CÂHIZ’DA TABİAT FELSEFESİ

 

Hazırlayan: YASEMİN HOLOĞLU

Câhız, İslâm ilim fikir hayatı içinde yetişmiş önemli şahsiyetlerden biridir. Çok geniş alanlarla ilgilenmiş olan Câhız özellikle fizik ve metafizik arasındaki irtibatı eleştirel bir şekilde kurmuş, çok çeşitli alanları sistematik bir şekilde ele almanın hazırlık çalışmalarını gerçekleştirmiştir. Câhız’ın bu yaklaşımının özellikle Kur’ân’da yaratılmış şeylerle ilgili düşünmeye dâvetle ciddi bir irtibatı vardır.

Allah mahlûkâtı, zâhiren varlıklarını sürdürecek bir şekilde yaratmıştır. Özellikle canlı türlerinde varlığı sürdürme, bir bilgi türüyle alakalıdır. İnsanın istidlâl etmesi, örümceğin ağ örmesi ve şeylerin belli bir düzene göre vücûda gelmesi bu durumu tanımlar.

Birçok düşünür ortaya çıkan nesnelerin varlık alanına çıkmasını, gizli bir tabiatın (kümûn) ortaya çıkması (zuhûr) olarak kavramıştır. Bu aynı zamanda Allah’ın kâinâtı yaratmasını anlamada bir model olarak da geliştirilmiştir. Bu yaratmayı açıklama modeline göre bütün insanların Hz. Âdem’in nutfesinde topluca yaratılmış olduğu savunulabilir.

Câhız’a göre insanda yaratılış itibariyle her şeyin bilgisi mevcuttur. Böyle olduğu için Allah’ın varlığının inkârı, insana verilen bilginin üzerinin örtülmesi anlamına gelir ki, bu da insanın hakiki bir gerekçesi olmadan büyüklenmesi ve bunu inatla sürdürerek kendisinde olan bilgiyi ihmâl etmesi ile açıklanabilir.

Câhız, âlemdeki tedbîre ve güzelliğe işaret eden düzeni tabiat kanunları olarak isimlendirir. Allah, her şeyi hikmetle yaratmıştır. Bu yönden her varlık, bir tabiat sahibidir ve tabiat sahibi olmasıyla Allah’ın varlığına delil teşkil eder. Âlemdeki hadiselerin düzeni de Allah tarafından yönetilmesinin bir neticesidir. Bu düzen açık ve gizli hikmetler barındırır. Hikmetler beyân vasıtalarıyla tezâhür eder. Câhız, lafız, yazı, akd ve işaret olarak belirlediği bayân unsurlarını, cismin konumu ve tayiniyle beş temel mertebede ele alır. Duyulara yönelik açık ve akla yönelik gizli olmak üzere işlerin iki hükmü vardır. Zâhirî ve bâtınî hükümler arasındaki irtibatı akıl, bunlardaki delâlet özelliğine bağlı olarak kurar. İnsan, beş duyu ve akıl vasıtasıyla istidlâl ederek varlıklardaki hikmetli bilgilere ulaşır. Böylece eşyâya konum tâyin ederek yeryüzünün halîfesi konumuna yükselir.

Felsefe geleneğinde tartışılan önemli meselelerden biri de de “tabiat” etrafında şekillenir. Mevcut olan şeylerin değişmez özelliği olup olmadığı; şayet böyle bir özellik varsa bunun bilinip bilinemeyeceği açısından hem ontolojiyi (varlıkbilimi) hem epistomolojiyi (bilgi kuramı) ilgilendiren bu mesele, pek çok düşünür tarafından etraflıca tartışılmıştır. Kelâmın ve felsefenin merkezinde yer alan bu konu, İslâm düşünürleri nezdinde Allah’ın varlığını ispatlama ya da delil getirme amacına mâtûf ele alınmıştır. H. II. yy. da yaşayan Câhız da tabiatı inceleme gayesinde bulunan, İslâm akidesini teyid etmede tabiata önemli bir misyon yükleyen isimler arasında zikredilir. Fakat o, çağdaşlarına ve kendisinden sonra gelen düşünürlere kıyasla tabiatı, varlık türleriyle irtibatlı olarak inceleme konusu yapar. Bu çerçevede varlıklardaki tabiatı, münferit ilmî yöntemlerle izaha çalışır.

Varlıklarda belli bir düzenin olup olmadığı meselesi İslâm düşünce geleneğinde tevhîd inancıyla irtibatlı olarak ele alınmıştır. Çeşitli teorilerin öne sürüldüğü bu meselede, eşyâda belli bir tabiatın var olduğunu söylemenin tevhîd inancıyla çelişip çelişmediği sorusu öne çıkartılarak tartışılmıştır. Kozmolojik argümanlarla Allah’ın varlığına delil getiren kelâmcılar bu noktada, varlıklarda belli bir tabiatın var olduğunu, varlıkların belli bir düzende yaratıldığını savunmuştur. Ashâbu’t-Tabâi„ olarak isimlendirilen bu grup Allah’ın, âlemi bir defada bazısını bazısı içinde gizleyerek yarattığını kümûn-zuhûr nazariyesiyle izâha çalışmış; eşyâda değişmez bazı özelliklerin varlığından bahsederek âlemde devam ede gelen düzenliliğe işaret etmişlerdir. Neticede tabiatın varlığını kabul etmenin, tevhîd inancıyla çelişmediği iddia edilmiştir.

Ashâbu’t-Tabâi„ içerisinde zikredilen^[1] Câhız nezdinde tabiatların hukuku, tevhîd anlayışını ispat etmede önemle incelenmiştir. Zirâ o, varlık alanında incelenen tabiatlarla mülhidin ümidinin kesileceğini; eşyâdaki tabiatı nefyetmenin, ilahî beyânı nefyetmek anlamına geleceğini belirtmiştir. Bu bağlamda Allah’a işaret eden delilleri içeren tabiatın ortadan kalkmasını, delili gösteren varlığın da iptal olacağı düşüncesiyle eş değerde gören Câhız, varlıklardaki tabiat bilgisinin bilinmesine dikkat çekmiştir^[2]. Nitekim Câhız’ın şu sözleri de konuyu açıklığa kavuşturma noktasında dikkat çekicidir:

1.   “Tevhîdin tahkîki, eşyânın sâbit olduğu hakikatleri bilmekten geçer.”^[3]

2.   “Eşyâdaki tabiat bilgisi, insanı inkâra ya da ikrâra götürür.”^[4]

Serdettiğimiz bu görüşlerinden anlaşılacağı üzere Câhız nezdinde varlıklarda belli bir tabiatın var olduğunu söylemek, tevhîd inancıyla çelişmez. Ancak tabiatı bu çerçevede ele almayan düşünürler de vardır. Zirâ düşünce tarihinde önemli bir konuma oturan “tabiat” kavramı, Câhız’dan evvel Antik Yunan kültüründe de tartışılmıştır. Elimizdeki eserler varlığın tabiatıyla ilgili yapılan bu tartışmaların, Sokrat (M.Ö. 470-400) öncesi döneme uzadığını nakleder. Evrenin hangi temel cevherlerden oluştuğuna yönelik ilk sistematik incelemenin yapıldığı bu dönemde maddenin temel bileşenlerinin ne olduğu sorusu, tabiatın temel bileşenlerinin ne olduğu sorusunu da beraberinde getirir. Böylelikle atomculuğu da içine alan farklı düşünce şekillerinin ortaya çıktığı görülür. Atomculuğa göre tüm doğal süreçlerin en temelinde ardışık olarak bölünmeyen, hareketin ve değişimin neticesinde oluşan maddî parçacıklar yer alır. Maddî parçacıklar ise tabiatın dayandığı kanunları açıklamada önemli bir konuma sahiptir^[5].

Antik filozofların çoğu her şeyin kendisinden meydana geldiği, kendisinden doğup sonuçta yine kendisine döndüğü bir şeyin varlığından bahsederler. Bu noktada her şeyin ilkesi olarak yalnızca, maddî yapıdaki ilkeleri göz önünde bulundururlar. Her ne kadar bu ilkelerin sayısı ve yapısı ile ilgili aynı görüşe sahip olamasalar da onların hem fikir oldukları nokta; her şeyin kendisinden çıktığı, kendi varlığını sürekli koruyan bir şeyin olması gerektiği yönündedir^[6].

Şeylerin maddî ilkelerini göz önüne alan tabiat felsefesi, M.Ö. VI yy. da yaşayan Thales’le (M.Ö. 624-546) başlatılır. Bir şeyin kendisinden meydana geldiği ilkeyi su olarak belirleyen Thales, bütün yeryüzünün su üzerinde yüzdüğünü ve yeryüzünün sudan oluştuğunu savunur. Thales’in öğrencisi Anaksimandros (M.Ö. 610-546) da, yeri tutan bir şeyin var olmadığını ve yeryüzünün boşlukta asılı duran katı bir nesneden oluştuğunu belirtir. Anaksimandros’un öğrencisi Anaksimenes (M.Ö. 585-525) ise ilk ilkenin sudan başka bir şey olduğunu iddia ederek Diogenes (M.Ö. 413-424) ile birlikte havayı, basit cisimler içinde ana ilke olarak belirler. Buna karşılık Hippasos (M.Ö. 430) ve Herakleitos (M.Ö. 535-480) ana ilkenin ateş, Empedokles (M.Ö. 492-432) de her şeyin, maddî yapıda değişmez dört farklı öğeden (toprak, su, ateş ve hava) oluştuğunu savunmuştur^[7].

Ana ilkenin yapısına dâir öne sürülen fikirler, ana ilke ya da ilkelerin sayısına yönelik de farklı görüşlerin ortaya çıkmasını sağlamıştır. Bu hususta Anaksagoras (M.Ö. 498-428), ilkelerin sonsuz sayıda olduğunu ve ezelî-ebedî olarak varlığını sürdürdüğünü; Parmenides (M.Ö. 540-480) her şeyin her zaman var olması gerektiği fikrinden mütevellid her şeyin zorunlu olarak ezeli, bozulmaz ve bölünmez olduğunu düşünmüştür. “Atomcular” olarak bilinen ve Sokrates’ten önceki filozoflar arasında gösterilen Leukippos ile Demokritos (M.Ö. 460-370) da şu temel düşünceyi savunmuştur: Her şey görülemeyecek hattâ daha fazla bölünemeyecek kadar küçük atomlardan meydana gelir. Var olan her şey, atomlar ve boşluktur. Var olan bütün farklı nesneler ise atomların boşlukta meydana getirdiği farklı bileşimlerle oluşur. Dolayısıyla evrendeki bütün değişim, atomların oluşumuyla ya da yer değişimiyle meydana gelir. Bu değişim “nedenselliğe” dayalı olarak gerçekleşir. Bu çerçevede atomlar yaratılmamış olup yok edilemez bir özelliğe sahiptir^[8].

Yukarıda naklettiğimiz mezkûr isimlerin görüşlerindeki ortak noktayı şöyle ifade edebiliriz: İlk ilke, cisimsel olan bir ya da birden fazla varlıkla açıklanmıştır. Ancak ilk ilkeyi, “fiziksel bir cismin sınırları” içinde incelemeyen isimler de bulunur. Leukippos ve Demokritos’un çağdaşı olan Pythagorasçılar (M.Ö.  580-500) her şeyin ilk ilkelerini,

matematiğin ilkeleri olan sayılarla açıklamışlardır. Zirâ onlar her şeyin, tabiatları gereği sayılara benzediğini düşünmüşlerdir. Burada maddenin (duyusal olan her şey) tabiatının, maddeden soyutlanarak ele alındığı görülür. “Akılsal bir madde” olarak tanımlanan bu “tabiat”, hareketten soyutlanmış bir aritmetik niceliği karşılar^[9].

Aristoteles’e (M.Ö. 384-322) göre ise “ilke” şu anlamlara gelir: Bir şeyin kendisinden hareket etmeye başladığı ilk nokta; her şeyin en mükemmel hareket noktası; bir şeyi meydana getiren ilk şey; hareket ve değişimin başlangıç noktası; hareket edeni hareket ettiren ve değişeni değiştiren şey; bir şeyin bilgisinin kendisinden başladığı şey. Bu bağlamda o, “tabiat” kavramını da şu anlamlarda kullanır: Büyüyen şeylerin meydana gelişi; büyüyen şeyin kendisinden çıktığı ilk öğe; her doğal varlığın sahip olduğu ilk hareketin ilkesi; herhangi bir nesnenin kendisinden yapıldığı veya çıktığı ilk madde (Bu ilk madde, değişime uğrama gücünden yoksun olmakla birlikte, kuvve durumunda kendisini çıkaracak şeye ihtiyaç duyar. Dolayısıyla ateş, su, toprak ve hava gibi benzeri ilkeler doğaldır); doğal şeylerin tözü (somut bileşik varlığın ana öğesi); her şeyin tözü. Son anlamıyla tabiat, anlam genişlemesine uğrayarak hem form (töz) hem de madde anlamına gelir. Böylelikle tabiat, ilk ve temel anlamıyla, varlıkların hareketlerinin ilkesini taşıyan töz anlamında kullanılır. Bu ilke, varlıklarda bilkuvve veya bilfiil olarak bulunan durumu karşılar^[10].

Aristoteles, her nesnenin bir tabiata sahip olduğunu belirtir. Burada onun tabiattan kasdı, biçimden bağımsız olarak kendi başına var olan şeydir. Bu ise hareket ve değişme ilkesine sahip olan nesnelerin her birinde mevcut olan ilk taşıyıcı maddeye işaret eder. Fakat tabiat, şekil ve kavrama karşılık gelen biçim anlamına da gelir. Bu noktada Aristoteles; “madde bir tabiat ise şekil de bir tabiattır” der. Böylelikle o tabiatı, hem biçim hem de madde olarak tanımlamış olur. Hatta kadîm filozofların sadece madde üzerine yoğunlaşarak tabiatı açıklamış olmalarını eleştirir. Zirâ Aristoteles nezdinde tabiat; bir amaç ve ereksel neden olarak da tanımlanır. Burada neden, değişmenin ya da durağanlığın ilk başlangıç kaynağı olarak tanımlanır^[11]. Bu da her nedenin, bir ilke olduğunu gösterir. Neticede Aristoteles “neden” kavramını şu anlamlarda kullanır: Bir şeyi meydana getiren içkin madde; özün tanımı ve cinsleri; değişmenin veya sükûnetin kendisinde başladığı ilk ilke; bir şeyin kendisi için olduğu şey. Bütün bu nedenler, bilkuvve ve bilfiil nedenler olarak ortaya çıkar. Zirâ bilfiil nedenler, nedenleri oldukları şeylerle aynı anda var ve yok olurlar. Bilkuvve nedenler ise böyle bir gelişmeye sahip değildir^[12].

Aristo varlıkları, tabiî olarak var olan ve başka nedenlere bağlı olarak var olanlar şeklinde ikiye ayırır. Tabiî olarak var olanlar; hayvanlar, bitkiler ve yalın cisimlerdir (ateş, hava, su, toprak). Bu varlıkların hepsi kendi içlerinde bir hareket ve durağanlık ilkesi taşır. Zirâ tabiat da hareket ve durağanlık ilkesini, ilineksel olmayan bir nedenden dolayı taşır. Başka nedenlere bağlı olarak var olanlar ise kendi içlerinde yapma yaratma ilkesi taşımazlar. El emeğiyle üretilen bu nesneler, “ilkeyi” kendi içlerinde taşır; fakat ilineksel anlamda kendi kendilerine yetmezler. Neticede tabiat, bu ilkeyi taşıyan her nesnede vardır. Çünkü her nesne bir taşıyıcıdır ve tabiat, bir taşıyıcı içinde bulunur^[13].

Aristoteles’e göre hareket bilinmediğinde tabiat da bilinmez. Zirâ hareket sürekli olan şeylerle düşünülür. “Süreklilik” kavramı da “sonsuzluk” kavramını çağrıştırır. Zirâ sürekli olan şey, sonsuza ayrılabilen şeydir. Yerden, boşluktan ve zamandan bağımsız bir hareket de düşünülemez. Çünkü değişen şey ya nicelikçe (varlıkça) ya nitelikçe ya da mekân açısından değişir. Değişen nesne ise büyür ya da eksilir, oluşur ya da yok olur. Bu noktada varlığın oluş ve büyüme süreçlerini içine alan tabiatın^[14]; hareket, boşluk, zaman, mekân ve sonsuzluk kavramlarıyla olan ilişkisi ortaya konur.

Aristo’nun, bilgileri matematik, fizik ve metafizik şeklinde ayırt etmesinden sonra İslam filozofu Kindî (ö. 218/833), Tabiiyyât kavramını İslâm geleneğindeki eserlerin ana bölümlerine aktarmıştır. Soyut bir madde anlamına gelen “Tabiiyyât” da tabiî sıfatının isimlendirilmesiyle elde edilen bir kavram olarak nitelemiş ve ana başlık olarak belirlenmiştir.

Daha donra bu kavram altında, maddenin yapısı ve değişimin doğasına dâir çeşitli konular ele alınmıştır^[15].

Kelâmcılar nezdinde “tab” ve “tabia” nedensellikle eş değerdedir. Gerçek doğal nedenlerin, gerçek prensiplerine işaret eden bu kavramlar, nedenselliği reddeden kelâmcılar tarafından kullanılmamıştır. Bu noktada doğal sebeplere inanan bir grup olarak tanımlanan Ashâbu’t-Tabâ‘i, nedensellik probleminden dolayı kaynaklarda farklı şekillerde ithâm edilmiştir^[16].

Câhız’ın çağdaşlarından Bişr b. el-Mu„temir (ö. 210/855), Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf (ö. 227/841), İbrâhîm b. Seyyâr en-Nazzâm (ö. 231/845), Sümâme b. el-Eşres (ö. 240/854) gibi isimler nezdinde tabiat, insanın fiillerine sebep olan bir vesile olarak kabul edilir. Dolayısıyla onlar “insan fiilleri, tabiatın bir işidir” diyebilmek için tabiatın var olduğunu iddia etmişlerdir^[17]. Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’ye (ö. 333/944) göre ise tabiat, sürekli birleştirme ve ayrıştırma eylemlerine tâbidir. Bu, tabiatın dış faktörle değişikliğe uğradığını, kendi kendine var olmadığını; dolayısıyla yaratılmış olduğunu gösterir. Bu bağlamda tabiat, birleşme- ayrışma, hareket-sükûn gibi özelliklere sahip olan, bir asıldan icat edilen yapıya sahiptir^[18]. Neticede “tab” terimini de kullanan Mâtürîdî Allah’ın canlı cansız bütün varlıkları, belli bir tabiatta yarattığını ve bu tabiatların, nesnelerin özlerinden kaynaklanmadığını; diğer bir ifadeyle nesnelerin belli tabiatlara kendiliğinden sahip olmadığını savunmuştur. Bu noktada o evrenin, sebep-sonuç ilişkisi içerinde zorunlu olmayan bir düzende Allah tarafından yaratıldığına dikkat çekmiştir^[19].

Kelâm literatüründe “tab” ve “tabîa” kavramları birbirlerinin yerine kullanılır. Bu iki kavramı bir araya getiren İmâm Ebü’l-Hasen el-Eş’arî (ö. 324/936) “tabîa”yı, “hilkat” ile aynı mânâda değerlendirir. Şehristânî’nin (ö.548/1153) Nazzâm’dan (ö. 231/845) aktardığı şekliyle bu mânâ, “insan davranışlarının ötesinde yatan her şeyin, Tanrı’nın bir eseri olması” cihetiyle açıklanır. “Yaratılış gereği” anlamına da gelen bu açıklama, kelâmcıların görüşündeki standart “tab” algısını belirler. Zirâ “tab”ın özel bir hâli olarak “tabia”, belli cinse özgü bir özellik anlamında kullanılır. Burada “tab” ve “tabîa” kavramlarının, “doğal etmen” kabul

edildiği ve fiziksel proseslerin etmenlerini        açıklama noktasında birbirlerinin yerine

kullanıldığı gözlenir^[20].

Âdet terimi, Eşârî’de de olduğu gibi, mûcizevî olmayan eylemlerin nedenlerini açıklama konusunda kullanıla gelmiştir. Bu terimin “tabîa” kavramı yerine kullanılması, XI yy. da yaşayan İbn Hazm (ö. 456/1064) tarafından eleştirilir. Âdet terimini linguistik açıdan inceleyen İbn Hazm’a göre bu kavram, Arap dilinde “bir şey” için kullanılır. Bu bağlamda sakınılabilen, terk edilebilen ya da terk edilemeyen “bir şey” olarak âdetin yokluğu mümkün görülür. Fakat “tabîa” kavramı, sakınma ve terk etme durumunu ihtivâ etmez. Dolayısıyla âdet terimi, dünyanın düzenini ve işleyiş biçimini açıklama noktasında yetersiz kalır. Bu noktada İbn Hazm, “tabia”nın; hâlîka, salîka, bahîra, garîza, seciyye, sîmâ ve cibille lafızlarıyla eş anlamlı olduğunu belirtir. Buradan hareketle de “tabia”nın, “potansiyel olarak mevcut olan unsur” tanımlamasına uyan kavramlarla kullanılabileceğini savunur^[21].

İbn Sînâ (980-1037) da tabiatı şu şekilde tanımlar: her zâtî değişiklik ve her zâtî durağanlığın mebde-i evvelidir. Bu bağlamda tabiat, hareket ve sükûnun özü anlamında kullanılır^[22]. İbn Rüşd ise (1126-1198) ilk maddenin hiçbir şekilde işlenmemiş olduğunu, bundan dört unsurun ortaya çıktığını ve bunların da dört tabiat ile nitelik kazandığını belirtir^[23]

İbn Rüşd’ün eserlerinin çevrilmesiyle Batı literatürüne geçen tabiat kavramı^[24], Ortaçağ’daki evren anlayışını belirlemiştir. Burada evren, Tanrı tarafından düzene sokulan bir varlık alanı olarak tasavvur edilmiştir. Rönesans dönemine gelindiğinde bu eğilim, matematiksel olarak düzenlenmiş bir varlık alanını temsil etmiş ve XVI ve XVII yy. da felsefeyi şu temel ilkeler üzerine oturtmuştur. Fransic Bacon’un (1561-1626) savunduğu empirizm ilkesi, Thomas Hobbes’un (1588-1679) savunduğu mekanizm ilkesi, Rene Descartes’ın (1596-1650) savunduğu matematiksel düşünce ilkesi. İtalyan fizikçi Galileo (1564-1642) ile modern astronominin kurucuları Copernicus (1473-1543) ve Johannes Kepler’in de (1571-1630) evreni, matematiğin niceliksel hesaplarıyla tanımlamış olmaları, evreni açıklamada Metafizikten uzak bir bakışın temellendirildiğini göstermiştir. Neticede bu bakış; maddenin matematiksel basitlik modeliyle uyumlu olduğu, değişimlerin fizikî cisimlerin hareketiyle oluştuğu, bütün niteliksel farklılıkların niceliksel sebeplere indirgendiği bir evren anlayışını ortaya çıkarmıştır^[25].

Tabiat kavramı, XVII yy. da Spinoza’nın (1632-1677) kullandığı “natura naturans” deyimiyle felsefeye dâhil olmuştur. Tabiatı yaratan bir yaratıcıyı kabul eden Spinoza’nın felsefesinde tabiat, sınırsız cevheri tanımlar. Her şeyin özü ve mebdei olan Tanrı’yı temsil eden bu cevher, felsefede Spinoza’nın kullandığı mânâda kullanıla gelir. Tanrı yerine tabiat kavramını kullanan Spinoza, böylelikle madde ve maddenin hâllerinden bahseden bir tabiat felsefesi oluşturur^[26]. Leibniz (1646-1716) ise tabiat kavramını, evrenin yapısıyla irtibatlı olarak açıklar. Bu bağlamda evren, her biri farklı ve sonsuz sayıda tinsel töz bulunduran bir yapıya sahiptir^[27].

XIX. yy. da yaşayan Alman filozofları Shelling (1775-1854) ve Hegel’de (1771­1831) ise tabiat, tüm doğada hâkim olan tek bir nizâmın varlığını teşkil eden “küllî kanunlar” işaret eder^[28]. Diyalektik materyalizme göre ise evren, Tanrı ile eş güdümlü hareket eder. Tabiatın nihâî parçacıklarını ve düzenini açıklamaya çalışan tekâmül nazariyesi de tabiatı, kendisinin sahip olduğu düzenle gelişimini sağlama özelliğine sahip olan bir özellik olarak tanımlar^[29].

Teist tabiat nazariyesinde ise evren, Tanrı’nın kendisi değildir. Dolayısıyla evren, Tanrı’nın bir parçası olarak kabul edilmez. Tenzîh anlayışına götüren bu nazariyede tevhîd unsurunun hâkim olduğu görülür. Zirâ kelâmcılar, maddenin atomlardan oluştuğu fikrini; atomların hareketini sağlayan gücü, tabiat dışındaki bir varlığa vermek sûretiyle kabul ederler. Böylelikle bilim cihetiyle ele alınan tabiat kavramında tevhîd fikri öne çıkartılır^[30]. Tevhîd ve tenzih ilkesi mucibince de Tanrı ile âlemin kesin çizgilerle ayrılması ve sonrasında fiziksel evrenin “sünnetinde değişme olmayan” Tanrı’nın kontrolüne verilmesi sağlanır. Bu ise kelâm atomculuğunun, “tevhîd” ilkesi ekseninde temellendirildiğini gösterir. Bu noktada Tanrı evren arasındaki ilişki şu şekilde ortaya konur^[31]: “Allah’ın ve sıfatlarının dışındaki her şey” âlemi ifade eder ki bu âlem, bir mekanda (hayyiz) kendi başına durabilen atomlar (cevher-i ferd) ile bu atomlara bağlı olarak durabilen arazlardan meydana gelir^[32].

Felsefe tarihinde yer alan tabiat nazariyeleri, oldukça farklı bir görünüm sergiler. Bu farklılıkta, düşünürlerin “tabiat” kavramına yükledikleri anlamın ve bu anlamın kırılma noktalarının etkili olduğu görülür. Câhız’ın tabiat kavramına yüklediği mânâ da bu süreçte farklı bir konuma oturur. Zirâ o, evrensel değerleri de tabiat kavramıyla irtibatlı olarak ele alır. Câhız böylelikle insana, hayvana, nesneye ve âleme dâir beyân ettiği görüşleriyle münferid bir tabiat felsefesi ortaya koymuş olur. Fakat kendisinden sonraki pek çok düşünüre kapı aralayan Câhız, kaynaklarda “tabiat incelemelerinde bulanan bir âlim” olarak zikredilmekten öteye geçmez. Bu bağlamda Câhız’ı konu edinen çalışmaların onu, belli bir sistemde ele almadığını ve yüzeysel bir şekilde değerlendirdiğini; tabiata bakışını konu eden çalışmaların da Câhız’ın tabiat felsefesini yeterince incelemediğini ve etraflıca tartışmadığını söyleyebiliriz. Bu çerçevede Câhız’ın tabiat felsefesini ortaya koymadan önce yaptığımız kaynak araştırmasında Câhız’ın hangi yönler itibariyle ele alındığını, onun tabiata bakışının nasıl değerlendirildiğini ve bu çalışmanın Câhız’ı konu edinen diğer çalışmalardan farklı olarak neyi hedeflediğini ortaya koyalım.

Al-Jahiz: A Muslim Hümanist for our Time adlı çalışmada yer alan George Saliba’nın “Al-Jahiz and the Critique of Aristotelian Science” isimli makalesinde Câhız, Antik Yunan felsefesinden aldığı bilgileri Arap kültürünün değerleriyle sentezleyen, bağımsız yeni bir bilimin oluşmasına zemin hazırlayan bir âlim olarak değerlendirilir^[33]. Aynı çalışmada yer alan Josef Van Ess’in “Al-Jahiz and Early Mu’tazilî Theology” isimli makalesinde ise Câhız, özgür ve rasyonel karar vermede kullandığı şüphe yöntemiyle hümanist bir kategoride ele alınır. Burada Câhız’ın; Tanrı’yı hareketin ilk sebebi kabul ettiği, böylelikle biliş sürecini “kendiliğinden ortaya çıkan bir şey” ya da “ilk başta verilen bir şey” olarak tanımladığı belirtilir. Bu noktadan hareketle Van Ess Câhız’ı şu şekilde tanıtır: Kelâm ilmi içerisinde psikolojiye yer bulan, insanın durumunu edebî bir bilinç içerisinde inceleyen, mütekellim olmaktan ziyâde bir edîb olarak varlığını devam ettiren bir düşünürdür^[34].

Susanne Enderwitz ise “Culture, History and Religion: A Propos the Introduction of the Kıtâb Al-Hayawân” isimli makalesinde (Al-Jahiz: A Muslim Hümanist for our Time içinde) Câhız’ın Kitâbü’l-Hayevân isimli eserini, Arabistan kültürü üzerinde bıraktığı izlenimlerden hareketle inceleme konusu yapar. Bu sırada o, söz konusu eseri, Arap kültürüyle İslâm kültürünü önemli derecede sentezleyen kıymetli bir eser olarak değerlendirir. Neticede şöyle bir değerlendirmede bulunur: Eski ve çağdaş Arap kültürü arasında yeni özel dinamikler inşâ eden Câhız’ın kitapları; insan tarihi formlarının en üst seviyesindedir ve bunlar kültürel kitaplarla dinî kitaplar arasında yer alan üçüncü tür bir yazım şekli arasında yer alır. Ancak Enderwitz, Câhız’ı bazı noktalarda eleştiriye tâbi tutar. O, tarafgirlikle suçladığı Câhız’ın, bilgi aktarımına odaklanarak etnografik bilgiyle entelektüel merakını tatmin ettiğini ve kültürel etkilere dokunmadığını belirtir. Buradan hareketle Kitâbü’l- Hayevân\ bilimsel bir tez yazmada sistematik olmayan, konu dışı pek çok tartışmaya yer veren, dinî bir amaç dışında ne içeriği ne de formu bakımından hiçbir şeye hizmet etmeyen, her varlığın yaratana işaret ettiği teorisine bol miktarda kanıt sunan edebî bir eser olarak değerlendirir^[35].

Charles Pellat nezdinde ise Kitâbü’l-Hayevân, Câhız’ın deneysel çalışmalarının sonucu olarak ortaya çıkan, hem Grek kültürünün hem de Mu„tezilî anlayışının izlerinin görüldüğü bir eser olarak ele alınır. Bu noktada Pellat, Aristo’nun hayvanlara dâir naklettiği eserindeki bilgilere ek olarak Kitâbü’l-Hayevân’da; hayvan psikolojisi, iklim teorisinin ana hatları ve evrim teorisinin ilk aşamaları gibi yeni bölümlerin ekli olduğunu belirtir^[36]. Fakat neticede eseri, hayvan türleriyle ilgili bir çalışma yapmaktan ziyâde Allah’ın hayvanların yaratıcısı olduğu fikrini kanıtlamaya çalışan; böylelikle ilâhî bilgiyi yüceltmeyi hedefleyen bir eser olarak değerlendirir^[37].

Câbirî’nin Arap-Islâm Kültürünün Akıl Yapısı isimli eserinde ise Câhız, Kur’ân’ın anlam ve gayelerinin anlaşılabilmesi için bütün beyân bilgilerini araştıran; böylelikle söylemi oluşturan kuralları belirleyen bir âlim olarak anılır. Bu bağlamda Câbirî, Câhız’ın Kitâbü’l- Hayevân ve Kitâbü’l-Beyân isimli eserlerini, okuyucusunu usandırmamak için konu dışı ilâve bilgilere yer veren, beyânî-pedagojik yazım üslûbunun kullanıldığı eserler olarak değerlendirir^[38].

Mahfûz Ali İzâm’ın Fî Felsefeti ’t-Tabiiyye inde’l-Câhız isimli çalışmasında ise Câhız, ilâhi hikmet ve inâyet fikri üzerine İslâm dinini ikâme etmeye çalışan bir düşünür olarak değerlendirilir. Bu bağlamda Câhız’ın tabiatı, akidesini temellendirme noktasında inceleme alanı yaptığı; böylelikle beşeri ilimlerle tabii ilimleri birleştirmeyi hedeflediği belirtilir. Neticede İzâm, Câhız’ın tabiat felsefesinin şu temel ilkelere dayandığını söyler;

Canlı cansız varlıların tamamını içine alan bir çok olgudan hareketle tabiatı incelemeye önem vermek,

Varlıklarda elde edilen sonuçları, araştırmanın esası kabul ederek nesnelerin mâhiyetlerine dâir bilgi edinmek^[39].

Yukarıdaki tasniften hareketle İzâm, Câhız’la ilgili şu neticeye varır: Câhız’ın fikirleri, Aristo ve Descartes’a nispetle kapsayıcı ve ince işlenmiş değildir. Dolayısıyla o, filozof olarak addedilemez. Zirâ onun evren hakkındaki düşünceleri düzenli değildir. Fakat yaratıcının tesiriyle tabiatta birtakım fiillerin meydana geldiğini savunmuş olması da Câhız’ın tabiat felsefesinden bir şey eksiltmez. Kezâ o, pozitif bir bakışla tabiatı inceleyen bilim adamları arasında kabul edilir^[40]. Câhız’ın bu yönüyle ele alındığı çalışmalardan biri de De Boer’in Târîhu’l-Felsefe Fi’l-Islâm isimli eseridir. Bu eserde Câhız, tabiat ilmiyle kelâm ilmini birleştiren ve tabiat fiillerinde Allah’ın yarattığı izlere işaret eden bir tabiat felsefecisi olarak anılır^[41].

Mezkûr isimlerin yaptığı bu tespitler Câhız’ın; kaynaklarda farklı şekillerde tanıtıldığını, eserlerinin araştırma konusu yapıldığını, Antik filozoflardan oldukça farklı bir yapıda tabiat âlemini incelediğini ve ilmi yöntemlerinin de bu farklılıkta etkili olduğunu gösterir. Bu noktada Câhız’ın kim olduğu, eserlerinin muhtevalarının nelerden oluştuğu ve tabiatı hangi ilmi yöntemlerle incelediği sorusu önem kazanır. Tezin ilk bölümünde bu soruya cevap arayarak Câhız’ın hayatını, eserlerini ve onun eşyâdaki tabiat bilgisini hangi yöntemlerle elde ettiğini ortaya koymaya; ikinci bölümde ise tabiat kavramına yüklediği anlamları, varlık türleriyle irtibatlı olarak izah etmeye çalıştık. Burada Câhız’ın zikrettiğimiz çalışmalarda eleştirilen yönlerine açıklık getirerek İslâm akidesini tespit ve teyid etmede önemli bir değere hâiz olan tevhid inancını, tabiatın hangi boyutuyla ilişkilendirdiğine dikkat çektik. Bu çerçevede Câhız’ın nesneye, bitkiye, hayvana ve insana dâir naklettiği bilgilerle irtibatlı olarak ele alacağımız bu çalışmanın ana hedefi; Câhız’ın varlıkların tabiatlarını hangi yönleri itibariyle inceleme alanı yaptığı ve dinî akidesini temellendirme noktasında tabiata nasıl bir misyon yüklediği olacaktır.

BİRİNCİ BÖLÜM

CÂHIZ’IN HAYATI, ESERLERİ ve İLMÎ ŞAHSİYETİ

HAYATI

Mu’tezile kelâmcılarından biri olan Ebû Osmân Amr b. Bahr el-Kinânî el-Leysî^[42] el- Câhız’ın hicrî 150-160 (767/777) yılları arasında Basra’da doğduğu,^[43] ve Arap-zenci melezi olduğu tahmin edilmektedir. Ölümünden önce sol tarafından felç hastalığına yakalanan Câhız, 255 (869) yılında^[44] doksan beş yaşlarında iken Basra’da vefat etmiştir^[45].

Patlak gözlü olmasından dolayı “Câhız” lakabıyla anılan Ebû Osmân, Abbâsî hâlifelerinden Hârûn Reşîd (ö. 809) ve Me’mûn’un (ö. 833) hilâfet dönemlerinde yaşamıştır. Yoğun bir telif ve tercümenin yapıldığı, ilimlerin Basra, Bağdat, Kûfe ve Kurtuba gibi İslâm merkezlerine yayıldığı bu devirde^[46] Câhız; hâlîfeler tarafından ilme teşvik edilmiş ve “âlimlerin âlimi” şeklinde anılmıştır^[47]. Nitekim Me’mûn, Câhız’dan “aklına râzı olduğu kişi” olarak bahsetmiş^[48]; eserlerinin ve ilminin üstün olduğunu^[49], naklettiği haberleri faydalı bulduğunu söylemiştir^[50].

Câhız, düşüncelerini İtizâl mezhebinin Basra kolunda yer alan hocası Nazzâm’la şekillendirmeye başlamıştır^[51]. Nitekim o, hocasının kendisi üzerindeki etkisini şu şekilde izah eder:

“Şâyet, kelâmcıların konumu olmasa ümmetin; Mu’tezile’nin konumu olmasa kelâmcıların; Nazzâm’ın konumu olmasa Mu’tezile’nin tamamı helâk olurdu.”^[52]

De Boer’in nezdinde Câhız: “Nazzâm okulunun çıkardığı en bilge kişi” olarak anılır^[53]. Dinî konularda pek çok eser telif eden İbn Kuteybe de Câhız’ı: “Müslümanların delilleriyle Hristiyânlara reddiyeler yazarak onları bilgiye, Müslümanları da olumlu şüpheye sevk eden bir âlim” olarak tanıtır^[54]. Âlimler nezdinde ise Câhız, açıklama yapmayı çok seven, her şeyi tenkid ederek düşünceye sevk eden biri olarak zikredilir^[55].

Abbâsî hâlîfesi Me’mûn döneminde İslâm coğrafyasında yaşayan dinî azınlıklar, idarede ve ilimde önemli rollere sahipti. Söz konusu dönemde büyük bir fikir hürriyetiyle İslâm’a yönelik eleştirilerde bulunana, müteşâbih âyetlerle isnatları zayıf olan hadislere eleştiri yönelten bu azınlık grup içerisinde Hristiyân, Yahudî, Zerdüşt ve Maniheıistler yer alıyordu. Abbâsî hükümetinin iktidârına ve Mu„tezilî akîdesine hizmet eden Câhız, bu azınlık grupların itirazlarını ilmî delillerle reddediyor; Allah’ı inkâr eden Seneviyye, Yahudî, Hristiyân ve Dehrîlere karşı tevhîd inancını savunuyordu. Âyet ve hadislerden de yararlanan Câhız, Yahudî, Hristiyân, Zerdüşt, Maniheist, Dehrî ve Putperest gibi İslâm dışı inançlara karşı felsefî ve ilmî yöntemlerle mücadele ediyordu. Bu bağlamda asrın tüm kültürlerine eserlerinde yer veren Câhız’ın dinî hedefinin isbât-ı vacib olduğunu söyleyebiliriz^[56].

