Çeviri
AŞK OBJESİ (MA’ŞÛK)
Hazırlayan: Kamil SARITAŞ
Tanrı’nın aşk objesi
olması bir yandan varlıkları ilgilendirmekte, bir yandan da kendisini
ilgilendirmektedir. Varlıkları ilgilendiren yönüyle, her doğal varlık doğal
olmayan varlıktan daha kadim ve daha şerefli olduğu gibi, varlıkların
zirvesindeki Varlık, bütün varlıkların en şereflisi olarak kabul edilir. Bu en
şerefli ve en iyi Varlık, arzu duyulan ve âşık olunan bir varlıktır. Bütün
hareketler en şerefli Varlık’ı arzu etme yoluyla gerçekleşir. Zira doğal olan
varlıkların tabiatlarında öncelikli olarak, her şeyden daha faziletli olan İlk
Neden’e arzu duyma ve âşık olma melekesi vardır.[1] Buna göre ay-altı ve ay-üstü alemde yaşayan bütün varlıklar
Aşk Objesi’ne arzu duymakla hareket etme yeteneği ve canlılık özelliği
kazanırlar.
Tanrı’nın aşk ve arzu
objesi olarak değerlendirilmesi, hareketin ve canlılığının aşk objesine duyulan
arzu ve aşkla başladığının ifade edilmesi düşüncesi, hem İskender’de hem de
Aristoteles’te mevcuttur. [2]
Tanrı, arzu ve aşk objesi
olduğundan, bütün doğal varlıklarda ona arzu duyma melekesi vardır. Nefs sahibi bileşik
varlıklardaki arzu; öfke, şehvet ve iradeye, semâvî varlıklardaki arzu ise
sadece iradeye (akla) dayanır. Gerçek ve faziletli irade ise iyiliği sevmektir.
Bunun sebebi de mutlak irade denildiğinde, öncelikli olarak iyiliği sevmenin
veya iyilik olduğu zannedileni sevmenin akla gelmesidir. Buna göre gerçek
iyiliğin istenilmesi ve sevilmesi olan gerçek irade sadece Tanrı’da bulunur.[3] Bu doğrultuda Tanrı’nın iradesi vardır, ancak bu iradeyle
sadece gerçek iyiliği sever ve ister. Tanrı’nın aşık olduğu gerçek iyilik
veya iyi ise “kendisi”dir. Bu nedenle, İskender’in felsefî anlayışında
evrende Tanrı’yla ilişkilendirilebilecek bir kötülük probleminden bahsedilemez.
İskender Afrodîsî’ye göre,
Aristoteles iyilik ve arzu arasındaki ilişkiyi şu şekilde değerlendirmiştir;
“iyilik olduğu düşünülen şey, insanı aşka getiren ve ona aşkı hissettiren
şeydir. Şeylerden seçilen ve kabul edilen ilk şey, iyiliktir ve bu da semâvî
varlığın tabiî olarak hareketinin nedenidir. Semâvî varlığın hareket ettirici
nedeni Tanrı olduğundan, semâvî varlığın iştiyak duyduğu ve yöneldiği gerçek
iyiliğin de Tanrı olması gerekir.”[4]
İskender, arzu ve yönelme
eylemlerinden yola çıkarak Gerçek İyi/lik olan Tanrı’nın nasıl olması
gerektiğini şu şekilde ortaya koymuştur; Tanrı, arzu duyulan ve kendisine
yönelinen bir varlıktır. Arzu duyulan ve yönelinen varlığın cisim olmayan ve
hareket etmeyen bir Töz olması, Töz olması nedeniyle de kendisi dışındaki
varlıklara muhtaç olmaması gerekir. Bu husus da arzu duyulan varlığın bütün
varlıklardan üstün olmasını gerektirir.[5]
Bütün varlıklardan üstün
olan, hiçbir varlığa muhtaç olmayan ve bu anlamda gerçek töz olan İlk Neden,
aklın aklediliri olmasından dolayı hareket eden varlıkları kendisine doğru
hareket ettirir. Maşuğun hareket etmeden âşığını hareket ettirmesi gibi, bütün
varlıkların Maşuk’u olan Tanrı âşıkların hareket etmesinin nedenidir. Aslında
hareket etme, zatında âşık olma fıtratı olan varlıkların kendisinden
kaynaklanmaktadır.[6] İlk ve Gerçek Ma’şûk, bu haliyle sadece kendisine uygun
semâvî cismin ve kendine özgü yetkinliğin hareketinin nedeni değil, aynı
zamanda insanların yeryüzünde yaşamasının da nedenidir.[7] Oluşun gerçekleştiği ilk hareketteki hareket edilme olayı,
doğal varlıkların kendilerinde var olan aşk yetisiyle Ma’şûk’a doğru hareket
etmelerine dayanır. Bu anlamda Tanrı, oluşu fiziksel bir itme- çekme olayıyla
başlatmaktan ziyade “cezbetme”yle başlatmaktadır.
Tanrı’nın kendisini
ilgilendirmesi yönüyle aşk ve arzu objesi olması, doğrudan doğruya onun ereksel
neden olmasıyla da ilgilidir. İskender ve Aristoteles Tanrı’nın ereksel neden
olması üzerinde ısrarla durmuşlardır. Zira Tanrı, ereksel neden olması yönüyle
arzu edilmesi zorunlu olan tek varlıktır.[8] Bu gayeyle İskender, on Aristotle's Metaphysics 1 adlı
eserinin ikinci bölümünde Tanrı’nın Etkin Neden olmasından ziyade Ereksel Neden
olmasının gerekliliği üzerine durmuştur. [9]
Ereksel neden olan ve
kendisine âşık olunan varlığın bütün âşıklardan önce gelmesi zorunludur.[10] Zaten bu husus Ma’şûk’un
İlk Neden olmasıyla ilgilidir. İlk Neden’in ise âşık olunan yönüyle ilk
nedenliyi (semavî varlığı) hareket ettirmesi gerekir. Öyle ki bütün hareketler
içerisinde öncelikli ve değerli olan hareket dairesel hareket olduğundan,
Maşuk’un âşığını her şeyden önce dairesel olarak hareket ettirmesi zorunludur.
Buna göre İlk Âşık’ın dairesel hareketle hareket etmesinden dolayı hareket
edenlerin en iyisi olması gerekir.[11]
Varlıklar içerisinde
Ma’şûk arzu edilmesi yönünden yegane varlıktır. İlk önce semâvî varlıklar, aşk
objesine yönelmesiyle dairesel, sürekli ve düzenli olarak hareket ederler.[12] Sonra sadece semâvî
varlıklar değil, evrendeki bütün varlıklar, kendi konum ve farklılıklarına
uygun olarak, İlk Töz’le temasta olmayı amaçlar. Bu temas, varlıkların
sürekliliğinin, zorunluluğunun ve özellikle kendilerine uygun konumlarında
kalıcı olmalarının nedenidir.[13] Buna göre ay-üstü
âlemdeki varlıkların varlığını devam ettirebilmelerinin, ay-altı alemdeki
varlıkların ise kendilerini gerçekleştirebilmelerinin olmazsa olmaz şartı
Ma’şûk’la irtibatlarını sağlamaktır.
Tanrı’nın aşk objesi
olması Aristoteles’te olduğu gibi, Fârâbî, İbn Sînâ gibi filozoflarda da ön
plandadır. Fârâbî, Tanrı’nın, zatını sevmesinden dolayı Âşık, kendisi ve
varlıklar tarafından sevilmesinden dolayı da Ma’şûk bir varlık olduğunu ifade
etmiştir.[14] Tanrı’nın aşk objesi
olması hususu Aristoteles’e, İskender’e ve Fârâbî’ye nazaran İbn Sînâ
tarafından FîMahiyeti’l-Işk adlı risalesinde yoğun bir şekilde ele
alınmıştır. İbn Sînâ, Zorunlu Varlık’ı aşk ve güzelliğin bizzat kendisi ve
bütün iyilik ve güzelliklerin kaynağı olarak değerlendirmiş, bu varlığın zatını
ve bütün yarattıklarını sevmesinden dolayı âşık, kendi zatı yine kendisi
tarafından sevildiği için de maşuk olduğunu, âşık ve maşuk olmasından dolayı da
zatında herhangi bir çokluğun oluşmadığını açıklamıştır.[15]
İbn Sînâ metafiziğinde
ilâhî yaratılışta bir tür aşk etkili olmaktadır. Bu, kendi prensibine ulaşmak
isteyen varlığın aşkıdır. İbn Sînâ mistik bir yaklaşımla, her varlığın Mutlak
Hayır olan Tanrı’ya fıtrî bir aşkla yöneldiğini belirtir. Fakat daha sonra
İskender’in düşünce boyutunu aşarak Mutlak Hayr’ın âşıklarında tecelli
ettiğini, ancak âşıkların onun tecellilerini kabulünün farklı düzeylerde
gerçekleştiğini ifade eder. Zaten her şeyin varlığı, ancak onun tecellisi ile
gerçekleşir. İbn Sînâ’ya göre Tanrı’nın tecellisini ilk kabul eden, küllî akıl
adı verilen İlahî melektir. Bu aklın cevheri onun tecellisine bir şahsın misali
olan, aynadaki sureti gibi nail olur. Faal akıl bu tecelliyi aracısız olarak,
zatını ve zatındaki makulleri bilfiil ve sabit bir şekilde idrak etmek
suretiyle alır. Sonra ilâhî nefsler de bu tecelliyi aynı şekilde aracısız
olarak alırlar. Bunların nail olduğu tecelli, onların her birine gücü
yettiğince ona benzeme şevki verir. Nitekim doğal cisimler de doğal
hareketlerini ona benzemek için yaparlar. Zaten İbn Sînâ’ya göre her varlıkta
kendi yetkinliğine karşı doğal bir aşk vardır. Bu aşk onun hem kendi
yetkinliğinin hem de İlk ve Gerçek Ma’şûk olan Tanrı’ya yakınlaşmasının nedenidir.[16]
Ma’şûk konusunda
İskender’le İbn Sînâ aşkın fıtrî olması, varlıların yetkinliklerini bu fıtrî
duyu vasıtasıyla Ma’şûk’a yakınlaşarak kazanmaları noktasında hem fikirdir,
ancak Maşûk’un âşıklarda tecelli etmesi noktasında İbn Sînâ, İskender’den bir
adım daha ileri gitmektedir. İskender’e göre aşkın çekim gücüyle oluşan
metafiziksel hareketlilikte, Fârâbî ve İbn Sînâ’nın sudûr nazariyesinde olduğu
gibi varlıklar, aracı varlıklara veya daha üst bir varlık skalasındaki varlığa
arzu duymazlar, doğrudan doruya Tanrı’ya arzu duyarlar. Sudûr nazariyesinde ise
varlıklar hem Tanrı’ya hem aracı varlıklara arzu duyarlar.[17]
Tanrı’nın aşk
objesi olarak ele alınması ve varlıkların fıtrî olarak ona yönelmesinin ifade
edilmesi, Tanrı varlık ilişkisinin arzu ve aşk yoluyla gerçekleşmesinin
açıklanması Tanrı’yla varlıklar arasındaki münasebeti açıklarken, Tanrı’nın İlk
Neden, İlk Akıl ve İlk Hareket Ettirici olmasına nazaran varlıklarla daha yakın
bir ilgi ve bağ kurulmakta, Tanrı ve varlıklar arasındaki ilişki de sadece bu
noktada açıklanabilmektedir.
İskender, Aristoteles’te
olduğu gibi, Tanrı’yı İlk Akıl olarak da adlandırmış, faziletli fiillerin
sadece faziletli varlıklarda olabileceğini ifade ederek, ilk aklın fiilinin
bütün varlıklardan daha faziletli olan varlıkta bulunacağını ve bu aklın da
bütün varlıklardan daha faziletli bir varlık olması gerektiğini belirtmiştir.[18] Buna göre en faziletli fiile sahip en faziletli varlıkta
bulunan en faziletli akıl tanrısal akıldır.
Tanrı, “İlk Akıl” kabul
edilince, şu sorulara cevap vermek gerekir, İlk Akıl nasıl bir akıldır? Bu akıl
her şeyi düşünebilir mi? Yoksa sadece kendisini mi düşünür? Her şeyi düşünürse,
bu düşüncesi nasıldır? Sadece kendisini düşünürse bu, Tanrı için sınırlama
anlamına gelmez mi?
İskender’e göre, mademki
Tanrı en faziletli varlık, tanrısal akıl da en faziletli akıl, o halde en
faziletli tanrısal aklın mutlak anlamda ilk önce en faziletli varlığı düşünmesi
gerekir. Yani İlk Akıl’ın kendi zatını düşünmesi öncelikli eylemidir. Bu durumda
akleden ve akledilen özdeş varlık olmaktadır. İlk Akıl, eğer kendi zatı dışında
bir varlığı düşünürse, o zaman İlk Akıl başka bir akledilire dönüşür. Bu
dönüşümden de aklın hareketliliği meydana gelir. O zaman da akıl, değişimi
içeren bir nesne haline dönüşmüş olur. Tanrı’nın değişim ve dönüşümü kabul
etmesi ise mümkün değildir. Bu nedenle İlk Akıl sadece kendisini düşünür.
Akılla çok şeyi düşünen
varlık faziletli bir varlık değildir. Ancak tam anlamıyla ve sürekli olarak
faziletli şeyleri düşünen varlık faziletli bir varlıktır. O halde en faziletli
varlık olarak İlk Akıl’ın devamlı surette sadece kendi zatını düşünmesi
gerekir. Bu akıl, sadece kendi zatını düşünmesi nedeniyle bütün zamanlarda,
sürekli aynı hal üzere ebedi olur ve hareket etmeyen basit bir varlık olarak
varlığını devam ettirir.
