin nem ve yüksekliğe göre değiştiğini ortaya koyan deneyimleri inceler ( OC i , 489 – 93 , 1108 ).

Altıncı bölümde Pascal, hava kütlesinin ağırlığına atfettiği tüm fenomenlerin, "havanın üzerinde veya hiçbir şeyin olmadığı bir yerde olsaydık" tamamen sona ereceği sonucuna varır. Dağın eteğindeki ve tepesindeki havanın ağırlığındaki bir fark, bir Torricellian tüpündeki cıvanın düşmesine neden olduğu için, tüpü atmosferin yüksekliği olan cıvanın tamamen üzerine çıkarabilseydi - hayır havanın ağırlığıyla daha uzun süre asılı kalan - tamamen tüpten düşecekti. Deney, içindeki tüm havanın çıkarıldığı bir odada yapılsaydı da aynı şey olurdu. Yürütülmesi imkansız olan bu deneylerin yerine Pascal, daha önceki vakum içinde vakum deneyinin değiştirilmiş bir versiyonunu anlatıyor. Altta kıvrık bir cam tüp, A ucunda kapalı ve B ucunda açık bırakılmış. Başka bir tüp tamamen düz ve her iki ucu da açık, M ve N. M ucu sokulur ve diğerinin kıvrık ucuna lehimlenir. , şekil 7.B'de gösterildiği gibi parmakla durdurulur ve iki lehimli tüp cıva ile doldurulur ve ters çevrilir, böylece N bir cıva kabına daldırılır. Cıva tamamen borunun üst kısmından dışarı kıvrık B ucunda oluşturulan havuza akarken, MN'deki cıva 26-27 inç yükseklikte asılı kalır. Bu fenomenin açıklaması, havanın MN tüpündeki cıva ile denge kurmak için havzadaki cıva üzerine ağırlık yapması, ancak AB cıvası üzerinde hava ağırlığı olmaması ve böylece cıvanın serbestçe düşmesidir. Ve havanın girmesi için B yakınındaki açıklıktan parmağınızı kaldırırsanız, kıvrık uçtaki cıva hava ile dengede olduğu seviyeye yükselir.

Pascal yedinci, sekizinci ve dokuzuncu bölümlerinde suyun farklı yüksekliklerdeki pompalarda ne kadar yükselebileceğini, bu yüksekliklerin her birine havanın ağırlığı tarafından ne kadar bastırıldığını ve hava kütlesinin toplam ağırlığını hesaplayarak devam ediyor. . Sonuç kısmında, "tamamen inandırıcı argümanlar ve deneyler" yoluyla, hava kütlesinin ağırlığının, doğanın boşluktan korkmasına atfedilen tüm etkilerden tek başına sorumlu olduğunu "gösterdiğini" iddia ediyor. "Artık, doğanın tamamında bir boşluktan kaçınmak için onun tarafından üretilen hiçbir etki olmadığına emin oldu". Kanıtı, doğanın dehşetini konu dışı kılmaktan ibaretti. Su, hava ve diğer akışkanlar tarafından üretilen etkileri birbirine bağlayarak ve bunları sırayla genel statiğin ilkeleriyle ilişkilendirerek, bir etkiyi açıklamak için doğanın dehşetiyle ilgili her giriş, gülünç bir şekilde ad hoc olarak gösterildi . körük

Traite´ del'e´quilibre des liqueurs'tan 'Vakum içinde vakum deneyi' .

Traite´ de l'e´ quilibre des liqueurs'un XIV. Şeklinde gösterilmiştir. Körükler, kanatları durmuş ve suyun üzerinde 20 fitlik bir boru çıkıntısı ile daldırılır. Suyun basıncı nedeniyle kanatları açmak zordur, körükler daha derine battıkça zorluk artar ve yüzeye yaklaştıkça azalır. Körüklerdeki delikler açıldığında suyun serbestçe içeri girmesiyle zorluk ortadan kalkar. Bu etkiyi havanın dehşetiyle açıklamak mümkündür - bir kez sona eren bir korku.

kanatlar suyun girmesine izin vermek için açılır, ancak "böyle bir çıkarıma gülmeyecek kimse yoktur" çünkü başka bir açıklama mevcuttur - suyun basıncı - ve bu açıklama açıktır ( OCi , 526 ) . .Doğanın dehşetiyle açıklanan çeşitli fenomenleri statiğin genel ilkelerine bağlayarak, Pascal nedenlerini açıkça ortaya koydu.

Pascal'ın bir fizikçi olarak karakteri ve özgünlüğü, bize ulaşan yegane eksiksiz incelemelerde en belirgin şekilde görülür - Traite´s de l'e´ quilibre des liqueurs et de la pesanteur de la masse de l'air titizlikleri ve aynı zamanda ilişkilerin analizine yardımcı olmak için görsel hayal gücünü derinlemesine kullanmaları için - aynı zamanda Pascal'ın projektif geometri alanındaki çalışmasının bir özelliği. Projektif geometrinin temel kavramı, 'bakış açısı' veya perspektifin, ilk bakışta görünmeyen birlikleri keşfedebileceğidir. Bir koninin zirvesine tünemiş bir göz hayal etmek, noktaların, bir düz çizginin, bir dairenin, bir elipsin, bir parabolün (veya koniyi kesen düzlemlerin ürettiği metrik olarak farklı diğer şekillerin) birbirinin görüntüsü olduğunu ortaya çıkarır. Yansıtılan görüntü olarak bir çemberin alınması, çevredeki figürlerin çevrelenmesi veya çemberin içine figürlerin yazılması ve bu figürlerden alınan noktaların koninin diğer bölümlerine yansıtılması, bunların ortak özelliklerini ortaya koymaktadır. Dairenin sadeliği ve simetrisi, diğer konik bölümlere yansıtıldığında koninin özelliklerinin kilidinin açılmasını sağlayan özelliklerinin kavranmasını kolaylaştırır ( OCi , 111 – 28 ) . 11 Bunu , Traite´ de l'e´ quilibre des liqueurs'un ilk iki bölümünde Pascal'ın I. levhadaki rakamları kullanımıyla karşılaştırın . Metin, okuyucuyu gravürler arasında ileri geri götürür. Şekil I en basit aparatı göstermektedir. Bunu izleyen şekiller dizisi, suyun yüksekliğini sabit tutarken kapların şekillerini ve su hacimlerini sistematik olarak değiştirir. Şekil I, takip eden deneyimleri anlamak için model olur ve sıranın sonuncusu olan Şekil V, ifşa edilen ilişkiyi nicelleştirir. Sonraki sırada şekiller VI'dan VIII'e kadar olan şekiller I'den V'e kadar olan ilişkiyi alır ve suyun yüksekliği tarafından uygulanan basıncın sadece kabın tabanına değil, aynı zamanda tüm iç yüzeylere de uygulandığını gösterir. Şekil V ve VI arasında bir analoji kurulur. Şekil VI, açıklıkların konumunu dikey bir borunun üstünden ve altından iletişim gemilerinin iki açıklığına taşır. Şekil VI, açıklıklardan birine yerleştirilen pistonu aşağıdakilerle karşılaştırır:

Şekil V'deki terazinin kolundaki ağırlık ve Şekil VII'de temsil edilen hidrolik prese geçiş. Hidrolik presin ilkesi analiz edildikten ve statiğin genel ilkeleriyle ilişkilendirildikten sonra, metin okuyucuyu bu ilkeyi göz önünde bulundurarak şekil VI ve V'e yönlendirir ve bu ilkeyi önceki anları daha fazla açıklığa kavuşturmak için kullanır. keşfine kadar geçen süreç. Pascal'ın yansıtmalı geometrisinde olduğu gibi, görsel imgelemin desteklediği akıl, karmaşık olguları birleştiren birkaç basit ilişkinin keşfine götürür.

çözüm

Pascal'ın başkalarına olan borcunun yanı sıra, Mersenne'in çevresindeki bir grup filozofun varsayımlarını ne ölçüde paylaştığı da iyi tespit edilmiştir. Örneğin Shoˆzoˆ Akagi, Pascal'ın duyulardan türetilen bilginin rolüne yaptığı vurgunun Roberval, Petite, Auzout ve Mersenne tarafından hemen hemen aynı terimlerle ortaya konduğunu göstermiştir. 12 Peter Dear, Pascal'ı, fiziği karma bir matematik bilimi olarak ele alan (okullar aracılığıyla Aristoteles'e kadar izlenebilen) gelişen bir geleneğe yerleştirmiştir. Pascal tamamen yeni olan gerçekleri keşfetmedi, ancak mevcut bilginin izole edilmiş parçalarını hakim bir şekilde sentezledi. Duhem'in ifade ettiği gibi, sıvıların statiği üzerine Stevin, Benedetti, Torricelli, Descartes ve Galileo tarafından yapılan çalışmaları Pascal'ınkilerle karşılaştırmak, Pascal'ın tek başına "dağılmış malzemelerden mantıklı ve uyumlu bir doktrin oluşturduğunu" gösterir. 13 Birkaç ilkeyi belirgin hale getirmek için ortak deneyimi organize etti ve bunları çok sayıda fenomenle kesin bir şekilde ilişkilendirdi; Torricell borularında asılı duran cıvanın ağır cisimlerin düşmek.

Bazıları, Pascal'ın tarif ettiği deneylerin büyük bir kısmını gerçekte gerçekleştirmediğini ileri sürmüştür14 ve durum bu olabilir. Pascal'ın deneyleri, gerçek ya da hayali, akıl yürütme zincirleri gibi birbirinin üzerine inşa edilir. İlişkiler analiz edilir ve deneyimler, büyük bir güç ve netlikle sonuçlara varmak için düzenlenir. Bunun en güçlü örnekleri Traite´s de l'e´ quilibre des liqueurs et de la pesanteur de la masse de l'air'de bulunur . Deneyler, aralarında bir yerde duran gravürlerle temsil ediliyor.

geometrik soyutlamalar ve fiziksel enstrümanların gerçekçi temsilleri. Okuyucuyu bu imgeler arasında ileri geri yönlendirerek, sabitler kurulur, analojiler geliştirilir, modeller oluşturulur ve bir gösteri gücüyle ilkeler ortaya çıkarılır Pascal yalnızca mevcut bilgiyi sistematik olarak bütünleştirmekle kalmadı, aynı zamanda dikkate değer bir titiz ve aydınlatıcı analiz yöntemi geliştirdi. deneyim, akıl ve görsel hayal gücü arasındaki kontrollü bir etkileşim.

notlar

Le Guern 1971, s. 89–92.
Fanton d'Andon 1978, s. 22–3, 25, 33.
Sevgili 1995, s. 39, 42–3, 180–7.
Harrington 1982, s. 50.
Fanton d'Andon 1978'de alıntılanmıştır, s. 26.
Bloch 1971, s. 196–8.
L. Brunschwicz ve ark . ( eds .), Tam eserler ( Paris: Hachette, 1904-25 ) , ii , 287-90 ; Akagi 1968 , s. 171 – 8 , Dugas 1958 , s. 229 – 33 _
Sevgili 1991, s. 180
Brunschwicg ve diğ ., Oeuvres tamamlandı , II, 306.
Duhem 1905, s. 599–612.
Pascal, bir daire içine çizilmiş bir altıgenin, düz bir çizgide birleşen üç çift zıt kenara sahip olduğunu gösterdi ve ardından bu özelliğin izdüşümünü, ilişkiyi bir koninin diğer tüm bölümlerine genişleterek belirledi.
Akagi 1964, s. 20–36.
Duhem 1905, s. 609.
Örneğin, Koyre´ 1968, s.150–6.

6 Pascal'ın bilim felsefesi

, başkalarının bilimsel başarıları üzerine bağımsız bir felsefi düşünceden kaynaklanmadı . Bunun yerine, on yedinci yüzyılın ortalarında XIV . Pascal'ın kendi bilimsel çalışmasının kapsamı mütevazıydı ve öncelikle pnömatikle ilgiliydi. Bununla birlikte, araştırmasının deneysel karakteri , geleneksel metafizikle ilişkisi de dahil olmak üzere, yeni mekanik felsefede ima edilen bir dizi önemli konunun tartışılmasını kışkırtacak şekildeydi . Aslında, Pascal'ın eleştirmenlere karşı bilimsel teorilerini desteklemek için deneysel kanıtlara başvurması, bilimin epistemolojisini eleştirel bir şekilde ele almak ve onun teorik iddialarının kesinliğini veya aksini dogmatik dini öğretiyle ve okulların geleneksel felsefesi. Bilimsel, dini ya da felsefi olarak yarışan inanç türlerinin göreli kesinliğine ve bunlar arasındaki bariz çatışmaları çözmek için alternatif stratejilere bu odaklanma, bilimsel devrimde benzersiz değildi. Galileo'dan Newton'a birçok bilim adamı benzer soruları ele aldı. Bununla birlikte, Pascal'ın durumunda, kişisel inancının yoğunluğu ve Jansenizm'in katı dindarlığına alenen bağlılığı, onun, inkar edilemez gibi görünen deneysel çalışmalarla doğrulanan bilimsel sonuçların durumu hakkında düşünmemesini imkansız hale getirdi. kanıt. Geriye dönüp bakıldığında, Pascal'ın bilim felsefesinin odak noktasının, deneysel kanıtın bilimsel teorilerin onaylanması ve onaylanmaması üzerindeki rolü olduğunu anlamak kolaydır .

102

Doğrulama teorisindeki merkezi konulardan biri, "büyük deney" gibi önemli deneylerin görünürdeki kesinliğiydi. 19 Eylül 1648'de, Clermont yakınlarındaki puy de-Dome adlı dağda, Pascal'ın kayınbiraderi Florin Perier, cam barometrik tüpler kullanarak bir dizi test yaptı ve bu tüpler daha sonra en iyi tasarlanmış ve geliştirilmiş tüpler arasında kabul edildi. bilimsel devrimin iyi uygulanmış deneyleri. Pascal Paris'te yaşıyordu ve deneyi kendi başına yapmak için ne sağlığı ne de uygun koşulları vardı. Buna göre Kasım 1647'de Perier'den deneyi kendi adına yapmasını ve sonuçları rapor etmesini istedi. Mesleki görevler ve kötü hava koşulları, deneyi yaklaşık on ay, bir sonraki Eylül'e kadar erteledi. Perier deneyi şu şekilde tanımladı. 1 Üç gün boyunca 6 libre cıva saflaştırarak testler için hazırlandı. Ardından sabah erkenden beş güvenilir tanıkla birlikte dağın eteğindeki Torricelli tüplerindeki ve çeşitli ara aşamalardaki cıva yüksekliğini ölçmek için yola çıktı. en tepeye kadar. Birbirine tıpatıp benzeyen iki cam tüple işe başladı, onları cıva ile doldurdu ve sonra her birini olağan şekilde cıva dolu bir tabakta ters çevirdi. Her ikisi de ölçülen ve kaydedilen aynı yüksekliği gösterdi. Perier tüplerden birini yerinde bıraktı ve Peder Chastin'den (bu ilk ölçümün yapıldığı Minim manastırının bir üyesi) ibadet sırasında sürekli olarak izlemesini istedi. gün ve cıva yüksekliğindeki herhangi bir değişikliği kaydetmek için. Bu sırada Perier ve tanıkları, ikinci tüpü taşıyarak puy-de-Dome'ye tırmandılar ve dağın tepesindeki cıva sütununun yüksekliğini ölçtüler. 2 Cıva "üç inç ve bir buçuk çizgi" düşmüştü. Gözlemciler "merak ve zevkten" o kadar etkilenmişlerdi ki, deneyi tekrarlamaya karar verdiler. Bunu beş kez farklı hava koşullarında, dağın tepesinde yaptılar ve hep aynı sonucu aldılar. Perier ve tanıkları daha sonra iki ara yerde benzer ölçümler yaparak dağdan indi. Tüpteki cıva yüksekliğinin inişleriyle orantılı olarak arttığını buldular. Sonunda, dağın eteğinde Peder Chastin'in yanına döndüklerinde, dağa taşıdıkları barometreyi kullanarak testi bir kez daha tekrarladılar. Cıva sütunu o sabahki yükseklikteydi ve Peder Chastin, ikinci tüpteki cıvanın "havanın çok değişken olmasına rağmen" tüm gün boyunca sabit kaldığını bildirdi.

bazen sakin, bazen yağmurlu, bazen çok sisli ve bazen de rüzgarlı'. 3 Cıva sütununun farklı yükseklikleri, çeşitli deney alanlarının deniz seviyesinden yükseklik tahminleriyle tablo haline getirildi ve deniz seviyesinden yüksekliğiyle orantılı olarak cıvada bir düşüş olduğunu ortaya çıkardılar. Bu, bir Torricelli tüpündeki cıvanın, Skolastik filozoflar tarafından öne sürüldüğü gibi, doğanın boşluk korkusuyla değil, atmosferik havanın ağırlığıyla desteklendiğini kesin olarak gösteriyor gibiydi.

Bu ünlü deneyin içerimlerini ve özellikle de Pascal'ın onun sonuçlarına ilişkin yorumunu savunurken formüle ettiği bilimsel bilgi kavramını tartışmadan önce, bu tür bir savunmanın dayanabileceği bazı metodolojik kısıtlamaların ana hatlarını çizmek gerekir.

ispat ve kesinlik

De l'esprit ge´ome´ trique (1655), Pascal'ın açık bir bilgi kuramına en yakın yaklaşımını temsil eder. Bu makale, herhangi birini, ister kendini ister başkalarını, bir inancın doğru olduğuna ikna etmeye yönelik prosedürleri analiz ediyor. Pascal, ruha yalnızca iki yoldan erişebilecekleri gerçeklerin metaforunu kullanır: irade veya anlayış yoluyla. Pascal'ın 'ilahi gerçekler' dediği şey, yalnızca birinci fakültenin kapsamına girer (ancak bunlar irade yoluyla giren tek hakikat adayları değildir). insan zihnine anlama yetisi aracılığıyla girer. 4 Pascal, herhangi birini bir inanca ikna etmedeki başarımızın, inancın kendisini destekleyen nesnel kanıtlar kadar, potansiyel inananın ruh haline de bağlı olduğunu kabul ederken alışılmadık derecede dürüsttür. Örneğin, birisinin zaten neye inandığı ve ne tür inançlara açık olduğu belirlenmelidir. Doğal hakikatler söz konusu olduğunda, ruha giden iki yol vardır, "akıl" ya da "kalp" yoluyla, her birinin dayandığı karakteristik ilkeleri vardır. 5 Doğal hakikatlerin zihne başarılı bir şekilde giren ilkeleri veya "ilk itici güçleri" "herkes için ortak olan doğal gerçeklerdir, örneğin: bütün, parçasından daha büyüktür" ( OC ii , 177 ). 6

Doğal dünyanın bilgisi söz konusu olduğunda, bu nedenle, ikna sanatı, doğal dünya ile ilgili uygun bağlantıları bulmaktan oluşur.

İnanç ve bunların dayandığı (yeni inanan tarafından zaten kabul edilmiş olan) ilkeler için önerilen doğruluk iddiası ne olursa olsun. Bu nedenle, bu girişimdeki başarı olasılığı, hem birinin zaten ikna olduğu ilkelerin kapsamına hem de ikna edenin bu ilkeler ile kabul için önerilen gerçekler arasında uygun bağlantıları bulma becerisine bağlıdır. Ne yazık ki Pascal'a göre "bu türden çok az ilke vardır". Yalnızca çok basit şekiller üzerinde yoğunlaşan geome deneyinin dışında , "hakkında her zaman hemfikir olduğumuz neredeyse hiçbir gerçek yoktur" ( OC ii , 174).

, ilgili temellerin kişiden kişiye değişebileceğini ve sayıca az olabileceğini kabul etse bile, besbelli bir temelcidir . Her tanıtlama, öncelikle "gereksinim duyduğu apaçık ilkeleri belirlemeye" bağlıdır. Çünkü temel güvence altına alınmadan yapı güvence altına alınamaz' ( OC ii , 175 ). 7 Temeller atıldıktan sonra bilgi inşası başlayabilir. İnançlarımızı güvenilir temeller üzerine inşa etmek için bu epistemolojik mühendis tarafından önerilen üç yapı talimatını burada incelemeye gerek yok . Terimlerin açık tanımlarını sağlamayı, tamamen açık olan aksiyomları formüle etmeyi ve ardından zorunlu olarak izlenebileceği gösterilebilecek her şeyi onlardan çıkarmayı içerirler . 8 Bu metodolojik kuralların, terimin daha geniş anlamıyla "geometrik ruh"tan yararlanabilecek diğer disiplinlerden çok geleneksel geometri için daha uygun olduğu açıktır.

İnanç sistemimizi adım adım, güvenli temeller üzerinde inşa etmemiz önerisi, ispat teorisinin Pascalcı bir versiyonu olarak hemen kabul edilebilir . Bu, ilk olarak Aristoteles tarafından önerilmiş ve öncelikle inancın kesinliği ile ilgilenen yazarlar nesilleri tarafından sonsuz sayıda varyasyonla yeniden şekillendirilmiştir. Sonuçlarından birini şu şekilde özetlemek, bu karmaşık tarihsel gelişimin (muhtemelen yararlı olsa da) bir basitleştirmesidir : insan bilgisinin kapsamı, inançlarımızın gerektirdiği kesinlik ile ters orantılıdır. Sınırda, eğer gerçek bilgi mutlak kesinlik gerektiriyorsa, o zaman çok az şey biliyoruz . Pascal , De l'esprit ge´ome´ trique'de şu sonuca varır : "herkes hata yapmamanın yöntemini arar." Mantıkçılar bizi ona yönlendirdiklerini iddia ederler, ancak onu yalnızca geometriciler bulur; Onların ilmi ve onu taklit eden her ne ise onun dışında gerçek deliller yoktur.

( OC ii , 180 ). Bu nedenle, doğal dünya hakkındaki inançlarımız, geometrik ispatı taklit eden bir yöntemden kaynaklanmadıkça ispatlanmış bilgi haline gelemezler. 9

İnsan bilgisinin belirsizliği hakkındaki bu karamsar sonuç, Pascal'ın Montaigne ve Charron'a olan borcunu ve antik Yunan şüpheciliğinin onun düşüncesi üzerindeki etkisini yansıtıyor. Aynı zamanda, dini inancın temeli olarak inancın gerekliliği ve bu tür bir inancın rasyonel eleştiriye görece bağışıklığı hakkındaki tamamlayıcı inancıyla da düzgün bir şekilde örtüşür. Bu , doğal bilişsel güçlerimizin eleştirel bir değerlendirmesinin 'Hıristiyanların bu felsefi çalışmalardan elde edebileceği pek az fayda' gösterdiğini söyleyen Entretien de Pascal avec M. de Sacy'de özellikle açıktır ( OC ii , 95). 10 Daha da açık bir şekilde, kesin olarak ne kadar az şey bildiğimizi fark ettiğimizde, doğal bilgimizi kibirli bir şekilde dinde neyin güvenilir olduğuna dair bir ölçüt olarak kullanarak inancın sırlarını sorgulama olasılığımızın azaldığını öne sürüyor.

Montaigne, inançtan yoksun oldukları için gerçek bir adalet olduğunu iddia edenlerin gururunu alt üst etmesiyle kıyaslanamaz; inançlarına sarılan ve bilimlerde sarsılmaz gerçekler bulduklarına inananları etkisiz hale getirmek için; ve aklı, asgari anlayışına ve [gerçekten] sapmasına o kadar etkili bir şekilde ikna ettiği için, Montaigne'in ilkeleri doğru kullanıldığında, insan gizemlerde sakıncalı bir şey bulmaya kolayca ayartılmaz. ( OC ii , 97 )

Bilgi ve inanç üzerine bu düşünceler, özetle, gerçek bilginin kanıtlanması gerektiğini düşündürür; şüpheci argümanların, insanların herhangi bir şeyi kesin olarak bilme konusundaki son derece sınırlı kapasitesini gösterdiğini; ve dolayısıyla dini inanç bağlamında doğal bilgiyle ilgili kriterleri yanlışlıkla uygulayanların gurur ve kibirlerinin hiçbir haklı gerekçesi yoktur.

bilimsel teorinin doğrulanması

Pascal, çağdaşlarının çoğu gibi, doğal fenomenlerin veya deneysel sonuçların salt tanımı ile onları açıklamak için varsaydığımız varsayımsal veya teorik nedenler arasında ayrım yapmamız gerektiğini kabul etti. 11 Tipik bir durumda, bir fenomeni gözlemleriz, onun doğru tanımı üzerinde anlaşırız ve sonra onu anlamaya çalışırız.

açıklayabilecek varsayımsal bir neden hayal edin. Örneğin, Descartes tarafından puy-de-Dome deneyinden on yıl önce tartışılan bir tanesi, bir gökkuşağı görüyoruz (şekli, renkleri vb.), güneş parlarken bir yağmur duşunda meydana geldiğini fark ediyoruz ve yağmur damlalarındaki ışığın kırılması ve/veya yansıması açısından varsayımsal bir açıklama inşa ediyoruz. Betimleme ve açıklama arasındaki bu işbölümü birbiriyle ilişkili en az iki meseleyi gündeme getirir: Birincisi, iki kelime öbeği arasındaki sınır çizgisinin nereye çizileceğiydi. İkinci zorluk kişinin varsayımsal açıklamasının doğruluğunu test etmekti ve bunu yapmanın tercih edilen yollarından biri de deneyleri kullanmaktı. Anlaşılan tartışmalı durumlarda iki konu örtüşüyordu.

Hipotezleri doğrulamak için deneysel testlerin sınırlamaları, Pascal'ın zamanında, hem yeni deneysel felsefeyi destekleyenler hem de özellikle rolünün abartıldığını savunan eleştirmenler tarafından geniş çapta tartışıldı. Özellikle, test edilecek herhangi bir hipotez, H , belirli bir deneysel sonucu, O (belirli koşullarda) ima ediyorsa, o zaman O'nun beklendiği gibi gerçekleşmesi gerçeğinin H'nin doğruluğunu doğrulayamayacağı neredeyse evrensel olarak kabul edildi . Aksini varsayma yanılgısı, Aristoteles zamanından beri o kadar iyi biliniyordu ki, kendi özel adını aldı. 12 Pascal, birkaç durumda doğrulama testlerinin bu garip özelliğini kabul ediyor. Örneğin, Entretien avec M. Sacy'de ilkelerin "pekala farklı olabileceğini ve yine de aynı sonuçlara götürdüğünü, çünkü herkesin gerçeğin genellikle yanlıştan çıkarıldığını bildiğini" ( OC ii , 90 ) kabul eder. 13 Böylece, puy-de-Dome deneyinde test edilmekte olan bir hipotez, bir Torricelli tüpündeki cıvanın atmosferik havanın ağırlığı tarafından desteklendiğiydi. Bu, yüksek bir dağın tepesinde havanın ağırlığının ve cıva sütununun yüksekliğinin buna göre azalması gerektiği anlamına gelir (aşağıda döneceğim başka varsayımlar varsa), Perier ve tanıkları memnuniyetle karşıladı. böylesine olumlu bir sonuç, prensipte hipotezlerinin doğruluğunu teyit edemezdi. Bu nedenle, cıva sütununun yüksekliğindeki hiçbir düşüşün Pascal'ın teorisinin kesin bir reddi anlamına gelmeyeceğini varsayarak, hipotezlerinin en azından doğrulanmadığı sonucuna varmak isteyebilirlerdi. Ne yazık ki, bu da takip etmeyecekti.

Hipotezleri kesin olarak çürüten deneyler olarak anlaşılırsa, bilimde önemli deneylerin olmadığı artık yaygın olarak kabul edilmektedir. 14 Buna bugün Duhem-Quine tezi deniyor,

Pierre Duhem tarafından kapsamlı bir bilim tarihi çalışmasına dayanan ve WVO Quine tarafından bilimsel argüman mantığının bir analizine dayanan bağımsız formülasyonunu kabul etmek. İdealize edilmiş çok önemli bir deneyin aşağıdaki gibi çalıştığı hayal edilebilir . Test edilecek bir hipotez varsayalım, H ve eğer H doğruysa, o zaman deneysel sonuç O'nun belirtilen koşullarda gerçekleşeceğini varsayalım. Deney yapılır ve O yanlıştır; bu nedenle, H, O'yu ima ettiğinden ve O yanlış olduğundan, H'nin de yanlış olması gerekir. Yukarıda belirtilen doğrulama argümanının aksine, bu mantıksal olarak geçerlidir. Bununla birlikte, az önce bahsedilen argümanda öngörüldüğü gibi, tek bir hipotezi deneysel olarak tek başına test etmek için normalde gömülü olduğu diğer varsayımlardan veya hipotezlerden ayırmak imkansızdır. Quine'in sözleriyle, "dış dünya hakkındaki ifadelerimiz, bireysel olarak değil, yalnızca bir tüzel kişilik olarak deneyim mahkemesiyle karşı karşıyadır". 15 Her gerçek deney, pek çok tamamlayıcı ve çoğu zaman belirtilmemiş hipotezleri varsayar - en azından, kişinin deney ekipmanının iyi çalışma düzeni hakkında - böylece beklenen sonucun elde edilememesi, bu ek hipotezlerden en az birinin yanlışlığına atfedilebilir. testin amaçlanan konusu olan H ana hipotezinin yanlışlığı .

Kanıtları doğrulamayan mantığın bu özelliği, şimdi adını yirminci yüzyılın iki yazarından almasına rağmen, on yedinci yüzyılda da kabul edildi. Beklenebileceği gibi, deney yapma becerisine sahip olanlar, deneylerin beklenen sonuçları vermeme nedenlerinden bazılarını ilk fark edenler arasındaydı. Örneğin, Two Essays , Concerning the Unsuccess ful of Experiments (1661) adlı kitabında Robert Boyle, bir deneyde ekipman vb . arızalar nedeniyle ters gidebilecek bir dizi faktörün ana hatlarını çizdi. Sonuçları doğrulamayan Boyle, inatçı deneysel testler karşısında bile en değer verdiği hipotezlerini reddetmeme cesaretini gösterdi. "Açıklamalarımın çoğunun varsaydığı gibi, havanın kaynağı" hakkındaki temel varsayımdan kuşkulanmak yerine, teçhizatını ya da yardımcılarını suçlama olasılığı daha yüksekti . 17

Bu nedenle, Pascal'ın zamanındaki yeni deneysel felsefenin savunucuları, ne kadar doğru olursa olsun, hipotezlerin deneylerle ne doğrulanabileceğini ne de kesin olarak çürütülebileceğini kabul etmek zorunda kaldılar.

veya sıklıkla icra edildi. Bu nedenle, hangi teorinin bir dizi deneysel sonucu en iyi açıkladığı konusunda tartışmalar ortaya çıktığında, her iki taraf da doğrulama ve onaylamama mantığının bu tamamlayıcı sınırlamalarından yararlanabilir. Pascal, "büyük deneyinin" teorisini doğruladığını düşündüyse, eleştirmenler ona aynı sonuçların alternatif bir hipotezle açıklanabileceğini hatırlattı. Deneysel sonuçlara uymadıkları için başkalarının teorileri hakkında şüphe uyandırırsa, bu teoriler ona neden olumsuz bir deneysel sonucun test edilen hipotezin yanlış olduğu anlamına gelmemesinin bildik nedenlerini hatırlatır.

Pascal'ın 1647-48 deneylerini izleyen tartışmalar, doğrulama mantığının bu kaçınılmaz sınırlarının farkındalığıyla şekillendi. Sonuç olarak, hipotezlerin kesinliğini veya aksini değerlendirirken, Pascal'ın üç seçeneği vardı. Birincisi, nedenler veya açıklamalar hakkındaki tüm spekülasyonlardan çekilmek ve yalnızca fenomenler arasındaki korelasyonları kaydetmekti. Karşıt strateji , Del l'esprit ge'ome' trique'nin önerilerini benimsemek ve bilimsel teorileri matematiksel ispatlar olarak sunarak eleştirmenlerin karşısına çıkmaktı. Üçüncü seçenek -olasılık teorisine önemli ölçüde katkıda bulunan biri için geçmişe bakıldığında en çekici görünen seçenek18- çağdaşlarının birçoğunun isteksizce zorlandığı sonucu kabul etmekti, yani. hiçbir bilimsel teorinin kesinlikle kesin olamayacağını. Birinin umabileceği en fazla şey, az ya da çok olasılıktır.

Pascal, doğrulama mantığına ikna olmuş olsa bile, bu üçüncü seçeneği kabul etmekten aciz görünüyor. Bu, ona yukarıda belirtilen diğer iki olasılığı bıraktı: (i) bir tür ampirizm veya (ii) fiziğin matematik kisvesi altında yeniden inşası. Her iki seçeneği de istismar etmesi, 1640'ların sonlarında boşlukla ilgili tartışmalar sırasında ortaya çıktı.

yeni deneyler ve bunların yorumlanması

, 1647'de, 26 yaşındayken, Boşlukla İlgili Yeni Deneyler başlıklı kısa bir kitapçık ve ertesi yıl puy-de-Dome deneyini anlatan daha da kısa bir kitapçık yayınlamıştı . 19 Bu deneylerin o kadar açık ve tartışılmaz olduğunu ve ilgili fenomenlere ilişkin açıklamalarını kesin olarak doğrulayacaklarını varsaymış görünüyor. Ancak ne oldu,

tam tersiydi. Anlaşmazlıkları çözmek yerine, bu broşürler ve sonraki tartışmaları, Pascal'ın karşılaştığı felsefi meydan okumalar konusunda ne ölçüde kafasının karıştığını veya samimiyetsiz olduğunu ortaya çıkardı.

Bilimsel tartışmalarda çok sık tekrarlanan bir ikiz stratejide, Pascal'ı eleştirenler hem rapor ettiği sonuçlara hem de onları açıklamak için önerilen teoriye itiraz ettiler. Yeni Deneyler'de verilen deney açıklamaları, okuyucuların onları tekrar etmesine ve sonuçlarını kontrol etmesine olanak vermeyecek kadar kısaydı. Böylece, on yedinci yüzyıldan başlayarak, sempatik okuyucular bile deneylerin gerçekten yapılıp yapılmadığı konusunda şüphelerini dile getirdiler. 20 Boyle, Hydrostatical Paradoxes (1666) adlı eserinde bu şüpheyi açıkça ifade eden ilk kişilerden biriydi ve burada "[Pascal]'ın bunları gerçekten denediğini açıkça söylediğini hatırlamıyorum"dan anlamlı bir şekilde söz etti. 21 Deneylerden birinin neredeyse imkansız olduğunu ileri sürdü, çünkü bir adamın bir tüpün ucu uyluğuna değecek şekilde suyun 15 veya 20 fit altında oturmasını gerektiriyordu. Boyle ayrıca, deneyleri tarif edildiği gibi gerçekleştirmek için yeterli dayanıklılığa sahip cam tüplerin ve yeterince tekdüze ve pürüzsüz bir şekilde tamamlanmış pirinç tıpaların mevcudiyeti hakkında sorular sordu. 22 Koyre', 1956'da bu sorguları yeniden canlandırdı. Mersenne 1644'te sonucunu ilk kez bildirdiğinde, Paris'teki bilim adamlarının Torricelli'nin deneyini tekrarlamakta başarısız olduklarını, çünkü yerel cam üreticilerinin bir 3'ü desteklemek için yeterince güçlü duvarlara sahip cam tüpler sağlayamadığını savundu. -ayak cıva sütunu. 23 Rouen'deki cam üreticileri 1646/7'de 3 fitlik bir tüple muhtemelen daha başarılıyken, 30 veya 40 fitlik bir cam tüp üretebilmeleri pek olası değildi (Pascal'ın cam kullanarak yaptığı deneylerden biri için gerekliydi). su veya şarap). Öyle yapmış olsalar bile, Pascal'ın deneylerinden birinde tüpün tepesindeki boş alanın uzunluğundaki varyasyonları göstermek için iddia ettiği gibi, bu kadar uzun bir tüpü kırmadan eğmesi imkansız görünüyor. Puy-de-Dome deneyi bile, Perier tarafından rapor edilen sonuçların, geçerlilikleriyle ilgili soruları ortadan kaldıracak şekilde ayarlanmış olabileceği şüphesinden kurtulamamıştır. 24 Elbette on yedinci yüzyılda birçok doğa filozofu teorilerini desteklemek için düşünce deneylerine başvurdu; Pascal benzersiz değildi. Bununla birlikte, deneylerin tümü hayal edildiği gibi değil de rapor edildiği gibi yapılmış olsa bile, sonuçlarından teorik sonuçlar çıkarma konusunda daha çetin bir sorun vardı.

1660'ta Boyle "havanın yayı" üzerine deneylerini New Experiments Physico-Mechanicall, Touching the Spring of the Air, and its Effects (Çoğunlukla Yeni Bir Pnömatik Motorda Yapılmıştır) adlı kitabında yayınladığında, bir Eleştirmenleri arasında Hobbes, More ve az tanınan Cizvit Peder Linus'un da yer aldığı uzun tartışmalar yaşandı. 25 Bu tartışma, ters çevrilmiş bir Torricelli tüpünün tepesindeki görünüşte boş olan boşluğun, vakum veya bir tür ince madde olarak nasıl tanımlanacağına odaklandı. Pascal on üç yıl önce sonuçlarını yayınladığında, daha önce La Fleche'deki kolejde öğretmenlik yapmış olan başka bir Cizvit Etienne Noel'den eleştiri aldı. Noel l'in yazışmaları ve Pascal'ın yanıtları, 1647 sonbaharında, Yeni Deneyler'in yayınlanmasından hemen sonra ama puy-de-Dome deneyinden önce yazılmıştı. Noel, Pascal'ın deney sonuçlarını kabul etti ve Pascal, Noell ve Descartes, tüpteki cıvanın doğanın "boşluk korkusundan" ziyade havanın ağırlığıyla desteklendiği konusunda hemfikirdi. Ancak Noell ve Descartes, Pascal'ın öne sürdüğü, ters çevrilmiş bir Torricelli tüpünün tepesindeki görünürde boş uzayın hiçbir madde içermediği sonucuna direndiler. Dolayısıyla, Pascal-Noel tartışmasının odak noktası, esasen Boyle ve Hobbes arasındakiyle aynıydı. Deneysel sonuçları kabul ettiler, ancak Torricelli tüpünün tepesindeki görünen vakumla ilgili yorumları konusunda anlaşamadılar.

Noel, ilk mektubunun ilk cümlesinde tutumunu zarif bir şekilde özetliyor. "Vakumla ilgili deneylerinizi okudum, bunu çok iyi ve dahice buldum ama tüpte görünen bu görünürdeki vakumu anlamıyorum... Bunun bir cisim olduğunu söylüyorum, çünkü ışığı ilettiği için bir cisim gibi davranıyor." kırılma ve yansımalarla başka bir cismin hareketini geciktirir' ( OCi , 373 ) . Noel, her uzamın bir cisim olduğunu ve sonraki bir mektupta, Pascal'ın boşluğunun ne bir madde, ne bir kaza ne de geleneksel kategorileri kullanarak tanımlayabileceğimiz başka bir şey olmayan çok tuhaf bir gerçeklik olduğunu savundu. Aslında, Pascal'ın yalnızca gözlemlenebilir olanı kabul etme kriterine göre, boşluk görünmez , işitilemez vb. olduğu için reddedilmelidir.26 Bu itirazlara rağmen Noel , ikinci mektubunun sonunda Pascal'ın Deneysel sonuçlar, onlardan çok şey öğrendiğini ve hatta kendi skolastik görüşlerini buna göre ayarladığını gösteriyor. Ama boşluk gerçeğini kabul edemiyordu. 27

, son derece gerçekçi ve yenilikçi deneyci Pascal'dan daha ince madde gibi şüpheyle metafizik varlıklara karşı daha hoşgörülü olan, düzeltilmemiş bir Aristotelesçi olarak nitelendirmek kolay olurdu . Ancak, tartışmanın bu tarafını destekleyen tek kişi Noel değildi. Descartes akıllıca tartıştı . Bir Torricelli tüpündeki cıva sütununu destekleyen şeyin boşluk korkusundan ziyade havanın ağırlığı olduğu konusunda Pascal ve Noell ile hemfikir olsa da, yine de, borunun tepesindeki görünüşte boş olan tüp süptil madde ile doluydu. 28

Pascal-Noel tartışmasının tarihsel bağlamı, çeşitli katkıda bulunanlar tarafından benimsenen bilim felsefesini anlamak için de önemlidir . Pascal, tarif edildiği gibi yapılmamış olabilecek deneylerin sonuçlarını yayınlamıştı ve yapılanlar söz konusu olduğunda bile, bildirdiği kesin sonuçlara ulaşmamış olabilir. Ayrıca bunları, Torricelli'nin deneyinin sonuçlarını zaten kamuoyuna açıkladığı ve nispeten belirsiz Capuchin rahibi Valeriano Magno gibi diğerlerinin Varşova'da benzer sonuçları bildirdiği bir zamanda yayınladı. 29 Daha sonraki yazışmalarda, hem Pascal hem de babası, sonuçların bazılarının sadece düşünce deneyleri olduğu yönündeki önerilere karşı çok savunmacı görünüyorlar. 30 Öncelikli tartışmaları ve deneycinin güvenilirliğine ilişkin soruları içeren bu oldukça hararetli atmosferde, Pascal argümanlarını Torricelli sonuçlarının iki alternatif açıklamasının - yani. havanın ağırlığı veya boşluk korkusu (tüm eleştirmenlerin üzerinde hemfikir olduğu) - ama tamamen farklı bir soru üzerinde, yani Torricelli tüpündeki görünürdeki boşluğun gerçek bir boşluk olup olmadığı veya bir tür ince madde içerip içermediği. . Bu konuda kendisine meydan okunduğunda, Pascal başlangıçta ampirizme geri çekilmiş ve iddialarını deneysel sonuçların raporlarıyla sınırlamış göründü. Ancak , sonuçlarının sunumunu - 1647'de vaat edilen ancak yalnızca ölümünden sonra yayınlanan denemelerde - bir kanıtlamanın mantıksal yapısına uyacak şekilde yeniden yapılandırmaya çalıştı .

Pascal pozitivisti mi?

Pascal genellikle bir ampirist veya pozitivist olarak sunulur. Örneğin Dugas, on yedinci yüzyıldaki mekanik tarihinde, "Pascal'ın örgütleyici ve yürütücü pozitivizmine" 31 ve Jean Laporte'ye atıfta bulunur.

onun 'Hıristiyan pozitivist' olarak tanımlanmasını onaylar. 32 Açıkça görülüyor ki, bu nitelendirmeler Pascalcı külliyattaki düşündürücü ipuçlarından kaynaklanmaktadır. Genç, kendine güvenen deneyci, pek çok durumda, skolastik filozofların ve onların modern takipçileri olarak sınıflandırdığı kişilerin aksine, doğal dünyaya yaklaşımını tanımlamaya kalkıştı. Bunu yaparken, deneyleri yorumlama konusundaki metafizik tartışmalardan ne ölçüde kaçınmak istediğini ve yalnızca fenomenlere odaklanmak istediğini vurguladı. Ampirizmin en anlamlı beyanlarından bazıları eleştirmenlerle olan tartışmalar bağlamında ortaya çıktığı için, kişi bunları, kendi görüşleri için haklı olarak iddia edebileceği kesinliğini artırmak için deneylerin minimalist bir yorumuna retorik bir geri dönüş olarak yorumlayabilir.

Bu nedenle Pascal, 1647'de Noel'e verdiği ilk yanıtta, muhabirinin Torricelli tüpünün tepesindeki görünmez bir maddenin hem varlığını hem de özelliklerini üstlenme özgürlüğünden bahseder. Buna izin verilirse, gelgitler veya manyetik çekim gibi şaşırtıcı doğal fenomenler de dahil olmak üzere, kişinin istediği herhangi bir şeyi kolayca açıklayabileceğini savunuyor. Pascal, şüpheli teorik varlıklar olarak sınıflandırdığı ve belirli doğa olaylarını açıklamak için ad hoc bir şekilde icat edilmiş gibi görünen şeyleri reddeder : "Varlığı hiçbir duyumuza açıklanmayan bu doğadaki tüm şeyler, icat etmesi kolay olduğu kadar inanması da güç' ( OCi , 380 ). Noel'in ince maddesini, genel olarak şu meydan okumaya yöneldiği diğer teorisyenlerin metafizik müsrifliğiyle ilişkilendirir :

Onlardan veya sizden bu konuyu bize göstermenizi istesek, görünmez diye cevap verirler. Bir ses çıkarması istendiğinde, diğer tüm duyular için olduğu gibi, işitilemeyeceğini söylerler. Böylece, başkalarını ince maddenin var olmadığını göstermekten aciz bırakarak ve böylece onun var olduğunu gösterme şansından kendilerini mahrum bırakarak çok şey başardıklarını düşünüyorlar. Ancak kanıtlanamadığı için varlığını inkar etmek için, yalnızca var olmadığı kanıtlanamadığı için ona inanmaktan daha fazla neden buluyoruz. ( OC ben , 381 )

Bu ifadeler, bilimde görülmedikçe, duyulmadıkça veya başka bir şekilde hissedilmedikçe hiçbir teorik varlığın kabul edilmemesi gerektiğini ima eder. Bu argüman, George Berkeley tarafından yaklaşık yetmiş yıl sonra, maddi bir tözün varlığına inanmak için hiçbir neden olmadığını savunurken öne sürdüğü kriterin öncüsüdür. Berkeley

Hylas ve Philonous Arasındaki Üç Diyalog'da şunu savundu : "İnanmak için bir neden görmüyorsam, herhangi bir şeyin varlığına inanmamak benim için yeterli bir nedendir." 33 Yukarıda Pascal'dan yapılan alıntıda olduğu gibi, Berkeley'nin kriteri, neyin "ona inanmak için bir sebep" sağlayabileceğine dair güçlü ampirist bir kriterle destekleniyordu ve bunu şu şekilde ifade ediyordu: "Ben kaba bir yapıya sahibim, duyularıma inanacak kadar basitim. ve her şeyi bulduğum gibi bırakın. Açık olmak gerekirse, benim görüşüme göre gerçek şeyler, gördüğüm, hissettiğim ve duyularımla algıladığım şeylerdir.' 34

Aynı tartışmalar sırasında Pascal, boşluk üzerine vaat ettiği ve 1647/8 broşürlerinin sonuçların geçici bir raporu olduğu daha uzun çalışma için bir önsöz de kaleme aldı. Bu Pre´ face sur le Traite´ du vide'de (1651) şunları yazdı:

Doğanın sırları gizlidir. Doğa her zaman aktif olmasına rağmen etkileri her zaman fark edilmez. Zaman onları bir çağdan diğerine gösterir ve doğa kendi içinde her zaman eşit olmasına rağmen, her zaman eşit olarak bilinmez. Doğayı anlamamızı sağlayan deneyler sürekli çoğalır; ve fiziğin biricik ilkeleri oldukları için sonuçları da buna göre çoğalır. ( OC ben , 455 )

Burada göze çarpan ifade, deneylerin 'fiziğin tek ilkesi' olduğudur. Bu, Brunschvicg ve editör arkadaşlarını, Pascal'ın eserlerinin kendi baskıları üzerinde çalışırken, "Pascal için fiziğin tamamı bir olgular bilimidir" şeklinde yorum yapmaya yöneltti. Bu anlayış, deneyin yalnızca yardımcı ve geçici bir aşama olabileceği ve tek başına bilimi oluşturacak olan matematiksel tümdengelimle garanti altına alınabileceği Kartezyen okulun zıttıdır.' 35

Pascal'ın görünür ampirizminin son bir örneği olarak, ölümünden sonra yayınlanan iki incelemeden , Sıvıların Dengesi ve Havanın Kütlesinin Ağırlığı Üzerine İncelemeler'den çıkarılan sonuçlara bakılabilir . Bu çalışmanın son paragrafı, Aristoteles'in takipçilerini, eğer yapabilirlerse, tartışılan tüm fenomenlerin doğanın boşluktan nefret etmesiyle nasıl açıklanabileceğini açıklamak için Aristoteles'in yazılarından mümkün olan en güçlü argümanları bir araya getirmeye davet ediyor. "Aksi takdirde, kişinin fizikte takip etmesi gereken gerçek ustaların deneyler olduğunu anlamalarına izin verin; dağlarda yapılan deney, doğanın boşluktan nefret ettiği şeklindeki evrensel inancı alt üst etti' ( OCi , 531 ) .

Eleştirmenlerle olan anlaşmazlığının deneysel sonuçlarla ilgili değil, onları açıklamak için icat edilen hipotezlerin akla yatkınlığıyla ilgili olduğu Pascal'ın dikkatinden kaçmış olamaz. Daha önce de belirtildiği gibi, onun en yetenekli eleştirmenleri, doğanın boşluk korkusunu savunmuyorlardı, tersine Torricelli tüplerinin tepesindeki görünür boşluğun durumunu tartışıyorlardı. Pascal, kendi (makul) açıklamasının teorik durumunu kabul ederek bu eleştirmenleri yatıştırabilirdi. Bunun yerine, gözlem ve teori arasındaki ayrımı kendi çıkarına uydurdu ve bilimsel teorilerini eleştiriden korumak için gözlemin sözde kesinliğini ödünç aldı. Pascal, minimalist bir ampirizme geri çekiliyormuş gibi görünürken, aynı zamanda bilimin ispat olarak mümkün olduğunu savunuyordu.

gösteri olarak bilim

De l'esprit ge'de ele alınan olasılıktan yararlanmaktı. Fizik kuramının geometrinin kanıtlayıcı kesinliğini "taklit edebileceği" bir tuhaflıktır . Boşlukla ilgili tartışmalarda Pascal'ın baskın yaklaşımı budur.

De l'esprit ge´ome´ trique'nin temelciliği, Noel'e verilen ilk yanıtın en başında görünür. Pascal, hiçbir önermenin, (a) uygun olduğu üzere, duyu veya akıl için çok açık ve seçik olması ve şüphe götürmez olması (bunlara aksiyomlar veya ilkeler denir) veya (b) "yanılmaz bir şekilde çıkarsanabilir olması" dışında hiçbir önermenin kesin olmadığını savunur. ve bu tür aksiyomlardan veya ilkelerden gerekli mantıksal adımlar; bunların kesinliği, bunlardan doğru bir şekilde çıkarılan sonuçların tüm kesinliğine bağlıdır' ( OCi , 378 ). Pascal, hem Noel'in hem de kendisinin deneysel sonuçları açıklamak için hipotezler inşa ettiğini fark eder ve amacı, Cizvit eleştirmenininkilerin ne kadar ad hoc olduğunu vurgulamaktır. Noel'in) ad hoc spekülasyonudur ve aşağıdaki gibi tartışmaktadır. Üç tür hipotez vardır. Bazıları öyledir ki, olumsuzlamaları saçma bir sonuca işaret eder ve bunlar doğru olmalıdır. Diğer durumlarda, hipotezlerin doğrulanması saçma bir şeyi ima eder ve bunlar yanlış olmalıdır. Son olarak, herhangi bir çizimde başarısız olursak

Bir hipotezi onaylamaktan ya da reddetmekten kaynaklanan saçma bir sonuç, daha fazla incelemeye kadar şüpheli kalır. O halde Pascal, yanlış bir şekilde, doğrulama ve onaylamama mantığı arasındaki sözde asimetriye güvenir. Bazı hipotezlerin bilinen tüm deneysel sonuçları ima ettiği gerçeğinin onu doğrulamadığını kabul ediyor. Ancak, "bir hipotez, fenomenlerden biriyle bile bağdaşmayan bir şeyi ima ediyorsa, bu tek başına onun yanlışlığını doğrulamaya yeterlidir" ( OCi , 382 ) iddiasındadır . Deneysel sonuç bunu doğrulamaz. Pascal'ı eleştirenler doğrulama mantığının bu tanıdık özelliğine sığındılar ve Pascal'ın kendisi de (aşağıda belirtildiği gibi) sığındı.

Traite´ de la pesanteur de la masse de l'air'de Pascal'ın fiziksel teorileri varsayılan gösteriler olarak yeniden inşa etmeye çalıştığına dair işaretler de vardır . Bu incelemenin başında ilkelerin dilini ( De l'esprit ge´ome´ trique'den ) ödünç alır ve zaten genel olarak kabul edilen bir şey olarak "havanın ağırlığı vardır" ( OCi , 489 ) önerir. Bir sonraki adım neredeyse tahmin edilebilir: "Bu ilkeyi belirledikten sonra, ondan belirli sonuçlar çıkarmaktan başka bir şey yapmayacağım" ( OCi , 489 ). Pascal , havanın ağırlığı olduğu ilkesinden yedi numaralı sonuç çıkarır ve okuyucuyu şaşkına çevirir. ilkenin sonuçları doğrulayıp doğrulamadığı veya tersine, sonuçların deneysel olarak belirlenmiş gerçeğinin (varsayımsal) ilkeyi doğrulayıp doğrulamadığı hakkında. Örneğin, birinci bölümde, çok yüksek bir yün yığınımız olsaydı, üstteki yünün yünü aşağıya doğru sıkıştıracağını tartışır. Bu sıkıştırılmış yünün bir kısmı çıkarılıp başka bir yere taşınırsa, orijinal boyutuna kadar genişleyecektir. Hava da aynı şekilde hareket eder. Üstümüzdeki çok yüksek hava kütlesi, havanın dünyaya daha yakın olan kısımlarını sıkıştırır. Bu nedenle, eğer birisi sabit bir hacimdeki bu tür sıkıştırılmış havayı -örneğin bir balondaki havayı- dünyaya yakın konumundan bir dağın tepesine taşırsa, hava kesinlikle genişleyecektir. Pascal az önce iddia ettiği şeye şu felsefi yorumu getiriyor:

Bu sonuçlar ile ilkeleri arasında öyle zorunlu bir bağ vardır ki, sonuçlar da doğru olmadan ilke doğru olamaz. Ve garanti olduğundan, yerden uzanan havanın

Küresinin yüksekliğine kadar ağırlığı vardır, ondan çıkardığımız her şey eşit derecede doğrudur. ( OC ben , 491 )

Bu, 'ilke' sonuçların doğru olduğuna inanmak için kanıt sağlıyormuş gibi geliyor. Ancak Pascal, sonucun kesinliğine rağmen, onun "deneyimle doğrulanmış" olduğunu görmek istemeyecek hiç kimsenin olmadığını hemen ekler. Bir balonun (tarif ettiği gibi) bir dağın tepesine taşındığında genişlediğini bulsaydık, o zaman havanın ağırlığıyla ilgili çeşitli hipotezler doğrulanırdı çünkü "onun şişmesine neden olabilecek başka hiçbir şey yoktur". ( OCi , 491 ).Pascal'ın bu argümanın yapısına ilişkin analizi, doğrulama mantığının açık bir şekilde anlaşıldığını ve bunu kendi avantajına kullanma becerisini gösteriyor . Deney işe yararsa (yani, havayla dolu bir balon bir dağa çıkarken şişerse) bunun teorisini doğruladığını iddia ediyor. Ama eğer şişmezse, bunun nedeni deneydeki bir kusur olmalı!

Bu [bir balonun şişmesi], havanın ağırlığı olduğunu... ağırlığıyla çevrelediği tüm cisimlere baskı yaptığını kesinlikle kanıtlayacaktır ; alçak yerlere yüksek yerlerden daha fazla baskı yaptığı; ağırlığıyla kendini sıkıştırması; havanın alçak irtifalarda yüksek irtifalara göre daha fazla sıkıştırılmasıdır. Ve fizikte deneyler akıl yürütmeden çok daha fazla ikna gücüne sahip olduğundan, insanların ikincisinin birincisi tarafından onaylandığını görmek isteyeceklerinden hiç şüphem yok. Ama... En yüksek dağların tepesindeki balonda genişleme olmasaydı, bu vardığım sonucu yok etmezdi, çünkü dağların hissedilir bir fark yaratacak kadar yüksek olmadığını söyleyebilirim. Oysa çok önemli bir fark meydana gelseydi... kesinlikle bu benim için tamamen ikna edici olurdu ve gösterdiğim her şeyin doğruluğu hakkında artık hiçbir şüphe kalmazdı. ( OC i , 492 ; italikler eklendi)

Balon deneyinin başarılı olması durumunda, bunun kendi hipotezinin doğruluğunun mutlak bir kanıtını sağlayacağını iddia ediyor - ki bu yanlıştır. 36 Ancak deney beklenen sonuçları vermezse, bu tür olumsuz sonuçların hipotezini nasıl çürütmediğini açıklamak için şimdi Duhem-Quine tezi olarak adlandırılan şeye başvurabilirdi - ki bu doğru.

Metin daha sonra okuyucuya balon deneyinin gerçekten yapıldığını ve balonun beklendiği gibi şiştiğini bildirir.

Pascal'ın vardığı sonuç, okuyucularını içine sürüklediği kafa karışıklığının altını çiziyor: "Bu deney, havanın kütlesi hakkında söylediğim her şeyi tamamen inandırıcı bir güçle kanıtlıyor." Ayrıca onu iyi kurmak da gerekliydi , çünkü bu tüm söylemin temelidir' ( OCi , 492). Bu ilkeyi bir "temel" olarak tesis eden Pascal, daha önce doğanın sözde boşluk korkusuyla açıklanmış olan fenomenlerin yeni bir teorik açıklamasını inşa etmekte özgürdü . Bütün bu olgular artık havanın ağırlığıyla açıklanabiliyordu ve her biri aynı formülle tanıtılıyor: "Havanın ağırlığının neden olabileceğini açıklamak için..." ( OC 1 , 497, 498, 500, 501, 503, 506). Açıklamaların tümü tek bir ilkeden çıkarılmıştır ve böylece fizik, geometrinin ispatlayıcı karakterini varsayar veya en azından taklit eder.

Bilim felsefesinde, Pascal'ın kesinlik arayışının, kendi kavrayışlarının kabul edilen çıkarımlarına karşın, onu bilimsel teoriyi geometrik ispatlar biçiminde yeniden inşa etmeye yönelttiği sonucundan kaçmak zordur. Aynı motivasyon, neden pozitivizm söylemini benimsediğini de açıklıyor; bu da onun fiziğini eleştiriden koruyacaktı, ama bunu yalnızca açıklayıcı kapsamını önemli ölçüde azaltmak pahasına yapacaktı. Montaigne'in şüpheciliğinden ilham alan ve dini inancı eleştiriye karşı koruma ihtiyacının farkında olan Pascal, salt bir "düşünme kamışından" beklenebilecek sınırlı bilimsel sonuçları vurguladı. Bununla birlikte, bilimsel teori üzerine açık düşünceleri, barometrik tüplerdeki görünür vakumun doğası hakkındaki polemik tartışmasında sergilediği inanç ve bilimsel sonuçlarının 1663'teki iki Özellik'teki son sunumu, fiziğin ispatlayıcıya öykünebileceğini düşündürür . geometrinin titizliği. Pascal, 17. yüzyılda bu görüşü göz önünde bulundurarak kesinlikle benzersiz değildi. Descartes da bu konumdan etkilenmişti, ancak bunun gerçekleştirilemez bir ideal olduğunu savundu: "Benden fiziğe bağlı bir soru hakkında geometrik ispatlar yapmamı istemek, benden imkansızı yapmamı istemektir." 37 Bunun yerine, isteksizce de olsa, fiziksel teorilerin asla olası olamayacağını kabul etti. Pascal bu seçeneği reddetti. Bunu yaparak, gerçekleştirilemez bir kanıtlanmış bilgi ideali ile genellikle Berkeley ile ilişkilendirilen bir ampirizm biçimi arasında seçim yapmaya bırakıldı. 38 Temel meselenin -bilimsel teorinin deneysel kanıtlarla doğrulanmasıyla ilgili- sonraki tarihi, bunun bilim felsefesinde merkezi bir sorun olarak kaldığını gösteriyor.

en az iki yüzyıl daha. Pascal bu sorunu çözemese de, onu puy-de-Dome'ye keskin bir şekilde odak noktasına getirdi; öyle özgünlük ve zarafete sahip bir deney ki, mucidi, deneysel sonuçların ve onların teorik yorumlarının ilişkili birleşimini kolayca mazur görebilirdi.

notlar

Perier'nin belirli bir okumayı tekrarladığını iddia ettiği bazı durumları atlayarak açıklamayı bir dereceye kadar basitleştirdim ve ayrıca çeşitli kulelerde Pascal tarafından yapılan benzer testleri de atladım.
Dağın tepesinin, tabanına yakın ilk ölçümün yapıldığı yerden 500 kulaç (veya yaklaşık 5.000 fit) daha yüksek olduğu tahmin ediliyor.
OC , 433 . _
bkz. Pascal'ın otoritenin dini inançtaki rolü ile bilimsel çalışmadaki tamamen alakasızlığı arasında ayrım yaptığı, Boşluk Üzerine İnceleme'nin Önsözü . Bilimsel iddialar söz konusu olduğunda, 'otorite işe yaramaz; tek başına akıl onları bilmekle ilgilidir' ( OC i , 453 ).
Pascal'ın "kalbi" ile Descartes'ın "sezgisi" arasındaki benzerlik birçok yazar tarafından incelenmektedir, örneğin, Laporte 1950, s. 80-5.
Bu, Öklid'in Geometri Öğeleri'nin (kısım I) aksiyomu 9'dur.
İnsan bilgisinin bir bina gibi olduğu ve güvenilirliğinin tamamen onu destekleyen temellere bağlı olduğu fikri, diğerleri arasında Descartes tarafından geliştirilmiştir. Yöntem Üzerine Söylev'ine (bölüm II) ve İlk Felsefe Üzerine Düşünceler'e ( Oeuvres , vi , 13 – 14 ve vii , 18 ) bakın . kendi kendine çöker.'
Bu üçlü yöntemin ayrıntılı bir tartışması için bkz. Descotes (1993).
Essay'de John Locke tarafından da çizilmiştir . iv ,iv, 6'da "matematiksel doğrulara ilişkin sahip olabileceğimiz bilginin yalnızca kesin değil, aynı zamanda gerçek bilgi olduğunu" ve ( iv ,iv, 7'de ) "ahlaki bilginin matematik kadar gerçek kesinliğe muktedir olduğunu" öne sürer . . Bunun tersine, doğal dünyanın bilimsel bilgisi gibi ( iv ,xi, 10 ) "yapamayacağı şeylerde kanıtlama ve kesinlik beklemek" boşunadır .
bkz. Pense´es L 84/S 118: "Bütün felsefenin bir saatlik çabaya değdiğini düşünmüyoruz".
Bu, Pascal'ın " raison des effets " deyiminde yansıtılır. bkz. Carraud 1992, s. 255 vd. Bu kavramın tartışılması için.
Sonucu onaylama yanılgısı.
bkz. Pense´es L 109/ S 141: 'farklı varsayımlardan çoğu kez aynı sonuçlar çıkarılır'. Pascal, 1663'te yayınlanan iki Özellik'in sonuç kısmında , eleştiriyi reddederek, "Bunu yapan hiç kimse yok.

sonuca gülmeyin, çünkü aynı olgunun başka bir nedeni olabilir ( OCi , 526 ).

bkz. Shapin ve Schaffer, 1985, s. 186–7.
Quine 1953, s. 41.
R. Boyle, The Works of Robert Boyle (Londra: Pickering and Chatto, 1999 ), i , 35 vd.
'Linus'a Karşı Savunma', age, iii , 9 .
Bkz. Bilgisayar Korsanlığı (1975).
Re´ cit de la grande expe rience de l'e´ quilibre des likörler (1648), OC i , 426 ff. Orijinal broşürler sırasıyla 31 ve 20 sayfa uzunluğundaydı.
Sorun Pascal'ın kişisel olarak (örneğin asistanları yerine) deneyleri yapıp yapmadığı değildi. Soru, kimsenin deneyleri anlatıldığı gibi yapıp yapmadığıydı .
Boyle'un Eserleri , v , 206 .
Boyle ayrıca Pascal'ın bildirdiği gibi çalışmayan bir deney örneği veriyor ve şu sonuca varıyor: " Mösyö Paschall'ın Deneyi, en azından Planının yapabileceği kadar büyük bir Tüple, gerçekten hiç yapmadığından şüphelenmek beni çok cezbediyor. tahmin etti, ancak yine de güvenli bir şekilde ortaya koyabileceğini düşündü, çünkü bu, Gerçeğine tamamen ikna olduğu İlkelere çok bağlıydı ... Ancak spekülatif olarak doğru olan Deneyler bu şekilde önerilmelidir ve çoğu zaman başarısız olabilir. pratikte.' Boyle'un Eserleri , v , 224 .
Koyre´ 1956, s. 270–1.
Conant 1957, 8–9: 'Ancak kimse yardım edemez, ancak Perier tarafından bildirilen yüksek doğruluk derecesi konusunda biraz şüpheci olabilir. Pe'rier'in iddia ettiği gibi, birbirini takip eden okumalarda on ikide bir inçten (bir "satır") daha az fark olacak şekilde Torricellian deneyini tekrarlayabilmek dikkat çekicidir... Belki de Perier... yenik düşmüştür. tekrarlanan denemelerdeki sonuçlarının tam olarak tekrarlanabilirliğini kaydederek argümanını inandırıcı göstermenin cazibesi .'
Bu tartışmanın önemi, Shapin ve Schaffer'da (1985) takdire şayan bir şekilde açıklanmıştır.
OC ben , 394 – 5 , 387 .
OC ben , 396 .
Descartes'tan Mersenne'e, 13 . 12 . Descartes'ın puy-de-Dome deneyini önerdiğini iddia ettiği ve Mersenne'e Pascal'ın bunu henüz gerçekleştirip gerçekleştirmediğini sorduğu 1647 ( Oeuvres , v , 99 ) . Ayrıca bkz. Descartes'tan Carcavi'ye, 11 . 6 . 1649 ( Eserler , v , 349 ).
Magno'nun Demonstratio ocularis'i Temmuz 1647'de Varşova'da yayınlandı ve bir kopyası Temmuz'da Pascal'ın yakın arkadaşı ve destekçisi Roberval'e gönderildi.

