Bunlarada Bakarsınız

Not: İngilizce olan metin translate ile aktarıldı.

Hazırlayan:HATİCE SENA ARICIOĞLU

Bir havadar akşam bir ara yılında ortalarında 20 ^inciyüzyıl Türkiye, dört erkek ve bir kadın Ahmed ruhu ile söyleşmek bir tablo etrafında oturdu Cevdet Paşa, devlet adamı, hukukçu, İslam hukukunun (tarihçi codifier Mecelle) 19 ^thyüzyıl Osmanlı İmparatorluğu. Bu dört adamdan üçü, Osmanlı medeni kanunu hakkında ruha sorular soran hukukçular ve bir kadın kimyager olan medyum aracılığıyla cevap alıyorlar. Bu ruh çağırma olayını, medyayı yöneten mali müşavir olan adamın kayıtları sayesinde öğreniyoruz. Ne Osmanlı Türkçesi ne de hukuk bilgisi olmamasına rağmen medyum, hukuk terminolojisiyle dolu Osmanlı Türkçesiyle konuşuyor. Bu cevapları aldıktan sonra hukukçular, medyumun söylediklerinin geçerliliğini, ruhun kitaplarını, yani Ahmed Cevdet Paşa'nın daha hayattayken yazdığını inceliyorlar (A. Kayserilioğlu, 1970a). Bir süre sonra aynı medyum kendini Osmanlı klasik müziğinin ölçülerine bilimsel bir açıklama getirmeye çalışan bir grup müzisyen ve fizikçi arasında bulur. O akşam bu grup tarafından sınanılan farklı bir ruhtur (A. Kayserilioğlu, 1970a). Aynı sıralarda, 1947'de bir grup doktor da İstanbul'da bir Afgan Prensi'nin dairesinde bir masanın etrafına oturmuş , masanın havada süzülmesini ve havada asılı kalmasını seyrederken hepsinin elleri masanın üzerindedir (A. Kayserilioğlu, 1969b; İ. L. Kuday ve Akay, 1950c). 'Masa çevirme' veya 'masa-tournante' olarak adlandırılan bu olayı, ölülerin ruhuyla gerçek bir konuşma izler ve belirli bir doktor, bilgilendirici cevaplar almak ümidiyle ruha çeşitli sorular sorar (İ. L. Kuday). & Akay, 1950c).

Bu anekdotlar sadece orta 20 yılında yapılan sayısız diğer ruh çağırma seansları arasında birkaçıdır ^inciyüzyıl Türkiye (Ayverdi, 2005; Sardağ, 1991; Zarcone, 2014). Ancak, popüler kültürdeki tasvirlerinin aksine, ruhçuluk sahnesi küçük arkadaş grupları tarafından eğlence amaçlı yapılan seanslarla sınırlı değildi. Bunun yerine, çeşitli dernekler kuran, sayısız yayın yapan, konferanslar ve haftalık toplantılar düzenleyen, şifa hizmetleri sunan ve hatta hastanelerde hipnotik cerrahi operasyonlar yapan ruhçularla ciddi bir girişimdi. Kendi tabiriyle “ ruh ilmi ” (ruh ilmi) çok sayıda aydının kalbini ve zihnini ele geçirmiş ve kendilerini bu ruhçu yola tamamen adamışlardır (Zarcone, 2014: 171).

Bu çalışmada, kozmosun tam bir 'bilimsel' anlayışını sunduğunu iddia eden bir grup Türk aydınının ve onların ruhçu hareketinin hikayesini (Koss, 1976: 42) sorulardan her şeye cevaplarla anlatmak ve araştırmak için yola çıktım. ortalarında 20'de İdeal politik ve sosyal düzene ahlaki kodlarından, zihnin işleyişi için maneviyatın ^inciyüzyıl. Türkiye Cumhuriyeti'nin kurulmasıyla sonuçlanan modernleşme ve sekülerleşme sürecine tepkilerini göstermeye çalışıyorum. Böylece modern bilim arasındaki ilişkiye ışık tutmayı hedefliyorum.[1] ve din. Neden bir grup eğitimli cumhuriyetçi aydın, ruhçuluk gibi doğaüstü bir uygulamayla ilgileniyordu? Yeni cumhuriyetin pekiştirildiği bir dönemde ruhlardan bahsetmek onlar için ne anlama geliyordu? Bilim hakkında konuştuklarında ne demek istediler? Ruhçuların varlığı bize Türk modernleşmesi hakkında ne söylüyor?

Bu soruların yanıtlarını ararken, bir imparatorluktan cumhuriyete geçişteki Türk modernleşme tarihinin tasvirlerine bakacak olursak, sürecin çoğu zaman karşıtlar arasında sürekli bir savaş olarak betimlendiğini ve bunun da eninde sonunda şu sonuçlara yol açtığını görmek mümkündür. lineer entelektüel ilerleme (Adıvar, 1970; Berkes, 1964; Erichsen, 1998; Lewis, 1961; Şen, 2017; Sözbilir, Kutu ve Yaşar, 2012; Türkcan, 2009; Uzun, Özel ve Yalçın, 1990). Sanki bilimin dine, aklın hurafelere, doğalın doğaüstüne ya da gerçeklerin inançlara karşı bir zaferi varmış gibi (Erichsen, 1998; Kafadar, 2002; Özlem, 2002). Reform sürecinin Avrupa'dan bilim ve teknolojiyi transfer ettiği ve damgasını vuran ikiliğe son verdiği söyleniyor.[2] ve eğitim ve idarenin kapsamlı bir sekülerleşmesi ve modernleşmesi ile sonuçlanmıştır (Erichsen, 1998: 2-3; Geray, 2007: 129; Yücel, 2007: 153). Bu tek çizgili ilerleme hikayesi, kaçınılmaz olarak, sürece dahil olan aktörlerin, gerici gelenekçi batıl güçlerle boğuşan seküler pozitivist ilerici modernistler olarak karikatürize edilmesine yol açar (Hanioğlu, 1987: 34). Bu tasvir, daha geniş 19 paradigmaların bir parçası olarak ortaya ^incigittikleri ülkelere refah bilimciliğin ve 20 ^inciyüzyılda modernizasyonu (Knight, 1989) -. Max Weber (1946: 139) tarafından “dünyanın büyüsünün bozulması” olarak tanımlanan modernleşme, doğal kozmolojiyi anlamanın tek geçerli veya kabul edilebilir yolu olarak bilimsel yöntemin, bu tür doğaüstü unsurlara başvurma pratiğinin yerini aldığı bir süreç olarak tasvir edildi. tanrılar veya ruhlar olarak (Kumar, 2016). Bu büyünün bozulması, bilim ve akıl uygulamalarının dinin yerini aldığı bir süreç olan sekülerleşme olarak da tanımlanır (Bruce, 2011; Renshaw, 1969; Ritzer, 2003). Dolayısıyla, bu geniş çerçeve içinde, ilk bakışta ruhçuluk, çağın bilimciliğine ve pozitivizmine karşı bir tepki ya da yeni cumhuriyetin modernleştirici ve sekülerleştirici projesine bir tepki gibi görünebilir. Ne de olsa, cumhuriyetin kurucusu bir keresinde şöyle demişti: “Medeni bir toplum için ölülerden yardım istemek bir utançtır” (Papadakis'ten alıntı, 2005: 26) ve ruhçular tam olarak bunu yapıyorlardı.