Bilfiil ve mutlak anlamda
kendisi tarafından akledilir olan akıl sayıca bir tanedir. Çünkü bütün
varlıkların en faziletlisi ve en şereflisi olan bu varlığın fiiliyle ilgili
olarak, kuvveden ve hareketten tamamen uzak en iyi ve en zorunlu bir varlık
olması, zikredilen özelliklerin de diğer varlıklardan ziyade faziletli olan
varlıkta bulunması gerekir.[19] İskender’in verilerinden
tanrısal aklın değişimden uzak olabilmesi için sadece kendisini düşünmesi
gerektiği, sadece kendisini düşünmesi ise sınırlılığının değil, sonsuzluğunun
zorunlu kabulü olduğu anlaşılmaktadır.
İskender’in Tanrı’nın
sadece kendisini bilmesi düşüncesindeki hareket noktası Aristoteles’in “bilfiil
bilginin nesnesine özdeş olması” anlayışına dayanmaktır.[20] İskender, bu düşünceden
hareketle tanrısal akılda akleden ve akledilenin sürekli olarak bir ve aynı şey
olduğunu ve tanrısal aklın sürekli olarak bu hal üzere olması gerektiğini ileri
sürmüştür. Buna göre akledilenle akleden aynı varlık olduğundan, İlk Akıl
sadece kendisini düşünür. Çünkü tanrısal akıl gerçek akledilen ve gerçek
akleden durumundadır. Gerçek akledilen basit bir töz ve maddeden ayrık bir
formdur. Gerçek akıl da kendi tabiatına özgü olarak bilfiildir ve kendi
tabiatından dolayı bu aklın zorunlu olarak sadece kendisini düşünmesi gerekir.
Çünkü bilfiil akıl kendi tabiatına özgü olma yönünden akledilir olmayan hiçbir
şeyi düşünemez: zaten en faziletli şey aklın düşünmediği şeylerden biri
değildir.[21]
İskender, her ne kadar
İlk Akıl’ın sadece kendisini düşündüğünü ifade etse de,- zira sadece kendisini
düşünmesi diğer varlıkları bilmemesi anlamına gelir- felsefesinin temel
düşüncelerinden sayılan bu görüşünün tam anlamıyla tatmin edici olmadığının da
farkındadır. Ona göre, Tanrısal aklın bazı şeyleri düşünemediğini ve
bilmediğini söylemek doğru olmadığı gibi bütün varlıklardan daha şerefli olan
tanrısal aklın herhangi bir durumda herhangi bir şeyi düşündüğünü söylemek de
çok yanlıştır. Değeri olmayan bazı şeyleri tanrısal aklın düşünmesi ve görmesi
uygun değildir.
Düşünme fiilinde ve
anında akleden ile akledilen aynı şeyse, tanrısal aklın ve her şeyden daha
şerefli olan ilâhî tözün, başka şeyleri düşünmek suretiyle değersiz olan
şeylere benzediğini söylemek de çok yanlıştır. Bu yüzden bütün varlıklardan
daha faziletli olan tanrısal varlığın herhangi bir şekilde başka bir şeyi
düşünürken değişmeksizin düşünmesi gerekir. Başka bir şeyi düşünmeye doğru
meylettiği zaman, bu eğilimin daha aşağı bir şeye doğru olmasından ve ayrıca
herhangi bir hareketle birlikte olmasından dolayı tanrısal akıl kendisi
dışındaki bir şeyi düşünemez. Üstelik tanrısal varlık aşağıya doğru
meylettiğinde mutlak bilfiil de olamaz.[22]
Görüldüğü üzere İskender
hem Tanrı’nın her şeyi bildiğini ifade etmek istiyor, hem de varlıkların
bilgisine sahip olunca, harekete sahip olacağı ve dolayısıyla değişeceği,
değişenin ise gerçek anlamda Tanrı olamayacağı düşüncesinden hareket ederek,
İlk Akıl’ın sadece kendisini düşündüğünü ve bildiğini ifade ediyor. Ancak genel
anlamda felsefî anlayışını Tanrı’nın sadece kendisini düşünmesi üzerine
kurduğunu dikkate aldığımızda, İskender’in İlk Akıl konusunda İlk Akıl’ın
sadece kendisini bildiği görüşünde olduğunu ifade edebiliriz.
Sürekli kendini düşünen
varlığın devamlı olarak düşündüğü şeyle birlikte olması gerekir. Ayrıca eğer
akılla düşünme sadece pasiflikle birlikte olursa, o zaman akledenin ve
akledilenin bütün yönlerden aynı şey olduğunu söylemek saçmadır. Çünkü aynı
şeyin hem kendi zatından dolayı pasif olması, hem de kendi zatıyla aktif olması
doğru ve uygun olmayan bir şeydir. Bu akılsal düşünce bütün pasifliklerden uzak
olduğu için tam anlamıyla kuvveden ve maddeden ayrıktır. Kuvveden ve maddeden
tamamen ayrık olan aklın sadece kendisini düşündüğünü söylememizde ise bir
sakınca yoktur.[23]
Tanrı’nın sadece
kendisini düşündüğü, düşüncesinin konusunun en iyi olan kendisi olması
gerektiği, sadece kendisini düşünmesinin nedenini ise İlk Akıl’ı hareketten,
dolayısıyla değişimden uzak tutmaya yönelik bir kaygı olması konusunda, Aristoteles’i
izlemektedir. Öyle ki Aristoteles, Metafizikte İlk Akıl konusuna şu
şekilde değinmiştir; Akıl, en tanrısal özelliktir. Akıl, bir şeyi düşünmezse
uykuya benzer. Düşünmesi başka bir ilkeye bağımlı ise en yüksek töz olamaz. O
zaman düşünmesi basit bir kuvve olur. Başkasını düşünürse, ya her zaman aynı
şey ya da bazen başka bazen daha başka bir şeyi düşünür. O zaman değişkenlik
olacağından düşüncesinin nesnesi iyi olan olması veya başka bir şey olması fark
etmez. Fakat başka şeyleri düşünmesi saçmadır. O zaman en tanrısal ve en
değerli olan şeyi düşünür yani kendi kendisini düşünür.[24] Buna göre Tanrı sadece kendisini düşünür ve bilir. Düşünmesi
ve bilgisi zorunlu olarak kendisiyle sınırlıdır. Bu O’nun değişimden uzak ve mutlak
olmasının gerekliliğidir.
Arslan’a göre
Aristoteles’in Tanrı’sı akıllıdır, hatta aklın kendisidir; ancak Aristoteles’in
dünyayı herhangi bir amaca göre yönetme yönünde bir etkinliği olmadığı gibi,
Aristoteles’te dünyanın ve doğanın kendisi de böyle bir bilinçli amaçsallığa
sahip değildir. Aristoteles, evreni ne yapısı ne tarihi bakımından tanrısal bir
planın ürünü veya gerçekleşmesi olarak görmediği gibi, öte yandan onda evren,
ereklere yönelen bireysel varlıkların bilinçli çabalarının sonucu olarak da
ortaya çıkmaz. Aristoteles’te ancak doğal varlıkların doğalarını gerçekleştirme
yönünde yaptıkları fiillerin kaynağını kendi içlerinde bulmaları kendilerinde
bulunan bir ilkeden veya eğilimden hareketle gerçekleştirmeleri anlamında, bir
ereksellikten söz etmek mümkündür.[25] Genel anlamda Arslan’ın Aristoteles’i bu şekilde
değerlendirmesi, Aristoteles’in bu çerçevedeki düşüncelerini izleyen İskender
için de geçerlidir.
İskender, Tanrı’yı İlk
Akıl dışında Etkin (Faal) Akıl diye de isimlendirir. Aslında Aristoteles’le
İskender etkin aklın bilkuvve aklı bilfiil hale getirdiği, ebedi olarak bilfiil
akıl ve akledilir olduğu, ışığa benzediği, zamanın dışında ezeli ve ölümsüz
olduğu konusunda aynı düşünce yapısına sahiptirler.[26] Ancak aralarındaki en önemli tartışma bu aklın tanrısal akıl
olup olmadığı meselesidir. Ross’a göre Aristoteles’in etkin aklı, nefsin
alanına ait bir akıl olmasından dolayı bireysel, insani varlığın bütünüyle
dışında kalan tanrısal bir akıl değildir.[27] İskender ise etkin aklı
Tanrı’yla özdeşleştirmiş,[28] tanrısal aklı anlatırken İlk Akıl kelimesiyle birlikte Etkin
Akıl ifadesini de kullanmıştır.
Aristoteles “Tanrı
akıldır, akılsaldır, tam fiildir, formel tözdür, kendisiyle kaimdir, en
mükemmel canlıdır, ezeli-ebedi bir hayattır.”[29] demiştir. Bu bağlamda Aristoteles’e göre Tanrı hem Akıl
hem de Tam Fiildir. Bu nedenle sırf fiil olduğundan faal bir akıldır.
Ancak İskender psikolojik ve metafizik anlamda Faal Akıl’ı aynı varlık yani
Tanrı kabul ederken, Aristoteles insana ait faal akılla, tanrısal faal aklı
birbirinden ayırt etmiştir. Bu çerçevede İskender’in faal aklı Aristoteles’ten
farklı bir çerçevede ele aldığını ifade edebilriz.
Aslına bakılırsa
İskender’le Aristoteles aynı ifadelerle etkin aklı anlatmaktadır, ancak
Aristoteles, “her nesnenin entelekheia’sı doğal olarak, bilkuvve olan şeyde,
diğer bir deyişle uygun maddede bulunur,”[30] “Etkin akıl bedenden
önce vardır ve ondan sonra da yaşayacaktır.”[31] ifadeleriyle bu aklı insan bedeniyle ilişkilendirmiştir.
İskender ise genel anlamda Aristoteles’le aynı şekilde tasvir ettiği aklı “bu
akıl nefsin bir yetisi veya parçası değildir”[32] diyerek insanî nefisle
dolayısıyla bu aklın bedenle ilgisinin olmaması gerektiğini vurgulamıştır.
Neticede Aristoteles’in etkin aklı insanla ilişkili, İskender’in etkin aklı
Tanrı’yla ilgili bir akıldır.
Davidson’a göre
İskender’in etkin aklının iki fonksiyonu vardır; etkin akılla hem insan
düşüncesinin nedeni olan Aristoteles’in fiil (etkin) aklını hem de evrenin İlk
Neden’ini özdeş kılmıştır. Aristoteles’e göre evrenin hareket ettiricisinin İlk
Neden olmasına rağmen, İskender’e göre İlk Neden sadece hareket ettirici değil,
aynı zamanda bütün var olan şeylerin nedeni ve ilkesidir. Onun etkin aklı hem
insan düşüncesinin nedeni, hem de İlk Neden’dir. Veya en azından kendisi
dışında var olan her şeyin varlığının Son Nedeni, En Büyük Nedeni’dir.[33]
İskender’in Tanrı’nın
akıl olması konusundaki düşüncelerini ortaya koyduktan sonra, Stoacıların ve
İslam filozofların bu konudaki düşüncelerine de değinebiliriz. Stoacıların
Tanrı’sı akıllıdır, evreni planlı olarak meydana getirmiştir. Evrenin aşkın
değil, içkin ilkesidir. O, evrene başlangıcında akılsallık ve düzenliliği
kazandırıp daha sonra onun bu akılsallık ve düzenliliğe göre gelişmesini mümkün
kılan bir güç olmayıp, bu akılsallık ve düzenliliğin ta kendisidir. Nasıl
sperma, meni sıvısı içinde bulunursa, dünyanın tohumsu ilkesi olan Tanrı da
aynı şekilde evrende var olan bütün şeylerin ve onların yaşayacakları bütün
değişme ve gelişmelerin ilkesi veya kaynağıdır. Varlıkların gelişim veya açılım
planını içerir.[34] İskender’le Stoacıların
düşüncelerini karşılaştırdığımızda, Stoacıların Tanrı’sı İskender’in Tanrı’sı
gibi akıllıdır, ancak Stoacıların Tanrı’sı içkin bir varlıktır, bu nedenle her
şeyi düşünebilir. İskender’in Tanrı’sı ise sadece kendisini düşünebilir.
Kindî, aklın çokluk ifade
etmesinden ve Tanrı’nın gerçek ve mükemmel anlamda bir ve basit olmasından yola
çıkarak, gerçek ve bir olan Tanrı’nın akıl olmadığını ifade etmiştir. Çünkü
Gerçek Bir aklın ötesindedir.[35] Druart’a göre Kindî, Plotinus’u izleyerek Tanrı’nın akıl
olmadığı düşüncesine ulaşmıştır. [36]
Fârâbî, Fi Meani
’l-Akl adlı risalesinde Aristoteles’in Metafizik adlı eserinde
(Lamda bölümünde) kullandığı “akıl” kelimesinin anlamlarını incelemiş ve
Tanrı’nın İlk Akıl, İlk Varlık, İlk Bir ve İlk Gerçek olduğunu, diğer ilkelerin
akıllar hiyerarşisinde O’na nispetle akıl sayıldığını ifade etmiştir.[37] Zorunlu varlığın hem akıl hem âkil, hem de ma’kûl olduğunu,
bunların hepsinin zorunlu varlıkla aynı anlama geldiğini anlatmıştır. İlk
varlık özüyle akıldır, kendisini bilir, kendisini bilmesinden dolayı âkildir,
kendisi kendisi tarafından bilinen olduğu için de makuldür. Burada süje kendine
yöneldiği obje ile birleşir. Sonuçta düşünen ve düşünülen tek ve aynı şey, yani
akıl, âkil ve ma’kûl aynı varlık olur. Zira Onun ilmi cevherinden başka bir şey
değildir. Onun bilmesi, bilinmiş olması ve bilgisi tek varlık ve bir zat
olmaktan ibarettir.[38]
Fârâbî, İskender gibi
Aristocu geleneği izleyerek Tanrı’nın akıl olduğunu söylemiştir. Bu anlayışa
göre varlığında maddeye gereksinim duymayan bir şey, tözü bakımından bilfiil
akıl olur. Aynı zamanda bilfiil akledilirdir. Bu anlamda Tanrı tözü itibariyle
akıl, akleden ve akledilendir. Kendini düşünmek bakımından bilfiil makul,
bilfiil âkil(düşünen)dir.[39]
Fârâbî gibi, İbn Sînâ’ya
göre de Tanrı bizatihi sırf akıl, makul ve âkil yani düşünce, düşünülen ve
düşünendir. Tanrı kendi zatını düşündüğü için âkil (düşünen), yine zatı kendisi
tarafından düşünüldüğü için ma’kûl (düşünülen)dür.[40]
Fârâbî ve İbn Sînâ
Tanrı’nın kendisini düşündüğü, akıl ve akledilir olmasında İskender’le hem
fikirdir, ancak faal aklın Tanrı olması konusunda farklı düşünmektedirler.
Fârâbî’ye ve İbn Sînâ’ya göre faal akıl ay-altı dünyayı yönetir. Zira ay-altı
âlemindeki oluşlar ve değişmeler onun işidir. O, kuvve halinde olan varlıkları
fiil haline dönüştürür, şekilsiz maddeye şekil verir ve şekillerini değiştirir.
Bundan dolayı hem Fârâbî hem İbn Sînâ faal akla Vahibü’s-Suver adını verirler.
Vahibü’s-Suver ise Tanrı değil, faal akıldır.[41]
İbn Rüşd, Tanrı’yı İlk
Akıl ve Salt Akıl olarak isimlendirmiş, sonra da Salt Akıl’la ayrık akıların
(semâvî varlıkların akılların) birbirinden tamamen farklı olduğunu, Salt
Akıl’ın mutlak ve nedensiz akıl, ayrık akılların ise nedenli akılar olduğunu
ifade etmiştir.[42]
Görüldüğü üzere Kindî,
Tanrı’nın birliğini korumak için Tanrı’nın akıl olmadığını ileri sürmüş, Fârâbî
ve İbn Sînâ ise Tanrı’ya akıl vasfını verseler de kendisini bilmesi noktasında
hem fikir, ancak varlıkları bilmesi konusunda farklı davranmışlardır. Druart’a
göre Tanrı’nın cüzîleri bildiğini inkar etmişlerdir. Bunun yanı sıra Tanrı’nın
fiili zorunlu olduğundan ona irade, ihtiyar ve özgürlük de tanımamışlardır.[43] Ayrıca Fârâbî ve İbn Sînâ âlemdeki oluş ve bozuluşları Faal
akla atfetmişler ve faal aklın semâvî onuncu akıl olduğunu ifade etmişlerdir.
İskender ise ay-âlemdeki oluş ve bozuluşları semâvî varlıklara atfetmiş ve Faal
Akıl’ı Tanrı olarak kabul etmiştir.
İlk Akıl
konusunu değerlendirme yönünden İskender’le Aristoteles’in Metafizik inin on
ikinci kitapçığının dokuzuncu bölümü arasında büyük fark yoktur. Fakat
İskender, Aristoteles’in ifade ettiği gibi Tanrı’yı İlk Akıl olarak
nitelendirirken, aynı ifadeleri kullanmakla birlikte ondan farklı bir şekilde
Tanrı’nın Faal Akıl olduğu üzerinde geniş bir şekilde durmuştur. Ayrıca Faal
Akıl’la -Faal Akıl aynı zamanda İlk Akıl olduğundan- İslam filozoflarının
kastettikleri onuncu akıl olan faal aklı kastetmemiştir.
[1] Bkz. Afrudîsî, agm., s. 256-257.
[2] Bkz. Afrudîsî, agm., s. 255.; Aristoteles,
age., (1072b3-5) s. 505.; Ross, age., s.120
[3] Bkz. Afrudîsî, agm., s. 255-256.
[4] Bkz. Afrudîsî, Mebâdiü’l-Küll, s.
255.
[5] Bkz. Afrudîsî, agm., s. 260.
[6] Afrudîsî, agm., s. 268.
[7] Afrudîsî, agm., s. 269.
[8] Afrudîsî, agm., s. 267.; Genequand, age., s.
90.; Aristoteles, Fizik, (259a6-20) s. 377-379.
[9] Bkz. Aphrodisias, age., s.25-40.
[10] Afrudîsî, agm., s. 260.
[11] Afrudîsî, agm., s. 261.
[12] Krş. Genequand, age., s. 90.; Aristoteles,
age., (259a6-20) s. 377-379.
[13] Afrudîsî, agm., s. 274.
[14] Çubukçu, 1984: 97.
[15] İbn Sînâ, FîMâhiyeti’l-Işk, Çev. Ahmet
Ateş, İstanbul 1953 s. 25.
[16] Bkz. İbn Sînâ, age., s. 89-91.; Altıntaş,
age., s. 72-73.; Cihan, A. Kamil, İbn Sînâ ve Estetik, Beyaz Kule Y.,
İstanbul 2009 s. 44-92.; Uysal, Enver, Kindî ve İbn Sînâ Felsefesinin Temel
Kavramları, Emin Y., Bursa 2007 s. 164-165.
[17] Bkz. Afrudîsî, agm., s. 254-256.; Fârâbî, Felsefenin
Temel Meseleleri, s. 123-124.; Aydın, age., s. 160-198.; Özden, İbn Sînâ
- Descartes Metafizik Bir Karşılaştırma, s. 79-83.;
[18] Afrudîsî, agm., s. 270.
[19] Afrudîsî, agm., s. 270.
[20] Aristoteles, Ruh Üzerine, (430a14-23)
s. 175-176.
[21] Afrudîsî, agm., s. 271.
[22] Afrudîsî, agm., s. 271.
[23] Bkz. Afrudîsî, Mebâdiü’l-Küll, s.
273.; Finnegan, John, Texte Arabe du Peri Nou, Ed. Fuat Sezgin, Alexander
of Aphrodisias in the Arabic Tradition, Islamic Philosophy, volume 101,
Strauss Offsetdruck, Frankfurt am Main 2000 s.125.; Schoeder, Frederic M., The
De Intellectu, Ed. Frederic M. Schoeder and Robert B. Todd, Two Greek
Aristotelian Commentators On the Intellect, Pontifical Institute of
Mediaevel Studies, Toronto 1990 s. 51.
[24] Aristoteles, Metafizik, (1074b16-30)
s. 519.
[25] Arslan, İlkçağ Felsefe Tarihi 4, s.
288-289.
[26] Afrudîsî, İskender, Fi’l-Akl ala Ra’yi
Aristûtalîs, Çev. Abdurrahman Bedevî, Şurûhun alâ Aristu Mefkûdetün
fi’l-Yûnâniyyeti, Dâru’l- Maşrık, Beyrut 1971 s. 34.; Finnegan, agm., s.
120.
[27] Bkz. Ross, age., s. 176.
[28] Ross, age., s. 180.
[29] Aristoteles, age., (1072b20-30) s. 507-508.
[30] Aristoteles, Ruh Üzerine, (414a 25) s.
78.
[31] Aristoteles, age., (430a 14-23) s. 175-176.
[32] Afrudîsî, agm., s. 34.
[33] Davidson, Herbert A., Al-Fârâbî, Avicenna,
Averroes On Intellect, Oxford University Press, New York 1992 s. 30.
[34] Arslan, age., s. 289-290.
[35] Bkz. Kindî, İlk Felsefe Üzerine s.
177.
[36] Bkz. Druart, agm., s. 361-364.
[37] Bkz. Aristoteles, Metafizik,
(1074b1-1075a11) s. 518-522.; Fârâbî, Aklın Anlamları Üzerine (Fi
Me’ani’l-Akl), Çev. Mahmut Kaya, Felsefe Metinleri, Klasik Y.,
İstanbul 2003 s. 137.
[38] Atay, Fârâbî ve İbn Sînâ ’ya Göre Yaratma,
s. 75.
[39] Bkz. Aydınlı, age., s. 71-76.; Aydın, Fârâbî’de
Metafizik Düşünce, s. 63-71; Özden, age., s. 59-63
[40] Bkz. Goichon, age., s. 40-41.; Özden, age.,
s. 141.
[41] Atay, age., s. 183-184.
[42] Sarıoğlu, İbn Rüşd Felsefesi, s. 183,
195.
[43] Druart, agm., s. 378.
Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.
Yorumlar