1647. Bkz . _ _ _ _ _ _ _ _ _ _

Bu, özellikle M.de Ribeyre'ye (12.7.1651) yazdığı ve Pascal'ın deneylerinin orijinalliği hakkında şüphe uyandıran ve dolayısıyla intihal ima eden başka bir Cizvit, Jean-Paul Me´daille hakkında şikayet ettiği mektubunda belirgindir. Diğer yanıtların yanı sıra Pascal, puy-de Dome deneyinin "benim icadım olduğunu" ve "bize ifşa ettiği yeni bilginin tamamen benden geldiğini" iddia ediyor ( OCi , 446 ) .
Dugas 1958, s. 229.
Laporte 1950, s. 27. Guenancia 1976, s. 29, bilimsel bilgiyi 'göreceli, gözlemlenebilir ve üzerinde deneyler yapabileceğimiz olgular dünyasıyla sınırlı' olarak tanımlar. Pascal'ın benimsediği "fenomenlerin biricik ve katı gözlemine indirgenen ampirik bilim" ile Descartes'ın a priori yöntemini (s. 102) karşılaştırır. O'Connell 1997, s. 111, Pascal'ın bilimsel yöntemine "tümevarımsal, doğrudan, bireysel , deneysel" olarak atıfta bulunur. Harrington 1982, s. 78–9, pozitivist yorumu reddeder.
The Works of George Berkeley, Cloyne Piskoposu (Edinburgh ve Londra: Nelson, 1949 ), ii , 218 .
ibid. ii , 229 .
L. Brunschvicg ve ark . (eds.), Yapıtlar tamamlandı (Paris: Hachette, 1904 – 25 ), ii , 136 .
Mutlak kesinliğin yankıları birkaç kez yinelenir. Örneğin, Treatise on the Weight of the Air of the Air'in ikinci bölümünde Pascal, deneysel bir sonucun " yalnızca havanın ağırlığıyla" açıklanmasının "kesinlikle kesin olduğunu" iddia eder ( OCi , 498 ) . .
Descartes, Oeuvres , ii , 142 .
bkz. Baird (1979), Pascal'ın bilimsel yönteminin eleştirel bir analizi için.

7 Pascal'ın bilgi teorisi

Pascal, 1660 yılında Pierre Fermat'a yazdığı bir mektupta geometriyi şu şekilde tanımlar:

Size geometriden dürüstçe bahsetmek gerekirse, onu zihnin en yüksek egzersizi olarak görüyorum; ama aynı zamanda o kadar yararsız olduğunu da biliyorum ki, yalnızca bir geometri uzmanıyla usta bir zanaatkâr arasında pek bir fark görmüyorum. Bu yüzden ona dünyadaki en iyi meslek [ me´ tier ] diyorum ; ama ne de olsa bu sadece bir uğraş; ve bunun sınav için iyi olduğunu ama gücümüzü kullanması için olmadığını sık sık söyledim, bu yüzden geometri için iki adım bile atmam ve benim görüşüme kesinlikle katıldığınıza ikna oldum. 1

Büyük bir matematikçi olarak gördüğü bir adama yöneltilen bu paradoksal geometri övgüsü, Pascal'ın insan bilgisine ilişkin şüphelerini dile getirdiği birçok metinden biridir. Boşluk Üzerine İnceleme'sinin önsözünde eskilere saygı eleştirisi iyi bilinir:

"Eskiler" dediğimiz kişiler aslında her şeyde gençti ve tam anlamıyla insanlığın "bebekliğini" oluşturanlar onlardı. Onların bilgisine, aradan geçen yüzyılların deneyimini ekledik ve bu nedenle, diğerlerinde çok saygı duyduğumuz olgunluğu kendi içimizde bulmalıyız. 2

Daha sonra bahsedilen örnekler önemlidir: eskilerin teleskopları yoktu ve bu nedenle Samanyolu'nu oluşturan çok sayıda yıldızı göremedikleri için, onu göklerin katı bir bölgesi sandılar. Gök cisimlerinin ve hareketlerinin ebedi olduğunu ve yozlaşabilen yaşamın ay altı küreyle sınırlı olduğunu, çünkü oluşum vakalarını gözlemleyecek hiçbir araçları olmadığını düşünüyorlardı.

122

veya bu alanın ötesinde yolsuzluk. Dünyaya gelince, boşluğun varlığına inanmadılar, çünkü onu üretme ve dolayısıyla gözlemleme fırsatları yoktu. Dolayısıyla, fizik bilimi deneysel olmak zorundadır, yani gözleme değil, anlamlı gözlemler için koşulların inşasına dayanır: "deneyler, fizikte takip etmemiz gereken gerçek ustalardır" ( OCi , 531 ) . Gerçekten de, 3 Pascal, yetenekli bir matematikçi olmanın yanı sıra, zamanın en büyük deneycilerinden biriydi. Girişimlerini çevreleyen entelektüel heyecanı ölçmek için , aynı anda puy-de-Dome'nin birkaç yüksekliğinde deneyler yapmayı hayal ettiği büyük deneyimin 4. Kitabını okumak gerekir. birkaç gün, cıva ile doldurulmuş ve su dolu kaplara daldırılmış uzun cam borular kullanarak. Onları yöneten Florin Perier, zirvede bulunan herkesin bir boşluktan başka bir şey olmadığını görünce "hayranlık ve şaşkınlıkla büyülendiklerini ve öyle bir şaşırdıklarını ki, kendi memnuniyetimiz için tekrarlamaya karar verdiğimizi" yazıyor. deney'. Pascal'ın çıkardığı sonuçlar hem teorik (atmosferik basınç, doğanın muzdarip olduğu varsayılan 'boşluktan nefret'i' açıklar) hem de pratiktir: Barometreyi, altimetreyi ve atmosfer basıncındaki değişimlerle ilgili termometrik ölçümlerdeki ilgili yanlışlıkları icat etti. 5

Anılar'ında onun hesap makinesini icadına atıfta bulunan bir pasajda yansıtılır :

Bakırı canlandırabildiği ve bakıra düşünce gücü verebildiği yaygın bir bilgiydi. Her biri on rakamla çevrelenmiş küçük düşünmeyen çarklar, en makul kişilere bile hesap verebilecek [ rendre raison ] ve bir anlamda aptal makineleri konuşturabilecek şekilde onun tarafından düzenlenmişti... 6

Eric Lundwall, Pascal'ın ilk kentsel toplu taşıma sistemini icadı üzerine yaptığı çalışmada, onun girişimci düşüncesinin bile ne ölçüde deneysel olduğunu göstermiştir. 7 İlk ticari girişim olan ve bir teknoloji harikası olan ancak ticari bir başarısızlık olan Makine Aritmetiği'nin yerini, risk dağılımına dayalı ve çok 'modern' olarak kabul edeceğimiz bir yönetim sistemi aldı. Pascal, onu servetin yeniden dağıtılması için bir araç olarak gördü.

pascal ve descartes

Ancak yeni bilimler ve teknolojiyle ne kadar ilgili olursa olsun, Pascal onları eleştirmekten geri kalmıyor. Örneğin, Kartezyen mekanik ve dolayısıyla fizik hakkındaki görüşü şöyledir:

Descartes _ Genel olarak şöyle demek gerekir: "Bu, şekil ve hareketin sonucudur", çünkü bu doğrudur, ancak bunları adlandırmak ve makineyi monte etmek oldukça saçmadır. Anlamsız, belirsiz ve zahmetlidir. Doğru olsa bile, tüm felsefenin bir saatlik bir çabaya değeceğini düşünmüyoruz. (L 84/S 118)

Bilimsel çalışmalarda bulunan coşkunun veya rakiplerine karşı kullanılan iğneleyici ironinin ötesine bakıldığında, 8 Pascal'ın bilgi kuramı aslında bir "negatif epistemoloji"dir: Bize sürekli olarak bilginin ne olamayacağını söyler ve özellikle kapsamlı bir doğa bilgisine yönelik çabaların boşuna olduğunu vurgular .

Descartes çok önemli bir hedeftir. Pascal şu eleştiriyi tekrarlar: "Descartes, inutile et incertain" (L 887/S 445) - "hayatta yararlı olan her şey hakkında açık ve kesin bir bilgi edinmek" için yola çıkan bir filozofa yönelik şiddetli bir saldırı. 9 Le Monde, ekteki L'Homme incelemesinde evreni (insan vücudunun yanı sıra bir mekanizma, şekil ve hareketin bir bileşimi olarak) tanımlar. Pascal, Mersenne'e bu çalışmasında "yalnızca bir fenomeni açıklamak yerine, [o] doğanın tüm fenomenlerini, yani fiziğin tümünü açıklamaya karar verdi' (Kasım 1629).10 Bu inceleme yayınlanmadı (Galileo'nun yargılandığı haberi gelmişti) ve onun yerine Descartes, Discours de la me´thode'u yayımladı ( 1637), burada vurgu nesneden konuya kayıyor ve bilimsel sonuçlarını yalnızca yeni bir evrensel akıl yürütme yönteminin uygulamaları olarak sunuyor. Ancak bu denemelere bakıldığında, görünürdeki farklılıklarına ve tersine çevrilmelerine rağmen açıktır Araştırma düzeninde, etkilerden ilkelere doğru ilerleyerek bir sistem oluştururlar: ışık, saf geometrik hesaplamaya ( Dioptrique ) indirgenir; teleskoplarla ilgili bir tartışmanın ardından, aynı indirgeme gök cisimleri, onların hareketleri ve etkileri için de yapılır. doğadaki ışık ( Me´te´ ores ); ve geometrinin kendisi cebire ya da saf bir zihnin işlemlerine ( Ge´ome´trie ) indirgenir. Hareket aynıdır, vizyondan saf kavrama doğru bir kopuş, bir Mathesis universalis'in inşası , yani eşit derecede evrensel bir bilgi ve matematiksel bir sistemdir.

Geometricilerin alışılmış olarak en zor ispatlarına varmak için kullandıkları, çok basit ve kolay muhakemelerden oluşan bu uzun zincirler, bana, insan bilgisinin kapsamına girebilecek her şeyin aynı şekilde birbirine bağlı olduğunu varsayma fırsatı verdi. .' 11

Şimdi, bir çağdaşa göre, 'M. Pascal, felsefî karte´sienne le roman de la nature, semblable a` peu pre` sa` l'histoire de Don Quichotte' ( OC ii , 1087 ) olarak adlandırdı. Bir roman sadece bir kurgu değildir - Descartes'ın kendisi, Discours de la me´thode'u bir "masal" olarak ve Traite du mond e'yi kurmaca bir dünyanın betimlemesi olarak sunmuştur (dikkatten değil, aynı zamanda bilgi rasyonel modellerin inşasını ima eder). Bir roman aynı zamanda, yalnız, maceracı ve artık arkaik bir benliğin gururundan doğan soylu düşlerin ya da kuruntuların peşinden koşmaktır , dolayısıyla Don Quichotte ile karşılaştırılır. Daha da önemlisi, çok sayıda olay, karakter ve yerin anlamlı (ama seküler) birleşmesi, bir ' besteci la machine' yöntemidir. 12

Buna karşılık, Pascal'ın bilimsel makaleleri şaşırtıcı derecede çeşitlidir. 13 Yerleşik problemler içinde yeni araştırma alanları yaratmak istercesine yeni problemler tasarlamaya ve çözmeye devam ediyor ya da ( izdüşümlü geometride olduğu gibi) aynı nesneler üzerinde yeni perspektifler icat ediyor. Ve doğadaki farklı bölgeleri birbirine bağladığında, bağlantı genellikle bilimsel olmaktan çok stratejiktir. Bu nedenle, Vakum Üzerine İnceleme, hidrostatik ile atmosfer basıncı arasında bağlantı kurar: cıva suya daldırılan tüpü doldurur çünkü ağırlığı, kaptaki su üzerindeki atmosfer basıncıyla dengelenir, en azından biz havanın çok fazla olduğu bir yüksekliğe ulaşana kadar. seyreltilmiş Bir anlamda fazla bilgi edinmedik, ama doğaya "eğilim" ya da "itme" gibi psikolojik kavramların uygulanmasından doğan bir miti ve buna bağlı olarak tüm teleolojik ya da totolojik açıklamaları (Peder Noe) ortadan kaldırdık. ¨ l'in korku vacui'si ya da ışığı " berrak, yani parlak cisimlerden oluşan ışınların parlak hareketi" olarak tanımlaması; OC i , 385 ) . Bu açıdan bakıldığında, İnceleme , Pense'lerdeki kişilik fikrini veya konunun tözsel bütünlüğünü sorgulayan tüm pasajlarla paralel olarak okunabilir . Oyalanmayı ve zaman bilincimizi ya da liyakat ya da aşk gibi kavramları ve insanlara uygulanan tüm nitelikleri ve duyguları analiz etmek için Pascal deneyler inşa eder (bir odada yalnız bırakılan bir kral; penceresinde bir adam ; güzelliği öldürür ama kişiyi değil,

vesaire.). Yine, açığa çıkan şey, daha önce niyetlilik yanılsamasıyla maskelenmiş olan gerçek bir boşluktur. 14

Bu aynı zamanda, Pascal'ın astronomi ile uğraşırken yeni, güneş merkezli modele neden çok az ilgi gösterdiğini de açıklar (güneşten söz ederken, 'bu yıldızın tanımladığı engin yay'dan bahseder; L 199/S 230). Açıktır ki, onun için yeni bilimlerin ilgisi, bir sistemi bir başkasıyla değiştirmek değil, tüm insani bakış açılarını merkezden uzaklaştırmaktır; öyle ki, görünür evren sonunda 'küçük bir kachot' olarak resmedilir : ' kendimizi bulduğumuz, yani evreni kastettiğim bu küçük hapishane hücresinden [ cachot ] dünyaya, onun krallıklarına, şehirlerine ve kendimize doğru bir değer vermeyi öğrenelim' (L 199/S 230 ) .

Hapishaneyi oluşturan sonsuz dışarının bilincidir . Astronomide asıl soru, merkezin dünya mı yoksa güneş mi olduğu değil, merkez kavramının hâlâ mantıklı olup olmadığıdır. Keşif ve cachot imgeleri onun yerini almıştır: "ışıksız" (yani dinin ışığı) insanlık artık " evrenin bu kuytu [ recoin ] içinde kendi kendine terk edilmiş, kaybolmuştur". 15 Dolayısıyla Copernicus'un görevden alınması:

Başlangıç. Cezaevi hücresi. Copernicus'un görüşünün daha fazla araştırılmamasının iyi bir şey olduğunu düşünüyorum. Ama bu:

Ruhun ölümlü mü ölümsüz mü olduğunu bilmek tüm hayatımızı etkiler. (L 218/S 196)

Evrenin merkezi yoksa ve doğa artık bir bütün olarak kavranamıyorsa bölgesel merkez sorunu ikincildir. Buna karşılık, ruhun ölümsüzlüğü sorusu gerçekten her anı ve dolayısıyla insan yaşamının bütününü belirler. Bu sorudaki konumumuz ve ölümün karşılıklı farkındalığı ya da yok edilmesi, zihinlerimizi bir geçmişe ya da geleceğe (her iki durumda da var olmaktan çok boşluğa) yönlendirmek için de olsa, şimdiki zamanla ilişkimizi sürekli olarak yapılandırır. Bu soru üzerinde bilinçli ve sürekli karar vermek, varoluşu basit bir rolden ya da görevden başka bir şeye dönüştürebilir .

Ölümsüzlük ana sorudur ve insan meselelerinde bütünün bakış açısının gerekliliği ile doğa bilimlerindeki imkansızlığı arasındaki bu çatışma Savunma'yı bilgilendirecektir :

Çünkü bu hayatın süresinin bir an olduğu, ölümün halinin mahiyeti ne olursa olsun ebedî olduğu ve dolayısıyla bütün

eylemlerimiz o ezeliyetin hâline göre öyle farklı yollar izlemelidir ki, nihaî gayemiz olması gereken noktanın maksadıyla ölçülmeden, aklıselim ve iyi düşünülmüş bir adım atmak mümkün değildir. (Ö 682)

"bahis" argümanının sonunda savunulan tutkuları disipline etmenin (la machine) bir işlevi olduğunu görmek kolaydır . Bu, Pascal'ın temel sorularla uğraşırken neden geometrik yöntemi (Tanrı'nın varlığını ve ruhun ölümsüzlüğünü göstererek) kullanmadığını açıklar. Hayatı dönüştürmeyi hedeflerken teleolojik bir yaklaşıma ihtiyacımız var. 16 Varoluş seçimini belirleyecek olan, oyunun bütününün sonucunun tahminlerine dayanan olasılık teorisidir.

raison des effets " bularak - yani, daha önce ilgisiz ve hatta çelişkili olarak algılanan gerçekleri ortak bir bakış açısı altında birbirine bağlayarak - birleştirebileceği doğrudur . Vakumla ilgili çalışma, görünüşte ilgisiz hidrostatik fenomeni, onları atmosferik basınç fikrine bağlayarak anlamlandırdı. 17 The Essay on the Generation of Conical Sections The Essay on the Generation of Conical Sections, görsel bir koniyi kesen bir düzlem üzerindeki bir dairenin izdüşümleri olarak tasarlandıklarında, görünüşte ilgisiz geometrik eğrilerin düzenli bir ardışıklık içinde üretilebileceğini göstermektedir. bu eğrinin alanını hesaplama yöntemi 'toutes sortes de grandeurs', çizgiler, yüzeyler ve katıları belirlemek için kullanılabilir. Ve Üçgen aritmetiğinin gerekli düzenlemesine göre dağıtılan sayılar arasındaki orantılarda , bir şans oyununda kazançları dağıtmak için bir yöntem bulur.

Ancak tüm bu etkilerin nedenini bulmaya yönelik yöntemler, yalnızca yerel bakış açılarına göre bölgeleri varlık içinde birleştirir. Korku vacui evrensel ve birleştirici bir ilke gibi görünse de (ve bir varoluş metafiziğiyle ilişkilendirilebilir ), boşluğun şimdiye kadar gözlemlenmemiş olması gerçeği, evrenin bu köşesine özgü gözlem koşullarından kaynaklanmaktadır (dünya, Bir atmosfer) Gerçeği üretmek için yerel deney gerekliyse, bunun nedeni, gerçeğin asla doğrudan, ne akla ne de duyulara verilmemesi ve gözlemlenemeyeni ortaya çıkaran deneylerin yeni bakış açıları üretmesi ve insanı kendi düşüncelerinden uzaklaştırmasıdır. kendiliğinden dünyaya ait olma. Ama görelinin çarpımı

mutlak üretmez. İnsanlar basitçe çevrelerini kaybederler , artık kendi doğalarını yansıtamayacakları dünya ile aralarında herhangi bir sempati yoktur.

Hemen hemen tüm filozoflar şeylerin fikirlerini karıştırırlar ve ruhsal olarak bedensel şeylerden ve bedensel olarak ruhsal olanlardan söz ederler. Bedenlerin aşağı doğru çekildiğini, merkeze yöneldiklerini, yok oluşlarından kaçtıklarını, boşluktan korktuklarını cesurca söylerler. Bedenlerin eğilimleri, sempatileri ve antipatileri olduğunu, sadece ruhsal varlıklara ait şeyler olduğunu söylerler. Ve zihinlerden bahsederken, onları belirli bir yerdeymiş gibi düşünürler ve onlara bir yerden başka bir yere hareket etme güçleri, yani tamamen cisimlerin bir işlevi atfederler.

Bu şeylerin fikrini saf halleriyle kabul etmek yerine, onları kendi niteliklerimizle renklendirir ve gördüğümüz tüm basit şeylere bileşik doğamızı damgalarız. (L 199/S 230)

Bu nedenle, izdüşümlü geometri için, eğrilerin farklı özelliklerinin ideal biçimlerin iç özellikleri olarak değil, tekil bir bakış açısının varyasyonları olarak açıklandığını not etmek önemlidir. 19

Ve olasılıkla, bir şans oyunu kesintiye uğradığında ve kazançların, gelecek tur sayısına göre hesaplanan kazanma olasılığıyla tam orantılı olarak dağıtılması gerektiğinde olduğu gibi, deneyimin karar veremediği durumlarda olasılık veya belirsizliğin hesaplanmasıdır. Her tarafı. Böyle bir hesaplama, olasılıkların hipotez tarafından eşit kabul edildiğini varsayar: "Aslında, kaderin muğlak sonuçları, doğal zorunluluktan çok tesadüfi olumsallığa haklı olarak atfedilir." 20

Her yerde aynı ayrımı, mutlak bir bilginin imkansızlığını buluyoruz: Pascal'ın icat ettiği bilgi stratejileri, bilinmeyenin sonsuzluğunu açığa çıkarmaya devam ediyor.

Pascal'a göre bilimin gerçek faydasının neden zihinlerimizi çalıştırmada ("faire l'essai de notre force"), yani bize gerçekten önemli soruları düşünmemiz için bir yöntem gibi araçlar sağlamada yattığı şimdi anlaşılmaya başlandı. İnsan meselelerinde doğru bakış açısını ya da raison (Pascal nadiren nedenden söz eder) des effets'i bulmak için Bu, Pense'lerin sorunudur : tüm etkilerin ( saptırma , siyasi ve irrasyonel) olduğu özel bir bakış açısı bulmak. etik sistemler, Yahudi halkının hayatta kalması, hayal gücü ve geleneklerin akıl üzerindeki gücü vb.) mantıklı olacak ve diğer tüm olası sistemlere üstünlüğünü gösterecektir. Böyle bir bakış açısı

yakında dünyamızın içkinlik planının ötesinde, insanda olduğu kadar doğada da mutlak referans noktalarından yoksun olarak görünecektir. Ama onu bu dünyanın içinden nasıl belirleyebiliriz? Bu, ustaca dolaylı düşünme biçimleri gerektirecek ve Pascal'ın cevabı, doğa ve insan içindeki çelişkilerin radikal doğasında ısrar etmek, onları maskelemekten uzak olmak ve dünyada üstünlük için savaşan tüm çözümler arasında tek olanı önermek olacaktır. kalbine çelişki yazan biri, Hıristiyan olanı. 21

, evrenin eksiksiz bir mekanik sistemi olarak tasarlanan bir Mathesis univer salis'in Kartezyen amacına karşı çıktı . Örneğin Fermat, optik yasaların tamamen mekanik yasalara indirgenmesine karşı çıktı ve fiziksel açıklamaların ek ilkeler (ekonomi ilkeleri gibi) gerektirdiğini düşündü. Ancak Pascal, bu eleştiriyi bir bilgi ve kesinlik teorisine dayandıran ve böylece onu Descartes'ın felsefi girişiminin merkezine yerleştiren ilk bilim adamıydı. Yeni bilimler, bilginin yapısal olarak sınırlı ve bölünmüş olduğunu gösteriyorsa, insan için neyin gerçekten önemli olduğunu bulmak için evrensel bir yöntem aramak anlamsız olacaktır.

pascal ve şüphecilik

Yine de, Pascal evrensel bir yöntem ve zihin ile doğanın çakışması fikirlerine saldırıyorsa , şüpheci olmaktan çok uzaktır. Ne zaman hiçbir kanıtın kesin olmadığı konusunda ısrar etse, her zaman şüpheciliğin savunulamaz olduğunu ekler, çünkü inanmak için herhangi bir rasyonel kanıttan daha sağlam nedenlerimiz vardır. Şüphecilik, kesin olarak sorguladığı rasyonalist bir hakikat anlayışını varsayar:

İçgüdü, sebep

Herhangi bir dogmatizmle üstesinden gelemeyeceğimiz herhangi bir şeyi kanıtlamakta yetersiz kalıyoruz .

Hiçbir şüpheciliğin üstesinden gelemeyeceği bir hakikat fikrine sahibiz. (L 406/S 25)

Şimdi, bu çelişkinin kendisi ya da bilgi kuramı içindeki 'pro'dan con'a sürekli salınım'22 , belki de apolojetik proje için, insanın mutlak bilgi çabalarının alçaltılmasından daha önemlidir. Amaç bir dinin üstünlüğünü göstermek olduğundan, insanın ikili doğasını veya 'canavarlığını' ortaya koyar ki bu çok önemli bir noktadır.

Doğanın, hem fiziksel hem de insani temel yozlaşmasına ilişkin bu iddiada diğerlerinden farklıdır.

iki tabiatın işaretleri " (L 112/S 144).

(L 406/S 25)'de olduğu gibi basit bir virgül yerine 've' önemlidir : bu iki tabiat birbirini sınırlar ve Pascal'ın aynı varsayımsal ' çelişki ' olarak adlandırdığı çelişkili bir arada varoluşlarında sujet ',' madde ' veya ' destek ', insanı bir canavar olarak oluştururlar. 23 Dolayısıyla burada, insanın "İhtişamına" ilişkin düşünceler bağlamında, yani büyük ölçüde pironizme karşı düşünceler bağlamında, mantık göz ardı edilmemelidir:

O kendini yüceltirse, ben onu alçaltırım.

O kendini alçaltırsa, ben onu yüceltirim.

Ve onunla çelişmeye devam ediyorum

o anlayana kadar

Onun tüm anlayışı aşan bir canavar olduğunu.

(L 130/S 163)

Veya

O halde insanın durumunun ikili olduğunu tasavvur edelim. İnsanın insanı sonsuzca aştığını ve inancın yardımı olmadan kendi başına kavranamaz kalacağını tasavvur edelim, çünkü insan doğasının ikiliğini fark etmedikçe kendimizle ilgili hakikatten yenilmez bir şekilde cahil kalacağımızı kim göremez?

Bununla birlikte, bilgimize en uzak olan gizemin, günahın aktarımının, onsuz kendimiz hakkında hiçbir bilgi sahibi olamayacağımız bir şey olması şaşırtıcı bir şeydir. (L 131/S 164)

Kozmolojik düşüncenin çöküşü, Tanrı'dan yoksun bölünmüş bir dünyanın ifşası ve bilim ile felsefe arasındaki kesin ayrım , tüm bunlar, Hıristiyanlığın kendi başına üstünlüğünün kanıtlanmasında esastır. Descartes, yönteminin üç nesne, dünya, insan ve Tanrı hakkında mutlak bir kesinliğe ulaşmamızı sağlayacağını düşündü. Pascal'a göre, dünyanın bilgisindeki yapısal sınırlar insanın içindeki çelişkileri (ve etik ve siyaseti rasyonel ilkelere dayandırmanın imkansızlığını) açığa çıkarır. 24 Tanrı bilgisi, insanı anlamlandırmanın tek yolu olacaktır, ancak bu, bizim ulaşabileceğimiz dünya hakkındaki sonlu bilgi türünden farklı türde olmalıdır. Bütünlük, tarihteki işaretlere, kehanetlere ve figürlere dayalı bir tefsirle, zorunlu olarak dini bir geleneğe dayanan bir bilgiyle, uzayda değil, zaman içinde yeniden kazanılacaktır.

Ancak yöntemdeki bu değişikliği ele almadan önce, doğadaki bütünlüğü ulaşılmaz kılan şey tam olarak nedir? Temel bir metin olan De l'esprit ge´ome´ trique'de Pascal, yöntem üzerine kendi söylemini sunar. Argüman bu şekilde özetlenebilir.

kullandığımız tüm terimlerin anlamını açıkça tanımlamayı ve tüm önermeleri zaten bilinen gerçekler aracılığıyla kanıtlamayı içeren ideal bir yöntem fikrine sahibiz .
gerilemesinde bir noktada durmamız gerekir . Bu nedenle, tanımların nominal , söylem içindeki basit kısaltmalar olduğu , ekonomi ve netlik adına, bize ne olduğunu söylemeden neyi kastettiğimizi gösteren kısaltmalar olan geometri ile yetinmek zorundayız . Bize şeylerin özünü vermeyen bu tür tanımlar bu nedenle geleneksel veya keyfidir (' tre`s libres' ). 25
Şimdi, betimlemelerimizi kısaltırken, zorunlu olarak, kastettiğimiz şeyi karartmadan daha fazla tanımlanamayacak bazı ilkel sözcüklerle karşılaşacağız ve bu sınırların bilgi dahilinde olduğu gerçeğini kabul etmek zorundayız. birlikte çalıştığı varlıkların zihnin veya söylemin ötesinde herhangi bir varoluşa sahip olduğunu varsaymak zorunda olmayan geometri problemi. 26 Ama bu, doğayı ele alan ve hala tamamen anlamını bilmediğimiz "ışık", "zaman", "hareket" gibi terimlere dayanan fizik için temel bir sınırdır.
O halde, ilkel terimler tanımlanamıyorsa gerçekte neye atıfta bulunduğumuzu nasıl bilebiliriz? Bahsettiğimiz ve anlamadığımız şeyin doğal, içgüdüsel ve dolayısıyla irrasyonel bilgisi aracılığıyla:

Söylenenlerden, bazı kelimelerin tanımlanamayacağı yeterince açıktır; ve eğer doğa, tüm insanlara tanıttığı paralel bir fikir sağlayarak eksikliği gidermemiş olsaydı, bu fikri tüm ifadelerimiz kafa karışıklığından başka bir şey olmazdı; halbuki hepimiz, sanki tüm yorumlarımız iki anlamlılıktan tamamen arınmış gibi, kelimeleri kendinden emin ve emin bir şekilde kullanırız; çünkü doğanın kendisi bize hiçbir kelime kullanmadan, onların anlamlarına dair bir anlayış verdi; bu, tüm açıklamalarımızla insani sanatlarımızın bizim için edindiği her şeyden daha kesin.

...Bunların doğası herkes tarafından bilinir demiyorum; sadece isim ve şey arasında belirli bir uygun ilişki vardır; öyle ki 'zaman' tabirini duyduğumuzda hepimiz aklımızı aynı şeye çeviriyoruz. Bu yeterlidir ve bir tanım bulma ihtiyacını ortadan kaldırır.

bu kelime için, her ne kadar sonradan zamanın mahiyetini araştırmak istesek de, düşünmeye başladığımızda fikir ayrılıkları doğacak; çünkü bir tanım, onun doğasını açıklamak için değil, yalnızca adlandırılan şeyi belirtmek için kurulur. 27

Varlığını bildiğimiz ama doğasını anlayamadığımız birçok şeyin olması Pascal'ın projesi için önemlidir:

Sonsuzluk-hiçbir şey . Ruhumuz sayıyı, zamanı, boyutları bulduğu bedene atılır; bu şeyler hakkında akıl yürütür ve onlara doğal veya gerekli der ve başka hiçbir şeye inanamaz... Sonsuzun doğasını bilmeden var olduğunu biliyoruz, tıpkı sayıların sonlu olduğunun doğru olmadığını bildiğimiz gibi. Bu nedenle, sonsuz bir sayı olduğu doğrudur, ancak onun ne olduğunu bilmiyoruz. Çift olduğu doğru değil, tek olduğu doğru değil, çünkü bir birim eklemek doğasını değiştirmez. Yine de bu bir sayıdır ve her sayı çift veya tektir. (Bunun her sonlu sayı için geçerli olduğu doğrudur.)

Bu nedenle, ne olduğunu bilmeden Tanrı'nın var olduğunu gayet iyi bilebiliriz.

Gerçeğin kendisi olmayan pek çok gerçek şey olduğuna göre, tözsel bir gerçek yok mudur? (L 418/S 680) 28

Bu nedenle geometrinin yararlılığı, bulduğu (ve önemli olmayan) doğrulardan çok, aynı anda doğamızda sabit bir noktaya, töze veya ilkeye duyulan özlemi ve ona ulaşamamamızı ortaya koymasında yatar. . Özür dileyen bir bakış açısından, bu epistemolojik paradoks, Pascal'ın korudukları ve hizmet ettikleri kitabın öneminin kanıtı olarak aldığı, bir halkın binlerce yıl boyunca bitmek bilmeyen ve hayal bile edilemeyecek zulümler yoluyla hayatta kalmasının tarihsel paradoksuna benzer. anlamını kavrayamamaları.

Tanımlar için söylenenler, temel önermeler için de söylenebilir: İlk ilkeleri gerekçelendirirken, kanıtlamanın durdurulması gereken bir nokta vardır ve daha fazla kanıtlanamayacak kadar açık olan önermeler aksiyom olarak kabul edilmelidir.

Bu üç şey [hareket, sayı ve uzay] şu sözlere uygun olarak tüm evreni oluşturur: Deus fecit omnia in pondere, in numero, et mensura ; ve karşılıklı ve zorunlu bir ilişkiye sahiptirler. Çünkü hareket eden bir şey olmaksızın hareketi tasavvur edemeyiz; ve bu şey bir olduğundan, bu birim tüm sayıların kaynağıdır; ve mekan olmadan hareket olamayacağına göre bu üç şeyin dahil olduğunu görürüz.

İlk olarak. Zamanın kendisi de içinde yer alır, çünkü hareket ve zaman birbirine göredir: hız ve yavaşlık farklı hareket tarzlarını tanımlar ve her birinin zamanla zorunlu bir ilişkisi vardır.

Bu nedenle, her şeyde ortak olan bazı özellikler vardır ve bunların bilgisi, zihni doğadaki en büyük mucizelere açar. Bunların en önemlisi, her şeyde bulunan iki sonsuzluğu kapsayan ikili bir sonsuzluktur: sonsuz büyük ve sonsuz küçük.

... Bu, tek kelimeyle, hareket ne kadar hızlı olursa olsun, makul sayı, uzay veya zaman aralığı ne kadar büyük olursa olsun, her zaman daha büyük ve daha küçük olan başka bir şey olduğu ve hepsinin aradaki arada sürdürüldüğü anlamına gelir. boşluk ve sonsuzdur ve her zaman her iki uçtan da sonsuz derecede uzaktır. 29

Bu bölme ilkesinin evrenselliğinin Kartezyen karşıtı iki sonucu vardır: insan bilgisi sağlam bir temele sahip olamaz ve diğer herhangi bir doğal fenomenle aynı analize tabi tutulmalıdır.

Şeylerin ilk ilkeleri , ne ilk kavramlar arasında sürekli bir sirkülasyon olduğu için açık , ne de açık , çünkü onlar, şüphe götürmez ve hâlâ kavranamaz çelişkili özellikler sergiliyorlar. Geometrik yöntemin ima ettiği gibi, bilginin merkezinde ya da temelinde huzur bulmak yerine, yalnızca söylem içinde hareket ( liaison re´ciproque et ne´cessaire ) buluyoruz. Şu ünlü sonuç buradan gelir: "insanlar, doğası gereği, mutlak olarak tamamlanmış bir düzende herhangi bir bilimle uğraşmak için ebediyen güçsüzdür". 30

Metafizik'te düzeltmeye çalıştığı şeydir Pascal'ın açıkça saldırdığı bir metin olan Meditasyonlar ve Felsefenin İlkeleri :

Bu iki bilimsel sonsuzluk arasında, boyutun çok daha farkındayız ve bu yüzden çok az insan her şeyi bildiğini iddia etti. Demokritos, "Her şey hakkında konuşacağım" derdi.

Ancak sonsuz küçücük çok daha az görünür. Filozoflar bunu başardıklarını iddia etmeye hazırdılar ve hepsinin tökezlediği yer burasıdır. Bu, tüm tanıdık başlıkların ortaya çıkmasına neden oldu: Şeylerin ilkelerine Dair, Felsefenin ilkelerine Dair ve diğer benzerleri, amaç olarak gösterişli, ancak görünüşte daha az, diğer kör edici derecede açık olandan, De omni

scibili ... yine de hiçliğe nüfuz etmek için bütüne olduğundan daha az kapasite gerektirmez. (L 199/S 230)

Hâlâ biraz bilgi sahibi olabiliyorsak, bunun nedeni bilginin iki yetiyi, söylemi ve içgüdüyü (bazen 'kalp' olarak adlandırılır) içermesidir; bu, aklın egemenliğini sınırlayan bir ikiliktir:

Ancak bundan, tüm düzenin terk edilmesi gerektiği sonucu çıkmaz. Çünkü daha az kesin olduğu için değil, daha az inandırıcı olduğu için daha az itibar gören böyle bir düzen vardır. Bu geometri yöntemidir. Her şeyi ne tanımlar ne de ispatlar ve bu nedenle ikna etmeyi başaramaz ve yerinin gururunu verir; ama doğanın ışığına göre açık ve sabit olandan başka bir şey varsaymaz ve bu nedenle tamamen güvenilirdir, la nature le soutenant au de´ faut du discours . 31

Descartes'a göre söylem ya da yerinde kullanılan dil, insanın düşünen bir ruha sahip olduğunun bir işaretiyse, bilimin söylemin sınırlarını aşan bir kanıta dayanması gerekir. Meditasyonlar'da ilk kesinlik, varlığımın bilgisi, ne fiziksel kanıtlara (tüm fiziksel dünya hala varsayımsaldır) ne de Yöntem Üzerine Konuşma'da olduğu gibi (' cette ve' rite':) akıl yürütmeye dayanır. je pense donc je suis '). Bir düşüncenin içeriğinden ziyade, bu ifadeyi ( hoc pronunciatum ) zihinsel olarak ne zaman söylesem veya anlasam ( alıntılar ) aktif olarak tekrarlanan zihinsel bir deneyimdir: Ego toplamı, ego varoluşu . Cogito'nun bu edimsel işlevi , Descartes'ın felsefesini geometrik bir tezin aksiyomatik biçiminde sunma konusundaki isteksizliğini açıklar: metafizik olsa bile bir deneyim olarak kalmalıdır . Buna karşın, bilginin ilk öğelerini dilin alanı ve sınırlamaları içinde tutan Pascal, tüm dışsal veya metafizik dayanak noktalarını reddeder: söylem, pek çok insan etkinliğinden yalnızca biridir. 32 Nihai tanımlar nominal ise, bilgi yalnızca etkiler ve yönlerle ilgilenebilir ve şeylerin özünü açığa çıkaracağı fikri bir yanılsamadır - insan, çok insan , derdi Pascal'a hayran olan Nietzsche.

"İçgüdü", "doğa" veya "kalp" söz konusu olduğunda, Descartes'a göre bir dizi hakikat doğuştandır , yani zihnin doğası gereği bilinir , yani "figürler, sayılar ve aritmetik ve geometriye ait diğer şeyler". . Bu , bilgiyi dilin ötesinde temellendiren Cogito'yu ( Meditasyon 2) izleyen Metafizik Meditasyonlar argümanındaki üçüncü adım ve en önemli noktadır.

insan doğasını yaratan, iyiliksever ve doğru olan bir Tanrı'nın varlığının ispatı ( Meditasyon 3 ve Meditasyon 4) Dolayısıyla, ne zaman kendi doğam aracılığıyla bir şey bilsem ve ne özgürce yargılama yoluyla ne de deneyim yoluyla, doğruluğundan emin. Belirli bir önermeye (örneğin, bir üçgenin açılarının toplamı iki dik açıya eşittir) inanmamak mümkün olmadığında , o zaman bu önermenin doğru olduğunu biliyorum. gösterinin her adımı eşit derecede belirgindir.

Ancak Pascal için doğamın doğruluğuna dair böyle bir ilahi garanti yoktur. Tam tersine, bizim doğal olarak kabul ettiğimiz şey sadece alışılagelmiş bir şeydir: "Ruhumuz bedene itilir ve orada sayı, zaman, boyut bulur." Bunları düşünür ve onlara doğa, zorunluluk der ve başka hiçbir şeye inanamaz' (L 418/S 680). Ve böylece, doğanın bilgiye verdiği destek, ' au de´ faut du discours ', yansıtılan özürde bir zayıflık işareti haline gelecektir:

Uzay, zaman, hareket, sayılar gibi ilk ilkelerin bilgisi, akıl yürütmemizin bize verebileceği kadar kesindir ve akıl, kalp ve içgüdü aracılığıyla bu bilgiye güvenmek zorundadır ve her şeyi dayandırmalıdır. onun argümanı. Kalp, uzayda üç boyut olduğunu ve sonsuz sayıda sayı dizisi olduğunu hisseder ve ardından mantık, biri diğerinin iki katı olan iki kare sayı olmadığını kanıtlamaya devam eder. İlkeler hissedilir ve önermeler farklı yollarla da olsa kesin olarak ispatlanır ve kalbin ilk ilkelerinin delillerini istemesi, kalbin akıldan bir delil istemesi gibi, akıl için boş ve aptalcadır. Kanıtladığı tüm önermeleri kabul etmeden önce hissetmek.

Dolayısıyla bu güçsüzlük, yalnızca her şeyin yargıcı olmak isteyen ve kesinliğimize saldırmayan alçakgönüllü akıl için kullanılmalıdır. (L 110/S 142)

Bilgi, rasyonel veya ilahi merkezini kaybetmiştir ve nesneleri ile aynı temel ikiliği (veya yozlaşmayı) sergiler: çifte sonsuzluk. Bu nedenle, dünyadaki diğer herhangi bir nesne gibi ele alınmalıdır.

Fizikte olduğu gibi izdüşümlü geometride de gözlemcinin bakış açısı açıklama alanı içindeydi, ancak eğrilerin doğasına veya atmosfer basıncına göre kesin olarak belirlenebilirdi. De l'esprit ge´ome´ trique'nin sonunda Pascal, iki sonsuzluğun mucizelerinin ifşasında şunu duyurur:

"meditasyonlar tüm geometri sisteminden daha değerlidir". 33 Evrenin görkemi değil, tam olarak bizim yerimizi veya gerçekten önemli konularda doğru bakış açısını belirlemenin zorluğu, Pense'lerin sürekli olarak altını çizdiği bir nokta:

İşimizi tamamladıktan hemen sonra bakarsak, yine de çok fazla işin içindeyiz; çok uzun süre sonra tekrar alamıyoruz.

Benzer şekilde, çok uzaktan veya çok yakından görülen resimlerde. Ve doğru konum olan tek bir bölünmez nokta vardır. Diğerleri çok yakın, çok uzak, çok yüksek veya çok alçak. Resim sanatında perspektif belirler. Ama hakikatte ve ahlakta bunu kim belirleyecek? (L 21/S 55)

Descartes'ın yöntemi ve metafiziği, şeylerin kendilerine ulaşmak için görünüşlerin ötesine geçmeyi amaçlıyordu. Bunun için makineler icat etti: dünya-makine, insan-makine ve hayvan-makineler, basit temsiller olmayan modeller, çünkü geometri ve mekanik, uzay ve hareket yasaları doğanın yasalarıydı . Dünyanın bir makine olduğu söylenebilirdi , bilgi mimesisin ötesine geçmişti ve temsil şeydi . Tersine, onun için, bize gerçekliğe doğrudan erişim sağlıyormuş gibi görünen duyular dünyası, tamamen geleneksel bir dünya, bir tür dil ya da, diyor, bir kurumlar dünyasıydı (ancak ilahi bir kurum ve bizim için yararlıydı). hayatta kalmamız). Duyu verileri, bir gerçekliğin gösterenleri ya da sinyalleridir ve dilsel gösterenler gibi, kendi içlerinde, ne anlama geldiklerinin bilgisini asla doğrudan ya da doğal olarak iletmezler. Dolayısıyla rasyonalizm, tüm dillerin gelenekselliğinin ötesine, mutlak bir gerçekliğe doğru gitmeyi amaçlar.

Pascal'ın geometri üzerine düşüncelerinde gösterdiği şey, Descartes'ın dünyanın rasyonalitesine doğrudan erişim projesinin anlamsız olduğudur çünkü rasyonel düşüncenin temelleri duyularınki kadar olumsaldır. Geometri bile embarık olduğumuzu gösterir : söylemin üzerine temellendiği içimizdeki bu "doğa" ilahi değildir: "Alışkanlığın ikinci bir doğa olması gibi, doğanın kendisinin de yalnızca bir ilk alışkanlık olmasından çok korkuyorum" (L 126/S 159).

Kendi

Böylece bilen özne üstünlüğünü yitirmiştir; dürüst olmak , yani insan rollerinin olumsallığından mümkün olan tek uzaklığın kişinin kendi sınırlarını bilmek olduğunu anlamak zorundadır.

Geometri sadece bir meslektir ; sınırları, kişinin meslek ya da kimlik seçimini belirleyen nedenler gibi olgulardır. 34 Daha önce insan doğayı insan aracılığıyla biliyordu ( korku vacui ) Şimdi insan insanı doğa aracılığıyla tanıyor (çift sonsuzluk). Ve düşünce kendini anlayamadığına göre, bedenle birliğini nasıl anlayabilir? Başka bir deyişle, insanın bilgisi imkansızdır Descartes, ruhun düşünen bir töz olması ve fiziksel dünyanın bilgisinin onun varlığına ve doğasına ilişkin bir bilgiyi gerektirdiği için ruhu tanımanın bedenden daha kolay olduğunu göstermek için yola çıkarken, Pascal bakış açılarını tersine çevirir: Descartes'ın ikinci Meditasyon'undaki ünlü balmumu parçası gibi , benlik bir töz değil, basitçe olumsal niteliklerin kesişimidir.

öz nedir?

...Öyleyse, ne bedende ne de ruhta değilse benlik nerede? Ve nefsi meydana getirmeyen, çabuk bozulan nitelikleri dışında, bedeni ve ruhu nasıl sevebilirsin? Çünkü bir kişinin ruhunun özünü, içerdiği nitelikler ne olursa olsun, soyut olarak sever miydik? Bu imkansız ve haksızlık olur. Bu nedenle biz asla bir insanı sevmeyiz, sadece niteliklerini severiz.

O halde atanma ve görevlerinden dolayı onurlandırılan insanlarla alay etmeyi bırakalım. Çünkü ödünç alınan nitelikleri dışında kimseyi sevmiyoruz. (L 688/S 567)

Bununla birlikte, insan hakkında dolaylı bir bilgi oluşturabiliriz. O, eğlence ve zaman bilinci analizinin gösterdiği can sıkıntısı ya da kişinin kendi boşluğuyla yüzleşememesi kavramına odaklanır . Buna iyi bir örnek, hapishane hücresinin veya cachot'un (L 163/S 195) tekrarlanan görüntüsüdür : sonsuzlukla karşılaştırıldığında, yaşam süresi ile bir saat arasındaki fark önemsizdir. Tüm hayatımızın kurtarılıp kurtarılamayacağını öğrenmek için sadece o saatimiz olduğu söylenip bir hücreye kapatılsaydık, bir saat oyun oynamak doğal olmazdı. Ve yine de yaptığımız şey bu.

Bu nedenle, benliğin analizi düşünce deneylerine dayanmaktadır. Bir odada, bir hücrede veya bir zindanda bir saat: Cachot , her zaman derecelere dikkat eden, mekansal-zamansal konum veya "varoluş" bilincini sonsuzluk ölçeklerinde ölçmeye özen gösteren Pascal tarafından icat edilen çeşitli deneyler arasında yer alabilir. sonsuzluk, süre deneyimini kanıt olarak kullanmak. Bu deneyimin kendisi, ergenlerin ajitasyonundan çıkan bir ölçekte bir huzursuzluk derecesi olarak ölçülür.

can sıkıntısıyla yüzleşmek , matematikçilerin avlanma, oyunlar vb. yoluyla entelektüel yarışmalarına. Böylece cachot , erkeklerin sahip olduğu, elinde tuttuğu veya kazandığı site duygusunu ölçer. Pascal'da " le peuple "dan " les chre´tiens parfaits "e ( peuple/demi-habiles/habiles/de´voˆts/chre´tiens parfaits ) giden tanıdık bir model olan alternatif bir ölçek elde ederiz. 35 Ölçeğin merkezinde özür dilemenin öngörülen okuyucusu durur. Sonsuz olduğunu bildiği bu evrenin tamamında yaşayamaz ve paradoksal olarak evrenin bu yeniden yazılmasında bir tutsak hisseder:

Her yöne bakıyorum ve her yerde sadece karanlık görüyorum. Doğa bana şüphe ve endişe kaynağı olmayan hiçbir şey sunmuyor. Orada bir tanrısallığa işaret eden hiçbir şey görmezsem, olumsuz bir cevaba karar verirdim; her yerde bir yaratıcının işaretlerini görsem, imanın için için rahat ederdim. (L 429/S 682

Artık bilgi, yalnızca doğanın bir metafiziği değil, aynı zamanda bir benlik metafiziği olan tüm metafizikten kurtulmuştur. Başka bir deyişle, düşüncenin kendisi de dahil olmak üzere tüm düşünce nesnelerimiz doğallaştırılmıştır. Dolayısıyla, hücrenin imgesi, geçici nitelikleri destekleyen töz olarak değil, bir olaylar. Kachot'u tersyüz etmek ve "kapısı ve penceresi olmayan", ama varoluşuyla evrenin bütünlüğünü, evrene göre bir açıklık derecesiyle ifade eden monad'ı icat etmek bir filozof, Leibniz alacaktır . bu dünyayı oluşturmakta birleşen tüm yaratıkların ölçeğindeki konumu. 36 Ancak Pascal'ın düşüncesi temelde ilk günah doktrini ve tözselliğin kaybı duygusu tarafından belirlenir. 37 Özür dileme projesi bu nedenle, olumsallık ve karışıklığın ötesinde, doğadan veya insandan başka bir yerde bir referans noktası arama zorunluluğuna dayanır; bu noktayı ancak burada var olanın içindeki çeşitlilik ve çelişkilerin analizinden çıkarabiliriz. ve filozofların Tanrı'ya dair ispatlarında yapmaya çalıştıkları gibi doğrudan gerekliliğini göstereceğimiz bir nokta değil.

Traite´ du vide'nin önsözü fizikteki otorite argümanını reddediyorsa da, gerçekten önemli konularda hakikatin tarihsel olduğunu ilan ediyordu. Sonsuz her yerdedir, en büyük ama aynı zamanda en küçük bilgi nesnesinde, evrende olduğu kadar düşüncemizde de. Ama tüm bunların içinde Tanrı nerede? Hiçbir yerde: gizler ( Deus absconditus ), ancak insanlık tarihinde şifresini çözebileceğimiz birçok işaret bırakmıştır. Pense'lerin büyük bir kısmının yorumbilimle uğraşmasının nedeni budur: mesihçilik, kehanetler, figürler, mucizeler,

bir kitap tarafından yaratılan bir halkın paradoksal olarak hayatta kalması, 38 bu da tüm kitabı onun söylediklerinin bir kanıtı haline getirir, vs. 776).

çözüm

Pascal'a göre, dünyanın büyüsünün bozulması bir Hıristiyan ifadesidir. Zamanının bilimi bunu basitçe doğruladı ve bu yüzyılı "gerçeğin tarihi"nde bir an yapan da budur. Tehlike, bu yeni bilincin, kendi alanı içinde özgür ve egemen bir öznenin metanetli yanılsamasını yeniden canlandırmasıdır. Dolayısıyla Pascal, bilime olan inancın, insanın özgürlüğünü ortaya çıkarmak şöyle dursun, bilimin doğası onun 'boşluğunu' açığa çıkardığı için, benliğe olan inancı baltaladığını göstermeye çalışır. Burada matematikçi karşıtına, savunucuya döner ve hermenötik lehine kanıtlamadan vazgeçerek , matematiğin sınırlarının ancak bir düşüşün tarihi ve bir kurtuluş perspektifi ile ilişkili olarak anlamlı olduğunu göstermeye çalışır. Tanrı'yı matematikle kurtarmak yerine Pascal, Tanrı'yla matematiği kurtarır. Özür dileme projesinin kendisi bu yüzden beyhude değildir. Tabii ki, ilk amacı bir dinin uygulamasına geçmektir, ancak bu tür bir dönüşüm lütfa neden olmayıp yalnızca din değiştirenleri dönüştürebilse bile. Ama onun yazımı, matematikçinin varlığını olumsallıktan kurtarır ve yalnızca bir metier olan şeyi olası bir kurtuluş için hazırlığa dönüştürür. 39

notlar

OC ii , 43 (çev. Carol O'Sullivan); italik benim.
OC , 456.
Arguesian projektif geometriyi ilerletmek ve hesabın ve istatistiğin ilk ilkelerini ortaya koymak.
OC i, 428/429.
OK 1, 435.
OC 11, 85. Kız kardeşi, Pascal'ın hesap makinesi hakkında şöyle yazmıştı: " Tamamen zihinde bulunan bir bilimi bir makineye indirgediği ve onu yapmanın yollarını bulduğu için bu çalışma, doğanın yeni bir şeyi olarak kabul edildi." tüm işlemlerini akıl yürütmeye ihtiyaç duymadan tam bir kesinlikle gerçekleştirir.' OC 1, 67. Bir makinenin düşünebilmesi, Pensee'lerin bakış açısından önemlidir . O değil

insanın maddenin üzerinde olduğu şeklindeki saf düşünceyle, ama bütünün bilinciyle (bir kayıp olarak deneyimlense bile).

Eric Lundwall, Les Carrosses a` cinq sols (Paris: Science Infuse, 2000).
" matie`re subtile " ( OCi , 408 ) veya Suite de l'histoire de la Roulette kavramına bakın .
ATVI5.

. Fontaine, Port-Royal'da, M. de Sacy'nin Descartes'ı tehlikeli bulduğunu, çünkü Tanrı'nın dünyayı yaratmasının iki nedenini ortadan kaldırdığını yazar: "biri, Kendisi hakkında harika bir fikir vermek, diğeri, görünür şeyleri görünmez resmetmek için kullanmak. " olanlar '. OC ii , 84 .
.ATVI19.

.InS783'te Pascal şöyle yazar: 'Bütün bunları bir roman gibi ele almaktan daha kolay bir şey bulamıyorum. Ama buna cevap vermekten daha zor bir şey bulamıyorum.' Jean Mesnard'a göre bu düşünce , dinin tarihsel delillerini bir kurgu sayan ama çürütemeyenlerin hayal kırıklığını ifade etmektedir. Yine burada söz konusu olan, bir bütünlüğün birleştirilmesidir. Ancak bu düşüncede söz konusu gerçeklik kökten farklı bir düzene sahiptir, çünkü artık geometri ve fizikte olduğu gibi uzayla değil, zamanla ve romanlardaki gibi kurgusal zamanla ('Home' re fait un) uğraşıyoruz. roman', L 628/S 688), ama gerçek insanlık tarihi. O halde bakış açısı değişmelidir ve bu gerçeklik düzeninde Pascal için meşru olanın teleolojik açıklama olduğunu göreceğiz.

OCi , 169 ) adresinde Pascal , problemlerin ve keşfettiği özelliklerin tekilliğinde ısrar ederek bilimsel çalışmalarının bir listesini çizer. Örneğin , olasılık: "aşırı yenilik, hiç keşfedilmemiş bir konunun incelenmesi", "haklı olarak şu aptalca başlığı alan bir sanat: Şans geometrisi ( Ge´ome´ trie du Hazar )". Ve devam ediyor: "Gnomilerden ya da elimdeki sayısız, çeşitli konulardan bahsetmiyorum; gerçekte ne bitmişlerdir ne de bitirilmeye değerdirler.' Descartes'ın gençliğinde matematiğin " ince ince icatlar "dan veya mekanik uygulamalardan daha iyi kullanılmadığı gerçeğine üzülen tavrından çok uzağız .
Pascal, Spinoza değildir. Matematiksel düşünce insanları insanmerkezcilikten kurtarmak için değil, hastalıklarını teşhis etmek ve onları küçük düşürmek için gelmiştir.
Pascal'ın bilimsel ve apolojetik düşüncesindeki merkez kavramının bir analizi için bkz. Michel Serres, Le Syste`me de Leibniz (Paris: Presses Universitaires de France , 1968 ) , ii , 653-4 .
Bkz. S 160/127: "İnsanın doğası iki şekilde değerlendirilebilir: ya amacına göre, o zaman kıyaslanamayacak kadar büyüktür, ya da kitlelere göre... ve o zaman insan sefil ve aşağılıktır."
Boşluk Üzerine İnceleme ( 1663), " doğanın şimdiye kadar iyi bilinmeyen çeşitli etkilerinin nedenlerinin ve özellikle de boşluk dehşetine atfettiklerimizin açıklamasını" içerir . Bu etkilerden biri , meme üzerindeki atmosferik basınç ile bebeğin içindeki vakumun bir kombinasyonu olarak açıklanan emzirmedir OC i , 507 .
korku vacui'den (L 463/S 702) çıkarmayan Kutsal Yazılarda olmasa da .
Traite´ des coniques (1640–54.) Pascal, bu denemenin " Apollonius'un konilerini ve sayısız başka sonucu tek bir önerme veya neredeyse tek bir önerme aracılığıyla kavradığını" ilan eder. Resimde perspektif kuramı, eğrileri temsil eden bu kip kapsamına girer: "Göz koninin ucundaysa ve nesne, koninin tabanı olan dairenin çevresiyse ve resim, her iki yanında konik yüzeyle buluşan düzlemse, o zaman bu düzlemin konik yüzey üzerinde üreteceği konik, ister bir nokta, ister düz bir çizgi, bir açı, bir antobol, bir parabol olsun. veya bir hiperbol, dairenin çevresinin görüntüsü olacaktır.' ( OC ben , 21 .)
OC i , 172 (çev. Carol O'Sullivan).
Birbirine zıt iki sebep. Bununla başlamalıyız: onsuz hiçbir şey anlamıyoruz ve her şey sapkın. Ve hatta her gerçeğin sonunda, tam tersi gerçeği hatırladığımızı da eklemeliyiz. (L 576/S 479). Ayrıca bkz. S 614/L 733 ve L 449/S 690.
Dönüşüm devam ediyor du pour au contre (L 93/S 127.) Ayrıca bkz. L 90/S 124, L 130/163 ve L 131/S 164.
"Öyleyse insan ne tür bir ucubedir! Ne kadar yeni, ne kadar canavarca, ne kadar kaotik, ne kadar paradoksal [ quel sujet de çelişki ], ne kadar olağanüstü!' (L 131/S 164).
Bkz. L 60/S 94.
Pascal'ın en sevdiği örnek, 'çift'in tanımıdır. Bu terim, belirli bir varlığın veya varlıklar grubunun sahip olacağı bir iç özelliği ortaya çıkarmaz, bunun yerine, bir prosedürün tanımını kısaltır: 'ikiye eşit olarak bölünebilir'. Dolayısıyla terim, basitçe izole edebileceğimiz bir grup sayıyı adlandırır . Bu yöntemi, nesnelerin nihayetinde konuşma içinde kurulan kurallardan kaynaklandığı bir alandan (bu, nesne bir kez adlandırıldığında, özelliklerinin mutlak zorunlulukla takip etmeyeceği anlamına gelmez) gerçekliğin konuşmadan önce var olduğu alanlara ihraç edilmesi, başarısızlığa mahkumdur. Descartes'ın denediği gibi, hakikati ilahi bir kuruma indirgemedikçe.
Pascal'ın Tanrı'nın varlığına dair akılcı kanıtlara güvenmemesinin nedenlerinden biri, matematiksel gerçekçiliğe karşı şüpheciliğidir: "Birisi sayılar arasındaki oranların sabit olduğuna ikna olmuş olsa bile."

maddi olmayan, ebedi gerçekler, içinde bulundukları ilk gerçeğe bağlı olarak, Tanrı denen, kurtuluşuna doğru fazla ilerleme kaydettiğini düşünmemeliyim' (L 449/S 690).