Câhız tarafından tevhîd esasını bozduğu gerekçesiyle tenkid edilen diğer gruplar ise^[57] Maniheizm ile Deysâniyye’dir. Zirâ üzerinde doğduğu nehrin ismiyle anılan Deysân, Mâni’den önce evrenin nur ve zulmetin karışımından ibaret olduğunu savunmuştur. Birbirine iki yakın mezhep olarak anılan Maniheizm ile Deysâniyye arasında nurun zulmetle karışımı, şekil yönünden ihtilâflı olsa da^[58], tevhîd esasına aykırı olmaları nedeniyle aynı kategoride değerlendirilir. Tanrı’ya inanmayan diğer bir grup olan Dehriyye de tüm dinî öğretileri, âhiretteki sevâb ve ikâbı inkâr etmesinden dolayı Câhız tarafından eleştiriye tâbi tutulmuştur. Maddenin ezelî ve ebedî olduğunu savunan bu gruba göre ise çirkin olan şey arzularına muhâlif^[59], doğru olan şey menfaatlerine ulaşmada faydalarına dokunandır^[60]. Hiçbir otoriteyi kabul etmeyen Mülhidler de bir dirheme ulaşmak için bin insanı öldürecek kadar menfaat peşinde koşan^[61], yaratıcının yaratıcılığı ve inâyeti fikrini reddeden^[62] bir yapıya sahip olduğundan Câhız tarafından ilmî metodlarla inceleme konusu yapılmıştır. Bu bağlamda mezkûr gruplara eserlerinde sıkça yer veren Câhız’ın İslâm akidesini savunmayı hedeflediğini söyleyebiliriz^[63].

Câhız, mûtedil Şîa’yı temsil eden Zeydiyye ile aşırı Şîa’yı temsil eden İmâmiyye’yi ayırmak sûretiyle İslâm mezheplerini de tenkid etmiştir. Bu noktada Maniheist, Zındık ve Zımmîlere benzettiği Şîa’yı, “Müslüman görünümlü zındıklar” olarak nitelemiştir. Neticede Zerdüşt, Maniheist ve Sâsânîler’in görüşlerini yaymakla suçladığı Şîa, Havâric ve Mürcie gibi İslâm çatısı altındaki çeşitli mezheplerle de mücadele ettiği görülür^[64].

Sonuç itibariyle Câhız, nûr ve zulmeti kitaplarında çokça zikrederek ilginç bir felsefeye ve edebî sanata sahip olduğunu ifade ettiği Zındıklarla; Allah’ın varlığını, helâli haramı, cezâyı ve sevâbı inkâr eden Materyalistlerle; dünyanın ezelî olan ışık ve fânî olan karanlıktan ibaret olduğunu savunan Mennâniyye ile fikrî bir mücadelede bulunmuştur. Doğru yoldan çıktığına inandığı her gruba karşı sergilediği bu tavırla o, Müşebbihe, Mücessime, Râfiziyye, Cehmiyye ve Şuûbiyye’yi de eleştirmekten geri durmamıştır. Neticede dine karşı cephe alanlara şiddetli davranılması gerektiğini düşünen Câhız’ın gayesi, İslâm dininin temel prensiplerini tespit ve teyid etmektir^[65].

ESERLERİ

Câhız’ın pek çok alanda kâleme aldığı eserlerini belirli başlıklar altında şu şekilde sıralayabiliriz;

Kelâm ve mezhepler tarihi alanındaki eserleri: el-‘Osmâniyye; Kitâb fi’l- ‘Abbâsiyye; Tasvîbü ‘Alî f tahkîmi’l-hakemeyn; Fazîletü’l-Mu‘tezile; Kitâbü’r-Red ‘alâ ashâbi ’l-ilhâm; Kitâbü Hâlkı’l-Kur’ân; Hucecü’n-nübüvve; Tafzîlü sınâ‘ati ’l-kelâm; er-Red ‘ale ’n-nasârâ ve ’l-yehûd; Risâle ilâ Ahmed b. Ebî Du’âdfî Kitâbi‘r-Red ‘ale ’l-Müşebbihe; Risâle f beyâni mezâhibi’ş-Şîa.

Kur’ân-ı Kerîm’in belâgat ve i‘câzından bahseden eserleri: Kitâbü’l-Beyân ve Kitabü Âyi’l-Kur’ân.

Tarih ve siyaset alanındaki eserleri: Risâle fi Benî Ümeyye; Kitâbü Cemhereti’l- mülûk; Kitâbü’l-Mülûk ve ’l-ümemi’s-sâlife ve ’l-bâkıye.

Ahlak alanındaki eserleri: et-Tâc fi ahlâki’l-mülûk; Kitâbü’l-Mehâsin ve ’l-azdâd; Risâle fi ’n-nübl ve ’t-tenebbül ve zemmi’l-kibr; Risâle fi ’l-fasl mâ beyne ’l- ‘adâve ve ’l-hased; Risâle fi kitmâni’s-sır ve hıfzi’l-lisân; Risâle fi zemmi ahlâki’l-küttâb; Kitâbü’l-Hicâb ve zemmüh.

Sanat ve ticaret alanındaki eserleri: Kitâbü’t-Tebaşşur bi’t-ticâre; Risâle fi sınâ ‘ati’l-kuvvâd; Risâle fi medhi’t-tüccar ve zemmi ‘ameli ’s-sultân; Kitâbü’l-Mu‘allimin; Kitâbü Gışşi ’s-sınâ‘ât; Risâle fi tabakâti’l-mugannin; Kitâbü’l-Kıyân.

Diğer eserleri ise şunlardır: Kitâbü’l-Hayevân; Kitâbü’l-Buhâlâ; Kitâbü’t-Terbi‘ ve ’t- tedvir; Feza’ilü’l-Etrâk; Fahrü’s-sûdân ‘ale’l-bizân; Kitâbü’r-Recül ve ’l-mer ’e, Müfâharetü’l-cevâri ve ’l-gılmân; el-Bursân ve ’l- ‘urcân ve ’l- ‘umyân ve ’l-hûlân; Kitâbü’l- ‘Arab ve ’l-mevâli; Kitâbü’l-Esmâ’ ve ’l-künâ ve ’l-elkâb ve ’l-enbâz; Kitâbü’z-Zer‘ ve ’n-nahl ve ’z-zeytûn ve ’l-a‘nâb; Kitâbü’l-Kavl fi ’l-bigâl; Kitâbü’l-Büldân                                                                                              (Kitâbü’l-Emsâr

ve ‘acâ ’ibü’l-büldânf⁶.

Edebiyat, felsefe, din, tarih, ahlâk, hitâbet ve dil sahasında kâleme aldığı eserleriyle Câhız’ın, hem insânî hem de tabiî ilimlere önem verdiği görülür^{[66] [67]}. Onun ilmî hedefi, varlıkları üzerinde araştırma ve incelemede bulunmaktır^[68]. Bu bağlamda o, eserlerinde çevrenin, coğrafyanın ve ülkelerin canlılar üzerindeki tesirinden detaylı olarak bahsetmiş^[69] ve nesillere kalıcı bir miras bırakmıştır^[70]. İslâm tarihinin altın çağında telif etmiş olduğu eserleri onu, döneminin en parlak âlimleri arasına sokar. Nitekim bazı sahâlarda telif ettiği eserleri de o sahanın oluşmasında önemli bir yere oturur^[71]. Böylelikle döneminin farklı kültürlerini gözlemleyerek oluşturduğu eserleri onu, meşgul olduğu ilmî sahâların en yüksek mertebesine ulaştırır^[72].

Bir rivâyete göre Câhız, farklı alanlarda olmak üzere toplam 360 kitap telif etmiştir. Bu rivâyet Câhız’ın kitaplarının sayısına yönelik nakledilen en yüksek rakamı ifade eder. Zirâ kitaplarına dâir nakledilen farklı sayılar da mevcuttur. Nitekim İbn Nedîm, Câhız’ın 170 den fazla kitap telif ettiğini belirtir. Bu sayı ise onun kitaplarına dâir nakledilen en düşük rakamı ortaya koyar. Mesûdî de Câhız’dan daha çok kitap yazan birinin bilinmediğini söyleyerek onun kitaplarının sayısına dâir net bir bilginin bulunmadığına işaret eder. Bununla birlikte Câhız’ın kitaplarının çoğunun kaybolduğunu^[73] ve günümüze altmış beş kadarının gelebildiğini belirtmemiz gerekir. Bir kısmı küçük risâleler hâlinde kâleme alınan bu eserler, farklı araştırmacılar tarafından Mecmûatü Resâ’ili ’l-Câhiz veya Resâ ’ilü’l-Câhiz adlarıyla bir araya getirilerek neşredilmiştir^[74].

Onun çeşitli âlim ve devlet yöneticileri tarafından incelenmeye değer görülen^[75] Kitâbü’l-Hayevân ve Kitâbü’l-Beyân isimli eserleri, kendisine bulunduğu coğrafyanın sınırlarını aşacak derecede ün kazandıran iki önemli eseridir^[76]. Abbâsî asrının kültürünü açık bir şekilde fotoğraflayan Kitâbü’l-Hayevân isimli eseri, varlıkların tabiat bilgilerine dâir naklettiği felsefî bahisler içerir^[77]. Ansiklopedik bir eser özelliği taşıyan Kitâbü’l-Hayevân’ da şu konulara yer verilir: Felsefî meseleler, siyâsî etkiler, fert ve toplumların kimlik yapıları, dinî gruplar, beldelerin özellikleri, çevrenin insan ve hayvan üzerindeki etkisi, târihî hükümler, tıp ve hastalıklar. Bu eserinde tabiata dâir fikirlerini; insan ve hayvan psikolojisine, ahlâkın dayandığı temel esaslara, bitkilere, farklı ırklara ve Arap kültürüne, çevrenin gelişimine dayalı olarak ortaya koyar. Bu bağlamda Câhız, psikolojik tahlillerde bulunan bir âlim olarak da zikredilir^[78].

Aristo’nun hayvanlara dâir naklettiği bilgileri^[79] eleştirel bir gözle değerlendiren Câhız, kendi dönemindeki zoolojik bilgileri Kitâbü’l-Hayevân'da sentezlemiştir. O, her ne kadar bu eserinde kendi gözlem ve tecrübelerinden hareketle bilgileri nakletmişse de, XX. yy. da ortaya çıkan zooloji ilminin verilerine paralel bir şekilde^[80] yaklaşık 350 hayvan türünden bahseder^[81].

Bu bağlamda hayvanların cinslerine ve yaşam şekillerine dâir detaylı bilgilerin nakledildiği Kitâbü’l-Hayevân, kaynaklarda hayvan bilimi (zooloji) sahasında telif edilen ilk Arapça eser^{81 [82]}; bu eserin müellifi olan Câhız ise hayvan psikolojisinden bahseden ilk âlim olarak zikredilir^[83]. Ayrıca mezkûr eserinde Kur’ân ve hadiste yer alan ifadeleri Arap şiiriyle intizâm içerisinde sunması da^[84] Arap dilindeki beyân ilminin esaslarını vaz eden âlim olarak tanınmasında etkili olmuştur^[85]. Bu noktadan hareketle Kitâbü’l-Hayevân, Yunan formlarından oldukça farklı bir yapıya sahip olan entelektüel çevrelerin konuştuğu konuları, Arap şiiriyle hâlk edebiyatını içinde barındıran edebî bir çalışma olarak değerlendirilir^[86].

Câhız, eserlerinde yer verdiği kelâmî ve felsefî mülâhazalarla okuyucusunu dinî meselelere yakınlaştırmayı hedefler. Bu bağlamda kullandığı özel ve nükteli üslûbuyla edebiyat, kelâm ve din sahasında büyük eserler veren nâdir ilim adamları arasında kabul edilir^[87]. Böylelikle kendinden sonraki nesillere, ufuklarını genişletecek eserler bırakan Câhız’ın üslûbu, edebiyatın şeklini ve konusunu belirler. Burada eserlerinde yer verdiği kelimelerin mânâ bakımından zengin oluşu da etkilidir. Neticede herhangi bir konusu olmayan edebiyatın bir alan olarak oluşmasında etkili olan üslûbuyla o, döneminin en başarılı âlimleri arasında zikredilir. Bu ünvânı almasında canlılar üzerindeki mûcize ve kudreti, beyân vasıtalarıyla izâha çalışması; yazım şeklini, şiir, hikâye, mantık ve Kur’ân gibi çeşitli kaynaklara dayandırarak oluşturması etkili olmuştur. Bu gibi özellikleriyle o, dünyanın ender âlimleri arasında kabul edilmiştir^[88].

Anektot ve hikâyeleriyle süslediği anlatımıyla okuyucusunu, kendi sonuçlarını çıkarmaya yönlendiren Câhız, bilgi aktarımının metodları üzerinde de durur. İroni ve mizahla geliştirdiği öğrenme metoduyla o, taklîde dayalı ezberci öğretim metoduna karşı tavır alır. Rûhu yorduğu için bu yöntemin öğrenmeyi zorlaştırdığını ve düşünmeyi ihmâl ettiğini belirtir. Zirâ o, düşünceyi harekete geçiren Mu’tezile’nin yöntemini kullanarak öğrenmenin hoş bir deneyim olduğunu söyler. Neticede öğrenmenin, öğretmen ve öğrenci arasındaki iletişimden kaynaklandığını kabul etmek sûretiyle pedagojik prensipleri belli bir üslupta geliştiren ilim adamları arasında zikredilir^[89].

Câhız nezdinde eğitim, insanın bireysel çabalarının bir sonucu olarak ortaya çıkan bir felsefedir. O, her ne kadar öğrenmeyi özel bir girişim olarak görse de öğrenmenin, toplumun amacı doğrultusunda geliştirilmesi gerektiğini düşünür. Bu noktada onun en farkedilebilir özelliği, toplumdaki sosyal sınıfların eğitime ihtiyaç duyduğunu belirtmiş olmasıdır. Zirâ o, eğitimin toplumların meşguliyet alanlarını belirlemede etkili olduğunu düşünür. Evrensel bir düzlemde ele aldığı bu pedagojik fikirleriyle o, Müslüman bir eğitimci olarak da anılmıştır^[90].

İLMÎ ŞAHSİYETİ

Câhız, itikadî esaslarla tabiat konularını birbirleriyle irtibatlı olarak açıklamaya çalışır. Bu sebepten tabiî ilimler üzerinde derin incelemelerde bulunur^[91]. Dolayısıyla okuyucusunu tabiat hakkında tefekküre ve tecrübeyle bilgi elde etmeye dâvet eder^[92]. Bu noktada onun şifâhî kültürden uzak, ulaştığı her bilgide aklı hakem tâyin eden bir yönü ortaya çıkar^[93]. Hurâfeleri de içinde barındıran^[94] her rivâyeti, dini savunmada geliştirdiği yöntemlerle inceler. İslâm’la irtibatlı tüm yanlış bilgileri düzeltmek veya reddetmek amacıyla ilme önem veren Câhız’ın^[95] şu esaslara dayalı olarak doğru bilgiye ulaşmayı hedeflediğini söyleyebiliriz:

Aklen tenkid etme,

Doğruluğu tespit edilene kadar şüphe süzgecinden geçirme,

Tecrübeyle teyid etme^[96].

Aklen Tenkid Etme

İnsanlar arasında hurâfelerin ve asılsız inançların yaygın olduğu bir dönemde yaşayan Câhız, kendisine ulaşan her habere, temkinli yaklaşmayı tercih etmiştir^[97]. Bu noktada Mu’tezîlî kelâmcılar gibi eleştiri yöntemini sıkça kullanan^[98] Câhız, kendisine nakledilen rivâyetlerde aklı ölçüt almıştı^[99]. Dolayısıyla aklın hükmettiği her şeye tâbi olunmasının gerekliliği üzerinde duran Câhız^[100] aklın, duyulara hâkim açık bir konuma sahip olduğunu savunur^[101]. Doğru akıl yürütmeyi teşriîn temel dayanaklarından biri kabul ederek^[102] burhân ve nazar yöntemlerini kullanmayı tercih eder^[103].

Câhız, rivâyetler konusunda aklın tahkîmini savunur. Akıl ışığında âyet ve hadisleri incelemeye teşvik eder^[104]. O, şiir ve hadislerde nakledilen “cinlerin seslerinin duyulduğu, sûretlerinin görüldüğü” yönündeki haberler üzerinde aklen tenkid etme yöntemini şu şekilde kullanır^[105]: Duyular yanıltıcıdır^[106], şeytan ve cin gibi varlıklar tabiatları itibariyle insan tarafından görülemez^[107]. Gaybî bilgiler de insan tabiatında mevcut olmadığı için aklen bilinemez^[108].

Hayvanlarla ilgili rivâyet edilen haberlere yaptığı tenkidler de mevcuttur. Katırın

ömrünün çiftleşmemeden dolayı uzun, güvercinin ömrünün çiftleşmeden dolayı kısa olduğu şeklinde rivâyet edilen haberi şu şekilde değerlendirir: Zannî bir haber değeri taşıyan bu rivâyet, gerçeğe yakın bir bilgi vermez. Zirâ zannî bilgiler, zorunlu sonuç doğuran bilgiler değildir. Çünkü zan, tahmini ifade eder^[109]. Doğru düşüncenin ise hakikat ya da hakikate en yakın olan bilgiyi barındırması gerekir^[110]. Bu bağlamda canlıların yaratılışına dâir nakledilen yanlış bilgiler, zanna yol açar^[111]. Bu bağlamda hayvan tabiatıyla ilgili nakledilen hurâfelerin akla ve tecrübeye dayalı olarak terk edilmesi gerekir^[112].

Câhız, fukahâ’yı, “benzeri benzere kıyâs etmek” şeklinde kullandığı kıyâstan dolayı tenkide tâbi tutar. Çünkü bu kıyâsın, Kur’ân’ın sadece zâhirî mânâsını açıkladığını düşünür. Bu bağlamda garîb lafızlar kullanan müfessirleri de eleştirir^[113]. Zirâ müfessirler, kaplanın hapşırığından kedinin, pisliğinden domuzun çıktığını bildiren garîb rivâyetleri naklederek hâlk nezdinde kabul görmesini sağlarlar. İnsan nezdinde sevimli olan bu şeylerin^[114] herhangi bir esasa dayandırılmadan hâlka yayılması^[115] asılsız bilgilerin ilimle karışmasına ve ilmin değersizleştirilmesine sebep olur. Dolayısıyla Câhız, nakledilen her haberin yanlış olabileceği endişesini taşır^[116]. Bu bağlamda fukahânın kendilerine intikal eden sahâbe sözlerini ayırt etmeden ve akıl süzgecinden geçirmeden kabul edişini, kelâmcıların haberleri sahih olup olmadığı yönünde inceleme alanı yapmamasını garip bir durum olarak niteler^{[117] [118]}. Zirâ o, kaynağı ne olursa olsun bilginin tenkid edilmeden kabul edilmesini uygun bulmaz; dolayısıyla da akılla örtüşmeyen her haberi reddeder. Bu noktada kendi döneminde rivâyet edilen, iki kişi arasında geçen tartışma hakkında şu değerlendirmeyi yapar:

“İkisi arasında geçen bâtıl rivâyetler, akıllı kimsenin zihninde canlandıramayacağı bir

<                 .   <  ,,118

duruma işaret eder.

Câhız, akıllarını devre dışı bırakmak sûretiyle rivâyetleri zâhirîyle nakleden hadisçileri de tenkid eder^[119]. Zirâ o aklı, hadis rivâyetinde de hakem tâyin eder. Buradan hareketle Peygamber’den gelen rivâyetleri şu şekilde savunur; Hacerü’l-Esved’in cennetten düşen bir taş parçası olduğuna ve beyazken müşriklerin inancıyla karardığına ilişkin rivâyeti, bu takdirde onlar Müslüman olduklarında söz konusu taşın tekrar beyazlaması gerektiği şeklindeki bir söylemle reddeder^[120]. Nitekim sahâbenin Hz. Muhammed’in sîretini iyi

iletmediklerini düşünen Câhız, siyere yönelik de çeşitli eleştirilerde bulunmuştur^[121]. Sûfîleri de Allah’ın arılara vahyettiği bilgisini, onlara peygamber geldiği şeklinde yorumlamalarından dolayı eleştirmiş ve âyetleri açıklama noktasında da aklın tahkîmini savunmuştur^[122].

Hayvanlara dâir nakledilen rivâyetleri kasaplara,^[123] çeşitli kültürlere dâir edindiği bilgileri denizcilere sorması, aklen tenkidte bulunduğu başka bir örneğe işaret eder^[124]. Nitekim o, Basra hâlkından Hasan b. İhtimâm isimli kişinin, anne karnında 13 ay kaldığına dâir duymuş olduğu bilginin doğruluğunu da ebelere başvurarak sorgular. Bebeğin anne karnında 13 ay kalamayacağı yönünde ulaştığı bu bilgide, rivâyetleri sorgulayarak teyid ettirme yöntemini kullanır. Neticede; tercüme edilmiş kitaplarda aklına yatıramadığı bilgileri, ehli olan kişilere sorarak kabul eden Câhız’ın^[125], araştırma alanı yaptığı her konuda aklı hakem tâyin ettiğini söyleyebiliriz. Zirâ ona göre kesin bilgiye ancak bu şekilde ulaşılabilir^[126]. Bu bağlamda o, sonuçlara ulaşana ve doğru düşünceyi tespit edene kadar her habere eleştirel gözle bakar^[127].

Doğruluğu Tespit Edilene Kadar Bilgiye Şüpheyle Bakma

Hakikati araştırma noktasında, ilmî tenkide şüpheyi ekleyen^[128] Câhız, kesin bilgiye ulaşana kadar şüphe etmenin gerekliliği üzerinde durur^[129]. Hocası Nazzâm’ın, şüpheyi araştırmanın esası kabul etmesi, Câhız’ın da kesin bilgiye ulaşma noktasında şüpheyi bir yöntem olarak kullanmasını sağlar^[130]. Fakat Nazzâm daha çok mülhidlerin şüpheciliğiyle ilgilendiği için bu yöntemi geliştiremez. Câhız ise duyduğu şüphe ile özgür ve rasyonel bir 131 karar vermenin önemine dikkat çeker^[131]

Nazzâm’a göre kesin bilgiye ulaşana kadar her habere şüpheyle bakmak gerekir. Bu bağlamda şüpheci münkiri kendisine daha yakın bulan Nazzâm, avâmın havâstan daha az şüphe ettiğini düşünür^[132]. Câhız nezdinde ise şüphe, insanı kesin bilgiye ulaştıran bir vasıtadır^[133]. Bu bağlamda o şüphe yöntemini, varlığı izah etme ve problemleri çözme noktasında kullanır^[134]. Ona göre akıl, bir takım nedenlerden dolayı hata edebilir. İnsanın düşünmesini engelleyen bu nedenlerin en önemli kaynağı mizaç ve şeytanın vesvesesidir. Güçlü olmayan bir zihnin bu noktada yüksek tefekküre ulaşamayacağını ve şüphe içinde kalacağını belirten^[135] Câhız, şüphenin yerinin, hâllerinin ve konumunun iyi bilinmesinin gerekliliği üzerinde durur^[136]. Bu çerçevede sırf şüphe maksatlı yapılan şüphenin, insanı yorduğuna ve hayrette bıraktığına dikkat çeker. Zirâ o, herhangi bir şeyden sırf şüphe olsun diye şüphe etmez. Dolayısıyla lüzumsuz birtakım şüphelerin, insanı sıkıntıya soktuğunu, yalnızlığa ve vesveseye sevk ettiğini söyler^[137].

Câhız’a göre kesin bilgiye ulaşana kadar şüphenin bir yöntem olarak kullanılması gerekir^[138]. Bu noktada kesin bilgiyi tanımlar. Zirâ onun, kesin bilgi mertebesinde kabul ettiği birtakım hükümleri vardır. Allah’ın yaratma ve kudret sıfatına işaret eden bu bilgileri, zarûrî bilgi olarak tanımlar. Bu bilgiler dışında kendisine nakledilen her bilgiye temkinli yaklaşır. Buradan hareketle bilginin doğruluğunu araştırmaya yönelen Câhız, ilk aşamada, haberi taşıyan kişiyi teyid etmeye çalışır. Haberi onayladığı veya ondan şüphe ettiği durumu ise “ze„ame, yez„amu, yez„amûne, kîle” gibi lafızlarla ifade eder. Onun buradan kasdı, hurâfe gibi asılsız bilgilerden uzaklaşmaktır^[139].

Tabiatı itibariyle imkânsız ve çelişkili olan haberlere şüpheyle bakan Câhız, yaratılışa dâir nakledilen haberler üzerinde incelemede bulunur. Ona göre araştırmacının gerçek amacı, çelişkili ve imkânsız haberler üzerinde şüpheyle başladığı düşünme sürecini tamamlamak olmalıdır^[140]. Burada şüphe etmenin gerekliliğine dikkat çeken Câhız^[141] şüpheyi, ihtiyaç duyulan ve öğrenilmesi gereken ilmî bir yöntem olarak belirler^[142]. Zirâ ona göre insan, şüphe ettiği sürece düşünür, düşündükçe de varlığını idrâk eder^[143].

Yukarıda çizdiğimiz çerçeve bağlamında Câhız’da bilgi üretme sisteminin, şüphe yöntemine dayalı olarak gerçekleştiğini söyleyebiliriz. Bilindiği gibi Descartes, Batı’da metodlu şüpheciliği vaz eden kişi olarak kabul edilir. Descartes nezdinde de kesin bilgiye götüren ilk vesile, şüphedir. Buradan hareketle Câhız’ın, Descartes’dan yedi asır önce insanları şüpheye dâvet eden ve metodlu şüpheciliği ilk vazeden kişi olduğunu ve onun bu konuda İmâm Gazzâlî’yi (ö. 505/1111) etkilemiş olabileceğini söyleyebiliriz^[144].

Tecrübeyle Teyid Etme

Câhız, tenkid ve şüphe duyma yöntemine, tecrübeyle teyid etme yöntemini de ekleyerek düşünce sisteminin temel ilkelerini oluşturur^[145]. Böylelikle bilgilerin şifâhî yolla elde edildiği ve haberin sorgulanmadan tasdik edildiği bir dönemde hâlkı, haberi tecrübeyle teyid ederek tasdik etmeye yönlendirir^[146].

Câhız’a göre kahir ekseriyetin naklettiği her haber, müşâhededen hareketle incelenmelidir. Zirâ olgunun ön bilgileri, ancak bu şekilde bilinebilir. Bu noktada aklî istidlâli öne çıkaran Câhız, gözlem ve haberin istidlâlin iki sebebi ve temeli olduğunu belirtir. Asıl olmadan fer’in olamayacağı hükmünden hareketle de aklın tek bir türe, delilin iki türe işaret ettiğini savunur. Dolayısıyla gözlemin delili gâibe, haberin delili ise doğruya şehâdet eder^[147].

Câhız’a göre, müşâhedenin yalanladığı her söz, hataların en kötüsüdür^[148]. Hakikate ise ancak doğru haber ve müşâhedeyle ulaşılabilir^[149]. Doğru haber ve müşâhedeyi teyid eden unsuru akıl olarak belirleyen Câhız^[150], aklı teşriîn temel dayanaklarından biri olarak tanımlar. Bu bağlamda Kur’ân’ı ve aklı birer delil kabul ederek kendi kıyâs yöntemini vaz eder^[151].

Câhız’a göre kıyâs, en doğru olan şey konusunda yapılmalıdır. Camın kumdan meydana geldiğini bilen kimsenin, kumun yokluğunda camın da olamayacağı hükmüne ulaşması; yersel ve göksel bir takım karışımlar neticesinde farenin oluşumunun imkânsız oluşu; doğru kıyâsın yapıldığı durumu tanımlar^[152].

Vehimleri eleştirel bir gözle reddeden Câhız^[153], tecrübeden hareketle elde edilen bilgiye dikkat çeker^[154]. Bu noktada hayvanların, balığın balıkla yaratılışını anımsatan birleşik yaratmayla meydana geldiği bilgisine ilişkin haberleri, tecrübe yönteminden hareketle inceleme alanı yapar. Neticede hayvanların üreme yoluyla meydana geldiği bilgisini, farenin dişisi ve erkeği üzerinde yaptığı deneylerle ortaya koyar^[155]. Tılsımın olduğu yerlerde akreplerin yaşamadığına dâir duyduğu bir rivâyeti de tecrübe yönteminden hareketle inceler. Yaptığı deneylerle akrebin düşmanı olan bir hayvanın, akrebi o ortamdan uzaklaştırdığı bilgisine ulaşır^[156]. Bir kavanoza yerleştirdiği on akrep ve on fare üzerinde gerçekleştirdiği deneyde ise akreple farenin birbirini nasıl etkilediğini öğrenmeye çalışır^[157]. Nitekim kimyasal maddelerin hayvanlar üzerindeki tesirlerini öğrenmek amacıyla gerçekleştirdiği birtakım deneyleri de mevcuttur^[158]. Bu noktada deve kuşunun erkeğine demir, çivi ve sıcak taş yedirmek sûretiyle hissî ve aklî gözlemlerde bulunur^[159]. Böylelikle onun düşünce sisteminde hayvanlara dâir nakledilen her haber, tecrübeyle sâbit olan bilgilerle teyid edilir^[160].

Câhız’a göre avâm, doğruyu ve yanlışı araştırma amacı taşımaz. Dolayısıyla şüphe yönteminden uzak bir şekilde tasdik etmekten ve yalanlamaktan geri durmaz^[161]. Ancak düşüncenin, hakikat ya da hakikate en yakın olan bilgiyi barındırması gerekir^[162]. Bu noktada Câhız insanın iç dünyasında inandığı şeyle huzur bulmuş olmasını, hakikatin bir ifadesi olarak kabul eden Sofistleri eleştirir. Zirâ Sofistler (Ashâb-ı Tecâhül) nezdinde hakikat bilgisi, inanan kimsenin inancıyla irtibatlıdır. Bu bağlamda şeylerin (eşyâ, nesne, fikir) kendinde hakikat bulundurmadığını ve eşyânın hakikatinin kişinin inandığı şeye göre değişebileceğini savunan Sofistlere göre şeylerdeki güzel ve çirkin kavramları, insanın iç dünyasındaki isteklerine göre şekillenir. Örnekli bir anlatımla Zeyd bir olayı güzel bulmak isterse güzel, Amr bir olayı çirkin bulmak isterse çirkin bulur. Bu durum, safra hastalığına yakalanarak tatma duyusunda bozukluk meydana gelen kimsenin, balı bazen acı bazen de tatlı bulmasına benzetilir. Neticede inançları; arzuyu ve nefreti istemelerine bağlı olarak hakikat bilgisini etkiler. Tam da bu noktada Câhız, inanılan şeyin kesin bilgi mertebesine yükselemeyeceğini^[163], hakikate ancak doğru haber ve müşâhedeyle ulaşılabileceğini belirtmek sûretiyle bilginin elde ediliş şekline dikkat çeker^[164]. Bu bağlamda insanlara, hayvanlara ve bitkilere dâir duyduğu her haberi inceleme alanı yapan Câhız’ın^[165], hâlkın nazarında önem arz etmeyen şeylere ilgi duyduğu söyleyenebilir^[166].

Câhız’ın canlılar üzerinde gerçekleştirdiği tecrübe yöntemi, yaşadığı döneme kıyâsla ileri düzeydedir. Bu noktada onun XI. asırda ortaya çıkan ilim ve felsefenin uyguladığı yöntemlere benzer bilgiler elde ettiğini söyleyebiliriz. Zirâ o, çağdaş dönemde elde edilen çeşitli verilere, yaşadığı asırda ulaşmıştır^[167]. Bu bağlamda Câhız, XVI. yy. da Bacon’un kullandığı tecrübeye dayalı bilgi elde etme metodunu ilk kez II. yy. da uygulayan kişi kabul edilir. Aklı, ilmî araştırmaların esası kabul eden Câhız’ın, bu hususla ilgili olarak şunları söylediği nakledilir:

“En çok dinleyenler en iyi hatırlayan; en çok hatırlayanlar en çok düşünen; en çok düşünenler en çok bilgiye sahip olan; en bilgililer en çalışkan kimselerdir. Doğru görüş sahibi olanlar ise en çok tecrübesi olan kişilerdir”^[168].

Döneminin bilim anlayışına katkıda bulunan Câhız’ın bu ifadeleri, gözlemde bulunmanın önemini ortaya koyar. Dönemindeki yetersiz imkânlarla günümüzde kanıksanmış mevcut bilgilere ulaşmış olması onun, “modern bilim adamı” şeklinde tanımlanmasında etkili olmuştur. Zirâ modern biyoloji bilimi ışığında incelenen metinleri, kendi dönemine göre oldukça üst düzeydedir^[169]. Çeşitli çevre ve hayvan bilimsel problemlerin açıklığa kavuşturulduğu bu metinlerde suyun; döngüsel olarak sebze, hayvan ve yer altından da gelebileceğine dâir bilgiler bulunur. Rönesans döneminde tanımlanan su buharına işaret eden bu bilgiler, Câhız’ın dönemine kıyâsla bahsettiği farklı bilgi türlerini ortaya koyar. Nitekim hayvanların üreme yoluyla meydana geldiğine dâir naklettiği bilgi de sonraki asırlarda; hayvanların kapalı alanlarda üretildiği, balıkların ve kuşların yer yön bilince sahip olarak göç ettiği bilgisinin ortaya çıkmasını sağlamıştır^[170]. Empirik bilgiyi tercih ettiğini gösteren bu metinler, batı biliminin ilerlemesinde atlama taşı olarak gösterilir^[171]. Bu bağlamda bilimsel bilginin elde edilmesinde önemli bir yere sahip olan tecrübî bilgileri ilk keşfeden, tecrübî ilimlerin yöntemini ortaya koyan^[172] ve zoolojik bilgilere yol gösterici bir misyon üstlenen kişi olarak zikredilir^[173]. Ancak Câhız’ın zooloji ilmine olan katkısı Araplar tarafından dikkate alınmayarak, onun zoolojiye dâir naklettiği bilgilerin, alanında yetişmemiş kişilerce kısaltılarak telif edilmesine ve Arap edebiyatı içerisinde hafife alınmasına neden olmuştur. Dolayısıyla Câhız’ın biyolojiye dâir naklettiği bilgilerin Arap klasik edebiyatı içerisinde anlaşılamadığı gibi bir durum ortaya çıkmıştır^[174].

Bilginin doğruluğundan emin oluncaya kadar bilgiden şüphe eden; tecrübî bilgilere dayalı olarak önermeleri düzenleyen, tümevarım yöntemiyle çeşitli neticelere ulaşmayı hedefleyen Câhız’ın ilmî yöntemleri^[175] onu, pek çok sahanın öncüleri arasında göstermiştir. Fakat kendi tecrübeleri ve bazı âlim arkadaşlarının bilgileriyle oluşturduğu yöntemleri onun, çağdaş döneme kıyâsla sistemleşmiş bir bilim anlayışının olmadığını ortaya koyar^[176]. Yine de o sistemleşmemiş ilmî yöntemleriyle, kendisinden sonra gelen Müslüman araştırmacıları etkileyebilmiştir. Nitekim taklidle yetinmeyerek işlerin hakikatini öğrenmeye meyleden Gazzâli, el Munkiz mine ’d-dalâl adlı eserinde dinin, kesin bilgiye dayandırılmasının gerekliliğinden bahsetmiş; bilginin doğruluğunu teyid eden ve delilin ortaya çıkmasına vesile olan şüphe yöntemini, kesin bilgiye ulaştıran bir yöntem olarak kullanmıştır. İbn Rüşd de delilin ve aklın getirdiği her şeyi te’vîl ederek akla ve aklî delile aykırı olan nassın zâhirinin, te’vil edilmesinin gerekliliği üzerinde durmuştur. Bu âlimlerin görüşlerinden hareketle Câhız’ın araştırma yöntemlerinde kendisinden sonra gelen âlimlere kapı araladığı söylenebilir^[177].

Netice itibariyle ilmî ihtisası ile genel kültürü mezceden, münferid ilmî yöntemlere sahip olan bir İslâm düşünürü olarak^[178] Câhız’ın ilmî yöntemleri, tecrübe, itibâr ve müşâhedeye dayanır. Bu bağlamda bitki, hayvan ve eşyâdaki mevcut tabiatı araştıran Câhız’ın modern çağda kullanılan bilgi yöntemlerini kendi asrında kullandığını; bu alanda öncü bir isim olarak kaynaklarda zikredildiğini söyleyebiliriz. Dolayısıyla o, kullandığı ilmî yöntemlerle bir akım hâline gelen, kendisine tâbi olanların “Câhıziyye” diye isimlendirildiği bir Mu„tezilî İslâm düşünürü olarak kaynaklarda yerini alır^[179].

İKİNCİ BÖLÜM

VARLIK-TABİAT İLİŞKİSİ

VARLIK TÜRLERİ

Câhız nezdinde âlem, “Allah dışında var olan şeyler” (kevn) mânâsında kullanılır. O önce âlemi, içinde mevcut olan cisimlerin türleri bakımından “aynı, farklı ve birbirine zıt olanlar” şeklinde üçe ayırır. Daha sonra bu taksimin özünü ifade edecek şekilde âlemi, “canlılar ve cansızlar” olmak üzere ikili bir taksime tâbi tutarak cisimlerin gelişen ve gelişmeyen yönlerine işaret eder^[180].

Câhız nezdinde toprak, su, ateş ve hava; cismin oluşumuna dâhil unsurlar olarak ele alınır. Bu noktada dört unsuru, herhangi bir taksime tâbi tutmaz. Nitekim Arap dilinde su, ateş ve hava ne canlı ne de cansız varlıklara nispet edilmeden zikredilir. O, dört unsuru, Ayı, Güneşi, Yıldızı ve Feleği canlı ya da cansız olarak isimlendirmekten kaçınır^[181]. Gök cisimlerini, her biri diğeri üzerinde etkili olan ve bir silsile hâlinde hareket eden varlıklar olarak tanımlar. Bu cisimlerin hareket ediyor oluşu, yeryüzünü etkilemiş olsa da cansızlık sıfatından çıkmaları için yeterli değildir. Bu bağlamda o, gök cisimlerinin yeryüzünü rızıklandırdığına dâir ortaya atılan iddiaları imkânsız görür. Buradan hareketle de gök cisimlerini, canlı sınıfına dâhil etmekten kaçınır. O, bu tutumu ve tavrıyla gök cisimlerinin canlı olduğunu ve insanların rızıklandırılmalarında etkili olduğunu iddia eden Aristo, Eflatun ( M.Ö. 427-347) ve İslâm filozoflarıyla, gök cisimlerinin cansız olduğunu savunan diğer filozoflara karşı bir duruş sergiler. Neticede gök cisimlerinin, ne canlı ne de cansız olduğunu beyân ederek onları herhangi bir taksime tâbi tutmadan ayrı bir kategoride değerlendirir^[182].

B. VARLIKLARDA TABİAT

Câhız, âlemdeki her varlığı Allah’ın varlığına işaret etmeleri itibariyle inceleme alanı yapar^[183]. Bu bağlamda en küçük varlığın dâhi insana, Allah’ın varlığına dâir en büyük delilleri takdîm ettiğini^[184], dağın çakıl taşından daha fazla Allah’ın varlığına delil olma özelliği taşımadığını belirtir^[185]. Burada tabiatın şu tanımıyla karşılaşırız: “Tabiat, cisimlerin içinde bulunan ve cismi kemâl noktasına ulaştıran bir kuvvettir”^[186]. Cisimlerin kemâle eriştikleri nokta da Allah’ın varlığına delil olmaları itibariyle ortaya çıkar. Dolayısıyla cisimler, taşımış oldukları hikmetle kendilerini var eden yaratıcıya delil olma özelliğine kavuşur^[187].

Câhız, tüm varlık türlerinin, hayatlarını idâme ettirebilecek şekilde hikmet ve beyânlara sahip olarak yaratıldığını savunur. Onun nezdinde bu yaratılış şekli, varlıkların taşımış olduğu bilgi türüne işaret eder^[188]. Bu ise, varlığın dünyaya gelmesi ânında yaratılışında mevcut olan tabiatı tanımlayan bir durumdur^[189].

Tabiat kavramı, evreni oluşturan varlıkların tamamını da kapsar^[190]. Câhız ise varlık türlerini, onlarda birtakım tabiatların var olduğunu kabul etmek sûretiyle inceleme alanı yapar^[191]. Burada ise tabiat, bir türün temâyüz etmesini sağlayan sıfatların toplamını ifade eder^[192]. Nitekim tabiat; ateşte ısıtma, karda soğutma, insanda idrâk etme gibi varlıkların ayırt edici vasıflarını da ortaya koyar^[193]. Bu noktadan hareketle Câhız’ın tabiata bakışını, cansız ve canlı varlıklar üzerinden; nesneye, bitkiye, hayvana ve insana dâir naklettiği bilgilerle irtibatlı olarak açıklayalım.

CANSIZ VARLIKLARDA TABİAT

Eşyânın Tabiatı

Antik Yunan geleneğinde eşyânın özellikleri ve tabiatına dâir öne sürülen bilgiler, Atomistler, Stoikler, Neoplatonikler ve Peripatikler arasında rekabetin ortaya çıkmasına ve dönemin, David Furley (1922-2010) tarafından “kozmolojik kriz” olarak isimlendirilmesine neden olmuştur. Bu klasik Antik çağdan sonra devam eden rekabet, İslâmî entelektüel gelenekte kozmoloji kelâmının alâmeti olan “eşyânın özellikleri”ni belirlemiştir. Üç teori altında incelenen bu özellikleri kısaca şu şekilde açıklayabiliriz;

Her şeyin arazlardan oluştuğunu savunan ilk teoriye göre eşyânın özelliklerini, arazlar belirler. Câhız’ın da eserinde sıkça yer verdiği bu teorinin en önemli temsilcileri arasında Dırâr b. Amr (ö. 200/ 815) zikredilir.

Eşyâ ve insanların birbiri içerisine geçmiş atomlardan oluştuğunu savunan ikinci teoride ise eşyânın tabiatını ve özelliklerini cismânî varlıklar belirler. Câhız’ın hocası Nazzâm, bu teorinin en önemli temsilcilerindendir.

Yaratılmış olan varlıkların, cismânî atom ve cismânî olmayan arazlardan oluştuğunu savunan üçüncü teori ise eşyânın özelliklerinin, atomun tabiatında mevcut olduğunu savunur. Bu da müteahhir dönem kelâmcılarının kabul ettiği bir anlayış olarak kaynaklarda yerini alır^[194].

Dinî ve tabiî ilimlere araştırma konusu olan âlemin hangi maddeden yaratıldığı meselesi, kelâmcılar nezdinde atomizm anlayışıyla irtibatlandırılır. Yunan atomizmindan farklı olan bu anlayışta kelâmcılar^[195], âlemin yaratılmışlığına oradan da Allah’ın varlığını ispata yönelirler. Neticede âlemin hangi maddeden yaratıldığı meselesini, cevher-i ferd adı verilen cüz-i lâ yetecezza ile çözüme kavuşturan^[196] kelâmcılar, atomların Allah’ın âlemi yaratması anında, cisimlerin kurucu parçaları olarak sayıca sınırlı bir yapıda yaratıldığını savunurlar. Democritos’un atomları matematiksel noktaları anımsatacak derecede uzanımsız kabul edişinin teorik bir probleme sebebiyet verdiği anlaşılınca, kelâmcılar arasında farklı yaklaşımlar tezâhür eder. Neticede atomların uzanımsız olduğunu kabul eden Bağdat Okulu ile atomların uzanımlı olduğunu kabul eden Basra Okulunun ortaya çıkmasına sebep olan atomcu teori, âlemin yaratılışını izah etme noktasında genel kabul gören bir nazariye hâlini alır^[197].

Âlemde Allah’tan başka fail olmadığı ve Allah’tan başka bir varlıkta fiil yapma özelliğinin bulunmadığı görüşüne temel oluşturacağı düşüncesiyle atomcu nazariyeyi kabul eden Mu’tezile, Eş’ariyye ve Mâtüridiyye mezhepleri, atom ve arazlardan oluşan insanın, Allah tarafından yaratıldığını ispata yönelmişlerdir. Onlara göre cisimler, son derece küçük atomlardan meydana gelmekle birlikte atomlar, kendilerini birleştiren varlığın gücü doğrultusunda devamlı var ve yok olur. Bu gücü Allah olarak tanımlayan mezkûr mezheplerin atomcu teorilerine karşı Nazzâm, Câhız ve İbn Hazm, atomcu görüşe karşı bir tavır sergiler^[198].

Basra ve Bağdat ekollerine tâbi olmayarak atomculuğu reddeden Nazzâm, atomların yapısına dâir münferid bir bakış açısı sunar. Cisimlerin sonsuzca bölünebilirliğini kabul ederek Aristo’nun cisimlerdeki bütün değişimlerin kuvveden fiile geçerek meydana geldiği şeklindeki görüşünü teyid eder. Neticede Nazzâm nezdinde Aristo’nun bu anlayışı, bütün değişimlerin kümûn-zuhûr sürecinde meydana geldiğine işaret eden bir teoriye çevrilir^[199].

Âlemdeki her hadisenin doğrudan Allah’ın irâdesine bağlı olarak yaratıldığı inancı, “sürekli yaratma” adı altında kelâmcılar tarafından kabul edilmiştir. Bu anlayışta, mûcizeler dışında âlemde düzenli bir şekilde meydana gelen olaylar, genele teşmîl edici bir anlatımla âdet terimiyle ifade edilir^[200]. Bu görüşe muhâlif bir tavır sergileyen Nazzâm, şeylerde art arda oluşan değişimlerin, âlemin yaratılması esnasında Allah tarafından eşyânın içine yerleştirilen bir tabiat sebebiyle meydana geldiğini savunur. Kelâm atomculuğunu reddetmek sûretiyle de Aristo’nun madde ve sûret, dolayısıyla da bilkuvve ve bilfiil ayrımını kabul eden Nazzâm nezdinde tabiat anlayışı, bilkuvveden bilfiile geçiş sebebi olarak görülür. Bu bağlamda şeyin sûretine uygun düşen ve şeydeki hareketin sebebi olan tabiat, değişimlerin düzenli bir şekilde art arda gelişini ifade eden bir nazariye hâlini alır. Âlemdeki düzenin Allah tarafından yaratılan mûcizelerle askıya alındığı bu anlayışta tabiat, Allah’ın gözetiminde âlemde etkinliğini sürdüren bir durumdur^[201]. Bu noktada tabiat, eşyânın varlık sahnesine gelişinin bir sistem üzere gerçekleştiğine işaret eden belirli düzeni tanımlar^[202].

Âlemin Allah tarafından yaratıldığı hususunda hem fikir olan kelâmcılar, yaratmanın keyfiyeti noktasında farklı görüşler öne sürerler. Câhız’ın da içinde bulunduğu Ashâbü’l- kümûn, yaratma keyfiyyetini kümûn-zuhûr nazariyesiyle izâha çalışır. Bu yaratma şeklinde Allah âlemi, bir defada bazısını bazısı içinde gizleyerek yaratmaktadır. Süreklilik arz eden bu yaratma modelinde, maddede gizli olan bir takım özellikler söz konusudur. Burada peş peşe olan şeylerin birbiri içerisinde, sonrakilerin de öncekilerde gizlenerek ortaya çıktığı görülür. Bu bağlamda tavuğun özelliklerinin yumurtada, yumurtanın özelliklerinin de tavukta yer aldığı^[203] bu yaratma modeli, şu âyetlerle delillendirilir;

“Düşünüp öğüt alırsınız diye her şeyden çift çift yarattık.”^[204]

“Nihâyet emrimiz geldiği ve tandır kaynamaya başladığı vakit Nûh’a: ‘Her hayvan türünden birer çift ile daha önce karar verdiğimiz kimselerin dışında ailesini, hâlkını ve inananları gemiye yükle’ dedik. Zâten onunla beraber ancak pek az kimse inanmıştı.”^[205]

Her şeyin çift yaratıldığını ifade eden bu âyetlerden hareketle kümûn taraftarları yaratmanın, sonradan gelecek olan varlıkların tohumlarının, öncekilerin rahimlerinde taşınmasıyla ortaya çıktığını belirtirler. Dolayısıyla Allah’ın bilkuvve hâlinde insanların içinde topluca yarattığı gizliliğe dikkat çekerler. Zirâ ilk insan olarak yaratılan Hz. Âdem’den Havvâ’nın ve ikisinden de diğer insanların meydana gelişi, tüm insanların Hz. Âdem’in nutfesinde topluca yaratıldığını gösterir^[206]. Zirâ Câhız da insanların aslının Hz. Âdem olduğunu söyler^[207].

Hem Allah’ın yaratıcılığına hem de Allah’ın kudreti ve irâdesine delâlet eden yenilenen yaratma modeli, kümûn-zuhûr teorisiyle irtibatlı olarak Allah’ın yaratıklar üzerindeki hâkimiyetini öne çıkarır^[208]. Bu teoride kümûn hâlindeki bir şey, bir nesneden kendi dışındaki bir fâil vasıtasıyla ortaya çıkar. Dolayısıyla nesne dışındaki fâilin irâde ve kudretine vurgu yapılır. Burada hâlefin seleften (tavuğun yumurtadan) çıkışı, mekanik bir yolla gerçekleşmez. Allah’ın müdâhalesiyle açıklanan bir çıkış yöntemi uygulanır. Bu noktada Câhız, kâinâtta meydana gelen olayların illetinden bahseder. “İllet-i Ûlâ” olarak isimlendirilen bu yaratıcı güçle o, tabiatçı filozoflardan ayrılır. Zirâ Dehrî (materyalist) filozoflar, Allah’ı inkâr etmek sûretiyle maddedeki tabiatın, maddenin kendisindeki bir illetle ortaya çıktığını savunurlar^[209]. Neticede Câhız’ın da içinde bulunduğu kümûn-zuhûr taraftarlarıyla tabiatçıların temel ayrılık noktası, tabiatın ortaya çıkışındaki etken sebep üzerinde kendini gösterir. Bu noktada kümûn-zuhûra bakış açılarının keyfiyyet itibariyle farklı olduğunu söyleyebiliriz^[210].

Yukarıdaki bilgilerden hareketle İslâm kelâmcılarıyla Materyalistlerin atomcu teorilerinin şu yönler itibariyle farklı olduğunu söyleyebiliriz: Materyalist atomcu teoriye göre tabiat olaylarını, atomun kendisi meydana getirir. Burada madde, bir tabiat sahibi olarak kendiliğinden tabiat olayları üzerinde etkili olur. Bu durum atomların, değişmeyen bir tabiat kanununa göre hareket ettiğini gösterir. Kelâmcıların atomcu teorisine göre ise atomlar, Allah’ın mutlak varlığı ve irâdesi dâhilindedir. Âlemin yönetildiğine işaret eden bu durumda atom, Allah’ın mutlak kudretinin bir delili olarak kural altındadır. Bu noktada atomlar, cisimleri oluşturan en küçük yapı taşları olarak kabul edilir. Antik atomcu filozoflar, bir cisim olarak daha küçüğüne bölünemeyen son derece ince parçalardan oluşan atomların, boşluk vasıtasıyla bir kısmının bir kısmından daha çok ayrıldığını, böylelikle sayılarının sonsuz olduğunu savunurlar^[211]. İslâm kelâmcıları ise maddeyi, ezelî olan Allah’a dayandırmak sûretiyle maddenin, araz ve cevherlerden oluşan bir varlık türü olduğunu söylerler. Bu noktada Allah dışındaki mevcûdatı ikiye ayırırlar. Temel özellikleri itibariyle arazları da soyut cevherlerden ayrı bir kategoride değerlendirirler. Bu ayrımla, keyfiyet ve şekil yönünden tüm meseleleri arazlarla çözmeye çalışırlar. Neticede kelâmcılar, Allah’ın atomları yarattığını, onlara hareket verdiğini, onları bir düzene soktuğunu savunurlar. Dolayısıyla kelâmcılar, Yunan atomizminde “bir madde” olarak kabul edilen; fakat kaynağının ne olduğu araştırılmayan maddenin, nasıl ve kim tarafından var edildiğini tartışarak atomculuk anlayışının temel farkını ortaya koymuşlardır^[212].

Atomcu görüşü kabul eden filozofların çelişkiye düştüğünü belirten Câhız ^[213] ise atom bilgisini, çekirdeğin önce ikiye sonra da dörde ayrılmasıyla irtibatlandırır^[214]. Böylelikle atomu bir cevher kabul eder^{214 [215]}. Buradan hareketle cisimlerin oluşumunu, cevher-i ferd görüşüyle izah etmeye çalışır^[216]. Neticede maddenin en küçük yapı taşı olan atomu, Allah’ın varlığına delil olarak gösteren Câhız, delili ortadan kaldırmanın medlûlü de iptal edeceği düşüncesinden mütevellid maddedeki bilginin bilinmesinin gerekliliğine dikkat çeker. Zirâ tabiatın taşıdığı özellikleri bilen kelâmcının mertebesinin yükseleceğini; dolayısıyla kelâmcının sıfatının, hem dine hem de maddeye dâir kelâmı bilmek olduğunu belirtir^[217]. Nitekim felsefenin de, maddenin yapısına dâir elde edilen bilgiyle yapılabileceğini söyler^[218].

Felsefî bir nazarla âlemi araştıran Câhız, kozmolojik argümanlarla Allah’ın varlığına deliller getirir. O, kullandığı burhân ve nazar yöntemleriyle âlemdeki hikmete ulaşmayı hedefler^[219]. Onun sisteminde varlık bilgisi ve bilginin felsefesi, Allah’ın varlığını bilme noktasında önemli bir değere hâizdir. Zirâ o, yaratılış hakkında elde edilen bilgilerin, nesnelerdeki hakikat bilgisini öğrenmede etkili olduğunu belirtir^[220].

Câhız’a göre tevhîdin tahkiki, eşyânın sâbit olduğu hakikatleri bilmekten geçer. Eşyâda var olan tabiatların tespiti de tevhîdin hakkını vermeyle eş değerdedir. Bu bağlamda tabiatla tevhîdin bir arada olamayacağını iddia eden kelâmcının, tevhîdi tam anlamıyla ispat edemeyeceğini; mülhidin kendisinden ümit keseceği bir kelâmcı hâline geleceğini söyler. Nitekim kim tabiatların hakikatlerini iptal etmek sûretiyle tevhîdin anlaşilâcağını zannederse tevhîde aykırı davranmış ve tevhîdi ispat etme noktasında âcizliğini ortaya koymuş olur. Diğer bir ifadeyle kendi acziyetini tevhîddeki söze taşımış olur^[221].

Cisimlerin yapısal özellikleriyle ilgili serdedilen tüm açıklamalar, cismin unsurlarını ya da atomlarını açıklamaya yöneliktir. Zirâ cisim, çeşitli unsurlardan ya da bölünemeyen atomlardan oluşur. Cismin çeşitli unsurlardan oluştuğunu kabul edenler, cismi oluşturan unsurlara, cisme ait arazların içine girmelerinden dolayı müdâhale adını verirler. Cismin bölünemeyen atomlardan oluştuğunu kabul edenler ise cisme ait unsurlara, yan yana gelerek cisimde bulunmalarından dolayı mücâvere adını verirler^[222]. Bu noktada cisimlerin arazlardan oluştuğunu savunanlar da müdâhale anlayışından uzak olarak, arazsal cüzlerin birbirlerine yakın olduklarını kabul ettikleri mücâvere anlayışını benimser. Nitekim cisimlerin arazlardan oluştuğunu savunan Dırâr b. Amr arazların, cismin içerisine girmesini (müdâhale) mümkün görmez. Dolaysıyla O, bu arazların ancak birbirine komşu olabileceğini (mücâvere) savunur^[223].

Câhız’a göre cisimler, yoğunluk yönünden aynı dereceye sahip değildir. Her bir cismin kendine özgü bir tabiatı vardır. Cismin, tabiatıyla tek başına kaldığı sırada tabiatına boyun eğmesi, cismin özelliklerindendir^[224]. Bu noktada tabiat, nesnede bulunan ilk hareketin ilkesi mânâsında kullanılır. Dolaysıyla tabiat, nesnedeki yaratılıştan gelen bir özelliğe işaret eder^[225].

Câhız, ateşin cisimlerde gizli olarak var olduğunu, ateşin cevherlerinden bahsederek izah etmeye çalışır. Ona göre ateş, cismin bir tarafını işgal edecek şekilde cisimde toplanmış değildir. Bu bağlamda su ve ateş de ağacın bir tarafını işgal edecek şekilde odunun içinde yer almaz. Neticede ateş, tüm odunda gizli ve yayılmış olarak bulunur. Dolayısıyla ateş, odunun kısımlarından birini oluşturur^[226].

Câhız, cevher tâbirini maden mânâsında da kullanır. Bu bağlamda cevher, yerin cevherlerinden elde edilen altın, gümüş, bakır gibi cisim mânâsına gelir^[227]. Ona göre cins de cevherin kendisi ve zâtıdır. Bu noktada cevheri cins mânâsında da kullanarak^[228] cisimlerin sâbit bir tabiatı olduğunu; bu tabiatlarıyla da özel fiillerde bulunduğunu savunur^[229].

Câhız nezdinde cevherler, âlemde bulundukları şekil üzere ortaya çıkar. Âlemde her şeyin bir aslı bulunur. Bu bağlamda o, altının yerin dibinde belli şartlarda hava, su, toprak ve ateşten meydana geldiğini iddia eden kişileri tenkid eder. Ona göre altının oluşumunda, gök cisimlerinin ve geçen zamanın etkisi vardır. Diğer bir ifadeyle altındaki iki yüz cevherin bir araya gelmesinde bu iki unsur etkilidir. Dolayısıyla bazı altınların tesâdüfî, bazılarının da amaca uygun olarak meydana geldiğini söyleyen kimse, âdeten açıklamaya çalıştığı altının oluşumu üzerinde bir kaide geliştiremez^[230].

Ortaya çıkmadan önce cevheri itibariyle odunda ve taşta yer alan ateş, odunun ve taşın içinde yönleri farklı olmakla birlikte gizlidir. Bu durum odunun parçalarından olan duman, su ve külün çözülmesiyle ortaya çıkar^[231]. Bu noktada tabiat, nesneyi kuşatan varlığın temel özelliklerine işaret eder. Cinsine nispetle olguyu bitiştiren bir ilke olarak tabiat, kendisini kuşatan mevcûdun temel özellikleridir^[232].

Câhız nezdinde görülen, tadılan, alınan şey cisim ve cevher olarak kabul edilir. Hareket dışında başka bir araz da yoktur^[233]. Nitekim hocası Nazzâm da sirke ile zeytinde bulunan tatlılık ve acılığı iki ayrı cevher^[234]; hareketi ise tek bir araz kabul eder^[235]. Cisim ve arazların varlığını kabul eden Câhız’a göre ise cevher olmayan ve başlı başına var olmayan şey arazdır. Bu bağlamda araz; cevher ve cisimde yer alan şey anlamına gelir ki cismin ortaya koyduğu bir fiil olarak açıklanır^[236].

Kümûn-zuhûr teorisinde cisim, cisimden meydana gelen Allah’ın yaratmasıyla da ortaya çıkan bir özelliğe sahiptir^[237]. Bu bağlamda Câhız hamurun, undan başka bir şey olmadığını savunur. Burada, tohumun yarılmasıyla ortaya çıkan iki cismin, tekrar parçalara ayrılmak sûretiyle buğday tanesini una, hamura ve ekmeğe dönüşümü söz konusudur. Ekmeğin gıda olarak kullanılmasıyla birlikte dışkıya dönüşen bu gübre, daha sonra hayvanların tüketimiyle ete ve kana çevrilir. Böylelikle buğday tanesi, insana tekrar bakla, süt ve yağ olarak sunulur. Ashâbü’l-a„râza göre ise unun ortaya çıkışında, buğday tanesinin tamamen yok olması etkilidir. Bu söylem Câhız nezdinde buğday tanesinin içinde beyazlık ve unun olmadığını söylemekle aynı mânâda değerlendirilir. Nitekim Ashâbü’l-kümûn da unun; buğday tanesinin rengi, hacmi ve sertliğine aykırı olarak ortaya çıkamayacağını savunur. Dolayısıyla beyazlık ve unun ortaya çıkabilmesi için buğday tanesinin yok olması gerektiğini savunan Ashâbü’l-a„râzla, unun buğday tanesinden başka bir şey olmadığını savunan Câhız’ın da içinde bulunduğu Ashâbü’l-kümûnun görüşleri ihtilâflıdır^[238].

Ashâbü’l-a„râzın düşüncesinde, sütün kesilmesiyle ortaya çıkan peynir, sütten başka bir şey olarak ele alınır. Böylece sonradan ortaya çıkan peynir, sütte mevcut olmayan başka bir cismi tanımlar^[239]. Oysa kümûn taraftarlarına göre peynir, sütten başka bir şey değildir ve sütün kesilmesiyle oluşur^[240]. Neticede cisimlerin tek başına devamlı var olduğunu savunan Câhız, cisimlerin var olduktan sonra yok olmasını imkânsız görür. Onun yokluktan kasdı, zıtlık ifade eden fenâ hâlinin mevcut olmasıdır. Zirâ o, fenâ hâlinin mevcut olmadığı sürece cisimlerin daima var olacağını belirtir. Bu bağlamda Câhız, cismin parçalara ayrılmasını mümkün görür. Bu da cisimlerin, arazların yardımıyla değişime uğrayarak parçalara ayrıldığını; ancak yok olmadığını gösterir^[241].

Sabr ağacının usâresinde acılığın, balda tatlığın mevcut oluşu eşyâdaki gizli tabiata işaret eder. Zeytin ve susamdaki yağın sıkılarak, bedendeki kanın yarılarak ortaya çıkması da kümûn hâlindeki gizli tabiatın zuhûr edişini gösterir. Fakat Ashâbü’l-a‘râz, eşyâdaki tabiatı reddederek, onlardaki özelliklerin sonradan yaratıldığını iddia eder. Bu yüzden de onlar, su kırbasını ağır bulmalarına rağmen, kırbanın içindeki suyun kapağın açılması ve suyun görülmesi ânında yaratıldığını savunurlar. Kezâ onlara göre siyah boncuğun siyahlığı, karın beyazlığı, altının sarılığı ve baklanın yeşilliği de insanın görmesi ânında ortaya çıkar^[242]. Bu da arazların sürekli yaratıldığını savunan Ashâbü’l-a‘râz ile hareketin tek araz olduğunu iddia eden Ashâbü’l-kümûnun temelde çeliştiği noktayı gösterir.

Ashâbü’l-a‘râzdan olan Dırâr b. Amr’ın fikrî siteminde insandaki kan, görme ânında ortaya çıkar. Bu noktadan hareketle de sağlıklı bir gözün görmeyi gerektirmeyeceğini savunur. Cehm b. Safvân da (ö.         128/745) ateşte ısıtma, karda soğutma özelliğinin

bulunmadığını ve Allah’ın, onlardaki bu özellikleri kendilerine dokunma ânında verdiğini (yarattığını) belirtir. Bu yüzden de Cehm, insanın aldığı bir gıdadan dolayı beslenmiş ya da zehirlenmiş olmasını, insanın yemesi ânında Allah’ın söz konusu gıdadaki özellikleri yaratmasıyla ilişkilendirir. Nitekim o, insanda idrâk etme özelliğinin bulunmadığını, idrâkin Allah tarafından bir şeyi anlama ânında yaratıldığını da söyler^[243].

Câhız’a göre taşın yumurtaya vurulmasıyla ortaya çıkan koku, yumurtanın içinde gizlidir. Çünkü yumurtadan içinde bulunmayan bir şey çıkmaz. Ashâbü’l-a„râz taraftarlarından Dırâr b. Amr’a göre ise koku, taşın yumurtaya vurulması ânında var olur^[244]. Bu noktada Câhız, herhangi bir nesnede hareketin ilk ilkesi olarak kabul ettiği tabiata işaret ederek kırılma eyleminin, yumurtadaki gizli tabiatı ortaya çıkardığını belirtir. Dolayısıyla yumurtanın içinde mevcut olan koku, eyleme dönük olan hareketin etkisiyle bir cisim olarak varlık sahasına çıkabilmektedir^[245].

Bu bilgilerden hareketle cevher ve arazlardan oluşan cisimlerin, Allah tarafından yaratıldığını kabul eden Ashâbü’l-a‘râz ve Ashâbü’l-kümûn taraftarlarının ihtilâf ettiği noktanın “yaratma” keyfiyeti üzerinde olduğunu söyleyebiliriz. Zirâ Ashâbü’l-a‘râza göre cevherler, her an var ve yok olarak cisimleri oluşturur. Böylece arazların cevher ve cisimler gibi her an yenilenmesi söz konusu olur. Dolayısıyla onlar, belli bir tabiata sahip olan sert cismin varlığını kabul etmezler. Zirâ sertliğin dokunma, renklerin de bakma ânında yaratıldığını savunurlar. Bu anlayış, cevher ve arazların sürekli yaratılarak mevcûdâtın oluştuğu bir yaratma şeklini ortaya koyar. Ashâbü’l-kümûna göre ise mevcûdât, Allah’ın nesnede yarattığı tabiat sebebiyle ortaya çıkar. Burada tek araz olarak belirlenen hareketin, cisimleri tabiî değişikliğe uğratmasından söz edilir.

Ashâbü’l-a„râza göre çakmak taşından kıvılcım çıkartmak amacıyla kullanılan demir parçasında gizli bir ateş yoktur. Kümûn taraftarları ise ateşin odunun tamamında yer aldığını, odunun bir kısmında çıkan ateşin diğer kısımlara sürtünmek sûretiyle gizli ateşleri ortaya çıkardığını savunur. Böylelikle odunda gizli olan ateşin engeli de diğer kısımlara yayılmak sûretiyle ortadan kalkar. Ateşin hacminin odundan daha büyük olduğunu; dolayısıyla odunda gizli bir ateşin olmadığını savunan Ashâbü’l-a„râza göre ise ısınma, iki odun parçasının sürtünmesiyle şu şekilde gerçekleşir: Havanın parçaları tarafından kuşatılan iki odun parçası, aralarındaki hava parçasını ısıtmak sûretiyle diğer hava parçalarını ısıtıcı hâle getirir. Böylece birbirini takip eden hava parçaları ortaya çıkar. Neticede incelerek kuruyan hava parçaları arasında tutuşma meydana gelir. Buradan hareketle ortaya çıkan ateşin, dönüşen hava olduğu iddia edilerek ateşin sönmesi, ortaya çıkan arazların yok olmasıyla irtibatlandırılır^[246].

Neticede Ashâbü’l-a„râz taraftarlarına göre sıcaklık odunda gizli değildir. Şâyet gizli olsaydı odunun tutuşmasından evvel dokunularak onun hissedilmesi gerekirdi. Bu iddiaya karşı ise Câhız, sıcaklığın zıttı olan soğukluktan kaynaklanan bir engel dolayısıyla hissedilmediğini savunur. Bu noktada odunun tutuşmasından önce sıcaklığın dokunularak hissedilmesinin mümkün olmadığını belirtir. Zirâ Câhız, tat, renk ve kokuyu sıcaklığı bozmayan unsurlar olarak kabul eder. Nitekim soğukluk, sıcaklığa mâni olan bir etkendir. Bu bağlamda soğukluğun hâkim olduğu odunda, dokunduğumuz anda yakıcılığı hissetmememiz, sıcaklığın bu duyuma engel olmasıyla irtibatlı olarak açıklanır. Nitekim yanma işlemi de soğukluğun ortadan kalkarak sıcaklığın onun yerine geçmesiyle gerçekleşir^[247].

Ashâbü’l-a‘râza göre havanın özü, ince sıcak bir atom olarak değişimi ve dönüşümü süratli kabul eder. Havanın ateşe ve ateşin tekrar havaya dönmesi de yok olan arazların dönüşümüyle açıklanır. Burada havanın ateşten sonra tekrar ilk aslına dönmesi, kendisine bitişmiş olan arazların yok olmasıyla gerçekleşir. Ayrıca ateşin yok olmasıyla havanın, suya dönüşmesi de mevzû bahis olur. Neticede birbirine zıt olan su ve ateş unsurlarının tedricî bir tarzda dönüşme şekilleri, havanın suya, suyun da toprağa dönüştüğü bir düzende ele alınır. Bu bağlamda suyun zıttı olan ateşin, arada hava olmadan suya dönüşmesi mümkün değildir. Çünkü her cevherin bir mukaddimesi vardır ve cevherler; öncesinde başka bir şeyken sonrasında başka bir şeye dönüşebilir^[248]. Bu noktada arazların süratli dönüştüğüne; dolayısıyla da her an yaratıldıklarına işaret edilir.

Yukarıda görüldüğü üzere Ashâbü’l-a‘râzın düşünce sisteminde, incelik yaşlık münâsebetinden dolayı havanın süratle suya dönüşümü fikri yatar. Oysa havanın suya karışması Ashâbü’l-kümûndan olan Câhız’a göre bir kamışın içinden havayla çekilen suya benzer. Zirâ su, akıcı ve incedir. Bu sebepten suyun rengi, kabın miktarına ve yerin derinliğine göre yeşil, beyaz ve siyah gibi farklı renklerde algılanır. Dolayısıyla hava ve su, sıcaklıkla-soğukluğu, bozuklukla-elverişliliği süratle kabul etme hususunda birbirlerine benzer. Her şeyin özü olan su da, içinde bulunduğu çeşitli kuvvetlere elverişli olarak yağa, sirkeye, kana ve süte dönüşme özelliğine sahiptir. Bu noktada su, bedende çözünen bir kuvvet olarak da tanımlanır^[249].

Ashâbü’l-a„râz ile Ashâbü’l-kümûnun ihtilâf ettiği noktayı şöyle açıklayabiliriz; Ashâbü’l-a„râz görünen ateşi, dönüşen hava olarak niteler. Bu noktada hava; ateşe ve suya yakın olmakla birlikte ikisi arasında bir engeli temsil eder^[250]. Ashâbü’l-kümûna göre ise hava, ateş, su ve kül; odunun içindeki müstakil yerleri işgal eder. Burada ateş, su engelinden dolayı açığa çıkmaz^[251]. Ashâbü’l-a„râza göre ise ateş bir yerden gelerek nesnelerde işlevini gerçekleştirir^[252]. Fakat Ashâbü’l-kümûn nezdinde nesnelerde gizli olan ateşin ortaya çıkışı, zıttının yok olmasıyla irtibatlıdır^[253]. Zirâ kümûn taraftarları, tevhîd esasına bağlı kalarak Allah tarafından cisimlere, birbirine zıt tabiatların verildiğini savunur^[254]. Buradan kasıt, odunda gizli olan ateşin, zıttı olan ıslaklık arazını nefyederek ortaya çıkmasıdır. Diğer bir ifadeyle ateşin ortaya çıkması, ateşin engelinin yok olmasıyla irtibatlıdır. Zirâ cisim, engelinin ortadan kalkmasıyla varlık sahasına çıkar. Bu bağlamda Nazzâm hamamda insana ârız olan bayılmanın, insandaki gizli sıcaklığı harekete geçirerek ortaya çıktığını söyler. Burada insan bedenindeki gizli sıcaklığın engeli, hamamdaki sıcaklığın etkisiyle ortadan kalkar ve bedene tesir ederek bayılma durumunu ortaya çıkarır. Kezâ elin sıcak suyla olan irtibatı da soğuk suyla ortadan kalkar. Burada da meşguliyetin irtibatı, zıddı olan şeye döner^[255].

Bu konuyla irtibatlı olarak Câhız, Nazzâm’dan alıntı yaptığı başka bir örneğe eserinde yer verir. Burada yılanın bedeninde mevcut olan zehrin öldürücü olmadığına dikkat çekilerek insan bedeninin zehirleniş biçimi anlatılır. Nazzâm’a göre yılanın zehri, zehir bulunmayan bir bedene ârız olduğunda etkisini göstermez. Ancak yılanın zehri, herhangi bir zehire sahip olan başka bir bedene ârız olduğunda etkisini gösterir. Bu noktada bir zehrin, zıttı olan başka bir zehirle bir bedende karşılaşma durumu ortaya çıkar. Neticede zıtların karşılaşma durumunun, bedenin zehirlenmesinde etkili olduğu belirtilir. Bu süreç şöyle izah edilir: Birbirine zıt olan zehirlerden biri diğerinin engelini ortadan kaldırmakta; böylelikle yılanın zehrini engelleyen şey, insan bedenindeki gizli zehir olmaktadır. Gizli zehrin ortaya çıkışıyla da beden, zehirlenme etkisine mârûz kalarak zarar görmektedir. Netice itibariyle insan bedeni, bedenin kendisinde mevcut olan gizli bir zehrin ortaya çıkmasıyla zarar görmektedir. Yılanın zehri ise sadece bedendeki gizli zehrin ortaya çıkmasına sebep olan bir etken olarak işlev görür^[256].

Kümûn taraftarlarına göre her nesnede ateşin ortaya çıkışı farklıdır. Nitekim bazı ağaçlar, ateşin ortaya çıkmasından sonra devam eden korlara; bazıları da lif yerlerinin sert olmasından dolayı yanmama ya da süratle sönme özelliğine sahiptir. Dolayısıyla gizli ateşin miktarı, ateşin engellerinin zayıf olup olmamasıyla irtibatlıdır. Kezâ gemilerde taşınan Hint Ardıcı gibi ağaç türlerinin, dalgaların hareketiyle birbirine sürtünerek tutuşması da gizli ateşin engellerinin zayıf olduğunu gösterir. Taşların birbirine sürtünmesiyle ortaya çıkmayan ateş de taşın sahip olduğu tabiat itibariyle engellerinin fazla olduğunu gösterir. Odunun yanma miktarına göre kömür hâlini alması ise, ateşin farklı zamanlarda kullanılmasına neden olan bir tabiata bürünür. Burada ateşten bir parça olarak geriye kalan kömürdeki ateşin, ufak bir tutuşmayla ortaya çıkmasından bahsedilir^[257].

“Yakmakta olduğunuz ateşi gördünüz mü? Onun ağacını siz mi yarattınız yoksa biz mi yarattık?”^[258] meâlindeki âyeti kümûn taraftarları, zıt unsurların bir araya getirilerek yaratıldığı düşüncesinden hareketle yorumlar. Onlara göre söz konusu âyet, Allah’ın yaratma kudretini vurgulamaktan çok; su ve ateş gibi zıt unsurların nesnelerde bir arada bulunuşuna işaret eder. Nesnelerin içerisinde mevcut olduğuna inandıkları tabiatı, bu noktada zıt unsurların ortaya çıkış şekilleriyle irtibatlı olarak açıklarlar. Bu âyeti cisimlerde belli bir tabiatın olmadığını savunan Cehm b. Safvân ise şu şekilde yorumlar: Âyet, odunun sürtünerek yakılmasındaki yaratma kudretini; dolayısıyla zıt unsurların yaratma ânında birleştirildiğini anlatır^[259]. “Allah yeşil ağaçtan sizin için bir ateş çıkarandır. Siz ateşi, ondan çakıp yakıyorsunuz.”^[260] meâlindeki âyeti de Ca'd b. Dirhem’le (ö. 124/742) birlikte şu şekilde açıklar: Herhangi bir tabiata sahip olmayan cisimlerin arazları, yaratma ânında ibtidâen ortaya çıkar. Nesnelerdeki tabiatı inkâr eden bu görüş, Câhız tarafından eleştirilir. Ona göre söz konusu âyete dâir nakledilen bu görüşler, yeşil ve kuru ağacın yaratılması arasındaki farkı ortaya çıkarmaz. Dolaysıyla yaşlık üzerine zikredilen yeşilliğin mânâsı, yapmış oldukları açıklamalarla gereksiz hâle getirilir^[261]. Câhız’ın bu eleştiri şekli, Ashabu’l kumûnun yaratma şeklini ortaya koyar. Zirâ bu yaratma şeklinde su ve ateş gibi zıt unsurların bir arada gizlenerek ortaya çıkması söz konusudur ki, bu da İlâhî kudretle irtibatlı olarak açıklanır^[262].

Yukarıda naklettiğimiz bilgilerde âdet teorisinin Dırâr b. Amr’dan önce Cehm b. Safvân’a nispet edildiğine dikkat çekilir. Bu bakımdan âdet teorisini ilk savunan kişinin Cehm b. Safvân olduğu söylenebilir. Bu teoriye göre nesnelerin tabiatları inkâr edilir. Aksi takdirde Allah’ın varlığına olan ihtiyacın yok olacağı düşünülür. Kümûn-zuhûr teorisine karşı öne sürülen bu teori, Sünnî ve Mu„tezilî kelâmcılar tarafından, Allah’ın evren üzerinde müdâhalesinin bulunmadığını iddia eden ateist ve tabiatçı gruplara karşı, Allah’ın eşyâyı her an yaratmakta olduğunu savunur.

Câhız nezdinde eşyâ, tabiat kanunlarının gereği olarak varlığını devam ettirir^[263]. Zirâ her bir cismin kendine özgü sâbit bir tabiatı vardır.^[264] Burada tabiat, nesneyi kuşatan varlığın temel özelliklerine işaret eder^[265]. Bu bağlamda Câhız, cisimlerin bir takım özel fiillere sahip olduğunu belirtir^[266]. Yere gömülen demirin tabiatında meydana gelen değişiklik, bir telin altın ya da gümüş tabiatına dönüşmesinin imkânsızlığı bu durumu tanımlar^[267]. Kezâ taşın yumurtaya vurulmasıyla ortaya çıkan durum (koku), yumurtadaki gizli tabiatın kırılma eylemiyle ortaya çıktığını gösterir^[268]. Burada tabiattan kasd olunan herhangi bir nesnede bulunan hareketin ilk ilkesidir. Eyleme dönük olan bu ilke, nesnenin kendisinde mevcut olmakla birlikte, hareketin etkisiyle cisim olarak varlık sahasında tezâhür eder^[269].