Bununla birlikte, sekülerleşme sürecindeki bu inanç, gerçeği yansıtmadı ve ikiliği, kavramlar arasındaki ikili hiyerarşileri reddederek çatışan veya ikili değer sistemlerini uzlaştıran ve sentezleyen melez oluşumlar tarafından sorgulandı. Bu melez oluşumlardan biri olarak Türk ispritizmacılığı, akademide henüz yeterince araştırılmamış bir konu olmaya devam etmektedir. Her şeyden önce, bu çalışma bir vaka olarak Türk ruhçuluğunun Türk modernleşmesine ve Türk modernleştiricilerine dair daha sofistike bir anlayış sunma potansiyeline sahip olduğunu savunuyor. Bunun nedeni, ruhçuluğun Türk modernleşmesine, cumhuriyetçi aydınlara ve modern bilim ile din arasındaki ilişkinin Osmanlı-Türk bağlamındaki tasvirlerine ilişkin hakim anlayışla çelişmesidir. İkincisi, bilim tartışmaları sadece Türk ulusunun ve devlet kurma süreçlerinin temel bir unsuru olmakla kalmamış (Burçak, 2005; Dole, 2004; Hanioğlu, 2005; İrem, 2004, 2011), aynı zamanda bilimin tanımlanması olarak bugün de güncel bir konudur. bilimin sınırları ister istemez dinin sınırlarının da belirlenmesine yol açar (Yalçınkaya, 2015: 12). Bilim, din, maneviyat, laiklik ve moderniteyi çevreleyen tartışmalar çağdaş Türkiye'de siyasi ve sosyal bölünmeler yaratmaya devam ediyor (Akşit ve Akşit, 2010; Burçak, 2005; Ecklund, Johnson, Scheitle, Matthews ve Lewis, 2016; Kadıoğlu, 1998; Mardin). , 1981; Stirling, 1958; Titrek & Cobern, 2011; Yavuz, 2019). Türk ruhçuluk 20 yılı başından bu yana bu tartışmaların bir parçası olmuştur ^inciyüzyılda hala 21 bir olgu olarak mevcut olduğu ^styüzyıl. Her iki kamp tarafından da marjinalleştirildiği için modern bilim ve dinin sınırları konusundaki tartışmalarda alternatif bir bakış açısı sunuyor. Son olarak, bu fenomeni ispritizma üzerine geniş literatürün araçlarıyla açıklamak mümkün değildir. Çünkü ruhçuluğun popüler olduğu başka hiçbir ülke, İslam'ın yoğun bir şekilde etkilendiği ve şekillendirdiği modern bir ülke olan Türkiye'nin tam bir işlevsel eşdeğeri olarak düşünülemez (Abdukadirov, 2017; Britten, 1884; Burçak, 2005; Mardin, 1971; Zarcone, 2014). ). Üstelik Türkiye, muadilleri arasında, Batı'da modellenen önemli bir modernleşme sürecinden geçtiği gibi, Batı'da yaşanana benzer bir inanç bunalımı da yaşadığı için alışılmadık bir ortam oluşturmaktadır (Kara, 2002: 24; Zarcone). , 2014: 170).

Bu benzersiz özellikleri göz önünde bulundurarak Türk ruhçuluğunu incelemek, iki ayrı literatürle ilgilenmeyi gerektirir. Bir yanda dünyada ispritizma literatürü, diğer yanda bilimsel bilgi üretimi tarihi literatürüne ve kurucu ideoloji olarak Kemalizm literatürüne özel olarak odaklanan Türk modernleşmesi üzerine literatür vardır. . Bu, tezin teorik konumunu ve argümanlarını belirlemek için gereklidir. Bu iki literatürü bir araya getirmek, çalışmam için tutarlı bir çerçeve geliştirmemi sağlıyor. İnceleme ayrıca çalışmanın yeniliğini de göstermektedir.

Dünyada Spiritizm

En basit ifadeyle, ruhçuluk, bir reenkarnasyon doktrini öneren ve ruhlarla rasyonel iletişimden bilgi türetilen görünmez bir dünyanın çalışması olarak tanımlanabilir (Aubree & Jammes, 2012; Koss, 1976; Renshaw, 1969; Sharp, 2006). İlk olarak Fransız bilim adamı ve pedagog Hippolyte Leon Denizard Rivail tarafından 1857'de Allan Kardec takma adı altında kodlanmış olmasına rağmen (Aubree & Jammes, 2012; Britten, 1884; Brower, 2010; Lachapelle, 2011; Monroe, 2008; Salt & Çobanlı, 2001; Spence, 1920), felsefenin kendisi, kendisinden önce yaşamış çok sayıda bireyin eserlerinden ve uygulamalarından evrilmiştir. Hem yabancı hem de Türk ispritizmacı yayınlarını incelediğimizde, ispritizmanın başlangıcını Amerika Birleşik Devletleri'ndeki Fox Sisters'a atfetme eğilimini fark etmek mümkündür. Fox Sisters, 1848 yılında öldürülen ve evinin altına gömülen bir adamın ruhuyla iletişim kurmaya başladığını iddia etmiştir (Doyle, 1926; Hess, 1987; Lachapelle, 2011; Salt ve Çobanlı, 2001). İletişim, açıklanamayan vuruşlar ve vuruşlar ve daha sonra 'otomatik yazma' olarak adlandırılan bir teknikle gerçekleşti; bu teknikte, bir ortam gönüllü eylem olmadan, yani otomatik olarak ruhlardan gelen mesajları yazar (Brower, 2010; Lachapelle, 2011; Sharp, 1999, 2006). Evlerinin bodrumunda bir iskeletin bulunmasıyla ölülerin ruhuyla iletişim iddiaları gündeme geldi. Bu, Fox Sisters için anında şöhret anlamına gelirken, aynı zamanda ABD'nin dört bir yanındaki masaların etrafında toplanan insanlarla birlikte ruh çağırma modasının doğuşu anlamına geliyordu (Abend, 2004; Braude, 1989; Carroll, 1997; Renshaw, 1969). Kız kardeşlerden birinin sonunda sahtekarlığı itiraf etmesi, ruhçuluğun ateşini söndürecek hiçbir şey yapmadı ve kısa süre sonra yeni moda Avrupa'ya ulaştı (Abend, 2004; Sharp, 2006). Her ne kadar ruhlarla iletişim kurma fikrini popüler hale getirenler Fox Sisters olarak kabul edilebilirse de, felsefi ve teknik temeller açısından kesinlikle bir ilham kaynağı olmadılar.