OC ii , 159 .
Dolayısıyla bilgi ancak dolaylı olabilir: "Doğruluğu doğrudan kavrayabileceğine inanması, insanın doğal bir bozukluğudur; kendisinin anlaşılmaz bulduğu her şeyi her zaman inkar etme eğiliminde olduğu buradan kaynaklanır; oysa gerçek şu ki, onun tüm doğrudan kavrayışları birer çarpıtmadır ve yalnızca karşıtları açıkça yanlış olan şeyleri doğru olarak kabul etmelidir' ( OC ii , 164).
OC ii , 162 .
OC ii , 157 .
ibid.
Anlamın oluşumunda bağlamın rolü şu noktayı doğrular: "Akıllı insanlara sormak isterim ki bu ilke ... öyleyse ben Descartes'ın zihninde ve St. bin iki yüz yıl önce de aynı şeyi söylemişti. Aslında, Descartes'ın gerçek yazar olmadığını söylemekten çok uzağım, oysa onu ancak o büyük azizi okuyarak keşfedebilirdi. Çünkü bir şeyi tesadüfen, üzerinde daha uzun ve derinlemesine düşünmeden yazmakla, bu ifadede maddî ve manevî tabiatlar arasındaki farkı ispatlayan değerli bir sonuç dizisini takdir etmek ve onu sağlam ve sürekli bir ilke haline getirmek arasında ne kadar fark olduğunu biliyorum. Descartes'ın yapmaya çalıştığı gibi, bütün bir fiziğin. Çünkü, girişiminde etkili bir şekilde başarılı olup olmadığını incelemeden, başardığını varsayıyorum ve bu varsayımda, onun yazılarındaki bu düsturun, onu bir özdeyiş olarak ortaya koyan diğer insanların aynı düsturlarından farklı olduğunu söylüyorum. tamamen canlı ve dinç bir adamdan ölü bir adam gibi' ( OC ii , 179 ; trans. Honor Levi). Entretien avec M. de Sacy'de Pascal, bir ifadenin anlamını bağlamını düzenleyen stratejiden aldığı fikrini, öngörülen Apologie'ye uyguladı . Bu, Meditasyonlara İkinci İtirazlar'ın yazarları ve Descartes'ın doğanın gerekliliğini ana ilkesi olan Tanrı'dan türetmek yerine Cogito ile başlayan "sentetik" değil "analitik" düzenini eleştiren Spinoza için bir kusurdur. . Ancak Pascal için bu sadece bir varsayım olurdu.
OC ii , 170 .
Benimle ilgili tüm düşünceler tesadüf ve gelenek üzerine bir yansıma bağlamında ortaya çıkar. Örneğin: Hayatımızdaki en önemli şey meslek seçimidir: buna şans karar verir (L 634/S 527). (Ayrıca bkz. L 129/S 162; L 35/S 69; L 542/4 59.)
Bu teraziler senkronize çalışır. Bir Montaigne okuyucusu olan Pascal'ın bunları artzamanlılığa uygulamaması ve zaman bilincinin tarihsel bir antropolojisini geliştirmemesi dikkat çekicidir. Buradaki amacı bu değil: Özür, kozmos duygusunu çoktan kaybetmiş bir grubu hedefliyor.
Leibniz, Pascal'ın yayınladığı sikloid çalışmasını sonsuz küçüklüğün matematiksel ustalığına dönüştürdü. Daha sonra, bir dizi "mimari" ilkenin (tamamen mekanik ve yerel yasaların ötesinde) olduğunu gösterecek bir felsefede, iki düşünme tarzını, zihnin bir egzersizi olarak matematik ile gerçek bir gerçekliğin bilgisi olarak matematiği uzlaştıracaktı. Descartes) aslında Tanrı'nın mümkün olan en iyi dünyayı yaratma hesabını yansıtır. Çalışması, Pascal'ın yansıtmalı bir etik geometrisi üretme meydan okumasına bir yanıt olarak okunabilir. Sonuç, bir dinin Savunması yerine bir Teodise , Tanrı'nın aklanmasıdır .
"Doğayı bilen tek varlık, onu perişan olmak için mi bilmeli?... Hiçbir şey görmemeli, Tanrı'ya sahip olduğunu düşünecek kadar görmemeli, ama sahip olduğunu bilecek kadar görmeli." onu kaybettim' (L 449/S 690).
Bakınız L 481/S 716; L 482/S 717.
Bibliyografik yardımı ve çevirileri için Bobby Nayyar'a teşekkür etmek isterim.

8 Grace ve Pascal'a dini inanç

Pascal, inancın bir akıl yürütme sürecinin sonucu değil, Tanrı'nın bir armağanı olduğunu belirtir ( Pensees , L 7, 588/S 41, 487). Bu durumda, Hıristiyan dini için özür dilemenin ne anlamı var diye sorabiliriz. Varsayalım ki, Tanrı'nın varlığına ve ardından ilahi bir vahiy olarak Hıristiyanlığın benzersiz statüsüne ilişkin argümanlarla Hıristiyanlığı benimsemeye ikna edildim: bu durumda, inancım insanın muhakeme yetisine dayanacaktır ve inanç zorunlu olarak bir inanç değildir. Tanrının hediyesi. Ya da iman Allah'ın bir lütfuysa, Hıristiyanlığın delillerini inceleme zahmetine neden gireyim? Allah iman etmemi isterse, verir; bende yoksa bu benim suçum mu? Tanrı onu bana verebilirdi ve vermedi. Her iki durumda da tartışmanın yeri neresi?

Başka bir problem. Başka bir yerde Pascal, müstakbel ama henüz inanmayan kişinin dinin dışsal ritüellerini yerine getirmesi gerektiğini söylüyor: kutsal su almak vb. Bu inancı doğuracaktır: 'Cela vous fera croire' (L 418/S 680). Başka bir deyişle, inanmanın yolu, kişinin insani muhakeme yetisini terk etmesinden (kutsal suyun bana ne yapabileceğini sormaktan kaçınmaktan) ve kişiyi hayvanlarla aynı seviyeye getiren tamamen mekanik bir davranış biçimini benimsemesinden geçer ('cela vous abetira '). J Bu durumda da, Tanrı'nın armağanı nerede?

Lütuf kavramıyla benzer zorluklar ortaya çıkar. Pascal'ın ilişkili olduğu sözde Jansenistler (kendilerine "Aziz Augustine'in müritleri" diyorlardı), Tanrı'nın lütuf dağıtımının kesin bir kader doktrini açısından anlaşılması gerektiğini savunuyorlardı. Bu, ahlaki çabayı boşa çıkarmak olarak algılanabilir.

Bu itirazlar geçerliyse, o zaman Pascal'ın bir özür yazması ve "Augustine'in müritleri" arkadaşlarının ahlaki çabayı vaaz etmesi,

144

boşuna görünecektir. Bu yüzden, onları nasıl tahmin ettiğini tartışmak önemli görünüyor.

pascal'ın itiraz beklentisi

L 703/S 581'de Pascal, Romalılar 3.27'den alıntı yapıyor: övünmeye yer yok, çünkü biz işlerle değil (Yasayı yerine getirerek) imanla aklanırız. İnançla övünmek, bizim gücümüzde olamaz: bize başka bir şekilde verilmelidir. Ve parçanın başlığı, "İntihar", iman armağanının, lütuf armağanı üzerine modellendiğini veya aslında onun bir biçimi olduğunu ileri sürer. Gerçekten de, Aziz Paul'un kendisi şöyle der: "İman yoluyla, lütufla kurtuldunuz" (Efesliler 2.8-9) - Aziz Augustine tarafından imanın bizim kontrolümüzde olmadığını kanıtlamak için yorumlanan ve ayrıca alıntılanan bir metin Aziz Thomas Aquinas tarafından imanın Tanrı'dan geldiğini kanıtlamak için insanı lütufla içsel olarak harekete geçirdi; özgür iradeyle başlamaz. 2 Ecrits sur la graˆce'de Pascal, Augustine ve takipçisi Fulgentius'un imanın bir lütuf armağanı olduğunu öğrettiklerine dikkat çeker. 3 Dolayısıyla lütuf sorunu, inanç sorununu ele almak için uygun başlangıç noktasıdır.

Ancak erken modern teologlar arasında hiçbir konu bu kadar hararetle tartışılmamıştı. 4 Ortodoks doktrinin temel çizgileri, St Augustine tarafından, özellikle Pelagius ve takipçilerine karşı yazılarında ortaya konmuştu: İnsan doğası, Düşüş tarafından kökten yozlaştırıldığı için, bırakın bunda sebat etmeyi, emirlere itaat edemedik. lütuf olmadan, insan iradesini değiştiren Tanrı'dan gelen içsel bir etki, ancak hem irade eylemlerini hem de onlardan kaynaklanan eylemleri gerçekleştiren bu şekilde etkilenen bizler olduğumuz için, yine de kendi irademize bir miktar katkıda bulunuyoruz. kurtuluş. Son tahlilde lütuf, yalnızca Tanrı'nın merhametiyle kurtuluşu önceden belirlenmiş olanlara verilir. Aziz Thomas Aquinas, genel hatlarını koruyarak bu doktrini ortaçağlar için yeniden formüle etmişti. Ancak Reformcular, insan çabasının kurtuluşa olan katkısını en aza indirmeye çalıştılar ve özellikle Calvin, Tanrı'nın kimini ezelden beri kimini kurtuluşa, kimini de lanete mahkum ettiği hükmünün mutlaklığını vurguladı. Bazı Roma Katolik teologları, kurtuluşumuzun bir dereceye kadar özgür seçimimize bağlı olduğu konusunda ısrar ederek tepki gösterdiler; Tanrı herkese, emirlerini yerine getirmelerini sağlayan 'yeterli bir lütuf' dağıtır, ancak bunu yapıp yapmamayı biz seçeriz.

Bu yardımdan yararlanalım ya da yararlanmayalım. Kader, adeta geriye dönük hale gelir (Tanrı'da geçmiş veya gelecek olmamasına rağmen): O, Petrus'un lütuftan yararlanmayı seçeceğini ve Yahuda'nın bunu yapmayacağını ve bu anlamda Petrus'un sadakatini ve Yahuda'nın ihanetini sonsuzluktan biliyordu. onun tarafından önceden tayin edildi. Luis de Molina'nın (1535-1600) öncülüğünü yaptığı bu genel yaklaşım, Society of Jesus'ta hatırı sayılır bir destek kazandı. Augustinian-Thomist mirasıyla çeşitli şekillerde sentezlenebilir. Ancak Pascal ve "Aziz Augustine'in müritleri" için bu, iki şekilde kökten geçersiz kılınmıştı. Tanrı'nın lütfunu insanın seçimine bağlı kılarak değersizleştirdi ve insan doğasının gerçekliği karşısında uçup gitti. İnsanların sadece doğruyu yapmaları sağlanmışsa , o zaman onların veya bazılarının bunu yapmaması için hiçbir neden olmadığı varsayılmıştır . Ancak bu, ilk günahın insan doğası üzerindeki muazzam etkisini gözden kaçırdı.

lütuf üzerine yazılar

Augustinenizme bağlılık sorunsuz değildi, çünkü Augustine'in doktrinini yeniden ifade etmeye yönelik en güçlü girişimlerden biri olan Cornelius Jansenius'un ölümünden sonra 1640'ta yayınlanan Augustinus'u şiddetli tartışmaların konusu olmuştu. Ondan türetildiği iddia edilen beş önerme (Jansenius'un takipçileri onun görüşlerini temsil ettiklerini reddetseler de), Papa X. Pascal'ın arkadaşı Antoine Arnauld (1612–94), kendisini yazılı olarak Jansenius'u savunmaya adamıştı. Ancak, konuyla ilgili ana yazılarında, Ecrits sur la graˆce'de , Pascal, şüphesiz, Augustinus hakkındaki özel tartışmanın tuzağına düşmekten kaçınmak için, Mesnard'ın öne sürdüğü gibi, Jansenius'u doğrudan çok az kullanıyor gibi görünüyor . 5 Ecrits'in tarihi belirsiz: Mesnard onları 1655-6'ya, Le Guern ise 1656'nın sonlarına veya 1657'nin başlarına atfediyor . İlk Provinciales , gerçekten de, kasıtlı olsun ya da olmasın, polemik etkisi uğruna teolojik meseleleri yanlış sunmakla suçlandı. 6 Ancak Ecrits , Pascal'ın meseleleri müthiş bir şekilde kavradığını gösteriyor. Aslında orijinal bir doktrin geliştirmezler: aksine, amaçları sadece Augustine'in öğretisini açıklamaktır. Ancak farklı teolojik konumların altında yatan mantığı sergilemedeki netliği ve

sorunları analiz etme ve hatalı çözümleri eleştirme konusundaki titizliği.

Onbirinci Ecrit ( OC ii , 287 – 93 ) şüphesiz başlamak için en iyi yerdir, çünkü insan doğasının iki durumu ve Tanrı'nın planına ilişkin Augustinus doktrininin son derece anlaşılır bir anlatımını içerir (Augustine'in kendisi hiçbir zaman bu kadar net olmamıştı). insanlığın kurtuluşu için. 7

Tanrı'nın ilk planı, O'nun emirlerine uymaları koşuluyla tüm insanlığın kurtarılmasıydı. Ve onları doğal nitelikleri olan akıl ve özgür irade ile baş başa bırakmadı. 8 İşler hale getirmeyi seçebilecekleri ya da yapamayacakları emirleri yerine getirmeleri için onlara yeterli lütuf verildi. Tamamen kendilerine bağlı olan itaatlerinde sebat ederlerse, daha fazla günah riskinin ötesinde, lütufta sonsuz onayla ödüllendirileceklerdi. Ancak Adem'in günahı, insanlığı mevcut ve gelecekteki bu faydalardan mahrum bırakmaktan daha fazlasını yaptı. İnsan doğasını daha kötüsü için değiştirdi. İlk insanlar, özellikle ne iyiye ne de kötüye yönelmeyen bir iradeyle yaratıldılar (Pascal'ın dediği gibi, 'esnekti'). Mutluluklarına en uygun olduğunu düşündükleri şekilde hareket edebilirler. Bununla birlikte, günah işledikten sonra zihinleri bulanıklaştı, bu yüzden artık net bir iyilik algısına sahip değillerdi . Dahası, yaratılan şeyleri kendileri için yaratmaya yönelik ortadan kaldırılamaz bir çekim olan 'şehvet' ile enfekte olmuşlardı. Bunlar artık en yüksek iyilik olarak Tanrı ile herhangi bir ilişkiden bağımsız olarak arzu edildiğinden, bunlara duyulan arzu kötülüğe doğru bir çekim haline geldi. İrade bu nedenle esnekliğini yitirmiştir: artık kötülük, tabiri caizse varsayılandır ( EG xi , 287 – 9 ). Ancak yaratılmış mallarla ilişkimizin bu yozlaşması, kendimizle ilişkimizin yeniden yönlendirilmesine benzer ve onunla iç içedir . Çünkü Pascal, Düşüşün, Tanrı sevgisine bağlı sağlıklı bir benlik sevgisinin yerine, kişinin kendi iyiliği için sınırsız bir kendine sevgisinin ikame edilmesi olarak da görür. 9

Adem'in soyundan gelenler bir bütün olarak bu suçu ve bu günaha eğilimi miras aldılar. Tanrı'nın adaletinin oldukça haklı olarak ebedi lanete mahkum edebileceği yozlaşmış bir kitle oluştururlar. Ancak O, saf bir merhamet eylemi olarak ve Kendisinden başka kimsenin pek bilmediği nedenlerle, her iki cinsiyetten, her yaş grubundan, rütbeden, mizaçtan ve çağdan bir dizi bireyi seçmeyi seçti - yine de azınlıkta. tüm insan ırkı. Bunlar seçilmişlerdir ve bu kategoriye girmeleri kendi niteliklerine bağlı değildir.

veya çabalar. Etkisi altında emirlere itaat ettikleri ve böylece bir anlamda kendi kurtuluşlarına katkıda bulundukları ( EG xi , 289 – 90 ), Mesih'in kurban edilmesinin sağladığı lütufla kurtulurlar.

Türümüzün tarihindeki büyük ayrım çizgisi olarak Düşüş kavramı, Pascal'ın Kalvinizm ve Molinizm'in Scylla ve Charybdis'leri arasında gidip gelmesini sağlar. Kalvinistler için Düşüş bir dönüm noktası değil, Tanrı'nın bazılarının kurtarılması ve diğerlerinin lanetlenmesi şeklindeki ebedi planında gerekli bir bileşendi. Pascal buna iğrenç bir doktrin diyor. Ancak Molinistler, Düşüşün önemini de göremiyorlar, çünkü şu anda bile Tanrı'nın tüm insanların kurtulmasını istediğine ve onlara böyle olmanın vazgeçilmez yolu olan lütfu verdiğine inanıyorlar ve yapıp yapmamaya karar vermeyi onlara bırakıyor. kullanımı ( EG vii , 260 – 1 ; xi , 290 – 3 ).

Pascal, Molinist lütuf kavramının özünde yanlış olmadığını, çünkü Adem'e bahşedilen lütfun tam olarak bu türden olduğunu savunuyor. Ancak böyle bir lütuf, yozlaşmış halimizde bizim için yararsız olacaktır. Kötülüğün çekiciliğinden daha ağır basacak olan Tanrı'ya karşı olumlu bir çekime ihtiyacımız var. Böyle bir lütfa 'etkili' denir, çünkü etkisi bizim ona karşılık vermeyi seçip seçmememize bağlı değildir. Aslında verildiği etkiyi ortaya çıkarır. 10 Bunun nedeni, kötülüğün çekiciliğinden daha ağır basan Tanrı'nın kanunundan bir zevk biçimini almasıdır, böylece biz de yanılmaz ve kendiliğinden emirlere itaat etmeyi seçeriz ( EG xi , 289 – 90 ). Bu teori, St. Augustine'in son yazıları, 'çifte zevk' olarak bilinir: zarafetin zevki, şehvetin zevkinin üstesinden gelir. 11 Ancak, bu duygusal zevk deneyimiyle bağlantılı bilişsel bir unsur olduğunu not etmek önemlidir. İtaatte daha büyük bir tatmin hissederiz: sadece daha büyük bir zevk değil, aynı zamanda mutluluğumuzun ve doyumumuzun gerçekte yattığı yerin itaat olduğu duygusu ('le libre arbitre choisit infailliblement la Loi de Dieu par cette seule raison qu'il y trouve plus de Memnuniyet ve qu'il y gönderilen sa be´atitude et sa fe´lite´'; EG xi , 290 ). 12

Bu lütuf kavramı, insan özgürlüğünü en aza indirme eğiliminde olan Lutheranizm ve Kalvinizm ile tehlikeli bir suç ortaklığı olarak görülebilir. 13 Ancak Pascal isnadı reddediyor. Lütfun tesirinde olanlar, kendi hür iradeleriyle Allah'ı yaratılmış şeylere tercih etmeye yönlendirilirler; onsuz olanlar hâlâ şehvet tuzağına düşerler, böylece doyumlarını günah işlemekten çok günah işlemekle bulurlar.

günahtan kaçınmak ( EG xi , 290 ). Ama iki taraf da istediğini yapıyor. Bu nokta on sekizinci Provinciale'de özellikle güzel bir şekilde ortaya konmuştur ve burada da lütfun bilişsel ve duygusal boyutları iç içe geçmiştir:

Tanrı, insanın kalbini, oraya akıttığı ilahi bir tatlılıkla değiştirir ki, bu, nefsin hazzını aşarak, insana bir yandan faniliğini ve gafletini hissettirirken, diğer yandan büyüklüğü ve sonsuzluğu görüp keşfetmesine neden olur. Tanrı'nın, günahın zevklerini, onu bozulmaz iyiden ayıran bir tadı vardır ve kendisini cezbeden Tanrı'da en büyük sevincini bularak, oraya kendi kendine, tamamen özgür, tamamen gönüllü, tamamen sevgiyle gider. ( OCi , 800–1 ) _ _ _

Tanrı, insanın kalbini, içine aşıladığı, etin zevkini aşan ve bir yandan faniliğini ve hiçliğini hissederek ve diğer yandan Tanrı'nın büyüklüğünü ve sonsuzluğunu keşfederek o adama getiren ilahi bir tatlılıkla değiştirir. , kendisini bozulamaz iyiden ayıran günahkar zevklerden tiksinmeye başlar ve bu nedenle en büyük sevincini kendisini bu kadar sevindiren Tanrı'da bularak, tamamen özgür bir dürtüyle, kendi isteğiyle, hatasız bir şekilde ona doğru hareket eder. tamamen gönüllü, tamamen sevgiden doğmuş.

Dolayısıyla lütuftan etkilenen kişi, isterse Tanrı'dan yüz çevirebilir - lütuf karşı konulamaz değildir - ama asla bunu istemez:

İrade yalnızca kendisini en çok memnun eden şeye meylettiğine ve diğer tüm iyilikleri kendi içinde içeren bu eşsiz iyiden daha fazla hiçbir şey onu memnun etmediğine göre, onu nasıl isteyebilirdi? Aziz Augustine'in dediği gibi , Quod enim amplius nos delectat, secundum id operemur necesse est . (s. 801) 14

İrade ancak en çok hoşuna gideni kuşattığına ve bu haldeyken hiçbir şey onu kendi içinde bütün diğer iyileri kuşatan bu tek iyi kadar sevindirmediğine göre, nasıl dilesin ki? "Çünkü", Aziz Augustine'in dediği gibi, "bizi daha çok sevindiren şeyle uyum içinde hareket edemeyiz."

istersek her zaman farklı davranabileceğimiz için özgürlüğümüz yok olmaz . Bu nedenle, istediğimizi yaptığımız ölçüde ve anlamda özgürüz . Bu teori, tam gücün lütufta bulunmasına izin vermenin teolojik avantajına sahiptir, ancak aynı zamanda, kilit bir Katolik doktrinine uygun olarak, liyakat için yer bırakmaktadır: çünkü, lütfun etkisi altında, yine de istediğimizi yapıyoruz , erdemlerimiz var . gerçekten bize ait,

ve kurtuluş sürecine bazı aktif katkılarda bulunuyorlar (s. 801).

Bununla birlikte, bu anlayıştan, şimdiye kadar dürüst olan bir kişinin lütuftan yoksun bırakılması halinde, o kişinin emirleri yerine getiremeyeceği sonucu çıkar. Pascal da bu sonuçtan çekinmiyor. Doğru, Trent Konseyi, emirlerin doğru kişiler için imkansız olduğu görüşünü resmen kınamıştı. 15 Ancak Pascal, Konsey'in hedefinin bunların her zaman imkansız olduğu şeklindeki Lutherci görüş olduğunu, oysa kendisinin savunduğu görüşün bazen imkansız oldukları olduğunu savunur. 16

Ama burada bir incelik var. Pascal, bir anlamda, emirleri yerine getirme olanağına her zaman sahip olduğumuzu kabul eder , çünkü onları yerine getirmek isteseydik bunu yapabilirdik. Sahip olmadığımız şey etkili bir güçtür , çünkü onları lütuf olmadan yerine getirmek isteyemeyiz ( EG v , 247 – 8 ; xii , 295 – 6 ). Peki ya Aziz Paul'un unutulmaz bir şekilde üzüldüğü çıkmaza ne demeli: 'Yapmak istediğim iyi şeyi asla yapmıyorum; istemediğim kötü şey - yaptığım şey bu' (Romalılar 7.19)? Pascal'ın analizinden, irade zayıflığı ( acrasia ) dediğimiz şeyin aslında altta yatan bir karşıt irade olduğu sonucu çıkar : Günahı terk edemem, çünkü derinlerde bir yerde gerçekten istemiyorum.

Doğru bir kişi, lütuftan mahrum kaldığında (Mesih'e ihanet ettiğinde Aziz Petrus gibi) geçici olarak günaha düşebilir ve sonra lütuf geri geldiğinde iyileşebilir. Ancak şimdiye kadar doğru olan bazı insanlar günaha düşer ve asla iyileşemez. Teolojik tabirle, ciddi bir şekilde başarısız oldular. Burada, derdi Pascal, lütuftan mahrumiyet kalıcıdır, Tanrı tarafından terkedilmişler, tekrar Massa Damntata'ya düşerler . Augustine'in son çalışmalarının katılığına sadık kalan Pascal, bu atlamanın tamamen kendi suçu olmadığı konusunda ısrar ediyor. 17 Eğer onlar Tanrı'yı terk ettilerse, korkunç bir anlamda önce O onları terk eder. Doğru, Mesih şöyle dedi: 'Dileyin, size verilecektir; arayın, bulacaksınız; kapıyı çalın, size açılacaktır' (Matta 7.7). Yani lütuf için dua edenler asla reddedilmez. Ancak duanın kendisi bir lütuf armağanı gerektirir: tamamen bizim gücümüz dahilinde değildir. Ve Tanrı bazen şimdiye kadar lütuf ve O'nun iradesine itaat halinde olan bireylerden dua lütfunu esirger. Dua edemediklerinden, kaçınılmaz olarak Tanrı'dan yüz çevireceklerdir. Ama onların O'nu terk etmelerine neden olan şey, Tanrı'nın lütfu reddetmesiydi. Neden atıldıklarını bilemeyiz, ancak bu, onların bazı eylemlerinin sonucu olamaz, çünkü lütuf halindeki bir kişi kendi inisiyatifiyle terk etmeyi seçebilseydi.

Tanrım, o zaman lütfun etkinliği insan iradesine bağlı olur ve yarı Pelagianizm'e geri döneriz.

Pascal'ın lütuf teorisinin, daha doğrusu onun çağdaş neo-Augustinci teorinin formülasyonunun ana hatları bunlardır. Onun için bu doktrin tamamen teorik olmaktan başka bir şey değildi: belki de onun dini duyarlılığını yansıtıyor ve kesinlikle besliyordu. Bu nedenle, Mlle de Roannez'e, seçilmişler olarak dindarlıkları onları damgasını vurmuş gibi görünen bazılarının aslında düşebileceği düşüncesiyle duyduğu ıstırabı anlatır. 18 Ancak bazı noktalar daha ayrıntılı kuramsal yorumlar gerektirir. Birincisi, özgürlük anlayışı. İrade, yalnızca onu daha çok veya en çok memnun eden yöne taşınır ( EG viii , 272 – 3 ). Buradaki 'memnun etme' anlamı belirsizdir (İngilizce ve Fransızca). Bir haz deneyimi içeriyorsa, o zaman kavram yanlış gibi görünüyor. Sıklıkla daha az hoşumuza giden şeyleri yaparız: İşin sevdiğimiz kısmı yerine can sıkıcı bir idari görevi yerine getirmeyi gönülsüzce tercih ederiz. Kavramın geçerli olması için, görünüşe göre, bilinçsiz veya yalnızca kısmen bilinçli bir motivasyon kavramına başvurmalıyız. (aslında, zorlu entelektüel çalışmalardan korkuyorsunuz ve e-posta alışverişinin sıradanlığına geri dönmekten gizlice memnunsunuz) ya da 'hoşnutluk'u daha zayıf bir anlamda kabul edin, böylece 'irade yalnızca neye meyleder? en çok onu memnun ediyor' ifadesi, 'her zaman en çok yapmak istediğimiz şeyi seçeriz' anlamına gelir ki bu bir gerçektir. 19 Büyük olasılıkla, Pascal eski görüşü benimserdi. Her halükarda, bu özgürlük anlayışında "Augustinian natüralizmi" olarak etiketlenmiş bir yönü görmek zor değil: insanları duyguları düzenleme yeteneğine sahip olmaktan çok, akılcı olmayan güçler tarafından yönlendirilen varlıklar olarak temsil etme eğilimi . akıl yoluyla - karıştırılmaması gereken, ancak muhtemelen daha sonra Hristiyan olmayan natüralizm biçimlerinin beslenmesine yardımcı olan bir vizyon. 20 Ancak Pascal'ın açık sözlü bir hedonist olmadığına dikkat etmek önemlidir . Zevk, yukarıda sunulduğu gibi, bilişsel bir unsurun yanı sıra bir zevk hissini de içerir . Aslında, Pascal'ın seçim kuramı, hiçbir şekilde, iki zevk arasında kalmış bir bireyin oldukça mekanik modeline indirgenemez : Bu tür modellerin, her zaman çekimin bir şekilde iradenin dışında olduğunu ima ettikleri için çarpıttıklarına işaret eder. oysa aslında iradeyi dönüştürür ( EG viii , 274 ).

Bununla birlikte, yukarıda belirtilen özgürlük görüşü, Karşı Reform döneminin birçok Roma Katolik ilahiyatçısının görüşüne aykırıdır. Molina, özgür bir eylemin gerektirdiğini savunmuştu.

nedene ilişkin bir ön yargı: Bu, Pascal'a büyük bir tezat oluşturuyor gibi görünebilir , ancak abartılmamalıdır, çünkü daha önce gösterdiğim gibi, onun keyif alma kuramı bilişsel bir öğe içerir. Daha da önemlisi, Molina ya da Cizvit yoldaşı Sua'rez, insan özgürlüğünün alternatifler arasında seçim yapmak için etkili bir güç olan 'kayıtsızlık' gerektirdiğinde ısrar etti. Pascal, gerçekten de, bir eylemde bulunduğumuzda , isteseydik her zaman bundan kaçınabileceğimizi kabul eder , ancak özellikle Suarez, biz eylemde bulunurken her iki olasılığın da mevcut olması gerektiğini savunur. Her şeyden önce, onun ve Molina'nın anlayışında, irade yalnızca üzerindeki farklı çekimlere veya baskılara tepki göstermez: eylemini gerçekleştirme veya eylemini askıya alma yeteneğine sahip, kendi kendini belirleyen aktif bir güçtür. Tüm psikolojik güçler -zevk, tiksinti vb.- her iki tarafta da iş başındayken, irade yalnızca galip gelen gücü takip etmez: her iki yönde de hareket etme - kendi kendini hareket ettirme - kabiliyetini korur. 21 Pascal'ın reddettiği de budur. İradenin kayıtsız olduğu anlayışı, kötülüğe yönelik temel çekiciliğimizi gizler. Eğer zarafet bu çekimi dengeleseydi, Buridan'ın kıçı gibi statik bir dengede kalırdık. Bu baskının üstesinden gelirse, o zaman kaçınılmaz olarak onun tarafından yönetilmemiz gerekir ve kayıtsızlığın sonu gelir ( EG viii , 272 – 4 ).

Ancak bu özgürlük anlayışlarındaki fark, ilgili lütuf anlayışları arasındaki eşit derecede derin bir farkı yansıtır . Zamansal boyutu getirirsek bu daha açık hale gelir.

Pascal, lütfun bir kez verildikten sonra eyleme geçirilebilecek bir kapasite veya güç olmadığında ısrar eder. 22 Etkisi, harekete geçirdiği eylemle eşzamanlı olmalıdır. Bir anda lütfun alınması, onun bir sonraki an devam edeceği anlamına da gelmez: " Müminin doğruluğunun devamı, lütfun sürekli olarak aşılanmasından başka bir şey değildir: varlıkta kalan tek bir lütuf değildir." 23 Bu noktanın lehinde bir araya gelen birkaç argüman sunar. İlk olarak, Trent Konsili, tüm doğruların özel bir yardım olmaksızın doğrulukta sebat etme gücüne sahip olduğu görüşünü aforoz etti. Ancak bu, onların belirli bir anda emirleri bir sonraki anda yerine getirme gücüne sahip olmadıklarını söylemekle eşdeğerdir . 24 İkincisi, Allah lütfu isteyenlerden asla esirgemez, fakat bu, onu istemenin yeterli olduğu anlamına gelmez. Bugün, saf bir kalple bile, yarın kendini tutma armağanını istemek yeterli değildir. Almaya devam edip etmeyeceğimizi sormaya devam etmeliyiz ( EG vi , 255 ): ahlaki ve ruhsal duygularımızı yansıtamayız.

geleceğe devlet. Ancak bu isteme kapasitesi bize bağlı değildir, çünkü Augustine ve takipçileri tarafından öğretildiği gibi, yalnızca büyük erdem eylemleri değil, aynı zamanda dinsel yaşamın temelleri olan dua ve inanç da Tanrı'nın armağanlarıdır. Şimdi, doğruların dua etmek için yakın bir güce sahip olduğunu söylüyorsanız, o zaman bu gücün onlar tarafından mevcut durumlarında özünde gerçekleştirilmeye muktedir olduğunu kabul etmelisiniz. 25 O halde namaz, tesirli bir lütfa değil, namaz kılanın önceki durumuna bağlı olacaktır. Ancak bu, Augustinus'un öğretisine aykırıdır ( EG viii , 266 – 7 ). Yine, eğer dua etmek için yakın bir güç varsa, doğru bir kişinin ilk anda Tanrı tarafından terk edildiğinden asla söz edilemez, çünkü onlar her zaman terk edilmiş olacaklardı. yardım için dua edebildikleri için dua etmeyi seçmeyerek kendiliklerinden düştüler ( EG viii , 269 ; ix , 280 – 1 ) . dua etme gücü yoktur ( EG viii , 268 ). Emirlere itaat etmek veya bunu yapmak için lütuf için dua etmek için yakın bir güç kavramı hem sağduyuya hem de St Augustine doktrinine aykırıdır ( EG ix , 275 ): Pascal'ın, ister kilise konseyleri gibi dini otorite organları tarafından olsun, isterse bir ilahiyatçı olan Augustine tarafından olsun, otoriter teolojik beyanların imalarını sergilemek için aklı kullanma şeklindeki teolojik yöntemine ışık tutan bir formülasyon. öğretim bu otoriteler tarafından onaylanmıştır. 26

Ancak Pascal'ın geleneğe bağlılığına rağmen, onun zaman görüşünde belirgin bir şekilde modern veya erken modern olan bir şey var. Lütufun bir güç bahşedilmesi, bir vekilin (bir öğretmen, bir sporcu, bir avukat) performansın gerekliliklerini karşılamasını sağlayan türden bir alışkanlık veya eğilime benzer bir şey olduğunu düşünmeyi reddetmesiyle, radikal bir biçimde bir varoluş duygusu sergiliyor. olumsal: bir an , bir sonrakinin doğası hakkında hiçbir kesinlik, hatta olasılık bile vermez . Descartes'ın varoluşun an be an Tanrı'nın yaratıcı gücüne bağlı olduğu görüşüyle benzetme yerinde yapılmıştır. 27 Augustinian Hristiyan yaşadığı şekliyle zamanın , kademeli ve öngörülebilir gelişme beklentilerine dayanan günlük insan yaşamının ritimleriyle hiçbir ortak yanı yoktur . Ve bu gerçekten de Ecrits sur la graˆce'nin başka bir özelliği ile bağlantılıdır : onların anti-hümanizmleri olarak adlandırılabilecek şey. Pascal baştan sona kurtuluş sürecinde Tanrı'nın önceliğini korumakla ilgilenir: Kuşkusuz bir insan katkısı vardır, ancak onu zorunlu olarak destekleyen ve harekete geçiren Tanrı'dır; Baskın irade O'nundur ( EG vii , 257 – 9 ). Pascal, itirazın

Molinizm (kesin teolojik argümanlarının ötesinde) kendi özerklik anlayışımıza başvurmasında yatar: bizi kendi kurtuluşumuzun veya lanetlenmemizin efendileri yaparak pohpohlar ( EG vii , 260). Bu anlamda hümanist bir doktrindir ve bu nedenle onun hiçbirine sahip olmayacaktır. Teolojik akıl, insanlığın kaderinin bir an için görebildiği ama hiçbir zaman tam olarak anlayamadığı bir mantık tarafından yönetildiği dersini uygulamalıdır. Tanrı bizim adalet standartlarımızla ölçülmez.

düşünceler _

Yukarıdakilerin Pascal'ın özür dileme projesi için bariz içerimleri vardır ve onun lütuf anlayışının inanç anlayışıyla kesiştiği yer burasıdır. İnsanlığın büyük bir kısmı, onları emirlere itaat etmeye ve doğrulukta sebat etmeye teşvik edecek, hatta teşvik edecek olan çifte lütfu asla alamayacak. Ancak, ne kadar kötü olursa olsun, herhangi bir kişinin ölüme mahkum olduğunu bilemeyiz. Bu nedenle, onların kurtuluşuna katkıda bulunabilecek her şeyi yapmalıyız ( EG vii , 262). Bu, bir özür dileme çalışması yazmayı içerebilir.

Öte yandan Pascal, özür dileyen argümanlarına herkesin ve her insanın yanıt verebileceğini düşündüğü izlenimini vermiyor. Düşmüş ırkımızın kurtuluşu için Tanrı'nın planına ilişkin tüm anlayışı, Tanrı'nın bazılarını aydınlatmayı ama aynı zamanda diğerlerini de kör etmeyi amaçladığı ilkesini içerir ( Pensees , L 232/S 264). David Wetsel, Pascal'ın özrünü esasen sertleşmiş inançsızlara hedeflemediğini iddia etmek için bu tür pasajlardan yararlandı. Onlar, şüpheli veya kararsız inançsızlardan oluşan gerçek hedef kitlesi için oldukça korkunç bir örnek. 28 Çünkü katılaşmış inançsızın, bu hayatta yaptıklarından sorumlu tutulacağı bir ahiret olması ihtimaline tamamen ilgisiz olması o kadar akıl dışıdır ki, tamamen doğal terimlerle açıklanamaz: bu konuda doğaüstü - Pascal'ın dediği gibi, düşmüş bir ırk olarak durumumuzu yansıtıyor (L 163, 623, 427/S 195, 516, 681). Bununla birlikte Wetsel, Pascal'ın bu tür insanlar için tüm umudunu yitirmediğine işaret ediyor: onun argümanlarını ciddi bir şekilde dikkate almaları nedeniyle muhtemelen şoka girebilirler; ve onların Hıristiyanlığa olan ilgilerini uyandırmaya çalışmak kesinlikle bir görevdir, çünkü onların lütuf almaya kaderleri olmadığını bilemeyiz. 29 Ama argüman geri geliyor: Eğer yine de lütuf alacaklarsa, özür dilemeniz ne fark eder?

Pascal'ın buna cevabı, Tanrı'nın sadece insanlar üzerinde doğrudan hareket etmediğidir: O, diğer insanlar aracılığıyla hareket eder. Aziz Thomas Aquinas'tan, Tanrı'nın, yarattıklarına nedenselliğin asaletini iletmek için duayı tesis ettiği anlamında alıntı yapar (L 930/S 757). 30 Aziz Thomas, duaların bir bireyin kaderinin gerçekleştirilebileceği araçlar arasında olduğunu özellikle belirtir . Ve benzetme yoluyla aynısı argüman için de geçerli olacaktır. Aslında bu nokta Pascal tarafından L 7/S 41'de açıkça belirtilmiştir:

La foi est diffe´ rente de la preuve. L'une est human, l'autre est un don de Dieu... C'est cette foi que Dieu lui-meˆ me met dans le cœur dont la preuve est souvent l'instrument... Mais cette foi est dans le cœur et fait dire non Scio mais Credo .

İman ispattan farklıdır. Biri insan, diğeri Allah'ın bir lütfu... İman bizzat Allah tarafından kalbe konur, fakat bu süreçte ispat çoğu zaman vesile olur... Fakat bu iman kalptedir ve bize Scio [I] dedirtmez . biliyorum] ama Credo [inanıyorum].

, Tanrı'nın verdiği kanaat (bilgi değil) durumunu kendi başlarına getiremezler . Ancak iman etmek için entelektüel engellerin üstesinden gelebilir ve bizi Hıristiyan mesajını dinlemeye hazırlayabilirler. İlk olarak, savunmanın ilk bölümünün, deneyimin gerçeklerine dayanan kanıtları, gerçeğin peşindeki dürüst arayıcıyı, Hıristiyanlığın insanlık çıkmazına ilişkin açıklamasının bu gerçeklere uyan tek açıklama olduğuna ikna edebilir. Hıristiyanlığın iddia ettiği gibi (L 6/S 40), doğal aklın kendisi doğanın bozulmuş olduğunu gösterir. Bu onun doğru olduğunu kanıtlamaz, çünkü hiçbir açıklaması olmayabilir - dünya kör bir şansın sonucu olabilir. Ancak bu, arayıcıyı ikinci tür kanıtı, yani anlaşılmaz bir dizi olguyu sergileyen Kutsal Yazılar kaydını entelektüel olarak incelemeye hazırlar : Yahudilere bir kurtarıcının geleceğine dair vaat, İsa Mesih'i o kurtarıcı olarak gösteren kehanetler. ciğer, onun ilahiliğini tasdik eden mucizeler. Ancak entelektüel inanç yeterli değildir. En güçlü "kanıtlarımız" adetten gelir. Meslek seçimi gibi konularda insanların temel dini bağlılıklarını ve temel olarak bağlı oldukları değerleri belirleyen örf ve adetlerdir. Ama doğanın düzenliliği ya da insanlığın ölümlülüğü gibi ilkel ve evrensel kavramlar bile geleneğe dayalıdır: geleceği, tekrarlanan geçmiş deneyimlerden çıkarsarız . Alışkanlık bedeni ('makine') eğip, zihni taşır.

onunla birlikte düşünmeden. Desteklediği inançlar irrasyonel olduğunda bu şüphesiz bir felakettir. Ancak gelenek aynı zamanda doğru inançları da destekler (insanlar ölümlüdür ), bu nedenle Pascal, entelektüel inançlarımızın sağladığı takviyeye ihtiyacı olduğunu öne sürer. Gerçeği (bu durumda, Hıristiyanlığın) bir kez görmüşsek, inancımızı istikrara kavuşturmaya çalışmalıyız, çünkü inanç gelgitlerini kendi haline bırakalım. Alışkanlıklara, ritüellere, tekrarlara başvurmalıyız, kendimizi tamamen inanca kaptırmalıyız, tüm varlığımızı onunla renklendirmeliyiz. Bu durumda inanç, 'duygu' (L 821/S 661) dolaysızlığına ve otoritesine sahip olacaktır. 31

Bu tür bir kendini şartlandırma elbette çaba gerektirir. Ancak, Pascal'ın ima ettiği gibi, bazı yerlerde, çabalarımıza Tanrı'nın lütuf adı verilen kalplerimiz üzerindeki doğrudan etkisi eşlik etti ve gerçekten de bu etki tarafından özümsendi. Aslında, sürece dönüp baktığımızda, Tanrı'nın baştan beri kendimizin farkında olmadan bizi çizdiğini anlarız ("Tu ne me chercherais pas si tu ne m'avais trouve") [Eğer isteseydin beni aramazdın. beni zaten bulamamıştı]'; L 919/S 751). Ve bu lütfun sonucu, Tanrı'nın gerçekliğine ve Mesih'in mesajının hakikatine doğaüstü bir inanç halidir. 32

Bu inanç halinin tahlil edilmesi gerekiyor. İnanç, doğrudur, bilgi değil, inançtır ( scio değil , credo ). Ama 'Bildiğimden, yani kanıtlayabildiğimden başka hiçbir şeyin doğru olduğunu kabul etmeyeceğim' demek mantıksız olur . Çünkü bilginin kendisi, kanıtlanabilir rasyonel bilgi, kanıtlanamayan bir dizi inanç üzerine kuruludur: uzayın, zamanın, hareketin gerçekliğine ve ortak bir insani algısal deneyim stokuna olan inançlar (iki kişi varsa bunu kanıtlayamayız ) . her ikisi de 'Orada koşan bir at var' der, o zaman sözel ifadenin kimliğinin altında yatan ortak bir deneyim vardır (L 110, 109/S 142, 141).Bu karşı konulamaz ama kanıtlanamaz inançlar, Pascal tarafından 'duygular' olarak sınıflandırılır. Bazen 'duygu'yu 'içgüdü' ile ilişkilendirir (L 110/S 142); ancak doğa ile gelenek arasındaki karşıtlıktan şüphe duyduğu için (L 125–6/S 158–9), bu tür inançların aynı zamanda (sayı, uzay ve hareket gibi kategorilerde) geleneğin sonucudur (L 418/S 680).Fakat dini inancın, akıl tarafından elde edildiğinde bile, alışkanlık tarafından 'duyguya' dönüştürülebileceğini zaten göstermiştim ( L 821/S 661) Ve dini inanç ile temel bilişsel çerçevemiz arasındaki paralellik

daha da ileri gider, çünkü ikisinin de merkezi kalptir ( cœur ) (L 7, 110/S 41, 142). 'İnanç budur. Tanrı akılla değil kalple algılanır' (L 418/S 680). Paraleli ciddiye alırsak, ki almamız gerekir, o zaman bu doğaüstü inanç durumuna sahipseniz, Tanrı sizin için fiziksel dünya kadar gerçektir ve ilk günah gibi bir doktrin, kendi içinde ne kadar anlaşılmaz olsa da, inandırıcılık kadar inanç taşır. sonlu ve sonsuz sayı arasındaki ilişkiyi kavrayamasak da inandığımız sayı gerçeği (bkz. L 418/S 680). 33 İnancı geleneksel olarak duygu merkeziyle özdeşleştirilen kalpte bulmak gerçekten de kafa karıştırıcı görünebilir . Mesele şu ki, hem kanaat hem de duygu, akli bilgi deneyiminden oldukça uzak, dolaysız bir kendi kendini tasdik edici niteliğe sahiptir; burada benim p önermesinin doğru olduğu algım tamamen onun q önermesinden çıktığını gördüğüm netliğe bağlıdır . Kendi içinde değerlendirdiğimde , doğru mu yanlış mı olduğu konusunda hiçbir fikrim olmayabilir. Öte yandan, sevdiğim birinin varlığından duyduğum sevincin, onların varlığından ne kadar haberdarsam, o kadar farkındayım. Ve eğer inancım varsa, Efkaristiya'da (örneğin) mevcut olan Mesih anlayışım bu kadar doğrudandır.

Akıl, örf ve (ilahi ilham) arasındaki karmaşık ilişki L 808/S 655'te ortaya konulmuştur. Hristiyanlığın aklı vardır, ancak inancı tamamen aklî olan Hristiyan değildir. Delillere aklını açmalı ve kendini tasdik etmelidir. Alışkanlık yoluyla inanç (yani kendini koşullandırma), ama aynı zamanda ilhamlara da açık olmak.Pascal çarpıcı bir şekilde burada ilhamı aşağılanma deneyimiyle ilişkilendirir: bireysel irademiz engellendiğinde, öz sevgimiz yaralandığında ve sıradan duygumuz yaralandığında. Kendimizle olan kayıtsız ilişkimiz paramparça olduğunda, Tanrı'nın ötekiliğinin kesintiye uğramasına, yani lütfuna en açık hale geliriz.34

çözüm

Akıl yürütmenin (Özleme'de olduğu gibi), doğal bir süreç olsa da, inancın doğaüstü armağanına katkıda bulunabileceği, tıpkı ahlaki çabanın, Tanrı'nın lütfu olmadan boşuna olsa da, onu alanlar için elzem olması gibi, şimdiye kadar açık olmalıdır. Ancak Pascal'ın inanç görüşü, onun lütuf anlayışına daha fazla ışık tutar: çünkü yine, onun zevk olarak dar bir hazcı lütuf anlayışının ötesine geçtiğini gösterir. Bu, kısa Sur la convert du pe´cheur (On

1650'lerin ortalarından sonlarına kadar bir zamana dayanan ve şüphesiz Pascal'ın kendi deneyiminden beslenen :

Tanrı'nın ruha ilham ettiği ve gerçekten dokunmaya tenezzül ettiği ilk şey, ruhun eşyayı ve kendisini tamamen yeni bir tarzda değerlendirdiği, oldukça alışılmadık bir bilgi ve içgörüdür.

Bu yeni aydınlanma bir korku kaynağıdır ve eski zevk nesneleri ile olan sorunsuz ilişkisini bozan huzursuz bir duygu üretir.

Eskiden kendisini büyüleyen şeylerden artık gönül rahatlığıyla zevk alamaz. Sürekli bir kaygı, onlardan aldığı zevke karşı mücadele eder ve bu içsel içgörü, kalbini saldığı şeylerin alıştığı tatlılığı tatmasını engeller. çekinmeden... Görünmeyenlerin sağlamlığı, görünenlerin beyhudeliğinden daha çok etkiliyor onu. (OC II, 99–100)

lütuf kelimesi geçmese de , lütuf eylemi Pascal'ın tarif ettiği şeydir. Etkisi, potansiyel doyum nesneleri olarak yaratılmış şeylere yönelik dürtüyü, mutluluğun gerçek kaynağı olan Tanrı'ya yönelik daha büyük bir dürtüyle değiştirerek ve bize O'nun yasasına itaat etmekten daha ağır basan bir zevk vererek, duygularımızı yeniden düzenlemek değildir. kendini tatmin etme Bize gerçekliğin ve onunla olan ilişkimizin tamamen farklı bir resmini sunar. Bu anlamda, onun lütuf sorunu üzerine teolojik düşüncelerinin, duygu kadar bilginin kaynağı olarak kalbe ilişkin epistemolojik teorilerinden nasıl beslendiğini ve beslenmesine nasıl yardımcı olduğunu görebiliriz. Ancak görünüşte en çeşitli entelektüel alanları ve meşguliyetleri bütünleştirme konusundaki bu olağanüstü kapasite, gerçekten de Pascal'ın en güçlü özelliklerinden biridir.

notlar

İtaliklerim. Pascal, makineler olarak hayvanlara ve insan vücuduna ilişkin Kartezyen anlayışı paylaşıyor: bkz . Kudüs İncilinin kullanıldığı.
Aziz Augustine, Kutsal Alanın Kaderi , vii . 12 ( Latino Pathology 44, 969–70); St Thomas Aquinas, Summa theologiae , II–II, q.6,a.1.
Yazılar on Grace (bundan böyle EG olarak anılacaktır ), viii ( OC ii , 266 – 7 ).
Miel 1969, s. 1-63'te lütuf sorununa iyi bir tarihsel giriş vardır.
Jean Mesnard'ın, Pascal's Oeuvres completes'in kendi baskısında Ecrits sur la graˆce'ye vazgeçilmez girişine bakın , iii , 487 – 641 (s. 558'de ). Ayrıca Le Guern'in baskısında ( OC , ii , 1210–53) çok değerli materyaller var ve Miel 1969, s. 64–107'de Ecrits'in çok iyi analizleri var ; Sellier 1970, s. 229–348; Pasqua 2000.
Bkz. Duche ne 1985.
Yedinci Ecrit'te ( OC ii , 261 – 4 ) açıklama sırası farklı olsa da benzer bir muamele vardır. Bundan böyle Ecrits'e yapılan atıflar, Ple´ iade baskısındaki metnin numarası ve sayfalarıyla verilecektir. .
Augustine, masumiyet durumunda bile özgür irademizin Tanrı'nın yardımı olmadan iyilik yapmamızı sağlamaya yetmeyeceğini düşünüyor. Bkz. Decorreptione et gratia , xi . 29 – 32 ( PL 44 , 933 – 6 ). Bunun nedeni, insanın doğaüstü bir iyiliğe (Tanrı ile birlik) yönelik olması ve bu nedenle doğaüstü yardıma ihtiyaç duyması olabilir (Miel 1969, s. 69). Belki de Augustine, insanın normal durumunu, Tanrı'nın yardımına herhangi bir bağımlılık olmadan, yalnızca doğal yetenekler olarak algılamanın, çok fazla Pelagianizm olduğunu hissetti.
Florin ve Gilberte Pe'rier'e Mektup, 17 . 10 . 1651 , OC ii , 20 .
"Etkili lütuf"un yanı sıra, bizi iyilik yapmaya sevk eden, ancak etkisi bizi harekete geçirdikleri eylemi fiilen gerçekleştirmek için yetersiz olan daha zayıf lütuf biçimleri de vardır ( XVIIIe Provinciale, OC i , 800 ).
"Çifte zevk" hakkında bkz. Augustine, De spiritu etlitera , xxix . 51 ( PL 44, 233).
Gouhier 1986, s. 71-81'de Pascal'ın zevk olarak lütuf kavramının ince bir analizi vardır. Bkz. özellikle s. 72, burada lütfun bir değer yargısını içeren bir 'duygu' olduğunu vurguluyor.
Bkz. M. Luther, De servo arbitrio , Luthers Werke in Auswahl (Berlin: De Gruyter, 1966 – 7 ), iii , 94 – 293 (s. 125 ) ve J. Calvin, Institution de la Religion Chre´tienne (Paris: Vrin, 1957 – 63 ), ii , 30 .
Augustinus'tan yapılan alıntının kaynağı Galatyalılar üzerine yaptığı yorumdur, § 49 : Jansenius tarafından büyük ölçüde kullanılmıştır ( Augustinus , iii ,iv, 6 (1643, s. 175)).
Trent Konseyi, oturum 6, kanon 18, Denzinger-Schonmetzer 1973, no. 1568/828. Burada ve bu bölüm boyunca "doğru" kelimesini Latince " justus " ve Fransızca " juste " kelimelerini çevirmek için kullandım, çünkü tek bir terimi tek bir eşdeğerle çevirmek en iyisi gibi görünüyor ve "adil" yanıltıcıdır. Daha kesin bir teolojik terim "haklı" olacaktır: Roma Katolik teolojik deyimiyle, aklanma günahın bağışlanmasını ve

Tanrı'nın doğruluğunun insana iletildiği içsel ahlaki yenilenme (Reformcuların savunduğu gibi, temelde günahkâr kalan bir insana basitçe 'isnat edilmemiştir').

Emirlerin olasılığı hakkında bkz. EG i – v , 211 – 50 ; x , 283 – 7 : Trent Konsili hakkında özellikle bkz. EG i , 211 – 17 ve iv , 235 – 40 . Ancak Pascal'ın çözümü tartışmalıydı. Dürüstlerin, tüm çabalarına rağmen bazen lütuftan mahrum kalabilecekleri ve bu durumda emirleri yerine getiremeyecekleri görüşü, Jansenius'a karşı boğa ile kınanır (bkz. Denzinger-Scho¨nmetzer 1973, 2001/1092). Antoine Arnauld, Aziz Petrus'un Mesih'e ihanet ettiğinde lütuftan yoksun bırakıldığını iddia ettiği için Ocak 1656'da Sorbonne tarafından kınanacaktı ( Seconde lettre a` un duc et pair (1655), Arnauld, Oeuvres'de ( 42 cilt ., Paris) : Sigismond d'Arnay, 1775 – 81 ), xix , 528 – 9 ).
Yine de bu bir bakıma kendi suçlarıdır, çünkü eğer sebat etmek isteselerdi bunu yapabilirlerdi ( EG vii , 262 ), son tahlilde istememelerini isteyen Tanrı olsa bile. sebat etmek. Bu "çifte terk etme" (insanın Tanrısı tarafından ve Tanrı tarafından insan) hakkında bkz. EG vi , 251 – 6 ; vii , 262 ; viii , 264 – 71 ; ix , 278 – 83 ; xii , 296 – 8 .
Mlle de Roannez'e VI. Mektup, 5 . 11 . 1656 ( OC ii , 33 ).
Pascal'ın anlayışının sadece tautolojik olduğu fikrinin çürütülmesi için bkz. Miel 1969, s. 102–3.
Naturalisme augustinien ' terimi Lafond 1977, s. 159–60'ta bulunabilir.
L. de Molina, Özgür iradenin lütuf, ilahi ön bilgi, takdir, takdir ve kınama armağanlarıyla uyumu (Anvers: J. Trognaesius, 1609), s. 8; bkz. F. Sua´rez, Disputaciones metaphysicae ( 1585 ), Disputaciones metafi´sicas (Madrid: Gredos, 1960 ), iii , 362 ( xix , iv, 8 ).
Mesnard'ın yorumu bu noktada özellikle aydınlatıcıdır ( Oeuvres tamamlandı , iii , 600 – 5 ).
5 yaşındaki kız kardeşleri Gilberte'ye mektup . 11 . 1648 ( OC ii , 12 ).
EG ben , 215 – 16 ; bkz. sayfa 211 , 213 ; örn. x , 285 – 6 .
pouvoir prochain ) Le Moyne'un takipçileri tarafından verilen anlamda kullanıyor: Bir ajan, bir eylemi gerçekleştirmek için gerekli her şeye sahip olan yakın güce sahiptir: Yakın güce sahibim şarjlı bir cep telefonum varsa ve numarasını biliyorsam ve sinyal yeterliyse birini aramak. Neo-Thomist anlamda, bir demiryolu tünelinde olsam ve sinyal almasam bile yakın bir güce sahip olurdum, çünkü sinyalim olsaydı arama yapabilirdim. Teolojik terimlerle, dürüstlerin her zaman dua etmek için en yakın güce sahip olduğunu, ancak dua edemediğini söylerlerdi.

aslında etkili bir lütfun daha fazla yardımı olmadan. Bkz. ilk Provinciale , OC i , 594 – 5 .

Aziz Augustine'in teolojik konulardaki yetkisi için bkz. Neveu 1994, s. 473–90. Pascal'ın otoriter teolojik beyanlara analitik aklı uygulaması hakkında , bkz . Mesnard , Oeuvres comple` tes , iii , 612 – 37. Ayrıca bkz .
Mesnard, Eserler tamamlandı , iii , 609 n. 1 . Ancak Georges Poulet'nin ( 1950 – 68 , iv , 33 – 54 ) incelediği şekliyle, sözde Jansenist hareketin ruhani kurucusu Saint-Cyran'ın sahip olduğu zaman görüşüyle de bağlantı kuruldu : bkz. Mesnard, Oeuvres comple `tes , iii , 609 n. 1 ve Miel 1969, s. 74 sn. 37.
Bakınız Wetsel 1994, özellikle s. 366–86.
İnce olarak L 427/S 681'e bakınız ; Wetsel 1994, s. 321–2.
Aziz Thomas Aquinas, Summa theologiae , Kısım I, q. 23, bir. 8.
'Sentiment'in İngilizceye çevrilmesi zordur. "His" ağırlıklı olarak duygusal bir tepkiyi akla getirirken, Pascal'daki "duygu" normalde bilişsel bir boyuta sahiptir: söylemsel akıl yürütmeye dayanmayan doğrudan bir algıdır. Norman 1988, s. 3–17'deki dikkatli analize bakın.
Bu konuda bkz. Wetsel 1994, s. 351–61.
le coeur'ün farklı işlevlerini (duygusal ve bilişsel, hem doğal bilgi ilkelerine hem de doğaüstü inanca göre ayarlanmış) bir şekilde sentezlemeye çalışsa da, Gouhier yine de asimilasyona karşı uyarıda bulunur (1986, s. 60– 70).
Pascal bu parçada kendini ilhamlara sunmaktan bahsetse de, kişinin kendini lütfa hazırlayarak onun gelmesine neden olabileceğine asla izin vermeyeceğini kabul etmek önemlidir. Lütuf için hazırlık, lütuf arzusu zaten lütfun bir etkisidir (bkz. EG viii , 267 ).
Sur la convert du pe´cheur'un ve Mlle de Roannez'e Pascal'ın lütuf kavramı için yazdığı mektupların önemi Gouhier 1986, s. 71–6'da iyi bir şekilde ortaya konmuştur.

9 Pascal ve kutsal yazı

Gerçek anlamda, bugün okuduğumuz İncil, Blaise Pascal'ın özrünü belgelemek için kullandığı İncil ile hiç de aynı değil. Philippe Sellier, 1650 ile 1700 yılları arasındaki kültürlü Fransız insanının zihinsel evreninin bizim için inanılmaz boşluklarla dolu olduğunu hatırlatır. ya da Tufan'ın kesin tarihini bildiklerini zannederler. Gerçekten de, bir Pascal ora Bossuet'yi, onların dünya ve tarih hakkındaki görüşlerini bilmeden tam olarak anlamak gerçekten imkansızdır; bu görüşte İncil sadece merkezde yer almaz, aynı zamanda araştırmanın kapsamını da sınırlar. 1

Pense'ler olarak okuduğumuz yaklaşık 800 parçanın yaklaşık yüzde 80'inin Pascal'ın Apology for the Christian Religion'daki bitmemiş notlarına ait olduğunu tahmin ediyor . 2 Bu parçalardan en az 200 tanesi doğrudan veya dolaylı olarak Pascal'ın kutsal metin tefsiri projesiyle ilgilidir. Öyleyse, bu hatırı sayılır miktardaki malzeme, hem okuyucular hem de akademisyenler tarafından neden bu kadar ihmal edildi?

Bu ihmal kısmen, bu parçaların yer aldığı dosyaların belgeleme aşamasını nadiren aşmasından kaynaklanmaktadır. Bu dosyalar, özür dileme projesinin herhangi bir parçasından daha çok, örgütlenme sürecinde kesintiye uğrayan bir özrü temsil ediyor. Aynı zamanda, Pense'lerin felsefi ve dini temalara geleneksel olarak bölünmesi, yalnızca "teolojik" bir ilgi olarak kabul edilen parçaların ihmal edilmesine yol açmıştır. yirminci yüzyıl İncil bilimi, bu parçaları daha da marjinalleştirmeye hizmet etti. Modern muhayyilede çok az iz bırakmış bir İncil bilimi sistemini varsayarlar ve bir görüş üzerine kuruludurlar.

