Hatm'ül Velâyet...Azizlerin Mührü Türkçe

 

Azizlerin Mührü

Nübüvvet ve Veliaht

İBN ARABİ ÖĞRETİSİ

Michel Chodkiewicz

Tercüme eden

Liadain Sherrard

Altın Palmiye Serisi

İSLAM METİNLER TOPLULUĞU

CAMBRIDGE-1993

İslami Metinler Derneği 1993

İngilizce çeviri İslami Metinler Derneği 1993

 Fransızcadan Liadain Sherrard tarafından çevrilmiştir.

İlk olarak Michel Chodkiewicz tarafından Le Sceau des Saints  olarak yayınlandı

 Sürümler Gallimard 1986

Bu baskı, İslami Metinler Derneği tarafından 1993 yılında yayınlandı.

 5 Green Street, Cambridge, CB2 3JU, İngiltere.

Yayın Verilerinde British Library Kataloglama

 Bu kitabın akatalog kaydı şu adresten temin edilebilir:

 İngiliz Kütüphanesi

Her hakkı saklıdır. Bu yayının hiçbir bölümü

 çoğaltılamaz, bir erişim sisteminde saklanamaz veya iletilemez.

 herhangi bir biçimde veya herhangi bir yöntemle, elektronik, mekanik,

 olmaksızın fotokopi, kayıt veya başka bir şekilde

 yayıncının önceden izni.

Goodfellow & Egan, Cambridge tarafından dizgi

 The Alden Press, Oxford tarafından basılmıştır.

 

İçindekiler

Transliterasyon sistemi vi

 Basımlar ve Kısaltmalar vii

Önsöz 3

1                     Paylaşılan Bir Ad 17

2                 'Seni gören Beni görüyor' 26

3                 Waldya Küresi 47

4                 Muhammedi Gerçeği 60

5            Peygamberlerin Varisleri 74

6                      Dört Sütun 89

7            aldya 103'ün En Yüksek Derecesi

8          Üç Mühür 116

9          Muhammedi Veliaht Mührü 128

10          Çift Merdiven 147

Dizin 183

SÜRÜMLER VE KISALTMALAR

SÜRÜMLER

Fusus al-Hikam, Ibn 'Arabi, editör AA Affifi, Beyrut, 1946.

Al-Futilhdt al-Makkiyya, Ibn'Arabi, Bulaq, 1329AH (4 cilt). Ayrıca Osman Yahya'nın yapım aşamasında olan kritik baskısına da atıfta bulunulmaktadır (Kahire: al-Hay'a al-Misriyya al-'Amma Il'l-Kitab, 1972- ).

KISALTMALAR

FI: Encyclopaedia of Islam (EI ¹ birinci baskı, EI ² ikinci baskı).

GAL: C. Brockelmann, Geschichte der Arabischen Lit eratur, Leiden, 1945-49-

GAZ: Fuat Sezgin, Geschichte des Arabischen Schrifttums, Leiden, 1967- .

1 inci. : İbn 'Arabi Kitab İstidh el-Şifiyya, Haydarabad, 1948.

RG: Osman Yahya'nın Histoire et sınıflandırması de I'oeuvre d'Ibn Arabi, Şam, 1964'teki 'repertuar genel'i. O. Yahya'nın tasnifinde olduğu gibi, RG harflerinden sonra eser numarası gelir.

Önsöz

1845'te Leipzig'de, Silvestre de Sacy'nin öğrencisi Gustav Flugel, Jurjani'nin Tahifat'ına ^[1] ek olarak, Tanımlar teosofi Muhjied-din Muhammed b. Ali vulgo İbn Arabi dikti. 615/1218 yılında Malatya'da yazılan bu birkaç sayfa ile İbni Arabi'nin eseri Şarkiyat bilimleri alanına ihtiyatlı bir giriş yaptı.[2] Ancak, ^herhangi bir önemi olan ilk çalışmalar ortaya çıkmakta uzun zaman aldı. Nicholson, Londra'da 1911'e kadar Tarjumdn al-ashwaq'ın (Arzuların Tercümanı) baskısını ve çevirisini çıkardı.İbn Arabi'ye atfedilen bir başka eserin, Tevhid Üzerine İnceleme'nin, Hz.1901'de Weir tarafından İngilizceye ve Ivan-Gustav Agueli (Abdul-Hadi) tarafından İtalyancaya (1907) ve Fransızcaya (1910) çevrilmişti; ancak pek çok yanlış anlaşılmaya yol açan bu atıf maalesef yanlıştı. ^[3] 1919 yılı özellikle verimli geçti: Leyden'de Nyberg, uzun bir girişle birlikte Kleinere Schriftendes Ibn al-Arabi'yi yayınladı; ve İspanyol Kraliyet Akademisi'nde Asm Palacios, La Escatologia musulmana en la Divina Comedia'nın ilk versiyonunu oluşturan dikkate değer bir konuşma yaptı . İçinde, Dante'nin İbn Arabi'den etkilendiği hipotezini ileri sürdü ve böylece bugüne kadar devam eden bir tartışmaya yol açtı. ⁴ Daha sonraki çalışmaları onu 1931'deEl islam cristianizado, belirleyici olmayan başlığına rağmen tamamen İbn 'Arabi'ye adanmış bir çalışma. ^{5 1939 yılında Cambridge'de Mısırlı bir araştırmacı olan} Muhyiddin İbnü'l Arabiey AA'Afifi'nin Mistik Felsefesi ortaya çıktı ve bu, bildiğim kadarıyla Putuhat'ın yazarı hakkında Batılı bir üniversitede yazılan ilk tezdir. . Savaş sonrası yıllarda, çoğundan bu kitap boyunca bahsedilecek olan bir dizi metin, çeviri ve çalışma görüldü. ⁶ Şu an için bu araştırma alanındaki en önemli iki eseri aklımızda tutmalıyız: Henry Corbin'in Creative Imagination in the Sufizm of Ibn 'Arabi (Londra 1970) ve Toshihiko Izutsu'nunSufizm ve Taoizm (Berkeley ve London 1984), İbn 'Arabi ve Lao-Tzu'nun karşılaştırmalı bir çalışması, buna William Chittick'in daha yeni çalışması olan The Sufi Path of Knowledge (Albany 1989) eklenmelidir.

İslami araştırmalarla uğraşanlar tarafından başlangıçta İbn Arabi'ye verilen karşılama, aşırı ihtiyatlı bir karşılamaydı. Massignon, öğrencilerine sıklıkla miras kalan, kendisine karşı kalıcı bir düşmanlık sözü verdi. Diğer daha iyi niyetli yazarlar, İbn Arabi'den oldukça komik bir küçümseme ile söz ettiler: Clement Huart, onun "Müslüman Doğu'nun en büyük mistiği" olarak tanındığını kabul ederken, onun "düzensiz hayal gücü" ile ilgili endişelerini dile getiriyor. ⁷ Carra de Vaux, "Doğu'da, hatta zamanımızda bile popülaritesinin arttığını" kabul ediyor, ama onun hakkında, "Böyle bir bağdaştırmacılığın kendine has bir çekiciliği var ve eserinin tamamı dünyevi, hayat dolu ve hareket' ⁸ - muğlak bir övgü ve

4.     1924'te Miguel Asin Palacios, Escatologia musulmana'nın (Madrid-Granada) 1924 baskısına eklenen Historiacrita de una poiemica adlı eserini yayınladı. Bu konunun bir açıklaması için bkz. Mi Rodinson, 'Dante et I'IsIam ​​d'apres les travaux lasts', Revue de I'histoire des Religions, vol. cxl, hayır. 2, 1951, s. 203-36.

5.     Yalnızca kapakta yer almayan alt başlık konuyu anlatıyor: Estudio del 'sufismo' a traves de. Las obras de Abenarabi de Murcia. Arzulanan çok şey bırakan bir Fransızca çevirisi, L'Islam christianise, Paris 1982 başlığı altında yayınlandı .

6.     Jbn 'Arabi konusundaki Batı dilindeki yayınların son 15 yılını kapsayan iyi bilgilendirilmiş eleştirel bir envanter, Journal of the American Oriental'da yayınlanan James W. Morris'in 'Ibn Arabi and his Interpreters' makalesinde bulunabilir . Toplum, cilt. cvi, iii, iv; cilt cvn, ben (1986-87).

7.             ClementHuart,LztterafMrearabe,Parisi923,s. 275.

8.     Alexandre Carra de Vaux, Les Penseurs de I'IsIam, Paris 1923, iv, s. 218-23.

derin bir anlayışa işaret etmez. O dindar din adamı Asin Palacios, bugün rehabilitasyon sanatı olarak adlandırdığımız şeyi ustaca uyguluyor: İbn Arabi, İsa'sız bir Hıristiyan ve bilmeden Katolik ruhaniyetine geri döndürmek zorunda olduğu şeyi Çöl Babalarına borçlu. ^:Afifi ve daha sonra çok daha kapsamlı olan Izutsu, eserin öncelikle felsefi ve dolayısıyla çok indirgemeci olan bir yorumunu önerir; İbn Arabi, diğer düşünürler arasında bir "düşünür" değildir ve onun doktrini, yalnızca entelektüel spekülasyonun sistematik bir açıklaması da değildir. Tüm bu yorumcular arasında açık farkla en kurnaz olanı olan Corbin, böyle bir bakış açısı hatası yapmıyor. Yine de, Sünni olduğunu itiraf eden bu kişinin yazılarında gizli bir Şii olduğunu ortaya çıkarmaya yönelik ısrarlı girişimlerinde, onun birçok açıdan düzeltilmesi gereken bir resmini sunuyor.

İbn Arabi'nin şahsında evliyalık ve dehanın birleşimi ve onun eserinde en çeşitli ilimlerin ve edebî biçimlerin kaynaşması, gerçekten de, İbn Arabi'nin tabiatını ve itibarını kavramayı ve başkalarının kavramasını son derece zorlaştırmaktadır. adam ve eseri. Henüz kesin olmamakla birlikte İbn Arabi'nin bibliyografyası, Osman Yahia'nın çalışmaları sayesinde sağlam bir şekilde oluşturulmuştur: apokrif veya şüpheli metinler göz ardı edildiğinde, geriye dört yüzden fazla eser kalır. Bunlardan bazıları kısa opusküllerden başka bir şey değildir. Diğerleri yüzlerce kişiden oluşur veya Fütühd-i Mekkiyye örneğinde olduğu gibi , binlerce sayfamız. Ama kayıp sayılan eserleri de dahil edebilseydik liste epey uzardı, bunların arasında tamamlanmamış olmasına rağmen 'altmış dört cilt' olan bir Kur'an tefsiri de vardı.

İbn Arabi hakkında ciddi bir bibliyografya yazılmayı bekliyordu. Müslüman yazarlar veya oryantalistler tarafından onun hakkında yazılan biyografik notlar boşluklarla doludur ve kendi eserlerinden başlayarak mevcut birçok kaynaktan kapsamlı veya eleştirel bir şekilde faydalanmamaktadır. Ancak şimdi, Claude Addas'ın kendisi hakkında vazgeçilmez çalışmasına sahibiz. ⁹ Burada birkaç göze çarpan noktayla yetineceğiz. Muhyieddin Ebu Abdullah Muhammed b. Ali b. Muhammed b. el ^- Arabi el-Hatimi et-Ta'i, 560 Ramazan ayının 27. gününde (7 Ağustos 1165) Murcia'da doğdu. Louis VII'nin kral olduğu Fransa'da, Notre-Dame de Paris'in inşaatı iki yıldır sürüyordu. Müslüman İspanya'da, Almoravids'in gücü düşüşteydi, başarılı olmak için

9.     Claude Addas, Kırmızı Kükürt Arayışı: İbni Arabi'nin Hayatı ^, Cambridge UK 1993.

10.    

kısaca Muvahhidler tarafından. Mısır'da başka bir hanedan, Selahaddin'in yerini almaya hazırlandığı Fatımi hanedanı sona eriyordu. Doğu Sibirya'da Onon Nehri kıyısında Cengiz Han doğdu; Bir asırdan kısa bir süre sonra torunu Hülagü, Bağdat'ı yerle bir edecek ve son Abbasi halifesini öldürtecekti.

İbn Arabi'nin çocukluğu 568/1172'de ailesinin yerleştiği Sevilla'da geçti. Yaklaşık on altı yaşında "Yol'a girdi" ^[4] ve Endülüs'ün ruhani üstatlarıyla arkadaşlık etmeye başladı (daha sonra, Riih al-Quds _r adlı eserinde elli kadarını anlatır). Averroes ile tanışması, Corbin'in düşündüğü gibi yirmi yaşına yaklaştığında değil, bu sırada gerçekleşmiş olmalı. Bununla birlikte, ilk 'din değiştirmesi'nin ardından, 'Tanrı adamları tarafından iyi bilinen ve bu yolu izleyen hiç kimsenin kaçınamayacağı' bir gevşeklik (fatra) dönemi geldi . ^[5] Gayretini yeniden alevlendiren bir görüm gördü; bütün dünyevî mallarından vazgeçti, zühd ile uğraştı ve mezarlıklarda inzivaya çekildi. ^[6]Yirmi yaşına geldiğinde, tasavvuf terminolojisinde Tanrı'ya giden yolculuğu noktalayan bir dizi 'durak'tan (makamat) geçmiş ve olağanüstü lütuf armağanları almıştı. ^x> Başlangıçta Endülüs ile sınırlı olan seyahatleri, 590/1193'ten sonra Mağrib'e kadar uzandı. Altmış yaşına gelene kadar aslında sürekli hareket halindeydi. Böylece 590'da Tunus ve Tlemcen'de, 591'de Fez'de, 592'de Sevilla'da, 593'te ve 594'te bir kez daha Fez'de ve 595'te Kurtuba'da bulundu. 597'de Fas'a döndü. 598'de Murcia'ya, ardından Sale'ye ve ardından Batı'da geçirdiği yaşam süresinin sona erdiği Tunus'a gitti ve bu zamana kadar kesinlikle neredeyse altmış eser yazmıştı. Marakeş'te kendisine gelen bir görüntü ^[7] Doğu'ya gitmesini emretti ve bir daha geri dönmemek üzere akşamdan ayrıldı. Aynı yıl 598'de (Hıristiyanlık döneminin 1201-1202'si) arka arkaya Kahire'ye, Kudüs'e ve son olarak da daha sonra anlatacağımız büyük bir ruhani olayın meydana geldiği Mekke'ye gitti. 599-600'de Hicaz'da kalarak yoluna devam etti: Musul, Bağdat, Kudüs (601), Konya, El Halil (602), Kahire (603). 604'te Mekke'de, 606'da Halep'te idi.

 

Bağdat'ta 608. Müritlerinden bazıları ona eşlik ederken, diğerleri durduğu her yerde onu bekliyorlardı. Prensler arkadaşlığını aradı; Hukuk doktorları onunla tartışmak istediler. Değişmezliğe demirlemiş bir tefekkür sahibi olan İbn Arabi yine de Anadolu'yu ve bereketli Müslüman Doğu'yu hiç duraksamadan gezdi, inisiyatif öğretisini ve metafizik doktrinini yorulmadan aktardı. Yolculukları, Şam'a yerleştiği 620/1223 yılına kadar Küçük Asya'da birkaç ikametle devam etti. Burada, yirmi bir yıl önce Mekke'de başladığı Summa Mistika'sı olan Futuhat'ın ön versiyonunu tamamladı (ölümünden birkaç yıl önce ikinci bir versiyonunu yazacaktı, otuz yedi ciltlik imza el yazması bizde mevcut). Burada da yazdı İleride anlatacağımız bir rüya gördükten sonra Fusus al-hikem .

Öğretmeye ve çalışmalarını sonuna kadar açıklamaya devam eden bir müritler topluluğu tarafından kuşatılmıştı: huzurunda bizim tarafımızdan bilinen son 'onaylanmış okuma' (Tanazzuldt mevsiliyye, ezoterik anlam ve manevi sonuçlar üzerine bir inceleme ) . Musul'da 601/1204'te yazılan ritüel uygulamalar) 10 Rebtü'l-evvel 638'e tarihlenir. Gelecek nesillerin "En Büyük Üstat" Şeyh el-Ekber ve "Ariflerin Sultanı" Sultan el-d-rifm olarak da tanıyacakları Muhyiddin) öldü. ^[8]

İbn Arabi, Fütühdt Mekkiyye'sinin (Mekke'nin Aydınlatılması) Dördüncü Bölümünün başında , Tunuslu hocası ve bu çalışmanın adandığı arkadaşı ^Abdülaziz Mahdavi'ye hitaben, onun yanında kaldığı zamanı anımsıyor. 598/1201'de onu 'taştan ve topraktan yapılmış tüm meskenlerin en soylusu' olan Kutsal Şehir'de kendisine katılmaya ikna etmeye çalıştı. Daha sonra, kişinin ikamet ettiği yerin doğası ve tefekkür için az ya da çok elverişli olup olmadığı hakkında konuşmaya devam ediyor. "Yerler" der, "süptil kalplerde bir etki yaratır ve bu nedenle, tıpkı ruhani ikamet yerlerinin bir hiyerarşisi olduğu gibi , maddi meskenler (menzil jimnaniyye) arasında da bir hiyerarşi vardır.

 

(menzil ruhaniyya).' Abdülaziz'e Tunus'un doğusundaki bir deniz fenerinin odalarından birine kapanmayı reddettiğini ve kendisinin daha iyi olduğunu söyleyerek biraz daha uzağa, mezarların arasında inzivaya çekilmeyi tercih ettiğini ^hatırlatır . kalbini deniz fenerinden daha orada bulabilir'. "Söylediklerinin doğruluğunu orada ben de yaşadım" diye ekliyor. Bazı yerlerin özel karakterlerinin varlıklarını orada kalmış ve kalacak olan melek, cin ve insandan aldığını anlatır. Bu, örneğin Ebu Yezid Bistami'nin 'Adil'in evi', beytü'l -ebrr lakaplı evi söz konusu olduğunda böyledir; zdwiya'nın _dokuzuncu yüzyıl Bağdat'ının büyük mutasavvıfı Cüneyd'in; münzevi İbn Adham'ın mağarasının; ve genel olarak dindar ölülerle (es-sdlihm) bir bağlantısı olan tüm yerler. ^[9]

Bu nedenle dünyevi alan tarafsız değildir: Bir azizin geçişi veya ölümünden sonra bir yerde ikamet etmesi, bir şekilde orada bir hayırsever güç alanı oluşturur. Şeyhü'l-Ekber, bu kişisel tanıklığıyla bize hem bir uyarı hem de 'evliya kültü'nün en görünür biçimlerinden birinin temelini sunuyor. Göreceğimiz gibi, bu konuda söyleyeceği daha çok şey var.

Az önce alıntıladığımız metin, İbn Arabi tarafından on üçüncü yüzyılın başında Doğu'ya gelişinden kısa bir süre sonra yazılmıştır. Bir asır sonra Hanbeli polemikçisi İbn Teymiyye, ziydret-i kubur, türbe ziyareti ve benzeri uygulamalara karşı amansız bir kampanya başlattı ve ayrıca evliyaların, hatta Hz. ^[10] Peygamber'in mevlidinin (doğum gününün) ve daha ziyade azizlerin kutlanması da onun tarafından bid'a olarak kınandı, acınacak bir yenilikti . ^[11]

Bu konuda polemik yapan ilk kişi olmasa da, İbn Teymiyye açık ara en şiddetli ve yüzyıllar boyunca en etkili olandı: Vahhabiler aracılığıyla Arap dünyasındaki yerlerin yok edilmesinden sorumlu olan oydu. sayısız nesil Müslüman tarafından hürmet edilmişti. Eserleri, bugün bile, İslam'ın orijinal saflığını bozan 'sapmalara' karşı şiddetli kampanyaların kaynağıdır.

Söylemeye gerek yok, 'azizler kültü' on üçüncü yüzyılda ortaya çıkmadı. Başlangıçta, çok erken bir tarihte, Peygamber'in ailesinin üyelerine (ahi el-beyt) ve sahabelerine (sahdaba) hitaben yazılmıştı. En azından hicretin dördüncü asrından itibaren Bağdat'ta üçüncü asrın şanlı evliyaları şerefine cenaze anıtları dikilmeye başlandı. ^[12] 12. yüzyılda İbn Cübeyr tarafından yazılanlar, Fadd'il koleksiyonları (bir şehrin veya bir bölgenin 'ün iddiaları'), örneğin Fadd'il al-Sham Ruba*?, ^[13] 'hacı rehberleri',Janine Sourdel-Thomine tarafından düzenlendi, ^[14] hepsi, herhangi bir doğrulukla nadiren tarihlenebilseler de, şüphesiz çok eski olan yerel geleneklere tanıklık ediyor. Son olarak, bu şevk, başlıca eserleri arasında Sülemî'nin Tabakât'ı ve on birinci yüzyılda Ebû Nucaym tarafından yazılan ^{on ciltlik} Hilyetü'l-evliyd'in (Azizlerin Süsü) yer aldığı menkıbe edebiyatı literatürü tarafından hem üretilmiş hem de beslenmiştir. el-İsfahani. Devam etmeden önce, bu hagiografinin ne o dönemde ne de sonraki bir tarihte çoğunlukla 'popüler' edebiyat olmadığını not etmeliyiz. Bu etiket, ne az önce bahsettiğimiz eserlere, ne de tamamen bölgesel ilgiye sahip daha mütevazi derlemelere uygulanamaz.Beşinci ve altıncı yüzyıllarda Güney Fas'ın azizleri hakkında Tadili'nin (Hariri'nin Makâmâtı üzerine saygın bir tefsirinin bilgili yazarı) tashawwuf'u veya halefi Badisi tarafından yazılan Maksad gibi . ^[15] 'Attar veya Jami' gibi büyük şairler tarafından yazılan bu türden daha sonraki eserlere böyle bir etiket yapıştırmak fazlasıyla uygunsuz olurdu .

Yine de, şeyleri dönemlere ayırma sapkın zevkine kapılmadan, İbni Arabi'nin çağı yeni bir çağın başlangıcı olarak kabul edilmelidir. İslam tasavvufunda günümüze kadar olan sonraki tüm gelişmeler, müminlerin siyasî tarihinde bir geçiş dönemiydi ve bunun daha dramatik yönleri, 1258'de Bağdat'ın Moğollar tarafından alınması ve Moğolların düşmesiyle yeterince işaret ediliyor. Bunun aynı zamanda Sufi doktrininde zımniden aşikâra geçiş dönemi olması ve sosyolojik olarak konuşursak, formaliteden formaliteye, akıcılıktan organizasyona geçişin başlangıcı olması tesadüf değildir. ,İbni Arabi'nin çalışmasında kapsamlı bir senteze dönüştü ve o andan itibaren, hem takipçiler hem de hasımlar için bir zirve veya bir hedef, kabul edilmiş veya edilmemiş, bu çalışma önemli bir dönüm noktası ve verimli bir teknik terminoloji kaynağı oluşturdu.³ Aynı zamanda turuq ("kardeşlikler") ortaya çıktı ve miras aldıkları uygulamaları kural ve yöntemler halinde düzenlemeye başladı. 'Evliya kültü' bu tarikatlarla zorunlu olarak ilişkili olmasa da, yine de kurucu şeyhin ve onun daha seçkin haleflerinin hürmeti onun gelişmesinde önemli bir rol oynadı. Biçimleri, Müslüman cemaatin Peygamber'e olan bağlılığında benimsediği hatlara göre kademeli olarak yapılandırıldı - Eyyubiler döneminde mevlidin resmi olarak tanınmasıyla damgasını vuran bir bağlılık . İbn Teymiyye, kınadığı fiillerin ve bunların altında yatan kavramların giderek daha geniş bir etki kazandığını düşünmekte haksız değildi.

Eleştirisi, bu "yenilikler"in yol açtığı yıkımların öfkeli bir dökümüyle sınırlı değildir: onları açıklamaya koyulur,

 

onları yok etmek daha iyi. Onun gözünde, cahil kitleler olan Kâmmâ'nın bu sapkın bağlılıkları ^, tamamen ve basitçe şirkin (şirk) delilidir . Hem yabancı hem de heterodoksturlar: Varlıkları ve yayılmaları Yahudilerin, Sabiilerin, Zerdüştlerin ve her şeyden önce, ya sinsi konuklar ya da belirsiz mühtediler kılığında mevcut olan Hıristiyanların zararlı etkisinden kaynaklanmaktadır. Müslüman toplumun tam kalbinde. ²⁴ Burada gördüğümüz şey, Peter Brown tarafından Hıristiyanlıkla ilgili olarak zekice tartışılan bir tema olan 'iki katmanlı model'in ortaya çıkışıdır. ²⁵ Burada olduğu gibi, tüm çeşitli biçimleriyle ve genellikle İbn Haldun'dan ödünç alınan kavramlarla zenginleştirilen bu model, 'azizler kültü'nün sonraki yorumlarında popüler hale gelecekti. Gözünü İslam'ın olması gerektiği gibi cennete dikmiş olan klasik İslamoloji, bu paradigmaya indirgenemez olan zihinsel tutumlara ve davranış kalıplarına tepeden bakma ve onları kalıntı arkaizmler veya kalıntılar olarak ele alma eğilimindedir. sonunda a posteriori kutsal sayılmasına rağmen bilinçsiz ödünç almalardini otoriteler tarafından yine de bozucu etkilere maruz kalmaktadır. Sömürge etnografisi de aynı ikilik tarafından oluşturulmuştur, ancak pan-İslamcıların elinde evrenselci bir ortodoksi pahasına yerli alt tabakanın (Berberi, Afrika, Malay) önemini abartma ve hatta olumlu niteliklerini yüceltme eğilimindedir. , imparatorluğun sadık tebaasının iç huzurunu tehdit edebilir. Açıkça çok farklı ilkelere dayanan "ilerici" yorumlar, "boş inançlı" uygulamaları ve "gerici" toplumsal yapıları savunma konusundaki isteksizlik ile, ideolojisine karşı çıkan her şeyde ortaya çıkan bir sınıf bilinci görme cazibesi arasında bölünür. mevcut güçleri temsil eder veya onlarla ittifak kurar. Bu listeyi uzatmaya gerek yok:^{Halk dindarlığının az} ya da çok coşkulu biçimlerine karşı, 'iki kademeli model'in varlığı her yerdedir.

24.     Aynı şekilde İbrahim b. Şaşkınlar Rehberi'nin yazarının oğlu ve on üçüncü yüzyıl Yahudi dindarlığının (hasiduth) en büyük figürlerinden biri olan İbn Meymun, dindaşları tarafından Museviliğe Yahudi olmayan geleneklerin (bu durumda) bir taklidi olan uygulamaları sokmakla suçlandı. Müslümanların). Hatta bu reformların kınanması amacıyla Sultan el-Melik el-Adil'e şikayette bulunuldu. bkz. Paul Fenton, Deux features de mystiquejuive, Paris 1987, s. 87.

25.     Peter Brown, Azizler Kültü, Latin Hristiyanlığında Yükselişi ve İşlevi, Chicago 1981.

26.      

belirgin. Aslında, her şeyden önce Peter Brown'ın çalışmalarının İslamoloji ve antropoloji alanındaki bazı Amerikalı araştırmacılar arasında ortaya çıkardığı yanıt ve Büyük Gelenek ile Halk Geleneği, Kutsal Yazılarcılık ve Marubizm arasındaki karşıtlık sayesinde sorgulanmaya başlandı. artık bir dogma meselesi değil. ^[16] Ancak daha yapılacak çok iş var.

Şehirli fukahaların akılcı, hukukçu dindarlığını, fakihlerin yasaklarına aldırış etmeyen dağlı cahil dağlıların çalkantılı inançlarından ayıran farklılıkların göz ardı edilmesi elbette söz konusu değildir . Ama en az kopuşlar kadar sürekliliklerin de farkında olmak önemlidir. Dini tutumlar yelpazesinde, bu iki uç arasında, azizlere bağlılığı haklı çıkaran ve teşvik eden çok sayıda Kanun doktoruna ve gelenekçiye her zaman bir yer olduğunu hatırlamak önemlidir. Bir örnek , daha sonra bahsedeceğimiz, 12. yüzyılda Hanbelî bir hukukçu ve müftü olan olağanüstü ^Abdülkadir el-Cilam'dır . ^[17 ]Kur'an'a ve sünnete bağlılığıyla ünlü Nakşibendiyye gibi tarikat , daha sonra ^ulema İslamı ile tarikat İslamı arasında öne sürülen taban tabana zıtlığın yapay doğasını göstermeye hizmet edecektir . saf ve melez ya da sapkın bir İslam arasında: Nakşibendiyye yüzyıllar boyunca bazılarının uzlaşmaz olarak kabul edeceği tutumları bir araya getirirken tutarlılığını korudu. Manevi ustaları dahil

 

Pek çok seçkin alim, katı Ortodoks savunucuları ve bid'atlara o kadar aktif bir şekilde karşı çıktılar ki , bazı modern yazarlar onları yalnızca bu yönüyle temsil ettiler. Yine de bu aynı üstatlar sadece kardeşliklerin samimi üyeleri değillerdi, aynı zamanda yaşayan ya da ölü azizin tüm ruhsal farkındalığın mihveri olarak algılandığı aşırı bir azizlik kavramına dayanan inisiyatik teknikleri öğrettiler ve uyguladılar. ^[18]

Dahası, pek çok şey bizi "azizler kültü"nün popüler bir kökene sahip olduğu teorisini sorgulamaya yöneltiyor. Tasavvuf ve evliya ayrılmaz bir bütündür. Velilerin yokluğunda tasavvuf olmaz: onların veliliğinden doğar, onunla beslenir ve onu yeniden üretmeye yönlendirir. Bir anlamda, seçkin geçmişlere sahip evliya eksikliği olmasa da, tasavvuf her zaman 'popüler' olmuştur. Ortaya çıkan cemaatin örnek şahsiyetleri olan Medine'nin ahi -i suffesi dilenciydi; sonraki hagiografinin büyük azizleri, müritleri gibi, genellikle demirci, ayakkabı tamircisi ve hatta köleydi. Genellikle fakirdiler ve sıklıkla okuma yazma bilmiyorlardı. Bu, İbnü'l-Arabi'nin Asin Palacios gibi üstatları için olduğu kadar, hicri üçüncü yüzyıldaki 'altın çağı'nın en ünlü şahsiyetleri için de aynı şekilde geçerlidir. 'santonlar' diyor ve olağanüstü Tanrı adamlarıydı. 12. ve 13. yüzyıllardaki yeni unsur, soylular ve plebler, eğitimli ve cahiller arasındaki aziz oranlarının farklı olması değildi. Her halükarda, evliyalar, ister bilgin olsun ister cahil olsun, sadece mucize yaratanlar ve yağmur yağdıranlar değil , her zaman ilim sahibi olanlardır, gerçek alimlerdir ^. Bu bilgi aslında onların en temel özelliğidir. Arapça konuşamayan sert bir Berberi olan Abu Yaza, namazı asla kendisi kıldırmaz; Ancak emrettiği imam , Kur'an okurken hata yaparsa, hemen yerine başkasını getirirdi. ^[19] Yine okuma yazma bilmeyen Abdülaziz el-Dabbağ, bu kitabın bilgili yazarını hayrete düşürdü. İbn Arabi'nin büyük bir okuyucusu olan Kitab al-ibriz , ona Fütuhdt'taki bazı zor pasajları açıklayarak. ^[20]

Yeni olan şey, yavaş yavaş, ihtilaflarla dolu bir ümmet içinde , hem Doğu hem de Batı sınırlarında fırtınalar esiyor veya patlıyorken, tasavvufun açıkça bir odak noktası haline gelmesiydi.

 

o zamana kadar hiç olmamış ve olması gerekmemiş olan toplumsal bütünleşme. Geçmişe kıyasla kitle örgütleri olan turuq'un ilerici görünümü buradan kaynaklanmaktadır . Azizlerin güven verici, arabulucu işlevinin doktrinsel öğretimde daha açık bir şekilde onaylanması da buradan kaynaklanmaktadır. Ve özgür kişisel uygulamalardan kolektif ve resmi olanlara aşamalı geçişin nedeni budur. Ancak bunun yukarıdan - yani ilk etapta prensler tarafından kastedilen - kasıtlı bir uyarlama olduğunu öne süren pek çok kanıt var. İbn Teymiyye haksız değildi. ^Q dmma'ya karşı sövdü ,ama hükümdarlara veya onların otoritesinin temsilcilerine hitap ediyordu; ve söylemlerindeki ihtiyat, onları ifşa ettiği iğrençlikleri yasaklamaya teşvik ederken, onları ihmalden daha fazlasıyla suçladığı gerçeğini gizlemez: onları gerçek düşmanlar olarak görür. Eyyubiler, Memlükler, Babürler ve Osmanlıların kişisel inançları veya politikaları aracılığıyla, yaşayan veya ölü azizleri düzenli olarak korudukları ve onları çevreleyen bağlılığı teşvik ettikleri doğrudur. ^[21] Ama prenslerin arkasında prensler vardı ⁷danışmanlar: inançları ve bilgileri eylemlerinde ve yazılarında açıkça görülen ve pagan dirilişlerinin veya yozlaşmış putperestliklerin etkisi altına girdiğinden şüphelenmek için hiçbir nedenimiz olmayan ruhani bir aristokrasi. Halife el-Nasır örneğinde Ömer Sühreverdi'nin, Baybars örneğinde Şeyh Menbici'nin, Selçuklu Kaykaus örneğinde İbni Arabi'nin veya daha sonra İslam'ın birkaç üyesinde ^oynadığı rol. Eyyubi ailesi - tüm bunlar, meydana gelen değişiklikler üzerinde bir seçkinler tarafından uygulanan bilinçli veya kasıtlı etkinin göstergeleri olarak dikkate alınmaya değer. Burada yine İbn Teymiyye, açıklamalarının bize ilk bakışta inanmamız için sebep verdiğinden daha anlayışlı ve onun şiddetli şikayetleri, doğru bir şekilde sağduyuyla seçilmiş suçluları hedef alıyor: Karim al-Din Amuli, şeyh eşşuyukhkhanqa Sa ^cid al-Su ^cada '; etkili Şeyh Menbiji; Ebu-Hasan el-Şazili'den sonra ikinci sırada yer alan ve onun adını taşıyan tarikatın gerçek kurucusu İbn ^{Ata'Allah ;} ama her şeyden önce, küresel bir evliyalık doktrininin ilk yorumcusu olan İbn Arabi - zamanın bu özel anında temeli pek rastlantısal olarak kavranamayacak bir doktrin.

 

Tartışma açıktır ve buna dikkat çekmekten fazlasını yapmak için erken olacaktır. Goldziher'in yüz yıl önce yaptığı araştırmalardan bu yana malzeme birikmiştir. Ancak mevcut monografiler, doldurulması gereken pek çok boşluk bırakıyor ve çoğu zaman gerçeklerin yorumlanmasını bozan önceden tasarlanmış fikirler (genellikle "iki katmanlı modelin" sonucu) tarafından sızıyor. Hem velilerin tarihi hem de cemaatin evliyalarıyla ilişkisinin bir açıklaması olacak bir İslam'da evliyalık tarihi yazma girişimine kesinlikle izin vermiyorlar - hem doktrinlerin hem de uygulamaların ve tutumların tarihi. Elinizdeki kitap, bu geniş girişime basit bir belgesel katkıdan başka bir şey değildir.turuk. Okuyucu, İslami evliyalığa ilişkin herhangi bir soruşturmada, İbn Arabi'nin yazılarının önemli bir referans noktası oluşturduğu ve araştırmacının kendisini birçok yanlış yorumlamaya maruz bırakma riskine rağmen bunu görmezden geldiği kanaatine varırsa, çabalarımız bu noktada yer almamış olacaktır. boşuna

Ancak bu çalışma, yalnızca bu bakış açısıyla tasarlanmamıştır. Azizler tarihe aittir. Şeyhü'l-Ekber'in anlayışında evliyalık tarihe gölge düşürmektedir. Bahsettiğimiz ihtilaflara kayıtsız kalarak, yine de ^İbniArabi, ancak yalnızca metinlere dayanan öğretisinin düzenli ve sadık bir sunumunu denemek için onun çalışmasına erişemez - yalnızca tekil büyüklüğü temelinde incelenmeyi hak eden bir öğretim. Belirli noktalarda, sonraki sayfalar, Şeyhü'l-Ekber'in geniş yazı yığınını araştırmış olan önceki yazarların zaten işaret ettiği gerçekleri sağlar. Diğerlerinde, onların dikkatinden kaçan ya da gerçek anlamlarını anlamalarına engel olunan unsurları ortaya koyduğumuza inanıyoruz. Amacımız doktrinin ana noktalarını tanımlamak olsa da, onun kapsamlı bir tanımını vermeye çalışmadık. İbnü'l-Arabî'nin eserinin ilk satırından son satırına kadar bir anlamda velilikten başka bir şeyden bahsetmediğini söylemek yanlış olmayacaktır. yolları ve hedefleri; ve (Sufilerin çok sevdiği bir formülü kullanırsak) "kıyısız okyanus"un haritası hiçbir zaman tam olarak çıkarılamayacaktır.

Burada, Michel Valsan'a olan borcumu, geri ödeme umudu olmadan kabul etmeliyim. ^{Kırk yıl önce beni İbni} Arabi'nin hem kendi bilgisi hem de kapsamlı bilgisi olan eseriyle tanıştıran oydu.

 

ve nüfuz edici ve el yordamıyla anlama çabalarıma yardımcı oldu. Onun hagiolojisinin temel yönlerini kavramamı sağlayan da oydu. Bu nedenle şükranlarımı her şeyden önce onun anısına yöneltiyorum.

Burada değinilecek konuların birçoğu ilk olarak 1982-83 ve 1983-84 yıllarında Ecole des Hautes Etudes en Sciences sociales'de bir seminer sırasında ele alındı. Ecole'nin o zamanki başkanı olan ve beni büyük bir nezaketle kabul eden François Furet'ye ve onun gibi beni çalışmamda cesaretlendiren herkese -Alexandre Bennigsen, Pierra Nora, Lucette Valensi ve diğerleri- özellikle teşekkür ederim. tartışmalarımıza katılmayı kabul eden, özellikle James W. Morris, J.-L. Michon ve Alexandre Popovic. Daha pek çoğu, her zaman rahat olmayan koşullar altında çalışkan katılımcılardı. Hepsinin adını veremem ama bu kitabın aynı zamanda azimlerine bir övgü olduğunu bilmeliler.

Bu baskı, aralarında arkadaşım Hermann Landolt ve kızım Claude Chodkiewicz-Addas'tan bahsetmem gereken orijinal baskının bazı okuyucularının bana yaptığı görüş ve önerileri dikkate alıyor. Aynı şekilde dikkatimden kaçan tuhaf lapsus calami'yi veya yazım hatasını düzeltti .

 

BÖLÜM

1

Paylaşılan Ad

Adem'den Muhammed'e kadar bütün peygamberleri düşündüm ve Allah bana onlara iman edenleri de tefekkür ettirdi ki, kıyamete kadar yaşamış ve yaşayacak olanlardan görmediğim kimse kalmadı. seçkinlere mi yoksa ortak inananlar topluluğuna mı ait oldukları. Ve ben bu meclisin derecelerini müşahede ettim ve içinde bulunan herkesin derecelerini bildim. ¹

Fusıls el-hikem'e göre bu rüyet ² , 586/1190'da Kurtuba'da cereyan etmiştir. 560/1165'te doğan İbn Arabi böylece yirmi beş yaşındaydı (yirmi altı kameri yıl) ve "yolda girişi" yalnızca altı yıl önce gerçekleşmişti. ³ İbn Arabi'nin kendisi veya müritleri tarafından yazılan diğer bazı metinler, hakkında daha uzun konuşma fırsatı bulacağımız bu olay hakkında bize ek ayrıntılar sağlar. Bu metinlerden biri ⁴ bize vizyonun iki aşamada ortaya çıktığını söyler. İlk fırsatta İbn Arabi, Peygamberleri kendi başlarına gördü; ikincisinde, onları tüm müritleri ile birlikte gördü ve bu, onun evliyaların (evliyaların) yürüdüğü sonucuna varmasını sağladı.^z ald aqdam al-anbiyd'), 'peygamberlerin izinde' - göreceğimiz gibi mecazi olmayan, kesin bir teknik anlama sahip bir ifade; ^{ve bu bağlamda, "} İsa'nın izinde " olan hocası Ebu'l-'Abbas al-'Uryabi'nin örneğini ^aktarır . ⁵

Ancak bu vizyon, ne kadar önemli olursa olsun, birçok vizyondan yalnızca biridir. İbn Arabi'nin üvey oğlu ve müridi Sadreddin Konevi'ye göre, 'hocamız, geçmiş peygamberler ve evliyalar arasından dilediği kimsenin ruhuna üç şekilde rastlama kabiliyetine sahipti; bazen o [ruhların] dünyasında yaşayanların

1.     Futuhatin, s. 323.

2.     Fusiis al-hikami, s. 110.

3.     Futiihat n,s. 425.

4.     age, içinde, s. 208.

5.     Beşinci Bölüm'de daha geniş olarak tartışılacak olan bu şeyhe atıflar için bkz. not 8, s. 76.

iner ve onları ince bir bedensel formda algılar; bazen onları uykusunda yanında hazır bulundururdu; ve bazen kendi maddi formunu bir kenara bırakırdı. 6 Şu bir gerçektir ki, Şeyhü'l-Ekber'in yazıları, onun peygamberlerle7 ya da -özellikle Teofaniler Kitabı'nın (Kitab al-tecelliyat) ^{incelikli diyaloglarında-} dünyanın azizleriyle karşılaştığı sayısız olaydan bahseder. Evliyadan bahsetmiş gibi tabii bir üslupla geçmiş, ⁸tanıdığı ve ziyaret ettiği zamanının. Bu nedenle, bu çalışmanın başlığındaki "doktrin" kelimesinin, vizyoner bir bilginin ve kişisel bir velilik deneyiminin yazılı tercümesine atıfta bulunduğunu söylemeye gerek yok: İbn Arabi'de bununla bağlantılı olarak bulamıyoruz. diğer konu, bir teologun yazabileceği gibi bir teorinin sistematik olarak açıklanması. Üstelik, eserlerinin yazıldığı koşullardan bahsederken bizi bu konuda yeterince sık uyarıyor: "Ben bu kitabın tek bir harfini, ilahi dikte (imld' ildht) ve Rabbânî kefil (ilkâd 'rabbant) dışında yazmadım. '. ⁹ Başka bir yerde, konusunun düzenlenmesinin bile kendi iradesinden kaynaklanmadığı konusunda ısrar ediyor. Eğer durum böyle olsaydı, sıranın farklı olacağını söyler: örneğin, Fütühdt'te şeriat - ^ilahi Kanun _ile ilgili bölüm , mantıksal olarak, ritüel reçeteler ile ilgili bölümlerden önce gelmelidir, oysa gerçekte bazı durumlarda meydana gelir. onlardan çok sonra. ¹⁰ Bu nedenle, yalnızca onun çalışmasını oluşturan binlerce sayfa boyunca dolambaçlı bir ilerleme ve ilk bakışta çelişkili görünebilecek metinlerin karşılaştırmalı bir okuması, öğretisinin tutarlılığını göstermeyi ve anlamayı mümkün kılar.

6.     Alıntı yapan İbnü't-Tmad, Shadharat al-dhahab, Beyrut, nd, v, s. 196 (yıl 638).

7.     Bakınız örneğin Futuhdt i _r p. 151; iv, s. 77,184.

8.     Kitab al-tajalliyat 1948'de Haydarabad'da ve yine Beyrut'ta (sonrası) düzenlendi. Osman Yahia, biri İbn Sevdekin (İbn Arabi'nin bir müridi, Şeyhü'l-Ekber'in yaptığı tefsiri basitçe yazıya döken) ve diğeri anonim (Brockelmann tarafından Abd'ye atfedilen) olmak üzere iki şerh içeren yeni bir baskı çıkardı. al-Karim ai-Jili), Kashf al-ghdydt ( al-Mashriq incelemesinde , 1966-67). Kitab al-tecelliyat'ın birkaç bölümü, İbn Arabi'den birkaç yüzyıl önce yaşamış Cüneyd, el-Hallac, Zü'l-Nun el-Mısri, Sehl el-Tustari gibi bir dizi insanla yapılan görüşmeleri anlatır. vesaire.

9.     Futuhdin, s.

10.     age. 11, s. 163. İbn Arabi'nin yazılarının ilham kaynağı hakkında, diğer metinler arasında ayrıca bkz. Futuhdt 1, s. 59; ibid. içinde, s. 334; ve Fusils'in önsözü: ona göre, 627/1229'da Şam'da gördüğü bir vizyon sırasında bizzat peygamber Muhammed tarafından kendisine teslim edilen bir eser (Fusils 1, s. 47).

11.      

etkileri. Okuyucu, bu yolculuk sırasında bazen ağaçların arasından ormanın görünmemesine şaşırmamalıdır.

İbn Arabi'nin (ya doğrudan ya da Peygamber'in kendi elinden aldığı Fusıls el-hikem örneğinde olduğu gibi dolaylı olarak) ilahî ilham aldığı iddiası , hemen hemen her sayfada görünmeyen alemin delillerine başvurması ifadelerinin bolluğu ve birbirini izleyen bakış açılarının çeşitliliği aracılığıyla, doktrinini tüm genişliği ve anlam gölgeleriyle kavramanın nihai olarak zorluğu - bunlar, şüphesiz, kendisine yapılan şiddetli saldırıları kısmen açıklamak için yeterlidir. onun azizlik doktrini. Körlük ve kötü niyet gerisini hallederdi. Fütühdt yazarının kendisinden geldiği ruh bu eseri aldığını iddia eden şeytani bir ruhtur', diye beyan etmiştir İbn Teymiyye (ö. 728/1328); ve bu görüşünü desteklemek için, 638/1240'ta İbn Arabi'nin cenazesinde hazır bulunan Şeyh Necmeddin ibn el-Hakim'in verdiği bir hesabı aktarır: "Şam'a gelişim İbn Arabi'nin ölümüyle aynı zamana denk geldi. . Cenaze alayını gördüm ve sanki bir kül yağmuru ile kaplanmış gibiydi. Evliyanın cenazelerine hiç benzemediğini anladım ' dedi. ¹ ' ¹ - Fakat İbn Teymiyye, bu tür empresyonist gözlemlerle yetinmeyerek, İbn Arabi ve ekolünün evliya hakkındaki fikirlerini sistemli bir şekilde eleştirdiği uzun bir risale yazdı ve buna "Evliya" adını verdi.al~Farq beyna awliya' al-Rahman wa awliya' al-Shaytân : 'Allah'ın evliyaları ile şeytanın evliyaları arasındaki fark üzerine'. ¹² Daha net anlatamazdı! Buna karşı, diğer bazı temalara karşı (İbn Arabi'nin sözde 'panteizm'i, Musa kıssasındaki Firavun ile ilgili Kur'an ayetlerini yorumlaması ve cehennem azabına ilişkin ayetler vb.) karşı bir polemik kampanyası başlatıldı. 13. yüzyılın sonunda, tam da Paris'te "Latin İbn Rüşdcüleri"nin (Dante'nin Cennet'e yerleştireceği Siger of Brabant'ın da aralarında bulunduğu) iki yüz on dokuz önermesinin "sapkın" olarak damgalandığı sırada. Etienne Tempier'in fotoğrafı. ¹³ Kampanya bugüne kadar devam ediyor. Osman Yahia listeleri

12.     İbn Teymiyye, Mecmûc ^fetdva Şeyhülislâm Ahmed b. Teymiyye, Riyad 1340-82, xi, s. 511 . _

13.      İbn Teymiyye, Mecmil ^fetvad , xi, s. 156-310.

14.     Her iki durumda da yapılan suçlamaların pek çok benzerlik noktası var: Cehennemin acıları, dünyanın sonsuzluğu, cinsel serbestlik (Sakhawi'nin çalışmasında sürekli tekrarlanan bir tema. Krş. al~Qawl al- munbi, Bayan Berlin 2849, Spr. 790, örneğin fos. 17a, 97b). Tasavvufa karşı klasik bir iddia olan ibdha (antinomyanizm) suçlaması ,

hicretin yedinci asrı ile dokuzuncu asrın sonu arasında İbn Arabi'ye düşman otuz dört eser ve yüz otuz sekiz fetva ; ve bu liste kapsamlı değildir, çünkü yalnızca yerel üne sahip pek çok yazarı veya Farsça yazılmış literatürü hesaba katmaz. ^[22] Bu yergiler nesilden nesile tekrarlandı ve genellikle argümanlarının önemli bir bölümünü İbn Teymiyya tarafından derlenen 'kötü önermeler' kütüğünden çıkardı; ^[23] ve hiçbir zaman sona ermemekle birlikte, geçen yüzyılın sonunda Selefiyye hareketi ile yeni bir güç kazandılar. ^[24]Daha yakın zamanlarda Mısır'da, basında, radyoda ve hatta Parlamento'daki tartışmaların, üstlenilen Futuhdt Mekkiyye'nin kritik baskısına bir yasak getirilmesiyle (o zamandan beri kaldırıldı) sonuçlandığı Mısır'da hatırı sayılır bir şiddetle yeniden canlandırıldı. kaydeden Osman Yahia Bu kampanya, 14 Kasım 1975'te el-Ahbdr adlı günlük gazetede yayınlanan bir açık mektupla başladı. Burada, başka yerlerde olduğu gibi, İbn Arabi'yi eleştirenlerin aklını kurcalayan sorulardan biri de veliliğin doğası ve biçimleriyle ilgiliydi. ^[25]

Şeyhü'l-Ekber'i eleştirenler, onun sapkın olduğunu düşündükleri fikirlerine genellikle kutsal kitaplardan alınan gerçeklerle ve "geçmişin dindar adamlarının" -yani Peygamber'in ashabı ve erken İslam sufilerinin- görüş ve uygulamalarıyla karşı çıktılar. çağ. Bu nedenle, İbn Arabi'nin doktrininin bir açıklamasına girişmeden önce,

İbnü'l-Cevzî, Taibis İblis adlı eserinde (Kahire nJ., s. 351-56) ve sık sık İbn 'Arabi'ye karşı ileri sürülmüştür, onun ilahî Kanun {şerTa} hakkındaki görüşleriyle doğrudan çelişmektedir ; buna geri döneceğiz.

en mükemmel kaynağa , yani Kur'an'a dönün. Ama önce çetrefilli bir terminoloji sorununa dikkat çekmeliyiz.

Duvar, çoğul evliya' kelimesi , wly kökünden burada, yerleşik kullanıma uygun olarak ve daha iyi bir terim olmadığı için, 'evli' kelimesiyle çevrilmiştir. İslam maneviyat ekonomisinde bir duvarın doğası ve işlevi ile diğer dinlerdeki evliyalar arasında daha sonra gün ışığına çıkacak benzerlikleri veya farklılıkları önceden tahmin etmeden, katı bir etimolojik bakış açısıyla hemen gözlemlemeliyiz. , 'aziz' veya 'azizlik' terimlerinin gerçek karşılıkları , saflık ve dokunulmazlık fikrini ifade eden qds kökünden oluşturulmalıdır ve bu nedenle uygun bir şekilde Yunanca hagios ve Latince kutsala karşılık gelir. (İbranice kaddş). Alternatif olarak, ilke olarak farklı bir kavramı ifade ederken ('kutsallık' kavramı, Yunanca hieros ve Latince sacer olarak çevrilir) pratikte her zaman fikirden ayırt edilemeyen hrm kökünden oluşturulmalıdır. azizlik: İngilizce'de 'kutsal', 'kutsal' anlamına gelir, ancak 'kutsal adam' genellikle 'aziz adam' anlamına gelir. Şimdi, ne qds kökünden türetilen sözcükler ne de hrm kökünden türetilen sözcükler , normalde duvar terimiyle belirtilen bir kişiye uygulanmaz , qds durumunda , ölümünden sonra söylenen geleneksel methiye dışında,qaddasa 'Lldhu sirrahu, 'Tanrı onun sırrını kutsasın!' Öte yandan, Hıristiyan Arapça terminolojisinde azizleri belirtmek için kıddis kelimesinin kullanılması ilginçtir . Aynı dildeki iki kelime dağarcığı arasındaki bu tutarsızlık, tarihsel mülahazalarla kolaylıkla açıklanabilse de yine de akılda tutulmaya değerdir.

Wly'nin birincil anlamı yakınlık veya bitişikliktir ve bu da iki anlama daha yol açar. Bunlardan biri 'dost olmak', diğeri ise 'yönlendirmek, yönetmek, görev almak'tır. Böylece, duvar, tam anlamıyla, "dost"tur, yakın olandır; fakat İbn Manzur'un Lisânu'l- ^cârâb'da vurguladığı gibi , o aynı zamanda nsir, 'yardım eden' ve müdebbir, tasarrufta bulunandır.

Burada bir parantez açmamız gerekiyor. (Kolaylık olması açısından ve iki terimin anlamsal değerleri arasındaki analojileri ve farklılıkları daha sonra tanımlayacağımız için) wait kelimesini 'evli' olarak çevirirsek, 'azizlik' kelimesinin Arapça karşılığı nedir? İkisi arasında kategorik bir ayrım yapan Henry Corbin için velaye ve velaye kelimelerinin aynı anda kullanıldığını görüyoruz .

 

auctoritas kavramı ), "adını açıklamaya cesaret edemeyen bir imamoloji"nin muğlaklığını gösteren manevi bir yanlış kurgudur. ^{18 Bu iddiaya ve özellikle İbni Arabi'nin} durumunda tasavvufu kripto-Şifizm'den başka bir şeye indirgeyen benzer iddialara geri döneceğiz.

Kesin olarak dilbilimsel açıdan bakıldığında, wilaya kelimesinin üzerine kurulduğu fl ^c o/apattern (wazn)'ın normal olarak bir işlevin yürütülmesini ifade etmek için kullanıldığına şüphe yoktur . Böylece, hilafet bir halifenin işlevini, imara bir emirin işlevini; benzer şekilde siyasi ve idari terminolojide velaye , o(awali (uzun a ile) - bir vali veya kaymakam) işlevini ve dolayısıyla onun yeterlilik alanını ifade eder. Velaya'nın modellendiği fa ^c ala modeli bir varlık durumunu ifade eder ,ve bu nedenle, bir duvarın doğasını (kısa bir a ile), onu o yapan terim için daha uygun bir temel gibi görünecektir . Bununla birlikte, tasavvuf metinlerinin orijinal el yazmaları, seslendirildiklerinde -çünkü velaye ve velaye yazılı biçimde ayırt edilemezler- iki terimin kullanımı arasında bir tereddüt olduğunu gösterir. Konuşma dili ve özellikle Arap ülkelerinde turuk dilinde konuşulanlar, uzun bir geleneğe dayandığı anlaşılan bir seslendirme olan velaye için açık bir tercih sergilemektedir. En azından kısmen, bu tercih muhtemelen Arapça konuşanları kısa bir a'ya çevirmeye götüren ahenk için yapılan bir değerlendirmeyle açıklanabilir. uzun bir a'nın yakınında meydana geldiğinde bir i'ye dönüşür . Ancak başka nedenler de olabilir ve bu tercih, Müslüman toplumdaki duvarın algılanış biçimiyle de ilgisiz değildir , çünkü ^cemâ , yani müminlerin ortak yönü, duvarın kuşatıldığı güçler daha belirgindir ve daha belirgindir. bu tür güçlerin gerçekte ortaya çıktığı temel özelliklerden daha açık bir şekilde acil bir öneme sahiptir. Her ne olursa olsun, velaye ile velaye arasındaki karşıtlıkabartılmamalıdır. Arap sözlükbilimcileri ise bu iki kelimeye verilecek kesin anlamlar ve aralarındaki ilişki hakkında çeşitli argümanlar ileri sürmüşlerdir; ancak konuyla ilgili farklı görüşleri ileri sürdükten sonra, açıkça bir karara varmaktan çekinmektedirler. Geç bir Romalı için, kişinin bir koruyucu azizle ilişkisini tanımlamak için kullanılan olağan terim olan amicitia'nın (Peter Brown'ın dediği gibi) geniş anlamda 'arkadaşlık' fikrini ve koruma ve güç: hem velaya hem de velaya. ¹⁹

18.      bkz. En İslam İranien, Paris 1971,1, s. 48, not 20 ve içinde, s. 9-10.

19.     bkz. Lisdin al- ^carab , Beyrut, nd, xv, s. 407; Taj aTarils, yer ve tarih bilinmiyor, x, s. 398 devamı Çağdaş kullanım için ayrıca bkz ^.

Gerçek şu ki , burada benimsenen noktadan itibaren velayet lehindeki en iyi argüman , velayetten farklı olarak bu terimin Kur'anî referanslara sahip olduğudur - bu, Sufi üstadları ve kesinlikle İbni Arabi için ^onu tercih etmek için yeterli sebepti. . Aslında iki kez geçer: ilk seferinde erkeklere uygulanır ve aynı ayette geçen (Kur'an 8:72) evliyâ terimiyle (önemli ölçüde) bağlantılıdır ve ikinci seferde referansı vardır. Allah'a (Kuran 18:44). Bu nedenle, wilaya'nın eşzamanlı kullanımını kınamadan , velaya biçimini koruyacağız . Bu ihtiyatlılık, meseleleri karmaşık hale getirmek için kutsal metin argümanının göründüğü kadar nihai olmadığı gerçeğiyle güçlendirilir: İbn Mücahid tarafından saklanan yedi geleneksel Kuran 'okuyuşundan', bu iki ayetin Hamza okuması wrTaya, oysa diğer altısında waZaya var. ^[26]

Üstelik Kur'an'da kök kökün geçişleri çeşitlidir: Farklı şekillerde iki yüz yirmi yedi defa geçmektedir. Vaif ve onun çoğulu olan evliyâ, birbirinden çok farklı anlamlar taşır. Anlam olumlu olabilir, 10:62 ayetinde olduğu gibi, evliyd' Allah'tan, 'Allah'ın evliyaları'ndan, 'ne korkuya ne de sıkıntıya maruz kalmayan' söz edilir : Lahavfun 'alayhimwaldhumyahzanun. İnce bir yankı oyunuyla yapılan bu ifade, velayetin kurulmasının insanlık döngüsünün başlangıç ​​noktasıyla çakıştığını ortaya koymaktadır, çünkü bu yine metinde (Kur'an 2:38) Adem'e hitaben ilahi konuşmada bulunmaktadır. hatası affedilir (Tanrı 'ona geri dönmüştür':fe-tâba 'alayhi), halife veya vekil olarak görevini yerine getirmek için yeryüzüne gönderildiğinde . Evliydü'ş-şeytân, 'şeytanın velileri'nden bahseden 4:76 ayeti gibi diğer ayetler olumsuz bir çağrışım taşır; "Tanrı'nın azizleri" hiyerarşisinin simetrik tersine çevrilmesi olan ve aynı şekilde bir Kutup sahibi olan bir hiyerarşi olan "karşı-azizlik" gibi gizemli bir önermeye sahiptir. ^[27]

Kahire'deki Arap Akademisi tarafından yayınlandı, 1961, s. 1070. Oryantalistlerin kendileri şu soru konusunda bölünmüş durumdalar: Massignon bazen velaye , diğer zamanlarda velaya kullanır; ^c Afifi, İbn Arabi üzerine tezinde ve P. Nwyia, Exegese coranique et langage mystique adlı eserinde (her ikisi de anadili Arapça olan) velaye kullanır. Dostluk kelimesinin Hıristiyan terminolojisinde kullanımı hakkında bkz. Peter Brown, Geç Antik Çağda Toplum ve Kutsal, Londra 1982.

Öte yandan duvar , insana da uygulanabilse de ilahî isimlerden biridir; ve göreceğimiz gibi, İbni Arabi için bu nokta çok büyük önem taşımaktadır: 'Allah ^, inananların Sur'udur ; Onları karanlıklardan nura çıkarır' (Kur'an 2:257). "Allah, takva sahiplerinin duvarıdır " (45:19). Müslüman müfessirler, bazen keyfi olarak farklı anlam nüanslarının dahil edilmesine karşı koyamasalar da, kutsal Kitap'ta duvarın farklı anlamlarını tasnif etmeye çalıştılar. Mukatil (sekizinci yüzyıl) on anlam tespit etti ^[28]ki aslında ikiye indirilebilir. Birincisi, yakınlık fikriyle doğrudan bağlantılıdır ki, gördüğümüz gibi, kökün birincil anlamıdır ve bağlama göre 'arkadaş', 'yoldaş', 'akraba', 'dost', 'danışman' anlamına gelir. '. İkinci anlamı 'koruyucu' veya 'vali'dir. Bu iki anlam sınıfının varlığı, duvar kelimesinin doğasıyla bağlantılıdır . Bu kelime, Arapça'da hem aktif bir anlama (normalde fa ^c il biçimiyle ifade edilir ) hem de edilgen bir anlama ( mafut biçimine karşılık gelen ) sahip olabilen ikircikli düşme kalıbı üzerine inşa edilmiştir . Böylece duvaraynı anda yakın olan, sevilen, korunan, sorumlu tutulan ve koruyucu, 'patron' (Romalı anlamında), vali ( el-duvar, sonbaharda inşa edilen aktif sıfat ) paradigmasıdır . . Ayrıca İbn Arabi, Kur'an'daki /acf/-temelli ilahi İsimlerin müphemliğinden önemli doktrinsel sonuçlar çıkaracak, örneğin ^el - ^'Alim'in genellikle 'Bilen' anlamına geldiğini gösterecekti. Allah, hem al ^-z Alim (Bilen) hem de el-Ma'lum (bilinen) sıfatıyla : bilinen her şeyde tek bilen ve tek bilinen. ^[29]

Duvar ve velaya kavramlarının tüm öğretisel gelişmeleri ortaya çıkar.

Kur'an'dan çıkarıp ona yöneltir. Ancak vahyedilen Kitap üzerine tefekkür, Peygamber tarafından söylenen sözler olan hadis (pl. hadis) üzerine tefekkürle zenginleştirilir . Burada yine wly kökünden türevler sıktır. ^[30] Şimdilik, farklı okumalardaki küçük farklılıkları göz ardı ederek , tasavvuf yazılarında en çok alıntılanan hadislerden birkaçıyla yetineceğiz . Çoğu durumda bunların, Allah'ın Peygamber'in ağzından birinci şahıs olarak konuştuğu hadis kudsiyye olduğuna dikkat edilmelidir . 'Evliyamın en gıpta edileni ' Benim yanımda, malı az, sevinci namaz olan, Rabbine kulluğu eksiksiz yapan ve gizlide O'na itaat eden mümin vardır. Erkekler arasında tanınmaz ve kimse onu işaret etmez. . ..' ^2? Bilin ki, Allah'ın nebi ve şehit olmayan, makamları ve Allah'a yakınlıkları nedeniyle peygamberlerin ve şehitlerin gıpta ettiği kulları vardır... Kıyamet günü onların emrine nurdan tahtlar konulacaktır. Yüzleri nur olacaktır. . .. Bunlar Allah'ın evliyalarıdır .' ^[31]

Başka bir hadis — man ^c dda li waliyyan . . •■— sayısız metinde defalarca tekrarlanır ve İbn 'Arabi'nin velaye öğretisinde önemli bir rol oynar. Tam metni daha sonra Şeyhü'l-Ekber'in şerhiyle birlikte verdiğimiz için, burada sadece ilk mısra iktibas edilmiştir: Velimin düşmanı olana harp ilan edin ' . ^[32] Veliyi tanımlamada önemli olan iki hadisi daha zikretmek gerekir : 'Kullarım arasında evliyalarım ' Beni zikredenlerdir' (ya da 'Bana dua edenler', yezkurina bi~zhikri); ^[33] 'Evliyam İçin 'Doksan dokuz Merhameti bir kenara ayırdım. . ..' ^[34] Bu çalışma sırasında başka birçok peygamberlik hadisi ile karşılaşacağız ve bunların Sufi üstadları tarafından yorumlanması, veliyi anlamak için gerekli olacaktır . Ama hemen şunu da söyleyebiliriz ki , Tanrı ile insan arasında paylaşılan ismin sırrının kesin anahtarı, Peygamber'in bizzat kendisidir .

 

BÖLÜM

2

'Seni gören beni görüyor'

İlk kısa incelememiz, vaft" ve velaye kelimelerinde birbirini tamamlayan iki anlam görmemizi sağladı . Bunların en geneli 'yakınlık' (kurb) kavramına aittir - dolayısıyla bu kelimelerin akrabalığı ifade etmek için kullanılması; ve diğeri İlkinden türeyen 'sorumluluk alma' veya 'yönetme' kavramına. Kök tarafından aktarılan ve kutsal metin referanslarıyla teyit edilen bu iki dizi anlamsal değer, zımnen veya açıkça ve hiçbirini dışlamadan, duvar kelimesinin her bir tanımı , 'evli' İbn Teymiyye'ye göre, ^evliya saf ve basitçe mukarrebûndur , "yakın olanlar": "Ehl-i Sağ" ve "Sol Ehli" ikili ayrımının ötesinde, seçilmişlerin en yüksek kategorisini ifade eden Kur'anî bir terim; Kuran'da (56:10-11) sabiqiin, 'önce gidenler' veya 'önce gidenler' olarak da adlandırılan bir kategoridir. 14. yüzyılda, Cürcânî ( Tac rifât'ında velaye ile velâyeyi , sırasıyla duvarın durumuna ve kozmik işlevlerine tekabül ederek açıkça ayırır) ^velayeyi [ Tanrı'nın ] yakınlığı olarak tanımlar. ² Aynı şekilde, 18. yüzyıldavelaya'nın eşdeğeri olarak : yakınlık (Tanrı ile). ³ Öte yandan İbni ^{Arabi bazen ilahi yardım} (nura) fikrini vurgular . ' Evliya', diye yazar, 'Allah'ın dört kişiye karşı savaşlarında onlara yardım ederek (hümü'l-lezine tawallahum Allah bi-nusratihi: burada kullanılan tevle fiili vel kökünden türetilmiştir ) sorumluluk üstlendiği kimselerdir. düşmanlar: tutkular (al-hava), nefs (nefs), dünya (el-dünya) ve şeytan (el-şeytan). 4 ^_

Ancak alıntıladığımız metinler, nispeten geç kalınmıştır. İslam çağının başlangıcındaki durum neydi? Buna göre

1.     İbn Teymiyye, Mecmii"et-er-rasd'il 1, s. 40.

2.     Juijani, TaVf/ot, İstanbul 1327 H.,s. 172.

3.     J.-L. Michon, Le Soufi marocain Ahmad Ibn Ajiba et son mi ^z raj, Paris *973, P-204.

4.     Futuhati,s.5}.

5.     Hujviri, Keşfal-mahjub, çev. RA Nicholson, Londra 1911, s. 44.

26

Hujwiri tarafından aktarılan alaycı bir yorum, ⁵ tasawwuf (1821'de Tholluck tarafından Ssufismus, sive theosophia Persarum pantheistica'nın yayınlanmasından bu yana oldukça beceriksiz bir şekilde ■'Sufizm' olarak tercüme edilen bir kelimedir) 'bugün gerçekliği olmayan bir isimdir, oysa bir zamanlar isimsiz bir gerçeklikti'. Bu kısa yargının dile getirildiği dönemin ruhani parlaklığı göz önünde bulundurulduğunda, bu açıklamanın ilk bölümü acemilerin şevkini uyandırmayı amaçlayan bir paradoks olarak görülmelidir, ancak ikinci bölümün tarihi bir temeli vardır: birinci bölüm Sufi teriminin kayıtlı ortaya çıkışı hicri ikinci yüzyılın ortalarından ( m.s.^{Küfe'de Jacfar es} -Sadık'ın takipçisi olan ünlü Cabir ibn Hayyan'a uygulandığında . Aynı şekilde velaye durumunda da şey kelimeden önce vardı. Yine Hucviri'ye göre, terimi dokuzuncu yüzyılda tasavvufun daha önce bulunmadığı teknik söz dağarcığına sokan aslında el-Hakim et-Tirmizi idi. ^[35] Hucviri, elbette, Kur'an ve hadis söz varlığının bir parçası olan velaye, bekle ve evliya terimlerinin iki yüzyıldır tamamen bilinmez olamazdı; ancak bu tarihten önce kullanıldığına dair elimizdeki herhangi bir kanıt, onun ifadesiyle çelişmez. Bu, gerçekten de, yalnızca bir terimin tanıtılmasından daha önemli bir gerçek tarafından desteklenmektedir: Tirmizî'nin bazı çağdaşları, örneğin Tefsir'inde Sehl el-Tustari ve Ebu Sa ^: id al-Harraz Rasd'il'i velayet kavramına ışık tutsa da , Tirmizî'nin kendisi gerçekten de onun büyük ölçüde genişletilmiş doktrinsel açıklamasını sağlayan ilk yazardır; .

Tirmizî Horasan'da doğmuş ve çok ileri bir yaşta hicri dördüncü asrın başında vefat etmiştir. Öğrencisi Ebu Bekir el-Varraq'a göre, her Pazar onu ziyaret eden ölümsüz gezici inisiyatör olan el-Khadir'in (veya adının Farsça biçimini yazıya dökmek için Hızır'ın) öğrencisiydi. ^[36] Velayet sorununa ilişkin görüşü, görünüşe göre onu bir mutenabbi olmakla , yani peygamberlerin haysiyetine sahip çıkmakla suçlanmasına yol açtı; Belh valisine ihbar edildi ve sancılı davalardan geçti. Başlıca eseri,

 

Kitab Khatm al-awliya'nın (Muhtemelen 260/873 civarında yazılmış olan Mührü Azizler Kitabı ) uzun süredir kayıp olduğu düşünülüyordu ve sadece İbni Arabi'nin Futuhat Makkiyya'sındaki alıntılarla biliniyordu . Yaklaşık otuz yıl önce İstanbul'da iki elyazması yazması (üçte biri o zamandan beri Londra'da tespit edilmiştir), Osman Yahia'nın bu eserin ilk kritik baskısını çıkarmasını sağlamıştır. ^[37]

Hatmü'l -evliya', yazarın velayete ilişkin fikirlerinin sistematik bir açıklamasını içeren bir risale olmaktan çok uzaktır . Nitekim Osman Yahia'nın onu yirmi dokuz bölüme ayırmasında, sekizinci bölümde bir 'Evliya Mührü' fikri ortaya çıkar, on üçüncü bölümde tekrarlanır ve yirmi beşinci bölümün konusudur. Tirmizî ile müritlerinden biri arasındaki dolambaçlı bir diyalog biçimini alan dikkat çekici metin, her şeyden önce, gayrişahsi bir üslupla ihtiyatlı bir şekilde perdelenmiş manevi bir deneyimin kaydıdır. Konu ilk satırlarda tanımlanmıştır:

Az önce velaye konusunda bazı kimselerin başlattığı tartışmadan bahsettiniz . Velayet hakkında, evliyanın meskenleri hakkında , onlara iman etmenin ne anlama geldiği hakkında sorular sordunuz . Beklemenin onun halinin bilincinde olup olmadığını sordunuz , çünkü velayete sahip olanların bunun farkında olmadığının söylendiğini duydunuz. Son olarak, aslında çok uzak oldukları halde, sahip olduklarını zannedenleri sordunuz. Gerçekte bilin ki, velayet hakkında konuşanlar bu konuda hiçbir şey bilmiyorlar.

 

neyse. Dışarıdan gelen bir bilgiyle algılamaya çalışırlar ve sadece kişisel görüşlerini ifade ederler veya asılsız benzetmelere güvenirler. Böyle kimseler, Rableri katında lütuf bulmazlar. Onların velayet meskenlerine erişimleri yoktur ve Allah'ın işleyiş tarzı hakkında hiçbir fikirleri yoktur. ⁹

İşin başında temel bir ayrım yapılır. O , tam anlamıyla 'Allah'ın hakkı' anlamına gelen, O'nun tüm varlıklar üzerindeki mutlak hakimiyetinin bir sonucu olan Hak Allah fikrine dayanmaktadır . Tirmizî için duvar Hak Allah'ı bekle Allah Hakkan ile karıştırmamak esastır . Bunlar aslında ruhsal yaşamın iki tarzı veya daha doğrusu iki aşamasıdır. Biri, vasal ile efendisi arasındaki 'feodal' ilişkiden doğan hem iç hem de dış tüm yükümlülüklerin tam olarak yerine getirilmesini içeren sıdk -tüm erdemlerin en büyüğü olan doğruluk veya samimiyet- uygulaması üzerine kuruludur . Diğeri ise lütuf (minna) işlemine dayanmaktadır .Bu durumların ilkinde kişi cibada, 'uyma' ile ^karakterize edilir ; ikincisinde o , aynı kökten türetilen ancak 'kulluk' olarak çevrilebilen ve İbni Arabi'de olduğu gibi Tirmizî'de de ^radikal bir ontolojik yoksulluğun farkındalığına işaret eden "ubudiyye" ile karakterize edilir. eylem düzeyinde yer alan özerklik yanılsamasını tamamen dışlamaz; varlıkla ilgili olan cubudiyya, bu yanılsamayı kesin olarak ortadan ^kaldırır . Yaratılanın Yaratan üzerindeki hakkı: Duvar Hak Allah, azizliği Allah'ın hakkına hizmet etmek olan, almak için verendir. Bekleyen Allah ise, yalnızca Allah'a kulluk eder ve değiş tokuş edecek bir şeyi yoktur. Ama onun mutlak köleliği, Mutlak Tamlığın sergilendiği boş alanı oluşturur; ve bu nedenle, sahih velayetin özelliklerinden biri , daha doğrusu sahihliğinin teminatı, Tirmizî'ye göre, sakine'nin inişidir : "Barış" ve aynı zamanda, etimolojiye uygun olarak, Allah'ın "Huzuru". . Bu nedenle, gerçek bir duvarı tanıyabileceğimiz dışsal alametlerden birinin, "Sizden evliyalar, Allah'ı anmadan göremediği kimselerdir" hadisinde ifade edildiği gibi olması şaşırtıcı değildir.¹⁰ Evliyanın temel özelliği, onları ilahiyatın ayrıcalıklı araçları yapan şeffaflıktır.

9.     Burada kullanılan çeviri, çok küçük değişikliklerle Osman Yahia'nın çevirisine karşılık gelir, op. cit., s. 100-1 (Arapça metnin s. 114-16).

10.     age, s. 166 (Arapça s. 361). bkz. ayrıca s. 177-79 (Arapça s. 372-74). Bu hadis hakkında bkz. Suyuti, el-Fethü'l-kabîr, Kahire 1351 ah, i, s. 214.

Burada, formlarını ve aşamalarını tanımlamak için kullanılan terimler ne olursa olsun, herhangi bir manevi mükemmellik öğretisinin İslam'da kaçınılmaz olarak karşılaşması gereken bir soru ortaya çıkıyor: Bir yandan veli ile nebi (peygamber) veya resul arasındaki ilişki nedir? (haberci) diğer taraftan? Burada , Bad' al-sha' adlı kısa bir otobiyografik belgede söylediği gibi, Tirmizî'nin doktrininde bazı fukahların öfkesini uyandıran ve hayatının bütün bir dönemi boyunca zulme uğramasına neden olan özel bir noktaya değiniyoruz. N. Ona göre hem nübüvvet hem de rızâdünyanın sonuna denk gelen bir sonu vardır. Kıyamet günü geldiğinde, nebinin ve rasulün ayrı ayrı görevleri olan eskatolojik mesaj ve ilâhî şeriatı yaymanın (her resulün nabl olduğunu ama resulün nabl olduğunu hatırlayabiliriz ) artık bir anlamı kalmayacaktır: asırların tamamlanmasıyla birlikte, iman ve kanun devri sona ermiştir. Velaye ise ebediyete kadar varlığını sürdürür, bu da nebi ve resulün ilahî İsimler arasında yeri olmamasına rağmen Allah'ın kendisine neden veli dendiğini açıklar. Bu hiç de Evliya'nın olduğu anlamına gelmez .peygamberlerden ve resullerden üstündür: her resul ve her nebi her şeyden üstündür ve tanımı gereği bir velidir. Velaye , peygamberlerin ve elçilerin şahsında nübüvvete veya risaleye üstündür ; varlıklarının gizli ve kalıcı yüzüdür; ve aşağıda yürüttükleri yetki, onun yalnızca dışsal ve geçici yönünü temsil eder. Böylece nübüvvet ilmi ile menkıbe ilmi arasında, İbn Arabi'nin daha sonra açıklayacağı bir ilk bağlantı açıkça kurulur.