Ruhlarla iletişim kurmaya ve öbür dünya hakkında bilgi aramaya yönelik ilk adımı sağlayan İsveçli bilim adamı ve mucit Emanuel Swedenborg (1688-1772) idi (Abend, 2004; Britten, 1884; Carroll, 1997; Koss, 1976; Urban , 2015). Swedenborg, kendisini alternatif bir cennet ve cehennem teorisi geliştirmeye yönlendiren bir dizi rüya ve vizyona sahip olmadan önce, yaşamının neredeyse 20 yılını doğa bilimlerine ve mühendislik projelerine adadı (Britten, 1884; Carroll, 1997; Urban, 2015). Bazıları tarafından ilk modern maneviyatçı olarak kabul edilen o, Kardec için önemli bir ilham kaynağıydı (Koss, 1976: 26). Swedenborg felsefi bir etki olsa da, Kardec'in ruhçuluğunun kalbinde yatan operasyonel güç ve yöntemler, Franz Mesmer'den büyük ölçüde esinlenmiş ve intihal edilmiştir. Bir Alman doktor olan Mesmer (1734-1815), mesmerizm olarak da adlandırılan hayvan manyetizmasının babasıydı (Carroll, 1997; Doyle, 1926; Salt & Çobanlı, 2001; Spence, 1920). Hayvan manyetizmasına inananlara göre, tüm canlı ve cansız nesnelerin sahip olduğu evrensel bir sıvı, doğal bir enerji veya manyetik bir kuvvet vardır ve bu sıvının aktarımı yoluyla nesneler olumlu iyileştirici etkiler üretmek için fiziksel olarak birbirlerini etkileyebilir (Carroll, 1997). ; Koss, 1976; Urban, 2015). Bu evrensel sıvı, nesneler arasında çekim ve itme etkileri yaratmaktan da sorumludur. Başlangıçta Mesmer bu sıvıyı aktarmak için mıknatıslar kullanmıştı, ancak daha sonra mıknatısların yerini 'geçer' dediği el hareketleriyle değiştirdi (Abend, 2004; Koss, 1976; Spence, 1920). Mesmer'in hayvan manyetizması daha sonra, Mesmer'in fikirlerini fizyoloji ve psikoloji ile aşılayarak geliştirdiğini iddia eden İskoç bir cerrah olan James Braid tarafından hipnoz haline getirildi (Braid, 1852: 41-42; 2009: 72).

Swedenborg'un ruhsal öğelerinden ve mesmerizm kavram ve yöntemlerinden ilham alarak ve bunları "doğudan etkilenen reenkarnasyon inancı" ile birleştiren Kardec, bugün ruhçuluk olarak bilinen felsefesini kodlamıştır (Abend, 2004: 509). Ruhların varlığını ve ruhlarla iletişimin 'bilimsel' bir şekilde mümkün olduğunu savundu. Bu felsefenin temel direği reenkarnasyon inancıydı (Renshaw, 1969: 5). Reenkarnasyon kavramı, kısmen o dönemde ortaya çıkan ilerleme ideolojisi, Aydınlanma düşüncesi ve evrimcilikten ilham almıştır. Bunun nedeni, insan ruhunun mükemmelliğe ulaşana kadar birden fazla yaşam boyunca gelişmeye ve ilerlemeye devam edeceği anlamına gelmesidir (Abend, 2004; Moreira-Almeida, Silva De Almeida ve Neto, 2005; Noakes, 2004; Renshaw, 1969; Sharp, 2006). Ruhçulara göre, reenkarnasyon aynı zamanda eşitliği de sağladı, çünkü hayattaki artı ve eksilerin birden fazla yaşam boyunca nihayetinde dengelenmesini sağladı (Sharp, 2006: 59). Ayrıca, ütopik sosyalizm ve reformizmden esinlenerek, eşit ölümsüz ruhların başkalarının hayatlarını iyileştirmeye çalıştığı bir dünya yaratmak için hayırseverlik ve dayanışma kavramlarına büyük önem verdi (Doostdar, 2016; Renshaw, 1969; Sharp, 1999, 2006). ). 19. yüzyıl rasyonalizmi ve bilimciliğinin etkisi altında, Kardec'in ruhçuluğu içinde hem bilime hem de dine eşit vurgu yapan iki çelişkili dinamik vardı (Doostdar, 2016; Koss, 1976; Mills, 2018; Noakes, 2004; Renshaw, 1969; Sharp, 1999). ). Bu, yalnızca seküler bilimin materyalizmine ve pozitivizmine değil, aynı zamanda rutin ve değişmez doğası ve katı yapısıyla Kilise'ye yönelik bir meydan okuma olarak yorumlandı (Abend, 2004; Koss, 1976; Sharp, 1999, 2006). Bir yandan ruhçuluk, ruh ve maddeyi birleştirerek bilimde bilgi birliğini sağlamayı arzuladı. Öte yandan, manevi deneyimin bireyselliğinin altını çizerek Kilise'nin dogmasına karşı durdu (Abend, 2004; Hess, 1987; Koss, 1976; Renshaw, 1969).

^19.yüzyılın ikinci yarısında, ispritizmanın kurumsallaşmış bir versiyonu tüm dünyaya yayıldı ve bilimin sınırları konusundaki tartışmalarda etkisini göstermeye devam etti (Noakes, 2004; Türesay, 2019). 1870 ve 1890 arasında, ruhçular çok sayıda kitap, dergi yayınladı ve araştırma yapmak amacıyla dernekler kurdu (Harrison, 1880). İşte bu noktada, zamanın önde gelen bilim adamları, bildikleri gibi doğa bilimlerinin yöntemleriyle açıklanamayan bu ruhçu fenomenlere ilgi göstermeye başladılar (Crookes, 1874; Ferenczi, 1963; Gyimesi, 2016; Noakes, 2004; Sharp). , 2006; Spence, 1920). Bu akademisyenler arasında biyolog Alfred Russel Wallace, kimyager ve fizikçi William Crookes, Nobel ödüllü fizyolog Charles Richet, doktor Cesare Lombroso, fizikçi Sir Oliver Lodge ve astronom Camille Flammarion vardı. Bu bilginler, görünüşte doğaüstü fenomenlere doğal bir açıklama getirmek için ruhçuluk alanına girdiler ve bu nedenle, telepati, hipnotizma, hayaletler, hayaletler, masa çevirme, maddeleştirme, duyu dışı algılama (ESP) dahil ancak bunlarla sınırlı olmamak üzere ruhçuluğun fiziksel yönlerine odaklandılar. ) ve psikokinezi (PK) (Crookes, 1874; Ferenczi, 1963; Gyimesi, 2016; î. L. Kuday & Akay, 1949; Noakes, 2004; Salt & Çobanlı, 2001; Sharp, 2006; Spence, 1920). Gerçek bilim adamlarının katılımıyla, ruhçulukla ilgili bilimsel iddialar daha fazla geçerlilik kazandı. Parapsikoloji veya psişik araştırma, Amerika Birleşik Devletleri'nde Stanford ve Duke Üniversitelerinde kurulan laboratuvarlarla daha geniş bir psikoloji ve psikiyatri çatısı altında bir araştırma alanı olarak ortaya çıktı.