162

şimdi yalnızca en köktendinci Hıristiyanlar tarafından benimsenen tarihin.

tüm davasını Hıristiyanlığın tarihsel güvenilirliğinden yana, tam da bu parçalardan oluşan bir kanıta dayandırma eğiliminde olduğunu açıkça ortaya koyuyor. mentler. "Mükemmellik", Yeni Ahit'te yerine getirilen Eski Ahit kehanetlerinin oluşturduğu "sağlam ve elle tutulur kanıtlar" (L 189/S 221) lehine, Hıristiyan hakikatinin metafizik kanıtlarını dışlar. "Soumission", "kalıcı bir mucize" (L 180/S 211) olarak gerçekleşmiş kehanetler kavramına yer açmak için mucizelere dayanan özür dileyen bir planı reddeder. "Diğer Dinlerin Sahteliği", kehanetlerin ve onların başarılarının, Hıristiyanlığı dünyanın şimdiye kadar bildiği diğer tüm dinlerden tamamen ayırdığı teorisini geliştirir.

Pascal, Eski ve Yeni Ahit'in tarihsel güvenilirliğini tesis etmek için 'Musa'nın Delilleri' ve 'İsa Mesih'in Kanıtları' dosyalarını açar. Kehanetlerin doğruluğunun kanıtlanması ve gerçekleşmesi için temellerin atılması, doğru bir yorumlama sistemini gerektirecektir. "Kehanetleri anlamak için onları incelemek gerekir" (L 274 /S 305 ). Dosya xix / xx , 'Mecazlı Kanun', Eski Ahit'te mecazlı bir anlam seviyesinin varlığını kanıtlamaya çalışır. Gerçekten de, Eski Ahit kehanetlerinin tek bir düz anlam düzeyine sahip olduğu gösterilebilirse, "kesinlikle Mesih gelmemiştir" (L 274/S 305). "Temeller " ( xviii / xix ) ise, Eski Ahit'in neden gizli bir anlam düzeyi içerdiğini açıklamak için tamamen Augustinusçu bir teolojik mantık uydurur. "Gizli Tanrı" hipotezi daha sonra, Pascal'ın arayıcısını Hıristiyan kutsal tarihinin kökenleri ve özellikle de Yahudi halkının tanıklığı üzerine düşünmeye sevk eden bir dizi araştırmayı harekete geçirir.

deusabsconditus : vahyin gizli karakteri

L 223/S 256 fragmanında Pascal kendi kendine bir not alıyor. 'Temeller' bölümünde, 'Şekiller' bölümündeki rakamların nedeni hakkında ne yazılmalıdır... İsa Mesih'in neden belirsiz bir şekilde peygamberlik ettiği.' Önsöz olarak görülebilecek şeyde 3 tümüne

özür (L 427/S 681), Pascal'ın arayıcısı, dünyada Tanrı'nın varlığına dair hiçbir kanıt bulamadığını söyleyerek itiraz etti. Özür dilemeye devam ederken, Pascal onu, eğer Tanrı varsa, kendisini insan bilgisinden gizlemiş olması gerektiği sonucuna götürür. "Temeller"de Pascal, Hıristiyanlığın gerçek öğretilerinin tam da bu sonuçla örtüştüğü konusunda ısrar eder. Aziz Augustinus'un tasdik ettiği şekliyle Hıristiyan dini, Tanrı'nın varlığının dünyada açıkça görüldüğünü öğretmek şöyle dursun, Tanrı'nın ancak vahiy yoluyla bilinebileceği sonucuna varır. 'Tanrı'yı yalnızca Mesih İsa aracılığıyla biliriz. Bu Arabulucu olmadan Tanrı ile tüm temas kesilir' (L 189/S 221). Tanrı'nın gizli varlığını ilan etmeyen herhangi bir din, tüm pratik insan deneyimiyle çelişir:

Tanrı'nın Kendini gizlemek istediğini.

Tek bir din olsaydı, Allah açıkça tecelli ederdi...

Tanrı bu nedenle gizli olduğundan, Tanrı'nın gizli olduğunu söylemeyen hiçbir din saygıya layık değildir. Ve bize nedenini vermeyen herhangi bir din aydınlatıcı değildir. Bütün bunları bizimki yapıyor. vere tu es deus asconditus (L 242 /S 275 )

Vahiyde bile, Tanrı "gerçekten gizli bir Tanrı" olarak kalır. Tanrı hakkında bilinebilecek her şeyin kendisinde ifşa edildiği Mesih İsa, enkarnasyonda 'açıkça Tanrı' olmaktan uzaktı (L 228/S 260). "İsa'nın hemcinsleri tarafından tanınmaması gibi, onun gerçeği de dışsal hiçbir fark olmaksızın sıradan düşünce arasında gizli kaldı. Tıpkı Eucharist ve sıradan ekmek gibi' (L 225/S 258).

Tanrı'nın gizli doğası, vahye eklenen tarihsel kanıtlara kadar uzanır. Kehanetler Mesih'in Beytüllahim'de doğacağını söylese de, İsa onun Nasıra'dan olduğunu inkar etmedi. (L 233/S 265). İncillerde kaydedilen İsa'nın soy kütüğü de onun Davut'un soyundan geldiğini açıkça ortaya koymaz. Gerçekten de peygamberlerin kendileri, Mesih'in açıkça Tanrı'nın Oğlu olacağını tahmin etmemişlerdi:

Peygamberler Mesih İsa hakkında ne diyor? Açıkça Tanrı olacağını mı? Hayır. Onun gerçekten gizli bir Tanrı olduğundan, tanınmayacağından, kimsenin onun kim olduğunu düşünmeyeceğinden, birçoklarının üzerine düşmesi için bir engel olacağından, vb.

Bu nedenle, artık açıklık eksikliği ile suçlanmamalıyız, çünkü biz bunu iddia ediyoruz. "Fakat" derler, "o kadar karanlık şeyler var ki, onlar olmasaydı İsa Mesih'e [inanmaya] karşı tökezleyemezdik." Ve bu [tökezleme], peygamberlerin resmi niyetlerinden biridir. (L 228/S 260)

Kehanetlerin mecazi ve belirsiz doğası, Tanrı'nın "Kendisini gizlemek istediği" (L 228/S 260) gerçeğinin açık bir işlevidir. Pascal'ın, Tanrı'nın Kendisini neden Kutsal Kitap'ta ve kehanetlerde gizlediğine ilişkin açıklaması, doğrudan Aziz Augustine'in kader ve seçim doktrinine dayanmaktadır. Eğer Tanrı dünyada tek bir dine izin vermiş olsaydı , bu din "gerçek olarak kabul edilebilirdi" (L 236/S 268). Zalimler bile, lanetlenmeye mahkum olanlar bile onun hakikatini görebilirdi. "İsa Mesih sadece kutsallaştırmak için gelmiş olsaydı, Kutsal Yazıların tamamı ve diğer her şey bu yönde olurdu ve inanmayanları ikna etmek oldukça kolay olurdu . İsa Mesih sadece kör olmak için gelmiş olsaydı, tüm tavırları belirsiz olurdu ve inanmayanları döndürmek için hiçbir yolumuz olmazdı' (L 237/S 269). Ancak Tanrı'nın planı tüm insanlığı kurtarmak değildi. Mesih sadece ' kutsallaştırmada ' değil, aynı zamanda ' skandalda ' da geldi (L 237/S 269).

Pascal, L 232/S 264 parçasında, "Tanrı'nın bazılarını kör etmek ve bazılarını aydınlatmak istediği ilkesini kabul etmedikçe, Tanrı'nın işlerinden hiçbir şey anlamıyoruz" diye yazıyor. Mesih'i Tanrı olarak tanımaya önceden yazılmamış olanları kör etmek, 'peygamberlerin resmi niyetlerinden biridir' (L 228/S 260). Mesih, yalnızca kurtarması amaçlananları kurtarmak için değil, zamanın başlangıcından beri ölüme mahkûm edilmiş olanları da mahkûm etmek için geldi: 'İsa, iyi görenleri kör etmeye ve körlere görme gücü vermeye geldi; hastaları iyileştirmek ve sağlıklıları ölüme terk etmek; günahkârları tövbeye çağırıp aklamak, salihleri günahlarıyla baş başa bırakmak; açları güzel şeylerle doyurmak ve zenginleri boş bırakmak' (L 235/S 267).

Magnificat'ı tekrarlayarak , Pascal'ın laisser (lanetlenmişlerin kaderini tanımlamak için bırakın) kelimesini kullanması, Augustine'in kader üzerine öğretisinin temel ilkesini hatırlatır. Tanrı, bazılarını kınarken ve diğerlerini kurtarırken, keyfi veya merhamet ve adalete aykırı davranmaz . Adem'e düşen tüm insanlar haklı olarak sonsuz lanetlenmeyi hak eder .

seçilmişler, acınası insani adalet standartlarını sonsuza dek aşar. Tanrı, seçilmişleri lanetlenmişlerden ayırmak için kendini vahiyde ve özellikle de kehanetlerde fiilen gizlemiştir: "Seçilmişleri aydınlatmaya yetecek kadar ışık ve onları alçaltmaya yetecek kadar karanlık vardır." Lanetlenmişleri kör etmeye yetecek kadar karanlık ve onları mahkum etmeye ve mazeretlerini boşa çıkarmaya yetecek kadar ışık var' (L 236/S 268).

Tıpkı tüm insanlığın haklı olarak Düşüş'te mahkûm edilmesi gibi, Tanrı da düşmüş insan mantığına erişilemez kılınmıştır. Yine de Tanrı, seçilmişleri kurtarmakla ilgili herhangi bir insani adalet standardını aştığı gibi, enkarnasyonda kendi gizli doğasını da aşar. Tanrı O'nu arayanları kurtarmak için 'Kendisi hakkındaki bilgiyi' (L 149/S 274) yumuşatmış, bilinemez ve gizli varlığını değiştirmiştir. Sonu "APR" ( xi / xii ) bölümünden aktarılan bir pasajda Pascal, kehanetleri "O'nu tüm yürekleriyle arayanlara" verilen bir tür olağanüstü lütuf dağıtımı olarak tasavvur eder. Aşağıdaki anahtar pasaj L 149/S 182'de bulunur. İkinci Nüsha'nın ardından Sellier'in baskısına göre Pascal, söylemin sonunu (italik olarak) 'Temeller' bölümünde S 274'e aktarır ve görünüşe göre tüm pasajın oraya yerleştirildi. Pascal'ın argümanını tam olarak anlamak için pasajın tamamını okumak gerekiyor:

Tanrı'nın iradesi, insanları kurtarmak ve onu arayanlara kurtuluş yolunu açmak olmuştur, ancak insanlar kendilerini o kadar değersiz göstermişlerdir ki, Tanrı'nın bazılarına kalp katılıkları nedeniyle, başkalarına bir lütuf aracılığıyla bahşettiği şeyi reddetmesi doğrudur. merhamet görmediler.

En taşlaşmışların inadına galip gelmek isteseydi bunu, O'nun mahiyetinden şüphe duymayacakları kadar açık bir şekilde Kendisini ifşa ederek yapardı. Doğanın gereği olarak ölüler dirilecek ve en körler O'nu görecek.

Huy yumuşaklığında geldiğinde böyle görünmek istemiyordu... Bu nedenle, açıkça ilahi ve tüm insanları kesinlikle ikna edebilecek bir şekilde görünmesi doğru değildi, ama gelişinin de böyle olması doğru değildi. O'nu içtenlikle arayanlar tarafından tanınamayacağından gizlendi. Kendisini onlar için mükemmel bir şekilde tanınabilir kılmak istedi.

Allah, bütün kalbiyle O'nu arayanlara açıkça görünmek, bütün kalbiyle O'ndan kaçanlara karşı gizli kalmak isteyen Allah, görülebilen işaretler vererek Kendisinin bilinmesini kolaylaştırmıştır.

O'nu arayanlar tarafından, aramayanlar tarafından değil. Tek arzuları görmek olanlar için yeterince ışık, aksi yönde olanlar için yeterince karanlık vardır . (L 149/S 274; italikler benim)

onları mecazi bir anlayışa yöneltmiş olanlar için 'görünür işaretler'dir . Öte yandan dünyevi şeylere talip olanların kalpleri, suretlerin perdeli tabiatı karşısında kör olacaktır . Pascal'ın planına göre, Tanrı'nın lütfu O'nu tüm yürekleriyle arayanlara bir şekilde dokunmuş olmalı. Aksi halde aramazlardı. "Beni aramazdınız" der Mesih, İsa'nın Gizemi'ne yönelik bir parçada , "eğer bana sahip olmasaydınız" (L 929/S 756).

kutsal yazının ikili anlamları

Kelimenin tam anlamıyla alındığında, Eski Ahit kehanetleri aslında İncillerin tarihsel İsa'sı ile örtüşmez. Yüzeyde, "büyük bir dünyevi hükümdarın" (L 287/S 319) gelişini öngörüyorlar. "Öyleyse bütün soru, bunların iki anlamı olup olmadığını bilmektir" (L 274/S 305). Pascal, Eski Ahit'in bir bütün olarak mecazi bir anlam düzeyi içerdiğine dair beş katlı bir kanıt tasavvur eder. Yahudi geleneğinin her zaman Kutsal Yazılara mecazi bir düzeyde anlam atfettiğini göstermek amacıyla Talmud ve Kabala'dan çıkarılmış olabilecek bu kanıtlardan dördü pek geliştirilmemiştir (L 274/S 305). Tek izleri 'Hahamcılık' başlıklı bölümde bulunuyor.

Pascal'ın hahamların tefsir geleneğiyle ilgili belgeleri, İspanyol Dominikli Raymond Martini tarafından yazılan on üçüncü yüzyılda Müslümanlara ve Yahudilere karşı bir polemik olan Pugio fidei adversus Mauros et Judaeos'tan alınmıştır. 17. yüzyıla kadar yayımlanmayan bu eser, diğer büyük tek tanrılı dinlere, İsa Mesih'in Eski Ahit kehanetlerinin öngördüğü Mesih'ten başkası olmadığını kanıtlamaya çalışır. 1651'de Port-Royal'in bir arkadaşı olan İbrani bilgini Joseph Voisin, Pugio fidei'nin ilk baskısını çıkardı ve bu baskıya haham geleneğinin tarihi ve ilkeleri üzerine bir yorum ekledi.

'Hahamcılık' bölümündeki L 278/S 309 parçası, 'Yahudilere göre geniş bir ilk günah geleneğini' belgelemeye çalışır. İle

Pascal, Yaradılış'ta Adem'in düşüşüne ilişkin harfi harfine anlatımdan yola çıkarak, evrensel insan yozlaşması teorisini çıkarmaya devam ettiğini gösteren hahamları göstererek, Talmudik geleneğin İbranice'de her zaman ikili bir anlam düzeyinin varlığını varsaydığını kanıtlamaya çalışır. Kutsal yazılar. Gerçekten de, notları, Hıristiyan ilk günah doktrininin Yahudi tefsir geleneğinde zaten örtük olarak yer aldığını öne sürüyor gibi görünmektedir:

Yahudilere göre geniş orijinal günah geleneği. Genesis VIII'in sözüne göre, insanın kalbinin hayal gücü gençliğinden beri kötüdür . R. Moses Hadarshan: Bu kötü maya, insana şekillendiği andan itibaren verilir. Massechet Succa : Bu kötü mayanın yedi adı vardır; Kutsal Yazılarda buna kötülük, sünnet derisi, kirli, düşman, rezalet, taştan yürek, buzlu patlama denir ve bunların tümü insanın yüreğine gizlenmiş ve damgalanmış kötülüğü temsil eder. Midraş Tillim de aynı şeyi söylüyor ve ayrıca Tanrı'nın insanın iyi doğasını kötülüğünden kurtaracağını söylüyor. (L 278/S 309)

Bununla birlikte, 'Hahamlık' dosyası, bu argümanı asla dile getirmez, bunun yerine, yazıya dökülmüş notlardan oluşan bir dosya olarak kalır. 'Mecazlı Kanun' başlıklı bölümde belirtildiği gibi, Pascal'ın Eski Ahit'in ikili anlamına ilişkin kanıtı tamamen L 274/S 305 parçasında öngörülen kanıtlardan ilkine dayanmaktadır: 'Kutsal Yazıların Kendisiyle Kanıt'. Henri Gouhier bize, gelecekteki özür dilemenin hermeneutiğinin "İncil'in çifte anlamı olduğunun apaçık göründüğü bir ortamda [Port-Royal]" ayrıntılı olarak değerlendirildiğini hatırlatır. Gouhier, Yeni Ahit'in yeni bir çevirisi olan Mösyö de Sacy ile birlikte Chateau de Vaumuriers'de düzenlenen çalışma oturumlarında Pascal'ın varlığına işaret ediyor. 4 Pascal, bu oturumların nihai meyvelerine tanık olamayacak kadar genç yaşta öldü. Ancak, L'Ecriture et le reste'de (1981), Pascal'ın Port-Royal tarafından alınan ve değiştirilen tefsir ilkeleri hakkındaki derin bilgisini fazlasıyla belgelediğime inanıyorum.

sacy'nin önsözüalacanca

Port-Royal'in Fransız kilisesine en büyük mirası, genellikle Sacy İncil'i (1672-1723) olarak bilinen İncil'in ilk eksiksiz Katolik çevirisi, Pascal'ın kutsal metin yorumlama sistemine çok fazla ışık tutan yorumlar içerir. Bu özellikle Le Maistre de Sacy'nin Yaratılış Kitabı'na (1682) yazdığı önsöz için geçerlidir. Pascal'ın ölümünden yaklaşık yirmi yıl sonra yayımlanmış olsa da, Sacy'nin önsözü

Genesis, Port-Royal'da uygulandığı şekliyle İncil yorumunun toplamını ve özünü bir araya toplar. Pascal'ın Sacy'nin önsözünün müsveddesini görüp görmediği göreceli olarak önemsizdir. Önsöz, Pascal'ın pek çok parçasını anlamlandırmamıza izin verirken, Pascal'ın kutsal kitap yorumlama sisteminin Port-Royal ve ilahiyatçılarının tefsir geleneğine sağlam bir şekilde demir attığını fazlasıyla açıkça ortaya koyuyor.

Sacy'ye göre, Eski Ahit'in mecazi doğasının nihai kanıtı, Yeni Ahit'in kendisinde bulunabilir. Skolastik tefsirleri aşmak ve ilkel kilisenin ilkelerine geri dönmek isteyen Port-Royal ilahiyatçıları, Aziz Augustine örneğini takip etmeye ve Yeni Ahit'in izin verdiği modellere dayalı kutsal metin tefsiri bulmaya çalıştılar. İsa'nın kendisinden başlayarak tüm Hıristiyan geleneği, Eski Ahit'in mecazi bir okumasını her zaman kabul etmiştir. "[Eski Ahit'in] gerçek anlamlarına ruhani anlamlar kattığımızı görünce şok olanlara yalvarıyoruz, sadece Aziz Pavlus'un tüm Kutsal Babalarının örneğini takip ettiğimizi... ve İsa Mesih'in kendisini örnek alıyoruz. bu tür ruhani açıklamaları çokça kullandı.' 5

Hem Sacy hem de Pascal için, Eski Ahit'in mecazi karakterinin en kesin kanıtı, Emmaus yolunda dirilen Mesih'in kendisinin tanıklığıdır (Luka 24.27). "Ve Musa'dan ve tüm peygamberlerden başlayarak, onlara tüm Kutsal Yazılarda kendisiyle ilgili şeyleri açıkladı . " , Mesih'i reddetmelerinde Yahudilere benzerler.

Port-Royal ilahiyatçılarının Kutsal Yazılarda mecazi düzeyde bir anlamın varlığı için çalıştıkları mantığın oldukça özlü bir açıklaması, Sacy'nin Sacy İncil'in 1702 baskısının önsözünde bulunur. Tıpkı Mesih'in insan etinde beden alması gibi, Kutsal Kitap da insan dilinde beden almıştır. Metafor insan dilinin temel bir özelliği olduğu için, İncil özellikle rakamları kullanır :

Kutsal Yazıların dili, kendisini insanların fikirlerine ve zihinsel aygıtlarına uyarlar. Böylece Tanrı'dan sanki bir bedeni varmış ve bize benziyormuş gibi bahseder. Kutsal Yazılar Tanrı'ya sadece gözler, ağız ve eller vermez; öfke, merhamet ve gazap gibi beşeri tutkuları O'na nispet eder. Böylece Kutsal Yazılar Tanrı'yı temsil eder

O olduğu gibi, aklın O'nu tanıttığı gibi değil, aklın ve İnancın ışığına rağmen hayal gücünün O'nu temsil etmeye alıştığı şekilde . 7

Yeni-Ağustosçu teolojide hayal gücü, insan yetilerinin en aşağısı ve en zayıfıdır. Pascal, insan imgelemini "bu hata ve yanlışlığın metresi", "aklın bu kibirli, güçlü düşmanı" olarak adlandırır (L 44/S 78). Yine de Tanrı, Kutsal Yazılarda mecazi dili muhakeme etmek için değil, tam da bu yetiye hitap eder. Tıpkı Mesih'in insan hallerinin en aşağısına enkarne olarak gelmesi gibi, Kutsal Yazılar da mecazlarını insan yetilerinin en aşağısına hitap eder.

Sacy, Mukaddes Kitabın mecaz kullanımını diğer herhangi bir kitaptan ayıran şeyin, figürlerin tamamen tutarlı bir sistem halinde, sens spirituel olarak bilinen organize bir anlam düzeyinde düzenlenmiş olması olduğunda ısrar eder :

Bir yazarın anlamına nüfuz etmeye çalışırken, amacının ne olduğunu bilmekten daha yararlı hiçbir şey yoktur. Eski Ahit'in amacı, İsa Mesih'i temsil etmektir, ancak Şekiller perdesi ve peygamberlerin belirsizliği altında gizlenmiş İsa Mesih. Yeni Ahit'in amacı, İsa Mesih'i açıkça ortaya koymak ve onun Figürlerin gerçeği ve Kehanetlerin gerçekleşmesi olduğunu göstermektir. Böylece iki Ahit birbirini yansıtır ve açıklar. Yeni Ahit, Eski'de gizlidir ve Eski, Yeni'de tezahür eder. 8

figürler ve kutsal tarih

Sacy İncil'in 1702 tarihli önsözünde olduğu gibi, Pascal da okuyucularının dikkatini Kutsal Yazıların sık sık muamma içinde konuştuğunu ilan ettiği gerçeğine çeker. Argümanını pratik bir örnek olarak ortaya koyuyor:

Bir şifrenin iki anlamı vardır. Anlamı açık olan ama içinde anlamın örtülü ve karanlık olduğu, gizli olduğu söylenen önemli bir harfle karşılaştığımızda görerek görmeyelim, işiterek duymayalım, başka ne düşünelim? ama bunun çift anlamlı bir şifre olduğunu? Ve gerçek anlamda bariz çelişkiler bulduğumuzda daha da fazlası. (L 260/S 291)

Kehanetler, lafzi yorumlarında yeterince açık görünebilir . Ancak peygamberler, bunların manasını kimsenin anlamayacağını ve örtülü olduğunu açıkça bildirmişlerdir (L 276/S 307). Parça L 263/S 294, bu tür "çelişkilerin" kısa bir listesini öngörür. Yaratılış'ta Jacob, "asanın Yahudiye'den alınmayacağı" kehanetinde bulunur. 9

Hoşea ise İsrail'in kendisini 'ne kral ne de prensle birlikte bulacağı' öngörüsünü içeriyor. 10 Levililer 7.34 Kanunun ebedi olduğunu beyan eder. Yine de Jeremiah 31.31 'yeni bir ittifak' ilan ediyor.

Edebi tefsir uygulayıcıları olan Yahudiler, 'Hoşea tarafından kehanet edilen kralların ve prenslerin sonu ile Yakup'un kehaneti'ni nasıl uzlaştıracaklarını asla bilemeyeceklerdi. Yasayı ve Eski Ahit'te öngörülen kurbanları "gerçekler" olarak kabul ederek de "tüm çelişkili pasajları uzlaştıramazsınız". "Yalnızca mecazi oldukları zorunlu olarak çıkar" (L 257/S 289).

Pascal, Eski Ahit'in çeşitli kitaplarının farklı tarihsel dönemlere ait olduğu ve farklı yazarlar tarafından yazıldığı fikrini asla uzaktan kabul etmez. Le Maistre de Sacy gibi Pascal da Kutsal Yazıların insan kaynaklı bir belge olmadığına inanıyor. Sacy, Musa'nın Tanrı'nın "kâtibi" olmasının pek önemli olmadığını yazıyor. ' Ce sont ses pensees et ses paroles .'' 'Bir yazarın anlamını anlamak için, kişi tüm karşıt pasajları uzlaştırabilmelidir. Bu nedenle, Kutsal Kitabı anlamak için, tüm çelişkili pasajları uzlaştıran bir anlam bulunmalıdır' (L 257/S 289). Pascal, Yaratılış'ın ilkinden Vahiy'in sonuncusuna kadar Kutsal Kitap'taki her kelimenin nihai önemini ve anlamını Mesih'in kendisinde bulduğundan asla şüphe etmez. "İsa-Mesih çelişkileri öne sürüyor, son uyum" (L 257/S 289).

Pascal, Eski Ahit kehanetlerinin oluşturduğu nihai kanıta doğru ilerlemeye başlamadan önce, Eski Ahit'in tarihsel güvenilirliğini göstermelidir. Arayıcısının dikkatini, Yahudi halkının tarihini kaydeden ve yasalarını içeren aynı kitabın Mesih'in kehanetlerini de kaydettiği gerçeğine çekmelidir. Penta teuch'un gerçekliğini kanıtlamak, kehanetlerin tarihselliğini belirlemektir.

Pascal'ın Pentateuch'un gerçekliğine dair tüm kanıtı, Musa figürü etrafında inşa edilmiştir. "Dünyanın yaratılışı geçmişe doğru gerilemeye başladığında, Tanrı tek bir çağdaş tarihçi sağladı ve bu kitabın velayetini bütün bir kavme verdi, böylece bu dünyadaki en gerçek tarih olsun" (L 474/S 711) Pentateuch'u diğer tüm antik eserlerden ayıran şey, yazarının kaydettiği olaylara doğrudan erişiminin olması gerçeğidir. "Çağdaş olmayan herhangi bir tarih şüphelidir" (L 436/S 688).

Önsöz a la Genese'sinde de bulunan bir argümandan yararlanır . 'O değil

yılların uzunluğu, nesillerin sayısı ise her şeyi karartıyor' (L 292/S 324). Ataların uzun ömürlülüğü, tarihsel gerçeğin Adem'den Musa'ya doğru bir şekilde aktarılmasını sağlar. İkisini ayıran 2.000 yıl aslında sadece beş kuşaktır. Adem'i gören Lemek'i gören Sam, Musa'yı görenleri gören Yakup'u da gördü; öyleyse Tufan ve Yaratılış haktır' (L 296/S 327).

tarihsel isa'nın belirsizliği

Modern Hıristiyan savunucuları, araştırmalarını Nasıralı İsa'nın tarihselliğine odaklarken, Pascal'ın vurgusu bunun tersidir. İsa'nın tarihsel belirsizliği, Tanrı'nın kendisini enkarnasyonda gizlemesinin doğrudan bir sonucudur. 'Preuves de Je´sus' ( xxiii / xxiv ) bölümünün son hazırlık olduğu özür dilemenin nihai kanıtı, Mesih'in gelişinin 'tarzının' mecazi olarak yorumlanması gerektiği tezidir (L 255/ S 287). Dünyevi bir Mesih'in kehanetleri, kalpleri dünyevi şeylere bağlı olanları kör etmek gibi açık bir amaca sahipti. Gerçekte gelen Mesih, yalnızca temiz kalpler tarafından tanındı. Bu nedenle Pascal, kehanetlerin ve onların başarılarının bir açıklaması olan nihai kanıtına geçmeden önce, tarihsel İsa'nın zamansal belirsizliğini vurgular. "İsa (dünyanın bilinmezlik dediği şeye göre) öyle bir bilinmezlik içinde ki, yalnızca önemli siyasi olaylar hakkında yazan tarihçiler onu neredeyse hiç fark etmediler" (L 300/S 331).

Geleneksel olarak, Hıristiyan savunucuları, Josephus'ta İsa'ya yapılan nadir göndermelerden en iyi şekilde yararlanmaya çalışmışlardı ve Romalı tarihçiler Pascal, bu gelenekten kökten ayrılıyor. Gerçekten de, İsa'nın tarihsel belirsizliğini onun gerçekten Mesih olduğunun başlıca işareti olarak gösteriyor. Nispeten belirsiz hangi tarihsel şahsiyetin dünya tarihinde böylesine dramatik değişikliklere imza attığını iddia ediyor? İsa'nın ölümünün ardından yaşanan olaylarla açıklanamaz bir tezat içinde duran, gerçekten belirsiz bir yaşamın öyküsüdür. 'Otuz üç yaşının otuzunda kendini göstermeden yaşıyor. Üç yıl boyunca sahtekar muamelesi gördü. Rahipler ve yöneticiler onu reddediyor. Ona en yakın ve en sevgili olanlar onu hor görüyor, sonunda müritlerinden biri tarafından ihanete uğrayarak, diğeri tarafından reddedilerek ve herkes tarafından terk edilerek ölüyor' (L 499/S 736). Yine de İsa'nın ölümünden sonra, "tüm dünya sadaka ile yandı, prensler rütbelerini bir kenara bıraktı, bakireler şehit oldu. Bu güç nereden geldi?

kalkmak? Mesih gelmişti. Bunlar, onun gelişinin belirtileri ve sonuçlarıdır' (L 301/S 331).

Deus absconditus'un temel Augustinian ilkesinin doğal bir sonucudur . Onun bilinmezliği, kaderinde onu tanımaya yazgılı olmayanların gözünü kör etmekle kalmadı; çağlar boyunca takip edecek olan dünyevi insanlara tökezleyen bir blok görevi görecekti. Yine de enkarnasyonda gizlenen Mesih, yalnızca kalpleri geçici şeylere odaklanmış arayış içinde olmayanlardan gizlenmişti. Tüm yürekleriyle gerçekten arayanlar için, İsa açıkça yalnızca Mesih değil, aynı zamanda insan kılığına girmiş Tanrı'nın ta kendisiydi:

Zenginliği veya herhangi bir dış bilgi gösterisi olmayan İsa,
kendi kutsallık düzeninde yaşıyor. Büyük keşifler yapmadı.

Hüküm sürmedi ama alçakgönüllü, sabırlı, Kutsal, Kutsal, Tanrı için Kutsal,
şeytanlara karşı korkunçtu.

ve günahsız. O, hikmeti idrak eden gönül gözlerine ne büyük bir tantana ve harikulade bir ihtişamla
girmişti.

kutsallık saltanatında ihtişamlı
bir kral olarak gelmesi anlamsızdı , ama gerçekten
kendi düzeninde ihtişamla geldi. (L 308/S 339)

"Kutsal, Kutsal, Kutsal", hem Yeşaya'nın görkemle taçlandırılmış Tanrı vizyonunu (Yeşaya 6.1-3) hem de Kutsal Ayin'de Sanctus'un üç kez çalınan çanının Tanrı'nın elementlere inişini müjdelediği o anı anımsatır. Yaklaşan Kurum Sözleri ve Epiklesis sırasında ekmek ve şarap. Burada da, yalnızca kalpleri ebedi şeylere odaklanmış olanlar, Mesih'i "büyük bir ihtişam ve harikulade muhteşem bir düzen içinde" algılarlar. İsa'nın Eucharist'teki gizli doğasının belirsizliğiyle kör olan dünyevi insanlar, yalnızca ekmek ve şarabın dışsal süslerini algılarlar. İsa nasıl insanlar arasında bilinmez kaldıysa, gerçek de popüler görüşler arasında görünürde hiçbir fark olmaksızın varlığını sürdürmektedir. Sıradan ekmek arasında Efkaristiya böyledir' (L 225/S 258).

kehanetler

"İsa'nın en önemli kanıtları kehanetlerdir" (L 335/S 368) Pascal'ın özür dilemesindeki kesin kanıt rolünün kilit önemi göz önüne alındığında, "Kehanetler" (xxiv / xxv) başlıklı bölüm, şimdiye kadar dikkate değer bir ilgiyi hak ediyor . yorumcular tarafından asla kabul edilmedi

Düşünceler . Bu bölüm özellikle okuyucular için erişilemez. Pascal, Lafuma'daki xii-viii serisindeki bölümü ve Sellier'deki liv-lx serisindeki bölümü genişleten oldukça esrarengiz parçaları ve uzun kutsal metin alıntı listelerini nasıl düzenlemeyi planladığına dair yalnızca sınırlı ipuçları veriyor . Neyse ki, Sacy İncil'inin yorumları, Pascal'ın kanıtlarını yeniden oluşturmada çok büyük yardım sağlıyor.

Pascal, kehanetlerin oluşturduğu 'la plus grande des preuves'in Tanrı'nın kendisinden kaynaklandığı konusunda ısrar eder (L 335/S 368). Sacy, Tanrı'nın Kutsal Yazılar'da böyle bir kanıtı saklamaktaki tasarımını açıklamaya devam ediyor. "Oğlunun ölümü ve diriltilmesiyle yaratılışından dört bin yıl sonra dünyayı kurtarmaya karar vermiş olan Tanrı, bu inancı, gerçek dini Şeytan'ın yaptığı diğer tüm iğrenç ayinlerden ayırt edebilecek kadar inandırıcı kanıtlara dayandırmayı diledi." zaten icat edilmiş veya çağlar boyunca icat edilmiş olabilir.' 12 İsa, yeryüzündeki hizmeti sırasında sonsuz sayıda mucize gerçekleştirerek kimliğinin açık kanıtlarını verdi. Ancak daha sonra putperestler bu mucizeleri büyüye bağladılar. Bunun olacağını bilen Allah, 'Tanrı, peygamberliklerin [İsa'nın] mucizelerinden önce geldiğini ve birincisinin kesinliğinin ikincisinin kutsallığına tanıklık ettiğini hükmetti' kehanetlerinin oluşturduğu büyük kesin kanıtı önceden hazırladı. 13

Sacy'nin kehanetlerin neden belirsiz olması gerektiğine dair açıklaması, Pascal'ın Yahudiler Kanunlarının ruhani anlamını anlayabilmiş olsalardı, "onların tanıklığının hiçbir gücü olmayacaktı çünkü onun yanında Mesih'in yanında olacaklardı" şeklindeki hipoteziyle paraleldir. geliyor' (L 502/S 738). Pascal gibi Sacy de Yahudileri "mühürlü bir kitabın" gayretli koruyucuları olarak düşünür. Peygamberlerin ağzından konuşan Kutsal Ruh, sözlerini Yahudilere uyarlamak zorunda kaldı çünkü onlar sadece dünyevi ve dünyevi şeyleri anladılar. Peygamberler, kehanetleri içeren kutsal metinlerin korunmasını sağlamak için onlara 'şehirlerinde, tarlalarında ve evlerinde her şeyden zengin bir bolluk' vaat ediyor. Yahudilerin tanıklık etme gibi özel bir görevleri vardır. 14

Sacy, paganların Eski Ahit kehanetleri ve onların Yeni Ahit'teki başarıları ile karşı karşıya kaldıklarında, bu kanıtın açıklığından o kadar etkilendiklerini gözlemliyor ki, kehanetlerin uydurma olması gerektiği sonucuna vardılar. putperestler Yahudilere, onlardan kehanetleri içeren kutsal metinlerin gerçek olduğunu öğrenmek için

İsa'nın zamanından çok öncesine ait tarihi belgeler. Aynı Yahudilerin Hıristiyanların amansız düşmanları olmaları gerçeği, paganların kafasında onların tanıklıklarını tamamen kusursuz hale getirdi. 15

Pascal'a göre kehanetlerin tarihselliği, bizzat Yahudi halkının tarihselliği tarafından garanti edilmektedir:

kehanetler _ Tek bir adam , İsa'nın gelişinin zamanını ve şeklini önceden bildiren bir kitap yazsaydı ve İsa bu kehanetlere uygun olarak gelmiş olsaydı, bunun sonsuz ağırlığı olurdu. Ama burada çok daha fazlası var. 4.000 yıllık bir süre boyunca, aynı gelişi önceden haber vermek için sürekli ve değişken bir şekilde birbiri ardına gelen bir dizi insan vardır; 4000 yıldır varlığını ilan eden ve bu konuda hissettikleri kesinliğe tanıklık etmek için var olan ve maruz kaldıkları tehdit ve zulümler ne olursa olsun saptıramayacakları bir halk var. Bu oldukça farklı bir önem sırasına sahiptir. (L 332/S 364)

Pascal'ın tüm bu halkın 4.000 yıllık mirasına ilişkin belgeleri , Eski Ahit'in geleneksel olarak kabul edilen peygamberlik kitaplarını kesinlikle aşıyor. 'Mesih'e her zaman inanılmıştır... Adem'in geleneği Nuh ve Musa'da hâlâ tazeydi' (L 282/S 314). "Musa önce Üçlü Birliği, ilk günahı, Mesih'i öğretir" (L 315/S 346). Parça L 609/S 504, Yaratılış 3.15'te Tanrı'nın yılana sözlerinde Mesih'in bir kehanetini öngörür. Pascal'ın amacı, 'dünyanın başlangıcından beri vaat edilen Mesih'i' belgelemektir (L 281/S 313). Allah özellikle 1.600 yıl boyunca Daniel ve Yeşaya gibi peygamberler yetiştirdi. Sonra, Mesih'in doğumundan önceki 400 yıl boyunca, Tanrı Yahudi halkını ve onlarla birlikte kehanetleri tüm dünyaya dağıttı. "Mesih'in doğumu için hazırlık böyleydi ve İncil'ine tüm dünya tarafından inanılması gerektiğinden, insanları buna inandırmak için sadece kehanetler olması yetmez, aynı zamanda bu kehanetlerin tüm dünyaya yayılması gerekiyordu. bütün dünya onu kucaklasın' (L 335/S 368).

, Mesih'in gelişiyle ilgili kehanetlerin mecazi bir yorumunu neden ve nasıl zorunlu kıldığını açıkladıktan sonra, Pascal hakkında bir yüz ifadesi yapar ve aynı kehanetlerin diğer yönlerinin harfi harfine gerçekleşmesine odaklanır . Destekleyici dosyalarıyla birlikte 'Kehanetler' başlıklı bölümde bir araya getirilen belgeler (Lafuma

seri xxi – xviii / Sellier serisi liv – lx ), Pascal'ın harfi harfine gerçekleştirilmesiyle (i) Yahudi olmayanların din değiştirmesini, (ii) Yahudi halkının kınanmasını, (iii) göstermeyi amaçladığı dört kehanet kategorisi önerir. İsa'nın yaşamındaki belirli olaylar ve (iv) Mesih'in geliş zamanı.

'Kehanetler'de en açık şekilde tasavvur edilen kategorinin kendisi, Yahudi olmayanların İsrail'in Tanrısına dönmelerini öngören Eski Ahit metinleriyle ilgilidir. Pascal, Musa'nın zamanından Mesih'in gelişine kadar, "Hiçbir pagan Yahudilerin Tanrısına tapmamıştı" der. Yine de o zamanlar, "putperest kitleler bu tek ve tek Tanrı'ya tapıyorlardı" diye tahmin ediliyordu. 'Tapınaklar yıkıldı; krallar bile Haç'a boyun eğerler' (L 338/S 370). Platon'un sadece birkaç entelektüeli kendine döndürmeyi başardığı bu tektanrıcılık, 2000 yıl boyunca Yahudi halkının eşsiz mülkü olarak kaldı. Sonra, birdenbire, "gizli bir güç, yüz binlerce cahil insanı birkaç kelimenin gücüyle inandırdı." Zengin adamlar servetlerini terk ettiler, çocuklar ebeveynlerinin ev lüksünü çölün sadeliği için terk ettiler vs.' (L 338/S 370).

Hezekiel 30.13 ve Malachi 1.11'i özetleyen L 324/S 355 parçası, peygamberlerin putperestliğin yıkımına ilişkin kehanetini belgelemeye çalışır : "Bu putperestlik yıkılacaktı, Mesih tüm putları devirecek ve insanları tapınmaya getirecekti. gerçek Tanrı Putların tapınaklarının yıkılacağını ve tüm uluslar arasında ve dünyanın her yerinde ona hayvanların değil, saf bir kurban [ une hostie pure ] sunulacağını söyledi.' Pascal, elbette hayvanların tapınak kurbanlarının yerini alacak yeni ve evrensel ayin olan Kutsal Ayini düşünüyor : " Hotiam puram , Hostiam sanctam, Hostiam immaculatam" (italikler bana ait). L 330/S 362 parçasında, İşaya 19.19'a özellikle muğlak bir gönderme, "Mısır'da gerçek Tanrı'ya bir sunak" kehanetine dikkat çeker. Pascal, anlamı hakkında hiçbir ipucu vermiyor, ancak Sacy, bunun, Hıristiyanlığın ilk yüzyıllarında Mısır çöllerine kaçacak olan münzevilerin çokluğunu önceden tahmin ettiğini açıklıyor: "Tanrı, halkının eski düşmanlarından bir azizler halkı yaptı". 16

Pascal'ın 'Kehanetler'de tasavvur ettiği ikinci bir metin kategorisi, Yahudi halkının kınanmasıyla ilgilidir. "Yahudilerin İsa'yı ve kendilerinin Tanrı tarafından reddedileceğini" (L 347/S 379). 'Yahudilerin Samimiyeti' (L 452/S 692) başlıklı parçada Pascal bir paradoksa işaret ediyor: 'Sevgiyle ve sadakatle bunu nesilden nesile aktarıyorlar.

vaat edilen mirastan ve Tanrı'nın seçilmiş halkı statüsünden mahrum kalacaklarının defalarca yazıldığı 'kitap'. 'Allah'ın onları kör etmesi ve öğle vakti körler gibi el yordamıyla el yordamıyla yürümeleri' 17 (L 493/S 736). Bu paradoks, Eski Ahit kehanetlerinin doğaüstü karakterinin bir işaretidir. 'Onurlarına karşı samimi ve onun için ölüyor; bunun dünyada örneği yoktur, kökü de tabiatta yoktur' (L 492/S 736).

Peygamberlik metinlerinin üçüncü bir kategorisi, 1658'de bir araya getirilen bölümde tasavvur edilmemiş olsa da, Lafuma serie xvi / Sellier dosyası lviii'de açıkça ortaya çıkıyor . İsa'nın hayatındaki olaylar. Pascal bu alıntıları, İncillerde anlatılan Mesih'in yaşamının aşağı yukarı kronolojik bir mozaiğini sunmak için düzenler: Malaki 2.1, Mesih'in bir 'öncü', yani Vaftizci Yahya tarafından müjdeleneceğini öngörür. Micah 5.2, Beytüllahim kasabasında doğacağını tahmin ediyor. İşaya'daki bir dizi metin, onun yeryüzündeki hizmetinin karakterini duyurur:

Bilgeleri ve bilgilileri kör edecek... ve Müjde'yi fakirlere ve uysallara vaaz edecek, körlerin gözlerini açacak, hastaları iyileştirecek ve karanlıkta çürüyenleri ışığa götürecek... mükemmellik yolunu öğret ve Yahudi olmayanların öğretmeni ol... o dünyanın günahlarının kurbanı olacak... değerli mihenk taşı... tökezleme taşı ve suç kayası. 18 (L 487/S 734)

Pascal'ın görüşüne göre, İsa'nın çarmıha gerilmesi ve ihaneti, peygamberler tarafından özellikle ayrıntılı olarak tahmin edilmektedir. Reddedilecek, tanınmayacak, ihanete uğrayacak. cix _ 8. Zech. xi . 12 : üzerine tükürüldü, tokatlandı, alay edildi, sayısız yoldan etkilendi, içilmesi için öd verildi.Ps. lxix . 21 : deldi. Zech. xii . 10 : ayakları ve elleri delindi, öldürüldü ve elbisesi için kura çekildi.Ps. xxii .Tekrar yükselirdi.Ps. xv .Üçüncü gün. Hos. vi . 2 .Sağ tarafta oturmak için göğe yükselirdi.Mez. cx ' (L 487/S 734).

biliminin tanımladığı büyük metinsel zorluk hakkında bir sezgiye sahip değildir . İncil yazarlarının, Mesih'in yaşamıyla ilgili açıklamalarını oluştururken bu Mesih metinlerini bilinçli olarak kullandıklarına dair hiçbir fikri yok. Eski Ahit metinlerini seçmesi hiçbir şekilde orijinal değildir. "Port-Royal teologlarının ve teologlarının Kilise Babalarından öğrendiklerini gözleri kapalı kabul ederek",

Henri Gouhier şöyle gözlemliyor: "Pascal, matematik pratiğinin, deneysel yöntemin ve insan yaşamını gözlemlemenin kendi düşüncesine dayattığı yöntemleri kullanıyor: mantıksal kesinlik, diyalektik esneklik ve bir görelilik duygusu." 19

'Kehanetler' dosyasından yola çıkarak Pascal, Eski Ahit metinlerinin dördüncü bir kategorisine özel bir önem atfetmeyi planladı: Mesih'in gelişinin tam yılını tahmin eden metinler. O, Mesih'in gelişinin zamanı ("açıkça önceden tahmin edilmiş") ile ("belirsiz bir şekilde önceden tahmin edilmiş") tarzı (L 255/S 287) arasında büyük bir ayrıma zaten değinmişti. "[Yahudilerin] bedensel hatalarıyla dünya yaşlandığında, İsa Mesih belirlenen zamanda geldi, ama beklenen görkem parıltısıyla gelmedi" (L 270/S 301). L 339/S 371 parçasında, Pascal argümanını dile getiriyor:

Peygamberler, hepsi Mesih'in gelişinde ortaya çıkacak olan çeşitli alametler verdikleri için, bütün bu alametlerin aynı anda ortaya çıkması gerekiyordu. Böylece, Daniel'in yetmiş haftası dolduğunda dördüncü krallık gelmeli ve asa Yahuda'dan kaldırılmalıydı.

Ve tüm bunlar herhangi bir zorluk olmadan gerçekleşti. Ve sonra Mesih gelmek zorundaydı ve o zaman Mesih geldi, kendisini Mesih olarak adlandırdı ve bu yine herhangi bir zorluk olmadan gerçekleşti. Bu, peygamberliğin doğruluğunu açıkça kanıtlamaktadır.

Sınıflandırılmamış Lafuma serie xiv /Sellier dosyası lvi dosyasında Pascal, Mesih'in gelişinin zamanını açıkça tahmin ettiğini söylediği Daniel 2,8,9 ve 11'den kapsamlı pasajları Vulgate'ten kopyalar ve çevirir. Bununla birlikte, Pascal hiçbir yerde bu pasajları nasıl açıklamayı ve kanıtını nasıl düzenlemeyi planladığına dair bir ipucu vermiyor. Neyse ki, Daniel'in sekizinci ve dokuzuncu kitaplarıyla ilgili Sacy yorumları, Pascal'ın referanslarını büyük ölçüde açıklığa kavuşturuyor. Sacy, başmelek Daniel'in Daniel'in rüyasını açıklarken (Daniel 8.20–5) bahsettiği dört monarşinin Keldaniler, Medler ve Persler, Yunanlılar ve Romalılar olduğunu açıklar. "Yetmiş hafta", Daniel'in olaydan 500 yıl önce Mesih'in ölüm yılıyla ilgili kehanetine atıfta bulunur (Daniel 9.24–7):

Suçu bitirmek, günahları sona erdirmek, suçla barışmak ve ebedi doğruluğu getirmek, görümü ve peygamberliği mühürlemek ve En Kutsal olanı meshedin. Bu nedenle, Yeruşalim'i yeniden inşa etme emrinin verilmesinden Mesih'e kadar yedi hafta ve altmış iki hafta olacağını bilin ve anlayın.

haftalar... Ve altmış iki hafta sonra İsa öldürülecek; ve ondan vazgeçmesi gereken insanlar artık onun halkı olmayacaklar ... Bir hafta boyunca birçok kişiyle ittifakını onaylayacak: ve haftanın ortasında kurban ve adağı sona erdirecek. 20

Sacy, bu kehanetteki haftaların sıradan haftalar olmadığını, bunun yerine "Levililer'deki gibi yılların haftaları" olduğunu, yedi günlük normal haftaya paralel yedi yıllık bir birim olduğunu açıklar. Bu nedenle Sacy yediyi yetmişle çarparak 490 sayısına ulaşır. 'Böylece meleğin Daniel'e bahsettiği yetmiş hafta toplamı 490 yıl eder.' 27. ayet Mesih'in 'bu geçen haftanın ortasında' öldürüleceğini belirttiğinden, bu yıl sayısı daha sonra ayarlanmalıdır. Bu nedenle Sacy , 490 yıldan dört yılı çıkararak 486 21 sayısına ulaşır .

Yeruşalim'in yeniden inşası için verilen emrin çıktığı tarihe eklenmesi gerekiyordu . Meslektaşı Lancelot'un Abre´ ge´ dela chronologie sainte'sine22 danışan Sacy , Artaxerxes'in "Dünya Yılı" 3550'de, yani yaratılıştan 3520 yıl sonra böyle bir emir verdiğini öğrenir . On yedinci yüzyıl kronologları, Eski Ahit'in soy kütüklerini geriye doğru sayarak, modern notasyonla yaratılış yılını belirlemeye çalışmışlardı. J. d'Auzoles'in La Sainte kronolojisi , MÖ 3083 ile MÖ 6984 arasında değişen yaklaşık 122 farklı kronolog tarafından varılan yetmiş dokuz görüş sunar . 23 Modern okur için bu farklılıklar, dünyanın görece yakın zamandaki antik çağına ilişkin böylesine naif ama evrensel olarak kabul edilmiş bir görüş karşısında önemsizleşecek kadar sönük kalır. Eski gelenek, uzun süredir Mesih'in yaradılışın 4000. yılında doğduğuna inanmıştı. Jeoloji bilimi 150 yıl uzaktaydı ve derin zamanın uçurumu üzerinde düşünülmemiş bir kavram olarak kaldı.

Yılı " 4036'yı bulur. İsa'nın doğumu, Sacy, Daniel 9.24–7'yi, Mesih'in MS 36 yılında öldürüleceğini tahmin ettiği şeklinde yorumlar . 24

Le Maistre de Sacy'nin yardımıyla, Pascal'ın argümanının özünü aşağıdaki gibi yeniden inşa edebiliriz. Peygamberler, dört büyük monarşinin dördüncüsünde Mesih'in gelişini tahmin ettiler.

iktidar Kudüs'ten kaldırılmıştı ve beşinci yüzyılda sürgünden dönüşünü takip ediyordu. Mesih, Yeruşalim'in Roma işgali sırasında ve Daniel'in peygamberliğini takip eden beşinci yüzyılda birbirini izleyen dört monarşinin dördüncüsünde geldi.

İlahi kehanet açısından bakıldığında Pascal, dünyevi tarihin tamamının tamamen yeni bir işlev üstlendiği sonucuna varır. "Darius ve Cyrus'u, Alexandre'ı, Romalıları inancın gözleriyle görmek ne güzel. Pompey ve Hirodes, farkında olmadan İncil'in yüceliği için çalışıyorlar' (L 317/S 348). Tanrı'nın kendisi gibi, tüm kurtuluş tarihi de insan aklından gizlenmiştir. Bu, ancak imanın gözlerinin geçebileceği bir perdedir. Bununla birlikte, Eski Ahit kehanetleri, bir tür olağanüstü lütuf dağıtımını temsil eder. Laik tarihin içinde saklı hak dinin, 'yüreğiyle arayanların' idrak edilmesini sağlarlar.

Hristiyan Dini Savunması'nın epistemolojisinin anahtarı olmaya devam ediyorlar . Pascal, Hıristiyanlığın hakikati konusundaki iddiasını nihai olarak ne insan doğasına ilişkin analizine, ne metafizik kanıtlara, ne de bahse dayandıracaktır. Daha ziyade, onun taçlandıran argümanı ve en "ağır kanıtları" olarak kabul ettiği şey (L 335/S 368), tamamen ampirik ve matematiksel bir hesaplama biçimini alacaktır. Pascal'ın İncil'e ve tarihe ilişkin konulardaki saf ama tamamen anlaşılır cehaleti, onun 'modernliği' hakkında çok şey duymuş olan okuyucuları şok edebilir. Bu en büyük düşünürün sonsuzluk üzerine tarihsel perspektifi ne kadar da sonlu görünüyor. Ama gerçek şu ki, Pascal için Kutsal Yazılar tek yetkili tarih olmaya devam ediyor.

notlar

Sellier, 'Önsöz', Wetsel 1981, s. xi.
Pascal, Düşünceler , ed. Sellier, s. 23.
Bkz. 4, 'Özürün Önsözü', Wetsel 1994'te.
Gouhier 1971, s. 206.
Le Maistre de Sacy, Davut'un Mezmurları (Paris: G. Desprez, 1699), önsöz, s. 5–6.
Sacy, La Gene`se: gerçek anlam ve manevi anlamın açıklanmasıyla Fransızcaya çevrildi (Paris: Lambert Roullard, 1683), önsöz, Birinci Bölüm, kısım iii.
Sacy, La Sainte İncil...Fransızcaya çevrilmiş...kısa notlarla (Lie`ge: Broncart, 1702), önsöz, s. xliv (italikler benim).
age, s. xlvi.
Yaratılış 49.10.
Hoşea 3.4.
Gene` se, Ön ́ yüz, İkinci kısım, pi
On İki Küçük Peygamber (Brüksel: Fricx, 1699), önsöz, s. iv.
age, s. v–vi.
age, s. xx–xxi.
age, s. xvi.
Isaı̈e: Fransızcaya çevrilmiştir... Le Maistre de Sacy (Brüksel: Fricx, 1699), s. 142.
Tesniye 32:21.
İşaya 6:10; 8.14; 29; 61; 55.42; 39; 53.
Gouhier 1971, s. 226.
Daniel: The Master of Sacy tarafından çevrilmiştir (Brüksel: Fricx, 1700), s. 6–7. Yetkili Sürümün İngilizce çevirisi, Sacy'nin Vulgate'ten Fransızca çevirisinden önemli ölçüde değiştirilmiştir.
age, s. 191–4.
Sacy İncil'in 1702 baskısına eklenmiştir.
Bkz. G. Delassault, Le Maistre de Sacy et son temps (Paris: Nizet, 1957), s. 210–17.
Sacy'nin hesaplamaları neredeyse yıl boyunca işe yararken, Pascal daha temkinli. "Daniel'in yetmiş haftası, kronologlar arasındaki farklılıklar nedeniyle başlangıçları ve bitişleri açısından belirsizdir. Ancak tüm fark sadece 200 yıl kadardır' (L 341/S 373).

10 Pascal'ın Taşralı Mektupları : küstahlıktan temellere

Lettres taşralılar 1, Fransız 17. yüzyılının gelecek nesillere kadar ulaşan tek polemik eseridir ve her ikisi de 1999'da Society of Jesus tarafından üretilen yayınlarla karşılaştırıldığında, onların kalıcı cazibesinin nedenlerini görmek zor değildir. dizinin sonraki parçalarına ve kısa süre sonra sessizci tartışmaya tanıklık edecek olan tüm hantal yazı külliyatına yanıt verin. 2 Elbette Provinciales'in temelini oluşturan eşdeğer miktarda teknik teolojik malzeme vardır , ancak en azından ilk on harfte, kurgusal değiş tokuşlara mümkün olan en yüksek düzeyde özerklik ve dolayısıyla erişilebilirlik sağlamak için yeterince gizlenmiştir. Ancak sonraki parçalara ulaştığımızda yazının metinlerarası ve bağlamsal boyutlarının farkına varırız; ve gerçekten de on birinci mektupla gerçekleştirilen bakış açısı değişimini takip eden mektupların, aslında o dönemdeki dinsel anlaşmazlığı daha tipik bir şekilde yansıtan, daha ayrıntılı, öldürücü nitelikteki daha ayrıntılı bir tartışma türüne doğru ilerlediği iddia edilebilir.

Ara sıra parçalardan oluşan bir dizi tamamlanmamıştır, ancak belirli bir yapı simetrisi gösterir; ve 1657'de yayınlanan bileşik cildin geriye dönük alt başlığı, Louis de Montalte tarafından taşralı bir arkadaşa ve Muhterem Cizvit Pederlere bu Pederlerin ahlakı ve siyaseti konusunda yazılan Mektuplar'dır . Böylece ilk on mektup, Louis de Montalte olarak yararlı bir şekilde tanımlayabileceğimiz bir figür tarafından (koleksiyonun ortaya çıkmasına kadar kişi adı verilmese de) "taşralı bir beyefendiye" yazılmıştır ve ek bilgiler ilk harfin başlığıdır. "Sorbonne'daki mevcut tartışmaların konusu hakkında" olduğunu. Bununla birlikte, ilahiyat fakültesi tarafından Arnauld'a yönelik son kınama 3 sorununu hicivli bir şekilde ele alan yalnızca ilk üç mektuptur .

182

dördüncüsü, İsa Cemiyeti'nin gevşek tövbe ve ruhani uygulamalarına en akılda kalan şekilde saldıran bir sonraki dizi olan 5-10 ile bir bağlantıyı etkiler. Mektup 11 daha sonra muhatap değiştirir ve 16'ya kadar olan parçalarla birlikte "bir taşralı Muhterem Cizvit Pederlere yazılan mektupların yazarı tarafından" yazılır ve böylece sondan önce kişiden takma isme geçiş sağlar. iki, 17 ve 18 (ve parçalı bir ondokuzuncu bölümün başlangıcı) aynı yazar tarafından "Muhterem Peder Annat, sj"ye hitaben yazılmıştır. Yazarın gerçek adı, bariz nedenlerle baştan sona gizlenmiştir. İlk üç ve son iki mektuptaki argümanın özü, Arnauld'un Seconde lettre a`un duc et pair (İkinci mektup) adlı eserinde bu konuda Jansenius'un Augustinus'unda4 ifade edildiği şekliyle lütuf ve özgür iradenin rolleri üzerine doktrinsel bir tartışmayla ilgilidir ( 4 ). Bir dük ve akranına ikinci mektup) (1655) , o ciltte yer aldığı varsayılan "Cinq Önermeleri [Beş Önerme]"nin papalık tarafından kınanmasına karşı yazmıştı . 5 Ana mektuplar önce hicivli bir şekilde, sonra doğrudan İsa Cemiyeti'ne önce ahlaki ve ruhani gevşekliği, sonra da Provinciales'in yazarına iftira ettiği iddiasıyla saldırır . Görünüşe göre en az iki farklı dava söz konusu olsa da , bu nedenle, bir bütün olarak dizi, gelişen mektuplarıyla yazarlık açısından ve giderek daha açık hale geleceği gibi, doktrin ve etik arasındaki temel ilişkiyle tematik olarak bağlantılıdır.

açılış harfleri

Açılış mektuplarının ana etkisi, saldırının doğasının teolojik değil kişisel olduğunu giderek daha açık bir şekilde öne sürerek, Arnauld'un mahkûm edilmesinin statüsünü önemsiz hale getirmektir. Böylece ilk parça, suçlamayı , Arnauld'u susturmak için çeşitli taraflarca üzerinde anlaşmaya varılan, ancak "hiçbir inanç sorunu içermeyen" ( OCi , 590 ) tamamen terminolojik bir farklılığa indirgemektedir. Cizvitler daha sonra, çözümün tamamen anlamsal olduğu bir kez daha ortaya çıkmadan önce, kendilerinin de hemen bir siyasi ittifakla ilişkilendirildikleri ikinci mektupta boy gösteriyorlar. Argümanın diğer iki özelliği de dolaylı olarak ortaya çıkıyor: Birincisi, İsa Cemiyeti'nin bir karşı-Reformasyon güç merkezi olarak kabul edilmesi ve sonuç olarak, kripto-Protestanlık etiketinin muhtemelen ona iliştirilmesi. Tümü

karşı çıkanlar; ve ikinci olarak, Montalte'nin "ami janse´niste [Jansenist arkadaş]"ının önemli diyalojik sesi, bizzat Montalte'nin sempatisindeki evrimin önceden tadına varırken, temelde yatan dünya-İncil ikilemini yavaş yavaş ifade eder; dünyevi çıkarlar... İncil gerçekleriyle bağdaşmaz' ( OC i , 605 ).

Bununla birlikte, açılışın tüm bağlamı, yalnızca kurgusal mektup yazarı ile muhatap arasındaki ilişkiye değil, aynı zamanda Montalte'nin aydınlanma aramak için ziyaret ettiği uygun konumdaki arkadaşlar ağına da yansıyan kolay bir sosyalliktir. genişletilmiş dramatis personae yoluyla fikirlerin zahmetsiz bir şekilde kişileştirilmesini sağlar . Ayrıca, hemen fark ettiğimiz şey, hammaddenin özümsenmesi sürecinin zaten gerçekleşmiş olması ve argümanın samimiyetsiz bir şekilde özünde açık ve sorunsuz olarak sunulmasına olanak sağlamasıdır: "[Bu] size kısaca anlatacağım şey. artık konu hakkında tam olarak bilgi sahibi olduğum için' ( OCi , 589 ). Cüretkarlık gibi bir kelimenin ortaya çıkışı insanı ikaz etse de, çarpıcı biçimde okunabilir (ve çarpıcı biçimde teolojik olmayan) bir sadelikle, sıkı ve keskin bir şekilde ifade edilmiştir . teknik bir kelime dağarcığının ortak bir terim kisvesi altında oyunda olduğu gerçeğine daha fazla bilgili okuyucu. Bu muamele, ikinci mektupta lütuf ve özgür irade meseleleriyle ilgili yaygın bir merakın tanınmasıyla daha da uyumludur: 'İnananlar, ilahiyatçılardan, yozlaşmasından bu yana doğanın gerçek durumunu onlara söylemelerini ister' (OC i , 601 – 2 ) ). Bu, teknik bir tartışmayı meraklı bir kitleye gerçekte ne olduğundan çok, onun anlayabileceği terimlerle aktarma girişimi kurgusunun verdiği izlenimi pekiştiriyor; yani teknik bir tartışma, hangi terimlerle bayağılaştırılıyor? halka tamamen siyasi bir amaç önermek için teolojik argümanın yükünü en aza indirin. O zaman iki özellik, neyin ortaya çıkacağına dair daha fazla gösterge sağlar: Birincisi, ikinci mektuptaki yaralı adama ilişkin sözde İncil alegorisi, Luka 10.29-37'deki İyi Samiriyeli meseliyle benzerliği nedeniyle, bir hatırlatma sağlar. daha sonra ortaya çıkacak olan tüm anlaşmazlığın kutsal metin bağlamı; ve ikinci olarak, Montalte , serinin ilerleyen bölümlerinde henüz kimliği bilinmeyen Pascal'ın partizan bağımsızlığını ilan etmesi beklentisiyle "özgür ve özel bir kişi" ( OC i , 603 ) olarak tanımlandığı için . Açılış parçalarının özellikleri, daha sonra, "taşralı" adlı hayali yanıtta ince bir şekilde özetlenmiştir.

ilk mektuptaki yazının niteliklerini vurgulayarak : '[O] en orijinal ve çok iyi yazılmış. Bir anlatı olmadan anlatır; akla gelebilecek en karmaşık soruları çözer; incelikle ironiktir; az bilenler için bile öğretici; onları anlayanların zevkini ikiye katlar. Ayrıca mükemmel bir savunma ve isterseniz hassas ve zararsız bir eleştiri sunar' ( OC i , 605–6).