Bununla birlikte, Tirmizî'nin eserinin adı olan "Mühr-i Evliya" ile kastedilen nedir? Burada yine onun mahiyetini ve işlevini tanımlayan İbn Arabi idi. Tirmizî, hem burada hem de başka yerlerde ondan birkaç kez bahsetse de, kendisinden önce kimsenin kullanmadığı anlaşılan, terimin anlamı hakkında yalnızca belirsiz ipuçları verir. Bu

'Evliya nezdinde Allah'ın hücceti '. Bunlara Allah der ki: Ey evliyalar topluluğu, ben size velayetim , fakat siz onu nefsin müdahalesinden korumadınız. Şimdi bakın, aranızdaki en zayıf ve en küçüğünüze gerçekten kendi içinde velaya tutması verildi.tüm bütünlüğü içinde, egosunu tamamen dışlayacak şekilde. Ve bu, ezelden beridir, Allah'ın, Muhammed'in kalbini sevindirmek [kelimenin tam anlamıyla: gözünü tazelemek] ve Şeytan'ı bir kenara bırakmak için Mührü vereceği kuluna ilişkin özel bir lütfu sayesindedir. . . [Kıyamet günü] Muhammed, [Peygamberlik] Mührü ile donatılmış olarak gelecek ve kıyametin dehşetine karşı yaratılmışlar için bir kefil olacaktır; ve bu aziz aynı şekilde mührü ile donatılmış olarak gelecek ve

 

Ona ihtiyacı olan evliya, velayetin sıhhatinin teminatı olacaktır . ¹ ' ¹

Osman Yahya'nın aktardığı başka bir metinde ^[38] Tirmizî, Hatm-i Evliya'nın kayda değer bir lirik tarifini verir :

O, Allah'ın himayesine aldığı bir kuldur.

O ilahi koruma altındadır; Tanrı aracılığıyla konuşur, işitir

Tanrı aracılığıyla,

Tanrı aracılığıyla dinler, görür, hareket eder ve meditasyon yapar.

Tanrı onu dünya çapında ünlü yaptı

Ve onu mahlûkâtın imamı kıldı .

Evliyanın ambleminin koruyucusudur .

Yeryüzü halkının güvencesi,

Cennet varlıklarının gösterisi.

Cennet çiçeği, Tanrı'nın seçtiği kişi, O'nun bakışının nesnesi,

O'nun sırları benim, O'nun adaletinin kırbacı,

Onun aracılığıyla Allah kalpleri diriltir,

O'nun vasıtası ile yaratılanlara Yol boyunca rehberlik eder,

Onun aracılığıyla ilahi kanunları uygular.

Bu varlık doğru yönün anahtarıdır,

Dünyanın yanan meşalesi

Azizlerin kayıtlarının koruyucusu

Ve onların rehberi.

Allah'a layık olan hamdleri ancak O verir. . .

O azizlerin efendisidir

Heisthe Wisest of Wise . . .

Bu oldukça esrarengiz görünse de, Kitab Khatm al-awliya' daha da gizemli bir bölüm içeriyor: kitabın Osman Yahya baskısının dördüncü bölümünü oluşturan uzun anket. Evliya gibi konuşanların vasıflarını haiz olmayanların iddialarına meydan okuyan bu yüz elli yedi soru cevapsız ve yorumsuz verilmektedir . Karanlıktaki yaratıklar Bu karanlıktaki durumları neydi?' 'Nedir

 

Hadis ile kastedilen : Allah'ın yüz on yedi sıfatı mı var? Bu nitelikler nelerdir?' "Allah, Kıyamet Günü Elçilerine hangi sözlerle hitap edecek?" "Cömertliğin Anahtarları Nelerdir?" 'Peygamberlikte kaç mertebe vardır?' 'Secde nedir? Nasıl başladı?' "Diğer tüm İsimlerin geldiği ilk İsim nedir?" 'Yaratılmış varlıklara gizli İsmi açığa vuran kapı nerede?' Çoğu durumda, bu soruların belirgin bir mantıksal sıralaması yoktur, biçimleri o kadar şifrelidir ki, bir yanıt tasavvur etmeden önce, sorunun doğasını anladığınızdan emin olmak istersiniz. Bildiğimiz kadarıyla, üç yüzyıl boyunca hiç kimse bu sınavı geçmeye cesaret edemedi.walaya. Önce el-Jawab al-Mustaqim 'ammd sa'ala ^c anhu al-Tirmidhi al-Hakim (Tirmizial-Hakim'in Sorularına Yanıt) başlıklı kısa, düzenlenmemiş bir risalede İbn Arabi'ye düştü ve sonra daha uzun Rutuhat'ın yedinci ve üçüncü bölümünde , meydan okumayı muzaffer bir şekilde üstlenmek için. ^[39] Çağlar boyunca karşı karşıya gelen iki münzevi arasındaki ruhani bir turnuvaydı.

Bazen sybilline ifadelerine ve görünürdeki düzenleme eksikliğine rağmen, onu nasıl okuyacağını bilenler için, Kitab hatmü'l-evliya' velayenin bazı temel yönlerini açıklığa kavuşturdu . Yine de doktrinsel bir açıklamaya doğru atılan bu ilk adım, uzun süre bir halefi olmadan kaldı. Bunun nedeni muhtemelen, konunun peygamberlik imtiyazı sorgulanır görünmeden ele alınamaması ve bu nedenle dil konusunda son derece dikkatli bir şekilde yaklaşılması gerekmesi olabilir.

Tirmizî'nin iddialarının ve belki de müritlerinin ihtiyatsız sözlerinin yol açtığı rezalet, sonraki yazarların bu konudaki ihtiyatlılığını açıklamaya hizmet edebilir. İlahiyatçıları bunun dışında bırakacağız: örneğin Baqillani (onuncu yüzyıl) gibi bir yazarın bazı tanımlar bulması beklenebilir. O, mufizat (peygamberlerin mucizeleri), kardmât (evliyaların mucizeleri), sihir ve falcılık arasındaki farka bir eser ayırdı . ^[40] Yine de o, Mutezile'ye karşı,

kardmdt. Ona göre evliyalar sâlihimdir , takva sahibidir - bir tanımın yerine geçmeyen bir muadildir.

Suhlara dönersek, gerçekten de çok aydınlatıcı olabilecek bazı imalar keşfederiz; ama aynı zamanda velayenin ne olduğu konusunda ihtiyatlı olmaya yönelik açık bir arzu da var . Söylemeye gerek yok ki, velaye kelimesinin geçtiği birçok metinde arif (arif), emniyet veya benzeri terimlerden bahsedilmekte ve böylece velayetin mahiyetinin tanımına katkıda bulunulmaktadır . Ancak, diğerlerinden farklı olarak Kur'anî referansları olan bir terimin ya hiç kullanılmaması ya da sadece kısa bir süre geçmesi bizi şaşırtabilir. Hucviri'nin Keşfü'l -mahcûb'undaki ilginç bir sözü de şaşırtıcıdır:Burada şöyle diyor: 'Eski günlerde bazı şeyhler bu konuda eserler yazmışlar, fakat bunlar ender hale gelmiş ve hızla ortadan kalkmıştır. [ ^41] Kuşkusuz, kasıtlı olarak muğlak olabilecek bu söz, ancak Tirmizî'nin veya onun takipçileri olan Hakimiyye'nin yazılarına bir gönderme olabilir . Aslında bu bölümde müellif, Tirmizî'nin kendi yazılarında bulduğumuz şeyi (tüm peygamberlerin evliya olduğunu ama hepsinin evliya olmadığını vurgulayarak) birkaç anekdot yardımıyla basitçe hatırlatmaktadır.peygamberlerdir) ve 'Azizlerin Mührü' kavramını tartışmaz. Hucviri'nin bu başlıktaki eserden bahsettiği ( Hatm al-wildya olarak adlandırdığı) göz önüne alındığında, bu pek de tesadüf olamaz. ^[42]

Yazarlarının sıklıkla Evliya olduğu kabul edilen büyük tasavvuf metinleri, araştırmalar sırasında aynı derecede kesinlikten yoksundur. ^[43] Ebu Talib el-Maldd (ö. 380/990), Qiit al-quliib (Kalplerin Beslenmesi) adlı eserinin bir bölümünde, "Yakınlar arasındaki ruhani makamlar ehli"nden (a.hl al- maqâmât min al-muqarrabin) ^[44] ve üç kategori ayırır

evliyâ. Artan sırayla, bunlar: 'Allah'ı bilenler' (ahi al- ^cilm bi'Lldh), Sevgi Ehli (ahi al-hubb) ve Korku Ehli (ahi al-havf); ve azizlerle ilgili olarak, İsa'ya atfedilen ve onların karakteristik erdemlerini sıralayan bir sözden alıntı yapıyor. Bir başka büyük tasavvuf klasiği, Ebu Nasr es-Serrac'ın (ö. 377/987) yazdığı Kitab al-Luma ^c , velayeti nübüvvetten üstün tutanlara karşı katı bir uyarı yayınlayan ^19. bir bölüm içerir . Bu, adı anılmayan Tirmizî'ye mi, yoksa bazı kimselere mi dolaylı bir eleştiri olabilir diye sorabiliriz kendimize.Ondan sapan veya her halükarda hocalarının öğretisine kötü niyetli ifadeler veren Hakimiyye . ^{Diğer bir 20.} bölüm, 'evlilerin mucizelerine' (karzmâtü'l-evliyâ') ayrılmıştır ve onları inkar etmekte ısrar edenleri (bu durumda Mu'tezile'yi) eleştirmektedir. Yine burada, velaya hakkında herhangi bir ayrıntılı açıklama için boşuna bakacağız .

Az önce zikrettiklerimizin çağdaşı olan müelliflerden birinin eserinin de tasavvuf bilgimize temelden katkıda bulunduğu kabul edilir: Kitab al-Ta ^carruf'u metodik inşasıyla gerçekten anlayabileceğimiz Kalabadhi (ö. 385/995) . risale sayılabilir. Bir kez daha ve son kez değil, Yirmi Altıncı Bölümün konusu mucizeler sorunudur. ²¹ Tahmin edilebileceği gibi, bu, karizmanın hem imkânının hem de meşruiyetinin bir savunmasıdır : Yetkisini kabul ettiği peygamberle ilgili olarak velilerin mucizeleri rekabetçi değil, tasdik edici niteliktedir (zuhurü'l-karzımat). ta'yid li'l-nebi)— yukarıda Tirmizi'nin yakın takipçilerinden biri olarak bahsedilen Ebu Bekir el-Varrak'ın 'mucize peygamber yapmaz' şeklindeki sözüne dayanan bir ifade. Kalabadhi , Hatmü'l-evliya'nın muhatabı olan talebenin Tirmizi'ye daha önce sormuş olduğu soruya olumlu cevap vererek devam eder : Evliya, evliyalığının farkında olabilir mi, olamaz mı? Son olarak, iki tür velaya arasında ayrım yapar :

19.     Abu Nasr es-Sarraj, Kitab al-Luma ^c , ed. 'Abd al-Halim Mahmud and Taha ^c Abd al-Baqi Surur, Bağdat i960, s. 535-37. (Nicholson'ın baskısı daha güvenilir ama daha az eksiksiz; ancak ne yazık ki editörler hangi el yazmalarını kullandıklarına dair hiçbir bilgi vermiyor).

20.             age, s. 390-408.

21.     Kalabadhi, Kitab al-Ta ^: arruf li-madhhab ahi al-tasawwuj, ed. 'Abd al-Halim Mahmud and Taha 'Abd al-Baqi Surur, Kahire 1960 (Arberry baskısından kopyalanmıştır, Kahire 1953), s. 71-79. Artık bu eserin R. Deladriere tarafından mükemmel bir Fransızca çevirisi var, başlıklı Traite de soufisme, Paris 1981. Bölüm 26, s. 74-83'e karşılık gelir.

daha genel anlamda tüm inananlara uygulanabilir ve tasavvuf sözlüğünde sahip olduğu daha sınırlı anlamda seçilmişlerin ayrıcalığıdır. 'Ona sahip olan kişi, nefsiyle (mahfiizan ^ze anal-nazar ild nafsihi) ilgili her türlü endişeden korunur. . . ve insanlık durumuna ilişkin tüm sıkıntılardan {min dfât al-bashariyya).' Bu pasaj, yeni olmayan ama akılda tutulması gereken kadar önemli iki nokta içeriyor. Biri duvar ve nabv arasındaki ilişkidir .peygamber ile ilgili olarak azizin rolü onaylayıcıdır ve sonuç olarak, Yasa ile ilgili olarak özerklik ve peygamber ile ilgili olarak eşitlik veya üstünlükle ilgili herhangi bir fikir reddedilir; diğeri ise nefsini veya nefsini gözden kaybetmiş bir varlık olarak velinin tanımıdır .

Şimdi biraz daha sonraki bir tarihin yazarlarına geliyoruz. Sülemî 412/1021'de vefat etti. Tabaqat al-sufiyya adlı eserinin giriş doksolojisinde , ^[45] evliyalara peygamberlerin halefleri {wa atba^a 'l-anbiyd' bi'l-evliyd') olarak kısa bir atıf vardır, ancak Bu menkıbe derlemesinde duvar, evliyd, velaye kelimeleri sık sık geçtiğinden, mantıksal olarak onları bulmayı bekleyebileceğimiz yerlerde bile doktrinsel açıklamalar yoktur. ^{Tirmizi [46]} ile ilgili notta onun velayete dair tek bir sözüne bile değinilmemesi gerçekten olağanüstüdür . Yine bu konuda Sulamî, JaTar al-Khuldi'nin (ö. 348/959) verdiği sert bir hükmü aktarır: Tirmizî'nin herhangi bir eserine sahip olup olmadığı sorulduğunda, "Onu Sufiler arasında saymadığını" söyler [47] ^. - muhtemelen onu filozoflar arasında saydığı şeklinde yorumlanması gereken bir söz. Söylemeye gerek yok ki, Sülemî tarafından derlenen logia klasik soruları gündeme getirir ( duvarın onun bir duvar olduğunu bilip bilmediği, karâmât hakkında), evliyaya ve türbelerine sık sık ziyaret edilmesini tavsiye eder , onların ayırt edici özelliklerini tarif eder ve özellikle Hz. cennetteki durumlarının bir öngörüsü olarak dünyevi statüleri: 'Evliyye verildi 'O'nun zikrinden zevk almak ve O'nun yakınlığına erişmek için önceden Allah tarafından . Bedenlerinin yaşamı dünyevi varlıkların yaşamıdır ve ruhlarının yaşamı göksel varlıkların yaşamıdır.' Bu alıntı Ebu Said el-Kharraz'dan (ö. 286/899) alınmıştır. ^[48] ​​Fakat Tabakât'ta bulunabilecek en çekici veli tanımı ve Şeyhü'l-Ekber tarafından ifade edilen fikirlerin birçoğunu en iyi özetleyen, şüphesiz Ebû tarafından takip edilendir.

 

Yezid el-Bistami (ö. 2.61/874 ^veya 234/857), kendisi için 'Allah'ın velisinin kendisini ayırt edecek hiçbir özelliği veya adlandırılabileceği herhangi bir adı yoktur'. ^[49] Bu ifadeyi, Bistami tarafından yapılan ve Sahlaji tarafından alıntılanan başka bir ifadeyle karşılaştırabiliriz: ^[50] "Ebu Yezid'e "Bu sabah nasılsın?" diye sordum. O cevap verdi, "Sabah ve akşam yoktur. Sabah ve akşam yalnızca kendisine bir nitelik atanabilen adam için vardır; ama benim bir niteliğim yok (wa ve la sifata If)". Ne sabah ne de akşam, ama hem adını hem de niteliklerini bir kenara atarak artık tüm biçimlerin ötesinde olan adam için çoktan doğmuş olan Ebedi Günün lux perpetua'sı .

İslami hagiografinin bir başka anıtı olan Ebu Nu ^caym al-Isfahani'nin (ö. 430/1038) Hilyetu'l-evliya'sı (Azizlerin Mücevheri) , başlığına rağmen, ilgi çekici unsurlar içermesine rağmen, bizi hâlâ tatmin etmemiştir. En az altı yüz seksen dokuz biyografi içeren bu on ciltlik katalog, el-Hakim et-Tirmizi hakkında bir ilan içermektedir ^[51] ve burada yine kasıtlı olması gereken bir ihmal vardır, çünkü hakkında hiçbir şey söylemez. tasavvuf doktrinlerine en büyük katkısı olan velaye öğretileri Böylece, dağınık imalardan ve bazen çelişkili karakter tanımlarından, duvarın bir resmi ve bir tipoloji ortaya çıkıyor.Evliya' şekillenmeye başlar. Ancak azizliğin gerçek özü, yapılandırılmış tanımdan kaçar. Eserin giriş kısmının, bir dizi hadis ve eskilerin 'söylemleri' (ahbar} kullanılarak basitçe velinin dış özelliklerini (el-mTui ez-zâhire) anlatması manidardır . ^[52] Bunlara göre evliyalar , Allah'ı hatırlayın (ya da O'nu çağırın: yadhkuriina 'Lldha) ve onların salt varlığıyla O'nu hatırlama arzusu uyandırın Fitne (fitne) zamanlarında hata yapmaktan korunurlar . Yoksulluk ve bilinmezlik içinde yaşıyorlar ("Pek çok erkek", dedi Peygamber, "saçları dağınık, malları birkaç hurmadan fazla olmayan, kimsenin bakmak istemediği, Allah'a yalvarırsa, duaları cevaplandı'). ^[53] Azizin gaybeti teması tutarlı bir şekilde

 

vurguladı. ^{Ebu Nucaym'ın} naklettiği bir başka hadis-i şerifte de şöyle buyurulmaktadır: 'Allah'ın en çok sevdiği kullar, salih ve gizli olanlardır. Uzaktayken kimse onları özlemez, yanlarında olduklarında da görmezden gelinirler. Bunlar, hidayet imamları ve İlim meşaleleridir. ° ¹ Ayrıca azizler hiyerarşisinden ve zühdden (zühd) bahsedilir ve ikincisi hakkında İsa'ya atfedilen sözler ile Tanrı'nın Musa ve Harun'a buluşmalarından önce verdiği varsayılan öğüt aktarılır. Firavun ile. Ayrıca Zülnunu'l-Mısrî'nin "Kur'an onların etlerine ve kanlarına karışmıştır" muhteşem sözüne bir gönderme var mı? ¹ Peygamber'in eşi Âişe'nin, onun mahiyeti (huluk) ile ilgili sorulara cevaben, "Onun tabiatı Kur'an'dı" şeklindeki sözlerini açıkça yankılamaktadır. Bu giriş bölümünde yer alan başka bir hadis şöyle der: "Yüce Pleroma'nın bana öğrettiği gibi, ümmetimin en iyileri arasında, en yüksek derecelerde, Rablerinin Rahmetinin enginliği nedeniyle zahiren gülen ve içlerinde Rablerinin sertliğinden korkarak ağlayan kimseler vardır. Rablerinin cezası. ^{03 Ebu Nuaym'ın} dikkate aldığı alıntılarla ön plana çıkarmak istediği özellikler arasında , özellikle şu gerçeği not edebiliriz: velaya muhteşem tezahürleri içermesi gerekmez; tersine, evliya -Bistami'nin deyimiyle 'niteliksiz adam'- çoğu zaman görülmekten kaçınır. Yine de paradoksal olarak, bu silinme (yalnızca alçakgönüllülük erdeminin uygulanmasına indirgenemez, kelimenin etimolojik anlamında bir başkalaşımın sonucudur), veli görüldüğünde bir anamnez (zikir) alınması sonucunu doğurur. sadece geçici de olsa, bakanın varlığındaki yeri. Dahası, Zülnun'un sözleri, bizzat ilâhî kelâmın tasrihine dair, meyveleri daha sonra görülecek olan bir düşünceyi incelikli bir şekilde ortaya koymaktadır.

Kuşeyri Risâlesi (ö. 465/1072 ) tasavvufun klasiklerinden biridir. Velaya'nın kendine ait bir bölümü vardır, ^[54] ancak burada da bahsettiğimiz diğer eserlerde olduğu gibi sağduyu hakimdir. Gördüğümüz gibi, Kur'an'da en sık başvurulan ayet olan 10:62 ayetine atıfta bulunduktan sonra.

 

Evliya konusunda Kur'an -ı Kerim'de Kuşeyri, selefleri gibi, kudsl'men ^c ada llwaliyyan hadisini nakletmektedir . . . .'(Duvarımın düşmanı olana savaş aç '). Daha sonra, duvarın sonbaharda bir kelime olduğunu ve bu nedenle, daha önce de belirttiğimiz gibi, pasif ve aktif olmak üzere iki anlama sahip olduğunu vurgulayarak devam eder . Risâle müellifine göre vel, birinci manada işlerini Allah'ın üstlendiği kişi, ikinci manada ise Allah'a kulluk ve O'na itaatin sorumluluğunu üstlenen kimsedir. Ayrıca velayet , yerine getirilmesi gereken bir koşulu önceden varsayar: tıpkı gerçek peygamberin günahsız olması gerektiği gibi (ma^c toplamı), gerçek duvar Kanuna aykırı olan her şeyden'korunmalıdır' (mahfuz) .

Sıradan soruya geliyoruz: Aziz, kendisinin bir aziz olduğunu biliyor mu? Kuşeyri, bu sorunun ortaya çıkardığı argümanlardan bahseder ve kendi hocası ve kayınpederi Ebu ^Ali el-Dakkak tarafından verilen olumlu cevabı aktarır. Bölüm, daha önce karşılaştığımız temalara kısa bir göz atmamızı sağlayan bir dizi alıntıyla devam ediyor: evliyanın gaybeti ve Ebu Yezid el-Bistami'nin evliya'nın 'gelinler' ( 'ara is)' olduğu konusundaki sözü . yabancı gözlerden gizlediği Allah'ın; velaye ile nübüvvet arasındaki süreklilik ,ve (aynı zamanda Kuşeyri'nin hocalarından biri olan) Sülemî'nin 'velilerin bittiği yerde peygamberler başlar' şeklindeki sözleri; ve Ebu ^{c Ali el-Cuzcani'nin} duvar tanımıyla birlikte egonun çözülmesi . Kuşeyri, surenin başladığı Kuran ayetini kısa bir tefsirle bitirir. Biraz yer değiştirmiş (ve daha çok Sufi için kullanılan) ünlü bir ifadeyle, duvar " anın oğludur": Onun geçmişi ve geleceği yoktur ve bu nedenle, Kuran'ın dediği gibi, her iki duruma da tabi değildir. korku ya da mutsuzluk.

Risâle'nin başka bir bölümü , her zaman olduğu gibi, 'evliyaların mucizeleri'ni (kerzâmü'l-evliyd) ele alır , fakat onlar hakkında söylenecek yeni bir şey yoktur. Benzer şekilde, Kuşeyri'nin ilk kez birkaç yıl önce Kahire'de yayınlanan Kur'an tefsirine dönecek olursak, ma cüm ve mahfuz arasındaki farkın tanımı dışında birkaç ek unsur ^içerir : peygamberin hürriyeti . günah, günah işleme arzusunu bile yaşamamasıdır. Öte yandan aziz, günaha karşı korumalı değildir ve ona boyun eğebilir; ama ilahi lütuf onu hatasında ısrar etmekten korur (wa-ldkin la yakiinu lahuisrdr). ²⁵

35.     Qushayri, Lata'if al-ishrät, ed. İbrahim Basyuni, Hasan 'Abbas Zaki'nin önsözüyle, Kahire, nd, 6 cilt. 10:62 ayetinin tefsiri için bkz. m, s. 105. 4:76 ayetinin tefsiri, evliya-i şeytan hakkında hiçbir ipucu vermemektedir.

36.      

Babasının Tirmizli bir şeyhin takipçisi olmasına ve onun vasıtasıyla el-Hakim el-Tirmizi'den manevi iniş iddiasında bulunmasına rağmen, "Abdullah Ensari (ö. 481/1089), eserlerinden bildiğimiz kadarıyla, velaye konusuna özel bir ilgi göstermiş görünmüyor . ^[55] Aynı şey, iâsavvuf üzerine risalelerde standart bir uygulama olduğu gibi, hidâyetinde karzîmâtü'l-evliydi inkâr edenleri eleştiren Gazâlî (ölümü 505/1111) için de geçerlidir . ^[56] O halde evliyalar kimlerdir ? Kerameti açıklayabilen velayedir ,tersi değil. ^{Veliaht, tecellilerinin ve} sembollerinin ardına gizlenmiştir ve örneğin Necmüddin Kübra (ö. 617/1270) Fevzü'l-cemâl adlı eserinde soruna bu şekilde yaklaşır. Veli'nin ayırt edici özellikleri olan el-veli, Kübra'nın mahfuz olduğu (bu nisbi dokunulmazlık ile peygamberin günahtan mutlak hürriyeti olan isma arasındaki farkı vurgulayarak), Allah'tan yaptığı isteklerin kabul edildiğini ^, Allah'ın Yüce İsmini, cinlerin , meleklerin isimlerini vs. bilir. onun için velayaki bu, bilenin Bilinende yok oluşudur (fonu') ; ^[58] 'istikrarsızlık' (talvin), İradesi ilâhî İrade'de tamamen yok edilmiş olan ve ağzından ilâhî Emir'in kendisi "Bel" ( kun!) ifade edilen kişiye verilen "istikrar" (temkm) ve "var olma gücü" (tekvin). 16:40 ayetine işaret ('Bir şeyin olmasını dilediğimiz zaman ona söylediğimiz söz şudur:

Olmak! ve budur'). "Ruh seyyahı" der Kübra, "yalnızca kendisine bu "Ol" ihsan edildiğinde velilik vasfını kazanacaktır." yaratılmış bir varlığın yararına yaratıcı söz; o sadece kutsal yazılarda destek buluyor, 76:30 ayetine atıfta bulunuyor ve bunun şimdi çevirisinin devam etmesi gerekiyor: 'Ve Allah'ın [ayrıca] dilemediği hiçbir şeyi siz dilemezsiniz. 41 ^_

Necmüddin Kübra bize velaye hakkında söylemsel bir açıklama sunmasa da , onun hakkında diğerlerinden daha fazlasını anlatıyor. Onun ruhani yaşamı hakkında kendi yazılarından bildiklerimiz, isteseydi çok daha ileri gidebilirdi diye düşünmemizi haklı çıkarıyor. Ancak kişisel deneyiminin yanı sıra, şüphesiz Tirmizî'nin tanımladığı şekliyle velaye sorununa da aşinaydı : Birkaç ifadesini ödünç aldığı hocası 'Ammar Bidlisi (ö. 590/1194), aslında yazılarında birkaç kez atıfta bulunur. Hatmü'l-Evliya'nın yazarına . Tirmizi gibi Bidlisi de velaye ile sakma arasındaki ilişkiyi vurgular .ilahi Barış veya Varlık. Yine Tirmizî gibi o da veliliğin çeşitli aşamalarını birbirinden ayırır: sınırlı bir evliyalık (mukayyede) ve mutlak bir evliyalık (mutlaka) olduğunu söyler . İkincisine sahip olan aziz, artık ne doğal iştahlara ne de ruhun arzularına tabidir. Ne kişisel iradeyi ne de tutkuyu bilir. O, Tanrı aracılığıyla ve Tanrı da onun aracılığıyla hareket eder. ⁴² Bidlisi de Mührü-i Evliya fikrini Tirmizî'den alır ve onun tanımını daha derine inmeden başka kelimelerle ifade eder. Ama en azından, her ne kadar ihtiyatlı da olsa, Tirmiz üstadının öğretisinin hala aktarıldığına tanıklık ediyor.

Aralarına iktibas ettiklerimizin de dahil olduğu 12. asrın büyük evliyaları, velayet meselesinin kendilerini ilgilendirdiğini ve hiç şüphesiz bu sorunun kendilerine sorulduğunu yazılarıyla isbat etmektedirler. Ancak ilk bakışta kısa ve öz cevaplar bize hiçbir şey söylemiyor.

41.     Olağan çeviriler bunu şu şekilde verir: 'Ve eğer Tanrı'nın istediği bu değilse, hiçbir şey dilemezsin.' Metafiziksel olarak konuşursak, ayetin bu iki olası yorumu çelişkili değildir, çünkü (Allah'ın ve O'nun yarattıklarının) iki iradesi, en yüksek velayet mertebesine ulaşan insan için hiçbir ilişkide birbirini takip etmez veya birbirinden farklı değildir. . Bu durumu Kübra, 'Kul dilemeden Allah dilemez, Allah dilemeden kul dilemez' (a.g.e., s. 86) sözleriyle ifade etmektedir.

42.     Bidlisi'nin Behcetü't-ta'ifa'sından burada atıfta bulunulan pasajlar, Osman Yahia tarafından Hatm al-awliya'nın eki olarak yayınlanmıştır , s. 469-71, Berlin'deki bir el yazmasından kopyalanmıştır.

43.      

JÜ

ve sadece İbn Arabi'nin anahtarını elinde bulundurduğu, sözlerinin ve eylemlerinin sabırlı bir tefsiri onların tutarlılığını ve derinliğini ortaya çıkarabilir. Zamanın en büyük şahsiyetlerinden biri olan ve 56165 yılında Bağdat'ta ölümü, İbn Arabi'nin İslam dünyasının batısındaki Endülüs'teki doğumuyla aynı zamana denk gelen Abdülkadir el-Cilanî, yalnızca (Ammar Bidlisi'nin de söylediği gibi, başka bir ağaç ve dalları), peygamberlik işlevi ilahi işlevin gölgesi olduğu için , velaye 'peygamberlik işlevinin gölgesi' (zill al-nubuwwa) ^[59]-peygamberlik ve menkıbe ilmi arasındaki yakın bağı doğrulasa da, bize yeterli bir doktrin perspektifi sağlamak için çok muğlak olan bir mecaz. Abdülkadir el-Geylani'ye dönme fırsatımız olacak; ancak Tirmizî'yi Fütühd'ün müellifinden ayıran üç asır boyunca ortaya çıkan velâyete dair metinlerin bu kısa incelemesini bitirmek için , onunla çağdaş olan bir ruhanî öğretmene, 606/1209'da ölen Ruzbehan Baqli'ye dönmeliyiz. İbn Arabi'nin Doğu'ya gelişinden on iki yıl ^sonra . Henry Corbin, Le Jasmin des Fideles d'Amour'un editörlüğünü yapmanın yanı sıra Baqli ^[60] hakkında çok şey yazmıştır . ^[61]Bazı noktalarda onunla örtüşme riskini göze alarak, Corbin'in elinde olandan daha yeni baskılara sahip olduğumuz eserinin bazı bölümlerine dikkat çekmenin yararlı olacağını düşünüyoruz. ^{Şu anda [62]} Bakli'nin ruhani otobiyografisinin biraz daha farklı ve daha eksiksiz bir versiyonu da var : Keşfü'l-esrâr. Ancak önce, Bakli'nin Ensari'nin hem Yüz Topraklar Kitabında hem de daha sonra önerdiği sistematik tanımlamadan aldığı ipucunu aldığı başka bir eserden, Meşrebü'l-arvâz'dan (Ruhların Sulama Yeri') alıntı yapacağız. Seyyahların Evreleri Kitabı'nda bin bir makamın (makâmât) tahliline girişir , yirmi bölüme ayırdığı. Bunların arasında velaya ile ilgili bir bölüm var. ^[63] 'Yolun başlangıcı', diye yazıyor Ruzbehan Baqli,

 

iradedir [veya arzu, irade] ve buna manevi savaşlar eşlik eder. Yolun ortası aşktır (mahabba) ve ona mucizevi lütuflar (kardmdt) eşlik eder . Yolun sonu marifettir (mahife) ve ona tefekkür (müşedhadt) eşlik eder. Bir varlık bu mertebelerde sımsıkı yerleştiğinde, artık onun için değişme kanunları (telviri) işlemez hale geldiğinde ve o tevhid ve yalnızlığın sırrı (tefrid) okyanuslarında yüzdüğünde , o zaman veli, vekildir. peygamberler ve saflar arasında gerçekten saf. velaya kelimesimanevi idrak adamlarının tüm meskenlerini kapsayan sentetik bir terimdir [el-sıddıkun, kelimenin tam anlamıyla: gerçeği kendileri için deneyimledikleri için onaylayanlar], ... Bilge bir adam dedi ki: velaye sahiplenme gerçeğidir tanrısal öznitelikler (el-tahhalluq bi khuluq al-haqq).

Bu soyut metin , elli beş yaşındaki Ruzbehan'ın Keşfü'l-esrâr'da (Sırların Açığa Çıkması) kişisel Yol deneyimiyle ilgili bize bıraktığı anlatımla resmedilmiştir; ondan birkaç pasaj alıntılamakta tereddüt etmeyin:

Evimin terasında iken Allah'ı -yüceler olsun!- İhtişam ve sonsuz İhtişam'a bürünmüş olarak gördüm. Bana tüm evren parlak, bol ve uçsuz bucaksız bir ışığa dönüşmüş gibi geldi. Bu nurdan bana seslendi ve Farsça şöyle dedi: 'Ey Ruzbehan, seni velayete ve aşka (mahabbe) seçtim . Sen benim velimsin ve sen benim sevgilimsin (muhibb). Korkma ve mutsuz olma [yukarıda alıntılanan xo:64 ayetine bir gönderme], çünkü seni mükemmel yapacağım ve istediğin her şeyde sana yardım edeceğim.' ^{Arş'tan yeryüzüne kadar onu sanki [64]} gördüm.güneş ışınları gibi bir okyanus. Sonra ağzım iradem dışında açıldı ve tüm bu okyanus içime girdi, ta ki içmediğim bir damla kalmayıncaya kadar. ^[65]

Çevirmeden bıraktığımız veli ve velaye kelimelerinin burada, gördüğümüz gibi, köke atfedilen birincil anlam olan 'yakınlık' anlamında anlaşıldığı açıktır. Ancak velayet Allah için geçerli olduğu sürece , velinin yararlandığı ve bu vizyon sırasında Ruzbehan'a vaat edilen ilahi Yardım olan el-nusra'dır .

Aşağıdaki metinler, açıkça velayeye atıfta bulunmamakla birlikte , yine de onun doğasına ilişkin çok değerli göstergeler içermektedir:

Cenâb-ı Hakk'ı celâlet ve cemal sıfatları altında gördüm ve melekler O'nun yanında idiler. Ona dedim ki, ^Tanrım , ruhumu nasıl alacaksın?' Bana dedi ki, 'Başlangıcı olmayan Sonsuzluğun derinliklerinden sana geleceğim ve ruhunu elime alacağım. O zaman seni istasyona götüreceğim.

"Benim evim". Sana yakınlık içeceği vereceğim ve sana Güzelliğimi ve Majestelerimi sonsuza dek istediğin gibi ve peçesiz olarak göstereceğim. 5 ° ^_

Bir gece uçsuz bucaksız bir okyanus gördüm ve bu okyanus kırmızı renkli bir içecekten oluşuyordu. ⁵¹ Ve Peygamberi bu okyanusun derinliklerinde oturmuş, sarhoş halde gördüm. Elinde içkiden bir bardak tutuyor ve içiyordu. Beni görünce o okyanustan birazını avucuna aldı ve içmem için bana verdi. Ve bana açılan açıldı. O zaman anladım ki, Resûlullah (s.a.v.), ilâhî azamet deryasının ortasında sarhoş olarak dururken susuz ölen bütün mahlûklardan münezzehtir. ⁵¹

Tezahürsüzlük evreninde parlak bir ışıkla aydınlatılan bir dünya gördüm. Ve Yüce Allah'ı, Görkem, Güzellik ve İhtişam giysisine bürünmüş olarak gördüm. İçmem için Şefkat denizini döktü ve bana Yakınlık makamını görerek beni şereflendirdi. Ebediyetin ufkuna daldığımda, Cenab-ı Hakk'ın kapısında durdum ve orada bütün peygamberleri gördüm -Selam onlara! Musa'yı Tevrat'ı tutarken, İsa'yı İncil'i tutarken, Davut'u Zebur'u ve Muhammed'i Kuran'la gördüm. ^{Sonra Adem bana 'en güzel isimler' 53} ve Yüce İsim'i içirdi . O zaman, Allah'ın peygamberlerine ve evliyalarına lütufta bulunduğu yüksek ihtiyatlı ilimden ne anladığımı anladım. ³⁴

Başka bir görüntüde Ruzbehan Baqlı, dünyevi dünyanın sınırını belirleyen, erişilemeyen zümrüt dağ olan Kaf Dağı'nın tepesinde yürüyen sarı bir aslan görür (burada güneş sembolizmi iki kat barizdir). Bu aslan bütün peygamberleri yedi ve ağzından hala kanları damlıyor. Ruzbehan, bunun ilahi Birliğin (kahrü't-tevhid) ezici gücüne ince bir gönderme (işdra) olduğunu ve falion biçiminde tecelli eden Tanrı'nın Kendisi olduğunun farkına varır. ⁵⁴

Biraz ileride Ruzbehan'ın Şiraz'daki ribâtında ('rahibe') bulunduğu sırada meydana gelen ruhani bir olayın uzun bir anlatımı var. Sonra beni kendi sıfatlarından giydirdi ve beni zatıyla bir kıldı. Sonra kendimi O (sümme ra'aytu nafei ka-anni huwa) gibi gördüm . . .. Sonra bu halden döndüm ve rububiyet makamından kulluk mertebesine ⁽ htbudiyye) indim.

 

Ö

AZİZLERİN MÜHRÜ

azizin 'şeffaflığı' ve teofaninin tercih edilen bir aracı olarak rolü hakkında daha önce söylenenler:

Bir keresinde, gecenin ilk yarısında şiddetli bir ateşle hasta olan oğlum Ahmed'in yanında oturuyordum; ve kalbim neredeyse endişeden kırılıyordu. Aniden Tanrı'yı ​​Güzellik veçhesinde gördüm. Oğluma ve bana karşı İyilik kanıtı verdi. Ecstasy ve ajitasyon beni ele geçirdi. . .. O'na dedim ki, 'Ey Tanrım, neden benimle Musa'yla konuştuğun gibi konuşmuyorsun?' "Seni sevenin beni sevmesi, seni gören beni görmüş olması yetmez mi?" diye cevap verdi. ^[66]

Gördüğümüz gibi, sadece peygamberler ayartılmaya karşı tamamen korunmuştur (her halükarda bu konudaki Sünni tavrı böyledir; Shute doktrinleri bu kusursuzluğu imamlara kadar genişletir). Ruzbehan Baqlı'nın hayatı, duvara bahşedilen İlâhi Lütfun mahiyetini idrak etmemizi sağlarken , aynı zamanda Yol'un beraberinde getirdiği tehlikelerin çarpıcı bir örneğini veriyor. İbni ^{Arabi ,} Fütühd-i Mekkiyye'nin İlim Makamı'nı (makâmü'l-mârîfe) ele alan bölümünde , öğretmenlerin müritlerinde nasıl gidereceklerini bilmeleri gereken manevî eksikliklerden söz eder. "Amellere tesir eden hastalıklar"dan (emredü'l-afâz) bahsettikten sonra, "manevi duruma tesir eden hastalıkları" tarif eder.(emrâdü'l-ahvâl) ve Şirazlı evliyanın hayatından Mekke'yi ziyareti sırasında cereyan eden bir olaya işaret eder:

Şeyh Ruzbehan'ın bir kadına, bir şarkıcıya aşık olduğu ve tutku taşkınlıklarına kapıldığı anlatılır. Mekke'de kaldığı ve Mescid-i Haram'ın terasında yürüdüğü sırada, Allah'ın ilham ettiği esrimeleri yaşadığında, Kabe'de dolaşan insanları rahatsız edecek şekilde bağırması adetiydi. Ama ruh hali gerçekti.

Bu şarkıcıya aşık olduğunda kimse bunu algılamadı; çünkü ona Tanrı'nın ilham ettiği durum, şimdi ona kadın tarafından ilham edilmişti. İnsanların, başlangıçta olduğu gibi, vecdlerinin hala Allah tarafından ilham edildiğini düşündüklerini anlayınca, hırkasını [ Sufi 'alışkanlığı'] çıkardı, onlara doğru fırlattı ve hikayesini herkese anlatarak şöyle dedi: durumum hakkında yalan söylemek istemiyorum.' Sonra kendini şarkıcının hizmetine verdi. O

 

daha sonra ona ne olduğu, onun için yaşadığı nakiller ve kutsal adamların en büyüklerinden biri olduğu söylendi. Kadın utandı ve Ruzbehan'ın samimiyetinin bereketiyle Tanrı'dan kusurlarını affetmesini istedi . Kendini onun hizmetine verdi ve Tanrı, Ruzbehan'ın kalbinde ona duyduğu bağlılığı sona erdirdi. Sufilerin yanına döndü ve hırkasını tekrar giydi . ^[67]

Bakli örneği , en azından görünüşte, diğer insanlarda karşılaştığımız yönleriyle güçlü bir tezat oluşturan velayetin bazı yönlerini ortaya koymaktadır. Deli aşk -ve bunun sonucunda ortaya çıkan sapmalar- tasavvufu oluşturan unsurlardan biridir . Dokuzuncu yüzyılda Şibli veya Hallac veya on üçüncü yüzyılda Celaleddin Rumi gibi seçkin kişiler ve daha niceleri bu gerçeğe tanıklık etmektedir. Bu tür aşk, sözel lirizmle ayırt edilir - her zaman abartı veya bayatlıkla tehdit edilir, ancak bazen yürek burkan bir güzelliğe ulaşır - ve oldukça gösterişli davranış düzensizlikleri. Bununla birlikte, bir "bilgi yolu" ile "sevgi yolu"nu karşı karşıya getirmek çok basit olurdu: ruhsal yaşam, ışık ve sıcaklık arasında bir seçim değildir. Ruzbehan BaqlTs Le jasmin des Fideles d' gibi Tarjuman al-ashwaq (Arzu Tercümanı) bir kadından esinlenen İbn Arabi de dahil olmak üzere İslami gelenekte evliya olarak tanınan herkesin durumunda her ikisi de mevcuttur. aşk. ^[68]Her ne kadar özellikle kabirlerini ziyret edenler için İbn Arabi'yi Sultan el ^- drifm, 'Ariflerin Sultanı' ve İbnü'l-Ferid veya Celaleddin Rumi'yi Sultan olarak tayin etmek yaygın olsa da el-muhibbin, "Âşıkların Sultanı"dır, halbuki her duvar hem âriftir , marifettir, hem muhibdir, âşıktır. Yukarıda alıntılanan bir metinde Ruzbehan Baqli, velayeyi "ilahi karakterlerin sahiplenilmesine" benzetir - bu, her zaman çok açık bir şekilde formüle edilmese de, velaye hakkındaki tüm Sufi yazılarında mevcut olan ve duvar kelimesininTanrı ile yaratılmış arasında paylaşılan bir isimdir. Allah hem Alim'dir , bilendir ^, hem de sevendir: yuhibbuhum, "O [yani Allah] onları sever", Kuran'da (5:54) hemen ardından gelen bir pasajda (5:55) der. ) 'Tanrı senin duvarın' ifadesiyle .

Bilgi ve sevgi ayrılmaz bir şekilde bağlantılıdır. Birinin veya diğerinin baskınlığı, bir aziz tipolojisini belirleyen birçok kriterden sadece biridir - daha sonra tüm yönleriyle anlayacağımız bir tipoloji.

 

zenginlik Her durumda, Yol, ne kadar çeşitli olursa olsun, yalnızca putperestliğin nihai ayartma biçimleri olan tehlikelere sahiptir. Arayıcı, Bir'in bilgisini amaç edinerek, Bir'in kendi nefsinde bulunduğu inancıyla yolda duraklarsa, marifet yolunda nefse şirk koşmak vardır. Aşk yolunda ötekine şirk koşmak vardır, çünkü muhibb, ötekinin Bir'in bir yüzü olduğunu unutabilir. Ruzbehan Baqlı, Jasmin'in başlangıcı belirsiz olduğu için bu tuzağa en az bir ve muhtemelen iki kez düştü . İlahi Güzellik'e âşıktır ama bir süreliğine onun bir yansımasına tapınmaya başlar. Doğrusu, bu 'sadakatsizliktir', küfürdür.Arapça'da: İbn Arabi'nin bize sık sık hatırlattığı gibi, etimolojik olarak bir şeyi örtme veya bir şeyi saklama eylemini ifade eden bir terim/ ⁰ çünkü bir teofaniyi tercih ederek diğerlerini dışlar veya gizler ve yalnızca bir tanesi olduğu Theos'u gizler. sonsuz tezahür biçimleri. Tasavvuf literatüründe defalarca ima edilen , kadın veya erkek, herhangi bir insanı 'tefekkür şahidi' olarak konuşma tehlikesi buradan kaynaklanmaktadır. Öğretmenler tarafından bıkıp usanmadan yinelenen ve geleneksel ahlakın meyvesi değil, hikmetin buyrukları olan basiret kurallarına uyulmasının gerekliliği de buradan gelir. Söylemeye gerek yok, ihlaller çoktur ve istisnai insanlar bile ilahi hileye (mekr) karşı bağışık değildir. ki bu müminin samimiyetinin bir testidir. Ancak azizler aldatılabilseler de aldatmazlar. "Seni seven Beni sever ve seni gören Beni görür": Ruzbehan'ın hummalı oğlunu büyük bir insani şefkatle izlerken duyduğu tek kelime bu. ^[69]

 

BÖLÜM

3

Walaya Küresi

Şimdiye kadar atıfta bulunduğumuz metinlerin açık olmaktan uzak olmasına rağmen, velaya'nın Roma Katolik teologları için azizlik kriterlerini tanımlayan gibi teolojik ve temel erdemlerin bir kahramanlığına indirgenemeyeceği zaten açıktır. Velaye kavramının tanımı İbn Arabi tarafından yapılacaktı; ve daha sonra, öğretisini dayandırdığı ve hem kendisi hem de takipçileri tarafından kabul edilen otoritenin yanı sıra, zamanın o belirli anında ifşasını gerektiren ilahi gerekliliğin ne olduğunu öğreneceğiz.

Velaye doktrini, (tamamen metafizik olanın aksine) İbn Arabi'nin çalışmasında inisiyatik olan her şeyin mihenk taşıdır ^[70] ve beklemenin her zaman veli adıyla anılmadığı birçok metinde yer alır . ^{O aynı zamanda Q} drif (gnostik), muhaqqiq (İbn Sabi tarafından tercih edilen ve 'ruhsal idrak adamı' anlamına gelen bir terim), maldmi 'suçla ilişkilendirilen', wdrith (varis) veya oldukça basit bir şekilde sufi, ^c abd olarak da adlandırılabilir. (hizmetçi) ve hatta rajul (vir perfectus anlamında insan ).Bununla birlikte , ön incelememizde kendimizi açıkça velayete ve evliyaya atıfta bulunan metinlerle sınırlayacağız .

Bu bağlamda ve daha sonra açıklığa kavuşacak nedenlerden dolayı, İbn Arabi'nin son eserlerinden birine özel bir önem verilmelidir. Bu, Fusıls el-hikem ^[71]' dir ve çeşitli şekillerde tercüme edilmiş bir başlıktır.

Peygamberlerin Hikmeti, Bilgelik Mücevherleri, Bilgelik Mühürleri, ³ ama tam anlamıyla Hikmet Ayarları anlamına gelir. Kitap, bir önsöz ve her biri ilki Adem ve sonuncusu Muhammed olan bir peygambere atıfta bulunan yirmi yedi bölümden oluşmaktadır. İzlenen sıra kronolojik değildir: İsa ile ilgili bölüm, Davut ile ilgili olandan önce gelen Süleyman ile ilgili olandan önce gelir. Ayrıca yirmi yedi kişiden ikisinin, yani Şit (Arapça Şis) ve bir hadiste adı geçen Halid ibn Sinan'ın Hz .Kuran'da adı geçen iki peygamber (Zü'l-Kifl ve el-Yasa) bu katalogda yer almamaktadır. Fusıl surelerinden birinin başlığı olan Kuran'da bir peygamberden çok bir bilge olarak geçmektedir.

Bir yüzüğün ayarı (fass, çoğul fusus), değerli taşı çevreleyen kısımdır. Sözcük, onu iki belirleyicinin izlediği her bölümün başlığında yinelenir: kendisi bir sıfatla nitelenen bir 'hikmet' (hikme) ; ve yirmi yedi peygamberden biriyle bağlantılı bir 'söz' (kelime) . Böylece, örneğin, "Adem'in Sözü'nde ilahî hikmet ayarı", "Şuayb'ın Sözü'nde kalb hikmeti" vb. var. Bu şekilde, her biri bir bakıma ruhani tipler olarak tanımlanan bir dizi ruhani tip inşa edilir.

aslında, ms tarafından kurulduğu gibi. bn 6104, Eğer. 1 ila 28b ve İbn Sevdakin'in tefsiri, Fatih 5322, ££. ^{201-14, hiç de özerk bir} metin değildir , ancak Meşahid'in önsözünü oluşturur . al-esrâru'l-kudsiyye, RG 432). Diğer temalarla da ilgilenir; ve İbn Arabi'nin müritlerine açıklamayı üstlendiği Mehdavi'nin bir sözüne cevaben velayet hakkında bazı temel fikirler ifade edilse de, tamamen geçiştirilen başka fikirler de vardır. Yine de son derece ilginç olan bu metne daha sonra değineceğiz; ve Risdla fi'l-walaya başlığı altında yayınlanması konusunda bizi uyardığı için James W. Morris'e teşekkür ederiz . Fusıls el-hikem ile ilgili olarak ,hala AA 'Afifi, Beyrut 1946'nın kritik baskısını kullanıyoruz - Sadreddin Qunawi tarafından kopyalanan ve okuma tarihi 630 ah olan en eski mevcut el yazmasını hesaba katmasa da var olan en iyisi ( Evkaf Miizesi 1933). Kullanılan başlıca yorumlar, Jandi'ye (ö. 700/1300), Ashtiyani tarafından düzenlendi (kritik değil, birçok hata), Mashhad 1982; Abdülrezzak Kaşani (ö. 730/1330), Kahire 1321 ah; Dawud Qaysari (ö. 751/1350), lithog., Bombay 1300 ah; ve Bali Efendi (ö. 960/1553), İstanbul 1309 ah.

3.     RW Austin (The Bezels of Wisdom, London 1980) ve 'A'isha al-Tarjumana (The Seals of Wisdom, Norwich 1980) tarafından yazılan Fusils al-hikam'ın en son iki İngilizce tercümesi hakkında bkz. Bulletin critique des Annales islamologiques'teki incelemem , xx, s. 334-37.

4.      

İlahi Bilgeliğin bir yönünün, onu kuşatan ve böylece ona kendi sınırlarını dayatan insan bedeniyle kesişmesi. Göreceğimiz gibi, bu yapı hiçbir şekilde sadece retorik bir araç değildir, sembolik olarak velaya'nın gerçek yapısına karşılık gelir .

Fusus'a verdiğimiz önemi önsözde kompozisyonunun koşulları hakkında verilen bilgilerle haklı çıkarıyoruz ; önsöz aynı şekilde İbn Arabi'nin işlevi hakkında tam anlamı daha sonra ortaya çıkacak olan ayrıntıları içerir. Temel pasajlar aşağıdaki gibidir:

Rahman ve Rahim olan Allah'ın adıyla! İnsan topluluklarının çeşitliliğinden kaynaklanan, birliği inanç ve dinlerin çeşitliliğinden etkilenmeyen dosdoğru bir yol ile mutlak sonsuzluk makamından hikmeti Sözlerin kalplerine indiren Allah'a hamd olsun. Ve Allah (Cömertlik ve Cömertlik hazinesinden aldıklarını [yaratılanların] emellerine en doğru sözle döken) Muhammed'e ve ailesine lütufta bulunsun; ve ona huzur versin.

627 yılı Muharrem ayının ^4. ayının son on gününde Allah Resûlü'nü bana nazil olan bir rüyette gördüm.

5.     Haydar Amoli'nin Nass al-Nusus, Tahran-Paris 1975, s. 4, burada Şii imalarını keşfetmeye açıkça takıntılı ve bu tarihin şehit edilen İmam Hüseyin'in yıldönümüne tekabül ettiğine inanıyor. Corbin'in Sufizm'deki Şii kavramlarının, özellikle de İmamet doktrininin yer değiştirmesi (ve doğallığını yitirmesi) hakkındaki tezinin bir açıklaması için, özellikle bkz. En Islam iranien 1, s . 84. Benzer bir tez Dr. Kamil Mustafa Shaybi tarafından al-Sila beyna 'l-tasawwuf wa'l-tashayyu ', 2. baskı, Kahire 1969'da (bkz. s.Özellikle Safevilerin gelişinden önce, hem kelime dağarcığı hem de kavramsal olarak Şiilik ve Sufizm'in birbiriyle bağlantılı olduğunu ve dolayısıyla etkileşim içinde olduğunu inkar etmek elbette saçma olacaktır. Ancak bu etkiler karşılıklıydı ve İbn Arabi'nin Şii velayet doktrini üzerindeki etkisi açıktır, bunun önemi bizzat Şii yazarlar tarafından kabul edilmektedir. Fusiiler üzerine yaptığı geniş tefsirde İbn Arabi'ye olan hayranlığını ve Hun'a borçluluğunun boyutunu güçlü bir şekilde ifade eden Haydar Amoli'nin durumu özellikle önemlidir. Sadece s. Nass al-nusus'un Arapça metninin 267'si , evliyaya ayrılmış bir bölümde , Amoli, ele aldığı fikirleri açıklama ihtiyacını, (farkında oldukları ima edilse bile kabul etmeyi reddeden) Sünniler ve İmami Şiiler tarafından anlaşılmalarını sağlama ihtiyacıyla haklı çıkarır. Bu tür sözler asla onların kulaklarına ulaşmamış ve dillerinden çıkmamıştır. Bu, Corbin'in, İbn Arabi'nin bazı fikirlerini kabul ederek Şifizm'in sadece "kendi fikrini geri almak" olduğunu birkaç kez söylemesini engellemez.

6.      

Şam - Allah korusun I Elinde bir kitap tuttu ve bana 'Bu , Fusülsül-hikem kitabıdır' dedi . Onu al ve insanlara fayda sağlasınlar diye getir."

Ben de: "Allah'ı, Rasûlü'nü ve bizden emr-i şerifleri muttakileri" işit ve itaat et" dedim (Kur'an 4:59).

Bu nedenle talebini yerine getirmeyi taahhüt ettim. Bunun için Allah Resulü'nün bana emanet ettiği kitabı hiçbir şey eklenmemiş ve eksiltilmemiş olarak tanıtmak için niyet ve arzumu arındırdım. Ve Allah'tan bu işimde ve her halimde beni kullarından şeytanın hiçbir şeye gücü yetmeyen kullarından kılmasını ve ellerimin yazdığı her şeyde beni lütfetmesini istedim . ağzım, kalbimin içerdiği her şeyde, O'nun izzetinin bir izdüşümüyle, ruhuma bir ilham üfledi ve beni koruyan bir yardımla konuşuyor, yazar değil, tercüman olayım. Allah ve bu kitabı okuyan kalb muallimleri, onun, bireysel ruhun aldatıcı arzularının ulaşamayacağı, dokunulmaz Veliaht makamından ilerlediğinden emin olacaklardır. 1 Umarım Tanrı duamı işitmiştir, yanıtlamıştır. Bana gönderilmeyen hiçbir şeyi söylemedim, ilham edilmeyen hiçbir şeyi yazmadım. Ben ne bir peygamber ne de bir elçiyim, sadece bir varisim; ve gelecek hayat için çabalıyorum. ^[72]

(Müslüman geleneği genellikle İncil'deki Ezra ile karşılaştırır) ^£ Uzayr'ın ^[73] imzası altındaki Fusiller'in On Dördüncü Bölümünde İbn Arabi, velayetin büyük önem taşıyan bazı yönlerine ışık tutar.

"Bilin", diye yazar, " velaye tüm diğer küreleri kapsayan küredir ve bu nedenle zamanda sonu yoktur." . .. Öte yandan, kanuni nübüvvet (nübüvvet) ve Elçilerin misyonu (risala), Muhammed'in şahsında ulaştıkları bir sona sahiptir, çünkü ondan sonra başka bir peygamber yoktur - yani peygamber getiren bir peygamber yoktur. vahiy edilmiş bir Kanuna veya daha önce vahyedilmiş bir Kanuna ^[74] boyun eğerse -ne de başka herhangi bir kanun koyucuya

 

Haberci. ^[75] Bu haber , Evliya'ya büyük bir darbedir . Çünki, kulluğun tam ve kamil olması imkânsızdır. ^{Muğlak görünebilecek bu son nokta, İbni} Arabi tarafından şu şekilde açıklanır : çünkü bundan böyle hiçbir varlık kendisini nebi veya resul olarak adlandıramaz; Elimizde kalan , Allah'ın isimlerinden biri olan el-veli'dir. Ruhani insan için, ubudiyetinin ( köleliği veya ontolojik hiçliği) farkındalığı, rububiye katılmayı ima ettiği için, aynı isimli Tanrı ile böyle bir paylaşıma aykırıdır.veya lordluk. Ancak, eğer katı sensu peygamberlik sona ererse, 'genel peygamberlik' (nübüvvet 'dmma) kaldığını da ekler. Bu, daha yaygın olarak velaye olarak adlandırılan şeydir ve kelimenin dar anlamıyla peygamberleri karakterize eden yasama yetkisine eşlik etmese de, yine de kanunları yorumlama olasılığını ima etmesi bakımından yasama yönüne sahiptir. kanun. Bu nedenle bir hadis-i şerifte, âlimler (el-âlimler) -yalnızca evliyalar gerçekten bu isme layıktırlar- "peygamberlerin varisleridir" denilmektedir. ^[76] Göreceğimiz gibi, miras kavramı çok önemlidir.

Daha sonra İbn Arabî, ^Tirmizî'de karşılaştığımız bir konuyu ele alıyor.

Kendi yasama yetkisinden kaynaklanmayan sözlerle kendini ifade eden bir peygamber gördüğünüzde, bunun nedeni, onun bir ve/Fand an ^arif (bir arif veya arif) olmasıdır; ^Alim olmakla bulunduğu makam, elçi veya kanun koyucu peygamber olmakla bulunduğu makamdan daha tam ve daha mükemmeldir. Aynı şekilde, bir Allah adamının velayenin nübüvvetten üstün olduğunu söylediğini işittiğinizde veya birisi size onun söylediğini işittiğini söylediğinde , onun tam olarak az önce söylediğimiz şeyi kastettiğini kabul etmelisiniz. Aynı şekilde, veli nebiden veya resulden üstündür derse ,bunun bir ve aynı varlığın şahsında böyle olduğunu ima eder. Başka bir deyişle, resulün vef sıfatı, nebi sıfatından daha mükemmeldir . Dolayısıyla bu, bir peygambere tabi olan velinin , sonrakinden daha üstün olduğu anlamına gelmez , çünkü o, onun takipçisi olduğu için, ona uyan, takip ettiğine asla yetişemez. O olsaydı

 

aksi takdirde takipçi olmazdı. Bu nedenle anlayın! Rasil ve nebinin kaynağı velayete ve ilimdedir . ^[77]

Fusiller'in bu pasajından çıkarılacak ön sonuçların birbiriyle uzlaştırılması zor görünebilir. Bir taraftan velâyet , ondan çıkan nübüvveti ve rızâyı kuşatır ve bu üç vasfı bir arada bulunduran zatında onlardan üstündür. Öte yandan, aslen peygamberlerin malı olan bir şeyin evliyaya intikali anlamına gelen 'miras' fikrinin ortaya çıktığına da şahit olduk . Dolayısıyla velaye bir şekilde nübüvvete bağlıdır ve kısacası ona bir iştirak tarzını temsil eder. Bu pasajlar gibi başka metinlerde de vurgulanmıştır.Fütüihdt ; 'Eğer bir duvar isen , bir peygamberin varisisin ve bu mirastan sana düşen payla orantılı olmayan hiçbir şey sana [gerçekten, kompozisyonun veya anayasan, ild tarkibika] ulaşamaz.'” peygamber mirası tamdır. Eğer böyle olsaydı, o zat, varisi olduğu gibi, kendisinin de bir resul veya kanun koyucu bir peygamber olduğu manasına gelirdi.' ^[78] Benzer bir kavram Kitab al-Tajalliyat (The Book of Theophanies} ^[79] ve Risalat al-Anwar'da (Işıkların Mektubu) bulunur :

Bilin ki, nübüvvet ve veliliğin üç ortak noktası vardır: Onu elde etmeye yönelik çalışmadan elde edilmeyen bir bilgi; normalde sadece beden aracılığıyla hareket etmenin mümkün olduğu durumlarda veya hatta vücudun hareket etmeye gücü yetmediği durumlarda sadece manevi enerji (himma) ile hareket etme yetisi ; ve son olarak, hayali âlemin hissedilir görüşü \fâmü'l-haydî). Öte yandan, ilahi söylem söz konusu olduğunda birbirlerinden farklıdırlar, çünkü evliyaya ilahi hitap, peygambere yapılan hitaptan farklıdır ve manevi miracların (nuTdrij, çoğul) tasavvur edilmemelidir. azizlerin mi ^c rdj)

peygamberlerinki ile aynıdır. ^{Bu kesinlikle böyle değildir .... Peygamberlerin miraçları aslî Nur} (el-nûrü'l-asti) vasıtasıyla gerçekleştirilir , oysa velilerinkiler bu aslî nurdan yansıyanlarla gerçekleştirilir.'4

Görünüşte farklı olan bu unsurları uzlaştırmaya çalışmadan önce ve bu nedenle okuyucunun kafasını biraz karıştırma riskini göze alarak, Şeyhü'l-Ekber'in eserinde bekleyiş ve velayeden bahsettiği diğer bazı metinlere başvurmalıyız. Daha önce Tirmizî'nin ünlü anketinden söz edilmişti. İbni Arabi ^, Futiihat'ın uzun Yetmiş Üçüncü Bölümünde buna cevap verir . İlk soru şudur: ' Evliyaların meskenlerinin (menazil) sayısı kaçtır ?' İbn Arabi'ye göre bu meskenler iki çeşittir: duyusal (hissiyye) ve ruhani (mahtaviyye).Sırasıyla alt kategorilere ayrılan birinci cinsin sayısı 'yüz ondan fazladır', yani bu menaziller Kuran'ın 114 suresidir . İkinci cinsin sayısı iki yüz kırk sekiz bin; bunlar yalnızca bu topluluğa aittir ve daha önce hiç kimse onlara ulaşmamıştır. Bu 'manevi meskenler' dört tür bilgiyle bağlantılıdır (dört sureyle dolaylı olarak bağlantılıdır) : 'Benim aracılığımla bilgi' (him ledünni, 18:65 ayetine bir gönderme, burada ilahi Ben ile ilgili olan bu bilgi, Kadir'e nispet edilir); Nur bilgisi (him en-niir); birleşme ve ayrılma bilgisi ( ^cilm al-jam^wa T-tafriqa); ve ilahi Kitap bilgisi ( ^cilm al-kitba al-ildhiyya). İbnü'l-Arabî devamla ona göre evliyaların sayısının beş yüz seksen dokuz olduğunu söyler, fakat burada Yetmiş Üçüncü Surenin başında tarif edilen kategorilere ait evliyadan bahsettiğini ekler. unvanları her zaman sayıca sabit olan inisiyasyon işlevlerine karşılık gelirler: göreceğimiz gibi her çağda bir 'Kutup' (kutb), dört 'Sütun' vardır.

14.     Risdlat al-enwar, Haydarabad 1948, s. 15. Kendi ifadelerinden bazılarının veya diğer mutasavvıfların başvurdukları ifadelerin yol açabileceği karışıklığı önlemek için, bekle ve neblis arasındaki ayrımı İbn Arabi sürekli olarak vurgulamıştır. 2. notta bahsedilen Risdla fi'l-valdya tipik bir örnektir . Her şeyden önce Abdülaziz Mehdâvî (ö. 621/1224) tarafından yapılan bir ifadeyi açıklığa kavuşturmak amaçlanmıştır. İbnü'l-Arabî Fütühdt'i yazmayı onun yararına üstlenmiştir— bkz. 1, s . 6-9 - ve Ruhü'l-Kuds'ü de onun için yazmıştır -karş. Şam baskısı, 1964, s. 3; Risâle'de ,s. 29-32, erdemlerini genişletiyor ve hiçbir el yazması tespit edilmemiş gibi görünse de kendisine bir eser adayacağını söylüyor: bkz. RG 119. Müritlerini hayrete düşüren açıklama şuydu: 'Bu ümmetin bilgeleri (=evliy'leri) diğer ümmetlerin peygamberleridir' (Risdla fi'l-valdya, s. 21 vd.).

15.      

(evtad), ^[80] vb. ^{Ama aynı zamanda [81]} tüm kategorilerdeki azizlerin toplam sayısının ebedi olarak en azından insanlık döngüsü boyunca birbirini takip eden peygamberlerin sayısına eşit olduğunu, yani uyum içinde olduğunu da söyler [ 81 ] . İslami gelenekle, yüz yirmi dört bin. Rakam bundan fazla ise, bu, bazı peygamberlerin mirasının birkaç evliya arasında taksim edilmiş olmasındandır .

Tirmizî'nin ondokuzuncu sorusuna ('Peygamberlerin makamı velilerin makamına göre nasıl konumlanmıştır?') cevaben İbni Arabi, bunun ^onun özelliği olduğunu ve daha kesin olmak gerekirse, kişinin şöyle yapması gerektiğini söyler: ilk önce peygamberliğin ne anlama geldiğini bilsin: kanuni peygamberlik (yukarıda verilen cevap özel olarak buna uygundur) mı yoksa belirsiz anlamdaki peygamberlik mi (nubüvvet mutlaka) ? Bu sonuncusu , aralarında inisiyasyon hiyerarşisinde en yüksek otorite olan Kutup'un da bulunduğu 'münzeviler' veya afrad'ın azizliğinin en yüksek derecesini temsil eder . ^[82]

Altmış Sekizinci Soru peygamberlerle ilgilidir, ancak cevap bize azizler hakkında bir şeyler söyler. Tirmizî, "O'na bakmak söz konusu olduğunda, peygamberlerin kaderi nedir?" diye sorar.

En azından (çünkü ben bir peygamber değilim ve peygamberlerin başına gelenleri yalnızca onlar bilir) [Tirmizî] 'peygamber' derken Allah'ın genel veya sınırlı yasama yetkisi verdiği kişileri kastediyor mu bilmiyorum. Öte yandan, 'evliyattan peygamberler' [yani önceki metinlerde zikredilenler] aklında bulunuyorsa, onların nasibi, inanç biçimlerinin sayısı (wujuh al-iVkadat) oranındadır.Allah hakkında sahip oldukları. Bunların hepsine sahip olan kişinin kaderi, her bir inanca karşılık gelen parçaların toplamıdır. Mutlak mutluluğun tadını çıkarıyor. O, bütün müminlerin zevk aldığı şeylerden zevk alır ve bundan daha büyük bir zevk olamaz. Sadece bir tanesine sahip olan adam, o inanç biçimine tahsis edilenden zevk alır, daha fazlasını değil. ^[83]

Bu pasajda İbn-i Aliyye'nin temel temalarından biriyle karşılaşıyoruz.

Arabi'nin doktrini: Tanrı ile ilgili her inanç sınırlı bir temsildir - ve bu nedenle ilahi sonsuzluğun diğer "veçhelerini" dışladığı için yetersizdir - yine de toplam Gerçeğin bir parçasını içerir çünkü zorunlu olarak bir teofaniye dayanır. . "Mükemmel gnostik, O'nu, tezahür ettiği ve "indiği" tüm biçimlerde bilir. Mükemmel bir irfan sahibi olmayan kişi, [Kendini tecelli ettiğinde] yalnızca kendi özel inancı biçiminde bilir ve farklı bir biçimde tecelli ettiğinde O'nu tanımaz. 19 "O'na bakma", yani bir insanın talip olabileceği Tanrı vizyonunun kapsamı, O'nun halihazırda sahip olduğu imaj tarafından belirlenir ^; bu nedenle en mükemmel vizyon,'tüm inançlara sahip olanlar' tarafından sahiplenilmiştir. Söylemeye gerek yok, burada söz konusu olan sadece bu inançlara karşılık gelen zihinsel imgelerin toplamı değil, her biriyle bağlantılı özel bilgi ve ibadet biçimlerinin tam olarak gerçekleştirilmesidir.

Futuhat'ta bu bağlamda özellikle ilgi çekici olan on bölüm vardır . ²⁰ Bunlarda İbn Arabi, veliliğin, nübüvvetin ve Elçilerin misyonunun (risâld) ' makâmlarını' ( makâmât) önce genel terimlerle, sonra bunların insan durumuyla nasıl bir ilişki içinde oldukları açısından tartışır. el ve diğer yandan melek hali. Burada bir anlamda iç içe üç küreyle karşı karşıya olduğumuzu ve bunlardan ilki olan velayet küresinin diğerlerini kapsadığını hatırlatmayı unutmaz : Her resul bir nebidir ve her nebi bir veli'dir. ²ⁱ Tartışmasını , Arapça kelimenin etimolojisine uygun olarak veliliğin en yüksek derecesini temsil eden 'yakınlık makamı'ndan (makam-ı kurbe) bahsettiği otobiyografik ayrıntılar açısından zengin bir bölümle bitiriyor.

Ancak bu bölümlerin ilkinde Şeyhü'l-Ekber, velayenin bu etimoloji ile bağlantısı olan fakat ondan farklı olan bir anlamına dikkat çekmektedir. Velaya'nın yardım veya yardım anlamına gelen nasr olduğunu söylüyor . Bu yardım aktif olarak tasavvur edilebilir;

19.     age, m, s. 132. İbn Arabi'nin öğretisinde yinelenen bu konu hakkında, diğer metinler arasında bkz. Futiihdt 11, s. 219-20; içinde, s. 162,309; iv, pp, 142,165, 211-12, 393; Fusiis 1, s. 113, 122-24. Henry Corbin , Creative Imagination in the Sufizm of Ibn Arabi adlı eserinde bu konuyu -belirli çekincelerimizin olduğu terimlerle- ele alır .

20.             152'den 161'e kadar olan bölümler (Futuhdtn, s. 246-62).

21.             agy.,n,s. 256.

22.              

kişi aldığı yardımı -ya da pasif olarak- verir. Burada tartışılan aktif anlamda yardımdır ve ilahi bir sıfat olduğu için özellikle velayedir . İbn Arabi, gördüğümüz gibi, "Allah inananların velisidir" diyen 2 :257 ayetinde, sadece "tek tanrılı"ya değil, genel olarak "inananlar"a atıfta bulunulduğunu gözlemler. müminlerin (muvahhidin). Allah'ın velayetinin müşrik veya müşrikleri de kapsadığı ve müşriklerin inancının, doğrudan nesnesi ne olursa olsun -taş, put, yıldız- aslında Allah'tan başka nesnesi olmadığı sonucuna varır . "Kainatta bulunan her şey, inanan veya inanmayan, Allah'ı tesbih etmektedir." ^[84]Müşrik'e sağlanan bu ilâhî yardım, müşrikin, inancının görevlerini ihmal eden alışılagelmiş anlamıyla (el-mü'min-i muvahhid) ' mümin'e nasıl galip gelebileceğini açıklar. Bu yorum, diyor, "manevi seçkinlerin diline uygun olarak" formüle edilmiştir: inananların çoğunluğunun dilinde, bir kafir bir mümine karşı zafer kazandığında, bu yalnızca inananlara verilen bir ceza olarak algılanır, bir ceza olarak algılanmaz. kâfirlere yapılan müspet yardımların bir neticesidir. Allah'ın velayetini ancak arifler bilir .evrenseldir ve O'nun bütün mahlûkatına kadar uzanır. Onlar isteseler de istemeseler de O'nun kullarıdır. İlk Misak zamanında, Allah Adem'in sulbünden canlılar çıkardığı zaman (Kur'an 7:172), onlara sorduğu soru şuydu: 'Ben sizin Rabbiniz değil miyim?' Onlardan O'nun birliğine değil , saltanatına (rububiye) şahitlik etmelerini istedi. O'na 'Doğru' (belâ) diye cevap vermekle taahhüt ettikleri taahhüt, mümin kadar müşrik tarafından da gözetilir: Bu Rab'be başka rabler katabilir ama O'nu her zaman Rab olarak kabul eder. Allah'ın izniyletüm inananlara vaat edilmiş ve "aşağıda yalnızca inananlar vardır ve inançsızlık bir kazadır" sözü tüm yaratılmışların özünde yazılı olan imanı perdelemektedir. Bu kaza, ilahi bir Hikmete uygun olarak, insan topluluklarının tarihlerinin belirli anlarında Tanrı'yı ​​temsil etme ve dolayısıyla Tanrı'ya tapınma biçimlerini belirleyen vahyedilmiş Kanunların kurulmasının sonucudur. Sonuçları ne kadar ciddi olursa olsun

 

Bu Yasalara itaatsizlik, Sözleşme tarafından kurulan orijinal, aşılamaz bağı değiştiremez. ^[85]

Bir sonraki bölümde Şeyhü'l-Ekber, velayeyi ilahi bir sıfat olarak tartışmaktan, onu insani bir sıfat olarak değerlendirmeye geçer. O, her biri varlık hiyerarşisinde kendi yerini dolduran ve kendi rolünü oynayan yaratılmış varlıkların işbirliğinden oluşan en geniş anlamıyla velaya dmma, velaya ile velaya hassa veya velaya arasında açık bir ayrım yapar .Velilerin duruma göre ilahî isimlerden birinin kudret ve kudretini alma ve Allah'ın gereğine göre adaleti, rahmeti, haşmeti veya cemali yansıtma kapasitelerinden ibaret olan sınırlı anlamda. herhangi bir andaki durum. Bu evliyalar arasında, ruh halleri ile idare edilen ashâb-ı âhnâl ile hallerinin efendisi olarak kalarak “makâmlara” hakim olan ve “en faziletli” olan ashâb-ı makâmeti birbirinden ayırmamız gerekir. Yol boyunca erkeksi adamlar'. İlki nispeten kusurludur, ancak velayaları çoğu insan tarafından görülebilir. velaya _İkincisi, bir bakıma, daha da belirgindir, ama parlaklığı onu insanın gözünden gizler: "Onlar kendilerini ilahî Sıfatlarla ( bi-sifâtu'l-Hak) bahşedilmiş olarak gösterirler ve bu nedenle fark edilmezler." Okült olarak bu mükemmel azizlik fikriyle zaten karşılaştık ve yine karşılaşacağız. ^[86]

Fütihat'tan incelediğimiz pasajlar velayeti 'sorumluluk alma' veya 'yardım etme' terimleriyle tasavvur ettiğinden ve bu nedenle velinin nelerden oluştuğundan çok beklemenin işleviyle ilgilendiğinden, kitabın sonuç bölümünde. İbnü'l ^- Arabi dizisi, Allah'a yakınlık olduğu ölçüde velayeyi dikkate alır.

El-Ghazal!'a göre, Muhammed'in gelişi, nübüvvet mertebesini kesin olarak devre dışı bırakmıştır, insanoğlunun erişebileceği en yüksek mertebe, halife Ebu Bekir el-'in soyadından türemiş bir kelime olan sıdlkıyye mertebesidir . Sıddık, 'doğru'. ^[87] Diğer metinlerde olduğu gibi bunda da ^[88] İbn 'Arabi, İhyd'in yazarıyla çelişiyor ' diyerek şunu söylüyor:

siddikiyyeden daha yüksek , onunla "peygamberlik makamı" arasında orta düzeyde bir manevi makam vardır. Bu , evliyalar hiyerarşisindeki en son noktayı temsil eden "yakınlık makamı"dır (makamul-kurbe), bu noktaya aynı zamanda kanun koyucu olmayan peygamberlik makamı veya "evlilerin peygamberliği" adını verir. Sadece mukarrabun , yani "yakınlar" olarak da bilinen afrad'a erişilebilir ; bu terim, gördüğümüz gibi, Kur'an'dan gelmektedir. Bunlardan biri Kutup , yani bu dünyada 'Allah'ın nazar yeri' olan kutb/ ^{7'dir .}ve bu nedenle tüm evrende 'cennetin emrini' yerine getiren. Ancak işlevi bakımından sahip olduğu üstünlük, onu manevî mertebede üstün kılmaz: Eşler arası birincidir ve afrad üzerinde hiçbir yetkisi yoktur . Bu 'yakınlığın' metafiziksel önemine ve genel olarak tasavvuftan toplayabildiğimiz bilgileri tanımlayan ve tamamlayan Kutup ve inisiyatik hiyerarşi konusunda İbni Arabi tarafından sağlanan bilgilere geri döneceğiz. Bu bölümde İbn Arabi'nin kurban maksadına kendi girişini anlattığını belirtmeliyiz .Bu olay, 597 yılının (Ekim-Kasım 1200) Muharrem ayında Fas'ta bulunduğu sırada oldu - aynı yıl, yani Marakeş'te ilahi Taht'ı gördüğü ve bu sırada kendisine vahyedilen ilahi Taht'ı gördüğü yıl. Daha sonra Fez'de tanıştığı ve nihayet 598'de birlikte Doğu'ya doğru yola çıktığı sahabenin adı. ^[89] "Bu istasyonda dolaştım", diye yazar, "kimseye rastlamadım ve yalnızlık beni ezdi. .' Bu noktada ona , neredeyse iki yüz yıl önce ölmüş olan ve İlâhi Lütfun işleyişiyle bu ezici duyguyu hafifletmek için gelmiş olan Tabakâtü's-sûfîyye'nin yazarı Abdurrahman es-Sulami göründü. varlığıyla yalnızlık çekmek ve İbni Arabi'ye bu makâmın adını ve mahiyetini öğretmektir.

Dolayısıyla peygamberlik ve evliyalık birbiriyle ilişkilidir. Ancak evliyanın peygamberlerin varisi olduğu başka bir ilişki daha vardır. Bu miras fikri, pek gelişmemiş olmasına rağmen İbni Arabi'den önce de vardı: Örneğin Sehl el-Tustari şöyle diyor:

 

"Bu ümmet içinde kendisine benzer, yani karizmasını paylaşan bir duvar olmayan hiçbir peygamber yoktur ." ^[90] Daha önce Şeyhü'l-Ekber'in şöyle dediği aktarılmıştı: "Eğer bir duvarsan , sen bir peygamberin varisisin." Açıklamaya devam ediyor: "Ve eğer size Musa'dan, İsa'dan veya bu aradaki herhangi bir peygamberden ilim miras kaldıysa, gerçekten miras aldığınız tek şey Muhammedî ilimdir." ^[91] Fakat bütün azizler bir anlamda 'Muhammed'in varisleri' iseler, bu mirası tam olarak almış olanlar ile diğerleri arasında çok önemli bir fark vardır. İbn Arabi'nin bu konudaki görüşlerini incelemeden önce,

 

BÖLÜM

4

Muhammedi Gerçek

Bir veli için peygamberlerden birinin varisi olmak her zaman Muhammed'in varisi olmaktır. Gerçekten de, 'o [yani Muhammed] bedeni veya eti görünmeden önce saf ruh olduğu ve böyle olduğunun farkında olduğu zaman, yaratılmış dünyada peygamberler onun vekilleriydi. Kendisine "Ne zaman peygamber oldun?" diye sorulduğunda, "Adem su ile toprak arasındayken peygamberdim", yani Adem daha yokken, diye cevap verdi. Ve bu, en saf bedeni ortaya çıkana kadar böyleydi. O anda onun vekillerinin, yani diğer elçilerin ve peygamberlerin yetkisi sona erdi. ^a Daha sonra göreceğimiz gibi, İbni Arabi'nin diğer metinleri, ^bu ilksel Muhammedi Gerçeğin (hakika muhammediyye) mahiyetini ve işlevini daha açık bir şekilde tanımlar .ilk peygamber olan Adem'den bu yana her peygamber, insanlık tarihinin belirli bir anında kısmi bir kırılmadan başka bir şey değildir.

Hakikat diye çevirdiğimiz hakika kelimesinin gerçek anlamı nedir ? Lisânu'l-arab'a göre , bir şeyin mecazi anlamının (meczî) aksine gerçek mânâsına işaret eder ; aynı zamanda bir şeyin veya maddenin 'kalbini', onun gerçek doğasını, özünü ve dolayısıyla bir varlığın dokunulmaz özü olan hurma'yı da ifade eder . ² Sadece Muhammed adlı kişinin bu dünyasında ortaya çıkışından önce tam olarak kurulmuş ve aktif olan değil, aynı zamanda tarihin öncesine de yerleşmiş olan bir Muhammedi gerçeklik kavramı, İslam'da hararetli tartışmaların konusu olmuştur. İbn Teymiyye ve diğer bazı yazarlar, alışıldık uygulamalarına uygun olarak, onun yenilikçi ve sapkın doğasını kanıtlamaya çalıştılar.(bid ^c a) Mukaddes Kitabın ana referansına, yani yukarıda alıntılanan ve Muhammed'in, Adem su ile kil arasındayken T bir peygamberdi' dediği hadise meydan okuyarak. Hanbelî polemikçisine göre bu hadis uydurmadır ve onun tek mubah versiyonudur.

1.      Futuhat,i,s. 243.

2.     İbn Manzur, Lisan ai-arab, Beyrut, nd, x, s. 52. Ayrıca bkz. Louis Gardet'nin makalesi, EF,sv haqiqa.

İbn Hanbel ve Tirmizî'nin alıntıladığı, Peygamber'in görünüşe göre, Adem ruh ile beden arasındayken T bir peygamberdi' ( beyna'l-riih ve T-jasad)2 dediğini söylediğidir . Aynı ifadenin aynı anda var olan bu iki biçimi bize nihayetinde önemsiz görünüyorsa, hadisin sahihliğine hükmetmek için hadisçilerin kullandığı ölçütlerin tamamen dışsal olduğunu ve esasen nakil zincirinin güvenilirliğine atıfta bulunduğunu belirtmeliyiz. . Yine de, yaşlı bir adamken bile hadisleri alışılagelmiş yöntemlerle incelemekten asla vazgeçmeyen ve hadisler hakkında bilinmesi gereken her şeyi bilen İbn Arabi, birkaç kez ⁴ bir "tesettürün"(keşf), Peygamber'e atfedilen belirli bir sözün geçerliliğine karar vermenin tek kesin yoludur ve bunu söyleyerek, o, hukukçuların doktriner otoritesine meydan okur.

Öte yandan, hakikata muhammediyye tabiri geç ortaya çıkmış ve bu anlamda gerçekten bir bicTa veya yenilik olsa da, soyut olarak temsil ettiği kavram, İslam'ın en geleneksel kavramlarından biridir ve burada açıkça "Allah" olarak sembolize edilmiştir. 'Muhammadan nur' (niir muhammadi, niir Muhammed). Dahası, Peygamber'in bir ışık sembolizmi ile çağrıştırılması, İslami terimlerle, bir insan icadı değildir, Allah'ın gerçek sözlerine dayanmaktadır. Kuran'da (33:4b), Muhammed'e 'aydınlatan bir meşale' (sirajan muniran) denir; başka bir ayette (5:15) 'size Allah'tan bir nur geldi' denilmekte ve bu, müfessirler tarafından Peygamber'e bir gönderme olarak yorumlanmaktadır. ⁵Müslümanlar için bu 'nur' sadece bir mecaz değildir. Hz. Evlendikten sonraki gün onu tekrar gördüğünde ve Peygamber hamile kalmışken, aynı kadın ondan yüz çevirdi ve kendisine sorulunca.

3.     İbn İdanbel, iv, s. 66; v, s. 59; v, s. 379; Tirmizî, mandkıb, 1. İbn Teymiyye'nin mükerrer tenkitleri için bkz. Mecmu'at al-rasd'il, rv, s. Gazali (al-Madniin al-saghir, Jill's al-Insân al-kâmil'in kenarında basılmıştır , Kahire 1949, n, s. 98) 'Adem'in su ile çamur arasında olduğu' versiyonunu kabul eder, ancak daha dar bir şekilde şu şekilde yorumlar: Muhammedi misyonun önceden belirlenmiş doğasına bir gönderme. Suyuti, Subki'nin eleştirisine cevaben, sadece 'ruh ve et arasındaki' versiyonu aktarır, ancak haqiqat al-nabi ifadesini kullanır (el-Hdwi li'l-fetdwi, Kahire 1959, n, s. 189).

4.     Futuhdt^p.-ijQ; 8,2.576.

5.     bkz. Taberi, Tefsir,ed. Şakir,x,s. 143.

6.      

neden, 'Dün üzerinde olan ışık seni terk etti' dedi. ⁶ İbn İshak, kendi babasının kendisine, bu kadının Abdullah'ın iki gözü arasında, Hz. Bu hikayenin biraz farklı bir versiyonuna göre, İbn İshak'ın anlattığına göre, Abdullah'la konuşan kadın, Mekkeli Hıristiyan olan Varaka ibn Nevfel'in kız kardeşinden başkası değildi. melek Cebrail, ona Vahyin doğruluğu konusunda güvence verdi ve kardeşi tarafından yakında bir peygamber geleceği konusunda uyarılmıştı. Abdullah'ın yüzünde algıladığı şey, onun aktarıcısı olduğu 'peygamberlik nuru' idi. ⁷

^{Bu hikaye, Taberî (ö. 310/923) 8} gibi daha sonraki tarihçiler tarafından ele alındı ​​ve "peygamberler tarihi" yazan tüm yazarlar tarafından geniş çapta yayıldı. ⁹ Bunun yorumlanması , çok geçmeden , diğer şeylerin yanı sıra, ^Buhari tarafından alıntılanan ve Hz . , görünür

7.     İbn İshak'ın (ö. 150/767) bu anlatımı İbn Hişam tarafından nakledilmiştir, es-Sira ahnabawiyya, Kahire 1955, 1, s. 155. İbn İshak ve İbn Hişam'daki siyer gelişimi üzerine en son araştırma için bkz. La Vie du Prophete Mahomet, ed. T. Fahd, Paris 1983, RG Khoury'nin makalesi ("Lessources de la sira avant Ibn Hişam"), s. 7-29 ve W. Montgomery Watt'ın makalesi ("İbn İshak'ın kaynaklarının güvenilirliği") , s. 31-43. Bu sonuncusu, İbn İshak'a yöneltilen Şiilik suçlamalarının temelsiz olduğunu göstermektedir.

8.     Her halükarda oldukça gizemli bir kişi olan Varaqa ibn Nawfal'ın durumu, kendi başına bir çalışmayı hak ediyor. Peygamber'e verdiği tasdik, önceki bir geleneğin (bu durumda Hıristiyanlığın) ilham almış temsilcisi tarafından yeni bir gelenek döngüsünün geçerliliğinin kabulü olarak anlaşılmalıdır. Bu nedenle, daha kısıtlı bir ölçekte, Üç Kralın Beytüllahim ziyaretine benzer bir anlama sahiptir (karş. Rene Guenon, The Lord of the World, Ellingstring UK, 1983, bölüm 6). İsa'nın Peygamber'in gelişini önceden bildirdiği Kur'an'ın tasdikiyle (61:6) özel bir ilişkisi vardır - bu tasdik, İslami zahircilikte anlaşıldığı şekliyle, yalnızca İncil metinlerinin inandırıcı olmayan tefsirleriyle desteklenir (Yuhanna 14:16 ve 14:26) veya sözde Barnabas İncili gibi bariz sahteciliklerle. (Aklımıza, bu eserin kökenine ilişkin en olası teori, onu Mağribi yazarlara atfeden Mikel de Epalza'nın öne sürdüğü teoridir; bkz. 'Le milieu hispano-moresque de 1' Evangile de adlı makalesiBarnabe', Islamochristiana içinde, no. 8, Roma 1982, s. 159-83).

9.     Mahommed, Sceau des Prophetes, Paris 1980, s. başlığı altında yayınlanan Zotenberg çevirisinden alıntıya bakın . 56.

10.   ThaTabi, Qisas al-anbiyd', Kahire 1371 ah, s. 16-17.

11.     Buhari, Menkıb, 23.

fiziksel doğasının tezahür ettiği noktaya doğru zamanda yolculuk ediyor olmak. Peygamberlik Zürriyetinin son doğumuna kadar olan bu yolculuğu, onun atalarının, bedensel soyunun "sulbü"nde gerçekleştiği şeklinde mi, yoksa birbirini izleyen Vahiy taşıyıcılarının şahıslarında bir dizi durak noktası olarak mı anlaşılmalıdır? hem atası hem de son Mührü olduğu yüz yirmi dört bin peygamber? 26:219 ayetini yorumlayan İbn Abbas (ö. 68/687), ^ ^e tarjumen al-qur'an veya ' Kur'an'ın en mükemmel yorumcusu', ikinci anlamı tercih ediyor gibi görünüyor: ona göre,sıra bir peygamber olarak. ^[92] Bundan alıntı yapan İbn Sa'd ^, Taberi'nin de benzer şekilde bahsettiği ve Muhammed'in "Ben yaratılan ilk insan ve [yani bir peygamber olarak] son ​​gönderilen insanım" dediği bir hadise atıfta bulunur . .' ^[93] Gerçek şu ki, bu iki konu birbiriyle bağlantılıdır, çünkü Muhammed'in geleneksel şeceresi, aralarında İbrahim ve İsmail'in de bulunduğu bir dizi peygamberi de içerir. Ancak şer'î külliyatlarda bulunmayan ve Nur Muhammedi'ye açıkça atıfta bulunulan başka bir hadis de Hz.Peygamber'in ezeliliği üzerine tefekkürde önemli bir rol oynayacaktı. Sahabeden biri olan Cabir ibn 'Abdallah tarafından zikredilir ve şöyle devam eder: 'Ey Cabir, Allah, eşyayı yaratmadan önce, Peygamberinizin nurunu kendi nurundan yarattı.' ^[94]

 

Muhammedi Nur ve onun hakika muhammetnadiyye doktrinindeki sonraki yorumları, çok geçmeden, İslam'dan önceki birçok metinde çeşitli kisveler altında görünen bir fikrin ortaya çıkmasına neden oldu. Aziz Justin'in (yaklaşık 165'te öldü) Mesih'in gelişinden önce var olan hakikat biçimlerini geçmişe dönük olarak "Hıristiyanlaştırmasını" sağlayan Logos spermatikos vardır ;' ^{4 , her şeyden önce,} verus Propheta vardır.İsa olarak mükemmel ve kesin tezahürüne kadar peygamberden peygambere seyahat eden yukarıda bahsedilen. Konusunu güçlü bir şekilde gnostisizm kokan Yahudi ve Yahudi-Hıristiyan kaynaklarından alan (97'de ölen dördüncü Papa, Romalı Clement'e atfedilen) "sözde Clementin romantizmi" bu doktrini örnekler. Oscar Culman'a göre, ortodoks Hıristiyanlığın reddettiği mirası biçmekti. ^[95] Nur Muhammedi ile ilgili metinlerde neo-platonik ve irfanî etkinin izlerini ilk arayan Goldziher'di . Hindu avatdra kavramı ile .Ancak, başka yerlerde olduğu gibi burada da, İslam'ın kanatları altına aldığı çeşitli dini miraslardan kelime ve kavram araçlarını daha önce veya daha sonra ödünç aldığını göz ardı etmeksizin, yine de bu tarihsel açıklamaları kabul edilemez buluyoruz, çünkü bunlar, son olarak, tarihin özgüllüğünü ve tutarlılığını inkar ederek sona eriyor. tasavvufun İslami olmayan fikir ve uygulamaların heterojen bir toplamı olduğunu kanıtlamak için benzer girişimlerde bulunuldu - diğerlerinin yanı sıra Msignon'ın da anlamsızlığını etkili bir şekilde kanıtladığı bir tez.

Muhammedi vahiy, kendisinden önceki vahiylerin (musaddiqan bi~ma) doğrulanması ve yerine getirilmesi olarak açıkça görülür.

 

beyne yadayhi, Kuran 46:30): Kuran'a göre (2:4, 2:136, vb.), gerçek müminler, Muhammed'e indirilene ve ondan önce indirilene inananlardır. . Muhammedi Işığın çağlar boyunca uzun yolculuğuyla sembolize edilen verus peygamber kavramı, bu temel doktrinin mantıksal bir sonucudur; buna göre, birbirini izleyen peygamberlik mesajları, tek bir Hakikatin çoklu tezahürleri olarak, birçok aşamayı yönlendirir . 'Kelimelerin tümünü' ⁽ cevâmi ^c -el-kelim) getirecek olana kalmış'17önceki Kanunları aynı anda mükemmelleştirmek ve yürürlükten kaldırmak. Ancak Kuran sadece bir doktrin kaynağı değildir. Onu ifade eden ruhların ve dillerin deneyimi, onun içinde bir matris içinde şekillenir ve şeklini, vizyonlarının ve sembollerinin yanan metaline silinmez bir şekilde damgalar.

Bizi hiçbir yere götürmüyormuş gibi görünen tarihsel sorunu bir yana bırakarak, yüzyıllardan yüzyıla Müslüman ruhani üstatların Nur Muhammedi'ye gösterdikleri yorulmak bilmez ilgiye tanıklık eden bazı metinlere dönelim . Catar es-Sadık, yirmi dokuz surenin başında geçen on dört 'nurlu' (nuraniyye) tek harften biri ile başlayan 68:1 ayetini tefsir ederken şöyle der: 'Rahibe ezel nurudur. Tanrı'nın tüm varlıkları ondan yarattığı ve Muhammed'e bahşettiği. [Aynı surenin 4. ayetinde] denmesinin nedeni budur : "Sen yüce bir tabiatla donatıldın" - yani ezelde alma ayrıcalığına sahip olduğun bu ışıkla donatıldın.'¹⁸ İbn Arabi tarafından en çok alıntı yapılan hocalardan biri olan Sehl el-Tustari19, ^Khadir'in ona nasıl 'Tanrı

17.    Utttu çenemtül-kelim; Bu hadis Buhari, Te'bir, 11'de geçmektedir; Müslüman, mescit, 5, vb.

18.     Bu metin , eksik bir biçimde de olsa Sulami'nin Haqa'iq al-tefsir'inde korunan ve Nwyia tarafından Saint-Joseph Üniversitesi'nin Melanges'inde, Beyrut 1968'de düzenlenen ^Jac far al-Sadiq'in Tefsir'inden bir alıntıdır . xun, Le Tafsir mystique attribue a Cafer Sadiq başlıklı (s. 226). Nwyia'nın Exegese coranique et langage mystique'de biraz farklı bir çevirisi var,Beyrut 1970, s. 167. Altıncı imamın bu sözünün İmami Şiilik'teki 'nurlu harflerin' on dört tertemiz harfle özdeşleştirilmesi (meşru ama kısıtlayıcı) ile yakından ilgili olduğunu söylemeye gerek yok. Bununla birlikte, Sünni yazarlar tarafından -Ca'fer'in diğer sözleriyle birlikte- bölünmez İslami mirasın bir parçası olan bir gerçeğin ifadesi olarak alıntılanmıştır. Benzer şekilde, Corbin'in beşinci imam Muhammed el-Bakır'ın (En islam İranien, 1, s. 99-100) Muhammedi Nur'a yaptığı bir göndermeden bahsettiğine dikkat etmeliyiz .

19.     bkz. Fütüihdt, 11, s. 60, 662; m, s. 41, 86, 395; iv, s. 249, 376; Kitab al-tecelliydt, ed. Osman Yahia, m, s. 304 vb.

20.      

Muhammed'in nurunu O'nun nurundan yarattı... Bu nur, Allah'ın huzurunda yüz bin yıl yaşadı. Her gün ve her gece yetmiş bin defa nazarını ona çevirdi ve her bakışıyla ona yeni bir nur kattı. Ondan sonra bütün mahlûkatı O yarattı.' ¹⁰ Sehl'in çağdaşı olan El-Hakim el-Tirmizi de Muhammed'in önceden var olduğunu vurgular: "Tanrı'nın adını andığı ilk varlık O'ydu. İlahi Bilgi içinde ortaya çıkan ilk kişi oydu. İlahi İrade tarafından arzulanan ilk kişi oydu. İlahi Hükümlerde, ilk olarak korunan Levihte, ilk olarak Misak (misak) yapıldığında o birinciydi.' ^[96]

Kitab al-tawdsin'de Hallac (ö. 309/922), 'Nur Ayetine' (Kur'an 24:35) atıfta bulunarak, bu ünlü metinde bahsedilen 'çadır'ı (mişkat) Muhammed ile özdeşleştirir. ve Nur Muhammed'le birlikte meşaledeki meşale [misbah] .Ayrıca Peygamber'in kavmi hakkında 'ne Doğu'dan ne de Batı'dan' olduğunu söyleyerek onu, bu ayete göre yağı 'meşaleyi' besleyen 'mübarek ağaca' benzetiyor. 'Nübüvvet nuru' diye yazar, 'onun ışığından fışkırmıştır; ve nuru, sır nurundan çıkar .... [Bu ışığa tahsis edilen] tasarım, [diğer] tasarımlardan önce gelir, [onun için hazırlanan] varlık boşluktan önce gelir, ona mukadder olan isim, Calamus'tan önce gelir ... Bütün ilimler, ilminin bir damlasıdır, bütün düsturlar onun ırmağıdır, bütün devirler, vaktinin bir saatidir... O, ilâhî önseziye ilk girendir, en son girendir. peygamber olarak gönderilmiştir!' ^[97]

Üstelik Peygamber'e tarihsel rolünün ötesinde kozmik bir işlev yükleyen bu yüceltme, küçük bir çevreyle sınırlı kalmayıp Kitab al-Shifa bi-tanf al-Mustafa^ gibi popüler metinlerde de görülür . ünlü Maliki kadısı Kadı İyad tarafından (ölmüştür.

544/1149). Yedi asır sonra, emir Abdülkadir el-Ceza'iri, "Gece Yolculuğu" suresinin ilk mısrasının ilk mısrası üzerine kısa bir tefsir yazdıktan sonra , küstahlığı "gizemin sırrını bilen" birini korkutabilir. Muhammedi Hakikat ortaya çıkmadı', merak ediyor, 'Belki bana, İbni Teymiyye'nin İyad'ın Şifz'ine baktığında dediği gibi : bu küçük Akşam! abartıyor!' ^c Abdülkadir, önceden yazdıklarına ekleme yapmasının istendiği bir vizyonla rahatladı. ^[98]

İbn Arabi devrinde Eyyubilerin, daha doğrusu onlara ilham veren mutasavvıfların inisiyatifiyle Hz. Peygamber'in mevlidi yani doğum günü düzenli bir şekilde kutlanmaya başlandı. Aynı dönemde gelişen naif ya da başarılı şiirsel kompozisyonlarda, bahsettiğimiz temalar bazen imalı ama çoğu zaman tamamen açık terimlerle geliştirildi. Bu, İbnü'l-Fârid'in Peygamber'e "Hayatını benden almayan hiçbir canlı yoktur ve bütün arzulu ruhlar benim irademe tabidir" dedirttiği Td'iyye'de böyledir . ; "Ben şekil olarak Adem'in oğlu olsam da, onda, onun babası olduğuma şehadet eden kendime ait bir özüm var. [ ^99]

Hâlbuki İbn Arab'adır ! Başlangıcı Nir Muhammedi teması içinde yer alan doktrinin ve onun velaya ile ilişkisinin daha ayrıntılı bir açıklaması için başvurmamız gerektiğini bizzat kendisi söylüyor . Fütüihât Mekkiyye'nin Altıncı Bölümü , "Manevi yaratılışın başlangıcının bilgisi üzerine" (el-halku'l-ruhâm) başlığını taşır ve bu başlık altında tartışılacak soruları listeler: "İlk kim bahşedildi? varoluş? Ona nerede varlık bahşedilmiştir? Hangi modele göre? Amacı nedir?'

 

Yaradılışın başlangıcı, der Şeyh el-Ekber, ilksel "toz " olan el-habd'dı - bu terim, onun yazılarında, filozofların materia primal ⁶ ve ilk olarak adlandırdıkları el-hayuld'un karşılığıdır. El-habd'da varlık bahşedilecek olan şey , "sınırsız olduğu için herhangi bir mekanla sınırlı olmayan" Rahman, Rahmân ilahi İsminden kaynaklanan Muhammedî Hakikat olan hakika muhammediyye rahmâniye idi. ^[100] Tanrı

spekülatif düşünürlerin ilk evrensel madde dedikleri ve tüm evrenin potansiyel olarak içinde var olduğu bu toza Işığıyla tecelli etti ve bu tozun içindeki her şey, kapasitesine ve yatkınlığına göre bu Işığı aldı. Bir odanın köşeleri meşale ışığı alır ve meşale yaklaştıkça daha tam ve parlak bir şekilde aydınlatılır. Nitekim Allah, "Nurunun simgesi, içinde meşale bulunan bir niş gibidir" (Kuran 24:35) buyurarak, O'nun nurunu bir meşale benzetmiştir. nur veya onu almaya, Akıl da denen Müfimmed'in Hakikati'nden (hakikat) daha yatkındır. ^[101]O (yani Muhammed), böylece tüm evrenin başı ve var olacak ilk varlıktır .... Ve evren onun zuhurundan devam eder. ^[102]

Fütüihât'ın Üçyüzyetmişbirinci Kısmı (bölüm 9: "Kâinat, yani Allah'tan başka her şey ve onun teşkilatı hakkında"), âlemin doğuşu hakkında uzun bir hikâye içerir.

İbn Arabi, "Rahmân'ın Nefesi"nden ( ^nefas er-Rahmân ) başka bir şey olmayan orijinal "bulut"ta (ez amîs) varlık biçimlerinin art arda ortaya çıkışını tarif eder . Bu "bulut âleminde" ilk varlık bahşedilen "ilahi Hint kamışı", "ilk Akıl", aynı zamanda "Muhammed Gerçeği" veya "her şeyin kendisinden yaratıldığı Hakikat" idi. 'evrensel Kutsal Ruh', 'ilahi İsimlerin denge noktası'. ^[103] İbn 'Arabi'nin başka bir çalışmasında, ^Anqd ' Mughrib,Ana teması aslında 'Veliaht Mührü' olan bir dizi son derece önemli gözlem vardır: 'Allah'a atfedilen Ruh [Allah'ın Adem'e "Ruhunu" üflediğinin söylendiği 32:8 ayetinde] Muhammedi Gerçek. [ ^104] Peygamber "her türü içeren nihai diyardır (al~jins al- ^cdli ) , kili (tinatuhu, fiziksel doğası) ancak sonradan ortaya çıkmış olsa da, tüm yaratıkların ve tüm insanların yüce babasıdır. '. ^37- 'Muhammed Gerçeği, Tevhid yurdunda (el-ehadiyye ) Mutlak Bereket Nurlarından (min el-envdrü's-samadiyye) doğar. "Muhammed Gerçeği varlıkla donatıldı ve sonra evreni ondan çıkardı". ^[105] Fusus'un son bölümü de bir o kadar açıktır: "O, insan ırkının en mükemmel yaratığıdır." Bu nedenle işler onunla başlar ve onunla mühürlenir: Adem su ile çamur arasında iken o bir peygamberdi; ve sonra [kendini tezahür ettirdiğinde] kendi temel formu aracılığıyla, Peygamberlerin Mührü idi.' ^{3 5}

 

Hakikat Muhammediye'yi tamamlayan bir başka kavram da "Kâmil İnsan" (insan-ı kamti) kavramıdır .

Allah, yaratıklarına onun aracılığıyla bakar ve onlara rahmetini bahşeder; çünkü o tesadüfi bir adamdır ve yine de bir başlangıcı yoktur; o geçicidir ve yine de ebediyen ebedidir. O aynı zamanda bölen ve birleştiren Söz'dür. Dünya O'nun varlığı sayesinde varlığını sürdürür. Bir mührün mührü için yeri ne ise, o da dünya için odur: yani damganın kazındığı yer, kralın hazinelerini mühürlediği sembol. Bu yüzden kendisine halife denilmiştir.[teğmen, vekil, vekil]: çünkü mührün hazineleri koruduğu gibi, Tanrı da yarattıklarını onun aracılığıyla korur. Akciğerin mührü bozulmadığı sürece kimse onun izni olmadan hazineleri açmaya cesaret edemez. Böylece İnsan, krallığı korumakla görevlendirildi ve Dünya, Kusursuz İnsan orada yaşadığı sürece korunacaktır. ³⁶

Doğrusunu söylemek gerekirse, insan kamil tabiri, insan fiilen olması amaçlanan ve yaratılan şey olduğu, yani orijinal teomorfizmini etkin bir şekilde gerçekleştirdiği ölçüde insan için kullanılır ; çünkü Tanrı Adem'i "kendi suretine göre" yarattı. ³⁷ Bu itibarla o, "iki denizin birlikte aktığı yer"dir (mecma ^el -bahreyn: 18:60 ayetinden alınan bir ifade), iki gerçeğin, daha yüksek ve daha yüce olanın içinde bulunduğu kişidir.

36.     Fusiis, 1, s. 50. İnsan kamil hakkında bkz. RA Nicholson, Studies in Islamic Mistisism, Cambridge 1921, bölüm 2; AA ^c Afih, The Mystical Philosophy of Muhyid-Din Ibnul Arabi, Cambridge UK 1939, bölüm 2; L. Massignon, L'Homme parfait en Islam et son originalite eschatologique (1948), Opera minora içinde, Beyrut 1963, 1, s. 107-25; BT. H. Schaeder, 'Die islamische Lehre vom Vollkommenen Menschen', Zeitschrift des deustchen morgenldndischen Gesellschafts' lxxix (1925), s. 192-268; T. Izutsu, Tasavvuf ve Taoizm, Berkeley ve Londra 1984, 15-17. Bölümler; bkz. ayrıca R. ArnaldezinEF,sv ve Su'ad al-Hakim tarafından al-Mawsu ^: a al-falsafiyya al- ^carabiyya , Beyrut 1986, 1, s. 134-48; ve bkz. Masataka Takeshita, Ibn Arabi $ Theory of the Perfect Man, Tokyo 1987. Titus Burckhardt, eserin (tamamlanmamış) Fransızca versiyonunda (La Sagesse des Prophetes, Paris 1955, s . .25). Yazarın başlık konusunu tartıştığı 'Abd al-Kanm al-C5li'nin al-Insān al-kamil (Kahire ^949/ PP. 44“48) adlı 60. Bölümü, bu eserden yapılan alıntılar arasında yer almamaktadır. Burckhardt kendiDe I'Homme evreni, Lyon 1953.

37.     İbn Hanbel, n, s. 244, 315; Buhârî, isti'zân, 1. İbnü'l-Arabî tarafından sık sık alıntılanan bu hadisin tefsiri için bkz. diğer metinler arasında Futilhat, 1, s. 107. Kamil İnsan'ın Allah'ın aynası olduğu fikri -onun teomorfizminin başka bir ifadesi- aynı zamanda "mümin müminin aynasıdır" (el-mu ) hadisine (Tirmizi, birr, 8) dayanmaktadır. Min, iman eden anlamına gelen bir kelimedir ve ayrıca ilâhî isimlerdendir). bkz. Fütüihdt, 1, s. 112; içinde, s. 134.'

daha aşağıda, hak ile halk arasında , Allah ile yaratılan arasında aracı veya 'kıstak' (berzah) birleşmiş midir ? ⁸ O da 'Kur'an'ın kardeşi' mi? ⁹ 'cennetin direği', ^[106] 'bütünleştiren Söz' (kelime jami ^af ^[107]) —çünkü tüm varlıklar Tanrı'nın Sözleridir ^[108] ve O, bunların hepsini kendi mükemmel doğasında sentetik olarak içerir.

Bu çeşitli ifadeler kesinlikle yalnızca hakikat Muhammediyye'ye uygulanabilir , çünkü yalnızca o, bu niteliklere baştan beri ve tam olarak sahiptir. Ancak başka bir anlamda, kutbu ve onun kozmik işlevini üstlenebilecek her türlü varlığı belirtmek için yeterlidirler . Her halükarda, hakika muhammediyye ve insan kamil terimleri tamamen eşanlamlı olmayıp, insana ilişkin farklı görüşleri ifade etmektedir; birincisi onu asliliği, ikincisi ise kesinliği açısından görmektedir. Kamdl veya insari kamil'in mükemmelliği "ahlaki" bir anlamda ("kahramanca erdemlere" karşılık gelecek şekilde) değil, "yerine getirme" veya "tamamlama" anlamında anlaşılmalıdır. ^[109] Uygun şekilde ifade edildiğinde, bu mükemmelliğe yalnızca hakika Muhammediye'nin nihai ve tam tezahürü olan Muhammed sahiptir . Ancak öte yandan, eşit derecede tüm manevi yaşamın amacı ve velaya'nın tanımıdır . Dolayısıyla duvarın velayeti ancak Peygamberin velayetine iştirak olabilir .

Gördüğümüz gibi, bu katılım veya miras (wiratha) doğrudan veya dolaylı olabilir. "Bu Yoldaki insanlardan, katı sensu Muhammediler olarak adlandırılabilecek yalnızca iki tür ruhani adam vardır :

 

daha önce vahyedilmiş hiçbir Kanunda bulunmayan bir hukûk hükmüne ait ilmi miras alma imtiyazına mazhar olmuş veya bütün mertebeleri ( makâmât) edindikten sonra [Kur'an-ı Kerim'de zikredilen mertebeye, 33. :13] Ebu Yezid [al-Bistami] ve onun gibi diğerleri gibi ^[110] "istasyon dışı" . Onların da Muhammedi oldukları söylenebilir.' ^[111] İlk durumda, 'Muhammed' kelimesi sınırlı bir anlamda kullanılır: Muhammed'in getirdiği Kanunun belirli bir yönünün uygulanmasından kaynaklanan manevi bir bilgiye sahip olanlar için geçerlidir - yani, Bu Kanuna ait olan ve sadece bir öncekini teyit etmeyen bir hükmün. ^[112] * ³ Bu nedenle tarihi Peygamber'e atıfta bulunur. Ancak, Yol üzerindeki bütün makamları aşan evliyâ ile ilgili ikinci durumda, 'Muhammeden' vasfı, bizzat hakka Muhammediye ile bir bağlantı kurar .

İbn Arabi şöyle devam ediyor: "Geriye kalanlara gelince," [bu anlamlardan hiçbirinde Muhammedi olarak adlandırılamayanlar], "onların her biri [önceki] peygamberlerden biriyle bağlantılıdır. Bu nedenle Peygamber "bilgeler peygamberlerin varisleridir" ^[113] demiştir, onların hepsi bir ve aynı peygamberin varisleri değildir; ve "bilge" ile bu topluluğun bilgeleri kastedilmektedir. Peygamber'in de olduğu bildirilmektedir.

 

dedi, "Bu topluluğun bilgeleri, diğer toplulukların peygamberleri gibidir" veya bir varyantın dediği gibi, "İsrail oğullarının peygamberleri gibidir".

Doğrudan Muhammed'den miras alanlar, onları Peygamber'in mirasına yalnızca diğer peygamberler aracılığıyla katılan evliyâdan ayıran özelliklere mi sahipler? İbn Arabi, Fetih Suresi'nin iki ayetine (48:4 ve 48:18) atıfta bulunarak , sakine'nin -İbranice shakinah- İsrailoğullarına (Ahit Sandığı'nda veya Ahit Sandığı'nda) dışsal olarak tezahür ettiği sonucuna varır. tâbilt, Kur'an 2:249), ^, Muhammedî cemaatteki müminlerin kalplerine "üzerine" veya "içine" iner. Bu, iki çeşit Evliyd'in ayırt edilebileceği ilkedir : 'Ayetler (aydt) İsrailoğullarına verilenler görülüyordu; bize verilenler kalbimizdedir. ^[114] Muhammedi varisler ile diğer peygamberlerin varisleri arasındaki farkın yattığı yer burasıdır: sonrakiler , kendilerinde açıkça ortaya konan tabiat kanunlarının askıya alınmasıyla ( harku'l-'avaid} ^[115] sıradan insanlar tarafından bilinirler. Buna karşılık, Muhammed'in varisi sıradan insanlar tarafından bilinmez ve yalnızca seçkinler tarafından bilinir, çünkü onda doğa kanunlarının askıya alınması, yalnızca manevi bilgi ve manevi durum olarak kalbinde tezahür eder. Rabbinin - ve bununla, idrak edilmiş ve yaşanmış bir bilgiyi ^{kastediyorum.'5}° Ancak bu ilk ayrım, evliyanın bir tipolojisi için yalnızca bir başlangıç ​​noktasıdır ; İbn Arabi, bu metnin geri kalanında ve eserinin diğer pasajlarında hakkında daha çok şey söyleyecektir.

 

BÖLÜM

5

Peygamberlerin varisleri

Ve vaki oldu ki, Musa elinde iki şehadet levhasıyla Sina Dağından indiği zaman, dağdan indiği zaman, Musa onunla konuşurken yüzünün derisinin parladığını fark etmedi. Ve Harun ile bütün İsrail oğulları Musa'yı gördüklerinde, işte, yüzünün derisi parladı; ve ona yaklaşmaktan korktular ... Ve Musa onlarla konuşmasını bitirinceye kadar yüzüne peçe taktı.

Bu İncil hesabının (Çıkış 34,29-35) İslam geleneğinde bir karşılığı vardır. ^{[116] İbnü'l} Arabi, son bölümün sonunda belirtilen genel düşünceleri açıklamak için bir örnek kullandığında, burada anlatılan kısma atıfta bulunur :

Mûsâ, Rabbinden döndüğünde Allah, onun sözünün doğruluğuna bir alâmet olarak onun yüzünü nurla giydirdi; ve bu ışık o kadar şiddetliydi ki, kimse ona kör olmadan bakamazdı, öyle ki, yüzüne bakanlar onu gördüklerinde hastalanmasınlar diye yüzünü bir peçe ile örtmek zorunda kaldı. Mağrib'deki Ebu Ye za hocamız [a] Musa benzeri [bir tür aziz] (musawi al-wirth),ve Tanrı ona aynı mucizevi işareti bahşetmişti. Kimse gözlerini kaybetmeden yüzüne bakamazdı. Daha sonra üzerindeki elbiselerden biriyle kendisine bakan adamı ovuşturur ve Allah onun görüşünü geri verirdi. Onu gören ve bu şekilde gözleri kör olanlardan biri de şeyhimiz Ebû Maydan'ı bir vesileyle ziyaretinde bulunmuştu. Ebu Maydan, Ebu Yaza'nın giydiği elbiseyle gözlerini ovuşturdu ve görüşünü geri kazandı. Ebu Ya za'nın mucizeleri Akşam'da meşhurdur. Benim orada olduğum bir dönemde yaşadı ama ben başka şeylerle meşguldüm ve onu hiç görmedim. ^[117] Başkaları da vardı

o zamanlar -Müslümanlar arasında- ilim, ruhaniyet ve ilâhî yakınlık bakımından ondan üstün olan ve ne Ebu Ye'za'nın ne de başkasının bilmediği azizler vardı. ³

Bir peygamberin varisi olmanın niteliği -ve wirdtha miisaviyya'daki başka bir pasajda İbn 'Arabi, bu şekilde alınan mirasın bazen tam olabileceğini, ancak kısmen de ^olsa4 olabileceğini vurgulamaktadır- esasen belirli manevi kurallara uymak anlamına gelir. o peygamber tarafından temsil edilen tip. Yine de evliya ile onun modeli olan peygamber arasında kurulan ilişki, belirsiz bir 'hamilik' değildir, daha çok genetik bir mirasın aktarımına benzetilebilir. Velinin davranışlarına, erdemlerine ve lütuflarına kesin ve görünür bir karakter verir . Fütüihât'ın bütün bir bölümü "Mesih benzeri" ermişlere ayrılmıştır5 ^ki bunlar, tam olarak ya da tamamen değil, onların varisleridir.^c Isa veya İsa. Bizim analizimiz, İbn Arabi'nin konunun çeşitli yönlerini tartıştığı, bazen şaşırtıcı olan sırayı izler.

^{"Mesih benzeri" ( c} isavi) tanımı her şeyden önce İsa'nın gerçek havarilerine uygulanır (el-havdriyyun; bkz. Kur'an 3:52, 5:12, vb.). Ancak bu sadece tarihsel bir anımsama meselesi değildir, çünkü bazıları Allah'ın vahyini bilecek ve kabul edecek kadar uzun yaşadılar.

Benedictine En-Calcat Manastırı'ndaki kütüphaneci babanın nezaketi sayesinde, bu eserin Toumliline Manastırı'ndaki iki el yazmasını inceledik. Ayrıca, Abu 'I ^-c Abbas al-'Azfi'nin (ö. 633) Di'dmat al-yaqin'inin A. Tawfiq (Rabat 1989) tarafından mükemmel bir baskısı var . Alevi hanedanının bu azize gösterdiği ilgiyi açıklayan toplumsal ve siyasi bağlam hakkında bkz. Jacques Berque, Ulemas, fondateurs, insurges de Maghreb, Paris 1982. İbn Arabi, Abu Yarn ile tanışmış olabileceğini ima ediyor gibi görünüyor. Ancak genellikle Ebû Yâza'nın (572/1177) ölümü için verilen tarih, Fütühd'ün yazarının o tarihte hâlâ hayatta olduğu varsayımıyla bağdaştırılamaz.Mağrip'teydi: 1177'de o zamanlar on yedi yaşında olan İbn Arabi Sevilla'da yaşıyordu ve görünüşe göre kendi ülkesinden hiç ayrılmamıştı. Bu şüphesiz onun kronolojik bir hatasıdır - Fütüihât'taki tek hata değil . Ebu Ya za'nın oğlu Ebu 'All ile karıştırılması pek olası görünmüyor. Ebu Medyen (ö. 594/1197) hakkında, G. Margais'in EF'deki makalesine bakınız . Bedenen tanışmamış olmalarına rağmen İbni Arabi'nin hocalarından olan bu şeyh, onun yazılarında çokça zikredilmektedir ( Futiihdt, 1, s. 221; ni, s. 65, 94,117,13 0). ,13 6; iv, s. 13 7,141,195; Muhddarat al-abrdr, Beyrut 1968,1, s. 344; Mawdqi' al-nujiim, s. 140, vb.)

3.       Futuht, w,pp. 50-51.

4.     age, 1, s. 482: Mirasçı, yarısına, çeyreğine, sekizde birine, üçte birine, altıda birine kadar miras alabilir.

5.      36. Fasıl (Futuhdt, 1, s. 222-26; O. Yahya baskısı, hi, s, 356-89).

6.       

Muhammed ve bugün hala aramızda var (İbn Arabi daha sonra bu mucizevi uzun ömür vakalarına geri dönüyor). Açıkça kuralın istisnası olan ilki, bu nedenle iki mirasa sahiptir, biri doğrudan İsa'dan, diğeri dolaylı olarak ondan Muhammed aracılığıyla alınmıştır. Sonuç olarak, onlar iki feth -aydınlanma- ve iki ruhani deneyim (zevk) tarzını öğrenme ayrıcalığına sahiptirler .

Dahası, Mesih benzeri azizler , İslam'da doğmuş olan ve Muhammed aracılığıyla yalnızca İsa'dan miras kalan evliyâlardır. Bunların başlıca özelliği, tüm duyusal temsillerin (mithl) ortadan kaldırılması yoluyla ilahi Birliğin gerçekleşmesidir .

Gerçekte İsa, insan türüne ait bir erkekten değil, kendisini insan biçiminde gösteren (tamaththul) bir Ruh'tan doğdu ; bu nedenle, Meryem oğlu İsa'nın topluluğunda, diğerlerinden daha çok, imgelerin meşruluğu doktrini hakimdir. Hıristiyanlar, tanrısallığın temsillerini oluştururlar ve tapınmak için onlara yönelirler, çünkü peygamberlerinin varoluşu, kendisini bir biçime sokan bir Ruh'tan kaynaklanmıştır; ve bu onun topluluğunda bugüne kadar böyledir. Ama sonra sembolik temsilleri yasaklayan Muhammed Yasası geldi. Şimdi Muhammed, İsa'nın temel gerçekliğini içerir ve İsa'nın Yasası kendi içinde kuşatılmıştır. Peygamber böylece bize 'Allah'a O'nu görüyormuşuz gibi ibadet etmemizi' söyler ve böylece O'nun hayal gücümüze girmesine neden olur.(hayal). Bu, Müslümanlar için mecazi temsilin tek meşru şeklidir. Ancak, tasavvur içinde işlediğinde caiz ve hatta emredilmiş olan bu temsil, hisler aleminde yasaklanmış ve Muhammedi ümmetin Allah'a hissedilir bir suret vermesi yasaklanmıştır. ^[118]

Bu nedenle, Tanrı'ya sanki O'nu görüyormuşuz gibi -hayal gücümüzü kullanarak- tapınmamız, İslam'a özgü bir şekilde Muhammed'in Yasası tarafından tasdik edilen İsa'nın yasasının bir parçasıdır. İbn Arabi'ye göre, bunun, İslam'ın insan biçimini almış Ruh olarak tanımladığı (Kur'an 19) Ziyaret Meleği Cebrail tarafından sorulan bir soruya cevaben Peygamber tarafından buyurulmuş olması da önemlidir. :17) ve nefesi Meryem'in şahsında İsa'yı doğuran. ^[119] Muhammedi Hukukun özel katkısı, aynı hadisin geri kalanıdır ( ^J . . . çünkü O'nu görmezseniz, O

görüşürüz'). Tsawi azizi Müslüman olduğu sürece bu hadisin ikinci kısmından habersiz olamaz elbette . Ama bir aziz olduğu sürece, onun gidişatının özgül biçimlerini belirleyen, birinci bölümde ifade edilen ilkedir.

Kısa bir süre sonra İbn Arabi, bu kitabın başında alıntılanan hocası Ebu'l-'Abbas al-'Uryabl'ın ^{[120] örneğini aktarır} ; onun, kendisinin söylediğine göre, hayatının sonunda bir i$aviat idi. hayat. Öte yandan, kendisinin önce bir savi , sonra musavi ("Musa benzeri"), sonra hudi olduğunu eklediğinde bize önemli bir otobiyografi parçası da sağlıyor. (Hûd peygamberin adından türetilmiştir; bkz. Kur'an 7:165ff., ii^off., 26:124ft.), ardından sırayla tüm peygamberlerin varisi oldu ve Muhammed'in kendisiyle sona erdi. İbn Arabi ile İsa arasındaki çok özel ilişki hakkında daha fazla konuşma fırsatımız olacak. Şimdilik, bu bağlamda az önce alıntıladığımız ifadenin, Şeyhü'l-Ekber'in Yol'a girdiği sırada İsa'nın onun ilk öğretmeni olduğunu söylediği Futuhat'taki çeşitli pasajlarda açıklandığını söyleyelim. . ^[121]

Önceki vahiylerin şahitlerinin İslam toplumu arasında hayatta kalmaya devam etmesi sorununa daha önce kısaca değinmiştik. İbn Arabi burada buna geri döner: "Bizim çağımızda ve bugün bile, insanlardan ayrı yaşayan İsa'nın ve Yunus'un bazı arkadaşları vardır." Yunus'un ashabıyla ilgili olarak Şeyhü'l-Ekber, onlardan biraz ileride olan birinin deniz kenarındaki ayak izlerini gördüğünü anlatır: ayak izi üç ve üç idi. bir açıklığın dörtte biri uzunluğunda ve iki açıklık genişliğinde. İbn Arabi'nin bir arkadaşı olan Ebu Abdullah ibn Hazar el-Tenci, Endülüs'te 585'te (bu görüşmenin meydana geldiği yıl) meydana gelecek olayları kusursuz bir doğrulukla önceden bildiren bu gizemli şahsiyetle konuşmuştu. 586. ^[122]

İslam'ın kurulmasının ardından İsa'nın yakın havarilerinin varlığıyla ilgili olarak İbn Arabi, devam eden bir hikaye anlatır.

 

_{İbn Ömer'e dönelim" diyerek, onun} rivâyet zinciri ihtilaflı olsa bile, bu onun bizim ve bizim gibiler için ^z'yi daha az geçerli kılmaz, çünkü o bir keşf ile tasdik edilmiştir . İbn Ömer'e göre halife Ömer, babası Nadia ibn Mucaviya'ya ^askerleriyle birlikte Irak'tayken bir mektup yazarak Hilwan kasabasını çevreleyen bölgeye bir dizi baskın yapmasını emretti. Nadia bu emri yerine getirirken ikindi namazını kılmak için bir dağın eteğinde durdu ve büyük ezan ya da ezan okudu.Bu ritüel çağrının her bir formülünü gizemli bir ses yankıladı ve ona bağırdı: "Ey Nadia, Muhammed'in Allah'ın Elçisi olduğuna tanıklık ederim." İşte Meryem oğlu İsa'nın bize bildirdiği [doğru] din budur. Ve Kıyamet, Muhammed ümmetinin üzerine ağaracaktır!'

Aniden dağ yarıldı ve bu sözleri söyleyen görünmez kişinin başı belirdi. Adının Zurayb ibn Barthalma olduğunu söyledi. Kendisine 'temsilcisi' (wasi) olduğu İsa tarafından, Meryem oğlunun tekrar yeryüzüne ineceği zamanın sonundaki güne kadar o yerde kalması emredilmişti . İbn Barthalma'nın ("Bartholomew'in oğlu") Nadia'yı kendisi için halife Ömer'i selamlaması ve ona Kıyamet Günü'nü müjdeleyecek belirli sayıda alametleri listelediği bir mesaj iletmesi için görevlendirdiği bir diyalog başladı.

Bu mesaj Ömer'e ulaştığında, Peygamber'in Irak'ın kenarındaki bu dağda İsa'nın bir vasisinin yaşadığından bahsettiğini hatırladı . Sahabeden birini İbn Berthalma'yı bulup ona selamını iletmek için oraya gönderdi. Bu vesileyle, elçi kırk gün boyunca günde beş defa ezan okumasına rağmen, İsa'nın havarisi ezanı cevaplamadı ve kimse onun nerede saklandığını öğrenemedi. Ancak İbn Arabi, bu hikayenin sonunda İbn Barthalma'nın hala bu dağda yaşadığını ve kendisini yalnızlık içinde Tanrı'ya ibadet etmeye adadığını söylüyor.

Şeyhü'l-Ekber, bu garip hikâyeyi tefsirinde, bu zat ve onun gibi, geçmiş peygamberlerin halen yaşayan 'temsilcileri' veya 'vasileri' (evsiyesi) olanların, Hz . Peygamber'in getirdiği vahyin muhtevası kendilerine olağan bir şekilde ulaşmadığı ve onlar tarafından bizzat Khadir'den alındığı halde, Muhammedi ümmet, Hz.

11.     Burada Futuhat'tan aldığımız bu hesap , i, s. 223 vd., Muhddarat al-abrr'da da geçmektedir , n, s. 146 devamı

12.      

'yalnız olanların' (afrad) öğretmeni. Bu tür varlıkların varlığı, Peygamberimizin diğer yaratılmışlardan ayrı yaşayan rahiplerin (ruhbari) Rableriyle baş başa kalmaları için öldürülmesini yasaklamasının ve kendilerini huzur içinde ibadetlerine vermelerini emretmesinin sebebidir . ^[123] Normalde müminlere yüklenen tebliğ veya imanın tebliği görevinin onların durumunda yerine getirilmesine gerek yoktur, çünkü onlar zaten 'Rablerinden gelen delillere' sahiptir (Kur'an 6: ^V ) -

İbn Arabi, Allah'ın müstesna kimselerin (mutlaka mu ^Q ammariin olması gerekmeyen) öğretimini üstlendiği bu gibi durumların İbn Barthalma gibi, yani doğaüstü uzun ömürlülüğe sahip İslam öncesi bir geçmişten gelen insanlar), Peygamberin 'tüm insanlara gönderildiği' (7:158) şeklindeki Kuran tasdiki ile Hz. mesaj tüm insanlığa ulaşmadı. Bu eksiltili ifadenin, zahiri kriterlere göre neshedilmiş Vahiylere ait olan ruhani seçkinlerin İslam ekonomisindeki batıni statüsü ile ilgili önemini tahmin edebiliriz. Böyle bir yorum, bu ilahi yardımı alan ve aynı zamanda 'Kitap Ehli' olan ve bu nedenle 'cizye' ödemek zorunda olanlara atıfta bulunularak doğrulanmaktadır.Yahudilere ve Hıristiyanlara uygulanan haraç; çünkü, bu haraç ödemekle ve böylece Muhammedî Hukukun dayattığı bir yükümlülüğü kabul etmekle, İslâmî düzene entegre olurlar ve bu gerçekle, İslâm'ın gelişiyle teorik olarak geçersiz kılınan kendi Hukukları yeniden elde edilir. onlar için tabiri caizse türev olan bir geçerlilik. Yine de, cizye referansından anlayabileceğimiz gibi , artık tanım gereği bir topluluğun normlarının dışında olan münzevilerden değil, teknik olarak 'kafir' olan bireylerden bahsediyoruz.

Gördüğümüz gibi, bu ara söz ana temadan sadece görünüşte sapmaktadır, çünkü İbn Arabi'yi velayeti onu sosyolojik bir İslam çerçevesi içine hapseden tanımlardan çok daha kapsayıcı bir şekilde tasvir etmeye yöneltmektedir. Mesih benzeri azizlerin ayırt edilebileceği alametlerin bir açıklaması ile: sahip oldukları lütuflar, İsa'ya atfedilen mucizelerle bir benzetme sunar ve bu nedenle, örneğin yürüme yeteneği ile donatılmış olabilirler. su, ancak havada uçma yeteneğine sahip değiller.Sonuncusu, Muhammed tipi aziz ile ilişkilendirilir.

 

ut

dan miras alır. Muhammed'e, modeli ve kaynağı gece Yükselişi (isra', vacra^) olan bir imtiyaz. Onlar ayrıca insanlar ve şeyler üzerinde etkili bir şekilde işleyen ruhani bir enerji (himma) ile de ayırt edilebilirler - İsa'nın gücüne muhtemel bir ima (muhtemel bir ima). Kur'an 3149) körleri ve cüzamlıları iyileştirmek ve ölüleri diriltmek için. Son olarak, hangi dine mensup olurlarsa olsunlar, yaratılmış varlıklara karşı davranışları şefkat ve nezaketiyle dikkat çekicidir . aziz her şeyin en iyisini görür. Bu aynı zamanda Muhammed için de geçerlidir, çünkü o, tüm peygamber tiplerinin toplamıdır ve sonuç olarak her birinin belirli erdemlerini kendi içinde bütünleştirir: Çürüyen bir leşin yanından geçerken, arkadaşları: "Ne kadar kokuyor!" dediler, ama Hz. dedi: "Dişleri ne kadar beyaz!" Ancak Muhammed tipi veli söz konusu olduğunda, yaratılan varlıkların olumlu niteliklerinin, onlarda bulunan güzellik veya mükemmelliğin bu algısından kaynaklanan evrensel şefkat, Hz. Mesih benzeri aziz. Tanrı şefkattir; ama O aynı zamanda Sert'tir ve ikinci yönü, İslam Peygamberi'nin veya onun varislerinin davranışlarında zaman zaman birincisini perdeleyebilir.

Karakterleri 'Mesih benzeri' azizler olarak tanımlanmalarına izin veren tarihi şahsiyetleri belirlemek mümkün müdür? Gördüğümüz gibi İbni ^Arabi , hocası Ebu'l-'Abbas el-'Uryabi'den verdiği örnekte, onun hayatının sonunda cisavi olduğunu, oysa kendisinin ^girdiği zaman cisavi ^olduğunu açıklar . Yolda, ardından art arda miisavi, hudi vb. oldu. İbn Arabi'nin şahsi durumunu şimdilik bir kenara bırakırsak, aynı velinin Hz .O'nun varlığı sırasında, zorunlu olarak her birinin ayırt edici özelliklerini belirsizleştiren ve bizi Şeyhü'l-Ekber'in tipolojisini mekanik olarak kullanmaktan etkili bir şekilde engelleyen birkaç nebevi miras biriktirebilir. Yine de, bazı evliyaların, bazen bizzat İbnü'l-Arabi tarafından açıkça teyit edilen, bir teşhisin yapılmasını mümkün kılan özelliklere sahip olduğu da bir o kadar doğrudur . Adı çokça anılan Hallac'ın durumunda bu böyledir! Futuhat'ın Yirminci Bölümünde defalarca . Şeyhü'l-Ekber'in 'İsa'nın bilgisi'ni tartıştığı yer,

13.     Yine de, mükemmel velayete götüren manevi yolculuğun aşamalarını sembolize ettiği ölçüde, tüm evliyaların bir ferc yaşadıkları doğrudur : son bölümde Risalat-i envâr'ı incelerken bu noktayı daha ayrıntılı olarak tartışma fırsatımız olacak. booh'un bölümü. Prototipi Hz. Peygamber'in Miracı olan ayrıcalığın yalnızca Muhammedi azizlerle sınırlandırılması, yalnızca "havada" hareket etmenin fiziksel gerçekliğine atıfta bulunur.

14.      

ve gerçekte "Bu bilgiye Hüseyin ibn Mansur sahipti" dediği yerde - Hallac'ın tul ve ^kart ("yükseklik" ve "genişlik") doktrinine özel bir atıfta bulunan bir söz ; haç. ¹⁴ Geleneksel olarak Hallac'la ilişkilendirilen mucizeler, ona atfedilen sözler, özellikle şu ünlü ayet: "Haç dininde öleceğim" (fa-fi din al-salib yakunu mewti)^ hatta "tutkusu" -hepsi bunlar, onun basitçe Muhammedi velaya alanına dahil olan olasılıklardan birinin tezahürü olarak görülmesi gereken Mesih benzeri veli tipiyle bağlantısının güçlü bir teyididir .

İbni Arabi ayrıca okuyucularını bir velinin davranışının yol açabileceği yanlış anlamalara karşı uyarır: örneğin, İslam öncesi bir peygamberle olan özel ilişkisi, onun ölüm anında Musa'nın adını anmasına neden olabilir ^. Ya da İsa, ve böylece onun bir Yahudi ya da Hıristiyan olduğundan yanlış bir şekilde şüphelenilmesine mi yol açacaksınız? ⁶ Başka

15.     futuhdt, 1, s. 169. Haç sembolüne İslami atıflar için, bkz. Michel Valsan'ın, Futuhadt'ın 20. bölümünü tercüme ettiği, analiz ettiği ve yorumladığı, Mart-Haziran ve Kasım-Aralık 1971 tarihli Etudes geleneğinde bu başlıkla ilgili makalesine bakın .

16.     L, Massignon ve P. Kraus, Akhbdr al-Halldj, Paris 1936, Arapça metin s. 82, Fransızca, metin s. 95. Hakkında Massignon'un eserlerine ve her şeyden önce Passion'ın ölümünden sonra basılan baskısına ve ayrıca R. Arnaldez'in Hallaj ou la Religion adlı kitabına atıfta bulunulması gereken Hallac'ın durumunu ayrıntılı olarak ele almayacağız. de la croix,Paris 1964 (özellikle 4. bölüme bakınız). Massignon'un çevirisinin kelime dağarcığında (ve Tutku kelimesini seçmesinde bile) Hallac'ı Hıristiyanlaştırma cazibesine karşı koyamaması, dolayısıyla Hıristiyan cemaatinin belirli kesimlerinde biraz şüpheli bir ilgi uyandırması ve buna eşlik eden bir devalüasyon. İslam maneviyatının diğer yönleri, şüphesiz eserlerine temkinli bir yaklaşımı haklı çıkarır. Yine de, Hallac'ın bazı sözlerinin, özellikle de Aziz Yuhanna İncili'ndeki (14:6) 'Yol, Hakikat ve Yaşam Benim' ile karşılaştırılmaması zor olan ünlü And'l-haqq'ın şaşırtıcı Hıristiyan yankısı, sadece İbn Arabi'nin kıstaslarının çözebileceği bir kafa karışıklığı yaratmak için.

17.     Risdlatal-Anwar, Haydarabad 1948, s. 16. Herman Landol, İbn Arabi'nin bu yorumunun bir ipucu sağlayabileceği ilginç bir hikâyeye dikkatimizi çekti. Manevi öğretmenleri Şeyhü'l-Ekber'den derinden etkilenen Sufiler olan ve 1069/1659'da Delhi'de sapkınlıktan idam edilen Babür prensi Dara Shikuh ile ilgilidir. Venedikli seyyah Niccolas Manned'e göre (Hint Metin Dizisi, Storia del Mogol, William Irvine tarafından çevrilmiştir, Londra 1907,1, s. 357 vd.), hücresindeyken defalarca şöyle dedi: 'Muhammet beni öldürüyor, Tanrı'nın Oğlu bana hayat veriyor.' Bildirilen bu sözlerin kelimenin tam anlamıyla söylenen sözler olduğu açıkça şüphelidir ve Manucci'nin, Hıristiyanlığa beklenmedik bir dönüşümün göstergesi olarak bunlara atfettiği anlam, şüpheli olmaktan da ötedir. Bu hikayenin herhangi bir temeli varsa, 'Tsaun' kavramı

18.      

Pek çok yönden Hallac'a benzeyen ve kolayca tanınan ^csawi azizi, Ahmed Gazali'nin bir müridi olan Ayn ^al -Qudat Hamadhani'dir ^{[124] .} Zındık olmakla ve bir peygamberin haysiyetini iddia etmekle suçlandı ve 525/1131'de otuz üç yaşında -İsa ile aynı yaşta ve rivayetlere göre bu yaşta- Hamedhan'da asıldı. cennetteki tüm seçilmişlerden bir hadis ; ^[125] ve daha sonraki sufi yazarları onun hakkında sık sık şöyle demişlerdir: 'isavi 'l-mashrab wa mansuri'l-maslak, 'Onun kaynağı İsa'ydı, onun yolu Mansur'un (al-Hallac) yoluydu.' ^[126] Benzer şekilde, Nakşibendiyye'nin en saygıdeğer hocalarından biritarikat ^Ubeydallah Ahrar, kendisinin Tsawi olduğunu açıkça söylüyor ve bu gerçeğe dayanarak, İsa'nın ölüleri hayata döndürme yeteneğine sahip olması gibi, 'kalpleri hızlandırma' yeteneğini miras aldığını açıklıyor. ^[127]

^{Bununla birlikte, [128]} bulunabilecek daha yeni örnekler vardır . Kırk yıl önce İbni Arabi'nin velaye doktrinindeki wirdse fikrinin önemini keşfetmeme öncülük eden Michel Valsan , bu konuda neredeyse hiçbir şey yazmadı. ^{Bununla birlikte, onun [129]} birkaç değerli sayfası, 1934'te ölen ve yüzünde tanımlanamayan bir şekilde Mesih benzeri bir damga taşıyan çağdaş bir Müslüman aziz olan Şeyh Ahmed el-'Alawi'nin özel csawi doğasını anlatıyor ^. Avrupa'sının birkaçını vurdu

type' bunu açıklayabilir. isavi azizlerinin diğer olası vakaları için M. Baliver'in makalesine bakın, 'Chretiens secrets et şehitler christiques en Islam', Islamochristiaria, no.

Ziyaretçi. Michel Valsan, büyük ölçüde , son öğretmenlerinin öldüğü ve onların doğum yaptıkları sırada Mostaghanem zdviyası üyelerine şeyhin göründüğü bir dizi vizyonda İsa'nın kendisinin veya adının tekrar tekrar ortaya çıkmasına dayandırıyor. bir halef bulmak için. 'Bizim için' diye yazıyor,

Bu özel vizyon dizisi, sadece Şeyh Al-Alawi'nin ruhani durumunun değil, aynı zamanda inisiyatif işlevinin de göstergesidir. . .. [ Ait olduğu tarikat ], İslami düzendeki normal rolünün yanı sıra , tasavvufun Batı dünyası ve Avrupa'nın İslam dünyası üzerindeki nüfuz alanı içinde bile. . . ve bu nedenle kendisini Batılı entelektüel duyarlılıklarla etkili ve verimli bir temasa uygun terimlerle ifade etmek zorunda kaldı.

Şeyhül Alevi'nin, öğrencisi olan bazı Avrupalılar üzerinde uyguladığı çok güçlü çekicilik ^ve onun tarikatının tasavvufun Fransa'ya ve diğer Batı ülkelerine girmesinde oynadığı rol, her ikisinin de cisimleştirdiği velayet tipinin uygunluğunu teyit etmektedir. ve tasavvufu temsil etmesi için çağrıldığı ortamın doğası . ^{2 yıl}Bu türden bir yazışma, kuşkusuz, hem Hallac'ın Hıristiyan dünyası için büyülenmesini (Massignon'un onun üzerine yazılarının ardından) açıklayabilir hem de İbn Hud gibi bir 13. yüzyıl mutasavvıfının garip kaderini anlamamızı sağlayabilir. Şam Yahudilerinin onun yönetimi altında, İbn Meymun'un Şaşkınlar Rehberi'ni incelemek için bir araya geldikleri ev. ²⁴ Bu durumda, duvar miisavi tipi veya daha büyük olasılıkla ibrdhimi olacaktır , çünkü İbrahim temsil etmektedir.

23.     Şeyh al-'Alawi'nin isavi karakteri , Michel Valsan'ın makalesinin sonunda ihtiyatlı bir referanstan başka bir şey yapmamayı seçtiği ölüm anlarının bazı ayrıntılarıyla daha da doğrulanmaktadır. Benzer bir yorum, kişiliği, davranışı ve karakter erdemi onu aynı şekilde bir Tsawi tipi olarak belirleyen, ancak buna ek olarak İslami batınicilik ile arasındaki ilişkilerde rol oynayan emir Abdülkadir'in durumu için de geçerli görünüyor. ve bir gün keşfetmeyi planladığımız Batı. Bazı başlangıç ​​gerçekleri , Ecrits spiritüels başlığı altında yayınlanan Kitab al-Mawaqif'ten alıntılar yaptığımız çevirinin girişinde ve notlarında bulunabilir , Paris 1982.

24.     Kütübi, Fevâtü'l-vafdıt, Kahire 1951, I, s. 123-25; Safadl, Wafi, Wiesbaden 1979, xm, s. 156-57. İbn Hud, 633/1235'te Murcia'da doğdu ve 697/1297'de Şam'da öldü. İbn Seb'in'in ekolüyle bağlantılıydı (ki o, Risâle Nilriyya'sında Şaşkınların Rehberinden söz eder : bkz. İttihaddiyyeden İbn Teymiyye . Hudid hanedanı hakkında bkz. EP, sv, (DM Dunlop'un makalesine bakın. İbn Hud, Granada Sultanı Muhammed ibn Yusuf el-Mutawakkil'in kardeşiydi).

25.      

Musevilik ve İslam'ın ortak çizgisi ve kesişme noktası. Bununla birlikte, sahip olduğumuz ayrıntılar, kesin bir beyanı haklı çıkarmak için ne yeterli ne de yeterince kesindir. Tanta'nın ünlü azizi Ahmed Bedevi'nin (ö. 675/1276) Ebû Yacî ile arasındaki benzerliklere rağmen miisavi tipi olduğuna da menkıbe yazarlarının verdiği bilgilerle karar vermek mümkün değildir ^. İbni Arabi'nin daha önce zikrettiğimiz pasajda hakkında konuştuğu za . Ebu Ya ^{c gibi}Za, Ahmed al-Badawi yüzünü örtüyordu ve hem Müslüman hem de Batılı bazı yazarlar bunu çok yavan bir tarzda açıklamaya çalışsalar da, diğerleri bize müritlerinden birinin ısrarlı isteği üzerine onun bir müritini kabul ettiğini söylüyor. gün peçesini kaldırdı ve düşüncesiz mürit olay yerinde öldü. ^Z5

Nasıl ki, bir rüyanın anahtarı isteyen herhangi biri için anında ulaşılamazsa, velayenin kapılarını açacak ısrarlı bir 'aziz anahtarı' da yoktur: eğer varsayıma izin veriliyorsa - ve nadir durumlarda kanıta dayalıdır . şüphe götürmez - yalnızca ^arif , yani gerçek arif, ya manevi kavrayışı (firsa) ya da bir 'açıklama' (keşf) sayesinde, mevcut peygamberin işaretinin kanıtını hatasız ve her koşulda nasıl yorumlayacağını bilir. valide _ kendisi veya bildirilen eylem ve sözlerinde. Aynı aziz birkaç peygamberden 'miras alabilir'; alternatif olarak, bunlardan birinin mirasının yalnızca bir kısmını alabilir. Her iki durumda da ayırt edici özellikler ya çok fazla ya da çok az olduğu için tanımlama daha hassas bir mesele haline gelir. Ayrıca, velayetin yapısını oluşturan nebevi 'sözlerin' (kelimeler) Fusus'ta zikredilen yirmi yedi peygambere indirgenemeyeceğini gözden kaçırmamak gerekir ; Üçüncü Bölüm'de, herhangi bir anda yüz yirmi dört bin evliya (veya velilik türü) bulunduğunun belirtildiği bir metne atıfta bulunduk; bir hadis, birbirini başardı

26.     Sha'rani, al-Tabaqat al-Kubrd, Kahire 1954, 1, s. 184. Ahmad al-Badawi hakkında, EF'de K. Vollers ve E. Litmann tarafından yazılan, çok sayıda atıf içeren, ancak üslubu içler acısı bir şekilde aşağılayıcı olan makaleye bakın (Badawi burada "en aşağılık türü temsil eden" olarak tanımlanır). derviş', 'son derece zayıf entelektüel güçlere' sahip olma). Örtülü evliyalar tasavvuf tarihinde ender değildir. Nebhani'nin Cami' karamet el-evliya'sında (Beyrut, nd, 1, s. 308), örneğin, mi Ahmed al-Badawi bölümünden hemen önceki sayfalarda, yedinci yüzyılın başka bir azizinden kısaca bahsedilir. Hicri, aslında al-mulastam, "peçeli" olarak adlandırılan Şeyh Ebu 'I-'Abbas Ahmed , olağanüstü uzun ömürlü gifu cl olmak.

insanlık tarihinin başlangıcından beri. ^{İlahi İsimlerin çokluğu, 2} - ⁶ arasındaki sınırlı bir 'ana İsimler' (ümmehat) dizisine indirgenebileceği gibi, aynı şekilde peygamberlerin çokluğu da, diğerlerinin içinden geldiği sınırlı sayıda ana tiplere indirgenebilir. farklılaştırma yoluyla ilerlemektedir. Bunlar, Pusus'un her bölümünde görülen temel modellerdir . Öyle bile olsa, yüz yirmi dört bin rakamını göründüğü kadarıyla alsak da almasak da, bu modellerin her birinden, kapsamlı bir tipolojinin sahip olamayacağı daha küçük "sözcükler" ailesinin türediği bir gerçektir. hesaba katmak ve isimlerini bilmediğimiz. ²⁷ AçıkÖte yandan, kendimizi Pusus'taki yirmi yedi peygamberle sınırlasak ve genellikle imalı nitelikte olan bilgileri diğer metinlerden alınan bilgilerle tamamlasak bile ( İbn Arabi'nin Hz. daha sonra tartışılacak olan yedi gezegen göğü veya son derece şifreli Kitabü'l- ^Abddila ), ²⁸ Şeyhü'l-Ekber'in eserinde herkesin kavrama yeteneğine sahip olduğu kriterleri keşfetmek hala çok zordur. Pusus'taki bölümlerin içeriği , hatta başlıkları bile bizi, peygamberlerden birinin veya diğerinin münhasır mülkü olan ve evliyanın miras alacağı belirli manevi bilgi biçimleri konusunda uyarır:bilgi

27.    bkz. Fusils, i,s. 65. Benimsenen görüşe göre, İbn. Arabi, bu ümmet-i esmâ'nın muhtelif listelerini verir . Futuhdt'ta , 1, s. 100'de yedi liste yapar: el-Hayy, el-Alim (sic), el-Murid, el-Kadir, el-Kd'il, el-Cevvad ve el-Muksit (O. Yahia'nın baskısının ilgili pasajı, el-Kadir} adını alır ve kendilerinin de el-Mudabbir ve el-Mufassıl adlarından meydana geldiklerini açıklar.Fütuhdt n, s.437'de onları üçe indirir: Allah, er-Rabb, er-Rahmân.

28.     İslami literatür, özellikle kısas al-anbiyd' türü, çoğu zaman şüpheli İsrailli olarak kabul edilen ve kaynakları ya Yahudi (İncil ya da Talmud) ya da Hristiyan (kanonik ya da apokrif İnciller, Elçilerin İşleri), Kuran'da adı geçen peygamberlerle ilgili kıssalar arasına giren bazı kişiler hakkında. ^{Bu kişilerin -ulemâ} tarafından hararetle tartışılan- anbiyd dizisine dahil edilmesi, sorunu belirgin bir şekilde değiştirmez.

29.     Abdülkadir Ahmed Ata'ya (Kahire 1969) borçlu olduğumuz Kitab al-Abadila'nın -çok kusurlu ama ilk olma liyakati olan- bir baskısı mevcuttur . Maksimlerin başındaki simgesel adlar çeşitli şekillerde oluşturulmuştur, ancak genellikle bir peygamberin adını içerir. Fusıllar'daki yirmi yedi peygamberden yirmi üçü (Lokman, Şuayb, Uzayr ve Nuh kayıptır) ve ayrıca kısas-ı enbiya'da bahsedilen Kur'an dışı şahsiyetlerden birkaçı geçmektedir. Shamwil, Danyal, Yuhanna, Jirjis, Yushah olarak Bu kitabın son bölümünde Kitab al- 'Abddila'dan daha ayrıntılı olarak bahsedeceğiz .

30.      

Adem'de İlâhî İsimler, Şit'te ilâhî armağanlar, Nuh'ta ilâhî aşkınlık, İbrahim'de şehvetli aşk, TJzeyr'de kader, Cehennem'de şefkat. Süleyman'ın durumu, Davut'un durumunda 'ilahi teğmenlik' (hilafet) vb. Yine de, her nebi hakkında kutsal metinlerden veya gelenekten toplanan bilgiler ve onun hakkında yazılan veya söylenenlerin kaydı, İbn Arabi'de bulduğumuz, geniş alanları belirsiz bırakıyor. Bununla birlikte, merkezi bir fikir tamamen mevcuttur: evliyalarının şahsında ve tarihinin herhangi bir anında aynı anda^{insan döngüsünün başlangıcından bu} yana gerçekleşen ardışık peygamberlik vahiylerinin içerdiği 'bilgelikleri' ve bunlara tekabül eden ruhsal gerçekleşme tarzlarını özetler. Bu fikir , birinci kategorideki insanlarla ikinci kategoridekiler arasındaki kesin ilişki dünyevi algıdan kaçsa bile, hem bilinen hem de bilinmeyen enbiyâ sayısı ile evliya sayısı arasındaki denklikte ifadesini bulur .

Fusıllar'ın yazarının bahsettiği başlıca nebevi tiplerin sayısı olan yirmi yedi sayısı , aynı zamanda Kuran'da geçen "Allah'ın hiçbir şeyi eksik bırakmadığı" (karş. Kur'an) peygamber isimlerinin sayısıdır. 'bir 6:38). Bunun anlamı, gerçekte, bu sayının , yüzyirmidört binden her bir peygamber tarafından ayrı ayrı tecelli eden nübüvvetin ve dolayısıyla velayenin tüm şekillerinin toplamını sentetik olarak içerdiğidir . Böyle olmasaydı, bilmemiz gereken her şeyi bize söyleyemeyen Allah, peygamberlerin hepsini değilse de başkalarını zikrederdi. Kur'an'daki iki ismin yerine Fusiller'deki iki ismin geçmesiBildiğimiz kadarıyla İbn Arabi'nin hiçbir eserinde açıklanmamıştır. Ancak onun eseri açısından ikame ancak, Kur'an'ın haklarında kesin bir bilgi vermediği Fusıl'larda yer almayan iki Kur'an peygamberi olan Zü'l-Kifl ve el-Yasa'nın bir araya gelmesi durumunda anlam kazanır. aslında (döngüsel işlevleri ve belirli bir "bilgeliğin" tezahürleri açısından) isimleri kendi isimlerinin yerine geçen diğer iki kişiyle (Shith ve Khalid ibn Sinan) aynıdır. ^[130] Biz de

yukarıda gördüğümüz gibi, yirmi yedi sayısının, "büyük" peygamberler gibi "şeytanın velileri" ile açıkça aynı ilişkiyi taşıyan deccalin, "sahtekarlar" veya yanılsama güçlerinin sayısıyla aynı olduğuna dikkat edin. Tanrı'nın azizlerine . ^[131]

Son olarak, yirmi yedi sayısının Kuran'ın kendisiyle çok önemli bir bağlantısı olduğuna dikkat edilmelidir: çünkü Kitabın 'inişi', geleneksel olarak kutlanan Kadir Gecesi'nde (kadir gecesi) gerçekleşti . Ramazan ayının 27'sinde (Kur'an 97:1). Dördüncü Bölüm'de gördüğümüz gibi, İbni Arabi'ye göre ^" Kâmil İnsan", "Kur'an'ın kardeşi"dir, çünkü o, onun gibi " Kelime cemta", "bütünleyen Söz"dür. Bu nedenle Şeyhü'l-Ekber'in yorumuna göre, bu 'Gece' bizzat Hz. nübüvvet ve velaye ki bundan önceki bütün peygamberler bunların basit birer görünüşüydü. Böylece,Kadir Gecesi hem son ilahi mesajın sembolik tarihi hem de insanın kendisi için ezelden beri neyse o olduğu ikinci doğum tarihidir. Kur'an ile insân kâmil arasındaki bu mütekabiliyet , birinin inişi ile diğerinin göğe yükselişinin aynı sayının işareti altında olması gerçeğiyle güçlenmektedir. Aslında, İslam her yıl Receb ayının 27'nci gecesi, Peygamber'i 'iki adımlık bir mesafede' ilahi Huzurun eşiğine götüren gökten göğe yükselişi (mi ^craj ) kutlar. yay boyu veya daha yakın" (Kur'an 53:9). İbn Arabi'ye göre bu iki yay, ilahi hakikatleri bir araya getiren iki yarım dairedir.