Netice itibariyle eşyâda meydana gelen değişimler, âlemin yaratılması esnasında eşyânın içine yerleştirilen bir tabiat sebebiyle meydana gelir. Şeyin sûretine uygun düşen ve şeydeki hareketin sebebi olan tabiat ise değişimlerin düzenli bir şekilde art arda gelişini ifade eden bir nazariye hâlini alır.^[270]. Burada tabiat, eşyânın varlık sahnesine gelişinin bir sistem üzere gerçekleştiğine işaret eden belirli düzeni ifade eder^[271]. Allah’ın yaratıcılığına, kudreti ve irâdesine delâlet eden bu yaratmayı açıklama modelinde^[272] mevcûdât, Allah’ın nesnede yarattığı tabiat vasıtasıyla ortaya çıkar. Dinî akîdeyi destekleyen bu nazariye, kümûn-zuhûr teorisi adı altında kaynaklarda yerini alırken, şekil yönünden kümûn-zuhûru benimseyen diğer tabiatçıların nazariyesinden ayrılır. Zirâ tabiatçılar, maddenin içinde saklı olduğuna inandıkları tabiatın, nesnenin bi-zâtihi fâil konumunda, kendiliğinden mekanik bir zarûretle ortaya çıktığını savunur. Câhız ise “İllet-i Ûlâ”dan bahsetmek sûretiyle tabiatçılardan ayrılır^[273]. O, nesnelerde gizli olan tabiatların ortaya çıkış şekillerini kümûn-zuhûr teorisiyle şu şekilde açıklar: Kümûn hâlindeki bir şey nesneden, nesne dışındaki bir fâilin irâde ve kudretiyle ortaya çıkar^[274]. Bu noktada eşyâdaki tabiatı ortaya çıkaran fâil kuvveti Câhız, eşyâya konum tâyin etme özelliğine sahip olan insan unsuruyla açıklar.

Eşyâdaki Konumun Belirlenmesi

Cisimlerde ne üzere yaratıldıklarına ve hangi yönde kullanıldıklarına dâir çeşitli bilgiler bulunur. Bu bilgileri cisimler, çeşitli vasıtalarla tasarruf gücüne sahip olan insana izhâr ederler. İnsan ise aklıyla istidlâl ederek cisimlerdeki mânâları beyân eder. Dolayısıyla insanın öğrenebileceği bir takım mânâları içeren cisimler beyân vasıtalarıyla bir açıklama tarzı olarak karşımıza çıkar. Burada bir varlıkta müşâhede edilen renk solgunluğunun, varlığın kötü durumunu; güzel bir görüntünün de iyi durumunu haber vermesi söz konusudur. Bu durum Fâdıl b. Îsâ b. Ebân’ın hikâyelerinde ve Arap şiirlerinde şu şekilde ifade edilir;

“Yere sor; senin nehirlerini kim yardı, ağaçlarını kim dikti ve meyvelerini kim topladı? Eğer konuşursa ibâre, konuşmazsa i„tibâr yoluyla cevap verir.” ^[275]

“İster düşman, ister arkadaş topluluğu içinde ol,

Gözlerin, içinde bulunduğu rûh hâlini haber verir”^[276].

Âlemdeki her şeyin kendi varlığı ile insana beyânda bulunduğunu gösteren ilk alıntıdaki durum, hâlin beyânına işaret eder. İnsanın akıl yürütmesiyle anlamlandırılan bu hâlin beyânı, i‘tibâr olarak isimlendirilir^[277]. Çünkü yerin cevap vermediği bu durumda, insanın devreye girerek akıl yürütmesi mevzû bahis olur ki; böylelikle hem âlemi gören hem de algılayan bir canlı olarak insan, eşyâdaki beyânı ortaya çıkarır. İnsanın rûh hâlini ortaya koyan şiirde ise bakışın, hâlin beyânına ortak olduğu ifade edilir. Şiirdeki insan bakışı, insanın dostlarının ya da düşmanlarının içerisinde olduğunu beyân eder. Dolayısıyla hikâye ve şiirdeki ortak nokta şudur; eşyâ üzerinde akıl yürüten insan, eşyâdaki gizli anlamı açığa çıkarma özelliğine sahiptir.

Câhız’ın üzerinde durduğu beyân teorisi, Allah’ın yarattığı açıklama özelliğine işaret eder. Bu bağlamda kendisiyle mânâların anlaşıldığı beyân türlerini önce “Lafız, Yazı, Akd ve İşaret” olmak üzere dörde ayırır. Daha sonra cismin mevzû„u ve nasbından hareketle beş özellikte tamamlar. Bu noktada beyân, şüpheyi ortadan kaldırmaya ve eksikliği gidermeye sebep olan bir açıklama tarzı olarak ortaya çıkar^[278]. Bu bağlamda Câhız, insana konuşması için bir dil, düşünmesi için bir zihin, yazabilmesi için de parmaklarının Allah tarafından hibe edildiğini söyler^[279]. Burada beyân türleriyle ortaya çıkan bilgilerin elde ediliş şekilleri incelenir. Zirâ insan, lafız ve yazıyla diğer insanlarla iletişime geçme, akidle zihnindeki problemleri çözme, işaretle eşyâdaki mânâları keşfetme imkânına sahiptir^[280]

Câhız’a göre delil beyânı, istidlâl yapanın (müstedill) kendiliğinden muktedir olarak istidlâl etmediği bir delil çeşididir. Burada düşünen her kimse nezdinde, içinde sakladığı delilin bilgisine ve kendisine konulan (tevdî edilen) ilginç hikmetlere dâvet edici bir açıklama tarzı ortaya çıkar. Böylelikle cisimler, mânâya işaret etmeleri yönünden konuşucu bir özelliğe sahip olarak varlık sahasında yerlerini alır^[281].

Cisimlerin, bir takım özel fiillere sahip olarak varlık sahasına çıkması^[282], tabiatlarındaki yaratılış (fıtrî) durumunu gösterir^[283]. Bu noktada tabiat, nesneyi kuşatan varlığın temel özelliklerine işaret eder^[284]. Susuz kalmış bir bitkinin rengindeki solukluktan hareketle onun suya ihtiyacı olduğunu istidlâl eden insan, çiçeğin renginin parlak ve temiz oluşuyla da durumunun iyiye gittiği bilgisine ulaşır. Bu bağlamda insana delil oluşu bakımından çiçeğin taşıdığı bilgi türü de önem arz eder.

Câhız, canlı ve cansız tüm varlık türlerinin hayatlarını idâme ettirebilecek bir şekilde hikmet ve beyânlara sahip olarak yaratıldığını savunur. Onun nezdinde bu yaratılış şekli, varlıkların taşımış oldukları bilgi türüne işaret eder. Allah’ın yarattığı bu tabiat vasıtasıyla varlıklar, ihtiyaçlarını giderebilme imkânıyla donatılmıştır. Herhangi bir eğitim ve öğretime tâbi tutulmadan ortaya çıkarılan bilgi türleri^[285], varlığın dünyaya gelmesi ânında yaratılışında mevcut olan tabiatı tanımlayan bir durumdur^[286].

Allah’ın varlığına işaret etme yönünden dağ, çakıl taşından daha büyük bir delil olma özelliği taşımaz. Nitekim çakıl taşı da Allah’ın varlığına delil teşkil eden başka bir varlığı tanımlar^[287]. Burada tabiatın şu tanımı karşımıza çıkar: Tabiat, cisimlerin içinde bulunan bir kuvvettir ki cisim onunla kemâl noktasına erişir^[288]. Kezâ Câhız nezdinde cisimlerin kemâl noktası, Allah’ın varlığına delil oldukları noktadır. Zirâ cisimler, taşımış oldukları hikmetle kendilerini var eden yaratıcıya işaret ederler. Böylelikle cisimler, şehâdetin doğruluğu yönünden Allah’ın varlığına delil getiren bir konuma yükselirler^[289].

Câhız’a göre cismin yaratıldığı konum ve amaç, içindekinin delilidir. Dolayısıyla cisim, kendisine dâvet ve işaret edicidir. Burada dilsiz cansızların, konuşan canlı insanın beyânına ortak olduğu ifade edilir. Burada taşıdıkları hikmeti göstermeleri ve Allah’ın varlığına delil olmaları hususunda konuşucu olan ve insana bir takım haberler veren cansız varlıklar, bir uyarıcı özelliği taşır. Fakat cismin işaret ettiği deliller, cismin durumunun doğru gözlemlenmesiyle ortaya çıkar. Bu bağlamda Câhız, dilden bir imkânı ve akıldan bir delili olduğuna inandığı beyânın beşinci türünü, cismin mevzû„u ve nasbı üzerinden açıklamaya çalışır. Ona göre beşinci tür, hikmetin kısımlarından olup Allah’ın emânet olarak sakladığı iki kısımdan birine işaret eder^[290].

Bir nesneyi bir yere yerleştirmek anlamına gelen “nasb” kelimesi^[291] insanın nesne üzerindeki müdâhalesini öne çıkarır. İnsan eliyle nesnenin bir yere tâyin edildiği bu durumda cismin konumu, insanın fâil olma özelliğiyle ortaya çıkar. Zirâ cansız cisimlerin içlerinde taşıdıkları gizli hikmetler, insan tarafından keşfedilebilme özelliğine sahiptir. Allah’ın eşyâyı belli bir düzende yarattığını ifade eden hikmet kavramı ise, insan elinin değmediği fizikî dünyayı tanımlar. Cismin mevzû„unu da içeren bu düzenin gizliliği, insan elinde açıklığa kavuşturulur. Böylelikle nesne, bitki, hayvan ve nesnenin kategorik olarak sınıflandırıldığı bir mertebe ortaya çıkar ki bu kategori, insan tarafından keşfedilir. Allah tarafından tâyin edilen bu kategorik düzen, insanın istidlâlde bulunma gücüyle i‘tibâr yani olanın özelliklerini açığa çıkarma (zuhûr) boyutuyla açıklığa kavuşur. Tam da bu noktada eşyâdaki tabiatın insan eliyle ortaya çıktığı ve insanın nesnenin konumunu tâyin ettiği beyânın beşinci türü ön plana çıkar.

Câhız nezdinde âlemdeki her şey, kendi varlığıyla akıl yürüten insana beyânda bulunur. Hâlin beyânını tanımlayan bu türde insan, eşyânın içindeki hakikatlere, eşyânın konumu üzerinde akıl yürüterek nüfûz edebilir^[292]. Allah’ın ibret alanların gözleri ve kulakları mukabilinde cisimlerde iki hikmet yaratması da insan fıtratında düşünceler üretmesine sebep olur. Dolayısıyla Allah, insanı düşünmeye, öğüt almaya, bilgilenmeye, vâkıf olmaya ve çabalamaya teşvik eder^[293].

Hikmetli cisimler, kendisindeki hikmeti keşfetmek isteyen kimseye haber verici konumda varlık sahasında yerini alır. Dolayısıyla cisimler, sessiz görünmesine rağmen işaret ettiği mânâ yoluyla kendisini konuşturan kimseye, konuşucu pozisyonda varlığını devam ettirir^[294]. Bu noktada delâletin ve şâhitliğin doğruluğuna işaret edici olarak kabul ettiği beyânın beşinci unsurunu Câhız, burhânın açıklığı yönünden “yaratılan şey” olarak tanımlar. Zirâ o, algılamayan, hissetmeyen, anlamayan, hareket etmeyen cansız cisimlerde Allah’ın koyduğu bir takım delillerin var olduğunu söyler^[295].

Câhız’a göre Allah, hem dinî hem de dünyevî anlamda insana, muhtaç olacağı konularla ilgili çeşitli meşguliyet alanları bırakmıştır. İnsanın temel ihtiyaçlarını karşılayan bu meşguliyet alanları içerisinde şu gibi unsurlar yer alır: Öğüterek hamur yapımında kullanması için tane, giymesi ve dokuması için hayvan derisi, tedavisinde kullandığı ilâçları üretebilmesi için bitki. İnsanın dinî ve dünyevî anlamda hareket alanını belirleyen bu yaratılış ilkesi, Allah’ın eşyâda yarattığı hikmetle irtibatlıdır. Bir delil olarak insana sunulan bu hikmet, istidlâlde bulunma yeteneğiyle, insanın eşyâdan faydalanabildiği duruma dönüşür^[296].

Câhız nezdinde eşyâ, Allah tarafından çeşitli faydaları barındıracak şeklide varlık sahasına çıkarılmıştır. Eşyânın faydalarından bahsetmeden önce faydaları, “lezzet ve elem veren” olmak üzere ikiye ayıran Câhız, fayda ile zararın eşyâda bir arada bir nimet olarak yaratıldığını savunur. Bu noktada akla düşen pay, eşyâda faydalı yöne sevk eden unsuru ortaya çıkarmaktır. Eşyâ üzerinde aklın fonksiyonerliğini gösteren bu söylemden hareketle o, insanı engelleyen ve destekleyen şeylerin varlığından bahseder. Câhız bunları, keşfetme görevini üstlenen aklın, kıyâs ve açık bir delille eşyâdaki nimeti ortaya çıkarabileceğine işaret eder^[297].

İnsanın emrine musahhar kılınan her şey, Allah’ın delili ve burhânıdır^[298]. Kâinâtta bulunan her şey de, faydalı ve zararlı olmak üzere çift yönlü yaratılmıştır. Hayır ile şerrin bir arada bulunduğunu gösteren bu durum, Allah’ın tedbîri dâhilinde gerçekleşen düzene işaret ederek^[299] insanı tefekküre sevkeder. Zirâ insan hayır ile şerri, tefekkürde bulunma gücüyle ayırt eder. Böylelikle yeryüzündeki hikmetleri^[300], araştırma ve incelemeye dayalı olarak ortaya çıkarır. İlmin de ortaya çıkmasını sağlayan bu süreç^[301] insanların, tabiatları gereği bilgiye duydukları ihtiyacı gösterir^[302].

İnsan zihni, istidlâl etmek sûretiyle cisme nüfûz edebilir. Bu noktada Câhız insanları, tefekkür edip etmemeleri ve farklı tefekkür yöntemlerine sahip olmaları yönünden inceler. Ona göre farklı düşüncelerin ortaya çıkmasının sebebi işlerin farklı olmasından kaynaklanmaz. Çünkü işler, hakikatlerinde birbirinden farklı değildir. Bilakis işler, Allah’ın varlığına işaret eden birleştirici bir özelliğe sahiptir. Bu da kâinâttaki her şeyin insanı tefekküre sevkettiğini gösterir. Fakat insanlar; nazarı ihmâl etmeleri, tefekkürü terk etmeleri, mukaddimeleri ihlâl etmeleri ve sınırları belirlemekten gâfil olmaları sebebiyle farklı düşüncelere meylederler. Böylelikle yaratılışı anlamayarak yanlış bilgiye yönelirler. Bu noktada insanları, tefekkür edip etmemeleri ve farklı tefekkür yöntemlerine sahip olmaları yönünden ayrı bir kategoride değerlendiren Câhız, doğru tefekkür etmenin yönlerine dikkat çeker^[303].

İşlerin, duyulara yönelik açık ve akla yönelik gizli olmak üzere iki hükmü vardır^[304]. Nesnelerin tabiatları da bu hükümlere göre vazedilmiştir^[305]. Cansız cisimlerin içinde barındırdıkları ince hikmetlerin bilinebilme şekillerini ortaya koyan bu durumda^[306] insanın bilgi elde etme noktasında ihtiyaç duyduğu fonksiyonel organları öne çıkar. Zirâ insan, nesneler hakkında beş duyu ve akıl vasıtasıyla istidlâl eder^[307]. Böylelikle görme, işitme, koklama, tatma ve dokunmadan oluşan beş duyu ile^[308] deveyi bağlayan veya onun gitmesini engelleyen bir bağa benzetilen aklın^[309] eşyâ üzerinde bilgi elde etmedeki fonksiyonu öne çıkartılır.

İnsanda bilgi üretmeye vesile olan organları tanımlayan Câhız, bu organlar arasında şöyle bir ayrım yapar: El, göz ve kulağın; koklama ve tat almaya nazaran bilgilenme noktasında daha fazla işlev gördüğünü^[310]; bu bağlamda görme duyusunun faydalıyla zararlıyı ayırt edebilmede işlev üstlendiğini belirtir^[311].

İnsanın zihninde bulunan düşünceleri bir hazineye, bu hazineyi dağıtan unsur olarak belirlediği dili ise zihindeki düşünceleri tercüme eden bir tercümânâ benzeten Câhız, dilin sahibini zarara uğratabileceği varsayımından hareketle aklın fonksiyonuna dikkat çeker. Onun nezdinde zihin; insanın algıladığı duyulardan, hayırdan, şerden, arzulardan ve onlardan çıkan birtakım bilgilerden oluşan bir hazine şeklinde tanımlanır. Zihnin açığa çıkma durumu da kişinin, iyi ve kötü şeyleri akıl vasıtasıyla ayırt ederek yansıtması şeklinde açıklanır^[312]. Fakat burada akılla bilinen olay ve olguların içyüzünün tamamen anlaşılamadığı durumuna da dikkat çekilir^[313]. Zirâ Câhız nezdinde asıl idrâk edici olan unsur, “duyu” adı verilen pencerelerle idrâk eden rûhtur^[314]. Çünkü akılla bilinen bilginin nasıl meydana geldiği bilinemez. Bu bağlamda Câhız şu sözü nakleder:

“Ben, işittiğimi biliyorum, ama nasıl işittiğimi anlayamıyorum. Görme keyfiyetinin nasıl gerçekleştiğini anlayamıyorum.”^[315]

Onun bu görüşünden anlaşılıyor ki akıl, dış görmeyi sağlayan nesnelerin ve duyuların aksine, iç görmenin bir vesilesi olarak ele alınır. Dolayısıyla akıl, duyulardan daha yüksek mertebede kabul edilen bir delil konumunda değerlendirilir. Bu bağlamda akla duyulardan daha fazla meyledilmesinin gerekliliğine dikkat çeken Câhız, bu düşüncelerini şu şekilde ifade eder:

“Gözünün gördüğüne değil, aklının gösterdiğine git.”^[316]

“Yemin olsun ki gözler hata eder, duyulara yalan karışır. Kesin hüküm zihin içindir. Doğru bir aydınlanma ancak akıl sâyesindedir. Çünkü âzâların (organların) yuları aklın elindedir. Akıl da duyuların ölçüsüdür.”^[317]

Netice itibariyle Câhız’a göre eşyâ hakkında elde edilen bilgi şu şekilde ortaya çıkar: Gözler hata edebilir. Zirâ göz gördüğüne inanır. Akıl ise gizli olanı görür. Bu bağlamda hükümler, zâhirî ve bâtınî hisler üzerinde iki şekilde gerçekleşir. Akıl ve burhân bâtınî hisler üzerinde etkilidir. Çünkü gözler yanlış görebilir, hislere de yalan karışabilir. Neticede son hüküm zihindedir. Zirâ zihin, açık ve doğru olanı görür. Beş duyuya bağlı olarak akıl da duyuların yardımıyla açık ve doğru olanı idrâk eder^[318].

Hakikatin her zaman görüldüğü gibi olmadığı, gözün de yanılabileceği düşüncesini yansıttığı bu ifadeleriyle Câhız, görünenden hareketle yapılan genel kıyâsın yanlışlığına dikkat çeker. Zirâ kıyâsın yanlışlığı, cevherdeki gerçek bilgiden uzaklaştırarak gözün gördüğünü kabule meylettirir. Ateşin ve ışığın renginin beyaz olmasına rağmen kırmızı renkte algılanması da gözde ârız olan bir nedenden dolayı ortaya çıkar^[319]. Bu noktada Câhız odunun kuru ve yaş olmasına bağlı olarak ateşin renginin sarı ya da yeşil görülmesinin de mümkün olduğunu belirtir. Dolayısıyla renklerin farklılığını; odunun cinsi, yağı ve dumanın miktarına göre ortaya çıktığını söyler. Gazdan çıkan ateşin; mavi, siyah ve beyaz gibi farklı renklerde algılanmasının sebebi de budur^[320]. Nitekim güneşin sarı ya da kırmızı renkte algılanması da, güneşle gören kişi arasına giren mesafe, toz, duman ve bulut gibi engellerden kaynaklanır. Ayrıca güneşin ve ayın da çıplak bir gözle beyaz görüldüğüne dikkat çeken Câhız, neticede duyuların; dumanın, güneşin ve ayın etkisiyle siyah ve beyazı, kırmızı renkte algıladığını vurgular^[321].

Cisimdeki özün görme duyusuyla algılanamadığını gösteren yukarıdaki örneklerden hareketle Câhız’ın da içinde bulunduğu kümûn taraftarları, cismin unsurlarının cisimde gizli olduğunu savunur. Ateşin odunda, kanın insanda, yağın zeytinde gizli olduğunu savunan bu düşünce şeklinde^[322] tabiat, cismi kuşatan ve cisimde mevcut olan varlığın temel özelliklerine işaret eder^[323]; fakat duyularla algılanamaz^[324]. Bu bağlamda Nazzâm da gözün, nesnenin zâhirîndeki bilgiyi algıladığını; fakat nesnedeki gizli hakikatleri bilemediğini nakleder. Zirâ o, ateşin kuru olduğunu iddia eden Ashâbü’l-a„râz ’ı da görünmemiş illetleri düşünmedikleri için eleştiriye tâbi tutar^[325].

Câhız, insanın amel gücüne vurgu yapmak sûretiyle odunda gizli olan ateşin ortaya çıkış şeklini izâha çalışır. Ona göre yanma hâli, odunda kuvve olarak mevcuttur. Gizli olan ateş bu noktada insanın ameline ihtiyaç duyar. Zirâ o, iki odun parçasını birbirine sürten insanın kümûn hâlindeki ateşi cevheri itibariyle ortaya çıkarabileceğini savunur^[326]. Bu bağlamda insana düşen pay, nesnelere müdâhalede bulunmak sûretiyle tabiatlarını ortaya çıkarmaktır. Allah ile insanın eşyâ üzerindeki ortak fiilini gösteren bu durum, Câhız nezdinde kümûn-zuhûr teorisiyle ortaya konur. Böylelikle nesnelerde gizli olan tabiatları da içine alan bir tabiat felsefesine dönüşür.

Her türün ortaya çıkış şekillerini insan fiiliyle irtibatlı olarak açıklayan Ashâbü’l- kümûn nezdinde ateş, iki odun parçasının sürtünmesiyle, süt yağın yayıklanarak karıştırılmasıyla, peynir ise sütün kesilmesiyle ortaya çıkar. Nitekim bitkilerin kümûn hâlinde bulunan şifâ verici özellikleri de insan tarafından ortaya çıkartılır. Diğer bir ifadeyle ilâcın ortaya çıkışı insanın gerçekleştirdiği işlemlerle irtibatlıdır. Zirâ insan, çam reçinesindeki katranı ve reçine ağacındaki zifti, kesme ve kabuklarını soyma işlemleriyle ortaya çıkarır. Ateşin etkisiyle katran ve ziftten çıkarılan su, insan elinde ilâç olarak kullanıma hazır damla hâlini alır. Altını ve gümüşü de incelterek, keserek, akıtarak ve kalıba dökerek toz hâline getiren insan, neticede eşyâ üzerinde fail olma özelliğini kazanır^[327].

Âletler vasıtasıyla fâil olma özelliği taşıyan insan, birbirine zıt unsurları da bir araya getirebilme imkânına sahiptir. Bu noktada Câhız, kuru toprağı suyla yoğuran ve ateşte pişiren çömlekçinin eylemlerini açıklamaya çalışır. Bu hususta çömleği yoğurma eylemini insana; yaratma eylemini de Allah’a vermek sûretiyle insanın, eşyâ üzerindeki tasarruf gücünü ortaya koyar. Yoğrularak yaş hâle getirilen toprağın, ateşte pişirilerek çömlek hâlini alması; insanın farklı unsurları bir araya getirerek fâil olma özelliğini kazandığı durumu tanımlar^[328].

Netice itibariyle Allah tarafından insana; akıl ve istitâatla tasarrufta bulunma kabiliyeti ile çeşitli şeyleri evirip çevirerek fiilde bulunma özelliği verilmiştir. Aklı ve kudretiyle eşyâ üzerinde tecrübe sahibi olan insan böylelikle tecrübeler elde ederek kendisine kapalı olan pek çok şeyi anlaşılır hâle getirir. Bu da Allah’ın insanı kudret sahibi kıldığı^[329] ve istidlâl etme yeteneğiyle yarattığı durumu, insanın eşyâdan faydalanabildiği duruma dönüştürür^[330]. Bu ise insanın, akıl yürüterek eşyânın içindeki hakikatlere nüfûz ettiği ve eşyâya konum tâyin ettiği özelliğine işaret eder^[331].

Fizikî Âlemde Tabiat Kanunları

Câhız nezdinde âlem, bitki ve hayvan türleriyle insanın menfaatine hizmet eden bir yere tekabül eder. Bu yerde mevcut olan düzenin bir kısmı, diğer bir kısmıyla irtibatlı olarak varlığını devam ettirir^[332]. Âlemin düzenini ifade eden kanunlara ise tabiat kanunları denir^[333]. Câhız’a göre tabiat kanunlarında genel bir kıyâs yapabilmek için tabiat, âdet, garip tabiat, genel tabiat, mümkin, mümteni gibi kavramların tanımlanması gerekir^[334]. Tabiat kanunlarına aykırı olan her şey, tabiata da muhâliftir^[335]. Bu noktada tabiat, tecrübe ve tekrar ile âdete benzetilir^[336]. Zirâ tabiat, “alışkanlık” mânâsında da kullanılır^[337]. Bu da tabiatın ve âdetin neticesinin aynı hâle geldiğini gösterir^[338]. Burada bir varlığın ayrılmaz vasfı olarak tabiatın tekrarlanmasıyla âdetin gerçekleştiği durumdan bahsedilir. Eşyâ sahip olduğu âdeti, tekrar etme özelliğiyle kazanır. Eşyânın tabiatı hâline gelen bu tekerrür hâli de eşyâdan ayrılmayan ayırt edici bir vasfa bürünür. Tekerrür etmek sûretiyle ortaya çıkan bir hâl olarak âdet de bu noktada tabiatla aynı anlama gelir. Böylelikle ateşin ısıtma özelliği tabiaten; ateşin demiri ısıtıcı hâle getirme durumu ise âdeten ortaya çıkmış olur.

Câhız’a göre med ve cezire bağlı olarak ayda görülen değişiklikler, Allah’ın oluşturduğu düzene delil teşkil eder. Ancak balıkların sadece ramazan ayının belli bir gününde cumartesileri kıyıya vurmuş olması, tabiat kanunlarını aşan, âdetin dışında gerçekleşen bir olaya işaret eder. Dolayısıyla bu durum, peygamberin haberinin doğruluğuna işaret eden bir delil olarak değerlendirilir. Nitekim Cuma ya da Pazar günü belli bir vakitte bir kuşun gönderilişi de, tabiat kanunlarına aykırı olması hasebiyle, peygamberlik alâmetini gösteren bir başka mûcizeyi temsil eder^[339]. Bu bağlamda Câhız tabiatı, alışılagelenin dışına çıkan hârikulâdenin karşıtı olarak kullanır^[340].

Âlemde tek tük olaylara tekabül eden ve nâdir şeyleri tanımlayan tabiat olaylarından hareketle Câhız, âlemde birbirine benzeyen ve benzemeyen şeylerin varlığından bahseder^[341]. Bu bağlamda mümkinleri var olmaya devam eden ve olmak üzere olanlar şeklinde ikiye

ayırır. Daha sonra mümteniyi (imkânsız olanı) de ikiye ayırarak ayırt edici özelliklerini tanımlar. Ona göre bir kısım imkânsız varlıklar, ortadan kaldırılması mümkün olan bir ilet sebebiyle imkânsızdır. O illetin ortadan kaldırılmasıyla mümteni, mümkin hâle gelir. Diğer imkânsız varlıklar ise sebebi ortadan kaldırılması mümkün olmayan bir sebepten dolayı imkânsızdır. İşte bu noktada Câhız, sebebi ortadan kaldırılması mümkün olmayan sebeplerin diğerlerinden ayırt edilmesinin gereğine dikkat çeker. Mümkin ve mümteninin sebeplerinin ortadan kaldırılmasının imkânı ya da imkânsızlığını bilmek de ayrı bir önemi hâizdir. Çünkü onun nezdinde illeti, bir şeyin cinsi veya kendisi olan mümkin ile mümteninin sebeplerinin bilinmesi, bir şeyi imkânlı ya da imkânsız kılmada etkilidir. Câhız, illetin kaldırılmasının imkânı ya da imkânsızlığını bilmeden, şeyler üzerinde verilen hükümlerin yanlış olacağını belirtir. Mümteni ile muhâl arasındaki fark da, Allah ve yaratıklar arasında neyin muhâl olduğunu ayırt etmekle ortaya çıkar^[342].

Ârızî olanları ayırmak sûretiyle genel bir düzenin var olduğu düşüncesini benimseyen Câhız, tabiatta meydana gelen bazı engelleyici sebeplerin, genel tabiat kanunları dışına çıkmak sûretiyle canlı ve cansız tüm varlıklarda tezâhür edebileceğine inanır. Bu bağlamda genel düzene vurgu yapan Câhız’ın, genel düzen dışında cereyân eden olayları, nedensellik ilkesine bağlı olarak, tesâdüfîlikten uzak bir anlatımla açıkladığı görülür^[343].

Câhız’a göre tabiat, maddede Allah tarafından vaz edilen bir takım kanunlar gereği yürümektedir. Bu kanunlar içinde yer alan sebeplilik (illiyet) kanunu gereği ilkeler, dalların köklere bağlı oluşu gibi belli bir düzende işlemektedir. Her şeyin sonunun bağlı olduğu bir kökün var olduğu düşüncesinden hareketle Câhız sebeplilik kanununu, kölelerin efendilerine tâbi oluşuna benzetir. Burada âlemin işleyişinin birtakım benzerlikler içerisinde ele alır . Bu benzerlik içerisinde varlıkların bir kısmı, diğer bir kısmının sebebi olarak değerlendirilir. Böylelikle yağmur bulutun, bulut da suyun sebebi; tane çekirdeğin, ekin de tanenin sebebi olur. Kezâ mısır koçanı mısır bitkisini, mısır bitkisi de mısır tanesini meydana getirirken tavuk yumurtanın, yumurta da tavuğun sebebi olur. İnsanın insandan meydana gelmesi de bu sebeplilik kanunu içerisinde değerlendirilir^[344]. Fakat buradaki eşyânın oluşumu, tabiattan kaynaklanan bir zorunluluk sebebiyle gerçekleşmez. Zirâ ona göre varlıkların ortaya çıkışı, yaratıcının belirlediği kurallar dâhilinde gerçekleşir^[345]. Bu noktada materyalizmin tabiatçı anlayışından ayrılır. Bu anlayışta, tabiat ve onunla irtibatlı olan her şeyin başlangıç ve sonuç itibariyle var oluşu söz konusudur. Bu yüzden de söz konusu anlayışta tabiattaki her şey (varlıklar ve olaylar), sebep sonuç arasındaki zorunlu ilişkiyle açıklanır^[346].

Metafiziği reddeden Tabiatçı Felsefede tabiat, duyularla müşâhede edilen, gözlemlenecek ve tecrübe edilecek şekilde birbiriyle irtibatlı olan, maddî varlıklardan oluşan gerçeklik demektir. Varlık olgularının tamamını tabiata ircâ etmek sûretiyle tefsir eden bu felsefeye göre tabiat varlıkları, bizzât kendileri müessir konumda iş görmekte; böylelikle tabiat, kendiliğinden fâil bir illet olarak kendi kendine yeten bir özelliğe sahip olmaktadır. Evrenin kendi kendine var olduğunu iddia eden Tabiatçılara karşı teistler varlığı, fizik ve metafizikten hareketle izah ederler^[347]. Metafizik, mahsûsât âleminin, yani “fizik kevn” in ötesinde olan gerçeklik tabakasıdır. Tabiatın ötesinde ve üstünde olan bu gerçeklik, müteâl, yani kutsal olan bilgiye işaret eder. Bu bilgi, hakikatleri içinde barındıran bir kesinlik ifade eder^[348]. Tabiat kanunlarının varlığından söz etmek ise, hem tabiat kanunlarını oluşturan ezelî ebedî varlıktan hem de mükevvenâttan bahsetmeyi gerektirir. Dolayısıyla tabiat kanunları, fâil kuvvet ile mevcûdât arasındaki ilişkiyi ifade eder^[349]. Bu bağlamda kelâmcılar, tabiatın deterministik kanunlarla kendi kendini idare ettiği fikrini tutarlı bulmazlar. Bu nedenle de tabiatın kendi başına hareket edemeyeceğini ve tabiat kanunlarının zorunlu değil, mümkün olduğunu söylerler^[350].

Câhız, tabiat kanunlarını münferid bir sistemle ele alır. Onun yaklaşımında tabiat tanımıyla ilgili iki nokta dikkati çeker. Bunlardan biri onun varlıklardaki tabiatı, varlıkların kendileri dışındaki fâil bir kuvvetle irtibatlandırmış olması^[351]; diğeri ise âlemde mevcut olan tabiatların incelenişini, Allah’a ulaştıran bir vesile kabul etmiş olmasıdır^[352]. Buradan kasdolunan göklerde ve yerde var olan her şeyin, Allah’ın varlığına işaret edecek bilgileri bulundurmasıdır^[353]. Dolayısıyla tabiat kanunları, hâlık ile mahlûk arasındaki ilişkiden hareketle ele alınır. Zirâ Hâlık olan Allah, mahlûkâtın illet-i ûlâsı kabul edilir. İllet-i ûlâ da vâz„-ı kavânîn olarak açıklanır^[354].

Câhız nezdinde susan ve konuşan canlı cansız her varlık türü, kendi yaratılışına işaret eder. Böylece fazla ya da eksik, duran ya da hareket eden her varlığın Allah’ın varlığına açık bir şekilde delil olduğu kabul edilir. Burada dikkat edilmesi gereken nokta, Allah’ın varlığını gösteren cansız varlıktaki gizli bilginin de işaretle konuşan canlı varlıktaki bilgiyle eş değerde görülmesidir. Zirâ Câhız, susan varlığın Allah’ın varlığını göstermede konuştuğunu, delil yönünden yabânî hayvanların da konuşmasının mümkün olduğunu belirtir^[355]. Yabânî hayvanların sahip olduğu özelliklerle yaratılışlarındaki bilgiye işaret edişi, bilgiyi ve tabiatı oluşturan yaratıcıyı delillendirir^[356].

Tabiatın nizâmına işaret eden bu durum, eşyânın zâhirîne dâir bilgi sahibi olmayı gerektirir. Tabiat kanunlarının toplamından ibaret olan tabiat nizâmı böylelikle eşyânın fizikî özelliklerini konu edinir^[357]. Fakat Câhız’a göre içinde bulunduğumuz dünyayı içine alan felek, insan bedeninden daha fazla Allah’ın varlığını gösterici bir özelliğe sahip değildir. Küçük varlıkların Allah’a delâlet etmeleri yönünden büyük varlıklar gibi değerlendirildiği bu anlayışta en küçük hayvanın bile insana, Allah’ın varlığına dâir en büyük delilleri takdîm ettiği belirtilir. En zarar verici şeylerin de Allah’ın varlığına delil olma noktasında aynı değere sahip olduğu bu perspektifte^[358] tabiatın nizâmı, sadece âlemin fizikî özellikleri içine almaz. Zirâ Câhız, âlemdeki düzeni “hikmet” kavramıyla ilişkilendirir. Böylelikle âlemin tedbîrinden de bahseden ve âlemin nizâmını da içine alan bir tabiat felsefesi ortaya çıkar.

Câhız’a göre her varlık türü, bir takım özelliklere sahip olarak hikmet üzerine bina edilmiş bir yaratılışla varlık sahasına çıkmıştır. Bu yaratılış şekli varlıklara, kendi mevcûdiyetini göstermek üzere Allah tarafından yerleştirilmiştir. Âlemin yönetiminde de etkili olan bu tedbîr^[359], Allah’ın varlığına işaret eden delillerin, tabiat âleminden hareketle bilinebileceğini gösterir^[360]. Bu noktada insana düşen pay, varlıklarda saklı bulunan özellikleri tefekkür ederek ortaya çıkarmak ve hikmetli bilgilere ulaşmaktır^[361]. Bu bağlamda Câhız, insanın âletlerle dâhi yapamayacağını belirttiği yaprağın yaratılışını hikmet kavramıyla irtibatlı olarak inceler. Sert bir cisim olarak kılıfında ve gövdesinde taşıdığı mânâyla yaprağın, bir yaratıcıya işaret ettiğini belirtir. Ayrıca yaprağın damarla beslenmesini de sanata işaret eden bir özellik olarak niteler. Sanatçı olmadan herhangi bir sanatın icrâ edilemeyeceğini gösteren bu durum, yaprağın da bir yaratıcısı olduğu fikrine ulaştırır^[362]. İnsandaki güzel nağmelerin müzik âletine benzer özellikte bir düzene sahip oluşu da, insan sesinin bir yaratıcı tarafından yaratıldığını gösterir^[363].

Bir sanat eseri olarak ele aldığı müzik âletinden hareketle sesin tabiî özelliklerine değinen Câhız, sanatın tabiatı hikâye ettiğini, böylelikle hâlk nezdinde icrâ edilen sanatın, tabiatın fiillerini temsil ettiğini savunur. İnsanların tabiat fillerindeki hikmeti, şaşkınlıklarını gizleyemeyecek derecede sanatlarına taşıması ve tabiatın güzelliklerini yansıtması bu duruma işaret der. Câhız, sanat âletini icrâ eden sanatçıdan hareketle tabiattaki güzellikleri yaratan bir sanatçının varlığına kıyasta bulunarak şu sözü nakleder:

“Nasıl ki bir âletin zayıflığı, o âleti yapan sanatçıyı zayıf gösteriyorsa, âlemdeki güzelliklerin de âlemi yaratan varlığı üstün kılması gerekir.”^[364]

Câhız’ın yukarıda naklettiğimiz görüşünden anlaşılacağı üzere yaratılışın hikmeti, sanat felsefesine işaret eder. Böylelikle sanatın, kullanıldığı bir hikmet ortaya çıkar. Nitekim insanlar da sanatlarını kâinâta bakarak üretirler. Kezâ ağacın gövde ve dallardan meydana geldiğini gören insan, çadırın sütûnunu ağacın gövdesiyle irtibatlandırarak iplerle çadırlar inşâ etmeye başlar. Bu noktada Câhız, kadîm filozofların “sanatın tabiatı hikâye ettiği” şeklinde bir söylem geliştirdiğine dikkat çeker^[365]. Eşyânın olduğu gibi ortaya çıkarıldığı bu güzellik felsefesinde^[366] varlıklar, sanata işaret edici bir özellik taşımakla birlikte kültüre, düzeltmeye, telkîne ve tedrîcî bir alıştırmaya sahip olmaksızın bu sanatları icrâ eder. Bu ise Câhız nezdinde, varlıklarda yaratılan çeşitli kabiliyetlerin bir tezâhürü olarak tanımlanır^[367]. Bu noktada sanat felsefesi, tabiatın taklîdine dayanır. Bu da tabiatın, zanaâtin zıttı olarak kullanılan sanat ve hünere karşılık geldiğini gösterir. Burada da doğal güzelliği ifade eden tabiatın, sanatla olan irtibatı ortaya konur^[368]. Kâinâttaki düzeni ve güzelliği ürünlerine yansıtan insan ise tabiatın sanatla olan ilişkisini yansıtır^[369].

Tabiat kanunlarından hareketle Allah’ın âlemdeki tedbîr ve nizâmı inşâ ettiğini belirten Câhız, âlemin yaratıldığına dâir çeşitli deliller getirir. Bu bağlamda evreni tüm malzemesiyle hazırlanmış bir eve benzetir. Göğün bir tavan, yerin ise bir yay gibi uzatıldığını, yıldızların kandiller gibi dizilip cevherlerin özlerinin nesnelerde bir hazine gibi depolandığını belirtir. Neticede evin sahibinin olması gerektiği fikrinden mütevellid evrenin de bir sahibi olması gerektiği fikrine çıkarımda bulunur^[370].

Câhız’a göre şüphecinin şifâ bulması ve inkârcının yaratıcıyı kabul etmesi için ilk ibret alınması gereken şey, âlemin parçalarının bir araya getirilerek düzenlendiği fikrinin kabul edilmiş olmasıdır. Bu bağlamda o, nesnelerin herhangi bir sanat ve düzenlemeye sahip olmaksızın kendiliğinden meydana geldiğini iddia eden kişileri, intizâmla döşenmiş bir eve kör olarak giren kişilere benzetir. Gözleri perdelenmiş olan bu kişilerin, evin durumunu görememelerinden dolayı kendileri için hazırlanmış olan şeylerin mânâlarını anlayamadıklarını belirtir. Mânâlarını bilemedikleri için şeyleri (eşyâ) kötülemeye başlayan bu kişileri, “zihinleri, varlıkların bilgilerini anlayamadığı için şaşkın hâlde dolaşan kimseler” olarak niteler^[371]. Burada tabiat bilgisinden kasd olunan, eşyânın varlık sahnesine gelişinin bir sistem üzere gerçekleştiğini gösteren belirli düzendir^[372].

Câhız, âlemi kötü bir mânâda tavsif eden Mennâniyye ve mülhidlerin yaratıcıyı imkânsız görme sebeplerini, bilgisizlikle irtibatlandırır. Böylelikle inkârın sebebini, bilgisizlik olarak addeder^[373]. Ona göre Mâni, herhangi bir şeyin yaratıklar içerisindeki yerini bilemediği için şaşkınlıkla âlemi kötüleyerek yaratıkları cehâlete nispet eder. Âlemin birbirine zıt iki asıl tarafından yönetildiğini iddia eden düalistler de âlemin mühmel bırakıldığı ve tesâdüfen oluştuğu fikrini benimserler. Mülhidler ise eşyâ üzerinde düşünmedikleri ve eşyânın mânâlarını anlayamadıkları için, hem evrendeki düzeni hem de bu düzeni inşâ eden yaratıcı fikrini reddederler^[374]. Bu noktada Câhız, zararlı şeyleri Allah’ın, faydalı şeyleri ise şeytanın yarattığını iddia eden Zerdüşt ve Maniheistleri şu şekilde eleştirir:

“Sebepleri ve mânâları kavrayamamalarından dolayı doğru düşünemeyen bu iki grup, her şeyi yalanlayarak varlıkların yaratılmış olduğu fikrini inkâr ederler. Onlara göre her şey, Allah’ın bir sanatı ve takdiri olmaksızın tesâdüfen oluşur.”^[375]

Yukarıda naklettiğimiz görüşünden anlaşılacağı üzere Câhız, tabiat kanunlarından hareketle Allah’ın âlemin düzenini inşâ ettiğini izâha çalışır^[376]. Buradaki tabiat kavramıyla ise yer ve gök itibariyle farklılık arz eden kâinât düzeninin tamamı ifade edilir. Buna evren mânâsında “kozmos” veya “kevn” denir^{376 [377]}. Bu bağlamda tabiat ilmi, kâinâtta meydana gelen tabiat olaylarını, tecrübe ve bir takım kıyaslara dayanarak anlamaya ilişkin bir ilim dalı olarak tanımlanır^[378].

Câhız, ilim ve kudret sıfatını tabiata verenlere karşı “Allah’ın kanunları” anlamına gelen “sünnetullah”tan bahseder^[379]. Burada sünnetullah, fizikî âlemde gözlemlenen devamlılık ve işleyişin tabiatın kendisinden kaynaklanan bir zorunlukla gerçekleşmediği; Allah’ın sistematik yaratmasından kaynaklandığı ve Allah irâde ederse bu işleyin değişebileceği anlamlarını taşır^[380]. Bu bağlamda Câhız, tabiat kanunları ile Allah’ın kanunlarını aynı anlamda kullanır. Dolayısıyla tabiat kanunlarının sebebini, Allah’ın yürüttüğü şekilde devam eden bir yaratma şekli olarak tanımlar. Bu noktada tabiatçılara karşı ilim ve kudret sıfatının, Allah’a ait olduğunu savunur^[381]. İlk insan ve ilk tohumun Allah tarafından yaratıldığı bu anlayışta, insanın insandan, bitkinin ya da ağacın tohumdan meydana gelişi, tabiat kanununun gereği belli bir düzende ortaya çıkar. Burada Allah’ın canlı cansız her şeyi önce bilkuvve hâlinde yaratması (kümûn); sonra da bilfiil varlık alanına çıkarması (zuhûr) söz konusudur^[382]. Bu bağlamda Câhız’ın fizik ve metafizik âlem arasında bağ kurduğunu söyleyebiliriz^[383].

Nesnedeki tedbîr ve amacın sonradan ortaya çıktığını iddia eden Diogenes ve Epikür (M.Ö. 341-270) nezdinde tabiatta var olan şeyler, tabiata göre şekillenmekte; dolayısıyla insanın eli ya da parmağının eksik ya da fazla oluşu, insanın bir amaca göre yaratılmadığını bozuk yaratılışlı olduğunu göstermektedir. Bu bağlamda her şeyin rastlantı sonucu gelişigüzel ortaya çıktığını savunan bu kişilere karşı Aristo, insanın parmağının eksik ya da fazla oluşunu, tesâdüfî ve sürekli olagelen işler dışında gerçekleşen istisnâî bir durum olarak tanımlamıştır. Bu noktada insanın eksik yaratılışlı oluşunu, tabiata ârız olan ve tabiatta ortaya çıkan tek tük olaylar şeklinde açıklamıştır. Zirâ o, gelişi güzel ve sürekli cereyân eden olayların varlığı, tabiat dışında gerçekleşmeyeceğini savunur^[384].

Câhız ise insanın fazla ya da eksik yaratılışlı oluşunu, rahimde veya cenînin hücrelerine ârız olan bir hastalıkla irtibatlı olarak açıklar. Sanatkârların sanatlarında ortaya çıkan duruma kıyasla ustanın doğruyu yapmak isteyeceğini; fakat âletlerindeki engelden dolayı bazı sorunların oluşabileceğine dikkat çeker. O, yapmış olduğu bu benzetmeyle canlı türlerinin tek bir yönteme göre oluştuğunu; ancak bir takım engellerin tabiat fiillerinde de ortaya çıkabileceğini savunur. Yine de onun nezdinde bunların hepsini genele teşmîl ederek tesâdüfen oluştuğunu söylemek yanlış bir tutumu gösterir^[385].

Ortaya çıkan ârızalardan dolayı hayvan yavrularının hastalıklı ya da uzuvları eksik bir şekilde dünyaya gelmesi, Câhız’ı tabiattan kaynaklanan birtakım farklı sebeplerin olduğu fikrine götürse de o, nesnelere verilen tabiatın bir takım ârızalar sebebiyle yok olmasını, varlıkları tasarruf altında yöneten kudretle izâha çalışır. Çünkü onun nezdinde tabiat, amacına ulaşma ve işlevini tamamlama noktasında yaratıcının idare ve kudretine muhtaçtır^[386]. Bu bağlamda o, tabiatta tekdüzeliğin olmadığını, değişik yöntemlere göre oluşların meydana geldiğini savunur.

Netice itibariyle Câhız’a göre tabiat, maddede Allah tarafından vaz edilen bir takım kanunlar gereği yürür. Bu kanunlar içinde yer alan sebeplilik (illiyet) kanunu gereği ilkeler, belli bir düzende işler. Burada âlemin işleyişini, birtakım benzerlikler içerisinde ele alır. Bu benzerlik içerisinde varlıkların bir kısmı, diğer bir kısmının sebebi olarak değerlendirilir^[387]. Kezâ eşyânın oluşumu da yaratıcının belirlediği kurallar dâhilinde gerçekleşir^[388]. Zirâ o, tabiat kanunlarını aşan, âdetin dışında gerçekleşen olayları da Allah’ın oluşturduğu düzenle irtibatlı olarak ele alır^[389]. Dolayısıyla tabiatı, alışılagelenin dışına çıkan hârikulâdenin karşıtı olarak da kullanır^[390]. Burada onun âdet ve tabiat kavramlarını, sonuçları itibariyle ikiz kavramlar olarak değerlendirdiğini görürüz^[391]. Neticede ârızi olanları ayırmak sûretiyle âlemde genel bir düzenin var olduğu düşüncesini kabul eden Câhız’ın tabiat kavramıyla, genel düzene vurgu yaptığını, genel düzen dışında cereyân eden olayları ise nedensellik ilkesine bağlı olarak açıkladığını söyleyebiliriz^[392].

CANLI VARLIKLARDA TABİAT

BİTKİLER ÂLEMİNDE TABİAT

Câhız, gelişme özelliğine sahip olan canlı varlıkları önce hayvanlar ve bitkiler olmak üzere ikili tasnife tâbi tutar. Daha sonra da bunları alt başlıklara ayırır^[393]. Dünya üzerindeki bitkileri dallı olan ağaçlar, dalsız olarak gövdeye dayanan necmler (kabak gibi yere yatan bitkiler) ve lifli olarak kök salan kabaklar olmak üzere üç gruba ayırır. Bitkileri tasnifledikten sonra alt başlıklara ayırmayan Câhız^[394], yapmış olduğu gruplandırmada dilcilere tâbi olduğunu belirtir^[395].

Câhız nezdinde âlem, bitki ve hayvan türleriyle insanın menfaatine hizmet eden bir yere tekabül eder^[396]. Bu bağlamda insanlara, hayvanlara ve bitkilere dâir nakledilen her haberi inceleme alanı yapar^[397]. Bitki, maden, hayvan ve eşyâdaki mevcut tabiatı; döneminin şartları çerçevesinde modern çağda kullanılan ilmî yöntemlere benzer şekilde araştırır^[398]. Bitkilere dâir yaygın olan hurâfelerin asılsızlığını da tecrübe yönteminden hareketle ortaya koymaya çalışır^[399]. Sedef otunun kokusundan yılanların hoşlanmadığına dâir duyduğu bir haberi, yılanın başına ve burnuna koyduğu sedef otuyla teyid etmeye çalışır. Tecrübe yönteminin hâkim olduğu bu tespit yönteminde, bu konudaki rivâyetin verdiği bilginin aksi istikametinde bilgiye ulaşır^[400].

Zehirlerin ve ilâçların farklılığına dâir ayrı bir bahis açtığı Kitâbü’l-Hayevân adlı eserinde zehirlerle ilgili çeşitli bilgilere yer verir. Burada akrepteki zehrin, insan bedeninin tabiatına göre etkileyici olduğunu; dolayısıyla zehrin etkisinin, miktarına, girmiş olduğu bedene, geceye ve gündüze göre değişebileceğini nakleder. Bazı hayvanların da organlarını keserek bitkilerin arasına defneden Câhız, bitkilerin hareketlerini gözlemler. Gerçekleştirdiği bu tecrübede, zehir olarak kullandığı organların bitkiler üzerindeki etkisini inceler^[401].

Kırmızı şebboy çiçeğinin geceleyin kapanıp gündüzleyin açılmasına dâir nakledilen bir rivâyette; gece ve gündüzün tabiatının bu durumda etkili olduğu belirtilir. Bu bilgiden hareketle Câhız çeşitli incelemelerde bulunur ve neticede şu bilgiye ulaşır: Gündüz güneşinin tabiatı nesneleri eritirken gece soğuğunun tabiatı nesneleri büzmektedir. Serdettiği bu görüşüyle Câhız, güneşin hareketin ve havanın; bitkilerin tabiatı üzerindeki etkisine dikkat çeker. Bu noktada tabiat^[402], hareketin etkisiyle varlıklarda ortaya çıkan^[403] varlığın temel özelliklerine işaret eder^[404]. Bu bağlamda bitkiler, bir takım özel fiillere sahiptir^[405].

Câhız’a göre insana dünyevî anlamda fayda sağlayacak bilgiler verilmiştir. Bu bilgiler içinde yer alan şifâlı bitkilerden ilâç üretme bilgisi, çeşitli hastalıkların tedavisinde kullanır. Nitekim Zirâatta kullanılan bitki çeşitleri de mevcuttur^[406]. Yaratılan tanenin öğütülerek hamur yapılması da, insanın eşyâdan faydalanabildiği yönü gösterir. Burada beslenmek amacıyla tanenin insana bir delil olarak sunulduğu ve insanın istidlâlde bulunarak taneyi hamura dönüştürdüğü görülür^[407]. Bu durum bitkideki belli özelliklerin, insanı beyâna sevk ettiğini gösterir. İstidlâl eden bir varlığın, bitkiye bir konum tâyin ettiği bu noktada, bitki çeşitli faydalarını insana sunar.

Netice itibariyle Câhız, insanlara ve hayvanlara dâir yaptığı araştırmasını derinleştirmesine rağmen bitkilere ilişkin olarak yaptığı araştırmasını geniş tutmaz^[408]. Bu bağlamda bitkilerin tabiatlarındaki hareketi gözlemlemek amacıyla gerçekleştirdiği bazı deneylerin varlığından söz edebiliriz. Nitekim Câhız’ın eserlerinde oldukça az bir yere tekabül eden bu deneyimleri, bilginin elde ediliş yöntemine dikkat çekmek amacıyladır. Ancak Câhız’ın sisteminde âlemdeki her şeyin Allah’ın varlığına delil oluşu söz konusudur. Bu husus zamanla söz konusu bitkileri de içine alan bir felsefeye dönüşür. Dolayısıyla Câhız, bitkileri istidlâl eden insana bir delil olarak takdîm eder. Böylelikle bitkinin faydaları itibariyle kullanıldığı bir yön ortaya çıkar. Bu da Allah’ın belirlediği düzene işaret eder.

HAYVANLAR ÂLEMİNDE TABİAT

Câhız, hayvanları; sürünen, yürüyen, uçan ve yüzen olmak üzere dörde; yürüyenleri de insan, dört ayaklı hayvan, yırtıcı ve haşerât cinsinden olanlar şeklinde dört gruba ayırır^[409]. Bir takım hikmetler üzerinde istidlâl edebilen insanı, diğer canlılara kıyasla farklı bir konumda değerlendiren Câhız, hayvanları da kendilerine ilhâm edilen bilgi türleriyle irtibatlı olarak inceleme konusu yapar. Ona göre hayvanların tabiatlarına yerleştirilen bilgiler, korkaklık ve saldırganlık gibi sıfatlarla anıldıkları temel özelliklerini belirler. Beslenme şekilleri, sahip oldukları yaşam koşulları ve kendilerini tehlikeden koruma biçimleri de ilhâm edilen bu bilgiye işaret eder^[410]. Bu noktada tabiat, varlığın dünyaya gelmesi ânında yaratılışında mevcut olan bilgiyi tanımlar^[411].

Düşünmeden tabiatları gereği ihtiyaçlarını karşılayan hayvanlar, bir takım bilgilere sahip olarak dünyaya gelir. Hayvanların duyumsaması da tabiatlarında var kılınan bu bilgilerle irtibatlıdır. Kendilerine gelecek zararı ortadan kaldıracak ilginç bir donanımla varlık sahasına çıkmaları ve çeşitli kabiliyetleri sergilemeleri, varlıklarının fark etmelerine; dolayısıyla tabiatlarındaki bilgiyi ortaya çıkarmalarını sağlar. Fakat hayvanlar bu bilgilere ancak yaratıcının merhameti gereği güçleri miktarınca ulaşabilmektedir^[412].

Örümceğe, ipek böceğine ve arıya öğretilen ilginç sanat eserlerini inceleyen Câhız hayvanların âcizliği gerektirecek bir yaratılışta olmadığını savunur. Kuşların güzel bir şekilde ötmesini sağlayacak gagaya ve avını yakalayacak pençeye sahip oluşunu, onların yaratıldığı ince sanatla irtibatlı olarak izah etmeye çalışır. Neticede kuşun, kabiliyeti doğrultusunda serbest bırakıldığını söyler^[413].

Eğitim ve öğretime tâbi tutulmadan hayvanların sergiledikleri kabiliyetler, bilgiyi ve tabiatı oluşturan yaratıcıya işaret eder. Karıncanın yeri delerek yiyeceğini taşıması, yırtıcıların avını parçalayarak beslenmesi, güvercinin kum taneleriyle yuva yapması; hayvanların hayatta kalmalarını sağlayacak çeşitli bilgilerle donatıldığını gösterir. Allah’ın hayvanlarda hidâyet olarak yarattığı bu bilgiler, hayvanların varlıklarını devam ettirmelerinde önemli bir yere sahiptir. Akıldan yoksun olmalarına rağmen hayvanların Allah’ın tevdî ettiği bu bilgilere boyun eğmiş olması da bunun yaratılış itibariyle tabiatlarında mevcut olduğunu gösterir^[414].

Câhız’a göre hayvan tabiatı itibariyle ihtiyaç duyduğu şeylere yönelir. Bu durum hayvandaki idrâkin tabiat sebebiyle ortaya çıktığını, hayvanda yaratılan tabiatın insandaki aklın yerine geçtiğini gösterir. Bu durum şu şekilde ifade edilir:

“Nasıl ki akıl insana, faydasına ve zararına olan şeyleri, girmesi gereken yolu gösteriyorsa; hayvanın sahip olduğu tabiat da onu, faydasına ve zararına olan şeyler konusunda yönlendiriyor.”^[415]

Câhız’ın yukarıda serdettiğimiz satırlarında onun hayvandaki tabiatı, bilgi cihetinden ele aldığı görülür. Nitekim onun sisteminde tabiat, varlıklar üzerinde etkili olan bir mekanizmaya işaret eder. Bu bağlamda aklın insan üzerindeki fonksiyonunu, tabiatın hayvan üzerindeki fonksiyonuna benzetir.

Sineğin mandanın derisindeki kalınlığına rağmen deri altında, kanın mevcut olduğunu bilmesi ve iğnesini kırmadan mandanın derisine batırması, Allah’ın sinekte yarattığı tabiata işaret eder. Nitekim akrebin, sert bir bakır ibriğe iğnesini telef etmeden sokması da Allah’ın akrepte yarattığı farklı bir tabiatı tanımlar^[416]. Bu noktada tabiat, bedeni yöneten kuvveti temsil eder^[417].

Câhız, kuşların akıl sahibi ve çıkardıkları bir takım seslerle konuşucu olduklarını belirtir. Bu noktada kuşların sözlerini anlamsız bulan ve konuşmadıklarını iddia eden kişileri tenkid eder. Bu durumu yabancı bir milletin dilini bilmeyen kişinin, o milletin bir kelâma sahip olmadığını söylemesine benzetir. Oysaki onun nezdinde bir dilin mânâlarının anlaşılamamış olması, o milletin herhangi bir kelâma sahip olmadığını göstermez. Dolayısıyla o; eşek, kuş ve ayı gibi bazı hayvanların, insanlarla konuşabilme özelliğine sahip olduğunu^[418], hayvanların tabiatları itibariyle çıkardıkları seslerin bir anlam ifade ettiğini ve yabancı bir şeye bağıran köpeğin de tabiatı itibariyle anlamlı bir ses çıkardığını belirtir^[419].

Câhız’a göre hayvanlar, tabiatları itibariyle farklı özelliklere sahiptir^[420]. Bu noktada o, hayvanların belirli özelliklerini ön plana çıkarır. Aslanın cesareti, kurdun hilekârlığı, akrebin düşmanlığı, ipek böceğinin sanatı, hayvan türlerinin belirleyici özellikleri arasında yer alır^[421]. Bu bağlamda hayvanların; hile yapma ya da hile özelliğinden yoksun olma, yıl boyu rızık depolama ya da güne endeksli rızık temin etme, yavrularını himâye etme ya da şefkat göstermeme gibi tabiî farklılıklara, yaratılışları itibariyle sahip olduklarını belirtir^[422].

Câhız, Allah’ın hayvanlarda açık alâmetler yarattığını savunur^[423]. Ona göre en küçüğünden en büyüğüne en güzelinden en çirkinine varıncaya kadar bütün hayvanlar, Allah’ın varlığını beyân edici bir özelliğe sahiptir. Her ne kadar insanda uyandırdığı izlenimleri farklı olsa da Allah’ın varlığına delil olmaları noktasında aralarında hiçbir fark gözetilemez. Diğer bir ifadeyle insan nezdinde hayvanların sevimli ya da sevimsiz anılmış olması, Allah’a delil olmaları yönünden ayırt edici bir özelliğe sebebiyet vermez. Bu bağlamda tavus kuşu, sahip olduğu güzel renk ve kanatlarıyla, çirkin görünümlü domuzdan daha fazla Allah’ın varlığına delil teşkil etmez^[424].

Hayvanlar, ilim sahasında oldukça yetkin insanların bile güç yetiremeyeceği bir takım kabiliyetlere sahiptir. En kâmil insanların ulaşamadığı bu nevi özellikler, hayvanlarda belirli bir hazırlığa tâbi tutulmadan kendiliğinden ortaya çıkar. Belli bir telaştan, mukaddimeleri düzenlemeden, düşünmeden, zorlamadan ve tesâdüften uzak bir şekilde ortaya çıkan bu kabiliyetlere insan erişemez. Dolayısıyla en küçük böcekte bile insanda mevcut olmayan pek çok özellik bulunur. Duyusu keskin, çeşitli tasarruf yetkisine sahip olan insan ise hayvanların fiillerini yapma noktasında âciz kalır^[425]. Allah’ın irâdesi doğrultusunda yaratılan hayvanlar, ayrıca insanlara azap verici bir özelliğe de sahiptir. Bu noktada çekirge, kurbağa ve bitlerle yapılan azap, insanın âcizliğini ortaya koyan başka bir duruma işaret eder^[426]. Bu da insan ve hayvanın birbirinden farklı özelliklere sahip olduğunu gösterir. Bu bağlamda Câhız, herhangi bir öğrenmeye tâbi tutulmayan hayvanın fiilleriyle, öğrenme kabiliyetine sahip olan insanın fiillerini kıyaslar. Ona göre hayvanlar, insanın yapamayacağı şeyleri en güzel şekilde yapabilme kabiliyetine sahip olarak dünyaya gelir. İnsan ise öğrenen bir varlık olmasına rağmen hayvanların sahip olduğu bu kabiliyetleri icrâ edemez. Fakat hayvan, öğrenmeye tâbi tutulmadan bu kabiliyetleri icrâ etme özelliğiyle donatılmıştır. Bu noktada insan, duruma hased etmeden ve kabiliyetlere ulaşma ümidi taşımadan hayvanlardan faydalanma yönünü tercih eder. Böylelikle insana ve hayvana ait olan farklı kabiliyet şekilleri ortaya çıkar. İnsan ve hayvanda yaratılan farklı bilgi türlerine işaret eden bu kabiliyetler, her varlığın yaratıldığı tabiatı ortaya çıkartır. Bu “yapabilme kabiliyeti” ise insan ve hayvan tarafından seçilmiş olmamakla birlikte Allah tarafından yaratılmıştır^[427].

Arının bal yapıyor oluşu, hem yaratılışındaki hikmetli bilgiyi hem de insanın erişemediği fıtrî bir kabiliyeti gösterir. Zirâ arının bal yapamadığı günde balını depolaması, koklanan şeyleri koklaması, görülemeyen şeyleri görmesi, yolunu bulması, efendisine itaat etmesi; onun bu bilgi tarafından yönlendirildiğini gösterir. Bu çerçevede bir sinek çeşidinden olan arının insana olan faydası, yüce bir dağa nispetle daha fazladır. Dolayısıyla hayvanların cüssesinin büyük adedinin çok, ağırlığının fazla oluşu, onların değerlerini etkilemez. Bu durum, âlemde yaratılan hikmete işaret eder. Zirâ arının insanın faydasına sunulması, Allah’ın varlığına ilişkin bir delile ve burhâna açıklık getirir^[428]. Bu bağlamda arının bal yapması, akla terkedilmekten çok, fıtrî duyumsamaya terkedilmiş bir meseledir. Fakat Arapça bilmeyen mülhidler arıya ilhâm edilen bilgideki kudreti inkâr etmek sûretiyle balın, ağaca düşen bir ışığın peteğe yansımasıyla ortaya çıktığını savunur^[429].

Neticede Câhız’ın fikrî sisteminde hayvanlar, Allah’ın varlığına delil teşkil etmeleri^[430] ve insanın hizmetine sunulmaları^[431] itibariyle ele alınır. Kezâ hayvanlar, taşıdıkları hikmetle irtibatlı olarak hikmeti yerleştiren varlığın mevcudiyetine delil olmakta; iç ve dış görünümlerinden hareketle^[432] insanı tefekküre ve bilgilenmeye dâvet etmektedirler. Bu bağlamda hayvanların akılla tanınmasının gerekliliği üzerinde duran^[433] Câhız nezdinde hikmetin bir kısmı, Allah’ın hayvanlara tevdî ettiği hikmetle irtibatlıdır^[434]. Bu noktada insana düşen pay, hikmeti ortaya çıkararak hayvanlardan faydalanma yönlerini keşfetmektir. Zirâ insan, sahip olduğu kabiliyetlerle hayvanı, varlık sahasında konum tâyin edebilen bir özelliğe sahiptir. Beyânın beşinci türüne işâret eden bu durumda insanın, hayvana bir konum belirleyerek hayvandan faydalanma yönünü tercih ettiği belirtilir^[435]. Bu noktada filin diğer cinslere olan üstünlüğüne rağmen, telkîne süratle alışarak insanın emri altına giriyor oluşu, onun yaratılma amacına işaret eder^[436].

İnsanların hile ya da eğitim yoluyla hayvanları emri altına alıyor oluşu da insanın yaratılış itibariyle duyduğu ihtiyacını karşılar^[437]. Tabiatında mevcut olan zaman algısıyla gecenin belli bir vaktinde öten horoz, insanlara hangi vakit içerisinde olduklarını öğretir^[438]. Tabiatları itibariyle insan için yaratılan ve onun hizmetine sunulan hayvanlardaki^[439] zarar verici özellikler de yine Allah tarafından ve insan için yaratılmıştır. Bu bağlamda yırtıcı hayvanın ısırarak, yılanın sokarak insanı şiddetli bir zarara uğratması şu gibi faydaları içinde barındırır: İstenmeyen, eziyet görülen ve hoşlanılmayan bu durum karşısında insan, sabrı öğrenir^[440].

Netice itibariyle hayvanların insanın hizmetine sunulduğunu gösteren buna benzer örneklerden hareketle Câhız^[441] hayvanların tabiatlarını, Allah’ın varlığına delil olmaları ve insanın hizmetine sunulmaları noktasında inceleme alanı yapar. Bu bağlamda o, hayvanların belli bir amaç doğrultusunda yaratıldığını^[442], insanların emrine ilâhi bir lütuf olarak âmîde kılınan hayvanlardan ibret alınmasının gerekliliği üzerinde durur^[443]. Zirâ hayvanlar, taşıdıkları hikmetle^[444] irtibatlı olarak insanı tefekküre sevk etme özelliğine sahiptir^[445].

İNSANLAR ÂLEMİNDE TABİAT

  Aklıyla İstidlâl Edişi

Câhız, “Yer ve gökteki her şey sizin emrinize verildi”^[446] meâlindeki âyetten hareketle insanı anlamaya çalışır^[447]. Ona göre âlem, tüm nimetleriyle insanın hizmetine sunulmuş; dolayısıyla insana yeryüzünün nimetlerinden faydalanma hakkı mübâh kılınmıştır. Bu bağlamda o, insanı diğer varlık türlerine kıyasla farklı bir kategoride değerlendirir ve yaratıklar skalasında önemli bir konuma yükseltir^[448] .

Câhız insanı, “konuşan ve akıl yürüten bir canlı” olarak tanımlar^[449]. Bu noktada insanda mevcut olan aklın yerini (merkezi) araştırarak iki görüş ileri sürer. İlk görüşe göre aklın yeri beyindir ve kalp, akla ulaşmayı sağlayan bir araç olarak kabul edilir. Diğer görüşe göre ise aklın yeri kalptir^[450]. Neticede Câhız aklı, şu ikili tasnife tâbi tutar;

Doğuştan gelen insan tabiatının gereği olan “garîzî akıl”.

İnsanın elde ettiği bilgilerin birikiminden oluşan tecrübeye dayalı “iktisâbî akıl”.

Yaratılış itibariyle mevcut olan garîzî akıl, insanda tabiî olarak şekillenir. İlim ve kültürlenmeyle kazanılan iktisâbî akıl ise insanın hayatta elde ettiği tecrübelerini karşılar. İkisi arasındaki ilişki, herhangi bir âletin kullanım alanlarıyla olan irtibatına benzer. Bu bağlamda garîzî ve iktisâbî akıl; odun-keser, lamba-yağ arasında geçen faaliyeti anımsatır. Burada lambayı, garîzî akıl; yağı ise iktisâbî akıl temsil eder^[451]. Dolayısıyla lambanın çalışmasını sağlayan akıl, iktisâbî akıl; aklın yürütme eylemini gerçekleştiren ise garîzî akıldır. Akıl yürütmeden sonra ortaya çıkan sonuçlar da iktisâbî aklı oluşturur.

Hukemâya göre doğuştan var olan garîzî akıl, kemâl noktasına mükteseb aklın yardımıyla ulaşabilir. Dolayısıyla filozoflar, ateş-odun, yağ-lamba gibi benzetmelerden hareketle iki akıl arasındaki ilişkiyi izâha çalışırlar. Bu hususta garîzî akıl bir âlet, mükteseb akıl ise bir madde konumunda değerlendirilir^[452]. Garîzî aklın yani doğuştan sahip olunan mekanizmanın kemâl noktasına ancak mükteseb akıl ile ulaşabileceğine dikkat çekilir. Burada garîzî akıl, meyve vermeyen bir ağaca benzetilebilir.

Akıl yaratılış itibariyle insanda mevcuttur. Fakat aklın alışmaya, terbiye edilmeye, gelişmeye ve güçlenmeye ihtiyacı vardır. Bu bağlamda Câhız aklın gelişimini, terkedildiğinde zayıf kalan çocuğun birtakım hastalıklara mârûz kalması olgusundan hareketle izâha çalışır. Ona göre aklın kılıçtan daha çok bilenmeye ve alışmaya ihtiyacı vardır. Zirâ aklı dinlendirmek diğer organlara nispeten daha uzundur^[453]. Akıl hastalığının tedavisi de bir yılda yapılamayacak kadar zor ve öldürücüdür. ^[454]

Câhız, insanın zihinsel bilgilerden yoksun olarak dünyaya gelmesini, aile mefhumuyla irtibatlandırır. Ona göre insan, dünyaya geldiği ilk zaman dilimlerinde anlama yeteneğinden yoksundur. Bu durum onu, öğrenmeye sevk eder. Şâyet insan anlama yeteneğini tamamlamış olarak doğmuş olsaydı, öğrenme ihtiyacı hissetmez; böylelikle insanlarla iletişim kurmazdı. Hatta şaşkın bir vaziyette her şeyi inkâra yönelirdi. Bu bağlamda o, bebeğin zihinsel melekelerinin ilerleyen zaman dilimlerinde işlev görmesindeki hikmeti şu şekilde açıklar: Dünyaya gelen bebek korunmaya muhtaçtır. Bu da ebeveyni tarafından sevilmesine, dolayısıyla da aile sıcaklığının oluşmasına sebep olur. Büyümeye başladıkça çevresindeki insanları azar azar akleder ve çevresine alışarak tecrübe kazanır. Zihinsel ve bedensel melekelerinin güçlenmesiyle de geçinme konusunda sıkıntı çekebilecek düzeye gelir. Böylelikle gelişim sürecini tamamlamış olur^[455]. Burada bebeğin dünyayı tanıma sürecinde tecrübeyle edindiği bilgilerin önemine dikkat çekilir. Dolayısıyla Câhız’ın bu temsîlî anlatımında rasyonellikten ziyâde, insanların deneyimlerini ön plana çıkardığı görülür^[456].

Aile sıcaklığını sağlayan en önemli unsurlar; çocuğun bilgisizliği ve ebeveyne olan ihtiyacıdır. Bu ihtiyaca binaen çocuk terbiye edilir ve onun ülfet duygusunu kazanması sağlanır. Edindiği deneyimlerle gelişimini tamamlayan çocuk, aile sıcaklığını kazanır^[457]. Baba-oğul ilişkisiyle ifade edilen bu durum, öğretmen ve öğrenci arasındaki ilişkiyi anımsatır. Burada eğitim, düzeltmeden ziyâde yönlendirme üzerinedir ve amacın kendisinden çok amaca giden bir yola benzetilir^[458].

Âlemdeki her şey, Allah’ın hikmetine işaret edecek şekilde varlığını sürdürür. Akıllı ya da akılsız her varlık bir amaç doğrultusunda varlık sahasında yerini alır. Fakat hikmetin idrâk edilme yönleri farklılık arz eder. Zirâ kimi varlıklar taşıdıkları hikmeti idrâk edebilme; kimileri de idrâk edememe özelliğine sahiptir. Bu bağlamda varlıklar, iki kısma ayrılır^[459]. Burada Câhız varlıkları, delil olup istidlâlde bulunan ve delil olup istidlâlde bulunamayan varlık türleri olarak iki kategoride değerlendirir. Allah’ın varlığına delil getirici konumda olan insanın istidlâlde bulunuşu, onu hem delil olan hem de istidlâl edebilen bir varlık türü olarak diğer varlıklardan ayırır. Cisim, bitki, hayvan gibi varlık gruplarını içine alan diğer varlıklar ise Allah’ın varlığına delil olmakta; fakat istidlâl edememektedir.

Bilgi üretme gücüne sahip olan insan^[460], diğer canlılara nispetle üstün kılınan ve sorumlu tutulan bir özelliğe sahiptir^[461]. Bu noktada Câhız, Allah’ın da kâinâtta sunduğu imkânlarla insanı tefekküre dâvet ettiğini söyler^[462]. Ona göre tüm varlıklar, Allah’ın burhân gücüne işaret eden yüce burhânlar taşır. Bu da varlıkların bir hikmete göre yaratıldığını gösterir^[463]. Burada insana düşen pay, âlemdeki bu hikmetleri ortaya çıkartmaktır. Zirâ insan aklı vasıtasıyla hikmetleri birbirine bağlama ve tefekkür edebilme yeteneğine sahiptir^[464].

Allah, istidlâl eden insanlar için, istidlâl şekillerine götüren sebepler yaratmıştır. Diğer bir ifadeyle Allah insanı, delilde gizli olan bilgiyi düşündürtecek şekilde varlık sahasına çıkarmıştır. Nitekim kâinâtta hayırla şerrin bir arada bulunuşu, insanı düşünmeye sevk eder. Tefekkür eden insan ise ayırt edebilme yeteneğiyle hikmetleri ortaya çıkarır. Hikmetlere; düşünme zorluğuna sabretmekle, hile yönlerinden korunmakla ve arzuya göre hareket etmekten kaçınmakla ulaşılır. Delili düşünen insanın hikmetleri incelemesi, Allah’ın varlıklarda gizlemiş olduğu mânâları ortaya çıkarır. Böylelikle aklın, yaratılışın hakikatlerini keşfetme amacına mâtûf olarak işlev kazandığına vurgu yapılır^[465].

Akıl; insanın istidlâl ederek^[466], kendini, âlemi, Allah’ı tanımasına (mârifetullah)^[467] ve yaratılışın hakikatlerini keşfetmesine sebep olan önemli bir unsurdur^[468]. Nitekim akıl Allah’ı, kıyâs ve delâlet yoluyla bilir. Bu bağlamda duyularla bilinemeyen Allah’ın varlığı; Allah’ın sıfatlarını ve özelliklerini kuşatmaktan uzak, akıl tarafından idrâk etmeyi gerektirici bir cihetle bilinir. Allah da sınırlı bilgi veren bir akla sahip zayıf kulunu, takâtının ulaşacağı nokta itibariyle mükellef tutar. Dolayısıyla insan, Allah’ın zâtı ve sıfatlarını ihâta etmekle mükellef değildir^[469]. Bu bağlamda Câhız, Allah’ın varlığını ikrâr eden insanı, hükümdarın emirlerini yerine getiren hâlka benzetir. Bu temsîlî anlatımda hükümdarın iktidârına boyun eğme noktasında mükellef tutulan hâlkın durumu; azîz, hakîm ve cevâd gibi sıfatlarla Allah’ı ikrâr eden insanın durumuna benzetilir. Bu ise Allah’ın varlığına dâir bilgiye ulaşan; fakat Allah’ı ihâta edemeyen bir aklın varlığına işaret eder. Kezâ bu durum, insanın uzayı görüp de cevherlerinin ne olduğunu bilemediği, denizi görüp de dibini göremediği durumu anımsatır^[470].

Allah’ın hikmet sahibi olduğunu bilen insanlar, Allah’ın zâtını ihâta etmekten uzaktır. Çünkü Allah’ı bilme noktasında mûtedil olan düşünce şekli, Allah’ın varlığını ikrâr etmektir. Bu bağlamda Allah’ın neden farklı sıfatlarla muttasıf olduğu yönünde serdedilen eleştirileri Câhız, şu şekilde cevaplandırır: Güneşin hakikatine dâir nakledilen farklı görüşler, güneşin farklı şekillerde tanımlanmasına sebep olmuştur. Nitekim Anaximandros dışı ateş olan içi boş bir feleğe; Anaximenes tutuşmuş bir buluta; Aristo anâsır-ı erbaadan oluşan cevhere benzeterek güneşi tanımlamıştır^[471]. Filozofların gözleriyle idrâk ettikleri güneşe dâir yapmış oldukları bu birbirinden farklı tanımlamalardan anlaşılan, duyuların olayların iç yüzüne vâkıf olamayacağı bilgisidir. Bu yüzden Allah’ı idrâk etmek, insan zihninde gizli kalan bir konudur^[472].

Câhız’a göre Allah’ın hakikatinin bilinmesinin gizli kalışı, akılla açıklanabileceğine işaret eden bir durumdur. Burada onun gizlilik tâbirini kullanması, Allah’ın insan vehminin ulaşacağı sınırın ötesinde, latîf bir varlık olmasıyla irtibatlıdır. Bu sebepten insanlar, kapı ya da perde aracılığıyla görülmeyen bir kimse için “gizlendi” tâbirini kullanmışlardır. Aristo’nun metafiziğinde de Allah’ın yakın ve apaçık; dolayısıyla uzak ve gizli olmadığı belirtilmiştir. Bu hususta Câhız ise Allah’ın idrâk edilişini şöyle açıklar:

“Allah bir yönüyle kapalı gibidir ki duyularla idrâk edilemez. Dolayısıyla Allah, sadece aklın sahip olduğu açık delillerle bilinebilir.”^[473]

Câhız, Allah’ın niçin latîf olduğu ve gözle görülemediği şeklinde kendisine yöneltilen soruyu “yanlış bir soru” olarak niteler. Bu sorunun yanlışlığını göstermek için de, varlıkların bilinmesine yönelik olarak ortaya koyduğu şu dört bilgiye dikkat çeker:

1.    Bir şeyin var olup olmadığı bilgisi,

2.    Zâtı ve cevherinin ne olduğu bilgisi,

3.    Nasıllığının bilgisi,

4.    Hangi sebepten dolayı var olduğu bilgisi.

Bu dört maddeden hareketle Câhız, Allah’ın ancak “var olduğu bilgisinin” bilinebileceğine dikkat çeker. Bu bağlamda “Allah’ın nasıl ve ne olduğu sorusunu” imkânsız; “niçin var olduğu sorusunu” ise geçersiz bulur. Çünkü Allah, her şeyin sebebi; diğer bir ifadeyle hiçbir şey Allah’ın illeti değildir. Ona göre Allah’ın künhünü ihâta etmeye yönelen sorunun cevabı da bilinememezliktir^[474].

Delillerle istidlâl eden insan, Allah’ın varlığını bilme durumuna daha yakındır. Zirâ Allah’ın varlığı, zâtını ihâta edici akıldan uzak, varlığını ikrâr edici akılla bilinir. Dolayısıyla aklın sınırı, Allah’ın zâtının mâhiyetini bilememe noktasındadır. Burada zâttan kasd olunan “nefs” kelimesidir. İnsanın sahip olduğu rûhu bilip gözlemleyememesi ve duyularla idrâk edememesi, bu durumu tanımlar. Kezâ noktalardan oluşan çizginin her bir parçası da duyular tarafından zâhiren algılanmaz. Fakat akıl, bir çizginin başlangıcının, noktayla olması gerektiğini zorunlu olarak bilir^[475]. Böylelikle noktalardan oluşan çizginin her bir parçasını gözün algılayamama; fakat aklın algılayabilme durumu ortaya çıkar

Akılla idrâk edileni duyularla idrâk etmeye yönelen ve Allah’ı inkâr eden Muattıla’yı eleştiren Câhız, şu örnekten hareketle duyuların da aklın da bir algılama sınırının olduğuna dikkat çeker: Göz, görme sınırının üstündekini; akıl da Allah’ın zâtını algılayamaz. Bu durum havada yükselen bir taşı gören kişinin, aklıyla taşın bir atıcısı olduğu fikrine hükmettiği durumu anımsatır. Çünkü bu hüküm, taşın yukarıya kendiliğinden yükselemeyeceği bilgisini de içinde barındırır. Taşı atanı görmemesine rağmen bir atıcısı olduğu fikrine ulaşan kişi, aklıyla ayırt edici bir konuma yükselir. Burada aklın, gözün durduğu sınırda devreye girmesi söz konusudur^[476]. Netice itibariyle gözün sadece yükselen bir taşı görmesi, aklın ise taşın kendiliğinden yukarı çıkamayacağı hükmüne ulaşması; duyuların ve aklın algılama sınırının olduğu bilgisine ulaştırır. Böylelikle gözün sınırının bittiği yerde aklın devreye girmesi söz konusudur.

Câhız’a göre duyular, duyumsama gücünün belirlediği sınıra kadar algılamaya devam eder. Gücü kesilen duyu ise sınırın ötesindeki şeyleri algılayamaz. Bu sebepten Câhız, bazı tatların ve kokuların duyumsanmadığını; bazı varlıkların görülmediğini ve bazı seslerin duyulmadığını belirtir. Nitekim bazı kötü kokuların koku duyusunu iptal edecek derecede algılanamaması, çok sıcak bir yemeğin dilin sıcaklık ve soğukluk algısını iptal etmesi de bu durumla açıklanır^[477].

Câhız, her duyuya belli bir duyumsama alanı tahsis eder. Bu bağlamda kulak sadece işitir, göz ise sadece görür. Diğer bir ifadeyle kulak bir başka duyunun görevini yapamaz. Aksi takdirde kulağın görmemesi gibi bir durum ortaya çıkar ki bu kabul edilemez^[478]. Bu durumun sebebini Câhız, şöyle izah eder: Duyuları engelleyen birtakım şeyler vardır. Göz sesleri algılayamaz; fakat cam türünden şeylerle engellenir. Sesi almaya mâni olan göz merceğinde ise renk algısı engelleyici bir etkendir^[479]. Bu bağlamda duyularla algılanamayan birtakım varlıkların, âlemde var olmasını da mümkün görmez. Aksi takdirde duyularla algılanan varlıkların algılanamama durumu ortaya çıkar ki o, bunu da mânâsız bir durum olarak nitelendirir^[480].

Neticede duyuların algıladığı olgular, akıl vasıtasıyla bilinir^[481]. Bu da zâhirî ve bâtınî hükümler arasında bir bağ kurulduğunu ve aklın bu hükümler arasında delil olma özelliğini taşıdığını gösterir^[482]. Nitekim akıl yürütme de delillendirmenin başka bir ifadesini karşılar^[483]. Kişi ise güzel ve kötü şeyleri akıl vasıtasıyla ayırt eder^[484]. Bu bağlamda aklın özgürlüğünün de hüküm verme sürecinde etkili olduğu gözlenir. Zirâ akıl; zorlandığı zaman körleşme^[485], hürriyet ortamından mahrûm bırakıldığı ve baskı altına alındığı vakit doğrudan saparak gideceği yolda şaşkın vaziyette kalma özelliğine sahiptir. Düşüncenin şeklini hastalıklı hâle getiren bu süreçte aklın, düşünceye yön veren bir misyon üstlendiğini görürüz. Dolayısıyla düşünce özgürlüğünün ilkesi olarak kabul edilen aklın konumu, göze nispetle ışık gibidir. Zirâ göz için ışık, akıl için de gidilecek yol mühimdir. Hürriyetin akla yol göstermesi ile ışığın göze yol göstermesi arasında temsîlî bir söylem geliştiren Câhız’a göre ışık varsa göz görebilmekte, hürriyet varsa akıl düşünebilmektedir. Savunduğu bu görüşüyle o, modern çağdan önce fikir hürriyeti mücadelesini savunan ilk kişi olarak zikredilir. Sonuçta o aklı, fikir hürriyeti mücâdelesinin komutanı olarak görür^[486]. Bu bağlamda irâdede özgürlüğü savunan Câhız^[487], taklîdi bırakmanın ve akla dayalı düşünce üretmenin önemine vurgu yapar^[488].

Rûhî ve Bedenî Melekeleri

İnsanın üzerinde yaratıldığı özelliğe işaret eden tabiata kıyâsla tab‘, insanda yaratılan şeydir. Beslenme ve ahlâk gibi insandan ayrılmayan alışkanlıklar, tab„ ve garîza kavramlarıyla isimlendirilir. Zirâ “dikmek” mânâsına gelen garîza, “insanın yaratıldığı özellik” demektir. Tabiat ise genel anlamıyla insanın yaratıldığı yaratılış anlamında kullanılır^[489].

İnsanı, “küçük âlem” olarak nitelendiren Câhız, büyük âlemde bulunan her şeyin, insanın tabiatını belirlediğini savunur. O, insan organlarının 7 yıldız ve 12 burca göre taksim edildiğini, insandaki tabiatın âlemdeki dört unsura göre vaz edildiğini belirtir. Bu durum, şu şekilde açıklanır: İnsanda bulunan siyahlık topraktan, kan havadan, balgam sudan, safra ise ateşten gelir. Böylelikle o, insanı tüm âlemin cüzlerinden ibaret olan bir yapıyla tasvîr ederek fizikî âlemdeki tabiatla insan tabiatı arasında bağ kurmaya çalışır^[490].

İnsan, bir hikmetin ve yönetimin ürünü olarak varlık sahasına çıkar^[491]. İnsan bedeni de kendi ihtiyaçlarını karşılayabilecek şekilde, yiyeceğe teşvik edici bir tabiata sahiptir. Bu gibi özellikler, bedenin faaliyetlerini cezbeden kuvvetlerin varlığına işaret eder. Bedenin ihtiyaçlarını karşılayan kuvvetleri Câhız şu şekilde sınıflandırır:

Gıdanın alınmasını ve mideye gönderilmesini kontrol eden Cezbedici Güç,

İnsanı gıdadan alıkoyan ve midede gıdanın kalmasını sağlayan Tutucu Güç,

Gıdayı bedene yayan ve midedeki besinlerin özünü hazmeden Sindirici Güç,

Sindirimin geride bıraktıklarını bedenden terk eden Def Edici Güç.

Bedenin çeşitli fonksiyonlarla düzenlendiğini gösteren bu tabiî kuvvetleri, Câhız, bir yöneticinin idaresi altında bulunan eve benzetir. Bu teşbihde bedenin yardımcı kuvvetleriyle evin hizmetini yürüten hizmetçiler arasında bir benzetme yapılır. Neticede hem evin, hem bedenin ihtiyaçlarının yürütülme şekilleri ortaya koyulur ve buradan mütevellid insan bedenini yöneten kuvvetlerin varlığına çıkarımda bulunulur^[492].

Câhız’a göre insanın yaratılışında tabiî kuvvetler önemli rol oynar. Nitekim insan fiilleri de tabiatın kendisinden kaynaklanan muharrik bir sebebe bağlı olarak varlığını devam ettirir. Bu noktada tabiatın, insan fiilleri üzerinde teşvik edici bir özelliğe sahip olduğu belirtilir. Bu durum insanın tabiatında, insanın ihtiyaçlarını tahrîk edici şeylerin yaratıldığını gösterir. Zirâ uyku, beslenme ve neslini devam ettirme gibi temel alışkanlıklar; insanın ihtiyaç duyduğu temel şeyleri ihtivâ eder. İnsan fiilleri üzerinde etkili olan bu tabiî muharrik güçler^[493], Câhız’a göre insanda yaratılan rûhî ve bedenî özelliklere işaret eder. İnsanın yaratıldığı şey demek olan tabiat, burada irâde ve şuûr olmaksızın insan bedenini yöneten kuvvetleri de içine alır^[494]. Nitekim tabiat, insanda temâyüz eden fıtrî sıfatların toplamıdır. Bu bağlamda tabiat, sonradan kazanılmış sıfatlarla aklî vazifelerinin toplamını içine alan temel özelliklere bürünür. Dolayısıyla insanın his ve güdüleri de tabiat gereği var olur^[495].

İnsanda mevcut olan düşünme, vehmetme, akletme, ezberleme ve unutma melekeleri de insan tabiatının özelliklerini oluşturur. Zirâ insan ezberleme kabiliyetiyle lehinde ve aleyhinde olan şeyleri bilmekte; unutma melekesiyle de kin ve pişmanlıktan uzaklaşarak hayatına devam edebilmektedir. İnsanın yeryüzündeki ihtiyaçlarını karşılayan bu melekeler, önemli bir değeri hâiz olmakla birlikte, bunlar aynı zamanda zıt tabiatların insanda yaratıldığını gösterir^[496].

Genel bir hâl üzere yaratılan insanda şehvet ve akıl, tabiatı gereği mevcuttur. İkisinden birinin galip gelmesiyle ortaya çıkan fiiller de tabiat gereği var olur^[497]. İnsanın tabiatıyla mücadelesi ise son derece zordur^[498]. İnsanı eyleme iten fiillerin gücü de tabiattan kaynaklanır. Bu noktada insanın irâdesine galip gelen bir tabiat söz konusu olur ki bu da Allah’ın insanda bir bünye olarak yarattığı fiillerin, tabiaten ve zarûreten ortaya çıktığını gösterir. Tabiatın önüne geçemeyen bu irâdeden dolayı insan mükellef tutulamaz. Mükellefiyet, irâdenin tabiat üzerindeki galibiyetiyle irtibatlıdır. Bu bağlamda Câhız, aklın ve irâdenin, insan fiilleri üzerinde ne gibi bir etkisi olduğunu izâha çalışır. Burada bazen akıl ve irâdenin tabiata, bazen de tabiatın akıl ve irâdeye galip gelmesiyle ortaya çıkan fiillere işaret edilir. Neticede insanın, sahip kılındığı tabiata göre sorumlu olduğu ve tabiî özelliklere göre işlerini yürüten bir varlık olduğu belirtilir^[499].

Câhız’a göre irâde, itici rûhânî bir güce işaret eder. Rûhî olan bu dürtü, doğuştan gelen, hareket etmeyen, insan bünyesinde var olan özgür bir yapıya sahiptir. Burada özgürlükten kasd olunan, insanın yapmak istediği anda ortaya çıktığı durumdur. Anlık olan bu irâde, atomistik yapıyla uyum içerisindedir. Dolayısıyla irâde, soyut bir şey olarak ele alınır ve insanın rûhunda kabul edilir. Bu kapasiteden dolayı insan sorumlu tutulur. Fakat insanın asıl sorumluluğu, itici güçlerin dengede olmasıyla irtibatlıdır. Aksi takdirde insan, eğilimlerine boyun eğmek zorunda kalır ki bu da insanın özgür olmadığını gösterir. Diğer bir ifadeyle insanın zorunlu ve istem dışı ortaya çıkardığı fiilleri, onu sorumlu kılmaz^[500].

Câhız’a göre insan, kudretten kaynaklanan irâde sebebiyle mükellef tutulur^[501]. Zirâ insanın, irâdeden başka kesbi de yoktur. Burada irâdeye galip gelen fiilin, yaratılış gereği tabiî bir şekilde ortaya çıkması söz konusudur. Câhız, insanın bilgi elde etme durumunu da irâdeyle irtibatlı olarak ele alır. Ona göre insanın bilgi elde etme durumunda, irâdesini o bilgiye yönlendirmesinden başka bir fonksiyonu yoktur. Bu yönelmeden sonra meydana gelen bilgi, tabiatın bir gereği olarak zarûreten ortaya çıkmakta; bu noktada bilgi, “tabiatın ortaya koyduğu zarûrî şey” olarak tanımlanmaktadır. İnsanın istemesi akabinde, fiilin sâdır olduğunu gösteren bu durum^[502], bilginin Câhız tarafından tabiî bir fiil olarak algılandığını gösterir. Bu bağlamda duyulara ya da akıl yürütmeye yönelen kişinin, bilgiyi zarûrî olarak elde ettiğini savunur^[503]. Onun zarûretten kasdı, bilgi elde etmede etkili olan insan tabiatıdır. Zirâ Câhız bazı bilgi türlerinin yaratılış itibariyle insan tabiatına yerleştirildiğinden bahseder.

Câhız’a göre insana, dinî ve dünyevî anlamda fayda sağlayacak bilgiler verilmiştir^[504]. Dünyevî anlamda insana fayda sağlayacak bilgiler şunlardır: Suların kaynaklarına, madenlerden elde edilen nesnelere, şifâlı bitkilere, Zirâata, çeşitli hastalıkların tedavisine, hayvanların yetiştirilmesine, vahşî hayvanları avlamada çeşitli hilelerin kullanılmasına, ticarete, sanata, beslenmeye, denizde ve karada yolculuk yapmaya ilişkin bilgi türleri^[505]. Dinî anlamda insana verilen faydalı bilgiler ise şunlardır:

Varlıklardaki mevcut delillerden hareketle Allah’ın varlığını gösteren bilgi;

Allah’ın insanlara adâletli davrandığını gösteren bilgi;

Dostlarının üzüntülerini paylaşmakla birlikte insanın ebeveyne iyilik yaptığını gösteren bilgi.

Câhız’ın yukarıda sistematik bir üslupla ele almış olduğu bilgi türleri, insanda yaratılış itibariyle mevcuttur. Dolayısıyla bu bilgilerin ikrâr edilme durumu, insan tabiatının gereği olarak ortaya çıkar. Bu bağlamda Câhız, hem bilgilerin evrensel oluşuna hem de dinin insan tabiatına yerleştirildiğine vurgu yapar. Ayrıca tüm dinlerin, adâlet ve iyilik esası üzerine varlığını devam ettirdiğini belirtir^[506]. Bu noktada tebliğ ânında Peygamber tarafından insanlara aktarılan bilgiler de insan tabiatında zarûrî olarak meydana gelmektedir^[507].

Câhız nezdinde bilgi ve düşünce, insan tabiatının bir sonucu olarak ortaya çıkar. Diğer bir ifadeyle insan, düşündüğü vakit bilgiyi, tabiî bir şekilde elde eder. Bu noktada Allah’ı ve peygamberi inkâr eden kişi de Câhız tarafından şu şekilde tanımlanır: Allah’ı ve peygamberi yalanlayan ve bu konuda inatçı olan kişi, Allah’ı ve Resûlünü bilmesine rağmen büyüklenen kimsedir. Dolayısıyla münkir, bildiği hâlde inkâr eden ve kötülenmesi gereken kâfirlerin yolunu tercih eden kimsedir^[508]. Bu ifadeleriyle Câhız, Allah’ın varlığının bilinmesinin zorunlu oluşuna dikkat çeker. Nitekim yukarıda zikrettiğimiz insana verilen dinî bilgilerin içerisinde de bu bilgi türünden bahsettiği görülür. Sonuçta o, Allah’ın varlığını inkâr etme sebebini, insanın inatla büyüklenmesi şeklinde açıklar.

Câhız’a göre insanların büyük çoğunluğu, bildiğini inkâr etmez. Diğer bir ifadeyle insan, bile bile inkâr etmez. Bu noktada münkir kişinin delile ulaşamama durumunu inceleme konusu yapar. Burada delilden kasdolunan, bilgidir. Ona göre çocuk konumuna düşen delilsiz ve bilgisiz kimse sorumlu değildir. Zirâ cezâyı hak etmek, övülmek ya da yerilmek, Allah’ın bilgisine ulaşan kimse için geçerlidir. Diğer bir ifadeyle mükellefiyet, günahın ikâba ve itaatin sevaba müstehâk olduğunu bilen kimse için geçerlidir^[509].

İnsana, bilmediklerinden dolayı bir kötüleme nispet edilemez. Kötüleme ancak bilen kimse için geçerlidir. Kişi bilmiyor ve bir şeyi yapmaya gücü yetmiyorsa özür sahibidir. Organların fiilleriyle kulun mükellef tutulması da caiz değildir. Allah’a ve Resûl’ün getirdiği dine ilişkin herhangi bir bilginin olmayışı da kulun sorumlu olmadığını gösterir. Neticede Câhız bilginin olmaması durumunda mükellefiyetin de olamayacağına dikkat çeker^[510]. Burada Câhız’ın bilgisizliği, sorumlu olmamakla aynı mânâda değerlendirdiği görülür. Bilgisizlik de çocuk konumuna düşen delilsiz kimse için geçerli bir tanımlamadır. Çünkü tabiat gereği zorunlu olarak ortaya çıkan ve Allah’ın varlığına işaret eden bilgi tanımlaması, sorguya çekilebilecek insanlar nezdinde geçerlidir.

Netice itibariyle Câhız, insana verilen dinî ve dünyevî bilgilerden bahsetmek sûretiyle insan tabiatına yerleştirilen zarûrî bilgileri tanımlar. Bu bağlamda inkâr eden kişileri iki kısma ayırır. İlk grup, akleden ve delili olan münkir insanlardan oluşur. Bu grup, akletme ve delili algılama gücüne sahip olduğu hâlde inkâr ediyorsa mutlaka inat edip büyükleniyordur. Dolayısıyla bunlar, cezâyı hak eden grup içerisinde değerlendirilirler. İkinci grupta ise akledemeyen ve delili algılayamayan münkir kişiler tanımlanır. Çocuk konumunda değerlendirilen bu kişiler, Allah’ın varlığını bilmekten de sorumlu değillerdir. Özetle Câhız insanın, bile bile inkâr etmeyeceğini; şâyet inkâr ediyorsa da bilmesine rağmen inat edip büyüklendiğini izah etmeye çalışır. Bu noktada insanları şu iki gruba ayırır:

1.   Allah’ın varlığını ve birliğini bilen,

2.   Allah’ın varlığını ve birliğini bilmeyen.

Bu tasniften hareketle Câhız, insanların âhirette sorguya çekilme yönlerini şu şekilde açıklar: Câhil özür sahibi olmasından dolayı hesaba çekilmeyecektir. Fakat âlim, bildiği hâlde neden inanmadığı yönünde delil getirilerek hesaba çekilecektir. Bu çerçevede Câhız, akıllı insanları, “Allah’ın kendilerinin yaratıcısı olduklarını ve Peygamberlere ihtiyaç duyduklarını bilen insanlar” şeklinde tanımlar. Bu tanımlamadan hareketle de^[511] şu iki sebeple Allah’ın gözetilmediğini belirtir:

Allah’ın varlığını gösteren delillerin açıklığına, peygamberlerin burhânlarına ve kitaplarının beyânına rağmen Allah’ı ve nimetlerini bilmez.

Allah’ı ve dinini bilir. Fakat cüretkâr davranarak Allah’ın yasakladığı şeyleri alaya alır^[512].

Sistematik olarak ele aldığı bu bahiste Câhız, insanın bilgilenme yönüne dikkat çeker. Zirâ o, insanın tabiatına yerleştirilen bilgi türlerinin, insanın mükellefiyet alanını belirlediğini anlatmaya çalışır. Bu bağlamda onun insan fiillerini; iradî ve tabiî olmak üzere iki kategoride değerlendirdiğini söyleyebiliriz. Zirâ mükâfatın irâde ve zoru aşmakla gerçekleşeceğini, yaratılıştaki bir takım bilgilere istitâatla ulaşılacağını savunan Câhız’a göre her kuvvet, istitâat değildir^[513]. Bu bağlamda ancak insan ve cinlerin kendi iradî fiilleriyle yapmış oldukları fiiller, tahkîri ya da övgüyü gerektirir^[514]. Zirâ irâdenin yokluğu insanı, kasırga karşısında yer alan savunmasız tüy konumuna getirir^[515]. Böylelikle eşyâdan faydalanabilme imkânına sahip olan insanın^[516] fiilleri, tabiatın bir gereği olarak ortaya çıkar. İnsanın irâdesine galip gelen bu tabiat^[517] da insanda yaratılan rûhî ve bedenî özellikler mânâsında kullanılır^[518].

Sosyal Varlık Oluşu

Câhız’a göre insanda, faydaya yönelik olarak kullanılabileceği bir yapı mevcuttur. “Gizli tabiat” şeklinde tanımlanan bu yapı sâyesinde her varlık, içinde barındırdığı özelliği ortaya çıkarır. Burada tabiat, varlıkta bulunan kuvvete işaret eder. Zirâ her varlık, kendisinde gizlediği kuvvete göre değişme ve gelişme özelliğine sahiptir. Her şeyin özünde ve başlangıcında yer alan hareket de varlığın kuvvetini ortaya çıkarmada etkili olan önemli bir unsurdur. Varlıktaki gizli tabiatı dirilten hareket, toprağın içinde saklı bulunan tohumu besleyen yağmura benzetilir. Zirâ yağmur, tohumun içindeki gizli tabiatı çıkartmada önemli bir işleve sahiptir^[519].

Câhız, insandaki gizli kabiliyetlerin ortaya çıkış şekillerini tabiat kavramıyla irtibatlı olarak ortaya koyar. Ona göre her insan, farklı kabiliyetlere sahip olarak dünyaya gelir.

Böylelikle toplum içinde farklı mesleklere meyleden insan grupları oluşur. Bu süreç, bedendeki kuvvetin gizlilik derecesine ve meşguliyetin ölçüsüne göre değişir. Kabiliyetler; insanların arzularına göre orta yaştan sonra çevrilebilen, yaşlılıkta ise genel itibariyle ortaya çıkabilen bir yapıya sahiptir^[520]. Burada tabiat, insanın yaratılış tarzını tanımlar^[521] ve ondaki fıtrî kabiliyete işaret eder. Böylelikle tabiat; insanın işlerden herhangi bir işe, ilimlerden veya sınıflardan herhangi birine meyletmesi anlamına gelir ki bu da ticaretle meşgul olan kimsenin tacirlik tabiatına sahip olduğunu gösterir^[522].

Kabiliyet, tabiatın istikameti doğrultusunda geliştirilen bir yapıya sahiptir^[523]. Padişahlar, muhâfızlar, komutanlar, öğretmenler, tüccarlar, şarkıcılar ve doktorlar gibi farklı meslek erbâbını inceleyen Câhız, bu noktada varlığın ayırt edici özelliklerine dikkat çeker. Burada ise tabiat, bir şeyi diğer şeylerden ayırt etmeye yarayan türün özelikleri mânâsında kullanılır. Dolayısıyla Câhız tabiatında vezin (mûsikî makamı) bilgisine dâir herhangi bir kabiliyeti olmayan bir kimsenin ses sanatçısı, tabiatı itibariyle cimri olan bir kimsenin de cömert biri olarak ölmesini garip karşılar. Çünkü o, varlıktaki nimet ve bilgilerin, varlığın yaratılışı ânında tamamlandığını savunur. Bu da her varlığın yaratıldığı tabiat üzere meşguliyetlerinin, kendisine kolaylaştırıldığı süreci ortaya çıkarır. Burada sanatkârın sanat konusundaki sebeplere, veznedârın ölçme ve tartma konusundaki hesaplara, terzinin kumaş üzerindeki hâkimiyetine münhasır kılınması söz konusudur. Neticede Câhız bilginin, fıtrî kabiliyet mânâsında insanın tabiatına yerleştirildiğini; insanî meyillerin nüvesini temsil eden tabiatın tek bir kaynaktan geldiğini savunur. Allah tarafından insana kolaylaştırılan bu özelliklerden biri insanın, birtakım ses çeşitlerini kullanarak çıkardığı ölçülü ve güzel seslerdir. Bestelenmiş hoş seslerin Allah tarafından insanın emrine verildiğini gösteren bu durumda kabiliyet, icrâ edilen bir mesleğe dönüşür ve kişi ses sanatçısı adını alır. Nitekim yıldızların hareketlerindeki farklılığı gözetleyen, uzayı araştıran Batlamyus’un (M.S. 85-165) kabiliyeti de Allah tarafından kendisine musahhar kılınmıştır^[524].

İnsan tabiatında var olan kabiliyetler onları; matematik, tıp, geometri, uzay bilimi gibi farklı alanlara yöneltir. Böylelikle her insanın farklı alanla meşgul olduğu bir düzen ortaya çıkar^[525]. Herkese ait olan ilmin tabiat itibariyle farklı olduğunu gösteren bu düzende; âlimlerin bildiğini hâlk, hâlifelerin bildiğini vezirler, peygamberlerin bildiğini hâlifeler, meleklerin bildiğini ise peygamberler bilmez^[526]. Neticede insanların en üstününün en zayıfına, en uzağının en yakınına, en yücesinin en aşağısına muhtaç kılındığı bir yaşam alanı ortaya çıkar ki bu da insanları diri ve canlı tutan “topluluk hâlinde yaşama olgusu”nu beraberinde getirir^[527].

Câhız, insanı sosyal bir varlık olarak ele alır. O, bir arada yaşayabilme olgusundan hareketle insanın diğer insanlara olan ihtiyacını izah etmeye çalışır. Bu ihtiyacı, insanın tabiatıyla irtibatlandırarak yaratılışın özünde mevcut olduğunu ve insanların, çeşitli ihtiyaçlarını karşılama noktasında birbirlerine muhtaç olduklarını belirtir. Bu yaratılış tarzı, insanın tabiatından kaynaklanan ve daha sonra tüm toplumu kuşatan bir özelliğe bürünür. Neticede topluluk hâlinde yaşama olgusu bir realite olarak karşımıza çıkar^[528].

Zenginin fakire, efendinin köleye, yöneticilerin bekçiye muhtaç kılındığı bu yaşam alanı, insanların belirli noktalarda âciz yaratıldığını ortaya koyar^[529]. Bu da insanların belirli ihtiyaçlarını karşılamak üzere toplu hâlde yaşaması gerektiği fikrine götürür. Zirâ insanlar, diğer insanlardan yardım almaksızın kendi ihtiyaçlarını karşılayabilecek bir güçte yaratılmamıştır^[530]. İnsanların ihtiyaçları ise Câhız tarafından şu iki başlık altında incelenir:

1.   Yaşama ve rızık elde etme ihtiyacı,

2.   Lezzet duyma, faydalanma ve her şeyi çoğaltmaya yarayan birtakım malzemeleri bir araya getirme ihtiyacı.

İnsanlar, bu ihtiyaçlarını beşeri tabiatları gereği tek başlarına karşılayamaz. Dolayısıyla ihtiyaçlarını karşılama noktasında birbirlerine muhtaçtırlar. Bu durumu Câhız şu şekilde nakleder:

“İnsanlar, birtakım sebeplerden dolayı birbirlerine bağlıdır. Bizden önce yaşamış olan insanların, kendilerinden önce yaşayanların haberlerine ihtiyaç duymuş olması; bizim de bizden önce yaşayanların haberlerini bilmeye olan ihtiyacımızı gösterir. Kezâ bizden önce yaşayanların haberlerine duyduğumuz ihtiyaç da bizden sonra yaşayacak olanların, bizim haberlerimize olan ihtiyacını gösterir.”^[531]

Naklettiği bu bilgilerden hareketle Câhız insanın sahip olduğu bilgileri haber vermeye meyledişini, tabiatıyla irtibatlı olarak açıklar. İnsanın geçmişten intikal eden haberleri, sonrakilere naklederek gâipten şâhide haber verişi, insanın yaratıldığı başka bir tabiatı tanımlar^[532]. Bu noktada mevcut olan ya da olmayan bilgiler sebebiyle, en yakınından en uzağını kapsayan bir yelpazede her şeyi bilme ihtiyacı ortaya çıkar^[533]. Bu da öğrenme özelliğine sahip olan insanın edindiği bilgilerle inşâ ettiği medeniyet ortamını oluşturur. Zirâ medeniyet, insan eliyle şekillenen bir yapıya sahiptir. Bu bağlamda tabiat, medeniyete uzanan bir çizgide toplumun kültürüyle harmanlanır^[534].

Çocuklarına mal yerine kitaplarını miras bırakan Yunan kültüründen hareketle Câhız, Antik filozofların tabiatlarını inceler. İlme değer vermelerinin sebebini tabiatlarındaki kabiliyetle ilişkilendirir. Kabiliyet anlamında tabiatın kültüre dönüştüğü bu noktada kitapların önemini ortaya koyar. Zirâ onların bıraktığı kitaplar, zekâyı işletici bir özelliğe sahiptir. Bu da insan tabiatına daha elverişli olan bir duruma işaret eder. Bu bağlamda peygamberlerin sözlü tebliğle yetinmeyerek kitaplar aracılığıyla insanlara ulaşmış olması da tabiatında buna temâyülü olan kimseler nezdinde kitapların bir değere sahip olduğunu gösterir. Böylelikle melekler aracılığıyla peygamberlere gelen kitapların, insanların algılama durumunda daha etkili olduğu belirtilir^[535].

Câhız’ın yukarıda serdettiğimiz görüşlerinde dikkat edilmesi gereken iki nokta vardır: Bunlardan biri varlıklar üzerinde meşguliyet alanını belirleyen aklın, varlıkların kabiliyetleri doğrultusunda Allah tarafından yaratılmış olmasıdır^[536]. İnsanın, tabiatının eseri olarak çeşitli sanatlarda hâkim olması bu durumu tanımlar^[537]. Diğeri ise insan tabiatının, yine başka bir insan tabiatıyla örtüştüğünü ortaya koyan tebliğ sürecidir^[538]. Bu ise Kur’ân’da şu şekilde ifade edilir:

“Biz peygamberi melek yapsaydık yine insan şekline sokardık.”^[539]

Âlimin âlimle, câhilin câhille, çocuğun çocukla iletişim kurduğunu gösteren ülfet kavramı^[540], alışkanlık mânâsına gelen tabiat kavramıyla örtüşür^[541]. Bu bağlamda Câhız, lafızların da sık kullanılmak sûretiyle insanda ünsiyet meydana getirdiğini savunur. Zirâ O, sık kullanılan lafızlardaki mânâların, alışkanlık anlamında insanın tabiatına nüfûz ettiğini^[542], doğuştan her insana kelime üretme kabiliyetinin verildiğini, tabiatların dil vasıtasıyla lafızlarda kendini gösterdiğini söyler. Dolayısıyla şâirlere ve zındıklara verilen sözler de tabiatlarına bitişen ve düşüncelerini etkileyen bir özelliğe sahiptir^[543]. Bu ise insanın, içinde mevcut olan tabiata göre bir takım şeyler elde ettiğini gösterir^[544].

Neticede tabiatı itibariyle farklı bilgi türlerine sahip olan insan; farklı meslek alanlarına yönelir. Bu da iş bölümünün yapıldığı bir düzende insanların birbirine ihtiyaç duymasına sebep olur. Böylelikle insanlar belirli ihtiyaçlarını karşılamak üzere toplu hâlde yaşamaya başlarlar. İnsanın sosyal bir varlık olarak toplu hâlde yaşamayı istemesi, tabiatı gereği ortaya çıkan kurulu düzeni tanımlar^[545]. Burada insan, öğrendiği bilgilerle medeniyet sahibi olur. İktisâbî olarak kazanılan yani sonradan elde edilen ve geliştirilmeye müsait olan medeniyet, tabiatın kültürle olan ilişkisinin bir neticesi olarak ortaya çıkar. Toplumun özelliklerini belirleyen tabiat kavramı, bu noktada kültürü oluşturan önemli bir etken olarak karşımıza çıkar^[546].

Diğer varlık türlerine kıyasla âlemdeki hikmeti idrâk eden ve beyânda bulunan insan, akıl yürütmek sûretiyle^[547] eşyâya şekil veren^[548] ve çevresini düzenleyen bir fonksiyona sahiptir. Bu özelliğiyle medeniyet sahibi olan^[549] insanlar arasında lafız ve yazıyla ortaya çıkan beyân türüne rastlarız^[550]. Zirâ konuşma, insanın içindekini bir başkasına aktarma;^[551] yazma ise unutulmasından emin olunmayan şeyleri koruma altına alma görevi görür. Böylelikle yazı, ihtiyaç duyulan idrâk alanı dışındaki konulara delil teşkil eden bir “meleke” hâlini alır^[552]. Yazıyla, geçmişteki haberler kaydedilerek geleceğe aktarılır ve sosyal muâmelelerin hesabı görülür^[553]. Allah’ın, tüm yaratıkların faydalarını gözetmek sûretiyle peygamberlerin müjdelerini, önceki İlâhî kitaplarda nakletmesi de sonraki nesillere delil teşkil edecek düzeyde haber verdiği duruma işaret eder ki^[554] bu da insanların, farklı dil ve yazılara sahip olan milletler arasında iletişim kurmasına vesile olur^[555].

Hareketin miktarıyla hesaplanan zaman, başka bir beyân türünü tanımlar. Bu noktada kadîm filozofların “zaman, hareketin miktarıdır” söylemine dikkat çeken Câhız, akd yoluyla yapılan beyânı şu şekilde açıklar: İnsanlar arasında ortaya çıkan hesap işleri bu beyân türüyle açıklığa kavuşturulur. Güneşin hareketiyle taksim edilen yıl da insanların vakitlerini tâyin eden zaman dilimini oluşturur. Bu ise kira verme, borç alma ve daha başka ihtiyaçları tamamlama noktasında hesaplanan zamanın, insanlar arasında tezâhür eden bir iletişim aracı olduğunu gösterir^[556].

Tüm varlıklar, insanı tefekküre çağıran birtakım işaretlerle birlikte yaratılmıştır. Canlı cansız tüm varlıklarda Allah tarafından yaratılan işaretler, delil şekilleri üzerinde ortaya çıkan bir başka beyân türünü tanımlar. Bu işaretlerin bir kısmı açık olmakla birlikte içinde taşıdığı delâlete dâvet eden bir yapıya sahiptir. Bu yapı, işaret etmiş olduğu mânâyı, ortaya çıkaran bir özelliğe sahiptir. İşaretlerin diğer bir kısmı ise gizli olmakla birlikte insan aklının üstünlüğü ve istitâat gücünün tasarrufuyla ortaya çıkabilmektedir. Allah’ın gizlemiş olduğu bilgiler, insanın tasarruf gücüyle bilinebilmekte; bu da Allah’ın insanı, delilsiz bırakmamayı irâde ettiğini ve tefekküre dâvet ettiğini göstermektedir^[557].

Açıklayan ve konuşan bir canlı olarak insan^[558] “Lafız, Yazı, Akd ve İşaret” ile ihtiyaç duyduğu noktaları beyân etme özelliğine sahiptir. Bir açıklama tarzı olarak yaratılan bu vasıtalar, insanlar arasında şüpheyi ortadan kaldırmaya ve eksikliği gidermeye sebep olan bir iletişim aracı olarak kullanılır^[559]. Lafız, insanın iç dünyasında olup biten şeyleri ifade etmeye yarayan kelimelerin seslendirilmesini ihtivâ eder. Böylelikle sesler, delil konumuna yükselerek mânâyı dile getirir. Sesin mânâya delâleti ile insanın iç dünyasında hissettiği şey ortaya çıkar. Bu bağlamda lafız, mânânın duyulur hâli olarak delili beyân etme özelliğine sahip olur. Nitekim insan, bu beyân aracılığıyla iletişim kurarak mânânın, duyulur hâlini ortaya çıkarır. Yazı ise mânânın görünür hâli olarak lafzın şekillendiği biçimdir. Bir iletişim aracı olan yazı ile insanlar, geçmiş ve gelecekle irtibatlı olan haberleri nakleder. Akit de zihnî düşünceyle irtibatlı olarak gerçekleşen bir beyân çeşididir ki sayılarla yapılan işlemlerin çözüldüğü düğümlere işaret eder. Çözülen düğümlerle ulaşılan sonuçlar, mânânın ortaya çıktığı başka bir delil şeklini gösterir. Nitekim Câhız zamanın taksimiyle işlerin görüldüğünü belirtir. İşaretle yapılan beyân çeşidi ise varlıkların taşıdığı mânâları insana izhâr eden bir özelliğe sahiptir. Bu beyânda ise insan tarafından tanımlanan varlıkların mertebeleri ortaya çıkartılır. Zirâ insan, varlıklar üzerinde delil üretebilen ve delili ortaya çıkartabilen bir yapıya sahiptir.

Cismin mevzû„u ve nasbını ifade eden beyânın beşinci türüyle ise insan, delil üreten ve çevresini düzenleyen bir varlık boyutuna geçer. Böylelikle insanın fizikî ve sosyal tabiatı, en ileri aşamada düzenlediği bir yaşam alanı ortaya çıkar. Medeniyet kavramıyla tanımlanan bu yaşam alanı, insanın maddî ve manevî ihtiyaçlarının karşılandığı bir yer olarak tasavvur edilir. İlâhî hidâyetin, Peygamber göndermek sûretiyle insandan istediği şey de Allah’ın düzeninin inşâ edildiği bir yaşam alanıdır. Çünkü hayırla şerrin karışık olarak yaratıldığı yeryüzünde, âlemdeki tabiatın insan tarafından fesâda uğratılma ihtimali vardır. İnsandan aklını, hayır yönünde kullanarak tefekkür etmesinin istenmesi, bu sebebe dayalı olarak gerçekleşir. Ayrıca bu durum, âlemdeki düzeni ifade eden hikmetin insan tarafından keşfedilerek ortaya çıkartılacağını gösterir. Eşyânın içinde saklı olan tabiatların da ortaya çıkacağına işaret eden bu süreçte insan, hem eşyâya hem de kendine konum tâyin edebilen bir özelliğe kavuşur. Zirâ eşyâ üzerinde bilgi sahibi olan insan, eşyâya şekil verme özelliğine de sahip olur. Böylelikle hem maddeye hem de kendine şekil veren bir varlık mertebesine yükselir ki bu da kültürel boyutta inşâ ettiği medenî toplumu ortaya çıkarır. Neticede insan, âlemdeki hikmeti keşfederek oluşturduğu düzende hâlîfe konumuna yükselir^[560] .

SONUÇ
Mu’tezile’ye mensup İslâm düşünürü olan Câhız’ın tabiat felsefesi, felsefe tarihinde yer alan tabiat nazariyelerinden oldukça farklı bir görünüm sergiler. Zirâ Câhız, hareket ettiği nokta itibariyle Antik Yunan filozofları Demokritos, Pythagoras ve Aristo ile yeni dönem filozofları Spencer (1820-1903) ve Darwin’den (1809-1882) ayrılır. Metafizik güçlerin varlığını inkâr etmek sûretiyle tabiat dışında hiçbir şeyin var olmadığını savunan tabiatçı felsefe, anlam itibariyle Câhız’ın tabiat felsefesiyle örtüşmez. Çünkü Câhız, tabiatı gözeten bir yaratıcının varlığını kabul eder. Bu bağlamda Darwin, Spencer ve diğer evrimci düşünürlerin savunduğu şekliyle bir gaye olmaksızın atomların var olabileceği iddiası, Câhız’ı diğer tabiat araştırmacılarından ayrıldığı önemli bir noktayı teşkil eder.

İnsan fiillerini açıklamak amacıyla tabiatı araştıran çağdaşları Bişr b. el-Mu„temir, Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf, İbrâhim b. Seyyâr en-Nazzâm ve Sümâme b. el-Eşres gibi isimlerden farklı olarak Câhız, tabiatı bir vesile konumunda değerlendirmez. Zirâ o tabiatı, inceleme gayesindedir. Bu çerçevede insan fiillerini, tabiatın bir neticesi olarak ele alır. Tabiatın hangi kanunlar üzere işlediğini keşfetmek amacıyla da tabiat araştırmalarını gaye edinir. Böylelikle diğer kelâmcılardan farklı olarak tabiatı, doğrudan keşfetme amacına mâtûf olarak inceleme konusu yapar. Bu noktada tabiatı gaye edinen diğer tabiatçı filozoflardan da şu yönler itibariyle ayrılır: Tabiat kanunlarını yaratan bir yaratıcı fikrini benimsemek ve birtakım kanunlara göre işleyen tabiatı, Allah’ın fiilleri olarak görmek

Ashâbu’t-Tabâi„ içerisinde zikredilen Câhız’ın, Tabiiyyât ile İlâhiyyât arasında ilişki kurduğunu söyleyebiliriz. Zirâ o, âlemdeki tabiatı gözeten bir yaratıcının varlığını kabul etmek sûretiyle fizik ve metafizik alanındaki konuları, tahlil etmeye çalışır. Varlıkların tabiatlarını Allah’a delil olmaları yönünden inceleme konusu yapar. Onun bu yaklaşımı, Allah’ın Kur’ân’da insana yapmış olduğu dâveti hatırlatır. Zirâ Allah, insanları âlemde meydana gelen olayları düşünmeye dâvet eder.

Câhız’ın düşünce sisteminde tabiat kavramı, farklı anlamlara gelmekle birlikte genel olarak varlıklarda gizli olan fıtrî kabiliyetlerin ortaya çıkmasıyla irtibatlıdır. Zirâ âlemdeki her şey, bir tabiat sahibidir. Akılları olmayan hayvanların lehine ve aleyhine olan şeyleri bilmesi, eşyâların belli bir düzene göre (kümûn- zuhûr) varlık sahasına çıkması, insanın istidlâl etmesi, bu durumu açıklar. Bu bağlamda tabiat, Allah’a ulaştırıcı bir misyon taşır. Allah ise tabiata tevdî edilen kanunlarla bilinir.

Varlıklardaki kabiliyetler, tabiatlara uygun olarak yürür. Böylelikle her varlığın, birtakım kabiliyetlere sahip olarak dünyaya geldiği görülür. Zirâ varlıklar, hayatlarını idâme ettirebilecek bir şekilde Allah tarafından yaratılmıştır. Bu yaratılış şekli, varlıkların taşımış olduğu bilgi türüne işaret eder. Varlıklarda ne üzere yaratıldıklarına ve hangi yönde kullanıldıklarına yönelik çeşitli bilgiler bulunur. Bu noktada insana düşen pay, tefekkür etmektir. Zirâ hayvan, bitki ve nesnedeki tabiat, insanı beyân unsurlarıyla tefekküre sevk eder. Bu noktada Câhız hayvanları, psikolojik ve fizyolojik özellikleriyle inceleme konusu yapar. Çeşitli tasniflerle gruplandırdığı bitkileri de bazı deneylere tâbi tutar.

Câhız’a göre her varlık, yaratılışındaki tabiata göre şekil alır. Bu bağlamda tabiat, bir takım fiillerle birlikte varlıklarda ortaya çıkan bir durum olarak tanımlanır. Tabiat ile yaratıcı arasında bağ kuran Câhız, varlıklara tabiatı veren bir yaratıcının varlığından bahseder. Bu noktadan hareketle yaratıcının tesiriyle âlemde meydana gelen birtakım fiillerin hikmetini izâha çalışır. Ona göre âlem üzerinde kudret sahibi olan Allah, düzenlediği tabiat kanunlarıyla âlemi yönetir. Bu bağlamda o, âlemin tedbîri ve güzelliğini ortaya koyan olayları, tabiat kanunları diye isimlendirir. Câhız nezdinde tabiat kanunları, Allah’ın fiillerindeki düzenliliğe tekabül eder. Dolayısıyla Câhız, dinî akîdesini savunma amacına mâtûf olarak tabiat kanunlarını inceleme alanı yapar. Kümûn-zuhûr teorisiyle isimlendirilen bu yaratmayı açıklama modeli, tevhîd esasına bağlı kalarak cisimlere muhâlif tabiatların verildiğini savunur. Burada Allah’ın âlemi, bir defada bazısını bazısı içine gizleyerek yaratması mevzû bahistir. Bu durum, maddede gizli olan tabiatların ortaya çıkmasıyla irtibatlıdır. Bu noktada insana düşen pay, nesnelere müdâhalede bulunmak sûretiyle tabiatlarını ortaya çıkarmaktır. İnsanın eşyâ üzerindeki etkisini belirleyen bu durum, Allah ile insanın fiiller üzerindeki ortak hareketini belirler.

Allah’ın varlığına delil olan insan, tabiatındaki istidlâl edebilme yeteneğiyle diğer varlık türlerinden ayrılır. Diğer varlıklar ise yaratıldıkları tabiat sebebiyle Allah’ın varlığına delil olmakta; fakat istidlâl edememektedir. İnsan ise Allah’ın ayırt edici bir unsur olarak kendisine lütfettiği akıl ile hem delil olan hem de istidlâl de bulunan varlık mertebesine yükselmektedir.

Allah’ın varlığına delil olan varlıkların kanıt olma noktaları, insanın istidlâl edebilme yeteneğiyle ortaya çıkar. İnsan ise delilleri, şu temel formlar üzerinden ortaya çıkartır. Bu temel formlar, kendileriyle beyânın gerçekleştiği beş unsur olarak tanımlanır. Lafız, yazı, akd ve işaret olarak belirlenen bu unsurlar daha sonra cismin konumlandırılmasıyla beş unsurda tamamlanır. Beyân türleriyle varlığın taşıdığı mânâlar, insan tarafından keşfedilir. Bu bağlamda arının bal yapması ve örümceğin ağ örmesi, taşıdığı delilin keşfine işaret eder. Tam da bu noktada delili keşfeden ve delil üretebilen bir varlık türü olarak insan, diğer varlıklardan ayrılır.

Kâinâttaki tüm varlıklar, Allah’a alâmet olma özelliği taşır. Allah’ın varlığına delil olan varlıklar, bir hikmete sahip kılınarak varlık sahasında yerini alır. Zirâ hikmet, Allah tarafından yönetilen âlemdeki düzene işaret eder. Evrendeki hakikatlerden genişçe bahseden Câhız, varlıklardaki hikmetin beyân vasıtalarıyla tezâhür edebileceğini belirtir. Burada beyân vasıtaları, hikmeti insana izhâr etme özelliğiyle ön plana çıkar. Böylelikle beyân teorisi, varlıklardaki hikmeti açıklığa kavuşturan bir özelliğe kavuşur. Nitekim cisimler, kendilerinde taşıdıkları hikmeti bilmeden insanı tefekküre sevk eder. İnsan da istidlâl etmek sûretiyle varlıklardaki hikmetli bilgileri ortaya çıkarır. Tam bu noktada Câhız varlıkları, istidlâl etmeleri ve edememeleri yönünden ikili tasnife tâbi tutar. Zirâ var olan her şey varlığının anlamını, istidlâl eden insan türü ile kazanır. Böylece “varlıktaki tabiatın ne olduğu” sorusu, insana bağlı olarak ortaya konulur. Nitekim bu soru, delil olan şeyin konumunu da belirler.

Dördüncü beyân türünden beşinci beyân türüne geçişte Câhız, hikmet kavramını ön plana çıkarır. Hâl ile yapılan beyâna işaret eden beşinci unsurla beyân vasıtalarının, varlıklardaki hikmeti izhâr ettiği görülür. Canlı ve cansız varlık türlerinin birtakım hikmet ve beyânlara sahip kılınarak dünyaya geldiğine savunan Câhız, bu noktada varlıklara konum tâyin eden insanın, hikmetleri keşfedebilme durumunu öne çıkartır.

Âlemin düzenini keşfeden insan, toplumda bir düzen inşâ etme hakkına sahip olur. Neticede istidlâl ederek hikmetleri ortaya çıkaran, mevcûdâta konumun tâyin eden, bulunduğu sosyal çevrenin düzenini inşâ eden insana yeryüzünün hâlîfeliği verilir. Böylelikle insanın büyük varoluş zincirindeki yeri tanımlanır.

BİBLİYOGRAFYA

Aristoteles. Fizik. (çev. Saffet Babür). 1. Basım. İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, 1997.

, Metafizik. (çev. Ahmet Arslan). 2. Basım. İstanbul: Ege Üniversitesi Yayınları, 1996.

A Dictionary of Philosophy. “Nature”, (ed. Antony Flew and Stephen Priest). 3. Basım, London: Pan Books, 2002.

Aarab, Ahmed. “Phılıppe Provençal and Mohammed Idaomar, Eco-Ethological Data Accordıng to Ğahiz Through His Work Kitâb Al-Hayawân (The Book Of Animals)”, (ed. M. M. Arkoun). Journal of Arabic and Islamic Studies içinde. Tome XLVII, Leiden: Koninklijke Brill NV, 2000, s.278-286.

Bağdâdî, Abdü’l-Kâhir. Mezhepler Arasındaki Farklar. (çev. Ethem Rûhî Fığlalı). Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 1991.

Bulğen, Mehmet. Klasik Dönem Kelâm Atomculuğunun Günümüz Kozmolojisi Açısından Değerlendirilmesi. (basılmamış doktora tezi), M.Ü. Sosyal Bilimler Enstitüsü, İstanbul, 2012.

Câbirî, Muhammed Âbid. Arap-İslâm Kültürünün Akıl Yapısı. (çev. Burhân Köroğlu, Hasan Hacak ve Ekrem Demirli). İstanbul: Kitabevi Yayınları, 1999.

Cebr, Cemîl. el-Câhız fî Hayâtihî ve Edebihî ve Fikrihî. Beyrut: Dârü'l-Kitâbi'l-Lübnânî, 1974.

Cebri, Şefik. el-Câhız : Mu‘allimü’l-akl ve’l-edeb. Dımaşk; Dârü’l-Beşair, 2001/1422.

Câhız, Ebû Osmân Amr b. Bahr b. Mahbûb el-Kinânî el-Leysî. ed-Delâil ve'l-i‘tibâr ale'l- Hâlk ve't-Tedbîr. Beyrut: Mektebetü’l-Küllîyâti’l-Ezheriyye, 1988.

, el-Beyân ve't-Tebyîn, I, III, (thk. Abdüsselâm [Muhammed] Hârûn). 4. Basım, Kahire: Mektebetü’l-Hancî, 1975.

, el-Bursân ve’l-urcân ve’l-umyân ve’l-hûlân. (thk. Muhammed Mürsî Hûlî). 4. Basım, Beyrut: Müessesetü'r-Risâle, 1987/1407.

, el-Meâd ve’l-Meâş, (nşr. Paul Kereviş ve Muhammed Tâhâ el-Hâcirî), (Mecmûu Resâili’l-Câhiz içinde), Kahire: Lecnetü’t-Telif ve’t-Terceme, 1943, s. 1-36.

, er-ResâilHucecü'n-Nübüvve, (thk. Abdüsselâm Muhammed Hârûn), (Resâilü'l-Câhiz içinde), III, Kahire: Mektebetü’l-Hanci, 1979, s. 223-281.

, Kitâbü’l-Hayevân. I, II, III, IV, V, VI, VII, (thk. Abdüsselâm Muhammed Hârûn). 3. Basım, Beyrut: Dâru İhyâi't-Türâsi'l-Arabî, 1969/1388.

, Kitâbu’t-Terbî‘ ve’t-tedvîr, (Mecmûatû Resâil içinde), Kahire; Matbaatü’t-Tekaddüm, 1324, s. 82-147.

, Kitâbü’l-Kıyân, (thk. Abdüsselâm Muhammed Hârûn). (Resâilü'l-Câhiz içinde), II, Kahire: Mektebetü’l-Hancî, 1979, s. 143-182.

, Risâle fî Kitmânüs-Sır ve Hıfzi’l-Lisân, (thk. Abdüsselâm Muhammed Hârûn). (Resâilü'l-Câhiz içinde), I, Kahire: Mektebetü’l-Hancî, 1979, s. 139-181.

Cevizci, Ahmet. Felsefe Tarihine Giriş. İstanbul: Paradigma Yayınları, 2002.

Cürcânî, Seyyid Şerif. Kitâbü’t-Ta‘rifât. (thk. Muhammed Abdurrahman el-Maraşlı), 2. Basım, Beyrut: Dâru’n-Nefâis, 2007.

De Boer, T.J. Târîhu’l-Felsefe Fi’l-İslâm. (çev. Muhammed Abdülhâdî Ebû Rîde). Tunus: ed-Dârü't-Tunûsiyye, 1980.

Dügaym, Semîh. “Tab”, Mevsuâtû Mustalahati’l Eş’arî ve’l-Kâdî Abdülcebbâr, II, Beyrut: Mektebetü Lübnan, 2002.

Dhanani, Alnoor. The Physical Theory of Kalam Atoms, Space and Void in Basrian Mu’tazili Cosmology, Leiden:E.J. Brill, 1994.

el-Mu’cemü’l-Felsefî. “Tabiat”, Kahire; Mecmaü’l-Lugati’l-Arabiyye, 1979/1399.

Emîn, Ahmed. Duha’l-İslâm. III, 10. Basım, Beyrut: Dârü'l-Kitâbi'l-Arabi, 1351/1933.

Enderwitz, Susanne. “Culture, History and Religion: A Propos the Introduction of the Kıtâb Al-Hayawân”, (ed. Arnim Heinemann, John L. Meloy, Taris Khâlidi ve Manfred Kropp) Al- Jahiz: A Muslim Humanistfor our Time içinde. Würzburg: Ergon Verlag, 2009, s.229-237.

Eş'arî. Makalâtü'I-İslâmiyyîn. (çev. Mehmet Dalkılıç ve Ömer Aydın). İstanbul: Kabalcı Yayınları, 2005.

et-Tâî, Muhammed Bâsil. “Kelâm Kozmolojisinin (Dakîku’l-Kelâm) Bilimsel Değeri”, (çev. Mehmet Bulğen). M.Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi içinde. sy. XXXIX, 2010/2, s.149-162.

Günaltay, M. Şemsettin, Antik Felsefenin İslâm Dünyasına Girişi, 1. Basım, İstanbul: Kaktüs Yayınları, 2001.

ve İrfan Bayın. Kelâm Atomculuğu ve Kaynağı Sorunu. Ankara: Fecr Yayınları, 2008.

Günther, Sebastian. “Al-Jahiz and the Poetics of Teaching-A Ninth Century Muslim Scholar on Intellectual Education”, (ed. Arnim Heinemann, John L. Meloy, Taris Khâlidi ve Manfred Kropp). Al-Jahiz: A Muslim Hümanist for our Time içinde. Würzburg: Ergon Verlag, 2009, s.17-26.

Hafacî, Muhammed Abdülmün'im. Ebû Osmân el-Câhız. Beyrut: Dârü'l-Kitâbi'l-Lübnânî, 1982.

Hawi, Sami S. Islamic Naturalism and Mysticism; A Philosophic Study of Ibn Tufayl’s Hayy bin Yaqzan, Leiden; E. J. Brill, 1974.

Helev, Abduh. “Tabiat”, Mu'cemü'l-Mustalahâti'l-Felsefîyye. Le ocabulairephilosophique : Français-Arabe, Beyrut: Mektebetü Lübnân [LibrairieduLiban], 1994.

İbnü’n-Nedîm, Ebü’l-Ferec Muhammed b. İshak. el-Fihrist. (thk. M.[uhammed] Rıza Teceddüd). Beyrut:Hayyat, 1967.

İkbal, Muhammed. İslâm’da Dinî Tefekkürün Yeniden Teşekkülü (The Reconstruction of Religious Thought in İslâm). (çev. Sofi Huri). İstanbul: Çeltüt Matbaacılık, 1964.

İlyas, Susan. “Tabiat”,      el-Mevsûatü’l-Arabiyye,   XII, Dımaşk: Hey’etü’l-Mevsûati’l-

Arabiyye, 2005.

İzâm, Mahfûz Ali. FîFelsefeti’t-Tabiiyye inde’l-Câhız. y.y: Dârü’l-Hidâye: 1995.

Kâdî Abdülcebbâr. el-Muğnî fi Ebvâbi't-Tevhîd ve'l-Adl. IX, XII, (thk. İbrâhim Medkûr), Kahire: ed-Dârü’l-Mısriyye li’t-Te’lîf ve’t-Terceme, 1963.

Karataş, Cağfer. Bâkıllani'ye göre Allah ve Âlem Tasavvuru. Bursa: Arasta Yayınları, 2003.

Karlığa, H. Bekir. “Anâsır-ı Erbaa”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA). İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı, III.

Kaya, Mahmut. İslâm Kaynakları Işığında Aristoteles ve Felsefesi, İstanbul: Ekin Yayınları, 1983.

Kılıç, Sadık. Tabiattaki Metafizik ve Guenon’un Doğu Metafiziği. Ankara: Akçağ Yayınları, 1995.

Koçar, Musa. Mâtürîdî'de Allah-Âlem İlişkisi. İstanbul: Ötüken Yayınları, 2004.

Kutluer, İlhan. Akıl ve İtikad. 2. Basım, İstanbul: İz Yayıncılık, 1998.

Kürd Ali, Muhammed. Muhammed Ferîd b. Abdirrezzâk b. Muhammed. Ümerâü'l-Beyân. II, Kahire: Lecnetü’t-Telîf ve’t-Terceme ve’n-Neşr, 1937/1355.

Lettinck, P. “Tabi’ıyyât”, The Encylopaedia of İslam, XII, New Edition, Leiden: Brill, 2004.

Mâtürîdî. Kitâbü't-Tevhîd. (çev. Bekir Topaloğlu). Ankara: İsam Yayınları, 2002.

Magee, Bryan. Felsefenin Öyküsü. (çev. Bahadır Sina Şener). 2. Basım. Ankara: Dost Kitabevi Yayınları, 2004.

Musa, Ali Hilmi. “İlmu Tabia”, el-Mevsûatü'l-İslâmiyyeti'l-Âmme. Kahire: el-Meclisü’l- A’lali’ş-Şuûni’l-İslâmiyye, 2001/1422.

Mütercim Âsım Efendi. El-Okyânûsu’l-Basît fi Tercemeti’l-Kâmûsi’l-Muhît (Kâmûsu’l- Muhît Tercümesi). I; Koç, Mustafa (ed.). İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Yayınları, 2013.

Nessâr, Muhammed Abdüssettâr. “Et-Tabiiyyât ve alakâtuha inde’n-Nazzâm el-Mutezilî”, Havliyyâtü Küllîyyeti'ş-Şerîa ve'l-Kânûn ve'd-Dirâsâti'l-İslâmiyye içinde. sy. XII, Câmiatü Katar, 1415/1995, s. 197-230.

Pellat, Charles. “Al-Djahız”, The Encyclopaedia Of İslam, II; Leiden: E. J. Brill, 1991.

“Hayawan”, The Encyclopaedia Of İslam, III, Leiden: E.J.Brill, 1971.

Pıngree, D. E. and S. Nomanul Haq, “Tabi’a”, The Encylopaedia of İslam, X, New Edition, Leiden: Brill, 2000.

Pines, S.    Mezhebü’z-Zerre inde'l-Müslimîn. (çev. Muhammed Abdülhâdî Ebû Rîde).

Kahire: Mektebetü’n-Nehdati’l-Mısriyye, 1946/1365.

Ross, W.D. Aristoteles. (ed. Ahmet Arslan). İzmir: Ege Üniversitesi Yayınları, 1993.

Sabbağ, Muhammed Ali Zekî. el-Belâgatü'ş-şi'riyyefîKitâbi'l-Beyân ve't-tebyîn li'l-Câhız. Beyrut: el-Mektebetü’l-Asriyye, 1998/1418.

Saliba, Cemil. “Tabiat”, Ferheng-i Felsefî. (çev. Menuçihr-i Sa'ni Derrebidî). Tahran: İntişarât-ı Hikmet, 1366.

Saliba, George. “Al-Jahiz and the Critique of Aristotelian Science”, (ed. Arnim Heinemann, John L. Meloy, Taris Khâlidi ve Manfred Kropp). Al-Jahiz: A Muslim Hümanist for Our Time içinde. Würzburg: Ergon Verlag, 2009, s.39-50.

Şehristânî, Ebü'I-Feth Muhammed b. Abdülkerîm b. Ebi Bekir. el-Milel ve'n-Nihâl. (çev. Mustafa Öz). 2. Basım. İstanbul: Litera Yayıncılık, 2011.

Tehânevî, Muhammed b. A'lâ b. Ali el-Fârûkî el-Hanefî. “Tabiat”, Mevsûatü Keşşâfı Istılâhâti'l-Fünûn ve'l-Ulûm. (ed. Refik el-Acem). (nşr. Ali Dahruc). (çev. Corc Zeynati ve Abdullah Hâlidî). II, Beyrut: Mektebetü Lübnân [LibrairieduLiban], 1996.

Tritton, A.S. İslâm Kelâmı. (çev. Mehmet Dağ). Ankara: Ankara Üniversitesi İlâhîyat Fakültesi Yayınları, 1983.

Van Ess, Josef (Tubingen). “Al-Jahiz and Early Mu’tazilî Theology”, (ed. Arnim Heinemann, John L. Meloy, Taris Khâlidi ve Manfred Kropp). Al-Jahiz: A Muslim Humanist for Our Time içinde. Würzburg: Ergon Verlag, 2009, s.3-15.

Wolfson, H. Austry. Kelâm Felsefeleri. (çev. Kasım Turhan). İstanbul: Kitabevi Yayınları, 2001.

Yavuz, Ali Fikri. Anti-Atomistic approaches in Islamic Theology. (yayınlanmamış yüksek lisans tezi). School of Oriental and African Studies, Londra, 2010.

Yavuz, Yusuf Şevki. “Câhız ”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA). İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı, VII, 1993.

“İmâm Mâtürîdî’nin Tabiat ve İlliyete Bakışı”, İmâm Mâtürîdî ve Mâtürîdîlik (Milletler Arası Tartışmalı İlmî Toplantı). İstanbul: M.Ü. İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 2012.

Yazır, Elmalılı M. Hamdi. “İlhâd Ne Büyük Cehâlettir!”, (haz. A. Cüneyd Köksal ve Murat Kaya). Meşrutiyetten Cumhuriyete Makaleler Din Felsefe Siyaset Hukuk içinde. 1. Basım. İstanbul: Klasik Yayınları, 2011, s.297-354.

Zeydî, Kasıd Yâsir. et-Tabîa fi'l-Kur'âni'l-Kerîm. Bağdad: Dârü'r-Reşîd, 1980.

---

^[1] Kâdî Abdülcebbâr, el-MuğnîfiEbvâbi’t-Tevhîd ve ’l-Adl, (nşr. İbrâhim Medkûr), Kahire, 1963, XII, 379.

^[2]  Câhız, Kitâbü ’l-Hayevân, (nşr. Abdüsselâm Muhammed Hârûn), Beyrut, 1969/1388, II, 135.

^[3]  Câhız, a.g.e., II, 134-135.

^[4]  Câhız, a.g.e., III, 373-374.

^[5] A Dictionary of Philosophy, “Nature”, (ed. Antony Flew and Stephen Priest ), London, 2002, s. 275.

^[6]  Aristoteles, Metafizik, (çev. Ahmet Arslan), İstanbul, 1996, s. 90-91 (983b 5-20).

^[7] Aristoteles, a.g.e., s. 91-93 (983b 20-30, 984a 1-15), 98 (985a 30-985b 5); Bryan Magee, Felsefenin Öyküsü, ( çev. Bahadır Sina Şener), Ankara, 2004, s. 13,17.

^[8]  Aristoteles, a.g.e., s. 93-95 (984a 15- 984b 10), 98 (985b 5- 10); Magee, s. 17-18.

^[9]  Aristoteles, a.g.e., s. 99-100 (985b 20-986a 5), 106 (987a 5); W.D. Ross, Aristoteles, (ed. Ahmet Arslan), İzmir, 1993, s. 86; M. Şemsettin Günaltay, Antik Felsefenin İslâm Dünyasına Girişi, İstanbul, 2001, s. 25-26.

^[10] Aristoteles, a.g.e., s. 234-235 (1012b 35- 1013a 20), 241-243 (1014b 15- 1015a 20).

^[11] Aristoteles, Fizik, (çev. Saffet Babür), İstanbul, 1997, s. 51-61 (192b 30-194b 30).

^[12] Aristoteles,Metafizik, s.236-239 (1013a 25-1014a 25); a. mlf., Fizik, s. 65 (195a 1-5).

^[13] Aristoteles, Fizik, s. 50-51 (192b 1-193a 1).

^[14] Aristoteles, a.g.e., s. 93 (200b 5- 20), 95 (201a 30-201b 15), 241-243 (1014b 15-1015a 20).

^[15] P. Lettinck, “Tabi’ıyyât”, EI, Leiden, 2004, XII, 769.

^[16] D. E. Pıngree and S. Nomanul Haq, “Tabi’a”, EI, Leiden, 2000, X, 26.

^[17] Mahfûz Ali İzâm, FîFelsefeti’t-Tabiiyye inde’l-Câhız, y.y., 1995, s. 44.

^[18]     Mâtürîdî, Kitâbü ’t-Tevhîd, (çev. Bekir Topaloğlu), Ankara, 2002, s. 23, 26-27, 30.

^[19]  Yusuf Şevki Yavuz, “İmâm Mâtürîdî’nin Tabiat ve İlliyete Bakışı”, İmâm Mâtürîdî ve Mâtürîdîlik, İstanbul, 2012, s.59, 61; Detaylı bilgi için bkz. Musa Koçar, Mâtürîdî’de Allah-Âlem İlişkisi, İstanbul, 2004, s. 115-130.

^[20] Pıngree and S. Nomanul Haq, “Tabi’a”, EI, X, 26.

^[21] Pıngree and S. Nomanul Haq, “Tabi’a”, EI, X, 26-27.

^[22] Cemil Saliba, “Tabiat”, Ferheng-i Felsefî, (çev. Menuçihr-i Sa'ni Derrebidî), Tahran, 1366, s. 442.

^[23] H. Bekir Karlığa, “Anâsır-ı Erbaa”, DİA, III, 150.

^[24] Cemil Saliba, “Tabiat”, a.g.e., s. 443.

^[25] Ahmet Cevizci, Felsefe Tarihine Giriş, İstanbul, 2002, s. 82-84.

^[26] Cemil Saliba, “Tabiat”, a.g.e., s. 443.

^[27] Cevizci, s. 93.

^[28] Cemil Saliba, “Tabiat”, a.g.e., s. 443.

^[29] A Dictionary of Philosophy, “Nature”, s. 274-275.

^[30] A Dictionary of Philosophy, “Nature”, s. 274-275.

^[31]  Mehmet Bulğen, Klasik Dönem Kelâm Atomculuğunun Günümüz Kozmolojisi Açısından Değerlendirilmesi, (basılmamış doktora tezi), İstanbul, 2012, s. 34, 131, 161.

^[32]  Cağfer Karataş, Bâkıllani’ye göre Allah ve Âlem Tasavvuru, Bursa, 2003, s. 38.

^[33]  George Saliba, “Al-Jahiz and the Critique of Aristotelian Science”, (ed. Arnim Heinemann, John L. Meloy, Taris Khalidi ve Manfred Kropp), Al-Jahiz: A Muslim Humanistfor our Time içinde (s. 39-50), Würzburg, 2009, s. 49-50.

^[34]   Josef Van Ess, “Al-Jahiz and Early Mu’tazilî Theology”, (ed. Arnim Heinemann, John L. Meloy, Taris Khalidi ve Manfred Kropp), Al-Jahiz: A Muslim Humanistfor our Time içinde (s. 3-15), Würzburg, 2009, s. 8,15.

^[35]   Susanne Enderwitz, “Culture, History and Religion: A Propos the Introduction of the Kıtâb Al-Hayawân”, (ed. Arnim Heinemann, John L. Meloy, Taris Khalidi ve Manfred Kropp), Al-Jahiz: A Muslim Hümanist for our Time içinde (s. 229­237), Würzburg, 2009, s. 230, 234, 237.

^[36]  Charles Pellat, “Al-Djahız”, EI, Leiden, 1991, II, 385-387.

^[37]  Charles Pellat, “Hayawan”, EI, Leiden, 1971, III, 312.

^[38]  Muhammed Âbid el-Câbirî, Arap-Islâm Kültürünün Akıl Yapısı, (çev. Burhan Köroğlu, Hasan Hacak ve Ekrem Demirli), İstanbul, 1999, s. 32-34.

^[39] İzâm, s. 47/189.

^[40] İzâm, s. 35, 42.

^[41] T.J. De Boer, Târîhu’l-FelsefeFi’l-Islâm, (çev. Muhammed Abdülhâdî Ebû Rîde), Tunus, 1980, s. 121.

^[42] İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist, (nşr. M.[uhammed] Rızâ Teceddüd), Beyrut, 1967, s. 310.

^[43] Yusuf Şevki Yavuz, “Câhız ”, DİA, VII, 20.

^[44] İbnü’n-Nedîm, s. 310-311.

^[45] Yavuz, “Câhız”, DİA, VII, 20.

^[46] Câhız, Kitâbü ’l-Hayevân, I, “Mukaddime”, s. 3-4.

^[47] Ahmed Emîn, Duha ’l-İslâm, Beyrut, 1351/1933, III, 131.

^[48] İbnü’n-Nedîm, s. 312.

^[49] Câhız, Kitâbü’l-Hayevân, I, “Mukaddime”, s. 10.

^[50] İbnü’n-Nedîm, s. 312.

^[51] Muhammed Ali Zekî Sabbağ, el-Belâgatü ’ş-şi’riyyefiKitâbi’l-Beyân ve’t-tebyîn li’l-Câhız, Beyrut, 1998/1418, s. 92.

^[52] Câhız, Kitâbü’l-Hayevân, IV, 69.

^[53] De Boer, s.121.

^[54] Cemîl Cebr, el-Câhız fi Hayâtihî ve Edebihî ve Fikrihî, Beyrut, 1974, s. 126.

^[55] Câhız, Kitâbü ’l-Hayevân, IV, 51- 92.

^[56] Cebr, s. 32, 122-123, 126.

^[57] Cebr, s. 32.

^[58] İbnü’n-Nedîm, s. 579, 588-589. Deysânîlere göre zulmet, nûrun aslı olarak zıtlığı ifade eder. Bu bağlamda Nûr hassas, algılayıcı, bilgili; zulmet ise ölü, algılama gücünden yoksun ve bilgisizdir. Mâni’ye göre ise âlemin esası nur ve zulmet olmak üzere nûrun meltem, rüzgar, nûr, su ve ateş isminde beş organı; yumuşaklık, ilim, akıl, gayb, fıtnat olmak üzere beş ortamı vardır.

^[59] Detaylı bilgi için bkz. İlhan Kutluer, Akıl ve İtikad, İstanbul, 1998, s.29-40; Cebr, s. 125.

^[60] Câhız, Kitâbü’l-Hayevân, VII, 6.

^[61] Cebr, s. 126.

^[62] Câhız, a.g.e, I, 27; V, 40.

^[63] Muhammed Abdüssettâr Nessâr, “Et-Tabiiyyât ve alakâtuha inde’n-Nazzâm el-Mutezilî”, Havliyyâtü Küllîyyeti ’ş-Şerîa ve’l-Kânûn ve’d-Dirâsâti’l-İslâmiyye içinde. (s. 197-230), 1415/1995, sy. XII, 211.

^[64] Cebr, s. 129,131.

^[65] Câhız, Kitâbü ’l-Hayevân, I, 11; IV, 447- 448; I, 52; V, 98.

^[66] Yavuz, “Câhız”, DİA, VII, 21-23.

^[67] Câhız, Kitâbü ’l-Hayevân, I, “Mukaddime”, s. 3-4,7.

^[68] Cebr, s. 32, 126.

^[69] Câhız, Kitâbü ’l-Hayevân, I, “Mukaddime”, s. 29.

^[70] Muhammed Abdülmün'im Hafacî, Ebû Osmân el-Câhız, Beyrut, 1982, s. 179.

^[71] Câhız, Kitâbü’l-Hayevân, I, “Mukaddime”, s. 3-4,7.

^[72] Ahmed Emîn, a.g.e., III, 131.

^[73] Câhız, Kitâbü ’l-Hayevân, I, “Mukaddime”, s. 5-6.

^[74] Yavuz, “Câhız”, DİA, VII, 21.

^[75] Hafacî, s. 179.

^[76] Van Ess, a.g.m., s. 6.

^[77] Câhız, Kitâbü ’l-Hayevân, I, “Mukaddime”, s. 29.

^[78] Câhız, a.g.e., I, “Mukaddime”, s. 18-20; İzâm, s. 37-38, 79, 186-187.

^[79]  İslâm müellifleri Aristoteles’in Historia Animalium, De Partibus Animalium ve De Generatione Animalium adlı üç eserini, tek kitap halinde ele almışlar ve ona Kitâb el-Hayvân ismini vermişlerdir ( bk. Mahmut Kaya, İslâm Kaynakları Işığında Aristoteles ve Felsefesi, İstanbul, 1983, s. 177.)

^[80] Ahmed Aarab, Phılıppe Provençal and Mohammed Idaomar, “Eco-Ethological Data According to Ğahiz Through His Work Kitâb Al-Hayawân (The Book Of Animals)”, (ed. M. M. Arkoun). Journal of Arabic and Islamic Studies içinde (s. 278-286), Leiden, 2000, XLVII, 278.

^[81]  Pellat, “Al-Djahız”, a.g.e., II, 385; a. mlf., “Hayawan”, a.g.e., III, 312; Enderwitz, a.g.m., s. 230.

^[82] Detaylı bilgi için bkz. Câhız, Kitâbü’l-Hayevân, I, “Mukaddime”, s. 14-18.

^[83] İzâm, s. 130.

^[84] Câhız, Kitâbü’l-Hayevân, I, “Mukaddime”, s. 18-20.

^[85] İzâm, s. 36-37.

^[86] Pellat, “Al-Djahız”, a.g.e., II, 385; a. mlf., “Hayawan”, a.g.e., III, 312; Enderwitz, a.g.m., s. 230.

^[87] Hafacî, s. 163.

^[88] Cebr, s. 30; Hafacî, s. 162,154; Sabbağ, s. 109.

^[89] Sebastian Günther, “Al-Jahiz and the Poetics of Teaching-A Ninth Century Muslim Scholar on Intellectual Education’’, (ed. Arnim Heinemann, John L. Meloy, Taris Khalidi ve Manfred Kropp), Al-Jahiz: A Muslim Hümanistfor our Time içinde (s. 17-26), Würzburg, 2009, s. 21-23.

^[90] Günther, a.g.m., s. 24-26.

^[91] Nessâr, a.g.m., s. 199.

^[92] Hafacî, s. 163.

^[93] Ahmed Emîn, a.g.e., III, 131.

^[94] Câhız, Kitâbü’l-Hayevân, II, 88; III, 238-239, 361; V, 41, 60, 218-298, 248, 365; VI, 35-36, 133.

^[95] Câhız, er-ResâilHucecü'n-Nübüvve, (nşr. Abdüsselâm Muhammed Hârûn), (Resâilü'l-Câhiz içinde 223-281 arası), Kahire, 1979, III, 224-226; Muhammed Kürd Ali, Ümerâü'l-Beyân, Kahire, 1937/1355, II, 353.

^[96] Câhız, Kitâbü ’l-Hayevân, V, 80, 120; VI, 6; VII, 168.

^[97] İzâm, s. 20.

^[98] Hafacî, s. 162.

^[99] Câhız, Kitâbü ’l-Hayevân, I, 166.

^[100] Hafacî, s. 162.

^[101] Câhız, el-Bursân ve ’l-urcân ve ’l-umyân ve ’l-hûlân, (nşr. Muhammed Mürsî Hûlî), Beyrut, 1987/1407, s. 244.

^[102] Ahmed Emîn, a.g.e., III, 139.

^[103] Hafacî, s. 166-168.

^[104] Ahmed Emîn, a.g.e., III, 139.

^[105] Câhız, Kitâbü ’l-Hayevân, I, 86-88, 145; IV, 92; VI, 48; VII, 109-110.

^[106] İzâm, s. 29-30.

^[107] Câhız, a.g.e., I, 86-88, 145; IV, 92; VI, 48; VII, 109-110.

^[108] Câhız, ed-Delâil ve'l-i'tibâr ale'lhalk ve't-tedbîr, Beyrut, 1988, s. 55-56.

^[109] Câhız, Kitâbü’l-Hayevân, V, 223.

^[110] Hafacî, s. 172.

^[111] Câhız, Kitâbü ’l-Hayevân, III, 299.

^[112] İzam, s. 37- 38.

^[113] Ahmed Emîn, a.g.e., III, 139.

^[114] Câhız, Kitâbü’l-Hayevân, V, 347.

^[115] Câhız, a.g.e., I, 343.

^[116] İzâm, s. 29-30.

^[117] Câhız, Hucecü'n-Nübüvve, (Resâilü ’l-Câhiz içinde), III, s. 224-226.

^[118] Câhız, el-Bursân ve’l-ercân ve’l-emyân ve’l-hûlân, s. 244. (Mür’e ve Kürdânî isimli iki kişi arasında geçen bu olayda onların at üzerinde nasıl vuruştukları rivâyet edilir. Birinin diğerini kılıcıyla ikiye ayırması; ancak ikiye ayrılan kişinin bundan acı hissetmemesi oldukça dikkat çekicidir. Söz konusu rivâyet, kılıcı sokan kişinin, bundan acı hissetmediğini belirten kişiden hareket etmesini istemesi ve onun da hareket etmesiyle vücudunun ikiye ayrılan parçalarının atın sağ ve sol tarafına düştüğü kaydıyla bitirilir.)

^[119] Câhız, Kitâbü’l-Hayevân, I, 166.

^[120] Hafacî, s. 117-162.

^[121] Câhız, Hucecü'n-Nübüvve, (Resâilü ’l-Câhiz içinde), III, 224-226; Kürd Ali, a.g.e., II, 35.

^[122] Câhız, Kitâbü ’l-Hayevân, I, 166.

^[123] Câhız, a.g.e., V, 80,120; VI, 6; VII, 168.

^[124] Câhız, a.g.e., VII, 125.

^[125] Câhız, a.g.e., VII, 125.

^[126] İzâm, s. 37- 38.

^[127] Ahmed Emîn, a.g.e., III, 131.

^[128] Câhız, Kitâbü ’l-Hayevân, VI, 35-36; III, 238-239, 361.

^[129] İzâm, s. 37- 38.

^[130] Câhız, Kitâbü ’l-Hayevân, VI, 35-36; III, 238-239, 361.

^[131] Van Ess, a.g.m., s. 15

^[132] Câhız, Kitâbü ’l-Hayevân, VI, 35-36; III, 238-239, 361.

^[133] Câhız, Kitâbü ’t-Terbî„ ve ’t-tedvîr, (Mecmûatû Resâil içinde s. 82-147 arası), Kahire, 1324, s. 102.

^[134] Sabbağ, s. 104.

^[135] Câhız, Kitâbü ’l-Hayevân, I, 379.

^[136] Câhız, a.g.e., VI, 35-36.

^[137] Câhız, Kitâbü’t-Terbî„ve’t-tedvîr, (Mecmûatû Resâil içinde), s. 102.

^[138] Câhız, Kitâbü ’l-Hayevân, III, 35.

^[139] İzâm, s. 29-30.

^[140] Câhız, Kitâbü ’l-Hayevân, III, 238-239, 274.

^[141] Ahmed Emîn, a.g.e., III, 131.

^[142] Câhız, a.g.e., VI, 35-36.

^[143] Câhız, Kitâbü’l-Hayevân, III, 35.

^[144] Sabbağ, s. 104.

^[145] Câhız, Kitâbü ’l-Hayevân, II, 88; III, 238-239, 361; V,41, 60, 218, 248, 298, 365; VI, 35-36, 133.

^[146] Hafacî, s. 179.

^[147] Câhız, Hucecü'n-Nübüvve, (Resâilü’l-Câhiz içinde), III, 224-226.

^[148] Câhız, Kitâbü’l-Hayevân, III, 361.

^[149] İzâm, s. 37- 38.

^[150] Câhız, Kitâbü ’l-Hayevân, V, 10-11.

^[151] Hafacî, s. 158.

^[152] Câhız, a.g.e., III, 74-376.

^[153] Câhız, a.g.e., IV, 92; VI, 48; VII, 109-110.

^[154] Ahmed Emîn, a.g.e., III, 131.

^[155] Câhız, a.g.e., I, 149; III, 374-376.

^[156] Câhız, a.g.e., V, 80-120; VI, 6; VII, 168.

^[157] Câhız, a.g.e., II, 88; V, 41, 60, 218-298, 248, 365; VI, 133.

^[158] Câhız, a.g.e., V, s.363- 365.

^[159] Câhız, a.g.e., I, 184-185, 190; II, 83; III, 139, 151-152, 299; IV, 106; VI, 11, 37.

^[160] Câhız, a.g.e., II, 88; V, 41, 60, 218-298, 248, 365; VI, 133.

^[161] Câhız, a.g.e., VI, 71.

^[162] Hafacî, s. 172.

^[163] Kâdî Abdülcebbâr, a.g.e., XII, 36, 47.

^[164] Câhız, Kitâbü ’l-Hayevân, V, s. 10-11.

^[165] Câhız, a.g.e, V, 80, 120; VI, 6; VII, 168.

^[166] Şefîk Cebri, el-Câhız: Mu ‘allimü ’l-akl ve ’l-edeb, Dımaşk, 2001/1422, s. 126.

^[167] Cebri, s. 126.

^[168] Hafacî, s. 168, 171.

^[169] îzâm, s. 19-20.

^[170] Câhız, Kitâbü ’l-Hayevân; I, 149; III, 376; V, 36-40; Aarab, a.g.m., s. 285-286.

^[171] Aarab, a.g.m., s. 285-286.

^[172] İzâm, s. 19-20.

^[173] Pellat, “Hayawan”, a.g.e., III, 312; Enderwitz, a.g.m., s. 229.

^[174] Câhız, Kitâbü ’l-Hayevân; I, 149; III, 376; V, 36-40; Aarab, a.g.m., s. 285-286.

^[175] Hafacî, s. 168, 171.

^[176] İzâm, s. 23.

^[177] Hafacî, s. 20, 172, 180.

^[178] Hafacî, s. 20, 172, 180.

^[179] Sabbağ, s. 92, 106, 109.

^[180] Câhız, Kitâbü ’l-Hayevân, I, 26.

^[181] Câhız, a.g.e., I, 26-27.

^[182] İzâm, s. 45.

^[183] Câhız, Kitâbü ’l-Hayevân, I, 203, 206.

^[184] Câhız, a.g.e., III, 298-301.

^[185] Câhız, a.g.e., I, 203, 206.

^[186] Cürcânî, Kitâbü’t-Ta‘rifât, (nşr. Muhammed Abdurrahman el-Maraşlı), Beyrut, 2007, 215.

^[187] Câhız, a.g.e., I, 34.

^[188] Câhız, Kitâbü ’l-Hayevân, I, 35.

^[189] Cemil Saliba, “Tabiat”, a.g.e., s. 441.

^[190] Abduh Helev, “Tabiat”,Mu'cemü'l-Mustalahâti'l-Felsefyye, Beyrut, 1994, s. 112.

^[191] Izâm, s. 36-37.

^[192] Cemil Saliba, “Tabiat”, a.g.e., s. 442.

^[193] el-Mu ’cemü ’l-felsefî, “Tabiat”, Kahire, 1979/1399, s. 112.

^[194] Alnoor Dhanani, The Physical Theory of Kalam Atoms, Space and Void in Basrian Mu ’tazili Cosmology, Leiden, 1994, s. 4-5; Sami S. Hawi, Islamic Naturalism andMysticism; A Philosophic Study of Ibn Tufayl’s Hayy bin Yaqzan, Leiden, 1974, s. 193.

^[195] Dhanani, s. 4-5.

^[196] Nessâr, a.g.m., s. 204.

^[197] H. Austry Wolfson, Kelâm Felsefeleri, (çev. Kasım Turhan), İstanbul, 2001, s. 557 .

^[198] İzâm, s. 58-59.

^[199] Wolfson, s. 557.

^[200] Wolfson, s. 558.

^[201] Wolfson, s. 559.

^[202] Cemil Saliba, “Tabiat”, a.g.e., s. 442.

^[203] Nessâr, a.g.m., s. 202.

^[204] ez-Zâriyât 51/49.

^[205] Hûd 11/40.

^[206] Nessâr, a.g.m., s. 202-203.

^[207] Câhız, Kitâbü’l-Hayevân, IV, 283.

^[208] Nessâr, a.g.m., s. 201.

^[209] Câhız, Kitâbü ’l-Hayevân, VII, 12.

^[210] Nessâr, a.g.m., s. 202-203.

^[211] İzâm, s. 56-57.

^[212] S. Pines, Mezhebü’z-Zerre inde’l-Müslimîn, (çev. Muhammed Abdülhâdî Ebû Rîde>, Kahire, 1946/1365, s. 8; M. Şemsettin Günaltay ve İrfan Bayın, Kelâm Atomculuğu ve Kaynağı Sorunu, Ankara, 2008, s. 95-96; Ayrıca bkz. Ali Fikri Yavuz, Anti-Atomistic approaches in Islamic Theology, (yayınlanmamış yüksek lisans tezi), Londra, 2010, s. 3-5, 15-16

^[213] Câhız, Kitâbü ’l-Hayevân, V, 55.

^[214] Câhız, a.g.e., VII, 35.

^[215] Câhız, a.g.e., III, 37-38.

^[216] îzâm, s. 52.

^[217] Câhız, Kitâbü’l-Hayevân, II, 135.

^[218] Câhız, a.g.e., III, 37-38.

^[219] Hafacî, s. 166-168

^[220] Câhız, ed-Delâil ve ’l-i’tibâr ale’l-halk ve ’t-tedbîr, s. 6.

^[221] Câhız, Kitâbü’l-Hayevân, II, 134-135.

^[222] îzâm, s. 66.

^[223] Eş'arî, Makâlâtü'I-İslâmiyyîn,, (çev. Mehmet Dalkılıç ve Ömer Aydın), İstanbul, 2005, s. 248.

^[224] Nessâr, a.g.m., s. 209.

^[225]       Tehânevî, “Tabiat”, Mevsûatü Keşşâfı Istılâhâti'l-Fünûn ve'l-Ulûm, (nşr. Ali Dahruc), Beyrut, 1996, II, 1127.

^[226] Câhız, Kitâbü ’l-Hayevân, V, 81-82.

^[227] Câhız, a.g.e., I, 6.

^[228] Câhız, a.g.e., V, 89.

^[229] Câhız, a.g.e., III, 378.

^[230] Câhız, a.g.e., III, 374-375, 378.

^[231] Câhız, a.g.e., V, 5, 10-12.

^[232] Helev, “Tabiat”, a.g.e., s. 111.

^[233] Eş'arî,Makalatü'I-İslâmiyyîn, s. 265-266.

^[234] Câhız, Kitâbü ’l-Hayevân, V, 7-8.

^[235] Câhız, a.g.e., V, 21.

^[236] Izâm, s. 74.

^[237] Izâm, s. 74.

^[238] Câhız, Kitâbü’l-Hayevân, V, 13-14.

^[239] Câhız, a.g.e., V, 13.

^[240] Câhız, a.g.e., V, 52-53.

^[241] Abdü’l-Kâhir el-Bağdâdî, Mezhepler Arasındaki Farklar, (çev. Ethem Rûhî Fığlalı), Ankara, 1991, s. 128,144; A.S. Tritton, İslâm Kelâmı, (çev. Mehmet Dağ), Ankara, 1983, s. 132.

^[242] Câhız, Kitâbü ’l-Hayevân, V, 7-11, 52-53.

^[243] Câhız, a.g.e, V, 10-11.

^[244] Câhız, a.g.e., V, 13.

^[245] Tehânevî, “Tabiat”, a.g.e., II, 1127.

^[246] Câhız, Kitâbü ’l-Hayevân, V, 13,15, 82.

^[247] Câhız, a.g.e., V, 18-20.

^[248] Câhız, a.g.e., V, 15-18.

^[249] Câhız, a.g.e., V, 90-91.

^[250] Câhız, a.g.e., V, 16-17.

^[251] Izâm, s. 68.

^[252] Câhız, a.g.e., V, 20.

^[253] Câhız, a.g.e., V, 21.

^[254] Nessâr, a.g.m., s. 209.

^[255] Câhız, a.g.e., V, 21-22.

^[256] Câhız, a.g.e., V, 21.

^[257] Câhız, a.g.e., V, 51, 83-84.

^[258] el-Vâkıa 56/ 71-72.

^[259] Câhız, Kitâbü ’l-Hayevân, V, 92.

^[260] Yâsîn 36/ 80.

^[261] Câhız, Kitâbü’l-Hayevân, V, 93.

^[262] Nessâr, a.g.m., s. 202.

^[263] Câhız, a.g.e., VII, 12.

^[264] Nessâr, a.g.m., s. 209.

^[265] Helev, “Tabiat”, a.g.e., s. 111.

^[266] Câhız, Kitâbü’l-Hayevân, III, 378.

^[267] Câhız, a.g.e., III, 374-376.

^[268] Câhız., a.g.e., V, 13.

^[269] Tehânevî, “Tabiat”, a.g.e., II, 1127.

^[270] Wolfson, s. 559.

^[271] Cemil Saliba, “Tabiat”, a.g.e., s. 442.

^[272] Nessâr, a.g.m., s. 201.

^[273] Câhız, Kitâbü ’l-Hayevân, VII, 12.

^[274] Câhız, a.g.e., V, 21,52-53.

^[275]       Câhız, a.g.e., I, 35; İfadenin Arapçadan transkripsiyonu şu şekildedir: "Seli’l-arza, fekul: men şakka enhâreke ve garase eşcâreke ve cenâ simâreke: fein lem tücibke hivâren, ecâbetke i‘tibâren"

^[276] Câhız, a.g.e., I, 34.

^[277] Câbirî, s. 38.

^[278] Câhız, a.g.e., I, 33, 43.

^[279] Câhız, ed-Delâil ve ’l-i’tibâr ale’l-halk ve ’t-tedbîr, s. 54.

^[280] Câhız, a.g.e., s. 8, 54; a. mlf., Kitâbü ’l-Hayevân, VII, 10-11.

^[281] Câhız, Kitâbü ’l-Hayevân, I, 34.

^[282] Câhız, a.g.e., III, 378.

^[283] el-Mu’cemü’l-felsefî, “Tabiat”, s. 112.

^[284] Helev, “Tabiat”, a.g.e., s. 111.

^[285] Câhız, a.g.e., I, 35.

^[286] Cemil Saliba, “Tabiat”, a.g.e., s. 441.

^[287] Câhız, a.g.e., I, 203, 206.

^[288] Cürcânî, Kitâbu’t-Ta„rifât, s. 215.

^[289] Câhız, Kitâbü ’l-Hayevân, I, 34.

^[290] Câhız, a.g.e., I, 37.

^[291] Mütercim Âsım Efendi, Kâmûs Tercümesi, (ed. Mustafa Koç), İstanbul, 2013, I, 683.

^[292] Câbirî, s. 38.

^[293] Câhız, Kitâbü ’l-Hayevân, I, 37.

^[294] Câhız, a.g.e., I, 34.

^[295] Câhız, el-Beyân ve ’t-Tebyîn, (nşr. Abdüsselâm [Muhammed] Hârûn), Kahire, 1975, I, 75-81.

^[296] Câhız, ed-Delâil ve ’l-i’tibâr ale’l-halk ve ’t-tedbîr, s. 58.

^[297] Câhız, Kitâbü ’l-Hayevân, I, 206.

^[298] Câhız, a.g.e., VI, 10.

^[299] Câhız, a.g.e., III, 300-302.

^[300] Câhız, a.g.e., I, 204-205.

^[301] Câhız, ed-Delâil ve ’l-i’tibâr ale’l-halk ve ’t-tedbîr, s. 66.

^[302] Câhız, Kitâbü ’l-Hayevân, IV, 207.

^[303] Câhız, a.g.e., III, 299.

^[304] Câhız, a.g.e., I, 207.

^[305] Câhız, a.g.e., VI, 5.

^[306] Câhız, a.g.e., I, 45.

^[307] Hafacî, s. 176.

^[308] Câhız, ed-Delâil ve ’l-i’tibâr ale’l-halk ve ’t-tedbîr, s. 47-48.

^[309] Câhız, Risâle fî Kitmânüs-Sır ve Hıfzi’l-Lisân, (nşr. Abdüsselâm Muhammed Hârûn), (Resâilü'l-Câhiz içinde s.139-181 arası), Kahire, 1979, I, 141-142.

^[310] Câhız, el-Beyân ve’t-Tebyîn, I, 75-81.

^[311] Câhız, Kitâbü’l-Hayevân, II, 115.

^[312] Câhız, Kitmânüs-Sır veHıfzi’l-Lisân, (Resâilü'l-Câhiz içinde), I, 141-142.

^[313] Câhız, Kitâbü’t-Terbî„ve’t-tedvîr, (Mecmûatû Resâil içinde), s. 135.

^[314] Eş'arî,Makalatü'I-İslâmiyyîn, s. 265.

^[315] Câhız, a.g.e., s. 135.

^[316] Câhız, Kitâbü ’l-Hayevân, I, 207.

^[317] Câhız, Kitâbü ’t-Terbî „ ve ’t-tedvîr, (Mecmûatû Resâil içinde), s. 88.

^[318] Câhız, Kitâbü ’l-Hayevân, I, 207.

^[319] Câhız, a.g.e, III, 373,; V, 60-61.

^[320] Câhız, a.g.e., V, 61.

^[321] Câhız, a.g.e., III, 373; V, 60-61.

^[322] Câhız, a.g.e., V, 13, 34-35, 82.

^[323] Helev, “Tabiat”, a.g.e., s. 111.

^[324] Câhız, Kitâbü’l-Hayevân, V, 61.

^[325] Câhız, a.g.e., V, 13, 34-35, 82.

^[326] Câhız, a.g.e., V, 21, 52-53.

^[327] Câhız, a.g.e., V, 52-53.

^[328] Câhız, a.g.e., V, 13.

^[329] Câhız, a.g.e., I, 36.

^[330] Câhız, ed-Delâil ve ’l-i’tibâr ale’l-halk ve ’t-tedbîr, s. 58.

^[331] Câbirî, s. 38.

^[332] Câhız, ed-Delâil ve ’l-i’tibâr ale’l-halk ve ’t-tedbîr, s. 6.

^[333] Helev, “Tabiat”, a.g.e., s. 112.

^[334] Câhız, Kitâbü ’l-Hayevân, III, 373-374.

^[335] Helev, “Tabiat”, a.g.e., s. 112.

^[336] Câhız, el-Beyân ve’t-Tebyîn, IV, s. 100.

^[337] el-Mu’cemü’l-felsefî, “Tabiat”, s. 112.

^[338] Câhız, el-Beyân ve’t-Tebyîn, IV, 100.

^[339] Câhız, Kitâbü’l-Hayevân, IV, 103-104.

^[340] el-Mu’cemü’l-felsefî, “Tabiat”, s. 112.

^[341] Câhız, Kitâbü’l-Kıyân, (nşr. Abdüsselâm Muhammed Hârûn), (Resâilü'l-Câhiz içinde s.143-182 arası), Kahire, 1979, II, 146.

^[342] Câhız, Kitâbü ’l-Hayevân, III, 373-374.

^[343] Câhız, ed-Delâil ve’l-i’tibâr ale’l-halk ve’t-tedbîr, s. 43.

^[344] Câhız, Kitâbü’l-Kıyân, (Resâilü'l-Câhiz içinde), II, 146.

^[345] Câhız, ed-Delâil ve ’l-i’tibâr ale’l-halk ve ’t-tedbîr, s. 61.

^[346] Helev, “Tabiat”, a.g.e., s. 111.

^[347] İlyas Susan, “Tabiat”, el-Mevsûatü ’l-Arabiyye, Dımaşk, 2005, XII, 525.

^[348] Sadık Kılıç, Tabiattaki Metafizik ve Guenon’un Doğu Metafiziği, Ankara, 1995, s. 9-10.

^[349] Elmalılı M. Hamdi Yazır, “İlhâd Ne Büyük Cehâlettir!”, (haz. A. Cüneyd Köksal ve Murat Kaya), Meşrutiyetten Cumhuriyete Makaleler Din Felsefe Siyaset Hukuk içinde (s. 297-354), İstanbul, 2011, s. 301.

^[350]       Muhammed Bâsil et-Tâî, “Kelâm Kozmolojisinin (Dakîku’l-Kelâm) Bilimsel Değeri”, (çev. Mehmet Bulğen), M.Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi içinde, (s.149-162), 2010/2, sy. XXXIX, 157.

^[351] Câhız, ed-Delâil ve ’l-i’tibâr ale’l-halk ve ’t-tedbîr, s. 61.

^[352] Câhız, Kitâbü’l-Hayevân, II, 135.

^[353] Câhız, a.g.e., I, 81.

^[354] Yazır, a.g.m., s. 304,325-326.

^[355] Câhız, Kitâbü ’l-Hayevân, I, 81.

^[356] Izâm, s. 116.

^[357] Cemil Saliba, “Tabiat”, a.g.e., s. 443.

^[358] Câhız, Kitâbü ’l-Hayevân, III, 298-301.

^[359] Câhız, a.g.e., II, 109.

^[360] Câhız, ed-Delâil ve ’l-i’tibâr ale’l-halk ve ’t-tedbîr, s. 55-56.

^[361] Câhız, Kitâbü’l-Hayevân, II, 109.

^[362] Câhız, ed-Delâil ve ’l-i’tibâr ale’l-halk ve ’t-tedbîr, s. 21-22.

^[363] Câhız, a.g.e., s. 47.

^[364] Câhız, a.g.e., s. 47.

^[365] Câhız, ed-Delâil ve ’l-i’tibâr ale’l-halk ve ’t-tedbîr, s. 21.

^[366] Susan, “Tabiat”, a.g.e., XII, 525.

^[367] Câhız, Kitâbü’l-Hayevân, I, 35.

^[368] Cemil Saliba, “Tabiat”, a.g.e., s. 443-444.

^[369] Câhız, ed-Delâil ve ’l-i’tibâr ale’l-halk ve ’t-tedbîr, s. 21.

^[370] Câhız, ed-Delâil ve ’l-i’tibâr ale’l-halk ve ’t-tedbîr, s. 6.

^[371] Câhız, a.g.e., s. 5-6.

^[372] Cemil Saliba, “Tabiat”, a.g.e., s. 442.

^[373] Câhız, ed-Delâil ve ’l-i’tibâr ale’l-halk ve ’t-tedbîr, s. 5-6.

^[374] Câhız, a.g.e., s. 6, 67.

^[375] Cebr, s. 125.

^[376] Câhız, Ed-Delail ve'l-İ'tibar ale'l-Halk ve't-Tedbir, s. 6.

^[377] el-Mu’cemü’l-felsefî, "Tabiat”, s. 112.

^[378] Ali Hilmi Musa, “İlmu Tabia”, el-Mevsûatü’l-İslâmiyyeti’l-Âmme, Kahire, 2001/1422, s. 996.

^[379] Câhız, ed-Delâil ve ’l-i’tibâr ale’l-halk ve ’t-tedbîr, s. 43.

^[380] Bulğen, s. 138.

^[381] Câhız, ed-Delâil ve ’l-i’tibâr ale’l-halk ve ’t-tedbîr, s. 43.

^[382] Nessâr, a.g.m., s. 202-203.

^[383] Câhız, Kitâbü ’l-Kıyân, (Resâilü'l-Câhiz içinde), II, 146.

^[384] Câhız, ed-Delâil ve ’l-i’tibâr ale’l-halk ve ’t-tedbîr, s. 60.

^[385] Câhız, a.g.e., s. 61.

^[386] Câhız, a.g.e., s. 61.

^[387] Câhız, Kitâbü’l-Kıyân, (Resâilü'l-Câhiz içinde), II, s. 146.

^[388] Câhız, ed-Delâil ve ’l-i’tibâr ale’l-halk ve ’t-tedbîr, s. 61.

^[389] Câhız, Kitâbü’l-Hayevân, IV, 103-104.

^[390] el-Mu’cemü’l-felsefî, “Tabiat”, s. 112.

^[391] Câhız, el-Beyân ve ’t-Tebyîn, IV, 100.

^[392] Câhız, ed-Delâil ve ’l-i’tibâr ale’l-halk ve ’t-tedbîr, s. 43.

^[393] Câhız, Kitâbü 'l-Hayevân, I, 27.

^[394] Câhız, el-Bursân ve’l-urcân ve’l-umyân ve’l-hûlân, s. 180.

^[395] Câhız, Kitâbü ’l-Hayevân, I, 27.

^[396] Câhız, ed-Delâil ve ’l-i’tibâr ale’l-halk ve ’t-tedbîr, s. 6.

^[397] Câhız, Kitâbü ’l-Hayevân, V, 80,120; VI, 6; VII, 168.

^[398] Sabbağ, s. 92, 106, 109.

^[399] Câhız, Kitâbü’l-Hayevân, I, 149.

^[400] Câhız, a.g.e., II, 88; V, 41, 60, 218, 248, 365; VI, 133.

^[401] Câhız, a.g.e., V, 363, 365.

^[402] Câhız, a.g.e., V, 104-105.

^[403] Tehânevî, “Tabiat”, a.g.e., II, 1127.

^[404] Helev, “Tabiat”, a.g.e., s. 111.

^[405] Câhız, Kitâbü’l-Hayevân, III, 378.

^[406] Câhız, ed-Delâil ve’l-i’tibâr ale’l-halk ve’t-tedbîr, s. 55-56.

^[407] Câhız, a.g.e., s. 58.

^[408] Câhız, el-Bursân ve’l-urcân ve’l-umyân ve’l-hûlân, s. 180.

^[409] Câhız, Kitâbü ’l-Hayevân, I, 27.

^[410] Câhız, a.g.e., VII, 9, 72.

^[411] Cemil Saliba, “Tabiat”, a.g.e., s. 441.

^[412] Câhız, a.g.e., VII, s.71-72; Izâm, s. 116.

^[413] Câhız, a.g.e., I, 35-36; VI, 10.

^[414] Câhız, a.g.e., VII, 71-72; îzâm, s. 115-116.

^[415] Câhız, Kitâbü’l-Hayevân, I, 18, 35-36.

^[416] Câhız, a.g.e., VII, 185.

^[417] Tehânevî, “Tabiat”, a.g.e., II, 1127- 1129.

^[418] Câhız, a.g.e., VII, 57, 218.

^[419] Câhız, a.g.e., II, 120.

^[420] Câhız, Kitâbü’l-Hayevân, I, 18.

^[421] Câhız, a.g.e., I, 220-221.

^[422] Câhız, a.g.e., II, 114.

^[423] Câhız, a.g.e, II, 109.

^[424] Câhız, a.g.e., I, 203-206.

^[425] Câhız, a.g.e., I, 36; VII, 72.

^[426] Câhız, a.g.e., V, 546; el- Mü‘minûn 23/14; Sebe 34/16; A‘râf 7/133.

^[427] Câhız, a.g.e., I, 37.

^[428] Câhız, a.g.e., VI, 10.

^[429] Kasıd Yâsir Zeydî, et-Tabîafi'l-Kur'âni'l-Kerîm, Bağdad, 1980, s. 263.

^[430] Câhız, Kitâbü ’l-Hayevân, II, 109.

^[431] Câhız, a.g.e., II, 120, 241.

^[432] Câhız, a.g.e., II, 109.

^[433] Câhız, a.g.e., VII, 57, 73.

^[434] İzâm, s. 115.

^[435] Câhız, el-Beyân ve ’t-Tebyîn, I, 75-81; a. mlf., Kitâbü ’l-Hayevân, I, 37.

^[436] Câhız, Kitâbü ’l-Hayevân, VII, 73-74.

^[437] Câhız, a.g.e., I, 44.

^[438] Câhız, a.g.e., II, 120, 241.

^[439] Câhız, a.g.e, III, 302.

^[440] Câhız, a.g.e., II, 109; III, 300, 302.

^[441] Câhız, a.g.e., II, 120, 241.

^[442] Câhız, a.g.e., VII, 73-74.

^[443] Câhız, a.g.e., I, 44.

^[444] Câhız, a.g.e., II, 109-120, 201.

^[445] Câhız, a.g.e., VII, 57, 72.

^[446] Lokmân 31/20; el-Câsiye 45/13.

^[447] Câhız, Kitâbü ’l-Hayevân, I, 212-214.

^[448] Câhız, ed-Delâil ve ’l-i’tibâr ale’l-halk ve ’t-tedbîr, s. 8.

^[449] Câhız, a.g.e., I, 212-215.

^[450] Câhız, Kitâbü’t-Terbî„ve’t-tedvîr, (Mecmûatü Resâil içinde/, s. 135-136.

^[451] İzâm, s. 168.

^[452]       Câhız, el-Meâd ve’l-Meâş, (nşr. Paul Kereviş ve Muhammed Tâhâ el-Hâcirî), (Mecmûu Resâili’l-Câhiz içinde içinde s.1-

36 arası), Kahire, 1943, s. 6.

^[453] Câhız, Kitâbü ’t-Terbî ‘ ve ’t-tedvîr, (Mecmûatü Resâil içinde), s. 144.

^[454] Câhız, Kitâbü ’l-Hayevân, III, 380; a. mlf., Kitâbü ’t-Terbî‘ ve ’t-tedvîr, (Mecmûatü Resâil içinde), s. 144.

^[455] Câhız, ed-Delâil ve ’l-i’tibâr ale’l-halk ve ’t-tedbîr, s. 42.

^[456] Van Ess, “Al-Jahiz and Early Mu’tazilî Theology”, (Al-Jahiz: A Muslim Hümanistfor our Time içinde), s. 10

^[457] Câhız, a.g.e., s. 42.

^[458]  Günther, “Al-Jahiz and the Poetics of Teaching-A Ninth Century Muslim Scholar on Intellectual Education’’, (Al-Jahiz:

A Muslim Humanistfor our Time içinde) s. 24-25

^[459] Câhız, Kitâbü ’l-Hayevân, I, 33-36.

^[460] Câhız, a.g.e., V, 542-544.

^[461] Câhız, a.g.e., II, 116; III, 302.

^[462] Câhız, a.g.e., II, 116; Ayrıca bkz. Muhammed ikbal, İslâm’da Dinî Tefekkürün Yeniden Teşekkülü (The Reconstruction of Religious Thought in Islâm), (çev. Sofi Huri), s. 30-31.

^[463] Câhız, a.g.e, I, 203, 206; II, 109.

^[464] Câhız, a.g.e., I, 44.

^[465] Câhız, a.g.e., I, 45, 204-205, 208; II, 116; a. mlf., ed-Delâil ve’l-i’tibâr ale’l-halk ve ’t-tedbîr, s. 8.

^[466] Câhız, Kitâbü ’l-Hayevân, III, 302.

^[467] Câhız, ed-Delâil ve ’l-i’tibâr ale’l-halk ve ’t-tedbîr, s. 8.

^[468] Câhız, Kitâbü’l-Hayevân, I, 208.

^[469] Câhız, ed-Delâil ve ’l-i’tibâr ale’l-halk ve ’t-tedbîr, s. 68.

^[470] Câhız, a.g.e., s. 68.

^[471] Ayrıntılı bilgi için bkz. Câhız, a.g.e., s. 68-69.

^[472] Câhız, a.g.e., s. 69.

^[473] Câhız, a.g.e., s. 69-70.

^[474] Câhız, a.g.e., s. 67-70; a. mlf., Kitâbü’l-Hayevân, VI, 48.

^[475] Câhız, ed-Delâil ve ’l-i’tibâr ale’l-halk ve ’t-tedbîr, s. 67-70; a. mlf., Kitâbü ’l-Hayevân, VI, 48.

^[476] Câhız, ed-Delâil ve ’l-i’tibâr ale’l-halk ve ’t-tedbîr, s. 67.

^[477] Câhız, Kitmânüs-Sır veHıfzi’l-Lisân, (Resâilü'l-Câhiz içinde), I, 141-142.

^[478] Câhız, ed-Delâil ve ’l-i’tibâr ale’l-halk ve ’t-tedbîr, s.47-48

^[479] Eş'ari, s. 265-266.

^[480] Câhız, a.g.e., s. 47-48.

^[481] Câhız, Kitâbü ’t-Terbî‘ ve ’t-tedvîr, (Mecmûatü Resâil içinde), s. 135.

^[482] Câhız, Kitâbü’l-Hayevân, VI, 5.

^[483] Câhız, a.g.e., II, 115.

^[484] Câhız, Kitmânüs-Sır ve Hıfzi’l-Lisân, (Resâilü'l-Câhiz içinde), I, 141-142.

^[485] Câhız, Kitâbü’l-Hayevân, IV, 453.

^[486] Câhız, a.g.e., II, 116; İzam, s. 168.

^[487] Hafacî, s. 161.

^[488] Kürd Ali, a.g.e., II, 394-395.

^[489] Tehânevî, “Tabiat”, a.g.e., II, 1127.

^[490] Câhız, Kitâbü’l-Hayevân, I, 212-215.

^[491] Câhız, ed-Delâil ve ’l-i’tibâr ale’l-halk ve ’t-tedbîr, s. 45.

^[492] Câhız, a.g.e., s. 52-53.

^[493] Câhız, a.g.e., s. 52.

^[494] Tehânevî, “Tabiat”, a.g.e., II, 1127- 1129.

^[495] Cemil Saliba, “Tabiat”, a.g.e., s. 442.

^[496] Câhız, ed-Delâil ve ’l-i’tibâr ale’l-halk ve ’t-tedbîr, s. 54.

^[497]  Semîh Dügaym, “Tab”, MevsuâtûMustalahati’lEş’arî ve’l-KâdîAbdülcebbâr, Beyrut, 2002, II, 386; Kâdî Abdülcebbâr, a.g.e., IX, 24-34.

^[498] Câhız, Kitmânüs-Sır veHıfzi’l-Lisân, (Resâilü'l-Câhiz içinde), I, 141.

^[499] Câhız, ed-Delâil ve ’l-i’tibâr ale’l-halk ve ’t-tedbîr, s. 54; Semîh Dügaym “Tab”, a.g.e., II, 387; Kâdî Abdülcebbâr, XII, 235.

^[500] Van Ess, a.g.m., s. 8-9.

^[501] Kâdî Abdülcebbâr, a.g.e., XII, 306.

^[502] Şehristânî, el-Milelve'n-Nihal, (çev. Mustafa Öz), İstanbul, 2011, s. 76-77.

^[503] Ahmed Emîn, a.g.e., III, 131-133; Câhız, Kitâbü ’l-Hayevân, II, 97.

^[504] Câhız, ed-Delâil ve ’l-i’tibâr ale’l-halk ve ’t-tedbîr, s. 5, 55-56.

^[505] Câhız, a.g.e., s. 55-56.

^[506] Câhız, a.g.e., s. 5, 55-56.

^[507] Kâdî Abdülcebbâr, a.g.e, XII, 328, 367.

^[508] Kâdî Abdülcebbâr, a.g.e., XII, 322, 328.

^[509] Kâdî Abdülcebbâr, a.g.e., XII, 322, 342.

^[510] Kâdî Abdülcebbâr, a.g.e., XII, 306, 323.

^[511] Şehristânî, s. 77.

^[512] Câhız, Kitâbü ’l-Hayevân, III, 303.

^[513] Câhız, a.g.e., I, 221.

^[514] Câhız, a.g.e., III, 301.

^[515] Hafacî, s. 161.

^[516] Câhız, ed-Delâil ve’l-i’tibâr ale’l-halk ve’t-tedbîr, s. 58.

^[517] Semîh Dügaym, “Tab”, a.g.e., II, 387; Kâdî Abdülcebbâr, a.g.e., XII, 235.

^[518] Tehânevî, “Tabiat”, a.g.e., II,    1127- 1129.

^[519] Câhız, Kitâbü ’l-Hayevân I, s. 201; Cemil Saliba, “Tabiat”, a.g.e., s. 442.

^[520] Câhız, a.g.e, I, 201-202.

^[521] Tehânevî, “Tabiat”, a.g.e., II,    1127.

^[522] Câhız, Kitâbü ’l-Hayevân, V, 10-11.

^[523] Câhız, a.g.e, I, s. 35, 37, 202; İzâm, s. 186-187.

^[524] Câhız, Kitâbü’l-Hayevân, I, 35, 37, 141, 202; a. mlf., ed-Delâil ve’l-i’tibâr ale’l-halk ve’t-tedbîr, s. 26; Cemil Saliba, “Tabiat”, a.g.e., s. 442; İzâm, s. 186-187.

^[525] Câhız, Kitâbü’l-Hayevân I, 141, 202.

^[526] Câhız, a.g.e., V, 201.

^[527] Câhız, a.g.e., I, 43-44.

^[528] Câhız, a.g.e., I, 42-43.

^[529] Câhız, ed-Delâil ve ’l-i’tibâr ale’l-halk ve ’t-tedbîr, s. 44, 46; a. mlf., Kitâbü ’l-Hayevân, I, 42

^[530] Câhız, Kitâbü ’l-Hayevân, I, 42-44.

^[531] Câhız, a.g.e., I, 43.

^[532] Câhız, Kitmânüs-Sır ve Hıfzi’l-Lisân, (Resâilü'l-Câhiz içinde), I, 143.

^[533] Câhız, Kitâbü’l-Hayevân, I, 43.

^[534] Cemil Saliba, "Tabiat”, a.g.e., s. 443.

^[535] Câhız, Kitâbü’l-Hayevân, I, 59, 98-100.

^[536] Câhız, a.g.e., I, 141.

^[537] Câhız, ed-Delâil ve ’l-i’tibâr ale’l-halk ve ’t-tedbîr, s. 26.

^[538] Câhız, Kitâbü’l-Hayevân, I, 45.

^[539] El-En’âm 6/9.

^[540] Câhız, Kitâbü ’l-Hayevân, I, 45.

^[541] el-Mu ’cemü ’l-felsefî, “Tabiat”, s. 112.

^[542] Câhız, Kitâbü ’l-Hayevân, III, 368.

^[543] Câhız, a.g.e, III, 266-267.

^[544] Câhız, a.g.e., I, 101-102.

^[545] Câhız, Kitâbü’l-Hayevân, I, 42-44.

^[546] Cemil Saliba, "Tabiat”, a.g.e., s. 443.

^[547] Câhız, Kitâbü’l-Hayevân, I, 33-36, 44.

^[548] Câhız, a.g.e., V, 21,52-53.

^[549] Cemil Saliba, “Tabiat”, a.g.e., s. 443.

^[550] Câhız, ed-Delâil ve ’l-i’tibâr ale ’l-halk ve ’t-tedbîr, s. 54.

^[551] Câhız, a.g.e., s. 8, 54.

^[552] Câhız, el-Beyân ve ’t-Tebyîn, I, 75, 81.

^[553] Câhız, ed-Delâil ve ’l-i’tibâr ale’l-halk ve ’t-tedbîr, s. 54.

^[554] Câhız, Kitâbü ’l-Hayevân, I, 44.

^[555] Câhız, ed-Delâil ve ’l-i’tibâr ale’l-halk ve ’t-tedbîr, s. 54.

^[556] Câhız, a.g.e., s. 8.

^[557] Câhız, Kitâbü’l-Hayevân, VII, 10-11.

^[558] Câhız, a.g.e., VII, 39.

^[559] Câhız, a.g.e., I, 33, 43.

^[560] Câhız, el-Beyân ve’t-Tebyîn, I, 75-81; a. mlf., ed-Delâil ve’l-i’tibâr ale’l-halk ve ’t-tedbîr, s. 8; a. mlf., Kitâbü ’l-Hayevân, I, 37.

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar