Hatm'ül Velâyet...Azizlerin Mührü Türkçe
Azizlerin Mührü
Nübüvvet ve Veliaht
İBN ARABİ ÖĞRETİSİ
Michel Chodkiewicz
Tercüme eden
Liadain Sherrard
Altın Palmiye Serisi
İSLAM METİNLER TOPLULUĞU
CAMBRIDGE-1993
İslami Metinler Derneği 1993
İngilizce çeviri İslami Metinler Derneği
1993
Fransızcadan Liadain Sherrard
tarafından çevrilmiştir.
İlk olarak Michel Chodkiewicz
tarafından Le Sceau des Saints olarak yayınlandı
Sürümler Gallimard 1986
Bu baskı, İslami Metinler Derneği
tarafından 1993 yılında yayınlandı.
5 Green Street, Cambridge, CB2
3JU, İngiltere.
Yayın Verilerinde British Library
Kataloglama
Bu kitabın akatalog kaydı şu
adresten temin edilebilir:
İngiliz Kütüphanesi
Her hakkı saklıdır. Bu yayının hiçbir
bölümü
çoğaltılamaz, bir erişim sisteminde
saklanamaz veya iletilemez.
herhangi bir biçimde veya herhangi
bir yöntemle, elektronik, mekanik,
olmaksızın fotokopi, kayıt veya
başka bir şekilde
yayıncının önceden izni.
Goodfellow & Egan, Cambridge
tarafından dizgi
The Alden Press, Oxford tarafından
basılmıştır.
İçindekiler
Transliterasyon sistemi vi
Basımlar ve Kısaltmalar vii
Önsöz
3
1
Paylaşılan Bir Ad 17
2
'Seni
gören Beni görüyor' 26
3
Waldya Küresi 47
4
Muhammedi
Gerçeği 60
5
Peygamberlerin
Varisleri 74
6
Dört Sütun 89
7
aldya 103'ün En Yüksek Derecesi
8 Üç Mühür 116
9 Muhammedi Veliaht Mührü 128
10 Çift Merdiven 147
Dizin 183
SÜRÜMLER VE KISALTMALAR
SÜRÜMLER
Fusus al-Hikam, Ibn 'Arabi, editör AA Affifi,
Beyrut, 1946.
Al-Futilhdt al-Makkiyya, Ibn'Arabi, Bulaq, 1329AH (4
cilt). Ayrıca Osman Yahya'nın yapım aşamasında olan kritik baskısına da
atıfta bulunulmaktadır (Kahire: al-Hay'a al-Misriyya al-'Amma Il'l-Kitab, 1972-
).
KISALTMALAR
FI: Encyclopaedia of Islam (EI 1 birinci baskı, EI 2 ikinci
baskı).
GAL: C. Brockelmann, Geschichte der Arabischen
Lit eratur, Leiden, 1945-49-
GAZ: Fuat Sezgin, Geschichte des Arabischen
Schrifttums, Leiden, 1967- .
1 inci. : İbn 'Arabi Kitab İstidh
el-Şifiyya, Haydarabad, 1948.
RG: Osman Yahya'nın Histoire et
sınıflandırması de I'oeuvre d'Ibn Arabi, Şam, 1964'teki 'repertuar
genel'i. O. Yahya'nın tasnifinde olduğu gibi, RG harflerinden sonra eser
numarası gelir.
Önsöz
1845'te Leipzig'de,
Silvestre de Sacy'nin öğrencisi Gustav Flugel, Jurjani'nin Tahifat'ına [1] ek
olarak, Tanımlar teosofi Muhjied-din Muhammed b. Ali vulgo İbn
Arabi dikti. 615/1218 yılında Malatya'da yazılan bu birkaç sayfa ile
İbni Arabi'nin eseri Şarkiyat bilimleri alanına ihtiyatlı bir giriş yaptı.[2]
Ancak, herhangi bir önemi olan ilk çalışmalar
ortaya çıkmakta uzun zaman aldı. Nicholson, Londra'da 1911'e kadar Tarjumdn
al-ashwaq'ın (Arzuların Tercümanı) baskısını ve çevirisini çıkardı.İbn Arabi'ye
atfedilen bir başka eserin, Tevhid Üzerine İnceleme'nin, Hz.1901'de
Weir tarafından İngilizceye ve Ivan-Gustav Agueli (Abdul-Hadi) tarafından
İtalyancaya (1907) ve Fransızcaya (1910) çevrilmişti; ancak pek çok yanlış
anlaşılmaya yol açan bu atıf maalesef yanlıştı. [3] 1919
yılı özellikle verimli geçti: Leyden'de Nyberg, uzun bir girişle
birlikte Kleinere Schriftendes Ibn al-Arabi'yi yayınladı; ve
İspanyol Kraliyet Akademisi'nde Asm Palacios, La Escatologia musulmana en la
Divina Comedia'nın ilk versiyonunu oluşturan dikkate değer bir konuşma
yaptı . İçinde, Dante'nin İbn Arabi'den etkilendiği hipotezini
ileri sürdü ve böylece bugüne kadar devam eden bir tartışmaya yol açtı. 4 Daha
sonraki çalışmaları onu 1931'deEl islam cristianizado, belirleyici
olmayan başlığına rağmen tamamen İbn 'Arabi'ye adanmış bir çalışma. 5
1939 yılında Cambridge'de Mısırlı bir araştırmacı olan Muhyiddin
İbnü'l Arabiey AA'Afifi'nin Mistik Felsefesi ortaya çıktı ve bu,
bildiğim kadarıyla Putuhat'ın yazarı hakkında Batılı bir
üniversitede yazılan ilk tezdir. . Savaş sonrası yıllarda, çoğundan
bu kitap boyunca bahsedilecek olan bir dizi metin, çeviri ve çalışma
görüldü. 6 Şu an için bu araştırma alanındaki en önemli
iki eseri aklımızda tutmalıyız: Henry Corbin'in Creative Imagination in
the Sufizm of Ibn 'Arabi (Londra 1970) ve Toshihiko Izutsu'nunSufizm
ve Taoizm (Berkeley ve London 1984), İbn 'Arabi ve Lao-Tzu'nun karşılaştırmalı
bir çalışması, buna William Chittick'in daha yeni çalışması olan The Sufi
Path of Knowledge (Albany 1989) eklenmelidir.
İslami araştırmalarla
uğraşanlar tarafından başlangıçta İbn Arabi'ye verilen karşılama, aşırı
ihtiyatlı bir karşılamaydı. Massignon, öğrencilerine sıklıkla miras kalan,
kendisine karşı kalıcı bir düşmanlık sözü verdi. Diğer daha iyi niyetli
yazarlar, İbn Arabi'den oldukça komik bir küçümseme ile söz ettiler: Clement
Huart, onun "Müslüman Doğu'nun en büyük mistiği" olarak tanındığını kabul
ederken, onun "düzensiz hayal gücü" ile ilgili endişelerini dile
getiriyor. 7 Carra de Vaux, "Doğu'da, hatta
zamanımızda bile popülaritesinin arttığını" kabul ediyor, ama onun
hakkında, "Böyle bir bağdaştırmacılığın kendine has bir çekiciliği var ve eserinin
tamamı dünyevi, hayat dolu ve hareket' 8 - muğlak bir övgü
ve
4. 1924'te Miguel Asin Palacios, Escatologia musulmana'nın (Madrid-Granada) 1924
baskısına eklenen Historiacrita de una poiemica adlı eserini
yayınladı. Bu konunun bir açıklaması için bkz. Mi Rodinson, 'Dante et
I'IsIam d'apres les travaux lasts', Revue de I'histoire des
Religions, vol. cxl, hayır. 2, 1951, s. 203-36.
5. Yalnızca kapakta yer almayan alt başlık konuyu anlatıyor: Estudio
del 'sufismo' a traves de. Las obras de Abenarabi de
Murcia. Arzulanan çok şey bırakan bir Fransızca çevirisi, L'Islam
christianise, Paris 1982 başlığı altında yayınlandı .
6. Jbn 'Arabi konusundaki Batı dilindeki yayınların son 15 yılını kapsayan iyi
bilgilendirilmiş eleştirel bir envanter, Journal of the American Oriental'da
yayınlanan James W. Morris'in 'Ibn Arabi and his Interpreters' makalesinde
bulunabilir . Toplum, cilt. cvi, iii,
iv; cilt cvn, ben (1986-87).
7. ClementHuart,LztterafMrearabe,Parisi923,s. 275.
8. Alexandre Carra de Vaux, Les Penseurs de I'IsIam, Paris
1923, iv, s. 218-23.
derin bir anlayışa
işaret etmez. O dindar din adamı Asin Palacios, bugün rehabilitasyon
sanatı olarak adlandırdığımız şeyi ustaca uyguluyor: İbn Arabi, İsa'sız bir
Hıristiyan ve bilmeden Katolik ruhaniyetine geri döndürmek zorunda olduğu şeyi
Çöl Babalarına borçlu. :Afifi ve daha sonra çok daha kapsamlı
olan Izutsu, eserin öncelikle felsefi ve dolayısıyla çok indirgemeci olan bir
yorumunu önerir; İbn Arabi, diğer düşünürler arasında bir "düşünür"
değildir ve onun doktrini, yalnızca entelektüel spekülasyonun sistematik bir
açıklaması da değildir. Tüm bu yorumcular arasında açık farkla en kurnaz
olanı olan Corbin, böyle bir bakış açısı hatası yapmıyor. Yine de, Sünni
olduğunu itiraf eden bu kişinin yazılarında gizli bir Şii olduğunu ortaya
çıkarmaya yönelik ısrarlı girişimlerinde, onun birçok açıdan düzeltilmesi
gereken bir resmini sunuyor.
İbn Arabi'nin şahsında
evliyalık ve dehanın birleşimi ve onun eserinde en çeşitli ilimlerin ve edebî
biçimlerin kaynaşması, gerçekten de, İbn Arabi'nin tabiatını ve itibarını
kavramayı ve başkalarının kavramasını son derece zorlaştırmaktadır. adam ve
eseri. Henüz kesin olmamakla birlikte İbn Arabi'nin bibliyografyası, Osman
Yahia'nın çalışmaları sayesinde sağlam bir şekilde oluşturulmuştur: apokrif
veya şüpheli metinler göz ardı edildiğinde, geriye dört yüzden fazla eser
kalır. Bunlardan bazıları kısa opusküllerden başka bir şey değildir. Diğerleri
yüzlerce kişiden oluşur veya Fütühd-i Mekkiyye örneğinde olduğu gibi
, binlerce sayfamız. Ama kayıp sayılan eserleri de dahil edebilseydik
liste epey uzardı, bunların arasında tamamlanmamış olmasına rağmen 'altmış dört
cilt' olan bir Kur'an tefsiri de vardı.
İbn Arabi hakkında ciddi
bir bibliyografya yazılmayı bekliyordu. Müslüman yazarlar veya
oryantalistler tarafından onun hakkında yazılan biyografik notlar boşluklarla
doludur ve kendi eserlerinden başlayarak mevcut birçok kaynaktan kapsamlı veya
eleştirel bir şekilde faydalanmamaktadır. Ancak şimdi, Claude Addas'ın
kendisi hakkında vazgeçilmez çalışmasına sahibiz. 9 Burada
birkaç göze çarpan noktayla yetineceğiz. Muhyieddin Ebu Abdullah Muhammed
b. Ali b. Muhammed b. el - Arabi el-Hatimi
et-Ta'i, 560 Ramazan ayının 27. gününde (7 Ağustos 1165) Murcia'da
doğdu. Louis VII'nin kral olduğu Fransa'da, Notre-Dame de Paris'in inşaatı
iki yıldır sürüyordu. Müslüman İspanya'da, Almoravids'in gücü düşüşteydi,
başarılı olmak için
9. Claude Addas, Kırmızı Kükürt Arayışı: İbni Arabi'nin Hayatı , Cambridge UK
1993.
10.
kısaca Muvahhidler
tarafından. Mısır'da başka bir hanedan, Selahaddin'in yerini almaya
hazırlandığı Fatımi hanedanı sona eriyordu. Doğu Sibirya'da Onon Nehri
kıyısında Cengiz Han doğdu; Bir asırdan kısa bir süre sonra torunu Hülagü,
Bağdat'ı yerle bir edecek ve son Abbasi halifesini öldürtecekti.
İbn Arabi'nin çocukluğu
568/1172'de ailesinin yerleştiği Sevilla'da geçti. Yaklaşık on altı
yaşında "Yol'a girdi" [4] ve Endülüs'ün
ruhani üstatlarıyla arkadaşlık etmeye başladı (daha sonra, Riih
al-Quds r adlı eserinde elli kadarını
anlatır). Averroes ile tanışması, Corbin'in düşündüğü gibi yirmi yaşına
yaklaştığında değil, bu sırada gerçekleşmiş olmalı. Bununla birlikte, ilk
'din değiştirmesi'nin ardından, 'Tanrı adamları tarafından iyi bilinen ve bu
yolu izleyen hiç kimsenin kaçınamayacağı' bir gevşeklik (fatra) dönemi
geldi . [5] Gayretini yeniden alevlendiren bir
görüm gördü; bütün dünyevî mallarından vazgeçti, zühd ile uğraştı ve
mezarlıklarda inzivaya çekildi. [6]Yirmi yaşına
geldiğinde, tasavvuf terminolojisinde Tanrı'ya giden yolculuğu noktalayan
bir dizi 'durak'tan (makamat) geçmiş ve olağanüstü lütuf armağanları
almıştı. x> Başlangıçta Endülüs ile sınırlı olan
seyahatleri, 590/1193'ten sonra Mağrib'e kadar uzandı. Altmış yaşına
gelene kadar aslında sürekli hareket halindeydi. Böylece 590'da Tunus ve
Tlemcen'de, 591'de Fez'de, 592'de Sevilla'da, 593'te ve 594'te bir kez daha
Fez'de ve 595'te Kurtuba'da bulundu. 597'de Fas'a döndü. 598'de
Murcia'ya, ardından Sale'ye ve ardından Batı'da geçirdiği yaşam süresinin sona
erdiği Tunus'a gitti ve bu zamana kadar kesinlikle neredeyse altmış eser
yazmıştı. Marakeş'te kendisine gelen bir görüntü [7] Doğu'ya
gitmesini emretti ve bir daha geri dönmemek üzere akşamdan ayrıldı. Aynı
yıl 598'de (Hıristiyanlık döneminin 1201-1202'si) arka arkaya Kahire'ye, Kudüs'e
ve son olarak da daha sonra anlatacağımız büyük bir ruhani olayın meydana
geldiği Mekke'ye gitti. 599-600'de Hicaz'da kalarak yoluna devam etti:
Musul, Bağdat, Kudüs (601), Konya, El Halil (602), Kahire (603). 604'te
Mekke'de, 606'da Halep'te idi.
Bağdat'ta
608. Müritlerinden bazıları ona eşlik ederken, diğerleri durduğu her yerde
onu bekliyorlardı. Prensler arkadaşlığını aradı; Hukuk doktorları
onunla tartışmak istediler. Değişmezliğe demirlemiş bir tefekkür sahibi
olan İbn Arabi yine de Anadolu'yu ve bereketli Müslüman Doğu'yu hiç
duraksamadan gezdi, inisiyatif öğretisini ve metafizik doktrinini yorulmadan
aktardı. Yolculukları, Şam'a yerleştiği 620/1223 yılına kadar Küçük
Asya'da birkaç ikametle devam etti. Burada, yirmi bir yıl önce Mekke'de
başladığı Summa Mistika'sı olan Futuhat'ın ön
versiyonunu tamamladı (ölümünden birkaç yıl önce ikinci bir versiyonunu
yazacaktı, otuz yedi ciltlik imza el yazması bizde mevcut). Burada da
yazdı İleride anlatacağımız bir rüya gördükten sonra Fusus
al-hikem .
Öğretmeye ve
çalışmalarını sonuna kadar açıklamaya devam eden bir müritler topluluğu
tarafından kuşatılmıştı: huzurunda bizim tarafımızdan bilinen son 'onaylanmış
okuma' (Tanazzuldt mevsiliyye, ezoterik anlam ve manevi sonuçlar üzerine bir
inceleme ) . Musul'da 601/1204'te yazılan ritüel uygulamalar)
10 Rebtü'l-evvel 638'e tarihlenir. Gelecek nesillerin "En Büyük
Üstat" Şeyh el-Ekber ve "Ariflerin Sultanı"
Sultan el-d-rifm olarak da tanıyacakları Muhyiddin)
öldü. [8]
İbn Arabi, Fütühdt
Mekkiyye'sinin (Mekke'nin Aydınlatılması) Dördüncü Bölümünün başında ,
Tunuslu hocası ve bu çalışmanın adandığı arkadaşı Abdülaziz Mahdavi'ye
hitaben, onun yanında kaldığı zamanı anımsıyor. 598/1201'de onu 'taştan ve
topraktan yapılmış tüm meskenlerin en soylusu' olan Kutsal Şehir'de kendisine
katılmaya ikna etmeye çalıştı. Daha sonra, kişinin ikamet ettiği yerin
doğası ve tefekkür için az ya da çok elverişli olup olmadığı hakkında konuşmaya
devam ediyor. "Yerler" der, "süptil kalplerde bir etki
yaratır ve bu nedenle, tıpkı ruhani ikamet yerlerinin bir hiyerarşisi
olduğu gibi , maddi meskenler (menzil jimnaniyye) arasında da bir
hiyerarşi vardır.
(menzil ruhaniyya).' Abdülaziz'e Tunus'un
doğusundaki bir deniz fenerinin odalarından birine kapanmayı reddettiğini ve
kendisinin daha iyi olduğunu söyleyerek biraz daha uzağa, mezarların arasında
inzivaya çekilmeyi tercih ettiğini hatırlatır . kalbini
deniz fenerinden daha orada bulabilir'. "Söylediklerinin doğruluğunu
orada ben de yaşadım" diye ekliyor. Bazı yerlerin özel
karakterlerinin varlıklarını orada kalmış ve kalacak olan melek, cin ve
insandan aldığını anlatır. Bu, örneğin Ebu Yezid Bistami'nin 'Adil'in
evi', beytü'l -ebrr lakaplı evi söz konusu olduğunda böyledir; zdwiya'nın _dokuzuncu
yüzyıl Bağdat'ının büyük mutasavvıfı Cüneyd'in; münzevi İbn Adham'ın
mağarasının; ve genel olarak dindar ölülerle (es-sdlihm) bir
bağlantısı olan tüm yerler. [9]
Bu nedenle dünyevi alan
tarafsız değildir: Bir azizin geçişi veya ölümünden sonra bir yerde ikamet
etmesi, bir şekilde orada bir hayırsever güç alanı
oluşturur. Şeyhü'l-Ekber, bu kişisel tanıklığıyla bize hem bir uyarı hem
de 'evliya kültü'nün en görünür biçimlerinden birinin temelini
sunuyor. Göreceğimiz gibi, bu konuda söyleyeceği daha çok şey var.
Az önce alıntıladığımız
metin, İbn Arabi tarafından on üçüncü yüzyılın başında Doğu'ya gelişinden kısa
bir süre sonra yazılmıştır. Bir asır sonra Hanbeli polemikçisi İbn
Teymiyye, ziydret-i kubur, türbe ziyareti ve benzeri
uygulamalara karşı amansız bir kampanya başlattı ve ayrıca evliyaların, hatta
Hz. [10] Peygamber'in mevlidinin (doğum gününün)
ve daha ziyade azizlerin kutlanması da onun
tarafından bid'a olarak kınandı, acınacak bir yenilikti . [11]
Bu konuda polemik yapan
ilk kişi olmasa da, İbn Teymiyye açık ara en şiddetli ve yüzyıllar boyunca en
etkili olandı: Vahhabiler aracılığıyla Arap dünyasındaki yerlerin yok
edilmesinden sorumlu olan oydu. sayısız nesil Müslüman tarafından hürmet
edilmişti. Eserleri, bugün bile, İslam'ın orijinal saflığını bozan
'sapmalara' karşı şiddetli kampanyaların kaynağıdır.
Söylemeye gerek yok,
'azizler kültü' on üçüncü yüzyılda ortaya çıkmadı. Başlangıçta, çok erken
bir tarihte, Peygamber'in ailesinin üyelerine (ahi el-beyt) ve
sahabelerine (sahdaba) hitaben yazılmıştı. En azından hicretin
dördüncü asrından itibaren Bağdat'ta üçüncü asrın şanlı evliyaları şerefine
cenaze anıtları dikilmeye başlandı. [12] 12.
yüzyılda İbn Cübeyr tarafından yazılanlar, Fadd'il koleksiyonları (bir
şehrin veya bir bölgenin 'ün iddiaları'), örneğin Fadd'il al-Sham Ruba*?, [13] 'hacı
rehberleri',Janine Sourdel-Thomine tarafından düzenlendi, [14] hepsi,
herhangi bir doğrulukla nadiren tarihlenebilseler de, şüphesiz çok eski olan
yerel geleneklere tanıklık ediyor. Son olarak, bu şevk, başlıca eserleri
arasında Sülemî'nin Tabakât'ı ve on birinci yüzyılda Ebû
Nucaym tarafından yazılan on ciltlik Hilyetü'l-evliyd'in
(Azizlerin Süsü) yer aldığı menkıbe edebiyatı literatürü tarafından
hem üretilmiş hem de beslenmiştir. el-İsfahani. Devam etmeden önce,
bu hagiografinin ne o dönemde ne de sonraki bir tarihte çoğunlukla 'popüler'
edebiyat olmadığını not etmeliyiz. Bu etiket, ne az önce bahsettiğimiz
eserlere, ne de tamamen bölgesel ilgiye sahip daha mütevazi derlemelere
uygulanamaz.Beşinci ve altıncı yüzyıllarda Güney Fas'ın azizleri
hakkında Tadili'nin (Hariri'nin Makâmâtı üzerine saygın bir
tefsirinin bilgili yazarı) tashawwuf'u veya halefi Badisi
tarafından yazılan Maksad gibi . [15] 'Attar
veya Jami' gibi büyük şairler tarafından yazılan bu türden daha sonraki
eserlere böyle bir etiket yapıştırmak fazlasıyla uygunsuz
olurdu .
Yine de, şeyleri
dönemlere ayırma sapkın zevkine kapılmadan, İbni Arabi'nin çağı yeni bir çağın
başlangıcı olarak kabul edilmelidir. İslam tasavvufunda günümüze kadar olan
sonraki tüm gelişmeler, müminlerin siyasî tarihinde bir geçiş dönemiydi ve
bunun daha dramatik yönleri, 1258'de Bağdat'ın Moğollar tarafından alınması ve
Moğolların düşmesiyle yeterince işaret ediliyor. Bunun aynı zamanda Sufi
doktrininde zımniden aşikâra geçiş dönemi olması ve sosyolojik olarak konuşursak,
formaliteden formaliteye, akıcılıktan organizasyona geçişin başlangıcı olması
tesadüf değildir. ,İbni Arabi'nin çalışmasında kapsamlı bir senteze dönüştü ve
o andan itibaren, hem takipçiler hem de hasımlar için bir zirve veya bir hedef,
kabul edilmiş veya edilmemiş, bu çalışma önemli bir dönüm noktası ve verimli
bir teknik terminoloji kaynağı oluşturdu.3 Aynı zamanda turuq ("kardeşlikler")
ortaya çıktı ve miras aldıkları uygulamaları kural ve yöntemler halinde
düzenlemeye başladı. 'Evliya kültü' bu tarikatlarla zorunlu olarak
ilişkili olmasa da, yine de kurucu şeyhin ve onun daha seçkin
haleflerinin hürmeti onun gelişmesinde önemli bir rol oynadı. Biçimleri,
Müslüman cemaatin Peygamber'e olan bağlılığında benimsediği hatlara göre
kademeli olarak yapılandırıldı - Eyyubiler döneminde mevlidin resmi
olarak tanınmasıyla damgasını vuran bir bağlılık . İbn Teymiyye, kınadığı
fiillerin ve bunların altında yatan kavramların giderek daha geniş bir etki
kazandığını düşünmekte haksız değildi.
Eleştirisi, bu
"yenilikler"in yol açtığı yıkımların öfkeli bir dökümüyle sınırlı
değildir: onları açıklamaya koyulur,
onları yok etmek daha
iyi. Onun gözünde, cahil kitleler olan Kâmmâ'nın bu sapkın
bağlılıkları , tamamen ve basitçe şirkin (şirk) delilidir
. Hem yabancı hem de heterodoksturlar: Varlıkları ve yayılmaları
Yahudilerin, Sabiilerin, Zerdüştlerin ve her şeyden önce, ya sinsi konuklar ya
da belirsiz mühtediler kılığında mevcut olan Hıristiyanların zararlı etkisinden
kaynaklanmaktadır. Müslüman toplumun tam kalbinde. 24 Burada
gördüğümüz şey, Peter Brown tarafından Hıristiyanlıkla ilgili olarak zekice
tartışılan bir tema olan 'iki katmanlı model'in ortaya çıkışıdır. 25 Burada
olduğu gibi, tüm çeşitli biçimleriyle ve genellikle İbn Haldun'dan ödünç alınan
kavramlarla zenginleştirilen bu model, 'azizler kültü'nün sonraki yorumlarında
popüler hale gelecekti. Gözünü İslam'ın olması gerektiği gibi cennete
dikmiş olan klasik İslamoloji, bu paradigmaya indirgenemez olan zihinsel
tutumlara ve davranış kalıplarına tepeden bakma ve onları kalıntı arkaizmler
veya kalıntılar olarak ele alma eğilimindedir. sonunda a posteriori kutsal
sayılmasına rağmen bilinçsiz ödünç almalardini otoriteler tarafından yine de
bozucu etkilere maruz kalmaktadır. Sömürge etnografisi de aynı ikilik
tarafından oluşturulmuştur, ancak pan-İslamcıların elinde evrenselci bir
ortodoksi pahasına yerli alt tabakanın (Berberi, Afrika, Malay) önemini abartma
ve hatta olumlu niteliklerini yüceltme eğilimindedir. , imparatorluğun sadık
tebaasının iç huzurunu tehdit edebilir. Açıkça çok farklı ilkelere dayanan
"ilerici" yorumlar, "boş inançlı" uygulamaları ve
"gerici" toplumsal yapıları savunma konusundaki isteksizlik ile,
ideolojisine karşı çıkan her şeyde ortaya çıkan bir sınıf bilinci görme
cazibesi arasında bölünür. mevcut güçleri temsil eder veya onlarla ittifak
kurar. Bu listeyi uzatmaya gerek yok:Halk dindarlığının az ya
da çok coşkulu biçimlerine karşı, 'iki kademeli model'in varlığı her
yerdedir.
24. Aynı şekilde İbrahim b. Şaşkınlar Rehberi'nin yazarının
oğlu ve on üçüncü yüzyıl Yahudi dindarlığının (hasiduth) en
büyük figürlerinden biri olan İbn Meymun, dindaşları tarafından Museviliğe
Yahudi olmayan geleneklerin (bu durumda) bir taklidi olan uygulamaları sokmakla
suçlandı. Müslümanların). Hatta bu reformların kınanması amacıyla Sultan
el-Melik el-Adil'e şikayette bulunuldu. bkz. Paul Fenton, Deux
features de mystiquejuive, Paris 1987, s. 87.
25. Peter Brown, Azizler Kültü, Latin Hristiyanlığında Yükselişi ve
İşlevi, Chicago 1981.
26.
belirgin. Aslında,
her şeyden önce Peter Brown'ın çalışmalarının İslamoloji ve antropoloji
alanındaki bazı Amerikalı araştırmacılar arasında ortaya çıkardığı yanıt ve
Büyük Gelenek ile Halk Geleneği, Kutsal Yazılarcılık ve Marubizm arasındaki
karşıtlık sayesinde sorgulanmaya başlandı. artık bir dogma meselesi
değil. [16] Ancak daha yapılacak çok iş var.
Şehirli fukahaların akılcı, hukukçu
dindarlığını, fakihlerin yasaklarına aldırış etmeyen dağlı cahil dağlıların
çalkantılı inançlarından ayıran farklılıkların göz ardı edilmesi elbette
söz konusu değildir . Ama en az kopuşlar kadar sürekliliklerin de farkında
olmak önemlidir. Dini tutumlar yelpazesinde, bu iki uç arasında, azizlere
bağlılığı haklı çıkaran ve teşvik eden çok sayıda Kanun doktoruna ve
gelenekçiye her zaman bir yer olduğunu hatırlamak önemlidir. Bir örnek ,
daha sonra bahsedeceğimiz, 12. yüzyılda Hanbelî bir hukukçu ve müftü olan
olağanüstü Abdülkadir el-Cilam'dır . [17 ]Kur'an'a
ve sünnete bağlılığıyla ünlü Nakşibendiyye gibi tarikat , daha
sonra ulema İslamı ile tarikat İslamı arasında
öne sürülen taban tabana zıtlığın yapay doğasını göstermeye hizmet
edecektir . saf ve melez ya da sapkın bir İslam arasında:
Nakşibendiyye yüzyıllar boyunca bazılarının uzlaşmaz olarak kabul edeceği
tutumları bir araya getirirken tutarlılığını korudu. Manevi ustaları dahil
Pek çok seçkin alim,
katı Ortodoks savunucuları ve bid'atlara o kadar aktif bir şekilde karşı
çıktılar ki , bazı modern yazarlar onları yalnızca bu yönüyle
temsil ettiler. Yine de bu aynı üstatlar sadece kardeşliklerin samimi
üyeleri değillerdi, aynı zamanda yaşayan ya da ölü azizin tüm ruhsal
farkındalığın mihveri olarak algılandığı aşırı bir azizlik kavramına dayanan
inisiyatik teknikleri öğrettiler ve uyguladılar. [18]
Dahası, pek çok şey bizi
"azizler kültü"nün popüler bir kökene sahip olduğu teorisini
sorgulamaya yöneltiyor. Tasavvuf ve evliya ayrılmaz bir
bütündür. Velilerin yokluğunda tasavvuf olmaz: onların veliliğinden doğar,
onunla beslenir ve onu yeniden üretmeye yönlendirir. Bir anlamda, seçkin
geçmişlere sahip evliya eksikliği olmasa da, tasavvuf her zaman 'popüler'
olmuştur. Ortaya çıkan cemaatin örnek şahsiyetleri olan
Medine'nin ahi -i suffesi dilenciydi; sonraki
hagiografinin büyük azizleri, müritleri gibi, genellikle demirci, ayakkabı
tamircisi ve hatta köleydi. Genellikle fakirdiler ve sıklıkla okuma yazma
bilmiyorlardı. Bu, İbnü'l-Arabi'nin Asin Palacios gibi üstatları için
olduğu kadar, hicri üçüncü yüzyıldaki 'altın çağı'nın en ünlü şahsiyetleri için
de aynı şekilde geçerlidir. 'santonlar' diyor ve olağanüstü Tanrı adamlarıydı. 12.
ve 13. yüzyıllardaki yeni unsur, soylular ve plebler, eğitimli ve cahiller
arasındaki aziz oranlarının farklı olması değildi. Her halükarda,
evliyalar, ister bilgin olsun ister cahil olsun, sadece mucize yaratanlar ve
yağmur yağdıranlar değil , her zaman ilim sahibi olanlardır,
gerçek alimlerdir . Bu bilgi aslında onların en
temel özelliğidir. Arapça konuşamayan sert bir Berberi olan Abu Yaza,
namazı asla kendisi kıldırmaz; Ancak emrettiği imam , Kur'an
okurken hata yaparsa, hemen yerine başkasını getirirdi. [19] Yine
okuma yazma bilmeyen Abdülaziz el-Dabbağ, bu kitabın bilgili yazarını hayrete
düşürdü. İbn Arabi'nin büyük bir okuyucusu olan Kitab
al-ibriz , ona Fütuhdt'taki bazı zor pasajları açıklayarak. [20]
Yeni olan şey, yavaş
yavaş, ihtilaflarla dolu bir ümmet içinde , hem Doğu hem de
Batı sınırlarında fırtınalar esiyor veya patlıyorken, tasavvufun açıkça bir
odak noktası haline gelmesiydi.
o zamana kadar hiç
olmamış ve olması gerekmemiş olan toplumsal bütünleşme. Geçmişe kıyasla
kitle örgütleri olan turuq'un ilerici görünümü buradan
kaynaklanmaktadır . Azizlerin güven verici, arabulucu işlevinin doktrinsel
öğretimde daha açık bir şekilde onaylanması da buradan
kaynaklanmaktadır. Ve özgür kişisel uygulamalardan kolektif ve resmi
olanlara aşamalı geçişin nedeni budur. Ancak bunun yukarıdan - yani ilk
etapta prensler tarafından kastedilen - kasıtlı bir uyarlama olduğunu öne süren
pek çok kanıt var. İbn Teymiyye haksız değildi. Q dmma'ya
karşı sövdü ,ama hükümdarlara veya onların otoritesinin
temsilcilerine hitap ediyordu; ve söylemlerindeki ihtiyat, onları ifşa
ettiği iğrençlikleri yasaklamaya teşvik ederken, onları ihmalden daha
fazlasıyla suçladığı gerçeğini gizlemez: onları gerçek düşmanlar olarak
görür. Eyyubiler, Memlükler, Babürler ve Osmanlıların kişisel inançları
veya politikaları aracılığıyla, yaşayan veya ölü azizleri düzenli olarak
korudukları ve onları çevreleyen bağlılığı teşvik ettikleri doğrudur. [21] Ama
prenslerin arkasında prensler vardı 7danışmanlar: inançları ve
bilgileri eylemlerinde ve yazılarında açıkça görülen ve pagan dirilişlerinin
veya yozlaşmış putperestliklerin etkisi altına girdiğinden şüphelenmek için
hiçbir nedenimiz olmayan ruhani bir aristokrasi. Halife el-Nasır örneğinde
Ömer Sühreverdi'nin, Baybars örneğinde Şeyh Menbici'nin, Selçuklu Kaykaus
örneğinde İbni Arabi'nin veya daha sonra İslam'ın birkaç üyesinde oynadığı rol.
Eyyubi ailesi - tüm bunlar, meydana gelen değişiklikler üzerinde bir seçkinler
tarafından uygulanan bilinçli veya kasıtlı etkinin göstergeleri olarak dikkate
alınmaya değer. Burada yine İbn Teymiyye, açıklamalarının bize ilk bakışta
inanmamız için sebep verdiğinden daha anlayışlı ve onun şiddetli şikayetleri,
doğru bir şekilde sağduyuyla seçilmiş suçluları hedef alıyor: Karim al-Din
Amuli, şeyh eşşuyukhkhanqa Sa cid al-Su cada '; etkili
Şeyh Menbiji; Ebu-Hasan el-Şazili'den sonra ikinci sırada yer alan ve onun
adını taşıyan tarikatın gerçek kurucusu İbn Ata'Allah
; ama her şeyden önce, küresel bir evliyalık doktrininin ilk
yorumcusu olan İbn Arabi - zamanın bu özel anında temeli pek rastlantısal olarak
kavranamayacak bir doktrin.
Tartışma açıktır ve buna
dikkat çekmekten fazlasını yapmak için erken olacaktır. Goldziher'in yüz
yıl önce yaptığı araştırmalardan bu yana malzeme birikmiştir. Ancak mevcut
monografiler, doldurulması gereken pek çok boşluk bırakıyor ve çoğu zaman
gerçeklerin yorumlanmasını bozan önceden tasarlanmış fikirler (genellikle
"iki katmanlı modelin" sonucu) tarafından sızıyor. Hem velilerin
tarihi hem de cemaatin evliyalarıyla ilişkisinin bir açıklaması olacak bir
İslam'da evliyalık tarihi yazma girişimine kesinlikle izin vermiyorlar - hem
doktrinlerin hem de uygulamaların ve tutumların tarihi. Elinizdeki kitap,
bu geniş girişime basit bir belgesel katkıdan başka bir şey değildir.turuk. Okuyucu,
İslami evliyalığa ilişkin herhangi bir soruşturmada, İbn Arabi'nin yazılarının
önemli bir referans noktası oluşturduğu ve araştırmacının kendisini birçok
yanlış yorumlamaya maruz bırakma riskine rağmen bunu görmezden geldiği
kanaatine varırsa, çabalarımız bu noktada yer almamış olacaktır. boşuna
Ancak bu çalışma,
yalnızca bu bakış açısıyla tasarlanmamıştır. Azizler tarihe
aittir. Şeyhü'l-Ekber'in anlayışında evliyalık tarihe gölge
düşürmektedir. Bahsettiğimiz ihtilaflara kayıtsız kalarak, yine de İbniArabi,
ancak yalnızca metinlere dayanan öğretisinin düzenli ve sadık bir sunumunu
denemek için onun çalışmasına erişemez - yalnızca tekil büyüklüğü temelinde
incelenmeyi hak eden bir öğretim. Belirli noktalarda, sonraki sayfalar,
Şeyhü'l-Ekber'in geniş yazı yığınını araştırmış olan önceki yazarların zaten
işaret ettiği gerçekleri sağlar. Diğerlerinde, onların dikkatinden kaçan
ya da gerçek anlamlarını anlamalarına engel olunan unsurları ortaya koyduğumuza
inanıyoruz. Amacımız doktrinin ana noktalarını tanımlamak olsa da, onun
kapsamlı bir tanımını vermeye çalışmadık. İbnü'l-Arabî'nin eserinin ilk
satırından son satırına kadar bir anlamda velilikten başka bir şeyden
bahsetmediğini söylemek yanlış olmayacaktır. yolları ve hedefleri; ve
(Sufilerin çok sevdiği bir formülü kullanırsak) "kıyısız okyanus"un
haritası hiçbir zaman tam olarak çıkarılamayacaktır.
Burada, Michel Valsan'a
olan borcumu, geri ödeme umudu olmadan kabul etmeliyim. Kırk yıl önce
beni İbni Arabi'nin hem kendi bilgisi hem de kapsamlı bilgisi
olan eseriyle tanıştıran oydu.
ve nüfuz edici ve el
yordamıyla anlama çabalarıma yardımcı oldu. Onun hagiolojisinin temel
yönlerini kavramamı sağlayan da oydu. Bu nedenle şükranlarımı her şeyden
önce onun anısına yöneltiyorum.
Burada değinilecek
konuların birçoğu ilk olarak 1982-83 ve 1983-84 yıllarında Ecole des Hautes
Etudes en Sciences sociales'de bir seminer sırasında ele alındı. Ecole'nin
o zamanki başkanı olan ve beni büyük bir nezaketle kabul eden François Furet'ye
ve onun gibi beni çalışmamda cesaretlendiren herkese -Alexandre Bennigsen, Pierra
Nora, Lucette Valensi ve diğerleri- özellikle teşekkür ederim. tartışmalarımıza
katılmayı kabul eden, özellikle James W. Morris, J.-L. Michon ve Alexandre
Popovic. Daha pek çoğu, her zaman rahat olmayan koşullar altında çalışkan
katılımcılardı. Hepsinin adını veremem ama bu kitabın aynı zamanda
azimlerine bir övgü olduğunu bilmeliler.
Bu baskı, aralarında
arkadaşım Hermann Landolt ve kızım Claude Chodkiewicz-Addas'tan bahsetmem
gereken orijinal baskının bazı okuyucularının bana yaptığı görüş ve önerileri
dikkate alıyor. Aynı şekilde dikkatimden kaçan tuhaf lapsus
calami'yi veya yazım hatasını düzeltti .
BÖLÜM
1
Paylaşılan Ad
Adem'den Muhammed'e
kadar bütün peygamberleri düşündüm ve Allah bana onlara iman edenleri de
tefekkür ettirdi ki, kıyamete kadar yaşamış ve yaşayacak olanlardan görmediğim
kimse kalmadı. seçkinlere mi yoksa ortak inananlar topluluğuna mı ait
oldukları. Ve ben bu meclisin derecelerini müşahede ettim ve içinde
bulunan herkesin derecelerini bildim. 1
Fusıls el-hikem'e göre bu rüyet 2 ,
586/1190'da Kurtuba'da cereyan etmiştir. 560/1165'te doğan İbn Arabi
böylece yirmi beş yaşındaydı (yirmi altı kameri yıl) ve "yolda
girişi" yalnızca altı yıl önce gerçekleşmişti. 3 İbn
Arabi'nin kendisi veya müritleri tarafından yazılan diğer bazı metinler,
hakkında daha uzun konuşma fırsatı bulacağımız bu olay hakkında bize ek
ayrıntılar sağlar. Bu metinlerden biri 4 bize
vizyonun iki aşamada ortaya çıktığını söyler. İlk fırsatta İbn Arabi,
Peygamberleri kendi başlarına gördü; ikincisinde, onları tüm müritleri ile
birlikte gördü ve bu, onun evliyaların (evliyaların) yürüdüğü
sonucuna varmasını sağladı.z ald aqdam al-anbiyd'), 'peygamberlerin
izinde' - göreceğimiz gibi mecazi olmayan, kesin bir teknik anlama sahip bir
ifade; ve bu bağlamda, " İsa'nın izinde "
olan hocası Ebu'l-'Abbas al-'Uryabi'nin örneğini aktarır . 5
Ancak bu vizyon, ne
kadar önemli olursa olsun, birçok vizyondan yalnızca biridir. İbn
Arabi'nin üvey oğlu ve müridi Sadreddin Konevi'ye göre, 'hocamız, geçmiş
peygamberler ve evliyalar arasından dilediği kimsenin ruhuna üç şekilde
rastlama kabiliyetine sahipti; bazen o [ruhların] dünyasında yaşayanların
1. Futuhatin, s. 323.
2. Fusiis al-hikami, s. 110.
3. Futiihat n,s. 425.
4. age, içinde, s. 208.
5. Beşinci Bölüm'de daha geniş olarak tartışılacak olan bu şeyhe atıflar için
bkz. not 8, s. 76.
iner ve onları ince bir
bedensel formda algılar; bazen onları uykusunda yanında hazır
bulundururdu; ve bazen kendi maddi formunu bir kenara
bırakırdı. 6 Şu bir gerçektir ki, Şeyhü'l-Ekber'in yazıları, onun
peygamberlerle7 ya da -özellikle Teofaniler Kitabı'nın (Kitab
al-tecelliyat) incelikli diyaloglarında- dünyanın azizleriyle
karşılaştığı sayısız olaydan bahseder. Evliyadan bahsetmiş
gibi tabii bir üslupla geçmiş, 8tanıdığı ve ziyaret ettiği
zamanının. Bu nedenle, bu çalışmanın başlığındaki "doktrin"
kelimesinin, vizyoner bir bilginin ve kişisel bir velilik deneyiminin yazılı
tercümesine atıfta bulunduğunu söylemeye gerek yok: İbn Arabi'de bununla
bağlantılı olarak bulamıyoruz. diğer konu, bir teologun yazabileceği gibi bir
teorinin sistematik olarak açıklanması. Üstelik, eserlerinin yazıldığı
koşullardan bahsederken bizi bu konuda yeterince sık uyarıyor: "Ben bu
kitabın tek bir harfini, ilahi dikte (imld' ildht) ve Rabbânî
kefil (ilkâd 'rabbant) dışında yazmadım. '. 9 Başka
bir yerde, konusunun düzenlenmesinin bile kendi iradesinden kaynaklanmadığı konusunda
ısrar ediyor. Eğer durum böyle olsaydı, sıranın farklı olacağını söyler:
örneğin, Fütühdt'te şeriat - ilahi Kanun ile ilgili
bölüm , mantıksal olarak, ritüel reçeteler ile ilgili bölümlerden önce
gelmelidir, oysa gerçekte bazı durumlarda meydana gelir. onlardan çok
sonra. 10 Bu nedenle, yalnızca onun çalışmasını oluşturan
binlerce sayfa boyunca dolambaçlı bir ilerleme ve ilk bakışta çelişkili
görünebilecek metinlerin karşılaştırmalı bir okuması, öğretisinin tutarlılığını
göstermeyi ve anlamayı mümkün kılar.
6. Alıntı yapan İbnü't-Tmad, Shadharat al-dhahab, Beyrut, nd,
v, s. 196 (yıl 638).
7. Bakınız örneğin Futuhdt i r p. 151; iv,
s. 77,184.
8. Kitab al-tajalliyat 1948'de Haydarabad'da ve yine
Beyrut'ta (sonrası) düzenlendi. Osman Yahia, biri İbn Sevdekin (İbn
Arabi'nin bir müridi, Şeyhü'l-Ekber'in yaptığı tefsiri basitçe yazıya döken) ve
diğeri anonim (Brockelmann tarafından Abd'ye atfedilen) olmak üzere iki şerh
içeren yeni bir baskı çıkardı. al-Karim ai-Jili), Kashf al-ghdydt
( al-Mashriq incelemesinde , 1966-67). Kitab
al-tecelliyat'ın birkaç bölümü, İbn Arabi'den birkaç yüzyıl önce
yaşamış Cüneyd, el-Hallac, Zü'l-Nun el-Mısri, Sehl el-Tustari gibi bir dizi
insanla yapılan görüşmeleri anlatır. vesaire.
9. Futuhdin, s.
10. age. 11, s. 163. İbn Arabi'nin yazılarının ilham kaynağı
hakkında, diğer metinler arasında ayrıca bkz. Futuhdt 1, s. 59; ibid. içinde,
s. 334; ve Fusils'in önsözü: ona göre, 627/1229'da Şam'da gördüğü bir
vizyon sırasında bizzat peygamber Muhammed tarafından kendisine teslim edilen
bir eser (Fusils 1, s. 47).
11.
etkileri. Okuyucu,
bu yolculuk sırasında bazen ağaçların arasından ormanın görünmemesine
şaşırmamalıdır.
İbn Arabi'nin (ya
doğrudan ya da Peygamber'in kendi elinden aldığı Fusıls el-hikem örneğinde
olduğu gibi dolaylı olarak) ilahî ilham aldığı iddiası , hemen hemen her
sayfada görünmeyen alemin delillerine başvurması ifadelerinin bolluğu ve
birbirini izleyen bakış açılarının çeşitliliği aracılığıyla, doktrinini tüm
genişliği ve anlam gölgeleriyle kavramanın nihai olarak zorluğu - bunlar,
şüphesiz, kendisine yapılan şiddetli saldırıları kısmen açıklamak için
yeterlidir. onun azizlik doktrini. Körlük ve kötü niyet gerisini
hallederdi. Fütühdt yazarının kendisinden geldiği ruh bu
eseri aldığını iddia eden şeytani bir ruhtur', diye beyan etmiştir İbn Teymiyye
(ö. 728/1328); ve bu görüşünü desteklemek için, 638/1240'ta İbn Arabi'nin
cenazesinde hazır bulunan Şeyh Necmeddin ibn el-Hakim'in verdiği bir hesabı
aktarır: "Şam'a gelişim İbn Arabi'nin ölümüyle aynı zamana denk geldi.
. Cenaze alayını gördüm ve sanki bir kül yağmuru ile kaplanmış
gibiydi. Evliyanın cenazelerine hiç benzemediğini anladım '
dedi. 1 ' 1 - Fakat İbn
Teymiyye, bu tür empresyonist gözlemlerle yetinmeyerek, İbn Arabi ve ekolünün
evliya hakkındaki fikirlerini sistemli bir şekilde eleştirdiği uzun bir risale
yazdı ve buna "Evliya" adını verdi.al~Farq beyna
awliya' al-Rahman wa awliya' al-Shaytân : 'Allah'ın evliyaları ile
şeytanın evliyaları arasındaki fark üzerine'. 12 Daha net
anlatamazdı! Buna karşı, diğer bazı temalara karşı (İbn Arabi'nin sözde
'panteizm'i, Musa kıssasındaki Firavun ile ilgili Kur'an ayetlerini yorumlaması
ve cehennem azabına ilişkin ayetler vb.) karşı bir polemik kampanyası
başlatıldı. 13. yüzyılın sonunda, tam da Paris'te "Latin İbn
Rüşdcüleri"nin (Dante'nin Cennet'e yerleştireceği Siger of Brabant'ın da
aralarında bulunduğu) iki yüz on dokuz önermesinin "sapkın" olarak
damgalandığı sırada. Etienne Tempier'in fotoğrafı. 13 Kampanya
bugüne kadar devam ediyor. Osman Yahia listeleri
12. İbn Teymiyye, Mecmûc fetdva Şeyhülislâm Ahmed
b. Teymiyye, Riyad 1340-82, xi, s. 511 . _
13. İbn Teymiyye, Mecmil fetvad , xi, s.
156-310.
14. Her iki durumda da yapılan suçlamaların pek çok benzerlik noktası var:
Cehennemin acıları, dünyanın sonsuzluğu, cinsel serbestlik (Sakhawi'nin
çalışmasında sürekli tekrarlanan bir tema. Krş. al~Qawl al- munbi, Bayan
Berlin 2849, Spr. 790, örneğin fos. 17a, 97b). Tasavvufa karşı klasik
bir iddia olan ibdha (antinomyanizm) suçlaması ,
hicretin yedinci
asrı ile dokuzuncu asrın sonu arasında İbn Arabi'ye düşman otuz dört
eser ve yüz otuz sekiz fetva ; ve bu liste kapsamlı değildir,
çünkü yalnızca yerel üne sahip pek çok yazarı veya Farsça yazılmış literatürü
hesaba katmaz. [22] Bu yergiler nesilden nesile
tekrarlandı ve genellikle argümanlarının önemli bir bölümünü İbn Teymiyya
tarafından derlenen 'kötü önermeler' kütüğünden çıkardı; [23] ve
hiçbir zaman sona ermemekle birlikte, geçen yüzyılın sonunda Selefiyye hareketi
ile yeni bir güç kazandılar. [24]Daha yakın zamanlarda
Mısır'da, basında, radyoda ve hatta Parlamento'daki tartışmaların,
üstlenilen Futuhdt Mekkiyye'nin kritik baskısına bir yasak
getirilmesiyle (o zamandan beri kaldırıldı) sonuçlandığı Mısır'da hatırı
sayılır bir şiddetle yeniden canlandırıldı. kaydeden Osman Yahia Bu
kampanya, 14 Kasım 1975'te el-Ahbdr adlı günlük gazetede yayınlanan
bir açık mektupla başladı. Burada, başka yerlerde olduğu gibi, İbn
Arabi'yi eleştirenlerin aklını kurcalayan sorulardan biri de
veliliğin doğası ve biçimleriyle ilgiliydi. [25]
Şeyhü'l-Ekber'i
eleştirenler, onun sapkın olduğunu düşündükleri fikirlerine genellikle kutsal
kitaplardan alınan gerçeklerle ve "geçmişin dindar adamlarının" -yani
Peygamber'in ashabı ve erken İslam sufilerinin- görüş ve uygulamalarıyla karşı
çıktılar. çağ. Bu nedenle, İbn Arabi'nin doktrininin bir açıklamasına
girişmeden önce,
İbnü'l-Cevzî, Taibis
İblis adlı eserinde (Kahire nJ., s. 351-56) ve sık sık İbn 'Arabi'ye karşı
ileri sürülmüştür, onun ilahî Kanun {şerTa} hakkındaki
görüşleriyle doğrudan çelişmektedir ; buna geri döneceğiz.
en mükemmel kaynağa , yani Kur'an'a dönün. Ama
önce çetrefilli bir terminoloji sorununa dikkat çekmeliyiz.
Duvar, çoğul evliya' kelimesi , wly kökünden burada,
yerleşik kullanıma uygun olarak ve daha iyi bir terim olmadığı için, 'evli'
kelimesiyle çevrilmiştir. İslam maneviyat ekonomisinde bir duvarın doğası ve
işlevi ile diğer dinlerdeki evliyalar arasında daha sonra gün ışığına çıkacak
benzerlikleri veya farklılıkları önceden tahmin etmeden, katı bir etimolojik
bakış açısıyla hemen gözlemlemeliyiz. , 'aziz' veya 'azizlik' terimlerinin
gerçek karşılıkları , saflık ve dokunulmazlık fikrini ifade
eden qds kökünden oluşturulmalıdır ve bu nedenle uygun bir şekilde
Yunanca hagios ve Latince kutsala karşılık gelir. (İbranice kaddş). Alternatif
olarak, ilke olarak farklı bir kavramı ifade ederken ('kutsallık' kavramı,
Yunanca hieros ve Latince sacer olarak çevrilir) pratikte
her zaman fikirden ayırt edilemeyen hrm kökünden
oluşturulmalıdır. azizlik: İngilizce'de 'kutsal', 'kutsal' anlamına gelir,
ancak 'kutsal adam' genellikle 'aziz adam' anlamına gelir. Şimdi, ne
qds kökünden türetilen sözcükler ne de hrm kökünden türetilen
sözcükler , normalde duvar terimiyle belirtilen bir
kişiye uygulanmaz , qds durumunda , ölümünden sonra
söylenen geleneksel methiye dışında,qaddasa 'Lldhu sirrahu, 'Tanrı
onun sırrını kutsasın!' Öte yandan, Hıristiyan Arapça terminolojisinde
azizleri belirtmek için kıddis kelimesinin kullanılması
ilginçtir . Aynı dildeki iki kelime dağarcığı arasındaki bu tutarsızlık,
tarihsel mülahazalarla kolaylıkla açıklanabilse de yine de akılda tutulmaya
değerdir.
Wly'nin birincil anlamı yakınlık veya
bitişikliktir ve bu da iki anlama daha yol açar. Bunlardan biri 'dost
olmak', diğeri ise 'yönlendirmek, yönetmek, görev
almak'tır. Böylece, duvar, tam anlamıyla,
"dost"tur, yakın olandır; fakat İbn Manzur'un Lisânu'l- cârâb'da vurguladığı
gibi , o aynı zamanda nsir, 'yardım eden' ve müdebbir, tasarrufta
bulunandır.
Burada bir parantez
açmamız gerekiyor. (Kolaylık olması açısından ve iki terimin anlamsal
değerleri arasındaki analojileri ve farklılıkları daha sonra tanımlayacağımız
için) wait kelimesini 'evli' olarak çevirirsek, 'azizlik'
kelimesinin Arapça karşılığı nedir? İkisi arasında kategorik bir ayrım
yapan Henry Corbin için velaye ve velaye kelimelerinin
aynı anda kullanıldığını görüyoruz .
auctoritas kavramı ), "adını
açıklamaya cesaret edemeyen bir imamoloji"nin muğlaklığını gösteren manevi
bir yanlış kurgudur. 18 Bu iddiaya ve özellikle İbni Arabi'nin durumunda tasavvufu kripto-Şifizm'den
başka bir şeye indirgeyen benzer iddialara geri döneceğiz.
Kesin olarak dilbilimsel
açıdan bakıldığında, wilaya kelimesinin üzerine kurulduğu
fl c o/apattern (wazn)'ın normal olarak
bir işlevin yürütülmesini ifade etmek için kullanıldığına şüphe yoktur . Böylece, hilafet bir
halifenin işlevini, imara bir emirin işlevini; benzer
şekilde siyasi ve idari terminolojide velaye , o(awali (uzun a
ile) - bir vali veya kaymakam) işlevini ve dolayısıyla onun
yeterlilik alanını ifade eder. Velaya'nın modellendiği fa c ala modeli
bir varlık durumunu ifade eder ,ve bu nedenle, bir duvarın doğasını
(kısa bir a ile), onu o yapan terim için daha uygun bir
temel gibi görünecektir . Bununla birlikte, tasavvuf metinlerinin orijinal
el yazmaları, seslendirildiklerinde -çünkü velaye ve velaye yazılı
biçimde ayırt edilemezler- iki terimin kullanımı arasında bir tereddüt olduğunu
gösterir. Konuşma dili ve özellikle Arap ülkelerinde turuk dilinde
konuşulanlar, uzun bir geleneğe dayandığı anlaşılan bir seslendirme olan velaye
için açık bir tercih sergilemektedir. En azından kısmen, bu tercih
muhtemelen Arapça konuşanları kısa bir a'ya çevirmeye götüren ahenk
için yapılan bir değerlendirmeyle açıklanabilir. uzun bir a'nın yakınında
meydana geldiğinde bir i'ye dönüşür . Ancak
başka nedenler de olabilir ve bu tercih, Müslüman toplumdaki duvarın algılanış
biçimiyle de ilgisiz değildir , çünkü cemâ , yani
müminlerin ortak yönü, duvarın kuşatıldığı güçler daha
belirgindir ve daha belirgindir. bu tür güçlerin gerçekte ortaya çıktığı temel
özelliklerden daha açık bir şekilde acil bir öneme sahiptir. Her ne
olursa olsun, velaye ile velaye arasındaki
karşıtlıkabartılmamalıdır. Arap sözlükbilimcileri ise bu iki kelimeye
verilecek kesin anlamlar ve aralarındaki ilişki hakkında çeşitli argümanlar
ileri sürmüşlerdir; ancak konuyla ilgili farklı görüşleri ileri sürdükten
sonra, açıkça bir karara varmaktan çekinmektedirler. Geç bir Romalı
için, kişinin bir koruyucu azizle ilişkisini tanımlamak için kullanılan
olağan terim olan amicitia'nın (Peter Brown'ın dediği gibi) geniş anlamda
'arkadaşlık' fikrini ve koruma ve güç: hem velaya hem de
velaya. 19
18. bkz. En İslam İranien, Paris 1971,1, s. 48, not 20 ve
içinde, s. 9-10.
19. bkz. Lisdin al- carab , Beyrut, nd,
xv, s. 407; Taj aTarils, yer ve tarih bilinmiyor, x,
s. 398 devamı Çağdaş kullanım için ayrıca bkz .
Gerçek şu ki , burada
benimsenen noktadan itibaren velayet lehindeki en iyi argüman
, velayetten farklı olarak bu terimin Kur'anî referanslara
sahip olduğudur - bu, Sufi üstadları ve kesinlikle İbni Arabi için onu tercih
etmek için yeterli sebepti. . Aslında iki kez geçer: ilk seferinde
erkeklere uygulanır ve aynı ayette geçen (Kur'an 8:72) evliyâ terimiyle
(önemli ölçüde) bağlantılıdır ve ikinci seferde referansı vardır. Allah'a
(Kuran 18:44). Bu nedenle, wilaya'nın eşzamanlı kullanımını
kınamadan , velaya biçimini koruyacağız . Bu
ihtiyatlılık, meseleleri karmaşık hale getirmek için kutsal metin argümanının
göründüğü kadar nihai olmadığı gerçeğiyle güçlendirilir: İbn Mücahid tarafından
saklanan yedi geleneksel Kuran 'okuyuşundan', bu iki ayetin Hamza okuması
wrTaya, oysa diğer altısında waZaya var. [26]
Üstelik Kur'an'da
kök kökün geçişleri çeşitlidir: Farklı şekillerde iki yüz
yirmi yedi defa geçmektedir. Vaif ve onun çoğulu olan evliyâ, birbirinden
çok farklı anlamlar taşır. Anlam olumlu olabilir, 10:62 ayetinde olduğu
gibi, evliyd' Allah'tan, 'Allah'ın evliyaları'ndan, 'ne korkuya ne de
sıkıntıya maruz kalmayan' söz edilir : Lahavfun
'alayhimwaldhumyahzanun. İnce bir yankı oyunuyla yapılan bu ifade,
velayetin kurulmasının insanlık döngüsünün başlangıç
noktasıyla çakıştığını ortaya koymaktadır, çünkü bu yine metinde (Kur'an
2:38) Adem'e hitaben ilahi konuşmada bulunmaktadır. hatası affedilir (Tanrı
'ona geri dönmüştür':fe-tâba 'alayhi), halife veya
vekil olarak görevini yerine getirmek için yeryüzüne gönderildiğinde . Evliydü'ş-şeytân, 'şeytanın
velileri'nden bahseden 4:76 ayeti gibi diğer ayetler olumsuz bir çağrışım
taşır; "Tanrı'nın azizleri" hiyerarşisinin simetrik tersine
çevrilmesi olan ve aynı şekilde bir Kutup sahibi olan bir hiyerarşi olan
"karşı-azizlik" gibi gizemli bir önermeye sahiptir. [27]
Kahire'deki Arap
Akademisi tarafından yayınlandı, 1961, s. 1070. Oryantalistlerin kendileri
şu soru konusunda bölünmüş durumdalar: Massignon bazen velaye ,
diğer zamanlarda velaya kullanır; c Afifi, İbn
Arabi üzerine tezinde ve P. Nwyia, Exegese coranique et langage
mystique adlı eserinde (her ikisi de anadili Arapça olan) velaye
kullanır. Dostluk kelimesinin Hıristiyan
terminolojisinde kullanımı hakkında bkz. Peter Brown, Geç
Antik Çağda Toplum ve Kutsal, Londra 1982.
Öte yandan duvar ,
insana da uygulanabilse de ilahî isimlerden biridir; ve göreceğimiz gibi,
İbni Arabi için bu nokta çok büyük önem taşımaktadır: 'Allah , inananların Sur'udur ; Onları
karanlıklardan nura çıkarır' (Kur'an 2:257). "Allah, takva
sahiplerinin duvarıdır " (45:19). Müslüman müfessirler,
bazen keyfi olarak farklı anlam nüanslarının dahil edilmesine karşı koyamasalar
da, kutsal Kitap'ta duvarın farklı anlamlarını tasnif etmeye
çalıştılar. Mukatil (sekizinci yüzyıl) on anlam tespit etti [28]ki
aslında ikiye indirilebilir. Birincisi, yakınlık fikriyle doğrudan
bağlantılıdır ki, gördüğümüz gibi, kökün birincil anlamıdır ve bağlama göre
'arkadaş', 'yoldaş', 'akraba', 'dost', 'danışman' anlamına gelir.
'. İkinci anlamı 'koruyucu' veya 'vali'dir. Bu iki anlam sınıfının
varlığı, duvar kelimesinin doğasıyla bağlantılıdır . Bu kelime,
Arapça'da hem aktif bir anlama (normalde fa c il biçimiyle
ifade edilir ) hem de edilgen bir anlama ( mafut biçimine
karşılık gelen ) sahip olabilen ikircikli düşme kalıbı üzerine inşa
edilmiştir . Böylece duvaraynı anda yakın olan, sevilen,
korunan, sorumlu tutulan ve koruyucu, 'patron' (Romalı anlamında), vali ( el-duvar, sonbaharda
inşa edilen aktif sıfat ) paradigmasıdır . . Ayrıca
İbn Arabi, Kur'an'daki /acf/-temelli ilahi İsimlerin müphemliğinden önemli
doktrinsel sonuçlar çıkaracak, örneğin el - 'Alim'in genellikle 'Bilen'
anlamına geldiğini gösterecekti. Allah, hem al -z Alim (Bilen)
hem de el-Ma'lum (bilinen) sıfatıyla : bilinen her şeyde
tek bilen ve tek bilinen. [29]
Duvar ve velaya kavramlarının tüm
öğretisel gelişmeleri ortaya çıkar.
Kur'an'dan çıkarıp ona
yöneltir. Ancak vahyedilen Kitap üzerine tefekkür, Peygamber tarafından
söylenen sözler olan hadis (pl. hadis) üzerine
tefekkürle zenginleştirilir . Burada yine wly kökünden
türevler sıktır. [30] Şimdilik, farklı
okumalardaki küçük farklılıkları göz ardı ederek , tasavvuf yazılarında
en çok alıntılanan hadislerden birkaçıyla yetineceğiz
. Çoğu durumda bunların, Allah'ın Peygamber'in ağzından birinci şahıs
olarak konuştuğu hadis kudsiyye olduğuna dikkat edilmelidir
. 'Evliyamın en gıpta edileni ' Benim yanımda, malı az,
sevinci namaz olan, Rabbine kulluğu eksiksiz yapan ve gizlide O'na itaat eden
mümin vardır. Erkekler arasında tanınmaz ve kimse onu işaret
etmez. . ..' 2? Bilin ki, Allah'ın nebi ve şehit
olmayan, makamları ve Allah'a yakınlıkları nedeniyle peygamberlerin ve
şehitlerin gıpta ettiği kulları vardır... Kıyamet günü onların emrine nurdan
tahtlar konulacaktır. Yüzleri nur olacaktır. . .. Bunlar Allah'ın evliyalarıdır
.' [31]
Başka bir hadis
— man c dda li waliyyan . . •■— sayısız
metinde defalarca tekrarlanır ve İbn 'Arabi'nin velaye öğretisinde
önemli bir rol oynar. Tam metni daha sonra Şeyhü'l-Ekber'in şerhiyle
birlikte verdiğimiz için, burada sadece ilk mısra iktibas edilmiştir: Velimin
düşmanı olana harp ilan edin ' . [32] Veliyi
tanımlamada önemli olan iki hadisi daha zikretmek
gerekir : 'Kullarım arasında evliyalarım ' Beni
zikredenlerdir' (ya da 'Bana dua edenler', yezkurina bi~zhikri); [33] 'Evliyam
İçin 'Doksan dokuz Merhameti bir kenara
ayırdım. . ..' [34] Bu çalışma sırasında
başka birçok peygamberlik hadisi ile karşılaşacağız ve bunların Sufi üstadları
tarafından yorumlanması, veliyi anlamak için gerekli olacaktır . Ama
hemen şunu da söyleyebiliriz ki , Tanrı ile insan arasında paylaşılan ismin
sırrının kesin anahtarı, Peygamber'in bizzat kendisidir .
BÖLÜM
2
'Seni gören beni görüyor'
İlk kısa incelememiz,
vaft" ve velaye kelimelerinde birbirini tamamlayan iki
anlam görmemizi sağladı . Bunların en geneli 'yakınlık' (kurb) kavramına
aittir - dolayısıyla bu kelimelerin akrabalığı ifade etmek için
kullanılması; ve diğeri İlkinden türeyen 'sorumluluk alma' veya 'yönetme'
kavramına. Kök tarafından aktarılan ve kutsal metin referanslarıyla teyit
edilen bu iki dizi anlamsal değer, zımnen veya açıkça ve hiçbirini
dışlamadan, duvar kelimesinin her bir tanımı , 'evli'
İbn Teymiyye'ye göre, evliya saf ve
basitçe mukarrebûndur , "yakın olanlar": "Ehl-i
Sağ" ve "Sol Ehli" ikili ayrımının ötesinde, seçilmişlerin en
yüksek kategorisini ifade eden Kur'anî bir terim; Kuran'da
(56:10-11) sabiqiin, 'önce gidenler' veya 'önce gidenler'
olarak da adlandırılan bir kategoridir. 14. yüzyılda, Cürcânî ( Tac
rifât'ında velaye ile velâyeyi ,
sırasıyla duvarın durumuna ve kozmik işlevlerine tekabül
ederek açıkça ayırır) velayeyi [ Tanrı'nın ]
yakınlığı olarak tanımlar. 2 Aynı şekilde, 18.
yüzyıldavelaya'nın eşdeğeri olarak : yakınlık (Tanrı
ile). 3 Öte yandan İbni Arabi bazen ilahi
yardım (nura) fikrini vurgular . ' Evliya', diye
yazar, 'Allah'ın dört kişiye karşı savaşlarında onlara yardım ederek (hümü'l-lezine
tawallahum Allah bi-nusratihi: burada kullanılan tevle fiili vel kökünden türetilmiştir
) sorumluluk üstlendiği kimselerdir. düşmanlar: tutkular (al-hava), nefs (nefs), dünya (el-dünya) ve
şeytan (el-şeytan). 4 _
Ancak alıntıladığımız
metinler, nispeten geç kalınmıştır. İslam çağının başlangıcındaki durum
neydi? Buna göre
1. İbn Teymiyye, Mecmii"et-er-rasd'il 1, s. 40.
2. Juijani, TaVf/ot, İstanbul 1327 H.,s. 172.
3. J.-L. Michon, Le Soufi marocain Ahmad Ibn Ajiba et son
mi z raj, Paris *973, P-204.
4. Futuhati,s.5}.
5. Hujviri, Keşfal-mahjub, çev. RA Nicholson, Londra
1911, s. 44.
26
Hujwiri tarafından
aktarılan alaycı bir yorum, 5 tasawwuf (1821'de
Tholluck tarafından Ssufismus, sive theosophia Persarum
pantheistica'nın yayınlanmasından bu yana oldukça beceriksiz bir
şekilde ■'Sufizm' olarak tercüme edilen bir kelimedir) 'bugün gerçekliği
olmayan bir isimdir, oysa bir zamanlar isimsiz bir gerçeklikti'. Bu kısa
yargının dile getirildiği dönemin ruhani parlaklığı göz önünde
bulundurulduğunda, bu açıklamanın ilk bölümü acemilerin şevkini uyandırmayı
amaçlayan bir paradoks olarak görülmelidir, ancak ikinci bölümün tarihi bir
temeli vardır: birinci bölüm Sufi teriminin kayıtlı ortaya
çıkışı hicri ikinci yüzyılın ortalarından ( m.s.Küfe'de Jacfar
es -Sadık'ın takipçisi olan ünlü Cabir ibn Hayyan'a
uygulandığında . Aynı şekilde velaye durumunda
da şey kelimeden önce vardı. Yine Hucviri'ye göre, terimi dokuzuncu
yüzyılda tasavvufun daha önce bulunmadığı teknik söz dağarcığına sokan aslında
el-Hakim et-Tirmizi idi. [35] Hucviri,
elbette, Kur'an ve hadis söz varlığının bir parçası
olan velaye, bekle ve evliya terimlerinin iki
yüzyıldır tamamen bilinmez olamazdı; ancak bu tarihten önce kullanıldığına
dair elimizdeki herhangi bir kanıt, onun ifadesiyle çelişmez. Bu,
gerçekten de, yalnızca bir terimin tanıtılmasından daha önemli bir gerçek
tarafından desteklenmektedir: Tirmizî'nin bazı çağdaşları, örneğin Tefsir'inde
Sehl el-Tustari ve Ebu Sa : id al-Harraz
Rasd'il'i velayet kavramına ışık tutsa da , Tirmizî'nin
kendisi gerçekten de onun büyük ölçüde genişletilmiş
doktrinsel açıklamasını sağlayan ilk yazardır; .
Tirmizî Horasan'da
doğmuş ve çok ileri bir yaşta hicri dördüncü asrın başında vefat
etmiştir. Öğrencisi Ebu Bekir el-Varraq'a göre, her Pazar onu ziyaret eden
ölümsüz gezici inisiyatör olan el-Khadir'in (veya adının Farsça biçimini yazıya
dökmek için Hızır'ın) öğrencisiydi. [36] Velayet sorununa
ilişkin görüşü, görünüşe göre onu bir mutenabbi olmakla ,
yani peygamberlerin haysiyetine sahip çıkmakla suçlanmasına yol açtı; Belh
valisine ihbar edildi ve sancılı davalardan geçti. Başlıca eseri,
Kitab Khatm
al-awliya'nın (Muhtemelen 260/873 civarında yazılmış olan Mührü Azizler Kitabı
) uzun süredir kayıp olduğu düşünülüyordu ve sadece İbni Arabi'nin Futuhat
Makkiyya'sındaki alıntılarla biliniyordu . Yaklaşık otuz yıl önce
İstanbul'da iki elyazması yazması (üçte biri o zamandan beri Londra'da tespit
edilmiştir), Osman Yahia'nın bu eserin ilk kritik baskısını çıkarmasını
sağlamıştır. [37]
Hatmü'l -evliya', yazarın
velayete ilişkin fikirlerinin sistematik bir açıklamasını içeren bir risale
olmaktan çok uzaktır . Nitekim Osman Yahia'nın onu yirmi dokuz
bölüme ayırmasında, sekizinci bölümde bir 'Evliya Mührü' fikri ortaya çıkar, on
üçüncü bölümde tekrarlanır ve yirmi beşinci bölümün konusudur. Tirmizî ile
müritlerinden biri arasındaki dolambaçlı bir diyalog biçimini alan dikkat
çekici metin, her şeyden önce, gayrişahsi bir üslupla ihtiyatlı bir şekilde
perdelenmiş manevi bir deneyimin kaydıdır. Konu ilk satırlarda
tanımlanmıştır:
Az önce velaye konusunda
bazı kimselerin başlattığı tartışmadan bahsettiniz . Velayet
hakkında, evliyanın meskenleri hakkında , onlara iman
etmenin ne anlama geldiği hakkında sorular sordunuz . Beklemenin onun
halinin bilincinde olup olmadığını sordunuz , çünkü velayete sahip
olanların bunun farkında olmadığının söylendiğini duydunuz. Son olarak,
aslında çok uzak oldukları halde, sahip olduklarını zannedenleri
sordunuz. Gerçekte bilin ki, velayet hakkında
konuşanlar bu konuda hiçbir şey bilmiyorlar.
neyse. Dışarıdan
gelen bir bilgiyle algılamaya çalışırlar ve sadece kişisel görüşlerini ifade
ederler veya asılsız benzetmelere güvenirler. Böyle kimseler, Rableri
katında lütuf bulmazlar. Onların velayet meskenlerine
erişimleri yoktur ve Allah'ın işleyiş tarzı hakkında hiçbir fikirleri
yoktur. 9
İşin başında temel bir
ayrım yapılır. O , tam anlamıyla 'Allah'ın hakkı' anlamına gelen, O'nun
tüm varlıklar üzerindeki mutlak hakimiyetinin bir sonucu olan Hak Allah fikrine
dayanmaktadır . Tirmizî için duvar Hak Allah'ı bekle Allah Hakkan
ile karıştırmamak esastır . Bunlar aslında ruhsal yaşamın
iki tarzı veya daha doğrusu iki aşamasıdır. Biri, vasal ile efendisi
arasındaki 'feodal' ilişkiden doğan hem iç hem de dış tüm yükümlülüklerin tam
olarak yerine getirilmesini içeren sıdk -tüm erdemlerin en büyüğü olan doğruluk
veya samimiyet- uygulaması üzerine kuruludur . Diğeri ise
lütuf (minna) işlemine dayanmaktadır .Bu durumların ilkinde kişi
cibada, 'uyma' ile karakterize edilir ; ikincisinde
o , aynı kökten türetilen ancak 'kulluk' olarak çevrilebilen ve İbni
Arabi'de olduğu gibi Tirmizî'de de radikal bir
ontolojik yoksulluğun farkındalığına işaret eden "ubudiyye" ile
karakterize edilir. eylem düzeyinde yer alan özerklik yanılsamasını tamamen dışlamaz; varlıkla
ilgili olan cubudiyya, bu yanılsamayı kesin olarak ortadan kaldırır . Yaratılanın
Yaratan üzerindeki hakkı: Duvar Hak Allah, azizliği Allah'ın
hakkına hizmet etmek olan, almak için verendir. Bekleyen Allah ise,
yalnızca Allah'a kulluk eder ve değiş tokuş edecek bir şeyi yoktur. Ama
onun mutlak köleliği, Mutlak Tamlığın sergilendiği boş alanı oluşturur; ve
bu nedenle, sahih velayetin özelliklerinden biri , daha doğrusu
sahihliğinin teminatı, Tirmizî'ye göre, sakine'nin inişidir : "Barış"
ve aynı zamanda, etimolojiye uygun olarak, Allah'ın "Huzuru". . Bu
nedenle, gerçek bir duvarı tanıyabileceğimiz dışsal alametlerden
birinin, "Sizden evliyalar, Allah'ı anmadan göremediği
kimselerdir" hadisinde ifade edildiği gibi olması
şaşırtıcı değildir.10 Evliyanın temel
özelliği, onları ilahiyatın ayrıcalıklı araçları yapan şeffaflıktır.
9. Burada kullanılan çeviri, çok küçük değişikliklerle Osman Yahia'nın
çevirisine karşılık gelir, op. cit., s. 100-1 (Arapça metnin s.
114-16).
10. age, s. 166 (Arapça s. 361). bkz. ayrıca s. 177-79 (Arapça
s. 372-74). Bu hadis hakkında bkz. Suyuti, el-Fethü'l-kabîr, Kahire
1351 ah, i, s. 214.
Burada, formlarını ve
aşamalarını tanımlamak için kullanılan terimler ne olursa olsun, herhangi bir
manevi mükemmellik öğretisinin İslam'da kaçınılmaz olarak karşılaşması gereken
bir soru ortaya çıkıyor: Bir yandan veli ile nebi (peygamber)
veya resul arasındaki ilişki nedir? (haberci) diğer
taraftan? Burada , Bad' al-sha' adlı kısa bir otobiyografik belgede
söylediği gibi, Tirmizî'nin doktrininde bazı fukahların öfkesini
uyandıran ve hayatının bütün bir dönemi boyunca zulme uğramasına neden
olan özel bir noktaya değiniyoruz. N. Ona göre hem nübüvvet hem
de rızâdünyanın sonuna denk gelen bir sonu vardır. Kıyamet
günü geldiğinde, nebinin ve rasulün ayrı ayrı
görevleri olan eskatolojik mesaj ve ilâhî şeriatı yaymanın (her resulün nabl
olduğunu ama resulün nabl olduğunu hatırlayabiliriz ) artık bir anlamı
kalmayacaktır: asırların tamamlanmasıyla birlikte, iman ve kanun devri sona ermiştir. Velaye ise
ebediyete kadar varlığını sürdürür, bu da nebi ve resulün ilahî
İsimler arasında yeri olmamasına rağmen Allah'ın kendisine neden veli
dendiğini açıklar. Bu hiç de Evliya'nın olduğu anlamına gelmez .peygamberlerden
ve resullerden üstündür: her resul ve her nebi her
şeyden üstündür ve tanımı gereği bir velidir. Velaye , peygamberlerin
ve elçilerin şahsında nübüvvete veya risaleye üstündür
; varlıklarının gizli ve kalıcı yüzüdür; ve aşağıda yürüttükleri
yetki, onun yalnızca dışsal ve geçici yönünü temsil eder. Böylece nübüvvet
ilmi ile menkıbe ilmi arasında, İbn Arabi'nin daha sonra açıklayacağı bir ilk
bağlantı açıkça kurulur.
Bununla birlikte,
Tirmizî'nin eserinin adı olan "Mühr-i Evliya" ile kastedilen
nedir? Burada yine onun mahiyetini ve işlevini tanımlayan İbn Arabi
idi. Tirmizî, hem burada hem de başka yerlerde ondan birkaç kez bahsetse
de, kendisinden önce kimsenin kullanmadığı anlaşılan, terimin anlamı hakkında
yalnızca belirsiz ipuçları verir. Bu
'Evliya nezdinde
Allah'ın hücceti '. Bunlara Allah der ki: Ey evliyalar
topluluğu, ben size velayetim , fakat siz onu nefsin
müdahalesinden korumadınız. Şimdi bakın, aranızdaki en zayıf ve en
küçüğünüze gerçekten kendi içinde velaya tutması verildi.tüm bütünlüğü
içinde, egosunu tamamen dışlayacak şekilde. Ve bu, ezelden beridir,
Allah'ın, Muhammed'in kalbini sevindirmek [kelimenin tam anlamıyla: gözünü
tazelemek] ve Şeytan'ı bir kenara bırakmak için Mührü vereceği kuluna ilişkin
özel bir lütfu sayesindedir. . . [Kıyamet günü] Muhammed, [Peygamberlik]
Mührü ile donatılmış olarak gelecek ve kıyametin dehşetine karşı yaratılmışlar
için bir kefil olacaktır; ve bu aziz aynı şekilde mührü ile donatılmış
olarak gelecek ve
Ona ihtiyacı olan evliya, velayetin
sıhhatinin teminatı olacaktır . 1 ' 1
Osman Yahya'nın
aktardığı başka bir metinde [38] Tirmizî, Hatm-i
Evliya'nın kayda değer bir lirik tarifini verir :
O, Allah'ın himayesine
aldığı bir kuldur.
O ilahi koruma
altındadır; Tanrı aracılığıyla konuşur, işitir
Tanrı aracılığıyla,
Tanrı aracılığıyla
dinler, görür, hareket eder ve meditasyon yapar.
Tanrı onu dünya çapında
ünlü yaptı
Ve onu mahlûkâtın imamı kıldı
.
Evliyanın ambleminin koruyucusudur .
Yeryüzü halkının
güvencesi,
Cennet varlıklarının
gösterisi.
Cennet çiçeği, Tanrı'nın
seçtiği kişi, O'nun bakışının nesnesi,
O'nun sırları benim,
O'nun adaletinin kırbacı,
Onun aracılığıyla Allah
kalpleri diriltir,
O'nun vasıtası ile
yaratılanlara Yol boyunca rehberlik eder,
Onun aracılığıyla ilahi
kanunları uygular.
Bu varlık doğru yönün
anahtarıdır,
Dünyanın yanan meşalesi
Azizlerin kayıtlarının
koruyucusu
Ve onların rehberi.
Allah'a layık olan
hamdleri ancak O verir. . .
O azizlerin efendisidir
Heisthe Wisest of Wise
. . .
Bu oldukça esrarengiz
görünse de, Kitab Khatm al-awliya' daha da gizemli bir bölüm
içeriyor: kitabın Osman Yahya baskısının dördüncü bölümünü oluşturan uzun
anket. Evliya gibi konuşanların vasıflarını haiz olmayanların
iddialarına meydan okuyan bu yüz elli
yedi soru cevapsız ve yorumsuz verilmektedir . Karanlıktaki
yaratıklar Bu karanlıktaki durumları neydi?' 'Nedir
Hadis ile
kastedilen : Allah'ın yüz on yedi sıfatı mı var? Bu
nitelikler nelerdir?' "Allah, Kıyamet Günü Elçilerine hangi sözlerle
hitap edecek?" "Cömertliğin Anahtarları
Nelerdir?" 'Peygamberlikte kaç mertebe vardır?' 'Secde
nedir? Nasıl başladı?' "Diğer tüm İsimlerin geldiği ilk İsim
nedir?" 'Yaratılmış varlıklara gizli İsmi açığa vuran kapı
nerede?' Çoğu durumda, bu soruların belirgin bir mantıksal sıralaması
yoktur, biçimleri o kadar şifrelidir ki, bir yanıt tasavvur etmeden önce,
sorunun doğasını anladığınızdan emin olmak istersiniz. Bildiğimiz kadarıyla,
üç yüzyıl boyunca hiç kimse bu sınavı geçmeye cesaret edemedi.walaya. Önce
el-Jawab al-Mustaqim 'ammd sa'ala c anhu al-Tirmidhi
al-Hakim (Tirmizial-Hakim'in Sorularına Yanıt) başlıklı kısa,
düzenlenmemiş bir risalede İbn Arabi'ye düştü ve sonra daha uzun Rutuhat'ın
yedinci ve üçüncü bölümünde , meydan okumayı muzaffer bir
şekilde üstlenmek için. [39] Çağlar boyunca karşı
karşıya gelen iki münzevi arasındaki ruhani bir turnuvaydı.
Bazen sybilline
ifadelerine ve görünürdeki düzenleme eksikliğine rağmen, onu nasıl okuyacağını
bilenler için, Kitab hatmü'l-evliya' velayenin bazı temel
yönlerini açıklığa kavuşturdu . Yine de doktrinsel bir
açıklamaya doğru atılan bu ilk adım, uzun süre bir halefi olmadan
kaldı. Bunun nedeni muhtemelen, konunun peygamberlik imtiyazı sorgulanır
görünmeden ele alınamaması ve bu nedenle dil konusunda son derece dikkatli bir
şekilde yaklaşılması gerekmesi olabilir.
Tirmizî'nin iddialarının
ve belki de müritlerinin ihtiyatsız sözlerinin yol açtığı rezalet, sonraki
yazarların bu konudaki ihtiyatlılığını açıklamaya hizmet edebilir. İlahiyatçıları
bunun dışında bırakacağız: örneğin Baqillani (onuncu yüzyıl) gibi bir yazarın
bazı tanımlar bulması beklenebilir. O, mufizat (peygamberlerin
mucizeleri), kardmât (evliyaların mucizeleri), sihir ve
falcılık arasındaki farka bir eser ayırdı . [40] Yine
de o, Mutezile'ye karşı,
kardmdt. Ona göre evliyalar sâlihimdir , takva
sahibidir - bir tanımın yerine geçmeyen bir muadildir.
Suhlara dönersek,
gerçekten de çok aydınlatıcı olabilecek bazı imalar keşfederiz; ama aynı
zamanda velayenin ne olduğu konusunda ihtiyatlı olmaya yönelik açık bir arzu da
var . Söylemeye gerek yok ki, velaye kelimesinin geçtiği
birçok metinde arif (arif), emniyet veya
benzeri terimlerden bahsedilmekte ve böylece velayetin mahiyetinin tanımına
katkıda bulunulmaktadır . Ancak, diğerlerinden farklı olarak
Kur'anî referansları olan bir terimin ya hiç kullanılmaması ya da sadece kısa
bir süre geçmesi bizi şaşırtabilir. Hucviri'nin Keşfü'l -mahcûb'undaki
ilginç bir sözü de şaşırtıcıdır:Burada şöyle diyor: 'Eski günlerde bazı
şeyhler bu konuda eserler yazmışlar, fakat bunlar ender hale gelmiş ve hızla
ortadan kalkmıştır. [ 41] Kuşkusuz, kasıtlı
olarak muğlak olabilecek bu söz, ancak Tirmizî'nin veya onun takipçileri olan
Hakimiyye'nin yazılarına bir gönderme olabilir . Aslında
bu bölümde müellif, Tirmizî'nin kendi yazılarında bulduğumuz şeyi (tüm
peygamberlerin evliya olduğunu ama hepsinin evliya olmadığını vurgulayarak)
birkaç anekdot yardımıyla basitçe hatırlatmaktadır.peygamberlerdir) ve
'Azizlerin Mührü' kavramını tartışmaz. Hucviri'nin bu başlıktaki eserden
bahsettiği ( Hatm al-wildya olarak adlandırdığı) göz önüne alındığında,
bu pek de tesadüf olamaz. [42]
Yazarlarının sıklıkla Evliya olduğu kabul
edilen büyük tasavvuf metinleri, araştırmalar sırasında
aynı derecede kesinlikten yoksundur. [43] Ebu
Talib el-Maldd (ö. 380/990), Qiit al-quliib (Kalplerin Beslenmesi) adlı eserinin
bir bölümünde, "Yakınlar arasındaki ruhani makamlar
ehli"nden (a.hl al- maqâmât min al-muqarrabin) [44] ve
üç kategori ayırır
evliyâ. Artan sırayla, bunlar: 'Allah'ı
bilenler' (ahi al- cilm bi'Lldh), Sevgi
Ehli (ahi al-hubb) ve Korku Ehli (ahi al-havf); ve
azizlerle ilgili olarak, İsa'ya atfedilen ve onların karakteristik erdemlerini
sıralayan bir sözden alıntı yapıyor. Bir başka büyük tasavvuf klasiği, Ebu
Nasr es-Serrac'ın (ö. 377/987) yazdığı Kitab al-Luma c ,
velayeti nübüvvetten üstün tutanlara karşı katı bir uyarı
yayınlayan 19. bir bölüm içerir . Bu, adı
anılmayan Tirmizî'ye mi, yoksa bazı kimselere mi dolaylı bir eleştiri olabilir
diye sorabiliriz kendimize.Ondan sapan veya her halükarda hocalarının
öğretisine kötü niyetli ifadeler veren Hakimiyye . Diğer
bir 20. bölüm, 'evlilerin mucizelerine' (karzmâtü'l-evliyâ') ayrılmıştır
ve onları inkar etmekte ısrar edenleri (bu durumda Mu'tezile'yi)
eleştirmektedir. Yine burada, velaya hakkında herhangi bir ayrıntılı
açıklama için boşuna bakacağız .
Az önce
zikrettiklerimizin çağdaşı olan müelliflerden birinin eserinin de tasavvuf
bilgimize temelden katkıda bulunduğu kabul edilir: Kitab al-Ta carruf'u metodik
inşasıyla gerçekten anlayabileceğimiz Kalabadhi (ö. 385/995) . risale
sayılabilir. Bir kez daha ve son kez değil, Yirmi Altıncı Bölümün konusu
mucizeler sorunudur. 21 Tahmin edilebileceği gibi, bu,
karizmanın hem imkânının hem de meşruiyetinin bir savunmasıdır : Yetkisini
kabul ettiği peygamberle ilgili olarak velilerin mucizeleri rekabetçi değil,
tasdik edici niteliktedir (zuhurü'l-karzımat). ta'yid li'l-nebi)—
yukarıda Tirmizi'nin yakın takipçilerinden biri olarak bahsedilen Ebu Bekir
el-Varrak'ın 'mucize peygamber yapmaz' şeklindeki sözüne dayanan bir
ifade. Kalabadhi , Hatmü'l-evliya'nın muhatabı olan talebenin
Tirmizi'ye daha önce sormuş olduğu soruya olumlu cevap vererek devam
eder : Evliya, evliyalığının farkında olabilir mi, olamaz mı? Son
olarak, iki tür velaya arasında ayrım yapar :
19. Abu Nasr es-Sarraj, Kitab al-Luma c , ed. 'Abd
al-Halim Mahmud and Taha c Abd al-Baqi Surur, Bağdat i960,
s. 535-37. (Nicholson'ın baskısı daha güvenilir ama daha az eksiksiz;
ancak ne yazık ki editörler hangi el yazmalarını kullandıklarına dair hiçbir
bilgi vermiyor).
20. age, s. 390-408.
21. Kalabadhi, Kitab al-Ta : arruf li-madhhab ahi
al-tasawwuj, ed. 'Abd al-Halim Mahmud and Taha 'Abd al-Baqi
Surur, Kahire 1960 (Arberry baskısından kopyalanmıştır, Kahire 1953), s.
71-79. Artık bu eserin R. Deladriere tarafından mükemmel bir Fransızca
çevirisi var, başlıklı Traite de soufisme, Paris 1981. Bölüm
26, s. 74-83'e karşılık gelir.
daha genel anlamda tüm
inananlara uygulanabilir ve tasavvuf sözlüğünde sahip olduğu daha sınırlı
anlamda seçilmişlerin ayrıcalığıdır. 'Ona sahip olan kişi, nefsiyle (mahfiizan ze anal-nazar
ild nafsihi) ilgili her türlü endişeden korunur. . . ve
insanlık durumuna ilişkin tüm sıkıntılardan {min dfât
al-bashariyya).' Bu pasaj, yeni olmayan ama akılda tutulması gereken
kadar önemli iki nokta içeriyor. Biri duvar ve nabv arasındaki
ilişkidir .peygamber ile ilgili olarak azizin rolü onaylayıcıdır ve sonuç
olarak, Yasa ile ilgili olarak özerklik ve peygamber ile ilgili olarak eşitlik
veya üstünlükle ilgili herhangi bir fikir reddedilir; diğeri ise
nefsini veya nefsini gözden kaybetmiş bir varlık olarak velinin
tanımıdır .
Şimdi biraz daha sonraki
bir tarihin yazarlarına geliyoruz. Sülemî 412/1021'de vefat etti. Tabaqat
al-sufiyya adlı eserinin giriş doksolojisinde , [45] evliyalara
peygamberlerin halefleri {wa atba^a 'l-anbiyd' bi'l-evliyd') olarak
kısa bir atıf vardır, ancak Bu menkıbe derlemesinde duvar,
evliyd, velaye kelimeleri sık sık geçtiğinden, mantıksal olarak
onları bulmayı bekleyebileceğimiz yerlerde bile doktrinsel açıklamalar
yoktur. Tirmizi [46] ile ilgili notta onun velayete
dair tek bir sözüne bile değinilmemesi gerçekten olağanüstüdür . Yine
bu konuda Sulamî, JaTar al-Khuldi'nin (ö. 348/959) verdiği sert bir hükmü
aktarır: Tirmizî'nin herhangi bir eserine sahip olup olmadığı sorulduğunda,
"Onu Sufiler arasında saymadığını" söyler [47] . -
muhtemelen onu filozoflar arasında saydığı şeklinde yorumlanması gereken bir
söz. Söylemeye gerek yok ki, Sülemî tarafından derlenen logia klasik
soruları gündeme getirir ( duvarın onun bir duvar olduğunu
bilip bilmediği, karâmât hakkında), evliyaya ve türbelerine sık sık ziyaret
edilmesini tavsiye eder , onların ayırt edici
özelliklerini tarif eder ve özellikle Hz. cennetteki durumlarının bir öngörüsü
olarak dünyevi statüleri: 'Evliyye verildi 'O'nun zikrinden zevk
almak ve O'nun yakınlığına erişmek için önceden Allah tarafından
. Bedenlerinin yaşamı dünyevi varlıkların yaşamıdır ve ruhlarının yaşamı
göksel varlıkların yaşamıdır.' Bu alıntı Ebu Said el-Kharraz'dan (ö.
286/899) alınmıştır. [48] Fakat Tabakât'ta bulunabilecek
en çekici veli tanımı ve Şeyhü'l-Ekber tarafından ifade edilen fikirlerin
birçoğunu en iyi özetleyen, şüphesiz Ebû tarafından takip edilendir.
Yezid el-Bistami (ö.
2.61/874 veya 234/857), kendisi için 'Allah'ın velisinin
kendisini ayırt edecek hiçbir özelliği veya adlandırılabileceği herhangi bir
adı yoktur'. [49] Bu ifadeyi, Bistami tarafından
yapılan ve Sahlaji tarafından alıntılanan başka bir ifadeyle
karşılaştırabiliriz: [50] "Ebu Yezid'e
"Bu sabah nasılsın?" diye sordum. O cevap verdi, "Sabah ve
akşam yoktur. Sabah ve akşam yalnızca kendisine bir nitelik atanabilen adam
için vardır; ama benim bir niteliğim yok (wa ve la sifata
If)". Ne sabah ne de akşam, ama hem adını hem de
niteliklerini bir kenara atarak artık tüm biçimlerin ötesinde olan adam için
çoktan doğmuş olan Ebedi Günün lux perpetua'sı .
İslami hagiografinin bir
başka anıtı olan Ebu Nu caym al-Isfahani'nin (ö.
430/1038) Hilyetu'l-evliya'sı (Azizlerin Mücevheri) ,
başlığına rağmen, ilgi çekici unsurlar içermesine rağmen, bizi hâlâ tatmin
etmemiştir. En az altı yüz seksen dokuz biyografi içeren bu on ciltlik katalog,
el-Hakim et-Tirmizi hakkında bir ilan içermektedir [51] ve
burada yine kasıtlı olması gereken bir ihmal vardır, çünkü hakkında hiçbir şey
söylemez. tasavvuf doktrinlerine en büyük katkısı olan velaye öğretileri Böylece,
dağınık imalardan ve bazen çelişkili karakter tanımlarından, duvarın bir
resmi ve bir tipoloji ortaya çıkıyor.Evliya' şekillenmeye
başlar. Ancak azizliğin gerçek özü, yapılandırılmış tanımdan
kaçar. Eserin giriş kısmının, bir dizi hadis ve eskilerin
'söylemleri' (ahbar} kullanılarak basitçe velinin dış
özelliklerini (el-mTui ez-zâhire) anlatması manidardır . [52] Bunlara
göre evliyalar , Allah'ı hatırlayın (ya da O'nu çağırın: yadhkuriina
'Lldha) ve onların salt varlığıyla O'nu hatırlama arzusu uyandırın
Fitne (fitne) zamanlarında hata yapmaktan korunurlar . Yoksulluk
ve bilinmezlik içinde yaşıyorlar ("Pek çok erkek", dedi Peygamber,
"saçları dağınık, malları birkaç hurmadan fazla olmayan, kimsenin bakmak
istemediği, Allah'a yalvarırsa, duaları cevaplandı'). [53] Azizin
gaybeti teması tutarlı bir şekilde
vurguladı. Ebu
Nucaym'ın naklettiği bir başka hadis-i şerifte
de şöyle buyurulmaktadır: 'Allah'ın en çok sevdiği kullar, salih ve gizli
olanlardır. Uzaktayken kimse onları özlemez, yanlarında olduklarında da
görmezden gelinirler. Bunlar, hidayet imamları ve İlim
meşaleleridir. ° 1 Ayrıca azizler hiyerarşisinden ve
zühdden (zühd) bahsedilir ve ikincisi hakkında İsa'ya
atfedilen sözler ile Tanrı'nın Musa ve Harun'a buluşmalarından önce verdiği
varsayılan öğüt aktarılır. Firavun ile. Ayrıca Zülnunu'l-Mısrî'nin
"Kur'an onların etlerine ve kanlarına karışmıştır" muhteşem sözüne
bir gönderme var mı? 1 Peygamber'in eşi Âişe'nin, onun
mahiyeti (huluk) ile ilgili sorulara cevaben, "Onun
tabiatı Kur'an'dı" şeklindeki sözlerini açıkça yankılamaktadır. Bu
giriş bölümünde yer alan başka bir hadis şöyle der: "Yüce
Pleroma'nın bana öğrettiği gibi, ümmetimin en iyileri arasında, en yüksek
derecelerde, Rablerinin Rahmetinin enginliği nedeniyle zahiren gülen ve
içlerinde Rablerinin sertliğinden korkarak ağlayan kimseler vardır. Rablerinin
cezası. 03 Ebu Nuaym'ın dikkate aldığı alıntılarla ön
plana çıkarmak istediği özellikler arasında , özellikle şu gerçeği not
edebiliriz: velaya muhteşem tezahürleri içermesi
gerekmez; tersine, evliya -Bistami'nin deyimiyle 'niteliksiz adam'- çoğu
zaman görülmekten kaçınır. Yine de paradoksal olarak, bu silinme (yalnızca
alçakgönüllülük erdeminin uygulanmasına indirgenemez, kelimenin etimolojik
anlamında bir başkalaşımın sonucudur), veli görüldüğünde
bir anamnez (zikir) alınması sonucunu doğurur. sadece
geçici de olsa, bakanın varlığındaki yeri. Dahası, Zülnun'un sözleri,
bizzat ilâhî kelâmın tasrihine dair, meyveleri daha sonra görülecek olan bir
düşünceyi incelikli bir şekilde ortaya koymaktadır.
Kuşeyri Risâlesi
(ö. 465/1072 ) tasavvufun klasiklerinden biridir. Velaya'nın kendine
ait bir bölümü vardır, [54] ancak burada da
bahsettiğimiz diğer eserlerde olduğu gibi sağduyu hakimdir. Gördüğümüz
gibi, Kur'an'da en sık başvurulan ayet olan 10:62 ayetine atıfta bulunduktan
sonra.
Evliya konusunda Kur'an -ı Kerim'de Kuşeyri,
selefleri gibi, kudsl'men c ada llwaliyyan hadisini
nakletmektedir . . . .'(Duvarımın düşmanı olana savaş
aç '). Daha sonra, duvarın sonbaharda bir kelime
olduğunu ve bu nedenle, daha önce de belirttiğimiz gibi, pasif ve aktif
olmak üzere iki anlama sahip olduğunu vurgulayarak devam eder
. Risâle müellifine göre vel, birinci manada işlerini
Allah'ın üstlendiği kişi, ikinci manada ise Allah'a kulluk ve O'na itaatin
sorumluluğunu üstlenen kimsedir. Ayrıca velayet , yerine
getirilmesi gereken bir koşulu önceden varsayar: tıpkı gerçek peygamberin
günahsız olması gerektiği gibi (mac toplamı), gerçek duvar Kanuna
aykırı olan her şeyden'korunmalıdır' (mahfuz) .
Sıradan soruya
geliyoruz: Aziz, kendisinin bir aziz olduğunu biliyor mu? Kuşeyri, bu
sorunun ortaya çıkardığı argümanlardan bahseder ve kendi hocası ve kayınpederi
Ebu Ali el-Dakkak tarafından verilen olumlu cevabı
aktarır. Bölüm, daha önce karşılaştığımız temalara kısa bir göz atmamızı
sağlayan bir dizi alıntıyla devam ediyor: evliyanın gaybeti ve Ebu Yezid
el-Bistami'nin evliya'nın 'gelinler' ( 'ara is)' olduğu konusundaki sözü . yabancı
gözlerden gizlediği Allah'ın; velaye ile
nübüvvet arasındaki süreklilik ,ve (aynı zamanda Kuşeyri'nin
hocalarından biri olan) Sülemî'nin 'velilerin bittiği yerde peygamberler
başlar' şeklindeki sözleri; ve Ebu c Ali el-Cuzcani'nin duvar tanımıyla
birlikte egonun çözülmesi . Kuşeyri, surenin başladığı Kuran ayetini
kısa bir tefsirle bitirir. Biraz yer değiştirmiş (ve daha çok Sufi için
kullanılan) ünlü bir ifadeyle, duvar " anın
oğludur": Onun geçmişi ve geleceği yoktur ve bu nedenle, Kuran'ın dediği
gibi, her iki duruma da tabi değildir. korku ya da mutsuzluk.
Risâle'nin başka bir
bölümü , her zaman olduğu gibi, 'evliyaların mucizeleri'ni (kerzâmü'l-evliyd)
ele alır , fakat onlar hakkında söylenecek yeni bir şey
yoktur. Benzer şekilde, Kuşeyri'nin ilk kez birkaç yıl önce Kahire'de
yayınlanan Kur'an tefsirine dönecek olursak, ma cüm ve mahfuz arasındaki farkın
tanımı dışında birkaç ek unsur içerir : peygamberin hürriyeti .
günah, günah işleme arzusunu bile yaşamamasıdır. Öte yandan aziz, günaha
karşı korumalı değildir ve ona boyun eğebilir; ama ilahi lütuf onu
hatasında ısrar etmekten korur (wa-ldkin la yakiinu lahuisrdr). 25
35. Qushayri, Lata'if al-ishrät, ed. İbrahim Basyuni,
Hasan 'Abbas Zaki'nin önsözüyle, Kahire, nd, 6 cilt. 10:62 ayetinin
tefsiri için bkz. m, s. 105. 4:76 ayetinin tefsiri, evliya-i
şeytan hakkında hiçbir ipucu vermemektedir.
36.
Babasının Tirmizli bir
şeyhin takipçisi olmasına ve onun vasıtasıyla el-Hakim el-Tirmizi'den manevi
iniş iddiasında bulunmasına rağmen, "Abdullah Ensari (ö. 481/1089),
eserlerinden bildiğimiz kadarıyla, velaye konusuna özel bir ilgi göstermiş
görünmüyor . [55] Aynı şey,
iâsavvuf üzerine risalelerde standart bir uygulama olduğu gibi, hidâyetinde karzîmâtü'l-evliydi inkâr
edenleri eleştiren Gazâlî (ölümü 505/1111) için de geçerlidir . [56] O
halde evliyalar kimlerdir ? Kerameti açıklayabilen velayedir ,tersi
değil. Veliaht, tecellilerinin ve sembollerinin ardına gizlenmiştir
ve örneğin Necmüddin Kübra (ö. 617/1270) Fevzü'l-cemâl adlı eserinde soruna
bu şekilde yaklaşır. Veli'nin ayırt edici özellikleri olan el-veli,
Kübra'nın mahfuz olduğu (bu nisbi dokunulmazlık
ile peygamberin günahtan mutlak hürriyeti olan isma arasındaki farkı
vurgulayarak), Allah'tan yaptığı isteklerin kabul edildiğini , Allah'ın
Yüce İsmini, cinlerin , meleklerin isimlerini vs.
bilir. onun için velayaki bu, bilenin Bilinende yok
oluşudur (fonu') ; [58] 'istikrarsızlık' (talvin), İradesi ilâhî İrade'de
tamamen yok edilmiş olan ve ağzından ilâhî Emir'in kendisi "Bel"
( kun!) ifade edilen kişiye verilen "istikrar" (temkm) ve
"var olma gücü" (tekvin). 16:40 ayetine işaret ('Bir şeyin
olmasını dilediğimiz zaman ona söylediğimiz söz şudur:
Olmak! ve
budur'). "Ruh seyyahı" der Kübra, "yalnızca kendisine bu
"Ol" ihsan edildiğinde velilik vasfını kazanacaktır." yaratılmış
bir varlığın yararına yaratıcı söz; o sadece kutsal yazılarda destek
buluyor, 76:30 ayetine atıfta bulunuyor ve bunun şimdi çevirisinin devam etmesi
gerekiyor: 'Ve Allah'ın [ayrıca] dilemediği hiçbir şeyi siz
dilemezsiniz. 41 _
Necmüddin Kübra bize velaye hakkında söylemsel
bir açıklama sunmasa da , onun hakkında diğerlerinden daha fazlasını
anlatıyor. Onun ruhani yaşamı hakkında kendi yazılarından bildiklerimiz,
isteseydi çok daha ileri gidebilirdi diye düşünmemizi haklı çıkarıyor. Ancak
kişisel deneyiminin yanı sıra, şüphesiz Tirmizî'nin tanımladığı şekliyle velaye sorununa
da aşinaydı : Birkaç ifadesini ödünç aldığı hocası 'Ammar Bidlisi (ö.
590/1194), aslında yazılarında birkaç kez atıfta bulunur. Hatmü'l-Evliya'nın yazarına
. Tirmizi gibi Bidlisi de velaye ile sakma arasındaki
ilişkiyi vurgular .ilahi Barış veya Varlık. Yine Tirmizî gibi o da
veliliğin çeşitli aşamalarını birbirinden ayırır: sınırlı bir evliyalık
(mukayyede) ve mutlak bir evliyalık (mutlaka) olduğunu
söyler . İkincisine sahip olan aziz, artık ne doğal iştahlara
ne de ruhun arzularına tabidir. Ne kişisel iradeyi ne de tutkuyu
bilir. O, Tanrı aracılığıyla ve Tanrı da onun aracılığıyla hareket
eder. 42 Bidlisi de Mührü-i Evliya fikrini Tirmizî'den
alır ve onun tanımını daha derine inmeden başka kelimelerle ifade
eder. Ama en azından, her ne kadar ihtiyatlı da olsa, Tirmiz üstadının
öğretisinin hala aktarıldığına tanıklık ediyor.
Aralarına iktibas
ettiklerimizin de dahil olduğu 12. asrın büyük evliyaları, velayet meselesinin
kendilerini ilgilendirdiğini ve hiç şüphesiz bu sorunun kendilerine sorulduğunu
yazılarıyla isbat etmektedirler. Ancak ilk bakışta kısa ve öz cevaplar
bize hiçbir şey söylemiyor.
41. Olağan çeviriler bunu şu şekilde verir: 'Ve eğer Tanrı'nın istediği bu
değilse, hiçbir şey dilemezsin.' Metafiziksel olarak konuşursak, ayetin
bu iki olası yorumu çelişkili değildir, çünkü (Allah'ın ve O'nun
yarattıklarının) iki iradesi, en yüksek velayet mertebesine ulaşan
insan için hiçbir ilişkide birbirini takip etmez veya birbirinden farklı
değildir. . Bu durumu Kübra, 'Kul dilemeden Allah dilemez, Allah dilemeden
kul dilemez' (a.g.e., s. 86) sözleriyle ifade etmektedir.
42. Bidlisi'nin Behcetü't-ta'ifa'sından burada atıfta
bulunulan pasajlar, Osman Yahia tarafından Hatm al-awliya'nın eki
olarak yayınlanmıştır , s. 469-71, Berlin'deki bir el yazmasından
kopyalanmıştır.
43.
JÜ
ve sadece İbn Arabi'nin
anahtarını elinde bulundurduğu, sözlerinin ve eylemlerinin sabırlı bir tefsiri
onların tutarlılığını ve derinliğini ortaya çıkarabilir. Zamanın en büyük
şahsiyetlerinden biri olan ve 56165 yılında Bağdat'ta ölümü, İbn Arabi'nin
İslam dünyasının batısındaki Endülüs'teki doğumuyla aynı zamana denk gelen
Abdülkadir el-Cilanî, yalnızca (Ammar Bidlisi'nin de söylediği gibi, başka bir
ağaç ve dalları), peygamberlik işlevi ilahi işlevin gölgesi olduğu
için , velaye 'peygamberlik işlevinin gölgesi' (zill
al-nubuwwa) [59]-peygamberlik ve menkıbe ilmi
arasındaki yakın bağı doğrulasa da, bize yeterli bir doktrin perspektifi
sağlamak için çok muğlak olan bir mecaz. Abdülkadir el-Geylani'ye dönme fırsatımız
olacak; ancak Tirmizî'yi Fütühd'ün müellifinden ayıran üç asır boyunca
ortaya çıkan velâyete dair metinlerin bu kısa incelemesini
bitirmek için , onunla çağdaş olan bir ruhanî öğretmene,
606/1209'da ölen Ruzbehan Baqli'ye dönmeliyiz. İbn Arabi'nin Doğu'ya
gelişinden on iki yıl sonra . Henry Corbin, Le Jasmin
des Fideles d'Amour'un editörlüğünü yapmanın yanı sıra Baqli [60] hakkında
çok şey yazmıştır . [61]Bazı noktalarda
onunla örtüşme riskini göze alarak, Corbin'in elinde olandan daha yeni
baskılara sahip olduğumuz eserinin bazı bölümlerine dikkat çekmenin yararlı
olacağını düşünüyoruz. Şu anda [62] Bakli'nin
ruhani otobiyografisinin biraz daha farklı ve daha eksiksiz bir
versiyonu da var : Keşfü'l-esrâr. Ancak önce, Bakli'nin
Ensari'nin hem Yüz Topraklar Kitabında hem de daha sonra önerdiği
sistematik tanımlamadan aldığı ipucunu aldığı başka bir eserden, Meşrebü'l-arvâz'dan
(Ruhların Sulama Yeri') alıntı yapacağız. Seyyahların Evreleri
Kitabı'nda bin bir makamın (makâmât) tahliline
girişir , yirmi bölüme ayırdığı. Bunların arasında velaya ile
ilgili bir bölüm var. [63] 'Yolun
başlangıcı', diye yazıyor Ruzbehan Baqli,
iradedir [veya
arzu, irade] ve buna manevi savaşlar eşlik eder. Yolun
ortası aşktır (mahabba) ve ona mucizevi lütuflar (kardmdt) eşlik
eder . Yolun sonu marifettir (mahife) ve ona
tefekkür (müşedhadt) eşlik eder. Bir varlık bu mertebelerde
sımsıkı yerleştiğinde, artık onun için değişme kanunları (telviri)
işlemez hale geldiğinde ve o tevhid ve yalnızlığın sırrı (tefrid) okyanuslarında
yüzdüğünde , o zaman veli, vekildir. peygamberler ve
saflar arasında gerçekten saf. velaya kelimesimanevi idrak
adamlarının tüm meskenlerini kapsayan sentetik bir terimdir [el-sıddıkun, kelimenin
tam anlamıyla: gerçeği kendileri için deneyimledikleri için onaylayanlar], ...
Bilge bir adam dedi ki: velaye sahiplenme gerçeğidir tanrısal
öznitelikler (el-tahhalluq bi khuluq al-haqq).
Bu soyut metin , elli
beş yaşındaki Ruzbehan'ın Keşfü'l-esrâr'da (Sırların Açığa Çıkması) kişisel
Yol deneyimiyle ilgili bize bıraktığı anlatımla resmedilmiştir; ondan
birkaç pasaj alıntılamakta tereddüt etmeyin:
Evimin terasında iken
Allah'ı -yüceler olsun!- İhtişam ve sonsuz İhtişam'a bürünmüş olarak
gördüm. Bana tüm evren parlak, bol ve uçsuz bucaksız bir ışığa dönüşmüş
gibi geldi. Bu nurdan bana seslendi ve Farsça şöyle dedi: 'Ey Ruzbehan,
seni velayete ve aşka (mahabbe) seçtim . Sen
benim velimsin ve sen benim sevgilimsin (muhibb). Korkma
ve mutsuz olma [yukarıda alıntılanan xo:64 ayetine bir gönderme], çünkü seni
mükemmel yapacağım ve istediğin her şeyde sana yardım edeceğim.' Arş'tan
yeryüzüne kadar onu sanki [64] gördüm.güneş ışınları gibi bir
okyanus. Sonra ağzım iradem dışında açıldı ve tüm bu okyanus içime girdi,
ta ki içmediğim bir damla kalmayıncaya kadar. [65]
Çevirmeden bıraktığımız veli ve velaye kelimelerinin burada,
gördüğümüz gibi, köke atfedilen birincil anlam olan 'yakınlık' anlamında
anlaşıldığı açıktır. Ancak velayet Allah için geçerli olduğu
sürece , velinin yararlandığı ve bu vizyon sırasında
Ruzbehan'a vaat edilen ilahi Yardım olan el-nusra'dır .
Aşağıdaki metinler,
açıkça velayeye atıfta bulunmamakla birlikte , yine de onun
doğasına ilişkin çok değerli göstergeler içermektedir:
Cenâb-ı Hakk'ı celâlet
ve cemal sıfatları altında gördüm ve melekler O'nun yanında idiler. Ona
dedim ki, Tanrım , ruhumu nasıl alacaksın?' Bana dedi
ki, 'Başlangıcı olmayan Sonsuzluğun derinliklerinden sana geleceğim ve ruhunu
elime alacağım. O zaman seni istasyona götüreceğim.
"Benim
evim". Sana yakınlık içeceği vereceğim ve sana Güzelliğimi ve
Majestelerimi sonsuza dek istediğin gibi ve peçesiz olarak
göstereceğim. 5 ° _
Bir gece uçsuz bucaksız
bir okyanus gördüm ve bu okyanus kırmızı renkli bir içecekten oluşuyordu. 51 Ve
Peygamberi bu okyanusun derinliklerinde oturmuş, sarhoş halde
gördüm. Elinde içkiden bir bardak tutuyor ve içiyordu. Beni görünce o
okyanustan birazını avucuna aldı ve içmem için bana verdi. Ve bana açılan
açıldı. O zaman anladım ki, Resûlullah (s.a.v.), ilâhî azamet deryasının
ortasında sarhoş olarak dururken susuz ölen bütün mahlûklardan münezzehtir. 51
Tezahürsüzlük evreninde
parlak bir ışıkla aydınlatılan bir dünya gördüm. Ve Yüce Allah'ı, Görkem,
Güzellik ve İhtişam giysisine bürünmüş olarak gördüm. İçmem için Şefkat
denizini döktü ve bana Yakınlık makamını görerek beni şereflendirdi. Ebediyetin
ufkuna daldığımda, Cenab-ı Hakk'ın kapısında durdum ve orada bütün
peygamberleri gördüm -Selam onlara! Musa'yı Tevrat'ı tutarken, İsa'yı
İncil'i tutarken, Davut'u Zebur'u ve Muhammed'i Kuran'la gördüm. Sonra
Adem bana 'en güzel isimler' 53 ve Yüce İsim'i içirdi . O
zaman, Allah'ın peygamberlerine ve evliyalarına lütufta bulunduğu yüksek
ihtiyatlı ilimden ne anladığımı anladım. 34
Başka bir görüntüde
Ruzbehan Baqlı, dünyevi dünyanın sınırını belirleyen, erişilemeyen zümrüt dağ
olan Kaf Dağı'nın tepesinde yürüyen sarı bir aslan görür (burada güneş
sembolizmi iki kat barizdir). Bu aslan bütün peygamberleri yedi ve
ağzından hala kanları damlıyor. Ruzbehan, bunun ilahi Birliğin (kahrü't-tevhid) ezici
gücüne ince bir gönderme (işdra) olduğunu ve falion biçiminde
tecelli eden Tanrı'nın Kendisi olduğunun farkına varır. 54
Biraz ileride
Ruzbehan'ın Şiraz'daki ribâtında ('rahibe') bulunduğu sırada
meydana gelen ruhani bir olayın uzun bir anlatımı var. Sonra beni
kendi sıfatlarından giydirdi ve beni zatıyla bir kıldı. Sonra kendimi O
(sümme ra'aytu nafei ka-anni huwa) gibi gördüm . . .. Sonra
bu halden döndüm ve rububiyet makamından kulluk mertebesine ( htbudiyye) indim.
Ö
AZİZLERİN MÜHRÜ
azizin 'şeffaflığı' ve
teofaninin tercih edilen bir aracı olarak rolü hakkında daha önce söylenenler:
Bir keresinde, gecenin
ilk yarısında şiddetli bir ateşle hasta olan oğlum Ahmed'in yanında
oturuyordum; ve kalbim neredeyse endişeden kırılıyordu. Aniden
Tanrı'yı Güzellik veçhesinde gördüm. Oğluma ve bana karşı İyilik kanıtı verdi. Ecstasy
ve ajitasyon beni ele geçirdi. . .. O'na dedim ki, 'Ey Tanrım, neden
benimle Musa'yla konuştuğun gibi konuşmuyorsun?' "Seni sevenin beni
sevmesi, seni gören beni görmüş olması yetmez mi?" diye cevap verdi. [66]
Gördüğümüz gibi, sadece
peygamberler ayartılmaya karşı tamamen korunmuştur (her halükarda bu konudaki
Sünni tavrı böyledir; Shute doktrinleri bu kusursuzluğu imamlara kadar genişletir). Ruzbehan
Baqlı'nın hayatı, duvara bahşedilen İlâhi Lütfun mahiyetini idrak etmemizi
sağlarken , aynı zamanda Yol'un beraberinde getirdiği
tehlikelerin çarpıcı bir örneğini veriyor. İbni Arabi , Fütühd-i
Mekkiyye'nin İlim Makamı'nı (makâmü'l-mârîfe) ele
alan bölümünde , öğretmenlerin müritlerinde nasıl gidereceklerini
bilmeleri gereken manevî eksikliklerden söz eder. "Amellere tesir
eden hastalıklar"dan (emredü'l-afâz) bahsettikten sonra, "manevi
duruma tesir eden hastalıkları" tarif eder.(emrâdü'l-ahvâl) ve
Şirazlı evliyanın hayatından Mekke'yi ziyareti sırasında cereyan eden bir olaya
işaret eder:
Şeyh Ruzbehan'ın bir
kadına, bir şarkıcıya aşık olduğu ve tutku taşkınlıklarına kapıldığı
anlatılır. Mekke'de kaldığı ve Mescid-i Haram'ın terasında yürüdüğü
sırada, Allah'ın ilham ettiği esrimeleri yaşadığında, Kabe'de dolaşan insanları
rahatsız edecek şekilde bağırması adetiydi. Ama ruh hali gerçekti.
Bu şarkıcıya aşık
olduğunda kimse bunu algılamadı; çünkü ona Tanrı'nın ilham ettiği durum,
şimdi ona kadın tarafından ilham edilmişti. İnsanların, başlangıçta olduğu
gibi, vecdlerinin hala Allah tarafından ilham edildiğini düşündüklerini
anlayınca, hırkasını [ Sufi 'alışkanlığı'] çıkardı, onlara
doğru fırlattı ve hikayesini herkese anlatarak şöyle dedi: durumum hakkında
yalan söylemek istemiyorum.' Sonra kendini şarkıcının hizmetine
verdi. O
daha sonra ona ne
olduğu, onun için yaşadığı nakiller ve kutsal adamların en büyüklerinden biri
olduğu söylendi. Kadın utandı ve Ruzbehan'ın samimiyetinin bereketiyle Tanrı'dan
kusurlarını affetmesini istedi . Kendini onun hizmetine verdi ve Tanrı,
Ruzbehan'ın kalbinde ona duyduğu bağlılığı sona erdirdi. Sufilerin
yanına döndü ve hırkasını tekrar giydi . [67]
Bakli örneği , en
azından görünüşte, diğer insanlarda karşılaştığımız yönleriyle güçlü bir tezat
oluşturan velayetin bazı yönlerini ortaya koymaktadır. Deli
aşk -ve bunun sonucunda ortaya çıkan sapmalar- tasavvufu oluşturan unsurlardan
biridir . Dokuzuncu yüzyılda Şibli veya Hallac veya on üçüncü
yüzyılda Celaleddin Rumi gibi seçkin kişiler ve daha niceleri bu gerçeğe
tanıklık etmektedir. Bu tür aşk, sözel lirizmle ayırt edilir - her zaman
abartı veya bayatlıkla tehdit edilir, ancak bazen yürek burkan bir güzelliğe
ulaşır - ve oldukça gösterişli davranış düzensizlikleri. Bununla birlikte,
bir "bilgi yolu" ile "sevgi yolu"nu karşı karşıya getirmek
çok basit olurdu: ruhsal yaşam, ışık ve sıcaklık arasında bir seçim
değildir. Ruzbehan BaqlTs Le jasmin des Fideles d' gibi Tarjuman
al-ashwaq (Arzu Tercümanı) bir kadından esinlenen İbn Arabi de
dahil olmak üzere İslami gelenekte evliya olarak tanınan
herkesin durumunda her ikisi de mevcuttur. aşk. [68]Her
ne kadar özellikle kabirlerini ziyret edenler için İbn
Arabi'yi Sultan el - drifm, 'Ariflerin
Sultanı' ve İbnü'l-Ferid veya Celaleddin Rumi'yi Sultan olarak tayin
etmek yaygın olsa da el-muhibbin, "Âşıkların
Sultanı"dır, halbuki her duvar hem âriftir , marifettir,
hem muhibdir, âşıktır. Yukarıda alıntılanan bir metinde
Ruzbehan Baqli, velayeyi "ilahi karakterlerin
sahiplenilmesine" benzetir - bu, her zaman çok açık bir şekilde formüle
edilmese de, velaye hakkındaki tüm Sufi yazılarında mevcut olan
ve duvar kelimesininTanrı ile yaratılmış arasında paylaşılan
bir isimdir. Allah hem Alim'dir , bilendir , hem
de sevendir: yuhibbuhum, "O [yani Allah] onları
sever", Kuran'da (5:54) hemen ardından gelen bir pasajda (5:55) der. )
'Tanrı senin duvarın' ifadesiyle .
Bilgi ve sevgi ayrılmaz
bir şekilde bağlantılıdır. Birinin veya diğerinin baskınlığı, bir aziz
tipolojisini belirleyen birçok kriterden sadece biridir - daha sonra tüm
yönleriyle anlayacağımız bir tipoloji.
zenginlik Her
durumda, Yol, ne kadar çeşitli olursa olsun, yalnızca putperestliğin nihai
ayartma biçimleri olan tehlikelere sahiptir. Arayıcı, Bir'in bilgisini
amaç edinerek, Bir'in kendi nefsinde bulunduğu inancıyla yolda duraklarsa,
marifet yolunda nefse şirk koşmak vardır. Aşk yolunda ötekine şirk koşmak
vardır, çünkü muhibb, ötekinin Bir'in bir yüzü olduğunu
unutabilir. Ruzbehan Baqlı, Jasmin'in başlangıcı belirsiz
olduğu için bu tuzağa en az bir ve muhtemelen iki kez düştü . İlahi
Güzellik'e âşıktır ama bir süreliğine onun bir yansımasına tapınmaya
başlar. Doğrusu, bu 'sadakatsizliktir', küfürdür.Arapça'da:
İbn Arabi'nin bize sık sık hatırlattığı gibi, etimolojik olarak bir şeyi örtme
veya bir şeyi saklama eylemini ifade eden bir terim/ 0 çünkü
bir teofaniyi tercih ederek diğerlerini dışlar veya gizler ve yalnızca bir
tanesi olduğu Theos'u gizler. sonsuz tezahür biçimleri. Tasavvuf literatüründe
defalarca ima edilen , kadın veya erkek, herhangi bir insanı 'tefekkür
şahidi' olarak konuşma tehlikesi buradan kaynaklanmaktadır. Öğretmenler
tarafından bıkıp usanmadan yinelenen ve geleneksel ahlakın meyvesi değil,
hikmetin buyrukları olan basiret kurallarına uyulmasının gerekliliği de buradan
gelir. Söylemeye gerek yok, ihlaller çoktur ve istisnai insanlar bile
ilahi hileye (mekr) karşı bağışık değildir. ki bu müminin
samimiyetinin bir testidir. Ancak azizler aldatılabilseler de
aldatmazlar. "Seni seven Beni sever ve seni gören Beni görür":
Ruzbehan'ın hummalı oğlunu büyük bir insani şefkatle izlerken duyduğu tek
kelime bu. [69]
BÖLÜM
3
Walaya Küresi
Şimdiye kadar atıfta
bulunduğumuz metinlerin açık olmaktan uzak olmasına
rağmen, velaya'nın Roma Katolik teologları için azizlik
kriterlerini tanımlayan gibi teolojik ve temel erdemlerin bir kahramanlığına indirgenemeyeceği
zaten açıktır. Velaye kavramının tanımı İbn Arabi
tarafından yapılacaktı; ve daha sonra, öğretisini dayandırdığı ve hem
kendisi hem de takipçileri tarafından kabul edilen otoritenin yanı sıra,
zamanın o belirli anında ifşasını gerektiren ilahi gerekliliğin ne olduğunu
öğreneceğiz.
Velaye doktrini, (tamamen metafizik olanın aksine)
İbn Arabi'nin çalışmasında inisiyatik olan her şeyin mihenk taşıdır [70] ve
beklemenin her zaman veli adıyla anılmadığı birçok metinde
yer alır . O aynı zamanda Q drif (gnostik), muhaqqiq (İbn
Sabi tarafından tercih edilen ve 'ruhsal idrak adamı' anlamına gelen bir
terim), maldmi 'suçla ilişkilendirilen', wdrith (varis)
veya oldukça basit bir şekilde sufi, c abd olarak
da adlandırılabilir. (hizmetçi) ve hatta rajul (vir
perfectus anlamında insan ).Bununla birlikte , ön incelememizde
kendimizi açıkça velayete ve evliyaya atıfta bulunan
metinlerle sınırlayacağız .
Bu bağlamda ve daha
sonra açıklığa kavuşacak nedenlerden dolayı, İbn Arabi'nin son eserlerinden
birine özel bir önem verilmelidir. Bu, Fusıls el-hikem [71]' dir
ve çeşitli şekillerde tercüme edilmiş bir başlıktır.
Peygamberlerin Hikmeti, Bilgelik Mücevherleri, Bilgelik Mühürleri, 3 ama tam anlamıyla Hikmet Ayarları anlamına gelir. Kitap,
bir önsöz ve her biri ilki Adem ve sonuncusu Muhammed olan bir peygambere
atıfta bulunan yirmi yedi bölümden oluşmaktadır. İzlenen sıra kronolojik
değildir: İsa ile ilgili bölüm, Davut ile ilgili olandan önce gelen Süleyman
ile ilgili olandan önce gelir. Ayrıca yirmi yedi kişiden ikisinin, yani
Şit (Arapça Şis) ve bir hadiste adı geçen Halid ibn Sinan'ın Hz .Kuran'da
adı geçen iki peygamber (Zü'l-Kifl ve el-Yasa) bu katalogda yer
almamaktadır. Fusıl surelerinden birinin başlığı
olan Kuran'da bir peygamberden çok bir bilge olarak geçmektedir.
Bir yüzüğün ayarı (fass, çoğul fusus), değerli
taşı çevreleyen kısımdır. Sözcük, onu iki belirleyicinin izlediği her
bölümün başlığında yinelenir: kendisi bir sıfatla nitelenen bir
'hikmet' (hikme) ; ve yirmi yedi peygamberden biriyle
bağlantılı bir 'söz' (kelime) . Böylece, örneğin,
"Adem'in Sözü'nde ilahî hikmet ayarı", "Şuayb'ın Sözü'nde kalb
hikmeti" vb. var. Bu şekilde, her biri bir bakıma ruhani tipler
olarak tanımlanan bir dizi ruhani tip inşa edilir.
aslında, ms tarafından kurulduğu
gibi. bn 6104, Eğer. 1 ila 28b ve İbn Sevdakin'in tefsiri, Fatih
5322, ££. 201-14, hiç de özerk bir metin değildir ,
ancak Meşahid'in önsözünü oluşturur . al-esrâru'l-kudsiyye, RG
432). Diğer temalarla da ilgilenir; ve İbn Arabi'nin müritlerine açıklamayı
üstlendiği Mehdavi'nin bir sözüne cevaben velayet hakkında
bazı temel fikirler ifade edilse de, tamamen geçiştirilen başka fikirler de
vardır. Yine de son derece ilginç olan bu metne daha sonra
değineceğiz; ve Risdla fi'l-walaya başlığı altında yayınlanması konusunda
bizi uyardığı için James W. Morris'e teşekkür ederiz . Fusıls
el-hikem ile ilgili olarak ,hala AA 'Afifi, Beyrut 1946'nın kritik
baskısını kullanıyoruz - Sadreddin Qunawi tarafından kopyalanan ve okuma tarihi
630 ah olan en eski mevcut el yazmasını hesaba katmasa da var olan en
iyisi ( Evkaf Miizesi 1933). Kullanılan başlıca yorumlar, Jandi'ye
(ö. 700/1300), Ashtiyani tarafından düzenlendi (kritik değil, birçok hata),
Mashhad 1982; Abdülrezzak Kaşani (ö. 730/1330), Kahire
1321 ah; Dawud Qaysari (ö. 751/1350), lithog., Bombay
1300 ah; ve Bali Efendi (ö. 960/1553), İstanbul 1309 ah.
3. RW Austin (The Bezels of Wisdom, London 1980) ve 'A'isha
al-Tarjumana (The Seals of Wisdom, Norwich 1980)
tarafından yazılan Fusils al-hikam'ın en son iki İngilizce
tercümesi hakkında bkz. Bulletin critique des Annales
islamologiques'teki incelemem , xx, s. 334-37.
4.
İlahi Bilgeliğin bir
yönünün, onu kuşatan ve böylece ona kendi sınırlarını dayatan insan bedeniyle
kesişmesi. Göreceğimiz gibi, bu yapı hiçbir şekilde sadece retorik bir
araç değildir, sembolik olarak velaya'nın gerçek yapısına karşılık gelir .
Fusus'a verdiğimiz önemi önsözde
kompozisyonunun koşulları hakkında verilen bilgilerle haklı çıkarıyoruz
; önsöz aynı şekilde İbn Arabi'nin işlevi hakkında tam anlamı daha sonra
ortaya çıkacak olan ayrıntıları içerir. Temel pasajlar aşağıdaki gibidir:
Rahman ve Rahim olan
Allah'ın adıyla! İnsan topluluklarının çeşitliliğinden kaynaklanan,
birliği inanç ve dinlerin çeşitliliğinden etkilenmeyen dosdoğru bir yol ile
mutlak sonsuzluk makamından hikmeti Sözlerin kalplerine indiren Allah'a hamd
olsun. Ve Allah (Cömertlik ve Cömertlik hazinesinden aldıklarını
[yaratılanların] emellerine en doğru sözle döken) Muhammed'e ve ailesine
lütufta bulunsun; ve ona huzur versin.
627 yılı Muharrem
ayının 4. ayının son on gününde Allah Resûlü'nü bana
nazil olan bir rüyette gördüm.
5. Haydar Amoli'nin Nass al-Nusus, Tahran-Paris 1975,
s. 4, burada Şii imalarını keşfetmeye açıkça takıntılı ve bu tarihin şehit
edilen İmam Hüseyin'in yıldönümüne tekabül ettiğine inanıyor. Corbin'in
Sufizm'deki Şii kavramlarının, özellikle de İmamet doktrininin yer değiştirmesi
(ve doğallığını yitirmesi) hakkındaki tezinin bir açıklaması için, özellikle
bkz. En Islam iranien 1, s . 84. Benzer bir tez Dr. Kamil
Mustafa Shaybi tarafından al-Sila beyna 'l-tasawwuf wa'l-tashayyu ',
2. baskı, Kahire 1969'da (bkz. s.Özellikle Safevilerin gelişinden önce, hem
kelime dağarcığı hem de kavramsal olarak Şiilik ve Sufizm'in birbiriyle
bağlantılı olduğunu ve dolayısıyla etkileşim içinde olduğunu inkar etmek
elbette saçma olacaktır. Ancak bu etkiler karşılıklıydı ve İbn
Arabi'nin Şii velayet doktrini üzerindeki etkisi açıktır, bunun
önemi bizzat Şii yazarlar tarafından kabul edilmektedir. Fusiiler üzerine
yaptığı geniş tefsirde İbn Arabi'ye olan hayranlığını ve Hun'a borçluluğunun
boyutunu güçlü bir şekilde ifade eden Haydar Amoli'nin durumu özellikle
önemlidir. Sadece s. Nass al-nusus'un Arapça metninin
267'si , evliyaya ayrılmış bir bölümde , Amoli, ele
aldığı fikirleri açıklama ihtiyacını, (farkında oldukları ima edilse bile kabul
etmeyi reddeden) Sünniler ve İmami Şiiler tarafından anlaşılmalarını sağlama
ihtiyacıyla haklı çıkarır. Bu tür sözler asla onların kulaklarına ulaşmamış ve
dillerinden çıkmamıştır. Bu, Corbin'in, İbn Arabi'nin bazı fikirlerini
kabul ederek Şifizm'in sadece "kendi fikrini geri almak" olduğunu
birkaç kez söylemesini engellemez.
6.
Şam - Allah korusun I Elinde bir kitap tuttu ve bana 'Bu , Fusülsül-hikem kitabıdır' dedi . Onu al ve insanlara fayda sağlasınlar diye
getir."
Ben de: "Allah'ı,
Rasûlü'nü ve bizden emr-i şerifleri muttakileri" işit ve itaat et"
dedim (Kur'an 4:59).
Bu nedenle talebini
yerine getirmeyi taahhüt ettim. Bunun için Allah Resulü'nün bana emanet
ettiği kitabı hiçbir şey eklenmemiş ve eksiltilmemiş olarak tanıtmak için niyet
ve arzumu arındırdım. Ve Allah'tan bu işimde ve her halimde beni kullarından
şeytanın hiçbir şeye gücü yetmeyen kullarından kılmasını ve ellerimin yazdığı
her şeyde beni lütfetmesini istedim . ağzım, kalbimin içerdiği
her şeyde, O'nun izzetinin bir izdüşümüyle, ruhuma bir ilham üfledi ve beni
koruyan bir yardımla konuşuyor, yazar değil, tercüman olayım. Allah ve bu
kitabı okuyan kalb muallimleri, onun, bireysel ruhun aldatıcı arzularının
ulaşamayacağı, dokunulmaz Veliaht makamından ilerlediğinden emin
olacaklardır. 1 Umarım Tanrı duamı işitmiştir, yanıtlamıştır. Bana
gönderilmeyen hiçbir şeyi söylemedim, ilham edilmeyen hiçbir şeyi
yazmadım. Ben ne bir peygamber ne de bir elçiyim, sadece bir
varisim; ve gelecek hayat için çabalıyorum. [72]
(Müslüman geleneği
genellikle İncil'deki Ezra ile karşılaştırır) £ Uzayr'ın [73] imzası
altındaki Fusiller'in On Dördüncü Bölümünde İbn Arabi, velayetin büyük
önem taşıyan bazı yönlerine ışık tutar.
"Bilin", diye
yazar, " velaye tüm diğer küreleri kapsayan küredir ve bu
nedenle zamanda sonu yoktur." . .. Öte yandan, kanuni
nübüvvet (nübüvvet) ve Elçilerin misyonu (risala), Muhammed'in
şahsında ulaştıkları bir sona sahiptir, çünkü ondan sonra başka bir peygamber
yoktur - yani peygamber getiren bir peygamber yoktur. vahiy edilmiş bir Kanuna
veya daha önce vahyedilmiş bir Kanuna [74] boyun
eğerse -ne de başka herhangi bir kanun koyucuya
Haberci. [75] Bu
haber , Evliya'ya büyük bir darbedir . Çünki, kulluğun tam ve
kamil olması imkânsızdır. Muğlak görünebilecek bu son nokta, İbni Arabi
tarafından şu şekilde açıklanır : çünkü bundan böyle hiçbir varlık
kendisini nebi veya resul olarak
adlandıramaz; Elimizde kalan , Allah'ın isimlerinden biri olan
el-veli'dir. Ruhani insan için, ubudiyetinin ( köleliği veya
ontolojik hiçliği) farkındalığı, rububiye katılmayı ima ettiği
için, aynı isimli Tanrı ile böyle bir paylaşıma aykırıdır.veya
lordluk. Ancak, eğer katı sensu peygamberlik sona ererse,
'genel peygamberlik' (nübüvvet 'dmma) kaldığını da
ekler. Bu, daha yaygın olarak velaye olarak adlandırılan şeydir ve
kelimenin dar anlamıyla peygamberleri karakterize eden yasama yetkisine eşlik
etmese de, yine de kanunları yorumlama olasılığını ima etmesi bakımından yasama
yönüne sahiptir. kanun. Bu nedenle bir hadis-i şerifte,
âlimler (el-âlimler) -yalnızca evliyalar gerçekten
bu isme layıktırlar- "peygamberlerin varisleridir"
denilmektedir. [76] Göreceğimiz gibi, miras kavramı
çok önemlidir.
Daha sonra İbn Arabî, Tirmizî'de karşılaştığımız
bir konuyu ele alıyor.
Kendi yasama yetkisinden
kaynaklanmayan sözlerle kendini ifade eden bir peygamber gördüğünüzde, bunun
nedeni, onun bir ve/Fand an ^arif (bir arif veya arif)
olmasıdır; Alim olmakla bulunduğu makam, elçi veya
kanun koyucu peygamber olmakla bulunduğu makamdan daha tam ve
daha mükemmeldir. Aynı şekilde, bir Allah adamının velayenin nübüvvetten
üstün olduğunu söylediğini işittiğinizde veya birisi size onun söylediğini
işittiğini söylediğinde , onun tam olarak az önce söylediğimiz
şeyi kastettiğini kabul etmelisiniz. Aynı şekilde, veli nebiden veya
resulden üstündür derse ,bunun bir ve aynı varlığın
şahsında böyle olduğunu ima eder. Başka bir deyişle, resulün vef
sıfatı, nebi sıfatından daha mükemmeldir . Dolayısıyla bu, bir
peygambere tabi olan velinin , sonrakinden daha üstün olduğu anlamına
gelmez , çünkü o, onun takipçisi olduğu için, ona uyan, takip ettiğine
asla yetişemez. O olsaydı
aksi takdirde takipçi
olmazdı. Bu nedenle anlayın! Rasil ve nebinin kaynağı velayete ve
ilimdedir . [77]
Fusiller'in bu pasajından çıkarılacak ön
sonuçların birbiriyle uzlaştırılması zor görünebilir. Bir
taraftan velâyet , ondan çıkan nübüvveti ve rızâyı kuşatır ve
bu üç vasfı bir arada bulunduran zatında onlardan üstündür. Öte yandan,
aslen peygamberlerin malı olan bir şeyin evliyaya intikali anlamına
gelen 'miras' fikrinin ortaya çıktığına da şahit olduk . Dolayısıyla velaye bir
şekilde nübüvvete bağlıdır ve kısacası ona bir iştirak tarzını
temsil eder. Bu pasajlar gibi başka metinlerde de vurgulanmıştır.Fütüihdt ; 'Eğer
bir duvar isen , bir peygamberin varisisin ve bu mirastan
sana düşen payla orantılı olmayan hiçbir şey sana [gerçekten, kompozisyonun
veya anayasan, ild tarkibika] ulaşamaz.'” peygamber mirası
tamdır. Eğer böyle olsaydı, o zat, varisi olduğu gibi, kendisinin de bir
resul veya kanun koyucu bir peygamber olduğu manasına gelirdi.' [78] Benzer
bir kavram Kitab al-Tajalliyat (The Book of Theophanies} [79] ve Risalat
al-Anwar'da (Işıkların Mektubu) bulunur :
Bilin ki, nübüvvet ve
veliliğin üç ortak noktası vardır: Onu elde etmeye yönelik çalışmadan elde
edilmeyen bir bilgi; normalde sadece beden aracılığıyla hareket etmenin
mümkün olduğu durumlarda veya hatta vücudun hareket etmeye gücü yetmediği
durumlarda sadece manevi enerji (himma) ile hareket etme
yetisi ; ve son olarak, hayali âlemin hissedilir görüşü \fâmü'l-haydî). Öte
yandan, ilahi söylem söz konusu olduğunda birbirlerinden farklıdırlar, çünkü
evliyaya ilahi hitap, peygambere yapılan hitaptan farklıdır ve manevi
miracların (nuTdrij, çoğul) tasavvur
edilmemelidir. azizlerin mi c rdj)
peygamberlerinki ile
aynıdır. Bu kesinlikle böyle değildir .... Peygamberlerin miraçları
aslî Nur (el-nûrü'l-asti) vasıtasıyla gerçekleştirilir
, oysa velilerinkiler bu aslî nurdan yansıyanlarla gerçekleştirilir.'4
Görünüşte farklı olan bu unsurları uzlaştırmaya çalışmadan önce ve bu
nedenle okuyucunun kafasını biraz karıştırma riskini göze alarak,
Şeyhü'l-Ekber'in eserinde bekleyiş ve velayeden bahsettiği
diğer bazı metinlere başvurmalıyız. Daha önce Tirmizî'nin ünlü anketinden
söz edilmişti. İbni Arabi , Futiihat'ın uzun Yetmiş
Üçüncü Bölümünde buna cevap verir . İlk soru şudur: '
Evliyaların meskenlerinin (menazil) sayısı kaçtır ?' İbn
Arabi'ye göre bu meskenler iki çeşittir: duyusal (hissiyye) ve
ruhani (mahtaviyye).Sırasıyla alt kategorilere ayrılan birinci
cinsin sayısı 'yüz ondan fazladır', yani bu menaziller Kuran'ın 114
suresidir . İkinci cinsin sayısı iki yüz kırk sekiz
bin; bunlar yalnızca bu topluluğa aittir ve daha önce hiç kimse onlara
ulaşmamıştır. Bu 'manevi meskenler' dört tür bilgiyle bağlantılıdır (dört sureyle
dolaylı olarak bağlantılıdır) : 'Benim aracılığımla bilgi' (him
ledünni, 18:65 ayetine bir gönderme, burada ilahi Ben ile ilgili olan
bu bilgi, Kadir'e nispet edilir); Nur bilgisi (him en-niir); birleşme
ve ayrılma bilgisi ( cilm al-jam^wa T-tafriqa); ve
ilahi Kitap bilgisi ( cilm al-kitba
al-ildhiyya). İbnü'l-Arabî devamla ona göre evliyaların sayısının beş
yüz seksen dokuz olduğunu söyler, fakat burada Yetmiş Üçüncü Surenin başında
tarif edilen kategorilere ait evliyadan bahsettiğini
ekler. unvanları her zaman sayıca sabit olan inisiyasyon işlevlerine
karşılık gelirler: göreceğimiz gibi her çağda bir 'Kutup' (kutb), dört
'Sütun' vardır.
14. Risdlat al-enwar, Haydarabad 1948, s. 15. Kendi
ifadelerinden bazılarının veya diğer mutasavvıfların başvurdukları ifadelerin
yol açabileceği karışıklığı önlemek için, bekle ve neblis arasındaki
ayrımı İbn Arabi sürekli olarak vurgulamıştır. 2. notta bahsedilen Risdla
fi'l-valdya tipik bir örnektir . Her şeyden önce
Abdülaziz Mehdâvî (ö. 621/1224) tarafından yapılan bir ifadeyi açıklığa
kavuşturmak amaçlanmıştır. İbnü'l-Arabî Fütühdt'i yazmayı onun yararına
üstlenmiştir— bkz. 1, s . 6-9 - ve Ruhü'l-Kuds'ü de
onun için yazmıştır -karş. Şam baskısı, 1964, s. 3; Risâle'de ,s.
29-32, erdemlerini genişletiyor ve hiçbir el yazması tespit edilmemiş gibi
görünse de kendisine bir eser adayacağını söylüyor: bkz. RG 119.
Müritlerini hayrete düşüren açıklama şuydu: 'Bu ümmetin bilgeleri (=evliy'leri) diğer
ümmetlerin peygamberleridir' (Risdla fi'l-valdya, s. 21 vd.).
15.
(evtad), [80] vb. Ama aynı zamanda [81] tüm
kategorilerdeki azizlerin toplam sayısının ebedi olarak en azından insanlık
döngüsü boyunca birbirini takip eden peygamberlerin sayısına eşit olduğunu,
yani uyum içinde olduğunu da söyler [ 81 ] . İslami
gelenekle, yüz yirmi dört bin. Rakam bundan fazla ise, bu, bazı
peygamberlerin mirasının birkaç evliya arasında taksim edilmiş
olmasındandır .
Tirmizî'nin ondokuzuncu
sorusuna ('Peygamberlerin makamı velilerin makamına göre nasıl konumlanmıştır?')
cevaben İbni Arabi, bunun onun özelliği olduğunu ve daha
kesin olmak gerekirse, kişinin şöyle yapması gerektiğini söyler: ilk önce
peygamberliğin ne anlama geldiğini bilsin: kanuni peygamberlik (yukarıda
verilen cevap özel olarak buna uygundur) mı yoksa belirsiz anlamdaki
peygamberlik mi (nubüvvet mutlaka) ? Bu sonuncusu ,
aralarında inisiyasyon hiyerarşisinde en yüksek otorite olan Kutup'un da
bulunduğu 'münzeviler' veya afrad'ın azizliğinin en yüksek
derecesini temsil eder . [82]
Altmış Sekizinci Soru
peygamberlerle ilgilidir, ancak cevap bize azizler hakkında bir şeyler
söyler. Tirmizî, "O'na bakmak söz konusu olduğunda, peygamberlerin
kaderi nedir?" diye sorar.
En azından (çünkü ben
bir peygamber değilim ve peygamberlerin başına gelenleri yalnızca onlar bilir)
[Tirmizî] 'peygamber' derken Allah'ın genel veya sınırlı yasama yetkisi verdiği
kişileri kastediyor mu bilmiyorum. Öte yandan, 'evliyattan
peygamberler' [yani önceki metinlerde zikredilenler] aklında bulunuyorsa,
onların nasibi, inanç biçimlerinin sayısı (wujuh al-iVkadat) oranındadır.Allah
hakkında sahip oldukları. Bunların hepsine sahip olan kişinin kaderi, her
bir inanca karşılık gelen parçaların toplamıdır. Mutlak mutluluğun tadını
çıkarıyor. O, bütün müminlerin zevk aldığı şeylerden zevk alır ve bundan
daha büyük bir zevk olamaz. Sadece bir tanesine sahip olan adam, o inanç
biçimine tahsis edilenden zevk alır, daha fazlasını değil. [83]
Bu pasajda İbn-i
Aliyye'nin temel temalarından biriyle karşılaşıyoruz.
Arabi'nin doktrini:
Tanrı ile ilgili her inanç sınırlı bir temsildir - ve bu nedenle ilahi
sonsuzluğun diğer "veçhelerini" dışladığı için yetersizdir - yine de
toplam Gerçeğin bir parçasını içerir çünkü zorunlu olarak bir teofaniye
dayanır. . "Mükemmel gnostik, O'nu, tezahür ettiği ve
"indiği" tüm biçimlerde bilir. Mükemmel bir irfan sahibi olmayan
kişi, [Kendini tecelli ettiğinde] yalnızca kendi özel inancı biçiminde bilir ve
farklı bir biçimde tecelli ettiğinde O'nu tanımaz. 19 "O'na
bakma", yani bir insanın talip olabileceği Tanrı vizyonunun kapsamı, O'nun
halihazırda sahip olduğu imaj tarafından belirlenir ; bu
nedenle en mükemmel vizyon,'tüm inançlara sahip olanlar' tarafından sahiplenilmiştir. Söylemeye
gerek yok, burada söz konusu olan sadece bu inançlara karşılık gelen zihinsel
imgelerin toplamı değil, her biriyle bağlantılı özel bilgi ve ibadet
biçimlerinin tam olarak gerçekleştirilmesidir.
Futuhat'ta bu bağlamda özellikle ilgi çekici
olan on bölüm vardır . 20 Bunlarda İbn
Arabi, veliliğin, nübüvvetin ve Elçilerin misyonunun (risâld) ' makâmlarını'
( makâmât) önce genel terimlerle, sonra bunların insan durumuyla
nasıl bir ilişki içinde oldukları açısından tartışır. el ve diğer yandan
melek hali. Burada bir anlamda iç içe üç küreyle karşı karşıya
olduğumuzu ve bunlardan ilki olan velayet küresinin diğerlerini
kapsadığını hatırlatmayı unutmaz : Her resul bir nebidir ve
her nebi bir veli'dir. 2i Tartışmasını
, Arapça kelimenin etimolojisine uygun olarak veliliğin en yüksek derecesini
temsil eden 'yakınlık makamı'ndan (makam-ı kurbe) bahsettiği
otobiyografik ayrıntılar açısından zengin bir bölümle bitiriyor.
Ancak bu bölümlerin
ilkinde Şeyhü'l-Ekber, velayenin bu etimoloji ile bağlantısı
olan fakat ondan farklı olan bir anlamına dikkat çekmektedir. Velaya'nın
yardım veya yardım anlamına gelen nasr olduğunu
söylüyor . Bu yardım aktif olarak tasavvur edilebilir;
19. age, m, s. 132. İbn Arabi'nin öğretisinde yinelenen bu konu hakkında,
diğer metinler arasında bkz. Futiihdt 11, s.
219-20; içinde, s. 162,309; iv, pp, 142,165, 211-12, 393; Fusiis 1,
s. 113, 122-24. Henry Corbin , Creative Imagination in the Sufizm of
Ibn Arabi adlı eserinde bu konuyu -belirli çekincelerimizin olduğu
terimlerle- ele alır .
20. 152'den 161'e kadar olan bölümler (Futuhdtn, s. 246-62).
21. agy.,n,s. 256.
22.
kişi aldığı yardımı -ya
da pasif olarak- verir. Burada tartışılan aktif anlamda yardımdır ve ilahi
bir sıfat olduğu için özellikle velayedir . İbn Arabi,
gördüğümüz gibi, "Allah inananların velisidir" diyen 2 :257
ayetinde, sadece "tek tanrılı"ya değil, genel olarak
"inananlar"a atıfta bulunulduğunu gözlemler. müminlerin (muvahhidin). Allah'ın velayetinin müşrik veya
müşrikleri de kapsadığı ve müşriklerin inancının, doğrudan nesnesi ne olursa
olsun -taş, put, yıldız- aslında Allah'tan başka nesnesi olmadığı sonucuna
varır . "Kainatta bulunan her şey, inanan veya inanmayan,
Allah'ı tesbih etmektedir." [84]Müşrik'e sağlanan
bu ilâhî yardım, müşrikin, inancının görevlerini ihmal eden
alışılagelmiş anlamıyla (el-mü'min-i muvahhid) ' mümin'e nasıl galip
gelebileceğini açıklar. Bu yorum, diyor, "manevi seçkinlerin
diline uygun olarak" formüle edilmiştir: inananların çoğunluğunun dilinde,
bir kafir bir mümine karşı zafer kazandığında, bu yalnızca inananlara verilen
bir ceza olarak algılanır, bir ceza olarak algılanmaz. kâfirlere yapılan müspet
yardımların bir neticesidir. Allah'ın velayetini ancak arifler bilir .evrenseldir
ve O'nun bütün mahlûkatına kadar uzanır. Onlar isteseler de istemeseler de
O'nun kullarıdır. İlk Misak zamanında, Allah Adem'in sulbünden canlılar
çıkardığı zaman (Kur'an 7:172), onlara sorduğu soru şuydu: 'Ben sizin Rabbiniz
değil miyim?' Onlardan O'nun birliğine değil , saltanatına (rububiye)
şahitlik etmelerini istedi. O'na 'Doğru' (belâ) diye cevap
vermekle taahhüt ettikleri taahhüt, mümin kadar müşrik tarafından da
gözetilir: Bu Rab'be başka rabler katabilir ama O'nu her zaman Rab olarak kabul
eder. Allah'ın izniyletüm inananlara vaat edilmiş ve
"aşağıda yalnızca inananlar vardır ve inançsızlık bir kazadır" sözü
tüm yaratılmışların özünde yazılı olan imanı perdelemektedir. Bu kaza,
ilahi bir Hikmete uygun olarak, insan topluluklarının tarihlerinin belirli
anlarında Tanrı'yı temsil etme ve dolayısıyla Tanrı'ya tapınma biçimlerini
belirleyen vahyedilmiş Kanunların kurulmasının sonucudur. Sonuçları ne
kadar ciddi olursa olsun
Bu Yasalara itaatsizlik,
Sözleşme tarafından kurulan orijinal, aşılamaz bağı değiştiremez. [85]
Bir sonraki bölümde
Şeyhü'l-Ekber, velayeyi ilahi bir sıfat olarak tartışmaktan,
onu insani bir sıfat olarak değerlendirmeye geçer. O, her biri varlık
hiyerarşisinde kendi yerini dolduran ve kendi rolünü oynayan yaratılmış
varlıkların işbirliğinden oluşan en geniş anlamıyla velaya dmma, velaya
ile velaya hassa veya velaya arasında açık bir
ayrım yapar .Velilerin duruma göre ilahî isimlerden birinin kudret
ve kudretini alma ve Allah'ın gereğine göre adaleti, rahmeti, haşmeti veya
cemali yansıtma kapasitelerinden ibaret olan sınırlı anlamda. herhangi bir
andaki durum. Bu evliyalar arasında, ruh halleri ile idare edilen ashâb-ı
âhnâl ile hallerinin efendisi olarak kalarak “makâmlara” hakim olan ve
“en faziletli” olan ashâb-ı makâmeti birbirinden ayırmamız
gerekir. Yol boyunca erkeksi adamlar'. İlki nispeten kusurludur,
ancak velayaları çoğu insan tarafından
görülebilir. velaya _İkincisi, bir bakıma, daha da
belirgindir, ama parlaklığı onu insanın gözünden gizler: "Onlar
kendilerini ilahî Sıfatlarla ( bi-sifâtu'l-Hak) bahşedilmiş
olarak gösterirler ve bu nedenle fark edilmezler." Okült olarak bu
mükemmel azizlik fikriyle zaten karşılaştık ve yine karşılaşacağız. [86]
Fütihat'tan incelediğimiz pasajlar velayeti
'sorumluluk alma' veya 'yardım etme' terimleriyle tasavvur ettiğinden ve bu
nedenle velinin nelerden oluştuğundan çok beklemenin işleviyle
ilgilendiğinden, kitabın sonuç bölümünde. İbnü'l - Arabi dizisi, Allah'a
yakınlık olduğu ölçüde velayeyi dikkate alır.
El-Ghazal!'a göre,
Muhammed'in gelişi, nübüvvet mertebesini kesin olarak devre dışı bırakmıştır,
insanoğlunun erişebileceği en yüksek mertebe, halife Ebu Bekir el-'in
soyadından türemiş bir kelime olan sıdlkıyye mertebesidir . Sıddık,
'doğru'. [87] Diğer metinlerde olduğu gibi bunda
da [88] İbn 'Arabi, İhyd'in yazarıyla
çelişiyor ' diyerek şunu söylüyor:
siddikiyyeden daha
yüksek , onunla "peygamberlik makamı" arasında orta
düzeyde bir manevi makam vardır. Bu , evliyalar hiyerarşisindeki en son
noktayı temsil eden "yakınlık makamı"dır (makamul-kurbe),
bu noktaya aynı zamanda kanun koyucu olmayan peygamberlik makamı veya
"evlilerin peygamberliği" adını verir. Sadece mukarrabun , yani
"yakınlar" olarak da bilinen afrad'a erişilebilir ; bu
terim, gördüğümüz gibi, Kur'an'dan gelmektedir. Bunlardan biri Kutup , yani
bu dünyada 'Allah'ın nazar yeri' olan kutb/ 7'dir .ve bu nedenle
tüm evrende 'cennetin emrini' yerine getiren. Ancak işlevi bakımından
sahip olduğu üstünlük, onu manevî mertebede üstün kılmaz: Eşler arası
birincidir ve afrad üzerinde hiçbir yetkisi yoktur . Bu
'yakınlığın' metafiziksel önemine ve genel olarak tasavvuftan toplayabildiğimiz
bilgileri tanımlayan ve tamamlayan Kutup ve inisiyatik hiyerarşi konusunda İbni
Arabi tarafından sağlanan bilgilere geri döneceğiz. Bu bölümde İbn
Arabi'nin kurban maksadına kendi girişini anlattığını
belirtmeliyiz .Bu olay, 597 yılının (Ekim-Kasım 1200) Muharrem ayında Fas'ta
bulunduğu sırada oldu - aynı yıl, yani Marakeş'te ilahi Taht'ı gördüğü ve bu
sırada kendisine vahyedilen ilahi Taht'ı gördüğü yıl. Daha sonra Fez'de
tanıştığı ve nihayet 598'de birlikte Doğu'ya doğru yola çıktığı sahabenin
adı. [89] "Bu istasyonda dolaştım", diye
yazar, "kimseye rastlamadım ve yalnızlık beni ezdi. .' Bu noktada ona
, neredeyse iki yüz yıl önce ölmüş olan ve İlâhi Lütfun işleyişiyle bu ezici
duyguyu hafifletmek için gelmiş olan Tabakâtü's-sûfîyye'nin yazarı
Abdurrahman es-Sulami göründü. varlığıyla yalnızlık çekmek ve İbni
Arabi'ye bu makâmın adını ve mahiyetini öğretmektir.
Dolayısıyla peygamberlik
ve evliyalık birbiriyle ilişkilidir. Ancak evliyanın peygamberlerin varisi
olduğu başka bir ilişki daha vardır. Bu miras fikri, pek gelişmemiş
olmasına rağmen İbni Arabi'den önce de vardı: Örneğin Sehl el-Tustari şöyle
diyor:
"Bu ümmet içinde
kendisine benzer, yani karizmasını paylaşan bir duvar olmayan
hiçbir peygamber yoktur ." [90] Daha önce
Şeyhü'l-Ekber'in şöyle dediği aktarılmıştı: "Eğer bir duvarsan , sen
bir peygamberin varisisin." Açıklamaya devam ediyor: "Ve eğer
size Musa'dan, İsa'dan veya bu aradaki herhangi bir peygamberden ilim miras
kaldıysa, gerçekten miras aldığınız tek şey Muhammedî ilimdir." [91] Fakat
bütün azizler bir anlamda 'Muhammed'in varisleri' iseler, bu mirası tam olarak
almış olanlar ile diğerleri arasında çok önemli bir fark vardır. İbn
Arabi'nin bu konudaki görüşlerini incelemeden önce,
BÖLÜM
4
Muhammedi Gerçek
Bir veli için
peygamberlerden birinin varisi olmak her zaman Muhammed'in varisi
olmaktır. Gerçekten de, 'o [yani Muhammed] bedeni veya eti görünmeden önce
saf ruh olduğu ve böyle olduğunun farkında olduğu zaman, yaratılmış dünyada
peygamberler onun vekilleriydi. Kendisine "Ne zaman peygamber
oldun?" diye sorulduğunda, "Adem su ile toprak arasındayken
peygamberdim", yani Adem daha yokken, diye cevap verdi. Ve bu, en saf
bedeni ortaya çıkana kadar böyleydi. O anda onun vekillerinin, yani diğer
elçilerin ve peygamberlerin yetkisi sona erdi. a Daha
sonra göreceğimiz gibi, İbni Arabi'nin diğer metinleri, bu ilksel
Muhammedi Gerçeğin (hakika muhammediyye) mahiyetini ve işlevini daha açık bir
şekilde tanımlar .ilk peygamber olan Adem'den bu yana her
peygamber, insanlık tarihinin belirli bir anında kısmi bir kırılmadan başka bir
şey değildir.
Hakikat diye
çevirdiğimiz hakika kelimesinin gerçek anlamı nedir ? Lisânu'l-arab'a göre
, bir şeyin mecazi anlamının (meczî) aksine gerçek mânâsına
işaret eder ; aynı zamanda bir şeyin veya maddenin 'kalbini', onun gerçek
doğasını, özünü ve dolayısıyla bir varlığın dokunulmaz özü olan hurma'yı da
ifade eder . 2 Sadece Muhammed adlı kişinin bu
dünyasında ortaya çıkışından önce tam olarak kurulmuş ve aktif olan değil, aynı
zamanda tarihin öncesine de yerleşmiş olan bir Muhammedi gerçeklik kavramı,
İslam'da hararetli tartışmaların konusu olmuştur. İbn Teymiyye ve diğer
bazı yazarlar, alışıldık uygulamalarına uygun olarak, onun yenilikçi ve sapkın
doğasını kanıtlamaya çalıştılar.(bid c a) Mukaddes
Kitabın ana referansına, yani yukarıda alıntılanan ve Muhammed'in, Adem su
ile kil arasındayken T bir peygamberdi' dediği hadise meydan
okuyarak. Hanbelî polemikçisine göre bu hadis uydurmadır
ve onun tek mubah versiyonudur.
1. Futuhat,i,s. 243.
2. İbn Manzur, Lisan ai-arab, Beyrut, nd, x, s. 52.
Ayrıca bkz. Louis Gardet'nin makalesi, EF,sv haqiqa.
İbn Hanbel ve
Tirmizî'nin alıntıladığı, Peygamber'in görünüşe göre, Adem ruh ile beden
arasındayken T bir peygamberdi' ( beyna'l-riih ve T-jasad)2 dediğini
söylediğidir . Aynı ifadenin aynı anda var olan bu iki biçimi bize nihayetinde
önemsiz görünüyorsa, hadisin sahihliğine hükmetmek için
hadisçilerin kullandığı ölçütlerin tamamen dışsal olduğunu ve esasen nakil
zincirinin güvenilirliğine atıfta bulunduğunu belirtmeliyiz. . Yine
de, yaşlı bir adamken bile hadisleri alışılagelmiş yöntemlerle
incelemekten asla vazgeçmeyen ve hadisler hakkında bilinmesi gereken her
şeyi bilen İbn Arabi, birkaç kez 4 bir
"tesettürün"(keşf), Peygamber'e atfedilen belirli bir
sözün geçerliliğine karar vermenin tek kesin yoludur ve bunu söyleyerek, o,
hukukçuların doktriner otoritesine meydan okur.
Öte yandan, hakikata
muhammediyye tabiri geç ortaya çıkmış ve bu anlamda gerçekten
bir bicTa veya yenilik olsa da, soyut olarak temsil ettiği
kavram, İslam'ın en geleneksel kavramlarından biridir ve burada açıkça
"Allah" olarak sembolize edilmiştir. 'Muhammadan nur' (niir
muhammadi, niir Muhammed). Dahası, Peygamber'in bir ışık sembolizmi
ile çağrıştırılması, İslami terimlerle, bir insan icadı değildir, Allah'ın
gerçek sözlerine dayanmaktadır. Kuran'da (33:4b), Muhammed'e 'aydınlatan
bir meşale' (sirajan muniran) denir; başka bir ayette (5:15)
'size Allah'tan bir nur geldi' denilmekte ve bu, müfessirler tarafından
Peygamber'e bir gönderme olarak yorumlanmaktadır. 5Müslümanlar
için bu 'nur' sadece bir mecaz değildir. Hz. Evlendikten sonraki gün
onu tekrar gördüğünde ve Peygamber hamile kalmışken, aynı kadın ondan yüz
çevirdi ve kendisine sorulunca.
3. İbn İdanbel, iv, s. 66; v, s. 59; v,
s. 379; Tirmizî, mandkıb, 1. İbn Teymiyye'nin
mükerrer tenkitleri için bkz. Mecmu'at al-rasd'il, rv, s. Gazali (al-Madniin
al-saghir, Jill's al-Insân al-kâmil'in kenarında basılmıştır
, Kahire 1949, n, s. 98) 'Adem'in su ile çamur arasında olduğu'
versiyonunu kabul eder, ancak daha dar bir şekilde şu şekilde yorumlar:
Muhammedi misyonun önceden belirlenmiş doğasına bir gönderme. Suyuti,
Subki'nin eleştirisine cevaben, sadece 'ruh ve et arasındaki' versiyonu
aktarır, ancak haqiqat al-nabi ifadesini kullanır (el-Hdwi li'l-fetdwi, Kahire
1959, n, s. 189).
4. Futuhdt^p.-ijQ; 8,2.576.
5. bkz. Taberi, Tefsir,ed. Şakir,x,s. 143.
6.
neden, 'Dün üzerinde
olan ışık seni terk etti' dedi. 6 İbn İshak, kendi
babasının kendisine, bu kadının Abdullah'ın iki gözü arasında, Hz. Bu
hikayenin biraz farklı bir versiyonuna göre, İbn İshak'ın anlattığına göre, Abdullah'la
konuşan kadın, Mekkeli Hıristiyan olan Varaka ibn Nevfel'in kız kardeşinden
başkası değildi. melek Cebrail, ona Vahyin doğruluğu konusunda güvence verdi ve
kardeşi tarafından yakında bir peygamber geleceği konusunda
uyarılmıştı. Abdullah'ın yüzünde algıladığı şey, onun aktarıcısı olduğu
'peygamberlik nuru' idi. 7
Bu hikaye, Taberî (ö. 310/923) 8 gibi daha sonraki
tarihçiler tarafından ele alındı ve "peygamberler tarihi"
yazan tüm yazarlar tarafından geniş çapta yayıldı. 9 Bunun
yorumlanması , çok geçmeden , diğer şeylerin yanı sıra, Buhari tarafından
alıntılanan ve Hz . , görünür
7. İbn İshak'ın (ö. 150/767) bu anlatımı İbn Hişam tarafından
nakledilmiştir, es-Sira ahnabawiyya, Kahire 1955, 1,
s. 155. İbn İshak ve İbn Hişam'daki siyer gelişimi
üzerine en son araştırma için bkz. La Vie du Prophete Mahomet, ed. T.
Fahd, Paris 1983, RG Khoury'nin makalesi ("Lessources de la sira avant
Ibn Hişam"), s. 7-29 ve W. Montgomery Watt'ın makalesi ("İbn İshak'ın
kaynaklarının güvenilirliği") , s. 31-43. Bu sonuncusu, İbn İshak'a
yöneltilen Şiilik suçlamalarının temelsiz olduğunu göstermektedir.
8. Her halükarda oldukça gizemli bir kişi olan Varaqa ibn Nawfal'ın durumu,
kendi başına bir çalışmayı hak ediyor. Peygamber'e verdiği tasdik, önceki
bir geleneğin (bu durumda Hıristiyanlığın) ilham almış temsilcisi tarafından
yeni bir gelenek döngüsünün geçerliliğinin kabulü olarak
anlaşılmalıdır. Bu nedenle, daha kısıtlı bir ölçekte, Üç Kralın
Beytüllahim ziyaretine benzer bir anlama sahiptir (karş. Rene Guenon, The Lord
of the World, Ellingstring UK, 1983, bölüm 6). İsa'nın Peygamber'in
gelişini önceden bildirdiği Kur'an'ın tasdikiyle (61:6) özel bir ilişkisi
vardır - bu tasdik, İslami zahircilikte anlaşıldığı şekliyle, yalnızca İncil
metinlerinin inandırıcı olmayan tefsirleriyle desteklenir (Yuhanna 14:16 ve
14:26) veya sözde Barnabas İncili gibi bariz
sahteciliklerle. (Aklımıza, bu eserin kökenine ilişkin en olası
teori, onu Mağribi yazarlara atfeden Mikel de Epalza'nın öne sürdüğü
teoridir; bkz. 'Le milieu hispano-moresque de 1' Evangile de adlı
makalesiBarnabe', Islamochristiana içinde, no. 8, Roma 1982,
s. 159-83).
9. Mahommed, Sceau des Prophetes, Paris 1980, s. başlığı altında yayınlanan
Zotenberg çevirisinden alıntıya bakın . 56.
10. ThaTabi, Qisas al-anbiyd', Kahire 1371 ah, s.
16-17.
11. Buhari, Menkıb, 23.
fiziksel doğasının
tezahür ettiği noktaya doğru zamanda yolculuk ediyor olmak. Peygamberlik
Zürriyetinin son doğumuna kadar olan bu yolculuğu, onun atalarının, bedensel
soyunun "sulbü"nde gerçekleştiği şeklinde mi, yoksa birbirini izleyen
Vahiy taşıyıcılarının şahıslarında bir dizi durak noktası olarak mı
anlaşılmalıdır? hem atası hem de son Mührü olduğu yüz yirmi dört bin peygamber? 26:219
ayetini yorumlayan İbn Abbas (ö. 68/687), ^ e tarjumen
al-qur'an veya ' Kur'an'ın en mükemmel yorumcusu', ikinci
anlamı tercih ediyor gibi görünüyor: ona göre,sıra bir peygamber
olarak. [92] Bundan alıntı yapan İbn Sa'd , Taberi'nin
de benzer şekilde bahsettiği ve Muhammed'in "Ben yaratılan ilk insan
ve [yani bir peygamber olarak] son gönderilen insanım" dediği bir hadise
atıfta bulunur . .' [93] Gerçek şu
ki, bu iki konu birbiriyle bağlantılıdır, çünkü Muhammed'in geleneksel
şeceresi, aralarında İbrahim ve İsmail'in de bulunduğu bir dizi peygamberi de
içerir. Ancak şer'î külliyatlarda bulunmayan ve Nur
Muhammedi'ye açıkça atıfta bulunulan başka bir hadis de Hz.Peygamber'in
ezeliliği üzerine tefekkürde önemli bir rol oynayacaktı. Sahabeden biri
olan Cabir ibn 'Abdallah tarafından zikredilir ve şöyle devam eder: 'Ey Cabir,
Allah, eşyayı yaratmadan önce, Peygamberinizin nurunu kendi nurundan
yarattı.' [94]
Muhammedi Nur ve onun hakika muhammetnadiyye doktrinindeki sonraki yorumları, çok geçmeden, İslam'dan önceki
birçok metinde çeşitli kisveler altında görünen bir fikrin ortaya çıkmasına
neden oldu. Aziz Justin'in (yaklaşık 165'te öldü) Mesih'in gelişinden önce
var olan hakikat biçimlerini geçmişe dönük olarak
"Hıristiyanlaştırmasını" sağlayan Logos spermatikos vardır
;' 4 , her şeyden önce, verus Propheta vardır.İsa
olarak mükemmel ve kesin tezahürüne kadar peygamberden peygambere seyahat eden
yukarıda bahsedilen. Konusunu güçlü bir şekilde gnostisizm kokan Yahudi ve
Yahudi-Hıristiyan kaynaklarından alan (97'de ölen dördüncü Papa, Romalı
Clement'e atfedilen) "sözde Clementin romantizmi" bu doktrini
örnekler. Oscar Culman'a göre, ortodoks Hıristiyanlığın reddettiği mirası
biçmekti. [95] Nur Muhammedi ile
ilgili metinlerde neo-platonik ve irfanî etkinin izlerini ilk arayan
Goldziher'di . Hindu avatdra kavramı ile .Ancak, başka
yerlerde olduğu gibi burada da, İslam'ın kanatları altına aldığı çeşitli dini
miraslardan kelime ve kavram araçlarını daha önce veya daha sonra ödünç
aldığını göz ardı etmeksizin, yine de bu tarihsel açıklamaları kabul edilemez
buluyoruz, çünkü bunlar, son olarak, tarihin özgüllüğünü ve tutarlılığını inkar
ederek sona eriyor. tasavvufun İslami olmayan fikir ve
uygulamaların heterojen bir toplamı olduğunu kanıtlamak için benzer
girişimlerde bulunuldu - diğerlerinin yanı sıra Msignon'ın da
anlamsızlığını etkili bir şekilde kanıtladığı bir tez.
Muhammedi vahiy,
kendisinden önceki vahiylerin (musaddiqan bi~ma) doğrulanması ve yerine
getirilmesi olarak açıkça görülür.
beyne yadayhi, Kuran 46:30): Kuran'a göre (2:4, 2:136, vb.), gerçek
müminler, Muhammed'e indirilene ve ondan önce indirilene inananlardır. . Muhammedi Işığın çağlar boyunca uzun
yolculuğuyla sembolize edilen verus peygamber kavramı, bu temel doktrinin
mantıksal bir sonucudur; buna göre, birbirini izleyen peygamberlik mesajları,
tek bir Hakikatin çoklu tezahürleri olarak, birçok aşamayı yönlendirir . 'Kelimelerin
tümünü' ( cevâmi c -el-kelim)
getirecek olana kalmış'17önceki Kanunları aynı anda mükemmelleştirmek ve
yürürlükten kaldırmak. Ancak Kuran sadece bir doktrin kaynağı
değildir. Onu ifade eden ruhların ve dillerin deneyimi, onun içinde bir
matris içinde şekillenir ve şeklini, vizyonlarının ve sembollerinin yanan
metaline silinmez bir şekilde damgalar.
Bizi hiçbir yere
götürmüyormuş gibi görünen tarihsel sorunu bir yana bırakarak, yüzyıllardan
yüzyıla Müslüman ruhani üstatların Nur Muhammedi'ye gösterdikleri yorulmak
bilmez ilgiye tanıklık eden bazı metinlere dönelim . Catar
es-Sadık, yirmi dokuz surenin başında geçen on dört 'nurlu' (nuraniyye) tek
harften biri ile başlayan 68:1 ayetini tefsir ederken şöyle der:
'Rahibe ezel nurudur. Tanrı'nın tüm varlıkları ondan yarattığı
ve Muhammed'e bahşettiği. [Aynı surenin 4. ayetinde] denmesinin
nedeni budur : "Sen yüce bir tabiatla donatıldın" - yani ezelde
alma ayrıcalığına sahip olduğun bu ışıkla donatıldın.'18 İbn
Arabi tarafından en çok alıntı yapılan hocalardan biri olan Sehl
el-Tustari19, Khadir'in ona nasıl 'Tanrı
17. Utttu çenemtül-kelim; Bu hadis Buhari, Te'bir, 11'de
geçmektedir; Müslüman, mescit, 5, vb.
18. Bu metin , eksik bir biçimde de olsa Sulami'nin Haqa'iq al-tefsir'inde korunan ve Nwyia tarafından Saint-Joseph Üniversitesi'nin
Melanges'inde, Beyrut 1968'de düzenlenen Jac far
al-Sadiq'in Tefsir'inden bir alıntıdır . xun, Le Tafsir mystique
attribue a Cafer Sadiq başlıklı (s.
226). Nwyia'nın Exegese coranique et langage mystique'de biraz
farklı bir çevirisi var,Beyrut 1970, s. 167. Altıncı imamın bu sözünün
İmami Şiilik'teki 'nurlu harflerin' on dört tertemiz harfle özdeşleştirilmesi
(meşru ama kısıtlayıcı) ile yakından ilgili olduğunu söylemeye gerek
yok. Bununla birlikte, Sünni yazarlar tarafından -Ca'fer'in diğer
sözleriyle birlikte- bölünmez İslami mirasın bir parçası olan bir gerçeğin
ifadesi olarak alıntılanmıştır. Benzer şekilde, Corbin'in beşinci imam
Muhammed el-Bakır'ın (En islam İranien, 1, s. 99-100) Muhammedi
Nur'a yaptığı bir göndermeden bahsettiğine dikkat etmeliyiz .
19. bkz. Fütüihdt, 11, s. 60, 662; m, s.
41, 86, 395; iv, s. 249, 376; Kitab
al-tecelliydt, ed. Osman Yahia, m, s. 304 vb.
20.
Muhammed'in nurunu O'nun
nurundan yarattı... Bu nur, Allah'ın huzurunda yüz bin yıl yaşadı. Her gün
ve her gece yetmiş bin defa nazarını ona çevirdi ve her bakışıyla ona yeni bir
nur kattı. Ondan sonra bütün mahlûkatı O yarattı.' 10 Sehl'in
çağdaşı olan El-Hakim el-Tirmizi de Muhammed'in önceden var olduğunu vurgular:
"Tanrı'nın adını andığı ilk varlık O'ydu. İlahi Bilgi içinde ortaya
çıkan ilk kişi oydu. İlahi İrade tarafından arzulanan ilk kişi
oydu. İlahi Hükümlerde, ilk olarak korunan Levihte, ilk olarak Misak (misak) yapıldığında
o birinciydi.' [96]
Kitab al-tawdsin'de Hallac
(ö. 309/922), 'Nur Ayetine' (Kur'an 24:35) atıfta bulunarak, bu ünlü
metinde bahsedilen 'çadır'ı (mişkat) Muhammed ile
özdeşleştirir. ve Nur Muhammed'le birlikte meşaledeki meşale [misbah] .Ayrıca
Peygamber'in kavmi hakkında 'ne Doğu'dan ne de Batı'dan' olduğunu söyleyerek
onu, bu ayete göre yağı 'meşaleyi' besleyen 'mübarek ağaca'
benzetiyor. 'Nübüvvet nuru' diye yazar, 'onun ışığından
fışkırmıştır; ve nuru, sır nurundan çıkar .... [Bu ışığa tahsis edilen]
tasarım, [diğer] tasarımlardan önce gelir, [onun için hazırlanan] varlık
boşluktan önce gelir, ona mukadder olan isim, Calamus'tan önce gelir ... Bütün
ilimler, ilminin bir damlasıdır, bütün düsturlar onun ırmağıdır, bütün
devirler, vaktinin bir saatidir... O, ilâhî önseziye ilk girendir, en son
girendir. peygamber olarak gönderilmiştir!' [97]
Üstelik Peygamber'e
tarihsel rolünün ötesinde kozmik bir işlev yükleyen bu yüceltme, küçük bir
çevreyle sınırlı kalmayıp Kitab al-Shifa bi-tanf al-Mustafa^ gibi
popüler metinlerde de görülür . ünlü Maliki kadısı Kadı İyad tarafından
(ölmüştür.
544/1149). Yedi
asır sonra, emir Abdülkadir el-Ceza'iri, "Gece Yolculuğu" suresinin ilk
mısrasının ilk mısrası üzerine kısa bir tefsir yazdıktan sonra
, küstahlığı "gizemin sırrını bilen" birini korkutabilir. Muhammedi
Hakikat ortaya çıkmadı', merak ediyor, 'Belki bana, İbni Teymiyye'nin İyad'ın
Şifz'ine baktığında dediği gibi : bu küçük
Akşam! abartıyor!' c Abdülkadir, önceden yazdıklarına
ekleme yapmasının istendiği bir vizyonla rahatladı. [98]
İbn Arabi devrinde
Eyyubilerin, daha doğrusu onlara ilham veren mutasavvıfların inisiyatifiyle Hz.
Peygamber'in mevlidi yani doğum günü düzenli bir şekilde
kutlanmaya başlandı. Aynı dönemde gelişen naif ya da başarılı şiirsel
kompozisyonlarda, bahsettiğimiz temalar bazen imalı ama çoğu zaman tamamen açık
terimlerle geliştirildi. Bu, İbnü'l-Fârid'in Peygamber'e "Hayatını
benden almayan hiçbir canlı yoktur ve bütün arzulu ruhlar benim irademe
tabidir" dedirttiği Td'iyye'de böyledir . ; "Ben
şekil olarak Adem'in oğlu olsam da, onda, onun babası olduğuma şehadet eden
kendime ait bir özüm var. [ 99]
Hâlbuki İbn
Arab'adır ! Başlangıcı Nir Muhammedi teması içinde yer
alan doktrinin ve onun velaya ile ilişkisinin daha ayrıntılı
bir açıklaması için başvurmamız gerektiğini bizzat kendisi söylüyor . Fütüihât
Mekkiyye'nin Altıncı Bölümü , "Manevi yaratılışın
başlangıcının bilgisi üzerine" (el-halku'l-ruhâm) başlığını
taşır ve bu başlık altında tartışılacak soruları listeler: "İlk kim
bahşedildi? varoluş? Ona nerede varlık bahşedilmiştir? Hangi modele
göre? Amacı nedir?'
Yaradılışın başlangıcı,
der Şeyh el-Ekber, ilksel "toz " olan el-habd'dı -
bu terim, onun yazılarında, filozofların materia primal 6 ve
ilk olarak adlandırdıkları el-hayuld'un karşılığıdır. El-habd'da varlık
bahşedilecek olan şey , "sınırsız olduğu için herhangi bir
mekanla sınırlı olmayan" Rahman, Rahmân ilahi İsminden
kaynaklanan Muhammedî Hakikat olan hakika muhammediyye rahmâniye
idi. [100] Tanrı
spekülatif düşünürlerin ilk evrensel madde dedikleri ve tüm evrenin
potansiyel olarak içinde var olduğu bu toza Işığıyla
tecelli etti ve bu tozun içindeki her şey, kapasitesine ve yatkınlığına
göre bu Işığı aldı. Bir odanın köşeleri meşale ışığı alır ve meşale yaklaştıkça
daha tam ve parlak bir şekilde aydınlatılır. Nitekim Allah, "Nurunun
simgesi, içinde meşale bulunan bir niş gibidir" (Kuran 24:35) buyurarak,
O'nun nurunu bir meşale benzetmiştir. nur veya onu almaya, Akıl da denen
Müfimmed'in Hakikati'nden (hakikat) daha yatkındır. [101]O
(yani Muhammed), böylece tüm evrenin başı ve var olacak ilk varlıktır .... Ve
evren onun zuhurundan devam eder. [102]
Fütüihât'ın Üçyüzyetmişbirinci Kısmı (bölüm
9: "Kâinat, yani Allah'tan başka her şey ve onun teşkilatı
hakkında"), âlemin doğuşu hakkında uzun bir hikâye içerir.
İbn Arabi, "Rahmân'ın Nefesi"nden ( nefas er-Rahmân ) başka bir şey olmayan orijinal "bulut"ta (ez amîs)
varlık biçimlerinin art arda ortaya çıkışını tarif eder . Bu "bulut
âleminde" ilk varlık bahşedilen "ilahi Hint kamışı", "ilk
Akıl", aynı zamanda "Muhammed Gerçeği" veya "her şeyin
kendisinden yaratıldığı Hakikat" idi. 'evrensel Kutsal Ruh', 'ilahi
İsimlerin denge noktası'. [103] İbn 'Arabi'nin
başka bir çalışmasında, Anqd ' Mughrib,Ana teması
aslında 'Veliaht Mührü' olan bir dizi son derece önemli gözlem vardır: 'Allah'a
atfedilen Ruh [Allah'ın Adem'e "Ruhunu" üflediğinin söylendiği 32:8
ayetinde] Muhammedi Gerçek. [ 104] Peygamber
"her türü içeren nihai diyardır (al~jins al- cdli ) ,
kili (tinatuhu, fiziksel doğası) ancak sonradan ortaya çıkmış
olsa da, tüm yaratıkların ve tüm insanların yüce babasıdır. '. 37- 'Muhammed
Gerçeği, Tevhid yurdunda (el-ehadiyye ) Mutlak Bereket
Nurlarından (min el-envdrü's-samadiyye) doğar. "Muhammed
Gerçeği varlıkla donatıldı ve sonra evreni ondan çıkardı". [105] Fusus'un son
bölümü de bir o kadar açıktır: "O, insan ırkının en mükemmel
yaratığıdır." Bu nedenle işler onunla başlar ve onunla mühürlenir:
Adem su ile çamur arasında iken o bir peygamberdi; ve sonra [kendini
tezahür ettirdiğinde] kendi temel formu aracılığıyla, Peygamberlerin Mührü
idi.' 3 5
Hakikat Muhammediye'yi tamamlayan bir başka kavram da
"Kâmil İnsan" (insan-ı kamti) kavramıdır .
Allah, yaratıklarına
onun aracılığıyla bakar ve onlara rahmetini bahşeder; çünkü o tesadüfi bir
adamdır ve yine de bir başlangıcı yoktur; o geçicidir ve yine de ebediyen
ebedidir. O aynı zamanda bölen ve birleştiren Söz'dür. Dünya O'nun
varlığı sayesinde varlığını sürdürür. Bir mührün mührü için yeri ne ise, o
da dünya için odur: yani damganın kazındığı yer, kralın hazinelerini
mühürlediği sembol. Bu yüzden kendisine halife denilmiştir.[teğmen,
vekil, vekil]: çünkü mührün hazineleri koruduğu gibi, Tanrı da yarattıklarını
onun aracılığıyla korur. Akciğerin mührü bozulmadığı sürece kimse onun
izni olmadan hazineleri açmaya cesaret edemez. Böylece İnsan, krallığı
korumakla görevlendirildi ve Dünya, Kusursuz İnsan orada yaşadığı sürece
korunacaktır. 36
Doğrusunu söylemek gerekirse, insan kamil tabiri,
insan fiilen olması amaçlanan ve yaratılan şey olduğu, yani
orijinal teomorfizmini etkin bir şekilde gerçekleştirdiği ölçüde insan
için kullanılır ; çünkü Tanrı Adem'i "kendi suretine göre"
yarattı. 37 Bu itibarla o, "iki denizin birlikte
aktığı yer"dir (mecma el -bahreyn: 18:60
ayetinden alınan bir ifade), iki gerçeğin, daha yüksek ve daha yüce olanın
içinde bulunduğu kişidir.
36. Fusiis, 1, s. 50. İnsan kamil hakkında bkz. RA
Nicholson, Studies in Islamic Mistisism, Cambridge 1921, bölüm
2; AA c Afih, The Mystical Philosophy of
Muhyid-Din Ibnul Arabi, Cambridge UK 1939, bölüm 2; L.
Massignon, L'Homme parfait en Islam et son originalite eschatologique (1948), Opera
minora içinde, Beyrut 1963, 1, s. 107-25; BT. H. Schaeder,
'Die islamische Lehre vom Vollkommenen Menschen', Zeitschrift des
deustchen morgenldndischen Gesellschafts' lxxix (1925), s.
192-268; T. Izutsu, Tasavvuf ve Taoizm, Berkeley ve
Londra 1984, 15-17. Bölümler; bkz. ayrıca R. ArnaldezinEF,sv ve Su'ad
al-Hakim tarafından al-Mawsu : a al-falsafiyya
al- carabiyya , Beyrut 1986, 1, s.
134-48; ve bkz. Masataka Takeshita, Ibn Arabi $ Theory of the
Perfect Man, Tokyo 1987. Titus Burckhardt, eserin (tamamlanmamış)
Fransızca versiyonunda (La Sagesse des Prophetes, Paris 1955,
s . .25). Yazarın başlık konusunu tartıştığı 'Abd
al-Kanm al-C5li'nin al-Insān al-kamil (Kahire ^949/ PP. 44“48)
adlı 60. Bölümü, bu eserden yapılan alıntılar arasında yer almamaktadır.
Burckhardt kendiDe I'Homme evreni, Lyon 1953.
37. İbn Hanbel, n, s. 244, 315; Buhârî, isti'zân, 1. İbnü'l-Arabî
tarafından sık sık alıntılanan bu hadisin tefsiri için bkz.
diğer metinler arasında Futilhat, 1, s. 107. Kamil
İnsan'ın Allah'ın aynası olduğu fikri -onun teomorfizminin başka bir ifadesi-
aynı zamanda "mümin müminin aynasıdır" (el-mu ) hadisine (Tirmizi, birr, 8)
dayanmaktadır. Min, iman eden anlamına gelen bir kelimedir ve
ayrıca ilâhî isimlerdendir). bkz. Fütüihdt, 1,
s. 112; içinde, s. 134.'
daha aşağıda, hak ile
halk arasında , Allah ile yaratılan arasında aracı veya
'kıstak' (berzah) birleşmiş midir ? 8 O da
'Kur'an'ın kardeşi' mi? 9 'cennetin direği', [106] 'bütünleştiren
Söz' (kelime jami ^af [107]) —çünkü
tüm varlıklar Tanrı'nın Sözleridir [108] ve O,
bunların hepsini kendi mükemmel doğasında sentetik olarak içerir.
Bu çeşitli ifadeler
kesinlikle yalnızca hakikat Muhammediyye'ye uygulanabilir , çünkü
yalnızca o, bu niteliklere baştan beri ve tam olarak
sahiptir. Ancak başka bir anlamda, kutbu ve onun kozmik
işlevini üstlenebilecek her türlü varlığı belirtmek için yeterlidirler
. Her halükarda, hakika muhammediyye ve insan kamil terimleri tamamen
eşanlamlı olmayıp, insana ilişkin farklı görüşleri ifade etmektedir; birincisi
onu asliliği, ikincisi ise kesinliği açısından görmektedir. Kamdl veya insari
kamil'in mükemmelliği "ahlaki" bir anlamda
("kahramanca erdemlere" karşılık gelecek şekilde) değil, "yerine
getirme" veya "tamamlama" anlamında anlaşılmalıdır. [109] Uygun
şekilde ifade edildiğinde, bu mükemmelliğe yalnızca hakika Muhammediye'nin
nihai ve tam tezahürü olan Muhammed sahiptir . Ancak öte
yandan, eşit derecede tüm manevi yaşamın amacı ve velaya'nın tanımıdır . Dolayısıyla duvarın velayeti ancak
Peygamberin velayetine iştirak olabilir .
Gördüğümüz gibi, bu
katılım veya miras (wiratha) doğrudan veya dolaylı
olabilir. "Bu Yoldaki insanlardan, katı sensu Muhammediler olarak
adlandırılabilecek yalnızca iki tür ruhani adam vardır :
daha önce vahyedilmiş
hiçbir Kanunda bulunmayan bir hukûk hükmüne ait ilmi miras alma imtiyazına
mazhar olmuş veya bütün mertebeleri ( makâmât) edindikten
sonra [Kur'an-ı Kerim'de zikredilen mertebeye, 33. :13] Ebu Yezid
[al-Bistami] ve onun gibi diğerleri gibi [110] "istasyon
dışı" . Onların da Muhammedi oldukları söylenebilir.' [111] İlk
durumda, 'Muhammed' kelimesi sınırlı bir anlamda kullanılır: Muhammed'in
getirdiği Kanunun belirli bir yönünün uygulanmasından kaynaklanan manevi bir
bilgiye sahip olanlar için geçerlidir - yani, Bu Kanuna ait olan ve sadece bir
öncekini teyit etmeyen bir hükmün. [112] * 3 Bu
nedenle tarihi Peygamber'e atıfta bulunur. Ancak, Yol üzerindeki bütün
makamları aşan evliyâ ile ilgili ikinci durumda, 'Muhammeden'
vasfı, bizzat hakka Muhammediye ile bir bağlantı kurar .
İbn Arabi şöyle devam
ediyor: "Geriye kalanlara gelince," [bu anlamlardan hiçbirinde
Muhammedi olarak adlandırılamayanlar], "onların her biri [önceki]
peygamberlerden biriyle bağlantılıdır. Bu nedenle Peygamber "bilgeler
peygamberlerin varisleridir" [113] demiştir,
onların hepsi bir ve aynı peygamberin varisleri değildir; ve
"bilge" ile bu topluluğun bilgeleri
kastedilmektedir. Peygamber'in de olduğu bildirilmektedir.
dedi, "Bu
topluluğun bilgeleri, diğer toplulukların peygamberleri gibidir" veya bir
varyantın dediği gibi, "İsrail oğullarının peygamberleri gibidir".
Doğrudan Muhammed'den
miras alanlar, onları Peygamber'in mirasına yalnızca diğer peygamberler
aracılığıyla katılan evliyâdan ayıran özelliklere mi sahipler? İbn
Arabi, Fetih Suresi'nin iki ayetine (48:4 ve 48:18) atıfta
bulunarak , sakine'nin -İbranice shakinah- İsrailoğullarına
(Ahit Sandığı'nda veya Ahit Sandığı'nda) dışsal olarak tezahür ettiği sonucuna
varır. tâbilt, Kur'an 2:249), ^, Muhammedî cemaatteki
müminlerin kalplerine "üzerine" veya "içine" iner. Bu,
iki çeşit Evliyd'in ayırt edilebileceği ilkedir : 'Ayetler (aydt) İsrailoğullarına
verilenler görülüyordu; bize verilenler kalbimizdedir. [114] Muhammedi
varisler ile diğer peygamberlerin varisleri arasındaki farkın yattığı yer
burasıdır: sonrakiler , kendilerinde açıkça ortaya konan tabiat
kanunlarının askıya alınmasıyla ( harku'l-'avaid} [115] sıradan
insanlar tarafından bilinirler. Buna karşılık, Muhammed'in varisi sıradan insanlar
tarafından bilinmez ve yalnızca seçkinler tarafından bilinir, çünkü onda doğa
kanunlarının askıya alınması, yalnızca manevi bilgi ve manevi durum olarak
kalbinde tezahür eder. Rabbinin - ve bununla, idrak edilmiş ve yaşanmış bir
bilgiyi kastediyorum.'5° Ancak bu ilk ayrım, evliyanın bir
tipolojisi için yalnızca bir başlangıç noktasıdır ; İbn
Arabi, bu metnin geri kalanında ve eserinin diğer pasajlarında hakkında daha
çok şey söyleyecektir.
BÖLÜM
5
Peygamberlerin varisleri
Ve vaki oldu ki, Musa
elinde iki şehadet levhasıyla Sina Dağından indiği zaman, dağdan indiği zaman,
Musa onunla konuşurken yüzünün derisinin parladığını fark etmedi. Ve Harun
ile bütün İsrail oğulları Musa'yı gördüklerinde, işte, yüzünün derisi parladı; ve
ona yaklaşmaktan korktular ... Ve Musa onlarla konuşmasını bitirinceye kadar
yüzüne peçe taktı.
Bu İncil hesabının
(Çıkış 34,29-35) İslam geleneğinde bir karşılığı vardır. [116] İbnü'l Arabi,
son bölümün sonunda belirtilen genel düşünceleri açıklamak için bir örnek
kullandığında, burada anlatılan kısma atıfta bulunur :
Mûsâ, Rabbinden
döndüğünde Allah, onun sözünün doğruluğuna bir alâmet olarak onun yüzünü nurla
giydirdi; ve bu ışık o kadar şiddetliydi ki, kimse ona kör olmadan
bakamazdı, öyle ki, yüzüne bakanlar onu gördüklerinde hastalanmasınlar diye
yüzünü bir peçe ile örtmek zorunda kaldı. Mağrib'deki Ebu Ye za hocamız
[a] Musa benzeri [bir tür aziz] (musawi al-wirth),ve Tanrı ona aynı
mucizevi işareti bahşetmişti. Kimse gözlerini kaybetmeden yüzüne
bakamazdı. Daha sonra üzerindeki elbiselerden biriyle kendisine bakan
adamı ovuşturur ve Allah onun görüşünü geri verirdi. Onu gören ve bu
şekilde gözleri kör olanlardan biri de şeyhimiz Ebû Maydan'ı bir vesileyle
ziyaretinde bulunmuştu. Ebu Maydan, Ebu Yaza'nın giydiği elbiseyle
gözlerini ovuşturdu ve görüşünü geri kazandı. Ebu Ya za'nın mucizeleri
Akşam'da meşhurdur. Benim orada olduğum bir dönemde yaşadı ama ben başka
şeylerle meşguldüm ve onu hiç görmedim. [117] Başkaları
da vardı
o zamanlar -Müslümanlar
arasında- ilim, ruhaniyet ve ilâhî yakınlık bakımından ondan üstün olan ve ne
Ebu Ye'za'nın ne de başkasının bilmediği azizler vardı. 3
Bir peygamberin varisi olmanın niteliği -ve wirdtha miisaviyya'daki başka bir pasajda İbn 'Arabi, bu şekilde alınan mirasın bazen tam
olabileceğini, ancak kısmen de olsa4 olabileceğini
vurgulamaktadır- esasen belirli manevi kurallara uymak anlamına gelir. o
peygamber tarafından temsil edilen tip. Yine de evliya ile onun modeli
olan peygamber arasında kurulan ilişki, belirsiz bir 'hamilik' değildir, daha
çok genetik bir mirasın aktarımına benzetilebilir. Velinin davranışlarına,
erdemlerine ve lütuflarına kesin ve görünür bir karakter verir . Fütüihât'ın bütün
bir bölümü "Mesih benzeri" ermişlere ayrılmıştır5 ki bunlar,
tam olarak ya da tamamen değil, onların varisleridir.c Isa veya
İsa. Bizim analizimiz, İbn Arabi'nin konunun çeşitli yönlerini tartıştığı,
bazen şaşırtıcı olan sırayı izler.
"Mesih benzeri" ( c isavi) tanımı her şeyden önce İsa'nın gerçek havarilerine
uygulanır (el-havdriyyun; bkz. Kur'an 3:52, 5:12,
vb.). Ancak bu sadece tarihsel bir anımsama meselesi değildir, çünkü
bazıları Allah'ın vahyini bilecek ve kabul edecek kadar uzun yaşadılar.
Benedictine En-Calcat
Manastırı'ndaki kütüphaneci babanın nezaketi sayesinde, bu eserin Toumliline
Manastırı'ndaki iki el yazmasını inceledik. Ayrıca, Abu 'I -c Abbas
al-'Azfi'nin (ö. 633) Di'dmat al-yaqin'inin A. Tawfiq (Rabat
1989) tarafından mükemmel bir baskısı var . Alevi hanedanının bu azize
gösterdiği ilgiyi açıklayan toplumsal ve siyasi bağlam hakkında
bkz. Jacques Berque, Ulemas, fondateurs, insurges de Maghreb, Paris
1982. İbn Arabi, Abu Yarn ile tanışmış olabileceğini ima ediyor gibi
görünüyor. Ancak genellikle Ebû Yâza'nın (572/1177) ölümü için verilen
tarih, Fütühd'ün yazarının o tarihte hâlâ hayatta olduğu varsayımıyla
bağdaştırılamaz.Mağrip'teydi: 1177'de o zamanlar on yedi yaşında olan İbn Arabi
Sevilla'da yaşıyordu ve görünüşe göre kendi ülkesinden hiç
ayrılmamıştı. Bu şüphesiz onun kronolojik bir hatasıdır - Fütüihât'taki
tek hata değil . Ebu Ya za'nın oğlu Ebu 'All ile
karıştırılması pek olası görünmüyor. Ebu Medyen (ö. 594/1197) hakkında, G.
Margais'in EF'deki makalesine bakınız . Bedenen tanışmamış
olmalarına rağmen İbni Arabi'nin hocalarından olan bu şeyh, onun yazılarında
çokça zikredilmektedir ( Futiihdt, 1, s. 221; ni, s. 65,
94,117,13 0). ,13 6; iv, s. 13 7,141,195; Muhddarat al-abrdr, Beyrut
1968,1, s. 344; Mawdqi' al-nujiim, s. 140, vb.)
3. Futuht, w,pp. 50-51.
4. age, 1, s. 482: Mirasçı, yarısına, çeyreğine, sekizde birine, üçte
birine, altıda birine kadar miras alabilir.
5. 36. Fasıl (Futuhdt, 1, s. 222-26; O. Yahya
baskısı, hi, s, 356-89).
6.
Muhammed ve bugün hala
aramızda var (İbn Arabi daha sonra bu mucizevi uzun ömür vakalarına geri
dönüyor). Açıkça kuralın istisnası olan ilki, bu nedenle iki mirasa
sahiptir, biri doğrudan İsa'dan, diğeri dolaylı olarak ondan Muhammed
aracılığıyla alınmıştır. Sonuç olarak, onlar iki feth -aydınlanma-
ve iki ruhani deneyim (zevk) tarzını öğrenme ayrıcalığına
sahiptirler .
Dahası, Mesih benzeri
azizler , İslam'da doğmuş olan ve Muhammed aracılığıyla
yalnızca İsa'dan miras kalan evliyâlardır. Bunların başlıca özelliği, tüm
duyusal temsillerin (mithl) ortadan kaldırılması yoluyla ilahi Birliğin
gerçekleşmesidir .
Gerçekte İsa, insan
türüne ait bir erkekten değil, kendisini insan biçiminde gösteren (tamaththul) bir
Ruh'tan doğdu ; bu nedenle, Meryem oğlu İsa'nın topluluğunda,
diğerlerinden daha çok, imgelerin meşruluğu doktrini
hakimdir. Hıristiyanlar, tanrısallığın temsillerini oluştururlar ve
tapınmak için onlara yönelirler, çünkü peygamberlerinin varoluşu, kendisini bir
biçime sokan bir Ruh'tan kaynaklanmıştır; ve bu onun topluluğunda bugüne
kadar böyledir. Ama sonra sembolik temsilleri yasaklayan Muhammed Yasası
geldi. Şimdi Muhammed, İsa'nın temel gerçekliğini içerir ve İsa'nın Yasası
kendi içinde kuşatılmıştır. Peygamber böylece bize 'Allah'a O'nu
görüyormuşuz gibi ibadet etmemizi' söyler ve böylece O'nun hayal gücümüze
girmesine neden olur.(hayal). Bu, Müslümanlar için mecazi temsilin
tek meşru şeklidir. Ancak, tasavvur içinde işlediğinde caiz ve hatta
emredilmiş olan bu temsil, hisler aleminde yasaklanmış ve Muhammedi ümmetin
Allah'a hissedilir bir suret vermesi yasaklanmıştır. [118]
Bu nedenle, Tanrı'ya
sanki O'nu görüyormuşuz gibi -hayal gücümüzü kullanarak- tapınmamız, İslam'a
özgü bir şekilde Muhammed'in Yasası tarafından tasdik edilen İsa'nın yasasının
bir parçasıdır. İbn Arabi'ye göre, bunun, İslam'ın insan biçimini almış
Ruh olarak tanımladığı (Kur'an 19) Ziyaret Meleği Cebrail tarafından sorulan
bir soruya cevaben Peygamber tarafından buyurulmuş olması da önemlidir. :17) ve
nefesi Meryem'in şahsında İsa'yı doğuran. [119] Muhammedi
Hukukun özel katkısı, aynı hadisin geri kalanıdır ( J .
. . çünkü O'nu görmezseniz, O
görüşürüz'). Tsawi azizi
Müslüman olduğu sürece bu hadisin ikinci kısmından habersiz olamaz
elbette . Ama bir aziz olduğu sürece, onun gidişatının özgül
biçimlerini belirleyen, birinci bölümde ifade edilen ilkedir.
Kısa bir süre sonra İbn
Arabi, bu kitabın başında alıntılanan hocası Ebu'l-'Abbas al-'Uryabl'ın [120] örneğini
aktarır ; onun, kendisinin söylediğine göre, hayatının
sonunda bir i$aviat idi. hayat. Öte yandan, kendisinin
önce bir savi , sonra musavi ("Musa
benzeri"), sonra hudi olduğunu eklediğinde bize önemli bir
otobiyografi parçası da sağlıyor. (Hûd peygamberin adından
türetilmiştir; bkz. Kur'an 7:165ff., ii^off., 26:124ft.), ardından sırayla tüm
peygamberlerin varisi oldu ve Muhammed'in kendisiyle sona erdi. İbn Arabi
ile İsa arasındaki çok özel ilişki hakkında daha fazla konuşma fırsatımız
olacak. Şimdilik, bu bağlamda az önce alıntıladığımız
ifadenin, Şeyhü'l-Ekber'in Yol'a girdiği sırada İsa'nın onun ilk öğretmeni
olduğunu söylediği Futuhat'taki çeşitli pasajlarda
açıklandığını söyleyelim. . [121]
Önceki vahiylerin
şahitlerinin İslam toplumu arasında hayatta kalmaya devam etmesi sorununa daha
önce kısaca değinmiştik. İbn Arabi burada buna geri döner: "Bizim
çağımızda ve bugün bile, insanlardan ayrı yaşayan İsa'nın ve Yunus'un bazı
arkadaşları vardır." Yunus'un ashabıyla ilgili olarak Şeyhü'l-Ekber,
onlardan biraz ileride olan birinin deniz kenarındaki ayak izlerini gördüğünü
anlatır: ayak izi üç ve üç idi. bir açıklığın dörtte biri uzunluğunda ve iki açıklık
genişliğinde. İbn Arabi'nin bir arkadaşı olan Ebu Abdullah ibn Hazar
el-Tenci, Endülüs'te 585'te (bu görüşmenin meydana geldiği yıl) meydana gelecek
olayları kusursuz bir doğrulukla önceden bildiren bu gizemli şahsiyetle
konuşmuştu. 586. [122]
İslam'ın kurulmasının
ardından İsa'nın yakın havarilerinin varlığıyla ilgili olarak İbn Arabi, devam
eden bir hikaye anlatır.
İbn Ömer'e dönelim" diyerek, onun rivâyet zinciri
ihtilaflı olsa bile, bu onun bizim ve bizim gibiler için z'yi daha
az geçerli kılmaz, çünkü o bir keşf ile tasdik edilmiştir . İbn
Ömer'e göre halife Ömer, babası Nadia ibn Mucaviya'ya askerleriyle birlikte
Irak'tayken bir mektup yazarak Hilwan kasabasını çevreleyen bölgeye bir dizi
baskın yapmasını emretti. Nadia bu emri yerine getirirken ikindi namazını
kılmak için bir dağın eteğinde durdu ve büyük ezan ya da ezan okudu.Bu
ritüel çağrının her bir formülünü gizemli bir ses yankıladı ve ona bağırdı:
"Ey Nadia, Muhammed'in Allah'ın Elçisi olduğuna tanıklık
ederim." İşte Meryem oğlu İsa'nın bize bildirdiği [doğru] din
budur. Ve Kıyamet, Muhammed ümmetinin üzerine ağaracaktır!'
Aniden dağ yarıldı ve bu
sözleri söyleyen görünmez kişinin başı belirdi. Adının Zurayb ibn
Barthalma olduğunu söyledi. Kendisine 'temsilcisi' (wasi) olduğu
İsa tarafından, Meryem oğlunun tekrar yeryüzüne ineceği zamanın sonundaki güne
kadar o yerde kalması emredilmişti . İbn Barthalma'nın
("Bartholomew'in oğlu") Nadia'yı kendisi için halife Ömer'i
selamlaması ve ona Kıyamet Günü'nü müjdeleyecek belirli sayıda alametleri
listelediği bir mesaj iletmesi için görevlendirdiği bir diyalog başladı.
Bu mesaj Ömer'e
ulaştığında, Peygamber'in Irak'ın kenarındaki bu dağda İsa'nın bir vasisinin yaşadığından
bahsettiğini hatırladı . Sahabeden birini İbn Berthalma'yı bulup ona
selamını iletmek için oraya gönderdi. Bu vesileyle, elçi kırk gün boyunca
günde beş defa ezan okumasına rağmen, İsa'nın havarisi ezanı cevaplamadı ve
kimse onun nerede saklandığını öğrenemedi. Ancak İbn Arabi, bu hikayenin
sonunda İbn Barthalma'nın hala bu dağda yaşadığını ve kendisini yalnızlık
içinde Tanrı'ya ibadet etmeye adadığını söylüyor.
Şeyhü'l-Ekber, bu garip
hikâyeyi tefsirinde, bu zat ve onun gibi, geçmiş peygamberlerin halen yaşayan
'temsilcileri' veya 'vasileri' (evsiyesi) olanların, Hz .
Peygamber'in getirdiği vahyin muhtevası kendilerine olağan bir şekilde
ulaşmadığı ve onlar tarafından bizzat Khadir'den alındığı halde, Muhammedi
ümmet, Hz.
11. Burada Futuhat'tan aldığımız bu hesap , i, s. 223
vd., Muhddarat al-abrr'da da geçmektedir , n, s. 146 devamı
12.
'yalnız olanların' (afrad)
öğretmeni. Bu tür varlıkların varlığı, Peygamberimizin diğer
yaratılmışlardan ayrı yaşayan rahiplerin (ruhbari) Rableriyle baş başa
kalmaları için öldürülmesini yasaklamasının ve kendilerini huzur içinde
ibadetlerine vermelerini emretmesinin sebebidir . [123] Normalde
müminlere yüklenen tebliğ veya imanın tebliği görevinin onların
durumunda yerine getirilmesine gerek yoktur, çünkü onlar zaten 'Rablerinden
gelen delillere' sahiptir (Kur'an 6: V ) -
İbn Arabi, Allah'ın müstesna kimselerin (mutlaka mu Q ammariin olması gerekmeyen) öğretimini üstlendiği bu gibi durumların İbn
Barthalma gibi, yani doğaüstü uzun ömürlülüğe sahip İslam öncesi bir geçmişten
gelen insanlar), Peygamberin 'tüm insanlara gönderildiği' (7:158) şeklindeki
Kuran tasdiki ile Hz. mesaj tüm insanlığa ulaşmadı. Bu eksiltili ifadenin,
zahiri kriterlere göre neshedilmiş Vahiylere ait olan ruhani seçkinlerin İslam
ekonomisindeki batıni statüsü ile ilgili önemini tahmin edebiliriz. Böyle
bir yorum, bu ilahi yardımı alan ve aynı zamanda 'Kitap Ehli' olan ve bu
nedenle 'cizye' ödemek zorunda olanlara atıfta bulunularak
doğrulanmaktadır.Yahudilere ve Hıristiyanlara uygulanan haraç; çünkü, bu
haraç ödemekle ve böylece Muhammedî Hukukun dayattığı bir yükümlülüğü kabul
etmekle, İslâmî düzene entegre olurlar ve bu gerçekle, İslâm'ın gelişiyle
teorik olarak geçersiz kılınan kendi Hukukları yeniden elde edilir. onlar için
tabiri caizse türev olan bir geçerlilik. Yine de, cizye referansından
anlayabileceğimiz gibi , artık tanım gereği bir topluluğun
normlarının dışında olan münzevilerden değil, teknik olarak 'kafir' olan
bireylerden bahsediyoruz.
Gördüğümüz gibi, bu ara
söz ana temadan sadece görünüşte sapmaktadır, çünkü İbn Arabi'yi velayeti onu
sosyolojik bir İslam çerçevesi içine hapseden tanımlardan çok daha kapsayıcı
bir şekilde tasvir etmeye yöneltmektedir. Mesih benzeri azizlerin ayırt
edilebileceği alametlerin bir açıklaması ile: sahip oldukları lütuflar, İsa'ya
atfedilen mucizelerle bir benzetme sunar ve bu nedenle, örneğin yürüme yeteneği
ile donatılmış olabilirler. su, ancak havada uçma yeteneğine sahip değiller.Sonuncusu,
Muhammed tipi aziz ile ilişkilendirilir.
ut
dan miras alır. Muhammed'e,
modeli ve kaynağı gece Yükselişi (isra', vacra^) olan bir imtiyaz.
Onlar ayrıca insanlar ve şeyler üzerinde etkili bir şekilde işleyen ruhani bir
enerji (himma) ile de ayırt edilebilirler - İsa'nın
gücüne muhtemel bir ima (muhtemel bir ima). Kur'an 3149) körleri ve cüzamlıları
iyileştirmek ve ölüleri diriltmek için. Son olarak, hangi dine mensup olurlarsa
olsunlar, yaratılmış varlıklara karşı davranışları şefkat ve nezaketiyle dikkat
çekicidir . aziz her şeyin en iyisini görür. Bu aynı
zamanda Muhammed için de geçerlidir, çünkü o, tüm peygamber tiplerinin
toplamıdır ve sonuç olarak her birinin belirli erdemlerini kendi içinde
bütünleştirir: Çürüyen bir leşin yanından geçerken, arkadaşları: "Ne kadar
kokuyor!" dediler, ama Hz. dedi: "Dişleri ne kadar
beyaz!" Ancak Muhammed tipi veli söz konusu olduğunda, yaratılan
varlıkların olumlu niteliklerinin, onlarda bulunan güzellik veya mükemmelliğin
bu algısından kaynaklanan evrensel şefkat, Hz. Mesih benzeri aziz. Tanrı
şefkattir; ama O aynı zamanda Sert'tir ve ikinci yönü, İslam
Peygamberi'nin veya onun varislerinin davranışlarında zaman zaman birincisini
perdeleyebilir.
Karakterleri 'Mesih
benzeri' azizler olarak tanımlanmalarına izin veren tarihi şahsiyetleri
belirlemek mümkün müdür? Gördüğümüz gibi İbni Arabi ,
hocası Ebu'l-'Abbas el-'Uryabi'den verdiği örnekte, onun hayatının sonunda
cisavi olduğunu, oysa kendisinin girdiği zaman cisavi olduğunu açıklar .
Yolda, ardından art arda miisavi, hudi vb. oldu. İbn
Arabi'nin şahsi durumunu şimdilik bir kenara bırakırsak, aynı velinin
Hz .O'nun varlığı sırasında, zorunlu olarak her birinin ayırt edici
özelliklerini belirsizleştiren ve bizi Şeyhü'l-Ekber'in tipolojisini mekanik
olarak kullanmaktan etkili bir şekilde engelleyen birkaç nebevi miras
biriktirebilir. Yine de, bazı evliyaların, bazen bizzat
İbnü'l-Arabi tarafından açıkça teyit edilen, bir teşhisin yapılmasını mümkün
kılan özelliklere sahip olduğu da bir o kadar doğrudur . Adı çokça
anılan Hallac'ın durumunda bu böyledir! Futuhat'ın Yirminci Bölümünde
defalarca . Şeyhü'l-Ekber'in 'İsa'nın bilgisi'ni tartıştığı
yer,
13. Yine de, mükemmel velayete götüren manevi
yolculuğun aşamalarını sembolize ettiği ölçüde, tüm evliyaların
bir ferc yaşadıkları doğrudur : son bölümde Risalat-i
envâr'ı incelerken bu noktayı daha ayrıntılı olarak tartışma
fırsatımız olacak. booh'un bölümü. Prototipi Hz. Peygamber'in Miracı
olan ayrıcalığın yalnızca Muhammedi azizlerle sınırlandırılması, yalnızca
"havada" hareket etmenin fiziksel gerçekliğine atıfta bulunur.
14.
ve gerçekte "Bu bilgiye Hüseyin ibn Mansur sahipti" dediği yerde
- Hallac'ın tul ve kart ("yükseklik"
ve "genişlik") doktrinine özel bir atıfta bulunan bir söz ; haç. 14 Geleneksel
olarak Hallac'la ilişkilendirilen mucizeler, ona atfedilen sözler, özellikle şu
ünlü ayet: "Haç dininde öleceğim" (fa-fi din al-salib yakunu
mewti)^ hatta "tutkusu" -hepsi bunlar, onun basitçe
Muhammedi velaya alanına dahil olan olasılıklardan birinin tezahürü olarak
görülmesi gereken Mesih benzeri veli tipiyle bağlantısının güçlü bir
teyididir .
İbni Arabi ayrıca
okuyucularını bir velinin davranışının yol açabileceği
yanlış anlamalara karşı uyarır: örneğin, İslam öncesi bir peygamberle olan özel
ilişkisi, onun ölüm anında Musa'nın adını anmasına neden olabilir . Ya
da İsa, ve böylece onun bir Yahudi ya da Hıristiyan olduğundan yanlış bir
şekilde şüphelenilmesine mi yol açacaksınız? 6 Başka
15. futuhdt, 1, s. 169. Haç sembolüne İslami
atıflar için, bkz. Michel Valsan'ın, Futuhadt'ın 20. bölümünü tercüme
ettiği, analiz ettiği ve yorumladığı, Mart-Haziran ve Kasım-Aralık 1971
tarihli Etudes geleneğinde bu başlıkla ilgili makalesine bakın .
16. L, Massignon ve P. Kraus, Akhbdr al-Halldj, Paris 1936,
Arapça metin s. 82, Fransızca, metin s. 95. Hakkında Massignon'un
eserlerine ve her şeyden önce Passion'ın ölümünden sonra basılan
baskısına ve ayrıca R. Arnaldez'in Hallaj ou la Religion adlı
kitabına atıfta bulunulması gereken Hallac'ın durumunu ayrıntılı olarak ele
almayacağız. de la croix,Paris 1964 (özellikle 4. bölüme
bakınız). Massignon'un çevirisinin kelime dağarcığında (ve Tutku
kelimesini seçmesinde bile) Hallac'ı Hıristiyanlaştırma cazibesine karşı
koyamaması, dolayısıyla Hıristiyan cemaatinin belirli kesimlerinde biraz
şüpheli bir ilgi uyandırması ve buna eşlik eden bir devalüasyon. İslam
maneviyatının diğer yönleri, şüphesiz eserlerine temkinli bir yaklaşımı haklı
çıkarır. Yine de, Hallac'ın bazı sözlerinin, özellikle de Aziz Yuhanna
İncili'ndeki (14:6) 'Yol, Hakikat ve Yaşam Benim' ile karşılaştırılmaması zor
olan ünlü And'l-haqq'ın şaşırtıcı Hıristiyan yankısı, sadece
İbn Arabi'nin kıstaslarının çözebileceği bir kafa karışıklığı yaratmak için.
17. Risdlatal-Anwar, Haydarabad 1948, s. 16. Herman
Landol, İbn Arabi'nin bu yorumunun bir ipucu sağlayabileceği ilginç bir
hikâyeye dikkatimizi çekti. Manevi öğretmenleri Şeyhü'l-Ekber'den derinden
etkilenen Sufiler olan ve 1069/1659'da Delhi'de sapkınlıktan idam edilen Babür
prensi Dara Shikuh ile ilgilidir. Venedikli seyyah Niccolas Manned'e
göre (Hint Metin Dizisi, Storia del Mogol, William Irvine
tarafından çevrilmiştir, Londra 1907,1, s. 357 vd.), hücresindeyken
defalarca şöyle dedi: 'Muhammet beni öldürüyor, Tanrı'nın Oğlu bana hayat
veriyor.' Bildirilen bu sözlerin kelimenin tam anlamıyla söylenen sözler
olduğu açıkça şüphelidir ve Manucci'nin, Hıristiyanlığa beklenmedik bir
dönüşümün göstergesi olarak bunlara atfettiği anlam, şüpheli olmaktan da
ötedir. Bu hikayenin herhangi bir temeli varsa, 'Tsaun' kavramı
18.
Pek çok yönden Hallac'a
benzeyen ve kolayca tanınan csawi azizi, Ahmed
Gazali'nin bir müridi olan Ayn al -Qudat
Hamadhani'dir [124] . Zındık olmakla ve
bir peygamberin haysiyetini iddia etmekle suçlandı ve 525/1131'de otuz üç
yaşında -İsa ile aynı yaşta ve rivayetlere göre bu yaşta- Hamedhan'da
asıldı. cennetteki tüm seçilmişlerden bir hadis ; [125] ve
daha sonraki sufi yazarları onun hakkında sık sık şöyle demişlerdir: 'isavi
'l-mashrab wa mansuri'l-maslak, 'Onun kaynağı İsa'ydı, onun yolu Mansur'un
(al-Hallac) yoluydu.' [126] Benzer şekilde,
Nakşibendiyye'nin en saygıdeğer hocalarından biritarikat Ubeydallah Ahrar,
kendisinin Tsawi olduğunu açıkça söylüyor ve bu gerçeğe dayanarak, İsa'nın
ölüleri hayata döndürme yeteneğine sahip olması gibi, 'kalpleri hızlandırma'
yeteneğini miras aldığını açıklıyor. [127]
Bununla birlikte, [128] bulunabilecek daha
yeni örnekler vardır . Kırk yıl önce İbni Arabi'nin velaye
doktrinindeki wirdse fikrinin önemini keşfetmeme öncülük eden
Michel Valsan , bu konuda neredeyse hiçbir şey yazmadı. Bununla
birlikte, onun [129] birkaç değerli sayfası, 1934'te ölen
ve yüzünde tanımlanamayan bir şekilde Mesih benzeri bir damga taşıyan çağdaş
bir Müslüman aziz olan Şeyh Ahmed el-'Alawi'nin özel csawi doğasını
anlatıyor . Avrupa'sının birkaçını vurdu
type' bunu
açıklayabilir. isavi azizlerinin diğer olası vakaları
için M. Baliver'in makalesine bakın, 'Chretiens secrets et şehitler
christiques en Islam', Islamochristiaria, no.
Ziyaretçi. Michel
Valsan, büyük ölçüde , son öğretmenlerinin öldüğü ve onların doğum yaptıkları
sırada Mostaghanem zdviyası üyelerine şeyhin göründüğü bir
dizi vizyonda İsa'nın kendisinin veya adının tekrar tekrar ortaya çıkmasına
dayandırıyor. bir halef bulmak için. 'Bizim için' diye yazıyor,
Bu özel vizyon dizisi,
sadece Şeyh Al-Alawi'nin ruhani durumunun değil, aynı zamanda inisiyatif
işlevinin de göstergesidir. . .. [ Ait olduğu tarikat ],
İslami düzendeki normal rolünün yanı sıra , tasavvufun Batı dünyası ve
Avrupa'nın İslam dünyası üzerindeki nüfuz alanı içinde
bile. . . ve bu nedenle kendisini Batılı entelektüel
duyarlılıklarla etkili ve verimli bir temasa uygun terimlerle ifade etmek
zorunda kaldı.
Şeyhül Alevi'nin,
öğrencisi olan bazı Avrupalılar üzerinde uyguladığı çok güçlü çekicilik ve onun tarikatının tasavvufun Fransa'ya
ve diğer Batı ülkelerine girmesinde oynadığı rol, her ikisinin
de cisimleştirdiği velayet tipinin uygunluğunu teyit
etmektedir. ve tasavvufu temsil etmesi için çağrıldığı ortamın
doğası . 2 yılBu türden bir yazışma, kuşkusuz, hem
Hallac'ın Hıristiyan dünyası için büyülenmesini (Massignon'un onun üzerine
yazılarının ardından) açıklayabilir hem de İbn Hud gibi bir 13. yüzyıl
mutasavvıfının garip kaderini anlamamızı sağlayabilir. Şam Yahudilerinin onun
yönetimi altında, İbn Meymun'un Şaşkınlar Rehberi'ni incelemek için bir
araya geldikleri ev. 24 Bu durumda, duvar miisavi tipi
veya daha büyük olasılıkla ibrdhimi olacaktır , çünkü
İbrahim temsil etmektedir.
23. Şeyh al-'Alawi'nin isavi karakteri ,
Michel Valsan'ın makalesinin sonunda ihtiyatlı bir referanstan başka bir şey
yapmamayı seçtiği ölüm anlarının bazı ayrıntılarıyla daha da
doğrulanmaktadır. Benzer bir yorum, kişiliği, davranışı ve karakter
erdemi onu aynı şekilde bir Tsawi tipi olarak belirleyen, ancak buna
ek olarak İslami batınicilik ile arasındaki ilişkilerde rol oynayan emir
Abdülkadir'in durumu için de geçerli görünüyor. ve bir gün keşfetmeyi
planladığımız Batı. Bazı başlangıç gerçekleri , Ecrits spiritüels başlığı
altında yayınlanan Kitab al-Mawaqif'ten alıntılar yaptığımız
çevirinin girişinde ve notlarında bulunabilir , Paris 1982.
24. Kütübi, Fevâtü'l-vafdıt, Kahire 1951, I, s.
123-25; Safadl, Wafi, Wiesbaden 1979, xm, s.
156-57. İbn Hud, 633/1235'te Murcia'da doğdu ve 697/1297'de Şam'da
öldü. İbn Seb'in'in ekolüyle bağlantılıydı (ki o, Risâle
Nilriyya'sında Şaşkınların Rehberinden söz eder :
bkz. İttihaddiyyeden İbn Teymiyye . Hudid hanedanı hakkında
bkz. EP, sv, (DM Dunlop'un makalesine bakın. İbn Hud, Granada
Sultanı Muhammed ibn Yusuf el-Mutawakkil'in kardeşiydi).
25.
Musevilik ve İslam'ın
ortak çizgisi ve kesişme noktası. Bununla birlikte, sahip olduğumuz
ayrıntılar, kesin bir beyanı haklı çıkarmak için ne yeterli ne de yeterince
kesindir. Tanta'nın ünlü azizi Ahmed Bedevi'nin (ö. 675/1276) Ebû Yacî ile
arasındaki benzerliklere rağmen miisavi tipi olduğuna da
menkıbe yazarlarının verdiği bilgilerle karar vermek mümkün değildir . İbni Arabi'nin
daha önce zikrettiğimiz pasajda hakkında konuştuğu za . Ebu Ya c
gibiZa, Ahmed al-Badawi yüzünü örtüyordu ve hem Müslüman hem de Batılı
bazı yazarlar bunu çok yavan bir tarzda açıklamaya çalışsalar da, diğerleri
bize müritlerinden birinin ısrarlı isteği üzerine onun bir müritini kabul
ettiğini söylüyor. gün peçesini kaldırdı ve düşüncesiz mürit olay yerinde
öldü. Z5
Nasıl ki, bir rüyanın anahtarı isteyen herhangi biri için anında
ulaşılamazsa, velayenin kapılarını açacak ısrarlı bir 'aziz
anahtarı' da yoktur: eğer varsayıma izin veriliyorsa - ve nadir durumlarda
kanıta dayalıdır . şüphe götürmez - yalnızca arif , yani
gerçek arif, ya manevi kavrayışı (firsa) ya da bir
'açıklama' (keşf) sayesinde, mevcut peygamberin işaretinin
kanıtını hatasız ve her koşulda nasıl yorumlayacağını bilir. valide _ kendisi
veya bildirilen eylem ve sözlerinde. Aynı aziz birkaç peygamberden 'miras
alabilir'; alternatif olarak, bunlardan birinin mirasının yalnızca bir
kısmını alabilir. Her iki durumda da ayırt edici özellikler ya çok fazla
ya da çok az olduğu için tanımlama daha hassas bir mesele haline gelir. Ayrıca,
velayetin yapısını oluşturan nebevi 'sözlerin' (kelimeler) Fusus'ta
zikredilen yirmi yedi peygambere indirgenemeyeceğini gözden kaçırmamak
gerekir ; Üçüncü Bölüm'de, herhangi bir anda yüz yirmi dört
bin evliya (veya velilik türü) bulunduğunun belirtildiği bir metne atıfta
bulunduk; bir hadis, birbirini başardı
26. Sha'rani, al-Tabaqat al-Kubrd, Kahire 1954, 1, s. 184.
Ahmad al-Badawi hakkında, EF'de K. Vollers ve E. Litmann tarafından yazılan,
çok sayıda atıf içeren, ancak üslubu içler acısı bir şekilde aşağılayıcı olan
makaleye bakın (Badawi burada "en aşağılık türü temsil eden" olarak
tanımlanır). derviş', 'son derece zayıf entelektüel güçlere' sahip
olma). Örtülü evliyalar tasavvuf tarihinde ender
değildir. Nebhani'nin Cami' karamet el-evliya'sında (Beyrut,
nd, 1, s. 308), örneğin, mi Ahmed al-Badawi bölümünden hemen önceki sayfalarda,
yedinci yüzyılın başka bir azizinden kısaca bahsedilir. Hicri, aslında al-mulastam, "peçeli" olarak
adlandırılan Şeyh Ebu 'I-'Abbas Ahmed , olağanüstü uzun ömürlü gifu cl
olmak.
insanlık tarihinin
başlangıcından beri. İlahi İsimlerin çokluğu, 2 - 6 arasındaki
sınırlı bir 'ana İsimler' (ümmehat) dizisine indirgenebileceği
gibi, aynı şekilde peygamberlerin çokluğu da, diğerlerinin içinden geldiği
sınırlı sayıda ana tiplere indirgenebilir. farklılaştırma yoluyla
ilerlemektedir. Bunlar, Pusus'un her bölümünde görülen temel modellerdir . Öyle
bile olsa, yüz yirmi dört bin rakamını göründüğü kadarıyla alsak da almasak da,
bu modellerin her birinden, kapsamlı bir tipolojinin sahip olamayacağı daha
küçük "sözcükler" ailesinin türediği bir gerçektir. hesaba katmak
ve isimlerini bilmediğimiz. 27 AçıkÖte yandan,
kendimizi Pusus'taki yirmi yedi peygamberle sınırlasak ve genellikle imalı
nitelikte olan bilgileri diğer metinlerden alınan bilgilerle tamamlasak
bile ( İbn Arabi'nin Hz. daha sonra tartışılacak olan yedi
gezegen göğü veya son derece şifreli Kitabü'l- Abddila ), 28 Şeyhü'l-Ekber'in
eserinde herkesin kavrama yeteneğine sahip olduğu kriterleri keşfetmek hala çok
zordur. Pusus'taki bölümlerin içeriği , hatta başlıkları
bile bizi, peygamberlerden birinin veya diğerinin münhasır mülkü olan ve evliyanın miras
alacağı belirli manevi bilgi biçimleri konusunda uyarır:bilgi
27. bkz. Fusils, i,s. 65. Benimsenen görüşe göre,
İbn. Arabi, bu ümmet-i esmâ'nın muhtelif listelerini verir
. Futuhdt'ta , 1, s. 100'de yedi liste yapar: el-Hayy,
el-Alim (sic), el-Murid, el-Kadir, el-Kd'il, el-Cevvad ve el-Muksit (O.
Yahia'nın baskısının ilgili pasajı, el-Kadir} adını alır ve
kendilerinin de el-Mudabbir ve el-Mufassıl adlarından meydana
geldiklerini açıklar.Fütuhdt n, s.437'de onları üçe indirir: Allah,
er-Rabb, er-Rahmân.
28. İslami literatür, özellikle kısas al-anbiyd' türü, çoğu zaman
şüpheli İsrailli olarak kabul edilen ve kaynakları ya Yahudi
(İncil ya da Talmud) ya da Hristiyan (kanonik ya da apokrif İnciller, Elçilerin
İşleri), Kuran'da adı geçen peygamberlerle ilgili kıssalar arasına giren bazı
kişiler hakkında. Bu kişilerin -ulemâ tarafından
hararetle tartışılan- anbiyd dizisine dahil edilmesi, sorunu belirgin
bir şekilde değiştirmez.
29. Abdülkadir Ahmed Ata'ya (Kahire 1969) borçlu olduğumuz Kitab
al-Abadila'nın -çok kusurlu ama ilk olma liyakati olan- bir baskısı
mevcuttur . Maksimlerin başındaki simgesel adlar çeşitli şekillerde
oluşturulmuştur, ancak genellikle bir peygamberin adını içerir. Fusıllar'daki yirmi
yedi peygamberden yirmi üçü (Lokman, Şuayb, Uzayr ve Nuh kayıptır) ve ayrıca kısas-ı
enbiya'da bahsedilen Kur'an dışı şahsiyetlerden birkaçı geçmektedir.
Shamwil, Danyal, Yuhanna, Jirjis, Yushah olarak Bu kitabın son bölümünde Kitab
al- 'Abddila'dan daha ayrıntılı olarak bahsedeceğiz .
30.
Adem'de İlâhî İsimler,
Şit'te ilâhî armağanlar, Nuh'ta ilâhî aşkınlık, İbrahim'de şehvetli aşk,
TJzeyr'de kader, Cehennem'de şefkat. Süleyman'ın durumu, Davut'un durumunda
'ilahi teğmenlik' (hilafet) vb. Yine de, her nebi hakkında
kutsal metinlerden veya gelenekten toplanan bilgiler ve onun hakkında
yazılan veya söylenenlerin kaydı, İbn Arabi'de bulduğumuz, geniş alanları
belirsiz bırakıyor. Bununla birlikte, merkezi bir fikir tamamen mevcuttur:
evliyalarının şahsında ve tarihinin herhangi bir anında aynı andainsan
döngüsünün başlangıcından bu yana gerçekleşen ardışık peygamberlik
vahiylerinin içerdiği 'bilgelikleri' ve bunlara tekabül eden ruhsal
gerçekleşme tarzlarını özetler. Bu fikir , birinci kategorideki insanlarla
ikinci kategoridekiler arasındaki kesin ilişki dünyevi algıdan kaçsa bile, hem
bilinen hem de bilinmeyen enbiyâ sayısı ile evliya sayısı arasındaki
denklikte ifadesini bulur .
Fusıllar'ın yazarının
bahsettiği başlıca nebevi tiplerin sayısı olan yirmi yedi sayısı , aynı
zamanda Kuran'da geçen "Allah'ın hiçbir şeyi eksik bırakmadığı"
(karş. Kur'an) peygamber isimlerinin sayısıdır. 'bir 6:38). Bunun anlamı,
gerçekte, bu sayının , yüzyirmidört binden her bir peygamber tarafından ayrı
ayrı tecelli eden nübüvvetin ve dolayısıyla velayenin tüm
şekillerinin toplamını sentetik olarak içerdiğidir . Böyle olmasaydı,
bilmemiz gereken her şeyi bize söyleyemeyen Allah, peygamberlerin hepsini
değilse de başkalarını zikrederdi. Kur'an'daki iki ismin yerine
Fusiller'deki iki ismin geçmesiBildiğimiz kadarıyla İbn Arabi'nin
hiçbir eserinde açıklanmamıştır. Ancak onun eseri açısından ikame ancak,
Kur'an'ın haklarında kesin bir bilgi vermediği Fusıl'larda yer
almayan iki Kur'an peygamberi olan Zü'l-Kifl ve el-Yasa'nın bir araya gelmesi
durumunda anlam kazanır. aslında (döngüsel işlevleri ve belirli bir
"bilgeliğin" tezahürleri açısından) isimleri kendi isimlerinin yerine
geçen diğer iki kişiyle (Shith ve Khalid ibn Sinan) aynıdır. [130] Biz
de
yukarıda gördüğümüz
gibi, yirmi yedi sayısının, "büyük" peygamberler gibi "şeytanın
velileri" ile açıkça aynı ilişkiyi taşıyan deccalin, "sahtekarlar"
veya yanılsama güçlerinin sayısıyla aynı olduğuna dikkat edin. Tanrı'nın
azizlerine . [131]
Son olarak, yirmi yedi
sayısının Kuran'ın kendisiyle çok önemli bir bağlantısı olduğuna dikkat
edilmelidir: çünkü Kitabın 'inişi', geleneksel olarak kutlanan Kadir
Gecesi'nde (kadir gecesi) gerçekleşti . Ramazan ayının
27'sinde (Kur'an 97:1). Dördüncü Bölüm'de gördüğümüz gibi, İbni Arabi'ye
göre " Kâmil İnsan", "Kur'an'ın
kardeşi"dir, çünkü o, onun gibi " Kelime cemta", "bütünleyen
Söz"dür. Bu nedenle Şeyhü'l-Ekber'in yorumuna göre, bu 'Gece' bizzat
Hz. nübüvvet ve velaye ki bundan önceki bütün
peygamberler bunların basit birer görünüşüydü. Böylece,Kadir Gecesi hem
son ilahi mesajın sembolik tarihi hem de insanın kendisi için ezelden beri
neyse o olduğu ikinci doğum tarihidir. Kur'an ile insân kâmil arasındaki
bu mütekabiliyet , birinin inişi ile diğerinin göğe yükselişinin aynı sayının
işareti altında olması gerçeğiyle güçlenmektedir. Aslında, İslam her yıl
Receb ayının 27'nci gecesi, Peygamber'i 'iki adımlık bir mesafede' ilahi
Huzurun eşiğine götüren gökten göğe yükselişi (mi craj ) kutlar.
yay boyu veya daha yakın" (Kur'an 53:9). İbn Arabi'ye göre bu iki
yay, ilahi hakikatleri bir araya getiren iki yarım dairedir.
(Seth), Adem'den sonraki
ilk peygamber ve Halid ibn Sinan, Muhammed'den önceki son peygamberdir. İsim
sayısını yirmi yediye çıkarmak için, Kur'an peygamberleri listesinin, İbn
Arabi'nin Fusiiler'deki listesi gibi, Lokman'ın adını
içermesi gerektiğini açıklamalıyız (o, normalde bilgeler
arasında sayılır) Peygamberlerden daha fazla) ve Kuran'da bahsedilen
TJzeyr'in (İncil'in Ezra'sı), 9:30, müfessirlerin, Tevrat'ı ve onun
tarihini restore eden kişi olmasına rağmen , genellikle nebi niteliğini
atfetmedikleri. Aynı ayette İsa ile birliktelik, makamının müstesna niteliğini
vurgulamaktadır (Taberi, Tefsir, ed, Şakir, xiv, s,
202, ondan bir vahiy olarak söz etmektedir :dlim). Bu
iki isme yer vermeyen Suyuti (el-ltqdn fl culum al-Qur'an, Kahire
1368 ah, n, s. 137-41) böylece sadece yirmi beş Kur'an peygamberi
listeler.
(haqd'iq haqqiyya) ve yaratılmış gerçeklikler (haqd'iq
halqiyya) ve burada yine sembolik olarak yirmi yedi sayısıyla ifade
edilen, olasılıkların toplamını içeren orijinal birliği yeniden kurar. [132]
BÖLÜM
6
Dört Sütun
İbn Arabi'nin
tanımladığı velayet türleri , Muhammed'in kaynağı ve gerçekleşmesi olduğu
toplam velaye içinde yer alan olasılıkların bir şekilde yatay
bir tezahürüne karşılık gelir . Öte yandan, azizler topluluğu, çeşitli
derecelerin ve işlevlerin dağıtıldığı dikey bir eksen üzerine inşa edilmiştir.
Fetih -"aydınlanma" olarak çevirdiğimiz ama
tam anlamıyla "açma" anlamına gelen bir kelime - zaman ve uzayı
"gözyaşlarıyla açar". İnsanın Tanrı ile anlık ve anlık
ilişkisidir ve as. böylece hem 'nerede'yi, ne zaman'ı iptal eder: Ebu
Yezid el-Bistami'nin dediği gibi, evliya için bir anlamda 'ne sabah ne akşam'
vardır. Bununla birlikte, başka bir bakış açısına göre, tam anlamıyla
insan doğasının bir varsayımı olan azizlik, paradoksal olarak ikincisine içkin
biçimler ve koşullar altında kendini göstermelidir. Bir anlamda evliya
"kimsenin oğlu" değildir: onunla Allah arasında aracısız bir ilişki
vardır, İbni Arabi'nin terminolojisinde vech khass teknik terimiyle
ifade edilir.hem her varlıkta ebediyen Tanrı'ya dönük "özel
yüz" hem de Tanrı'nın özel yüzü veya o varlığa karşılık gelen belirli
ilahi yön anlamına gelir . bir inisiyasyon soyuna (silsila) ait
olmasıyla açıkça , bir peygamberin varisi olmasıyla daha gizli bir şekilde
gösterilir. Sıradan insanların algısını belirleyen altı yönden
özgürdür. 2 Onun "yeri",
"yer-olmayan"dır ("burada"nın artık yeri yoktur, diye yazar
Hallac ünlü bir dörtlükte); ama yine de belirleyici ilkesi azizler
hiyerarşisi olan kozmik bir sahnede kesin olarak tanımlanmış bir yeri işgal
eder.
Bu hiyerarşik
konfigürasyonun kökeni ve ifade edildiği terminoloji bir tartışma konusudur,
ancak kesinlikle İbn "Arabi'den önce gelir. İbn Teymiyye'nin görüşüne
göre, başvurulan tüm hadisler
* Bu bölüme ait
dipnotlar, kapsamları gereği en sonda yer almaktadır. bölümün 98.
sayfasından başlayarak.
Bu doktrin
uydurmadır. 3 İbn Haldun bu inançları Şiilerden alıntılar
olarak görür. 4 Tersine, Suyuti, aynı zamanda bir fakih ve
hadis uzmanı olan bir sûfîyi tanıklığa çağırmak için , sahih
olduğunu düşündüğü nebevi hadislere dayanan bütün bir risalesini 5
bu soruna ayırdı. Prototip olduğu için özel ilgi gören ve aşağıdaki
gibi bir anlatım içerir: Ebu Hurayra anlatıyor: 'Bir gün Peygamber'e
gittim. O bana söyledi:
Birazdan o kapıdan bir
adam bana doğru gelecek; O, Tanrı'nın yeryüzünde yaşayanları aracılığıyla
koruduğu yedi kişiden biridir.' Ve işte o kapıdan bir Habeşk (habeşk) girdi.
Keldi ve burnu kesilmişti. Başında bir sürahi su taşıyordu. Allah'ın elçisi,
'İşte o' dedi. Şimdi bu adam, Ebu Hurayra'yı anlatıyor. Muğire bin Şube'nin
hizmetçisiydi ve mescidi yıkayıp süpüren oydu.'6
Çok geçmeden 'Evliya
Divanı' (divanü'l-evliya) teması etrafında geniş bir literatür
gelişti ve günümüze kadar da böyle devam etti. 7 Ana
özelliklerinden biri , Birinci Bölüm'de alıntılanan hadislerden zaten
bildiğimiz "gizli evliya" temasıdır ("O, insanlar arasında
anlaşılmazdır ve kimse onu işaret etmez") ve aynı zamanda Ebu
Hurayra'nın anlattığı hikaye. Velayenin bu yönünün daha
ayrıntılı bir örneği, on ikinci yüzyılın büyük azizlerinden biri olan
Abdülkadir el-Geylani ile ilgili menkıbe metinlerinde bulunmaktadır. Olay,
anekdottan öte bir ilgiye sahip ve bu azizin önemi ona kazandırıyor.8 ve
genellikle halk hikayelerinden başka bir şey olmadığı kabul edilen bu tür
hikâyeler arasındaki açık bağlantı ve İbn Arabi'nin velaye doktrinindeki
temel bir unsur aracılığıyla kimden daha fazla bahsedeceğiz. hikaye:
Halk arasında İbn
Şeytana el-Bağdadi adıyla tanınan Şeyh Ebu'l-Hasan el-Bağdadi anlatıyor:
Kendimi Şeyh Abdülkadir hocamızın rehberliğinde ilim arayışına adadım ve
ben hiçbir şey istemediğinden emin olmak için
gecenin çoğunu uyanık geçirmeyi adet edinmişti.Safer 553/9 ayında
bir gece evinden çıktı.[İstediğini düşünerek ona bir testi uzattım. abdest
almak için] fakat o abdesti almadı ve medresenin kapısına doğru gitti .Kapı
kendiliğinden önüne açıldı. Dışarı çıktı ve ben de arkasından çıkıp kendi
kendime "Burada olduğumu bilmiyor" dedim. Sonra kapı tekrar
kapandı ve şeyh, önünde açılan Bağdat kapısına yürüdü. Dışarı çıktı ve ben
de peşinden çıktım ve kapı kapandı. Sadece kısa bir mesafe kat etti ama
birdenbire benim bilmediğim bir ülkedeydik.
Ribat ['dergâh'] benzeri bir yere girdi
. Orada onu hevesle karşılayan altı kişi vardı. Bir sütunun arkasına
sığındım. Sonra yakınlarda bir inilti duydum. Bir saniye sonra inleme
kesildi. Bir adam geldi ve iniltilerin geldiği yere doğru
gitti. Omuzlarında birini taşıyarak tekrar dışarı çıktı. Sonra odaya
başka bir adam geldi. Başı açıktı ve uzun bir bıyığı vardı. 10
Kendisine iki şehadet getirttiren, saçını ve bıyığını
kestiren, başına takke taktıran ve ona Muhammed adını koyan Şeyh Am
el-Kadir'in huzuruna oturdu . Sonra şeyh orada bulunanlara,
'Bana bu adamın ölen kişinin yerine geçmesi emredildi' dedi.{umirtu anyakuna
hadhabadalan an al-mayyit}.
'Öyle olsun' diye cevap
verdiler. Sonra şeyh çıkıp yanlarından ayrıldı. Dışarı çıktım ve
arkasından yürüdüm. Sadece kısa bir mesafe gittik ve daha önce olduğu gibi
önümüze açılan Bağdat kapısının önündeydik. Bunun üzerine şeyh , kapısının
da açıldığı medreseye giderek meskenine girdi.
Ertesi gün şeyhin yanına
oturduğumda, ondan ne gördüğümü bana açıklaması için yalvardım. "Yer
ise Nihavend'dir" diye cevap verdi. Orada gördüğün altı kişiye
gelince, onlar abdal asilzadelerdi . İnleyen adam onların
yedincisiydi ve o ölüm döşeğindeyken ben yanına geldim. İki şehadeti
söylettiğim adama gelince , o bir Hristiyandı,
Konstantinopolis'te yaşıyordu. Allah bana onu ölen badalın yerine
koymamı emretmişti . Bana geldi, benden önce İslam'ı ikrar etti, şimdi de
onlardan biri. Son olarak, içeri giren ve ölüyü omuzlarında taşıyan adama
gelince, Ebu'l- c.Abbas el-Khadir; cenazesine bakmak için
onu götürdü.'
Daha sonra şeyh, hayatı
boyunca bunlardan kimseye söz etmeyeceğime söz verdirdi. 12
Diğer hagiografik
anlatımlar, özel bir değeri olmayan ve hatta günahkâr olduğunu açıkça beyan
eden kişilerin azizlerin görünmez kolejinde aniden önemli bir konuma
atandıklarını söylese de13, bu durumda ilahi seçimin paradoksu daha da şaşırtıcıdır .
. Aniden abdallar arasında bir yere atanan adam -
göreceğimiz gibi, evliyalar hiyerarşisindeki en yüksek mertebelerden biri 14- sadece
meçhul bir Müslüman değildir: o bir kafirdir, bir rumidir ve
onun takdis edilmesi gerçekleşir. inanç beyanından hemen sonra. 15
Kutub, evtad ve abdal hakkında
ilk yüzyıllarda İslami bilgilerin yorumlanması çoğunlukla zordur:
terminoloji akıcıdır ve farklı kaynaklar değişiklik gösterir ve sahiplerin sayısı
konusunda birbiriyle çelişir . her bir 'derece' ve
işlevlerinin doğası, yorumcuların karışıklığı ortadan kaldırmadan çözmek için
ellerinden gelenin en iyisini yapacakları şekilde. Yine burada, imalı
ve değişken olsalar da bu geleneksel gerçekleri organize eden ve açıklayan ve
onlara genel bir İslam doktrini ile tutarlılık kazandıran ilk kişi İbn Arabi
olmuştur .
.XÜ;
walaya. Ancak, bunu tamamen zaten var olan
malzemenin sistematik bir şekilde sınıflandırılması ve daha kesin bir kelime
dağarcığının oluşturulması olarak görürsek, girişiminin doğası konusunda ciddi
şekilde yanılacağız. Bizi ilgilendiren bir tarif ve bunu kaydeden kişi
defalarca şahit olduğunu iddia ediyor: Kurtuba'da Hz.Muhammed'den önce gelen
yirmi beş Polonyalı gördü; 16 AH 593'te Fez'de kendi
zamanının Kutbu ile tanıştı. 17İncelenecek metinlerde bu türden
pek çok şeye rastlayacağız. Dolayısıyla, burada bir tür teorik yapıyla
değil, -baştan beri söylediğimiz gibi- doğrudan görüşe ve kişisel deneyime
dayalı bir kanaatin ifadesi ile uğraşıyoruz. Ayrıca II > 11 'Arabi'nin
yalnızca bir tanık sıfatıyla konuşmadığını, farklı bir şekilde sahip olduğu
otoriteyle övündüğünü göreceğiz. 18
Şeyhü'l-Ekber, elindeki
konu hakkında çok şey yazdı. 19 Bununla birlikte, onun en
kapsamlı incelemesi, Fütuhat'ın İkinci Cildinin başında , Tirmizi'nin
sorularının cevaplarını da içeren çok uzun Yetmiş Üçüncü Bölüm'de yer
alır. Bu metni rehberimiz olarak kullanacağız. İlk olarak, rasul veya
Elçiye özgü statü olan rızâ ve nübüvvet veya
Nübüvvet hakkında bazı genel mülahazalar vardır. İbn Arabi, Muhammed'in
mühürlediği şeyin kanuni peygamberlik (nubüvvet et-teşrt) olduğunu
söyler. ki bu sadece ilahi seçimle elde edilir. Öte yandan, bunu
yapan 'genel peygamberlik' vardır. yeni bir kutsal kanunun ve elde
edilebilecek olanın (muktasaba) kurulmasını içermez . Dinin
dört köşe taşı (arkanü'd din) vardır, risâle, nübüvvet, velaye ve imân veya
iman. Fakat rızâ rükü 11 câmi c'dir :
diğer üçünü içerir. Bu, Üçüncü Bölüm'de daha önce söylenenlerle, yani en
evrensel kürenin velaye olduğuyla çelişiyor gibi görünüyor. Aslında
sorun sadece bir kelime dağarcığıdır: Kargaşaya mahal vermemek için risale
yerine resul demeliyiz .çünkü her Elçi tanım gereği rasiil,
nebi, veli ve mümindir -elçi, peygamber, veli ve
mümin- oysa bunun tersi doğru değildir çünkü her mümin evliya değildir, her
veli peygamber değildir ve her peygamberin bir Messenger'ın en yüksek
statüsü. O halde rasiil statüsü , her şeyin en
kapsayıcısıdır. Ortadan kaybolması, ardından insan ırkının yok olmasını
getirecekti. Sonuç olarak dünya, kutbu olan canlı resulden
asla yoksun değildir . İbni Arabi, 'yaşamak'tan şunu anlamamız
gerektiğini söylüyor: cismani olarak canlı (hayy bi-jismihi). Muhammed'in
ölümünden sonrasını şöyle açıklıyor: 'Allah
Bu dünyada bedensel
olarak canlı olan üç Elçiyi korudu .' Aşağıdaki listede
bunlardan ilki, Müslüman geleneğinde genellikle İncil'deki Enoch ile
özdeşleştirilen, ancak Kuran'da (19:56-57—ayetler 21:85-86) sadece onun adından
söz edilen İdris'tir. sadece "[Tanrı tarafından] yüce bir yere
yükseltildiğini" söylüyor. 20 "Tanrı onu bedenen
canlı tuttu", diye yazar İbn Arabi,
ve meskeni olması için
ona dördüncü göğü tahsis etti. Şimdi yedi gök bu dünyanın bir
parçasıdır; var oldukça var olurlar ve yok olunca biçimleri de yok
olur. . .. Tanrı, bu dünyada yaşayan İlyas ve İsa'yı da korudu ....
Bunlar, herkesin rüsul olduğunu kabul ettiği üç kişidir . Dördüncüsü
olan Kadir'in resul olduğu konusunda, bize göre olmasa da, bazı görüş
ayrılıkları vardır . Bu dört varlık, aşağıdaki dünyada bedenen
var olur ve onun Sütunlarıdır (evtad, tekil vetad).Bunlardan
ikisi iki imamdır ve bunlardan biri Allah'ın yeryüzündeki müşahede yeri olan
Kutup'tur. Resuller, Kıyamet Gününe kadar bu dünyada sona ermemişlerdir ve
kalmayacaklardır ve bu, [genellikle yasama yetkisini içeren rasiil statüsüne
rağmen ], onların nesh eden bir din getirmedikleri gerçeğiyle
çelişmez. Muhammed'in getirdiği din ve onun dininden başka bir din kabul
etmemektedir. Ama çoğu insan bu konuda cahildir.
İşte bu dört Elçiden
biri olan İsa, İlyas, İdris ve Khadir Kutuptur. İkincisi, Din bluzunun
köşe taşlarından biridir ve [KaTa'da] Bıçak Taşı'nın köşesine karşılık
gelir. Diğerlerinden ikisi imamdır ve dördü tüm Sütunlar meclisini
oluşturur. Tanrı, biri aracılığıyla imanı, başka bir evliyalık aracılığıyla,
başka bir peygamberlik aracılığıyla, dördüncüsü misyon (risdle)
aracılığıyla korur.ve hepsi aracılığıyla dinin saflığını
korur. Onlardan Kutup olan asla ölmez, yani [Kıyamet Günü meleğin surunun
üflenmesiyle bütün varlıkların başına gelecek olan] şuur kaybından korunur,
Kuran 39:68] . . ..Bu topluluk içinde, bu Elçilerin her birine her
zaman, o Elçinin 'kalbinde' olan ve onun vekili (nd'ib) olan bir varlık
karşılık gelir. Yoldaki arkadaşlarımızdan velilerin çoğu, Kutbu,
iki imamı ve direği ( vetad, grubun dördüncü kişisi)
ancak bu vekiller aracılığıyla bilirler; ve bu yüzden herkes o makama
(makam) ulaşmaya çalışır .Ama ona ulaştıklarında, kendilerinin
sadece Kutup'un vekili, İmam vb. olduklarını ve gerçek İmam'ın başka biri
olduğunu keşfederler; aynısı Sütun makamı için de geçerlidir ....
Söylediklerimin önemini hafife almayın, çünkü bu yolun sırlarıyla ilgili
sözleri şimdiye kadar inmiş olanlar arasında başka hiçbir yerde söylenmediğini
göreceksiniz. biz.
İslam'da genel olarak İbni Arabi'nin bahsettiği
dört kişinin ebediyen yaşayanlar dünyasına ait olduğu kabul edilse de
(bunlardan ikisi, İdris ve İsa göksel kürelerde ikamet eder ve diğer ikisi,
İlyas ve Khadir , ölümlülerin çoğu tarafından görülmeyen bu dünyada),
ezoterik hiyerarşide en
yüksek makamlara ilk kez atanıyorlar. Aslında önceki tüm geleneksel
öğretiler, bu makamların hak sahiplerini, İbn Arabi'ye göre, gerçekten sadece
gerçek evtadın ardışık vekilleri olan bireyler olarak tanımlıyor gibi
görünmektedir . Böylece peygamberlik ve velilik arasındaki
bağlantı doğrulanır ve güçlendirilir: Velayet alanı özerk
değildir, ama zamanın sonuna kadar Muhammed'in ölümünden beri hâlâ hayatta olan
yegâne peygamberlerin daimi otoritesine tabidir.
Roller bu dört peygamber
arasında nasıl bölünmüştür? Fütüihât'ın Yetmiş Üçüncü
Bölümü'nde konu hakkında söylenecek çok özel bir şey yoktur, fakat diğer
metinler boşluğu doldurur. 21 Güneş'in dördüncü göğünde
ikamet eden ve yedi gezegensel kürenin merkezinde orta bir konuma sahip olan
İdris, kutub veya evrenin Kutbu makamına sahiptir. İki
imam, İsa ve İlyas'tır. Son olarak, Kadir dördüncü vetaddır.2 Daha
sonra tarif edilen görünür hiyerarşi, aslında, otoritesini aldığı yüksek
gerçekliğin kırılmasından başka bir şey olmayan bu kalıcı yapının bir
yansımasıdır . Nitekim Fütüihât'tan başka bir
pasaj , 2 ^görünüşte öncekilerle çelişen bir
şekilde şöyle der: "Bir ve tek Kutup'a gelince, o , tüm Elçilerin ve tüm
Peygamberlerin ayakta durduğu Muhammed'in (ruh Muhammed) ruhudur
." İdris, İlyas, İsa ve Kadir de aynı şekilde, hakikata
Muhammediye'nin basitçe farklılaştırılmış izdüşümleridir : Belli
bir anlamda onlar da sadece 'vekil'dirler.
Daha sonra, İbni Arabi 'Allah'ın
adamları'nın (rijdl Allah) ayrıntılı bir tasvirine girişir. Bunlar
birçok sınıfa veya kategoriye (tabaqdt) bölünmüştür . Tanımları
bazen son derece karmaşık bir ölçütler karışımını içeren bu kategoriler
arasında, her çağda sabit sayıda bireyi koruyan ve kozmik işlevlere tekabül
eden otuz beş tabakâtlık birinci dizi ile ikinci dizi arasında
bir ayrım yapılmalıdır. türlere veya azizlik derecelerine karşılık
gelen. Hepsinin ilk kategorisi Polonyalılar kategorisidir (aktâb),
gördüğümüz gibi,
milletvekilleri aracılığıyla ya doğrudan ya da türev bir şekilde tüm eyaletlerin
ve tüm lastik istasyonlarının toplamıdır. Bununla birlikte, 'Kutup'
kelimesinin anlamı, belirli bir manevi makamın mihverleri olan ve herhangi bir
anda ona tam olarak sahip olanların hepsini kapsayacak şekilde
genişletilebilir. Belirli bir yerde yaşayan bir adam için onun Kutbu
olduğu da söylenebilir. Aynı şekilde bir meclise başkanlık eden şeyh de o
meclisin kutbudur. Ancak teknik anlamda ve başka bir tanımın yokluğunda,
Kutup bir terimdir.
Doğrusu, her çağda
sadece bir kişiye uygulanabilir. O'na gavs, 'yardım' da
denir . O, 'yakın' (el-mukarrabiin; bkz. Kur'an 56:11)
biridir ve kendi zamanının cemaatinin başıdır.
Lehlerin bir kısmı,
manevi mertebeleri itibariyle manevî anlamda halife oldukları gibi, zahiren de
tecelli eden bir otoriteye sahiptirler ve halifelik makamını ellerinde
bulundururlar. Ebu Bekir, Ömer, Tısman ve Ali, Hasan ve Muaviye ibn Yezid,
Ömer ibn Abdülaziz 24 ve Mütevekkil için durum böyleydi
. 25 Ahmad ibn Harun al-Rashid al-Sabti 26 veya Ebu
Yezid al-Bistaml ve Polonyalıların çoğu gibi diğerleri yalnızca içsel
anlamda halifedir ve görünürde hiçbir dış otoriteye sahip değildir ;
Daha sonra, herhangi bir
zamanda hiçbir zaman ikiden fazla olmayan imamlar gelir. Bunlardan birine
"Abd al-Rabb ("Rab'bin kulu"), diğerine Abd al-Malik
("Kralın kulu"), Kutup'a ise "Abd Allah" denir: çünkü her
insanın bir ilahı vardır. Ona tekabül eden isim ve Kutup, [kâfir] adı ne olursa
olsun c Abdullah olarak adlandırılır . Her zaman
böyledir, tıpkı imamların her zaman ' c Abd al-Rabb' ve
' c Abd al-Malik' olması gibi. .27 _
Kitab manzil
al-kutb veya Kutbun Manevi Konutu Kitabı, bu üç
makama ek ışık tutar. 28 Kutup, hem evren çemberinin
merkezi hem de çevresidir. O, Tanrı'nın Aynası ve dünyanın
eksenidir. O, tüm yaratılmış varlıkların kalblerine ince bağlarla bağlıdır
ve onlara ya hayır ya da şer getirir, hiçbiri baskın değildir. Ancak
Kutbun bakış açısına göre, bu şeyler kendi başlarına ne iyi ne de kötüdür:
onlar (wa-huwa hndahu la hayrwa-ld sharr wa-lakin wujud)'dur ve
onu yapan kabın bir sonucu olarak iyi veya kötü olurlar. onları alır
. . ,. 29 Kutup'un meskeni, saf varoluşun (İjad)
meskenidir . ... O, Varlığın içindeki evrensel Peçe'dir. 30 Tanrısal
Cömertliğin hazinelerini saklar. Tanrı ona sürekli olarak
aydınlanır. . .. Bedenen nerede olursa olsun Mekke'dedir. Kutbiyye
mertebesinde bir Leh tahta oturunca , (birkaç istisna dışında)
insan ve cinlerden başka bütün varlıklar, hayvan ve bitkiler
onunla ahitleşirler . . .. Bu, Allah'ın Kaf Dağı'nın etrafına
yerleştirdiği devasa yılanı gören adamın hikayesini açıklıyor, 31hangi
dünyayı kuşatır. Bu yılanın başı ve kuyruğu buluşuyor. Adam yılana
selam verdi, o da selamına karşılık verdi ve ona Mağrib'te Bijaya'da oturan
Şeyh Ebu Medyen'i sordu. Adam ona, "Ebu Medyen'i nereden
tanıyorsun?" dedi. Yılan, "Yeryüzünde onu tanımayan var
mı?" diye cevap vermiş. 32 Fütiihâfi'nin Üç
Yüz Otuz Altı 3. Kısmı tamamen Kutup'a olan bu biat akdi hakkındadır ve
buna bütün ruhların (ervâh) iştirak ettiğini söyler
; her biri kutba Allah'tan vahyedilmiş bir soru sorar ve bir
soru alır. Bilmediğine cevap ver.34
Öte yandan, genel
olarak evliya için geçerli olan ayrımlar, aktıb için de
geçerlidir:
Polonyalıların en
mükemmeli Muhammedi Kutbu'dur. Onun altındakiler, varisleri oldukları
Peygamberlerin derecelerine göre hiyerarşik olarak tasnif
edilmişlerdir; çünkü İsa'nın, İbrahim'in, Yusuf'un, Nuh'un vb. mirasçıları
vardır; ve her kutbun konumu, varisi olduğu peygamberin konumuna göre
belirlenir, ancak hepsi 'tabernacle' [mishkat'tan, ki bu da
elbette 'nur çadırı'dır, mişkat al-enwar, bu şekilde
adlandırılmıştır . Muhammed'in 24:35 ayetinde]. Demek ki bazıları
diğerlerinden üstündür, fakat bu üstünlük onların manevi bilgileriyle ilgilidir
ve makamları (kutbiyye) ile evrenin yönetimi (tedbir-i vücûd) bakımından
aralarında yapılacak hiçbir ayrım yoktur .
Gözlerinden hiçbir şey
kaçmadığı için 'ensesiz bir yüz' (vejh bild kafd) olan bu
Polonyalı36, kendisi de başkalarının gözünden
kaçar. Yeryüzü onun önünde geri çekilmez, havada veya suda yürümez,
ikincil sebeplerden kurtularak beslenmez. O, doğaüstü güçleri yalnızca
ilahi olarak emredildiği ender anlarda kullanır. Acıkırsa, bu
zorunluluktur, seçim değildir: aşırı çilecilikle dikkatleri üzerine
çekmez. Evlilikte sabreder ya da mutlak kulluğu (el-ubiidiyye) evlilik
halinden daha mükemmel bir şekilde idrak edebileceği başka bir hal yoktur
. 37
Kitab manzil
al-kutb, diğer metinlerle ortak olarak, iki imamın doğasını ve ilgili
rollerini tanımlar. 38 Soldaki imam, gizli 'adı' Abd al-Rabb,
dünyanın dengesini gözetliyor (saldh al- : dlem). O,
'Kutup'un kılıcı'dır (sayf abqatb)ve genellikle onun yerini
alır. Önce ölürse, sağdaki imam soldaki imam olur ve kendisinin yerine
dördüncü 'sütun' gelir. Yukarıda gördüğümüz gibi, ölümünden bir veya iki
saat önce bir önceki Kutup'un halefi olan Şeyh Ebu Medyen'e gelince, İbn Arabi
bu pasajda onun bâtınî adının bundan böyle 'Abdüllah (Abdullah'ın muadili)
olduğunu açıklar. ve önceki adı 'Abd al-Rabb'ın, daha önce sağdaki İmam olan ve
ezoterik adı 'Abd al-Wahhab olan Bağdatlı bir adama hemen geçtiğini. 39 Sağdaki
imam 'Abdülmelik, ruhlar âlemini gözetleme görevine sahiptir felam
el-arvâz) : 'Onun bilgisi göksel şeylerin bilgisidir ve yeryüzü
hakkında hiçbir şey bilmez. 4 ° _
Görevleri bakımından bu
şekilde ele alındığında, Kutup ve iki imam bir sonrakinin unsurları oldukları
ölçüde kabul edilirler.
kategori, dört Sütun
kategorisi veya dördüncü bir kişinin eklenmesiyle oluşturdukları evtad , Khadir'in
'vekili' olan vetad. "Tanrı bir tanesiyle doğuyu, bir başkasıyla
batıyı, bir başkasıyla güneyi ve bir başkasıyla da kuzeyi korur - bütün bunlar
Kaha'dan anlaşılmalıdır. Allah'ın (Kur'an 78:6 ) "Biz
yeri beşik, dağları direk (evtedan) yapmadık mı?" Çünkü O,
yeryüzünün hareketini dağlar vasıtasıyla sabitlemiştir ve sözünü ettiğimiz
kimselerin (dünya üzerindeki) hakimiyeti (hükm), dağların yer
üzerindeki hakimiyeti gibidir.
Allah, İblis'in şu
sözlerini tekrarlamakla onların makamlarına da işaret etmektedir: "Onlara
[yani insanlara] önlerinden, arkalarından, sağlarından ve sollarından
yaklaşacağız" (Kuran 7:17). Allah bu dört yönü evtad vasıtasıyla korur
ve onlar da oradan gelebilecek her şeye karşı korunurlar. Böylece şeytanın
onlar üzerinde hiçbir gücü yoktur, çünkü Ademoğlu'na bu taraflardan ancak
birinden gelebilir. Yukarıya ve aşağıya gelince [bunlar daha önce bahsedilen
dört yöne eklenirse], belki de bunlar, Allah dilerse daha sonra konuşacağımız
altı [manevi insanı] ilgilendirir. 41
Bu bölümün başında İbn
Arabi, zamanının bir evtadı olan Fez'de
olduğunu bildiğini iddia etmektedir . Adı İbn Ca'dun'du ve hayatını kına
elekten kazanıyordu. Ruh al~quds'daki notlardan biri onun
hakkındadır ve daha fazla bilgi vermektedir. Hem nübüvvet hadislerinde hem
de tasavvuf literatüründe halihazırda rastladığımız bir özelliği tarif ettiği
için özellikle dikkate değer bir söz vardır: İbn Arabi, İbn Ca'dun yokken
kimsenin fark etmediğini söyler. hazır bulunduğunda kimse ona
fikrini sormadı. Bir yere vardığında kimse onu karşılamayı
düşünmedi. Onun önünde bir konu tartışılırken, konuşmacılar sanki o yokmuş
gibi tartışırlardı. 42Burada azizin şeffaflığı tamamlanmıştır.
Bir sonraki kategoriye
geçmeden önce Şeyhü'l-Ekber iki noktaya daha değiniyor. İlki, evtadın
'ismi' ile ilgilidir ; bu, üçü durumunda onlara Kutup veya
İmam sıfatlarıyla verilen isme eklenir: onlar 'Abd al-Hayy'dir (Diri Olan'ın
hizmetkarı). , Abdül'Alim (Bilen'in kulu), Abdülkadir (Kudret Sahibinin kulu)
ve Abdülmurid (Dileyen'in kulu). İkinci nokta çok daha geneldir ve
ciddi bir yanlış anlama olasılığını ortadan kaldırır: "Burada söylediğimiz
her şey", diye yazar İbn Arabi, "manevi insanlarla (ricâl) bağlantılı
olarak söylenmiştir, fakat
a Kadına eşit davranın/ Bu ifade başka metinlerde
daha da vurgulanarak açıklığa kavuşturulur: Bahsettiğimiz tach kategorisi hem
erkekleri hem de kadınları kapsar/ 'Kadınların eşit erişime sahip olmadığı
erkeğe ait hiçbir manevi nitelik yoktur.' "Erkekler ve kadınlar,
Kutup düzeyi (hattafi'l-kutbiyya) dahil olmak üzere her düzeyde
oynayacak bir role sahiptir.
Altıncı Bölüme Notlar
1. Vech khâss hakkında bkz. Fuhihdt, i,
s. 319,347; 11, s. 294; 23, 235, 248,260; IV,
s. 315; Fusus, 1, s. 174.
2. Bu uzamsal belirsizlik -"Ne yana dönerseniz dönün, Allah'ın yüzü
oradadır", Kuran 2:115- esas olarak, velinin fiziksel varlığıyla
ilgili olarak ensesiz bir yüz haline gelmesi gerçeğiyle aktarılır : Arkasında
namaz kılan müminleri görebilen Hz. Peygamber, bir bakışta her yönü
görür. İbn Arabi bu karizmayla ilgili deneyimlerini Fütüihdt, 1,
s. 491 ve n, s. 486. Aynı fenomen düzeninin bir parçası da, bedenin
organlarının uzmanlaşmasından kurtulmuş olmasıdır. Herhangi bir duyu
diğerlerinin yerini alabilir: Duvar kokuları 'görebilir' veya
görünen şeyleri 'duyabilir' vb. (Futiihat, 1, s.
221). Baba deneyiminin bu karakteristik yönü üzerine ,Abdul'Aziz
al-Dabbagh'ın otobiyografik anlatımına bakınız (Kitab al-Ibriz), Kahire
1961, s. 14-16; bkz. ayrıca 354), bu konuda bilinen en
olağanüstü belgelerden biridir. Bütün bunlar, İbn Arabi'nin, bazı
istisnai durumlarda insanın eline geçen ilahi yazıların her anlamda okunması
gerektiği (Futuhat, içinde, s. 605) şeklindeki ifadesiyle
karşılaştırılmalıdır. Bu konuda ayrıca bkz. age, 1, s. 320; Tac., ed. O.
Yahia,m,s. 462.
3. İbn Teymiyye, MecmiTatü'r-rasd'il, 1, s.
21-26; ayrıca bkz. MU Memon, İbn Teymiyye'nin Halk Dinine Karşı
Mücadelesi, The Hague 1976, s. 65.
4. Discours sur I'histoire Universelle (Mukaddime), çev. V. Monteil, Beyrut I 9b7' I 9bS'ni,
s. 1022-23. Bu geniş ve karmaşık tema hakkında, F. de Jong'un EF'deki
mükemmel makalesine bakın , sv qutb (rv, s.
548 vd.), ancak bu konuda İbn Arabi'nin doktrininin temel bir noktası hakkında
hiçbir şey söylemez. Oryantalistlerin benimsediği konumların ayrıntılı bir
analizine girişmeden, L. Massignon için (Essai sur les origines du
lexique tekniği,Paris 1954, s. 132-34), 'İslam'da genel olarak
inanıldığından çok daha eski olan bir doktrin' ile uğraşıyoruz',
'. . . İbn Haldun onun hakkında ne söylemiş olursa olsun, bu
imamî kökenli olmak zorunda değildir. Onuncu yüzyılda zaten klasikti ...
Gerçekten de, özellikle dokuzuncu yüzyıldan itibaren konuşuldu'. Henry
Corbin (En islam iranien, 1, s. 229; u, s. 76; in, s.279 • •
•) bunu kripto-Şiti doktrini olarak görmektedir (ona göre kutub, imamın başkalaşımıdır )
ve tasavvuftaki evliya hiyerarşisinin, İsmaili gizli
cemiyetlerinin hiyerarşisinden esinlendiğini ileri sürer.
5. Bu risale yine al-Hdwi IT l-fatdwi, Kahire 1959, n, s.
417-37'de geçer. Sonraki yüzyılda, İbn Hacer
el-Haytami (Fetvâd hadisîyye, Kahire 1970, S-3 22 )
benimseyecekti. Suyuti'ye benzer bir pozisyon.
6. Suyuti,ibid., s.428.
7. Divanü'l-evliyd'in -verdiği topoğrafik ayrıntılar
açısından- en ilginç tasvirlerinden biri, 'Abd al-'Aziz al-Dabbag', Kitab
al-Ibriz, s.^z6ff'da geçer.
8. bkz. örneğin Futiihdt, 1, s. 233; n, s.
14,19,223,308; içinde, s. 34,560. İbn Arabi ayrıca, Kitab Nasab al-hirqa'yı sonlandıran
taht tasdikinde , hırka'yı (inisiyasyon elbisesi veya
pelerini) Mekke'de Şeyh Cemaleddin Yunus el-'Abbasi'nin elinden aldığını
söyler. doğrudan 'Abd al-Qadir al-Geylani'den aldı. Hırka ile
başka yollarla kuşatılmış olmasına rağmen , bu görev onunla Abdülkadir
arasında özel bir ilişki kurar. Abdülkadir el-Geylani (ya da el-Cili, ya
da el-Kilani ya da el-Gilani) için bkz. Margoliouth tarafından ET'de ve W. Braune
tarafından EI 2'de ;ayrıca bkz. Jacqueline
Chabbi'nin "Abd al-Qadir al-Jilani, idees sociales et politiques",
Sorbonne 1971 tezi ve Studia islamica'daki "Abd al-Qadir al-Jilani,
personnage historique" makalesi, no . 38 (1973), s.
75-106. En ilginç hagiografik kaynak, Shattanufi'nin (ö. 713/1314),
Kahire 1330 ah ( kenarda Jilani'nin Futiih
al-ghayb'ı ile birlikte) yazdığı Bahjat al-asr wa ma'dan
al-anwar'dır. Jawdhirby Muhammed ibn Yahya al-Tadhafi, Kahire
1956, bir intihaldir. Abdülkadir'e atfedilen eserlerin, özellikle el-Gunya
li talibi tariq al-haqq ve al-Fath al-Rabbanni'nin birçok
baskısı vardır.
9. Dolayısıyla bu olay, H. 561'de öldüğü söylenen Abdülkadir'in vefatından
sekiz yıl önce vuku bulmuştur .
10. Bu iki ayrıntı, yeni gelen kişinin gayrimüslim olduğunu belirlememizi
sağlar.
N. Hamadhan
eyaletindeki bu kasaba, Bağdat'tan birkaç yüz kilometre uzakta.
12. Tadhafi, Qala'id al-jawahir, s. 31.
13. Bu tür anlatımın karakteristik özellikleri , 'Abd al-'Aziz ed-Dabbagh
tarafından nakledilen samimi mürid ve yalancı şeyhin özdeyişinde
bulunur , İbriz, s. 371-72.
14. Bu bölümde daha sonra karşılaşacağımız diğer terimlerden farklı
olarak abdal (tekil badat) terimi, Suyuti'nin
risalesinde bahsettiği en az bir hadiste (La tasubbii ahi al-Sham
fe-innafihim al-abdal. :.) geçmektedir. Not 5'te alıntılanmıştır.
15. Bu anlatımdaki bazı diğer ilgi çekici noktalar şunlardır: Khadir'in
varlığı; açıkça Kutup olan Abdülkadir'in oynadığı rol -
gerçi bu çok fazla olduğu anlamına gelir, çünkü göreceğimiz gibi, Kutup
Abdallardan biridir ; tesadüfi olamayacak ve bir gün badallık
makamını doldurması için kendisinin çağrılacağını düşündüren -burada
anlatıcının rolünü üstlendiği- 'gizsiz tanık'ın varlığı ; Hiyerarşinin
her seviyesinde, merhum unvanın değiştirilmesinin aşağıdaki kategorinin bir üyesi
tarafından 'bir adım yukarı çıkma' ile gerçekleştirildiği kuraldan ayrılma.
16. Fütüihdt,1^.151.
17. age, iv, s. 76. Futilhat'ta adı geçmeyen bu kişinin, Dürre
Fakhira'da (çev. Austin, Sufis of Endülüs, Londra
1971, s. 152, sayı 62) el-Ashall al-Qaba adıyla
geçtiği belirtilmektedir. İli.
18. İbnü'l-Arabi tarafından sağlanan tanımlar ve onun tasvir ettiği şekliyle
evliyalar hiyerarşisinin yapısı (aşağıya bakınız), daha sonra, en azından ana
hatlarıyla ve çoğu kez ayrıntılı olarak, bu sorunların içinde bulunduğu
tasavvuf edebiyatı eserlerinin çoğunda bulunur. kabarık
19.
veya
tartışılmıştır. Burada, klasiklerin yanı sıra iurut edebiyatından doğan
sayısız küçük eserin, hatta bir yazar tarafından üretilen literatürün de
dikkate alınması gereken bu geniş belge yığınının analizini yapamayız.
hareket , Sudanlı Mehdi'nin cevabı kadar alışılmışın
dışında . Daha sonra, Evliya Mührü ile ilgili birkaç örnek
vereceğiz. Bununla birlikte, geleneksel unsurların kullanımında veya
İbnü'l-Arabi'nin bunları formüle edişinde katı kesinlik her zaman en üst
düzeyde değildir: sahib-ül-zemân ilan edilmemiş hiçbir yerel aziz
yoktur, hiçbir şeyh yapma yetkisine sahip olmayan hiçbir şeyh yoktur .
takipçileri evtad veya abdul'e giriyor, tarikat yok her
çağda zamanın Kutbu'nu tedarik etme ayrıcalığını talep etmeyen. Sadece
dindar bir mübalağa ile uğraşılmadığı zaman, İbn Arabi'nin açıklamaları ve
ölçütleri genellikle doktrinin altında yatan karışıklığın farkına varmayı
mümkün kılar.
20. Aşağıda bir bölümünü özetlediğimiz ve bu konunun cildin 3. sayfasından 39.
sayfasına kadar tartışıldığı Fütüihât'ın 73. bölümü dışında, özellikle ilgi
çekici bölümler şunlardır: 270. bölüm (n, s. 571-74 ) ; bölüm
336 (n, s. 135-40); 462'den 556'ya kadar bölümler (iv, s. 74-19(0. Ayrıca
birkaç kısa incelemeye bakın: Hilyat al-abddl, Hyderabad 1948, M.
Valsan tarafından 'La parure des abdaT, in Etudes gelenekelles, nos) başlığıyla
Fransızcaya çevrilmiştir. 286-87, Eylül-Ekim ve Kasım 1950; Kitab
Manzil al-kutb, Risdlat al-Anwdr (aşağıda analiz edilmiştir), Kitab
al-Tardjim, üçü de 1948'de Haydarabad'da yayınlandı; Mawdqi'
al-nujum, Kahire 1956. Mubdya üzerine risaleOsman
Yahia'nın tek bir nüshasını bile kaydetmediği el-kutub'daki z ,
hiç şüphesiz Fütüihât'ın 336. suresi ile aynıdır.
21. bkz. G. Vajda'nın El 2'deki makalesi
; burada özetlenen Fütüihât (1, s. 5) pasajına ek olarak, Fusiller'in 4.
bölümünü (cd. 'Afifi, 1, s. 75-80) içerecek şekilde
genişletilmelidir. ) ve İdris'in İlyas'a (yani İlyas) benzetildiği 22.
bölüm (1, s. 181-87).
22. bkz. Futiihat, n, s. 455; Kitâbü'l-İsfâr, Haydarabad
1948, s. 3 2; Tarjumân al-ashwn9, Beyruti96i,s. 24.
23. Açıkça Kabe'nin dört köşesine (rukn, çoğul arkdri) tekabül
eden bu yapının dört katlı doğası , İbn Arabi'nin kozmolojisini tartışırken
göreceğimiz gibi, aynı zamanda evrensel Tezahür düzeyleriyle de bir ilişki
taşır. bkz. bölüm 10, sayfa 70).
24. Fütühdt,151.
25. Burada adı geçen Lehler, ilk olarak, Peygamber'in (s.a.v.) vefatından
sonra toplumun liderliğini peşpeşe devralan ilk dört halifedir (ortodoks veya
hidayet sahibi anlamına gelen rdşidun halifeleri). Sırada,
halife seçildiğinde Emevi hanedanını kuran Muaviye lehine tahttan çekilen
Ali'nin oğlu Hasan var. Muaviye, hükümdarlığı son derece kısa olan
(bazılarına göre kırk gün, bazılarına göre iki veya üç ay; bkz . , Damascus
1968, 1, s.67—belirli şüphelere rağmen gerçekliği şüphe götürmeyen bir çalışma,
bkz. GAL, Si, 799—ve Suyuti, Ta'rtkh al-khulafd',Kahire
1969, s. 210-11) ve yirmi bir yaşında ölen. Takvasıyla ünlü sekizinci
Emevi halifesi Ömer ibn 'Abd al-'Aziz, Safer 99 ayından Receb 101 (717-18)
ayına kadar hüküm sürdü.
26. On ikinci Abbasi halifesi El-Mütevekkil (206/822-247/861), Mu'tezile'nin
aksine Müslümanlara karşı halife Me'mun tarafından
başlatılan zulme (mihne) son verdi. Kuran'ın doğası
gereği yaratılmamış olduğu.
27. Beşinci Abbasi halifesinin oğlu Ahmed ibn Harun al-Rashid, İbn
'Arabi-Tanazzuldt mawsiliyya tarafından birkaç
kez zikredilir (1961'de Kahire'de Lata'if al-esrar başlığı altında
yayınlandı, s. 194); Fütühdt, 11, s. 15 (burada
İbn 'Arabi, H. 599'da, yani ölümünden birkaç yüzyıl sonra bir Cuma günü
Kabe'nin önünde onunla nasıl karşılaştığını anlatır) ve w, s. 11.
28. Fütüihdt, 11, s. 6.
29. Kitâbmanzilâl~kutub,s. 2.
30. Bu, onun işlevinin, ontolojik olarak konuşursak, varlık bahşedilen şeylerin
iyi veya kötü olarak nitelendirildiği düzeyden önce gelen bir düzeyde olduğu
anlamına gelir.
31. Bu belki de şaşırtıcı olan isim, işlevi neyse o olan Kutup'un bir anlamda
Tanrı ile yaratılmış arasına girmesinden kaynaklanmaktadır.
32. İslami kozmolojide Kaf Dağı temasıyla ilgili olarak, M. Streck ve A.
Miquel'in EI 2 , sv
Kdf'deki makalesine bakın .
33. Kitab menzil el-kutub, s. 4. İbn Arabi açıklıyor [Kitab
menzil al-kutb, s. 12; Mevâkûn-nucum, s. 139-40)
Ebu Medyen'in 'solun imamı' olduğunu ve kutbiyyeye ancak ' ölümünden
bir veya iki saat önce' katıldığını (595/1197'de). Aynı hikaye,
genişletilmiş haliyle, yılanla konuşan adamın Musa Ebu İmran es-Sadrani
olarak tanımlandığı ve daha sonra bahsedeceği Riih al-quds'ta da yer
alır.
34. FutuhdLm,s. 135-40.
35. Misakın getirdiği yükümlülükten muaf olanlar, "yüce
ruhlar"dır (el-âlim; bkz. Kur'an 38:75) - yani Fütüihât,
iv, s. 312, muhayyamun, ilahi Cemal ve Celal'i
tefekkür etmekten asla vazgeçmeyen ve dünyanın varlığından bile habersiz olan
'sevgiyle yenilmiş ruhlar'. Muhayyamiln'e karubiyyun veya Kerubim de
denir .
36. Kitabmanzilal-kutub,y. 6.
37. age, s. 2. 'Ensesiz yüz' ifadesi için bkz. yukarı, not 2.
38. Futuluit,11, s. 573-74..
39. İki imam hakkında bilgi, 19. notta belirtildiği gibi, Kutup'a atıfta
bulunan tüm metinlerde yer almaktadır.
40. Kitab menzil el-kutub, s. 12.
41. Fütühdt'te , sûre 270 ve Mevâkû'n-nücûm'da, s. 139,
İbn 'Arabi, Kutup ve İmamların üç işlevi ile kitabın başında bahsedilen üç
ilahi işlev {'insanların Efendisi', 'insanların Kralı', 'insanların
Tanrısı') arasındaki benzerliğe değinir. Kuran'ın son suresi (114:1-3),
bildiğimiz gibi bir koruma suresidir . Bu yazışma, bu ayetleri
okuyan müminin başvurduğu korumanın işleyiş biçimleri açısından önemsiz
değildir. Öte yandan, İbn Arabi'nin iki imam ve Fütühdt'ün batıni
isimleriyle ilgili metinlerinin çoğu arasında bir çelişki olduğunu belirtelim.11,
s. 571, burada 'Abd al-Rabb olarak adlandırılan sağın imamıdır. Bu,
yazarın hatası veya müstensihlerin hatası değilse, en olası açıklama, İmam'ın
aynı fikirde olduğu ve bakış açısının tersine çevrildiğidir.
42.
Bir gözlemciye göre
Kutup'un solu sağında, İmam ise solunda sağda görünür.
43. Fütühdt, n, s. 7. Evtad ve bir
sonraki kategori olan abdal hakkında bkz. Fütühdt, 1, s.
152-61 (bölüm 15 ve 16).
44. Rühü'l-Kuds, s. 72, sayı 17 (Austin, Sufis
of Endülüs, s. 114-16). İbn-i ca'dun 597/1200'de Fez'de vefat
etti.
45. Bu üç alıntı sırasıyla Futuhdt,■a,-s'den alınmıştır . 26; n,
s. 35;andni,s. 89.
46.
BÖLÜM
7
Velaya'nın En Yüksek Derecesi
Futiihat'ın Yetmiş Üçüncü Bölümü ,
otuz beşinin herhangi bir anda sabit sayıda sakini olan seksen dört ruhani
'sınıfını' listeler. Burada tüm kategorileri ele alamayız, bu nedenle, bu
bölümde ve sonraki bölümde sırasıyla kemer ve kemer diyebileceğimiz şeyi temsil
eden ikisine daha ayrıntılı olarak odaklanmak niyetiyle yalnızca en
önemlilerinden bahsedeceğiz. hepsinin kilit taşı.
Dört "direği" tartıştıktan sonra, İbn Arabi yedi abdaldan (tekil badal) bahsetmeye devam eder ;
bir yerden
ayrıldıklarında ve orada bir vekil (badal) bırakmak istediklerinde
, bunun kendilerine veya başkalarına fayda sağlayacağını gördükleri
için, görünüş olarak kendilerine çok benzeyen bir şahıs (şahlar) bırakırlar.
ki ona bakan, söz konusu varlığı gördüğünden şüphe duymaz. Aslında, o
değil, ilminin [bu ikameye] tahsis ettiği amacı göz önünde bulundurarak kendi
yerine bıraktığı manevi bir formdur.
Allah, abdal vasıtasıyla yedi diyarı
muhafaza eder. [133] Onlardan birincisi İbrahim'in
izindedir (kelimenin tam anlamıyla 'ayağında', c ald
kadem) ve ilk diyardan sorumludur, ikincisi Musa'nın izindedir,
üçüncüsü de izindedir. Harun'un dördüncüsü İdris'in izindedir (bu ortadaki
iklimdir, gezegen küreleri hiyerarşisinde Güneş'in cennetine tekabül eder ve bu
badal Kutup'un kendisinden başkası değildir) , beşincisi
Yusuf'un izinde, altıncı İsa'nın izinde ve yedinci Adem'in izindedir. Nübüvvet ile velaye arasındaki
bağ bir kez dahasade. Abdalın simgesel isimleri (gördüğümüz gibi
bu kategorilerin her biri bir alt kategoriye dahil olduğu için evtad isimleri de
bunların arasında yer alır) ilahî İsimlerden biriyle ayrıcalıklı bir ilişkinin
ifadesidir. Ayrıca c Abdülhayy, c Abdül- c Alim, c Abdül-Vedud
(Sevgililerin kulu, c Abdülmurid'e benzer)
önceki liste) ve c Abdülkadir, c Abd
al-Shakur (şükreden Allah'ın kulu), 'Abd al-Sami' (işiten Allah'ın kulu) ve
'Abd al-Basir (Allah'ın kulu) vardır. kim görür).
Bu ilâhî vasıfların her
birine bir abdal karşılık gelir . Allah onlara bu sıfatları
ile bakar ve her bir vasıf bir tanesi üzerinde baskın bir etkiye sahiptir.
İbn Arabi, zamanının
yedi abdalını Mekke'de birlikte gördü, ancak daha önce iki
tanesiyle tanıştığını söylüyor: 586'da Sevilla'da Musa Sadrani ve Şeyh el-Cebel
adlı Muhammed ibn Eşref el-Rundi .
Daha sonra , genellikle "liderler" olarak tercüme edilen bir
kelime olan nukabd gelir (Kur'an 5:12'de tekil
olarak İsrail kabilelerinin on iki reisine uygulanır), ancak bu kelimeye
tercüme edilmesi daha iyi olur. etimolojisine uyan ve aynı zamanda İbn
Arabi'nin tarif ettiği şekliyle bu insanların özelliklerine daha yakından
karşılık gelen bir kelime 'arayanlar' olarak. On iki tanesi vardır,
'Zodyak'taki burçların sayısı kadar' ve vahyedilen Kanunların bilgisine
sahiptirler. "Motların ruhlarında saklı olan kötülüğü görme, onların
hilelerini ve hilelerini bilme gücüne sahipler. İblis'e gelince, onun içini
görürler... Kumda birinin ayak izlerini gördüklerinde, bunun seçilmişlerden mi
yoksa lanetlilerden mi olduğunu anlarlar.veya Soyluların sayısı
sekizdir. "İlahi rızanın alametleri, kendi iradeleri ile değil,
halleri onlara hükmettiği için, ruh halleri sebebiyle onlarda tecelli
etmektedir." Nükâbeler dokuzuncu göğün -yıldızsız göğün-
sırlarını bilirken, necâblar sekiz alt kürenin sırlarına
sahiptir: sabit sema, yıldızlar ve yedi gezegen göğü . [134] Kuran'da
İsa'nın havarilerini belirtmek için kullanılan oldukça esrarengiz bir isim
olan hawdriyyun ( ayrıca Kur'an 3:52, 5:112, 61:14 vb.) çok küçük
bir kategori oluşturur. asla birden fazla olmadığı için
herhangi bir
zamanda. Bu hawdri 'dini hem kılıçla hem de inandırıcı
kanıtlarla savunur, çünkü ona kendini nasıl ifade edeceği ve kanıt sunacağı
bilgisi ve ayrıca kılıç dövüşü bilgisi, ayrıca cesaret ve yapılan meydan
okumalara cevap verme yeteneği verilmiştir. vahyedilmiş dinin sahihliğine
karşı.' Peygamber'in vefatından bu yana, ona "miras" olarak,
sadece bu tek hawdri'nin muzizat yapmasına izin
verilmiştir - yani , azizlere bahşedilen kardemin aksine,
münhasır ayrıcalık olan doğaüstü eylemlerdir. peygamberler [135]
Adı ve mahiyeti biraz şaşırtıcı olan bir sonraki kategori, sayıları kırk
olan racabiyyun veya 'Recep
adamları' kategorisidir . Makamlarına (makamlarına) tekabül
eden ruh hali (hdl) onlarda ancak Receb ayında, yeni ayın zuhur
ettiği andan kameri ayın sonuna kadar tecelli ettiğinden böyle
isimlendirilmiştir . Sonra bu hallerini kaybederler ve ertesi yılın
Receb ayına kadar tekrar kazanamazlar. . .. Bazılarında Receb ayında
algıladıklarından (sezgisel açığa çıkma yoluyla) yıl boyunca bir şeyler kalır,
bazılarında ise hiçbir şey kalmaz.' İbn c.Arabi,
Mezopotamya'da Dunaysir'de onlardan birine yaptığı ziyareti anlatır. Dürre
fâhire'de kısaca el-Khatari olarak tanımlanan bu kişi, sadece
Receb ayında değil,
aşırılık yanlısı
Shntes (rawafid) Sünni kılığına girdiklerinde bile, çünkü ona
domuza dönüşmüş gibi göründüler. [136]
İlk otuz beş kategori, yüksek dünyaların (felem al-erwah, melekut) ve aşağı dünyaların ( dlam al-acsam,
mülk) yönetimiyle bağlantılı belirli hiyerarşik işlevlere karşılık
gelirken , artık durum böyle değil. Fütüihât'ın yetmiş üçüncü
sûresinin geri kalan kısmında birbiri ardına tarif edilen tabakâtın çoğu . Bu
grupları oluşturan bireyler bilgi ve güçlere sahiptir ve hepsinin ilahi Tezahür
ekonomisinde oynayacakları bazı roller vardır, ancak bu rol söz konusu kategoriyi
tanımlamaz. Bu kategoriler, ortak bağları belirli bir dereceye ulaşmış
olmaları gerçeği olan değişken sayıda varlık içerir .veya manevi yaşamın
belirli bir yöntemini gerçekleştirdi . Karmaşıklığa ek
olarak, bu, diğer şeylerin yanı sıra, aynı adamın aynı anda birkaç kategoride
bulunabileceği anlamına gelir. Aslında birçok modaliteye aynı anda sahip
olunabilir ve belirli bir dereceye ulaşmak, onu elde eden kişinin aşağıdaki
seviyelere fazlasıyla sahip olduğunu ima eder. Bu çeşitli parametrelere
daha önce açıklanan peygamberlik mirası tipolojisi tarafından sağlananları
eklersek, tükenmez bir zenginlik kombinasyonuna ulaşırız. Kutup örneği
özellikle aydınlatıcıdır. İşlev açısından o, (tek temsilcisi
olduğu) kutbiyye kategorisine aittir, ama aynı zamanda evtad
kategorilerine de aittir.abdal vb . _ Öte
yandan, tüm azizler gibi o da bir nebevi "aile"nin parçasıdır:
Musavi , İbrahimi, Şuçaybi vb . ve
nihayetinde hepsi aynı anda. O, aynı anda bütün hallere (ahvâl) ve
bütün makamlara (makâmâti) sahiptir ve aynı şekilde bu
ikili ayrımlar dizisine tekabül eden gruplarda veya alt gruplarda da bir yeri
vardır. Son olarak, en mantıklı şekilde, O ayrıca, keşfetmek üzere olduğumuz
ve velayetin en yüksek derecesini temsil eden son kategoriyi de
sunmaktadır.Bu, afrad kategorisidir .ya da soliterler. [137]
Afrad konusunda Yetmiş Üçüncü Bölüm'de yer alan
bilgiler nispeten özlüdür ve bu nedenle burada Futuhat'ın Otuzdan Otuz
İkiye Kadar Bölümlerinde yer alan ayrıntı zenginliğinin bir analizi ile
desteklenecektir . Ayrıca bu bölümlerde, Şeyhü'l-Ekber'in
eserlerinde alışılmadık bir biçimde, afradlar , ' biniciler'
veya daha doğrusu 'deve binicileri' anlamına gelen al-rukbân'ın sembolik
adıyla belirtilir . Ata binen (rukkâbu'l-hayl) fursan'ın aksine
, söz konusu rukbân deveye biner (rukkâb
el-ibil)—özünde Arap bineği ve bu haliyle özellikle İslami ve Muhammedi
olan sembolik bir karaktere sahip. Bu rukbân (daha sonra
açıklanacak bir terim), 'yalnız olanlar' (hümü'l-afrdd), iki
gruba ayrılır: 'ruhsal enerjinin devesinde' (nücübü'l-himam ;
bolluk içinde) seyahat edenler. Arabistan'ın deve sözlüğünde, necûb safkan
deve anlamına gelir) ve 'hareket devesiyle' seyahat edenler (nücûbü'l- acmâl ). Kutup, evtad, abdal , nükabd ', nücebd ' ve racabiyyiin, diğerleriyle
birlikte hepsi afradlara dahildir , sayıları değişir ama
her zaman tek bir sayıdır ve her zaman üçten fazladır.
Kutb ile aynı manevî
seviyede yer alan afradlar , içlerinden belirli bir
görevle (imam, badal vb.) başlangıç
hiyerarşisi. İnsan nizamında onlar, melekler nizamında muhayyaminler veya
aşka yenik düşmüş ruhlar olan, aynı zamanda el-karubiyyun, Kerubiler
olarak da bilinenlere eşdeğerdirler. Onlara hükmeden İlâhî İsim ,
Eşsiz olan el-Farz'dır , bu da onların manevi seviyelerinin
bilinmediğini (yüjhal makdûhum) ve " Allah'tan bir
ilim aldıkları için" neden yanlış anlama ve kınama yaşadıklarını
açıklar.yalnız onlar tarafından bilinir'. Bu, Sure 18'deki
Musa ve Khadir'in ( afradlardan biri) hikayesine yapılan
atıfla açıklanır ; burada Musa, defalarca susma sözü vermesine rağmen,
arkadaşının tuhaf ve yasal olarak konuşursak, sapkın davranışları karşısında
hayrete düşer. Kendi göğsünü işaret ederek onda sayısız bilgi biçiminin
saklandığını, ancak bunları alabilecek kimseyi bulamadığını beyan eden Ali ibn
Ebî Talib'in durumuna da atıfta bulunulur . İbn
Abbas ve Zeyn el- Abidin, Ömer ibn el-Hattab ve İbn Hanbel de dahil
olmak üzere diğer geçmiş afridlerden bahsedilmektedir
. Bunu bir 32 derste söyleyen İbn Arabi (1, s.
199-208). bkz. ayrıca 1, s. 93; 11, s. 25,
675; içinde, s. 137;Kitab al-Tajalliyat, ed. O.
Yahia, 1967, i,s. 39; Kitab al-Masa'il, Haydarabad 1948,
s. 28 vb.
107
Mekke'de bir gün, Ebû
Kubeys Dağı'nda yetmiş afrad ile karşılaştı (daha sonraki bir
pasajda bizzat ziyaret ettiği bazılarının isimlerini zikrediyor), 12. yüzyıl
tasavvufunun önde gelen şahsiyetleri olarak tanımlıyor . c Abd
al-Qadir al-Geylani, [138] ve iki arkadaşı, Abu
al-Sucudibn al -Shibl [139] ve
Muhammed ibn Qa'id al-Awani. [140]
Fakihlerin veya fakihlerin ariflere karşı tutumlarından
dolayı ciddi şekilde eleştirildiği birkaç paragrafı bir kenara
bırakırsak (İbn Arabi onları "velilerin firavunları" ve
"Allah'ın salih kullarının deccalları" olarak adlandırır), Otuzuncu
Bölüm Fütüihât bize bazı esaslı gerçekler
vermektedir. Başlangıç olarak, afradların normalde
müritleri yoktur (çekince daha sonra açıklanacaktır): görevleri tarbiya, acemilerin
inisiyatif eğitimi değildir, ancak nasiha veya nasihat ile
sınırlıdır. Nihai otorite iddiasında bulunmadan veya bir disiplin
dayatmadan, kabul edilebilecek veya reddedilebilecek bir hediye olarak
çevrelerine bilgi yayarlar. 'Ruhsal yükselişlerinde' (mfraf), onlar
önlerinde sadece Peygamberin ayağını görürler, oysa diğer evliyalar derecelerine
göre Kutup ayağını, evtad ayağını , abdul ayağını vs.
görürler. Bu, afradın tüm hiyerarşilere göre özerkliğini
kanıtlar . Son olarak, varlıklar üzerinde hakimiyet (tasarruf) hakları
vardır , fakat bunlardan birinci kategoriye ait olanlar
( manevî enerjinin develerine binmiş olan rükâbü'l-himâm ),
bu durumda olduğu gibi, bunu kullanmayı reddederler. Ebu's-Su c ud
ibn al-Shibl. Abdülkadir
El-Cilani ise bu gücü
ilahi bir emre itaat ederek kullanmıştır. Muhammed ibn Qa'id, bunu yapması
emredilmeden kullandı, bu da bir kusur işaretidir. Sır Çadırlarına (surddiqat
af-gayb) girmişler ve sıradan davranış perdelerinin (hujub
al- cawd'id ) arkasına gizlenmişlerdir. Tam bir
kulluk ( c ubuda) gözetirler ve Allah'a
karşı mutlak bir bağlılık (iftikar) tavrı sergilerler. Onlar,
Kahramanlar (fitydri), Gizliler (el-ahfiyd'), 'kendilerini
suçlayanlar'dır (el-malmiyye).* 1 İbn JacGeçen
bölümün sonunda adı geçen dun, malmiyyenin çarpıcı bir örneğidir ( İbn Arabi
kelimenin bu şeklini daha sık ama daha az doğru olan maldmatiyyeye tercih
eder ) : onlar mevcut olduğunda kimse onlara
herhangi bir ödeme yapmaz. dikkat; çekildiklerinde yoklukları fark
edilmez. Mü'minlerin ana gövdesi olan dâmete karışırlar :
Görünürde hiçbir zühd, gözle görülür aşırı bağlılıklar, onların çok sıradan
hayatlarına apaçık hiçbir doğaüstü müdahale insanların dikkatini onlara
çekmez. 'Suç', hem kendi kusurlarını ortaya çıkarmak için aralıksız bir
çaba içinde kendilerine yükledikleri şeydir, hem de seçkinler tarafından tabi
tutuldukları şeydir: fukahd 've Sufiler (bu durumda, Yolun sonundan
hâlâ uzakta olan Sufiler) onlara küçümseyici davranırlar ve varlıklarını fark
ettikleri sürece, onların manevi sıradanlığını eleştirirler. Malmiyye'nin mottosu
, İbni Arabi'nin Fütühdât 2'de söylediği
ve "bu kelimeler engin bilgiyi gizler" ve buna göre "[gerçek] tasavvufun
beş vakit namaz ve ölümü beklemekten ibaret olduğu" atasözü
olabilir . Kusursuzluğa giden yol, paradoksal olarak, Yasa'ya saf ve
basit bir uygunluk içinde sona erer.
İbn Arabi, Allah'ın
şöyle buyurduğu ünlü hadis-i kudsi hakkında defalarca yorum
yapar: "Kulum, ben onu sevinceye kadar bana nafile ibadetlerle
yaklaşmaktan geri durmaz." Ben onu sevdiğim zaman, ben onun işiten
kulağıyım, onunla gören gözüyüm.
gören eli, yürüyen
ayağıdır. . ..'^
Bununla birlikte, bu en
mükemmel yakınlık değildir ve yakınlığın velayanın gerçek anlamı olduğunu
unutmamalıyız . Nâfile eylemlerin icrasında, kulun kendi
iradesinin seçiminin zımnen tasdik edilmesi hâlâ söz konusudur. Ancak saf
kul -el -c abdü'l-mehd, Şeyh el-Ekber'in
kendisi için kullandığı bir terim14- tamamen ihtiyârdan , özgür
iradeden yoksundur. Bu nedenle, yolun sonunda, ancak (yukarıda
alıntılanan sözde beş vakit namazda özetlenen) farzları veya yasal
yükümlülükleri yerine getirerek manevi kaderini tam olarak
gerçekleştirebilir. İbahadan çok uzağız ,İbnü'l-Arabi'yi
eleştirenlerin çok gürültülü bir şekilde kınadıkları olguların gevşekliği veya
sözde ilke çatışkıları. Bu noktaya ulaşıldığında, artık Allah'ın işiten,
gören ve abd'nin eli olmadığını, z abd'nin Allah'ın işittiği
işitme, kendisi aracılığıyla O'nun gördüğü göz haline geldiğini açıklamaya
devam eder . gören eli
tutandır. Malmiyye 'bu dünyada gizliler, saflar, güvenilirler,
insanlar arasında gizli olanlar... Sadece onlar için sürekli bir teofani
vardır. ' 15 'Onlar Ehl-i Yolun prensleri ve
imamlarıdır; onlardan biri dünyanın en yüce başkanıdır, o da Allah'ın
Resulü Muhammed'dir. Onlar her şeyi hak ettiği yere koyan akıllı
adamlardır. Gerektiğinde tali sebepleri tasdik eder, inkar edilmesi
gereken yerde ise inkar ederler. 16 _
Kafirlerin Peygamber hakkında
söylediklerini cahil adam malmî (maldmiyye'nin tekili ) hakkında
söyleyebilir : ya'kulu 'l-ta'dm wa-yamshi fi'l-aswdq (Kur'an
25:7): herkes gibi çarşıda işine bakar. İbn Arabi'nin tanımladığı şekliyle
malâmî, her an Allah'ın ikincil sebepler içinde hareket ettiğini ve onlar aracılığıyla
(c inda'l-esbâb la bi'l-esbâb) hareket ettiğini ve dolayısıyla bunların Eşsiz
Olan'ın Perdesi olduğunu bilir. . Ama bu perdeyi O seçmiştir ve onu
yırtmak kula düşmez. Maldmi , sıradan insan gibi - ve o
13. Buhari, bâbü't-tevadü : . Bu hadis
kudsi, İbn Arabi'nin Mişkatü'l -envâr, Halep
1346 ah, no. 91. Bu hadisin tefsiri
için bk. Fütühdt, 1, s. 406; m,
s. 68; rv, pp, 20,24,30,449; Naqsh al-Fušiis, Haydarabad
1948, s. 3-4; ayrıca bkz. Kitab al-Tajalliyat üzerine O.
Yahia'nın baskısında Keshf al-ghayat adıyla
bilinen isimsiz tefsir , thejournalal-Mashriq, 1966, s. 679.
14. Futuht, m,s. 41.572.
15. age,1,s. 181. Seealsom, s. 35.
16. agy.,n,s. 16. Ma/miyye hakkında ayrıca bkz. bölüm 23 age,
i,pp. 180-82.
şeylerin ilahi düzenine
bilinçli ve gönüllü uyumu yoluyla tam anlamıyla sıradan - ikincil nedenler
zincirine boyun eğer. O, istisnai güçlere asla başvurmaz ve halk
tarafından en yüksek evliyalığın delili olarak kabul edilen vecd ifadeleri
olan şehadetten kaçınır. Sık sık bu noktaya geri dönen
İbni Arabi'nin görüşüne göre , "vecd halindeki söz (şas) insandaki
bir eksikliktir, çünkü kişi şatta kendisini ilahlık
mertebesine yükseltir ve böylece aslî hakikatinden uzaklaşır. .' [141] Bu
aslî hakikat ubiidiyyedir. mutlak kölelik. Şeyhü'l-Ekber,
insanın kendi içinde dört tabiat alemini birleştiren bir mikro kozmos olduğu
doktrinine atıfta bulunarak, "İnsanda mineral tabiattan (es-sifa
al-cemdiyya) daha yüksek hiçbir şey yoktur" der, çünkü o
taşın doğası, kendi haline bırakıldığında düşmek, 've bu gerçek ' ubudiyye'dir . [142]
Şimdi malmiyyenin en
üstünü olan efrad hakkında İbni Arabi'nin
söylediklerine döneceğiz . Fütuhat'ın Otuz Birinci
Bölümü, onların özel statüsünün dayandığı ilkeleri (tisul) anlatmakta
ve onlar için simgesel bir terim olan rukbân'ın seçilmesini
açıklamaktadır. Afrad'ın karakteristik özelliği, her türlü
kişisel hareketten vazgeçmesidir (el-taberri min al-harake): Kendiliğinden
hareket etmeyen taş imgesi burada tam olarak
uygundur. Afrad dinlenmeyi tercih etti ( sukun)çünkü
tek başına tepki hali, gerçek c abd'nin (al-ikâme 'aid'l-asl) orijinal
statüsüne, ontolojik tanımına uygundur . Bu nedenle onlar "taşınır"
(İbn Arabi bu ifadeyi ilk eseri olan Risala
fi'l-veldye'de zaten kullanmıştı ) ve "bineği"
havkaladır , onların daimi zikirleri (hijfir) olan formüldür. şöyle
der: la havle ve la kuvvete ilia bi'Lldh, 'Güç ve kudret başka
yerde yoktur.
Tanrı
aracılığıyla.' Varlıklarını Tanrı'ya bu kadar tamamen teslim etmelerinin
karşılığı, Tanrı'nın onları tamamen sorumlu tutmasıdır. Onlar,
arzulayanlar (el-müridun) değil , arzulananlardır (el-muradim), kendi
iradeleriyle yürüdüklerini sanarak adım adım ilerleyenler (el-salikuri)
değil, arzu edilenlerdir ( el-muradim). Allah O'na doğru
'çeker' (el-meczübûn). Uyku sırasında yüzlerini örterler ve
sırt üstü terk edilmiş bir pozisyonda uyurlar. Gecelerinin her biri ve
daha da iyisi, uykularının her anı, gündüzleri bile, bir mi'rajdır, benzer şekilde
yolculuk etmeyen, ancak Allah'ın yolculuk ettirdiği Peygamberinki gibi
zahmetsiz bir yükseliştir (asr bi- ^abdihi, Kuran
17:1). Gizlilik (tetikçilik) ilkelerinden biridir:
Kendilerini ve bildiklerini, dış dünyaya açıklamaları emredilene kadar
gizlerler.
Bir sonraki bölüm,
ikinci kategorideki afradı ele almaktadır . Bunlara
auctoritas verilmiştir ve Allah'ın kendilerine biçtiği yönetim
rolünü (tadbtr) yerine getirmek için, en azından görünüşte, inisiyatif
almak ve yetkileri kullanmakla yükümlüdürler : "ubudiyye "
adı , çünkü kul rububiyetin veya beyliğin sıfatlarını
kuşanmalıdır . İbni Arabi , Endülüs'teki gençliğinde bu
türden birkaç rükün biliyordu: Ebu Yahya es-Sinhaji,
camide yaşayan kör bir adam Sevilla'da [143] Kırk
yıl seyahat ettikten sonra sonraki kırk yılını en sefil bir şekilde yaşadığı
Sevilla'da başka bir camide geçiren Salih el-Barbari; [144] Her
yıl Hac sırasında ortadan kaybolan, mucizevi bir şekilde Mekke'ye nakledilen ve
Allah'a olan istekleri kabul edildiği için o kadar büyük bir üne sahip olan Ebu
Abdullah el-Şerifi, insanlar ona yan yana gelirdi. camiye gidip kendi dualarını
yüksek sesle okuyarak, onların yerine getirilmesini sağlayacak 'Amin' demeye
zorlamak; [145] Ebu 'l-Hajjaj al-Shuburbali,
Tanrı'ya o kadar derinden kapılmıştı ki, aşırı yaşlılığında, yaşadığı evin
önünde bir ağacın varlığından haberdar olması için bir ziyaretçinin yorumu
gerekiyordu. Çoçukluğundan beri. [146]
türünden aynı ölçüde
yararlanmasalar da,
Diğer afradların en iç
benliklerini koruyan görünmezlik , İbn
Arabi'nin el-mudabbiriin dediği (ön saflarında Kutup, evtad ve abdal
bulunan) bir görevi olan efrad yine melamiyyedir .
kendilerinin Allah katında bir perde olan tali sebeplere dahil olduklarını
bilirler; fiilin görünen faili tarafından yapıldığını hem doğrulayan hem de
reddeden paradoksal bir ayette anlatılan Peygamber gibi, hareket etmeden
hareket ederler: Attığın zaman [toprağı] sen atmadın, Allah attı" (Kuran
8:17) 24 Onların hicri, onların
inisiyatif formülü ve sürekli zikirleri şu şekildedir: "O, her şeye
hükmeder (yudebbir} ve O'nun âyetlerini görünür kılar" ( Kur'an
13:2): mudabirinler, yalnızca başkalarının, tadbirin veya
hükümetin nazarında mudabirdir (tüm bunlar kelimelerin kökü aynıdır)
yalnız Allah'a aittir. Onlara göre her şeyde Allah'ın âyetleri müşahede
edilmektedir, daha doğrusu onların gözünde her şey Allah'ın âyetlerinden başka
bir şey değildir. İbni Arabi zengin bir yolculuğa çıkar ve âyet kelimesinin
Kur'an'daki pek çok geçişini birbirinden ince bir şekilde ayırarak, bu
işaretler kavramının incelikli açıklaması ;ve 30:23 ayetine atıfta
bulunarak, bu afrad kategorisinin özelliği olan bu dünyaya ait
şeylerin anlamlarının deşifresini rüyaların tabiriyle
karşılaştırır. Velilerin en büyüklerinden olan bu insanlara bahşedilen
lütuflardan birinin de yukarıda bahsi geçen kadir gecesinin sırrını ve manasını
bilmek olduğunu söyleyerek bölümü bitirir . Bu, bu
mudabbirilerin başlıca özelliğine , yani Yaradan'a yükselişi
elde ettikten sonra mahlûkata inmeleri gerçeğine, yani Birliğe ulaştıktan sonra
çokluğa dönmelerine çok aydınlatıcı bir gönderme teşkil eder. 'Dönüş'
kelimesi (ruju}İbn Arabiin tarafından Fütuhat 25'in Kırk
Beşinci Bölümü, Mirasçıların en mükemmeli olanlar için Yolun son aşamasını
belirlemek için kullanılır, böylece 'dönenler' ile 'duran' evliyalar
karşıtlaştırılır. (el-vâkıfûn) sonra
24. Bu ayet, Bedir savaşındaki bir olaya işaret etmektedir. Bunun tefsiri
için bkz. Fütüihât, iv, s. 41,213; Fusiis, 1,
s. 185.
25. 45. Bölüm (Futiihâdt, 1, s. 250-53), Michel Valsan'ın 'Un
texte du Cheikh al-Akbar sur la "gerçekleşme soyundan"/ Etudes
gelenekelles, no . 307, Nisan-Mayıs 1953, s.
120-39. Önemi yakında anlaşılacak olan mahlukata dönüş kavramı,
Risâle fi'l-valdya, s. İbn Arabi'nin gelenler (el-vâsiluric)
arasında çizdiği, onların Allah'a Zât'ın bir Esmiyle mi yoksa başka
bir İlâhî Esmiyle mi ulaştıkları temelinde yaptığı ayrımları bir kenara
bırakacağız.
26.
zirveye ulaşmak. "O'ndan
başka hiçbir şey bilmeyen ve yalnızca O'nun bildiği" sonuncular, aslında
muhayyamun, yani aşka yenik düşmüş Keruvlar ile
özdeşleştirilebilir . Ne kadar istisnai olursa olsun, onların ruhani
kavrayışları, ciûnunki ile aynı tamlık karakterine sahip değildir
. dönenler; Ebu Medyen'in durumunda olduğu gibi kendiliğinden veya
Ebu Yezid el-Bistami'nin durumunda olduğu gibi ilahi olarak emredilmiş olsun,
öğretme ve yol gösterme niyetiyle yaratılmış varlığa dönüş, mirasına en yüksek
katılım şeklidir. aynı şekilde görevlerini yerine getirmek için en yüksek
makamdan 'inmek' zorunda olan peygamberler. Böyle bir iniş acı
vericidir. Ebû Yezid, ilâhî emri alınca, ona uyarak 'adım attı' ve
bayıldı. Bunun üzerine Allah, 'Sevgilimi bana geri getirin, çünkü benden
uzaklaşmaya tahammülü yok' dedi. Yine de bir düşüş ya da gerileme, hatta
gerçek bir yokluk olarak düşünülmemelidir. İnsanlığa geri gönderilen
evliya, kazandığını kaybetmez; onun kurban sürgünü bir sürgün
değildir.konuşma sırasına göre gerçekte birincidir. 26
Son olarak, afrad
seviyesi ile ilgili olarak , 'yakınlık makamı'nın (makam-ı kurbe) (Gazali
gibi diğer Sufilerin velayetin en yüksek noktası olarak kabul ettikleri ) sıddıkiyye arasında
yer aldığını hatırlamalıyız. ve kanuni peygamberlik, nubuwwat
al-taşr?. 27 Ayrıca, gördüğümüz gibi, İbni Arabi'nin
-Vahiyden önce Muhammed'in sahip olduğunu söylediği- bu yüce evliya derecesini
"genel peygamberlik" (nübüvve câmma ) veya
"özgür " adıyla adlandırmakta hiç tereddüt
etmemiştir. nübüvvet' (nubüvvet-i mutlakâ) 28 .evliya! ve
peygamberler de
27. Duran vakifun durumu ile geri dönen raciûn'un durumu
arasındaki fark, açıkça sarhoşluk (sub) ve ağır basan
ağırbaşlılık (sahv) ile benzeşmektedir . Ruhsal yaşamın
çeşitli evrelerinde, yalnızca acemiler durumunda bile, kişinin varlığının anı
ve yatkınlığı; ancak bu klasik Sufi karşıtlığına indirgenemez: Bu evliyalar söz
konusu olduğunda, mesele artık basit haller meselesi değil, kalıcı statü ve
nesnel gerçeklikler meselesidir.
28. Futulidt, n, s. 19. Sıddıkiyye
veya 'Mutlak Hakikat' makamı, es-sıddık ünvanına sahip ilk halife Ebu
Bekir'den türetilen bir terimdir . Ebû Bekir'in adını taşıyan
mertebeden daha yüksek bir mertebenin var olabileceği düşüncesi sık sık
saldırıya uğramıştır. Bu eleştiriler, bazı durumlarda muhtemelen kasıtlı
olan bir yanlış anlama üzerine kuruludur, çünkü bu kavram Ebu Bekir'in
kendisinin yüceliğini sorgulamaz -aslında, İbn Arabi onu açıkça afrad
kategorisine dahil eder. bkz. Futuht,in,s. 78.
29. Futuhdt,n,s. 19.
30.
katı anlam açıktır
(ilki, sonrakinin varislerinden başka bir şey değildir), ancak zayıflar ve İbn
Teymiyye'nin ve ondan sonraki birçok kişinin bunu nasıl bir alarm nedeni
bulduğunu anlamak kolaydır.
Sonuç olarak,
Peygamberler Mührü'nün ölümünden bu yana hiçbir ilerlemenin olmadığı aşırı bir
noktaya ulaşmış olan bu 'münzeviler' arasında iki tür ayrım yapabileceğimizi
hatırlamalıyız - eğer yapacaksak gerekli olan ayrımlar. İbnü'l-Arabi'nin
doktrinini bütünüyle kavramak. Bazı afridler, Muhammedi velayenin
mirasını tam olarak aldılar ve göreceğimiz gibi, onların bu
çizgisi sona erdi; diğerleri önceki peygamberlerin varisleridir ve soyları
kıyamete kadar açık kalır. Ayrıca, afrad arasında bazıları
varbaşka bir yaratık üzerinde veya kendileri üzerinde hiçbir etkisi
olmayan; ve yükselişlerine başladıkları bu dünyaya 'geri dönen' başkaları
da vardır ve onlar en mükemmel olanlardır. Bununla birlikte -iki kategori
arasındaki görünüşteki mesafeye rağmen- hepsi mükemmel bir şekilde 'yakın'dır (hümü'l-mukarrabun, İbn
Arabi'nin Yetmiş Üçüncü Bölüm'de bunlara ayrılan bölümün başında yazdığı
gibi). Velayet ile kurban, evliyalık ile
yakınlık arasındaki denklik , kesin ve rakipsiz ifadesini onlarda bulur.
BÖLÜM
8
Üç Mühür
Fütuhat'ın Yetmiş Üçüncü Bölümü'nün başında
sıralanan ruhani görevler arasında açık farkla en önemlisi, şimdiye
kadar sessizce geçiştirdiğimizdir. Bu kitabın başında el-Hakim
et-Tirmizi ile bağlantılı olarak kısaca değindiğimiz "Mühr-i
Evliya"nın işlevi budur. Tekil kullanımı, doktrinsel olarak
doğrulanmış olsa da, aşağıdakileri tam olarak hesaba katmaz, çünkü göreceğimiz
gibi, azizlik tarihsel boyutunda üç kez mühürlenmiştir.
Diğer birçok terimden
farklı olarak:; Mührü Evliya veya Veliyyet Mührü unvanının (bu iki biçim
de Şeyhü'l-Ekber'in yazılarında yer almaktadır) ne Kuran'ın ne de hadislerin
söz dağarcığında bir emsali yoktur . Bu nedenle o, bir
"bidti"dir ( günümüzde bile bu şekilde kınanmıştır.
Sahip olduğu ve fukahları ikna edemeyen tek kutsal dayanak, daha önce
bahsedilen nebevî hadistir ). al- ulemd ') —yani
gerçek bilgiye sahip olanlar, evliya'— Peygamberlerin
varisleridir.Peygamberlerin bir mührü olduğu için, kim Muhammed'dir (Kur'an
33:4c), [147] azizlerin de Mührü olması gerektiği
sonucu çıkar. Hicretin üçüncü asrında bu kanaate ilk varan Tirmizi
olmuştur. Ancak eserinde bu yeni fikre atıfta bulunulan pasajlar pek de
aydınlatıcı değil. Daha önce alıntıladıklarımıza ek olarak, aşağıdakiler
var:
Birisi ona: "Peki,
evliyalık hilafetine sahip olan ve onu yöneten ve mühürleyen bu evliyanın vasfı
nedir?" diye sordu. O, 'Peygamberlere yakındır ve neredeyse onların
seviyesindedir' diye cevap verdi. Ona makamı (makâmuhuyi ) neresidir diye sordular . [Tanrı
ile] özel konuşmaları, Krallar meclislerinde yüz yüze gerçekleşir .... Çünkü
Evliyaların makamlarını,
derecelerini, kendilerine lütufta bulunulan hediye ve hediyeleri örten perde
kalkmıştır.' 1
'Peygamberlere yakın' ve
'Tekillik' (afrad ile aynı kökten gelen bir kelime ) ifadeleri, daha
önce karşılaşılan ve İbni Arabi'nin doktrininde daha
fazla açıklığa kavuşturulacak olan temalara işaret eder .
Ama Azizlerin Mührü
kimdir? Bu konuda Tirmizi sessizdir. Soruyu, on üçüncü sırada yer
alan ünlü anketinde sormakla yetiniyor ve şöyle ifade ediliyor: 'Muhammed'in
Peygamberlik Mührü olmaya layık olduğu gibi, Evliyalar Mührü olmaya layık olan
kimdir?' İbni Arabi bu soruyu iki kez
yanıtlar. 6ojah'da yazılan ilk metinde , Cevab müstakim (tam
başlık: 'Tirmizi el-Hakim'in sorularına doğru cevap'), [148]sadece,
'Buna lâyık olan, babasına benzeyen bir adamdır' der. O Arap değil, uyumlu
bir yapıya sahip... Krallık ve Veliahtlık döngüsü onun tarafından
mühürlenecek. Adı Yahya [yani John] olan bir bakanı var. O'nun
tabiatı, menşei itibarı ile manevi ve tezahür yeri itibariyle beşeridir.' Futiihat'ın metni daha
açıktır ve her şeyden önce çok önemli ek bilgiler sağlar:
Aslında iki Mühür
vardır, biri Allah'ın genel olarak evliyalığı mühürlediği, diğeri ise Muhammedi
evliyalığı mühürlediği. c Isa [i, e. İsa] mutlak
anlamda Azizlik Mührüdür. O , bu Ümmet [yani Müslüman toplum] zamanında
yasa koyucu olmayan peygamberlik işlevine mükemmel bir şekilde sahip
olan evliyadır , çünkü bundan böyle yasa koyucu peygamber ve Elçi (rasul)
işlevinden ayrı tutulmuştur. Ahir zamanda indiğinde, varis olacak
ve ondan sonra Denizavunu genel olarak peygamberlik sahibi olacak bir
evliya bulunmayacaktır. . ..
Muhammedi Evliya
Mührü'nün makamı, bir Arap'a aittir.
soy ve güç açısından en
asil. Bizim zamanımızda yaşıyor. Onunla 595 yılında karşılaştım.
Allah'ın kendisine has olan ve kullarının gözünden sakladığı, fakat onda
Allah'ın varlığını sezdirmem için bana Fes şehrinde vahyettiği âyetini gördüm.
Azizlik Mührü. Dolayısıyla O, çoğu insanın hakkında hiçbir şey bilmediği
özgür [yani yasa koyucu olmayan] kehanetin Mührüdür. Tanrı, onu, Tanrı'nın
Kendisinden aldığına dair mutlak güvenceye sahip olduğu Tanrı bilgisini
tartışan insanların eleştirilerine maruz bırakarak onu sınadı. Allah, yasa
koyucu peygamberliği Muhammed aracılığıyla mühürlediği gibi, Muhammedi
mirastan gelen veliliği de Muhammedi Mührü aracılığıyla mühürlemiştir.diğer
peygamberlerin mirasından gelen evliyalık değil: aslında, evliyalar arasında,
örneğin, bazıları İbrahim'den, bazıları Musa'dan, bazıları İsa'dan miras alır
ve bu Muhammedi Mührün ardından diğerleri gelir; oysa başka hiçbir aziz
asla Muhammed'in 'kalbinde' olmayacak.
Ondan sonra [o seviyeye
ulaşacak] başka bir evliyanın olmayacağı Evrensel Veliahtın Mührü İsa'dır ve
İsa'nın veya başka bir başkasının 'Kalbinde' (fala kalb) olan bir dizi
azizle tanıştık . Haberciler. Bu Mührü görmeleri
için arkadaşlarım Abdullah [Bedir el-Habeşi] [149] ve
İsmail ibn Sevdekin [150]'i yanıma aldım
. Onlar adına Allah'a dua etti ve onlar bundan faydalandılar. [151]
Böylece iki Mühür vardır ve bunlardan biri
kesin olarak tanımlanmıştır: O, 'babasına benzeyen' İsa'dır, yani meleğin
Meryem'e üflediği Ruh'tur ( ruh) ve bunun uygulanmasında Yahya
ile birliktedir. bir rasiil olarak ilk görevi sırasında olduğu gibi işlev
görecektir . İkinci Mühür, İbni Arabi gibi hicretin altıncı
asrında yaşayan bir Araptır. Fütühd , Tirmizî'nin on beşinci
sorusuna cevaben, onun isminin Hz. Bu nedenle Muhammed'in soyundan
gelen Mehdi ile karıştırılamaz. 7Bu güvence, başka bir pasajda
gelen ve İbn Arabi'nin şöyle dediği bir şiirle güçlendirilir:
Evet, elbette, Azizlerin
Mührü oradadır
Âlemlerin
imamı, Ahmed soyunun hidayet ehli (el-seyyidü'l-mehdt)
yokken. 8
Yine de bu bize
Muhammedi Evliya Mührü'nün kim olduğunu söylemiyor.
yakında üç olacak olan
iki Mührün ilgili rollerini net bir şekilde ayırt etmemize de izin vermiyor, bu
da işleri basitleştirmez. İbn Arabi'nin yazılarının çelişkileri ve muğlaklıklarının
uyandırdığı argümanlara geçmeden ve onun metinlerinde ya da onlara yapılan
yorumlarda ortaya atılan soruları yanıtlamaya çalışmadan önce, hem okuyucunun
kafa karışıklığını artırma hem de kendimizi tekrar etme riskini göze almalıyız.
ve konuyla ilgili sahip olduğumuz tüm ana gerçekleri bir araya getirin. Bunlardan
bazıları, özellikle 'Afifi, Corbin ve Izutsu'nun [152] çalışmaları
aracılığıyla zaten biliniyordu, ancak bunlar neredeyse her zaman,
incelenen temanın yalnızca bir bölümünü temsil eden kısa alıntılar
biçimindedir.
Bunların [yani er-rijâl, manevi
insanlar] sadece her çağda değil, aynı zamanda evrenin [tüm tarihinde] eşsiz
olan Mührü vardır. Allah onunla Muhammedi veliliği mühürlemiştir ve
Muhammedi evliyalar arasında ondan üstün kimse yoktur. Adem'den son
azizlere kadar Tanrı'nın kendisiyle evrensel azizliği mühürlediği başka bir
Mühür daha vardır ve bu da İsa'dır. O, Melekût devrinin de Mührü olduğu
gibi Veliaht Mührüdür ( dlam-ı mülk, çünkü
gelişi, kıyametin yaklaştığının bir işaretidir). [153]
Muhammedi Velayet Mührü,
yaratılmışlar içinde Allah konusunda en bilgili olanıdır. Allah ve
Hikmet Günbatımları (mevdki'ul-hikem) hakkında ondan daha çok bilen
bir varlık şimdi yoktur ve ondan sonra da olmayacaktır . Mehdi kılıcın
kardeşi olduğu gibi Kuran ile O da kardeştir. [154]
"Hikmet Gün Batımları" , evliya oldukları ölçüde burada peygamberlerdir , çünkü onlarda -en derinlerinde,
velayetlerinde-, yirminci yüzyılda bildiğimiz gibi, temel
yönleri açıklanan ilahi Hikmet gizlidir. Fusiiler'in yedi bölümü . Öte
yandan, peygamberler, yani kutsal Kanunların vahiyleri oldukları
ölçüde, 'Hikmet Güneşleri'dirler (metâli c -el-hikem). Nübüvvete
göre 'doğulu' , velayete göre batılıdırlar . İnsanları
birleştiren kardeşliğe yapılan atıf
Mühürlü Kur'an, Kâmil
İnsan ile ilgili olarak karşılaştığımız bir ifadeyle aynıdır [155] ama
aynı zamanda Fütuhat'ın başındaki ünlü bir ayete [156] benzetilebilir
: İbni Arabi şöyle der:
Ben Kur'an'ım ve çok
tekrarlanan Yedi'yim (es-seb c al-mathdni).
"Sık sık
tekrarlanan yedi" ifadesi, geleneksel olarak Kuran'ın giriş suresini veya
"açılan" Fâtiha'yı belirtmek için kullanılır.
İsa'nın Evrensel
Azizliğin Mührü olarak rolü birkaç kez onaylanmıştır, ancak ortaya çıktığı
çeşitli metinlerde buna, bizi hepsini hesaba katmamızı zorunlu kılan
açıklamalar veya nüanslar eşlik etmektedir. Fütuhat'ın On
Dördüncü Bölümü'nde ('Peygamberlerin Sırları'nın bilgisi üzerine - yani
peygamber olan evliyaları kastediyorum'; buradaki referans, kanun koyucu
olmayan peygamberlik haline geldiği velayetin en yüksek mertebesidir ) ,
İbn Arabi şöyle yazıyor:
İsa, zamanın sonunda
indiğinde, yalnızca Muhammed'e vahyedilen Kanuna göre hükmedecektir. O
Azizlerin Mührüdür. Muhammed'e bahşedilen lütuflardan biri, ümmetinin
evliyalığının ve genel olarak evliyalığının asil bir Elçi Peygamber tarafından
mühürlenmesiydi... Kıyamet gününde, İsa aynı anda iki grup halinde hazır
bulunacaktır: Elçilerle birlikte Hz. onlardan biri olduğu kadar bizimle ve bir
aziz olduğu kadar bizimle |yani Muhammedi cemaatle]. Bu, Tanrı'nın
yalnızca onu ve İlyas'ı onurlandırdığı ve başka hiçbir peygamberin onurlandırmadığı
bir makam mı? [157]
Aşağıda, Evrensel
Veliahtlık Mührü ile Muhammedi Veliaht Mührü arasındaki ilişki hakkında bize
görünüşte çelişkili bilgiler veren iki pasaj daha bulunmaktadır:
Muhammedi Veliaht, yani
Muhammed'e vahyedilen Kanunun veliliği, belirli bir Mühre sahiptir,
İsa bir Elçi olduğu için ondan daha aşağıdır . Bu
Muhammedi Azizlik Mührü, zamanımıza doğdu. Ben de onu gördüm; [158] Onunla
görüştüm ve onda makamının işaretini gördüm. Ondan sonra ona tâbi olmayan
bir evliya olmayacağı gibi, ondan sonra nebi de olmayacaktır.
Kendisine tabi olmayan
Muhammed. Bu toplulukta örneğin İlyas, İsa ve Kadir'in durumu böyle
olacaktır. 16
Ahir zamanda Hz. İsa
yeryüzüne indiğinde, Adem'den son peygamberlere kadar uzanan Büyük
Velayet'i (el-velayetü'l-kübrd) mühürlemek Allah tarafından kendisine
ihsan edilecektir. Bu, Muhammed için bir şeref olacaktır, çünkü
evrensel evliyalık -tüm toplulukların evliyalığı- sadece Yasanın takipçisi olan
bir Elçi tarafından mühürlenecektir. Böylece İsa hem Krallığın döngüsünü
hem de evrensel azizliği mühürleyecek. Dolayısıyla o, bu dünyadaki
Mühürlerden biridir. Görünürde Muhammed'e ait olan cemaatin evliyalığının
özel Mührü olan Muhammedi Veliaht Mührü'ne gelince, 17 İsa'nın
kendisi makamının yetkisi altına alınacaktır. İlyas, Khadir ve bu
topluluğa ait olan tüm Tanrı azizleri ile birlikte. Bu şekilde, İsa, bir
Mühür olmasına rağmen, Muhammedi Mührü tarafından mühürlenecektir. 18
İbn Arabi'nin Doğu'ya
son gidişinden önce yazdığı bir eserin ana teması hatimdir . Söz
konusu eser Anka ' muğribi midir? 9 tam
başlığı şu anlama gelir: 'Şaşırtıcı Anka kuşu: Azizlerin Mührü ve Batının
Güneşi'. 'Batı'nın Güneşi' ifadesi bu kitabın apokaliptik doğasına dikkat
çekmekte ve bu durumda Mehdi'ye atıfta bulunmaktadır. 20 Ancak,
içerdiği ve çoğu zaman şifreli olan bilgiler, esasen Evrensel Azizlik Mührü ile
ilgilidir. İbn Carabi, Kuran'dan on dört (adlandırılmış) surede geçen
yirmi dokuz (belirtilmemiş) ayeti seçer ,
16. Fütüihdt, i, s. 185. Bu metnin son
cümlesinin, diğer topluluklarda benzer durumların veya daha doğrusu, Muhammedi
toplumun dilinde temsil edilen evrensel işlevlerin belirli tezahürlerinin var
olma olasılığını ima ediyor gibi göründüğü kaydedilebilir. İlyas, İsa ve
el-Khadir figürleriyle.
17. Yani, terimin tarihsel anlamıyla Müslüman toplum. Bu belirtilmelidir,
çünkü fi'l-bâtın, peşpeşe gelen Vahiyler üzerine kurulan bütün
ümmetler, hakîka muhammadiyye doktrinine göre Muhammedi'dir .
18. Futuhdt,m,s.5-j.4;w,pi95.
19. Burada e Anqa' Mughrib'in 1954'te Kahire'de yayınlanan ticari baskısına atıfta bulunuyoruz.
Ayrıca Ragib Paşa 1453 (fos. i33-i8ob) ve özellikle Berlin Mo
3266'ya başvurduk . 597 AH tarihli ve müellifin
huzurunda okunan. Eser muhtemelen 595 h.'de yazılmıştır (bkz.
Kahire baskısının 15-17. sayfalarına bakınız). İbni Arabi, Tadbirt
İldhiyye'de başlangıçta Mühür ve Mehdi hakkında yazmayı
amaçladığını , ancak sonunda bundan vazgeçtiğini açıklar
/(s-5-6).
1 20. Bu ifade ,
(İbn Arabi'nin ' Tebrizli bir adam' tarafından
sorgulandığı (karş. s. 10)) 'Kıyamet alametleri' ile ilgili hadisi yankılamaktadır.
sadece spekülatif güdülerle yönlendirildi ve gerçek ruhani bilgi için hiçbir
yetenek göstermedi.
Mühürden
bahseden; Bir dizi çapraz kontrol, bunların Kuran'da ya İsa hakkında olan
ya da ona bir ima içeren pasajlar olduğunu tespit eder. [159] Her
halükarda, yazarın bu risalede, Mührün makamını Mehdi'nin makamıyla
karıştırmamak ve ayrıca Mühür kavramını kronolojik terimlerle yorumlamaktan
kaçınmak gerektiğini vurguladığını gözlemlemeliyiz. "Mühür",
diye yazar, "göründüğü andan dolayı değil, doğrudan görüş makamını
(makâmü'l-cidn) en eksiksiz idrak eden kişi olduğu için Mühür denilmiştir . " [160] Son
olarak -ki bu, İbn Arabi kozmik işlevlerden söz ettiğinde veya eskatoloji
problemlerine değindiğinde uyulması gereken bir önlemdir- okuyucunun
makrokozmos hakkında söylenen her şeyin karşılıkları olduğu gerçeğini gözden
kaçırmaması istendiğini not etmeliyiz. mikrokozmos. Her varlığın içinde
bir Mehdi, bir Mühür vb. vardır: 'Bu kitapta veya başka bir kitapta dış
dünyadaki bir olaydan söz ettiğimde, niyetim sadece onu dinleyicinin kulağına
sağlam bir şekilde yerleştirmek ve sonra onu insanın içinde buna tekabül eden
şeyle karşı karşıya getirmek... Gözlerini içsel krallığına çevir!' [161]
Fusiller'den alınan aşağıdaki alıntı bizi
Muhammedi Velayet Mührü'ne geri götürür ve bize onun makamı ile Nebiler Mührü
makamı arasındaki ilişki hakkında bazı ipuçları verir - yani Muhammed'in
kendisi veya daha doğrusu haqiqa muhammadiyya : [162]
Kendisine Allah'ın tecelli ettiği kişi, Mutlak Gerçeğin (el-Hakk) aynasında kendi suretinden başka bir şey görmez : Kendi suretini
onda algıladığını bilse bile, Mutlak Gerçeği görmez ve göremez. Duyulur
alemdeki bir ayna gibidir: Onda bir suret gördüğünüzde, o aynada sadece
suretleri veya kendi suretinizi algıladığınızı bilseniz de, aynanın kendisini
görmezsiniz. Allah, kendisine tecelli ettiği kişinin kendisini gerçekten
görmediğini bilsin diye, bunu Zatının tecellisinin bir sembolü
yapmıştır. . .. Bunları zaten Fütüihdt Mekkiyye'de açıklamıştık . [163] Bunu
deneyimlediğinizde, yaratılana verilenin nec artı ultrasını
yaşamışsınızdır.
deneyimlenecek
varlıklar. Daha fazlasını arzulamayın ve daha yüksek bir seviyeye ulaşmak
için boş yere kendinizi yormayın: yok; onun ötesinde sadece saf hiçlik
vardır.
O, böylece kendinize
baktığınız aynanızdır; ve sen O'nun aynasısın, O'nun Esmâ'sını ve her
birine ait kudretlerin tecellisini tefekkür ediyor ve bütün bunlar O'ndan başka
bir şey değil!
Bu bir karışıklık
kaynağıdır. Bizden öylesi vardır ki, bilgisine rağmen cahildir ve Ebu
Bekir gibi "O'na ulaşmakta aciz olduğunu bilmek, O'na ulaşmaktır"
der. Bilen de vardır ki (bu sözler [Ebu Bekir'in] mükemmel sözleri
olmasına rağmen) söylemez, ancak bilgisi onu susmaya ve O'na ulaşmanın
imkansızlığını ikrar etmemeye sevk eder. Böyle bir adam en yüksek Tanrı
bilgisine sahiptir.
Doğrusunu söylemek
gerekirse, bu bilgiye yalnızca Elçiler Mührü ve Azizler Mührü
sahiptir. Peygamberler ve Elçilerden hiç kimse onu, Elçilerin Mührü'nün
Çadırı'ndan başkasına sahip olamaz. Azizler arasında hiç kimse onu Azizler
Mührü'nün Çadırı dışında elde edemez; öyle ki, Elçiler onu ancak elde
ettiklerinde Azizler Mührü'nün Çadırından alabilirler. Gerçekten
bilmelisiniz ki, Misyon (risâle) ve Nübüvvet (nubüvvet) -burada
kanuni Peygamberlik ve kanuni Misyondan bahsediyorum- sona erer, halbuki
evliyalık sona ermez. YaniElçiler, aziz oldukları sürece, neden
bahsettiğimiz şeyi yalnızca Azizler Mührü'nün Çadırından alabilirler; ve
bu, derece bakımından kendilerinden aşağı olan azizler için de
geçerlidir . Evliya Mührü'nün Elçilerin Mührü'nün getirdiği
Kanun'a uyması, onun manevi makamını hiçbir şekilde azaltmadığı gibi,
söylediğimizle de çelişmez : Resuller] ve başka
bir açıdan o, ondan üstündür. Ömer'in [Peygambere] üstünlüğünden Bedir
tutsaklarının akıbetiyle bağlantılı olarak söz edildiğinde zahiri öğreti bunu
doğrular, 26ya da palmiye ağaçlarının döllenme
hikayesinde. 27 Mükemmellik, mükemmelin her şeyde ve her
seviyede üstünlüğünü ifade etmez. Manevi insanlar, yalnızca daha yüksek
bir Tanrı bilgisine önem verirler. Tüm aradıkları bu. Düşünceleri,
fenomenal dünyada olup bitenleri hesaba katmaz. Söylediklerimizin
doğruluğunu test edin!
Allah'ın Resulü,
peygamberliği tuğladan bir duvara benzettiğinde, bir tuğla daha konması dışında
bitti, 28 [ekledi] o tuğla kendisiydi. Ona göre
sadece bir tuğla eksikken, Aziz Mührü zorunlu olarak aynı vizyona sahiptir ve
Elçi ile aynı şeyi görür.
26. Bedir savaşından sonra Peygamber Efendimiz, Esirlere ne yapılması
gerektiğini sordu. Ömer'in ifade ettiği ve Peygamber'in uymamaya
meylettiği görüş, bir vahiy ile doğrulandı (Kur'an 8:67).
27. Bu, Peygamber'in (s.a.v.) hayatındaki bir olaya göndermedir ve o sırada
sahabelerine şöyle demiştir: "Aşağıdaki dünya işlerine gelince, onlar hakkında
en çok siz bilirsiniz" (Suyuti, el-Fethü'l-Kabir ) , 1,
s, 147).
28. Buhari, Menâğs, 18.
29.
Ama duvarda biri
altından diğeri gümüşten iki tuğla eksik. Duvarda değiller ve yerine
oturana kadar bitmeyecek. O zaman bu iki tuğla için ayrılan yere
kendisinin konulması gerekir, çünkü Azizler Mührü bu iki tuğladır ve duvar onun
aracılığıyla tamamlanır. İki tuğla görmesinin sebebi, bir yandan, zahiren,
Elçilerin Mührü'nün getirdiği şeriata uymasındandır: Bu, onun zahirinin simgesi
olan gümüş tuğlaya tekabül eder ve aynı zamanda içinde ne olduğunu sembolize
eder. bu formu, hukuki statüye ilişkin konularda sunar. Öte yandan, o,
zahiren sadece bir takipçisi olduğu şeyin ta kendisini, en uç noktasında,
doğrudan Tanrı'dan alır. Bu böyledir çünkü o, ilahi düzenin gerçek
mahiyetini idrak eder ve başka türlü olamaz. Bu ezoterik olarak altın
tuğlanın döşenmesiyle sembolize edilir. Çünkü o, Resul'e vahyi getiren
meleğin aldığı kaynaktan alır. Ne demek istediğimi anladıysanız, size her
konuda fayda sağlayacak bir ilim edinmişsiniz demektir.
Adem'den sonuncusuna
kadar her peygamber, bu Mühür cismani tezahürüyle onlardan sonra gelse de,
Peygamberler Mührü'nün Çadırından çıkar; çünkü özsel gerçekliği açısından
o zaten vardı. Peygamber Efendimiz, Adem su ile çamur arasında iken ben
peygamberdim derken bunu kastetmişti. [ 164] Fakat
diğer peygamberlerden her biri ancak [ümmetine] gönderildiği anda peygamber
oldu. Benzer şekilde, Azizler Mührü, Adem henüz su ile çamur arasındayken
bir azizdi, oysa diğer azizler ancak kendilerini ilahi karakterlerle
niteleyerek azizliğin şartlarını yerine getirdiklerinde aziz oldular - Tanrı,
Kendisini aziz olarak adlandırdığını söylediğinde el -Valial-Hamid [Övülen
Evliya, Kur'an 42:28].
O bir evliya olduğu
müddetçe, Mührü Elçilerin Mührü ile Evliyalar Mührü arasındaki ilişki, kendisi
ile peygamberler ve elçiler arasındaki ilişki gibidir, çünkü o aynı anda
evliya, elçi ve peygamberdir. Azizler Mührü azizdir, varistir, orijinal
kaynaktan alır ve tüm seviyeleri düşünür. O, şefaat kapısı açıldığında
peygamberler meclisinin başı ve Âdemoğullarının efendisi olacak olan Elçilerin
Mührü Muhammed'in kemâllerinden biridir.
Bu uzun pasajın son
paragrafı, bir bakış açısı oluşturmak açısından büyük önem
taşımaktadır. Elçilerin ve peygamberlerin kendilerinin Muhammedi Velayet
Mührüne tabi olduklarını söylemek -her şeyden önce, bu Mührün bir bakış
açısından Peygamberler Mührü'nden üstün olduğunu söylemek- kesinlikle sadece
Müslüman zahiri bakış açısı, ancak kategorik olarak 1 ifade edilen diğer
metinlerle çelişmek için, peygamberlerin evliyalardan üstün olduğu. Fakat
az önce gördüğümüz gibi, Muhammedi Veliaht Mührü 'Resuller Mührü'nün
kemâletlerinden biridir'. İçinde birkaç satır
Tutuhat bu temel
noktaya ışık tutar . [165] "Bu
Muhammedi Ruh" -İbni Arabi'nin Muhammedi Gerçeğe verdiği isimlerden bir
diğeri- "evrende kendisini tecelli ettiği yerlere sahiptir. [Bu
yerlerin] en mükemmeli Zaman Kutbu, afrad, Muhammedi Velayet
Mührü ve Evrensel Veliaht Mührü İsa'dır.' Başka bir deyişle, inisiyatik
hiyerarşideki Polonyalı ve diğer görevliler gibi, tarihteki belirli bir birey
olarak Muhammedi Veliaht Mührü, hatmiyyenin mantıklı tezahürünün bir
vekilinden, desteğinden başka bir şey değildir.veya her zaman ve sonsuza dek
yalnızca Muhammedi Gerçeğe ait olan Mührün makamı. Görünüşte, Muhammed
öyledir. hem evrensel hem de Muhammedi olan Azizlik Mührü; ve
böylece Fusiller'de yapılan biraz şaşırtıcı ifadeler, onun başka
bir varlığa olan bağımlılığına değil, kendi içindeki görünen
yönün, yaratılmış varlığın bir sıfatı olan ve ortaya çıkan nübüvvetin gizli
yönüne tabi kılınmasına atıfta bulunur. ilahi bir sıfat olan ve ezelden beri
var olan velayete bir son . Evrensel Veliahtlık Mührü,
İsa ve Muhammedi Veliaht Mührü arasındaki paradoksal ilişki benzer bir şekilde
anlaşılmalıdır: Bir birey olarak, ikinci makamın görünür sahibi olarak, hiçbirine
resul ne nebi, her ikisi de olan İsa'dan
aşağıdır. Ancak tüm velayetin kaynağı olan Muhammedi Gerçeğin en batıni ve
en temel yönünün tarihsel olarak zahiri tezahürü olarak , 'İsa'nın
kendisi makamının yetkisi altına girecek' ve 'bu Muhammedi Mührü tarafından
mühürlenecektir' .
Daha birçok noktanın
açıklığa kavuşturulması gerekiyor. Ancak, Muhammedi Mührün kimliği
sorununa yaklaşmadan ve her bir Mühür tarafından sırasıyla neyin
'mühürlendiğini' tanımlamadan önce, bu şekilde belirlenmiş olan üçüncü bir
şahıstan söz edilmelidir. [166] Eğer yanılmıyorsak,
İbni Arabi, önceki alıntının alındığı Fusiller'deki bölümün son
satırlarında bu kişiden yalnızca bir kez söz eder:
İnsan ırkının son doğanı
Seth'in izinde olacak ( hda qadam Shith) ve onun sırlarına
sahip olacak. İnsan ırkında ondan sonra hiçbir evlat doğmayacaktır. o
Çocukların Mührü (hatmü'l-evled). Onunla
aynı dönemde dünyaya gelen bir kız kardeşi olacak, ama o [annesinin rahminden]
önüne çıkacak, o da ondan sonra. Bu Mührün başı kız kardeşinin ayaklarının
yanında olacak. Doğduğu yer Çin, dili ise ülkesinin insanlarının dili
olacaktır. Kısırlık erkekler ve kadınlar arasında yayılacak ve çocuksuz
evliliklerin sayısı giderek artacak.
İnsanları Allah'a
çağıracak ve onlar onun çağrısına cevap vermeyecekler. Allah, onun canını
ve zamanının müminlerinin canını aldığı zaman, ondan sonra yaşayanlar hayvanlar
gibi olacaklardır. Helalin helâlliğini de helâl olmayanın haramlığını da
dikkate almazlar. Sadece hayvani tabiatlarının otoritesine itaat edecekler
ve sadece tutkularının peşinden gidecekler, her türlü akıldan ve her
türlü kutsal Kanundan mahrum kalacaklar. Kıyamet onların üzerine
kopacaktır. [167]
Bu 'Mühür Çocuk',
görünüşüyle kısırlaşan insan ırkının sonunun habercisi olmaktan fazlasını
yapar. "Şit'in izinde" ifadesi bize İbn Arabi'nin dilinde
bir duvarla, özellikle de shhihi tipi bir duvarla yapmamız gerektiğini
açıkça söyler . Ondan sonra hiçbir insan ve dolayısıyla hiçbir aziz
doğmayacaktır. O halde, Kıyamet Günü geldiğinde 'Krallık ve azizlik
döngüsünü' tamamlayacak olan İsa ile ilişkisi nasıldır? Buna daha
derinlemesine girmeden önce, Muhammedi Evliya Mührü'nün kimliği sorununa
yaklaşmalıyız. Yukarıda alıntılanan bir pasajda, İbn Arabi onu H. 595'te
Fez'de tanıdığını iddia ediyor. Futuhat'ın başka bir
pasajında [168] 594 H.
senesinde, Fez'de, Mağrib'te onun hakkında haber aldım' diyor. Derhal
595 tarihinin muhtemelen bir lapsus kalami olduğunu ve 594'e
bağlı kalmamız gerektiğini söyleyelim . Kanımızca yalnızca
büyük bir ruhsal olaya atıfta bulunularak açıklanabilecek bir ima içerir: Mühür
ile karşılaşma, yani. [169] Biz
Mührü tanımlama
sürecinin başlangıcı olarak daha da erken bir tarihin tasavvur edilmesinin
gerekli olabileceğini önerecektir. Ama önce , Fusiis al-hikem'de daha
önce karşılaştığımız ve Fütüihât'ta oldukça kişisel bir anlatı
biçiminde tekrar karşımıza çıkan iki altın ve gümüş tuğla vizyonuna geri
dönmeliyiz.
BÖLÜM
9
Muhammedi Azizlik Mührü
Cennete , onun
'yerleşim yerlerine' (menazil) ve 'katlarına' (darajat) ayrılmış
bir bölümde İbn Arabi, insanın kendi Göksel doğasını burada ve şimdi algılama
ve dolayısıyla 'birkaç yerde' olma olasılığından söz eder. aynı anda" -
yani, yalnızca yaygın olarak deneyimlendiği şekliyle insan durumunu değil, aynı
anda ve tam farkındalıkla, Varlığın tüm hallerini işgal etme. Bu noktada,
iki tuğla teması aniden yeniden ortaya çıkıyor:
Kendimle ilgili bu
türden bir vizyon gördüm ve bunu Tanrı'dan bir müjde (bushro) olarak aldım,
çünkü bu, Peygamber'in diğer peygamberlerle olan ilişkisini anlatmak için bir
mesel kullandığında söylediği bir şeye karşılık geliyordu. "Benim
peygamberler arasındaki yerim, bir adamın bir duvar ördüğü ve bir tuğla dışında
onu tamamladığı gibidir" dedi. Ben o tuğlayım ve benden sonra ne
Resul ne de Nebi vardır.' [170] 1 Bu nedenle
peygamberlik işlevini bir duvara, peygamberleri ise duvarın ayakta kalmasını
sağlayan tuğlalara benzetmiştir. Bu benzetme mükemmel. Gerçekten,
'duvar'ın işaret ettiği ve burada kastedilen şey, ancak 'tuğlalar' [yani
peygamberler] vasıtasıyla tecelli ettirilebilir ve Allah'ın Elçisi,
Peygamberlerin Mührüdür [ve dolayısıyla, peygamberlerin mührüdür] son tuğla ile
sembolize edilmiştir].
599'da Mekke'deyken,
rüyamda altın ve gümüş tuğlaların dönüşümlü olarak inşa edildiği Kabe'yi
gördüm. Bina tamamlandı; yapılacak hiçbir şey kalmamıştı. Ona
baktım ve güzelliğine hayran kaldım. Ama sonra Yemen köşesi ile Suriye
köşesi arasındaki tarafa döndüm ve Suriye köşesine yakın bir duvarın iki
sırasına biri altın biri gümüş iki tuğla döşenmemiş bir boşluk gördüm.
. En üst sırada altın bir tuğla eksikti ve sıranın altında gümüş bir tuğla
vardı. Sonra kendimi bu iki eksik tuğlanın oluşturduğu boşluğa
yerleştirilmiş olarak gördüm. Duvarın tamamlandığı ve KaTa'nın kusursuz
hale getirildiği bu iki tuğla bendim. Ayaktaydım, bakıyordum ve ayakta
durduğumun bilincindeydim; ve aynı zamanda bu iki tuğlanın ben olduğumu ve
onların da ben olduğumu hiç şüphesiz biliyordum.
Bu rüyâyı tefsir ederken
kendi kendime dedim ki: Benim kendi kategorimdeki [yani evliya kategorisindeki]
'taraftar' arasındaki yerim , peygamberler arasındaki
Resulullah'ın yeri gibidir ve belki de öyledir. Tanrı benim aracılığımla
azizliği mühürledi. "Ve bu Tanrı için zor değil!" (Kuran
35:17). Gerçekten, ben
Peygamber'in duvar
meselini kullandığı hadisini ve eksik tuğlanın kendisinin olduğunu
hatırladı. Bu rüyayı, aslen Tozeur'dan gelen ve o sırada Mekke'de
bulunan, bu konularda uzman olan birine anlattım. 2 Bana
ne olduğunu yorumladı, ama ona bu vizyonu gören kişinin adını söylemedim mi?
Burada 'belki' olarak
çevirdiğimiz c asd kelimesi , İbn Arabi'de
istek anlamı taşıyabilir. Bu durumda aynı ifade şöyle olur: 'Allah'ın
evliyalığı mühürlediği kişi ben olayım!' 4Yine de, bu metin İbn
Arabi'nin kendisinin Muhammedi Veliahtın Mührü olduğunu öne sürse veya öyle olmasını
umsa da, bunun böyle olduğunu açıkça tasdik etmez. Üstelik yazar,
danıştığı 'Tozeur'lu adam' tarafından verilen vizyonun yorumlanması konusunda
bizi bilgisiz bırakıyor. Daha önce alıntıladığımız metinler meseleyi daha
da muğlak hale getiriyor, çünkü bu metinlerde İbn Arabi, Mühür'den tanıştığı ve
dolayısıyla kendisinden başkası olması gereken bir kişi olarak söz
ediyor. Bununla birlikte, kendi içinde yeterince muğlak olan ifade
tarzından, İbn 'Arabi'nin kesinlikleMühür: Diğer mutasavvıflarda
olduğu gibi onda da, ana karakterin muğlak bir şekilde ve üçüncü şahıs olarak
tanımlandığı bir olay anlatılır ve eserinin çeşitli pasajlarının müteakip
çapraz kontrolü bunu ortaya koyar. bu dolu ya da belirsiz kişi
ya da 'Bizim Yolumuzun adamı' kendisinden başkası değildir. Dilbilgisel
ayrışmayı yalnızca sağduyu veya sağduyuya saygı dikte etti.
Tartışılan durumda bunun
böyle olduğu, İbn Arabi'nin kendisinin gerçekten Mühür olduğunu doğrudan
belirttiği diğer pasajlarla kanıtlanmaktadır. Örneğin Fütuhat'ın Kırk
Üçüncü Bölümü'nün başındaki bir şiir şöyledir :
Hiç şüphesiz ben
Azizliğin Mührüyüm
Ben Haşimi ve Mesih'in
varisiyim. 5
'Haşimli' açıkça
Hz. 6 Kronolojik olarak, İbn Arabi'nin kendisinin Mühür
olduğunu resmen belirttiği bu şiirin, onun daha az kategorik göründüğü iki
tuğla vizyonunun anlatımından önce yazıldığını belirtmek önemlidir. H. 599
ile H. 629 yılları arasında yazılan ve büyük ihtimalle bu uzun dönemin başında
yazılmış olan Fütüihât'ın ilk müsveddesinde yer almaktadır
. 7 Daha sonraki bir başka metin daha az belirgin
görünebilir. 'İbrahim'in makamı'ndan (makâm ) bahsetmişken
İbrahim), hem Mekke'de Kaija'nın karşısındaki
bir yer hem de o peygamberin ruhani 'durumu' için geçerli olabilecek bir terim
olan İbn Arabi şöyle der : İbrahim'e verilen ' Allah'ın
dostu', 'Allah'ın dostu' ismine atıf , Kur'an 4:125] İbrahim'e
bahşedildiği gibi, Allah'tan gelen bir müjdeye (büşra) göre
bize de cömert bir pay verildi. Seal'in mükemmellik derecesi ve
makamı.' 8-Bu satırların yazıldığı sırada, İbn Arabi'nin Mühür
makamının tam mülkiyetinde olmadığı sonucuna varılabilir. Ancak 'bir
kısım' sözleriyle ifade ettiği çekince, Seal'in makamının iki ve hatta üç katlı
olması gerçeğiyle yeterince açıklanmaktadır. Hatmiyye , azizlerin
sonuncusu İsa ve Muhammedi Veliaht Mührü için ortaktır: bu nedenle ikincisi,
onun sadece bir kısmına sahiptir . Bu yorum, İsa'nın İbn Arabi
ile birlikte Mühür unvanına sahip olarak açıkça anıldığı başka bir şiirle
(tarih veremediğimiz) doğrulanır:
Tanrı'nın dinine
yardımcı olmak için yaratıldım—
Ama yardım O'ndan gelir,
Kitaplarda belirtildiği gibi—• Çünkü ben Hatimi'nin soyundan geliyorum ve bu
yüzden cömertim.
. . . Ben
ona uyan herkesin Mührüyüm [yani Hazreti Muhammed]
. . . İsa,
bunu yalan söylemeden söylüyorum, daha önce görülenlerin Mührüdür. 9
İbn 'Arabi'nin tam
adının Ebu 'Abdallah ibn 'All al-Hatimi et-Td'i olduğu hatırlandığında , şiirdeki
'Ben'in kimliği konusunda herhangi bir karışıklık olamaz. Ayrıca ayet,
İslam öncesi Arabistan'ın çok ünlü bir şahsiyetine, cömertliği efsanevi olan ve
İbn Arabi'nin atası olan şair Hatim et-Ta'i'ye atıfta bulunmaktadır. 10
Ancak hem doğası gereği
-Michel Valsan'ın haklı olarak "Şeyhül Ekber'in en yüksek Merkeze
atanması" olarak adlandırdığı şeyi anlatıyor- hem de çalışmadaki konumu
nedeniyle daha da önemli olan başka bir metin var. . Bu, Fütilhat'ın önsözünün
başladığı ve her ikisi de farklı şekillerde Velayet Mührü oldukları için İsa
ile İbn Arabi arasındaki ilişkinin bizzat Peygamber tarafından ciddi bir
şekilde ifade edildiği açılış anlatımıdır . bunun yerine, Muhammedi
Gerçeğe göre:
O [yani Peygamber] beni
Mührün [yani İsa'nın] arkasında, onunla benim aramda var olan statü
ortaklığı nedeniyle durduğum bir yer olarak gördü ve
ona, 'Bu adam senin
dengin, oğlun ve dostundur' dedi. [Veya ona önümde ılgın
tahtını kur .'' 11 Sonra bana bir işaret yaptı:
'Kalk, ey Muhammed, tahta çık ve beni gönderene ibadet et, benim de ibadetimi
yap, çünkü sende benim artık dayanamayacak bir parçam var. benden uzak olmak ve
o parça senin içsel gerçekliğini yönetiyor.' . . . Sonra
Mühür, Tahtı o kutsal yere kurdu. Ön yüzünde mavi ışıkla şunlar yazılıydı:
"Bu, en saf Müslüman makamıdır! Kim ona yükselirse, onun varisidir ve
Allah, onu İlâhi Kanuna saygıyı gözetmesi için gönderir!" O anda bana
Bilgelik Armağanları verildi:1
"Nihayet",
diye yazar İbni Arabi bu anlatımın sonunda, "Bu yüce vizyondan aşağıdaki
dünyaya geri gönderildim ve az önce kutladığım kutsal övgüyü bu kitabın önsözü
olarak kullandım . "
İbn Arabi'nin İsa'nın arkasında durmasına rağmen -bu, bir resul olduğu ölçüde , İsa'nın 'oğlu' olan salt bir veliye
karşı kişisel üstünlüğünü gösteren bir gerçektir- o zaman
ilişkinin tersine döndüğüne dikkat edilmelidir. İsa, Peygamber'den ,
Şeyhü'l-Ekber'in ilahi övgüleri okuyacağı minberi kurma emrini
alır - bu , Muhammedi Veliaht Mührünün işlevsel üstünlüğüne
tanıklık eden bir gerçektir.
Kitaba kaydedilen ve
başlığına yansıyan 'açılışlar' veya 'vahiyler'14 dizisini başlatan Fütühdt
Mekkiyye'nin ilk sayfalarında anlatılan olay , İbn Arabi'nin Mekke'ye
ilk gelişinin başlangıcında cereyan etmiştir. 598AH'de Mekke'ye
geldi ve hesap 599AH'de yazıldı. 15Bu nedenle, bunların
yazıldığı tarihlerden ve onlarda anlatılan olaylardan hareketle elimizde, İbn
Arabi'nin Doğu'ya hicretini takip eden Mekke döneminin, onun gerçekten de o
olduğundan emin olduğu dönem olduğuna tanıklık ediyor gibi görünen metinlere
sahibiz. Muhammedi Azizlik Mührü. Yine de başka bir yerde, 594 yılında
Fez'de bu Mührün kimliğini öğrendiği ve 'kendisini ayıran işareti' gördüğü
bilgisi bize ulaştı. Böylece kronolojik bir muamma ile karşı
karşıyayız; ancak sorun göründüğünden daha da karmaşıktır.
Bu kitabın başında,
'Cordoba vizyonu'ndan söz etmiştik. Fuhus'ta İbn Arabi bu rüyet hakkında
şöyle der: "Bilin ki , Allah beni Adem'den Muhammed'e
kadar insan ırkının bütün elçileri ve peygamberleriyle bir yerde bir araya
geldiklerine şahit kıldığı zaman beni gördü ve şahit kıldı." 586 yılında
götürüldüğüm Kurtuba'da, aralarında benimle konuşan tek kişi Hud'du. Bana
görüşmelerinin sebebini söyledi.' 16 Bu sebep, birkaçının
yer aldığı Fütühd'de verilmemiştir.
olaya göndermeler
yapılır. 17 Kurtuba'da yaşayan Şeyh Ebu Muhammed Mahluf
el-Kabeili hakkında Ruh abkudlarında yer alan biyografik not
şu şekilde bir yanıt veriyor gibi görünüyor:
Bir gün şeyhi sağlıklı
bırakıp eve döndüm. Niglit düştüğünde yatağa gittim. Ve işte, uykumda
kendimi bulutlarla kaplı uçsuz bucaksız bir ovada gördüm, birdenbire bir at
kişnemesi ve toynak sesleri duydum. Bazıları at sırtında, diğerleri yaya
olarak, bu geniş alana dolana kadar inen bir grup adam gördüm. Hiç bu
kadar güzel yüzler, bu kadar parlak giysiler veya daha muhteşem atlar
görmemiştim. Onun arasında, eli yanağında olan, uzun boylu, sakallı bir
adam gördüm. Bu toplantının tüm üyeleri arasında konuştuğum kişi oydu. Ona,
'Bana bu toplantının mahiyetini anlat' dedim. Adem'den Muhammed'e kadar
hepsi peygamberdir, diye cevap verdi. Biri eksik değil.' Ona, 'Peki
sen onlardan hangisisin?' Tam Hud diye cevap verdi. Ad kavminin
peygamberi. Ona 'Neden buraya geldin?' Bana, 'Hastalığında Ebu Muhammed'i
[al-Qaba'ili] ziyarete geldik' dedi. Sonra uyandım ve Ebu Muhammed
Mahluf'u sordum ve aynı gece hastalandığını öğrendim. Birkaç gün yaşadı ve
sonra öldü. Tanrı ona merhamet etsin!'8
Bu anlatım bize yer veya
tarih, toplanmanın doğası ("tüm peygamberler"), Hud'un varlığı, İbn
Arabi'nin bu vizyonu gördüğü sırada yanından henüz ayrıldığı Şeyh Ebu
Muhammed'in Hz. Kurtuba'da yaşamış olması, bizi, bu olayın yukarıda
alıntılanan Fusils ve Futuht pasajlarında
anlatılan olayla aynı olduğuna ikna etmeye hizmet etmelidir . O halde
Rilh -ül-Kuds, İbn Arabi'nin görme ayrıcalığına sahip
olduğu enbiyd' ve rüsulün gizemli
buluşmasının açıklamasını sağlıyor gibi görünüyor .
Ancak ileride daha fazla
komplikasyon var. Türk mutasavvıf İsmail Hakki (ö. 1137/1725) , Kur'an
üzerine büyük tefsiri olan Rilh al-beydn'de İbn 'Arabi'nin
sahih gibi görünen ancak başka hiçbir yerde bulunmayan bir metninden alıntı
yapar. Biliyoruz ki, 19 ve Kordoba'da toplanmak için başka
bir neden daha veriliyor: Elçiler ve peygamberlerin, kendisine karşı küstah
davranan Hallac için Hz. 10Bu ikinci yorum, Hallac ile ilgili
olarak Şeyhü'l-Ekber'in diğer yazılarıyla uyumludur. Ancak Hakki'nin (ya
da İbn Arabi'nin: klasik Arapça'da tırnak işareti kullanımı bilinmez ve
alıntının nerede bittiğini söyleyemeyiz) son sözleri bu konuda yeniden şüphe
uyandırır: "Hallac'ın ayrıldığı an arasında: bu dünya aşağıda ve Bahsi
geçen toplantının gerçekleştiği zaman, üç yüz yıldan fazla zaman
geçmişti.' Hallac 309AH'de öldüğüne göre, vizyon
Muhammedi Veliahtlık Mührü 609'dan sonra
meydana geldi. Ancak 598'de İbni Arabi Endülüs'ü bir daha
geri dönmemek üzere terk etmişti. İsmail Haqqi'nin anlatımı sahih ise, ya
olayın Kurtuba'dan başka bir yerde meydana geldiği ya da 609'dan çok daha önce
olduğu kabul edilmelidir . -bay an, bu aynı Ismael Haqqi, baş
karakterin İbn Arabi değil, onun çok daha genç bir çağdaşı olan Ebu 'l-Hasan
el-Şadhili ve geçen Kudüs olduğu benzer bir hikaye anlatıyor .
Kurtuba vizyonunun bizi
ana temamıza geri götüren ve bu durumda kaynağı İbn Arabi'ye çok yakın olan
başka bir yorumu daha vardır . Hem Şeyhü'l-Ekber'in üvey oğlu
hem de öğrencisi olan Sadreddin Konevi'nin doğrudan müridi, bu vizyonla ilgili
olarak elçilerin ve peygamberlerin İbn Arabi'nin şerefine kutlamak için bir
araya geldiklerini söylüyor. Evliya makamına katılımı ve Peygamberler Mührü'nün
varisi olması.Bu, hiç şüphesiz, bizzat Hz . Jandi'nin
müritlerinden Qashhani (öl. 730/1330) tarafından verilir,23 ve
ardından Kaşani'nin bir takipçisi olan Davud Kaysari (ö. 751/1350)
tarafından. 24
Hepsi bu kadar da
değil. Fusiller şerhinin bir başka pasajında 25 Cendi,
eserlerinde Konevi'den aldığı bilgileri tanıtan 'Şeyh'in kendi sözlerinden
elimizdeki haberlere göre' formülünü kullanarak, onun Sevilla'da olduğunu
söyler. Dokuz aylık bir oruç sırasında, İbni Arabi'ye Mühür olarak atandığı
bildirildi. Şeyhü'l - Ekber'in aslında Kurtuba vizyonunun
gerçekleştiği aynı yıl (586) sırasında Sevilla'da kaldığını
biliyoruz.26 Evrensel Evliya Mührü ve Muhammedi Veliaht Mührü'nden
bahseden Fütüihât'ın bir bölümü, Sevilla'da cereyan
eden bir ' keşf'e de işaret eder.27Jandi'nin
bilgisi bu nedenle, en azından doğru olma olasılığı oldukça yüksektir. Ancak
o , Konevi'nin kendisine söylediğini açıkça söylediği üçüncü bir
gerçeği öne sürüyor, o da İbn Arabi'nin kendi sözlerini tekrarladığını iddia ediyor . hayatının
hem iç hem de dış gelecekteki tüm olayları kendisine ayrıntılı olarak
açıklanana kadar denize açılmak. bir gün baban bana refakatçi olacaktı')
ölümüne kadar.'Sonra' diye ekler,
Bu sezgisel algı ve bu
kesinlik ile donatılmış olarak yola çıktım. /28 Akşam için
bu ayrılış tarihi şüphesiz 589'dur. Bu nedenle, kaderinin bu ince gösterimi,
zorunlu olarak, Doğu'da geçireceği vizyoner deneyimlerin, en önemlisi de ilgili
kutsal 'randevu'nun önceden şekillenmesini içermiş olmalıdır. Futiihdt'in
önsözünde .
Bütün bunlardan hangi
sonuçlar çıkarılmalı? İlk olarak, İbn Arabi, bazı muğlak ifadelere rağmen,
kendisini kategorik olarak Muhammedi Evliya Mührü ile özdeşleştirmiştir. O
yazdı; o söyledi Yakın takipçileri bunu birinden diğerine aktardı ve
asla sorgulamadı. Öte yandan kesin bir kronoloji oluşturamasak da hatim makamınınKendisine
ait olacağı Şeyhü'l-Ekber'in ruhani yaşamının çok erken dönemlerinde
duyurulmuştu - her halükarda, hem onun Mekke'ye gelişinden hem de 594AH'de
Fez'deki 'buluşmasından' birkaç yıl önce gerçekleşti. Eğer durum buysa,
bariz çelişkiler nasıl uzlaştırılacak? İbn Arabi kendisinin Mühür
olduğunu gençliğinden itibaren bilseydi (586AH'de yirmi altı ay yaşındaydı),
daha sonra gelen ve a priori görünen vizyonların anlamı nedir?gereksiz
olmak? Bize öyle geliyor ki cevap, duyurunun kendisini daha sonra onu
doğrulayacak ve açıklayacak olan işaretlerden ve her şeyden önce duyurulan
şeyin fiilen gerçekleştirilmesinden ayırmamız gerektiğidir. İbn Arabi'nin
kendisini kabul ettiği 'Muhammed'in varisi' için arketip referans noktası olan
Muhammed'in peygamberlik misyonu, tam anlamıyla, ilk vahyi Cebel mağarasına
getiren meleğin ortaya çıkmasıyla başladı. el-Nur. Ama ünlü bir hadisin dediği
gibi/ 9Peygamber, birkaç aylık bir süre boyunca bir dizi
görümle ilahi Sözün kendisine inmesine hazırlandı. Benzer şekilde, İbn
'Arabi'nin kariyerini noktalayan 'açılışlar' ve rüyalar sadece birbirinin
tekrarı olarak değil, birbirini takip eden aşamalar olarak görülmelidir. Bu
açıdan bakıldığında, Peygamber tarafından tüm elçilerin huzurunda atanması,
onun yükselişinin doruk noktasını temsil eder ve Michel Valsan'ın işaret ettiği
gibi, Mührü Muhammedi Evliyalık makamının evrensel karakterini kutsar. 30
Bu makamın doğasını ve
diğer Mühürlerle olan ilişkisini açıklamaya girişmeden önce, ilgili
unvanlarının kimliği sorununa daha da inmemiz gerekiyor. Doğrudan
birbirini takip eden ilk müritlerin İbn Arabi'nin Muhammedi Veliahtın Mührü
olduğu konusunda hemfikir olduklarını gördük. 3 ' Evrensel
Mührün kimliği
Veliahtlık, İsa,
Şeyhü'l-Ekber tarafından açıkça ifade edilmiştir ve ileride göreceğimiz gibi,
Şifi yazarları dışında genel olarak bir tartışmaya yol açmaz. 'Çocuk
Mührü'nün adı yoktur ve -her halükarda Konevi, Candi ve Qashani'nin
yazılarında- diğer ikisinden açıkça ayırt edilir. Bu, 'Çocukların Mührü'
unvanının Evrensel Azizlik Mührünün başka bir adı olduğu Kaysari'nin durumunda
böyle değildir32 : Fusus'un onu, kendisinden
oldukça farklı özelliklere sahip olarak tanımladığı düşünülürse, yapılması
tuhaf bir hatadır. İsa'nınkiler. Jili (ö. 826/1423), ilk
müfessirlerin tespitlerini tasdik etmektedir, 33Bali Efendi de
(ö. 960/1553), selefleri gibi, Muhammedi Veliyat Mührü'nün, kendisinden sonra
hiçbir azizin "Peygamberler Mührü'nün kalbinde" olmayacağı kişi
olduğunu vurgulamaktadır. diğer peygamberlerin varisleri olan evliyalar
olmayacak demektir. Tamamen sona eren sadece Muhammedi mirastır. 34
Şa'rani (ö. 973/1565) , Futiihât özetinde ,
konu hakkında yorum yapmadan kısaca İbn Arabi'den alıntı yapar. Bununla
birlikte , uzun hagiografik eseri et-Tabaqât al-kubrd'da yeni
bir unsur ortaya koyar. Büyük Mısırlı aziz Muhammed Wafa'dan (801/1398'de
öldü) söz ederken, ikincisinin oğlu c Ali Wafa'nın
babasının Azizler Mührü olduğunu söylediğini söylüyor. 6ShaYani,
geleneksel bir sağduyuyla şunu ekliyor: "Samimi ruhaniyete sahip pek çok
adam, Seal'in bu makamını işgal ettiğini iddia etti. Bana öyle geliyor ki
her devirde bir Mühür olduğu gibi -yukarıda alıntılanan Muhammed Vefa'nın
sözlerine göre- her evliya için bir Kadir olduğu gibi.' Kesin olan bir şey
var ki, İbn Arabi'nin çağından uzaklaştıkça, onun yazılarında açıkça görülen ve
mantıken de Mührün rolünün kesinliğinden ayrılamaz gibi görünen Mührün birliği
kavramı, Hz. adının kendisi ima ediyor - eserlerini düzgün okumamakla
suçlanamayanlar tarafından bile yavaş yavaş gözden kayboluyor.
Sık sık (Y. Friedmann'ın
işaret ettiği gibi yanlış bir şekilde) İbni Arabi'nin hasmı olarak gösterilen
seçkin Nakşibendi ruhani üstadı Ahmed Sirhindi (ö. 1034/1624), Şeyh el- Akbar,
Azizler Mührü için ayrıldığını söylüyor ve hatta kendisine Mührünkinden daha
üstün bir rütbe atfediyor gibi görünüyor. 37 Hırka
ekberiyye'yi almış ve hala 'yaşayan' nakil zincirlerinden birinin
halkası olan Safiyüddin Kuşaşi (ö. 1071/1661), görünüşe göre hatmiyye'yi kendisi için
talep etti. Simt eserinin sonunda yer alan biyografinin yazarı
Hasta;
al-majid^ tells us that in the margin of Ahmad
Shaykhan Ba'alawi's Shaqq al-jayb, beside a passage saying
that there is only one Seal (of Muhammadan Sainthood) and that this seal is Ibn
'Arabi, Qushashi has a note which says that this refers to a 'divine
level' (martaba ildhiyya) to which all beings may hope to
attain, and that this office is secure until the end of time. 'We have achieved
this', adds Qushashi, who says that he had five teachers before attaining to
this level, 'and we have lived [in that dwelling-place].'
Also curious is the case
of ‘ Abd al-Ghani al-Nabulusi (died 1143/ 1731), one of Ibn 'Arabi's great
commentators and defenders in the Ottoman world. In one of his poems he says,
'He [i. e. Ibn ‘Arabi] is the Seal of the Saints in his time/You will find this
to be true if you read his Fusus.'i9 In his al-Radd
al-matin, an unpublished work in which he refutes the anti-Akbarian
polemicists, he identified the Seal with the 'inheritor in full of Muhammad
sainthood' and explains that there have been many Seals, the last to date being
Ibn 'Arabi.40 But Nabulusi's grandson, Kamal al-Din al-Ghazzi,
tells us something which contradicts the above and is even more disconcerting
when he says that his grandfather considered himself to be one of the Seals of
Muhammadan Sainthood (lahu rutbat al-khat.m al-khas^S*
The examples are not
limited to these. Among the classics of the tariqa tijdniyya, a
similar claim is said to have been made by Shaykh Ahmad Tijani (died
1230/1815), who apparently even maintained that when he had claimed the office
o f Seal for himself, Ibn 'Arabi renounced his own claim to it.41 On
the other hand, there exists a Shi'ite solution to the problem of the identity
of the Seal, or rather Seals, which seems to have found its first expression in
a fundamental work to which Henry Corbin drew attention. This is the Nass
al-nusus, written by Haydar Amoli, who died at the end of the
eighth/fourteenth century, and the massive prolegomena to which have been
edited by Corbin and Osman Yahia. It constitutes a vast and penetrating
commentary on the Haydar Amoli'nin derin ve dokunaklı bir hayranlık ve
hatta hürmet duyduğu bir eser olan Fusıls al-hikem . 45 Yine
de, Şii yazar İbn Arabi'den temel bir noktada ayrılır: Ona göre Evrensel
Velayet Mührü İsa değil, Ali ibn Ebî Talib'dir; ve Muhammedi Veliahtın
Mührü Mehdi'dir. 44 Bu yorum, her ne kadar son derece
saygın olsa da, yine de İbn Arabi'nin, Ali ve Mehdi'nin işlevlerinin gerçekten
üstün olduğu, ancak Hz.
„1
tamamen farklı. Bu
görüşe göre, 'Hepsi İslam'ın Lehlerinden biridir - bir rol, der İbn Arabi,
Mühürlerden hiçbirinin üstlenemeyeceği bir rol45 - ve
zamanın sonunda Mehdi'nin görevi kılıçla güvence altına almaktır. 6
O halde Amoli tipik Şii özellikleri sergiler: Peygamber'in saf kan soyuna karşı
saplantılı bir saygı (" Hepsi onun kuzeni ve
damadıdır") . Mehdi soyundan gelir) ve sonuç olarak, geleneksel
ahi al-beyt fikrinin nihai olarak lafzî bir anlayışına uygun olarak manevi
işlevlerin son derece özel bir şekilde kişiselleştirilmesi .Bu ne
olursa olsun ve herhangi bir değer yargısını bir kenara bırakırsak, Amoli'nin
yorumunun Şeyhü'l-Ekber'in doktrininin muhalif bir versiyonu olduğu yine
de kabul edilebilir ; Henry Corbin veya öğrencilerinden birinin durumu
tersine çevirdiğini ve İbn Arabi'nin öğretisini hatalı bir İmamoloji olarak
temsil ettiğini görmek, en hafif tabirle şaşırtıcıdır. 47
Ekber geleneğini en saf
haliyle temsil eden emir Abdülkadir el-Ceza'iri'nin istisnai önemine daha önce
dikkat çekmiştik. 48 III. Napolyon tarafından serbest
bırakıldıktan sonra Şam'a çekildi ve tamamen İbn Arabi'nin yazıları ve
Endülüslü Üstad ile yaptığı vizyoner konuşmalar üzerine derin düşüncelerinden
doğan Kitab al-Mawaqif'i (Durak Yerleri Kitabı) yazdı. ,
yakınına gömüldüğü kişi. Abdülkadir, Şeyhü'l-Ekber'i tekrar tekrar
'Muhammed Veliaht Mührü' olarak adlandırır: 49ona göre tartışma
söz konusu değil. ment. Ancak o, bunu sadece tasdik etmekle yetinmez
ve kendisinden önce gelen İbn Arabi'nin müritlerinde genellikle eksik olan bir
açıklıkla, üç Mühür ve ilgili ofisleri. 50 Her noktada
bizzat İbn Arabi'nin sağladığı dağınık bilgilere uyan bu kısa bölüm, okuyucuya sorunun
genel bir resmini sunmada bize burada rehberlik edecektir.
Emir'in açıklaması şu
sonuçlara varıyor:
— Her duvar,
nebi ya da resul , "Muhammeden
okyanusu"ndan (el-bahr al-muhammadi) "alır" - bizim
zaten haqiqa muhammadiyya olarak bildiğimiz kavram için sembolik bir
terim.
—'Genel
peygamberlik' (el-nübüvvetü'l-himme) , 'Yakınlık
Makamı' (makamul-kurbe) olarak da adlandırılan
velayetin en yüksek derecesine tekabül eder; , her zaman
akılda tutulması gereken. Bu
Kur'an'daki "iki
yay boyu hatta daha yakın" imgesiyle çağrıştırılan yakınlık, İslami bakış
açısına uygun bir dille ilksel Birliğin yeniden kurulmasını ifade eder .
—Bu mertebeye ulaşanlar,
afradlardır . Onlar 'evliyaların
peygamberleridir'. Burada, elbette, yasa koyucu olmayan bir peygamberlikle
ilgileniyoruz, çünkü yasa koyucu peygamberlik kesin olarak Muhammed tarafından
mühürlenmiştir.
—'Genel peygamberlik' ,
Muhammed'den başka bir peygamberden miras alındığında mutlaqa —serbest,
belirlenmemiş— veya Muhammed'den miras alındığında mukay- yada —sınırlı—
olabilir .
— Kısıtlanmış genel
nübüvvet, İbn Arabi olan Muhammedi Veliaht Mührü tarafından
mühürlenmiştir. Ondan sonra, afrad mertebesi olan kurban-makamına ulaşan
evliyalar , Muhammed'den başka peygamberlerin varisleridir ve
bu nedenle dolaylı ve kısmi bir şekilde Muhammedi mirası alırlar.
—Belirsiz olan genel
nübüvvet, ahir zamanda geri döndüğünde İsa tarafından mühürlenir ve bundan
sonra hiçbir evliya efrad mertebesine ulaşamaz .
—Ancak velayanın diğer dereceleri , hem insan
ırkının son çocuğu hem de azizlerin sonuncusu olan ve Seth'in mirasının son
koruyucusu olacak olan Mührün gelişine kadar açık kalacaktır. . Tarihin
dış ucundaki bu üçüncü Mührün kaderi, zorunlu olarak, geleneksel eskatolojiye
göre İsa'nın yeryüzünde barışı hüküm sürmesine neden olacağı döneme denk
gelir. İsa'nın Kayseri'sinde Mührü Çocuklar ile gözlemlediğimiz belirgin
karışıklığı açıklayan kuşkusuz bu birlikteliktir.
Böylece, Muhammedi
mirasın tümünü içeren velayetin en yüksek derecesinin başlıca
formunun İbnü'l-Arabi tarafından kapatılmasıyla başlayan bir dizi kapanışa
sahibiz . Sonra, İsa daha düşük derecelerini kapatır; ve nihayet
azizliğin kendisi, tüm biçimleriyle ve tüm dereceleriyle, bu dünyaya doğacak
son insan tarafından kapatılır. Ancak, farklı Mühürlerin, Qashani'nin bize
söylediği gibi, Muhammed'in tarihsel şahsında peygamberlik makamı tarafından
örtülen Muhammedi Veliliğin az ya da çok tam tezahürlerinden başka bir şey
olmadığı anlaşılmalıdır. 52Bu nedenle, İbn Arabi'nin bazı
metinlerinin bizi varsaymaya sevk edebileceğinin aksine, Muhammedi Velayet
Mührünün Peygamberler Mührü üzerinde herhangi bir üstünlüğü söz konusu
değildir, çünkü aslında bu iki makam bir ve aynı kişiye aittir. Kayseri ,
Fusıllar hakkındaki tefsirinde Hz.
Muhammedi Mührü
(kendisine göre İbni Arabi'dir ) ile bizzat Hz. Kral
da dahil olmak üzere hazineden herhangi birini alan herkes, onun koruyucusundan
geçmek zorundadır. Bu elbette kralın kendisine tabi olduğu anlamına gelmez. 53
Bir 'hazine' referansı
tesadüfi değildir, doğrudan Mührün sembolizmiyle ilgilidir. İslam'ın
Kur'an kaynaklarından türetilen dilinde, Mühür, tamamlayan ve yerine
getirendir: Peygamberler Mührü (Kur'an 33:40), peygamberlik döngüsünün
kendisiyle birlikte sona erdiği kişidir. Ancak Mühür aynı zamanda ve
öncelikle, mühürlenen şeyi koruyan ve onun dokunulmazlığını garanti eden
şeydir. İbn Arabi aslında Ankd' muğribinden bir
şiirinde bu anlamda ona atıfta bulunur : 54
Ev mühürsüz olsaydı
Hırsız beklenmedik bir
anda gelir ve çocuğu öldürürdü.
Ey kardeşim, evliya
evini koruyanı göz önünde bulundurarak bunu doğrula.
Hepimizin babasında o
olmasaydı [Adem]
Meleklere onun önünde
secde etmeleri emrolunmazdı [karş. Kuran 2:34].
'Hazinenin Koruyucusu',
'Evliya Evi'nin Koruyucusu' (beytü'l-veldye): İbn Arabi'ye
göre, Mühür yalnızca yüksek itibarlı bir makamın sahibi değil, aynı zamanda
başarması gereken bir misyonu da var. Fütühdt'ün yazarı (ve
bu, birçok yorumdan sadece bir tanesidir) "Allah'ın dinine yardımcı olmak
için yaratıldı" 55 derken, bu misyona atıfta
bulunmaktadır. Yedi yüz yılı aşkın bir süredir, onun tasavvur ettiği ve
fiilen ifa ettiği şekliyle, açık veya gizli rolü, Sufiler tarafından iki yönlü
olarak algılanır: hem doktrinsel bir yönü vardır hem de bir lütuf
kaynağıdır. Çalışması aracılığıyla ve özellikle o kudretli sentez
olan Fütühdt aracılığıyla, manevi emaneti (amdnd) korumuştur. hem
İslam dünyasındaki iç çatlaklar hem de dışarıdan gelen tehlikeler tarafından
tehdit edilirken bozulmamıştı. Yüzyılın gecesinde tek başına
gözetleyici/ 6 o, ona layık olan herkes için, ustaların
öğretisiyle artık tam olarak aktarılamayan "hazine"yi saklar; ve
bu, onun Şeyhü'l-Ekber, en yüce öğretmen, öğretmenlerin öğretmeni olduğu
anlamdadır. Onun aracılığıyla manevi
beytü'l-veldye'de yer alan bilgi, insanların
'hayvanlar gibi' olacağı gün gelene kadar, gerekli niteliklere sahip olanlar
için canlı ve erişilebilir durumda kalır.
Ancak İbn Arabi sadece
kutsal bilginin mükemmel bir arşivcisi ve yorumcusu değildir
. Görünmez varlığıyla, ölümün ötesinde, koşullar gerektirdiğinde
bireyleri ve grupları canlandırmaya, azizlik yollarını yeniden tesis etmeye ve
geri getirilebilecekleri eski haline getirmeye gelen manevi bir dürtüyü
veya bereketi sürdürür ve iletir. geleneksel İslami
düzen. Bir yer altı nehri gibi akışı bir süre ansızın gün ışığına
çıkabilen ve mevcut bir tarikatın kollarından birinde İbn Arabi'nin izini
bırakabilen hırka ekberiyyenin önemi buradan kaynaklanır . 57 Şeyhü'l-Ekber'in
ruhdniyyesinin zuhurunun önemi de buradan gelmektedir . Günümüze
kadar Sufilerin vizyonlarında: Konevi'den Emir Abdülkadir'e kadar, bilinen ve
bilinmeyen uzun bir insan silsilesi, mezarın öncekilerden ayırmadığı bir
öğretmen tarafından yönlendirildi, yardım edildi ve öğretildi. hala
canlı. 58
Belli bir zamanda veya
yerde, Muhammed Vefa, Kuşaşi veya Ahmed Tijani gibi kendilerini Muhammedi
Veliahtın Mührü olarak tanımlamış görünen veya müritlerinin tanımladığı
kişilerin rolü ne kadar önemli olursa olsun, bu hiçbir şey değildir. İbn
Arabi'nin tasavvufun kolektif tarihinde ve her şeyden önce birçok Sufinin
kişisel tarihinde, sağduyulu ama gözlemlenebilir bir tarzda oynadığı ve
oynamaya devam ettiği rolle karşılaştırıldığında. Başka bir gerçek daha az
açık değildir: yani, bir Mühür tanımı gereği nihai olduğu için, zorunlu olarak
yalnızca bir kişiye ayrılan bir makamı kendileri için talep eden adamların
samimiyeti. İnançları, yalnızca bu makamla belirli bir bağlantının içsel,
çürütülemez bir farkındalığından kaynaklanabilir: eğer bir hata varsa, bu, bu
farkındalığın unsurlarının yorumlanmasındadır. bu unsurların kendilerinde
değil. Akbari.au. doktrin, özellikle 'vekil' fikri Kutup
olayında karşılaştığımız (nd'ib) bize bir açıklama sağlar. Kaşani'nin
Fusus tefsirinde kullandığı bir formüle göre, Mühür velaye şemsiyye veya
'güneş' veliliğine sahipken, diğer evliya'nın yalnızca
bir velaye kameriyye veya 'ay' veliliği vardır ve bu nedenle
ışığı yalnızca reddedilir. Bu açıdan bahsedilen kişiler,
velaye-şemsiyye ışınlarını alıp geri veren bir dizi ayna veya tercih
edilirse bilinen aracılar (çünkü bilinmeyen ve az bilinenler
vardır) olarak görülebilir.
lütfun kimin
aracılığıyla işlediği ve tek Mührün hem koruyucusu hem de dağıtıcı olduğu.
Dokuzuncu Bölüme Notlar
1. £. not 28, bölüm 8.
2. Bu, İbn Arabi'nin çeşitli vesilelerle
bahsettiği bir şahsiyet, yani 636/1238'de Mekke'de ölen el-Kastallani lakaplı
Ebu'l-'Abbas ibn "All ibn Meymun ibn Ebu't-Tevzeri
olabilir . İbn Arabi'nin Kitab al-Kkalwa al-Mutlaqa'yı yazdığı
bir soruya (Futuhat, 1, s. 391-92) Bu kişi hakkında daha
fazla bilgi için ayrıca bkz. Futuhat, iv, s. 123 ve 474. Kitab
Nasab al-khirqa ve Futuhat, 1, s. 187'de vefat eden
adam olarak adlandırılan Takiyüddin Ebu' 1-Kasım 'Abdurraftman ibn 'Ali
ibn Maymun ibn Ab ile karıştırılmamalıdır. hırka hadiriyye İbn
Arabi'ye.
3. Futiihdt, 1, s. 318-19 (v, s.
68-70, O. Yahia baskısında). Hicrî 599
yılında cereyan eden bu rüyetin, geçen bölümde alıntıladığımız Fusiî pasajından
çok daha önceye ait olduğu unutulmamalıdır . Fusiiler 627AH'ye kadar
yazılmadı.
4. c asd ve la' alia ile bağlantılı olarak örneğin bkz . 276 ve
ni, s. 264. Genel olarak, müfessirler (örneğin bkz. Cendî, a.g.e., s.
113), İbn Arabi'nin kendi işlevinden bahsederken kesinlikten ziyade ümidi ifade
eden bir ifade kullandığında, yani Allah'a karşı uyulması
gereken adaba (edeb) saygısızlıktan.
5. Fütühat, 1, s. 244. O. Yahia'nın
eleştirel baskısına göre (rv, s. 71) li-wirthi , li-wirthi olarak
düzeltilmelidir .
6. bkz. not, bölüm5.
7. bkz. Not 15 aşağıda. İmza nüshasına sahip olduğumuz Fütüihât'ın ikinci
taslağı , 632 ile 636AH arasında İbn Arabi tarafından yazılmıştır. İki
taslak arasında bir karşılaştırma için O. Yahia'nın eleştirel baskısına
bakın. İki tuğlanın görüntüsü de 599'da gerçekleşti, ancak çok sonrasına
kadar yazılı olarak kaydedilmedi.
8. Fütüihdt, 1, s. 722 (yazıldığı sırada, O.
Yahia'nın baskısı bu pasajı içeren bölümün hemen altında durur).
9. Divan, Bulak, 1271AH, s. 259.
10. Idatim et-Ta'I hakkında, bkz. El 1 , sv,
C. Van Arendonk'un makalesi. Ayrıca bkz . Cambridge Arap Edebiyatı
Tarihi, Cambridge 1983, i,pp. 382-83.
11. Hz . _ _ _ 'Arabi, tam manasıyla
Muhammed'in varisi olmanın fazileti ile oturacaktır. Peygamber ile Şeyhül
Ekber arasındaki özel ilişki, Şeyhül Ekber'in adının da Muhammed olması ve
Peygamber'in ona hitap ederken ortak olarak sahip oldukları adı kullanması
gerçeğiyle daha da vurgulanmaktadır.
12. Futuhat, I, s. 3; O. Yahia'nın
baskısı 1, s. 44-45. Burada kullanılan çeviri, birkaç küçük değişiklikle,
Michel Valsan'ın 'L'investiture du
13.
Cheikh al-Akbar au
Centre Supreme', Etudes gelenekelles, no. 311 (1953)/ s.
300-11. Cevamü'l -kelim, ci Buhari , ta'blr, 11
ve Müslim, mescit, 5-8, vb. hadislerinde. Hikmet , Sözlerin
muhtevası veya mânâsıdır. Muhammedi Vahyin toplam ve nihai doğası. Michel
Valsan'ın gözlemlediği gibi (ibid., s. 304, not 5), son cümle özellikle
evrensel Gelenek açısından Şeyhü'l-Ekber'in Muhammedi makamına varis statüsüne
atanmasıyla ilgilidir.
14. Putiihat, 1, s. 6; O. Yahia'nın
baskısı , 1, s. 58. İbn Arabi'nin arkadaşı Abdülaziz el-Mehdavi'ye hitaben
yazdığı ve az önce alıntılanan metinden hemen sonra gelen manzum risale (Futiihat, 1,
s. 6-9; O. Yahia'nın baskısı, 1) , s. 59-68) aynı şekilde İbn Arabi'nin Mühür
olarak makamına birkaç gönderme içerir. Son satırlardan biri ("Ben,
İmam ayrıldığımda, yerime bir halef tayin edemem") bu makamın kesinlikle
benzersiz doğasını vurgulamaktadır ki, gördüğümüz gibi, İbn Arabi için yalnızca
bir tane vardır. Bu satırdaki İmam terimi , daha sınırlı teknik
anlamda değil , daha genel anlamıyla anlaşılmalıdır
( Sağ imam ,6. bölümde bahsettiğimiz ve aslında bütün bir
bireyler silsilesine uygulanabilir.
15. Burada Arapça Fütühd terimini tercüme etmek için
kullanılan 'vahiy' kelimesi , açık bir şekilde sadece bir tahmindir ve
normal olarak vahy teriminin tercümesi olarak kullanılmalıdır .
■15. Fütüihât'ın başlangıç
tarihi için bkz. O. Yahya'nın kendi baskısının önsözü, 1, s. Arapça
metnin 28.
16. Fusiis, 1, s. HAYIR.
17. bkz. Futuhdt,m,pp. 2o8ve323,andiv,s. 77.
18. Riih al-quds, Şam 1964, s. 76,
çev. Austin, s. 123-24 (no. 20).
19. Bildiğimiz kadarıyla, İbnü'l-Arabi'nin Hallac'ın yer aldığı ve dolayısıyla
mantıksal olarak bu açıklamayı bulmayı umabileceği hiçbir eserinde bu hikayeden
söz edilmiyor (Kitab al-Intisdr, s. 14 vd. ) . ; Futiihat, 1,
s. 169; 11, s. 122, 126,337,364,370; ni, s. 17,40,104 (referans), 117; rv, s.
84,156,194,241, 328, 332; Tecelliyat, s. 31 ) . Ancak İbn
Arabi, Hallac hakkında, el-Sirdj al-Wahhaj fi şerh ka!dm al-Hallac (karşılaştırınız
O. Yahya, RG, no. 651) başlıklı bir risale de yazmıştır. ve Haqqi'nin alıntı
yaptığı yer.
20. Ruhü'l -beydn, İstanbul 1330AH, x, s. 456. Bu açıklama,
93. siyer tefsirinde geçmektedir. Hallac'ın küstahlığı,
Peygamber'i Allah'tan Kıyamet Günü istisnasız tüm mahlûkata şefaat etmek için
izin istemediği için, sadece kendi ümmetindeki en büyük günahkârlara şefaat
etmek için izin istediği için kınamasından ibarettir. . bkz. L.
Massignon, La Passion de Hallaj, n, s. 257, 332, 418.
Celaleddin el-Rumi'nin, Hallac'ın hayatındaki bu olayı kınamasının gerçek
nedeni olarak gördüğü bir yorumu vardır (Aflaki, Les Saints des
Derviches tourneurs, trans, Fransızcaya, Cl. Huart, 2. baskı, Paris
1978,1, s. 254).
21. Riih al-beydn, 1, s. 248. Hakki'nin bu
bağlamda, Ebu 'l-Hasan eş-Şadhili'nin doğumundan çok önce, 1108'de vefat
eden Ragib el-İsfahani'nin Muhadardü'l-Udebd'ine gönderme yaptığını
eklememiz gerekir. İster kaynakta ister kişide bir yanlışlık
olmalı. Shadhili Doğu'ya geldiğinden beri
22.
hicri yedinci asrın ilk
yarısının sonunda, Hallac'ın ölümü ile rüyet arasındaki üç yüz yıldan fazla bir
sürenin geçmesi, onun durumunda daha makuldür.
23. Candi, Sharh Fusiis al-hikem, s. 431.
24. Qashani, Sharh Fusils al-hikam, Kahire 1321AH,
s. 130.
25. Qaysari, Sharh Fusils al-hikam, litografi baskısı, Bombay
1300AH, s. 200.
26. Jandi, op. cit., s. 109.
27. 586AH'de İbn Arabi'nin Sevilla'daki varlığı hakkında, bkz. Futiihat, n,
s. 7-8,167 ve rv,s. 156.
28. age, iv, s. 77.
29. Jandi, op. cit., s. 219-20,263.
30. Buhari, TaTir, 1, tefsir, s. 96,1-3, vb.
Peygamberliğin kırk altıncı kısmı (Buhârî, ta Tir, 3)
olan rü'yd hasenâ rüyâsının (ru'yd hasene) olduğu hadisi ,
bundan önceki zaman ile arasındaki münasebete işaret etmektedir. Vahiy ve
Muhammed'in peygamberlik görevinin toplam süresi.
31. Michel Valsan, op. cit., s. 301. Bu evrensellik karakterinin
neden bir Evrensel Azizlik Mührünün ayrı varoluşuyla bağdaşmaz olmadığını
ileride göreceğiz.
32. Daha önce belirtilen metinlerin yanı sıra, bkz. Jandi (op. cit. s.
234-37), İbn 'Arabi'yi Mühür olarak gösteren alametlerden birinin kürek
kemikleri arasında keklik yumurtası büyüklüğünde bir oyuk olduğunu ve benzer
işarete tekabül ettiğini açıklar. Peygamber'in vücudunun aynı yerinde bulunan
bir yumru şeklindedir. Bu, bâtın (velaye) ile zâhir
(nübüvvet) arasındaki ilişkiyi çok açık hale getirir. Ayrıca
bkz. Qashani, a.g.e. cit., s. 34 ve devamı.
33. Kaysari, op. cit., s. 78.
34. Bkz . Risâlet- i envâr , Şam 1929,
özellikle PP- 5' 45' 54' 2 94-1" onun al-Insân
al-Kamil (Kahire 1963, s. 97 ) Mühür') 'Yakınlık makamı'nın üç
mertebesinin en yükseği (diğer ikisi Dostluk, el-hule ve Aşk,
el- mehabbe'dir ). -yasama kehaneti.
35. Bali Efendi, Şerhu'l-Fusus, İstanbul 1309x11, s. 52-56.
36. al-Yawdqit wa' l-jawdhir, Kahire 1369x11,
u,s. 89.
37. al-Tabaqdt al-kubrd, Kahire 1954, n, pp- 21, 30, 31.
Böyle bir iddianın ileri sürüldüğü daha önceki bir davadan söz edilmeyi hak
ediyor. H. Landolt, Encyclopedia Iranica'da Ebu'l-Hasan
Harakani (ö. 425/1033) hakkında yazdığı makalesinde, bir İstanbul elyazmasına
(Murad Molla 1796, fos. 337 f-352 f) atıfta bulunur . 12. yüzyılın sonunda,
bu ünlü veli , Azizlerin Mührü olarak anılır.
38. Sirhindi, Maktiibâdt-e Emam-e Rabbani, Lucknow 1889 (bkz.
örneğin mektup no. 31). bkz. Y. Friedmann, Shaykh Ahmad
Sirhindi, Montreal/Londra 1971, PP- 33 ff-
39. Qushashi, al-Simt al-Majid, Haydarabad 1327AH,
s. 183. Nebhani'nin notu, ]dmT kardmât al-awliya', 1, s.
335-37, bu biyografinin sadece bir tekrarıdır.
40. Kamil Mustafa al-Shaybi tarafından alıntılanmıştır, al-Sila beyna
'l-tasawwuf wa'l-tashayyu ', Kahire 1969, s. 474.
41.
AZİZLERİN MÜHRÜ
42. Bayan Zahiriyya 9872, fo. 45b. Garip bir şekilde, bu metin,
Nabulusi'nin okuduğu ve çoğu zaman sağduyulu bir şekilde yorumladığı eserlerde
İbn 'Arabi tarafından yapılan açık ayrımlara rağmen, Evrensel Azizlik
Mührü'nün, • .Mehdi!
43. Kemaleddin el-Ghazzi (ö. 1214/1799), el-Wird al-unsi wa'l-warid
al-qudst fi tarjamat al-'driff al-shaykh 'Abd al-Ghani al-Ndbulusi. Bu
el yazması. Nabulusi'nin soyundan gelen Muhammed Ratib al-Nabulusi'nin
elindedir ve bu konudaki bilgilerimizi Bakri 'Ala' al-Din Bey'e
borçluyuz. Söz konusu pasaj 11. bölümün sonunda gelir.
44. bkz. Bughyat al-mustafid by Muhammad al-'Arabl
al-Tmari al- Tijani, Kahire 1959, s. 192 ff. uyanık bir vizyonun
seyri. Bkz. alto al-Hajj 'Umar al-Puti, Kitab Rimdh hizb al-rahim, 'Ali
al-Harazim's Jawdhir al-ma'ani, Beyrut 1383AH, n, s. 4
(bölüm 36) ve el-Feth el-Rabbani, Şeyh Muhammed ibn 'Abdallah
ibn Husayn, Beyrut, nd, s. 15 vd. Ayrıca Şeyh Tijani Ahmed ibn
el-'Ayyaşi Sukeraj el-Ansari'nin (ö. 1363/1944) yayımlanmamış ve henüz inceleme
fırsatı bulamadığımız bir eseri daha vardır. -as'ila al-muwada'afi haki
at al-kaum, bu da Tirmizi'nin anketine bir cevaptır. Hatmiyye'nin
tarihte emsalsiz bir makam olarak değil, nazarî olarak herkes
tarafından erişilebilen bir mertebe olması fikri, günümüzde Dr. :
İbn 'Arabi, Kahire 1969, s. 312. Daha yakın bir tarihte,
al-]awab al-Shdfi 'ala as'ilat al-Hakim al-Tirmidhi, Kahire 1988 adlı
kitabında , Muhammed Ali Seleme, Mısırlı bir şeyh olan Muhammed ibn
'Abdallah Ebu' için mühür görevi üstlendi. l-'Aza'im (ö. 1356/1938).
45. Haydar Amoli, Kitab Nass al-nusits fishark al-fusus, Paris and
Tehran 1975. Fusileri ve yazarlarını öven pasajlara bakın ,
özellikle s. 64-U4-
46. age, s. 173,175 (burada Amoli, kendisinin 'akl, nakl ve keşf'e dayandığını söylüyor : akıl, gelenek
ve sezgisel açığa çıkarma), s. 182 ve devamı. Amoli, İbn Arabi'nin Sünni
müfessirlerini ve özellikle Kaysari'yi şiddetle eleştiriyor,
bkz. P. 233 vd.—ya da onları çok ilginç bir şekilde yorumlayarak (s.
231) Kaşani'nin Muhammedi Veliahtın Mehdi olduğunu söylediğini veya Candi'nin
'Ali'nin Evrensel Veliahtın Mührü' olduğunu söylediğini söyler. Kaşani'nin
Kur'an tefsirinin bir pasajında ( 17:79 ayetiyle bağlantılı olarak Te'vtlâl, 1,
s. 728) bu yorumu haklı çıkarabilecek müphem bir ifadede bulunduğu doğrudur
. Ancak Fusiiler hakkındaki yorumunda(s. 35) Mehdi ile Mühür
arasında açık bir ayrım yapar ve (s. 130) Mühür makamının İbn Arabi'ye ait
olduğu konusunda kesindir.
47. Fütüihdt, rv, s. 77. Mührün işlevi ile
Kutbun işlevi arasındaki bu bağdaşmazlık (bu, tartışma için çok açık bir
şekilde yapılmıştır, ancak buna işaret eden bazı pasajlar, örneğin Futuhdt, 1,
s. 160, aksi bir yoruma elverişli olabilir) ) Konevi'ye aşina
olmalı. Nwyia'nın, İbn 'Ata' Allah'ın Lata'sındaki bir pasaja
dayanan Konevi ile Ebu 1-fdasan al-Shadhili (Ibn 'Ata Allah et la
naissance de la Confrerie shddilite, Beyrut 1972, s. 26) arasındaki görüşmeyi
yorumlaması eğer al-minan (Sha'rani tarafından aynı adlı eserin
kenarına yazılmıştır, Kahire 1357AH, 1, s. 95), ölümünden kısa bir süre önce
ona işaret etme fırsatı bulduğumuz gibi, şüphesiz yanlıştır.
48.
49. Mehdi'nin işlevi için bkz. Futiihat, s. 327-40, 366.
bölüm, Mehdi'nin vezirleri (wuzard') ile ilgilidir.
50. Kf- bu kitabın 3. bölümü, 4. notla birlikte.
Corbin'in Mühür doktrini ile ilgili tezi, Stephane Ruspoli tarafından 'Ibn
Arabi et la Prophetologie shTite' adlı makalesinde yeniden ele alınmıştır
(karş. not 9, bölüm 8) İbn Arabi'yi Şii doktrinini ciddi şekilde çarpıtmakla
suçladığı yerde - bir Sünni'ye hitaben yapıldığı düşünülürse, a
priori saçma olan bir suçlama; ancak Ruspoli'ye göre Futiihâti, s.
319-20'de anlatılan vizyonun anlatımı 'kalbinde Şii olan bir Sünni'nin
manevi vasiyetidir'. Cübn Arabi'nin Mühür üzerine yazdığı yazılardan (İbn
Arabi'nin asla söylemediğini belirttiği ölçüde - s. 232) habersiz olmasaydı
Ruspoli'nin tanıklığı daha inandırıcı olurdu.ve okuduğu metinleri okumasının
doğru olup olmadığı. bkz. P. 231 burada şöyle okur: wa-qultu
muta'awwaldm (sic), aslında yazılan şey: wa-qultu
muta'awwilan: Inm, vs. ayrıca s. 234, burada fyashran
ma cnan (sic) yerine hashran ma'and'ı okudu . İbn
'Arabi'nin Fütüihdt'inde, 11, s- 49'da İsa ile
ilgili pasaj, 'olabildiğince açık' Paraclete'ye bir gönderme
değildir : İbn 'Arabi, 'İsa gibi bir adam'dan değil, 'böyle bir
varlık'tan söz eder. İsa' olarak. Sühreverdî'nin (ö. 587/1199) Hayakil
el-nir adlı eserinde olduğu doğrudur.(ed. Muhammed 'Ali Ebu Reyyan, 2.
baskı, Kahire 1957, s. 88), İsa'nın Yuhanna 14:15-17'deki sözlerine atıfta
bulunarak, tanzil peygamberlere emanet edilirken , te'vil ve Beydn ,
bir rüya sonucu Şii olan yorumcusu Ghiyas al-Din ed-Devwani'ye (907/1501 öldü)
göre Paraclete'nin en yüce tezahürü olan al-rnazhar aha'zam
al-fdrakliti'ye aittir . , velayanın tecelli
yeridir (ibid., s. 104). Haydar Amoli (age., s. 212) de aynı şekilde
İsa'nın sözlerine atıfta bulunarak Paraclete'yi Mehdi ile
özdeşleştirmektedir. Ancak Sünni geleneğinde (örneğin bkz. İbn
Hişam, al-Sira al-nabawiyya, Kahire 1955,1, s. 232-33),
Paraclete(Baraklitos) , 61:6 ayetinin iyi bilinen bir yorumuna göre
Peygamber'in kendisinden başkası değildir .
51. bkz. Berits spirituels başlığı altında yayınlanan Kitab
al-Mawdqif'ten alıntıların tercümesi , Paris 1982, özellikle
giriş, s. 20 vd.
52. bkz. Kitab al-Mawaqif, 2. baskı, Şam 1966-1967 (arka
arkaya sayfalandırılmış 3 cilt), s. 742,826,861,872,1277,1285, vb.
53. age, s. 1157-58 (mevkıf 353).
54. bkz. bölüm sonu, noteja ile.
55. Kaşani, op. cit., s. 34.
56. Kaysari, op. cit., s. 60.
57. Anqd' Maghrib, s. 62-63; Tayvan,
s. 32.
58. Divan, s. 259. İbnü'l-Arabi'nin kendi misyonuna
yaptığı diğer atıfların yanı sıra bkz. Fütüihdt, 1,
s. 658; içinde, s. 323; Kitabü'l-İsrâ, s.
21-26; Tac. (ed. O. Yahia), s. 300-1.
59. 'Resûlullah vefat edince bütün kâinat uykuya daldı... Şu anda bu kâinat
gecesinin son üçte birini yaşıyoruz' (Futiihât, in, s. 188).
60. Ondokuzuncu yüzyılın ikinci yarısıyla bağlantılı olarak, bu Ekberi
rönesansın bir aşamasına (bazen bir ruhani öğretmenin
ismine die nisba 'al-ekbarf eklenmesiyle belirtilir
) dikkat çekmiştik. Emir 'Abd al-Qadir'in ruhani yazıları (s.
35-36),
61.
Şâziliyye tarikatının ve nakşibendiyye tarikatının ,
münhasıran olmasa da, İbn Arabi'nin ölümünden sonraki bu etkisinin özellikle
merkezleri olduğuna işaret ettiğimiz yerde •
62. Müridin diğer bakımlardan yaşayan bir şeyhe ve onun aracılığıyla düzenli bir silsileye bağlandığı , ancak
asıl öğretmeninin aslında ölmüş bir vedi olduğu bu tür
manevi idrak , tasavvufta iyi bilinir. Üveysilik
kategorisi . Üveysiyye'nin diğer ünlü vakaları arasında , Cafer
es-Sadık'ın ölümünden sonra müridi olan Ebu Yezid el-Bistami'yi; Bistami'nin
ölümünden sonra müridi Ebu'l-Hasan Harakani; Baha'eddin Nakşibend,
Abdülhalik Ghujdevani'nin ölümünden sonra müridi. İbn Arabî'nin
Konevî'deki rüyetleri hakkında bkz. onun Nafahdt İldhiyya(Bayan
BN 1354, fos. 70a, 70b, nob, 111a). Bir başka önemli örnek, bu kez
Cili'de, 789 H. yılında Yenbu'da cereyan eden ve Risalat-ül Enver'in şerhinde
naklettiği bir rüyâdır, s. 6 (Şam baskısında bulunan 889 H. tarihi,
açıkça bir müstensih hatası veya matbaa hatasıdır: Jill dokuzuncu yüzyılın
başında öldü).
63.
BÖLÜM
10
Çift Merdiven
Ekberi bir menkıbe,
nihayetinde üç temel kavram etrafında düzenlenmiştir: wirdtha, niydaba,
qurba. Wirdtha -manevî bir bilginin veya tercih edilirse,
peygamberlik modellerinden birine özgü bir Tanrı bilgisi tarzının mirası-
azizliğin aldığı biçimleri açıklar. Niybet -duvarın , son
tahlilde aslında yalnızca Muhammedi Gerçeğe ait bir rolün yerine
geçmesi- veliliğin işlevlerinin temelini oluşturur. Kurban —yakınlık—
onun doğasını tanımlar. Velayetin en yüksek mertebesi ile bağlantılı
olarak kurbadan daha önce bahsetmiştik . Şimdi
tam anlamı ortaya çıkacaktır.
Kişi nasıl aziz
olur? Evliyalık, zorunlu olarak, şekillerini düzenleyen ve işlevlerini
tahsis eden ruhani bir ekonominin parçasını oluştursa da, yine de her şeyden
önce kişisel ve her zaman emsali olmayan bir arayışın meyvesidir: 'Her birinize
bir görev tayin ettik. yol ve yol' (Kur'an 5 .-48). İbn
Arabi her zaman teofanilerin ve dolayısıyla varlıkların, şeylerin ve eylemlerin
mutlak anlamda tekrarlanamazlığında ısrar eder. [171] İki
'gezgin' (sdlik) asla aynı yolda seyahat
etmeyecektir. Birinin başına gelen kader, diğerinin başına asla gelmez.
Yine de, tüm inisiyatif yolculuklarının, özellikleri ne olursa olsun,
doğaları ve dağılımları bir modele uyan aşamalar ve tehlikelerle karşılaştıkları doğrudur; bu model yokluğunda "ruhsal
öğretmen" kavramının kendisi de bir anlam ifade etmez. Sayısız
çeşitlemeyle zenginleşen bu yolculuk türü, tasavvuf edebiyatının topoilerinden biridir
. Başka yerlerde olduğu gibi, ama büyük ölçüde, İslam'da
Peygamber'in mi^rac'ı önemli bir referans noktası olduğu
için, genellikle sembolik biçimde bir yükseliş olarak
tanımlanır. 2 Şimdi İbn Arabi'nin velayete giden
yolculuğun bir sembolü olarak kabul edilen bu yükseliş temasını kullanımına
dönüyoruz .
Bundan sonra
değineceğimiz Risale-i Enver (Risalat-ül Enver)
hidayet, Konya'da
6ozah'ta ve dolayısıyla İbn Arabi kırk iki ay yaşındayken Doğu'daki
yaşamının başlangıcında yazılmıştır. 3 Var olan en az üç
baskısı var, hepsi de çok yanlış; 4 bu nedenle analizimiz,
kalitesi mükemmel olan ve Konevl'in huzurunda okunma garantisi taşıyan en eski
elyazmalarından birine dayanmaktadır. 5 Bu kısa eserin
"Hücrede inzivaya çekilen kimseye bahşedilen sırlar üzerine" alt
başlığı, İbn Arabi'nin Yetmiş Sekizinci ve Yetmiş Dokuzuncu Bölümleri
ayırdığı bir konu olan halve üzerine bir risale olduğu
izlenimini vermektedir. Futiihat ve ayrı bir kitap olan Kitob al- Khalwa(veya Kitab
al-Halwa al-mutlaqa), atıfta bulunduğu, ancak genellikle onunla
karıştırılan Risalat al-Enwar'dan sonra yazılmıştır . 6 Aslında
tecrit (fuzle) ve inziva (halve) uygulamaları
, arayışın önkoşulları olarak metnin en başında zikredilmekle birlikte, bu
risalenin amacı, müellifin girişinde açıkladığı gibi, '' Her
Şeye Gücü Yeten Efendi'ye giden yolculuğun modları': dikey bir yolculuk, sâlik'i
cennetten cennete, mi'rac'ı olan Allah'ın Elçisi'nin
izinden götüren ruhun bir yükselişi.tamamlanacak yolculuğun haritasını
çizdi. Tanrı'ya yükseliş her şeyden önce bir peygamber
taklididir. 7
Alıntıları italik olarak
verilen ve evliyânın miârc'ını kısa ve öz bir şekilde ele
alan Risâletü'l -Envâr , İbn Arabi'nin bu konudaki tek
eseri değildir. Başka bir yerde, çeşitli kisveler altında, mecazi
olarak Fütühdt'ün Yüz Altmış Yedinci Bölümünde, daha otobiyografik
olarak aynı eserin Üç Yüz Altmış Yedinci Bölümünde, Kitabü'l-İsrâ'da (Kitab
el-İsrâ) bahseder. Gece Yolculuğu). Bu nedenle,
Mektup'taki çoğu zaman çok eksik ifadeleri açıklığa kavuşturmak gerektiğinde
bunlara atıfta bulunacağız .böylece, tefsiri esas olarak İbni Arabi'den
yapılan alıntılardan oluşan bir derleme olan ve bize bir dizi önemli noktada
yardımcı olacak olan Abdülkerim el-Cili'nin izlediği yöntemi -uyarlayarak-
benimsemiştir .
Işıklar Mektubu'nun hitap ettiği kişi acemi
değildir. Bu nedenle müellif, klasik tasavvuf el kitaplarında veya
eserlerinin diğer pasajlarında kendisinin açıkladığı şekliyle ayrıntılı
olarak incelenen Yol'un ön bilgileri üzerinde oyalanmamaktadır . Bu
(bilinmeyen) kişi, uygun disiplinler yoluyla, yükselişin başladığı merkezi
noktaya zaten ulaşmıştır. Geleneksel doksolojiyi dile getirdikten sonra,
ilk paragraflar sadece koşulların bir hatırlatıcısıdır.
yerine getirilmesi
gereken ve bu tehlikeli girişime girişen kişi için gerekli olan eğilim:
Ey sevgili dostum ve en yakın arkadaşım, Cenâb-ı Hakk'a yapılan sülûk 3 , O'nun huzuruna geliş ve O'ndan ve O'nun aracılığıyla
dönüş 9 hakkında bana sorduğun soruya cevap veriyorum
. O'nun yarattıklarına - henüz ayrılık içermeyen bir dönüş, çünkü
Allah'tan, O'nun sıfatlarından ve fiillerinden başka hiçbir şey
yoktur. Her şey O'dur, O'ndandır, O'ndan gelir, O'na döner; ve eğer
O, kendisini kâinattan göz açıp kapayıncaya kadar perdeleseydi, kâinat ancak
O'nun himayesi ve himayesi ile ayakta kaldığı için hemen yok olurdu. Ancak
nurundaki görünüşü, gözle görülemeyecek kadar parlak olan (Kur'an-ı Kerim
6:103) O'nun görünüşünün bir gizlenme olduğu söylenmelidir.
İbn Arabî'nin temel
fikirlerinin birçoğunun özetlendiği bu birkaç satırın yoğunluğuna dikkat
çekmeye pek gerek yok. "Varlığın birliği" (vahdet-i
vücûd) baştan koyulmuştur. Allah'ı bizim görüşümüzden gizleyen
şeyin, O'nun apaçık oluşu olduğu fikri, onun doktrininde sürekli yinelenen bir
temadır.10 Mükemmel bekleyişin gerekliliği yaratılan
varlığın, onun "yükselişini" bir "iniş" ile takip etmesi
(bu, risalenin sonunda tekrar ele alınmıştır) tasdik edilmektedir.
bir kere.
Sana önce -Allah
lütfuyla yardımcın olsun- insanın O'na nasıl yöneldiğini, sonra gelişinin nasıl
olduğunu ve O'nun huzurunda nasıl hareketsiz durduğunu, O'nun tefekkür halısı
üzerine nasıl oturduğunu anlatacağım. Yüz ve sonra sana ne diyor. Daha
sonra kişinin O'ndan O'nun aracılığıyla ve O'na doğru amel düzeyine nasıl geri
döndüğünü ve ayrıca O'nda nasıl yok olduğunu açıklayacağım - ama bu manevi
makam dönüşten daha aşağıdır.
Bil ki, ey sevgili
kardeşim, sayısız yollar olsa da, Allah'a götüren bir tek yol vardır; ve
yalnızlar (afrad) onu yolcu edenlerdir! Yine de bu yol
eşsiz olmakla birlikte, yolcuların farklı varlık hallerine göre farklı biçimler
almaktadır. Nitekim bu şekiller, seyyahların bünyelerinin ahenkli olup
olmamalarına göre, motivasyonlarının sabit olup olmamasına göre, manevî
enerjilerinin yoğunluğuna veya zayıflığına göre, maneviyatın doğruluğuna veya
eğikliğine göre değişir. yönelimlerinin saf veya kusurlu olmasına bağlı olarak
çözünürlükleri
Sizi aydınlatmamız
gereken ilk şey, 'meskenler' (al-mawatin), sayıları ve burada
ele aldığım 'mesken yeri' tarafından size empoze edilen bilgilerdir.
Sayısız olan bu mesken
yerleri İbn Arabi tarafından altıya indirilmiştir. İlki 'Alastu
bi-Rabbikum'un ikamet ettiği yer mi?' ('Ben sizin Rabbiniz değil
miyim?', Kur'an 7:172)—yani, ezelden
Yaratılmış varlıkların
ilahi hükümdarlığı ciddiyetle kabul ettiği antlaşma. 11 İkincisi,
aşağıdaki dünyanın mesken yeridir. Üçüncüsü, 'küçük ve büyük ölümün
ardından' gittiğimiz berzahtır . İbni Arabi
başka bir yerde bu berzahın "ne var ne de yok" olduğunu
söyler; ne doğrulanabilir ne de reddedilebilir. Haydl'dan başkası
değildir . hayali.' Olan ve olmayan her şeyi ya da kendi
içinde bir çelişki ("mümkün-imkansız", kare bir daire) içeren her
şeyi kuşatır. Biçimsiz olan orada biçim alır ve sıradan insanın rüyasında
ya da arifin görümlerinde bilginin süt, şarap ya da inci, İslam'ın kubbe gibi
görünmesini sağlayan da bu olgudur. veya bir sütun, Kuran'ı bal veya tereyağı
olarak ve insan kılığında Tanrı.** 'Küçük ölüm' gönüllü olan inisiyatik
ölümdür (el-mevtu'l-ikhtiyari), daha büyük ölüm ise daha büyük
olan ölümdür. hepsinin ortak kaderi 15 Dördüncü mesken,
insanların Kıyameti beklemek üzere toplanacakları 'uyanış yeryüzünde toplanma
yeridir' ( 7 (Kur'an 79:14'e atıfta
bulunulmaktadır). Beşincisi Cennet ve Cehennemdir. 15 Son
olarak altıncısı, 'Görüş Tepesi'dir (Kur'an 73:14'e atıfta bulunur), '[gelecek
yaşamda] Allah'ın görüntüsü gerçekleştiğinde yaratılan varlıkların olacağı
beyaz miskten bir tepedir. 716
Toplam varlığın bu altı
temel durumuna yapılan atıf bir uyarı mahiyetindedir:
Akıl sahibi herkes,
yolculuğun mutlaka ızdırap, sıkıntı, imtihan ve musibetler, tehlikelerle
karşılaşma ve dehşet verici korkular içerdiğini bilmelidir. Mutluluğu,
güvenliği ve hazzı dışlar. [Gezginlerin yolda bulduğu] suyun tadı her
seferinde başkadır, rüzgarlar aynı yönden esmez; bir aşamada tanıştığı
insanlar, bir sonraki aşamadaki insanlardan farklıdır. . .: Bütün
bunlar , kendilerine tahsis edilen meskenden başka bir yerde 17 tefekkür
zevkini vaktinden önce tatmak isteyenlere bir uyarı mahiyetindedir .
Su ve farklı tatları
manevi bilgiyi temsil eder ve rüzgarlar ilahi Rahmetin nefesi olan nafahat
ildhiyyedir . Onların çeşitliliği ve yolda karşılaştığı insanların
çeşitliliği, gerçekte ilahi İsimden ilahi İsime bir yolculuk olan yolculuğun
doğasının bir sonucudur: Salik, her adımda tikel olanın ima ettiği şeye uymalıdır .
Yetkisi altına alındığı isim. Dahası, hâlâ ait olduğu aşağıdaki dünya
("ikinci mesken") çaba ve mücadele dünyasıdır (mücahede). Tanrı'nın
yaratıklarını bir süre için içine kapattığı 'hapishane'dir:
Manevi enerjisini ve duasını O'nu buraya getirmek için yönlendiren, aslında
bunu yapar: ama bu, O'nun için geçerli olan ve uyulması gereken manevi uygunluk yasalarına aykırıdır .... Elde ettiğiniz şeyi elde
etmeyi ertelemelisiniz . böylece elde ettiler ve onu uygun mesken yeri
için, yani eserlere artık yer kalmayacağı gelecekteki dünya için ayırdılar....
edindiği ilimler ve bedenler, son nefeslerine kadar yaptıkları işlerin şekline
göre çirkin veya güzel olarak diriltilecektir. Ancak yasal yükümlülükler
dünyasından ve mertebeler ve yükselişler aleminden ayrıldığınız zaman
ektiklerinizin meyvesini biçersiniz.
Şadlığın amacı ne fat (açılış,
aydınlanma) ne de Tanrı'nın vizyonu olmalıdır : durum ortaya çıkarsa,
bunları ek hediyeler olarak alacaktır. Bu dünyada geçirdiği zaman, bunun
sadece teorik bilgi anlamına gelmediği anlayışıyla, her şeyden önce manevi
bilgi edinmeye ayrılmalıdır. Bu öncelik, Tusus'tan bir pasajda
şöyle açıklanır : "Kıyamet günü insanlar, O'nun hakkında bildikleri
derecelere göre Allah'ı göreceklerdir [aşağıda]. kendinizi belirli bir kavrama
hapsedin ve onun dışındaki her şeyi inançsızlıkla suçlayın. Bunu yaparsan,
yanından büyük bir hayır geçer! Kendinizi materia prima olmaya
adayınTanrı'nın tüm temsillerinden !' 18
Bu önsözün sonunda İbn
Arabi bazı pratik kuralları açıklıyor. Bunların formüle edilme biçimleri
ve uygulamalarına eşlik eden armağanlara yapılan atıflar, Mektubun ruhani yetenekleri
istisnai olanlara yönelik olduğunun açık bir kanıtıdır:
Kendinizi erkeklerden çekmelisiniz ve arkadaşlıktansa
geri çekilmeyi (halve) seçmelisiniz . 19 Yaratılmışlardan
hem batın hem de zahiren ne kadar uzaklaşırsan, o kadar Allah'a yakın
olursun. Sizden, kanuni şeref, namaz, oruç, takva ve size farz kılınan her
şey hakkında sorumluluklarınızı yerine getirmeniz için gerekli olan bilgileri
önceden edinmiş olmanız istenmektedir, fazlası değil. Bu, yolculuğun ilk
kapısıdır. Daha sonra bu eylemlerin yerine getirilmesi ,
vicdanların uygulanması, 20 çile, 21 ve
Tanrı'ya güvenle teslim olma (tevekkül) gelir. 22 Bu
Allah'a teslimiyet, art arda yaşayacağınız hallerin ilkinde, size dört doğaüstü
nimetten (kerâmet) 23 fayda
sağlayacaktır. ayaklarının altında, suda yürüyeceksin, havada yol
alacaksın ve bütün yaratılmışlar sana [hiçbir zahmete girmeden] rızık
verecekler. Bu konuda Allah'a teslimiyet temel gerçektir. Bundan
sonra makamlar (makâmât), haller {ahvahî, tabiatüstü
lütuflar (kardmât) ve ilahî inişler (ianazzuldt) ölene
kadar birbirinin yerine geçecek. Ama Allah'ın adıyla sana yemin ederim ki,
makamını ve mahşerini bilinceye kadar hücrene girme.
hayal gücünün gücüne
karşı koyabileceğiniz ölçüde. Eğer hayal gücünüzün üzerinizde gücü varsa,
yalnızca anlayışlı ruhlar konusunda eğitilmiş ve Yol'a aşina bir öğretmenin
rehberliğinde inzivaya çekilmelisiniz. Öte yandan, hayal gücünüz
kontrolünüz altındaysa, geri çekilmekten korkmayın.
Burada teknik anlamda
insanı Allah'a yükselişe hazırlama yöntemi olarak görülen bu inziva, tam
anlamını, yukarıda söylediğimiz gibi, İbn ' Arabi bunu
metafizik bir bakış açısıyla tartışır. Ona göre halve, tam
anlamıyla, orijinal Boşluk'a (el-hald', aynı kökten gelen bir
kelime), yani buluta (el- cmâd ') dönüş
demektir . bir hadise göre , 24Tanrı, 'yaratılışı
yaratmadan önceydi'. Bu nedenle, söz konusu olan bir eksiltmedir,
Jill'in yolculuğun aşamalarını 'tuniklerin' ( her birine tekabül eden
tiyâb, şarkı, çözülmüş) birbiri ardına çıkarılmasıyla
karşılaştırdığı yorumuna girişinde ortaya çıkan bir fikir. evrensel
tezahürün seviyeleri: dönüş yolculuğu sırasında, gezginin sahneden sahneye
geride bıraktığı örtüleri tekrar giydiği ters bir yeniden yaratma süreci
tarafından takip edilen aşamalı bir çıplaklık. Risale'den bir
pasajdaki tanazzuldt kelimesiyle ilgili olarak Az önce
alıntılanan Jili şöyle der: "Gezgin, ruhsal disiplin sayesinde geri
çekilip sürekli zikir yaparak kurtulabildiği duyusal biçiminden kendini
sıyırdığında ve göklerden ve göklerden, göklerin istasyonlarından geçtiğinde.
saf ruhlar ve Esmâ mertebeleri, Allah onun bulunduğu her konakta sırayla onu
karşılamaya gelir ve O'nun rızasına göre ona verir. Bu hediyelere
mündzâdt denir ; bu kelime İbn Arabi için Tanrı ile sâlik
arasında 'yarı yolda buluşma' anlamına gelir .
Mektubun metni daha fazla tavsiye ile
devam ediyor:
İnzivaya çekilmeden önce
inisiyatif disiplinine teslim olmak, yani karakterinizi arındırmak, gafletten
vazgeçmek ve size zarar veren şeylere katlanabilmek size düşen bir
görevdir. Bu disiplini uygulamaktan önce aydınlanma (fat) alan
kişi , istisnai durumlar dışında, manevi güç kazanmayacaktır.
Geçerken belirtelim ki,
kendi kabulüne göre İbn Arabi bu çok ender istisnalardan biridir. 26
İnzivaya çekilen kişi
orucunu bozduğunda da beslenme önlemleri tavsiye edilir: hem 'tokluk hem de
aşırı açlık'
kaçınıldı. "Sistemdeki
aşırı kuruluk fantezilere ve uzun süreli deliryuma yol açar." Ruhları
ayırt etme yeteneği kesinlikle gereklidir:
Doğası meleksi olan ilhamlar (wdriddt) ile doğası ateşli
ve şeytani olan ilhamları, geçtikten sonra kendinizde gözlemlediğiniz
etkilerle ayırt etmelisiniz . Meleksi bir ilhamı bir tazelik ve neşe
duygusu izler, acı çekmezsiniz, biçiminiz değişmez; ve arkasında [yeni]
bir bilgi bırakır. Şeytani bir ilham ise sizi uzuvlarınızda bir bitkinlik
duygusuyla baş başa bırakır, acı, keder ve aşağılanma yaşar, şaşkınlık ve akıl
karışıklığı içinde olursunuz. Öyleyse uyanık olun ve Allah'ın [bu
telkinlerden] kalbinizi boşalttığı ana kadar yakarışta sebat edin: çünkü
amacınız bu mu? 7
Şadlik teofanilerin tuzağına düşmeye de
izin vermemelidir :
Hücrenize girdiğinizde,
Allah'ın hoşuna gidiyorsa, 'Gerçekten hiçbir şey Allah gibi değildir' (Kuran
42:11) kararını verin. Sonuç olarak, eğer inziva yerinizde herhangi bir
suret size tecelli ederse ve size: Ben Allah'ım! Sen Tanrı'dan
geçtin !' 28Size görünen şekli aklınızda tutun, ancak
ondan yüz çevirin ve sürekli duaya dalın. Bu almanız gereken ilk
karardır. İkincisi, yalnız O'ndan başka bir şey istememek ve O'ndan başka
hiçbir emelini dilememektir. Bütün kainat size sunulmuş olsa bile, manevi
âdetlere saygınız için onu kabul etmeniz gerekir, ama aldırış etmeyin ve
yolunuza devam edin: çünkü O sizi denemek istemiştir. Ne zaman dikkat
etseniz, O sizden kaçar. Ama O'na ulaştığın zaman, senden hiçbir şey
kaçmaz.
Birçok test
olacak. Örneğin, hücresinin ıssızlığında bu hareketsiz yolculuğun
başlangıcından itibaren sdlik , "duyulur dünyada normalde
görünmeyen şeyi: ne duvarlar ne de karanlık, insanların evlerinde yaptıklarını
görmenizi engelleyemez." Ancak bu şekilde algılanan sırlar ,
sâlik'in kendisini ilahî İsim el-Sattâr, 'örtünen'
ile özdeşleştirmesiyle susturulmalıdır . Bu tür algılarla salt
halüsinasyonları da ayırt etmek gerekir: Eğer bunlar gerçekse, insan gözlerini
kapattığı anda yok olurlar, değillerse de kalıcı olurlar.
Gece Yolculuğu sırasında
Peygamberimize şarap, su ve süt ikram edildi ve sütü mü seçti? 9 Sdlik'e
ayrıca içecek ikramı yapılacaktır . Sadece su, süt veya balı
tek başına veya karıştırılmış olarak kabul etmeli, ancak 'yağmur suyu ile
karıştırılmadıkça' şarabı içmemelidir. İbn Arabi, bu sembolik içkiler hakkında
(bunlar Mısır'ın dört ırmağıyla ilgilidir) artık kaybolmuş olan bir opuskül
yazdığını söyler.
Cennet, Kur'an 47:15-16)1° Ama
Kitabü'l -İsrâ'^' da kendisine şarap ve süt ikram edilen kendi
'gece yolculuğunu' anlatır; fa şeribtu mirds tamdm al-laban, 've
süt gibi mükemmelliğin peygamberlik mirasını içtim; ama sarhoşluğun
etkisiyle sırrın açığa çıkmasından korktuğum için şaraptan kaçındım, bu durumda
bana uyan kişi kendini kaybeder ve kör olur.' Bal da tehlikelidir, çünkü
"arıdaki bir sır nedeniyle" vahyolunan Kanunun reddedilmesine yol
açar. Süt, bir hadis 1 2'de hem bilgiyi
hem de orijinal saf tabiat olan fıtratı sembolize ettiğini
söylüyor. Bal 'insanlara şifadır' (Kur'an 16:69).Ancak onu
içen kişinin Kanunu inkar etmesine neden olabilecek 'arıların sırrı', 16:68
ayetinde bulunur ("Ve Rabbin arılara vahyetmiştir . .
..") . Nebevî vahyin (vahiy) kullanıldığı gibi . Bu,
bir peygamberin getirdiği herhangi bir kanundan tamamen farklı olarak, Allah
tarafından tüm varlıklara doğrudan bildirilen ve aynı zamanda manevi
'sarhoşluğa' neden olabilecek şeylere bir göndermedir - bu, bazen sarhoş edici
bir içeceğin yapıldığını söyleyen başka bir hadiste ima edilen
bir gerçektir . bal dışında. 33 Suya
gelince, semavî ve pak ve ilahî Rahmanın bir timsali olan yağmur suyu ile dünyevî
ve lekeli ırmak sularını birbirinden ayırmak lâzımdır. 34Bunları
'Carte du Tendre'35 üzerinde işaretlenen retorik tehlikelerle
karşılaştırılabilir sadece alegoriler olarak değerlendirmek, İbn Arabi'nin
öğretisinden hiçbir şey anlamamak olacaktır. Tüm Sufiler için olduğu gibi
onun için de bunlar, yolcunun zorunlu olarak ve bazen de acıyla deneyimlemesi
gereken gerçek sınavlardır.
Yaygın cazibelerin
üstesinden uzun zamandır gelinmiştir. Geriye kalanlar, daha kurnaz
oldukları için daha çetindirler:
Sonra Allah, krallığının
mertebelerini önünüze göstererek sizi imtihan edecektir. Eğer bunları size sıra
ile gösterirse, önce taşların ve minerallerin sırları gelir. Böylece her
taşın sırrını, faydalı veya zararlı özelliklerini öğreneceksiniz. Arzunuz
bu maden dünyası tarafından uyandırılırsa, orada tutulacaksınız ve bu nedenle
[Tanrı tarafından] reddedileceksiniz; Onun koruması sizden çekilecek ve
siz de yok olacaksınız. Ancak ondan sıyrılır, zikirde sebat eder ve
zikredilene sığınırsanız, bu tecelli sizden alınır. Ardından sebze dünyası
ortaya çıkacak. Her bitki, hangi yararlı veya zararlı özellikleri
içerdiğini söylemek için size seslenecektir. 36
Aynı şey hayvanlar alemi
için de geçerli. "Ve bu dünyaların her biri ayrıca size Tanrı'yı
yüceltmenin ve yüceltmenin kendi yolunu öğretecek." Fütuhdt'taki bazı
pasajların doğruladığı gibi, burada yine İbn Arabi kendi kişisel deneyimine
üstü kapalı bir gönderme yapıyor : "Taşların bizi çağırdığını duyduk.
Allah .... Allah'ın
yarattıklarının her türü bir topluluk teşkil eder ve Allah onları öyle
yaratmıştır ki, her biri kendi ibadet şekliyle O'na ibadet ederler. 07 'Manevi
yaşamımızın başlangıcında, taşların Tanrı'yı yücelttiğini ve yakardığını
duyduk.' 38 Bununla birlikte, Mektup, hayal gücünün
sapmalarına karşı hikmetli ve ihtiyatlı bir şekilde uyarır:
Dünyaların Tanrı'yı
sizinle aynı duayla çağırdığını düşünürseniz, perdenizi açmanız hayalidir,
gerçek değildir ve oldukça basit bir şekilde yaratılmış varlıklarda kendi
durumunuzu görürsünüz. Ancak, onlarda zikirlerinin çeşitliliğini
algılarsan, o zaman senin açığa çıkışın gerçektir.
Ay altı dünyanın dört
'krallığı' (mineral, bitki ve hayvan; sdlik tarafından temsil edilen insan
krallığı ) boyunca yapılan bu yolculuk , 'aşağıdaki bu
dünyanın cennetine' götüren gerçek yükselişin ilk aşamasına karşılık gelir.
. Aynı zamanda, yukarıda atıfta bulunulan aşamalı açığa çıkarmanın ilk
aşamasına tekabül eder: İbn Arabi'nin Futuhdt'taki otobiyografik anlatımında
söylediğine göre gezgin ? 9 artık dört element
olan toprak, su, hava ve ateşi geride bırakmıştır. Bu nedenle, yolculuğun
bu noktasında, Risale , anlatılan yükselişin (mi crdj ) bir
dağılma yükselişi (mi crdj tahlll) olduğuna işaret
eder. ve kâinattaki varlık mertebelerinin düzeni olan belirli bir
düzen (tertib) içinde ilerler. İlk olarak 'çözülecek' olan,
insanlık durumunu oluşturan her şeyin simgesi olan temel 'örtüler'dir. Palingenesis
için gerekli bir başlangıç olan bu inisiyatik ölüm sancılı bir operasyondur:
' Bu ardışık dünyalardan geçerken tüm yol boyunca bir kasılma (kabd) halinde
olacaksınız .'
Yolcunun henüz vardığı
bu ilk cennetin ayrıntılı bir tasviri için, Fütühdt'ün Üçyüzaltmışyedi
Bölümündeki birinci elden anlatıma dönmeliyiz . Burada,
cismani doğasını (nash'atial-badaniyya) terk eden İbn Arabi, Adam
ile tanışır ve aynı anda hem önünde hem de sağında olduğunu görür. Adem
gülümseyerek ona şöyle der: İlk Antlaşma zamanında ben de böyleydim: hem
Tanrı'nın önünde hem de oğullarımla birlikte O'nun sağındaydım. hepsi Allah'ın
sağ elindedir' ve böylece hepsi saadet adadı. İbnü'l-Arabi'nin bir sorusuna
cevaben, mahlûkatın kıyametten sonra meskenleri, yani Cennet ve Cehennemleri
farklı olmasına rağmen, bu saadetin ebedî olduğunu şöyle izah eder: "Bu
iki yurdun her birini Allah Teâlâ döşer. içinde yaşayanların mutluluğu için ne
gerekiyorsa onunla, ama her birinin içinde yaşaması gerekir.' İlahi gazap
kıyamet gününde sönecek ve
evrensel Şefkat (el-rahma
al- z amma) son sözü
söyleyecektir. Cehennemde ebedi azabı reddeden bu evrensel Merhamet,
Şeyhül Ekber'in doktrininin temel bir unsurudur. 40 Ona bu
konuda aktarılan bilginin, burada Adem'in "mirasına" ait olduğu
tanımlanmaktadır.
Üç Yüz Altmış Yedinci
Bölüm gibi, ancak bu kez kişisel olmayan bir şekilde, Birinci Yüz Altmış
Yedinci Bölüm de, süreçte iki karakter kullanarak göksel kürelerdeki yolculuğu
anlatıyor. Bunlardan biri , bir peygambere uyan ve onun
şeriatına uyan tabi, diğeri ise sahib-i nazar'dır.hakikat
arayışında yalnızca spekülatif düşünceye güvenen filozof. Her cennette,
ilki orada ikamet eden peygamberle (bu durumda Adem) sohbet eder ve ondan
manevi bilgi alır, oysa ikincisi sadece o kürenin yönetici meleği ile konuşur
ve ondan sadece kozmolojik bilgi alır. Jill'in filozofların dilinde onuncu
akılla özdeşleştirdiği birinci semavi âlemin meleğinden, sâlibü'n -nazar ,
yalnızca "oluşturma ve bozgunculuk âlemi"nin bilgisini alır.
Risale'nin bir sonraki paragrafı -
"Bundan sonra, neden-sonuç yaşamının canlılarda nasıl yayıldığı ve her
özde o özün yatkınlıklarına göre yarattığı etkinin nasıl olduğu sana
açıklanacaktır"- ikinci gök, Merkür'ün göğüdür ( 'Utarid veya
özellikle Akşam için, el-kâtib, İbni Arabi'nin
tercih ettiği biçim olan 'katip' ). Yüz Altmış Yedinci Bölüm'e göre
burası, hatiplerin ilhamının geldiği "belagat
meskeni"dir. kdtib _ya da ikinci semanın meleği,
Kur'an'ın eşsizliğini göstererek Peygamber'in doğruluğunu tasdik eder ve ayrıca
'harfler ve Esmâ yoluyla' amel etmeyi sağlayan işaretler bilgisini ve Allah'ın
sırrını öğretir. kun \, 'fiat!' varlığı bahşeden. Ama
adı etimolojik olarak alınan Yahya yaşamı simgelediği için kutsal tarihte
olduğu gibi burada da anılan İsa ve Yuhanna (Yahya) ile Kuran'ın ruh dediği
İsa'nın da cenneti burasıdır . Kuran 4:171), birbirinden ayrılamaz: Ruhun
olduğu yerde hayat vardır. Üç Yüz Altmış Yedinci Bölüm, Yahya'yı
"canlandıran" ilahi İsmi el-Muhyi'nin bir teofanisi
olarak sunar; nereden,Kıyamet günü (koç suretinde ortaya çıkacak olan)
ölümü öldürmek ona düşer. 41 İsa, ölüleri geri getirme
gücüne sahiptir.
çamurdan kuşlara hayat
vermek ve hayat vermek (Kur'an 3:49). Bu iki peygamberin 'nedensel
hayat'ın canlılardaki yayılımı ile olan bağlantısı açıktır.
Mektubun sonraki satırları daha belirsiz
ve bir noktada Jill'in kendisi de şaşkın:
Eğer o noktada
durmazsanız, Korunan Levhanın parıltısı size gösterilecektir. Korkunç
sesler size seslenecek. Manevi durumunuz değişikliklere
uğrayacak. Sizin için başkalaşım biçimlerini göreceğiniz bir çark
kurulacak: kaba olanın nasıl ince ve ince olan kaba hale geldiğini, nasıl ilkin
son ve sonun nasıl ilk olduğunu göreceksiniz (kelimenin tam anlamıyla: baş nasıl
kuyruk olur ve kuyruk kafa), insan nasıl hayvan olur ve bitki nasıl insan olur
ve benzeri şeyler.
Bizim al-lawd'ih
al-lawhiyya (aynı kökten gelen iki kelime) 'Saklanan Levh'in
parıltısı' olarak tercüme etmemiz sadece varsayımsaldır: Jill, bu ifadenin anlamını
bilmediğini söyler. İbn Arabi'deki kanunih kelimesi, yoğunluk
ve kararlılık bakımından birbirinden farklı olan, ışıklı tabiata sahip manevî
fenomenleri belirten bir teknik terimler ailesine aittir (hukuk ' yıldırım gibi
gelip geçicidir'). Haese fenomenlerinden ayrıca , yeni başlayanlarla (ahi
al-bidaya) sınırlı oldukları Kuşeyri42 gibi daha önceki
yazarlarda da bahsedilmektedir . Kanuni , Şeyhü'l-Ekber
şöyle açıklıyor: "Öz'ün Işığından ve Yüzün yanan İhtişamından,
olumsuzlukları değil olumlulukları açısından bakıldığında, artık
koşullanmadığında bakışa (basar) yayılan şeylerdir"
diye açıklıyor . fiziksel organının
sınırlamalarıyla.' Her leyha , bir halden ( hdl) başka
bir hale geçmenin neticesi olarak gelir ve ilmin artmasını içerir. 43 Kısacası,
söz konusu olan, teofanileri algılamanın henüz çok kusurlu olan bir
tarzıdır. Fakat burada levhiyyal sıfatının anlamı
nedir? Levh'ten türetilmiştir . Artık levh
mahfuz,'Korumalı Levh' anlamına gelen bir Kur'an cümlesi (Kur'an 85:22),
Evrensel Ruh'un İslami kozmolojisinde bir semboldür. Kendisi de ilk Aklın
bir sembolü olan Hint Hint Kamışı, bu 'levh' üzerine Kıyamet Günü'ne kadar
olacak her şeyi silinmez bir şekilde kazımaktadır. Bu nedenle, oluş
'tekerleği', 'dönüşümler' ve ikinci cennetle ilişkilendirilen hayat veren gücün
tezahürü ile bağlantısı mantıklı görünebilir. 44. Lawd'ih'in
tanımında , bu 'parıltı'nın , tahmin edilebileceği gibi, içsel
görüş (basira) tarafından değil, bakış (basar) tarafından
algılandığı açıkça belirtilmiştir . Ancak bu bakış, "fiziksel
organının sınırlamalarıyla şartlandırılmış" değildir. sadece gövdesi
olarak
dirilen seçilmiş kişi
görkemli ve şekil değiştirmiş bir bedendir, gnostic'in gözü de
"muhteşemdir" ve insanlık durumunun sınırlarını
aşar. "Göz" ve "bakış" terimlerinin devam eden
kullanımı, burada görsel algının gücüne ve dolaysızlığına sahip bir algıdan söz
ettiğimiz gerçeğini vurgulamaya yarar. Bu algının nesnesi, olumlu
yönleriyle ilahi mükemmelliklerdir - yani, kusur bakımından Tanrı'nın
aşkınlığını ifade ettikleri ölçüde değil, oldukları gibi oldukları
sürece. Bakış, Güzellik olgusunu algılar; kendi haline bırakılan
akıl, bu Güzelliği ancak tüm çirkinliklerin olumsuzlanması olarak bilebilir.
Eğer o noktada
durmazsanız, her yöne kıvılcımlar saçan bir ışık karşınıza çıkacak ve kendinizi
korumak isteyeceksiniz. Ama hiçbir şeyden korkma ve duana devam et: eğer
yaparsan, nohann sana gelecek.
Eğer o noktada
durmazsanız, Yükselen Güneşlerin Işığının belirdiğini ve evrensel bileşimin
formunu göreceksiniz. İlahi Huzur'a varmak, Allah'ın huzuruna varmak ve
sonra O'nun Huzurundan çıkıp mahlukata dönmek için uyulması gereken uygun
kuralların neler olduğunu ve Allah'ı sürekli olarak Allah'ı tefekkür etmenin ne
olduğunu göreceksiniz. Görünür veya görünmez, O'nun Yüzlerinin sonsuz çeşitliliği. Bu
şekilde, herkesin bilmesi için verilmeyen mükemmelliği öğreneceksin: çünkü bir
şeyin görünen yüzünden eksik olan, görünmeyen yüzünde yakalanır. Görünen
ve görünmeyen tek Öz'e sahip olduğundan, kusur yoktur. Benzer
şekilde, tanrısal bilgiyi Tanrı'nın Kendisinden nasıl alacağınızı ve onu
alan kişide hangi yatkınlıkların gerekli olduğunu öğreneceksiniz. Almanın
ve vermenin, kasılmanın ve genişlemenin kurallarını öğrenecek ve kalbi kendi
kendini tüketip ölüme kadar nasıl koruyacağınızı öğreneceksiniz. Ayrıca
tüm yolların bir daire içinde gittiğini ve hiçbirinin düz olmadığını
göreceksiniz; ve bu mektupta yer alamayan daha birçok şey.
Jill, bu paragrafların
ilkinde bahsedilen kıvılcımların "kendi varlığınızdan" çıktığını
söylüyor. Tanrı'nın çağrılması daha sonra onların kaybolmasına neden
olur. Öte yandan, "Doğan Güneşlerin nuru" (cd-tevdli), "
arifin kalbi üzerinde yükselen ve diğer tüm nurları söndüren ilahi
Birliğin nurudur (et-tevhid) " 45 -
özellikle "nur" Artık yararsız olan ve ayrıca yalnızca olumsuz
bir bilgiye ve dolayısıyla nihai olarak vahyedilen gerçekle bir çatışmaya yol
açabilecek olan rasyonel kanıtın'6 . İkincisine bir
örnek, Tanrı'nın 'Ellerine' veya 'Ayaklarına' yapılan atıftır. Rasyonel
spekülasyon için, bu nitelikler ilahi aşkınlıkla bağdaşmaz; en iyi
ihtimalle bunlara alegorik bir anlam yüklenebilir. Ama
gnostik Tanrı'nın Ellerini veya Ayaklarını görür ; insan
mantığına rağmen bu niteliklerin ilahi olabileceğini doğrudan görüş yoluyla
bilir. Onun Allah hakkındaki bilgisi tenzile asla karşı
gelmez veya onları ayırmaz.
tashblh, içkinlik veya benzerlikten
aşkınlık. 47 Tek başına bu sentetik bilgi, ilahi Huzur'a
ulaşmak için uyulması gereken 'uygun kurallar' ile uyumludur.
Çevirimiz , İbn
Arabi'nin neredeyse her zaman kasıtlı olarak ikircikli bir şekilde kullandığı
"yüzler" (vücûh) kelimesinin olası anlamlarından
yalnızca birini hesaba katar . Vücûh aynı anda "Tanrı'nın
Yüzleri", fenomenal dünyanın görünen veya görünmeyen
biçimleri ve tefekkür kipleridir: üstelik tüm bu farklı anlamlar açıkça
ilişkilidir. Benzer şekilde, 'herkese bilmesi için verilmeyen
mükemmellik', Tanrı'nın mükemmelliğidir; ama aynı zamanda her şeyin
mükemmelliğidir, çünkü onda zahir olan 'Zahir'dir (ez-Zzir), yani
ilahi Gerçeğin kendisidir. Bu, İbn Arabi'nin başka bir yerde geliştirdiği
ve yaratılan varlığın "kusurluluğunun" evrenin mükemmelliği için
gerekli bir unsur olduğunu söyleyen bir teodiseye geçici bir imadır. 48 Jili
bu noktada iki anlamlı imge kullanır: diyor ki, ayın görünen yüzü küçülürken,
gizli yüzü aynı oranda büyümektedir ve bunun tersi de
geçerlidir; gün (nahar) kısaldığında, gece (layI) uzar
ama nychthemeron'un (yawm) süresi asla değişmez.
Bu pasajın yolların
"döngüselliği" ile ilgili kısmı da esrarengiz görünebilir. İbn
Arabi, Fütühd'ün bir bölümünde, başlangıç noktası (ilk Akıl veya ilk
yaratılış olan Kalamus) son noktasıyla (Kâmil İnsan) çakışan bir çemberle
tecelliyi temsil ettiği Fütühd'ün bir bölümünde anlamı açıklığa
kavuşturur . 49 İlke'den yaratılışın nihai sınırına
("uçurumun en alt kısmı", asfal al-safilin, Kur'an
95:5) götüren "yol", bu aşırı sınırdan başlangıç yerine geri
götürür— aynı silrada ' emniyetli kılınan toprak' (al-belad
al-amm) ile sembolize edilir.-ruhların özlediği. Jill şöyle yazıyor:
"Yol düz olsaydı, yaratılan varlıkların ulaşacağı bir bitiş noktası
olmazdı; ve bir kez Tanrı'nın Huzurundan "çıktıktan" sonra, bir
daha O'na geri dönemezler.' Vahiy'de 'herkes O'na döner' ifadesi farklı
şekillerde defalarca geçmektedir (karş. Kuran 24:42, 42:53, vb.). Ancak
her türlü tekrarı engelleyen ilahi Sonsuzluk sayesinde50 geri dönüş, gitme
sürecinin basitçe tersine çevrilmesi olamaz: Yaratılmış varlıklar adımlarının
izini sürmezler . Onları çıkış noktalarına geri getiren,
içinde hareket ettikleri ruhsal alanın eğriliğidir.
Bu ikinci cennetten
sonra, sâlik , varlıkların ruh âlemiyle âlemin karşılıklı
etkisiyle nasıl meydana geldiğini de öğrenir.
etten', yolculuk üçüncü
cennete, 'oluşturma, süsleme ve güzellik âlemi'ne doğru devam eder. Bu,
şairlere ilhamın geldiği seviyedir, halbuki hatiplerin ilhamı bir önceki
cennetten gelir . Yusuf'un kendi adını taşıyan 12. sûresine göre insan
suretinin mükemmelliğini temsil ettiği kabul edilir. Fütühdt'ün Yüz
Altmış Yedinci Bölümüne göre (bundan sonra bu bölüme Fut.a ,
Üçyüzaltmışyedi Bölümüne Fut.b olarak
değineceğiz ),bu gökten, ay altı dünyanın yapısını oluşturan dört
elementin ve dört mizacın uyumu (nizm) çıkar. Burada da filozofa
yalnızca bu alana tekabül eden kozmolojik bilgi öğretilirken, mükemmel rüya
yorumcusu ve biçimlerin şifresini çözen Yusuf, "dünya" ile
sembolize edilen hayali dünyanın bilgisini tbise verir .
Adem'in çamurundan geriye kalanlardan yaratılmıştır. 5 ben
Eğer o noktada
durmazsanız, Pole'un ofisinin katlarının ne olduğunu
öğreneceksiniz. Şimdiye kadar düşünmüş olduğunuz her şey sol imamın
alanından geldi. Ama şu an bulunduğunuz yer kalptir. Bu yeni âlem
sana tecelli edince, [ilahi kemalin] tecellilerinin sırrını ve bâki olanın
bekânın ve ebedî olanın ebedîliğinin sırrını öğreneceksin. Varlıkların
hiyerarşisine ve Varlığın onlar arasında nasıl dağıldığına aşina
olacaksınız. İlahi Bilgelik, onu korumak için gereken güç ve ona layık
olanlara vermek için gereken sadakat size verilecektir. Sembollerin ve
sentetik bilginin armağanını ve perdeleme ya da açma gücünü alacaksınız.
Şadlik şimdi
gezegen kürelerinin hiyerarşisinde merkezi konumu ('kalp') işgal eden ve bu
nedenle hem Güneş'in hem de evrenin Kutbu olan İdris'in cenneti olan dördüncü
göğe girer . 52 Nübüvvet yolunu (Fut.a )
takip eden seyyah İdris'ten ilâhî hakikatlerin (taklib el-umur
el-ildhiyye) daimi devrinin bilgisini alır.- teofanilerin sonsuz
çeşitliliğinin ve ebedi yenilenmesinin bilgisi. Yükselişinin bu
aşamasında, "gecenin gündüzü ve gündüzün geceyi nasıl gizlediğini, her
birinin birbirine göre nasıl bazen erkek bazen dişi olduğunu, birleşmelerinin
sırrını ve ne doğurduğunu" görür ( burada gece ve gündüz, sırasıyla zahiri
ve aşikârı temsil eder). oğulları arasındaki farkı öğrenir.
gündüz' -ruhsal
mükemmelliği görünenler- ve 'gecenin çocukları', evliyalığı insanların
gözünden gizlenen maldmiyye . İbn Arabi kendi mi crdc'si (Fut. b)
sırasında bu cennetin eşiğinde İdris tarafından karşılandı ve İdris onu
"Müslümanların mükemmel varisi" olarak selamladı.: Yüce
Kutbun onun Muhammedi Veliaht Mührü'nün huzurunda olduğunun
kabulü. İdris'in Tanrı'nın 'O'nun hakkında söylenen her şeye uyduğunu'
söylediği bir diyalog başlar. Bu, İbn Arabi'nin yazılarındaki en büyük
temalardan biridir: O, ister akıl ister duyularla olsun, kişi bilsin veya
bilmesin, tüm algıların ilahi Gerçeğin bir yönünün algısı olduğunu savunur,
çünkü şeyler basitçe yerlerdir. teofaniler için tezahür (mazdhir) . Bu
nedenle, tüm hatalar görecelidir ( İdris'in dediği gibi,
el-hata' emriddafi). Dolayısıyla, Allah hakkındaki her söz, içerdiğine
göre doğru, dışladığına göre yanlıştır. 53
İbni Arabi, İdris'e
bizden önceki insan ırklarından biriyle Kâbe'nin önünde karşılaştığını
anlatır54 ve ona şu soruyu sorar: Bu dünya var olmadan önce başka bir
mesken var mıydı ? İdris, "Varlığın yurdu (ddrü'l-vücud)" diye
cevap verir, "eşsizdir. Bu dünya sadece senin sayende aşağıdaki dünya
ve geleceğin dünyası senin sayende ondan farklı.' Cennetin gerçekleri,
onları görecek gözleri olanlar için burada ve şimdi mevcuttur.
Eğer bu noktada
durmazsanız, kavgacı şevkin, öfkenin ve ateşli şevkin âlemini görecek,
kâinattaki görünüşteki ayrılıkların ve suret çeşitliliğinin ve daha nicelerinin
aslını öğreneceksiniz. şeyler.
Bu, İbn Arabi'nin (Fut. a)
terör, korku, ıstırap cenneti olarak tanımladığı beşinci cennet, Mars
cennetidir (el-Ahmar, el-Mirrikh, en-Nahs al-Asghar) - tek
kelimeyle, ilahi Şiddetin tüm tezahürlerinden. Şadlık, hem iç
hem de dış düşmanlarına direnmek için gerekli gücü buradan alır. Bu
cennetin peygamberi Harun (Harun) ile konuşması, esas olarak İbn Arabi'nin doktrininin
en tartışmalı noktalarından biriyle ilgilidir: Musa'nın düşmanı olan ve iman
eylemi Hz . aşırılık, lanetlenmeye mahkum olma olasılığını
ortadan kaldırır, çünkü 'Tanrı'nın Merhameti, baskı altında imanı bile kabul
edemeyecek kadar geniştir'.55 Şiddetin kendisi sadece Merhamet
üzerine bir perdedir - Harun'un tab ? : acı ama
Daha düşük düzeydeki
yaratıkları Kusursuz İnsan'ın doğasıyla bütünleştiren ve onun kaderini
paylaşmalarını sağlayan gerekli simya.
Otobiyografik
anlatımda (Put.b ) başta Yahya (Yahya) olmak üzere başka
sohbetler de yer alır. İbn c.Arabi onunla ikinci cennette
İsa'nın yanında tanışmıştı ve onu Harun'la tekrar karşılıyor. "Yolda
seni görmedim. O halde başka bir yol var mı?' O sorar. Yahya,
"Herkesin tek başına yürüdüğü bir yolu vardır" diye yanıt verir:
"Her varlık benzersizdir ve Allah'la olan ilişkisi de
benzersizdir." Daha sonra, İdris gibi, İbn Arabi'de 'Muhammed'in
varisi'ni selamlayan ve bir soruya yanıt olarak 'belirli arifler' tarafından
reddedilen dünyanın gerçekliğini onaylayan Harun'la bir diyalog
izler. Harun, bilgilerinin "eksikliği"nin, "dünyanın
onlardan ne ölçüde perdelendiğiyle ölçülebileceğini" söylüyor: çünkü
Allah'ı bilen kişi için evren, O'nun tecellisinden başka bir şey değildir. Aynı
metinle bağlantılı olarak/ 6İbnü'l-Arabi'nin doktrini ile en
ünlü hocası İbn Seb'in olan sözde "Mutlak Tevhid" (el-vahdetü'l-mutlaka) ekolünün
doktrini arasındaki bu noktadaki radikal karşıtlığa başka bir yerde dikkat
çekmiştik .
Gezgin şimdi altıncı
göğe, Musa'nın ikamet ettiği Jüpiter cennetine (el-Birjls veya el-Mushtari)
gelir:
Eğer bu noktada
durmazsanız, kıskanç Aşkın ve Hakikat algısının dünyasını en mükemmel haliyle
seyredersiniz. Hangi görüşlerin geçerli, hangi görüşlerin doğru, hangi
Kanunların gerçekten vahyedildiğini öğreneceksiniz. Allah'ın en mukaddes
ilimlerle donatarak en güzel şekilde süslediği bir dünya
göreceksiniz. Seni hürmet, vakar ve şerefle karşılamayan, İlahi Huzura
nispetle derecesini sana açıkça bildirmeyen ve bütün varlığıyla seni arzulamayan
hiçbir manevi makam sana açılmayacaktır.
Yükselişinin bu
noktasında, filozofların spekülatif yolundan vazgeçen ve peygamberlik
öğretisinin yolunu izleyen kişi, Musa'dan 'on iki bin bilgi biçimi' alır - on
iki ırmağın aktığı 2:60 ayetine zımni bir gönderme Musa'nın değneğiyle vurduğu
kayadan, İsrail'in on iki kabilesine veya başka bir deyişle velaye
miisawiyya'nın pek çok yönüne karşılık gelir 57 [ Fat. A). Musa
ayrıca ona "teofanilerin yalnızca inançlar (al-i e tiqadat) ve
ihtiyaçlar (al-hajat) şeklinde meydana geldiğini" öğretir
.Yanan Çalı olayına atıfta bulunan diğer iki ayete (Kur'an 28:29-30) gönderme
olarak. İbn Arabi'ye göre, bu ayetlerin bize söylediği gibi, Musa ateşi
aradığı için, Tanrı'nın sesi ona yanan bir ağaçtan geldi. 58 Neye
ihtiyacımız olduğunu her düşündüğümüzde (her iki durumda da
maddi veya manevi bir
anlamda), bilsek de bilmesek de Tanrı hakkında düşünüyoruz, çünkü 'tüm ihtiyaç
Tanrı'ya ihtiyaçtır'. 59. Kim bir şeyi onun güzelliği için
arzu ederse, onda bulunan İlâhi Güzelliğe âşık olur. Ama ilahi Güzellik
hakkında bu nesnenin içerebileceğinden daha fazlasını bilemeyecek. Açıktır
ki, Şeyhü'l-Ekber'in dilinde iz tikdat kelimesi, imanın ifade edilmiş
ifadeleri anlamında 'inançlar'dan çok daha fazlasını kapsar ve bizim
oluşturduğumuz tüm sınırlı temsillere kadar uzanır . yönünde
talip oluyoruz. Teofani arzumuzun suretinde ve ölçüsünde olacaktır.
Yolcu, altıncı göğün
peygamberinden, cevherlerin (el-cevzîr) aslî hakikatlerinde
herhangi bir değişiklik meydana gelmeden nasıl şekillerinden sıyrılıp başka suretlere
bürünebileceğini de öğrenir. Musa'nın bazen asa bazen de yılan gibi
görünen asası buna bir örnektir. Bu bilgiyle donanan duvar ,
artık fenomenal dünyanın yanılsamasına aldanamaz, varlıkların çokluğunda
Varlığın Birliği'ni algılar: '[Bir şey gördüğünde] de: Bu Tanrı'dır! veya:
bu dünya! veya: bu benim! veya: bu sensin! veya: bu O! tüm
bu adlandırmalar basitçe zamirler [damd'ir,İsim yerine] ve sadece
bakış açıları farklıdır. [Görünüşlerin çeşitliliği altındaki Bir'in bu
bilgisinde], kıyısız ve dipsiz, dolup taşan okyanuslar var!'
İbn Arabi'nin Musa ile
yaptığı konuşmanın merkezinde Tanrı'nın görülmesi sorunu yer alır (Put. b). 6 °Kuran'ın
ünlü bir bölümünde Musa Tanrı'ya sorar: "Rabbim, bana görün de sana
bakayım!" ve "Beni görmeyeceksin!" cevabını duyar. (Kuran
7:143). İbn Arabi bu sohbet sırasında şöyle der: "Allah, kendisini
elçisi yapmakla ve sizinle konuşmakla sizi insanlar arasında seçkin kıldı ve
yine de O'nu görmek istediniz" diyor, "fakat Muhammed şöyle dedi:
"Hiçbiriniz Rabbini göremeyeceksiniz. ölmeden
önce". "Öyledir" diye yanıtlar Musa. 'O'nu görmek
istediğimde, dileğimi kabul etti. Baygın halde yere düştüm ve baygın
haldeyken O'nu -yüceler olsun!- gördüm.' "Yani
ölmüştün?" Ölmüştü!' Kıyamet günü İsrafil'in surları çalınca
kendisinin ölmeyecek olanlardan olduğunu anlatan Musa şöyle
diyor: İnisiyatik ölümü deneyimlemiş olan kişi, seçilmişlerin sonsuz
yaşamını zaten paylaşır. Böyle bir insan için 'ölüm ölüdür', tıpkı zamanın
sonunda tüm yaratılmışlar için öleceği gibi, diri olan Yahya (Yahya) tarafından
katledilmiştir'. Bir kez daha, inisiyatik ve eskatolojik doktrin arasında
var olan yakın benzerliği gözlemleyebiliriz:
Kıyamet (gerçek 'vahiy'
anlamında) ölümden sonra gelen bir kader veya aydınlanmadır
ve duvarın kaderi önceden bir kıyamettir .
Sohbet devam
ediyor. O'nu görmek istediğinde, aslında O'nu görmedin mi? diye sorar
İbn Arabî, O'nu zaten görüyordu/ der Musa, 'ama bilmeden O'nu
gördüm!' Laik ve arif arasındaki fark, görülen şeyde yatmıyor. Drif'i
diğerlerinden ayıran şey , kiminle görüştüğünü bilmesidir
.
Musa'yı altın buzağıyı
yok etmeye iten "kıskanç Aşk"ın yönettiği bu dünyadan sonra (Kur'an
2:51-54, 92; 4:153; 7:148-152; 20:85-97)— yedinci göğe ,
"ağırlık, dinginlik, istikrar ve ilahi hile dünyası"
olan Satürn'ün göğe (Kaywân, Zuhal) varır. Hâlbuki bu
kürenin hükümdar meleği filozofu (Fut.a ) kendi
nefsinden, tabından başkası olmayan 'karanlık bir eve' yerleştirir ? (Muhammed'in
kendi miracında olduğu gibi ) Beytu'l-mamur'a
yaslanmış halde bulduğu İbrahim tarafından karşılanır
,meleklerin ebedi alayının amacı ve dünyevi KaTja'nın göksel prototipi olan
'Ziyaret Edilen Ev ' . Hak) her an' diye
emrediyor İbrahim.
Daha önceki gezegensel
semalarda olduğu gibi, burada da her yolcu kendi varlığının saflığına (tahlis) göre
eğitim alır ; ama tdbf "Ziyaret Edilen Ev" e22 girmeye
davet edildiğinde, filozof yükselişinin sonuna geldiğini ve arkadaşının
dönmesini burada beklemesi gerektiğini öğrenir. Görünüşlerine rağmen
'kardeş' değiller; çünkü, der İbrahim, yalnızca aynı içkiyi içmiş olanları,
yani aynı bilgiyi özümsemiş olanları birleştiren 'süt kardeşliği'
önemlidir. Filozof daha sonra nebevî Kanuna boyun eğdiğini beyan eder
ve tab? ile aynı statüde olduğunu iddia eder.Ancak bu konuşma
burada gerçekleşmiyor: önce geri dönmesi gerekecek, çünkü topraktan yaratılan
insanın imanı ve Yasa'yı kabul etmesi gereken yer yeryüzüdür.
Risale metninin dediği gibi , 'ilahi hile' [mekr,
istidraj] paradoksal olarak bu dinginlik ve istikrar (sabat) cennetinden
gelir / 5 Ancak bu yalnızca görünüşte bir paradokstur:
istikrar açık olanı kapatır, sınırlar sonsuz nedir. Bu sadece tehlikeli
bir yanılsamadır, ayartmaların en yükseği ve en öldürücüsüdür. Manevi
mükemmellik hayra içerir - sersemlik, şaşkınlık, her biri asla
nec plus ultra olmayan yeni bir bilgi getiren sürekli değişen
teofanilere karşı sürekli bir hayret. 64 Bu nedenle,
mfrdj'nin bir sonraki aşamasının açıklaması şaşırtıcı
gelmemelidir:
Eğer bu noktada
durmazsanız, şaşkınlık, noksanlık ve acizlik dünyası ile fiiller hazinesi, yani
[Kur'an, 83:18-21'in dediği gibi] size gösterilir. Tltyun .
Bu aşama , Vahiy meleği
Cibril'in Peygamber'in mfrdj'si sırasında durduğu ve Muhammed'i
devam etmeye bıraktığı nokta olan 'Sınırın sidre ağacına' (sidrat
al-muntahd, Kur'an 53:14) varışı işaret eder. yalnız onun yükselişi. Aynı
zamanda, meleklerin her gün Tanrı'ya 'taşıdığı', yaratılmış varlıkların dindar
eylemleri için de durma noktasıdır. Bu ağaçtan, tâbi c (Tut.a ) büyük
bir ırmağın fışkırdığını görür, bu ırmaktan üç küçük ırmak ve sayısız ırmak
doğar. Büyük nehir Kur'an'dır, diğer üçü Tevrat, Zebur (ez-zabur) ve
İncil'dir (el-incti) ve akarsular suhufu temsil eder. ("yapraklar")
veya küçük vahiyler. Kim bu sulardan bir tanesini içerse, ona tekabül eden
peygamberin varisi olur. Ama Muhammed'in nehri olan Kuran, diğer tüm
Kitapları içerir ve ondan içen, tüm peygamberlik mirasının tamamını alır.
Fütuhat'ın Üç Yüz Altmış
Yedinci Bölümünde , miraca ilişkin ayrıntılı tarif (bu tarif
Yüz Altmış Yedinci Bölümde ve Kitabü'l -İsra'da devam etmektedir) bu
noktada bir ihtişam notuyla sona ermektedir. İbn Arabi, sid ağacını göz
kamaştırıcı bir nurla çevrelenmiş olarak görür ve kendisi de büsbütün nurdan
bir varlık olur. Sonra diyor ki, 'Allah üzerime indirdi [anzala z alayya :
burada kullanılan fiil Kur'an'da vahyin "inmesi" için kullanılır] 65Ayet:
De ki: Biz Allah'a, tonlarca indirilene, İbrahim'e, İsmail'e, İshak'a, Yakub'a,
[İsrail'in] kabilelerine indirilene, Musa ve İsa'ya verilene inandık. .."
(Kur'an 3:84). Ve bu ayette bana bütün ayetleri
verdi. . . ve onu her bilginin anahtarı yaptı.' İbn 'Arabi,
bu ilahi iletişimi, 'Muhammed makamına' ulaştığının bir göstergesi olarak
yorumlar. Devam ediyor, (Bu gece yolculuğunda, bütün İlâhi İsimlerin
mânâlarını elde ettim. Baktım ki, bütün bu İsimler, bir İsimliye ve bir
Öze işaret ediyor. Bu Adlandırılmış Kişi, tefekkürümün nesnesiydi ve bu
Öz, benim kendi varlığımdı. Yolculuğum sadece içimde gerçekleşti ve
kendime doğru yönlendirildim. Ve böylece saf anlamda bir hizmetkar
olduğumu biliyordum. ve bende en ufak bir egemenlik izi olmadığını.' Bu
birkaç satır tüm sırrı içeriyor.duvarın yükselişi: kendi iç
gezegenlerini ziyaret etti, kendi varlığının peygamberleriyle görüştü,
cennetten bu şekilde yükseldi
kendinin zirvesine doğru
göğe yükselir, bu noktada, ontolojik yoksulluğu tamamen ve en sonunda açığa
çıkmış olarak, Tanrı'nın sonsuzluğu ona ifşa edilir. 66
Fütuhdt'taki
otobiyografik anlatım, mi c rdj'nin son
aşamalarını birkaç satıra sığdırırken/ 7 Işıklar
Mektubu, yolculuğun son aşamalarını eşit derecede üstünkörü ama
daha açık bir şekilde, kesişen bir biçimde -başlangıçtan bu yana ters sırayla-
anlatır . Veli'nin yükselişi bir azalmadır -
İbn 'Arabi'nin kozmolojisinin ardışık seviyeleri. 68 "Sidre
ağacı", "nesil ve fesat âleminin" ('dlam al-kavn
wa'l-fesad veya c dlam al-shahada) en yüksek
noktasındadır.gezegensel kürelerin bir parçası olduğu. Böylece gezgin
, her ikisi de "Yaratılış Dünyası"nın bir parçası olan sabit
yıldızlar küresini (felak al-kavdkib al-ssbita), ardından
"yıldızsız cenneti" (el-falak al-atlas) geçmek zorunda
kalacaktır. ^dlam al-halq), tabure (al-kurst) ve Arş {el- : arş) gibi
. Daha sonra , artan sırayla "Evrensel Cevher " ( el -cevherü'l
-müzlim el-küll) olan "Emir Aleminin " (dlem-i emr)
mertebelerinden yukarı çıkar; 69 Tabiat (duyulur biçimlerin potansiye
içinde yer aldığı el-tabît ;Korunan Tablet veya Evrensel
Ruh; ve son olarak, hem İlk Akıl hem de Muhammedi Gerçeklik veya Kusursuz
İnsan ile özdeşleşen Hint Hint Kamışı. Emir Dünyasını geride
bırakarak Rahman'ın Nefsi (nefas al-Rahmdri) tarafından üretilen
İlk Bulut (al- camd ') denilen yere girer70 ve ilahi
Huzura girer.
Sabit yıldızlar göğünün
alt kısmı 'Cehennem çatısı', üst kısmı ise 'Cennet katı'dır. Sınırın Sedir
ağacı aşaması geçildikten sonra duvara açılan manzarayı bu
coğrafya belirler :
Eğer bu noktada
durmazsanız, cennetler size katlarının artan sırasına göre ve birbirlerine
nasıl uyduklarına, mutluluklarının hiyerarşisine göre açıklanacak: tüm bunlar
siz ayakta dururken ortaya çıkacak. dar bir yol Sonra Cehennem'i ve onun
katlarını azalan sırayla göreceksiniz. . . . 74 Eğer
bu noktada durmazsanız, tefekkürlerinde yok olmuş, içinde kaybolmuş ve sarhoş
olmuş ruhlar size gösterilir, çünkü vecdin gücü onları alt
etmiştir. . 72 _Eğer o noktada durmazsan, içinde
kendinden başka hiçbir şeyi göremeyeceğin bir ışık sana tecelli
edecektir. Bunun üzerine ilahi bir vecde ve çılgın bir aşka kapılacaksınız
ve Allah'ın kudretiyle daha önce tatmadığınız bir sevince kapılacaksınız.
Merhamet sana görünecek. Her şey orada. Orada daha önce gördüğünüz her
şeyi ve ayrıca çok daha fazlasını göreceksiniz. Düşünemeyeceğiniz hiçbir
gerçeklik yoktur.
orada, ister sadece
ilahî Bilgide mevcut olsun, ister varlık bahşedilmiş olsun. Bütün bunlar
arasında kendi realitenizi arayın: Bir göz attığınız zaman amacınızı, manevi
meskeninizi ve nihai seviyenizi anlayacaksınız. O zaman, hangi ism-i
ilahın senin Rabbin olduğunu, hangi ilim ve veliliğin sana ait olduğunu ve
hangi hususta eşsiz olduğunu bileceksin.
Ekberi eskatoloji ,
Cennet ve Cehennem haritalarının şemalarla tanımlandığı ve açıklandığı Fütuhdt'un birkaç
bölümünde özetlenmiştir . Burada özetini vermeden, yolcunun yolculuğunun
bu aşamasında yaşadığı deneyimin doğasına ışık tutan iki kavramı ele
alacağız. 'Bil' der İbni Arabi , 'öbür dünyada ona
gelecekler için mukaddes olan cennet, bugün, şimdiden gözlerinin önündedir...
Şimdi oradasın. . . ama sen bunu bilmiyorsun. 75 Bu nedenle
Peygamber Efendimiz, kabri ile minberi arasındaki boşluğun 'Cennet
bahçelerinden biri' olduğunu söyleyebilmiştir: 74Sade bir
mümin, bu beyanı bir iman aksiyonu ile kabul etmekle yetinirken, 'ahiret
ehli' (ahi atkeşf), Medine'deki caminin bu kısmına
baktıklarında, aslında burada ve burada Cennet bahçelerinden birini görürler.
Şimdi. Bekleyişin yükselişi , görüşünün apotheosis'idir;
bu sayede, tüm varlıklar için her zaman mevcut olan, ancak "ölmeden önce
ölmeyi" öğrenmedikçe çoğunun bu dünyada algılayamayacakları bir gerçeklik
ona ifşa edilir. '. Fütühd'de Cehennem 75 hakkında
söylenen başka bir pasaj, veli ile sıradan insan
arasındaki farkın tamamen onların olaylara bakış tarzlarında yattığını
teyit eder: İbni c . Arabi, Cehennem , Allah'ın günahkâra
hitaben, 'Ben hastaydım ve beni ziyaret etmedin' dediği kudsi hadislerde ifadesini
bulan aslî hakikatten (hakikat) yaratıldı . Açım ve beni
doyurmadın .... Susadım ve bana içecek bir şey vermedin , . ..' Şaşkına
dönen günahkâra ('Alemlerin Rabbi olan Seni nasıl ziyaret edebilirdim?'),
'Falan kulum hastaydı ve sen onu ziyaret etseydin, onu ziyaret ederdin. Beni
yanında bulurdu. . ..' 76Cehennem, insanı Allah'ı her
suretinde görmekten, her şeyde, her varlıkta, her yerde, her an O'nun varlığını
idrak etmekten alıkoyan körlükten başka bir şey değildir. Teofanilere
onları görmeden bakanın bu körlüğü, günahın kökü ve cezasının
özüdür. Yalnızca "kendi gerçeği"nin, kendi ezeli varlığının
( cayn ısbita) farkında olan insan bundan
kaçar - yani kendisinin ilahi bir İsmin teofanisi ve onun tecelli yeri (mazhar)
olduğunu bilen insan. ). 77 Kendi şeffaflık
karşılık-
şeylerin şeffaflığını
göletler.
İnisiyasyon yolculuğunun
bu noktasında, evliya levh mahfuz, İbn Arabi'de Evrensel
Ruh'un eşanlamlısı olan 'Korumalı Levh' düzeyine ulaşır; veya olacak ('her
şey orada'). Yükseliş sona yaklaşıyor:
Eğer o noktada
durmazsanız, size her şeyin öğretmeni ve eğitmeni [Örneğin Hint Eğiri veya
Evrensel Akıl] görünecektir. İzlediği çizgiyi görecek ve mesajıyla
tanışacaksınız, Nasıl yön değiştirdiğini, 7 ® bilgi Ige'yi nasıl
aldığını ve sonra Rahibe meleğinden sentetik modda
aldığı şeyin nasıl hale geldiğini göreceksiniz
. farklılaştırılmış 79
Eğer o noktada
durmazsanız, [Kalamus'u] hareket ettiren şeyi, yani Tanrı'nın Sağ Eli'ni
göreceksiniz. Bu seviyede gezgine , İslami gelenekte genellikle
Kerubim (el-karubiyyun) olarak adlandırılan ve bunlardan biri
de Calamus olan Aşkın (al-muhayyamun) üstesinden gelen melek
ruhlarının dünyası gösterilir . İlahi Cemal ve Celal'i tefekkürlerinde
kaybolan bu muhayyarnunlar , "dünyayı Allah'ın
yarattığının farkında bile değiller". Aynı şey , insan
düzlemindeki eşdeğerleri olan afrad için de geçerlidir - eğer onlara, Hint
kamışı gibi, onları yaratılmış varlığa yönelmeye mecbur eden bir görev
verilmemişse. Daha önce gördüğümüz gibi, diğerlerinin yanı sıra Kutup da
bunun bir örneğidir.
Eğer duvar ,
yolculuğunun birbirini izleyen her aşamasında durma isteğine karşı koyabilmişse
(Mektup'un her paragrafının ilk satırında ısrarla dikkatimizi çeken bir
tehlike ), şimdi 'İstasyon'a varmıştır. Yakınlık' (makam
ahkurba), zamanın sonunda İsa'nın mühürleyeceği veliliğin
tamlığında. Muhammedi Veliaht Mührü'nün ortadan kalkmasından bu yana
ona yasak olan tek şey, bu makamda saklı olan merkezdeki konumdur.tam
anlamıyla 'Muhammed'in varisleri' olanlar için. Ama yakın olduğunu bilmek,
yine de yakın olduğunu bilmektir - bu yine de yaratılmış varlık için bir
dereceye kadar ontolojik özerkliği ima eder. Gerçek Yakınlık, hayatta
kalan tek şey İlahi Birlik (el-vahda) olduğunda, yalnızca yaratılmış
olanın tamamen yok edilmesinde tamamlanır .
Eğer o noktada durmazsan,
silinirsin, sönersin, yok olursun, yok olursun.
Sonra, bu silme ve onu
takip eden her şey -gaybet, yok olma, yok olma, yok olma- sizde tüm etkilerini
gerçekleştirdiğinde, onaylanacak, mevcut kılınacak, var edilecek ve yeniden
toplanacaksınız.
Burada oluş döngüsü tam
bir daire çizmiştir: Palingenesis tamamlanmıştır. Bu mfrc'nin sonunda
insan, Adem'in balçığına üflenen Ruh'un (nefkhü'r-ruh)
soluğuyla zamanın başlangıcında kendisinde yerleşmiş olan yok edilemez ilahi
sırra (sir ildht) indirgenir . 80 "Öyleyse"
der İbni Arabi Kitab al- Isra'sında , "çift
ve tek bir araya gelir, O vardır ve siz değilsiniz .... Ve O Kendini Kendi
aracılığıyla görür. 81 _
Ancak Allah'a
'varış' (el-vusûl) yükselişin son noktası olsa da, en
mükemmeli için yolculuğun sonu değildir. Arapça mi Taj kelimesi
'merdiven' olarak çevrilebilir: ancak bu durumda merdiven çift
merdivendir. Zirveye ulaşan bekleyiş , tırmandığı
basamaklardan farklı ama simetrik olan basamaklarla aşağı inmelidir.
Sonra yolunuza geri
gönderileceksiniz ve daha önce gördüğünüzü yeniden göreceksiniz, ancak farklı
biçimlerde; ve bu şekilde duyularınızın sınırlı, dünyevi dünyasına geri
döneceksiniz. En azından gaybet edildiğin yere tutunmazsan olacağı bu.
O halde bekleyiş , bir
kez daha evrensel varoluş seviyelerinde seyahat edecek ve göklerin
hiyerarşisini ters sırada yeniden ziyaret edecek. Gördüğü her şeyi tekrar
görecek. Ama aynı şeylerin "farklı biçimleri" olacaktır, çünkü
eskiden "nefsinin gözüyle" (bi - ayn
nefsihi) baktığı şeye , artık "Rabbinin gözüyle" (bi- cayn rabbihi)
tefekkür etmektedir. ). İnişin her aşamasında, orada bıraktığı
parçasını yeniden alacaktır. Bununla birlikte, geride bıraktıklarının bu
aşamalı iyileşmesi bir gerileme değildir: Jill'in güzel imajını yorumunda
kullanmak için, 82 yukarı çıkarken çıkardığı her
"tunik", aynı şekilde, birinin etek ucu önce başından geçirdiği bir
giysi gibi tersyüz olmuştu. Tirus, yanlış taraf artık sağ
taraf; gizlenen şey görünür hale geldi. Duvar , daha
önce kendi dünyalarına geri döndüğü varlığının tüm unsurlarıyla dönüş yolunda
'yeniden giyinir'; ancak bu unsurlar ters yüz edilerek başkalaşım
geçirmiştir. Evliyaların hepsi , kurban maksadı ile
temsil edilen en yüksek mertebeye ulaşmaz .ve hepsi yaratılmış varlığa
'dönmez'. Ayrıca, her aşamada, azizler tarafından miras alınan farklı
peygamberlik tiplerine kesin olarak karşılık gelen farklı ruhsal gerçekleşme
biçimleri vardır. Akbarian hagiology'nin bu özellikleri aşağıdaki pasajda
yeniden teyit edilmiştir:
Her yolcu için,
yolculuğun sonu gittiği yola bağlıdır, Kimi kendi dilinde konuşulur, kimi kendi
dilinden farklı. Her biri, kendisine konuştuğu dile karşılık gelen
peygamberin varisi olacaktır. Bu yüzden Ehl-i Ehli'nin 'Falanca'
Musavi'dir , ya da Hsavi'dir, ya da İbrahimi'dir, ya
da İdrisi'dir, dediğini duyacaksınız.
Burada her dil ,
Allah'tan kulun kalbine inen ve karşılığında belirli bir bilgi ve ibadet
biçimini belirleyen vahyin (vahy) veya ilhamın (ilham)
belirli bir biçimini temsil eder. Ancak bildiğimiz gibi, aynı kişi
birçok miras biriktirebilir:
Ama aralarında iki, üç,
dört dilde konuşulacak olanlar da var. Aralarında tüm dillerde konuşulan
kişi mükemmeldir: bu, Muhammedi'nin ayrıcalıklı ayrıcalığıdır.
Kendisiyle "tüm
dillerde" konuşulan ve sonuç olarak Evrensel Gerçeğin tüm yönleriyle
yegâne yetkili yorumcusu olan bu Muhammedi'nin mükemmel modeli İbn
Arabi'nin kendisidir . Beşinci Bölüm'de , bildiğimiz
kadarıyla hiç incelenmemiş olan son derece esrarengiz bir eser olan Kitab
el-Abadila'ya atıfta bulunduk. Nadiren kullanılan c abadila kelimesinin
kendisi , c Abdullah'ın düzensiz çoğuludur
. 'Tanrının hizmetkarı'. Bu ilginç çalışma boyunca, garip ve açıkça
sembolik isimlerle anılan yaklaşık yüz kişinin ağzına metafizik veya inisiyatik
nitelikte sözler verilir. Bu karakterleri bilinen Sufi şahsiyetleriyle
özdeşleştirmeye çalışmak beyhude olacaktır: Önsözdeki imalardan anladığımıza
göre, tüm bu maskelerin altından konuşan ses İbn Arabi'nin, "her şeyi
kuşatan İsmin kulu"dur. İsimler', 'sınırlı bir babanın bütünleyici
oğlu' (ibnjami' han abmaqayyad), 'tüm dillerin tercümanı'.^
Yolcu, yolculuğunun
sonunda kaldığı ve adımlarından geri dönmediği sürece, ona el-vakıf, "durağan"
denir. Ebu'lkal ve diğerleri gibi bazıları gerçekten de bu
istasyonda kalıcı olarak yok edildi . 84 Bunlar bu
durakta ölecek ve diriltileceklerdir.
Bazıları ise 'geri
gönderilir'. Bu şekilde geri gönderilen, her zaman mertebeleri benzer
olmak şartıyla, durup yok olandan daha yetkindir. . . aksi
takdirde geri gönderilen kişi, yok edilenle aynı seviyeye eriştiği ana kadar
yaşamak zorundadır: bu gerçekleştiğinde, yaklaşma (tadani) ve alçalma (tadalz)
bakımından ondan üstün olur ve ona üstün gelir .
yükseliş (tarakqt) ve kabul (talaqqi) terimleri. 65
"Geri
gönderilenler"in iki kategorisini birbirinden ayırmalıyız. O
birinci kategoriye ait
olan, yukarıda tartışılan durumda olduğu gibi, kendi iyiliği için geri
gönderilir. Ona ârif denir ve kemale ermek için
öncekinden farklı bir yoldan geri döner.
Ama bir de
yaratılmışlara sözleriyle yönlendirmek ve yol göstermek üzere geri gönderilmiş
olan vardır. O, miras yoluyla bilge adamdır (alnlim). 86
'Dönüş' (rujufi) kavramının önemine defalarca dikkat
çekmiştik . Burada bir kez daha görüyoruz ki, onun velilik tanımında
merkezi bir yer işgal ediyor. İbnü'l Arabi otuz yaşında yazdığı Risâle
fi'l-veldye'de aynı ayrımları yapar: "Onların arasında", diye yazar,
"[yaratılmış varlığa] geri gönderilenler , geri
gönderilmeyenler ve seçime bırakılanlar.Geri gönderilmeyen teknik
sözlüğümüzde wdqif adıyla anılır .... Özel olarak [yani kendi
iyiliği için] geri gönderilen, "drif" denir .Genel
anlamda [yani mahlûkata hidâyet etmesi için] geri gönderilene dîm ve vdrîs
denir. Ancak bu kavramı ilk açıklayan ve hem veliliğin seyri hem de
duvarın kişisel deneyimi açısından imalarını açık bir şekilde ortaya
koyan ilk kişi İbn Arabi olsa da, bunun daha önceki evliyâ öğretisinde
zaten mevcut olduğu vurgulanmalıdır . ve her şeyden önce,
velaya'nın diğer tüm yönleri gibi ,Muhammedi paradigmaya
dahildir. Az önce alıntılanan metnin geri kalanı, Şeyh Ebu Medyen'in
yaptığı çok önemli bir söze gönderme yapıyor: 'Yaratılmış varlıktan kaçmak,
aceminin samimiyetinin alametlerinden biridir. Allah'a ulaşmak, O'nun
yaratılmışlardan kaçışının samimiyetinin bir göstergesidir. Yaratılmış
varlığa dönmesi, Allah'a ulaştığının samimiyetinin bir göstergesidir.' İbn
Arabi'ye göre bu dönüş, "Miras Makamının (wa huwa kamdl maqdm
al-viratha) mükemmelliğini" temsil eder:aslında, diyor, yaratılmış
varlıktan geri çekilme, Peygamber'in hayatında Vahiyden önceki döneme tekabül
ediyor. Vahiy, Muhammed'in "yaratılmış tüm varlıklara
gönderildiği" yükseliş aşamasının sonunu işaret eder. "Miras
Makamının mükemmelliği", varisin yolculuğu ile doğrudan veya dolaylı
olarak varisi olduğu Peygamber'in yolculuğu arasında kesin bir denklik olduğunu
ima eder. 87
Allah'a [yaratılmış
varlığı] bu şekilde çağıran 'mirasçılar'ın hepsi aynı mertebeye sahip değildir
... Bazıları Musa'nın, İsa'nın, Sam'ın, İshak'ın, İsmail'in dilinde yaratılmış
varlık der, Adem'in, İdris'in, İbrahim'in, Harun'un veya diğer
peygamberlerin. Onlar Sufilerdir; Bizim mükemmel Üstatlar
olanlarımıza kıyasla, ashab al-afywal, 'Manevi Devletlerin
Halkı' olarak adlandırılırlar.
Bazıları da Muhammed'in
lisanıyla yaratılmışları Allah'a çağırır. Onlar, 'melahat sahipleri' (el-meldmiyye), Ehli
değişmezlik ve Esas Hakikat'tir.
Malmi'yi sufi'den ayıran şey , ona
atfedilen 'suç'u, daha önce de söylediğimiz gibi, kendisini ikincil sebeplerden
kurtarmayı, Tanrı'nın Kendi Huzurunun sırrını gizlediği perdeyi yırtmayı
reddetmesini açıklar . Tanrı'nın kimliğini koruduğu için,
Tanrı da onunkini korur. Allah'ı bildiği için O'nu her şeyde idrak
eder. Ama şeriat kulluğu emrettiği için Rabbinin sırrını saklar: Gören
gözleri olanlara onu ifşa eden, kendi varlığının
şeffaflığıdır. Sadece maldmi, bu dünyadaki şeylerin
düzenini tam olarak kabul etmesiyle, yokluğunda azizin sadece yarım bir aziz
olduğu, yaratılmış varlığa dönüşün tüm koşullarını tam olarak yerine
getirir. Bu ifade bir abartı gibi görünebilir, ancak yalnızca Harun'un
(Harun) beşinci semadaki ziyaretçisine söylediklerini veya daha da doğrudan,
bizzat İbn Arabi'nin Fusus'ta söylediklerini aktarır . "İlyas",
diye yazar, "Tanrı bilgisinin yalnızca yarısına sahipti", çünkü o
"tüm tutkulardan kurtulmuş saf bir akıldı" faqlan bi-la
shahwa) , 88 Bu nedenle Tanrı, onun tarafından
yalnızca aşkınlığında (tenzih) biliniyordu ) ve aynı anda
O'nun misalinde (teşbih) değil. Halbuki Allah, Evveldir,
Ahirdir, Görünmez ve Görünendir. Yükselişin en yüksek noktasında sonsuza
kadar hareketsiz kalan vâkıf, Allah'ı ancak Kur'an'da ayrılmaz ikililer
oluşturan bu dört İsmin ilk ikisi ile bilir . Dünya boş
yere yaratılmadı ( 'abathan, Kur'an 23:115), o bir hayal
değildir (batilan, Kur'an 3:191): o teofanilerin tiyatrosudur,
'Gizli Hazine'yi insanlara gösterir. Allah'ın kendisini bir hadis-i
kudsi'de mukayese ettiği 89 , veliliğin özü olan
Allah'ın ilminin diğer yarısının elde edildiği yerdir. Bu şekilde 'iki
yay' birleştirilir,qâb kavsayn ev adnd, Yıldız suresinde (Kur'an
53:9) çağrılır . Bu zorunlu tamamlayıcılık, hac
ayinlerinde mecazi ifadesini bulur - müminin, tawdf'ı tamamladıktan sonra, KaTa
veya beyt Allah'ı, Allah'ın meskeni olan KaTa'yı daire içine
alma eylemi sırasındaki inisiyasyon yolculuğunun bir başka
sembolü. hiçbir saniye, Safa ve Merve tepeleri arasında düz bir hat
üzerinde yolculuk yaparak şirke dönmelidir. 90
Nurlar Mektubu'nun bir bütün olarak başlığı,
halve üzerine bir risaleyi , bir hücrede inzivayı ima
eder. Ancak manastır yalnızlığı, metnin başında yolculuk için gerekli bir
hazırlık gibi görünse de, götürmesi gereken mükemmellik durumuna kökten
zıttır. bu
yaşayan azizin yeri
insanlar arasındadır; ve öldüğünde rilhaniyyası veya
manevi varlığı aracılığıyla onlarla kaynaşmaya ve kaderlerini gözetlemeye devam
edecektir. Onun gerçek 'geri çekilme'si, görünür kalırken kendini
gizlemekten ibarettir, yine Farsça bir formülle ifade edilen halve fi
celva , nakşibendiyye tarikatının on bir temel kuralı
arasında kalabalık arasında geri çekilme (halvat dar anjuman)
olarak yer alır. 91 Bazı rüyalarda görülen mimari
gibi, onun mi c raj'ıaşağıya doğru inen bir
merdiven; çünkü 'tüm yollar daireseldir'. Peygamber'in Kutsal
Topraklar'dan sürüldüğü zaman sürgün edilmesiyle önceden belirlenen sürgünü,
onu arayışının amacından yalnızca görünüşte ayırır; Merkeze varan,
dairenin tüm noktalarının Allah'a eşit uzaklıkta olduğunu ve bu mesafenin
mesafe olmadığını bilir, çünkü 'Nerede olursanız olun O sizinle beraberdir'
(Kur'an 57:4).
Walaya, kelimenin tam anlamıyla
yakınlıktır. Ancak bu yakınlık iki yönlüdür; Allah'a yakın olan
veli , yaratılana da yakın olmadıkça tamamen bir duvar değildir
. İbni Arabi, Kâmil İnsan'ı "kökü sağlam ve
dalları gökte olan" ağaç 92 ile özdeşleştirir (Kur'an
14:24). Dünyevî olduğu kadar göksel olan veli, yüce ile alçağı,
Hak ile halkı bir araya getirendir . Varisi
olduğu Muhammedi Hakikat gibi, 'kıstak' (berzah) oluşturur."iki
deniz"den O, kozmik düzenin garantörü ve dolayısıyla nihai olarak
ilahi Şiddetin aracı olmasına rağmen, görevi - inisiyasyon hiyerarşisinde hangi
rütbeye sahip olursa olsun - her şeyden önce 'her şeyi kucaklayan Şefkat'in
aracısı olmaktır ( Kuran 7:156). Bu nedenle onun 'kahramanca
cömertliği' (fütüvvet) 'minerallere, bitkilere, hayvanlara ve
var olan her şeye' uzanır. 93
Doğrusunu söylemek gerekirse, eksen mundi'nin rolü Kutup'a ait olsa da, her vali bir dereceye
kadar bunda pay sahibidir. Ama walaya olmasına rağmen. öbür
dünyada sonsuza dek var olur, aşağıda zorunlu olarak sona erer. İlk
Mühürün gelişiyle birlikte, onun en mükemmel biçimleri sonsuza kadar
erişemeyeceği bir yere yerleştirildi. İkinci Mührün gelişi, yakınlığın en
yüksek derecesi olan kurban-makamı kalıcı olarak kapatacaktır
. Tanrı, aynı zamanda "insan ırkının son doğanı" olacak olan
üçüncü Mührün "ruhunu aldığında", "insanlar hayvanlar gibi
olacak". 94 O zaman Kâmil İnsanın 'kardeşi' olan
Kur'an, kitaplarından olduğu gibi insanların kalplerinden de bir gecede
silinir. 95Cenneti dünyayla birleştiren her şeyden boş, buz
gibi ve çılgın bir evren ölüme batacak. Azizlerin sonu, dünyanın sonu için
başka bir isimden başka bir şey değildir.
Onuncu Bölüme Notlar
1. Futiihat, i, s. 735; ni, s. 127,159,
288; rv, s. 235; Fusiis, 1, s. 202; Kitab
al- e Abadila,s. 200.
2. Nazeer El-Azma'nın 'Miraj hikayesinin Tasavvuf Edebiyatı üzerindeki
etkisine dair bazı notlar' adlı makalesinde bu temayı incelemeye bir başlangıç
yapılmıştır, The Muslim World, uon, April 1973, s - 93-104
. Qassem al-Samarrai'nin The Theme of Ascension in Mystical Writings, Baghdad
1968 adlı çalışmasına başvuramadık. Ayrıca bkz. C. Kappler ei al.,
Apocalypses et voyages dans l'au-dela, Paris 1987, s. 167-320, E.
Renaud ve A. Piemontese'nin mi'rc'nin Arap versiyonu ve Farsça versiyonu
üzerine makaleleri . Burada mi Q rdj
şeklinde anlatılan manevi yolculuktan yanaysak , Berraklığı ve
sentetik karakteri ve tartışmasız Muhammedî göndermeleri nedeniyle,
İbnü'l-Arabi'nin eserinin (Fütuhat'ın altı bölümlü yapısının öne
sürdüğü gibi ) klasik Sufi ayrımları: ahwal (devletler), maqdmāt (duraklar), menazil (konutlar),
vb.
3. Osman Yahia, Histoire et sınıflandırması, 1, s. 162,
RG no. 33, Şehit Ali 1344. Bu risalenin sahihliği, İbni
Arabi'nin Pihris ve İcaza'da ona yaptığı
atıflarla sabitlenmiştir ve üslup ve fikirlerde geniş bir doğrulama
bulmaktadır.
4. Şam 1329AH ("Abd al-Karim al-Jill'in yorumuyla), Kahire
1322 AH ve Haydarabad 1948.
5. Bayazid 1686 ( H. 667'de yazılmıştır),
fos . 21b-26. Zaman zaman , büyük ölçüde seslendirilme
avantajına sahip daha sonraki bir el yazmasına da (ms Yahya Ef. 2415,
fos. 86 b-9ob, 1293 ah tarihli) atıfta bulunduk . Bu metnin Batı
dillerine iki çevirisi vardır: biri Asin Palacios tarafından yapılmıştır (El
islam cristianizado, Madrid 1931, s. 433-49), daha sonra İspanyolcadan
Fransızcaya yeniden çevrilmiştir (LTslam christianise, Paris
1982, s. 321-). 33), eksik ve açıklamasız bir biçimde; diğeri ise
İngilizce olarak Rabia Terri Harris'e ait, Journey to the Lord of
Power, New York 1981, doğruluğu arzulanan çok şey bırakıyor (bkz.Bülten
eleştirisi Annales islamologiques, xxi (1985), s.
278-82). Jill'in 1329AH'de Şam'da yayınlanan ve atfı - diğer şeylerin yanı
sıra - s. Kitabü'l-İnsânü'l-Kâmil'in 29. bölümü el-İsfar c an
risalat al-enwârft ma yetejalld li ahi al-zikir min el-envar (
" Nurlar Mektubundan perdenin kaldırılması
: kendini zikre adayanlara görünen nur ').
6. Futuhat'ın iki bölümü (" Halve
Üzerine" ve "Halveden Vazgeçmek Üzerine ") Michel
Valsan tarafından Etudes gelenekelles, no. 412-13,
Mart-Haziran 1969, s. 77-86. Halve'nin metafizik anlamı ve ilkelerine
odaklanırlar , ancak yalnızca kısaca pratik kurallara veya
etkilere atıfta bulunurlar. Niteliği itibariyle çok daha teknik olan
Kitabü'l -Halve, burada kullandığımız Risaletü'l-envâr nüshası
ile aynı koleksiyondadır (Bayezîd, 1686, fos. 6b-n) ve bu sonuncuya işaret
etmektedir. fo. 10b (wa-qad dhakarna tertib al-feth ft
risdlat al-anwdr). Kitabü'l-Halve yazılmıştır (karş. Fütüihât,1,
s. 392) bir yanıt olarak
7.
Daha önce
karşılaştığımız biri olan Ebu l-'Abbas al-Tawzari'den bir soru (karş. not 2,
bölüm 9).
8. Peygamber'in mi c rdj'si ile ilgili
Müslüman kaynaklar için bkz. EI 1 , sv, J. Horovitz'in
makalesi. Açık ara en popüler olan İbn Abbas'ın versiyonu birçok baskıdan
geçti. Qushayri'nin Kahire 1954 tarihli Kitabü'l -Micrâ'sı , hicretin
beşinci yüzyılında dolaşımda olan tüm versiyonları içermesi bakımından
ilgi çekicidir .
9. İbn Arabi (Futiihâd, n, s. 380-82) dört çeşit sâlik
(bi-rabbihi, bi-nefsihi, bi T-mecmi', sâlik id sâlik) ve beş
çeşit sülîk (minhu ileyhi (teofaniden ilayâ)
ayırır. teofani), minhu ileyhi fihi (isim içinde isimden
isme), minhu id fihi wa la ileyhi, ileyhi la minhu wa lafihi (Kuran'daki
modeli Musa'nın uçuşudur), la minhu wa-ldfihiwa İd ileyhi (bu
zühd, el-zahid'in durumudur ).
10. Daha sonra tekrar ele alınacak olan rü'yûf , yani
yaratılmış varlığa dönüş konusunda, okuyucuyu daha önce olduğu gibi Fütüihât'ın
45. bâbına ( 1, s. 250-53) ve Risâle fi'l-veldye, s.
25 ve 27. Ayrıca bkz. Cüneyd, Enseignement spirituel, transi. R.
Deladriere, Paris 1983, s. 45-46 (AH Abdel-Kader, The Life, Personality
and Writings of Al-Junayd, London 1962'deki Arapça metnin s. 53-54).
11. bkz. Fütüihdt, rv, s. 67. Örtünme konusunda ayrıca
bkz. Fusiis , 1 , s . yetmiş bin ışık ve
karanlık perdesi üzerine (İbn Maja, Sünen, 1, 44; bkz.
Gazali'nin Mişkat al-anvar'daki tefsiri, çev. R.
Deladriere, Le Tabernacle des Lumieres, Paris 1981, s. 85
vd.).
12. Misâk hakkında bk . Futiihat, n,
s. 247; içinde, s. 465 (İbn Arabi, öbür dünyada teofani anında,
yaratılan varlıkların Rablerini, eğer O kendilerine misd sırasında göründüğü
şekliyle gösterirse, tanıyacaklarını açıklar) ; IV, s. 58
ve 349.
13. Berzah hakkında bkz. Futuhat, 1,
s. 304-7.
14. İnisiyatik ölümün dört mertebesi veya şekli Fütüihât, 11,
s. 187.
15. bkz. age, 1, s. 307-17.
16. Cehennemin tarifi, Fütüihdt, 1, s. 297-304'te, Cennet'in
tarifi, age, 1, s. 317-22'de geçmektedir.
17. Fütüihdt, 1, s. 320; ni,
s. 465; IV, s. 15; Kitab al-Tardjim. Haydarabad
1948, s. 27. Katib , Cennetin kalesi olan Aden'dedir.
18. Tefekkür (müşâdete), rü'yadan farklıdır . Aslında,
"Tefekkür Nesnesi hakkındaki bilgiden önce gelir ve bu, inançlar hakkında
konuşurken tasavvur edilen bilgidir ( câd'id , etimolojisi
sınırlayıcı bir temsil öneren bir terim). Sonuç olarak, düşünülen Nesne ya
olumlanabilir [yani, O'nun hakkındaki önceki fikrimize uyuyorsa] ya da
reddedilebilir [yani uymuyorsa], halbuki görme durumunda, tam anlamıyla, sadece
olumlama olabilir .... Her tefekkür nazardır , fakat her nazar
tefekkür değildir' (Futiihâd, 11, s. 567 ; ayrıca bkz .
19. Fusus,1,s. 113.
20. Halvet kavramı için bkz. H. Landolt'un EF'deki
makalesi , sv Rağmen
21.
İbn Teymiyye'nin, onu
kınanması gereken bir yenilik (Mecmu 'at al-rasd'il wa'l-mesd'il, ed.
Rashid Rıza, v, s. 85) olarak gören eleştirilerinin İslami prototipi
Peygamber'in vahiyden önceki uygulamaları, tasavvufta uzun bir geçmişe
sahiptir. Diğerlerinin yanı sıra bkz., Abu Said al-Kharraz, Kitab
al-Haqd'iq, alıntılayan Nwyia, Exegese coranique
. . ., P. 303; Muhasibi, Kitab al-halwa, ed. Abdo
Khalife, al-Mashriq, 1955, xlix, s. 43-49; Abu
Nuaym al-Isfahani, Hilyat al-awliya', Beyrut 1967, vi,
s. 376; tx, s. 356; Qushayri, Risala, Kahire 1957, s.
50-52; Hücviri, Keşfü'l-mahcûb, trans. Nicholson, s.
51 ve 324; Ghazali, Ihyd', Kahire, nd, n, s.
221-41; Sühreverdi, Awdrif al-ma c drif (İhyad'
baskısının 5. cildi ), s. 121-31, burada 26, 27 ve 28.
bölümler kırk günlük inziva olan arba Tniyya'yı tartışır.
22. Titizlik (verâc ) ve takvâdan
vazgeçme (tarkûl-vera ) Fütüihât'ın (n, s. 175) 91.
ve 92. sûrelerinin konusunu oluşturmaktadır . gözü eşyaya değil, o
şeylerin içindeki Allah'ın Yüzüne çevrildiği için ortaya çıkar: Bu teofaninin
delilinden kaçamadığı için, kendisini vicdana sevk edebilecek, yani kendisine
nazar değdirebilecek alametleri idrak edemez. Yasal olarak şüpheli olabilecek
bir şeyden vazgeçmek.Yasal olandan ama gereksiz olandan vazgeçmek vicdanlılığın
değil, zühdün bir sonucudur, halbuki yasal ve gerekli olandan vazgeçmek
katıksız itaatsizliktir.
23. Zühd hakkında bkz. Fütühdt 11, s. 177.
24. Tevekkül (Futuhdt, 11, s. 199-202) 'kalbin yalnız
Allah'a dayanması ve kâinatta [ilahi] meskun olan ve nefslerin dayanma âdetinde
bulundukları tali sebeplerin yokluğuna aldırış etmemesidir. .'
25. Kardmâd hakkında bk . Fütüihât, 11,
s. 369, 374-75; IV, s. 65. Kardmat , duyusal (hissiyye) veya
ruhani (ma'naviyye) olabilir . İkincisi, esasen daha
büyük bir bilgi sorunudur. İlki, ikincil nedenlerin (harku'l-va'id)
askıya alınmasından oluşur; onları ne amaçla kullandığı sorulacak olan
kulu imtihan etmek için ilâhî bir hileyi (mekr) gizleyebilirler
. Hakiki harku'l-savz, ifadenin lafzi manasına göre, örf
ve âdet bağlarının çözülmesi ve şeriatın tam olarak yerine getirilmesinde ve
asil bir karakterin kazanılmasında lütfun yardım etmesidir.(makdrim
el-ahlâk).
26. Tirmizi, tefsir, s. N; İbn Hanbel, rv, s. 11-12.
27. bkz. Futuht, içinde,s. 523 devamı
28. age, 1, s. 616.
29. Vridat (veya havzir) arasındaki
farklar tasavvufta klasiktir. bkz. Cüneyd, Enseignement
spirituel, çev. R. Deladriere, Paris 1983, s. 74-79 (A. IL
Abdel-Kader, The Life . . . of Al-Junayd'daki Arapça metnin s. 58-62
); Qushayri, Risdla, Kahire 1957, s. 43.
Sühreverdi, c Evdif, s. 221 (bölüm
57). İbn Arabi'nin çalışmasında, bkz. Fütüihdt, ), s.
281-84; IL PP- 77-78 (Tirmizi'nin 55. sorusu), s. 563-66. Daha önceki
hocalar gibi İbn Arabi de genellikle dört tür verid arasında ayrım
yapar: rabbânî (efendi), malakt (melek), nefsi
. (ruhtan hareket eden) ve shaytdni (şeytani). İbnü'l-Arabî'nin,
bizzat övülmeye değer duygular kisvesi altında ruha şeytani telkinlerin nasıl
girebileceğine bir örnek olarak, Oniki İmamcı Şiilerin durumunu aktardığını
belirtelim.
(el-imâmiyye) ki, cinler , ahi-ül beyte (meşrû) sevgileri ile onları saptırmışlardır . Fütuhat'ın yazarını özünde
bir Şii olarak görmekte ısrar etmek gerçekten de bir tür paradokstur.
30. Size görünen ruhsal, bedensel veya kavramsal biçimler aynı zamanda sizinle
konuşuyorsa,' diye belirtiyor Jill yorumunda, 'bunun nedeni, ilahi Ipseity'nin
tüm tezahür etmiş varlıklarda yayılmasıdır; çünkü tüm varlıkların içinde,
Tanrı'nın Kendisine ait bir Yüzü vardır' (bu Yüz kavramı için bkz. not 1, bölüm
6). Jili'ye göre, "Tanrı'ya şükürler olsun" formülü içkinlik
hatasını önlerken, "Tanrı aracılığıylasın "
ifadesi aşkıncılık hatasından kaçınır.
31. Buhari, anbiyd', 24,48, vb.; İbn Hişam, Sira, Kahire
1955,1, s. 397-98. bkz. ayrıca Futuhdt, ni,s. 341.
32. Futuht,346.
33. Kitabü'l-İsrâ, s. 10.
34. Buhari, fedail ashab el-nebi, 6.
35. Inna min al-'asalhamran: AbuDawud, ashriba. Jili balı , nebevî şeriata göre bir özerklik iddiasına götüren hikmet
yolunun (el- : ulum al-hikmiyye) bir sembolü
olarak yorumlar. Bununla birlikte, bal tamamen olumlu bir şeye de
işaret edebilir: sadece bir çare değil (Kur'an 16:69, c ^-Buhari, tibb, 14
dışında ), aynı zamanda Kuran'ın ve dolayısıyla peygamberlik
yolunun bir sembolü ( Darimi, rü'ya,13).
36. Jill bu noktada bilhassa şarapla karıştırıldığında tehlikeli olan ("ilmal-ahvâl, kontrolsüz
vecd bilgisi) ilmfikri veya spekülatif bilginin simgesi olan
kuyu suyuna karşı uyarmaktadır .
37. Mademoiselle de Scudery'nin on yedinci yüzyıl Fransız romanı La
Clelie'deki ünlü alegorik yorum . Aşık, 'Yeni Dostluk'tan 'Tatlı
Ayetler', 'Cesur Notlar' ve 'Cömertlik' arasında yolculuk eder; kendisini
"Kayıtsızlık Gölü"ne götüren "Gaflet" ve
"Kaygısızlık"tan, aynı zamanda onu "Düşmanlık Denizi"ne
çekecek "Keder" veya "İftira"dan da kaçınmalıdır. Bu
nedenle, Bunyan's Pilgrim's Progress'in saygısız bir versiyonudur.
38. İbn Arabi'ye göre cansız varlık yoktur. Maden ve nebat denilen
varlıklar da ruhlara (ervâh) sahiptirler ki bu ruhlar, Ehl-i
Zuhur (ahi'l-keşf) dışında normal olarak algılanmaz (Futiihât, 1,
s. 147). Ayetler, özellikle Kur'an 17:44, 13:13,24:41,59:24,62:1,3'ler ve
ayrıca göreceğimiz gibi kişisel deneyime dayanmaktadır.
39. Fütüihdt,1^.147.
40. age,1,s.382.
41. agy.,ni,s. 345.
42. age, 1, s. 656; n, s. 408; rv,
s. 248; Fastis, s. 94(ayet), vb.
43. Buhari, tefsir, s. 19,1; Müslüman, janna, 4,
vb.
44. Kuşeyri, Rıza, s. 40.
45. Fütüihdt, 11, s. 498-99. bkz. 1., tanımlar
§§87, 88, 89. (Aynı aileye ait olan teknik terimler, fl/-iawah' c veMawtimz').
46. Daha fazla ayrıntıya girmeden, bu noktada İbn Arabi'nin (Fütühdt, in, s. 61) tekil olarak al-levh ile çoğul al-wah arasında
bir ayrım yaptığını belirtelim . onun için Levih'in altındaki
kozmolojik bir seviyeye atıfta bulunur. Tablete kazınmış olanlar silinmez
şekilde oyulmuştur.
47.
Levhaların üzerine
yazılanlar genellikle muhtemelen silinebilir (mahv) veya
neshedilebilir (nesh).
48. 1., tanım 88.
49. Futuht,n, s. 389.
50. Jill'in 'Allah'ın mahlûk suretinde tecelli etmesi' olan Evrensel
Bileşik (el-tarkib al-kulli) kavramını tefsirinde aktardığı şu
âyetlerde bu nokta daha da vurgulanmaktadır :
Allah'a (el-Hakk) bakıp
onu yaratılmışlardan (el-halk) ayırma.
Yaratılmışa bakıp ona
Allah'tan başkasını giydirme.
O'nun aşkınlığını ve
benzerliğini tasdik edin.
Ve hak makamında durun
[Kur'an 54:55'e atıf].
Allah'ı bu iki veçhe
altında aynı anda bilme ihtiyacı, Şeyhü'l-Ekber'in doktrininde yinelenen bir
temadır. bkz. Fusus, fass Nuh (1, s. 68-75) ve Futuhdt'ta 42:11
ayeti hakkında yorum yapan çok sayıda pasaj (Leysa ka mithlihi
shay'un ...): 1, s. 62,97,111,
220; s. 129,510,516-17,541,563; s.
109,165,266,282,340,412,492'de; iv, s. 1325,141,306,311,431.
51. bkz. özellikle İbn 'Arabi'nin Gazâlî'nin şu ünlü sözü üzerine yaptığı
yorumlar: Leysa fi'l-imkân abdâş min hdâ'1-dlem, Fütiihat, 1,
s. 259; m, s. 11,166,449; Fusus, 1,
s. 172; Tadbirdt, s. 106. Temel fikir, Tanrı'nın,
kusur olasılığı da dahil olmak üzere tüm olasılıklara varlık bahşederek
Sonsuzluk'unu tezahür ettirdiğidir. Bu düşünce, Cili'nin tefsirinde
aktardığı şu ayetlerde ifade edilmektedir:
Kusurluluk evrende tam olarak yerleşmiş olmasaydı, Tanrı'nın Varlığı bu
nedenle kusurlu olurdu. Tanrı benim aracılığımla mükemmelliğe sahiptir.
İslam'da teodise sorunu
için bkz. Eric L. Ormsby, Theodicy in Islamic Thought, Princeton
1984'te ve Bulletin critique des Annales islamologiques,xxn (1986)' deki
incelememizde .
52. Futuhat,1,s. 125.
53. bkz. yukarıdaki not 1'de verilen referanslar.
54. Futuhat'ın 8. Bölümü (1, s. 126-31),
teofanik vizyonların yeri olan bu dünya üzerinde yoğunlaşır. Henry
Corbin , Spiritual Body and Celestial Earth, Princeton 1977'de bunun
bir kısmını tercüme etti .
55. İdris (Kuran'da 19:57-58 ve 21:85-86 ayetlerinde iki kez adı geçmektedir),
İslam'da bazen Hanok, bazen İlyas (İlyas), bazen el-Kadir ve ek olarak,
genellikle Hermes'e asimile edilir. Methusalah'ın babası Enoch hakkında,
bkz. Tekvin 5:2i-24, burada Hanok'un tüm günlerinin üç yüz altmış beş yıl
olduğu söylendi - güneş sembolizmiyle açık bir bağlantısı olan bir
ifade. Aynı pasaj şunu ekler: "Ve Hanok Tanrı ile yürüdü: ve o
değildi; Çünkü Allah onu yanına aldı' sözü, Kuran'da İdris ile ilgili şu
ifadeye karşılık gelir: 'Sonra onu yüce bir yere çıkardık' (Kur'an
19:58). İbn Arabi'nin eserinde İdris'in şahsı hakkında bkz . Bölüm
4 (1, s. 75-80), kısmen Burckhardt tarafından çevrilmiştir (s. 62-67), tamamı
Austin tarafından çevrilmiştir (s. 82-89), a™! Konusu İlya olan ancak
İlya'nın İdris ile özdeşleştirildiği 22. bölüm (1, s. 181-87; Austin, s.
228-35). İbn Arabi, Kitab al-Isra'da dördüncü cennete gelişinden
bahseder ', s. 21, selamlandığı yer
evliyaların
efendisi (seyyid el-evliya') olarak - Futwhff'ın 367.bölümünün
hesabında bunun bir karşılığı olan Seal makamına bir atıf.
56. bkz. Futiihat, □, s. 219-20; s.
132,162,309'da; iv, s. 142,165, 211-12, 393; Fusiis, 1, s.
113,122-24,6«. Bunun için genellikle verilen kutsal metin
desteği, "Kulumun Benim hakkımda sahip olduğu görüşe uyun"
(Buhârî, tevhid, 15, 35; Müslim, tevbe, 1, zikir, 3
vb.) diyen hadis-i kudsi'dir . hadis , 19 inlbn
Arabi's Mishkat'in altında yer almaktadır).
57. Futiihat'a tekabül eden bu hesap , nr,
s. 348, aynı cildin sonunda geçer, s. 549.
58. Firiawn'ın kaderiyle ilgili soru için, Denis Gril'in makalesine bakın, 'Le
personnage coranique de Pharaon d'apres 1'interpretation dTbn 'Arabi', Annales
i$lamologiques,xrv(i978),pp.y7-57.
36. bkz. Awhad al-Din Balyani'nin yazdığı Epitre sur I'Unicife
absolue'ye girişimiz , Paris 1982, s. 32-37.
57. Bu bağlamda on iki binden on iki bine geçiş , tartışılan
bilgi biçimlerinin ayrıntılı olarak ortaya konulması olan tefsili ifade eder:
İnsanlara verilen öğrenme yalnızca sentetik değil, aynı zamanda ayırt edicidir.
58. Bu konu Musa Musa'nın bölümünde ele alınmıştır (i, s. 212-13).
59. Futuhdt,w,pp. 208.265; iv,s. 221.318.
60. Tanrı'nın görümü sorusu için ayrıca bkz. Fwtuhat, rv, s. 2.
61. Bazı rivayetlere göre, (Kur'an 52:4'te bahsedilen) beytü'l-ma'milr
, Tufan sırasında göğe kaldırılmış olan ilk Kabe'den başkası değildir.
62. Her gün 'ziyaret edilen Ev'e bir kapıdan girip diğer kapıdan çıkan ve bir
daha geri dönmeyen yetmiş bin meleğin aksine, tdbT ( ona geri
dönmesi mukadder olan) aynı kapıdan girer ve çıkar. Velinin miracının
bu aşaması hakkında bkz. Kitaba Msra'daki çok güzel pasaj, ters ve
nesir', s. 28-34.
63. İlahi makr hakkında bkz. Futuhdt, 11, s.
529-31 ve iv, s. 144-45. İslam teolojisindeki bu sorunun doğası daha
genel olarak R. Brunschvig tarafından 'Dela fallacieuseprosperite',
Studialslamica, lvih (1983), s. 5-33 tarafından
tartışılmaktadır .
64. Hayra doktrini (Yunan atalarının epokrasisi) Futiihat'ta defalarca
tartışılır (1, s. 270 ff; n, s. 607; 661; ni, s. 490; iv, s.
43,196-97,245, 280) ve Fusillerde (i,s. 41,78,113,200).
65. Peygamberlere gelen vahiylerin , hiçbir aracı olmaksızın, evliyâ
üzerine inmesi olgusu, Fütühdt , n, s. 506; ni,
s. 94,181; IV, s. 178. Burada tarif edilen özel olayla ilgili olarak,
Fezin594/ii98'de meydana geldiğini Kitabü'l-İsrf'den öğreniyoruz.
66. İç peygamberlerin doktrini, Ala' al-Dawla Simnani'nin ( ö . 737/1336) eserlerinde açıklığa kavuşturulacaktı . Henry
Corbin , The Man of Light inlranian Sufizm, London 1978 adlı
eserinde bunun bir özetini verir .
67. Bununla birlikte, 367. bölümün geri kalanı, yolculuğunun bu aşamasında veli tarafından edinilen bilgi biçimlerini listeleyen çok yoğun dört sayfa
içerir : ilahi karakter özelliklerinin (el-tehalluk bi-ahlaq
Allah) - yani 'tanrılaştırma' bilgisi; Kuran ile İnsan-ı Kamil
arasındaki yazışmaların bilgisi; her şeyin ilahi Merhamet'e nihai dönüşüne
dair bilgi (sonuç olarak sonsuz cezayı dışlar)
68.
ment); erkeğin
kadın üzerindeki üstünlüğünün sırrının bilgisi (ki bu tesadüfi, zorunlu
değil); Allah'ın, ibadet edilen her şeyde (hüve'l-ma'bud fi kulli
ma'bud}, ibadet eden farkında olsun veya olmasın) ibadet edilenin
Allah olduğunu bildiren ilim. Bunlar arasındaki ilişkinin açıklaması için Bu
yazıda açıklanan bilimler ve manzil (ruhsal ikametgah)
için bkz. kitabımız, Un ocean sans rivage, Ibn 'Arabi, le Livre et la
Loi, Paris, 3. bölüm.
69. Kozmolojik düzen, Nyberg tarafından derlenen Kitab Uqlat
al-mustawfiz'de, Arapça metnin Kleinere Schrifien, Leiden 1919,
s. 41-99'da ve Futiihdt'in 295 . . Varoluş düzeylerinin
coğrafi dağılımı, 371. bölümde (içinde, s. 416-55) bir dizi diyagramla
gösterilmektedir. bkz. ayrıca M. Asin Palacios, El mistico
murciano Abenerabi, iv, Su teologia y sistema del cosmos,
Madrid 1928; Titus Burckhardt, Cie spirituelle de l'astrologie
musulmane, Milano 1974; Nasr Hamid Abu Zayd, Falsafat
al-ta'wll, Beyrut 1983, s. 45-149. Evrensel varlığın yirmi sekiz
seviyesi (merdtib al-vujiid) Arap alfabesinin yirmi sekiz
harfine tekabül eder (karş. Futiihâd, 11, s. 395), ki bunlar
da manevi kategorilerle bağlantılıdır (karş. Futiihâd, n,s.
591).
70. İbnü'l-Arabi'nin mardtib-i vücûda verdiği
isimler değişkendir ve olayda birbirinin yerine
kullanılabilir. Burada tümel töze atfedilen düzey, bazen külli
Cism'e (el-cismu'l-küll) ve bazen de habd'a ("Toz")
veya materia prima'ya (hayuldf) atfedilir . 'd) ve habd', aralarında
küllî Beden'i meydana getiren iki ikiz olarak (bu artık Emir Aleminin en alt
seviyesi değil, Yaratılış Aleminin en yüksek seviyesidir).
71. Ekber kozmolojisi, tanımlanan ardışık dünyalarda dörtlü serilerin
yinelenmesiyle karakterize edilir; her serinin son (dördüncü) terimi, bir
sonrakinin ilkidir. El- câma ', yani Bulut
tabiri, mutlak, tek, şartsız Zât ile çokluk âlemi arasında belli bir şekilde
orta olan ontolojik seviye anlamında küllî anlamda kullanılabilse de, İbn Arabi
bu mertebenin dört yönünden ikincisini kastetmektedir. O halde düzey,
el-uluha'dan (ilahi işlev, içsel belirleyicileri -ilahi İsimler- ve
dolayısıyla çokluğu kapsadığı şeklinde değerlendirilen Öz), el-'amd'dan oluşur
.her şeyin kendisinden yaratıldığı Bulut veya İlâhi Gerçek (el-haqq
al-makhlUq bihi), haqiqat al-haqd'iq veya Reality of
Reality ve son olarak haqiqa muhammadiyya, Muhammedi Realite,
yani berzah, bu dörtlü dizinin ve ondan sonraki Emrin Âleminin
mertebesini oluşturan müşterek olan terim.
72. Ölümünden sonra oturulacak yerlerin ayrıntılı bir açıklaması Fütüihât'ın 61-65. bölümlerinde (1, s. 297-322)
bulunur . bkz. ayrıca 371. bölümdeki diyagramlar (içinde, s.
423'425/426).
73. Bu ruhların kendinden geçmiş sarhoşlukları da Cennet zevklerinden kaynaklanır
ve bunlarla karıştırılmamalıdır! 1 Muhayyaminin (sevgiye galip gelen
ruhlar) ya da onların insan düzlemindeki muadilleri olan, daha sonra
karşılaşacağımız afrad .
74. Futuhat,ni,s. 13.
75. İbn Hanbel, m, s. 64.
76. Fütüihdt,1^.297.
77. Müslim, Birr, 43; ibn 'Arabi, Mişkâtü'l-envâr,
hadis, no. 98.
78. Her varlığın Rabbi olan ilahi İsim hakkında, bkz. Balyani'nin Epitre
sur I'Unicite absolue'sine girişimiz, s. 30. İbn Arabi'ye göre,
yaratılmış hiçbir varlık kendi Rabbinden daha fazla Allah'a sahip
değildir {Fusiis, 1, s. 90). Yalnızca, Rabbi
bütünleştirici İsim (el-ismü'l-câmi ) olan Muhammedi
veli , "tüm İsimler aracılığıyla bir kerede" Tanrı'ya ulaşır.
79. Calamus dönüşümlü olarak aktif ve pasiftir. Allah'a yöneldiği zaman,
O'ndan sentetik tarzda bilgi alır ki, yön değiştirdikten sonra, Mahfuz Levh'e
belirli bir tarzda yazmaya devam eder.
80. Rahibe meleğine yapılan bu atıf (el-melaku'n-nuni) ile
başka yerde yapılan ('Uqki al-mustavfiz, ed. Nyberg, s. 55)
arasında hiçbir aracının bulunmadığına dair bir çelişki var gibi
görünüyor. Hint kamışı ve Tanrı arasında. Hem Arap alfabesinde bir
harf hem de ilahi Inkwell'in adı olan Rahibe (Calamus'un Korumalı Levha'ya
yazacağı harfleri içerir) aslında ayrı bir varlık olarak değil ,
bir sembol olarak düşünülmelidir. Ayrıntılı olarak yazmaya devam edeceği
şeyi (tefsilan ) sentetik olarak (ijmalan) içerdiği ölçüde,
Hint kamışı kendisidir . Bu ayrım için bkz . 1., tanımlar
§§138 ve 140. niin harfinin sembolizmi hakkında , bkz. Futuhat, 1
s. 53-54; Rene Guenon, Les Symboles fondamentaux de la science
sacree, Paris 1962, bölüm 23.
81. Onthenafkhal-ruhrcf. Fütüihdt,i,s. 168.
82. Kitab el-İsra', s. 44.
83. Girişine bakın, s.33.
84. Kitab al- c Abadila, Kahire
1969^. 39.
85. Mekke'de birkaç yıl yemek yemeden ve içmeden zincire vurulmuş (bundan
dolayı 'bağ adamı' anlamına gelir) yaşayan bu kendinden geçmiş aziz, İbn Arabi
tarafından birkaç kez zikredilir. bkz. Fütüihdt,i,s. 248
ve 25i; Mawdqi'al-nujunvp. 81.
86. Manevi idrak tarzlarını belirleyen bu dört teknik terim için bkz. Futuhat, bölüm
331 (içinde, s. 115-19) ve 1., tanımlar §§123, 124,125,126.
87. Yazarların çoğundan farklı olarak, İbni Arabi genellikle ilahî bir
sıfat olan z ilm (bilgi) ve z alimi (akıllı
adam) ma'rifa (gnosis) ve e arif'ten (marifet)
daha yüksek tutar. Fütüihdt , 11, s.318, fakat ayrıca bkz.
age, 1, s.636,712.
88. Risdla fi'l-waldya,s. 25-28.
89. Fusiis,1,s.181.
90. İbni Arabi tarafından sık sık alıntılanan bu hadis hakkında,
özellikle bkz.
91. Safa ile Merve arasındaki yolculuk (sa'i) ritüelini tesis eden 2:158. ayet,
burada inceleyemeyeceğimiz batıni tefsirlerin konusu olmuştur (cf. Futiihât, 1,
s. 708-11 ) . ; Qashani, Tefsir, Beyrut
1968,1, s.100). Bu ayetin Kur'an'dan alınmasının iki temel yönüne kısaca
dikkat çekeceğiz. İlk olarak, Safa ve Merve, şa : a'ir
Allah'ın bir parçası olarak , yani etimolojiye göre, Allah'ı
bilme kipleri oldukları sürece kutsal yerler olarak tanımlanır. İkincisi,
sadece hac ziyaretini tamamlayan kişidir.
92.
Ev'e veya ziyaret, iki
tepe arasında cezasız bir şekilde gelip gidebilir (la junaha c alayhi) :
dualite, yalnızca Birlikten dönen ve bundan böyle O'nu çokluk içinde görmekten
asla vazgeçmeyen kişi için tehlikesizdir.
93. 95. ayet ('Sonra onu uçurumun en dibine geri gönderdik'), yaratılan varlığa
bu zorunlu dönüşe atıfta bulunulduğu şeklinde yorumlanabilir: gerçi, yukarıda
söylediğimiz gibi, açık anlamıyla alındığında, insanın düşüşünü ifade eder.
Eden'den, ezoterik olarak konuşursak, dünyaya yeniden inerek ilahi
Teğmenliği (hilafet) tüm doluluğuyla üstlenen varlığın
mükemmelliğini ifade eder .
94. 1., tanım no. 116.
95. Futiihat, a, s. 283. Ayrıca bkz. age, i,s. 244.
96. Fusiilerin bu pasajına yapılan atıf için 8. bölüm not 32'ye bakınız .
97. Kuran'ın bu şekilde silinmesi, Peygamberimiz (s.a.v.)'in haber verdiği
kıyamet alametlerinden biridir (İbn Mâce, fiten, 26). bkz. SWrani, Mukhtasar
tadhkirat al-Kurtubi, Kahire, nd, s. 272. Kuran'ın ve Kâmil
İnsan'ın iki kardeş olarak tanımlanması için bkz. not 39, 4. bölüm.
98.
dizin
Harun: 37,74,103, 161, 162,171,172.
Abdülla (Kitab el-) : 52a. 10,85,170,
1740.x,1810. 83.
Abdullah (Peygamberin
Babası): 61, 62.
Abdul-Hadi: 3.
Abdülcelil (M.): 820.17.
Abdülkadir (AH): 1750.
9,1760.
27 '
'Abd al-Qadir
al-Jaza'iri (emir 'Abd al-Qadir): 67.830. 23.137.140, 145"- 57-
İbrahim:
63,83,86,96,103,118,129, 130,164,165,171.
Ebu Bekir (ist halife):
4m. 46,57,95, 1140,27,123.
Ebu Davud:
630.13,1770.33.
Ebu Hanife: 1050. 5.
Ebu Hüreyre: 90.
Ebu Medyen:
74,95,96,1040. 2.114, 171.
Ebu Nuaym el-İsfahani:
9,36,37, 1760.19.
Ebu Reyyan (Muhammed
'Ali): 1450.
47-
Ebu Su
udb. al-Shibl: 108,1090.12, nn. 17.
Ebu Talib el-Makld: 33.
Adawi (Salih al-): 112
n. 21.
Addas (C.):5,i6.
Adi: 690. 30.
Ebu Ya'za: 13,74,75,84.
Ebu Yezid: bkz.Bistami.
Ebu Yusuf Yakup: 770.10.
Ebu Zeyd (Nasr Hamid):
i8on. 68. Adem: 17,23,43,48,56, 60,61,67,69,
70,86,870,30,119,121,124,131,
132,139,155,156,160,169,171.
Afift (A.A):
4,5,230.19,480. 2.700.
36,11m. 19,119.
Aflaki: 1420. 20.
Agueli: (IG): 3.
Ehl-i Beyt: 9.137.1770. 27.
Ehl-i suffe: 13.
Ahmedb. Harun
Reşid: 95.
A'isha (Peygamberin
eşi): 37,71m
39- _
Ajaluni(İsmailel-):
630.13.
Ajurri (Ebu Bekir al-):
670. 25.
'Ala'ed-Din (Bakri):
172.
c Alem el-Haydl: 52.
Alevi(Ahmedal-): 82,83.
Halep: 6.
Alib. AbiTalib:
68n. 29,95,107,136,
137- _
Ama' : 69,152,166, i8on. 70.
Âmine (Peygamberin
annesi): 61.
Amma : 11,14,22,109.
Amoli (Haydar): 490.
4,68n. 29.136,
. *37/139-
Amuli (Kerimeddin): 14.
Anadolu: 7. .
Anderson (J.): 120. 26.
Anka' muğribi: 69.121.122m 21,
i22n. 23,1260. 34.139.
Ensari ('Abdallah):
39,41.
Enver (Risalatül-) : 52,8in. 16, ay.
19,1460.58,147,148,1740. 6.
Akl-evvel (el-): 68n. 28.
Arberry (AJ):
28x1. 8.340,21.
Ard: 81.
Arnaldez(R.):
700.36,8in. 15.
A'rab (Said):
iyon. 22.
"Arş: 166.
Ashab-ı Ahval: 57,171,
Ashab-ı makam: 57.
Ashall al-Qaba'ili
(al-): 9911.17.
Ashtiyani(Celalal-Din):
48a. 2.
Asin Palacios (M.):
3,4,5,70.15,13, 1740.5,i8on. 68.
'Ata ('Abd al-Qadir):
520.10.850. 28.
'Atiyya
(AhmadZaid); 720. 46.
"Attar (Ferid
el-Din): 10,2811.8.
Austin
(R.); 70.15.480. 2,1040.3.
İbn Rüşd: 6.
Awani (Muhammed b. Qa'id
al-): 108, 109.
'Ayoal-kudatal-Hamadhani:
82. c Ayn al-yaqm: 39.
Azma (Nazeerel-): 17411.
2.
Baalavi (Ahmed): 136.
Badal, pl. abdal: 91.9911.14.990.15,
loon. 18,i02n.41,103,104,106, 107,108,113.
Bad' al-sha'n: 280. 8,30.
Bedevi (Ahmed): 670.
25,84.
Badavi (AR): 360. 27,44m
57.830.
24.
Badisi: 10.
Bedir: 1130.24,123.
Badral-Habashi: 118.
Bağdat: 6,7,90,91,96.
Behavi: 820.18.
Bali Efendi: 48m 2.135.
Balyani (Evhadeddin):
30. 3,1790.
56, i8in. 77.
Bâkıllânî:
32.1050. 5.
Bakli (Rüzbehan): 41-46.
Beraka fAbdal-Fattah):
28 n. 8.
Barbari (Salih el-):
112.
Berzah: 71.150.173.175m 12, i8on. 70-
Baybars: 14.
Beyhaki: 1260.32.
Bel (A): 740. 2.
Bennigsen (A.): 16.
Berque (J.): 750. 2.
Bidlisi fAmmar): 40,41.
Bistami (Ebu Yezid):
8,36,37,38, 44n ' 57/ 72 /89,95,114,146m
58.
Bowering(G.):59n. 29.660. 20.
Braune(W.): 990. 8.
Brockelmann (C.): 18
n. 8.
Kahverengi (S.) 11,12,22,230.19.
Brunschvig
(R.); 179 63.
Buhari: 250. 27,510.9,62
n. 10, 650.17.700.37.720.47.760. 6, 790.12,
yok. 13,1230. 28.1430. 29,1770. 29.177m 30.1770.41,
i79n. 53 ■
Burckhardt (T.): 70m
36.1190. 9, 178m 52, i8on. 68.
Kahire: 6.
Hint kamışı:
630.13,68n. 28,69,157, 159,166,168.
Carra de Vaux (A.): 4.
Chabbi ().): 990. 8,
han. 19.
Çin: 126.
Chodkiewicz(C.):
2on. 15.
Cirillo (L.): 640.15.
Romalı Clement: 64.
Kolin (GS):
iyon. 22.
Korbin
(H.); 4,5,6,70,15,21,41, 420,48,450,59,490. 4.550.19,
630.12.640.15.650.18.980. 4, 119,136,137,1450. 47,1780. 51,
1790. 66.
Kurtuba:
6,17,91,131,132,133.
CulmanfO.): 64.
D'Souza (A.): 52m 10.
Dabbag ("Abd
al- c Aziz): 13,98m 2, 9911- 7/99 n '!3'
Deccal, ipl. gündüz: 230.
21,87. Şam: 7,19,50,83,137. Dante: 3,19.
Dakkak (Ebu 'Ali el-)
:3s.
Darimi: 5m. 9.177m
33.
Dasuqi (İbrahim): 670.
25.
David: 43,86.
Devvani: 1450. 47.
Deladriere (R.): 34m
21.690.35,
T84
175m 9.1750.10.1760.27.
Dermenghem (E.): 740. 2.
Zevk: 76.
Zikir: 37.
Zil'1-Kifl: 48,86.
Zil-Nunel-Mısri: 180.
8,37.
Divanü'l-evliya' : 90.
Dünaysir: 105.
Dunlop(DM): 83m 24.
Durra Fdkhira: 990.17,1040.3,105, 1060.
6,1180. 4.
Elijah: 93,94,
kaçık. 20,120,121,172, . 1780. 52.
Hanok:93,1780. 52.
Epalza (M. de): 620. 7.
Fahd(T.): 620. 6.
Falakal-atlas: 166.
Falakel-kevdkib: 166.
Fana : 39.
Fera'id: 110.
Fard, pl. afrad: 54,55,58,79,106,107,
108,1090.11,111,112,113,114, 115,117,125,137,149,168, i8on. 72-
Ferdaniyye: 116.
Baba: 76, 89,980. 2.151.152.164.
Faure (A.):
iyon. 22.740. 2.
Fes: 6,58,91,97,io2n. 42.,
118,126, *3 ve 134-
Firdevs: 84.
Fıtrat: 154.
Fityan: 109.
Flugel(G.): 3.
Fremeaux(M.): 640.15.
Friedmann (Y.):
n6n. 1.135.
Furet (F.): 16.
Furkan: 107.
Fusfeld (W.): 12.
Fusiis al-Hikam : 7,17,19,47,48,49, 50,52,55m
19,69,700. 36.760. 7, 84,85,86,870.30,980.1, tekrar. 20,
119,122,125,1260.32,127,131, 132, 233,135/136/138/240,14211.
16.151.172.1740.1.1750.10,
175m 18.17711.40.1780. 47,1780. 52,1790. 58,1790. 64,
i8in.88, 1820. 94.
Futi(al-Hac
"Umaral-): 1440. 42. Futiihat al-Mekkiyya: 30.
2,5,6n.10-14,7/ So.16,13,170.1,170.3-4,18,19,20,240 23,260.4,32,
390.39,41,44,450.58.460.60,52 .,530.14.540.15-18.55.560. 22,57,
590.30,6on. 1,6 inç 4.650,19,67, 68,69m
30.700. 37,7m. 39-42, 720.45,720. 46.730,50,75,77,
780,11,8m. 14,85m 26,860. 29, 92,94,95,980.1,980. 2.990. 8,
990.16,990.17, ay. 19, ay. 20, bel. 26,10m. 27,
bel. 33-34, 10m. 37.10m. 40,1020,41,
bel. 43.103.1040.3.1050.5.106.107, 108.109, olmayan. 13,
hayır. 14,111, 1120. 20-23,113,1140. 27-28,116,
H7,118,1190. 9-II, 120,1210. 16, 12m. 18,122,125,126,129,130,
131,132,134,135,139,1410.2-5, 14m. 7-8,1410.12,1420.13-15,
1420.17,1420.19.1440.45,1450. 46,1450.55-56,148,152,154,155,
159,160,161162,163,164,165,
166,167,1740.1,1740. 6,1750. 8-17,1760. 20-23,1760. 25-27,
1770.30,177m 36-40,1770.43-44, 1780. 46,178m
49,17811.51,17911. 52,1790,53-54,1790. 59-60,1790. 63-65,1800.68,1800.71,
i8on. 73, i8io. 75,1810. 79-80,18m. 84-86,
i8in.89-90,1820. 93.
Fütüvvet: 1090.11,173.
Gabriel: 62,76.
Gardet(L.): 6on. 2.
Gazali (Ebu Hamid):
39,57,6in. 3, 114,1760.19.
Gazali (Ahmed): 82.
Ghazzi (Kemal al-Din al
-): 136. Ghujdawani fAbd al-Klialiq): 1460.
58.
Goldziher (1.):
15,6311. 12, 64.
İncil: 43.
Barnabas İncili: 62m
7.640,15.
Gril(D.):
690.35,1790.55.
Guenon (R.):
6zn. 7,18m. 79.
Haba': 68, i8on. 69.
Hakim (S.): 700. 36.
Hallac:
i8n. 8,45,66,80,81,82, 83, 89,132,1420.19,14m. 20,1430. 21.
Hamza: 23.
Hakikat Muhammediye: 60,61,630. 12,64,670,
25,68,690.30,690. 34, 70,71,72,94,122,123,137, i8on. 70-
Haqiqat al-haqd'iq: i8on. 70.
Hakk-ı mahluk bihi (al~):6yn. 30, i8on.70.
Hakkal-yakin: 39.
Hakki (İsmail) 132,133.
Hawaii fali b. Ebu
Bekir el-): 9.
Harazim ('Ali):
14411.42.
Harris (Rabia Terri): 3m
2.174m 5.
Hasanb. Ali: 95.
Hassar (Muhammed al-):
58m 28.
Hatimal-Ta'i: 130.
Hava: 26.
Hawdri, hazvariyyim: 75,104,105.
Hayra: 164.
Hayuld: 68.
El Halil: 6.
Hermes: 17811.52.
Hicr: 111,113.
Hikmet: 48.
Hilvan: 78.
Hilyat al-abdal: loon. 19, io4n. 3.
Himmet: 52,80.
Hoca (Nazif):
4m. 46,4m. 47.
Horovitz
().)•. 1750.7.
HRM (kök): 21.
HuartfC.):
4,1420. 20.
Hud: 77.131.132.
Hiidi: 77,80.
Hucviri: 27,33,1760.19.
Hüseyin fAli Safi): 670.
25.
Hüseyin (imam): 49m 4.
Hüseyni ('Abd al-Muhsin
al-): 28n. 8.
likad, pl. ben sıvı: 54,162,163.
İbade: 29,39.
İbaha: 19dk 13.110.
İblis: 97,104.
İbn Abbas:
63,107,1750. 7.
İbn Edham: 8
lbn'Ajiba: 26.
İbnü'l-Ferid: 45,67.
İbnü'l-İmad:
i8n. 6.
İbnü'l-Cevzî:
2on. 13.
İbn Aşras (Muaz):
1040.3.
İbn'Ata'Allah:
14,1440.45.
İbn Berracan: 690.30.
İbn Hacer el-Haytami:
980.5.
İbn Hanbel: 250. 25,25m
26,250. 28, 6in. 3,63n. 13,7 açık. 37.107.176m
24.18m. 74.
İbn Hişam: 62m 6.145m
47.177m
2 9-
İbn Hud: 83.
İbn İshak: 61,62.
İbn-i ca'dun: 97,109.
İbn Cübeyr: 9.
İbn Haldun: 11,90.
İbn Mace: 250. 27,72m
47, i75n. 10, 182m 95.
İbn Manzur:
2i,6on. 2.
İbn Mücahid: 23.
İbn Kadib el-Ban: 44m
57.
İbn Sa'd: 63m 11.
İbn Sabin: 83m 24.162.
İbn Selma (Abdal-Mecid):
1040.3.
İbn Şeytantana: 90.
İbn Sevdekin:
i8n. 8.480. 2.118.
İbn Teymiyye:
8,9,10,14,19,20,23, 26n. 1,52m 10,56m 22,60,6qn. 13,67,83m
24,89,115,176m 19.
İbn Ömer: 78.
İbrahimi: 83.106.170.
İdris:
93,94,103,160,161,162,171.
İdrisi: 170.
dim al-yakin: 39.
Ilqd' rabbani: 18, İmld' ilahi: 18.
İnsdn kamil: 70,71,87.
Inshd' al-dawd'ir: 71m 38.
İntisar (Kitab al-) : 142m 19.
İrada: 42.
İshak: 165.171.
c Isavi: 75,77,80,82,83n. 23.170.
İsfahan! (er-Raghib
al-): 1420. 21.
İsfâr (Kitab al-) : lütuf. 21.
İşdra: 43.
İsmail -.63.165.171.
Isrd' (Kitabal-): 1260.34,145m 55,
148,154,165,169,1770.31,1780. 52,179m 62,18m. 81.
Istilahat al-sufiyya (Kitab) ; 3.580. 27.1780.45,
i8in. 79,18m. 85, 182m 92.
İyad (kadı): 66,67.
Izutsu (T.): 4,5,
yan. 36.119.
Cabirb. Abdullah:
63.
Cabir b. Hayyan:
27.
Cafer Sadık:
27,65,1460.58.
Celve:175, Cami: 10.
Jandi: 48m
2,500.5,133,135,14m. 4, 144m 44.
Cevâbmustakim: 32,117, CevamKül-kelim :
65,131. Kudüs: 6,33.
İsa:
17,34,37,43,5m. 8,52m 10, 59,64,75,76,77,78,79,80,81,82,
83,870.30,93,94,96,103,104, 117,118,119,120,121,122,125,
126,129,130,131,135,136 ,138, i45n. 47,148,156,162,168,171.
Jilani ('Abd
al-Qadir); 12,41,90,91, 99n. 8.990. 9,990.15,108, han. *7-
Jill ('Abdal-Kerim):
i8n. 8,70m 36, 135,1460,58,152,155,157,158, 159,169,1740,5,177m
28,1770. 33.177m 34.178m 47.178m 48.
Hzya: 79.
Yuhanna (Evangelist): 8
inç. 15.
Jomier(J.):
2on. 16.
Yunus:77.
Jong(F.de): 980. 4.
Yusuf: 96.103.160.
Cüneyd: 8,
i8n. 8,1750. 9.176m. 27.
Jur Jani: 3.260. 2.
Justin (Aziz): 64.
Kabe: 43,93,97,
lon. 22,10m. 26, 128,130,161,164,172.
Kalabadhi: 34.
Kalima, pl. kelime: 48,71,84,87.
Kamal Ahmad'Awn: 2
on. 17.
Kapper (K): 174m 2.
Kurama, pl. kardmdt: 32,33,34,38,
39,42,105,151.
Karubiyyân: 10m. 34,107,168.
Keşf: 61,78,84,133.
Katib: 1750.16.
Kayka'us: 14.
Kadir:
27,65,78,91,93,94,97,990.
15.107.121.135.178m 52.
Hald': 152.
Halidb. Sinan:
48,86.
Halife: 23,70.
Halife (A.): 1760.19.
Halve : 148,151,152,172,173,1740.
6.
Halve (Kitab al-) : 148.
Khalwa al-mutlaqa (Kitab al~) : 14m.
2.
Kharaqani(Ebual-Hasan):
i43n. 36, 146m 58.
Kharq al-dwa'id: 73.176m 23.
Harraz (Ebu Said el-):
27,35,1760.
19.
Hatari(el-): 105.
Hatmü'l-evled: 126,
Hatmü'l-evliyd' : 31.
Hatmü'l-evliyd (Kitab): 28,31,32, 34,40,1170.2.
Hatmü'l-vilayet: 33.
Hatmiyye: 125,130,135,1440.42.
Khawdtir: 1760. 27.
Haydl: 76.150.
Hilafet: 86,106,io8n. 9,1820. 91.
Kırka: 44,45, 99a. 8.
Hırka ekberiyye: 135.140.
Khirqa khadiriyya: 14m. 2.
Hırka kaddiriyye: nn. 27.
Khoury (RG): 62m 6.
Khuldi (Jalar al-): 35.
Konya: 6.148.
Kraus (P.): 8
inç. 15.
Kübra (Necmeddin):
39,40.
Küfür: 46.
Kun: 39, 156.
Kürsi: 166.
Kütübi: 830. 24.
Landolt
(H.); 16.460. 61,8in. 16, 1430.36.
Lata'if-esrâ: 720.46.
Laugier de Beaureceil
(S. de): 390,36.
Levd'ih : 157.
Levdmi : 1770. 43.
Levh-i mahfuz (el-): 157,168.
Leylatel-kadir: 87,113.
Lingler (M.): 82m 22.
Littmann (E.): 840. 25.
Logos spermatikos: 64.
Loubignac (V.):
74a. 2.
Lokman: 48,8511. 28.8711,30.
Mabifa: 42.
Mahabba: 42.
Mahdawi ('Abd al-'Aziz
al-): 7,8,470.
2,4811. 2,53n. 14,72a. 47,14211.13.
Mehdi:
118,119,121,122,136,137, 14411.40, i45n. 46.1450.47.
Mahmud (Abdülhalim): 34m
19, 34n. 21.
İbn Meymun: 83.
Mefma'el-bahreyn : 70.
Makr: 46.164, 176m 23.
Maldmi, pl. malmiyye :
47,109,110, 111,113,161,172.
Malatya: 3, n8n. 4.
Minbiji: 14.
Manzibpl. mandzil: 7,8,53,116,128,
1740. 2, i8on. 67.
Menzil el-kutub {Kitab): 95,96,lon.
19,10m. 39.
Masaru, pl. makâm: 6,41,55,58,
72,8211. 20,93,105,106,151.
Makdmel- iyan : 122.
Makâmü'l-hilfe: 44.
Makam-ı ma'rifa : 44.
Makam-ı kurban: 55.570. 26,58,114,
137,138,168,169,173.
Makâmü'l-virzâ: 172.
Makam İbrahim: 129.
Marabutizm: 12.
Maratib al-wujiid: i8on. 67.
Marcais (G.): 75m 2.
Margoliouth: 99dk 8.
Marakeş: 6,58.
Martin (RC): 12.
Merve: 172.
Masd'il (Kitab al-): 1070.7.
Massignon (L.):
4,9a. 19.220.19, 28n. 8,630.12,64,66n. 20,66n. 22,
yan. 36,8in. 15,820.17,83,980,4, 1420. 20.
MawdqK al-nujum: 72m 44.750. 2,
ay. 19,10m. 32,10m. 40,18m. 84.
Mevlid: 240. 23.
Mevlid, s[. mevdlid: 8,10,140.31, 6 7'
Ortalama: 150,
McCarthy (R.):
3211.14,1050.5.
Mekke:
6,7,43,95,99a. 8,104,108, 112,128,129,130,131,134,14m. 2.
Medine: 167.
Meier (F): 390.18.
Not (MU):
8n. 17,98n. 3.
MKrdj, pl. ma "damlama 52,80,87,108,
112,147,148,155,161,164,165, 166,169,173,1740. 2,1750.7.
Michon (JL,):
16,26n. 3.
Minna: 29.
Miquel (A.):
10m. 31.1030.1.
Mirrikh(al~): 161.
Misbh: 66.
Mişkatü'l-envar: 250. 25,250. 27,
yok 13,1790.53,18m. 76.
Mithl: 76.
Misâk: 66. 1750.11.
Mohn (M.): 4m. 45.
Monteil (V.):
98n. 4.
Montgomery Watt (W.)
62a. 6.
Morris (JW):
4,16,480. 2.
Musa:
19,37,43,44,5on. 7,59,74, 81,103,107,118,161,162,163,164,
171,17511. 8.179m 58.
Musul: 6,7.
Moammar: 79,84m 25.
Muaviyeb. Yezid:
95.
Mü fiza, pl. mu fizz: 32,105. Mübarek(Ahmadb.
al-): 130.30. Mubdya c et-kutb: toon. 19. Müdebbir
(al~): 21.
Muhddarat el-ebrâr: 750. 2,y8n. 11, ay. 24,
io6n. 6.
Muhammed (Peygamber):
17, i8n. 10,30,43,48,49,50,57,59,60,61,
63,65,66,71,72,73,76,77,78,80, &7, 89,91,93,94, 96, no,
114,116, 117,118,120,121,122,124,125, 129,130,131,132,134,138; 14111.
11,162,163,164,165,168,171, 172.
Muhammed el-Bakır:
65a. 18.
Muhammedi Gerçek:
60,67,68,69, 130,147,166,173, i8on. 70.
Muharrem: 49,58. Muhasibi: 1760.19. Muhayyamiin: bel. 34,107,114,
i68, i8on. 72.
Müczede: 150.
Müneccid (S-):
9n. 20.
Munawi: io8n. 10.
Mundzaldt: 152.
Munson Jr. (H.): 12.
Mukarrabun: 26,33,58,95,115.
Mukatil: 24.
Murcia; 5,6.
Musavi: 74,77,80,83,106,162,170. Müşehade: 42,1750.17.
Müştan (el-): 162.
Müslüman: 65m
17,790.12,177m 41, 1790.53,18111.76.
Mütevekki: 95.
Nabhani (Yusuf):
8n. 17,84n. 25, io8n. 10.1430.38.
Nabulusi (Abdü'l-Gham
al-): 136.
Nadya b. Muaviye:
78.
Nefas er-Rahmân: 69, 166.
Nefs: 26,35.
Nâib: 93.140.
Najib, pl. nucebd': 104,107.
Necmeddin
b. el-Hakim: 19.
Naqlb, pl. nukabâd' : 104,107.
Nakşü'l-fusiller: yok. 13.
Nakşibend
(Balia'ed-Din): 146m 58. Nakşibendiyye: 12.130. 28,82,
146m 57,173.
Nasab al-khirqa (Kitab): 990. 8.14m.
2.
Nasır (al-): 21.
Nasir Li-Din Allah
(halife): 14.
Nasr: 55.
Nicholson(RA):
3,2611.5,28a. 8, 34m 19,45m 59,70m 36.
Nihavend: 91.
Niybet: 147.
Nuh: 85m 28,86,96.
Nora(P.): 16.
Nubüvve c dmma : 51,114,137.
Nübüvvet-i mütlâka: 54,114,138.
Rahibe: 65.168.
Nuraslı: 53.
Nurdniyya: 65,
Niir muhammadi: 61,63,64,65,66, 6 7-
Nusra: 26,42.
Nwyia(P-): 230,19,24m
22,65m 18, 1440,45,1760,19.
Nyberg (HS): 3,69m
30,7m. 38, i8on. 68,18m. 79.
Ormsby (E.): 178m 48.
Paraclete: 145m 47.
Firavun:
19,37,161. Piemontese(A.): 174m 2.
Kutup: 23
sn. 21,53,54,58,92,93,94,95, 96,97,98,9911,15,
simge. 18,10m. 30, bel. 38,10m. 40,103,106, 108,113,
125,1420.13,14411. 45, 160,161,168.
Popoviç (A.): 16.
Mezmurlar: 43.165.
Sözde Clementine
romantizmi: 64.
Kaba'ili (Ebu Muhammed
el-): 132. Kab kavsayn: 88n. 32.172.
Kadam, pl. aqdam: 17,103,125, Kaf
Dağı: 43,95,10m. 31.
Kaşani:
48a. 2.670.25.133.135, 138.140.1440.44,18m. 90.
Kayseri:
48n. 2.133.135.138.144m 44-
QDS (kök): 21.
Kıddis: 21.
Konevi (Sadreddin): 17,4811. 2,5on. 5, 133.
*35' *4°, *44«- 44/ M^' 58, 148.
Kurb: 26.
Kurban: 115,147 (bkz. maksamu'l-)
Kurban (Kitab el-): 570. 26.
Kurtubî(el-); 24m
21,182n. 95.
Kuşaşi: 135.136.140.
Kuşeyri; 37,38,157,175m
7,17611, 19,176m. 27.1770.42.
Q«(k
53,58,71,91,94,95,98«.4, 99n.15-
Receb: 87,105.
Rajabi, pl. racabiyyiin :
105,107.
Raji "ibn (el-) : 114.
Rahavi (Muhammed al-):
82n. 20.
Rawafid: io6n. 6.
Razi: 230. 20.
Ribât: 43,91.
Rıza (Raşid):
8n. 17,190.11,56m 22, 176m 19.
Rodinson (M.): 4.
Ruba'i (Ebu 1-Hasan
el-): 9.
Rubin (U.):
63n. 12.
Rububiye: 43,51,36, 112.
Ruhul kuds: 6, 7n. 15,13,53m 14,
77n. 8,97,10m. 32.102m
43.10411.
2, i04n. 3,
ii2n. 21, misafirhane 22, say. 23,13^,
Ruhu : 113,172,1750. 9.
Rukban: 107, hasta, 112.
Mevlana (Celaleddin):
45,1420. 20.
Rundi (Muhammed b. Eşref
el-): 104.
Ruspoli (S.): 119m
9.145m 47.
Sıbıkıln (al-): 26.
Sadrani (Musa):
10m. 32,104.
Safa: 172.
Safadi: 830. 24.
Sahabe: 9.
Sahacı: 36
Sahawi: 19,2
açık. 14.
Sakina: 29,31,40,73.
Selahaddin: 6,14m 31.
Selefiyye: 20.
Satış: 6.
Selim ben; 14dk 31.
Samarray (Kasım): 174m
2.
Serrac (Ebu Nasr el-):
34.
Kutsal Yazılar: 12.
Schaeder (HH):
yon. 36.
Şimmel (A.): 670. 25.
Çocuk mührü:
126.135.138.
Evliya mührü:
69,116,117,118, 119,120,121,122,124,126,129, 130,131,133,134,136,137,138,
140,161,168.
Azizler Mührü:
28,30,40,116,117,118, 120,121,123,124,133,135,136, i43 n -
3^
Set:
48,86,87,125,126,138.
Sevilla: 6,75m
2,104,112,133.
Shadhili (Ebu 1-Hasan
el-): 14,133, 167,173,1420, 21,1440.45.
Şadhiliyye: 1460.57.
Shajara numdniyya: 1260.32.
Sharaft (Ebu Abdullah
el-); 112.
Sha'rani; 23m
21,84m 25.135.1440.
45.182m 95.
Şan: 18.
Shath, pl. shatahdt: in.
Şatanufi:
i2n. 27,4m. 43,9S n - 8/ io8n.10.
Shaybi (Kamil Mustafa):
49n. 4.143m
39-
Şeytan (evliya'el-): 19,23,38m 35.
Şem: 171
Şibli; 45.
Şiraz: 43,44.
Sınthi: 126.
Şuayb: 48,85m 28.
Shu dybi: 106.
Şuburbali (Ebu'l-Haccâc
el-): 112.
Sıddık: 42.
Siddlqiyya: 57,58,114.
Sidq: 29,io8n. 9.
Brabant Sigeri: 19.
Silvestre de Sacy: 3.
Simnani: 179m 66.
Sinhaci (Ebu Yahya al-):
112.
Sirdj al-wahhj (al-): 142m 19.
Sirhindi (Ahmed): 135.
Süleyman: 48,86.
Sourdel-Thomine(J.): 9.
Streck (M.):
bel. 31.
Subki (Taqi al-Din al-):
8n. 17,6 inç 3.
Sühreverdi (el- Maktul):
145n. 47.
Sühreverdi ('Ömer):
14,1760.19, 176m 27.
Salam:
9,35,38,58,65n. 18, misafirhane
*9-
Surur (Taha 'Abd
al-Baqi): 34m 19, 3411.21,72m 46.
Suyuti: 24m 21.290.10,3
70.31,6in. 3,87m 30,90,990.14, düz. 24, izyn.27,126n. 32.
Tabaqdtalsufiyya: 9,35,58, Taberî:
6in. 5,62,63,87m 30.
Tebriz: 12m. 20.
Tablo: 73.
Tadallı: 170.
Tadani: 170.
Tadbirat ilahiyya: 690.30,12m. 19, 1220.23.
Tadhaft (Muhammadal-):
99m 8,99n.
12,
Tezkire: 69m 35.
Tadili: 9,
i3n. 29,74m 2.
Taftazani (Ebu'l-Vefa): 144m
42.
Tefrit: 42.
Tahir (Hamed): 47m 2.
Tecelliyyât (Kitab al-) : 18,52,65m 19, 107m 7,
yok. 13.142m 19.145n. 55-
Tekhalluk: 42, 1790. 67.
Tekvin:39.
Talak: 170.
Talvm: 39.42.
Temetsül: 76.
Temkin: 39.
Tanazzuldt: 151,152.
Tanazzuldt mevsiliyye: 7, 720.46,
10m. 26.
Tanji (Ebu Abdullah
el-): 77.
Tanzih: 158.172.
Tarajim (Kitabal-): salak. 19,1750.
16.
Terakki: 170.
Tariqa, pl, turuq: 10,12,14,15,22,83,
loon. 18.136.140.
Tarjumdn al-ashwaq: 3,43, ikon. 21.
Tarjumana ('A'ishaal-):
48n. 2.
Tasarruf: 108.
Tashawwuf (Kitab al-) : 9,13m 30.
Teşbih: 158.172.
Tevekkül: 151.
Tawdlf : 158,1770.43.
Tevfik (Ahmed):
iyon. 22,74m 2,
Tawzari (Ebu l-'Abbas b.
'Alt al-) 14m. 2,1750. 6.
Sıcaklık (E,): 19.
Thadabi: 6zn. 9,74m
1.
Teofani: 55.
27.
Tijani (Ahmed): 136.140.
Tirmizi (Ebu İsa): 25m
25,25m 26,6in. 3,63m 13, yan. 37.176m 24.
Tirmizi(el-Hakim):
27-32,33,34, 35> 36,39/40/ 52n. 10,53,54,66,92,
116,117,118, i44n. 42.
Tlemcen: 6.
Tevrat:
43,720,46,870.30,165.
Tozör: 129.
Gelenek (Büyük Halk):
12.
Bitiş: 81.
Tunus: 6,8.
Tustari(Sahlal-): 18m 8.
27,58,65, 66,690.30.
Ubeydullah Ahrar: 82.
Ubuda, ubudiyye: 29,39,43,51,96, 109,111,112.
Uluha: i8on. 70.
TJmar (halife):
78,95,107,123.
TJmarb. AbdaPAziz :
95.
Ümmet: 85.
Uns: 26.
Uqlat al-mustawfiz: i8on. 68.181 sn. 79-
TJryabi (Ebu l-'Abbas):
17,77,80.
^Utarid: 156.
Osman(halife): 95.
Üveysiyyei 1460. 58.
TJzayr:
50,85,86,8711.30.
^Uzla: 148.151.
Vajda (G):
simge. 20.
Valensi(L): 16.
Valsan (Michel): 15,8
inç. 14,82,83,
ay. 19,1040. 3,1130. 25,130,. 134,14m. 12,17411. 6.
Verus peygamber: 62,64,65.
Vollers(K.):
84a. 25.
Vefa fAli): 135.
Vefa (Muhammed):
135,140.
Vahdetü'l-vücûd: 149.
vahy: 14211.14,154,170.
Vech bi-ld kafd: 96,98n. 2.
Ben ^ Sot ben
ben ^ /
13. Futuhatu,s. 425.
23. Bunun için bkz.
giriş (s. 17-37) °f m y ^ n ocean
sans rivage: Ibn Arabi, le Livre et la Loi, Paris 1992.
25. Tirmizi, zühd, 35; İbn
Hanbel, v, s. 252, 260; İbn 'Arabi, Mişkâtü'l-envâr, hadis no. 3.
ii. O. Yahia, age,
s. 232-33 (Arapça s. 422). Çeviri biraz değiştirildi. Arapça metnin
ikinci paragrafının sonunda en mantıklı olan okuma fa-htcû ileyhi
'l-evliya' ,notfe-haju ila 'l-evliyd' şeklindedir.
31. Suyuti, el-Fethü'l-kebir, Kahire
1351AH, 1, s. 47, şer'î külliyatlarda yer almayan bu hadisi
sadece Ebû Nuaym'ın Hilyetü'l-evliyâ' adlı eserine istinaden
zikretmektedir.
32. Hilyet-i
Evliya i,s. 14.
33. agy. ben,
s. 16. Bu hadis kanonik koleksiyonlarda yer almamaktadır.
38. Necmeddin
Kübra, Fawd'ih al-jamal wa-fawatih al-jaldl, ed. Fritz
Meier, Wiesbaden 1957, s. 82 devamı Arapça metinden.
48. el-sert; Corbin
-ya da kullandığı Meşhed elyazmasının müstensihi- yanlışlıkla El-Suriyd
yani Ülker'i okur.
50. age, s. 104.
51. Keşf'te bildirilen
rüyetlerin karakteristik özelliği, okyanusa ait görüntülerin sık sık ortaya
çıkması ve kırmızı renktir .
52. Keşfü'l-esrâr,-s. 107.
53. Bu, 2:31 ayetine
('Ve Adem'e bütün isimleri öğretti') ve 71180. ayete ('En güzel isimler
Allah'ındır') çifte Kur'an imasıdır.
54. Keşfü'l-esrâr,
s. 107.
55. agy, s. 109.
56. age, s. 111.
60. Bkz. örneğin
Fuhr Jwi i,s. 415; n, s. 511; içinde, s. 27,92,406.
11. Fütüihdt,rv,s. 398.
27. şişman., tanım
no. 19.
13. Ismail
al-Ajaluni, Kashf al-khafa, Beyrut 1351 ah, i, s.
265-266; Zurkani, Sharh al-mawzib, Kahire 1329AH, 1, s.
46-47. Şekil olarak birbirine benzeyen ve yalnızca sonunda kullanılan
terimde farklılık gösteren birkaç hadis olduğunu
hatırlamalıyız : 'Allah'ın ilk yarattığı şey Hint kamışı idi' (Tirmizi, tefsir, s.
68; kader, 17; Ebu Davud, sünnet, 16; İbn
Hanbel, v/317); "Allah'ın ilk yaptığı şey
14. Patrologie
grecque, vr, 397, b, c.
16. I. Goldziher,
'Neuplatonische und Gnostische Elemente im Hadith' (Zeitschrift für
Assyriologie, 1909, xxu, s. 317-44). bkz. ayrıca
AA'Afifi, Nazariyydt al-islamiyyin fi'l-kelime (Majallat külliyat
al-addb, Fuad I Üniversitesi 1934. PP- 33-75). ve Müslüman
Düşüncede Hermetik Edebiyatın Etkisi, BSOAS, xni,i95t>,pp. 840-55.
20. Louis
Massignon, I'histoire de la mystique en pays d'Islam ile ilgili
metinler, Paris 1929, s. 39. Sehl el-Tustari doktrininde
Muhammedi Nur'un önemi, Gerhard Bbwering tarafından analiz edilmiştir, The
Mystical Vision of Existence in Classical Islam, Berlin-New York 1980,
s. 149 devamı; özellikle dikkat edilmelidir, s. 150,
Sehl'in siyer'in 13-18. ayetlerini tefsirine 53-
23. Qadi'Iyad, Kitab
al-shifa, Şam 1392/1972.
26. Bkz. Futiihat, m,
s. 107.
32. agy, s. 41.
33. age, s. 36.
35. Fusus, 1,
s. 214. Ayrıca bkz. Profession de Foi (Tadhkira), R. Deladriere
tarafından düzenlenmiş ve çevrilmiştir, Paris 1978, bölüm 2 ('La Realite
principielle de 1'Envoye'). Kanaatimizce bu eser, onun doktrininin
damgasını taşımasına ve yazılarından alıntılar içermesine rağmen İbn Arabi'ye
isnat edilemez. Tadhkira'nın atfedilmesi sorunu için , Annales
islamologiques'in eleştirel bültenindeki Denis Gril'in eleştirisine
bakın , xx,i984,s. 337-39.
38. Irisha
al-dawa'ir, ed. Nyberg, s. 22.
39. Fütüihdt, içinde,
s. 94. Bu terimin, doğru bir ifadeyle, sadece Peygamber'e hakikati
bakımından uygulanabileceği, başka bir pasajda (Futuhat, iv,
s. 21) örneklenmiştir, burada İbn Arabi şöyle der: Muhammed'i görmek isteyen,
Kur'an'a baksın. Ona bakmakla Allah Resulü'ne bakmak arasında hiçbir fark
yoktur. Sanki Kur'an, Muhammed ibn 'Abdallah ibn Abd al-Muttalib adında
bir ete bürünmüştü. Peygamber'in ilahi Söz'ün kendisi ile bu özdeşleşmesi,
kutsal metinlerde yukarıda alıntılanan A'isha'nın sözleriyle desteklenir; o,
Peygamber'in doğası hakkında soru sorulduğunda, "Onun doğası
Kuran'dı" diye cevap verdi.
50. Fütühdt, rv,
s. 50.
16, Roma 1990.
29. Burada tam anlamıyla
bir insan döngüsünden söz edilmelidir, çünkü İbn Arabi'ye göre, her biri bu
döngülerden birinin başlangıç noktası olan sayısız 'Âdem' birbirini
izlemiştir ( Futuhat, ni, s. 348,549) .
2. Ruhu'l-Kuds'de (s. 74-76, sayı 19; Austin'in
çevirisi, s. izi-23) Musa es-Sadrani hakkında, İbn Arabi'yi onu getirmek için
ziyaret ettiğinin anlatıldığı bir sayı vardır . Şeyh Ebu Medyen'den
bir mesaj.
3. Bkz. Riih
al-quds (s. 72-74, sayı 18; Austin'in çevirisi, s.
116-21). Dürre Fakhira (çev. Austin, s. 131, sayı 60), İbn
Arabi'nin arkadaşlarından biri olan Abdülmecid ibn
Selma'nın başka bir badal olan Mu'adh ibn Ashras
ile karşılaşmasının öyküsünden de bahseder . Bu hikaye Hilyat
al-abdal'da da geçiyor , s. 3 (Fransızca çevirisi M.
Valsan, La Parure des abdal, Paris 1951, s. n-13), ve Futuhdt,!,s. 277.
Burada incelenen Fütühdt pasajı cilt. n, s. 7.
ii. İbn Arabi'nin
teknik sözlüğünde malmiyye bir tür veliliğe, afrad ise
bu tür içindeki en yüksek dereceye işaret eder. Dolayısıyla tüm afradlar maldmiyyedir ama
tersi değildir . Burada özetlediğimiz pasaj (Futuhdt, i,
s. 201), açıklanan son özelliklerin münhasıran birinci kategorideki afrad için
geçerli olduğunu düşündürebilir . Tam olarak ele alındığında, afrad ile
ilgili metinler ve özellikle takip eden iki bölüm, bunların hepsine eşit
şekilde uygulandığını açıkça kanıtlamaktadır. İbnü'l-Arabi
doktrininde fütüvvet ve fitydri üzerine ,bkz.Futiihdti,s. 241-44,
ve s. 231-34'
12. Futiihat, 1,
s. 188. İbn Arabi bu ifadeyi Ebu Su'ud ibn eş-Şibl'e atfeder.
18. Fütüihdt, 1,
s. 710. Bkz. ayrıca age, 1, s. 529.
2. Tirmizî, Hatmü'l-evliyâ', s. 367.
Bu pasajın hemen ardından gelen bölümü, Seal of the Saints makamının tek bir
sahibi olmadığını ve tarih boyunca birbirini izleyen sahipler tarafından
sürdürüldüğünü düşündürebilir. Ancak Tirmizî'nin sorulan soruya
('Kategoideki evliyalar kendilerinden mi korku duyuyorlar?') cevabı, diyaloğun
temasının değiştiğini ve aktarılan konuşmaların özellikle Mühür ile ilgili
olmadığını açıkça ortaya koymaktadır. daha genel olarak fiilen ait
olduğu afrad kategorisiyle .
* Bu bölüme ait
dipnotların kapsamlı olması nedeniyle
[1] Tahifat'ınFliigel baskısı, TanımlarSejjidi Şerif Ali
b. Muhammed Dschordshani.
[2] Bu,en az iki başka baskısı bulunanKitab
al-lstidhât al-sufiyya veya Kitab İstidh al-sufiyye'dirRabia Terri Harris
tarafındanJournal of the Muhyiddin Ibn Arabi Society,Oxford 1984,
vol. ni, s. 27-54. Nüshanın tamamlanmasıyla ilgili olarak (ve
risalenin kendisinin yazılmasıyla değil) ilgili bir kolofondan söz edilmesinin
yanlış yorumlanması, çevirmenin bunun sadece kısmen İbn 'Arabi'nin eseri
olduğunu söylemesine yol açar, oysa gerçekte nüshanın sıhhatiistilâdınatfedilmesişüphesizdir. Şehit
Ali 2813/24 imzalı el yazması eksiktir, ancak risalenin metni Fütüihât'ın 73.
Bölümünde tam olarak mevcuttur.(n, s. 128-34), İbn Arabi'nin kendisi
tarafından yazılmış bir el yazmasına sahibiz f.
[3] Bu sorun için, Awhad al-Din Balyani tarafından
yazılan Epitre sur I'Uniciteçevirimizin giriş bölümüne bakın, Paris 1982.
[4] Futiihat'taki bir pasajda(11, s. 425) bu
"Yola giriş" tarihini 580 olarak veriyor gibi görünüyor. Bununla
birlikte, diğer dağınık referanslar, İbn Arabi'nin "din
değiştirmesinin" birkaç yıl sürdüğünü gösteriyor gibi görünüyor.daha
erken.
[5] Futwhdtiv,s. 172.
[6] Futnhntni, s. 45.
[7] Futuhati,s.^6.
[8] Daha fazla biyografik ayrıntı Asin Palacios'un
yazdığı El islam cristianizado'nunve Henry Corbin'inCreative Imagination in the Sufizm of Ibn Arabi'sindebulunabilirKısa
ama doğru bir biyografik taslak, RW Austin'in Riih al-quds (Endülüs Sufileri,Londra1971)çevirisinin
önsözündedir
[9] Futuhati,s. 98-99.
[10] İbn Teymiyye,Majmudt al-rasa'il wa 'l-masd'il
(MRM),ed. Reşid Rıza, v, s. 85,93; al-Fetawd al-kubrd, Beyrut
1965,1, s. 93,127,344,351; u, pp. 218, 226. Ayrıca bkz. MV Memon'sIbn
Taimiya's Struggle Against Popular Religion(Lahey-Paris 1976)Kitab
Iqtida' al-sirdt al-mustaqim'in 18. ve 19. bölümleri. Peygamber'in
türbesine yapılan ziyaretler ve şefaati için yapılan dualarla ilgili olarak bkz. Şafut
fakih, çağdaşı Takiyüddin el-Sübld'ünShifd' al-sıqdm (Beyrut 1978)
adlı eserinde verdiği cevap, bu uygulamanın gerekçesini bir dizi hadiste
bulmaktadır. Yusuf Nabhani tarafından sonraki derleme,Shawahid
al-haqq fi istighthat seyyid al-halq, Kahire 1974, bu konu ve
azizlerin şefaati üzerine birkaç yüzyıllık polemiklerin bir özetini verir.
[11] Bkz. İbn Teymiyya,MRMv, s. 81-104,Risalat
al-'ibadat al-shar'iyya wa '1-farqbeynahawa-beyna'l'bida'iyya.
[12] Bkz. L. Massignon, 'Les musulmans enterres
a Bağdat',Revue de I'histoire des Religions içinde,1908,Opera
minora'da yeniden basıldı,Beyrut 1963, içinde, s. 94-101. Kahire ile
ilgili makalesine de bakınız,Bulletin de I'lnstitut français d'archeologie
orientale'deki 'La cite des morts',Kahire 1958,Opera minora'da yeniden
basılmıştır,m, s. 233-85.
[13] Abu '1-Idasan al-Ruba'i,Fadd'il al-Sham
wa-Dimashq,ed. S. al-Munajjid, Şam 1951.
[14] Ali b. Abi Bakr al-Haravi,Guide des
lieux de pelerinage,ed. J. Sourdel- Thomine, Damascus 1953. Ayrıca
bkz. J. Sourdel-Thomine, 'Les anciens lieux de pelerinage damascains', Bulletind'etudes
orientales,xiv, Damascus 1954, PP. 65-85.
[15] Tashawwuf'unyapılan baskısı, Rabat 1984, özellikle yer isimleri
açısından, Adolphe Faure tarafından yazılan Rabat 1958'den daha eksiksiz ve
daha doğrudur. Daha önce GS Colin tarafından tercüme edilenBadisi'ninMaksad'ı(Les
Saints du Rif,Paris 1926), şimdi Safid ATab'ın kritik bir baskısı, Rabat
1982'de mevcut.
[16] Örneğin cilt bakınız. Contributions to
Asian Studies'in xvn'si,İslam'da yerel bağlamlar başlıklıed. Richard
C. Martin, Leiden 1982, burada hem önsözde hem de bazı makalelerde Peter
Brown'a açıkça atıfta bulunulmaktadır. Bu koleksiyonun başlığının,
1980'de Dallas'ta düzenlenen orijinal sempozyumunki gibi, başlangıçta İslam ve
Popüler Dinolacak olması anlamlıdırBunun yerine seçilen başlık, herhangi
birpetilio principii'den akıllıca kaçınır. bkz. ayrıca Henry
Munson Jr.,The house of Si Abd Allah,Yale University Press 1984,
s. 28; Warren Fusfeld, 'Nakşibendi Tasavvufu ve Reformist İslam',İbn
Haldun ve İslami İdeoloji içinde,Leiden 1984, s. 89-110; Jon W.
Anderson, 'İbn Haldun ile Sihir Yapmak', age, s. 111-21.
[17] Bazı kimseler tarafından Abdülkadir'in dindar
bir fakihtenve onun evliyalık ününün sadece sonraki bir efsaneyi
yansıttığıdüşünülmüştürAncak onun hakkında, aktarım zincirine rağmen tarihçiler
tarafından kesinlikle sorgulanabilecek olan Şatanufi'nin çalışmasından başka
bilgi kaynaklarına sahibiz. Abdülkadir'in ölümünden sadece kırk yıl sonra
Doğu'ya gelen İbn Arabi'nin -daha sonra bahsedeceğimiz- yargısı, Abdulkadir'in
yakın takipçilerinin birçoğunun, özellikle de Yunus el-'Abbasi'nin tanıklığına
dayanmaktadır.Mekke'dehırka kadiriyyesinialdığı kişi
[18] Bkz. Table ronde sur I'ordre naqshbandi,İstanbul-Paris
1990'ıntutanaklarındabenim 'Quelquesspects des destechnics spirituelles dans latariqa
naqshbandiyya'
[19] Tadili,a!-Tashawwufila rijdl al-tasawwuf,ed. A.
Tevfik, s. 323.
[20] Ahmedb. al-Mubarak,Kitab al-ibriz,Kahire
1961 (örn., s. 179-80).
[21] Bilhassa evliya türbeleri üzerine inşa edilen
(İbn Arabi'nin türbesi üzerindeki türbe, 972/1516'da Şam'ın fethinden sonra I.
Selim tarafından yaptırılmıştır) ve ibadet merkezleri haline gelen türbelerden
genellikle sorumluydular. inananlar için PrototipiHz.__
[22] Osman Yahia,Şeyhü'l-Ekber lehinefetvaDüşmanca
fetvalarla ilgili olarak,kaleme aldığı Kavlu'l-münbiolduğunu
belirtmeliyiz. Ancak bu çalışmanın yaklaşık 500 yaprağı, sıklıkla, kolayca
katı sensu fetvası olarak kabul edilemeyecek bir dedikodu veya sivri sözler
kataloğuna indirgenmiştir. Elbette bu, polemiği daha az şiddetli ve
geniş kapsamlı yapmaz.
[23] Bu konuda bkz. Cyrille Chodkiewicz'in doktora
tezi, Paris iv, Kasım 1984, 'Les Premieres Polemiques autour d'Ibn 'Arabi: Ibn
Teymiyya' ve özellikle evliyalık konusunda bkz. aynı çalışmanın 142-221.
[24] Selefiyyeninevliyalar konusundabenimsediği pozisyonLe
Commentaire coranique du Mandr,Paris 1954, bölüm 7.
[25] Bkz. Şeyh Kamal Ahmad 'Awn (Dalalat fi kitab
al-Futuhat) Liwd' al-isldmdergisindeki makaleleri, 1976'nın ilk beş sayısı, özellikle Mayıs-Haziran,
s. 32-39 ve Eylül-Ekim , s. 23-30.
[26] Razi's Tefsir,Tahran,
nd,vx,s. 210, ayet 8:72 ile bağlantılı olarak.
[27] "Şeytanın velileri"nin
"kutbu" , yalnızca Deccal'le özdeşleşmeyen, aynı zamanda Deccal'in
nihai sahibi olduğu bir işlevi de temsil edenDeccalbaşkası değildir(Bkz.
ShaTani,Mukhtasar tadhkirat
el-Kurtubl, Halep 1395 ah, s. 179,
burada deccalun sayısının otuza yaklaştığını bildiren bir hadisi nakletmektedir
; bkz. ayrıca Suyuti, al-]ami ca's -sağr, Kahire
1954, 11, s. 78, 'dördü kadın' olmak üzere yirmi yedi tane olacağını
bildiren başka bir hadisi aktaran ).
[28] P. Nwyia,Exegese coranique et langage
mystique,Beyrut 1970, s. 114-15.
[29] Evtuhat, s. 300. Kur'an'da çokça kullanılan ve farklı nedenlerleduvarlave
bazen Allah'a bazen de insana atfedilebilen "wly"kökünden bir başka
kelime daha vardır. Bu , yaklaşık bir çevirisi -Romalı anlamında-
'patron' veya 'müşteri' olabilen ve 'sahte addad'ın bir parçası olanmevldkelimesidir; Fransızca
"hote"de olduğu gibi, bir ilişkinin her iki tarafını da belirtmek
için tarafsız olarak kullanılabilen sözcükler.
[30] Bkz. Wensinck,Concordances et indexs de la
Tradition musulmane,vn, s. 322-36.
[31] Tirmizi,zühd,53; İbn Hanbel,
v,s. 229.239.341.342.343.
[32] Buhari,riqâk,38; İbn Mâce,flten,16; İbn
Arabi,Mişkât,no. 91.
[33] İbn Hanbel, ni,s. 430.
[34] age, 11,s. 514.
[35] age, s. 210. Keşfü'l-mahcub'unhakimiyyehakkındaki bu
bölümüsırasıylavelayevevelayeterimlerine atfedilen anlamı
çevreleyen karışıklığı göstermektedir
[36] age, s. 141. Ayrıca bkz. 142, Ebu
Bekir el-Varrak tarafından aktarılan ve Kadir'in de yer aldığı anekdot.
[37] Kitab Khatm al-awliya',Beyrut1965.Osman Yahia, Ecole
pratique des Hautes Etudes diploması için yazdığı tezde bu eserin
(yayınlanmamış) bir çevirisini yapmıştır. Tez, Tirmizî'nin eserlerinin bir
bibliyografyasını içermektedir (s. 41-69) (ayrıca bkz.GAL1, s. 2 99 ve
SI, 355;GAS1, s. 653-59). Bildiğimiz kadarıyla, onun
Hatmü'l-evliyâ'danbaşka neşredilmiş yegâne eseriKitabal-riyade wa edeb
al-nefs,ed. Arberry, Kahire 1947; theBeydn al-farq
beyna'l-sadrwa'l-qalb wa T-fu'adwa T-lubb,ed. Nicholas Heer, Kahire
1958; veel-Hac ve asrruhu, ed. Hüsni Nasr Zeydan, Kahire
1969. Tirmizî hakkında , Osman Yahia'nın Hatm tercümesinin önsözünde manevi
otobiyografisi Bad' al-sha'n'daki başlıca pasajların
tercümesine bakın ; 'Attar, Tezkiretü'l-Evliya', ed. Nicholson,
London 1905-7, n, s. 91-99; L. Massignon, Essai sur les origines
du lexiquetechnic de la mystique musulmane, Paris 1954, s. 286-94 (
Üstelik, Massignon'un Khatm metnine erişimi olmadığı bir
zamanda yazılmış, yüzeysel ve biraz da kötü niyetli bir yazı . ); Abdülmuhsin
el-Hüseyni, el-Ma'rifa hnda'l-Hakim el-Tirmizi,Kahire, nd (her
halükarda alıntılandığı aşağıdaki çalışmadan önce); 'Abd al-Fattah
'Abdallah Baraka, Al-Hakim al-Tirmidhi wa-nazariyyatuhu fi T-walaya, Kahire
1971, 2 oy, (ilki biyografik); MI el-Geyoushi, 'Al-Tirmidhi's Theory of
Saints and Sainthood', Islamic Quarterly xv (1971), s.
17-61; B. Radtke, Al-Hakim al-Tirmidhi, Ein islamischer Theosoph
des 3/9 Jahrhunderts, Freibourg 1980; Ahmad 'Abd
al-Rabim al-Sabili, al-Suluk'indaT-Hakim al-Tirmizi,Kahire-iySS.
[38] age,s. 91 (Nawadiral-usiil'den
uyarlanmıştır, s. 157-58).
[39] Futuhat11, s. 40-128; O. Yahia, Hatm'ın kendi baskısında,Cevâb
müstakim'dekicevapların metnini ve ayrıca Putuhdt'taki ilgili metinden
alıntılar verir(s. 142-326).
[40] Bakillani,Kitab beydn al-farq beyna
'l-miTjizdt wa'l-kardmât ve'l-hiydlwa'l-sihr,ed. Richard McCarthy,
Beyrut 1958, s. 56.
[41] Hucviri,Keşfü'l-mahjub,çev. Nicholson,
s. 212. Biraz daha ileride (s. 216) Hujwiri, "Bütün Üstatlarvelaya'nıngerçek
anlamınıima ettiler- bu, Tinnidhi'nin konuyla ilgili çok daha spesifik
öğretisinin istisnai karakterini vurgulayan bir gözlemdir.
[42] age, s. 141. Hujviri'nin Azizler Mührü
doktrini ile bazı İsmaili öğretileri arasında bir karışıklık çıkmasından
korkmuş olması muhtemeldir. Herman Landolt'un işaret ettiği gibi, da et al aynı
zamanda'İmamların Mührü' kavramını formüle etti. Sünnilerin gözünde şüpheliydi.
[43] Burada verilen örneklerin dışında, O. Yahia
tarafından Khatm'ın kendi baskısının Ekinde derlenen alıntılar vardır,s. 449
devamı
[44] Abu Talib al-Makki,Qiit al-qulilb,Kahire
1350ah, i,s. 111-12(oruç29).
[45] Sülemî,Tabaqdtal-sufiyye,^. Nural-DmShariba,Kahire
1953,s. .
[46] age, s. 217.220.
[47] age,s. 434.
[48]age,s.229.
[49] age,s. 103.
[50] AR Badavi,Shatahat al-silfiyya,1,Abu
Yezid al-Bistami,Kahire 1949, P-7°-
[51] Abu Nubym al-Isfahani,Hilyat al-awliya' wa
tabaqat al-asfyd',Beyrut !967/X,s. 233-35.
[52] age,1,s. 5-17.
[53] BuhadisBirr,138 vebiraz farklı bir
şekilde geçmektedir.
[54] Qushayri,Risdla,Kahire 1957,
s. 117-19.
[55] Ansari için bkz. S. de Laugier de Beaurecueil,Khwddja
Abdullah Ansari, mystique hanbalite,Beyrut 1965.
[56] Ghazali,Ihyd' ulumal-dm,Kahire,
nd,rv,pp. 355-59.
[57] İbn Arabi ayrıca , yazılarında bu teorik ayrımı
her zaman hesaba katmadan,prensipte (krş.Futilhadt11, s. 519)ubudiyetveubidaTirmizî
her ikisini de tarafsız olarak kullanır.
[58] Tasavvufta klasik olan bu kesinlik dereceleri
hiyerarşisi, siyer 102'de ci ilmü'l-yakinve zeynü'l -yakinifadelerinin
geçtiği5. ve 7. ayetlere göndermedir. Fakat bu üç terimin olağan
sıralaması ci ilmü'l-yakın, zeynül -yaqin,
hakku'l-yakın şeklindedir.
[59] Shattanufi (ö.713/1314),Bejat al-asr,Kahire
1330ah,s. 39.
[60] Bkz. özellikleEn Islam İranien,içinde, s.
9-146.
[61] H. Corbin ve M. Mo'in,Le Jasmin des Fideles
d'Amour, Tahran-Paris 1958-
[62] Doktor Nazi! Hoca,Riizbihan al-Bakli ve
kitab ka^f al-asr,Keşf'inmetniKonya'da muhafaza edilen bir yazmadan
oluşturulmuştur. Geçerken belirtelim ki, Corbin'in Bakli'de saptadığı Şii
tonu, s. 104.
[63] Kitab mashrab al-arwah,ed. Nazif Hocaj—Khddja), İstanbul
1973, s. Arapça metnin 377'si artı 8 sayfa Türkçe giriş, dördüncü bölüm,
bölüm
[64] s. 89.
[65] Keşfü'l-esrâr,s. 103.
[66] age, s. 117, Bu ilahî cevap, Ebû Yezid
Bistami'nin Allah'a şu şekilde hitaben can attığı cevapla aynıdır: "Beni birliğine
yükselt ki, kulların beni gördüklerinde seni de görsünler" (Kitab al-Lumac , s.
.461). Ve dört asır sonra, Şeyh İbn Kadib el-Ben (ö. 1040/1630), ilahi
Nasihat makamına (makâmü'l-l-ilk) sahip olduğunu gördüğü bir rüyette, Allah
tarafından Bakli ile aynı terimlerle çağrıldığını işitecekti. hilafet): Man
ra'dka ra'dniwa 'l-ladhi turtduhu irddati('Seni gören Beni görür ve senin
dilediğin benim irademdir'). bkz. Ibn Qadib al-Ban,Kitab
al-Mawaqif al-ildhiyya,ed. AR Bedevi'ninel-İnsânü'l-kâmilfi'l-islâm
adlı eserinde,2. baskı, Kuveyt 1976, s. 175-76.
[67] Futuhatu,]!. yij.
[68] Tarjumen el-aşvak'ınyazıldığıkoşullar hakkındaBeyrut baskısı,
1961, s. 8-10 ve Nicholson'ın çevirisi, London 1911, s. 3-5. Jasmin des
Fideles d'Amourhakkındabkz. Corbin,En İslam İranien,ni,
s. 71 devamı
[69] Tasavvufta velayetkavramıve onun hukuki ve siyasi sonuçları
hakkında daha değerli bilgiler H. Landolt'un Encyclopedia of Religion'daki
makalesinde bulunabilir,New York 1987, xv, s. 316-23.
[70] Bu iki yönün birbirinden ayrılamaz olduğunu ve
dolayısıyla bir birlik oluşturduğunu açıklamaya pek gerek yok. Burada
kullanıldığı şekliyle "karşıt" kelimesi, elbette, İbn Arabi'nin
metafizik doktrini ile inisiyatik öğretisi arasında herhangi bir çelişkinin
varlığını ima etmez; sadece, çalışmalarını bilgilendiren iki tamamlayıcı
ve alternatif bakış açısı arasındaki ayrıma atıfta bulunur.
[71] Hamed Taher'in Altf,no. 5,1985,
Kahire,s . 625 ve muhtemelen hayır. Osman Yahia'nın
RG'sinin 632'si ve İbn 'Arabi tarafından 590h.'deTunus'ta Şeyh Abdülaziz
el-Mahdavi'yi ziyaret ettikten sonra yazılan velaye{in
[72] Fusiller1, s. 47-48. Fusils'indeposu olduğu ve
gördüğümüz gibi, İbn Arabi'nin müellifi değil müfessir olduğunu söylediği
peygamberlik emanetinin özel doğası nedeniyle, Candi'den (Konevi'nin bir
öğrencisi olan) öğrendik.Sharh al-Fusus,s. 5, Arapça metin)birbirine
bağlanmasını yasaklamıştı
[73] Fusiller1, s. 134 devamı Uzeyr, Kuran'da sadece bir
kez geçer (9:30).
[74] Peygamberliği dar anlamdatanımlayan bu açıklama,göreceğimiz gibi,
İbn Arabi'ninnübüvvet terimine atfettiği genişletilmiş anlam nedeniyle
gereklidir. Örneğin, önceki bir Kanuna boyun eğen peygamberler,
Musa'dan sonra gelen ve toplumlarına herhangi bir kanun getirmeyen İncil
peygamberleridir.
[75] Resullerden(rasiil)olan ve ahir zamanda
yeryüzüne dönecek olan İsa'nın durumu, görünüşe göre bu ifadeyle çelişmektedir.
İslami zâhirî tavrın her noktası bir sonraki bölümde ele alınacaktır.
[76] Buhari, < tlm,^o;T)anmi,muqa(ldm^
[77] Bu son pasaj, İbn Teymiyye'den şiddetli bir
saldırının hedefi oldu(Majmu c at al-rasa'il,iv, s.
58ff.). İbn Arabi'nin duvarın nebiveyaresul(tek ve aynı varlığın
şahsında)üzerindekigerektiğineilişkin açıklamaları karşısındaİbn
Arabi'ninFusils'i('İbn Arabi, inanıyorum, soruyu açık bırakıyor...')
açıklanamaz (bkz.Islamochristianano. 8, 1982, s. 185-200). Nabi'ninsaltveliüstünlüğüŞeyhül
Ekber'in eserinde defalarca tasdik edilmiştir. bkz. örneğin Kitab
al-Abadila, ed. Abdülkadir Ata, Kahire 1969, s. 82.
[78] age, 11,s. 80 (Tirmizi anketinin 58.
sorusu).
[79] Kitab al-Tajalliyat,ed. Osman Yahia, al-Mashriqincelemesinde 1966-67
(cf.no. i,i967, s. 53-54).
[80] Fütüihdt,11, s. 40-41. 73. bölümün başında açıklanan 35
kategori (toplam 589 aziz), kalıcı kozmik işlevlere karşılık gelir; Daha
sonra listelenen 49 kategori, azizlik türlerini ve derecelerini temsil eder.
[81] age, içinde, s. 208.
[82] age, n, s. 53. Nübüvvet-i mutlakâifadesi,nebivebekleyişinayrı
ayrı statüsüne ilişkin 14. notta belirtilen türden bir açıklama gerektiren
terimlerden biridir
[83] Futuhdt,u,s.85.
[84] Yukarıda sözü edilen "inançlarda yaratılan
tanrı" kavramıyla yakından ilişkili olduğunu söylemeye gerek olmayan bu
kavram, İbn Arabi tarafından 17:23 ("Ve Rabbin) ayetinin yorumuyla ilgili
olarak sıklıkla tartışılır. yalnız O'na kulluk etmenizi emretti'), örneğin
Futiihat1, s. 405. İbn Teymiyye'nin bu yoruma yönelik eleştirisi
için bkz.Mecmii'at al-rasail,ed. Raşid Rıza, i,s. 173.
[85] Bütün bu açıklamalar Fütühdt'ün152. Bölümünden alınmıştır(n, s. 246-48).
[86] age, 11,s. 249.
[87] Ihyd'cu/u??iflLdinni,s. 99; iv,s. 159,245, vb.
[88] Burada atıfta bulunulan Futiihat'ın(n, s. 260-62)161. sûresinin konusunu
oluşturanmakâm-ı kurban,, 41; içinde, s. 103. Kitab
ai-Qurba,Haydarabad'ada giriyor.
1948, İbn 'Arabi'nin bu manevi makama
gelişinden daha ihtiyatlı bir şekilde bahseder ve ayrıca velayet ve
onun nübüvvet ve rızıl ile ilişkisi ile ilgili bazı genel gerçeklere kısa
bir gönderme yapar .
[89] Futiihat/11, s. 436. Bu arkadaş, Muhammed el-Hassar,
gelişlerinden kısa bir süre sonra Mısır'da öldü.
[90] Alıntı: Gerhard Bowering,The Mystical Vision
of Existence in ClassicalIslam, Berlin-New York 1980, s. 65.
[91] Futiihat, rv,s. ^ 8.
[92] İbn Sad,Tabakât,Leiden 1909,1/i,
s. 5.
[93] age, l/i, s.96. Taberi,Tefsir,Kahire
1323AH, xxi, s. 79. Muhammedi Nur hakkında zengin bilgiler U. Rubin'in
makalesinde bulunabilir, 'Pre-existence and Light',Israel Oriental Studies,v,
1975, s. 62-119. Neredeysebuçalışma, elbette, konuya kendi kısa
referansımızla daha az vazgeçilmez kılınmıyor. Goldziher'in tezini kabul
edemesek de, Rubin'in metinlerin anlamını Neoplatonik etki fikrini doğrulamak
için çarpıttığı suçlaması, özellikle yukarıda alıntılanan İbn Abbas'ın
sözlerinde, bize çok ileri gidiyor gibi görünüyor. Bu bölümde doğrudan
atıfta bulunulan kitap ve makalelerin dışında,Nur MuhammediL. Massignon'un
El 1'deki aynı başlıklı makalesinin konusudur . Ayrıca
bkz. Henry Corbin, En Islam iranien (cf. indeks, sv haqiqa
muhammadiyya ve 'lumiere muhammadienne').
yaratılan Akıl'dı. İbn Teymiyye'nin bunların tasavvufi yorumuna
ilişkin tartışması için bkz . 232 ve xvin, s. 336-38.
[95] O. Culman,Le Problems lietteraire st
historique du roman pseudo-clementin,Paris 1930 (bkz. s. 208 ff. ve 230 ff.verus
Propheta). Henry Corbin'in onu desteklemesine rağmen, L. Cirillo'nun
Barnabas İncili'nin (bkz. not 7) bu ve diğer noktalarda gerçekten
Yahudi-Hıristiyan öğretisi. bkz. L. Cirillo ve Michel Fremaux,L'Evangile
de Barnabe,Paris 1977.
[96] Al-Hakfm et-Tirmizi,Khatm al-awliya' (bölüm
8), s. 337.
[97] Kitab al-Tawdsin,L. Massignon tarafından düzenlendi, Paris
1913. Hallac'ın yaşamının sonlarına ait metinlerin ölümünden sonra derlenen bu
eser hakkında, bkz.La Passion de Hallaj'ın,Paris 1975, tn, s. 297
ff., buradan (s. 304-6) aşağıdaki alıntılar alınmıştır.
[98] Kitab al-Mawdqif,Damascus 1966-67,1, s. 219-20.
[99] İbnü'l-Ferid,el-Td'iyya al-Kubrd,Kahire
1310ah,Divan'ının kenarındaki Kaşani'nin tefsiri ile birlikte,ayet 639
s. 189 ve 631 s. 175. Hakikat Muhammediyyedoktrinini açıkça
aktaran Peygamber'i öven bu şiirlerin örnekleri'Ali Safi Husayn,al-Adab
al-sufi fi Misr fi'l-karn alsbi c al-hicri,Kahire
1964, s. 230 vd., Ahmad al-Badawi, Ibrahim al-Dasuqi, vb. ancak nübüvvet
doktrinine yönelik sistematik bir araştırma, Sufi edebiyatının ötesine geçerek,
özellikle Hanbelîlerin veya Hanbelizm'den etkilenen yazarların, örneğin Ebu
Bekir el-Ajurri'nin (ö. 360/970) Kitab al- SharTa. Annemarie
Schimmel'in And Muhammad is His Messenger, Chapel Hill, 1985 adlı
kitabında İslam'da Hz .
[100] age, i,s. 118; O. Yahia'nın baskısı,
n, s. 220.
[101] Hakikat Muhammediyye'ninilk Akıl'la(al- e aql
al-evvel)bu özdeşleştirilmesi,hadislerlearalarında kurulan denkliğe
dayanmaktadır. İbn 'Arabi, buhadisin da bağlam. Örneğin
bkz.Fütüihdt,1, s. 125 ("Tanrı'nın yarattığı ilk şey Hint
kamışı idi").
[102] Fütühdt,1, s. 119; O. Yahia'nın baskısı, n, s.
226-27. Bu cümlenin sonu, bütün insanlar içinde ona (yani Muhammed'e) en
yakın olan All ibn Ebî Talib'in yüceliğine dikkat çekiyor. bkz. O.
Yahia'nın6. satırdaki notu,s. 227 ve s. 36, Fütüihât'ın
birinci ve ikinci müsveddeleri arasındaki bu pasajdaki farka işaret ediyor(karş.
1293h. baskısı, 1, s. 154). O. Yahia bunu, ilk taslakta daha belirgin
olan bir "Şilik eğilimi"nin ifadesi olarak görüyor. Bununla
birlikte, 636 h.'detamamlanan ikinci taslaktan farklı olarak not
edilmelidir. ve imzalı bir elyazmasına sahip olduğumuz ilk el yazması, bizim
için yalnızca İbn Arabi'nin (nüshası 683 h.'de tamamlandı ) sonraki
tarihli bir el yazması aracılığıyla biliniyor ve bu nedenle eşit derecede
güvenilir değil. Bu pasaj, daha sonra değineceğimiz, Mühr-i Evliya'nın
kimliğinin tespit edilmesi sorunu hakkında, Haydar Amoli'yi {Nass
al-nusus, s. 195) İbn Arabi'yi kendi kendisiyle çelişkiye düşüren
bir argümanla - ve bu, onun ilk taslaktan habersiz olmasına rağmen.
[103] Futiihat,içinde, s. 443-44. Burada, daha önceki
mutasavvıflardan ödünç alınan diğer teknik terimlere ek olarak, 28. notta
atıfta bulunulan eşdeğerlikleri buluyoruz: İbn 'Arabi, 'herşeyin kendisinden
yaratıldığı Hakikat' ifadesini açıklamaktadır(Fütüihât. al-haqq al-makhluk
bihi kullu shay'),onu 15:85 ayetinden türeten İbn Barracan'a (ö. 536/1141)
kadar gider ve Sehl el-Tustari'nin kendi payınaal- c olarak
adlandırdığı şeye karşılık gelir. Adl, Adalet. Evrensel tecelli
mertebelerinin, bu kez insanın yapısıyla ilgili olarak ve önceliği Hakikat-ı
Muhammediyye'ye veren benzer bir tasviri,Hz. Tadbiratllahiyya,
ed. Nyberg, s. 211.
[104] Anqd' Mughrib,Kahire 1954, s-40.
[105] age,s. 37.Hakikat Muhammediye hakkında
ayrıca bkz. 50-51.
[106] Fütüihdt,içinde, s. 418 (bu nedenle ağaçla
özdeşleştirilmiştir;bkz. 1.,svshajara).
[107] Fütüihdt,n,]>. 446.42. age, i,s. 366; rv, s. 5,65.
43. Hakikat Muhammediyye, insanın
hayvani yönü ve insan
kamil sırasıyla 95. surenin 4, 5 ve 6.
ayetlerinde açıklanan üç aşamaya (yaratılış fi ahsani taqwim; fall asfala
sdfilin; iman ve amellerle diriliş) karşılık gelir .
[110] Yd ahla Yesrib la muqdma lakum. Tercümemiz, İbn Arabi'nin eserinin çeşitli
pasajlarında bu ayetin tefsirini dikkate almaktadır(Futuhdt,in, s. 177,
216, 500; iv, s. >8;Mevâkıy, s.141, vb.) . Risdlaft'l-waldya,s. 21,
burada diğerlerinin ötesinde olan 'ifadesiz makam'dan bahsediyor ve '
Siyeru'l-Ahzab'da'zikredildiğini söylüyor
[111] Futuhdt,i,s. 223; O. Yahia'nın baskısı, içinde, s. 358 ve
devamı.
[112] Gerçekten de, İbn Arabi'nin bundan hemen önceki
pasajda söylediği gibi, bazı noktalarda İslam Hukukunun hükümleri önceki
hükümlerle örtüşmektedir. Bununla birlikte, müminin bunları, örneğin
Tevrat'ın bir parçasını oluşturdukları için değil, Muhammedi Kanunun bir
parçası oldukları ölçüde kabul etmesi ve uygulaması gerektiğini
vurgular. Yasanın koyduğu kuralların uygulanması yoluyla üretilen ve
doğası, incelenen kuralların doğasıyla sembolik olarak tekabül eden manevi bir
bilgi fikri, Tannazuldt'ın yanı sıra Futuhat'ın özellikle 68 ila 72.
bölümlerindeyeralır.mawsiliyyaLata'if al-esr adıyla
yayınlandıAhmed Zeki 'Atiyya ve Taha 'Abd al-Baqi Surur tarafından). Kanun
ve Yol arasındaki ilişki sorunu daha sonra tartışılacaktır.
[113] Buhari,onu,10; İbn Mace,mukaddime,17.Bundan
sonra iki farklı şekilde alıntılananhadisGördüğümüz gibi (bölüm 3, not
14),Risâle fi'l-veldye'de'Bu ümmetin bilgeleri diğer ümmetlerin
peygamberleri gibidir' ifadesi Abdülaziz el-Mahdavi'ye atfedilir.
[114] Bu ayrım, İbn Arabi'nin Muhammedi varisi ve
başka bir peygamberin varisi tipolojisi için sahip olduğunu gördüğü sonuçlarla
birlikte, 41:53 ayetinde yapılan ayrımla bağlantılıdır: "Onlara,
görmelerini sağlayacağız." İşaretlerimiz uzakta [yani makro kozmosta] ve
kendi içlerindedir.'
[115] Kesin olarak söylemek gerekirse,harku'z- vaid "alışkanlıkların
kırılması" olarak tercüme edilmelidir, çünkü çoğu Müslüman ilahiyatçı için
olduğu gibi İbn Arabi için de tabiat kanunları, insanın nedenler zinciri
açısından yorumladığı istatistiksel düzenliliklerden ibarettir.ve etki,
ancak Yüce'yi bağlayamayan. Mucize eşyanın doğasına değil, onlar
hakkındaki düşüncelerimize aykırıdır.
[116] Thalabi,Qisas al-anbiyd',Kahire
1371ah,s.123-24.
[117] Ebu Madyan'ın öğretmenlerinden biri olan Ebu
Yaza hakkında bkz. V. Loubignac, 'Un saint berbere, Moulay Bou Azza',Hesperisxxxi
(1944); Al-Tadili,al- Tashawwuf ila rical al-tasawwuf,ed. A.
Faure, s. 195-205, ed. A. Tevfik, s. 213-22; E. Dermenghem,Le
Culte des saints dans I'lslam maghrebien,2. baskı, Paris 1982, s.
59-70. A. Bel {'Sidi Bou Medyan et son maitre Ed-Daqqaq a Fes',Melanges
Rene Basset,Paris 1923, 1, s. 31-68), Ebu 'Mabbas Ahmad al tarafından
tamamen Ebu Yaza'ya adanmış yayınlanmamış bir eserden bahseder. -Tadili
(1013/1604'te vefat eden ve dolayısıyla yukarıda bahsedilen yedinci/on üçüncü
yüzyılda yaşamış Tadili'den farklıdır),za.
[118] Bu pasaj, mükemmelliğin (el-ihsan)Allah'a sanki O'nu görüyormuşçasına ibadet
etmek olduğunusöyleyenmeşhurhadisetefsir,s. 31, İman,37,
vb.). Bu 'sanki', manevi yaşamdahayalkullanımını onayladığı için
büyük önem taşır
[119] İbn Arabi'nin İsa'nın gebe kalmasıyla ilgili bu
Kur'an ayetinin yorumu için bkz.Fusıls,1, s. 138-39.
[120] İbn Arabi sık sık Ebu'l-'Abbas al-'Uraybi'den
(bazen Ebu Cafer olarak anılır) bahseder.Rilh al-quds'daki(Şam 1964, s.
46-48) ilk biyografik not onun hakkındadır. Ayrıca bkz. Futuhdt,
i,s. 186; n, s. 177; m,s. 208.336.539; xv,
s. 123.
[121] Futuhdt,i,s. 155; içinde, s. 43.341; rv,
s. 77.
[122] Futuhdt'ta da aynı hikâye geçmektedir,it,
s. 415. Hicri 585 ve 586 yılları, Hicri takviminin 1189 ve 1190 yıllarına
tekabül etmektedir. Bu sırada Almohad hükümdarı Ebu Yusuf Ya'qub, Portekiz
ve Kastilya saldırılarını püskürttü.
[123] Buhari,Enbiya,45; Müslim,tevbe,46-47,zühd,73.
[124] 'Ayn al-Qudat hakkında, bkz. L. Massignon,Passion,index,
sv Hamadhani. Öldüğü yıl hapishanede yazdığıShakwaSürgününŞikayeti),Abd
El-Jalil, Journalasiatique,1930 (Ocak-Mart).
[125] Beğavî,Mesdbih-i Sünnet, ii,s. 152.
[126] Abd El-Celil, op. cit., s. 12-13; L.
Massignon,Passion,n, s. 177. Bu terimlerin kullanımının İbn
Arabi'den sonraya ait olduğunu ve onun velayetve onun evliya türleri
arasında yaptığı ayrımların Sufi çevrelerinde kabul edildiğinin birkanıtı
olduğunu belirtmeye pek gerek yokAyn el- Kudatkarakteristik
olarakölü bir adamı hayata döndürerek 'Mesih benzeri' bir mucize gerçekleştirdi
(karş. onunTamhiddt'i,ed. A. Usayran, Tahran 1962, s. 250-51).
[127] Bakınız. Muhammed al-Rakhawi,al-Enwdr
al-qudsiyya fi menaqib al-sada al-naqshbandiyya,Kahire 1344ah.,s.
157-58. ( Makam ihyud'ulile ilgili cümle Kur'an, 3:49).
[128] Bakınız. EtudesTraditionalelles, Temmuz-Ekim
1962, s. 166, not 2 ve s. 169, not 12.
[129] 'Sur le cheikh Al-Alawi', Etudes
gelenekelles,Moslem Saint of the Twentieth Century,Londra 1961adlı
kitabının daha önce aynı incelemede yayınlanmış olan incelemesini tamamlar
[130] Fusiller'depeygamberlik döngüsünün iki ucunda yer almasıilginçtir
[131] 1. bölüm, not 21'de belirtilen hadisebakınDeccalun mührüolanvegörünüşü
geleneksel alametlerden biri olankişiyeuygulanması gerektiğini tekrar
edelim.zamanın sonunun yaklaştığını.
[132] Kadir gecesininPeygamber'in insan
doğasıylaözdeşleştirilmesi içinFutuhat,iv, s. 44. (İbn Arabi'ye
göre Kadir Gecesi, Müslüman toplum için tarihi Ramazan ayının 27'si olarak
belirlenmiş olmasına rağmen, yıl boyunca dolaşmaktadır, ancak yalnızca'drifuna'verilmektedir.geldiğinde
onu tanımak ve bu inişin dönemsel tekerrürünün beraberinde getirdiği lütuftan
tam olarak yararlanmak için bkz. Fufuhat,ih,s. 94,159; iv, s. 486). İki
yayın (qâb kavsayn)mânâsı hakkındabk.Fütüihât,11,
s. 558; içinde, P-543; w,s. 39,51; Kitabü'l-İsrâ,s. 50.
Ayrıca bkz.Tefsir by Qashani ( İbn Arabi adıyla
yayınlanmıştır ), Beyrut 1908, n, s. 554, 53:9 ayetinin tefsiri.
[133] İklimlerhakkında, bkz. Andre Miquel'in EI 2'deki makalesi,sv
'İklim'.
[134] age,n,pp. 7-8.
[135] age, 11, s. 8. MtTjizai'nintanımı
içinbkz. Abu Hanife,al-Fiqh al-akbar,Kahire
1327ah,s. 69; Baqillani,Kitab al-Baydn,ed. McCarthy
,Beyrut*958'PP-~49' Kardmâttan farklı olarak,mucizâtebirmeydanokuma[tehaddiy]gelir.418/1027'de
ölen arite ilahiyatçı, ona göre azizler, Peygamber tarafından gerçekleştirilenlere
benzer doğaüstü eylemler gerçekleştiremezler. mu Jizdtarasındaki
farkve karzım, tabiatüstü fiilin aldığı surette değil, bir taraftan onu
yapanın niyetinde (ya da yokluğunda) ve diğer taraftan mu'cizatın
mu'cizatın hak sahibi olduğu gerçeğindedir . peygamberler,
oysa karâmât, evliyalar tarafından miras alınır (ve bey'in mirasında
baskın olan peygamber tipine göre modellenir ). İbni Arabi
de daha fazla açıklama yapmadan, 586 yılında zamanının
havarisiyle tanıştığını söyler .Aman. El-Zübeyr, ilk din
değiştirenlerden biriydi (görünüşe göre beşincisi) ve cennet vaadini alan on
Sahabeden biriydi ve aslında el-Hawdrl adını Peygamber'in kendisinden almıştır .
[136] Futuhat,n, s. 8; Durra fakhira,çev. Austin{Endülüs
Sufileri), s. 160; Mufyadarat al-abrdr,Şam 1968,1,
s. 418 (burada hayvanlar domuz değil, köpektir). Bu fıkra, her ne
kadar hamâdîlerle ilgili olsa da,Şiiliğe gizli bir sempati duyan biri tarafından
yazılmış olamaz. İbn Arabi'nin Şiiliğe karşı tutumu konusundabkz. 282
ve içinde, s. 343.
[137] İbn Arabi'nin yazılarındaki birçok pasajafrad
ile ilgilidir. Burada özellikle Fütüihât, 73. sure (n, s. 19) ve
her şeyden önce 30,31. surelereatıfta bulunuyoruz
[138] Abdülkadir el-Geylani ve İbnü'l-Arabi'de ona
yapılan atıflar için bkz. bölüm 6, not 8.
[139] Abu Su'ud ibn al-Shibl için bkz.Futuhdt,1,
s. 187, 201, 233, 248, 288; n, PP- *9' 49/ So, 131, 370, 522, 624; s.
34, 223, 560. İbn Arabi birkaç kez Abdülkadir ile Ebu Su'ud arasındaki statü
farkını vurgular: İlki hdlal-sıdkaama karşılık gelenmakama sahip
değildi; bununla birlikte ikincisi,hdl'yedeğil,makâm'ave
bu nedenle dünya tarafından bilinmiyordu (11, s. 223); Abdülkadir hilafet
makamını elinde tutarken, Ebu Su'ud, eşit derecede elinde tutmasına
rağmen, kulları üzerindeki tüm yetkiyi Rabbine devretmişti (11, s.
308); Abdülkadir bazen idlalin cazibesine kapılırdı.(küstahlık,
kayıtsızlık), Ebu Suud ise bu kusurdan muaftı. Ancak Ebu Su'ud'un bir
eleştirisi için bkz. Futiihâd, n, s. 64.
[140] Shattanufi'nin Bahjat al-asr'ı, Kahire 1330ah,s.
7-8, Muhammed ibn Qa'id al-Awani'nin 'Abd al-Qadir al-Cilani'nin onu 1330 ah,
s. zamanının Kutbu olarak kapasitesi: 'Bu ayağım, Tanrı'nın her azizinin
boynundadır.' Nabhani'nindmi c kardmât al-awliyd'
notu,Beyrut, nd, 1, s. 112, Munavî'den sonra İbn Arabi'nin verdiği
bilgileri tekrarlamakta (karş.Fütüihdt,1, s. 201; n, s. 130; ni, s, 34)
ve yanlış bir şekilde el-Evani'nin onun mürşidlerinden biri olduğunu
söylemektedir. öğretmenler.
[141] age,n,s. 232. Bkz. age, 11, s.
387-88; İstidhü's-sufiyya, s. 3. Abdülkadir el-Geylani,
malmiyyeden biri olmasına rağmen(Fütühdt,in, s. 34), esas olarak bu
eksiklikten dolayıdır ki, Ebu Suudibnal-Şibl'den daha az üstün bir seviyede yer
almaktadır( bkz. not 9).
[142] Malmiyyeile ilgili temel metinSalami'ninRisdlat
al-maldmatiyya adlı eseridir,ed. AA 'Afifi inal-Maldmiyya
wa'l-sufiyya wa-ahl al-futuwwa,Kahire 1945, s. 86-120. Sorunun
tarihsel yönü -dokuzuncu yüzyılda Nişabur'da birmaldmi hareketinin
ortaya çıkışı ve sonuçları- burada bizi ilgilendirmiyor, Jacqueline Chabbi'nin
'Remarques sur le Development historique des mouvements ascetiques et mystiques
au Horassan' makalesinin konusunu oluşturuyor. ',Studia islamicaxlvi,Paris
1977, s. 5-72.
[143] Fütüihdt,1, s. 206; Endülüs Sufileri,s. 79,
numara 5.
[144] Fütüihdt, i,s. 206; n, s. 15; içinde,
s. 34. Bu karakter Riih al-quds,s. 51-52'de Salih al-Adavi
adıylaele alınırEndülüs Sufileri,s. 73-76, sayıj.
[145] Fütüihdt,1, s. 206; Ruhü'l-Kudüs,s.52; Endülüs
Sufileri,s.76-79.
[146] Futuhat,i,s. 206; Ruhal-kudüs, s. 53; Endülüs
Sufileri, s. 79-83.
[147] Peygamberler Mührü kavramı ve onun etrafında
gelişen doktrin için bkz. Y. Friedmann, 'Finality of Prophethood in Sunni
Islam',Jerusalem Studies in Arabic and Islam,vn (1986), s. 177- 215.
[148] Tirmizî'nin sorduğu soruların her birini takiben
O. Yahia tarafından derlenenJawab Mustapimmetninden alıntı yapıyoruzHatmü'l-evliya'nın
s. 161'i).
[149] İbn Arabi'nin bu çok sevilen arkadaşı 618/1221
civarında Malatiya'da öldü. Ölümü hakkında bkz.Futuhat,1,
s. 221 veDurra Fakhira,s. 158, numara 71, Austin'de,Endülüs
Sufileri.
[150] İbn 'Arabi'nin bir başka çok yakın takipçisi (ve
diğer şeylerin yanı sıra onun Tecelliyat üzerine değerli sözlü tefsirini yazan)646/1248'de
öldü.
[151] Futuht, TL,s. 49.7. age,n,s.50. 8. age, içinde, s.328.
[152] AA 'Afifi,Mistik Felsefe . . .,
s. 98-101; Henry Corbin, Haydar Amoli'ninNass al-nusus'una
giriş; En İslam İranien,bkz. dizin, sv 'Sceau'; T. Izutsu,Tasavvuf
ve Taoizm,bölüm16. Stephane Ruspoli, 'Ibn Arabi et la
Prophetologie Shi'ite' adlı makalesinde,Cahiers de I'Heme,Henry Corbin'e
adanmış sayı, Paris 1981, s. 224-39, verir Fütühdt ,1, s. 319-20 veFutuhdt,n,
s. 49. Burckhardt tarafından yapılan kısmi çeviri de dahil olmak üzere,
Fusils'tenalınan metinlerbu eserin çeşitli çevirilerinde açıkça yer
almaktadır.
[153] Futuhdt,n, s. 9.
[154] age, içinde, s. 329.
[155] Bu kitabın 4. bölümüne ve aynı bölümün 39.
notuna bakın.
[156] Futuhat,i,s. 9. Bu ayet, Kitabü'l-isrâ',sf'den
alınmıştır. 4.
[157] Fütuhat,1, s. 150.
[158] Buradaki ima, "İsa'yı gördüğüm
gibi"dir. İbn Arabi'nin peygamberlerle görüşmeleri için 1. bölüme ve
3. nota bakınız; İsa ile olan özel ilişkisi için bkz. bölüm 5 ve aynı not
9.
[159] c Anqd' Mughrib,s. 72-74. Bahsedilen sayıların
örtüştüğüne dikkat edin: ilk 'on dört', on dört 'tek Harf' veya 'ışıklı
Harfler' ile ve 'yirmi dokuz' , harflerin geçtiğiyirmi dokuz sira ile.
[160] age, s. 71.
[161] age, s. 7. Mikro kozmos ile makro kozmosun
yapısı arasındaki uygunluk konusundaki bu ısrar,İbn 'Arabi'nin yaşamının
aynı döneminde (ancakAnqd' Mughrib'den önce) yazılan Tadbirat'ta da aynı
şekilde görülür.
[162] Fusus,1, s. 61-64tf a ^ Shith).
[163] Bakınız. diğer metinler
arasındafwtuhut,!,s. 163.
[164] Buhadisbkz. bölüm 4 ve agy, not 3.
[165] Futuhdt,1, s. 151. Ayrıca bkz. age, nr, s. 514,
burada İbn Arabi, Muhammedi Veliaht Mührü ile bağlantılı olarak şöyle der:
Allah'ın Resulünün mertebesine göre onun mertebesi, tüm bedene nispetle
vücudunun bir kılı kadardır. bkz. a\soFutuhdt,i,s. 3.
[166] İbn Arabi için ayrıca bir "İlahi İsimler
Mührü" olduğu da eklenmelidir:Mutlak koşulsuz Öz'ü belirtenHuwa(Futuhdt,içinde,
s. 514).
[167] Fusus,1, s. 67. Manevi Bilginin nihai yeri olarak Çin'in sembolik anlamı ,
(kanonik koleksiyonlarda bulunmayan ancak Beyhakî'de ve Suyuti'ninel-Fethü'l-Kabir,hadislerindeileri
sürülmüştür: 'Arayın. İlim için, Çin'e kadar gitmen gerekse bile'. Bazı
müfessirler apokrifShajara FJumaniyya'da(cf. O. Yahia, RG, no. 665) yer
alan esrarengiz gözlemde Çin'e bir gönderme olduğunu da görmüşlerdir: 'Shingünahagirdiğinde. . ..'
[168] Fütüihdt, w,s. 514.
[169] Kitab al-Isra',s. 14. Metnin tamamlandığı tarih
s. 92. 594 tarihi aynı şekilde Divan'daki bir şiirde açıkça teyit
edilmektedir,Bulaq 1271ah,PP- 332Anqd'(s. 15-16)biraz
belirsiz bir pasaj olduğunu da not etmeliyiz.tarihi 595 olarak veriyor gibi
görünüyor ve bu nedenle bu kronoloji konusunda kategorik olmak zor.
[170] Bu bölüme ait dipnotların kapsamlı olması
nedeniyle, 141. sayfadan başlayarak bölümün sonunda yer almaktadırlar.
174. sayfadan başlayarak bölümün sonuna yerleştirilmiştir.
Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.
Yorumlar