Üçüncü mektup, hem içerik hem de biçim açısından benzer özellikler gösterir: Hemen 'kınamanın el yazması bir kopyasından' söz edilir ( OC i , 607 - Arnauld'un kınama metni, ikinci ile ikincinin yayınlanması arasında gayri resmi olarak elde edilebilir hale geldi) üçüncü parçalar), ancak yine tipik olarak metnin yerini popülerleştirici bir özet alır. Mektubun açılışı ayrıca Montalte'nin (öğrenilen mektup yazarı, belirsizliği arayan) ve Arnauld'un (kendini alenen savunmaya çalışan aşağılanmış ilahiyatçı) zıt bir tanımlamasını ve kutuplaşmış bir teolojik bakış açısının daha fazla göstergesini içerir. Sorbonne artık "bu iyi Molinistler" olarak tanımlanıyor ( OC i , 609 ) .6 Yine, teolojik ayrımlar laikler tarafından ayırt edilemez olduğu için ("[böyle] şeylere bu kadar derinlemesine girmeyen bizler"; OC i , 610 ), sonuç olarak, halkın tepkisinden görülebileceği gibi, Arnauld'un masum olduğu sonucuna varma eğiliminde olacaktır : "İnanır mısınız, efendim, ama çoğu insan... oldukça sinirlendi. ve sansürcülerin kendileri mi sorun çıkarıyor?' ( OC i , 609 ). Bu nedenle, yine de, tartışma dengesi teolojinin temel sorularının incelenmesine karşı basitleştirme ve sunum - modern terimlerle döndürme - lehine ağırlıklandırılmıştır. ; ve terminoloji sorunlarından anlambilim sorunlarına geçtikten sonra, şimdi Arnauld'a yönelik saldırının nedensizliğini ön plana çıkaracak şekilde siyaset meselelerine kayıyor. Bununla birlikte, Arnauld'un masumiyeti giderek ileri sürülürken, Cizvitlerin yeniden ortaya çıkışı ("Cizvitler kendi istediklerini yapacaktır"; OC i , 611 , savunmadan saldırıya geçen serinin yakında alacağı yönü işaret eder; gölge boksu, topluma karşı daha fazla saldırı başladıkça yavaş yavaş geriler ve örtmeceli bir şekilde "normalden daha az bir şey olan çeşitli küçük cihazlar" olarak tanımlanan bir dizi entrikanın ve hilenin sıralanması.

( OC i , 612 ), ortaya çıkan siyasi alt metni açıklığa kavuşturur. Ama elbette, tam da Arnauld olayını "teoloji hakkında değil, teologlar arasındaki tartışmalar" (OCi, 613) olarak kabul etmeye ikna olduğumuz için bu kadar okunabilir . Sunumun gösterişli tarzı, doktrinsel argümanın özünü maskeliyor.

Dördüncü mektup, sonunda, "Cizvitler gibisi yoktur" ( OC i , 614 ) şeklinde başlayarak, serinin orta kısmının gerçek polemik hamlesini açığa vurur. Somme des pe´che´s (Günahların Özeti), 1641'de Paris ilahiyat fakültesi tarafından sansürlendi), "oldukça yeni bir kefaret biçiminin" yaratıcısı olarak küfür statüsü, gerçek küfürün sahte sapkınlığı gölgede bıraktığı binicisiyle. . Ona atfedilen küfürlü konum, bir günahın , günahkâr tarafından statüsünün farkında olunmadan ve Tanrı'nın onu işlemekten kaçınma arzusu olmadan işlememiş sayılabileceği iddiasına dayanmaktadır. "Tanrı bize, biz onu işlemeden önce, onun içindeki kötülüğün bilgisini ve bizi ondan kaçınmaya sevk edecek bir ilham vermedikçe, bir eylem günah olarak kabul edilemez" (OCi, 614 – 15) , görünürde yaygın olan bir duruş anlam daha sonra parçanın geri kalanında olumsuzlanır. Yer ile gök arasındaki karşıtlık, "Bu dünyada ve sonraki dünyada mutluluğa giden ne kadar mükemmel bir yol!" ( OCi , 617 ), daha büyük bir öfke tonuyla, "Biraz erdem sevgisiyle bu yarı günahkârlardan hiçbirine sahip olmayalım ; hepsi lanetlenecek. Ama bu apaçık günahkârlara, katılaşmış günahkârlara, katıksız, tam ve mutlak günahkârlara gelince, onları cehennem tutamaz; ona teslim olarak şeytanı kandırdılar' ( OC i , 617 ).

harfler 5-10

reductio ad absurdum'dan yararlanan bir dizi stilistik gelişme , basit bir teolojik başlangıç noktasından işlenir. Gerçekten de, 5-10 arasındaki tüm hiciv mektupları dizisi, dördüncüde yer alan birincil iddiaların genişletilmiş bir genişletilmesinden biraz daha fazlasıdır ve "Yüce Baba ... arasındaki bağlantıyı yeterince açık bir şekilde gördü" gibi ifadelerle öngörülmüştür.

bu sonuçlar ve ilkeleri' ( OCi , 617 ) . Böylece kurmaca Cizvit, bir tür hiciv tetikleyicisi olarak manipüle edilir, her şeyden önce argümanları ağırlıklı olarak kutsal kitaplara dayalı olan "Jansenist arkadaş" ile bir etkileşim içinde (Montalte hâlâ honnete homme , anlayışlı ve kültürlü toplum figürü statüsünü korurken). ), sonraki mektuplarda da (hem Eski hem de Yeni Ahit'te) Montalte ile doğrudan karşılaşmalarda benzer veya daha saf bir meslektaş tarafından başarılı olmadan önce, giderek daha önemli bir rol oynar, ancak yine de yerine referans ve başka kelimelerle tanımlanır. uzun alıntı yoluyla; ve "Arkadaşım ... tüm soruyu daha o sabah incelemiş olmalı" gerçeğiyle atıfta bulunulan özgüllüğü makul kılan bir tartışmada "Jansenist arkadaş" ile ilk Cizvit babanın karşı karşıya gelmesiyle, argüman teknik açıdan kazanıyor. ( OC ben , 620 ). Daha sonra birincil tartışma, St Augustine'den zarif bir alıntıyla perçinlenir ve Cizvit pozisyonunun içerimlerinin geliştirilmesine izin vermek için açıkça geride bırakılan bir ayrımı ortaya koyar, böylece sonuna bir açıklık ve bir rahatlama duygusu verir. mektup: “[A] cehalet günahı ancak onu işleyen kişinin iradesiyle işlenebilir, ama günaha değil, eyleme yönelik bir iradeyle; yine de bu, fiilin günah olmasına engel değildir , çünkü bunun için yapmamakla yükümlü olunan şeyi yapmış olmak yeterlidir”' ( OCi , 624 ). Daha sonra doktrinden etiğe geçiş açıkça yapılır, Montalte öfkenin sesini yükseltir: "[W]arkadaşımla yalnız kaldığımda, böyle bir doktrinin ahlaka getirdiği ayaklanmalara hayretimi dile getirdim" ( OC , 624 ) .

Beşinci mektup daha sonra Cizvitlerin 'morale relaˆ che'e [lax ahlâk]'larının gittikçe artan bir şekilde şüpheci ve sabırsız bir Montalte'ye maruz kaldığı, haklı olarak ünlü parçalardan oluşan uzun bir diziyi başlatır. Uygulanan teknik, ikinci kurgusal Cizvit babanın sorunlu vakaları yargılarken itirafçılardan tövbe edenler için mevcut olan ahlaki rehberliği hevesle uçlarına kadar geliştirmesinde yatar (ve yine, burada mevcut materyal, özellikle Arnauld'un The´ologie morale des'i bayağılaştırılır) . Cizvitler (Cizvitlerin Ahlaki Teolojisi) 1643'te yayınlandı). Samimiyetsizlik (saflık) hiciv hilesi, Pascal/Montalte'nin hasımlarının konumunun içini boşaltmasına ve ardından onu İncil'in sadeliğiyle değiştirmesine zekice olanak tanır. Bu şekilde, dünyevi Cizvit'in uzlaşması ('olasılığı') ile dünyevi Cizvit arasında mutlak bir kutuplaşma meydana gelir.

on birinci mektuptan sonraki mektuplarda daha doğrudan görüleceği gibi, Kutsal Yazıların mutlakiyetçiliği ("kesinliği") ve bu kutuplaşma, modern yön kılavuzlarının esnekliği kadar, yenilik ve otorite arasındaki karşıtlığa da eşit şekilde yansır. Cizvitler tarafından "[yalnızca] zamanlarının ahlakına uygun" diye bir kenara atılan ( OCi , 634 ) , konseylerin ve babaların emirlerinin kesinliğiyle lanetleyici bir şekilde yan yana gelir. Sunumun iki özel özelliği bu başarıyı ilerletiyor: Birincisi, gittikçe daha fazla karikatürize olan eğilimlerine rağmen, yine de meşrulaştırılan aşırılıkların ikna edici bir açıklamasını yapan kurgusal Cizvit muhatabının manipülasyonunda yatıyor. İkincisi, sahte bir tarafsızlığa göre, akademik bir dergide gerektiği kadar referans detaylarına dikkat edilerek, ilgili yazılardan kanıtların iletildiği (görünüşe göre) bilimsel doğruluğa bağlıdır. (aslında sık sık uyarlanan) alıntılara.

Altıncıdan onuncuya kadar olan mektuplar, sabrını kaybetmeye ve böylece sonunda Montalte'nin gerçek konumunun açığa çıkmasına doğru ilerleyen bir hareketle benzer teknikleri kullanır. Bu şekilde, tüm dizi, açılış mektubunun Montalte'sinin (henüz tanımlanamayan) on birinci Pascal'a dönüştürüldüğü bir eğitim süreci oluşturur. Altıncı mektuba hakim olan belirsizliğin tövbekar yönünde kullanılması, selefinin esneklik konusundaki ısrarını "kesinlik"ten "olasılık"a doğru bir adım öteye taşıyor ve Cizvit baba yine "daha iyi görebiliriz" iddiasında bulunuyor. '( OCi , 643 ). Bu mektupta daha sonra tanıtılan örnek anekdot, burada toplumu çözülmez bir çıkmaza sokan bir Jean d'Alba'nın hikayesidir . onu kendi esnekliğinin kurbanı haline getirerek. Böylece, Cizvitler tarafından savunulan ilkelerin içerimlerine işaret etmek ve bunların itibarını sarsmak için başka bir örnek teşkil eden araç başlatılmış olur. Yedinci mektup nihayet, aynı tekniklerle niyeti yönlendirme uygulamasını açık bir şekilde tanıtıyor; bu sayede coşkulu baba, temelde pragmatik günah çıkarma yönergelerini, onları geçersiz kılan aşırı durum örneklerine alıyor. Safsata ya da pratik ceza davası etiği ile ilgili bütün mesele, Hristiyan ahlakının gri alanlarında sağduyuya yer sağlamak üzere tasarlanmış olmasıdır.

itirafları dinleme işinde rahip. Bu nedenle Pascal'ın bu kadar ustaca yaptığı şey, bu sağduyunu giderek uygunsuz olduğu durumlara, başka bir deyişle siyah ve beyazın olası tek renk olduğu durumlara uygulamak ve bunu yıkıcı bir etki yaratmak için yapmaktır. Montalte'nin, bir Jansenist'i öldürmenin meşruluğuna ilişkin tartışmanın ironik bir üslubuyla alaycı bir şekilde ortaya koyduğu gibi: "İnsanın kendini öfkeli insanlar tarafından vahşice öldürdüğünü görmekten, kendini vicdanlı bir şekilde hissetmekten daha az pişmanlık duyup duymadığından emin değilim. dindarlar tarafından bıçaklandı' ( OCi , 659 ).Ancak şimdilik kurgu geçerli ve sekizinci mektupta 'iyi Baba', epistoler ve 'hayırlı Baba' arasında eşit olduğunu öne sürmek hâlâ mümkün . Montalte'nin kendisinin ve benzerlerinin "ne rahip ne de din adamı" olmadığına dair açıklaması, Pascal'ın dizinin ilerleyen bölümlerinde herhangi bir ruhban bağlılığını reddetmesini bir kez daha öngörüyor. Bu mektupta da güçlü bir şekilde ortaya çıkan şey, evrensellik kavramının sapkınlığıdır; bu sayede Katolik (ve katolik) ideale yalnızca gevşeklik yoluyla ulaşılır: "Hiç kimse" dedi Peder, "çok fazla insan için yazamaz." ”' ( OC i , 670 ).

La de´ votion aise´e) ilişkilendirilen uygulamaları teşhir ederek, konunun etikten maneviyata doğru bir değişimini önerir . Cizvit Pe're Le Moyne tarafından 1652'de yayınlanan bir metnin başlığı) ve Ayini en az çabayla duymanın yollarının keşfiyle sonuçlanıyor. Bir sonraki mektupta kefaret ayinine geri dönersek, şimdi siyasi alt metin su yüzüne çıkarılıyor, bu metin sayesinde Cizvitlerin gücü, etkilerinin kapsamına göre kullanılıyor: Montalte, "Okuyacaksın", diye vaat ediyor, " Babaların herkesi cezbetmek ve hiçbirini geri çevirmemek için tasarladıkları kesinlikle en iyi araç olan günah çıkarmanın hafifletilmesi hakkında' ( OC i , 684 ). Ancak bu mektupta, nihayet hız artıyor, öfke tonu hakim oluyor ve Montalte'nin gerçek inançları ortaya çıkıyor. "Bütün bu önemsiz şeyler... insan zekâsının Tanrı sevgisiyle böylesine küstahça bir oyun oynadığı" (OCi, 694) gibi ifadeler, kişinin son patlamasını Hıristiyan paradoksunun parlak bir gösterimiyle sonuçlandıran ironik ahenge yol açar: "[Tanrı]'nın [Cizvitlere] onları bu tür uçurumların kenarına götüren ışığın ne kadar sahte olduğunu göstermeye tenezzül etmesi ve insanları Kendisini sevmekten alıkoyanları sevgisiyle doldurması için" dua eder ( OC i , 696 ).

mektup 11

On birinci mektup, en tipik olmasa bile, şüphesiz tüm koleksiyonun en önemli tek parçasıdır. Muhatap değişikliği ve içerdiği Cizvit karşı polemiğine tepki unsuru ile hemen dikkat çekicidir (18 Ağustos 1656 tarihlidir; Cizvit yanıtlarının en eskisinin Mayıs 1656'ya ait olduğu düşünülmektedir). Bununla birlikte, bu aşamada ortaya çıkan ayrıntılı bir tartışmanın hala bir anlamı yoktur; daha ziyade, mektup tek ve temel bir suçlamayı tanımlar ve onu kendi lehine çevirmeye devam eder. Mektup yazan, Cizvit özdeyişlerini saygısızca ele almakla suçlanmıştır: "Yazdığın her şeyde bunu sürekli tekrar ediyorsun, "kutsal şeylerle alay ettiğimi" söyleyecek kadar ileri gidiyorsun" (OC i, 697 ) . Premiere yanıtının beşinci bölümündeki kesin terimler , yazarın "teoloji ve ahlak meselelerini, vicdan ve kurtuluş vakalarını" ele alırken bunu yalnızca küçümseyici, şakacı bir üslupla, değersiz, değersiz bir şekilde ele aldığı suçlamasıyla ilgilidir. sadece bir ilahiyatçı ya da din adamının değil, kutsal şeylere alay ve hafife almaması gereken bir Hıristiyan'ın" ( OC 1, 1210). Bu nedenle Pascal'ın yaptığı şey, polemiğin çok karakteristik özelliği olan yükümlülük topos yoluyla ("Beni bu tartışmaya zorladığınız için Pederler"; OC 1, 698), eyleminin hararetli bir savunmasına geçmektir; sadece kutsalı alçaltanların Cizvitler olduğu konusunda değil, onların temsil ettiği yanılgıya saldırmamanın gerçekten de bir saygısızlık olacağı konusunda ısrar ediyor. Doktrin ile etik arasında ortaya çıkmakta olan yakın ilişki nihayet bu noktada açıklığa kavuşturulur ve tüm argümantasyon tek bir hayati sekansta yer alır:

Hristiyan gerçekleri sevgi ve saygıyı hak ederken, aksi yöndeki hataların hor görmeyi ve nefreti hak ettiğini düşünmenizi rica ediyorum. Çünkü dinimizin hakikatlerinde iki şey vardır: Sevgi uyandıran ilahi bir güzellik ve korku uyandıran kutsal bir heybet; ve bu hatalar hakkında da benzer şekilde iki şey vardır: tiksinti uyandıran bir dinsizlik ve alay uyandıran bir küstahlık. ( OC 1, 698)

Bu şekilde, Hıristiyan ahlakının sapkınlığından kaynaklanan Hıristiyan dogmasının yanlış yorumlanmasının, Hıristiyanlığın güvenilirliğine karşı etki edeceği ima edilmektedir.

Bu nedenle Hristiyan, bu tür bir saygısızlıkla mücadele etme görevine sahiptir; bu, Pascal'ın kullandığı ataerkil kanıtlarla daha da haklı bir pozisyon

Cizvit papazına uygulanan alıntı uygulamasının aynısı, ancak şimdi kilise babalarından. Özellikle Tertullian'a yapılan çağrıya dikkat edin, 7 çizgi roman yazımının ve dolayısıyla ilk mektupların, "gerçek bir saldırıdan önce spor" ( OCi , 700 ) ve artık gerçekleşmeye hazır olan "gerçek saldırı" olarak akılda kalan tanımıyla doruğa ulaşır. olacaklarda; ve St Augustine'e, ortodoksluğu ifade edenlerin " okuyucularını uyutacak kadar sıkıcı" bir üslupla yazmaları için hiçbir neden olmadığı sonucuna ( OCi , 701 ). Bununla birlikte, yine fark ettiğimiz şey, tartışmanın bu yeni ve açık aşamasında bile, yazma işinin, konuların herhangi bir ayrıntılı incelemesinden ziyade, teolojik sorunların ele alınmasında 'raillerie'nin (alay ) meşru olup olmadığıdır. kendi başına doktrin ve bu nedenle meslekten olmayan okuyucu için erişilebilirlik derecesi yüksek kalmaktadır. Bu mektubun merkezinde ve dolayısıyla tüm dizinin merkezinde bulduğumuz şey, Pascal'ın araçların mevcut olduğu konusunda ısrar ettiği dönemde çoğu Hıristiyan yazının zaman zaman üstü kapalı olsa da temel bir endişesi olan ayırt etme kriterine bir çağrıdır. topluma karşı yöneltilen her türlü ' öğrenme'nin (eleştirinin) mahiyetini anlamak ve fiilen bunların sözde doğruluk ve samimiyet, sağduyu ve (gerçek) kutsal olanla alay etmekten kaçınma olduğunu ortaya koymaktır. Her üç niteliği de gösterdiğini iddia ettikten sonra, bunların güdüsünü hayırseverlik, yani bu tür eleştirilere maruz kalanların kurtuluşu arzusu olarak tanımlar ve "hatta Allah'a dua etme" arzusuyla tezahür eder. biz erkekleri azarlarken ( OCi , 705 ) Parça, ilk bölümün ağırlıklı olarak savunmacı tonundan sonra, Pascal'ın kendi oluşturduğu muhakeme kurallarına gerçekten aykırı olduğunu düşündüğü şeye bir saldırıyla sona erer . Saldırı, küstahça, küstahça, cheru bim'i kızaran bir kadınla karşılaştıran ve enkarnasyon dogmasını sapkın bir şekilde kabalaştıran genişletilmiş bir metafor biçimini aldığı için, küfür niteliğinde bir şiir biçimini alır, her ikisi de Cizvit kökenlidir (ancak her ikisi de modern bir yazara çarpma eğiliminde olacaktır). okuyucu nispeten daha az zarar görür). Daha ciddi ve takip eden yazılarda oldukça fazla gelişme için olgunlaşmış olan, toplum tarafından Port-Royal'e yönelik iftira olarak sunulan ve gerçeğin, sağduyunun ve hayırseverliğin gerekliliklerini çiğneyen şeydir. Mektup, alıntıları daha önceki mektuplara hakim olan el kitaplarının aksine, takip edecek tartışmayı destekleyecek yetkili ara metinleri duyuran, ataerkil ve İncil'den bir alıntı telaşıyla sona eriyor; diğer yazılara atıfta bulunarak onaylayan bir dipnot da vardır.

(Arnauld'un düşmanı Nouet'nin Sahtekarlıklarından ilki), dizinin artık kurgusal özerkliğini yitirmesi ve bu noktadan itibaren daha geniş bir polemik alışverişinin kurucu parçası statüsünü kazanması gerçeği .

harfler 12–18

Pascal dizinin sonraki aşamalarına geçtikçe, üslup çok daha doğrudan hasım hale geliyor, on ikinci mektupta yükümlülük topolarının güçlü ve tehditkar bir şekilde muzaffer bir şekilde tekrarlanmasıyla doğrulanıyor: "Sadece beni açıklamaya zorlayanın sen olduğunu unutma . Bakalım en iyi kim çıkacak' ( OC i , 711 ). Ciddi tartışma sadaka verme ve benzetme sorularıyla başlar ve kutsal metin otoritesine hitap eden bir titetik yapı yazıyı noktalar. Bundan sonra daha genel bir ilke ileri sürülür, bu sayede Cizvit düzeninde insanlığa Tanrı'ya gereken saygı gösterilir: "İnsanlara arzularını yerine getirmek ve Tanrı'yı sözlerle ve görünüşlerle kandırmak olan her zamanki yönteminizi izlediniz." ( OC i , 715), konuşmacı artık dizinin sonuna kadar devam edecek olan karakteristik tonaliteyi benimserken, gerçeğin yalnız sesi, kitlesel hata güçleriyle karşı karşıya geldi: "Üzerinizde güç ve cezasız olduğunuzu düşünüyorsunuz. ama sanırım benim doğru ve masumiyetim var' ( OCi , 722 ). Sonraki mektuplarda da okuyucu, bunların en azından kısmen bir tepki olduğu karşı polemiğin giderek daha fazla farkına varıyor . . Bununla birlikte, her iki taraf da tam olarak birbirine kenetlenmez, çünkü kısmen her iki taraf da rakip metinden hücumda veya savunmada en rahat hissettiği noktaları belirlemekle ilgilenir, kısmen de Cizvit yanıtlarının hem daha dağınık hem de daha ayrıntılı olması nedeniyle Eyaletlerin kendilerinden daha fazla ve kısmen, daha sonraki parçaların bile görece okunabilirliği, karşı parçaya dahil edilen ara metinden bazı kanıtlara bağlı olduğu için. Dahası, karşı polemiğin çoğu, Pascalcı metinleri kronolojik olarak takip etme ve unutulmaya yüz tutmuş ana akım ayrıntılara başvurarak akılda kalıcı uç örnekleri düzeltmeye çalışma nedeniyle kaçınılmaz olarak dezavantajlıydı. Bu nedenle, Premiere'nin sahtekârlığından bir pasaj şu çağrıda bulunur: "Okuyucuyu bu incelemeye başvurmaya ve ilk bölüme bakarak başlamaya davet ediyorum" ( OCi , 1225 ), görünüşe göre polemik okuyucusunun mizaç olarak bu konuya isteksiz olduğunun pek farkında değil . angaje etmek

bu nitelikteki araştırmalarda. Cizvit yazılarının inisiyatif aldığı yer , Quatrie`me sahtekarlığında kripto-Kalvinizm suçlamasıdır : Provinciales'in yazarına düzenli olarak "Kalvinistlerin müridi" olarak atıfta bulunulur ve motivasyonu ortaya çıkar, bu sayede "cüret etme" Kiliseye açıkça saldırmak için , Kalvinist kardeşlerin gibi, öfkeni, tüm enerjinle eziyet etmeye karar verdiğin Cizvitlerden alıyorsun' ( OC , 1234 ). 8

13. Mektup, ana cinayet sorununa geri dönüyor ve geri kalan tüm parçalarda olduğu gibi, ayrıntılı çapraz referanslar içeriyor. sapkınların şimdi ona karşı meşru olarak söyleyebileceklerine karşı. Kutuplaşmış örnekleme yine baskın bir özelliktir, tıpkı önceliklerin tersine çevrilmesi gibi, şimdi Cizvitlerin Tanrı'nın yasalarından çok devletin yasalarını dikkate almaya hazır oldukları iddiasında, Hıristiyan öğretisinin daha ileri bir tersine çevrilmesinde unutulmaz bir şekilde ifade edilir. Tanrı'nın önünde küstahsınız ve insanların önünde korkulusunuz' ( OCi , 732 ) ve dilsel bir metafora dönüştü: "Babalar, okulunuzun bu dilini anlıyoruz" ( OCi , 733 ) . "Ahlaki öğretinizdeki [] düzensizlik, yalnızca Cemiyetiniz için değil, evrensel kilise için de yıkım anlamına gelebilir" ( OC , 734 ) . Bu (Pascal'a göre, Hıristiyan öğretisinin savunulabilirliğine yönelik apaçık bir tehdittir) sonraki mektupta anlatılmakta ve toplumun cinayet öğretisiyle "kendi duygularından ne kadar uzaklaştığınızı" göstereceğini açıklayıcı bir şekilde vurgulamaktadır. kilise ve gerçekten de doğa' ( OCi , 735 ) İlk on mektupta Montalte'nin şahsiyeti aracılığıyla hakim olan honneˆte homme perspektifi , sağduyuya yapılan bu paralel çağrıyla sonraki serilerde korunmuştur. ortodoksluğun yanı sıra, başka bir insan yaşamının değeri, Kutsal Kitap'tan olduğu kadar doğadan da kolayca elde edilebilen bir gerçek olduğundan ve cinayet, Hıristiyan yasalar kadar pagan yasalarca da şiddetle kınandığından, burada da tüm ifadelerin en serti vardır. Kutuplaşma, Matta 12.30'u açıklayan retorik soruda kutsal bir otoriteye verilir: "Sonuçta, Babalar, ne için alınmak istiyorsunuz? İncil'in çocukları mı yoksa İncil'in düşmanları mı? Biri bir tarafa veya diğerine ait olmalıdır. , orta yol yoktur' ( OC i , 746 ). Pascal'a göre dünyanın iki ucu ile İncil arasında bir uzlaşma değil, bir boşluk vardır;

kiliseyi Tanrı'nın krallığı ve dünyayı şeytanın krallığı olarak tanımlayan, toplumdan hangi krallığa ait olduğuna karar vermesini isteyen ve sonuç olarak "Bu iki dilden hangisi anlıyor musunuz? Hangisini konuşuyorsun?' ( OC ben , 746 – 7 ).

Tartışma aşağıdaki mektupta (15) yoğunlaşıyor ve kişisel olarak daha savunmacı bir hal alıyor, Cizvit iftiraları yine büyük bir rahatlama sağladı ve şimdi, bazı durumlarda bileşik olarak, diğerlerinde belirli bir argümana atıfta bulunarak Sahtekarlıklara cevap verildi. Bu mektupta ayrıca sapkınlıkla ilgili karşılıklı suçlamalar da yer alıyor; buradan, kelimenin gevşek bir şekilde en güncel ama aynı zamanda en lanetleyici, Hıristiyanlar arası istismar terimi olarak konuşlandırıldığı açıktır. 10 Yine de Pascal burada yine Cizvitlerin kendileriyle aynı fikirde olmayanlara verdiği statüden daha fazla olmayan terime göre imaları en aza indirir ve böylece toplumun gizemli dilinin daha ileri bir semantik ifşasını gerçekleştirir: "Bu Babalar, benim tartışmasız büyük bir kâfir olduğumu söyleyen bu garip dili de anlayın' ( OC , 754 ) . Pascal için gerçek sapkınlık, daha çok, rakiplerinin doktrinlerinde tanımlanır ve tipik olarak, toplumun kendi tutarsızlıklarının gücüyle tuzağa düşürülmesine sevinir; karşılıklı olarak yıkıcı' ( OC , 755 ) . Pascal, iki fikri bir araya getirerek, Arnauld'un sık sık Komünyon 11'e (Port-Royal'in Protestan düşüncesiyle aynı çizgide olduğu) karşı tezine dayanan Cizvit suçlamasının hatasını, başka bir iftira olarak ileri sürer , ancak bu, Cizvitlerin etik ilkelerine dayalıdır. böylece 'kendi ilkelerine karşı değil , ancak onlara uygun olarak' iftira işledikleri sonucuna varmasına izin verir ( OCi , 761 ).

Daha sonra on altıncı mektuptaki değiş tokuşun ayrıntılarına daha fazla dikkat edilir, bir diyalogda ileri geri değişen polemik araçları ile okuyucu argümanın boşuna olduğunun giderek daha fazla farkına varır. Bununla birlikte, Cizvit suçlamasının merkezi , artık Port-Royal'in eucharistic doktrininin kripto-Kalvinist olduğu inancında kesin olarak belirlendi - bir başka önemli ara metin, Port -Royal et Gene` ve d'intelligence contre le Tre` Cizvit Pe`re Bernard Meynier tarafından yazılan s-Saint Sacrement de l'autel (Port-Royal ve Cenevre, sunağın en Kutsanmış Ayini'ne karşı işbirliği içinde) on dördüncü ve on beşinci harfler arasında ortaya çıktı - ve gerçekten de ayinle ilgili önemli olan

mektup yoğunlaşıyor. Pascal tahmin edilebileceği gibi (ve gerçekten de inandırıcı bir şekilde Port-Royal'ın eucharistic ortodoksisini öne sürer ve aynı şekilde tipik olarak , tövbe etmeyen günahkarlara Kutsal Komünyon vermedeki aşırı kolaylığın tamamlayıcı hatasını topluma geri atar . Yine, unutulmaz bir formül devam eder. Tartışmanın özü, bir paradoks biçimindedir – 'Kiliseleriniz insanlarla dolu olduğu sürece İsa Mesih'in kutsal sofralarının iğrenç şeylerle dolu olmasının ne önemi var?' (OC i , 768) – daha bilgili bir değerlendirmeden önce Efkaristiya'da Mesih'in gerçek mevcudiyetinin durumu, Pense'lerdeki bazı pasajları hatırlatan üçlü bir formülasyonla verilir : "Kutsanmışlar İsa Mesih'e gerçekte, figürler veya peçeler olmadan sahiptir. Yahudiler, İsa Mesih'e yalnızca altında sahip oldular." figürler ve peçeler, manna ve paskalya kuzusu gibi . Ve Hıristiyanlar Efkaristiya'da gerçekten ve gerçekten İsa Mesih'e sahipler, ama yine de peçeler içindeler' (OCi , 771 ) . Port-Royal rahibeleriyle bir karşılaştırma: "Onlar sizin ve tüm kilise için gizlice dua ederken siz onları Kilise'den alenen kestiniz" ( OC i , 776). Bu aşamada iki noktaya daha değinilebilir. Öncelikle, Pascal'ın bu tür suçlamalara verdiği bazı yanıtların etkisi ne olursa olsun, bir bütün olarak mektupların esas başarısının Port-Royal'ı temize çıkarmaktan çok İsa Cemiyeti'ni suçlamak olduğuna hiç şüphe yok; ve ikinci olarak, Pascal, Port Royal ve Protestanlık arasındaki oldukça önemli farkları ikna edici bir şekilde gösterse de , belirli kutsal ayinsel uygulamalardaki yakınlık , özellikle de Kutsal Komünyon'un sık sık karşılanması, böyle bir suçlamayı potansiyel olarak Port'un yapabileceği en zarar verici suçlama haline getirmelidir. -Royal söz konusuydu.

Son iki tam mektup, tartışmanın özgüllüğünü daha da daraltır. Ayrıca okuyucunun geriye dönüp baktığında fark etmesine izin verdiği şey, dizinin ayrı bölümlerinin nasıl yalnızca söz konusu belirli bir soru üzerinde değil, aynı zamanda belirli bir dizi tartışma aracı üzerinde de yoğunlaştığı ve böylece her bölümde tutarlı bir didaktik işlevin yerine getirildiğidir . sahne. Son iki parçadaki anlaşmazlığın yükü, şimdi doğrudan terimlerle ifade edilse ve anlamsal konuların sıradan okuyucunun daha az çekici bulması beklenebilecek türden ayrıntılı açıklama (veya karartma) içermesine rağmen, başlangıçtaki tartışmaya geri dönüyor. Ayrıca, Annat'a, belirlenmiş tek bir muhatap olarak yazılırlar ve anlaşmazlık daha kişisel hale geldikçe, kimlik sorunu giderek daha fazla su yüzüne çıkar. ücreti

Sapkınlık şimdi, hem sapkınlığı hem de Port-Royal üyeliğini reddeden (teknik olarak doğru olsa da çokça yorumlanan bir iddia) ve yanıt olarak kiliseye ve Papa'ya itaat ettiğini beyan eden Pascal'ın kendisi tarafından savunulmaktadır. Bu mektupta en çok, hasımlarının kurumsal doğasından farklı olarak, özerkliği onun koruması olarak sunulur ("Ben yalnızım"; OC , 781 ). Nihayet Arnauld ve Beş Önerme'ye dönerek, Pascal şimdi bir "olgu sorusu" ile ilgili bir hatanın sapkınlık olamayacağı konusunda ısrar ederek önemli bir epistemolojik noktaya değiniyor ve "tartışmanızın kiliseyi pek ilgilendirmediği için beni de pek ilgilendirmediğini" ileri sürüyor ( OC i , 786 ) ve iki kilise babası arasındaki eski bir tartışmayla paralellikler kurar. Daha fazla kilise tarihi, böyle bir hatanın en kötü ihtimalle yalnızca bir "küstahlık" olabileceği iddiasını destekliyor ve şimdi dizinin açılışında teknik bir terimin parodik kullanımını ciddi bir bağlamda ele alıyor. On sekizinci mektupta, Pascal'ın "Calvin'in anlamı"na karşı çıktığı ve lütuf ve lütuf arasındaki ilişkinin doğru bir ifadesi olarak Aziz Augustinus'un güçlü bir tefsirini önerdiği Jansenius'taki tümceciklerin tam anlamı şimdi inceleniyor. ve özgür irade. Bu, bir yandan Calvin ve Luther'e, diğer yandan Molina'ya karşı St Paul ve Trent tarafından destekleniyor. Bu şekilde, son derece teknik Ecrits sur la graˆce'de (Lütuf Üzerine Yazılar) olduğu gibi Pascal, Augustinus ortodoksisini iki hatalı anlayış arasında bir sentez olarak konumlandırır. Daha sonra daha önceki tartışmalarla daha fazla paralellik kurulur ve belirli bir ifadenin tam olarak mevcut olup olmadığını tespit etmek için çekişme içindeki metinleri incelemek için önerilen basit çözüm. Pascal'ın muhatabına şu tavsiyede bulunması gibi, irrenik bir ton gibi görünen şey, hızla ironik bir ton olarak kendini gösterir: "Yazarlarınızın birçok kötü ilkesini ifşa etmek için Mektuplarımda kullandığım aynı yolu neden benimsemediniz? geldikleri pasajları mı alıntılıyorsunuz?' ( OC ben , 806 ). Dizi sona ererken (on dokuzuncu mektubun parçalarından çok az şey derlenebilir), böylece tek taraflı bir karar beyannamesi eklenir: "Suçlamalarınız temelsiz, rakipleriniz hatasız ve Kilise" sapkınlık olmadan' ( OCi , 814 ) ve yazar, "tüm enerjilerini barışı korumaya adamak zorunda kalacak olanlardan" biri olarak imzasını atar ( OCi , 815 ) .

Provinciales'in niteliklerini tanımlar . Özellikle, karşı polemik niteliğindeki Lettre e´ crite a` une personne de state (Mektup

saygın bir kişiye yazılmış) yazının komik özelliklerini (elbette eleştirel bir şekilde) tanımlar: "İnce zihinleri oyalayacak incelikli espriler, zenginlerin ilgisini çekmek için yararlı, uşakları ve hizmetçi kızları eğlendirmek için alçak, dinsiz espriler vardır. çapkınları ve kutsal şeylere saygı duymayanları Şabat günlerinde büyücüleri dans etmeye ikna etmek için tatmin edin' ( OC i , 1211 ). Hepsinden en ikna edicisi, 1657'de yayınlanan, Nicole 12'ye atfedilen ve başarıları son derece sempatik terimlerle anlatan karma cilt cilt Avertissement'tir . polemiğin. Nicole her şeyden önce dizinin ilk bölümünün kabalaştırıcı doğasına dikkat çekiyor ve bunu yaparken de Pascal'ın kişiliğinin samimiyetsiz duruşunu onaylıyor, bu sayede zorluklar "o kadar net ve basit bir şekilde açıklanıyor ki, en az zeki olan bile göründüğünü anlıyor. " sadece en yeteneklilere mahsustur' ( OC i , 580 ). Montalte, ilk mektuplarında, "akıl durumuna girdiği sosyete insanlarında alışılageldiği gibi, bu tartışmalar hakkında yanlış bilgilendirilmiş bir kişiyi temsil eder ve bu soruları, onların farkına varmadan, gittiği doktorlar tarafından açıklığa kavuşturulur. danışır' ( OC i , 580 ). Daha sonra "gevşek ahlak" mektuplarına döner ve Cizvitlerin "insanların düzensiz tutkularına uyum sağlamak için politik olarak pohpohlayıcı bir gevşekliği" nasıl benimsediklerini anlatır (OCi, 581) ve değerine dikkat çekmeye devam eder . "Yazarın bizi yalnızca Cizvit özdeyişleri hakkında bilgilendirmekle kalmayıp, aynı zamanda bunların öğretilerini topluma sinsice ve ustalıkla aşılama biçimleri hakkında da bilgi vermesini sağlayan diyaloglar" ( OCi , 581 ) .

Başlangıçta ikiyüzlü bir muhatabın diyalog yoluyla aydınlatılmasına yönelik bu karma teknik, ilk on parçanın başarısının merkezinde yer alır ve aynı temel aygıtların çeşitli şekillerde farklı kullanımları için model sağlamaktı. daha sonraki hiciv yazıları. Ayrıca, kısmen çürütmelerinin doğası daha ciddi ve daha incelikli bir argümana bağlı olduğu için, ama aynı zamanda bir bu tür bariz zarafet ve gülünç etkililik, belirli bir polemik arenasında basitçe aktarılmayabilir. Nicole ayrıca Montalte'nin kınayıcı kanıtların aşamalı (kurgusal) olarak ortaya çıkarılması sırasındaki tavrında ironinin kullanıldığını tespit eder . Bir yandan, kurmaca Cizvit'in kişiliği, benimsediği sistemin kapsamını gösterme konusundaki coşkulu arzusuyla karakterize edilir: "[Baba] oldukça doğal bir şekilde yoluna devam ediyor" ( OC , 580 ) . Diğer taraftan, başka bir açıdan

Öte yandan, anlatılan uygulamaların azami ölçüde gözden düşürülmesine uygun olan bu aşırı durumlara engelsiz geçiş, okuyucuyu Montalte'nin patlamasına hazırlar: "Bu üslup, belirli esaslara ulaştığı noktaya kadar devam eder; bu aşamada yazar öfkesini bastırmak için büyük çaba harcıyor' ( OCi , 581 ).Nicole daha sonra, toplum tarafından hoş görülen yozlaşmış ahlakın, Hıristiyan öğretisinin temellerinin terk edilmesinden doğrudan kaynaklandığı şeklindeki tüm serinin en temel argümanına devam ediyor . : "İnciller ve gelenek tarafından sağlanan gerçek davranış kuralını [değiştirdiler]... Şimdi görüyoruz ki, onların tüm sapkınlıklarının kaynağı budur ve sonsuz daha fazlasını üretmeye muktedirdir." aynı türden' ( OC i , 581 – 2 ).Sonunda, sorunu tam olarak görmeden eleştirdiği yanıtlara kısaca döner ("boş yere uğraştılar ve o kadar az başarılı oldular ki tüm girişimlerini yarım bıraktılar' ; OC i , 582 ), Pascal tarafından alay konusu kullanımını yine on birinci mektuptakileri yansıtan terimlerle savunmadan önce: "[Cizvitler] yol açtıkları alaydan yalnızca kendilerini sorumlu tutarlar" (OC i , 583 ) ). Daha sonra saldırının iki aşamasını betimler, ilk olarak "düşüncelerinde bunu hak eden her şeyi alay konusu yapmak" ve ardından "dinsizliği karıştırma ciddi işini daha sonraki bir aşamaya ertelemek [Mektuplar 12-16]" ( OC i , 583 ).

çözüm

Taşralar hakkında belki de her şeyden önce dikkate değer olan şey, Pascal'ın okuyucuyu nesnel olarak daha az çekici görünen teolojiyle yan yana getirmekteki oldukça istisnai becerisidir. Dördüncü mektubun başında neyin günah teşkil ettiğinin tanımı, ilk bakışta mantığıyla, uzman olmayan okuyucuya hitap ediyor; bu, zorluklarını ancak mektubun gövdesinde ortaya çıktıklarında, daha incelikli Augustiniancıdan önce gören uzman olmayan okuyucuya hitap ediyor. konum tercihte ileri düzeydedir. Ayinin altıncı mektupta olabildiğince sık kutlanmasının istenip istenmediği sorusu üzerine, temel arzu yine sağlam teolojiyi yansıtır, ancak aşırı genişlemesi nedeniyle saçma hale getirilir. İsa Cemiyeti'nin, "insanları [insanları ümitsizliğe sürükleme]" (OCi, 641) arzusuyla birlikte, zayıf ve katı olan herkes için her şey olması, en azından kanıtlanabilirliğinden önce olmalıdır .

sapkınlık, hem dünyevi hem de İncil okuryazarı okuyucuda yankılanır, gerçekten de Pavlus'un bir örneğine dayanır: 'Ne pahasına olursa olsun bazılarını kurtarmak için kendimi tüm insanlara her şey yaptım' (1 Korintliler 9.22). Yine burada ilke, örneklemeyle alt üst edilir.

Bu nedenle Pascal'ın başarısının anahtarı, dünyevi safsatadan kutsal kitap otoritesine geçerken, saf dogmanın inceliklerinin parodisiyle desteklenen ikna edici gücünde yatmaktadır. Bu nedenle, Eyaletler, etkili anlaşmazlığın araçları ve yöntemleri konusunda tamamen kalıcı bir güç dersi sağlar.

notlar

Lettres taşralarının en yetkili eleştirel baskısı ve ilgili karşı polemik, Oeuvres tamamlamalarının ilk cildindedir , ed M.Le Guern (Paris: Gallimard, Bibliothe` que de la Ple´ iade, 1998), s. .577–816 ve 1118–285. Her ikisi de Nicole'ün Avertissement'ini ve Cizvit yanıtlarından önemli alıntılar içerir . Lettres taşralılarından İngilizce alıntılar AJ Krailsheimer'ın çevirisindendir (Harmondsworth: Penguin, 1967); diğer çeviriler bana aittir. İller için sayfa referansları Le Guern, OC i'ye aittir . İncil'deki alıntı, Kudüs İncil'indendir.
Bu sert tartışma iki piskoposu, Meaux Piskoposu Jacques-Be´nigne Bossuet (1627-1704) ve Cambrai Başpiskoposu François de Salignac de la Mothe-Fe´nelon'u (1651-1715) karşı karşıya getirecekti. yüzyılın son on yılında giderek artan teknik, kişisel ve sert yayınlar dizisi içinde. Tartışılan bariz soru, iradenin tamamen reddedilme olasılığı ve Tanrı'nın hizmetinde mutlak pasifliğe ulaşılmasıyla ilgiliydi ve mistik yazar Jeanne-Marie Bouvier de la Motte-Guyon (1648-1717) figürüne odaklanıyordu. .
'Le grand Arnauld' olarak bilinen Antoine Arnauld (1612–94), hem Jansenist öğretinin katı bir savunucusu hem de seçkin bir gramer uzmanıydı.
Ypres Piskoposu Corneille Jansen (Cornelius Jansenius) (1585–1638), ölümünden sonra yayınlanan Augustinus'un ( 1640) yazarıydı. Trent Konseyi'nin ardından İsa Cemiyeti.
Anlaşmazlık, önermelerin sapkın olup olmadığı (" soru de droit [hukuk sorunu]") ve bunların metinde kelimesi kelimesine var olup olmadığı (" soru de fait [olgu sorunu]") gibi farklı sorulara odaklandı. .
, İspanyol Cizvit Luis de Molina'nın (1535-1600) yazdığı güçlü bir şekilde özgür irade merkezli De concordia liberi arbitrii cum gratiae donis'in (1588) yazarının adından türemiştir .
Tertullian (Quintus Septimus Florens), ikinci yüzyılın sonlarında Kuzey Afrika kilisesi babasıydı ve erken dönem Latin kilisesi üzerindeki etkisinde Aziz Augustine'den sonra ikinci sıradaydı.
Jean Calvin (1509-64), Fransız Protestan Reformunun baş mimarıydı . Öğretileri ile Port-Royal'in öğretileri arasındaki en büyük yüzeysel benzerlik, kurtuluş ekonomisinde lütfun önceliğine olan ortak vurgularında yatıyordu. 1685'te Nantes Fermanı'nın yürürlükten kaldırılmasının ardından Protestanlar yakında Fransa'dan kovulacaktı.
Böylesine ikili bir görüş, gerçekten de Augustine'in Tanrı Şehri için temeldir .
İlk kilisede sapkınlık, tam anlamıyla, bunların bir arada varolmalarını kabul etmekten ziyade, bir doktrini diğerine tercih etmeyi ifade eder. Bununla birlikte, on yedinci yüzyılda herhangi bir heterodoks öğretiye daha geniş bir şekilde uygulanma eğilimindedir.
Arnauld'nun incelemesi De la fre´ quente cemaat [Sık cemaat üzerine] 1643'te yayınlandı ve ilkel kilisenin katı uygulamasını eski haline getirmeye çalıştı.
Port-Royal'e son derece sempati duyan Pierre Nicole (1625–95), en iyi bilinen eseri Essais de morale olan bir bilim adamı ve ahlakçıydı .

11 Pascal ve sosyal dünya

Pascal'ın sosyal ve politik düşüncesi ilk bakışta oldukça marjinal bir ilgi alanı gibi görünse de, bu bölümdeki amacım, sosyopolitik unsurların antropoloji ve teolojinin buluştuğu bir sistem içinde tamamen tutarlı bir doktrin oluşturduğunu göstermektir. insanlar oldukları gibidirler ve yaptıkları gibi davranırlar, çünkü hem Tanrı tarafından yaratılmışlar hem de orijinal günahın bir sonucu olarak Tanrı tarafından terk edilmişlerdir. İlk günahın katalize ettiği düzensizliği dizginlemek için toplumsal ve politik bir düzenin kurulması gereklidir, böyle bir önlem Düşüşün temel nedenlerine değinmeden yalnızca etkilerini hafifletebilse bile. Burada bu tür yorumları daha da ileri götürmek ve Pascal'ın toplumsal ve siyasal düzen üzerine düşüncelerinin, onun farklı varoluş düzenleri teorisiyle ilişkili olduğunu ve böylece sınırlı bir sosyopolitik alanın çok ötesinde sonuçlara sahip olduğunu öne sürmek niyetindeyim. İlk günah insan türünü Tanrı'dan, gerçek ve iyiden mahrum bırakmış olsa da, yine de bunlara ulaşma kapasitemizi yok etmedi. Pascal'a göre, insanlar şeyleri Tanrı yerine kendileriyle ilgili olarak yargıladıkları andan itibaren, yanlışı ve kötüyü kucaklarlar, bunları yapabilecekleri ve içlerinde kalan gerçek ve iyilik olarak gizlerler. izler olarak. Bu nedenle, Pascal'a göre Hıristiyanlar ikili bir farkındalık ihtiyacıyla karşı karşıyadır. İnsanların kendi sınırlı görüşlerine terk edildiğini, neyin doğru neyin iyi olduğunu ayırt edemediğini itiraf etmek zorunda kalıyorlar. Ama doğru ile yanlışı, iyi ile kötüyü karıştırıp bulanıklaştırdığı için, Hıristiyanlığın kavrayışlarını insan söylemine de uygulamak zorundalar. Bu şekilde, bu söylemin nihai düzenine ve hakikatine dair bir anlayışa ulaşabilirler.

201

Ağustos antropolojisi ve siyasi düzenin doğuşu

Augustinian doktrininin burada bize anlatacağı çok şey var. Tanrı tarafından ve Tanrı için yaratılan insanın kendi başına her şey olduğunu ve kendini her şeyin merkezine yerleştirdiğini öğretir. 1 "Düşünen üyeler topluluğu" ile ilgili Pense'lerin çeşitli parçalarından da görülebileceği gibi, düzensizlik işte böyle doğar . 2 İnsan, kendisine giydirilmiş olabileceği kurumsal niteliklerden daha özsel olarak kendisinin bir parçası olmayan bu doğal nitelikleri kendine mal ederken, kendisinin her şeyidir. 3 İnsan, eşyanın uygun düzeninden bağımsız olarak evrensel hakimiyet iddiasında kendini her şeyin merkezine yerleştirir, emrinde sahip olduğu doğal nitelikler adına, yalnızca başkaları tarafından hak edilebilecek (ve kendisinin de sahip olduğu) yetkileri talep eder. elinde yoktur). 4 Pascal'ın kendi içinde adaletsiz olduğu ve başkalarını rahatsız ettiği için nefret dolu olduğunu beyan ettiği "benlik", tam da günah işleyen benliktir: "Kendini her şeyin merkezi yaptığı için kendi içinde adaletsizdir: başkaları için bir baş belasıdır." onlara boyun eğdirmeye çalışır, çünkü her benlik diğerlerinin düşmanıdır ve onlara zulmetmek ister' (L 587/S 494). Her bir ben, diğerlerinin düşmanıdır, çünkü kendini her şeyin merkezi yapmakla, diğerleriyle rekabet ve çekişme kurar. Her benlik, diğerleri üzerinde tiran rolünde hareket etmek ister çünkü, birlikte yeni bir eşitlik biçimini kışkırtan rekabetin ve rekabetin tam merkezinde bile, amacı her şeyin merkezinde yalnız kalmaktır ve böylece hasımlarının iddialarını yıkmak veya en azından hasımlarından kendisinin gerçekten de her şeyin merkezinde olduğunun tek taraflı olarak kabul edilmesini sağlamak. Ancak bu amaç çelişkili ve imkansızdır. Her şeyin dışında , hiçbir benlik diğer insanlardan vazgeçemez. Yalnızca Allah'a mahsus o sonsuz aşkla kendini sevmekle insan, başka kimseyi sevmez. Karşılıklı düşmanlıklarına ve zorbalık eğilimlerine rağmen, kontrolsüz bir benlik sevgisinden başka bir şey olmayan ' amour-propre ', insanlar arasında bağlar kurar. Bu toplum, gerçekte, insanları Tanrı'nın hakkı olanı kendileri için biçmeye götüren şehvet üzerine kurulu bir toplu kendini beğenmişlik toplumudur. Bu şehvet, kendisini başkalarına kabul ettirmeye çalışan bir benliğin haksız öne çıkışını kesinlikle ortadan kaldırır, ama böyle yaparak içsel adaletsizliğini ortadan kaldıramaz. böyle bir

toplum, hayırseverlik eksikliğinin yerine bir hayırseverlik görüntüsü ve görüntüsü koyar. 6

hayırseverlik görüntüsü ya da imgesi çıkarmak nasıl mümkün olabilir ? Vatandaşlığın doğasında var olan bu düzenleme biçimini böylesine aşağılık bir temel üzerine inşa etmek nasıl mümkün olabilir? Sosyal hayat, ortaklaşa tutulan kurallara bağlıdır. Bu kuralların sorgusuz sualsiz kabulü, bir otorite tarafından tesis edilmelerine bağlıdır. Yine de hiç kimse başkaları üzerinde doğal otoriteye sahip değilse, kuralların oluşturulması ilk etapta nasıl tasavvur edilebilir? Pascal iki ayrı davranış paradigmasını ele alır: Birincisi, otorite en bilge olana verilir ve ikincisi , en güçlü olana verilir. Daha sonra, yetkinin bilgelere verildiğini söyleyen Platoncu paradigmayı reddeder: "Bir geminin kaptanı olarak gemide bulunanların en soylularını seçmeyiz" (L 30/S 64). 7 En yetkin olanı seçeriz; bu durumda navigasyon sanatında en yetkin kişi. Aynı şekilde, bizi yönetmesi için en yetenekli insanları da seçmemiz gerekmez mi? Pascal kesinlikle bilgeliğe saygının sağlam düşünmeyle eş kapsamlı olduğunu kabul eder, ancak sağlam düşünmeye dayanan herhangi bir şeyin sağlam bir temele sahip olduğunu kabul etmeyi reddeder. 8 Böyle bir temel yetersizdir , çünkü doğal hikmet yoktur ve insanlar ilahi akıldan aciz kılınmıştır. 9 İnsanlar, Tanrı'nın yerini gasp ederek, neyin iyi ve doğru olduğunun bilgisi yerine kişisel yargılarını koydular , 10 çünkü neyin iyi ve doğru olduğunun bilgisi Tanrı'nın bilgisine bağlıdır ve Tanrı'nın bilgisi de Tanrı'nın bilgisine bağlıdır. "On the Art of Persuasion" un teolojik girişinde okuduğumuz gibi Tanrı sevgisi . 11 Ama yetki en bilgeye verilmezse, neden en güçlüye verildiğini anlamak gerekir.

Pensees'teki iki parça , L 103/S 135 ve L 88 /S 668, siyasi düzenin kuvvete bağlı olduğunu ortaya koymaktadır. İlkinde Pascal, yalnızca birinin aslında diğerinin olmadan var olamayacağını ortaya çıkarmak için adalet ve güç arasında kavramsal bir karşıtlık kurar. Onun adalet anlayışı, kendi içinde aktarıldığı ve ona itaat etmekten başka bir şey yapamayacağımızdır. Onun kuvvet anlayışı , bir kuvvetler ilişkisi içinde iletildiği ve bizim ona mecbur olduğumuz için itaat ettiğimiz şeklindedir . Ancak ikisini birbirinden ayırmak mümkün değildir, çünkü kuvvetsiz adalet acizdir ve adaletsiz kuvvet kınanır. Bu nedenle, ya adalete güç uygulayarak, ya da

böylece onu güçlendirerek ya da güce adalet uygulayarak onu haklı çıkararak. Ancak adalet, en başta ihtilafa konu olursa güçlendirilemez. Ve insanlığın doğasında var olan adaletsizlik öyledir ki, adalet her zaman gizlenecektir. Bu nedenle ve tersine, kendisi tartışmasız olan güce adalet uygulanır. Ama gücü haklı çıkaran nedir? Sadece doğru görünmesini sağlamak mı? Yoksa kudrete özsel bir doğruluk mu bahşediyor? Yukarıda da belirttiğim gibi, adaletsiz güç kınanır ve zorbalığı onaylamadan güce kendiliğinden uyulmasını talep etmek imkansızdır . İkinci fragmanda Pascal'ın çıkış noktası, düşmüş insanı karakterize eden hükmetme arzusudur. Tüm erkekler hükmetmeyi arzular, ancak tüm erkekler bunu yapamaz. Bunun mantıksal sonucu, baskın bir hizip ortaya çıkana kadar savaşmalarıdır ve yine de hiçbir hizip, hakimiyet savaşı sona erene kadar hakimiyetini ileri süremez. Hakimiyeti elde etmek için, erkeklerin yeniden silaha sarılmasını ve bunun için savaşmasını engellemek gerekir. İstenen ölçü, belirli kurallara göre tahakkümün dayatılmasıdır. Gücün yayılması olmadan hiçbir güç olamaz.

Ama insanları her zaman yalnızca güce tabi olan bir otoriteye kendi istekleriyle boyun eğdiren şey nedir? Pascal'ın gözlemlediği gibi, bu noktada hayal gücü devreye giriyor. İnsanların adaleti kuvvet içinde bulduklarına inanmaları zorunludur. Bu hata , Büyük'ün Durumu Üzerine İlk Söylev'de örneklendirilir : Bilinmeyen bir kazazedeyi alıp onu kral olarak benimseyen terk edilmiş adalılar, onun kaybettikleri gerçek krala benzerliğine taparlar. 12 Ancak bu güçlü örnek, Pascal'ın eserlerinde bu tür bir hatayı hedef alan tek örnek değildir; bu, Pense'lerde daha ayrıntılı olarak açıklanır ve gerekçelendirilir :

Montaigne yanılıyor. Örf ve âdete uymanın yegâne sebebi âdet olmasıdır , aklî ve âdil olduğu için değil, insanlar sırf âdet olduğunu düşündükleri için örf ve adete uyarlar. Aksi takdirde, gelenek olsa bile, artık onu takip etmeyeceklerdi, çünkü biz sadece akla veya adalete boyun eğmeye hazırız. Ama bunun için gelenek zorbalık olarak kabul edilirdi, ama aklın ve adaletin kuralı, hazzınkinden daha zorba değildir. Bunlar erkeklere özgü ilkelerdir. (L 525/S 454)

Bu gereklilik, göstereceğim gibi, insanın hastalık öncesi durumuna bir geri dönüş. Hiç kimse adet olduğu için adeti kabul etmekle yetinmez; kabul etmekten memnun olduğunu belirten Montaigne bile

görenektir, çünkü o, insanların doğal olarak akıl ve adaletten aciz olduğunu düşünür. İster halkla birlikte bu geleneğin makul ve adil olduğunu düşündüğümüz için, ister Pascal ile birlikte belli bir miktar olduğunu algıladığımız için olsun, bir geleneği yalnızca ona yansıttığımız akıl ve adalet nedeniyle kabul ederiz. akıl ve adaletten yoksun olduğunu bildiğimiz bir geleneği kabul etmekle akıl ve adalet

İktidarı adalet süsleriyle süsleyen muhayyile, insanın düşmüş hali göz önüne alındığında, aklın yerine hüküm süren "hatanın ve batılın efendisi"nden başka bir şey midir (L 44/S 78)? Bilgeliğin itibarı gibi sağlam düşünceye dayanan şey temelsizse, o zaman tersine, geleneğin kabulü gibi akıldışılığa dayanan şey de son derece sağlam temele sahiptir. Pascal'ın bu bağlamda "kralların gücünün insanların aklı ve ahmaklıkları üzerine kurulduğunu" ilan ettiğine dikkat edilmelidir, "ama özellikle onların ahmaklıkları üzerine" (L 26/S 60) eklemeden önce. çünkü insanlar geleneğin makul ve adil olduğunu düşünmekte yanılıyorlar. Halkın aklı üzerine kuruludur, çünkü halk, örf ve adet olduğu için örf ve adeti reddetmekte haklıdır ve yalnızca akla ve adalete boyun eğmeye hazır olma hakkına sahiptir. Yani insanlar hem haklı hem haksız.

Burada hayal gücünün evrensel olarak kınanmadığı görülebilir. Hiçbir anlamda doğal bir hakikat ve iyilik kapasitesini boğmaz; eylemi daha çok hakikat ve iyiliğin yerelleştirilmesini karıştırmak, hakikati ve iyiliği bulundukları yerde değil, olmadıkları yerde bulmaktır. Dolayısıyla insanlar, tamamen makul ve adil olan akıl ve adalet taleplerini, akıl ve adaletten yoksun örf ve adetlere yansıtmakla yanılıyorlar. Yapmaları gereken, örf ve adetin akıl ve adaletten yoksun olduğunun makul ve adil bilinciyle bu talebi örf ve âdete yansıtmaktır. Halkın aptallığı üzerine kurulan her şey, bu temelin takdire şayan derecede sağlam olması anlamında sağlam temellere dayanmaktadır. Bu nedenle, insanların budalalığı, aslında, filozofların bilgeliğinden çok daha güvenilir bir temeldir ki bu, Hıristiyanların gözünde gerçek bir deliliktir. Ama kendi ahmaklıklarını ve akıllarını teşhis etmenin halka düşmediği açıktır. Bu görev, Pascal'ın "gerçek Hıristiyanlar" (L 14/S 48) veya "mükemmel Hıristiyanlar" (L 90/S 124) dediği kişilere düşüyor.

Montaigne, Pascal tarafından vizyonunu gerçek ya da mükemmel Hıristiyanlar vizyonuna yükseltemediği için kınanır: tek düzey

insanların aptallığını ve aklını belirlemeye muktedir bir vizyon. Ancak kişinin vizyonunu bu düzeye yükseltmek için, diye düşünür Pascal, kişinin Augustinian doktrininin öğretilerine başvurması gerekir. İnsanlığın ikili doğası temelinde, tıpkı İlk Söylev'deki adalıların gerçek krallarını bulduklarını hissetmeleri gibi, düşmüş insanın adaleti yürürlükte bulduğunu hissetmesine yol açan serabını açıklayan ve haklı çıkaran da budur. kazazedenin şahsında. Başka bir deyişle, Montaigne sadece insanlığın sefaletini sezmiş sayılır.

Pascal, insanın doğal olarak hakikatten ve iyilikten aciz olduğunu düşünür; siyasi düzenin doğru ve iyi bilgisine değil, güç ve hayal gücüne dayandığını; yasalara doğru oldukları için değil, yasa oldukları için uyulması gerektiğini; insanların, kendilerinin doğru olduğunu düşündükleri için onlara itaat etmekte aldandıklarını; L 90/S 124'te öne sürüldüğü gibi, yalnızca üç olası bakış açısı vardır : (a) yasalara uygun olduklarını düşündükleri için itaat eden sıradan insanların ( halk ); (b) sıradan insanların fikirlerini değiştirme ve onları isyana sevk etme potansiyeline sahip olan ve kanunları yargılama ve onları adil kılma kapasiteleriyle övünen yarı-akıllıların (yarı-habiller ) ; ve (c) zeki kimselerin (habileler ) , kanunların asla adil olmayacağını bildikleri için kanunlara itaat eden ve kanunlara adil oldukları için değil, fakat kanunlara uymaktan kaynaklanandan başka bir adalet biçimi olmadığını bildikleri için itaat edenlerinki (habileler). sadece kanun oldukları için. Montaigne insanın ikiliğini, zavallılığını ve büyüklüğünü algılamaz. Pascal'ın işaret ettiği gibi, bize insanın Tanrı tarafından Tanrı'ya yükseltilmesi bakımından, lütufla iyilik ve hakikat kapasitesine sahip olduğunu öğreten Augustinian öğretisidir; ama aynı zamanda, Tanrı'ya layık olmadığı ve Tanrı'ya eşit olduğunu iddia ettiği için Tanrı tarafından terk edildiği için, kendisi de doğal olarak iyiliğe ve gerçeğe ulaşmaktan acizdir. 13 Doğruluk ve yanlışlık, iyilik ve kötülük için bu ikili kapasite tüm insanlarda mevcuttur; günahkar şu anda kendisinden mahrum bırakılan lütfu kabul etmeye devam eder ve iyi adam şu anda kaçındığı günahı kabul etmeye devam eder. Bu fikir, Pascal'ın Writings on Grace adlı eserinde geliştirilmiştir . 14 İnsanları doğal olarak hakikat ve iyilikten aciz gören Montaigne, böylece onları doğalarının bir kısmından mahrum eder, çünkü onlar doğal olarak hakikate ve iyiliğe muktedirdirler, ancak bu lütfun bir sonucudur ve yalnızca insan doğalarından gelmez. . Pascal, insanları hakikate ve iyiliğe ulaşmaktan aciz olarak tanımlamak yerine,

hakikat ve iyilik kapasitelerinin şu anda boş olduğunu ve bunun onların doğruyu ve iyiyi yanlış konumlandırmalarına yol açtığını belirtmek daha iyi olur.

doğal hukuku belirleme sorunu

Montaigne'in felsefi antropolojisi ile Pascal'ın teolojik antropolojisi arasındaki bu farkın epistemolojik teori üzerinde yansımaları vardır. Pascal'ın dogmatizme ve şüpheciliğe eşit derecede karşı çıkması şaşırtıcı değildir. Dogmatistler, insanın neyin doğru neyin iyi olduğunu kendi isteğiyle ve Tanrı'nın yardımı olmadan bilebileceğini iddia ederken haksız olarak tasvir edilirler. Şüpheciler, insanın kendi isteğiyle ve Tanrı'nın yardımı olmadan böyle bir bilgiye sahip olamayacağı gerçeğinden dolayı, insanın neyin doğru neyin iyi olduğunu asla bilemeyeceğini iddia ederek haksız olarak tasvir edilir. insanın, sanki bunun ne anlama geldiğini kendi kendine bilebilecekmiş gibi, siyasi düzeni adaletin özü üzerine kurabileceği varsayımı. Doğa yasaları kuşkusuz var olmakla birlikte, iyi ile kötüyü kendi başına ayırt edebildiğini iddia eden bile olsa, yozlaşmış bir akılla tanımlanamazlar. Montaigne, insanlığın yanılabilirliğine yaptığı vurguyla, bu tartışmada üstün görünüyor. 15 Ancak Pascal'a göre şüphecilerin hatası, insanın siyasi düzeni yalnızca yasalar üzerine kurabileceği varsayımında yatmaktadır. L 66/S 100'deki şüpheci konumu özetleyen Pascal,

İnsanlara yasaların adil olmadığını, çünkü onlara yalnızca adil olduklarına inandıkları için uyduklarını söylemek tehlikelidir. Bu nedenle onlara, tıpkı üstlere üstün oldukları için itaat edilmesi gerektiği gibi, yasalara da yasa oldukları için uyulması gerektiği söylenmelidir. İnsanların bunu anlaması sağlanabiliyorsa, herhangi bir fitne bu şekilde önlenir ve adaletin doğru tanımı budur. (L 66/S 100)

Doğal yasanın cehaleti, her ne kadar bu cehalet hukuk ve adalet arasında bir ayrıma yol açsa da, hiçbir şekilde tüm adaletten vazgeçilmesine izin vermez. Pascal bu son noktayı iki yönde genişletir.

İlk olarak, insanın neyin doğru ve iyi olduğunu bilemeyeceğini, çünkü akıl ya da bilme kapasitesinin kalp ya da sevme kapasitesi tarafından bozulduğunu savunur. İnsan, Allah'a olan sonsuz sevgisini kendisine yöneltmeye başladığı andan itibaren, aklı

artık şeylerin hakikatini ve değerlerini bilecek bir konumda değil, çünkü bunlar ancak Tanrı ile olan ilişkilerinde hesaplanabilir. Neyin doğru ve iyi olduğuna dair bilgi, mantığı devreye sokar, ancak bu, akıl yürütme ile aynı şey değildir. Buradaki sorun ve kesinlikle terminolojik bir sorun, Pascal'ın ilk ilkeleri belirleme kapasitemizi belirtmek için kalp kelimesini de kullanmasıdır ( Liio/S 142). Kelimenin bu manasına göre, neyin iyi ve doğru olduğunun bilgisinin akıldan veya muhakemeden değil, kalpten geldiğini tespit edebiliriz. İyi ve doğru tanımlandığında, akıl yürütmenin aracı eylemi olmaksızın ilkeler olarak tanımlanırlar. Peki, iyiliğin ve gerçeğin yokluğunda insanın batılı ve kötüyü algılaması nasıl mümkün olabilir? Batıl ve kötülük, ancak akıl aracılığıyla algılanır. İyilik ve doğru hemen algılanırsa artık iyiliğin ve doğrunun zıttı olarak tanımlanamazlar. Yanlışlık ve kötülük, sonuçları doğal olana aykırı olduğu varsayılan hatalı ilkelere dayandığı için yanlış olarak kınanan bir akıl yürütme sürecinden sonra algılanır. Ama eğer insan kendi isteğiyle ve lütfun yardımı olmadan yanlışı ve kötüyü bilmeye muktedirse, aynı parametreler içinde iyilik ve hakikat bilgisini yeniden tesis edebilmesi itiraz edilemez mi? Aslında Pascal, yanlışı ve kötüyü algılayacak kadar iyi akıl yürüten insanların bu sayede iyiliği ve gerçeği de algıladıklarını inkar etmez. Ancak bunun herkes için geçerli olması söz konusu olamaz. Doğal hukuk hemen bilinmediği için evrensel olarak bilinemez. Eğer evrensel olarak bilinebilseydi, o zaman 'gerçek eşitlik ihtişamıyla dünyanın bütün insanlarını büyülerdi' (L 6o/S 94). Ayrıca, akıl yürütmenin dolayımına dayanan bir algıdan daha kırılgan bir şey yoktur, çünkü kişi bu şekilde algıladığından her zaman şüphe duyabilir. 16 Ve tabii hukuk hemen bilinmediği için kalıcı olarak da bilinemez. "Yalnızca akla göre, hiçbir şey kendi başına değildir, her şey zamanla değişir" (L 6o/S 94). Doğal hukuk her yerde ve her zaman parlamaz: Pascal'ın Montaigne'e kabul ettiği şey budur. Adaleti tesis edemiyor olmamız adalet içinde ihbarda bulunmamıza engel olmadığı gibi, bu durum Vilayet Mektupları ile Penseleri uzlaştırmamız açısından son derece önemlidir . Bir yasayı bu şekilde kabul edilebilir kılan şey yalnızca yasa koyucunun yetkisi değildir, çünkü aynı şekilde kötülüğü buyuran bir yasa, adaletsizlikle suçlanma riskini taşır.

Pascal'ın doğa yasasıyla ilgili ikinci noktası şudur: İnsanlar, gösterdiğim gibi, neyin iyi ve doğru olduğunu, en azından evrensel ve kalıcı bir şekilde, kendiliklerinden bilemeseler bile, yine de iyiye karşı bir özlemleri vardır ve gerçek, doyurulmayı bekleyen bir arzu. İçlerinde, Pascal'ın tabiriyle doğruluk ve iyiliğin bir 'fikri' veya 'imgesi' vardır ki bu, tüm insanlarda bulunan doğruluk ve iyilik kapasitesine tekabül eder. 17 Bu nedenle Pascal, Montaigne'in aksine, sıradan insanların sadece yasalara uydukları için değil, aynı zamanda onlara yalnızca doğru ve adil olan adına uymak istedikleri için de haklı olduklarını düşünür. Pascal'ın belirttiği gibi, "ancak gerçek Hıristiyanlar bu aptallıklara itaatkardır; aptallıklara saygı duymadıkları için değil, daha çok insanları bir ceza olarak aptallıklara maruz bırakan Tanrı'nın ilahi düzenine saygı duyduklarından' (L 14/S 48).

düzen teorisi ve zorbalığa karşı mücadele

Bu tür analizler Pascal'ı ikili bir girişime götürür: iyi bir kral olmanın ne olduğunun tanımı ve iyi bir uyruk olmanın ne olduğunun tanımı. İyi bir özne, yasaların kendi içlerinde makul ve adil olmadığını bildiği halde, akıl ve adalet adına yasalara uyan kişi ise, kötü özne, itaatsizliği teşvik eden kişidir. Bunun nedeni, yarı zeki insanlar gibi ( yarı-habiles ; L 90/S 124), sıradan insanların aynı mitlere kapılmayarak onların üzerine çıkabileceğini düşünmesi ya da dindarsa, onlar gibi dünyevi hikmetlere kapılmayarak zeki insanlardan ( habiles ) üstün gelebileceğini düşünür . Pascal'ın Fronde18 olarak bilinen sivil huzursuzluktan kaynaklanan kargaşayı kınamak için kullandığı mantık budur ; bu siyasi yansımalar Cizvitlerin ne kendilerine ne de başkalarına yasadan muafiyet sunma hakları yoktur. Cinayet örneğini ele alacak olursak, bireysel insanların ve hatta dindar insanların doğal hukuka, medeni hukuka ve ilahi yasaya meydan okuyarak cinayeti meşrulaştırması bir skandaldır. Sebepler sebeplerle karıştırılmamalıdır. Erkeklerin şehveti kesinlikle

cinayeti haklı çıkarmak için her türden saik icat etmelerine yol açar, ancak bu güdüler hiçbir şekilde geçerli nedenler değildir ve yalnızca her türlü görevden kaçan insanların kayıtsızlığı, bu tür güdüleri onayladıkları anlamına gelir. Bu bakımdan, Pascal'ın siyasi konumunu Montaigne'inkiyle birleştirme girişiminde bulunan yorumlara rağmen, Taşra Mektupları ile Pense'ler arasında hiçbir çelişki yoktur. 19 Pascal, siyasi düşüncesinin formülasyonunda büyük ölçüde Montaigne'den etkilenmiş olsa da , gösterdiğim gibi, ikisi arasında hala önemli bir mesafe var.

Ama iyi bir kral ne yapar? Tıpkı iyi bir tebaanın neden itaat etmesi gerektiğini tam olarak bilen ve kimin adına, iyi bir kralın kimin adına yönetmesi gerektiğini tam olarak bilen kişi olması gibi. Bu yüzden iyi bir kral, kendisini kral yapan şeyin ne olduğu konusunda kendini kandırmayan kişidir. Onu gerçekte neyin kral yaptığının cevabını cevaplamak için, üç ana aşama var gibi görünüyor. Birincisi, insanların şehvet düşkünlüğü, onların zalim tahakküm iradesidir ki, birbirlerine zarar vermemeleri için kamu düzeninin kurulmasıyla dizginlenmesi gerekir . O halde, güç yoluyla elde edilen ilk tahakkümden sonra devreye giren, gücün aktarımı, ardıllık kurallarıdır. Son olarak şehvetin her türlü adalet duygusunu bastırmadığı doğruysa, bu erkeklerin hayal gücüdür. Sonuç olarak, iyi bir kral adaleti sağlamayı değil, tüm insani kurumların tutarsızlığı ona izin verdiği ölçüde kamu düzenini kurmayı amaçlamalıdır. İyi bir kral, Pascal'ın "şehvet kralı" 20 dediği kişidir, yani kendi düzeni içinde, beden veya madde düzeni içinde hüküm süren bir kraldır. 21 Bu, salt güçle ya da salt adaletle değil, adalet suretinde inşa edilen güçle işleyen bir düzendir. Pascal, bu koşula adanan üç Söylem'de büyüklükle birlikte gelen tüm görevleri özetlemektedir . 22 Birinci Söylev'de, büyük olanlara, doğal niteliklerinden değil, kurumsal niteliklerinden ve bunlara sahip olmalarını sağlayan şanstan kaynaklanan büyüklüklerine nasıl ulaştıklarını hatırlamalarını öğütler. İkinci Söylev'de, büyükleri kendi etki alanlarının ötesine genişletmeye çalışırken haklarını aşmamaya teşvik eder ; başka bir deyişle, doğal büyüklük nedeniyle değil, sadece kurumsallaşmış büyüklük nedeniyle duyulan saygıyı talep etmek. Üçüncü Söylev'de , haklarını genişletmeseler bile haklarını aşmamalarını öğütler.

kendi etki alanlarının ötesinde; başka bir deyişle, güçlerini kötüye kullanmamak, çünkü insanlar hükümete yalnızca başkalarına karşı saldırgan bir tutumun onları mahrum bırakabileceği maddi çıkarları elde etmek için boyun eğerler. İnsanların zora hiçbir zaman gönüllü olarak boyun eğmediklerini unutmamalıyız, aksine, gücün kendini pekiştirmesi için sahip olması gereken adalet imajına boyun eğdiler. Bu nedenle kötü muamele görmemeleri gerekir. İyi bir kral, İsa'nın modasına göre şehveti kendine karşı kullanır; daha doğrusu içindeki tatmin edilebilecek unsurları tatmin etmek için kullanır. Şehveti hayırseverliğe dönüştürmez, ancak başkalarının arzularıyla uyumlu bir arzu biçimi haline gelene kadar yumuşatır. Bu nedenle, insanlar bir kraldan, tıpkı Tanrı'nın hayırseverlik kutsamalarını dağıttığı gibi, onun da maddi çıkarları -hakları, mülkü, zenginlikleri- dağıtmasını beklerler.

Pascal'a göre, bir kral olarak veya bir tiran olarak yönetmenin iki yolu vardır. 23 Bir tiran olarak yönetmek, özellikle kişinin bu suretle, hiçbir şekilde doğal bir güç olmayan, kurumsallaşmayla pekişmiş ve sonuç olarak hizmet edecek şekilde örgütlenmiş yapay bir güç olan gücünü kötüye kullanması nedeniyle, haklarını aşmasıdır. birleştiren kurumdur. Bir kral olarak yönetmek, kişinin haklarını aşmamasını sağlamak ve özellikle gücünü onu pekiştiren kuruma uygun olarak kullanmaktır. Kral olmak için gelmek ya da kral olmak için gereken unvanları almak yeterli değildir; bir tiran olarak değil, bir kral olarak yönetmek de gereklidir. Öte yandan, yasanın kapsadığı adaletsizlik tolere edilebilir, çünkü herkes için açık değildir (aslında hiç kimse lütfun yardımı olmadan kesin olarak var olduğunu iddia edemez) ve insanların adaletsizliği onu gerekli kılmıştır. Pascal, içeriğini incelemeden bizi yasalara tabi kılmaya çalıştığı için, emirlerin karmaşası olarak anladığı bir tiranlığa maruz kalacağımızı düşünmemelidir. 24 Tersine, eserinin tamamı aksini kanıtlamaya gider; İster Galileo'yu mahkûm ederken maddi ve manevi gerçekleri birbirine karıştıran Papa'nın tiranlığı olsun, ister 25 imza töreninde de facto ve de jure'u karıştıran teologların tiranlığı olsun , tiranlığa karşı isyan etmeli ve isyanımızı ilan etmeliyiz. (Port-Royal'a bağlı olanlar, inançlarının temelini etkili bir şekilde kınayarak imzalamaya zorlandılar), 26 vb. Ne kral ne de Papa, haklarını çiğneyemez ve kendisine verilen düzenin dışında hüküm süremez.

ona, hatta özgüllüğünden ve sınırlamalarından habersizse düzenin içinde.

İyi bir kral, kendisini Tanrı olarak kabul etmeden, Tanrı gibi hüküm sürecektir. Böyle bir karineyi önlemenin en iyi yolu, ilahi krallık ile dünyevi krallığı, ilahi kanun ve dünyevi kanunu karşılaştırmaktır.

Hıristiyan cumhuriyeti, kendisinden önceki Yahudi cumhuriyeti gibi, Pascal tarafından Tanrı'dan başka efendisi olmadığı şeklinde adlandırılır. 27 Yalnızca iki yasa tarafından yönetilir - Tanrı'yı sevmek ve kişinin komşusunu sevmek - aralarında tüm Musa Yasasını özetler. 28 Gerçek adaleti benimser ve her türlü şiddeti yasaklar. 29 O ebedidir, çünkü Tanrı'nın kanunu sarsılmazdır, Yahudi dinine yerleşmiştir ve Yahudi dininde yerleşmiştir; Yahudi dininde, bu halkın iniş çıkışları karşısında, hem içeriden yozlaşma hem de dışarıdan gelen saldırılar karşısında her zaman direnmiştir. Ve yine de, kalbin kutsal alanında sadece istikrarlı değil, aynı zamanda dokunulmaz kaldığı Hıristiyan dininde daha sıkı bir şekilde yerleşmiştir. 30 Karşılaştırıldığında, bu dünyanın cumhuriyetlerinin yalnızca hastalığa, ölüme ve talihin değişmesine duyarlı insan efendileri vardır. İyiyle kötünün iç içe geçtiği, zamana ve mekana göre değişen, parçalanmaya müsait sayısız kanunla karşılaşırlar kendilerine. Zorun ve onun kurumsallaşmasının bir tekdüzeliği ve sürekliliği varsa, farklı kurumsal biçimlerinin ne tekdüzeliği ne de sürekliliği vardır: yalnızca güç gerçektir, görüşten bağımsızdır; geri kalan her şey kolektif fantaziye göre dalgalanır.

ÇÖZÜM

Bu nedenle, Pascal'ın adalet analizinden çıkarılabilecek bir dizi sonuç vardır. Pascal'a göre,

erkekler zalim tahakküm iradesine kapılır, ancak iyilik umutları ve kötülük korkuları tarafından kısıtlanırlar.
yurttaşlık, yalnızca yurttaşlıkla ilgili herhangi bir rahatsızlığı bastırarak insanların bencil arzularını maskeleyebilir , ancak Mesih'in sunduğu inanç ve hayırseverlik, bir pişmanlık duygusuyla birlikte, benliğin yok olmasına neden olabilir .
insanlar tiranlığa dayanamazlar ki bu, tiranlığa maruz kaldıkları anda kendileri için barizdir, ama onlar

insanlık yasalarının doğasında var olan iyi ve kötünün kaotik karışımına kendilerini katlayabilirler; Hakikaten kendi adaletsizliklerini düşünerek buna katlanmaya mahkumdurlar.

Siyasal düzenin kaderi insanların adaletsizliğini gidermektir, Tanrı'nın adaletini desteklemek değildir.
yine de, insanın ikiliğinden kaynaklanan diğer tüm uygulamalara boyun eğmekte olduğu gibi, kendileri adaletle bağdaşmayan yasalara boyun eğmekte de gerçek bir adalet biçimi ve gerçek bir tatmin vardır.
sanki kendimizi bu aptallıktan ayırabilirmişiz gibi, insanların aptallıklarına dikkat çekerek kurnazlığımızdan dolayı kendimizi kutlarsak boşuna hareket ederiz; aslında sadece insan olduğumuzun, diğer tüm insanlar kadar aptallıkla dolu olduğunun farkında olmak sağlıklıdır. Yunan filozoflarının siyasi yazılarında ifade ettikleri ve Montaigne'in çok ustaca gösterdiği şey buydu. Bununla birlikte, Pascal'ın öne sürdüğü gibi, bu ancak gerçekten ve kusursuz bir şekilde Hristiyan olanlar tarafından gerçekten anlaşılabilir. 32

Dolayısıyla, Pascal'ın temelde Hıristiyanlık tarafından biçimlendirilmiş olan sosyal ve politik düşüncesinin bizi yalnızca eski ve şimdi uzak bir dünyaya yönlendirdiği söylenebilirken, daha ziyade şaşırtıcı bir otoriteyle bizi kendi dünyamıza yönlendirdiğini söylememeli miyiz? ?

notlar

Bu bölüm Emma Gilby ve Nicholas Hammond tarafından çevrilmiş ve uyarlanmıştır.

Bkz. L 149/S 182, L 372/S 404, L 668/S 547, L 749/S 662.
Özellikle L 360/S 392, L 368/S 401, L 370/S 402, L 371/S 403, L 372/S 404, L 374/S 406 ve ayrıca L 421/S 680'e bakınız.
Bkz. L 688/S 567.
Bkz. L 58/S 91 ve 92.
M. ve Mme Perier'e yazılan mektuba bakın, 17 . 10 . 1651 , OC ii , 20 .
Bkz. L 106/S 138, L 118/S 150, L 210/S 243, L 211/S 244.
Ayrıca bkz. L 977/S 786.
Bkz. L 26/S 60. İki parça (L 94/S 128 ve L 977/S 786) gösteriyor ki, örneğin liyakati ödüllendirerek, sağlam düşünceye göre hareket edersek, herkesle birlikte ancak iç savaşa varırız. en değerli olduğunu iddia ediyor.
Bkz. L 189/S 221: 'Quia non cognovit per sapientiam, placuit Deo per stultitiam praedicationis salvos facere' (I Korintliler 1.21). İnsanların, şeyleri kendileriyle değil de Tanrı'yla ilişkili olarak konumlandırarak yargıladıkları takdirde bilge ve adil olacakları anlamında hiçbir doğal bilgelik yoktur; bu, Tanrı'yı sonsuzca ve diğer her şeyin ötesinde sevdiklerini varsayacaktır.
Bkz. L 919/S 571: 'Eritis sicut dii scientes bonum et malum' (Yaratılış 3.5). "Hepimiz yargılarda bulunurken Tanrı gibi davranırız: "Bu iyi ya da kötüdür" ve olaylardan çok üzülür ya da seviniriz.'
Bkz. OC ii , 171 – 2 .
OC ii'ye bakın , _ _
Bkz. L 149/S
İlk günahtan sonra bile insanların iyilik ve kötülük konusunda sahip oldukları esneklik hakkında, özellikle bkz. OC ii , 289 .
L 60/S 94'e bakın. Bu parçanın tamamı, L 109/S 141'de olduğu gibi, Pascal'ın onların hatalı olduğunu savunmasını engellemeyen Pyrrhoncular lehine konuşuyor. Ahlakın olduğu kadar geometrinin de ilk ilkeleri sezgisel olarak hissedilebilir, ama yalnızca insan kendi uygun yerinde olduğunda.
Bkz. L 190/S 222 ve L 821/S 661.
Bkz. L 131/S 164 ve L 119/S 151 ve bu istek üzerine L 75/S 110 ve L 401/S 20.
Bkz. L 85/S 124.
Bu tür aşırı basitleştirme tuzağına düşmeyen iki yeni çalışma, Pascal'ın sosyal ve politik düşüncesi hakkındaki tartışmayı yeniden başlattı: Ferreyrolles (1984b) ve Lazzeri (1993).
Bkz. L 796/S 649 ve Büyüklerin Durumu Üzerine Üçüncü Söylev , OC ii , 198 – 9 .
Bkz. L 308/S 339.
Bakınız OC ii , birinci Söylev için 194 – 6 , ikincisi için 196 – 8 , üçüncüsü için 198 – 9 .
Bkz. L 797/S 650.
Bu, benim argümanımın, yatay boyuttaki ve dikey boyuttaki sıralamalar arasındaki farkı dile getirmeyen Lazzeri'ninkiyle en belirgin biçimde çeliştiği noktadır.
Bkz. onsekizinci İl Mektubu , OC i , 813 .
Bkz. on yedinci ve on sekizinci İl Mektupları , OC i , 780 – 97 ve 797 – 815 . Ayrıca bkz. Formülerin İmzalanması Üzerine , OC i , 982 – 1000 .
Bkz. L 369/S 401.
Bkz. L 376/S 408.
Bkz. L 85/S 119.
L 280/S 312'ye göre, 'yasaları ihtiyaçları karşılamak için sık sık esnetilmezse devletler yok olur'. Ne Yahudi ne de Hıristiyan kanunları hiçbir zaman bu şekilde esnetilmek zorunda kalmamıştır.
Bkz. L 1006.
Bkz. L 412/S 31. Platon ve Aristoteles için bkz. L 533/S 457. Montaigne'in zekası için bkz. L 83/S 117. Paradoksal bir tür bilgelik vardır; gerçi sadece Hristiyanlık bize insan olmanın ne demek olduğunu öğreterek bilgeliği mükemmelleştirebilir.

Pierre gücü

12 Pascal ve felsefi yöntem

Felsefi bir yöntem fikri, Pascal'dan çok Descartes ile ilişkilendirilir. Descartes, ilk olarak 1637'de yayınlanan , Birinin Aklını İyi Yönetme ve Bilimde Gerçeği Arama Yöntemi Üzerine Söylev'inde , felsefi ve bilimsel hakikatleri aramanın başarılı olabilmesi için bir dizi sabit kılavuza uyması gerektiğini ileri sürer. . Aksine, Pascal genellikle yöntem terimini ironik ve aşağılayıcı bir şekilde kullanır. İl Mektuplarında Cizvitler tarafından geleneksel ahlakın ilkelerini çarpıtmak için kullanılan çeşitli tekniklere genellikle bir yöntem olarak atıfta bulunulur . 1 Düşüncelerde yöntem kelimesi neredeyse tamamen yoktur . Bununla birlikte, Pascal'ın bu terimi aşağılayıcı olmayan bir şekilde kullandığı bir çalışma vardır: 1655 civarında yazılmış ve Mathe matical Mind ( De l'esprit ge´ome´ trique ) adlı küçük, tamamlanmamış bir inceleme. Pascal , Descartes'ın Yöntem Üzerine Söylev'ini anımsatan cesur bir iddiayla , incelemeyi "matematiksel [yani, yöntemli ve mükemmel] ispatlar için yöntem " ( OC ii , 155 ) olarak sunar. her entelektüel faaliyette taklit edilmelidir . Bu nedenle, Pascal'ın felsefi yönteminin incelenmesi, Matematiksel Zihnin bir analiziyle başlamalıdır .

matematik örneği

Mathematical Mind'da sunulan yöntem, bilimsel veya felsefi gerçekleri keşfetmeyi amaçlamaz . Pascal'a göre, "gerçeğin incelenmesinde üç temel amaç vardır: birincisi, onu ararken keşfetmek; ikincisi, sahip olunduğu zaman göstermek; üçüncüsü, incelendiği zaman onu gerçek olmayandan ayırt etmek ' ( OC ii , 154 ).

216

ilk nesneyi (önceden bilinmeyen gerçekleri bulma sanatı) ele alın, çünkü konu başkaları tarafından kapsamlı ve mükemmel bir şekilde ele alınmıştır (muhtemelen Descartes'ın Yöntem Üzerine Söylev'e veya François Vie'te'nin çalışmasına gönderme), analiz yoluyla hakikatlerin keşfi için kurallar geliştiren ). İnceleme, ikinci nesneyi (bir kişi ona sahip olduğunda gerçeği nasıl kanıtlayacağını) ve üçüncüsünü dolaylı olarak ele alır (çünkü kişinin doğru önermeleri göstermek için kullandığı kurallar, onları yanlış olanlardan ayırt etmek için de uygulanabilir). Kısaca risalenin amacı, 'zaten bilinen gerçekleri ortaya koymak ve çürütülemez bir şekilde ispatlanacak şekilde onlara ışık tutmaktır' ( OC ii , 154 ).

İncelemenin başında bazı kapsamlı iddialar var Pascal, matematiğin mükemmel ispatlar yapmak için tek ve tek yöntemi sağladığını savunuyor: "Yalnızca bu bilim," diyor, "gerçek akıl yürütme kurallarına sahiptir", çünkü "gerçek temellere dayanmaktadır." kişinin her şeyde aklını yürütme yöntemi'. Pascal, matematiğin bu yöntemi yalnızca örnek yoluyla öğrettiğini ve "bunun hakkında hiçbir söylem üretmediğini" ekler ( OC ii , 154 ). Başka bir deyişle, matematikçiler ispatlar için mükemmel yöntemi uygularlar, ancak hiçbir matematikçi kuralların ne olduğunu belirtmemiştir. bu yöntemin. Sonuç olarak, bu yöntem "neredeyse herkes tarafından bilinmez" ( OC ii , 155 ). Bu nedenle incelemenin amacı, bu kuralları açıklamak ve onları matematiğin ötesinde tüm zihinsel etkinlik evrenine uygulanabilir kılmaktır. Pascal, bu yönteme kim sahip olursa olsun, muhataplarına karşı bir avantaja sahip olacağını iddia eder, "çünkü diğer tüm açılardan eşit derecede güçlü olan zihinler arasındaki yarışmalarda matematiksel olanın kazandığını görebiliriz" (OC ii , 155 ) .

Pascal'a göre matematik, kusursuz ispatlar üretebilen tek insan bilimidir, çünkü "doğru yöntemi izleyen tek bilimdir", diğer tüm bilimler ise "doğaları gereği bir dereceye kadar karışıklığa sahiptir" ( OC ii , 155 ). Pascal, gerçek yöntemin kurallarını okuyucusuyla paylaşmadan önce konudan sapıyor. Matematik yönteminden "daha yüce ve daha başarılı" ( OC ii , 155 ) olan başka bir yöntemden bahseder. Ancak bu, "matematiğin ötesinde olan bizim dışımızda olduğu için" insanoğlunun ulaşamayacağı bir yöntemdir ( OC ii , 155 ). 155 ). Bu en mükemmel yöntem sadece iki kuraldan oluşur. İlk olarak, her terim tanımlanmalıdır (gösteride kullanılan her terimin açık bir açıklamasını verin). İkinci olarak, kişi her önermeyi kanıtlamalıdır (başka bir deyişle, her önermeyi yedeklemelidir).

zaten bilinen gerçeklerle tek önerme). Pascal'a göre, "bu gerçekten güzel bir yöntem olurdu, ama tamamen imkansız bir yöntem" ( OC ii , 157 ), çünkü tüm terimleri tanımlama ihtiyacı sonsuz gerilemeye yol açardı. Pascal'da her zaman olduğu gibi ara söz, önemli bir noktayı eve götürmenin bir yoludur: Mükemmel yöntemin ne olduğunu anlamak için, bunun teoride ne olacağını varsayalım. bu yöntemi uygulamaya çalışırsanız, terimleri sonsuza kadar tanımlamaya devam edeceksiniz . Pascal'ın anlatmak istediği, sorunun yöntemin kendisinde olmadığıdır; mükemmel yöntemin sonsuz gerilemeye yol açtığı gerçeği, "insanların doğal olarak ve kalıcı olarak herhangi bir bilimi kesinlikle mükemmel bir düzende uygulayamayacaklarını" kanıtlar (OC ii , 157 ) .

Yine de bu, herhangi bir düzenin mümkün olmadığı anlamına gelmez. Matematiğin sırası mevcuttur. Pascal'a göre matematiğin erdemi, insan zihninin hem güçlü yönlerine hem de sınırlamalarına mükemmel şekilde uygun olmasıdır:

İnsanların en mükemmeli olan bu düzen, her şeyi tanımlamak ve göstermekten ibaret olmadığı gibi, hiçbir şeyi tanımlamak veya göstermekten de ibaret değildir; daha ziyade orta noktayı tutar: tüm insanlar tarafından açık ve iyi anlaşılan şeyleri tanımlamaz ve diğer her şeyi tanımlar; tüm insanların bildiği şeyleri kanıtlamaz ve diğer her şeyi kanıtlar. ( OC ii , 157 )

Matematiğin yöntemi örnek niteliğindedir çünkü insan aklının ulaşamayacağı daha mükemmel bir yöntem ile entelektüel kapasitemizi hafife alan bir yöntemin yokluğu arasındaki orta noktayı işgal eder. Pascal'a göre matematiğin düzeninin yukarıda açıklanan daha mükemmel yöntemden daha düşük olduğunu eklemek gerekir, "sadece daha az ikna edici olduğu için, daha az kesin olduğu için değil" (OC ii, 157 ) . Pascal bunu Matematiksel Zihnin başlangıcında , daha önce bilinmeyen gerçekleri keşfetme yöntemiyle ilgilenmez. Bu risalede kesinlik verilir. Odak noktası iknadır.

ilk ilkelerin bilgisi

Matematik pratiğinde bizi sonsuz gerilemeden kurtaran şey, "artık tanımlanamayan ilkel terimlere ve daha açık ilkelerin bulunamayacağı kadar açık ilkelere" ulaşmamızdır.

kanıtlamak mümkün değildir' ( OC ii , 157 ). Matematikçiler uzay , sayı , hareket veya eşitlik gibi ilkel terimleri tanımlamazlar . Benzer şekilde, diyor Pascal, fizikçiler zaman gibi terimleri tanımlamaya çalışmamalıdır ve filozoflara insanı ve varlığı tanımlamaktan kaçınmaları tavsiye edilir . Herkes için tamamen açık ve anlaşılır olan bu tür terimleri tanımlamaya çalışmak, yalnızca daha fazla kafa karışıklığına neden olur. Bu anlamda, doğru yöntem iki zıt hatadan kaçınmaktır: her şeyi tanımlamaya çalışmak ve apaçık olmayan şeyleri tanımlamayı ihmal etmek.

sayı , hareket , uzay ) tanımlayamaması şaşırtıcı olabilir , ancak Pascal'a göre, "tanım eksikliği bir eksiklikten çok bir mükemmelliktir ; karanlıktan değil, tam apaçıklıktan gelir' ( OC ii , 162 ). Bu apaçıklık öyledir ki, 'gösterilemenin inandırıcılığından yoksun olsa bile, kanıtlamayla aynı derecede kesinliğe sahiptir' ( OC ii , 162 ). İlkel bir terim tanımlanamaz çünkü onu açıklamak için terimin kendisinden daha net bir şey mevcut değildir. Bu anlamda, ilkel terimler ve ilk ilkeler "doğanın ışığında açık ve kesindir" ( OC ii , 157 ). Bu nedenle, matematiğin düzeni "tamamen doğrudur, söylemden çok doğa tarafından desteklendiği için"dir ( OC ii , 157 ).

Pascal'ın tanıtlama ve ilk ilkeler arasındaki ilişki üzerine düşüncesi, birçok yönden Aristoteles geleneğiyle tutarlıdır. Posterior Analytics'te Aristoteles , "tüm bilgilerin kanıtlayıcı olmadığını" ve "ilk ilkelerin bilgisinin kanıtlama yoluyla olmadığını", çünkü "göstermenin ilerlediği ilkeleri bilmek gerekli olduğunu ve gerilemenin ilk ilkeler, ikincisi kanıtlanamaz olmalıdır'. 2 Aristoteles, bilimsel bilgi ile ilk ilkelerin bilgisi arasında net bir ayrım yapar. Bilimsel bilgi söylemsel akıl yürütmenin alanıdır. Bununla birlikte, ilk ilkeler "Sezgi tarafından kavranmalıdır". 3 Aristoteles'e göre bilgelik, söylemsel muhakeme ve sezginin bir birleşimidir: "Bu nedenle, bilge kişi yalnızca ilk ilkelerinden çıkan sonuçları bilmekle kalmamalı, aynı zamanda bu ilkelerin kendileri hakkında doğru bir kavrayışa da sahip olmalıdır . Dolayısıyla Bilgelik, Sezgi [ nous ] ve Bilimsel Bilginin [ episteme ] bir kombinasyonu olmalıdır '. 4

büyük bir yeniden yorumlamaya tabi tutmadan sahiplenmez . Aristoteles'te, tüm zihinlerin ilk ilkelere ilişkin sağlam bir sezgiye sahip olmadığı ima edilir, çünkü bunlar

ilkelere zahmetli tümevarım yoluyla ulaşılmalıdır: 'Tümevarım bir ilk ilke veya tümel sağlar, tümdengelim tümenlerden çalışır ; bu nedenle, tümdengelim [ syllogismos ] tarafından kanıtlanamayan tümdengelim başladığı ilk ilkeler vardır ; bu nedenle onlara tümevarımla [ epagoge ] ulaşılır .' 5 Öte yandan Pascal'da, ilk ilkelerin bilgisi doğa tarafından verilir ve herkes tarafından kolaylıkla elde edilebilir. Pascal, ilk ilkeleri kavramamıza izin veren yetiyi tanımlamasında da Aristoteles'ten farklıdır. Aristoteles'in bu yetiyi belirtmek için kullandığı Yunanca terim nous'tur ( genellikle sezgi, rasyonel sezgi veya zeka olarak çevrilir). Pascal'a göre ilk ilkeleri kavramamızı sağlayan yeti le cœur'dur (kalp):

Çünkü uzay, zaman, hareket, sayı gibi ilk ilkelerin bilgisi, akıl yoluyla elde edilen herhangi bir bilgi kadar sağlamdır ve akıl, tüm argümanlarını kalpten ve içgüdüden gelen bu tür bilgilere dayandırmalı ve dayandırmalıdır. Kalp, üç uzamsal boyut olduğunu ve sonsuz bir sayı dizisi olduğunu hisseder ve mantık, biri diğerinin iki katı olan iki kare sayı olmadığını göstermeye devam eder. İlkeler hissedilir, önermeler kanıtlanır ve her ikisi de farklı araçlarla olsa da kesin olarak. (L 110/S 142)

Pascal'ın psikolojisinde hisleri ve heyecanları deneyimlememizi sağlayan organ, ilk ilkelerin bilgisini mümkün kılan organla aynı organdır. Gerçeği bilmenin iki yolu vardır: biri söylemsel olan ve akılda yer alan rasyonel bilgidir; diğeri kalpten geçer: sezgiseldir ve dolaysızdır . Her ikisi de eşit derecede geçerli ve kesindir. Bu iki bilgi biçiminin, birbirini dışlamak şöyle dursun, tamamlayıcı olduğu da eklenmelidir : zihin, ilk ilkeleri önceden bilmeden akıl yürütemez; kalp, ilk ilkelerin sonuçlarını çıkarsamaktan acizdir.

gösteri ve ikna

Mathematical Mind, modern bir okuyucu için biraz rahatsız edici bir tez . İki bölüme ayrılmıştır. İlk bölüm 'Genel Olarak Matematik Üzerine Düşünceler' başlığını taşımaktadır. İkinci bölümün başlığı 'İkna Sanatı'dır. Bu iki başlık (metnin ilk editörleri tarafından eklenmiştir), okuyucuyu ilk bölümün matematikle ilgili olduğunu, ikinci bölümün ise matematikle ilgili olduğunu düşünmeye sevk edebilir.

retorik hakkında. Modern bir okuyucu için matematik ve retorik birbirine tamamen yabancıdır. Matematik kesinlik ve gerçek ispatın alanıdır, retorik ise belirsizlik ve duygunun alanıdır. Modern okuyucuların çoğu aynı zamanda (felsefi muhakemenin daha katı biçimlerini içerecek olan) "bilimsel" söylem ile (duyguları ve duyguları içeren ve sonuç olarak daha az kesinliği olan) "bilimsel olmayan" söylem arasında geniş bir ayrım yapma eğiliminde olacaktır. . Bu açıdan bakıldığında, bilimsel söylemde retoriğe veya iknaya yer yoktur ve bilimsel olmayan söylem, matematik yöntemine tamamen yabancıdır. Bu nedenle, Pascal'ın incelemesinin ilk bölümünü bilimsel söylem üzerine bir düşünce olarak ve ikinci bölümü bilimsel olmayan söylemin bir analizi olarak okuma eğilimindeyiz. Aslında, Jean Mesnard'ın da gösterdiği gibi, ikinci bölüm, birinci bölümün daha sonraki bir taslağıdır. 6 Her iki bölüm de matematik ve ikna ile ilgilidir . Yukarıda gösterdiğim gibi Pascal, risalesinin başında amacının zaten bilinen gerçeklerin nasıl iletileceğini göstermek olduğunu belirtir. Bu anlamda, tüm incelemenin amacı gerçekten de ikna etmektir ve matematiğin yöntemi, yalnızca matematik alanında değil, tüm entelektüel faaliyet alanında bir muhatabı ikna etmenin en iyi yolu olduğu için seçilmiştir.

İncelemenin ikinci bölümünde Pascal, birinci bölümde öne sürdüğü argümanı rafine eder ve karmaşıklaştırır. İknanın iki farklı şekilde gerçekleştirilebileceğini belirtmektedir:

Herkes bilir ki, fikirleri nefse kabul etmenin iki yolu vardır: akıl ve irade. Daha doğal yol akıldır, çünkü kişi yalnızca kanıtlanmış gerçekleri kabul etmelidir; Ancak daha sıradan olanı iradedir: İnsanlar neredeyse her zaman kanıt için değil, zevk için inanç oluştururlar. ( OC ii , 171 )

Buradaki can alıcı ayrım akıl ile irade ( la volonte ') arasındadır. İrade terimi modern anlamıyla anlaşılmamalıdır. Seçim yapma veya eğilimlerimize karşı hareket etme kapasitemize atıfta bulunmaz. Eğilimlerin kendilerine atıfta bulunur. Bir şeyi yapma arzusu, arzusu, eğilimidir. Pascal için zihnin ilk ilkeleri vardır. İradenin de kendi ilk ilkeleri vardır. Zihnin ilk ilkeleri "doğal olan ve herkes tarafından bilinen gerçeklerdir" ( OC ii , 172 ) (örneğin, bütün, parçasından daha büyüktür). İradenin ilk ilkeleri "belirli arzulardır ki,

sahip olmamanın imkansız olduğu mutlu olma arzusu ve bu amaca ulaşmak için herkesin peşinden koştuğu birkaç özel nesne gibi tüm insanlar için doğal ve ortaktır' (OC ii , 172 ) .

'Görülerin ruh tarafından kabulüne giden iki yol' (akıl ve irade) olduğundan, bu yollar ikna sürecinde aktarılan şeylerin doğasına bağlı olarak dört farklı şekilde birleştirilebilir. Birinci senaryoda, kişinin iletmek istediği şeyler, aklın ilk ilkelerinin doğrudan bir sonucudur. İlk prensiplerle bağlantı açıkça gösterilirse ikna başarılı olacaktır . İkinci senaryoda, kişinin iletmek istediği şeyler, hazzın ilk ilkelerinin doğrudan bir sonucudur. " Kişi ruhuna bir şeyin onu en çok sevdiği şeye götürebileceğini gösterirse" ikna başarılı olacaktır ( OC ii , 172 ). Üçüncü senaryo, ilk ikisinin bir kombinasyonudur. Kişinin iletmek istediği şeyler, aklın ve hazzın ilk ilkelerinin doğrudan bir sonucu olduğunda , insan doğası ne ise, ikna en başarılı olacaktır. Dördüncü senaryo sorunludur. Aklın ilk ilkeleri ile hazzın ilk ilkeleri arasında bir çatışma olduğunda , sonuç belirsizdir: "Dolayısıyla gerçek ve haz arasında belirsiz bir yalpalama." İlkinin bilgisi ve ikincisinin deneyimi, net bir sonucu olmayan bir mücadele içindedir. Bunu değerlendirmek, insanın neredeyse hiç gitmediği iç köşelerinde neler olup bittiğini bilmeyi gerektirir' ( OC ii , 173 ).

, tüm ikna durumlarına uygulanabilen genel bir sonuca varır :

Bu nedenle ikna nesnesi ne olursa olsun muhatabımıza dikkat etmeli, aklını ve kalbini, hangi ilkeleri verdiğini, nelerden hoşlandığını bilmeli; o zaman, bahşedilmiş ilkelerle ya da zevk nesneleri ile olan bağlantılarını göstermek için söz konusu nesneye işaret etmeliyiz. ( OC ii , 173 )

Dolayısıyla, der Pascal, "ikna sanatı inandırmak kadar memnun etmeyi de içerir", çünkü "insanlar akıldan çok kaprislerle yönetilir" ( OC ii , 173 ). edep olarak bilinen retorik : kişinin konuşmasını dinleyicilerin ihtiyaçlarına, tercihlerine, görüşlerine ve beklentilerine göre uyarlama ihtiyacı. Ancak Pascal, edep kavramını açıklığa kavuşturur ve basitleştirir. Burada muhatapla ilgilenmek, sadece onun zihnindeki ilk prensiplere ve ilk prensiplere dikkat etmek demektir.

kalbinden: 'hangi ilkeleri veriyor, hangi şeyleri seviyor'. Bu yeterince yapıldığında, ikna etmek kolaydır. Yukarıda açıklanan iki kuralı izlemek yeterlidir: her terimi tanımlayın (ilkel terimler hariç) ve her önermeyi ilk ilkelerle bağlantısını göstererek kanıtlayın.

Bu birkaç kural ve kavram genel bir ikna teorisi oluşturur. Bunlar Pascal'ın felsefi yöntemidir. Modern bir okuyucu için en dikkat çekici olan şey, matematik modelinin hem zihin hem de kalp için geçerli olmasıdır. İster akla, ister kalbe ait olsunlar, prensipler yine prensiptir ve sonuçları da aynı şekilde gösterilir.

Pascal'ın "memnun etme sanatının da gösterme sanatı kadar güvenilir kuralları olduğunu" ( OC ii , 174 ) iddia etmesine yol açan da budur. kendisi, krallar ve diğerleri tarafından, birinin matematiksel gerçekleri göstermeyi başarması kadar güvenilir bir şekilde sevildi' ( OC ii , 174 ).

Ancak bu, gerçeğin sadece yarısıdır. Gösterme sanatıyla karşılaştırıldığında, hoşa gitme sanatı 'daha zor, daha incelikli, daha kullanışlı ve daha harikadır' ( OC ii , 173 ). Bunun nedeni , hoşa gitme sanatının yönteminin daha karmaşık olması değildir . Yukarıda gösterildiği gibi, Pascal her iki sanatta da aynı olduğunda ısrar ediyor. Hoşa gitme sanatı daha zordur çünkü ilkeleri sürekli değişmektedir:

Bu aşırı zorluğun nedeni, haz ilkelerinin ne katı ne de istikrarlı olmasıdır. Kişiden kişiye ve aynı zamanda bir bireyin içinde değişirler, o kadar ki, bir erkekten zaman içinde bu adamın kendisinden daha farklı bir şey yoktur. Erkeğin kadından başka zevkleri vardır, zenginin ve fakirin farklı zevkleri vardır; prens, asker, tüccar, kasabalı, köylü, yaşlı, genç, sağlıklı, hasta hepsi farklıdır; en ufak bir olay onları değiştirir. ( OC ii , 174 )

Matematikte ilk ilkelerin sayısı nispeten azdır ve ilkelerin kendileri değişmez. Bu nedenle, uygun yöntemin izlenmesi koşuluyla , ilk ilkelerden sonuçlar çıkarmak çok zor değildir. Hoşa gitme sanatında zorluk, ilk ilkelerin sayısız ve değişebilir olmasından kaynaklanır. Bu nedenle , hoşa gitme sanatında ustalaşmak için olağanüstü bir kavrayış ve insan kalbi hakkında alışılmadık derecede keskin bir bilgi gerekir .

doğa, gelenek ve ilk ilkeler

Yukarıda gösterdiğim gibi, Pascal zihnin ilk ilkelerini basit ve doğanın ışığıyla kavranması kolay olarak sunar. Yine de , hem Mathematical Mind'da hem de Pense´es'de bu tabloyu karmaşıklaştıran çeşitli açıklamalarda bulunur : ilk ilkelerin doğal bilgisi ne mükemmel ne de evrenseldir. Örneğin, Matematiksel Zihin'de Pascal, bazı insanların 'uzayın sonsuza kadar bölünebileceğini göremediğini ' belirtir ( OC ii , 164 ). Uzayın sonsuz bölünebilirliği, geometrinin ilk ilkelerinden biridir. Bu birinci esası kavrayamamak, insanı bu ilmi tatbik etmekten aciz kılar. Pascal için bu eksiklik, fiziksel bir sakatlığa benziyor. Gerçekten de Pascal, kalbi ilk ilkeleri algılayan organ olarak tanımladığında, bu algının özünde bedensel ve fiziksel bir şey olduğunu kasteder . Ruhumuzla akıl yürütürüz ama ilk ilkeler hakkındaki bilgimiz bedenimizden gelir: 'Ruhumuz bedene atılır ve burada sayı, zaman, boyutlar bulur; bu şeyler hakkında akıl yürütür ve onlara doğal veya gerekli der ve başka hiçbir şeye inanamaz' (L 418/S 680).

Aynı düşünceyi ifade etmenin başka bir yolu da, ilk ilkeyi ilk yapanın sezgimizin fiziksel sınırlamalarından başka bir şey olmadığını söylemektir. 'İnsanın Orantısızlığı' başlıklı parçada Pascal, bilimsel bilginin iki sonsuzlukla ilgilendiğini belirtir. Bilimin sonsuz sayıda nesneyi incelediği açıktır , ancak bilimsel ilkelerin sayısının da sonsuz olduğu doğrudur:

Böylece, tüm bilimlerin araştırmalarının kapsamı içinde sonsuz olduğunu görüyoruz, çünkü örneğin matematiğin açıklayacak sonsuz sayıda önermesi olduğundan kim şüphe duyabilir? İlkelerinin çokluğu ve inceliği bakımından da sonsuzdurlar, çünkü nihai olması gerekenlerin kendi başlarına durmadıklarını, başkalarına bağlı olduklarını, onların da yine başkalarına bağlı olduklarını ve dolayısıyla herhangi bir kesinliğe asla izin vermediklerini herkes görebilir. (L 199/S 230)

sonsuz küçüğü araştırmak gibidir . Bir ilke ne kadar küçük ve küçük olursa olsun, yine de daha küçük ve daha küçük ilkeler halinde analiz edilebilir. Bir çizgi için bölünmez bir nokta neyse, bilim için de bir ilke odur: "Ama maddi şeylerde bir noktayı bölünemez olarak adlandırdığımız gibi, aklımıza öyle görünenleri nihai olarak ele alıyoruz; doğa sonsuzca bölünebilir'

(L 199/S 230). Diğer bir deyişle, bir noktayı bölünemez kılan şey, insan gözünün doğal olan çözünürlük gücünün sınırıdır. Benzer şekilde, ilk prensipler bize ilk prensipler gibi görünür çünkü sadece zihnimiz yeterince keskin değildir. Bundan Pascal, bilimin ilk ilkeleri hakkında bir kitap yazmanın, her şey hakkında bir kitap yazmak kadar küstahlık olduğu sonucuna varıyor :

Bilimin bu iki sonsuzluğundan, büyüklüğünki çok daha açıktır ve bu yüzden çok az insanın aklına her şeyi bildiğini iddia etmesi gelmiştir. Demokritos, "Her şey hakkında konuşacağım" derdi.

Ama sonsuz küçüğü görmek çok daha zordur. Filozoflar ona ulaştıklarını çok daha kolay iddia ettiler ve hepsinin tökezlediği yer burası. Bu , Şeylerin İlkelerine Dair, Felsefenin İlkelerine Dair ve benzeri gibi bilindik başlıkların kökenidir; bunlar, öyle görünmeseler de gerçekte şu apaçık başlık kadar gösterişlidir: Bilinebilen Her Şeye Dair . (L 199/S 230)

Pascal, yalnızca ilk ilkelere ilişkin bilgimizin bedenlerimizin doğal sınırlamaları tarafından tanımlandığını iddia etmez. Ayrıca, bedenlerimizin de alışılagelmiş toplumsal normlar ve inançlar tarafından şekillendirildiği gerçeğini hesaba katar ve en temel ve en derin biçimde (yani, bu konuların rasyonel veya açık bir şekilde anlaşılmasından önce) hissetme ve algılama biçimimizi belirleyen toplumsal normlar ve inançlardır. Tüm bu normlar ve inançlar, değişmeyi bırakın, göremediğimiz şekillerde adeta bedenlerimizde kayıtlıdır. Bu anlamda Pascal, "gelenek bizim doğamızdır" der (L 419/S 680). Bu nedenle Pascal'a göre gelenek eleştirisi (Montaigne'den ödünç alınan tanıdık bir tema) yalnızca toplumsal normlar ve inançlar için değil, aynı zamanda matematiğin ilk ilkeleri için de geçerlidir:

Gelenek bizim doğamızdır. İmana alışan herkes ona inanır ve artık cehennemden korkmaktan kendini alamaz ve başka hiçbir şeye inanmaz.

Kraldan korkulması gerektiğine inanmaya alışmış herkes...

O halde sayıları, uzayı, hareketi görmeye alışkın olan ruhumuzun buna inandığından ve başka hiçbir şeye inanmadığından kim şüphe duyabilir? (L 419/S 680)

Pascal'ın mantığını özetlememe izin verin. İlk ilkelerin bilgisi vücuttan gelir. Beden kişiye özel şekillendirilmektedir. Özel, tanımı gereği değişkendir. Bu nedenle bilgimiz en sallantılı temellere dayanmaktadır. Pascal bu gerçeğin birkaç örneğini verir. Örneğin, geleneğin gücü bizi, bu açıklamalardan sonra bile, doğal fenomenlerin bildik açıklamalarından vazgeçmeye isteksiz kılar.

yeni keşiflerle itibarını yitirmiştir. Kan dolaşımıyla ilgili yeni teorilere karşı direnişin nedeni budur: "Doğal fenomenleri kanıtlamak için yanlış sebepler kullanmaya alıştığımızda , doğru olanları keşfedildiklerinde artık kabul etmeye hazır değiliz." Verilen örnek, damarın neden bağın altında şiştiğini açıklamak için kan dolaşımıyla ilgiliydi' (L 736/S 617). Pascal, biraz farklı bir bakış açısından, ilk ilkeleri kavrayışımız alışkanlık ve geleneklerle belirlendiği için, sahip olduğumuz arkadaşlıktan etkilendiğini de savunur:

Akıllarımız [ esprit ] ve duygularımız [ duygularımız ] birlikteliğimiz tarafından eğitilir ve birlikteliğimiz tarafından saptırılır. Böylece iyi ya da kötü şirk trenler ve sapıklar sırasıyla. Bu nedenle doğru seçimi yapabilmek çok önemli ki saptırmadan eğitelim. Ve zaten eğitilmedikçe ve saptırılmadıkça bu seçimi yapamayız. Dolayısıyla bu, herkesin kurtulduğu için şanslı olduğu bir kısır döngüdür. (L 814/S 658)

"duygu" [ duygu ] ile akıl arasında sürekli bir etkileşim olduğunu belirtir : "Hafıza ve neşe duygulardır [ duygular ] ve hatta matematiksel önermeler bile duygulara dönüşebilir, çünkü akıl duyguları doğal kılar ve doğal duygular da doğaldır." akılla yok edildi' (L 646/S 531). Başka bir deyişle, muhakeme alışkanlığı, bazı önermeleri, doğanın ışığında bildiğimiz ilk ilkelerle aynı statüye sahip ilkelere dönüştürebilir. Tersine, eleştirel muhakeme bazı ilk ilkeleri indirgeyebilir ve onların açık ve doğal yerine geleneksel veya yapay görünmesini sağlayabilir.

Temelde zorluk, Pascal'ın psikolojisinde ilk ilkeleri kavramamızı sağlayan kalbin aynı zamanda heves, hayal ve tutku organı olmasından kaynaklanmaktadır. Akıl, ilk ilkelerin bilgisi için kalbe bağlı olduğu için, "tüm akıl yürütmemiz duyguya ( duyguya ) teslim olmaya indirgenir " (L 530/S 455) demek doğrudur. Duygu sözcüğüyle Pascal, ilk ilkelerin son derece kişisel, ancak göreceli olmayan bir algısı anlamına gelir. 7 Bununla birlikte, duygu kalpte yer aldığından , bireysel fantaziden ayırt etmek çok zordur: "Biri benim hislerimin salt bir hayal olduğunu söylüyor, bir başkası da kendi hayalinin hissettiğini söylüyor" (L 530/S 455). Hayal ile duygu nasıl ayırt edilir? Pascal, "Akıl mevcuttur" diye yanıt verir, "ancak herhangi bir yöne bükülebilir." Ve böylece hiçbir kural yoktur' (L 530/ S 455).

aklın düzenine karşı kalbin düzeni

Pense'lerde önemli sayıda parça, Pascal'ın yazmayı amaçladığı Hıristiyan dininin savunmasının olası yapısını ve sunumunu tartışır . Pascal'ın bu konuyu belirtmek için kullandığı sözcük düzendir ve onu rahatsız eden soru şudur: Doğru düzen nedir? Mesela sorar: ' Düzen . Etiğimi neden altı yerine dörde bölmeyi seçeyim? Neden erdemi dört, iki veya bir olarak tanımlamalıyım?' (L 683/S 562). Modern bir okuyucu için düzen sorunu muhtemelen önemli görünse de gerekli değildir. İçerikten çok biçimle alakalıdır. Aksine, Pascal için düzen sorunu temel bir sorundur. Bu bölümün başında tartışılan çalışmaya, Mathematical Mind'a bakarsak, bu oldukça net bir şekilde görülecektir . Bu incelemede Pascal, matematiği zaten bilinen şeylerin gösterilerini yapmak için 'gerçek yöntem' olarak tartışır. Pascal , "insanların doğal olarak ve kalıcı olarak herhangi bir bilimi kesinlikle mükemmel bir düzende uygulayamayacaklarını" belirten bir ara sözden sonra , " matematiğin düzeninin mevcut olduğunu" iddia eder ( OC ii , 157 ). mutlak bir standarda. İnsan standartları açısından mükemmeldir . Bu anlamda 'gerçek yöntem'dir. Bu incelemede Pascal, yöntem ve düzen sözcüklerini eşanlamlı olarak kullanır. Bu anlamda, Pascal'ın felsefi yöntemini sorgulamak, onun düzen üzerine düşüncelerini sorgulamakla aynı şeydir . Yukarıda gösterildiği gibi, Mathematical Mind'da Pascal'ın matematik üzerine düşünceleri retorik ve ikna üzerine düşüncelerinden ayrılamaz. Matematik , iknayı mümkün kılacak düzeni veya yöntemi sağlar. Başka bir deyişle, Pascal için temel soru şudur: Amacım muhatabı ikna etmek olduğu gerçeği göz önüne alındığında, düşüncelerimi ve argümanlarımı hangi sıraya koymalıyım?

düzen ya da yöntem sorununun Pascal için ne kadar önemli olduğunu kavramakta güçlük çekebiliriz . Bizim için yöntem mülahazaları doğası gereği ön veya resmidir. Pascal için doğru yöntemi izlemek esastır, çünkü yalnızca doğru yöntem muhatabı ikna edebilir ve gerçekleri tartışmanın tek amacı muhatapla paylaşmaktır.

Pascal'ın matematik yöntemini övmesi paradoksal sonuçlar doğurur . Matematiğin yöntemini anlamak gerekir.

iknanın nasıl çalıştığını anlamak için. Yine de aynı zamanda, matematik yönteminin retorik olarak etkisiz olduğunun da farkına varılmalıdır. Matematik bize mükemmel yöntemin ne olduğunu gösterir, ancak bu yöntem matematik alanının ötesinde uygulanamaz:

sipariş . Bu söylemi kolaylıkla şu tür bir düzende ele alabilirdim: her türlü koşulun boş olduğunu göster, sıradan yaşamların kibirini göster, sonra ister şüpheci ister Stoacı olsun, filozofların yaşamlarının kibirini göster, ama sıra korunmazdı. . Bu konuda bir şeyler biliyorum ve ne kadar az insan bunu anlıyor. Hiçbir insan bilimi onu koruyamaz. St Thomas tutmadı. Matematik tutar ama işe yaramaz hale gelecek kadar ileri gider. (L 694/S 573)

Çok az kişinin anladığı bu düzen, matematiğin gösterme düzenidir. Pascal'a göre felsefenin temel sorunu insan doğasını anlamaktır. İnsan doğasının incelenmesinde yer alan sayısız ilke, matematik yöntemiyle açıklamayı imkansız kılıyor. Ve matematiğin kendisi yararsızdır çünkü nesnesi insan doğası değildir.

Pascal'a göre, matematik yöntemi iki kat yetersizdir. Bir yandan, ele aldığı şeyin tabiatını yansıtmaya çalışan bir yazar, matematiğin yöntemini izleyemeyecektir. Öte yandan, göstermelik bir düzene uymaya çalışan bir yazar, kısa sürede okuyucusunu kaybeder:

Kendini tanıma ile uğraşanları tartışın; Charron'un iç karartıcı ve sıkıcı bölümleri; Montaigne'in karmaşası; katı bir yöntemin kusurlarını kesinlikle hissetmiş olduğu gerçeği; bir konudan diğerine atlayarak onlardan kaçındığını; iyi bir figür kesmek istediğini söyledi. (L 780/S 644)

İnsan doğasının ikna edici bir tasviri için, Montaigne'in rahatsızlığı, Montaigne'in felsefesini düzgün bir şekilde düzenlenmiş ama sonuçta sıkıcı bölümler ve alt bölümler halinde sunmaya çalışan öğrencisi Charron'un düzenine tercih edilir. Bu anlamda, Montaigne'in "karmakarışıklığı" gerçek bir edebi modeldir. 8 Bu bozukluk, Pascal'ın nihai edebi modeli olan İncil'de de bulunabilen farklı türden bir düzendir:

sipariş . Kutsal Yazılarda düzen olmadığı itirazına karşı.

Kalbin kendi düzeni vardır, ilkeleri ve kanıtları kullanan aklın kendine ait düzeni vardır. Kalbin bir başkası vardır. Sevginin nedenlerini sıralayarak sevilmemiz gerektiğini kanıtlamıyoruz; bu saçma olurdu.

İsa Mesih ve St.

Aziz Augustine ile aynı. Bu düzen esas olarak sonla ilgili her noktanın konu dışına çıkmasından oluşur, böylece bu her zaman göz önünde bulundurulmalıdır. (L 298/S 329)

Gösterdiğim gibi, Mathematical Mind'da "fikirleri ruh tarafından kabul etmenin iki yolu vardır: akıl ve irade" ( OC ii , 171). Pense' es'de Pascal bunu açıklıyor

İrade, imanı meydana getirdiği için değil, eşyanın, bizim hükmettiğimiz yönüne göre doğru veya yanlış olduğu için, imanın başlıca organlarından biridir. İrade bir yönü diğerinden daha çok beğendiğinde, zihni görmek istemediği şeyin niteliklerini düşünmekten saptırır. Böylece akıl, iradeye ayak uydurarak, iradenin tercih ettiği yöne bakmaya devam eder ve orada gördüklerine göre hüküm verir. (L 539/S 458)

Kusursuz retorik veya doğru yöntem aynı anda kalbe ve zihne hitap etmelidir. Matematiksel Zihin'de belirtilen iki kuralı takip ederek zihni tatmin etmelidir : tüm terimleri tanımlayın (ilkel terimler hariç) ve tüm önermeleri ilk ilkelere bağlayın. Bununla birlikte, bir önermeyi birinci ilkeye bağlamak iki farklı şekilde yapılabilir. Matematiksel yönteme uygun olarak adım adım yapılabilir. Bir gerçeğin tadını çıkarma arzusu, zihni eldeki nesnenin ilk ilkelerle doğrudan bağlantılı olan bir yönünü düşünmeye yönelttiğinde de doğrudan yapılabilir. Bu, Aziz Augustine'in (ve Pascal'ın) konudan saptırma yöntemidir: görünüşte kendisiyle hiçbir ilgisi olmayan bir noktanın, hayırseverlik ya da ruhun kurtuluşu ile nasıl ilişkili olduğunu birkaç kelimeyle göstermek. Örneğin, 'İnsanın Orantısızlığı' başlıklı fragmanda, evrenin çifte sonsuzluğunu adım adım uzun bir analizden sonra, Pascal birdenbire sorar: 'Bu şaşırtıcı süreçleri kim takip edebilir?' Cevap verir: "Bu harikaların yazarı onları anlar: başka kimse anlayamaz" (L 199/S 230). Tanrı'ya yapılan ima, kanıtlamanın mantığına uygun değildir. Yine de "kalbin düzeni" ile ve nedenler hakkında daha derin bir bilgi edinme arzusunu alevlendirmek için okuyucuyu korku ve kafa karışıklığı ile doldurmak olan parçanın genel amacı ile mükemmel bir şekilde tutarlıdır. Bu 'kalbin düzeni', yalnızca 'mutlu olma arzusu gibi, tüm insanlar için doğal ve ortak olan belirli arzular' tarafından yönlendirildiği için mümkündür ( OC ii , 172 ).

şüphecilik ve ötesi

Matematiksel Zihnin yukarıda gösterildiği gibi ilk bölümü , sonsuz küçüğü kavrama yeteneğimizle (ya da yetersizliğimizle) kapsamlı bir şekilde ilgilenir. İncelemenin gerçek amacının epistemolojik olmaktan çok ahlaki olabileceğini öne süren şu sözle sona eriyor:

Ancak bu gerçekleri net bir şekilde görenler, etrafımızı saran bu çifte sonsuzlukta doğanın büyüklüğüne ve gücüne de hayret edecekler; bu harika tefekkür sayesinde kendilerini tanımayı öğrenecekler; kendilerini sonsuz uzam ile sıfır uzam arasında, sonsuz sayı ile sıfır arasında, sonsuz hareket ile sıfır hareket arasında, sonsuz zaman ile sıfır zaman arasında konumlanmış olarak göreceklerdir. Bu, kendimizi doğru değerlendirmemizi ve matematikte her şeyden daha değerli yansımalar üretmemizi sağlayacaktır. ( OC ii , 170 )

Pense'lerin "İnsanın Orantısızlığı" başlıklı bölümünde geliştirdiği argümanın özünü içerir . İnsanın evrendeki gerçek yerini bilmek alçakgönüllü bir düşüncedir. Sonsuzluk üzerine epistemolojik bir yansıma, kendini tanıma üzerine bir yansımaya dönüşür.

Benzer şekilde, Pascal'ın ilk prensipler hakkındaki bilgimize dair görünüşte sonuçsuz tartışması, tartışmanın kendisinin ötesinde bir amaca sahiptir. Pascal bazı yerlerde ilk ilkelerin doğal, dolaysız ve gerçek bir algısına sahip olduğumuzu savunur. Diğer yerlerde, doğanın gelenekler tarafından şekillendirildiğini vb. göstererek aksini iddia ediyor gibi görünüyor. İlk ilkeler hakkındaki bilgimize ilişkin tartışması, şüpheci felsefenin yöntemini izler: bir argümanı her zaman bir karşı argüman takip eder.

Bu şüpheci yaklaşım, özellikle Pascal'ın zaman ve uzay bilgimize ilişkin tartışmasında görülebilir. Mathematical Mind'da Pascal bir yandan zaman kelimesini tanımlamanın gerekli olmadığını çünkü bu kelimeyi söylediğimde herkesin neden bahsettiğimi bildiğini savunuyor. Öte yandan, diyor ki, bu hepimizin zamanın ne olduğu konusunda aynı fikre sahip olduğumuz anlamına gelmez:

Zamanın doğası hakkında birçok görüş farklılığı vardır. Bazıları bunun yaratılmış şeylerin hareketi olduğunu söyler; diğerleri bunun hareketin ölçüsü olduğunu vb. Yani bu şeylerin doğasına dair ortak bir bilgi olduğunu söylemiyorum; sadece kelime ve şey arasındaki ilişki; öyle ki , zaman denilince hepsi aynı şeye yönelirler. Bu bile terimi tanımlamayı gereksiz kılmak için yeterlidir.

Zamanın doğasına ilişkin görüş ayrılıkları, aklımız ona tatbik edildiğinde ortaya çıkacaktır. ( OC ii , 159 )

Zaman kelimesi, herkesin tanıdığı ancak doğası bilinmeyen bir nesneye işaret eder. Pense' es'de Pascal bu düşünceleri 'Şüpheciliğe Karşı' başlıklı L 109/S 141 parçasında daha da ileri taşır. Fragman, "çünkü bu şeyleri belirsizleştirmeden tanımlayamayız" şeklindeki ilkel terimleri tanımlamanın gerekli olmadığı şeklindeki tanıdık iddiayla başlar. Pascal, herkesin zaman , uzay veya hareket gibi ilkel terimlerle ilgili aynı kavrayışa veya zihinsel imgeye sahip olduğuna dair "hiçbir kanıtımız olmadığını" söyleyerek devam eder . Bildiğimiz tek şey, 'bu kelimeleri aynı durumlara uyguluyoruz; Ne zaman iki adam bir cismin konumunu değiştirdiğini görse, gördüklerini ifade etmek için aynı kelimeyi kullanırlar, her biri cismin hareket ettiğini söyler. Başka bir deyişle, bir kelimenin anlamı tamamen onun kullanımında bulunur. Ama tam olarak, diye ekler Pascal, kelimenin kullanımındaki düzenlilik, belki de hepimizin paylaştığı bir hareket kavramı olduğundan şüphe uyandırır: "Uygulamanın bu şekilde uygunluğu, düşüncenin uygunluğuna dair güçlü bir varsayım sağlar." Bununla birlikte, "olma ihtimali yüksek olsa da, tam bir kanaatin mutlak gücünden yoksundur, çünkü aynı sonuçların genellikle farklı varsayımlardan çıkarıldığını biliyoruz". Sonuç, beceriksizce şüpheci ve aynı zamanda anti-şüpheci:

Bu, bu tür konularda bize kesinlik sağlayan doğal ışığı tamamen söndürmese de, en azından konuyu bulandırmaya yeter. Akademisyenler bunun üzerine bahse girerdi, ancak bu, belirsiz bir muğlaklığı ve şüphelerimizin hiçbir şekilde ışığın her bir parçasını ortadan kaldıramayacağı belirli bir şüpheli belirsizliği temsil eden şüpheci kliğin ihtişamına, ışığı kısıyor ve dogmacıyı üzüyor. doğal ışığımız tüm karanlığı dağıtabilir. (L 109/S 141)

Bu 'belirsiz belirsizlik', Pascal'ın okuyucusunu getirmek istediği noktadır. İlk ilkeler hakkındaki bilgimize ilişkin tamamen şüpheci bir tartışma, hepimizin bu ilkelere ilişkin doğal ve gerçek bir sezgiye sahip olduğumuz fikrinde bir şeyler olduğu inancıyla sona erer. Bu yüzden parçanın adı 'Şüpheciliğe Karşı'.

Bir yanda, "dogmatistler" (Plato, Descartes) şeylerin doğasını kavrama konusundaki doğal yeteneğimize inanırlar. Öte yandan şüpheciler (Pyrrho, Montaigne) bu doğal yeteneği sorgulamak için akıl kullanırlar.

hiçbir dogmatizmin üstesinden gelemeyeceği her şey. Hiçbir şüpheciliğin üstesinden gelemeyeceği bir hakikat fikrine sahibiz' (L 406/ S 25).

Tartışmanın tüm amacı, okuyucuyu bir kafa karışıklığı ve kaygı durumuna sokmak, ona insanın "tüm anlayışları aşan bir canavar" (L 130/S 163) olduğunu hissettirmektir. Ancak bu kaygı olumlu sonuçlar vermek içindir. Tartışma bilişsel düzeyde sonuçsuz olsa da, ahlaki açıdan sonuçları vardır. Ya da daha doğrusu, onu ahlaki bir bakış açısıyla yararlı kılan, tartışmanın tam da sonuçsuz kalmasıdır:

O halde gururlu adam, kendin için nasıl bir paradoks olduğunu bil. Alçakgönüllü ol, güçlü bir nedenim yok! Sessiz ol, zayıf doğa! İnsanın insanı sonsuzca aştığını öğrenin, sizin bilmediğiniz gerçek durumunuzu efendinizden duyun.

Tanrı'yı dinle. (L 131/S 164)

Bu noktada Pascal'ın argümanında bir değişiklik vardır. Bilişsel yeteneklerimizin şüpheci incelemesi yerini dogmatik söyleme bırakır Pascal, insan doğası muammasının anahtarı olarak orijinal günah anlatısını önerir: "Bizler bir hakikat imgesi algılıyoruz ve mutlak cehalet konusunda eşit derecede yetersiz olduğumuz için yanlıştan başka hiçbir şeye sahip değiliz. ve kesin bilgi; o kadar açık ki, bir zamanlar mutsuz bir şekilde düştüğümüz bir mükemmellik derecesinden zevk aldık' (L 131/S 164).

Pascal'ın argümanının bu yönü iyi bilinmektedir. Daha az bilinen bir şey ise, Pascal'ın ilk prensiplere ilişkin doğal sezgilerimizin sınırlarını aşmak için bazı pratik yollar önermesidir. Örneğin, sonsuz bölme konusunda doğal bir sezgiye sahip olmayanlar için Pascal, gökyüzünde çıplak gözle çok küçük görünen bir noktayı teleskop kullanarak gözlemlemeyi önerir. Görünüşte bölünemez olan bu noktanın aslında devasa bir uzay parçası olduğunu keşfedecekler. Bu nedenle, daha iyi bir teleskopla bu küçük noktanın, çıplak gözle gökkubbenin göründüğü kadar büyük görünebileceği düşünülebilir ( OC ii , 165 – 6 ) Pascal'ın burada önerdiği şey , ilk ilkeleri kavrayışımızın zihinde değil bedende olduğu varsayımına dayanan bir alıştırmadır . Bu nedenle , bir sezgiye sahip olmak için sonsuz bölünebilirliğe benzer bir şeyi deneyimlemek esastır . "İnsanın Orantısızlığı" başlıklı parça, bu alıştırmanın metinsel bir karşılığıdır. Pascal, evrenin çifte sonsuzluğuna dair bir sezgiye sahip olmasına yardımcı olmak için okurunun hayal gücüne, duygularına, duyularına başvurur. Bundan sonra da bu yüzden

Pascal ve felsefi yöntem 233 (kusursuz bir şekilde açıklayıcı olan ancak okuyucunun davranışında bir değişikliğe neden olamayan) bahis argümanını açıklayarak ve gösterimi daha fazla detaylandırmak yerine, okuyucunun temel tercihlerini değiştirecek bazı pratik adımlar önerir: " kutsal su almak, ayin yaptırmak vb.' (L 418/S 680). Buradaki amaç, okuyucunun hazzının ilk ilkesi olarak tutkularının nesnelerinden çok Tanrı'yı koymasına yardımcı olmaktır. Pascal'ın bahis argümanına "le discours de la machine" (L 11/S 45) adını vermesinin nedeni budur. Başka bir yerde ifade ettiği gibi, "zihin kadar otomatız da" (L 812/S 660). Bu nedenle ikna, hem otomat hem de zihin üzerinde çalışmalıdır:

Kanıtlama bizi ikna etmenin tek aracı değildir. Ne kadar az şey gösterilebilir! Deliller sadece aklı ikna eder; Alışkanlık, en güçlü kanıtları ve en çok inanılanları sağlar... Yarın sabahın ağaracağını ve bizim öleceğimizi kim kanıtladı? Ve daha çok inanılan şey nedir? O zaman bizi ikna eden ve bu kadar çok Hıristiyan yapan şey alışkanlıktır... Kısacası, aklımız gerçeğin nerede olduğunu gördükten sonra, sürekli olarak bizden kaçan bu inanca kendimizi batırmak ve lekelemek için alışkanlığa başvurmalıyız. kanıtların her zaman önümüzde hazır bulunması çok fazla sorun. Alışkanlık olan daha kolay bir inanç edinmeliyiz.

Akıl yavaş çalışır, her zaman mevcut olması gereken pek çok ilkeye çok sık bakar... Duygu böyle çalışmaz, anında çalışır ve her zaman hazırdır. O halde duyguya inancımızı koymalıyız, yoksa duygu her zaman kararsız olacaktır. (L 814/S 658)

İkna işinde kanıtlama işin kolay kısmıdır. İşin zor kısmı, muhatabın ilk ilkelere ilişkin algısını değiştirmekten ibarettir. Ancak bu yapılabilir, çünkü şüphecilerin de fark ettiği gibi, ilk ilkelere ilişkin algımız alışkanlıklar ve adetler tarafından şekillendirilir. Nihayetinde Pascal, muhatabının ilk ilkelere ilişkin algısını yavaş yavaş değiştirecek alışkanlıkları ve adetleri benimsemesini ister. Pascal'ın felsefi yöntemi, kişinin yaşam biçimini değiştirme yöntemidir.

notlar

Bakınız, örneğin, AJ Krailsheimer tarafından çevrilmiş (Harmondsworth: Penguin, 1967), s . 109.
Aristotle, Posterior Analytics , i .iii, 75 b 20 (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1960; çeviri değiştirildi).
Aristotle, Nicomachean Ethics , vi .vi, 2 (Cambridge, MA: Harvard Uni versity Press, 1934; çeviri değiştirildi).
Nicomachean Ethics , vi .vii, 3 (çeviri değiştirildi).
Nicomachean Ethics , vi .iii, 3 .
Mesnard, Yapıtlar tamamlandı , iii , 360 – 89 .
Pascal'ın bilimlerdeki duyarlılığı için bkz. Jones 2001.
Pascal ve Montaigne'deki düzen meselesi için bkz. Thirouin 1994.

13 Pascal'ın Düşünceleri ve İkna Sanatı

De l'esprit ge´ome´ trique adlı eserinin bir bölümünde kullanılmıştır . 1 İlahi gerçeklerden bahsetmenin yetkisi dahilinde olmadığını vurgulamaya dikkat etse de ( OC ii , 171), Del l'esprit ge´ome´ trique'de sorduğu soruların çoğu, insanların en etkili şekilde nasıl ikna edildiğine dair belirli argümanlar, onun Düşüncelerinin ikna edici tasarımının temel bir parçasını oluşturur . Pascal her noktada meseleleri çok farklı açılardan görmeye çalışarak aşırı basitleştirmeyi reddediyor gibi görünüyor. Pense'lerin büyük özgünlüğü burada yatar . Hıristiyan dininin geleneksel bir savunucusu olmaktan çok uzaktır, bu çalışmanın genel olarak hedeflendiği düşünülen şüphecilerin ve inanmayanların sahip olduğu fikirlerin çoğuyla yüzleşmekle kalmaz, aynı zamanda onları da varsayar.

Pascal'ın ikna edici dil kullanmasına çok eleştirel bir ilgi gösterildi. 2 Gerçekten de, hem retorik tekniklere başvurma biçimi hem de geleneksel retoriğe tepki gösterme biçimi, onun ikna etme görevinin zorluklarını örneklemektedir. Arnauld ve Nicole Logique'lerinde "gerçek retorik hakkında kimsenin bilmediği kadar çok şey bilen müteveffa M. Pascal"3 hakkında yazıyorlar ve bu onların , (esas olarak Cizvit ) Fransa'daki okullar yanlıştı. Kendi başına retorik karşıtı olmaktan çok uzak olan Port-Royal'dekiler, retoriğin kötüye kullanılması olarak gördükleri şeylere karşıydılar. Pascal'ın kendisinin Pense´es'deki "la vraie e´ loquence se moque de l'e´ loquence [gerçek belagatin belagata vakti yoktur]" (L 513) ifadesinde gerçek belagat kavramıyla tezat oluşturduğu bu istismardır. / S 671).

235

eğitim

Retorik öğretimi sorunu, o dönemde Fransa'da eğitimin daha geniş rolünün incelenmesine yol açar; bu, Pascal'ın çalışmalarındaki ikna edici stratejiler için çok önemli olarak görülebilir ve bu bağlamda büyük ölçüde keşfedilmemiş kalmıştır. Pascal'ın Discours sur la state des grands ve Elements de la ge´ome´trie gibi bazı kısa çalışmaları açıkça pedagojiktir. Ancak diğer eserlerindeki ikna sanatının eğitim açısından bakıldığında daha iyi anlaşılabileceğini düşünüyorum.

1637 ile 1660 yılları arasında Port-Royal tarafından, büyük ölçüde Fransa'daki eğitim kurumlarının tekelini elinde bulunduran Cizvitlerin etkisiz olduğu düşünülen öğretim yöntemlerine karşı bir dizi okul ( küçük okullar olarak bilinir) kurulmuştu. o zaman. Görünüşe göre Cizvitler, çocukların kalpleri ve zihinleri üzerindeki bu ikna savaşında kendilerini tehdit altında hissettiler ve Port-Royal okullarının periyodik olarak taşınması veya dağıtılması gerekti, bu da 1660'ta, tam Pascal'ın öldürüldüğü sırada kesin olarak kapanmasıyla sonuçlandı. Pense´ler üzerinde çalışıyor . Port-Royal okullarının ünlü bir eski öğrencisi olan oyun yazarı Jean Racine'e inanılacaksa, "gençlerin bu eğitimi, Cizvitleri Port-Royal'ın yıkımına götüren ana nedenlerden biriydi". 4

Port-Royal okulları, pedagojik yöntemlerinin çoğunu, uzun pasajları ezbere ezberlemek yerine büyük ölçüde aktif tartışma ve sohbete dayanan küçük grup öğretimine dayandırdı. Bu konuşma kavramı, Pascal'ın ikna konusundaki kendi fikirleri için birçok yönden çok önemlidir. Gerçekten de, De l'esprit ge´ome´ trique'deki ikna sanatına ayrılan bölümün kendisi büyük ölçüde Montaigne'in De l'art de confe´r'inden (sohbet sanatı) esinlenmiştir. Dahası, Pascal'ın kendisinden Salomon de Tultie (Lettres taşralılarından onun takma adı Louis de Montalte'nin bir anagramı ) olarak söz ettiği Pense'ler'den ilgi çekici bir parçada , kendisini, Montaigne ve Epictetus'u özellikle etkili yazarların örnekleri olarak adlandırır. , çünkü tarzları 'sıradan konuşmalara' dayanmaktadır (L 745/S 618).

De l'esprit ge´ome´ trique'de formüle ettiğine inanılan Pascal, Port-Royal'da daha aktif bir şekilde yer almaya başladı. Ruhani direktörü Sacy ile yaptığı ünlü tartışma, Sacy'nin sekreteri Fontaine (kendisi de Port-Royal okullarında öğretmen) tarafından M. de ile Sohbet olarak yayınlandı.

Sacy , büyük olasılıkla 1655'in başında Port-Royal des Champs'ta gerçekleşti. Sohbetin ana konusu, yani hangi yazarların okunacağı, Port-Royal'daki eğitimciler tarafından aktif olarak tartışılan bir konuydu. Pierre Nicole ve Pierre Coustel gibi orada görev yapan öğretmenler tarafından yayınlanan eğitim incelemelerinde görülebilir. 5 Sohbet'te Pascal, Pense'lerde yazılarını övdüğü aynı iki dünyevi yazarın, Montaigne ve Epictetus'un okunmasını , bu tür okumalar "dikkatle düzenlendiği" sürece ( OC ii , 98 ) potansiyel olarak yararlı olarak görür ; çünkü insanın gücü ve zayıflığı hakkındaki farklı görüşlerinden elde edilebilecek kişisel bilgi. Benzer şekilde, Port Royal öğretmenleri seküler yazarlardan (özellikle retorik üzerine yazan Cicero ve Quintilian gibi yazarlar) özenle seçilmiş alıntıların okunması ve ezberlenmesi konusunda tavsiyelerde bulundu. Aynı yıl Pascal, okullarda öğrenciler tarafından kullanılmak üzere okumayı öğrenmek için yeni bir yöntem geliştirdi. . 6 Pense´lerdeki Port-Royal okullarındaki çocuklara doğrudan atıfta bulunur ve burada "kayıtsızlık durumuna düşmemeleri" gerektiği konusundaki endişesini ifade eder (L 63/S 97). En büyük yeğeni Etienne Perier'in öğrencisi olduğu okullardan Pascal, iki büyük yeğeni Etienne ve Louis'in eğitimini üstlendi.

konuşmacılar ve okuyucular

Bu nedenle, geri kalan yıllarında Port-Royal okullarının kapatılması sırasında ve hemen sonrasında yazdığı iki büyük eser olan Provincial Letters ve Pense´es'in eğitim sorunlarıyla bu kadar ilgili olması belki de şaşırtıcı değildir. ve aynı zamanda ikna etme.

İlk on Taşra Mektubu masum anlatıcı Louis de Montalte'nin, diğerlerinin yanı sıra bir Cizvit rahibin ve Jansenist bir arkadaşının tavsiyelerini dinlerken ve konuşmaları bir "taşralı dosta" bildirirken kurgusal eğitimi etrafında döner. ', sadece kurgusal bir alıcı değil, aynı zamanda birçok yönden idealize edilmiş bir okuyucu. 7 Taşralı arkadaşın ilk iki mektuptan sonra verdiği kısa yanıt dışında, Montalte düşünce özerkliğine doğru farklı aşamalardan geçerken, işlevi bir sondaj tahtasından başka bir şey değildir.

Bu mektuplar boyunca, giderek daha aydınlanan öğrenci, Cizvit öğretisindeki tutarsızlıklara meydan okurken entelektüel özerklik kazanır ve on birinci mektupta kurgusal alışverişin terk edilmesiyle sonuçlanır. Port-Royal eğitim incelemelerinde tartışılan bazı meseleler, en önemlisi de yeni ve eski metin otoriteleri arasındaki karşılaştırma olmak üzere, mektuplarda ele alınmıştır. Bununla birlikte, mektuplarda kurgusal alışverişlerin ötesinde bir dizi başka ikna ekseni de vardır. Metnin o dönemde belki de en önemli özelliği, Jansenistler ve Cizvitler arasında dar bir teolojik tartışmayı çok daha geniş bir alana açmasıydı. kitle. Her mektubun art arda yayınlanmasının karşılandığı genel ilgi, bu düzeydeki ikna edici başarılarının anlamlı bir kanıtıdır. 8 Dahası, Pascal'ın metni yazma konusundaki ikna edici görevi mektupların gidişatına göre değişti. Antoine Arnauld'u savunma girişimi olarak başlayan mektuplar, Arnauld'un Sorbonne tarafından kınanmasının bir sonucu olarak Cizvitlere yönelik bir saldırıya dönüştü ve daha sonra, çeşitli karşı polemik parçalarının yayınlanmasına tepki olarak, bir saldırı karışımına dönüştü. ve kendini savunma.

Eyalet Mektupları'na Cizvit rahibin ve Jansenist arkadaşın naif anlatıcıyı eğitme girişimleri (taşralı arkadaş kılığında çoğunlukla yanıt vermeyen bir okuyucuyu oyuna getirerek) hakimken, Pensee'ler ikna süreci, birbirleriyle tartışmaya giren çeşitli hayali konuşmacılar ve okuyucular. Pascal'ın Penseeleri tasarladığı açıktır. diyaloglar (L 2/S 38) ve harfler (L 4/S 38 ve L 5/S 39) dahil olmak üzere çeşitli formatlardan oluştuğu için, Port için çok merkezi olan görüş alışverişini birçok yönden kopyalıyor. -Kraliyet öğretim yöntemleri. Gerçekten de, Penskes'te çeşitli konuşmacılar arasında birçok hayali konuşma vardır . Bu konuşmacılar bazen açıkça tanımlanır, ancak çoğu zaman isimsiz kalırlar ve okuyucuya kimliklerini çözme görevi bırakırlar. Belirlenmiş konuşmacıların bu eksikliği, şüpheci muhatapların Pascal'ın kendisi olduğu varsayıldığı kötü şöhretli yanlış okumalara yol açabilse de, 9 seslerin çokluğu metne, farklı bakış açılarının kendi görüşleriyle katı bir karşıtlık içinde kök salmadan ifade edilmesine izin veren bir enerji ve akışkanlık verir. birbirine göre. Örneğin, Bahis (L 418/S 680) olarak bilinen ve bu kitabın başka yerlerinde daha uzun uzadıya tartışılan uzun pasaj, ünlemlerle ve

şüpheci bir muhatap tarafından sorulan sorular, argümanlara tek bir sesin ulaşamayacağı bir canlılık ve ilerleme duygusu veriyor.

Benzer şekilde, okuyucuya asla sabit bir rol atanmaz. Parçalarda, katılaşmış ateistlerden arayış içindeki agnostiklere ve tamamen kendini adamış inananlara kadar pek çok olası okuyucu çağrıştırılıyor. Pascal'ın kendi üç tip insan ayrımı bu konuda öğretici bir araç olabilir:

Yalnızca üç tür insan vardır: Tanrı'yı bulan ve O'na kulluk edenler; O'nu aramakla meşgul olup da bulamayanlar; O'nu aramadan ve bulmadan yaşayanlar. İlki makul ve mutlu, sonuncusu aptal ve mutsuz, ortadakiler mutsuz ve makul. (L 160/S 192)

Pensiles içinde bariz bir şekilde karşılanmaktadır . Her iki tür de övülür ve teşvik edilir. Tanrı'yı bulanlar söz konusu olduğunda, 'hiç kimse gerçek bir Hıristiyan kadar mutlu, o kadar makul, erdemli ve sevgiye layık değildir' (L 357/S 389). Pascal, Tanrı'yı bulamamış arayanlar için özel bir övgü sunar: "Şüphelerinden içtenlikle yakınanlara, onu en büyük talihsizlik melodisi olarak görenlere ve ondan kaçmak için hiçbir çaba sarf etmeyenlere karşı şefkatten başka bir şey hissedemiyorum . araştırmalarını asıl ve en ciddi işleri haline getirin' (L 427/S 681). O halde, son insan kategorisinin, aramaya bile tenezzül etmeyen katı inançsızların Pensiles'ın ikna edici görevinin dışında tutulacağını varsaymak çok kolay olabilir . Yine de Pascal'ın kayıtsız veya tarafsız olmanın imkansız olduğu konusundaki ısrarı, kesinlikle böyle bir okuyucuyu farklılığından kurtarmayı amaçlamalıdır . Örneğin, L 427/S 681'de, " ruhun ölümsüzlüğü bizim için o kadar önemli bir şeydir ki, bizi o kadar derinden etkiler ki, meselenin gerçeklerini bilmeyi umursamamak için insan tüm duygularını kaybetmiş olmalıdır." '. Yine L 428/S 682'de şöyle yazar: "Hayatlarını kayıtsız geçiren ve kendileri için bu kadar önemli olan bir şey hakkında gerçeği aramaya kayıtsız kalan ve onları bu kadar yakından etkileyen insanların ne kadar yanlış olduğunu belirtmeyi gerekli görüyorum". Dahası, ne inanmayı ne de inanmamayı iddia edenler, şüpheciliğin somut örneği olarak reddedilirler, çünkü bilmemek şüpheci doktrinin özüdür: "tarafsız kalabileceğini hayal eden herkes mükemmel bir şüphecidir " (L 131/S 164).

Pascal'ın bu farklı türdeki okuyucularla kurduğu çok doğrudan ilişki, okuyucunun Pensee'lerin ikna edici çerçevesindeki rolünü ön plana çıkarıyor . Metindeki farklı konuşmacıların varlığı nasıl daha esnek ve daha az dogmatik bir tartışma biçimi sağlıyorsa, her bir okuyucunun da metni kendisi için anlamlandırmada daha fazla özerkliğe sahip olduğu görülüyor. Her bir argüman ne kadar özenle hazırlanmış olursa olsun, farklı bakış açılarının bir arada var olması, okuyucunun kendi sonuçlarına varmasına olanak tanır. Ve bence bu, Pascal'ın ikna stratejisinin en büyük kozu. Pensees'i geleneksel bir dini özür olarak görmek yerine , metni bir kendi kendine yardım veya kendi kendine eğitim el kitabı olarak görmek belki daha yararlıdır. Kendini ikna sonuçta diğer zorlama biçimlerinden çok daha etkilidir, çünkü değişim kişinin içinden etkilenir: "Genellikle başkalarının zihninde meydana gelen nedenlerden çok kendi keşfettiğimiz nedenlere daha kolay ikna oluruz." (S 617/L 737).

stiller ve sapmalar

De 1'esprit geometrique bölümünde Pascal'ın sözleri 'ikna etme sanatı'na ayrılmış yazılar, Pensiles'ta daha tam olarak geliştirilen yönlere yararlı işaretler sağlar . Örneğin, "ikna etme sanatı, zorunlu olarak, insanların kendilerine önerilen şeyleri kabul etme biçimlerine ve onların inanmalarını istediğimiz şeylerin türlerine bağlıdır" (OC ii, 171) şeklindeki ilk ifadesi şu şekildedir : tarzın çoğu zaman içerikten daha ikna edici olabileceğini kabul etmesi açısından önemlidir. Göstereceğim gibi, üsluba bu kadar güvenme Pascal tarafından yozlaşmamızın bir kanıtı olarak görülse de, bu onun hem okuyucularını metnin içine çekerek hem de onlara düşmüş hallerini hatırlatarak ince bir oyun oynamasını engellemez. Aslında, Pascal'ın Pensees'de kullandığı , gnomik sözlerden (örneğin, 'Dört uşağı var'; L 19/S 53) özdeyişlere ('Kalbin aklın asla bilemeyeceği nedenleri vardır'; L 423/S 680), nesir şiirlere (üç düzene ayrılan parça gibi, L 308/S 339), daha uzun söylemsel pasajlara ("İnsanın Orantısız Kısmı" olarak bilinen parça gibi; L 199/S 230 ), metnin baştan çıkarıcı manipülasyonlarına dair ikna edici kanıtlar sağlayın.

Dahası, Pensee'lerin kendilerinde " maniere [yol/tarz]" ın ikna edici etkisine tekrarlanan göndermeler yapılır , neredeyse

her zaman insanların görünüşler tarafından ne kadar kolay etkilendiğinin saçmalığını göstermenin bir yolu olarak. Hayal gücüne ayrılan uzun bir parçada, örneğin, bir yargıcın bir vaazı dinlemek için kiliseye girmesi, ancak vaizin "boğuk bir ses veya yüzünde garip bir ifade" olması olasılığıyla ciddi tavrının yok edilmesi tasavvur edilir. ya da berberi onu kötü bir şekilde tıraş etmiş' (L 44/S 78) Benzer şekilde, okuma eylemi bile - ( Pensee'lerin gidişatında tekrar tekrar ortaya çıkacağını göstereceğim) dış etkenler tarafından gölgelenebilen bir figür: 'Kişi okuduğunda çok hızlı ya da çok alçak sesle hiçbir şey işitilmez' (L 41/S 75) Hayal gücüyle ilgili, daha uzun alıntı yapmaya değer başka bir parçada, ses tonu ya da yüz ifadesi gibi önemsiz gibi görünen faktörlerin ne kadar önemli olduğunu gösterir. sonuçta bir ifadenin doğasında var olan gerçeklerden daha inandırıcı olabilir:

Yaptığımız şekilde onun muhakemesini etkilemeden bir başkasının yargılaması için bir şey teklif etmek ne kadar zor. "Bence mükemmel", "Bence anlaşılmaz" veya buna benzer bir şey dersen, ya hayal gücünü seninle aynı fikirde olmaya ikna edersin ya da tam tersi onu sinirlendirirsin. Hiçbir şey söylememek daha iyidir ve o zaman gerçekte ne olduğuna, yani o zaman ne olduğuna ve üzerinde kontrolümüz olmayan diğer koşulların konuyu nasıl etkilediğine göre yargılayabilir. Ama en azından hiçbir şey eklememiş olacağız, sessizliğimiz de bir etki yaratmadıkça, ona vermekten hoşlanacağı bükülme veya yoruma göre veya jestlerimizden ve ifademizden veya ses tonumuzdan tahmin edebileceği şeye bağlı olarak. yüzleri okumakta ne kadar becerikli olduğuyla ilgili. Yargıyı doğal temelinden çıkarmamak çok zordur ya da daha doğrusu bu çok nadiren sağlam ve istikrarlıdır. (L 529/S 454)

Yukarıdaki örneklerden de görülebileceği gibi, böyle bir eğlendirilme ihtiyacı Pascal tarafından insan kusurunun kaçınılmaz bir parçası olarak kabul edilir. 'De l'art de ikna edici'de, bunu insanoğlunun en aşağılık postlapsarian durumunun bir göstergesi olarak algılıyor. Hepimizin yalnızca rasyonel argümanla ikna edilmesi gerekmesine rağmen, o daha etkili başka yolların da olduğunu kabul ediyor:

Fikirlerin ruha kabul edilmesinin iki yolu olduğunu kimse bilmez ki bunlar ruha iki ana güç verir: anlama ve irade. En doğal olanı anlayış gereğidir, çünkü kanıtlanmış gerçeklerden başka hiçbir şeye asla rıza göstermemeliyiz; ama en olağan olanı, doğaya aykırı olsa da irade gereğidir. Çünkü her insan neredeyse her zaman kanıt yoluyla değil, en çekici olan şey aracılığıyla inanmaya yönlendirilir. Bu yol esastır,

değersiz ve yabancı ve bu yüzden herkes bunu kabul etmeyi reddediyor. Herkes, yalnızca hak ettiğini bildiği şeye inandığını ve hatta ondan hoşlandığını iddia eder. ( OC ii , 171 )

Pascal'ın daha sonra aynı metinde yer alan "neredeyse yalnızca bizi memnun edene inanırız" iddiasına yol açan, irademize ( volonte ') bu güvendir . Pascal, Pense'lerde bu sözü ikna edici stratejisinin önemli bir parçası haline getirir , sadece okuyucuyu " saptırmaların [saptırmaların]" tehlikelerine karşı sürekli uyararak değil , aynı zamanda bu saptırmalardan kendi dikkatini çekmek için de yararlanarak. öngörülen okuyucu Görünüşte küçük bir parçada, tam da böyle bir ikili oyun oynanır: "Tutkularımız bizi bir şey yapmaya zorladığında, görevimizi unuturuz." Örneğin, bir kitabı beğendiğimizde başka bir şey yapmamız gerekirken onu okuruz' (L 937/S 763). Burada, çeşitli oyalamalar tarafından ayartıldığımızda, muhtemelen ruhani olan görevimizden sapmanın tehlikeleri konusunda uyarıldık. Bir kitap okuma örneği verilmiştir, ki bu tam da biz okurlar olarak metnin önemini göz önünde bulundurduğumuz için uğraştığımız şeydir. Görünüşe göre sayfadaki kelimeler okuyucunun dikkatini dağıttığı anda, aynı okuyucu böyle bir eyleme eşlik eden potansiyel tehlikelere karşı uyarılıyor. Bu tür bir düşünümsellik , okuyucuyu ikna sürecinde aktif bir katılımcı haline getirerek, Pense'lerin çeşitli noktalarında tekrarlanır . 10 Başka bir parçada, benzer bir düşünümsellik bulunabilir; burada, ilk bakışta insan kibrine dair genel bir derin düşünce gibi görünen şey, yalnızca işe yarayan bağlaçların (polisindeton) ardışıklığıyla vurgulanarak, hem yazar hem de okuyucunun daha acil ve doğrudan dahil edilmesi haline gelir. kendini beğenmiş insanlık örnekleri yığınına okuyucu ve yazar eklemek için:

Kibir insanın kalbine o kadar sağlam bir şekilde yerleşmiştir ki, bir asker, bir kabadayı, bir aşçı veya bir hamal kendisiyle övünür ve hayran bekler, hatta filozoflar bile onları ister; ve onlara karşı yazanlar iyi yazmış olmanın prestijini yaşamak istiyorlar ve onları okuyanlar onları okumuş olmanın prestijini istiyor ve belki bunu yazan ben de aynı şeyi istiyorum ve belki okuyucularım... (L 627) /S 520)

Pense'lerde eğlencenin kullanıldığı başka yollar da vardır . Pascal'ın muhtemelen hakkında yazdığı bağımsız fikirli on yedinci yüzyıl okuyucularının çoğu ( libertins olarak bilinir) , aristokrasinin boş zaman uğraşlarını yansıtan kumar, avcılık, dans, bilardo ve hatta tenis imgelerine sık sık atıfta bulunulduğunu fark edeceklerdir. zamanın. Bu görüntüler büyük ölçüde

saptırmaya ayrılmış uzun parça L 136/S 168 gibi, manevi hakikat arayışıyla karşılaştırıldığında beyhudeliklerini vurgulamak için tam olarak anılır . genellikle ima edilir. Örneğin, L 136/S 168'de, insanın eğlence yoluyla yanlış yönlendirilmiş olsa da huzuru araması insanın yozlaşmasının göstergesi olarak görülse de, insanın arama yapıyor olması, insanlık durumunun en içteki can sıkıntısının zımnen kabul edildiğini ortaya koymaktadır. Tanrı'nın olmadığı bir dünyada: insanlar "içtenlikle barış aradıklarına inanırlar, ama gerçekte yalnızca huzursuzluk ararlar". Daha da çarpıcı bir şekilde Pascal, argümanlarını tam da bu tür aristokratik arayışlardan alınan örneklerle destekliyor. En ünlü örnek, şüphesiz, kumar görüntülerinin Tanrı'nın varlığına ilişkin bir tartışmanın odak noktası haline geldiği bahis örneğidir (L 418/S 680). Eğitimli okuyucuya tanıdık gelebilecek görüntüler bazen beklenmedik yerlerde ortaya çıkar ve genellikle okuyucuyu rehavetten uzaklaştırmayı amaçlar: savunucunun (veya ikna edenin) materyalinin sıralaması, iki oyuncu tarafından farklı başarıyla yerleştirilen bir tenis topuna benzetilir. ("Tenis oynadığımızda her oyuncu aynı topu kullanır ama biri topu daha iyi yerleştirir"; L 696/S 575); tek oğlu yeni ölmüş bir adam, av köpeklerinin kovaladığı bir yaban domuzu tarafından oğluyla ilgili düşüncelerinden uzaklaştırılırken resmedilmiştir (L 136/S 168); insanların ömrü, kaderlerini bekleyen idam mahkumlarıyla karşılaştırılır (L 434/S 686).

kişisel çıkar

okuyucuları kendi deneyimleriyle ya da kendi 'durumları' olarak adlandırdığı şeyle (L 24/S 58) yüzleşmekten korkmuyor . Savunmacının karşı karşıya olduğu görev hassas bir görevdir, çünkü bir yandan dikkatlerini çekmek ve sonra onların dikkatini çekmek için okuyucuların kişisel çıkarlarına hitap etmesi, diğer yandan da bizzat örneklerden yararlanması gerekir. dinsiz insanlık durumunun içsel sefilliğini göstermek için okuyucuyu ilk etapta çeken şeyler . "İnsanın Orantısızlığı" (L 199/S 230) olarak bilinen uzun bir pasajda Pascal, son bilimsel araştırmalardan, yani uzak gezegenlerin keşfinden yararlanarak dünyevi okuyucusunun bilimsel merakına hitap eder. teleskobun icadının bir sonucu) ve insan gözüyle görülemeyen küçük organizmaların varlığı (sonuçta

mikroskobun icadından itibaren), insanlığın çelişkileri üzerine yorum yapmak. Bu tür karşıtlıkların, daha genel bir soruya geçerek yalnızca kendini düşünmeye yol açabileceğini savunuyor: insanın doğadaki yeri nedir? Tek yanıt, insanın "sonsuzla karşılaştırıldığında bir hiç, hiçle karşılaştırıldığında bir bütün, her şeyle hiç arasında bir orta nokta, aşırı uçlar anlayışından sonsuza dek uzak" olduğudur. Bu tür "aşırılıklar" yalnızca "Tanrı'da ve yalnızca Tanrı'da" çözülebilir. Pense'lerde insan doğasının çağrıştırıldığı birçok noktada ' contrarie'te's [contradictions]' terimi ortaya çıkar. "İnsanın Orantısızlığı" pasajında olduğu gibi, yalnızca temanın ayrıntılı gelişmelerini bulmakla kalmıyoruz, aynı zamanda en kısa parçalardan bazıları aynı fikri yineliyor, şiirsel özlü "L'homme est naturellement cre"de olduğu gibi. dule, incre´ dule, ürkek, te´me´raire [insan doğuştan inanır, inanmaz, çekingen, çılgındır]' (L 124/S 157).

Kişisel çıkar ( amour-propre ) gerçekten de Pascal'ın Augustusçu insanlık vizyonunun merkezinde yer alır ve uzun bir pasaj tam olarak bu konuya ayrılmıştır. Konu hakkında uzun uzadıya yazan ama amour-propre yorumundan kasıtlı olarak manevi önemi çıkaran çağdaşı La Rochefoucauld'dan farklı olarak Pascal, kendini sevmeyi ( amor sui ) Tanrı sevgisine ( amor Dei ) açıkça karşı koyar; amour-propre, insanlığın gözden düşmesinin doğrudan bir sonucu olarak görülüyor. Terimin neredeyse tarafsız bir tanımıyla başlayarak - " Amour-propre'ın ve bu insan benliğinin doğası yalnızca tek bir benliği sevmek ve yalnızca kendini düşünmektir" (L 978/S 743) - pasaj daha sonra şu temayı ele alır: " aksi" te 's. İnsanın arzuları ile gerçek benlik algısı arasında bir tutarsızlık vardır ( vouloir ve se voir fiillerinin aliteratif tekrarıyla ortaya çıktığı gibi ):

Ama ne yapmalı? Sevdiği nesnenin kusurlarla, perişanlıklarla dolu olmasına engel olamaz; büyük olmak ister ve küçük olduğunu görür; mutlu olmak ister ve mutsuz olduğunu görür; mükemmel olmak ister ve kusurlarla dolu olduğunu görür; insanların sevgisinin ve saygısının nesnesi olmak ister ve kusurlarının yalnızca onların hoşlanmamalarını ve küçümsemelerini hak ettiğini görür. (L 978/S 743)

Pascal'a göre, bu öz-sevgi ayrılmaz bir şekilde "gerçeğe karşı bir nefret" ile bağlantılıdır ve "belirli bir dereceye kadar herkesin" öyle bir parçasını oluşturur ki, resmi gerçekleştirmek için başkalarını tamamen bizim yönettiğimiz bir performans sergilemeye zorlarız. kendimize sahip olmak istediğimiz:

'Bize davranılmasını istediğimiz gibi davranılıyor: gerçeklerden nefret ediyoruz, bu yüzden bizden saklanıyor; pohpohlanmak istiyoruz, bu yüzden pohpohlanıyoruz; kandırılmak istiyoruz, bu yüzden kandırılıyoruz' (L 978/S 743).

Pascal'ın L 978/S 743'teki sonuç yorumlarından biri olan "insan hayatı sürekli bir yanılsamadır" ve "karşılıklı aldatma ve dalkavukluktan başka hiçbir şey yoktur" şeklindeki sonuç yorumlarından biri, muadilini daha kişisel görünen başka bir pasajda bulur. kendini sevme ve ikna birlikte ortaya çıkar. 11 Şimdiye kadar alıntılanan diğer bazı parçalardan da görülebileceği gibi, burada insani ikna araçlarının etkililiğinin yanı sıra olası tuzaklara da işaret edilmektedir. Pascal, düşüncesinin katı Augustinusçuluğuna uygun olarak, iknayı benlik sevgisinden uzaklaştırıp Tanrı sevgisine yönlendirir:

Birinin bana seve seve ve kendi isteğiyle bağlanmasına rağmen bağlanması haksızlıktır. Kendilerinde böyle bir istek uyandırdığım kişileri kandırıyor olmalıyım, çünkü ben kimsenin hedefi değilim, kimseyi tatmin edecek yolum da yok. Ölmeye hazır değil miyim? O zaman bağlanmalarının nesnesi ölecektir. Böylece, nazik ikna yöntemleri kullanmama rağmen, birini bir yalana inandırırsam nasıl suçlu olacağım ve bu onlara inanmaktan zevk veriyor ve buna inanmaktan da bana zevk veriyordu; Aynı şekilde, birinin beni sevmesini sağlıyorsam suçluyum. Ve eğer insanları bana bağlanmaları için cezbediyorsam, bu yalana rıza göstermeye hazır olanları, ondan ne fayda elde edersem edeyim inanmamaları konusunda uyarmalıyım; ve aynı şekilde bana bağlanmamalılar, çünkü hayatlarını ve çabalarını Tanrı'yı \u200b\u200bmemnun etmeye veya O'nu aramaya adamalılar. (L 396/S 15)

sipariş ve siparişler

Pascal görevini tamamlamak için yaşasaydı, Pense'lerin nasıl bir şekil alacağı konusunda pek çok tartışma var . Pascal, parçaların yaklaşık üçte birini çeşitli demetler ( liasses ) halinde düzenlemiş olsa da, bazı bilim adamlarının tüm parçaları daha kesin bir düzene sokmak için üstlendikleri görev, herhangi bir kategorizasyon yalnızca varsayımsal olabileceğinden, nihayetinde sonuçsuzdur. 12 Pascal, De l'esprit ge´ ometrique'de , "her şeyi tanımlama ve kanıtlamadan oluşan gerçek düzenin açıklamasını" denemek istese de, böyle bir ideal düzenin nihayetinde "kesinlikle imkansız" olduğunu yazar, çünkü "insanlar herhangi bir bilgiyi kesinlikle başarılmış bir sırayla ele almak için doğal ve sarsılmaz bir şekilde güçsüz' ( OC ii , 157 ). Ayrıca, Pascal'ın radikal bir yeniliği düşündüğüne dair birçok gösterge var.

malzemesini Pensees'te düzenlemenin bir yolu . Düzeninin ("eğilim") "yeni" (L 696/S 575) olacağını ve şüphecilerin rastgele "kafa karışıklığından" farklı, dikkatlice inşa edilmiş bir "düzensizlik" derleyeceğini iddia ediyor (L 532). /S 457). 13

Penske'leri için üstlendiği son sıralama ne olursa olsun , yazıları boyunca insan deneyimini farklı kategorilere ayırma eğilimi görüyoruz. Örneğin, "Raison des effets" başlıklı birkaç parçadan birinde, farklı grupların "soylu insanların" (L 90/S 124) görünümüne yönelik çeşitli tutumlarını ele alıyor ve her birinin nasıl olduğunu gösteriyor. saygı ve küçümseme arasında gidip gelirler, her birinin böyle bir görüş için farklı nedenleri vardır. "Halk", "kurnaz [ habiles ]" ve "mükemmel Hıristiyanlar" olarak adlandırdığı kişiler, soylulara saygı gösterilmesi gerektiği konusunda hemfikir olsalar da, böyle bir seçimin ardındaki nedenler birbirinden çok farklıdır. tıpkı "yarı kurnaz" ve "bağnazların" hor görmek için farklı nedenleri olduğu gibi. İlgili başka bir fragmanda belirttiği gibi , 'Gizli bir düşünceye [ pensee de derriere ] sahip olmak ve her şeyi bu perspektiften yargılamak gerekir ' (L 91/S 125). Bu " pensee de derriere " duygusu, Pascal'ın Pensees'teki ikna edici yöntemleri için çok önemlidir , çünkü De 1'esprit geometrique'de görüldüğü gibi , rasyonel argüman tek başına diğerlerini ikna etmeyecektir.

kabul etmek ve başka yollardan yararlanmak önemlidir . Pensees'de bu, Pascal'ın ' esprit de geometrie [matematiksel zihin ] ' ve ' esprit de finesse [sezgisel zihin]' terimlerini kullanmasıyla en ikna edici şekilde tanıtıldı . Her ikisi de muhakemeyle ilgili olan ancak çok farklı şekillerde olan bu iki 'zihni' birbirinden ayırmak için büyük çaba harcıyor. Geometrik zihnin, büyük ölçüde "her şeyin tanımlar ve ilkelerle açıklanması" ihtiyacına güvenerek, "aşikar [ aşikar]" ancak "sıradan kullanımdan uzak" ilkelerle uğraştığı kabul edilirken, " esprit de finesse " ', daha çok 'sıradan kullanımda ve herkesin gözü önünde' olan, tek gerekenin 'iyi bir görüşe sahip olmak' olduğu (L 512/S 670) ilkelerle ilgilidir. Başka bir parçada Pascal bu iki zihin arasındaki farkı detaylandırır: "Çünkü yargı, içgüdüye [ duyguya ] uyan şeydir , tıpkı bilginin zihinle birlikte gitmesi gibi. Sezgi [ incelik ] yargıya, matematik akla düşer' (L 513/S 671). Burada muhakeme ile ilişkilendirilen incelik , ikna alanında saf akıldan daha etkili olduğu açıkça algılanmaktadır. Bu durumda 'duygu'

Pensees'de kötü şöhretli karmaşık bir terimdir ) çoğu durumda tamamen sezgiyle ilişkilendirilebilir, ancak Pensees'in gidişatında bunun duyusal, entelektüel ve duyusal algıları içeren bir işlem olarak çeşitli şekillerde anıldığını akılda tutmakta fayda var. hatta ilahi izlenimler, aynı zamanda onlar hakkında fikir oluştururken. 14 Okuyucu, dini inancın doğası gibi daha büyük sorulara tek veya dar perspektiflerden bakmama gereğini titizlikle kabul etmeye hazırlanıyor.

Bu iki zihin arasındaki açık ayrım, Pascal'ın daha geniş savunucu projesi için esastır, çünkü söyleminin çoğu, rasyonalist filozofların, en önemlisi (Pascal tarafından "yararsız ve belirsiz" olarak yıpratılmış bir şekilde reddedilen Descartes) girişimine karşı güçlü bir muhalefetten oluşur. 887/S 445), tamamen rasyonel yollarla Tanrı'nın varlığını kanıtlamak. Pascal, yalnızca aklın egemenliğine güvenerek, bu tür filozofların insan gücüne çok fazla vurgu yaptıklarını ve böylece insanı yarı ilahi statüye yükselttiklerini savunur. , 'görünüşlerin tutarsızlığına her zaman aldanır'; L 199/S 230) ve dini inanç gibi sorular ele alındığında nihai yetersizliği. Ne de olsa, "her şeyi akla teslim edersek, dinimizin gizemli ve doğaüstü hiçbir yanı olmayacaktır" (L 173/S 204). Bu bağlamda Pascal , duygusal duygularla hiçbir ilgisi olmayan, daha ziyade sezgiye sıkı sıkıya bağlı olan kalbin rolüne (' c^ur ') öncelik verir. aklımızla ama aynı zamanda kalbimizle' (L 110/S 142). "Uzay, zaman, hareket, sayılar" gibi yönler, onun "ilk ilkeler" dediği şeylerdir ve bunlar, mantıklı bir şekilde uzun uzadıya açıklanmaktansa sezgisel olarak çok daha kolay hissedilebilir. Bize amacının "her şeyi yargılamak isteyen aklı aşağılamak" olduğunu söyler (L 110/S 142), böylece rasyonel söylemin yanılabilirliğini fark edebiliriz. Din söz konusu olduğunda, Pascal aklın da önemli bir rol oynayabileceğini kabul etse de, inancın ana deposu kalptir:

kalplerinin sezgileriyle dini inanç verdiği kişiler gerçekten mutludur ve meşru bir şekilde ikna olmuştur. Ama buna sahip olmayanlara, böyle bir inancı ancak akıl yürütme yoluyla verebiliriz, ta ki Tanrı onu kalplerinin sezgisiyle verene kadar, bu olmadan inanç yalnızca insani ve kurtuluş için yararsızdır. (L 110/S 142)

yalnızca akla dayalı inancı tanımlamak için inutile (faydasız) sıfatını seçmesinin, Descartes'ı (L 887/S 445) tanımlamak için kullanılan sözcükle aynı olması kesinlikle tesadüf değildir .

Pascal'ın kalp ve zihin arasında yaptığı ayrım, genellikle Üç Düzen olarak bilinen şeye ayrılan bir dizi parçada ele alınır ve geliştirilir. İki ana pasaj, L 308/S 339 ve L 933/S 761, kategoriler arasında net bir hiyerarşi kurarak üç düzeni daha uzun uzadıya araştırır. ' Kürt [et]', ' ceset [beden]' ve ' cehennem [bedeni]' olarak adlandırılan en alt sıra , 'zenginler', 'kaptanlar' ve hatta 'krallar'. Aklın ikinci düzeni (' esprit ' veya ' esprits ' olarak adlandırılır), 'meraklı', 'bilim adamları' ve 'büyük dahiler'den oluşur, aklın üstünlüğüne güvenen insanlar Arşimet örnek olarak verilir. bu ikinci mertebeden ( L 308/S 339) ve açıkça maddi mallara değer verenlerin üstünde yer alır . ' İkna sanatı üzerine'de eğlendirilme ihtiyacının bir parçası olarak tanımlanan 'gönüllü' veya 'hayırseverlik', kalbin önemli bir rol oynadığı gerçek 'adalet' ve 'bilgelik' alanı . "Dünyevi mallar veya herhangi bir dış bilgi gösterisi olmadan kendi kutsallık düzenine sahip" (L 308/S 339) olan Mesih, bu hayırseverlik düzeninin en üstün örneği olarak sunulur. Bu farklı hiyerarşiler giderek birbirinden uzaklaşır. Pascal'ın vurguladığı gibi, "Beden ve zihin arasındaki sonsuz mesafe, akıl ve hayırseverlik arasındaki sonsuz mesafeyi temsil eder, çünkü hayırseverlik doğaüstüdür" (L 308/S 339).

O halde, Pascal'ın bu düzen hiyerarşisini okuyucunun kendini tanıma durumuna ulaşması için çok önemli gördüğü açıktır. Kişi, kralların kahramanlıklarına veya filozofların düşüncelerine ne kadar hayranlık duysa da, her zaman arzu etmesi gereken daha yüksek bir alan vardır.

Farklı düzenler arasındaki bu hareket, yalnızca tematik olarak değil, aynı zamanda dilsel olarak da belirgin bir şekilde öne çıkıyor. Pense'ler boyunca 'adalet', 'mutluluk' ve 'gerçek' gibi bazı anahtar terimler çok farklı şekillerde kullanılır. Bedensel ya da dünyevi düzenin eşdeğeri diyebileceğimiz en alt seviyede, bu mutlak kavramların gerçek olmayan tezahürlerini buluyoruz. Bu kavramlar genellikle kendi sahte "ikinci doğalarını" yaratmayı başaran aldatıcı güçler ( puissances trompeuses ) tarafından yönetilir . Bu güçlerden biri de zaten tanıştığımız bir terim, hayal gücü . ana pasajda

Kendini konuya adamış olan Pascal, hayal gücünü "bu hata ve yanlışın metresi, her zaman böyle olmadığı için daha da aldatıcıdır, çünkü bu, yanılmaz bir şekilde yalanlarınki olsaydı, doğruluğun şaşmaz bir ölçütü olurdu" (L 44/S 78) olarak adlandırır. ). Başka bir deyişle, bu düzeyde hakikat neredeyse yanlışla değiştirilebilir hale gelir. Üstelik 'Hayal gücü her şeyi düzenler; dünyadaki her şeye tekabül eden güzellik, adalet ve mutluluk yaratır' (L 44/S 78). Bu alıntıda dünyaya yapılan vurgu önemlidir, çünkü bu, krallar ve zengin insanlar gibi olanların dünyevi ve geçici güce sahip olduğu maddi düzen ile örtüşür. Hayal gücü aynı zamanda ikinci düzenin alanını, akıl veya aklı da etkiler, çünkü o sadece "aklın düşmanı" olarak adlandırılmakla kalmaz, aynı zamanda bizi "inandırma, şüphe etme, mantığa karşı koyma" gücüne de sahiptir (L 44/S 164). ).

İkinci düzenin dilsel eşdeğeri olan zihin, aklın hayal gücü yoluyla bu yozlaşmasını içerir, çünkü Pascal'ın üç düzendeki fragmanlarda verdiği bilim adamları veya filozoflar örneğinden çok, düştüğü durumla ilgilenir. insanlar kendilerini hevesli sanırlar Daha önce, saptırmaya ilişkin uzun parça (L 136/S 168) ile ilgili olarak, bu arayışın, yanlış yönlendirilmiş olsa da, araştıran taraf için nasıl olumlu bir ivmeyi yansıttığını göstermiştim. arama ihtiyacının tamamen kabul edilmesi. Mutluluk örneğini başka bir parçadan, L 131/S 164'ten alırsak, ikna edici, 'bir mutluluk fikrine sahip olmamıza rağmen ona ulaşamamamızın' nedenini açıklayan şeyin, Düşüş'ten sonra tüm insanların yozlaşması olduğunu öne sürer. Bu mutluluk kavramının anlaşılmazlığı, onun ne tamamen düzmece (ilk maddi düzende olduğu gibi) ne de tam (üçüncü ruhsal düzende olduğu gibi) olduğunu gösterir.

Hayırseverliğin üçüncü düzeyiyle tutarlı olan mükemmel mutluluk, aynı parçada varsayılır, çünkü bu, açıkça, Düşüş tarafından lekelenmemiş, kusursuz bir durumdaki insanoğlunun nasıl olabileceği fikrine benzetilir: "Eğer insan hiç olmasaydı" yozlaşmış, masumiyetinde güvenle hem gerçeğin hem de mutluluğun tadını çıkaracaktı' (L 131/ S 164).

Pensees'de arayan okuyucu için çözüm, yalnızca manevi mutluluk ihtiyacını kabul etmenin öneminde değil, aynı zamanda bu arayış için bir çıkış noktası olarak mutluluk kavramının karmaşıklığını kabul etmekte yatar. Orijinal olarak aynı kağıda yazılmış (ve bu nedenle büyük olasılıkla aynı anda yazılmış olan) iki parça bunun altını çiziyor.

karmaşıklık 15 Birinde, L 407/S 26, mutluluğu bulma umutları çok dar bir şekilde odaklanmış insanlardan (mutluluğu yalnızca kendi içlerinde bulmaya çalışan Stoacılar veya onu eğlencelerle aramaya çalışan diğerleri gibi) örnekler verilir. :

Stoacılar şöyle der: "Kendi içine çekil, huzuru bulacağın yer orası." Ve bu doğru değil.

Diğerleri şöyle der: "Dışarı çık ve mutluluğu biraz eğlencede ara." Ve bu doğru değil, çünkü hastalık ortaya çıkabilir.

Mutluluk ne dışımızda ne de içimizdedir: Tanrı'dadır, hem dışımızda hem de içimizdedir.

Diğer parça L 399/S 18'de, görünüşte çelişkili iki soru sorulur: "Eğer insan Tanrı için yaratılmamışsa, neden yalnızca Tanrı'da mutludur?" İnsan Tanrı için yaratılmışsa, neden Tanrı'ya bu kadar karşı?' Bu iki sorunun görünüşteki paradoksu, ancak tüm insanların hata sonrası durumlarının ve orijinal mükemmel doğalarının kabul edilmesiyle çözülebilir, çünkü mutluluğu aramak zorunda kalsak da, düşmüş durumumuz onu bulacağımızı garanti edemez.

Pascal'ın ünlü gizli Tanrı tartışması, bu açıdan insanın yozlaşmasıyla yakından bağlantılıdır. Ayrıca Pensees'in okunması kendi kendine eğitim için bir araç olarak, tüm bu konuları bir araya getiren bir pasajda kullanılan pedagojik dille daha da desteklenebilir:

öğrettiği doğrudur , ancak yanlış anlaşılma olmamalıdır, çünkü her şeyin Tanrı'yı açığa vurduğu doğru değildir ve her şeyin Tanrı'yı gizlediği doğru değildir. Ama bir araya getirildiğinde, O'nu ayartanlardan gizlediği ve O'nu arayanlara kendini gösterdiği doğrudur, çünkü insanlar aynı anda hem Tanrı'ya layık değildir hem de Tanrı'ya muktedirdir; yozlaşmaları nedeniyle değersiz, orijinal doğaları nedeniyle yetenekli. (L 444/S 690)

çözüm

İkna Pensees'te işe yarar . farklılık ve karmaşıklığın tanınması yoluyla. Her ne kadar tamamen insani ikna araçları zorunlu olarak kusurlu ve yozlaşmış olsa da, bu araçlar hem düşmüş okuyucular için etkili olmaya devam edebilir hem de kusurlu olmaları halinde mükemmel olan bir "retoriğe", Tanrı ve İsa'ya işaret edebilir.

İncil'de tanımlandığı şekliyle Mesih, ikna edici bir örnek olarak hareket eder: 'İsa şeyleri o kadar basit söyledi ki onlar hakkında düşünmemiş gibi görünüyor ve yine de o kadar açık ki onlar hakkında ne düşündüğü açık. Bu kadar basitlikle birlikte bu kadar netlik takdire şayan' (L 309/S 340). Benzer şekilde, İncil'de bulunan Tanrı'nın sözleri, okuyucuları Tanrı arayışlarına yönlendirmenin en iyi yoludur: " Dieu parle bien de Dieu " – Tanrı, Tanrı hakkında iyi konuşur (L 303/S 334). Pascal'ın tüm insan etkileşimini karakterize etmek için algıladığı 'karşılıklı aldatma' (L 978/S 743) nedeniyle insan dili kusurlu kalırken, Tanrı'nın sözü kusursuzdur: 'Tanrı'nın sözü ve niyeti farklı değildir, çünkü O doğru sözlüdür ve O güçlü olduğu için söz ve etki yapın, bilge olduğu için araç ve etki yapmayın' (L 968/S 416).

Okuyucu, gerçek iknanın sonunda Tanrı'da olduğunu kabul ederek, kendi kendini ikna etmenin nihai aşamasına ulaşmıştır: "Elimizden geldiğince sessiz kalmalı ve yalnızca doğru olduğunu bildiğimiz Tanrı hakkında kendi kendimize konuşmalı ve böylece ikna etmeliyiz. O'nun ne olduğunu kendimiz biliyoruz' (L 99/S 132).

notlar

Pascal'ın eserlerine yapılan tüm atıflar, iki ciltlik Le Guern baskısından olacaktır. Pense'lere yapılan tüm atıflar Lafuma ve Sellier baskılarından olacaktır. Krailsheimer'in Penguin çevirisinden uyarlanan Pense'lerden bazı parçalar dışında çeviriler bana aittir . Orijinal Fransızca kelimelerin seslerinin özellikle önemli olduğu yerlerde, hem Fransızca hem de İngilizce versiyonlarını veriyorum.
Bakınız, örneğin, Topliss 1966; LeGuern 1969; Kim 1992; Koç 1997.
A. Arnauld ve P. Nicole, Mantık veya düşünme sanatı (Paris: Vrin, 1981), s. 267.
J. Racine, Abre´ge´ de l'histoire de Port-Royal (Paris: La Table Ronde, 1994), s. 90.
P. Coustel, The Rules of the Education of Children (2 cilt, Paris: Estienne Michallet, 1687); P. Nicole, Bir prensin eğitimi üzerine (Paris: dul Charles Savreux, 1670).
Bakınız Pascal'ın Mesnard baskısı, iii , 439 .
Bkz. Parish 1989, s. 50–1.
Örneğin yazışmalarında mektuplara sık sık atıfta bulunan Mme de Sevigne, 12 Eylül 1656'da daha yeni ortaya çıkan on birinci mektubu okuyarak keyfine vardığını yazar.
Örneğin şair Paul Vale'ry, "Pascal'ın elinin iş başında çok fazla görüldüğünü" söyleyerek parçaların çoğunu yanlış okur. Bkz. Parish 1989, s. 135.
Pense'lerdeki yansımanın incelikli bir analizi için bkz. Gilby 2001.
Pascal'ın bu pasajı her zaman yanında taşıdığına inanılıyor. İçeriği, kız kardeşi Gilberte'nin, diğer insanların kendisine herhangi bir bağlılık duymasını istemediği yönündeki iddiasıyla uyumludur.
Tüm parçaları böyle farazi bir düzene yerleştirmeye çalışan en önde gelen iki akademisyen Ernst 1970 ve Pugh 1984'tür . Pense'lerin yazıldığı kâğıdın filigranları ve kâğıdın kesilme şekli gibi hususları analiz ederek parçaların kronolojik kompozisyonunu keşfeder .
Pense´lerde düzene ilişkin daha uzun süreli bir tartışma için bkz. Hammond 1994, s. 50-78.
Duygunun Pense'lerdeki farklı anlamlarının yararlı analizi için bkz. Norman 1988, s. 3–17 .
Pascal'ın üzerine parçalar yazdığı birçok orijinal sayfanın yeniden düzenlenmesi için bkz. Ernst 1996.

14 Pascal'ın Düşüncelerinin 17. ve 18. Yüzyıllarda Kabulü

Pense'ler üzerine ilk yorum , Port-Royal, Arnauld ve Nicole teologları tarafından düzenlenen mantık el kitabı Logique de Port-Royal'de (1662) bulunabilir. Augustine, Descartes ve Pascal arasında bir sentez kurmaya çalışan. Bu girişim, Pascal'ın düşüncesinin ve Pense'lerdeki inançsız muhatabına atfettiği felsefenin doğası nedeniyle önemlidir : bu felsefe, Gassendi'den, özellikle de Gassendi'nin Descartes'ın Meditasyonlarına İtirazlarından (Clerselier'in Fransızca çevirisi) esinlenmiştir. , 1647). Gassendi'nin kendisi bir inançsız değildi: R. Pintard'ın satırlar arasındaki ironi ve ikiyüzlülüğü okuma çabalarına rağmen, çoğu modern yorumcu Gassendi'nin bir ortodoks inananı olduğunu kabul ediyor, ancak felsefesi, aralarında Cyrano de Bergerac'ın da bulunduğu bir dizi kötü şöhretli inanmayanlara ilham verdi. en öne çıkan. Pascal'ın Cyrano'yu okuyacağından değil: yazılarının ve yayınlarının kronolojisi bunu imkansız kılıyordu. Ancak Pascal , Me're' tarafından teorize edilen sosyallik felsefesi – honneˆ tete ' – ile Montaigne'den miras alınan ve Gassendi tarafından modernize edilen şüpheci felsefe arasındaki ittifakta, Hıristiyan doktrini için büyük bir tehdit algıladı ve özür dileyen argümanlarını kasıtlı olarak geliştirdi. bu tehdide karşı koymak için. Pense'lerdeki özür dileyen argümanın yapısı, inanmayan kişinin kabul ettiği ve benimsediği ilkelerden, başlangıçta reddettiği Christina doktrinini kabul etmeye yönlendirilmesini gerektirir. Böylece Pascal , inançsızına Gassendist ilkeleri atfeder ve özrünü bu temeller üzerine kurar. Pascal'ı Kartezyen bir mantığa bağlama ve Descartes'ı Augustinusçu düşünceyle uzlaştırma girişimi, "ikinci Port-Royal"in (M.Ö.

253

Henri Gouhier), 2 , en iyi ihtimalle, yalnızca muğlak, derme çatma bir doktrine götürebilir.

Girişim yine de önemlidir, çünkü Pascal'ın editörleri, Port-Royal'dan arkadaşları ve hepsinden önemlisi, yorumları ve düzeltmeleri Pascal'ın ölümünden hemen sonra oluşturulan el yazması nüshasında bulunan teologlar Arnauld ve Nicole ikna olmuş ve ateşli öğrencilerdi. Böylece Logique, Tanrı'nın varlığının metafizik kanıtlarının meşruiyetini tesis etmeye çalışır ve bu kanıtların apaçık ve ispatlayıcı olduğu kabul edilir: Yalnızca inanmayan kişinin kötü inancı, onun Hıristiyan doktrininin mantığından kaçmasına izin verebilir. Böyle bir metafizik kanıt anlayışının Pascal'ın kendi düşüncesine kökten zıt olduğu gerçeği, ince bir kelime oyunuyla gizlendi. Pascalcı duygu kalbin bir işlevini belirlemiş ve böylece Descartes'ın cogito'sunun entelektüel sezgisine karşı bir Gassendist psikoloji kurmuşken , Port-Royal teologları Pascal'ın duyarlılığının bir duygudan başka bir şey olmadığını ileri sürerler : Pascal'ın en Kartezyen psikoloji ve epistemolojiye yönelik şiddetli muhalefet böylece Kartezyen metafiziğiyle tamamen uyumlu bir Hıristiyan felsefesi kılığına girer. Hıristiyan doktrininin doğruluğunu kanıtlamak için Kartezyen kanıtlara ve Pascalcı tanıklığa başvurulur. Nihayetinde, Port-Royal ilahiyatçılarının Dieu des Philosophes ile felsefenin rasyonel Tanrısı ve Kutsal Yazıların gizli Tanrısı Dieu d'Abraham, d'Isaac et de Jacob arasında karışık bir ittifak önerdikleri söylenebilir .

port-royal versiyonu

Pense´es el yazmasının ilk yorumunun etkisinin böyle olduğu sonraki yayınlarla doğrulanmıştır. 1670'ler boyunca, Port-Royal ilahiyatçıları, insan tanıklığına meşru bir şekilde dayanan inanç kavramını geliştirdiler : bu inanç kavramı, Arnauld ve Nicole'ün ebediyet konulu Protestan karşıtı yayınlarında güçlü bir şekilde geliştirilmiştir ; Aynı tema, Filleau de La Chaise'nin Pascal'ın Düşünceleri Üzerine Söylevler'inde de bulunur (başlangıçta Pense'lere bir önsöz olarak yazılmış , 1672'de ayrı olarak yayınlanmıştır ve Pense'lerin 1678'den itibaren Port-Royal baskılarına dahil edilmiştir). ) ve tarihsel tanıklığın durumunu ele alan Logique de Port-Royal'in son bölümlerine geri götürülebilir . Ama aynı zamanda

Nicole, 1670'te, Pense'lerle aynı yıl, Tanrı'nın varlığının "doğal kanıtları" üzerine bir makale yayınladı ve bu tür kanıtların Pascal'ın özür dileyen duruşuyla son derece uyumlu olduğunu ilan etti. Dolayısıyla, Pense'lerin Port-Royal baskısı, radikal olarak farklı iki din felsefesi arasında bir sentez - veya en azından bir uzlaşma - arar: kanıtlama ve rasyonel kanaat üzerine kurulu bir inanç anlayışı ve tarihsel tanıklığa dayalı bir inanç anlayışı, belirsizlik, vahiy ve gizem üzerine. Bu anlamda, Pense'lerin Port-Royal baskısının, yarım yüzyıl önce Garasse ve Saint-Cyran'a karşı çıkan çatışmanın başka bir bölümünü oluşturduğu söylenebilir: Kanıtlamayı gerektiren ve felsefi şüpheciliği reddeden Garasse (1623) . , Saint-Cyran (1626), Pierre Charron'un (ve dolayısıyla Montaigne'in) ortodoksisini ve bu şüpheciliğin insanlık durumuna ilişkin Augustinian analiziyle uyumluluğunu savunur.

Port-Royal baskısındaki (1670, 1678) tartışmacı yapının alt üst oluşundan ve Port-Royal baskısındaki Pascalcı metnin pek çok tashihinden çıkarılması gereken ders de budur. Kartezyenler tarafından düzenlenen bir Gassendist metin ister istemez tutarsız görünüyordu. Bölümlerin sırasının tersine çevrilmesi -Hıristiyan hakikatinin kanıtlarının bir sıralanmasıyla başlar, insan doğasının bir portresi ve muhtelif bölümlere ayrılan bir dizi bölümle sona erer: on yedinci ve on sekizinci yüzyıl okuyucusu tutarlı bir şey kavrayamadı . özür dileyen bir argüman, ancak Pascal'ın anısına bir saygı duruşunda bulunmakla yetinmek zorundaydı. Düzenin bozulmasıyla, Pascal'ın argümanları yansımalara ve sözde itiraflara dönüşür.

Bu, Port-Royal baskısının bahis tartışmasına ayrılan 7. bölümünde olduğu kadar hiçbir yerde daha belirgin değildir. Bahsin temelleri - Tanrı'nın varlığına ilişkin belirsizlik - Logique'te ve Nicole'ün essai de morale'sinde Tanrı'nın varlığının kanıtlayıcı kanıtlarının teyit edilen varlığıyla mahvoldu . Bahis böylece terimlerde garip bir çelişki olarak görünür. Pense'lerin ilk çürütülmesi -1671'de başrahip Montfaucon de Villars tarafından- bu noktaya değindi: Bahis, inancı yüzeysel, küstah bir kişisel çıkar beyanına indirgerken, asıl soru hakikat sorusudur. Port-Royal editörlerinin yarattığı bağlamda, Pascal'ın şüpheciliğinin tutarlılığını, Montaigne ile ilişkisini, çapkın muhatabın egoizminin dönüştürülmesindeki rolünü kavramak oldukça imkansızdı.

Hıristiyan doktrininin gerçeğini keşfetme arzusuna dönüştü. Gerçekten de, Port-Royal baskısındaki bahsin sunumu, onun tuhaflığının altını çiziyor ve metin, Tanrı'nın varlığından şüphe duyulmasını, tamamen taktik değeri olan ad hominem bir argüman olan çapkın düşmana anlık bir taviz olarak gösterecek şekilde değiştirildi . Daha sonraki okuyucular genel olarak abbe´ de Villars tarafından tanımlanan pozisyonu benimsediler: Montesquieu, Voltaire ve gizli filozoflar, bahis argümanının herhangi bir din için geçerli olduğuna işaret ettiler; özellikle Hristiyan değildir. Abbe´ de Saint-Pierre'in (1730) izinden giden Diderot (1796), tartışmayı sosyal erdem üzerine bir bahse dönüştürecekti.

erkek dalı

, on yedinci ve on sekizinci yüzyılda Pascal'ın Pense'lerinin yorumunu tanımlamada belirleyici bir rol oynayan başka bir çalışmanın da merkezinde yer alıyordu : Malebranche'ın ilk incelemesi, De la Recherche de la ve´ rite´. (1674–5), aralarında Pascal'ı da sayabileceğimiz Port-Royal ilahiyatçılarına, personnes de pie'te ' etiketi altında şiddetli bir saldırı içeriyordu . insan aklının statüsü ve doğa bilimlerinin hırsları konusundaki Augustinusçu çekincelerini ortaya koydukları metinlerin altını çizmek. Malebranche'ın kendisi bir Augustinian olduğu ve aynı zamanda Kartezyen rasyonalizm ile Augustinus antropolojisi arasında bir sentez önerdiği için burada nüanslar elbette önemlidir. Port-Royal ve Malebranche arasındaki çatışma, karşı-Reforma katkıda bulunan farklı düşünce akımları arasındaki Katolik Kilisesi içindeki şiddetli çatışmanın ve ayrıca Protestanlarla olan ihtilafın bir göstergesidir.

, Filleau de La Chaise tarafından aktarılan ve yeniden formüle edilen Pascal'ın tarihsel argümanları üzerine Conversations chre´tiennes'de inşa edecekti . Ama bu, Malebranche'ın kendi gözünde, küçük ve bayağı zihinlere verilen anlık bir tavizden başka bir şey değildi: Başlıca yapıtlarının tümü, Kartezyen suskunluğu (ve özellikle Descartes'ın yaratılış doktrinini) ortadan kaldırarak, Hıristiyan rasyonalizminin dogmatik bir versiyonunu sunuyordu. sonsuz gerçekler). Tanrı'nın varlığı kanıtlanabilir. Böyle bir soruda insan aklının kesinliğe ulaşma kapasitesini sorgulamak küfürdür:

"İmanın kesinliği, aklın bize Tanrı'nın varlığı hakkında verdiği bilgiye bağlıdır." 3 Dolayısıyla Tanrı'nın varlığı 'gizli' değil, apaçıktır. Akıl, insanın gerçeği keşfetmesini sağlayan meşru araçtır : "Bahsettiğim Akıl yanılmaz, değişmez, bozulmaz . Her zaman rehberimiz olmalı; Tanrı'nın Kendisi onu izler.' 4 Bu nedenle, aklın keşfettiği hakikatin vahyin hakikatiyle çelişmesi imkansızdır : vahyin hakikati, zorunlu olarak rasyonel hakikate uygundur: 'Hiç şüphesiz, hiçbir şey, inancımızın özü kadar akla uymaz.' 5 Bu, Malebranche'ın akılcılığının çok önemli bir yönüdür: Tanrı, şeylerin doğasını değiştiremez; o sadece şeylerin doğasını oldukları gibi tanır. Dolayısıyla insan aklı, Tanrı'nın iradesinden bağımsız olarak şeyleri olduğu gibi algılayabilir. Rasyonel gerçek -insanın aklını kullanarak keşfettiği şeylerin doğası- bu nedenle, Tanrı'nın iradesinden bağımsız, gerekli bir gerçektir ; Çeşitli düşünceler , bölüm 114). Bunun 18. yüzyılda Hıristiyanlık karşıtı felsefe için çok önemli sonuçları olacaktı.

Malebranche'ın belirleyici bir rol oynayacağı ikinci alan, insan tutkularının antropolojisiydi. Augustinian antropolojisinin Port-Royal versiyonu - Pascal'ın Düşüncelerinde , La Rochefoucauld'un Özdeyişlerinde (1665) ve Pierre Nicole'ün Essais de morale'sinde (1670) güçlü bir şekilde ifade edilmiştir- tutkuları kendini sevmenin yozlaşmış yayılımları olarak kınadı (1665). amour-propre ). Pascal'ın le moi ssable'ı mahkûm etmesi , yalnızca ilahi lütuf tarafından işletilebilen iradenin radikal bir dönüşümü olmaksızın insani erdeme yer bırakmadı . Malebranche, kendini sevmenin bu mutlak kınanmasını reddetti, çünkü onun gözünde kendini sevme iradenin ilk hareketiydi: kendini sevme olmadan sevgi ve dolayısıyla Tanrı sevgisi olamazdı. Kendini sevmenin akıl tarafından yönlendirilmesi, bilgilendirilmesi ve tüm iyiliğin kaynağı olarak Tanrı'yı takdir etmeye yönlendirilmesi - dönüştürülmesi - gerekir . Bu anlamda, akıl tarafından düzeltilen ve yürütülen öz-sevgi erdemin kaynağı olabilir: öz-sevgiyi Tanrı sevgisine yönlendirmek ve bencil eylemleri dönüştürmek için yalnızca tutarlı bir şekilde akıl yürütmemiz gerekir - ve bu bizim gücümüz dahilindedir. erdem eylemlerine dönüşür. Tutkuların kendileri, aynı akıl yürütmeyle, amaçları akıl tarafından dönüştürülürse, erdemli hale gelebilirler.

Fe´nelon'un Tele´maque'de ( 1699) öz-sevgiyi pedagojik olarak sömürmesi, öz-sevginin ve insan doğasının bu rehabilitasyonunun ilk sonuçlarından biri olacaktı ve aynı doktrin çok geçmeden kabul edildi.

abbe´ de Saint-Pierre'in (1730) ahlaki denemelerinde bulunabilir. Club de l'Entresol'daki etkisi sayesinde , filozoflar, kamu yararına katkıda bulunmaları koşuluyla, tutkuları çok geçmeden masum ilan edeceklerdi. Kendini sevme böylece toplumsal faydaya dayalı ahlakın temeli haline geldi: Montesquieu (1721) ve Marivaux'dan (1721-4) sonra Voltaire, Augustinusçu antropolojinin bu şiddetli reddini belagatli bir şekilde ifade etti: "Kendini sevme, başkalarını sevmemizi destekler ; toplum için faydalı olmamız karşılıklı ihtiyaçlarımızdır; tüm ticaretin temelidir; insanlar arasındaki sonsuz bağdır... Tanrı'nın bize verdiği içgüdüyü suçlamayalım ve O'nun emirlerine göre uygulayalım.' 6

Dolayısıyla Malebranche'ın felsefesinin bu iki yönü, Pascalcı düşünce ve doktrinin güçlü çürütücülerini oluşturuyordu: akıl, insanın hakikat arayışının meşru aracıydı ve bu nedenle vahyin otoritesi, insan aklının incelemesine tabi tutulmuştu; kendini sevme, insan eyleminin meşru kaynağıydı; akıl tarafından bilgilendirilmiş ve yönlendirilmiş, erdemin kaynağı olabilir. Malebranche'ın etkisi, on sekizinci yüzyılın başlarındaki gizli felsefe üzerinde büyük bir ağırlık oluşturacaktı. Tehlike açıktı ve Pascal bunu açıklığa kavuşturmuştu: Akıl, İbrahim, İshak ve Yakup'un Tanrısına değil, yalnızca filozofların Tanrısına erişim sağlar. Başka bir deyişle, deizm, Hıristiyanlıktan çok uzaktır. Gerçekten de, Malebranche'ın belirttiği gibi, insan aklı gerçeğe giden kesin bir rehberse, o halde ilahi vahye ne gerek var? Filozoflar bu rasyonalizmin mantığını hemen kavradılar: Tanrı zorunlu olarak bizim O'nun niteliklerine ilişkin anlayışımıza uyar . Sonsuz derecede mükemmel bir varlığın niteliklerine ilişkin anlayışımız ile İncil'in Tanrısı arasındaki çelişkiler, bu nedenle, Eski Ahit'in bir sahtekarlık olarak reddedilmesinden yana güçlü bir argümandır:

Je ne suis pas Chré´tien, mais c'est pour t'aimer mieux.

Ben bir Hıristiyan değilim, ama seni [Tanrı'yı] daha çok seviyorum.

(Voltaire, Epitre a` Uranie )

Bu arada, on sekizinci yüzyıl savunucuları, filozofların Tanrısı ile İncil'in Tanrısı arasındaki karışıklığı doğrular; gerçekten de, Pierre-Sylvain Regis örneğini (1704) izleyerek, savunucular, Hıristiyanın Tanrısı ile Deistin Tanrısı arasındaki herhangi bir çelişkiyi kabul etmeyi reddederler.

bayle

Yüzyılın başında Hıristiyan ve Hıristiyan karşıtı akılcılığın evriminde Malebranche'ın rolü, Pierre Bayle'in onun Hıristiyan felsefesine gösterdiği ilgiyle yakından bağlantılıdır. Bayle, çağdaş felsefe üzerine yaptığı yorumlara Pascal'ın felsefi şüpheciliğine bir dizi göndermeler yaptı. Mülteci filozofun kodlanmış üslubu nedeniyle Pascal'a karşı tutumu ve Pense'leri yorumlaması karmaşık ve büyüleyicidir . O çapkınlar e´rudits'in bir müridi .

Nouvelles de la Re´ publique des Lettres'de (Aralık 1684) kısa bir katalog makalesini Gilberte Perier tarafından bestelenen ve Pense´es'in 1684 baskısında yayınlanan Vie de M. Pascal'a ayırır . Buradaki ana tema, Pascal'ın "tüm zevklerden vazgeçme" özdeyişidir: Bayle, şaşkınlıkla bu özdeyişi aktarır ve Pascal'ı Epikuros'la karşılaştırmaya devam eder - şaşırtıcı bir karşılaştırma, bunun anahtarı yaklaşık on iki yıl sonra "Epicure" makalesinde verilmiştir. ' Dictionnaire historique et critique (1697). Bayle'nin 1684 tarihli makalesindeki ironisinin Malebranche ile Arnauld arasında hazzın doğasıyla ilgili polemikle ilgili olduğu ortaya çıkıyor: Bayle, Malebranche'tan yana sağlam bir pozisyon alıyordu ve Sözlükte , şüpheyi öne sürecek kadar ileri gidiyor . Tüm zevklerden vazgeçtiğini iddia eden Pascal, "kadından doğabilir". Bu yeni esrarengiz ifadenin anahtarı, bizzat Malebranche'ın Adem'in Düşüşten önceki psikolojisine ilişkin analizidir ( De la recherche de la ve´rite´ , 1674 , i . 5 ): Düşüşten önce, Adam tüm zevk ve eğlenceden vazgeçebilirdi. tutkuları tarafından engellenmeyen düşük akıl; Düşüşten sonra, tutkular üzerindeki bu tür rasyonel kontrol artık onun gücünde değildi. Bu nedenle , Pascal'ın iddialı özdeyişi, onu - Malebranche'ın analizine göre - Düşüşten önceki Adam'a benzetir ve Bayle'ın burada, Vie de M. Pascal'da herhangi bir felsefi temelden yoksun dini düşüncelerle uğraştığımız sonucuna varmasına olanak tanır.

Nouvelles yazısındaki bir başka ifade de yoruma değerdir . Bayle burada " Philosophe Chre´tien " terimini Pascal'a uygulayarak bitirir . Malebranche, Pascal'ın dini felsefesine ve inanç psikolojisine kökten karşıt olan kendi Hıristiyan rasyonalizmini belirtmek için bu ifadeyi alışkanlıkla kullandığı için bu dikkate değerdir . Böylece kişi, Bayle'den "Hıristiyan

Felsefe' ve bu açıklama çok daha sonra kuzeni Jean Bruguie're de Naudis'e yazdığı bir mektupta bulunacaktır:

Hristiyan Filozoflar, ya aldıkları eğitimle ya da Tanrı'nın kendilerine verdiği inancın lütfuyla Hristiyan olduklarını, ancak felsefi ve kanıtlayıcı argümanların onları ancak hayatlarının geri kalanında şüpheci hale getirebileceğini açıkça beyan ederler. (Bayle'den Naudis'e, 8 Eylül 1698)

Bayle'in din felsefesi anlayışı bu nedenle Malebranchist rasyonalizme kökten karşıdır: Montaigne'in ortaya koyduğu gibi inanç, lütfun veya eğitimin bir etkisidir - ve ikisi ayırt edilemez. (1684-5) geçmişte kalmış bir inanç ya da bir blöf olarak görünebilir: Malebranche'ın Hıristiyan rasyonalizmi o zamanlar sürekli olarak tek tutarlı Hıristiyan felsefesi olarak öne sürülüyordu, ancak Bayle 1698'de bu rasyonalizme karşı çözümsüz itirazlar olduğunu kabul ediyor gibi görünüyor. Sözlükte , Bayle'nin Pyrrho'nun felsefi şüpheciliğini benimsediği ve 1684 tarihli makalesinde Pascal'ın pironizminin gerçekten de tutarlı bir dini felsefe olduğunu öne sürmeyi amaçladığı tartışılabilir.

Neye inanmamız ve ne yapmamız gerektiğine dair bilgiyi Tanrı'dan almamız Hıristiyan dinine doğru önemli bir adımdır: bu din, anlayışımızı sadık itaat için kullanmamızı emreder. ( Sözlük , art. 'Pyrrhon', kalıntı C) 7

Gerçekten de, Eclaircissement sur les pyrrhoniens bu yorumu doğruluyor gibi görünüyor: felsefe ve inanç uyumsuz görünüyor.

Felsefe ve İncil arasında zorunlu olarak bir seçim yapmak zorundayız: apaçık olmayan ve genel kavramlara uygun olmayan hiçbir şeye inanmak istemiyorsanız, Felsefeyi alın ve Hıristiyanlığı terk edin; Dinin anlaşılmaz sırlarına inanmak istiyorsanız, Hıristiyanlığı alın ve Felsefeyi bırakın, çünkü hem apaçıklığa hem de anlaşılmazlığa sahip olmak oldukça imkansızdır... Seçmelisiniz...( Eclaircissement sur les pyrrhoniens , 1702 )

Bu nedenle Bayle, aklı ilahi gizeme teslim etmeye hazır Pascal'ın bir müridi olarak görülebilir.

Ama Bayle'in bize gösterdiği yolu körü körüne takip etmeyelim. NRL'deki başka bir makale, bu açık sözlü teslimiyet ifadeleriyle karşılaştırılmalıdır. Bayle'nin Wissowatius'un Religio incelemesinde

rationalis (Eylül 1684, art. IX), hemen Socian ilkelerinin Pascal'ın soumission et use de la raison ile karşılaştırılmasını önerir ve Socian'ın konumunu imkansız bir uzlaşma olarak kınamaya devam eder: dini inançla ilgili hiçbir madde yoktur. mantıkla uyumludur. Bu nedenle, bu makaleyi başka bir inanç beyanı, dini doktrinin gizemlerine körü körüne inanç olarak yorumlamak ve Bayle'in bu türden bir inancı Pascal'a atfettiğini anlamak bizi cezbedebilir. Ancak Dictionnaire'deki 'Socin, Fauste' yazısında , gerçek niyeti konusunda perdeyi kaldırıyor. İlk önce dini gizem statüsünü hatırlatır:

[Hıristiyan] gizemlerinin doğruluğu konusunda şüphe uyandırmadan, [Socinyanların] daha fazla insanı mezheplerine çekmek için onları eleştiriyormuş gibi yaptıkları sanılıyor. İlahi Varlığın üç şahsına ve bir İnsan-Tanrı'ya inanca boyun eğdirmek, Aklın katlanması gereken ağır bir boyunduruktur; Bu nedenle, onları bu boyunduruktan kurtarırsanız, Hıristiyanlar için sonsuz bir rahatlama olur ve onları bu yükten kurtarırsanız, kalabalıklar tarafından takip edilmeniz olasıdır. Bu nedenle Polonya'ya nakledilen bu İtalyan mülteciler Teslisi, hipostatik birliği, ilk günahı, mutlak kaderi vb. ('Socin', rem. H)

Ancak Bayle bu varsayımı reddediyor: Gizemler, bir dine insanların inanmasını zorlaştırmaz, aksine...

Ancak, bu kurnaz yolu seçmiş olsalardı, çok aptal olacakları ve İtalyan eğitimlerine layık olmayacakları söylenebilir. Dinin spekülatif gizemleri insanları rahatsız etmez; onları dikkatle düşünen, açıklamaya ve sapkın itirazlara direnmeye çalışan bir İlahiyat Profesörünü gerçekten rahatsız ediyorlar. Onları merakla inceleyen başka bazı çalışkanlar da akıllarının direncinden yorulabilir; ama insanlığın geri kalanı, bu açıdan mükemmel bir huzurun tadını çıkarıyor: [gizemler hakkında] sunmayı umduğunuz herhangi bir yoruma inanıyorlar veya inandıklarını düşünüyorlar ve bu iknada son derece rahatlar... Çok daha mutlular aklın üzerinde yükselen gizemli, anlaşılmaz bir doktrinle; bütün insanlar anlayamadıkları şeylere çok daha fazla hayranlık duyarlar; bu tür inançlar hakkında daha yüce bir fikirleri var ve hatta onlarda daha fazla teselli buluyorlar. Dinin tüm amaçları, anlayamadığımız şeylerle daha iyi karşılanır: daha fazla hayranlık, daha fazla saygı, daha fazla korku, daha fazla güven uyandırırlar... Tek kelimeyle, bazı alanlarda anlaşılmazlığın olumlu bir nitelik olduğu kabul edilmelidir. . ('Socin', rem. H; italikler bana ait)

Gizem burada popüler dinin karakteristik bir özelliği olarak tanımlanır ve kısa ve öz ifade: " İnanırlar ya da inandıklarını düşünürler " ifadesi, kavrayamadığımız ya da açık, belirsiz terimlerle ifade edemediğimiz bir şeye inanma kapasitemizi zımnen şüpheye düşürür. Başka bir deyişle, Bayle'in gizeme boyun eğdiğini ima etmek için kullandığı Pascalcı ifadeler, aslında doktrinin anlaşılmaz maddelerine olan inancı ifşa etmeyi amaçlamaktadır. Bu tür yazılar ancak papağan gibi tekrarlanabilir. Bayle'in buradaki ifadesi, dini gizemin mantıksal çelişkileri popüler hurafelerin saçmalıklarından ayırt edilemez olduğundan, aklı gizeme teslim etmeyi açıkça reddetmeyi öneriyor. Pascal'ın bir öğrencisi olmaktan çok uzak olan Bayle, böylece Pascal'ın en radikal eleştirmenlerinden biri olarak ortaya çıkıyor.

çözüm

filozoflarının karakteristik bir özelliği olacak olan Pascalcı din felsefesinin şiddetle reddedilmesi için hazırlanmıştı . Fontenelle, Bayle örneğini takip eder ve Spinozacı "Çin" felsefesini Pascal'ın bahis argümanının eleştirisi (1743, 1768), mucizelerin reddi, inançsız ve ölümden sonra yaşam umudu olmadan mutluluğun tanımı (1714) üzerine kurar. sadece Lettres philosophiques (1734) için Cizvit desteği kazanma girişiminde bu anti-Pascal'ın çeşitli konularını bir araya getirmek için . Voltaire, Pascalcı ve Augustinusçu insan "ıstırabı" anlayışına karşı, yaratıcının sonsuz niteliklerini yansıtan "olması gerektiği gibi" dünya düzenine başvurur: Burada, Pope'un "iyimserlik" ( Essay on Man , 1733). Aynı zamanda, Bayle ve Fontenelle'in ardından, gizli el yazması La Nouvelle Moysade (1734), Tanrı'nın niteliklerine ilişkin anlayışımız ile Eski Ahit'in insani, öfkeli ve yanılabilir Tanrısı arasındaki çelişkileri kınadı. Muhafazakar Houtteville (1722, İncil'in tarihsel hakikatinin Pascalcı kanıtlarına dayanıyordu, onun hikayesi Malebranche'ın felsefi müritleri tarafından reddedildi: kanıtlama talep ettiler. Robert Challe (1720 dolaylarında bestelendi, 1768'de yayınlandı) bu nedenle boyun eğmeyi reddediyor . gerçekler güvenilmez insan tanıklığına dayandığından, herhangi bir "olgusal" din: Tanrı'ya "inanmaz", O'nu "bilir". Diderot da aynı şeyi yapar: "Tek bir kanıtlama beni elliden fazla gerçeğe ikna eder." 8

Pascal'ın Tanrı'nın varlığının metafizik kanıtlarını reddetmesi, bu nedenle, felsefi düşmanları tarafından belirsizliğin kabulü olarak yorumlanır: D'Alembert (1772-6), Pascal'ın "Hıristiyan düşünceleri"nin karşısına kendi "felsefi ilkeleri"ni koyar ve Condorcet (1776, 1778) Malebranchist rasyonalizmin zaferini ve Pascal savunucularının yenilgisini onaylayarak aynı ilkeyi benimser.

Pascal'ın eserinin 18. yüzyılda çok düşmanca karşılanması, bu nedenle, Pense'lerin orijinal baskısında hüküm süren kafa karışıklığının ve dikkatli iki okuyucu olan Malebranche'ın eserlerinde Pascal'ın özür dilemesine yönelik eleştirilerin doğrudan sonucu olarak okunabilir. ve Bayle.

notlar

Bkz. Pintard 1983.
Guhier 1978.
N. Malebranche, Oeuvres tamamlandı , ed. A. Robinet (Paris: Vrin, 1958 – 69 ), ii , 52. Tüm referanslar bu baskıya yapılacaktır.
age , xii , 33–4 . _
age, xii , 220 .
Voltaire, Felsefi Mektuplar ( 1734 ), xxv , not 11 .
P. Bayle, Tarihsel ve Eleştirel Sözlük (Rotterdam, 1697, 1702).
Diderot, Felsefe Üzerine Düşünceler (1746), no. 50.

metinler ve baskılar: pascal

Brunschwicg, L., Boutroux, P. ve Gazier, F. (editörler), Complete Works , 14 cilt. (Paris: Hachette, 1904–25)

Ferreyrolles, G. ve Sellier, P. (ed.), Penses´es (Paris: Pocket Book, 2000)

Krailsheimer, AJ (çev.), Eyalet Mektupları (Harmondsworth: Penguin, 1967)

Krailsheimer, AJ (çev.), Düşünceler (Harmondsworth: Penguin, 1966)

Lafuma, L. (ed.), Complete Works (Paris: Seuil, 1963)

Le Guern, M. (ed.), Complete Works , 2 cilt. (Paris: Gallimard, 1998–2000

Levi, H. (çev.), Düşünceler ve diğer yazılar (Oxford: Oxford University Press, 1995)

Mesnard, J. (ed.), Complete Works , 4 cilt. (Paris: Descle´e de Brouwer, 1964–92)

Pascal, B., Din ve diğer bazı konular üzerine düşünceler (Paris: G. Desprez, 1670, 1678; Amsterdam: Wolfgang, 1684: 'Port-Royal baskısı' olarak belirlenmiştir)

metinler ve baskılar: diğer yirminci yüzyıl öncesi yazarlar

Alembert, J., Le Rond d', Eloge de l'abbe' Houtteville ( 1772 ile 1776 arasında bestelenmiştir ), Oeuvres comple`tes'te yayınlandı , cilt. III (Paris, 1821 )

Arnauld, A., İşler , ed. G. Du Pac de Bellegarde ve J. Hautefage, 42 cilt. (Paris: Sigismond d'Arnay, 1775–81)

Arnauld, A., Nicole, P., Mantık veya düşünme sanatı , Paris, 1662, ed.

P. Clair ve F. Girbal (Paris: Vrin, 1981)

Arnauld, A. ve Nicole, P., Logic, or the Art of Thinking , çev. ve ed. JV Buroker (Cambridge: Cambridge University Press, 1996)

Arnauld, A. ve Nicole, P., The Perpetuity of the Faith of the Catholic Church Touching the Eucharist , 3 cilt. (Paris, 1669–74)

264

Bayle, P., Çeşitli düşüncelerin devamı (Rotterdam: Reinier Leers, 1705)

Bayle, P., Tarihsel ve Eleştirel Sözlük (Rotterdam: Reinier Leers, 1697, 1702)

Bayle, P., Edebiyat Cumhuriyetinden Haberler (Rotterdam, 1684–7)

Berkeley, G., Cloyne Piskoposu George Berkeley'in Eserleri , 4 cilt. (Edinburgh ve Londra: Nelson, 1949)

Boyle, R., Robert Boyle'un Eserleri , ed. M. Hunter ve EB Davis (Londra: Pickering ve Chatto, 1999)

Calvin, J., Hristiyan Din Kurumu , ed. J.-D. Benoıˆt, 5 uçuş. (Paris: Vrin, 1957–63)

Challe, R., Peder Malebranche'a önerilen din üzerine zorluklar (1711 ile 1720 arasında bestelenmiştir), ('Londra'da yayınlandı' [Amsterdam: Marc-Michel Rey], 1768)

Cicero, Tanrıların Doğası , çev. HCP McGregor (Harmondsworth: Penguin, 1972)

Condorcet, J.-A.-N. de Caritat, marquis de, Eloge et Pens´es de Pascal (Paris, 1776), (Voltaire ile işbirliği içinde, 1778)

Kuzen, VM, Fragments of Cartesian Philosophy (Paris: Didier, 1856)

Coustel, P., Çocukların Eğitiminin Kuralları , 2 cilt. (Paris: Estienne Michallet, 1687)

Cyrano de Bergerac, S. de, Çeşitli Çalışmalar (Paris, 1654, 1661–2)

Descartes, R., Yöntem ve Meditasyonlar Üzerine Konuşma , çev. FE Sutcliffe (Harmondsworth: Penguin, 1971)

Descartes, R., Metaphysical Meditations (Fransızca çevirisi, Gassendi'nin İtirazları , 1647)

Descartes, R., Eserler , ed. C. Adam ve P. Tannery, 12 cilt. (Paris: Vrin/CNRS, 1964–76)

Descartes, R., Works and Letters , ed. A. Bridoux (Paris: Gallimard, 1953)

Descartes, R., Descartes'ın Felsefi Yazıları , ed. ve trans. JJ

Cottingham, R. Stotoothof ve D. Murdoch, 2 cilt. (Cambridge: Cambridge University Press, 1985)

Diderot, D., 'Röportaj of a Philosopher with the Mare´ Chale de ∗∗∗ ', Suard ve Bourlet de Vauxcelles, Opuscules Philosophiques et Litteraires (Paris, 1796)

Diderot, D., Felsefi Düşünceler (np, 1746)

Filleau de La Chaise, Nicolas, M. Pascal'ın Düşünceleri Üzerine Söylev (Paris: G. Desprez, 1672)

Fontenelle, B., Le Bouyer de, La Re´ publique des philosophes, ou l'histoire des Ajaoiens (Cenevre, 1768) (1684 civarında bestelenmiştir)

Fontenelle, B., Le Bouyer de, Du Bonheur (np, 1714; Paris, 1724)

Fontenelle, B., Le Bouyer de, M. Pascal ve M. Locke'un gelecek başka bir yaşamın olasılığına ilişkin argümanı üzerine düşünceler , Arsenal MS 2557, New Freedoms of Thoughts'da yayınlandı (Amsterdam, 1743 (atıf bilinmiyor)

Garasse, François, Peder François Garassus tarafından savaşılan ve alaşağı edilen, dine, devlete ve iyi ahlaka zararlı birkaç özdeyiş içeren, bu zamanın veya böyle olduğu iddia edilen Güzel Ruhların Tuhaf Doktrini (Paris, 1623– ) 4)

Houtteville, Abbe´ C.-F., Gerçeklerle Kanıtlanan Hristiyan Dini (Paris, 1722)

Jansenius, C., Augustinus (Rouen: Jean Berthelin, 1643)

La Bruyere, Eserler tamamlandı , ed. J. Benda (Paris: Ülker, 1957)

Leibniz, GWL, Matematiksel Yazılar , ed. CI Gerhardt (Berlin, 1849–63)

Locke, J., İnsan Anlayışına Dair Bir Deneme , ed. PH Nidditch (Oxford: Clarendon Press, 1970)

Luther, M., Luther'in Seçimdeki Çalışmaları , ed. O. Clemen, 4 cilt. (Berlin: De Gruyter, 1966–7)

Malebranche, N., Conversations chre´tiennes (Mons, 1677)

Malebranche, N., De la recherche de la ve´ rite´ (Paris, 1674–5)

Malebranche, N., Complete Works , ed. Andre´ Robinet (Paris: Vrin, 1958–69).

Malebranche, N., Traite´ de morale (Rotterdam, 1684)

Mere´, Antoine Gombaud, Şövalye, Les Agre´mens (Paris, 1677)

Me´re´, Antoine Gombaud, şövalye, Les Conversations (Paris, 1668, 1671)

Mere', Antoine Gombaud, Şövalye, De la konuşma (Paris, 1677)

Mersenne, M., Peder Marin Mersenne'in Yazışmaları , ed. C. de Waard ve A. Beaulieu (Paris: CNRS, 1969–88)

Molina, L. de, Özgür iradenin lütuf armağanlarıyla uyumu , bilgiden önce ilahi, takdir, takdir, kader ve kınama , 1588, 3. baskı (Antwerp: Joachim Trognaesius, 1609)

Montaigne, M. de, Essais , Bordeaux, 1580, 3 cilt., ed. A. Micha (Paris: Garnier Flammarion, 1969)

Montaigne, M. de, Komple Denemeler , çev. MA Screech (Harmond değeri: Penguin, 1991)

Nicole, P., De l'e´ ducation d'un Prince (Paris: veuve Charles Savreux, 1670)

Nicole, P., De la foi humaine (Paris, 1664)

Nicole, P., Essais de morale (Paris, 1671) ve sonraki yıllar)

La Nouvelle Moysade , Aix-en-Provence, Me´janes, MS 10 (703) (1734'te bestelendi mi?, 'Londra' yayınlandı, 1765, 1775)

Papa, A., İnsan Üzerine Deneme (Londra, 1733–4)

Racine, J., Abre´ge´de l'histoire de Port-Royal , ed. A. Couprie (Paris: Yuvarlak Masa, 1994)

Saint-Cyran, Jean-Ambroise Onvergier de Hauranne, abbe'de, P. fr. Garasse (Paris, 1626)

Saint-Pierre, CI Castel de, çeşitli eserler (Paris, 1730)

Suárez, F., Disputationes metaphysicae , 1585, Metaphysical Disputations , ed. ve trans. S. Rábade Romeo, S. Caballero Sanchez ve A. Puigcerver (Madrid: Gredos, 1960)

Todhunter, I., A History of the Mathematical Theory of Probability (Londra: Macmillan, 1865);

Voltaire, Felsefi Mektuplar ([Rouen], 1734)

Zanón, İspanyol Felsefe Kütüphanesi , 7 cilt. (Madrid: Notlar, 1960)

sonra yayınlanan kitap ve makaleler

Ainslie, G., 1992. Pikoekonomi . Cambridge: Cambridge University Press

Akagi, S., 1964. "Pascalian Fiziğinin Temel Düşünceleri ve Özgünlükleri". Fransız Dili ve Edebiyatı Çalışmaları 4: 20–36

Akagi, S., 1967, 1968, 1969. 'Pascal ve boşluk sorunu'. Osaka Daigaku Kyoyobu. Kenkyn Shoroku: Gaikokug Gaikoku Bungaku 3, 4, 5: 185–202, 170–84, 109–49

Attali, Jacques. 2000. Fransız dehası üzerine Blaise Pascal . Paris: Fayard

Auger, L., 1962. Bilinmeyen Bir Bilgin: Gilles Person de Roberval (1602–1675) . Paris: Bilimsel Kütüphane, A. Blanchard

Baird, WS, 1964. "Fizikte Pascal Yöntemi". R. Taton'da (ed.), The Beginnings of Modern Science: from 1450–1800 , çev. AJ Pomeranlar. Londra: Thomes & Hudson

Bergler, E., 1957. Kumar Psikolojisi . np: Uluslararası Üniversiteler Basın

Birault, H., 1964. 'Descartes ve Pascal'da Bilim ve Metafizik'.

Felsefe Arşivleri 27: 483–526

Blanchet, L., 1919. "Cizvitlerin Dini Tavrı ve Pascal'ın Bahsinin Kaynakları". Metafizik ve Ahlak 26'nın Gözden Geçirilmesi: 477–516 ve 617–47

Bloch, OR, 1971. Gassendi'nin Felsefesi . Lahey: Martinus Nijhoff

Bold, SC, 1996. Pascal Geometer. Onyedinci Yüzyıl Fransa'sında Keşif ve Buluş . Cenevre: Droz

Bostrom, N., 2001. 'Varoluşsal Riskler: İnsan Yok Oluşu Senaryolarının ve İlgili Tehlikelerin Analizi'. www.nickbostrom.com/existential/riskler.html _

Briggs, R., 1977. Erken Modern Fransa, 1560–1715 . Oxford: Oxford University Press

Briggs, R., 1978. 'Katolik Püritenler: Fransa'da Jansenistler ve Rigoristler'. D. Pennington ve K. Thomas (editörler), Puritans and Revolutionaries in France . Oxford: Oxford Üniversitesi Yayınları

Carraud, V., 1992. Pascal ve Descartes . Paris: Universitaires de France'a baskı yapıyor

Cognet, Louis 1961. Jansenizm . Paris: Fransa Üniversite Yayınları

Conant, JB, 1957. "Robert Boyle'un Pnömatik Deneyleri". Harvard

Deneysel Bilimde Vaka Çalışmaları 1:1–63

Croquette, B., 1974. Pascal ve Montaigne: Pascal'ın çalışmalarındaki denemelerin anılarının incelenmesi . Cenevre: Droz

Daston, L., 1988. Aydınlanmada Klasik Olasılık . Princeton:

Princeton Üniversitesi Yayınları

David, FN, 1962. Tanrılar, Oyunlar ve Kumar . Londra: Griffin

Davidson, HM, 1979. Kesinliğin Kökenleri: Pascal'ın 'Düşünceler'indeki Araçlar ve Anlamlar . Chicago: Chicago Üniversitesi Yayınları

Davidson, HM, 1993. Pascal ve Zihin Sanatları . Cambridge: Cambridge University Press

Sevgili, P., 1988. Mersenne ve Okulların Öğrenimi . Ithaca, NY: Cor nell University Press

Sevgili, P., 1995. Disiplin ve Deneyim: Bilimsel Devrimde Matematiksel Yol . Chicago: Chicago Üniversitesi Yayınları

Denzinger , H. ve Scho¨nmetzer, A. 1973. Enchiridion symbolorum, definitionum et beyanı de rebus fidei et morum . 35. baskı, Barcelona, Freiburg-in-Breisgau, Roma, New York: Herder

Descotes, D., 1993. L'Argumentation chez Pascal . Paris: Universitaires de France'a baskı yapıyor

De Waard, C., 1936. Barometrik Deney . Saatler: Deux-Se`vres

Ducheˆne, R., 1985. Pascal'ın İl Mektuplarında Edebi Sahtekarlık . Aix-Marsilya: Provence Üniversitesi

Dugas, R., 1958. Onyedinci Yüzyılda Mekanik , çev. F.Jacquot. Neuchatel: Editions du Griffon

Duhem, P., 1905. 'Le Principe de Pascal'. Revue Gene´rale des Sciences Pures et Applique´ es 16: 599–610

Duhem, P., 1906. 'Le P. Marin Mersenne et la pesanteur de l'air'. Revue Gene´rale des Sciences 17: 769–82, 809–17

Edwards, AWF, 1982. 'Pascal ve Puan Sorunu'. Uluslararası İstatistiksel İnceleme 50: 259–66

Edwards, AWF, 1983. 'Pascal'ın Sorunu: "Kumarbazın Yıkımı"'. Uluslararası İstatistiksel İnceleme 51: 73–9

Edwards, AWF, 1987/2002. Pascal'ın Aritmetik Üçgeni . Londra: Griffin; Oxford: Oxford University Press; Baltimore, MD: Johns Hopkins University Press

Elster, J., 1975. Leibniz ve kapitalist ruhun oluşumu . Paris: Aubier- Montaigne

Elster, J., 1982. Ekşi Üzümler . Cambridge: Cambridge University Press

Elster, J., 1989. Toplumun Çimentosu . Cambridge: Cambridge University Press

Elster, J., 1999. "Kumar ve Bağımlılık". J. Elster ve O.-J. Skog (editörler), Başlarken: Akılcılık ve Bağımlılık . Cambridge: Cambridge University Press

Elster, J. (yakında çıkacak), 'Emotions and Rationalality'. ASR Manstead, NH Frijda ve AH Fischer (editörler), Feelings and Emotions: The Amsterdam Symposium'da . Cambridge: Cambridge University Press

Ernst, P., 1970. Pascal Yaklaşımları . Gembloux: Ducolot

Ernst, P., 1996. Les Penses de Pascal: Jeoloji ve Stratigrafi . Paris: Voltaire Vakfı

Fanton d'Andon, J.-P., 1978. Boşluğun Korkusu: Pascal Fiziğinde Deneyim ve Akıl . Paris: Ulusal Bilimsel Araştırma Merkezi Basımları

Ferreyrolles, G., 1984a. Blaise Pascal: taşra . Paris: Universitaires de France'a baskı yapıyor

Ferreyrolles, G., 1984b. Pascal ve politik akıl . Paris: Fransa Üniversite Yayınları

Ferreyrolles, G., 1995. Dünyanın Kraliçeleri. Pascal'da hayal gücü ve gelenek . Bahisler: Şampiyon

Force, P., 1989. Le Proble` me herme´ neutique chez Pascal . Paris: Virin

Franklin, J., 2001. Varsayım Bilimi: Pascal'dan Önce Kanıt ve Olasılık . Baltimore, MD: Johns Hopkins University Press

Fraser, GS, 1952 (çev.). Pascal, Hayatı ve Eserleri . Londra: Harville

Garber, D., 1992. Descartes'ın Metafizik Fiziği . Chicago: Chicago Üniversitesi Yayınları

Gilby, E., 2001. 'Düşüncelerde Düşünümsellik : Pascal'ın Söylem Üzerine Tartışması'.

Fransız Çalışmaları 55.3: 315–26

Gouhier, H., 1971. Pascal: Yorumlar . Paris: Virin

Gouhier, H., 1974. Pascal ve Hristiyan Hümanistler: Saint-Ange Olayı . Paris: Virin

Gouhier, H., 1978. 17. yüzyılda Kartezyenizm ve Augustinianizm.Paris : Vrin

Gouhier, H., 1986. Blaise Pascal: din değiştirme ve özür dileme .Paris: Vrin

Grant, E., 1981. Hiçbir Şey Hakkında Çok Fazla Gürültü: Orta Çağ'dan Bilimsel Devrime Uzay ve Boşluk Teorileri . Cambridge: Cambridge University Press

Guenancia, P., 1976. Boşluktan Tanrı'ya: Pascal'ın Fiziği Üzerine Bir Deneme . Paris: F. Maspero.

Guenancia, P., 1979. 'Pascal ve “deneysel yöntem” '. Me' thodes chez Pascal : 121–8.

Hacking, I., 1975. Olasılığın Ortaya Çıkışı . Cambridge: Cambridge University Press.

Hald, A., 1990. Olasılık Tarihi ve İstatistik ve 1750 Öncesi Uygulamaları . New York: Wiley

Hammond, N., 1994. Gerçekle Oynamak: Pascal'ın Düşüncelerinde Dil ve İnsan Durumu.Oxford : Clarendon Press

Hammond, N., 2002. 'L'Illusion de la parole chez Pascal'. Küçük sınıflar Klasikler 44: 305–11

Harrington, TM, 1982. Pascal felsefesi: une e´ tude unitaire de la pense´e de Pascal . Paris: SEDES

Humbert, P., 1947. Bu harika deha. Blaise Pascal'ın Bilimsel Çalışması Paris: Albin Michel

Jones, M., 2001. 'Yazma ve Duygu : Blaise Pascal, Boşluk ve Düşünceler ' Bilim Tarihi ve Felsefesi Çalışmaları 32.1: 139–81

Keynes, JM, 1921. Olasılık Üzerine Bir İnceleme . New York: Harper ve Sıra

Kim, H.-K., 1992. Pascal'ın Düşüncelerinde İkna Sanatı Üzerine Paris: Nizet

Koch, E., 1997. Pascal ve Retorik . Charlottesville, VA: Rookwood Basın

Kolakowski, L., 1995. Tanrı Bize Hiçbir Şey Borçlu Değil . Chicago: Chicago Üniversitesi Yayınları

Koyre', MA, 1956. 'Savant Pascal'. Cahiers de Royaumont, No. 1, Blaise Pascal'da; adam ve iş . Paris: Editions de Minuit

Koyre´, MA, 1968. Metafizik ve Ölçme . Cambridge, MA: Harvard University Press

Lafond, J., 1977. La Rochefoucauld: Augustinianism and Literature . Paris: Klinksiek

Laporte, J., 1950. Pascal'a Göre Kalp ve Akıl . Paris: Elsevir

Lazzeri, C., 1993. Pascal'ın Siyasetinde Güç ve Adalet . Paris: Fransa Üniversite Yayınları

Le Guern, M., 1969. Pascal'ın Çalışmasındaki İmge . Paris: Armand Colin

Le Guern, M., 1971. Pascal ve Descartes . Paris: Nizet

Lenoble, R., 1971. Mersenne veya mekanizmanın doğuşu . Paris: Virin

Loeffel, H., 1987. Blaise Pascal 1623–1662 . Basel: Birkha¨ kullanıcısı

Manson, N., 1999. "İhtiyat İlkesi, Felaket Argümanı ve Pascal'ın Bahsi". Amaçlar ve Araçlar : 412–16

Marin, L., 1975. Söylemin Eleştirisi. "Port-Royal'in Mantığı" ve Pascal'ın "Düşünceleri" Üzerine . Paris: Geceyarısı

Martin, M., 1983. "Tanrı'ya İnanmamak İçin Bir Argüman Olarak Pascal'ın Bahsi".

Din Bilimleri 19:57–64

McFarlane, ID ve McLean, I. (editörler) 1982. Montaigne: Essays in Memory of Richard Sayce . Oxford: Clarendon Basın

McKenna, A., 1990. "Pascal'dan Voltaire'e: Pascal'ın Düşüncelerinin 1670 ile 1734 arasındaki fikir tarihindeki rolü". Voltaire ve Onsekizinci Yüzyıl Çalışmaları'nda . Oxford: Voltaire Vakfı.

Mesnard, J., 1951. Pascal, adam ve eser . Paris: Bovin. Rev. 5. baskı, Paris: Hatier, 1967

Mesnard, J., 1976. Les Penses de Pascal . Paris: CDU-SEDES

Pascal'daki yöntemler . 1979. Paris: Fransa Üniversite Yayınları

Middleton, WEK, 1964. Barometrenin Tarihi . Baltimore, MA: Johns Hopkins University Press

Honey, J., 1969. Pascal ve Teoloji . Baltimore, MD: Johns Hopkins University Press

Morel, J., 1986. Fransız edebiyatı: Montaigne'den Corneille'e . Paris: Arthaud

Morris, T., 1986. 'Pascalian Bahsi'. Kanada Felsefe Dergisi 16: 437–54

Neveu, B., 1994. 'Onyedinci Yüzyılda Aziz Augustine'in Teolojik Durumu'. In Onyedinci ve Onsekizinci Yüzyıllarda Burs ve Din . Paris: Albin Michel

Norman, B., 1988. Düşünce Portreleri: Pascal'da Bilgi, Yöntemler ve Stiller . Columbus: Ohio Eyalet Üniversitesi Yayınları

O'Connell, MR, 1997. Blaise Pascal: Kalbin Sebepleri . Grand Rapids, MI: Eedermans

Cevher, O., 1960. 'Pascal ve Olasılık Teorisinin İcadı'. American Mathematical Monthly 67: 409–19

Parish, R., 1989. Pascal'ın Mektupları taşralar: Polemik Bir Çalışma . Oxford: Clarendon Basın

Pasqua, H., 2000. Blaise Pascal, penseur de la graˆce .Paris: Te´ qui

Pintard, R., 1983 (1943). Le Libertinage e´rudit dans la premie`re moitie´ du XVIIe sie`cle .Cenevre: Droz

Poulet, G., 1950–68. Etudes sur le temps human . 4 cilt Paris: Plon

Pugh, AR, 1984. Pascal'ın Savunmasının Bileşimi . Toronto: Toronto Üniversitesi Basın

Quattrone, G. ve Tversky, A. 1986. "Kendini Kandırma ve Seçmen Yanılsaması". J. Elster'de (ed.), The Multiple Self . Cambridge: Cambridge University Press Quine, WVO, 1953 (1980). Mantıksal Bir Bakış Açısından . Cambridge, MA:

Harvard Üniversitesi Yayınları

Robinson, A., 1966. Standart Dışı Analiz . Amsterdam: Kuzey Hollanda

Rochot, B., 1964. 'Comment Gassendi yorumladı l'experience du puy de Dome'. R. Taton'da (ed.), L'Oeuvre scientifique de Pascal , Paris: Presses Universitaires de France

Saka, P., 2001. 'Pascal'ın Bahsi ve Birçok Tanrı İtirazı'. Din Bilimleri 37: 321–41

Sayce, RA ve Maskell, D. 1983. Montaigne's Essais 1580–1700'in Tanımlayıcı Bir Bibliyografyası . Oxford: Alden Basın

Scriven, N., 1966. Birincil Felsefe . New York: McGraw Tepesi

Sedgwick, A., 1977. Onyedinci Yüzyıl Fransa'sında Jansenizm . Char lottesville: Virginia Üniversite Yayınları

Sellier, P., 1966. Pascal et la liturgie . Paris: Universitaires de France'a baskı yapıyor

Sellier, P., 1970. Pascal ve aziz Augustin . Paris: Armand Colin

Shapin, S. ve Schaffer, S. 1985. Leviathan ve Hava Pompası: Hobbes, Boyle ve Deneysel Yaşam . Princeton, NJ: Princeton University Press

Smith, GV, 1986. "Kehanet, Yanlış". Uluslararası Standart İncil Ansiklopedisi . Grand Rapids, MI: Eerdmans

Strotz, RH, 1955–6. "Dinamik Fayda Maksimize Etmede Miyopi ve Tutarsızlık". Ekonomik Çalışmaların Gözden Geçirilmesi 23: 165–80

Strowski, F., 1921–2. Pascal ve oğlu geçici . Paris: Plon-Nurrit

Tanner, M., 1976–7. 'Duygusallık'. Aristoteles Topluluğunun Bildirileri 77 : 127–47

Tapie´, VL, 1952/1984. Louis XIII ve Richelieu'nun Fransası . Paris: Flammarion. Trans DM Lockie, Louis XIII ve Richelieu Çağında Fransa . Cambridge: Cambridge University Press

Thirion, J., 1907, 1908, 1909. 'Pascal, Vakum ve atmosfer basıncının dehşeti'. Bilimsel Soruların Gözden Geçirilmesi 12: 383–450; 13:149–251; 15:149–201

Thirouin, L., 1991. Şans ve kurallar. Oyunun modeli Pascal'ın düşüncesinde . Paris: Virin

Thirouin, L., 1994. "Le De´ faut d'une droite me´ thode". Edebiyat Klasikleri 20: 7–21

Topliss, P., 1966. Pascal'ın Retoriği . Leicester: Leicester Üniversite Yayınları

Weber, M., 1958. Protestan Ahlakı ve Kapitalizmin Ruhu . New York: Yazıcı

Wetsel, D., 1981. L'Ecriture et le reste: the Pense´s of Pascal in the Exegetical Tradition of Port-Royal . Columbus: Ohio Eyalet Üniversitesi Yayınları

Wetsel, D., 1994. Pascal ve İnançsızlık . Washington, DC: Amerika Basın Katolik Üniversitesi

Williams, BAO, 1973. "İnanmaya Karar Vermek". Benlik Sorunlarında . Cambridge: Cambridge University Press

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Bu Blogda Ara

İsmail Hakkı Altuntaş

Benzer Yazılar

Yorumlar

Arşivleme