(Seth), Adem'den sonraki ilk peygamber ve Halid ibn Sinan, Muhammed'den önceki son peygamberdir. İsim sayısını yirmi yediye çıkarmak için, Kur'an peygamberleri listesinin, İbn Arabi'nin Fusiiler'deki listesi gibi, Lokman'ın adını içermesi gerektiğini açıklamalıyız (o, normalde bilgeler arasında sayılır) Peygamberlerden daha fazla) ve Kuran'da bahsedilen TJzeyr'in (İncil'in Ezra'sı), 9:30, müfessirlerin, Tevrat'ı ve onun tarihini restore eden kişi olmasına rağmen , genellikle nebi niteliğini atfetmedikleri. Aynı ayette İsa ile birliktelik, makamının müstesna niteliğini vurgulamaktadır (Taberi, Tefsir, ed, Şakir, xiv, s, 202, ondan bir vahiy olarak söz etmektedir ^:dlim). Bu iki isme yer vermeyen Suyuti (el-ltqdn fl ^culum al-Qur'an, Kahire 1368 ah, n, s. 137-41) böylece sadece yirmi beş Kur'an peygamberi listeler.

 

(haqd'iq haqqiyya) ve yaratılmış gerçeklikler (haqd'iq halqiyya) ve burada yine sembolik olarak yirmi yedi sayısıyla ifade edilen, olasılıkların toplamını içeren orijinal birliği yeniden kurar. ^[132]

BÖLÜM

6

Dört Sütun

İbn Arabi'nin tanımladığı velayet türleri , Muhammed'in kaynağı ve gerçekleşmesi olduğu toplam velaye içinde yer alan olasılıkların bir şekilde yatay bir tezahürüne karşılık gelir . Öte yandan, azizler topluluğu, çeşitli derecelerin ve işlevlerin dağıtıldığı dikey bir eksen üzerine inşa edilmiştir.

Fetih -"aydınlanma" olarak çevirdiğimiz ama tam anlamıyla "açma" anlamına gelen bir kelime - zaman ve uzayı "gözyaşlarıyla açar". İnsanın Tanrı ile anlık ve anlık ilişkisidir ve as. böylece hem 'nerede'yi, ne zaman'ı iptal eder: Ebu Yezid el-Bistami'nin dediği gibi, evliya için bir anlamda 'ne sabah ne akşam' vardır. Bununla birlikte, başka bir bakış açısına göre, tam anlamıyla insan doğasının bir varsayımı olan azizlik, paradoksal olarak ikincisine içkin biçimler ve koşullar altında kendini göstermelidir. Bir anlamda evliya "kimsenin oğlu" değildir: onunla Allah arasında aracısız bir ilişki vardır, İbni Arabi'nin terminolojisinde vech khass teknik terimiyle ifade edilir.hem her varlıkta ebediyen Tanrı'ya dönük "özel yüz" hem de Tanrı'nın özel yüzü veya o varlığa karşılık gelen belirli ilahi yön anlamına gelir ^{. bir inisiyasyon soyuna} (silsila) ait olmasıyla açıkça , bir peygamberin varisi olmasıyla daha gizli bir şekilde gösterilir. Sıradan insanların algısını belirleyen altı yönden özgürdür. ² Onun "yeri", "yer-olmayan"dır ("burada"nın artık yeri yoktur, diye yazar Hallac ünlü bir dörtlükte); ama yine de belirleyici ilkesi azizler hiyerarşisi olan kozmik bir sahnede kesin olarak tanımlanmış bir yeri işgal eder.

Bu hiyerarşik konfigürasyonun kökeni ve ifade edildiği terminoloji bir tartışma konusudur, ancak kesinlikle İbn "Arabi'den önce gelir. İbn Teymiyye'nin görüşüne göre, başvurulan tüm hadisler

* Bu bölüme ait dipnotlar, kapsamları gereği en sonda yer almaktadır. bölümün 98. sayfasından başlayarak.

 

Bu doktrin uydurmadır. ³ İbn Haldun bu inançları Şiilerden alıntılar olarak görür. ^{4 Tersine, Suyuti, aynı zamanda bir} fakih ve hadis uzmanı olan bir sûfîyi tanıklığa çağırmak için , sahih olduğunu düşündüğü nebevi hadislere dayanan bütün bir risalesini ^{5 bu soruna ayırdı.} Prototip olduğu için özel ilgi gören ve aşağıdaki gibi bir anlatım içerir: Ebu Hurayra anlatıyor: 'Bir gün Peygamber'e gittim. O bana söyledi:

Birazdan o kapıdan bir adam bana doğru gelecek; O, Tanrı'nın yeryüzünde yaşayanları aracılığıyla koruduğu yedi kişiden biridir.' Ve işte o kapıdan bir Habeşk (habeşk) girdi. Keldi ve burnu kesilmişti. Başında bir sürahi su taşıyordu. Allah'ın elçisi, 'İşte o' dedi. Şimdi bu adam, Ebu Hurayra'yı anlatıyor. Muğire ^bin Şube'nin hizmetçisiydi ve mescidi yıkayıp süpüren oydu.'6

Çok geçmeden 'Evliya Divanı' (divanü'l-evliya) teması etrafında geniş bir literatür gelişti ve günümüze kadar da böyle devam etti. ⁷ Ana özelliklerinden biri , Birinci Bölüm'de alıntılanan hadislerden zaten bildiğimiz "gizli evliya" temasıdır ("O, insanlar arasında anlaşılmazdır ve kimse onu işaret etmez") ve aynı zamanda Ebu Hurayra'nın anlattığı hikaye. Velayenin bu yönünün daha ayrıntılı bir örneği, on ikinci yüzyılın büyük azizlerinden biri olan Abdülkadir el-Geylani ile ilgili menkıbe metinlerinde bulunmaktadır. Olay, anekdottan öte bir ilgiye sahip ve bu azizin önemi ona kazandırıyor.^{8 ve genellikle halk hikayelerinden başka bir şey olmadığı kabul edilen bu tür hikâyeler arasındaki açık bağlantı ve İbn Arabi'nin} velaye doktrinindeki temel bir unsur aracılığıyla kimden daha fazla bahsedeceğiz. hikaye:

Halk arasında İbn Şeytana el-Bağdadi adıyla tanınan Şeyh Ebu'l-Hasan el-Bağdadi anlatıyor: Kendimi Şeyh Abdülkadir hocamızın rehberliğinde ilim arayışına adadım ve ben ^hiçbir şey istemediğinden emin olmak için gecenin çoğunu uyanık geçirmeyi adet edinmişti.Safer 553/9 ayında bir gece evinden çıktı.[İstediğini düşünerek ona bir testi uzattım. abdest almak için] fakat o abdesti almadı ve medresenin kapısına doğru gitti .Kapı kendiliğinden önüne açıldı. Dışarı çıktı ve ben de arkasından çıkıp kendi kendime "Burada olduğumu bilmiyor" dedim. Sonra kapı tekrar kapandı ve şeyh, önünde açılan Bağdat kapısına yürüdü. Dışarı çıktı ve ben de peşinden çıktım ve kapı kapandı. Sadece kısa bir mesafe kat etti ama birdenbire benim bilmediğim bir ülkedeydik.

 

Ribat ['dergâh'] benzeri bir yere girdi . Orada onu hevesle karşılayan altı kişi vardı. Bir sütunun arkasına sığındım. Sonra yakınlarda bir inilti duydum. Bir saniye sonra inleme kesildi. Bir adam geldi ve iniltilerin geldiği yere doğru gitti. Omuzlarında birini taşıyarak tekrar dışarı çıktı. Sonra odaya başka bir adam geldi. Başı açıktı ve uzun bir bıyığı vardı. ^{10 Kendisine iki} şehadet getirttiren, saçını ve bıyığını kestiren, başına takke taktıran ve ona Muhammed adını koyan Şeyh Am el-Kadir'in ^huzuruna oturdu . Sonra şeyh orada bulunanlara, 'Bana bu adamın ölen kişinin yerine geçmesi emredildi' dedi.{umirtu anyakuna hadhabadalan an al-mayyit}.

'Öyle olsun' diye cevap verdiler. Sonra şeyh çıkıp yanlarından ayrıldı. Dışarı çıktım ve arkasından yürüdüm. Sadece kısa bir mesafe gittik ve daha önce olduğu gibi önümüze açılan Bağdat kapısının önündeydik. Bunun üzerine şeyh , kapısının da açıldığı medreseye giderek meskenine girdi.

Ertesi gün şeyhin yanına oturduğumda, ondan ne gördüğümü bana açıklaması için yalvardım. "Yer ise Nihavend'dir" diye cevap verdi. Orada gördüğün altı kişiye gelince, onlar abdal asilzadelerdi . İnleyen adam onların yedincisiydi ve o ölüm döşeğindeyken ben yanına geldim. İki şehadeti söylettiğim adama gelince , o bir Hristiyandı, Konstantinopolis'te yaşıyordu. Allah bana onu ölen badalın yerine koymamı emretmişti . Bana geldi, benden önce İslam'ı ikrar etti, şimdi de onlardan biri. Son olarak, içeri giren ve ölüyü omuzlarında taşıyan adama gelince, Ebu'l- ^c.Abbas el-Khadir; cenazesine bakmak için onu götürdü.'

Daha sonra şeyh, hayatı boyunca bunlardan kimseye söz etmeyeceğime söz verdirdi. ¹²

Diğer hagiografik anlatımlar, özel bir değeri olmayan ve hatta günahkâr olduğunu açıkça beyan eden kişilerin azizlerin görünmez kolejinde aniden önemli bir konuma atandıklarını söylese de13, bu durumda ilahi seçimin paradoksu daha da ^{şaşırtıcıdır} . . Aniden abdallar arasında bir yere atanan adam - göreceğimiz gibi, evliyalar hiyerarşisindeki en yüksek mertebelerden biri ^14- sadece meçhul bir Müslüman değildir: o bir kafirdir, bir rumidir ve onun takdis edilmesi gerçekleşir. inanç beyanından hemen sonra. ¹⁵

Kutub, evtad ve abdal hakkında ilk yüzyıllarda İslami bilgilerin yorumlanması çoğunlukla zordur: terminoloji akıcıdır ve farklı kaynaklar değişiklik gösterir ve sahiplerin sayısı konusunda birbiriyle çelişir . her bir 'derece' ve işlevlerinin doğası, yorumcuların karışıklığı ortadan kaldırmadan çözmek için ellerinden gelenin en iyisini yapacakları şekilde. Yine burada, imalı ve değişken olsalar da bu geleneksel gerçekleri organize eden ve açıklayan ve onlara genel bir İslam doktrini ile tutarlılık kazandıran ilk kişi İbn Arabi olmuştur ^.

 

.XÜ;

walaya. Ancak, bunu tamamen zaten var olan malzemenin sistematik bir şekilde sınıflandırılması ve daha kesin bir kelime dağarcığının oluşturulması olarak görürsek, girişiminin doğası konusunda ciddi şekilde yanılacağız. Bizi ilgilendiren bir tarif ve bunu kaydeden kişi defalarca şahit olduğunu iddia ediyor: Kurtuba'da Hz.Muhammed'den önce gelen yirmi beş Polonyalı gördü; ¹⁶ AH 593'te Fez'de kendi zamanının Kutbu ile tanıştı. ¹⁷İncelenecek metinlerde bu türden pek çok şeye rastlayacağız. Dolayısıyla, burada bir tür teorik yapıyla değil, -baştan beri söylediğimiz gibi- doğrudan görüşe ve kişisel deneyime dayalı bir kanaatin ifadesi ile uğraşıyoruz. Ayrıca II > 11 'Arabi'nin yalnızca bir tanık sıfatıyla konuşmadığını, farklı bir şekilde sahip olduğu otoriteyle övündüğünü göreceğiz. ¹⁸

Şeyhü'l-Ekber, elindeki konu hakkında çok şey yazdı. ¹⁹ Bununla birlikte, onun en kapsamlı incelemesi, Fütuhat'ın İkinci Cildinin başında , Tirmizi'nin sorularının cevaplarını da içeren çok uzun Yetmiş Üçüncü Bölüm'de yer alır. Bu metni rehberimiz olarak kullanacağız. İlk olarak, rasul veya Elçiye özgü statü olan rızâ ve nübüvvet veya Nübüvvet hakkında bazı genel mülahazalar vardır. İbn Arabi, Muhammed'in mühürlediği şeyin kanuni peygamberlik (nubüvvet et-teşrt) olduğunu söyler. ki bu sadece ilahi seçimle elde edilir. Öte yandan, bunu yapan 'genel peygamberlik' vardır. yeni bir kutsal kanunun ve elde edilebilecek olanın (muktasaba) kurulmasını içermez . Dinin dört köşe taşı (arkanü'd din) vardır, risâle, nübüvvet, velaye ve imân veya iman. Fakat rızâ rükü 11 câmi ^c'dir : diğer üçünü içerir. Bu, Üçüncü Bölüm'de daha önce söylenenlerle, yani en evrensel kürenin velaye olduğuyla çelişiyor gibi görünüyor. Aslında sorun sadece bir kelime dağarcığıdır: Kargaşaya mahal vermemek için risale yerine resul demeliyiz .çünkü her Elçi tanım gereği rasiil, nebi, veli ve mümindir -elçi, peygamber, veli ve mümin- oysa bunun tersi doğru değildir çünkü her mümin evliya değildir, her veli peygamber değildir ve her peygamberin bir Messenger'ın en yüksek statüsü. O halde rasiil statüsü , her şeyin en kapsayıcısıdır. Ortadan kaybolması, ardından insan ırkının yok olmasını getirecekti. Sonuç olarak dünya, kutbu olan canlı resulden asla yoksun değildir . İbni Arabi, 'yaşamak'tan şunu anlamamız gerektiğini söylüyor: cismani olarak canlı (hayy bi-jismihi). Muhammed'in ölümünden sonrasını şöyle açıklıyor: 'Allah

 

Bu dünyada bedensel olarak canlı olan üç Elçiyi korudu .' Aşağıdaki listede bunlardan ilki, Müslüman geleneğinde genellikle İncil'deki Enoch ile özdeşleştirilen, ancak Kuran'da (19:56-57—ayetler 21:85-86) sadece onun adından söz edilen İdris'tir. sadece "[Tanrı tarafından] yüce bir yere yükseltildiğini" söylüyor. ²⁰ "Tanrı onu bedenen canlı tuttu", diye yazar İbn Arabi,

ve meskeni olması için ona dördüncü göğü tahsis etti. Şimdi yedi gök bu dünyanın bir parçasıdır; var oldukça var olurlar ve yok olunca biçimleri de yok olur. . .. Tanrı, bu dünyada yaşayan İlyas ve İsa'yı da korudu .... Bunlar, herkesin rüsul olduğunu kabul ettiği üç kişidir . Dördüncüsü olan Kadir'in resul olduğu konusunda, bize göre olmasa da, bazı görüş ayrılıkları vardır . Bu dört varlık, aşağıdaki dünyada bedenen var olur ve onun Sütunlarıdır (evtad, tekil vetad).Bunlardan ikisi iki imamdır ve bunlardan biri Allah'ın yeryüzündeki müşahede yeri olan Kutup'tur. Resuller, Kıyamet Gününe kadar bu dünyada sona ermemişlerdir ve kalmayacaklardır ve bu, [genellikle yasama yetkisini içeren rasiil statüsüne rağmen ], onların nesh eden bir din getirmedikleri gerçeğiyle çelişmez. Muhammed'in getirdiği din ve onun dininden başka bir din kabul etmemektedir. Ama çoğu insan bu konuda cahildir.

İşte bu dört Elçiden biri olan İsa, İlyas, İdris ve Khadir Kutuptur. İkincisi, Din bluzunun köşe taşlarından biridir ve [KaTa'da] Bıçak Taşı'nın köşesine karşılık gelir. Diğerlerinden ikisi imamdır ve dördü tüm Sütunlar meclisini oluşturur. Tanrı, biri aracılığıyla imanı, başka bir evliyalık aracılığıyla, başka bir peygamberlik aracılığıyla, dördüncüsü misyon (risdle) aracılığıyla korur.ve hepsi aracılığıyla dinin saflığını korur. Onlardan Kutup olan asla ölmez, yani [Kıyamet Günü meleğin surunun üflenmesiyle bütün varlıkların başına gelecek olan] şuur kaybından korunur, Kuran 39:68] . . ..Bu topluluk içinde, bu Elçilerin her birine her zaman, o Elçinin 'kalbinde' olan ve onun vekili (nd'ib) olan bir varlık karşılık gelir. Yoldaki arkadaşlarımızdan velilerin çoğu, Kutbu, iki imamı ve direği ( vetad, grubun dördüncü kişisi) ancak bu vekiller aracılığıyla bilirler; ve bu yüzden herkes o makama (makam) ulaşmaya çalışır .Ama ona ulaştıklarında, kendilerinin sadece Kutup'un vekili, İmam vb. olduklarını ve gerçek İmam'ın başka biri olduğunu keşfederler; aynısı Sütun makamı için de geçerlidir .... Söylediklerimin önemini hafife almayın, çünkü bu yolun sırlarıyla ilgili sözleri şimdiye kadar inmiş olanlar arasında başka hiçbir yerde söylenmediğini göreceksiniz. biz.

^{İslam'da genel olarak İbni} Arabi'nin bahsettiği dört kişinin ebediyen yaşayanlar dünyasına ait olduğu kabul edilse de (bunlardan ikisi, İdris ve İsa göksel kürelerde ikamet eder ve diğer ikisi, İlyas ve Khadir , ölümlülerin çoğu tarafından görülmeyen bu dünyada),

 

ezoterik hiyerarşide en yüksek makamlara ilk kez atanıyorlar. Aslında önceki tüm geleneksel öğretiler, bu makamların hak sahiplerini, İbn Arabi'ye göre, gerçekten sadece gerçek evtadın ardışık vekilleri olan bireyler olarak tanımlıyor gibi görünmektedir . Böylece peygamberlik ve velilik arasındaki bağlantı doğrulanır ve güçlendirilir: Velayet alanı özerk değildir, ama zamanın sonuna kadar Muhammed'in ölümünden beri hâlâ hayatta olan yegâne peygamberlerin daimi otoritesine tabidir.

Roller bu dört peygamber arasında nasıl bölünmüştür? Fütüihât'ın Yetmiş Üçüncü Bölümü'nde konu hakkında söylenecek çok özel bir şey yoktur, fakat diğer metinler boşluğu doldurur. ²¹ Güneş'in dördüncü göğünde ikamet eden ve yedi gezegensel kürenin merkezinde orta bir konuma sahip olan İdris, kutub veya evrenin Kutbu makamına sahiptir. İki imam, İsa ve İlyas'tır. Son olarak, Kadir dördüncü vetaddır.2 Daha sonra tarif edilen görünür hiyerarşi, aslında, otoritesini aldığı yüksek gerçekliğin kırılmasından başka bir şey olmayan bu kalıcı yapının bir yansımasıdır ^. Nitekim Fütüihât'tan başka bir pasaj , ² ^görünüşte öncekilerle çelişen bir şekilde şöyle der: "Bir ve tek Kutup'a gelince, o , tüm Elçilerin ve tüm Peygamberlerin ayakta durduğu Muhammed'in (ruh Muhammed) ruhudur ." İdris, İlyas, İsa ve Kadir de aynı şekilde, hakikata Muhammediye'nin basitçe farklılaştırılmış izdüşümleridir : Belli bir anlamda onlar da sadece 'vekil'dirler.

Daha sonra, İbni ^Arabi 'Allah'ın adamları'nın (rijdl Allah) ayrıntılı bir tasvirine girişir. Bunlar birçok sınıfa veya kategoriye (tabaqdt) bölünmüştür . Tanımları bazen son derece karmaşık bir ölçütler karışımını içeren bu kategoriler arasında, her çağda sabit sayıda bireyi koruyan ve kozmik işlevlere tekabül eden otuz beş tabakâtlık birinci dizi ile ikinci dizi arasında bir ayrım yapılmalıdır. türlere veya azizlik derecelerine karşılık gelen. Hepsinin ilk kategorisi Polonyalılar kategorisidir (aktâb),

gördüğümüz gibi, milletvekilleri aracılığıyla ya doğrudan ya da türev bir şekilde tüm eyaletlerin ve tüm lastik istasyonlarının toplamıdır. Bununla birlikte, 'Kutup' kelimesinin anlamı, belirli bir manevi makamın mihverleri olan ve herhangi bir anda ona tam olarak sahip olanların hepsini kapsayacak şekilde genişletilebilir. Belirli bir yerde yaşayan bir adam için onun Kutbu olduğu da söylenebilir. Aynı şekilde bir meclise başkanlık eden şeyh de o meclisin kutbudur. Ancak teknik anlamda ve başka bir tanımın yokluğunda, Kutup bir terimdir.

Doğrusu, her çağda sadece bir kişiye uygulanabilir. O'na gavs, 'yardım' da denir . O, 'yakın' (el-mukarrabiin; bkz. Kur'an 56:11) biridir ve kendi zamanının cemaatinin başıdır.

Lehlerin bir kısmı, manevi mertebeleri itibariyle manevî anlamda halife oldukları gibi, zahiren de tecelli eden bir otoriteye sahiptirler ve halifelik makamını ellerinde bulundururlar. Ebu Bekir, Ömer, Tısman ve Ali, Hasan ve Muaviye ibn Yezid, Ömer ibn Abdülaziz ^{24 ve Mütevekkil} için durum böyleydi . ^{25 Ahmad ibn Harun al-Rashid al-Sabti 26} veya Ebu Yezid al-Bistaml ve Polonyalıların çoğu gibi diğerleri yalnızca içsel anlamda halifedir ve görünürde hiçbir dış otoriteye sahip değildir ;

Daha sonra, herhangi bir zamanda hiçbir zaman ikiden fazla olmayan imamlar gelir. Bunlardan birine "Abd al-Rabb ("Rab'bin kulu"), diğerine ^Abd al-Malik ("Kralın kulu"), Kutup'a ise "Abd Allah" denir: çünkü her insanın bir ilahı vardır. Ona tekabül eden isim ve Kutup, [kâfir] adı ne olursa olsun ^c Abdullah olarak adlandırılır . Her zaman böyledir, tıpkı imamların her zaman ' ^c Abd al-Rabb' ve ' ^c Abd al-Malik' olması gibi. .27 ^_

Kitab manzil al-kutb veya Kutbun Manevi Konutu Kitabı, bu üç makama ek ışık tutar. ²⁸ Kutup, hem evren çemberinin merkezi hem de çevresidir. O, Tanrı'nın Aynası ve dünyanın eksenidir. O, tüm yaratılmış varlıkların kalblerine ince bağlarla bağlıdır ve onlara ya hayır ya da şer getirir, hiçbiri baskın değildir. Ancak Kutbun bakış açısına göre, bu şeyler kendi başlarına ne iyi ne de kötüdür: onlar (wa-huwa hndahu la hayrwa-ld sharr wa-lakin wujud)'dur ve onu yapan kabın bir sonucu olarak iyi veya kötü olurlar. onları alır . . ,. ²⁹ Kutup'un meskeni, saf varoluşun (İjad) meskenidir . ... O, Varlığın içindeki evrensel Peçe'dir. ³⁰ Tanrısal Cömertliğin hazinelerini saklar. Tanrı ona sürekli olarak aydınlanır. . .. Bedenen nerede olursa olsun Mekke'dedir. Kutbiyye mertebesinde bir Leh tahta oturunca , (birkaç istisna dışında) insan ve cinlerden başka bütün varlıklar, hayvan ve bitkiler onunla ahitleşirler . . .. Bu, Allah'ın Kaf Dağı'nın etrafına yerleştirdiği devasa yılanı gören adamın hikayesini açıklıyor, ³¹hangi dünyayı kuşatır. Bu yılanın başı ve kuyruğu buluşuyor. Adam yılana selam verdi, o da selamına karşılık verdi ve ona Mağrib'te Bijaya'da oturan Şeyh Ebu Medyen'i sordu. Adam ona, "Ebu Medyen'i nereden tanıyorsun?" dedi. Yılan, "Yeryüzünde onu tanımayan var mı?" diye cevap vermiş. ³² Fütiihâfi'nin Üç Yüz Otuz Altı 3. Kısmı tamamen Kutup'a olan bu biat akdi hakkındadır ve buna bütün ruhların (ervâh) iştirak ^ettiğini söyler ; her biri kutba Allah'tan vahyedilmiş bir soru sorar ve bir soru alır. Bilmediğine cevap ^ver.34

 

Öte yandan, genel olarak evliya için geçerli olan ayrımlar, aktıb için de geçerlidir:

Polonyalıların en mükemmeli Muhammedi Kutbu'dur. Onun altındakiler, varisleri oldukları Peygamberlerin derecelerine göre hiyerarşik olarak tasnif edilmişlerdir; çünkü İsa'nın, İbrahim'in, Yusuf'un, Nuh'un vb. mirasçıları vardır; ve her kutbun konumu, varisi olduğu peygamberin konumuna göre belirlenir, ancak hepsi 'tabernacle' [mishkat'tan, ki bu da elbette 'nur çadırı'dır, mişkat al-enwar, bu şekilde adlandırılmıştır . Muhammed'in 24:35 ayetinde]. Demek ki bazıları diğerlerinden üstündür, fakat bu üstünlük onların manevi bilgileriyle ilgilidir ve makamları (kutbiyye) ile evrenin yönetimi (tedbir-i vücûd) bakımından aralarında yapılacak hiçbir ayrım yoktur .

Gözlerinden hiçbir şey kaçmadığı için 'ensesiz bir yüz' (vejh bild kafd) olan bu Polonyalı36, kendisi ^de başkalarının gözünden kaçar. Yeryüzü onun önünde geri çekilmez, havada veya suda yürümez, ikincil sebeplerden kurtularak beslenmez. O, doğaüstü güçleri yalnızca ilahi olarak emredildiği ender anlarda kullanır. Acıkırsa, bu zorunluluktur, seçim değildir: aşırı çilecilikle dikkatleri üzerine çekmez. Evlilikte sabreder ya da mutlak kulluğu (el-ubiidiyye) evlilik halinden daha mükemmel bir şekilde idrak edebileceği başka bir hal yoktur . ³⁷

Kitab manzil al-kutb, diğer metinlerle ortak olarak, iki imamın doğasını ve ilgili rollerini tanımlar. ³⁸ Soldaki imam, gizli 'adı' ^Abd al-Rabb, dünyanın dengesini gözetliyor (saldh al- ^: dlem). O, 'Kutup'un kılıcı'dır (sayf abqatb)ve genellikle onun yerini alır. Önce ölürse, sağdaki imam soldaki imam olur ve kendisinin yerine dördüncü 'sütun' gelir. Yukarıda gördüğümüz gibi, ölümünden bir veya iki saat önce bir önceki Kutup'un halefi olan Şeyh Ebu Medyen'e gelince, İbn Arabi bu pasajda onun bâtınî adının bundan böyle 'Abdüllah (Abdullah'ın muadili) olduğunu açıklar. ve önceki adı 'Abd al-Rabb'ın, daha önce sağdaki İmam olan ve ezoterik adı 'Abd al-Wahhab olan Bağdatlı bir adama hemen geçtiğini. ³⁹ Sağdaki imam 'Abdülmelik, ruhlar âlemini gözetleme görevine sahiptir felam el-arvâz) : 'Onun bilgisi göksel şeylerin bilgisidir ve yeryüzü hakkında hiçbir şey bilmez. 4 ° ^_

Görevleri bakımından bu şekilde ele alındığında, Kutup ve iki imam bir sonrakinin unsurları oldukları ölçüde kabul edilirler.

kategori, dört Sütun kategorisi veya dördüncü bir kişinin eklenmesiyle oluşturdukları evtad , Khadir'in 'vekili' olan vetad. "Tanrı bir tanesiyle doğuyu, bir başkasıyla batıyı, bir başkasıyla güneyi ve bir başkasıyla da kuzeyi korur - bütün bunlar Kaha'dan anlaşılmalıdır. Allah'ın (Kur'an 78:6 ) "Biz yeri beşik, dağları direk (evtedan) yapmadık mı?" Çünkü O, yeryüzünün hareketini dağlar vasıtasıyla sabitlemiştir ve sözünü ettiğimiz kimselerin (dünya üzerindeki) hakimiyeti (hükm), dağların yer üzerindeki hakimiyeti gibidir.

Allah, İblis'in şu sözlerini tekrarlamakla onların makamlarına da işaret etmektedir: "Onlara [yani insanlara] önlerinden, arkalarından, sağlarından ve sollarından yaklaşacağız" (Kuran 7:17). Allah bu dört yönü evtad vasıtasıyla korur ve onlar da oradan gelebilecek her şeye karşı korunurlar. Böylece şeytanın onlar üzerinde hiçbir gücü yoktur, çünkü Ademoğlu'na bu taraflardan ancak birinden gelebilir. Yukarıya ve aşağıya gelince [bunlar daha önce bahsedilen dört yöne eklenirse], belki de bunlar, Allah dilerse daha sonra konuşacağımız altı [manevi insanı] ilgilendirir. ⁴¹

Bu bölümün başında İbn Arabi, ^zamanının bir evtadı olan Fez'de olduğunu bildiğini iddia etmektedir . Adı İbn Ca'dun'du ve hayatını kına elekten kazanıyordu. Ruh al~quds'daki notlardan biri onun hakkındadır ve daha fazla bilgi vermektedir. Hem nübüvvet hadislerinde hem de tasavvuf literatüründe halihazırda rastladığımız bir özelliği tarif ettiği için özellikle dikkate değer bir söz vardır: İbn Arabi, İbn Ca'dun yokken kimsenin fark etmediğini söyler. hazır bulunduğunda kimse ona fikrini sormadı. Bir yere vardığında kimse onu karşılamayı düşünmedi. Onun önünde bir konu tartışılırken, konuşmacılar sanki o yokmuş gibi tartışırlardı. ⁴²Burada azizin şeffaflığı tamamlanmıştır.

Bir sonraki kategoriye geçmeden önce Şeyhü'l-Ekber iki noktaya daha değiniyor. İlki, evtadın 'ismi' ile ilgilidir ; bu, üçü durumunda onlara Kutup veya İmam sıfatlarıyla verilen isme eklenir: onlar 'Abd al-Hayy'dir (Diri Olan'ın hizmetkarı). , Abdül'Alim (Bilen'in kulu), Abdülkadir (Kudret Sahibinin kulu) ve Abdülmurid (Dileyen'in kulu). İkinci nokta çok daha geneldir ve ciddi bir yanlış anlama olasılığını ortadan kaldırır: "Burada söylediğimiz her şey", diye yazar İbn Arabi, "manevi insanlarla (ricâl) bağlantılı olarak söylenmiştir, fakat

 

^a Kadına eşit davranın/ Bu ifade başka metinlerde daha da vurgulanarak açıklığa kavuşturulur: Bahsettiğimiz tach kategorisi hem erkekleri hem de kadınları kapsar/ 'Kadınların eşit erişime sahip olmadığı erkeğe ait hiçbir manevi nitelik yoktur.' "Erkekler ve kadınlar, Kutup düzeyi (hattafi'l-kutbiyya) dahil olmak üzere her düzeyde oynayacak bir role sahiptir.

Altıncı Bölüme Notlar

1.     Vech khâss hakkında bkz. Fuhihdt, i, s. 319,347; 11, s. 294; 23, 235, 248,260; IV, s. 315; Fusus, 1, s. 174.

2.     Bu uzamsal belirsizlik -"Ne yana dönerseniz dönün, Allah'ın yüzü oradadır", Kuran 2:115- esas olarak, velinin fiziksel varlığıyla ilgili olarak ensesiz bir yüz haline gelmesi gerçeğiyle aktarılır ^: Arkasında namaz kılan müminleri görebilen Hz. Peygamber, bir bakışta her yönü görür. İbn Arabi bu karizmayla ilgili deneyimlerini Fütüihdt, 1, s. 491 ve n, s. 486. Aynı fenomen düzeninin bir parçası da, bedenin organlarının uzmanlaşmasından kurtulmuş olmasıdır. Herhangi bir duyu diğerlerinin yerini alabilir: Duvar kokuları 'görebilir' veya görünen şeyleri 'duyabilir' vb. (Futiihat, 1, s. 221). Baba deneyiminin bu karakteristik yönü üzerine ,Abdul'Aziz al-Dabbagh'ın otobiyografik anlatımına bakınız (Kitab al-Ibriz), Kahire 1961, s. 14-16; bkz. ayrıca 354), bu konuda bilinen en olağanüstü belgelerden biridir. Bütün bunlar, İbn Arabi'nin, bazı istisnai durumlarda insanın eline geçen ilahi yazıların her anlamda okunması gerektiği (Futuhat, içinde, s. 605) şeklindeki ifadesiyle karşılaştırılmalıdır. Bu konuda ayrıca bkz. age, 1, s. 320; Tac., ed. O. Yahia,m,s. 462.

3.     İbn Teymiyye, MecmiTatü'r-rasd'il, 1, s. 21-26; ayrıca bkz. MU Memon, İbn Teymiyye'nin Halk Dinine Karşı Mücadelesi, The Hague 1976, s. 65.

4.      Discours sur I'histoire Universelle (Mukaddime), çev. V. Monteil, Beyrut ^I 9b7' ^I 9bS'ni, s. 1022-23. Bu geniş ve karmaşık tema hakkında, F. de Jong'un EF'deki mükemmel makalesine bakın , sv qutb (rv, s. 548 vd.), ancak bu konuda İbn Arabi'nin doktrininin temel bir noktası hakkında hiçbir şey söylemez. Oryantalistlerin benimsediği konumların ayrıntılı bir analizine girişmeden, L. Massignon için (Essai sur les origines du lexique tekniği,Paris 1954, s. 132-34), 'İslam'da genel olarak inanıldığından çok daha eski olan bir doktrin' ile uğraşıyoruz', '. . . İbn Haldun onun hakkında ne söylemiş olursa olsun, bu imamî kökenli olmak zorunda değildir. Onuncu yüzyılda zaten klasikti ... Gerçekten de, özellikle dokuzuncu yüzyıldan itibaren konuşuldu'. Henry Corbin (En islam iranien, 1, s. 229; u, s. 76; in, s.279 • • •) bunu kripto-Şiti doktrini olarak görmektedir (ona göre kutub, imamın başkalaşımıdır ) ve tasavvuftaki evliya hiyerarşisinin, İsmaili gizli cemiyetlerinin hiyerarşisinden esinlendiğini ileri sürer.

5.     Bu risale yine al-Hdwi IT l-fatdwi, Kahire 1959, n, s. 417-37'de geçer. ^Sonraki yüzyılda, İbn Hacer el-Haytami (Fetvâd hadisîyye, Kahire 1970, S-3 ²² ) benimseyecekti. Suyuti'ye benzer bir pozisyon.

6.             Suyuti,ibid., s.428.

7.     Divanü'l-evliyd'in -verdiği topoğrafik ayrıntılar açısından- en ilginç tasvirlerinden biri, 'Abd al-'Aziz al-Dabbag', Kitab al-Ibriz, s.^z6ff'da geçer.

8.     bkz. örneğin Futiihdt, 1, s. 233; n, s. 14,19,223,308; içinde, s. 34,560. İbn Arabi ayrıca, Kitab Nasab al-hirqa'yı sonlandıran taht tasdikinde , hırka'yı (inisiyasyon elbisesi veya pelerini) Mekke'de Şeyh Cemaleddin Yunus el-'Abbasi'nin elinden aldığını söyler. doğrudan 'Abd al-Qadir al-Geylani'den aldı. Hırka ile başka yollarla kuşatılmış olmasına rağmen , bu görev onunla Abdülkadir arasında özel bir ilişki kurar. Abdülkadir el-Geylani (ya da el-Cili, ya da el-Kilani ya da el-Gilani) için bkz. Margoliouth tarafından ET'de ve W. Braune tarafından EI ^2'de ;ayrıca bkz. Jacqueline Chabbi'nin "Abd al-Qadir al-Jilani, idees sociales et politiques", Sorbonne 1971 tezi ve Studia islamica'daki "Abd al-Qadir al-Jilani, personnage historique" makalesi, no . 38 (1973), s. 75-106. En ilginç hagiografik kaynak, Shattanufi'nin (ö. 713/1314), Kahire 1330 ah ( kenarda Jilani'nin Futiih al-ghayb'ı ile birlikte) yazdığı Bahjat al-asr wa ma'dan al-anwar'dır. Jawdhirby Muhammed ibn Yahya al-Tadhafi, Kahire 1956, bir intihaldir. Abdülkadir'e atfedilen eserlerin, özellikle el-Gunya li talibi tariq al-haqq ve al-Fath al-Rabbanni'nin birçok baskısı vardır.

9.     Dolayısıyla bu olay, H. 561'de öldüğü söylenen Abdülkadir'in vefatından sekiz yıl önce vuku bulmuştur .

10.            Bu iki ayrıntı, yeni gelen kişinin gayrimüslim olduğunu belirlememizi sağlar.

N. Hamadhan eyaletindeki bu kasaba, Bağdat'tan birkaç yüz kilometre uzakta.

12.      Tadhafi, Qala'id al-jawahir, s. 31.

13.     Bu tür anlatımın karakteristik özellikleri , 'Abd al-'Aziz ed-Dabbagh tarafından nakledilen samimi mürid ve yalancı şeyhin özdeyişinde bulunur , İbriz, s. 371-72.

14.     Bu bölümde daha sonra karşılaşacağımız diğer terimlerden farklı olarak abdal (tekil badat) terimi, Suyuti'nin risalesinde bahsettiği en az bir hadiste (La tasubbii ahi al-Sham fe-innafihim al-abdal. :.) geçmektedir. Not 5'te alıntılanmıştır.

15.     Bu anlatımdaki bazı diğer ilgi çekici noktalar şunlardır: Khadir'in varlığı; açıkça Kutup olan Abdülkadir'in oynadığı rol - gerçi bu çok fazla olduğu anlamına gelir, çünkü göreceğimiz gibi, Kutup Abdallardan biridir ; tesadüfi olamayacak ve bir gün badallık makamını doldurması için kendisinin çağrılacağını düşündüren -burada anlatıcının rolünü üstlendiği- 'gizsiz tanık'ın varlığı ; Hiyerarşinin her seviyesinde, merhum unvanın değiştirilmesinin aşağıdaki kategorinin bir üyesi tarafından 'bir adım yukarı çıkma' ile gerçekleştirildiği kuraldan ayrılma.

16.      Fütüihdt,1^.151.

17.     age, iv, s. 76. Futilhat'ta adı geçmeyen bu kişinin, Dürre Fakhira'da (çev. Austin, Sufis of Endülüs, Londra 1971, s. 152, sayı 62) el-Ashall al-Qaba adıyla geçtiği belirtilmektedir. İli.

18.     İbnü'l-Arabi tarafından sağlanan tanımlar ve onun tasvir ettiği şekliyle evliyalar hiyerarşisinin yapısı (aşağıya bakınız), daha sonra, en azından ana hatlarıyla ve çoğu kez ayrıntılı olarak, bu sorunların içinde bulunduğu tasavvuf edebiyatı eserlerinin çoğunda bulunur. kabarık

19.      

veya tartışılmıştır. Burada, klasiklerin yanı sıra iurut edebiyatından doğan sayısız küçük eserin, hatta bir yazar tarafından üretilen literatürün de dikkate alınması gereken bu geniş belge yığınının analizini yapamayız. hareket , Sudanlı Mehdi'nin cevabı kadar alışılmışın dışında . Daha sonra, Evliya Mührü ile ilgili birkaç örnek vereceğiz. Bununla birlikte, geleneksel unsurların kullanımında veya İbnü'l-Arabi'nin bunları formüle edişinde katı kesinlik her zaman en üst düzeyde değildir: sahib-ül-zemân ilan edilmemiş hiçbir yerel aziz yoktur, hiçbir şeyh yapma yetkisine sahip olmayan hiçbir şeyh yoktur . takipçileri evtad veya abdul'e giriyor, tarikat yok her çağda zamanın Kutbu'nu tedarik etme ayrıcalığını talep etmeyen. Sadece dindar bir mübalağa ile uğraşılmadığı zaman, İbn Arabi'nin açıklamaları ve ölçütleri genellikle doktrinin altında yatan karışıklığın farkına varmayı mümkün kılar.

20.     Aşağıda bir bölümünü özetlediğimiz ve bu konunun cildin 3. sayfasından 39. sayfasına kadar tartışıldığı Fütüihât'ın 73. bölümü dışında, özellikle ilgi çekici bölümler şunlardır: 270. bölüm (n, s. 571-74 ) ; bölüm 336 (n, s. 135-40); 462'den 556'ya kadar bölümler (iv, s. 74-19(0. Ayrıca birkaç kısa incelemeye bakın: Hilyat al-abddl, Hyderabad 1948, M. Valsan tarafından 'La parure des abdaT, in Etudes gelenekelles, nos) başlığıyla Fransızcaya çevrilmiştir. 286-87, Eylül-Ekim ve Kasım 1950; Kitab Manzil al-kutb, Risdlat al-Anwdr (aşağıda analiz edilmiştir), Kitab al-Tardjim, üçü de 1948'de Haydarabad'da yayınlandı; Mawdqi' al-nujum, Kahire 1956. Mubdya üzerine risaleOsman Yahia'nın tek bir nüshasını bile kaydetmediği el-kutub'daki ^z , hiç şüphesiz Fütüihât'ın 336. suresi ile aynıdır.

21.     bkz. G. Vajda'nın El ^2'deki makalesi ; burada özetlenen Fütüihât (1, s. 5) pasajına ek olarak, Fusiller'in 4. bölümünü (cd. 'Afifi, 1, s. 75-80) içerecek şekilde genişletilmelidir. ) ve İdris'in İlyas'a (yani İlyas) benzetildiği 22. bölüm (1, s. 181-87).

22.     bkz. Futiihat, n, s. 455; Kitâbü'l-İsfâr, Haydarabad 1948, s. 3 2; Tarjumân al-ashwn9, Beyruti96i,s. 24.

23.     Açıkça Kabe'nin dört köşesine (rukn, çoğul arkdri) tekabül eden bu yapının dört katlı doğası , İbn Arabi'nin kozmolojisini tartışırken göreceğimiz gibi, aynı zamanda evrensel Tezahür düzeyleriyle de bir ilişki taşır. bkz. bölüm 10, sayfa 70).

24.     Fütühdt,151.

25.     Burada adı geçen Lehler, ilk olarak, Peygamber'in (s.a.v.) vefatından sonra toplumun liderliğini peşpeşe devralan ilk dört halifedir (ortodoks veya hidayet sahibi anlamına gelen rdşidun halifeleri). Sırada, halife seçildiğinde Emevi hanedanını kuran Muaviye lehine tahttan çekilen Ali'nin oğlu Hasan var. Muaviye, hükümdarlığı son derece kısa olan (bazılarına göre kırk gün, bazılarına göre iki veya üç ay; bkz . , Damascus 1968, 1, s.67—belirli şüphelere rağmen gerçekliği şüphe götürmeyen bir çalışma, bkz. GAL, Si, 799—ve Suyuti, Ta'rtkh al-khulafd',Kahire 1969, s. 210-11) ve yirmi bir yaşında ölen. Takvasıyla ünlü sekizinci Emevi halifesi Ömer ibn 'Abd al-'Aziz, Safer 99 ayından Receb 101 (717-18) ayına kadar hüküm sürdü.

26.     On ikinci Abbasi halifesi El-Mütevekkil (206/822-247/861), Mu'tezile'nin aksine Müslümanlara karşı halife Me'mun tarafından başlatılan zulme (mihne) son verdi. Kuran'ın doğası gereği yaratılmamış olduğu.

27.     Beşinci Abbasi halifesinin oğlu Ahmed ibn Harun al-Rashid, İbn 'Arabi-Tanazzuldt mawsiliyya tarafından birkaç kez zikredilir (1961'de Kahire'de Lata'if al-esrar başlığı altında yayınlandı, s. 194); Fütühdt, 11, s. 15 (burada İbn 'Arabi, H. 599'da, yani ölümünden birkaç yüzyıl sonra bir Cuma günü Kabe'nin önünde onunla nasıl karşılaştığını anlatır) ve w, s. 11.

28.      Fütüihdt, 11, s. 6.

29.      Kitâbmanzilâl~kutub,s. 2.

30.     Bu, onun işlevinin, ontolojik olarak konuşursak, varlık bahşedilen şeylerin iyi veya kötü olarak nitelendirildiği düzeyden önce gelen bir düzeyde olduğu anlamına gelir.

31.     Bu belki de şaşırtıcı olan isim, işlevi neyse o olan Kutup'un bir anlamda Tanrı ile yaratılmış arasına girmesinden kaynaklanmaktadır.

32.     İslami kozmolojide Kaf Dağı temasıyla ilgili olarak, M. Streck ve A. Miquel'in EI ² , sv Kdf'deki makalesine bakın .

33.     Kitab menzil el-kutub, s. 4. İbn Arabi açıklıyor [Kitab menzil al-kutb, s. 12; Mevâkûn-nucum, s. 139-40) Ebu Medyen'in 'solun imamı' olduğunu ve kutbiyyeye ancak ' ölümünden bir veya iki saat önce' katıldığını (595/1197'de). Aynı hikaye, genişletilmiş haliyle, yılanla konuşan adamın Musa Ebu İmran es-Sadrani olarak tanımlandığı ve daha sonra bahsedeceği Riih al-quds'ta da yer alır.

34.     FutuhdLm,s. 135-40.

35.     Misakın getirdiği yükümlülükten muaf olanlar, "yüce ruhlar"dır (el-âlim; bkz. Kur'an 38:75) - yani Fütüihât, iv, s. 312, muhayyamun, ilahi Cemal ve Celal'i tefekkür etmekten asla vazgeçmeyen ve dünyanın varlığından bile habersiz olan 'sevgiyle yenilmiş ruhlar'. Muhayyamiln'e karubiyyun veya Kerubim de denir .

36.      Kitabmanzilal-kutub,y. 6.

37.      age, s. 2. 'Ensesiz yüz' ifadesi için bkz. yukarı, not 2.

38.     Futuluit,11, s. 573-74..

39.     İki imam hakkında bilgi, 19. notta belirtildiği gibi, Kutup'a atıfta bulunan tüm metinlerde yer almaktadır.

40.      Kitab menzil el-kutub, s. 12.

41.     Fütühdt'te , sûre 270 ve Mevâkû'n-nücûm'da, s. 139, İbn 'Arabi, Kutup ve İmamların üç işlevi ile kitabın başında bahsedilen üç ilahi işlev {'insanların Efendisi', 'insanların Kralı', 'insanların Tanrısı') arasındaki benzerliğe değinir. Kuran'ın son suresi (114:1-3), bildiğimiz gibi bir koruma suresidir . Bu yazışma, bu ayetleri okuyan müminin başvurduğu korumanın işleyiş biçimleri açısından önemsiz değildir. Öte yandan, İbn Arabi'nin iki imam ve Fütühdt'ün batıni isimleriyle ilgili metinlerinin çoğu arasında bir çelişki olduğunu belirtelim.11, s. 571, burada 'Abd al-Rabb olarak adlandırılan sağın imamıdır. Bu, yazarın hatası veya müstensihlerin hatası değilse, en olası açıklama, İmam'ın aynı fikirde olduğu ve bakış açısının tersine çevrildiğidir.

42.      

Bir gözlemciye göre Kutup'un solu sağında, İmam ise solunda sağda görünür.

43.     Fütühdt, n, s. 7. Evtad ve bir sonraki kategori olan abdal hakkında bkz. Fütühdt, 1, s. 152-61 (bölüm 15 ve 16).

44.     Rühü'l-Kuds, s. 72, sayı 17 (Austin, Sufis of Endülüs, s. 114-16). İbn-i ca'dun 597/1200'de Fez'de vefat etti.

45.     Bu üç alıntı sırasıyla Futuhdt,■a,-s'den alınmıştır . 26; n, s. 35;andni,s. 89.

46.      

BÖLÜM

7

Velaya'nın En Yüksek Derecesi

Futiihat'ın Yetmiş Üçüncü Bölümü , otuz beşinin herhangi bir anda sabit sayıda sakini olan seksen dört ruhani 'sınıfını' listeler. Burada tüm kategorileri ele alamayız, bu nedenle, bu bölümde ve sonraki bölümde sırasıyla kemer ve kemer diyebileceğimiz şeyi temsil eden ikisine daha ayrıntılı olarak odaklanmak niyetiyle yalnızca en önemlilerinden bahsedeceğiz. hepsinin kilit taşı.

Dört "direği" tartıştıktan sonra, İbn Arabi yedi abdaldan (tekil badal) bahsetmeye devam eder ;

bir yerden ayrıldıklarında ve orada bir vekil (badal) bırakmak istediklerinde , bunun kendilerine veya başkalarına fayda sağlayacağını gördükleri için, görünüş olarak kendilerine çok benzeyen bir şahıs (şahlar) bırakırlar. ki ona bakan, söz konusu varlığı gördüğünden şüphe duymaz. Aslında, o değil, ilminin [bu ikameye] tahsis ettiği amacı göz önünde bulundurarak kendi yerine bıraktığı manevi bir formdur.

Allah, abdal vasıtasıyla yedi diyarı muhafaza eder. ^[133] Onlardan birincisi İbrahim'in izindedir (kelimenin tam anlamıyla 'ayağında', ^c ald kadem) ve ilk diyardan sorumludur, ikincisi Musa'nın izindedir, üçüncüsü de izindedir. Harun'un dördüncüsü İdris'in izindedir (bu ortadaki iklimdir, gezegen küreleri hiyerarşisinde Güneş'in cennetine tekabül eder ve bu badal Kutup'un kendisinden başkası değildir) , beşincisi Yusuf'un izinde, altıncı İsa'nın izinde ve yedinci Adem'in izindedir. Nübüvvet ile velaye arasındaki bağ bir kez dahasade. Abdalın simgesel isimleri (gördüğümüz gibi bu kategorilerin her biri bir alt kategoriye dahil olduğu için evtad isimleri de bunların arasında yer alır) ilahî İsimlerden biriyle ayrıcalıklı bir ilişkinin ifadesidir. Ayrıca ^c Abdülhayy, ^c Abdül- ^c Alim, ^c Abdül-Vedud (Sevgililerin kulu, ^c Abdülmurid'e benzer)

 

önceki liste) ve ^c Abdülkadir, ^c Abd al-Shakur (şükreden Allah'ın kulu), 'Abd al-Sami' (işiten Allah'ın kulu) ve 'Abd al-Basir (Allah'ın kulu) vardır. kim görür).

Bu ilâhî vasıfların her birine bir abdal karşılık gelir . Allah onlara bu sıfatları ile bakar ve her bir vasıf bir tanesi üzerinde baskın bir etkiye sahiptir.

İbn Arabi, zamanının yedi abdalını Mekke'de birlikte gördü, ancak daha önce iki tanesiyle tanıştığını söylüyor: 586'da Sevilla'da Musa Sadrani ve Şeyh el-Cebel adlı Muhammed ibn Eşref el-Rundi .

Daha sonra , genellikle "liderler" olarak tercüme edilen bir kelime olan nukabd gelir (Kur'an 5:12'de tekil olarak İsrail kabilelerinin on iki reisine uygulanır), ancak bu kelimeye tercüme edilmesi daha iyi olur. etimolojisine uyan ve aynı zamanda İbn Arabi'nin tarif ettiği şekliyle bu insanların özelliklerine daha yakından karşılık gelen bir kelime 'arayanlar' olarak. On iki tanesi vardır, 'Zodyak'taki burçların sayısı kadar' ve vahyedilen Kanunların bilgisine sahiptirler. "Motların ruhlarında saklı olan kötülüğü görme, onların hilelerini ve hilelerini bilme gücüne sahipler. İblis'e gelince, onun içini görürler... Kumda birinin ayak izlerini gördüklerinde, bunun seçilmişlerden mi yoksa lanetlilerden mi olduğunu anlarlar.veya Soyluların sayısı sekizdir. "İlahi rızanın alametleri, kendi iradeleri ile değil, halleri onlara hükmettiği için, ruh halleri sebebiyle onlarda tecelli etmektedir." Nükâbeler dokuzuncu göğün -yıldızsız göğün- sırlarını bilirken, necâblar sekiz alt kürenin sırlarına sahiptir: sabit sema, yıldızlar ve yedi gezegen göğü . ^[134] Kuran'da İsa'nın havarilerini belirtmek için kullanılan oldukça esrarengiz bir isim olan hawdriyyun ( ayrıca Kur'an 3:52, 5:112, 61:14 vb.) çok küçük bir kategori oluşturur. asla birden fazla olmadığı için

herhangi bir zamanda. Bu hawdri 'dini hem kılıçla hem de inandırıcı kanıtlarla savunur, çünkü ona kendini nasıl ifade edeceği ve kanıt sunacağı bilgisi ve ayrıca kılıç dövüşü bilgisi, ayrıca cesaret ve yapılan meydan okumalara cevap verme yeteneği verilmiştir. vahyedilmiş dinin sahihliğine karşı.' Peygamber'in vefatından bu yana, ona "miras" olarak, sadece bu tek hawdri'nin muzizat yapmasına izin verilmiştir - yani , azizlere bahşedilen kardemin aksine, münhasır ayrıcalık olan doğaüstü eylemlerdir. peygamberler ^[135]

Adı ve mahiyeti biraz şaşırtıcı olan bir sonraki kategori, sayıları kırk olan racabiyyun veya 'Recep adamları' kategorisidir . Makamlarına (makamlarına) tekabül eden ruh hali (hdl) onlarda ancak Receb ayında, yeni ayın zuhur ettiği andan kameri ayın sonuna kadar tecelli ettiğinden böyle isimlendirilmiştir . Sonra bu hallerini kaybederler ve ertesi yılın Receb ayına kadar tekrar kazanamazlar. . .. Bazılarında Receb ayında algıladıklarından (sezgisel açığa çıkma yoluyla) yıl boyunca bir şeyler kalır, bazılarında ise hiçbir şey kalmaz.' İbn ^c.Arabi, Mezopotamya'da Dunaysir'de onlardan birine yaptığı ziyareti anlatır. Dürre fâhire'de kısaca el-Khatari olarak tanımlanan bu kişi, sadece Receb ayında değil,

 

aşırılık yanlısı Shntes (rawafid) Sünni kılığına girdiklerinde bile, çünkü ona domuza dönüşmüş gibi göründüler. ^[136]

İlk otuz beş kategori, yüksek dünyaların (felem al-erwah, melekut) ve aşağı dünyaların ( ^dlam al-acsam, mülk) yönetimiyle bağlantılı belirli hiyerarşik işlevlere karşılık gelirken , artık durum böyle değil. Fütüihât'ın yetmiş üçüncü sûresinin geri kalan kısmında birbiri ardına tarif edilen tabakâtın çoğu . Bu grupları oluşturan bireyler bilgi ve güçlere sahiptir ve hepsinin ilahi Tezahür ekonomisinde oynayacakları bazı roller vardır, ancak bu rol söz konusu kategoriyi tanımlamaz. Bu kategoriler, ortak bağları belirli bir dereceye ulaşmış olmaları gerçeği olan değişken sayıda varlık içerir .veya manevi yaşamın belirli bir yöntemini gerçekleştirdi . Karmaşıklığa ek olarak, bu, diğer şeylerin yanı sıra, aynı adamın aynı anda birkaç kategoride bulunabileceği anlamına gelir. Aslında birçok modaliteye aynı anda sahip olunabilir ve belirli bir dereceye ulaşmak, onu elde eden kişinin aşağıdaki seviyelere fazlasıyla sahip olduğunu ima eder. Bu çeşitli parametrelere daha önce açıklanan peygamberlik mirası tipolojisi tarafından sağlananları eklersek, tükenmez bir zenginlik kombinasyonuna ulaşırız. Kutup örneği özellikle aydınlatıcıdır. İşlev açısından o, (tek temsilcisi olduğu) kutbiyye kategorisine aittir, ama aynı zamanda evtad kategorilerine de aittir.abdal vb . _ Öte yandan, tüm azizler gibi o da bir nebevi "aile"nin parçasıdır: Musavi , İbrahimi, Şuçaybi ^vb . ve nihayetinde hepsi aynı anda. O, aynı anda bütün hallere (ahvâl) ve bütün makamlara (makâmâti) sahiptir ve aynı şekilde bu ikili ayrımlar dizisine tekabül eden gruplarda veya alt gruplarda da bir yeri vardır. Son olarak, en mantıklı şekilde, O ayrıca, keşfetmek üzere olduğumuz ve velayetin en yüksek derecesini temsil eden son kategoriyi de sunmaktadır.Bu, afrad kategorisidir .ya da soliterler. ^[137]

 

Afrad konusunda Yetmiş Üçüncü Bölüm'de yer alan bilgiler nispeten özlüdür ve bu nedenle burada Futuhat'ın Otuzdan Otuz İkiye Kadar Bölümlerinde yer alan ayrıntı zenginliğinin bir analizi ile desteklenecektir . Ayrıca bu bölümlerde, Şeyhü'l-Ekber'in eserlerinde alışılmadık bir biçimde, afradlar , ' biniciler' veya daha doğrusu 'deve binicileri' anlamına gelen al-rukbân'ın sembolik adıyla belirtilir . Ata binen (rukkâbu'l-hayl) fursan'ın aksine , söz konusu rukbân deveye biner (rukkâb el-ibil)—özünde Arap bineği ve bu haliyle özellikle İslami ve Muhammedi olan sembolik bir karaktere sahip. Bu rukbân (daha sonra açıklanacak bir terim), 'yalnız olanlar' (hümü'l-afrdd), iki gruba ayrılır: 'ruhsal enerjinin devesinde' (nücübü'l-himam ; bolluk içinde) seyahat edenler. Arabistan'ın deve sözlüğünde, necûb safkan deve anlamına gelir) ve 'hareket devesiyle' seyahat edenler (nücûbü'l- ^acmâl ). Kutup, evtad, abdal , nükabd ', nücebd ' ve racabiyyiin, diğerleriyle birlikte hepsi afradlara dahildir , sayıları değişir ama her zaman tek bir sayıdır ve her zaman üçten fazladır.

Kutb ile aynı manevî seviyede yer alan afradlar , içlerinden belirli bir görevle (imam, badal vb.) başlangıç ​​​​hiyerarşisi. İnsan nizamında onlar, melekler nizamında muhayyaminler veya aşka yenik düşmüş ruhlar olan, aynı zamanda el-karubiyyun, Kerubiler olarak da bilinenlere eşdeğerdirler. Onlara hükmeden İlâhî İsim , Eşsiz olan el-Farz'dır , bu da onların manevi seviyelerinin bilinmediğini (yüjhal makdûhum) ve " Allah'tan bir ilim aldıkları için" neden yanlış anlama ve kınama yaşadıklarını açıklar.yalnız onlar tarafından bilinir'. Bu, Sure 18'deki Musa ve Khadir'in ( afradlardan biri) hikayesine yapılan atıfla açıklanır ; burada Musa, defalarca susma sözü vermesine rağmen, arkadaşının tuhaf ve yasal olarak konuşursak, sapkın davranışları karşısında hayrete düşer. Kendi göğsünü işaret ederek onda sayısız bilgi biçiminin saklandığını, ancak bunları alabilecek kimseyi bulamadığını beyan eden Ali ibn Ebî Talib'in durumuna da atıfta ^bulunulur . ^{İbn Abbas ve Zeyn el-} Abidin, Ömer ibn el-Hattab ve İbn Hanbel de dahil olmak üzere diğer geçmiş afridlerden bahsedilmektedir . Bunu bir 32 derste söyleyen İbn Arabi (1, s. 199-208). bkz. ayrıca 1, s. 93; 11, s. 25, 675; içinde, s. 137;Kitab al-Tajalliyat, ed. O. Yahia, 1967, i,s. 39; Kitab al-Masa'il, Haydarabad 1948, s. 28 vb.

107

 

Mekke'de bir gün, Ebû Kubeys Dağı'nda yetmiş afrad ile karşılaştı (daha sonraki bir pasajda bizzat ziyaret ettiği bazılarının isimlerini zikrediyor), 12. yüzyıl tasavvufunun önde gelen şahsiyetleri olarak tanımlıyor . ^c Abd al-Qadir al-Geylani, ^[138] ve iki arkadaşı, Abu al-Sucudibn ^al -Shibl ^[139] ve Muhammed ibn Qa'id al-Awani. ^[140]

Fakihlerin veya fakihlerin ariflere karşı tutumlarından dolayı ciddi şekilde eleştirildiği birkaç paragrafı bir kenara bırakırsak (İbn Arabi onları "velilerin firavunları" ve "Allah'ın salih kullarının deccalları" olarak adlandırır), Otuzuncu Bölüm Fütüihât bize bazı esaslı gerçekler vermektedir. Başlangıç ​​olarak, afradların normalde müritleri yoktur (çekince daha sonra açıklanacaktır): görevleri tarbiya, acemilerin inisiyatif eğitimi değildir, ancak nasiha veya nasihat ile sınırlıdır. Nihai otorite iddiasında bulunmadan veya bir disiplin dayatmadan, kabul edilebilecek veya reddedilebilecek bir hediye olarak çevrelerine bilgi yayarlar. 'Ruhsal yükselişlerinde' (mfraf), onlar önlerinde sadece Peygamberin ayağını görürler, oysa diğer evliyalar derecelerine göre Kutup ayağını, evtad ayağını , abdul ayağını vs. görürler. Bu, afradın tüm hiyerarşilere göre özerkliğini kanıtlar . Son olarak, varlıklar üzerinde hakimiyet (tasarruf) hakları vardır , fakat bunlardan birinci kategoriye ait olanlar ( manevî enerjinin develerine binmiş olan rükâbü'l-himâm ), bu durumda olduğu gibi, bunu kullanmayı reddederler. Ebu's-Su ^c ud ibn al-Shibl. Abdülkadir

El-Cilani ise bu gücü ilahi bir emre itaat ederek kullanmıştır. Muhammed ibn Qa'id, bunu yapması emredilmeden kullandı, bu da bir kusur işaretidir. Sır Çadırlarına (surddiqat af-gayb) girmişler ve sıradan davranış perdelerinin (hujub al- ^cawd'id ) arkasına gizlenmişlerdir. Tam bir kulluk ( ^c ubuda) gözetirler ve Allah'a karşı mutlak bir bağlılık (iftikar) tavrı sergilerler. Onlar, Kahramanlar (fitydri), Gizliler (el-ahfiyd'), 'kendilerini suçlayanlar'dır (el-malmiyye).* ¹ İbn ^JacGeçen bölümün sonunda adı geçen dun, malmiyyenin çarpıcı bir örneğidir ( İbn Arabi kelimenin bu şeklini daha sık ama daha az doğru olan maldmatiyyeye tercih eder ⁾ : onlar mevcut olduğunda kimse onlara herhangi bir ödeme yapmaz. dikkat; çekildiklerinde yoklukları fark edilmez. Mü'minlerin ana gövdesi olan dâmete karışırlar : Görünürde hiçbir zühd, gözle görülür aşırı bağlılıklar, onların çok sıradan hayatlarına apaçık hiçbir doğaüstü müdahale insanların dikkatini onlara çekmez. 'Suç', hem kendi kusurlarını ortaya çıkarmak için aralıksız bir çaba içinde kendilerine yükledikleri şeydir, hem de seçkinler tarafından tabi tutuldukları şeydir: fukahd 've Sufiler (bu durumda, Yolun sonundan hâlâ uzakta olan Sufiler) onlara küçümseyici davranırlar ve varlıklarını fark ettikleri sürece, onların manevi sıradanlığını eleştirirler. Malmiyye'nin mottosu , ^İbni Arabi'nin Fütühdât ^2'de söylediği ve "bu kelimeler engin bilgiyi gizler" ve buna göre "[gerçek] tasavvufun beş vakit namaz ve ölümü beklemekten ibaret olduğu" atasözü olabilir . Kusursuzluğa giden yol, paradoksal olarak, Yasa'ya saf ve basit bir uygunluk içinde sona erer.

İbn Arabi, Allah'ın şöyle buyurduğu ünlü hadis-i kudsi hakkında defalarca yorum yapar: "Kulum, ben onu sevinceye kadar bana nafile ibadetlerle yaklaşmaktan geri durmaz." Ben onu sevdiğim zaman, ben onun işiten kulağıyım, onunla gören gözüyüm.

 

gören eli, yürüyen ayağıdır. . ..'^

Bununla birlikte, bu en mükemmel yakınlık değildir ve yakınlığın velayanın gerçek anlamı olduğunu unutmamalıyız . Nâfile eylemlerin icrasında, kulun kendi iradesinin seçiminin zımnen tasdik edilmesi hâlâ söz konusudur. Ancak saf kul -el ^-c abdü'l-mehd, Şeyh el-Ekber'in kendisi için kullandığı bir terim14- ^tamamen ihtiyârdan , özgür iradeden yoksundur. Bu nedenle, yolun sonunda, ancak (yukarıda alıntılanan sözde beş vakit namazda özetlenen) farzları veya yasal yükümlülükleri yerine getirerek manevi kaderini tam olarak gerçekleştirebilir. İbahadan çok uzağız ,İbnü'l-Arabi'yi eleştirenlerin çok gürültülü bir şekilde kınadıkları olguların gevşekliği veya sözde ilke çatışkıları. Bu noktaya ulaşıldığında, artık Allah'ın işiten, gören ve abd'nin eli olmadığını, z abd'nin Allah'ın işittiği işitme, kendisi aracılığıyla O'nun gördüğü göz haline geldiğini açıklamaya devam eder ^. gören eli tutandır. Malmiyye 'bu dünyada gizliler, saflar, güvenilirler, insanlar arasında gizli olanlar... Sadece onlar için sürekli bir teofani vardır. ' ¹⁵ 'Onlar Ehl-i Yolun prensleri ve imamlarıdır; onlardan biri dünyanın en yüce başkanıdır, o da Allah'ın Resulü Muhammed'dir. Onlar her şeyi hak ettiği yere koyan akıllı adamlardır. Gerektiğinde tali sebepleri tasdik eder, inkar edilmesi gereken yerde ise inkar ederler. 16 ^_

Kafirlerin Peygamber hakkında söylediklerini cahil adam malmî (maldmiyye'nin tekili ) hakkında söyleyebilir : ya'kulu 'l-ta'dm wa-yamshi fi'l-aswdq (Kur'an 25:7): herkes gibi çarşıda işine bakar. İbn Arabi'nin tanımladığı şekliyle malâmî, her an Allah'ın ikincil sebepler içinde hareket ettiğini ve onlar aracılığıyla (c inda'l-esbâb la bi'l-esbâb) hareket ettiğini ve ^{dolayısıyla} bunların Eşsiz Olan'ın Perdesi olduğunu bilir. . Ama bu perdeyi O seçmiştir ve onu yırtmak kula düşmez. Maldmi , sıradan insan gibi - ve o

13.     Buhari, bâbü't-tevadü ^: . Bu hadis kudsi, İbn Arabi'nin Mişkatü'l -envâr, Halep 1346 ah, no. 91. Bu hadisin tefsiri için bk. Fütühdt, 1, s. 406; m, s. 68; rv, pp, 20,24,30,449; Naqsh al-Fušiis, Haydarabad 1948, s. 3-4; ayrıca bkz. Kitab al-Tajalliyat üzerine O. Yahia'nın baskısında Keshf al-ghayat adıyla bilinen isimsiz tefsir , thejournalal-Mashriq, 1966, s. 679.

14.             Futuht, m,s. 41.572.

15.             age,1,s. 181. Seealsom, s. 35.

16.             agy.,n,s. 16. Ma/miyye hakkında ayrıca bkz. bölüm 23 age, i,pp. 180-82.

şeylerin ilahi düzenine bilinçli ve gönüllü uyumu yoluyla tam anlamıyla sıradan - ikincil nedenler zincirine boyun eğer. O, istisnai güçlere asla başvurmaz ve halk tarafından en yüksek evliyalığın delili olarak kabul edilen vecd ifadeleri olan şehadetten kaçınır. ^{Sık sık bu noktaya geri dönen İbni} Arabi'nin görüşüne göre , "vecd halindeki söz (şas) insandaki bir eksikliktir, çünkü kişi şatta kendisini ilahlık mertebesine yükseltir ve böylece aslî hakikatinden uzaklaşır. .' ^[141] Bu aslî hakikat ubiidiyyedir. mutlak kölelik. Şeyhü'l-Ekber, insanın kendi içinde dört tabiat alemini birleştiren bir mikro kozmos olduğu doktrinine atıfta bulunarak, "İnsanda mineral tabiattan (es-sifa al-cemdiyya) daha yüksek hiçbir şey yoktur" der, çünkü o taşın doğası, kendi haline bırakıldığında düşmek, 've bu gerçek ' ubudiyye'dir . ^[142]

Şimdi malmiyyenin en üstünü olan efrad hakkında ^İbni Arabi'nin söylediklerine döneceğiz . Fütuhat'ın Otuz Birinci Bölümü, onların özel statüsünün dayandığı ilkeleri (tisul) anlatmakta ve onlar için simgesel bir terim olan rukbân'ın seçilmesini açıklamaktadır. Afrad'ın karakteristik özelliği, her türlü kişisel hareketten vazgeçmesidir (el-taberri min al-harake): Kendiliğinden hareket etmeyen taş imgesi burada tam olarak uygundur. Afrad dinlenmeyi tercih etti ( sukun)^{çünkü tek başına tepki hali, gerçek c} abd'nin (al-ikâme 'aid'l-asl) orijinal statüsüne, ontolojik tanımına uygundur . Bu nedenle onlar "taşınır" (İbn ^{Arabi bu ifadeyi ilk eseri olan} Risala fi'l-veldye'de zaten kullanmıştı ) ve "bineği" havkaladır , onların daimi zikirleri (hijfir) olan formüldür. şöyle der: la havle ve la kuvvete ilia bi'Lldh, 'Güç ve kudret başka yerde yoktur.

 

Tanrı aracılığıyla.' Varlıklarını Tanrı'ya bu kadar tamamen teslim etmelerinin karşılığı, Tanrı'nın onları tamamen sorumlu tutmasıdır. Onlar, arzulayanlar (el-müridun) değil , arzulananlardır (el-muradim), kendi iradeleriyle yürüdüklerini sanarak adım adım ilerleyenler (el-salikuri) değil, arzu edilenlerdir ( el-muradim). Allah O'na doğru 'çeker' (el-meczübûn). Uyku sırasında yüzlerini örterler ve sırt üstü terk edilmiş bir pozisyonda uyurlar. Gecelerinin her biri ve daha da iyisi, uykularının her anı, gündüzleri bile, bir mi'rajdır, benzer şekilde yolculuk etmeyen, ancak Allah'ın yolculuk ettirdiği Peygamberinki gibi zahmetsiz bir yükseliştir (asr bi- ^abdihi, Kuran 17:1). Gizlilik (tetikçilik) ilkelerinden biridir: Kendilerini ve bildiklerini, dış dünyaya açıklamaları emredilene kadar gizlerler.

Bir sonraki bölüm, ikinci kategorideki afradı ele almaktadır . Bunlara auctoritas verilmiştir ve Allah'ın kendilerine biçtiği yönetim rolünü (tadbtr) yerine getirmek için, en azından görünüşte, inisiyatif almak ve yetkileri ^kullanmakla yükümlüdürler : "ubudiyye " adı , çünkü kul rububiyetin veya beyliğin sıfatlarını kuşanmalıdır . ^İbni Arabi , Endülüs'teki gençliğinde bu türden birkaç rükün biliyordu: Ebu Yahya es-Sinhaji, camide yaşayan kör bir adam Sevilla'da ^[143] Kırk yıl seyahat ettikten sonra sonraki kırk yılını en sefil bir şekilde yaşadığı Sevilla'da başka bir camide geçiren Salih el-Barbari; ^[144] Her yıl Hac sırasında ortadan kaybolan, mucizevi bir şekilde Mekke'ye nakledilen ve Allah'a olan istekleri kabul edildiği için o kadar büyük bir üne sahip olan Ebu Abdullah el-Şerifi, insanlar ona yan yana gelirdi. camiye gidip kendi dualarını yüksek sesle okuyarak, onların yerine getirilmesini sağlayacak 'Amin' demeye zorlamak; ^[145] Ebu 'l-Hajjaj al-Shuburbali, Tanrı'ya o kadar derinden kapılmıştı ki, aşırı yaşlılığında, yaşadığı evin önünde bir ağacın varlığından haberdar olması için bir ziyaretçinin yorumu gerekiyordu. Çoçukluğundan beri. ^[146]

türünden aynı ölçüde yararlanmasalar da,

 

Diğer afradların en iç benliklerini koruyan görünmezlik , İbn Arabi'nin el-mudabbiriin dediği (ön saflarında Kutup, evtad ve abdal bulunan) bir görevi olan efrad yine melamiyyedir . kendilerinin Allah katında bir perde olan tali sebeplere dahil olduklarını bilirler; fiilin görünen faili tarafından yapıldığını hem doğrulayan hem de reddeden paradoksal bir ayette anlatılan Peygamber gibi, hareket etmeden hareket ederler: Attığın zaman [toprağı] sen atmadın, Allah attı" (Kuran 8:17) ²⁴ Onların hicri, onların inisiyatif formülü ve sürekli zikirleri şu şekildedir: "O, her şeye hükmeder (yudebbir} ve O'nun âyetlerini görünür kılar" ( Kur'an 13:2): mudabirinler, yalnızca başkalarının, tadbirin veya hükümetin nazarında mudabirdir (tüm bunlar kelimelerin kökü aynıdır) yalnız Allah'a aittir. Onlara göre her şeyde Allah'ın âyetleri müşahede edilmektedir, daha doğrusu onların gözünde her şey Allah'ın âyetlerinden başka bir şey değildir. İbni Arabi zengin bir yolculuğa çıkar ve âyet kelimesinin Kur'an'daki pek çok geçişini birbirinden ince bir şekilde ayırarak, bu işaretler kavramının incelikli açıklaması ;ve 30:23 ayetine atıfta bulunarak, bu afrad kategorisinin özelliği olan bu dünyaya ait şeylerin anlamlarının deşifresini rüyaların tabiriyle karşılaştırır. Velilerin en büyüklerinden olan bu insanlara bahşedilen lütuflardan birinin de yukarıda bahsi geçen kadir gecesinin sırrını ve manasını bilmek olduğunu söyleyerek bölümü bitirir . Bu, bu mudabbirilerin başlıca özelliğine , yani Yaradan'a yükselişi elde ettikten sonra mahlûkata inmeleri gerçeğine, yani Birliğe ulaştıktan sonra çokluğa dönmelerine çok aydınlatıcı bir gönderme teşkil eder. 'Dönüş' kelimesi (ruju}İbn Arabiin tarafından Fütuhat ^25'in Kırk Beşinci Bölümü, Mirasçıların en mükemmeli olanlar için Yolun son aşamasını belirlemek için kullanılır, böylece 'dönenler' ile 'duran' evliyalar karşıtlaştırılır. (el-vâkıfûn) sonra

24.     Bu ayet, Bedir savaşındaki bir olaya işaret etmektedir. Bunun tefsiri için bkz. Fütüihât, iv, s. 41,213; Fusiis, 1, s. 185.

25.     45. Bölüm (Futiihâdt, 1, s. 250-53), Michel Valsan'ın 'Un texte du Cheikh al-Akbar sur la "gerçekleşme soyundan"/ Etudes gelenekelles, no . 307, Nisan-Mayıs 1953, s. 120-39. Önemi yakında anlaşılacak olan mahlukata dönüş kavramı, Risâle fi'l-valdya, s. İbn Arabi'nin gelenler (el-vâsiluric) arasında çizdiği, onların Allah'a Zât'ın bir Esmiyle mi yoksa başka bir İlâhî Esmiyle mi ulaştıkları temelinde yaptığı ayrımları bir kenara bırakacağız.

26.      

zirveye ulaşmak. "O'ndan başka hiçbir şey bilmeyen ve yalnızca O'nun bildiği" sonuncular, aslında muhayyamun, yani aşka yenik düşmüş Keruvlar ile özdeşleştirilebilir . Ne kadar istisnai olursa olsun, onların ruhani kavrayışları, ciûnunki ile aynı tamlık karakterine sahip değildir . dönenler; Ebu Medyen'in durumunda olduğu gibi kendiliğinden veya Ebu Yezid el-Bistami'nin durumunda olduğu gibi ilahi olarak emredilmiş olsun, öğretme ve yol gösterme niyetiyle yaratılmış varlığa dönüş, mirasına en yüksek katılım şeklidir. aynı şekilde görevlerini yerine getirmek için en yüksek makamdan 'inmek' zorunda olan peygamberler. Böyle bir iniş acı vericidir. Ebû Yezid, ilâhî emri alınca, ona uyarak 'adım attı' ve bayıldı. Bunun üzerine Allah, 'Sevgilimi bana geri getirin, çünkü benden uzaklaşmaya tahammülü yok' dedi. Yine de bir düşüş ya da gerileme, hatta gerçek bir yokluk olarak düşünülmemelidir. İnsanlığa geri gönderilen evliya, kazandığını kaybetmez; onun kurban sürgünü bir sürgün değildir.konuşma sırasına göre gerçekte birincidir. ²⁶

Son olarak, afrad seviyesi ile ilgili olarak , 'yakınlık makamı'nın (makam-ı kurbe) (Gazali gibi diğer Sufilerin velayetin en yüksek noktası olarak kabul ettikleri ) sıddıkiyye arasında yer aldığını hatırlamalıyız. ve kanuni peygamberlik, nubuwwat al-taşr?. ²⁷ Ayrıca, gördüğümüz gibi, İbni ^{Arabi'nin -Vahiyden önce Muhammed'in sahip olduğunu söylediği- bu yüce evliya derecesini "genel peygamberlik"} (nübüvve ^câmma ) veya "özgür " adıyla adlandırmakta hiç tereddüt etmemiştir. nübüvvet' (nubüvvet-i mutlakâ) ²⁸ .evliya! ve peygamberler de

27.     Duran vakifun durumu ile geri dönen raciûn'un durumu arasındaki fark, açıkça sarhoşluk (sub) ve ağır basan ağırbaşlılık (sahv) ile benzeşmektedir . Ruhsal yaşamın çeşitli evrelerinde, yalnızca acemiler durumunda bile, kişinin varlığının anı ve yatkınlığı; ancak bu klasik Sufi karşıtlığına indirgenemez: Bu evliyalar söz konusu olduğunda, mesele artık basit haller meselesi değil, kalıcı statü ve nesnel gerçeklikler meselesidir.

28.     Futulidt, n, s. 19. Sıddıkiyye veya 'Mutlak Hakikat' makamı, es-sıddık ünvanına sahip ilk halife Ebu Bekir'den türetilen bir terimdir . Ebû Bekir'in adını taşıyan mertebeden daha yüksek bir mertebenin var olabileceği düşüncesi sık sık saldırıya uğramıştır. Bu eleştiriler, bazı durumlarda muhtemelen kasıtlı olan bir yanlış anlama üzerine kuruludur, çünkü bu kavram Ebu Bekir'in kendisinin yüceliğini sorgulamaz -aslında, İbn Arabi onu açıkça afrad kategorisine dahil eder. bkz. Futuht,in,s. 78.

29.              Futuhdt,n,s. 19.

30.               

katı anlam açıktır (ilki, sonrakinin varislerinden başka bir şey değildir), ancak zayıflar ve İbn Teymiyye'nin ve ondan sonraki birçok kişinin bunu nasıl bir alarm nedeni bulduğunu anlamak kolaydır.

Sonuç olarak, Peygamberler Mührü'nün ölümünden bu yana hiçbir ilerlemenin olmadığı aşırı bir noktaya ulaşmış olan bu 'münzeviler' arasında iki tür ayrım yapabileceğimizi hatırlamalıyız - eğer yapacaksak gerekli olan ayrımlar. İbnü'l-Arabi'nin doktrinini bütünüyle kavramak. Bazı afridler, Muhammedi velayenin mirasını tam olarak aldılar ve göreceğimiz gibi, onların bu çizgisi sona erdi; diğerleri önceki peygamberlerin varisleridir ve soyları kıyamete kadar açık kalır. Ayrıca, afrad arasında bazıları varbaşka bir yaratık üzerinde veya kendileri üzerinde hiçbir etkisi olmayan; ve yükselişlerine başladıkları bu dünyaya 'geri dönen' başkaları da vardır ve onlar en mükemmel olanlardır. Bununla birlikte -iki kategori arasındaki görünüşteki mesafeye rağmen- hepsi mükemmel bir şekilde 'yakın'dır (hümü'l-mukarrabun, İbn Arabi'nin Yetmiş Üçüncü Bölüm'de bunlara ayrılan bölümün başında yazdığı gibi). Velayet ile kurban, evliyalık ile yakınlık arasındaki denklik , kesin ve rakipsiz ifadesini onlarda bulur.

 

BÖLÜM

8

Üç Mühür

Fütuhat'ın Yetmiş Üçüncü Bölümü'nün başında sıralanan ruhani görevler arasında açık farkla en önemlisi, şimdiye kadar sessizce geçiştirdiğimizdir. Bu kitabın başında el-Hakim et-Tirmizi ile bağlantılı olarak kısaca değindiğimiz "Mühr-i Evliya"nın işlevi budur. Tekil kullanımı, doktrinsel olarak doğrulanmış olsa da, aşağıdakileri tam olarak hesaba katmaz, çünkü göreceğimiz gibi, azizlik tarihsel boyutunda üç kez mühürlenmiştir.

Diğer birçok terimden farklı olarak:; Mührü Evliya veya Veliyyet Mührü unvanının (bu iki biçim de Şeyhü'l-Ekber'in yazılarında yer almaktadır) ne Kuran'ın ne de hadislerin söz dağarcığında bir emsali yoktur . Bu nedenle o, bir "bidti"dir ( günümüzde bile bu şekilde kınanmıştır. Sahip olduğu ve fukahları ikna edemeyen tek kutsal dayanak, daha önce bahsedilen nebevî hadistir ). al- ^ulemd ') —yani gerçek bilgiye sahip olanlar, evliya'— Peygamberlerin varisleridir.Peygamberlerin bir mührü olduğu için, kim Muhammed'dir (Kur'an 33:4c), ^[147] azizlerin de Mührü olması gerektiği sonucu çıkar. Hicretin üçüncü asrında bu kanaate ilk varan Tirmizi olmuştur. Ancak eserinde bu yeni fikre atıfta bulunulan pasajlar pek de aydınlatıcı değil. Daha önce alıntıladıklarımıza ek olarak, aşağıdakiler var:

Birisi ona: "Peki, evliyalık hilafetine sahip olan ve onu yöneten ve mühürleyen bu evliyanın vasfı nedir?" diye sordu. O, 'Peygamberlere yakındır ve neredeyse onların seviyesindedir' diye cevap verdi. Ona makamı (makâmuhuyi ) neresidir diye sordular . [Tanrı ile] özel konuşmaları, Krallar meclislerinde yüz yüze gerçekleşir .... Çünkü

 

Evliyaların makamlarını, derecelerini, kendilerine lütufta bulunulan hediye ve hediyeleri örten perde kalkmıştır.' ¹

'Peygamberlere yakın' ve 'Tekillik' (afrad ile aynı kökten gelen bir kelime ) ifadeleri, daha önce karşılaşılan ve ^İbni Arabi'nin doktrininde daha fazla açıklığa kavuşturulacak olan temalara işaret eder .

Ama Azizlerin Mührü kimdir? Bu konuda Tirmizi sessizdir. Soruyu, on üçüncü sırada yer alan ünlü anketinde sormakla yetiniyor ve şöyle ifade ediliyor: 'Muhammed'in Peygamberlik Mührü olmaya layık olduğu gibi, Evliyalar Mührü olmaya layık olan kimdir?' İbni ^Arabi bu soruyu iki kez yanıtlar. 6ojah'da yazılan ilk metinde , Cevab müstakim (tam başlık: 'Tirmizi el-Hakim'in sorularına doğru cevap'), ^[148]sadece, 'Buna lâyık olan, babasına benzeyen bir adamdır' der. O Arap değil, uyumlu bir yapıya sahip... Krallık ve Veliahtlık döngüsü onun tarafından mühürlenecek. Adı Yahya [yani John] olan bir bakanı var. O'nun tabiatı, menşei itibarı ile manevi ve tezahür yeri itibariyle beşeridir.' Futiihat'ın metni daha açıktır ve her şeyden önce çok önemli ek bilgiler sağlar:

Aslında iki Mühür vardır, biri Allah'ın genel olarak evliyalığı mühürlediği, diğeri ise Muhammedi evliyalığı mühürlediği. ^c Isa [i, e. İsa] mutlak anlamda Azizlik Mührüdür. O , bu Ümmet [yani Müslüman toplum] zamanında yasa koyucu olmayan peygamberlik işlevine mükemmel bir şekilde sahip olan evliyadır , çünkü bundan böyle yasa koyucu peygamber ve Elçi (rasul) işlevinden ayrı tutulmuştur. Ahir zamanda indiğinde, varis olacak ve ondan sonra Denizavunu genel olarak peygamberlik sahibi olacak bir evliya bulunmayacaktır. . ..

Muhammedi Evliya Mührü'nün makamı, bir Arap'a aittir.

 

soy ve güç açısından en asil. Bizim zamanımızda yaşıyor. Onunla 595 yılında karşılaştım. Allah'ın kendisine has olan ve kullarının gözünden sakladığı, fakat onda Allah'ın varlığını sezdirmem için bana Fes şehrinde vahyettiği âyetini gördüm. Azizlik Mührü. Dolayısıyla O, çoğu insanın hakkında hiçbir şey bilmediği özgür [yani yasa koyucu olmayan] kehanetin Mührüdür. Tanrı, onu, Tanrı'nın Kendisinden aldığına dair mutlak güvenceye sahip olduğu Tanrı bilgisini tartışan insanların eleştirilerine maruz bırakarak onu sınadı. Allah, yasa koyucu peygamberliği Muhammed aracılığıyla mühürlediği gibi, Muhammedi mirastan gelen veliliği de Muhammedi Mührü aracılığıyla mühürlemiştir.diğer peygamberlerin mirasından gelen evliyalık değil: aslında, evliyalar arasında, örneğin, bazıları İbrahim'den, bazıları Musa'dan, bazıları İsa'dan miras alır ve bu Muhammedi Mührün ardından diğerleri gelir; oysa başka hiçbir aziz asla Muhammed'in 'kalbinde' olmayacak.

Ondan sonra [o seviyeye ulaşacak] başka bir evliyanın olmayacağı Evrensel Veliahtın Mührü İsa'dır ve İsa'nın veya başka bir başkasının 'Kalbinde' (fala kalb) olan bir dizi azizle tanıştık . Haberciler. Bu Mührü görmeleri için arkadaşlarım Abdullah [Bedir el-Habeşi] ^[149] ve İsmail ibn Sevdekin ^[150]'i yanıma aldım . Onlar adına Allah'a dua etti ve onlar bundan faydalandılar. ^[151]

Böylece iki Mühür vardır ve bunlardan biri kesin olarak tanımlanmıştır: O, 'babasına benzeyen' İsa'dır, yani meleğin Meryem'e üflediği Ruh'tur ( ruh) ve bunun uygulanmasında Yahya ile birliktedir. bir rasiil olarak ilk görevi sırasında olduğu gibi işlev görecektir . İkinci Mühür, İbni Arabi gibi hicretin altıncı asrında yaşayan bir Araptır. Fütühd , Tirmizî'nin on beşinci sorusuna cevaben, onun isminin Hz. Bu nedenle Muhammed'in soyundan gelen Mehdi ile karıştırılamaz. ⁷Bu güvence, başka bir pasajda gelen ve İbn Arabi'nin şöyle dediği bir şiirle güçlendirilir:

Evet, elbette, Azizlerin Mührü oradadır

Âlemlerin imamı, Ahmed soyunun hidayet ehli (el-seyyidü'l-mehdt) yokken. ⁸

Yine de bu bize Muhammedi Evliya Mührü'nün kim olduğunu söylemiyor.

yakında üç olacak olan iki Mührün ilgili rollerini net bir şekilde ayırt etmemize de izin vermiyor, bu da işleri basitleştirmez. İbn Arabi'nin yazılarının çelişkileri ve muğlaklıklarının uyandırdığı argümanlara geçmeden ve onun metinlerinde ya da onlara yapılan yorumlarda ortaya atılan soruları yanıtlamaya çalışmadan önce, hem okuyucunun kafa karışıklığını artırma hem de kendimizi tekrar etme riskini göze almalıyız. ve konuyla ilgili sahip olduğumuz tüm ana gerçekleri bir araya getirin. ^{Bunlardan bazıları, özellikle 'Afifi, Corbin ve Izutsu'nun [152]} çalışmaları aracılığıyla zaten biliniyordu, ancak bunlar neredeyse her zaman, incelenen temanın yalnızca bir bölümünü temsil eden kısa alıntılar biçimindedir.

Bunların [yani er-rijâl, manevi insanlar] sadece her çağda değil, aynı zamanda evrenin [tüm tarihinde] eşsiz olan Mührü vardır. Allah onunla Muhammedi veliliği mühürlemiştir ve Muhammedi evliyalar arasında ondan üstün kimse yoktur. Adem'den son azizlere kadar Tanrı'nın kendisiyle evrensel azizliği mühürlediği başka bir Mühür daha vardır ve bu da İsa'dır. O, Melekût devrinin de Mührü olduğu gibi Veliaht Mührüdür ( ^dlam-ı mülk, çünkü gelişi, kıyametin yaklaştığının bir işaretidir). ^[153]

Muhammedi Velayet Mührü, yaratılmışlar içinde Allah konusunda en bilgili olanıdır. Allah ve Hikmet Günbatımları (mevdki'ul-hikem) hakkında ondan daha çok bilen bir varlık şimdi yoktur ve ondan sonra da olmayacaktır . Mehdi kılıcın kardeşi olduğu gibi Kuran ile O da kardeştir. ^[154]

"Hikmet Gün Batımları" , evliya oldukları ölçüde burada peygamberlerdir , çünkü onlarda -en derinlerinde, velayetlerinde-, yirminci yüzyılda bildiğimiz gibi, temel yönleri açıklanan ilahi Hikmet gizlidir. Fusiiler'in yedi bölümü . Öte yandan, peygamberler, yani kutsal Kanunların vahiyleri oldukları ölçüde, 'Hikmet Güneşleri'dirler (metâli ^c -el-hikem). Nübüvvete göre 'doğulu' , velayete göre batılıdırlar . İnsanları birleştiren kardeşliğe yapılan atıf

 

Mühürlü Kur'an, Kâmil İnsan ile ilgili olarak karşılaştığımız bir ifadeyle aynıdır ^[155] ama aynı zamanda Fütuhat'ın başındaki ünlü bir ayete ^[156] benzetilebilir : ^İbni Arabi şöyle der:

Ben Kur'an'ım ve çok tekrarlanan Yedi'yim (es-seb ^c al-mathdni).

"Sık sık tekrarlanan yedi" ifadesi, geleneksel olarak Kuran'ın giriş suresini veya "açılan" Fâtiha'yı belirtmek için kullanılır.

İsa'nın Evrensel Azizliğin Mührü olarak rolü birkaç kez onaylanmıştır, ancak ortaya çıktığı çeşitli metinlerde buna, bizi hepsini hesaba katmamızı zorunlu kılan açıklamalar veya nüanslar eşlik etmektedir. Fütuhat'ın On Dördüncü Bölümü'nde ('Peygamberlerin Sırları'nın bilgisi üzerine - yani peygamber olan evliyaları kastediyorum'; buradaki referans, kanun koyucu olmayan peygamberlik haline geldiği velayetin en yüksek mertebesidir ) , İbn ^Arabi şöyle yazıyor:

İsa, zamanın sonunda indiğinde, yalnızca Muhammed'e vahyedilen Kanuna göre hükmedecektir. O Azizlerin Mührüdür. Muhammed'e bahşedilen lütuflardan biri, ümmetinin evliyalığının ve genel olarak evliyalığının asil bir Elçi Peygamber tarafından mühürlenmesiydi... Kıyamet gününde, İsa aynı anda iki grup halinde hazır bulunacaktır: Elçilerle birlikte Hz. onlardan biri olduğu kadar bizimle ve bir aziz olduğu kadar bizimle |yani Muhammedi cemaatle]. Bu, Tanrı'nın yalnızca onu ve İlyas'ı onurlandırdığı ve başka hiçbir peygamberin onurlandırmadığı bir makam mı? ^[157]

Aşağıda, Evrensel Veliahtlık Mührü ile Muhammedi Veliaht Mührü arasındaki ilişki hakkında bize görünüşte çelişkili bilgiler veren iki pasaj daha bulunmaktadır:

Muhammedi Veliaht, yani Muhammed'e vahyedilen Kanunun veliliği, belirli bir Mühre sahiptir, İsa bir Elçi olduğu için ondan daha aşağıdır . Bu Muhammedi Azizlik Mührü, zamanımıza doğdu. Ben de onu gördüm; ^[158] Onunla görüştüm ve onda makamının işaretini gördüm. Ondan sonra ona tâbi olmayan bir evliya olmayacağı gibi, ondan sonra nebi de olmayacaktır.

Kendisine tabi olmayan Muhammed. Bu toplulukta örneğin İlyas, İsa ve Kadir'in durumu böyle olacaktır. ¹⁶

Ahir zamanda Hz. İsa yeryüzüne indiğinde, Adem'den son peygamberlere kadar uzanan Büyük Velayet'i (el-velayetü'l-kübrd) mühürlemek Allah tarafından kendisine ihsan edilecektir. Bu, Muhammed için bir şeref olacaktır, çünkü evrensel evliyalık -tüm toplulukların evliyalığı- sadece Yasanın takipçisi olan bir Elçi tarafından mühürlenecektir. Böylece İsa hem Krallığın döngüsünü hem de evrensel azizliği mühürleyecek. Dolayısıyla o, bu dünyadaki Mühürlerden biridir. Görünürde Muhammed'e ait olan cemaatin evliyalığının özel Mührü olan Muhammedi Veliaht Mührü'ne gelince, ¹⁷ İsa'nın kendisi makamının yetkisi altına alınacaktır. İlyas, Khadir ve bu topluluğa ait olan tüm Tanrı azizleri ile birlikte. Bu şekilde, İsa, bir Mühür olmasına rağmen, Muhammedi Mührü tarafından mühürlenecektir. ¹⁸

İbn Arabi'nin Doğu'ya son gidişinden önce yazdığı bir eserin ana teması hatimdir . Söz konusu eser ^Anka ' muğribi midir? ⁹ tam başlığı şu anlama gelir: 'Şaşırtıcı Anka kuşu: Azizlerin Mührü ve Batının Güneşi'. 'Batı'nın Güneşi' ifadesi bu kitabın apokaliptik doğasına dikkat çekmekte ve bu durumda Mehdi'ye atıfta bulunmaktadır. ²⁰ Ancak, içerdiği ve çoğu zaman şifreli olan bilgiler, esasen Evrensel Azizlik Mührü ile ilgilidir. İbn Carabi, Kuran'dan on dört (adlandırılmış) surede geçen yirmi dokuz (belirtilmemiş) ayeti seçer ,

16.     Fütüihdt, i, s. 185. Bu metnin son cümlesinin, diğer topluluklarda benzer durumların veya daha doğrusu, Muhammedi toplumun dilinde temsil edilen evrensel işlevlerin belirli tezahürlerinin var olma olasılığını ima ediyor gibi göründüğü kaydedilebilir. İlyas, İsa ve el-Khadir figürleriyle.

17.     Yani, terimin tarihsel anlamıyla Müslüman toplum. Bu belirtilmelidir, çünkü fi'l-bâtın, peşpeşe gelen Vahiyler üzerine kurulan bütün ümmetler, hakîka muhammadiyye doktrinine göre Muhammedi'dir .

18.              Futuhdt,m,s.5-j.4;w,pi95.

19.      ^{Burada e} Anqa' Mughrib'in 1954'te Kahire'de yayınlanan ticari baskısına atıfta bulunuyoruz. Ayrıca Ragib Paşa 1453 (fos. i33-i8ob) ve özellikle Berlin Mo 3266'ya başvurduk . 597 AH tarihli ve müellifin huzurunda okunan. Eser muhtemelen 595 h.'de yazılmıştır (bkz. Kahire baskısının 15-17. sayfalarına bakınız). İbni Arabi, Tadbirt İldhiyye'de başlangıçta Mühür ve ^Mehdi hakkında yazmayı amaçladığını , ancak sonunda bundan vazgeçtiğini açıklar /(s-5-6).

1 20. Bu ifade , (İbn ^Arabi'nin ' Tebrizli bir adam' tarafından sorgulandığı (karş. s. 10)) 'Kıyamet alametleri' ile ilgili hadisi yankılamaktadır. sadece spekülatif güdülerle yönlendirildi ve gerçek ruhani bilgi için hiçbir yetenek göstermedi.

 

Mühürden bahseden; Bir dizi çapraz kontrol, bunların Kuran'da ya İsa hakkında olan ya da ona bir ima içeren pasajlar olduğunu tespit eder. ^[159] Her halükarda, yazarın bu risalede, Mührün makamını Mehdi'nin makamıyla karıştırmamak ve ayrıca Mühür kavramını kronolojik terimlerle yorumlamaktan kaçınmak gerektiğini vurguladığını gözlemlemeliyiz. "Mühür", diye yazar, "göründüğü andan dolayı değil, doğrudan görüş makamını (makâmü'l-cidn) en eksiksiz idrak eden kişi olduğu için Mühür denilmiştir ^. " ^[160] Son olarak -ki bu, İbn Arabi kozmik işlevlerden söz ettiğinde veya eskatoloji problemlerine değindiğinde uyulması gereken bir önlemdir- okuyucunun makrokozmos hakkında söylenen her şeyin karşılıkları olduğu gerçeğini gözden kaçırmaması istendiğini not etmeliyiz. mikrokozmos. Her varlığın içinde bir Mehdi, bir Mühür vb. vardır: 'Bu kitapta veya başka bir kitapta dış dünyadaki bir olaydan söz ettiğimde, niyetim sadece onu dinleyicinin kulağına sağlam bir şekilde yerleştirmek ve sonra onu insanın içinde buna tekabül eden şeyle karşı karşıya getirmek... Gözlerini içsel krallığına çevir!' ^[161]

Fusiller'den alınan aşağıdaki alıntı bizi Muhammedi Velayet Mührü'ne geri götürür ve bize onun makamı ile Nebiler Mührü makamı arasındaki ilişki hakkında bazı ipuçları verir - yani Muhammed'in kendisi veya daha doğrusu haqiqa muhammadiyya : ^[162]

Kendisine Allah'ın tecelli ettiği kişi, Mutlak Gerçeğin (el-Hakk) aynasında kendi suretinden başka bir şey görmez : Kendi suretini onda algıladığını bilse bile, Mutlak Gerçeği görmez ve göremez. Duyulur alemdeki bir ayna gibidir: Onda bir suret gördüğünüzde, o aynada sadece suretleri veya kendi suretinizi algıladığınızı bilseniz de, aynanın kendisini görmezsiniz. Allah, kendisine tecelli ettiği kişinin kendisini gerçekten görmediğini bilsin diye, bunu Zatının tecellisinin bir sembolü yapmıştır. . .. Bunları zaten Fütüihdt Mekkiyye'de açıklamıştık . ^[163] Bunu deneyimlediğinizde, yaratılana verilenin nec artı ultrasını yaşamışsınızdır.

deneyimlenecek varlıklar. Daha fazlasını arzulamayın ve daha yüksek bir seviyeye ulaşmak için boş yere kendinizi yormayın: yok; onun ötesinde sadece saf hiçlik vardır.

O, böylece kendinize baktığınız aynanızdır; ve sen O'nun aynasısın, O'nun Esmâ'sını ve her birine ait kudretlerin tecellisini tefekkür ediyor ve bütün bunlar O'ndan başka bir şey değil!

Bu bir karışıklık kaynağıdır. Bizden öylesi vardır ki, bilgisine rağmen cahildir ve Ebu Bekir gibi "O'na ulaşmakta aciz olduğunu bilmek, O'na ulaşmaktır" der. Bilen de vardır ki (bu sözler [Ebu Bekir'in] mükemmel sözleri olmasına rağmen) söylemez, ancak bilgisi onu susmaya ve O'na ulaşmanın imkansızlığını ikrar etmemeye sevk eder. Böyle bir adam en yüksek Tanrı bilgisine sahiptir.

Doğrusunu söylemek gerekirse, bu bilgiye yalnızca Elçiler Mührü ve Azizler Mührü sahiptir. Peygamberler ve Elçilerden hiç kimse onu, Elçilerin Mührü'nün Çadırı'ndan başkasına sahip olamaz. Azizler arasında hiç kimse onu Azizler Mührü'nün Çadırı dışında elde edemez; öyle ki, Elçiler onu ancak elde ettiklerinde Azizler Mührü'nün Çadırından alabilirler. Gerçekten bilmelisiniz ki, Misyon (risâle) ve Nübüvvet (nubüvvet) -burada kanuni Peygamberlik ve kanuni Misyondan bahsediyorum- sona erer, halbuki evliyalık sona ermez. YaniElçiler, aziz oldukları sürece, neden bahsettiğimiz şeyi yalnızca Azizler Mührü'nün Çadırından alabilirler; ve bu, derece bakımından kendilerinden aşağı olan azizler için de geçerlidir . Evliya Mührü'nün Elçilerin Mührü'nün getirdiği Kanun'a uyması, onun manevi makamını hiçbir şekilde azaltmadığı gibi, söylediğimizle de çelişmez : Resuller] ve başka bir açıdan o, ondan üstündür. Ömer'in [Peygambere] üstünlüğünden Bedir tutsaklarının akıbetiyle bağlantılı olarak söz edildiğinde zahiri öğreti bunu doğrular, ²⁶ya da palmiye ağaçlarının döllenme hikayesinde. ²⁷ Mükemmellik, mükemmelin her şeyde ve her seviyede üstünlüğünü ifade etmez. Manevi insanlar, yalnızca daha yüksek bir Tanrı bilgisine önem verirler. Tüm aradıkları bu. Düşünceleri, fenomenal dünyada olup bitenleri hesaba katmaz. Söylediklerimizin doğruluğunu test edin!

Allah'ın Resulü, peygamberliği tuğladan bir duvara benzettiğinde, bir tuğla daha konması dışında bitti, ²⁸ [ekledi] o tuğla kendisiydi. Ona göre sadece bir tuğla eksikken, Aziz Mührü zorunlu olarak aynı vizyona sahiptir ve Elçi ile aynı şeyi görür.

26.     Bedir savaşından sonra Peygamber Efendimiz, Esirlere ne yapılması gerektiğini sordu. Ömer'in ifade ettiği ve Peygamber'in uymamaya meylettiği görüş, bir vahiy ile doğrulandı (Kur'an 8:67).

27.     Bu, Peygamber'in (s.a.v.) hayatındaki bir olaya göndermedir ve o sırada sahabelerine şöyle demiştir: "Aşağıdaki dünya işlerine gelince, onlar hakkında en çok siz bilirsiniz" (Suyuti, el-Fethü'l-Kabir ) , 1, s, 147).

28.               Buhari, Menâğs, 18.

29.                

Ama duvarda biri altından diğeri gümüşten iki tuğla eksik. Duvarda değiller ve yerine oturana kadar bitmeyecek. O zaman bu iki tuğla için ayrılan yere kendisinin konulması gerekir, çünkü Azizler Mührü bu iki tuğladır ve duvar onun aracılığıyla tamamlanır. İki tuğla görmesinin sebebi, bir yandan, zahiren, Elçilerin Mührü'nün getirdiği şeriata uymasındandır: Bu, onun zahirinin simgesi olan gümüş tuğlaya tekabül eder ve aynı zamanda içinde ne olduğunu sembolize eder. bu formu, hukuki statüye ilişkin konularda sunar. Öte yandan, o, zahiren sadece bir takipçisi olduğu şeyin ta kendisini, en uç noktasında, doğrudan Tanrı'dan alır. Bu böyledir çünkü o, ilahi düzenin gerçek mahiyetini idrak eder ve başka türlü olamaz. Bu ezoterik olarak altın tuğlanın döşenmesiyle sembolize edilir. Çünkü o, Resul'e vahyi getiren meleğin aldığı kaynaktan alır. Ne demek istediğimi anladıysanız, size her konuda fayda sağlayacak bir ilim edinmişsiniz demektir.

Adem'den sonuncusuna kadar her peygamber, bu Mühür cismani tezahürüyle onlardan sonra gelse de, Peygamberler Mührü'nün Çadırından çıkar; çünkü özsel gerçekliği açısından o zaten vardı. Peygamber Efendimiz, Adem su ile çamur arasında iken ben peygamberdim derken bunu kastetmişti. [ ^164] Fakat diğer peygamberlerden her biri ancak [ümmetine] gönderildiği anda peygamber oldu. Benzer şekilde, Azizler Mührü, Adem henüz su ile çamur arasındayken bir azizdi, oysa diğer azizler ancak kendilerini ilahi karakterlerle niteleyerek azizliğin şartlarını yerine getirdiklerinde aziz oldular - Tanrı, Kendisini aziz olarak adlandırdığını söylediğinde el -Valial-Hamid [Övülen Evliya, Kur'an 42:28].

O bir evliya olduğu müddetçe, Mührü Elçilerin Mührü ile Evliyalar Mührü arasındaki ilişki, kendisi ile peygamberler ve elçiler arasındaki ilişki gibidir, çünkü o aynı anda evliya, elçi ve peygamberdir. Azizler Mührü azizdir, varistir, orijinal kaynaktan alır ve tüm seviyeleri düşünür. O, şefaat kapısı açıldığında peygamberler meclisinin başı ve Âdemoğullarının efendisi olacak olan Elçilerin Mührü Muhammed'in kemâllerinden biridir.

Bu uzun pasajın son paragrafı, bir bakış açısı oluşturmak açısından büyük önem taşımaktadır. Elçilerin ve peygamberlerin kendilerinin Muhammedi Velayet Mührüne tabi olduklarını söylemek -her şeyden önce, bu Mührün bir bakış açısından Peygamberler Mührü'nden üstün olduğunu söylemek- kesinlikle sadece Müslüman zahiri bakış açısı, ancak kategorik olarak 1 ifade edilen diğer metinlerle çelişmek için, peygamberlerin evliyalardan üstün olduğu. Fakat az önce gördüğümüz gibi, Muhammedi Veliaht Mührü 'Resuller Mührü'nün kemâletlerinden biridir'. İçinde birkaç satır

 

Tutuhat bu temel noktaya ışık tutar . ^[165] "Bu Muhammedi Ruh" -İbni Arabi'nin Muhammedi Gerçeğe verdiği isimlerden bir diğeri- "evrende kendisini tecelli ettiği yerlere sahiptir. [Bu yerlerin] en mükemmeli Zaman Kutbu, afrad, Muhammedi Velayet Mührü ve Evrensel Veliaht Mührü İsa'dır.' Başka bir deyişle, inisiyatik hiyerarşideki Polonyalı ve diğer görevliler gibi, tarihteki belirli bir birey olarak Muhammedi Veliaht Mührü, hatmiyyenin mantıklı tezahürünün bir vekilinden, desteğinden başka bir şey değildir.veya her zaman ve sonsuza dek yalnızca Muhammedi Gerçeğe ait olan Mührün makamı. Görünüşte, Muhammed öyledir. hem evrensel hem de Muhammedi olan Azizlik Mührü; ve böylece Fusiller'de yapılan biraz şaşırtıcı ifadeler, onun başka bir varlığa olan bağımlılığına değil, kendi içindeki görünen yönün, yaratılmış varlığın bir sıfatı olan ve ortaya çıkan nübüvvetin gizli yönüne tabi kılınmasına atıfta bulunur. ilahi bir sıfat olan ve ezelden beri var olan velayete bir son . Evrensel Veliahtlık Mührü, İsa ve Muhammedi Veliaht Mührü arasındaki paradoksal ilişki benzer bir şekilde anlaşılmalıdır: Bir birey olarak, ikinci makamın görünür sahibi olarak, hiçbirine resul ne nebi, her ikisi de olan İsa'dan aşağıdır. Ancak tüm velayetin kaynağı olan Muhammedi Gerçeğin en batıni ve en temel yönünün tarihsel olarak zahiri tezahürü olarak , 'İsa'nın kendisi makamının yetkisi altına girecek' ve 'bu Muhammedi Mührü tarafından mühürlenecektir' .

Daha birçok noktanın açıklığa kavuşturulması gerekiyor. Ancak, Muhammedi Mührün kimliği sorununa yaklaşmadan ve her bir Mühür tarafından sırasıyla neyin 'mühürlendiğini' tanımlamadan önce, bu şekilde belirlenmiş olan üçüncü bir şahıstan söz edilmelidir. ^[166] Eğer yanılmıyorsak, İbni Arabi, önceki alıntının alındığı Fusiller'deki bölümün son satırlarında bu kişiden yalnızca bir kez söz eder:

İnsan ırkının son doğanı Seth'in izinde olacak ( hda qadam Shith) ve onun sırlarına sahip olacak. İnsan ırkında ondan sonra hiçbir evlat doğmayacaktır. o

 

Çocukların Mührü (hatmü'l-evled). Onunla aynı dönemde dünyaya gelen bir kız kardeşi olacak, ama o [annesinin rahminden] önüne çıkacak, o da ondan sonra. Bu Mührün başı kız kardeşinin ayaklarının yanında olacak. Doğduğu yer Çin, dili ise ülkesinin insanlarının dili olacaktır. Kısırlık erkekler ve kadınlar arasında yayılacak ve çocuksuz evliliklerin sayısı giderek artacak.

İnsanları Allah'a çağıracak ve onlar onun çağrısına cevap vermeyecekler. Allah, onun canını ve zamanının müminlerinin canını aldığı zaman, ondan sonra yaşayanlar hayvanlar gibi olacaklardır. Helalin helâlliğini de helâl olmayanın haramlığını da dikkate almazlar. Sadece hayvani tabiatlarının otoritesine itaat edecekler ve sadece tutkularının peşinden gidecekler, her türlü akıldan ve her türlü kutsal Kanundan mahrum kalacaklar. Kıyamet onların üzerine kopacaktır. ^[167]

Bu 'Mühür Çocuk', görünüşüyle ​​kısırlaşan insan ırkının sonunun habercisi olmaktan fazlasını yapar. "Şit'in izinde" ifadesi bize İbn Arabi'nin dilinde bir duvarla, özellikle de shhihi tipi bir duvarla yapmamız gerektiğini açıkça söyler . Ondan sonra hiçbir insan ve dolayısıyla hiçbir aziz doğmayacaktır. O halde, Kıyamet Günü geldiğinde 'Krallık ve azizlik döngüsünü' tamamlayacak olan İsa ile ilişkisi nasıldır? Buna daha derinlemesine girmeden önce, Muhammedi Evliya Mührü'nün kimliği sorununa yaklaşmalıyız. Yukarıda alıntılanan bir pasajda, İbn Arabi onu H. 595'te Fez'de tanıdığını iddia ediyor. Futuhat'ın başka bir pasajında ^​​[168] 594 H. senesinde, Fez'de, Mağrib'te onun hakkında haber aldım' diyor. Derhal 595 tarihinin muhtemelen bir lapsus kalami olduğunu ve 594'e bağlı kalmamız gerektiğini söyleyelim . Kanımızca yalnızca büyük bir ruhsal olaya atıfta bulunularak açıklanabilecek bir ima içerir: Mühür ile karşılaşma, yani. ^[169] Biz

Mührü tanımlama sürecinin başlangıcı olarak daha da erken bir tarihin tasavvur edilmesinin gerekli olabileceğini önerecektir. Ama önce , Fusiis al-hikem'de daha önce karşılaştığımız ve Fütüihât'ta oldukça kişisel bir anlatı biçiminde tekrar karşımıza çıkan iki altın ve gümüş tuğla vizyonuna geri dönmeliyiz.

 

BÖLÜM

9

Muhammedi Azizlik Mührü

Cennete , onun 'yerleşim yerlerine' (menazil) ve 'katlarına' (darajat) ayrılmış bir bölümde İbn Arabi, insanın kendi Göksel doğasını burada ve şimdi algılama ve dolayısıyla 'birkaç yerde' olma olasılığından söz eder. aynı anda" - yani, yalnızca yaygın olarak deneyimlendiği şekliyle insan durumunu değil, aynı anda ve tam farkındalıkla, Varlığın tüm hallerini işgal etme. Bu noktada, iki tuğla teması aniden yeniden ortaya çıkıyor:

Kendimle ilgili bu türden bir vizyon gördüm ve bunu Tanrı'dan bir müjde (bushro) olarak aldım, çünkü bu, Peygamber'in diğer peygamberlerle olan ilişkisini anlatmak için bir mesel kullandığında söylediği bir şeye karşılık geliyordu. "Benim peygamberler arasındaki yerim, bir adamın bir duvar ördüğü ve bir tuğla dışında onu tamamladığı gibidir" dedi. Ben o tuğlayım ve benden sonra ne Resul ne de Nebi vardır.' [170] ¹ Bu nedenle peygamberlik işlevini bir duvara, peygamberleri ise duvarın ayakta kalmasını sağlayan tuğlalara benzetmiştir. Bu benzetme mükemmel. Gerçekten, 'duvar'ın işaret ettiği ve burada kastedilen şey, ancak 'tuğlalar' [yani peygamberler] vasıtasıyla tecelli ettirilebilir ve Allah'ın Elçisi, Peygamberlerin Mührüdür [ve dolayısıyla, peygamberlerin mührüdür] son tuğla ile sembolize edilmiştir].

599'da Mekke'deyken, rüyamda altın ve gümüş tuğlaların dönüşümlü olarak inşa edildiği Kabe'yi gördüm. Bina tamamlandı; yapılacak hiçbir şey kalmamıştı. Ona baktım ve güzelliğine hayran kaldım. Ama sonra Yemen köşesi ile Suriye köşesi arasındaki tarafa döndüm ve Suriye köşesine yakın bir duvarın iki sırasına biri altın biri gümüş iki tuğla döşenmemiş bir boşluk gördüm. . En üst sırada altın bir tuğla eksikti ve sıranın altında gümüş bir tuğla vardı. Sonra kendimi bu iki eksik tuğlanın oluşturduğu boşluğa yerleştirilmiş olarak gördüm. Duvarın tamamlandığı ve KaTa'nın kusursuz hale getirildiği bu iki tuğla bendim. Ayaktaydım, bakıyordum ve ayakta durduğumun bilincindeydim; ve aynı zamanda bu iki tuğlanın ben olduğumu ve onların da ben olduğumu hiç şüphesiz biliyordum.

Bu rüyâyı tefsir ederken kendi kendime dedim ki: Benim kendi kategorimdeki [yani evliya kategorisindeki] 'taraftar' arasındaki yerim , peygamberler arasındaki Resulullah'ın yeri gibidir ve belki de öyledir. Tanrı benim aracılığımla azizliği mühürledi. "Ve bu Tanrı için zor değil!" (Kuran 35:17). Gerçekten, ben

Peygamber'in duvar meselini kullandığı hadisini ve eksik tuğlanın kendisinin olduğunu hatırladı. Bu rüyayı, aslen Tozeur'dan gelen ve o sırada Mekke'de bulunan, bu konularda uzman olan birine anlattım. ² Bana ne olduğunu yorumladı, ama ona bu vizyonu gören kişinin adını söylemedim mi?

Burada 'belki' olarak çevirdiğimiz ^c asd kelimesi , İbn Arabi'de istek anlamı taşıyabilir. Bu durumda aynı ifade şöyle olur: 'Allah'ın evliyalığı mühürlediği kişi ben olayım!' ⁴Yine de, bu metin İbn Arabi'nin kendisinin Muhammedi Veliahtın Mührü olduğunu öne sürse veya öyle olmasını umsa da, bunun böyle olduğunu açıkça tasdik etmez. Üstelik yazar, danıştığı 'Tozeur'lu adam' tarafından verilen vizyonun yorumlanması konusunda bizi bilgisiz bırakıyor. Daha önce alıntıladığımız metinler meseleyi daha da muğlak hale getiriyor, çünkü bu metinlerde İbn Arabi, Mühür'den tanıştığı ve dolayısıyla kendisinden başkası olması gereken bir kişi olarak söz ediyor. Bununla birlikte, kendi içinde yeterince muğlak olan ifade tarzından, İbn 'Arabi'nin kesinlikleMühür: Diğer mutasavvıflarda olduğu gibi onda da, ana karakterin muğlak bir şekilde ve üçüncü şahıs olarak tanımlandığı bir olay anlatılır ve eserinin çeşitli pasajlarının müteakip çapraz kontrolü bunu ortaya koyar. bu dolu ya da belirsiz kişi ya da 'Bizim Yolumuzun adamı' kendisinden başkası değildir. Dilbilgisel ayrışmayı yalnızca sağduyu veya sağduyuya saygı dikte etti.

Tartışılan durumda bunun böyle olduğu, İbn Arabi'nin kendisinin gerçekten Mühür olduğunu doğrudan belirttiği diğer pasajlarla kanıtlanmaktadır. Örneğin Fütuhat'ın Kırk Üçüncü Bölümü'nün başındaki bir şiir şöyledir :

Hiç şüphesiz ben Azizliğin Mührüyüm

Ben Haşimi ve Mesih'in varisiyim. ⁵

'Haşimli' açıkça Hz. ⁶ Kronolojik olarak, İbn Arabi'nin kendisinin Mühür olduğunu resmen belirttiği bu şiirin, onun daha az kategorik göründüğü iki tuğla vizyonunun anlatımından önce yazıldığını belirtmek önemlidir. H. 599 ile H. 629 yılları arasında yazılan ve büyük ihtimalle bu uzun dönemin başında yazılmış olan Fütüihât'ın ilk müsveddesinde yer almaktadır . ⁷ Daha sonraki bir başka metin daha az belirgin görünebilir. 'İbrahim'in makamı'ndan (makâm ) bahsetmişken

 

İbrahim), hem Mekke'de Kaija'nın karşısındaki bir yer hem de o peygamberin ruhani 'durumu' için geçerli olabilecek bir terim olan İbn Arabi şöyle der : İbrahim'e verilen ' Allah'ın dostu', 'Allah'ın dostu' ismine atıf , Kur'an 4:125] İbrahim'e bahşedildiği gibi, Allah'tan gelen bir müjdeye (büşra) göre bize de cömert bir pay verildi. Seal'in mükemmellik derecesi ve makamı.' ⁸-Bu satırların yazıldığı sırada, İbn Arabi'nin Mühür makamının tam mülkiyetinde olmadığı sonucuna varılabilir. Ancak 'bir kısım' sözleriyle ifade ettiği çekince, Seal'in makamının iki ve hatta üç katlı olması gerçeğiyle yeterince açıklanmaktadır. Hatmiyye , azizlerin sonuncusu İsa ve Muhammedi Veliaht Mührü için ortaktır: bu nedenle ikincisi, onun sadece bir kısmına sahiptir . Bu yorum, İsa'nın İbn Arabi ile birlikte Mühür unvanına sahip olarak açıkça anıldığı başka bir şiirle (tarih veremediğimiz) doğrulanır:

Tanrı'nın dinine yardımcı olmak için yaratıldım—

Ama yardım O'ndan gelir, Kitaplarda belirtildiği gibi—• Çünkü ben Hatimi'nin soyundan geliyorum ve bu yüzden cömertim.

. . . Ben ona uyan herkesin Mührüyüm [yani Hazreti Muhammed]

. . . İsa, bunu yalan söylemeden söylüyorum, daha önce görülenlerin Mührüdür. ⁹

İbn 'Arabi'nin tam adının Ebu 'Abdallah ibn 'All al-Hatimi et-Td'i olduğu hatırlandığında , şiirdeki 'Ben'in kimliği konusunda herhangi bir karışıklık olamaz. Ayrıca ayet, İslam öncesi Arabistan'ın çok ünlü bir şahsiyetine, cömertliği efsanevi olan ve İbn Arabi'nin atası olan şair Hatim et-Ta'i'ye atıfta bulunmaktadır. ¹⁰

Ancak hem doğası gereği -Michel Valsan'ın haklı olarak "Şeyhül Ekber'in en yüksek Merkeze atanması" olarak adlandırdığı şeyi anlatıyor- hem de çalışmadaki konumu nedeniyle daha da önemli olan başka bir metin var. . Bu, Fütilhat'ın önsözünün başladığı ve her ikisi de farklı şekillerde Velayet Mührü oldukları için İsa ile İbn Arabi arasındaki ilişkinin bizzat Peygamber tarafından ciddi bir şekilde ifade edildiği açılış anlatımıdır . bunun yerine, Muhammedi Gerçeğe göre:

O [yani Peygamber] beni Mührün [yani İsa'nın] arkasında, onunla benim aramda var olan statü ortaklığı nedeniyle durduğum bir yer olarak gördü ve

ona, 'Bu adam senin dengin, oğlun ve dostundur' dedi. [Veya ona önümde ılgın tahtını kur .'' ¹¹ Sonra bana bir işaret yaptı: 'Kalk, ey Muhammed, tahta çık ve beni gönderene ibadet et, benim de ibadetimi yap, çünkü sende benim artık dayanamayacak bir parçam var. benden uzak olmak ve o parça senin içsel gerçekliğini yönetiyor.' . . . Sonra Mühür, Tahtı o kutsal yere kurdu. Ön yüzünde mavi ışıkla şunlar yazılıydı: "Bu, en saf Müslüman makamıdır! Kim ona yükselirse, onun varisidir ve Allah, onu İlâhi Kanuna saygıyı gözetmesi için gönderir!" O anda bana Bilgelik Armağanları verildi:¹

"Nihayet", diye yazar İbni Arabi bu anlatımın sonunda, "Bu yüce vizyondan aşağıdaki dünyaya geri gönderildim ve az önce kutladığım kutsal övgüyü bu kitabın önsözü olarak kullandım . "

İbn Arabi'nin İsa'nın arkasında durmasına rağmen -bu, bir resul olduğu ölçüde , İsa'nın 'oğlu' olan salt bir veliye karşı kişisel üstünlüğünü gösteren bir gerçektir- o zaman ilişkinin tersine döndüğüne dikkat edilmelidir. İsa, Peygamber'den , Şeyhü'l-Ekber'in ilahi övgüleri okuyacağı minberi kurma emrini alır - bu , Muhammedi Veliaht Mührünün işlevsel üstünlüğüne tanıklık eden bir gerçektir.

Kitaba kaydedilen ve başlığına yansıyan 'açılışlar' veya 'vahiyler'14 dizisini başlatan Fütühdt Mekkiyye'nin ilk sayfalarında anlatılan olay , İbn ^Arabi'nin Mekke'ye ilk gelişinin başlangıcında cereyan etmiştir. 598AH'de Mekke'ye geldi ve hesap 599AH'de yazıldı. ¹⁵Bu nedenle, bunların yazıldığı tarihlerden ve onlarda anlatılan olaylardan hareketle elimizde, İbn Arabi'nin Doğu'ya hicretini takip eden Mekke döneminin, onun gerçekten de o olduğundan emin olduğu dönem olduğuna tanıklık ediyor gibi görünen metinlere sahibiz. Muhammedi Azizlik Mührü. Yine de başka bir yerde, 594 yılında Fez'de bu Mührün kimliğini öğrendiği ve 'kendisini ayıran işareti' gördüğü bilgisi bize ulaştı. Böylece kronolojik bir muamma ile karşı karşıyayız; ancak sorun göründüğünden daha da karmaşıktır.

Bu kitabın başında, 'Cordoba vizyonu'ndan söz etmiştik. Fuhus'ta İbn Arabi bu rüyet hakkında şöyle der: "Bilin ki , Allah beni Adem'den Muhammed'e kadar insan ırkının bütün elçileri ve peygamberleriyle bir yerde bir araya geldiklerine şahit kıldığı zaman beni gördü ve şahit kıldı." 586 yılında götürüldüğüm Kurtuba'da, aralarında benimle konuşan tek kişi Hud'du. Bana görüşmelerinin sebebini söyledi.' ¹⁶ Bu sebep, birkaçının yer aldığı Fütühd'de verilmemiştir.

 

olaya göndermeler yapılır. ¹⁷ Kurtuba'da yaşayan Şeyh Ebu Muhammed Mahluf el-Kabeili hakkında Ruh abkudlarında yer alan biyografik not şu şekilde bir yanıt veriyor gibi görünüyor:

Bir gün şeyhi sağlıklı bırakıp eve döndüm. Niglit düştüğünde yatağa gittim. Ve işte, uykumda kendimi bulutlarla kaplı uçsuz bucaksız bir ovada gördüm, birdenbire bir at kişnemesi ve toynak sesleri duydum. Bazıları at sırtında, diğerleri yaya olarak, bu geniş alana dolana kadar inen bir grup adam gördüm. Hiç bu kadar güzel yüzler, bu kadar parlak giysiler veya daha muhteşem atlar görmemiştim. Onun arasında, eli yanağında olan, uzun boylu, sakallı bir adam gördüm. Bu toplantının tüm üyeleri arasında konuştuğum kişi oydu. Ona, 'Bana bu toplantının mahiyetini anlat' dedim. Adem'den Muhammed'e kadar hepsi peygamberdir, diye cevap verdi. Biri eksik değil.' Ona, 'Peki sen onlardan hangisisin?' Tam Hud diye cevap verdi. Ad kavminin peygamberi. Ona 'Neden buraya geldin?' Bana, 'Hastalığında Ebu Muhammed'i [al-Qaba'ili] ziyarete geldik' dedi. Sonra uyandım ve Ebu Muhammed Mahluf'u sordum ve aynı gece hastalandığını öğrendim. Birkaç gün yaşadı ve sonra öldü. Tanrı ona merhamet etsin!'⁸

Bu anlatım bize yer veya tarih, toplanmanın doğası ("tüm peygamberler"), Hud'un varlığı, İbn Arabi'nin bu vizyonu gördüğü sırada yanından henüz ayrıldığı Şeyh Ebu Muhammed'in Hz. Kurtuba'da yaşamış olması, bizi, bu olayın yukarıda alıntılanan Fusils ve Futuht pasajlarında anlatılan olayla aynı olduğuna ikna etmeye hizmet etmelidir . O halde Rilh -ül-Kuds, İbn Arabi'nin görme ayrıcalığına sahip olduğu enbiyd' ve rüsulün gizemli buluşmasının açıklamasını sağlıyor gibi görünüyor .

Ancak ileride daha fazla komplikasyon var. Türk mutasavvıf İsmail Hakki (ö. 1137/1725) , Kur'an üzerine büyük tefsiri olan Rilh al-beydn'de İbn 'Arabi'nin sahih gibi görünen ancak başka hiçbir yerde bulunmayan bir metninden alıntı yapar. Biliyoruz ki, ¹⁹ ve Kordoba'da toplanmak için başka bir neden daha veriliyor: Elçiler ve peygamberlerin, kendisine karşı küstah davranan Hallac için Hz. ¹⁰Bu ikinci yorum, Hallac ile ilgili olarak Şeyhü'l-Ekber'in diğer yazılarıyla uyumludur. Ancak Hakki'nin (ya da İbn Arabi'nin: klasik Arapça'da tırnak işareti kullanımı bilinmez ve alıntının nerede bittiğini söyleyemeyiz) son sözleri bu konuda yeniden şüphe uyandırır: "Hallac'ın ayrıldığı an arasında: bu dünya aşağıda ve Bahsi geçen toplantının gerçekleştiği zaman, üç yüz yıldan fazla zaman geçmişti.' Hallac 309AH'de öldüğüne göre, vizyon

 

Muhammedi Veliahtlık Mührü 609'dan sonra meydana geldi. Ancak 598'de İbni ^Arabi Endülüs'ü bir daha geri dönmemek üzere terk etmişti. İsmail Haqqi'nin anlatımı sahih ise, ya olayın Kurtuba'dan başka bir yerde meydana geldiği ya da 609'dan çok daha önce olduğu kabul edilmelidir . -bay an, bu aynı Ismael Haqqi, baş karakterin İbn Arabi değil, onun çok daha genç bir çağdaşı olan Ebu 'l-Hasan el-Şadhili ve geçen Kudüs olduğu benzer bir hikaye anlatıyor ^.

Kurtuba vizyonunun bizi ana temamıza geri götüren ve bu durumda kaynağı İbn Arabi'ye çok yakın olan başka bir yorumu daha vardır . Hem Şeyhü'l-Ekber'in üvey oğlu hem de öğrencisi olan Sadreddin Konevi'nin doğrudan müridi, bu vizyonla ilgili olarak elçilerin ve peygamberlerin İbn Arabi'nin şerefine kutlamak için bir araya geldiklerini söylüyor. Evliya makamına katılımı ve Peygamberler Mührü'nün varisi olması.Bu, hiç şüphesiz, bizzat Hz ^. Jandi'nin müritlerinden Qashhani (öl. 730/1330) tarafından verilir,²³ ve ardından Kaşani'nin bir takipçisi olan Davud Kaysari (ö. 751/1350) tarafından. ²⁴

Hepsi bu kadar da değil. Fusiller şerhinin bir başka pasajında ^​​25 Cendi, eserlerinde Konevi'den aldığı bilgileri tanıtan 'Şeyh'in kendi sözlerinden elimizdeki haberlere göre' formülünü kullanarak, onun Sevilla'da olduğunu söyler. Dokuz aylık bir oruç sırasında, İbni Arabi'ye Mühür olarak atandığı bildirildi. Şeyhü'l ^- Ekber'in aslında Kurtuba vizyonunun gerçekleştiği aynı yıl (586) sırasında Sevilla'da kaldığını biliyoruz.26 Evrensel Evliya Mührü ve Muhammedi Veliaht Mührü'nden bahseden Fütüihât'ın bir bölümü, Sevilla'da cereyan eden ^{bir '} keşf'e de işaret eder.27Jandi'nin bilgisi bu nedenle, en azından doğru olma olasılığı oldukça yüksektir. Ancak o , Konevi'nin kendisine söylediğini açıkça söylediği üçüncü bir gerçeği öne sürüyor, o da İbn Arabi'nin kendi sözlerini tekrarladığını iddia ediyor . hayatının hem iç hem de dış gelecekteki tüm olayları kendisine ayrıntılı olarak açıklanana kadar denize açılmak. bir gün baban bana refakatçi olacaktı') ölümüne kadar.'Sonra' diye ekler,

 

Bu sezgisel algı ve bu kesinlik ile donatılmış olarak yola çıktım. ^/28 Akşam için bu ayrılış tarihi şüphesiz 589'dur. Bu nedenle, kaderinin bu ince gösterimi, zorunlu olarak, Doğu'da geçireceği vizyoner deneyimlerin, en önemlisi de ilgili kutsal 'randevu'nun önceden şekillenmesini içermiş olmalıdır. Futiihdt'in önsözünde .

Bütün bunlardan hangi sonuçlar çıkarılmalı? İlk olarak, İbn Arabi, bazı muğlak ifadelere rağmen, kendisini kategorik olarak Muhammedi Evliya Mührü ile özdeşleştirmiştir. O yazdı; o söyledi Yakın takipçileri bunu birinden diğerine aktardı ve asla sorgulamadı. Öte yandan kesin bir kronoloji oluşturamasak da hatim makamınınKendisine ait olacağı Şeyhü'l-Ekber'in ruhani yaşamının çok erken dönemlerinde duyurulmuştu - her halükarda, hem onun Mekke'ye gelişinden hem de 594AH'de Fez'deki 'buluşmasından' birkaç yıl önce gerçekleşti. Eğer durum buysa, bariz çelişkiler nasıl uzlaştırılacak? İbn Arabi kendisinin Mühür olduğunu gençliğinden itibaren bilseydi (586AH'de yirmi altı ay yaşındaydı), daha sonra gelen ve a priori görünen vizyonların anlamı nedir?gereksiz olmak? Bize öyle geliyor ki cevap, duyurunun kendisini daha sonra onu doğrulayacak ve açıklayacak olan işaretlerden ve her şeyden önce duyurulan şeyin fiilen gerçekleştirilmesinden ayırmamız gerektiğidir. İbn Arabi'nin kendisini kabul ettiği 'Muhammed'in varisi' için arketip referans noktası olan Muhammed'in peygamberlik misyonu, tam anlamıyla, ilk vahyi Cebel mağarasına getiren meleğin ortaya çıkmasıyla başladı. el-Nur. Ama ünlü bir hadisin dediği gibi/ ⁹Peygamber, birkaç aylık bir süre boyunca bir dizi görümle ilahi Sözün kendisine inmesine hazırlandı. Benzer şekilde, İbn 'Arabi'nin kariyerini noktalayan 'açılışlar' ve rüyalar sadece birbirinin tekrarı olarak değil, birbirini takip eden aşamalar olarak görülmelidir. Bu açıdan bakıldığında, Peygamber tarafından tüm elçilerin huzurunda atanması, onun yükselişinin doruk noktasını temsil eder ve Michel Valsan'ın işaret ettiği gibi, Mührü Muhammedi Evliyalık makamının evrensel karakterini kutsar. ³⁰

Bu makamın doğasını ve diğer Mühürlerle olan ilişkisini açıklamaya girişmeden önce, ilgili unvanlarının kimliği sorununa daha da inmemiz gerekiyor. Doğrudan birbirini takip eden ilk müritlerin İbn Arabi'nin Muhammedi Veliahtın Mührü olduğu konusunda hemfikir olduklarını gördük. ³ ' Evrensel Mührün kimliği

 

Veliahtlık, İsa, Şeyhü'l-Ekber tarafından açıkça ifade edilmiştir ve ileride göreceğimiz gibi, Şifi yazarları dışında genel olarak bir tartışmaya yol açmaz. 'Çocuk Mührü'nün adı yoktur ve -her halükarda Konevi, Candi ve Qashani'nin yazılarında- diğer ikisinden açıkça ayırt edilir. Bu, 'Çocukların Mührü' unvanının Evrensel Azizlik Mührünün başka bir adı olduğu Kaysari'nin durumunda böyle değildir32 ^: Fusus'un onu, kendisinden oldukça farklı özelliklere sahip olarak tanımladığı düşünülürse, yapılması tuhaf bir hatadır. İsa'nınkiler. Jili (ö. 826/1423), ilk müfessirlerin tespitlerini tasdik etmektedir, ³³Bali Efendi de (ö. 960/1553), selefleri gibi, Muhammedi Veliyat Mührü'nün, kendisinden sonra hiçbir azizin "Peygamberler Mührü'nün kalbinde" olmayacağı kişi olduğunu vurgulamaktadır. diğer peygamberlerin varisleri olan evliyalar olmayacak demektir. Tamamen sona eren sadece Muhammedi mirastır. ³⁴

Şa'rani (ö. 973/1565) , Futiihât özetinde , konu hakkında yorum yapmadan kısaca İbn Arabi'den alıntı yapar. Bununla birlikte , uzun hagiografik eseri et-Tabaqât al-kubrd'da yeni bir unsur ortaya koyar. Büyük Mısırlı aziz Muhammed Wafa'dan (801/1398'de öldü) söz ederken, ikincisinin oğlu ^c Ali Wafa'nın babasının Azizler Mührü olduğunu söylediğini söylüyor. ⁶ShaYani, geleneksel bir sağduyuyla şunu ekliyor: "Samimi ruhaniyete sahip pek çok adam, Seal'in bu makamını işgal ettiğini iddia etti. Bana öyle geliyor ki her devirde bir Mühür olduğu gibi -yukarıda alıntılanan Muhammed Vefa'nın sözlerine göre- her evliya için bir Kadir olduğu gibi.' Kesin olan bir şey var ki, İbn Arabi'nin çağından uzaklaştıkça, onun yazılarında açıkça görülen ve mantıken de Mührün rolünün kesinliğinden ayrılamaz gibi görünen Mührün birliği kavramı, Hz. adının kendisi ima ediyor - eserlerini düzgün okumamakla suçlanamayanlar tarafından bile yavaş yavaş gözden kayboluyor.

Sık sık (Y. Friedmann'ın işaret ettiği gibi yanlış bir şekilde) İbni Arabi'nin hasmı olarak gösterilen seçkin Nakşibendi ruhani üstadı Ahmed Sirhindi (ö. 1034/1624), Şeyh el- Akbar, Azizler Mührü için ayrıldığını söylüyor ve hatta kendisine Mührünkinden daha üstün bir rütbe atfediyor gibi görünüyor. ³⁷ Hırka ekberiyye'yi almış ve hala 'yaşayan' nakil zincirlerinden birinin halkası olan Safiyüddin Kuşaşi (ö. 1071/1661), görünüşe göre hatmiyye'yi kendisi için talep etti. Simt eserinin sonunda yer alan biyografinin yazarı

 

Hasta;

al-majid^ tells us that in the margin of Ahmad Shaykhan Ba'alawi's Shaqq al-jayb, beside a passage saying that there is only one Seal (of Muhammadan Sainthood) and that this seal is Ibn 'Arabi, Qushashi has a note which says that this refers to a 'divine level' (martaba ildhiyya) to which all beings may hope to attain, and that this office is secure until the end of time. 'We have achieved this', adds Qushashi, who says that he had five teachers before attaining to this level, 'and we have lived [in that dwelling-place].'

Also curious is the case of ‘ Abd al-Ghani al-Nabulusi (died 1143/ 1731), one of Ibn 'Arabi's great commentators and defenders in the Ottoman world. In one of his poems he says, 'He [i. e. Ibn ‘Arabi] is the Seal of the Saints in his time/You will find this to be true if you read his Fusus.'ⁱ⁹ In his al-Radd al-matin, an unpublished work in which he refutes the anti-Akbarian polemicists, he identified the Seal with the 'inheritor in full of Muhammad sainthood' and explains that there have been many Seals, the last to date being Ibn 'Arabi.⁴⁰ But Nabulusi's grandson, Kamal al-Din al-Ghazzi, tells us something which contradicts the above and is even more disconcerting when he says that his grandfather considered himself to be one of the Seals of Muhammadan Sainthood (lahu rutbat al-khat.m al-khas^S*

The examples are not limited to these. Among the classics of the tariqa tijdniyya, a similar claim is said to have been made by Shaykh Ahmad Tijani (died 1230/1815), who apparently even maintained that when he had claimed the office o f Seal for himself, Ibn 'Arabi renounced his own claim to it.⁴¹ On the other hand, there exists a Shi'ite solution to the problem of the identity of the Seal, or rather Seals, which seems to have found its first expression in a fundamental work to which Henry Corbin drew attention. This is the Nass al-nusus, written by Haydar Amoli, who died at the end of the eighth/fourteenth century, and the massive prolegomena to which have been edited by Corbin and Osman Yahia. It constitutes a vast and penetrating commentary on the Haydar Amoli'nin derin ve dokunaklı bir hayranlık ve hatta hürmet duyduğu bir eser olan Fusıls al-hikem . ⁴⁵ Yine de, Şii yazar İbn Arabi'den temel bir noktada ayrılır: Ona göre Evrensel Velayet Mührü İsa değil, Ali ibn Ebî Talib'dir; ve Muhammedi Veliahtın Mührü Mehdi'dir. ⁴⁴ Bu yorum, her ne kadar son derece saygın olsa da, yine de İbn Arabi'nin, Ali ve Mehdi'nin işlevlerinin gerçekten üstün olduğu, ancak Hz.

 

„1

tamamen farklı. Bu görüşe göre, 'Hepsi İslam'ın Lehlerinden biridir - bir rol, der İbn Arabi, Mühürlerden hiçbirinin üstlenemeyeceği bir rol45 ^- ve zamanın sonunda Mehdi'nin görevi kılıçla güvence altına almaktır. ^{6 O halde Amoli tipik Şii özellikleri sergiler: Peygamber'in saf kan soyuna karşı saplantılı bir saygı ("} Hepsi onun kuzeni ve damadıdır") . Mehdi soyundan gelir) ve sonuç olarak, geleneksel ahi al-beyt fikrinin nihai olarak lafzî bir anlayışına uygun olarak manevi işlevlerin son derece özel bir şekilde kişiselleştirilmesi .Bu ne olursa olsun ve herhangi bir değer yargısını bir kenara bırakırsak, Amoli'nin yorumunun Şeyhü'l-Ekber'in doktrininin muhalif bir versiyonu olduğu yine de kabul edilebilir ; Henry Corbin veya öğrencilerinden birinin durumu tersine çevirdiğini ve İbn Arabi'nin öğretisini hatalı bir İmamoloji olarak temsil ettiğini görmek, en hafif tabirle şaşırtıcıdır. ⁴⁷

Ekber geleneğini en saf haliyle temsil eden emir Abdülkadir el-Ceza'iri'nin istisnai önemine daha önce dikkat çekmiştik. ⁴⁸ III. Napolyon tarafından serbest bırakıldıktan sonra Şam'a çekildi ve tamamen İbn Arabi'nin yazıları ve Endülüslü Üstad ile yaptığı vizyoner konuşmalar üzerine derin düşüncelerinden doğan Kitab al-Mawaqif'i (Durak Yerleri Kitabı) yazdı. , yakınına gömüldüğü kişi. Abdülkadir, Şeyhü'l-Ekber'i tekrar tekrar 'Muhammed Veliaht Mührü' olarak adlandırır: ⁴⁹ona göre tartışma söz konusu değil. ment. Ancak o, bunu sadece tasdik etmekle yetinmez ve kendisinden önce gelen İbn Arabi'nin müritlerinde genellikle eksik olan bir açıklıkla, üç Mühür ve ilgili ofisleri. ⁵⁰ Her noktada bizzat İbn Arabi'nin sağladığı dağınık bilgilere uyan bu kısa bölüm, okuyucuya sorunun genel bir resmini sunmada bize burada rehberlik edecektir.

Emir'in açıklaması şu sonuçlara varıyor:

— Her duvar, nebi ya da resul , "Muhammeden okyanusu"ndan (el-bahr al-muhammadi) "alır" - bizim zaten haqiqa muhammadiyya olarak bildiğimiz kavram için sembolik bir terim.

—'Genel peygamberlik' (el-nübüvvetü'l-himme) , 'Yakınlık Makamı' (makamul-kurbe) olarak da adlandırılan velayetin en yüksek derecesine tekabül eder; , her zaman akılda tutulması gereken. Bu

 

Kur'an'daki "iki yay boyu hatta daha yakın" imgesiyle çağrıştırılan yakınlık, İslami bakış açısına uygun bir dille ilksel Birliğin yeniden kurulmasını ifade eder ^.

—Bu mertebeye ulaşanlar, afradlardır . Onlar 'evliyaların peygamberleridir'. Burada, elbette, yasa koyucu olmayan bir peygamberlikle ilgileniyoruz, çünkü yasa koyucu peygamberlik kesin olarak Muhammed tarafından mühürlenmiştir.

—'Genel peygamberlik' , Muhammed'den başka bir peygamberden miras alındığında mutlaqa —serbest, belirlenmemiş— veya Muhammed'den miras alındığında mukay- yada —sınırlı— olabilir .

— Kısıtlanmış genel nübüvvet, İbn Arabi olan Muhammedi Veliaht Mührü tarafından mühürlenmiştir. Ondan sonra, afrad mertebesi olan kurban-makamına ulaşan evliyalar , Muhammed'den başka peygamberlerin varisleridir ve bu nedenle dolaylı ve kısmi bir şekilde Muhammedi mirası alırlar.

—Belirsiz olan genel nübüvvet, ahir zamanda geri döndüğünde İsa tarafından mühürlenir ve bundan sonra hiçbir evliya efrad mertebesine ulaşamaz .

—Ancak velayanın diğer dereceleri , hem insan ırkının son çocuğu hem de azizlerin sonuncusu olan ve Seth'in mirasının son koruyucusu olacak olan Mührün gelişine kadar açık kalacaktır. . Tarihin dış ucundaki bu üçüncü Mührün kaderi, zorunlu olarak, geleneksel eskatolojiye göre İsa'nın yeryüzünde barışı hüküm sürmesine neden olacağı döneme denk gelir. İsa'nın Kayseri'sinde Mührü Çocuklar ile gözlemlediğimiz belirgin karışıklığı açıklayan kuşkusuz bu birlikteliktir.

Böylece, Muhammedi mirasın tümünü içeren velayetin en yüksek derecesinin başlıca formunun İbnü'l-Arabi tarafından kapatılmasıyla başlayan bir dizi kapanışa sahibiz . Sonra, İsa daha düşük derecelerini kapatır; ve nihayet azizliğin kendisi, tüm biçimleriyle ve tüm dereceleriyle, bu dünyaya doğacak son insan tarafından kapatılır. Ancak, farklı Mühürlerin, Qashani'nin bize söylediği gibi, Muhammed'in tarihsel şahsında peygamberlik makamı tarafından örtülen Muhammedi Veliliğin az ya da çok tam tezahürlerinden başka bir şey olmadığı anlaşılmalıdır. ⁵²Bu nedenle, İbn Arabi'nin bazı metinlerinin bizi varsaymaya sevk edebileceğinin aksine, Muhammedi Velayet Mührünün Peygamberler Mührü üzerinde herhangi bir üstünlüğü söz konusu değildir, çünkü aslında bu iki makam bir ve aynı kişiye aittir. Kayseri , Fusıllar hakkındaki tefsirinde Hz.

 

Muhammedi Mührü (kendisine göre İbni ^Arabi'dir ) ile bizzat Hz. Kral da dahil olmak üzere hazineden herhangi birini alan herkes, onun koruyucusundan geçmek zorundadır. Bu elbette kralın kendisine tabi olduğu anlamına gelmez. ⁵³

Bir 'hazine' referansı tesadüfi değildir, doğrudan Mührün sembolizmiyle ilgilidir. İslam'ın Kur'an kaynaklarından türetilen dilinde, Mühür, tamamlayan ve yerine getirendir: Peygamberler Mührü (Kur'an 33:40), peygamberlik döngüsünün kendisiyle birlikte sona erdiği kişidir. Ancak Mühür aynı zamanda ve öncelikle, mühürlenen şeyi koruyan ve onun dokunulmazlığını garanti eden şeydir. ^{İbn Arabi aslında Ankd' muğribinden} bir şiirinde bu anlamda ona atıfta bulunur : ⁵⁴

Ev mühürsüz olsaydı

Hırsız beklenmedik bir anda gelir ve çocuğu öldürürdü.

Ey kardeşim, evliya evini koruyanı göz önünde bulundurarak bunu doğrula.

Hepimizin babasında o olmasaydı [Adem]

Meleklere onun önünde secde etmeleri emrolunmazdı [karş. Kuran 2:34].

'Hazinenin Koruyucusu', 'Evliya Evi'nin Koruyucusu' (beytü'l-veldye): İbn Arabi'ye göre, Mühür yalnızca yüksek itibarlı bir makamın sahibi değil, aynı zamanda başarması gereken bir misyonu da var. Fütühdt'ün yazarı (ve bu, birçok yorumdan sadece bir tanesidir) "Allah'ın dinine yardımcı olmak için yaratıldı" ⁵⁵ derken, bu misyona atıfta bulunmaktadır. Yedi yüz yılı aşkın bir süredir, onun tasavvur ettiği ve fiilen ifa ettiği şekliyle, açık veya gizli rolü, Sufiler tarafından iki yönlü olarak algılanır: hem doktrinsel bir yönü vardır hem de bir lütuf kaynağıdır. Çalışması aracılığıyla ve özellikle o kudretli sentez olan Fütühdt aracılığıyla, manevi emaneti (amdnd) korumuştur. hem İslam dünyasındaki iç çatlaklar hem de dışarıdan gelen tehlikeler tarafından tehdit edilirken bozulmamıştı. Yüzyılın gecesinde tek başına gözetleyici/ ⁶ o, ona layık olan herkes için, ustaların öğretisiyle artık tam olarak aktarılamayan "hazine"yi saklar; ve bu, onun Şeyhü'l-Ekber, en yüce öğretmen, öğretmenlerin öğretmeni olduğu anlamdadır. Onun aracılığıyla manevi

 

beytü'l-veldye'de yer alan bilgi, insanların 'hayvanlar gibi' olacağı gün gelene kadar, gerekli niteliklere sahip olanlar için canlı ve erişilebilir durumda kalır.

Ancak İbn Arabi sadece kutsal bilginin mükemmel bir arşivcisi ve yorumcusu değildir . Görünmez varlığıyla, ölümün ötesinde, koşullar gerektirdiğinde bireyleri ve grupları canlandırmaya, azizlik yollarını yeniden tesis etmeye ve geri getirilebilecekleri eski haline getirmeye gelen manevi bir dürtüyü veya bereketi sürdürür ve iletir. geleneksel İslami düzen. Bir yer altı nehri gibi akışı bir süre ansızın gün ışığına çıkabilen ve mevcut bir tarikatın kollarından birinde İbn Arabi'nin izini bırakabilen hırka ekberiyyenin önemi buradan kaynaklanır . ⁵⁷ Şeyhü'l-Ekber'in ruhdniyyesinin zuhurunun önemi de buradan gelmektedir . Günümüze kadar Sufilerin vizyonlarında: Konevi'den Emir Abdülkadir'e kadar, bilinen ve bilinmeyen uzun bir insan silsilesi, mezarın öncekilerden ayırmadığı bir öğretmen tarafından yönlendirildi, yardım edildi ve öğretildi. hala canlı. ⁵⁸

Belli bir zamanda veya yerde, Muhammed Vefa, Kuşaşi veya Ahmed Tijani gibi kendilerini Muhammedi Veliahtın Mührü olarak tanımlamış görünen veya müritlerinin tanımladığı kişilerin rolü ne kadar önemli olursa olsun, bu hiçbir şey değildir. İbn Arabi'nin tasavvufun kolektif tarihinde ve her şeyden önce birçok Sufinin kişisel tarihinde, sağduyulu ama gözlemlenebilir bir tarzda oynadığı ve oynamaya devam ettiği rolle karşılaştırıldığında. Başka bir gerçek daha az açık değildir: yani, bir Mühür tanımı gereği nihai olduğu için, zorunlu olarak yalnızca bir kişiye ayrılan bir makamı kendileri için talep eden adamların samimiyeti. İnançları, yalnızca bu makamla belirli bir bağlantının içsel, çürütülemez bir farkındalığından kaynaklanabilir: eğer bir hata varsa, bu, bu farkındalığın unsurlarının yorumlanmasındadır. bu unsurların kendilerinde değil. Akbari.au. doktrin, özellikle 'vekil' fikri Kutup olayında karşılaştığımız (nd'ib) bize bir açıklama sağlar. Kaşani'nin Fusus tefsirinde kullandığı bir formüle göre, Mühür velaye şemsiyye veya 'güneş' veliliğine sahipken, diğer evliya'nın yalnızca bir velaye kameriyye veya 'ay' veliliği vardır ve bu nedenle ışığı yalnızca reddedilir. Bu açıdan bahsedilen kişiler, velaye-şemsiyye ışınlarını alıp geri veren bir dizi ayna veya tercih edilirse bilinen aracılar (çünkü bilinmeyen ve az bilinenler vardır) olarak görülebilir.

lütfun kimin aracılığıyla işlediği ve tek Mührün hem koruyucusu hem de dağıtıcı olduğu.

Dokuzuncu Bölüme Notlar

1.      £. not 28, bölüm 8.

2.     ^{Bu, İbn} Arabi'nin çeşitli vesilelerle bahsettiği bir şahsiyet, yani 636/1238'de Mekke'de ölen el-Kastallani lakaplı Ebu'l-'Abbas ibn "All ibn Meymun ibn Ebu't-Tevzeri olabilir . İbn Arabi'nin Kitab al-Kkalwa al-Mutlaqa'yı yazdığı bir soruya (Futuhat, 1, s. 391-92) Bu kişi hakkında daha fazla bilgi için ayrıca bkz. Futuhat, iv, s. 123 ve 474. Kitab Nasab al-khirqa ve Futuhat, 1, s. 187'de vefat eden adam olarak adlandırılan Takiyüddin Ebu' 1-Kasım 'Abdurraftman ibn 'Ali ibn Maymun ibn Ab ile karıştırılmamalıdır. hırka hadiriyye İbn Arabi'ye.

3.     Futiihdt, 1, s. 318-19 (v, s. 68-70, O. Yahia baskısında). Hicrî 599 yılında cereyan eden bu rüyetin, geçen bölümde alıntıladığımız Fusiî pasajından çok daha önceye ait olduğu unutulmamalıdır . Fusiiler 627AH'ye kadar yazılmadı.

4.     ^c asd ve la' alia ile bağlantılı olarak örneğin bkz . 276 ve ni, s. 264. Genel olarak, müfessirler (örneğin bkz. Cendî, a.g.e., s. 113), İbn Arabi'nin kendi işlevinden bahsederken kesinlikten ziyade ümidi ifade eden bir ifade kullandığında, yani Allah'a karşı uyulması gereken adaba (edeb) saygısızlıktan.

5.     Fütühat, 1, s. 244. O. Yahia'nın eleştirel baskısına göre (rv, s. 71) li-wirthi , li-wirthi olarak düzeltilmelidir .

6.      bkz. not, bölüm5.

7.     bkz. Not 15 aşağıda. İmza nüshasına sahip olduğumuz Fütüihât'ın ikinci taslağı , 632 ile 636AH arasında İbn Arabi tarafından yazılmıştır. İki taslak arasında bir karşılaştırma için O. Yahia'nın eleştirel baskısına bakın. İki tuğlanın görüntüsü de 599'da gerçekleşti, ancak çok sonrasına kadar yazılı olarak kaydedilmedi.

8.     Fütüihdt, 1, s. 722 (yazıldığı sırada, O. Yahia'nın baskısı bu pasajı içeren bölümün hemen altında durur).

9.      Divan, Bulak, 1271AH, s. 259.

10.     Idatim et-Ta'I hakkında, bkz. El ¹ , sv, C. Van Arendonk'un makalesi. Ayrıca bkz . Cambridge Arap Edebiyatı Tarihi, Cambridge 1983, i,pp. 382-83.

11.     Hz . _ _ _ 'Arabi, tam manasıyla Muhammed'in varisi olmanın fazileti ile oturacaktır. Peygamber ile Şeyhül Ekber arasındaki özel ilişki, Şeyhül Ekber'in adının da Muhammed olması ve Peygamber'in ona hitap ederken ortak olarak sahip oldukları adı kullanması gerçeğiyle daha da vurgulanmaktadır.

12.     Futuhat, I, s. 3; O. Yahia'nın baskısı 1, s. 44-45. Burada kullanılan çeviri, birkaç küçük değişiklikle, Michel Valsan'ın 'L'investiture du

13.      

Cheikh al-Akbar au Centre Supreme', Etudes gelenekelles, no. 311 (1953)/ s. 300-11. Cevamü'l -kelim, ci Buhari , ta'blr, 11 ve Müslim, mescit, 5-8, vb. hadislerinde. Hikmet , Sözlerin muhtevası veya mânâsıdır. Muhammedi Vahyin toplam ve nihai doğası. Michel Valsan'ın gözlemlediği gibi (ibid., s. 304, not 5), son cümle özellikle evrensel Gelenek açısından Şeyhü'l-Ekber'in Muhammedi makamına varis statüsüne atanmasıyla ilgilidir.

14.     Putiihat, 1, s. 6; O. Yahia'nın baskısı , 1, s. 58. İbn Arabi'nin arkadaşı Abdülaziz el-Mehdavi'ye hitaben yazdığı ve az önce alıntılanan metinden hemen sonra gelen manzum risale (Futiihat, 1, s. 6-9; O. Yahia'nın baskısı, 1) , s. 59-68) aynı şekilde İbn Arabi'nin Mühür olarak makamına birkaç gönderme içerir. Son satırlardan biri ("Ben, İmam ayrıldığımda, yerime bir halef tayin edemem") bu makamın kesinlikle benzersiz doğasını vurgulamaktadır ki, gördüğümüz gibi, İbn Arabi için yalnızca bir tane vardır. Bu satırdaki İmam terimi , daha sınırlı teknik anlamda değil , daha genel anlamıyla anlaşılmalıdır ( Sağ imam ,6. bölümde bahsettiğimiz ve aslında bütün bir bireyler silsilesine uygulanabilir.

15.     Burada Arapça Fütühd terimini tercüme etmek için kullanılan 'vahiy' kelimesi , açık bir şekilde sadece bir tahmindir ve normal olarak vahy teriminin tercümesi olarak kullanılmalıdır .

■15. Fütüihât'ın başlangıç ​​tarihi için bkz. O. Yahya'nın kendi baskısının önsözü, 1, s. Arapça metnin 28.

16.     Fusiis, 1, s. HAYIR.

17.      bkz. Futuhdt,m,pp. 2o8ve323,andiv,s. 77.

18.     Riih al-quds, Şam 1964, s. 76, çev. Austin, s. 123-24 (no. 20).

19.     Bildiğimiz kadarıyla, İbnü'l-Arabi'nin Hallac'ın yer aldığı ve dolayısıyla mantıksal olarak bu açıklamayı bulmayı umabileceği hiçbir eserinde bu hikayeden söz edilmiyor (Kitab al-Intisdr, s. 14 vd. ) . ; Futiihat, 1, s. 169; 11, s. 122, 126,337,364,370; ni, s. 17,40,104 (referans), 117; rv, s. 84,156,194,241, 328, 332; Tecelliyat, s. 31 ) . Ancak İbn Arabi, Hallac hakkında, el-Sirdj al-Wahhaj fi şerh ka!dm al-Hallac (karşılaştırınız O. Yahya, RG, no. 651) başlıklı bir risale de yazmıştır. ve Haqqi'nin alıntı yaptığı yer.

20.     Ruhü'l -beydn, İstanbul 1330AH, x, s. 456. Bu açıklama, 93. siyer tefsirinde geçmektedir. Hallac'ın küstahlığı, Peygamber'i Allah'tan Kıyamet Günü istisnasız tüm mahlûkata şefaat etmek için izin istemediği için, sadece kendi ümmetindeki en büyük günahkârlara şefaat etmek için izin istediği için kınamasından ibarettir. . bkz. L. Massignon, La Passion de Hallaj, n, s. 257, 332, 418. Celaleddin el-Rumi'nin, Hallac'ın hayatındaki bu olayı kınamasının gerçek nedeni olarak gördüğü bir yorumu vardır (Aflaki, Les Saints des Derviches tourneurs, trans, Fransızcaya, Cl. Huart, 2. baskı, Paris 1978,1, s. 254).

21.     Riih al-beydn, 1, s. 248. Hakki'nin bu bağlamda, Ebu 'l-Hasan eş-Şadhili'nin doğumundan çok önce, 1108'de vefat eden Ragib el-İsfahani'nin Muhadardü'l-Udebd'ine gönderme yaptığını eklememiz gerekir. İster kaynakta ister kişide bir yanlışlık olmalı. Shadhili Doğu'ya geldiğinden beri

22.      

hicri yedinci asrın ilk yarısının sonunda, Hallac'ın ölümü ile rüyet arasındaki üç yüz yıldan fazla bir sürenin geçmesi, onun durumunda daha makuldür.

23.      Candi, Sharh Fusiis al-hikem, s. 431.

24.      Qashani, Sharh Fusils al-hikam, Kahire 1321AH, s. 130.

25.     Qaysari, Sharh Fusils al-hikam, litografi baskısı, Bombay 1300AH, s. 200.

26.      Jandi, op. cit., s. 109.

27.     586AH'de İbn Arabi'nin Sevilla'daki varlığı hakkında, bkz. Futiihat, n, s. 7-8,167 ve rv,s. 156.

28.      age, iv, s. 77.

29.      Jandi, op. cit., s. 219-20,263.

30.     Buhari, TaTir, 1, tefsir, s. 96,1-3, vb. Peygamberliğin kırk altıncı kısmı (Buhârî, ta Tir, 3) olan rü'yd hasenâ rüyâsının (ru'yd hasene) olduğu hadisi , bundan önceki zaman ile arasındaki münasebete işaret etmektedir. Vahiy ve Muhammed'in peygamberlik görevinin toplam süresi.

31.     Michel Valsan, op. cit., s. 301. Bu evrensellik karakterinin neden bir Evrensel Azizlik Mührünün ayrı varoluşuyla bağdaşmaz olmadığını ileride göreceğiz.

32.     Daha önce belirtilen metinlerin yanı sıra, bkz. Jandi (op. cit. s. 234-37), İbn 'Arabi'yi Mühür olarak gösteren alametlerden birinin kürek kemikleri arasında keklik yumurtası büyüklüğünde bir oyuk olduğunu ve benzer işarete tekabül ettiğini açıklar. Peygamber'in vücudunun aynı yerinde bulunan bir yumru şeklindedir. Bu, bâtın (velaye) ile zâhir (nübüvvet) arasındaki ilişkiyi çok açık hale getirir. Ayrıca bkz. Qashani, a.g.e. cit., s. 34 ve devamı.

33.      Kaysari, op. cit., s. 78.

34.     Bkz . Risâlet- i envâr , Şam 1929, özellikle PP- 5' 45' 54' ² 94-1" onun al-Insân al-Kamil (Kahire 1963, s. 97 ) Mühür') 'Yakınlık makamı'nın üç mertebesinin en yükseği (diğer ikisi Dostluk, el-hule ve Aşk, el- mehabbe'dir ). -yasama kehaneti.

35.      Bali Efendi, Şerhu'l-Fusus, İstanbul 1309x11, s. 52-56.

36.       al-Yawdqit wa' l-jawdhir, Kahire 1369x11, u,s. 89.

37.     al-Tabaqdt al-kubrd, Kahire 1954, n, pp- 21, 30, 31. Böyle bir iddianın ileri sürüldüğü daha önceki bir davadan söz edilmeyi hak ediyor. H. Landolt, Encyclopedia Iranica'da Ebu'l-Hasan Harakani (ö. 425/1033) hakkında yazdığı makalesinde, bir İstanbul elyazmasına (Murad Molla 1796, fos. 337 f-352 f) atıfta bulunur . 12. yüzyılın sonunda, bu ünlü veli , Azizlerin Mührü olarak anılır.

38.     Sirhindi, Maktiibâdt-e Emam-e Rabbani, Lucknow 1889 (bkz. örneğin mektup no. 31). bkz. Y. Friedmann, Shaykh Ahmad Sirhindi, Montreal/Londra 1971, PP- 33 ff-

39.     Qushashi, al-Simt al-Majid, Haydarabad 1327AH, s. 183. Nebhani'nin notu, ]dmT kardmât al-awliya', 1, s. 335-37, bu biyografinin sadece bir tekrarıdır.

40.     Kamil Mustafa al-Shaybi tarafından alıntılanmıştır, al-Sila beyna 'l-tasawwuf wa'l-tashayyu ', Kahire 1969, s. 474.

41.      

AZİZLERİN MÜHRÜ

42.     Bayan Zahiriyya 9872, fo. 45b. Garip bir şekilde, bu metin, Nabulusi'nin okuduğu ve çoğu zaman sağduyulu bir şekilde yorumladığı eserlerde İbn 'Arabi tarafından yapılan açık ayrımlara rağmen, Evrensel Azizlik Mührü'nün, • .Mehdi!

43.     Kemaleddin el-Ghazzi (ö. 1214/1799), el-Wird al-unsi wa'l-warid al-qudst fi tarjamat al-'driff al-shaykh 'Abd al-Ghani al-Ndbulusi. Bu el yazması. Nabulusi'nin soyundan gelen Muhammed Ratib al-Nabulusi'nin elindedir ve bu konudaki bilgilerimizi Bakri 'Ala' al-Din Bey'e borçluyuz. Söz konusu pasaj 11. bölümün sonunda gelir.

44.      bkz. Bughyat al-mustafid by Muhammad al-'Arabl al-Tmari al- Tijani, Kahire 1959, s. 192 ff. uyanık bir vizyonun seyri. Bkz. alto al-Hajj 'Umar al-Puti, Kitab Rimdh hizb al-rahim, 'Ali al-Harazim's Jawdhir al-ma'ani, Beyrut 1383AH, n, s. 4 (bölüm 36) ve el-Feth el-Rabbani, Şeyh Muhammed ibn 'Abdallah ibn Husayn, Beyrut, nd, s. 15 vd. Ayrıca Şeyh Tijani Ahmed ibn el-'Ayyaşi Sukeraj el-Ansari'nin (ö. 1363/1944) yayımlanmamış ve henüz inceleme fırsatı bulamadığımız bir eseri daha vardır. -as'ila al-muwada'afi haki at al-kaum, bu da Tirmizi'nin anketine bir cevaptır. Hatmiyye'nin tarihte emsalsiz bir makam olarak değil, nazarî olarak herkes tarafından erişilebilen bir mertebe olması fikri, günümüzde Dr. : İbn 'Arabi, Kahire 1969, s. 312. Daha yakın bir tarihte, al-]awab al-Shdfi 'ala as'ilat al-Hakim al-Tirmidhi, Kahire 1988 adlı kitabında , Muhammed Ali Seleme, Mısırlı bir şeyh olan Muhammed ibn 'Abdallah Ebu' için mühür görevi üstlendi. l-'Aza'im (ö. 1356/1938).

45.     Haydar Amoli, Kitab Nass al-nusits ​​fishark al-fusus, Paris and Tehran 1975. Fusileri ve yazarlarını öven pasajlara bakın , özellikle s. 64-U4-

46.     age, s. 173,175 (burada Amoli, kendisinin 'akl, nakl ve keşf'e dayandığını söylüyor : akıl, gelenek ve sezgisel açığa çıkarma), s. 182 ve devamı. Amoli, İbn Arabi'nin Sünni müfessirlerini ve özellikle Kaysari'yi şiddetle eleştiriyor, bkz. P. 233 vd.—ya da onları çok ilginç bir şekilde yorumlayarak (s. 231) Kaşani'nin Muhammedi Veliahtın Mehdi olduğunu söylediğini veya Candi'nin 'Ali'nin Evrensel Veliahtın Mührü' olduğunu söylediğini söyler. Kaşani'nin Kur'an tefsirinin bir pasajında ​​( 17:79 ayetiyle bağlantılı olarak Te'vtlâl, 1, s. 728) bu yorumu haklı çıkarabilecek müphem bir ifadede bulunduğu doğrudur . Ancak Fusiiler hakkındaki yorumunda(s. 35) Mehdi ile Mühür arasında açık bir ayrım yapar ve (s. 130) Mühür makamının İbn Arabi'ye ait olduğu konusunda kesindir.

47.     Fütüihdt, rv, s. 77. Mührün işlevi ile Kutbun işlevi arasındaki bu bağdaşmazlık (bu, tartışma için çok açık bir şekilde yapılmıştır, ancak buna işaret eden bazı pasajlar, örneğin Futuhdt, 1, s. 160, aksi bir yoruma elverişli olabilir) ) Konevi'ye aşina olmalı. Nwyia'nın, İbn 'Ata' Allah'ın Lata'sındaki bir pasaja dayanan Konevi ile Ebu 1-fdasan al-Shadhili (Ibn 'Ata Allah et la naissance de la Confrerie shddilite, Beyrut 1972, s. 26) arasındaki görüşmeyi yorumlaması eğer al-minan (Sha'rani tarafından aynı adlı eserin kenarına yazılmıştır, Kahire 1357AH, 1, s. 95), ölümünden kısa bir süre önce ona işaret etme fırsatı bulduğumuz gibi, şüphesiz yanlıştır.

48.      

49.     Mehdi'nin işlevi için bkz. Futiihat, s. 327-40, 366. bölüm, Mehdi'nin vezirleri (wuzard') ile ilgilidir.

50.     Kf- bu kitabın 3. bölümü, 4. notla birlikte. Corbin'in Mühür doktrini ile ilgili tezi, Stephane Ruspoli tarafından 'Ibn Arabi et la Prophetologie shTite' adlı makalesinde yeniden ele alınmıştır (karş. not 9, bölüm 8) İbn Arabi'yi Şii doktrinini ciddi şekilde çarpıtmakla suçladığı yerde - bir Sünni'ye hitaben yapıldığı düşünülürse, a priori saçma olan bir suçlama; ancak Ruspoli'ye göre Futiihâti, s. 319-20'de anlatılan vizyonun anlatımı 'kalbinde Şii olan bir Sünni'nin manevi vasiyetidir'. Cübn Arabi'nin Mühür üzerine yazdığı yazılardan (İbn Arabi'nin asla söylemediğini belirttiği ölçüde - s. 232) habersiz olmasaydı Ruspoli'nin tanıklığı daha inandırıcı olurdu.ve okuduğu metinleri okumasının doğru olup olmadığı. bkz. P. 231 burada şöyle okur: wa-qultu muta'awwaldm (sic), aslında yazılan şey: wa-qultu muta'awwilan: Inm, vs. ayrıca s. 234, burada fyashran ma ^cnan (sic) yerine hashran ma'and'ı okudu . İbn 'Arabi'nin Fütüihdt'inde, 11, s- 49'da İsa ile ilgili pasaj, 'olabildiğince açık' Paraclete'ye bir gönderme değildir : İbn 'Arabi, 'İsa gibi bir adam'dan değil, 'böyle bir varlık'tan söz eder. İsa' olarak. Sühreverdî'nin (ö. 587/1199) Hayakil el-nir adlı eserinde olduğu doğrudur.(ed. Muhammed 'Ali Ebu Reyyan, 2. baskı, Kahire 1957, s. 88), İsa'nın Yuhanna 14:15-17'deki sözlerine atıfta bulunarak, tanzil peygamberlere emanet edilirken , te'vil ve Beydn , bir rüya sonucu Şii olan yorumcusu Ghiyas al-Din ed-Devwani'ye (907/1501 öldü) göre Paraclete'nin en yüce tezahürü olan al-rnazhar aha'zam al-fdrakliti'ye aittir . , velayanın tecelli yeridir (ibid., s. 104). Haydar Amoli (age., s. 212) de aynı şekilde İsa'nın sözlerine atıfta bulunarak Paraclete'yi Mehdi ile özdeşleştirmektedir. Ancak Sünni geleneğinde (örneğin bkz. İbn Hişam, al-Sira al-nabawiyya, Kahire 1955,1, s. 232-33), Paraclete(Baraklitos) , 61:6 ayetinin iyi bilinen bir yorumuna göre Peygamber'in kendisinden başkası değildir .

51.     bkz. Berits spirituels başlığı altında yayınlanan Kitab al-Mawdqif'ten alıntıların tercümesi , Paris 1982, özellikle giriş, s. 20 vd.

52.     bkz. Kitab al-Mawaqif, 2. baskı, Şam 1966-1967 (arka arkaya sayfalandırılmış 3 cilt), s. 742,826,861,872,1277,1285, vb.

53.       age, s. 1157-58 (mevkıf 353).

54.       bkz. bölüm sonu, noteja ile.

55.       Kaşani, op. cit., s. 34.

56.       Kaysari, op. cit., s. 60.

57.       Anqd' Maghrib, s. 62-63; Tayvan, s. 32.

58.     Divan, s. 259. İbnü'l-Arabi'nin kendi misyonuna yaptığı diğer atıfların yanı sıra bkz. Fütüihdt, 1, s. 658; içinde, s. 323; Kitabü'l-İsrâ, s. 21-26; Tac. (ed. O. Yahia), s. 300-1.

59.     'Resûlullah vefat edince bütün kâinat uykuya daldı... Şu anda bu kâinat gecesinin son üçte birini yaşıyoruz' (Futiihât, in, s. 188).

60.     Ondokuzuncu yüzyılın ikinci yarısıyla bağlantılı olarak, bu Ekberi rönesansın bir aşamasına (bazen bir ruhani öğretmenin ismine die nisba 'al-ekbarf eklenmesiyle belirtilir ) dikkat çekmiştik. Emir 'Abd al-Qadir'in ruhani yazıları (s. 35-36),

61.      

Şâziliyye tarikatının ve nakşibendiyye tarikatının , münhasıran olmasa da, İbn Arabi'nin ölümünden sonraki bu etkisinin özellikle merkezleri olduğuna işaret ettiğimiz yerde •

62.     Müridin diğer bakımlardan yaşayan bir şeyhe ve onun aracılığıyla düzenli bir silsileye bağlandığı , ancak asıl öğretmeninin aslında ölmüş bir vedi olduğu bu tür manevi idrak , tasavvufta iyi bilinir. Üveysilik kategorisi . Üveysiyye'nin diğer ünlü vakaları arasında , Cafer es-Sadık'ın ölümünden sonra müridi olan Ebu Yezid el-Bistami'yi; Bistami'nin ölümünden sonra müridi Ebu'l-Hasan Harakani; Baha'eddin Nakşibend, Abdülhalik Ghujdevani'nin ölümünden sonra müridi. İbn Arabî'nin Konevî'deki rüyetleri hakkında bkz. onun Nafahdt İldhiyya(Bayan BN 1354, fos. 70a, 70b, nob, 111a). Bir başka önemli örnek, bu kez Cili'de, 789 H. yılında Yenbu'da cereyan eden ve Risalat-ül Enver'in şerhinde naklettiği bir rüyâdır, s. 6 (Şam baskısında bulunan 889 H. tarihi, açıkça bir müstensih hatası veya matbaa hatasıdır: Jill dokuzuncu yüzyılın başında öldü).

63.      

BÖLÜM

10

Çift Merdiven

Ekberi bir menkıbe, nihayetinde üç temel kavram etrafında düzenlenmiştir: wirdtha, niydaba, qurba. Wirdtha -manevî bir bilginin veya tercih edilirse, peygamberlik modellerinden birine özgü bir Tanrı bilgisi tarzının mirası- azizliğin aldığı biçimleri açıklar. Niybet -duvarın , son tahlilde aslında yalnızca Muhammedi Gerçeğe ait bir rolün yerine geçmesi- veliliğin işlevlerinin temelini oluşturur. Kurban —yakınlık— onun doğasını tanımlar. Velayetin en yüksek mertebesi ile bağlantılı olarak kurbadan daha önce bahsetmiştik . Şimdi tam anlamı ortaya çıkacaktır.

Kişi nasıl aziz olur? Evliyalık, zorunlu olarak, şekillerini düzenleyen ve işlevlerini tahsis eden ruhani bir ekonominin parçasını oluştursa da, yine de her şeyden önce kişisel ve her zaman emsali olmayan bir arayışın meyvesidir: 'Her birinize bir görev tayin ettik. yol ve yol' (Kur'an 5 .-48). İbn Arabi her zaman teofanilerin ve dolayısıyla varlıkların, şeylerin ve eylemlerin mutlak anlamda tekrarlanamazlığında ısrar eder. [171] İki 'gezgin' (sdlik) asla aynı yolda seyahat etmeyecektir. Birinin başına gelen kader, diğerinin başına asla gelmez.

Yine de, tüm inisiyatif yolculuklarının, özellikleri ne olursa olsun, doğaları ve dağılımları bir modele uyan aşamalar ve tehlikelerle karşılaştıkları doğrudur; bu model yokluğunda "ruhsal öğretmen" kavramının kendisi de bir anlam ifade etmez. Sayısız çeşitlemeyle zenginleşen bu yolculuk türü, tasavvuf edebiyatının topoilerinden biridir . Başka yerlerde olduğu gibi, ama büyük ölçüde, İslam'da Peygamber'in mi^rac'ı önemli bir referans noktası olduğu için, genellikle sembolik biçimde bir yükseliş olarak tanımlanır. ² Şimdi İbn Arabi'nin velayete giden yolculuğun bir sembolü olarak kabul edilen bu yükseliş temasını kullanımına dönüyoruz .

Bundan sonra değineceğimiz Risale-i Enver (Risalat-ül Enver)

 

hidayet, Konya'da 6ozah'ta ve dolayısıyla İbn Arabi kırk iki ay yaşındayken Doğu'daki yaşamının başlangıcında yazılmıştır. ³ Var olan en az üç baskısı var, hepsi de çok yanlış; ⁴ bu nedenle analizimiz, kalitesi mükemmel olan ve Konevl'in huzurunda okunma garantisi taşıyan en eski elyazmalarından birine dayanmaktadır. ⁵ Bu kısa eserin "Hücrede inzivaya çekilen kimseye bahşedilen sırlar üzerine" alt başlığı, İbn Arabi'nin Yetmiş Sekizinci ve Yetmiş Dokuzuncu Bölümleri ayırdığı bir konu olan halve üzerine bir risale olduğu izlenimini vermektedir. Futiihat ve ayrı bir kitap olan Kitob al- Khalwa(veya Kitab al-Halwa al-mutlaqa), atıfta bulunduğu, ancak genellikle onunla karıştırılan Risalat al-Enwar'dan sonra yazılmıştır . ⁶ Aslında tecrit (fuzle) ve inziva (halve) uygulamaları , arayışın önkoşulları olarak metnin en başında zikredilmekle birlikte, bu risalenin amacı, müellifin girişinde açıkladığı gibi, '' Her Şeye Gücü Yeten Efendi'ye giden yolculuğun modları': dikey bir yolculuk, sâlik'i cennetten cennete, mi'rac'ı olan Allah'ın Elçisi'nin izinden götüren ruhun bir yükselişi.tamamlanacak yolculuğun haritasını çizdi. Tanrı'ya yükseliş her şeyden önce bir peygamber taklididir. ⁷

Alıntıları italik olarak verilen ve evliyânın miârc'ını kısa ve öz bir şekilde ele alan Risâletü'l -Envâr , İbn Arabi'nin bu konudaki tek eseri değildir. Başka bir yerde, çeşitli kisveler altında, mecazi olarak Fütühdt'ün Yüz Altmış Yedinci Bölümünde, daha otobiyografik olarak aynı eserin Üç Yüz Altmış Yedinci Bölümünde, Kitabü'l-İsrâ'da (Kitab el-İsrâ) bahseder. Gece Yolculuğu). Bu nedenle, Mektup'taki çoğu zaman çok eksik ifadeleri açıklığa kavuşturmak gerektiğinde bunlara atıfta bulunacağız .^{böylece, tefsiri esas olarak İbni} Arabi'den yapılan alıntılardan oluşan bir derleme olan ve bize bir dizi önemli noktada yardımcı olacak olan Abdülkerim el-Cili'nin izlediği yöntemi -uyarlayarak- benimsemiştir .

Işıklar Mektubu'nun hitap ettiği kişi acemi değildir. Bu nedenle müellif, klasik tasavvuf el kitaplarında veya eserlerinin diğer pasajlarında kendisinin açıkladığı şekliyle ayrıntılı olarak incelenen Yol'un ön bilgileri üzerinde oyalanmamaktadır . Bu (bilinmeyen) kişi, uygun disiplinler yoluyla, yükselişin başladığı merkezi noktaya zaten ulaşmıştır. Geleneksel doksolojiyi dile getirdikten sonra, ilk paragraflar sadece koşulların bir hatırlatıcısıdır.

yerine getirilmesi gereken ve bu tehlikeli girişime girişen kişi için gerekli olan eğilim:

Ey sevgili dostum ve en yakın arkadaşım, Cenâb-ı Hakk'a yapılan sülûk ³ , O'nun huzuruna geliş ve O'ndan ve O'nun aracılığıyla dönüş ⁹ hakkında bana sorduğun soruya cevap veriyorum . O'nun yarattıklarına - henüz ayrılık içermeyen bir dönüş, çünkü Allah'tan, O'nun sıfatlarından ve fiillerinden başka hiçbir şey yoktur. Her şey O'dur, O'ndandır, O'ndan gelir, O'na döner; ve eğer O, kendisini kâinattan göz açıp kapayıncaya kadar perdeleseydi, kâinat ancak O'nun himayesi ve himayesi ile ayakta kaldığı için hemen yok olurdu. Ancak nurundaki görünüşü, gözle görülemeyecek kadar parlak olan (Kur'an-ı Kerim 6:103) O'nun görünüşünün bir gizlenme olduğu söylenmelidir.

İbn Arabî'nin temel fikirlerinin birçoğunun özetlendiği bu birkaç satırın yoğunluğuna dikkat çekmeye pek gerek yok. "Varlığın birliği" (vahdet-i vücûd) baştan koyulmuştur. Allah'ı bizim görüşümüzden gizleyen şeyin, O'nun apaçık oluşu olduğu fikri, onun doktrininde sürekli yinelenen bir temadır.10 Mükemmel ^bekleyişin gerekliliği yaratılan varlığın, onun "yükselişini" bir "iniş" ile takip etmesi (bu, risalenin sonunda tekrar ele alınmıştır) tasdik edilmektedir.

bir kere.

Sana önce -Allah lütfuyla yardımcın olsun- insanın O'na nasıl yöneldiğini, sonra gelişinin nasıl olduğunu ve O'nun huzurunda nasıl hareketsiz durduğunu, O'nun tefekkür halısı üzerine nasıl oturduğunu anlatacağım. Yüz ve sonra sana ne diyor. Daha sonra kişinin O'ndan O'nun aracılığıyla ve O'na doğru amel düzeyine nasıl geri döndüğünü ve ayrıca O'nda nasıl yok olduğunu açıklayacağım - ama bu manevi makam dönüşten daha aşağıdır.

Bil ki, ey sevgili kardeşim, sayısız yollar olsa da, Allah'a götüren bir tek yol vardır; ve yalnızlar (afrad) onu yolcu edenlerdir! Yine de bu yol eşsiz olmakla birlikte, yolcuların farklı varlık hallerine göre farklı biçimler almaktadır. Nitekim bu şekiller, seyyahların bünyelerinin ahenkli olup olmamalarına göre, motivasyonlarının sabit olup olmamasına göre, manevî enerjilerinin yoğunluğuna veya zayıflığına göre, maneviyatın doğruluğuna veya eğikliğine göre değişir. yönelimlerinin saf veya kusurlu olmasına bağlı olarak çözünürlükleri

Sizi aydınlatmamız gereken ilk şey, 'meskenler' (al-mawatin), sayıları ve burada ele aldığım 'mesken yeri' tarafından size empoze edilen bilgilerdir.

Sayısız olan bu mesken yerleri İbn Arabi tarafından altıya indirilmiştir. İlki 'Alastu bi-Rabbikum'un ikamet ettiği yer mi?' ('Ben sizin Rabbiniz değil miyim?', Kur'an 7:172)—yani, ezelden

 

Yaratılmış varlıkların ilahi hükümdarlığı ciddiyetle kabul ettiği antlaşma. ¹¹ İkincisi, aşağıdaki dünyanın mesken yeridir. Üçüncüsü, 'küçük ve büyük ölümün ardından' gittiğimiz berzahtır . ^İbni Arabi başka bir yerde bu berzahın "ne var ne de yok" olduğunu söyler; ne doğrulanabilir ne de reddedilebilir. Haydl'dan başkası değildir . hayali.' Olan ve olmayan her şeyi ya da kendi içinde bir çelişki ("mümkün-imkansız", kare bir daire) içeren her şeyi kuşatır. Biçimsiz olan orada biçim alır ve sıradan insanın rüyasında ya da arifin görümlerinde bilginin süt, şarap ya da inci, İslam'ın kubbe gibi görünmesini sağlayan da bu olgudur. veya bir sütun, Kuran'ı bal veya tereyağı olarak ve insan kılığında Tanrı.** 'Küçük ölüm' gönüllü olan inisiyatik ölümdür (el-mevtu'l-ikhtiyari), daha büyük ölüm ise daha büyük olan ölümdür. hepsinin ortak kaderi ¹⁵ Dördüncü mesken, insanların Kıyameti beklemek üzere toplanacakları 'uyanış yeryüzünde toplanma yeridir' ( ⁷ (Kur'an 79:14'e atıfta bulunulmaktadır). Beşincisi Cennet ve Cehennemdir. ¹⁵ Son olarak altıncısı, 'Görüş Tepesi'dir (Kur'an 73:14'e atıfta bulunur), '[gelecek yaşamda] Allah'ın görüntüsü gerçekleştiğinde yaratılan varlıkların olacağı beyaz miskten bir tepedir. ⁷¹⁶

Toplam varlığın bu altı temel durumuna yapılan atıf bir uyarı mahiyetindedir:

Akıl sahibi herkes, yolculuğun mutlaka ızdırap, sıkıntı, imtihan ve musibetler, tehlikelerle karşılaşma ve dehşet verici korkular içerdiğini bilmelidir. Mutluluğu, güvenliği ve hazzı dışlar. [Gezginlerin yolda bulduğu] suyun tadı her seferinde başkadır, rüzgarlar aynı yönden esmez; bir aşamada tanıştığı insanlar, bir sonraki aşamadaki insanlardan farklıdır. . .: Bütün bunlar , kendilerine tahsis edilen meskenden başka bir yerde ¹⁷ tefekkür zevkini vaktinden önce tatmak isteyenlere bir uyarı mahiyetindedir .

Su ve farklı tatları manevi bilgiyi temsil eder ve rüzgarlar ilahi Rahmetin nefesi olan nafahat ildhiyyedir . Onların çeşitliliği ve yolda karşılaştığı insanların çeşitliliği, gerçekte ilahi İsimden ilahi İsime bir yolculuk olan yolculuğun doğasının bir sonucudur: Salik, her adımda tikel olanın ima ettiği şeye uymalıdır . Yetkisi altına alındığı isim. Dahası, hâlâ ait olduğu aşağıdaki dünya ("ikinci mesken") çaba ve mücadele dünyasıdır (mücahede). Tanrı'nın yaratıklarını bir süre için içine kapattığı 'hapishane'dir:

Manevi enerjisini ve duasını O'nu buraya getirmek için yönlendiren, aslında bunu yapar: ama bu, O'nun için geçerli olan ve uyulması gereken manevi uygunluk yasalarına aykırıdır .... Elde ettiğiniz şeyi elde etmeyi ertelemelisiniz . böylece elde ettiler ve onu uygun mesken yeri için, yani eserlere artık yer kalmayacağı gelecekteki dünya için ayırdılar.... edindiği ilimler ve bedenler, son nefeslerine kadar yaptıkları işlerin şekline göre çirkin veya güzel olarak diriltilecektir. Ancak yasal yükümlülükler dünyasından ve mertebeler ve yükselişler aleminden ayrıldığınız zaman ektiklerinizin meyvesini biçersiniz.

Şadlığın amacı ne fat (açılış, aydınlanma) ne de Tanrı'nın vizyonu olmalıdır : durum ortaya çıkarsa, bunları ek hediyeler olarak alacaktır. Bu dünyada geçirdiği zaman, bunun sadece teorik bilgi anlamına gelmediği anlayışıyla, her şeyden önce manevi bilgi edinmeye ayrılmalıdır. Bu öncelik, Tusus'tan bir pasajda şöyle açıklanır : "Kıyamet günü insanlar, O'nun hakkında bildikleri derecelere göre Allah'ı göreceklerdir [aşağıda]. kendinizi belirli bir kavrama hapsedin ve onun dışındaki her şeyi inançsızlıkla suçlayın. Bunu yaparsan, yanından büyük bir hayır geçer! Kendinizi materia prima olmaya adayınTanrı'nın tüm temsillerinden !' ¹⁸

Bu önsözün sonunda İbn Arabi bazı pratik kuralları açıklıyor. Bunların formüle edilme biçimleri ve uygulamalarına eşlik eden armağanlara yapılan atıflar, Mektubun ruhani yetenekleri istisnai olanlara yönelik olduğunun açık bir kanıtıdır:

Kendinizi erkeklerden çekmelisiniz ve arkadaşlıktansa geri çekilmeyi (halve) seçmelisiniz . ¹⁹ Yaratılmışlardan hem batın hem de zahiren ne kadar uzaklaşırsan, o kadar Allah'a yakın olursun. Sizden, kanuni şeref, namaz, oruç, takva ve size farz kılınan her şey hakkında sorumluluklarınızı yerine getirmeniz için gerekli olan bilgileri önceden edinmiş olmanız istenmektedir, fazlası değil. Bu, yolculuğun ilk kapısıdır. Daha sonra bu eylemlerin yerine getirilmesi , vicdanların uygulanması, ²⁰ çile, ²¹ ve Tanrı'ya güvenle teslim olma (tevekkül) gelir. ²² Bu Allah'a teslimiyet, art arda yaşayacağınız hallerin ilkinde, size dört doğaüstü nimetten (kerâmet) ²³ fayda sağlayacaktır. ayaklarının altında, suda yürüyeceksin, havada yol alacaksın ve bütün yaratılmışlar sana [hiçbir zahmete girmeden] rızık verecekler. Bu konuda Allah'a teslimiyet temel gerçektir. Bundan sonra makamlar (makâmât), haller {ahvahî, tabiatüstü lütuflar (kardmât) ve ilahî inişler (ianazzuldt) ölene kadar birbirinin yerine geçecek. Ama Allah'ın adıyla sana yemin ederim ki, makamını ve mahşerini bilinceye kadar hücrene girme.

 

hayal gücünün gücüne karşı koyabileceğiniz ölçüde. Eğer hayal gücünüzün üzerinizde gücü varsa, yalnızca anlayışlı ruhlar konusunda eğitilmiş ve Yol'a aşina bir öğretmenin rehberliğinde inzivaya çekilmelisiniz. Öte yandan, hayal gücünüz kontrolünüz altındaysa, geri çekilmekten korkmayın.

Burada teknik anlamda insanı Allah'a yükselişe hazırlama yöntemi olarak görülen bu inziva, tam anlamını, yukarıda söylediğimiz gibi, İbn ' Arabi bunu metafizik bir bakış açısıyla tartışır. Ona göre halve, tam anlamıyla, orijinal Boşluk'a (el-hald', aynı kökten gelen bir kelime), yani buluta (el- ^cmâd ') dönüş demektir . bir hadise göre , ²⁴Tanrı, 'yaratılışı yaratmadan önceydi'. Bu nedenle, söz konusu olan bir eksiltmedir, Jill'in yolculuğun aşamalarını 'tuniklerin' ( her birine tekabül eden tiyâb, şarkı, çözülmüş) birbiri ardına çıkarılmasıyla karşılaştırdığı yorumuna girişinde ortaya çıkan bir fikir. evrensel tezahürün seviyeleri: dönüş yolculuğu sırasında, gezginin sahneden sahneye geride bıraktığı örtüleri tekrar giydiği ters bir yeniden yaratma süreci tarafından takip edilen aşamalı bir çıplaklık. Risale'den bir pasajdaki tanazzuldt kelimesiyle ilgili olarak Az önce alıntılanan Jili şöyle der: "Gezgin, ruhsal disiplin sayesinde geri çekilip sürekli zikir yaparak kurtulabildiği duyusal biçiminden kendini sıyırdığında ve göklerden ve göklerden, göklerin istasyonlarından geçtiğinde. saf ruhlar ve Esmâ mertebeleri, Allah onun bulunduğu her konakta sırayla onu karşılamaya gelir ve O'nun rızasına göre ona verir. Bu hediyelere mündzâdt denir ; bu kelime İbn Arabi için Tanrı ile sâlik arasında 'yarı yolda buluşma' anlamına gelir ^.

Mektubun metni daha fazla tavsiye ile devam ediyor:

İnzivaya çekilmeden önce inisiyatif disiplinine teslim olmak, yani karakterinizi arındırmak, gafletten vazgeçmek ve size zarar veren şeylere katlanabilmek size düşen bir görevdir. Bu disiplini uygulamaktan önce aydınlanma (fat) alan kişi , istisnai durumlar dışında, manevi güç kazanmayacaktır.

Geçerken belirtelim ki, kendi kabulüne göre İbn Arabi bu çok ender istisnalardan biridir. ²⁶

İnzivaya çekilen kişi orucunu bozduğunda da beslenme önlemleri tavsiye edilir: hem 'tokluk hem de aşırı açlık'

kaçınıldı. "Sistemdeki aşırı kuruluk fantezilere ve uzun süreli deliryuma yol açar." Ruhları ayırt etme yeteneği kesinlikle gereklidir:

Doğası meleksi olan ilhamlar (wdriddt) ile doğası ateşli ve şeytani olan ilhamları, geçtikten sonra kendinizde gözlemlediğiniz etkilerle ayırt etmelisiniz . Meleksi bir ilhamı bir tazelik ve neşe duygusu izler, acı çekmezsiniz, biçiminiz değişmez; ve arkasında [yeni] bir bilgi bırakır. Şeytani bir ilham ise sizi uzuvlarınızda bir bitkinlik duygusuyla baş başa bırakır, acı, keder ve aşağılanma yaşar, şaşkınlık ve akıl karışıklığı içinde olursunuz. Öyleyse uyanık olun ve Allah'ın [bu telkinlerden] kalbinizi boşalttığı ana kadar yakarışta sebat edin: çünkü amacınız bu mu? ⁷

Şadlik teofanilerin tuzağına düşmeye de izin vermemelidir :

Hücrenize girdiğinizde, Allah'ın hoşuna gidiyorsa, 'Gerçekten hiçbir şey Allah gibi değildir' (Kuran 42:11) kararını verin. Sonuç olarak, eğer inziva yerinizde herhangi bir suret size tecelli ederse ve size: Ben Allah'ım! Sen Tanrı'dan geçtin !' ²⁸Size görünen şekli aklınızda tutun, ancak ondan yüz çevirin ve sürekli duaya dalın. Bu almanız gereken ilk karardır. İkincisi, yalnız O'ndan başka bir şey istememek ve O'ndan başka hiçbir emelini dilememektir. Bütün kainat size sunulmuş olsa bile, manevi âdetlere saygınız için onu kabul etmeniz gerekir, ama aldırış etmeyin ve yolunuza devam edin: çünkü O sizi denemek istemiştir. Ne zaman dikkat etseniz, O sizden kaçar. Ama O'na ulaştığın zaman, senden hiçbir şey kaçmaz.

Birçok test olacak. Örneğin, hücresinin ıssızlığında bu hareketsiz yolculuğun başlangıcından itibaren sdlik , "duyulur dünyada normalde görünmeyen şeyi: ne duvarlar ne de karanlık, insanların evlerinde yaptıklarını görmenizi engelleyemez." Ancak bu şekilde algılanan sırlar , sâlik'in kendisini ilahî İsim el-Sattâr, 'örtünen' ile özdeşleştirmesiyle susturulmalıdır . Bu tür algılarla salt halüsinasyonları da ayırt etmek gerekir: Eğer bunlar gerçekse, insan gözlerini kapattığı anda yok olurlar, değillerse de kalıcı olurlar.

Gece Yolculuğu sırasında Peygamberimize şarap, su ve süt ikram edildi ve sütü mü seçti? ⁹ Sdlik'e ayrıca içecek ikramı yapılacaktır . Sadece su, süt veya balı tek başına veya karıştırılmış olarak kabul etmeli, ancak 'yağmur suyu ile karıştırılmadıkça' şarabı içmemelidir. İbn Arabi, bu sembolik içkiler hakkında (bunlar Mısır'ın dört ırmağıyla ilgilidir) artık kaybolmuş olan bir opuskül yazdığını söyler.

 

Cennet, Kur'an 47:15-16)1° Ama Kitabü'l -İsrâ'^' da kendisine şarap ve süt ikram edilen kendi 'gece yolculuğunu' anlatır; fa şeribtu mirds tamdm al-laban, 've süt gibi mükemmelliğin peygamberlik mirasını içtim; ama sarhoşluğun etkisiyle sırrın açığa çıkmasından korktuğum için şaraptan kaçındım, bu durumda bana uyan kişi kendini kaybeder ve kör olur.' Bal da tehlikelidir, çünkü "arıdaki bir sır nedeniyle" vahyolunan Kanunun reddedilmesine yol açar. Süt, bir hadis 1 ^2'de hem bilgiyi hem de orijinal saf tabiat olan fıtratı sembolize ettiğini söylüyor. Bal 'insanlara şifadır' (Kur'an 16:69).Ancak onu içen kişinin Kanunu inkar etmesine neden olabilecek 'arıların sırrı', 16:68 ayetinde bulunur ("Ve Rabbin arılara vahyetmiştir . . ..") . Nebevî vahyin (vahiy) kullanıldığı gibi . Bu, bir peygamberin getirdiği herhangi bir kanundan tamamen farklı olarak, Allah tarafından tüm varlıklara doğrudan bildirilen ve aynı zamanda manevi 'sarhoşluğa' neden olabilecek şeylere bir göndermedir - bu, bazen sarhoş edici bir içeceğin yapıldığını söyleyen başka bir hadiste ima edilen bir gerçektir . bal dışında. ³³ Suya gelince, semavî ve pak ve ilahî Rahmanın bir timsali olan yağmur suyu ile dünyevî ve lekeli ırmak sularını birbirinden ayırmak lâzımdır. ^{34Bunları 'Carte du Tendre'35} üzerinde işaretlenen retorik tehlikelerle karşılaştırılabilir sadece alegoriler olarak değerlendirmek, İbn Arabi'nin öğretisinden hiçbir şey anlamamak olacaktır. Tüm Sufiler için olduğu gibi onun için de bunlar, yolcunun zorunlu olarak ve bazen de acıyla deneyimlemesi gereken gerçek sınavlardır.

Yaygın cazibelerin üstesinden uzun zamandır gelinmiştir. Geriye kalanlar, daha kurnaz oldukları için daha çetindirler:

Sonra Allah, krallığının mertebelerini önünüze göstererek sizi imtihan edecektir. Eğer bunları size sıra ile gösterirse, önce taşların ve minerallerin sırları gelir. Böylece her taşın sırrını, faydalı veya zararlı özelliklerini öğreneceksiniz. Arzunuz bu maden dünyası tarafından uyandırılırsa, orada tutulacaksınız ve bu nedenle [Tanrı tarafından] reddedileceksiniz; Onun koruması sizden çekilecek ve siz de yok olacaksınız. Ancak ondan sıyrılır, zikirde sebat eder ve zikredilene sığınırsanız, bu tecelli sizden alınır. Ardından sebze dünyası ortaya çıkacak. Her bitki, hangi yararlı veya zararlı özellikleri içerdiğini söylemek için size seslenecektir. ³⁶

Aynı şey hayvanlar alemi için de geçerli. "Ve bu dünyaların her biri ayrıca size Tanrı'yı ​​yüceltmenin ve yüceltmenin kendi yolunu öğretecek." Fütuhdt'taki bazı pasajların doğruladığı gibi, burada yine İbn Arabi kendi kişisel deneyimine üstü kapalı bir gönderme yapıyor : "Taşların bizi çağırdığını duyduk.

Allah .... Allah'ın yarattıklarının her türü bir topluluk teşkil eder ve Allah onları öyle yaratmıştır ki, her biri kendi ibadet şekliyle O'na ibadet ederler. ⁰⁷ 'Manevi yaşamımızın başlangıcında, taşların Tanrı'yı ​​yücelttiğini ve yakardığını duyduk.' ³⁸ Bununla birlikte, Mektup, hayal gücünün sapmalarına karşı hikmetli ve ihtiyatlı bir şekilde uyarır:

Dünyaların Tanrı'yı ​​sizinle aynı duayla çağırdığını düşünürseniz, perdenizi açmanız hayalidir, gerçek değildir ve oldukça basit bir şekilde yaratılmış varlıklarda kendi durumunuzu görürsünüz. Ancak, onlarda zikirlerinin çeşitliliğini algılarsan, o zaman senin açığa çıkışın gerçektir.

Ay altı dünyanın dört 'krallığı' (mineral, bitki ve hayvan; sdlik tarafından temsil edilen insan krallığı ) boyunca yapılan bu yolculuk , 'aşağıdaki bu dünyanın cennetine' götüren gerçek yükselişin ilk aşamasına karşılık gelir. . Aynı zamanda, yukarıda atıfta bulunulan aşamalı açığa çıkarmanın ilk aşamasına tekabül eder: İbn Arabi'nin Futuhdt'taki otobiyografik anlatımında söylediğine göre gezgin ? ⁹ artık dört element olan toprak, su, hava ve ateşi geride bırakmıştır. Bu nedenle, yolculuğun bu noktasında, Risale , anlatılan yükselişin (mi ^crdj ) bir dağılma yükselişi (mi ^crdj tahlll) olduğuna işaret eder. ve kâinattaki varlık mertebelerinin düzeni olan belirli bir düzen (tertib) içinde ilerler. İlk olarak 'çözülecek' olan, insanlık durumunu oluşturan her şeyin simgesi olan temel 'örtüler'dir. Palingenesis için gerekli bir başlangıç ​​olan bu inisiyatik ölüm sancılı bir operasyondur: ' Bu ardışık dünyalardan geçerken tüm yol boyunca bir kasılma (kabd) halinde olacaksınız .'

Yolcunun henüz vardığı bu ilk cennetin ayrıntılı bir tasviri için, Fütühdt'ün Üçyüzaltmışyedi Bölümündeki birinci elden anlatıma dönmeliyiz . Burada, cismani doğasını (nash'atial-badaniyya) terk eden İbn Arabi, Adam ile tanışır ve aynı anda hem önünde hem de sağında olduğunu görür. Adem gülümseyerek ona şöyle der: İlk Antlaşma zamanında ben de böyleydim: hem Tanrı'nın önünde hem de oğullarımla birlikte O'nun sağındaydım. hepsi Allah'ın sağ elindedir' ve böylece hepsi saadet adadı. İbnü'l-Arabi'nin bir sorusuna cevaben, mahlûkatın kıyametten sonra meskenleri, yani Cennet ve Cehennemleri farklı olmasına rağmen, bu saadetin ebedî olduğunu şöyle izah eder: "Bu iki yurdun her birini Allah Teâlâ döşer. içinde yaşayanların mutluluğu için ne gerekiyorsa onunla, ama her birinin içinde yaşaması gerekir.' İlahi gazap kıyamet gününde sönecek ve

 

evrensel Şefkat (el-rahma al- ^z amma) son sözü söyleyecektir. Cehennemde ebedi azabı reddeden bu evrensel Merhamet, Şeyhül Ekber'in doktrininin temel bir unsurudur. ⁴⁰ Ona bu konuda aktarılan bilginin, burada Adem'in "mirasına" ait olduğu tanımlanmaktadır.

Üç Yüz Altmış Yedinci Bölüm gibi, ancak bu kez kişisel olmayan bir şekilde, Birinci Yüz Altmış Yedinci Bölüm de, süreçte iki karakter kullanarak göksel kürelerdeki yolculuğu anlatıyor. Bunlardan biri , bir peygambere uyan ve onun şeriatına uyan tabi, diğeri ise sahib-i nazar'dır.hakikat arayışında yalnızca spekülatif düşünceye güvenen filozof. Her cennette, ilki orada ikamet eden peygamberle (bu durumda Adem) sohbet eder ve ondan manevi bilgi alır, oysa ikincisi sadece o kürenin yönetici meleği ile konuşur ve ondan sadece kozmolojik bilgi alır. Jill'in filozofların dilinde onuncu akılla özdeşleştirdiği birinci semavi âlemin meleğinden, sâlibü'n -nazar , yalnızca "oluşturma ve bozgunculuk âlemi"nin bilgisini alır.

Risale'nin bir sonraki paragrafı - "Bundan sonra, neden-sonuç yaşamının canlılarda nasıl yayıldığı ve her özde o özün yatkınlıklarına göre yarattığı etkinin nasıl olduğu sana açıklanacaktır"- ikinci gök, Merkür'ün göğüdür ( 'Utarid veya özellikle Akşam için, el-kâtib, ^İbni Arabi'nin tercih ettiği biçim olan 'katip' ). Yüz Altmış Yedinci Bölüm'e göre burası, hatiplerin ilhamının geldiği "belagat meskeni"dir. kdtib _ya da ikinci semanın meleği, Kur'an'ın eşsizliğini göstererek Peygamber'in doğruluğunu tasdik eder ve ayrıca 'harfler ve Esmâ yoluyla' amel etmeyi sağlayan işaretler bilgisini ve Allah'ın sırrını öğretir. kun \, 'fiat!' varlığı bahşeden. Ama adı etimolojik olarak alınan Yahya yaşamı simgelediği için kutsal tarihte olduğu gibi burada da anılan İsa ve Yuhanna (Yahya) ile Kuran'ın ruh dediği İsa'nın da cenneti burasıdır . Kuran 4:171), birbirinden ayrılamaz: Ruhun olduğu yerde hayat vardır. Üç Yüz Altmış Yedinci Bölüm, Yahya'yı "canlandıran" ilahi İsmi el-Muhyi'nin bir teofanisi olarak sunar; nereden,Kıyamet günü (koç suretinde ortaya çıkacak olan) ölümü öldürmek ona düşer. ⁴¹ İsa, ölüleri geri getirme gücüne sahiptir.

 

çamurdan kuşlara hayat vermek ve hayat vermek (Kur'an 3:49). Bu iki peygamberin 'nedensel hayat'ın canlılardaki yayılımı ile olan bağlantısı açıktır.

Mektubun sonraki satırları daha belirsiz ve bir noktada Jill'in kendisi de şaşkın:

Eğer o noktada durmazsanız, Korunan Levhanın parıltısı size gösterilecektir. Korkunç sesler size seslenecek. Manevi durumunuz değişikliklere uğrayacak. Sizin için başkalaşım biçimlerini göreceğiniz bir çark kurulacak: kaba olanın nasıl ince ve ince olan kaba hale geldiğini, nasıl ilkin son ve sonun nasıl ilk olduğunu göreceksiniz (kelimenin tam anlamıyla: baş nasıl kuyruk olur ve kuyruk kafa), insan nasıl hayvan olur ve bitki nasıl insan olur ve benzeri şeyler.

Bizim al-lawd'ih al-lawhiyya (aynı kökten gelen iki kelime) 'Saklanan Levh'in parıltısı' olarak tercüme etmemiz sadece varsayımsaldır: Jill, bu ifadenin anlamını bilmediğini söyler. İbn Arabi'deki kanunih kelimesi, yoğunluk ve kararlılık bakımından birbirinden farklı olan, ışıklı tabiata sahip manevî fenomenleri belirten bir teknik terimler ailesine aittir (hukuk ' yıldırım gibi gelip geçicidir'). Haese fenomenlerinden ayrıca , yeni başlayanlarla (ahi al-bidaya) sınırlı oldukları ^Kuşeyri42 gibi daha önceki yazarlarda da bahsedilmektedir . Kanuni , Şeyhü'l-Ekber şöyle açıklıyor: "Öz'ün Işığından ve Yüzün yanan İhtişamından, olumsuzlukları değil olumlulukları açısından bakıldığında, artık koşullanmadığında bakışa (basar) yayılan şeylerdir" diye açıklıyor . fiziksel organının sınırlamalarıyla.' Her leyha , bir halden ( hdl) başka bir hale geçmenin neticesi olarak gelir ve ilmin artmasını içerir. ⁴³ Kısacası, söz konusu olan, teofanileri algılamanın henüz çok kusurlu olan bir tarzıdır. Fakat burada levhiyyal sıfatının anlamı nedir? Levh'ten türetilmiştir . Artık levh mahfuz,'Korumalı Levh' anlamına gelen bir Kur'an cümlesi (Kur'an 85:22), Evrensel Ruh'un İslami kozmolojisinde bir semboldür. Kendisi de ilk Aklın bir sembolü olan Hint Hint Kamışı, bu 'levh' üzerine Kıyamet Günü'ne kadar olacak her şeyi silinmez bir şekilde kazımaktadır. Bu nedenle, oluş 'tekerleği', 'dönüşümler' ve ikinci cennetle ilişkilendirilen hayat veren gücün tezahürü ile bağlantısı mantıklı görünebilir. ^44. Lawd'ih'in tanımında , bu 'parıltı'nın , tahmin edilebileceği gibi, içsel görüş (basira) tarafından değil, bakış (basar) tarafından algılandığı açıkça belirtilmiştir . Ancak bu bakış, "fiziksel organının sınırlamalarıyla şartlandırılmış" değildir. sadece gövdesi olarak

 

dirilen seçilmiş kişi görkemli ve şekil değiştirmiş bir bedendir, gnostic'in gözü de "muhteşemdir" ve insanlık durumunun sınırlarını aşar. "Göz" ve "bakış" terimlerinin devam eden kullanımı, burada görsel algının gücüne ve dolaysızlığına sahip bir algıdan söz ettiğimiz gerçeğini vurgulamaya yarar. Bu algının nesnesi, olumlu yönleriyle ilahi mükemmelliklerdir - yani, kusur bakımından Tanrı'nın aşkınlığını ifade ettikleri ölçüde değil, oldukları gibi oldukları sürece. Bakış, Güzellik olgusunu algılar; kendi haline bırakılan akıl, bu Güzelliği ancak tüm çirkinliklerin olumsuzlanması olarak bilebilir.

Eğer o noktada durmazsanız, her yöne kıvılcımlar saçan bir ışık karşınıza çıkacak ve kendinizi korumak isteyeceksiniz. Ama hiçbir şeyden korkma ve duana devam et: eğer yaparsan, nohann sana gelecek.

Eğer o noktada durmazsanız, Yükselen Güneşlerin Işığının belirdiğini ve evrensel bileşimin formunu göreceksiniz. İlahi Huzur'a varmak, Allah'ın huzuruna varmak ve sonra O'nun Huzurundan çıkıp mahlukata dönmek için uyulması gereken uygun kuralların neler olduğunu ve Allah'ı sürekli olarak Allah'ı tefekkür etmenin ne olduğunu göreceksiniz. Görünür veya görünmez, O'nun Yüzlerinin sonsuz çeşitliliği. Bu şekilde, herkesin bilmesi için verilmeyen mükemmelliği öğreneceksin: çünkü bir şeyin görünen yüzünden eksik olan, görünmeyen yüzünde yakalanır. Görünen ve görünmeyen tek Öz'e sahip olduğundan, kusur yoktur. Benzer şekilde, tanrısal bilgiyi Tanrı'nın Kendisinden nasıl alacağınızı ve onu alan kişide hangi yatkınlıkların gerekli olduğunu öğreneceksiniz. Almanın ve vermenin, kasılmanın ve genişlemenin kurallarını öğrenecek ve kalbi kendi kendini tüketip ölüme kadar nasıl koruyacağınızı öğreneceksiniz. Ayrıca tüm yolların bir daire içinde gittiğini ve hiçbirinin düz olmadığını göreceksiniz; ve bu mektupta yer alamayan daha birçok şey.

Jill, bu paragrafların ilkinde bahsedilen kıvılcımların "kendi varlığınızdan" çıktığını söylüyor. Tanrı'nın çağrılması daha sonra onların kaybolmasına neden olur. Öte yandan, "Doğan Güneşlerin nuru" (cd-tevdli), " arifin kalbi üzerinde yükselen ve diğer tüm nurları söndüren ilahi Birliğin nurudur (et-tevhid) " ⁴⁵ - özellikle "nur" Artık yararsız olan ve ayrıca yalnızca olumsuz bir bilgiye ve dolayısıyla nihai olarak vahyedilen gerçekle bir çatışmaya yol açabilecek olan ^rasyonel kanıtın'6 . İkincisine bir örnek, Tanrı'nın 'Ellerine' veya 'Ayaklarına' yapılan atıftır. Rasyonel spekülasyon için, bu nitelikler ilahi aşkınlıkla bağdaşmaz; en iyi ihtimalle bunlara alegorik bir anlam yüklenebilir. Ama gnostik Tanrı'nın Ellerini veya Ayaklarını görür ; insan mantığına rağmen bu niteliklerin ilahi olabileceğini doğrudan görüş yoluyla bilir. Onun Allah hakkındaki bilgisi tenzile asla karşı gelmez veya onları ayırmaz.

 

tashblh, içkinlik veya benzerlikten aşkınlık. ⁴⁷ Tek başına bu sentetik bilgi, ilahi Huzur'a ulaşmak için uyulması gereken 'uygun kurallar' ile uyumludur.

Çevirimiz , İbn Arabi'nin neredeyse her zaman kasıtlı olarak ikircikli bir şekilde kullandığı "yüzler" (vücûh) kelimesinin olası anlamlarından yalnızca birini hesaba katar . Vücûh aynı anda "Tanrı'nın Yüzleri", fenomenal dünyanın görünen veya görünmeyen biçimleri ve tefekkür kipleridir: üstelik tüm bu farklı anlamlar açıkça ilişkilidir. Benzer şekilde, 'herkese bilmesi için verilmeyen mükemmellik', Tanrı'nın mükemmelliğidir; ama aynı zamanda her şeyin mükemmelliğidir, çünkü onda zahir olan 'Zahir'dir (ez-Zzir), yani ilahi Gerçeğin kendisidir. Bu, İbn Arabi'nin başka bir yerde geliştirdiği ve yaratılan varlığın "kusurluluğunun" evrenin mükemmelliği için gerekli bir unsur olduğunu söyleyen bir teodiseye geçici bir imadır. ⁴⁸ Jili bu noktada iki anlamlı imge kullanır: diyor ki, ayın görünen yüzü küçülürken, gizli yüzü aynı oranda büyümektedir ve bunun tersi de geçerlidir; gün (nahar) kısaldığında, gece (layI) uzar ama nychthemeron'un (yawm) süresi asla değişmez.

Bu pasajın yolların "döngüselliği" ile ilgili kısmı da esrarengiz görünebilir. İbn Arabi, Fütühd'ün bir bölümünde, başlangıç ​​noktası (ilk Akıl veya ilk yaratılış olan Kalamus) son noktasıyla (Kâmil İnsan) çakışan bir çemberle tecelliyi temsil ettiği Fütühd'ün bir bölümünde anlamı açıklığa kavuşturur . ⁴⁹ İlke'den yaratılışın nihai sınırına ("uçurumun en alt kısmı", asfal al-safilin, Kur'an 95:5) götüren "yol", bu aşırı sınırdan başlangıç ​​yerine geri götürür— aynı silrada ' emniyetli kılınan toprak' (al-belad al-amm) ile sembolize edilir.-ruhların özlediği. Jill şöyle yazıyor: "Yol düz olsaydı, yaratılan varlıkların ulaşacağı bir bitiş noktası olmazdı; ve bir kez Tanrı'nın Huzurundan "çıktıktan" sonra, bir daha O'na geri dönemezler.' Vahiy'de 'herkes O'na döner' ifadesi farklı şekillerde defalarca geçmektedir (karş. Kuran 24:42, 42:53, vb.). Ancak her türlü tekrarı engelleyen ilahi Sonsuzluk sayesinde50 geri dönüş, gitme sürecinin basitçe tersine çevrilmesi olamaz: Yaratılmış varlıklar adımlarının izini sürmezler ^. Onları çıkış noktalarına geri getiren, içinde hareket ettikleri ruhsal alanın eğriliğidir.

Bu ikinci cennetten sonra, sâlik , varlıkların ruh âlemiyle âlemin karşılıklı etkisiyle nasıl meydana geldiğini de öğrenir.

 

etten', yolculuk üçüncü cennete, 'oluşturma, süsleme ve güzellik âlemi'ne doğru devam eder. Bu, şairlere ilhamın geldiği seviyedir, halbuki hatiplerin ilhamı bir önceki cennetten gelir . Yusuf'un kendi adını taşıyan 12. sûresine göre insan suretinin mükemmelliğini temsil ettiği kabul edilir. Fütühdt'ün Yüz Altmış Yedinci Bölümüne göre (bundan sonra bu bölüme Fut.a , Üçyüzaltmışyedi Bölümüne Fut.b olarak değineceğiz ),bu gökten, ay altı dünyanın yapısını oluşturan dört elementin ve dört mizacın uyumu (nizm) çıkar. Burada da filozofa yalnızca bu alana tekabül eden kozmolojik bilgi öğretilirken, mükemmel rüya yorumcusu ve biçimlerin şifresini çözen Yusuf, "dünya" ile sembolize edilen hayali dünyanın bilgisini ^tbise verir . Adem'in çamurundan geriye kalanlardan yaratılmıştır. 5 ^ben

Eğer o noktada durmazsanız, Pole'un ofisinin katlarının ne olduğunu öğreneceksiniz. Şimdiye kadar düşünmüş olduğunuz her şey sol imamın alanından geldi. Ama şu an bulunduğunuz yer kalptir. Bu yeni âlem sana tecelli edince, [ilahi kemalin] tecellilerinin sırrını ve bâki olanın bekânın ve ebedî olanın ebedîliğinin sırrını öğreneceksin. Varlıkların hiyerarşisine ve Varlığın onlar arasında nasıl dağıldığına aşina olacaksınız. İlahi Bilgelik, onu korumak için gereken güç ve ona layık olanlara vermek için gereken sadakat size verilecektir. Sembollerin ve sentetik bilginin armağanını ve perdeleme ya da açma gücünü alacaksınız.

Şadlik şimdi gezegen kürelerinin hiyerarşisinde merkezi konumu ('kalp') işgal eden ve bu nedenle hem Güneş'in hem de evrenin Kutbu olan İdris'in cenneti olan dördüncü göğe girer . ⁵² Nübüvvet yolunu (Fut.a ) takip eden seyyah İdris'ten ilâhî hakikatlerin (taklib el-umur el-ildhiyye) daimi devrinin bilgisini alır.- teofanilerin sonsuz çeşitliliğinin ve ebedi yenilenmesinin bilgisi. Yükselişinin bu aşamasında, "gecenin gündüzü ve gündüzün geceyi nasıl gizlediğini, her birinin birbirine göre nasıl bazen erkek bazen dişi olduğunu, birleşmelerinin sırrını ve ne doğurduğunu" görür ( burada gece ve gündüz, sırasıyla zahiri ve aşikârı temsil eder). oğulları arasındaki farkı öğrenir.

gündüz' -ruhsal mükemmelliği görünenler- ve 'gecenin çocukları', evliyalığı insanların gözünden gizlenen maldmiyye . İbn Arabi kendi mi ^crdc'si (Fut. b) sırasında bu cennetin eşiğinde İdris tarafından karşılandı ve İdris onu "Müslümanların mükemmel varisi" olarak selamladı.: Yüce Kutbun onun Muhammedi Veliaht Mührü'nün huzurunda olduğunun kabulü. İdris'in Tanrı'nın 'O'nun hakkında söylenen her şeye uyduğunu' söylediği bir diyalog başlar. Bu, İbn Arabi'nin yazılarındaki en büyük temalardan biridir: O, ister akıl ister duyularla olsun, kişi bilsin veya bilmesin, tüm algıların ilahi Gerçeğin bir yönünün algısı olduğunu savunur, çünkü şeyler basitçe yerlerdir. teofaniler için tezahür (mazdhir) . Bu nedenle, tüm hatalar görecelidir ( İdris'in dediği gibi, el-hata' emriddafi). Dolayısıyla, Allah hakkındaki her söz, içerdiğine göre doğru, dışladığına göre yanlıştır. ⁵³

İbni Arabi, İdris'e bizden önceki insan ırklarından biriyle Kâbe'nin önünde karşılaştığını anlatır54 ve ona şu soruyu sorar: Bu dünya var olmadan önce başka bir mesken var mıydı ^? İdris, "Varlığın yurdu (ddrü'l-vücud)" diye cevap verir, "eşsizdir. Bu dünya sadece senin sayende aşağıdaki dünya ve geleceğin dünyası senin sayende ondan farklı.' Cennetin gerçekleri, onları görecek gözleri olanlar için burada ve şimdi mevcuttur.

Eğer bu noktada durmazsanız, kavgacı şevkin, öfkenin ve ateşli şevkin âlemini görecek, kâinattaki görünüşteki ayrılıkların ve suret çeşitliliğinin ve daha nicelerinin aslını öğreneceksiniz. şeyler.

Bu, İbn Arabi'nin (Fut. a) terör, korku, ıstırap cenneti olarak tanımladığı beşinci cennet, Mars cennetidir (el-Ahmar, el-Mirrikh, en-Nahs al-Asghar) - tek kelimeyle, ilahi Şiddetin tüm tezahürlerinden. Şadlık, hem iç hem de dış düşmanlarına direnmek için gerekli gücü buradan alır. Bu cennetin peygamberi Harun (Harun) ile konuşması, esas olarak İbn Arabi'nin doktrininin en tartışmalı noktalarından biriyle ilgilidir: Musa'nın düşmanı olan ve iman eylemi Hz . aşırılık, lanetlenmeye mahkum olma olasılığını ortadan kaldırır, çünkü 'Tanrı'nın Merhameti, baskı altında imanı bile kabul edemeyecek kadar geniştir'.⁵⁵ Şiddetin kendisi sadece Merhamet üzerine bir perdedir - Harun'un tab ? : acı ama

 

Daha düşük düzeydeki yaratıkları Kusursuz İnsan'ın doğasıyla bütünleştiren ve onun kaderini paylaşmalarını sağlayan gerekli simya.

Otobiyografik anlatımda (Put.b ) başta Yahya (Yahya) olmak üzere başka sohbetler de yer alır. İbn ^c.Arabi onunla ikinci cennette İsa'nın yanında tanışmıştı ve onu Harun'la tekrar karşılıyor. "Yolda seni görmedim. O halde başka bir yol var mı?' O sorar. Yahya, "Herkesin tek başına yürüdüğü bir yolu vardır" diye yanıt verir: "Her varlık benzersizdir ve Allah'la olan ilişkisi de benzersizdir." Daha sonra, İdris gibi, İbn Arabi'de 'Muhammed'in varisi'ni selamlayan ve bir soruya yanıt olarak 'belirli arifler' tarafından reddedilen dünyanın gerçekliğini onaylayan Harun'la bir diyalog izler. Harun, bilgilerinin "eksikliği"nin, "dünyanın onlardan ne ölçüde perdelendiğiyle ölçülebileceğini" söylüyor: çünkü Allah'ı bilen kişi için evren, O'nun tecellisinden başka bir şey değildir. Aynı metinle bağlantılı olarak/ ⁶İbnü'l-Arabi'nin doktrini ile en ünlü hocası İbn Seb'in olan sözde "Mutlak Tevhid" (el-vahdetü'l-mutlaka) ekolünün doktrini arasındaki bu noktadaki radikal karşıtlığa başka bir yerde dikkat çekmiştik .

Gezgin şimdi altıncı göğe, Musa'nın ikamet ettiği Jüpiter cennetine (el-Birjls veya el-Mushtari) gelir:

Eğer bu noktada durmazsanız, kıskanç Aşkın ve Hakikat algısının dünyasını en mükemmel haliyle seyredersiniz. Hangi görüşlerin geçerli, hangi görüşlerin doğru, hangi Kanunların gerçekten vahyedildiğini öğreneceksiniz. Allah'ın en mukaddes ilimlerle donatarak en güzel şekilde süslediği bir dünya göreceksiniz. Seni hürmet, vakar ve şerefle karşılamayan, İlahi Huzura nispetle derecesini sana açıkça bildirmeyen ve bütün varlığıyla seni arzulamayan hiçbir manevi makam sana açılmayacaktır.

Yükselişinin bu noktasında, filozofların spekülatif yolundan vazgeçen ve peygamberlik öğretisinin yolunu izleyen kişi, Musa'dan 'on iki bin bilgi biçimi' alır - on iki ırmağın aktığı 2:60 ayetine zımni bir gönderme Musa'nın değneğiyle vurduğu kayadan, İsrail'in on iki kabilesine veya başka bir deyişle velaye miisawiyya'nın pek çok yönüne karşılık gelir 57 ^[ Fat. A). Musa ayrıca ona "teofanilerin yalnızca inançlar (al-i ^e tiqadat) ve ihtiyaçlar (al-hajat) şeklinde meydana geldiğini" öğretir .Yanan Çalı olayına atıfta bulunan diğer iki ayete (Kur'an 28:29-30) gönderme olarak. İbn Arabi'ye göre, bu ayetlerin bize söylediği gibi, Musa ateşi aradığı için, Tanrı'nın sesi ona yanan bir ağaçtan geldi. ⁵⁸ Neye ihtiyacımız olduğunu her düşündüğümüzde (her iki durumda da

maddi veya manevi bir anlamda), bilsek de bilmesek de Tanrı hakkında düşünüyoruz, çünkü 'tüm ihtiyaç Tanrı'ya ihtiyaçtır'. ^59. Kim bir şeyi onun güzelliği için arzu ederse, onda bulunan İlâhi Güzelliğe âşık olur. Ama ilahi Güzellik hakkında bu nesnenin içerebileceğinden daha fazlasını bilemeyecek. Açıktır ki, Şeyhü'l-Ekber'in dilinde iz tikdat kelimesi, imanın ^ifade edilmiş ifadeleri anlamında 'inançlar'dan çok daha fazlasını kapsar ve bizim oluşturduğumuz tüm sınırlı temsillere kadar uzanır . yönünde talip oluyoruz. Teofani arzumuzun suretinde ve ölçüsünde olacaktır.

Yolcu, altıncı göğün peygamberinden, cevherlerin (el-cevzîr) aslî hakikatlerinde herhangi bir değişiklik meydana gelmeden nasıl şekillerinden sıyrılıp başka suretlere bürünebileceğini de öğrenir. Musa'nın bazen asa bazen de yılan gibi görünen asası buna bir örnektir. Bu bilgiyle donanan duvar , artık fenomenal dünyanın yanılsamasına aldanamaz, varlıkların çokluğunda Varlığın Birliği'ni algılar: '[Bir şey gördüğünde] de: Bu Tanrı'dır! veya: bu dünya! veya: bu benim! veya: bu sensin! veya: bu O! tüm bu adlandırmalar basitçe zamirler [damd'ir,İsim yerine] ve sadece bakış açıları farklıdır. [Görünüşlerin çeşitliliği altındaki Bir'in bu bilgisinde], kıyısız ve dipsiz, dolup taşan okyanuslar var!'

İbn Arabi'nin Musa ile yaptığı konuşmanın merkezinde Tanrı'nın görülmesi sorunu yer alır (Put. b). ⁶ °Kuran'ın ünlü bir bölümünde Musa Tanrı'ya sorar: "Rabbim, bana görün de sana bakayım!" ve "Beni görmeyeceksin!" cevabını duyar. (Kuran 7:143). İbn Arabi bu sohbet sırasında şöyle der: "Allah, kendisini elçisi yapmakla ve sizinle konuşmakla sizi insanlar arasında seçkin kıldı ve yine de O'nu görmek istediniz" diyor, "fakat Muhammed şöyle dedi: "Hiçbiriniz Rabbini göremeyeceksiniz. ölmeden önce". "Öyledir" diye yanıtlar Musa. 'O'nu görmek istediğimde, dileğimi kabul etti. Baygın halde yere düştüm ve baygın haldeyken O'nu -yüceler olsun!- gördüm.' "Yani ölmüştün?" Ölmüştü!' Kıyamet günü İsrafil'in surları çalınca kendisinin ölmeyecek olanlardan olduğunu anlatan Musa şöyle diyor: İnisiyatik ölümü deneyimlemiş olan kişi, seçilmişlerin sonsuz yaşamını zaten paylaşır. Böyle bir insan için 'ölüm ölüdür', tıpkı zamanın sonunda tüm yaratılmışlar için öleceği gibi, diri olan Yahya (Yahya) tarafından katledilmiştir'. Bir kez daha, inisiyatik ve eskatolojik doktrin arasında var olan yakın benzerliği gözlemleyebiliriz:

 

Kıyamet (gerçek 'vahiy' anlamında) ölümden sonra gelen bir kader veya aydınlanmadır ve duvarın kaderi önceden bir kıyamettir .

Sohbet devam ediyor. O'nu görmek istediğinde, aslında O'nu görmedin mi? diye sorar İbn Arabî, O'nu zaten görüyordu/ der Musa, 'ama bilmeden O'nu gördüm!' Laik ve arif arasındaki fark, görülen şeyde yatmıyor. Drif'i diğerlerinden ayıran şey , kiminle görüştüğünü bilmesidir .

Musa'yı altın buzağıyı yok etmeye iten "kıskanç Aşk"ın yönettiği bu dünyadan sonra (Kur'an 2:51-54, 92; 4:153; 7:148-152; 20:85-97)— yedinci ^göğe , "ağırlık, dinginlik, istikrar ve ilahi hile dünyası" olan Satürn'ün göğe (Kaywân, Zuhal) varır. Hâlbuki bu kürenin hükümdar meleği filozofu (Fut.a ) kendi nefsinden, tabından başkası olmayan 'karanlık bir eve' yerleştirir ? (Muhammed'in kendi miracında olduğu gibi ) Beytu'l-mamur'a yaslanmış ^halde bulduğu İbrahim tarafından karşılanır ,meleklerin ebedi alayının amacı ve dünyevi KaTja'nın göksel prototipi olan 'Ziyaret Edilen Ev ^' . Hak) her an' diye emrediyor İbrahim.

Daha önceki gezegensel semalarda olduğu gibi, burada da her yolcu kendi varlığının saflığına (tahlis) göre eğitim alır ; ama tdbf "Ziyaret Edilen Ev" ^e22 girmeye davet edildiğinde, filozof yükselişinin sonuna geldiğini ve arkadaşının dönmesini burada beklemesi gerektiğini öğrenir. Görünüşlerine rağmen 'kardeş' değiller; çünkü, der İbrahim, yalnızca aynı içkiyi içmiş olanları, yani aynı bilgiyi özümsemiş olanları birleştiren 'süt kardeşliği' önemlidir. Filozof daha sonra nebevî Kanuna boyun eğdiğini beyan eder ve tab? ile aynı statüde olduğunu iddia eder.Ancak bu konuşma burada gerçekleşmiyor: önce geri dönmesi gerekecek, çünkü topraktan yaratılan insanın imanı ve Yasa'yı kabul etmesi gereken yer yeryüzüdür.

Risale metninin dediği gibi , 'ilahi hile' [mekr, istidraj] paradoksal olarak bu dinginlik ve istikrar (sabat) cennetinden gelir / ⁵ Ancak bu yalnızca görünüşte bir paradokstur: istikrar açık olanı kapatır, sınırlar sonsuz nedir. Bu sadece tehlikeli bir yanılsamadır, ayartmaların en yükseği ve en öldürücüsüdür. Manevi mükemmellik hayra içerir - sersemlik, şaşkınlık, her biri asla nec plus ultra olmayan yeni bir bilgi getiren sürekli değişen teofanilere karşı sürekli bir hayret. ⁶⁴ Bu nedenle, mfrdj'nin bir sonraki aşamasının açıklaması şaşırtıcı gelmemelidir:

Eğer bu noktada durmazsanız, şaşkınlık, noksanlık ve acizlik dünyası ile fiiller hazinesi, yani [Kur'an, 83:18-21'in dediği gibi] size gösterilir. Tltyun .

Bu aşama , Vahiy meleği Cibril'in Peygamber'in mfrdj'si sırasında durduğu ve Muhammed'i devam etmeye bıraktığı nokta olan 'Sınırın sidre ağacına' (sidrat al-muntahd, Kur'an 53:14) varışı işaret eder. yalnız onun yükselişi. Aynı zamanda, meleklerin her gün Tanrı'ya 'taşıdığı', yaratılmış varlıkların dindar eylemleri için de durma noktasıdır. Bu ağaçtan, tâbi ^c (Tut.a ) büyük bir ırmağın fışkırdığını görür, bu ırmaktan üç küçük ırmak ve sayısız ırmak doğar. Büyük nehir Kur'an'dır, diğer üçü Tevrat, Zebur (ez-zabur) ve İncil'dir (el-incti) ve akarsular suhufu temsil eder. ("yapraklar") veya küçük vahiyler. Kim bu sulardan bir tanesini içerse, ona tekabül eden peygamberin varisi olur. Ama Muhammed'in nehri olan Kuran, diğer tüm Kitapları içerir ve ondan içen, tüm peygamberlik mirasının tamamını alır.

Fütuhat'ın Üç Yüz Altmış Yedinci Bölümünde , miraca ilişkin ayrıntılı tarif (bu tarif Yüz Altmış Yedinci Bölümde ve Kitabü'l -İsra'da devam etmektedir) bu noktada bir ihtişam notuyla sona ermektedir. İbn Arabi, sid ağacını göz kamaştırıcı bir nurla çevrelenmiş olarak görür ve kendisi de büsbütün nurdan bir varlık olur. Sonra diyor ki, 'Allah üzerime indirdi [anzala ^z alayya : burada kullanılan fiil Kur'an'da vahyin "inmesi" için kullanılır] ⁶⁵Ayet: De ki: Biz Allah'a, tonlarca indirilene, İbrahim'e, İsmail'e, İshak'a, Yakub'a, [İsrail'in] kabilelerine indirilene, Musa ve İsa'ya verilene inandık. .." (Kur'an 3:84). Ve bu ayette bana bütün ayetleri verdi. . . ve onu her bilginin anahtarı yaptı.' İbn 'Arabi, bu ilahi iletişimi, 'Muhammed makamına' ulaştığının bir göstergesi olarak yorumlar. Devam ediyor, (Bu gece yolculuğunda, bütün İlâhi İsimlerin mânâlarını elde ettim. Baktım ki, bütün bu İsimler, bir İsimliye ve bir Öze işaret ediyor. Bu Adlandırılmış Kişi, tefekkürümün nesnesiydi ve bu Öz, benim kendi varlığımdı. Yolculuğum sadece içimde gerçekleşti ve kendime doğru yönlendirildim. Ve böylece saf anlamda bir hizmetkar olduğumu biliyordum. ve bende en ufak bir egemenlik izi olmadığını.' Bu birkaç satır tüm sırrı içeriyor.duvarın yükselişi: kendi iç gezegenlerini ziyaret etti, kendi varlığının peygamberleriyle görüştü, cennetten bu şekilde yükseldi

 

kendinin zirvesine doğru göğe yükselir, bu noktada, ontolojik yoksulluğu tamamen ve en sonunda açığa çıkmış olarak, Tanrı'nın sonsuzluğu ona ifşa edilir. ⁶⁶

Fütuhdt'taki otobiyografik anlatım, mi ^c rdj'nin son aşamalarını birkaç satıra sığdırırken/ ⁷ Işıklar Mektubu, yolculuğun son aşamalarını eşit derecede üstünkörü ama daha açık bir şekilde, kesişen bir biçimde -başlangıçtan bu yana ters sırayla- anlatır . Veli'nin yükselişi bir azalmadır - İbn 'Arabi'nin kozmolojisinin ardışık seviyeleri. ⁶⁸ "Sidre ağacı", "nesil ve fesat âleminin" ('dlam al-kavn wa'l-fesad veya ^c dlam al-shahada) en yüksek noktasındadır.gezegensel kürelerin bir parçası olduğu. Böylece gezgin , her ikisi de "Yaratılış Dünyası"nın bir parçası olan sabit yıldızlar küresini (felak al-kavdkib al-ssbita), ardından "yıldızsız cenneti" (el-falak al-atlas) geçmek zorunda kalacaktır. ^dlam al-halq), tabure (al-kurst) ve Arş {el- ^: arş) gibi . Daha sonra , artan sırayla "Evrensel Cevher " ( ^el -cevherü'l -müzlim el-küll) olan "Emir Aleminin " (dlem-i emr) mertebelerinden yukarı çıkar; ⁶⁹ Tabiat (duyulur biçimlerin potansiye içinde yer aldığı el-tabît ;Korunan Tablet veya Evrensel Ruh; ve son olarak, hem İlk Akıl hem de Muhammedi Gerçeklik veya Kusursuz İnsan ile özdeşleşen Hint Hint Kamışı. Emir Dünyasını geride bırakarak Rahman'ın Nefsi (nefas al-Rahmdri) ^tarafından üretilen İlk Bulut (al- ^camd ') denilen yere girer70 ve ilahi Huzura girer.

Sabit yıldızlar göğünün alt kısmı 'Cehennem çatısı', üst kısmı ise 'Cennet katı'dır. Sınırın Sedir ağacı aşaması geçildikten sonra duvara açılan manzarayı bu coğrafya belirler :

Eğer bu noktada durmazsanız, cennetler size katlarının artan sırasına göre ve birbirlerine nasıl uyduklarına, mutluluklarının hiyerarşisine göre açıklanacak: tüm bunlar siz ayakta dururken ortaya çıkacak. dar bir yol Sonra Cehennem'i ve onun katlarını azalan sırayla göreceksiniz. . . . ⁷⁴ Eğer bu noktada durmazsanız, tefekkürlerinde yok olmuş, içinde kaybolmuş ve sarhoş olmuş ruhlar size gösterilir, çünkü vecdin gücü onları alt etmiştir. . 72 ^_Eğer o noktada durmazsan, içinde kendinden başka hiçbir şeyi göremeyeceğin bir ışık sana tecelli edecektir. Bunun üzerine ilahi bir vecde ve çılgın bir aşka kapılacaksınız ve Allah'ın kudretiyle daha önce tatmadığınız bir sevince kapılacaksınız. Merhamet sana görünecek. Her şey orada. Orada daha önce gördüğünüz her şeyi ve ayrıca çok daha fazlasını göreceksiniz. Düşünemeyeceğiniz hiçbir gerçeklik yoktur.

orada, ister sadece ilahî Bilgide mevcut olsun, ister varlık bahşedilmiş olsun. Bütün bunlar arasında kendi realitenizi arayın: Bir göz attığınız zaman amacınızı, manevi meskeninizi ve nihai seviyenizi anlayacaksınız. O zaman, hangi ism-i ilahın senin Rabbin olduğunu, hangi ilim ve veliliğin sana ait olduğunu ve hangi hususta eşsiz olduğunu bileceksin.

Ekberi eskatoloji , Cennet ve Cehennem haritalarının şemalarla tanımlandığı ve açıklandığı Fütuhdt'un birkaç bölümünde özetlenmiştir . Burada özetini vermeden, yolcunun yolculuğunun bu aşamasında yaşadığı deneyimin doğasına ışık tutan iki kavramı ele alacağız. 'Bil' der İbni ^Arabi , 'öbür dünyada ona gelecekler için mukaddes olan cennet, bugün, şimdiden gözlerinin önündedir... Şimdi oradasın. . . ama sen bunu bilmiyorsun. 75 ^Bu nedenle Peygamber Efendimiz, kabri ile minberi arasındaki boşluğun 'Cennet bahçelerinden biri' olduğunu söyleyebilmiştir: ⁷⁴Sade bir mümin, bu beyanı bir iman aksiyonu ile kabul etmekle yetinirken, 'ahiret ehli' (ahi atkeşf), Medine'deki caminin bu kısmına baktıklarında, aslında burada ve burada Cennet bahçelerinden birini görürler. Şimdi. Bekleyişin yükselişi , görüşünün apotheosis'idir; bu sayede, tüm varlıklar için her zaman mevcut olan, ancak "ölmeden önce ölmeyi" öğrenmedikçe çoğunun bu dünyada algılayamayacakları bir gerçeklik ona ifşa edilir. '. Fütühd'de Cehennem ⁷⁵ hakkında söylenen başka bir pasaj, veli ile sıradan insan arasındaki farkın tamamen onların olaylara bakış tarzlarında yattığını teyit eder: İbni ^{c .} Arabi, Cehennem , Allah'ın günahkâra hitaben, 'Ben hastaydım ve beni ziyaret etmedin' dediği kudsi hadislerde ifadesini bulan aslî hakikatten (hakikat) yaratıldı . Açım ve beni doyurmadın .... Susadım ve bana içecek bir şey vermedin , . ..' Şaşkına dönen günahkâra ('Alemlerin Rabbi olan Seni nasıl ziyaret edebilirdim?'), 'Falan kulum hastaydı ve sen onu ziyaret etseydin, onu ziyaret ederdin. Beni yanında bulurdu. . ..' ⁷⁶Cehennem, insanı Allah'ı her suretinde görmekten, her şeyde, her varlıkta, her yerde, her an O'nun varlığını idrak etmekten alıkoyan körlükten başka bir şey değildir. Teofanilere onları görmeden bakanın bu körlüğü, günahın kökü ve cezasının özüdür. Yalnızca "kendi gerçeği"nin, kendi ezeli varlığının ( ^cayn ısbita) farkında olan insan bundan kaçar - yani kendisinin ilahi bir İsmin teofanisi ve onun tecelli yeri (mazhar) olduğunu bilen insan. ). ⁷⁷ Kendi şeffaflık karşılık-

 

şeylerin şeffaflığını göletler.

İnisiyasyon yolculuğunun bu noktasında, evliya levh mahfuz, İbn Arabi'de Evrensel Ruh'un eşanlamlısı olan 'Korumalı Levh' düzeyine ulaşır; veya olacak ('her şey orada'). Yükseliş sona yaklaşıyor:

Eğer o noktada durmazsanız, size her şeyin öğretmeni ve eğitmeni [Örneğin Hint Eğiri veya Evrensel Akıl] görünecektir. İzlediği çizgiyi görecek ve mesajıyla tanışacaksınız, Nasıl yön değiştirdiğini, ^{7 ® bilgi Ige'yi nasıl aldığını ve sonra} Rahibe meleğinden sentetik modda aldığı şeyin nasıl hale geldiğini göreceksiniz . farklılaştırılmış ⁷⁹

Eğer o noktada durmazsanız, [Kalamus'u] hareket ettiren şeyi, yani Tanrı'nın Sağ Eli'ni göreceksiniz. Bu seviyede gezgine , İslami gelenekte genellikle Kerubim (el-karubiyyun) olarak adlandırılan ve bunlardan biri de Calamus olan Aşkın (al-muhayyamun) üstesinden gelen melek ruhlarının dünyası gösterilir . İlahi Cemal ve Celal'i tefekkürlerinde kaybolan bu muhayyarnunlar , "dünyayı Allah'ın yarattığının farkında bile değiller". Aynı şey , insan düzlemindeki eşdeğerleri olan afrad için de geçerlidir - eğer onlara, Hint kamışı gibi, onları yaratılmış varlığa yönelmeye mecbur eden bir görev verilmemişse. Daha önce gördüğümüz gibi, diğerlerinin yanı sıra Kutup da bunun bir örneğidir.

Eğer duvar , yolculuğunun birbirini izleyen her aşamasında durma isteğine karşı koyabilmişse (Mektup'un her paragrafının ilk satırında ısrarla dikkatimizi çeken bir tehlike ), şimdi 'İstasyon'a varmıştır. Yakınlık' (makam ahkurba), zamanın sonunda İsa'nın mühürleyeceği veliliğin tamlığında. Muhammedi Veliaht Mührü'nün ortadan kalkmasından bu yana ona yasak olan tek şey, bu makamda saklı olan merkezdeki konumdur.tam anlamıyla 'Muhammed'in varisleri' olanlar için. Ama yakın olduğunu bilmek, yine de yakın olduğunu bilmektir - bu yine de yaratılmış varlık için bir dereceye kadar ontolojik özerkliği ima eder. Gerçek Yakınlık, hayatta kalan tek şey İlahi Birlik (el-vahda) olduğunda, yalnızca yaratılmış olanın tamamen yok edilmesinde tamamlanır .

Eğer o noktada durmazsan, silinirsin, sönersin, yok olursun, yok olursun.

Sonra, bu silme ve onu takip eden her şey -gaybet, yok olma, yok olma, yok olma- sizde tüm etkilerini gerçekleştirdiğinde, onaylanacak, mevcut kılınacak, var edilecek ve yeniden toplanacaksınız.

Burada oluş döngüsü tam bir daire çizmiştir: Palingenesis tamamlanmıştır. Bu mfrc'nin sonunda insan, Adem'in balçığına üflenen Ruh'un (nefkhü'r-ruh) soluğuyla zamanın başlangıcında kendisinde yerleşmiş olan yok edilemez ilahi sırra (sir ildht) indirgenir . ⁸⁰ "Öyleyse" der İbni ^Arabi Kitab al- Isra'sında , "çift ve tek bir araya gelir, O vardır ve siz değilsiniz .... Ve O Kendini Kendi aracılığıyla görür. 81 ^_

Ancak Allah'a 'varış' (el-vusûl) yükselişin son noktası olsa da, en mükemmeli için yolculuğun sonu değildir. Arapça mi Taj kelimesi 'merdiven' olarak çevrilebilir: ancak bu durumda merdiven çift merdivendir. Zirveye ulaşan bekleyiş , tırmandığı basamaklardan farklı ama simetrik olan basamaklarla aşağı inmelidir.

Sonra yolunuza geri gönderileceksiniz ve daha önce gördüğünüzü yeniden göreceksiniz, ancak farklı biçimlerde; ve bu şekilde duyularınızın sınırlı, dünyevi dünyasına geri döneceksiniz. En azından gaybet edildiğin yere tutunmazsan olacağı bu.

O halde bekleyiş , bir kez daha evrensel varoluş seviyelerinde seyahat edecek ve göklerin hiyerarşisini ters sırada yeniden ziyaret edecek. Gördüğü her şeyi tekrar görecek. Ama aynı şeylerin "farklı biçimleri" olacaktır, çünkü eskiden "nefsinin gözüyle" (bi ^- ayn nefsihi) baktığı şeye , artık "Rabbinin gözüyle" (bi- ^cayn rabbihi) tefekkür etmektedir. ). İnişin her aşamasında, orada bıraktığı parçasını yeniden alacaktır. Bununla birlikte, geride bıraktıklarının bu aşamalı iyileşmesi bir gerileme değildir: Jill'in güzel imajını yorumunda kullanmak için, ⁸² yukarı çıkarken çıkardığı her "tunik", aynı şekilde, birinin etek ucu önce başından geçirdiği bir giysi gibi tersyüz olmuştu. Tirus, yanlış taraf artık sağ taraf; gizlenen şey görünür hale geldi. Duvar , daha önce kendi dünyalarına geri döndüğü varlığının tüm unsurlarıyla dönüş yolunda 'yeniden giyinir'; ancak bu unsurlar ters yüz edilerek başkalaşım geçirmiştir. Evliyaların hepsi , kurban maksadı ile temsil edilen en yüksek mertebeye ulaşmaz .ve hepsi yaratılmış varlığa 'dönmez'. Ayrıca, her aşamada, azizler tarafından miras alınan farklı peygamberlik tiplerine kesin olarak karşılık gelen farklı ruhsal gerçekleşme biçimleri vardır. Akbarian hagiology'nin bu özellikleri aşağıdaki pasajda yeniden teyit edilmiştir:

 

Her yolcu için, yolculuğun sonu gittiği yola bağlıdır, Kimi kendi dilinde konuşulur, kimi kendi dilinden farklı. Her biri, kendisine konuştuğu dile karşılık gelen peygamberin varisi olacaktır. Bu yüzden Ehl-i Ehli'nin 'Falanca' Musavi'dir , ya da Hsavi'dir, ya da İbrahimi'dir, ya da İdrisi'dir, dediğini duyacaksınız.

Burada her dil , Allah'tan kulun kalbine inen ve karşılığında belirli bir bilgi ve ibadet biçimini belirleyen vahyin (vahy) veya ilhamın (ilham) belirli bir biçimini temsil eder. Ancak bildiğimiz gibi, aynı kişi birçok miras biriktirebilir:

Ama aralarında iki, üç, dört dilde konuşulacak olanlar da var. Aralarında tüm dillerde konuşulan kişi mükemmeldir: bu, Muhammedi'nin ayrıcalıklı ayrıcalığıdır.

Kendisiyle "tüm dillerde" konuşulan ve sonuç olarak Evrensel Gerçeğin tüm yönleriyle yegâne yetkili yorumcusu olan bu Muhammedi'nin mükemmel modeli İbn Arabi'nin kendisidir . Beşinci Bölüm'de , bildiğimiz kadarıyla hiç incelenmemiş olan son derece esrarengiz bir eser olan Kitab el-Abadila'ya atıfta bulunduk. ^{Nadiren kullanılan c} abadila kelimesinin kendisi , ^c Abdullah'ın düzensiz çoğuludur . 'Tanrının hizmetkarı'. Bu ilginç çalışma boyunca, garip ve açıkça sembolik isimlerle anılan yaklaşık yüz kişinin ağzına metafizik veya inisiyatik nitelikte sözler verilir. Bu karakterleri bilinen Sufi şahsiyetleriyle özdeşleştirmeye çalışmak beyhude olacaktır: Önsözdeki imalardan anladığımıza göre, tüm bu maskelerin altından konuşan ses İbn Arabi'nin, "her şeyi kuşatan İsmin kulu"dur. İsimler', 'sınırlı bir babanın bütünleyici oğlu' (ibnjami' han abmaqayyad), 'tüm dillerin tercümanı'.^

Yolcu, yolculuğunun sonunda kaldığı ve adımlarından geri dönmediği sürece, ona el-vakıf, "durağan" denir. ^Ebu'lkal ve diğerleri gibi bazıları gerçekten de bu istasyonda kalıcı olarak yok edildi . ⁸⁴ Bunlar bu durakta ölecek ve diriltileceklerdir.

Bazıları ise 'geri gönderilir'. Bu şekilde geri gönderilen, her zaman mertebeleri benzer olmak şartıyla, durup yok olandan daha yetkindir. . . aksi takdirde geri gönderilen kişi, yok edilenle aynı seviyeye eriştiği ana kadar yaşamak zorundadır: bu gerçekleştiğinde, yaklaşma (tadani) ve alçalma (tadalz) bakımından ondan üstün olur ve ona üstün gelir . yükseliş (tarakqt) ve kabul (talaqqi) terimleri. ⁶⁵

"Geri gönderilenler"in iki kategorisini birbirinden ayırmalıyız. O

birinci kategoriye ait olan, yukarıda tartışılan durumda olduğu gibi, kendi iyiliği için geri gönderilir. Ona ârif denir ve kemale ermek için öncekinden farklı bir yoldan geri döner.

Ama bir de yaratılmışlara sözleriyle yönlendirmek ve yol göstermek üzere geri gönderilmiş olan vardır. O, miras yoluyla bilge adamdır (alnlim). ⁸⁶

'Dönüş' (rujufi) kavramının önemine defalarca dikkat çekmiştik . Burada bir kez daha görüyoruz ki, onun velilik tanımında merkezi bir yer işgal ediyor. İbnü'l Arabi otuz yaşında yazdığı Risâle fi'l-veldye'de aynı ayrımları yapar: "Onların arasında", diye yazar, "[yaratılmış varlığa] geri gönderilenler , geri gönderilmeyenler ve seçime bırakılanlar.Geri gönderilmeyen teknik sözlüğümüzde wdqif adıyla anılır .... Özel olarak [yani kendi iyiliği için] geri gönderilen, "drif" denir .Genel anlamda [yani mahlûkata hidâyet etmesi için] geri gönderilene ^dîm ve vdrîs denir. Ancak bu kavramı ilk açıklayan ve hem veliliğin seyri hem de duvarın kişisel deneyimi açısından imalarını açık bir şekilde ortaya koyan ilk kişi İbn Arabi olsa da, bunun daha önceki evliyâ öğretisinde zaten mevcut olduğu vurgulanmalıdır . ve her şeyden önce, velaya'nın diğer tüm yönleri gibi ,Muhammedi paradigmaya dahildir. Az önce alıntılanan metnin geri kalanı, Şeyh Ebu Medyen'in yaptığı çok önemli bir söze gönderme yapıyor: 'Yaratılmış varlıktan kaçmak, aceminin samimiyetinin alametlerinden biridir. Allah'a ulaşmak, O'nun yaratılmışlardan kaçışının samimiyetinin bir göstergesidir. Yaratılmış varlığa dönmesi, Allah'a ulaştığının samimiyetinin bir göstergesidir.' İbn Arabi'ye göre bu dönüş, "Miras Makamının (wa huwa kamdl maqdm al-viratha) mükemmelliğini" temsil eder:aslında, diyor, yaratılmış varlıktan geri çekilme, Peygamber'in hayatında Vahiyden önceki döneme tekabül ediyor. Vahiy, Muhammed'in "yaratılmış tüm varlıklara gönderildiği" yükseliş aşamasının sonunu işaret eder. "Miras Makamının mükemmelliği", varisin yolculuğu ile doğrudan veya dolaylı olarak varisi olduğu Peygamber'in yolculuğu arasında kesin bir denklik olduğunu ima eder. ⁸⁷

Allah'a [yaratılmış varlığı] bu şekilde çağıran 'mirasçılar'ın hepsi aynı mertebeye sahip değildir ... Bazıları Musa'nın, İsa'nın, Sam'ın, İshak'ın, İsmail'in dilinde yaratılmış varlık der, Adem'in, İdris'in, İbrahim'in, Harun'un veya diğer peygamberlerin. Onlar Sufilerdir; Bizim mükemmel Üstatlar olanlarımıza kıyasla, ashab al-afywal, 'Manevi Devletlerin Halkı' olarak adlandırılırlar.

 

Bazıları da Muhammed'in lisanıyla yaratılmışları Allah'a çağırır. Onlar, 'melahat sahipleri' (el-meldmiyye), Ehli değişmezlik ve Esas Hakikat'tir.

Malmi'yi sufi'den ayıran şey , ona atfedilen 'suç'u, daha önce de söylediğimiz gibi, kendisini ikincil sebeplerden kurtarmayı, Tanrı'nın Kendi Huzurunun sırrını gizlediği perdeyi yırtmayı reddetmesini açıklar . Tanrı'nın kimliğini koruduğu için, Tanrı da onunkini korur. Allah'ı bildiği için O'nu her şeyde idrak eder. Ama şeriat kulluğu emrettiği için Rabbinin sırrını saklar: Gören gözleri olanlara onu ifşa eden, kendi varlığının şeffaflığıdır. Sadece maldmi, bu dünyadaki şeylerin düzenini tam olarak kabul etmesiyle, yokluğunda azizin sadece yarım bir aziz olduğu, yaratılmış varlığa dönüşün tüm koşullarını tam olarak yerine getirir. Bu ifade bir abartı gibi görünebilir, ancak yalnızca Harun'un (Harun) beşinci semadaki ziyaretçisine söylediklerini veya daha da doğrudan, bizzat İbn Arabi'nin Fusus'ta söylediklerini aktarır . "İlyas", diye yazar, "Tanrı bilgisinin yalnızca yarısına sahipti", çünkü o "tüm tutkulardan kurtulmuş saf bir akıldı" faqlan bi-la shahwa) , ⁸⁸ Bu nedenle Tanrı, onun tarafından yalnızca aşkınlığında (tenzih) biliniyordu ) ve aynı anda O'nun misalinde (teşbih) değil. Halbuki Allah, Evveldir, Ahirdir, Görünmez ve Görünendir. Yükselişin en yüksek noktasında sonsuza kadar hareketsiz kalan vâkıf, Allah'ı ancak Kur'an'da ayrılmaz ikililer oluşturan bu dört İsmin ilk ikisi ile bilir . Dünya boş yere yaratılmadı ( 'abathan, Kur'an 23:115), o bir hayal değildir (batilan, Kur'an 3:191): o teofanilerin tiyatrosudur, 'Gizli Hazine'yi insanlara gösterir. Allah'ın kendisini bir hadis-i kudsi'de mukayese ettiği ⁸⁹ , veliliğin özü olan Allah'ın ilminin diğer yarısının elde edildiği yerdir. Bu şekilde 'iki yay' birleştirilir,qâb kavsayn ev adnd, Yıldız suresinde (Kur'an 53:9) çağrılır . Bu zorunlu tamamlayıcılık, hac ayinlerinde mecazi ifadesini bulur - müminin, tawdf'ı tamamladıktan sonra, KaTa veya beyt Allah'ı, Allah'ın meskeni olan KaTa'yı daire içine alma eylemi sırasındaki inisiyasyon yolculuğunun bir başka sembolü. hiçbir saniye, Safa ve Merve tepeleri arasında düz bir hat üzerinde yolculuk yaparak şirke dönmelidir. ⁹⁰

Nurlar Mektubu'nun bir bütün olarak başlığı, halve üzerine bir risaleyi , bir hücrede inzivayı ima eder. Ancak manastır yalnızlığı, metnin başında yolculuk için gerekli bir hazırlık gibi görünse de, götürmesi gereken mükemmellik durumuna kökten zıttır. bu

 

yaşayan azizin yeri insanlar arasındadır; ve öldüğünde rilhaniyyası veya manevi varlığı aracılığıyla onlarla kaynaşmaya ve kaderlerini gözetlemeye devam edecektir. Onun gerçek 'geri çekilme'si, görünür kalırken kendini gizlemekten ibarettir, yine Farsça bir formülle ifade edilen halve fi celva , nakşibendiyye tarikatının on bir temel kuralı arasında kalabalık arasında geri çekilme (halvat dar anjuman) olarak yer alır. ⁹¹ Bazı rüyalarda görülen mimari gibi, onun mi ^c raj'ıaşağıya doğru inen bir merdiven; çünkü 'tüm yollar daireseldir'. Peygamber'in Kutsal Topraklar'dan sürüldüğü zaman sürgün edilmesiyle önceden belirlenen sürgünü, onu arayışının amacından yalnızca görünüşte ayırır; Merkeze varan, dairenin tüm noktalarının Allah'a eşit uzaklıkta olduğunu ve bu mesafenin mesafe olmadığını bilir, çünkü 'Nerede olursanız olun O sizinle beraberdir' (Kur'an 57:4).

Walaya, kelimenin tam anlamıyla yakınlıktır. Ancak bu yakınlık iki yönlüdür; Allah'a yakın olan veli , yaratılana da yakın olmadıkça tamamen bir duvar değildir . İbni Arabi, ^Kâmil İnsan'ı "kökü sağlam ve dalları gökte olan" ağaç ^{92 ile özdeşleştirir (Kur'an 14:24).} Dünyevî olduğu kadar göksel olan veli, yüce ile alçağı, Hak ile halkı bir araya getirendir . Varisi olduğu Muhammedi Hakikat gibi, 'kıstak' (berzah) oluşturur."iki deniz"den O, kozmik düzenin garantörü ve dolayısıyla nihai olarak ilahi Şiddetin aracı olmasına rağmen, görevi - inisiyasyon hiyerarşisinde hangi rütbeye sahip olursa olsun - her şeyden önce 'her şeyi kucaklayan Şefkat'in aracısı olmaktır ( Kuran 7:156). Bu nedenle onun 'kahramanca cömertliği' (fütüvvet) 'minerallere, bitkilere, hayvanlara ve var olan her şeye' uzanır. ⁹³

Doğrusunu söylemek gerekirse, eksen mundi'nin rolü Kutup'a ait olsa da, her vali bir dereceye kadar bunda pay sahibidir. Ama walaya olmasına rağmen. öbür dünyada sonsuza dek var olur, aşağıda zorunlu olarak sona erer. İlk Mühürün gelişiyle birlikte, onun en mükemmel biçimleri sonsuza kadar erişemeyeceği bir yere yerleştirildi. İkinci Mührün gelişi, yakınlığın en yüksek derecesi olan kurban-makamı kalıcı olarak kapatacaktır . Tanrı, aynı zamanda "insan ırkının son doğanı" olacak olan üçüncü Mührün "ruhunu aldığında", "insanlar hayvanlar gibi olacak". ⁹⁴ O zaman Kâmil İnsanın 'kardeşi' olan Kur'an, kitaplarından olduğu gibi insanların kalplerinden de bir gecede silinir. ⁹⁵Cenneti dünyayla birleştiren her şeyden boş, buz gibi ve çılgın bir evren ölüme batacak. Azizlerin sonu, dünyanın sonu için başka bir isimden başka bir şey değildir.

 

Onuncu Bölüme Notlar

1.     Futiihat, i, s. 735; ni, s. 127,159, 288; rv, s. 235; Fusiis, 1, s. 202; Kitab al- ^e Abadila,s. 200.

2.     Nazeer El-Azma'nın 'Miraj hikayesinin Tasavvuf Edebiyatı üzerindeki etkisine dair bazı notlar' adlı makalesinde bu temayı incelemeye bir başlangıç ​​yapılmıştır, The Muslim World, uon, April 1973, s - 93-104 . Qassem al-Samarrai'nin The Theme of Ascension in Mystical Writings, Baghdad 1968 adlı çalışmasına başvuramadık. Ayrıca bkz. C. Kappler ei al., Apocalypses et voyages dans l'au-dela, Paris 1987, s. 167-320, E. Renaud ve A. Piemontese'nin mi'rc'nin Arap versiyonu ve Farsça versiyonu üzerine makaleleri . Burada mi ^Q rdj şeklinde anlatılan manevi yolculuktan yanaysak , Berraklığı ve sentetik karakteri ve tartışmasız Muhammedî göndermeleri nedeniyle, İbnü'l-Arabi'nin eserinin (Fütuhat'ın altı bölümlü yapısının öne sürdüğü gibi ) klasik Sufi ayrımları: ahwal (devletler), maqdmāt (duraklar), menazil (konutlar), vb.

3.     Osman Yahia, Histoire et sınıflandırması, 1, s. 162, RG no. 33, Şehit Ali 1344. Bu risalenin sahihliği, İbni Arabi'nin Pihris ve İcaza'da ona yaptığı atıflarla sabitlenmiştir ve üslup ve fikirlerde geniş bir doğrulama bulmaktadır.

4.     Şam 1329AH ("Abd al-Karim al-Jill'in yorumuyla), Kahire 1322 AH ve Haydarabad 1948.

5.     Bayazid 1686 ( H. 667'de yazılmıştır), fos . 21b-26. Zaman zaman , büyük ölçüde seslendirilme avantajına sahip daha sonraki bir el yazmasına da (ms Yahya Ef. 2415, fos. 86 b-9ob, 1293 ah tarihli) atıfta bulunduk . Bu metnin Batı dillerine iki çevirisi vardır: biri Asin Palacios tarafından yapılmıştır (El islam cristianizado, Madrid 1931, s. 433-49), daha sonra İspanyolcadan Fransızcaya yeniden çevrilmiştir (LTslam christianise, Paris 1982, s. 321-). 33), eksik ve açıklamasız bir biçimde; diğeri ise İngilizce olarak Rabia Terri Harris'e ait, Journey to the Lord of Power, New York 1981, doğruluğu arzulanan çok şey bırakıyor (bkz.Bülten eleştirisi Annales islamologiques, xxi (1985), s. 278-82). Jill'in 1329AH'de Şam'da yayınlanan ve atfı - diğer şeylerin yanı sıra - s. Kitabü'l-İnsânü'l-Kâmil'in 29. bölümü el-İsfar ^c an risalat al-enwârft ma yetejalld li ahi al-zikir min el-envar ( " Nurlar Mektubundan perdenin kaldırılması : kendini zikre adayanlara görünen nur ').

6.     Futuhat'ın iki bölümü (" Halve Üzerine" ve "Halveden Vazgeçmek Üzerine ") Michel Valsan tarafından Etudes gelenekelles, no. 412-13, Mart-Haziran 1969, s. 77-86. Halve'nin metafizik anlamı ve ilkelerine odaklanırlar , ancak yalnızca kısaca pratik kurallara veya etkilere atıfta bulunurlar. Niteliği itibariyle çok daha teknik olan Kitabü'l -Halve, burada kullandığımız Risaletü'l-envâr nüshası ile aynı koleksiyondadır (Bayezîd, 1686, fos. 6b-n) ve bu sonuncuya işaret etmektedir. fo. 10b (wa-qad dhakarna tertib al-feth ft risdlat al-anwdr). Kitabü'l-Halve yazılmıştır (karş. Fütüihât,1, s. 392) bir yanıt olarak

7.      

Daha önce karşılaştığımız biri olan Ebu l-'Abbas al-Tawzari'den bir soru (karş. not 2, bölüm 9).

8.     Peygamber'in mi ^c rdj'si ile ilgili Müslüman kaynaklar için bkz. EI ¹ , sv, J. Horovitz'in makalesi. Açık ara en popüler olan İbn Abbas'ın versiyonu birçok baskıdan geçti. Qushayri'nin Kahire 1954 tarihli Kitabü'l -Micrâ'sı ^, hicretin beşinci yüzyılında dolaşımda olan tüm versiyonları içermesi bakımından ilgi çekicidir .

9.     İbn Arabi (Futiihâd, n, s. 380-82) dört çeşit sâlik (bi-rabbihi, bi-nefsihi, bi T-mecmi', sâlik id sâlik) ve beş çeşit sülîk (minhu ileyhi (teofaniden ilayâ) ayırır. teofani), minhu ileyhi fihi (isim içinde isimden isme), minhu id fihi wa la ileyhi, ileyhi la minhu wa lafihi (Kuran'daki modeli Musa'nın uçuşudur), la minhu wa-ldfihiwa İd ileyhi (bu zühd, el-zahid'in durumudur ).

10.   Daha sonra tekrar ele alınacak olan rü'yûf , yani yaratılmış varlığa dönüş konusunda, okuyucuyu daha önce olduğu gibi Fütüihât'ın 45. bâbına ( 1, s. 250-53) ve Risâle fi'l-veldye, s. 25 ve 27. Ayrıca bkz. Cüneyd, Enseignement spirituel, transi. R. Deladriere, Paris 1983, s. 45-46 (AH Abdel-Kader, The Life, Personality and Writings of Al-Junayd, London 1962'deki Arapça metnin s. 53-54).

11.     bkz. Fütüihdt, rv, s. 67. Örtünme konusunda ayrıca bkz. Fusiis , 1 , s . yetmiş bin ışık ve karanlık perdesi üzerine (İbn Maja, Sünen, 1, 44; bkz. Gazali'nin Mişkat al-anvar'daki tefsiri, çev. R. Deladriere, Le Tabernacle des Lumieres, Paris 1981, s. 85 vd.).

12.     Misâk hakkında bk . Futiihat, n, s. 247; içinde, s. 465 (İbn Arabi, öbür dünyada teofani anında, yaratılan varlıkların Rablerini, eğer O kendilerine misd sırasında göründüğü şekliyle gösterirse, tanıyacaklarını açıklar) ; IV, s. 58 ve 349.

13.          Berzah hakkında bkz. Futuhat, 1, s. 304-7.

14.     İnisiyatik ölümün dört mertebesi veya şekli Fütüihât, 11, s. 187.

15.          bkz. age, 1, s. 307-17.

16.     Cehennemin tarifi, Fütüihdt, 1, s. 297-304'te, Cennet'in tarifi, age, 1, s. 317-22'de geçmektedir.

17.     Fütüihdt, 1, s. 320; ni, s. 465; IV, s. 15; Kitab al-Tardjim. Haydarabad 1948, s. 27. Katib , Cennetin kalesi olan Aden'dedir.

18.     Tefekkür (müşâdete), rü'yadan farklıdır . Aslında, "Tefekkür Nesnesi hakkındaki bilgiden önce gelir ve bu, inançlar hakkında konuşurken tasavvur edilen bilgidir ( ^câd'id , etimolojisi sınırlayıcı bir temsil öneren bir terim). Sonuç olarak, düşünülen Nesne ya olumlanabilir [yani, O'nun hakkındaki önceki fikrimize uyuyorsa] ya da reddedilebilir [yani uymuyorsa], halbuki görme durumunda, tam anlamıyla, sadece olumlama olabilir .... Her tefekkür nazardır , fakat her nazar tefekkür değildir' (Futiihâd, 11, s. 567 ; ayrıca bkz .

19.          Fusus,1,s. 113.

20.          Halvet kavramı için bkz. H. Landolt'un EF'deki makalesi , sv Rağmen

21.           

İbn Teymiyye'nin, onu kınanması gereken bir yenilik (Mecmu 'at al-rasd'il wa'l-mesd'il, ed. Rashid Rıza, v, s. 85) olarak gören eleştirilerinin İslami prototipi Peygamber'in vahiyden önceki uygulamaları, tasavvufta uzun bir geçmişe sahiptir. Diğerlerinin yanı sıra bkz., Abu Said al-Kharraz, Kitab al-Haqd'iq, alıntılayan Nwyia, Exegese coranique . . ., P. 303; Muhasibi, Kitab al-halwa, ed. Abdo Khalife, al-Mashriq, 1955, xlix, s. 43-49; Abu Nuaym al-Isfahani, Hilyat al-awliya', Beyrut 1967, vi, s. 376; tx, s. 356; Qushayri, Risala, Kahire 1957, s. 50-52; Hücviri, Keşfü'l-mahcûb, trans. Nicholson, s. 51 ve 324; Ghazali, Ihyd', Kahire, nd, n, s. 221-41; Sühreverdi, Awdrif al-ma ^c drif (İhyad' baskısının 5. cildi ), s. 121-31, burada 26, 27 ve 28. bölümler kırk günlük inziva olan arba Tniyya'yı tartışır.

22.     Titizlik (verâc ⁾ ve takvâdan vazgeçme (tarkûl-vera ) Fütüihât'ın (n, s. 175) 91. ve 92. sûrelerinin konusunu oluşturmaktadır . gözü eşyaya değil, o şeylerin içindeki Allah'ın Yüzüne çevrildiği için ortaya çıkar: Bu teofaninin delilinden kaçamadığı için, kendisini vicdana sevk edebilecek, yani kendisine nazar değdirebilecek alametleri idrak edemez. Yasal olarak şüpheli olabilecek bir şeyden vazgeçmek.Yasal olandan ama gereksiz olandan vazgeçmek vicdanlılığın değil, zühdün bir sonucudur, halbuki yasal ve gerekli olandan vazgeçmek katıksız itaatsizliktir.

23.           Zühd hakkında bkz. Fütühdt 11, s. 177.

24.     Tevekkül (Futuhdt, 11, s. 199-202) 'kalbin yalnız Allah'a dayanması ve kâinatta [ilahi] meskun olan ve nefslerin dayanma âdetinde bulundukları tali sebeplerin yokluğuna aldırış etmemesidir. .'

25.     Kardmâd hakkında bk . Fütüihât, 11, s. 369, 374-75; IV, s. 65. Kardmat , duyusal (hissiyye) veya ruhani (ma'naviyye) olabilir . İkincisi, esasen daha büyük bir bilgi sorunudur. İlki, ikincil nedenlerin (harku'l-va'id) askıya alınmasından oluşur; onları ne amaçla kullandığı sorulacak olan kulu imtihan etmek için ilâhî bir hileyi (mekr) gizleyebilirler . Hakiki harku'l-savz, ifadenin lafzi manasına göre, örf ve âdet bağlarının çözülmesi ve şeriatın tam olarak yerine getirilmesinde ve asil bir karakterin kazanılmasında lütfun yardım etmesidir.(makdrim el-ahlâk).

26.           Tirmizi, tefsir, s. N; İbn Hanbel, rv, s. 11-12.

27.           bkz. Futuht, içinde,s. 523 devamı

28.           age, 1, s. 616.

29.     Vridat (veya havzir) arasındaki farklar tasavvufta klasiktir. bkz. Cüneyd, Enseignement spirituel, çev. R. Deladriere, Paris 1983, s. 74-79 (A. IL Abdel-Kader, The Life . . . of Al-Junayd'daki Arapça metnin s. 58-62 ); Qushayri, Risdla, Kahire 1957, s. 43. Sühreverdi, ^c Evdif, s. 221 (bölüm 57). İbn Arabi'nin çalışmasında, bkz. Fütüihdt, ), s. 281-84; IL PP- 77-78 (Tirmizi'nin 55. sorusu), s. 563-66. Daha önceki hocalar gibi İbn Arabi de genellikle dört tür verid arasında ayrım yapar: rabbânî (efendi), malakt (melek), nefsi . (ruhtan hareket eden) ve shaytdni (şeytani). İbnü'l-Arabî'nin, bizzat övülmeye değer duygular kisvesi altında ruha şeytani telkinlerin nasıl girebileceğine bir örnek olarak, Oniki İmamcı Şiilerin durumunu aktardığını belirtelim.

(el-imâmiyye) ki, cinler , ahi-ül beyte (meşrû) sevgileri ile onları saptırmışlardır . Fütuhat'ın yazarını özünde bir Şii olarak görmekte ısrar etmek gerçekten de bir tür paradokstur.

30.     Size görünen ruhsal, bedensel veya kavramsal biçimler aynı zamanda sizinle konuşuyorsa,' diye belirtiyor Jill yorumunda, 'bunun nedeni, ilahi Ipseity'nin tüm tezahür etmiş varlıklarda yayılmasıdır; çünkü tüm varlıkların içinde, Tanrı'nın Kendisine ait bir Yüzü vardır' (bu Yüz kavramı için bkz. not 1, bölüm 6). Jili'ye göre, "Tanrı'ya şükürler olsun" formülü içkinlik hatasını önlerken, "Tanrı aracılığıylasın " ifadesi aşkıncılık hatasından kaçınır.

31.     Buhari, anbiyd', 24,48, vb.; İbn Hişam, Sira, Kahire 1955,1, s. 397-98. bkz. ayrıca Futuhdt, ni,s. 341.

32.           Futuht,346.

33.           Kitabü'l-İsrâ, s. 10.

34.           Buhari, fedail ashab el-nebi, 6.

35.     Inna min al-'asalhamran: AbuDawud, ashriba. Jili balı , nebevî şeriata göre bir özerklik iddiasına götüren hikmet yolunun (el- ^: ulum al-hikmiyye) bir sembolü olarak yorumlar. ^{Bununla birlikte, bal tamamen olumlu bir şeye de işaret edebilir: sadece bir çare değil (Kur'an 16:69, c} ^-Buhari, tibb, 14 dışında ), aynı zamanda Kuran'ın ve dolayısıyla peygamberlik yolunun bir sembolü ( Darimi, rü'ya,13).

36.     Jill bu noktada bilhassa şarapla karıştırıldığında tehlikeli olan ("ilmal-ahvâl, kontrolsüz vecd bilgisi) ilmfikri veya spekülatif bilginin simgesi olan kuyu suyuna karşı uyarmaktadır .

37.     Mademoiselle de Scudery'nin on yedinci yüzyıl Fransız romanı La Clelie'deki ünlü alegorik yorum . Aşık, 'Yeni Dostluk'tan 'Tatlı Ayetler', 'Cesur Notlar' ve 'Cömertlik' arasında yolculuk eder; kendisini "Kayıtsızlık Gölü"ne götüren "Gaflet" ve "Kaygısızlık"tan, aynı zamanda onu "Düşmanlık Denizi"ne çekecek "Keder" veya "İftira"dan da kaçınmalıdır. Bu nedenle, Bunyan's Pilgrim's Progress'in saygısız bir versiyonudur.

38.     İbn Arabi'ye göre cansız varlık yoktur. Maden ve nebat denilen varlıklar da ruhlara (ervâh) sahiptirler ki bu ruhlar, Ehl-i Zuhur (ahi'l-keşf) dışında normal olarak algılanmaz (Futiihât, 1, s. 147). Ayetler, özellikle Kur'an 17:44, 13:13,24:41,59:24,62:1,3'ler ve ayrıca göreceğimiz gibi kişisel deneyime dayanmaktadır.

39.           Fütüihdt,1^.147.

40.           age,1,s.382.

41.           agy.,ni,s. 345.

42.           age, 1, s. 656; n, s. 408; rv, s. 248; Fastis, s. 94(ayet), vb.

43.           Buhari, tefsir, s. 19,1; Müslüman, janna, 4, vb.

44.           Kuşeyri, Rıza, s. 40.

45.     Fütüihdt, 11, s. 498-99. bkz. 1., tanımlar §§87, 88, 89. (Aynı aileye ait olan teknik terimler, fl/-iawah' ^c veMawtimz').

46.     Daha fazla ayrıntıya girmeden, bu noktada İbn Arabi'nin (Fütühdt, in, s. 61) tekil olarak al-levh ile çoğul al-wah arasında bir ayrım yaptığını belirtelim . onun için Levih'in altındaki kozmolojik bir seviyeye atıfta bulunur. Tablete kazınmış olanlar silinmez şekilde oyulmuştur.

47.      

Levhaların üzerine yazılanlar genellikle muhtemelen silinebilir (mahv) veya neshedilebilir (nesh).

48.           1., tanım 88.

49.           Futuht,n, s. 389.

50.     Jill'in 'Allah'ın mahlûk suretinde tecelli etmesi' olan Evrensel Bileşik (el-tarkib al-kulli) kavramını tefsirinde aktardığı şu âyetlerde bu nokta daha da vurgulanmaktadır :

Allah'a (el-Hakk) bakıp onu yaratılmışlardan (el-halk) ayırma.

Yaratılmışa bakıp ona Allah'tan başkasını giydirme.

O'nun aşkınlığını ve benzerliğini tasdik edin.

Ve hak makamında durun [Kur'an 54:55'e atıf].

Allah'ı bu iki veçhe altında aynı anda bilme ihtiyacı, Şeyhü'l-Ekber'in doktrininde yinelenen bir temadır. bkz. Fusus, fass Nuh (1, s. 68-75) ve Futuhdt'ta 42:11 ayeti hakkında yorum yapan çok sayıda pasaj (Leysa ka mithlihi shay'un ...): 1, s. 62,97,111, 220; s. 129,510,516-17,541,563; s. 109,165,266,282,340,412,492'de; iv, s. 1325,141,306,311,431.

51.     bkz. özellikle İbn 'Arabi'nin Gazâlî'nin şu ünlü sözü üzerine yaptığı yorumlar: Leysa fi'l-imkân abdâş min hdâ'1-dlem, Fütiihat, 1, s. 259; m, s. 11,166,449; Fusus, 1, s. 172; Tadbirdt, s. 106. Temel fikir, Tanrı'nın, kusur olasılığı da dahil olmak üzere tüm olasılıklara varlık bahşederek Sonsuzluk'unu tezahür ettirdiğidir. Bu düşünce, Cili'nin tefsirinde aktardığı şu ayetlerde ifade edilmektedir:

Kusurluluk evrende tam olarak yerleşmiş olmasaydı, Tanrı'nın Varlığı bu nedenle kusurlu olurdu. Tanrı benim aracılığımla mükemmelliğe sahiptir.

İslam'da teodise sorunu için bkz. Eric L. Ormsby, Theodicy in Islamic Thought, Princeton 1984'te ve Bulletin critique des Annales islamologiques,xxn (1986)' deki incelememizde .

52.          Futuhat,1,s. 125.

53.          bkz. yukarıdaki not 1'de verilen referanslar.

54.     Futuhat'ın 8. Bölümü (1, s. 126-31), teofanik vizyonların yeri olan bu dünya üzerinde yoğunlaşır. Henry Corbin , Spiritual Body and Celestial Earth, Princeton 1977'de bunun bir kısmını tercüme etti .

55.     İdris (Kuran'da 19:57-58 ve 21:85-86 ayetlerinde iki kez adı geçmektedir), İslam'da bazen Hanok, bazen İlyas (İlyas), bazen el-Kadir ve ek olarak, genellikle Hermes'e asimile edilir. Methusalah'ın babası Enoch hakkında, bkz. Tekvin 5:2i-24, burada Hanok'un tüm günlerinin üç yüz altmış beş yıl olduğu söylendi - güneş sembolizmiyle açık bir bağlantısı olan bir ifade. Aynı pasaj şunu ekler: "Ve Hanok Tanrı ile yürüdü: ve o değildi; Çünkü Allah onu yanına aldı' sözü, Kuran'da İdris ile ilgili şu ifadeye karşılık gelir: 'Sonra onu yüce bir yere çıkardık' (Kur'an 19:58). İbn Arabi'nin eserinde İdris'in şahsı hakkında bkz . Bölüm 4 (1, s. 75-80), kısmen Burckhardt tarafından çevrilmiştir (s. 62-67), tamamı Austin tarafından çevrilmiştir (s. 82-89), a™! Konusu İlya olan ancak İlya'nın İdris ile özdeşleştirildiği 22. bölüm (1, s. 181-87; Austin, s. 228-35). İbn Arabi, Kitab al-Isra'da dördüncü cennete gelişinden bahseder ', s. 21, selamlandığı yer

evliyaların efendisi (seyyid el-evliya') olarak - Futwhff'ın 367.bölümünün hesabında bunun bir karşılığı olan Seal makamına bir atıf.

56.     bkz. Futiihat, □, s. 219-20; s. 132,162,309'da; iv, s. 142,165, 211-12, 393; Fusiis, 1, s. 113,122-24,6«. Bunun için genellikle verilen kutsal metin desteği, "Kulumun Benim hakkımda sahip olduğu görüşe uyun" (Buhârî, tevhid, 15, 35; Müslim, tevbe, 1, zikir, 3 vb.) diyen hadis-i kudsi'dir . hadis , 19 inlbn Arabi's Mishkat'in altında yer almaktadır).

57.     Futiihat'a tekabül eden bu hesap , nr, s. 348, aynı cildin sonunda geçer, s. 549.

58.     Firiawn'ın kaderiyle ilgili soru için, Denis Gril'in makalesine bakın, 'Le personnage coranique de Pharaon d'apres 1'interpretation dTbn 'Arabi', Annales i$lamologiques,xrv(i978),pp.y7-57.

36.     bkz. Awhad al-Din Balyani'nin yazdığı Epitre sur I'Unicife absolue'ye girişimiz , Paris 1982, s. 32-37.

57.     Bu bağlamda on iki binden on iki bine geçiş , tartışılan bilgi biçimlerinin ayrıntılı olarak ortaya konulması olan tefsili ifade eder: İnsanlara verilen öğrenme yalnızca sentetik değil, aynı zamanda ayırt edicidir.

58.              Bu konu Musa Musa'nın bölümünde ele alınmıştır (i, s. 212-13).

59.              Futuhdt,w,pp. 208.265; iv,s. 221.318.

60.              Tanrı'nın görümü sorusu için ayrıca bkz. Fwtuhat, rv, s. 2.

61.     Bazı rivayetlere göre, (Kur'an 52:4'te bahsedilen) beytü'l-ma'milr , Tufan sırasında göğe kaldırılmış olan ilk Kabe'den başkası değildir.

62.     Her gün 'ziyaret edilen Ev'e bir kapıdan girip diğer kapıdan çıkan ve bir daha geri dönmeyen yetmiş bin meleğin aksine, tdbT ( ona geri dönmesi mukadder olan) aynı kapıdan girer ve çıkar. Velinin miracının bu aşaması hakkında bkz. Kitaba Msra'daki çok güzel pasaj, ters ve nesir', s. 28-34.

63.     İlahi makr hakkında bkz. Futuhdt, 11, s. 529-31 ve iv, s. 144-45. İslam teolojisindeki bu sorunun doğası daha genel olarak R. Brunschvig tarafından 'Dela fallacieuseprosperite', Studialslamica, lvih (1983), s. 5-33 tarafından tartışılmaktadır .

64.     Hayra doktrini (Yunan atalarının epokrasisi) Futiihat'ta defalarca tartışılır (1, s. 270 ff; n, s. 607; 661; ni, s. 490; iv, s. 43,196-97,245, 280) ve Fusillerde (i,s. 41,78,113,200).

65.     Peygamberlere gelen vahiylerin , hiçbir aracı olmaksızın, evliyâ üzerine inmesi olgusu, Fütühdt , n, s. 506; ni, s. 94,181; IV, s. 178. Burada tarif edilen özel olayla ilgili olarak, Fezin594/ii98'de meydana geldiğini Kitabü'l-İsrf'den öğreniyoruz.

66.     ^{İç peygamberlerin doktrini, Ala' al-Dawla Simnani'nin ( ö} . 737/1336) eserlerinde açıklığa kavuşturulacaktı . Henry Corbin , The Man of Light inlranian Sufizm, London 1978 adlı eserinde bunun bir özetini verir .

67.     Bununla birlikte, 367. bölümün geri kalanı, yolculuğunun bu aşamasında veli tarafından edinilen bilgi biçimlerini listeleyen çok yoğun dört sayfa içerir : ilahi karakter özelliklerinin (el-tehalluk bi-ahlaq Allah) - yani 'tanrılaştırma' bilgisi; Kuran ile İnsan-ı Kamil arasındaki yazışmaların bilgisi; her şeyin ilahi Merhamet'e nihai dönüşüne dair bilgi (sonuç olarak sonsuz cezayı dışlar)

68.      

ment); erkeğin kadın üzerindeki üstünlüğünün sırrının bilgisi (ki bu tesadüfi, zorunlu değil); Allah'ın, ibadet edilen her şeyde (hüve'l-ma'bud fi kulli ma'bud}, ibadet eden farkında olsun veya olmasın) ibadet edilenin Allah olduğunu bildiren ilim. Bunlar arasındaki ilişkinin açıklaması için Bu yazıda açıklanan bilimler ve manzil (ruhsal ikametgah) için bkz. kitabımız, Un ocean sans rivage, Ibn 'Arabi, le Livre et la Loi, Paris, 3. bölüm.

69.     Kozmolojik düzen, Nyberg tarafından derlenen Kitab Uqlat al-mustawfiz'de, Arapça metnin Kleinere Schrifien, Leiden 1919, s. 41-99'da ve Futiihdt'in 295 . . Varoluş düzeylerinin coğrafi dağılımı, 371. bölümde (içinde, s. 416-55) bir dizi diyagramla gösterilmektedir. bkz. ayrıca M. Asin Palacios, El mistico murciano Abenerabi, iv, Su teologia y sistema del cosmos, Madrid 1928; Titus Burckhardt, Cie spirituelle de l'astrologie musulmane, Milano 1974; Nasr Hamid Abu Zayd, Falsafat al-ta'wll, Beyrut 1983, s. 45-149. Evrensel varlığın yirmi sekiz seviyesi (merdtib al-vujiid) Arap alfabesinin yirmi sekiz harfine tekabül eder (karş. Futiihâd, 11, s. 395), ki bunlar da manevi kategorilerle bağlantılıdır (karş. Futiihâd, n,s. 591).

70.     İbnü'l-Arabi'nin mardtib-i vücûda verdiği isimler değişkendir ve olayda birbirinin yerine kullanılabilir. Burada tümel töze atfedilen düzey, bazen külli Cism'e (el-cismu'l-küll) ve bazen de habd'a ("Toz") veya materia prima'ya (hayuldf) atfedilir . 'd) ve habd', aralarında küllî Beden'i meydana getiren iki ikiz olarak (bu artık Emir Aleminin en alt seviyesi değil, Yaratılış Aleminin en yüksek seviyesidir).

71.     Ekber kozmolojisi, tanımlanan ardışık dünyalarda dörtlü serilerin yinelenmesiyle karakterize edilir; her serinin son (dördüncü) terimi, bir sonrakinin ilkidir. El- ^câma ', yani Bulut tabiri, mutlak, tek, şartsız Zât ile çokluk âlemi arasında belli bir şekilde orta olan ontolojik seviye anlamında küllî anlamda kullanılabilse de, İbn Arabi bu mertebenin dört yönünden ikincisini kastetmektedir. O halde düzey, el-uluha'dan (ilahi işlev, içsel belirleyicileri -ilahi İsimler- ve dolayısıyla çokluğu kapsadığı şeklinde değerlendirilen Öz), el-'amd'dan oluşur .her şeyin kendisinden yaratıldığı Bulut veya İlâhi Gerçek (el-haqq al-makhlUq bihi), haqiqat al-haqd'iq veya Reality of Reality ve son olarak haqiqa muhammadiyya, Muhammedi Realite, yani berzah, bu dörtlü dizinin ve ondan sonraki Emrin Âleminin mertebesini oluşturan müşterek olan terim.

72.     Ölümünden sonra oturulacak yerlerin ayrıntılı bir açıklaması Fütüihât'ın 61-65. bölümlerinde (1, s. 297-322) bulunur . bkz. ayrıca 371. bölümdeki diyagramlar (içinde, s. 423'425/426).

73.     Bu ruhların kendinden geçmiş sarhoşlukları da Cennet zevklerinden kaynaklanır ve bunlarla karıştırılmamalıdır! 1 Muhayyaminin (sevgiye galip gelen ruhlar) ya da onların insan düzlemindeki muadilleri olan, daha sonra karşılaşacağımız afrad .

74.             Futuhat,ni,s. 13.

75.             İbn Hanbel, m, s. 64.

76.             Fütüihdt,1^.297.

77.             Müslim, Birr, 43; ibn 'Arabi, Mişkâtü'l-envâr, hadis, no. 98.

78.     Her varlığın Rabbi olan ilahi İsim hakkında, bkz. Balyani'nin Epitre sur I'Unicite absolue'sine girişimiz, s. 30. İbn Arabi'ye göre, yaratılmış hiçbir varlık kendi Rabbinden daha fazla Allah'a sahip değildir {Fusiis, 1, s. 90). Yalnızca, Rabbi bütünleştirici İsim (el-ismü'l-câmi ⁾ olan Muhammedi veli , "tüm İsimler aracılığıyla bir kerede" Tanrı'ya ulaşır.

79.     Calamus dönüşümlü olarak aktif ve pasiftir. Allah'a yöneldiği zaman, O'ndan sentetik tarzda bilgi alır ki, yön değiştirdikten sonra, Mahfuz Levh'e belirli bir tarzda yazmaya devam eder.

80.     Rahibe meleğine yapılan bu atıf (el-melaku'n-nuni) ile başka yerde yapılan ('Uqki al-mustavfiz, ed. Nyberg, s. 55) arasında hiçbir aracının bulunmadığına dair bir çelişki var gibi görünüyor. Hint kamışı ve Tanrı arasında. Hem Arap alfabesinde bir harf hem de ilahi Inkwell'in adı olan Rahibe (Calamus'un Korumalı Levha'ya yazacağı harfleri içerir) aslında ayrı bir varlık olarak değil , bir sembol olarak düşünülmelidir. Ayrıntılı olarak yazmaya devam edeceği şeyi (tefsilan ) sentetik olarak (ijmalan) içerdiği ölçüde, Hint kamışı kendisidir . Bu ayrım için bkz . 1., tanımlar §§138 ve 140. niin harfinin sembolizmi hakkında , bkz. Futuhat, 1 s. 53-54; Rene Guenon, Les Symboles fondamentaux de la science sacree, Paris 1962, bölüm 23.

81.             Onthenafkhal-ruhrcf. Fütüihdt,i,s. 168.

82.             Kitab el-İsra', s. 44.

83.             Girişine bakın, s.33.

84.             Kitab al- ^c Abadila, Kahire 1969^. 39.

85.     Mekke'de birkaç yıl yemek yemeden ve içmeden zincire vurulmuş (bundan dolayı 'bağ adamı' anlamına gelir) yaşayan bu kendinden geçmiş aziz, İbn Arabi tarafından birkaç kez zikredilir. bkz. Fütüihdt,i,s. 248 ve 25i; Mawdqi'al-nujunvp. 81.

86.     Manevi idrak tarzlarını belirleyen bu dört teknik terim için bkz. Futuhat, bölüm 331 (içinde, s. 115-19) ve 1., tanımlar §§123, 124,125,126.

87.     Yazarların çoğundan farklı olarak, İbni Arabi genellikle ilahî bir sıfat olan ^z ilm (bilgi) ve ^z alimi (akıllı adam) ma'rifa (gnosis) ve ^e arif'ten (marifet) daha yüksek tutar. Fütüihdt , 11, s.318, fakat ayrıca bkz. age, 1, s.636,712.

88.             Risdla fi'l-waldya,s. 25-28.

89.              Fusiis,1,s.181.

90.    İbni Arabi tarafından sık sık alıntılanan bu hadis hakkında, özellikle bkz.

91.     Safa ile Merve arasındaki yolculuk (sa'i) ritüelini tesis eden 2:158. ayet, burada inceleyemeyeceğimiz batıni tefsirlerin konusu olmuştur (cf. Futiihât, 1, s. 708-11 ) . ; Qashani, Tefsir, Beyrut 1968,1, s.100). Bu ayetin Kur'an'dan alınmasının iki temel yönüne kısaca dikkat çekeceğiz. İlk olarak, Safa ve Merve, şa ^: a'ir Allah'ın bir parçası olarak , yani etimolojiye göre, Allah'ı bilme kipleri oldukları sürece kutsal yerler olarak tanımlanır. İkincisi, sadece hac ziyaretini tamamlayan kişidir.

92.      

Ev'e veya ziyaret, iki tepe arasında cezasız bir şekilde gelip gidebilir (la junaha ^c alayhi) : dualite, yalnızca Birlikten dönen ve bundan böyle O'nu çokluk içinde görmekten asla vazgeçmeyen kişi için tehlikesizdir.

93.     95. ayet ('Sonra onu uçurumun en dibine geri gönderdik'), yaratılan varlığa bu zorunlu dönüşe atıfta bulunulduğu şeklinde yorumlanabilir: gerçi, yukarıda söylediğimiz gibi, açık anlamıyla alındığında, insanın düşüşünü ifade eder. Eden'den, ezoterik olarak konuşursak, dünyaya yeniden inerek ilahi Teğmenliği (hilafet) tüm doluluğuyla üstlenen varlığın mükemmelliğini ifade eder .

94.             1., tanım no. 116.

95.             Futiihat, a, s. 283. Ayrıca bkz. age, i,s. 244.

96.             Fusiilerin bu pasajına yapılan atıf için 8. bölüm not 32'ye bakınız .

97.     Kuran'ın bu şekilde silinmesi, Peygamberimiz (s.a.v.)'in haber verdiği kıyamet alametlerinden biridir (İbn Mâce, fiten, 26). bkz. SWrani, Mukhtasar tadhkirat al-Kurtubi, Kahire, nd, s. 272. Kuran'ın ve Kâmil İnsan'ın iki kardeş olarak tanımlanması için bkz. not 39, 4. bölüm.

98.      

dizin

 

 

 

Harun: 37,74,103, 161, 162,171,172.

Abdülla (Kitab el-) : 52a. 10,85,170, 1740.x,1810. 83.

Abdullah (Peygamberin Babası): 61, 62.

Abdul-Hadi: 3.

Abdülcelil (M.): 820.17.

Abdülkadir (AH): 1750. 9,1760.

²⁷ '

'Abd al-Qadir al-Jaza'iri (emir 'Abd al-Qadir): 67.830. 23.137.140, 145"- 57-

İbrahim: 63,83,86,96,103,118,129, 130,164,165,171.

Ebu Bekir (ist halife): 4m. 46,57,95, 1140,27,123.

Ebu Davud: 630.13,1770.33.

Ebu Hanife: 1050. 5.

Ebu Hüreyre: 90.

Ebu Medyen: 74,95,96,1040. 2.114, 171.

Ebu Nuaym el-İsfahani: 9,36,37, 1760.19.

Ebu Reyyan (Muhammed 'Ali): 1450.

47-

Ebu Su udb. al-Shibl: 108,1090.12, nn. 17.

Ebu Talib el-Makld: 33.

Adawi (Salih al-): 112 n. 21.

Addas (C.):5,i6.

Adi: 690. 30.

Ebu Ya'za: 13,74,75,84.

Ebu Yezid: bkz.Bistami.

Ebu Yusuf Yakup: 770.10.

Ebu Zeyd (Nasr Hamid): i8on. 68. Adem: 17,23,43,48,56, 60,61,67,69,

70,86,870,30,119,121,124,131, 132,139,155,156,160,169,171.

Afift (A.A): 4,5,230.19,480. 2.700.

36,11m. 19,119.

Aflaki: 1420. 20.

Agueli: (IG): 3.

Ehl-i Beyt: 9.137.1770. 27.

Ehl-i suffe: 13.

Ahmedb. Harun Reşid: 95.

A'isha (Peygamberin eşi): 37,71m

_39- _

Ajaluni(İsmailel-): 630.13.

Ajurri (Ebu Bekir al-): 670. 25.

'Ala'ed-Din (Bakri): 172.

^c Alem el-Haydl: 52.

Alevi(Ahmedal-): 82,83.

Halep: 6.

Alib. AbiTalib: 68n. 29,95,107,136,

_137- _

Ama' : 69,152,166, i8on. 70.

Âmine (Peygamberin annesi): 61.

Amma : 11,14,22,109.

Amoli (Haydar): 490. 4,68n. 29.136,

. *37/139-

Amuli (Kerimeddin): 14.

Anadolu: 7. .

Anderson (J.): 120. 26.

Anka' muğribi: 69.121.122m 21, i22n. 23,1260. 34.139.

Ensari ('Abdallah): 39,41.

Enver (Risalatül-) : 52,8in. 16, ay.

19,1460.58,147,148,1740. 6.

Akl-evvel (el-): 68n. 28.

Arberry (AJ): 28x1. 8.340,21.

Ard: 81.

Arnaldez(R.): 700.36,8in. 15.

 

A'rab (Said): iyon. 22.

"Arş: 166.

Ashab-ı Ahval: 57,171,

Ashab-ı makam: 57.

Ashall al-Qaba'ili (al-): 9911.17.

Ashtiyani(Celalal-Din): 48a. 2.

Asin Palacios (M.): 3,4,5,70.15,13, ​​1740.5,i8on. 68.

'Ata ('Abd al-Qadir): 520.10.850. 28.

'Atiyya (AhmadZaid); 720. 46.

"Attar (Ferid el-Din): 10,2811.8.

Austin (R.); 70.15.480. 2,1040.3.

İbn Rüşd: 6.

Awani (Muhammed b. Qa'id al-): 108, 109.

'Ayoal-kudatal-Hamadhani: 82. ^c Ayn al-yaqm: 39.

Azma (Nazeerel-): 17411. 2.

Baalavi (Ahmed): 136.

Badal, pl. abdal: 91.9911.14.990.15, loon. 18,i02n.41,103,104,106, 107,108,113.

Bad' al-sha'n: 280. 8,30.

Bedevi (Ahmed): 670. 25,84.

Badavi (AR): 360. 27,44m 57.830.

24.

Badisi: 10.

Bedir: 1130.24,123.

Badral-Habashi: 118.

Bağdat: 6,7,90,91,96.

Behavi: 820.18.

Bali Efendi: 48m 2.135.

Balyani (Evhadeddin): 30. 3,1790.

56, i8in. 77.

Bâkıllânî: 32.1050. 5.

Bakli (Rüzbehan): 41-46.

Beraka fAbdal-Fattah): 28 n. 8.

Barbari (Salih el-): 112.

Berzah: 71.150.173.175m 12, i8on. 70-

Baybars: 14.

Beyhaki: 1260.32.

Bel (A): 740. 2.

Bennigsen (A.): 16.

Berque (J.): 750. 2.

Bidlisi fAmmar): 40,41.

Bistami (Ebu Yezid): 8,36,37,38, 44n ^' 57/ ⁷² /89,95,114,146m 58.

Bowering(G.):59n. 29.660. 20.

Braune(W.): 990. 8.

Brockelmann (C.): 18 n. 8.

Kahverengi (S.) 11,12,22,230.19.

Brunschvig (R.); 179 63.

Buhari: 250. 27,510.9,62 n. 10, 650.17.700.37.720.47.760. 6, 790.12, yok. 13,1230. 28.1430. 29,1770. 29.177m 30.1770.41, i79n. 53 ■

Burckhardt (T.): 70m 36.1190. 9, 178m 52, i8on. 68.

Kahire: 6.

Hint kamışı: 630.13,68n. 28,69,157, 159,166,168.

Carra de Vaux (A.): 4.

Chabbi ().): 990. 8, han. 19.

Çin: 126.

Chodkiewicz(C.): 2on. 15.

Cirillo (L.): 640.15.

Romalı Clement: 64.

Kolin (GS): iyon. 22.

Korbin (H.); 4,5,6,70,15,21,41, 420,48,450,59,490. 4.550.19, 630.12.640.15.650.18.980. 4, 119,136,137,1450. 47,1780. 51, 1790. 66.

Kurtuba: 6,17,91,131,132,133.

CulmanfO.): 64.

D'Souza (A.): 52m 10.

Dabbag ("Abd al- ^c Aziz): 13,98m 2, 9911- 7/99 ⁿ '!3'

Deccal, ipl. gündüz: 230. 21,87. Şam: 7,19,50,83,137. Dante: 3,19.

Dakkak (Ebu 'Ali el-) :3s.

Darimi: 5m. 9.177m 33.

Dasuqi (İbrahim): 670. 25.

David: 43,86.

Devvani: 1450. 47.

Deladriere (R.): 34m 21.690.35,

T84

175m 9.1750.10.1760.27.

Dermenghem (E.): 740. 2.

Zevk: 76.

Zikir: 37.

Zil'1-Kifl: 48,86.

Zil-Nunel-Mısri: 180. 8,37.

Divanü'l-evliya' : 90.

Dünaysir: 105.

Dunlop(DM): 83m 24.

Durra Fdkhira: 990.17,1040.3,105, 1060. 6,1180. 4.

Elijah: 93,94, kaçık. 20,120,121,172, . 1780. 52.

Hanok:93,1780. 52.

Epalza (M. de): 620. 7.

Fahd(T.): 620. 6.

Falakal-atlas: 166.

Falakel-kevdkib: 166.

Fana : 39.

Fera'id: 110.

Fard, pl. afrad: 54,55,58,79,106,107, 108,1090.11,111,112,113,114, 115,117,125,137,149,168, i8on. 72-

Ferdaniyye: 116.

Baba: 76, 89,980. 2.151.152.164.

Faure (A.): iyon. 22.740. 2.

Fes: 6,58,91,97,io2n. 42., 118,126, *3 ve 134-

Firdevs: 84.

Fıtrat: 154.

Fityan: 109.

Flugel(G.): 3.

Fremeaux(M.): 640.15.

Friedmann (Y.): n6n. 1.135.

Furet (F.): 16.

Furkan: 107.

Fusfeld (W.): 12.

Fusiis al-Hikam : 7,17,19,47,48,49, 50,52,55m 19,69,700. 36.760. 7, 84,85,86,870.30,980.1, tekrar. 20, 119,122,125,1260.32,127,131, 132, 233,135/136/138/240,14211.

16.151.172.1740.1.1750.10, 175m 18.17711.40.1780. 47,1780. 52,1790. 58,1790. 64, i8in.88, 1820. 94.

Futi(al-Hac "Umaral-): 1440. 42. Futiihat al-Mekkiyya: 30. 2,5,6n.10-14,7/ So.16,13,170.1,170.3-4,18,19,20,240 23,260.4,32, 390.39,41,44,450.58.460.60,52 .,530.14.540.15-18.55.560. 22,57, 590.30,6on. 1,6 inç 4.650,19,67, 68,69m 30.700. 37,7m. 39-42, 720.45,720. 46.730,50,75,77, 780,11,8m. 14,85m 26,860. 29, 92,94,95,980.1,980. 2.990. 8, 990.16,990.17, ay. 19, ay. 20, bel. 26,10m. 27, bel. 33-34, 10m. 37.10m. 40,1020,41, bel. 43.103.1040.3.1050.5.106.107, 108.109, olmayan. 13, hayır. 14,111, 1120. 20-23,113,1140. 27-28,116, H7,118,1190. 9-II, 120,1210. 16, 12m. 18,122,125,126,129,130, 131,132,134,135,139,1410.2-5, 14m. 7-8,1410.12,1420.13-15, 1420.17,1420.19.1440.45,1450. 46,1450.55-56,148,152,154,155, 159,160,161162,163,164,165, 166,167,1740.1,1740. 6,1750. 8-17,1760. 20-23,1760. 25-27, 1770.30,177m 36-40,1770.43-44, 1780. 46,178m 49,17811.51,17911. 52,1790,53-54,1790. 59-60,1790. 63-65,1800.68,1800.71, i8on. 73, i8io. 75,1810. 79-80,18m. 84-86, i8in.89-90,1820. 93.

Fütüvvet: 1090.11,173.

Gabriel: 62,76.

Gardet(L.): 6on. 2.

Gazali (Ebu Hamid): 39,57,6in. 3, 114,1760.19.

Gazali (Ahmed): 82.

Ghazzi (Kemal al-Din al -): 136. Ghujdawani fAbd al-Klialiq): 1460.

58.

 

Goldziher (1.): 15,6311. 12, 64.

İncil: 43.

Barnabas İncili: 62m 7.640,15.

Gril(D.): 690.35,1790.55.

Guenon (R.): 6zn. 7,18m. 79.

Haba': 68, i8on. 69.

Hakim (S.): 700. 36.

Hallac: i8n. 8,45,66,80,81,82, 83, 89,132,1420.19,14m. 20,1430. 21.

Hamza: 23.

Hakikat Muhammediye: 60,61,630. 12,64,670, 25,68,690.30,690. 34, 70,71,72,94,122,123,137, i8on. 70-

Haqiqat al-haqd'iq: i8on. 70.

Hakk-ı mahluk bihi (al~):6yn. 30, i8on.70.

Hakkal-yakin: 39.

Hakki (İsmail) 132,133.

Hawaii fali b. Ebu Bekir el-): 9.

Harazim ('Ali): 14411.42.

Harris (Rabia Terri): 3m 2.174m 5.

Hasanb. Ali: 95.

Hassar (Muhammed al-): 58m 28.

Hatimal-Ta'i: 130.

Hava: 26.

Hawdri, hazvariyyim: 75,104,105.

Hayra: 164.

Hayuld: 68.

El Halil: 6.

Hermes: 17811.52.

Hicr: 111,113.

Hikmet: 48.

Hilvan: 78.

Hilyat al-abdal: loon. 19, io4n. 3.

Himmet: 52,80.

Hoca (Nazif): 4m. 46,4m. 47.

Horovitz ().)•. 1750.7.

HRM (kök): 21.

HuartfC.): 4,1420. 20.

Hud: 77.131.132.

Hiidi: 77,80.

Hucviri: 27,33,1760.19.

Hüseyin fAli Safi): 670. 25.

Hüseyin (imam): 49m 4.

Hüseyni ('Abd al-Muhsin al-): 28n. 8.

likad, pl. ben sıvı: 54,162,163.

İbade: 29,39.

İbaha: 19dk 13.110.

İblis: 97,104.

İbn Abbas: 63,107,1750. 7.

İbn Edham: 8

lbn'Ajiba: 26.

İbnü'l-Ferid: 45,67.

İbnü'l-İmad: i8n. 6.

İbnü'l-Cevzî: 2on. 13.

İbn Aşras (Muaz): 1040.3.

İbn'Ata'Allah: 14,1440.45.

İbn Berracan: 690.30.

İbn Hacer el-Haytami: 980.5.

İbn Hanbel: 250. 25,25m 26,250. 28, 6in. 3,63n. 13,7 açık. 37.107.176m 24.18m. 74.

İbn Hişam: 62m 6.145m 47.177m

² 9-

İbn Hud: 83.

İbn İshak: 61,62.

İbn-i ca'dun: 97,109.

İbn Cübeyr: 9.

İbn Haldun: 11,90.

İbn Mace: 250. 27,72m 47, i75n. 10, 182m 95.

İbn Manzur: 2i,6on. 2.

İbn Mücahid: 23.

İbn Kadib el-Ban: 44m 57.

İbn Sa'd: 63m 11.

İbn Sabin: 83m 24.162.

İbn Selma (Abdal-Mecid): 1040.3.

İbn Şeytantana: 90.

İbn Sevdekin: i8n. 8.480. 2.118.

İbn Teymiyye: 8,9,10,14,19,20,23, 26n. 1,52m 10,56m 22,60,6qn. 13,67,83m 24,89,115,176m 19.

İbn Ömer: 78.

İbrahimi: 83.106.170.

İdris: 93,94,103,160,161,162,171.

İdrisi: 170.

dim al-yakin: 39.

Ilqd' rabbani: 18, İmld' ilahi: 18.

İnsdn kamil: 70,71,87.

Inshd' al-dawd'ir: 71m 38.

İntisar (Kitab al-) : 142m 19.

İrada: 42.

İshak: 165.171.

^c Isavi: 75,77,80,82,83n. 23.170.

İsfahan! (er-Raghib al-): 1420. 21.

İsfâr (Kitab al-) : lütuf. 21.

İşdra: 43.

İsmail -.63.165.171.

Isrd' (Kitabal-): 1260.34,145m 55, 148,154,165,169,1770.31,1780. 52,179m 62,18m. 81.

Istilahat al-sufiyya (Kitab) ; 3.580. 27.1780.45, i8in. 79,18m. 85, 182m 92.

İyad (kadı): 66,67.

Izutsu (T.): 4,5, yan. 36.119.

Cabirb. Abdullah: 63.

Cabir b. Hayyan: 27.

Cafer Sadık: 27,65,1460.58.

Celve:175, Cami: 10.

Jandi: 48m 2,500.5,133,135,14m. 4, 144m 44.

Cevâbmustakim: 32,117, CevamKül-kelim : 65,131. Kudüs: 6,33.

İsa: 17,34,37,43,5m. 8,52m 10, 59,64,75,76,77,78,79,80,81,82, 83,870.30,93,94,96,103,104, 117,118,119,120,121,122,125, 126,129,130,131,135,136 ,138, i45n. 47,148,156,162,168,171.

Jilani ('Abd al-Qadir); 12,41,90,91, 99n. 8.990. 9,990.15,108, han. *7-

Jill ('Abdal-Kerim): i8n. 8,70m 36, 135,1460,58,152,155,157,158, 159,169,1740,5,177m 28,1770. 33.177m 34.178m 47.178m 48.

Hzya: 79.

Yuhanna (Evangelist): 8 inç. 15.

Jomier(J.): 2on. 16.

Yunus:77.

Jong(F.de): 980. 4.

Yusuf: 96.103.160.

Cüneyd: 8, i8n. 8,1750. 9.176m. 27.

Jur Jani: 3.260. 2.

Justin (Aziz): 64.

Kabe: 43,93,97, lon. 22,10m. 26, 128,130,161,164,172.

Kalabadhi: 34.

Kalima, pl. kelime: 48,71,84,87.

Kamal Ahmad'Awn: 2 on. 17.

Kapper (K): 174m 2.

Kurama, pl. kardmdt: 32,33,34,38, 39,42,105,151.

Karubiyyân: 10m. 34,107,168.

Keşf: 61,78,84,133.

Katib: 1750.16.

Kayka'us: 14.

Kadir: 27,65,78,91,93,94,97,990.

15.107.121.135.178m 52.

Hald': 152.

Halidb. Sinan: 48,86.

Halife: 23,70.

Halife (A.): 1760.19.

Halve : 148,151,152,172,173,1740.

6.

Halve (Kitab al-) : 148.

Khalwa al-mutlaqa (Kitab al~) : 14m.

2.

Kharaqani(Ebual-Hasan): i43n. 36, 146m 58.

Kharq al-dwa'id: 73.176m 23.

Harraz (Ebu Said el-): 27,35,1760.

19.

Hatari(el-): 105.

Hatmü'l-evled: 126,

Hatmü'l-evliyd' : 31.

Hatmü'l-evliyd (Kitab): 28,31,32, 34,40,1170.2.

Hatmü'l-vilayet: 33.

Hatmiyye: 125,130,135,1440.42.

Khawdtir: 1760. 27.

Haydl: 76.150.

Hilafet: 86,106,io8n. 9,1820. 91.

 

Kırka: 44,45, 99a. 8.

Hırka ekberiyye: 135.140.

Khirqa khadiriyya: 14m. 2.

Hırka kaddiriyye: nn. 27.

Khoury (RG): 62m 6.

Khuldi (Jalar al-): 35.

Konya: 6.148.

Kraus (P.): 8 inç. 15.

Kübra (Necmeddin): 39,40.

Küfür: 46.

Kun: 39, 156.

Kürsi: 166.

Kütübi: 830. 24.

Landolt (H.); 16.460. 61,8in. 16, 1430.36.

Lata'if-esrâ: 720.46.

Laugier de Beaureceil (S. de): 390,36.

Levd'ih : 157.

Levdmi : 1770. 43.

Levh-i mahfuz (el-): 157,168.

Leylatel-kadir: 87,113.

Lingler (M.): 82m 22.

Littmann (E.): 840. 25.

Logos spermatikos: 64.

Loubignac (V.): 74a. 2.

Lokman: 48,8511. 28.8711,30.

Mabifa: 42.

Mahabba: 42.

Mahdawi ('Abd al-'Aziz al-): 7,8,470.

2,4811. 2,53n. 14,72a. 47,14211.13.

Mehdi: 118,119,121,122,136,137, 14411.40, i45n. 46.1450.47.

Mahmud (Abdülhalim): 34m 19, 34n. 21.

İbn Meymun: 83.

Mefma'el-bahreyn : 70.

Makr: 46.164, 176m 23.

Maldmi, pl. malmiyye : 47,109,110, 111,113,161,172.

Malatya: 3, n8n. 4.

Minbiji: 14.

Manzibpl. mandzil: 7,8,53,116,128, 1740. 2, i8on. 67.

Menzil el-kutub {Kitab): 95,96,lon.

19,10m. 39.

Masaru, pl. makâm: 6,41,55,58, 72,8211. 20,93,105,106,151.

Makdmel- ^iyan : 122.

Makâmü'l-hilfe: 44.

Makam-ı ma'rifa : 44.

Makam-ı kurban: 55.570. 26,58,114, 137,138,168,169,173.

Makâmü'l-virzâ: 172.

Makam İbrahim: 129.

Marabutizm: 12.

Maratib al-wujiid: i8on. 67.

Marcais (G.): 75m 2.

Margoliouth: 99dk 8.

Marakeş: 6,58.

Martin (RC): 12.

Merve: 172.

Masd'il (Kitab al-): 1070.7.

Massignon (L.): 4,9a. 19.220.19, 28n. 8,630.12,64,66n. 20,66n. 22, yan. 36,8in. 15,820.17,83,980,4, 1420. 20.

MawdqK al-nujum: 72m 44.750. 2, ay. 19,10m. 32,10m. 40,18m. 84.

Mevlid: 240. 23.

Mevlid, s[. mevdlid: 8,10,140.31, ⁶ 7'

Ortalama: 150,

McCarthy (R.): 3211.14,1050.5.

Mekke: 6,7,43,95,99a. 8,104,108, 112,128,129,130,131,134,14m. 2.

Medine: 167.

Meier (F): 390.18.

Not (MU): 8n. 17,98n. 3.

MKrdj, pl. ma "damlama 52,80,87,108, 112,147,148,155,161,164,165, 166,169,173,1740. 2,1750.7.

Michon (JL,): 16,26n. 3.

Minna: 29.

Miquel (A.): 10m. 31.1030.1.

Mirrikh(al~): 161.

Misbh: 66.

Mişkatü'l-envar: 250. 25,250. 27, yok 13,1790.53,18m. 76.

Mithl: 76.

Misâk: 66. 1750.11.

Mohn (M.): 4m. 45.

Monteil (V.): 98n. 4.

Montgomery Watt (W.) 62a. 6.

Morris (JW): 4,16,480. 2.

Musa: 19,37,43,44,5on. 7,59,74, 81,103,107,118,161,162,163,164, 171,17511. 8.179m 58.

Musul: 6,7.

Moammar: 79,84m 25.

Muaviyeb. Yezid: 95.

Mü fiza, pl. mu fizz: 32,105. Mübarek(Ahmadb. al-): 130.30. Mubdya ^c et-kutb: toon. 19. Müdebbir (al~): 21.

Muhddarat el-ebrâr: 750. 2,y8n. 11, ay. 24, io6n. 6.

Muhammed (Peygamber): 17, i8n. 10,30,43,48,49,50,57,59,60,61, 63,65,66,71,72,73,76,77,78,80, &7, 89,91,93,94, 96, no, 114,116, 117,118,120,121,122,124,125, 129,130,131,132,134,138; 14111. 11,162,163,164,165,168,171, 172.

Muhammed el-Bakır: 65a. 18.

Muhammedi Gerçek: 60,67,68,69, 130,147,166,173, i8on. 70.

Muharrem: 49,58. Muhasibi: 1760.19. Muhayyamiin: bel. 34,107,114, i68, i8on. 72.

Müczede: 150.

Müneccid (S-): 9n. 20.

Munawi: io8n. 10.

Mundzaldt: 152.

Munson Jr. (H.): 12.

Mukarrabun: 26,33,58,95,115.

Mukatil: 24.

Murcia; 5,6.

Musavi: 74,77,80,83,106,162,170. Müşehade: 42,1750.17.

Müştan (el-): 162.

Müslüman: 65m 17,790.12,177m 41, 1790.53,18111.76.

Mütevekki: 95.

Nabhani (Yusuf): 8n. 17,84n. 25, io8n. 10.1430.38.

Nabulusi (Abdü'l-Gham al-): 136.

Nadya b. Muaviye: 78.

Nefas er-Rahmân: 69, 166.

Nefs: 26,35.

Nâib: 93.140.

Najib, pl. nucebd': 104,107.

Necmeddin b. el-Hakim: 19.

Naqlb, pl. nukabâd' : 104,107.

Nakşü'l-fusiller: yok. 13.

Nakşibend (Balia'ed-Din): 146m 58. Nakşibendiyye: 12.130. 28,82, 146m 57,173.

Nasab al-khirqa (Kitab): 990. 8.14m.

2.

Nasır (al-): 21.

Nasir Li-Din Allah (halife): 14.

Nasr: 55.

Nicholson(RA): 3,2611.5,28a. 8, 34m 19,45m 59,70m 36.

Nihavend: 91.

Niybet: 147.

Nuh: 85m 28,86,96.

Nora(P.): 16.

Nubüvve ^c dmma : 51,114,137.

Nübüvvet-i mütlâka: 54,114,138.

Rahibe: 65.168.

Nuraslı: 53.

Nurdniyya: 65,

Niir muhammadi: 61,63,64,65,66, ⁶ 7-

Nusra: 26,42.

Nwyia(P-): 230,19,24m 22,65m 18, 1440,45,1760,19.

Nyberg (HS): 3,69m 30,7m. 38, i8on. 68,18m. 79.

Ormsby (E.): 178m 48.

Paraclete: 145m 47.

Firavun: 19,37,161. Piemontese(A.): 174m 2.

 

 

Kutup: 23 sn. 21,53,54,58,92,93,94,95, 96,97,98,9911,15, simge. 18,10m. 30, bel. 38,10m. 40,103,106, 108,113, 125,1420.13,14411. 45, 160,161,168.

Popoviç (A.): 16.

Mezmurlar: 43.165.

Sözde Clementine romantizmi: 64.

Kaba'ili (Ebu Muhammed el-): 132. Kab kavsayn: 88n. 32.172.

Kadam, pl. aqdam: 17,103,125, Kaf Dağı: 43,95,10m. 31.

Kaşani: 48a. 2.670.25.133.135, 138.140.1440.44,18m. 90.

Kayseri: 48n. 2.133.135.138.144m 44-

QDS (kök): 21.

Kıddis: 21.

Konevi (Sadreddin): 17,4811. 2,5on. 5, 133. *35' *4°, *44«- 44/ M^' 58, 148.

Kurb: 26.

Kurban: 115,147 (bkz. maksamu'l-) Kurban (Kitab el-): 570. 26.

Kurtubî(el-); 24m 21,182n. 95.

Kuşaşi: 135.136.140.

Kuşeyri; 37,38,157,175m 7,17611, 19,176m. 27.1770.42.

Q«(k 53,58,71,91,94,95,98«.4, 99n.15-

Receb: 87,105.

Rajabi, pl. racabiyyiin : 105,107.

Raji "ibn (el-) : 114.

Rahavi (Muhammed al-): 82n. 20.

Rawafid: io6n. 6.

Razi: 230. 20.

Ribât: 43,91.

Rıza (Raşid): 8n. 17,190.11,56m 22, 176m 19.

Rodinson (M.): 4.

Ruba'i (Ebu 1-Hasan el-): 9.

Rubin (U.): 63n. 12.

Rububiye: 43,51,36, 112.

Ruhul kuds: 6, 7n. 15,13,53m 14,

77n. 8,97,10m. 32.102m 43.10411.

2, i04n. 3, ii2n. 21, misafirhane 22, say. 23,13^,

Ruhu : 113,172,1750. 9.

Rukban: 107, hasta, 112.

Mevlana (Celaleddin): 45,1420. 20.

Rundi (Muhammed b. Eşref el-): 104.

Ruspoli (S.): 119m 9.145m 47.

Sıbıkıln (al-): 26.

Sadrani (Musa): 10m. 32,104.

Safa: 172.

Safadi: 830. 24.

Sahabe: 9.

Sahacı: 36

Sahawi: 19,2 açık. 14.

Sakina: 29,31,40,73.

Selahaddin: 6,14m 31.

Selefiyye: 20.

Satış: 6.

Selim ben; 14dk 31.

Samarray (Kasım): 174m 2.

Serrac (Ebu Nasr el-): 34.

Kutsal Yazılar: 12.

Schaeder (HH): yon. 36.

Şimmel (A.): 670. 25.

Çocuk mührü: 126.135.138.

Evliya mührü: 69,116,117,118, 119,120,121,122,124,126,129, 130,131,133,134,136,137,138, 140,161,168.

Azizler Mührü: 28,30,40,116,117,118, 120,121,123,124,133,135,136, i43 ⁿ - 3^

Set: 48,86,87,125,126,138.

Sevilla: 6,75m 2,104,112,133.

Shadhili (Ebu 1-Hasan el-): 14,133, 167,173,1420, 21,1440.45.

Şadhiliyye: 1460.57.

Shajara numdniyya: 1260.32.

Sharaft (Ebu Abdullah el-); 112.

Sha'rani; 23m 21,84m 25.135.1440.

45.182m 95.

Şan: 18.

Shath, pl. shatahdt: in.

Şatanufi: i2n. 27,4m. 43,9S ⁿ - 8/ io8n.10.

Shaybi (Kamil Mustafa): 49n. 4.143m

39-

Şeytan (evliya'el-): 19,23,38m 35.

Şem: 171

Şibli; 45.

Şiraz: 43,44.

Sınthi: 126.

Şuayb: 48,85m 28.

Shu dybi: 106.

Şuburbali (Ebu'l-Haccâc el-): 112.

Sıddık: 42.

Siddlqiyya: 57,58,114.

Sidq: 29,io8n. 9.

Brabant Sigeri: 19.

Silvestre de Sacy: 3.

Simnani: 179m 66.

Sinhaci (Ebu Yahya al-): 112.

Sirdj al-wahhj (al-): 142m 19.

Sirhindi (Ahmed): 135.

Süleyman: 48,86.

Sourdel-Thomine(J.): 9.

Streck (M.): bel. 31.

Subki (Taqi al-Din al-): 8n. 17,6 inç 3.

Sühreverdi (el- Maktul): 145n. 47.

Sühreverdi ('Ömer): 14,1760.19, 176m 27.

Salam: 9,35,38,58,65n. 18, misafirhane

*9-

Surur (Taha 'Abd al-Baqi): 34m 19, 3411.21,72m 46.

Suyuti: 24m 21.290.10,3 70.31,6in. 3,87m 30,90,990.14, düz. 24, izyn.27,126n. 32.

Tabaqdtalsufiyya: 9,35,58, Taberî: 6in. 5,62,63,87m 30.

Tebriz: 12m. 20.

Tablo: 73.

Tadallı: 170.

Tadani: 170.

Tadbirat ilahiyya: 690.30,12m. 19, 1220.23.

Tadhaft (Muhammadal-): 99m 8,99n.

12,

Tezkire: 69m 35.

Tadili: 9, i3n. 29,74m 2.

Taftazani (Ebu'l-Vefa): 144m 42.

Tefrit: 42.

Tahir (Hamed): 47m 2.

Tecelliyyât (Kitab al-) : 18,52,65m 19, 107m 7, yok. 13.142m 19.145n. 55-

Tekhalluk: 42, 1790. 67.

Tekvin:39.

Talak: 170.

Talvm: 39.42.

Temetsül: 76.

Temkin: 39.

Tanazzuldt: 151,152.

Tanazzuldt mevsiliyye: 7, 720.46, 10m. 26.

Tanji (Ebu Abdullah el-): 77.

Tanzih: 158.172.

Tarajim (Kitabal-): salak. 19,1750.

16.

Terakki: 170.

Tariqa, pl, turuq: 10,12,14,15,22,83, loon. 18.136.140.

Tarjumdn al-ashwaq: 3,43, ikon. 21.

Tarjumana ('A'ishaal-): 48n. 2.

Tasarruf: 108.

Tashawwuf (Kitab al-) : 9,13m 30.

Teşbih: 158.172.

Tevekkül: 151.

Tawdlf : 158,1770.43.

Tevfik (Ahmed): iyon. 22,74m 2,

Tawzari (Ebu l-'Abbas b. 'Alt al-) 14m. 2,1750. 6.

Sıcaklık (E,): 19.

Thadabi: 6zn. 9,74m 1.

Teofani: 55.

27.

Tijani (Ahmed): 136.140.

Tirmizi (Ebu İsa): 25m 25,25m 26,6in. 3,63m 13, yan. 37.176m 24.

Tirmizi(el-Hakim): 27-32,33,34, 35> 36,39/40/ 52n. 10,53,54,66,92, 116,117,118, i44n. 42.

Tlemcen: 6.

Tevrat: 43,720,46,870.30,165.

 

 Tozör: 129.

Gelenek (Büyük Halk): 12.

Bitiş: 81.

Tunus: 6,8.

Tustari(Sahlal-): 18m 8. 27,58,65, 66,690.30.

Ubeydullah Ahrar: 82.

Ubuda, ubudiyye: 29,39,43,51,96, 109,111,112.

Uluha: i8on. 70.

TJmar (halife): 78,95,107,123.

TJmarb. ^AbdaPAziz : 95.

Ümmet: 85.

Uns: 26.

Uqlat al-mustawfiz: i8on. 68.181 sn. 79-

TJryabi (Ebu l-'Abbas): 17,77,80.

^Utarid: 156.

Osman(halife): 95.

Üveysiyyei 1460. 58.

TJzayr: 50,85,86,8711.30.

^Uzla: 148.151.

Vajda (G): simge. 20.

Valensi(L): 16.

Valsan (Michel): 15,8 inç. 14,82,83, ay. 19,1040. 3,1130. 25,130,. 134,14m. 12,17411. 6.

Verus peygamber: 62,64,65.

Vollers(K.): 84a. 25.

Vefa fAli): 135.

Vefa (Muhammed): 135,140.

Vahdetü'l-vücûd: 149.

vahy: 14211.14,154,170.

Vech bi-ld kafd: 96,98n. 2.

Ben ^ Sot ben

ben ^ /

 

13. Futuhatu,s. 425.

23. Bunun için bkz. giriş (s. 17-37) °f ^m y ^ ⁿ ocean sans rivage: Ibn Arabi, le Livre et la Loi, Paris 1992.

25. Tirmizi, zühd, 35; İbn Hanbel, v, s. 252, 260; İbn 'Arabi, Mişkâtü'l-envâr, hadis no. 3.

ii. O. Yahia, age, s. 232-33 (Arapça s. 422). Çeviri biraz değiştirildi. Arapça metnin ikinci paragrafının sonunda en mantıklı olan okuma fa-htcû ileyhi 'l-evliya' ,notfe-haju ila 'l-evliyd' şeklindedir.

31. Suyuti, el-Fethü'l-kebir, Kahire 1351AH, 1, s. 47, şer'î külliyatlarda yer almayan bu hadisi sadece Ebû Nuaym'ın Hilyetü'l-evliyâ' adlı eserine istinaden zikretmektedir.

32. Hilyet-i Evliya i,s. 14.

33. agy. ben, s. 16. Bu hadis kanonik koleksiyonlarda yer almamaktadır.

38. Necmeddin Kübra, Fawd'ih al-jamal wa-fawatih al-jaldl, ed. Fritz Meier, Wiesbaden 1957, s. 82 devamı Arapça metinden.

48. el-sert; Corbin -ya da kullandığı Meşhed elyazmasının müstensihi- yanlışlıkla El-Suriyd yani Ülker'i okur.

50. age, s. 104.

51. Keşf'te bildirilen rüyetlerin karakteristik özelliği, okyanusa ait görüntülerin sık sık ortaya çıkması ve kırmızı renktir .

52. Keşfü'l-esrâr,-s. 107.

53. Bu, 2:31 ayetine ('Ve Adem'e bütün isimleri öğretti') ve 71180. ayete ('En güzel isimler Allah'ındır') çifte Kur'an imasıdır.

54. Keşfü'l-esrâr, s. 107.

55. agy, s. 109.

56. age, s. 111.

60. Bkz. örneğin Fuhr Jwi i,s. 415; n, s. 511; içinde, s. 27,92,406.

11. Fütüihdt,rv,s. 398.

27. şişman., tanım no. 19.

13. Ismail al-Ajaluni, Kashf al-khafa, Beyrut 1351 ah, i, s. 265-266; Zurkani, Sharh al-mawzib, Kahire 1329AH, 1, s. 46-47. Şekil olarak birbirine benzeyen ve yalnızca sonunda kullanılan terimde farklılık gösteren birkaç hadis olduğunu hatırlamalıyız : 'Allah'ın ilk yarattığı şey Hint kamışı idi' (Tirmizi, tefsir, s. 68; kader, 17; Ebu Davud, sünnet, 16; İbn Hanbel, v/317); "Allah'ın ilk yaptığı şey

14. Patrologie grecque, vr, 397, b, c.

16. I. Goldziher, 'Neuplatonische und Gnostische Elemente im Hadith' (Zeitschrift für Assyriologie, 1909, xxu, s. 317-44). bkz. ayrıca AA'Afifi, Nazariyydt al-islamiyyin fi'l-kelime (Majallat külliyat al-addb, Fuad I Üniversitesi 1934. PP- 33-75). ve Müslüman Düşüncede Hermetik Edebiyatın Etkisi, BSOAS, xni,i95t>,pp. 840-55.

20. Louis Massignon, I'histoire de la mystique en pays d'Islam ile ilgili metinler, Paris 1929, s. 39. Sehl el-Tustari doktrininde Muhammedi Nur'un önemi, Gerhard Bbwering tarafından analiz edilmiştir, The Mystical Vision of Existence in Classical Islam, Berlin-New York 1980, s. 149 devamı; özellikle dikkat edilmelidir, s. 150, Sehl'in siyer'in 13-18. ayetlerini tefsirine 53-

23. Qadi'Iyad, Kitab al-shifa, Şam 1392/1972.

26. Bkz. Futiihat, m, s. 107.

32. agy, s. 41.

33. age, s. 36.

35. Fusus, 1, s. 214. Ayrıca bkz. Profession de Foi (Tadhkira), R. Deladriere tarafından düzenlenmiş ve çevrilmiştir, Paris 1978, bölüm 2 ('La Realite principielle de 1'Envoye'). Kanaatimizce bu eser, onun doktrininin damgasını taşımasına ve yazılarından alıntılar içermesine rağmen İbn Arabi'ye isnat edilemez. Tadhkira'nın atfedilmesi sorunu için , Annales islamologiques'in eleştirel bültenindeki Denis Gril'in eleştirisine bakın , xx,i984,s. 337-39.

38. Irisha al-dawa'ir, ed. Nyberg, s. 22.

39. Fütüihdt, içinde, s. 94. Bu terimin, doğru bir ifadeyle, sadece Peygamber'e hakikati bakımından uygulanabileceği, başka bir pasajda (Futuhat, iv, s. 21) örneklenmiştir, burada İbn Arabi şöyle der: Muhammed'i görmek isteyen, Kur'an'a baksın. Ona bakmakla Allah Resulü'ne bakmak arasında hiçbir fark yoktur. Sanki Kur'an, Muhammed ibn 'Abdallah ibn Abd al-Muttalib adında bir ete bürünmüştü. Peygamber'in ilahi Söz'ün kendisi ile bu özdeşleşmesi, kutsal metinlerde yukarıda alıntılanan A'isha'nın sözleriyle desteklenir; o, Peygamber'in doğası hakkında soru sorulduğunda, "Onun doğası Kuran'dı" diye cevap verdi.

50. Fütühdt, rv, s. 50.

16, Roma 1990.

29. Burada tam anlamıyla bir insan döngüsünden söz edilmelidir, çünkü İbn Arabi'ye göre, her biri bu döngülerden birinin başlangıç ​​noktası olan sayısız 'Âdem' birbirini izlemiştir ( Futuhat, ni, s. 348,549) .

2. Ruhu'l-Kuds'de (s. 74-76, sayı 19; Austin'in çevirisi, s. izi-23) Musa es-Sadrani hakkında, İbn Arabi'yi onu getirmek için ziyaret ettiğinin anlatıldığı bir sayı vardır . Şeyh Ebu Medyen'den bir mesaj.

3. Bkz. Riih al-quds (s. 72-74, sayı 18; Austin'in çevirisi, s. 116-21). Dürre Fakhira (çev. Austin, s. 131, sayı 60), İbn Arabi'nin arkadaşlarından ^{biri olan} Abdülmecid ibn Selma'nın başka bir badal olan Mu'adh ibn Ashras ile karşılaşmasının öyküsünden de bahseder . Bu hikaye Hilyat al-abdal'da da geçiyor , s. 3 (Fransızca çevirisi M. Valsan, La Parure des abdal, Paris 1951, s. n-13), ve Futuhdt,!,s. 277. Burada incelenen Fütühdt pasajı cilt. n, s. 7.

ii. İbn Arabi'nin teknik sözlüğünde malmiyye bir tür veliliğe, afrad ise bu tür içindeki en yüksek dereceye işaret eder. Dolayısıyla tüm afradlar maldmiyyedir ama tersi değildir . Burada özetlediğimiz pasaj (Futuhdt, i, s. 201), açıklanan son özelliklerin münhasıran birinci kategorideki afrad için geçerli olduğunu düşündürebilir . Tam olarak ele alındığında, afrad ile ilgili metinler ve özellikle takip eden iki bölüm, bunların hepsine eşit şekilde uygulandığını açıkça kanıtlamaktadır. İbnü'l-Arabi doktrininde fütüvvet ve fitydri üzerine ,bkz.Futiihdti,s. 241-44, ve s. 231-34'

12. Futiihat, 1, s. 188. İbn Arabi bu ifadeyi Ebu Su'ud ibn eş-Şibl'e atfeder.

18. Fütüihdt, 1, s. 710. Bkz. ayrıca age, 1, s. 529.

2. Tirmizî, Hatmü'l-evliyâ', s. 367. Bu pasajın hemen ardından gelen bölümü, Seal of the Saints makamının tek bir sahibi olmadığını ve tarih boyunca birbirini izleyen sahipler tarafından sürdürüldüğünü düşündürebilir. Ancak Tirmizî'nin sorulan soruya ('Kategoideki evliyalar kendilerinden mi korku duyuyorlar?') cevabı, diyaloğun temasının değiştiğini ve aktarılan konuşmaların özellikle Mühür ile ilgili olmadığını açıkça ortaya koymaktadır. daha genel olarak fiilen ait olduğu afrad kategorisiyle .

* Bu bölüme ait dipnotların kapsamlı olması nedeniyle

---

[1] Tahifat'ınFliigel baskısı, TanımlarSejjidi Şerif Ali b. Muhammed Dschordshani.

[2] Bu,en az iki başka baskısı bulunanKitab al-lstidhât al-sufiyya veya Kitab İstidh al-sufiyye'dirRabia Terri Harris tarafındanJournal of the Muhyiddin Ibn Arabi Society,Oxford 1984, vol. ni, s. 27-54. Nüshanın tamamlanmasıyla ilgili olarak (ve risalenin kendisinin yazılmasıyla değil) ilgili bir kolofondan söz edilmesinin yanlış yorumlanması, çevirmenin bunun sadece kısmen İbn 'Arabi'nin eseri olduğunu söylemesine yol açar, oysa gerçekte nüshanın sıhhatiistilâdınatfedilmesişüphesizdir. Şehit Ali 2813/24 imzalı el yazması eksiktir, ancak risalenin metni Fütüihât'ın 73. Bölümünde tam olarak mevcuttur.(n, s. 128-34), İbn Arabi'nin kendisi tarafından yazılmış bir el yazmasına sahibiz f.

[3] Bu sorun için, Awhad al-Din Balyani tarafından yazılan Epitre sur I'Uniciteçevirimizin giriş bölümüne bakın, Paris 1982.

[4] Futiihat'taki bir pasajda(11, s. 425) bu "Yola giriş" tarihini 580 olarak veriyor gibi görünüyor. Bununla birlikte, diğer dağınık referanslar, İbn Arabi'nin "din değiştirmesinin" birkaç yıl sürdüğünü gösteriyor gibi görünüyor.daha erken.

[5] Futwhdtiv,s. 172.

[6] Futnhntni, s. 45.

[7] Futuhati,s.^6.

[8] Daha fazla biyografik ayrıntı Asin Palacios'un yazdığı El islam cristianizado'nunve Henry Corbin'inCreative Imagination in the Sufizm of Ibn Arabi'sindebulunabilirKısa ama doğru bir biyografik taslak, RW Austin'in Riih al-quds (Endülüs Sufileri,Londra¹⁹⁷¹)çevirisinin önsözündedir

[9] Futuhati,s. 98-99.

[10] İbn Teymiyye,Majmudt al-rasa'il wa 'l-masd'il (MRM),ed. Reşid Rıza, v, s. 85,93; al-Fetawd al-kubrd, Beyrut 1965,1, s. 93,127,344,351; u, pp. 218, 226. Ayrıca bkz. MV Memon'sIbn Taimiya's Struggle Against Popular Religion(Lahey-Paris 1976)Kitab Iqtida' al-sirdt al-mustaqim'in 18. ve 19. bölümleri. Peygamber'in türbesine yapılan ziyaretler ve şefaati için yapılan dualarla ilgili olarak bkz. Şafut fakih, çağdaşı Takiyüddin el-Sübld'ünShifd' al-sıqdm (Beyrut 1978) adlı eserinde verdiği cevap, bu uygulamanın gerekçesini bir dizi hadiste bulmaktadır. Yusuf Nabhani tarafından sonraki derleme,Shawahid al-haqq fi istighthat seyyid al-halq, Kahire 1974, bu konu ve azizlerin şefaati üzerine birkaç yüzyıllık polemiklerin bir özetini verir.

[11] Bkz. İbn Teymiyya,MRMv, s. 81-104,Risalat al-'ibadat al-shar'iyya wa '1-farqbeynahawa-beyna'l'bida'iyya.

[12] Bkz. L. Massignon, 'Les musulmans enterres a Bağdat',Revue de I'histoire des Religions içinde,1908,Opera minora'da yeniden basıldı,Beyrut 1963, içinde, s. 94-101. Kahire ile ilgili makalesine de bakınız,Bulletin de I'lnstitut français d'archeologie orientale'deki 'La cite des morts',Kahire 1958,Opera minora'da yeniden basılmıştır,m, s. 233-85.

[13] Abu '1-Idasan al-Ruba'i,Fadd'il al-Sham wa-Dimashq,ed. S. al-Munajjid, Şam 1951.

[14] ^{Ali b}. Abi Bakr al-Haravi,Guide des lieux de pelerinage,ed. J. Sourdel- Thomine, Damascus 1953. Ayrıca bkz. J. Sourdel-Thomine, 'Les anciens lieux de pelerinage damascains', Bulletind'etudes orientales,xiv, Damascus 1954, PP. 65-85.

[15] Tashawwuf'unyapılan baskısı, Rabat 1984, özellikle yer isimleri açısından, Adolphe Faure tarafından yazılan Rabat 1958'den daha eksiksiz ve daha doğrudur. Daha önce GS Colin tarafından tercüme edilenBadisi'ninMaksad'ı(Les Saints du Rif,Paris 1926), şimdi Safid ATab'ın kritik bir baskısı, Rabat 1982'de mevcut.

[16] Örneğin cilt bakınız. Contributions to Asian Studies'in xvn'si,İslam'da yerel bağlamlar başlıklıed. Richard C. Martin, Leiden 1982, burada hem önsözde hem de bazı makalelerde Peter Brown'a açıkça atıfta bulunulmaktadır. Bu koleksiyonun başlığının, 1980'de Dallas'ta düzenlenen orijinal sempozyumunki gibi, başlangıçta İslam ve Popüler Dinolacak olması anlamlıdırBunun yerine seçilen başlık, herhangi birpetilio principii'den akıllıca kaçınır. bkz. ayrıca Henry Munson Jr.,The house of Si Abd Allah,Yale University Press 1984, s. 28; Warren Fusfeld, 'Nakşibendi Tasavvufu ve Reformist İslam',İbn Haldun ve İslami İdeoloji içinde,Leiden 1984, s. 89-110; Jon W. Anderson, 'İbn Haldun ile Sihir Yapmak', age, s. 111-21.

[17] Bazı kimseler tarafından Abdülkadir'in dindar bir fakihtenve onun evliyalık ününün sadece sonraki bir efsaneyi yansıttığıdüşünülmüştürAncak onun hakkında, aktarım zincirine rağmen tarihçiler tarafından kesinlikle sorgulanabilecek olan Şatanufi'nin çalışmasından başka bilgi kaynaklarına sahibiz. Abdülkadir'in ölümünden sadece kırk yıl sonra Doğu'ya gelen İbn Arabi'nin -daha sonra bahsedeceğimiz- yargısı, Abdulkadir'in yakın takipçilerinin birçoğunun, özellikle de Yunus el-'Abbasi'nin tanıklığına dayanmaktadır.Mekke'dehırka kadiriyyesinialdığı kişi

[18] Bkz. Table ronde sur I'ordre naqshbandi,İstanbul-Paris 1990'ıntutanaklarındabenim 'Quelquesspects des destechnics spirituelles dans latariqa naqshbandiyya'

[19] Tadili,a!-Tashawwufila rijdl al-tasawwuf,ed. A. Tevfik, s. 323.

[20] Ahmedb. al-Mubarak,Kitab al-ibriz,Kahire 1961 (örn., s. 179-80).

[21] Bilhassa evliya türbeleri üzerine inşa edilen (İbn Arabi'nin türbesi üzerindeki türbe, 972/1516'da Şam'ın fethinden sonra I. Selim tarafından yaptırılmıştır) ve ibadet merkezleri haline gelen türbelerden genellikle sorumluydular. inananlar için PrototipiHz.__

[22] Osman Yahia,Şeyhü'l-Ekber lehinefetvaDüşmanca fetvalarla ilgili olarak,kaleme aldığı Kavlu'l-münbiolduğunu belirtmeliyiz. Ancak bu çalışmanın yaklaşık 500 yaprağı, sıklıkla, kolayca katı sensu fetvası olarak kabul edilemeyecek bir dedikodu veya sivri sözler kataloğuna indirgenmiştir. Elbette bu, polemiği daha az şiddetli ve geniş kapsamlı yapmaz.

[23] Bu konuda bkz. Cyrille Chodkiewicz'in doktora tezi, Paris iv, Kasım 1984, 'Les Premieres Polemiques autour d'Ibn 'Arabi: Ibn Teymiyya' ve özellikle evliyalık konusunda bkz. aynı çalışmanın 142-221.

[24] Selefiyyeninevliyalar konusundabenimsediği pozisyonLe Commentaire coranique du Mandr,Paris 1954, bölüm 7.

[25] Bkz. Şeyh Kamal Ahmad 'Awn (Dalalat fi kitab al-Futuhat) Liwd' al-isldmdergisindeki makaleleri, 1976'nın ilk beş sayısı, özellikle Mayıs-Haziran, s. 32-39 ve Eylül-Ekim , s. 23-30.

[26] Razi's Tefsir,Tahran, nd,vx,s. 210, ayet 8:72 ile bağlantılı olarak.

[27] "Şeytanın velileri"nin "kutbu" , yalnızca Deccal'le özdeşleşmeyen, aynı zamanda Deccal'in nihai sahibi olduğu bir işlevi de temsil edenDeccalbaşkası değildir(Bkz. ShaTani,Mukhtasar tadhkirat

el-Kurtubl, Halep 1395 ah, s. 179, burada deccalun sayısının otuza yaklaştığını bildiren bir hadisi nakletmektedir ; bkz. ayrıca Suyuti, al-]ami ^ca's -sağr, Kahire 1954, 11, s. 78, 'dördü kadın' olmak üzere yirmi yedi tane olacağını bildiren başka bir hadisi aktaran ).

[28] P. Nwyia,Exegese coranique et langage mystique,Beyrut 1970, s. 114-15.

[29] Evtuhat, s. 300. Kur'an'da çokça kullanılan ve farklı nedenlerleduvarlave bazen Allah'a bazen de insana atfedilebilen "wly"kökünden bir başka kelime daha vardır. Bu , yaklaşık bir çevirisi -Romalı anlamında- 'patron' veya 'müşteri' olabilen ve 'sahte addad'ın bir parçası olanmevldkelimesidir; Fransızca "hote"de olduğu gibi, bir ilişkinin her iki tarafını da belirtmek için tarafsız olarak kullanılabilen sözcükler.

[30] Bkz. Wensinck,Concordances et indexs de la Tradition musulmane,vn, s. 322-36.

[31] Tirmizi,zühd,53; İbn Hanbel, v,s. 229.239.341.342.343.

[32] Buhari,riqâk,38; İbn Mâce,flten,16; İbn Arabi,Mişkât,no. 91.

[33] İbn Hanbel, ni,s. 430.

[34] age, 11,s. 514.

[35] age, s. 210. Keşfü'l-mahcub'unhakimiyyehakkındaki bu bölümüsırasıylavelayevevelayeterimlerine atfedilen anlamı çevreleyen karışıklığı göstermektedir

[36] age, s. 141. Ayrıca bkz. 142, Ebu Bekir el-Varrak tarafından aktarılan ve Kadir'in de yer aldığı anekdot.

[37] Kitab Khatm al-awliya',Beyrut1965.Osman Yahia, Ecole pratique des Hautes Etudes diploması için yazdığı tezde bu eserin (yayınlanmamış) bir çevirisini yapmıştır. Tez, Tirmizî'nin eserlerinin bir bibliyografyasını içermektedir (s. 41-69) (ayrıca bkz.GAL1, s. 2 99 ve SI, 355;GAS1, s. 653-59). Bildiğimiz kadarıyla, onun Hatmü'l-evliyâ'danbaşka neşredilmiş yegâne eseriKitabal-riyade wa edeb al-nefs,ed. Arberry, Kahire 1947; theBeydn al-farq beyna'l-sadrwa'l-qalb wa T-fu'adwa T-lubb,ed. Nicholas Heer, Kahire 1958; veel-Hac ve asrruhu, ed. Hüsni Nasr Zeydan, Kahire 1969. Tirmizî hakkında , Osman Yahia'nın Hatm tercümesinin önsözünde manevi otobiyografisi Bad' al-sha'n'daki başlıca pasajların tercümesine bakın ; 'Attar, Tezkiretü'l-Evliya', ed. Nicholson, London 1905-7, n, s. 91-99; L. Massignon, Essai sur les origines du lexiquetechnic de la mystique musulmane, Paris 1954, s. 286-94 ( Üstelik, Massignon'un Khatm metnine erişimi olmadığı bir zamanda yazılmış, yüzeysel ve biraz da kötü niyetli bir yazı ^. ); Abdülmuhsin el-Hüseyni, el-Ma'rifa hnda'l-Hakim el-Tirmizi,Kahire, nd (her halükarda alıntılandığı aşağıdaki çalışmadan önce); 'Abd al-Fattah 'Abdallah Baraka, Al-Hakim al-Tirmidhi wa-nazariyyatuhu fi T-walaya, Kahire 1971, 2 oy, (ilki biyografik); MI el-Geyoushi, 'Al-Tirmidhi's Theory of Saints and Sainthood', Islamic Quarterly xv (1971), s. 17-61; B. Radtke, Al-Hakim al-Tirmidhi, Ein islamischer Theosoph des 3/9 Jahrhunderts, Freibourg 1980; Ahmad 'Abd al-Rabim al-Sabili, al-Suluk'indaT-Hakim al-Tirmizi,Kahire-iySS.

[38] age,s. 91 (Nawadiral-usiil'den uyarlanmıştır, s. 157-58).

[39] Futuhat11, s. 40-128; O. Yahia, Hatm'ın kendi baskısında,Cevâb müstakim'dekicevapların metnini ve ayrıca Putuhdt'taki ilgili metinden alıntılar verir(s. 142-326).

[40] Bakillani,Kitab beydn al-farq beyna 'l-miTjizdt wa'l-kardmât ve'l-hiydlwa'l-sihr,ed. Richard McCarthy, Beyrut 1958, s. 56.

[41] Hucviri,Keşfü'l-mahjub,çev. Nicholson, s. 212. Biraz daha ileride (s. 216) Hujwiri, "Bütün Üstatlarvelaya'nıngerçek anlamınıima ettiler- bu, Tinnidhi'nin konuyla ilgili çok daha spesifik öğretisinin istisnai karakterini vurgulayan bir gözlemdir.

[42] age, s. 141. Hujviri'nin Azizler Mührü doktrini ile bazı İsmaili öğretileri arasında bir karışıklık çıkmasından korkmuş olması muhtemeldir. Herman Landolt'un işaret ettiği gibi, da ^et al aynı zamanda'İmamların Mührü' kavramını formüle etti. Sünnilerin gözünde şüpheliydi.

[43] Burada verilen örneklerin dışında, O. Yahia tarafından Khatm'ın kendi baskısının Ekinde derlenen alıntılar vardır,s. 449 devamı

[44] Abu Talib al-Makki,Qiit al-qulilb,Kahire 1350ah, i,s. 111-12(oruç29).

[45] Sülemî,Tabaqdtal-sufiyye,^. Nural-DmShariba,Kahire 1953,s. .

[46] age, s. 217.220.

[47] age,s. 434.

[48]​​age,s.229.

[49] age,s. 103.

[50] AR Badavi,Shatahat al-silfiyya,1,Abu Yezid al-Bistami,Kahire 1949, P-7°-

[51] Abu Nubym al-Isfahani,Hilyat al-awliya' wa tabaqat al-asfyd',Beyrut !9⁶7/X,s. 233-35.

[52] age,1,s. 5-17.

[53] BuhadisBirr,138 vebiraz farklı bir şekilde geçmektedir.

[54] Qushayri,Risdla,Kahire 1957, s. 117-19.

[55] Ansari için bkz. S. de Laugier de Beaurecueil,Khwddja Abdullah Ansari, mystique hanbalite,Beyrut 1965.

[56] Ghazali,Ihyd' ulumal-dm,Kahire, nd,rv,pp. 355-59.

[57] İbn Arabi ayrıca , yazılarında bu teorik ayrımı her zaman hesaba katmadan,prensipte (krş.Futilhadt11, s. 519)ubudiyetveubidaTirmizî her ikisini de tarafsız olarak kullanır.

[58] Tasavvufta klasik olan bu kesinlik dereceleri hiyerarşisi, siyer ^{102'de ci} ilmü'l-yakinve ^zeynü'l -yakinifadelerinin geçtiği5. ve 7. ayetlere göndermedir. Fakat bu üç terimin olağan sıralaması ^ci ilmü'l-yakın, ^zeynül -yaqin, hakku'l-yakın şeklindedir.

[59] Shattanufi (ö.713/1314),Bejat al-asr,Kahire 1330ah,s. 39.

[60] Bkz. özellikleEn Islam İranien,içinde, s. 9-146.

[61] H. Corbin ve M. Mo'in,Le Jasmin des Fideles d'Amour, Tahran-Paris 1958-

[62] Doktor Nazi! Hoca,Riizbihan al-Bakli ve kitab ka^f al-asr,Keşf'inmetniKonya'da muhafaza edilen bir yazmadan oluşturulmuştur. Geçerken belirtelim ki, Corbin'in Bakli'de saptadığı Şii tonu, s. 104.

[63] Kitab mashrab al-arwah,ed. Nazif Hocaj—Khddja), İstanbul 1973, s. Arapça metnin 377'si artı 8 sayfa Türkçe giriş, dördüncü bölüm, bölüm

[64] s. 89.

[65] Keşfü'l-esrâr,s. 103.

[66] age, s. 117, Bu ilahî cevap, Ebû Yezid Bistami'nin Allah'a şu şekilde hitaben can attığı cevapla aynıdır: "Beni birliğine yükselt ki, kulların beni gördüklerinde seni de görsünler" (Kitab al-Lumac ^, s. .461). Ve dört asır sonra, Şeyh İbn Kadib el-Ben (ö. 1040/1630), ilahi Nasihat makamına (makâmü'l-l-ilk) sahip olduğunu gördüğü bir rüyette, Allah tarafından Bakli ile aynı terimlerle çağrıldığını işitecekti. hilafet): Man ra'dka ra'dniwa 'l-ladhi turtduhu irddati('Seni gören Beni görür ve senin dilediğin benim irademdir'). bkz. Ibn Qadib al-Ban,Kitab al-Mawaqif al-ildhiyya,ed. AR Bedevi'ninel-İnsânü'l-kâmilfi'l-islâm adlı eserinde,2. baskı, Kuveyt 1976, s. 175-76.

[67] Futuhatu,]!. yij.

[68] Tarjumen el-aşvak'ınyazıldığıkoşullar hakkındaBeyrut baskısı, 1961, s. 8-10 ve Nicholson'ın çevirisi, London 1911, s. 3-5. Jasmin des Fideles d'Amourhakkındabkz. Corbin,En İslam İranien,ni, s. 71 devamı

[69] Tasavvufta velayetkavramıve onun hukuki ve siyasi sonuçları hakkında daha değerli bilgiler H. Landolt'un Encyclopedia of Religion'daki makalesinde bulunabilir,New York 1987, xv, s. 316-23.

[70] Bu iki yönün birbirinden ayrılamaz olduğunu ve dolayısıyla bir birlik oluşturduğunu açıklamaya pek gerek yok. Burada kullanıldığı şekliyle "karşıt" kelimesi, elbette, İbn Arabi'nin metafizik doktrini ile inisiyatik öğretisi arasında herhangi bir çelişkinin varlığını ima etmez; sadece, çalışmalarını bilgilendiren iki tamamlayıcı ve alternatif bakış açısı arasındaki ayrıma atıfta bulunur.

[71] Hamed Taher'in Altf,no. 5,1985, Kahire,s . 625 ve muhtemelen hayır. Osman Yahia'nın RG'sinin 632'si ve İbn 'Arabi tarafından 590h.'deTunus'ta Şeyh Abdülaziz el-Mahdavi'yi ziyaret ettikten sonra yazılan velaye{in

[72] Fusiller1, s. 47-48. Fusils'indeposu olduğu ve gördüğümüz gibi, İbn Arabi'nin müellifi değil müfessir olduğunu söylediği peygamberlik emanetinin özel doğası nedeniyle, Candi'den (Konevi'nin bir öğrencisi olan) öğrendik.Sharh al-Fusus,s. 5, Arapça metin)birbirine bağlanmasını yasaklamıştı

[73] Fusiller1, s. 134 devamı Uzeyr, Kuran'da sadece bir kez geçer (9:30).

[74] Peygamberliği dar anlamdatanımlayan bu açıklama,göreceğimiz gibi, İbn Arabi'ninnübüvvet terimine atfettiği genişletilmiş anlam nedeniyle gereklidir. Örneğin, önceki bir Kanuna boyun eğen peygamberler, Musa'dan sonra gelen ve toplumlarına herhangi bir kanun getirmeyen İncil peygamberleridir.

[75] Resullerden(rasiil)olan ve ahir zamanda yeryüzüne dönecek olan İsa'nın durumu, görünüşe göre bu ifadeyle çelişmektedir. İslami zâhirî tavrın her noktası bir sonraki bölümde ele alınacaktır.

[76] Buhari, ^< tlm,^o;T)anmi,muqa(ldm^

[77] Bu son pasaj, İbn Teymiyye'den şiddetli bir saldırının hedefi oldu(Majmu ^c at al-rasa'il,iv, s. 58ff.). İbn Arabi'nin duvarın nebiveyaresul(tek ve aynı varlığın şahsında)üzerindekigerektiğineilişkin açıklamaları karşısındaİbn Arabi'ninFusils'i('İbn Arabi, inanıyorum, soruyu açık bırakıyor...') açıklanamaz (bkz.Islamochristianano. 8, 1982, s. 185-200). Nabi'ninsaltveliüstünlüğüŞeyhül Ekber'in eserinde defalarca tasdik edilmiştir. bkz. örneğin Kitab al-Abadila, ed. Abdülkadir Ata, Kahire 1969, s. 82.

[78] age, 11,s. 80 (Tirmizi anketinin 58. sorusu).

[79] Kitab al-Tajalliyat,ed. Osman Yahia, al-Mashriqincelemesinde 1966-67 (cf.no. i,i96₇, s. 53-54).

[80] Fütüihdt,11, s. 40-41. 73. bölümün başında açıklanan 35 kategori (toplam 589 aziz), kalıcı kozmik işlevlere karşılık gelir; Daha sonra listelenen 49 kategori, azizlik türlerini ve derecelerini temsil eder.

[81] age, içinde, s. 208.

[82] age, n, s. 53. Nübüvvet-i mutlakâifadesi,nebivebekleyişinayrı ayrı statüsüne ilişkin 14. notta belirtilen türden bir açıklama gerektiren terimlerden biridir

[83] Futuhdt,u,s.85.

[84] Yukarıda sözü edilen "inançlarda yaratılan tanrı" kavramıyla yakından ilişkili olduğunu söylemeye gerek olmayan bu kavram, İbn Arabi tarafından 17:23 ("Ve Rabbin) ayetinin yorumuyla ilgili olarak sıklıkla tartışılır. yalnız O'na kulluk etmenizi emretti'), örneğin Futiihat1, s. 405. İbn Teymiyye'nin bu yoruma yönelik eleştirisi için bkz.Mecmii'at al-rasail,ed. Raşid Rıza, i,s. 173.

[85] Bütün bu açıklamalar Fütühdt'ün152. Bölümünden alınmıştır(n, s. 246-48).

[86] age, 11,s. 249.

[87] Ihyd'^cu/u??iflLdinni,s. 99; iv,s. 159,245, vb.

[88] Burada atıfta bulunulan Futiihat'ın(n, s. 260-62)161. sûresinin konusunu oluşturanmakâm-ı kurban,, 41; içinde, s. 103. Kitab ai-Qurba,Haydarabad'ada giriyor.

1948, İbn 'Arabi'nin bu manevi makama gelişinden daha ihtiyatlı bir şekilde bahseder ve ayrıca velayet ve onun nübüvvet ve rızıl ile ilişkisi ile ilgili bazı genel gerçeklere kısa bir gönderme yapar .

[89] Futiihat/11, s. 436. Bu arkadaş, Muhammed el-Hassar, gelişlerinden kısa bir süre sonra Mısır'da öldü.

[90] Alıntı: Gerhard Bowering,The Mystical Vision of Existence in ClassicalIslam, Berlin-New York 1980, s. 65.

[91] Futiihat, rv,s. ^ 8.

[92] İbn Sad,Tabakât,Leiden 1909,1/i, s. 5.

[93] age, l/i, s.96. Taberi,Tefsir,Kahire 1323AH, xxi, s. 79. Muhammedi Nur hakkında zengin bilgiler U. Rubin'in makalesinde bulunabilir, 'Pre-existence and Light',Israel Oriental Studies,v, 1975, s. 62-119. ^Neredeysebuçalışma, elbette, konuya kendi kısa referansımızla daha az vazgeçilmez kılınmıyor. Goldziher'in tezini kabul edemesek de, Rubin'in metinlerin anlamını Neoplatonik etki fikrini doğrulamak için çarpıttığı suçlaması, özellikle yukarıda alıntılanan İbn Abbas'ın sözlerinde, bize çok ileri gidiyor gibi görünüyor. Bu bölümde doğrudan atıfta bulunulan kitap ve makalelerin dışında,Nur MuhammediL. Massignon'un El ^1'deki aynı başlıklı makalesinin konusudur . Ayrıca bkz. Henry Corbin, En Islam iranien (cf. indeks, sv haqiqa muhammadiyya ve 'lumiere muhammadienne').

yaratılan Akıl'dı. İbn Teymiyye'nin bunların tasavvufi yorumuna ilişkin tartışması için bkz . 232 ve xvin, s. 336-38.

[95] O. Culman,Le Problems lietteraire st historique du roman pseudo-clementin,Paris 1930 (bkz. s. 208 ff. ve 230 ff.verus Propheta). Henry Corbin'in onu desteklemesine rağmen, L. Cirillo'nun Barnabas İncili'nin (bkz. not 7) bu ve diğer noktalarda gerçekten Yahudi-Hıristiyan öğretisi. bkz. L. Cirillo ve Michel Fremaux,L'Evangile de Barnabe,Paris 1977.

[96] Al-Hakfm et-Tirmizi,Khatm al-awliya' (bölüm 8), s. 337.

[97] Kitab al-Tawdsin,L. Massignon tarafından düzenlendi, Paris 1913. Hallac'ın yaşamının sonlarına ait metinlerin ölümünden sonra derlenen bu eser hakkında, bkz.La Passion de Hallaj'ın,Paris 1975, tn, s. 297 ff., buradan (s. 304-6) aşağıdaki alıntılar alınmıştır.

[98] Kitab al-Mawdqif,Damascus 1966-67,1, s. 219-20.

[99] İbnü'l-Ferid,el-Td'iyya al-Kubrd,Kahire 1310ah,Divan'ının kenarındaki Kaşani'nin tefsiri ile birlikte,ayet 639 s. 189 ve 631 s. 175. Hakikat Muhammediyyedoktrinini açıkça aktaran Peygamber'i öven bu şiirlerin örnekleri'Ali Safi Husayn,al-Adab al-sufi fi Misr fi'l-karn alsbi ^c al-hicri,Kahire 1964, s. 230 vd., Ahmad al-Badawi, Ibrahim al-Dasuqi, vb. ancak nübüvvet doktrinine yönelik sistematik bir araştırma, Sufi edebiyatının ötesine geçerek, özellikle Hanbelîlerin veya Hanbelizm'den etkilenen yazarların, örneğin Ebu Bekir el-Ajurri'nin (ö. 360/970) Kitab al- SharTa. Annemarie Schimmel'in And Muhammad is His Messenger, Chapel Hill, 1985 adlı kitabında İslam'da Hz .

[100] age, i,s. 118; O. Yahia'nın baskısı, n, s. 220.

[101] Hakikat Muhammediyye'ninilk Akıl'la(al- ^e aql al-evvel)bu özdeşleştirilmesi,hadislerlearalarında kurulan denkliğe dayanmaktadır. İbn 'Arabi, buhadisin da bağlam. Örneğin bkz.Fütüihdt,1, s. 125 ("Tanrı'nın yarattığı ilk şey Hint kamışı idi").

[102] Fütühdt,1, s. 119; O. Yahia'nın baskısı, n, s. 226-27. Bu cümlenin sonu, bütün insanlar içinde ona (yani Muhammed'e) en yakın olan All ibn Ebî Talib'in yüceliğine dikkat çekiyor. bkz. O. Yahia'nın6. satırdaki notu,s. 227 ve s. 36, Fütüihât'ın birinci ve ikinci müsveddeleri arasındaki bu pasajdaki farka işaret ediyor(karş. 1293h. baskısı, 1, s. 154). O. Yahia bunu, ilk taslakta daha belirgin olan bir "Şilik eğilimi"nin ifadesi olarak görüyor. Bununla birlikte, 636 h.'detamamlanan ikinci taslaktan farklı olarak not edilmelidir. ve imzalı bir elyazmasına sahip olduğumuz ilk el yazması, bizim için yalnızca İbn Arabi'nin (nüshası 683 h.'de tamamlandı ) sonraki tarihli bir el yazması aracılığıyla biliniyor ve bu nedenle eşit derecede güvenilir değil. Bu pasaj, daha sonra değineceğimiz, Mühr-i Evliya'nın kimliğinin tespit edilmesi sorunu hakkında, Haydar Amoli'yi {Nass al-nusus, s. 195) İbn Arabi'yi kendi kendisiyle çelişkiye düşüren bir argümanla - ve bu, onun ilk taslaktan habersiz olmasına rağmen.

[103] Futiihat,içinde, s. 443-44. Burada, daha önceki mutasavvıflardan ödünç alınan diğer teknik terimlere ek olarak, 28. notta atıfta bulunulan eşdeğerlikleri buluyoruz: İbn 'Arabi, 'herşeyin kendisinden yaratıldığı Hakikat' ifadesini açıklamaktadır(Fütüihât. al-haqq al-makhluk bihi kullu shay'),onu 15:85 ayetinden türeten İbn Barracan'a (ö. 536/1141) kadar gider ve Sehl el-Tustari'nin kendi payınaal- ^c olarak adlandırdığı şeye karşılık gelir. Adl, Adalet. Evrensel tecelli mertebelerinin, bu kez insanın yapısıyla ilgili olarak ve önceliği Hakikat-ı Muhammediyye'ye veren benzer bir tasviri,Hz. Tadbiratllahiyya, ed. Nyberg, s. 211.

[104] Anqd' Mughrib,Kahire 1954, s-40.

[105] age,s. 37.Hakikat Muhammediye hakkında ayrıca bkz. 50-51.

[106] Fütüihdt,içinde, s. 418 (bu nedenle ağaçla özdeşleştirilmiştir;bkz. 1.,svshajara).

[107] Fütüihdt,n,]>. 446.42. age, i,s. 366; rv, s. 5,65.

43. Hakikat Muhammediyye, insanın hayvani yönü ve insan

kamil sırasıyla 95. surenin 4, 5 ve 6. ayetlerinde açıklanan üç aşamaya (yaratılış fi ahsani taqwim; fall asfala sdfilin; iman ve amellerle diriliş) karşılık gelir .

[110] Yd ahla Yesrib la muqdma lakum. Tercümemiz, İbn Arabi'nin eserinin çeşitli pasajlarında bu ayetin tefsirini dikkate almaktadır(Futuhdt,in, s. 177, 216, 500; iv, s. >8;Mevâkıy, s.141, vb.) . Risdlaft'l-waldya,s. 21, burada diğerlerinin ötesinde olan 'ifadesiz makam'dan bahsediyor ve ' Siyeru'l-Ahzab'da'zikredildiğini söylüyor

[111] Futuhdt,i,s. 223; O. Yahia'nın baskısı, içinde, s. 358 ve devamı.

[112] Gerçekten de, İbn Arabi'nin bundan hemen önceki pasajda söylediği gibi, bazı noktalarda İslam Hukukunun hükümleri önceki hükümlerle örtüşmektedir. Bununla birlikte, müminin bunları, örneğin Tevrat'ın bir parçasını oluşturdukları için değil, Muhammedi Kanunun bir parçası oldukları ölçüde kabul etmesi ve uygulaması gerektiğini vurgular. Yasanın koyduğu kuralların uygulanması yoluyla üretilen ve doğası, incelenen kuralların doğasıyla sembolik olarak tekabül eden manevi bir bilgi fikri, Tannazuldt'ın yanı sıra Futuhat'ın özellikle 68 ila 72. bölümlerindeyeralır.mawsiliyyaLata'if al-esr adıyla yayınlandıAhmed Zeki 'Atiyya ve Taha 'Abd al-Baqi Surur tarafından). Kanun ve Yol arasındaki ilişki sorunu daha sonra tartışılacaktır.

[113] Buhari,onu,10; İbn Mace,mukaddime,17.Bundan sonra iki farklı şekilde alıntılananhadisGördüğümüz gibi (bölüm 3, not 14),Risâle fi'l-veldye'de'Bu ümmetin bilgeleri diğer ümmetlerin peygamberleri gibidir' ifadesi Abdülaziz el-Mahdavi'ye atfedilir.

[114] Bu ayrım, İbn Arabi'nin Muhammedi varisi ve başka bir peygamberin varisi tipolojisi için sahip olduğunu gördüğü sonuçlarla birlikte, 41:53 ayetinde yapılan ayrımla bağlantılıdır: "Onlara, görmelerini sağlayacağız." İşaretlerimiz uzakta [yani makro kozmosta] ve kendi içlerindedir.'

[115] Kesin olarak söylemek gerekirse,harku'z- ^vaid "alışkanlıkların kırılması" olarak tercüme edilmelidir, çünkü çoğu Müslüman ilahiyatçı için olduğu gibi İbn Arabi için de tabiat kanunları, insanın nedenler zinciri açısından yorumladığı istatistiksel düzenliliklerden ibarettir.ve etki, ancak Yüce'yi bağlayamayan. Mucize eşyanın doğasına değil, onlar hakkındaki düşüncelerimize aykırıdır.

[116] Thalabi,Qisas al-anbiyd',Kahire 1371ah,s.123-24.

[117] Ebu Madyan'ın öğretmenlerinden biri olan Ebu Yaza hakkında bkz. V. Loubignac, 'Un saint berbere, Moulay Bou Azza',Hesperisxxxi (1944); Al-Tadili,al- Tashawwuf ila rical al-tasawwuf,ed. A. Faure, s. 195-205, ed. A. Tevfik, s. 213-22; E. Dermenghem,Le Culte des saints dans I'lslam maghrebien,2. baskı, Paris 1982, s. 59-70. A. Bel {'Sidi Bou Medyan et son maitre Ed-Daqqaq a Fes',Melanges Rene Basset,Paris 1923, 1, s. 31-68), Ebu 'Mabbas Ahmad al tarafından tamamen Ebu Yaza'ya adanmış yayınlanmamış bir eserden bahseder. -Tadili (1013/1604'te vefat eden ve dolayısıyla yukarıda bahsedilen yedinci/on üçüncü yüzyılda yaşamış Tadili'den farklıdır),za.

[118] Bu pasaj, mükemmelliğin (el-ihsan)Allah'a sanki O'nu görüyormuşçasına ibadet etmek olduğunusöyleyenmeşhurhadisetefsir,s. 31, İman,37, vb.). Bu 'sanki', manevi yaşamdahayalkullanımını onayladığı için büyük önem taşır

[119] İbn Arabi'nin İsa'nın gebe kalmasıyla ilgili bu Kur'an ayetinin yorumu için bkz.Fusıls,1, s. 138-39.

[120] İbn Arabi sık sık Ebu'l-'Abbas al-'Uraybi'den (bazen Ebu Cafer olarak anılır) bahseder.Rilh al-quds'daki(Şam 1964, s. 46-48) ilk biyografik not onun hakkındadır. Ayrıca bkz. Futuhdt, i,s. 186; n, s. 177; m,s. 208.336.539; xv, s. 123.

[121] Futuhdt,i,s. 155; içinde, s. 43.341; rv, s. 77.

[122] Futuhdt'ta da aynı hikâye geçmektedir,it, s. 415. Hicri 585 ve 586 yılları, Hicri takviminin 1189 ve 1190 yıllarına tekabül etmektedir. Bu sırada Almohad hükümdarı Ebu Yusuf Ya'qub, Portekiz ve Kastilya saldırılarını püskürttü.

[123] Buhari,Enbiya,45; Müslim,tevbe,46-47,zühd,73.

[124] 'Ayn al-Qudat hakkında, bkz. L. Massignon,Passion,index, sv Hamadhani. Öldüğü yıl hapishanede yazdığıShakwaSürgününŞikayeti),Abd El-Jalil, Journalasiatique,1930 (Ocak-Mart).

[125] Beğavî,Mesdbih-i Sünnet, ii,s. 152.

[126] Abd El-Celil, op. cit., s. 12-13; L. Massignon,Passion,n, s. 177. Bu terimlerin kullanımının İbn Arabi'den sonraya ait olduğunu ve onun velayetve onun evliya türleri arasında yaptığı ayrımların Sufi çevrelerinde kabul edildiğinin birkanıtı olduğunu belirtmeye pek gerek yok^{Ayn el- Kudat}karakteristik olarakölü bir adamı hayata döndürerek 'Mesih benzeri' bir mucize gerçekleştirdi (karş. onunTamhiddt'i,ed. A. Usayran, Tahran 1962, s. 250-51).

[127] Bakınız. Muhammed al-Rakhawi,al-Enwdr al-qudsiyya fi menaqib al-sada al-naqshbandiyya,Kahire 1344ah.,s. 157-58. ( Makam ihyud'ulile ilgili cümle Kur'an, 3:49).

[128] Bakınız. EtudesTraditionalelles, Temmuz-Ekim 1962, s. 166, not 2 ve s. 169, not 12.

[129] 'Sur le cheikh Al-Alawi', Etudes gelenekelles,Moslem Saint of the Twentieth Century,Londra 1961adlı kitabının daha önce aynı incelemede yayınlanmış olan incelemesini tamamlar

[130] Fusiller'depeygamberlik döngüsünün iki ucunda yer almasıilginçtir

[131] 1. bölüm, not 21'de belirtilen hadisebakınDeccalun mührüolanvegörünüşü geleneksel alametlerden biri olankişiyeuygulanması gerektiğini tekrar edelim.zamanın sonunun yaklaştığını.

[132] Kadir gecesininPeygamber'in insan doğasıylaözdeşleştirilmesi içinFutuhat,iv, s. 44. (İbn Arabi'ye göre Kadir Gecesi, Müslüman toplum için tarihi Ramazan ayının 27'si olarak belirlenmiş olmasına rağmen, yıl boyunca dolaşmaktadır, ancak yalnızca'drifuna'verilmektedir.geldiğinde onu tanımak ve bu inişin dönemsel tekerrürünün beraberinde getirdiği lütuftan tam olarak yararlanmak için bkz. Fufuhat,ih,s. 94,159; iv, s. 486). İki yayın (qâb kavsayn)mânâsı hakkındabk.Fütüihât,11, s. 558; içinde, P-543; w,s. 39,51; Kitabü'l-İsrâ,s. 50. Ayrıca bkz.Tefsir by Qashani ( ^İbn Arabi adıyla yayınlanmıştır ), Beyrut 1908, n, s. 554, 53:9 ayetinin tefsiri.

[133] İklimlerhakkında, bkz. Andre Miquel'in EI 2'deki makalesi^,sv 'İklim'.

[134] age,n,pp. 7-8.

[135] age, 11, s. 8. MtTjizai'nintanımı içinbkz. Abu Hanife,al-Fiqh al-akbar,Kahire 1327ah,s. 69; Baqillani,Kitab al-Baydn,ed. ^{McCarthy ,}Beyrut*958'PP-~49' Kardmâttan farklı olarak,mucizâtebirmeydanokuma[tehaddiy]gelir.418/1027'de ölen arite ilahiyatçı, ona göre azizler, Peygamber tarafından gerçekleştirilenlere benzer doğaüstü eylemler gerçekleştiremezler. mu Jizdtarasındaki farkve karzım, tabiatüstü fiilin aldığı surette değil, bir taraftan onu yapanın niyetinde (ya da yokluğunda) ve diğer taraftan mu'cizatın mu'cizatın hak sahibi olduğu gerçeğindedir . peygamberler, oysa karâmât, evliyalar tarafından miras alınır (ve bey'in mirasında baskın olan peygamber tipine göre modellenir ). İbni ^{Arabi de daha} fazla açıklama yapmadan, 586 yılında zamanının havarisiyle tanıştığını söyler .Aman. El-Zübeyr, ilk din değiştirenlerden biriydi (görünüşe göre beşincisi) ve cennet vaadini alan on Sahabeden biriydi ve aslında el-Hawdrl adını Peygamber'in kendisinden almıştır .

[136] Futuhat,n, s. 8; Durra fakhira,çev. Austin{Endülüs Sufileri), s. 160; Mufyadarat al-abrdr,Şam 1968,1, s. 418 (burada hayvanlar domuz değil, köpektir). Bu fıkra, her ne kadar hamâdîlerle ilgili olsa da,Şiiliğe gizli bir sempati duyan biri tarafından yazılmış olamaz. İbn Arabi'nin Şiiliğe karşı tutumu konusundabkz. 282 ve içinde, s. 343.

[137] İbn Arabi'nin yazılarındaki birçok pasajafrad ile ilgilidir. Burada özellikle Fütüihât, 73. sure (n, s. 19) ve her şeyden önce 30,31. surelereatıfta bulunuyoruz

[138] Abdülkadir el-Geylani ve İbnü'l-Arabi'de ona yapılan atıflar için bkz. bölüm 6, not 8.

[139] Abu Su'ud ibn al-Shibl için bkz.Futuhdt,1, s. 187, 201, 233, 248, 288; n, PP- *9' 49/ So, 131, 370, 522, 624; s. 34, 223, 560. İbn Arabi birkaç kez Abdülkadir ile Ebu Su'ud arasındaki statü farkını vurgular: İlki hdlal-sıdkaama karşılık gelenmakama sahip değildi; bununla birlikte ikincisi,hdl'yedeğil,makâm'ave bu nedenle dünya tarafından bilinmiyordu (11, s. 223); Abdülkadir hilafet makamını elinde tutarken, Ebu Su'ud, eşit derecede elinde tutmasına rağmen, kulları üzerindeki tüm yetkiyi Rabbine devretmişti (11, s. 308); Abdülkadir bazen idlalin cazibesine kapılırdı.(küstahlık, kayıtsızlık), Ebu Suud ise bu kusurdan muaftı. Ancak Ebu Su'ud'un bir eleştirisi için bkz. Futiihâd, n, s. 64.

[140] Shattanufi'nin Bahjat al-asr'ı, Kahire 1330ah,s. 7-8, Muhammed ibn Qa'id al-Awani'nin 'Abd al-Qadir al-Cilani'nin onu 1330 ah, s. zamanının Kutbu olarak kapasitesi: 'Bu ayağım, Tanrı'nın her azizinin boynundadır.' Nabhani'nindmi ^c kardmât al-awliyd' notu,Beyrut, nd, 1, s. 112, Munavî'den sonra İbn Arabi'nin verdiği bilgileri tekrarlamakta (karş.Fütüihdt,1, s. 201; n, s. 130; ni, s, 34) ve yanlış bir şekilde el-Evani'nin onun mürşidlerinden biri olduğunu söylemektedir. öğretmenler.

[141] age,n,s. 232. Bkz. age, 11, s. 387-88; İstidhü's-sufiyya, s. 3. Abdülkadir el-Geylani, malmiyyeden biri olmasına rağmen(Fütühdt,in, s. 34), esas olarak bu eksiklikten dolayıdır ki, Ebu Suudibnal-Şibl'den daha az üstün bir seviyede yer almaktadır( bkz. not 9).

[142] Malmiyyeile ilgili temel metinSalami'ninRisdlat al-maldmatiyya adlı eseridir,ed. AA 'Afifi inal-Maldmiyya wa'l-sufiyya wa-ahl al-futuwwa,Kahire 1945, s. 86-120. Sorunun tarihsel yönü -dokuzuncu yüzyılda Nişabur'da birmaldmi hareketinin ortaya çıkışı ve sonuçları- burada bizi ilgilendirmiyor, Jacqueline Chabbi'nin 'Remarques sur le Development historique des mouvements ascetiques et mystiques au Horassan' makalesinin konusunu oluşturuyor. ',Studia islamicaxlvi,Paris 1977, s. 5-72.

[143] Fütüihdt,1, s. 206; Endülüs Sufileri,s. 79, numara 5.

[144] Fütüihdt, i,s. 206; n, s. 15; içinde, s. 34. Bu karakter Riih al-quds,s. 51-52'de Salih al-Adavi adıylaele alınırEndülüs Sufileri,s. 73-76, sayıj.

[145] Fütüihdt,1, s. 206; Ruhü'l-Kudüs,s.52; Endülüs Sufileri,s.76-79.

[146] Futuhat,i,s. 206; Ruhal-kudüs, s. 53; Endülüs Sufileri, s. 79-83.

[147] Peygamberler Mührü kavramı ve onun etrafında gelişen doktrin için bkz. Y. Friedmann, 'Finality of Prophethood in Sunni Islam',Jerusalem Studies in Arabic and Islam,vn (1986), s. 177- 215.

[148] Tirmizî'nin sorduğu soruların her birini takiben O. Yahia tarafından derlenenJawab Mustapimmetninden alıntı yapıyoruzHatmü'l-evliya'nın s. 161'i).

[149] İbn Arabi'nin bu çok sevilen arkadaşı 618/1221 civarında Malatiya'da öldü. Ölümü hakkında bkz.Futuhat,1, s. 221 veDurra Fakhira,s. 158, numara 71, Austin'de,Endülüs Sufileri.

[150] İbn 'Arabi'nin bir başka çok yakın takipçisi (ve diğer şeylerin yanı sıra onun Tecelliyat üzerine değerli sözlü tefsirini yazan)646/1248'de öldü.

[151] Futuht, TL,s. 49.7. age,n,s.50. 8. age, içinde, s.328.

[152] AA 'Afifi,Mistik Felsefe . . ., s. 98-101; Henry Corbin, Haydar Amoli'ninNass al-nusus'una giriş; En İslam İranien,bkz. dizin, sv 'Sceau'; T. Izutsu,Tasavvuf ve Taoizm,bölüm16. Stephane Ruspoli, 'Ibn Arabi et la Prophetologie Shi'ite' adlı makalesinde,Cahiers de I'Heme,Henry Corbin'e adanmış sayı, Paris 1981, s. 224-39, verir Fütühdt ,1, s. 319-20 veFutuhdt,n, s. 49. Burckhardt tarafından yapılan kısmi çeviri de dahil olmak üzere, Fusils'tenalınan metinlerbu eserin çeşitli çevirilerinde açıkça yer almaktadır.

[153] Futuhdt,n, s. 9.

[154] age, içinde, s. 329.

[155] Bu kitabın 4. bölümüne ve aynı bölümün 39. notuna bakın.

[156] Futuhat,i,s. 9. Bu ayet, Kitabü'l-isrâ',sf'den alınmıştır. 4.

[157] Fütuhat,1, s. 150.

[158] Buradaki ima, "İsa'yı gördüğüm gibi"dir. İbn Arabi'nin peygamberlerle görüşmeleri için 1. bölüme ve 3. nota bakınız; İsa ile olan özel ilişkisi için bkz. bölüm 5 ve aynı not 9.

[159] ^c Anqd' Mughrib,s. 72-74. Bahsedilen sayıların örtüştüğüne dikkat edin: ilk 'on dört', on dört 'tek Harf' veya 'ışıklı Harfler' ile ve 'yirmi dokuz' , harflerin geçtiğiyirmi dokuz sira ile.

[160] age, s. 71.

[161] age, s. 7. Mikro kozmos ile makro kozmosun yapısı arasındaki uygunluk konusundaki bu ısrar,İbn 'Arabi'nin yaşamının aynı döneminde (ancakAnqd' Mughrib'den önce) yazılan Tadbirat'ta da aynı şekilde görülür.

[162] Fusus,1, s. 61-64tf ^a ^ Shith).

[163] Bakınız. diğer metinler arasındafwtuhut,!,s. 163.

[164] Buhadisbkz. bölüm 4 ve agy, not 3.

[165] Futuhdt,1, s. 151. Ayrıca bkz. age, nr, s. 514, burada İbn Arabi, Muhammedi Veliaht Mührü ile bağlantılı olarak şöyle der: Allah'ın Resulünün mertebesine göre onun mertebesi, tüm bedene nispetle vücudunun bir kılı kadardır. bkz. a\soFutuhdt,i,s. 3.

[166] İbn Arabi için ayrıca bir "İlahi İsimler Mührü" olduğu da eklenmelidir:Mutlak koşulsuz Öz'ü belirtenHuwa(Futuhdt,içinde, s. 514).

[167] Fusus,1, s. 67. Manevi Bilginin nihai yeri olarak Çin'in sembolik anlamı , (kanonik koleksiyonlarda bulunmayan ancak Beyhakî'de ve Suyuti'ninel-Fethü'l-Kabir,hadislerindeileri sürülmüştür: 'Arayın. İlim için, Çin'e kadar gitmen gerekse bile'. Bazı müfessirler apokrifShajara FJumaniyya'da(cf. O. Yahia, RG, no. 665) yer alan esrarengiz gözlemde Çin'e bir gönderme olduğunu da görmüşlerdir: 'Shingünahagirdiğinde. . ..'

[168] Fütüihdt, w,s. 514.

[169] Kitab al-Isra',s. 14. Metnin tamamlandığı tarih s. 92. 594 tarihi aynı şekilde Divan'daki bir şiirde açıkça teyit edilmektedir,Bulaq 1271ah,PP- 33²Anqd'(s. 15-16)biraz belirsiz bir pasaj olduğunu da not etmeliyiz.tarihi 595 olarak veriyor gibi görünüyor ve bu nedenle bu kronoloji konusunda kategorik olmak zor.

[170] Bu bölüme ait dipnotların kapsamlı olması nedeniyle, 141. sayfadan başlayarak bölümün sonunda yer almaktadırlar.

174. sayfadan başlayarak bölümün sonuna yerleştirilmiştir.

 

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar