Din Felsefesinde Yeni Denemeler

ANDREW DOLE ve ANDREW CHIGNELL

TANRI VE İNANÇ ETİĞİ

Anglo-Amerikan geleneğinde din felsefesi, New Essays in Philosophical Theology'nin (editörler Antony Flew ve Alisdair MacIntyre) 1955'te yayınlanmasının ardından bir "yeniden doğuş" yaşadı. Elli yıl sonra, bu yeni makaleler cildi, şu anda çok aktif bir alanda, en önde gelen üyelerinden bazıları tarafından yazılan en iyi çalışmalardan bir örnek sunuyor. Kapsamlı bir giriş, epistemolojideki “inanç etiği” tartışmasını tanımlarken ve bunun açıkça dini kaygılarla ve bireysel katkıların konularıyla nasıl bağlantılı olduğunu gösterirken, geçen yarım yüzyılın gelişiminin ana hatlarını çiziyor. Bu konular, Tanrı ile doğa kanunları arasındaki ilişkiyi; bedensel diriliş metafiziği; dinsel yaşamda “gizem”e başvurmanın rolü; hem genel olarak teistik inancın hem de daha spesifik doktrinsel inançların gerekçelendirilmesi; ve dini inanç ve uygulamanın sosyal politik yönleri.

Andrew Dole, Amherst College'da Din Yardımcı Doçenti.

Andrew Chignell, Cornell Üniversitesi Sage Felsefe Okulu'nda Yardımcı Doçenttir.

Tanrı ve İnanç Etiği

Din Felsefesinde Yeni Denemeler

Tarafından düzenlendi

ANDREW DOLE

Amherst Koleji

ANDREW CHIGNELL

Cornell Üniversitesi

CAMBRIDGE ÜNİVERSİTESİ BASIN

Cambridge, New York, Melbourne, Madrid, Cape Town, Singapur, Sao Paulo

Cambridge Üniversitesi Yayınları

İlk yayınlanan 2005

Amerika Birleşik Devletleri'nde basılmıştır

Nicholas Wolterstorff'a

İçindekiler

Katkıda Bulunanlar Listesi sayfa ix

Teşekkür xi

Dini İnanç Ahlakı: Yakın Tarih 1

Andrew Chignell ve Andrew Dole

BÖLÜM BİR. METAFİZİK: TANRI VE YARATILMIŞLAR

1 Tanrı Kanunları Çiğneyebilir mi? 31

Alvin Plantinga

2 Uyuyan Güzel ve Öbür Dünya 59

Linda Zagzebski

3 Özgür İrade, Kötülük ve İlahi Takdir 77

Derk Pereboom

4 Mystery için İki Şerefe! 99

William Alston

Bölüm iki. epistemoloji: tanrı ve inanç etiği

5 Kıyamet İhtimali 117

Richard Swinburne

6 Tanrı Gereksiz Bir Varsayım mı? 131

Peter van Inwagen'in

7 Doğrudan Garanti Gerçekçiliği 150

Keith DeRose

üçüncü bölüm, sosyal-politik felsefe: tanrı, etik,

VE İNANÇ

8 Tanıklığın Epistemik Otoritesi ve İnanç Etiği 175

Robert Audi

viii

9 Ateizmin Rasyonel İstikrarsızlığı Üzerine Kant John Hare 202

Adaleti Zayıflatır mı ? Nicholas Wolterstorff 219

ii İyi Hristiyanlar İyi Liberaller Olabilir mi? Philip L.Quinn 248

dizin 277

katkıda bulunanlar

William Alston, Syracuse Üniversitesi'nde Fahri Felsefe Profesörüdür.

Robert Audi, Notre Dame Üniversitesi'nde Felsefe Profesörü ve David E. Gallo İş Etiği Profesörüdür.

Andrew Chignell, Cornell Üniversitesi Sage Felsefe Okulu'nda Yardımcı Doçenttir.

Keith DeRose, Yale Üniversitesi'nde Felsefe Profesörüdür.

Andrew Dole , Amherst College'da Din Yardımcı Doçenti.

John Hare, Yale İlahiyat Okulu'nda Noah Porter Felsefi Teoloji Profesörüdür.

Derk Pereboom, Vermont Üniversitesi'nde Profesör ve Felsefe Kürsüsü'dür.

Alvin Plantinga , Notre Dame Üniversitesi'nde John A. O'Brien Felsefe Profesörüdür.

Philip L. Quinn, Notre Dame Üniversitesi'nde John A. O'Brien Felsefe Profesörüydü.

Richard Swinburne, Oxford Üniversitesi'nde Fahri Hıristiyan Dini Felsefesi alanında Nolloth Profesörüdür.

Peter van Inwagen, Notre Dame Üniversitesi'nde John Cardinal O'Hara Felsefe Profesörüdür.

Nicholas Wolterstorff, Yale İlahiyat Okulu'nda Noah Porter Fahri Felsefi Teoloji Profesörüdür.

Linda Zagzebski, Oklahoma Üniversitesi'nde Kingfisher Koleji Din ve Etik Felsefesi Başkanıdır.

Teşekkürler

Bu projenin mümkün olmasına yardımcı olan birkaç kişiye içten teşekkür borçluyuz. Her şeyden önce, birçoğu 2002'de New Haven'daki bir konferansta makalelerinin taslaklarını sunan ve daha sonra makalelerini gözden geçiren veya bazı durumlarda tamamen yeniden yazan katkıda bulunanlarımıza teşekkür ediyoruz. Ayrıca konferansı düzenlememize yardım ettikleri için Robert M. Adams ve Michael Della Rocca'ya ve mali yardım sağladıkları için Yale'deki Ernst Cassirer Fonu'na minnettarız.

Girişle ilgili değerli tavsiyeleri için Marilyn McCord Adams, Robert Audi, Jesse Couenhoven, Matthew Halteman, John Hare, Basil Mitchell, Philip Quinn ve Stephanie Wykstra'ya teşekkür ederiz. Projenin tamamlanması için geçen süre boyunca yol gösterdiği ve genel olarak çektiği acılar için Cambridge'deki editörümüz Andy Beck'e teşekkür ediyoruz. Dizindeki mükemmel çalışması için Shawna Kim Lowey-Ball'a minnettarız. Andrew Chignell, çeşitli cömert destekleri için Telluride Derneği'nin Cornell şubesine teşekkür etmek istiyor.

Ne yazık ki, Philip Quinn bu proje baskıya giderken beklenmedik bir şekilde vefat etti. Phil'i tanıma zevkine sahip olanlar, onun - yazılarıyla, Amerikan Felsefe Derneği'ndeki idari göreviyle ve çoğumuzla nazik kişisel etkileşimleriyle - yaptığı katkılardan dolayı felsefe dünyasının çok daha iyi durumda olduğu konusunda hemfikir olacaklardır. . Son makalelerinden birini bu cildin son parçası olarak yayınlayabilmekten onur duyuyoruz.

Son olarak, Yale'de tam zamanlı öğretmenlikten ayrılması vesilesiyle bu cildi Nicholas Wolterstorff'a ithaf etmekten son derece memnunuz. Nick, katkıda bulunanların birçoğunun meslektaşı veya öğretmeni, editörler için bir akıl hocası ve herkes için bir arkadaş olmuştur. Topluluğuna, öğrencilerine ve zihnin yaşamına neredeyse imkansız olan bir bağlılık düzeyine örnek oldu.

xii

TEŞEKKÜRLER

eşleştirmek imkansız. "Emeklilik" döneminde bile bunu yapmaya devam edeceğinden çok az şüphemiz var.

in the Bounds of Religion'da Nick şöyle yazdı: "Eğer akademisyenin faaliyetleri gerekçelendirilecekse, bu gerekçelendirme nihai olarak bilimin shalom adalet davasına katkısında bulunmalıdır. Alimin mesleği, diğer herkesin mesleği gibi, bu amaca hizmet etmektir.” Bu cildi ona büyük bir sevgiyle ve bir yazar ve öğretmen olarak kendi kariyerinin gerçekten de bu amaca hizmet ettiğine olan inancımızla sunuyoruz.

Dini İnanç Ahlakı: Yakın Tarih

ANDREW CHIGNELL VE ANDREW DOLE

Reklamcılıkta bazı gerçeklerle başlıyoruz: başlığımız ve gerçekten mantıkçının kapsadığı veya. Başka bir deyişle, bu kitaptaki tüm makaleler kesinlikle Tanrı ve inanç etiği hakkında değildir (“inanç etiği” epistemolojideki belirli bir araştırma programını ifade eder). Daha ziyade, bazıları esas olarak Tanrı ile ilgiliyken, diğerleri Tanrı ve inançla ilgilidir; bazıları inanç etiğine odaklanırken, diğerleri hem Tanrı hem de inanç etiği hakkındadır. Çoğu, ilk olarak Nicholas Wolterstorff'un öğretmenlikten emekli olması üzerine 2002'de düzenlenen bir konferans için hazırlandı; bu nedenle, konu yelpazesi yazarların olduğu kadar onun da araştırma ilgi alanlarını yansıtır.

Alt başlık, tamı tamına elli yıl önce yayımlanmış bir cildin başlığını yansıtıyor: Felsefi Teolojide Yeni Denemeler. ¹Bu cildin amacı, analitik felsefede yeni aktif bir araştırma programının bir örneğini sunmaktı; bu program, editörlerin o günlerde "din felsefesi" yerine "felsefi teoloji" olarak adlandırdıkları bir programdı, çünkü bu program o günlerde din felsefesi ile ilişkilendiriliyordu. Hegelci düşünce. ²İlk Yeni Denemeler , Tanrı'nın doğası ve teizmin rasyonalitesinden ölümden sonraki yaşamın metafizik olasılığına ve dinsel dilin statüsüne kadar uzanan, felsefi açıdan ilgi çekici dini konuları ele alıyordu. Bu cilt de benzer şekilde, alanın -elli yıl boyunca- bir anlık görüntüsünü sunuyor ve aynı konuların çoğuna değiniyor. Bu arada Hegel'in terim üzerindeki hakimiyeti gevşediği için, "din felsefesi"ne geri döndük.

Aşağıda, önce epistemolojideki “inanç etiği” tartışmasını karakterize edeceğiz ve ardından bunun özellikle dini inanç ve pratikle ilgili sorularla nasıl ilişkili olduğunu tartışacağız. Bu , New Essays'tan bu yana din felsefesi tarihinin kısa bir taslağı ve bu denemelerin bu tarih içinde nasıl yer aldığına zemin hazırlayacaktır . Her bir makaleyi ayrı ayrı tanımlayarak bitireceğiz ve hepsini geniş bir şekilde yorumlanan inanç etiği başlığı altına dahil etmek için bir dava açacağız.

İNANÇ ETİĞİ

Dar bir şekilde yorumlandığında, inanç etiği tartışması, çeşitli inanç oluşturma uygulamalarımızı yöneten normlar olup olmadığı ve varsa, bunların gerçekten ahlaki normlar veya başka türden normlar olup olmadığı meselesi etrafında döner. Yeterli kanıta sahip olmadan bir inanca sahip olmak her zaman yanlış mı (ya da mantıksız ya da pratik değil)? Kanıta dayalı inançlara sahip olmak ve delil yokluğunda onları saklamak her zaman doğru (ya da rasyonel ya da sağduyulu) mudur ?

lokus klasiği _ on dokuzuncu yüzyıl filozofu/matematikçisi William Kingdon Clifford'un "İnanç Etiği" adlı bir makalesidir ve William James'in bu kanısal perhizin "o nefis, korkunç çocuğu" olarak adlandırdığı kişidir . Epistemolojik çevrelerde, Clifford esas olarak iki şeyle hatırlanır: bir hikaye ve bir ilke. Hikaye, transatlantik bir yolculuk için bilet satmayı planlayan bir armatörün hikayesidir. Gemisinin eski olduğu aklına gelir ve denize elverişliliği konusunda şüpheleri vardır. Onarımların maliyetli olacağını ve gecikmeye neden olacağını bildiğinden, bu şüpheleri ortadan kaldırmayı ve "geminin tamamen güvenli ve denize elverişli olduğuna dair samimi ve rahat bir inanç" oluşturmayı başarıyor. Bilet satıyor, yolculara veda ediyor ve ardından gemi Atlantik ortası bir fırtınada battığında sessizce sigorta parasını alıyor.

Clifford'a göre (kendisi de bir zamanlar bir gemi kazasından kurtulmuş ve bu davranışı özellikle içler acısı bulmuş olmalı), bu durumda gemi sahibi "o adamların ölümünden gerçekten suçludur" çünkü geminin güvenli olduğuna içtenlikle inanmasına rağmen, " Önündeki gibi bir delile inanmaya hakkı yoktu .” Clifford bu teşhisi koyduktan sonra örneği değiştirir: gemi su gibi bir ölümle karşılaşmaz, bunun yerine New York limanına sağ salim girmesini sağlar. Bu, armatörün inancına göre kusurunu etkiler mi? "Bir zerre bile değil," diyor Clifford: Yetersiz kanıtlara dayanan bir şeye inandığı için eşit derecede suçlu - eşit derecede suçlanmaya değer -. Sonra Clifford bize ünlü ilkesini veriyor: "Her zaman, her yerde ve herhangi birinin yetersiz kanıta dayanarak herhangi bir şeye inanması yanlıştır." ³

Clifford'a verdiği yanıtta James, meşhur bir şekilde bu ilkenin uygulanamaz katılığına burun kıvırır ve bunun yerine yeterli kanıtımız olmadığında bile (ve elimizde olmadığını bildiğimizde bile) genellikle "inanma hakkımız" olan daha liberal politikayı tercih eder. BT). ^{4 Bazı yerlerde James daha da ileri gidiyor ve bazı durumlarda}yetersiz kanıtlara inanmamızın yalnızca izin verildiğini değil, aynı zamanda olumlu bir şekilde övüldüğünü ve hatta rasyonel olarak gerekli olduğunu öne sürüyor. ⁵Bitiriyor

Clifford'u özellikle dini inanç konusundaki itirazından dolayı azarlayarak:

Din sorununa gerçekten somut insanlara koyduğu şekliyle baktığımda ve hem pratik hem de teorik olarak içerdiği tüm olasılıkları düşündüğümde, o zaman kalbimizi, içgüdülerimizi ve cesaretimizi durduracağımız bu emir, ve bekle -bu arada az çok din doğru değilmiş gibi davranarak- kıyamete kadar ya da akıl ve duyularımızın birlikte çalışması yeterince kanıt toplayana kadar, - bu emir, diyorum, bana en tuhafı geliyor felsefi mağarada şimdiye kadar üretilmiş idol. ⁶

"İnanç etiği" ifadesi Clifford'un icat ettiği bir terim olsa da, on dokuzuncu yüzyıldan çok önce inanç etiği olduğu açıktır. Descartes, Meditasyonlar'da bir yargıya varırken "akıl algısının iradenin belirlenmesinden önce gelmesi gerektiği doğal ışıkla açıktır" der. Kesin bilgi arayışında (scientia'), en azından, akıl tarafından doğruluğu açıkça algılanmayan herhangi bir önermeye onay vermeme zorunluluğu vardır. ^{7 Diğer bağlamlarda,}gerçeği açık ve seçik olarak algılanmayan salt bir "görüşe" (opinio) sahip olmak hem uygun hem de avantajlı olabilir . Bununla birlikte, o zaman bile, onayımızı vermeden önce bir tür kanıta sahip olmamız gerekir: "Her ne kadar her şey hakkında kesin kanıtlara sahip olamasak da, yine de taraf tutmalıyız ve gelenek meselelerinde en olası görünen görüşleri kucaklamalıyız , böylece Harekete geçmemiz gerektiğinde asla kararsız olmayabiliriz.” ⁸

Locke en az onun kadar katıdır: diğer bağlamlarda olduğu gibi bilimsel bilgi arayışında da, yetersiz kanıtlara inanmak ya da inanç derecesini diğerleriyle orantılamamak "[kişinin] kendi ışığına karşı gelmek" olduğunu söyler. kişinin sahip olduğu kanıt miktarı. "İnanç" kavramı üzerine yaptığı tartışmada Locke şöyle yazar:

İnanmak için hiçbir Sebebe sahip olmadan inanan, kendi Hayallerine aşık olabilir; ama ne Hakikati gereği gibi arar, ne de kendisine bahşettiği idrak yetilerini onu Hata ve Hatadan uzak tutmak için kullanmasını isteyen Yaratıcısına İtaati ödemez. Bunu elinden gelenin en iyisini yapmayan kişi, ancak bazen Gerçeğe ışık tutsa da, haklıdır, ancak şans eseridir ve Kaza'nın şansı, onun usulsüzlüğünü mazur görüp görmeyeceğini bilmiyorum. ⁹

Locke, iyi bir sebep veya kanıt olmaksızın inanmak, yalnızca kişinin yeteneklerini kötüye kullanmak ve hata yapma riskini almak değildir, der; aynı zamanda Tanrı tarafından verilen aklın buyruklarını takip etme görevini de ihlal etmektir. Ahlaki doğrulukla ilgili ilahi emir teorisi göz önüne alındığında, Locke için kanıtları takip etme görevi epistemik olduğu kadar ahlaki bir görevmiş gibi görünüyor . ¹⁰

Genel olarak uygulamalarımızı yöneten farklı türde yükümlülükler vardır ve ayrıca özel olarak inanç oluşturma uygulamalarımızı yöneten farklı türde yükümlülükler vardır. İnanç etiği uzmanı tipik olarak, eğer varsa, bize atfetmek istediği türleri belirlemeye çalışacaktır. Clifford ve Locke, kişinin elinden gelenin en iyisini yapıp yapmadığı sorusunun yalnızca epistemik değil, aynı zamanda ahlaki bir soru olduğunu iddia eder. Başka bir deyişle, epistemik bir normu ihlal etmenin, dolaylı olarak, ahlaki bir normu ihlal etmek olduğunu düşünürler. ^{11 Diğerleri}, inancın çevresinde yalnızca epistemik normların olduğunu iddia eder . Örneğin, Kant'ın şu emrini ele alalım:

İnsan ırkının ve onun için en kutsal olanın dostları! İster gerçekler ister rasyonel gerekçeler olsun, dikkatli ve samimi bir incelemeden sonra size en çok inanılmaya değer görünen şeyi kabul edin; sadece aklın onu dünyadaki en yüksek iyi yapan ayrıcalığına, gerçeğin son mihenk taşı olma ayrıcalığına karşı çıkmayın. ¹²

Burada sadece varsayımsal bir buyruğun esintisi olsa da (gerçeğe ulaşmak istiyorsanız, o zaman kanıtınızı izlemelisiniz), genel olarak Kant'a göre bizi kanıt takipçisi olmaya götürmesi gereken kategorik ve epistemik makul olma zorunluluğudur . . “Kendiniz için düşünmek” ve “başkalarının kendi kendine yüklediği vesayetten kendinizi kurtarmak” her aydınlanmış öznenin epistemik görevidir. ¹³Aksini yapmak akla karşı bir suçtur - bilişsel yaderkliğe aşağılayıcı bir teslimiyettir.

İnanç oluşturma uygulamalarımızla ilgili üçüncü bir genel norm türü pragmatik veya ihtiyatlıdır. Bazı durumlarda, p için yeterli kanıt olmasa bile p'ye inanmak bilgeliğin daha iyi bir parçasıdır . Diğer durumlarda, değerli bir amaca ulaşmak için p'ye inanmak pragmatik olarak gereklidir . Örneğin: Farz edin ki ergenlik çağındaki oğlunuzla iyi bir ilişki sürdürmek istiyorsunuz ve bunun mümkün olan her durumda onun hakkında en iyisine inanmayı gerektirdiğinin farkındasınız. Siz yokken evinizi Edward döneminden kalma ölçülerde bir afyon sığınağına çevirdiği önermesinin lehinde ya da aleyhinde kesin bir kanıtınız yok (yakın zamanda meditasyona başladığını ve eve geldiğinizde çıkan komik kokunun sadece tütsü olduğunu iddia ediyor) ). Oğlunuzun sıkı bir afyon kullanıcısı olduğunu düşünmeye başlarsanız ilişkinizin ciddi şekilde zarar göreceğini düşündüğünüz için, devam edip onun öyle olduğuna inanırsanız pragmatik bir normu ihlal etmiş olursunuz.

İnancı yöneten norm türleri sıklıkla ve en az iki şekilde ilişkili kabul edilir. İlk olarak, kavramsal veya teorik olarak bağlantılı olabilirler: Kanıtı takip etmek için pragmatik bir norm olduğu, aynı zamanda kanıtı takip etmek için epistemik bir norm olduğu sonucuna varan bir argümanda öncül olarak hizmet edebilir . Ve Locke ve Clifford'da gördüğümüz gibi, böyle bir epistemik normun var olması, benzer bir ahlaki norm olduğu argümanının temeli olabilir . ¹⁴Saniye,

normlar çatışabilir. Oğlunuzun evi bir afyon sığınağına çevirmediğine inanmanızı tavsiye eden pragmatik norm, koku alma kanıtınızı takip eden epistemik normla eninde sonunda çatışabilir. Tam gelişmiş bir inanç etiği, norm türleri arasındaki bağlantılar hakkında bir şeyler söyleyecek ve ayrıca bize çeşitli normların hangi tür durumları yönettiğini ve normlar çatıştığında ne yapacağımızı söyleyecektir.

kanıtlarını takip etme zorunluluğunu yükleyen teori türü genellikle Kanıtlayıcılık adını alır . Farklı yükümlülük türleri olduğu göz önüne alındığında, Kanıtçılığın farklı versiyonları da olacaktır: en azından pragmatik, epistemik ve ahlaki versiyonları ayırt edebiliriz. Genel olarak, öne sürdükleri norm türlerini belirtmek ve ayrıca neyin kanıt olarak sayılabileceğine dair bazı açıklamalar sağlamak (yalnızca önermesel tutumlar mı yoksa inançsal olmayan kanıtlar da var mı?), Kanıtsalcıların görevidir. kanıta "sahip olmanın" ne anlama geldiği ve kanıt ile inanç arasındaki destek ilişkilerinin nasıl olduğu. Bu meseleler son derece karmaşıktır, ancak bunlardan herhangi birinin, Delilciliğin tüm biçimlerine ölümcül bir itirazın temeli olabileceği açık değildir. ¹⁵

, inanç oluşturma eylemlerinin herhangi bir şekilde bizim kontrolümüz altında olup olmadığıyla ilgilidir . Bir eylem en azından bir anlamda gönüllü değilse , birinin onu yaptığı için nasıl gerçekten suçlanabileceğini görmek zordur . "Kansal iradesizlik"ten gelen bu itiraza yanıt olarak, bazı inanç etiği uzmanları, inanç oluşumunun gönüllü olarak kabul edilebileceği ve dolayısıyla ahlaki değerlendirmeye açık olabileceği dolaylı yolların açıklamalarını geliştirdiler. ¹⁶Diğerleri itirazı, odak noktasını inançtan uzağa ve tanımı gereği gönüllü olan diğer olumlu önerme tutumlarına - örneğin "kabuller" - kaydırmaya motive etmek için alır. ^{17 Yine de diğerleri}, inanç oluşumunun çoğunun iradenin kontrolü altında olmadığına dair (varsayılan) ampirik veriyi özümserken, inançla ilgili yükümlülüklerden bahsetmeyi destekleyen bir pozisyon ararlar . ¹⁸

DİN FELSEFESİNE İNANÇ ETİĞİ

tartışmasının bu kısa incelemesinden , sunulan pozisyonların spekülatif metafiziksel ve dini inanç oluşumu için çıkarımlara sahip olacağı açık olmalıdır . Bunun nedeni, metafizik ve dini doktrinlerin genellikle ampirik olarak mevcut olmayan varlıklara (tanrılar, nedensel bağlantılar, iradeler, ruhlar, olası dünyalar, evrenseller) atıfta bulunması ve doğal olarak bu tür egzotikler hakkındaki inançlara dair kanıtları nasıl bulabileceğimiz sorusu ortaya çıkıyor. Armatörün inancının duyular dışıyla hiçbir ilgisi yok elbette, ama makalenin sonraki bölümlerinde Clifford'un ilkesinin

yeterli delile dayanmayan dini inancı hedef alır . ¹⁹

Locke da kendi Kanıtsalcılık versiyonunun önemini tartışırken açıkça dini vurgular. Pace Clifford'a göre Locke, Tanrı'ya inanmak için iyi kanıtlar olduğunu ve dolayısıyla bu tür bir inancın (bu kanıta dayandığında) hem izin verildiğini hem de övüldüğünü düşünür . ^{20 Locke'a göre, fazla zamanı olmayan}talihsiz işçi sınıfı insanları, kanıtlarını kontrol etmek için kapsamlı görevlerden muaf tutulabilir. Ama en azından Şabat günlerini, "maksimum önem taşıyan meseleler" hakkındaki inançlarının kanıtlarını değerlendirmek için kullanmalılar.

Bu hayatın desteklenmesine yönelik özel çağrısının yanı sıra, herkesin bakmakla yükümlü olduğu bir gelecek hayatıyla ilgili bir kaygısı vardır. Bu onun düşüncelerini dinle meşgul eder; ve burada doğru anlamak ve muhakeme etmek büyük ölçüde ona düşüyor. Bu nedenle erkekler, dinle ilgili kelimeleri anlamaktan ve genel kavramları çerçevelemekten mazur görülemez, değil mi? Diğer dinlenme günlerinin yanı sıra yedi günün biri, Hristiyan dünyasında bunun için yeterli zaman sağlar (başka boş saatleri olmasaydı), eğer bu boş zamanları günlük işlerinden kullanırlarsa ve kendilerini iyileştirmeye verirlerse. Yararsız olan diğer pek çok şeye sıklıkla yaptıkları kadar titizlikle bilgi. ²¹

Locke, dini inanç için kanıt arama görevi hakkındaki bu iddiaları, kendi genel Evidentialist resmine yerleştirir. Buna karşılık, bir başka erken inanç etikçisi olan Blaise Pascal, dini inancı birincil odak noktası olarak alır. Ünlü "bahis" argümanı (aslında, diğer her şey başarısız olursa okuyucularında teizmi teşvik etmek için son bir çabadır), bu tür bir inancın yeterli kanıt olmadan bile pragmatik olarak haklı çıkarılabileceğini söylüyor. Dolayısıyla Pascal'ın konumu, en azından dini inanç oluşumunu yöneten pragmatik normlar söz konusu olduğunda, Kanıtsallık karşıtı bir konumdur. Ayrıca inancın görünüşte istemsiz olan doğasının üstesinden nasıl gelineceği konusunda tavsiyeler veriyor (Tanrı'ya inanç oluşturmak için dolaylı yöntemler kullanın, diyor, defalarca Ayine gitmek ve kutsal su içmek gibi). Ve elbette, James'in Clifford'a verdiği yanıtta dini inanç için bir savunma geliştirirken benimsediği bu proto pragmatist çizgidir . ²²

On dokuzuncu yüzyıla kadar filozoflar en çok inancın ahlaki, epistemik ve pragmatik gerekçelendirmesi konusunda endişelenirken, yirminci yüzyılın başlarındaki filozoflar öncelikle inanılan önermelerin anlamı hakkındaki sorulara odaklandılar. Pek çok mantıksal pozitivist tarafından savunulan korkunç "anlamın doğrulanabilirlik kriteri" (bazı versiyonlarında), ne analitik ne de ampirik olarak doğrulanabilir olmayan ifadelerin , tam anlamıyla anlamsız olduğunu iddia etti. Bu doktrinin bir anlamı, duyular dışı varlıklar hakkında sentetik yargılar için çok fazla semantik alan olmamasıdır . ²³

Bu katı doğrulamacılığın inanç etiği açısından önemli sonuçları oldu . Anlam teorilerine genellikle ve oldukça doğal olarak, teori tarafından anlamsız kabul edilen ifadelerden kaçınmamız gerektiğini söyleyen üstü kapalı epistemik, ahlaki veya pragmatik ilkeler eşlik eder ve doğrulamacılık da bir istisna değildi. Ancak bu tür ilkelerin zımni statüsü, ilgili anlam kuramının gerektirmediği gerçeğini bazen gizler . Açıkça görülüyor ki , "Bütün sahtekarlar borogovlardı ve mome rats üstün gelir" veya "Renksiz yeşil fikirler öfkeyle uyur" gibi ifadeleri kabul etmeye çalışmak anlamsız ve mantıksız olurdu . Ancak katı bir doğrulama uzmanı bile, dini ifadelerin bilişsel bir bakış açısından eşit derecede anlamsız olmasına rağmen, yukarıdaki saçmalıklarla ifade edilmeyen pragmatik veya ahlaki değere sahip bir şeyin onlar tarafından ifade edildiğini kabul edebilir.

yirminci yüzyıl klasiği Language, Truth, and Logic'te dini (ve etik) dili salt saçmalık olarak göndermez . Ayer için saçma elbette ama sıradan ve bilimsel dilin "tanımlayıcı" işlevlerinden farklı olarak önemli bir "duygusal" işlevi de var. ²⁴Belki de "Gözlerim Rab'bin gelişinin görkemini gördü" gibi bilişsel açıdan anlamsız bir ifade, insanlık durumunun düzelmesi için cesurca bir umut ifade etmeyi veya kendi sonluluğumuza meydan okumayı veya mutlak varlığımızın onaylanmasını ifade etmeyi başarabilir. bilişsel kavrayışımızı aşan bir şeye bağımlılık. Eğer öyleyse, diyor Ayer, bu ifadeyi çeşitli bağlamlarda dile getirmek pragmatik veya ahlaki açıdan değerli olabilir; hatta mümkünse kabul etmeye çalışmak bazılarımız için önemli olabilir. Ve bu, epistemik bir bakış açısından, ifade sefil bir başlangıç olmayan olsa bile doğru olabilir .

İLK YENİ DENEMELER

Mantıksal pozitivizm ve onu destekleyen doğrulamacılık, yüzyılın ortalarında çöktü. ²⁵Bu gelişmenin de inanç etiği ve özelde dini inanç etiği açısından önemli sonuçları olmuştur. Gerçekten de, yüzyılın ikinci yarısında Anglo-Amerikan geleneği içinde din felsefesinin “canlanması” hikayesi, kısmen pozitivistler tarafından bloke edilen sorgulama hatlarının yeniden açılmasının hikayesidir. New Essays'in yayımlanması, pek çok kişi tarafından bu süreçte bir dönüm noktası olarak görülüyor ve dinin felsefi ele alınışında kesin olarak postpozitivist bir dönemi başlatıyor. Ancak aşağıda göreceğimiz gibi, New Essays aslında tamamen yeni bir şeyin eklemlenmesinden çok bir geçiş belgesiydi.

, New Essays'in önsözünde , katkıda bulunanların mantıksal pozitivist olarak kabul edilebileceğini açıkça reddediyor.

"Eğer bu, olduğu ve olması gerektiği gibi, artık feshedilmiş olan Viyana Çevresi'nin parti çizgisinin bir adım attığını ima etmek için alınırsa." ²⁶Ancak doğrulanabilirlik kriteri hiçbir yerde tam bir güvenle ileri sürülmese de, pozitivizmin derleme üzerindeki derin etkisi apaçıktır. ²⁷New Essays'in en belirgin izlerinden biri, din dilinin özellikle ciddi bir felsefi sorun teşkil ettiği yolundaki ortak varsayımdır. Yazarların hiçbiri Ayer'in soruna verdiği yanıtı tam olarak benimsemez, ancak birçoğu bu tür bir dil için önemli ancak tanımlayıcı olmayan bir işlevi kurtarma projesinin peşine düşer.

Koleksiyondan en geniş çapta antolojiye alınmış olan Antony Flew, RM Hare ve Basil Mitchell arasındaki “Üniversite tartışması” bu açıdan tipiktir. Tartışmanın kendi bölümünde Flew, doğrulanabilirlik ölçütünün yerine Karl Popper'ın "anlamın yanlışlanabilirlik ölçütü"nü koyar ve ardından , dindar insanların kendi inanç beyanlarını tahrif etmek için alacakları hiçbir olgu, keşif veya olay olmadığı için, bu ifadelerin geçersiz olduğunu öne sürer. hiçbir şey iddia etmeyi başaramadı. ^{28 Hare}, dinin kanıtlarla yanlışlanabilecek "iddia sistemleri"nden değil, neyin önemli olduğunu belirleyen (doğanın düzenli olduğu inancı gibi) bir dünya görüşünün eklemlenmesinden oluştuğunu öne sürerek yanıt verir. kanıt olarak ve belirli kanıtların kabul edilip edilmediği ve bu nedenle kanıt tarafından çürütülemez.

Benzer şekilde, Wittgenstein'ın Tractatus'unun kapanış sayfalarını düşünen Thomas Macpherson , dini basitçe “ifade edilemez” olarak sınıflandırır ve “belki de pozitivist felsefe dine hizmet etmiştir. Pozitivistler, teologların söylemeye çalıştıklarının saçmalığını kendilerine göre göstererek, dinin dile getirilemezler alanına ait olduğunu öne sürmeye yardımcı oldular.” ²⁹Flew, kitabı aynı Wittgensteincı ruhla bitiriyor ve "hayatta kalan ölüm" konuşmasının doğasında var olan anlamsal ve mantıksal sorunlar çözülemiyorsa, o zaman "ölüm yaşanmaz" şeklindeki Tractarian doktrinini basitçe kabul etmemiz gerektiğini öne sürüyor. Görme alanının dışında hiçbir şey görülmez, karanlık bile: çünkü görülen her şey görüş alanının içindedir. Öldüğümüzde hiçbir şey deneyimlenmez, boşluk bile: çünkü deneyimleyecek kimse yoktur. Her birimiz için 'ölümdeki dünya değişmez, sona erer.'” ³⁰Flew burada diyor ki, ölümden sonraki yaşamla ilgili konuşmalardan ampirik bir anlam çıkaramazsak, o zaman şu sonuca varmalıyız: hayatta kalma - böyle konuşmalarla yapılır.

New Essays'in editörlerinin pozitivizmden ayrıldıklarını ilan etmelerine rağmen , katkıda bulunanların ifade ettikleri hükümlerin seleflerininkilerle büyük ölçüde uyum içinde olduğunu bir kez daha açıkça ortaya koyuyor. Yine de New Essays , dinin analitik ele alınışındaki üç yeni ve farklı temanın ilk türlerini içerir - takip eden yarım yüzyılda öne çıkacak temalar.

NSW DENEMELERİNDEN BU YANA DİN FELSEFESİ

Din Dili ile İlgili Diğer Sorunlar

New Essays'in kendisinde en çok fark edilebilen ilk tema, pozitivistlerin dil üzerindeki odağını koruyor, ancak onların katı anlam kriterlerini terk ediyor. Tema, bazen "dilbilimsel analiz" olarak adlandırılan analitik felsefedeki daha geniş yüzyıl ortası hareketini ifade ediyor. ³¹New Essays'tan iki yıl sonra , Basil Mitchell bu hareketi şöyle tanımladı:

Bu yaklaşımı benimseyen filozoflar (bazen "Dil Analistleri" olarak adlandırılırlar), Mantıksal Pozitivistlerden şu karakteristik şekilde ayrılırlar: Yalnızca bu ifadelerin ampirik olarak doğrulanabilir anlamlara sahip olduğuna dair dogmatik iddia yerine - herhangi bir sınıfın sorusunu sorarlar. ifadelerin - "bu tür ifadelerin mantığı nedir?" yani, “nasıl doğrulanacak, test edilecek veya gerekçelendirilecekler? Kullanımları ve işlevleri nedir, hangi işleri yaparlar?” ³²

1950'lerin sonlarında, bu tür bir dilbilimsel analiz teolojik ifadelere uygulandı ve sonraki yirmi yılda birçok din filozofunu bir "din dili saplantısı" ^{33 ele geçirdi.}Saplantı en çok Britanya'da şiddetliydi; bu kısmen Wittgenstein'ın oradaki güçlü etkisinden ve kısmen de ayrı bir dilbilimsel analiz "Oxford okulu"nun öne çıkmasından kaynaklanıyordu. ³⁴Wittgensteincıların çoğu, şimdi olduğu gibi, o zamanlar da, din dilinin dünya hakkında somut iddialarda bulunduğunu reddetme konusunda pozitivistleri takip etme eğilimindeydiler (bu akıma "terapötik pozitivizm" lakabını kazandıran bir eğilim35 ⁾. Öte yandan Oxford okulunun üyeleri, bu tür bir dilin hizmet ettiği çeşitli işlevleri anlamak amacıyla, Mitchell'in tanımladığı türden bir din dilinin ayrıntılı analizine girme eğilimindeydiler. Dini dilin gerçek işlevlerinin veya kullanımlarının bir açıklamasının, onun anlamı için bir rehber sağlayabileceği düşünülüyordu. ³⁶

Bu dönemdeki çalışmalarda yaygın bir varsayım, anlamla ilgili sorular mantıksal olarak onun doğruluğu veya gerekçesiyle ilgili sorulardan önce geldiğinden, ikincisinin, birincisi çözülene kadar karlı bir şekilde takip edilemeyeceğidir. Nitekim Amerikalı filozof William Blackstone 1963'te şunu savundu:

[u]bir inancın içeriği açıklığa kavuşturuluncaya kadar, inanca olan inancı kabul etmeye başvurmak meselenin dışındadır, çünkü kişi neyi kabul ettiğini bilemez. Bir dini inancın anlamının sorgulanması, mantıksal olarak o inancın inançla kabul edilmesinden veya bu inancın bilgi teşkil edip etmediği sorusundan önce gelir. Felsefi analistler bu noktayı intikamla eve götürdüler. ³⁷

Bu düşünce tarzının yaygınlığı, sözde Din Dili Sorunu'nun ders kitaplarında ve sınıf felsefe araştırmalarında temel bir unsur haline gelmesine yol açtı.

bu alandaki en büyük sorun olarak ele alınmaktadır . Ancak 1970'lerin başlarında, bu model artık sorgusuz sualsiz bir hakimiyete sahip değildi. Wittgensteincılar bir bütün olarak analitik felsefede yavaş yavaş marjinalize ediliyordu ve Oxford tarzı dilbilimsel analiz, hem JL Austin ve Ian Ramsey'in ölümlerinden hem de dilsel anlamların analitik-bilim gibi herhangi bir şeyi destekleyecek kadar istikrarlı olduğu fikrine yönelik devam eden saldırılardan zarar gördü . sentetik ayrım ³⁸Dil felsefesi, analitik felsefenin temel alanlarından biri olmaya devam etse de, son otuz yıl onun "ilk felsefe"den diğerlerinin yanı sıra bir uzmanlık alanına dönüşmesine tanık oldu. Büyük ölçüde daha genel olarak felsefe alanındaki bu gelişmenin bir sonucu olarak, dilbilimsel analizin gölgesinden farklı yerli din felsefesi türleri yavaş yavaş ortaya çıktı .

Sorunu hakkında konuşmanın mantıklı olduğu inancı da sonunda kendileri üzerinde çalışan filozofların saldırısına uğradı . Örneğin Blackstone, din dilinin doğası ve statüsüne ilişkin ilk araştırmalarında pozitivistleri ve daha sonra Wittgenstein'ı takip ettiğini iddia etti. ³⁹Bununla birlikte, çalışmasının sonuçları, bu tür bir dilin çok yönlü karakterini vurgulama eğilimindeydi: "Dini bir işlevi yerine getiren cümleler," diye yazmıştı Blackstone, "birçok farklı türdendir. Tanımlamaları, tahminleri, açıklamaları, ünlemleri, öğütleri, duaları, soruları, boşalmaları, kutsamaları, tarihi ifadeleri ve otobiyografik ifadeleri içerir . Gördüğümüz gibi, insan deneyiminin dışındaki bir şeye - prensipte doğrulanamayan bir şeye - göndermede bulunduğu iddia edilen cümleler de var. ⁴⁰Sonunda Blackstone, ikinci tür dini iddiayı bilişsel olarak anlamsız kabul etme konusunda pozitivistlerle büyük ölçüde hemfikirdi. Ancak dilbilimsel analistler gibi, dinsel dilin tipik olarak kullanıldığı çok çeşitli kullanımlar olduğunu gözlemledi; ayrıca belirli dinlerin merkezinde yer alan bazı ifadelerin - örneğin "Firavun İsrailoğullarını salıver" veya "Muhammed Mekke'de bakanlık yapıyor" - dünya hakkında şüphesiz iddialarda bulunduğunu kaydetti . Ayrıca, bu ifadelerin çoğu için (kesin olmamakla birlikte) hatırı sayılır miktarda kanıt vardır . ⁴¹Bu tür gözlemlerin yol açtığı endişe açık olmalıdır: Dini sözlerin çok farklı çeşitli işlevleri yerine getirdiği görüldükçe -bunlardan bazıları din dışı sözlerle paylaşılır- Din Dili Sorunu da o kadar çok sayıda soruna dönüşür. genel olarak dil felsefesinde. ⁴²

Dini dil saplantısının ve sonrasının izleri çağdaş din felsefesinde hala en az iki şekilde görülmektedir. Birincisi, yukarıda bahsedildiği gibi, ipuçlarını Wittgenstein'ın "Dini İnanç Üzerine Dersler", "Dinsel İnanç Üzerine Açıklamalar" adlı kitabından alan din üzerine süregiden bir yansıma geleneği vardır.

Frazer'in 'Altın Dal' ve 'Kültür ve Değer'. Bu hareketin tipik özelliği, kültürel-dilbilimsel varlıklar olarak dini dil oyunlarına ve "yaşam biçimlerine" odaklanmak ve dini sözlerin dünya hakkında gündelik ve/veya bilimsel olarak gerçek "tanımlayıcı" iddialarda bulunduğu fikrinin reddedilmesidir. sözler yapar. Bu hareketin öncüleri analitik filozoflar olsa da (Wittgenstein'ın kendisi, Norman Malcolm, DZ Phillips), şu anda bu alanda çalışan insanların çoğu şu anda dini çalışmalar veya ilahiyat bölümlerinde çalışıyor. Bu, büyük ölçüde, akademik din araştırmalarında (ve onun güçlü anti-metafizik önyargısının) sosyal tarih, yorum ve kültürel biçimlere odaklanmanın, onu neo-Wittgensteincı programa çağdaş analitik felsefeden daha misafirperver kılması gerçeğinden kaynaklanmaktadır. . ⁴³

Analitik din felsefesinde dile odaklanmaktan uzaklaşmanın bir başka sonucu da, tözsel metafizik hakkında yavaş yavaş iyimserliğe dönüş oldu. Pozitivist programın sekteye uğraması gerçeği, sonraki dilbilimcilerin tamamen "duygusal" olmayan din diline yer açabilmeleri gerçeğiyle birlikte, bu tür bir dille atıfta bulunulan varlıklara ilişkin geleneksel tartışmaya geri dönülmesine izin verdi . . Örneğin, gerçek bir metafizik varlık olarak tasavvur edilen Tanrı'nın doğası ve sıfatları hakkındaki konuşmalar, "Tanrı-konuşması"nın doğası ve gönderme yapma kapasitesi hakkındaki tartışmaların yerini almaya başladı. Herkes bu gelişmeyi kutlamıyor veya yeni metafiziksel iyimserliği paylaşmıyor (örneğin neo-Wittgensteincılar buna şiddetle karşı çıkıyor). Ancak bu gözle görülür bir eğilim ve metafizik artık din felsefesinde dil çalışmasından çok daha önemli bir alt alan. Sonuç olarak, bu ciltte (Alston'ın katkısı bir şekilde bu yönde olsa da) hiçbir tam kapsamlı dini ifade işlemine yer verilmemiştir; bunun yerine, Tanrı'nın doğası, özgürlük ve ölümsüzlük hakkında temel metafizik sorular üzerine bir bölümle açılır. Yine de az önce betimlenen postpozitivist program -teolojik spekülasyonun bazı nesnelerinin betimleyici bir dile uyarlanabilir olduğu önerisiyle birlikte- burada izlenen projelerin önemli bir önkoşuluydu.

Rasyonellikle ilgili problemler

New Essays'deki ikinci tematik yol, dille meşguliyetten uzaklaşıp din felsefesindeki eski düşünce çizgileriyle yeniden ilişki kurmaya götürür. Örneğin, C. B Martin'in “A Religious Way of Knowing” adlı eseri ve Alasdair MacIntyre'nin “Vizyonları”, belirli türden deneyimlerin dini inançlar için kanıt sağlayıp sağlayamayacağı sorusuyla ilgilenir . Flew'nin “İlahi Her Şeye Gücü Yetenliği ve İnsan Özgürlüğü” adlı eseri, kötülük sorununa yönelik özgür irade savunmasına itiraz ediyor ve John Stuart'ı savunuyor.

Böyle bir dünyada sonsuz iyilikseverlik ve adalet ile Yaratıcı'daki sonsuz gücü uzlaştırma” sorunu imkânsızdır. ⁴⁴Son olarak, Patrick Nowell-Smith'in “Mucizeler”i, hiçbir bilimsel açıklaması olmayan olayların doğaüstü bir düzenin varlığına kanıt sağlayıp sağlamadığı sorusunu ele alıyor. Dolayısıyla bu makaleler, dini inançların rasyonalitesini, onlar için kanıtları veya birbirleriyle ve sağduyu ve bilimsel bilgiyle mantıksal uygunluklarını inceleyerek değerlendirmekle ilgilidir .

New Essays'in yayımlanmasından iki yıl sonra , Ronald Hepburn bu bölgedeki merkezi meseleyi kısa ve öz bir şekilde dile getirdi: "Hume, Kant ve onların ardıllarının rasyonel savunuculuğun argümanlarını kesin olarak çürüttüklerine ikna olursak, şu durumla karşı karşıya kalırız: agnostiklik (ya da ateizm) ile inancı haklı çıkarmak için alternatif bir yöntemin keşfi arasında bir seçim yapmakla .” ⁴⁵Dini inancın gerekçelendirilmesi veya rasyonalitesine ilişkin endişeler bu nedenle pozitivizmden ziyade Aydınlanmanın bir mirası olarak görülüyordu. Pozitivist programın başarısı, Hume'un ve Kant'ın rasyonel savunmacılığa yönelik eleştirilerini elbette önemsiz hale getirecekti, ancak pozitivizmin ölümünün ardından ve daha sonraki Wittgenstein'ın çerçevesi dışında, bu tür malzeme bir kez daha ciddi bir şekilde ele alındı.

Hepburn'ün sözleri, "Hume ve Kant ve onların ardıllarının" geleneksel teistik kanıtları itibarsızlaştırdığına dair genel bir fikir birliği olduğunu gösteriyor. ⁴⁶Aslında böyle bir mutabakat hiçbir zaman var olmamıştır; aksine, Humecu ve Kantçı itirazların yeterliliği son yarım yüzyılda -bazen hararetle- tartışıldı. Oldukça az sayıda teistik argüman, o dönemde önde gelen filozoflardan olumlu ilgi gördü: Buna bir örnek, Norman Malcolm'un 1960'ta Anselmci ontolojik argümanın geniş ölçüde etkili yeniden inşasıdır - Malcolm'a göre, Kant'ın görüşlerinden etkilenmemek gibi ikiz erdemlere sahip olan bir yeniden inşa. eleştiri ve sağlam olma. ⁴⁷Diğer bir örnek, genellikle Hume tarafından sakatlandığı ve Darwin tarafından öldürücü darbe indirildiği düşünülse de, sözde ince ayar argümanı biçiminde sonradan yeniden canlanan tasarım argümanıdır. ⁴⁸

^inancınrasyonalitesine ilişkin sorular filozoflardan (hatta esasen dilbilimsel konulara odaklananlardan49) önemli ölçüde ilgi görmeye başlıyordu . Ve geleneksel teistik argümanların kökleri felsefe tarihine dayandığı için, bu filozofların çoğu o tarihten materyaller almaya başladı. Sonuç olarak, Din Dili Sorununun gerilemesi, yalnızca metafiziğin geri dönüşüyle değil, aynı zamanda

din üzerine felsefi tartışmaların tarihi (genel olarak felsefe tarihine ciddi bir ilginin canlanmasına paralel olarak). Bu cildin ikinci bölümü, çağdaş din felsefesinde akılcılık ve gerekçelendirme ile ilgili soruların süregelen önemini sergileyen üç makale içermektedir.

“Hıristiyan Felsefesi”nin Doğuşu

New Essays'ten çıkan üçüncü bir önemli tematik yörünge, yalnızca koleksiyonun kendisinde ima ediliyor. ACA Rainer, JN Findlay'in "çağdaş felsefi bakış açısına" sahip olanlar için teizmin artık geçerli bir seçenek olmadığı yönündeki iddiasına yanıtında, kendilerini "çağdaş" olarak gören herkesin aynı fikirde olmadığını belirtti. Rainer kehanet havasında şunları yazdı:

Ancak, çağdaş düşünürlerin mantık yorumlarının teolojik içerimleri hakkında bir fikir birliği olduğunu veya bu yorumun teoloji üzerindeki olumsuz imalarının gösterildiğini varsayarsak, inanan ne yapmalıdır? Sonucu karşı çıkmadan kabul edip, tanrısız bir dünyaya duygusal olarak uyum sağlaması için bir psikanaliste mi başvuracaksınız? Felsefi bir inanan olsaydı, hayır . Tartışmayı çağdaş düşünürler tarafından üstlenilen mantık yorumunun yeterliliği üzerine yönlendirmek daha çok onun sorumluluğundadır. Bu yorumun tam olarak hangi biçimi alması gerektiği, tamamen mantıksal ve epistemolojik temellerde tartışılan bir konudur ve olmaya devam edecektir. Düşünce ve iletişim varsayımlarının eleştirel bir incelemesi, bilimsel ve felsefi olduğu kadar teolojik düşünceyi de netleştirmeye yardımcı olacaktır. ⁵⁰

akademik bir nesil içinde alanın en enerjik kısımlarından birini karakterize edecek bir yaklaşım öngörüyor . Artık "Hıristiyan felsefesi" adı altında atıfta bulunulan hareket (bu terimin elbette çok daha uzun bir tarihi vardır51 ⁾1960'larda ve 1970'lerde Britanya ve Amerika Birleşik Devletleri'nde oldukça sessiz bir şekilde ortaya çıktı ve ancak bu dönemin sonuna doğruydu. din felsefesinin bir “canlanması”na gönderme yapan dönem literatürde yer almaya başlamıştır. ⁵²İlk aşamalarında, bu hareket büyük ölçüde teizmi çeşitli felsefi itirazlara karşı savunmakla ilgiliydi. Yaklaşımın ayırt edici özelliği, eleştirel dikkati bu tür itirazları motive eden varsayımlara - savunucuları tarafından genellikle sorgusuz sualsiz kabul edilse de felsefi gerekçelerle "tartışma konusu" olarak görülebilecek varsayımlara - yönlendirmekti. Rainer'in felsefeye inananlara, rakiplerinin "varsayılan mantık yorumunu" sorgulama emri, bu nedenle, ortak bir strateji haline gelen şeyin habercisiydi.

Daha önceki teolojide - özellikle Reform geleneğinde - felsefi bir tonla “apolojetik” bulunabileceği elbette doğrudur. ⁵³Ancak "Hıristiyan felsefesi" asıl felsefe disiplini içinde ortaya çıktı. Bu hareketin önde gelen isimlerinden birçoğu 1950'lerin ve 1960'ların din dışı akademik ortamında eğitim gördü. Dönemin sonraki tanımlarında ortak bir tema, dinin entelektüel uygulanabilirliği ve ilgisine karşı beyanların, pek çok durumda, sağlam temellere dayanan bir inançtan ziyade, dinsel olan her şeye karşı bir tür alerjik reaksiyondan kaynaklandığıdır. ⁵⁴Bu genç dinsel filozoflardan bazıları böylelikle donandıkları felsefi araçları kendi disiplinlerinin dünyevi önyargıları olarak gördükleri şeylere karşı çevirme fırsatı yakaladılar. Bununla birlikte amaç, kesinlikle köktendinci savunuculuk ya da entelektüel karşıtı inançcılık ticareti yapmamaktı . Bunun yerine, hem akla hem de inanca açıkça bağlı olan filozoflar için seminer masasında bir koltuk talep etmekti.

Nicholas Wolterstorff örneği (bu cildin ithaf edildiği kişi) bu açıdan semboliktir. Wolterstorff, Calvin College'da lisans eğitimi aldı ve ardından Harvard'da Alfred North Whitehead üzerine bir tez yazdı. Bununla birlikte, analitik meta fizik ve epistemolojide din dostu argümanlar geliştirmeye çalışmak için kısa süre sonra süreç felsefesinden uzaklaştı . “Temelleri Olmazsa Tanrı İnancı Akılcı Olabilir mi?” teizme yönelik doğrudan argümanların vurgusunu kaldırdı ve bunun yerine, Tanrı'nın varlığına ilişkin tartışmalarda ispat yükünün doğrudan teistlere ait olduğu iddiasına itiraz etti. Bunun yerine Wolterstorff , bazı durumlarda teistik inancın "acil" (yani hiçbir kanıta dayanmayan) olabileceğini ve yine de rasyonel olarak kabul edilebileceğini savundu. Bu Kanıtçılık karşıtı önerme -"bir kişinin Tanrı'nın var olduğuna doğrudan inanma durumunda olması, kendi adına inançlarını yönetmekte bir başarısızlık teşkil etmez ve haklı olarak ondan talep edilebilir"- pek çok okuyucuyu şok etti. Ancak bazılarını felsefi ateizmi veya agnostisizmi üstün gösteren varsayımları keşfetmeye devam etmeye teşvik etti. ⁵⁵

Hareketin diğer katılımcıları, yalnızca inananlar ve inanmayanlar için aynı şekilde kabul edilebilir iddiaların kamusal tartışmada felsefi kaynaklar olarak tartışma olmaksızın kullanılabileceği düşüncesine meydan okuyarak bu fikri bir adım daha ileri götürdüler. Birçoğu geleneksel dini doktrinleri felsefi tartışmalarda öncül olarak almakta ve dolayısıyla projelerinin başlangıç noktasını dini alan "içinde" açıkça konumlandırmakta yanlış bir şey görmedi. ^{56 "Din felsefesi" ile "felsefi teoloji"}arasındaki ayrım, bu gelişmeye uyum sağlamak için yavaş yavaş gelişti: artık söz konusu argümanların öncüllerinin herkes tarafından erişilebilir olmasının gerekip gerekmediğine bağlı.

din) veya sadece zaten bir doktrin geleneğinde (felsefi teoloji) yerleşik olanlara. ⁵⁷

"Hıristiyan felsefesi" içinde, belirli mezheplere veya teolojik geleneklere bağlı daha spesifik hareketler vardır. “Reform Edilmiş Epistemoloji” olarak bilinen akım bunların belki de en öne çıkanıdır. Hollandalı ilahiyatçı Abraham Kuyper, genellikle hareketin entelektüel büyükbabası olarak anılır ve Calvin Koleji'nde otuz yıl boyunca öğretmenlik yapan ve hareketin birçok üyesini etkileyen filozof William Harry Jellema, hareketin hemen atası olarak kabul edilir . "Reform Edilmiş Epistemoloji" terimi 1980'lere kadar icat edilmedi, ancak 1960'larda bile Jellema'dan etkilenen bilim adamları, hem bu hareketin hem de daha genel olarak "Hıristiyan felsefesinin" önemli öncülleri olan bir dizi eser yayınladılar. ⁵⁸

Reform Edilmiş Epistemolojinin kendisi kolayca tanımlanamaz (Keith DeRose, bu kitaba yaptığı katkılarda buna kısaca "Alston-Plantinga-Wolterstorff zımbırtısı" diyor), ancak bu konuda en az iki şey söylemek güvenli görünüyor. Birincisi, öncelikle teistik inancı kabul edilemez, gerekçesiz veya akıl dışı olduğu suçlamalarına karşı savunmayı amaçlamaktadır. Daha sonraki, daha iddialı ve daha tartışmalı çeşitler de teistik ve hatta özellikle Hristiyan inancının olumlu bir şekilde gerekçelendirildiğini veya garanti altına alındığını göstermeye çalışır. İkincisi, Reform Epistemolojisi, klasik Reform teolojisine çok az benzerlik gösterir: önde gelen uygulayıcılarının çoğu özgür irade konusunda liberteryendir, Calvin'in ilk günah ve ebedi lanet doktrinlerini reddeder ve Reformcu kader teorilerini çok az kullanır. (Birçoğu evrenselcidir.)

"Hıristiyan felsefesinin" gelişmesinde önemli bir rol oynamıştır . Geçen yüzyılın başlarında, Katolik geleneğindeki felsefe, yöneliminde ağırlıklı olarak Thomistti ve hem Kıta Avrupası hem de analitik (o zamanlar büyük ölçüde pozitivist) geleneklere şüpheyle bakma eğilimindeydi. Bununla birlikte, yüzyılın ikinci yarısı, açıkça Katolik filozofların her iki ana geleneğe (ve daha az ölçüde Amerikan pragmatizmi geleneğine) doğru genişlediğine tanık oldu. ⁵⁹Bazıları Reform ekolünden çıkan felsefeyle ilgilenmeye ve böylece Hıristiyan felsefesine daha latitudinarian ve ekümenik bir karakter vermeye başladı. ⁶⁰

Son zamanlardaki din felsefesinde pek görünür olmayan bir gelenek, liberal Protestanlıktır. Pek çok din filozofu bu türden Protestanlar olsa da, alanın bilinçli bir şekilde “liberal” bir kanadını geliştirmek için çok az çaba gösterildi. Bu talihsiz bir durumdur, çünkü liberal Anglikan, Lutherci ve Wesleyci geleneklerin (örneğin) felsefi kaynaklar yoluyla Reform ve

Katolik gelenekleri. Dahası, liberal Protestanlığın çoğulcu ve ekümenik eğilimleri, ona dayalı bir felsefeyi , dindar olmayan filozoflar için Hıristiyan felsefesinin daha muhafazakar bazı türlerinden çok daha hoşa gider . Evanjelik Protestanlar ve Mormonlar, kıyaslandığında çok proaktif oldular, hatta son yıllarda kendi dergilerini ve profesyonel derneklerini kurdular. ⁶¹

Analitik din felsefesi, Hıristiyan filozofların katkılarına ek olarak, diğer dini geleneklerde ve özellikle diğer “İbrahim geleneklerinde” (Yahudilik ve İslam) çalışan insanlardan da yararlanmıştır . Tabii ki, bu gelenekler her zaman seçkin metin bilginlerine, ilahiyatçılara ve filozoflara ev sahipliği yapmıştır, ancak analitik felsefe araçlarının açık bir şekilde dahil edilmesi (Hıristiyanlıkta olduğu gibi) yeni bir gelişmedir. Filozoflar arasında dinsel çoğulculuğun ortaya çıkardığı sorunlar hakkında çokça tartışma yapılmış, tartışmalar dinin kamusal alandaki yeri ve dini inanç ve pratiğin sosyal-politik yönleri hakkında tartışmalara yol açmıştır. İkinci tartışmaların bazı yönleri, üçüncü deneme grubumuzda tartışılmaktadır.

Açıktır ki, bundan sonraki bölümlerde tüm alanı incelemeye, hatta aktif alt alanların her birinin örneklerini dahil etmeye çalışmadık. ⁶²Bu seçim, kısmen tematik birlik hakkındaki endişelerden ve kısmen de son çalışmaları metafizik, epistemoloji ve sosyal-politik felsefe alanlarında olan Wolterstorff'u onurlandırma arzusundan kaynaklanıyordu. O halde, aslında, ilk New Essays örneğini izledik ve bu cildi, geniş ve çeşitli bir alanın (çok önemli olsa da) birkaç bölümünde yapılmakta olan çalışmanın güncellenmiş bir örneği olarak sunuyoruz.

GÜNCEL DENEMELER

Kitap üç ana bölüme ayrılmıştır. Birinci bölümdeki yazılar, din felsefesindeki metafizik konularla ilgilidir; ikinci bölümdeki denemeler tam anlamıyla epistemoloji ile ilgilidir ; üçüncü bölümdeki makaleler ise sosyal politik konuları ele alıyor. Bununla birlikte, her bir makale grubu, geniş bir şekilde yorumlanan "dini inanç etiği" tartışmasının bir parçası olarak görülebilir . Metafizik grubu tutarlılık sorularını ele alır: Dini inançlarla ilgili kavramlar (Tanrı, ruh, ölümden sonraki yaşam) anlaşılır mı ve bunlar metafiziksel olarak olası varlıklara gönderme yapıyor mu? Değilse, o zaman bu inançlar, tutarsız veya anlaşılmaz kavramları içeren inançlara sahip olmamaya yönelik (büyük ölçüde tartışmasız) epistemik yükümlülük tarafından reddedilecektir . Epistemoloji grubu, doğrudan dini inancı yöneten epistemik normlarla ilgili sorularla ilgilenir. Sosyal-Politik bölümdeki makaleler, toplumsal yönleri ve sonuçları ele alıyor

dini inanç ve uygulama. Dini inancın özellikle küresel bağlamda toplumsal ve siyasi ilişkilerdeki rolüne ilişkin meseleler, şu anda din felsefesi için belki de Lockeçu "maksimum ilgi konuları" olmaya en yakın olanlardır ve bu alanda yeni bir ilgi ve büyüme alanı oluşturmaktadır. Mevcut siyasi ortamda, dini inanç etiği üzerine düşünme en önemli meyvelerinden bazılarını -sosyal ve siyasi düşünce alanında- orada verebilir.

Metafizik: Tanrı ve Yaratıklar

Alvin Plantinga ilk denemesinde ("Tanrı Kanunları Çiğneyebilir mi?"), teistik inancın, doğa biliminin temel projesine bağlılıkla herhangi bir temel gerilim içinde olmadığını savunur; doğa yasalarını açıklar. Plantinga bunu, böyle yasaların olmadığını değil, bazı teistlerin iddia ettiği gibi, Tanrı'nın doğa içinde özel şekillerde işleyebilecek durumda olmasına rağmen yine de yasalar açısından düşünebileceğimizi öne sürerek yapar. Doğa yasalarını , Tanrı'nın özel müdahale sırasında benimseyebileceği "olağanüstü politikalar" yerine, Tanrı'nın dünyadaki eylemine rehberlik eden "olağan politika" ifadeleri olarak görmeliyiz . Dolayısıyla, doğa bilimi projesine bağlılık, doğaüstücülüğe duyulan sempatiyle, en azından bu açıdan, çelişmez.

Linda Zagzebski ("Uyuyan Güzel ve Öbür Dünya") aynı zamanda çağdaş taahhütlerin (bu durumda, nedensel yasaların geçerliliği ve insanların özünde somutlaşmış doğası hakkında) geleneksel dini doktrinlerle (bu durumda, ahiret hakkında ). Bedenlenmiş kişilerin ölümden sonra hayatta kalması bir tür mucizevi müdahale gerektirse de, Zagzebski'nin düşünce deneyi ve peri masalı , böyle bir hayatta kalmanın metafiziksel olarak mümkün olduğunu düşünmenin önünde hiçbir kavramsal engel olmadığını göstermeyi amaçlamaktadır.

Derk Pereboom ("Özgür İrade, Kötülük ve İlahi İlahi Takdir") dünyadaki ilahi failliğin doğasını da ele alır. Özgürlüğün determinizmle bağdaşmadığı ve bizim özgür olmadığımız63 varsayımlarından yola çıkarak amacı, ilk bakışta gerçek insan özgürlüğüne bağlılığı gerektiriyormuş gibi görünen dini doktrinleri kabul etmek için hala yer olduğunu öne sürmektir ^.Pereboom, özellikle Tanrı'nın kötülükle ilişkisi hakkında bazı çok yıllık sorulara odaklanır. Buradaki temel ve tartışmalı iddiası, tüm olayların doğrudan Tanrı tarafından istendiğidir. Kötü gibi görünen olaylar, daha büyük bir iyiliği (ancak epistemik olarak erişilemez olabilecek bir iyiyi) teşvik etmek için Tanrı tarafından istenmektedir.

William Alston'ın makalesi ("Gizem İçin İki Şerefe!") doğrudan metafizik ile epistemoloji arasındaki sınır çizgisine düşüyor. Ana tezi, "İlahi Gizem Tezi" dediği şeyin şu ya da bu versiyonunda özetlendiği şekliyle, ilahi olanın ötekiliğini ve gizemini ciddiye almanın, Tanrı hakkında "yeterince yakın" şeyler söylemek ve düşünmekle birleştirilebileceğidir. Hakikat” dinî hayatta faydalı bir yol göstericidir. Bu nedenle Alston, ilahi olanın gizeminin - ve bunun sonucunda dini kavramlarımızın yetersizliğinin - bizi Tanrı hakkında doğru dürüst konuşmamızı engellediğini iddia edenlere karşı çıkıyor. Alston'ın buradaki varsayımlarından biri, rasyonel olarak kabul edilebilir teistik inancın "mistik" deneyimlere dayanabileceği ve bunun tersine, Tanrı'nın -standart olmayan bir türden de olsa- normal insanların entelektüel yetilerine bir görünüm verebilen türden bir varlık olduğudur. insanlar. Bu, Alston'ın yeni ufuklar açan çalışması Tanrıyı Algılamak'ta dile getirdiği argümana dayanmaktadır.

Epistemoloji: Tanrı ve İnanç Etiği

Kitabın ikinci bölümü doğrudan dini inancın rasyonelliği ile ilgili sorulara odaklanmaktadır. Richard Swinburne ("The Probability of the Resurrection"), ilk Yeni Denemeler'de bulduğumuz (körelmiş pozitivizm olmasa da) Kanıtsalcı rasyonalite resmine sempati duyuyor . Kanıtlayıcıların dine meydan okuması, yine, önemli doktrinler için mevcut kanıtların ne yazık ki yetersiz olması nedeniyle, dini inancın epistemik olarak irrasyonel olduğunu söyler (bu bağlamda Bertrand Russell'ı düşünün ; ahirette, (Yeterli delil yok Allah'ım, delil yok!) diyerek imansızlığını savunacaktı. O zamandan beri pek çok filozof, Delilci yeterlilik standardının epistemik rasyonaliteyi değerlendirmek için uygun olmadığını iddia etse de Swinburne, standardın genel olarak uygun olduğunu ve çarpıcı bir şekilde, kanıtın genel olarak yalnızca teizmi değil, aynı zamanda Tanrı'nın ölümü ve dirilişini de desteklediğini iddia ediyor. Mesih çok güçlüdür. Swinburne'ün burada öne sürdüğü vakanın göreceli olasılıkları hakkındaki varsayımları göz önüne alındığında, Nasıralı İsa gibi birinin Tanrı tarafından ölümden diriltilme ihtimalinin aslında çok yüksek olduğu ortaya çıkıyor. Aslında Swinburne, çoğu teori veya hipotezin olasılıklarına kesin değerler vermenin imkansız olduğunu vurgulasa da, çeşitli teolojik hipotezlere yapay olarak kesin (ancak yine de oldukça savunulabilir) değerler atadığımızda , diriliş olasılığının ortaya çıktığını iddia eder. %97 göz kamaştırıcı olmak! O halde burada, Plantinga ve Zagzebski'nin, Tanrı'nın doğaya müdahale etmesinin ve bunu insan eliyle yapmasının metafiziksel olarak mümkün olduğunu gösterme çabalarının bir uzantısını görüyoruz.

bir insanı ölümden diriltmek. Swinburne'e göre bu sadece metafiziksel olarak mümkün değil - aslında çoktan gerçekleşmiş olma olasılığı çok yüksek .

Peter van Inwagen ("Tanrı Gereksiz Bir Hipotez mi?"), Buna karşılık, açıkça Kanıtsalcılığa karşıdır. ^{65 Bu yazıda,}dini inancın bazı veri kümelerinin açıklayıcı bir hipotezi olarak işlediği ve onun yerini daha ekonomik natüralist hipotezlerin aldığı iddiasını ele alıyor . Van Inwagen, bu natüralist açıklamaların ilgili veri setini açıklamakta yetersiz kaldığı gibi, zaten teizmin bir hipotez olarak nadiren kabul edildiğini de iddia etmektedir. Aksine, teistik inanç daha çok dış maddi nesnelerin veya diğer zihinlerin varlığına veya cinsiyetlerin entelektüel eşitliğine olan inanç gibidir. Bunlar, (van Inwagen'in dediği gibi) kesin argümanlar ortaya koymanın veya yeterli kanıt sağlamanın herkesin bildiği gibi zor olduğu inançlardır; Çoğu insan, kendileri için ikna edici veya zorlayıcı argümanlar gösteremeseler de, kendilerini bu tür inançları kabul ederken bulurlar. Yine de bu inançlar (hepimiz hemfikiriz) irrasyonel değildir ve benzer şeyler Tanrı inancı için de söylenebilir. Çoğu dindar insan teizmi bir hipotez olarak belirli bir veri setinin en iyi açıklaması olduğu için tercih etmez. Van Inwagen'in dediği gibi, "kablolu bir yanılsama" olabilir, ancak bu bir hipotez değildir ve a fortiori, gereksiz bir hipotez değildir.

Son olarak, Keith DeRose ("Doğrudan Garantili Gerçekçilik"), genel olarak inancın yapısı ve rasyonalitesi hakkında Kanıtsallık karşıtı bir düşünme biçimini tanımlayarak ve kısmen savunarak aynı çizgide devam eder. DeRose ipuçlarını on sekizinci yüzyıl İskoç filozofu ve hem algısal hem de dini inançla ilgili birçok çağdaş "Doğrudan Gerçekçilik" savunmasının ardındaki şöhreti olan Thomas Reid'den alıyor . Ancak DeRose, algısal ve dini inançların , öznenin sahip olduğu diğer inançlarla bazı olumlu tutarlılıklardan zevk almadan bilgi için yeterli gerekçeyi elde edebileceğine dair (aynı zamanda birçok Reformcu Epistemolog için tipik olan) Doğrudan Gerçekçi iddiayı reddeder . DeRose'un “Doğrudan Garanti Gerçekçiliği”, inançların bazılarının gerekçelerini, uygun algısal veya dini inanç oluşturma mekanizmaları tarafından üretildiğinde doğrudan aldıklarını, ancak yalnızca bilgi için yeterli gerekçeyi elde etmelerini ve onlara pozitif tutarlılık yoluyla ek bir garanti “aktarıldığında” söyler.

Sosyal-Politik Felsefe: Tanrı, Ahlak ve İnanç

Üçüncü makale grubu, dini inancın kişiler arası ve sosyo-politik yönleriyle ilgili soruları ele alıyor. Robert Audi (“Tanıklığın Epistemik Otoritesi ve İnanç Etiği”) önceki bölümde dinsel (diğer türler arasında) inancın rasyonalitesine yaptığı vurguya devam ediyor, ancak toplumsal veya toplumsal tanıklığın oynadığı rolü vurguluyor. durum böyle değil (hız

Tanıklığa dayalı inançların rasyonel olması için, kaynağın güvenilirliği ve tanıklık edilen önermenin doğru olma olasılığı hakkında diğer gerekçelendirilmiş inançlardan bağımsız destek alması gerekir. Bunun yerine Audi, (yine Reid'i izleyerek) makul bir tanıklık teorisinin, genellikle sosyal ve politik topluluklarımızdaki diğerlerine mutlak bağımlılığımızın ne olduğunu - bu bitişik destekleyici inançlar olmadan gelen bir bağımlılığı - anlamlandıracağını savunuyor. Dahası, tanıklık zincirlerinin bir bütün olarak en zayıf halkalarından daha zayıf olması gerekmez ve bu, zincir süresiz olarak ve herhangi bir dış doğrulama olmadan uzansa bile geçerlidir. Bu genel tanıklık teorisi, Audi'nin, kutsal metinlere ve/veya toplumsal tanıklığa dayalı bazı dini inançların, karmaşık bir inanç etiği içinde rasyonel olarak kabul edilebilir olabileceği yönündeki nihai sonucunun altını çizer.

John Hare'in makalesi ("Kant on the Rational Instability of Atheism") kısmen Kant'ın tarihsel yorumu ve kısmen de çağdaş ahlak felsefecileri için olumlu bir tavsiyedir. Amacı, Kant'ın uygun bir inanç etiği içinde epistemik değil, daha ziyade ahlaki ve sosyal mülahazalara dayalı teizme yer olduğu iddiasına yeni bir soluk getirmektir . Hare's Kant, ahlâk yasasının bize yüklediği talepleri anlamlandırmak ve hem kamusal hem de özel alanda süregiden bir ahlâka bağlılığı temellendirmek için dini inanca "ihtiyacımız" olduğunu söylüyor. Ateistler ise, aksine, ahlaki ilkelere olan bağlılıklarının, bu ihtiyacı karşılayamamaları nedeniyle "rasyonel olarak istikrarsız" hale gelmesi nedeniyle dezavantajlıdırlar. Bu nedenle, Ends Kingdom'ı teşvik etme olasılıkları daha düşük olacak (veya en azından daha az motive olacaklar).

Nicholas Wolterstorff ("Affetmek Adaleti Zayıflatır mı?"), "adalet ve insan haklarının tek, birleşik bir açıklaması" olarak adlandırdığı şeyin bazı temel ilkelerini ifade ederek çağdaş etik ve politik teoriyi daha doğrudan birleştirir. ⁶⁶Açıklama, hem ilahi adaleti hem de insani adaleti, ilahi hakları ve insan haklarını karakterize etmesi bakımından "birleşiktir". Bu nedenle makale, bu koleksiyonun ilk bölümünde ortaya atılan ilahi ve insan failliği arasındaki ilişki hakkındaki meselelerle bağlantı kuruyor. Wolterstorf'un birincil odak noktası, affetme kavramı ve içerdiği haklar ve görevlerdir. Amacı, affetmeyi, hem temel sezgilerimize hem de Tanrı'nın kendisine iman edenleri "bağışlama" biçimine ilişkin Kutsal Yazılardaki anlatıma anlam kazandıracak bir şekilde karakterize etmektir.

Son olarak, Philip Quinn ("İyi Hıristiyanlar İyi Liberaller Olabilir mi?"), John Locke ve John Rawls'un "Johannine geleneği"nde "Hıristiyan liberalizmi" dediği şeyi eleştirel bir şekilde inceler. Quinn'e göre, bu geleneğe mensup insanlar (Wolterstorff dahil) , Batı siyaset teorisinde iki ana liberalizm geleneği olduğu gerçeğini göz ardı ediyor ve bunlardan yalnızca birine dayanarak, açıklamalarını önemli ölçüde yoksullaştırıyor. Quinn kendisi bunu düzeltmeye çalışır.

Hem dine dost hem de hakların ve dağıtıcı adaletin diline dayanmayan bir liberalizm açıklaması taslağı çizerek ihmal edin.

Quinn'inki, buradaki tüm makaleler arasında en ileriye dönük olanıdır ve çağdaş siyasi bağlamda gerçek bir uygulaması olan bir teoriyi dindar insanlara över. Sonuç olarak, bu derin düşünme alanının , "yeni" din felsefesinin sürekli gelişmesi ve akademi dışında olumlu bir katkı sağlama yeteneği açısından büyük bir umut vaat ettiğine dair kendi kanaatlerimizi yinelemek istiyoruz . Filozofların, özellikle de dini gelenekleri anlayan ve bunlara katılanların, adına faaliyet gösteren bireylerin, grupların ve hükümetlerin oluşturduğu tehditler karşısında liberal kurumları ve onların hoşgörü taahhüdünü savunmada önemli bir rolü olabilir. tanrı ve din. Quinn'in kendisi de bu vizyondan ilham aldı ve kariyerinin geri kalanının bir bölümünü bu konular hakkında yazarak geçirmeyi planladı (ne yazık ki, bu cilt baskıya girerken vefat etti). Katkısına , vizyonu özetleyen Wolterstorff'tan bir alıntıyla başlıyor . Girişimizi aynı alıntıyla bitirmeyi uygun görüyoruz:

Yine de birlikte yaşamalıyız. Bunun nasıl yapılacağına dair cevabı epistemolojide değil siyasette aramamız gerekecek. “Liberal” siyaset son zamanlarda kötü günler yaşıyor. Ancak, farklı geleneklere sahip insanların adalet ve dostluk içinde bir arada yaşadığı, birbirleriyle sohbet ettiği ve konuşmalarına yanıt olarak geleneklerini yavaş yavaş değiştirdiği bir topluma dair canlandırıcı vizyonunun geçerli bir alternatifi yok. ⁶⁷

NOTLAR

1. Antony Flew ve Alisdair MacIntyre, ed., New Essays in Philosophical Theology (Londra: SCM Press, 1955).

2. Flew ve MacIntyre, New Essays, x.

3. WK Clifford, "The Ethics of Belief", The Ethics of Belief and other Essays içinde, ed. Timothy J. Madigan (Amherst, NY: Prometheus Books, 1999), 77.

4. James, Clifford'a verdiği yanıta İnanma İradesi adını verdi, ancak daha sonra bunun kulağa çok gönüllü geldiğini söyledi. Aslında makalenin adının "İnanma Hakkı" olması gerektiğini söyleyerek, tartışmanın psikolojiden çok deontoloji üzerine olduğunu vurguladı.

5. bkz. James, İnanma İradesi (New York: Dover, 1956), 11: "Tutkulu doğamız, doğası gereği entelektüel olarak karar verilemeyecek gerçek bir seçenek olduğunda, önermeler arasında bir seçeneğe yalnızca yasal olarak karar vermekle kalmaz, aynı zamanda karar vermelidir de. gerekçesiyle.”

6. age, 30.

7. Rene Descartes, "İlk Felsefe Üzerine Meditasyonlar", The Philosophical Writings of Descartes, cilt. II, trans ve eds. J. Cottingham, R. Stoothoff ve D. Murdoch (New York: Cambridge University Press, 1984), 41. Ayrıca bkz. Rule for the Direction of the Mind, cilt. Ben, Roff.

8. Descartes, Elizabeth'e Mektup, 15 Eylül 1645, The Philosophical Writings of Descartes, cilt. Hasta, trans ve editörler. J. Cottingham, R. Stoothof, D. Murdoch, A. Kenny, 267, bizim vurgumuz. bkz. Yöntem Üzerine Konuşma, cilt. 1.123.

9. John Locke, İnsan Anlayışına Dair Bir Deneme, ed. Peter H. Nidditch (Oxford: Clarendon Press, 1975), 687-8.

10. John Locke and the Ethics of Belief (Hew York: Cambridge University Press, 1996) adlı eserinde Wolterstorff'un Locke'u yorumlama şekli budur . Locke'u, epistemik yükümlülüklerin, yalnızca yetilerimizin doğası ve onların uygun kullanımı üzerine düşünmeden ortaya çıktığını ve bunların aynı zamanda ahlaki yükümlülükler olmadığını iddia ettiğini de okumak mümkün olabilir . Martha Bolton, Andrew Chignell ile yaptığı konuşmada bunu önerdi.

11. Burada ayrıntılara girmeden, kanıtları takip etmeye yönelik ahlaki normun farklı şekillerde açıklanabileceğini belirtmekte fayda var. Clifford, bunu tamamen deontolojik olarak düşünmüş görünüyor ve ilkelerini izinler ve gereksinimler açısından formüle ediyor. Farklı ama ilgili bir Kanıtlayıcı gelenek, bunun yerine "entelektüel erdemler" açısından düşünür - böyle bir görüşte bize rehberlik eden şey, yetersiz kanıtlara inanmayan bir tür bilişsel fail olma şeklindeki daha genel hedeftir.

12. Immanuel Kant, "Düşünürken Kendini Yönlendirmek Ne Anlama Geliyor?" içinde Gesammelte Schriften, cilt. 8 (Kdniglich-Preussischen Akademie der Wissenschaften zu Berlin, 1902), 146; ve Kant, Religion and Rational Theology'de çev. ve ed. Allen Wood ve George di Giovanni (New York: Cambridge University Press, 1996), 18.

13. Immanuel Kant, “Aydınlanma Nedir?” Gesammelte Schriften 8:33-42 ve Practical Philosophy trans ve eds. Mary Gregor ve Allen Wood (New York: Cambridge University Press, 1996), 11-22.

14. İkinci türden bir argüman muhtemelen şöyle olacaktır:

(Pi) Yetersiz kanıtlara inanmamak gibi epistemik bir yükümlülüğümüz var;

(P2) Epistemik yükümlülüklerimizi sürdürmek için ahlaki bir yükümlülüğümüz var;

Bu, yükümlülük türlerini kavramsal olarak farklı tutarken aralarında (P2) şeklinde güçlü bir bağ oluşturur. Clifford'un ahlaki ve epistemik yükümlülükler arasında net bir ayrım yapmadığına ve bu nedenle gerçekten savunmadığına dair bir argüman için bkz. Susan Haack, “'The Ethics of Belief Reconsidered”, The Philosophy of Roderick M Chisholm, cilt. The Library of Living Philosophers ed. xxv . Lewis E. Hahn (Chicago: Açık Mahkeme, 1997).

15. Kanıtsalcılığın yeni versiyonlarının savunucuları arasında Allen Wood, Richard Feldman, Earl Conee ve Jonathan Adler yer alır. Bkz. Wood, Rahatsız Edici Yükümlülükler: Essays on Reason, Reality, and the Ethics of Belief (Stanford, CA: CSLI Publications, 2002); Feldman ve Conee, "Evidentializm", Felsefi Çalışmalar Cilt. 48 (Temmuz 1985): 15-34; Feldman, "İnanç Etiği", Felsefe ve Fenomenolojik Araştırma Cilt. LX, No.3 (Mayıs 2000): 667-95; ve Adler, Belief's Own Ethics (Cambridge, MA: MIT Press, 2002). Ayrıca bkz. Conee ve Feldman'ın yeni derlemesi Evidentialism: Essays in Epistemology (New York: Oxford Press, 2004).

16. Bakınız, örneğin, Michael Stocker, "Responsibility for özellikle İnançlar", Mind Vol. 91, No. 363 (1982): 398-417 ve Richard Feldman, "The Ethics of Belief", özellikle. P. 675 ff-

17. Bkz. L. Jonathan Cohen, İnanç ve Kabul Üzerine Bir Deneme. (Oxford: Clarendon Press, 1992); Michael Bratman, "Bir Bağlamda Pratik Akıl Yürütme ve Kabul", Mind Vol. 101, Sayı 401 (Ocak 1992): 1-15.

18. Bkz. Feldman, "The Ethics of Belief" ve Adler, Beliefs Own Ethics, özellikle bölüm. 1-3.

19. Clifford, Müslümanların "tek bir Tanrı vardır ve sonsuza kadar neşe ya da sefalet içinde yaşayacağız" ya da Budistlerin "Tanrı yoktur ve yeterince iyi olursak yavaş yavaş yok edileceğiz" şeklindeki dini inançlarını tartışmaya devam eder. ” Açıkçası bunlar, en azından kısmen, Clifford'un kendi on dokuzuncu yüzyıl bağlamında yaygın olan Hıristiyan inançları için iz süren atlardır (Clifford, "The Ethics of Belief", 85).

20. Bkz. John Locke, The Reasonableness of Christian: as Delivered in the Scriptures, ed. JC Higgins-Biddle (Oxford: Clarendon Press, 1999). Ayrıca bkz . Deneme, Kitap IV, bölüm 18, 688ff.

21. John Locke, Anlayışın Davranışı, ed. Thomas Fowler (Oxford: Clarendon Press, 1881), bölüm 8. Clifford da aynı şekilde, önemli bir inanca ilişkin prova yapan birinden alıntı yapıyor: “Ben meşgul bir adamım; Beni belirli sorular konusunda yetkin bir yargıç yapmak veya hatta argümanların doğasını anlamak için gerekli olan uzun çalışma süreci için zamanım yok.'” Clifford'un yanıtı: “O halde zamanı olmamalı. inanmak” (“İnanç Ahlakı,” 78).

22. Bkz. Blaise Pascal, Pensees (Paris: Mercure de France, 1976). En son büyük İngilizce çevirisi Penskes and other Writings, trans ve ed'dir. Onur Levi (New York: Oxford University Press, 1995). William James ile olan bağlantının bir tartışması için bkz. Jeff Jordan, “Pascal's Wagers,” Midwest Studies in Philosophy 26 (2002): 213-23.

23. C. J. Misak, Verificationism: Its History and Prospects (New York: Routledge, 1995), özellikle 2. bölüm.

24. AJ Ayer, Dil, Hakikat ve Mantık, (Londra: Gollancz, 1936), böl. 6.

25. Bu çok basit elbette. Ancak, her halükarda, yüzyılın ortalarında pozitivizme yönelik büyük ve sürekli bir saldırı vardı. Buna karşı en etkili özetlerden biri olan Carl Hempel'in “Empirist Anlam Kriterinde Sorunlar ve Değişiklikler” adlı kitabı 1950'de Revue Internationale de Philosophic 4,11 (1950): 41-63'te yayınlandı. Hikayenin daha fazlası için Misak'ın Doğrulamacılığına bakın.

26. Flew ve MacIntyre, New Essays, ix.

27. Daha sonraki bazı yorumcuların, bazı denemelerde "pozitivist bir anlamlılık görüşünün yeterince eleştirel bir kabulü olmadığını" iddia etmelerine yol açan bir gerçek. Rationality, Religious Belief ve Moral Commitment eds'nin giriş bölümüne bakın . Robert Audi ve William Wainwright (Ithaca: Cornell University Press, 1986), 10.

28. Flew görüşünü şu şekilde açıklıyor: “[Dindar bir kişinin] sözlerini anlamaya çalışmanın (veya belki de ifşa etmenin) bir yolu, onun neye karşı sayılacağını veya onunla bağdaşmadığını bulmaya çalışmaktır. , gerçek bu. Çünkü eğer söz gerçekten bir iddia ise, zorunlu olarak bu iddianın olumsuzlanmasının reddine eşdeğer olacaktır. Ve iddiaya aykırı sayılacak veya konuşmacıyı geri çekmeye ve onun yanlış olduğunu kabul etmeye sevk edecek herhangi bir şey, bu iddianın olumsuzlanmasının anlamının bir parçası (veya tamamı) olmalıdır. Ve bir iddianın olumsuzlanmasının anlamını bilmek, o iddianın anlamını bilmek kadar önemli değildir. Ve farazi bir iddianın inkar ettiği hiçbir şey yoksa, o zaman iddia ettiği hiçbir şey de yoktur: ve bu nedenle, bu gerçekten bir iddia değildir. Flew ve MacIntyre, New Essays, 98.

29. Thomas Macpherson, "Religion as the Inexpressible", Flew and MacIntyre, New Essays, 140-1 içinde.

30. Antony Flew, "Death", Flew and MacIntyre, New Essays, 272. Flew, Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, 6.431 ve 6.1411'den alıntı yapıyor .

31. Dönemin bazı tarihçileri, asıl mantıksal pozitivizm ile "dilbilimsel analiz" dönemi arasında bir ara aşama ("mantıksal ampirizm") tanımlar. Bakınız, örneğin, Jerry Gill, Ian Ramsey: Tanrı Hakkında Sorumlu Bir Şekilde Konuşmak (Londra: George Allen & Unwin Ltd., 1976), 21 vd.

32. Basil Mitchell, Faith and Logic: Oxford Essays in Philosophical Theology (Londra: George Allen & Unwin, 1957), 5.

33. Peter Byrne, "İngiltere'de Çağdaş Din Felsefesi", Perspectives in Contemporary Philosophy of Religion içinde, ed. Tommi Lehtonen ve Timo Koistinen (Helsinki: Luther-Agricola-Society, 2000), 11.

34. "Oxford felsefesi" ile "neo-Wittgensteincılık" olarak bilinen şey arasındaki yöntem farklılıklarının çağdaş bir değerlendirmesi için bkz. JO Urmson, "The History of Analysis", The Linguistic Turn, ed. Richard Rorty (Chicago: University of Chicago Press, 1967), 294-311.

35. Urmson, "terapötik pozitivizm"in ilk uygulayıcıları olarak Gilbert Ryle, John Wisdom ve Friedrich Waismann'dan bahseder (Urmson, "The History of Analysis", 299). Şu anda piyasada neo-Wittgensteincılığın pek çok farklı versiyonu var elbette. Din dili hakkında Wittgenstein'dan ilham alan “gerçekçilik” eleştirilerinin en görünür güncel örneği DZ Phillips'in çalışmasında bulunur. Bakınız, örneğin, Recovering Religious Concepts: Closing Epistemic Divides (Londra: MacMillan, 2000), 1-15'teki "Where We Are: at the Mercy of Method".

36. Bu yaklaşımın örnekleri, Willem F. Zuurdeeg'in An Analytical Philosophy of Religion (1956); Richard Braithwaite'in An Empirist's View of Religion (1955); Ian Ramsey'in hem erken dönem Religious Language'de (1957) hem de ölümünden sonra yayınlanan Christian Empiricism'de (1974) sergilenen çalışması ; ve RM Hare'in Essays on Religion and Education'da (1992) derlediği makaleler .

37. William Blackstone, Dini Bilgi Sorunu: Çağdaş Felsefi Analizin Dini Bilgi Sorunu Üzerindeki Etkisi (Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1963), 2.

38. Bakınız, en önemlisi, WVO Quine, "Two Dogmas of Empiricism", From a Logical Point of View: Nine Logico-Philosophical Essays (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1953).

39. Blackstone, Dini Bilgi Sorunu, 4.

40. age, 166.

41. Age., 166. "Tanımlayıcı" hakikat iddialarının genellikle dini söylem içinde yapıldığına dair aynı döneme ait bir başka etkili argüman için bkz .

42. Jerry Gill, Ramsey'nin çalışmasının da tam olarak bu yönde olduğunu düşünüyor; 44 yaşındaki Ian Ramsey'e bakın .

43. Bakınız, örneğin, Norman Malcolm ve Peter Winch, Wittgenstein: A Religious Point of View? (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1995); Fergus Kerr, Wittgenstein'dan Sonra Teoloji (Oxford: Blackwell, 1986); DZ Phillips, Wittgenstein and Religion (New York: St. Martin's Press, 1994) ve George Lindbeck, The Nature of Doctrine: Religion and Theology in a Postliberal Age (Westminster: John Knox Press, 1984).

44. Flew ve MacIntyre, Yeni Denemeler, 1441”

45. Ronald Hepburn, “Şiir ve Dini İnanç,” Metaphysical Beliefs içinde, ed. Alisdair MacIntyre (Londra: SCM Press, 1957), 89.

46. Hume ve Kant'ın dini spekülasyon üzerinde kesin olarak olumsuz bir etkiye sahip olduğu yönündeki iddialar, ortak bir yer haline geldikleri noktaya kadar ısrar etti . 1988'de Tom Morris, bu tür görüşlerin özellikle teolojik çevrelerdeki yaygınlığı hakkında şu yorumu yaptı: "Tuhaf bir şekilde, [Hume ve Kant], çalışmalarına yönelik popüler değerlendirmeler, dini inançları değiştirdiği için, mevcut akademik teolojinin beklenmedik koruyucu azizleri haline geldiler." tüm teolojik girişimi artık metafizik olmayan ortak yönlerine doğru ... Ancak, tam olarak hangi argümanların ... bilişselciliğin iddia edilen yıkımını başardığının ve tam olarak nasıl varsayılabileceğinin bir açıklamasını nadiren görüyoruz. bu etkiye sahip olmak. Morris, "Giriş", Philosophy and the Christian Faith içinde, ed. Thomas Morris (Notre Dame: Notre Dame Üniversitesi Yayınları, 1988), 3.

Wolterstorff da benzer şekilde, bazı filozofların (örneğin) Kant'ın çözmüş olması gereken türden meseleleri tartışmaya devam etmesinin tarihsel cehaletten kaynaklandığı suçlamasına şu şekilde yanıt verir: Kantçı alternatifi göz önünde bulundurmayı başaramadılar ve sonuç olarak hâlâ aydınlanmamış bir saflıkla ortalıkta dolaşıyorlar; durum şu ki, Kantçı argümanları değerlendirdik ve onları yetersiz bulduk.” Wolterstorff, “Analytical Philosophy of Religion: Retrospect and Prospect,” Perspectives in Contemporary Philosophy of Religion içinde, ed. Lehtonen ve Koistinen, 160. Kant ile ilgili olarak, John Hare'in bu ciltteki makalesine bakın.

47. Norman Malcolm, “Anselm's Ontological Arguments,” Philosophical Review 69 (Ocak 1960): 41-62.

48. Bu tartışmanın yakın zamandaki değerlendirmeleri için bkz. Neil Manson, ed., God and Design: The Teleological Argument and Modern Science (New York: Routledge, 2003) ve Niall Shanks, God, the Devil, and Darwin: A Critique of Intelligent Design Teori (New York: Oxford University Press, 2004).

49. The Justification of Religious Belief'in (Londra: MacMillan, 1973) önsözünde Basil Mitchell, "bu kitabın adı başlangıçta The Language of Religion olacaktı , ancak erken bir aşamada, kurgudaki bazı karakterler gibi, kendi başına bir yaşam sürdü ve farklı bir konu üstlendi ve bu da farklı bir başlığı dikte etti” (vii).

50. ACA Rainer, “Tanrı'nın Varlığı İspat Edilebilir mi?” Flew ve MacIntyre, New Essays, 71.

51. Örneğin, erken modern filozofların çoğu bu terimi kullandı. Yirminci yüzyılın başlarında, tipik olarak Roma Katolik çevrelerinde Emile Brehier, Etienne Gilson, Jacques Maritian ve Maurice Blondel liderliğindeki bir harekete atıfta bulundu. "Hıristiyan felsefesi" tarihinin daha fazla özeti (ve hareketin çok dar yorumlanmasına karşı bir argüman) için bkz. Jorge JE Gracia, "Does Philosophy Tolerate Christening? Thomas Aquinas ve Hıristiyan Felsefesi Kavramı,” Yeni Yüzyıl İçin Din Felsefesi: Eugene Thomas Long Onuruna Yazılar, ed. Jeremiah Hackett ve Jerald Wallulis (Dordrecht: Kluwer, 2004) 37-61.

52. , Austin Farrer'ın denemelerinden oluşan bir derleme yayınlamasının nedeni olarak "felsefi teolojiye olan ilginin şu anda canlanmasını" gösterdi . Bkz. Devam Ediyor, Reflective Faith: Essays in Philosophical Theology (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1972), ix.

TANRI VE İNANÇ ETİĞİ

53. Colin Brown, erken dönem "Felsefe ve Reform Teolojisi" üzerine yaptığı bir incelemede, Cornelius Van Til, Karl Barth ve Francis Schaeffer'in çalışmalarına odaklanıyor. Brown, Felsefe ve. Christian Faith (Londra: Tyndale Press, 1969), 245-67.

54. Yüzyılın ortalarında akademik kültürün bu yönünden, Tom Morris, ed., God and the Philosophers'a (New York: Oxford University Press, 1994) katkıda bulunanlar tarafından çeşitli yerlerde bahsedilmektedir.

55. Wolterstorff, "Temelleri Olmazsa Tanrı'ya İnanç Rasyonel Olabilir mi?" Faith and Rationality, ed. Alvin Plantinga ve Nicholas Wolterstorff (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1983), 176. Faith and Rationality'ye ek olarak, "yeni" din felsefesinin artan önemini sergileyen, 80'lerin ortalarından kalma bir başka kitap da Rationalality idi. Dini İnanç ve Ahlaki Bağlılık, ed. Robert Audi ve William Wainwright (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1986).

56. Belirli geleneğe özgü doktrin iddialarını felsefi bir savunma gerektiren sorunlar olarak değil, diğer felsefi sorunları çözmek için kaynaklar olarak alan çağdaş çalışmanın iyi bir örneği için bkz. Marilyn McCord Adams'ın kötülük sorunu üzerine çalışmasına, özellikle Horrendous Evils ve Tanrı'nın İyiliği (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1999). Adams , "sınırlı standart teizm"in sınırları içinde kalmak yerine, kötülük sorununa karşı Hıristiyan geleneğine özgü doktrinleri devreye sokar . Adams'ın "Problems of Evil: More Advice to Christian Philosophers" Faith and Philosophy (Nisan 1988): 121-43 adlı kitabında bu uygulamayı uzun uzadıya savunur . Wolterstorff , Religion in the Public Square'de (Lanham, MD: Rowman ve Littlefield, 1996) Robert Audi ile yaptığı tartışmada da bunu savunur .

57. Bu kullanım göz önüne alındığında ve takip eden makalelerin içeriği göz önüne alındığında, bu cilt için tamamen doğru (tamamen hantal olsa da) bir başlık God and/veya Ethics of Belief: New Essays in Philosophy of Religion ve/veya Philosophical Theology olacaktır.

58. Bakınız, örneğin, Wolterstorf'un 1964 Festschrift for Jellema'daki makalesi (Plantinga ed., Faith and Philosophy [Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1964]); Plantinga'nın Tanrısı ve Diğer Zihinler (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1967); ve Arthur Holmes's Christian Philosophy in the Twentieth Century (Nutley, NJ: Craig Press, 1969).

59. Bu dönemdeki Roma Katolik felsefesine ilişkin bilgilendirici bir araştırma için bkz. Arthur Madigan, SJ, "Catholic Philosophers in the United States Today: A Prospectal", Objective Papers of the Erasmus Institute (2001-2), 1-24. Bu referans için Philip Quinn'e teşekkürler.

60. Reformcu Epistemology'ye yanıt veren Katolik filozofların bir makale koleksiyonu bile var: Linda Zagzebski, ed., Rational Faith: Catholic Responses to Reformed Epistemology (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1993).

61. Evangelical Philosophical Society 1974'te kuruldu ve iki yılda bir Philosophia Christi dergisini yayınlıyor . Mormon Felsefesi ve İlahiyat Derneği 2003 yılında kuruldu; şu anda yıllık bir toplantıya ve elektronik dergi Element'e sponsorluk yapmaktadır.

62. Alanın burada tamamen ihmal etmek zorunda kaldığımız önemli bir alt bölümü Kıtasal kısımdır. Genel bir bakış ve tartışma için bkz. Philip Goodchild, ed., Rethinking Philosophy of Religion: Approaches from Continental Philosophy (New York: Fordham University Press, 2002), özellikle Goodchild ve Matthew C. Halteman'ın makaleleri.

63. Varsayımlar yakın tarihli Living Without Free Will'de (New York: Cambridge, 2001) savunuldu.

64. Alston, Perceiving God (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1991).

65. , and Rationalality: Philosophy of Religion Today, ed. Jeff Jordan (Lanham, MD: Rowman ve Littlefield, 1996).

66. Bunu yakında çıkacak olan kitabı Justice: Divine and Human'da daha uzun bir şekilde dile getiriyor.

67. Nicholas Wolterstorff, John Locke and the Ethics of Belief (New York: Cambridge University Press, 1996), 246.

BÖLÜM BİR

metafizik: tanrı ve yaratıklar

Tanrı Yasaları Çiğneyebilir mi?

ALVİN DİKİM

“Bana büyük zevk veriyor...” ile başlayan belgeler, normalde Sevgili IRS'de Sevgili'nin tüm samimiyetinden yararlanır. Ancak bu durum farklıdır; Nicholas Wolterstorff'a ithaf edilmiş bir cilde bir denemeyle katkıda bulunmaktan gerçekten büyük zevk alıyorum . O ve ben 50 yılı aşkın bir süredir arkadaş ve iş arkadaşıyız (bazen biraz mesafeli). Ondan çok şey öğrendim ve ona çok hayranım. Hiç kimse yirminci yüzyılda Hıristiyan felsefesinin yenilenmesini geliştirmek için bundan fazlasını yapmadı. Bu projede yer aldığım için çok mutluyum ve editörlere bunu mümkün kıldıkları için minnettarım.

Bu makale, tümü Tanrı ile dünya arasındaki ilişki, Tanrı'nın dünyada hareket ettiği kavramı ve bilimsel ifadeler arasındaki bağlantının nasıl doğru bir şekilde kavranacağı sorusu etrafında odaklanan bir dizi bağlantılı konuyu araştıran daha büyük bir projenin parçasıdır. dünya hakkında ve Tanrı'nın dünyayla ilişkisi ve dünyadaki eylemi hakkında teolojik veya dini ifadeler. Projenin bu kısmında, özellikle, ^{eğer gerçekten böyle şeyler varsa11 doğa yasaları ile eğer varsa}, Tanrı'nın dünyada hareket edebildiği yollar arasındaki ilişki sorusuyla ilgileniyorum . Sydney Shoemaker'ın, doğa yasalarının genel olarak mantıksal veya metafizik anlamda gerekli olduğu sonucuna varan büyüleyici bir argümanıyla özellikle ilgileneceğim; eğer bu doğruysa, o zaman belki de Tanrı'nın dünyadaki eylem olasılıkları ciddi şekilde sınırlıdır.

SORUYU BELİRTMEK

Yaygın bir çağdaş düşünce, Tanrı'nın dünyada hareket etmediği (veya en azından onu yaratmanın ve sonra varlığını korumanın ötesine geçen herhangi bir şekilde hareket etmediğidir) . İşin garibi, bu görüş ilahiyatçılar arasında oldukça popüler, özellikle de revize etmeye hazırlanan ilahiyatçılar arasında.

öyle ya da böyle geleneksel Hıristiyan inancı. Örneğin, Rudolf Bultmann:

Tarihsel yöntem, tarihin, bireysel olayların neden ve sonucun birbirini izlemesiyle birbirine bağlandığı, etkilerin kapalı bir sürekliliği anlamında bir birlik olduğu varsayımını içerir.

Bu devamlılık ayrıca,

doğaüstü, aşkın güçlerin müdahalesiyle kiralanamaz. ²

edemediğini (süreklilik bölünemez...) düşünüyor gibi görünüyor . John Macquarrie aynı fikirde:

Doğal düzendeki kırılmalara ve doğaüstü müdahalelere başvuran mucizeyi anlama biçimi, mitolojik bakış açısına aittir ve post-mitolojik bir düşünce ikliminde kendini kabul ettiremez... Geleneksel mucize anlayışı, modern mucize anlayışımızla bağdaşmaz. hem bilim hem de tarih. Bilim, dünyada meydana gelen olayların, yine dünyaya ait olan diğer olaylar açısından açıklanabileceği varsayımıyla ilerler; ve bazı durumlarda olup bitenlerin tam bir açıklamasını yapamıyorsak ... bilimsel inanç, daha fazla araştırmanın durumla ilgili daha fazla faktörü gün ışığına çıkaracağı yönündedir, ancak bu faktörlerin içkin olduğu ortaya çıkacaktır ve bu - zaten bilindiği gibi dünyevi. ³

Langdon Gilkey de öyle:

... çağdaş teoloji, doğal ve tarihsel yaşamın yüzeyindeki harika ilahi olayları beklemez ve bunlardan bahsetmez. Aydınlanma bilimi ve felsefesinin Batı zihnine getirdiği uzay ve zamandaki nedensel bağlantı... modern teologlar ve akademisyenler tarafından da varsayılır; modern bilim dünyasına hem entelektüel hem de varoluşsal olarak katıldıkları için, başka bir şey yapmaları pek mümkün değil. Şimdi, olağanüstü olaylar arasındaki bu nedensel düzen varsayımı ve dolayısıyla gözlemlenebilir olayların bilimsel yorumunun otoritesi, İncil'deki anlatılara atfedilen geçerlilik ve dolayısıyla onların anlamlarını anlama biçimi üzerinde büyük bir fark yaratır. Birdenbire, kutsal metinlerde kayıtlı çok sayıda ilahi eylem ve olay artık gerçekte olmuş sayılmaz... İbraniler neye inanırsa inansın, biz İncil'deki insanların bizim yaşadığımız uzay ve zamanın aynı nedensel sürekliliğinde yaşadıklarına inanıyoruz. ve böylece hiçbir ilahi harikanın meydana gelmediği ve hiçbir ilahi sesin duyulmadığı bir yer. ⁴

Şimdi, bu ilahiyatçılar tam olarak ne düşünüyorlar ve bunu neden düşünüyorlar? Dünyanın geleneksel Hıristiyan ve teistik resmiyle başlayın.

Birincisi, Tanrı, hem bilgisi hem de amaçları veya amaçları olan ve amaçlarına ulaşmak için bilgisine dayanarak hareket edebilen bir kişidir. İkinci Tanrı her şeye kadirdir, her şeyi bilir ve tamamen iyidir. Tanrı bu özelliklere esasen ve aslında zorunlu olarak sahiptir: O, var olduğu her dünyada bunlara sahiptir ve mümkün olan her dünyada mevcuttur. (Dolayısıyla Tanrı, zorunlu olarak var olan somut bir varlıktır ve zorunlu olarak var olan tek somut varlıktır.) Üçüncüsü, Tanrı dünyayı yaratmıştır. Elbette bu, pek çok serbestlik ve pek çok cevaplanmamış soru bırakıyor: Bu yaratılış zamanında mı gerçekleşti? Bu, dünyanın sonsuz bir zaman diliminde var olmadığı anlamına mı gelir? Bu yaratımın ne kadarını doğrudan, ne kadarını aracılar yoluyla yapmıştır? Çevredeki bu ve diğer sorular büyüleyici, ancak araştırmamızla doğrudan ilgili değil. Dördüncüsü, klasik Hıristiyan ve teistik inanca göre ( deizme karşıt olarak), Tanrı, yarattığı bu dünyayı korur, sürdürür ve varlığını devam ettirir; Onun ilahi koruması ve rızkı olmasaydı, dünya şiddetli bir rüzgarda yanan bir mum alevi gibi yok olurdu. Gerçekten de, Thomas Aquinas da dahil olmak üzere bazıları daha da ileri gider: gerçekleşen her nedensel işlem öyledir ki, Tanrı onunla aynı fikirde olmak için özel bir eylem gerçekleştirir; bu mutabakat olmadan işlem gerçekleştirilemez. ⁵Beşincisi, Tanrı bunları özgürce yapar, esas olarak dünyayı yaratmış olma veya varlığını sürdürme veya varlığını sürdürme özelliğine sahip değildir.

Yukarıda alıntılanan ilahiyatçılara dönersek: Onların söylemek istedikleri, Tanrı'nın dünyayı az önce ana hatları çizilen şekilde yaratması ve sürdürmesi ile uyumlu olduğuna inanıyorum. O zaman inkar etmek ne anlama geliyor? Bu süreklilik, diyor Bultmann, "doğaüstü, üstün güçlerin müdahalesiyle parçalanamaz"; Macquarrie'ye göre, "doğal düzendeki kırılmalara ve doğaüstü müdahaleye başvuran mucizeleri anlama biçimi, mitolojik bakış açısına aittir ve mitoloji sonrası bir düşünce ortamında kendisini takdir edemez" ; ve Gilkey'e göre, "çağdaş teoloji, doğal ve tarihsel yaşamın yüzeyindeki harika ilahi olayları beklemiyor ve bunlardan bahsetmiyor." O halde, bu düşünürlerin sıfıra yakın bir yaklaşımla iddia ettikleri şey, her halükarda, Tanrı'nın (geleneksel tarzda yorumlanan) mucizeler gerçekleştirmediği ve Tanrı'nın yarattığı dünyanın ya da belki de dünyanın işleyişine müdahale etmediğidir. aynı şey, dünyadaki doğal düzenin dışında hareket etmek . Ama mucizeleri nasıl düşüneceğiz? Ve Tanrı'nın kendi yaratmasına müdahale ettiği fikri nedir ? İkincisine gelince, Tanrı'nın kendi yaratımını sürekli olarak desteklediği ve böylece O'nun sürekli desteği ve koruması olmaksızın, O'nun müdahale etmesi veya daha kötüsü "müdahale etmesi" (Bultmann önerir), en iyi ihtimalle uygunsuzdur. Sürekli varlığının sürekli faaliyetinizin gerektirdiği bir dünyada hareket etmek, bırakın "müdahale etmeyi", neredeyse "müdahale" bile değildir.

ile." Burada gerçekten ne var? Konuyu daha etkili nasıl ifade edebiliriz?

Bu kolay bir soru değil. Hristiyan geleneğinde, bu noktada temelde farklı iki düşünce çizgisi vardır. Birincisi, vesilecilik vardır : burada, Tanrı'nın yarattığı şeyin, en azından insan ve diğer kişilerden ayrı olarak, nedensel olarak atıl olduğu şeklindeki temel fikir . Ve insan ve diğer kişiler nedensel olarak etkin olabilseler de, nedensel etkinlikleri kendi içsel ya da zihinsel yaşamları üzerindeki belirli bir denetimle sınırlıdır: Örneğin, kolumu kaldırmaya karar verebilirim; bu karar, Tanrı'nın o zaman onu yükseltmesine (dolayısıyla “occasionalism”) vesiledir. Bu nedenle, sözde ikincil nedenler yoktur (insan ve diğer kişiler dışında). Kelimenin tam anlamıyla, A bilardo topunun B bilardo topuna çarpması B'nin yuvarlanmasına veya şiddetli rüzgarların ağaçların sökülmesine neden olması veya patlayıcının patlamasının binanın patlamasına neden olması söz konusu değildir. Bu gibi durumlarda gerçekte olan şey, bilardo topunun A'nın B'ye doğru yuvarlanması, onunla uzamsal bir yan yana gelme konumuna ulaşması ve ardından Tanrı'nın ikinci bilardo topunun yuvarlanmasına neden olmasıdır; hava kütlelerinin hareketi var, şiddetli rüzgar var ve sonra Tanrı ağaçları kökünden söküyor; patlayıcı patlar ve ardından Tanrı, sonuçta ortaya çıkan olaylar zincirinin binanın patlamasına neden olur. (Bu durumları bilardo toplarının, binaların ve ağaçların davranışları açısından makroskopik olarak tanımladım, ancak muhtemelen (prensipte) mikroskobik ayrıntılarla da açıklanabilirler.) Bir istisna, bir olayda yer alan nedensel faaliyet türü olabilir. yaratılan kişinin entelektüel ve iradeli faaliyeti. Kolumu kaldıracağım; Benim dilemem, Allah'ın kolumu kaldırmasına vesiledir; Kolumu kendim kaldırmıyorum; Tanrı bunu yapar. Ama kolumu kaldırma isteğimden oluşan olaya Allah neden olmuyor. Tıpkı bazen yedi artı beşin on iki ettiğini düşünmem, Viyana'yı düşünmem gibi olaylara neden olduğum gibi, o olaya da ben neden oluyorum . ⁶

Diğer ana düşünce çizgisi, ikincil nedenlerin gerçekliğini gerektirir. Konuya bu açıdan bakıldığında Allah, yaratılanları nedensel güçlerle yaratır; bu yaratıklar ikincil nedenlerdir, Tanrı birincil nedendir. Elbette bu düşünce çeşitli şekillerde yorumlanabilir ve geliştirilebilir. Belki de nedensel güç, temel parçacıklarda bulunur ve bunlarla sınırlıdır (bu makam için mevcut adaylar arasında elektronlar, kuarklar ve gluonlar vardır), daha yüksek seviyelerde olanlar bir şekilde temel seviyede olanları takip eder. Belki de öte yandan, daha yüksek seviyedeki yaratıkların -hayvanlar, bitkiler, güneş, insanlar- temel parçacıkların nedensel güçlerine indirgenemeyecek nedensel güçleri vardır; belki, gerçekten de, bu yaratıkların temel parçacıkların nedensel güçlerinden sonra gelmeyen nedensel güçleri vardır; belki de aslında temel parçacıklar yoktur ve belki de bazı bilimsel gerçekçilik karşıtlarının iddia edeceği gibi elektronlar, kuarklar ve kuarklar diye bir şey yoktur.

gluonlar (temel olup olmadıklarına bakılmaksızın). Her halükarda, bu görüşe göre ikincil nedenler vardır ve tüm nedensel güç Tanrı tarafından uygulanmaz.

Fırsatçılık belki de ikisi arasında daha düzenli ve daha temiz olanıdır; ikincil nedensellikle ilgili sorun, bu yaratılmış nedenselliğin doğasıdır. Bu nedensellik nedir ? Ve (varsa) ne tür bir gereklilik beraberinde gelir? Tanrı “Işık olsun” dediğinde ışık vardır; aslında, zorunlu olarak, Tanrı "Işık olsun" dediğinde ışık vardır. Buradaki gereklilik, mantık ve matematiğin hakikatlerinin zevk aldığı türden, sadece metafiziksel veya genel olarak mantıksal gerekliliktir. ⁷Peki ya yaratılmış nedensellik ile birlikte gitmesi gereken gereklilik? Sebebin işini yaptığını varsayalım; etkinin gerçekleşmemesinin hala mümkün olduğu düşünülüyor. Örneğin Tanrı, etkiyi bastırabilir. Yine de, burada bir tür gereklilik söz konusu gibi görünüyor: ne tür? Bu zor bir soru; neyse ki cevaplamaya çalışmamız gereken bir soru değil.

Şimdi şimdiki sorumuza döndüğümüzü varsayalım: Bultmann, Gilkey ve diğerleri, Tanrı'nın yarattığı dünyaya müdahale etmediğini ve mucize yapmadığını beyan ediyorlar: ilahi müdahale ve mucizeyi nasıl düşüneceğiz? Neyi inkar ediyorlar? Ara sıra yapılan açıklamaya göre, ilahi müdahale ve mucize, Tanrı'nın yarattıklarına normalde onlara davrandığından farklı bir şekilde davranmasından başka bir şey olmayacaktır. Normalde bir kişi suda yürümeye çalıştığında batar; normalde su şaraba dönüşmez; normalde ölü bir kişi hayata geri dönmez; Tanrı, yarattığı şeylere her zaman davrandığı gibi davransaydı, hayat, cansız maddeden asla ortaya çıkmazdı diye düşünür. Bununla birlikte, özel durumlarda, Tanrı bu şeylere farklı davranabilir, böylece su şaraba dönüşür veya bir insan suda yürümeyi başarır veya ölümden dirilir. Elbette burada tuzaklar var: Tanrı'nın "aynı şekilde davranması" tam olarak nedir? Olasılık dışı herhangi bir olay -diyelim ki belirli bir köprü eli çizmem- Tanrı'nın yarattıklarına farklı davranması, aynı şekilde devam etmemesi meselesi midir? Hayır, ama o zaman Tanrı'nın özel bir şekilde davranması neye yarar? Wittgenstein'ımızı hatırlarsak, aynı şekilde devam etme ve dolayısıyla özel olarak hareket etme kavramında tuzaklar olduğunu biliyoruz. Yine de fikir şu an için yeterince açıktır: Her halükarda, Allah'ın aynı şekilde devam etmesi, suyu şaraba dönüştürmesi veya doğrudan ilk canlıları yaratması gibi şeylere engeldir.

İkincil nedenlere ilişkin görüş, mucize ya da "müdahale" aynı zamanda Tanrı'nın yarattıklarına özel bir şekilde davranmasını gerektirir: aksi takdirde bir neden olacak olanın olağan aktif gücünü veya başka türlü bir neden olacak olanın olağan pasif gücünü geçici olarak askıya alır. kendisi başka bir şeyin olmasına neden olan bir etki. Elbette bu birkaç şekilde devam edebilir: Tanrı, artık var olmayacak şekilde varoluş nedenini desteklemekte başarısız olabilir; ya da olabilir

aksi takdirde söz konusu nedensel işlem olacak olan şeyle aynı fikirde olmamak; veya etkide yer alan bazı varlıklara özel pasif güçler verebilir . İkincil nedenler görüşüne göre, belki de Tanrı dünyada yalnızca onu ve onun parçalarını varlıkta korumak için hareket ettiğinde (ve muhtemelen nedensel işlemlerde mutabık kaldığında) dünyanın nasıl işlediği fikrini anlamlandırabiliriz. O zaman, Tanrı korumanın (ve belki de anlaşmanın) ötesinde bir şey yaptığında bir mucize veya müdahale gerçekleşir. İlahi özel etkinliğin bu iki resmi de analiz edilmeyi hak ediyor; ama burada bunun için zaman yok. Yine de, eğer tam olarak gelişmemişse, her iki resim de başlangıçta tutarlı ve makul ölçüde nettir. Ve her birinin durumunda, müdahale ve mucize, Tanrı'nın özel bir şekilde hareket etmesi, bazı yaratıklarına onlara normalde davrandığından farklı davranması açısından anlaşılmalıdır. Elbette bu gereklidir ama mucizeler için yeterli değildir. Bir olayın mucizevi olması için bir şekilde Tanrı'yı veya O'nun amaçlarını veya niyetlerini ifşa etmesi gerektiği de düşünülebilir . Bu nedenle Hıristiyanlar, İsa'nın gerçekten Tanrı'dan geldiğini göstermek ve öğretisini geçerli kılmak için mucizeler, belirtiler ve harikalar gerçekleştirdiğini düşünürler.

, Tanrı'nın hiçbir mucize yaratmadığı ve dünyasının işleyişine asla müdahale etmediği şeklindeki iddialarına hangi gerekçeyi gösteriyorlar ? Tillich'inki kadar ilgi çekici bir cevap; “Mucizeler , doğal süreçlere doğaüstü müdahaleler açısından yorumlanamaz . Eğer böyle bir yorum doğru olsaydı, varlık zemininin tecelli etmesi varlığın yapısını bozardı; Tanrı kendi içinde bölünürdü.” ^{8 Biraz daha az Delphic bir şeye geçersek, yukarıdaki alıntılarda Macquarrie ve Gilkey'nin, günümüzde, bu modern ve postmitolojik çağda, Tanrı'nın}kendi yaşamına müdahale ettiğini düşünmüyor olmamızda birleştiğini belirtiyoruz. yaratma. Gilkey, ilahiyatçıların modern dünyaya ait oldukları için kendilerine hakim olamayacaklarını ekliyor: “başka bir şey yapamıyorlar” diyor; bu şey ikimizden de büyük. Ama günümüzde pek çok insanın9 ^dünyadakiilahi özel faaliyeti reddetmesi veya hatta kendini tutamayıp, bir şekilde onu reddetmek zorunda kalması elbette ki sosyolojik bir yorum olarak ilginçtir, böyle bir aktivitenin aslında meydana gelmediğini.

Macquarrie marjinal olarak daha ikna edici bir neden öne sürüyor: "geleneksel mucize kavramı" diyor, "hem bilim hem de tarih konusundaki modern anlayışımızla bağdaşmaz" çünkü "bilim, dünyada meydana gelen her ne olursa olsun özel ilahi faaliyete yer bırakmayacak şekilde, aynı zamanda dünyaya ait olan diğer olaylar açısından açıklanacaktır . Eh, belki bu marjinal olarak daha iyi, ama yine de fazla gelmiyor. Belki de bilim ya da bilim adamları belli bir yolda ilerliyorlar.

varsayım: söz konusu varsayımın doğru olduğu, hatta ona göre hareket edenlerin doğru olduğuna inandıkları sonucu çıkmaz. (Doğru olsun ya da olmasın, bazıları bunun temel alınarak sorgulama yapılmasının faydalı bir varsayım olduğunu düşünüyor kuşkusuz.) Macquarrie'nin fikri, bilim pratiğinin uygulayıcının (örneğin) Tanrı fikrini reddetmesini gerektirdiği mi? birini ölümden diriltmek? Tabii ki argüman formu

X doğru olsaydı, bilim için elverişsiz olurdu;

Öyleyse,

X yanlış

maksimum derecede zorlayıcı olmaktan daha azdır. Tanrı'nın evreni Amerikan Bilim Akademisi'nin rahatı ve rahatlığı için düzenlediği, kuşkusuz hayran olduğu kadar, bize sadece verilmedi. Aksini düşünmek , oradaki ışığın daha iyi olduğu gerekçesiyle, kaybettiği arabasının anahtarlarını sokak lambasının altında aramakta ısrar eden sarhoşa benzer . (Aslında sarhoş olan daha iyi giderdi: Anahtarları karanlıkta bulmak zor olacağından, ışığın altında olmaları gerektiğinde ısrar etmek olurdu.) Ama neden ilk başta kucaklamak zorunda kalacağını düşünelim? bilim yapmak için bu semideizm?

Burada kısa olabilirim; William Alston , desteklemeyi önerdiğim iddia için zaten zorlayıcı bir argüman ileri sürdü , yani Tanrı'nın mucizeler yaptığına ve hatta hala yaptığına inanmanın bilimi takip etmeye hiçbir şekilde engel olmadığı. ¹⁰İşaret ettiği gibi, Tanrı'nın İsa'yı ölümden dirilttiğine ve aynı zamanda örneğin Usher sendromu veya multipl skleroz ya da hastalıktan kurtulma yollarıyla ilgili tıbbi araştırmalara girişmediğime mantıklı bir şekilde inanamayacağımı düşünmek için en ufak bir neden yok. artrit yıkımları. Sorun ne olurdu? Tanrı'nın farklı bir şey yapıp deneyimi bozmasının her zaman mümkün olduğunu mu ? Ancak bu mümkündür : Tanrı her şeye kadirdir. (Yoksa burada yeni bir antiteist argüman mı var? Tanrı varsa, deneyimi mahvedebilir; bu nedenle...) Hiç şüphe yok ki, Tanrı'nın çoğu zaman ya da genellikle işleri kendine özgü bir şekilde yaptığını düşündüm , bu yüzden aslında bulunabilecek çok fazla keşfedilebilir düzenlilik olmadığını, o zaman belki mantıklı bir şekilde bilimsel araştırma yapamayacağımı ; ikincisi, dünyada belirli bir düzenlilik, öngörülebilirlik ve istikrar gerektirir. Ama bu tamamen farklı bir konu. Bilim yapmak için varsaymam gereken şey, yalnızca bu düzenliliklerin genellikle ve çoğunlukla geçerli olduğudur. ¹¹O halde bu akıl da, Tanrı'nın kendi dünyasında hiçbir zaman özel olarak hareket etmediğini savunmak için çok yetersizdir.

AYAKKABI VE DOĞA YASALARI

Kripkean Hususları

Bu nedenle, Tanrı'nın yaratılışında hiçbir zaman özel olarak hareket etmediğini düşünmek için yukarıdaki nedenler, bu nedenle, tamamen kesin olmaktan biraz daha azdır. Daha iyi bir sebep var mı? Pekala, işte bir öneri: Belki de Tanrı, yapamadığı için yaratılışında hiçbir zaman özel olarak hareket etmez . Çünkü belki de determinizm doğrudur: belki de olan her şey zaten olmuş olan tarafından belirlenir: bu, özel ilahi eylemi engellemez mi ? Bu hem belirsiz hem de yetersiz olma tehdidi taşıdığından, Peter van Inwagen'i ve determinizmi şu şekilde takip ettiğimizi varsayalım: Evrenin herhangi bir t zamanındaki tam durumu, doğal yasalarla birleştiğinde, evrenin başka herhangi bir zamanda tam durumunu gerektirir. T*. ¹²Burada, evrenin bir andaki tam durumu kavramına getirilmesi gereken çeşitli kısıtlamalar vardır (özellikle, evrenin t zamanındaki durumu, Clinton'ın başkanlıktan istifa etmesi gibi durumları açıkça içeremez . t*, i'den farklı t* için ); Bu kısıtlamalardan bazıları için bkz. van Inwagen (s. 59-60).

Şimdi kısaca doğa yasalarını ele aldığımızı varsayalım; ve burada yine van Inwagen iyi bir rehber. Bir doğa kanunu olmanın tam olarak ne olduğunu söylemek kolay olmasa da, en azından, genellikle onları teknolojimize sınırlamalar getirmek olarak kabul ederiz. Pek çok harika şey yapabiliriz: örneğin, Paris'ten New York'a dört saatten daha kısa sürede uçabiliriz. Hiç şüphe yok ki, bu Unes boyunca yeteneklerimiz genişlemeye devam edecek; belki bir gün Paris'ten New York'a dört dakikadan daha kısa sürede seyahat edebileceğiz. Öyle bile olsa, en yakın yıldıza asla dört yıldan daha kısa sürede gidemeyeceğiz. Bunun nedeni , ışık hızı olan c'nin , bir cismin diğerine göre göreli hızının üst sınırı olmasıdır. ¹³Bunun böyle bir üst sınır olması bizce bir doğa yasasıdır. Ama en yakın yıldıza olan uzaklığım öyle ki, eğer oraya (diyelim ki bir uzay gemisinde) dört yıldan kısa bir süre içinde gidecek olsaydım, dünyaya göre hızım bu sınırı aşmak zorunda kalırdı. Ve eğer gerçekten de hareket eden nesnelerin göreli hızları üzerindeki bu kısıtlama bir doğa kanunuysa , teknolojimiz ne kadar iyi olursa olsun bu başarıyı sağlayamayacağız. Bu nedenle doğa kanunları, neleri yapıp neleri yapamayacağımıza bir sınırlama getirir. Bununla birlikte, teistler genellikle Tanrı'nın aynı kısıtlamalara tabi olduğunu düşünmezler ; genellikle kozmos için bu yasaları koyanın veya koyanın Tanrı olduğunu ve dilerse onları geri alabileceğini veya onlara aykırı davranabileceğini düşünürler. Belki dünyaya göre ışıktan hızlı gidecek bir uzay gemisi yapamam; ama Tanrı bir uzay gemisinin istediği herhangi bir hıza ulaşmasını sağlayabilir.

Ama şimdi, tam olarak ne olurlarsa olsunlar, doğa yasalarının metafiziksel ya da genel olarak mantıksal anlamda zorunlu olarak doğru olduğunu varsayalım. (Bundan sonra, gerekli terimini kullandığımda , gerekliyi metafizik veya genel olarak mantıksal anlamda kasteteceğim , ancak bu niteleyiciyi kaldıracağım.) O zaman Tanrı bile onlara aykırı hareket edemez; Tanrı bile, bir doğa yasası tarafından engellenen bazı durumları gerçek kılamaz. Eğer hiçbir nesnenin göreli hızının c'den büyük olmadığı bir yasaysa ve bu yasa gerekliyse, o zaman Tanrı bile göreli hızı c'den büyük olan bir çift nesne olmasına neden olamaz . Bu nedenle, hem determinizmin doğru olduğunu hem de doğa yasalarının gerekli olduğunu varsayalım. O zaman evrenin herhangi bir 5 durumu, evrenin başka herhangi bir S _{2 durumunu}gerektirir .' ⁴Ve sonra, öyle görünebilir ki, Tanrı evrende hiçbir şekilde hareket edemez. Şimdi, Tanrı fiilen her şeye kadirdir, ancak bu her şeye kadirlik, imkansız olan bir durumu fiili hale getirme yeteneğini içermez. Tanrı, evreni yasalarıyla eksiksiz olarak yaratabilir. Ama evren yerli yerine oturduğunda, öyle görünüyor ki, ona göre yapabileceği başka bir şey yok. Her durum, sonraki her durumu gerektirir; Eylemine yer yok gibi görünüyor.

Öyle görünüyor; ama aslında doğru mu? Determinizm, doğa kanunlarının gerekli olduğu önermesiyle birlikte, Tanrı'nın özel olarak hareket etmediğini mi ima eder? Hayır. Belki de yasalar aşağıdaki türde önermeler içerir:

eğer C,,... C„ koşulları t*'de tutulursa , o zaman t*' de Tanrı A yapar ¹⁵

A'nın özel bir şey olduğu yerde, birini ölümden diriltmek gibi. Bu şekilde yorumlanan Determinizm, özel ilahi eylemi engellemez. Engellediği şey ilahi eylemdir . Çünkü Tanrı'nın A'yı t'de yaptığını varsayalım . Evrenin önceki tüm durumları - örneğin S* - Tanrı'nın A'yı t'de yapmasını gerektirir . Ancak S*, Tanrı'nın kontrolünün dışındadır, yani t'de gerçekleştirebileceği hiçbir A* eylemi olmaması anlamında, A* gerçekleştirmesi S *'nin t*' de tutmamasını gerektirecek şekilde . Çünkü t* r'den önce gelir; ve her şeye gücü yeten bir varlık ('de bir eylem gerçekleştiremez, bu da S*' nin t*' de tutmadığını gerektirir. bunun için çok geç.) Eğer Tanrı A'yı t'de yapıyorsa , bu nedenle, A'yı t'de yapmaktan kaçınması mümkün değildir ve bu, A'yı t'de özgürce yapmaması için yeterlidir .

Öyleyse (a) determinizm doğruysa ve (b) doğa yasaları metafiziksel olarak gerekliyse, o zaman Tanrı'nın evrende özgürce hareket etmesi mümkün değildir. Ancak (a) ve (b)'nin her biri, kendi başına en azından kısmen mantığa aykırıdır. Dahası, bunların bir araya gelmesi mantığa son derece aykırıdır: çünkü bu, doğumumdaki evrenin durumunun ya bu gece bir kadeh şarap içeceğimi ya da bu gece bir kadeh şarap içmeyeceğimi gerektirdiğini; ve bence bu inanılmaz. Ama belki düşünmek için sebepler var mı?

(a) ve (b) bağlacı doğru mu? Sonuçlarının başlangıçtaki mantıksızlığının üstesinden gelmek için yeterince güçlü nedenler var mı? Bu yazının amaçları doğrultusunda, determinizmi bir kenara bırakıp sadece (b)'ye odaklanacağım: (b)'nin doğru olduğunu, doğa kanunlarının gerçekten gerekli olduğunu düşünmek için bir sebep var mı?

Bu sonuç için birden fazla argüman var ama belki de en ilginç olanı Sydney Shoemaker tarafından sunuluyor. Yaklaşık 25 yıl önce yayınlanan bir makalede, ¹⁶Shoemaker, doğa kanunlarının gerekli olduğu görüşünü savundu; daha yakın zamanlarda, argümanı gözden geçirdi ve basitleştirdi. ¹⁷Bu en yeni ve muhtemelen en yetkili kisvede göründüğü şekliyle argümana bir göz atmak istiyorum. Shoemaker, Kripke'yi çağırarak başlar:

Kripke... bu etiketi [yani, gerekli olma etiketi] hak eden hakikatler sınıfının, geleneksel olarak sanıldığından çok daha geniş olduğunu savundu. Ve geleneksel görüşten en radikal ayrılışında, bu hakikatlerin birçoğunun a posteriori epistemik statüsüne sahip olduğunu savundu. Bu gerçeklerin önemli bir sınıfı, "Hesperus Fosfor'dur" ve "Su H ₂0'dır" gibi kimlik beyanlarını içeriyordu. Bir diğeri, "Altın bir elementtir" ve "Kaplanlar memelidir" gibi doğal türlerin özleri hakkında ifadeler içeriyordu. (s. 59-60)

Yeterince adil: ama doğa yasalarının gerekli olup olmadığı sorusuyla nasıl bir ilgisi var? Aşağıdaki gibi:

[Yasaların gerekli olduğu fikrine karşı] hemen akla gelen direnişin kaynağı, yasaların farklı olduğu bir dünyada yaşamanın nasıl bir şey olduğunu kolayca hayal edebiliyor olmamızdır. Hayati önem taşıyan deneyler yapmayı ve bunların burada olduğundan farklı bir şekilde ortaya çıkmasını hayal edebiliyoruz. Ve Hume'un bize hatırlattığı gibi, ekmeğin beslenmediğini, suyun boğulmadığını vb. hayal edebiliriz. (s. 61)

Shoemaker, Kripke'nin görüşlerinin bu direnişe bir yanıt olarak geçerli olduğunu söylüyor. Tam olarak nasıl?

Ancak, elbette, bu şeyleri tasavvur edebildiğimiz anlamda, altını analiz edip onun bir element olmadığını bulmayı, suyu analiz edip H 2 O olmadığını bulmayı, kaplanları parçalara ayırmayı ve sürüngen olduklarını bulmayı hayal _edebiliriz. ve benzeri. Çoğu filozof, Kripke'nin argümanlarıyla, bu tür tahayyüllerin altının bir element, suyun H ₂O ve kaplanların memeliler olduğu iddiasına gerçek bir tehdit oluşturmadığına ikna oldular (s. 61-2). )

Şimdi burada Shoemaker'ın ters gittiğini düşünüyorum; Bu Kripkeci iddiaların, doğa kanunlarının gerekli olduğu tezine yardım ve rahatlık sağladığından şüpheliyim. Açıklamama izin ver. Kripke'nin buradaki temel tezi, doğal türden terimlerin - kaplan, su, altın - katı göstergeler olarak işlev gördüğüdür ; örneğin, Frege ya da Russell'ın düşündüğü gibi, gizlenmiş betimlemeler değildirler. ¹⁸olmasına rağmen

semantik bir tez, belirli kelimelerin anlamı veya işlevi hakkında bir tez olduğu açıktır . Ama o zaman, tabii ki, hangi önermelerin zorunlu veya olumsal olduğu sorusuyla tek başına doğrudan ilgili değildir ; ilgili olduğu, hangi önermelerin hangi cümlelerle ifade edildiği sorusudur . Bununla ilgili olan, hangi önermelerin bu doğal türden terimleri içeren cümleler tarafından ifade edildiği sorusudur.

Buna göre, şu cümleyi göz önünde bulundurun:,

(1) Kaplanlar memelidir.

Fikir şu ki, o uzak Kripke öncesi zamanlarda, (1)'in olumsal olduğunu, yani olumsal bir önermeyi ifade ettiğini düşündük; kaplanların sürüngen olabileceğini görmek yeterince kolay görünüyordu - tıpkı örneğin balinaların balık değil, memeli olduğunun ortaya çıkması gibi. Şimdi, Kripke'nin bize görmemizi sağladığı şey, eğer haklıysa, kaplan gibi terimler, başlangıçta düşündüğümüzden farklı bir şekilde işlev görür. Kaplanın bazı yüklem bağlaçlarıyla eşanlamlı olduğunu düşünmüştük , belki de menzili Asya'nın büyük bir bölümünü kapsayan, sırtı çizgili ve alt tarafı beyaz olan büyük, etçil, kedigil bir hayvan gibi bir şey. ¹⁹Terim bu şekilde anlaşılacaksa, o zaman (1) aşağıdakilere yakın bir önermeyi ifade eder:

(2) Yaşam alanlarının çoğu Asya'da olan, sırtları çizgili ve altları beyaz olan tüm büyük etçil kedigiller memelidir.

ki bu doğruysa açıkça koşulludur. Doğru olsa bile, kolayca yanlış olduğu ortaya çıkabilirdi. (Balinaları karşılaştırın.)

kaplan teriminin aslında önerilen şekilde işlev görmediğini (eğer haklıysa) görmemizi sağlıyor . Bunun yerine, anlamı görünüşte bununla aynı türden (bir kaplanı işaret ederek) gibi bir şeyle sabitlenen veya sırtı çizgili ve alt tarafı beyaz olan büyük, etçil, kedigil hayvanlarla aynı türden olan bir "katı işaretleyici" dir. ... Terimin işleyiş şekli buysa, (1) cümlesi şöyle bir önermeyi ifade eder:

(3) Büyük, etçil, kedigillerle aynı türden olan her şey... bir memelidir.

Bu önermeyi belki daha açık bir şekilde şöyle ifade edebiliriz: O iri, etçil kedigil hayvanların örneklediği türü ele alalım ve ona K diyelim:

(4) Ki'nin her örneği bir memelidir.

Yani (i), (3) ve (4) ile aynı önermeyi ifade eder. Ancak (3) ve (4) ile ifade edilen önerme en azından tartışmaya açık bir şekilde gereklidir. İşte argüman. İlk olarak, doğal türlerin tam olarak ne olduğunu söylemek zor olabilir ama belki şöyle başlayabiliriz:

(5) K'nın n'den fazla veya daha az örneğinin olması gerekli olacak şekilde bir n sayısının olması durumu söz konusu değilse ve (b) K, sahip olduğu her neyse, zorunlu olarak böyleyse, doğal bir türdür. , esasen var. ²⁰

Bir sonraki adım, tabii ki özellikler olan türlerin başka özellikler gerektirdiğini not etmektir: örneğin, bu öneriye göre, kaplan türü memeli olma özelliğini gerektirir , yani kaplan türünden olan her şey zorunlu olarak memelidir . ²¹Bununla birlikte, açıktır ki, eğer bir şey özünde bir P özelliğine sahipse, o zaman özsel olarak P'nin gerektirdiği herhangi bir özelliğe de sahip olmalıdır. Bu nedenle, tüm kaplanların özünde memeli olma özelliğine sahip olması gerekir. Ama kaplanların bu özelliğe özsel olarak sahip olmaları gerekiyorsa, o zaman sahip olmaları da gerekir; dolayısıyla (3) ve (4) ile ifade edilen önerme gereklidir. Ancak iddiaya göre, (1) ile ifade edilen önerme (3) ve (4) ile ifade edilen önermedir; dolayısıyla (1) cümlesi, başta düşündüğümüzden farklı olarak, olumsal değil, gerekli bir önermeyi ifade eder. Altın ve su gibi diğer türler için de benzer bir şey geçerli. Belki de başlangıçta düşündüğümüzün aksine, şu tür cümlelerin olduğunu görüyoruz:

(6) Su H ₂0'dır

(7) Altının atom numarası 79'dur.

olumsal önermelerden çok zorunlu önermeleri gerçekten ifade eder.

Öyleyse Kripke'nin yaptığı şey, eğer haklıysa, (1) gibi bir tümcenin (3) ve (4) ile ifade edilen önermeyi normal olarak ifade ettiğini görmemizi sağlamaktır. Bize, eğer haklıysa, hangi önermelerin (1), (6) ve (7) gibi cümlelerle ifade edildiğini görmemizi sağlıyor. Elbette, şimdiye kadar bu, olumsal olduğunu düşündüğümüz bazı önermelerin aslında gerekli olduğunu görmemizi sağlamak için değil; bunun yerine olumsal bir önermeyi ifade ettiğini düşündüğümüz bazı tümcelerin aslında zorunlu bir önermeyi ifade ettiğini görmemizi sağlamaktır.

Ancak, Shoemaker'ın yaptığı gibi, Kripke'nin bize gösterdiği şeyin "bu etiketi [yani, gerekli gerçekler olma etiketi] hak eden gerçekler sınıfının geleneksel olarak sanıldığından çok daha büyük olduğunu" söylemek başlangıçta sorunlu veya yanıltıcıdır. Bu, Kripke'nin bir tür önermeler belirleyip, geleneksel olarak varsaydığımızın aksine, bu önermelerin gerekli olduğunu bize göstermesi değildir. Hayır: bize gönderme yaptığı önermeler - aynı türden önermeler

(3) olarak - daha önce şarta bağlı olduğu düşünülmedi, ancak şimdi gerekli olduğu görüldü veya gösterildi. Ante-Kripke, bununla aynı türden hayvanların (bir kaplanı işaret ederek) memeli olamayacağını düşünmüştük . (Kripke'nin haklı olduğunu varsayarsak) cümle (1) tarafından gerçekte hangi önermenin ifade edildiği konusunda net değildik. Yaptığı şey, belirli olumsal önermeleri ifade ettiğini düşündüğümüz bazı cümlelerin aslında olumsal olmayan önermeleri ifade ettiğini iddia etmektir. ²²

Shoemaker burada yanıltıcı olsun ya da olmasın, bir sonraki sorumuz şudur: Bu Kripkeci düşünceler doğa kanunlarına nasıl uygulanır? Kripke'den doğa yasaları hakkında çıkarılacak ders ne olabilir? Benzer ahlak -kaplan , su ve altın örneğindekine benzer ahlak- doğal yasaların zorunlu mu yoksa olumsal mı olduğunu belirlemeye çalışırken önümüzde doğru önermeyi aldığımızdan çok emin olmak olacaktır. Newton'un sözde Evrensel Çekim Yasası'nın gerçekten bir yasa olduğunu varsayalım:

, „, G mm'

burada F _sherhangi bir parçacık çifti arasındaki yerçekimi kuvvetidir, m ve m' kütleleridir ve r aralarındaki mesafedir. G, sayısal değeri kuvvet, kütle ve uzunluğun ifade edildiği birimlere bağlı olan evrensel bir sabittir. (NL) açıkça şunu söylüyor:

(NL) Evrendeki her madde parçacığı, diğer tüm parçacıkları, parçacıkların kütlelerinin çarpımı ile doğru orantılı ve aralarındaki mesafenin karesiyle ters orantılı bir kuvvetle çeker. ²³

Daha basit bir şekilde ifade etmek gerekirse, (NL)'nin, maddenin her bir parçacığının belirli bir karmaşık özelliği öngören evrensel bir önerme olarak görülebileceğine dikkat edin: diğer her parçacığı belirli türden bir kuvvetle çekecek şekilde olmak. Bu özelliği G olarak adlandırın. Ardından (NL) şunu söyler:

(8) Her maddi parçacığın G'si vardır.

Ancak burada Kripkeci düşünceler geçerliyse, makul bir şekilde (8) ile ilişkilendirilen iki önerme olacaktır . Bir yanda şunlar var:

(8*) Maddi parçacık rolünü oynayan her şey (bu şeylerin doğası ne olursa olsun) G'ye sahiptir.

ve öte yandan:

(8**) Maddi parçacık rolünü oynayan şeylerle aynı türden olan her şey G'ye sahiptir.

Kaplan, su ve altın durumlarıyla analoji geçerliyse , fikir ilk olarak, (8*)'in olumsal olduğu (maddi parçacık rolünü oynayanın G'ye sahip olmadığı olası dünyalar vardır ), ikincisi, ( 8**) zorunludur (maddi parçacık rolünü fiilen oynayan şeylerle aynı türdeki şeylerin özünde bu özelliğe sahip olması gerekir) ve üçüncüsü, (8)'i ifade etme olarak düşünmek kolay olsa da (8) *), gerçeği ifade eder (8**).

Ancak burada Shoemaker'ın karşısına bir sorun çıkar. (5), (6) ve (7) durumunda, gerçekten de, en azından bir dereceye kadar, söz konusu önermenin gerekli olduğunu düşünme eğilimindeyiz. Bununla aynı türden şeylerin (bir kaplanı işaret ederek) makul bir şekilde esasen memeli olduğu düşünülür (ve bu türden hiçbir şeyin esasen memeli olamayacağını varsaymak da makuldür); su rolünü gerçekten oynayan şey - yani H _{2 O - H 2}O olamaz ; ²⁴Altından farklı bir madde altın rolünü oynamış olsa da, (makul olarak) bu rolü oynayan maddenin farklı bir atom ağırlığı olamaz. Ancak (8**) durumunda böyle bir eğilimimiz yok. Çünkü maddi parçacık rolünü oynayan parçacıklarla aynı cinsten olan parçacıkları ele alalım: Bu tür parçacıkların esasen G'ye sahip oldukları , hatta esas olarak bir ters kare yasasına uyma özelliğine sahip olduklarına dair hiçbir sezgimiz yok. Her halükarda, bu tür bir sezgiye sahip değilsiniz. Maddeyi mikro düzeyde, temel parçacıklar olma pozisyonu için mevcut adaylar düzeyinde düşünürsek , sezgi yoluyla çok az şeye sahibiz. Elektron, kuark ve gluon dünyası, eğer gerçekten böyle bir dünya varsa, o kadar tuhaf ve ürkütücüdür ki, bu maddelerin, eğer öyleyse, özünde G'ye sahip olup olmadığı hakkında hiçbir fikrimiz yoktur. Makroskopik düzeyde -gündelik nesneler düzeyinde- gerçekten de sezgilerimiz var ama sezgilerimiz Shoemaker'ın tezini desteklemiyor. Burada sezgilerimiz, değerleri ne olursa olsun, örneğin, sadece kendilerini oluşturan malzemeden oluşan ve ters kare yasasına göre birbirini çekmeyen bir çift maddi nesne olabilir veya Gerçekte var olan ve kendilerini oluşturan maddelerden oluşan bir çift nesnenin -örneğin Dünya ve Venüs- birbirlerini gerçekte çektiklerinden farklı bir kuvvetle çekmiş olabileceklerini. Bence bu sezgiler zayıf ama göz ardı edilemez - yine de burada bir yandan bir şeyin mümkün olduğunu görmek ile diğer yandan imkansız olduğunu görememek arasındaki sınıra yakın olabileceğimizi kabul etmeliyim.

Dolayısıyla görebildiğim kadarıyla, bu Kripkeci düşünceler Shoemaker'ın iddiasını desteklemiyor; eğer bir şey varsa, ona karşı hafifçe kestiler. Kripkeci mülahazalar bize doğru önermeyi aklımızda tuttuğumuzdan emin olmamızı emrediyor - (8*) yerine (8**); ama bir kez aklımızda doğru önermeler varsa, ( kaplan, su ve altınla ilgili durumun aksine ) bu durum böyle değildir.

önerme gerekli görünmektedir. Aslında, bu önerme, belki de belirsiz bir şekilde, olumsal görünüyor.

Ayakkabıcı Argümanı

Şimdi Shoemaker'ın bizi yumuşatmak, belki de ilk baştaki sezgilerimizi göz ardı etmemizi veya en azından onları biraz daha az ciddiye almamızı sağlamak için Kripke'nin bu fikirleriyle başladığından şüpheleniyorum. Bu Kripkeci fikirlerin aslında bu işleve hizmet etmediğini tartışıyorum; özellikle, başlangıçta onların olumsal olduğunu düşünme eğiliminde olduğumuz, ancak uygun Kripkeci değerlendirmeden sonra bunların gerekli olduğunu gördüğümüz bazı önermeleri sergilemeye hizmet etmezler. Bununla birlikte, her halükarda, Shoemaker'ın doğa yasalarının metafiziksel olarak gerekli olduğu sonucuna varmak için doğrudan bir argümanı da vardır: ²⁵

Bana öyle geliyor ki, bir şeyin nasıl [olduğundan] farklı olabileceğini nasıl düşündüğümüz, aslında bir şeyin bir andaki halinin o zamandan nasıl farklı olabileceğini düşündüğümüzle yakından ilgili. aynı şey farklı bir zamanda. Olası dünya jargonunda, belirli bir türdeki bir ve aynı şeyin dünyalar arasında farklılık gösterme biçimleri, bu türden bir ve aynı şeyin aynı dünyada farklı zamanlarda farklı olma yollarına karşılık gelir, (s. 63)

Burada önerilen ve aynı zamanda argümanın ilk öncülü olan ilke, şöyle bir şeye benziyor:

(9) P x'in sahip olduğu herhangi bir özellik için , x'in bir anda P'ye sahip olması ve başka bir zamanda olmaması mümkün değilse , o zaman P, x için esastır.

Bu, önümüzdeki dava için nasıl geçerlidir?

Ama şimdi özelliklerin durumunu düşünün. Bir mülk için farklı yerlerde ve farklı zamanlarda farklı şeyler geçerli olabilir. Örneğin, somutlaşma sıklığı farklı olabilir ve yasalara uygun olduğu sürece farklı özelliklerle eş somutlaştırılabilir. Ancak farklı yerlerde ve farklı zamanlarda farklı yasalarla yönetilemez. Dünya içi varyasyon üzerindeki kısıtlamaların aynı zamanda dünyalar arası varyasyon üzerindeki kısıtlamalar olduğu ilkesini tekrar uygulayarak, aynı özelliğin farklı dünyalarda farklı yasalar tarafından yönetilemeyeceği sonucuna varıyoruz. Özelliklerin nedensel özelliklerinin, örneklenmelerini yöneten yasalar nedeniyle sahip oldukları özellikler olduğunu kabul ettiğim için, bu, özelliklerin nedensel özelliklerinin onlar için gerekli olduğu iddiamla eşdeğerdir. Ve nedensel zorunluluğun [doğa kanunları tarafından sergilenen türden bir zorunluluk] metafizik zorunluluğun özel bir durumu olduğunu ima eder, (s. 70)

Buradaki fikir, bir P özelliğinin kendisinin farklı zamanlarda farklı özelliklere sahip olabileceğidir; yine de (ve bu argümanın ikinci önermesidir), hayır

mülkiyet belirli bir zamanda belirli bir yasaya tabi olabilir, ancak başka bir zamanda bu yasaya tabi olmayabilir:

(10) P özelliğinin ve L yasasının olması , öyle ki L'nin P'yi bir anda yönetip başka bir zamanda yönetmemesi mümkün değildir .

O halde (9) ve (10)'dan çıkarılan sonuç şudur:

(11) P özelliği ve P'yi yöneten herhangi bir L yasası için , P, esasen L tarafından yönetilme özelliğine sahiptir.

Bu nedenle, örneğin, maddi bir nesnellik ya da önemlilik olma özelliği, örnekleri G'yi örnekleyecek şekilde bir özelliğe sahiptir . Ayrıca, maddi nesnelerin G'ye sahip olduğu bir yasadır ve dolayısıyla, söz konusu özelliğin önemli olduğu bir yasadır . Ancak bir mülk "farklı yerlerde veya farklı zamanlarda farklı yasalarla yönetilemez." Dolayısıyla [(9)'a göre], maddesellik esas olarak , örneklemeleri G'yi örnekleyecek şekilde özelliğe sahiptir. Ve dolayısıyla (özelliklerin zorunlu varlığı verili olarak) önerme:

(8) Tüm maddi nesneler G'yi örneklendirir

gerekli bir gerçektir.

Bu argümana ne diyeceğiz? Pekala, başlangıçta (9)'a göre çok sayıda nesne çifti ve <O,P> özelliği olduğunu not edebiliriz , öyle ki O , P'ye bir anda sahip olamaz ve başka bir zamanda buna sahip olamaz, ancak nerede olduğu O'nun esasen P'ye sahip olmadığı da açıktır . Örneğin, denizde doğan ilk köpek olma özelliği vardır : Rex'i düşünün, buna sahip olan şanslı köpek. Açıkçası, Rex bu özelliğe bir anda sahip olamaz ama başka bir zamanda yoksun olamaz; aynı derecede açık ki, onun için gerekli değil. Rex bu mülke sahip olmayabilirdi ve annesi hiç okyanus yolculuğu yapmamış olsaydı, sahip olacaktı. Açıkça bu türden istediğiniz kadar çok özellik var: on dört yaşında 1.80 boyunda olmak, şu ya da bu zamanda huysuz olmak, 1950'de doğmak, 31 Aralık 1999'da smokin giymek, İkinci Dünya'yı yaşamak. Dünya Savaşı ve benzeri.

Şimdi Shoemaker bu tür örneklerin farkında:

Randy Clarke'ın bana işaret ettiği gibi, bu ilkenin [(9)] nitelendirilmesi gerekiyor. Paris'i ziyaret etmiş birinin çocuğu olma özelliği, kişinin sahip olup da kaybedebileceği bir özellik değildir; ama gerçek dünyada sahip olunabilen, ancak başka bir olası dünyada sahip olunamayan bir şeydir. İlke, yalnızca tarihsel olmayan mülklere uygulanmak içindir; tarihsel olmayan bir özelliğin verili bir tür şeyin sahip olabileceği ve sonra kaybedebileceği bir özellik olmadığı yerde, bir şeyin gerçek dünyada sahip olabileceği ve başka bir olası dünyada sahip olamayacağı bir özellik olmadığını söyler (dipnot 9). , PP-75-76)

Yine de, bu tür örneklerin farkında olsa bile, Shoemaker'ın bunlara tepkisi en iyi ihtimalle biraz gelişmemiş. Tarihsel özellikler tam olarak veya yaklaşık olarak nelerdir ? Bu önemsiz bir soru değil ve Shoemaker bunu cevaplamak için hiçbir girişimde bulunmuyor. Bununla birlikte, (8)'e dönersek, (8)'e uymanın tarihsel bir özellik olmadığı fikri gerekir . Belki de Shoemaker, bu mülk ile açıkça tarihsel olan bu mülkler arasındaki farkın bir kısmının, ikincisinin tarihsel bir referans içermesi olduğunu düşünüyor - belirli zamanlara, zaman aralıklarına veya tarihsel olaylara veya buna benzer bir şeye referans.

Her ne olursa olsun, sanırım Shoemaker'ın argümanının başarısız olduğunu görebiliriz ve bunu tarihsel özelliklerin doğası sorusuna girmeden yapabiliriz . Birincisi, (io)'ya inanmanın, yani bir mülkün bir zamanda bir kanunla yönetilip başka bir zamanda yönetilemeyeceğini düşünmenin sebebi nedir? Shoemaker yalnızca şunu söylüyor: "Yasaların zamansız veya tüm-zamansal olarak geçerli olması gerektiğinden, yasalarda yer alan özelliklerin zaman içinde aynı nedensel özellikleri koruduğundan emin olabiliriz" (s. 65-6) ve "o [bir özellik] ] farklı yerlerde veya farklı zamanlarda farklı yasalara tabi olamaz” (s. 70). ²⁶Yasalar önermelerdir (muhtemelen evrensel önermeler); bazı önermeler bazen doğrudur, bazen değildir (örneğin, otomobiller var önermesi şimdi doğru ama 150 yıl önce doğru değildi); ancak kanunlar, herhangi bir zamanda doğruysa, her zaman doğrudur. Bir yasanın doğru bir önerme olduğunu düşünmek de (benim savım için gerekli olmasa da) makuldür . Eğer öyleyse, mülkiyetin bir yasa olması, mülkiyetin tüm zamansal olarak -yani her zaman- doğru olmasını gerektirir diyebiliriz . Bu nedenle, herhangi bir Q önermesi için zorunlu olarak doğrudur:

(12) Q bir yasa ise, Q her zaman geçerlidir.

Böylece (8)'i, yani Newton'un yasasını ele alalım: (8) yalnızca tüm-zamansal olarak geçerliyse bir yasadır; ve (8)'in bir yasa olduğunu varsaydığımız için, her zaman geçerlidir . Tabii bundan, (8)'in özünde tüm-zamansal tutma özelliğine sahip olduğu sonucu çıkmaz . Şimdiye kadar bildiğimiz kadarıyla, (8) bir zaman için doğru olabilirdi ama başka bir zaman olmayabilirdi. Buradan çıkan sonuç, eğer bir zaman doğru olup da başka bir zaman doğru olmasaydı, yasa olmazdı. Ancak bu böyleyse, Shoemaker'ın argümanının ikinci öncülü olan (10)'u daha kesin olarak ifade edebiliriz:

(10*) Herhangi bir P özelliği ve Q önermesi için zorunlu olarak, eğer Q bir yasaysa ve Q, P'yi yönetiyorsa, Q, P'yi tüm zamansal olarak yönetir .

Yine, (10*) en azından başlangıçtaki gerçek görünümüne sahiptir; her halükarda, buna itiraz etmeyi önermiyorum.

Ama şimdi argümanın sağlam olmadığını görebiliriz; daha doğrusu, argümanın ilk öncülü olan (9)' un yanlış olduğunu görebiliriz . Bir yasa olma kavramının ya da niteliğinin düzgün bir analizini yaptığımızı varsayalım; muhtemelen aşağıdaki forma sahip olacaktır:

(13) Q bir yasadır, ancak ve ancak Q, C koşulunu karşılayan ve her zaman için doğru olan bir önermedir.

zamansal gerçeğe ek olarak bir yasanın sergilemesi gereken her türlü özelliği içerir : evrensel bir önerme olmak ve (uygun ) karşı olguları desteklemek, belki veya belirli bir yer veya zamandan bahsetmemek veya bilimin keşfettiği şey olmak veya her neyse. Şimdi (13) verildiğinde, (10*)'un neden doğru olduğunu kolayca görebiliriz. İlk olarak, bir yasa olmak tüm-zamansal olarak doğru olmayı gerektirir ; bu nedenle zorunlu olarak, eğer Q bir yasaysa ve bir P özelliğini yönetiyorsa, Q P'yi tüm-zamansal olarak yönetir , yani Q tüm-zamansal olarak doğrudur. Şimdi, bir yasa olan bir Q önermesi tarafından yönetilen herhangi bir özellik, Q tarafından yönetilen ve Q bir yasa olacak şekilde bir özelliğe sahiptir . Böylece önemlilik , (8) tarafından yönetilen ve (8)'in bir yasa olduğu bir özelliğe sahiptir . Bu onun sahip olduğu bir özelliktir ve bir anda sahip olup diğerinde olamaz: Eğer (8) bir yasaysa, bundan her zaman doğru olduğu sonucu çıkar ve dolayısıyla her an önemliliği yönetir.

Bununla birlikte, Shoemaker'ın argümanının birinci öncülü olan (9)'a göre, maddiliğin özünde ( 8) tarafından yönetilen ve (8)'in bir yasa olması özelliğine sahip olduğu sonucu çıkar. Ve bu Excelsis'te şüphelidir . Bunu şu şekilde görebiliriz. İlk olarak, zayıf bir yasa kavramını ele alalım ; zayıf bir yasa, tüm zamansal olarak doğru olan herhangi bir evrensel önermedir. Diyelim ki, örneğin, önerme

(14) Tüm Buick'ler büyük bir şehrin 10.000 mil yakınında

aslında tüm zamansal olarak doğrudur; o zaman (14) zayıf bir yasadır. Ama sonra bir Buick olan mülk, (14) tarafından yönetilen mülke sahiptir ve (14) zayıf bir yasadır. Üstelik Buick olmak bir anda bu özelliğe sahipken başka bir zamanda olamaz. Bu nedenle (9)'a göre, özsel olarak bu özelliğe sahiptir - bu durumda (14) zorunlu bir gerçektir. Ama elbette değil: Bir otomobilin, diyelim ki, 10.000 mil yakınında bulunabileceği herhangi bir şehir olmayan aya taşınması kesinlikle mümkün. Zayıf yasalar bir anda doğru olup diğerinde doğru olamaz; bu nedenle, mülkler bir anda zayıf bir yasa tarafından yönetilip diğerinde yönetilemez, ancak bundan bir an için, eğer bir mülk gerçekten zayıf bir yasa tarafından yönetiliyorsa, o zaman özünde yönetilme özelliğine sahip olduğu sonucu çıkmaz. bu yasaya göre, böylece zayıf yasa gerekli bir gerçektir. Ve bu konuda yasalar daha basit tıpkı zayıf kanunlar gibidir.

P özelliğinin tümzamansal dönüşümü olan O (P), tümzamansal olarak P'ye sahip olma özelliğidir . O zaman bir zamanda tümzamansal dönüşüme sahip olup diğerinde olmaması mümkün değildir; yani, bazı P özelliği için O(P)'ye sahip olmam ve buna bir zamanda sahip olup başka bir zamanda sahip olmam mümkün değildir . Bu nedenle, mülkün Königsberg'de yaşadığını düşünün ve ona K adını verin . Açıktır ki, biri O(K)' ye sahipken diğerinde olamaz; herhangi bir zamanda O(K)' ye sahip olan herkesin her zaman sahip olduğu gerekli bir gerçektir . Ama aynı derecede açık bir şekilde , O(K)' ye sahip olan herhangi birinin buna esasen sahip olduğunu takip etmek başarısız olur . O(K)'ye sahip olan herkes için esasen K'ya sahiptir ; ama hiç kimse, hatta Kant bile, özünde K'ye sahip olamaz . Hangi koşullar altında, bir şeyin bir P özelliği için özsel olarak O(P)'ye sahip olduğu durumu söz konusudur ? Eh, sadece esas olarak P'ye sahipse tabii ki; ama aynı zamanda yalnızca P'ye sahip olması O(P)' ye sahip olmasını gerektiriyorsa :

(15) Herhangi bir x nesnesi ve P özelliği için, x'in O(P)'si vardır , ancak x'in P'ye sahip olması ancak O(P)' den yoksun olması mümkün değilse .

(16) açıktır: Bir şey, esas olarak, ancak o özelliğe sahip olması, herhangi bir özelliğe sahip olmasından kaynaklanıyorsa, bir özelliğe sahiptir.

bir yasa olan özelliğin, C'yi karşılayan bir önerme olmanın tümzamansal dönüşümü olduğuna dikkat edin (burada C , tümzamansal olmakla birlikte yasa olmak için yeterli olan özelliktir ). Bu, Q tarafından yönetilen ve Q bir yasa olacak şekilde olan özelliğin, Q tarafından yönetilmenin ve Q ile C'yi karşılayacak şekilde olmanın tüm zamansal dönüşümü olduğu anlamına gelir. ikincisi gerektirir. Mevcut davaya göre, bunun anlamı, önemliliğin (8) tarafından yönetilen özelliğe sahip olması, esasen yalnızca (8) tarafından yönetilen özelliğin ve (8)'in C'yi karşılaması özelliğin (8) tarafından yönetilen özelliği gerektirmesi durumunda olmasıdır. ve (8) tüm zamansal olarak geçerli olacak şekilde. Ve bu da, yalnızca şu durumlarda doğru olacaktır:

(17) (8) C'yi karşılar

gerektirir

(18) (8) tüm zamansal olarak tutar.

Ama öyle değil. Görünüşe göre (8) C'yi karşılayabilir - yani, belirli zamanlara ve yerlere gönderme yapmayan, ilgili karşı-olgusalları ve benzerlerini destekleyen gerçek bir evrensel önerme olabilir - ancak her şeyi mutlak olarak tutmayı başaramaz . Belki de, örneğin, evrenin çok erken tarihi boyunca geçerli değildi; ve belki gelecekte bir zamanda tutunamayacak. Her halükarda, tutmaması kesinlikle mümkün görünüyor. Tıpkı bir kişinin Königsberg'de yaşamayı örnekleyebileceği , ancak onun tüm-zamansal dönüşümünü örnekleyemeyeceği gibi,

ancak o özelliğin tümzamansal dönüşümünü örnekleyemeyen bir önerme tarafından yönetilmeyi örnekleyebilir . Ve bu nedenle, Shoemaker'ın argümanının ilk öncülü olan (9) yanlış gibi görünüyor. Bir şeyin, bir anda sahip olup da başka bir zamanda sahip olamadığı bir özelliğe tesadüfen sahip olması tamamen mümkün görünüyor; ve bir mülkün esasen o kanuna tabi olmadan da bir kanuna tabi olması tamamen mümkün görünmektedir . Söz konusu olayla ilgili olarak: Maddilik gibi bir özelliğin, (8)'e tabi olan ve (8)'in bir kanun olması mümkün olmasa bile, tesadüfen bu özelliğe sahip olması tamamen mümkün görünmektedir. bir zamanda mülk, diğerinde değil.

ALLAH VE GEREKLİ YASALAR

Shoemaker'ın argümanı başarısız olsa da, tabiat kanunlarının bir kısmının veya tamamının aslında gerekli olması elbette hala mümkündür (epistemik olarak mümkündür) . Ayrıca, kabaca Shoemaker'cı nedenlerle gerekli olmaları da mümkündür: bu yasalar tarafından yönetilen mülkler, esas olarak onlar tarafından yönetilme özelliğine sahip olabilir. Bir kez daha (8) Newton yasasına dönelim: belki de maddesellik özünde (8) tarafından yönetilme özelliğine sahiptir, bu durumda (8) zorunlu olarak doğru olacaktır. Bu öneri hakkında ne söyleyebiliriz ve bu, Tanrı'nın dünyadaki eylemini nasıl sınırlar?

Teizm için sözde ince ayar argümanına dönerek başladığımızı varsayalım. ²⁷Fiziğin temel sabitleri - ışık hızı, yerçekimi sabiti, zayıf ve güçlü nükleer kuvvetlerin kuvveti - yaşamın mümkün olduğu kadar çok olması için son derece dar bir aralıkta yer alan değerlere sahip olmalıdır. Bu değerler çok az bile olsa farklı olsaydı (örneğin, yerçekimi sabiti 1040'ta bir kısım farklı olsaydı ⁾, yaşanabilir gezegenler gelişmez ve yaşam (en azından bizimki gibi yaşam) mümkün olmazdı. ²⁸Böylece Carr ve Rees:

Galaksilerin, yıldızların, gezegenlerin ve gündelik dünyanın temel özellikleri esas olarak birkaç mikrofiziksel sabit ve yerçekiminin etkileri tarafından belirlenir... Evrenimizin çeşitli yönleri - bazıları herhangi bir evrenin evrimi için önkoşul gibi görünüyor yaşam biçimi - fiziksel sabitler arasındaki görünüşteki "tesadüflere" oldukça hassas bir şekilde bağlıdır. ²⁹

Brandon Carter'a göre, “Yerçekimi kuvveti biraz daha güçlü olsaydı, tüm yıldızlar mavi dev olurdu; biraz daha zayıf olsaydı, hepsi kırmızı cüce olurdu;” ³⁰bu şartlar altında muhtemelen yaşam olmayacağını söylüyor. Yani, muhtemelen yerçekimi kuvveti biraz farklı olsaydı, yaşanabilir gezegenler olmazdı. Stephen Hawking, varlığının

yaşam aynı zamanda hassas bir biçimde evrenin genişleme hızına da bağlıdır: “... Evrenin sıcaklığı 10 ^{10 K}iken, genişleme hızının 10 ^{12'de bir oranında azalması}, Evren'in başlamasıyla sonuçlanacaktı. yarıçapı mevcut değerin sadece 1/3.000'i ve sıcaklık hala 10.000 K iken yeniden çökmek” ³¹- konfor için çok fazla sıcak. Evrenin tam olarak yeniden çökmeyi önlemek için gereken hızda genişlediği için yaşamın mümkün olduğu sonucuna varır. Görünen o ki, benzer düşünceler zayıf ve güçlü nükleer kuvvetler için de geçerlidir.

kendimizi düşünmekten hoşlandığımız gibi rasyonel, zeki ve ahlaki açıdan önemli yaratıkların varlığını amaçlayan bir Tasarımcıya işaret ediyor . Argümanın inandırıcılığını araştırma yeri burası değil; ³²Burada önemli olan, Hawking, Carter, Carr, Rees ve diğerlerinin bu önerilerinin açıkça mümkün görünmesi ve yerçekimi sabitinin ve diğer temel fiziksel sabitlerin sergilediklerinden farklı değerler göstermiş olabileceğini açıkça varsaymasıdır . Aslında, öneri çok daha ileri gider: bu sabitlerin sahip oldukları değerlere sahip olması sadece gerekli değildir; bu, iş için eşit derecede iyi adaylar gibi görünen çok sayıda, belki de sonsuz sayıda başka olasılığın olması anlamında azami derecede olumsaldır diyebiliriz. Yerçekimi sabiti çok farklı değerler gösterebilirdi; ama o zaman önemlilik (8)'den oldukça farklı bir yasaya uyabilirdi; yani Newton yasası en iyi ihtimalle olumsal olarak doğrudur. Şimdi, bunun doğru olduğunu varsayalım: Bu, Shoemaker'ın yanıldığı ve her halükarda, bu doğa yasasının geniş mantıksal anlamda gerekli olmadığı anlamına gelmiyor mu?

Belki de değil. Buradaki fikir, diğer olası dünyalarda, yerçekimi kuvvetinin gücünün (buna S diyelim) gerçekte olduğundan farklı olmasıdır. Ama bize, bu diğer olası dünyalardaki maddenin, gerçek dünyada zevk aldığımız şeylerle aynı şey olduğu mu verildi? Kesinlikle hayır; maddenin esas olarak gösterdiği gücü gösterme özelliğine sahip olduğunu kabul etmek için gerekli yasaların bir taraftarına açıktır. Diğer olası dünyalarda, belki G'nin yerini başka bir sabit almıştır; ama bu dünyalarda, diye iddia edebilir Shoemaker, madde rolünü oynayan şey madde değil, farklı türde bir maddedir. Bu şey, tıpkı su gibi - yani Dünya'da su rolünü oynayan madde - İkiz Dünya'da bu rolü oynayan Putnam'ın XYZ'si ile ilgili olduğu gibi madde ile ilişkilidir. Madde, özünde Newton yasasına uyma özelliğine sahiptir; G'nin başka bir değerle değiştirildiği bu dünyalarda, madde rolünü oynayan madde değildir.

Peki, varsayalım. Peki ya (8)'in kendisi: gerekli mi yoksa olumsal mı? (8) önemlilik özelliğinden bahseder , ancak bu hangi özelliktir ? Maddesellik mi , sadece maddi parçacıkların a'da sahip olduğu bir özellik mi? Eğer öyleyse, cümle

(8) gerekli bir gerçeği ifade eder. Yoksa bunun yerine özellik , maddenin ve aynı zamanda diğer olası dünyalarda, bu dünyalarda maddi parçacık rolünü oynayan her neyse onun sergilediği bir özellik olan maddi parçacık rolünü oynuyor mu ? Eğer o özellik ise, o zaman (8) bir olumsal gerçeği ifade eder. Buradaki soru, doğa yasalarının yalnızca infima türlerini, yani kendilerinin alt düzey türler için belirlenebilir rolü oynamayan türleri mi kapsadığı, yoksa öte yandan bir yasanın diğer belirli özelliklerin yerine geçen özellikleri içerip içermediğidir. determinant için belirlenebilir. Doğa kanunları , hayvan olmak, memeli olmak, toynaklı olmak gibi özellikleri içerebilir mi ? P kapsamına giren belirlenebilir özelliklerden bazıları örneklendirilmemiş olsa bile, doğa yasaları böyle bir P özelliğini içerebilir mi ? Eğer öyleyse, en azından bazı yasalar muhtemelen gerekli olmayacaktır. Ancak belki de gerekli yasaların yandaşlarına, yasaların maddesellik gibi yalnızca infima türlerini içermesi gerektiğini, maddi parçacık rolünü oynayan ve sergileyen parçacıklardan oldukça farklı parçacıklar tarafından sergilenebilen daha üst düzey özellikleri içermemesi gerektiğini söylemek açıktır. önemlilik. O zaman, bu ince ayar mülahazaları gerçekte mümkün olsa bile, doğa kanunlarının gerçekten gerekli olduğunu savunması ona açıktır.

O halde, ince ayar argümanının itirazı tamamen kesin değildir; ancak ince ayar argümanına verilen yanıtlardan başka bir itiraz daha var . "Şişme" senaryoları bir tür yanıt sunar: evrenin çok erken tarihinde, derler ki, çok sayıda, belki de sonlu sayıda alt evren doğdu; ³³bu alt evrenler nedensel olarak birbirlerinden izole edilmiştir ve temel fiziksel sabitler için pek çok, belki de sonsuz sayıda farklı değer kombinasyonları sergilerler. İkinci tür bir senaryoda, evrenimiz yaklaşık 10 ila 15 milyar yıl önce bir büyük patlamayla başladı; sonunda çökecek, bu da başka bir büyük patlamaya ve başka bir alt evrene yol açacak bir "büyük kırılma" ile sonuçlanacak ve bu böyle devam edecek, her büyük kırılma sırasında fiziksel parametreler rastgele sıfırlanacak. Bu süreç ezelden beri devam etmektedir; bu nedenle, alt evrenimizde görüntülenen fiziksel sabitlerin kesin değerleri, şu ya da bu noktada ortaya çıkmak zorundaydı ve aslında sonsuz sayıda ortaya çıkmak zorundaydı. Belki de "dünyaların (tüm evrenler anlamında) bir evrimi olmuştur ve kendimizi içinde bulduğumuz dünya, tüm sonsuzluk boyunca var olmuş sayısız diğerlerinden yalnızca biridir." ³⁴Bu senaryoların teist ince ayar argümanının keskinliğini körelttiği söylenir; çünkü fiziksel sabitler üzerindeki olası değer dağılımlarının tümü veya hatta birçoğu şu veya bu alt evrende gösteriliyorsa, gördüğümüz belirli dağılımın gösterilmesi şaşırtıcı değildir; ve bizim gibi canlı, zeki yaratıkların olduğu bir alt evrende sergilenmesi de aynı derecede şaşırtıcı değil.

Bunun ince ayar argümanına yeterli bir yanıt olup olmadığı sorusuna bakmamıza gerek yok; ^{35 bizi şu anda ilgilendiren şey, bu senaryolarda, sadece diğer olası dünyalarda temel sabitler için başka değer dağılımları bulmamız değil, tam burada}, gerçek dünyada bu tür farklı dağılımlar buluyoruz. Doğru, bu dağılımlar farklı alt evrenlerde, gerçek dünyanın farklı kısımlarında; ama tüm alt evrenler gerçekte vardır ve hepsi gerçek bir dünyada var olur. Bu şişirme önermeler oldukça spekülatif olabilir, ancak en azından epistemik olarak mümkün görünüyorlar, geniş mantıksal anlamda mümkün olmadıklarını varsaymak için kolayca görebildiğimiz hiçbir neden yok.

Ama sonra önemliliği tekrar düşünün. Bu özelliğin gerçekten maddesellik olduğunu, a'da maddi parçacık rolünü oynayan şeyler için gerekli bir özellik olduğunu varsayıyorduk . Ancak bu şişme senaryolarından herhangi biri mümkünse, a'nın farklı yerlerinde - farklı alt evrenlerde - fiziksel sabitlerin değerlerinin farklı dağılımları vardır. Ancak Newton yasası bazı alt evrenler için geçerliyken diğerleri için geçerli değildir; sonuçta gerekli değildir, çünkü (8) tarafından yönetilmek önemlilik için gerekli değildir. Aslında, (8) o kadar da doğru değildir: bazı alt evrenler için geçerlidir, diğerleri için geçerli değildir.

Bununla birlikte, burada bile, gerekli yasaların taraftarının yanıtsız kalması gerekmez. Onun basitçe, diğer olası dünyalarda - fiziksel sabitler boyunca farklı değer dağılımları sergileyen diğer olası dünyalarda - maddi parçacık rolünü oynayan şeyin, gerçek dünyada bu rolü oynayan şey olmadığını iddia ettiğini hayal ettik; ve a'da bu rolü oynayan şeyler -maddi parçacıklar- gerçekten de esasen (8)'e uyma özelliğine sahiptir. Neden bu stratejisini bir adım öteye taşıyamıyor? Alt evrenimizde maddi rolü oynayan şey , fiziksel sabitler üzerinde farklı bir değer dağılımı sergileyen bu alt evrenlerde bu rolü oynayan şeyle aynı türde bir şey değildir, diyebilir. Madde -a'da madde rolünü oynayan her ne olursa olsun- çoklu bir karaktere sahiptir: birçok farklı türden maddi parçacık bu rolü oynayacaktır, her bir alt evren için farklı bir tür, farklı bir değer dağılımı sergiler. Maddilik bir infima türü değildir ; bu onur , n alt evreninde maddi nesne rolünü oynayan parçacıkların sahip olduğu bir özellik olan önemlilik _ngibi nitelikler için ayrılmıştır . Doğa kanunlarının yalnızca infima türlerini içerdiğini tekrar edebilir; ama o zaman Newton yasası yalnızca _nmaddesini ilgilendirir ve yalnızca maddeselliği yönetirdi. Bununla birlikte, bu önerme -maddiliğin Newton yasasına uyduğu önermesi- o zaman gerekli olacaktır.

Pekala, bu biraz abartılı gelebilir, ama varsayalım ki hepsi doğru. Ve şimdi bu araştırmanın başladığı soruya dönelim: Tanrı'nın dünyada hareket etmesi mümkün müdür? Teistler, Tanrı'nın dünyayı yarattığını ve varlığını koruduğunu düşünürler; belki nedensel işlemlerde de hemfikirdir; bu mu

başka şekillerde de hareket etmesi mümkün mü? Olumsuz cevaba göre, Allah ancak yaratabilir ve yaşatabilir; yarattığı şeylerin davranışını yöneten gerekli doğa yasaları gerisini halleder. Ama şimdi korunum ilkelerini düşünmeliyiz : şu ya da bu niceliğin -açısal momentum , kütle, enerji, kütle/enerji, her neyse- korunduğuna ilişkin ilkeler. Bize söylenene göre, yasalar arasında şu önerme var:

(19) Herhangi bir kapalı sistemde kütle/enerji korunur.

Şimdi (18)'in bir yasa olduğunu varsayabiliriz, ancak doğruysa ve tüm zamansal olarak doğruysa. Ancak teizme göre, (18)'in doğru mu yoksa tüm zamansal olarak mı doğru olduğu, Tanrı'nın yarattığı şeyleri sürdürmeye devam etmesine bağlıdır. Bu desteği dünyadaki bir nesneden -diyelim ki aydan- çekseydi, o da yok olurdu, soğuk bir sabahtaki nefesiniz gibi yok olurdu. Bu, onu içeren bir sistemin - örneğin güneş sisteminin - sınırları boyunca herhangi bir enerji akışı olmadan da olabilir. Ancak Tanrı'nın ayı varoluşta tutması, O'nun özgür bir eylemidir; Ay'ı varlığını korumaya devam etmek ve aynı zamanda uygun görürse bu desteği geri çekmek ve varlığının sona ermesine izin vermek tamamen onun elindedir. Ve Tanrı, yarattığı şeylerin yok olmasına izin vermekte özgür olduğu gibi, yeni şeyler ve aslında yeni türden şeyler yaratmakta da özgürdür. Ek temel parçacıklar ya da bu nedenle, isterse yetişkin bir at yaratabilirdi. Eğer maddeden farklı bir tür maddenin olması geniş mantıksal anlamda mümkünse, o, maddeden farklı türde bir madde yaratabilirdi. Bu nedenle (18)'in bir yasa olup olmadığı, Tanrı'nın özgür etkinliğine bağlıdır. Dolayısıyla (18) zorunlu bir doğru değildir; eğer gerçekten bir yasa ise, bundan bazı yasaların zorunlu olarak doğru olmadığı sonucu çıkar.

Parantez içinde belirtebiliriz ki, eğer bu korunum yasaları gerçekten yasalarsa, o zaman, Tanrı'nın gelecekteki özgür eylemine bağlı oldukları düşünülürse, bir yasa bugün veya geçmiş hakkında sözde yumuşak bir gerçek olacaktır. Böyle bir yasa göz önüne alındığında, sizin ve benim yapabileceğimiz şeyler olabileceğini ve onları yapsaydık, bu yasanın bir yasa olmayacağını daha da not edin. Çünkü yapabileceğiniz bir şey olabilir ki, eğer o şeyi yaparsanız, o zaman Tanrı öyle bir şekilde hareket eder ki, söz konusu kanun kanun olmaz. Bu şekilde, biz insanların bazı doğa kanunları üzerinde karşı-olgusal bir güce sahip olmamız mümkündür. ³⁶

Tanrı'nın dünyadaki eylemi sorusuna dönersek, teizm doğruysa koruma yasalarının gerekli olmayacağını gördük. Ancak Shoemaker yasalarının -öznel olarak örnekleri belirli evrensel önermelere uyacak şekilde olma özelliğine sahip belirli özelliklere dayanan yasalar- zorunlu olması epistemik olarak mümkündür. Şimdi de Shoemaker'ın, muhtemelen gerçek dünyanın farklı görüntüler gösterdiği iddiasına verdiği yanıtı düşünün.

Farklı alt evrenlerdeki temel sabitler için değerler: Hatırladığımız yanıt, o zaman a'nın birçok farklı madde türünü , temel sabitler üzerindeki değerlerin her bir farklı dağılımı için farklı bir türü göstereceği şeklindeydi . Ayrıca her tür madde, esas olarak, bu sabitler üzerinde belirli bir değer dağılımına uyma özelliğine sahiptir; ve herhangi bir tür k madde için, önermeyi sağlayacak şekilde d değerlerinin dağılımı olacaktır :

(20) d dağılımını gösterir

bir yasadır ve aynı zamanda zorunlu olarak doğrudur.

Ama o zaman, eğer varsa, Tanrı'nın faaliyeti nasıl kısıtlanır? Eh, elbette d dağılımına uymayan maddeyi * yaratamayacak ; bunu hem yuvarlak hem de kare olan maddi bir nesne yaratmaktan daha fazla yapamazdı. Peki ya başlangıçta ilgilendiğimiz türden durumlar - suyu şaraba dönüştürmek; hayatı özel olarak yaratmak; ateşli bir fırına atılan insanları yanmaktan korumak; ölü bir adamın hayata dönmesine neden olmak; bir uzay gemisini dünyaya göre c'den büyük bir hıza ve diğer her şeye hızlandırmak? Sanırım vardığımız sonuç, Shoemaker yasalarının gerekliliği, eğer gerçekten varsa, şimdiye kadar bize Tanrı'nın bu özel şekillerde hareket edemediğini düşünmek için hiçbir neden vermiyor. Bunu şu şekilde görebiliriz. Farz edelim ki (açık olmaktan uzak bir şey) (a) a veya alt evrenimizin maddesi esas olarak uyduğu yasalara uygundur ve (b) bu yasalar öyledir ki, eğer a veya evrenimizin maddesi alt evren onlara uyuyorsa, o zaman bir veya bizim alt evrenimizde, yukarıda belirtilen türde olaylar olmayacak - bizim onlara diyebileceğimiz Tanrı'nın özel eylemleri olmayacak. Bundan, Tanrı'nın özel olarak bu şekillerde hareket edemeyeceği sonucu çıkmaz; çünkü alt evrenimizin gerçekte gösterdiği maddeden farklı karakterde madde yaratmak elbette Allah'a açıktır. Ve belki de, bunu yapsaydı ve uygun bir şekilde bir tür maddenin birazını diğeriyle değiştirseydi, sonuç, suyun bir anda şaraba dönüşmesi, canlı varlıkların daha önce hiç olmadığı yerde birdenbire ortaya çıkması, birinin canlanması olurdu. öldükten sonra tekrar hayata döndürülmesi vb. Dolayısıyla, Shoemaker yasalarının gerekliliğinin, Tanrı'nın dünyadaki etkinliğini ilgili bir şekilde kısıtlayıp kısıtlamadığı hiç de açık değil.

Elbette burada ortaya çıkan binlerce soru ve cevap bekleyen binlerce soru var: en azından şimdilik cevapsız ağlamak zorunda kalacaklar. Şu anki sonucum şu: (a) Shoemaker'ın yasaların gerekliliğine ilişkin argümanı başarısız ve (b) Shoemaker yasaları gerekli olsa bile, bu gerçeğin Tanrı'nın dünyadaki eylemini ilgili olarak kısıtlaması gerekmiyor. Dolayısıyla, ne Shoemaker'ın argümanı ne de Shoemaker yasalarının gerekliliği, eğer gerekliyse, Tanrı'nın dünyada özel olarak hareket etmesinin tamamen mümkün olduğu şeklindeki orijinal sezgilerimizi göz ardı etmemiz için bize sebep vermez. ³⁷

NOTLAR

1. Olmadığına dair güçlü bir argüman için bkz. Bas van Fraassen, Laws and Symmetry (Oxford: Oxford University Press, 1989).

2. Varoluş ve İnanç, ed. Schubert Ogden (New York: Meridian Books, i960) 291—2. Troeltsch'ten 50 yıl önce yazan David Strauss aynı fikirde: "her şey, hiçbir kesintiye uğramayan bir nedenler ve sonuçlar zinciriyle birbirine bağlıdır." İsa'nın Hayatı, Eleştirel Olarak İncelendi (Philadelphia: Fortress Press, 1972), sec. 14. (Alıntı: Van Harvey, The Historian and the Believer, (Champaign, IL.: University of Illinois Press, 1996), 15.

3. Hristiyan İlahiyatının İlkeleri, 2. baskı. (New York: Scribner, 1977), 248.

4. “Cosmology, Ontology and the Travail of Biblical Language,” God's Activity in the World: the Contemporary Problem, ed. Owen C. Thomas (Chico, CA: Scholars Press, 1983), 31. Ayrıca bkz. Gordon Kaufman, God the Problem (Cambridge: Harvard University Press, 1972 ) . ), 134-5-

5. Bu uzlaşma gerekliliğinin yalnızca Tanrı'ya metafizik ama boş iltifatlar sunma meselesi olduğundan şüphelenebilir; neden bu gereksinimi geri kalan her şeye ekleyesiniz? Bir olasılık, korumanın bir tözün varlığını sürdürme meselesi olduğu, mutabakatın ise korunan tözde belirli bir nedensel gücün korunması meselesi olduğudur. Başka bir olasılık, kuşkusuz ortaçağların kafasında en önde gelenlerden biri, uzlaşmanın madde düalizmine zarar verdiği iddia edilen sözde eşleştirme sorunuyla ilgili olarak yararlı olabileceğidir: Kolumu hareket ettirmek istediğimde (çünkü maddi olmayan bir madde), neden belirli bir cismin (benimkinin) kolu başka bir cismin kolu yerine hareket ediyor?

6. Descartes'ın bu konudaki görüşü belki de en iyi şekilde sınırlı bir vesilecilik olarak düşünülebilir: tüm nedensel güç Tanrı'ya ve diğer ruhlara aittir, bizim gibi sonlu ruhlara madde dünyasında sınırlı bir nedensel etki bahşedilmiştir.

7. Ayrıca, elbette, matematik ve mantık gibi düzgün bir şekilde sistematize edilmemiş diğer pek çok şey gibi: örneğin, olası dünyalarda olmayan hiçbir şey yoktur, hiçbir şeyin herhangi bir özelliği yoktur - hatta yokluk bile -. var olmadığı ve (klasik teizme göre) Tanrı diye bir kişinin var olduğu.

8. Sistematik Teoloji cilt. I (Londra: Nisbet, 1953), 129.

9. Gilkey ve ark. sayıyı fazlasıyla abartmak; bkz. "Two or More Types of Scripture Scholarship", Modern Theology (Nisan 1998) ve my War ranted Christian Belief (New York: Oxford University Press, 2000).

10. "İlahi Eylem: Gölge mi, Madde mi?" Eylemde Bulunan Tanrı: Felsefi ve Teolojik Keşifler, ed. Thomas F. Tracy (University Park: Pennsylvania State University Press, 1994), 49-50.

11. Alston'ın az önce alıntılanan makalede öne sürdüğü gibi.

12. An Essay on Free Will'de (Oxford: Clarendon Press, 1983), 65. Burada , evrenin bir andaki tam durumunu bir durum olarak alıyorum ve gereklilik kavramını bariz bir şekilde genişletiyorum, böylece durumları önermeler kadar birbirleriyle de ilişkilendirir. Alternatif olarak, van Inwagen'i takip edebilir ve bir anda evrenin durumunu belirten (veya, a) önermesi yerine konuşarak, durumların veya evren ontolojisini belirsiz bırakabiliriz .

13. Açıkça söylemek gerekirse, engellenen şey c'den büyük göreli hızlar değil (belki de takyonlar hariç değildir), fakat bir cismin diğerine göre c'den küçük bir hızdan c'den büyük bir hıza doğru olan ivmesidir .

14. A ve B , C'yi gerektiriyorsa ve B gerekliyse, o zaman A, C'yi gerektirir ilkesine göre.

15. Burada Carl Gillett ile yaptığım bir sohbet bana yardımcı oldu.

16. "Causality and Properties", Time and Cause, editör Peter van Inwagen, (Dordrecht: Reidel, 1980).

17. "Causal and Metaphysical Necessity" Pacific Philosophical Quarterly 79, 1 (Mart 1998): 59-77. (Shoemaker'a yapılan sayfa referansları bu makaleye aittir.)

18. denotata'nın özünü oluşturan özellikleri ifade etmeyen betimlemeler .

19. Alternatif olarak, terimin bir küme terimi olduğu düşünülebilir, bu nedenle yukarıdaki özelliklerin çoğuna (veya ağırlıklı çoğuna) sahip olan şeyler için geçerlidir.

20. The Nature of Necessity (Oxford: Clarendon Press, 1974), 72 kitabımdaki bireysel özün açıklamasını karşılaştırın .

21. Düzgün biçimli bir kaplan, artık bir memeli olmadığı için ciddi bir kaza geçirmiş olabilir mi? Muhtemelen dört ayaklı olmak da kaplan türünün bir gereğidir ve açıkça bir kaplan bir veya iki bacağını kaybedebilir. Ama belki de bir memeli olmak, dört ayaklı olmaktan farklı olarak , bir memelinin sahip olamayacağı bir özelliktir: memeli olmak düzgün biçimlendirilmişse, kusurlu değilse, belirli bir yapı türünü sergileme özelliği . O zaman bir memeli bu tür bir yapıdan yoksun olabilir, ancak bu nedenle bir memeli olma özelliğinden yoksun kalmaz. Basitlik adına, bunun aslında doğru olduğunu varsayacağım; Söylediklerim, bu varsayımın yanlışlığına uyum sağlayacak şekilde kolayca yeniden formüle edilebilir.

22. Elbette herkes önermeleri cümlelerden ayırmaya hazır değildir. Bununla birlikte, bu ayrımı yapmayanlar, muhtemelen, bir tümcenin, onun düşündüğü şey anlamına gelmediğini keşfetme sayesinde gerekli olduğunu görmeye gelmekle gelmek arasındaki farkı belirterek eşdeğer bir ayrım yapabileceklerdir. anlamı hakkında yeni bir şey öğrenmeden gerekli olduğunu görmek.

23. University Physics, 3. baskıda belirtildiği gibi . (Reading, MA: Addison-Wesley Publishing Co., 1964), 103.1, maddenin nihai bileşenleri için mevcut adayların gerçekten parçacıklar olduğunun veya eğer öyleyse, mantıklı bir şekilde olabileceklerinin hiç de net olmaması gibi zorluklardan soyutlar. nesneler veya maddeler olarak düşünülebilir . Şu anda tanımlandığı gibi elektronlar, kuarklar ve gluonlar gibi şeylerin olup olmadığı ve mevcut bilimin bu tür şeylerin varlığına bağlı olup olmadığı sorularını da soyutluyorum .

24. ₂O'nun burada dikkat çekmek için - yani H _{2 O olarak}- seçilmesinden kaynaklanmıyor. Denizde doğan ilk köpek, sanıyoruz ki, gerçekten de ilk köpek olamadı denizde doğmaktı ve annesi hiç okyanus yolculuğuna çıkmasaydı böyle olmayacaktı.

25. Shoemaker'ın başka bir argümanı daha var, burada yorum yapmayacağım. Bu diğer argüman üzerine keskin bir eleştirel yorum için bkz. Dean Zimmerman, “Shoe maker's Argument for His Theory of Properties”, Facta Philosophica 2 (2000): 271 -90.

26. yasa olmanın bir parçasının, eğer varsa, her zaman tutmak olduğu şeklindeki tanıdık fikirdir. Ama neden? Farklı kozmik çağlarda farklı yasalar olamaz mı?

27. Bu argümanın sağlam bir sunumu için bkz. Robin Collins, Reason for the Hope Within, ed. Michael Murray (Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans Publishing Co., 1999), 47 ve God and Design: The Teleological Argument and Modern Science, ed. Neil A. Manson (New York: Routledge, 2003), 178-99-

28. Bkz. Paul Davies, Superforce: The Search for a Grand Unified Theory of Nature (New York: Simon and Schuster, 1984), 242.

29. "Antropik İlke ve Fiziksel Dünyanın Yapısı", Nature, 1979, 605.

30. Cosmological Theories with Observational Data Confrontation'da "Large Numbers Concidences and the Anthropic Principle in Cosmology" , ed. MS Longair (Dordrecht: D. Reidel, 1974), 72.

31. "Büyük Zamanlarda Evrenin Anizotropisi", Longair, 285.

32. Argümanın savunması için bkz. Collins, "A Scientific Argument".

33. Belki de sözde vakum dalgalanmaları sayesinde; bkz. Quentin Smith, “World Ensemble Explanations,” Pacific Philosophical Quarterly (1986): 82.

34. Bkz. Daniel Dennett, Darwin's Dangerous Idea (New York: Simon and Schuster, 1995), 177. Dennett'in burada "evren" kullanımı, benim "alt evren" kullanımıma karşılık gelir.

35. Collins (bence ikna edici bir şekilde) bunun "A Scientific Argument" 6off'ta olmadığını savunuyor.

36. Faith and Philosophy 3 (Temmuz 1986): 235-69'daki "On Ockham's Way Out" kitabıma bakın .

37. David Vander Laan, Tom Crisp, Marie Pannier, Ray Van Arragon, Erik Wielenberg, Matt Davidson, Jan Korditschke, Mike Rea ve Bruce Gordon'a teşekkürlerimi sunuyorum.

Uyuyan Güzel ve Ölümden Sonra

LİNDA ZAGZEBSKI

Bedenin dirilişine ilişkin Hıristiyan doktrini felsefi olarak can sıkıcıdır. Filozofların, yakın gelecekte birinin ben olup olmayacağımın sorunlu olduğu senaryoları anlatmakta hiç zorlanmadığı düşünülürse, uzak gelecekte var olup olmayacağım sorununun, hayal gücümüzü ve kavramsal kaynaklarımızı haddinden fazla zorlaması şaşırtıcı değildir. Bununla birlikte, çoğumuz sınırı test etmeyi severiz. Aşağıdaki hikaye Orta Çağ'da geçiyor ve zamanın bazı felsefi kaynaklarını, özellikle Aquinas'ın çalışmalarını özgürce kullanıyor, ancak argümanların ve sonuçların çoğu gerçek bir ortaçağ filozofununkiler değil. Kahramanların bilimsel bilgisi de modern öncesidir (anlatıda küçük madde parçacıklarına moleküller denmesine rağmen). Hikaye, aşağıdaki kurallarla uyumlu olarak olabilecek bir şeyi anlatan genişletilmiş bir düşünce deneyi olarak okunabilir : (i) Hikayede, ölenlerin bedenleri ölümden çok sonra hayata dönmelidir. (2) Hikaye, her şeye gücü yeten bir tanrıya veya doğaüstü bir âleme veya bedenlerden bağımsız olarak var olabilen ruhlara atıfta bulunmamalıdır. (3) Hikâye, tabiat kanunları hakkında bildiklerimizi yukarıdakilerle uyumlu olacak şekilde mümkün olduğu kadar az değiştirmelidir.

BİR ORTAÇAĞ MASALI

Prenses Aurora'nın vaftiz töreninde, kötü bir peri belirir ve şenliklere davet edilmediği için bebeğe öfkeyle lanetler. Küçük kızın bir gün parmağına çıkrığa batacağını ve öleceğini ilan eder. Mevcut iyi periler, laneti değiştirmek için yeterli büyülü güce sahiptir, ancak onu tamamen ortadan kaldırmak için değil. Ölmeyeceğini ama yüz yıl uyuyakalacağını söylüyorlar. Lanet ve değişikliğinin aynı anlama geldiği düşünülebilir, ama belki de değildir. Araştıracağımız şeylerden biri de bu.

Prensesin perişan haldeki ebeveynleri, krallıktaki tüm dönen tekerlekleri yok eder, ancak Aurora'nın on altıncı doğum gününde, kötü peri onu, perinin büyüleyici bir ses çıkaran bir tekerlek üzerinde döndüğü kaledeki bir kulenin tepesine çeker. Aurora merak ediyor çünkü daha önce hiç çıkrık görmemişti ve yaklaştıkça müziğin büyüsüne kapılıyor, tekerleğe gittikçe daha yakın dans ediyor, bunun üzerine parmağına batıyor ve derin bir uykuya dalıyor. İyi periler onu uyandıramadıkları için tüm kaleye uyku büyüsü yaparlar. Her canlı orada uykuya dalar. İyi periler daha sonra kalenin etrafında uzun, yoğun, keskin dikenli bir çit oluştururlar, böylece sakinler uykularında rahatsız olmazlar. Zaman zaman, uzak krallıklardan prensler uyuyan prensesin efsanesini duyar ve çitleri aşmaya çalışır, ancak hepsi başarısız olur. (Hepsinin zaten prensesin ilgilenmeyeceği adamlar olması tesadüf değil.) Yüz yılın sonunda Beyaz Atlı Prens ortaya çıkar, perilerin yardımıyla çitin içinden geçer ve Uyuyan Güzel'i uyandırır. öpücük. O anda herkes uyanır ve kimse yüz yılın geçtiğini anlamaz. Yüz yıl önce uykuya dalmış olan aynı insan ve hayvanlar, hayatlarına tam olarak kaldıkları yerden devam etmektedirler.

İyi periler bu başarıyı nasıl başarıyor?

Belki de tüm nedensel süreçleri durdurmak için yeterli sihirleri vardır. Belki de yiyecekleri, hayvanları ve insanları dondururlar. Güvenli tarafta olmak için, muhtemelen her şeyi kryonik süspansiyona almalılar. Tüm içeriğiyle birlikte tüm kale, dev bir buz bloğunun içine alınabilir. Ama belki periler bunu yapmak istemiyor ya da işe yaramamasının bir nedeni var. Dondurmak bir seçenek değilse, yiyeceklerin bozulmasını, ahşabın çürümesini, bitki ve hayvanların yaşlanmasını ve ölmesini önlemek için bir şeyler yapmaları gerekecektir. Ve hayvanların yiyecek ve su almadığı gerçeğiyle ilgili bir şeyler yapmak zorunda kalacaklar. Bu bana kolay bir iş gibi gelmiyor. Ne de olsa dünyayı periler yaratmadı. Kendilerinin bedenlenmiş varlıklar olduğunu varsayıyorum. Doğal fenomenleri yeniden düzenlemelerine izin veren büyülü güçleri vardır, ancak güçleri doğa tarafından sınırlıdır - elbette gevşek bir şekilde yorumlanır. ¹

Periler ya doğanın nedensel süreçlerinin oluşmasını engellemeli ya da bu süreçlerin etkilerini tersine çevirmenin bir yolunu bulmalıdır. Bir seçenek, her bir molekülü sürekli olarak değiştirmek olabilir. Bu sıkıcı görünüyor, ancak bir perinin yetenekleri dahilinde. Perilerin tüm molekülleri değiştirdiğini varsayarsak, bu kaleyi veya içindeki herhangi bir şeyi değiştirir mi? Moleküllerin değişmesi dışında kelimenin tam anlamıyla hiçbir değişikliğin olmadığını varsayarsak, sanmıyorum. (Bunun mümkün olup olmadığı ileride döneceğimiz bir konudur.) Madde parçacıklarının kademeli olarak veya birdenbire yer değiştirmesinin de bir önemi yoktur. Bazı filozofların sezgileri vardır.

bir nesnenin, aynı sayıda parçanın çok hızlı bir şekilde değiştirilmesine kıyasla, süreç aşamalıysa, parçaların değiştirilmesinden sonra hayatta kalma olasılığının daha yüksek olduğu. Benim tahminim, bu sezgi için iki açıklama olduğu ve bunların hiçbirinin moleküllerin yer değiştirmesiyle bir ilgisi olmadığı yönünde . Birincisi, büyülü olmayan dünyada, fiziksel bir nesnenin fiziksel parçalarının büyük bir kısmı, Aristoteles'in nesnenin biçimi dediği şeyi yok etmeden hızla değiştirilemezken, fiziksel parçaların kademeli olarak değiştirilmesi, nesnenin biçiminden herhangi bir biçimde ödün vermez. önemli derece. Bir araba, lastikleri değiştirilirken veya radyatör değiştirilirken vb. yine de bir arabadır, ancak araba parçalara ayrılır ve her parçası değiştirilirse, bir süreliğine bir araba şekli yoktur ve dolayısıyla hiçbir araba yoktur. araba. İkincisi, parça değişimini içeren birçok düşünce deneyinde, değiştirilen parçaların kendileri oldukça karmaşık bir şekle sahiptir - örneğin, bir arabanın motoru veya bir bilgisayarın klavyesi. Bu durumlarda düşünce deneyi, yalnızca bir nesnenin maddesinin çıkarılmasını ve değiştirilmesini değil, aynı zamanda bütünün işleyişi için gerekli olan bazı parçaların biçiminin değiştirilmesini de tanımlar. O halde kaygı maddenin değişmesiyle ilgili değil, maddenin değişmesine eşlik eden biçimin değişmesiyle ilgili olduğunu düşünüyorum. Elbette, Aristoteles formsuz madde olmadığını söyler, bu nedenle bir molekülün değişmesi bile bazı form değişikliklerini içerir. Ancak, çoğu durumda karar vermek açıkça zor olsa da, nesne yeterli boyut ve karmaşıklığa sahip olduğunda, moleküler bir değişikliğin çalışan herhangi bir parçanın biçiminde hiçbir fark yaratmaması konusunda endişelenmediğimizi düşünüyorum. Bazı nesnelerin -diyelim ki bir kayanın- başlangıçta yalnızca yetersiz bir biçimi vardır ve önemsiz bir parçanın biçimini değiştirmekle bütünün biçimini değiştirmek arasında ince bir çizgi vardır.

Aslında, hiç çizgi olmayabilir. Aquinas, bir artefaktın tesadüfi bir formla birleştirilmiş bir maddeler topluluğu olduğunu savunur. Önemli bir formu yoktur. Parçalarının her biri, eserin bir parçasıyken kendi formunu korur. Yani bir bilgisayar sadece raslantısal bir biçime sahip olacak ve klavyesi, bilgisayarın bir parçası olarak çalışırken raslantısal biçimini koruyacak ve klavyenin parçası olan maddeler özsel biçimlerini koruyacaklardır. Bunun aksine, yaşayan bir organizma, maddeyi tek bir canlı beden halinde organize eden tek bir önemli forma sahiptir. Bir maddenin hiçbir parçası, bir madde olan daha büyük bir bütünün bileşeni iken, bütünün bir parçası olmadığında bir madde olsa bile, bir madde değildir. ²Dolayısıyla canlı bir organizma, tek bir tözsel forma sahip tek bir tözdür. Hayvanlar ve insanlar söz konusu olduğunda, organizma yaşayan bir vücuttur. Canlı bir vücudun maddesel formu özeldir. ³Bedenin kendi türünden bir şey olarak yaşamasını ve işlev görmesini sağlayan şeydir. Bedenin maddesini kendine özgü bir biçimde yapılandırır, vücudun organlarının o tür için nasıl işlev görüyorsa öyle işlev görmesini sağlar ve onun sayesindedir.

organizma karakteristik şekillerde yaşar ve büyür. Hayvanın, bir hayvanın karakteristik bilincine sahip olmasına neden olur - duyum. İnsansa, ek olarak, insanlara özgü bilinçli güçlere - muhakeme ve irade - sahip olmasına neden olur (ve bence Aquinas, karakteristik insan duygularını eklemeli). Bir şey, S'nin özel tözsel biçimine sahip olması durumunda , belirli bir ^Smaddesiyle özdeştir . belirli kalıcılık koşulları yoktur. ⁵

Periler, form kavramına aşinadır. Aquinas hakkında bir çalışma yürüten Papatya Perisi, kale içindeki canlı bedenleri yaşatma projesinin, eserleri var tutma projesinden farklı olduğunu savunuyor. Bu, eserlerin kimliği hakkındaki sezgilerini yaşayan organizmaların kimliğine uygulamak konusunda dikkatli olmaları gerektiği anlamına geliyor. Bunu yapmak , daha kolay durumları aydınlatmak için daha zor durumları kullanmaktır . Perilerin geri kalanı, bir eserin kimliğini bulmanın bir hayvanın kimliğinden daha zor olduğundan emin değiller, ancak sorunların farklı olduğu ve bunun görevlerini karmaşıklaştırdığı konusunda hemfikirler. Bazı türdeki nesneleri varlığını sürdürmek diğerlerinden daha zor olabilir ve ne zaman başarılı olduklarını her zaman bilmeyeceklerdir. Bazı tür nesneler söz konusu olduğunda, başarılı olup olmadıklarına dair bir gerçek bile olmayabilir.

Şimdi iyi perilerin meşgul olduğunu varsayalım ve en başta kalenin tüm moleküllerini ve içindeki her şeyi haftada bir değiştireceklerine karar verin. Yine, bunu, moleküllerin kendileri dışında, kaledeki nesnelerin biçiminde hiçbir şeyi değiştirmeden yapabildiklerini varsayalım. Her molekülü arka arkaya çekip alıyorlar ve niteliksel olarak aynı olan bir tanesini neredeyse aynı anda kendi yerine vuruyorlar. Gördüğüm kadarıyla bu, perilerin moleküllerini değiştirdiği nesnelerin kimliğine bir zarar vermiyor. Hala aynı şato, aynı sakinler, masada aynı yemek, masanın altında rosto bifteğinin yanında uyuyan aynı köpek. Bazı durumlarda değiştirilen molekül hafta içinde değişmiş olabilir, bu durumda bir hafta öncekiyle niteliksel olarak aynı olan bir molekülle değiştirilmelidir. Ama muhtemelen periler, nesnelerin moleküllerini değiştirmeden önce çok fazla değişmemesini tercih ediyor. Eğer öyleyse, bazı nesneler diğerlerinden daha hızlı değiştiğinden ve moleküllerin değişimi bazı nesnelerin kimliğini diğerlerinden daha fazla tehdit ettiğinden, masadaki yiyeceğin moleküllerini çok sık, canlı organizmaların moleküllerini ise oldukça sık değiştirme şemasına yerleşirler. genellikle, masanın molekülleri daha az sıklıkla ve kayaların molekülleri çok nadiren.

Hikayeyi ciddiye almamız gerektiğini düşündüğüm başka bir yol daha var. Diyelim ki canlılarda bütünün şeklini değiştirmeden her molekülü değiştirmek mümkün değil. Uyuyan köpeğin moleküllerini değiştirirken, köpek aniden ölünceye kadar her şeyin yolunda gittiğini varsayalım. Periler, hayvanın ölümüne neden olmak için ne yaptıklarını anlamazlar ve hızla geri çekilirler, çıkarılan son molekülü orijinaliyle değiştirirler ve bunun üzerine köpek canlanır. Vücudun şeklini bozmadan canlı bir vücudun moleküllerinin hepsini olmasa da çoğunu değiştirebileceklerini keşfederler, ancak hangilerinin gerekli ve hangilerinin gerekli olmadığını önceden anlayamazlar. Belirli moleküllerin gerekli olup olmadığı veya orijinal moleküllerin belirli bir oranının gerekli olup olmadığı veya bunun yerine molekülleri değiştirme eylemlerinin organizmanın biçimini yok eden bazı tespit edilemeyen fiziksel sonuçları olup olmadığı bile açık değildir . Ancak organizmayı yüz yıl canlı tutmaya yetecek kadar molekülün değiştirilebileceğini varsayalım.

Periler kaleden çıkardıkları molekülleri ne yaparlar? Belki onları sadece molekül stoklarına ekliyorlar - elbette çok uzaktalar. (Yakışıklı Prens'in kaleye giderken bir molekül yığınına çarpmasını istemiyorlar.) Kaledeki bazı nesnelerin, örneğin kralın tahtının moleküllerini çıkardıktan sonra, eğer zamanları ve eğilimleri varsa, aynı molekülleri kullanarak ücra bir yerde niteliksel olarak özdeş bir taht tasarlamayı eğlenceli bulabilirler. Leylak Perisi, bunun bir sorun yaratacağı konusunda uyarıyor çünkü ücra bir yerde kurulu taht orijinal tahtın aynısıysa, o zaman orijinalinin aynısı iki taht vardır ve bu imkansızdır. Perilerin çoğu, orijinal sezgilerinin geçerli olduğuna karar verir. Tahtın her bir molekülünü koparıp tahtın şeklini değiştirmeden hemen yerine koyarlarsa ortaya çıkan taht, kralın oturduğu tahtın aynısıdır. Uzak bir yerde kurulu taht, orijinaliyle aynı moleküllere (en azından çoğuna) sahip olmasına rağmen farklı bir forma sahiptir (bir formun özel olduğunu hatırlayın).

Gül Perisi, uzak bir kaleden gönderilen büyük bir lamba gibi bazı eserlerin parçalara ayrılıp farklı bir yerde yeniden birleştirilerek hayatta kaldığını gözlemler, ancak İris Perisi, bu gibi durumlarda bile bunun şüpheli olduğunu savunur. onu aynı eser yapan maddenin. Bunun yerine, bazı eserlerin formunun, eserin parçalarına ayrılmasına izin verdiğini düşünüyoruz; form, sabit bir parça birliği gerektirmez. Bu daha fazla tartışmaya yol açar ve sonunda periler, bir zamanda var olan bir nesneyi başka bir zamanda var olan bir nesneyle özdeş kılan şeyin formun özdeşliği olduğu ve maddenin kimliğinin yalnızca ve şekli değiştirmeden maddeyi değiştirmek mümkün olmadığında. Ancak

ayrıca Daisy Fairy'nin eserlerin belirli kalıcılık koşullarına sahip olmayabileceği yönündeki uyarısını da dikkate almaya karar verirler, bu nedenle hangi tahtın orijinal taht olduğu ve hangi eserlerin demonte edildikten sonra hayatta kaldığı sorusuna bir cevap olmayabilir.

Şimdi, iyi perilerin o kadar meşgul olduklarını ve molekülleri çok sık değiştirmek için zamanlarının olmadığını varsayalım. Böylece yiyeceklerin bozulmasına, saçların ve tırnakların uzamasına ve moleküllerin yenilenmesinden birkaç hafta önce uyuyan vücutların yaşlanmasına izin verirler. Sonra onları, yiyeceği tekrar sağlıklı hale getiren daha yeni moleküllerle değiştirirler ve hayvan bedenleri, büyünün yapıldığı andaki gibi olur. Muhakkak bedenler aynı bedenlerdir, bitkiler aynı bitkilerdir, besinler aynı besinlerdir. Bundan şüpheniz varsa, o zaman perilerin bozulma sürecini tersine çeviren bir süreç kullandığını varsayabiliriz. Büyü yapıldıktan hemen sonra başlayan doğal nedensel süreç, her şey tam olarak Büyük Uyku'nun başlangıcındaki gibi olana kadar tersine döner. Her nesne ve canlı, giderek bozulurken kimliğini koruyorsa, tersine-bozulurken de elbette kimliğini korur.

Bununla birlikte, kale kapısının yanındaki gül fidanının periler onu engelleyemeden öldüğünü varsayalım. Periler bunu ciddi bir sorun olarak görüyor çünkü çoğu artık o gül ağacının artık var olmadığını düşünüyor. Bu gül fidanı olmanın belli bir yaşama sahip olmak, belli bir yaşayan organizma olmak olduğunu öne süren Zambak Perisi ile aynı fikirdeler. Yani ölü bir gül fidanı, ölmeden önce aynı yerde var olan gül fidanı değildir. Lale Perisi, eğer bir gül fidanı sadece belirli bir türden yaşayan bir organizmaysa, o zaman ölü bir gül fidanının tam anlamıyla bir gül fidanı olmadığını ekler. ⁶Perilerden bazıları buna katıldıklarından emin değiller, ancak ölü gül fidanının o noktada yaşayan gül fidanıyla sayısal olarak aynı olmadığı konusunda hemfikirler. Şatoda artık bir eşya eksik ve Uyuyan Güzel uyandığında şatonun içindeki ve çevresindeki her şeyin, o uykuya daldığında var olan her şeyin aynı olmasını istiyorlarsa, aynı gül fidanını tekrar var etmek zorunda kalacaklar. Mümkün mü? Bir önceki gül fidanıyla aynı hayatın devamı olan bir gül fidanı meydana getirilebilirse, mümkün, diyorum. Eğer öyleyse, belki de görev, çalılar ölmeden öncekinden çok daha zor değildir. Çalı yaşarken tersine bozulma süreci çalışıyorsa, çalı öldükten hemen sonra neden işe yaramayacağını anlamıyorum. Nedensel süreç geriye doğru işleyebiliyorsa, çalı bu arada ölse de ölmese de bunu yapabilir. Evet, bir canlının ölümü maddenin yapısında hızlı değişikliklere yol açar (periler bunun maddenin maddesel biçiminden kaynaklandığını söylerler), ancak bu durumda bu değişiklikler çok fazla ilerlememiştir, yani geri döndürülebilirse, çalı tekrar yaşayabilir ve çiçek açabilir.

Sayısal olarak birbirinin aynı olan gül fidanının böyle bir süreç sonucunda var olduğunu söylemek, bizi bir canlının varlığında boşluklar olabileceğini söylemeye iter.

şey. Böyle bir taahhüde karşı değilim. Sihirsiz dünyada, yaşamdan ölüme gitme sürecini tersine çeviren ters nedensel süreçler şöyle dursun, ters nedensel süreçleri görmeyiz. Ama öyle olsaydı sanırım yeni bir gül ağacının var olduğunu değil, gül fidanının hayata döndüğünü söylerdik. Gül fidanı, ancak ve ancak belirli bir tözsel biçim var olduğunda var oluyorsa, o zaman tözsel bir biçimin varlığında da boşluklar olabilir.

Gül ağacını hayata döndürme sorunu ve yeniden birleştirilmiş taht durumu, mekansal sürekliliğin zamansal süreklilikten daha önemli olduğunu düşündürebilir. Farklı bir yerdeki taht moleküllerinden oluşan tahtın farklı bir taht olduğunu düşünmenin bir nedeni de, taht o kadar hızlı bir şekilde yeniden bir araya getirilse bile, kale ile yeni yer arasındaki boşluklarda tahtın bulunmamasıdır. zamansal bir boşluk değildir. Öte yandan dirilen gülün aynı gül ağacı olduğu hükmünün lehinde olan bir husus, varlığında zamansal bir boşluk olmasına rağmen aynı yerde tekrar canlanmasıdır. Ancak bu sonucu çıkarırken dikkatli olmalıyız. Eğer tözsel formun özdeşliği canlı bir organizmanın kimliği için gerekli ve yeterliyse, uzamsal veya zamansal süreklilik ancak bu süreklilik bir nesnenin formunun kimliğinin bir koşulu (veya belki de yalnızca bir göstergesi) olduğu ölçüde geçerlidir. Gül fidanı ile birlikte, öldüğünde esaslı biçimi gitmiş olsa bile, ölü çalının bir biçimi vardır. O boşlukta hem orada yaşayan çalıyla hem de canlanan çalıyla ilgili bir şey var. Ama aynı çalı olduğunu düşünmemizin bir başka nedeni de, ölü çalının ölümden yaşama geçtiği nedensel sürecin, canlı çalının yaşamdan ölüme gitme sürecini basitçe tersine çevirmesidir. Daha ileri vakalara bakmadan bu sebeplerden hangisinin daha belirgin olduğunu söyleyebileceğimizi sanmıyorum.

Şimdi durumu zorlaştıralım. Farz edelim ki periler o kadar meşgul ki kralın öldüğünü fark etmiyorlar. Bu gerçek bir sorun çünkü Uyuyan Güzel'in uyanıp babasının doğum gününde öldüğünü öğrenmesini kesinlikle istemiyorlar. Kral bir insandır ve periler, bir insanın bireysel bir insan hayvanı, yaşayan bir insan vücudu olduğunu varsayar. ⁷Dolayısıyla kral yaşayan bir insan bedenidir. Bu, perilerin kralın bir grup vücut hücresi olduğuna inandıkları anlamına gelmez. Yaşayan bir insan bedeni olmak, bilgi sahibi olmaktır. Kral öldüğü için tahtta önceden var olan bilgi artık orada değil. Ölü gül fidanı gül fidanı olmadığı gibi, kralın cesedi de kral değildir. Kral, olması gereken şatoda artık yok. Aslında periler, tıpkı gül fidanı öldükten sonra artık var olmadığı gibi, onun da artık var olmadığı sonucuna varırlar.

Perilerin güçleri doğanın ötesine geçmediği için, cennetle ya da uzay ve zamanın dışındaki herhangi bir alemle doğrudan temasları yoktur ve olamazlar.

insan ruhlarını bu dünyanın meselesine yönlendirmek. Swinburne'ün ruhu bir ampul, beyni bir priz olarak benzetmesini kullanırsak , ampulü prize takamazlar . ⁸Böylece periler, Swinburne'ün analojisinin yanlış olduğunu umarlar. Kralın vücudunu terk eden bir ruhu varsa, onu bulamayacaklar. Ama belki de görevleri ölü bir gül fidanından daha zor değildir. Kralın vücudu çoğunlukla sağlam olduğu sürece, ölü bedenin hücrelerini sağlıklı hücrelerle değiştirerek gençleştirebilirlerse, belki de tekrar yaşayacaktır. Bu, ölü bedenin formu ile tek tek hücreler canlandığında var olan önemli form arasında bir bağlantı olduğunu ve bu varsayımın gül ağacı için olduğu kadar kral için de makul olduğunu varsayarsak işe yarayabilir. Ancak ele aldığımız görüşe göre, canlanan beden, ancak ve ancak kralın tözsel formu tarafından bilgilendirilen madde ise, kralın bedenidir.

Açelya Perisi, planın işe yarayacağından şüphelidir. Öldüğünde, kralın maddi şekli tamamen kaybolur ve geriye kalan, farklı bir şekle sahip bir cesettir. ⁹Eğer bu ceset dirildiyse, hangi hakla yeni yaşayan bedenin, kralın ölmeden önce sahip olduğu maddi formun aynısına sahip olduğunu iddia edebilirler? Cesedini canlandırmak onu hayata döndürmek için yeterli olmayabilir .

Periler bir süre bu olasılığı tartışırlar. Zambak Perisi, kralın sadece onun yaşayan insan vücudu olduğu konusunda hemfikir oldukları için , vücudunu yeniden yaşatmanın herhangi bir yolunun onu yeniden yaşattığını savunuyor, ancak Açelya Perisi bunun sorunu çözmediğini çünkü anlaşmazlığın ne olduğu konusunda olduğunu belirtiyor. bedeni sayılır . Uzun tartışmalardan sonra periler, vücudunu tekrar yaşatabilirlerse kralın tekrar yaşadığı sonucuna varırlar ve vücudun yapılandırılmış maddesinden önce çürüyen hücreleri değiştirirlerse muhtemelen vücudunu tekrar yaşatabilecekleri sonucuna varırlar. çok kötüleşti. Gül fidanında olduğu gibi, bu yargının lehindeki hususlar, mekansal sürekliliğin korunduğu ve bir kralı hayata geçiren sürecin, kralın ölümüne yol açan nedensel sürecin aynısı, ancak tersi olduğu gerçeğini içerir.

Zambak Perisi, bir insan vücuduna bir gül fidanıyla aynı kimlik kriterini uyguladıklarını öne sürer: t2'deki canlı bir insan bedeni, t2'deki bedenin aynı yaşamın devamı olması durumunda, ti'deki canlı bir insan bedeniyle aynıdır . vücut ti. Periler bu kriterle hemfikirdir, ancak Lale Perisi bunun pek aydınlatıcı olmadığına işaret eder çünkü tartıştıkları konu kralın dirilen bedeninin kralın ölümünden önceki yaşamın devamı olup olmadığıdır. Çoğu perinin sezgisi öyledir.

Yaşamın devamı kriterinin bir boşluğu engellemediğine dikkat edin. Bir yaşam, boşluktan önceki ve sonraki aynı yaşam olduğu sürece ara sıra zamansal boşluğu içerebilir. Eğer öyleyse ve periler yeterince meşgulse, boşluktan sonra yaşamları devam ettiği sürece kaledeki bitki ve hayvanlar defalarca ölebilir ve defalarca gençleşebilir.

Şimdi perilerin gerçekten de çok meşgul olduklarını ve Kötü Peri'yi alt etmeye çalışarak ortalıkta uçtuklarını varsayalım. 99 yıl 364 gün beklediklerini varsayalım. O zamana kadar cesetler artık uyumuyor, ölmüş ve çürümüş durumdalar ve terk edilmiş kale ciddi bir bakıma muhtaç durumda. Bu durumda söz konusu olan sadece moleküllerin birer birer yer değiştirmesi değildir, çünkü değişen sadece her canlının özsel formu değildir. Tesadüfi biçimlerin çoğu da değişmiştir, ancak mesele muhtemelen bir yerlerdedir. Nedensel süreci tersine çevirmek, aynı şatoyu, aynı gül fidanını, sofradaki aynı yemeği, aynı köpeği, aynı kralı, kraliçeyi, saraylıları ve aynı Uyuyan Güzel'i yeniden var etmeye yeter mi? Muhtemelen, ama bu çoğumuzun kavramsal olarak zor bulduğu türden bir durum. Periler , tek bir canlının varoluşunda boşluklar olmasının mümkün olduğu ilkesinin doğruluğuna güvenemezlerse, görevin umutsuz olduğu konusunda hemfikirdirler . En makul olan boşluklar kısadır, kısa ile uzun arasında herhangi bir metafizik fark olduğu için değil, canlı ile ceset arasında nedensel bir bağlantı olduğu için ve sürecin tersine çevrilebileceğini düşünmek daha makuldür. cesette bir form kaldığı sürece. Yine de, bir canlının varlığında boşluklar olması konusunda prensipte metafizik bir yasak olmadığı konusunda hemfikirdirler.

Leylak Perisi daha sonra aşağıdaki prensibi kabul etmelerini önerir:

S kişisinin kopyası veya kopyası, S ile aynı değildir. ¹⁰

Leylak Peri, önerisini desteklemek için, bir insan bir kez kopyalanırsa, onun iki kez kopyalanmasının mümkün olduğunu, ancak çoğaltmanın kimlik için yeterli olması ve iki kez kopyalanmasının mümkün olacağını savunur. orijinal kişiye özdeş iki varlıktır. Ancak iki kişinin bir kişinin aynı olması mümkün değildir. Bu nedenle, bir çoğaltma veya çoğaltma işlemi, kopyalanan kişiye özdeş bir kişiyle sonuçlanmaz. ¹¹

Lale Perisi ikna olmamıştır. "Elbette iki kişi bir kişinin tıpatıp aynısı olamaz," diyor, "ama bu, kopyalama yoluyla özdeşliği dışlamaz. Bu sadece, çoğaltmadan kaynaklanan en fazla bir kişinin orijinal kişinin tözsel biçimine sahip olduğu ve bu nedenle kopyalanan kişiyle aynı olduğu anlamına gelir. Tözsel bir biçim özel olduğundan, kopyalanan kişiyle eşit ve azami ölçüde güçlü kimlik iddialarına sahip bir kişinin iki kopyası asla olmayacaktır. Aradığımız kişi, doğru fiziksel forma sahip olan kişidir. Asla birden fazla olamaz, bu nedenle hangi fiziksel sürecin formu varlığını sürdürdüğü önemli değildir. Çoğaltma göz ardı edilemez.”

Perilerin geri kalanı onaylayarak başlarını salladı, ancak Leylak Peri, görünüşte eşit kimlik iddialarıyla sonuçlanan birçok süreç olduğundan endişeleniyor.

bir nesneye ve hangisinin orijinal nesnenin varlığının gerçek devamı olduğunu nasıl bilecekler? Sadece çoğaltma değil, çatallanma da bu soruna sahiptir. Kaleye giden yol, kale kapısından çeyrek mil sonra çatallanır. Bir gün kralın iskambil destesi yere düştü ve yarısını bir hizmetçi, diğer yarısını da bir başkası kurtardı. Diğer hizmetkarın kartların geri kalanına sahip olduğunu fark etmeden, her biri tam bir deste yapmak için sahip olduğu kartlara gizlice yeterince kart ekledi, böylece orijinal desteyle görünüşte eşit kimlik iddiasına sahip iki deste kart ortaya çıktı. Leylak Perisi, bir nesnenin kimliğine ilişkin iki güçlü ve görünüşte eşit talep sahibiyle sonuçlanan çatallanma süreçlerinin meydana geldiğinin açık olduğunu söylüyor.

Papatya Perisi, "Ama bunlar insan yapımı şeyler," diye yanıtlıyor, "ve kalıcı olmaları için gerçekten bir koşul sorunu var , çünkü somut bir biçimleri yok. Solucanlar gibi bazı basit maddeler de bölünür ve bu durumlarda, hiçbirinin orijinalinin tözsel biçimine sahip olmadığını söylemek en mantıklısı olur. ¹²Ama belki de daha karmaşık bir canlının maddesel formu daha dirençlidir. Muhtemelen replikasyon veya çatallanmadan kurtulabilir.”

"Ama iki rakipten hangisinin doğru somut forma sahip olduğunu nasıl anlayacağız?" Leylak sorar. Uyuyan Güzel'i ve kalenin tüm sakinlerini hayata döndürmeyi başarmamız yeterli değil ; başarılı olduğumuzu bilmek veya en azından buna inanmak için iyi bir nedenimiz olmasını istiyoruz .”

"Ne zaman başarılı olduğumuzu kesin olarak söyleyebileceğimizi sanmıyorum, ancak ne zaman başarısız olduğumuzu kesinlikle anlayabiliriz," diyor Lily Fairy. “Bir canlının özsel formu, varlığı veya yokluğu tespit edilemeyen gizemli bir varlık değildir. Etkilerini gözlemliyoruz. Bunlardan en bariz olanı, bir yığın maddenin yapılandırılma şeklidir. Onu bu şekilde yapılandıran, organizmaya hayat veren ve hayvanlar söz konusu olduğunda onu bilinçlendiren maddesel biçimdir. Bireysel bir hayvanın özel bedensel konfigürasyonu ve özel bilinci, onun özel tözsel formunun sonucudur. Dolayısıyla, Uyuyan Güzel'i çok farklı bir bedensel konfigürasyonla veya özellikle ona ait olmayan bir bilinçle sonuçlanan bir süreçle hayata döndürmeye çalışırsak, başarısız olduğumuzu bileceğiz."

Nergis Perisi, bir saatten daha kısa bir süre içinde Büyük Uyku'nun başlangıcından bu yana yüz yılın geçmiş olacağını fark eder, bu yüzden hızlı hareket etseler iyi olur. Daha iyi bir fikirleri olmadığı için, daha önce kullandıkları prosedürün aynısını kullanırlar: nedensel süreci tersine çevirir. Canlıların varlığında boşluklar olabileceği ilkesine güvenmeleri gerekir ama kaledeki cansız varlıkların varlığında boşluklar olabilir mi diye tartışacak zamanları olmamıştır ve bazı periler endişelenirler. Sayısal olarak aynı olan şatoyu tüm mobilyalarıyla birlikte geri getirme şanslarını kaybettiler. Ama istekliler

bırakın bu endişeyi, çünkü en önemli olan kaledeki canlılardır. Leylak perisi planı kabul eder çünkü ters bir nedensel süreç tekrarlanamaz. Daha sonra süreci tersine çevirirler ve büyük bir sevinçle Uyuyan Güzel, kral, kraliçe, saray mensupları ve hizmetkarlar ile tüm bitki ve hayvanlar hayata döner. En azından görünüşe göre tamamen aynılar ve kaledeki tüm insanlar doğru anılara ve psikolojik özelliklere sahip gibi görünüyor.

"Eh, en azından başarısız olduğumuzu bilmiyoruz," diyor Zambak Perisi. "Umarım başarmışızdır." Bence umut haklı.

Şimdi peri masalı normalde sona erdikten sonra geleceğe bakalım. Farz edelim ki periler her şeyi yüz yıl boyunca her ne şekilde olursa olsun başarılı bir şekilde varlıklarını sürdürürler. Uyuyan Güzel uyanır, Yakışıklı Prens ile evlenir ve ölene kadar birlikte mutlu yaşarlar. Bu sırada periler tarafından dikenli çit kaldırılır, ancak kale ve çevresinin etrafına başka bir dikenli çit yapılır, böylece kale etrafındaki tarlalar ve köyler dünyanın geri kalanından izole edilir. Bin yıl geçer. (Periler uzun yaşarlar.) Sonunda periler Uyuyan Güzel'in şatosunu merak etmeye başlarlar ve onun torunlarının ne durumda olduğunu görmeye karar verirler. Dikenli çitin içindeki tüm canlıların öldüğünü öğrenince hayal kırıklığına uğrarlar. Hiçbir bitki, hayvan veya insan kalmamıştır ve kalenin kendisi bir harabedir. Uyanıştan bu yana geçen süre boyunca, Büyük Uyku döneminde kalede yaşayan tüm bitki ve hayvanlar ölmekle kalmadı, aynı zamanda vücutları çürüdü ve molekülleri yeni maddelerin parçaları haline geldi - yeni bitkiler, yeni hayvanlar, yeni daha sonra ölen ve molekülleri başka maddeler aracılığıyla geri dönüştürülen insanlar. Sonunda, yaşayan son şey öldü. Periler, Uyuyan Güzel'in ve kalenin diğer tüm sakinlerinin yeniden yaşadığını görmek istedikleri için üzülürler. Bunu sağlamak için yapabilecekleri bir şey var mı?

Nedensel süreci tersine çevirmenin bu sefer işe yarayacağı çok daha az açık çünkü bir zamanlar Uyuyan Güzel'in canlı vücudunun bileşenleri olan moleküllerin birçoğu daha sonra diğer insanlar da dahil olmak üzere diğer canlıların vücutlarının bileşenleri haline geldi. Aslında, öldüğü sırada vücudunun bileşenleri olan tüm moleküllerin, sonunda başka canlıların, hatta farklı zamanlarda birçok canlının vücutlarının bileşenleri olması mümkündür. Periler nedensel süreci bin yıl önceki haline geri döndürürlerse, en iyi ihtimalle Uyuyan Güzel'i hayata döndürmüş olacaklar, ancak bunu aynı anda torunlarını hayata döndürme pahasına yapmış olacaklar. ve on altıncı doğum gününde kalede tanıdığı diğer canlıların torunları.

şatoda yaşamış herkesi hayata döndürmeye çalışacak kadar hırslı olduğu ortaya çıktı . Açelya Perisi, fikrin çılgınca olduğunu savunuyor. "Birkaç kişiyi hayata döndürmek, herkesi geri getirmeye çalışıp başarısız olmaktan çok daha iyidir" diyor. Ancak diğer periler, ters nedensel sürecin işe yaramayacağını kabul etmelerine rağmen denemekte ısrar ediyorlar. Papatya Perisi (ki Aquinas'ın eserlerine düşkün olduğunu hatırlarsınız), Aquinas'ın genel diriliş gününde insan etinden başka bir şey yemeyen bir yamyamın vücuduna ne olduğu sorusuna verdiği yanıtı aktarır: “... insanın içinde olan her şeyin onda maddi olarak yükselmesi gerekli değildir; ayrıca, bir şey eksikse, Tanrı'nın gücüyle karşılanabilir. Bu nedenle tüketilen et, rasyonel ruh tarafından ilk kez yetkinleştirildiği kişide yükselecektir.” ¹³Bu, diyor, dirilen bedenin bazı maddi parçacıklarının, vücudun yaşam boyunca sahip olduğu parçacıklar olduğunu, ancak yaşam boyunca herhangi bir zamanda sahip olduğu parçacıkların tümüne veya hatta çoğuna sahip olmasının gerekli olmadığını söylüyor. ve eksik parçacıklar değiştirilebilir. Gül Perisi, diğer perilere Büyük Uyku sırasında molekülleri değiştirdiklerinde, bir insan vücudunun kimliği için gerekli olan çok az maddi parçacık olduğunu varsaydıklarını kabul eder ve hatırlatır. Eğer durum buysa, Uyuyan Güzel'in ömrünün sonunda sahip olduğu aynı vücut hücreleriyle sonuçlanan bir süreci kullanmaya neden bu kadar dikkat etsinler? Uyuduğu yüz yıl boyunca aynı moleküller gerekli değilse, şimdi neden gerekli olsunlar?

"Ama başka nasıl devam edebiliriz?" Açelya perisi sorar. "Maddi formu sağlam tuttuğumuzu bildiğimizde veya en azından buna inanmak için iyi nedenlerimiz olduğunda molekülleri değiştirdik. Ancak, formu en başta yok eden süreci tersine çevirmek dışında, önemli formu nasıl geri alacağımıza dair hiçbir fikrimiz yok."

Nergis Perisi, “Aquinas'ın yamyamlar hakkındaki yorumu bana bir fikir veriyor” diyor. "En son ölen hayvan ve bitkilerin maddesini yeniden yapılandırarak başlayarak tersine bir nedensellik sürecine başlayalım. Sonra geriye doğru ilerliyoruz, bazı molekülleri öldüğünde şimdi hayata döndürdüğümüz bir canlı tarafından kullanılmakta olan bir canlıyı hayata döndürmek için gerektiğinde boşlukları dolduracak yeni moleküller ekliyoruz. Geriye doğru gittikçe daha fazla molekül eklememiz gerekecek ve elbette hayata döndürülen bitki ve hayvan organizmalarını oluşturan moleküller ile bitki ve hayvanları öldükleri anda oluşturan moleküller aynı olmayacaktır. . Yine de dikkatli olmamız gerekecek, çünkü bazen molekülleri değiştirmenin bir form değişikliğine yol açtığını keşfettik, ancak bunun ne zaman olacağını söyleyebileceğimizi ve birçok farklı düzenlemeyi denemek için zamanımız olduğunu düşünüyoruz."

Leylak Peri, planın işe yarayacağını reddediyor. "Vücutları yeniden yapılandırmak için hepsini kullanmamakla birlikte aynı moleküllerin bazılarını kullanan herhangi bir ters nedensel süreç.

hayata döndürmek niyetinde olduğumuz duplikasyona neden olabilir. Son ölen kişinin vücudunun yeniden yapılanmasında kullanılmayan moleküllerin, onun gibi başka bir bedenin şekillenmesinde kullanılması mümkündür. Nergis Perisi tarafından önerilen süreç, birden fazla yarışmacının orijinal kişiyle özdeşleşmesine olanak tanır. Bunlardan herhangi biri varsa, hangisinin orijinalin esaslı formuna sahip olduğunu söyleyemeyiz.”

Periler üzülür ama sonra genellikle sessiz olan İris Perisi konuşur. “Sorunumuzu böyle görüyorum” diyor. "Uyuyan Güzel gibi canlı bir organizmanın kimliği için tözsel formun kimliğinin hem gerekli hem de yeterli olduğu konusunda anlaştık. Eğer onun tözsel formu kalıcı olarak yok olduysa ya da bizim ulaşamayacağımız bir alemde bağımsız bir varoluşa sahipse, onu tekrar var etmek için yapabileceğimiz hiçbir şey yok. Maddenin belirli bir konfigürasyonunun onun tözsel formu için yeterli olmadığını da biliyoruz çünkü bu şekilde birden fazla madde paketini kolayca yapılandırabiliriz, ancak onun tözsel formu özeldir. Nedensel sürecin kesin olarak tersine çevrilmesinin işe yaradığına dair kendimize güven duyduk veya en azından umutlu olduk, ama neden böyle düşündük? Olamaz çünkü aynı meseleyle karşı karşıya kaldık. Canlı bir maddenin maddesel formu ile böyle bir süreç arasında bir bağlantı olduğunu düşünmüş olmalıyız. Ama bunu düşünme nedenimiz oldukça zayıftı. Canlı bir organizmanın tözsel biçiminin, normal nedensel süreçler tarafından belirlenen maddi değişimlere maruz kaldığı sürece devam ettiğini fark ettik ve bu nedenle, aynı süreçleri tersine işlerken devam edeceğini tahmin ettik. Bu, tözsel form hala varken mantıklıydı, ancak yok olduktan sonra, her tözsel formun doğada onu diğer herhangi bir biçimden ayıracak şekilde işlediğini ummamız gerekiyordu. Bu büyük bir varsayımdı, çünkü bazı filozoflar sayısal olarak farklı iki insanın hem bedenlerinin ve davranışlarının hem de bilinçli durumlarının ve anılarının tüm niteliksel özelliklerinde ayırt edilemez olmasının mümkün olduğunu düşünüyorlar.

Zambak Perisi, "Bu filozoflarla aynı fikirde olamam" diyor. "En iyi ihtimalle, iki önemli biçim dışarıdan ayırt edilemez, ama kesinlikle içeriden ayırt edilebilirler."

Açelya Perisi, “Bir bitkinin içi yoktur” diyor.

"Doğru, ama insanoğlu bizim öncelikli meselemiz. Aşağıdaki seçeneklerden birinin doğru olması gerektiğini düşünüyorum:

(1) Artefaktlar gibi, insanoğlunun da belirli kalıcılık koşulları yoktur. Özellikle, t'de var olan bir S' insanı ve t'de var olan bir S' insanı için , S'nin S' ile özdeş olup olmadığı konusunda hiçbir gerçek yoktur .

"Eğer (i) doğruysa, Uyuyan Güzel'i ve diğer şato sakinlerini hayata döndürmeyi başarıp başaramadığımız konusunda hiçbir gerçek olmayabilir. (i)'yi reddetme konusunda anlaştık, ancak bu unutmamamız gereken bir olasılık.

(2) Herhangi bir insan S at t ve insan S' at t' için , S'nin S' ile özdeş olup olmadığı konusunda bir olgu vardır , ancak bu, S ve S' de dahil olmak üzere herhangi bir ölümlü varlık için erişilemez bir gerçek olabilir. .

Lily, "Artık erişilebilir olmanın ne anlama geldiğini ve erişilemez kimlik koşullarını hayal edebileceğimiz çeşitli durumlar hakkında ne söyleyeceğimizi tartışabiliriz," diye devam ediyor, "ama ben (2)'nin yanlış olduğunu düşünüyorum. Ya da daha dikkatli bir şekilde, yanlışmış gibi davranmalıyız çünkü aksi takdirde karanlıkta hareket etmiş oluruz. Eğer öyleyse, aşağıdakiler doğru olmalıdır:

(3) Herhangi bir insan için S ' ve insan için S ' at t', eğer S S' ile özdeşse , bu gerçeğe birileri erişebilir, ya S ve S' ya da S ve S'nin dikkatli bir gözlemcisi . Eğer S, S' ile aynı değilse , bu gerçeğe birileri erişebilir, ya S ve S' ya da S ve S'yi dikkatli bir gözlemcisi .

S kişisinin kimliği için iki eşit ve azami derecede güçlü rakip olması asla gerçekleşmeyecektir. doğa."

"Neden (2) ve (3) arasında seçim yapmak zorundayız?" İris Perisi sorar. "Belki genellikle bazı insan S'lerinin tözsel biçiminin bazı insan S'lerinin tözsel biçimiyle aynı olup olmadığını söyleyebiliriz , ama belki de istisnalar vardır. Eğer öyleyse, (3) çoğunlukla doğru olur ve (2) çoğunlukla yanlış olur, ancak (3)'ü kesin olarak kabul edecek kadar ileri gitmemize gerek yoktur.

"Neden daha önce önerdiğim ters nedensellik sürecini denemiyoruz ve ne olacağını görmüyoruz?" Nergis Perisi sorar.

S ve S'lerin kimlikleri veya kimliksizlikleri yalnızca kendi bilinçlerinden erişilebilirse, ne olduğunu nasıl anlatacağız?" diye soruyor Leylak Perisi. "Aslında nasıl anlayacaklarını ben de bilmiyorum. S' at t' gibi değil kendi bilinciyle karşılaştırmak için S'nin bilincinde yaşamak için zamanda geri gidebilir .

Gül Perisi, "Ölümlü varlıkların erişebileceği bir gerçekse, bunun dışarıdan gözlemlenebileceğini düşünüyorum" diyor. "Ama asıl mesele bu değil. Bence başarıdan dolayı kendimizi tebrik edip etmeyeceğimizi nasıl bileceğimiz konusunda bu kadar endişelenmeyi bırakmalıyız ve bu insanları hayata döndürmek için daha fazla zaman harcamalıyız. Perilerin geri kalanı harekete geçme zamanının geldiği konusunda hemfikir.

Hikayenin bu noktadan devam edebileceği birçok yol var. İşte onlardan biri. Periler, Nergis Perisinin orijinal planıyla ilerler. Kalede kalan son insanın ölümüne ve çürümesine yol açan nedensel süreci tersine çevirerek başlarlar. Hayata geri döndüğünde, hayatta olduğu için çok mutlu ve yıllar önce ölen aynı kişi gibi görünüyor. Daha sonra, perilerin hayata döndürdükleri kişiler tarafından ölüm anında bazı molekülleri kullanılan bir insanı hayata döndürmek için gerektiğinde boşlukları doldurmak için yeni moleküller ekleyerek geriye doğru çalışmaya devam ederler. Bir süre çalıştıktan sonra denemeye karar verirler. Uyuyan Güzel'in torununun torununun orijinal vücudundan moleküllerin yarısını alıyorlar ve bu yarıyla bir beden, diğer yarıyla da başka bir beden yapıyorlar. Ancak ikisi de hayata döndüklerinde ilginç bir şey olur. Sadece bir tanesi, ailesi ve arkadaşları tarafından bir zamanlar olduğu kadın olarak tanınabilir. Diğerini şaşırtıcı buluyorlar. Bazen bu deneyi denediklerinde hiçbiri orijinaliyle aynı görünmüyor. Tabii ki, bu çoğu zaman ve hatta her zaman olabilir. Perilerin, uzun süre önce ölmüş birinin aynısı gibi görünen bir insanı, birçok alternatif molekül düzenlemesi kullanarak hayata döndürmek için binlerce kez denemek zorunda kalmaları da olabilir. Ancak periler deneyi ne kadar denerse denesin, merhumla özdeşleşmek için iki güçlü ve eşit derecede makul adayın asla olmadığını varsayalım. En fazla, bir zamanlar yaşamış kişi gibi görünüyor. Periler bunun neden böyle olduğunu anlamıyorlar. Ancak başarılı olup olmadıklarını ve neden başarılı olduklarını anlamadan ölü bir insanı hayata döndürmeyi başarabilirler. Başarılarının, doğru bir kişisel kimlik kuramına sahip olmakla pek ilgisi olması gerekmez. Aslında, Uyuyan Güzel'i hayata geçirmek için hangi fiziksel sürecin yeterli olduğunu tam olarak bilmek zorunda bile değiller, sadece bir tane varsa ve birçok alternatifi deneyecek zamanları ve sabırları varsa, şanslı olabilirler. Belki binlerce yıl, hatta belki milyonlarca yıl sürer, bu durumda perilerin çok uzun ömürlü olmasını ummalıyız.

Ölümden sonraki hayat hikayeleri, olması gerektiği gibi, yalnızca mümkün olanı hedefler, ancak bazıları güvenilirliği diğerlerinden daha fazla esnetir. Elbette, bir açıklamanın ne ölçüde zorlama olduğu, kişinin önceki metafizik konumlarına bağlıdır ve açıklamalar göreli avantaj ve dezavantajlarına göre değişir. Bu yazıda verilen kişisel kimlik ve ölümden sonraki yaşamın kısmi açıklaması, diğer anlatımlara göre bazı avantajlara sahiptir. Perilerin tek bir insan vücudunu hayata döndürmek için aynı molekülleri bulmaları gerekmiyor. Dolayısıyla aynı moleküller için rekabet eden iki farklı kişi sorunu yok. Perilerin bir kopya yapmaya başvurmaları da gerekmez. ^14.Bir kopyanın, kopyalanan şeye kimliğinin en iyi ihtimalle sorunlu olduğunu varsayıyorum. periler değil

çatallanan Uyuyan Güzel, kopya teorisiyle aynı nedenden dolayı sorunlu bir görüş. ¹⁵Çatallanma ve replikasyonla ilgili problemler, her iki türden bir sürecin, bir kişinin kimliğine yönelik azami derecede güçlü iki talep sahibiyle sonuçlanması mümkün olduğu sürece var olur. Bu tür şeylerin gerçekleştiği düşünce deneyleri o kadar yaygındır ki, bu senaryoları mümkün olduğunca düşünmeye alışkınız. Böyle bir şeyin mümkün olduğunu gerçekten bilmediğimizi öne sürüyorum.

Dahası, periler, geleneksel düalizme karşı iyi bilinen bir şikayet olan, her insanın bedenleri aynı kalırken sürekli olarak değişebilen bir ruhu olduğu sorunuyla karşı karşıya kalmazlar. ^{16 Son olarak, periler}, Aquinas'ın teorisinde olduğu gibi, doğal dünyanın dışındaki bir alemde sözde kalıcı bireysel bir form almak ve onu bir şekilde yeni maddede bilgilendirmek zorunda değildir .

Açıklamanın, çağdaş anlamda ne materyalist ne de düalist olması amaçlanmaktadır . Tözsel bir biçim tikeldir, ancak bedenden bağımsız olarak var olmaya muktedir bir töz değildir. Hiçbir maddi temelin sahip olmadığı özelliklere sahiptir ve bu, anlattığım, tözsel bir formun ortaya çıkan bir varlık olduğu hikayesiyle uyumludur, ancak tözsel formun kökeninin hikayesini anlatılmadan bıraktım.

ÇÖZÜM

İnsanlar hakkında birbiriyle gerilim halinde olan ve bizi bazı zor seçimler yapmaya zorlayan iki düşünce dizisi vardır. Biri, insanları doğal dünyanın bir parçası olan insan organizmaları olarak düşünme güdüsüdür. Diğeri, bireysel bir kişinin, diğer tüm insanlar da dahil olmak üzere dünyadaki diğer her şeyden çok güçlü bir şekilde farklı türden bir şey olduğunu düşünme güdüsüdür. Aquinas'ın eserler konusundaki pozisyonunun aksine, bir kişinin belirli kalıcılık koşulları vardır. Ayrıca, bir kişi kopyalanamaz veya o kişiye kimlik için iki eşit ve azami derecede güçlü iddia sahibiyle sonuçlanan herhangi bir sürece tabi değildir. İkinci güdüyü birinci güdüyle bağdaştırmak zordur, çünkü maddi dünyada kopyalama ve çatallanma her yerde mevcuttur. O halde, pek çok filozofun, doğa kanunları alanının dışında bir ruha sahip olduğu için her insanın farklı olduğu fikrine kapılması şaşırtıcı değildir. O halde, her ikisine de sahip olamayacağımız anlaşılıyor; bir seçim yapmalıyız.

Bu yazıda, seçim yapmak zorunda olmamamızın mümkün olduğunu öne sürdüm. Belki de doğa, yukarıda açıklandığı gibi, kişilerin güçlü farklılıklarıyla işbirliği yapmaktadır. Yinelenemez bir tikel olan, ancak maddeyi bilgilendirmeden var olamayacak olan tözsel bir biçim olabilir. Belirli bir S kişisi, ancak ve ancak S'nin tözsel biçimi bir maddeyi bilgilendirdiğinde var olur.

Bu makalenin anlatısı ayrıca, önemli bir formun, bilgi verdiği maddeye, yalnızca ve yalnızca belirli bir konfigürasyonda birleşmiş belirli bir molekül kombinasyonu olduğunda var olacak şekilde bağlanabileceğini öne sürüyor . Muhtemelen, bir kişinin tözsel formuna eşlik eden belirli maddi temelin kendisi kopyalanamaz, ancak yinelenebilir. Tekrarlanabilir ise kişi hayata geri dönebilir. Eğer kopyalanamazsa, asla ölen kişinin kimliğini iddia eden en güçlü iki kişi olmayacaktır. Belirli bir maddesel biçim, belirli bir maddi temele doğa kanunlarıyla bağlıysa, o zaman diriliş doğa kanunlarıyla uyumludur. ¹⁷

NOTLAR

1. Immortality'de yeniden basılmıştır, ed. Paul Edwards [New York: Macmillan, 1992] 242-6) ölüm ve diriliş hakkındaki önerisini taklit etmenin periler için hiçbir yararı olmayacaktır. ), kaleyi ve tüm içeriğini, çevre üzerinde daha iyi kontrole sahip oldukları başka bir bölgeye taşımaya çalışırken, aynı anda gerçek kaleyi bir kale simülakrumu ile değiştirir. Perilerin kaleyi orijinal konumundan daha iyi kontrol edebilecekleri başka bir yer yoktur. Ve tabii ki çitin içinden kimse geçemezse simülakruma gerek kalmaz.

2. Bkz. Eleonore Stump, Aquinas (New York: Routledge, 2003), 40.

3. Stump'ın Aquinas'ı yorumladığı gibi, Sokrates'i bireyselleştiren şey, bu yazıda kullandığım bir görüş olan belirli bir tözsel biçimdir. Ancak Aquinas, bu maddeyi yapılandırdığı için insanın tözsel bir formunun da bu tözsel form olduğunu düşünür (bkz. Stump, 49). Bu yazıda Aquinas'ın görüşünün son bölümünü kullanmıyorum, ne de onun, bir insanın tözsel formunun varlığını sürdürdüğü - ölümden sonra da var olmaya devam ettiği - görüşünü kullanmıyorum.

4. Aquinas'a göre, maddeler ve eserler şeyler sınıfını tüketmez. Kopmuş bir el, ne bir madde ne de bir eserdir. Bkz. Güdük, 42.

5. Eleonore Stump'a göre, Aquinas'ın sadece eserdeki bir değişiklik olan bir madde değişikliği ile bütünün formunun kimliğini değiştiren bir madde değişikliği arasındaki çizgiyi çizmenin ilkeli bir yolu yoktur, böylece orijinal biçim ve sonuç olarak orijinal yapı, artık yok. Bkz. Güdük, 59.

6. Aquinas, canlı beden ve parçalarının isimlerini ölü beden ve parçalarına uyguladığımızda, kelimeleri iki anlamlı kullandığımızı düşünür. Ölü bir beden tam anlamıyla bir insan bedeni değildir, çünkü ölümde bedenin özsel biçimi, cansız, farklı bir biçimle değiştirilir. Bkz. Güdük, 194-5.

7. Tabii ki, kişiliğin tanımlayıcı özelliklerinin bu kimlik tarafından yakalandığını söylemek istemiyorum. İnsan olmayan kişiler varsa, o zaman insan ve insan olmayan kişilerin, insan hayvan olmakla hiçbir ilgisi olmayan ortak bir yanı vardır. Bir şeyi insan yapan özellikler (öznellik, duygu, düşünce ve eylem kapasitesi gibi) muhtemelen yaşayan bir insan bedeninin bazı özelliklerine eşlik eder, ancak bu yazıda bu özelliklerden sadece geçerken bahsedeceğim.

8. Richard Swinburne, The Evolution of the Soul (Oxford: Oxford University Press, 1986), 3iof.

9. Aquinas'a göre bir formun kaldığını söylemek, tözsel formun bir kısmının ölümden sonra kaldığını söylemek değildir, çünkü tözsel form tamamen gitmiş bir tikeldir. Ama tözün canlandırıcı tözsel formunun yerine, bir süreliğine maddesini yapılandıran bir form vardır.

10. Bir kopyanın ve kopyanın aynı şey olduğunu varsayıyorum, ancak ben bir şeyi kopyaladığı şey hâlâ varken yinelenen olarak adlandırma eğilimindeyim. Değilse, genellikle ona bir kopya derim. Kullanımımın olağandışı olduğunu düşünmüyorum, ancak öyleyse, kopyalarla ilgili tartışmam uygun şekilde değiştirilebilir.

11. Derek Parfit, kimliğin hayatta kalmak için önemli olmadığını savunuyor. Personal Identity , ed. Raymond Martin ve John Barresi (Oxford: Blackwell Publishing, 2003), 115-43; Parfit, Reasons and Persons'tan yeniden basılmıştır (Oxford: Oxford University Press, 1984).

12. Aquinas, bir solucan bölündüğünde, birden iki maddenin oluştuğunu iddia eder. Hiçbiri orijinal solucanla aynı değil. Bkz. Güdük, 41.

13. Summa Contra Gentiles IV.81.13.

14. Philosophy of Religion, 3. baskıda iyi bilinen bir kopyası verilmiştir . (Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1983).

15. Dean Zimmerman, "Materyalizm ve Hayatta Kalmanın Uyumluluğu: 'Düşen Asansör' Modeli," Faith and Philosophy 16, 2 (1999) 194-212.

16. Bu yakınma birçok yerde karşımıza çıkıyor, ancak John Perry, A Dialogue on Personal Identity and Immortality (Indianapolis: Hackett, 1978)'deki "The First Night"a bakın.

17. Bu makalenin konularını tartıştıkları ve önceki taslaklar üzerine yorum yaptıkları için Ray Elugado, Monte Cook, Andrew Dole, Andrew Chignell, Brian Leftow ve William Hasker'a teşekkür ederim.

Özgür İrade, Kötülük ve İlahi Takdir

DERK PEREBOOM

Çevremizdeki geleneksel teistler ve özellikle Hıristiyanlar, ahlaki sorumluluk için gerekli özgür iradeye sahip olduğumuza göre özgür irade hakkında liberteryenizmi onaylama eğilimindedirler, bu türden özgür irade determinizm ile bağdaşmaz ve determinizm yanlıştır . İlahi determinizm yine de geleneksel teizm tarihinde iyi bir şekilde temsil edilmektedir - ve "ilahi determinizm " ile, ister doğrudan ister insan failleri gibi ikincil sebepler yoluyla olsun, Tanrı'nın yaratılıştaki her şeyin yeterli aktif sebebi olduğu konumunu belirtmek istiyorum. . Bu pozisyon, diğerlerinin yanı sıra Augustine, Luther, Calvin, Descartes, Spinoza, Leibniz ve Schleiermacher tarafından ya açıkça ya da tartışmalı bir şekilde savunulmaktadır . Yine de bu görüşün tarihsel önemine rağmen, onu reddetmek için açık ve zorlayıcı bir neden var. Tanrı'nın meydana gelen tüm kötülüklerin yeterli aktif nedeni olduğu sonucu, ilahi belirlenimciliği daha en başından akıl almaz kılmakla tehdit ediyor. Şimdi, liberter özgür iradeye sahip olduğumuz, Tanrı'nın her şeye kadir olmadığı ve evrende Tanrı'nın mücadele etmesi gereken salt iradeler dışında kötü güçlerin olduğu pozisyonu mevcut bir alternatif olsaydı, o zaman kişi neden Tanrı'yı reddettiğimizi anlayabilirdi . determinist bakış açısı çekici görünebilir. Yine de bu Zerdüşt alternatif, bazılarının fiili konumu olarak kalsa bile , geleneksel Hıristiyan, Yahudi ve İslami ortodoksluğun sınırlarının dışındadır. Ancak ilahi her şeye gücü yetme taahhüdünü sürdürürken liberteryenizmi olumlamak, gerçekten çekici olmasına rağmen, ilahi deterministe açık olan bazı seçeneklerden açıkça ve kesin olarak üstün değildir. En azından ben öyle tartışacağım.

Bazı teistler için, liberter özgür irade görüşünü kabul etmek için önemli bir motivasyon, ebedi lanet doktrininin determinizmle ve özellikle de ilahi determinizmle bağdaştırılmasının zor olması olmuştur. Ayrıca liberteryenizm kötülük sorununa bir çözüm vaat ediyor ve bu da başka bir motivasyon sağlıyor. Bununla birlikte, liberteryenizmin, Tanrı'nın dünyanın hayırsever yönetimi olan ilahi takdir için bir tehdit oluşturduğu da düşünülmüştür. Ama bu

Son sorun Molinizm tarafından çözülecekti, buna göre Tanrı her olası liberter özgür yaratığın olası her durumda neyi seçeceğini bilebilir ve ardından bu bilgiyle Tanrı tarihin akışını kesin bir şekilde yönlendirebilir. ¹Gerçekten de, teolojik arzu edilirlik açısından bakıldığında - akla yatkınlık hususlarını bir kenara bırakırsak - Molinizm tarafından desteklenen liberteryenizmin eşi benzeri yok gibi görünüyor. Ancak hem liberteryenizm hem de Molinizm tartışmalı konumlardır. Ya son analizde yanlışlarsa? Hıristiyan teizminin kaderi bu iki pozisyonun hakikatine mi bağlı? Geçerlilik kazanıyor gibi görünen bir olasılık, liberteryenizmin doğru ve Molinizm'in yanlış olduğu ve sonuç olarak ilahi takdirin nispeten zayıf olduğudur; Thomas Flint bu pozisyonu "açıklık" olarak adlandırır. Ama ya liberteryenizmin kendisi yanlışsa (öyle olmadığını kabul edebileceğimizi sanmıyorum)? Böylece Hıristiyanlık mantıksız hale mi getirilecek?

AHLAKİ SORUMLULUK VE TEİZM

Geleneksel Kalvinizm'deki en belirgin eğilim ve daha geniş anlamda, Hıristiyanlık'taki Augustinusçu akım, güçlü bir ilahi takdir doktrinini sürdürür. Bazılarının elinde, bu doktrinin gelişimi, yaratılışta meydana gelen her şeyi Tanrı'nın belirlediği iddiasını içerir. Aynı zamanda, geleneksel Kalvinizm ve Augustinianizm'deki bir diğer öne çıkan eğilim, insanların günahkar eylemlerinden ahlaki olarak sorumlu oldukları ve günahkar bir şekilde hareket ettikleri için cezayı - hatta ebedi lanetlenmeyi - hak ettikleri görüşüne sahiptir. Birlikte, bu doktrinler, ahlaki sorumluluk ile ilahi determinizm arasında teolojik bir uyumluluğu güçlü bir şekilde önerir. Bu teolojik bağdaştırıcılık, tarihsel olarak bu geleneklerde yetiştirilenler için bir endişe kaynağı olmuştur. Molina ve Arminius'tan bu yana, en yaygın anlaşmazlık yolu, özgürlükçü bir özgür irade görüşünü benimsemek olmuştur. (Bundan sonra, aksi belirtilmediği sürece, özgür irade terimi liberteryen özgür iradeye atıfta bulunacaktır.) Ancak tipik olarak yalnızca ima edilen başka bir seçenek, katı determinizmi veya buna göre determinizmin doğru olduğu benzer bir pozisyonu desteklemektir. Sonuç olarak, davranışlarımızdan ahlaki olarak sorumlu değiliz. ²

Bu görüşle ilgili olabilecek ciddi bir şüphe, geleneksel teistik dinlerin etik çerçevesinde çok merkezi olan günah, suçluluk, tövbe, bağışlama ve şükran kavramlarını baltalayacağıdır. Ancak bu endişenin nihayetinde asılsız olduğunu düşünmek için iyi nedenler var. Determinizmle bağdaşmadığı iddia edilen şey, ahlaki sorumluluktur. Bir failin bir eylemden ahlaki olarak sorumlu olması, faile öyle bir şekilde aittir ki, eylem ahlaki olarak yanlışsa suçlanmayı hak eder ve ahlaki olarak yanlışsa övgüyü veya belki de övgüyü hak eder.

örnek. Burada söz konusu olan, failin ahlaki açıdan sorumlu olması için, örneğin sonuççu düşünceler nedeniyle değil, sadece eylemi gerçekleştirdiği için suçu veya övgüyü hak etmesi anlamında temeldir. Genel olarak ahlaki sorumluluğun mutlak olarak merkezi bir etik kavram olduğu varsayılır , bu nedenle ahlakın kendisi onunla birlikte durur ya da düşer. Bana göre bu bir yanılgıdır.

Her şeyden önce, ahlaki açıdan sorumlu olmanın sorumlu davranmaktan , yani ahlaki davranmaktan ve bir şey için sorumluluk almaktan - örneğin, kişinin kendi topluluğundaki bir göreve samimi bir bağlılık göstermesinden veya birisini önemsemekten - farklı olduğuna dikkat edin. Aynı zamanda, kendini ve başkalarını ahlaki açıdan sorumlu tutmanın meşruiyetinden farklıdır ; burada bu, faillerin kararlarının ahlaki bakış açısıyla nasıl uyuştuğunu açıklamalarını ve kararlarının ahlaki karakterleri hakkında neyi ortaya koyduğunu dikkate almalarını talep etme meşruluğuna tekabül eder. eğilimler. Sorumlu davranma , sorumluluk alma ve ahlaki sorumluluk kavramları ahlaki sorumluluktan bağımsızdır ve onsuz da varlığını sürdürebilir.

Ayrıca, ahlaki sorumluluğun olmaması, eylemlerimizin iyi ve kötü, doğru ve yanlış olmasıyla bağdaşır. Sıradan sezgilere göre, küçük bir çocuğun eylemleri ahlaki açıdan sorumlu olarak nitelendirilmeden önce iyi ya da kötü, doğru ya da yanlış olabilir. Yasal bir benzetme de bunun neden böyle olabileceğini gösterir. Farz edin ki birisi sizin haberiniz olmadan seltzerinize arabanızda dürtüsel olarak hız yapmanıza neden olan bir ilaç koydu - o kadar ki bu hızlanmanızı nedensel olarak belirliyor. Otobanda hız yaparken bir polis memurunun sizi durdurduğunu farz edin. Bu durumda hız yapmakla suçlanmıyor olsanız bile, yaptığınız açıkça yasal olarak yanlıştı. Benzer şekilde, ahlaki yanlışlık aynı zamanda suçlamaya değer olmama durumuyla da tutarlıdır. Bir temsilci yalan söylediği için suçlanmaya değer olmasa bile, yalan söylemesi onun için yine de yanlış olabilir.

Ancak ahlaki sorumluluğu reddetmenin, suçluluk ve tövbe tutumlarını tehdit ettiği düşünülebilir, çünkü bu tutumlar, yaptığımız şey için suçlanmaya değer olduğumuzu varsayıyor gibi görünmektedir. Burada tehlikede olan çok şey var, çünkü bu tutumlar , ahlaki ve dini karakterin oluşumuna ve Tanrı ile doğru ilişkiye sahip olmanın ne olduğuna dair geleneksel teistik anlayışın özünde yer alır . Suçluluk ve tövbe olmadan, bir temsilci, yanlış yaptığı için zarar görmüş ilişkilerini yeniden kuramaz. Ahlaki bütünlüğünü ve bu değişikliklerin mümkün kıldığı Tanrı ile ilişkisini yeniden kurmaktan alıkonulacaktır. Suçluluk ve tövbe tutumları dışında, bu rolleri oynayabilecek hiçbir psikolojik kaynağımız yok gibi görünüyor. Ancak ahlaki sorumluluktan vazgeçmek, suçluluğu baltalıyor gibi görünebilir, çünkü bu tutum esas olarak kişinin yaptığı bir şey için suçlanmaya değer olduğu inancını içerir. Ayrıca, eğer suçluluk

zayıflamışsa, tövbe tutumu da tehdit altında görünür, çünkü tövbeyi motive etmek için suçluluk duygusu mantıksız bir şekilde gerekli değildir.

Bununla birlikte, ahlaksız davrandığınızı, ancak ahlaki olarak sorumlu olduğunuza inanmadığınız için, suçlanmaya değer olduğunuzu inkar ettiğinizi hayal edin. Bunun yerine, yanlış yaptığınızı kabul edersiniz, ahlaksızca davrandığınız için üzülürsünüz ve yaptığınızdan tamamen pişman olursunuz. Ek olarak, kendinizi ahlaki gelişime adadığınız için, gelecekte bu şekilde davranmamaya kararlısınız ve kararlılığınızı sürdürmek için başkalarından yardım arıyorsunuz. Bunların hiçbiri ahlaki sorumluluktan vazgeçmekle tehdit edilmez. Aslında, suçluluk duygusuyla normalde kastedilen şey göz önüne alındığında, ahlaki üzüntü ve pişmanlığın altı oyulmadığı için, suçluluk duygusunun bu nedenle yine de meşru sayılacağından şüpheleniyorum.

Bağışlama, affedilen kişinin kusurlu olduğunu varsayıyormuş gibi görünebilir ve eğer bu doğruysa, kişi ahlaki sorumluluktan vazgeçerse gerçekten de baltalanmış olur. Ancak affetmenin etkilenmeyecek merkezi özellikleri vardır ve bunlar affetmenin bir bütün olarak iyi ilişkilerde tipik olarak sahip olduğu rolü sürdürmek için yeterlidir. Bir arkadaşınızın size defalarca kötü davrandığını ve bu nedenle onunla ilişkinizi bitirmeye karar verdiğinizi varsayalım. Ancak daha sonra, yanlış yaptığına inandığını, size kötü davranmamış olmayı dilediğini ve gelecekte saldırgan davranışlardan kaçınmaya içtenlikle kararlı olduğunu gösterecek şekilde sizden özür diler. Bu nedenle, arkadaşlığı bitirmek yerine yenilemeye karar veriyorsunuz. Bunların hiçbiri ahlaki sorumluluktan vazgeçmekle çelişmez. Ahlaki sorumluluğun reddiyle affetmenin altını çizen yönü, hak edilmiş suçlamayı veya cezayı göz ardı etme istekliliğidir. Ancak ahlaki açıdan sorumlu olmasaydık ve olduğumuza inanmasaydık, iyi ilişkilere sahip olmak için hak ettiğimiz suçlama ve cezayı görmezden gelme isteğine artık ihtiyacımız olmazdı.

Minnettarlık, kişinin minnettar olduğu kişilerin ahlaki olarak faydalı eylemlerden sorumlu olduğunu varsayabilir ve bu nedenle minnettarlık tehdit edilir. Aynı zamanda, bu tutumun belirli yönleri tehlikeye atılmaz ve bu yönlerin bir bütün olarak minnettarlığın iyi ilişkilerde sahip olduğu rolü oynayabileceğini iddia ediyorum. Minnettarlık, her şeyden önce, yararlı davranan birine karşı şükran duymayı içerir. Doğru, birisine minnettar olmak çoğu kez o kişinin bir eylem için övülmeye değer olduğu inancını içerir. Ama aynı zamanda, ahlaki açıdan sorumlu olduğuna inanmasa bile, küçük bir çocuğa nezaketinden dolayı minnettar olabilir . Dahası, yararlı eylemleri derinden bağlı olunan taahhütlerden kaynaklanan bir arkadaşa minnettar olabilir. Övgüye değerlik ön varsayımı reddedilse bile minnettarlığın yönü korunabilir. Şükran da tipik olarak

başka birinin hayırsever eyleminin neden olduğu neşeyi içerir. Ancak ahlaki sorumluluğun reddi, başkaları onun adına düşünceli veya cömert olduğunda neşeli olmakla ve sevinci ifade etmekle tamamen uyumludur. Bu tür bir sevinç ifadesi, çoğu zaman minnettarlığın getirdiği iyi niyet duygusunu da beraberinde getirebilir ve bu bakımdan ahlaki sorumluluktan vazgeçmek bir dezavantaj oluşturmaz.

İlahi determinizm için geleneksel olarak en büyük zorluk, Tanrı'nın günahın nedeni olduğu sonucudur. Liberteryenler, Tanrı'nın günaha hiçbir şekilde neden olmadığını (aktif olarak meydana getirme anlamında), bunun yerine özgür yaratıkların buna neden olduğunu savunabilirler. İlahi deterministler, Tanrı'nın kararlarımızı belirlediği farklı yolları birbirinden ayırarak Tanrı'nın günahın nedeni olmasını engellemeye çalıştılar, ancak karşılaştığım tüm bu tür girişimleri ikna edici bulmuyorum. William Mann gibi birkaçı, Tanrı'nın günahın nedeni olduğu iddiasının tüm sonuçlarını (verilen bağdaştırıcı önvarsayımlar) kabul etmeyi savunur. ³Şimdi hem teistik bağdaştırıcılar hem de katı deterministler bu güçlükle karşı karşıyadır. Ancak önemli bir açıdan, bağdaşımcılık için sorun daha kötüdür, çünkü bu konum yalnızca Tanrı'nın deterministik olarak günaha neden olduğu iddiasıyla değil, aynı zamanda Tanrı'nın deterministik olarak bizim suçlanmamıza ve cezayı hak etmemize neden olduğu iddiasıyla tehdit edilmektedir. Bunlardan katı determinist, yalnızca Tanrı'nın günaha neden olduğu ve aynı zamanda kınanmamız ve cezayı hak etmemizin onaylanmasına ihtiyaç duyar. Katı determinist için günah, doğal kötülüğün özelliklerine genellikle varsayılandan daha fazla sahiptir ve sonuç olarak, Tanrı'nın günaha neden olması, tipik olarak kavrandığı şekliyle, Tanrı'nın doğal kötülüğe neden olmasına çok daha benzer.

KURTULUŞ

Liberter özgür irade, soteriyoloji alanında Hıristiyan teizmine özellikle çok önemli bir avantaj sağlıyor gibi görünebilir. Mesih'in çektiği acıların, ölümün ve dirilişinin bizi nasıl kurtardığına dair en yaygın görüş, standart ikame edici kefaret teorisidir ve ahlaki sorumluluk reddedilirse bu teoriden vazgeçilmelidir . Bu teoriye göre, sadece günahkar eylemlerimiz nedeniyle kapsamlı bir cezayı hak ediyoruz ve Mesih, çektiği acı ve ölümle bu cezayı bizim yerimize taşıyor. Ama sırf günahkar davranışlarımızdan ötürü cezayı bırakın, suçlanmayı bile hak etmiyorsak, o zaman bu teorinin temel bir bileşeni yanlıştır. Bu ikameci teorinin kendi bildik problemlerine sahip olduğuna dikkat edilmelidir - özgür iradeyle ilgili endişeler olmasa bile, cezanın ceza teorisinin zorlukları da vardır4 ^{ve cezalandırıcı adaletin bir kişinin cezasını bir}başkasının cezası olarak saymasına izin verdiği fikri zordur. sıradan ahlaki sezgilerle uzlaşmak. Üstelik, Mesih'in kefaretine ilişkin diğer teoriler de bu görüşle tutarlıdır. bunların arasında

Abelard'ın, Mesih'in ölümüne itaatinin taklit etmemiz için motive edici bir örnek olarak hizmet ettiğine göre ahlaki örnek teorisi. Jurgen Moltmann'ın görüşüne göre, Tanrı, Mesih'in ıstırabı ve ölümü aracılığıyla en kötü ıstıraplarımızda bizimle dayanışma gösterir, böylece en zor ve acı verici deneyimlerimizde bizimle özdeşleşir. ⁵Görebildiğim kadarıyla, bu konumdaki hiçbir şey bizim ahlaki açıdan sorumlu olmamıza bağlı değil. Ya da Richard Swinburne'ün, Mesih'in mükemmel yaşamının, yanlışlarımız için borçlu olduğumuz tazminatı ödeyebilmemiz için Tanrı'nın bize verdiği bir armağan olduğunu söyleyen görüşünü düşünün. ⁶Bu görüşün herhangi bir özelliğinin özgür irade ve ahlaki sorumluluğun reddi ile çeliştiği kesinlikle açık değildir.

Tarihsel olarak, her türlü ilahi determinizmi reddetmenin ve bunun yerine liberter özgür iradeyi onaylamanın belki de en etkili nedeni, Tanrı'nın insanları günah işlemeye belirledikten sonra cehenneme mahkum etmesinin vicdansızlığıdır. Ancak Schleiermacher'in bir başka yanıtı da - ilahi belirlenimciliği sürdürmek ve bunun yerine evrensel kurtuluş doktrinini kabul etmek. ⁷Gerçekten de, Hristiyan kutsal kitaplarının metinlerinin en iyi şekilde okunması pekala evrenselcilik tarafında olabilir. İşte onun lehine sayılan bir dizi pasaj:

1. Romalılar 5:18. Bu nedenle, bir adamın suçunun herkes için mahkûmiyete yol açması gibi, bir adamın doğruluk eylemi de herkes için aklanmaya ve yaşama yol açar.

2. Romalılar 11:32. Çünkü Allah, herkese merhamet etsin diye herkesi itaatsizliğin içine hapsetti.

3. Korintliler 15:22. Herkes Adem'de öldüğü için, herkes Mesih'te diriltilecek.

4. Koloseliler 1:19-20. Çünkü Tanrı'nın bütün doluluğu onda [Mesih] oturmaktan hoşnuttu ve Tanrı, çarmıhının kanı aracılığıyla barışı sağlayarak yeryüzünde ve gökte her şeyi onun aracılığıyla kendisiyle barıştırmaktan hoşnuttu.

Evrenselcilik, ilahi bir determinist olan Hıristiyan için bir seçenektir ve benim görüşüme göre, genel olarak kutsal metinlerin bu konuma aykırı olduğu açık olmaktan çok uzaktır. ⁸

ÖZGÜR İRADE TEODİSİ

Liberteryenizmin reddinin potansiyel bir dezavantajı, kötülüğe karşı ilahi iyiliğe karşı sahip olduğumuz en güçlü savunma olduğu düşünülen özgür irade teodisesini dışlamasıdır. Özgür irade teodisesinin sistematize edilmiş biçimi, en azından erken Hıristiyanlığa ve belki de Zerdüştlüğe kadar uzanır ve tüm teodiseler arasında en önde geleni olmaya devam eder. en yaygın olarak

Versiyonda, Tanrı, liberteryen önemli ölçüde özgür varlıklar - doğru ile yanlış arasında seçimler yapabilen liberter özgür iradeye sahip varlıklar - yaratma ya da yaratmaktan kaçınma seçeneğine sahipti. Bu tür varlıkların yaratılmasının getirdiği bir risk, kötülüğü özgürce seçebilmeleri ve bu seçimin Tanrı tarafından engellenemez olmasıdır. Faydalar, eylemleri için ahlaki sorumluluğa sahip olan ve kendi başlarına yaratıcı olan yaratıkları içerir. Yararlar risklerden ağır bastığı için, Tanrı bu tür önemli ölçüde özgür varlıklar yaratmakta ahlaki olarak haklıdır ve yanlış seçim yaptıklarında suçlu değildir.

Ama en korkunç kötülükler için bir teodise olarak bu ne kadar makul? Çok makul değilse, belki de onu dışlayan bir görüşü kabul ederek pek bir şeyden vazgeçmemiş olursunuz. Tanıdık bir sorun, daha korkunç kötülüklerin birçoğunun özgür iradeyle alınan kararlardan kaynaklanmadığı veya bunlardan kaynaklanmadığıdır. Depremler, volkanik patlamalar ve -özgür olmayan ahlaksız seçimlere yol açan akıl hastalıkları da dahil olmak üzere- hastalıkların sonucu olarak yaralanan ve ölen insanlar özgür iradeyle verilmiş kararların sonucu gibi görünmüyor ve bu nedenle standart olarak doğal yerine doğal olarak sınıflandırılıyorlar . ahlaki kötülükler Ancak birkaç eleştirmen tarafından ortaya atılan başka bir itiraz, liberter türden özgür iradeye sahip olsak ve seçimlerimizin çoğu bu liberter anlamda özgür iradeyle yapılmış olsa bile, bu kararların sonuçlarının Tanrı tarafından önlenebilir olduğudur. Genel olarak kötü sonuçlar, özgür iradeyle alınan kararların önlenebilir etkileridir. ⁹Ya da Tanrı sürece daha önce müdahale edebilir. Özgürlükçü özgür iradenin doğası göz önüne alındığında, onları öldürmek veya iradelerini etkisiz hale getirmek dışında, Tanrı, Nazi liderliğinin soykırım işlemeye karar vermesini engelleyememiş olabilir, ancak yine de Tanrı, örneğin Nazi silahları, trenleri ve gaz odaları etkisiz. Buna bir yanıt, Richard Swinburne'ün, Tanrı bu tür kötülükleri bu şekilde düzenli olarak engelleseydi, o zaman kararlarımızın doğurabileceği türden sonuçları tam olarak anlayamayacağımız ve bunun önemli ölçüde değersiz olacağı şeklindedir. Ancak, Tanrı'nın, örneğin çocuklukta taciz ve travmanın kötü etkilerini iyileştirerek, sürece daha önce müdahale etmiş olabileceği tartışılabilir. Veya müdahale etmek yerine, Tanrı bizi bu tür deneyimlere karşı neredeyse savunmasız olmayacak ve daha genel olarak, kötü kararları motive etmede rol oynayan psikolojik sorunlara karşı daha az savunmasız olacak şekilde tasarlamış olabilir.

Swinburne, bu tür itirazlara kapsamlı bir yanıt geliştirmiştir. İlgili şekilde yüksek içsel değere sahip olanın yalnızca özgür iradeyle verilmiş bir karar olmadığını , buna ek olarak iki özelliğin olduğunu savunur: özgür iradeyle verilen kararın failin amaçladığı şeyi gerçekleştirmesi - onun etkili özgür irade olarak adlandırdığı şey - ve özgür iradeyle verilen kararın iyi ile iyi arasında karar vermesi. her biri aracı gerçekten motive eden kötü seçenekler - kendi terminolojisine göre ciddi özgür irade. Swinburne, bunun ciddi ve etkili olduğunu iddia ediyor.

Tanrı'yı bazen ahlaksız kararların kesinlikle kötü sonuçlarını engellememek konusunda haklı çıkaracak kadar yüksek içsel değere sahip irade. Onun açıklaması önemlidir, çünkü birçok kişinin sahip olduğuna inandığı teodisedeki rolü sürdürmek için özgür iradenin sahip olması gereken türden bir değer önerisinden kaçınmaz. Ona göre, her şeyden önce, “eyleyicinin özgür bir seçime sahip olması, aracı için çok iyi bir şeydir; ve yanlış kullanılsa bile, özgür iradenin türü ne kadar ciddiyse o kadar iyidir.” Dahası, bir fail "kendisine açık olan seçenekler, en iyiden en yanlışa kadar tüm ahlaki aralığı kapsıyorsa, daha eksiksiz bir şekilde nihai bir kaynaktır." Ve gerçekten de, "ciddi ve etkili özgür iradeye sahip bir fail, sahip olmayan birinden çok daha eksiksiz bir şekilde dünyadaki şeylerin yönünün nihai kaynağıdır". ¹⁰Dahası, teodisesine hazırlanırken Swinburne şunları ileri sürer:

Tecrübelerimizin boşa gitmemesi, başkalarının iyiliği için kullanılması, onlar olmadan başkalarına gelmeyecek bir faydaya vesile olması, en azından kısmen bu tecrübeleri telafi etmesi bizim için iyidir. Bu içgörüden, bir kişinin acı çekme olasılığı, başkalarının onu incitme veya ona zarar verme özgürlüğüne sahip olmasını mümkün kılıyorsa, bunun bir nimet olduğu sonucu çıkar; ve... sempati göstermeyi ya da göstermemeyi seçmek... ¹¹

Bu teodise iddialarının önemini göstermek için Swinburne, on sekizinci yüzyılda Afrika'dan köle ticareti örneğini tartışıyor. Bu uygulama hakkında, şimdiye kadar iyi bilinen bir pasajda şöyle yazar:

Ancak Allah'ın buna izin vermesi, çok sayıda insanın bu kültürün gelişmesine katkıda bulunması veya bulunmaması için sayısız fırsatı mümkün kıldı; köle tacirlerinin köleleştirmeyi ya da yapmamayı seçmesi; plantasyon sahiplerinin köle satın alıp almamayı seçmesi ve onlara iyi ya da kötü davranması; sıradan beyazların ve politikacıların bunun kaldırılması için kampanya yapması ya da zahmet etmemesi ve mağdurlar için tazminat kampanyası yürütmesi ya da umursamaması; ve benzeri. Kendileri köle olarak acı çekenler için de büyük bir iyilik var, hayatlarının işe yaramaz olmaması, acıya karşı kırılganlıklarının birçok özgür seçimi mümkün kılması ve böylece iyi ya da kötü karakter oluşumuna yönelik pek çok adım atması. ¹²

Bu düşünce çizgisi için bir sorun, söz konusu korkunç kötülük olduğunda, kendisini güçlü bir şekilde kökleşmiş ahlaki pratiğe karşıt bulmasıdır. İlk olarak, David Lewis'in işaret ettiği gibi, bizim için suçlunun özgürlüğü, yalnızca ağır basan bir düşünce değil, ağırlıksız bir düşüncedir. ¹³Köle tacirleri çocuklarınızı almaya geldiklerinde ve siz şiddetli direnişi düşündüğünüzde, köle tacirlerinin etkili ama ahlaksız özgür iradesinin değerini düşünmenizi beklemiyoruz; bu tür bir değer olsaydı gerçekten yüksek olurdu. Tanrı'nın Swinburne'ün önerdiği köle ticaretine izin vermesini haklı çıkarmadaki rol. Üstelik, eğer o haklıysa, o zaman yirmi köle taciri özgürce çocuklarınızı almaya karar verdiğinde, onun tarif ettiği türün değeri on kat daha fazla olacaktır.

sadece iki kişi olduğu zaman tehlikede olmak ve direnmemek için çok daha fazla neden olacaktır. Dahası, diğer her şey eşit olduğunda, özgür iradeye sahip gibi görünen bir rakibe nefsi müdafaa sırasında zarar vermek için, akıl hastası olduğu bilinen ve özgür kararlar veremediği bilinen bir rakibe göre önemli ölçüde daha az neden olacaktır. ¹⁴Bunların hiçbirinin bizim olağan ahlaki pratiğimizde bir rolü yoktur. ¹⁵

doğru olanı yapmaktan kaçınmaya yönelik ciddi bir karşı koyan arzuya sahip olması gerektiği görüşünden kaynaklanmaktadır; uzak durmak. ¹⁶Swinburne, bu noktanın özgür irade teodisesini desteklediğini düşünür, çünkü bu, Tanrı'nın neden kötülük yapma arzularına sahip olmamıza izin verdiğini ve dolayısıyla Tanrı'nın neden bu arzulara uygun seçimlere izin verdiğini açıklayabilir. Ancak bu iddia daha çok, pek çok korkunç kötülüğün açıklaması olarak özgür irade teodisesinin gücünü baltalamaya hizmet eder. Çünkü genel olarak özgür bir seçimin değerinin, özellikle de eylemle sonuçlanacak kadar güçlüyse, korkunç derecede kötü eylemlerde bulunma arzusuna sahip olmanın değersizliğinden daha ağır bastığına inanmıyoruz. Örneğin, insanların çocukları istismar etmek için güçlü bir arzuya sahip olmasının, onlara bunu yapmamayı özgürce seçme fırsatı verdiği için, olmamasından daha değerli olduğu fikrinin bize hiçbir faydası yok. Bu tür arzuları olan insanlar için uygulamamız, bu tür arzuları azaltmak veya yok etmek için onlara terapi sağlamaktır. Bir çocuğu istismar etme arzusuna karşı verilen mücadelede özgürce karar vermenin değerinin, bu tür bir terapi sağlama önerisine karşı herhangi bir ağırlık taşıdığına inanma eğiliminde değiliz. Ayrıca, çocukları istismar etme konusunda güçlü bir arzusu olan ancak buna rağmen aktif olarak bunu yapmaya direnen biriyle karşılaşsaydık, genel olarak durumunun, ilk başta çocukları istismar etme arzusunun hiç olmadığı bir durumdan daha değerli olduğunu düşünmezdik. yer. Dahası, bugün hayatta olan insanların önemli bir bölümünün -% 90'ın üzerinde - kasten korkunç bir kötülüğü seçmediğini ve bunu yapma arzusuyla gerçek bir mücadele vermediğini söyleyebilirim - örneğin asla işkence yapmadılar, sakatlamadılar veya öldürmediler. , ne de bunu yapma arzularıyla ciddi bir şekilde mücadele etti. Ama bu tür arzulara sahip olsalardı, onlara karşı verilen her mücadele başarılı olsa bile hayatlarının daha değerli olacağını düşünmüyoruz. Bu nedenle, Tanrı'nın belirli özgür seçimlerin değerini anlamak için bu tür arzulara izin verip vermeyeceği sorgulanabilir. Swinburne'ün teodisesinin bu yönü, korkunç olmayan kötülüklerle ilgili olarak bir miktar inandırıcılığa sahip olabilir, ama bence, korkunç kötülükler söz konusu olduğunda çok daha az. Burada vurgulamak isterim ki, eğer özgür iradenin aslında önerilen içsel değer derecesine sahip olduğunu düşünseydik, ahlaki uygulamamız kesinlikle şu an olduğundan farklı olurdu - ahlaki hassasiyetlerimiz göz önüne alındığında, çok rahatsız edici bulacağımız şekillerde. .

liberter versiyonunu esasen gerektirmediğine dikkat etmeliyim . Örneğin, Eleonore Kütüğü

ahlaki ve doğal kötülükten acı çekmenin, kişinin kusurlu bir iradeye sahip olduğunu alçakgönüllülükle kabul etmesine katkıda bulunduğunu ve bunun da kişiyi iradedeki kusuru düzeltmek için Tanrı'ya dönmeye motive edebileceğini savunuyor. ⁷İradedeki kusur, kişinin kötülüğe meyletmesi, dolayısıyla istemesi gerekeni isteme kapasitesinin azalmasıdır. Şimdi, görebildiğim kadarıyla, bu açıklamanın hiçbir özelliği ne liberter özgür irade, ne de ahlaki sorumluluk için gerekli türden bir özgür irade kavramı talep ediyor. Gerçekten de katı determinizm, Stump'ın belirttiği nedensel süreci barındırabilir. Bu süreçle ilgili hiçbir şey, onun tanımladığı şekliyle, belirsiz bir özgür irade kavramını gerektirmez ve failin acı vesilesiyle Tanrı'ya dönmekten ahlaki olarak sorumlu olmasını, bu durumda övgüye değer olmasını gerektirmez.

ÖDÜLLEŞTİRİCİ CEZA TEODİSİ

Potansiyel olarak liberter özgür iradeyi gerektiren bir başka geleneksel teodise, Tanrı'nın günahın cezası olarak kötülüğe yol açması veya kötülüğe izin vermesidir. Şimdi, katı determinizmin hiçbir özelliği kendi başına bir caydırıcılık teorisini veya bir ahlaki eğitim ceza teorisini dışlamaz, ancak genellikle tasavvur edildiği şekliyle misillemecilik engellenir. Sonuç olarak ne kaybedilir? William Rowe örneğinde, beş yaşındaki bir kızın yaptığı herhangi bir şey yüzünden tecavüze uğrayarak ve dövülerek cezalandırılmayı hak ettiğini düşünmek mantıksız. ¹⁸Hiç ciddi bir suç işlememiş ve başka hiçbir bakımdan olağanüstü bir günahkâr olmayan sıradan bir insan, yaptığı yanlışların cezası olarak uzun, acılı ve ölümcül bir hastalık çekmeyi hak eder mi? ¹⁹Yargı sistemimiz bu tür cezaları/veya ciddi suçları canavarca olarak kabul eder. Düşünün, böyle bir acıya neden olarak katilleri cezalandıracak olsaydık - bunu kim makul bulurdu?

Birisi, her birimiz sonsuz bir işkenceyi hak ettiğimiz için, a fortiori her birimizin de bu tür acıları hak ettiğimiz şeklinde cevap verebilir. Ancak, hepimizin neden yalnızca cezalandırıcı adalet meselesi olarak bu derecede cezayı hak ettiğimizi gerçekten anlayan birinin gerçekten anlaması şüpheli olduğundan, bu düşünce çizgisi makul bir teodise vaat etmez. Örneğin, sıradan insanların uzun ve acı verici bir hastalığı hak ettiğini düşünmenin bile ahlaki pratiğimizde ciddi bir revizyon teşkil edeceğini vurgulamama izin verin, çünkü bu uygulamada koşulsuz sempati uygun tepkidir. ²⁰

YAPMAK VE İZİN VERMEK

, tam da özgür iradeli kötülüğün sonuçları için bir teodiseyi mümkün kılmada hatırı sayılır bir avantajdan yararlanıyor gibi görünmektedir.

kararlar. Çünkü, yalnızca Tanrı'nın bu sonuçlara izin verdiğini kabul etmesi gerekirken, ilahi determinizm, Tanrı'nın onları etkin bir şekilde meydana getirdiğini kabul etmeye zorlanmış görünmektedir. Özellikle korkunç bir geçmiş korku tasavvur edildiğinde, bunu Tanrı'nın fiilen meydana getirdiğini kabul etmek özellikle zor olabilir. Kendimi bu tür özel iddialarla uzlaştırmayı çok zor buluyorum. Ancak, Tanrı'nın "Bu özel dehşet nasıl?" Sizden nefret eden biri tarafından tacize uğradığınızı varsayalım. İstismarcı özgürlükçü özgür iradeye sahipse, o zaman Tanrı aktif olarak sizi istismar etme kararını vermemiş olsa da, yine de bu kararın sonuçlarının ortaya çıkmasına izin verirken aynı zamanda onları önleme gücüne de sahiptir. İlahi determinist görüşte ise, aksine, Tanrı bu sonuçları aktif olarak meydana getirir . İlahi takdiri hesaba katarsak, liberter görüşe göre Tanrı, daha büyük bir iyiyi gerçekleştirmek için kötüye kullanımın gerçekleşmesine izin verirken, determinist görüşte Tanrı, daha büyük bir iyiyi gerçekleştirmek için onu aktif olarak meydana getirir.

Öncelikle, aktif olarak kötülüğü meydana getirmenin veya yapmanın , ilk bakışta ahlaki olarak sadece kötülüğe izin vermekten daha kötü olduğu kabul edilse de, elbette kötülüğe izin vermek genellikle ahlaki olarak izin verilebilir bir şey değildir. Bunun yerine, liberteryen ve determinist teolojik kavramları bu konuda karşılaştırırken önemli olan soru şudur: Liberter pozisyonda Tanrı'nın daha büyük bir iyilik uğruna kötü sonuçlara izin verme konusunda haklı olduğunu varsayarsak, bu Tanrı için aktif olarak ahlaki açıdan daha kötü olur mu? onları bu iyiliğin uğruna ortaya çıkarmak için? Bu sorunun cevabı, en azından kısmen, gerçekleştirilecek iyinin doğasına bağlıdır. Bazı durumlarda, Tanrı kötü sonuçlara izin vermekte haklı olabilir, ancak onları fiilen meydana getirmekte haklı olmayabilir. Benzer şekilde, bir ebeveyn çocuğunun kibritlerle oynamasına haklı olarak izin verebilir ve sonuç olarak hafif bir yanığa maruz kalabileceğini öngörebilir, ancak ebeveynin bu yanığa aktif olarak neden olması yanlış olacaktır. ²¹Ancak, örneğin, söz konusu kötü sonuçların, söz konusu cezayı vermek için uygun otoriteler olmayan Tanrı'dan başka aracılar tarafından aktif bir şekilde meydana getirildiği durumlarda, misilleme olarak gerekçelendirilen cezanın sözde iyiliğini düşünün. Bu kötülükler misilleme cezası olarak haklı çıkarılacaksa, aslında Tanrı'nın bu diğer faillerin bunu yapmasına izin vermektense onları fiilen meydana getirmesi daha iyi görünecektir. Benzer şekilde, eğer Lee Harvey Oswald gerçekten John F. Kennedy'yi öldürmüşse ve Oswald ölüm cezasını hak etmişse, o otoritenin Jack Ruby'nin onu öldürmesine izin vermesindense, uygun bir otoritenin cezayı uygulaması daha iyi olurdu. Tanrı'nın ceza için uygun bir otorite olduğunu varsayarsak, o zaman Tanrı'nın aktif olarak bazı cezalar getirmesi, uygun bir otorite olmayan bir kişiye bunu yapmasına izin vermekten daha iyi olacaktır.

Ayrıca, John Hick'in tartıştığı ruh geliştirmenin iyiliğini de düşünün. ²²Diyelim ki Tanrı, birinin karakterinin önemli ölçüde gelişeceğini biliyordu

ahlaki olarak belirli bir şekilde acı çekiyorsa ve Tanrı, kişinin bu tür gerekçelerle acı çekmesine izin vermekte haklı olacaktır. O halde Tanrı, bu gerekçelerle aktif olarak ıstıraba neden olmakta haklı olmaz mıydı? Uygun bir benzetme, İç Savaş cerrahisi gibi görünebilir. Doktorun, hastanın ağrılı bir ameliyat geçirmediği sürece hayatta kalamayacağını bildiğini varsayalım. Açıkçası, doktorun ameliyatı kendisinin yapması, başka bir doktorun yapmasına izin vermesine göre ahlaki açıdan daha kötü değildir.

kötü özgür kararların sonuçlarına sadece izin vermek yerine aktif olarak neden olmuş olsaydı gerçekleştirilemezdi . Ancak, Tanrı'nın bu iyilikler için gerekli olan ıstırabı aktif bir şekilde meydana getirip getirmediği veya sadece izin verip vermediği bazı kilit iyiler gerçekleştirilebilir ve onlar için, Tanrı'nın acıya neden olması, izin vermesi kadar iyi görünecektir.

ŞÜPHEYİCİ TEİZM

İlahi belirlenimciye kötülük probleminde hangi pozisyon açıktır? Ruh oluşturma teodisesinin değiştirilmiş bir biçimi gibi, günah ve ıstırabın enkarnasyonun ve kefaretin daha iyi olması için gerekli olduğunu söyleyen Alvin Plantinga'nın teodisesinin bir versiyonu gibi, karşılıksız bir ceza teodisesi de mevcuttur. ²³Ancak tam teşekküllü bir teodiseyi savunmaktansa, son zamanlarda diğerlerinin yanı sıra Stephen Wykstra ve William Alston tarafından geliştirilen şüpheci teizmden yana olmayı tercih ediyorum. ²⁴Şüpheci teizm, bilişsel kapasitelerimizin sınırlamaları nedeniyle, iyinin doğasının, Tanrı'nın evreni yönetmesinin ilahi doğa ile nasıl uyum içinde olduğunu anlamayı beklemememiz gereken bir dereceye kadar anlayışımızın ötesinde olduğunu veya olabileceğini iddia eder. iyilik Şüpheci teizm için çeşitli problemler ortaya atılmıştır. Kanımca, özellikle ciddi olanı, kaçınmak isteyeceğimiz başka şüpheci benzetmelere ve sonuçlara yol açabilmesidir. Bu tehdidin bir ana versiyonunun özellikle liberter özgür iradeyi içeren olası mallar için ciddi olduğunu, ancak bu tür özgür iradeden bağımsız belirli olası mallar için ciddi olmadığını öne süreceğim. ²⁵

Şüpheci teizme karşı bu meydan okumanın üzerinde odaklanmak istediğim versiyonu Bruce Russell tarafından geliştirildi ve bu görüşün ahlaki pratiğimiz için şüpheci sonuçları olacağını iddia ediyor. ²⁶Eğer teist, bizim tarafımızdan tam olarak anlaşılmayan ve Tanrı'nın çeşitli korkunç kötülükleri engellemiş olsaydı gerçekleştirilemeyecek olan iyi şeyler olduğunu ve Tanrı'nın bu iyilikleri gerçekleştirmek için bu kötülüklere izin vermesinin pekâlâ haklı olabileceğini iddia ederse, o zaman birçok şey olabilir. yanlış yapmadığımız bu tür kötülükleri engelleyemediğimiz durumlar. Aslında, bazı durumlarda bu kötülükleri önlememek zorunda kalabiliriz. Veya

en azından, olağan ahlaki uygulama bu tür nedenleri ciddi olarak dikkate almadığında, belirli durumlarda, bu kötülükleri önlememek için nedenler üzerinde ciddi bir şekilde düşünmemiz gerekebilir. Buna ahlak için şüpheci sonuçlardan meydan okuma diyelim .

Şimdi Alston, Daniel Howard-Snyder ve Michael Bergmann, eylemlerimizi ahlaki olarak haklı çıkarırken, anladığımız iyilerle sınırlı olduğumuzu, oysa şüpheci teistin öne sürdüğü olası iyilerin en azından bazıları için geçerli olduğunu iddia ederek bu itiraza yanıt verdiler. anlayışımızın ötesinde bir derece. ²⁷Ancak bu doğru görünmüyor; ahlaki gerekçelerimiz, aslında Russell'ın iddia ettiği gibi, anladığımız mallarla sınırlı olmamalıdır. Russell'ın iddiasını güçlendirmeme izin verin. İlk olarak, şüpheci teistlerin yalnızca insan failleri içeren durumuna bir benzetme düşünün. ²⁸Fred, diğer şeylerin yanı sıra ağrılı bir kemik hastalığında uzmanlaşmış bir klinikte doktorlara yardımcı olur. Doktorların hastalara yardım etmek için yaptıklarını not etmeye dikkat ediyor. Fred'in doktorlara tamamen yetkin olduklarına güvenmek için mükemmel bir nedeni olduğunu varsayalım. Klinik, ağrı kesici olarak morfin stokluyor ve Fred, kemik hastalığı olan hastalara morfin verilirse akut ağrılarının hafifleyeceğini biliyor. Ancak doktorlar, deneyimlerine göre, klinikteki diğer hastalara vermiş olsalar da, bu hastalıktan muzdarip hastalara asla morfin vermemişlerdir. Fred'in kemik hastalığı olan hastalara neden morfin vermediklerine dair hiçbir fikri yok. Bununla birlikte, bildiği kadarıyla, sıklık konusunda makul bir tahmini olmamasına ve bu koşulların ne olabileceğine dair hiçbir fikri olmamasına rağmen, geçmişte belirli durumlarda bu tür hastalara vermiş olabilirler. Bir gün bir kasırga yüzünden tüm doktorlar klinikten uzaktadır ama Fred oradadır. Bir hasta kemik hastalığından muzdariptir ve Fred'in morfin verme fırsatı vardır. Bunu yapmamak için önemli bir ahlaki nedeni var gibi görünüyor.

Şimdi şüpheci teistin benzer durumunu düşünün. Bir doktor olan Sue, X hastalığından korkunç bir şekilde acı çeken binlerce insan vakası olduğunu biliyor. O, Tanrı'nın bu binlerce acı vakasını engellememesinin kendi bilgisinin ötesinde iyilikler uğruna haklı olduğuna inanan şüpheci bir teisttir ( Fred'in kemik uzmanlarına güvenmesine benzer bir şekilde Tanrı'ya güvenir). Varsayalım ki, onun Tanrı'ya olan inancı rasyoneldir ve ayrıca Tanrı'yı haklı çıkaran iyilere ilişkin inancı da rasyoneldir. Ayrıca, bildiği kadarıyla, Tanrı'nın bunu ne sıklıkta yapmış olabileceğine dair makul bir tahminde bulunmamasına ve bu koşulların ne olduğu hakkında hiçbir fikri olmamasına rağmen, geçmişte Tanrı'nın belirli koşullar altında insanların bu hastalığa yakalanmasını engellemiş olabileceğini biliyor. olabilir. Şimdi X hastalığını iyileştiren bir ilaç geliştirildi ve Sue onu uygulayıp uygulamamaya karar veriyor. Sue'nun durumu Fred'inkine benziyor: Görünüşe göre Sue inanmakta mantıklı olduğu sürece

Tanrı'nın binlerce insanın X hastalığından muzdarip olmasına izin vermesi için önemli bir ahlaki nedeni vardır, Tanrı'nın X hastalığını iyileştiren ilacı vermemesi için önemli bir ahlaki nedeni vardır - son analizde ilacı vermesi gereken sebepler nedeniyle vermesi gerekse bile hastaları iyileştirmek ve acıyı dindirmek için daha güçlüdür. ²⁹

Stump, onun "iradeyi sabitleme" teodisesine olası bir yanıt olarak bu türden bir itirazda bulunur. "Birisi... kötülük sorununa bu çözümün, bizi insanın acısını dindirmeye yönelik her türlü girişimi yasakladığına ve aslında onu insanın kurtuluşu için bir araç olarak teşvik etmemiz gerektiğine itiraz edebilir" diyor. Yanıt olarak, şunları savunuyor:

Tanrı kötü bir iradeyi iyileştirmek için ıstırabı kullanabileceğinden, bizim de bunu yapabileceğimiz sonucu çıkmaz. Tanrı, insanların zihinlerini ve kalplerini görebilir ve ne tür ve miktarda ıstırabın en iyi sonuçları vermesi muhtemel olduğunu belirleyebilir; yapamayız... Dahası, ana yaratıcı olarak Tanrı'nın, kardeş yaratıklar olarak bizlerin sahip olmadığı, kendi yaratıklarını acı verici bir şekilde ıslah etme hakkı ve sorumluluğu vardır. Bu nedenle, tüm insan ıstırabı ilk bakışta kötü olduğundan ve herhangi bir özel durumda herhangi bir acı çeken kişi için ne kadarının (eğer varsa) iyi sonuçlanacağını yüksek bir olasılıkla bilmediğimiz için, bu makuldür. acıyı elimizden geldiğince ortadan kaldırmaya çalışıyoruz. Her halükarda, ıstırabı ortadan kaldırma girişimi karakterlerimiz için faydalı olacaktır ve başkalarının ıstırabı karşısında edilgenliğin bu kadar iyi etkileri olmayacaktır. ³⁰

Fred ve Sue arasındaki analoji, bu iddiaların bazılarına şüphe uyandırıyor . Stump'ın görüşüne göre, kötü irade hem ahlaki hem de doğal kötülük yoluyla tedavi edilebilir. Ahlaki kötülüğü meydana getirebildiğimiz ve doğal kötülüğü önleyebildiğimiz ölçüde, iradeyi iyileştirecek acının ortaya çıkmasına gerçekten yardımcı olabiliriz. Dahası, acı çekmeyi değil, acıyı önleme görevimiz bir anlamda mutlak değildir; bir doktor, yeterince büyük bir tıbbi fayda için gerekliyse, aktif olarak acı çekmekle yükümlü olabilir. Ve acı çekmenin faydalı olup olmayacağını yüksek bir olasılıkla bilmesek bile, bu gerçek tek başına ahlaki müzakerede bu düşünceyi ciddiye alma yükümlülüğünü ortadan kaldırmaz. Yine de, şimdi göreceğimiz gibi, şüpheci bir teist açıklamada, Stump'ın sunduğu iyi önermeler, liberter özgür irade gerektirenlere göre bir avantaja sahiptir.

Şüpheci teizmin amaçlarına potansiyel olarak hizmet eden, hakkında en ufak bir bilgiye sahip olmadığımız mallardan, hakkında biraz ama yine de eksik bilgi sahibi olduğumuz mallara kadar uzanan, Tanrı'yı haklı çıkaran bir olası iyilikler sürekliliği vardır. İddia ettiğim gibi, şüpheci teizm, sıradan ahlaki uygulamaya yönelik genel bir tehdit oluşturuyor. Bununla birlikte, biraz sezdiğimiz mallardan bazıları diğerlerinden daha önemli bir tehdit oluşturacaktır. Yi hesaba kat

şüpheci bir teistin aşağıdaki hipotezin bildiğimiz her şey için doğru olduğu iddiası: Ciddi ve etkili özgür iradenin içkin değeri, Tanrı'yı - başka türlü anlamını göremeyeceğimiz - bazı korkunç kötülüklere izin verme konusunda haklı çıkarır. Bu hipoteze verilen ağırlık, ahlaki pratiğimiz için açık ve acil bir tehdit oluşturacaktır. Çünkü bu içsel değerin nerede bulunacağına ve nasıl güvence altına alınacağına dair makul inançlarımız olur ve bu, ilk bakışta belirli yükümlülüklere yol açar . Örneğin, bir köle tüccarının amaçlarını özgürce isteyip istemediğine dair makul bir inanca sahip olabiliriz ve bu şekilde ne yapacağımıza karar verirken onun ciddi ve etkili özgür iradesinin içsel değerini dikkate alma konusunda ilk bakışta bir yükümlülüğümüz olabilir. ona karşı savunma. Ancak Lewis'in belirttiği gibi, özgür iradenin değeri artık bizim için ağırlıksız bir değerlendirme haline geldi ve bu nedenle ahlaki pratiğimiz üzerinde yıkıcı bir etkiyle karşı karşıya kalacağız.

Ek olarak, şüpheci teistin aşağıdaki hipotezin bildiğimiz her şey için doğru olduğu iddiasını ele alalım: Cezalandırıcı cezanın değeri, Tanrı'yı, aksi takdirde amacını anlayamayacağımız bazı korkunç kötülüklere izin verme konusunda haklı çıkarır. Şüpheci bir teistin, sıradan insanların günahkar içsel yaşamlarının cezası olarak acı verici hastalıklardan muzdarip oldukları hipotezini öne sürdüğünü varsayalım. ³¹Sıradan herhangi bir insanın içsel yaşamının bu türden acı çekmeyi hak edip etmediğini söyleyecek epistemik bir durumda olmayabiliriz. Ancak bu hipoteze verilen ağırlık, acı veren hastalıklardan mustarip sıradan insanlara duyduğumuz kayıtsız şartsız sempatiden vazgeçmek için nedenler doğuracaktır. Bu, yine, ahlaki pratiğimiz için açık ve acil bir tehdit oluşturacaktır.

Ancak, hakkında biraz fikir sahibi olduğumuz, bu kadar açık ve acil bir tehdit oluşturmayacak diğer iyi şeyler hakkında şüpheci teist hipotezler vardır ve nedenleri epistemiktir. Stump'ın önerisi buna bir örnektir. Kendisinin de belirttiği gibi, acı çekmenin faili Tanrı'ya dönmeye motive etme gibi yararlı bir etkiye ne zaman sahip olacağı ve bu etkiye sahip olmak için ne kadar gerekli olacağı bizim için hiçbir zaman makul bir şekilde açık olmayacaktı . Dolayısıyla bu durumda, ahlaki pratiğimize yönelik yıkıcı tehdit açık ve acil olmayacaktır. Marilyn Adams'ın bahsettiği acı içinde Tanrı'yla özdeşleşmemizin iyiliği de buna benzer. Birisi onun acısını Tanrı ile bir özdeşleşme noktası olarak yeniden tasavvur edip edemeyeceğini tamamen karanlıkta kalacağımızı düşünürdüm. ³²Aynı şey, Plantinga'nın öne sürdüğü enkarnasyonun iyiliği ve kefaret için de geçerlidir. Tanrı'nın, özellikle amacı dünyayı Tanrı ile uzlaştırmak olan kefaret için bir gereklilik olarak kötülüklere pekala izin verebileceğine inandığımızı varsayalım. Bu tür kötülüklerin nerede ve ne ölçüde gerekli olacağı konusunda çok sınırlı bilgiye sahip olurduk. Dolayısıyla, bu hipotezin doğru olduğu varsayımına göre, ahlaki pratiğimizin altını oyma tehdidi açık ve acil değildir. Kabul edilmelidir ki

Bu tür iyilikler için ahlaki pratiğe yönelik tehdit açık ve acil olmasa bile, bu iyiliklerin gerçekleştirilme olasılığı yine de acıyı önleme kararlılığının bir miktar kaybolmasına neden olabilir. ³³Bununla birlikte, burada Swinburne, William Alston ve Steve Layman tarafından öne sürülen, Tanrı ile bizim aramızdaki güçler ve otorite farkının veya bu farklılıklardan kaynaklanan Tanrı'nın bizimle ilişkisi hakkındaki gerçeklerin önemli etkileri olabileceği düşüncesi yerindedir. acıya izin vermenin veya acı çekmenin gerekçelendirilmesi için diziler. ³⁴Örneğin, Tanrı'nın bizimkine göre epistemik kapasiteleri göz önüne alındığında, Tanrı'nın uğruna kötülüğe izin vermesi veya kötülüğe neden olması pekala haklı gösterilebilirken bizim aynı şeyi yapmamızın olmayacağı iyilikler vardır. Buna göre, şu geçici sonucu çıkaracağım : özünde liberter özgür iradeyi içeren iyileri öne süren şüpheci teizm, ahlak için şüpheci sonuçlara meydan okumanın özellikle ciddi bir versiyonuna yol açar; özünde özgür irade içermez.

ilahi takdir

, ilahi inayete olan inancın potansiyel olarak sağladığı yaşamdaki rahatlık ve anlamı baltalıyor mu ? Yaşanan her şeyin Allah tarafından dünya için ilahi bir plana göre belirlendiği anlayışı gerçekten de içimizi rahatlatabilir. Bu anlayış için ortaya atılabilecek bir sorun, herhangi bir bireyin bu plana katılımı özgürce istemeden katılmış olacağıdır - burada özgür iradeli katılım , sadece bunu yapmaya kararlı olmadan seçmeyi değil, aynı zamanda neyin ne olduğunu yeterince önceden anlamayı da içerir. Ancak kişinin büyük bir ilahi planda rolü olduğuna inanmanın, katılımını özgürce istemese bile, kişinin ıstırabında rahatlık ve yaşamı için bir anlam duygusu sağlayabileceğini düşünmek için sebepler vardır. İç Savaş'ın ilk yıllarında Abraham Lincoln'ün temel amacının köleliği sona erdirmek değil, Birliği korumak olduğu iyi bilinmektedir. ³⁵Ancak daha sonra bu konuda tereddüt etmeye başladı ve dahası, Tanrı'nın savaş için kendisinin, Lincoln'ün başlangıçta sahip olmadığı bir amacı olduğu hissine kapıldı. Savaştan birkaç yıl sonra şunları yazdı:

Bunun muhtemelen doğru olduğunu söylemeye neredeyse hazırım - Tanrı bu yarışmayı istiyor ve henüz bitmemesini istiyor. Şimdiki yarışmacıların zihnindeki salt sessiz gücüyle, bir insan yarışması olmadan Birliği kurtarabilir veya yok edebilirdi. Ancak yarışma başladı. Ve başladıktan sonra, her iki tarafa da nihai zaferi her gün verebilirdi. Yine de yarışma devam ediyor. ³⁶

Ve sonra 1864'te Lincoln'ün şunları söylediğini görürüz:

[ olayları kontrol etmediğini iddia ediyor, ancak olayların beni kontrol ettiğini açıkça itiraf ediyor. Şimdi, üç yıllık mücadelenin sonunda, ulusun durumu ne partilerin ne de herhangi bir kişinin tasarladığı veya beklediği gibi değil. Bunu ancak Allah iddia edebilir. Nereye yöneldiği açık görünüyor. Eğer Tanrı şimdi büyük bir yanlışın ortadan kaldırılmasını istiyorsa ve aynı zamanda biz Kuzeylilerin ve Güneylilerin bu yanlıştaki suç ortaklığımızın bedelini adil bir şekilde ödememizi istiyorsa, tarafsız tarih burada adaleti doğrulamak ve ona saygı göstermek için yeni bir neden bulacaktır. Tanrı'nın iyiliği. ³⁷

Biri, Lincoln'ün, Tanrı'nın Amerika Birleşik Devletleri'ndeki köleliği sona erdirme planında kilit bir bileşen olarak İç Savaş kavramının, Lincoln'ü bu mücadelenin kötülükleriyle uzlaştırdığı ve başlangıçta seçmemiş olmasına rağmen, ona büyük bir önem verdiği yönündedir. Tanrı'nın onu buyurduğuna inanmaya başladığı nedenlerle savaşa girdi ve bu nedenle, daha sonra tasarladığı ilahi plana ilk başta özgürce katılmasa da.

Peki ya Tanrı'nın planının içerebileceği ıstırap - ilahi belirlenimcilik göz önüne alındığında, hiçbirimizin özgür iradeyle onaylamadığı ıstırap? Olan her şeyin bu plana uygun olarak belirlendiği inancı, yine de acı çekmede yeterli rahatlık sağlar mı? Stoacı görüşe göre Tanrı, olup biten her şeyi tüm evrenin iyiliğine göre belirler ve bu iyinin doğası bizim açımızdan tam olarak anlaşılamamıştır. ³⁸Her şeyi kuşatan ilahi bir plan vardır, ne doğasını ne de gerçekleşme yollarını çok iyi anlamayız, ancak yine de bilebiliriz ki, olan her şey Allah tarafından o planın gerçekleşmesi amacıyla belirlenir. Kişi, bu ilahi amaçlarla özdeşleşerek, yalnızca kişisel kaygılarını - yani kişinin kişisel hayatta kalma, mutluluk ve başarıya yönelik sıradan insani özlemlerini - terk ederek, yaşamındaki ıstırapla barışabilir. Descartes, Chanut'a yazdığı bir mektupta, Stoacı fikri güzel bir şekilde ifade eder (yani, onun özgür iradeye yaptığı göndermeyi bağdaşmacı olarak alırsak). Bu alıntıda, "kişinin Tanrı sevgisine ulaşmak için izlemesi gereken yolu" ortaya koyuyor:

Ama... O'nun kudretinin sonsuzluğuna kulak verirsek, o kadar çok şeyi yaratmıştır ki, bizlerin en ufak bir parçasıyız; olmuş, olmakta, olacak ve olabilecek her şeyi tek bir düşüncede görmesini sağlayan takdirinin kapsamı; hür irademizi rahatsız etmeseler de hiçbir şekilde değiştirilemeyecek olan hükümlerinin yanılmazlığı; ve son olarak, bir yandan kendi önemsizliğimize kulak versek, diğer yandan yaratılmış her şeyin azametine, bunların Allah'a ne şekilde bağlı olduklarını fark ederek ve onları bir tarzda değerlendirerek, önemsesek . her şeye kadir olmasıyla bir ilişkisi olan... tüm bunlar üzerine meditasyon, onu duyan adamı o kadar aşırı bir neşeyle doldurur ki, meşgul olmayı dilemek için Tanrı'ya karşı istismarcı ve nankör olması gerektiğini fark eder.

Tanrı'nın yeri, o zaten yeterince yaşadığını düşünür, çünkü Tanrı ona böyle bir bilgiye erişme lütfunu vermiştir ve isteyerek ve tamamen Tanrı'ya katılarak, Tanrı'yı o kadar mükemmel bir şekilde sever ki, dünyada Tanrı'nın iradesinden daha fazlasını istemez. Tamamlandı. Bu nedenle artık ne ölümden, ne acılardan, ne de rezaletlerden korkmuyor, çünkü Allah'ın takdirinden başka bir şeyin başına gelmeyeceğini biliyor; ve bu ilahi hükmü o kadar çok seviyor, onu o kadar adil ve o kadar gerekli görüyor, o kadar tamamen ona bağlı olması gerektiğini biliyor ki, ölümü veya başka bir kötülüğü beklediğinde bile, eğer imkansızsa bu kararı değiştirebilirdi, bunu yapmak istemezdi. Ama kötülükleri ya da sıkıntıları kendisine ilahi takdirden geldikleri için reddetmezse, daha da az kişinin bu hayatta tadını çıkarabileceği tüm iyilikleri ya da meşru zevkleri, çünkü onlar da bu takdirden kaynaklanır; ve bunları kötülüklerden korkmadan, sevinçle kabul etmesi, sevgisi onu son derece mutlu kılar. ³⁹

Descartes'ın anlayışına göre, eğer kişinin Tanrı'ya olan sevgisi doğru türden olsaydı, kişinin Tanrı'nın amaçlarıyla özdeşleşmesi o kadar eksiksiz olurdu ki, yapabilse bile, kişi kendi ölümünü veya diğer kişisel ıstırabını reddetmezdi çünkü kişi onları devam eden şeyler olarak anlar. Allah'ın hükmünden.

Stoacı anlayışta, ilahi plan kişinin kişisel bakış açısından kavrandığı şekliyle iyiyle çelişse bile, ne olursa olsun soğukkanlılığın tadını çıkarabilmemiz için kendimizi ilahi bakış açısıyla uyumlu hale getirmeliyiz. Bu vizyon biraz cam gibi görünüyor; böyle bir nedenin çoğumuzu motive etmek için yeterli olup olmadığı şüpheli olabilir. Thomas Nagel'in belirttiği gibi, normalde "örneğin, tavukların coq au vin'in ihtişamını paylaşmadığı bir şekilde, kişinin Tanrı'nın ihtişamını görmesi ve ona ortak olması gerekir. " ⁴° Aşırı bir durumu ele alacak olursak, eğer kişi ilahi belirlenimciliğe ve ebedi lanetlenmeye inanıyorsa, o zaman kişinin rahatlığı ve anlam duygusu pekala tehlikeye girebilir, kesinlikle kendisinin ebediyen lanetlendiğine ikna olmuş, ancak kurtuluşundan emin olan mümin için. Çünkü o zaman Tanrı'nın evrenle ilgilenmesi, Tanrı'nın belirlenimsel olarak belirli kişilerin hayatlarını sonsuza dek sefil hale getirmesine izin verirdi. Olan her şeyin bu tür bir karaktere sahip bir varlık tarafından belirlendiğine inanmanın verdiği rahatlık, kanımca kesin değildir. ⁴¹

Bununla birlikte, ya ilahi planın amacı her şeyi - her insan dahil - Tanrı ile uzlaştırmaksa? Hıristiyan kutsal metinleri, bunun Mesih'in enkarnasyonu ve kefareti aracılığıyla olacağını belirtir. Peki ya:

Efesliler 1:8-10: [Tanrı], her şeyi tek bir varlıkta birleştirmek için zamanın dolması için bir plan olarak Mesih'te ortaya koyduğu amacına göre, iradesinin gizemini bize tüm bilgelik ve anlayışla bildirdi. O, gökteki şeyler ve yerdeki şeyler?

Peki ya her birimiz için:

Romalılar 8 :i8: Şimdiki acılarımız, bizde açığa çıkacak yücelikle karşılaştırılmaya değmez mi?

O zaman Tanrı hiçbirimize sonsuz bir sefalet hayatı yaşatmaz. Dahası, ya Marilyn Adams'ın öne sürdüğü gibi, Tanrı herkese, yaşanan tüm ıstırapların tam da o yaşamda daha büyük bir iyiliğe katkıda bulunduğu bir yaşamı garanti ederek sonunda herkes için iyiyse? ⁴. ²O zaman, Plantinga'nın belirttiği gibi, acıyı kabul edip etmemeye karar verebilseydim, ilahi plan hakkında yeterince bilgim olsaydı ve doğru duygulara sahip olsaydım, o zaman kendim kabul edeceğimi Tanrı bilirdi. acı ⁴³O zaman her birimiz, Lincoln'ün İç Savaş'taki durumuna benzeterek, aslında ne ıstırabı ne de sonucu özgürce onaylamasak bile, ıstırabın sonuca değer olduğunu söylerdik.

ÇÖZÜM

Dolayısıyla, geleneksel teistik din liberteryen özgür iradeyi gerektirmiyor olabilir. Molinizm teolojik olarak tercih edilebilir olabilir, ancak kesinlikle daha kötü olmayan determinist bir bakış açısı olduğuna inanıyorum. En azından, sınırlı bilişsel kapasitemiz ve ilahi amaçları anlama yeteneğimizin eksikliği göz önüne alındığında, deterministik bakış açısının kesinlikle daha kötü olduğuna karar verme konusunda kendimize güvenmemeliyiz. Tanrı'nın bu dünyanın dehşetini yarattığına inanmak bizim için gerçekten zor, ancak Tanrı'nın onlara yalnızca izin verdiğine inanmak belki de daha az zor değil, özellikle de, daha önce de belirttiğim gibi, esasen ilgili iyilerin olması mantıksızsa. özgür irade, Tanrı'nın bu kötülüklere izin vermesini haklı gösterebilir. Ancak bunun yerine geleneksel teistik dinlerin tarihin amacı olarak gördüğü iyiye odaklanırsak, o zaman, ilk görünüşe rağmen, bu iyiyi gerçekleştirme planının determinist bir anlayışı, Molinist bir alternatif kadar çekici olabilir. ⁴⁴

NOTLAR

1. Luis de Molina, Lütfun Armağanlarıyla Özgür İrade , İlahi Önbilgi, İlahi Takdir, Kader ve Reprobatione Concordia (1595), tr. (IV. Kısımdan ) AJ Freddoso, On Divine Foreknowledge: Part IV of the Concord (Ithaca, NY: Cornell. University Press, 1988). Molina'nın konumunun mükemmel bir açıklaması ve savunması için bkz. Thomas Flint, Divine Providence: The Molinist Account (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1998).

2. Belki de Friedrich Schleiermacher, en azından kariyerinin başlarında katı determinist görüşlere sahipti. Andrew Dole'un Society for Christian'ın bir konferansında sunduğu “Schleiermacher's Early Essay on Freedom” adlı makalesi sayesinde bu olasılığın farkına vardım.

Eylül 2002'de Bloomington, Indiana'daki filozoflar. Schleiermacher'in makalesinin el yazması versiyonunun başlığı yok. İlk olarak Wilhelm Dilthey'in Leben Schleiermachers'ında “Uber die Frieheit des Menschen” başlığı altında alıntılanmış bir biçimde yayınlandı . Friedrich Schleiermacher Kritische Gesamtausgabe'de ( Berlin: Walter De Gruyter, 1983), İngilizceye On Freedom (Lewiston: Edwin Mellen Press ) olarak çevrilmiş olan “Uber die Frieheit” (KGA Ii, 1984, 217-357) olarak görünür. , 1992).

3. William Mann, “Tanrı'nın Özgürlüğü, İnsan Özgürlüğü ve Tanrı'nın Günah Sorumluluğu”, Divine and Human Action içinde, ed. Thomas V. Morris (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1988), 182-210.

4. Geri ödemecilik hakkındaki görüşüm için bkz. Özgür İradesiz Yaşamak (New York: Cambridge University Press, 2001), 159-61. Bu kitapta, özgür irade ve ahlaki sorumluluk konusundaki daha genel bakış açımı geliştiriyorum.

5. Jurgen Moltmann, Çarmıha Gerilmiş Tanrı (New York: Harper and Row, 1974).

6. Richard Swinburne, Sorumluluk ve Kefaret (Oxford: Oxford University Press, 1989).

7. Friedrich Schleiermacher, The Christian Faith, ed. Mackintosh ve Stewart (Philadelphia: T&T Clark, 1928) 550-1.

8. Keith DeRose'un web sitesindeki “Evrenselcilik ve İncil” başlıklı makalesine bakın, http://pantheon . yale.edu/~kd47.

9. Steven Boer, "Özgür İrade Savunmasının Alakasızlığı", Analiz 38 (1978): 110-12; JL Mackie, "Kötülük ve Her Şeye Gücü Yetenlik", Mind 64 (1955): 200-12.

10. Richard Swinburne, Providence and the Problem of Evil (Oxford: Oxford University Press, 1998) 82-9.

11. age, 103.

12. age, 245.

13. David Lewis, "Özgürlük Aşkına Kötülük", Felsefi Makaleler 22 (1993): 149-72, P-155-'de

14. Mark Moyer sohbette bu noktaya değindi.

15. Bu makale Yale Üniversitesi'nde sunulduğunda, Swinburne, ebeveynler ve çocuklar arasındaki analojiden yola çıkarak, yalnızca Tanrı'nın, özgür iradenin içsel değerini güvence altına almak için insanların yoğun bir şekilde acı çekmesine izin verme yetkisine sahip olduğunu savundu. Ancak burada bizim için en azından epistemik bir sorun yok. Doktor olmayanların tıbbi malzemeleri güvence altına almak için hastalar üzerinde ağrılı ameliyatlar yapmaktan kaçınmaları gerektiğine dair epistemik nedenler vardır. Doktor olmayanlar genellikle tıbbi ürünleri bu tür yollarla gerçekleştirmede başarılı olacak kadar bilgi sahibi değillerdir. Ancak ciddi ve etkili özgür iradenin içkin değerini güvence altına almak uğruna insanların acı çekmesine izin vermek veya acı çektirmek için benzer bir sorun yoktur, çünkü tüm yetişkin insanlar tipik olarak bu değere nerede sahip olunacağını ve nasıl güvence altına alınacağını yeterince iyi anlayabilir. BT.

16. Swinburne aslında bundan daha güçlü bir iddiada bulunuyor: bkz . Providence and the Problem of Evil, 85-6.

17. Eleonore Stump, "Kötülük Sorunu", Faith and Philosophy 2 (1985): 392-423.

18. William Rowe, "The Evidential Argument from Evil: A Second Look", The Evidential Argument from Evil, Daniel Howard-Snyder, ed. (Indianapolis: Indiana University Press, 1996), 262-85.

19. Karşıt bir bakış açısı için bkz. William Alston, “The Induction Argument from Evil and the Human Cognitive Condition,” Philosophical Perspectives 5 (1991): 27-67;

The Evidential Argument from Evil'de yeniden basılmıştır , ed. Daniel Howard-Snyder (Indianapolis: Indiana University Press, 1996), 97-125, bölüm V.

20. Bu genel mesele, Yuhanna İncili'nin şu şekilde başlayan dokuzuncu bölümünde gündeme gelir:

Yuhanna 9:1-3. Yolda yürürken doğuştan kör bir adam gördü. Öğrencileri ona, "Haham, kim günah işledi, bu adam mı, yoksa ana babası mı, onun kör olarak doğduğunu mu?" diye sordular. İsa cevap verdi, “Ne bu adam ne de annesi babası günah işlemedi; Tanrı'nın işleri onda görünsün diye kör olarak doğdu.”

21. Bu nokta ve örnek için Andrew Chignell'e teşekkürler.

22. John Hick, Evil and the God of Love, 2. baskı. (New York: Harper ve Row, 1978).

23. Alvin Plantinga, "Supralapsarianism veya O Felix Culpa," ms.

24. Bakınız, örneğin, Stephen J. Wykstra, “The Human Obstacle to Evidential Argu ments from Suffering: On Prevention the Evils of 'Pearance',” International Journal for Philosophy of Religion 16 (1984): 73-94 ve “Rowe's Noseeum Kötülükten Argümanlar”, The Evidential Argument from Evil, ed. Daniel Howard-Snyder, 126-50; ayrıca William Alston'ın “Kötülüğün Tümevarımsal Argümanı”. Bu şüpheci teist açıklamaları, William Rowe'un “The Problem of Evil and Some Varieties of Atheism,” American Philosophical Quarterly 16 (1979): 335-41'den kaynaklandı . Immanuel Kant bu stratejinin bir versiyonunu, İngilizce çevirisi Religion in the Boundaries of Mere Reason and Other Writings, çev. ve ed. Allen Wood ve George di Giovanni (New York: Cambridge University Press, 1998); ayrıca bkz. "Kant on God, Evil, and Teleology" Faith and Philosophy 13 (1996): 508-33.

25. The Blackwell Guide to the Philosophy of Religion, ed . William E. Mann (Oxford: Blackwell, 2004) 148-70, 159-6'da.

26. Bruce Russell, "Savunmasız", The Evidential Argument from Evil, ed. Howard-Snyder, 193-205, s. 197-8.

27. Michael Bergmann, "Şüpheci Teizm ve Rowe'un Kötülükten Yeni Kanıtsal Argümanı", Nous 35 (2001): 278-96, Daniel Howard-Snyder, "İncelenebilir Kötülükten Gelen Argüman ", The Evidential Argument from Evil, ed. Howard-Snyder, 286-310, s. 292-3.

28. Bu türden bir örneği "The Problem of Evil" 164-5'te sunuyorum.

29. Bu örneğin formüle edilmesine yardımcı olan ve sonrakileri etkileyen tartışmalar için David Christensen, Michael Bergmann ve Daniel Howard-Snyder'a teşekkürler.

30. Eleonore Stump, "Kötülük Sorunu", 412-3.

31. Bkz. Alston, "Kötülüğün Tümevarımsal Argümanı", bölüm V.

32. Marilyn Adams, Horrendous Evils and the Goodness of God (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1999).

33. Bu açıklamayı istediği için Andrew Chignell'e teşekkürler.

34. Richard Swinburne, Providence and the Problem of Evil, 243; Steve Layman'ın yorumu Daniel Howard-Snyder'ın “The Argument from Inscrutable Evil” adlı eserindedir 292; William Alston, "Bazı (Geçici Olarak) Nihai Düşünceler", The Evidential Argument from Evil, ed. Howard-Snyder, 311-32, s. 321.

35. Lincoln, Horace Greeley'e şunları yazdı: "Bu mücadeledeki en önemli amacım Birliği kurtarmaktır ve köleliği kurtarmak ya da yok etmek değil. Birliği kurtarabilseydim

hiçbir köleyi azat etmeden yapardım ve kölelerden bazılarını azat ederek onu kurtarabilirsem yapardım; ve bazılarını serbest bırakıp diğerlerini kendi haline bırakarak onu kurtarabilseydim, bunu da yapardım. Kölelik ve renkli ırk hakkında yaptığım şeyi, Birliğin kurtarılmasına yardımcı olduğu için yapıyorum. (Stephen B. Oates, With Malice Towards None: The Life of Abraham Lincoln [New York: New American Library, 1977], 340.)

36. Stephen B. Oates, Hiçbirine Karşı Kötülükle, 343.

37. Stephen B. Oates, With Malice Towards None, 416. Lincoln, 1865'teki İkinci Açılış Konuşmasında şunları yazdı:

Amerikan köleliğinin, Tanrı'nın takdirine göre, gerçekleşmesi gereken, ancak O'nun tayin ettiği süre boyunca devam ettiği için şimdi ortadan kaldırmak istediği ve hem Kuzey'e hem de Güney'e verdiği bu suçlardan biri olduğunu varsayarsak. korkunç savaş, suçu işleyenlerin vay haline gelince, yaşayan bir Tanrı'ya inananların O'na her zaman atfettikleri ilahi niteliklerden herhangi bir sapma olduğunu fark edecek miyiz? Bu güçlü savaş belasının hızla geçip gitmesini sevgiyle umuyor, hararetle dua ediyoruz. Yine de, Allah dilerse, kölenin iki yüz elli yıllık karşılıksız emeğinin biriktirdiği tüm servet batana ve kırbaçla çekilen her damla kan, kılıçla çekilen bir başkası tarafından ödenene kadar devam etmesini dilerse, üç bin yıl önce söylendi, bu yüzden hala "Rab'bin yargıları gerçek ve tamamen adildir" denilmelidir.

38. Bu konuları "Descartes ve Spinoza'da Stoacı Psikoterapi" Faith and Philosophy 11 (1994): 592-62.5'te tartışıyorum.

39. Descartes'tan Chanut'a, 1 Şubat 1647, AT (Oeuvres de Descartes, ed, Ch. Adam ve P. Tannery [gözden geçirilmiş baskı, Paris: Vrin/CNRS, 1964-76.]) IV, 608-9. Tercüme John J. Blom, Descartes, His Moral Philosophy and Psychology'den (New York: NYU Press, 1978): 206-7.

40. Thomas Nagel, “The Absurd,” Mortal Questions içinde (New York: Cambridge University Press, 1979), 16.

41. Bu konuda Hıristiyan teolojik geleneğinin büyük bir kesimiyle anlaşmazlığımı açıklayan nedir? Bu gelenekteki pek çok kişinin aksine, benim için ilahi determinizmin ebedi lanetlenmeyi haklı çıkaracak bir tür misillemecilikle uyumlu olması son derece mantıksız.

42. Marilyn Adams, Korkunç Kötüler ve Tanrı'nın İyiliği, 55.

43. Alvin Plantinga, "Supralapsarianism veya O Felix Culpa," (ms.).

44. Bu makale, ilk sunulduğu Yale Üniversitesi'ndeki konferanstaki soru ve yorumlardan ve San Francisco Üniversitesi ile Minnesota Üniversitesi, Morris'teki tartışmalardan yararlanmıştır. Yararlı yorumları için Michael Bergmann, David Christensen, Mark Moyer, Daniel Howard-Snyder ve bu cildin editörlerine ek olarak teşekkürler.

Mystery için İki Şerefe!

WILLIAM ALSTON

BEN

Çağdaş Anglo-Amerikan analitik din felsefesinde, Tanrı'nın neye benzediğini belirlemek için insan gücüne önemli ölçüde güven gibi görünen şeyler bulunur; temel niteliklerinin nasıl yorumlanacağı; ve amaçlarının, planlarının, standartlarının, değerlerinin vb. neler olduğunu - ve bunları biraz ayrıntılı olarak belirlemek. Kimsenin Tanrı'nın doğası ve yaptıkları hakkında kapsamlı bir bilgiye ulaşabileceğimizi düşündüğünü iddia etmiyorum . Ancak birçok can alıcı noktada, Tanrı'yla işlerin tam olarak nasıl olduğunu belirleme yeteneğimize dair yaygın bir güven var gibi görünüyor.

Tanrı'nın varlığının zamansal mı yoksa zaman dışı mı olduğuna dair canlı tartışmalar var; Tanrı'nın çeşitli açılardan özgür olup olmadığı - yanlış yapmakta özgür, kendisinden başka bir şey(ler) yaratmakta ya da yaratmamakta özgür, tüm olası dünyaların en iyisinden daha azını yaratmakta özgür; Tanrı'nın yükümlülükleri olup olmadığı; Tanrı'nın acıya izin verdiği koşullar nelerdir, örneğin, acının yalnızca kendisine ağır basan bir iyilik (veya kötülükten kaçınmak) için gerekli olması koşuluyla mı, yoksa yalnızca kişinin yararı için gerekli olması koşuluyla mı? ağır basan acı; Tanrı'nın duygusal durumlardan geçip geçmediği, örneğin, insanın yaptığı yanlışlardan dolayı acı çekip çekmediği. İlahi bilgi konusu, bu tür araştırmalar için özellikle zengin bir alandır. Tanrı, insanın özgür eylemlerini önceden biliyor mu? Tanrı "orta bilgiye" -belirli bir olası durumda belirli bir insanın hangi özgür seçimi yapacağına ilişkin bilgiye- sahip midir? Tanrı'nın tüm bilgisi sezgisel midir? Önermesel olarak yapılandırılmış mı? Dahil olduğum bir tartışmadan alıntı yapmak gerekirse, Tanrı'nın inançları var mı? Ve benzeri.

Bu tartışmalar tipik olarak, Tanrı ile bilişsel ilişkimizin, Tanrı'yı kavramsallaştırmanın ve Tanrı hakkında düşünmenin (en iyi) kiplerimizin, nihai sonuca varmamızı mümkün kılacak şekilde olduğu varsayımı altında yürütülür.

bu tür konularda kesin gerçek. Bu denemede, bu güveni oldukça farklı bir varsayıma karşı koymak istiyorum - Tanrı bizim için, rasyonel kapasitelerimiz için kaçınılmaz olarak çok gizemlidir - aslında O en yüce gizemdir - O'nun hakkında düşünebileceğimiz, inanamayacağımız veya söyleyemeyeceğimiz hiçbir şey yoktur. kendi içinde olduğu şekliyle Tanrı için kesinlikle doğrudur . Buna İlahi Gizem Tezi (DMT) diyelim. İlahi gizeme benim kültürel çevremde alışılageldiğinden daha fazla itibar kazandırmaya çalışacağım. Ancak bu alternatifle ilgili olarak belli bir derecede ikircikli olduğumu itiraf etmeliyim. DMT için etkileyici bir destek bulmama rağmen, kendimi Tanrı'nın neye benzediğini belirlemeye yönelik tüm girişimleri bir kenara bırakmak konusunda isteksiz buluyorum. Bu nedenle, DMT için doğrudan bir argüman sunmayacağım, onu kesin olarak kurmaya çalışmayacağım. Aksine, onu alternatif bir bakış açısı olarak ciddiye almak için gerekçeler olduğunu ileri süreceğim. Ve buradaki asıl ilgim, bu alternatifte, Tanrı hakkındaki düşüncelerimizin ve Tanrı hakkında konuşmamızın (başka kimin?) Tanrı hakkındaki gerçeğe, dini düşünce ve davranışlarımıza bir rehber olarak hizmet edecek kadar nasıl yaklaşabileceğini keşfetmek olacaktır. . E. M. Forster'ın Two Cheers for Democracy kitabının bir varyantı olan başlık da buradan gelmektedir .

III

Gündemimin ilk maddesi, Hıristiyan geleneğinde DMT'yi destekleyen bazı yönlere işaret etmek. Böyle bir desteğin Hıristiyanlıkla sınırlı olduğunu söylemek istemiyorum. Ancak Hıristiyan geleneği benim en aşina olduğum şey olduğu ve burada karşılaştırmalı dinlerle ilgilenmediğim için, özel referanslarımı, çoğu diğer teistik dinlere kolayca genellenebilen bununla sınırlayacağım . Ve bugün dünyadaki en önde gelen tanrısal olmayan dinler, DMT'ye çok daha açık bir şekilde bağlıdırlar.

1. İlk noktam çok genel ve temel bir nokta. Buna "Hıristiyan geleneğinde bir kol" denmeli mi bilmiyorum ama bu makul bir düşünme tarzı ve birazdan döneceğim daha tanıdık çizgilerin altında yatan bir tarz. İnsanın bilişsel güçlerinin kendisinden başka her şeyin mutlak olarak sonsuz kaynağıyla ilişkisini düşünürsek, birincisinin, ikincisinin tam olarak doğru olan bir açıklamasını elde edecek bir konumda olmayacağını varsaymak mantıklı görünüyor. bazı soyut açılardan. Tam doğruluğundan emin olabileceğimiz zihin ve toplum şöyle dursun, fiziksel dünyanın bir resmini oluşturmakta yeterince zorlanıyoruz. Düşüncelerimizi tüm varlığın sonsuz kaynağına çevirdiğimizde böyle bir sonucu ne kadar az bekleyebiliriz? Tanrı'nın imdadımıza yetişip doğası, amaçları, planları, faaliyetleri vb. hakkında bazı gerçekleri bize açıklamasının mümkün olduğunu düşünebilirsiniz. Ama bizimle iletişim kurmak için seçtiği yolu göz önünde bulundurarak, bizim kullanabileceğimiz dili kullanması gerekiyor.

anlayın ve bu tür bir dilin kavramsal sınırlamaları, az önce önerilen sakatlığın bir biçimidir. "Ama eğer İsa Mesih kutsalsa, Teslis'in enkarne ikinci kişisiyse, onun bazı sözleri tamamen isabetli gelmiyor mu?" Bu, insan dilinde ifade edilen ve dolayısıyla aynı kavramsal sınırlamaya tabi olan sözcelerin aynı sorunuyla karşılaşır. Bu düşünce tarzını makul bulsam da, bahsetmeye devam edeceğim diğer desteklerle karşılaştırıldığında üzerinde fazla durmak istemiyorum.

2. Ardından, patristik ve ortaçağ teolojisinde yaygın olan, Tanrı'nın kesinlikle basit olduğu görüşü var. Bu, Tanrı'da farklı nitelikler, tutumlar ve eylemler arasında gerçek bir ayrım olmadığına göre çok güçlü bir anlamda kastedilmektedir. Bu görüş Augustine, Anselm, Aquinas ve diğerlerinde bulunabilir. Aquinas'ın şiddetle işaret ettiği gibi (Summa Theologiae (ST), 1,13 ve başka yerlerde), bundan, Tanrı hakkında söyleyebileceğimiz her şeyin, en azından olumlu bir karaktere sahip olarak, az ya da çok kusurlu olduğu sonucu çıkar. Tüm önermesel düşünce ve konuşmamız zorunlu olarak -özne ile yüklem arasında, aynı özneye uygulanan farklı yüklemler arasında vb.- ayrımlar yaparak sürdürülür. Bu sonucun, dayandığı öncülün, yani Tanrı'nın kesinlikle basit olduğu önermesinin kendisinin kesinlikle doğru olmadığını ima ettiğine itiraz edebilirsiniz. Ancak yanıt, "olumlu bir karaktere sahip" olan bu kurtarıcı nitelikte yatmaktadır. Çünkü tanrısal sadeliğin Tanrı'ya atfedilmesi tamamen olumsuzdur. İlahi varlıkta akla gelebilecek her türlü çokluğu reddetmekten ibarettir. Düşünceleri, eylemleri, niyetleri ve sıfatları arasında gerçek bir ayrım olmayan bir varlık, melekelerimize açıkça bir sır sunar.

3. DMT'nin bir başka verimli kaynağı, teolojik düşüncenin çok sık yol açtığı bulmacalarda, paradokslarda ve çözülmez problemlerde bulunur. Hıristiyanlıkta, Teslis ve Enkarnasyon'un merkezi doktrinleri, bu noktada önemli örneklerdir. En iyi beyinlerin yoğun çabalarına rağmen, nasıl yalnızca bir Tanrı'nın ancak üç ilahi kişinin olabileceği ve bir ve aynı bireyin, İsa Mesih'in nasıl tamamen insan ve tamamen ilahi olabileceğine dair açıklama, ısrarla kavrayışımızdan kaçıyor gibi görünüyor. Ve daha az belirgin bir şekilde Hristiyan temalarına geçersek, her şeye gücü yetme, mutlak iyilik ve özgürlük ve ilahi her şeyi bilme ve insanın özgür iradesinin tanıdık paradoksları vardır. Geleneksel Hıristiyanlığı saran gizem havası o kadar güçlüydü ki, (Hume'un ünlü Diyaloglar'ında keşfedilen ) doğal din hareketi , her şeyin açık ve basit olduğu, kolayca kavranabileceği bir din biçimine duyulan açlık tarafından yönlendirildi. herhangi bir normal insan zekası.

Bu nedenle, 18. yüzyılın doğal dininin bile kaçamadığı kötülük sorunu, Hume'un çok keskin bir şekilde işaret ettiği gibi, pek çok gizem üretir. Tanrı, Holokost gibi büyük bir insani kötülüğe neden izin veriyor (bu, bin yıllık geçmişin yalnızca özellikle etkili bir öğesidir).

art arda insan katliamları), hastalığın tahribatından bahsetmiyorum bile? Tanrı'nın neden bu tür şeyleri engellemekten kaçındığını açıklığa kavuşturan teodiseler inşa ederek görünen gizemi ortadan kaldırmak için ayartmalar eksik olmadı. Ancak bu girişimlerin birçoğunun yaratıcılığına rağmen, hiçbiri genel kabul görmedi ve Eyüp, çoğumuza hâlâ, gizemi çözümsüz bırakan soruya uygun yanıtı örneklendiriyor gibi görünüyor. Süreç teolojisi arkadaşlarım, elbette bana, mutlak ilahi her şeye gücü yetenliğe olan mantıksız bağlılığımı bırakırsam , dünyadaki kötülüğün o kadar gizemli görünmeyeceğini söyleyeceklerdir. Ve itiraf etmeliyim ki, DMT için başka destekler olmasaydı, soruna süreç teolojisinin daha basit ve daha düzgün yaklaşımını daha ciddiye alırdım. Ancak bu diğer desteklerin ışığında, süreç teolojisi yoluna gitmekten çekiniyorum.

4. Şimdi ilahi gizemi ciddiye almak için en ikna edici temel olarak gördüğüm şeye geliyorum - Tanrı ile deneyimsel tanışıklık. Ve buna bir önsöz olarak, Tanrı'yı tanımlamanın iki yolu arasındaki temel bir farkı not etmem gerekiyor - tanımlayıcı ve deneyimsel . Kişi, Tanrı'yı diğer düşünce ve konuşma nesnelerinden belirli tanımlayıcı niteliklerle ayırt edebilir - ilk neden; kendisi olmak; mutlak ve sonsuz güç, bilgi ve iyilik; ve benzerleri. Ya da Tanrı, belirli kişiler tarafından belirli zamanlarda ve yerlerde deneyimlenen şeyler olarak tanımlanabilir. Söz konusu kişi(ler) kişinin kendisi olabileceği gibi tarihi şahsiyetler de olabilir - Musa, peygamberler vb. Tanrı'yı tanımlamanın bu yöntemleri arasındaki bu fark, kendisini birkaç şekilde hissettirir.

Bunlardan en önemlisi, kapmak için neyin hazır olup olmadığıdır. Betimleyici yaklaşımda, eğer Tanrı, örneğin sonsuz derecede iyi, bilen ve güçlü varlık olarak tanımlanırsa, o zaman Tanrı'nın, örneğin, her şeyi bilen olduğuna dair hiçbir soru olamaz. Her şeyi bilen olmayan bir varlıktan bahsettiğimiz ortaya çıkarsa, bu, Tanrı hakkında konuşmadığımızı gösterir. Deneyimsel yaklaşımda, aksine, hiçbir ilahi nitelik bu kutsal statüye sahip değildir. Çölde Musa ile konuşan varlığın her şeyi bilen ya da tamamen iyi olmadığı ortaya çıkarsa, konuşanın Tanrı olmadığı sonucu çıkmaz. Daha ziyade, Tanrı'nın bizim tahmin ettiğimizden bazı açılardan farklı olduğunu ima eder.

Bu karşıtlığı vurgulamak için, saf yaklaşımlar açısından konuşuyorum. Ve şüphesiz bunların birleştirilmesi daha yaygındır. Kişi kendini Tanrı'yı belirli zamanlarda deneyimlediği varlık olarak tanımlasa bile, tipik olarak belirli tanımlamalara da ayrıcalık tanır. Ve kişi, Tanrı'yı tek ve kesinlikle mükemmel varlık olarak tanımlasa bile, onu belirli deneyimlerin nesnesi olarak da tanımlayabilir. Ancak kişi her iki özdeşleşme biçimine de tam bir güven duysa bile, biri diğerinden daha derine kök salmış olabilir. Kişi buna ikna olursa ne olur?

iki kipten belirli özdeşleşmeler aynı varlığı seçmiyor mu? İki yarışmacıdan hangisi hızlı, hangisi yol veriyor? Kişi böyle bir olasılığa “sanırım o olaylarda farkında olduğum şey Tanrı değildi” diyerek tepki gösteriyorsa, öncelik verilen betimleme kipidir. Oysa tepki "Sanırım Tanrı kesinlikle her şeye kadir değildir" ise, kararları veren deneyimsel moddur.

Yaklaşımlar arasındaki bir diğer önemli fark, deneysel yaklaşımın değil, betimleyici yaklaşımın Tanrı'nın doğasına ilişkin tamamen varsayımsal bir tartışma sağlamasıdır. Tanrı'yı bir dizi temel özellikle tanımlayabilirsek, o zaman bu özellikleri, Tanrı varsa Tanrı'nın nasıl olacağını belirtmek için kullanabiliriz . O zaman, eğer böyle bir varlık varsa, Tanrı hakkında başka nelerin doğru olabileceği konusunda tartışmalara girebiliriz. Örneğin, eğer varsa, Tanrı'nın gelecekteki tüm insan eylemleri hakkında tam bilgiye sahip olup olmayacağını düşünebiliriz. Gerçekten de, yirminci yüzyıl felsefesinde bu konu hakkında tartışmasız en çok yorum yapılan tartışma - Nelson Pike'ın "İlahi Her Şeyi Bilme ve Gönüllü Eylem" - Tanrı'nın varlığı varsayılmadan yürütülür. Aynı fenomenin başka bir dikkate değer örneği için, William Rowe'un kötülük sorunu üzerine ufuk açıcı makalesini ele alalım - "Kötülük Sorunu ve Ateizmin Bazı Çeşitleri", gerçek bir tepkiler, karşı tepkiler ve benzeri dağlar doğurdu. Rowe, eğer Tanrı var olsaydı, örnekleri mevcut olan bazı kötülük türlerini önleyeceğini savunuyor. Dolayısıyla Tanrı yoktur. Ancak Tanrı'yı yalnızca bir deneyim nesnesi olarak tanımlayanlar böyle bir yetkiye sahip değildir. Çünkü, Tanrı'nın deneyimleri üzerine düşünmek ve Tanrı'nın kendisini deneyimsel olarak nasıl bir varlık olarak ifşa ettiğini fark etmek dışında, Tanrı'nın hangi özelliklere sahip olduğunu ve hangi özelliklerin O'nun için gerekli olduğunu söylemenin hiçbir yolu yoktur . Ve bu başlangıç noktasını seçerek, Tanrı'nın var olduğunu varsaymadan Tanrı'nın doğasını keşfetme olasılığını engellediler.

DMT için deneyimsel desteğin olduğu fikrine geri dönelim. Tanrı'yı tanımlamanın en temel yolu deneyimsel olanlar, doğal olarak, Tanrı'nın neye benzediğine ilişkin görüşlerinin birincil kaynağı olarak, Tanrı'nın kendi deneyimlerine veya başkalarının deneyimlerine göründüğü yolları alacaklardır. Ve Hıristiyan ruhaniyetinin mistik ve tefekküre dayalı geleneğinde, Tanrı'nın, en temelde, anlayışımız için bir gizem olduğu görüşü için hatırı sayılır bir destek vardır . Bu noktaya değinen birçok pasaj sayabilirim. İşte muazzam derecede etkili erken ortaçağ mistik ilahiyatçısı, Sözde Areopagite Dionysius'tan bir tanesi:

O [İlahi] ruh ya da akıl değildir... düzen ya da büyüklük ya da küçüklük değildir... hareketsiz, hareket halinde ya da hareketsiz değildir ve hiçbir gücü yoktur; ve güç değil

ya da ışıktır ve yaşamaz ve hayat değildir... ne birdir, ne uluhiyettir ne de iyiliktir... ne yokluk kategorisine ne de varoluş kategorisine aittir. ¹

Kimse Tanrı'yı bundan daha gizemli olarak temsil edemez! Ancak, bu tür duyguların uzun zaman önce ölmüş beyaz erkeklerle sınırlı olduğu izlenimine kapılmayın diye, burada yakın zamanda yaşamış iki beyaz erkekten bazı parçalar var, bunlardan sadece biri öldü ve bu çok uzun sürmedi.

İlk olarak, Hristiyan tefekkür duası geleneğini çağdaş bir elbiseyle, videlicet içinde sunma girişimi olan Merkezleme Duası hareketinin önde gelen figürü olan Trappist bir keşiş olan Thomas Keating'e dönüyorum. Open Mind, Open Heart adlı kitabında şöyle yazar:

Tefekkür duası, zihnin ve kalbin, bedenin ve duyguların - tüm varlığımızın - kelimelerin, düşüncelerin ve duyguların ötesinde Nihai Gizem olan Tanrı'ya açılmasıdır. ²

Tanrı ile ilgili deneyimlerimiz... O Kendinde olduğu şekliyle Tanrı değildir. Kendi içinde olduğu şekliyle Tanrı - benlik ampirik, kavramsal veya ruhsal olarak deneyimlenemez. O, her türden deneyimin ötesindedir... Tanrı'ya dair algıladığımız her şey, yalnızca O'nun varlığının bir nuru olabilir, Tanrı'nın kendisi olamaz... İlahi ışık insan zihnine çarptığında, birçok veçheye ayrılır. tıpkı sıradan bir ışık huzmesinin bir prizmaya çarptığında tayfın çeşitli renklerine ayrılması gibi. Nihai Gizemin farklı veçhelerini ayırt etmekte yanlış bir şey yoktur, ancak onları erişilemez Işık ile özdeşleştirmek bir hata olur. ³

İşte Keating'in Trappist arkadaşı Thomas Merton'dan benzer bir pasaj:

Tefekkür, her şeyden önce, varlığımızın Kaynağının gerçekliğinin farkındalığıdır. Kaynağı anlaşılmaz bir şekilde, açıklanamaz bir şekilde, ama hem mantığın hem de basit inancın ötesine geçen bir kesinlikle bilir . Çünkü tefekkür, doğası gereği hem aklın hem de inancın arzuladığı bir tür manevi vizyondur, çünkü onsuz her zaman eksik kalırlar. Yine de tefekkür vizyon değildir çünkü "görmeden" görür ve "bilmeden" bilir. Bu ... imgelerle, sözcüklerle ve hatta açık kavramlarla kavranamayacak kadar derin bir bilgidir... tam da bildiğini göstermeye çalıştığı anda, tefekkür eden zihin söylediklerini geri alır ve söylediklerini inkar eder. onayladı. Çünkü tefekkürde "bilmeyerek" biliriz. Ya da daha iyisi, tüm bilmenin ya da "bilmemenin" ötesini biliriz . ⁴

Keating'in ikinci pasajının neden birisinin Tanrı'yı, Tanrı'nın deneyimi temelinde nihai bir gizem olarak almasına bir örnek olarak verildiğini merak edebilirsiniz. Çünkü Keating orada, Tanrı deneyiminin Tanrı'nın Kendinde ne olduğunu açığa çıkarmadığını söylüyor gibi görünüyor. Hatta Tanrı'nın " her türlü deneyimin ötesinde olduğunu" söylüyor . Ama belki de Merton'dan bir sonraki pasaj,

kasıtlı olarak paradoksal olsa da, bu izlenimi düzeltir. Keating'in bahsettiği "deneyimler", Tanrı'nın "kavramsal olarak" kavrayabileceğimiz çeşitli özelliklere veya yönlere sahip olduğunu göstermek için özneleri tarafından alınan, fark edebileceğimiz, etiketleyebileceğimiz ve dosyalayabileceğimiz çeşitli farklı özellikler veya tutumlar veya eylemlerdir. Oysa Merton, Tanrı'nın tefekkür "deneyimiyle" elde edilen bilgisinin "bilmeden bilmek" olduğunu söylüyor. Dediğim gibi, bu kasıtlı olarak paradoksal ve anlaşılmaz ve Dionysius'tan önceki pasaj kadar tamamen olumsuz. Ancak New Seeds of Contemplation'dan aşağıdaki pasaj, Keating'in göz ardı ettiği türden deneyime tefekkür alternatifi hakkında daha olumlu bir fikir veriyor.

Yaşayan Tanrı, Tanrı olan ve bir filozofun soyutlaması olmayan Tanrı, gözlerimizin görebileceği veya aklımızın anlayabileceği her şeyin sonsuz ötesindedir . O'na hangi mükemmelliği yüklemiş olursanız olun, kavramınızın yalnızca Tanrı'daki mükemmelliğin soluk bir benzetmesi olduğunu ve O'nun tam anlamıyla bu terimle anladığınız şey olmadığını eklemelisiniz ... Görülebilen hiçbir şey yoksa Ya Tanrı olabilir ya da O'nu bize olduğu gibi temsil edebilir, o zaman Tanrı'yı bulmak için görülebilen her şeyin ötesine geçip karanlığa girmeliyiz. İşitilebilen hiçbir şey Tanrı olmadığına göre, O'nu bulmak için sessizliğe girmeliyiz.

Tanrı tasavvur edilemeyeceğine göre, tasavvurumuzun O'nun hakkında bize söylediği her şey nihai olarak yanıltıcıdır ve bu nedenle, tasavvur edilebilecek her şeyin ötesine geçip, suretsiz ve yaratılmış hiçbir şeyin benzeyemeyeceği bir karanlığa girmedikçe, O'nu gerçekte olduğu gibi bilemeyiz. . ⁵

Peki, bunu yaptığımızda nasıl bir deneyim ya da bilgi elde ederiz? Merton, sözlerini şöyle sürdürüyor:

Tanrı, Kendisi olmadan anlaşılamaz. O'nu anlayacaksak, bunu ancak bir şekilde O'na dönüşerek yapabiliriz, böylece O'nu O'nun Kendisini bildiği gibi biliriz. Ve Kendisini herhangi bir temsil yoluyla bilmez: Kendi sonsuz Varlığı, Kendisinin kendi bilgisidir ve O'nun ne olduğu konusunda birleşinceye kadar, O'nu Kendisini bildiği gibi bilemeyeceğiz...

İnancın belirsizliği, mükemmelliğinin bir kanıtıdır. Zihnimiz için karanlıktır, çünkü şimdiye kadar onların zayıflıklarını aşar... Tanrı'ya ne kadar yaklaşırsak, inancımız yaratılan imgelerin ve kavramların yarım ışığıyla o kadar az seyrelir. Bu belirsizlikle birlikte kesinliğimiz artıyor... Ve en derin karanlıkta, yeryüzünde Tanrı'ya tam anlamıyla sahip oluyoruz, çünkü zihinlerimiz O'na kıyasla karanlık olan zayıf, yaratılmış ışıklardan en çok o zaman kurtulur; işte o zaman aklımıza saf karanlık gibi görünen O'nun sonsuz Işığı ile dolarız. ⁶

Ve böylece, öznenin bu yaşamda mümkün olduğu kadar Tanrı ile birleştiği temel bir dönüşümle, kişi, aldığı şeyin tadına varır.

kendini bildiği gibi Allah'ı bilmek gibidir. Ve bu bilginin, kavramlarımızda, düşünme ve konuşma tarzlarımızda yakalayabileceğimiz herhangi bir bilgiden kökten farklı bir şey olduğunun farkına varır. Ve bu, tefekkür eden kişiye, Tanrı'nın yalnızca görüntülerin, kelimelerin ve kavramların ötesindeki bu sezgisel bilgide anlaşılabilecek nihai bir gizem olduğunu söyleyen şeydir.

Binlerce yıllık Hıristiyan tefekkür geleneğinden buna benzer pek çok tanıklık aktarılabilir . Alıntıladığım iki yirminci yüzyıl figürü en çok Haçlı Aziz John'dan ve ortaçağ eseri The Cloud of Unknowing'in anonim yazarından etkilenmiştir . Ancak yukarıdaki pasajlarda gösterilen temalar, Hıristiyan mistik ve tefekkür geleneğinde her yerde mevcuttur. Ve mistisizmden bahsetmişken, Hıristiyanlıkta ve başka yerlerde aşırı mistisizm diyebileceğimiz şeyin bir özelliği, mistik deneyimin doruğunda insan öznenin ilahi nesneyle birleştiği ve ayrılığını yitirdiği iddiasıdır. Daha dikkatli yazarlar bunun ontolojik bir kimlik değil, bizim fenomenolojik kimlik diyebileceğimiz bir kimlik olduğunu vurgularlar. Komünyon o kadar mahremdir ki, insan özne ilahi olandan farklı olma duygusunu kaybeder. Ancak her ne olursa olsun mistik, mistik transtan çıktığında bir kez daha anladığı gibi, ontolojik olarak Tanrı'dan ayrı bireysel bir kişidir.

Bu mütefekkirlerin sözlerini neden ilahî sır olarak almamız gerektiği pekala sorulabilir. Tanrı'nın neye benzediğini bize en iyi anlatacak konumda olduklarını neden düşünelim? Bence ana sebep, hayatlarının maneviyatında ve insan hayatıyla ilgili öğretilerinin karakterinde ve en eksiksiz insan doyumunu neyin oluşturduğuyla ilgili olarak bulunmalıdır. Bu iddianın belgelenmesi, bu makalenin sınırlarının çok ötesine geçecektir.

DMT'yi kurduğuma dair hiçbir iddiada bulunmadığım noktaya dönmek istiyorum. Derlediğim tüm destekler hakkında şüpheler olabilir. İlahi olan hakkındaki düşüncemiz, inancımız ve konuşmamız, doğru çözümleri genel olarak düşünürler için net olmayan bulmacalar ve problemler üretse bile, yine de doğru, hatta genel kabul görmüş olsa bile, doğru çözümlerin imkansız olmadığı makul bir şekilde varsayılabilir. Dahası, Üçlü Birlik, Enkarnasyon ve kötülük sorununun çözülemez sorunlar oluşturduğu konusunda hemfikir olunabilir ve yine de Tanrı hakkında kesinlikle doğru bazı ifadelerin yapılabileceğini savunarak DMT'nin radikal konumunu reddedebiliriz. Mutlak ilahi basitlik doktrinine gelince, o bir kereden fazla sert eleştirilere maruz kaldı. ⁷Ve mistik deneyime yapılan başvuru, genel olarak dini deneyimin kanıtlayıcı değerine ilişkin iddialara -bu tür deneyimin öznelerinin deneyimlerini önceki inançlara dayalı olarak inşa ettiklerine, tamamen doğal faktörler açısından açıklamaların verilebileceğine dair- bildik itirazlara tabidir. deneyimler vb. ⁸Yine de, alıntıladığım desteklerin şunu gösterdiğini düşünüyorum.

DMT ciddi olarak dikkate alınmaya değer ve burada göstermekle en çok ilgilendiğim şey bu.

Hasta

Şimdi, DMT'nin ciddi bir rakip olarak tasvir edilmesinin bir propaedötik olduğu bu makalenin ana sorununa geliyorum. Bir an için DMT'yi kabul ettiğimizi varsayalım, sonuçlarını keşfetmek için onu varsayalım. Tanrı hakkında herhangi bir düşünceden ve konuşmadan kaçınmamızı gerektiriyor mu? Tanrı'nın neye benzediği, amaçlarının ve planlarının ne olduğu, bizim için nasıl bir kader çizdiği, bizden ne talep ettiği, hangi koşullar altında bize ihsan etmeyi teklif ettiği gibi düşüncelerle hayatımızdaki tüm rehberlikten mahrum mu kalmamız gerekiyor? şartlar vs? Bu gerçekten ciddi bir yoksunluk olurdu. Ve az önce Dionysius'tan alıntıladığım kısım gibi, ilahi ifade edilemezlikle ilgili en sert konuşmalarla uğraşan mistiklerin bile vaaz vermeleri gereken şeyi uygulamadıkları sık sık belirtilir. Tanrı hakkında olumlu ve anlamlı hiçbir şey söylemekten uzaktırlar. Tam tersi! İlahiyatçıların en ayrıntılı ve üretkenleri arasındadırlar. Bu nedenle, ilahi gizemi uygun bir şekilde takdir etmenin yanı sıra, yaşamlarımız için çok önemli olan Tanrı hakkında düşünmek ve konuşmak için bir alan bulmaktan umutsuzluğa kapılmamalıyız. Şimdi bunun nasıl yönetilebileceğini ele alacağım.

Can alıcı bir nokta, Tanrı'dan bahsederken kullandığımız terimlerin büyük bir kısmının yaratıklar hakkındaki konuşmamızdan alınmış olmasıdır - amaç, planlar, bilgi, sevgi, buyruk, affetme vb. terimler. Gizem üzerindeki vurgunun ima ettiği gibi, bu terimler Tanrı için tam anlamıyla doğru olmasalar da, bazen yaratıklar için kesinlikle doğru oldukları gibi (aksi halde Tanrı kavramsal ağlarımızda yakalanabilirdi), makul görünüyor. insani ve ilahi amaçlar, planlar, emirler, bağışlamalar vb. arasında bir benzerlik olmalıdır . Başka sayısız terim yerine neden bu terimleri kullanalım? Ve Tanrı hakkında konuşmanın analojik olduğu fikri, Hıristiyan geleneğinde ve diğer geleneklerde defalarca su yüzüne çıkmıştır. Ama gizeme olan bağlılığımızı kaybetmemek için burada dikkatli adımlar atmalıyız. Can alıcı soru şudur: İlahi bilginin, amacın vb. insan prototiplerine ne kadar benzediğini ve benzemediğini belirleyecek durumda mıyız? Öyle olsaydık, ilahi ve insani amaç arasındaki tüm ve yalnızca ortak noktaları içeren kavramları çerçeveleyebilirdik ve böylece, bir kez daha, Tanrı hakkında, Kutsal Kitap'ın aksine, tamamen doğru olan şeyleri söyleyebilirdik. DMT. İlahi gizeme hakkını vermek için, yalnızca ilahi olan için kesin olarak doğru olanı içermedikçe, yaratılmış terimlerden sıyrılamayacağımızı kabul etmeliyiz. Elbette bu yönde biraz mesafe kat edebiliriz. Komut gibi terimlerden bunun ses tellerinin kullanılmasıyla yapıldığına dair her türlü imayı kaldırabilir ve affedebiliriz .

gövde gerektiren ilgili terimlerin diğer anlamsal bileşenlerini kaldırın. Ancak DMT, Tanrı hakkında konuşmak için elimizden gelen her şeyi yaptığımızda bile, söylediklerimizin hala Tanrı için tam olarak doğru olmadığını gerektirir. Aquinas'ın Summa Contra Gentiles, I, 30'da dediği gibi, "kullandığımız her isimde Tanrı'ya yakışmayan bir kusur vardır."

Bu nedenle, altında çalıştığımız her iki kısıtlamaya da uymanın tek yolu, Tanrı hakkındaki düşüncemizde ve konuşmamızda, bu görev için tamamen yeterli olmadıklarını kabul ederken, yaratılmış terimleri (mümkün olduğunca saflaştırılmış) kullanmaktır. Bunu söylemesi kolay, ancak geriye kalan soru, tam olarak yeterli olmadığı göz önüne alındığında, bu tür konuşmaların yaşamlarımız için nasıl uygun bir rehber olabileceğidir. Başlamaya başlamak istediğim sorun bu.

Bu konuda çok anlayışlı olduğunu düşündüğüm bir Hıristiyan düşünür, 1950'lerden iki denemede, biri Antony Flew ve Alasdair Macintyre tarafından düzenlenen New Essays in Philosophical Theology'de (1955) ve biri Faith and Logic'te (1957) bulunan IM Crombie'dir. Basil Mitchell tarafından düzenlendi. Crombie, "Tanrı hakkında konuştuğumuzda, kullandığımız sözcüklerin olağan anlamlarını kastettiklerini (çünkü her iki ucuna da aşina olmadığımız için bir aktarım yapamayız), ancak onların olağan yorumlarında olabileceklerini varsaymasak da" görüşündedir. onun için kesinlikle doğru. Bunların ne kadarının geçerli olduğunu bile bilmiyoruz.” ⁹Böylece Crombie, Tanrı hakkında makul ölçüde belirli bir şey söylediğimizi nasıl varsayabileceğimizi merak etmemize neden oluyor. İşte meydan okumaya verdiği yanıt: “Tanrı hakkında söylediğimiz şeyler, mesel kullanarak insan dilinde konuşan Mesih'in sözlerine ve eylemlerine dayanarak söylenir; ve böylece biz de Tanrı'dan meselle söz ediyoruz - yetkili mesel, yetkili mesel; gerçeğin mesellerimizin temsil ettiği şey olmadığını bilerek... mesellerin kaynağına güvendiğimiz için onlara inanarak ve onları birbirimizin ışığında yorumlayarak aldanmayacağımıza, Dini hayatın temeli için sahip olmamız gereken bilgiler.” ¹⁰Bu, elbette, Tanrı hakkında söylediğimiz her şeyin, hatta "Tanrı Kendisiyle sevgi dolu bir paydaşlık kurmamızı istiyor" gibi basit bir şeyin bile bir mesel sayıldığı, meselin genişletilmiş bir kullanımıdır . Sözler tam olarak geçerli olmasa da, Mesih'in (enkarne olan Tanrı) yetkisine sahibiz, onları Tanrı hakkındaki katı gerçeğe yeterince yaklaştırarak Tanrı ve hemcinslerimizle olan ilişkilerimizde yeterli bir rehber olabiliriz.

Sorunun bu çözümünün, en iyi ihtimalle, yalnızca Mesih'in otoritesini kabul edenler için geçerli olduğuna dikkat edin; bu ifadelerin, Hıristiyan cemaati içinde olanlar ve Crombie'nin bahsettiği türden ilahi otoriteyi tanıyanlar için ne tür anlamlara sahip olabileceğinin bir açıklamasıdır . Bu koşulları yerine getiren kişi, Tanrı hakkında düşünülen ve söylenenlerin bizim durumumuz için kesin gerçeğe yeterince yakın olduğundan emin olabilir.

Bu durumda, övünen teorik özlemler tatmin edilemez. Ancak ele aldığımız sorun yalnızca ortodoks Hıristiyanlar için ortaya çıkmadığından, daha genel olarak uygulanabilir bir yanıtın olması arzu edilir. Ve gerçekten de, Crombie'nin fikrinin belirli bir dini yönelime bağlı olmayan bir şeye dönüştürülebileceğini düşünüyorum . Crombie'nin temel fikrinin şu olduğunu söyleyebiliriz: Bilişsel olarak yeterince doğru olan ifadeler yapmak için yeterince kavrayamadığımız bir şeyle uğraştığımızda, yararlı bir rehber olmak için kesinlikle doğru olmaya yeterince yakın bir şeyi yine de başarabiliriz. yaşamlarımız için ve özellikle söz konusu varlık veya varlıklarla olan etkileşimlerimiz için. Elbette, Tanrı hakkındaki olağan konuşmamızın ve düşüncemizin yaşamlarımız için yararlı bir rehber olacak kadar gerçeğe yakın olduğunu varsaymak için Crombie'nin gerekçelerine sahip değilsek, o zaman böyle düşünmek için başka bir nedene ihtiyacımız olacaktır . Ancak başka nedenler belirtmek, Crombie'ye tamamen gelişmiş bir alternatif sunmak olacaktır ki bu, bu denemede yapmakla ilgilendiğim bir şey değil. Benim amacım , hiçbiri Tanrı için kesinlikle doğru olmasa bile, yalnızca Tanrı hakkında sıradan konuşma ve düşünceler için önemli bir yer bulma olasılıklarını betimlemektir . Ve bu amaçla, az önce "Crombie'nin temel fikri" dediğim şey, farklı dini yönelimler arasında tarafsız olacak şekilde daha fazla geliştirilmemiş olsa bile yeterlidir.

Şimdiye kadar, belki de çok iyi. Ancak bu “yapabileceğimizin en iyisi bu ve bu hayattaki en temel ihtiyaçlarımızı karşılamaya yetiyor” duruşuyla uzlaşsak bile, bu tam olarak yeterli olmayan yolların nasıl olduğuna dair daha fazla bir fikir sahibi olmak isteriz. düşünmek ve konuşmak hayatımız için etkili bir rehber olabilir. Burada, bu tür durumların daha az şaşırtıcı örnekleri aydınlatıcı olabilir. İki tanesini beğeninize sunacağım.

1. Ofisime gittiğimde ne yaptığımı öğrenmek isteyen üç yaşındaki torunumu düşünelim. Ona "Çalışıyorum" demek, onun bilgi susuzluğunu tamamen gidermez ve ben de ona "bir şeyler yaptığımı" söylerim. "Anaokulunda bloklarla yaptığımız gibi mi?" o cevaplar. "Tam olarak değil," diyorum, "ama buna benzer bir şey. Bloklarla veya elinizde tutabileceğiniz başka herhangi bir şeyle yapılar inşa etmiyorum ama bir şeyler yapıyorum.” Şimdilik bunun onu tatmin ettiğini varsayalım. Felsefi bir yazı "yapmak" veya bir görüş için bir argüman oluşturmak veya bir görüşü çürütmek veya bir kavramı analiz etmek veya bir ders için notlar hazırlamakla ilgili entelektüel çalışma hakkında yeterli bir kavrayışa sahip mi? Belli ki değil. Dikkatini aşina olduğu bir aktiviteye yöneltti ve benim yaptığımın buna benzer bir şey olduğu söylendi. Benim yaptığımın bloklarla oyun evleri yapmaya nasıl benzediğini tam olarak belirtecek konumda değil, ama ona bunun farklı olduğu bir yol söylenmiş; ama en azından işin içinde bir tür "yapmanın" olduğunu fark etti. Bu, kişinin bir duruma ilişkin kavrayışının nasıl sıfırdan fazla olabileceğine dair yararlı bir örnektir.

bu konunun yeterli bir kavrayışı olmakta kökten başarısız olsa bile. Torunum bu durumda, DMT'ye göre Tanrı'ya göre hepimizin içinde bulunduğumuz pozisyon gibi bir şey. Elbette, torunum sonunda ofisimde uğraştığım yapım türlerini anlama potansiyeline sahipken, DMT'ye göre hepimiz kalıcı ve geri döndürülemez bir şekilde Tanrı'yı olduğu gibi kavrama konusundaki yetersizliğimize saplanıp kalmış durumdayız. kendisi. Yine de, bu benzetme, bir konunun bilişsel kavrayışının, kökten yetersiz olmasına rağmen nasıl sıfırdan fazla olabileceğine dair bir fikir verir.

Ama ofisimde yaptıklarım hakkında bu kadar çok bilgi edinmenin, torunuma hayatı için (biraz da olsa) pratik bir rehber verme konusunda oldukça zayıf bir durum olduğundan şüphesiz şikayet edeceksiniz. İkinci örneğim , yetişkinleri karakterize eden ve onlar için hala yararlı olan, kesin olarak doğru olmayan biliş biçimleriyle başa çıkmanın yanı sıra, bu puanda daha iyi sonuç verecektir .

2. Duyu deneyiminin, algılanan nesnelerin ve bizim onlardan algısal olarak etkilenme yollarımızın ortak bir işlevi olması, duyu algısının temel bir özelliğidir. Bu faktörlerin hiçbirini ihmal edemeyiz. Açıkçası, nesnenin doğası biraz fark yaratıyor. Aksi takdirde, belirli bir anda gördüğümüz her şey tıpatıp aynı görünürdü. Ama biz de katkıda bulunuyoruz. Bizler, algılanan nesnel gerçekliklerin katıksız bir şekilde kavranmasına izin veren tamamen açık pencereler değiliz. Bir ve aynı nesne, farklı perspektiflerden ve mesafelerden ve algısal aygıtımızın farklı koşullarında farklı görünür . Ve aynı nesne, önemli ölçüde farklı algı yetilerine sahip algılayıcılara farklı görünür - yarasalara, kuşlara, köpeklere ve balinalara bizden farklı görünür.

Dahası, 17. yüzyıldan itibaren düşünürler, algısal deneyime yaptığımız katkının, onu algılanan nesnelerin kendi içlerinde nasıl olduklarına dair tamamen güvenilir bir rehber haline getirme şeklinden etkilendiler . Modern fizik, algılanan nitelikler arasında, fiziksel nesnelere kendi içlerinde oldukları gibi (boyut, şekil, hareket) bağlanan birincil nitelikler ile en azından duyusal deneyimimize göründükleri şekliyle olmayan ikincil nitelikler arasında bir ayrım uygulamıştır . En bilindik örneği ele alacak olursak, görsel renk farkındalığımız, onu görsel nesnelerin yüzeyi üzerinde tekdüze ve sürekli olarak yayılan basit bir şey olarak sunar. Ama tek biçimli kırmızı bir disk söz konusu olduğunda, fizik bilimi diskin kendisinin böyle bir niteliğini tanımaz. O nesneyi, boşlukla ayrılmış sayısız mikroskobik parçacıklardan (hiçbirinin kendisi olağanüstü bir renk sergilemez) yapılmış olarak tasvir ediyor. Dahası, olağanüstü renkler , renk algısına yol açan dış fiziksel uyaranlarda hiçbir şeye karşılık gelmeyen çeşitli karşılıklı ilişkiler sergiler - örneğin saf ve karışık renkler arasındaki ayrım - .

Bunun şu andaki kaygımız üzerindeki etkisi, algılanan nesnelere "Bu yaprak sarıdır" gibi sıradan renk atıflarını nasıl yorumlayacağımızı sorduğumuzda ortaya çıkıyor. Birkaç aday var, (i) En açık ve saf anlayış, az önce fizik bilimi tarafından reddedildiğini gördüğümüz anlayıştır: “Yaprak yüzeyinde sürekli yayılan bir renk vardır, tam görsel olarak göründüğü türden bir kalite vardır. sahip olmak." Buna fenomenal anlayış adını verin. (2) Demek istediğimiz, yaprağın, görsel algının normal durumunda, bizde fenomenal sarı bir görünüm ürettiğidir. Bu, bilimle çatışmayı önler, ancak atfedilen özelliğin yaprağın görsel olarak göründüğü şeklinden önemli ölçüde uzaklaşması pahasına. Aynı zamanda, birçok filozofun, algılanan dış nesneye atfedilenden kavramsal olarak renkli görünüm oluşturma dezavantajı olarak gördüğü bir şeye de sahiptir. Buna eğilimsel anlayış adını verin. (3) Düzenlemeden sorumlu olan fiziksel özelliği (2)'de tespit ediyoruz ve "Yaprak sarıdır" ifadesini yaprağa bu özelliği atfetmek olarak alıyoruz. Bu, (2)'nin hem avantajına hem de birinci dezavantajına sahiptir. Ve (2)'nin ikinci dezavantajının yerine kendisinden birini koyar. Bu tür bir özelliği son derece ayırıcı hale getirmeden belirtmek imkansız görünüyor. Görme koşullarına bağlı olarak, normalde normal kabul edilenler bile, yaprağın sarı görünmesine neden olabilecek bir dizi farklı fiziksel durumu vardır.

Buradaki amacım bu alternatifler arasında karar vermek değil. Yukarıdakiler yalnızca, nesneler hakkında tam olarak doğru olmayan bir düşünme ve konuşma tarzına dair aydınlatıcı bir örnek olduğunu umduğum şeyi oluşturmak için tasarlanmıştır, ancak yine de onlarla ilişkilerimizde rehberlik etmede büyük pratik fayda sağlar. Bu amaçla (1), olağanüstü yorum, bize tam da ihtiyacımız olan şeyi verir. Az önce gördüğümüz gibi, yaprağın bize görsel olarak göründüğü şekliyle bir sarılığa sahip olduğunu düşünmek, iyi ve yeterli bir nedenden ötürü, yaprağın kendi içinde neye benzediğinin doğru bir açıklaması olarak reddedilmiştir . Ancak buna rağmen, süslü teorik dönüşümler olmadan özenle ele alındığında, nesnelerin renklerine ilişkin görsel ayrımcılığımız, bu nesnelerle olan ilişkimize rehberlik etmede muazzam bir değere sahiptir. Belirli bir tür kağıdı sarıdan maviye döndürüp döndürmediğini belirleyerek, bir çözeltinin kimyasal doğası hakkında pratik olarak değerli bilgiler elde ederiz. Bir kişinin derisinin ne renk göründüğü, hekime o kişinin sağlık durumu hakkında bir şeyler söyler. Çimin yeşil mi yoksa kahverengi mi göründüğüne bakılarak sulanıp sulanmaması konusunda yol gösterilir. Ve böylece sayısız başka durumda da geçerli. Bunun, bir konu hakkında düşünme ve konuşma biçiminin, tam anlamıyla doğru olmasa da, onunla etkileşimlerimiz için nasıl son derece önemli bir rehber olabileceğine dair mükemmel bir model olduğunu ileri sürüyorum. Elbette, ana konumuzla olan benzetme mükemmel değil. Mevcut durumda, söylediğim herhangi bir şey devam ettiği sürece, saf renk atıflarının yerine aşağıdakileri koymak prensip olarak mümkündür:

kesinlikle doğrudur, ancak bunu pratikte yapmak ne kadar elverişsiz ve hatta imkansız olsa da. Ancak hiçbir benzetmenin her açıdan geçerli olması beklenemez. Burada aradığım şey, tam olarak doğru olmasa da pratikte çok yararlı olan bir konunun yorumlanmasına bir örnektir.

Bunun bizi nereye bıraktığını görelim. DMT'nin ciddi bir alternatif olarak alınmasını gerektirecek kadar yeterli desteğin olduğunu, ancak kesin olarak kurulması için yeterli olmadığını öne sürdüm. Eğer ciddi bir alternatifse, olumlu düşünce, inanç ve Tanrı hakkında konuşma için önemli bir yeri dışlayıp dışlamadığını düşünmeye değer, ki bu elbette kavramlarımızı Tanrı'ya uygulayarak gerçekleştirilecektir. Açıkçası, DMT bu tür konsept uygulamalarının kesinlikle doğru olduğunu reddediyor. Ancak son bölümde, bu tür düşünce ve konuşmaların, yaşamlarımız için, özellikle de Hristiyan yaşam biçimi için yararlı bir rehber sağlamak üzere, kesinlikle doğru olmaya hâlâ yeterince yakın olabileceğini varsaymak için bazı nedenler gösterdim. Bu "gerçeğe yakın" yaklaşım, Tanrı hakkında önemli düşünce ve konuşmaları DMT ile bir araya getirmek için çeşitli olasılıklardan yalnızca biridir. Diğerleri arasında panmetaforizm (hepsini gerçek değil mecazi olarak almak); Hick'in, Kant'ın fiziksel dünya hakkındaki görüşüne dini benzetmesi; buna göre, belirli bir dini gelenekteki "Nihai Gerçeklik" hakkındaki olağan düşünme biçimimiz fenomen statüsüne sahiptir, Nihai'nin o gelenekteki insanlara görünme şeklidir . numen statüsü , Nihai'nin kendi içinde olduğu yol; ve Tillich'in, (Tillich'in Nihai Gerçeklik için en sevdiği terim) Kendi-Olmaya ilişkin neredeyse tüm kavramsal konuşmalarının, Nihai Gerçeklik için tam anlamıyla doğru olmaktan çok sembolik olduğu görüşü. Sorunun kapsamlı bir şekilde ele alınması, bu alternatiflerin eleştirel bir incelemesini de içerecektir, ancak bu, bu makalenin sınırlarını aşan bir görevdir.

bu makalede daha önce sunulan DMT'yi kabul etsek bile, Tanrı hakkında kavramsal düşünce ve konuşmanın Hıristiyan yaşamı için önemli bir rehber olabileceği bir yol bulma sorunuyla ilgilidir. Burada DMT dokunulmadan bırakılmıştır, oysa kavramlarımızın Tanrı'ya uygulanmasının kesinlikle doğru olabileceğine dair genel görüş değiştirilmiştir. Ancak DMT'nin temel hamlesini kaybetmeden bazı tavizler verebileceği yolları da düşünebiliriz. Örneğin, Keating'deki "Tanrı kendi içinde olduğu şekliyle" referansını takip edebilir ve bunu "Tanrı'nın yaratıklarla olan ilişkisinde" ayırt edebiliriz. Bu ayrım açısından, Hıristiyanlıkta ve diğer teistik dinlerde Tanrı hakkında söylenen ve düşünülenlerin çoğu ikinci bölüme aittir. Bu, Tanrı'nın yaratıcı faaliyetini, bizimle olan takdiri ilgisini, bizim için kurtuluş planını, bize vaatlerini, bizden taleplerini ve

çok daha fazlası Tüm bunlar, DMT kendi içinde olduğu gibi Tanrı ile sınırlı olduğu sürece, DMT ile çatışmaya girmeden kesinlikle doğru sayılabilir. Elbette, bazı temel Hıristiyan doktrinleri ve inançları katı gerçeğin dışında tutulacaktır. En açık şekilde, Trinity bu sınıfa giriyor. Ve her şeye gücü yetme, her şeyi bilme, mükemmel iyilik ve diğer mutlak mükemmellik biçimlerinin standart teistik nitelikleri de öyledir, bunları, uygulandıkları hiçbir yaratık olmasa bile Tanrı'nın sahip olacağı eğilimler olarak kabul ettiğimiz sürece. Ancak DMT'nin bu şekilde zayıflaması, Hıristiyan inancının kalbinin büyük kısmının katı hakikatten zevk almasına izin verir ve geri kalanı için, daha önceki "gerçeğe yeterince yakın" önerisine başvurulabilir. Bu, çatışmanın her iki tarafının da bir şeylerden vazgeçtiği, ancak bütün resme belirgin bir katkı yapacak kadarını elinde tuttuğu soruna bir yanıttır.

NOTLAR

1. Dionysius, İlahi İsimler ve Mistik Teoloji, 120.

2. Keating, Açık Fikir, Açık Kalp, 14.

3. age, 17.

4. Merton, Yeni Tefekkür Tohumları, 1-2.

5. age, 131.

6. age, 132-5.

7. Bakınız, örneğin, Plantinga, Tanrının Doğası Var mı?

8. Bu itirazların tartışılması için örneğin bkz. Alston, Perceiving God, 5. ve 6. bölümler.

9. Flew ve MacIntyre ed., New Essays, 122.

10. age, 122-3.

KAYNAKÇA

Alston, William P. "Tanrı'dan Kelimenin tam anlamıyla bahsedebilir miyiz?" içinde Tanrı TANRI mı?, ed. Axel Steuer ve J. McClendon. Nashville, TN: Abingdon Press, 1981.144-83.

Alston, William P. "İşlevselcilik ve Teolojik Dil", American Philosophical Quarterly 22,3 (1985): 221-30.

Alston, William P. "Divine and Human Action", Divine and Human Action içinde, ed. TV Morris. Notre Dame, IN: Notre Dame Üniversitesi Yayınları, 1988. 257-80.

Alston, William P. "Tanrı'nın Edebi Konuşması: Olasılığı ve İşlevi" This Is My Name Forever, ed. Alvin E Kimel, Jr. Downer's Grove, IL: Intervarsity Press, 2001.136-60.

Alston, William P. Tanrıyı Algılamak: Dini Deneyimin Epistemolojisi. Ithaca, NY: Cornell University Press, 1991.

Sözde Areopagite Dionysius. İlahi İsimler ve Mistik Teoloji, çev. CE Cıvatası. New York: Macmillan, 1920.

Flew, Antony ve Macintyre, Alasdair, der. Felsefi Teolojide Yeni Denemeler. Londra: SCM Press, Ltd, 1955.

Keating, Thomas. Açık Zihin, Açık Kalp. New York: Sürekli Yayıncılık, 1986.

Merton, Thomas. Tefekkürün Yeni Tohumları. New York: New Directions Publishing Corporation, 1961.

Mitchell, Basil, ed. İnanç ve Mantık. Londra: Allen & Unwin, 1957.

Pike, Nelson. "İlahi Her Şeyi Bilme ve Gönüllü Eylem", Felsefi İnceleme 74 (1965): 27-46.

Plantinga, Alvin. Tanrı'nın Doğası Var mı! Milwaukee: Marquette University Press, 1980.

Rowe, William. "Kötülük Sorunu ve Ateizmin Bazı Çeşitleri" American Philo sophical Quarterly 16 (1979): 335-41.

BÖLÜM İKİ

epistemoloji: tanrı ve etik

İNANÇ

Kıyametin İhtimali

RICHARD SWINBURNE

Hıristiyan dininin merkezi bir doktrini, İsa Mesih'in ilk Paskalya sabahı ölümden dirildiğidir - bunu geleneksel şekilde ölümden "bedensel olarak yükseldi" olarak yorumluyorum -. Bu yazıda, İsa'nın bedenen dirilmiş olduğunu kanıtlamak için ne tür tarihsel kanıtlara ve bunların ne kadarına ihtiyaç duyacağımız sorusunu araştırmaya çalışıyorum. Yer darlığı nedeniyle, burada tarihsel kanıtların ayrıntılarını değerlendiremem, ancak bunu yakın tarihli bir kitapta yaptım. ¹

Herhangi bir tarihsel hipotezi değerlendirirken, üç tür kanıtı dikkate almalıyız. Birinci tür, en bariz olanıdır - söz konusu zamanda ve yerde olanlarla ilgili tanıkların ifadeleri ve bunların neden olduğu fiziksel veriler. John'un belirli bir kasayı soyduğu öne sürülürse, o zaman bariz tarihsel kanıtımız, tanıkların söyledikleri (söz konusu sırada kasanın yakınında kimin olduğu ve John'un o sırada nerede olduğu hakkında) ve kasadaki parmak izleri gibi fiziksel verilerdir. kasa, John'un garajında bulunan para vb. Bu tür kanıtlara sonradan tarihsel kanıt diyeceğim. Hipotez basit olduğu ve sonraki tarihsel kanıt, söz konusu hipotezin doğru olup olmadığını bulmayı umduğunuz gibi olduğu, aksi halde olmadığı sürece, bu, hipotezin doğru olduğunun kanıtıdır. Örneğin, John kasayı soyduysa, üzerinde onun parmak izlerini bulmayı beklersiniz, ancak o aramadıysa bulmayı beklemezsiniz; ve tanıkların güvenilmezliğine dair bir hipotez için kanıtın yokluğunda, eğer John kasayı soyduysa, o sırada John'u gören veya o sırada kasanın yakınında bulunan herkesin John'u orada gördüklerini söylemesini beklersiniz, ancak O söylemediyse bunu söylemelerini beklemeyin.

Bu makalenin başka yerlerinde ve yazdığım diğer her şeyde olduğu gibi burada da bir teorinin doğruluğunu değerlendirmede basitliğinin hayati önemini vurguluyorum. Bilimde, tarihte veya başka herhangi bir araştırma alanında her zaman sonsuz sayıda olası teori vardır; öyle ki, eğer doğru olsalardı, bulduğunuza dair kanıt bulmayı beklerdiniz. John'un parmak izleri kasada ve

George'un, hırsızlık meydana geldiği sırada John'un olay yerinde bulunduğuna dair ifadesi ve John'un garajında bir ton para saklı olması, Harry'nin John'un parmak izlerini oraya bir şaka için yerleştirmesi, George'un yalan söylemesi ile kolayca açıklanabilir. çünkü John'dan hoşlanmamıştı ve Jim oldukça farklı bir soygunun gelirini John'un garajına koymuştu. Ancak, daha fazla kanıtın yokluğunda, suçu John'un işlediği teorisi büyük olasılıkla doğrudur, çünkü bir kişinin (John) bir eylemi (kasayı soymak) gerçekleştirmesinin farklı şekillerde neden olduğunu varsaymak en basitidir. üç delil. En basit veri teorisi doğru olma olasılığı yüksek olmadıkça, hiçbir bilimsel teorinin herhangi bir gerekçesi olmayacaktır, çünkü verilerin oluşmasını olası kılan sonsuz sayıda teori icat etmek yeterince kolaydır. gelecekle ilgili tahminlerinde birbirleriyle tamamen aynı fikirde değiller . Bir teorinin, onu doğru olma ihtimalini artıran kanıtlarla olan ilişkisinden başka içsel bir şeyi olmadıkça, tüm araştırmaları terk etmeliyiz ve neyin neyin kanıtı olduğuna dair açık inançlarımız, basitliğin kanıt olarak kabul ettiğimiz içsel özellik olduğunu gösteriyor. gerçeğin.

ayrıntılı tarihsel kanıtlara bağlı olarak hipotezin doğru olma ihtimalinin genel arka plan kanıtlarını da hesaba katmamız gerekir . Alçakgönüllü örneğimde, bu kanıt, John'un geçmişteki davranışlarının ve diğer şüphelilerin geçmişteki davranışlarının kanıtı olacaktır ; , oysa George tam da bu tür bir insan. Bu durumda, sonradan ortaya çıkan tarihsel kanıt, John kasayı soyduysa tam olarak bekleyeceğimiz şey olsa da, ancak George kasayı soymuş olsaydı tam olarak bekleyebileceğimiz gibi olmasa da, haklı olarak George'un en olası suçlu olduğu sonucuna varabiliriz.

Bu örnekte, arka plan kanıtı oldukça dardı - John veya George'un geçmişteki davranışları. Ancak, arka plan kanıtının ve sonraki tarihsel kanıtın ortak etkisi, arka plan kanıtının çok daha genel olduğu durumlarda işler. Bir astronomun teleskopuyla, bu noktalar bir süpernova patlamasının enkazı olsaydı tam olarak bulacağınız belirli bir parlak nokta modeli gözlemlediğini varsayalım. Fizik teoriniz, fizikçinin elindeki diğer tüm kanıtlarla en iyi şekilde desteklenen - yani genel arka plan kanıtı - süpernovaların patlayabileceğine izin veriyorsa, onları yorumlamak doğrudur. Ama eğer fizik teoriniz süpernovaların patlamayacağını söylüyorsa, o zaman birinin bu vesileyle yaptığı hipotez muazzam miktarda ayrıntılı tarihsel kanıt gerektirecektir (kendisi, buna bir patlamanın neden olduğu hipotezi dışında, eşit basitliğe sahip herhangi bir hipotez için son derece olasılık dışıdır). süpernova patlaması) biz bunu olası olarak kabul etmeden önce - ve eğer öyle kabul edersek,

yeni ayrıntılı tarihsel kanıtımız göz önüne alındığında, onu dışlayan tüm fizik teorisini kendisinin olasılık dışı olarak kabul etmemiz gerekecek.

Genel arka plan kanıtı, basitçe öne sürülen hipotezin doğru olduğunu veya olma ihtimalinin düşük olduğunu değil, bunun yalnızca belirli koşullar altında - örneğin, John'un kasaları sadece ve sadece mali olarak soyması muhtemeldir - doğru olabileceğini gösterebilir . ya da süpernovaların ancak ve ancak belirli bir yaşa ulaştıklarında patlama olasılığının yüksek olduğunu. Bu durumda, denkleme başka türden bir tarihsel kanıt girecek, bu elverişli koşulların mevcut olup olmadığını gösteren kanıtlar. Bu, başka türlü değil, bu koşullar mevcut olsaydı bulmayı umduğunuz gibi olduğu sürece (ve bu koşulların varsayımı basit olduğu sürece) yine güçlü olacaktır. Bu tür kanıtlara önceki tarihsel kanıtlar diyeceğim.

T için pek olası olmayan ancak rakip bir dünya görüşü için son derece olasılık dışı olacak bir H hipotezi ile uğraşırken, genel arka plan kanıtı, farklı dünya görüşlerinin olasılığıyla ilgili tüm kanıtlar olacaktır; ve H'yi çok olası kılmayan T dünya görüşünü en güçlü şekilde desteklediği ölçüde , H'nin doğru olduğu iddiasının genel olarak olası olması için daha az ayrıntılı tarihsel kanıta ihtiyacımız var . İsa'nın ölümden dirildiği hipotezi tam da bu türdendir. Çünkü eğer Tanrı yoksa, dünyada olup bitenlerin nihai belirleyicisi doğa kanunlarıdır ve otuz altı saat önce ölmüş birinin tekrar hayata dönmesi (muazzam bir ihtimalle) bu kanunların açık bir ihlalidir ve dolayısıyla imkansızdır. . Bu, Hume'un verdiği nedenden dolayıdır - bazı düzenliliklerin bilinen birçok olayda işlediğine dair tüm kanıtlar, bunun bir doğa kanunu olduğunun kanıtıdır ve bu olayda da bu şekilde işlemiştir ve bu nedenle İsa dirilmemiştir. Ama geleneksel türde bir Tanrı varsa, doğa yasaları yalnızca onları işlettiği için işler ve onları bir an için veya sonsuza kadar bir kenara bırakma gücüne sahiptir. ²Dolayısıyla, eğer İsa ölümden dirildiyse, Tanrı onu diriltti. Bu nedenle, İsa'nın dirildiği hipotezini, Tanrı'nın İsa'yı diriltmesine eşit olarak ele alacağım. Ama eğer İsa'yı diriltme gücüne sahip bir Tanrı varsa, bunu ancak bunu yapmak için bir nedeni olduğu sürece yapacaktır; ve yapmazsa, bu Kıyamet beklenemez.

8'de yazılan şeyin olup olmadığını araştırmak yeterli değildir. Josephus'un Antik Eserleri'nin orijinal metni), İsa dirilseydi beklenecek türden bir kanıttı, aksi halde değil. Ayrıca, genel arka plan kanıtlarının, bu tür bir durumda insanlık tarihine bu tür bir şekilde müdahale edebilecek ve etme olasılığı bulunan bir tür Tanrı'nın var olduğu dünya görüşünü destekleyip desteklemediğini veya böyle bir Tanrı'nın olup olmadığını da araştırmak gerekir. Ve ayrıca araştırmalıyız

önceki tarihsel kanıtlar - yani, İsa'nın yaşamının doğası ve koşullarının, eğer bir Tanrı varsa, bu kişiyi ölümden diriltecek kadar olup olmadığı. Genel geçmişimiz ve önceki tarihsel kanıtlarımız, İsa'yı ölümden diriltme olasılığı yüksek olan bir Tanrı olduğu görüşünü desteklediği sürece, bunun bizim için genel olarak olası olması için ayrıntılı tarihsel kanıtlar yoluyla çok daha azına ihtiyacımız olacak. İsa'nın ölümden dirildiğine dair tam bir kanıt. Tersine, önceki kanıtlarımız (arka plan veya tarihsel), Tanrı'nın olmadığına (geleneksel türden) veya böyle bir Tanrı varsa, insanlık tarihine bu tür bir şekilde müdahale etmek için hiçbir nedeni olmadığına dair rakip bir dünya görüşünü desteklediği sürece. veya Tanrı'nın böyle bir nedeni olsa bile, İsa'nın yeniden hayata geçireceği türden bir insan olmadığını, toplam kanıtımızın İsa'nın dirildiğini olası kılması için muazzam miktarda sonradan tarihsel kanıta ihtiyacımız olacağını. .

Kıyametin gerçekleştiğine hem inanan hem de inanmayan Yeni Ahit bilginleri, "Ben (rakiplerimin aksine) yalnızca tarihsel kanıtlara dayanarak sonuca varacağım [ ve bununla benim sonraki tarihsel kanıt dediğim şeyi kastediyorlar] ve başka bir şeyi değil. Böyle bir şey yapmak mümkün olsaydı , bu oldukça mantıksız olurdu - çünkü bu, kanıtların yalnızca bir kısmını dikkate almayı içerir. Ancak bunu yapmak bile mümkün değildir, çünkü delillerinizin Kıyamet'in olup olmadığına ihtimal verip vermediği konusunda bir sonuca varmak için, bunu göstermek için ne kadar sonradan gelen tarihi delillere ihtiyaç duyulduğuna dair bir görüşe ihtiyacınız vardır ; ve böyle bir olayın meydana gelme olasılığı hakkında bir görüşünüz olmadan buna sahip olamazsınız - ve bu, bir Tanrı olup olmadığı ve muhtemelen ne yapacağı hakkında bir görüş almayı içerir. Yeni Ahit bilginlerinin inkar etme eğiliminde oldukları şeyi, aslında zımnen yapıyorlar, çünkü Diriliş hakkında bir sonuca varırken, sonraki tarihsel kanıtların ne kadar güçlü olması gerektiğine dair bir görüş almaları gerekiyor.

Bir evrenin varlığının, neredeyse tamamen doğa yasalarına uygunluğunun, bu yasaların insanoğlunun evrimine yol açacak nitelikte olduğu, bu insanların ruhları olduğu görüşü lehine uzun yıllar uzun uzun ^tartıştım. devamlılığı fizikî hayatın devamlılığından ayrı olan devamlı bir zihnî hayat), tarihte çeşitli hadiselerin vuku bulması, milyonlarca insanın kendilerine Allah'tanmış gibi görünen tecrübeler yaşaması, Allah'ın varlığını muhtemel kılan delillerdir. Bu şekilde tartışırken , Yeremya geleneğini , Hikmet literatürünü, Romalılara Mektup'u, Nyssa'lı Gregory'yi, Şamlı John'u, Thomas Aquinas'ı, John Duns Scotus'u ve sayısız başka Hıristiyan düşünürü takip ettim. Bu tür bir argümanın var olduğunu gösterdiği Tanrı türünün her şeye gücü yeten, her şeyi bilen,

ve mükemmel derecede iyi. Diğerleri, acı ve ıstırap gerçeği gibi diğer kanıtlarla birlikte bu kanıtın böyle bir Tanrı'nın varlığını imkansız kıldığını iddia ettiler. Bunun tartışılması gerekiyor ve bu burada yapılamaz. Ancak doğal ilahiyatçının, böyle bir Tanrı'nın varlığına dair önemli olumlu kanıtlar olduğu konusunda haklı olduğunu varsayalım. Bu durumda, açıkça Tanrı, eğer isterse, İsa'yı ölümden diriltebilirdi. Bu nedenle, iyiliği nedeniyle bunu yapmak için nedeni olduğu ölçüde, yapması muhtemeldir. Tanrı çok nadiren ölüleri diriltir (yeryüzünde diğerleri normal yaşamlarına devam ederken orijinal bedenlerinde). Bu nedenle, Tanrı'nın onu diriltmek için bir nedeni olması için İsa'nın çok özel bir insan olması gerekirdi. Tanrı'nın İsa'yı diriltmeyi seçmesinin çeşitli nedenleri olabilir, ancak ben burada yalnızca İsa'nın Enkarne Tanrı olsaydı Tanrı'nın sahip olacağı nedenleri ele alacağım - çünkü, daha sonra göreceğimiz gibi, İsa'nın yaşadığı türden bir yaşamın kanıtı göz önüne alındığında, o ancak Tanrı'nın Enkarnesi olsaydı onu büyütürdü. Yani, Tanrı'nın iyiliği sayesinde, enkarne olmak ve belirli bir hayat yaşamak için bir nedeni olduğunu ve eğer öyleyse, Tanrı'nın onu ölümden diriltmek için bir nedeni olduğunu tartışacağım.

İlahiyatçılar her zaman, Tanrı'nın enkarne olmayı seçmesinin ana sebebinin, insan günahlarını kefaret etmek olduğunu iddia etmişlerdir. İnsanların neden kefarete ihtiyaç duyduğuna, bunu kendileri için nasıl sağlayamadıklarına, enkarne olarak, acı çekerek ve ölerek bunu yalnızca Tanrı'nın nasıl sağlayabileceğine ve böylece Tanrı'nın kefareti herkese nasıl sunabileceğine dair çeşitli teoriler ürettiler. onlar adına Tanrı'nın eylemini kabul etti. Enkarne Tanrı'nın ölümünün şeytana bir fidye ödeyeceği teorisi veya bunun bizim adımıza Tanrı tarafından dolaylı olarak çekilen bir ceza olacağı teorisi, Enkarne Tanrı'nın Baba Tanrı'ya tazminat ödemesi anlamına geleceği teorisi vardır. yaptığımız yanlış ve Enkarne Tanrı'nın yaşamının ve ölümünün insanlar adına Baba Tanrı'ya sunulan bir kurban teşkil edeceği teorisi. Tanrı'nın (doğası ne olursa olsun) böyle zorlu bir görevi kendi adına başkasına göndermeye hakkı yoktur. Kendisi hareket etmelidir. Dolayısıyla bu teoriler, iyi bir Tanrı'nın neden kutsal bir yaşam sürdüğü için öldürülecek şekilde enkarne olmayı seçebileceğini açıklamaya çalışır. Bu hayatı sürdürürken, o hayatın bizi günahlarımızdan kurtarmak için götürüldüğünü bize açıklaması gerekecekti. O zaman Kıyamet, fidyenin veya tazminatın ödendiğini, cezanın veya kurbanın kabul edildiğini Tanrı'nın bize ispatı olacaktı. Çünkü tüm bu görüşlerde insan, bu kurtarıcı yaşam ve ölümü kabul etmeli ve kullanmalıdır. Otuz altı saat ölü birinin Diriltilmesi, daha önce de belirttiğim gibi, doğa kanunlarının çiğnenmesi olur ve bu ancak doğa kanunlarını işler halde tutan Tanrı tarafından yapılabilir. Belli bir hayatı yaşadığı (ve belli bir şekilde ölüme maruz kaldığı) için öldürülen birini diriltmek, bu nedenle, Tanrı'nın

bize o yaşamı uygun bir karşılık, fedakarlık ya da her neyse kabul ettiğini gösteren bir kanıt, o yaşam üzerindeki imzası.

Tanrı'nın enkarne olmayı seçmesinin ikinci nedeni, insanlar günah işlememiş olsa bile geçerli olacak bir nedendir. Tanrı, insanları doğal süreçlerin neden olduğu çeşitli türlerde acı ve ıstıraplara maruz bıraktı. Mükemmel derecede iyi olan Tanrı, bu boyun eğdirmeye ancak daha büyük iyiliklere hizmet ederse izin verirdi. Teodise ilgili ^dahabüyük iyiliklerin neler olduğunu açıklamaya çalışır - örneğin, kendi acılarıyla cesurca başa çıkma ve acı çeken diğerlerine merhamet gösterme konusunda önemli ölçüde özgür seçime sahip olan insanların büyük iyiliği. Biz insanlar bazen daha büyük bir iyilik uğruna (kendimize veya başkalarına) haklı olarak çocuklarımıza acı çektiriyoruz - örneğin, sağlıkları için onlara sade bir diyet yedirmek veya özel bir egzersiz yapmak veya bir spor salonuna gitmek. iyi toplum ilişkileri adına “zor” mahalle okulu. Bu koşullar altında, kendimizi de aynı duruma sokarak, onların diyetlerini veya egzersizlerini paylaşarak veya mahalle okulunun veli/öğretmen organizasyonuna dahil olarak çocuklarımızla dayanışma göstermenin iyi bir şey olduğuna karar veririz. Gerçekten de, başkalarının iyiliği için çocuklarımızı ciddi şekilde acıya maruz bırakırsak, öyle bir noktaya geliriz ki acı çekenle özdeşleşmek ve bunu yaptığımızı ona göstermek sadece iyi değil, aynı zamanda zorunludur. Kusursuz derecede iyi bir Tanrı, beden alarak daha büyük iyilikler uğruna bizi maruz bıraktığı acı ve ıstırabı paylaşmanın iyi bir şey olduğuna karar verir. Kutsal bir hayat yaşamak, zor şartlar altında haksızlığa karşı çıkmak, idama kadar varabilir. Tanrı'nın bize kendisinin Enkarne Tanrı olduğunu söylemesi veya göstermesi gerekir. Bu durumda, O'nun Dirilişi, Tanrı'nın bu öğreti üzerindeki imzasını oluşturacak ve böylece Tanrı'nın bizim acılarımızla özdeşleştiğini bize gösterecektir.

Ve son olarak, gelecekte nasıl iyi bir yaşam sürdüreceğimiz konusunda daha iyi bilgilere ve bunu yapmak için cesaretlendirmeye ve yardıma ihtiyacımız var. İnsanlar, bir dereceye kadar, İsa'dan önceki yüzyıllarda, neyin doğru neyin yanlış olduğunu kendileri bulabilirler. Ancak ana hatlar keşfedilebilir olsa da ayrıntıları keşfetmek kolay değildir - kürtaj ve ötenazi her zaman mı yanlıştır yoksa yalnızca belirli koşullar altında mı yanlıştır; eşcinsel ilişkilere bazen izin verilir mi, yoksa asla mı; ve benzeri - ve tüm bu konularda, insanlar vicdanlarının kurtuluşlarıyla yüzleşmemeye eğilimlidir. Bilgiye ihtiyaçları var. Doğru, bu herhangi bir enkarnasyona ihtiyaç duymadan bir peygambere vahiy yoluyla sağlanabilir. Ancak ahlaki bilgilerin ahlaki örneklerle doldurulması gerekir - mükemmel bir yaşamın nelerden oluştuğunu ve Tanrı'nın başka kimseye kendisi için yapmasını söyleme hakkının olmadığını göstermemiz gerekir. Bu bilgilerde Allah'a güvenir ve emirlerini yerine getirirsek Allah'ın bizi cennete götüreceğine dair cesaret verici bilgiler de yer alırsa iyi olur. Ve o

Tanrı bize ahlaki bir yaşam sürmemiz için fazladan yardım verseydi - örneğin bir teşvik topluluğu - iyi olurdu. Yine Allah'ın öldürülen birini belli bir öğreti için diriltmesi ve belli bir hayat yaşaması, O'nun o öğretiye imzasını oluşturmaktadır.

Şimdi, iyi bir Tanrı'nın acı çekecek ve muhtemelen ölecek şekilde enkarne olmayı seçmesinin üç nedeni var ve bize bunu yapanın kendisi olduğunu nasıl göstermesi gerekecek - ki bu, böyle bir süper mucize ile başarılacaktı. bir diriliş olarak. Benim görüşüme göre, Tanrı'nın iyiliği nedeniyle birinci ve üçüncü nedenlerle enkarne olmayı seçmesi oldukça muhtemel olsa da, bunu yapmak zorunda değildir ve bununla başa çıkmanın başka (belki daha az tatmin edici) yolları vardır. bu nedenlerle enkarnasyonunun çözüm sağlayacağı sorunlar. Ama benim görüşüme göre, insanın çektiği ıstırabın boyutu göz önüne alındığında, yaratıcımızın bunu bizimle paylaşma yükümlülüğü vardır ve bu nedenle ikinci nedenden dolayı enkarne olması gerekir.

Öyleyse, eğer Tanrı ikinci nedenden ve diğer nedenlerden biri veya her ikisinden dolayı bir insanda (ona bir peygamber diyelim) enkarne olduysa, o kişinin belirli bir tür hayat yaşaması gerekir. Acımızla özdeşleşmek ve bize bir örnek sağlamak için, Enkarne Tanrı'nın zor koşullarda iyi bir hayat yaşaması gerekir ve adli infazla biten iyi ama zor bir hayat kesinlikle bu olacaktır. Bize bunu yapanın Tanrı olduğunu göstermesi için kendisinin Tanrı olduğuna inandığını göstermesi gerekiyor. Yaşamını ve ölümünü günahlarımıza kefaret olarak kullanabilmemiz için, yaşamını bu amaç için sürdürdüğünü bize söylemesi gerekir. Bir vahiy vaaz ettiğini inandırıcı kılmak için, nasıl yaşamamız gerektiğine dair bize iyi ve derin bir ahlaki öğreti vermesi gerekiyor. Ve tüm bunları, yaşadığı kuşaklar ve kültürler dışındaki nesillere ve kültürlere açık hale getirmek için, yaptıklarını insanlara öğretecek ve kefaret hayatını onlara uygulayacak bir kilise kurması gerekiyor. Bu nedenle, herhangi bir insandan değil, yukarıdaki türden bir yaşam sürmüş olsaydı, yaşamı hakkında bekleyeceğimiz gibi bir insanın diriltilmesini beklemek için öncelikli nedenimiz var. İyiliği onu belirtilen nedenlerle enkarne olmaya sevk edecek bir Tanrı'nın var olduğuna dair arka plan kanıtı ne kadar güçlüyse ve İsa'nın yukarıda açıklanan türden bir yaşam sürdüğüne dair önceki tarihsel kanıt ne kadar güçlüyse, Tanrı'nın olacağını varsaymak için o kadar güçlü nedenimiz vardır. Diriliş gibi bir süper mucizeye imzasını attı.

İsa'nın hayatı ve öğretisi hakkındaki tarihsel kanıtlarımız elbette sayıca çok fazla değildir ve dikkatli bir şekilde elemeyi gerektirir. Yeni Ahit biliminin dengesine ilişkin değerlendirmem, İsa'nın iyi ve kutsal bir yaşam sürmesi, bize iyi ve derin ahlaki öğreti vermesi ve kefaret edenin Tanrı'nın Enkarnesi olduğunu öğreten bir kilise kurması durumunda kanıtların beklediğimiz gibi olduğudur. günahlarımız için. On iki liderden oluşan bir topluluk oluşturmasının, yeni bir İsrail oluşturmak dışında anlaşılmasının imkansız olduğunu düşünüyorum.

sonunda, onu eski İsrail'den bağımsız hale getirmeyi veya onunla yeniden birleşmeyi amaçladı. Bununla birlikte, Yeni Ahit bilimi, kanıtın, ancak ve ancak İsa'nın yaşamının ve ölümünün günah için bir kefaret olduğunu ilan etmesi durumunda bekleneceği gibi olup olmadığı konusunda bölünmüştür; ve genel olarak, kanıtın, İsa'nın ilahiyatını öğretmesi durumunda bekleneceği gibi olmadığını iddia ediyor. Benim görüşüm, önceki tarihsel kanıtın, eğer bu iddiaların her ikisi de doğruysa, mütevazı bir olasılıkla (diyelim ki _{74 )}bekleneceği gibi - İsa'nın hem kefaretini hem de kutsallığını öğrettiği yönünde. Ama burada bunu tartışmıyorum. Burada anlatmak istediğim, İsa'nın yaşamının ve öğretisinin belirli bir türden olduğuna dair önceki tarihsel kanıtlar ne kadar güçlüyse, Tanrı'nın onu ölümden diriltmesini beklemek için o kadar çok nedenimiz olur.

Yalnızca genel arka plan kanıtlarının ve önceki tarihsel kanıtların ışığında, yalnızca Yeni Ahit bilginlerinin normalde uygun gördüğü türden kanıtlara - dirilmiş İsa'nın görünüşü ve boş mezar hakkındaki tanıkların ifadesine (veya yokluğuna) - yaklaşabiliriz. , sonradan tarihsel kanıt dediğim şey. Buna, Pazar günleri ilk kilisenin eucharist tarafından evrensel kutlamanın çok ihmal edilmiş kanıtını ekleyeceğim. Buradaki soru şu: İsa dirilseydi, bu kadar çok ve türden bir tanıklık beklenir miydi? Eğer öyleyse, elbette, kanıtlar Kıyamet'i destekler.

Şimdi önceki tarihsel kanıtlara bir kanıt daha eklemem gerekiyor . Bu, İsa'nın herhangi bir şekilde İsa kadar vücut bulmuş bir Tanrı olmanın önceki ya da sonraki gerekliliklerini yerine getiren bilinen başka ciddi bir iddia sahibi (İsa'dan önce ya da sonra) yokken, yaşadığı hayatı sürdürmüş olmasıdır. Birincil gereksinimler derken, iyi ve kutsal bir yaşam sürmeyi kastediyorum; bize iyi, derin ahlaki öğretim vermek; Kendisinin Enkarne Tanrı olduğuna inandığını ve günahlarımızı kefaret ettiğini bize göstermek; ve sonraki şeyleri öğreten bir kilise kurmak. Sonraki gereklilikler derken, yaşamının bir süper mucizeyle, örneğin ölümden dirilişle sona ermesini kastediyorum. Büyük dinlerin diğer kurucuları elbette iyi hayatlar yaşadılar, derin ahlaki öğretiler verdiler ve kiliseler kurdular - örneğin Buda. Ama açıkça görülüyor ki, Buda kendi ilahiyatını öğretmedi, Muhammed de öğretmedi. Ve açıkça görülüyor ki, hiçbiri hayatlarının bizim günahlarımızı kefaret ettiğini öğretmedi. Tanrı olduğunu iddia eden birçok modern mesih olmuştur, ancak bunlar diğer gereksinimleri karşılamamıştır - özellikle yaşamları kutsal değildir. Ve Hıristiyanlıktan başka hiçbir büyük din, Hıristiyanlığın kuruluş mucizesi için var olduğuna dair herhangi bir şekilde ayrıntılı bir tanıklığın olduğu (bazılarına yetersiz görünse de) bir süper mucize üzerine kurulduğunu iddia etmemiştir. Diğer dinlerle ilgili bu noktaları dile getirirken, bu dinleri kötülemeye çalışmıyorum - sadece tartışılmaz olanı yapıyorum

Hristiyanlığın kurucusu hakkında ileri sürdüğü türden (doğru ya da yanlış) iddialarda bulunmadıklarına dair tarihsel bir nokta. Bağlılığımızı istemeleri bu tür gerekçelerle değil.

Bu delilin alaka düzeyi, Tanrı'nın ya belirtilen nedenlerle İsa'da enkarne olduğunu veya (şimdiye kadar) bu nedenlerle enkarne olmadığını göstermesidir. Bir enkarnasyonu bekleme nedenlerimiz yerine getirilemezdi - ama elbette, daha sonra her zaman yerine getirilebilirlerdi. Yine de, önceki veya sonraki gereklilikleri karşılamak için başka herhangi bir makul adayın bulunmaması, bir adayda (zayıf da olsa) önceki ve sonraki kanıtların çakışmasının, işlerin normal seyrinde son derece olası olmayan bir olay olduğunu gösterir - yani , Allah getirmedikçe. Ancak Tanrı, belirtilen nedenlerle İsa'da enkarne olmayıp, başka bir peygamberde enkarne olduysa veya gelecekte bunu yapmayı planlıyorsa, enkarnasyonunun miktar ve türünün kanıtlarının varlığına izin vermek, O'nun için aldatıcı olacaktır. İsa'da bizim günahlarımızı kefaret ettiğini - Tanrı'nın başkalarının yapmasına izin vermemesi gerekir) ilan etmek ve onun dirilişine dair sonradan ortaya çıkan tarihsel kanıtların miktarı ve türü dahil; cinayet mahallinde birisi cinayeti işlememişken parmak izini bırakmak ya da birisinin cumhurbaşkanlığı seçimini kazandığı ve bu nedenle o kişi kazanmamışken askerlere öldürme emri verme hakkına sahip olduğu söylentisini yaymak gibi olurdu. seçim. Mükemmel iyiliği sayesinde, Tanrı böyle bir şey yapmazdı. Tanrı, İsa'da iki tür kanıtın çakışmasını planladıysa, o zaman İsa Tanrı'nın Enkarnesiydi; Allah planlamamışsa böyle bir tesadüfün olması da pek mümkün değildir.

İsa'nın ölümden diriltilmesinin olası olup olmadığını görmek için tartılması gereken kanıt türlerini niteliksel terimlerle özetledikten sonra, şimdi farklı türdeki kanıtları Tanrı'nın yardımıyla nasıl birlikte değerlendirebileceğimizi göstermeye devam ediyorum. olasılık hesabı ve daha özel olarak bu hesabın ilgili teoremi, Bayes teoremi yardımıyla. ^{5 Bu teoremi}herhangi bir önermeyi temsil edebilen e, h ve k harflerini kullanarak ifade ediyorum ; ancak e'nin gözlemlenen kanıtı (verileri), k'nin "arka plan kanıtını" temsil ettiği ve /1'in araştırılmakta olan bir hipotez olduğu durum için bununla ilgileneceğiz :

P{h\e&k) =

P(e[h&k)PWk)
P(e\k)

Bu teorem, nasıl olduğunu belirleyen faktörleri resmi bir şekilde ortaya koyar.

gözlemsel kanıtlar bir hipotezi destekler. P(h|e & k), h'nin sonsal olasılığı, yani k'nin yanı sıra e üzerindeki olasılığı olarak adlandırılabilir . teorem

(i) P(e\h8x k) ( e'nin son olasılığı) yüksek, ( 2 ) P(h\k ) ( h)' nin önceki olasılığı yüksektir ve (3) P( e| k) (e'nin önceki olasılığı ) düşüktür. İlk koşul, h doğruysa ( k verildiğinde ) e bulmayı umduğunuz ölçüde karşılanır . İkinci koşul, h'nin ne kadar basit olduğu ve yalnızca arka plandaki kanıtlara dayanarak h'nin doğru olmasını beklediğiniz ölçüde karşılanır . Üçüncü koşul, P(e| k)' nin P(e\h & k) P(h\k)' den çok daha büyük olmadığı ölçüde karşılanır ; yani, h doğru olmadıkça e'yi bulmayı beklemezsiniz . Elbette, bilimsel veya tarihsel bir teorinin olasılığını değerlendirirken - aşırı durumlar dışında - tüm bu terimlere kesin sayısal değerler verilemez. Ancak onlara kabaca değerler verebiliriz -diyelim ki bazı terimlerin yüksek veya düşük bir değeri vardır veya bu terimden daha büyük veya daha küçüktür- ve bu genellikle bize bazı ilginç sonuçlar vermek için yeterlidir.

Şimdi doğal teolojinin kanıtı k olsun. Üç kanıt parçasının (e, & ej & e ₃) birleşiminden oluşan ⁶ayrıntılı tarihsel kanıt e olsun . ^, İsa'nın yaşamının önceki tarihsel kanıtı ve e ₂, tanıkların Diriliş hakkındaki çarmıha gerilme sonrası tanıklığı gibi, sonraki tarihsel kanıt olsun. e3 önceki tarihsel kanıtın bir başka parçası olsun - bilinen başka hiçbir _{peygamberin , Tanrı'nın Enkarne Olduğuna dair önceki ya da sonraki gereklilikleri, kanıtın (yani Ci ve e2}) İsa'nın olduğunu öne sürdüğü şekilde karşılaştırılabilir herhangi bir şekilde karşılamadığına dair. yaptı. İsa'nın ölümden dirildiği hipotezi h olsun . Hem doğal teolojinin ( k) hem de İsa'nın ve diğer insan peygamberlerin ayrıntılı tarihinin (e) kanıtlarına dayanarak , P(h\e & k), İsa'nın ölümden dirilme olasılığı (h) ile ilgileniyoruz .

Bayes teoremi bize bu olasılığın üç unsurun bir fonksiyonu olduğunu söyler. Ancak hesaba göre bunlar da diğer olasılıkların işlevleridir; ve sonuca yavaş yavaş yaklaşmalıyız. Devam ettikçe, bu diğer olasılıklara (bazılarını bu makalede tartıştığım, diğerleri bu makalenin okuyucusunun bakış açısına göre keyfi olan, ancak kabaca doğru olduğuna inandıklarım) belirli değerler tahsis edeceğim. bunun için başka bir yerde tartıştım). Daha sonra bu değerlerin h'yi (e & k) üzerinde çok olası kıldığını ve bu sonuçtan kaçınmak için bazı olasılıklara çok farklı değerler vermemiz gerektiğini belirteceğim ; ve okuyucunun bunun ne kadar makul olacağını düşünmesini bırakıyorum.

Geleneksel türde bir Tanrı olduğu iddiasını teizmle temsil edelim . P(t\k), doğal teolojinin kanıtlarına göre böyle bir Tanrı'nın olma olasılığıdır. Buna mütevazı bir V ₂değeri verelim . O halde , Tanrı'nın (bazen) daha önce çizilen iki veya üç nedenden dolayı enkarne olacağı iddiasını c ile gösterelim , bu da sonunda bir süper mucize gerektirecektir.

Tanrı'nın yaşamı olarak doğrulamak için o yaşamın (c kalsedon enkarnasyonu için ). Ayrıca P ( c 1 1 & k) , eğer bir Tanrı varsa, belirtilen şekilde enkarne olma olasılığı, V _{2'nin mütevazı değeri}. Ona verdiğiniz değer, bir enkarnasyonun olasılığına ve hatta gerekliliğine ilişkin argümanlardan ne ölçüde etkilendiğinizi ölçecektir. Argümanlarımın çok daha yüksek bir değer önerdiğini hatırlayacaksınız. P(c\k), bu nedenlerle enkarne olan bir Tanrı'nın var olduğuna dair doğal teolojinin kanıtlarına dayalı olasılıktır. P(c|k) = P(c|t&k) P(t|k); önerilen değerlerime göre, bu V ₂xy ₂= y ₄.

_e2ve e3 _yerinebiraz farklı olan f2 _,f2'yi alalım ve^ .ft , _EnkarneTanrı olmanın önceki gerekliliklerinin isimsiz bir peygamberde karşılandığının kanıtıdır. derecesi, ancak mutlaka İsa'da oldukları şekilde değil). f ₂, Tanrı'nın Enkarne olması için sonraki gerekliliklerin (yani, yaşamının bir süper mucize ile doruk noktasına ulaşması) aynı peygamberde (İsa'da oldukları ölçüde) karşılandığının kanıtıdır. f ₃, ne önceki ne de sonraki gerekliliklerin başka hiçbir peygamberde bu derecede karşılanmadığının kanıtıdır. Şimdi eğer cis doğruysa, eğer bir enkarnasyon meydana gelirse, kanıtın f, bağlaç (f ₂&f ₂8c f ₃) olması ne kadar olasıdır ? Enkarne bir Tanrı'nın kutsal bir hayat yaşamasını, bize derin ahlaki gerçekleri öğretmesini, enkarnasyonunu ve kefaretini öğreten bir kilise kurmasını ve kendisinin hayatının bir kefaret olduğunu ve ilahi olduğunu öğretmesini bekleyebileceğini savundum . İsa'nın yaşamı hakkında sahip olduğumuz türden kanıtların, ilk üç sayımda beklediğimiz gibi olduğunu, ancak muhtemelen son ikisinde olmadığını öne sürdüm. Ve belki de İsa'nın yaşamı, Diriliş gibi bir süper mucize ile doruğa ulaşmış olsaydı, insan gerçekten de sahip olduğundan çok daha fazla görünüş kanıtı ve boş bir mezar beklerdi. O halde P(f\c & k) 'ye hangi değeri vereceğiz ? Mütevazı olalım ve ona y _{o diyelim}. Dolayısıyla, doğal teolojinin kanıtları göz önüne alındığında, belirtilen nedenlerle enkarne olan ve bize bu türden/yaptığına dair kanıtlar bırakan bir Tanrı olma olasılığı

p(f&dk) = p(fic&k)P(c[k) = y ₁₀xy ₄= y _4O.

Şimdi P(f\k)'ye dönelim . Bu, { enkarne olan ve f türünden kanıtlar bırakan bir Tanrı'nın var olma olasılığı, k verildiğinde} artı { k verildiğinde, ya Tanrı'nın olmadığı ya da enkarne olmadığı ve sizin hala 1'e sahip olduğunuz olasılığı]'na eşittir. :

P(f^k) = P(J8cc\k) + P{f\~c8ck)P^c\k).

Ve (az önce tartıştığım gibi) P(f8cc\k) = P(/|c 8ck)P(c\k) olduğundan, denklemin sağ tarafındaki ilk öğeyi değiştirebiliriz, böylece

P(f\k) = P(f]c&k)P(c\k) + P(f]~c&k)P(~c]k).

_;0' geçici tahminini verdiğimiz terimdir . Peki ya ikinci dönem? P(~c\k) = ³^, (geçici olarak varsaydığımız gibi) P(c|k) ='/ ₄-çünkü hesaptakiaçık aksiyom,P(c|l:) + P (~c \k) = i . P'nin (/He & fc) yanında ne var ? Bu, enkarnasyon yoksa (çünkü ya Tanrı yoktur ya da O enkarne olmaz) ve yine de doğal teolojinin kanıtı varsa, /hâlâ meydana gelme olasılığıdır. Hatırlarsınız, insanlık tarihinde yalnızca bir peygamber önceki gereksinimleri karşılamış ve yalnızca bir peygamber sonraki gereksinimleri bu derecede karşılamış olsa da, bir peygamberin enkarnasyon için hem önceki hem de sonraki gereksinimleri karşıladığının bir bütün olarak kanıtıdır. Böyle bir rastlantısal rastlantı olasılığı, Tanrı öyle planlamadıysa, son derece düşüktür. Eğer bu bağlantıyı Tanrı planlamış olsaydı, o peygamberin Enkarne Tanrı olmaması onun için yanıltıcı olurdu, çünkü - enkarne olmak için aklı olan bir Tanrı varsayarsak - önceki ve sonraki kanıtların birlikte ortaya çıkışı, kanıtlayıcı olarak alınırdı. O. Öyleyse P(f\~c 8c k) — y^ diyelim. Bu yüzden,

n/W = /o+y ₄x/oo _O= Xoo

O zaman (Bayes teoremine göre, h yerine c ve e yerine / koyarak)

P(f\c8ck)P(c\k) 100x4000 100

P(c\f&k) = = —,

P(j\k) 4000 x 103 103

1'e çok yakın bir sayı. Bu, İsa hakkında sahip olduğumuz, Tanrı'nın enkarne olduğuna veya bedenleneceğine dair elimizdeki türden kanıtların olasılığını temsil eder. Ama şimdi kanıtımız f'den biraz daha büyük . Bahsi geçen peygamberin İsa olduğunun delilidir. Peygamberin kim olduğunu eklersek, / ( k ile) 'nin c'ye verdiği olasılıkta neredeyse hiçbir fark yaratmaz , çünkü İsa ile ilgili tüm gerçekler yine de /'ye dahil edilmiştir.

100

P(c\e8ck) = P(cjf&k) = —.

103

Şimdi c'nin (e 8c k) olasılığı , h'nin (e & k) olasılığıyla hemen hemen aynı olacaktır . Çünkü Tanrı, yaşamının bir süper mucize ile sona ermesini gerektirecek şekilde enkarne olursa ve bunun için (verilen) tek bir ciddi aday varsa - Diriliş - bir diriliş olması gerekir . Ve İsa'nın yaşadığı türden bir yaşamın kanıtı göz önüne alındığında ve başka hiç kimsenin bu tür bir yaşam sürmediği göz önüne alındığında, İsa'nın Enkarne Tanrı olmadığı sürece, İsa'nın diriltilmesini sağlamak Tanrı için aldatıcı olurdu. Yani h ancak ve ancak c doğruysa doğrudur. Dolayısıyla, hesabın bir başka bariz aksiyomuyla,

P(h|c&k) = P(c]e8ck) = —.

103

Kıyametin meydana geldiğine dair toplam kanıtlarımızın olasılığı yaklaşık %97'dir. (Dirilişin ancak İsa'nın Beden Almış Tanrı olması durumunda gerçekleşeceği konusunda yanılıyorsam, o zaman elbette P(h\e & k) P(c|e& kf)' yi aşabilir.

^'nin oldukça düşük değerini, İsa Tanrı'nın Enkarnesi olsaydı, onun hayatı ve sözde dirilişi hakkında sahip olduğumuz türden ayrıntılı tarihsel kanıtlara sahip olacağımız olasılığına atfetmeme rağmen bu yüksek değere ulaştım. Benim sonucumdan kaçınmak için, eğer diğer olasılık değerlerini olduğu gibi bırakırlarsa, bir itirazcı h'nin son değeri 7 _2'ninaltına düşmeden önce bu değeri J/ _ooo'yadüşürmek zorunda kalacaktır . Alternatif olarak, doğal teolojiyi benden çok daha fazla önemsememeleri gerekecek. Örneğin, doğal teolojinin Tanrı'nın varlığına 72 yerine yalnızca ^ olasılığı verdiğini veya bir Tanrı varsa, onun enkarne olacağına dair yalnızca ^ olasılığının olduğunu düşünürlerse, marjinal hale gelir _.Tanrı'nın Mesih'te enkarne olması V _{2'den daha az olasıdır.}Veya, bana göre mantıksız bir şekilde, bir itirazcı, önceki gereklilikleri karşılayan bir peygamberin kanıtı ile önceki gereksinimleri karşılayan bir peygamberin kanıtının bu tesadüfünü elde etmemizin (bundan Tanrı sorumlu olmasa bile) hiç de olasılık dışı olmadığını iddia edebilir. Bir peygamberde daha sonraki gereklilikler, başka hiçbir peygamber için iki şartı da yerine getirdiğine dair bu kadar kaliteli bir kanıt olmamasına rağmen. Ancak h'nin 7 _2'ninaltına düşme olasılığını elde etmek için Ptf^c & k) 'nin değerini ^ _{000'den ^ 0'ın}üstüne çıkarmaları gerekir .

Sherlock Holmes ünlü bir sözü söyledi: "İmkansızı elediğinizde, ne kadar olasılık dışı olursa olsun geriye kalan her şey gerçek olmalıdır." ⁷Bunu biraz aydınlatırsak (ve güzel bir özdeyiş uğruna önceki olasılık meselesini göz ardı edersek), şunu elde ederiz: "Kanıta sahip olmamızı çok çok olanaksız kılan şeyi ortadan kaldırdığınızda, elimizde kalan ne varsa, Bulduğumuz kanıtı bulmamızı çok imkansız kılsa bile, büyük olasılıkla gerçektir. Önceki ve sonraki gerekliliklerin tatminine dair sahip olduğumuz kanıtların çakışmasının (ilahi müdahale dışında) çok, çok olasılık dışı olduğu ve bunların çakışmasının kanıtının (eğer Tanrı enkarne olmak ve dirilmek için müdahale ettiyse) konusunda benimle aynı fikirdeyseniz. ölüler) yalnızca çok olası değildir, bundan, İsa'nın ölümden dirilmiş olması ve ayrıca O'nun Enkarne Tanrı olması çok olasıdır.

NOTLAR

1. Enkarne Tanrı'nın Dirilişi (Oxford: Clarendon Press, 2003).

2. Bu kısa bir makale olduğu için, doğa kanunlarının nihai olduğu görüşüne tek alternatifin geleneksel teizm olduğu varsayımında bulunuyorum. Birçok tanrıyı veya zayıf ya da ahlaki açıdan kusurlu bir tanrıyı içeren alternatiflerin çok daha az olduğu bir argüman için

basit ve geleneksel teizmden çok daha az olası, bkz. The Existence of God, 2. baskı. (Oxford: Clarendon Press, 2004), bölüm 5.

3. Tanrı'nın Varlığı ve daha kısa Tanrı Var mı? (Oxford: Oxford University Press, 1996).

4. Teodisem için, benim İlahi Takdirime bakın ve. The Problem of Evil (Oxford: Clarendon Press, 1998) veya - daha kısaca - The Existence of God, bölüm 11.

5. Olasılık hesabının tam tartışması ve bazı kanıtların bir hipotezi ne kadar olası kıldığını ölçmeye uygulanması için Epistemic Justification (Oxford: Clarendon Press, 2001), 3. ve 4. bölümlere bakın.

6. Tarihsel kanıtlar geniş, genel terimlerle veya oldukça kesin terimlerle açıklanabilir. "Kanıtın türü ve miktarı" ve gereksinimlerin karşılandığı "derece" gibi ifadelerle, aklımda kanıtın çok geniş kapsamlı bir tanımı vardı - örneğin, "İsa çok önemli durumlarda bazı sözler söyledi. Hayatının ve ölümünün bir kefaret teşkil ettiğini ve müritlerinin buna inanmasını sağlayın” dediği yerine, onlar da söylediklerinin aynısını söylediler. Açıkçası, herhangi bir hipotezde, birincisi ikincisinden çok daha olası olacaktır. Aslında, bir önerme (kesin bir önerme) başka bir önermeyi (kesin olmayan bir önerme) gerektiriyorsa, ikinci önermenin her zaman aynı kanıt üzerinde öncekinden daha olası ve normal olarak daha olası olması olasılık hesabının bir teoremidir. Ancak kanıtları ne kadar kesin bir şekilde yorumladığımız önemli değil. Zira, İsa'nın ölümden dirilen Tanrı olduğu hipotezindeki tam da bu delilin olasılığı, delil ne kadar kesin yorumlanırsa o kadar düşük olacağı gibi, o hipotezin reddi konusunda da aynı oranda daha düşük olacaktır. Bu nedenle, olasılığın iki azalması birbirini iptal edecektir.

7. A. Conan Doyle, "The Sign of Four", The Complete Sherlock Holmes, cilt. 1 (Garden City, NY: Doubleday, 1930), 111, vurgu orijinalde.

Tanrı Gereksiz Bir Varsayım mı?

PETER VAN INWAGEN

Toplam ilahiyat, i, q.2, a.3 ("beş yol" maddesi, konusu "Tanrı Var mı?" başlığıyla belirtilen madde) iki "İtiraz" ile başlar. Bu itirazların her biri bir argümandır. İlki, kötülük argümanının bir versiyonudur. İkincisi aşağıdaki gibidir:

İtiraz 2. Üstelik, birkaç ilkeyle açıklanabilecek bir şeyin birçok ilke tarafından üretildiğini varsaymak gereksizdir. Ama öyle görünüyor ki, dünyada gördüğümüz her şey, Tanrı'nın var olduğunu varsaymadan başka ilkelerle açıklanabilir . Çünkü tüm doğal şeyler tek bir ilkeyle açıklanabilir, o da doğadır; ve tüm gönüllü şeyler, insan aklı veya iradesi olan tek bir ilkeyle açıklanabilir. Bu nedenle, bir Tanrı'nın var olduğunu varsaymaya gerek yoktur.

Buna fazlalık argümanı diyeceğim. Modern zihnin, Thomas'ın "ilkeler" hakkındaki konuşmasından daha cana yakın bulabileceği dilde gereksizlik argümanının temel noktasının bir formülasyonu:

Tanrı'ya inanmak için sahip olabileceğimiz tek neden, gözlemlenen bazı gerçekleri veya gerçekleri açıklamak için onun varlığını varsaymanın gerekli olması olacaktır. Ancak bilim, gözlemlediğimiz her şeyi açıklayabilir ve açıklamaları Tanrı'ya veya başka herhangi bir doğaüstü merciye hitap etmez. Bu nedenle, Tanrı'nın var olduğuna inanmak için hiçbir sebep yoktur. Yani Tanrı'nın varlığı gereksiz bir hipotezdir.

(Parantez içinde bir açıklama. Thomas'ın argüman formülasyonu, gözlemlediğimiz her şey ya doğanın ya da insan iradesinin bir ürünü olarak açıklanabilirken, Tanrı'yı varsaymanın gereksiz olduğu öncülünden hareket eder. Böylece, Connecticut Nehri Vadisi'nin varlığı açıklanır. kişisel olmayan güçlerin eylemine ve Hartford'un varlığına, olduğu gibi, kişisel güçlerin - ama yalnızca insan güçlerinin - eylemine başvurarak.Bugün, sanırım, var olan her şeyin varlığını kabul etmeye istekli herkes. iş değil

İnsanların, insan iradesinin ve tüm belirlenimlerinin, kişisel olmayan güçlerin eylemiyle açıklanabileceğini kabul etmeye istekli olacaktır - sadece modları olan kişisel olmayan güçler. işleyişi bilimin konusudur. Bu nedenle gereksizlik argümanını modern dilde yeniden ifade ederken, “bilim her şeyi açıklayabilir” ifadesinin Thomas'ın “tüm doğal şeyler tek bir ilkeyle açıklanabilir, o da doğadır; ve tüm gönüllü şeyler, insan aklı veya iradesi olan tek bir ilkeyle açıklanabilir.")

Kötülük argümanının sonucu, Tanrı'nın var olmadığı önermesidir. Bu nedenle, bu argümanın Thomas'ın "Tanrı Var mı" makalesinde aldığı pozisyona neden bir "itiraz" sayıldığını anlamak kolaydır: vardığı sonuç, bu konumun mantıksal çelişkisidir. Ancak fazlalık argümanının sonucu, Tanrı'nın var olmadığı önermesi değildir. Tanrı'nın var olduğu önermesiyle mantıksal olarak bile tutarsız değildir. Fazlalık argümanının sonucu, Tanrı'nın var olduğunu veya modern jargonda Tanrı'nın varlığının gereksiz bir hipotez olduğunu varsaymaya gerek olmadığıdır. Sanırım Thomas bu noktada kafası karışmış değil. Fazlalık argümanının sonucunun, İtiraz i'nin sonucunun aksine, Tanrı'nın var olmadığı önermesi olmadığının gayet iyi farkında olduğunu düşünüyorum. Fazlalık argümanını bir "itiraz" olarak adlandırarak, yalnızca, eğer doğruysa, sonucunun Tanrı'nın var olduğu önermesini kabul etmeye ciddi bir itiraz teşkil ettiğini kastettiğini anlıyorum.

günümüz ateistleri tarafından iyi bilinmektedir . Analitik felsefe geleneğindeki birkaç ateist (öncelikle Antony Flew ve Michael Scriven'i düşünüyorum1 ⁾, gereksizlik argümanının sonucunun Tanrı'nın var olmadığı önermesi olmadığı doğru olsa da, argüman, bu sonuç için bir argüman üretecek şekilde detaylandırılabilir. Diğerleri biraz daha zayıf bir tezi savundular: gereksizlik argümanının öncülleri, ateizmin Tanrı'nın varlığına ilişkin tek makul konum olduğunu ima ediyor. Argümanın veya biraz detaylandırmasının ateizmi destekleyip desteklemediğini sorarak başlamak istiyorum. Ancak ele alacağım ana sorular şunlar: Bu argüman gerçekten de Tanrı'nın varlığının gereksiz bir hipotez olduğunu gösteriyor mu (ve eğer öyleyse, hangi anlamda?)? Argüman agnostisizmi destekliyor mu?

Fazlalık argümanı, sonucu "Tanrı yoktur" olan bir argüman üretecek şekilde geliştirilebilir mi? Elbette, fazlalık argümanını, sadece bir öncül ekleyerek bu sonuç için bir argümana dönüştürebiliriz: Belirli bir şeyin olduğuna inanmak için hiçbir neden yoksa.

tür vardır, eğer bu türden şeylerin varlığını varsaymaya gerek yoksa, o zaman bu türden hiçbir şey yoktur. Ancak bu öncül pek makul olmayacaktır. Dünyanın bin ışıkyılı yakınında zeki dünya dışı varlıkların var olduğuna inanmak için hiçbir sebep yok. Gözlemlenen hiçbir fenomen, bu tür varlıkların varlığını varsaymamızı gerektirmez. Eğer birisi böyle varlıkların olduğuna inanıyorsa (ve çoğu inanıyorsa), o kişinin gereksiz bir hipotez benimsediğini doğru bir şekilde belirtebiliriz. Ancak bundan böyle varlıkların var olmadığı sonucu çıkmaz. Ve bu konuda gerçekten söylenecek fazla bir şey yok. Fazlalık argümanını, en katı anlamıyla Tanrı'nın var olmadığına dair bir argüman olan makul bir argümana - yani, sonucu Tanrı'nın var olmadığı olan bir argümana - dönüştürmenin hiçbir yolu yoktur.

Flew ve Scriven bu tezi reddediyor. Yanlışlığına dair argümanlar yazılarında bulunabildiği sürece, bunların hepsi Noel Baba argümanı (veya Büyük Balkabağı argümanı) olarak adlandırılabilecek şeyin varyantlarıdır. Buradaki fikir şudur: (bir yetişkin için) Noel Baba'ya (ya da Büyük Balkabağı'na ya da çocukça masallardaki başka bir özel yaratığa) inanmak açıkça irrasyoneldir; böyle bir inancın mantıksızlığını düşündüğümüzde ise tamamen Noel Baba'nın (ya da Büyük Balkabağı ve diğerlerinin) varlığına dair hiçbir delilin olmamasından kaynaklandığını görürüz. İşte Noel Baba'yı öne çıkaran argümanın bir versiyonu:

Yetişkinler neden Noel Baba'ya inanmıyor? Basitçe, artık yeni bir varlığa başvurmaya gerek kalmadan Noel Baba'nın varlığının çağrıldığı fenomeni açıklayabildikleri için ... Büyüdükçe kimse [ Noel Baba'nın] var olmadığını kanıtlamak için öne çıkmıyor. Sadece var olduğuna inanmak için en ufak bir neden olmadığını görmeye geldik ... Noel Baba peri vaftiz anneleri, kötü cadılar, şeytan ve eter ile aynı konumdadır... uygun alternatif varken hiçbir kanıt [Noel Baba'ya] olan inancın askıya alınması değil, inançsızlıktır. (Scriven, Birincil Felsefe, s. 103)

Bu tamamen saçma. Yetişkinlerin Noel Baba'ya inanmamasının nedeninin onun varlığına dair hiçbir kanıt olmaması olduğu doğru değildir. Birincisi, eğer bir gerçekse, x'in varlığına dair hiçbir kanıt olmaması, x'in var olmadığına inanmak için hiçbir neden değildir . Zeki dünya dışı varlıkların durumu şunu gösteriyor: Dünyanın bin ışıkyılı yakınında zeki dünya dışı varlıkların varlığına dair hiçbir kanıt yok, ancak onların da var olmadığına dair bir kanıt yoksa, mantıklı olan şey askıya almak. onların varlığı hakkında hüküm vermek, onlara inanmamak. İkinci olarak, çocukların Noel Baba'nın sahip olduğuna inandıkları özelliklere sahip hiç kimsenin olmadığı hipotezinden daha iyi desteklenen bir "hipotez" olmadığı açıktır . (Eh, belki 'Bir şey var' ve

"Bilinçli varlıklar vardır" ifadesi kanıtlarla daha iyi desteklenir.) Kendi kişiliğinizde akıl almaz derecede geniş ilgili kanıtların küçük bir bölümünü toplamak istiyorsanız, tüm Noel arifesi boyunca Noel ağacının yanında uyanık kalmanız ve Noel sabahı veya ağacın altındaki hediyelerin kaynağı hakkında ebeveynlerden tanıklık toplayın veya Kuzey Kutbu'nu ziyaret edin. Dünyanın altı yaşındaki çocuklar tarafından gözlemlenebilen kısımları, Noel Baba var olsaydı nasıl görünecekleri gibi görünse de (Noel Baba hikayesinin bu özelliği yetişkin tasarımına göre vardır), dünyanın yetişkinler tarafından gözlemlenebilen kısımları göründüğü gibi değildir. Noel Baba var olsaydı bakardım. Ve aynısı gider - ya da neredeyse gider; Kanıtlar "Noel Baba" vakasındaki kadar güçlü değil - peri vaftiz anneleri için (ve 'cadı' derken, gerçekte bazı kadınların hiç şüphesiz inandıkları güçlere şeytandan sahip olan kadınları kastediyorsak, cadılar için ) o kaynaktan aldılar ve aldılar). Ve aynısı gider - ya da neredeyse gider; Kanıtın gücü “peri vaftiz annesi” kanıtından birkaç çentik aşağıdadır - eter için (eğer eter varsa, Michelson-Morley deneyi dünyanın yörüngesindeki farklı noktalarda farklı sonuçlar verirdi, ki öyle değil) ). ²

İleri sürdüğüm gibi, fazlalık argümanını, sonucu Tanrı'nın olmadığı olan makul bir argümana dönüştürmenin bir yolu yoksa, bu argümanın ateist için yararsız olduğu sonucu çıkmaz. Ateizm, bu katı anlamda Tanrı'nın var olmadığına dair argümanlardan başka argümanlarla desteklenebilir. Örneğin ateizm, ateizmin Tanrı'nın varlığına ilişkin mevcut üç konum arasında en mantıklısı olduğunu gösteren bir argümanla desteklenir : ateizm, agnostisizm ve teizm. Bu sonuca yönelik bir argüman, fazlalık argümanına şu önermeyi eklersek türetilebilir:

Belirli bir şeyin var olduğuna inanmak için bir neden yoksa, var olmadığına inanmak ya da var olup olmadığına dair yargıyı askıya almaktansa, var olmadığına inanmak daha mantıklıdır.

Ancak, yine, bu öncül pek makul değil. Yakındaki (kozmik standartlara göre) zeki dünya dışı varlıkların durumunu bir kez daha düşünün. Bu tür varlıkların var olduğuna inanmak için hiçbir neden olmadığından, ele aldığımız öncül, bu tür varlıkların var olup olmadığına dair yargıyı askıya almaktansa, bu tür varlıkların var olmadığına inanmanın daha makul olacağını ima eder. Ama bu doğru görünmüyor. Varsayalım ki, bu tür varlıkların var olduğunu düşünmek için geçerli nedenler olmadığı gibi, var olmadıklarını düşünmek için de geçerli nedenler yok. O zaman, muhtemelen yapılacak en mantıklı şey, var olup olmadıklarına dair yargıyı askıya almaktır. Her halükarda, onların var olmadığına inanmak, onların varlığı hakkındaki yargıyı askıya almaktan kesinlikle daha mantıklı değildir .

argümanının vardığı sonucu, öncüllerine aşağıdaki ilkeyi ekleyerek güçlendirmeye çalışmışlardır :

Belirli bir şeyin var olduğuna inanmak için hiçbir neden yoksa ve varlığı son derece olasılık dışıysa, o zaman var olmadığına inanmak, var olduğuna inanmaktan veya var olup olmadığına dair yargıyı askıya almaktan daha mantıklıdır.

Bu ilke bana doğru gelmiyor. Dünyanın bin ışıkyılı içinde insan olmayan zeki bir türün var olduğu tezine çok düşük bir olasılık atfediyorum (ve bunu destekleyen hiçbir kanıt olmadığını düşündüğüm için değil; bir tür atamak için "olumlu" nedenlerim var Bu tezin olasılığı düşük) ve böyle bir türün varlığına dair hiçbir kanıt olmadığını düşünüyorum. Ama böyle bir türün olmadığı inancına sahip değilim. Ve bu inanca sahip olmamın makul olacağını düşünmüyorum. Benim görüşüme göre, inanmam makul olan şey, inandığım şeydir, yani böyle bir türün var olduğu önermesinin çok düşük bir olasılığa sahip olduğudur. Her halükarda, bu prensibi Tanrı'nın varlığı sorusuna uygulayacak olsaydık, Tanrı'nın varlığının oldukça olasılık dışı olduğunu düşünmek için bir nedene ihtiyacımız olurdu. Böyle bir sebebimiz var mı? Ne olabilir?

Bir şeylere inanmanın nedenleri, eğer ifade edilebilirlerse, kelimelere dökülebilirse, argümanlar olarak formüle edilebilirler. Tanrı'nın varlığının son derece olasılık dışı olduğu sonucuna varmak için önemsiz olmayan bir argüman var mı? (Elbette, herhangi bir sonuç için önemsiz argümanlar vardır.) Sonucu "Tanrı yoktur" olan ve öncüllerinin birleşiminin yüksek olasılıkla bilindiği herhangi bir geçerli argüman (gerçekte), Tanrı için önemsiz olmayan bir argüman oluşturur . Tanrı'nın varlığının son derece olasılık dışı olduğu sonucu ve bu iki özelliği de içeren argümanların olduğu kesinlikle popüler bir görüştür. Varsayalım ki bir ateist, Tanrı'nın yokluğuna ilişkin belirli bir argümanın, "X Argümanı"nın, yüksek olasılıklı öncüllerden kaynaklandığını düşündüğünü varsayalım. Bu ateist, X Argümanı ile gereksizlik argümanının şu anda ele aldığımız versiyonunun faydalı bir şekilde birlikte kullanılabileceğini önerebilir . Argüman X kendi başına (öncüllerinin birleşiminin oldukça muhtemel olduğu ancak kesin olmadığı göz önüne alındığında), gücünü takdir edenleri yalnızca agnostisizme ^{3 götürebilir}(ateist tartışabilir), ancak X Argümanı ve fazlalık argümanı birlikte kullanılırsa (ateist devam edebilir), yukarıdaki ilke, ateizmin agnostisizmden daha makul bir konum olduğu sonucunu birlikte oluşturabilmelerini gerektirir. Ancak bu öneri, fazlalık argümanının şu anki versiyonunu, başka bir argümanın uzantısı olarak işlev görüyor - esasen, başka bir argümanın yarım bıraktığı işi tamamlıyor. Tartışmanın kendi başına herhangi bir gücü var mı, tabiri caizse? Mevcut sürümünü kullanan bazı kişiler olabilir.

gereksizlik argümanı, Tanrı'nın var olduğu tezinin son derece olasılık dışı olduğunun açık olduğunu, o kadar açık olduğunu ve çok düşük olasılığını kanıtlamak için hiçbir argümana gerek olmadığını söylerdi. Bu insanların yanlış olduğunu söylemeye cesaret ediyorum. Ve her durumda, söylediğim gibi, argümanın dayandığı ilke şüphelidir. Bir önermenin doğruluğunun oldukça olasılık dışı olduğu öncülünden, o önermeyi reddetmenin, onun doğru olup olmadığı konusundaki yargıyı askıya almaktan daha rasyonel olduğu sonucu çıkarılamaz. Gerçeğinin oldukça olasılık dışı olduğu bilinen ancak kesinlikle yanlış olduğu bilinmeyen herhangi bir önermeyi düşünün. (Örneğin: New York City'nin 12 Ağustos 2073 saat 123'te büyük bir göktaşı tarafından yok edileceği önermesi. ) Bilinen bu olasılığın farkında olan biri bu önermenin reddini kabul etmezse (ve tabii ki) , önermenin kendisini kabul etmez), bu kişi hiçbir rasyonellik normunu ihlal etmez. Bu nedenle, diğer olasılıkları ele alalım.

Bazı filozoflar, Thomas'ın fazlalık argümanına çok benzeyen, ancak aşağıdaki öncül eklenmiş ileri sürülen argümanlara sahiptir:

Belirli bir şeyin var olduğuna inanmak için hiçbir neden yoksa ve o şey varsa, deneyimle bildiğimiz şeylerden çok farklıysa , o zaman onun var olmadığına inanmak, her ikisine de inanmaktan daha mantıklıdır. var olduğunu ya da var olup olmadığına dair yargıyı askıya almaktır.

Tanrı varsa, deneyim yoluyla bildiğimiz şeylerden çok farklı olduğu tezini daha fazla tartışmadan kabul etmek makul göründüğü için (sanırım kastedilen duyu deneyimidir; dini veya mistik deneyim sorularını bir kenara bırakıyorum), gözden geçirilmiş argüman umut verici görünebilir. Bununla birlikte, önerilen yeni önermenin yine pek makul olmadığını düşünüyorum. Fiziksel evrende bir yerlerde bizden ve deneyimlediğimiz her şeyden çok farklı zeki varlıkların olduğu hipotezini düşünün. (Wells'in Marslılar'ı yeterince farklı olmazdı; Fred Hoyle'un Kara Bulut romanındaki yıldızlararası maddenin akıllı bulutu gibi bir şey veya bilim kurgu yazarlarının şu sıralar gözdesi olan nötron yıldızlarının yüzeylerinde yaşayan çok düz varlıklar gibi bir şey düşünüyorum . ) Bizden ve deneyimlediğimiz her şeyden çok farklı zeki dünya dışı varlıkların var olduğunu düşünmek için hiçbir neden yok ve onların olmadığını düşünmek için hiçbir neden yok. Ya da her halükarda, her iki türden de bir neden olmadığını varsayalım. Önerilen ilke daha sonra bize, bu tür varlıkların var olmadığına inanmanın, onların varlığı hakkındaki yargıyı askıya almaktan daha makul olduğunu söyler. Ve bu yanlış görünüyor. Bir şeyin bildiğimiz şeylerden çok farklı olmasının, onun olmadığını varsaymak için zayıf bir sebep bile olduğunu düşünmekten sakınmalıyız. Sadık bir ateist olan biyolog JBS Haldane'nin dediği gibi (

Hamlet'in Horatio'ya çok iyi bilinen sözü), "Şimdi benim kendi şüphem, evrenin yalnızca sandığımızdan değil, sandığımızdan da tuhaf olduğudur . " Benzer bir nokta, ölmekte olan ateist William Herrick Macaulay tarafından dile getirildi ve dindar kız kardeşi (romancı Rose Macaulay) ona Tanrı ve ölümden sonraki yaşam olasılığını düşünmesini önerdiğinde, "Eh, olamayacak kadar rom yoktur." doğru." "Queer" ve "rom" kelimelerini aşina olduğumuz her şeyden çok farklı olan şeylere uygulamak için alırsak, bu iki alıntı benim düşüncemi destekler niteliktedir.

Bence şu sonuca varmalıyız ki, fazlalık argümanını, Tanrı'nın varlığına ilişkin olarak insanın alabileceği tek makul pozisyonun ateizm olduğu sonucuna varmak için makul bir argümana dönüştürmenin hiçbir yolu yoktur. Tanrı'nın varlığına inanmak için hiçbir neden olmadığı gerçekten kanıtlanabiliyorsa, bu öncülden çıkarılabilecek en fazla şey - Tanrı'nın var olduğuna inanmak için hiçbir nedenimizin olmamasının yanı sıra, bazı nedenlerimiz de yoksa . Tanrı'nın var olmadığına - agnostik olmamız gerektiğine, Tanrı'nın varlığı hakkındaki yargılamayı askıya almamız gerektiğine - inanmak için bir sebep.

Yine de bu, ateistin bakış açısından bile önemsiz bir tez olmaktan çok uzaktır. Eğer doğruysa, teizm savunulabilir bir konum değildir. Ve şüphesiz ateistler, bazı ateist olmayanların teist olduğu bir dünyaya, tüm ateist olmayanların agnostik olduğu bir dünyayı tercih ederlerdi. Devamında, fazlalık argümanının kişinin teist olmaması gerektiğini göstermek için kullanılıp kullanılamayacağını belirlemeye çalışacağım - kişinin bir ateist olması gerektiğini göstermek için kullanılamasa bile .

Bu sonuç için ne kadar iyi bir argüman? İnceleyelim. Argümanın ortaya çıkardığı bariz soru, önermesinin doğru olup olmadığıdır: bilim gerçekten de gözlemlediğimiz her şeyi açıklayabilir mi ? Şu anda bilimin gözlemlediğimiz her şeyi açıklayabileceği kesinlikle doğru değil . Belki de fikir, bilimin bir gün gözlemlediğimiz her şeyi açıklayabileceğidir. Bu açıkça doğru olmaktan uzaktır . Metafizik bir doğa bilimci bile biz insanların gözlemlediğimiz her şey için bilimsel açıklamalar bulma konusunda entelektüel olarak yetenekli olduğumuzdan nasıl emin olabilir? Gözlemlenebilir dünyanın onu anlama kapasitemizi aştığı kesinlikle düşünülebilir. Öyleyse bilimin, dünyaya yeterince zaman ve beyin gücü verildiğinde, gözlemlediğimiz her şeyi ilke olarak açıklayabileceği fikri mi? (Aslında, dünyayı eksiksiz bir şekilde bilimsel olarak anlamamızın önünde, yetersiz zamana veya yetersiz zihinsel kapasiteye sahip olmaktan başka engeller olabilir . Bir parça deneysel aygıt kullanmadan doğru fizik yasalarını keşfedemeyeceğimiz tamamen mümkündür. örneğin binlerce ışıkyılı uzunluğunda bir lineer hızlandırıcı inşa etmemiz fiziksel olarak imkansızdır .) Bilimsel açıklamaya ilişkin bu tezin daha makul bir versiyonu şu olacaktır : (bazı Platonik anlamda) tamamen bilimsel bir gözlemlediğimiz her şeyin açıklaması,

138

TANRI VE İNANÇ ETİĞİ

TANRI GEREKSİZ BİR HİPOTEZ Mİ?

139

Biz insanlar onu keşfedebilir miyiz, keşfedemez miyiz? Ya da insanoğlunun bilemeyeceği bilimsel bir açıklamadan (bilim insan çabasıdır) söz etmek garip geliyorsa, tamamen doğal bir açıklama diyelim. Tamamen doğal bir açıklamayla, yalnızca doğal şeyleri içeren, yalnızca onlara atıfta bulunan veya yalnızca doğal şeylere başvuran bir açıklamayı kastediyorum. Doğal şey kelimelerinin ne anlama geldiğini söylemeye çalışmayacağım ; Sadece bu kelimelerin anlamı ne olursa olsun, Tanrı ya da başmelek Mikail gibi doğaüstü varlıklar için geçerli olmadıklarını ve G. E. Moore tarafından tasarlanan ahlaki özellikler gibi doğal olmayan şeyler için geçerli olmadıklarını söyleyeceğim .

Gözlemlediğimiz her şeyin tamamen doğal bir açıklaması olduğu doğru mu? Bu teze yönelik önemli bir meydan okuma, bilincin öznel özelliklerinin -acının nasıl hissedildiği veya kırmızı şeylerin bize nasıl göründüğü- kesin olarak kabul edilemeyeceği sonucuna varmak için çeşitli argümanlar sunan günümüzün bazı zihin filozofları tarafından ortaya atılmıştır. tamamen doğal açıklama. Bu meydan okumanın gündeme getirdiği soruları görmezden gelmeyi öneriyorum, çünkü bunlar Tanrı'nın varlığına inanmanın makul olup olmadığı sorusuyla yakından ilgili görünmüyor. O halde, bilincin öznel özelliklerine ilişkin değerlendirmeleri bir yana bırakırsak , gözlemlediğimiz her şeyin tamamen doğal bir açıklaması olduğu doğru mudur? En kararlı doğa bilimcinin bile bu ilkeden şüphe duyması gerektiğini düşünüyorum. Doğal şeylerin var olduğu önermesini ele alalım. Bu bir gerçektir ve gözlemle kolayca doğrulanabilir. Tamamen doğal bir açıklaması var mı? Bu olası görünmüyor. Doğal şeylerin özellikleri ve bunların birbiriyle nasıl ilişkili olduğu hakkındaki gerçekler (tamamen doğal bir açıklamanın başvurabileceği yegâne gerçekler bunlardır), doğal şeylerin varlığını nasıl açıklayabilir? Bu soruya nasıl bir yanıt bulunabileceğini görmenin zorluğu, genel bir ilkeyi akla getiriyor: Belli bir türdeki şeylerin varlığını açıklamak için, bir şekilde o türden olmayan şeylere başvurmalıyız. Örneğin, insanın varlığını açıklamak için, bir şekilde insan dışındaki şeylere başvurmamız gerekir. Tekvin'de insanın varlığının açıklanması, Tanrı'ya ve yeryüzünün tozuna hitap eder; insanın varlığına ilişkin modern bilimsel açıklamalar, insanın ve yaşadıkları çevrenin evrimsel öncüllerine ve daha da geriye giderek, yıldız çekirdeklerinde karbon ve oksijen atomlarının üretimine ve bunların bir kısmı oluştuğunda dağılmasına başvurur. oluştukları yıldızlar patladı. Belirli bir türdeki şeylerin varlığını açıklamaya ilişkin bu makul ilke doğruysa, o zaman doğal şeylerin varlığının doğal bir açıklaması olamaz - çünkü bu, doğal şeylerin var olduğu gerçeğinin bir açıklaması varsa, şeylerin de var olduğunu ima eder. Bu açıklamada doğal olandan başka şeyler de yer almalıdır.

Doğal şeylerin var olduğu gerçeği üzerine düşünmek, fazlalık argümanının savunucuları için izleyecekleri en iyi yolun, öncüllerini tam olarak doğru bulmadıklarını söylemek ve onu şu şekilde nitelendirmek olabileceğini gösteriyor: gözlemlenen bir gerçek olduğu sürece. bir açıklaması varsa , bu açıklama tamamen doğaldır. Yani, belki de gözlemlenen bazı gerçeklerin hiçbir açıklaması olmadığını kabul etmeli ve açıklaması olan gözlemlenmiş gerçeklerin tamamen doğal olduğunu söylemeliler . Doğal şeylerin var olduğu önermesinin zorunlu bir gerçek olduğunu ve bu nedenle hiçbir açıklaması olmadığını - en azından nedensel bir açıklaması olmadığını söyleyebilirlerdi . Ancak doğal şeylerin var olduğu önermesinin zorunlu bir gerçek olduğunu varsaymak pek akla yatkın görünmüyor. Fazlalık argümanının dostları, bence, doğal şeylerin var olduğu gerçeğinin kaba, olumsal bir gerçek olduğunu - doğal şeyler olduğu için bir gerçek, doğal şeyler olmadığı için olumsal, çünkü kaba çünkü kaba bir olgu olduğunu iddia etseler daha iyi olur . doğal şeylerin var olmasının hiçbir açıklaması yoktur.

ya da hiç açıklaması olmadığı tezi ne kadar akla yatkın ? Teistler bu tezi kesinlikle makul bulmayacaklardır. Teistler, gözlemlenen en az bir olgunun, doğal şeylerin olduğu gerçeğinin bir açıklaması olduğunu ve doğal bir açıklaması olmadığını düşünürler - bunun açıklaması, elbette, doğal şeylerin Tanrı onları yarattığı için var olduğudur. Gözlemlediğimiz her şeyin ya hiçbir açıklaması olmadığı ya da tamamen doğal bir açıklaması olduğu tezi teizmin yanlışlığını varsaymıyor mu? Bu tezin doğruluğunu kabul edenler, gereksiz argümana ve onun oldukça zayıf sonucuna ihtiyaç duymayacaklardır. Vardıkları sonuç yalnızca agnostisizmin teizme üstünlüğü değil, Tanrı'nın yokluğu olan bir argümana sahipler. İşte argüman:

Gözlemlediğimiz her şeyin ya hiçbir açıklaması yoktur ya da tamamen doğal bir açıklaması vardır;

Eğer Tanrı varsa, gözlemlediğimiz bir şeyin bir açıklaması vardır ama tamamen doğal bir açıklaması yoktur (yani, doğal şeylerin varlığı);

buradan,

Tanrı yok.

Ancak bu çok etkileyici bir argüman değildir ve zayıflığı, açıkça doğru olan ikinci öncülüne dayanmaz. İşte bu argümanın çok az basitleştirilmiş bir versiyonu:

Dünya yaratılmamıştır;

Tanrı varsa, dünya yaratılmıştır;

buradan,

Tanrı yok.

Bu argümanların hiçbirinin teisti utandırması muhtemel değildir - aşağıdaki argümanın ateisti daha fazla utandırması muhtemel değildir:

dünya yaratılmıştır;

Eğer dünya yaratılmışsa, bir Yaratıcı vardır (ya da yaratıcılar vardır);

buradan,

Bir Yaratıcı vardır (ya da yaratıcılar vardır).

Bir argümanı "soru sormakla" suçlamanın ne anlama geldiğini benim için her zaman tam olarak açık değildir, ancak bunlardan daha açık bir şekilde soru yalvarma olarak adlandırılmayı hak eden argümanlar bulmak zor.

Ancak bu düşüncelerin adaleti - bence haklılar - fazlalık argümanının umutsuzca kusurlu olduğu anlamına gelmez. Fazlalık argümanının savunucusu olsaydım, sanırım onlara aşağıdaki gibi bir cevap verirdim:

Tanrı'nın açıklayıcı fazlalığını savunmak için "Gözlemlediğimiz her şeyin ya hiçbir açıklaması yoktur ya da tamamen doğal bir açıklaması vardır" ilkesine ihtiyacım yok. Yani, bu ilkenin doğru olduğunu savunmama gerek yok. Sadece bunun herkesin bildiği herkes için doğru olduğunu savunmam gerekiyor. Ve kesinlikle bilimin başarısı bunu kanıtlıyor mu? Bilim tarihinde defalarca, insanların kişisel açıklamaları olduğunu düşündükleri şeylerin kişisel olmayan açıklamaları olduğu ortaya çıktı. Tasarım Argümanının Darwin'in rastgele mutasyon ve doğal seçilim yoluyla evrim teorisi tarafından tahttan indirilmesi, bunun yalnızca en göze çarpan örneğidir. Diğer pek çok örneğin yanı sıra, Newton'un gezegen yörüngelerinin kararsız olduğu ve Tanrı tarafından periyodik olarak düzeltilmesi gerektiği inancından da alıntı yapılabilir - Laplace ve Lagrange'ın yanlış olduğunu gösterdiği bir inanç. Bu örneklerin ışığında, gözlemlenen herhangi bir doğa gerçeğinin indirgenemez bir şekilde kişisel açıklama gerektirmediği, gözlemlenen her doğa olgusunun ya nihai olarak kişisel olmayan bir açıklaması olduğu ya da başka bir açıklamanın var olduğu çok makul bir hipotez değil midir? açıklama yok? Bu sorunun cevabı Evet ise, agnostik olmalıyız (en azından Tanrı'nın varlığına dair, açıklamayla ilgisi olmayan bazı düşüncelere dayanan bir kanıtın veya çürütmenin yokluğunda). Bu sonucu oluşturmak için hiçbir derin epistemolojik düşünceye gerek yoktur. İşte basit ama tamamen paralel bir durum. Winifred'in Henry'yi öldürmekle suçlandığını varsayalım. Ve Henry'nin ölümünün bir kaza olduğuna dair çok makul bir hipotez olduğunu varsayalım - sizin ve benim bildiğimiz herkes için doğru. O zaman (en azından Winifred'in Henry'yi öldürmediğine dair ikna edici bir kanıtın yokluğunda ), Winifred'in Henry'yi öldürüp öldürmediği konusundaki yargıyı askıya almalıyız.

Bu tartışmada oldukça fazla retorik var. İşte çıplak kemikleri:

Herkesin bildiği gibi, gözlemlediğimiz her şeyin ya bir açıklaması yoktur ya da tamamen doğal bir açıklaması vardır. Dolayısıyla, herkesin bildiği kadarıyla, gözlemlediğimiz her şey prensipte Tanrı'ya başvurmadan açıklanabilir - eğer herhangi bir açıklaması varsa. Bu nedenle, Tanrı'nın varlığına veya yokluğuna dair inandırıcı bir argümanın yokluğunda, Tanrı'nın var olup olmadığı konusundaki yargıyı askıya almalıyız.

Ama herkesin bildiği kadarıyla, gözlemlediğimiz her şeyin ya bir açıklaması olmadığını ya da tamamen doğal bir açıklaması olmadığını neden kabul edeyim, neden birileri kabul etsin? "Gözlemlediğimiz her şeyin ya bir açıklaması yok ya da tamamen doğal bir açıklaması yok" sözünün Tanrı'nın var olmadığını gerektirdiğini unutmayın, çünkü eğer Tanrı varsa, o zaman en az bir olgunun doğal bir açıklama olmayan bir açıklaması vardır - yani, olgu doğal şeyler olduğunu. Yukarıdaki argüman bu nedenle bundan daha iyi değil:

Herkesin bildiği gibi, Tanrı yoktur;

Herkesin bildiği gibi, Tanrı yoksa, o zaman hepimiz Tanrı'nın var olup olmadığı hakkındaki yargıyı askıya almalıyız;

buradan,

Hepimiz Tanrı'nın var olup olmadığı hakkındaki yargılamayı askıya almalıyız.

İlk argümanın ikincisinden daha iyi olmadığını söylüyorum çünkü "Herkesin bildiği gibi, gözlemlediğimiz her şeyin ya bir açıklaması yok ya da tamamen doğal bir açıklaması yok" önermesini kabul etmek için herhangi bir neden görmüyorum ki bu da eşit derecede iyi bir neden olmayacak. 'Herkesin bildiği gibi, Tanrı yoktur' kabul edin. Ne de olsa, ilk argümanın tüm savunucuları bize, bilimin gözlemlenen fenomenleri doğal nesneler ve süreçler açısından açıklamadaki başarısı üzerine bazı düşünceler verdiler. Doğal nesnelerin ve süreçlerin (yani doğal dünyanın) bütünlüğünün hiçbir açıklaması olmadığını varsaymamız için bize hiçbir neden vermediler.

Fazlalık argümanının savunucusunun yine biraz gerilediğini ve aşağıdaki zeminde tavır aldığını varsayalım:

Gözlemlediğimiz herhangi bir şeyin herhangi bir şekilde doğaüstü bir açıklama gerektirdiğine bizi inanmaya zorlayan hiçbir düşünce bilmiyoruz. Tanrı'ya yalnızca, gözlemlediğimiz bir şey bizi doğaüstü bir varlığı varsaymaya zorluyorsa inanmalıyız. Bu nedenle, Tanrı'ya inanmamalıyız.

Pekala, bazı teistlerin bu argümana, gözlemlediğimiz bir şeyin - yani doğal bir dünyanın varlığının - bizi doğaüstü bir varlığı (veya varlıkları) varsaymaya zorladığı sonucuna varan iyi bilinen bir argüman olduğuna işaret ederek yanıt verdiğini varsayalım. . (Argüman, elbette, kozmolojik

Bu teiste, kozmolojik argümanı mükemmel bir şekilde anlayan pek çok filozofun, herhangi bir argümanın açıklaması olduğuna inanmak için hiçbir neden görmedikleri gerçeğinden dolayı, argümanın sonucunu kabul etmedikleri söylenecektir. doğal dünyanın varlığını sıralar. Bu nedenle (teiste söylenecektir), gözlemlediğimiz hiçbir şey bizi doğaüstü bir varlığın varlığını varsaymaya zorlamaz . Bu cevap şu genel ilkeye dayanıyor gibi görünüyor: Doğaüstü varlıklara ancak bazı entelektüel düşünceler bizi buna zorluyorsa inanmalıyız . Bu ilke nasıl gerekçelendirilebilir? Bence, herhangi bir önerme için, bu önermeyi ancak bazı entelektüel değerlendirmeler bizi buna zorlarsa kabul etmeliyiz şeklindeki daha genel ilkeye başvurarak değil. Her şeyden önce, itiraz eden kişi bu ilkeye başvurmanın kendi kendini baltalamak olduğunu görecektir. Bu, ancak bazı entelektüel değerlendirmeler kişiyi ateizmin (veya agnostisizmin) Tanrı inancıyla ilgili herhangi bir rakip konumdan üstün olduğuna inanmaya zorladığında kişinin ateist (veya agnostik) olması gerektiği anlamına gelir . Ve açıkçası, herhangi birini ateist veya agnostik olmaya götüren tüm entelektüel düşüncelerin farkında olan ve yine de teist olarak kalan pek çok teist olduğu gerçeği nedeniyle, hiçbir entelektüel düşüncenin bu gücü yoktur. Bir ateist ya da agnostik, elbette, bu teistlerin mantıksız olduğunu ve belirli entelektüel mülahazaların, onları dikkatle inceleyen makul herhangi bir kişiyi teizmden vazgeçmeye zorlaması gerektiğini iddia edebilir. Ama o zaman, elbette, kozmolojik argümanı inandırıcı bulanlar, doğal dünyanın varlığına dair hiçbir açıklama olmadığını söyleyenlerin mantıksız olduğunu ve bazı entelektüel mülahazaların, onları dikkatle değerlendiren herhangi bir makul insanı zorlaması gerektiğini iddia edebilirler . doğal dünyanın hiçbir açıklaması olmadığı tezini reddetmek.

Her halükarda, tüm insanların, farkında oldukları ilgili entelektüel mülahazaların bütünü tarafından kendilerine dayatılmayan inançlara sahip olduğu görülmektedir. Felsefi inançlarımızın çoğu böyledir. İşte benden iki tanesi: özgür iradeye sahip olduğumuz ve düşünce ve duygularımızın beynimizdeki belirli fiziksel süreçlerle özdeş olduğu. Ben bunlara inanıyorum ama filozof arkadaşlarımın çoğu inanmıyor ve en azından bunlara inanmayan bazı filozoflar, özgür iradeye sahip olup olmadığımız veya zihinsel olup olmadığımız sorusuyla ilgili her türlü entelektüel düşüncenin farkındalar. olaylar fiziksel olaylardır. Ve bu filozofların kalın kafalı ya da irrasyonel olduklarını söylemek istemiyorum. Hepsi değil zaten. Belirttiğim nokta, felsefi inançlar dışındaki inanç türleri hakkında da söylenebilir; siyasi inançlarımız hakkında açıkça yapılabilir. Ama neden Tanrı'ya olan inanç, diğer türden inançlardan daha katı epistemik standartlarda tutulmalıdır? Tanrı'nın var olduğu kanıtlanamaz; en azından entelektüel anlamda değil

Bunları anlayan ve dikkatlice düşünen makul herhangi bir kişiyi Tanrı'nın var olduğu sonucuna varmaya zorlayacak düşünceler ileri sürülebilir. Ancak bu anlamda özgür iradeye sahip olduğumuz veya ülkenin bir siyasi partinin yönetimi altında diğerinden daha iyi durumda olacağı gösterilemez. Kesin bir ispatın yokluğunda, benim zorlayıcı bir argüman olarak adlandırdığım şeyin yokluğunda, özgür iradeye sahip olduğumuza veya ülkenin bir siyasi parti altında diğerinden daha iyi durumda olacağına inanmak doğruysa, neden olmasın? Zorlayıcı bir argümanın yokluğunda Tanrı'nın var olduğuna inanmak doğru mu?

Şimdi, "fazlalık" türünden bir argüman daha var. Varsayalım ki bir agnostisizm savunucusu şu şekilde tartışıyor:

Agnostisizm, Occam'ın Usturasının doğrudan uygulanmasının, yani varsayılan varlıkların zorunluluktan fazla çoğaltılmaması gerektiği ilkesinin sonucudur. Siz teistler, biz agnostiklerin inandığı şeylere ve daha fazlasına inanıyorsunuz. İkimiz de doğal şeylerin dünyasına inanıyoruz. Orada duruyoruz. Gökte ve yerde bizim felsefemizde hayal edilenden daha fazla şey olabileceğini inkar etmiyoruz , ancak doğal dünyanın dışında hiçbir şeyin varlığını onaylamıyoruz. Orada durmuyorsun . Doğaüstü bir Yaratıcıya inanmaya devam ediyorsunuz. Ancak doğal şeylerin dünyasına inanmak, yeterli bir inançtır. Bir Yaratıcı varsaymaya devam etmek, varlıkları zorunluluğun ötesinde çoğaltmak veya en azından gereksiz bir varlık eklemektir .

Aslında, bir Yaratıcıyı varsaymanın varlıkları zorunluluğun ötesinde çoğaltmak olduğu iddiasını çoktan ele almıştım. Bunun böyle olabileceği, ancak böyle olduğu gösterilmediği sonucunu savundum. (Ve bunun böyle olduğunu göstermek agnostisizm savunucularına kalmıştır, çünkü onlar bir sonuca - agnostisizmin teizmden üstün olduğu sonucuna varmaya çalışıyorlar. Ben herhangi bir şey kurmaya çalışmıyorum ya da en azından Agnostiklerin iddialarını ortaya koyamamalarının ötesinde bir şey ortaya koymaya çalışmıyorum, kesinlikle teizmin agnostisizmden üstün olduğu sonucuna varmaya çalışmıyorum.) Tabiatın bir yaratıcısının varlığı bir yana, zaruret ötesi varlıkları farz etmektir. Ve bir başka önemli soruyu da bir kenara bırakalım: Agnostiklerin inandığı şeylere ve daha fazlasına inanıp inanmadığım. (Ateistler söz konusu olduğunda bunu söylemeye istekli olmasam da, bunun böyle olduğunu varsaymak mantıksız değil. Bence ateistler benim inanmadığım şeylere, özellikle de doğal şeylerden oluşan bir dünyaya inanırlar. Bunun yerine, fazlalık argümanının bu (ve muhtemelen tümünün) versiyonlarının bir ön varsayımını, yani Tanrı inancının açıklayıcı bir hipotez olduğunu incelemek istiyorum.

Bu durumu karşılaştırın. Piskopos Berkeley bana, “Benim inandığıma ve daha fazlasına inanıyorsun. İkimiz de zihinlere inanıyoruz (buna

yüce Akıl, Tanrı) ve düşünceler ve duyumlar. Orada duruyorum . Orada durmuyorsun . Maddi şeylere inanmaya devam ediyorsun. Ama akıllara, Tanrı'ya, düşüncelere ve duyumlara inanmak yeterlidir. Maddi şeyleri varsaymaya devam etmek, varlıkları zorunluluğun ötesinde varsaymaktır. Ya da bunu Berkeley'in kendisinin söylediğini farz etmeyelim (sonuçta, Berkeley maddi şeylerin var olduğu tezini basitçe reddetmekle kalmaz, onun reddini kabul eder ve inkarı için etkileyici bir dizi argüman sıralar), Berkeley'in maddi olmayan düşüncesine tam olarak dönüşmemiş, ancak Berkeley'in argümanlarından maddi şeylerin varlığı hakkında bir agnostik olacak kadar etkilenmiştir. Bu kişinin, kişinin maddi şeylere inanmaması, maddi şeylerin olduğuna inanmaması gerektiği sonucunu desteklemek için Occam'ın Usturasına başvurduğunu varsayalım. Bu çağrıyı ciddiye almalı mıyız? Hemen hemen herkes gibi ben de istekli değilim. Ontolojik ekonomi mülahazalarına başvurmanın beni maddi nesnelerin varlığı hakkında bir agnostik yapmasına izin vermeyeceğim ve okuyucularımdan çok azının bu tür mülahazaların onlar üzerinde böyle bir etkiye sahip olmasına izin vermesini bekliyorum . Ama böyle bir temyizde yanlış olan ne? Bunda yanlış olabilecek bir şey, duyumlarımın düzeni ve tekdüzeliği, maddi cisimlerin varlığını varsaymadan yeterince açıklanamaz. Ama bu pek makul görünmüyor. Sanırım Tanrı ya da yeterince yetenekli şeytani bir dahi, maddi olmayan bir gözlemcide herhangi bir dizi duyum üretebilir ve ben kendim maddi olmayan bir gözlemci olmadığımı düşünmeme rağmen, bunu düşünme nedenlerim temelde maddi şeylerin var olduğu varsayımına bağlıdır. Öyleyse, gözlem verilerinin böyle şeylerin var olduğunu varsaymadan mükemmel bir şekilde açıklanabileceği gerçeğine rağmen neden maddi şeylere inanmakta ısrar ediyorum? Benim görüşüme göre, bu sorunun yanlış bir varsayımı var, yani kişinin duyumlarının düzenini ve tekdüzeliğini en iyi açıklayan açıklayıcı hipotez olmadıkça, kişinin zihinden bağımsız olarak var olan şeylere inanmaması gerekir. Benim görüşüme göre, maddi şeylerin varlığına inanmak için bir nedene, herhangi bir nedene ihtiyaç yoktur. Kişinin sanki kendi duyumlarıyla -en son "gözlem verileriyle"- "başladığını" ve belki de kendi varoluş gerçeğinden başka hiçbir şeyle "başlamadığını" ve sonra bir şekilde kişinin içsel zihinsel yaşamında bir anlam bulması gerektiğini düşünmüyorum. akıldan bağımsız olarak var olan şeylere inanmanın zemini. Benim görüşüme göre , eğer gerçekten bu epistemik konumda olsaydık, asla maddi şeylere inanmak için bir zemin bulamayız. (Modern felsefenin manzarası, bu tür temelleri bulma girişimlerinin enkazıyla doludur.) Benim görüşüme göre , maddi şeylere olan inanç, fizyolojik yapımızın bir parçasıdır. Dedikleri gibi, beyinlerimizin tasarımından sorumlu olan her şey tarafından beynimize "bağlanmıştır" - Tanrı veya evrim veya her ikisi. Bu nedenle hiçbir nedenim yok (veya

maddi şeylerin var olduğunu düşünmek için en azından ifade edilebilir bir sebep yok, kelimelere dökülebilecek bir sebep yok, ama yine de onların varlığını kabul ediyorum ve kendimi bu nedenle mantıksızlığa mahkum edilmiş olarak görmüyorum. Eğer biri bana, eğer maddi şeylere inanmak için açıklanabilir bir neden gösteremiyorsam, o zaman maddi şeylere olan inancımın irrasyonel olması gerektiğini söylerse, eleştirmenimin yanlış ve imkansız bir şekilde talepkar bir rasyonalite teorisine sahip olduğunu söylerim.

Tanrı inancım hakkında da benzer bir şey söylemek istiyorum. Neden Tanrı'ya inanıyorum? Kesinlikle, Tanrı'ya inanmak için onu anlayan herkesi benim inancımı paylaşmaya zorlayacak bir neden yazabileceğim için değil. Böyle bir sebep yok. Tanrı'ya inanmak için nedenler belirleyebilirim - sık sık yaparım - ama bu nedenler zorlayıcı değildir: Onları anlayan ve onlardan etkilenmeyen bir kişi, tam da bu nedenle, irrasyonel değildir. (Bu sadece şunu söylemek içindir: Tanrı'nın varlığına dair her argüman felsefi bir argümandır ve felsefi argümanlar asla zorlayıcı değildir.) Görebildiğim kadarıyla, Tanrı'ya inanmamın nedeni, Tanrı'ya olan inancın bende yerleşik olmasıdır - ve diğer herkese de eklerdim. Aziz Pavlus'un Romalılara yazdığı mektubunun ilk bölümünde (w. 19,20) dediği gibi, “Çünkü Tanrı hakkında bilinebilecek olan, insanlar arasında aşikardır; Gerçekten de Allah'ın kendisi onu açıkça ortaya koymuştur. Allah'ın görünmeyen sıfatları, ezeli kudreti ve ilahlığı, dünyanın başlangıcından beri yaratılanlar aracılığıyla algılanmakta ve anlaşılmaktadır.” Bu, bazılarının iddia ettiği gibi, tasarım argümanının bir ifadesi değildir. ^{4 Maddi nesnelere olan inancın bize “donanımla bağlanmış” olduğuna dair gözlemim}(ben buna gözlem diyorum) nasıl bir argümanın ifadesi değilse de, bir argümandır.

Tanrı'ya olan inancın tüm insanlara yapışık olduğu tezi hemen zor ve önemli bir soruyu gündeme getiriyor: Eğer durum buysa, neden herkes Tanrı'ya inanmıyor? Bu zor ve önemli soruya cevap vermeyeceğim; Benim mazeretim, Tanrı'ya olan inancın, diğer herkeste çok daha az, bende yerleşik olup olmamasının benim için gerçekten önemli olmamasıdır. Benim için önemli olan tek şey, Tanrı'ya olan inancımın açıklanabilir nedenlere veya kamuya açık argümanlara dayanmadığı - veya tamamen dayanmadığı - konusundaki iddiam (veya kabulüm). Bunda, Tanrı'ya olan inancım, maddi bir dünyaya olan inancım gibidir, günlük etkileşimde bulunduğum insan figürlerinin benimkine çok benzeyen içsel zihinsel yaşamları olduğuna olan inancım, özgür iradeye olan inancım ve bir amaca olan inancım gibidir. gerçek ve nesnel ahlak. Ve felsefi inançlar olarak adlandırılamayacak kadar şeylerin özellikleriyle çok fazla ilgilenen inançlarımın çoğu, aynı şekilde, sabit gerekçelere ve halka açık argümanlara dayanmıyor: cinsiyetlerin entelektüel eşitliğine olan inancım, Marx ve Freud'un katkıda bulunduğuna olan inancım. Entelektüel tarih için çöpten başka bir şey değil ve doktor yardımlı intiharı yasallaştırmanın büyük bir hata olacağına olan inancım bu kategoride. Tekrar ediyorum: lehte argümanlar üretemeyeceğimden değil

Bu inançları destekleyen nedenler veya sebepler - özgür irade veya doktor yardımlı intihar veya bahsettiğim diğer konularda benimle aynı fikirde olmayan herkesle sonsuza kadar tartışabilirim ve en az provokasyonla tartışacağım. Daha ziyade, bu meseleler hakkındaki inançlarım , kışkırtılırsa savunmalarına getireceğim argümanlara dayanmıyor (veya tamamen dayanmıyor). İşte konumumu açıklığa kavuşturacağını umduğum bir benzetme. Bir keresinde ayın var olmadığına, onun bir tür optik yanılsama olduğuna inanan bir adamla tanıştım. Beni zorladığı sohbetten kibarca kaçamadığım için, ona bu gidişatı nasıl açıkladığını sordum. Bana göre “Ay olmasaydı gelgitler olmazdı; gelgitler var; Bu nedenle, ay vardır” ifadesi, ayın varlığı için iyi bir argüman olacaktır - eğer argümanı sunan kişi, ayın varlığına dair bir argüman sunmanın uygun olduğu olağanüstü koşullarda olsaydı. Ama ayın var olduğuna dair inancım bu argümana dayanmıyor. (Kısmen bu argümana dayandığından bile şüpheliyim.) Veya "diğer zihinlere" olan inancımı, "günlük etkileşimde bulunduğum insan figürlerinin benimkine çok benzeyen içsel zihinsel yaşamları olduğuna" olan inancımı düşünün. Diğer zihinlerin varlığına dair sözde analojik argümanın oldukça iyi bir argüman olduğunu düşünüyorum -felsefi argümanlar söz konusu olduğunda- ama karımın genel olarak benimkine benzer düşünce ve hislere sahip olduğuna dair inancım buna veya başka herhangi bir argümana dayanmıyor. . kısmen bile değil.

Bahsettiğim meseleler hakkındaki inançlarım, onları savunmak için kullanacağım argümanlara dayanmadığı gibi, (bence) bu argümanları sabırla dinleyen ve bunlara ikna olmayan biri, bu nedenle kendini mahkum etmeyecek veya mahkum etmeyecektir. irrasyonelliğin kendisi. Analojik argümanı reddeden bir filozof ipso facto irrasyonel değildir . Ve günlük etkileşimde bulunduğum insan figürlerinin benimkine çok benzeyen içsel zihinsel yaşamlara sahip olduğuna inanmakta mantıksız değilim .

Tüm bu konuyu o kadar büyüleyici (ve o kadar önemli) buluyorum ki, bu konudan yirmi sayfa kadar daha bahsetmek için kolayca baştan çıkarılabilirim. Bunu yapma dürtüsüne direnmeliyim ama tek bir noktayı genişletmekten kendimi alamıyorum. (Ve belki de mevcut ideolojik ortamda, bu konuda daha fazla bir şeyler söylemek ihtiyatlı olacaktır.) Buradaki nokta, cinsiyetlerin eşitliği ile ilgili. Söylediklerimden, cinsiyetler arasındaki eşitsizliğe inanmanın -çok ince bir noktaya değinmemek, erkeklerin kadınlardan entelektüel olarak üstün olduğuna inanmanın- epistemik olarak izin verildiği sonucu mu çıkıyor ? Yoksa söylediklerimden, erkeklerin entelektüel olarak kadınlardan üstün olup olmadığı sorusuna ilişkin yargıyı askıya almanın epistemik olarak kabul edilebilir olduğu sonucu mu çıkıyor? Hayır: Bundan yalnızca , cinsiyetlerin eşitliği için öne sürebileceğim tüm argümanları duymanın ve anlamanın ve ya erkeklerin entelektüel olarak kadınlardan üstün olduğuna inanmanın ya da

Bu soruya ilişkin yargıyı askıya alın. İnsanlarla ilgili hiçbir deneyimi olmayan ve benimle erkeklerin entelektüel üstünlüğünün savunucusu arasındaki bir tartışmayı dinleyen aseksüel bir Marslı, bu tartışmayı dinledikten sonra erkeklerin entelektüel olarak insan dişilerden üstün olduğuna inanabilir (veya bu soruyla ilgili yargısını askıya alabilir). ) ve akla karşı günah işlememek. Ancak bu Marslı, kadın ve erkeklerin entelektüel kapasiteleri hakkında neye inanacağına karar veren bir insanla aynı epistemolojik konumda olmayacaktı. Marslıdan farklı olarak, bir insan tüm hayatını bir insan olarak yaşamış, diğer insanlarla etkileşime girmiş, insan biyolojisinin sağladığı bilişsel donanımı kullanmıştır; ve insan, bir insan kültürü içinde büyümüş olacak ve o kültürün saklı bilgeliğinin mirasçısı olacaktır. Cinsiyetlerin entelektüel eşitliğine olan inancım, kelimelere dökebildiğimden çok daha fazlasına dayanıyor ve sahip olduğu epistemik güvence, -1 buna inanıyorum- kelimelere dökülemeyecek birçok faktörden kaynaklanıyor olabilir. Ama yeter.

Tanrı'ya olan inancımın bu bakımdan özgür iradeye olan inancım, diğer akıllara olan inancım ve cinsiyetlerin fikri eşitliğine olan inancım gibi olduğunu iddia ediyorum. Verebileceğim gerçeğine rağmen, bir argümana veya kelimelere dökebileceğim sebeplere dayanmaz (umarım o ve örnek olarak kullandığım diğer inançlar, sahip olduğum ama kelimelere dökemediğim sebeplere dayanır). Bana iyi argümanlar gibi görünen Tanrı'nın varlığına dair argümanlar. (Tabii ki, bir ateistin bu argümanların iyi argümanlar olduğu yönündeki yargıma katılacağını iddia etmiyorum. Bir ateist, bunların -uzun süredir patlamış safsatalara dayanan kötü argümanlar olsalar bile- neredeyse kesinlikle sonuçsuz olduğunu söyleyecektir. o zaman cinsiyetlerin entelektüel eşitliğini desteklemek için verebileceğim argümanların iyi argümanlar olduğunu düşünüyorum, ancak kadınların entelektüel olarak erkeklerden aşağı olduğunu düşünen birinden - ya da bu nedenle erkeklerin entelektüel olarak aşağı olduğunu düşünen birinden - beklemem. kadınlardan aşağı - onların iyi argümanlar olduğu yargısına katılmak için.) Tanrı'ya olan inancımın rasyonel olduğunu gösterdiğimi iddia ettiğimi düşünüyorsanız, söylediklerimi yanlış anlayacaksınız; Bu tez için hiçbir argüman sunmadım ve gerçekten de bunun için makul bir argüman bilmiyorum. Benim veya herhangi birinin Tanrı inancının akılcılığını tartışmak, bu makalenin son kısmındaki projem değildi. Benim projem daha çok şu sonucu savunmaktı: Tanrıya olan inancımın sabit veya halka açık gerekçelere dayanmadığı gerçeği, Tanrıya olan inancımın irrasyonel olduğunu düşünmek için iyi bir neden değil. Ve bunu yaptım. Bu sonucu savunmak için kullandığım argümanların iyi argümanlar olup olmadığı elbette başka bir sorudur.

Ancak bir şey açık olmalı. Bazı saçmalıklar için paralel argümanlar inşa ederek bu argümanların kötü argümanlar olduğu gösterilemez.

sonuç - /?'ye inanmanın irrasyonel olmadığına dair formun bir sonucu, burada p açıkça inanmanın irrasyonel olacağı bir tezdir. ( Plantinga'nın dini epistemolojisine sözde Büyük Balkabağı itirazının popülaritesi bu yorumu yapmaya yöneltti .) Argümanımın böyle bir saçmalığa indirgenmesinin mümkün olması için , öyle bir tez olması gerekirdi ki: Bu tezi kabul eden ve bunun için ikna edici veya zorlayıcı bir argümanı olmayan kişi irrasyoneldi - ve irrasyoneldi çünkü o kişi, ikna edici veya zorlayıcı bir argümanı olmadan kabul etti. Ve böyle bir tez yok. ⁵

Vardığım sonuç şu: Tanrı'nın var olduğu gereksiz bir hipotez değil çünkü (en azından biz insanlar için değil) bir hipotez değil. Belki de donanımsal bir illüzyon. Tüm söylediğim için, bu olabilir. Ama bir hipotez değil.

NOTLAR

1. Bkz. Antony Flew, The Varsayım of Atheism and Other Philosophical Essays on God, Freedom, and Immortality (New York: Harper & Row, 1976), bölüm 1, “The Varsayım of Atheism” (13-30); Michael Scriven, Primary Philosophy (New York: McGraw-Hill, 1966), 98-110. (Basında yer alan haberler, Flew'un son zamanlarda bir tür deizm için ateizmi terk ettiğini öne sürüyor.)

2. Aynı şey şeytan için de geçerli değil : Scriven'ın listesindeki diğer öğelerin varlığından farklı olarak onun varlığı, etrafımızdaki dünyaya dair günlük gözlemlerimiz veya bilimin keşfettiği herhangi bir şey tarafından doğrulanmaz. Ya da ben öyle söylüyorum. Bu nedenle, benim bakış açıma göre, Şeytan'a inanç, Noel Baba'ya veya vaftiz annelere olan inançtan tamamen farklı bir epistemolojik konumdadır. Belki -bununla tutarsız hiçbir şey söylemedim- şeytana inanmak Noel Baba'ya inanmak kadar mantıksızdır, ama öyle olsa bile, (yetişkin) inancının mantıksızlığına dair son derece önemli bir argüman vardır . Noel Baba'da Şeytan için geçerli olmayan bir şey: Daha önce de belirttiğim gibi, yılın uygun gecelerinde uyanık kalarak Noel Baba'nın var olmadığı gösterilebilir . Şeytan'ın varlığı konusunda böyle bir deney yoktur. Biraz önce de söylediğim gibi, dünyanın yetişkinler tarafından gözlemlenebilen kısımları, Noel Baba var olsaydı göründüğü gibi görünmüyor. Ancak tüm fiziksel evren, Şeytan var olsaydı tam olarak nasıl görüneceği gibi görünür ve a fortiori, fiziksel evrenin yetişkin insanlar tarafından gözlemlenebilen kısımları, Şeytan var olsaydı tam olarak görünecekleri gibi görünür.

3. Belki de "negatif ağırlıklı" bir agnostisizm - negatif ağırlıklı bir agnostik, Tanrı'nın varlığına düşük bir olasılık atayan bir agnostiktir - ama yine de agnostisizm. Tanrı'nın varlığına ilişkin negatif ağırlıklı agnostisizm, çekilmek üzere olan kartın (standart bir iskambil destesinden rastgele bir çizimde) sinek dörtlü olup olmayacağı konusundaki agnostisizmimle karşılaştırılabilir. Kartın sinek dördü olacağı önermesiyle benim inançsal ilişkim bir bilinemezciliktir çünkü bu önermenin reddini kabul etmiyorum (ve tabii ki önermenin kendisini de kabul etmiyorum). Kartın dördü olup olmayacağına dair agnostisizmim

sinekler negatif ağırlıklı çünkü kartın sinek dördü olma olasılığının düşük - 0,02'den az olduğu önermesini kabul ediyorum.

4. O halde Pavlus neden “yaratılan şeyler aracılığıyla anlaşılmak” diyor? Bu hayali metni Pavlus'un şu metniyle karşılaştırın: "Benim dışımda insanların görünmeyen içsel yaşamları, düşünceleri ve duyguları, hayatımın başlangıcından beri gözleniyor, konuşmalarından, yüz ifadelerinden ve vücut hareketlerinden anlaşılıyor." Birinin bu sözleri söylediğini hayal edersem, bana birinin diğer zihinlerin varlığına dair felsefi bir argüman sunduğunu hayal etmişim gibi gelmiyor. Bana öyle geliyor ki, birinin iç gözlem sonuçlarını rapor ettiğini hayal ettim. İnsanlar kendilerinden başka akılların var olduğuna inanmazlar çünkü her biri çevrelerindeki insan figürlerinin konuşmalarını, yüz ifadelerini ve vücut hareketlerini açıklamaya çalışan çeşitli hipotezleri incelemişler ve düşündüklerinde hepsinin şu sonuca varmışlardır: Bu hipotezler, "diğer zihinler" hipotezi bu fenomeni en iyi şekilde açıklar. (Bildiğim kadarıyla, "diğer zihinler" hipotezinin bu açıklayıcı güce sahip olduğu doğrudur - ama bu gerçek, eğer bir gerçekse, düşünceler hakkındaki inançlarımızın açıklaması değildir, açıklamasının bir parçası değildir . ve hemcinslerimizin duyguları.) Anladığım kadarıyla Pavlus'un mesajı modern terimlerle şuna benzer kelimelerle ifade edilebilir: Tanrı'nın görünmez gerçekliğini yaratılmış şeylerin işleyişinde algılarız - tıpkı hemcinslerimizin görünmez zihinsel yaşamlarını konuşmalarından, yüz ifadelerinden ve vücut hareketlerinden algıladığımız.

5. Birçok kişi böyle tezler olduğunu düşünüyor ama ben bunun makul bir örneğini hiç görmedim. Bildiğim tek sözde örnekler "Büyük Balkabağı" veya "Noel Baba" örnekleridir.

Doğrudan Varant Gerçekçiliği

KEITH DEROSE

DOĞRUDAN GERÇEKÇİLİK VE DOĞRUDAN GARANTİ GERÇEKÇİLİK

Doğrudan gerçekçilik genellikle belirli bir sorun türüne çözüm olarak ortaya çıkar. Hume ve özellikle Berkeley, on sekizinci yüzyıl felsefesinin en güçlü argümanlarından bazılarını kullanarak, kişinin duyumlarının ortaya çıkışından, zihinden bağımsız dış cisimlerin (maddi nesnelerin) varlığına ilişkin iyi çıkarımlar yapılabileceği fikrine şiddetle saldırdı. . Bu saldırıların başarısı göz önüne alındığında ve ayrıca, Berkeley ve muhtemelen Hume tarafından yapılan, maddi nesnelerin varlığına ilişkin bilgimizin ve bunlara ilişkin rasyonel inancımızın bu tür iyi çıkarımların olmasına bağlı olacağı varsayımı göz önüne alındığında, bir sorun ortaya çıkıyor: maddi nesnelerin varlığını bilemez veya rasyonel olarak inanamaz. Reid'in Doğrudan Gerçekçiliği daha sonra bu sorunun çözümü olarak ortaya çıkıyor. Reid, Berkeley ve Hume'un maddi dünya inançlarımızı duyularımızdan elde edilen çıkarımlara başarılı bir şekilde dayandırma olasılığına yönelik saldırılarının başarısını kabul ediyor1, ^ancakmaddi nesnelerin varlığına olan inancımızın tamamen rasyonel olarak kabul edilebileceğini ve bilgi anlamına gelebileceğini iddia ediyor. bu tür çıkarımların olmaması. Terminolojiyi kullanmasa da, Reid'in pozisyonu gibi görünüyor - ve burada onun "Doğrudan Gerçekçiliği" olarak anacağım bu pozisyon - içeriği maddi nesnelerin varlığını ima edecek şekilde olan belirli algısal inançlar. uygun şekilde temel: rasyonel olarak tutulurlar ve eğer doğruysa, en önemlisi kişinin kendi duyusal deneyimleri hakkındaki inançlar da dahil olmak üzere başka herhangi bir inanca dayanmak zorunda kalmadan bilgi anlamına gelebilirler.

Bu şekilde yorumlanan Doğrudan Gerçekçilik, maddi nesneleri düşündüğümüzde temsiller olarak duyumları veya duyumların görüntülerini kullandığımızı reddetmekten ziyade, belirli maddi nesne inançlarının gerekçelendirilmesi veya rasyonel olarak kabul edilebilirliği hakkında bir tezdir. Doğrudan Gerçekçilik, burada tartışacağım şekliyle, kendi düşüncelerimizden iyi çıkarımlar yapmamız gerektiği tezi olan Kanıtçılığa karşıdır.

Doğrudan Gerçekçilik terimi aynı zamanda Temsililiğin reddini tanımlamak için sıklıkla kullanılsa da, maddi nesnelerin varlığına rasyonel olarak inanmak için duyumlar . Kanıtçılık Karşıtı ve Temsilicilik Karşıtı (Reid örneğinde olduğu gibi) sıklıkla bir araya gelseler de, farklıdırlar ve az önce açıklanan Berkeleyci sorunu çözmek için gerekli olan Kanıtçılık Karşıtıdır. ²

Reid'den esinlenen, yirminci yüzyılın sonlarına ait Hıristiyan filozoflar, özellikle William Alston, Alvin Plantinga ve Nicholas Wolterstorff, teistik inancı bir tür Teolojik Doğrudan Gerçekçilik aracılığıyla savundular. ³Reid örneğinde olduğu gibi, bu Doğrudan Gerçekçilik, Kanıtsalcı bir meydan okumaya ⁴- bu sefer teistik inançların onlar için yeterli kanıt olmadığı için irrasyonel olduğu şeklindeki meydan okumaya bir yanıt olarak ortaya çıkıyor. Ve yine, meydan okuma, bu tür iyi kanıtlara veya çıkarımlara duyulan ihtiyacı reddederek karşılanır. Reid'i takiben, ancak konu hakkında daha açık olmak gerekirse, bu hareketin dini epistemolojideki temel iddiası, belirli teistik inançların uygun şekilde temel olduğudur.

Aşağıda, duyu algısı söz konusu olduğunda, en temel maddi nesne inançlarının tam anlamıyla temel olmadığı görüşüne göre “Doğrudan Garantili Gerçekçilik” (DWR) olarak adlandıracağımız bir görüşü araştıracağım ve bir dereceye kadar savunacağım.

Doğrudan garanti, diyeceğiz ki, bir inancın, kişinin inançlarından başkalarından aldığı destekten bağımsız olarak yararlandığı garantidir. Dolayısıyla, algısal inançlarımızın gereğince temel aldığı Doğrudan Gerçekçiliğe göre, bu inançların onları rasyonel olarak kabul edilebilir kılmaya - ve aynı zamanda onları bilgi olarak saymaya - yeterli doğrudan gerekçesi vardır, ancak bundan sonra bu tür noktaları şimdi yalnızca terimlerle ifade edeceğim. rasyonalite.

Buna karşılık, DWR'de, söz konusu inançlar bir miktar doğrudan gerekçeye sahiptir, ancak onları rasyonel olarak kabul edilebilir kılmak için yeterli değildir. Bu "kısmen doğrulanmış " inançların daha sonra, düzenliliklerin keşfedildiği ve öngörünün mümkün kılındığı fiziksel dünyanın tutarlı bir resmini oluşturduğu bulunur ve bu tutarlılık, kısmen doğrulanmış algısal inançların birbirini şu ölçüde karşılıklı olarak desteklemesini sağlar . çoğu rasyonel olarak kabul edilebilir hale gelir.

O halde DWR, Doğrudan Gerçekçiliğin uygun şekilde temel inançlarından kaçınır. Ancak yine de Doğrudan Gerçekçiliğin birçok avantajını sunar. Özellikle, Eleme Yoluyla Argüman: Kanıtsalcı Argümanlardan Kaçış bölümünde göreceğimiz gibi, DWR, Doğrudan Gerçekçiliği büyük ölçüde motive eden Kanıtsalcı argümanlardan bir kaçış sağlar. O halde, özellikle Doğrudan Realistler, DWR'yi çok ciddiye almalıdır. Aşağıda, Doğrudan Gerçekçilik için verilen ana argümanların, Doğrudan Gerçekçiliği DWR'ye tercih etmediğini tartışacağım ve bu arada, DWR'yi Doğrudan Gerçekçiliğe tercih ettirebilecek bazı hususları gözlemleyeceğim.

Sonraki üç bölüm, DWR'nin yapısal bir savunması olacak: DWR'nin bir örneği olduğu, Laurence Bonjour'dan sonra “Zayıf Temelcilik” olarak adlandıracağımız epistemolojideki yapısal seçeneği savunacağım. Zayıf Temelciliği yapısal bir seçenek olarak savunduktan sonra, takip eden üç bölümde, kişinin Doğrudan Gerçekçi olmak için sahip olabileceği ana nedenleri, bunların DWR yerine Doğrudan Gerçekçiliği tercih etmek için herhangi bir neden sağlayıp sağlamadığını inceleyeceğiz. Ben onların olmadığını iddia edeceğim. Son bölümde, birincisine Doğrudan Gerçekçi bir yaklaşım yerine DWR yaklaşımı alırsak, duyu deneyimi ile dini deneyim arasında belirli bir eşitlik iddiasının ne hale geldiğini araştıracağız .

ZAYIF TEMELCİLİK

Burada kullanacağımız "temelcilik" terimine göre, kişinin diğer inançlarına dayanmasalar bile rasyonel olarak sahiplenilebilecek bazı ayrıcalıklı inançlar - tam anlamıyla temel inançlar - vardır. Bu tam anlamıyla temel inançlar, gerekçelendirilmeleri için başka herhangi bir inancın gerekçelendirilmesine bağlı değildir. Diğer tüm inançlar, yalnızca (doğrudan veya dolaylı olarak) düzgün bir şekilde bu temel inançlara dayanıyorlarsa rasyoneldir. Doğrudan Gerçekçilik, temelci bir şemaya güzel bir şekilde uyar: Temelciliği kabul ederseniz ve maddi nesneler hakkındaki bazı algısal inançların temel, tam anlamıyla temel inançlar arasında olduğunu kabul ederseniz, sonuç budur. DWR, aksine, temelci bir görüş değildir, çünkü DWR'ye göre, ne tam anlamıyla temel olan ne de tam olarak temel inançlara dayalı olmayan rasyonel olarak benimsenen inançlar vardır. DWR'ye göre, basit algısal inançların tam olarak temel olmadığını, ancak tam olarak temel olmayan diğer algısal inançlardan aldıkları destek sayesinde rasyonel olarak sahiplenildiğini hatırlayın. Ancak DWR Tutarlı bir görüş de değildir, çünkü algısal inançların birbirleriyle tutarlılığı DWR'de kilit bir rol oynasa da, birazdan göreceğimiz gibi, Tutarlılık teorilerinde oynadığından kökten farklı bir roldür.

DWR, Susan Haack'in "Foundherentism" ^[5]ve Laurence Bonjour'un (burada terminolojisini takip edeceğiz) "Weak Foundationalizm" olarak adlandırdığı şeyin bir versiyonudur - burada, unutmamalıyız ki, Zayıf Temelcilik bir alternatiftir ve değil. en azından burada terimleri kullandığımız şekliyle temelcilik. ⁶Bonjour'un tanımına göre Zayıf Temelcilik, "temel inançların kendi başlarına çok düşük derecede epistemik gerekçelendirmeye sahip olduğu, bilgi için yeterli-gerekçelendirme koşulunu yerine getirmek için kendi başına yetersiz bir dereceye sahip olduğu" görüşüdür . .. Bu tür inançlar tamamen gerekçelendirilmek yerine yalnızca 'başlangıçta güvenilir'dir” (s. 28). Burada Bonjour'un tanımını biraz değiştirmeliyiz: Zayıf Temelcilik talep etmek zorunda değildir.

doğrudan garanti edilen algısal inançların miktarının “çok düşük” olması; gerekli olan tek şey, bu gerekçenin bilgi veya rasyonel olarak sahip olunan inanç için yetersiz olmasıdır. Zayıf Temelci daha sonra şunları yapmaya çalışır:

Tutarlılık kavramına başvurarak hem temel hem de temel olmayan inançların gerekçelendirilmesini artırın . Çok kabaca, eğer kişinin başlangıçta inandırıcı temel inançlarının oldukça yüksek bir oranını temel olmayan inançlarla birlikte içeren, uygun büyüklükte, uygun tutarlılıkta bir sistem inşa edilebilirse, o zaman sistemdeki temel ve temel olmayan tüm inançların gerekçelendirildiği iddia edilir. bilgi için yeterli olma noktasına kadar yükseltilebilir, burada yeterince yüksek tutarlılık derecesi kişinin bazı temel inançlarının reddedilmesini gerektirebilir, (s. 28-9)

Zayıf Temelcilik tutarlı bir yapısal seçenek midir? Aşağıdaki iki bölümde, bu soruyu kısaca ele alacağız. Bu yapısal seçeneği her iki taraftaki rakiplerinden -temelcilikten ve tutarlılıktan- koruyacağım.

ZAYIF TEMELCİLİK VE TEMELCİLİK

Temelciliğin çoğu versiyonuna göre gerekçe, inançlar arasında doğrusal bir biçimde iletilir: Tamamı zaten tamamen gerekçelendirilmiş olan bir veya daha fazla inanç, yeni bir inancın temelini oluşturur ve bu durumda, her şey yolunda giderse tamamen doğrulanır ve sonra daha ileri inançlara dayandırılabilir. DWR'ye göre varant her zaman bu şekilde iletilmez. Hiçbiri diğerlerinden aldığı destekten bağımsız olarak tam olarak gerekçelendirilemeyen bir grup inanç, kendi aralarında garanti iletir ve bunun sonucunda gruptaki birçok inanç tam olarak doğrulanır. Bir temelci, algısal inançlar arasındaki bu karşılıklı yetki alışverişine itiraz edebilir. Ancak, Alvin Plantinga gibi sadık bir temelcinin bile burada kabul ettiği gibi, inançlar genellikle birbirini karşılıklı olarak destekler:

Destek ilişkisi, yeterince açık bir şekilde, asimetrik değildir. Özel görelilik, müon bozunması fenomeni için kanıtsal destek sağlar ve müon bozunması fenomeni de görelilik teorisi için kanıtsal destek sağlar. Bir kişi, müon bozunması fenomeninin kanıtsal temelinde görelilik teorisini makul bir şekilde kabul edebilir, ancak bir kişinin müon bozunması fenomenini göreliliğe dayalı olarak makul bir şekilde kabul edebileceği de doğrudur. Seçim Aksiyomu'na ikna olmuş biri için, bu aksiyom, Hausdorff Maksimal Prensibi için onun kanıtı olarak hizmet edebilir; çünkü birincisi ikincisini gerektirir. Ancak ikincisine zaten ikna olmuş başka biri, bunu birincisi için uygun bir şekilde kendi kanıtı olarak kullanabilir; çünkü ikincisi birincisini gerektirir. ⁷

Ancak Plantinga, iki inancın aslında birbirini karşılıklı olarak destekleyebilmesine rağmen, rasyonel kişinin her ikisinin de temelde birincisine inanmayacağı konusunda ısrar ediyor.

ne de daha genel olarak, birbirine dayalı herhangi bir inanç çemberi olmayacaktır - bir inancın diğerine dayanması ve dolayısıyla da bir başkasına dayanması gerektiği gibi gerçekleşemez. ,..., orijinal inanca dayanmaktadır:

Ancak destek ilişkisi asimetrik olmasa bile, uygun bir noetik yapıda temel ilişki asimetriktir . A'ya olan inancım, B'ye olan inancımın kanıtsal temelinde kabul ediliyorsa, o zaman B'ye olan inancım, A'ya olan inancıma dayanmamalıdır. Daha doğrusu, N'nin uygun bir noetik yapı olduğunu varsayalım. Öyleyse, A'nın (N'de) B _t... _Bn'yedayandığı inancı , B'nin hiçbiri A'ya dayanmayacaktır. Hayatın tufan öncesi gelgit havuzlarında ortaya çıktığına dair inancım, diğerlerinin yanı sıra, benim Belirli bir gelgit havuzunda yüz yıllık bir dönemde yaşamın ortaya çıkma olasılığının (o zaman elde edilen koşullar altında) i/n olduğuna olan inancım, o zaman (eğer benim zihinsel yapımız uygunsa) bu olasılığın i/n olduğuna olan inancım hayatın bu şekilde ortaya çıktığı ve n gelgit havuzu/100 yıl çifti olduğu önermesine dayanmayacaktır, (s. 74)

sadece B'ye dayanarak inanılıyorsa , o zaman B'ye A'ya dayanarak inanılmaması daha iyi olur ve sadece akrabalık temelinde inanılanda daire olamaz. Plantinga'nın amacı bu olsaydı, haklı olurdu. Ancak DWR'ye göre, algısal inançlar tüm teminatlarını diğer inançlardan almazlar; her inanç, belirli bir miktarda doğrudan gerekçe ile başlar. Böyle bir durumda, inançlar arasındaki karşılıklı dayanışma, bu karşılıklı dayanışmadan bağımsız olarak aklen kabul edilebilir olmadığı halde, neden onları aklen kabul edilebilir kılmaz?

Sadece iki inançtan, A inancından ve B inancından oluşan çok basit bir sistemi ele alalım. A ve B'nin her birinin söz konusu özne için oldukça fazla doğrudan gerekçeye sahip olduğunu, ancak her birinin kendisi için sahip olduğu doğrudan gerekçe miktarının çok az olduğunu varsayalım. yeterince garanti altına alınmaları için gerekenler. Plantinga'nın şimdiye kadar anlatıldığı gibi böyle bir durumun ortaya çıkabileceğini nasıl reddedebileceğini anlamak zor. İyi bir temelci olarak doğrudan gerekçeye inandığı ve doğrudan gerekçenin nasıl üretildiğine ilişkin görüşleri (ve ayrıca doğrudan gerekçenin nasıl üretilebileceğine dair herhangi bir makul görüş) göz önüne alındığında, bence bu inançları oldukça iyi kabul etmesi gerekiyor. bilgi için gereken miktardan utanarak doğrudan garantinin tadını çıkarabilir. Kabul etmek yanlış kelime bile olabilir; Bu kadarını seve seve kabul edeceğinden şüpheleniyorum.

Ama şimdi, A ve B'nin karşılıklı olarak birbirini destekleyen inançlar olduğunu varsayalım - gördüğümüz gibi, Plantinga'nın kabul ettiği bir olasılık. Şimdi denekimizin iki inancını birlikte değerlendirdiğini ve A'nın B'yi desteklediğini ve B'nin A'yı desteklediğini fark ettiğini varsayalım. Ve sonra her biri diğerine bir emir göndermez mi? Ne de olsa, her biri önemli haklara sahip ve diğerini destekliyor ve bizim

konu bunu fark etti. A gibi (kısmen veya yeterince) garantili bir inancınız olduğunda, bunun başka bir inancı (bu durumda B) desteklediğine ve sonuç olarak diğer inanca olan güven seviyenizi artırdığına dikkat edin; Bu, emrin A'dan B'ye iletildiği açık bir durum gibi görünüyor . Ama aynı şekilde tersi de - B'den A'ya. Ancak o zaman, Plantinga'nın "uygun bir noetik yapıda temel ilişkinin asimetrik. A'ya olan inancım, B'ye olan inancımın delil temelinde kabul ediliyorsa, o zaman B'ye olan inancım, A'ya olan inancıma dayanmamalıdır” (s. 74).

yalnızca inançlar arasındaki ilişkinin uygun bir noetik yapıda asimetrik (ve dairesel olmayan) olduğu sonucunu oluşturmaya uygun görünüyor. ve karşılıklı kısmi temeli içermesine rağmen, Plantinga'nın çemberlerin uygunluğunu dışlamak için kullandığı sezgilerin hiçbirini ihlal etmeyen örneğimize karşı hiçbir gücü yoktur . B'nin öznenin A inancıyla "temas kurmadan" önce sahip olduğu bir inanç olduğunu varsayabiliriz; bu temasın sonucu belki de sadece B'nin sahip olduğu güven düzeyinde bir artıştı. Yani sadece A'ya dayanarak B'ye inanılmaz. Aynı şekilde, A'ya da sadece B'ye dayanarak inanılmaz.

Plantinga “Sadece varant devri ile varant artmaz ” sezgisine sahiptir. ⁸Doğru anlaşıldı, bu konuda haklı. Elbette, önemli bir anlamda, kişinin tüm inanç sisteminin güvencesi, aşağıda verilen bir nedenden ötürü, izin aktarımı (veya benim tercih ettiğim şekliyle "teminat aktarımı") sayesinde yalnızca artabilir ve umarım sıklıkla artar. ): Bir inanç diğerine emir aktardığında ve ikincisi birincisi olmadan daha fazla garantili hale geldiğinde, böylece daha az garantili hale geldiğinde, kişinin tüm inanç sisteminin gerekçesi, yetki aktarımı sayesinde artmıştır. Ancak burada doğru olan, ikinci inancın aktarımla, ilk inancın başlaması gerektiğinden daha fazla garanti kazanamayacağıdır. Bu anlamda varant devri nedeniyle varant artmaz. Ve bu benim örneğimde olmuyor. Bunun yerine, bir inanca doğrudan olan gerekçe diğerine iletilir ve bunun tersi de geçerlidir, ancak her iki inancın da gerekçe aktarımıyla diğer inancın sahip olması gereken doğrudan garantiden daha fazla kazanç elde ettiğini varsaymamıza gerek yok ve sanmıyorum. iletmek. Gerçekten de, B kısmen A'ya ve A kısmen B'ye dayansa da, bir daire içinde hareket eden hiçbir izin belgesi yoktur: A'nın B'ye ilettiği garanti doğrudan A'yadır ve B'den gelmemiştir ve B'nin A'ya ilettiği garanti doğrudandır. B'ye gitti ve A'dan gelmedi. Tabii ki, deneğimiz inançları konusunda aşırı kendine güvenmeye başlayabilir ve B'ye yeterince garanti edilmiş bir inançla destekleniyormuş gibi davranabilir , çünkü A'nın (B'nin kısmi temeli) olduğu gerçeğinin izini kaybeder. sadece B'den aldığı destekle yeterince garanti altına alınmıştır. Böyle bir durumda deneğimizin zihinsel yapısı bozuk olacaktır. Ama biz

Böyle bir kusurun meydana geldiğini varsaymak zorunda değilsiniz ve olmayacağını varsayıyorum.

Ve tabii ki, eğer her iki inanç da doğrudan gerekçeleri tarafından yeterince garanti edilmeye çok yakınsa ve her biri diğerine yeterince gerekçe aktarmışsa, o zaman her biri yukarıda açıklanan kısmi karşılıklı dayanak tarafından yeterince güvence altına alınacaktır. Böylece yukarıda vaat edilen sonucu elde ederiz: ne tam anlamıyla temel olmayan, ne de tam olarak temel inançlara dayalı olmayan, yeterince garanti edilmiş inançlar. Burada Plantinga'nın kullandığı ve çoğumuzun kulağına havale edenin havaleyi alan tarafa devrettiklerini kaybettiği anlamına gelen garanti devri tabirine aldanmamak önemlidir . İnançlar arasında veraset devrinde işler böyle yürümez - bu yüzden vekalet nakli tabirini tercih etmemin sebebi, böyle bir kaybın o kadar güçlü bir telkinini taşımaması. Basit, tek yönlü bir çıkarım örneğini ele alalım (temelcilerin beğendiği türden bir temellendirme): C yeterince garantilidir, bunun D'yi ima ettiğini fark edersiniz ve D'yi C'den çıkarırsınız . C'den transfer/iletim, ancak C'nin garanti seviyesi bu şekilde azalmaz (ve kesinlikle D'nin garanti seviyesi arttıkça azalmaz). Kısmi karşılıklı temellendirme örneğimizde, o halde, her iki inanç da yeterince doğrulanmış hale gelecektir, çünkü bunlar doğrudan gerekçeleri sayesinde neredeyse o kadar haklıydılar ve her biri, diğerinden, güvenceyi kaybetmeden farkı telafi etmeye yetecek kadar iletilen garanti aldı. diğerine iletilir.

İki-inanç durumumuzda, her iki inancın da başlangıçta ( herhangi bir garanti iletiminden bağımsız olarak) yeterince garanti edilmekten kısa sürdüğünü varsaydım. Bununla birlikte, bunun durum için gerekli olmadığına dikkat edin, özellikle de her biri doğrudan gerekçeye sahip olan ve diğerlerinin çoğuyla kısmi temel ilişkilere giren (böylece her biri başkalarından garanti alabilir) geniş bir inanç sistemine sahip olduğunuzda. diğer bazı inançlar). Burada dolaysız teminat yeterli olamayabileceği gibi, sistemi oluşturan inançlar da birbirlerine (kaybetmeden) ilettikleri teminat nedeniyle yeterince teminatlı hale gelebilir. Ve böyle bir yapısal olasılıkta tutarsız bir şey yok gibi görünüyor. En azından, bir temelcinin Zayıf Temelciliği bir olasılık olarak reddetmek için nasıl iyi bir nedeni olabileceğini anlamıyorum.

ZAYIF TEMELCİLİK VE TUTARLILIK

Ancak bir Coherentist, Zayıf Temelciliğe başarılı bir şekilde saldırabilir mi? Tutarlı bir bakış açısıyla (o zamandan beri terk etti), Bonjour şöyle yazıyor:

Zayıf temelcinin açıklamasının altında yatan mantık hiçbir zaman yeterince açık hale getirilmedi. Temel fikir, başlangıçta düşük derecede bir gerekçelendirmenin,

bilgi için yeterli bir dereceye kadar tutarlılıkla bir şekilde büyütülebilir veya büyütülebilir . Ancak bu büyütme veya çoğaltmanın nasıl çalışması gerekiyor? Temelci bir görüşte bağımsız bir gerekçelendirme kaynağı olmayan tutarlılık, başlangıçta inandırıcı olan bazı inançların reddini nasıl haklı gösterebilir ve diğerlerinin gerekçelendirilmesini nasıl geliştirebilir? (s. 29)

Burada Bonjour tutarlılığın Tutarlılık'ta oynadığı rol ile Zayıf Temelcilik'te oynadığı rol arasındaki önemli bir farklılığa işaret ediyor. Tutarlılığa göre, tutarlılık, gerekçenin veya gerekçelendirmenin nihai kaynağıdır - bu, garanti oluşturma ilkesi olarak adlandırılan şeydir . Ancak, Bonjour'un işaret ettiği gibi, tutarlılık, temelci bir görüşe göre nihai bir garanti kaynağı değildir; Zayıf Temelci görüşte, tutarlılık, garanti aktarımı ilkesi diyebileceğimiz şeydir . Ve yukarıda girintili alıntıda, Bonjour, (kendisi bağımsız bir gerekçelendirme kaynağı olarak) bir gerekçe oluşturma aracı olmaktan ziyade bir izin iletimi yöntemi olarak yorumlanan tutarlılığın nasıl işe yarayabileceği konusunda şaşkına dönmüş görünüyor.

Ama en azından benim düşünceme göre, tutarlılığın izin iletimini nasıl kolaylaştırabileceğini anlamak, izin üretimini nasıl açıklayabileceğinden daha kolay ve daha zor değil. Oyunda (olumlu) tutarlılık kavramı - söz konusu inançların birbiriyle iyi bir şekilde uyuşması veya sadece çatışmakta başarısız olmaktan ziyade birbirleriyle olumlu bir şekilde "uyum sağlaması" meselesi - çok yakın görünüyor, eğer değilse basitçe, karşılıklı olarak birbirlerini desteklemeleri anlamına gelir. ⁹Ve öyle görünüyor ki, tutarlı inançların her biri, karşılıklı destek ilişkilerinden bağımsız olarak bir şeye sahip olduğunda, bu tutarlılık, söz konusu inançları haklı çıkarmaya yardımcı olacaktır. Öte yandan bakıldığında, söz konusu inançların zaten bu karşılıklı destekten bağımsız olarak kendilerine bir faydası yoksa, bir inançlar grubu arasındaki karşılıklı dayanışma ilişkilerinin ne işe yarayabileceğini görmek kolay değil, zorlaşıyor.

Bu, Tutarlılığa yönelik bazı standart saldırılarla yakından ilgilidir. Bonjour'un da belirttiği gibi bir itiraz şudur:

tutarlılık standardı ne kadar yüksek belirlenirse belirlensin, onu tatmin edecek ve böyle bir tutarlılık teorisinin aralarında epistemik olarak keyfi olmayan bir şekilde seçim yapamayacağı pek çok, muhtemelen sonsuz sayıda inanç sistemi olacağı açık görünüyor. (Ve içsel olarak tutarsız olmayan herhangi bir tutarlı ampirik inanç, bu sistemlerden bazılarının üyesi olacaktır.) (s. 25)

kavramsal olmayan dünyadan gelen herhangi bir girdiden veya onunla temastan mahrum bıraktığı ve bu dünyayı doğru bir şekilde tanımlamasını son derece olası kılmadığıdır, (s. 25)

Bu itirazların arkasındaki fikir, tutarlılığın ampirik inançlarımız için rasyonel kabul edilebilirliği sağlamak için tek başına yeterli görünmediğidir. Ampirik inançlarımızın epistemik olarak kabul edilebilir olması için aldığımız duyusal girdiye duyarlı olması gerekir. Bu nedenle, kişinin ampirik inanç sistemi, ne kadar tutarlı olursa olsun, duyusal girdiye duyarlı değilse, rasyonel olarak kabul edilemez. Tutarlılığın gerektirdiği kadarıyla, Bonjour'un yukarıdaki iki alıntıdan ilkinde yazdığı sonsuz sayıdaki inanç sistemlerinden herhangi biri eşit derecede kabul edilebilir olacaktır. Ancak bu sistemler eşit derecede kabul edilebilir değil, bazıları - deneğin duyusal girdisiyle hiç uyumlu olmayanlar - hiç de kabul edilebilir görünmüyor . ¹⁰

Temelci görüş, Doğrudan Gerçekçilik, algısal bir inancın uygun şekilde temel olabileceği durumlarda, inancın kişinin duyusal girdisine uygun şekilde duyarlı olması etkisine yönelik bazı gereklilikleri kendi hesabına inşa ederek bu sorunlardan kaçınma potansiyeline sahiptir. Ancak Zayıf Temelci görüş, DWR, aynı şekilde burada Tutarlılık sorununu da önleyebilir. DWR'de, algısal inançların sahip olduğu doğrudan garanti, onların rasyonel olarak kabul edilebilir hale gelmeleri için esastır. Tabii ki, Doğrudan Gerçekçilik veya DWR'nin, her iki teorinin de iyi durumlarda onlara atadığı doğrudan garantinin tadını çıkarmak için temel algısal inançların duyusal girdiye "uygun şekilde duyarlı" olmasını nasıl gerektirebileceğine dair kabul edilebilir bir açıklama yapmak kolay bir iş değildir. . Ancak en azından, bu tür görüşler konusunda böyle bir hassasiyet talep etmek için umut var gibi görünüyor.

Bu nedenle, Bonjour'un kabul ettiği gibi (s. 29), bu Zayıf Temelci görüş, algısal inançların önemli doğrudan garantilere sahip olduğu durumlarda, Doğrudan Gerçekçiliğin bu inançlar için kullandığı aynı tür koşulun hesabını inşa ederek Tutarlılığın sorunlarından kaçınma yeteneğine sahiptir. düzgün temel olabilir. Ancak DWR, tutarlılığı garanti iletimini kolaylaştıran bir işlem olarak ele alarak bu sorunlardan kaçınır; burada garanti, teminat üretiminin garanti altına alınmasından ziyade, sadece başka bir şekilde üretilirse iletilebilir. O halde, Bonjour'un tutarlılığın garanti iletimini kolaylaştırdığını varsaymayı neden daha sorunlu bulduğu şaşırtıcı hale geliyor. Görebildiğim kadarıyla, iki seçenek arasında daha az sorunlu olan bu.

Tutarlılığın en iyi şekilde bir garanti aktarımı ilkesi olarak yorumlandığı ve bu nedenle Zayıf Temelciliğin Tutarlılıktan gelen genel bir yapısal saldırıya karşı koyabileceği sonucuna varıyorum.

Zayıf Temelciliği tutarlı bir yapısal seçenek olarak savunmuş olarak, temelciliğin de sağlam bir yapısal olasılık gibi göründüğünü eklemeliyim. Belirttiğim gibi, DWR temelci bir görüş değildir, çünkü ne tam olarak temel ne de tam olarak temel inançlara dayalı olmayan, rasyonel olarak sahip olunan inançlar - maddi nesneler hakkındaki algısal inançlar - sınıfını tanır. Bununla birlikte, DWR teorisyeninin (onun için gerekli olmasa da) diğerini kabul etmesi açıktır.

inançlar -belki apaçık gerekli gerçeklere olan inançlar ve/veya kişinin kendi duyusal deneyimleri hakkındaki inançlar- tam anlamıyla temeldir ve inanç bedenimizin bazı bölümleri temelci bir yapıya sahiptir.

SAĞDUYUNUN TALEPLERİNDEN KAYNAKLANAN TARTIŞMA

DWR yapısal olarak sağlamsa (Zayıf Temelcilik tutarlı bir yapısal seçenekse), Doğrudan Gerçekçilik ve DWR arasında nasıl seçim yapılabilir? Sonraki birkaç bölümde, bana en fazla potansiyele sahip gibi görünen argümandan başlayarak, bu argümanlarda Doğrudan Gerçekçiliği DWR'ye tercih etmek için neden bulup bulamayacağımızı görmek için Doğrudan Gerçekçiliği desteklemek için verilen ana argümanlara bakacağız. böyle bir sebep sağlamak.

Doğrudan Gerçekçiliği DWR'ye tercih etmemin bildiğim en iyi nedenleri, aslında algısal inançları nasıl oluşturduğumuza dair basit bir psikolojik gözleme bağlıdır. Algısal inançları psikolojik olarak dolaysız bir şekilde oluşturuyor gibi görünüyoruz : Onları bilinçli olarak diğer inançlardan çıkarmıyoruz ve bu inançları benimsemeye başlamamız, onların diğer inançlarla ne kadar iyi uyduklarını bilinçli olarak fark etmemizi takip etmiyor gibi görünüyor . Bunun yerine, ister doğuştan ister öğrenilmiş eğilimlerden kaynaklansın, uygun duyusal deneyim kalıplarına sahip olduğumuz durumlarda ilgili inançları oluşturmaya hazır görünüyoruz - oluşturduğumuz inancın ilişkisi hakkında herhangi bir düşünceye sahip olmamıza gerek kalmadan. inançlarımızın diğerleri. Bu psikolojik gözlem daha sonra Doğrudan Gerçekçilik lehine hareket etmek için bir parça sağduyuyla - yani algısal inançlarımızın tipik olarak rasyonel olduğu - birleşir. Robert M. Adams'ın (kendisinin tartışmaya devam ettiği) noktayı ortaya koyduğu gibi, Doğrudan Gerçekçilik:

başlangıçta sağduyuya makul görünüyor. Bir nesneyi uygun koşullar altında algılarsam - örneğin onu elimde tutarken ve aynı zamanda ona iyi ışıkta bakarsam - akıl yürütmeye veya çıkarım yapmaya ne ihtiyacım var? Nesnenin orada olduğunu doğrudan bilmiyor muyum? ¹¹

Psikolojik olarak dolaysız bir şekilde oluşturulan bu inançlar yine de rasyonel göründükleri için, rasyonellikleri için diğer inançlardan alabilecekleri herhangi bir desteğe bağlı görünmüyorlar. Bu tür argüman, Doğrudan Realistler tarafından çeşitli şüpheci veya Kanıtsalcı rakiplere karşı ileri sürülebilir, ancak DWR'ye karşı da sıralanabilir. DWR'yi kabul etmek, algısal inançların kısmen birbirine dayandığını kabul etmektir - bunlar birbirlerine rasyonel olarak tutulmaları için gerekli olan garantiyi iletirler - ancak bunlar, kendileriyle ilgili hiçbir bilinçli düşünceyi içermeyen bir şekilde oluşturulmuş ve sıklıkla sürdürülmüştür. birbirleriyle olan ilişkileri.

Ama yine de DWR'yi algısal inançların güvencesinin çok çekici bir açıklaması olarak görüyorum . Bunun nedeni büyük ölçüde, bir inancın, diğer inançların ona garanti vermesi için, diğer inançlarla olan destek ilişkilerinin bilinçli bir şekilde fark edilmesi nedeniyle oluşmasını istemenin yanlış olduğunu düşünüyorum. Belki de, söz konusu inanç oluşurken ve sürdürülürken, algısal bir inancın diğer algısal inançlarla “tutarlılık” (karşılıklı destek ilişkileri) ilişkilerine dikkat etmesek de, onun bu diğer inançlarla tutarlılığına uygun şekilde duyarlıyız ; Duyarlılık, diğer inançlarımızla tutarlı olmasaydı, söz konusu inanca sahip çıkmayacağımız ya da sahip olmaya devam etmeyeceğimiz ya da en azından sahip olduğumuz ölçüde onu tutmaya devam etmeyeceğimiz gibi olgulardan oluşur. Kişi, söz konusu ilişkiler hakkında bilinçli bir düşünce vermediği durumlarda bile, kendi inançlarının tutarlılığına karşı bu şekilde duyarlı olabilir ve yine de bana öyle geliyor ki, inananın kanıtsal olana olan duyarlılığı sayesinde bu gerekçe, inançlar arasında çok iyi bir şekilde aktarılabilir. aralarındaki ilişkiler, bu ilişkiler hakkında bilinçli bir düşünce vermediği durumlarda bile.

Bu, inançların hangi koşullar altında birbirlerine emir aktardığına dair çok genel düşüncelere dayanmaktadır. Vakıfçılar da böyle bir hamle yapmalı bence. Vereceğim genel tavsiye şudur: Nakil için, nakilde yer alan inançlar arasındaki ilişkilerin mümin tarafında bilinçli bir şekilde fark edilmesini istemeyin . O halde temelci, bir inancın diğerine gerekçe iletebilmesi için bilinçli olarak bir çıkarım yapılmasını talep etmemelidir. Ne de olsa bilinçli olarak gerçekleştirilen çıkarımlar oldukça nadir görünürken, rasyonelliği en azından diğer inançlardan gelen desteğe bağlı olan inançlar oldukça yaygın görünmektedir. Öte yandan, bir öznenin sahip olduğu bir inancın, yarı-mantıksal bir olgu olarak, eğer özne bu yarı-mantıksal gerçekten habersizse, bir diğerini desteklemesi, yetki aktarımı için yeterli görünmemektedir. Öyle görünüyor ki, böyle bir izin aktarımının gerçekleşmesi için söz konusu inançlar arasında uygun bir psikolojik ilişki olmalıdır. Ancak burada verdiğim nasihatlere göre, müminin ikinci inanca sahip olmasında birinci inanca olan delilsel ilişkilerine karşı duyarlı olması yeterlidir - ikinci inanca sahip olmasın ya da olmasın. İlki tarafından desteklenmemişse, sıkıca tutun. Bence, aşırı idealist ve aşırı entelektüel bir bilişsel işlem resminden kaçınmak için bu tür tavsiyelere uymak gereklidir.

Bu nedenle, sağduyu, algısal inançlarımızı genellikle diğer inançlardan çıkarmamamızı veya algısal inançlarımızı bilinçli olarak diğer inançlara dayandırmamamızı talep ediyor gibi görünse de, haklı olmaları için, hatta belirli bir inanç arasındaki herhangi bir destek ilişkisini fark etmemiz gerekmez. algısal inanç ve diğer inançlar, DWR bu talebi karşılayabilir.

Sağduyu daha fazlasını talep ediyor mu? Öğrenim ücretlerindeki herhangi bir sağduyu DWR'ye aykırı mı? Bence, Doğrudan Gerçekçilik ile DWR arasında karar vermek için ilgili sezgi testi, algısal inançlarımızın fiziksel dünyanın çok tutarlı bir resmini oluşturmadığı -alıştığımız olumlu tutarlılığın eksik olduğu, ancak algısal inançlarımız arasında da gerçek bir tutarsızlık yoktur. Öyleyse, tüm hayatımız boyunca duyu deneyimlerini çok seyrek olarak, belki de günde yalnızca birkaç kez, yaklaşık iki saniye boyunca yaşadığımızı varsayalım (geri kalan zamanı saf matematik düşünerek doldururuz ve Bir sonraki duyusal deneyimimizin nasıl olacağını merak ediyorum). Ve bu duyu deneyimlerinin bizde (belki de doğuştan gelen eğilimler yoluyla) maddi nesneleri çeşitli şekillerde algıladığımıza dair algısal inançlar ürettiğini varsayalım . Bu inançlar rasyonel olarak kabul edilebilir mi? Benim eğilimim hayır demek ve bu neden Doğrudan Gerçekçi değil de Doğrudan Haklı Gerçekçi olduğumu açıklayabilir. Ancak bu tuhaf küçük düşünce deneyi hakkında sahip olduğum bu "sezgi", benim algısal inançlarımız arasındaki olumlu tutarlılık ilişkilerinin onların rasyonel kabulü için gerekli olduğu ve gerçek deneyimlerimizden çok uzak bir durum hayal ettiğimiz duygusundan biraz daha fazlasıdır. durumla ilgili sezgilerimiz çok değerli. Ve fiziksel dünyayla ilgili inançlarımızın ne olumlu yönde tutarlı ne de olumlu olarak tutarsız bir dünya görüşü oluşturmadığı herhangi bir hayali durum, bu konudaki sezgilerimize güvenebilmemiz için olağan deneyimden çok uzak olacaktır. Elbette, bu tür vakalarla ilgili herhangi bir sağduyu sezgisi yoktur . Bu nedenle, DWR'nin sağduyuya aykırı olduğunu düşünmüyorum - sağduyu tarafından talep edilmediğini de düşünüyorum. Ancak, Doğrudan Gerçekçilik için diğer argümanlardan herhangi birinin DWR yerine Doğrudan Gerçekçiliği kabul etmemiz için bize iyi bir neden sağlayıp sağlayamayacağını görmemiz gerekiyor.

ELİMİNASYON TARAFINDAN TARTIŞMA: KAÇAN
KANITALİST TARTIŞMALAR

^{ifadesi olan}Perception and the Physical World'ün girişinde12 David Armstrong, " filozofların sadakati için rekabet eden bir 'algı teorileri' üçlüsü olduğunu iddia eder. : Doğrudan Gerçekçilik, Temsilicilik ve Fenomenalizm” (s. 7). Doğrudan Gerçekçiliği kurma yöntemi, rakiplerine karşı tartışmak ve ardından Doğrudan Gerçekçiliğe yönelik itirazları yanıtlamaktır. 5. ve 6. bölümlerde Armstrong, "Fenomenalizmin Çürütülmesi" girişiminde bulunur, ancak Doğrudan Gerçekçilik ile DWR arasında karar vermek amacıyla buna girmemize gerek yoktur, çünkü her iki görüş de gerçekçi teorilerdir.

algı, fenomenalizmi reddetme konusunda hemfikir olacaktır. Karşılaştırma amaçlarımız açısından önemli olan, Armstrong'un 3. bölümdeki “Temsili Algı Teorisinin Çürütülmesi”dir. Burada tam olarak çürütülmekte olan nedir?

Armstrong'un Temsili teoriye karşı ana argümanı, “Temsili teori tarafından öne sürülen fiziksel nesnelerin varlığına inanmak için hiçbir nedenimiz olmadığı”dır (bkz. s. 29-30). O yazıyor:

, bir duyu izleniminin dolaysız algısına veya farkındalığına dayalı aracı algı olduğunu söylemek zorunda kalacağı açıktır . Ama sonra, bu aracı algı nesnelerinin varlığına inanmak için hangi gerekçeye sahip olduğumuz sorusu ortaya çıkıyor.

Armstrong, Berkeley ve Hume'un argümanlarını yoğun bir şekilde kullanarak, duyu izlenimlerimizden fiziksel nesnelerin varlığına dair iyi çıkarımlar olmadığı sonucuna varır:

İmdi, eğer temsili algı kuramı doğruysa, duyu-izlenimlerinin dolaysız algısından fiziksel nesnelerin dolayımlı algısına geçmek için hiçbir kanıtımız yoktur. Duyu izlenimlerinin fiziksel nesnelerden kaynaklandığı hipotezi, dolaysız algı tarafından asla önerilemez ve doğrulanamaz. Bu, fiziksel nesnelerin varlığına inanmak için iyi bir nedenimiz olmadığı anlamına gelir, (s. 29)

İlk bölümde daha önce belirttiğim gibi, on sekizinci yüzyılın en önde gelen Doğrudan Gerçekçisi Reid, Berkeley ve Hume'un, duyularımızın varlığından maddi nesnelerin varlığına herhangi bir iyi çıkarım yapılamayacağına karşı çıkan argümanlarına da çok düşkündür. bu makalenin 1. dipnotundaki Reid alıntısına bakın). Ve Reid, bedenlere veya algıya ilişkin gerçekçilik karşıtı görüşlerin saçma olduğunu düşünmeye eğilimlidir; belirli ilkelerin veya öncüllerin böyle bir anti-realist görüşe yol açması, Reid tarafından bu öncüllerin reddedilmesi için kesin bir neden olarak kabul edilir. Bu nedenle, Reid kendisini tanımlamak için Doğrudan Gerçekçi terimini kullanmasa da , eleme argümanının büyük ölçüde Reid'in Doğrudan Gerçekçiliğinin arkasında olduğunu düşünüyorum. Aslında, bu eleme yoluyla argüman, Doğrudan Gerçekçilik için "ana argüman" unvanını hak edebilir.

Bu ana argüman, en azından fenomenalizm - ve şüphecilik - seçenekleri başka gerekçelerle elendikten sonra, Doğrudan Gerçekçiliğin Berkeley tarafından en güçlü şekilde bastırılan Kanıtsalcı argümandan bir kaçış sağlamasıdır. Berkeley, Hume, Reid ve Armstrong tarafından reddedilen türden iyi çıkarımların gerçekten olup olmadığı tartışmasına girmemize gerek yok . ¹³Direct Warrent Realist, Direct Realist'e hiçbir şeyin olmadığını kabul edebilir.

Ancak DWR, Doğrudan Gerçekçilik gibi, artık imkansız olduğunu kabul ettiğimiz duyumlarımızda bir tür topraklama ihtiyacını ortadan kaldırır. Yok etmeye dayalı argüman, “Temsil teorisini”, duyum inançlarımızın fiziksel nesneler (gerçekçi olarak tasarlanmış) hakkındaki inançlarımız için iyi kanıtlar sağlamasını gerektirecek şekilde yorumlamaya dayanır. Ama “Temsilci” (ya da belki de “Delilsel”) Gerçekçiliğe saldırıldığında reddedilen ya da çürütülen görüş bunu gerektiriyorsa, Doğrudan Varant Gerçekçisi saldırıya katılabilir. DWR, Doğrudan Gerçekçilik gibi, böyle iyi çıkarımların olmasını gerektirmez. DWR'ye göre, fiziksel nesneler hakkındaki algısal inançlar, duyumlardan fiziksel nesnelere kadar olan herhangi bir argümandan bağımsız olarak doğrudan gerekçelerini alırlar . Daha sonra, birbirlerinden aldıkları destekten ( belki de diğer, daha yüksek seviyeli fiziksel nesne inançlarından olduğu gibi) rasyonel kabul edilebilirliği sağlamaya yetecek kadar daha fazla garanti alırlar. Bu nedenle, DWR'ye göre algısal inançlar, gerekçelendirmeleri için duyum inançlarına veya duyum inançlarından yapılan çıkarımlara bağlı değildir. DWR'de, algısal inançlar, rasyonel olmak için birbirleriyle olan karşılıklı destek ilişkilerine bağlıdır ve bu, Doğrudan Gerçekçilik tarafından gerekli değildir. Ancak Doğrudan Realistlerin Kanıtsalcı Realistlere saldırırken dayandıkları argümanlar, böyle bir karşılıklı desteğin var olmadığını gösterme eğiliminde değildir.

"Temsilciliğe" (ya da belki de daha doğrusu "Kanıtsalcı Gerçekçilik"e) saldırı işe yararsa, o zaman algı teorileri alanı gerçekten önemli ölçüde azalır ve geri kalan teoriler, geçerli olanın azalması nedeniyle daha olası görünür. rakip görüşler, ancak hem DWR hem de Doğrudan Gerçekçilik ayakta kaldı. Ve eleme yoluyla argümanda, birini diğerine tercih edeceğini görebildiğim hiçbir şey yok. Gerçekçi algı teorileri “Doğrudan” - “Kanıtsal” bir sürekliliğe konursa, DWR en azından, Kanıtsal teorilere yapılan standart saldırının tuzağına düşmekten kaçınacak şekilde, ölçeğin Doğrudan Gerçekçi ucuna yeterince yakındır.

EŞLİK TARTIŞMALARI VE REIDIAN EPISTEMOLOJİSİ

Reid, belirli inançları gerektiği gibi temel olarak kabul eden, ancak herhangi bir maddi nesne inancını bu şekilde kabul etmeyen rakiplerle karşılaştı. Reid'in en kışkırtıcı argümanlarından biri, böyle bir rakibe yöneltilen bir denklik argümanıdır: Reid, rakibinin bu diğer inançları kabul etmede keyfi bir tarafgirlik sergilediğini, ancak maddi nesneler hakkındaki algısal inançlarını tam anlamıyla temel olarak kabul etmediğini savunur . ¹⁴Bu argüman, Reid'in hararetle savunduğu epistemolojiye genel bir yaklaşıma dayanıyordu; kişi, güvenilmez olduğunu düşünmek (veya düşünmek için ) bir yetenekten kaynaklanan bazı belirli inançların yanlış olduğu).

Yirminci yüzyılın Reform Epistemologları epistemolojiye bu Reidian yaklaşımını benimsediler ve açıkça Alston örneğinde olduğu gibi, bazı teistik inançların uygun temelliği için kendilerine ait denklik argümanları yayınladılar. Doğrudan Gerçekçiliği DWR'ye tercih etmek için nedenler sağlayıp sağlamadıklarını görmek için Doğrudan Gerçekçiliğin temellerini inceleme projemize devam ederken, bu bölümde bu argümanlarda Doğrudan Gerçekçiliğe avantaj sağlayan herhangi bir şey olup olmadığını inceleyeceğiz. Ardından, sonraki bölümde, algısal inançlara Doğrudan Gerçekçi yerine DWR muamelesi yapılırsa, dini inançların rasyonalitesine ilişkin eşitlik argümanlarına ne olacağına bakacağız.

Reid'in algısal sürece ilişkin açıklamasına göre, insan herhangi bir deneyimden önce, belirli duyumlara sahip olduğu durumlarda belirli “orijinal algılara” sahip olacak şekilde yapılandırılmıştır. Böylece, belirli bir dokunma duyusu tipi veya belirli dokunma duyumları kalıpları, bir insanda hem sertlik kavramını hem de sert bir maddi nesnenin varlığına olan inancı üretir. Reid ayrıca, belirli duyumların belirli niteliklere sahip maddi bir nesnenin varlığını gösterdiği bir "kazanılmış algılar" sınıfını da tanır, çünkü deneyimle öğrendiğimiz gibi, duyuma genellikle böyle bir nesnenin varlığı eşlik eder . Böylece, belirli bir tür görsel duyum, kişinin bu tür görsel duyum ile sert nesnelerin varlığı arasındaki bağlantıyı deneyimleyerek öğrendiği için, sert bir maddi nesnenin var olduğuna inanmasına neden olur. Ancak orijinal algılar söz konusu olduğunda, duyum kavramı ve inancı üretebilmeden önce herhangi bir sürekli birlikteliği deneyimlemek zorunda değiliz; onları üretir, çünkü bizim yapılarımız böyledir.

Ancak, bu tür orijinal algıların olduğu kabul edilse bile, maddi nesnelerin varlığına ilişkin bir şüpheci, orijinal algı durumlarında oluşan inançların doğru olduğunu nasıl bildiğimizi sorabilir. Reid, Berkeley ve Hume'un maddi olmayanlığına bir eşitlik argümanıyla yanıt verdi. Reid, Berkeley ve Hume'u diğer birçok filozofla birlikte, Reid'in felsefenin "ideal sistemi" dediği şeyde gruplandırır. (Burada Reid'in seleflerine yaklaşımının doğruluğuyla ilgilenmiyorum.) "İdeal" bir filozofun ayırt edici özelliği, olumsal gerçekler söz konusu olduğunda, "düşüncelerimiz, duyumlarımız ve bilincinde olduğumuz her şey” ve tümdengelimsel akıl yürütme ile bu zihinsel öğeler temelinde kanıtlanabilecek olan, ancak başka hiçbir şeyin varlığını kabul etmeyecektir. ¹⁵Dolayısıyla ideal filozof, bu inancın Reidian orijinal bir algının sonucu olduğu kabul edilse bile, maddi nesnelere olan inancı kabul etmeyecektir. Reid'in cevabı, ideal filozofun duyumlarının varlığına olan inancının, Reid'in orijinal algı inancından daha iyi bir zemine dayanmadığını iddia etmektir: Her iki türden inançları kabul etmek için herhangi bir sebep gösteremeyiz. biz kurulduk

öyle ki, bir duyum aldığımızda onun varlığına inanırız ve bünyemiz de öyledir ki, belli duyumlar aldığımızda, belli niteliklere sahip maddi nesnelerin varlığına inanırız. Reid'in bir yerde ifade ettiği gibi, ¹⁶bir inanca "saygı göstermek", diğerini ise temelsiz olduğu için reddetmek, keyfi tarafgirlik suçu işlemek demektir.

Benzer şekilde bir sonraki bölümde inceleyeceğimiz bir eşitlik argümanında William P. Alston, Tanrı'nın varlığını gerektiren bazı inançların algısal inançlarla eşit olduğunu ve bu nedenle rasyonel olarak kabul edilmesi gerektiğini savunmuştur. Reid'in "ideal" gayri materyaliste tepkisi, Alston'ın söz konusu teistik inançlara aynı statüyü vermeyi reddederken algısal inançları rasyonel olarak kabul edilebilir olarak kabul eden kişiye verdiği yanıta benzer. Hem Reid hem de Alston, rakipleri tarafından kabul edilen belirli şeyler bulurlar ve keyfi taraf tutmayı önlemek için rakiplerinin diğer bazı inançları da rasyonel olarak kabul etmesi gerektiğini savunurlar.

Bu özgül eşitlik argümanları, Alston'ın Reid (1983, s. 119) ile paylaştığını iddia ettiği ve tamamen şüpheci olmayan herhangi bir rakibe karşı genel bir eşitlik argümanı sağlayan "epistemoloji üzerine genel bir bakış açısına" dayanmaktadır. Reid, "kapsamlı ve tutarlı bir şüpheci" olarak adlandırdığı şeye karşı "söyleyecek hiçbir şeyi olmadığını" kabul ediyor - yani, onu oluşturan inanç oluşturma yetisinin güvenilir olduğu gösterilene kadar herhangi bir inancı kabul etmeyecek bir şüpheci. ¹⁷Böyle bir şüpheci saldırıya karşı savunmasızdır, çünkü bazı inançlar kabul edilene kadar hiçbir şey kanıtlanamaz veya gösterilemez . Bu nedenle, kapsamlı bir şüpheci (eğer kapsamlı ve tutarlıysa) sonunda hiçbir şeyi kabul etmeyecektir (Reid'in bazı şeylere inanmaması gerektiğini bile) ve "onu bu kaleden çıkarmak argümanla imkansız olacaktır." Böyle bir şüpheci, "şüpheciliğinin tadını çıkarmaya bırakılmalıdır." ¹⁸

Ancak tam bir şüphecinin yanı sıra, inançlarının bazı kaynaklarının doğrulanmadan önce kabul edilebilir olmasını seçen "yarı şüpheci" vardır. Diğer tüm kaynaklar, bu tercih edilen kaynaklar tarafından doğrulanmalıdır. (Reid'in "ideal" filozofu bir tür yarı-şüphecidir.) O halde, böyle bir yarı-şüpheci, inanç düzeyinde, tercih edilen yetilerden kaynaklanan inançları tam anlamıyla temel olarak kabul edecektir, ancak diğer yetilerden kaynaklanan inançlar temel değildir. söz konusu fakültelerin güvenilirliği tercih edilen fakülteler aracılığıyla gösterilene kadar kabul edilebilir. Reid'in yarı şüpheciye karşı ana şikayeti, tercih ettiği fakülte seçiminin tamamen keyfi olmasıdır. Reid'e, diğer kaynaklar yerine onları seçmek için bir neden olmaksızın kabul etmek için belirli nihai inanç kaynaklarını seçmek keyfi görünüyor. Ve bir inanç kaynağı kabul edilmedikçe hiçbir şey için hiçbir sebep ileri sürülemez. Reid'in gördüğü gibi, üç seçenek arasından bir tercihimiz var: (1) tüm yetilerimize karşı bir güven tavrıyla başlamak; (2) herkese karşı bir güvensizlik tavrıyla başlayarak

fakültelerimiz; veya (3) güvenilir olarak kabul edilecek bazı fakülteleri tamamen keyfi bir şekilde seçerek başlamak. Tamamen keyfilikten ve kapsamlı şüphecilikten kaçınmak için Reid, tüm yetilerimize karşı bir güven tavrıyla başlamamız gerektiğini düşünüyor. ¹⁹

Alston, Reid'den alıntı yapıyor ve Reid'in argümanını oldukça yakından takip ediyor. Tüm inanç kaynaklarından, onlara güvenmek rasyonel olarak kabul edilebilir hale gelmeden önce, güvenilirlikleri için döngüsel olmayan bir argüman olmasını talep edersek, asla bir yere varamayacağımızı yazıyor. Alston, inanç oluşturan bir pratiği Jns (güçlü normatif anlamda gerekçelendirilmiş) olarak adlandırır, _ancakve ancak "kişinin onun güvenilir olduğunu varsaymak için yeterli nedenleri varsa". Öte yandan, bir uygulama J nw'dir ₍zayıf normatif anlamda gerekçelendirilir), ancak ve ancak "kişinin onu güvenilmez olarak kabul etmesi için yeterli nedenleri yoksa" (1983, s. 116). Rasyonel olarak kabul edilebilir olmaları için tüm uygulamaların J _nsolmasını şart koşarsak , masum oldukları kanıtlanana kadar onlara suçlu muamelesi yaparsak, o zaman inanç oluşturan uygulamalarımızın ve inançlarımızın hiçbiri rasyonel olarak kabul edilemez. Alston şu sonuca varıyor:

Bu nedenle, bilgi edinme şansımız olacaksa, güvenilmez olarak kabul etmek için yeterli nedenimiz olmadığı sürece, en azından bazı temel inanç kaynaklarına ilişkin doğal güven tepkilerimizi sürdürmeliyiz. Yukarıdaki terimlerle, J _{n w}olmakla yetinmeliyiz Ve eğer bazılarıysa, neden hepsi olmasın? Elbette, eğer istersek, sezgi ve muhakeme gibi herhangi bir olumlu temeli olmayan bazı kaynakları kabul edebilir ve ardından diğer adayların birincisi tarafından onaylanmasını isteyebiliriz, yani bunlar için J ns talep edebiliriz.... Ama _,Reid'in işaret ettiği gibi, bu keyfi taraflılıktan suçlu olmaktır. (1983, s. 119)

Bu nedenle Alston, en azından bu güveni geri çekmek için nedenlerle karşılaşana kadar, "temel inanç kaynaklarımızın" yalnızca bazılarına değil, hepsine "doğal güven tepkilerimizle birlikte gitmemiz" gerektiği sonucuna varır. Özellikle bu bölümde kısaca ele alacağımız, Alston'ın dini inançların oluşumuna yönelik pratikleri de içeren önerisini ele aldığımızda, “temel inanç kaynaklarımızın” genişletilmesi konusunda can sıkıcı sorularla karşılaşabiliriz. Ancak maddi nesneler hakkında algısal inançlar oluşturmamızı sağlayan duyu algısının "temel inanç kaynaklarımız" arasında olduğunu varsayarsak, Alston'ın buradaki önerisi, diğer temel inanç kaynaklarımızla birlikte, kanıtlanana kadar masum statüsünün verilmesidir. suçlu. Ve bu, bu uygulamadan kaynaklanan algısal inançların gerektiği gibi temel olarak kabul edilmesi gerektiğini ima ediyor gibi görünüyor.

_{nw pratiğinin (veya}başka herhangi bir şeyin) sonucu olması nedeniyle sahip olabileceği doğrudan garanti, rasyonel kabul edilebilirlik için yeterli değildir . . Ama ilginç olan şu ki, Doğrudan Garantili Gerçekçi, Alston'ın Reidian sonucunu kabul edemese de,

veya sonuca götüren argümanların çoğunu kabul edebilir. Belki de Alston'ın çıkardığı sonuç, ileri sürdüğü argüman için çok güçlüdür. Doğrudan Garantili Gerçekçi, uygulamaların rasyonel olarak kabul edilebilir olması için J _nsolmasını şart koşamayacağımız konusunda hemfikir olabilir . Bununla birlikte, bunun sonucu olarak, tüm sağlam bir şekilde yerleşmiş J _nwuygulamalarından ortaya çıkan inançları rasyonel olarak kabul edilebilir olarak kabul etmemiz gerekmez . Gösterebileceği en fazla şey, tüm bu tür uygulamaların (ve onların inançlarının), uygun şekilde bizim "temel" uygulamalarımız olduğu gerçeğinden bazı gerekçeler çıkardığıdır. Keyfi taraflılıktan kaçınırken bilgiye ulaşma umudumuz varsa, tüm temel J _nwuygulamalarımızın çıktısını rasyonel olarak kabul edilebilir olarak kabul etmemiz gerektiği doğru değildir . Tüm bu uygulamaların oluşturduğu inançlara belirli bir miktarda doğrudan gerekçe atamanın içerdiği tarafgirlik yoktur . Ve bu şekilde atanan garanti miktarı, rasyonel kabul edilebilirlik için gereken miktardan azsa, bilgiye ulaşma umudundan vazgeçmiş değiliz, çünkü bu inançlardan bazıları rasyonel olarak kabul edilebilir oldukları ölçüde birbirini destekleyebilir. Bu nedenle, genel eşitlik argümanında DWR yerine Doğrudan Gerçekçiliği destekleyen hiçbir şey görmüyorum. Eleme yoluyla argümanda olduğu gibi, amacım argümanın genel değerlerini değerlendirmek değildir. Özellikle bu genel denklik argümanının inandırıcı olabilmesi için daha çok çalışılması gerekiyor gibi görünüyor. (Örneğin, J _nwolması durumunda hangi epistemik uygulamaların ilk garantiyi aldığı sorusu daha kapsamlı bir şekilde ele alınmalıdır.) Amacım, bu argümanlarda DWR yerine Doğrudan Gerçekçiliği tercih edecek hiçbir şey olmadığını göstermekti.

_nwpratiğinin sonucu oldukları için bir miktar gerekçe atamamız gerektiğini iddia etmekte haklı olsa bile, bu, tüm sıkı sıkıya yerleşmiş J nw uygulamalarından kaynaklanan inançlar olduğu sonucuna varmamız gerektiği anlamına gelmez. _nwuygulamaları, yanlış olduklarını düşünmek için bir neden olmadıkça, rasyonel olarak kabul edilebilir. Suçluluğu kanıtlanana kadar küresel bir masumiyet politikası ya da masumiyeti kanıtlanana kadar suçluluk seçimiyle karşı karşıya değiliz. En fazla, Reidian epistemolog , güvenilir olduklarını düşünmek için herhangi bir nedenimiz olmadan önce, belirli epistemik uygulamalarımızın onlar için bir şeyleri olduğunu göstermiştir. Ve bu, Doğrudan Varant Gerçekçisinin kabul edebileceği bir şeydir.

Alston'ın eşitlik argümanı

Belirttiğim gibi, William P. Alston, birçok yerde, ²⁰Tanrı'nın varlığını gerektiren belirli inançların algısal inançlarla eşit düzeyde olduğunu tartışmıştır. Söz konusu inançlar, Alston'ın "M-inançlar" (tezahür için) dediği şeydir; Bunlar, bir kişinin Hıristiyan deneyimi yoluyla kazandığı inançlardır.

"Tanrı'nın ne yaptığı veya o anda o özne karşısında Tanrı'nın nasıl 'konumlandırıldığı' hakkında" (1986, s. 655). M-inançlarının “teolojik alanın 'algısal inançları'' olduğu varsayılmaktadır (1986, s. 655). Alston'ın verdiği M-inancına bir örnek, Tanrı beni güçlendiriyor. Alston, "M-inançlar için ilk bakışta gerekçelendirme sağlamak için Hıristiyan deneyimini almanın, algısal inançlar için ilk bakışta gerekçelendirme sağlamak için duyusal deneyimi alma kadar rasyonel olduğunu" iddia etmek için eşitlik değerlendirmelerini ilerletir (1983, s. 120). .

_{Jnw olmanın}herhangi bir epistemik pratiğin rasyonel kabulü için yeterli olduğu sonucuna varıyor gibi görünüyor . "[Duyu Algısı] ile meşgul olurken J _{nw olmanın}bunu yapmamızı makul kılmak için yeterli olduğunu kabul edersek ", o zaman "bunu tüm epistemik uygulamalara genellememiz" gerektiğini yazar (s. 119). Bununla birlikte, akla gelebilecek bazı epistemik uygulamalara suçluluğu kanıtlanana kadar masum bir statü atamak merak edilebilir - ve önceki bölümde incelediğimiz pasaj, tüm "temel inanç kaynaklarımıza" böyle bir statü atfetmeyi ima ediyor. ” Ancak burada temel ile kastedilen nedir ? Daha genel olarak, rasyonel olarak kabul edilebilir olması için yalnızca J _{nw olması gereken inanç oluşturma yolları}ile bu varsayımı kabul etmeyenler arasındaki çizgiyi nasıl çizeceğiz ?

Alston daha sonra (1986) adlı eserinde, orada kısalttığı "RE" ("Dini Deneyim", M-inançların oluşturulduğu uygulama) ve "SP" ("Duyu Algısı", uygulama) tarafından paylaşılan birkaç özelliği listeler. Duyu deneyimi temelinde maddi dünya hakkında algısal inançların oluşturulduğu):

RE gibi dini deneyimsel bir inanç pratiği bana SP ve diğer evrensel pratiklerle dört ayak üzerindeymiş gibi görünüyor. O da kendine özgü bir dizi girdiyi, bir dizi inanç içeriğini ve ilkinin özelliklerini sonrakinin içeriğine eşleyen işlevleri içerir. Belirli bir topluluk içinde sosyal olarak kurulur. Birinci düzey inançlarının düzeltilmesi ve değiştirilmesi için daha yüksek düzeyli prosedürler içerir. Kasıtlı ve bilinçli bir şekilde edinilmiş olsa da, daha tipik olarak pratik, önceden düşünülmüş bir biçimde edinilir . Örneğin, SP'nin olmadığı bir şekilde açıkça kaçınılmaz olsa da, uygulayıcılarının çoğu için hemen hemen aynı derecede sağlam bir şekilde yerleşmiştir, (s. 664)

bu özelliklere sahip bir uygulamayı tanımlamak için sağlam bir şekilde yerleşmiş ifadesini kullanacağım . (1986)'da Alston, özel eşitlik argümanını SP gibi RE'nin J _nwolduğu iddialarına dayandırıyor gibi görünüyor. ve bu anlamda sağlam bir şekilde yerleşmiştir. Ama sınırı çizmek için doğru yerin burası olup olmadığı merak edilebilir. Alston'ın ilham kaynağı olan Reid, genellikle duyu algısının doğallığına ve "orijinal algılarımızın" "yapımızın orijinal ilkelerinin" işleyişi olduğuna başvurur. Doğallığa yönelik bu tür çağrılar, Reid'den hemen sonra çıkar.

"yarı-şüphecilere", örneğin bu pasajda olduğu gibi, eşitlik mülahazaları yoluyla yanıt verir:

Şüpheci bana sorar, Algıladığın dış nesnenin varlığına neden inanıyorsun? Bu inanç, efendim, benim üretimim değil; Doğanın darphanesinden geldi; onun imajını ve üst yazısını taşır; ve doğru değilse, kusur benim değildir: Hatta güvenerek ve şüphe duymadan aldım. Şüpheci, aklın gerçeğin tek yargıcı olduğunu ve akla dayanmayan her görüşü ve her inancı bir kenara atmanız gerektiğini söyler. Efendim, neden algı yetisinden çok akıl yetisine inanayım; ikisi de aynı dükkandan çıktı ve aynı sanatçı tarafından yapıldı; ve eğer benim elime bir parça sahte mal verirse, onu başka bir şey vermekten ne alıkoyabilir? ²¹

Alston'ın RE'si, uygun bir şekilde, Reid için yeterince doğal olmayabilir - bu belki de Reid'in kendisinin neden dini inançlar konusunda bir “Reidian” olmadığını açıklayabilir.

Ancak, burada çözmeye çalışmayacağım zorlukları kabul ettikten sonra, Alston'ın RE'sinin SP ile aynı başlangıç statüsüne sahip uygun bir alıcı olduğunu varsayalım. Çünkü, bize yapmamamız için hiçbir neden verilmeyen, algısal inançların rasyonalitesine bir DWR yaklaşımı benimsersek, bu Alston'ın denklik argümanını mahveder.

Alston'ın eşitlik argümanındaki kilit hamlelerden biri, SP'ye girmemizden kaynaklanan algısal inançların daha güçlü pozitif tutarlılık ilişkileri gösterdiğini kabul etmektir ("algı yoluyla fiziksel dünyada bizim bildiğimizden daha büyük ölçüde düzenlilikler keşfederiz") . Tanrı'nın davranışındaki düzenlilikleri dini deneyim yoluyla keşfedebilir), ancak bunun denklik argümanını bozmadığını iddia etmek. ²²Kısaca, Alston'ın argümanına göre bunun nedeni, Tanrı'nın “tamamen başka” doğası ve diğer gerçekler göz önüne alındığında, fiziksel dünyadaki düzenlilikleri algı yoluyla keşfettiğimiz ölçüde, Tanrı'nın davranışındaki düzenlilikleri keşfetmeyi beklemememizdir . - Hıristiyan inançlarının algısal inançlar kadar tutarlı olmasını beklememeliyiz. Ve bu nedenle, Hıristiyan inançlarının algısal inançlar kadar tutarlı olmaması, “Hıristiyan Uygulaması”nın güvenilmez olduğunu düşünmek için hiçbir neden sağlamaz. Alston'ın bakış açısına göre, olumlu tutarlılık eksikliği , olumlu tutarlılığın gösterilmesini beklediği ölçüde ve dolayısıyla eksikliğin söz konusu uygulamanın güvenilir olmadığını düşünmek için sebep sağladığı ölçüde geçerlidir . ²³Ancak DWR açısından bakıldığında, algısal inançların sergilediği tutarlılık, her şeyden önce yeterli gerekçeye sahip olmaları için çok önemlidir. Bu nedenle, eğer M-inançları, duyu algısı inançlarıyla aynı düzeyde tutarlılık göstermiyorsa, algısal inançların olduğu ölçüde garanti edilmeyebilirler. Bu açıdan bakıldığında, bir epistemik pratiğin (sözde) ortaya koyduğu varlık ya da varlıklar

Temas halinde olan kişi, sonuçta ortaya çıkan inançların olumlu tutarlılık yolunda pek bir şey göstermesini beklemeyecek şekildedir, bu, böyle bir uygulamadan kaynaklanan inançların garanti altına alınmasının daha zor olabileceğinden şüphelenmemize neden olur. Ve bu, alınması gereken daha mantıklı bir tutum gibi görünüyor.

Bu nedenle, DWR açısından başarılı bir Alston benzeri eşitlik argümanı olasılığı oldukça sönük ve bunun yerine duyu algısının epistemolojisine katı bir Doğrudan Gerçekçi yaklaşım benimsememizi gerektiriyor gibi görünüyor ki bunu yapmak için hiçbir neden görmedik. .

Bununla birlikte, M-inançlarının epistemik durumundaki algısal inançlarla denklik eksikliğinin, bu teistik inançların temelsiz olduğunu ve hatta yeterince garanti edilmediğini göstermediğini eklemeliyim, özellikle de benim gibi algısal inançların üstün olduğunu düşünür - bilgi için gerekli olanı çok aşan bir ölçüde garanti altına alınmış olarak. ²⁴

Ancak bu, Alston'ın 1980'lerde denediği gibi eşitlik argümanlarının işe yaramayacağı anlamına geliyor. Muhtemelen teistik inançların rasyonel olduğunu düşünürken, yine de bunların rasyonel olarak dış dünya hakkındaki algısal inançlarımızla aynı seviyede olduğu iddiasını mantıksız bulan birçok teist de dahil olmak üzere birçok kişi için, bu bir dezavantajdan ziyade bir satış noktası olabilir. DWR için. ²⁵

NOTLAR

1. Örneğin, Reid şöyle yazar: "Duyumlarımızdan yola çıkarak, cisimlerin varlığını, niteliklerini bir yana bırakalım, hiçbir şekilde toplayamayacağımızın açık olduğunu düşünüyorum. Bu, Cloyne Piskoposu ve İnsan Doğası İncelemesi'nin yazarı tarafından cevaplanamaz argümanlarla kanıtlanmıştır. Sağduyu İlkeleri Üzerine İnsan Zihnine Bir Araştırma, bölüm 5, kısım 3, s. 61, DR Brookes, ed. Critical Edition (Edinburgh: Edinburgh University Press, 1997); P. 44, R. Beanblossom ve K. Lehrer, editörler, Thomas Reid, Inquiry and Essays (Indianapolis: Hackett Publishing, 1983).

2. Berkeley ayrıca temsiliyetçiliğinden maddeye olan inançla ilgili sorunlar çıkarır ve Reid yine bir tür doğrudan gerçekçilikle yanıt verir, bu kez maddi nesneler hakkındaki düşüncemizin kanıtsal olarak doğrudan olmasının yanı sıra kavramsal olarak da doğrudan olduğunu iddia eder. Reid'in bu ikinci Berkeleyci soruna verdiği yanıtı "Reid's Anti Sensationalism and His Realism", Philosophical Review 98 (Temmuz 1989): 314-38'de ele alıyorum.

3. Dini epistemolojideki bu hareket, genellikle "Reform Edilmiş Epistemoloji" veya "şu Alston-Plantinga-Wolterstorff zımbırtısı" olarak anılır. Alston, Plantinga ve Wolterstorff'un önemli makaleleri Plantinga ve Wolterstorff, ed., Faith and Rationality: Reason and Belief in God'da yayınlandı (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1983). Son zamanlarda, hareket iki kitapla doruğa ulaştı: Alston's Perceiving God (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1991) ve Plantinga's Warranted Christian Belief (New York: Oxford University Press, 2000).

4. Bu konuda, özellikle Wolterstorffs editörünün Faith and Rationalality'ye giriş yazısının 5-7. sayfalarına bakın.

5. Haack bu görüşü daha önceki çalışmalarında da geliştirmiş olsa da, özellikle bkz. Susan Haack, Evidence and Inquiry: Towards Reconstruction in Epistemology (Oxford: Blackwell Publishers, 1993).

6. Laurence Bonjour, Ampirik Bilginin Yapısı (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1985), 28-9. Bonjour'a göre, "Zayıf temelcilik, temelciliğin bir versiyonudur" (s. 28), ancak bunun nedeni, Bonjour'un "temelcilik" terimini, bazı inançların bir gerekçesi veya gerekçesi olduğu sürece bir görüşün temelci olarak nitelendirileceği şekilde kullanmasıdır. diğer inançlarla tutarlılıklarından gelmeyen gerekçelendirme.

7. Alvin Plantinga, Yetki Belgesi: Güncel Tartışma (New York: Oxford University Press, 1993). 73-4-

8. Bu Plantinga'nın temelci tezi VII, s. 76.

9. Tutarlılık kavramı üzerine Bonjour şöyle diyor: “Öyleyse tutarlılık nedir? Sezgisel olarak, tutarlılık, bir inançlar bütününün ne kadar 'birlikte durduğu' meselesidir: onu oluşturan inançların ne kadar iyi birbirine uyduğu, ne kadar uyumlu olduğu veya birbiriyle ne kadar iç içe geçtiği, böylece organize, sıkı bir şekilde yapılandırılmış bir inanç sistemi üretmek yerine, karmakarışık bir koleksiyon veya bir dizi çatışan alt sistem. Bu "bir arada durma "nın, bir inançlar sisteminin çeşitli üyeleri arasında var olan çeşitli türden çıkarımsal, kanıtsal ve açıklayıcı ilişkilere ve özellikle bunların daha bütüncül ve sistematik olanlarına bağlı olduğu oldukça açıktır " (s. 93). Daha fazla tanımlama için Bonjour'un 5.3. bölümünün (s. 93-101) geri kalanına bakın, ancak Bonjour'un da kabul ettiği gibi, bu önemli kavramı karakterize etmek için yapılması gereken çok iş var.

Aşağıdaki pasajda Bonjour, tutarlı inançlar arasındaki ilişkileri karşılıklı destek ilişkisi olarak karakterize eder: "Öngörülen tutarlılık teorisine göre, çeşitli belirli inançlar arasındaki ilişki doğru bir şekilde doğrusal bir bağımlılık olarak değil, daha ziyade kavranmalıdır. karşılıklı veya karşılıklı desteğin biri olarak ”(91).

10. Ampirik Bilginin Yapısı'nda Bonjour , "tanınabilir derecede tutarlı" bir gözlem açıklaması sunarak bu itirazları karşılamaya çalışır (s. 110). Ancak, çoğunun yargıladığı gibi, bu girişim başarılı olmadı. Bonjour o zamandan beri Tutarlılığı terk etti.

11. Robert M. Adams, "Berkeley and Epistemology", Essays on the Philosophy of George Berkeley içinde, ed. E. Sosa (Dordrecht: D. Reidel Publishing Company, 1987): 143-61;s. 153.

12. David M. Armstrong, Perception and the Physical World, (Londra: Routledge & Kegan Paul, 1961).

13. Maddi nesnelerin varlığına ilişkin bu tür iyi çıkarımların olup olmadığı konusundaki argümanların yararlı bir incelemesi için - muhtemelen Berkeley, Hume, Reid ve Armstrong'u memnun edecek büyük ölçüde olumsuz bir sonuca ulaşan bir araştırma - bkz. William P. Alston'ın Duyu Algısının Güvenilirliği, (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1993).

14. Thomas Reid and the Story of Episte mology'nin (New York: Cambridge University Press, 2001 ) “The Skeptic's Injunction is Keyfi Olarak Ayrımcı” (s. 197-206) başlıklı bölümüne bakın .

15. Soruşturma, bölüm 7; Brookes s. 210 = L&B s. 112.

16. Soruşturma, bölüm 5, bölüm 7; Brookes s. 71 = L&B s. 57.

17. Soruşturma, bölüm 5, bölüm 7; Brookes s. 71 = L&B s. 57.

18. Reid, Essays on the Intellectual Powers of Man, Deneme 6, bölüm 5; P. 480, DR Brookes, ed. Critical Edition (Edinburgh: Edinburgh University Press, 2002) = L&B, s. 276.

19. Reid'in bu argümanı hakkında daha fazla tartışma için bkz. Alston, “Thomas Reid on Epistemic Principles,” History of Philosophy Quarterly 2 (1985): 435-52 ve DeRose, “Reid's Anti-Sensationalism and His Realism.”

20. Bkz. Alston, “Religious Experience and Religious Belief,” Nous 16 (1982): 3-12; “Hıristiyan Deneyimi ve Hristiyan İnancı,” Faith and Rationality, (1983): 103-134; ve "Tanrıyı Algılamak", Journal of Philosophy 83, (1986): 655-65. Bu argüman, 1980'lerde Alston'ın dini epistemolojisinin çok önemli bir parçasıydı, ancak yakın tarihli çalışmalarında böyle değildi. Yine de değerlendirmekte fayda var.

21. Soruşturma, bölüm 6, kısım 20; Brookes, 168-9.

22. "Dini Deneyim ve Dini İnanç", özellikle s. 8-12'ye bakın.

23. _nwolmamasıyla sonuçlanıp sonuçlanmadığı, burada "zayıf, normatif anlamda haklı" anlamına gelir - yani, uygulamayı düşünmek için yeterli neden yoktur. güvenilmez. ( Güçlü, normatif anlamda gerekçelendirilen J _{ns , Alston için söz konusu uygulamanın güvenilir olduğunu düşünmek için yeterli neden olduğu anlamına gelir.)}

24. Mevcut endişelerimizin dışında kalan sorunlardan kaçınmak için, bilgi (veya daha doğrusu bilgi atıfları) hakkındaki bağlamsalcı görüşlerimi burada gizli tutuyorum. Bu bağlamsalcı görüşleri hesaba katarak, fazlasıyla garantili inançları, en sıradan bağlamlar tarafından belirlenen bilgi standartlarını karşılamak için gerekenleri çok aşan bir ölçüde garanti edilen inançlar olarak tanımlardım.

25. Alston'ın denklik argümanından kaçmanın başka yolları görülürse, bu güçlü bir satış noktası olmayabilir .

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM

C^>

SOSYAL-POLİTİK FELSEFESİ:

TANRI, ETİK VE İNANÇ

Tanıklığın Epistemik Otoritesi ve
İnanç Etiği

ROBERT AUDI

Bilginin ve gerekçelendirmenin toplumsal yönleri, epistemolojinin önemli bir boyutudur ve alanın tarihinde genellikle ihmal edilmiştir. Sosyal epistemolojideki son çalışmalar bu boşluğu kısmen doldurmuştur1 ve epistemoloji literatürü artık tanıklığa ve ^bilgiiletişiminin diğer yönlerine ve daha az ölçüde de olsa gerekçelendirmeye ilişkin çok fazla tartışma içermektedir . ²Felsefe tarihinde Thomas Reid, hem tanıklığı kapsamlı bir şekilde ele alması hem de tanıklığı kendine özgü kavrayışıyla büyük filozoflar arasında öne çıkıyor . Amacım, kısmen Reid'den öğrenebileceklerimizin ışığında ve kısmen de tanıklığı diğer önemli bilgi kaynaklarıyla karşılaştırarak kendi tanıklığımı genişletmektir. Anlatımdaki bazı önemli noktaların kısa bir açıklamasıyla başlıyorum. 1 sonra Reid'in tanıklık görüşündeki bazı temel unsurları açıklamaya ve iki görüşü karşılaştırmaya devam edin. Bu ışık altında, bilgi ve gerekçe sağlamada tanıklığın nasıl çalıştığı, her birinin kaynağı olarak statüsü ve ona güvenmemizin bazı etik boyutları hakkında birkaç noktaya değiniyorum. Son bölüm, din felsefesi için tanıklığın öneminin bir yönünü ele almaktadır.

TANIKLIĞA DAYALI İNANÇ

Filozoflar tanıklıktan söz ettiklerinde, genellikle mahkeme tanığının resmi raporunu, hatta olağan koşullarda bilinçli olarak bilgi vermesini değil, birinin birine bir şey söylediğinin neredeyse her örneğini kastederler . ³Bu kabaca, ne kadar ilgi çekici olmasalar da kolayca unutulsalar da, gerçekleri öğrendiğimiz türden bir şeyi söyleme meselesidir. Bu geniş "tanıklık" anlamında, terim başkalarına söylediğimiz hemen hemen her şey için geçerlidir. Elbette, bir başkasının görüşünü ortaya koyarken aşağıdaki gibi betimleyici ifadeleri bıraktığımızda örneklenen açıklayıcı bir söz vardır.

'onun için' ve görünümü içeriden ifade edin. Oyunculuğa özgü teatral söyleyiş ve başkalarına yüksek sesle bir hikaye okuyarak örneklenen anlatısal söyleyiş de vardır . Bu durumlarda söylenenler tanıklık teşkil etmez veya en azından tanıklığı basitleştirir, Kurguda tanıklığın aksine. Böyle durumlarda, "tasdik" fiili genellikle "tanıklık"tan daha iyi hizmet eder ("şunu" ile kullanılan "söyle" ve "söyle" gibi) ve ben de sık sık tasdik etmekten, tasdik edenlerden vb. söz edeceğim. tanıklığın yanı sıra.

Felsefi açıdan ilginç olan tanıklık kavramı son derece geniş olsa da, felsefi açıdan en önemli olan tanıklığa dayalı inanç kavramı çok daha az geniştir. Bunu, birinin bize söylediklerine yanıt olarak doğal olarak, çıkarımsal olmayan ve genellikle bilinçsizce ortaya çıkan türden bir inanç olarak alıyorum. Saati soruyorum; bana saatin dokuz olduğunu söylüyorsun; ve hemen, senin söylediğine dayanarak buna inanıyorum. Tanıklığınızın benim inancımla taşıdığı bu temel ilişkinin nedensel bir bileşeni var ama tek unsuru bu değil. Yanlış duyarsam, saatin dokuz değil de öğlen olduğunu söylemen beni saatin dokuz olduğuna inandırabilir; ama benim inancım öğlen olduğuna dair senin tanıklığına dayanmıyor . Aslında, tam anlamıyla, (tanıklık eyleminizin aksine) tanıklığınıza hiç dayanmıyor. Ama yine de bu tanıklık nedeniyle ve belki de bu ifadeden buna inandığım söylenebilir , ne dediğini anlamasam da bunu genizden gelen bir sesle onaylamandan dolayı nezle olduğuna kesinlikle inanabilirim. bu nedenle, tanıklığınıza dayanarak soğuk algınlığınız olduğuna inanmayın.

ki, tanıklığınızla ilgili öncüllere dayanarak bir şeye inanıyorum, örneğin içeriğin kendi başına mantıksız göründüğü, ancak hem sizin hem de son derece yetkin olduğunuza hükmediyorum. tartışılmaz derecede samimi ve bu nedenle söylediklerinize inanıyorum. Burada benim de sizin tanıklığınızdan buna inandığım ve eğer onu öğrenirsem, o tanıklık aracılığıyla bildiğim söylenebilir. Ancak bu, sizin tanıklığınıza dayanan bir inanç veya bilgi değildir . Dayanağım, sizin tanıklığınızla sizin hakkınızdaki inançlarımın birleşimidir. Elbette şehadetle inanılana, şehadetten de inanılır ; ama sohbet tutmaz.

Tanıklık, bir bilgi kaynağı ile bu kaynağa dayanan bir inanç arasındaki salt nedensel ilişkinin, o kaynağın bilişsel ürünlerinden ayırt edici türden bir inanç bilgisini kılmak için yeterli olmadığı tek durum değildir. Örneğin algısal bir inanç, algılanabilir bir nesneyi görme, duyma veya başka şekilde algılamanın neden olduğu bir inançtan daha fazlasıdır. Nesnenin algısal bilgisini oluşturacaksa kesinlikle daha fazla olmalıdır . Beynimizi belli bir şekilde uyaran bir makine, bize buna inanmamız için hiçbir zemin sağlamadan ve biz onu orada algılamadan ya da başka bir şekilde orada olduğunu bilmeden, bu makinenin karşımızda olduğuna (gerçekten) inanmamıza neden olabilir.

Burada da diğer yönlerden olduğu gibi, şahitlik diğer bilgi ve gerekçe kaynakları gibidir.

Algı, tanıklıkla bir analoji (ve analoji) kaynağından daha fazlasını sağlar. Tanıklığa dayalı bir inanç elde etmek için, bir tasdik, işitildiği gibi algısal bir nesne olarak şekillenmelidir. Uygun bir şekilde alınmalıdır ve uygun alım, semantik olduğu kadar algısal bir nesne olmasını da gerektirir. Bu nedenle, sadece bir tasdikteki geniz tonuna dikkat edilerek oluşan soğuk algınlığı inancı, şahitliğe dayalı bir inanç olmayıp, sadece şahitliğe dayalı bir inanç türüdür. Söylenenlerin içeriği, bu inancın temellendirilmesiyle ilgisizdir. O halde, bir anlamda, tanıklığa dayalı (veya eşdeğer olarak, tanıklığa dayalı olarak temellendirilmiş) inanç, anlamsal yorumlamayı veya her halükarda anlamsal yorumlamayı gerektirir. Bu nedenle, bir tasdikin yanlış yorumlanması, tanıklığın düzgün işlemesini engelleyebilir.

Bununla birlikte, tanıklığa dayalı bilgi için genellikle bilinçli bir yorumlama faaliyetinin gerekli olduğunu düşünmek yanlış olur. Tipik olarak, söyleneni basitçe anlar ve ona inanırız. Zihin tarafından (veya belki de sadece beyin tarafından) gerçekleştirilen bir tür yorumlama süreci olabilir. Bu kesinlikle, yanlış yorumlamadan kaçındığımızda veya sözdizimi, tonlama, çok seslilik veya başka bir potansiyel yanlış anlama kaynağı tarafından üretilen bariz bir belirsizliği geride bıraktığımızda ortaya çıkıyor gibi görünüyor. Ancak normal yetişkinlerin kendi anadillerinde tanıklığı almaları için, örneğin ayrıştırma gibi bilinçli bir faaliyet otomatik olarak gerekli değildir.

Karmaşık bir mesaj veya anadili olmayan bazı etkili konuşmacılar gibi söylenenler hakkında düşünülmesi ve zahmetli bir şekilde yorumlanması gereken durumlarda bile, bundan, kişinin ayırt ettiği mesajı nihai olarak kabul etmekten kaynaklanan inancının çıkarımsal olduğu sonucu çıkmaz. Gerçekten de, benim yorumladığım ve normalde anlaşıldığını düşündüğüm şekliyle, tanıklığa dayalı inanç asla çıkarımsal değildir. Öğrencimin dünkü son teslim tarihine kadar benim için bir ödev bıraktığına dair sözünüze güvenmeden önce, notun (günün sonunda kilitli olan) posta odasına son teslim tarihinden daha geç ulaşmış olamayacağını belirtmeliyim. inanç en çok kısmen tanıklığınıza dayanmaktadır.

İki veya daha fazla bağımsız inanç sebebinin bu tür durumlarını izah etmek kolay değildir. Burada her ikisi de gereklidir; ama aynı zamanda, her biri söz konusu (p) önermesini bilmem için yeterli olan, diyelim ki biri algısal, diğeri tanıklık olmak üzere iki bağımsız gerekçe setine sahip olabilirim. Karma zemin diyebileceğimiz başka yönler de var ama burada onları bir kenara bırakabiliriz. İnanç elbette olduğu gibi, tamamen tanıklığa dayalı inancı anlayabilsek yeter.

Tanıklığın epistemolojik yönlerine geçmeden önce bir noktaya daha ihtiyaç vardır . Tanıklığa dayalı inancın çıkarımsal olmadığını söylemek,

"eleştirel olmadığını" veya hatta eleştirel bir zihin alışkanlığıyla bağdaşmayan bir saflık derecesi gerektirdiğini ima eder. Bu , çoğu zaman çok az olan, bağlamın sağladığının ötesinde, tasdik eden kişi hakkında hiçbir bilgiye sahip olunmayan birçok tanıklığa dayalı inanç için bile geçerli görünmektedir . Hepimizin, örneğin özel bir kanıt olmaksızın borsa tahminlerini kabul etmemizi engelleyerek, kabul ettiğimiz şeyleri sınırlayan geçmiş inançlarımız vardır; ve bazı insanlar bu inançların yarattığı kısıtlamaların ötesine geçen inandırıcılık standartlarına sahip olabilir . Örneğin, tonlama ve yüz hatlarını hesaba katma alışkanlığı edinilebilir. Hiçbir özel inancın, bu unsurların kişinin kabulünü kısıtlama biçimini tam olarak ifade etmesi gerekmez . En azından şüpheci olmayanlar için, tanıklığın kabul edilebilirliğine dair standartlarından herhangi birini akıl yürütmeden ve aslında hiçbir çıkarım yapmadan eleştirel bir duruş mümkündür. Eleştirel alışkanlıklarımız ve hatta eleştirel standartlarımızın tamamının inandığımız önermelerde bulunması gerekmez. Tanıklığın aktif olarak izlenmesi bile sonuç çıkarmadan mümkündür: Soru sormayı veya çıkarımlarda bulunmayı gerektiren hiçbir şey fark edilmezse, eleştirel bir dinleyici tarafından dikkatli bir şekilde izlense bile hiçbir sorgulama veya çıkarım yapılmasına gerek yoktur.

Bilgi ve Gerekçe Dayanağı Olarak Tanıklık

Eğer tanıklığa dayalı inanç çıkarımsal değilse, o zaman böyle bir inanç bilgi oluşturabiliyorsa, bundan çıkarımsal olmayan bilgi oluşturduğu sonucu çıkarılabilir . Ancak bu açıkça takip etmez. Çünkü belki de bir inancın bilgi olarak statüsünün , inancın kendisi çıkarımsal olarak başka herhangi bir inanca dayanmasa bile belirli şekillerde çıkarıma bağlı olması mümkündür . Belirli bir tür epistemolojik tutarlılık açısından bakıldığında , bu şöyle olabilir: Bana söylediklerinize çıkarımsal olmayan bir şekilde inansam bile, onu bir şeyden (belki de bilinçsizce) çıkarsama temelinde bilmem. başka bir şekilde veya en azından benim için uygun bir dizi öncül ve bunlardan çıkarım yapmak için uygun bir hazırlık olması dışında. Başka bir yerde, bu çıkarımsalcı bilgi resimlerinin4 daha zayıfına bile karşı çıktım ve burada, çıkarımsal olmayan bilgiyi genellikle tanıklıktan elde ettiğimize dair bağımsız olarak makul görüşü kabul ediyorum ^.

olumsuz bir bağımlılık olduğunu inkar etmek istemiyorum : örneğin belirli çıkarımlar yaparsak, tasdik edenin güvenilmez olduğuna dair belli başlı işaretlerden çıkarım yaparsak, bilgimiz yenilebilir. Ancak tanıklığa dayalı bilgiyi bu temelde çıkarımsal olarak ele almak, zehirli gazın yokluğunu kişinin fiziksel sağlığının bir kaynağı olarak görmeye benzer, çünkü böyle bir gaz mevcut olsaydı kişi hasta olurdu. Ortaya çıkabilecek çıkarımlarla yenilme zafiyeti, onlara herhangi bir pozitif anlamda bağımlı olmayı gerektirmez. Şüpheci endişeleri bastırmak, kesin çizmeyi gerektirebilir

kendini koruyan çıkarımlar, ancak ihtiyati çıkarımın desteği olmadan tanıklığa dayalı bilginin mümkün olduğunu kabul ediyorum. ⁵

Tanıklığın çıkarımsal olmayan bir bilgi kaynağı olabileceğini söylemek bir şeydir; tanıklığa dayalı inanç üretmede bu epistemik başarıyı hangi koşullar altında elde ettiğini söylemek bambaşka bir şeydir. Daha önceki çalışmalarımda, tasdik eden kişinin p'yi bilmesi gerektiğini ve tanıklığın alıcısının , tanıklığa dayalı olmayan bir inanç edinmesine ek olarak, şüphe etmek için belirli türde gerekçelere sahip olmaması gerektiğini öne sürmüştüm. inkar s . Tüm bu koşulları açıklamak için çok şey söylenmelidir, ancak bunların çoğu genel epistemolojiden gelir ve burada önceden varsayılabilir. ⁶

Tanıklığın, aktarabileceği bilgi çeşitliliği ve her şeyi "hemen" öğrenmemizi sağlama kolaylığı açısından sınırsız olmasına rağmen, iki şekilde sınırlı olduğunu da ileri sürdüm. Birincisi, başarısı, başka bir bilgi kaynağının, yani geniş anlamıyla algının işleyişine bağlıdır. İkincisi, tanıklık yoluyla bilinen şey, görünüşe göre hem tasdik eden tarafından biliniyor hem de ek olarak (tasdik eden veya tanıklık zincirinde daha önce yer alan biri tarafından) en azından kısmen başka bir kaynağa, örneğin algı veya yansımaya dayalı olarak biliniyor olmalıdır. Zamana ilişkin tanıklığınızı alabilmem için, söylediklerinizi duymam veya başka bir şekilde -belki de çok geniş bir ' ^{algılama'7 anlamında- algılamam gerekir;}ve sizin tanıklığınıza dayanarak zamanı bilmem için, sizin veya bir başkasının bir saat okumuş olması veya en azından kısmen tanıklık dışı başka bir temelde zamanı bilmesi gerekir. Bütün bunlar doğruysa, tanıklık, bir bilgi kaynağı olarak, işlevsel olarak algıya bağlıdır ve epistemik olarak en az bir tanıklık dışı bilgi kaynağına bağlıdır .

Tanıklığın epistemik sınırlamaları hakkındaki bu noktalar, tanıklık kaynaklarının özel bir gücünü, birleştirici kapasitelerini baltalamak için hiçbir şey yapmaz. Bilgi aktarımıyla ilgili olarak, bir tanıklık zincirinin en zayıf halkasından daha güçlü olamayacağı doğrudur, öyle ki, tasdik eden, alıcıya sunulan önermeyi bilmezse, alıcı bu nedenle onu bilmez; ve eğer ilki bilgi için zar zor yeterince iyi temele sahipse, alıcı tanıklığa dayanarak daha iyi temellendirilmiş bir bilgi edinemez. Ancak -ki bu da şehadetin gücüdür- bilgi naklederken bir şehâdet zincirinin (bir tasdik zinciri ve bunlara dayanan inançlar ) en zayıf halkasından daha zayıf olması gerekmez. Her tasdik eden , bir öncekinden p bilgisini edindiği sürece , kaç tasdik eden olduğunun bir önemi yoktur. Tanıklığa dayalı bilgi süresiz olarak genişletilebilir . İlk etapta ikinci el ise ve sınırsız sayıda elden geçebiliyorsa, yıpranması daha da kötü olması gerekmez. Bu sadece epistemik olarak değil

önemlidir, ancak din felsefesi için önemlidir. Çünkü Hristiyanlık da dahil olmak üzere bazı dini topluluklarda , antik kökenli tanıklık, dini bilgi iddialarında önemli bir unsurdur.

söylediğini , ikincinin bunu üçüncüye söylediğini vb. düşünürsek , o zaman bir alıcının p'yi bilme olasılığı, birinci tasdik edenin bildiği düşünülürse, sonrakininkiyle birlikte düşme eğilimi gösterir. zincirdeki öncekinden uzaklık. Ancak bu bir tasdik zinciridir, az önce anlatıldığı gibi şahitliğe dayalı bir inançlar zinciri değildir.

Gerekçeli durum farklıdır. Oysa bilmem gerekiyor ki p Başka birinin p'yi yalnızca benim tasdik etmem temelinde bilmesi için , benim tanıklığımın başkalarına buna inanmaları için yeterli gerekçe sağlaması için p'ye inanmak için herhangi bir gerekçeye ihtiyacım yok. Tanıklığın güvenilirliği, bu şekilde nesnel olarak yanlış temellendirilebilir ve bu olgu, alıcının söylenenden veya tasdik edenin güvenilirliğinden şüphe etmesi için herhangi bir neden sağlamaz (burada bir inancı gerekçelendirmenin nesnel temellendirilmesi, normal olduğu gibi önemli olan türdür). bilgiyi oluşturan inançlara yönelik algısal temellendirme). Buradaki can alıcı soru, dinleyenin benim tanıklığıma inanmakta haklı olup olmadığıdır (dinleyicinin benim inanılırlığımla ilgili inanç oluşturma eğilimlerinin aksine , gerçek bir inancı olmadan da oldukça mümkün olan bir şey).

Gerekçelendirmeyle ilgili bu noktalar, gerekçelendirmeyle ilgili olarak görülen tanıklık zincirlerinin statüsüyle ilgilidir. Her şeyden önce, bir tasdikçi, söz konusu alıcı(lar) için yalnızca asgari düzeyde güvenilir olabilir ve bu nedenle, sonuçta ortaya çıkan ifadeye dayalı p inancında yalnızca asgari düzeyde haklı çıkar, öte yandan, bir tasdikçi son derece güvenilirdir ve son alıcı, p'nin asgari düzeyde güvenilir tanıklığının alıcısı tarafından elde edilenden çok daha iyi gerekçelendirme . Bununla birlikte, gerekçelendirme için (en makul şekilde anlaşıldığı üzere), bir zincir metaforunun daha az uygun olduğu da eklenmelidir. Çünkü ne kadar bağlantı olursa olsun (bir kişinin p'yi tasdik etmesi ve alıcının tasdikini bir başkasına iletmesi), zincirdeki son tanıklığa dayalı inancın gerekçelendirilmesi yalnızca kişinin gerekçelendirme temeline bağlıdır. soru bu bağlamda var. Bu, herhangi birinin zincirde daha önce sahip olduğu gerekçeden bağımsız olabilir.

İlgili bir karşıtlık vardır: p olduğuna dair tanıklığa dayalı bilgiyi , tasdik edenin güvenilirliğine dair herhangi bir bilgimiz (hatta buna ilişkin gerekçelendirmemiz) olmadan p'ye ilişkin tanıklıktan elde edebilirken, görünüşe göre p'ye ilişkin gerekçeli tanıklığa dayalı inancı elde edemeyiz. bu inanılırlıkla ilgili herhangi bir gerekçe olmaksızın. İlk nokta, kavramsal olarak çok fazla olan küçük çocukların bu tür bilgileri edinmesiyle fazlasıyla açıklanır.

güvenilirlikle ilgili bilgiye (veya gerekçelendirmeye) sahip olmak için basit. İkinci nokta tartışmalıdır (ve son bölümde buna geri döneceğim), ancak bir önerme için gerekçelendirmeye sahip olmanın ona inanmayı gerektirmediğini not ettiğimizde bu oldukça akla yatkındır ; bu nedenle, tasdik edenin güvenilirliğine ilişkin bir gerekçeye sahip olmak, alıcının bu konuda inançlara sahip olması gerektiği gibi psikolojik olarak mantıksız bir gerekliliği gerektirmez . Burada yaptığım gibi, alıcı tarafında gerekli olan gerekçelendirme derecesinin, normal olarak, onların da olduğunu düşünmemiz için hiçbir nedenimiz olmayan bir alanda konuşan sıradan tanıklarla ilgili olarak sahip olduğumuz derece olduğunu varsayarsak, bu nokta daha da akla yatkındır. yanlış bilgilendirilmiş veya bizi aldatmak için motive edilmiş. İnsanların bize ve çevremize söylediklerinin çoğunun bu koşulu karşıladığını kabul ediyorum (bunun şüpheciliği bir kenara bıraktığını kabul ediyorum). Normal insanları çok yaygın olarak ve birçok durumda oldukça tipik olarak hem dürüst hem de tanıklık ettikleri konularda yetkin olarak görüyorum.

p'nin kendisini gerekçelendirmeye ihtiyacımız olduğunu kesinlikle ima etmek istemiyorum . Bu gereklilik, şüphesiz, şüpheci olmayan bir bakış açısıyla, bize söylenenlerden elde ettiğimiz gerekçelendirmenin çoğunu elde etme kapasitemizi baltalayacaktır. Her iki noktanın - tasdik edenlerin ortak doğruluğu ve olağan yeterliliği ve inanmakta haklı olduğumuz tasdik edilen her bir öğeyle ilgili herhangi bir gerekçelendirmeye ihtiyaç olmaması - Reid'i ikna edici bir savunucu olarak görüyorum. Tanıklıkla ilgili bazı ana fikirlerini ele alalım.

REID'İN TANIKLIK ANLAYIŞINDAKİ BAZI TEMEL UNSURLAR

Reid, insanlığı 'doğal bir saflık' olarak kabul etmesiyle tanınır: “Onların [ailemlerin] bana söyledikleri her şeye içgüdüsel olarak inanırdım, daha aklıma bir yalan gelmedi ya da onların beni aldatma ihtimalini düşünmeden çok önce. Sonra düşününce adil ve dürüst insanlar gibi davrandıklarını gördüm.” ⁸Daha sonra saflık ilkesini doğruluk ilkesine dahil eder. Tanrı'dan "toplumsal yaratıklar olmamızı" amaçlayarak ve "doğamızda birbiriyle örtüşen iki ilke" yerleştirdiğini söyleyerek şöyle diyor:

Bu ilkelerin ilki, doğruyu söyleme eğilimidir... Doğru her zaman en üsttedir ve aklın doğal meselesidir...

Yüce Varlık tarafından bize aşılanan bir başka orijinal ilke, başkalarının doğruluğuna güvenme ve bize söylediklerine inanma eğilimidir. Bu, öncekinin karşılığıdır; ve buna doğruluk ilkesi denilebileceği için , daha özel bir ad bulamadığım için buna saflık ilkesi diyeceğiz . (PP-94-5)

İnanç fikrini, kişinin tanıklık aldığı durumlarda makul inanç oluşumu olarak gördüğü şeyle ilgili olarak geliştirerek devam ediyor:

Açıktır ki, tanıklık konusunda insan yargısının dengesi doğası gereği inanç tarafına eğilimlidir; ve karşı teraziye konan hiçbir şey olmadığında kendisinin o tarafına döner. Öyle olmasaydı, söylemde söylenen hiçbir önermeye, akılla incelenip yargılanmadıkça inanılmazdı; ve çoğu insan kendilerine söylenenlerin binde birine inanmak için sebep bulamayacaktı. Böyle bir güvensizlik ve inanmazlık... bizi vahşilerinkinden daha kötü bir duruma sokar, (s. 95)

Saflığın saflığı ima ettiğini düşünen biri varsa, Reid'in görüşüne dair yanlış bir resme sahip demektir. Tümevarım ilkesini saflık ilkesiyle karşılaştırırken söylediği gibi, "Bu ilke, saflığınki gibi, bebeklikte sınırsızdır ve biz büyüdükçe kademeli olarak kısıtlanır ve düzenlenir" (s. 102).

Bununla birlikte Reid, tanıklık ile diğer bilgi ve inanç kaynakları arasında önemli benzerlikler buluyorsa, aynı zamanda farklılıklar da görüyor:

Duyu delili ile şahitlik delili arasında hiç şüphesiz bir benzetme vardır. Bu nedenle, tüm dillerde duyu tanıklığının analojik ifadelerini buluyoruz .. . ve benzerleri. Ama arada bir fark var... Biz şahitliğe inanırken, şahitlik edenin otoritesine güveniyoruz; ama duyularımıza inanmak için böyle bir yetkimiz yok. (Fikri Güçler Üzerine Yazılar, S- 203)

Hafıza ile algıyı karşılaştırırken Reid'in bu karşıtlığı çizmemesi ilginçtir:

Duyu kanıtını belleğinkiyle karşılaştırırsak, büyük bir benzerlik buluruz , ama yine de bir miktar fark vardır. Dün böyle bir toplulukla yemek yediğimi çok net hatırlıyorum... Bu geçmiş olay hakkında belirgin bir görüşüm ve kesin inancım var; akıl yürüterek, tanıklıkla değil, anayasamdan. Ve bünyemin geçmiş olaylarla ilgili bu tür bir kanaate sahip olduğum kısmına hafıza adını veriyorum .

Sağ elimde bir sandalye görüyorum. Bunun anlamı ne? Anayasam gereği, böyle bir yerde kürsünün şu anki varlığına dair ayrı bir kavrayışa ve kesin bir inanca sahibim... (Essays on the Intellectual Powers, s. 203-204)

Reid'in görüşü, tanıklığa güvenmemizin başlangıçta içgüdüsel olmasına ve olgunlaştıkça düzenlenmesine rağmen, algıya güvenmemiz gibi hafızaya güvenmemizin de anayasal olduğu şeklinde görünüyor . (Yapısal olan içgüdüsel de olabilir ve Reid'in tanıklık ile öte yandan algı ve hafıza arasındaki karşıtlığı, ikincisinde bile Tanrı'nın tasarımına güvenmek zorunda olmamızla tutarlıdır.

durumlarda, yani - Reid'in düşündüğü gibi - tüm yetilerimizin güvenilirliği "Doğanın Yazarına" bağlıdır.)

Dahası, algıya güvenmemiz, onun doğrudan bilişi beslemesiyle ilişkilidir: Reid'e göre algı, en azından normalde inanç gerektiren bir şey gibi görünmektedir (görünüşe göre, bu tür bellek izlenimlerine atfetmediği bir özellik). "Bir nesnenin algılanması, hem onun biçimine ilişkin bir kavrayışı hem de onun mevcut varlığına ilişkin bir inancı ima eder" (Inquiry, s. 84) ve bu inancın "benim bünyemin dolaysız etkisi" (s. 84) olduğunu belirttikten kısa bir süre sonra. ) der ki, "Gücümün toprak tarafından karşı konulamaz bir şekilde taşınması gibi, inancım da algı tarafından taşınır" (K-85)-

Belirli algılar ve belki de belirli hafıza izlenimleri verildiğinde inanç oluşumunun karşı konulamazlığı, inanç etiğini ifade eden herhangi bir standardın uygulanabilirliğini engelliyor gibi görünebilir, çünkü söz konusu inançlar iradenin ulaşamayacağı gibi görünebilir. Ancak söz konusu karşı konulamazlık türü, bu iki kaynağa, örneğin ne kadar güçlü bir inanç oluşturduğumuza veya aldatılabileceğimiz inancı gibi ilgili daha yüksek düzeyli inançlar oluşturma eğilimimize göre yanıtlarımızı düzenlememizi engellemez. Reid, bir kürenin daireselliği yerine üç boyutlu yuvarlaklığını görmeyi öğrendiğimizde sahip olduğumuz "edinilmiş" algıların aksine, temel algı diyebileceğimiz şeyler için elbette herhangi bir düzenleme vurgusu yapmıyor. ⁹Dahası, hafıza ve algıyı, bilgimizin gelişiminde tanıklığın rolünden oldukça farklı roller oynuyormuş gibi ele alıyor gibi görünüyor.

Reid'in tanıklık ve hafıza arasındaki karşıtlığına dayanarak , bir bilgi kaynağı olarak tanıklığın önemini ikincil bir mesele olarak gördüğünü düşünmek yanlış olur. Olumsal gerçeklerin ilk ilkesi olarak "Olgular konusunda insan tanıklığına ve hatta fikir meselelerinde insan otoritesine bağlı belirli bir saygının olduğu" (Essays on the Intellectual Powers, s. 281) olarak tanımlar . Bununla birlikte, bunu hemen takip eden şeyin (okuduğum şekliyle) esas olarak tanıklığın neden dikkate değer görülmesi gerektiğinin bir göstergesi değil, kesinlikle yakından ilişkili olsa da oldukça farklı bir şey olması dikkate değerdir . İnsan bilgisini geliştirmedeki gerekliliğinin bir tasdikidir: "Tanıklık veya otorite hakkında muhakeme yeteneğine sahip olmadan önce, bizi ilgilendiren ve başka hiçbir delile sahip olamayacağımız birçok şey vardır" (s. 281). Belki de, yalnızca Tanrı'nın lütfuyla da olsa, inancın değerini belirtmek için burada başka kanıtların bulunmamasını aldı. Ancak söz konusu kavramlar -kesinlikle bilgi kavramı- itibara değerliğin yanı sıra güvenirlik alanına da bağlıdır ve bir şekilde şehâdete dayalı inançların gerekçelerle gerekçelendirilmesi ihtimalini ima eder niteliktedir. ^{10 Bu olasılık, Reid'in}tanıklığa inanmak için normal olarak nedenlere ihtiyacımız olmadığı görüşüyle tutarlıdır .

Reid'in tanıklığın dikkate değer olduğunu düşünmesinin bir nedeni hakkında spekülasyon yapabiliriz. (Tanıklığın "belirli bir ^saygı" olması gerektiği ilkesi apaçık olsa ve kişi haklı olarak öyle olduğunu düşünse bile, bunun bir nedeni olabileceğini ve gerçekten de kişinin buna sahip olabileceğini kabul ediyorum.11 ) İlkeyi düşünün . az önce alıntılanan tanıklık ilkesini ortaya koymadan hemen önce şunları sunar:

Bir başka ilk ilke olarak, yüzün belirli özelliklerinin, sesin ve vücudun hareketlerinin, zihnin belirli düşüncelerini ve eğilimlerini gösterdiğini kabul ediyorum. {Entelektüel Güçler Üzerine Denemeler, s. 279)

İnsan davranışının bu özelliklerinin, seslerinin, jestlerinin ve muhtemelen diğer ifade edici yönlerinin "doğal işaretler" olduğunu görmek önemlidir: "İnsanların özelliklerin, sesin ve jestlerin ifadesine ilişkin sahip oldukları kavramların, tamamen deneyimin meyvesidir” (s. 280). Şimdi, Reid'in tanıklığa, kanıtlanana inanmanın (kabaca, kanaatin) doğal belirtilerinin karakteristik olarak eşlik ettiğini varsayalım; tanıklığı, yalnızca temel veya başka özel durumlarda da olsa, inancı sadece bildirmek veya dilsel olarak ifade etmek olarak değil , doğal olarak belirtmek olarak düşünebilirdi . Bu durumda, kişinin, samimiyetsizliği taramadan veya kanıtlanan şeyi desteklemek için herhangi bir öncül aramadan, çıkarımsal olmayan bir şekilde tanıklığa dayalı inançlar oluşturmasını sağlayan bir tür safkanlığı nasıl bu kadar doğal karşılayabildiğini görmek kolaydır. Dahası, alıcının tasdik edeni samimi bulma gerekçesi, samimiyet çıkarımı yapılması gerektiğinde olduğundan karakteristik olarak daha “doğrudan” olarak değerlendirilebilir; Örneğin, normalde hilekarlık veya yanlış konuşma yoluyla müdahale etme yükümlülüğü yoktur. Elbette yanlış konuşma meydana gelir, ancak genellikle alıcı ilgili inancı oluşturmadan veya en azından bu herhangi bir şekilde sabitlenmeden önce düzeltilir.

Reid'in inancı, algının kaçınılmaz bir ürünü olarak düşündüğünü gördük (Soruşturma'nın 85. sayfasından alıntılanan pasajı hatırlayın ) ve algıyı doğru inancın başlıca ve güvenilir kaynağı olarak aldığı açıktır. Bu, onun algıyla ilgili 5. ilkesiyle bağlantılı olarak açıktır; ve aynı şey, gördüğü şekliyle diğer büyük inanç kaynakları için de geçerlidir: örneğin, bilinç ve hafıza için "ilk ilkeler"e sahiptir. Dolayısıyla, bana öyle geliyor ki, tanıklığı algı, bilinç ve hafıza gibi temel olarak ele almasa bile -kısmen bu durumlarda başka birinin otoritesine güvenmediğimiz için- bunu bir şey olarak düşünebilir. karakteristik olarak önümüze sadece bir önermenin sözlü ifadesini değil, aynı zamanda tasdik edenin ona olan inancını da koyar. Bazen bir kişinin diğerinin bir suçtan suçlu olduğuna inandığını "görebiliriz", bir kişinin bir teklifin altında yatan bağnaz inançlarını "hissedebiliriz" veya sezebiliriz ve benzeri şeyler.

İnancın tanıklıkta bir şekilde mevcut olabileceği olasılığı dışında bile , p'ye olan inancım doğrudan (ve "güvenilir bir şekilde") sizin inancınız tarafından üretiliyorsa

o p, kendi temellerinizin gücünü veya en azından gücünün iyi bir oranını miras almaması için herhangi bir neden var mı? Bu gerekçeler nihai olarak en azından kısmen tanıklık dışı olmak zorunda olabilir, ancak bu benim hem çıkarımsal olmayan hem de kanıtsal olarak tümevarımsal gerekçelere bağlı olmayan bir tür bilgi edinmemi engellemez. (Bu noktaya son bölümde tekrar dönüyorum.) İnancınıza verdiğim yanıt, nihayetinde sizin temellerinize verdiğiniz yanıta bir yanıttır; ve makul göründüğü gibi, bir yanıt olmanın ilgili bilgiyi sürdüren ilişkisi geçişli ise, benim inancım aynı zamanda gerekçelerinize bir yanıttır. ¹²Böyle bir zincir, ya temel halkalarının sayısından ya da bazılarının, diyelim ki bellek bağlantılarından oluşanların uzunluğundan dolayı uzun olabilir. Ama burada yine öyle görünüyor ki, eğer bir tanıklık zinciri, bilgi aktarmayla ilgili olarak en zayıf halkasından daha güçlü olamıyorsa, daha zayıf olması da gerekmez.

EPİSTEMİK OLARAK ESAS BİR KAYNAK OLARAK ŞAHİTLİK

, konu üzerine kendi çalışmama dayanarak sunduğum psikolojik ve epistemolojik yönlerinin taslağı ile son derece uyumlu olduğu açık olacaktır . Doğrusu, benim tanıklık anlayışımla açıkça çelişen hiçbir şey söylediğinin farkında değilim. Onun temel bir bilgi kaynağı olmadığına ilişkin görüşüm, onu temel bir bilgi kaynağı olarak ele almayı engelliyor gibi görünebilir, ancak bu böyle değildir. Temel olması gerekmez , alıcının başka bir kaynağa dayanması olmadan bilgi üretebilmesi anlamında, gerekli olsa bile , genel anlamda "bilgimiz" olarak düşündüğümüz şeyin çökeceği anlamında. tanıklık tarafından yapılan katkı ortadan kaldırılırsa: geriye kalan en iyi ihtimalle parça parça olacaktır. Tanıklık, bu açıdan, insan bilgisi için küresel olarak gereklidir (ve muhtemelen aynı zamanda, böyle bir eleme gerçekleşirse parçalanmış olacak olan genel gerekçelendirmemiz için de). Gerçekten de, -bildiğimiz şekliyle insan yaşamında- kişinin, tanıklığın merkezi olduğu çocuklukta aldığı eğitim dışında hiçbir şekilde bir bilgi bütünü geliştiremeyeceği görüşünde Reid'e katılıyorum. ¹³

Tanıklığa dayalı gerekçelendirme konusunda Reid'in nerede duracağını görmek daha zordur . Tanıklığa inanmanın nedenlerinden ve ona saygıdan bahseder; Bununla birlikte, her iki ifade de gerekçelendirmeye işaret eder ve bence, tanıklığı bilgi kaynağı olduğu kadar gerekçeli inanç kaynağı olarak alması oldukça olasıdır ("haklı inanç" terimini düzenli olarak kullanmasa da). Bununla birlikte, çoğumuzun "bize söylenenlerin binde biri" için gerekçe gösteremeyeceğimize dikkat çekiyor ve bunun, inandığımız önermelerin büyük çoğunluğu için, olabileceklerden de yoksun olacağımızı belirtmek istediğini düşünüyorum. olarak adlandırılabilir

"bağımsız kanıt" (bir anlamda gerekçelendirme). Hume'un tanıklığa dayalı bilgi ve gerekçelendirme için gerekli gördüğü tümevarımsal gerekçe türlerinin aksine, bilgimizin konusu olan bu önermelerin büyük bir bölümü için tanıklığın, bizim (odak olarak) temel bir temel olduğunu düşünmüştür. onlar hakkındaki bilgimiz ve onlara inanmak için gerekçelerimiz.

O halde Reid, tanıklığa dayalı gerekçelendirme elde etmek için, kişinin ya tasdik edeni inandırıcı olarak kabul etmek ya da p'yi kabul etmek için bazı gerekçelere sahip olması gerektiğini iddia etmenin bir hata olduğunu düşünür mü ? gerek olmadığına inanıyorum. Çoğu zaman p'ye inanmak için bağımsız yeterli nedenimizin olmadığını düşünürdü ; ancak bu , tasdik edenin güvenilir olduğunu kabul etmek için gerekçelerimizin olduğu durumlarda son derece yaygındır . Gerçeğin doğallığına ve çocukluktaki tanıklığa tamamen yaygın bağımlılığımıza yaptığı vurgu göz önüne alındığında, en azından - haklı olmaya aday olacak kadar olgunlaştığımızda - (prima facie) sahip olduğumuz görüşüne yer bırakıyor . normal tanıklığa (tipik olarak aileden ve arkadaşlardan aldığımız türden) inanmanın gerekçesi.

p'ye kanıtladığınız etkiyle ilgili bir şeye inanmak için algısal gerekçelendirme dışında. , Tanıklığınıza dayanarak p'ye inanmak için gerekçe elde edemem . Bir şey söylediğine inanmak için algısal temelli bir gerekçeye ve bunu p olarak kabul etmek için ilgili (anlamsal) bir gerekçeye ihtiyacım var; ve yine tanıklık ile görünüşte daha temel bir kaynak arasında bir karşıtlık buluyoruz. Mesela şunu söylüyor:

Yapay dilde [şimdi 'doğal dil' olarak adlandırılan] göstergeler, kendileriyle gösterilen şeylerle bağlantısı insanların iradesiyle kurulan eklemli seslerdir; ve ana dilimizi öğrenirken bu bağlantıyı yaşayarak keşfederiz... {Soruşturma, s. 91)

, ilgili bağlantıya ilişkin bu bilgiye sahip olmama veya bu bilgiyi uygulamama konusunda kusurlu bir şekilde başarısız olabileceğini, oysa kişinin doğuştan gelen algısal inanç oluşturma gücünden yoksun olması durumunda eksik olacağını, ancak ille de suçlu olmayacağını savunacaktır . Birinin dilindeki kelimeleri yanlış yorumlamak, doğuştan sağır olmanın olmadığı bir şekilde kaçınılabilir ve suçlanabilir olma eğilimindedir.

Reid'in tanıklık görüşünün, standart temel kaynakların rolünden daha az temel olan bilgide (ve muhtemelen gerekçelendirmede) bir rol oynamasını sağladığını öne sürerken, tanıklığın (Reid için olduğu gibi ben) önemli bir bilgi kaynağı ve

aslında gerekçelendirme. Ancak diğer kaynaklarla karşılaştırıldığında tanıklık hakkında söylediğim hiçbir şey , tanıklık olmadan söz konusu önermelere inanmak için gerekli olan kavramları bile edinemeyeceğimiz noktasını zayıflatmaz. Bu şekilde, genetik anlamda küresel olarak temel olduğu kadar, daha önce belirtildiği gibi epistemik anlamda da küresel olarak gereklidir: Çıkarım yoluyla doğrudan veya dolaylı olarak tanıklıktan kaynaklanan tüm bilgi ve gerekçelendirmeden mahrum olsaydık ( ve şimdi hatıra olarak korunuyor), en iyi ihtimalle (Reid'in ifadesiyle) vahşilerinkinden daha kötü bir duruma düşürülürüz.

Dahası, söylediğim her şey ve Reid'in tanıklığı ele alışında farkında olduğum her şey, tanıklığın epistemolojik öneminin başka bir yönüne işaret ediyor . Bu , temel bilginin, yani başka bir önermenin bilgisine (ya da gerekçelendirilmiş inanca) dayanmayan (önermesel) bilgi kaynağıdır . ¹⁴Bu önemlidir. Tanıklığı, temel olmayan başka bir bilgi kaynağı olan çıkarımdan ayırır. Çıkarımsal bilgi, en az bir temel kaynağa bağlı olduğu kadar öncül bağımlıdır; tanıklığa dayalı bilgi yalnızca ikinci bağımlılığa sahiptir. (Matematiksel kanıtlarda olduğu gibi, aklın çıkarımsal bir işlemi sayesinde elde edilen bilgi durumunda bile , sonuç bir öncül temelinde bilinir veya buna inanılır. Bu nedenle, yine de mümkün olsa da, temelde bilinmez veya temel olarak gerekçelendirilmez. Önsel.)

p olduğuna dair tanıklık yaptığına inanması gerekmediği halde, bunu bilmek veya buna haklı olarak inanmak için yeterli gerekçelere sahip olması gerektiğini düşünmekte haklıysam, tanıklık temel bilginin kaynağı olamaz gibi görünebilir. Ancak burada bir tutarsızlık yok: buna inanmak için gerekçelere sahip olmak, ona inanmayı gerektirmez. Öyle olsa bile, söz konusu inanca, şehadete inanmak için mutlaka ihtiyaç duyulmayacağı gibi, gerekçeler de inancın temeli değildir. Normalde böyle bir inanca sahip değiliz. Bir anlamda önermeyi varsayabiliriz , ama bu oldukça farklı bir konudur.

Tanıklığın temel bir bilgi kaynağı olduğu noktası, tanıklığın temel bir bilgi kaynağı olduğuna dair daha güçlü bir görüşe sahip olmanın neden doğal olduğunu açıklamaya yardımcı olur; çünkü çıkarımsal olmayan bilgi vermeleri bu tür kaynakların tipik özelliğidir ve bir kaynağın temel olması için bunu temel kaynak olduğu bilgi türüne göre yapması gerekir. (Temel bir kaynak hiçbir zaman çıkarımsal bilgi sağlamıyor gibi görünebilir ; ancak sezgi ve algı gibi iki kaynaktan gelen bir inancın birleşik üretimini dışarıda bıraksak bile bu açık değildir. Sezgiyi estetik deneyimde işlediği şekliyle düşünün: belki de belirli dizelerdeki duygusal tonlar gibi şeylerin çıkarımsal olmayan bilgisini de üretse de, bir şiirin yorumunu oluşturan çıkarımsal bilgi üretebilir.)

BİLGİ VE GEREKÇE KAYNAKLARIYLA KARŞILAŞTIRILMIŞ ŞAHİTLİK

Tanıklığı standart temel kaynaklar olarak adlandıracağım şeyden ayıran en az beş nokta daha vardır: algı, iç gözlem, hafıza ve yansıma (bir anlamda, derinlemesine düşünme işleminin özel bir durumu olarak sezgi ile). Bu noktaları sırayla ele alıyorum.

İlk olarak, temel kaynaklardan birinin güvenilirliği test edilemez ve hatta tam da o kaynağa dayanmadan onun sağlandığını doğrulayamazsınız. ^{15 Burada, güvenilirlik için}harici olarak test etmekten bahsediyorum - kabaca, iç tutarlılık verildiğinde uygun alanda gerçek inançlar sağlamadaki güvenilirlik için . Tutarsız çıktılara sahip bir kaynak, dış güvenilirlik için aday değildir. ¹⁶Elbette, kaynağın bilişsel çıktıları arasında tutarsızlık veya olasılıksal tutarsızlık olup olmadığını belirleyerek güvenilirlik dahili olarak test edilebilir (gerçi bu tür bir test yalnızca olumsuz olacaktır - güvenilmezliği ortadan kaldırmayı amaçlar, çünkü tutarlılık ve hatta tutarlılık, kendi başlarına gerçeği ima eder ¹⁷). Örneğin algıyla ilgili olarak, genel güvenilirliğiyle ilgili herhangi bir sorudan tamamen ayrı olarak (ki bu benim ilgi alanım değil), belirli bir güvensizlik durumunda kişi tekrar bakmalı (veya başka bir şekilde algıya güvenmelidir). Hafızayla birlikte, belirli bir kurtuluşa duyulan güvensizliğin üstesinden gelmek için, kişi hatırlamak için daha çok çaba sarf etmeli veya diğer anılara başvurmalıdır - ve doğrulama hedefi gözden kaybolmasın diye kişi incelenmekte olan orijinal inancı hatırlamalıdır . Tanıklıkla, ilke olarak, standart temel kaynaklardan herhangi birini kullanarak güvenilirlik kontrol edilebilir.

'Prensipte' niteliği önemlidir. Normal insan yaşamında tanıklığa güvenmeden kavramların elde edilemeyeceği noktasından ayrı olarak bile, güvenilirliğinin, onun ifadelerine güvenmeden kontrol edemeyeceğiniz yönleri olabilir. Örneğin, meslektaşların veya öğretmenlerin ifadelerine güvenmek dışında, uzmanların bile bu konuları anlamak için bilinmesi gereken her şeyi bilmedikleri teknik konulardaki tanıklığı ele alalım. Bununla birlikte, tanıklık güvenilirliğinin önemli yönlerinin, esas olarak tanıklığa dayanan belirli bilgilere güvenilmeden kontrol edilebileceği doğrudur ve bu noktanın karşılığı, temel kaynaklar için geçerli görünmüyor.

Tanıklıkla karşılaştırıldığında standart temel kaynaklarla ilgili ikinci nokta, özellikle hafıza ile ilgilidir ve bu bağlamda daha önce önerilmiştir. Bellek, herhangi bir anda bilgiyi hem tutmamız hem de genişletmemiz için tanıklığın merkezi olmadığı bir şekilde merkezidir - en azından, eğer bilginin genişletilmesi, çıkarımın bildiklerimize eklendiği yerde, tuttuğumuz bilgiye ekleme olarak tasarlanırsa , basitçe bildiğimiz önermelerin sayısını arttırmanın aksine. Ayırt etmek için ek uzantıdan bahsedebiliriz

bu (standart) durum , yalnızca niceliksel genişlemeden, kişinin basitçe bildiği önerme sayısını artıran yeni bilgi edindiği durum. Bu, beyinlerimizin o kadar etkilendiği durumlarda olabilir ki, süreçte hatıralarımız herhangi bir rol oynamadan, mevcut bilgimizden (veya daha fazla sayıda önermeden) daha geniş kapsamlı yeni bilgi, şu anda sahip olduğumuz bilginin yerini alır. Ancak hafızanın gücü göz önüne alındığında, en azından bir dili öğrenmek için gereken miktar ve türde tanıklık olmadan bilgi elde edilemese bile (bir kelime dağarcığı edinmek için ebeveynlerin veya diğerlerinin onayladığı şeyin çok önemli olduğu bir süreç), bir kez o dilsel merdiveni tırmanırsak, onu bir kenara atabilir ve bildiklerimizi hâlâ koruyabiliriz.

Şimdi diğer standart temel kaynakları ele alalım. Bunları hem bilgi hem de gerekçelendirme açısından temel kabul ediyorum, oysa bellek yalnızca gerekçelendirme açısından temeldir - bellekten bildiklerimizi başka bir kaynağa dayanarak öğrenmiş olmamız gerektiğini varsayarsak . Minimal bir biçimde akıl, herhangi bir bilgiye sahip olmak için (en azından bizi yaygın tutarsızlıktan korumak için) ve kesinlikle tümdengelimli veya tümevarımsal mantığın kullanılmasına dayanan bilginin çıkarımsal genişlemesi için vazgeçilmezdir . Bilinç ve algı, kendi alanlarında yeni bilgilerin geliştirilmesi için gereklidir . Bununla birlikte, önemli bir bilgi artışı için ilke olarak sürekli tanıklığın gerekli olduğu hiçbir alan (muhtemelen diğer zihinlerinki hariç) yoktur . Benzer (ancak tamamen paralel olmayan) noktalar gerekçelendirme için geçerlidir.

Üçüncü nokta oldukça farklı türdendir. Tanıklığa dayalı inancın iradeden - ya da en azından faillikten - geçtiği bir anlam vardır. Burada en az iki vaka var. Tasdik edenin tarafını düşünün. Tasdik eden kişi , zorunlu olarak bilinçli bir seçimle olmasa da, bir anlamda neyi tasdik edeceğini seçmelidir ve bunu ^yaparkenaynı zamanda yanıltabilir veya yalan söyleyebilir; bu durumda, tanıklığa dayalı inanç bilgi teşkil etmez18 ve alıcının elde edebileceği gerekçe, , belli bir şekilde, yanıltıcı delil kavramına uyan bir anlamda nesnel olarak eksik olan burada peşine düşmemize gerek yok. Temel kaynaklar için, bilginin bu tür gönüllü temsilinin karşılaştırılabilir bir benzeri yoktur. Şimdi alıcının tarafını düşünün. Alıcı, genellikle, isteyerek olmasa da, oldukça dikkatli bir zihin çerçevesine bürünerek inancını gizleyebilir. Pek çok durumda, o halde, tanıklığa dayanan inançlar, genellikle aracılıktan iki kez geçer. Bunu yapmaları, bir vekalet uygulaması gerektirmez . Mesele şu ki, tanıklık gücüne tabidir. Tasdik eden kişi onu yanlışlayabilir ve alıcı genellikle hem bir izleme sistemine hem de herhangi bir önerme olmasa bile çok çeşitli önermelere inanmaktan vazgeçmek için gönüllü kapasiteye sahiptir. Elbette, temel kaynaklarla olan tezat abartılmış olabilir; ama genellikle saklayabiliriz ve bazen yaparız

Kanıtlanmış önermelerden gelen inancı, doğrudan deneyim veya akıl tarafından güçlü bir şekilde desteklenen önermelerden inancımızı engelleyemeyeceğimiz bir şekilde.

O halde, birinin düşünmediği apaçık apaçık bir önermeyi doğruladığı, ancak ileri sürüldüğünü duyunca sezgisel olarak doğru olduğunu gördüğü bir çifte destek durumu nasıl olur? Burada tasdik edilen şey, karşı konulamaz bir şekilde aşikar olabilir, öyle ki, alıkoymak mümkün değildir. Ayrıca, duyduğumuza zaten inandığımız durumlarda da genellikle imkansızdır (ancak bazı insanların belirli önermeleri onaylaması, onlara inanmamamız için bize sebep bile verebilir ).

Ayrıca, kanıtlanan şeye inanmama konusundaki ortak olasılığın, bunu sıklıkla dikkate alsak da, her durumda tanıklığa inanıp inanmamayı düşünmemiz gerektiği anlamına gelmediğini de vurgulamak isterim. Mesele şu ki, genellikle, "bize bağlı" olup olmadığımızdır; Burası bir inanç etiğinin uygulanmasına yer olan başka bir yerdir. Çoğu durumda, tanıklığı nasıl yorumladığımız üzerinde , standart temel kaynakların normal sunumlarına kıyasla daha fazla gönüllü kontrole sahip olabiliriz . Bu kontrolün uygulanmasındaki gevşeklik - veya bunun makul olmayan bir şekilde uygulanması - gerekçelendirilmemiş veya bilgi oluşturmayan tanıklığa dayalı bir inanca yol açabilir.

Tanıklığı yorumlamamız üzerindeki (kısmi) gönüllü kontrolümüzde, belki de ona inanmanın durdurulabilirliği ile ilgili olarak, tanıklık ile standart temel kaynaklar arasındaki karşıtlığın muhtemelen türden çok derece olduğunu kabul ediyorum. Ancak farkın derecesi önemlidir ve kişinin doğal saflığını uygun şekilde sınırlayabilen kanıt standartlarının sık sık uygulanmasına yer bırakır. Bu tür standartlar, inanç ahlakı içinde yer alan standartlardandır. Bu ifade uygundur, çünkü kanıtlayıcının açıkça samimiyetsiz olduğu veya ileri sürülen önermelerin açıkça mantıksız olduğu durumlarda, inanca direnmemek konusunda entelektüel - hatta ahlaki olarak - sorumsuz olabiliriz. Burada çok şey söylenebilir (bu konuya bir sonraki bölümde döneceğim); Şimdi anlatmak istediğim, tanıklığın temel bilgi ve gerekçelendirme kaynaklarımız arasında özel bir yeri olduğudur . Tanıklık vakalarında inanç oluşumu üzerinde daha fazla kontrole sahip olma eğilimindeyiz; ve söz konusu önermeler genellikle bu kaynağa bağlı olmadan eleştirel olarak değerlendirilebilirken, (daha önce belirtildiği gibi) temel kaynakların teslimleri genellikle söz konusu kaynağa dayanmadan bu şekilde değerlendirilemez.

Bir kişinin inançtan vazgeçebilmesi, kuşkusuz, olumsal bir meseledir. Bazı insanlar, kendileriyle konuşanların robot değil, insan olduğuna dair doğal inancı - yanlış olarak reddetmese bile - saklamayı öğrenebilirler. ¹⁹Ayrıca, inandırıcı ve doğru bir şekilde ispatlanan şeye inanmama olasılığı, tanıklığın temel bir kaynak olmadığını değil, yalnızca karşı konulamaz olmadığını gösterir. Yine de, normal kontrol seviyesinin olması önemlidir.

standart temel kaynaklar için tanıklık için geçerli olandan farklıdır. Reid bu noktada hassas görünüyor. Her şeyden önce, deneyim kazandıkça hem tanıklığa açık olmayı hem de tümevarım kullanımımızı "düzenlenmiş" olarak değerlendirdi. Ayrıca, hafıza ve algıyı karşılaştıran yukarıda alıntılanan pasajda olduğu gibi, bu konuda tanıklığı hafıza ve özellikle algı ile karşılaştırdı.

Ek olarak, tanıklıkla ilgili olarak, güvenilirliğin değerlendirilmesi her zaman hem temel kaynaklar hakkında sahip olabileceğimiz türden şüpheleri hem de tasdik eden kişinin bunlara tepkisi hakkında sahip olabileceğimiz her şeyi içerebilir. Elbette bazen "duyuların tanıklığından" söz ederiz. Ancak bu, en azından duyuların bilgiyi başka bir kaynaktan aldığını öne sürdüğü ölçüde, tasdikçilerin nihai olarak yapması gerektiği gibi, çünkü p bilgisi, içinde p'ye tanıklık eden hiç kimsenin, hatta p'nin varlığını bile bilmediği sonsuz veya döngüsel bir tanıklık zincirinden türetilemez. kısmen tanık olmayan bir temelde. ²⁰

Vasiyetle ilgili olarak tanıklık ile standart temel kaynaklar arasındaki karşıtlığın kısmen önemli olduğu düşünülebilir, çünkü tanıklık diğer gerekçelendirme ve bilgi kaynaklarına göre daha az güvenilirdir. Daha az olup olmadığı olumsal bir meseledir. Tanıklığın belirli alanlarda diğerlerinden daha az güvenilir olup olmadığı da olumsal bir konudur. Normalde bunu, tasdik eden kişinin mevcut zihinsel durumlarıyla ilgili konularda son derece güvenilir olarak kabul ederiz ve samimiyetsizlik, bu tür tasdiklerden şüphe duymanın başlıca nedenidir. Buna karşılık, dinsel fenomenler söz konusu olduğunda, (mucizelerde olduğu gibi) görünüşte bağımsız raporlar aynı fikirde olsa bile, çoğu kişi şüphecidir. Reid'in tanıklığı temel kaynaklardan daha az güvenilir bulduğundan şüpheliyim. Her durumda, noktanın sınırlı bir önemi olacaktır. En iyi ihtimalle türden ziyade bir derece farkını gösterir ve yeterli güvenilirlik, tanıklık veya bir tür tanıklık verildiğinde temel bir kaynak olarak işlev gördüğü sonucuna izin verir. ²¹Ayrıca, bilgiye karşı gerekçelendirme için, gerçek güvenilirliğin can alıcı zemin olduğunu görmüyorum (başka bir yerde ^{22 öne sürdüğüm gibi}), ancak bu konu burada ele alınamayacak kadar geniştir.

Tanıklık ve standart temel kaynaklar arasındaki dördüncü bir karşıtlık noktası daha önce öne sürülmüştü. Bu , p olarak kabul edilen söylenen şeyin semantik yorumu için temellere duyulan ihtiyaçla ilgilidir . Bu, standart temel kaynaklara özgü, haklı çıkarıcı veya epistemik bir yük değildir. Reidian terimleriyle, onun "doğal dil" dediği durumlar dışında, bizim yapay bir dil anlayışımıza bağlı olduklarından , tanıklığa dayalı bilgi ve gerekçelendirmenin gelenekten geçmesi gerektiğini söyleyebiliriz ; standart temel kaynaklara dayanan bilgi ve gerekçelendirmenin yalnızca doğadan geçmesi gerekir. Algının (diyelim ki) bilgi veya doğrulama sağlaması için hiçbir yoruma ihtiyaç duyulmadığını ima etmiyorum. Benim

Buradaki nokta, p'nin tanıklığa dayalı bilgisi, yalnızca hem tasdik edenin bir şeyi onayladığına inanmak için algısal gerekçeye hem de onaylananın thatp önermesi olduğuna inanmak için semantik gerekçeye sahip olduğumuzda ortaya çıkar . Bu nokta, hem tanıklığın algıya işlevsel bağımlılığını hem de tanıklığa dayalı inancın semantik yoruma epistemik bağımlılığını göstermektedir.

"Çocuklar neredeyse doğar doğmaz korkutulabilir" (Denemeler, deneme 6, bölüm 5) gibi "tehdit edici veya kızgın ses tonu" gibi Reidian doğal diliyle, dili yapan şeyin ne olduğunu tahmin edebiliriz. Doğal olan, sözlü anlatımıyla ilgili bir şeyin, Wittgensteincı anlamda, ilettiği bazı unsurların bir kriteri olmasıdır. Ancak burada, tanıklığa dayalı bilgiden çok tanıklığa dayalı bilgimiz var ; çünkü nasıl ki biz insanların nezle olduğunu burunlarının tonundan bilebiliyorsak, bir çocuk da babasının kızgın olduğunu onun ne söylediğinden çok farklı olarak anlayabilir. ²³

Kabul edilirse, birçok apriori bilgi ve doğrulama, önermelerin dilsel ifadelerinin dikkate alınması yoluyla elde edilir. Yine de, bu tür bir bilgi ve gerekçelendirmenin doğası ve temeline ilişkin en makul açıklamaya göre, amacı dilbilimsel değildir ve muhtemelen, prensipte semantik yoruma dayanmadan erişilebilir. Her halükarda, gerekçelendirmenin veya bilginin temeli, söz konusu önermenin veya belki daha doğrudan olarak, onda şekillenen veya onun için gerekli olan kavramların bir tür anlayışıdır.

herhangi bir semantik "araç" kullanmadan bir şekilde önerme içeriğini doğrudan başka bir zihne aktarabileceği düşünülebilir . Eğer bu mümkünse, en azından benim zihnimde üretilen ve başka bir zihinden geldiğini görebildiğim bir imge gibi sembolik bir araç gerektirecektir . Eğer biri basitçe p inancını üreten bir imaja sahip olmamı sağlarsa veya özellikle doğrudan bir şekilde p'ye inanmamı sağlarsa, o zaman tanıklık yoktur, yalnızca bir tür bilişsel ürün vardır. Tanıklığın sözlü olmadığı durumlarda bile, temel niteliğini koruyorsa, temel kaynaklarla dördüncü zıtlık noktası, biraz zayıflamış olsa bile, ortadan kalkması pek olası görünmüyor. Ancak bu spekülatif olasılık, normalde tanıklığın epistemolojisinde söz konusu olan şey değildir ve her halükarda, ilk üç zıtlık noktasını etkilemeyecektir.

Ayrıca, semantik anlayış eksikliğinin, kişinin apriori bilgisi veya doğrulaması için bile aday olan önermelerin aralığını normal olarak kısıtlayacağı da kabul edilmelidir, çünkü kişinin dili kavrayışı (en azından çoğumuz için) sunduğumuz önermelerin aralığını sınırlayacaktır. aklımıza gelebilir. Semantik yanlış anlama -ki bu geniş ve derin semantik kavrayışa sahip insanlarda bile mümkündür- bize yanlış önermeler veya önermeler dizisi verebilir. Bununla birlikte, bu kusurların hiçbirinin nasıl

doğru nesne önümüzde olduğunda gerekçelerimiz iyidir. Elbette, bilgiyi veya gerekçelendirmeyi bozanlar semantik olarak yorumlanmış öğelerden gelebilir ve herhangi bir standart kaynaktan kaynaklanan inançları etkileyebilir; ancak bu kaynakların hiçbiri, tanıklığın olduğu gibi anlamsal temellere bağlı görünmüyor.

Çizmek istediğim beşinci karşıtlık oldukça farklı türden. Tanıklığın, yalnızca tasdik eden kişi p'yi biliyorsa, alıcıda tanıklığa dayalı bilgi verdiğini varsayar ; ancak bu nokta tartışmalı olsa da, bunun herhangi bir istisnası en iyi ihtimalle nadirdir ve muhtemelen ABD'nin onları bir tarafa çekmesine olanak verecek şekilde tanımlanabilecek özel türdendir. Her halükarda, bu ön kabulden hareketle şunu söyleyebiliriz: Tanıklık, dünyadaki bilenlerin sayısını artırabilse de, bilinen önermelerin sayısını artıramaz. Dolayısıyla bir anlamda dünyadaki bilgi miktarını artıramaz. Bu önemli bir sınırlamadır. Ancak bu, tanıklığın önemini azaltmaz. Tam tersine: bilginin sınırsız ölçüde kapsamlı tanıklıkla iletilebilirliği, tanıklığın hesaplanamayacak kadar değerli bir özelliğidir ve standart temel kaynakların hiçbiriyle paralel değildir. Üstelik bu sınırlamada şahitlik, hafıza gibidir: o da (kendi başına) dünyadaki bilgi miktarını artıramaz.

Tanıklığa dayalı gerekçe farklı bir konudur. Tanıklık, hem dünyadaki haklı inançların sayısını artırabilir hem de bunların gerekçelendirilme derecesine katkıda bulunabilir. Bu nedenle, dünyadaki aklanma miktarına muazzam bir şekilde katkıda bulunabilir. Aslında, daha önce öne sürdüğüm gibi, tanıklığa güvenmemiz dışında, haklı olarak inanmamız şöyle dursun, hiç inanmayacağımıza inandığımız çok şey var. Yine, hafıza ile karşılaştırma önemlidir. Çünkü çok sayıda insanın tanıklığı tek bir inancın gerekçesini artırabilirken, farklı kişilerin hafıza izlenimleri -aynı şekilde- tek bir inancın gerekçesini artıramaz. Bunu ancak dolaylı olarak, örneğin birkaç kişinin anılarına dayanan tanıklıklar sunarak yapabilirler; ama bu oldukça farklı.

Tanıklık ve temel kaynaklar arasındaki bu karşıtlıklar, tanıklığın önemini reddetmek anlamına gelmez. Bir temel bilgi kaynağı ve genel bilgimizin temel bir kaynağı olmasının yanı sıra, görünüşe göre haklı inancımızın çoğunun da temel bir kaynağıdır. Genel bilgimiz, belki de hafızaya bağlı olduğu kadar ve kesinlikle aynı şekillerde olmasa da, geniş kapsamlı yollardan ona bağlıdır. Hafızanın ve tanıklığın en önemli ortak noktası, bilgi üretmemeleri olabilir (burada gerekçelendirme farklı çalışır, çünkü hafıza bunun temel kaynağıdır) . Bellek bilgiyi korur; tanıklık bunu aktarır.

Bununla birlikte, bir bakıma tanıklık, bellekten daha geniş kapsamlı bir kaynaktır: Sınırsız epistemik genişliği paylaşsalar da, ilke olarak şu anlamdadır:

bilinebilecek her şey en azından kısmen bunlara dayanarak bilinebilir, hafızadan kurtarmak yerine öğrenemeyeceğimiz bir şekilde tanıklıktan öğrenebiliriz . ²⁴Tanıklığın hem algıdan hem de hafızadan ne kadar farklı olduğuna gelince, burada söylenebilecek olandan çok daha fazlası söylenebilir. Önemli farklılıkların bir güvenilirlik meselesi olmadığını daha önce vurgulamıştım. Tanıklık gerçekte ne kadar güvenilir olursa olsun, tanıklığa dayalı olarak bilgi ve hatta gerekçeli inanç edinilmesi (daha önce belirtildiği gibi) başka bir kişinin aracılığına bağlıdır. Eğer p'yi tanıklığa dayanarak bileceksek , tasdik eden kişi p'yi tasdik ederken yalan söylememeli veya aldatmaya çalışmamalıdır . Buna karşılık, temel kaynakların aktardıklarına verdiğimiz tepkiler normalde başka birinin eylemi tarafından aracılık edilmez. Tanıklık , hem tanıklığın ilgilendiği durum(lar) ile p arasında bazı doğal bağlantıların bulunmaması nedeniyle hem de tasdik edenin vekaletini kullanması nedeniyle güvenilmez olabilir - veya kişinin p'yi kabul etmesini haklı çıkarmayabilir . Bu normalde duyuların, hafızanın veya aklın tanıklığı için böyle değildir. Mesele, failliğin uygulanmasının tamamen "doğal" bir fenomen olamayacağı değil - özgürlüğün determinizmle bağdaşmadığını düşünen filozoflar bunun olamayacağını iddia etseler de - ama bilgi ve gerekçelendirme kavramlarının, görünüşe göre, eğer o doğal bir olguysa, bunu önceden varsayıyor. fenomen, yine de özeldir. ²⁵

TANIŞMA YETKİSİ VE İNANÇ ETİĞİ

Tanıklığın ne kadar yaygın olarak bir temel bilgi kaynağı olduğu ve tanıklığa dayalı inançların yalnızca oldukça tipik olarak gerekçelendirilmediği, aynı zamanda çoğu zaman çıkarımsal olarak gerekçelendirilmediği göz önüne alındığında, tanıklığın önemli bir tür epistemik otoriteye sahip olduğu açıktır. Ayrıca, özellikle çocuklar için ve belki de benzer bir şekilde, yeni bir uygulamanın kural ve hedefleriyle tanıştırılan insanlar için yüksek derecede bir otoriteye sahip olduğu söylenebilir . Bazı insanlar için, tanıklığa dayalı inançlar, genel olarak daha iyi gerekçelendirilebilir ve aynı zamanda bilgi oluşturma olasılığı, hafıza inançlarından daha fazladır. Bu, bazı insanlarda algı için bile geçerli olabilir. Sadece temel kaynaklar temel epistemik otoriteye sahip olsa bile, otorite derecesi ayrılabilir bir konudur. Bir kişinin tanıklığı, altı metreden bile olsa bir başkasının görüşünden daha güvenilir olabilir.

Başka bir soru, bir kaynağın epistemik otoritesinin kipliği ile ilgilidir. Bu otorite ampirik veya apriori olabilir. Tanıklık temel bir gerekçelendirme kaynağı değilse, o zaman onun gerekçelendirme yetkisinin tamamen türevsel olması ve kişinin ona inanmak için geniş ölçüde tümevarımsal bir gerekçeye sahip olması gerektiği düşünülebilir. Ancak makul bir şekilde şu ileri sürülmüştür: " İlk bakışta anlaşılır olan bir şeyi ilk bakışta kabul etmeye hakkımız vardır.

ve gerçekmiş gibi sunuldu .” ²⁶Daha önce sunulan Reidian spekülasyonunu geliştirerek, bunu şu şekilde rasyonelleştirebiliriz. Makul bir şekilde, yenilmemiş normal tanıklığın, nihai olarak standart temel kaynaklara dayanan inançları ifade etme eğiliminde olduğunu makul bir şekilde iddia edebiliriz: ya bu kaynaklar tarafından üretilir ya da bilişsel ürünlerinden çıkarsanır ve (o sırada oluşan veya yeniden şekillendirilen inançlar dışında) hafıza. ²⁷Bu tezi değerlendirmek bu makalenin kapsamı dışındadır (ve ben bunu başka bir yerde üstlendim). ²⁸Ancak belirli bir ayrım gözlemlersek, makul bir şekilde sahip olduğu iddia edilebilecek bir tür apriori otorite tanımlayabiliriz. Açıklamama izin ver.

değil, inançla ilgili olarak bahsettiğim dikkatlerden kaçmamış olabilir . Bunlar her zaman ayırt edilemez, ancak önemli ölçüde farklılık gösterir. "Kabul etme"nin, örneğin mahkeme salonu, ifade verme davalarının aksine, normal olanların çoğu için doğal bile görünmediğine inanıyorum. Filozoflar için son derece doğal olan, söylenenleri ancak dikkatlice düşündükten sonra kabul etme modelinin buraya girmesine izin verilmemelidir: Ailemin ve arkadaşlarımın bana söylediği sıradan şeyleri kabul ettiğimi söylemek yanıltıcıdır . Kabul etmenin olduğu bağlamlarda doğal (önermeler için), 'reddetme' ve 'tutma' ile tezat oluşturur; ve bu muhtemelen merkezi kullanımda, kabul etme inancı gerektirmez. Bir şeyi inancımızı saklarken -ya da basitçe oluşturmadan- kabul edebiliriz.

Şimdi, kişinin harekete geçmesi gerekiyorsa ve ulaşması gereken bir yerin tarifi gibi kesin bilgiler olmadan bunu yapamıyorsa, o zaman bu tür şeyler sağlayan tanıklıktan şüphe etmek için nedenlerin yokluğunda, etkisine ilişkin apriori bir ilke olduğunu düşünüyorum . Örneğin, kişi bu tanıklığı kabul etmeli, ona göre uygun şekillerde hareket etmeli, onu geçici olarak çıkarım için bir temel olarak kullanmalı, yalnızca genel bir şüpheci eğilimden dolayı veya tasdik edenin bariz belirsizliğinden dolayı reddetmekten kaçınmalıdır. bunu yapmak için caziptir, vb. Aslında, daha da geniş bir ilke a priori olabilir: günlük yaşamda, aksini yapmak için bir nedeni olmadıkça, kişi tanıklığı ilk bakışta güvenilir olarak kabul etmelidir . Ancak - söz konusu kabulün bir tür davranış olduğu göz önüne alındığında - uygun olduğu üzere - bu ilkeler pratiktir , epistemik değildir. Yine de bilgi aramak ve gerekçeli inanç için çok önemlidirler . Ayrıca, bazıları Hume tarafından reddedilen ve din felsefesi için önemli olan bazıları da dahil olmak üzere, tanıklığın epistemolojik önemine uygulanan birçok ana noktayı açıklamak için iyi adaylardır. İlk noktada, bu ilkeler tümevarımsal değildir; ikinci olarak, birçok dindar insanın pratik taahhütleri göz önüne alındığında, kutsal metinlerde veya geleneklerde aktarılan tanıklığın kabulü rasyonel olabilir. Bu , ona inanmanın da rasyonel olamayacağı anlamına gelmez ; ancak kabul, inancı gerektirmez ve kısmen bu nedenle, onun rasyonelliğinin koşulları daha zayıf olabilir.

Kabulden bahsetmek, akla bu aralıktaki diğer makul pratik ilkeleri getirebilir - gerçek epistemik ve gerekçelendirme ilkelerinin aksine , onlara epistemik düzenleme ilkeleri diyebiliriz. İlki, iman ahlakında önemli olan ilkelerdendir. ²⁹Örneğin, varsayımsal olarak da olsa neyi öncül olarak almamız gerektiğine, kanıt arayışına rehberlik etmek için neyi kullanmamız gerektiğine ve eylem kılavuzu olarak veya diğer yandan hangi önermeleri kullanmamız gerektiğine bağlıdırlar. , daha fazla bilgi beklemede kalın. Bu tür ilkelerin sağlamlığının, tanıklığın, inançla ilgili olarak kendisi için iddia edilen türden apriori gerekçelendirme yetkisine sahip olduğu anlamına gelmediğini görmek önemlidir . Tanıklığın meşrulaştırıcı özerkliğini destekleyen verilerin ne kadarının bu tür pratik ilkelerle açıklanabileceğini sormaya değer.

Öyleyse, standart temel kaynaklar ile tanıklık arasında çizdiğim karşıtlıkların sağlam olduğunu varsayalım. Tanıklığın a priori otoriteden yoksun olduğu sonucu çıkmaz. Tanıklığın temel bir kaynak olup olmadığı sorusu, onun a priori gerekçelendirme yetkisine sahip olup olmadığı sorusundan ayırt edilmelidir . Ayrıca “uygun” epistemik ilkeler ile epistemik düzenleme ilkeleri arasında ayrım yapmalıyız. Bu hem epistemoloji hem de din felsefesi için önemlidir. Çünkü (tartışmalı bir şekilde), birçok çağdaş filozofun inandığı gibi, mucizeleri ve birçok türde dini deneyimi bildiren tanıklıklar da dahil olmak üzere çoğu dini tanıklığın ya başlangıçta inandırıcı olmadığını ya da en iyi ihtimalle karşı kanıtların ağır bastığını varsayalım. Bu, ilgili pratik ilkelerin yanlış olduğu anlamına gelmez: Spesifik olarak, yaygın olarak kabul edilen bilimsel temellere dayanarak mantıksız görünen dini tanıklığa inanmayı garanti eden sağlam epistemik ilkelerin bulunmadığını varsaysak bile, bir tanesinde onu kabul etmeyi garanti eden pratik ilkeler olabilir. veya başka bir yol. Asgari bir kabul, belki de tartışma uğruna bir kabul olacaktır. Ancak kabullenmenin geniş pratik sonuçları olabilir; aynı zamanda, dini törenler de dahil olmak üzere, argüman peşinde koşmaktan daha geniş bir eylem yelpazesine girişebilir. Makul herhangi bir "inanç etiği" bunu engeller mi?

Cevaplardan biri, kabullenme inancı gerektirmediği için burada bir karşıtlık olmadığıdır. Ancak etik standartlar her şeyden önce inançtan farklı olarak davranışla ilgiliyse -genel olarak, teorikten farklı olarak pratik- o zaman ikna edici bir inanç etiğinin altında yatan standart türlerini kabule de uygulamak için makul bir şekilde alabiliriz. Bu standartların bu kadar geniş bir şekilde yorumlanması göz önüne alındığında, dini konularda tanıklığın kabul edilmesinin rasyonelliğine ilke olarak herhangi bir engel var mı? Olasılığına karşı çok fazla tümevarımsal kanıt bulunduğundan, mucize durumunda olduğu iddia edilebilir. Bu, bir kenara bırakılması gereken çok yıllık bir sorundur. ³⁰Ancak bu konudaki yargısı ne olursa olsun, kapsamlı bir rasyonel yasağın bulunmadığını kabul etmek gerekir.

Dini tanıklığı kabul etme konusunda. Bu, yalnızca çok çeşitli gönüllü dini törenler için değil, aynı zamanda birçok dini ilke ve ideal tarafından çağrılan sosyal davranış için olduğu gibi, kabulden kaynaklanacak davranış için bağımlı gerekçelendirmenin olduğu durumlarda özellikle açıktır . ³¹Tanıklığın epistemik otoritesi bazı açılardan temel kaynaklarınkinden daha az olabilir; ama onlar gibi, epistemik olduğu kadar pratik otoriteye de sahiptir.

Reid'in tüm bu sonuçları kabul edip edemeyeceği benim için net değil; ancak tanıklığı standart temel kaynaklardan farklı bir şekilde ele alıyor ve not ettiğim belirli farklılıkları kabul etmesinde bir engel görmüyorum. Her halükarda, tanıklık ile standart temel bilgi kaynakları ve gerekçelendirme arasında çizdiğim karşıtlıkların, tanıklığın normal bir insan yaşamında gerekli olmadığı veya bilişsel konulardaki otoritesinin yalnızca olumsal ve ampirik olduğu anlamına gelmediği açık olmalıdır. Tanıklık, yaşamlarımızda hem küresel hem de odaksal olarak önemlidir; gerçekten de epistemik gücü açısından neredeyse sınırsız bir genişliğe sahiptir: ilk elden bilinebilen hemen hemen her şey, tanıklık temelinde de bilinebilir. Tanıklık, temel bir bilgi kaynağıdır; normalde herkesin kavramsal öğreniminin başlangıç noktasıdır; Reid'in bize çok canlı bir şekilde gösterdiği gibi, diğerleri kadar doğal bir bilgi ve gerekçelendirme kaynağıdır; en azından pratik alanda apriori bir otoriteye sahiptir; ve bu alandaki sınırsız sayıda önerme için, inancı haklı çıkarmasa bile kabulü haklı çıkarabilir. ³²

NOTLAR

1. Bakınız, örneğin, Frederick Schmitt, ed., Socializing Epistemology: The Social Dimensions of Knowledge (Lanham, MD: Rowman ve Littlefield, 1994); Alvin I. Goldman, Knowl edge in a Social World (Oxford ve New York: Oxford University Press, 1999); ve J. Angelo Corlett, Analyzing Social Knowledge (Lanham, MD: Rowman ve Littlefield, 1996).

2. Tanıklık üzerine veya tanıklığı ele alan son çalışmalar arasında CAJ Coady, Testimony: A Philosophical Study (Oxford: Clarendon Press, 1992); B. K. Matilal ve A. Chakrabarti, editörler, Knowing from Words (Dordrecht: Kluwer, 1994); Elizabeth Fricker, " Tanıklığın Episte molojisi", Aristoteles Derneği Bildiriler Kitabı Ek Cilt. 61 (1987): 57-83, Matilal ve Chakrabarti'de "Saflığa Karşı" ve "Bilimlerde Diğerlerine Güvenmek: A Priori mi Ampirik Garanti mi?" Bilim Tarihi ve Felsefesi Çalışmaları 33 (2002): 373-83; John Hardwig, “Epistemic Dependence,” Journal of Philos ophy 82 (1985): 335-49; Ernest Sosa, Knowledge in Perspective adlı eserinde “Tanıklık ve Tutarlılık,” (Cambridge: Cambridge University Press, 1991); Alvin Plantinga, Yetki ve Uygun İşlev (Oxford: Oxford University Press, 1993); Mark Owen Webb, "Neden Hakkında Sizin Kadar Bildiğim," Journal of Philosophy 90 (1993): 260-70 (kısmen Hardwig'in bir eleştirisi); Jonathan E. Adler, “Tanıklık, Güven, Bilmek,” Journal of

Philosophy 91 (1994): 264-75 (kısmen Webb'in bir eleştirisi); Jennifer Lackey, "Tanıklık Bilgisi ve Aktarımı", Philosophical Quarterly 4g (1999): 471-90; ve Peter J. Graham, "Conveying Information", Syntheses (2000): 365-92, "The Reli bility of Testimony", Philosophy and Phenomenological Research 61 (2000): 695-709 ve "Transferring Knowledge", Nous 34 ( 2000): 131-52.

3. Bu fikri geliştirmek için çok yer ayrılabilir, örneğin, kurmaca vakaların neden sayılmadığını açıklamak ve ironik beyanların görünüşte bize başka bir şey anlatmak istediğinde başka bir şeyi anlatabileceğini açıklamak (bu durumda 'tanıklık' her iki okuma için de yanlış kelime olabilir, ama kesinlikle eski).

4. Örneğin, The Struc ture of Justification'da (Cambridge ve New York: Cambridge University Press, 1993), "The Foundationalism-Coherentism Controversy", 4. bölüm.

5. yansıtıcı bilgi denen bir şeye ulaşamayacağımız tartışılabilir . Bu kavram ve getirdiği gereksinimler, Ernest Sosa tarafından ayrıntılı olarak açıklanmıştır. Örneğin Knowledge in Perspective'e ve yakında çıkacak olan Knowledge in Focus, Scepticism Resolved adlı kitabına bakın.

6. Yakın tarihli değerli tartışmalar için bkz. Lackey, "Testimonial Knowledge" ve Graham, "Conveying Information". Her ikisi de, p'ye ilişkin tanıklığın alıcısının, ancak tasdik eden kişinin p'yi bilmesi durumunda p'ye ilişkin bilgi edinebileceği görüşüne saldırmıştır . "Testimony, Credulity, and Veracity"de (Jennifer Lackey ve Ernest Sosa'nın editörlüğünü yaptığı derlemede, Blackwell'den yakında çıkacak), bazı itirazlarına yanıt veriyorum.

7. Belki de tasdik edenin mesajının telepatik alımıyla tanıklık alabileceğime göre, anlam gerçekten çok geniştir. Tanıklık ve algı arasındaki ilişki öyle olabilir ki, ifade edilen bilginin algılanmasını algısal olmayan bir şey olarak ele alma eğilimimiz artarken onu tanıklık olarak görme eğilimimiz azalıyor olabilir.

8. Bkz. Thomas Reid, Thomas Reid's Inquiry and Essays, eds. Ronald Beanblossom ve Keith Lehrer (Indianapolis: Hackett, 1983), 87. Bu yazıda Reid'e daha sonra yapılan atıflar bu baskıya aittir.

9. Reid, Essay II'de, Essays'in 21. bölümünde ve 22. bölümde elde edilen algıları tartışır. Tanıklıkla ilgili olarak bu tür bir algı anlayışının tartışılması için, Nicholas Wolterstorff'un Thomas Reid and the Story'de Reid'in tanıklıkla ilgili epistemolojik görüşleri hakkındaki bölümüne bakın . Epistemoloji (New York: Cambridge University Press, 2001).

10. Gerekçeyle gerekçelendirme, elbette akılla gerekçelendirmeyi tüketmez ve Reid, söz konusu değerin apaçık olduğunu kabul edebilir. İlk ilkelerini nasıl tasarladığına dair kapsamlı eleştirel tartışma için bkz . Contingent Truths,” Reid Studies 3 (1999): 3-30, Reid'in ana ilkelerinin, alıntılananlar gibi genel epistemik ilkeler olmadığı ve hangi koşulların doğru inancı oluşturduğunun apaçık göstergeleri olması gerektiği şeklindeki ilginç tezi araştırıyor. (ya da bilgi ya da belki gerekçelendirme ve bilgi) ama bu önermelerin izin verdiği (belirli önermelerin) inançları, mesela Van Cleve'in makalesinin az önce ellerimde olduğu inancı, hafızamda temellenmiş.

11. Apaçık olanın, delile ihtiyaç duymasa bile başka bir şeyle ispat edilebileceğini, "Açık Kanıt" adlı kitabımda biraz ayrıntılı olarak tartıştım.

Felsefi Perspektifler 13 (1999). Ancak burada en azından bir yerde Reid'in söylediklerinden ayrılıyorum. Bir noktada, "henüz açıklama kabul etseler de, apaçık oldukları için kanıt kabul etmeyen" şeylerden bahsediyor. (Fikri Güçler Üzerine Denemeler, 153).

12. The Architecture of Reason'da ( New York: Oxford University Press, 2000), inancın doğasını açıklamada deneyime karşı duyarlılığın bu unsurunu vurguluyorum ve oluşumunu "seçici" ve "seçici" olduğu için ayrımcı bir tepki olarak ele alıyorum. ilgili uyaranlarda değişiklik ile değişir. bkz. Fred Dretske'nin Knowledge and the Flow of Information (Cambridge, MA: MIT Press, 1981) adlı eserindeki bilginin enformasyon -teorik açıklaması ve Peter Graham'ın yukarıda alıntılanan makalelerindeki tanıklığa uygulanması.

13. American Philosophical Quarterly 34 (1997): 405-22,1 “The Place of Testimoniy in the Fabric of Knowledge and Justification”da kavramsal öğrenmeyi önermesel öğrenmeyle ilişkili olarak tanımlamış ve hem gerekçelendirmenin hem de bilginin geliştirilmesinde her ikisinin önemini vurgulamıştır. .

14. Bazı açılardan çıkarımcı olan ve her halükarda tanıklığa dayalı bilgi edinmenin bir koşulu olarak alıcı tarafında daha fazla inanç oluşumunu önvarsayan tanıklığın epistemolojisinin ayrıntılı bir açıklaması için, bkz. Elizabeth Fricker, esp. "Saflığa Karşı", Maitilal ve Chakrabarti içinde, op. cit., ve (yakın zamanda yaptığı yuvarlak bir açıklama için) “Testimony: Knowing through Being Told”, I. Niiniluoto, M. Sintonen ve J. Wolenski, eds., Handbook of Epistemology (Dordrecht: Kluwer, 2004 ) .

15. Söz konusu kaynağa bağımlı olmadan güvenilirlik için bu test edilemezlik özelliğini temel bir kaynak için gerekli olarak görmüyorum; ama tanıklıkla karşılaştırdığım temel kaynaklar için geçerli görünüyor. (Başka temel bilgi kaynakları olup olamayacağını açık bırakıyorum, ancak bu soruda, algı kavramının yalnızca beş duyu ile mümkün olmasını gerektirmediğini akılda tutmak önemlidir.)

16. Bir kaynağın tutarsız çıktıları varsa, nasıl olur da güvenilir olmaya aday olabilir ? Tutarsızlıklar sorun yaratmıyorsa, örneğin özne bunları tanıdığı ve inceleme ve eleme için izole edebildiği için belki de olabilir. Tutarsızlıkların hangi koşullar altında zararsız olduğunu söylemek hiç de kolay değil; Önsöz paradoksunun çözülmesinin zor olmasının bir nedeni de budur.

17. Gerekçelendirmenin Yapısı'ndaki "Temelcilik-Tutarcılık Tartışması: Sertleştirilmiş Stereotipler ve Örtüşen Teoriler"de tutarlılıkla ilgili bu sınırlamayı tartışıyorum .

18. , söz konusu tanıklıktan başka bir kaynağa -diğer tanıklıklar da dahil- dayandırılabileceğini kabul edersek, yalan tanıklık önermenin bilinmesine engel olmayabilir. "Olmayabilir" diyorum çünkü bir kişinin doğru bir önermeyi kanıtlarken yalan söylediği aşikar değildir, ancak önermenin yanlış olduğuna inanır ve bunu kanıtlayarak alıcıyı aldatmaya niyetlidir. Bununla birlikte, aksi belirtilmedikçe, bir inancın tanıklığa dayalı olarak adlandırılmasının, en azından tanıklığın onun için gerekli bir temel olmasını gerektirdiği durumlarda, esasen söz konusu tanıklığa dayandığını ima ettiğine dair doğal bir varsayımda bulunuyorum.

19. İnancın istemli kontrolü konusunu tartışıyorum ve "Doxastic Voluntarism and the Ethics of Belief", Facta Philosophica'da konuyla ilgili pek çok literatürden alıntı yapıyorum. 1, 1 (1999): 87-109.

20. Bu nokta “Tanıklık Yeri”nde açıklanmakta ve savunulmaktadır.

21. Bu nokta için destek, Peter Graham'ın, tanıklığın (benim deyimimle) vasiyetten geçtiği noktanın, tanıklığa ilişkin indirgemeci görüşü desteklemediğini öne sürdüğü bilgilendirici (yakında çıkacak) makalesi “Testimony and Agency”de sağlanmaktadır. veya indirgenemez bir şekilde güvenilir bir kaynak olduğu görüşü.

22. Gerekçelendirmeye ilişkin ılımlı bir içselciliğin ayrıntılı bir savunması için bkz. Felsefi Konular 29,1 ve 2 (2002), 19-46'daki "An Internalist Normative Grounds Teorisi".

23. En alakalı ilk ilkenin, "Yüzün belirli özelliklerinin, sesin ve vücudun jestlerinin, zihnin belirli düşüncelerini ve eğilimlerini gösterdiği" (Denemeler, Deneme 6, bölüm 5) olması dikkat çekicidir . Bu doğal işaretler herhangi bir iddiada bulunmayı bile gerektirmez.

24. Burada giremeyeceğim incelikler var, ancak 'en azından kısmen' ihtiyacı açıklanmalıdır: basit apaçık önermeler için, bunları yalnızca kısmen tanıklık temelinde bilmek mümkün olabilir çünkü bir anlayış Şahitliğe dayanarak onları tanımaya yetecek kadardırlar ki, onların doğru olduklarına dair şahitlik almak için gereken asgari düzeyde eğlendirilse bile, kişi onları bu anlayışa dayanarak bilmek zorundadır. Anlayış temelinde bilginin bazı ayrıntılı tartışmaları, yukarıda alıntılanan "Açık Kanıt" kitabımda verilmiştir.

25. Bu nokta, "Tanıklık Yeri"nde savunduğum, tanıklıktan gerekçelendirme elde etmek için, kişinin tasdik edeni güvenilir kabul etmek için bir dereceye kadar gerekçelendirmeye ihtiyaç duyduğu, ancak bunu elbette vesilesiyle elde edebileceği görüşüme destek olabilir. tanıklık. ( Standart temel kaynaklardan birinden ilk bakışta gerekçelendirme elde etmek için bunun bir karşılığına ihtiyaç olduğunu düşünmüyorum .)

26. Bkz. Tyler Burge, "Content Preservation", Philosophical Review 101 (1993): 472. Görüşü için savunduğu durum uzun ve karmaşıktır ve onu rasyonalize ederken, ilk bakışta uyumlu olsa da farklı bir argüman dizisi öneriyorum.

27. Bu tezi Burge'de ifade edilmiş bulmuyorum, op. cit., ancak buna benzer bir şey söylüyor ve - kısaca belirttiğim nedenlerden dolayı - ana a priori kabul edilebilirlik tezinden farklı: " Hakikatle a priori ilk bakışta bağlantıyı belirleyen, yalnızca bir kaynağın rasyonalitesi değildir. Anlaşılabilir bir mesajın içeriği de aynı şeyi yapar. Çünkü içerik, her şeyden önce, bir konuyla ilgili kalıplaşmış bağlantılara, normal koşullarda doğru düşünce sunumlarının temelini oluşturan bağlantılara yapısal olarak bağlıdır” (471). Taslağını çizdiğim argüman, Burge'nin dışsalcı içerik teorisine dayanmadan, tanıklık ile gerçek arasında benzer bir bağlantı sağlamayı amaçlıyor. (Ancak, bu teori ile tutarlıdır.)

28. "The A Priori Authority of Tanıklık"ta, Felsefi Sorunlar (a Nous ek cilt) 14 (2004): 18-34.

29. İnanç etiğiyle ilgili bir tartışma için bkz. benim “İnançlı Voluntarizm” (yukarıda alıntılanmıştır); ve birçok yönünün tarihsel olarak bilgilendirilmiş kapsamlı bir incelemesi için Nicholas Wolterstorff, John Locke and the Ethics of Belief (New York: Cambridge University Press, 1996).

30. Bu konudaki Humecu görüşe yönelik birçok eleştiri de dahil olmak üzere, mucizeler hakkındaki tanıklığa itibar etme olasılığına ilişkin kapsamlı tartışma için bkz. David Johnson, Hume, Holism, and Miracles (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1999).

31. Religious Commitment and Secular Reason'da (New York: Cambridge University Press, 2000), özellikle tartıştım . 5. ve 6. bölümler

32. örneği ve pek çok yazısı - diğer pek çok eseri arasında Thomas Reid'i ele alışı da dahil olmak üzere - bana ilham kaynağı olan Nicholas Wolterstorff'un onuruna yazılmıştır . Makalenin bazı bölümleriyle ilgili yorumları için William P. Alston, Andrew Dole, Andrew Chignell, Peter Graham ve Jennifer Lackey'e teşekkür ederim. Nicholas Wolterstorff ile yapılan sohbetler uzun yıllar boyunca çok değerli olmuştur.

Ateizmin Rasyonel İstikrarsızlığı Üzerine Kant

JOHN HARE

Bu makale, Kant'ın ahlaki açıdan iyi olan ancak teist olmayan insanlara bakış açısıyla ilgilidir. ¹Bir Kant makalesi, inanç etiğiyle ilgili bir koleksiyona aittir, çünkü Kant'ın temel projesi, inanca yer açmak için bilgiyi reddetmek (sınırlar koymaktır). ²Son on veya on beş yılda Kant biliminde önemli bir değişiklik oldu. 1991'de Kant'ın Din Felsefesi Yeniden Değerlendirildi kitabını hazırlayan Kant'ın din felsefesi konulu konferansı kilit bir olay olarak ele alacağım. Bu kitabın editörlerinin belirttiği gibi, Kant'ın açıklamasının "acımasızca indirgemeci" olduğu şeklindeki yaygın görüşü sorguluyorlar. , dini - veya en azından dinin eleştirel olarak haklı gösterilebilecek unsurlarını - ahlakla tamamen özdeş veya ona indirgenebilir kılmaya (çalışmaya çalışmak). ^{3 Kant bilimindeki bu değişiklik}, örneğin Leibniz ve Descartes gibi modern felsefenin büyük şahsiyetlerinin yorumlanmasındaki çok daha büyük bir hareketin parçasıdır . Değişim, bu filozoflardaki dikey temaya, yani Tanrı ile ilişkiye daha fazla vurgu yapılması yönündedir. ⁴İddia edeceğim Kant'ın görüşü, bir teist olmadan ahlaki açıdan iyi olma girişiminde tutarsızlık olduğu yönündedir. Ama eğer bu doğruysa, bizim için hem ahlaki açıdan iyi olmanın hem de teist olmamanın mümkün olduğunu eklemek Kant için olduğundan daha önemlidir, çünkü muhtemelen bu türden çok daha fazla insan tanıyoruz, her ikisi de lider olan insanlar. ahlaki açıdan iyi bir yaşam ve teist değiller.

Kant, sonraki teoloji tarihinde ufuk açıcı bir figürdür. Ahlaki iyilik ve teizm ilişkisi hakkındaki görüşleri, bence, yirminci yüzyılda hem liberal hem de muhafazakar teologlar tarafından büyük ölçüde yanlış anlaşıldı. Bunun nedeni kısmen, ilgili metinlerden bazılarının çok az okunmuş olmasıdır. Makalemin başlığı böyle bir metne gönderme yapıyor. Volckmann'ın Kant'ın Doğal Teoloji dersleriyle ilgili notları, Kant'ın "Şüpheci ateistin durumu, kişinin her zaman umuttan şüpheye ve güvensizliğe dönüştüğü istikrarsız bir durumdur" dediğini aktarır. ⁵Kant'ın bazen "spekülatif ateist" olarak adlandırdığı bir karakter olan şüpheci ateist, Tanrı'nın varlığının olasılığını kabul eder.

varlığını sürdürür ve sanki gerçekten bir Tanrı varmış gibi davranır. Ancak Kant, Tanrı'nın gerçek varlığını kabul etmediği için durumunun hâlâ istikrarsız olduğunu söylüyor . Düşündüğüm liberal ve muhafazakar ilahiyatçılar, Kant'ı az önce alıntıladığım pasajda şüpheci bir ateist olarak adlandırdığı kişiymiş gibi ele almakta birleşiyorlar.

, God the Problem adlı kitabında Kant'a yaygın bir şekilde öncünün lideri olarak atıfta bulunan Gordon Kaufman'dır. Bu nedenle Kaufman, “Deneyimimiz birleşik ve düzenli bir dünyadır (Kant). Böyle bir dünyada, Tanrı'nın eylemleri (geleneksel anlamda) yalnızca olasılık dışı ya da inanması zor şeyler değildir: tam anlamıyla kavranamazlar. Bu tür eylemler hakkında konuşmanın doğru ya da yanlış olup olmadığı meselesi değildir; gerçek anlamda anlamsızdır; kavramın tutarlı bir şekilde birbirine uymasını sağlayamazsınız. ⁶Ama bu Kant'ın görüşü değildir. Kant'ın bilgi üzerindeki kısıtlamalarını, Kant'ın kendisinin yapmadığı gibi, anlam alanına genişletenlerin görüşüdür. Muhafazakarlara bir örnek, Calvin College ve Calvin Theological Seminary'de öğretmenlik yapan Henry Stob'dur. Kaufman'ınkiyle kabaca çağdaş olan bir kitabında Kant hakkında şunları söylüyor: “etiğin teolojik desteğini gerçekten ortadan kaldırmıyordu; Hıristiyan Tanrı'yı tahtından indirerek ve boş tahta Rasyonel Yasa'yı oturtarak yalnızca temel teolojiyi değiştiriyordu. Tanrı, Yasaya tabi kılındı; ve o anda Kanunun kendisi bir tanrı haline geldi ve Kantçı etiği belirlemeye başladı.” ⁷Burada Kant, öncünün lideri olarak değil, düşman olarak görülüyor. Ama yine, saldırıya uğrayan Kant'ın görüşü bu değil. Kant, Tanrı'nın tahttan indirilmesini istemiyordu. Onun sistemi, bize emirler verebilen ve içimizde iradelerimizin devrimini gerçekleştirmek için müdahale edebilen ve bir amaçlar krallığı oluşturmak için tüm rasyonel varlıkların amaçlarını koordine edebilen bir akıl kadar iradeye de sahip ilahi bir kişiye ihtiyaç duyar. Kant'ın külliyat boyunca defalarca görevlerimizi Tanrı'nın emirleri olarak kabul etmemiz gerektiğini söylemesinin nedeni budur.

Makalemin üç bölümü var. İlkinde, Kant'ın teist olmayan ahlaki açıdan iyi insanlar hakkındaki görüşünden bahsediyorum. İkinci bölümde, onun ateizme yönelik ahlaki eleştirilerini tartışıyorum. Üçüncü bölüm, Kant'ın Tanrı'nın varlığına inanmadan mümkün olan 'din' terimini kullanması ile Kant'ın buna rasyonel olarak inanmayı gerektiren ahlaki yaşam görüşü arasındaki ayrımı yapar. İki itiraza cevap vererek bitireceğim. ⁸

TEİST OLMAYAN, AHLAKİ OLARAK İYİ İNSANLAR

Kant'ın Tanrı'nın varlığına inanmadan da iyi bir insan olunabileceği ve Tanrı'nın varlığını reddeden birinin bile erdemli bir yaşam sürdürebileceği görüşünü tartışarak başlayacağım. Kant'ın başlıca örneği Spinoza'dır.

bariz bir şekilde iyi bir insan olarak gördüğü ama Tanrı'ya Kant'ın onayladığı şekilde inanmadığı. Buradaki amacım Spinoza'nın tefsiri değil; belki de Kant ona haksızlık ediyordur. Demek istediğim, Kant'ın Tanrı'ya inanmadan da iyi bir insan olunabileceğine inandığı . Mor pasajlarından birinde şöyle diyor:

Bu nedenle, ahlaki yasaya aktif bir şekilde saygı duyan (ancak) Tanrı'nın olmadığına ve ayrıca gelecekteki yaşamın da olmadığına kesin olarak ikna olan erdemli bir adamın (örneğin Spinoza) durumunu ele alalım. Kendisi dürüst, barışçıl ve iyiliksever olsa da, çevresinde hile, şiddet ve kıskançlık her zaman hüküm sürecektir. Üstelik karşılaştığı diğer salihlere gelince: Ne kadar mutlu olurlarsa olsunlar, buna aldırış etmeyen tabiat, onları da her şey gibi mahrumiyet, hastalık ve zamansız ölümün bütün kötülüklerine maruz bırakacaktır. yeryüzündeki diğer hayvanlar. Ve büyük bir mezar hepsini (dürüst ya da değil, burada fark etmez) yutana ve yaratılışın nihai amacı olduğuna inanmayı başaranları uçuruma geri fırlatana kadar bu kötülüklere her zaman maruz kalacaklar. alındıkları maddenin amaçsız kaosundan. Ve bu nedenle, bu iyi niyetli kişi, gerçekten de, ahlaki yasaların ona gözlerinin önünde olmasını zorunlu kıldığı ve bu yasalara uygun olarak gözlerinin önünde bulundurduğu amacı imkansız diye bırakmak zorunda kalacaktı. ⁹

Ahlak yasalarının gözümüzün önünde sahip olmamızı zorunlu kıldığı bu amaç, Kant'ın "en yüksek iyi" dediği şeydir; tüm insanlar için mutluluklarının erdemleriyle orantılı olduğu bir dünya. Kant, ahlaklı bir kişinin elinden geldiğince gerçekleştirmeye çalışması gereken amacın bu olduğunu düşünür.

Bu pasajı daha fazla tartışmadan önce, Kant'ın Collins'in notlarında yer alan, teorik inançlarında ateist olan ancak eylemleriyle Tanrı'ya saygı gösterebilen insanlar hakkındaki sözüne değinmek faydalı olacaktır. ¹⁰Bu pasajda ana örnek yine Spinoza'dır. Kant'ın ona ilişkin görüşü, hatasının dine değil teolojiye uzandığıdır. “Bir din adamının yapması gerekeni yaptı. Kalbi iyiydi ve kolayca düzeltilebilirdi; sadece spekülatif tartışmalara çok fazla güveniyordu. Buna karşılık, aynı notların daha sonraki bir pasajında Kant, " tanrı olmadığını iddia edecek şekilde yaşayan bir insandan" bahseder . Bu şekilde yaşayanlara, çok ileri gitmesine rağmen, pratik ateistler denir. Pratik ateist, tanrısız adamdır, çünkü tanrısızlık, Tanrı fikrinin bizde uyandırdığı cezalara meydan okuyan bir tür utanmaz kötülüktür.” ¹¹Aradaki fark, Spinoza gibi bir tür ateistin kalbinin haklı olmasıdır. Spekülatif hatalar veya kafa karışıklıkları nedeniyle “Tanrı yoktur” dese bile, bu hata kolayca düzeltilebilir. Ona insan anlayışının sınırlarının gösterilmesi gerekiyor ve o zaman zaten özünde sahip olduğu ahlaki inanç, kendisini Tanrı'ya açık inanç olarak ifade etmekte özgür olacak. Diğer taraftan, başka bir açıdan

Öte yandan, Tanrı'ya inandığını söyleyen ancak ahlaki inancı olmayan bir kişi var. Böyle bir kişi aslında bir ateisttir, ancak Kant bu terimi kullanmanın abartılı olduğunu kabul eder ve Kant onun için umut beslemez.

Şimdi, Üçüncü Eleştiri'deki Spinoza ile ilgili pasaja dönersek, Kant'ın anlatmak istediği, iyi bir insan olup "Tanrı yoktur" diyebilmenin mümkün olduğudur ; ancak böyle bir durumda rasyonel olarak istikrarsız bir şeyler vardır. Kant, Spinoza'nın ve aslında herhangi bir iyi insanın dünyada tanıyacağı kötülükleri tanımladıktan sonra (bu cümledeki modaliteye dikkat edin) der ki, "Öyleyse, bu iyi niyetli insan gerçekten imkansız diye vazgeçmek zorunda kalır ( miisste er als ) . unmoglich allerdings aufgeben) ahlâk kanunlarının gözlerinin önünde olmasını zorunlu kıldığı ve onlara uygun olarak gözlerinin önünde tuttuğu amacı” (vurgular eklenmiştir). Kant bu teslimiyeti Spinoza'nın yaptığını ya da böyle bir kişinin yapacağını söylemiyor ama yapması gerektiğini söylüyor . Bence aklın böyle bir kişiye sunacağı bir ikilem olduğunu ve bunu çözmek için ya en yüksek iyinin gerçek olasılığı duygusundan vazgeçmeyi ya da Tanrı'ya inanmayı reddetmeyi gerektirdiğini düşünüyorum. Collins'in notlarından alınan pasaj göz önüne alındığında, Kant'ın spekülatif kafa karışıklıklarının ortadan kaldırılması durumunda Spinoza'nın aslında ikilemi teizm yönünde çözmesinin muhtemel olduğunu düşündüğünü varsayabiliriz. Kant, öbür dünyaya örtük inanç hakkında çok benzer bir şey söylüyor. ¹²

Teolojik olmayan bir analoji burada yardımcı olabilir. Birbirinden giderek daha fazla hoşlanmaya başlayan James ve Joanna adında iki arkadaşınız olduğunu varsayalım. Bir noktada, kalplerinde hayatlarının geri kalanını birlikte geçirme taahhüdünde bulunduklarını fark edersiniz. Ancak James bunu henüz kendisine itiraf etmemiş veya kendisini Joanna'ya açıklamamıştır. Onu engelleyen şey, kendi zekasıyla ilgili abartılı bir gururdur ve bu, kendi içinde tamamen anlayamadığı herhangi bir dürtünün geçerliliğini kabul etmesini engeller. James bu gururun ne kadar yersiz olduğunu anladığında , aslında bir süredir Joanna ile bir hayata bağlı olduğunu ve bu bağlılığın zaten hayatını ve hayatını yaşama şeklini kontrol ettiğini anlayacağından eminsin. zamanını nerede geçireceğine ve enerjisini nereye harcayacağına karar verir. Şimdi James, Joanna ile evleneceğine inanıyor mu ? Ne söyleyeceğin belli değil. Ondan böyle bir inancı ikrar etmesini isterseniz, muhtemelen şu ya da bu şekilde bilmediğini söyleyecektir. Ama hayattaki tercihleri, kalbinin durumunu gösterir ve bu anlamda zaten bir inanca sahiptir. Bilmediğiniz başka bir şey de James için işlerin gerçekte nasıl gelişeceğidir. Her şey, iki eğilimden hangisinin üstün geldiğine bağlıdır, Joanna'ya olan sevgisi veya zekasıyla gurur duyması.

Spinoza'ya geri dönecek olursak, spekülatif karışıklıkların devam ettiğini varsayalım. İçinde bulunduğu ikilemi görmeye gelirse, hâlâ üç seçeneği vardır. biri reddetmek

en yüksek iyinin peşinde koşmak, biri ateizmini reddetmek, üçüncüsü ikilemde kalmak, kendini gösteren iki seçenekten de mutlu olamamaktır. Üçüncü Eleştiri pasajında Kant, Spinoza gibi biri ikileme en yüksek iyinin gerçek olasılığından vazgeçmeyi reddederek yanıt verirse, o zaman bir Tanrı'nın varlığını (so muss er annehmen) varsayması gerektiğini söyleyerek devam eder. Yöntem yine önemlidir. Böyle bir insan bunu yapacak değil, yapmalıdır. Yani, eğer rasyonel olacaksa, gerekir. Kant'a göre ateizmin rasyonel olarak istikrarsız olduğunu söylemekle kastettiğim bu . İstikrarsızdır, çünkü (akıl gururu tarafından) yapay olarak kısıtlanmadığı takdirde, açık inanca yol açacak bir süreç vardır.

Bu noktayı sonlandırmak için Kant, iyi bir insan olup Tanrı'ya inanmamanın imkansız olduğunu söylemiyor. Böyle bir devletin ortaya çıkardığı bir ikilem olduğunu söylüyor. Bir kişinin bu ikilemden hangi yolu seçeceği, öncelikle spekülatif hatalarından kurtulup kurtulmadığına ve ikinci olarak da gerçekten ahlaki yasaya ve en yüksek iyinin peşinden koşmaya bağlı olup olmadığına bağlıdır. Varsa ve öyleyse, ateizm kolayca düzeltilir.

kant'ın ateizme ahlaki eleştirisi

Bu koşullarda ateizm kolayca düzeltilebilir çünkü Kant'a göre hem ahlaki deneyimden hem de doğal güzellik deneyiminden teizme doğru doğal bir ilerleme vardır ve aynı zemini kapsayan argümanlar da vardır. Doğal ilerleme, Üçüncü Eleştiri'de Spinoza hakkında alıntıladığım pasajdan hemen önce gelen bir pasajda güzel bir şekilde betimlenmiştir. ¹³Kant, doğadaki güzellik, görev ya da suçluluk deneyimimizin bizi zaten minnettar olduğumuz ya da bir yükümlülüğümüz olduğu ya da gücendirdiğimiz bir kişiyi düşünmeye sevk ettiğini söyler. Ardından gelen argümanlar , zihnin, minnettar olunması, itaat edilmesi veya özür dilemesi için dünyanın dışında bir nesne düşünecek şekilde ahlaki eğilimini (Gesinnung) genişletmeye yönelik bu zaten var olan eğiliminin bir eklemlenmesi olarak görülebilir . Kant'ın ateizme yaptığı itirazlar şeklinde bu argümanlardan üç tanesine değineceğim. Birincisi, ateizm , iyi olmanın gerçek olasılığına olan inancın zeminini kaldırdığı için ahlaki yaşamı zorlaştırır . ¹⁴İkincisi, ödül ve ceza sistemine bakışımızı değiştirir. Üçüncüsü, en yüksek iyinin olasılığı hakkında ahlaki umutsuzluğa yol açar ve böylece hem bireysel hem de toplumsal olarak ahlaki karakteri yozlaştırır.

(a) Religion in the Boundaries of Mere Reason'ın ikinci baskısının önsözünde Kant, vahyi içte akla vahiy ve dışta tarihsel vahiy olan iki eşmerkezli daire olarak düşündüğümüzü öne sürüyor; ve sonra ne kadar olduğunu görme deneyini önerir.

tarihsel ifşayı iç çemberin terimlerine çevirebilir. Bu deney çeşitli ateizm biçimleriyle sonuçlanabilir. Çevirinin başarısız olduğunu anlayabilir ve ardından dış çemberi iç çemberle tutarsız olduğu için reddedebiliriz. Ya da dış çemberin çeviriden sonra tamamen gereksiz olduğunu, ancak yine de iç çemberle tutarlı olduğunu görebiliriz. Ancak Kant bu pozisyonların hiçbirini almaz. Yaratılış ve düşüş doktrinlerini tercüme ederken, iyiye yatkınlık ve kötülüğe yatkınlıktan söz eder. İyiliğe yatkınlık, tüm eğilimlerimizi görevimize tabi kılan ahlaki yasaya saygı duymaya doğuştan sahip olduğumuz bir yatkınlıktır. Ama aynı zamanda onun kötü düstur dediği şey altında doğduğumuz için, mutluluğumuzu göreve tercih etme eğilimimiz var. Bu sıralamayı tersine çeviremeyiz çünkü temel düsturumuz zaten bozuk. Bu nedenle, Kant'ın 'irade devrimi' dediği şeyi başarmak için ilahi yardıma inanmalıyız. Ateizmin tehlikesi, bizi bu tür bir ahlaki inançtan mahrum bırakmasıdır, "Tanrı'nın bu kusuru giderecek araçlara sahip olacağı." ¹⁵Daha önce olduğu gibi, Kant'ın burada bir tahminde bulunmadığı, rasyonel bir ikilem sunduğu şeklinde yorumlanması gerekir. Ateistin ikilemi nasıl çözeceği aslında ateistin gerçekten ahlaki yasaya bağlı olup olmadığına bağlıdır. Ancak sosyal varlıklar olduğumuz ve kötülüğün sosyal yönü göz önüne alındığında, bir ateist için iyi olmanın gerçek olasılığına olan inancı sürdürmek zor olacaktır. ¹⁶Kant'ın görüşü, doğal kötülük eğiliminin, vazgeçemeyeceğimiz toplumsal ilişkilerde harekete geçtiği ve bu eğilimin üstesinden gelinebileceğini görmesinin tek yolunun ilahi yardım olduğu yönündedir. Tanrı'nın bu irade devrimini, alıcıdan çok üretici olan bir tür sezgi olan entelektüel sezgiyle ürettiğini varsayabileceğimizi söylüyor. ¹⁷Bir ateist, kötülüğe eğilim konusunda Kant'la aynı fikirde olmayabilir. Ancak Kant'ın eğilim hakkındaki görüşlerini kabul eden, ancak ahlaki açıdan iyi bir yaşam sürmek isteyen bir ateist, boşluğu doldurmak için ilahi yardımın yerini alacak bir şey bulmalıdır.

(b) Kant'ın ateizme yönelik ikinci ahlaki eleştirisi, Tanrı'nın ödülleri ve cezalarıyla ilgilidir. Kant bu konudaki düşüncesinde belirli bir gelişme yaşamaktadır. ¹⁸Din'de Kant , Tanrı'nın kral olduğu ve bizim sadece üyeleri olduğumuz amaçlar krallığında yasama, yürütme ve yargı işlevlerine sahip olduğunu öne sürer. Aslında bu, Temel Çalışma da dahil olmak üzere Kant'ın tüm külliyatında izlenebilecek bir temadır , ancak burada bunu yapmaya çalışmayacağım. ¹⁹Amaçlar krallığının üyelerinin amaçlarını koordine etme konusunda iki sorun vardır. Birincisi, failin yalnızca kendisinin mutlu ve erdemli olabileceğine değil, krallığın tüm üyelerinin olabileceğine de inanması gerektiğidir; ödüllendirmenin krallık genelinde tutarlı olması. Kant, görevlerimizi Tanrı'nın buyrukları olarak kabul etmemizin temel nedenlerinden birinin bu olduğunu söyler. Krallığın başı olan, "aracılığıyla

evrensel örgütlenme, tek tek bireylerin kendi başlarına yetersiz olan güçleri, ortak bir etki için birleşirler.” ²⁰Ancak ikinci bir önemli koordinasyon kısıtlaması vardır ve burada Tanrı'nın yaptırımları devreye girer. Yasaya saygıyla motive olmayanların, yaptırımlarla en azından dış itaat için motive edilebileceğine inanabilmeliyiz. Buradaki yaptırımların rolü, itaatin temelinin umut ya da korku değil, özgürlüğe ahlaki saygı olması gereken dünyevi bir krallıkta olduğu gibidir. Yaptırımlar, Kant'ın deyimiyle, "özgürlüğün önündeki engellere bir engeldir". ²¹Erdemli olmayan insanlar bile yaptırımlarla başkalarının ahlaki özgürlüğünün kullanılmasına müdahale etmekten kaçınmaya motive edilebilir.

(c) Kant'ın ateizme yönelik ahlaki itirazlarının üçüncüsü, şimdiye kadar söylediklerimde zaten zımnen mevcuttur. Ateizm, en yüksek iyinin gerçek olasılığına inanmayı zorlaştırır ve böylece bir tür umutsuzluğa ve dolayısıyla hem bireysel hem de toplumsal olarak ahlaki karakterin bozulmasına yol açar. Daha önce alıntıladığım Üçüncü Eleştiri'deki Spinoza ile ilgili pasajda Kant, erdemli ateistin en yüksek iyiye, erdem ve mutluluğun nihai bir birliğine olan inancından nasıl imkansız diye vazgeçmek zorunda kalacağından bahseder, çünkü geriye kalan tek şey "İçinden alındığımız amaçsız madde kaosunun uçurumu." ²²Buradaki umutsuzluk, evrenin ahlaki bir anlam ifade edip etmediği veya Sartre'ın dediği gibi saçma olup olmadığı ile ilgilidir. Bireysel olarak bir irade devrimi yapabileceğimize inanmak saçmalıktan kaçınmak için yeterli değildir (bahsettiğim ilk eleştiriyle bağlantılı olarak tartışıldığı gibi). Hepimiz erdemli olsaydık ve öyle olduğumuza inanabilseydik, belki de Kant'ın Birinci Eleştiri'de "kendini ödüllendiren ahlak" dediği şey yeterli olurdu. ^{23 Ama şu anda,}diğer insanların çoğu erdemli olsun ya da olmasın, en yüksek iyinin gerçek olasılığına inanmak zorundayız ve bu inanç, yalnızca insan olmayan bir faile inanmayı gerektirir. Daha önce Spinoza ile ilgili pasajla bağlantılı olarak söylediğim gibi, Kant, Spinoza'nın, felsefesinin spekülatif hataları ortaya çıkar çıkmaz, kendi ateizminin sunduğu bu güçlüğü gerçekte nasıl çözeceği konusunda iyimserdir. Ama yine de iyi insanları bu tür bir zorluğa sokması ateizme karşı iyi bir itirazdır.

Ahlaki yaşamın erdem ve mutluluğun sonunda bir araya geleceğine olan inancı gerektirdiği konusunda Kant'ın haklı olduğu güzel bir itirazdır. Ahlak yasasına uymamızın nihai amacının en yüksek iyilik, "ahlaki yasalara uymalarına uyumlu bir şekilde eşlik eden rasyonel varlıkların mutluluğu" olduğunu söylüyor. Sanırım Kant burada , adalet ve barışın birbirini öptüğü Tanrı'nın krallığı resmini tercüme ediyor (Mezmur 85 no). Ahlaki yaşamın böyle bir inancı gerektirdiğini reddeden ahlak filozofları vardır. Örneğin Bernard Williams, Sofokles ve Thukydides'e atfettiği, "dünyanın etik özlemlere ille de iyi ayarlanmış olmadığı" görüşünü desteklerdi. ²⁴Ama öyle

Tanrıcı olmayanların bile kabul edeceği bir ahlaki yaşam tanımından başlayan ve erdemin, sahip olduğumuzu düşünmesek bile mutlulukla tutarlı kılındığı bir sistem varsayımıyla sonuçlanan bir argüman oluşturup oluşturamayacağımızı görmek önemlidir. Böyle bir sistemi kendimiz işletme kapasitesi. Diyelim ki böyle bir argüman bulduk ve başarılı oldu; neyi kanıtlıyor? Teizmin doğru olduğundan değil, ama eğer teizmi reddetmek ve geleneksel ahlak anlayışımıza bağlı kalmak istiyorsanız, Tanrı'nın eskiden yaptığı o geleneksel anlayıştaki işi yapmak için bir ikame bulmak zorunda kalacaksınız.

Kant, en yüksek iyiye umut beslemedeki başarısızlığın ahlaki karakter için bir sonucu olduğunu düşünür. Spinoza ile ilgili pasajda, bu ideal nihai amaç hakkındaki umutsuzluğun "ahlaki yasaya olan saygısını zayıflatacağını" ve "saygısının bu şekilde zayıflamasının kaçınılmaz olarak ahlaki tavrını zedeleyeceğini" söylüyor. ²⁵Bu dil daha çok Kant'ın amaçlamadığını söylediğim türden bir tahmin gibi geliyor. Ancak Kant, Spinoza'nın en yüksek iyinin olanağı konusunda bu umutsuzluğa varacağını söylemez ; sadece ona ulaşırsa , ahlaki tavrını bozacağını. Ancak ateizmi sosyal bir fenomen olarak düşünürsek, daha çok tahmine benzer bir şey mevcuttur. Ben buna bir hipotez diyeceğim. Kant, Hıristiyanlığın Avrupa'daki çağdaşlarının ahlak yasasını takdir etmelerine vesile olan 'araç' olduğunu düşünür ve Hıristiyanlığın bu rolü tüm dünya için oynamaya yazgılı olduğunu düşünür. ²⁶O, dogmatik biçimiyle ateizmin, yaygınlaşıp bu aracı yok etmesi halinde, bu nedenle, yalnızca birey ve yalnızca devlet için değil, tüm insan ırkı için tehlikeli olacağını düşünür. Böylece, Kant'ın kendisinin yaşadığı, artık Rusya'nın müstakil bir parçası olan dünyanın bölgelerine bakabilir ve araca olan inancın azalmasına aslında ahlaki değerlere önderlik etme girişiminin azalmasının eşlik edip etmediğini sorabiliriz. hayat. Böyle bir araştırmanın kolay olacağını söylemiyorum çünkü Kant'ın dediği gibi kalp sezgilerimize açık değildir; ancak önemli korelasyonları test etmeyi deneyebiliriz. Nietzsche, on dokuzuncu yüzyılın sonunda benzer bir hipotez öne sürdü, Tanrı'nın ölümü beraberinde suçluluğun ölümünü de getirecekti. ²⁷Gerçekten de, yakın zamandaki etik teoride teizmin düşüşünü takiben, ahlaki talebi azaltmak için çeşitli girişimler olmuştur. Bazı duygu temelli teoriler, bazı bakım teorileri, ancak diğerleri değil, bazı toplulukçuluk türleri ve bazı evrimsel etik türleri, tarafsız yardımseverlik görevimiz olduğunu, her insana bir ve hiçbirine birden fazla muamele etme görevimiz olduğunu reddetti. . ²⁸Bazı düpedüz şüpheciler, bu Kantçı ahlakın Hıristiyanlık sonrası bir dünyada anlamlı olduğunu basitçe reddettiler. Tarafsız yardımseverlikle ilgili bu kuramlaştırılmış şüpheye, popüler pratikte daha az gerçek olan tarafsız iyilikseverliğin eşlik edip etmediği sorusu, bir filozof için herhangi bir güvenle yanıtlamaktan daha zordur. ²⁹

'DİN' VE MANEVİ HAYAT

Kant, genel olarak dinin ve ahlaki yaşamın Tanrı'nın var olduğuna inanmayı gerektirdiğini düşünüyor mu? Bir yandan, cevap evet gibi görünüyor. Ne de olsa 'din', kişinin kendi görevlerini Allah'ın emirleri olarak tanıması şeklinde tanımlanır. ³⁰Allah'a inanmayan bir insan nasıl olur da görevini Allah'ın emri olarak kabul edebilir? Öte yandan, Collins'in ders notlarından Spinoza ile ilgili olana benzer metinler vardır: "Ateizm sadece spekülasyonda bulunabilirken, pratikte böyle bir kişi bir teist veya Tanrı'ya tapan biri olabilir; dine.” ³¹Bu, dinin bazı ateizm türleri ile tutarlı olduğunu ima eder. Burada Kant'ın din terimini şüpheci ateistlerin dindar olabileceğine izin verecek şekilde kullanıp kullanmadığı sorusu ile daha da önemlisi, onun ahlaki yaşamın rasyonel olarak Tanrı'nın varlığına inanmayı gerektirdiğini düşünüp düşünmediği sorusunu ayırmamız gerekiyor . İlk soru üzerine Kant, bu metinde ve başka yerlerde, Tanrı'ya tapınmakla veya dinle tutarlı bir tür ateizm olduğunu, yani "yalnızca spekülasyonda bulunan" türden bir ateizm olduğunu söylüyor .

, Tanrı'nın var olduğu sonucuna varmak için iyi bir teorik argümanı yoksa "Tanrı yoktur" demesi gerektiğini düşünen biri olabilir . Anlamadığı bir şeye inandığını söylemeyi reddedebilir ve bu reddinde aklın talebine boyun eğdiğini düşünebilir. Carnap gibi mantıksal pozitivistlerden güçlü bir şekilde etkilenen yirminci yüzyıldaki ahlak filozofları bazen bu kategoriye giriyordu. Örneğin, RM Hare, sanki onlardan uzaklığını ifade edercesine, her Pazar kilisede cemaatin geri kalanından biraz önce Apostles' Creed'i söylerdi. Ancak onun felsefi görüşü ( New Essays in Philosophical Theology'de yeniden basılan sözde Üniversite Tartışmasında52 ), Tanrı'nın varlığı hakkında ^{anlamlı iddialarda}bulunamayacağımız ve Tanrı'ya olan inancın uygun bir şekilde onun "" blik' (kabaca, dünyada yaşamaya yönelik bir tutum) bir iddiada bulunmaktan ziyade. "Aslında imkansız gibi görünüyor, " dedi, "çelik eklemlerin gelecekteki güvenilirliğine güvenmeme neden olan dünya hakkındaki normal blik'i bir iddia olarak formüle etmek bile ;... kendi başıma devam etti. - kendi ışığıma göre doğru olanı yapmaya devam edersem (bu kelimenin şu anda tam olarak anlayamayabileceğim bir anlamında) olmak; Hitler gibi insanların kötü bir sonla karşılaşma olasılığı. Ama belki de çoğundan daha az yetersiz olan bir formülasyon 75. Mezmur'da bulunabilir: 'Dünya zayıf ve üzerinde oturanlar: Onun sütunlarını taşıyorum.'” 33 ^RMHare burada Tanrı'nın vaatlerini ifade etmek için kullanmaya isteklidir. R. M. Hare'in benimsediği dünyada yaşamaya karşı tutum ,

aynı zamanda, tam anlamıyla Tanrı'nın var olduğunu iddia edebileceğini inkar ederken.

Daha sonra R. M. Hare, Yale İlahiyat Okulu'ndaki Nathanial Taylor derslerinde kendi konumunu geliştirdi: "Demek istediğim şu ki, iyi bir adam her şeyden önce ahlakın amaçlarını -ahlaki idealleri- gerçekleştirmeyi arzu ediyorsa, peşinden pek gidemez. şeyler olduğu gibi onları gerçekleştirme olasılığına inancı olmadığı sürece bu nesne. Bu nedenle inanç ve umut, sadaka kadar erdemdir. Ve itiraf etmeliyim ki, ilahi takdire olan inanç bana her zaman Hıristiyan dininin temel özelliklerinden biri gibi göründü ve başka pek çok şey şüpheye düştüğünde bile buna sarılmanın mümkün olduğu bir şey. Her şeyin iyi olacağına dair bu inanç, her şeyin iyi olduğuna dair bir şükran duygusuyla eşleşiyor.” ³⁴Burada, ilahi takdire olan inancı Tanrı'nın var olduğunu iddia etmeyi reddetmekle birleştiren bir kişi örneğine sahibiz. Kant'ın böyle bir insan hakkındaki görüşü, “Bir din adamının yapması gerekeni yaptı. Kalbi iyiydi ve kolayca düzeltilebilirdi; sadece spekülatif tartışmalara çok fazla güveniyordu. ³⁵Bu durumda, spekülatif argümana aşırı güven, doğrulanabilirlik testinin bir formunun anlamlı iddiaya sınırlar koyabileceğine dair aşırı güvendir. Kant'a göre, bilgiye sahip olma iddialarında duyu deneyiminin sınırlarından kaynaklanan kısıtlamalar vardır, ancak anlamlı inanç beyanında kısıtlamalar yoktur. Bunun hakkında daha sonra daha fazlasını söyleyeceğim.

Kant, "din" terimini , "Tanrı vardır" iddiasını onaylamayı reddeden R. M. Hare gibi birini dahil etmek için kullanır, ancak Kant, bu kişinin Tanrı'nın var olduğuna dair inancının, bu kişinin ahlaki değerlere olan bağlılığının rasyonel olarak önkoşul olduğunu düşünmesine rağmen . hayat. ³⁶"Din" teriminin bu kullanımı, Volckmann'ın ders notlarından başladığım alıntıda açıkça görülüyordu. James ve Joanna analojim, teorik olarak onaylamayı veya kamu mesleğini yapmayı reddetmeyle tutarlı bir pratik inanca sahip bir kişinin paralel bir durumunu göstermek için tasarlandı. Ancak Kant'ın, ahlaki hayatın rasyonel olarak Tanrı'nın varlığına inanmayı gerektirip gerektirmediğine ilişkin ikinci soruya cevabı, ahlaki ciddiyetin (veya ahlaki dindarlığın) rasyonel olarak Tanrı'nın var olduğuna dair inancı önceden varsaydığıdır. Kant'ın az önce tarif ettiğim kişiye cevabı, onun insan anlayışının sınırlarını görmesi gerektiğidir. Kant, aklın teorik kullanımında zorlayıcı bir teistik kanıt olmadığını kabul eder, ancak yine de rasyonel olarak Tanrı'nın var olduğuna inanmamız gerektiğini düşünür.

iddialı inancı, yani en yüksek iyinin varlığına olan inancı birbirine bağladığı, Din'in Dördüncü Bölümü'nün başında bu ayrımı genişletir . Bu pasaj, Kant'ın dinin (öznel olarak kabul edilen) tüm görevlerimizi ilahi emirler olarak kabul etmek olduğu şeklindeki ifadesine bir dipnot olarak gelir. ³⁷Kant bu pasajda ahlaki failin Tanrı'nın varlığına inanması gerekip gerekmediğini tartışmaz . Ama iki bağlantılı yapmakla ilgileniyor

kontrastlar. Birincisi, teorik bilişe dayalı inanç ( Tanrı'nın varlığına ilişkin bilginin değil, yalnızca Tanrı'nın olasılığı hakkında bir hipotezin gerekli olduğu yerde) ile diğer yandan, Kant'ın açıkça söylediği gibi, "varsayılanın bir iddia inanç” (yani en yüksek iyinin varlığına olan inanç) . Kant, en yüksek iyinin varlığına olan inancın "yalnızca Tanrı fikrine, .. . teorik biliş yoluyla onun için nesnel gerçekliği güvence altına alabileceğini iddia etmeden . Burada karşıtlık teorik biliş ile pratik arasındadır. Assertorie inancı (en yüksek iyinin varlığına) bir fikirle yetinmek zorundadır ve hissedebildiğimiz ve böylece ampirik kavramlar altına koyabildiğimiz şeyler için teorik bilişin kurabileceği türden bir nesne statüsünü Tanrı için güvence altına alamaz. ³⁸İkinci karşıtlık, herhangi bir duyu dışı nesnenin var olduğunu söylemesinin istenmediği bir kişinin kamusal mesleği ile nihai amacına yönelik bir sonuca inanabilmesi için iddialı inancı önvarsayan bir kişinin içsel ahlaki yaşamı arasındadır . , yani en yüksek iyinin elde edilmesi. Kant, insanların Tanrı'nın var olduğunu alenen söyleme görevi olmadığını söyler , çünkü insanları böyle bir görev altına sokmak, yalnızca inanç beyanının "ikiyüzlüce gösterilmiş" olmasıyla sonuçlanır. Hiç şüphe yok ki dindar bir okulda kendi deneyimini düşünüyordu.

Ancak bu iki karşıtlık, Tanrı'nın varlığına olan inancın ahlaki yaşam tarafından önceden varsayılıp varsayılmadığı ve bu nedenle insanlar için rasyonel olarak gerekli olup olmadığı sorusunu ele almaz. Soruyu ele alan pasajlar olumlu yanıt verir. Örneğin, İkinci Eleştiri'de Kant, aklımızın "yalnızca üstün bir zekanın varsayımı üzerine; bu üstün aklın varlığını varsaymak, böylece görev bilincimizle bağlantılıdır.” ³⁹

Önerdiğim Kant görüşüne yönelik iki itiraza yanıt vererek bitireceğim . İlki, bu görüşün, Kant'ın başka bir yerde meşru inanca koyduğu sınırlarla tutarsız olmasıdır. ⁴⁰Üç Eleştirinin her birinden temsili bir metin alacağım. Her durumda, Kant'ın teorik veya spekülatif biliş ile pratik biliş dediği şey arasında açık veya örtük bir ayrım yaptığını söylemek istiyorum . Kant, Tanrı hakkında bilinebilecekleri açıkça kısıtladığı Birinci Eleştiri'de (A696f = 6724!), “Eğer soru, bu varlığın tözü, en büyük gerçekliğin olup olmadığı, gerekli vb. ise, o zaman şu yanıtı veririm: bu sorunun hiçbir önemi yok. Çünkü böyle bir nesnenin kavramını çerçevelemeye çalıştığım tüm kategoriler ampirik kullanımdan başka bir işe yaramıyor ve olası deneyim nesnelerine, yani duyular dünyasına uygulanmadıklarında hiçbir anlam ifade etmiyorlar. ” Ancak bu pasaj, "Tüm Spekülatif Teolojinin Eleştirisi" adlı bir bölümde gelir ve spekülatif kullanımında aklın asla olası duyu deneyimi alanının ötesine geçemeyeceği (A702 = B730) ifadesiyle sona erer . İkinci Eleştiride (5:136-8),

Kant, doğal ilahiyatçılar hakkında, "onlara (yalnızca ontolojik yüklemlerin üzerinde ve ötesinde) tek bir özelliği, sözgelimi anlama ya da irade gibi, onların bu nesnesini belirleyen ve tartışmasız bir şekilde gösterilemeyecek olan bu nesneyi bile alıntılamak için" meydan okunabileceğini söylüyor. antropomorfik olan her şey ondan ayrılır, bize yalnızca sözden başka bir şey kalmaz." Ama sonra Kant, bu noktayı açıkça teorik bilişle sınırlandırmaya ve pratik, nesnel gerçeklikle ilgili olarak, Tanrı'nın anlayışının ve iradesinin özellikleri de dahil olmak üzere Tanrı fikrine verilmesine izin vermesine devam eder, ancak bunu tekrarlar, çünkü tekrar eder. Herhangi bir spekülatif amaç. Son olarak, Üçüncü Eleştiri'de Kant (5:456) " Yüce varlığın bu özelliklerini ancak bir analoji yoluyla düşünebiliriz " der. Deneyimin bize benzer bir şey gösteremeyeceği gerçeği karşısında, onun doğasını nasıl araştırabiliriz? İkincisi, bu benzetme bizim yüce varlığı kavramamıza değil, yalnızca düşünmemize izin verir . ” ⁴¹Ancak kitap (51484-5), "Tanrı'nın nedenselliğinin özellikleri ve nitelikleri aracılığıyla, onda yalnızca analoji yoluyla düşündüğümüzde, Tanrı'nın bilgisine ve varlığına (bir teolojiye) sahip olabiliriz" iddiasıyla sona erer.

Her üç durumda da, pasajlar ilk başta Tanrı'nın bilgisini ve Tanrı'nın sıfatlarını inkar ediyormuş gibi görünür, ancak aslında sadece teorik veya spekülatif bilgiyi reddederler. Pratik bilişin ne olduğunu analiz etmek başka bir makalenin konusu olsa da, her zaman pratik bilişle zıtlığı duymak zorundayız. Demek istediğim, Kant'ın anlama, pratik bilişin inançta meşru bir şekilde ortaya çıkmasını engelleyecek sınırlar koymadığıdır. Bütün bunlarda bir ironi var. Kant'ın tüm projesi, benim anladığım kadarıyla, spekülatif kullanımında aklın sınırlarını açığa çıkararak ahlaki inanca yer açmaktır. İtirazcı, bu sınırları tüm anlamlandırmanın ve dolayısıyla tüm önemli inançların sınırları olarak yorumlamış ve böylece Kant'ı başından beri ana hedefi olan ahlaki inançtan mahrum bırakmıştır.

İkinci bir itiraz, Kant'ın kendisinin, tarihsel kavramın ilahi failliğe bağlı olmadığı, en yüksek iyinin 'tarihsel bir kavramını' önererek, bize ateizmin rasyonel olarak istikrarsız olduğu konumundan kaçmamız için bir yol vermesidir . ⁴²Bu anlayışa göre, insanlar tarih ilerledikçe giderek daha erdemli hale gelerek kendilerini mutlu ederler. Ancak bu, Kant'ın anlayışı değildir. ⁴³Gerçekten de ahlaki ilerlemeye inanıyor. Ancak yayınlanan eseri boyunca, bu ilerlemenin ilahi yardıma bağlı olduğunu düşünüyor. ^{44 Bu aynı zamanda,}Perpetual Peace gibi , tanıdık Kantçı etik ve dini çerçeve içinde çerçevelenmiş olarak anlaşılması gereken, onun yerine geçecek bir önerme olarak değil, tarihsel ve politik incelemeler için de geçerlidir. ⁴⁵Bu teist olmayan tarihsel anlayış, Kant'ın anlayışı değildir; aynı zamanda kendi esasına göre mantıksızdır. ⁴⁶Tarihsel anlayışın göze çarpan bir savunucusu, 1933 hümanist manifestosunun orijinal imzacılarından biri olan John Dewey'dir.

hayallerinin dünyasının gerçekleşmesinden yalnızca kendisinin sorumlu olduğunu, bunu başaracak gücü kendi içinde taşıdığını.” Bu ifadenin 1933'te yazılmış olması anlamlıdır. Bu ifadenin doğru olup olmadığını ve ona inanan insanlar tarafından yönetilen dünya deneyimimizle desteklenip desteklenmediğini sormamız gerekir. Tarihsel anlayış, yalnızca insan çabalarıyla ahlaki ilerlemedir. Bunun 'ilerleme' kısmı Kant ve Dewey için ortaktır. 'Yalnızca insan çabası' kısmı, son bir buçuk yüzyıla kadar olan geleneğimizde aşağı yukarı benzersiz olmuştur. Bu, insanlık tarihinin hem en eğitimli hem de en vahşi dönemi oldu. Kant, kötülüğe yatkınlığı olan insanların kendi başlarına neler başarabilecekleri konusunda bir tür alçakgönüllüydü. Kantçı alçakgönüllülüğü kaybedersek, kendimizi korkunç kötülüğe açtığımızı göstermiş oluruz. İnsanlar üzerlerinde ilahi bir otorite olduğuna inanmayı bıraktıklarında, insanın durumunu değiştirmek için insan gücünü abartan siyasi sistemlerin geliştiği ve bu sistemlerin tarifsiz sefaletlere yol açtığı araştırmaya değer bir hipotezdir.

Kant'ın gördüğü gibi, ateizmle ilgili kilit soru, bir kişinin zaten ahlaki yasaya bağlı olup olmadığı ve ona saygı duyup duymadığıdır. Bir kişi ahlaki yasaya saygı duyuyorsa, o zaman Tanrı ve Tanrı'nın yardımı olmadan, benim 'ahlaki boşluk' dediğim şeyin içindedir. Bu uçurumu kapatmak için teizme çalışan bir alternatif üretemezse, konumu tıpkı Kant'ın Spinoza'nın konumu olduğunu söylediği gibi rasyonel olarak istikrarsız olacaktır. Ne yapabileceği ve ne yapması gerektiği konusundaki inançlarını tutarlı hale getiremeyecektir.

NOTLAR

1. Bu makale ilk olarak, on dört yıl önce Calvin'e kadar takip ettiğim Nick Wolterstorff'un yerini alma adaylığımın bir parçası olarak Yale İlahiyat Okulu'nda teslim edildi. Onu kronolojik olarak takip etmenin mümkün olduğunu, ancak onun yerini almanın mümkün olmadığını buldum.

2. KrV B xxx, 3:18. Referanslarım, akademi baskısının cilt numarasını kullanacak ve Immanuel Kant'ın Eserlerinin Cambridge Baskısı'nın çevirisini (mümkün olan yerlerde) kullandım , eds. Allen Wood ve Paul Guyer (New York: Cambridge University Press, 1989).

3. Philip J. Rossi ve Michael Wreen, editörler, Kant's Philosophy of Religion Reconsidered (Bloomington, IN: Indiana University Press, 1991), ix. Nicholas Wolterstorff'un ciltte “Kant'ın Rasyonel Dininde Muamma” adlı bir makalesi var.

4. Doğa ve Kutsal Yazılar Kitapları: Spinoza Zamanının Hollanda'sında ve Newton Zamanının Britanya Adaları'nda Doğal Felsefe, Teoloji ve İncil Eleştirisi Üzerine Son Denemeler, ed . topal E. Force ve Richard H. Popkin (Boston: Kluwer Academic, 1994). Ayrıca JB Schneewind, The Invention of Autonomy (Cambridge: Cambridge University Press, 1998), Donald Rutherford, Leibniz and the Rational Order of Nature (New York: Cambridge University Press, 1995), Robert M. Adams, Leibniz: Determinist, Theist, İdealist (New York: Oxford University Press, 1994).

5. Pasaj şöyle başlıyor: “Şüpheci ateist, Tanrı'nın varlığına dair tüm kesin bilgileri reddeder. Soru, şüpheci ateistin dine sahip olup olamayacağıdır. Elbette. Tanrı'nın var olma olasılığını kabul eder; bu nedenle, sanki gerçekten bir Tanrı varmış gibi davranmalıdır ve bu dindir. Spekülatif olanları kabul etmese de [Allah'ın varlığına] dair manevi sebeplere yer açabilir; çünkü bir Tanrı'nın imkansızlığını kanıtlayamaz." Bu pasaja atıfta bulunmayı Patrick Kain'e borçluyum.

6. Gordon D. Kaufman, God the Problem (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1972), 134-5. Ayrıca bkz. yine Kant'a atıfta bulunarak sembol olarak Tanrı tartışması, 109-116.

7. Henry Stob, Etik Düşünceler (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1978), 37.

8. Bu makalenin ilk versiyonu, 2001'de Amerikan Felsefe Derneği'nin Pasifik Bölümü'nde Lara Denis tarafından yazılan bir makaleye verilen bir yanıttı. kağıt ondan çekilir. Fred Beiser diğer yorumcuydu . Onun görüşü, Kant'ın (Beiser'in temelde teistik olduğunu kabul ettiği) pratik inanç kavramının "eleştirel felsefe içinde cerrahi olarak çıkarılması gereken bir çıban, bir tümör, bir kanser olduğu" şeklindeydi. Patrick Kain'in yayınlanmamış "Kant'ın İlahi Emirler Teorisini Yorumlamak: Üç Öneri" adlı makalesinden çok şey öğrendim ve özellikle Volckmann'ın ders notlarındaki referansa işaret etti.

9. Yargı Eleştirisi 5:452.

10. Collins, 27:312. Ayrıca bu makalenin 38. dipnotuna bakınız.

11. Collins, 27:327, vurgu eklendi.

12. Din 6: 126'da Kant, genel olarak Yahudilere bir tür zımni ölümsüzlük inancı atfeder: "Yahudilerin daha sonra, her birinin kendisi için bir tür dinsel inanç ürettiklerinden de şüphe edilemez" (Kant bunun böyle olduğunu düşünmesine rağmen). yasal Yahudiliğin bir parçası değil).

13. Critique of Judgment 5 :445-7-1 bu noktayı tartıştığı için Lee Hardy'ye minnettarım. Ayrıca bkz. KrV A623 = B651 ve A829 = B827, "Bir Tanrı'ya ve başka bir dünyaya olan inanç, ahlaki eğilimimle ( Gesinnung) o kadar iç içe geçmiş durumda ki, birincisinden vazgeçme tehlikem ne kadar azsa, ikincisinden de o kadar endişeliyim. benden koparılıp alınabilir.”

14. Bkz. Lewis White Beck, A Commentary on Kant's Critique of Practical Reason (Chicago: University of Chicago Press, i960), 272: "Gerçekten mümkün olmak, (a) mantıksal olarak mümkün ve (b) başka bir olguyla zorunlu olarak ilişkili olmaktır ( yani ahlaki) gerçekliği verilen.”

15. Collins, 27:317.

16. Bakınız Din 6:94. Allen Wood , Faith and Philosophy, 17, 4 (2000): 498-511'deki “Religion, Ethical Community and the Struggle Against Evil” adlı makalesinde bu noktayı vurgulamaktadır .

17. Din 6:67. İrade devriminde bizim ve Tanrı'nın ne ölçüde işbirliği yaptığına ve devrimin zamansallıkla nasıl ilişkili olduğunun varsayıldığına dair burada çözülmemiş sorunlar var.

18. Kant, Birinci Eleştiri'de bunu olgun etik yazılarıyla tamamen tutarlı olmayan bir şekilde ortaya koyar. "Bir Tanrı ve şu anda görünür olmayan ama umut edilen bir dünya olmadan, görkemli ahlak fikirleri, elbette, onay ve hayranlık nesneleridir, ancak kararlılık ve gerçekleştirme için teşvik edici değildir." (KrV A813 = B841.

Tanrı hakkındaki inançlarımızda ne tür bir görevimiz olduğuna dair başka bir yerde değindiği bir noktadır . Kant'ın Ahlak Metafiziği üzerine derslerine ilişkin Vigilantius notlarında , Kant dogmatik ateist ile şüpheci ateist arasında bir ayrım yapar (Vigilantius, 27:531. Lectures on the Philosophical Doctrine of Religion 28:1010 ve 1026'da da bulunur. Bir önceki pasajda Kant, "Dolayısıyla bir şüphecinin hala dine sahip olabilir" der ve dünyanın hükümdarı olarak yalnızca olası bir Tanrı'ya olan inancın teolojinin asgarisi olduğunu söyleyerek devam eder). Şüpheci ateist, Tanrı'nın imkansız olduğunu gösteremese de, kendisini teizme veya Tanrı'nın gerçekliğine ikna edemez. Kant, "Bu nedenle, yalnızca bir Tanrı olasılığını varsaymak onun görevidir" der. Dogmatik ateist ise olasılığı bile kabul etmez. Ama sonra Kant, dogmatik ateist "yanlış ve hatta tehlikeli bir iddia" ortaya atarken, şüpheci ateistin cezalandırılamayacağını, çünkü şüphelerinin suçsuz olduğunu söyleyerek devam eder.

39. Pratik Aklın Eleştirisi, 5:126. Kant şöyle devam eder: “Bu varsayımın kendisi teorik akla ait olsa da; tek başına teorik akılla ilgili olarak, bir açıklama zemini olarak, bir hipotez olarak adlandırılabilir ; ama bize ahlâk yasası (en yüksek iyi) tarafından verilen bir nesnenin anlaşılırlığıyla ilgili olarak ve sonuç olarak pratik amaçlar için bir ihtiyaçsa, buna inanç denilebilir . Bununla birlikte, ahlaki yasaya kendi iyiliği için itaat etme taahhüdünün inançtan önce gelmesi gerektiğinde ısrar ediyor. Onun 'ahlaki teoloji' dediği şey bu düzeni doğru yapıyor, Lectures on the Philosophical Doctrine of Religion 28:999. Bakınız KrV A632 = B661 ve Din 6:202.

40. 2003'te Oxford'daki bir konferansta bu itirazı yaptığı için Peter Byrne'a minnettarım. Ondan üç temsili metin aldım.

41. Editör, "teorik olarak" eklemesi ve bir dipnotta "Bunu pratik olarak bu benzetmeyle anlıyoruz" yorumunu yapması gerektiğini hissediyor. Kant, diğer pasajlarda olduğu gibi burada da bu karşıtlığı açık hale getirmekte başarısız oluyor, ancak pasaj tartışmayı özelliklerin teorik olarak atfedilmesiyle sınırlıyor.

42. Bu, mevcut makalenin bir yanıt olduğu orijinal makaledeki Lara Denis'in önerisiydi. Andrews Reath'in “Two Conceptions of the Highest Good in Kant,” Journal of the History of Philosophy, 26:4 (1988): 593-619; Stephen Engstrom, “Kant'ın Ahlak Teorisinde En Yüksek İyi Kavramı,” Philosophy and Phenomenological R.esearch, 52:4 (1992): 747-80; ve Thomas Pogge, "Kant on Ends and the Anlamı of Life", Reclaiming the History of Ethics: Essays for John Rawls (New York: Cambridge University Press, 1997). Fred Beiser, Enlightenment, Revolution, and Romantizm, (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1992), örneğin 31, "İnsan iradesi ahlaki değer yaratır."

43. Opus Postumum hakkında emin değilim . Bkz. Eckart Forster, Kant'ın Son Sentezi: Opus Postumum Üzerine Bir Deneme (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2000).

44. Din 6:100. Wood, daha önce alıntılanan makalede bu noktayı vurgular, s. 508: "Kant, (insan doğasının belirli bir zayıflığı nedeniyle) insanların doğrudan saf bir etik topluluk oluşturmasının imkansız olduğuna inanıyor." Ayrıca bkz. Fakültelerin Çatışması, 4:82.

45. Ebedi Barış, 8: 380.

46. Burada kısa ve dogmatik konuşuyorum, ancak The Moral Gap'te, özellikle 4-7 .

Affetmek Adaleti Bozar mı?

NICHOLAS WOLTERSTORFF

Hıristiyan etiğinde öne çıkan, Tanrı'nın iman eden günahkârı bağışlayıp akladığının bildirilmesi ve bizim de aynı şekilde bize karşı günah işleyenleri affetmemiz gerektiği yönündeki emirdir. Bu denemede ele almak istediğim konu, affetme ve aklanmaya ilişkin bu öğretilerin, Hıristiyanlığın kendisinin onayladığı ahlaki düzenin altını çizip kesmediğidir.

BEN

İsa sık sık çevresindeki kişilere günahlarının bağışlandığını bildirdi; dinleyicileri bunu yapmakla onu Tanrı adına konuştuğuna inandılar. Felçlinin iyileşme hikayesi buna iyi bir örnektir. Bölüm dört İncil'de de kayıtlıdır. İşte Mark hikayeyi böyle anlatıyor.

Kalabalık yüzünden felçli bir adamı taşıyan bazı kişiler onu İsa'nın yanına getiremeyince, üzerindeki çatıyı kaldırdılar; ve onu kazdıktan sonra felçlinin yattığı matı yere bıraktılar. İsa onların imanını görünce felçliye, “Oğlum, günahların bağışlandı” dedi. Şimdi bazı din bilginleri orada oturmuş, içlerinden şunu soruyorlardı: “Bu adam neden böyle konuşuyor? Bu küfürdür! Günahları yalnızca Allah'tan başka kim bağışlayabilir?” (Markos 2:4-7)'

İsa, Tanrı'nın bazı günahkarları bağışlayacağını ilan ettiği sıklıkta, takipçilerine kendilerine haksızlık edenleri affetmelerini emretti. Görünüşe göre İsa'nın böyle bir bağışlamanın kapsamına net sınırlar koymamasından rahatsız olan Petrus , reductio ad absurdum olarak gördüğü şeyi ortaya koydu. İsa'ya soru: "Rab, yedi defaya kadar ne sıklıkta bağışlamalıyım?" İsa önce abartılı bir yanıt verdi: "Yedi kez değil, ama size söylüyorum, yetmiş yedi kez." Daha sonra, hizmetkarlarından birinin kendisine olan büyük borcunu merhametiyle bağışlayan ve karşılığında acımasızca reddeden kralın meselini anlattı.

hizmetkarlarından birinin ona borçlu olduğu çok daha küçük borcu affetmek için. Hikayenin amacı, İsa'nın sözleriyle, erkek ve kız kardeşinizi merhametinizle, "yüreğinizden" bağışlamanız gerektiğidir (Matta 18:21-35).

Aziz Pavlus, Roma'daki kiliseye yazdığı mektupta, mahkeme salonundan alınan görüntüleri kullanarak İsa'nın Tanrı'nın bağışlayıcılığına ilişkin görüşünü ünlü bir şekilde ifade etmiş ve detaylandırmıştır. Tanrı, diyor Pavlus, iman eden günahkârları, Tanrı ile onlar arasında barış (eirene) olması için “aklına kavuşturur” . Pavlus'un "aklanma" ile tam olarak neyi kastettiği çok tartışıldı. Bu makalede savunmak için zaman ayıramayacağım kendi görüşüm, Paul'ün birini "haklı çıkarmakla" aklının, suçlamalardan suçlu olmadığı için değil - suçlu olduğu için - onu reddetmeyi veya ona karşı dava açmamayı düşündüğüdür. yanlış yapan ile bu durumda aynı zamanda yasa koyucu olan yargıç arasındaki uzlaşma uğruna. Kişi kanunları çiğnemiş olsa da, “haklı” olarak yasal statüsü, kendisine karşı bekleyen herhangi bir suçlama olmamasıdır. ²

Tartışması sırasında Paul, tartışmak istediğim endişeyi dile getirdi. Tanrı'nın kanunu, Tanrı'nın günahkârı aklaması ile “devrilmiş” değil midir? Paul'ün cevabı, "Hiçbir şekilde!" Yasa devrilmedi, desteklendi (Romalılar 3:31). Pavlus'un aklındaki kesin endişe, birkaç bölüm sonra netleşir. Günahkarların işlerle değil, imanla aklandığı öğretisi, antinomianism ve çapkınlığı teşvik etmiyor mu? İnsanlar ilahi aklanmayı duyduklarında, “Kanun altında değil, lütuf altında olduğumuz için günah [yapmayalım] mı?” diye düşünmeye başlamazlar mı? “ Lütuf çoğalsın diye günaha devam edelim mi?” diye düşünmeye bile başlamazlar mı? (6:15,1). Paul'ün cevabı yine vurgulu, "Hiçbir şekilde."

Ethics'teki adalet tartışmasında Aristoteles , dağıtıcı adalet ile düzeltici adalet arasında ayrım yaptı; ayrım o zamandan beri sıradan hale geldi. Adaleti tasfiye etmek, bir haksızlık fiilinin tarafları, o haksız fiilden dolayı hak ettikleri şeyi tattıklarında veya hak ettikleri şeye maruz kaldıklarında, tattıklarında veya maruz kaldıklarında mevcuttur. Ya da başka bir şekilde ifade edecek olursak: adaleti ıslah eden taraflar, haklarına sahip oldukları şeyi kullandıklarında ve bu adalet ihlâli nedeniyle hak ettiklerine katlandıklarında adaleti düzeltmek söz konusudur. Aristoteles'in dağıtıcı adalet dediği şey, ihlal edilmiş adalet türüdür.

Bu son tür adaletin yerinde bir şekilde dağıtımcı olarak adlandırıldığını düşünmüyorum ; basitçe birincil adalet olarak adlandırmak daha iyidir . Zira birincil adaletin tüm vakaları şu ya da bu biçimde kötü dağıtımdan oluşmaz. Tecavüz, bir kişinin haklarının ihlalinin çok yaygın bir örneğidir, bu nedenle çok yaygın bir örnektir.

birincil adaletin ihlali. Ancak tecavüzle ilgili yanlış olan şey şu ya da bu şeyin yanlış dağıtılmış olması değildir. Aynı şey şehvetli nedenlerle mahremiyet ihlali ve daha pek çok örnek için de geçerlidir.

Bu gözlemlerin affetme ve Pavlus'un aklanması konusuyla ilgisi, bu eylemlerin yalnızca belirli koşullar altında gerçekleşebilmesidir; kimse ayrım gözetmeden şuraya buraya bağışlama yapamaz. Spesifik olarak, sadece bana yanlış yaptıysan ve sadece/veya bana yaptığın yanlışı affedebilirim. Hayatımda benim için çok iyi olacak şu veya bu durumu veya olayı meydana getirememiş olman, seni bağışlamam için yeterli değil. Söz konusu olan, benim hakkım olan, hakkım olan bir hayat değilse, o zaman seni affedebileceğim hiçbir şey yok. Seni affetmek benim yapabileceğim bir şey değil - elbette durumu yanlış değerlendirebilir ve seni affedebileceğime inanabilirim .

Bundan şu sonuç çıkar ki, hemcinsleri hakkında asla birincil adalet ve adaletsizlik açısından düşünmeyen bir kişi, onları affedebileceğini anlayamaz. Birini affeden biri olarak kendini anlamak, kendini başkası tarafından haksızlığa uğramış olarak anlamayı gerektirir; kişinin kendisini birincil adalet ihlalinin kurbanı olarak anladığını varsayar. Bağışlama kavramının bileşenlerinden biri de birincil adalet kavramıdır.

Yine de insan, kendini böyle yaptığını anlamadan - örneğin, tekmeleme kavramına sahip olmadan ve dolayısıyla kendini onu tekmeliyormuş gibi anlamadan birini tekmeleyebileceği şekilde - affedebilir mi? Daha da önemlisi: İnsan, kendisine haksızlık ettiğini kabul etmeden birini affedebilir mi?

Kesinlikle hayır. Birini affetmek için, sadece o kişinin kendisine haksızlık etmiş olması değil, aynı zamanda onun bunu yaptığını kabul etmesi gerekir. Bağışlama, yalnızca failin ihlal edilmiş bir birincil hakkı olduğu nesnel bağlamında ve failin kendisine haksızlık edildiğini fark etmesiyle ilgili kavramsal ve epistemik bağlamda gerçekleşebilir; bu tür bir tanıma, haksızlığa uğrama kavramının kullanılmasını gerektirir ; , asli bir haktan yoksun bırakılmak.

Bir adım daha atın. Birine haksızlık eden kişiyi affetmenin, kişinin bir kurban olarak haklarından bazılarını talep etmekten veya kullanmaktan vazgeçmek olduğunu düşünüyorum. Hemen şunu da ekleyeyim ki yanlış anlaşılma olmasın, insan mağdur olarak kazandığı hakları affetmeden talep etmekten veya kullanmaktan vazgeçebilir; affetmek, bu türden bir vazgeçişin yalnızca bir türüdür. Bazen rahatsız edilmek istemediğimiz için mağdur haklarımızı talep etmekten veya kullanmaktan vazgeçeriz; böylesi bir affetme af değildir. Evet, bana haksızlık ettin. Ama yanlış, uğraşmak için çok hafifti, ya da ilgilenmem gereken daha acil şeyler var ya da seni dikkatimin altında görüyorum.

Bu affetme anlayışı, mağdurun bazı haklarından vazgeçilmesi olarak doğruysa, o zaman kendini affedici olarak anlayan kişinin birincil adalet ve adaletsizlik kavramını kullanması yetmez; adaleti düzeltme kavramını da kullanmalıdır. Kendini bağışlayıcı olarak anlamadan bağışlanamayacağını iddia etmeyeceğim; belki de kendini böyle yaptığını anlamadan affetme sayılacak bir şekilde adaleti düzeltme haklarını kullanmaktan veya talep etmekten vazgeçmek mümkündür. Ancak bu bir olasılık olsa bile, doğru olan, affetme kavramının bileşenlerinden biri olarak adaleti düzeltme kavramına sahip olmasıdır.

Kısacası affetmek, doğası gereği bir kişinin haklarını aramaması veya kullanmaması durumu olsa da, asli adalet ve bu adalete aykırılıklar olmasaydı, adaleti tashih diye bir şey de olmazdı; adaleti düzeltmek diye bir şey olmasaydı, bağışlamak diye bir şey de olmazdı. Ya da adaleti düzeltmenin sadece mağdurun hakkını değil, aynı zamanda mağdurun hakkını da kapsayabileceği gerçeği göz önüne alındığında, söylenecek daha kesin şey, affetme olasılığının mağdur haklarının varlığını öngerektirdiğidir . Mağdur haklarının olmadığı yerde af oluşamaz; ve mağdur haklarını tanımadan, kendini bağışlayıcı olarak anlayamaz . Benzer şeyler Pavlus gerekçelendirmesi için de geçerlidir. Gerekçelendirme, birincil ve düzeltici adaleti ve bununla ilgili kavramları varsayar.

Ele almak istediğim soruyu şimdi daha net bir şekilde ortaya koyabilirim. Sorun, bağışlamanın ve Pavlus'un aklanmasının, Hıristiyanlığın ahlaki görüşünün şu ya da bu boyutunu baltalayıp oymadığı değildir. Soru, kendilerinin varsaydıkları bir boyutu, yani birincil adaletin gerekliliklerinin varlığını baltalayıp yıkmadıklarıdır. Mağdur haklarımızı talep etmekten vazgeçerek, aynı hakların varlığının gerektirdiği birincil adaleti tehlikeye atmıyor muyuz? Bu şekilde, bağışlamada ve Pavlus'un aklanmasında temel bir tutarsızlık yok mu?

içinde

Anselm Proslogion'unda benim ele alacağım soruyla bağlantılı ama biraz farklı bir soru sordu. Tanrı'nın günahkarı merhametli bir şekilde bağışlamasının ve aklanmasının, Tanrı'nın adil olma karakteriyle nasıl bağdaştığını sordu. Tanrı'ya hitaben, 9. Bölümde sordu,

Her şeye kadir ve fevkalade adil isen, kötüleri nasıl bağışlarsın? Adil ve fevkalade adil Olan nasıl olur da adaletsiz bir şey yapar? Ya da sonsuz ölümü hak edene sonsuz yaşam vermek nasıl bir adalettir? Öyleyse, ey iyi Tanrı, iyiye ve kötüye iyilik, eğer bu kötüyse nasıl kurtarırsın?

adil değil ve adil olmayan hiçbir şey yapmıyorsunuz? Ya da iyiliğin anlaşılmaz olduğuna göre, içinde yaşadığın erişilmez ışıkta mı gizli bu? ³

Bir dizi geçici araştırmadan sonra, Anselm aşağıdaki çözümde karar kıldı . Tanrı'dan adil olarak bahsederken, Tanrı'nın bize göre adil olması ile kendisine göre Tanrı'nın adil olması arasında bir ayrım yapmalıyız. Tanrı bize hakkımızı verdiğinde, bize misilleme olarak ödenmesi gerekenler de dahil olmak üzere, bize göre adildir; Tanrı, en yüksek iyilik olarak doğasına uygun olanı yaptığında, Tanrı kendisine göredir. Anselm Tanrı'ya, "Sen adilsin" der, "bize hakkımızı verdiğin için değil, en yüce iyilik olarak Sana yakışanı yaptığın için" (Proslogion 10 ) . "Kötüyü esirgemekle, bize göre değil, kendinize göre adilsiniz" (ibid.).

Anselm'in, kendisine göre Tanrı'nın hem suçluyu affetmede hem de onu cezalandırmada adil olduğu şeklindeki argümanı şu şekildedir: Tanrı'nın iradesine uygun olarak yaptığı her şey, onun iyiliğine yakışır, çünkü Tanrı'nın iradesinin kendisi iyidir. Buna göre, “yalnızca istediğin budur ve istemediğin şey bu değildir” (Proslogion 11). Şimdi Allah kimini kurtarmak kimini lanetlemek istiyor. Buna göre, birincisinin kurtuluşu ve ikincisinin lanetlenmesi adildir. "Ey âdil ve ihsan sahibi Allah'ım, hem cezalandırırken hem de bağışlarken sana karşı adildir." (a.g.e.) Gerçekten de, "cezalandırmak istediğin kimselerin kurtulması [olmaz] ve affetmek istediğine de lanetlenmesi [olmaz]" (ibid.). Dolayısıyla Allah'ın rahmetinin Allah'ın adaletiyle ilişkisi şudur: "Merhametiniz adaletinizden kaynaklanır, çünkü Sen o kadar iyisin ki bağışlamakta bile iyisin" (ibid.).

Bunun en iyi haliyle Anselm olmadığını söylüyorum. Tanrı'nın bize göre adil olması ile Tanrı'nın kendisine göre göreli olması arasında ayrım yapın, diyor. İlkini, Tanrı'nın bize hakkımızı vermesine dayandırdığını anlayın ve ikincisini, Tanrı'nın iyi niyetine uygun olarak hareket etmesine dayandığını anlayın . Sonra, bazı suçluların kurtarılmasının ve bazılarının lanetlenmesinin, fevkalade iyi olan Tanrı'nın iradesine uygun olduğunu gözlemleyin. Şu sonuca varın ki, Tanrı bize her zaman misilleme olarak hakkımız olanı vermediği için, Tanrı bize göre sadece göreceli değildir, Tanrı'nın bağışlaması ve suçluyu lanetlemesi eşit derecede uyumlu olduğundan, Tanrı her zaman kendisine göre adildir. iyi niyetiyle.

merhametiyle tamamen bağışlarken, cezalandırıcı adaletin gerekliliklerine uygun hareket etmemesine rağmen, Tanrı'nın nasıl adil olduğunu anlamak istedik. Şimdi bize, Tanrı'nın bize göre gerçekten adaletsiz olduğu söylense de , yine de Tanrı'nın yaptığı her şeyin Tanrı'da yapıldığı gerçeğini koruyor.

iyi niyetine uygun. Ancak bu, kafa karışıklığımızı ortadan kaldırmıyor; bize sadece zaten bildiğimiz şeyi, yani Tanrı'nın yaptığı her şeyin iyi olduğunu hatırlatır ve başlangıçta bizi endişelendiren noktayı biraz daha karmaşık bir biçimde yeniden ifade ettikten sonra kabul eder. Bizi endişelendiren, yanlış yapanları bağışlayan Tanrı'nın adaletsiz olmasıdır. Yeniden ifade edilen endişemiz şudur: Tanrı, yanlış yapanları affetmekle bize göre adaletsizdir. Bu hareketler içgörü sağlamaz; şaşkınlığımız devam ediyor. Anselm'in önerdiği kavramsallaştırmayı kullanarak, sorulması gereken soru, Tanrı'nın bize hakkı olan şeyi vermemesinin nasıl iyi olabileceğidir. O soruya cevap gelmiyor.

, şaşkınlığı yaratan tezlerden birini reddetmektir . Birine haksızlık etmek tipik olarak çeşitli haklar ve çöller doğurur. Örneğin, haksızlığa uğrayan tarafın kendisine yapılanlara kızma hakkı vardır. Anselm, haksızlığın doğurduğu tüm haklar ve çöller arasında tamamen cezaya odaklanır. Ceza konusuna gelince, suçlu cezalandırılmazsa adaletin çiğnendiğini varsayar; birisi veya başkası bir haktan veya çölden mahrum bırakılmıştır. Bu varsayımın yokluğunda, Anselm'in şaşkınlığı asla ortaya çıkmaz.

Varsayımın yanlış olduğunu düşünüyorum. Mağdurların haksızlığa uğrama nedeniyle elde ettikleri haklar öyledir ki, mağdur bu hakları talep etmekten vazgeçerse, genellikle kimsenin hakları veya çölleri ihlal edilmez. Özellikle mağdur, taraflardan herhangi birinin haklarını veya çöllerini ihlal etmeksizin, suç işleyenin cezalandırılması hakkından sıklıkla feragat edebilir . Dolayısıyla bağışlayıcı merhametin adaleti düzeltme ilkelerini nasıl ihlal etmediğine dair bir muamma yoktur. Affetmenin merhameti, kişinin misilleme haklarından feragat etmesi, misilleme görevlerini ihlal etmemesidir.

teologlar arasında, Tanrı'nın insanların yaptığı yanlışlar için cezadan vazgeçmesi durumunda adaleti düzeltmenin bir ihlali olacağını varsayma konusunda tek başına olmadığını biliyorum . Mesih'in insanlığı "temsil ettiği"nden bahseden Yeni Ahit pasajlarıyla ve Mesih'in acılarımızı üzerine aldığından bahseden pasajlarla bağlantılı olarak bu varsayım, kefaretin cezalandırıcı teorilerini doğurmuştur . Tanrı, temsilcimiz Mesih'i cezalandırarak bizi cezalandırdı; ilahî bağışlama, Allah'ın temsilcimize verdiği bu cezayı bizim için yeterli bir ceza olarak kabul etmesinden ibarettir . Ya da biraz farklı bir kavramsallaştırma kullanarak, Mesih bizim için cezayı ödedi, tıpkı bir kişinin bazen bir başkası için para cezası ödemesi gibi; ve bağış için ilahi olan, Tanrı'nın, Mesih'in yanlış davranışımızın cezasını yeterli ödeme olarak ödemesine ilişkindir.

Benim yargım, Hıristiyan kutsal metinlerinin Anselm'in varsayımını ne öğrettiği ne de ima ettiğidir. Aksine: Musevilik ve Hıristiyanlığın en ayırt edici öğretilerinden biri, bir yanda kendi ahlaki görüşleri ile diğer yanda pagan antik çağın ahlaki görüşü arasında çarpıcı bir fark oluşturan, suçlunun cezalandırılmasından vazgeçerek affetmenin yanlış olmadığıdır. cezalandırıcı adalet ilkelerinin ihlali. Ancak Kutsal Kitap yorumumuza, misilleme amaçlı cezanın yalnızca bir hak değil, bir görev olduğu şeklindeki önceki ve dışsal inancı getirirsek, metinlerin cezalandırıcı kefaret teorilerini desteklediği düşünülecektir. Bu tür teorilerden birini veya diğerini benimseyen ilahiyatçıların bile, anlayabildiğim kadarıyla, insanın affedilmesi ve affı için eşdeğer bir teoriye sahip olmadıklarını eklemeye değer. Kardeşini yetmiş yedi kez bağışlamaya hazır ol, dedi İsa. Hiç kimse kanatlarda asılı duran vekil ceza teorisini varsaymaz.

Ethics'te adaleti hakkaniyet olarak açıklamasına - epieikeia - götüren entelektüel ve dilsel tarihin izini sürüyor . ⁴Yunan edebiyatında ahlaki ve dini işlerde dike'nin başlangıçta ayni karşılık vermek anlamına geldiğini öne sürer; ve başlangıçta fikir birliği setin gerekli olduğu yönündeydi . Eğer beni kör ettiyseniz, eyleminizin bozduğu dengeyi yeniden sağlamak için adalet sizin de kör olmanızı gerektirir. İnsan yaşamının “birçok yönden başka birinin eylemiyle istila edilebilecek, yaralanabilecek veya ihlal edilebilecek bir şey” olarak görüldüğünü söylüyor. Bu penetrasyon için, uygun görünen tek çare bir karşı işgaldir... Ve dengeyi gerçekten düzeltmek için, ceza ilk tecavüzle tam olarak, kesinlikle orantılı olmalıdır” (s. 89).

Böyle bir adalet, suçun özel koşullarına hiç aldırış etmediği için, işleyişlerinde genellikle sert olarak görülüyordu; ilk körlemenin kasıtlı olup olmadığı, kasıtlıysa baskı altında mı yoksa yanlış bilgi ile mi yapıldığı vb. dikkate alınmadı. Ama yavaş yavaş, bu set kavramı ve bunun gereklilikleriyle birlikte , ötekine hakkaniyetle davranma ( epieikeia) , yani eylemin tüm ayrıntılarına dikkat etme ve bu ayrıntılara göre cezayı belirleme fikri ortaya çıktı . "Epieikeia , belirli bir algının nazik bir sanatı, tüm hikayeyi anlamadan intikam talep etmeyi reddeden bir ruh halidir" (s. 92). Ve tüm hikaye bir kez anlaşıldığında, epieikeia genellikle set tarafından belirlenen cezanın hafifletilmesini, hatta ertelenmesini tavsiye eder . Tabii ki, tüm hikaye anlaşıldığında, suçlunun Bend'in öne sürdüğünden daha ağır bir şekilde cezalandırılması gerektiği sonucuna varılabilir; ancak Nussbaum'un keşfettiği nedenlerden dolayı, adaletin genellikle daha nazik bir muameleyi tavsiye ettiği ortaya çıkacaktır.

Eşitlik, klasik Yunan edebiyatının büyük bir kısmında övülmeye başlandı. Yine de , Nussbaum'un sözleriyle, dike “saygı duyulan bir ahlaki norm” olarak kaldı (s. 92). Aristoteles, eşitliğin kendisinin bir tür adalet olduğunu, pek çok durumda katı yasal adalete karşıt olan ve aksi durumlarda yasal adaletten üstün olan bir tür olduğunu söylediğinde gerilim fark edilir ve daha sonra aşağı yukarı kesin olarak çözülür. . Çatışmanın nedeni, hukukun genellemeler yapmaktan başka çaresinin olmamasıdır ; öz sermayenin hesaba kattığı tüm hususları hesaba katamaz. İşte Aristoteles'in vardığı sonuç:

Bu [hakkaniyet hesabından], hakkaniyet sahibinin nasıl bir insan olduğu da anlaşılmaktadır. Bu tür şeyleri seçen ve yapan ve daha kötüsü yönünde katı yargılama konusunda gayretli olmayan, ancak kendi tarafında yasaya başvurabileceği halde hafifletme eğiliminde olan bir kişi için - böyle bir kişi adildir ve bu özellik karakterin özü hakkaniyettir, bir tür adalettir ve karakterin belirgin bir özelliği değildir. (Nicomachean Ethics ] 1371134-113833)

Nussbaum, bu Aristotelesçi düşünce çizgisinin izini Latin Stoacılara, özellikle Seneca'ya kadar sürer. Yunan Stoacıları , epieikeia'nın aksine setin ateşli savunucularıyken , Seneca, De Ira ve De dementia incelemelerinde , cezayla ilgili doğru kararları vermek için ayrıntılara dikkat etmenin önemi üzerinde belagatli bir şekilde ısrar ediyor. Bu duruş ya da uygulama, “artık Yunanca epieikeia'yı Latince kelime dementia ile çevirerek merhamet adıyla çağırıyor ” (Nussbaum, s. 102). bunama, diyor Seneca, "ruhun cezaları uygularken yumuşak başlılığa meyletmesi"; alternatif olarak ifade edildiğinde, “haklı olarak belirlenebilecek olanın bu tarafında rotasını değiştiren şeydir” (Dementia II.3).

Nussbaum, Senecan merhametinin "yanlış davranışlar hakkında hüküm vermekten geri kalmadığını" belirtiyor... Seneca, insan yaşamının koşullarının kötü eylemler için ahlaki ve yasal sorumluluğu ortadan kaldırdığını düşünmüyor. Eylemde rasyonelliğin bazı temel koşullarını yerine getiren sanıkları hâlâ mahkum edebiliriz. Ama insan hayatının şartlarına bakınca bunların nasıl olduğu anlaşılıyor ve bu 'tıbbi' anlayış insanı merhamete götürüyor” (Nussbaum, s. 102). Uygun ceza, adil ceza, merhametli ceza, manevi cezadır.

Kısacası, merhamet (merhamet, bunama) Seneca tarafından gerçek hakkaniyetin gerektirdiği cezayı vermek olarak anlaşılmaz ; gerçek eşitliğin gerektirdiği cezayı vermek olarak anlaşılır . Yasanın uygulayacağı cezayla karşılaştırıldığında, yasanın ilgili tüm ayrıntılarla ilgilenme konusundaki yetersizliği göz önüne alındığında, eşitlik veya af cezası genellikle daha yumuşak, daha az serttir . Ancak pagan antik çağda hiç kimse, bazen uygun cezayı uygulamaktan vazgeçmenin doğru olduğunu öne sürmedi. Bazıları şüpheliydi

uygun cezayı belirlemede soyut sete karşı eşitlik hakkında ; kimse uygun cezadan vazgeçme taraftarı değildi.

Ancak bu, Pavlus'un Tanrı'nın yanlış yapanı akladığı öğretisinin ve İsa'nın Tanrı adına "Günahların bağışlandı" açıklamasının ima ettiği şeydir. Tanrı tamamen adil cezadan vazgeçer. Önce gerçekten adil cezayı belirleyin. Allah bu cezayı vermekten vazgeçer. Seneca'nın merhametle adalet denkleminin aksine, merhamet adaletten koparılır. Merhamet, hakkaniyetli adalet belirlendikten sonra girer. "Adil tatlılarımızı" almamız gerekli değildir. Ceza bir görev değildir, adil bir ceza bile değildir.

Ancak, suçluyu cezalandırmamak ve daha genel olarak mağdur haklarımızı uygulamamak, bir şekilde bunun önvarsaydığı şeyin, yani birincil adaletin -adaletin düzeltilmesi değil, birincil adaletin- altını oyuyor olabilir mi? Bu benim sorum.

Kurban haklarımızdan feragat etme ve özellikle suçluyu cezalandırma hakkımızdan feragat etme ile ilgili Hıristiyan öğretisinin, antik pagan filozofları tarafından ilginç ve yeni bir fikirden ziyade ahlaki ve sosyal açıdan tehlikeli olarak görülmesinin nedeni şuydu: Kant tarafından kışkırtıcı bir pasajda çok iyi ifade edilmiştir:

Bir sivil toplum, tüm üyelerinin ortak kararıyla kendini feshedecek olsa bile (örneğin, bir adada yaşayan insanlar ayrılmaya ve dünyanın dört bir yanına dağılmaya karar verseler), önce hapiste kalan son katil idam edilmelidir, böylece herkes yaptığının karşılığını alacak ve böylece kan suçu, cezayı uygulamakta ısrar etmedikleri için halkın üzerine yüklenmeyecek; çünkü bunu yapmazlarsa, yasal adaletin bu alenen ihlalinde suç ortağı olarak kabul edilebilirler. ⁵

Kant'ın bu konuda haklı olduğunu düşünmek için ne gibi sebepler olabilir? Ya da daha spesifik olmak gerekirse, makul cezalandırıcı adalet teorilerinin çıkarımları arasında Kant'ın tezi, yani bir suçluyu cezalandırmamanın onun suçuna ortak olmak olduğu tezi var mı? Elbette suç ortağı burada mecazi olarak kullanılıyor. Kant'ın demek istediği, muhtemelen, bir yanlış yapanı cezalandırmamak, onun yanlışını onaylamak ya da göz yummak anlamına gelir.

Şu anda mevcut olan en makul cezalandırıcı adalet teorisi, bana, ilk olarak Joel Feinberg'in ufuk açıcı bir makale olan "The Expressive Function of Punishment"ta özenle ifade edilen sözde ifade edici ceza teorisi gibi görünüyor. Feinberg, tartışmasını farkı keşfederek başlatıyor

ceza ile ceza arasında - park cezası, kütüphane cezası, futbolda ofsayt cezası ve bazı müsabakalardan diskalifiye edilme gibi cezalara örnek. Hem cezalar hem de cezalar, “bir kişiye önceden bir konuda başarısız olduğu için (genellikle bir kural veya emrin ihlali) bir otorite tarafından sert muamele uygulanması” (s. 95) cinsine aittir. Öyleyse, bu cins içinde cezaları cezalardan ayıran nedir?

Feinberg'in cevabı, cezanın belirli bir ifade edici işlevi olduğu ve cezanın verilmesinde eksik olduğudur. Spesifik olarak, “ceza, ya cezayı veren makamın kendisi ya da cezanın 'adına' verildiği kişiler tarafında içerleme ve öfke tutumlarının ve onaylamama ve kınama yargılarının ifadesi için geleneksel bir araçtır. Kısacası cezanın sembolik bir anlamı vardır. ...” (s. 98).

yalnızca birbirinden ayrı gerçekleşemez ; genellikle ayrı olarak ortaya çıkarlar. Örneğin, uyuşturucu rehabilitasyon programlarına kaydolanların geçirdiği prosedürler gibi, cezalar bazen ağır muameledir; ancak bu vakaların hiçbirinde sert muamele, bir içerleme ve kızgınlık tavrını veya bir onaylamama ve kınama yargısını ifade etmez. Tersine: sözlü bir ihbar kınayıcı bir yargı olsa da ve çoğu zaman bir içerleme veya kızgınlık hissini ifade etse de, ihbarın bildirildiği kelimelerin söylenmesi tamamen zararsızdır. Birinin huzurunda yalnızca sözler söylemek, elbette acı verecek kadar yüksek sesle yapılmadıkça, herhangi bir şey olabileceği kadar sert bir muameleden uzaktır. "Sopalar ve taşlar kemiklerimi kırabilir ama kelimeler bana asla zarar veremez."

Cezalandırmaya özgü olan şey, sert muamelenin onaylamayan ve yeren yargılarla ve kızgınlık ve küskünlük duygularıyla yakın bir şekilde bağlantılı olmasıdır. Spesifik olarak, sert muamele, sert bir onaylamama kararı olarak sayılır . Söz-eylem kuramının dilini kullanacak olursak: Hatalı eylemi ifşa etmeye yönelik edimsöz eylemi, yanlış yapanı sert muameleye maruz bırakmak yoluyla gerçekleştirilir; ve edimsöz ediminin icrası da içerleme, kızgınlık ve benzeri duyguları ifade eder. “Fiziksel muamelenin kendisinin kınamayı ifade ettiğini söylemek, basitçe, belirli sert muamele biçimlerinin kamusal ayıplamanın geleneksel simgeleri haline geldiğini söylemektir. Bu, belirli kelimelerin belirli tutumları ifade etmek için dilimizde geleneksel araçlar haline geldiğini veya şampanyanın büyük olayları kutlamak için geleneksel olarak kullanılan alkollü içecek olduğunu veya siyahın yasın rengi olduğunu söylemekten ne daha fazla ne de daha az paradoksaldır. ” (s. 100). ⁶

, caydırıcılık ve rehabilitasyon gibi standart olarak cezaya atfedilen bazı sosyal işlevlerin en iyi ihtimalle gevşek bir bağlantıya sahip olduğuna dikkat çeker.

kamusal kınama beyanı ve içerleme ya da kızgınlığın ifadesi niteliğiyle. Bununla birlikte, diğer toplumsal işlevleri, özünde doğasıyla bağlantılıdır. Örneğin, ceza bazen bir kuruluşun çalışanlarının belirli eylemlerini reddetme işlevi görür; doğası gereği bir kamu kınama eylemi olmasaydı, bu işlevi yerine getiremezdi.

Araştırmamızla en alakalı toplumsal işlev, Feinberg'in "sembolik boyun eğmeme" dediği şeydir (s. 102). Ceza, toplumun yapılanları kabul etmediğini, göz yummadığını duyacak kulakları olanlara iletir. Feinberg, yakın zamana kadar Teksas'ta izin verilen aşık cinayetlerine atıfta bulunarak, bu tür cinayetlerin cezalandırılması talebinin, başka ne olursa olsun, "devletin aşık cinayetlerine ve yasaya karşı kayıt tutması talebi" olduğunu savunuyor . bu tür cinayetlerin haksız olduğunun kabulüne tanıklık edin .” "Cezalandırmanın şüphesiz katilleri caydırmaya da yardımcı olacağını" ve "bu da bir gereklilik" olduğunu gözlemliyor. Ancak caydırıcılık “kınama ile özdeşleştirilmemelidir; çünkü caydırıcılık, basit cezalar ve müsaderelerden teşvik ve propagandaya kadar bir düzine başka teknikle sağlanabilir .” Buna karşılık, "etkili kamu ihbarı ve bunun aracılığıyla suça sembolik boyun eğmeme fiilen cezayı gerektiriyor gibi görünmektedir" (s. 103).

Bu ifade edici ceza anlayışını zorlayıcı buluyorum. Ancak bunun, suçlunun cezalandırılmasının bir görev olduğu ve kişinin haklı olarak talep etmekten vazgeçebileceği bir hak olmadığı imasını taşıyıp taşımadığını düşünmeden önce, Feinberg'in teoriye ilişkin ifadesine, yalın Hampton'ın “The Retributive Idea” makalesindeki detaylandırmasını eklememe izin verin. 7 - Hampton'ın cezayla ifade edilen mahkûmiyetin kesin doğası ^olarakgördüğü şeyi belirtmekte Feinberg'in ötesine geçmesi anlamında detaylandırma. Feinberg'in dışavurumcu teori versiyonunda , her şeyi yeniden düzeltmek, dengeyi yeniden sağlamak olarak geleneksel ceza fikrine dair hiçbir not yoktur; Hampton'ın versiyonu bu notu ekler.

Başkalarına yanlış yapanlar, "nesnel olarak onları küçük düşürürler" diyor. Başkalarının değerlerinin, kendi eylemlerinin diğerlerine uyguladığı muameleyi geçersiz kıldığına yanlış bir şekilde inanırlar veya bunu fark edemezler ve kendi değerlerinin bu muameleyi mümkün kılacak kadar yüksek olduğuna yanlış bir şekilde inanırlar veya üstü kapalı olarak varsayarlar. Dolayısıyla, yanlış işlerinde örtük olarak, kurbanlarınınkine göre değerlerine dair bir mesaj vardır” (s. 124). Ceza, suçluyu sert bir muameleye tabi tutarak , yanlışın mesajına bir karşı mesaj, yanlışın eyleminde gizli olan göreli değer mesajının yanlış olduğu sonucuna varan bir karşı mesaj gönderir. Dolayısıyla ceza şu iddiadır:

inkarı karşısında ahlaki gerçek. Saldırganınkine eşit bir değerim varsa, o zaman bu, mağdur edildikten sonra açıklanmalıdır. Zalim, beni mağdur etmekle, bana karşı kendini yüce ilan etmiş ve

beni kendi amaçları için kullanmasına izin verilen bir amir. Yanlış bir ahlaki iddiada bulunuldu. Ahlaki gerçeklik reddedildi. Cezalandırıcı, yanlış iddianın düzeltilmesini talep eder. Lord, kurbanın lordu olmadığını göstermek için alçaltılmalıdır. Suç işleyene, onun elinden çektiğim acı oranında acı çektirirsem, onun bana olan yüceliği reddedilir ve ahlaki gerçeklik yeniden tasdik edilir. Sözde ustanın ustasıyım, onun benim akranım olduğunu gösteriyorum. (s. 125)

Kısaca, “cezalandırıcı ceza, suçlunun ve mağdurun doğru göreli değerini sembolize eden, mağdurun ellerinde (doğrudan veya dolaylı olarak mağdurun bir temsilcisi, örneğin devlet aracılığıyla) suçlunun yenilgiye uğratılmasıdır. Bir meydan okuma karşısında bir kurbanın eşit değerini yeniden teyit etmek için kavramsal olarak gerekli olan bir semboldür ... [Onun] telosu , iyiyi tesis etmek kadar iyi üretmek değildir” (s. 125-6) ). Ceza "ahlak için bir darbe" vurur. "ahlak bayrağını diker" (s. 130).

Hampton daha sonra Kant'tan daha önce alıntıladığım pasajı aktarıyor ve şu yorumu yapıyor: "Failini cezalandırmayı başaramazsak suça ortak olacağımız konusunda Kant'a katılıyorum, çünkü onun bize verdiği kanıta göz yummuş oluruz. kurban ve suçlu ya da başka bir deyişle, çünkü kurbanın aşağılığı hakkında gönderdiği mesaja boyun eğmiş olurduk. Kant, ahlaka adanmanın, sonuçları ne olursa olsun onu öne sürmeye ve savunmaya adanmak olduğunu temel alır. Bu nedenle, kurbanın değerinin uygun şekilde savunulmasını sağlamak için bir suçtan sonra iptal mesajı göndermemiz ahlaki olarak gereklidir” (s. 131).

Hampton, (Feinberg'in kabul etmediği gibi) merhametin bazen uygun olabileceğini açıkça kabul ediyor ve merhameti "aksi halde ceza olarak hak edilecek bir cezanın askıya alınması veya hafifletilmesi... yanlış yapana acıma ve şefkat nedeniyle verilmiş" olarak anlıyor (s. .158). Onun düşüncesi, "yanlış yapanın ahlaksız mesajını iptal etme" (s. 159) yükümlülüğünün bazen diğer ve daha ağır yükümlülüklerle, "özellikle de bir insan olarak suç işleyen kişiye karşı" (s. 158) ile çatışabileceği gibi görünüyor. Ancak kalbinin bu tavizde olmadığı açıktır. Tartışma kısadır ve merhametin değerinin onaylanmasıyla değil, merhamete karşı bir uyarıyla sona erer; merhamet "hem caydırıcı mesajı hem de suçlunun ihlal ettiği değerin ifadesini baltalama riski taşır" (s. 159).

Feinberg ve Hampton, ifade edici ceza teorisine göre, suçluyu cezalandırmayı reddetmenin onun yaptığına göz yummak ve bu yönde bir mesaj göndermek anlamına geldiği iddiasında haklı mı? reddetmek doğru mu

Cezanın sembolik boyun eğmeme sinyali göndermek, boyun eğme sinyali göndermek midir?

olduğunu göremiyorum. Bir kere, kimse tasvip etmediği her şeyi kınamaz. Çoğunlukla, bir kişi bir şeyi kınadığında ona göz yummadığı doğrudur, samimiyetsizce, baskı altında konuştuğu durumlar ve benzeri durumlar istisnadır; ama göz yummadığımız bir şeyi her zaman kınamamamız için türlü türlü nedenler var. Her şeyden önce, kınamak çok fazla zamanımızı alır ve tüm ilişkilerimizi bozar. Dolayısıyla, yalnızca kınamamak, göz yummak anlamına gelmez; ancak kınamamak, genel olarak kişinin göz yumduğu mesajını göndermez. Belirli bir durumda bu mesajı gönderip göndermemesi, içeriğin özelliklerine bağlıdır.

Daha da önemlisi, ifade teorisine göre cezalandırmanın kınama olduğu doğru olsa da, hiçbir şekilde cezanın bir kınama kararı vermenin tek yolu olmadığı gerçeğidir. Yetkili bir kişi, konuşmasıyla yapılan eylemi kesin bir şekilde kınadığını açıkça belirtirse, ancak daha sonra suçluya merhametinden veya kamu yararı veya suçluyla uzlaşma uğruna vazgeçeceğini beyan ederse, suçlu kişiyi cezalandırmak, neden bu vazgeçmek göz yummak anlamına gelir veya neden eyleme göz yumulduğu mesajını verir? Cezalandırmayı sessizce reddetmenin kolayca göz yumma olarak yorumlanabileceği kabul edilmelidir - ancak bu yorum bazı durumlarda yanlış olacaktır. Ancak karşısındaki kişinin suçlu olduğunu beyan etmek ve ardından merhamet nedeniyle veya uzlaşma ya da kamu yararı adına kişinin cezadan vazgeçeceğini duyurması - elbette bu bağlamda cezadan vazgeçme, göz yumma olarak yorumlanamaz, onaylamak veya buna benzer herhangi bir şey.

O halde şimdiye kadar, suçluyu cezalandırmayı reddetmenin, onun yaptığına göz yummak ve bu yönde bir mesaj göndermek anlamına geldiği konusunda Feinberg ve Hampton ile aynı fikirde olmak için hiçbir neden bulamadık. Peki ya aşağıdaki düşünce ? Hem Feinberg hem de Hampton, ifade edici ceza teorisini benimsersek, cezalandırıcı adalet için talep ettiğimiz cezanın suça oranlanmasının aşağıdaki satırlarda anlaşılması gerektiğini savunurlar. İhbarın vurgu derecelerinde gelen bir tür söz eylemi olduğunu verili olarak alın ve genel olarak suç ne kadar kötüyse ihbarın o kadar vurgulu olması gerektiği tezini ekleyin. İhbar ceza biçimini aldığında bu genel ilkenin uygulanma şekli, suç ne kadar kötüyse, suçluya uygulanan muamelenin o kadar sert olmasıdır.

Şimdi, otoritenin, kendisinden önceki kişinin yaptıklarını kesin bir şekilde kınadıktan sonra, merhametinden, uzlaşma ya da kamu yararı adına, belirtilen cezayı uygulamaktan vazgeçeceğini ilan ettiğini varsayalım.

Bir önceki noktamızı kabul edelim ki, bu paketin tamamı kişinin yaptığına göz yummak anlamına gelmediği gibi, bu yönde bir mesaj da vermiyor; aslında bir kınamadır. Bununla birlikte, bu toplam paket, aynı suçu işleyen ve örneğin yirmi yıl hapis cezasına çarptırılan başka biri hakkında yapılan suçlamayla karşılaştırıldığında kesinlikle zayıf bir ihbardır . Öyleyse paketin tamamı, bu kişinin yanlışının diğer kişininkinden daha az iğrenç olduğu mesajını göndermiyor mu? Bu, ahlakı baltalayan bir mesaj olurdu, çünkü aslında suç aynı kategorideydi. Suçların göreceli ciddiyetiyle ilgili yargıları ifade etmek için yürürlükte bir sistem varsa - daha kötü suç, daha sert muamele - o zaman sistemden ayrılmak ve bazı suçlara sistemin belirlediğinden daha az sert muamele yapmak veya hiç sert muamele yapmamak, ahlak hakkında yanlış bir mesaj göndermektir. İstediğin kadar yüksek sesle konuş, eylemleri o kadar da kötü bir suç olmadığı mesajını taşır.

Yine görmüyorum. Farz edin ki ceza kanununda suçların göreceli ciddiyetini belirtmek için çeşitli kelimeler var - aslında bizim ceza kanunumuzda olduğu gibi: "birinci derece cinayet", "ikinci derece cinayet", "kasten adam öldürme" vb. Diyelim ki jüri sanıktaki kişiyi ikinci derece cinayetten mahkûm etti, hakim böyle bir suçun vahşeti hakkında bir konuşma yaptı ve onu ceza kanununa göre cezalandırdı, ama sonra yürütme devreye girdi ve insafsız kaldı. suçlunun içinde bulunduğu kötü durum için ve ailesi onu affeder. Bütün bu paketin, bunun o kadar da kötü bir suç olmadığı mesajını taşıdığı neden düşünülsün ki? Makul bir kişi neden paketin tamamını bu şekilde yorumlasın? Neden makul herhangi bir kişi, jüri ve yargıcın, onun ağır cezanın uygun olduğu korkunç bir suç işlediğine karar verdiği, ancak yürütmenin merhametinden dolayı cezadan vazgeçmeye karar verdiği sonucuna varmasın?

Elbette, bir suç işleyen biri beyaz, erkek, zengin, sosyal olarak önde gelen veya belirli bir din veya milliyetten olduğu için affedilirse, bu ahlakla ilgili yanlış bir mesaj verir. Ancak görünüşte, bu tür özelliklere dayanarak affetmek, merhamet nedeniyle affetmekten, kamu yararı adına veya suçlu ile mağdurun uzlaşması adına affetmekten önemli ölçüde farklıdır.

Feinberg ve Hampton'ın cezadan vazgeçerek gönderilen mesaj hakkındaki endişelerine verilen bu yanıtın doğru kabul edildiğini varsayalım. Yanıt, Aziz Pavlus'un, Tanrı'nın yanlış yapanları inançları nedeniyle aklaması tarafından gönderilen mesaj hakkında ortaya attığı özel soruyu henüz ele almıyor. Pavlus genel soruyu sormuyordu, cezadan feragat etmenin

adaleti baltalayan bir mesaj. Bu mesajın, Tanrı'nın imanlı kişileri aklamak için cezadan feragat etmesiyle gönderilip gönderilmediği sorusunu gündeme getiriyordu.

Tartışmamdaki zımni bir varsayım, merhamet nedeniyle ya da ortak iyilik ya da kurban ve suçlunun uzlaşması uğruna cezadan vazgeçmenin nispeten nadir olacağı yönündeydi. Yürütme, hüküm giymiş kişinin acınası durumu için yumuşak bir dokunuş olduğu için veya cezanın uygulanmasının kamu yararı üzerindeki etkilerinden her zaman endişe duyduğu için, afları burada ve burada terk ederek dağıtırsa, o zaman zor olacaktır. eylemlerini adaleti baltalayan bir mesaj taşıyor olarak yorumlamak. Ancak Romalılar'da Pavlus, Tanrı'nın suç işleyenleri iman temelinde aklamasının nadir olmayacağına inandığı izlenimini veriyor. Argümanı, gerekli koşulun, yani inancın herkes için mevcut olduğudur; ve inananların çok olduğuna inanıyor izlenimi veriyor. Bu durumda, cezadan feragat etmenin adaleti baltalayacağı endişesi makul görünmektedir. Sorun böyle bir gerekçelendirme ile ilgili değildir. Sorun, aklanma zemini edinmenin görünürdeki kolaylığı ve dolayısıyla Tanrı'nın bunu dağıtma konusundaki görünür savurganlığıdır.

Paul'ün düşüncesine göre, bu endişeye verilen oldukça belirgin iki tepki vardır. Bu yanıtları ortaya çıkarmak, filozoflar arasında alışılagelmiş olandan çok daha dikkatli ve ayrıntılı bir Kutsal Kitap tefsiri gerektirecektir ; filozoflar Aristoteles ve Kant'ı büyük bir özenle yorumlarlar, ancak genellikle Hıristiyan Kutsal Yazılarını değil. Ancak sorumuz, Hristiyanlığın ilahi ve insani bağışlama ve ilahi aklanma ile ilgili öğrettiklerinde birincil adaleti baltalayıp baltalamadığı olduğundan, bu öğretinin ne olduğunu bildiğimizden emin olsak iyi olur. Her şeyi göz önünde bulundurduğumuzda, Tanrı'nın cezadan vazgeçmesinin, yalnızca Pavlus'un aklanma hakkında söylediklerini dikkate alıp ilgili bağlamı göz ardı ettiğimizde göründüğü kadar müsrif olmadığını göreceğiz .

Romalılar 13'ün açılış ayetlerinde Pavlus, hükümet adaleti hakkında bir açıklama sunar. Pavlus'un ilahi aklanma üzerine tartışmalarının çoğu, onun hükümet adaleti hakkında söylediklerini görmezden gelir ve hükümet adaleti hakkında söylediklerine ilişkin tartışmaların çoğu, onun aklanma hakkında söylediklerini görmezden gelir. Ben bu ikisinin entegre bir düşünce kalıbının parçaları olarak birbirine ait olduğunu öne sürüyorum.

Romalılar kitabının on ikinci bölümünün sonuç ayetleri, Pavlus'un hükümet adaleti hakkında söyleyeceklerine bir giriş niteliğindedir. Giriş bölümü atlanırsa, ana metni yanlış anlama olasılığı çok yüksektir. İşte tanıtım:

Size zulmedenleri kutsayın, kutsayın ve onları lanetlemeyin. Sevinenlerle sevinin, ağlayanlarla ağlayın... Kimseye kötülükle karşılık vermeyin, ama

herkesin gözünde asil olanı düşün. Mümkünse, size bağlı olduğu sürece, herkesle barış içinde yaşayın. Sevgililer, asla kendinizin öcünü almayın (ekdik) , ama Tanrı'nın gazabına (orge) yer bırakın; çünkü şöyle yazılmıştır: "Öç benimdir , karşılığını ödeyeceğim, diyor Rab." Hayır, “düşmanların açsa onları doyur, susamışlarsa onlara içecek bir şeyler ver, çünkü bunu yapmakla başlarının üzerine yanan korlar yığarsın.” Kötülüğe yenilme, kötülüğü iyilikle yen (12:14—21) ⁸

İşte o zaman hükümet adaleti ile ilgili pasaj:

Herkes yöneten makamlara tabi olsun; çünkü Allah'tan başka otorite yoktur ve var olan otoriteler Allah tarafından tesis edilmiştir. Bu nedenle, otoriteye direnen, Tanrı'nın tayin ettiği şeye direnir ve direnenler yargılanır (krima). Çünkü hükümdarlar iyi davranış için değil, kötü davranış için bir terördür. Otoriteden korkmamak istiyor musunuz? O zaman iyi olanı yap, onayını alacaksın; çünkü o, sizin iyiliğiniz için Allah'ın kuludur (diakonos) . Ama yanlış olanı yaparsan korkmalısın, çünkü otorite kılıcı boşuna taşımaz! Yanlış yapana gazap (orge) uygulamak Tanrı'nın hizmetkarıdır (diakonos) . Bu nedenle kişi, yalnızca gazap (orge) nedeniyle değil , aynı zamanda vicdan nedeniyle de tabi olmalıdır. (13:1-5)

Yüzyıllar boyunca bu pasaj hakkında tartışmak için harcanan birçok mürekkep şişesi arasında, Paul'ün betimleyici bir şekilde kendi bulduğu (ve bizim bulduğumuz) hükümetten mi yoksa düzgün işleyen hükümetten normatif olarak mı bahsettiğini tartışmak için harcananlar var. Bana göre normatif bir şekilde konuştuğu tartışmaya değmeyecek kadar açık görünüyor. Pavlus, birinci yüzyılın kanlı canlı yerel yöneticileriyle yakından tanışıktı ve bunlar, kötü davranışlardan çok iyi davranışlar konusunda dehşet vericiydi. Elbette, bir bütün olarak imparatorluğun tamamen kötü niyetli olacak kadar kötü biçimlendirildiğini düşünseydi, muhtemelen farklı konuşurdu. Devletin uygun işlevinden çok tehdidinden söz ederdi. Ve aslında, herhangi bir fiili hükümet hakkında tam bir söylem her zaman iki konuşma biçimini kullanmak zorunda olacaktır: hükümetin amacı, iyi davranışa onay damgasını vurmak ve kötüye karşı bir terör olmaktır; her durumda, değişen derecelerde, hükümet kötü davranışa onay damgasını vurur ve iyi davranış için bir terördür.

Pavlus, Roma'daki kilisede okuyucularına - NRSV çevirisinde - kendilerinin "intikamını" almamalarını, "gazabı" Tanrı'ya bırakmalarını söylediğinde ve ardından Tesniye 32:35'ten alıntı yaparak "intikamın" Allah'a aittir, Allah'a bırakılmalı ve okuyucuları tarafından kendi ellerine alınmamalı dediği şey nedir? ⁹

Yanıtın bir ipucu, girişinde "gazap" ve "intikam"ı birbirinin eşanlamlısı olarak ele alması gerçeğinde yatmaktadır; ve o zaman, onun içinde

görevlilerinin, günah işleyenlere gazabını infaz etmek için Tanrı'nın hizmetkarları (deacons) olduklarını söylüyor . Öyleyse, iyi işleyen hükümetlerin yaptığı ve okuyucularının yapmaması gereken, "intikam almak" veya "intikam uygulamak" - veya Yunanca terimlerin diğer olası anlamlarını ortaya koymak için - "cezalandırmak" olarak tanımlanabilecek şey nedir? veya "intikam uygulamak" olarak mı? Pekala, eğer herhangi birimiz bu soruya kendi başımıza cevap veremezsek, Pavlus birkaç ipucu veriyor: yanlış yapanlar iyi yöneticilerin ellerinde "hüküm görüyor", iyi yöneticiler kötü davranış için bir "dehşet". Cevap oldukça açık: İyi bir hükümet, yanlış yapmaktan hüküm giymiş olanları misilleme cezasına çarptırır. Paul'ün okuyucuları bunu yapmamalı. Cezayı kendi ellerine almamalılar; özellikle eski intikam sisteminden vazgeçecekler. Aynı sonuca götüren başka bir ipucu da, Tesniye'de Pavlus'un alıntı yaptığı pasajın tamamının Tanrı'nın yargısından ve O'nun karşılık ve öç almasından söz etmesidir .

Sonuç, Pavlus'un okuyucularına birbirleriyle "ödeşmemeleri", birbirlerinden intikam almamaları talimatını verdiği olmalıdır. Ceza, misilleme cezası, Tanrı'ya bırakılmalıdır. Ve hükümet, işlemesi gerektiği gibi çalıştığında, Tanrı'nın cezalandırıcı cezasını uygulamak için kullandığı araçlar arasındadır. Devlet görevlileri bu amaç için Tanrı'nın diyakonları, litürjitleridir (13:6).

Pavlus'un hükümet yetkililerinin neler yapabileceği ve okuyucularının neleri yapamayacağı konusundaki öğretisini günümüzde makul bir şekilde benimsemek ne olabilir? Bu sorunun cevabına varmak için dikkate alınması gereken önemli bir gerçek, toplumlarımızda otoritenin oldukça dağınık olmasıdır. Devlete ait olmayan bir üniversitede görevli olan bir kişi, resmi sıfatıyla hareket ettiğinde, özel bir vatandaş olarak hareket etmez; ama bir hükümet görevlisi olarak da hareket etmiyor. Aynı şekilde kilise görevlisi olanlar için de; resmi sıfatlarıyla hareket ederken, ne özel vatandaş ne de hükümetin görevlisidirler. Bu tür insanlar, diğerleri gibi, Paul'ün ayrımının çatlakları arasında kalıyor. Öyleyse, devlet memuru olmadıkları için misilleme yapmalarına izin verilmemesi gerektiğini mi söylemeliyiz?

Böyle bir görüşü uygulamaya yönelik herhangi bir girişim, elbette toplumsal olarak devrimci olacaktır , çünkü aramızda çeşitli türden yetkililer -okul görevlileri, kilise görevlileri, ebeveynler ve benzerleri- aslında cezalandırıcı cezalar uygular. Böyle bir görüşün uygulanması, bu tür kişilerin ya cezalandırıcı ceza uygulamaktan vazgeçmelerini ya da hükümetin memurları olmalarını gerektirir.

Bence Pavlus'un düşünce çizgisinin, otoritenin geniş bir şekilde dağılmasıyla karakterize edilen toplumlarımıza çok daha makul bir şekilde uyarlanması, cezalandırıcı cezanın "yetkili" kişilere mahsus olmasıdır.

bu otorite, hükümet otoritesiyle sınırlı olarak anlaşılmamalıdır. Suç işleyene sert muamele yoluyla onaylamama ifadesi resmi eylemlerle sınırlı olsa da, resmi hükümet eylemleriyle sınırlı olmamalıdır . Ve cezalandırıcı ceza, resmi olsun ya da olmasın, meşru otoriteler tarafından gerektiği gibi uygulandığında, Tanrı'nın cezalandırıcı adaletinin yeryüzünde uygulandığı bir araç olarak görülmelidir. Meşru yetkililer, kurbanlar için adaleti sağlama davasında Tanrı'nın hizmetkarlarıdır (deacons, liurgetes).

Diğer sahiplenme sorunu, kimin misilleme cezası uygulaması yasaklanmış olarak kabul edileceği ile ilgilidir. Pavlus, Hıristiyanlara cezalandırıcı ceza uygulamaktan kaçınmalarını emrediyor, ancak başkalarının bunu yapması için açık bırakıyor olabilir mi? Bu tuhaf bir yorum olurdu. Az önce önerdiğim şeyi yaparsak, yani Pavlus'un sözlerinden, misilleme cezasının resmi sıfatlarıyla hareket eden meşru makamlara mahsus olduğu sonucuna varırsak, o zaman doğal karşıtlık yetkililer ve Hıristiyanlar arasında değil, yetkililer ve yetkililer arasında olacaktır. özel vatandaşlar. Cezalandırıcı cezalardan kaçınması gerekenler sadece Hıristiyanlar değildir; tüm özel vatandaşlar kaçınmalıdır. Doğal olarak bu, Pavlus'un hükümet adaleti konusuna giriş olarak adlandırdığım şeyde söylediği hiçbir şeyin özellikle Hıristiyanlar için geçerli olmadığı anlamına gelmez; bazıları oldukça açık bir şekilde öyle.

Şimdi Pavlus'un yetkililer tarafından cezadan vazgeçilmesi hakkında hiçbir şey söylemediğine ve bu nedenle, özellikle, suçlunun Tanrı'ya olan inancı nedeniyle cezanın kaldırılması hakkında hiçbir şey söylemediğine dikkat edin. Görünüşe göre muhataplarından birinin, yani birinci yüzyıldaki Romalı Hıristiyanların yasa dışı faaliyetlerde bulunmasını ihtimal dışı görmüyor; Verdiği emirleri başka neden onlara vermeye zahmet etsin ki? Bununla birlikte, böyle bir durumda, iyi işleyen hükümetin inançlarından dolayı onları affedeceğini söylemiyor.

İçinde bulunduğumuz çağın insan toplumu içinde, cezalandırıcı ceza, yetkililer tarafından uygulanan resmi bir eylem olacaktır; Özel tarafların birbiriyle ödeştiği eski intikam sistemi yasaklanmıştır. Ve misilleme cezası meşru otoriteler tarafından doğru bir şekilde uygulandığında, Tanrı'nın misilleme cezasının bir aracı olarak görülmelidir. Pavlus'un, suç işleyenlerin cezasını hafifleten veya feragat eden tüm resmi eylemlere karşı çıkması pek olası görünmüyor. Ancak bu bir spekülasyon meselesidir; konuyla ilgili hiçbir şey söylemiyor.

çıkarırken , yanlış yapmanın yanlış yapmadığı mesajını gönderdiği söylenebilir mi? konu? Kesinlikle hayır. Eğer tüm resim Tanrı'nın müsrif cömertliğinden oluşuyorsa,

O'na iman eden zalimleri aklamak farklı bir konu olurdu - ya da pekala farklı bir konu olabilir. Ama bu resmin tamamı değil, sadece bir kısmı.

Pavlus'un, Tanrı'nın cömertliğinin suçluları aklamasının adaletin gerekliliklerini yerine getirmenin önemli olmadığı mesajını gönderdiği endişesine iki yanıtı olduğundan bahsetmiştim. Şimdiye kadar ele aldığımız yanıt - Pavlus'un kendisi tarafından bir yanıt olarak sunulmadı , ancak kesinlikle bir yanıt teşkil ediyor - hükümet otoritesinin Tanrı tarafından tayin edilen işlevinin, yanlış yapmanın önemli olduğunu bize zorla hatırlatmak olduğudur. Diğer yanıtını anlamak için, ilahi gerekçelendirme hakkındaki öğretisinin antinomianizmi teşvik ettiği suçlamasına yanıtını ifade ettiği Romalılar kitabının beş ila sekizinci bölümlerinde ne söylediğine bakmalıyız . Pavlus açıkça, hükümet adaletini işin içine katmadan bile, Tanrı'nın suç işleyenleri aklamaktaki müsrif cömertliğinin "yasayı bozduğu" sonucuna varmanın büyük bir hata olacağını açıkça düşünüyor . Sebepleri nelerdir?

Pavlus'un düşüncesinin bu kısmına girmenin iyi bir yolu, Tanrı'nın suç işleyenleri inançları nedeniyle aklamasının gerekçesinin ne olduğunu sormaktır . Yetkililerin bazen suçlunun içinde bulunduğu kötü durum nedeniyle neden suçluların cezalarından feragat ettiğini veya cezayı hafiflettiğini anlamak zor değil. Kamu yararı adına yetkililerin neden bazen af çıkardığını ve acil suçlamaları neden reddettiğini veya reddettiğini anlamak da zor değil; Ford, kamu yararı adına Nixon aleyhindeki davaları durdurdu. Fakat Tanrı neden birini inancından dolayı cezalandırmaktan vazgeçsin? Bu ne kadar alakalı? Aklanma zemini olarak inanca karar vermek, Tanrı'nın keyfi bir hevesi midir? Tanrı başka bir şeye kilitlenmiş olabilir mi?

Pavlus, "imanla aklandığımız için Tanrı'yla barışmış durumdayız" (5:1); aklanma sayesinde “Tanrı ile barışmış durumdayız” (5:10). Aklanma , Tanrı ile barış adına, ilahi-insan uzlaşması adına, Tanrı ile insanlar arasındaki kardeşliğin yeniden tesisi adınadır. Pavlus'un Romalılar'ın ilk bölümünde kullandığı kavramlar, yani Tanrı'yı Tanrı olarak onurlandırmak ve kabul etmek, onun düşüncesini belki de İngilizce'deki inanç kelimemizden daha aydınlatıcıdır . ¹⁰Suç işleyen, Tanrı'yı Tanrı olarak onurlandırıp kabul ettiğinde, ne kadar kötü davranmış olursa olsun, ikisi arasında barışma olasılığı kalır. Tersine, eğer o ikrar eksik olursa, o zaman yapılan yanlış küçük de olsa uzlaşma olmaz. Tanrı'yı Tanrı olarak kabul etmek, Tanrı'nın bizden itaat isteme hakkını ve elde ettiği gibi bu tür haklardan feragat etme hakkını kabul etmektir.

itaatsizliğimiz yüzünden. Böyle bir kabulün yokluğunda uzlaşma nasıl olabilir? Tanrı aklanma sunsaydı, alıcı bunu reddederdi. Benden bir şey ister veya emrederseniz ve ben sizin istediğinizi yapmazsam ve bunu benden isteme hakkınızı kabul etmezsem, o zaman benimle barışmak için mağduriyet haklarından feragat etmeyi teklif ederseniz, teklifinizi hemen reddederim. . Barışmak yerine teklifin beni kızdıracak; Kendimi onun tarafından aşağılanmış, haksızlığa uğramış olarak göreceğim. Pavlus'un, Tanrı'nın kendisini Tanrı olarak kabul edenleri - O'na iman edenleri, O'na güvenenleri - akladığına dair öğretisinin arkasında buna benzer bir şeyin yattığını öne sürüyorum .

Bunlar hazırlık yorumlarıydı. Şimdi Paul'ün endişeye cevabı. Tanrı'nın günahkarları aklamasının telosu , Tanrı ile suç işleyen arasında barış olmasıdır. Tanrı, Tanrı'yı Tanrı olarak kabul eden ve bu nedenle uzlaşmaya istekli olanları haklı çıkarır. Ancak Pavlus, barışmayı sağlamak için aklanmanın tek başına yeterli olmadığı konusunda nettir. Kişinin kendisine haksızlık edenin cezasını çekme hakkından feragat etmesi, kendisi ile zalimi barıştırmak için ne bu durumda ne de genel olarak doğrudur . Bu durumda ele alınması gereken şey, NRSV tarafından 'gazap' olarak tercüme edilen Tanrı'nın orgesidir .

Tanrı'nın düzeni ne açıdan bir sorundur? Açıklamak için, Jean Hampton'ın daha önce bahsettiğim makalelerinde yaptığı önemli ve faydalı bir ayrımı sunmama izin verin. Öfke ve nefret arasında ayrım yapın, diyor . Öfke, kişinin haksızlığa uğradığı yargısının duygusal karşılığıdır; amacı, kişinin kendisine haksızlık ettiğine karar verdiği eylem veya eylemsizliktir. Çeşitli biçimlerde gelir, aralarında eyleme veya eylemsizliğe karşı küskünlük ve kızgınlık öne çıkar. Nefret, aksine, birisine veya bir şeye karşı nefrettir. (Bana göre "nefret" burada oldukça zayıf bir kelime seçimidir; tiksinti bazen nefret biçimini alsa da, çoğu zaman bundan daha az yoğun biçimlerde gelir.) tiksintinin zıttı biri veya bir şey için çekimdir, bu tür çekim aşk dediğimiz birkaç farklı şeyden biri .

Oldukça sık olarak, birinin yanlış olduğuna karar verdiği şeye duyduğu öfke, yanlış yapana karşı düşmanlığa yol açar; yaptığı şeyi yaptığına karşı çıkar. Ancak kişi, bir kişiye karşı, onun tarafından haksızlığa uğradığına karar vermekten başka nedenlerle düşmanlık duyabilir; ve buradaki amaçlarımızla daha alakalı olarak, kişi kendisine karşı tiksinti duymadan biri tarafından haksızlığa uğradığına karar verebilir. Ebeveyn, çocuğun yanlış yapmasına rağmen çocuğu sever.

Yunanca orge sözcüğü, hem Hampton'ın öfke , hem de onun nefret dediği şeyi ve daha fazlasını kapsar. Daha önce gördüğümüz gibi, aynı zamanda misilleme cezalarının uygulanmasını da kapsar. Bazen bağlam netleştirir

Pavlus'un Tanrı'nın orge'sinden söz ederken aklında bu farklı fenomenlerden hangileri vardır , bazen yoktur. Romalılar 1:18'de Pavlus, "tüm tanrısızlığa ve kötülüğe karşı Tanrı'nın orjinin gökten açığa çıktığını" söyler ; bu durumda, Paul'ün bahsettiği şeyin Hampton'ın öfke dediği şey olduğu açıktır.

Öyleyse Pavlus, Tanrı'nın çetesinin bir şekilde ele alınması gerektiğini belirttiğinde, aklında ne var, Tanrı'nın aklanmış imanlıya karşı düşmanlığı mı, yoksa Tanrı'nın suça karşı öfkesi mi?

Önceki değil. Tanrı'nın bir zamanlar yanlış yapana karşı düşmanlık duyup duymadığını bir yana koyabiliriz. Aklanmış mümine karşı Tanrı düşmanlık duymaz. Eğer düşmanlık hissediyorsa, neden barışmak amacıyla onu haklı çıkarsın? Ancak burada çıkarımlarla yetinmek zorunda değiliz. Pavlus'un kendisi şöyle der: "Tanrı bizi sevdiğini şununla kanıtlıyor ki, biz daha günahkârken, Mesih bizim için öldü" (Romalılar 5:8).

O halde sorun, aklanmış müminin yaptığı hataya karşı Tanrı'nın gazabı gibi görünmektedir. Ama sorun tam olarak nedir? Haksızlığa uğrayanla barışmak, haksızlığa uğradığı yargısından ve bu yargıya eşlik eden öfkeden vazgeçmeyi beklemez; öyle olsaydı, uzlaşma çoğumuzun başarabileceğinden ve kesinlikle Tanrı için mümkün olandan daha fazla unutkanlık gerektirirdi. Öyleyse bir kez daha sorun nedir?

İki olasılık var. Haksızlığa uğrayan kişiyle uzlaşmayı çoğu zaman engelleyen şeylerden biri, onun bunu yaptığını kabul etmeyi reddetmesi ve dolayısıyla yaptığı şeyden uzaklaşmayı reddetmesidir. Böyle bir inkar, devam ettiği sürece iki taraf arasında bir sürtüşme kaynağıdır; yanlış yapan kişi, uzlaşma teklifini kabul etmeyi reddeder çünkü bu, onun haksız olduğunu ima eder. Görebildiğim kadarıyla, Paul bu olasılığın açık bir şekilde farkında değil. Belki de bunun canlı bir olasılık olmadığını varsayıyor . Allah'ı Allah olarak kabul eden insan, böyle bir inkarcı duruş sergilemeyecektir.

Diğer olasılığı görmek için, her seferinde öfkeye kapıldıktan sonra coşkulu bir şekilde özür dileyen ve geniş kapsamlı pişmanlık beyanları sunan, ancak daha sonra aynı şeyi tekrar yapan, istismarcı kocayı düşünün. Özürlerin ve protestoların samimiyetsiz olması ya da karısının bunları samimiyetsiz olarak algılaması gerekmez . Ve ona karşı hiçbir düşmanlık duymayabilir; aslında onu derinden sevebilir. Ama öfkesine hakim olamazsa gerçek bir uzlaşma olamaz . Yollarını ayırmak zorunda kalacaklar. Uzlaşmanın gerektirdiği şey, sadece taciz olayları için özür dilemek ve tövbe etmek değil, aynı zamanda karakterin yeniden biçimlendirilmesidir.

Pavlus genel olarak insanları istismarcı eş gibi düşünür. Benliğin ahlaki dinamiklerinde bir reforma ihtiyacımız var, böylece “ yasanın adil şartı (dikaioma) içimizde yerine getirilebilsin” (8:4). Ancak o zaman Tanrı'yı tamamen memnun edeceğiz (8:8), ancak o zaman tamamen barışabiliriz.

, içimizdeki ve dışımızdaki güçler tarafından -genellikle karşı konulamaz bir şekilde itilmese de yine de itilmemizle- suç işlemeye itilmemiz olduğu şeklindeki inancını resme dahil etmeliyiz . Bedensel tutkular bizi harekete geçirir. Olumsuz duygular bizi harekete geçirir - nefret, korku, kıskançlık, güvensizlik. Ve içine sokulduğumuz birçok ideoloji bizi başkalarının haklarını çiğnemeye itiyor: milliyetçilik, militarizm, materyalizm, ırkçılık, cinsiyetçilik, komünizm, kapitalizm, adını siz koyun. ¹¹Pavlus bunu belirtmek için köleleştirme dilini kullanır. Okurlarına "günahın kölesi" olduklarını (6:6), "günahın kölesi" olduklarını (6:20) söyler. Onun amacını anlamak için, köleliğin sosyal sistemi açısından değil, uyuşturucu bağımlısının uyuşturucusuna ve alkoliğin içkisine köleleştirilmesi açısından düşünmenin en iyisi olduğunu düşünüyorum.

Bundan sonrasını tahmin etmek mümkün. Tanrı'yı memnun edeceksek, ¹²bizi suç işlemeye iten güçlere tabi olmaktan, bizi Tanrı'nın yasasını çiğnemeye iten güçlerden kurtarmalıyız. Paul'ün insan benliğinin dinamiklerine ilişkin resmi göz önüne alındığında, böyle bir salıvermenin gerektirdiği şey, içimizde bizi adaletin gerekliliklerini çiğnemek yerine onurlandırmaya iten alternatif bir gücün iş başında olmasıdır. Alternatif bir "köleleştirmeye" ihtiyacımız var. Pavlus'un, Tanrı'nın iman bulduğu ve akladığı kişilere ihsan ettiğini gördüğü şey budur. “Kutsal Ruh aracılığıyla Tanrı'nın sevgisi yüreklerimize dökülmüştür” (5:5), böylece “artık günahın kölesi olmayalım” (6:6). "Yeni bir yaşamda yürüyelim" (6:4) için "günahın ve ölümün yasasından özgür kılındık" (8:2).

Kendinizi herhangi birine itaatkar köleler olarak sunarsanız, ya ölüme götüren günahın ya da dikaiosune'ye götüren itaatin kölesi olursunuz . Ama Allah'a şükürler olsun ki, bir zamanlar günahın kölesiyken, size emanet edilen öğreti biçimine yürekten itaat ettiniz ve günahtan özgür kılınarak adaletin kölesi oldunuz { dikaiosune )... . Bir zamanlar üyelerinizi ahlaksızlığın ve gittikçe artan kötülüğün köleleri olarak sunduğunuz gibi, şimdi de üyelerinizi kutsanmak için adaletin (dikaiosune) köleleri olarak sunun. (6:16-19)

Paul görüş alanında değil - nasıl olabilir? - günah işlemeye sevk eden güçlerin, aklanmış mümin üzerindeki kontrolünü tamamen kaybetmiş olması. Bunun yerine inanan, bu güçlerden tam kurtuluş için “inler” ve bu tam kurtuluşu “büyük bir özlemle” bekler (8:18-27). Bu arada, ihtiyati tedbir yürürlüktedir. Pavlus okuyucularına, "onların tutkularına boyun eğdirmek için günahın ölümlü bedenlerinizde egemenlik kurmasına izin vermeyin" (6:12).

Pavlus'un, Tanrı'yı Tanrı olarak kabul eden günahkarları Tanrı'nın aklamasının şu mesajı gönderdiği endişesine iki yanıtı olduğunu söyledim:

yanlış yapmanın önemi yok. Yanıtlardan biri, hükümetin uygun işlevine ilişkin açıklamalarından oluşur. Diğeri, az önce incelediklerimizden, yani Tanrı'nın aklanma telosu olan uzlaşmayı sağlama stratejisi hakkında söylediklerinden oluşur .

Şimdi soru için. Bu ikinci yanıt, Pavlus'un, aklanmanın, bağlam içinde görüldüğünde, adaletin gereklerini ortadan kaldırmadığı, aksine onları desteklediği yönündeki iddiası için iyi bir neden teşkil ediyor mu? Bana öyle geliyor. Bağlam içinde ilahi aklanma, Tanrı'nın yanlış yapmaya göz yumması veya bu yönde bir mesaj göndermesi olarak yorumlanamaz. Daha önce belirttiğimiz gibi, suç işleyenin cezalandırılmasından vazgeçmenin, onun yaptığı yanlışa göz yummak anlamına gelip gelmediği ve bu yönde bir mesaj gönderilip gönderilmediği büyük ölçüde bağlama bağlıdır; bazı bağlamlarda yapar, diğer bağlamlarda yapmaz. Pavlus'un, bağlam içinde bakıldığında Tanrı'nın aklanmasının bu mesajı göndermediği iddiasına itiraz etmek için hiçbir neden göremiyorum.

Tanrı'nın insanları aklamasının birincil adaleti baltalamadığı kabul edilmelidir . Bununla birlikte, Mesih'in takipçilerine emrettiği bağışlama bunu yapıyor olabilir mi?

Daha önce, Yahudilik ve Hıristiyanlığın ahlaki görüşünün temel bir farkının, suçlunun cezalandırılmasının bir hak olduğu, ancak genel olarak bir görev olmadığı; genellikle hakkından feragat etmek uygundur. Yakından ilişkili olan başka bir ayrım, affetmeye istekli olmanın bir erdem olarak görülmesi ve aslında affetmenin çoğu zaman bir görev olarak görülmesidir. Bağışlama, Aristoteles'in erdemler kataloğunun hiçbir yerinde yoktur. Bunun yerine, “aptal gibi görünmesi gerekenlere intikamcı bir şekilde kızmayan insanlar ... Çünkü algıları ve acı duyguları yok gibi görünüyorlar ... ve kendilerine ve sevdiklerine izin veriyorlar” diyor. tekmelenmek ve bunu gözden kaçırmak kölecedir” (Nicomachean Ethics 112634-8). ¹³Ve Stoacı bilge kendisini hiçbir zaman bir başkası tarafından haksızlığa uğramış olarak algılamadığından, onun için asla affetme konusu gündeme gelmez.

İsa, takipçilerine, kendilerine haksızlık edenleri affetmelerini emrederken tam olarak ne yapmalarını emretti? Tartışmam sırasında pek çok kez affetmenin, kişinin kurban olarak sahip olduğu haklardan vazgeçmekten ibaret olduğunu söyledim. Ancak bunun gibi pek çok vazgeçme vardır: göz yummak, affetmek, af ilan etmek, suçlamaları reddetmek, dava açmamak: bunların tümü, bireysel veya toplumsal bir kurumun belirli mağdur haklarından feragat etmesinden ibarettir. Bağışlama bu panoply'nin neresinde bulunur? İnsan affederken vazgeçtiği şey nedir?

Bağışlama üzerine yirminci yüzyıl felsefi ve teolojik literatürünün gözden geçirilmesi, bağışlamanın doğası konusunda bir anlaşma olmadığını açıkça ortaya koymaktadır . ^{14 Jeffrie Murphy, "Affetmek öncelikle senin hakkında nasıl}hissettiğimle ilgilidir (sana nasıl davrandığımla değil)," diyor; "böylece seni kalbimden bağışlayabilirim, hatta öldükten sonra bile." ¹⁵Richard Swinburne aynı fikirde değil. Senin için beni affetmen, "gelecekte bana , sana haksızlık ettiğim bir fiilin kaynağıymışım gibi davranmayacağını" taahhüt etmek demektir . "Duyguların işin içine girmesi gerekmez." ¹⁶Murphy, bu kez Bishop Butler'dan alıntı yaparak, affetmenin içerleme ve kızgınlık duygularının üstesinden gelmek olduğunu söylüyor. Jean Hampton bir ayrım konusunda ısrar ediyor. Affetmek, yanlış yapana karşı duyulan nefreti yenmek olsa da, yapılanlara duyulan öfkeyi yenmek değildir. ¹⁷

Burada dile getirmek ve savunmak için zaman ayıramayacağım konuyla ilgili kendi görüşüm şudur. Öncelikle, bir tür resmi eylem olarak affetmek ile özel taraflar arasında bir taahhüt olarak affetmek arasında ayrım yapın. İsa'nın aklındaki bağışlama, çoğu kez birinci türdendi; affetmekten bahsederken sıklıkla kullandığı model, birinin sözleşmeli bir mali borcu bağışlamasıdır. Rab'bin Duası'nın Matta versiyonunda, İsa dinleyicilerine "Borçlularımızı bağışladığımız gibi, bizi de bağışlayın" (6:12) diye dua etmelerini söyler. Ve daha önce de gördüğümüz gibi, Petrus'un kendisine sürekli haksızlık eden bir "kardeş"i ne sıklıkla affetmesi gerektiğini sorduğunda anlattığı hikaye, bir kralın tebaasından birinin borcunu affetmesi ve bunun karşılığında affetmeyi reddetmesi hakkındadır. hizmetçi arkadaşının borcu. Böylece İsa, Tanrı'nın bizi bağışladığından söz ettiğinde ve Tanrı adına konuştuğunda, çevresindeki kalabalıklardaki çeşitli insanların günahlarını bağışladığında, bağışlayan yargıç olarak "görevinde" Tanrı'dır; ve affetme, cezalandırıcı cezadan feragat etmeyi içerir. (Çünkü Tanrı yalnızca yargıç değil, aynı zamanda itaat edilmesi gereken kişidir, her zaman kişisel bir boyutu da vardır; Tanrı'nın kendisi haksızlığa uğramıştır.) Şimdi ele alacağımız affetme, resmi bir eylem olarak affetme değil, affetmedir. "özel taraflar" arasında bir nişan olarak.

telosu , haksızlığa uğrayan ve suç işleyen arasındaki uzlaşmadır - öyle bir uzlaşma ki, kurban, yaptığı yanlıştan dolayı artık suçluya karşı düşmanlık duymuyor ve öyle bir uzlaşma ki, yapılan yanlış artık kurbanın suçluyla etkileşimini etkilemez . "Bunu sana karşı kullanmayacağım. Geçmiş geçmişte kaldı.”

Mağdur tarafında ne kadar iyi niyet olursa olsun, çoğu zaman bu telos elde edilemez. Bazı sebeplere daha önce değinmiştik: Suç işleyen kişi ölmüştür ya da herhangi bir şekilde yaptığı yanlışı kabul edip ondan uzaklaşmayı reddeder ya da bunu kabul eder ve ondan uzaklaşır ama sonra aynısını yapmaya devam eder. şey yeniden. ¹⁸Bağışlamanın kendisi, o halde (telosundan farklı olarak ) , üstesinden gelmedir.

haksızlık edene karşı düşmanlık duyguları artı barışma isteği , yani sanki eylem yapılmamış gibi suçluyla ilişki kurma isteği. Kişinin haksızlığa uğradığına dair inancının üstesinden gelinmesi ya da bu inancın duygusal bağıntısının, yani öfkenin üstesinden gelinmesi değildir. Bununla birlikte, tipik olarak olan şey, gerçek bir uzlaşma olduğunda, yanlışın hatırasının silinip gitmesidir; Her iki taraf da suçu kabul ettiği için, aralarında bir tartışma konusu olmaz.

Hristiyan düzeninde affetmek, genellikle (belki de her zaman) insanlar için bir görev olsa da, tövbe etse bile, affedilmek günah işleyen açısından bir hak değil midir? ⁹Gelirse hediye gelir. Ne Tanrı tarafından ne de hemcinslerimiz tarafından affedilmeye hakkımız yoktur. Biz insanlar affetmekle yükümlü olmamız Allah'ın buyruğu gereğidir, yanlış yapanın affedilme hakkı olduğu için değil. Bizden farklı olarak, Tanrı'nın affetmek zorunda olmadığı sonucu çıkar.

Bana yaptığı yanlıştan dolayı kin beslemeye -yaptığı suçu ona karşı savunmaya- nasıl hakkım varken, ona karşı böyle bir kin beslememe görevim var diye sorulabilir. Bunlar birbiriyle taban tabana zıt değil mi? Cevap, genel olarak, kişinin bu hakkı kullanmama yükümlülüğü altındayken bir şeyi yapma özgürlüğüne sahip olabileceğidir. A'yı yapma özgürlüğüne sahip olduğumu söylemek, diğerlerinin A'yı yapmama engel olmaya çalışsalardı, bana haksızlık edeceklerini söylemektir. Bu hakkı kullanmamam gerekse bile - yani A yapmamam gerekse bile, A'yı yapmak için bu tür bir hakkım olabilir.

Az önce benimmiş gibi sunduğum görüşün tam bir ifadesini ve savunmasını yapmadan buradan nasıl ilerleyebiliriz? Neyse ki, bu gerekli olmayacak. Bağışlamayla ilgili çağdaş literatürün çarpıcı bir özelliği, birçok anlaşmazlık noktasına rağmen, tartışmadaki tüm katılımcıların, affetmenin yeterli bir açıklamasının koşulunun, affetmenin ne yanlışa göz yummayı ne de başkalarına bir mesaj göndermeyi içermesi olduğu konusunda hemfikir olmasıdır. bu etki. Farklı analizler, koşulu sağlamanın farklı yollarını sunar; ancak tartışmadaki tüm katılımcılar koşulu kabul eder.

Swinburne'ün esas olarak ısrar ettiği şey, yapılan yanlış önemsiz olmadığı sürece, mağdurun "en azından özür şeklinde bir miktar kefaret olmadığında" [eylemi] yapılmamış gibi ele almasının yanlış olduğudur" (s. 85-6). Karınızı öldürdüysem ve suçumu görmezden gelmeye ve sanki hiç olmamış gibi benimle iletişime geçmeye karar verirseniz, tavrınız “insan hayatını, eşinize olan sevginizi ve doğru eylemin önemini önemsizleştiriyor. Ve bu senin bana ciddiye almamanı, eylemimde ifade edilen sana karşı tavrımı ciddiye almamanı içeriyor. Böylece insan ilişkilerini önemsizleştirir, çünkü iyi insan ilişkilerinin birbirimizi ciddiye almadığımız zaman var olabileceğini varsayar” (s. 86).

Murphy ve Hampton'ın esas olarak ısrar ettiği şey, doğası ve koşulları ne olursa olsun, affetmenin, kişinin kendisine yapılanlara karşı öfkesinden veya kızgınlığından vazgeçmesi anlamına gelmediğidir; ne de Hampton cezadan vazgeçmek anlamına gelmez. Bunun ima ettiği şey, yanlış yapana karşı fikrini değiştirmektir - Hampton'ın analizine göre, yapılan yanlışa karşı öfkesini korurken yanlış yapan kişiye karşı nefretinden veya husumetinden vazgeçmek . "Günahtan nefret et ama günahkârı sev." Ve hem Murphy hem de Hampton, bunun ancak ve ancak kişi suçlunun kendisini eyleminden ayırdığına inandığında mümkün olduğu görüşündedir. Bağışlayıcılık, diyor Murphy, "gerçekten de ilişkileri eski haline getirebilir, ama ne pahasına olursa olsun -insanın insanlık onuru pahasına bile olsa- eski haline dönmesini istemek bir erdem olamaz... Ahlaken herkes kadar sayıyorsam (kesinlikle Yapıyorum), bana yapılan ahlaki yaralanmalara kızmamak, kendi kişiliğimde somutlaşan ahlaki değeri (Kantçı dilde, kendimde bir amaç olduğum) umursamamak ve dolayısıyla çok fazla umursamamaktır. ahlak kuralları” (s. 17-18). ²⁰

O halde önümüzdeki soru, bu analizlerin istenen sonucu, yani affetmenin göz yummak olmadığını ortaya çıkarıp çıkarmadığıdır. Açıkça yapıyorlar. Swinburne, yalnızca yanlış yapan kişi eyleminden tövbe ederse affetmektir, diyor. Murphy, Hampton ve ben, bağışlayıcının kendisine yapılan yanlıştan dolayı kızgınlık duygularını sürdürdüğünü söylüyoruz. Bu analizlerin hiçbirinde affetmek, göz yummak anlamına gelmez veya yanlışın göz yumulduğu mesajını göndermez .

Tartışmam sırasında, literatürde ara sıra bahsedilen sözde affetme paradoksuna bir çözüm önerdim. ²¹Suç işleyen tövbe ederse, bağışlanmaya hakkı vardır ve ben de onu bağışlamalıyım; onu affetmek adaletin gereğidir. Ama tövbe etmemişse, onu affetmek günah olur; eyleme göz yummak anlamına gelir. Dolayısıyla affetme, ya salt adalete ya da adaletsizliğin göz yumulmasına dönüşür. Karşılığı “merhamet paradoksu” hazır. Merhamet, genel hukukun yapamadığı gibi, cezayı suçun özelliklerine uyduruyorsa, o zaman merhamet adaletten başka bir şey değildir. Ama eğer merhamet gerçek adaletin gerektirdiği cezadan feragat ediyorsa, o zaman merhametin kendisi bir suçtur. Böylece merhamet, ya salt adalete ya da adaletsizliğin işlenmesine dönüşür. ²²

İkinci "paradoksa" verdiğim yanıtın özü, suç işleyenin cezalandırıcı cezalandırılmasının kurban açısından bir hak olduğu, ancak genel olarak bir görev olmadığı konusunda ısrar etmektir. Önceki “paradoksa” verdiğim yanıtın özü, öncelikle, kişinin yanlış yapana karşı duyduğu düşmanlığın üstesinden gelmesi ve geçmişe geçmişmiş gibi davranmaya açık olması için, kişinin kendisine haksızlık ettiği yargısından ve bunun nedeni olan öfkeden vazgeçmesini gerektirmediği konusunda ısrar etmektir. bu yargının duygusal karşılığı; ve ikincisi, yanlış yapanın affedilmesinin bir görev olabileceği konusunda ısrar etmek

Mağdur açısından, tövbe etse bile, günah işleyen açısından bir hak değildir.

Anselmus, Tanrı'nın merhametinin adaletiyle ilgili ikinci bir şaşkınlık zeminini şu dikkat çekici cümleyle ifade eder: "Fakat, kötüleri neden kurtarmayı dileyebildiğin bir şekilde kavranabilirse, kesinlikle bunu yapanlardan hiçbir nedenle neden anlaşılamaz. kötülükte birleşirsin, üstün iyiliğinle bazılarını değil, bazılarını kurtarırsın ve üstün adaletinle bazılarını değil, bazılarını lanetlersin” (Proslogion 11). Cümleyle ilgili dikkat çekici olan şey, Anselm'in sorunu belirtirken onu çözmek için çaresizlik içinde ellerini havaya kaldırmasıdır.

Anselm'in bu ikinci şaşkınlığı, daha genel bir sorunun özel bir durumudur: affetmek, af ilan etmek, suçlamaları reddetmek, dava açmamak ve benzerleri, genellikle adalet konularını gündeme getirir. Başkan, hüküm giymiş kişinin içinde bulunduğu kötü duruma merhamet göstererek idari af çıkardığında, benzer bir durumda olan herkesi affetmemek ona ve dolayısıyla adaletsiz olmaz mı? Bu karışıklığın tartışılması başka bir fırsatı beklemek zorunda kalacak.

NOTLAR

1. Mukaddes Kitaptan yaptığım tüm alıntılarda Yeni Gözden Geçirilmiş Standart Versiyonun çevirisini kullanıyorum.

2. Adalet: İlahi ve İnsani kitabımda savunuyorum .

3. Çeviri, M. J. Charlesworth, Brian Davies ve G. R. Evans, Anselm of Canterbury: The Major Works (New York: Oxford University Press, 1998).

4. Nussbaum, “Equity and Mercy,” Philosophy and Public Affairs 22:2 (bahar 1993): 83—12.5.

5. Immanuel Kant, Adaletin Metafizik Unsurları, çev. John Ladd (Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1965), 102.

6. Feinberg, daha önce yapılmış bir noktayı vurgulayarak şunu ekliyor: "ceza genellikle onaylamama yargılarından daha fazlasını ifade eder; aynı zamanda suçludan intikam almanın, bir tür kinci kırgınlığı ifade etmenin sembolik bir yoludur” (100).

7. Bağışlama ve Merhamet başlıklı ayrı bölümler yazdıkları kitabın 4. Bölümüdür (New York: Cambridge University Press, 1988). Murphy birinci, üçüncü ve beşinci bölümlere, Hampton ise ikinci ve dördüncü bölümlere katkıda bulundu.

8. İlk gömülü alıntı Tesniye 32:35'ten; ikincisi Süleymanın Meselleri 25:21-2'dendir.

9. Tesniye'den pasaj şu şekildedir; Tanrı konuşuyor.

İntikam ve ceza benimdir... çünkü onların felaket günü yakındır, onların sonu hızla gelir.

10. Pavlus, "tanrısızlardan" söz ederken, "Tanrı'yı bildikleri halde, O'nu Tanrı olarak onurlandırmadılar, O'na şükretmediler... Tanrı'yı tanımayı uygun görmediler" (Romalılar i:2i, 28) der.

11. Latin Stoacıları çarpıcı biçimde benzer bir bakış açısına sahipti. Nussbaum, bu bölümde daha önce bahsedilen makaledeki Seneca tartışmasında, ondan "kültürel güçlerin" "kavradığı" gibi hemcinsleriyle ilgili olarak bahsediyor. "Bir çocuk, eleştirel bir akıl yürütme yeteneğine sahip olmadan önce, birçok yönden hastalıklı olan ve benzer şekilde hastalıklı tutkulara yol açan, toplumsal olarak öğretilmiş bir değerler şemasını içselleştirmiştir..." Burada Paul, Stoacılardan keskin bir şekilde farklıdır. teşhiste değil, öngörülen tedavide. "Ruhu ele geçiren güçlerin ... ortadan kaldırılabileceği, eğer mümkünse, yalnızca bir ömür boyu gayretli ve saplantılı bir kendi kendini incelemeyle ortadan kaldırılabileceği" şeklindeki Stoacı görüştü. Tüm alıntılar s. Nussbaum'un 100'ü, "Eşitlik ve Merhamet."

12. "Memnun edici" terimini hem Pavlus'un Romalılar 8:8'de söylediklerini (“bedende olanlar Tanrı'yı memnun edemez”) almak hem de Kant'ın Religion in the Boundaries of Mere Reason'daki tartışmasının yankılarını taşımak için kastediyorum . , Tanrı'yı \u200b\u200bnasıl memnun ettiğimizle ilgili. Kant'ın açıklaması ile Paul'ün açıklaması arasındaki benzerlikleri ve farklılıkları tartışmak büyüleyici olurdu. Kant'ın tartışmasından, onun için Lutherci ve Pietist teolojik yorumların merceğinden süzülmesine rağmen, Paul'ün anlatımından haberdar olduğu açıktır.

13. Martha Nussbaum'un “Equity and Mercy”deki bu pasaj çevirisini benimsiyorum 97-

14. Bu literatürün mükemmel bir incelemesi için Nigel Biggar'ın Alistair McFadyen ve Marcel Sarot'taki “Twentieth Century: A Review of the Literature, 1901 -2001” adlı makalesine bakın, Forgiveness and Truth (Edinburgh & New York: T & New York: T & Clark, 2001).

15. Merhamet'te “Bağışlama ve Dargınlık” , 21.

16. Sorumluluk ve Kefaret (Oxford: Oxford University Press, 1989) 85 ve 87 fn. 8.

17. Murphy ve Hampton'ın Forgiveness and Mercy'deki denemelerine bakın.

18. Pavlus'un Romalı Hıristiyan okuyucularına "elinizden geldiği sürece herkesle barış içinde yaşayın" (12:18) derken aklında muhtemelen bu acı gerçek vardır.

19. Bu son noktada, Sorumluluk ve Kefaret'te Swinburne'e katılmıyorum .

20. Murphy, pişmanlık kanıtı olmadan affetmenin yanlış olacağına inanıyor gibi görünüyor. Hampton açıkça aynı fikirde değil. Kişi yaptığı şeyle tamamen özdeşleştiğine inanırsa, yaptığı şeye karşı öfkesini korurken, yanlış yapana karşı düşmanlığından vazgeçmesinin psikolojik olarak imkansız olduğuna inanıyor. Ancak İsa'yı bize, suçlu ne kadar "çürümüş" (onun sözü) görünürse görünsün, yine de affetmemiz gerektiğini söylediği şeklinde yorumluyor. Bu, onun analizine göre, bazen tüm kanıtlar ters yönü gösterse de, yaptığı şeyle tam olarak özdeşleşmediğine inanmayı gerektiriyor.

Bu görüşü mantıksız buluyorum. Genel olarak inanma yükümlülükleri konusunda şüpheliyim. Ama her ne olursa olsun, bence bazen kanıtlar, suçlunun eylemiyle arasına mesafe koymadığını ve ne kadar uğraşırsa uğraşsın tersine inanamayacağını "ahlaki açıdan kesin" gösteriyor. Bence daha iyi bir yol, Hampton'ın kişinin o kişiye karşı duyduğu husumetin üstesinden gelmek ile yaptığı şeyden kendisini uzaklaştırdığına inanmak arasında gördüğü bağlantıyı inkar etmektir. Bir insana düşmanlık beslememek -aslında onu sevmek- aynı zamanda onun olduğuna inanarak mümkün görünüyor bana.

yaptığı yanlıştan uzaklaşmamıştır. Böyle bir durumda insanın sevgisine keder bulaşır; ama yine de aşk olabilir.

21. Bunu bir paradoks olarak formüle eden ilk kişi, görünüşe göre Aurel Kolnai'nin "Bağışlama", Aristoteles Derneği Bildirileri, 1973-4- adlı makale koleksiyonunda yeniden basılmıştır, Ethics, Value, and Reality (Indianapolis: Hackett, 1978).

22. Jeffrie Murphy, bu "merhamet paradoksunu" Anselm'in şaşkınlığını "parlaklık" olarak adlandırdığı şey olarak sunar. Formülasyonu alıntılanmaya değer: “Eğer 'merhamet' terimini adaletin belirli taleplerine (örneğin, bireyselleşme talebi) atıfta bulunmak için kullanırsak, o zaman merhamet özerk bir erdem olmaktan çıkar ve bunun yerine ( adaletin bir kısmına indirgenebilir. Böylece zorunlu hale gelir ve hediyeler, lütuf eylemleri, nafile ve merhamet hakkındaki tüm konuşmalar konunun tamamen dışına çıkar. Öte yandan, merhamet adaletten tamamen farklıysa ve gerçekten adaletin bazen bir kenara bırakılmasını gerektiriyorsa (veya buna izin veriyorsa), o zaman adaletsizliği öğütler. Kısacası merhamet ya bir menfurdur (adaletsizliktir) ya da gereksizdir (adaletin bir parçasıdır)” {Bağışlama ve Merhamet, 169).

İyi Hristiyanlar İyi Liberaller Olabilir mi?

PHILIP L.QUINN

Amerika Birleşik Devletleri'nde liberalizmi zor zamanların beklediği açıktır . Eylül 2001'de Dünya Ticaret Merkezi'ne ve Pentagon'a yapılan saldırıların hemen ardından, bazı Müslümanlar veya Müslüman oldukları anlaşılan kişiler, dini açıdan hoşgörüsüz davranışların yer aldığı olayların kurbanı oldular. Amerika'nın dini hoşgörü alışkanlıkları, yakın geçmişte hiç olmadığı kadar yoğun bir baskı altındadır. Amerikan vatandaşları anlaşılır bir şekilde korkmuş ve ulusal ve kişisel güvenlik meseleleriyle meşgul olmuşlardır. Birçoğu, ülke güvenliği uğruna sivil özgürlükleri veya yasal süreçleri feda etmeye istekli görünüyor. Bu tür korkulara oynayan Bush yönetimi, liberal değerlere ciddi tehdit oluşturan politikalar benimsemiş, en kötü özelliklerinden ancak iç ve dış siyasi baskılar karşısında geri adım atmıştır. ^{1 Afganistan'da Taliban rejimine ve}Irak'ta Baas rejimine karşı hızlı ve kolay bir askeri zaferle şişkin olan bu ülke , aynı zamanda gücün küstahlığına da giderek daha fazla sarılıyor. Liberal siyasi düzenlemelere yönelik tehdidinin belirsiz bir gelecekte devam etmesi beklenebilir. Liberallerin değer verdikleri kurumlara verilen zararı sınırlamak için savunmacı bir siyasi mücadeleye girmeleri gerekecek.

İyi Hıristiyanların iyi liberaller olup olamayacakları sorusu bu bağlamda özel bir aciliyet kazanır. Hristiyanlık, Amerikan yaşamındaki en güçlü dini güçtür. Hristiyanlar siyasette liberal kurumların ve değerlerin arkasında sağlam bir şekilde yer alsalardı, onlara yönelik şu anda öngörülebilir tehditlere başarılı bir şekilde direnme umutları büyük ölçüde artacaktı. Ama değiller. Yakın tarihli bir makalesinde Nicholas Wolterstorff, iman kardeşleri arasında karşılaştığı durum hakkında kısa ve öz bir değerlendirme sunuyor. Şöyle diyor: “Birçoğunun liberal yönetime şüpheyle baktığını düşünüyorum . Kucaklamadan tolere ederler. Hatta bazıları bunu tersine çevirmek için açıklıklar arıyor.” ²Bu konudaki bulgularım onunkilerle tamamen örtüşüyor. Bu nedenle, birçok Hıristiyanın, onları yapmaya ikna etmek için yeterli nedenler verilmedikçe, liberal siyasi kurumları savunmaya gelmeyeceği konusunda hemfikiriz.

Bu yüzden. Wolterstorff'un kendisi temel liberal değerlere sıkı sıkıya bağlıdır. John Locke and the Ethics of Belief adlı kitabının son paragrafı, onun taahhüdünün özellikle anlamlı bir ifadesini sunar. Orada şunu söylüyor:

Dolayısıyla Wolterstorff, liberalizmin canlandırıcı vizyonunu kabul ediyor; bunu gerçekleştirmeye ve ona göre yaşamaya çalışmaktan başka geçerli bir alternatif olmadığını düşünür. Bu nedenle, iyi Hıristiyanların iyi liberaller olup olamayacağı sorusuna doğrudan ve olumlu bir yanıt vermesini bekleyebiliriz. Ayrıca, onun siyaset felsefesi alanındaki yazılarında, gönülsüz Hıristiyanları liberalizmi desteklemeye ikna etmeye yardımcı olabilecek kaynaklar bulmayı da umabiliriz. Elbette, akademik filozofların argümanlarının kamuoyunu ne ölçüde etkileyeceği konusunda herhangi bir yanılsama içinde olmamalıyız. Ancak filozoflar ellerinden geleni yapmalı ve sonra en iyisini ummalıdır.

Ancak Wolterstorff'un liberalizm tartışmalarına döndüğümüzde, sorumuza dolaysız bir yanıt bulamıyoruz. Wolterstorff'un liberalizme karşı tutumu ikirciklidir. Bir yandan, liberal siyaset teorisinin ya da daha kesin olarak, daha sonra göreceğimiz gibi, liberal teorinin karmaşık geleneğindeki belirli bir kolun inatçı bir eleştirmenidir. "Liberalizmin Bize Dini Nedenlerle Konuşmak ve Hareket Etmek Hakkında Söylediklerini Neden Reddetmeliyiz" ve "Siyasi Konuların Kararında ve Tartışılmasında Dinin Rolü" adlı iki cesur ve güçlü makalesinde, John'un liberal teorilerine karşı çıktı. Locke ve John Rawls. ⁴Wolterstorff'a göre, iyi bir liberal olmak bu teorilerin pratik sonuçlarını kabul etmeyi içeriyorsa, pek çok Hristiyan iyi liberal olamaz. Johannine liberal teorisine karşı argümanlarını başka bir yerde eleştirdim. ⁵Burada tüm detayları tekrarlamayacağım, ancak onun bu tür liberal teoriye karşı en ciddi itirazı olarak gördüğüm şeyi ve benim cevabımı kısaca prova edeceğim. Öte yandan Wolterstorff, liberal siyasi düzenlemeleri desteklemek için bağımsız bir argüman sundu. Daha yakın tarihli bir makalesinde, "Hıristiyanların Liberal Demokrasiyi Desteklemek İçin İyi Nedenleri Var mı?", açıkça Hıristiyanlara hitap eden liberal siyasi düzenlemeler için bir argüman ortaya koyuyor. Kanımca, iyi bir liberal olmak yalnızca kendi nedenleriyle liberal siyasi düzenlemeleri onaylamayı içeriyorsa, iyi Hıristiyanların gerçekten iyi liberaller olabileceğini göstermeyi amaçlayan bir argüman. Bu makalenin büyük bölümünü bu argümanın eleştirel bir incelemesine ayırdım çünkü

Bana öyle geliyor ki, normalde gönülsüz olan Hıristiyanları liberal siyasi düzenlemeleri savunmak için toplanmaya ikna etmeye çalışma projesi için değerli bir kaynak olma vaadini gösteriyor. Önce argümanı biraz dikkatle ortaya koyuyorum ve sonra onu iki yönden kritik bir baskıya maruz bırakıyorum. Amacım iki sonucu desteklemek. Birincisi, Wolterstorff'un argümanı, reddettiği Johannine liberal teorilerinden bağımsız olsa da, aslında saygıdeğer bir liberal politik düşünce geleneğiyle devam ediyor ve bu nedenle uygun bir şekilde kendisi liberal teorinin bir örneği olarak görülüyor. Diğeri ise, onun argümanının, Hıristiyanların liberal siyasi düzenlemeleri desteklemek için harekete geçirebilecekleri en güçlü durumun yalnızca bir kısmını kapsadığıdır. Bu iki konuda haklıysam, Hıristiyanlar Wolterstorff'un argümanını sahiplenmeli, onun ait olduğu liberal teori geleneği içindeki yerini kabul etmeli ve ardından diğer argümanlarla Hristiyan liberalizm iddiasını güçlendirmeye devam etmelidir.

Ancak asıl görevime geçmeden önce, Wolterstorff ile bu makalede katkıda bulunduğum tartışmanın, yirminci yüzyılın son üçte birinde din felsefesinin rönesansına nasıl uyduğuna dair birkaç açıklama yapacağım. Önceki karanlık çağlarda, Amerikan felsefesi, din felsefesinde yapıcı çalışmayı engelleyen çeşitli ampirizm ve pozitivizm biçimlerinin büyüsü altındaydı. Geleneksel dini inancın irrasyonel olduğunu iddia eden ampiristlerin ve doğrulamacı doktrinleri büyük miktarda dini söylemin anlamsız olduğunu ima eden pozitivistlerin meydan okumalarına karşı savunmalar yapılmalıydı. Bu savunma çabaları, din dilinin doğası hakkında ilginç fikirler ortaya çıkarsa da, epistemoloji ve dil felsefesi konularına dar bir şekilde odaklandılar. Felsefi enerji ancak büyü bozulduğunda, daha uzak geçmişte din filozoflarını meşgul eden metafizik problemlerin birçoğunu yeniden ele almak için serbest bırakıldı. Bu nedenle, Rönesans'ın erken dönemlerinde ilahi tabiat, ilahi ön bilgi sorunu ve insan özgürlüğü gibi konularda önemli çalışmalar yapılmış, ancak din ve siyaset ilişkilerine fazla ilgi gösterilmemiştir.

En azından genel hatlarıyla bunun neden böyle olduğunu anlamak bana zor gelmiyor. Normatif siyaset teorisi de karanlık çağlarda bir tutulma yaşadı ve entelektüel saygınlığın ışığına yeni yeni çıkmaya başladı. Din filozofları için sohbet partneri olarak hizmet edebilecek siyaset filozofları bulmak o zamanlar daha zordu. Buna ek olarak, liberaller o zamanlar liberal davaları destekleme eğiliminde oldukları için dini argümanların kamusal siyasi söyleme yaptığı katkıları memnuniyetle karşılama eğilimindeydiler. Martin Luther King, Jr.'ın dini argümanları, Sivil Haklar hareketini motive etmeye hizmet etti ve din adamlarının birçok önde gelen üyesi, Amerika'nın Güneydoğu Asya'daki acımasız savaşına karşı çıktı. İşler dramatik bir şekilde değişti,

tabii ki, kamusal alandaki baskın dini sesler liberal olmayı bıraktığında. Yirminci yüzyılın son yirmi yılı boyunca, Ahlaki Çoğunluk ve Hıristiyan Koalisyonu gibi hareketler biçimindeki Dini Sağ, Amerikan siyasetinde giderek daha etkili hale geldi. Tepki tahmin edilebilirdi. Laik liberal düşünürler, belirli konularda dinsel olanın kamusal siyasi söylemden dışlanmasını talep eden teoriler inşa ettiler. Kısa süre sonra ikinci bir öngörülebilir tepki izledi. Kendi dini taahhütleri olan din filozofları bu teorilere meydan okumaya başladılar. Böylece yirminci yüzyılın sonunda, din ve siyaset hakkındaki tartışmalar, din felsefesinin rönesansında önemli bir rol oynamaya başladı.

Yüzyılın başında Wolterstorff, dini açıdan dışlayıcı liberal siyasi teorilerin en etkili eleştirmenlerinden biri olma ününü kazanmıştı. Yakın zamandaki liberal teorileştirmedeki bu eğilime karşı çıkma konusunda onun yanındayım. Bununla birlikte, felsefede, düşmanlarımızla yaptığımız kadar müttefiklerimizle de sık sık keskin bir şekilde tartışırız. Bu denemede, kendimi eleştirel bir incelemeye tabi tutma ve ardından liberalizm üzerine son zamanlardaki düşüncelerinden bazılarını iyileştirmeye çalışma konumunda buluyorum.

wolterstorff'un johannine hakkındaki ana şikayeti

LİBERAL TEORİ

Wolterstorff'un Johannine liberal teorisiyle birkaç tartışması var. Bazıları, dayandıkları belirli teorilerin veya epistemolojilerin ayrıntılarını açar. Ancak, bence iyi liberallerin sinelerinde duyarlı bir etki uyandırması gereken ana şikayeti ahlaki ve oldukça geneldir: liberal teorilerin dine ve dindar vatandaşlara karşı adaletsiz olduğudur. Rawls'un durumunda, şikayet, siyasi liberalizmin, ideal koşullar altında vatandaşların temel adalet ve anayasal esaslar konularında kamu aklının sınırları içinde ve dolayısıyla itiraz olmaksızın tartışma yürütmesini gerektiren ahlaki bir nezaket görevi içerdiği iddiasına yöneliktir. tüm yaşamı düzenlemeye yönelik dinsel ya da dinsel olmayan kapsamlı doktrinlere. ⁶Ve Rawls, görüşü geliştikçe bu kısıtlamayı bir şekilde gevşetmiş olsa da, kapsamlı doktrinlerin dini gerekçelerini yalnızca, kendi görüşüne göre dini nedenlerin olması gerektiğini açıkça ortaya koyan bir koşula tabi olarak temel sorular üzerindeki kamusal tartışmaya kabul etmeye isteklidir. liberalizm markası, nihayetinde kamusal akıldan çıkarılan din dışı mülahazalar açısından kurtarılacaktır. ⁷Robert Audi ayrıca, belirli koşullar altında liberal demokrasilerde dini sebepleri kamusal alandan dışlama etkisine sahip olacak ahlaki ilkeler önermiştir. Olayları gördüğü gibi, liberal demokratik vatandaşların yasaları veya kamu politikalarını savunmaktan veya desteklemekten kaçınmak için ilk bakışta yükümlülükleri vardır.

böyle bir savunuculuk veya destek için yeterli dünyevi nedenlerle sahip olmadıkça, sunmaya istekli olmadıkça ve yeterince motive olmadıkça insan davranışını kısıtlamayın . ⁸Wolterstorff gibi ben de, Amerika Birleşik Devletleri'nde hâlihazırda geçerli olan çoğulculuk koşulları altında, demokratik vatandaşların bu tür kendi kendini sınırlama görevlerine veya perhiz yükümlülüklerine sahip olduğu görüşünü reddediyorum. Rawls ve Audi'nin bu konudaki tutumlarına başka bir yerde karşı çıktım . ⁹Bununla birlikte, Rawls'un Johannine liberal teorisine bir itiraz olarak yorumlandığında, Wolterstorff'un ana şikayetinin, onun için sunduğu argümanla haklı olmadığına da inanıyorum.

Wolterstorff, tam olarak alıntılanmayı hak eden bir pasajda bu argümanı dile getiriyor. Liberal teorisyenlerin dini kamusal yaşamdan dışlama girişimlerinde ortak bir model görüyor:

dini inançlarına aykırı olmadığını varsayar ; aynı şekilde dine atıfta bulunmayan bir eğitim programının hiçbir ebeveynin dini inançlarına aykırı olmadığını varsayar . Başka bir deyişle, dindar insanların hayatlarını dini ve din dışı olarak ikiye ayırma alışkanlığı olmasa ve bazıları bunu yapmaktan mutsuz olsa da , bunu yapmalarının ihlal olmayacağını varsayar. kimsenin dininden Ama bu konuda yanılıyor. Dini açıdan bütünleşmiş bir varoluş için çaba göstermeleri gerektiğine dair dini bir inanç meselesi olan kişileri resme getirdiğimizde - işte o zaman, yalnızca o zaman olmasa da, liberalizmin dine karşı adaletsizliği gün ışığına çıkar. ¹⁰

BEN

Bence bu pasaj önemli bir konuya değiniyor! ama tam olarak ne olduğunu netleştirmek için biraz çalışma gerekecek. Rawlsçu liberalizmin, iddia edildiği gibi, dine karşı adaletsiz olduğunu iddia etmeyeceğim. /

Elbette bir bakıma, dinsel olarak bütünleşmiş bir varoluş için çabalayan insanların aleyhine çalışan modernitenin kendisidir. MaxWeber ve Talcott Parsons geleneğinde, modern toplumların ekonomi, politika, din vb. Bu tür alanlar veya sistemler, işlevsel olarak farklılaşmış, nispeten özerk ve az ya da çok kendi kendine yetendir. Wolterstorff, bu geleneğin ve kavramaya çalıştığı modern toplum düzeninin farkındadır. Ancak, toplumların temel analiz birimleri olduğu ve diğer alanların toplumun alt sistemleri olduğu varsayımını bir kenara bırakmayı tercih ediyor. Onun görüşüne göre, “modernitenin toplumsal dünyasını karakterize eden şey, farklı devletlerle çakışmayan, ancak örtüşen ekonomilerin ortaya çıkışıdır; Gerçekten de, genel olarak modern dünyadaki ekonomiler, devletler, uluslar ve dini gruplar arasında çarpıcı bir tesadüf eksikliği var. ¹¹Ama yapıyor

bu tür sistemlerin göreli özerkliğini ve kendi kendine yeterliliğini inkar etmemek. Siyaset ile dinin birbirinden ayrılmasını gerçekçi bir sosyal olasılık haline getiren, modern dünyanın bu özelliğidir; Böyle bir ayrım, dini açıdan homojen ve ortak dini tarafından sıkı sıkıya bütünleşmiş geleneksel bir toplumda mümkün değildir . Amish çiftçi toplulukları gibi küçük dini grupların, kendilerini kasıtlı olarak modern toplumsal düzenin sınırlarına yerleştirerek ve ürünlerini ve değerlerini birbirinden uzak tutmaya çalışarak yerel dini bütünleşmeyi korumaları elbette mümkün. Ancak bu tür özel bağlamların dışında dinsel olarak bütünleşmiş bir varoluş özlemi duyan insanlar , tabiri caizse, modern yaşamın güçlü toplumsal gelgitlerine karşı yüzüyorlar. Yine de Wolterstorff'un bu türden dindar insanların var olduğu şeklindeki düşünce çizgisinin ön varsayımı şüphesiz doğrudur.

Wolterstorff, argümanının liberalizmin dine veya genel olarak dindar insanlara karşı adaletsiz olduğunu gösterdiğini düşünüyor gibi görünüyor. Ancak bunu yapacak kadar güçlü değil. Dinsel olarak bütünleşmiş bir varoluş için çaba göstermelerini dini bir inanç meselesi olarak gören bazı dindar insanlar kesinlikle olsa da , bunu yapmayan başkaları da vardır. Bazı dindar insanlar, modernitenin doğurduğu farklılaşmış toplumsal düzende kendilerini evlerinde bulurlar. Yaşamlarını dinsel ve dinsel olmayan alanlara ayırmakla yetinirler; Dini sebepler dışında siyasi nedenlerle hareket etmeleri, onların dini inançlarına aykırı değildir. Bu nedenle, Wolterstorff'un argümanı başka türlü kusursuz olsa bile, sonucu modern toplumlardaki tüm dindar vatandaşlar için değil, yalnızca bazıları için geçerli olacaktır. Buna ek olarak , bu tür toplumlarda , kapsamlı doktrinleri, bu doktrinler etrafında bütünleşmiş yaşamlar için çaba göstermeleri gerektiğine inandıkları dindar olmayan insanlar da vardır . Örnekler arasında bazı laik Millici liberaller ve Marksist sosyalistler yer alır. Bu nedenle, aksi takdirde argüman kusursuz olsaydı, paralel bir argüman liberalizmin bu tür iknalara sahip dindar olmayan vatandaşlara da adaletsiz olduğunu gösterirdi. Bu nedenle sormamız gereken soru, liberalizmin dine karşı adaletsiz olup olmadığı değil, bazı üyeleri dindarken diğerleri dindar olmayan, ama hepsi inanç meselesi olarak dindar olan bir grup insana haksızlık olup olmadığıdır. kapsamlı doktrinleriyle sıkı sıkıya bütünleşmiş hayatlar yaşamak. Kolaylık sağlamak için, bu grubun üyelerine "integralistler" diyelim. ¹²

İntegralistler için adaletsiz olup olmadığı sorusunu Rawlsçu siyasi liberalizme yöneltmek tamamen uygundur. Onun kamusal akıl ideali, yurttaşlardan genel olarak, değerleri liberal bir demokrasinin kamusal siyasal kültüründen türetilen ve uygulanmasının sınırlı olması amaçlanan bir kavram olan siyasi bir adalet kavramı üzerinde çalışmalarını ve onu savunmaya hazır olmalarını ister. siyasi alan. Rawls'a göre, "siyasetin merkezinde

özgür ve eşit yurttaşların hem kapsayıcı bir doktrini hem de siyasi bir anlayışı onayladığı liberalizm. ¹³Dahası, bu ideal, onlardan doğrudan kapsamlı doktrinlerinden ziyade siyasi anlayışlarından temel adalet ve anayasal esaslar konularında siyasi olarak tartışmalarını da ister. Elbette ideal, tüm özgür ve eşit yurttaşlardan bu iki şeyi ister. Yine de uyumluluk, integralistler için muhtemelen diğerlerinden daha ağır bir yük olacaktır, çünkü onlar doğrudan, tüm yaşamlarını etrafında bütünleştirmek istedikleri kapsamlı doktrinlerinden tartışmayı tercih edeceklerdir. Bu nedenle, kapsamlı doktrinleri ile kamusal siyasi forum arasına deyim yerindeyse yerleştirilecek bir siyasi anlayış geliştirmenin değeri konusunda şüpheci olmaya eğilimlidirler. Ayrıca, Rawlsçu kamusal akıl idealinin yerleştiği ve zaman içinde daha tam olarak gerçekleştiği liberal demokratik bir toplumda, kendi türlerindeki insanların sayılarının ve nüfuzlarının azalacağından da bazı nedenlerle korkabilirler.

O halde Wolterstorff'a, Rawlsçu siyasi liberalizmin bütünleyicilere özel yükler yüklediği kabul edilmelidir. Uzun vadede, bir toplumda hakim olduğu ölçüde, modernitenin farklılaşmış toplumsal düzeni tarafından hali hazırda ortaya konulan dinsel ve dinsel olmayan bütüncül yaşam biçimlerine yönelik tehdidi güçlendirebilir. Aslında, bütüncül yaşam biçimlerinin gerilemeye veya yok olmaya mahkum olmasına bile katkıda bulunabilir . Ancak Rawlsçu siyasi liberalizmin bu açıdan bütünleyicilere karşı adaletsiz olduğu da kabul edilmeli midir? Bence değil. Bana öyle geliyor ki Wolterstorff'un bu sonuca yönelik argümanı kusurlu. Bu düşünceyi Isaiah Berlin'e atfeden Rawls ile birlikte ben de “kayıpsız sosyal dünya olmadığına” inanıyorum. ¹⁴İntegralistlerin gelişebileceği sosyal dünyaların bazı önemli değerleri gerçekleştirebileceğini kabul ediyorum. Rawlsçu siyasal liberalizm tarafından iyi düzenlenmiş bir toplumda, integralistlerin, toplumsal zorunluluk gereği, zaman içinde kendilerini yeniden üretemeyecekleri gerçeği, şüphesiz pişmanlık sebebi olacaktır . Bununla birlikte, Rawls'un ısrarla belirttiği gibi, bu tür sosyal gereklilikler "keyfi önyargı veya adaletsizlik olarak alınmamalıdır." ¹⁵Nispeten geniş kültür ve liberal demokrasi kurumları bile, bazı değerli yaşam biçimlerine uygun düşmeyecektir ve çeşitli çizgilerin bütünselliği bunların arasında olabilir. Robert M. Adams'ın belirttiği gibi, "bazı sosyal düzenlemelerin çok az avantajı var gibi görünüyor, ancak hepsinin dezavantajları var." ¹⁶Elbette bütüncüllüğün Amerikan sahnesinden yakın zamanda kaybolmasını gerçekten beklemiyorum. Yine de, Rawls ile birlikte, "adil bir anayasal rejimde yalnızca değersiz yaşam biçimleri kaybeder" fikrini reddetmeliyiz. ¹⁷Bu bir kez yapıldıktan sonra, liberal demokrasi tarihinde böyle bir başarısızlık meydana gelirse, integralistlere yalnızca yaşam biçimleri dayanamadığı ve taraftar kazanamadığı için haksız muamele edildiğini varsaymak için hiçbir iyi neden kalmaz. Adaletsiz davrandıklarını varsaymak için iyi bir neden de yoktur.

sadece başkalarının taşımadığı yükleri taşıdıkları için tedavi edilirler. Dolayısıyla, Wolterstorff'un, Rawlsçu siyasi liberalizmin bütüncül dine, din olarak dine veya genel olarak dindar vatandaşlara karşı çok daha adaletsiz olduğunu göstermediği sonucuna varıyorum . Bu nedenle, Johannine liberal teorisinin Rawlsçu versiyonu, Wolterstorff'un ana şikayetine karşı başarılı bir şekilde savunulabilir.

Belki de Wolterstorff'un yukarıda alıntılanan uzun pasajda atıfta bulunduğu din eğitimi konusuna ilişkin kısa bir tartışma, amacımı yerine getirmeme yardımcı olacaktır. Amerika Birleşik Devletleri'nde, çocuklarının dini açıdan bütünleştirilmiş bir eğitim almaları gerektiğine inandıkları dindar ebeveynler olduğunu doğru bir şekilde gözlemliyor. Amerikan anayasa hukukuna göre , devlet dini okulları desteklemek için çok az şey yapabilir. Elbette dindar anne babaların dinen bütünleştirilmiş eğitim veren okullar açmaları kanunen yasaklanmış değil . Ancak Wolterstorff, kendi okullarını geçindirme yükünü taşıyan ebeveynlerin bir tür ekonomik ayrımcılığa maruz kaldığını düşünüyor. Diyor:

Bu tür okulları açmaları yasal olarak yasak değilse, o zaman ayrımcılık işin ekonomisindedir. Bu veliler kendi inançlarına göre eğitim veren okullar açsalar, o okulları kendi ceplerinden ödemek zorunda kalacaklar ve okulların genel vergi fonuna katkıda bulunacaklar. ¹⁸

ayrımcılık kelimesini tam da onun olumsuz ahlaki çağrışımlarından yararlanmak için kullandığı açık görünüyor; bu tür ebeveynlerin katlanmak zorunda kalacağı ekonomik yükün bir tür haksız ayrımcılık olacağını öne sürüyor.

Açıkçası, bu tür dindar ebeveynler özel bir ekonomik yük taşıyacaktır. Ancak bundan haksız bir yük olacağı sonucu çıkmaz. Ayrıca, Amerikan yasalarına göre dini kurumların da vergi muafiyetlerinden yararlandığı unutulmamalıdır. Bu nedenle, Amerika Birleşik Devletleri'ndeki dindar vatandaşlar, dindar olmayan vatandaşlar üzerinde en fazla küçük bir doğrudan etkiye sahip olan bir fayda ve yük dağılımı altında faaliyet göstermektedir. Ancak bu, adil olmayan bir dağıtım olduğunu göstermeye yetmez. Diğer bazı liberal demokrasilerde, devlet dini okulları desteklemek için Amerikan yasalarının izin verdiğinden daha fazlasını yapar. Bu nedenle, bazı dindar ebeveynler, Birleşik Devletler yerine bu tür demokrasilerin vatandaşları olsalardı ekonomik olarak daha iyi durumda olabilirler. Bununla birlikte, bu bile, bu tür ebeveynlerin Amerikan liberal demokrasisi altında adaletsizlikten veya adaletsizlikten muzdarip olduğu sonucuna varmak için yeterli değildir.

Rawls, dindar ebeveynleri rahatsız edebilecek başka bir konuyu ele alıyor. Onun siyasi liberalizminin, devletin dini okullara hangi gereklilikleri dayatacağını merak edebilirler. Rawlsçu siyasal liberalizme göre eğitim,

dini okullarda çocukları toplumun işbirliği yapan üyeleri olmaya ve kendi kendine yetmeye hazırlamalı ve onlarda siyasi erdemleri teşvik etmelidir. Buna ek olarak, siyasi liberalizm “çocukların eğitiminde, örneğin toplumlarında vicdan özgürlüğünün var olduğunu ve dinden dönmenin yasal bir suç olmadığını bilmeleri için anayasal ve yurttaşlık hakları bilgisi gibi şeyleri içermesini isteyecektir. reşit olduklarında [dini] üyeliğin devam etmesinin temel haklarının cehaletine veya var olmayan suçlar için cezalandırılma korkusuna dayanmadığından emin olun.'”9 Bazı dindar ebeveynler, liberalizme bu kadar az maruz ^kalmanınbile istenmeyen, çünkü çocuklar o zaman kendi istekleriyle liberal kapsayıcı doktrinleri benimsemeye devam edebilirler. Rawls bunun bazı durumlarda gerçekten olabileceğini kabul ediyor. Bununla birlikte, siyasi liberalizminin, dini okullardaki çocukların, liberal kapsayıcı doktrinler tarafından onaylanan özerklik veya bireysellik gibi özelliklere değer verecek şekilde eğitilmelerinde ısrar etmediğine işaret ediyor. Yalnızca liberal bir demokraside yurttaşlığın temel ilkeleri konusunda eğitilmelerini ister. Liberal bir demokraside tüm okullardan bu kadarını yapmasını istemenin mantıklı olduğunu düşünüyorum. Ancak Rawls'un sözlerine devam ettiği gibi, "çocukların eğitimi için makul gerekliliklerin kaçınılmaz sonuçları, genellikle pişmanlıkla kabul edilmek zorunda kalabilir." ²⁰1 katılıyorum. Bu, sosyal zorunluluğun adaletsizlik veya adaletsizlikle karıştırılmaması gereken özel bir örnektir. Dolayısıyla benim görüşüme göre, Rawlsçu siyasi liberalizm bu itiraza yeterli bir yanıtı seferber edebilir.

Özetle, Rawlsçu siyasi liberalizm dine karşı haksız olmayacaktır, çünkü tüm ve sadece dindar vatandaşlara hiçbir özel yük yüklemeyecektir. Bazı dindar vatandaşlara, yani bütüncül olanlara özel yükler getirebilir ve onlar için bir tehdit oluşturabilir. Bununla birlikte, Wolterstorff'un argümanları, bu tür yüklerin veya tehditlerin genel olarak bütünleyiciler veya aralarındaki dindarlar için haksız veya başka herhangi bir şekilde adaletsiz olacağını göstermez.

Yine de, adaletsizlik suçlamaları başarılı bir şekilde bertaraf edildiğinde bile, Johannine liberal teorilerinin dindar vatandaşlardan özel yükler taşımasını istediği gerçeği devam etmektedir. Ve Amerika Birleşik Devletleri'nin dindar vatandaşlarının taşıması gereken bazı yükler, tüm liberal demokrasiler tarafından dindar vatandaşlarına empoze edilmiyor. Bu durum göz önüne alındığında, Amerika Birleşik Devletleri'nin bazı dindar vatandaşlarının kendi liberal demokrasileri hakkında çekinceleri olması oldukça anlaşılır bir durumdur. Açıkça tercih edilebilir gördükleri uygulanabilir bir alternatif olmadığı için siyasi düzenlemelerine razı olabilirler. Ancak onları bu düzenlemelerin kendilerine haksızlık olmadığına ikna etmenin, onları içinde yaşadıkları liberal demokratik düzeni benimsemeye veya savunmaya istekli olmaya ikna etmesi beklenmemelidir. Bu amaç için daha güçlü bir argümana ihtiyaç var gibi görünüyor ve Wolterstorff'un yakın zamanda oluşturduğu özel argüman,

bu ikna işi için iyi bir aday. Hristiyanlara hitap ediyor, ancak onu Yahudilerden ve Müslümanlardan oluşan dinleyici kitlelerine hitap etmek için uyarlamanın önünde bir engel görmüyorum. Bir sonraki görevim bu argümanı ortaya koymak.

Liberal Demokrasiyi Desteklemenin Hıristiyan Nedenleri

"Hıristiyanların Liberal Demokrasiyi Desteklemek İçin İyi Nedenleri Var mı?" başlıklı bölümde Wolterstorff, bir ayrım ve bir soruyla argümanına zemin hazırlıyor . Ayrım, liberal politikalar ile liberal politik teoriler arasındadır. Liberal yönetimlere örnek olarak “Avrupa Birliği üyeleri, Kanada, Amerika Birleşik Devletleri, Avustralya ve Yeni Zelanda” verilebilir (s. 229). Liberal siyaset teorilerinin örnekleri, Locke ve Rawls'un Johannine teorileridir. Bu ayrım onun amacı açısından önemlidir, çünkü "bir kimsenin liberal teoriyi reddetmekle birlikte liberal yönetimi kabul etmek için iyi sebepleri olabilir" (s. 230). Sorusu, "Hıristiyan düşüncesinin bizim durumumuzdaki insanlara liberal yönetimi desteklemek için iyi nedenler sağlayıp sağlamadığıdır" (s. 230). Onun müzakerelerinde bizim durumumuzun özellikle öne çıkan özelliği, tek bir yönetim biçimi içinde Tanrı ve iyiye ilişkin çeşitli kapsamlı perspektifleri içermesidir.

Tarafsız tanımlamaya elinden geldiğince yaklaşmaya çalışan Wolterstorff, liberal yönetimi bir garantiler listesi açısından karakterize ediyor. Liberal bir yönetim, “tüm aklı başında yetişkin vatandaşlarına sözde 'sivil özgürlükler' ile birlikte yasal süreci garanti eden bir anayasal-yasal çerçevenin olduğu bir yönetim biçimidir; bu özgürlüklerin en başında şunlar gelir: vicdan özgürlüğü, özgürlük. dini uygulama özgürlüğü, konuşma özgürlüğü, toplanma özgürlüğü, izinsiz arama ve el koyma özgürlüğü, zalimce ve olağandışı cezadan özgürlük ve kişinin özel hayatına müdahale özgürlüğü” (s. 232). Wolterstorff'un liberal teori okumasına göre, böyle bir listenin ardındaki fikrin en temel bileşenini şu şekilde anlıyor: "Liberal bir yönetim, aklı başında her yetişkinin Tanrı ve iyilik hakkında kapsamlı bir bakış açısı seçme özgürlüğüne sahip olduğu bir yönetim biçimidir. " ve seçilen perspektifi yaşamak” (s. 234). Çeşitlilik durumumuzda, elbette, liberal bir yönetim, vatandaşlar arasındaki etkileşimleri düzenleyen bir hukukun üstünlüğü altında işlemelidir. Wolterstorff'un belirttiği gibi, Rawlsçu siyasal liberalizm için , onun angajman kuralları, kapsamlı bakış açıları ne olursa olsun, ideal olarak tüm makul vatandaşlar tarafından kabul edilebilir olmalıdır. Wolterstorff, liberal teorisyenin "devletin güvence altına alma gücü dahilinde yatan en yüksek iyinin, her aklı başında yetişkin vatandaşın Tanrı ve iyi hakkında kendi bakış açısını özgürce seçmesi ve buna göre özgürce hareket etmesidir" yargısına vardığını düşünür (s. 238). . Ona göre, liberal teorinin liberal yönetim mantığı, bu yargıyı tam anlamıyla onurlandıran tek yönetim biçimidir.

değerli. Bunu tam olarak yapıyor çünkü hukukun üstünlüğü, yasal süreci ve listedeki sivil özgürlükleri garanti ediyor.

Wolterstorff'un, liberal teorinin liberal yönetim mantığının, kapsamlı bir doktrini özgürce seçip ona göre hareket eden her yurttaşın büyük yararına hitap ettiğine dair görüşü, bazı niteliklere ihtiyaç duyar. Rawls'un katı siyasi liberalizminin, liberal kurumları teşvik ettikleri veya güvence altına aldıkları mallar açısından meşrulaştırma projesinin bir parçası değildir. Bununla birlikte, Kant ve Mill'in kapsamlı liberal doktrinleri, kişinin Tanrı ve iyiye ilişkin kendi bakış açısına göre seçim yapma ve hareket etme özgürlüğünün kendisinin çok değerli olduğunu kabul eder. Wolterstorff'un karşı çıktığı liberal teori geleneği, liberal düzenlemelerle güvence altına alınan siyasi özgürlüğün çok iyi olduğu fikrini vurgular. Bu yüzden bundan böyle, bu gelenekten bahsederken , içindeki bireysel figürlerin daha kesin bir tartışmasında gerekli olacak niteliklere değinmeksizin onun izinden gideceğim .

Wolterstorff, bu şekilde yorumlanan liberal teorinin bir eğitim meselesinde başarısızlığa uğradığını savunuyor. Aklı başında yetişkinlere Tanrı ve iyi hakkında kapsamlı bir bakış açısı seçme kapasitesi atfettiğinden ve bu kapasitenin özgürce kullanılmasına tecavüz etmenin kötü olduğunu kabul ettiğinden, liberal teorinin bu tür şeylerin aynı zamanda Tanrı'nın ta kendisi olduğunu nasıl tutarlı bir şekilde inkar edebildiğini görmek zordur. bebeklikten çıkmış aklı başında çocuklar için durum. Onun görüşüne göre, "Mill, Rawls ve diğerlerinin bu gerçeklere verdiği yanıtın bir kısmı, çocukların eğitiminin, kim tarafından yürütülürse yürütülsün, onları belirli bir düzene sokmayı amaçlamaktan çok 'özerk' bireyler yetiştirmeyi amaçlaması gerektiği konusunda ısrar etmektir. kapsamlı bakış açısı” (s. 237). Ancak Wolterstorff'a göre bu yanıt, liberal teorisyenleri yıkıcı bir itiraza açık bırakıyor. O şöyle koyar:

Bununla birlikte, özerklik için eğitimin liberal siyasetin özüne ait olduğunu iddia etmek hem mantıksız hem de çelişkili olacaktır. Mantıksız, çünkü dünyadaki her liberal demokrasi, ebeveynlerin çocuklarını kendi kapsamlı bakış açılarına sokmalarına izin veriyor. Liberal teorisyenin, bu bakımdan, her fiili yönetimin liberal bir siyaset olmaktan uzak olduğu şeklinde yanıt vermesi mümkündür. Ama sonra çelişkili, çünkü tüm çocukları özerklik için eğitime zorlamak, günümüzün liberal demokrasilerinde çoğu ebeveynin kapsamlı bakış açısına karşı ayrımcılığın gösterişli bir örneği olacaktır. Tüm bunlar, bu bağlamda "mantıksız" olarak reddedilmeli mi? (s. 237)

Kanaatimce, bu argüman çizgisinin Mill'e yönelik bir eleştiri olarak bazı değerleri olsa da, hedefi Rawls olduğunda hedefini kaçırıyor.

Wolterstorff, çocukların eğitiminin, kim tarafından yürütülürse yürütülsün, çocukları eğitmeyi amaçlamaktan çok özerk bireyler yetiştirmeyi amaçlaması gerektiği görüşünü Rawls'a atfetmesini destekleyecek hiçbir metinsel kanıt sunmuyor.

onları kapsamlı bir bakış açısına sokmak. Yukarıda gösterildiği gibi, Rawls bu görüşe katılmaz. Gerçekten de tam da bu noktada kendisini Mill'den açıkça uzaklaştırır. Rawls şöyle diyor: “Kant ve Mill'in liberalizmleri, hayatın tamamını olmasa da büyük bir kısmını yöneten idealler olarak özerklik ve bireysellik değerlerini teşvik etmek için tasarlanmış gerekliliklere yol açabilir. Ancak siyasi liberalizmin farklı bir amacı var ve çok daha azını gerektiriyor.” ²¹Rawls, tüm çocukların özerklik için eğitiminin liberal yönetimin özüne ait olduğu gibi mantıksız bir iddiada bulunmaz. Liberal bir yönetimdeki herhangi bir çocuğun kamu yetkilileri tarafından özerklik için eğitime zorlanabileceğini de kabul etmez. Ve çocukları kendi kapsamlı bakış açılarına sokmak isteyen ebeveynleri mantıksız olarak görmezlikten gelmez. O yalnızca, liberal bir yönetimdeki tüm çocuklara liberal demokratik yurttaşlığın temel ilkelerinin öğretilmesi konusunda ısrar ediyor. Ve bu nedenle, yalnızca bu asgari eğitim gereksinimine bile karşı çıkan ebeveynleri mantıksız olarak görecektir. Bu nedenle Wolterstorff'un argümanı, Rawlsçu siyasi liberalizmi baltalamakta başarısız olur. Tüm Johannine liberal teorilerini itibarsızlaştırma hedefinde yetersiz kalıyor ve daha ziyade liberal teorinin bu şekilde kusurlu olduğunu göstermiyor.

Wolterstorff daha sonra, modern çağdan önceki her Hıristiyan yazarın, devletin güvence altına alma gücü dahilinde olan en yüksek iyinin, her bireyin Tanrı ve iyi anlayışını seçme ve buna göre hareket etme özgürlüğü olduğu görüşüne itiraz edeceğini iddia ediyor. . Başka bir deyişle, modern öncesi Hıristiyan yazarlar, "bu haliyle siyasi özgürlüğün yalnızca ılımlı değerini" (s. 242) onaylarlardı. Wolterstorff, bu tür yazarların bu doğrulamayı desteklemek için kullanmış olabilecekleri türden bir akıl yürütmenin yeniden inşası olduğunu düşündüğüm şeyde, örneklerden yola çıkarak tartışıyor. Şöyle beyan ediyor: “Irkçı inançlar oluşturmakta özgür olmak, mükemmellik açısından pek bir işe yaramıyor; pornografi satarak geçimini sağlamakta özgür olmak da değildir” (s. 239). Daha sonra, devletin elinde ırkçı inançların ve pornografi ticaretinin ortadan kaldırılmasını garanti edecek yöntemlere sahip olmasa da, bu tür inanç ve davranışların ortadan kaldırılmasını teşvik edecek ve bunların sıklığını azaltacak tekniklerin mevcut olduğunu gözlemler. . Ve şu sonuca varıyor: “Dolayısıyla, ırkçı inançlar ve pornografi ticareti söz konusu olduğunda, devletin bu tür inançları oluşturma ve bu tür ticaret yapma özgürlüğünü güvence altına almaktan daha çok teşvik etme gücü dahilinde olan daha yüksek iyiler vardır; devlet, bu tür inanç ve eylemlerin ortadan kaldırılmasını ve bu tür inanç ve eylemlerin daha iyi inanç ve eylemlerle değiştirilmesini teşvik edebilir” (s. 239). Bu argümandan ne çıkaracağız? Bana öyle geliyor ki, onu değerlendirmeden önce paketinden çıkarmak için biraz çalışmalıyız.

, ırkçı inançların oluşumunun ve pornografi ticaretinin ortadan kaldırılmasının teşvik edilmesinin daha büyük bir yol olduğu sonucuna varmak istiyor.

bu tür inançlar oluşturma ve bu tür eylemleri gerçekleştirme özgürlüğünü güvence altına almaktan iyidir . Bu nedenle, argümanının, bana doğru görünen, bu tür şeylerin ortadan kaldırılmasını teşvik etmenin çok iyi olduğu varsayımını yapması gerekiyor. Bu varsayımdan, ırkçı inançlar oluşturmanın ve pornografi satmanın büyük kötülükler olduğu sonucuna varmaya yetkili olduğunu varsayabiliriz. Aslında, bu tür şeyleri özgürce yapmanın, onları yapmaktan daha kötü olduğunu kabul etmeye hazırım. Çünkü bana öyle geliyor ki, toplumsal baskının zorlamasıyla ırkçı inançlar oluşturmak, onları özgürce oluşturmak kadar kötü değil ve pornografiyi bir tiranın kırbacı altında satmak, özgürce yapmak kadar kötü değil. Bununla birlikte, bu varsayımlardan bir sonuca varmak için Wolterstorff'un ırkçı inançlar oluşturma ve pornografi ticareti yapma özgürlüğünü güvence altına almanın yalnızca küçük bir iyilik olduğunu göstermesi gerekiyor ve bu sonucu, böyle şeyler yapma özgürlüğü sadece küçük bir iyiliktir. Wolterstorff'un, ırkçı inançlar oluşturmakta özgür olmanın ve pornografi satmanın mükemmellik açısından pek bir faydası olmadığını savunurken bu iddiayı kabul ettiği açıktır. Ancak bunu, liberal muhaliflerine karşı soru sormadan argümanının bir dayanağı haline getiremez. Bu nedenle, yalnızca ırkçı inançlar oluşturma ve pornografi ticareti yapma özgürlüğünün iyi olduğunu varsayabilir ve argüman, bunları yapma özgürlüğünün küçük bir iyilikten başka bir şey olmadığını gösterme yükünü taşımalıdır.

Açıklamanın basitliği için dikkatimizi pornografi örneğiyle sınırlayalım. Argümanın aksiyolojik özünü şu şekilde temsil etmek bana yararlı görünüyor: (i) Ticari pornografinin ortadan kaldırılmasını teşvik etmek çok iyi; (2) bu nedenle, pornografi ticareti büyük bir kötülüktür; (3) pornografinin serbestçe satılması pornografinin satılmasından daha kötüdür; (4) pornografi satma özgürlüğü iyi bir şeydir; (5) bu nedenle, pornografi ticareti yapmakta özgür olmak sadece küçük bir iyiliktir; (6) bu nedenle, pornografi ticareti yapma özgürlüğünün güvence altına alınması yalnızca küçük bir faydadır; (7) bu nedenle, pornografi ticaretinin ortadan kaldırılmasını teşvik etmek, pornografi ticareti yapma özgürlüğünü güvence altına almaktan daha iyidir. Geleneksel Hıristiyan yazarların bu yedi ifadeyi de pekala kabul etmiş olabileceklerini düşünüyorum. Açıktır ki (7), (1) ve (6)'yı takip eder ve (2)'nin (1)'i takip ettiği oldukça açıktır. (6)'nın (5)'ten çıkan iddiasına itiraz etmeyeceğim. Ayrıca, argüman uğruna, argümanın (1), (3) ve (4) olan öncüllerinin hepsinin doğru olduğunu kabul edeceğim. Buna rağmen, (2), (3) ve (4)'ün birleşiminden (5)'in çıkmasının şüpheli olduğunu göstermeye çalışacağım.

(2), (3) ve (4)'ün birleşimi tutarsız olduğu için (5)'e ve söylenecek diğer her şeyin bundan çıktığına itiraz edilebilir. Bununla birlikte, bana öyle geliyor ki, organik değer birlikleri üzerine düşünmek bu itirazın bir kenara bırakılmasına izin veriyor. Aşağıdaki hazcı örnekte, analoglar

(2), (3), (4) ve (5)'in tümü doğru görünmektedir: (i) Smith'in korkunç bir şekilde dayanılmaz bir acı çekmesi büyük bir kötülüktür; (ii) Jones'un, Smith'in hak edilmemiş korkunç bir acı çekmesinden hafif bir zevk duyması, Smith'in hak edilmemiş korkunç bir acı çekmesinden daha kötüdür; (iii) Jones'un hafif bir zevk alması iyidir; ve (iv) Jones'un hafif bir zevk alması yalnızca küçük bir faydadır. Bu nedenle, argümanın tüm öncüllerinin doğru olduğunu kabul etmenin oldukça meşru olduğunu düşünüyorum. Gördüğüm kadarıyla sorun, diğer organik değer birlikleri durumlarının (2), (3) ve (4)'ten (5)'e olan birleşiminden çıkan çıkarımın geçerliliği konusunda şüphe uyandırmasıdır. Aşağıdaki örnekte , (2), (3) ve (4)'ün benzerlerinin ve (5)'in olumsuzlanmasının hepsi doğru gibi görünüyor : (v) Brown'ın hak edilmemiş korkunç bir acı çekmesi büyük bir kötülüktür; (vi) Siyahın, Brown'ın hak etmediği korkunç acı çekmesinden büyük bir zevk duyması, Brown'ın hak etmediği korkunç acı çekmesinden daha kötüdür; (vii) Siyah, muazzam bir zevk hissetmek iyidir; ve (viii) Siyahın muazzam bir zevk duymasının sadece küçük bir fayda olduğu durum söz konusu değildir. Bu nedenle, pornografi satmanın büyük bir kötülük olduğunu kabul etsek ve bunu özgürce yapmanın durumu daha da kötüleştireceğini söyleyerek daha da ileri gitsek bile, bence pornografi satma özgürlüğüne sahip olmanın büyük bir iyilik olduğunu doğrulamak mantıklı olmaya devam ediyor. Irkçı inançların oluşmasında ve sayısız başka örnekte de aynı şeyin geçerli olduğunu düşünüyorum.

Bu noktayı dile getirmek için epey çaba harcadım çünkü tartışmanın ilerleyen kısımlarında buna başvurmak isteyeceğim. Hristiyanların, liberallerin desteklediği türden siyasi özgürlüklere sahip olmanın büyük bir iyilik olduğunu savunabileceklerini ve tutmaları gerektiğini tartışacağım. Bunu yaptığımda, bunun beni, bu özgürlüklerin bazı uygulamalarının büyük kötülükler olduğu şeklindeki geleneksel Hıristiyan iddiasını ve hatta bazı kötü eylemlerin başka türlü olacağından daha kötü olduğu iddiasını reddetmeye zorlamadığını söylemek için yerinde bir gerekçe olmasını istiyorum. bu tür özgürlüklerin kullanılması nedeniyle.

liberal yönetime bağlılığına bir temel bulmak için farklı bir yöne bakıyor . Şöyle diyor: "Hıristiyan düşüncesindeki temayı gözetlemek için, bana göre, liberal yönetimin içkin değerini destekleyen güçlü bir argüman sağlar, dikkatimizi iyiden kötüye ve iyinin doğasından çevirmeliyiz. insanın doğasına uygun” (s. 242). Hristiyan düşüncesinin liberal özgürlüklerin büyük bir iyilik olduğuna dair güçlü bir argüman içermediğini düşündüğü için, ihlal eden kişilerin büyük kötülüğüne odaklanır. Wolterstorff'a göre, Hristiyanlar özellikle kişilerin ihlallerine karşı duyarlı olmalıdır çünkü onlar “biz Tanrı'nın imajını taşıyoruz; biz Kutsal Olan'ın ikonlarıyız” (s. 243). Ve bana öyle geliyor ki , İbranice İncil'den gelen insanların Tanrı'nın suretleri olduğu düşüncesi , Yahudilere ve Müslümanlara da kişilerin ihlallerini büyük kötülükler olarak görmeleri için bir neden sağlıyor. Wolterstorff, bir kişinin ihlalinin, birisi

“o kişinin vücuduna, o kişinin iç yaşamına, o kişinin derin ahlaki ve dini inançlarına, o kişinin dünyadaki derin yatırımına” (s. 245) doğrudan ve ciddi bir saldırı gerçekleştirir veya istenmeyen bir şekilde izinsiz girer. Liberal yönetime özgü sivil özgürlüklerin ardındaki fikrin, “ her ne olursa olsun, kişinin kendi inançlarını oluşturma ve bunlara göre hareket etme özgürlüğünden çok , ama (en azından kısmen) olduğu görüşünün benimsenmesini teşvik eder. dinini yaşamasına izin verilmemesi, istediği kişilerle bir araya gelmesine izin verilmemesi, önemli konularda konuşmasına izin verilmemesi, gözetleme ve gözetimden muaf tutulmaması gibi fiillerle kişiliğinin ciddi bir şekilde saldırıya uğraması veya işgal edilmesinin büyük kötülüğü . kulak misafiri olmak” (s. 246-7). Kısacası, liberal siyasetin arkasındaki fikir, büyük bir iyiliği güvence altına almaktan çok büyük bir kötülüğü önlemektir.

Wolterstorff, liberal yönetimin ardındaki fikrin bu olduğunu ileri sürerken iki şey önermek istiyor. Birincisi, meselelere ilişkin bu anlayışın, mevcut liberal politikaların fiili uygulamalarının liberal teoriden daha iyi bir açıklamasını sağlamasıdır. Bu öneriyi desteklemek için iki görüş ileri sürüyor. İlk olarak, liberal bir yönetimde belirli türden gözetlemeye izin verilmemesi konusunda herkes hemfikirdir, çünkü bunlar kişiliğe tecavüz eden müdahaleler oldukları için kimsenin inanç ve eylem özgürlüğünü kısıtlamazlar. Verdiği örnek, Hoover FBI başkanıyken J. Edgar Hoover'ın Martin Luther King, Jr.'ın özel hayatı için emrettiği gözetimdir. İkinci olarak, liberal yönetimler, bu tür yasalar bazı insanların hareket özgürlüğünü kısıtlasa da, bu süreç ve sonuçları kimsenin kişiliğini ihlal etmediği için, belirli zorlayıcı yasa biçimlerini oy çokluğuyla yasalaştırmayı kabul edilebilir bulmaktadır. Sanırım buna bir örnek aşağı yukarı sadece vergi mevzuatı olacaktır.

Wolterstorff'un ikinci önerisi, onun liberal siyasetin arkasındaki fikre ilişkin anlayışının, liberal siyasetlerin tarihsel kökenlerinin liberal teoriden daha iyi açıklanmasını mümkün kıldığıdır. Tarihsel spekülasyon olarak tanımladığı şeye hitap eden Wolterstorff, "liberal yönetimin kökenlerinin, bir insanın kişiliğini ihlal etme kötülüğüne yavaş yavaş daha fazla ağırlık veren, on altıncı ve on yedinci yüzyıllarda Batı Avrupa halkında yattığını" tahmin ediyor. yavaş yavaş bu kötülüğün ne zaman meydana geldiğine dair daha kapsamlı bir görüşe varıyorlar ve toplumlarının dinsel çoğullaşmasının, başkalarında zorla kendi insan refahı anlayışını geliştirmenin, kişilere karşı giderek daha yaygın bir şekilde ihlal edilmesini gerektireceği anlamına geldiğini yavaş yavaş kabul etmeye başlıyorlar . ” (s. 248). Tüm bunları tek bir çarpıcı görüntüde yoğunlaştırmak için, erken modern Avrupalılardaki belirleyici değişiklik, "kişinin, örneğin dini inançları nedeniyle insanları tehlikeye atarak yakılmasıyla ortaya çıkan ihlalden giderek daha fazla dehşete kapılmalarıydı" (s. 248).

Wolterstorff'un, karşı çıktığı liberal gelenek ile sempati duyduğu liberal gelenek arasındaki ayrımı, büyük bir iyiyi güvence altına almak ile büyük bir kötüyü önlemek arasındaki karşıtlık açısından açıklama girişiminin meselenin özüne inip inmediği merak edilebilir. Görünüşe göre Johannine liberal geleneğinin arkasındaki fikir, kişinin kendi kapsamlı doktrinini seçme ve ona göre hareket etme özgürlüğüne sahip olamamanın büyük kötülüğünü engellemek olarak yeniden tanımlanabilir. Ayrıca, Wolterstorff'un liberalizm fikrinin, kişiliğe ilişkin ihlallerden kurtulmanın büyük yararını güvence altına alma açısından yeniden tanımlanabileceği de görülüyor. Eğer bu doğruysa, dayandığı karşıtlık, derin bir mantıksal ayrıma işaret etmez. Ancak benim gördüğüm kadarıyla, onun iki liberal geleneği karşılaştırma yöntemi, mantıksal olarak derin olmasa da, önemli bir tarihsel gerçekliği yansıttığı için yararlıdır. Çünkü bir sonraki bölümde tartışacağım gibi, Wolterstorff'un liberalizm çeşitliliği, Avrupa'daki dini savaşların ve dünyanın başka yerlerindeki Avrupa sömürgeciliğinin ürettiği büyük kötülüklere doğrudan bir tepki olarak erken modernitede ortaya çıkan bir geleneğe aittir. Buna karşılık, karşı çıktığı liberal gelenek, bireysel özerkliğin büyük bir iyilik olarak algılanmaya başladığı ve liberal teorisyenlerin siyasi kurumların onu besleyeceği umudunu vurguladığı geç modernitenin daha sekülerleşmiş entelektüel ikliminde gelişti . Bu nedenle, mantıksal olarak eşdeğer alternatifler olabileceğini kabul etmeye hazır olsam da, Wolterstorff'un iki liberal gelenek arasındaki karşıtlığı ifade etme tarzına katılmaktan memnunum.

Wolterstorff'un liberal yönetimin içsel değerine ilişkin argümanı, bana çok değerli unsurlar içeriyor gibi görünüyor. Kişileri ihlal etmenin büyük bir kötülük olduğuna katılıyorum. Ayrıca, liberal politikanın, dini ve dini olmayan kapsamlı doktrinlerin çeşitliliği durumumuzda bu tür ihlalleri önlemeye yardımcı olduğuna katılıyorum. Ve bence Hristiyanlar bu nedenle liberal politikaları destekleyebilir ve desteklemelidir. Ama aynı zamanda, Wolterstorff'un yaptığı gibi, onun argüman çizgisinin liberal teoriye bir alternatif olduğunu varsaymanın da bir hata olduğunu düşünüyorum. Daha sonra göstermeye çalışacağım gibi, bu argüman çizgisi en iyi şekilde, modern liberal teori içindeki saygıdeğer bir geleneğin temel siyasi fikirlerini Hristiyan amaçları doğrultusunda benimseme girişimi olarak görülebilir. Ayrıca, liberal yönetim için tüm Hıristiyan davasını yalnızca bu fikirlere dayandırmanın tehlikeli olacağını da iddia ediyorum.

wolterstorff'un LİBERALİZMİ VE KORKU LİBERALİZMİ

Wolterstorff'un liberalizmini en basit terimlerine kadar kaynatarak, liberal yönetim argümanındaki ağırlığın çoğunu, onun büyük kişilik ihlallerini önleme veya en azından hafifletme becerisine verdiğini söyleyebiliriz. Liberal yönetimin, kapsamlı bir iyilik doktrini seçme ve bir kez küçük bir grup olarak seçildikten sonra ona göre hareket etme özgürlüğünü güvence altına alma becerisini hesaba katar.

iyi. Bu nedenlerden dolayı, onun liberalizminin itici gücü, liberal teorinin Johannine kolundan farklı bir yöne doğru ilerliyor. Bu kol, tarihsel olarak John Locke'un çalışmasına kadar uzanır ve onun en seçkin çağdaş savunucusu John Rawls'tur. Ve Wolterstorff liberal teori olarak gördüğü şeyi eleştirdiğinde ve reddettiğinde asıl hedef bu iki filozoftur. Ancak Johannine teorisi, liberal teorinin tek kolu değildir; daha da etkileyici bir soyağacına sahip başka bir dal var. Tarihsel kökleri Michel de Montaigne'e kadar uzanır; ve öğrencisi Charles de Montesquieu, bazı Amerikan Kurucu Babalarını büyük ölçüde etkiledi. Fransız atalarının onuruna, onu liberal teorinin Galyalı kolu olarak düşünebiliriz. Judith Shklar'ın en belagatli çağdaş savunucusu olduğunu düşünüyorum. Ve Wolterstorff'un liberalizmi, liberal teorinin Gallic koluna paralel bir yönde ilerliyor.

Kışkırtıcı kitabı Ordinary Vices'ta Shklar, Locke geleneğiyle ilişkilendirdiği hakların liberalizmi ile kahramanları Montaigne ve Montesquieu olan liberal gelenek olan korkunun liberalizmini birbirinden ayırır. Ona göre sıradan ahlaksızlıklar gaddarlık, ikiyüzlülük, züppelik, ihanet ve insan düşmanlığıdır ve zulmü ahlaksızlıklar arasında ilk sıraya koyması korku liberalizminin tanımlayıcı özelliğidir. Shklar, aşağıdaki dramatik pasajda zulmü ilk sıraya koymak ile korkunun liberalizmi arasındaki bağlantıyı dile getiriyor:

Zulmü ilk sıraya koymak, ona şiddetle karşı çıkmakla aynı şey değildir. İnsan bunu ilk sıraya koyduğunda, Montaigne'in yaptığı gibi, korkudan başka hiçbir şeyden korkmadığının kabulüne yanıt verir. Korku korkusu daha fazla gerekçe gerektirmez çünkü indirgenemez. Haklar gibi siyasi kurumların hem başlangıcı hem de sonu olabilir. Birincisi, zulüm korkusundan korunmaktır. İnsanların bu en büyük kamu ahlaksızlıklarına karşı bir kalkan olarak hakları vardır. Bu şeytandır, ne pahasına olursa olsun kaçınılması gereken bir tehdittir. ²²

Wolterstorff'un liberalizmi gibi, korku liberalizmi de liberal yönetim biçimini yurttaşlar için güvence altına almayı amaçladığı büyük bir iyilikten değil, yurttaşları koruma sözü verdiği büyük bir kötülükten yana savunur.

Shklar, Montaigne'i okurken, zulmü, zamanının Avrupa'sının her yerinde bulunan ahlaki hastalığı olarak kabul etti. Şunları beyan eder: " Özellikle o zamanki din savaşları sırasında, en göze çarpan ve en az ıslah olunan kötülük haline geldiği için onu kötü huylar arasında birinci sıraya koydu " (s. 10). Dahası, "zulmü ilk önce koymak, ona en iyi ihtimalle ikiyüzlü ve en kötü ihtimalle aktif olarak acımasız görünen yerleşik bir dindarlığa karşı düşmanlığını şiddetlendirdi" (s. 11). Hem Montaigne hem de Montesquieu için, Amerika'nın İspanyol sömürgecileri, adına gerçekleştirilen acımasız davranışların en belirgin örneklerini sağladılar.

dinin. Shklar şu gözlemde bulunuyor: "Montaigne onları , Hıristiyanlığın başarısızlığının en büyük örneği olarak görüyordu . Diğer tüm dinlerden daha saf bir doktrin vaaz etti, ancak insan davranışı üzerinde daha az etkisi oldu. Müslümanlar ve putperestler, Hıristiyanlardan daha iyi davranma eğilimindeydiler” (s. 11). Dolayısıyla korku liberalizmi, örgütlü din tarafından işlenen veya tehdit edilen kötülüklerden duyulan korkudan kaynaklanmıştır. Ve bugün bile birçok liberal teorisyenin tutumları, dini çatışma korkusuyla şekilleniyor. Örneğin Robert Audi, dini sebepleri siyasetten dışlama önerisini korkuya başvurarak motive eder. Sekülerleşmiş bir siyasetin sınırları içinde kalmak üzere kendimizi disipline etmediğimiz sürece, “özel bir sorun var: sosyal kontrol için yarışan Tanrıların çatışması. Bu tür uzlaşmaz mutlaklıklar kolayca yıkıma ve ölüme yol açar.” ²³Ve yeniden göklerdeki savaş imgesine atıfta bulunan Audi, "dini kutuplaşmanın benzersiz derecede ciddi olduğu konusunda ısrar ediyor. Tanrıların -hatta ruhban otoritelerinin- çatışması kolayca ölümüne bir savaşa dönüşür.” ²⁴

Shklar'a göre korku liberalizmi, "etkisi kadar güçlü olan 'büyük Bay Locke' kadar Amerikan liberal demokrasisine katkıda bulunmuştur" (s. 237). Ona göre, “zulmün benzersiz konumu gerçekten de Montesquieu ve Locke'un en seçkin mirasçıları tarafından tam olarak kabul edildi. Amerika Birleşik Devletleri Anayasasının Sekizinci Değişikliği, diğer şeylerin yanı sıra, 'acımasız ve olağandışı ceza' uygulanmasını yasaklar” (s. 238). Böylece Amerika Birleşik Devletleri'nde korku liberalizmi, hakların liberalizmi ile bütünleştirildi. Ancak Shklar, "farkın devam ettiğini ve Montesquieu'nun hakların dilini konuşmadığını" ileri sürer (s. 239). Wolterstorff'un liberal yönetimin vatandaşlarını büyük kötülüklere karşı koruması gerektiği fikri Amerikan geleneklerine yabancı değil.

Ve Montaigne günlerinden bu yana çok şey değişti. Yirminci yüzyılın en kaba rejimleri, (diğerlerinin yanı sıra) Hıristiyanlara zulmeden totaliter rejimlerdi ve çağdaş Hıristiyanlar, İspanyol fatihleri müjde hikayelerinin iyi haberini nasıl yayacaklarına dair modeller olarak görmezler . Yine de bana öyle geliyor ki, Hıristiyanlar korku liberalizminin tarihsel geleneğinin tüm yükünü üstlenmek istemeyecekler. Bunun yerine seçici olarak sahiplenecekler.

İstenen seçiciliğin bir kısmı bana oldukça sorunsuz geliyor. Ne de olsa, Aristoteles'in erdem etiğini kendi projeleri için bir kaynak olarak kullanan çağdaş filozoflar, genellikle onun köleler hakkındaki görüşlerini ve kadınlarla ilgili pek çok sözünü görmezden gelmenin veya reddetmenin yollarını buluyorlar. Kendilerini Lockeçu bir gelenek içinde konumlanmış olarak gören dinsel hoşgörü savunucuları, onun Katolikler ve ateistler hakkındaki görüşlerini bir utanç kaynağı olarak görürler ve aralarına mesafe koymaya özen gösterirler. Benzer şekilde, Montesquieu'nün liberalizmini benimsemek isteyen çoğu Hıristiyan, onun göreciliğini kuşkusuz reddedecektir.

ayrıca karşılaştırmalı yöntemlerin kullanımında öncü olduğu için onu onurlandırmak isteyeceklerdir. Ve Hıristiyanlar, Montaigne'e karşı tutumlarında bölünmüş olabilir. Bazıları onun şüpheciliğine karşı çıkacak, diğerleri ise onu Pascal aracılığıyla Kierkegaard'a uzanan şüpheci bir inanç geleneği içinde konumlandırmaktan çekinmeyecek.

Ama Shklar'ın çizdiği portrenin bir kısmına, korkunun liberalizmini benimsemekle ilgilenen Hıristiyanlar tarafından meydan okunmalıdır diye düşünüyorum. En keskin terimlerle çizilen zıtlıklarla ticaret yapan bir pasajda, şu şekilde tartışıyor:

Zulmü ilk sıraya koymak, vahyedilen din tarafından anlaşıldığı şekliyle günah fikrini göz ardı etmektir. Günahlar, ilahi bir kuralın ihlali ve Tanrı'ya karşı suçtur; Gurur - Tanrı'yı \u200b\u200breddetmek - her zaman en kötüsü olmalı ki bu da tüm diğerlerine yol açar. Bununla birlikte, zulüm - ıstırap ve korkuya neden olmak için daha zayıf bir varlığa kasıtlı olarak fiziksel acı vermek - tamamen başka bir varlığa yapılan bir yanlıştır. En yüksek kötülük olarak işaretlendiğinde, Tanrı'nın ya da başka herhangi bir yüksek normun reddini ifade ettiği için değil, kendi başına bu şekilde yargılanır. Normal özel hayatımızın ve günlük kamusal uygulamalarımızın bir parçası olarak zulmün meydana geldiği dünyanın içinden yapılan bir yargıdır. Zulüm eylemlerini mazur gösterecek veya affedecek hiçbir şey olmaksızın, koşulsuz olarak ilk sıraya koyarak, kişi fiiliyattan başka herhangi bir düzene yapılan her türlü itirazı kapatır. Zulümden son derece yoğun bir şekilde nefret etmek, İncil'deki dindarlıkla mükemmel bir şekilde uyumludur, ancak bunu ilk sıraya koymak , kişiyi geri dönülmez bir şekilde vahyedilen din alanının dışına çıkarır, (s. 8-9)

Yani Shklar bize zorunlu bir seçim olarak kabul ettiği şeyi sunuyor. Ya zulmü ilk sıraya koyarsanız, bu durumda otomatik olarak vahiy dinin dışında kalırsınız ya da vahyin içinde yerinizi alırsınız, bu durumda zulmü gerçekten ilk sıraya koymaktan alıkonursunuz. Bu seçimi yapmak zorunda kalan geleneksel Hıristiyanlar , elbette, vahyedilen dinin alanı içinde durmayı seçecekler ve eğer aklı başındalarsa, zulmü ilk sıraya koymayı reddedeceklerdir.

Ancak bana öyle geliyor ki, Shklar'ın sunduğu herhangi bir argümandan ziyade retoriği, seçimin zorlandığı görüntüsünü yaratıyor. Sadece Tanrı'ya hakaret ettiği veya ilahi bir yasayı çiğnediği için ondan nefret edilen birinin zulmü gerçekten ilk sıraya koyamayacağını varsaymakta haklı olduğunu düşünüyorum. Zulmü ilk sıraya koymak için, zulüm eylemlerinin kurbanlarına yaptıkları veya kurbanlarına yapılan yanlışlar olduğu için ondan nefret edilmelidir. Ancak Wolterstorff çizgisindeki Hıristiyanlar, bu nedenlerden dolayı zulümden nefret edebilirler. İnsanlarda Allah suretini gördüklerinden, tabiî ki insanlara yapılan zulmün şahıslardaki ilâhî imaja tecavüz olduğunu da düşüneceklerdir. Dolayısıyla, bu tür eylemlerin tam da ilahi imgelere yönelik saldırılar oldukları için Tanrı'ya karşı saldırgan olduğuna inanmak için sebepleri olacaktır. Bu nedenle, bu tür Hıristiyanların

Zalim eylemlerin hem Tanrı'yı incittikleri için günah hem de kurbanlarına ciddi zararlar verdikleri için ağır ahlaki yanlışlar olduğunu kabul edin. Zulümden nefret etmek için, onu ilk sıraya koyan liberallerin yaptığı tüm nedenlere sahip olabilirler . Bununla birlikte, bunun ötesinde, zulümden nefret etmek için bağımsız bir teolojik nedene sahip olacaklar.

Ayrıca Shklar'ın gurur ve gaddarlık arasındaki karşıtlığını yumuşatmak için bir şeyler yapılabileceğine inanıyorum. Geleneksel Hristiyanlar, Tanrı'ya başkaldırmayı ifade ettiği için, olaylara kapsamlı ve dolayısıyla kısmen uhrevi bir bakış açısıyla bakıldığında gururun en kötü ahlaksızlık olduğu konusunda ısrar etmek isteyebilirler. Ama öyle olsalar bile, kendimizi dünyevi bir bakış açısıyla sınırladığımızda, gururun zulümden daha kötü olmadığını düşünmeleri açık kalır. Zulüm, Shklar'ın sıradan ahlaksızlıklar olarak gördüğü şeylerin en kötüsü olabilir - ikiyüzlülük, züppelik, ihanet ve insan düşmanlığından daha kötü. Shklar adına, bunun zulmü kayıtsız şartsız ön plana çıkarmak olmayacağı şeklinde itiraz edilebilir. Kabul ediyorum. Ancak, zulmü sıradan ahlaksızlıklar arasında birinci sıraya ve tüm ahlaksızlıklar arasında yalnızca gururu ikinci sıraya koymanın, korku liberalizminin temel değerlerine sağlam bir bağlılığı desteklemek için yeterince iyi olacağını düşünüyorum. Kişisel olarak konuşacak olursam, Hıristiyan bağlılığı ile Uluslararası Af Örgütü'ne mali katkılarda bulunduğum seküler örgütler arasında en yüksek önceliği vermek arasında hiçbir zaman bir gerilim görmedim çünkü, tam da, tanıdığım diğer tüm kuruluşlardan daha fazla, Af Örgütü, işkenceyi yeryüzünden silme hedefi. Bu nedenle, Shklar'ın portresinin, korku liberalizminin temel fikirlerini çağdaş Hıristiyanlar için misafirperver hale getirmek için kolayca değiştirilebileceğine inanıyorum. Wolterstorff'un liberal siyaset için argümanının, geniş bir şekilde yorumlandığında, korkunun liberalizmi geleneğine rahatça uyduğunu görüyorum.

Shklar'ın zulmün, ıstırap ve korkuya neden olmak için daha zayıf bir varlığa kasıtlı olarak fiziksel acı çektirmek olduğu şeklindeki sözünü, dar bir yorumda kötülüklerin en kötüsünün kesinliği olarak alırsak, geleneği geniş bir şekilde yorumlamalıyız. Açıkçası, Wolterstorff'un iğrenç bulduğu kişilik ihlallerinin hepsi fiziksel acı verme vakaları değildir. Hoover'ın King'i gözetlemesi, King'in bundan haberi bile olmadığı için ne fiziksel ne de psikolojik bir acıya neden oldu. Bu nedenle, dar anlamda ne fiziksel ne de psikolojik olarak acımasızdı. Wolterstorff'un tanımladığı kişilik ihlallerinin tümüne karşı çıkanlar, fiziksel veya psikolojik zulme değil daha fazlasına karşı çıkacaklardır. Belki de hedeflerinin zulüm ve bunun çeşitli benzetme uzantıları olduğunu söylemeliyiz veya belki de zulümden bahsetmeye devam edip konuşmamızı mecazi olarak anlamalıyız.

Eğer bu konuda haklıysam , adı M harfiyle başlayan üçüncü bir Fransız'a atıfta bulunarak , Wolterstorff'un liberal bir teorisyen olduğunu söyleyebilirim.

(belirli bir türden) malgre lui. Bununla birlikte, tıpkı Moliere'nin oyunundaki karakterin bunu öğrendiğinde şaşırması gibi, saygıdeğer bir liberal teori geleneği söylemi içinde konuştuğunun söylenmesinin ona sürpriz gelebileceğini kabul etmeye hazırım. başından beri nesir konuşuyordu.

DİNİ ÖZGÜRLÜK VE HAKLARIN LİBERALİZMİ

gibi Wolterstorff da zorunlu bir seçimle karşı karşıya olduğumuzu düşünüyor. Ya Hristiyanlar, liberal devleti yalnızca bizi koruduğu büyük kötülükler nedeniyle destekliyorlar, bu durumda bizim için büyük iyilikler sağladığı için onu destekleyemezler; ya da Hıristiyanlar liberal devleti yalnızca bize sağladığı büyük faydalar nedeniyle desteklerler, bu durumda bizi büyük kötülüklere karşı koruduğu için destekleyemezler. Wolterstorff, Robert M. Adams'ın çalışmasına borçlu olduğunu kabul ettiği bir dipnotta, konuyu bu tür ikili, ya/ya da terimleriyle çerçevelendirme eğilimine ihanet ediyor. Adams , Sonlu ve Sonsuz İyiler adlı kitabının siyasete ve iyiye ayrılmış bölümünde , kişiliğimizle ve hayatımızın anlamıyla en yakından bağlantılı oldukları için siyasi düzenlemelerle korunmayı en çok hak eden özgürlükler üzerine düşünür. İddiasına göre, "insan hayatındaki en büyük değerler, insanların bu konularda kendi kararlarını verebilmelerine ve buna izin vermelerine bağlıdır, bu nedenle bu tür seçimler yapma özgürlüğüne müdahale , kutsal bir şeyin ihlali olma eğilimindedir. asıl seçim iyi olacak ya da olmayacak.” ²⁵Wolterstorff, Adams'ı bu yorumu yaptığı için azarlıyor. Şöyle beyan ediyor: "Bu son yorum bana Adams'ı tehlikeli bir şekilde liberal teorisyenin liberal yönetimin yönetici Fikri analizine yaklaştırıyor; zorlama dahil olsun ya da olmasın bir kişiyi ihlal etmek, ancak onları ihlal etmek tipik olarak insanların kendi kararlarını verebilmesine ve kendi kararlarını vermesine izin verilmesine müdahale etmeyi içerir” (s. 246, dipnot). Şimdi görebileceğimiz bir konumda olduğumuz gibi, liberal teorisyen Wolterstorff'un aklındaki, korku liberalizminin Galyalı teorisyeni değil, Johannine'in haklar liberalizmi teorisyenidir.

Ama Wolterstorff'un, Adams'ın söz konusu yorumu yaparak kendini tehlikeye attığı şeklindeki varsayımına neden katılalım? Wolterstorff, liberal kuramcıya şu görüşü atfediyor ve kendisi de bu görüşe itiraz etmiyor: Eğer onları ihlal etmek insanların kendi kararlarını vermelerine izin verilmesinin büyük yararına müdahale etmeyi içerdiği için sivil özgürlüklere değer veriyorsak, onları ihlal etmek aynı zamanda onları ödüllendiremeyeceğimiz görüşünü de reddediyor. ihlal eden kişilerin büyük kötülüğü. Hıristiyanların onlara ikinci nedenden ötürü değer vermesi gerektiğini düşündüğü için, Hıristiyanların onlara birinci nedenden dolayı değer vermesinin tehlikeli olduğunu düşünmesi şaşırtıcı değildir, çünkü ona göre, Hıristiyanlar

bunu yapmamak Bununla birlikte, elimizdeki konuya daha bütünleştirici, hem/ve hem de bir yaklaşım var gibi görünüyor. Hem onları ihlal etmek, insanların kişiliğini ihlal etmek gibi büyük bir kötülüğü hem de insanların kendi kararlarını vermelerine izin vermek gibi büyük bir iyiliğe müdahale etmeyi içerdiği için sivil özgürlükleri ödüllendirmek mümkün görünmektedir . Ve Wolterstorff'un Johannine liberal teorisine karşı argümanlarının kusurlu olduğu bir kez netleştiğinde, sivil özgürlüklerin bizi büyük kişilik ihlallerine karşı koruduğuna dair görüşünü kabul eden Hıristiyanlar, önlerine sivil özgürlüklerin büyük tehlikeyi güvence altına alma olasılığını da açmış olacaklar. kendimiz için önemli kararlar almamıza izin verilmesi güzel.

Kanaatimce, Hıristiyanlar bu olasılığı çok ciddiye almalıdırlar, çünkü korkarım ki, yalnızca kişilik ihlallerinin büyük kötülüğünden korunmaya odaklanan liberal yönetim lehindeki bir argüman, Hıristiyanların şu anda Birleşik Krallık'ta sahip oldukları kapsamlı dini özgürlüğü haklı çıkarmakta yetersiz kalabilir. Devletler. Bunun nedeni, çağdaş dini grupların ve kurumların, zulüm ve kişilik ihlali uygulamalarında suç ortaklığından tamamen özgür olmamasıdır. Kuşkusuz, gaddarlıkları artık İspanya'nın Yeni Dünya'yı fethi sırasındaki kadar dışa dönük değil; şimdi bunun yerine kendi üyelerine doğru içe doğru yönlendiriliyor. Bu ağır ithamı yaparken, her şeyden önce Katolik rahipler tarafından çocuklara yönelik cinsel istismarı ve özellikle de Boston bölgesindeki sübyancı rahiplerin skandalını düşünüyorum. ²⁶Bu tür eylemler, açıkça zulüm örnekleridir ve kurbanlarının kişiliğinin ihlalidir. Güçlü bir dini kurum, on yıllara yayılan bir örtbasa girişti. Ve Haziran 2002'deki toplantılarında, üçte ikisi suç işleyen rahipleri masum mahallelere nakleden ABD Katolik piskoposları, kendi saflarındaki bu tür üyeleri gücün bu şekilde kötüye kullanılmasından nasıl sorumlu tutacakları sorununu çözemediler. ²⁷

Ancak Katolikliğin, Hıristiyan grupların sorumlu olduğu, içe dönük zulüm üzerinde tekeli yoktur. Diğer örnekler Margaret P. Battin'in Ethics in the Sanctuary adlı kitabında yer almaktadır . Bu kitapta Battin, sağlık profesyonellerinin, hukuk profesyonellerinin, iş adamlarının ve diğerlerinin davranışlarını incelemek için filozofların yarattığı analitik teknikleri din profesyonellerine uygulama konusunda ümit verici bir fikir geliştiriyor. Battin'in çalışmalarının teorik ilgisinin çoğu, başka bağlamlarda geliştirilen uygulamalı etiğin tekniklerini organize dine aktarma girişiminin ürettiği metodolojik problemlerde yatmaktadır. Bununla birlikte, benim amaçlarıma göre, kitabı esas olarak içerdiği çok sayıda vaka çalışması nedeniyle yararlıdır. Battin bir olayı şöyle özetliyor:

1981'de Oklahoma, Collinsville'de, Mesih Kilisesi'nin yaşlılarına, Marian Guinn adlı boşanmış bir üyenin hamile kaldığına dair bir söylenti ulaştı.

eski belediye başkanı Pat Sharp ile bir ilişki. Yaşlılar Guinn'i çağırdılar, ilişkiyi bitirmesi konusunda ısrar ettiler ve bunu yapmazsa "kiliseye anlatacakları" konusunda onu uyardılar. Guinn reddetti. Kiliseye bir istifa mektubu gönderdi ve yaşlıların, geri çekildiğini söylemek dışında kilisede adını anmalarını yasakladı. Yine de ertesi Pazar günü ihtiyarlar, Guinn'in "zina günahlarını" kilisedeki tüm cemaate kınadılar. ²⁸

Battin'in analizine göre, "Guinn'in mahremiyetinin olağanüstü ihlali - küçük bir kasabada önemsiz bir şey değil - sıradan ahlak ve mesleki etik normları - özellikle de zarar vermeme ve özerklik normları - altında eleştiriye tabi tutulabilir." ²⁹Yaşlıların mahremiyetini ihlal etmesinin de Guinn'in kişiliğini ihlal eden istenmeyen bir müdahale olduğunu düşünüyorum. İddia ediyorum, yaşlılar zalimce davrandılar. Ancak Hristiyanlık adına hareket ettikleri açıktır. Matta 18:15-17'yi davranışları için Kutsal Yazılara dayalı bir yetki olarak gösterdiler ; Battin'in özetinde geçen “kiliseye söyle” ifadesi Matta 18:17'den alınmıştır.

Din adına ya da din görevlileri tarafından gerçekleştirilen zalimce eylemlere ilişkin bu ve benzeri örnekler, dini gruplara ve kurumlara daha yasal dayatma yaparsak, kişiliğin ihlaline ilişkin büyük kötülüğü önlemede ya da korumada daha başarılı olabileceğimizi gösteriyor. mevcut liberal düzenin din özgürlüğü doktrininin izin verdiğinden daha fazla kısıtlama. Elbette bu öneriye dikkate değer itirazlar var. Örneğin, din özgürlüğü üzerindeki ek kısıtlamaların, önlemeyi amaçladıkları kötülüklerden daha büyük kötülükler üreteceği şeklinde itiraz edilebilir. Ancak bu karşı-olgusal hipotezin doğru olduğu açık olmaktan uzaktır. Ya da bu tür bir zulmün mağdurlarının hukuk yollarının zaten mevcut olduğu şeklinde itiraz edilebilir. Marian Guinn, Collinsville İsa Kilisesi'ne dava açtı. Oklahoma Yüksek Mahkemesi daha sonra, Guinn'e yalnızca kiliseye geri çekildiğini bildirdikten sonra maruz kaldığı şeyler için tazminat ödenmesi talimatıyla davayı ilk derece mahkemesine iade etse de, mahkeme jürisi başlangıçta ona 205.000 $ fiili zarar ve 185.000 $ cezai tazminat ödenmesine karar verdi. hasarlar. ³⁰Katolik Kilisesi'nin 1980'lerden bu yana çocuklara yönelik cinsel istismar davalarını çözmek için ödediği meblağ yüz milyonlarca doları buluyor. ³¹Ve Şubat 2002'de, Boston bölgesinde bir rahip, o sırada henüz on yaşında olan bir çocuğa uygunsuz saldırıdan hüküm giydikten sonra hapis cezasına çarptırıldı. ³²Ancak bu tür yasal çarelerin etkileri esas olarak cezalandırıcı veya tazmin edici niteliktedir. Önemli önleyici veya caydırıcı etkileri olup olmadığı belirsizdir. Bu nedenle, Hıristiyanların bunu desteklemek için söyleyebilecekleri tek şey, ihlallerin büyük kötülüğüne karşı bir koruma olduğu ise, şu anda Amerika Birleşik Devletleri'nde Hıristiyan grupların ve kurumların yararlandığı kapsamlı dini özgürlüğün sağlam bir temele dayandığından şüphe etmek için yer var. kişilik.

Benim görüşüme göre, Hıristiyanlar daha fazlasını söyleyebilir ve söylemelidir. Dini özgürlüğü ve diğer liberal özgürlükleri, bu özgürlüklerin güvence altına aldığı veya teşvik ettiği büyük faydalara da hitap eden argümanlarla desteklemelidirler. Bu noktaya değinirken, Hıristiyanların bu tür sorularda kendi aralarında farklılaşacaklarının farkındayım. Hristiyanlar arasındaki anlaşmazlık konusuna değinen Wolterstorff şunu söylüyor: “Ancak, bu çeşitliliğe pasif bir şekilde dalmayı önermiyorum; çeşitli noktalarda, kanımca Hıristiyanların kabul etmesi gereken bazı tezleri savunacağım ” (s. 232). Bu konuda onun izinden gideceğim.

Ana dini geleneklerden söz ederken Adams, " bu dini gelenekler, genel olarak yaptıkları gibi, dini uygulamadaki asıl değerin samimi ve istekli bağlılık, bağlılık, sadakat, ibadet ve ibadet olduğunu vurguladıkları ölçüde" gözlemler. zorla dinsel itaatte değer göremezler .” ³³Görüşüne katılıyorum. Adams, bu sözün dipnotunda, bunu desteklemek için yalnızca Locke'un Hoşgörüyle İlgili Bir Mektup'undan değil , aynı zamanda İkinci Vatikan Konseyi'nin Dini Özgürlük Üzerine Bildirgesi'nden (Dignitatis Humanae) alıntı yapar. Bence bu deklarasyon, dini özgürlüğün Hristiyanların çekici bulması gereken bir şekilde teşvik etmeyi amaçladığı büyük bir iyiliği içgörülü bir şekilde tasvir ediyor. Bu iyi, dini hakikat arayışıdır.

Dignitatis Humanae'nin ilk bölümü, "insanın din özgürlüğü hakkına sahip olduğuna" dair çınlayan bir beyanla başlıyor. ^{34 Dini özgürlüğün}tanımı şu şekildedir: “Bütün insanlar [aynı şekilde] bireylerin, toplumsal grupların ve her türlü insan gücünün zorlamasından muaf olmalıdır, böylece, uygun sınırlar içinde, hiç kimse inançlarına karşı hareket etmeye zorlanamaz ve kimse de yargılanamaz. özel veya kamusal alanda, tek başına veya başkalarıyla birlikte, dini konularda kendi kanaatlerine göre hareket etmekten alıkonulmak” (s. 800). Din özgürlüğü hakkının insan kişiliğinin onuruna dayandığını iddia eder . İnsan onuru ile din özgürlüğü hakkı arasındaki bağlantı, hakikati aramaya yönelik ahlaki bir yükümlülük aracılığıyla kurulur. Bildiri şu şekildedir: “Tüm insanların, insan oldukları için, yani akıl ve özgür iradeye sahip oldukları ve bu nedenle kişisel sorumluluk taşıdıkları için, hem doğaları gereği hem de ahlaki değerlerle bağlı olmaları, onurlarına uygundur . gerçeği, özellikle dini gerçeği arama zorunluluğu” (s. 801). İnsanlar doğaları gereği özgür ve makul varlıklar oldukları için , din özgürlüğünden yararlanmadıkça, dinsel hakikati arama projesini doğalarına uygun bir şekilde gerçekleştiremezler. Dolayısıyla, dini hakikati insan doğasına uygun bir şekilde arama yükümlülüğünün yerine getirilmesi için din özgürlüğü hakkının kullanılması gereklidir . Ayrıca hakka sahip olmak, bu mahiyete sahip varlıklar için borcun ifasına bağlı değildir. Dolayısıyla, “bu dokunulmazlık hakkı, haklarını taşımayanlarda dahi varlığını sürdürür.

doğruyu arama ve ona bağlı kalma zorunluluğu” (s. 801). Dini hakikati bulamayan veya ona bağlı kalmayanlar ve hatta onu arama yükümlülüğünü hiçe sayanlar, din özgürlüğü hakkından vazgeçmezler.

Dignitatis Humanae din özgürlüğü hakkını liberal siyasetin işaretleri olan diğer bazı haklara bağlayan sıkı bir ağ örmeye devam ediyor. Örneğin, ifade özgürlüğü önemlidir, çünkü hakikat arayışı “insanın haysiyetine ve sosyal doğasına uygun bir tarzda, yani öğretim veya öğretim, iletişim, iletişim yardımı ile ücretsiz soruşturma yoluyla yürütülmelidir. ve diyalog” (s. 801). Ve toplanma özgürlüğü önemlidir, çünkü insan doğasının dini topluluklarda ifade edilen sosyal bir boyutu vardır ve bu nedenle "bireylerin hakkı olan dini konularda baskıya karşı özgürlük veya dokunulmazlık, topluluk içinde hareket ettiklerinde erkeklere de tanınmalıdır". (s. 802).

Bununla birlikte, amaçlarım açısından, üzerinde durulmayı hak eden fikir, Bildirge'nin, dini hakikate sahip olmaktan ziyade onu aramanın, din özgürlüğü hakkı tarafından korunan büyük bir iyilik olduğu iddiasıdır. Sadece dini inancın ortodoksisini güvence altına almakla ilgilenseydik, dini konularda liberal yönetimin izin verdiğinden daha fazla zorlamayı memnuniyetle karşılardık. Zorlama, ortodoksinin uygulanması için mükemmel bir araç olmayabilir, ancak kesinlikle hem ortodoksların sayısını artırabilir hem de ortodoksiden ayrılmaları sınırlayabilir. Wolterstorff şöyle diyor: “Beyin beyin yıkama girişimleri bazen geri teper; ama çoğu zaman çalışırlar. Öyle olmasaydı, devletler buna karışma zahmetine girmezdi ” (s. 241). Bu konuda haklı. Ayrıca, yalnızca dindar bireylerin veya grupların çok sık giriştikleri kişilik ihlallerini önlemeyi umursasaydık, liberal yönetimin izin verdiğinden daha fazla dindar zorlamayı memnuniyetle karşılardık. insan doğasına uygun özgür sorgulama yöntemleriyle dini hakikat arayışını teşvik etmek veya teşvik etmek.

Gördüğüm kadarıyla, Hıristiyanların dinsel hakikati özgürce aramanın büyük bir iyilik olduğu iddiasını desteklemek için iki özel nedeni var. İlk olarak, bunu yapmak, dinsel hakikat için kendi bitmeyen arayışlarını uygun değerinde takdir etmelerini sağlayacaktır. Hıristiyanların, zaten büyük miktarda dini hakikate sahip olduklarına inanmaya hakları olduğunu varsayabiliriz, ancak şimdi dini meseleler hakkındaki tüm hakikate ve hatta Tanrı'nın tüm dini hakikatine sahip olduklarını düşünmek onların gözü karalık olur. Hıristiyanlarla paylaşmak istiyor. ³⁵Dolayısıyla, din özgürlüğü hakkının yanı sıra diğer sivil özgürlükleri, ek dini hakikat arayışlarını korumak olarak görmeleri iyi olur. İkinci olarak, bu iddiayı desteklemek, onlara Hıristiyanlık dışındaki dinlerin uygulayıcılarının dini çabalarına saygı duyma konusunda sağlam bir temel sağlayacaktır. Bu türden pek çok insan, bir şekilde dini hakikati arama yükümlülüğünü yerine getirir.

bu insan doğasına uygundur. Bunu yapmanın büyük bir iyilik olduğunu kabul eden Hıristiyanlar, arayışlarının tam anlamıyla başarılı olamadığını kabul ederken, çabaları için bu insanlara gereken saygıyı gösterebilirler. Dolayısıyla, Wolterstorff'un bir insanın kişiliğini ihlal etme büyük kötülüğüne uygun ağırlığı vermeyi modernitenin önemli bir başarısı olarak alması gibi, ben de bunu Dignitatis Humanae'de yansıtılan modernitenin önemli bir başarısı olarak görüyorum . dini gerçeği özgürce aramanın büyük iyiliğine, ona uygun ağırlığı vermek. Bence Hıristiyanlar bu modern keşiflerin her ikisini de sahiplenebilir ve benimsemelidir.

Bununla birlikte, dini hakikati özgürce aramanın, dinin uygulanmasıyla desteklenen tek büyük iyilik olduğunu iddia etmediğimi vurgulamama izin verin. Baskıcı koşullar, dinsel hakikatin özgürce araştırılmasına izin vermediğinde bile, dindar insanlar, ahlaki ve manevi erdemde büyüme gibi diğer büyük iyiliklerin peşinden koşabilir. Dini hakikati özgürce aramanın, her dindar kişinin hayatında dinin uygulanmasıyla teşvik edilen en büyük iyilik olduğunu da iddia etmiyorum. Birkaç dindar entelektüelin hayatındaki en büyük iyilik olsa da, çoğu dindar insanın hayatında dini uygulamanın teşvik ettiği en büyük iyilik olmadığı kesin. Bununla birlikte, dinsel hakikati özgürce aramak büyük bir iyiliktir.

Sonuç olarak, argümanımı kısaca özetlememe izin verin: (1) Hıristiyanlar, Wolterstorff'un savunduğu gibi, büyük kişilik ihlallerine karşı korunmayı liberal yönetimi desteklemek için iyi bir neden olarak görmelidir; (2) ancak bu gerekçenin tek başına Hıristiyanların çağdaş liberal demokrasilerde sahip oldukları kapsamlı dini özgürlüğü haklı çıkarmak için yeterli olduğu şüphelidir; (3) bu nedenle Hıristiyanlar, liberal yönetimi desteklemek için ek nedenler bulmak istemelidir; (4) Wolterstorff'un argümanları, Johannine liberal teorisyenlerinin iddia ettiği gibi, liberal yönetimin teşvik ettiği büyük faydalar tarafından bu tür nedenlerin sağlanmadığını göstermez; (5) Hristiyanlar ayrıca, savunduğum gibi, dini hakikati özgürce aramanın büyük yararının desteklenmesini liberal yönetimi desteklemek için iyi bir neden olarak görmelidirler; (6) bu nedenle Hristiyanlar, hem kişiliğin ihlal edilmesi gibi büyük bir belaya karşı koruma sağladığı hem de hakikati, özellikle dini hakikati özgürce aramanın büyük hayrını desteklemeye hizmet ettiği için liberal yönetimi desteklemelidir; (7) bu nedenle, nasıl hakların liberalizmi ve korkunun liberalizmi liberal Amerikan siyasi kurumlarına entegre edildiyse, Amerikan liberal demokrasisinin kurumları için de eksiksiz bir Hristiyan vakasına entegre edilmelidirler.

Amerika'daki liberal demokrasinin önümüzdeki yıllarda Hıristiyan vatandaşların desteğine acilen ihtiyaç duyacağı düşüncesiyle başladım. Wolterstorff'un liberal yönetim için Hıristiyan savunusunu güçlendirmeye yönelik girişimlerimin bu desteği sağlamaya yardımcı olabileceği umuduyla bitiriyorum. ³⁶

NOTLAR

1. Bkz. Aryeh Neier, "The Military Tribunals on Trial", New York Review of Books 49.2 (14 Şubat 2002): 11-15.

2. Nicholas Wolterstorff, "Hristiyanların Liberal Demokrasiyi Desteklemek İçin İyi Nedenleri Var mı?", The Modern Schoolman 78 (2001): 231. Bu belgeye sonraki sayfa referansları, metnimin gövdesinde parantez içinde yapılacaktır.

3. Nicholas Wolterstorff, John Locke and the Ethics of Belief (New York: Cambridge University Press, 1996), 246.

4. Bkz. Nicholas Wolterstorff, Paul J. Weithman, ed., Religion and Contemporary Liberalism (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1997). ): 162-81, ve Nicholas Wolterstorff, "The Role of Religion in Decision and Talking of Political Affairs", Robert Audi ve Nicholas Wolterstorff, Religion in the Public Square (Lanham, MD: Rowman and Littlefield, 1997): 67- 120.

5. Philip L. Quinn, "Kamu Aklının Sınırları İçinde Dindar Vatandaşlar", The Modern Schoolman 78 (2001): 105-24.

6. Bkz. John Rawls, Political Liberalism (New York: Columbia University Press, 1993), özellikle Lecture VI.

7. Bkz. John Rawls, "The Idea of Public Reason Revisited", John Rawls, The Law of Peoples (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1999): 129-80.

8. Robert Audi, Religious Commitment and Secular Reason (New York: Cambridge University Press, 2000), özellikle 4. ve 5. bölümler.

9. Bkz. Philip L. Quinn, "Political Liberalisms and Their Exclusions of the Religious", Religion and Contemporary Liberalism, ed. Paul J. Weithman (Notre Dame, IN: Notre Dame Üniversitesi Yayınları, 1997): 138-61.

10. Wolterstorff, "Liberalizmin Bize Söylediklerini Neden Reddetmeliyiz," 176-77. Wolterstorff, "The Role of Religion"da neredeyse kelimesi kelimesine tekrarladığı için bu argümana çok düşkün görünüyor. Orada (s. 116) şöyle diyor: “Ortak kalıp şudur: liberal, dindar insanların dini nedenler dışındaki nedenlerle siyasi olarak tartışmasını ve hareket etmesini istemenin, onların dini inançlarına aykırı olmadığını varsayar ; aynı şekilde dine atıfta bulunmayan bir eğitim programının hiçbir ebeveynin dini inançlarına aykırı olmadığını varsayar . Başka bir deyişle, dindar insanların hayatlarını dinsel ve dinsel olmayan bölümlere ayırma alışkanlığı olmasa ve bazıları bunu yapmaktan mutlu olmasa da, bunu yapmalarının hiçbir şekilde yanlış olmayacağını varsayar. dinlerine aykırıdır. Ama bu konuda yanılıyor. Dinsel olarak bütünleşmiş bir varoluş için çabalamaları gereken, dini bir inanç meselesi olan insanları resme getirdiğimizde - o zaman, yalnızca o zaman olmasa da, özellikle liberal pozisyonun adaletsizliği gün ışığına çıkıyor.

11. Wolterstorff, John Locke, 244.

12. Yukarıda 5. notta alıntılanan makalede ve bu makalenin ilk taslağında "entegralistler" terimini kullandıktan sonra, Nancy L. Rosenblum'un Wolterstorff'un "dinsel olarak bütünleşik varoluş" ifadesini bağımsız olarak aldığını ve onun dediği şeyi tanımladığını keşfettim. "entegralizm." Ancak terminolojik tesadüfe rağmen aklımızda tam olarak aynı şey yok. Benim için integralistler insanlardır, bazıları

ama hepsi dindar değil ama hepsi kapsamlı doktrinleriyle sıkı sıkıya bütünleşmiş hayatlar yaşamak istiyor. Rosenblum'a göre integralizm, dini inanç adına demokratik hükümete karşı bir dizi meydan okumadır. Bu yüzden o, integralizmi tamamen dini bir fenomen olarak görüyor, oysa ben görmüyorum. Bkz. Nancy L. Rosenblum, "Pluralizm, Integralizm, and Political Theories of Religious Accomodation", Nancy L. Rosenblum, ed., Obligations of Citizenship and Demands of Faith (Princeton, NJ: Princeton University Press, 2000): 3-31 .

13. Rawls, "Kamusal Akıl Fikri", 172.

14. Rawls, Politik Liberalizm, 197.

15. age, 197.

16. Robert M. Adams, Sonlu ve Sonsuz Ürünler (Oxford: Oxford University Press, 1999), 334-

17. Rawls, Politik Liberalizm, 198, dipnot.

18. Wolterstorff, "Liberalizmin Bize Söylediklerini Neden Reddetmeliyiz?" 176.

19. Rawls, Politik Liberalizm, 199.

20. age, 200.

21. age, 199.

22. Judith N. Shklar, Ordinary Vices (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1984), 237. Bu kitaba sonraki sayfa referansları, metnimin gövdesinde parantez içinde yapılacaktır.

23. Audi, Dini Bağlılık, 103.

24. age, 174.

25. Adams, Sonlu ve Sonsuz Ürünler, 328.

26. Bkz. Lisa Miller ve David France, “Sins of the Fathers,” Newsweek (4 Mart 2002): 42-52. Skandalın daha ayrıntılı bir açıklaması The Investigative Staff of the Boston Globe, Betrayal: The Crisis in the Catholic Church'te (Boston: Little, Brown and Company, 2002) yer almaktadır.

27. David France, “Day of Atonement,” Newsweek (24 Haziran 2002): 80-1.

28. Margaret P. Battin, Sanctuary'de Etik (New Haven, CT: Yale University Press, 1990), 21-2.

29. age, 67.

30. age, 65.

31. Miller ve France, "Babaların Günahları", 49.

32. Age., 44. Ağustos 2003'te bu rahip cezaevindeyken cinayet kurbanı oldu. Bkz. Daniel McGinn, "Preying on the Predator", Newsweek (8 Eylül 2003): 34-5.

33. Adams, Sonlu ve Sonsuz Ürünler, 336.

34. Dini Özgürlük Bildirgesi, Austin Flannery, OP, ed., Vatikan Konseyi II: Cilt. i, The Conciliar and Postconciliar Documents, Newly Revised Edition (Northport, NY: Costello, 1996), 800. Bu belgeye sonraki sayfa referansları metnimin gövdesinde parantez içinde yapılacaktır. Bu tartışmada, 1. bölüm, 2., 3. ve 4. bölümlerde Bildirge'nin dini hakikat arayışını nasıl ele aldığına; Adams, bölüm 2, kısım 10'da özgür inanç üzerindeki vurguyu vurgular.

35. Dini inanca epistemik yetki verilmesi konusunda bkz. Nicholas Wolterstorff, Divine Discourse (Cambridge: Cambridge University Press, 1995), bölüm 15 ve Philip L. Quinn'deki bazı ayrıntılarla ilgili olarak Wolterstorff'a yönelik eleştirim, “Tanrı Konuşabilir mi? Tanrı Konuşur mu?”, Religious Studies 37 (2001): 259-69.

36. Bu makalenin bir versiyonunu 18-20 Nisan 2002'de Yale Üniversitesi'nde Nicholas Wolterstorff'u emekli olması vesilesiyle onurlandıran Tanrı ve İnanç Etiği Konferansı'nda okudum. Başka bir versiyonunu Notre Dame Üniversitesi Felsefe Bölümü Kolokyumunda sundum. 4 Ekim 2002. Her iki olayda da dinleyicilere, düzeltmeler yapmamda bana yardımcı olan yorumları için minnettarım. Yararlı editoryal önerileri için Andrew Chignell ve Andrew Dole'a da minnettarım.

dizin

Abelard, 82 kürtaj, 122 istismar, 269, 270 kaza sonucu. Bkz. form edinilmiş algılar, 164 Adams, Marilyn, 91, 95 Adams, Robert M., 159, 254, 268, 271 Afganistan, 248 ahiret, 16,17,18, 73,137, 205 agnostik, 142,144 agnostisizm, 12,14,132,134,135,139 ,142,

Alston, William P., 15,18, 37, 88, 89, 92, 99,151, 164,165,166,167,168,169,170

Amerika, 250, 273

Amish, 253

Uluslararası Af Örgütü, 267 acı, 266, 267

Anselm, 12,101,222,223,224,225,245 Kanıtçılık karşıtlığı, 6,14,19,151 antinomyanizm, 220 Temsilicilik karşıtlığı, 151 Apostle's Creed, 210

Aquinas, Thomas, 33, 59, 61, 62, 70, 74,101, 108,120,131,132,136

Aristoteles, 220, 225, 226, 233, 241, 265 Arminius, 78

Armstrong, David, 161,162 ateizm, 12,14,132,134,135,137,142, 203, 206, 207, 208, 209, 210, 213, 214 kefaret, 91,94,121,123,124,127 Audi, Robert, 19, 20,1 75, 251, 252, 265 Augustine, 77,101 Austin, JL , 10 Avustralya, 257 Seçim Aksiyomu, 153 Ayer, AJ, 7, 8

Battin, Margaret P., 269.270

Bayes teoremi, 125.126.128

inanç oluşumu, 5, 6

Bergmann, Michael, 89

Berkeley, Piskopos George, 143.144.150.162,

164

Berlin, Yeşaya, 254

İncil, 261

Yeni Ahit, 120,123,124, 224

Koloseliler, 82

Korintliler 1,82

Efesliler, 94

Mark, 119, 219

Matta, 220, 242, 270

Romalılar, 82,95,120,145,220, 233, 237,

239

Eski Ahit

Tesniye, 234, 235

Yeremya, 120

Mezmurlar, 208.210

İncil anlatısı. İncil'e bakın

Blackstone, William, 9,10

blik, 8, 210

Bonjour, Laurence, 152.156.157.158

İngiltere, 9,13

Bultmann, Rudolf, 32, 33, 35

Butler, Piskopos Joseph, 242

Calvin Koleji, 14,15, 203

Calvin İlahiyat Semineri, 203

Kalvin, John, 15, 77

Kalvinizm, 78

Kanada, 257

Karnap, Rudolf, 210

Carr, BJ , 50,51

Carter, Brandon, 50, 51

kategorik zorunluluk, 4

Katoliklik, 15,16, 269, 270

merkezleme duası, 104

Chanut, Hector Pierre, 93

Mesih, 18, 81, 82, 94,101,108,117,129, 224, 239, 241

Hıristiyan Koalisyonu, 251

Hıristiyan felsefesi, 13,14,15,16, 31

Hristiyanlık, 16,78, 82,100,101,106,112,124,

125,180, 209, 219, 222, 225, 233, 241, 248, 265, 270, 272

vatandaşlık, 256, 259

sivil özgürlükler, 248, 257, 258, 262, 268, 269, 272

Sivil Haklar hareketi, 250

İç Savaş, 92, 93, 95

Clarke, Randy, 46

Clifford, William Kingdon, 2, 3, 4, 5, 6 tutarlılık, 153.156.157.158

Collins, 204, 205, 210

Collinsville Mesih Kilisesi, 269, 270

Connecticut Nehri Vadisi, 131 kozmolojik argüman, 142 Crombie, IM, 108,109 zulüm, 264, 265, 266, 267, 269, 270

lanetlenme, 15, 77, 78, 94, 223

Darwin, Charles, 12 ölüm, 94.121.123.124 deizm, 33

DeRose, Keith, 15,19,150

Descartes, Rene, 3, 77, 93, 94, 202

umutsuzluk, 208, 209, 245

determinizm, 38,39, 40, 77, 78, 86,194 ilahi determinizm, 77, 78, 81, 82, 87, 92, 93, 94

şeytan, 121.133.134

Dewey, John, 213, 214

Dignitatis Humanae, 271, 272, 273

haysiyet, 244, 271, 272

Sözde Areopagite Dionysius, 103,105, 107

Doğrudan Gerçekçilik, 19,150,151,152,158,159,161, 162,163,164,167

Doğrudan Garanti Gerçekçiliği, 151.152.153.154,

158,159,160,161,163,164,166,167,169, 170

ilahi müdahale, 35.129

İlâhi Sır Tezi de, 101,102,103,106, 107,108, no, 112,113

ilahi takdir, 77, 78, 92, 94, 211

DMT. Bkz. İlahi Gizem Tezi inançsal istemsizlik, 5 düalizm, 74

yargı süreci, 248, 257, 258

DWR. Doğrudan Varant Gerçekliğine Bakın

eğitim, 255, 256, 258, 259

din eğitimi, 255

Aydınlanma, 12,32

öz sermaye, 225, 226, 227

inanç ahlakı, 2

Avrupa Birliği, 257

ötenazi, 122

Evanjelik Protestanlar, 16

kanıtsalcılık, 5, 6.150

kötü, 77, 81, 82, 83, 84, 85, 86, 87, 88, 90, 92, 94, 99,101,102,103,106,131,132,144, 207, 214, 234, 260, 261, 262, 263, 264, 268, 269, 270, 273

ahlaki kötülük, 83, 86, 90

doğal kötülük, 83, 86, 90

evrim, 140.144

uzaylılar, 133.134.136

adalet, 245

inanç 9,14, 20,104,105, 202, 204, 206, 207, 210, 211, 213, 219, 220, 232, 233, 236, 237, 240

korku, 94, 208, 234, 240, 254, 256, 264, 265, 266, 267, 269

Feinberg, Joel, 227, 228, 229, 230, 231, 232

Findlay, JN, 13

ince ayar bağımsız değişkeni, 12, 50, 52, 53

Uçtu, Antonius, 7, 8,11,108,132,133

Flint, Thomas, 78

ford, gerald, 237

bağışlama, 78, 80, 219, 220, 221, 222, 223, 224, 225, 233, 241, 242, 243, 244

affetme paradoksu, 244

biçim, 61

tesadüfi form, 61, 67

önemli form, 61, 62, 64, 65, 66, 67, 68, 70, 71, 72, 74, 75

Forster, E. M. de

temelcilik, 152.153.158

Kurucu Babalar, 264

özgür irade, 77,78, 81, 82, 83, 84, 85, 86, 87, 88,90, 91, 92, 93, 95,101,142,143,145,146,147, 271

etkili özgür irade, 83, 84, 88, 91

ciddi özgür irade, 83

özgürlük, 11,17, 84,101,194, 208, 243, 250, 257, 258, 259
, 260, 262, 263, 268, 271, 272

toplanma özgürlüğü, 257, 272

konuşma özgürlüğü, 257, 272

din özgürlüğü, 270, 271, 272

Freud, Sigmund, 145

Gilkey, Langdon, 32,33,35,36 hükümet, 234, 235, 236, 241 şükran, 78, 80, 81

Büyük Balkabağı, 133.148.149

Nyssa'lı Gregory, 120

suçluluk, 78, 79, 80, 206, 209

Hack, Susan, 152

Haldane, J. B. S., 136

Hamlet, 137

Hampton, Jean, 229, 230, 231, 232, 238, 239,

242, 244

Tavşan, John, 20, 202

Hare, RM , 8, 210, 211

Hartford, 131

14 yaşında

Hausdorff Maksimal Prensip, 153

Hawking, Stephen, 50, 51

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, 1

Hepburn, Ronald, 12

Hick, John, 87.112

Hitler, Adolf, 210

Holokost, 101

eşcinsellik, 122

Hoover, J. Edgar, 262, 267

Howard-Snyder, Daniel, 89

Hoyle, Fred, 136

hümanist manifesto, 213

Hume, David, 12, 40,101,119,150,162,164, 186,195

Enkarnasyon, 91, 94,101,106,122,123,125,127, 128

beyin yıkama, 272

araya girmek. İlahi müdahaleye bakın

Irak, 248

islamiyet, 16

İsrail, 123.124

James, William, 2, 6

Jellema, William Harry, 15

İsa, 101,117,119,121,123,124,125,126,127,

128,129,130, 219, 220, 225, 227, 241, 242. Ayrıca bkz .

Şamlı John, 120

Yusuf, 119

Yahudilik, 16, 225, 241

adalet, 220, 222, 223, 224, 225, 226, 227, 233, 236, 240, 241, 244, 245, 249, 251, 253

dağıtım adaleti, 220

devlet adaleti, 233, 234, 236, 237

yasal adalet, 227

birincil adalet, 220, 221, 222, 227, 233,

241

düzeltici adalet, 220, 222, 224, 227 cezalandırıcı adalet, 227, 231, 236 gerekçelendirme, 175,177,180,181,183,185,186, 187,189,190,191,192,193,194,197, 219, 220

ilahi gerekçe, 222, 232, 233, 236, 237, 238, 240, 241

Pauline gerekçesi, 220, 221, 222 tanıklığa dayalı gerekçelendirme, 185.186

Kant, Immanuel, 4,12, 20, 49,112, 202, 203, 204, 205, 206, 207, 208, 209, 210, 211, 212, 213, 214, 227, 230, 233, 258, 259

Kaufman, Gordon, 203

Keating, Thomas, 104,105,112

Kennedy, John E, 87

Kierkegaard, Soren, 266

King, Martin Luther, Jr., 250, 262, 267 bilgi, 3, 9,12,19, 20, 33, 59, 94, 99,105, 106,150,151,152,153,157,167,175,176,177, 178, V9> 180,181,182, 183,185,186,187, 188,189,190,191,192,193,194,195,197, 202, 203, 211 , 212 apriori bilgi, 192 temel bilgi, 187,193,194,197 çıkarımsal bilgi, 187 çıkarımsal olmayan bilgi, 178,179, 187 tanıklığa dayalı bilgi, 177,178,180, 186,187,191,192,193

Kripke, 38, 40, 41, 42, 43, 45

Kuyper, İbrahim, 15

Lagrange, Joseph Louis, 140

Dil, Hakikat ve Mantık, 7

Laplace, Pierre Simon, 140

Evrensel Çekim Yasası, 43, 47, 50, 51, 53

doğa kanunları, 31,38,39, 40, 45, 50, 52, 54, 59, 74, 75,119,121

Meslekten olmayan Steve, 92

Leibniz, Gottfried Wilhelm von, 77, 202

Lewis, David, 84, 91

liberalizm, 20, 21, 248, 249, 250, 251, 252, 253, 254, 255, 256, 257, 258, 259, 263, 264, 265, 266

Johannine liberal teorisi, 249, 251, 252, 255, 269

korku liberalizmi, 264, 265, 266, 267, 268, 273

hakların liberalizmi, 264, 265, 268, 273 özgürlükçü özgür irade. Bkz. özgür irade libertinizmi, 220

Lincoln, İbrahim, 92, 93, 95

dilbilimsel analiz, 9,10,12

Locke, John, 3, 4, 6, 20, 249, 257, 264, 265, 271

mantıksal pozitivizm, 6,7, 210

Luther, Martin, 77

Macaulay, Gül, 137

MacIntyre, Alisdair, 7,11,108

Macquarrie, John, 32, 33, 36,37

Malcolm, Norman, 11,12

Mann, William, 81

Martin, CB, 11

Marks, Karl, 145

M-inançlar, 167.168.169.170

İlk Felsefe Üzerine Meditasyonlar, 3 bellek, 182,183,184,185,188,189,191,193, 194,195> 243, 248

merhamet, 226, 227, 230, 231, 232, 233, 244, 245

merhamet paradoksu, 244

Merton, Thomas, 104.105

Michael, 138

Michelson-Morley deneyi, 134

Değirmen, John Stuart, 12.258.259

akıl, 103,104,129 mucize, 33,35,36,124

Mitchell, Fesleğen, 8, 9,108

Moliere, 268

Molina, Louis de, 78

Molinizm, 78,95

Moltmann, Jürgen, 82

Montaigne, Michele, 264, 265, 266

Montesquieu, Charles, 264, 265

Moore, GE , 138

ahlaki boşluk, 214

Ahlaki Çoğunluk, 251

ahlaki sorumluluk, 78,79, 80, 81, 82, 83, 86

Mormonlar, 16

Musa, 102

müon bozunması, 153

Murphy, Jeffrie, 242, 244

Nagel, Thomas, 94

Nathanial Taylor dersleri, 211 doğal dil, 191.192

Felsefi Teolojide Yeni Denemeler, 1,7, 8,9, 11,12,13,16,18,108, 210

New York, 136

Newton, İshak, 43,47,50,51,53,140

Nietzsche, Friedrich, 209

Nixon, Richard, 237

NL. Evrensel Yerçekimi Yasasına Bakın

Kuzey Kutbu, 134

Nowell-Smith, Patrick, 12

Nussbaum, Martha, 225.226

Occam'ın Usturası, 143.144 fırsatçılık, 34

Oklahoma Yüksek Mahkemesi, 270 her şeye kadirlik, 93.101.102.113 her şeyi bilme, 113 orijinal algı, 164.168 orijinal günah, 15

Oswald, Lee Harvey, 87

Oxford okulu, 9

panmetaforizm, 112

Parsons, Talcott, 252

Pascal, Blaise, 6, 266

Pavlus, 149,220,227, 232,233,234, 235, 236,237,

238.239.240, 241

Beşgen, 248

algı, 191,192,194, 225, 241

Pereboom, Derk, 17, 77

kişilik, 262

kişilik ihlalleri, 263, 267.269, 270.272.273

Petrus, 219, 242

fenomenalizm, 161

Phillips, DZ , 11

felsefi teoloji, 1,14,15 din felsefesi, 1,7,10,11,13,14,15,16, 17,99, 175, 180,195,196,202, 250, 251

Pike, Nelson, 103

Plantinga, Alvin, 15,17,18,31, 88,91,95,148, 151> 153,154> 155,156

çoğulculuk, 16, 252

politik liberalizm. Bkz . liberalizm siyaseti, 249, 250, 251, 252, 253, 265, 268

Popper, Karl, 8

pornografi, 259, 260, 261

pozitivizm. Bkz . mantıksal pozitivizm kader, 15 gurur, 205, 206, 266, 267 mahremiyet, 221, 270

Din Dili Sorunu, 9,10,12

süreç teolojisi, 102

peygamber, 102,122,123,125,126,127,128,129

Protestanlık, 15,16

ceza, 78, 80,81, 86,87, 88, 91,121, 224,

225, 226,227,228, 229,230, 231,232,233, 235, 236, 237, 238, 241, 242, 244, 256, 257, 265

ifade edici ceza teorisi, 227, 229, 230, 231

misilleme cezası, 87, 88, 91, 225, 235, 236

Quinn, Philip L., 20, 248

Rainer, ACA, 13

Ramsey, Ian, 10

Rawls, John, 20, 249, 251, 252, 253, 254, 255,

256, 257, 258, 259, 264

Rees, MJ , 50, 51

Reform epistemolojisi, 15

Reid, Thomas, 19.150.151.162.163.164.165

görecelilik, 265

görelilik, 153

dini çoğulculuk Çoğulculuğa bakın

dini hak, 251

tövbe, 78, 79, 80, 239

temsiliyetçilik, 151.161.163

diriliş, 18,59, 70,75, 81,117,119,120,121, 122,123,124,125,127,128,129

misillemecilik. Cezalandırıcı ceza teodisesine bakın

sert belirleyici, 40, 41

Roma Katolikliği. Katolikliğe bakın

Rowe, William, 86.103

Yakut, Jack, 87

Russell, Bertrand, 18, 40

Russell, Bruce, 88,89

kurtuluş, 90, 94,112, 223

Noel Baba, 133.134.148.149

Sartre, Jean-Paul, 208

Schleiermacher, Friedrich, 77, 82

bilim, 32, 36, 37, 48,110,111,117,131,132,137,

138.140.141.148

Scotus, Duns, 120

Kutsal yazı. İncil'e bakın

Scriven, Michael, 132.133

İkinci Vatikan Konsili, 271

Seneca, 226, 227

Sherlock Holmes, 129

Shklar, Judith, 264, 265, 266, 267, 268

Ayakkabıcı, Sidney, 31,38, 40,42,43, 44, 45,

46, 47. 48. 50, 51. 54. 55

günah, 78, 81, 82, 86, 88,124, 220, 240, 244,

266

şüpheci teizm, 88, 90, 92

köle ticareti, 84,91

kölelik, 92, 93, 240

Uyuyan Güzel, 59, 60, 64, 65, 67, 68, 69, 70,

71. 72, 73. 74

Sofokles, 208

soteriyoloji. Bkz. kurtuluş ruhu, 16, 66, 70, 74, 88,103, 226 Spinoza, Baruch, 77,203,204, 205,206,208, 209, 210, 214

Haçlı Aziz John, 106

Aziz Paul, 220, 232

Stob, Henry, 203

Stoacılık, 93

Yunan Stoacıları, 226

Latince Stoacılar, 226

Stump, Eleonore, 85, 86, 90, 91 önemli form. Acı çekme formuna bakın , 99,121,122,123, 230, 261 gereksiz argüman, 131,132,133,134,135,136, 137,139,140,141,143

Swinburne, Richard, 18,19, 66, 82, 83, 84, 85, 92,117, 242, 243, 244

tanıklık zinciri, 179,180,185,191 tanıklık, 19, 20,117,118,124,134,175,176, 177,178,179,180,181,182,183,184,185, 186,187,188,189,190,191,192 ,193,194, 195,196,197

tanıklığa dayalı inanç, 176,177,178,179,180, 183,184,189,190,192,194

teizm, 13,14,16,18,19, 20, 50, 54, 77, 78, 81

teodise, 82, 83, 84, 85, 86, 88, 90 özgür irade teodisesi, 85 ceza teodisesi, 86

terapötik pozitivizm, 9

Thomas. Aquinas, Thomas'a bakın

Thukydides, 208

Tillich, Paul, 36.112

Tractatus Logico Philosophicus, 8

Üçlü Birlik, 101.106.113

Amerika Birleşik Devletleri, 13, 93, 248, 252, 255, 256, 257, 265, 269, 270

evrensel kurtuluş Kurtuluşa bakın

Üniversite Tartışması, 210

Van Inwagen, Peter, 19,38,131

Viyana Çevresi, 8

erdem, 204, 208, 209, 241, 244, 265, 273

Volckmann, 202.211

savaş, 46, 92, 93, 250

zayıf temelcilik, 152,153,156,157,158, 159

Weber, Maks, 252

Wells, H.G „ 136

World Trade Center, 248

Wykstra, Stephen, 88

Yale Divinity School, 211

Zagzebski, Linda, 17,18,59

Zoroastrianism, 82

Williams, Bernard, 208

Wittgenstein, Ludwig, 8, 9,10,11,12, 35 Wolterstorff, Nicholas, 1,14,15,16, 20, 31,

151, 219, 248, 249, 250, 251, 252, 253, 254, 255, 256, 257, 258, 259, 260, 261, 262, 263, 264, 265, 266, 267, 268, 269, 2 71, 272, 273

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Bu Blogda Ara

İsmail Hakkı Altuntaş

Mecmûatü'l Ahzâb Okumaları...

Benzer Yazılar

Yorumlar

Arşivleme