Erken 20 ABD ^inciyüzyılda (Berger & Berger, 1991; Gauld, 1968; Grattan-Guinness, 1982; Luckhurst, 2002; Tuz & Çobanlı, 2001; Williams, 2013). Dolayısıyla bilim ve ispritizma arasındaki ilişki, Türk ispritizmacılarının iddialarını ortaya koymalarından çok önce kurulmuştu. İkisi arasında sürekli bir etkileşim vardı.

Bu süreç boyunca Kardec'in öğretileri 30'dan fazla ülkeye yayılmış ve her ülkede farklı algılanmış ve yorumlanmıştır (Britten, 1884; Clodd, 1917). Bununla birlikte, ruhçuluğun ortaya çıkışını etkileyen faktörler açısından ortak eğilimlere sahipti. Bu ortak faktörleri belirlemek, bu faktörlerden hangilerinin Türkiye örneği için açıklayıcı değere sahip olabileceğini ve daha sonra test edilmesi gerektiğini belirlememe yardımcı oldu. Ruhçuluğun 30'dan fazla ülkede takipçisi olmasına rağmen, Brezilya'da 20 ila 40 milyon kişiye ulaştığı iddia edilen takipçi sayısıyla Avrupa ve Latin Amerika'da en etkili olanıydı (Bragdon, 2004: 17-18). Asya'da Vietnam en büyük ruhçu gruba sahipken (Aubree & Jammes, 2012: 70), İran ise ruhçu dalgaya yakalandığı bildirilen diğer Orta Doğu ülkesiydi (Doostdar, 2016). Bu düşünceyle, Kuzey Amerika, Avrupa, Latin Amerika, Vietnam ve İran ruhçuluğu üzerine ikincil literatürü analiz ettim ve bu yerlerde ruhçuluğun ortaya çıkışını etkileyen iki kapsayıcı tema belirledim.

Bu ülkelerde ruhçuluk, her şeyden önce, bir inanç ya da anlam krizinin bir belirtisiydi.[3] Özellikle ^19.yüzyılın ikinci yarısında modern bilimdeki gelişmeler ve pozitivizm ve rasyonalizm vurgusunun artmasıyla birlikte insanlar dini anlatıların olgusal geçerliliğini sorgulamaya başlamışlardır (Abend, 2004; Doostdar, 2016; Killeen, 2018; Monroe, 2008). Bu, ya inançlarıyla bağlarını koparmaya ya da dini anlatılarını evrensel modern bilime bağlamanın yollarını aramaya yol açmıştı (Abend, 2004; Doostdar, 2016; Koss, 1976; Renshaw, 1969). Ayrıca, Kilise'nin konumunu ve siyasi gücünü sorgulayan tartışmalar, artan dini uyumsuzluk ve bireycilik talebinin yolunu açmıştı (Abend, 2004; Sharp, 2006). Spiritizm tam bu noktada devreye girmişti . İnsanlara yalnızca ana akım din ile ilgili hayal kırıklıklarını ifade etmeleri ve Kilise'nin konumunu eleştirmeleri için bir platform sağlamakla kalmadı (Abend, 2004; Monroe, 2008; Renshaw, 1969; Sharp, 1999, 2006), aynı zamanda kendi inançlarını temellendirebilecekleri anlamına da geliyordu. ampirik araştırmalarda ahlaki öğretiler, yani o sırada gerçekleştirilen psişik araştırmalardır (Doostdar, 2016; Hess, 1987; Noakes, 2004). Bunu yaparken, ruhçuluk, araştırma kapsamını gözlemlenebilir maddi fenomenlerle sınırladığı için modern bilimin materyalizmini eleştirmelerini de sağladı (Abend, 2004; Doostdar, 2016; Noakes, 2004; Sharp, 2006). Bu, özellikle Avrupa'da, özellikle İngiltere, Fransa, Almanya ve İspanya'da ve aynı zamanda ruhçuluğun bilime bağlılıkları dini/manevi özlemlerle uzlaştırmanın bir aracı olduğu İran'da da böyleydi (Doostdar, 2016: 349).

İkinci olarak, ruhçuluk birden fazla yönden bir teselli kaynağıydı. Tüm ülkelerde, öncelikle insanların ölüm ve ölümden sonraki yaşamla meşgul olmalarıyla bağlantılıydı. Ya ölen sevdikleriyle iletişim kurmaları için bir araç sağladı ya da ölümün son olmadığı bilgisi ile onları teselli etti (Abend, 2004; Koss, 1976; Monroe, 2008; Sharp, 2006). Ayrıca, özellikle insanların hükümetleri tarafından göz ardı edildiğini ve sosyal güvenlikten yoksun hissettikleri Latin Amerika ve Vietnam'daki ülkelerde (Aubree & Jammes, 2012; Koss, 1976) ve aynı zamanda Avrupa'da, sosyal adalet ve toplumsal refah umuduyla bağlantılıydı. (Keskin, 2006: 204). Çünkü reenkarnasyon doktrini, yukarıda ayrıntılı olarak açıklandığı gibi, sınıfı, sosyal statüsü, cinsiyeti veya ırkı ne olursa olsun tüm ruhların mükemmelliklerinde eşit olduğu ve insanların gerçekte bunu başarmak için çabalaması gerektiği anlamına geliyordu (Bragdon, 2004; Kardeç, 1924, 1986). Benzer bir şekilde, başta Latin Amerika ve Vietnam olmak üzere ruhçuluk, ruhçu hastanelerde şifa ve sağlık hizmetleri sağladığı için bir refah kaynağıydı (Aubree & Jammes, 2012; Facchinetti & Jabert, 2018; Koss, 1976; Lambe, 2018; Moreira-Almeida ve diğerleri, 2005). Bu nedenle, nihayetinde ruhçuluk, insanların teselli bulduğu bir destek sistemiydi.

Ruhçuluğun tüm ülkelerde gözlemlenebilen bir başka kesişen özelliği, birden fazla cepheden aldığı tepki ve eleştiriydi (Abend, 2004; Hess, 1987; Koss, 1976; Moreira-Almeida ve diğerleri, 2005; Noakes, 2004) . Ruhçuluğu eleştirenler arasında medya, düzenli halk, bilimsel ve dini topluluklar ve devletin kendisi vardı. Özellikle Fransa ve Birleşik Krallık'ta medya, ruhçu faaliyetleri küçük düşürmede ve alçaltmada çok önemli bir rol oynadı. Noakes, laik medyanın “ ^19.yüzyılın gerçek insanlarının ” ruhçuluk gibi bir hastalık olarak görülen bir pratiğe girişmelerini son derece üzücü bulduğunu açıklar (Noakes, 2004: 4). Spiritizm, Brezilya'daki bilimsel ve psikiyatrik topluluklar tarafından da psikopatolojik bir hastalık olarak kabul edildi (Moreira-Almeida ve diğerleri, 2005: 8). Öte yandan ruhçuluk, ulaştığı her ülkede dini topluluklardan ve Kilise'den de yüksek oranda eleştiri aldı. İspanya ve Fransa gibi ülkelerde, ruhçular sekülerleşme üzerine tartışmalarda cumhuriyetçi ruhban karşıtı solun yanında yer aldığından, Kilise ruhçuluğu Kilise kurumu için bir tehdit olarak gördü (Abend, 2004; Sharp, 1999, 2006). Benzer şekilde, İran'da dini otoriteler ispritizma ve onun heterodoks öğretilerini İslami ilkeleri yozlaştırmakla kınadı (Doostdar, 2016: 342). Küba örneğinde, devletin kendisi ruhçuluğun ortodoks olmayan iyileştirme yöntemlerine karşı “tıbbi ortodoksluğu” savunan ruhçuluğa karşı durdu (Lambe, 2018: 224). Farklı ülkelerden gelen bu farklı örnekler, damgalamanın ruhçuluğu gittiği her yerde takip ettiğini göstermektedir. Eleştiriyle yüzleşmek, teselli bulmak kadar ruhçuluğun ayrılmaz bir parçasıydı.

Bu genel çerçeveye sahip olmak, Türk ispritizmacılığının muadilleri arasındaki konumunu anlamak ve özgün bakış açılarını değerlendirmek için esastır. Ruhçuluğun diğer ülkelerde neden popüler olduğunu ve neden eleştirildiğini anlamak, Türkiye örneğinde gözlemlenen benzerlikleri ve farklılıkları belirlemeye yardımcı olur. Ayrıca, yukarıda tanımlanan kapsayıcı temalar, bu çalışmanın önermelerini geliştirmek için sağlam bir başlangıç noktası oluşturmaktadır. Birincil kaynakların analizinde kullanılacak analitik kategorilerin oluşturulması da esastır. Bununla birlikte, Türk ruhçuluğunu anlamak küresel bir perspektiften fazlasını gerektirir. Türkiye'de ne tür açıklamalar bulunabileceğini anlamak için Türkiye'nin tarihsel ve entelektüel arka planına derinlemesine dalmak gerekiyor.

Türk Bağlamında Tarihsel ve Entelektüel Arka Plan

Küresel sahnede ruhçuluk, nihayetinde modern bilim ve din arasındaki ilişki üzerine daha geniş bir tartışmanın parçasıydı. Bu tartışma 19 entelektüel çevrenin ürünü olan ^inci20 içine sızan yüzyılın ^th. Bu ortam, doğa bilimlerindeki atılımlar, teknolojideki ilerlemeler ve bunun sonucunda sosyal bilimler ve felsefedeki gelişmelerle karakterize edildi (Knight, 1989; Sorell, 1991). Modernleşme literatürünün bütün külliyatını tekrar etmeye gerek yoktur. Bu çalışma için değerli olan, bu gelişmelerin Osmanlı-Türk bağlamındaki yansımaları, özellikle bu bağlamda mevcut bilim yaklaşımlarıdır. Ne de olsa Türk ruhçuluğu bu arka planın ürünüydü. Burada bilim konusu salt entelektüel bir tartışma değil, siyasi çatışmaların yanı sıra toplumsal bölünmelerin de merkezinde yer alıyor.

(Yalçınkaya, 2015: 4-5). Zira Osmanlı-Türk modernleşme süreci, bilimin bir “iyileştirme ideolojisi” olarak benimsenmesine bağlıydı (Burçak, 2005: 27).

Bilimsel bilgi üretiminin tarihini bu bağlamda takip ederek, belirli on yıllara damgasını vuran bilime üç önemli yaklaşımı tespit etmek mümkündür. Modern bilim ile Osmanlı ilişki ilk sonlarında 18'inde faydacı pragmatik şartlarda kurulmuş ^incive erken 19. ^inciyüzyıl (Burçak, 2005; Şen, 2017; Tekeli & ilkin, 1999). Avrupa'nın üstünlüğü karşısında, bilimsel çalışmalar önce askeri alanda gelişmeye başlamış, daha sonra diğer idari ve sosyal alanlara da yayılmıştır (Adıvar, 1970; Bilim, 1984; Burçak, 2005; Dölen, 1985; îhsanoğlu, 1992; Koçer, 1974). ; Sayılı, 1985; Tekeli ve İlkin, 1999; Ürekli, 2002). Ancak tüm bu çabalarda ortak olan şey, imparatorluğu kurtarmak için bilimin pratik bir araç olarak benimsenmesiydi (Burçak, 2005: 37; Şen, 2017: 95; Tekeli ve İlkin, 1999: 194-195). Burçak'ın açıkladığı gibi süreç, bilimsel bilgi üretmek ve bilimin kendisine katkıda bulunmak yerine, bilgiyi ithal etme, uygulama ve aktarma ihtiyacı ile damgalanmıştır (2005: 47-48). Osmanlı aydınları arasında ilk aşama sona erip bilimsel bilginin otoritesi iyice yerleştikten sonra, meşru gücün kaynağı olarak başka bir pratik değer kazandı (Kahya, 1987; Unat, 1964; Ürekli, 2002; Yalçınkaya, 2015). Yalçınkaya bunu, bilimin seçkinler arasındaki siyasi iktidar mücadelelerinde “sosyal hiyerarşide kendilerine bir yer” elde etmek için kullanıldığını söyleyerek açıklıyor (2015: 14). Bu, devletin kendi içinde bir güç konumu elde etmek için bilimsel bilgiye sahip olmanın şart olduğu anlamına geliyordu (Yalçınkaya, 2015: 96). Bu çerçevede bilim , imparatorluğu kurtarmanın birincil aracı haline gelirken, imparatorluğun yönetiminden kimin sorumlu olacağının da belirleyicisi oldu.

^19.yüzyılın ortalarında yönetici kadronun zorunlu bir özelliği olarak yorumlanan bilim, imparatorluk insanlarının nasıl sınıflandırılacağı tartışmalarıyla iç içe geçmiştir. Bu süreçte bilimin doğrudan faydacı çağrışımları ahlaki üslupla boyanmıştır (Yalçınkaya, 2015: 100). Her şeyden önce, İslam'ın yüzyıllarca yoğun bir şekilde etkilendiği bilgi ile ilişkisi olması, bilginin elde edilmesinin erdem kavramıyla sıkı bir şekilde ilişkili olduğu anlamına geliyordu (İhsanoğlu, 1992; Pekin, 1989; Tekeli ve İlkin, 1999; Tekin, 2016). Dolayısıyla erdemli olmak ile ilim sahibi olmak hemen hemen aynı anlama geliyordu. Bu zihniyet, yeni bilgi türüne de uygulandı. Yeni ilmî bilginin sahiplerinden sadece ahlâkî olarak üstün olmaları beklenmekle kalmamış, kendilerini de bu ışıkta resmetmişlerdir (Kahya, 1987; Uzunçarşılı, 1965; Yalçınkaya, 2015). Bu, bizzat bilim adamlarının karakteri hakkında hararetli tartışmalara yol açtı. Ancak bu tartışmalar hiçbir zaman çatışan epistemolojiler veya ontolojiler hakkında olmadı. Yine bilimi kullanarak bir toplumun verimli bir üyesini ve “erdemli bir hükümdar” yetiştirmek üzereydiler (Yalçınkaya, 2015: 15). Bu çerçevede bilim ve ahlak iç içe geçmiş ve bilim, toplum için faydalı bir ahlak kaynağı olarak görülmüştür (Dole, 2004; Heper, 2012; İhsanoğlu, 1992; Mardin, 1983b, 2008; Şen, 2017; Tekeli). & İlkin, 1999; Tekin, 2016; Yalçınkaya, 2015).

Birkaç on yıl öncesine atlayarak , imparatorlukta Avrupa gelişmelerine aşinalık artmış ve ^19.yüzyılın sonlarına doğru aydınlar pozitivizm ve materyalizmden daha fazla etkilenmeye başlamıştır (Akgün, 1988; Bolay, 1961, 1979; Hanioğlu, 1987). , 2005, 2010; Korlaelci, 2002; Özlem, 2002). Bu, Hanioğlu (1987: 33) tarafından “biyolojik materyalizmin entelektüel hayata nüfuzu” olarak tanımlanmaktadır . Alman popüler materyalizmi, sosyal Darwinizm, evrimcilik, Fransız pozitivizmi ve bilimciliği ve pozitivist sosyal teorinin etkisi bilime yaklaşımlarda da kendini göstermiştir (Abdukadirov, 2017; Burçak, 2005; Dole, 2004; Hanioğlu, 1987, 2005; İrem, 2004; Özlem, 2002; Poyraz, 2010; Yalçınkaya, 2015). Böylece bilim , toplumun tek temeli olarak algılanmaya başlamıştı . Bazı son dönem Osmanlı aydınlarının kafasında bilim, her şeyin ve herkesin doğru yerini belirlemekle kalmamış, aynı zamanda “birçok eylemi meşrulaştıran” nihai ses olmuştur (Hanioğlu, 1987: 34). Sonuç olarak, rasyonel insan zihni tarafından gözlemlenip anlaşılabilen mekanik zeminlerde işleyen bir evrende toplumun kendisi de farklı görülmüyordu (Akural, 2018; Güngör, 2007; Hanioğlu, 1987, 2005; İrem, 2004; Özlem, 2002). ; Poyraz, 2010; Sayılı, 1985).

Görüldüğü gibi Osmanlı bilime yaklaşımında faydacı yön hiçbir zaman ortadan kalkmamış, ancak bilimden beklenen fayda katlanarak artmaya devam etmiştir. İlk başta, bilimin imparatorluğun teknik anlamda Avrupa'yı yakalamasına yardım etmesi beklenirken , daha sonra toplumun münhasır temeli haline gelmek için bir erdem ve iyi ahlak kaynağı olarak ahlaki tartışmalara gömüldü. Bilime bu pragmatik yaklaşım, kaçınılmaz olarak bilimsel bilgi üretimi pratiklerinde kendini gösterdi. İlkin ve Tekeli bu uygulamaları sadece “izlemek ve aktarmak” olarak tanımlıyor.[4] Batı'daki gelişmeler (1999: 125), bu uygulamaların bilgi 'üretimi' değil, bilgi 'edinimi' olduğu anlamına gelir (Burçak, 2005: 48). Bu nedenle, bilimsel bilgi, ister orduyu geliştirmek, ister ahlaki değerleri türetmek, ister modern bir toplum için bir temel sağlamak olsun, bilimsel olmayan bir amaca hizmet etmek için üretilmemiş, aktarılmıştır. Bilimsel araştırma bu nedenle kendi iyiliği için yapılmamıştır. Şen , bunu “Aslında Osmanlı İmparatorluğu bilimin değil, anlık kullanımları olan pratik bilginin peşindeydi” diyerek açıklıyor (Şen, 2017: 95). Sonuç olarak bilime pragmatik ve faydacı yaklaşımlar, bilgiyi üretmekten çok aktarma eğilimiyle birleşerek bilimsel bir geleneğin yerleşmesini engellemiş ve bilime yeni katkıların ve yerel bir bilim kurma girişimlerinin eksikliğine yol açmıştır (İhsanoğlu aktaran Şen, 2017: 97). Bilime yönelik yaklaşımları ve bu bağlamdaki uygulamaları anlamak, bilime ispritizmacı yaklaşımın geçmişle herhangi bir benzerlik taşıyıp taşımadığını ve bir süreklilik gösterip göstermediğini belirlemede esastır.

Osmanlı-Türk modernleşme sürecinin modern bilim ve din ilişkisine damgasını vuran bir diğer yönü de devamlılık konusundadır.

Yalçınkaya, 2015). Giriş bölümünde kısaca tartışıldığı gibi, modernleşme literatürünü bir antagonizma anlatısı çevreler. İnce nüansları ortaya koymayı amaçlayan birkaç istisnai çalışmanın dışında, literatürde ve tarih yazımında baskın eğilim, süreci antagonistik olarak tasvir etmektir (Burçak, 2005; İrem, 2002). Çalışmanın konusuna bağlı olarak, ikiliğin içeriği değişebilir: bilime karşı din, sekülere karşı kutsal, doğala karşı doğaüstü, akıla karşı batıl inanç, aydınlanmaya karşı karanlık, bilgiye karşı cehalet, moderne karşı geleneksel , eskiye karşı yeni, ilericilere karşı muhafazakarlar, modernleştiricilere karşı gerici, sürekliliğe karşı kopuş ve hatta merkeze karşı çevre. Bu bağlamda, iki karşıt arasındaki uzlaşma çabaları bile, gerçek bir uzlaşma arayışından ziyade, kendi konumlarını güçlendirme girişimleri olarak tasvir ediliyor. Bu nedenle, Abdullah Cevdet İslam'a başvurduğunda (Hanioğlu, 1981, 1997) veya Namık Kemal modern bilime başvurduğunda (Hanioğlu, 1987; Poyraz, 2010), bu genellikle literatüre üçüncü nüanslı bir konumu savunma girişimi olarak yansımaz. ama muhalefete karşı kendi argümanlarının güvenilirliğini arttırmanın bir yolu olarak. Bu çerçevenin nihayetinde ruhçuluk tarafından temsil edilen melez oluşumları hesaba katmada başarısız olduğunu savunuyorum. Bilgi ve akıl, cehalet ve batıl inançla karşı karşıya gelirse, ruhlarla rasyonel iletişimi savunan bir grup eğitimli entelektüel için muhtemelen hiçbir açıklayıcı araç kalmaz. Bu, Türk ispritizmacılığının literatürde onlarca yıldır neden göz ardı edildiğini ve muhtemelen karşıt taraflara ait başka bir grup olarak bir kenara atıldığını açıklayabilir.

Atatürkçü İkilem

Bu çalışmanın ilgilendiği son yapıtlar grubu Kemalizm literatürüdür. Nasıl tanımlanırsa tanımlansın Kemalizm, Türk ruhçularının ortaya çıktığı ve faaliyet gösterdiği baskın bağlamdı. Bu nedenle, neyi gerektirdiğini sağlam bir şekilde kavramak gerekir. Ancak, Türk ispritizmacılığının neden var olduğuna dair açıklamalar aramak için Kemalizm'e dönecek olursak, cevaptan çok başka bir büyük soruyla karşı karşıya kalabiliriz. Çünkü Kemalizm'i çevreleyen karikatürleştirme ve kalıp yargılara rağmen, doğası ve içeriği tartışmalı bir konu olarak kalmaktadır (Heper, 2012: 139). İster bir idealler takımı olsun (Dole, 2004: 258; Geray, 2007: 130), bir ideoloji 14

(Aydın, 2004: 55; Ciddi, 2009: 23; Kafadar, 2002: 353; Özbudun, 1997: 80), bir dünya görüşü (Heper, 2012: 142) veya pragmatik eylemlerin bulanık bir takımyıldızı (İrem, 2004: 79; Zürcher) , 2005b, 2005a: 5) hala tartışma konusudur. Bir kez daha, klişeye rağmen, Kemalizm ile ilişkilendirilen aktörler de tutarlı bir yekpare oluşturmuyor. Cumhuriyetin kuruluşuna aktif olarak katılan Cumhuriyetçi seçkinler arasında muhafazakar, liberal, sosyalist veya rasyonalist eğilimlere sahip kişiler yer almıştır (Demirel, 2002; İrem, 2002). Bu nedenle Kemalizm, doğasına veya temsilcilerine odaklanıldığında kavramsallaştırılması zor bir terim olarak karşımıza çıkmaktadır. Ayrıca içeriğine bir bütün olarak bakmak, milliyetçilik, devlet, demokrasi, ekonomi ve daha birçok tartışmayı içerdiği için bu tezin kapsamı dışında kalmaktadır (Mardin, 1971; Özbudun, 1997; Zürcher, 1997). Ancak önemli olan Kemalizm'in bilim ve dinle ilişkisidir. Bu ilişkiyi incelemek için erken cumhuriyetçi seçkinleri bilgilendiren entelektüel arka planı, yaptıkları eylemleri ve tatmin edemedikleri ihtiyaçları göz önünde bulundurmak esastır.

Literatürün farklı kesimleri, Kemalizm'in bilim ve dinle ilişkisini hem ayrı ayrı hem de birbirine karşıt olarak tanımlamak için farklı entelektüel etkilere farklı vurgular yapmıştır. Pozitivizm, laiklik, din karşıtlığı, bilimcilik, rasyonalizm, materyalizm, sosyal Darwinizm, evrimcilik, elitizm ve otoriterlik, hepsi farklı miktarlarda ilgi görmektedir (Demirel, 2002; Dole, 2004, 2006; Hanioğlu, 1997; Heper, 2012; İrem, 2011). ; İrem, 2002; Kazancıgil, 1981; Mardin, 1971, 1983a; Poyraz, 2010; Zürcher, 1997). Ancak literatürde öne çıkan görüşlerden biri, cumhuriyetin kurucularının, bilim dışı özelliklerden arınmış, akıl ve bilimden haberdar modern bir toplum kurmaya çalıştıklarıdır (Akıncı, 2008; Burçak, 2005; Dole, 2004, 2006). ; Hanioğlu, 1997, 2005; İrem, 2004; Özlem, 2002). Dolayısıyla burada modern toplumun temeli olarak son dönem Osmanlı ilim ilişkisinin devam ettiğini gözlemlemek mümkündür. Bu çerçevede din ve Osmanlı-Türk bağlamında temsil ettiği şey, düzeltilmesi gereken bu bilim dışı özelliklerin başlıca örneklerinden biri olarak algılanmıştır (Abdukadirov, 2017; Akşit, 2005; Dole, 2004; Hanioğlu, 1997, 2005). ; Mardin, 1981). Sonunda, modernleşmeyi bilimle ilişkilendirmek ve dini bir nevi engel olarak tanımlamak, modernleşme, bilimselleşme ve sekülerleşme arasında bir bağlantı kuruldu.[5]

Erken cumhuriyet döneminde bilime karşı din tartışmasının merkezinde laiklik bu çerçeve içinde yatmaktadır. Bazı akademisyenler için laiklik, Türkiye bağlamında dinin devletten ayrılması ve dini özel alanla sınırlandırılması anlamına gelirken (Adanalı, 2008; Anık, 2012; Hanioğlu, 1997; Köker, 2010), diğerleri için ise dinin devletten ayrılması anlamına geliyordu. dinin devlet iktidarına geçmesidir (Saatçi, 2005; Yavuz, 2019). Türkiye bağlamında laikliğin önemli yönlerini yakalarken, bu yaklaşımların hiçbirinin bilimin sekülerleşme sürecindeki rolünü açıklayacak kadar kapsamlı olmadığını söylemek mümkündür. Bu amaçla, Berkes'in çığır açıcı çalışmasında önerdiği şeyi, kurucular için laikliğin ana noktasının İslam'ı siyasetten arındırmak ve onun rasyonel, ulusal ve bilimsel bir resmi versiyonunu yaratmak olduğunu tekrarlamak mantıklıdır (Berkes, 1964: 5-7, 483, 495). Zürcher ve Hanioğlu gibi alimler , İslam'ın bu resmi versiyonunu kurucuların toplumu modernleştirme ve dönüştürme yolculuklarında kullandıkları bir araç olarak ele alırlar (Hanioğlu, 2005: 42; Zürcher, 2005b: 17-18). Dole ayrıca, bu resmi İslam'ın amacının bilimsel düşünen vatandaşlara hitap etmek ve rasyonel olarak örgütlenmiş bir toplumun ideallerine karşı duran hurafeleri ortadan kaldırmak olduğunu savunuyor (Dole, 2015: 369). Bu nedenle, İslam'ın popüler/halk versiyonu, kabul edilemez olanı göstermek için muhalif bir öteki olarak kullanılırken, resmi versiyon, ahlaki iddialarını Aydınlanma'nın laik, hümanist kültürüne dayandıracak bilimsel bir dindarlık anlayışını teşvik etti (Berkes, 1964: 483, 495). Bu projeden hareketle cumhuriyetin kurucuları, dini devletten ayırıp kişisel bir inanç meselesi haline getirmek için değil, aynı zamanda onu depolitize etmek ve dönüştürmek için de bir takım reformları hayata geçirdiler. Bu reformlar, Halifeliğin ve Şeriat'ın kaldırılmasını, eğitimin laik esaslarda birleştirilmesini, tarikatların yasaklanmasını, yeni bir medeni kanunun kabul edilmesini, laikliğin anayasaya alınmasını ve İslam'ın resmi din olarak kaldırılmasını içeriyordu ancak bunlarla sınırlı değildi. ve ezan ve halka açık Kur'an tilavetlerinin Türkçe'ye zorunlu tercümesi

(Heper, Öztürk-Tunçel ve Criss, 2018). Bu reformlar, erken cumhuriyetin kapsamlı batılılaşma ve modernleşme programının bir parçası olarak gerçekleştirildi. Bu anlamda yeni bir dini bakış açısı geliştirmeyi amaçlıyorlardı.

Başarmak istediklerine ulaşıp ulaşmadıklarına gelince, işler daha karmaşık hale gelir. Erken cumhuriyetin amaçlarını ve reformlarını değerlendiren Mardin, Kemalist reformların bir değerler sistemi sağlamadığını ve resmi dinin bireylerin günlük yaşamlarına nüfuz edemediğini savunur (Mardin, 1971, 1973, 1990, 2004). Bu gözlemi yapacak birçok kişiden ilki Mardin olmuştur (Abdukadirov, 2017; Atay, 2008; Türköne, 2008). Bazıları bunu ahlaki bir boşluk ve kriz (Demirel, 2002: 233) ya da akla dayalı yeni bir modern kimlik yaratamama (Keyman, 2005: 48) olarak algılarken, diğerleri onu kültürel ya da manevi bir boşluk olarak kavramsallaştırdı. gelenekle bağların kökten koparılmasından kaynaklanan sosyo-kültürel bozulma (İrem, 2004: 99; Kafadar, 2002). Berkes de bu 'ahlaki boşluğu', Kemalist laikliğin, kurulacak değerler sisteminin çerçevesini fiilen sağlamadan dinin ne olmaması ve ne yapmaması gerektiği konusunda çok şey söylediği için pozitif bir doktrinden yoksun olduğunu belirterek açıklar (Berkes, 1964). : 502). Gibi Mardin'de, Hanioğlu da sadece resmi İslam terfi değerler açısından bir boşluk vardı, ama İslam resmi ve popüler sürümleri arasında bir boşluk orada da değildi düşündürmektedir (Hanioğlu, : 89 2005). Bu gözlemi yaptıktan sonra bilim adamları, Türk siyasetinde bugüne kadar kalıcı bir iz bırakan gerilimleri ve fay hatlarını açıklamak için modernleştirici reformlarda mevcut ahlaki bir boşluk argümanını kullanırlar (Abdukadirov, 2017; Dole, 2004; Hanioğlu, 2005; Mardin, 1973). , 1981, 1989). Bu nedenle, erken cumhuriyet reformlarının ahlaki eksikliği, Türk siyasetinde bir sorun olarak dinin tekrar tekrar dirilişini açıklamak için kullanılmaktadır.

Bununla birlikte, yukarıdaki açıklamadan da görülebileceği gibi, modernleştirici reformlarda ahlaki bir boşluk sorunu, çoğunlukla İslam'ın kendisi etrafındaki tartışmalarda çerçevelenmektedir. İster halk versiyonu olsun, ister reforme edilmiş resmi versiyon olsun, yine de İslam, bu boşluğa bir çözüm olarak tasavvur edildi. Dini rasyonelleştirme, millileştirme, insanlaştırma veya aydınlatma çabalarının hala İslam'ın daha geniş şemsiyesi içinde yürütüldüğünü söyleyebiliriz. Bu duruma bir istisna tespit etmek mümkündür.

İrem ve Sarmis'in Bergsoncular adlı bir grup muhafazakar modern entelektüel üzerindeki çalışmaları . Sarmis öncesi Bergsonculuk etkisi hakkında çalışılan iken - cumhuriyetçi entelektüel hareketler (Sarmis 2009, 2014), İrem cumhuriyetin kuruluşundan sonra konumunu odaklanmış. Bergsoncular ahlaki boşluğu “Bergson'un idealist ve dirimselci felsefelerinden çıkarılan yeni bir seküler din” ile doldurmaya çalıştılar (İrem, 2004: 93). Erken cumhuriyetçi seçkinleri oluşturan melez çeşitliliğin bir parçası olan Bergsoncular, “milliyetçiliği ahlaki bir sisteme dönüştürmeyi” (İrem, 2002: 99) ve modernitenin geleneksel Müslüman bir ortamda kök salmasının bir yolunu bulmayı amaçladılar (İrem, 2002). : 88-89). Böylece bu grup, İslam etrafında dönen tartışmaların dışındaki ahlaki ve manevi boşluğa alternatif bir çözüm sundu. Bu çerçevede, Türk ruhçuluğu, yeni cumhuriyetin ürünü olan bir grup aydın için bu boşluğun sonuçlarını keşfetmeme ve modern bilim ve din meselesini nasıl ele aldıklarını anlamama yardımcı oldu.

Zaman aralığı

1936 ile 1969 arasındaki zaman dilimine odaklanıyor. Bedri Ruhselman [7] ilk düzenli ve sistemli seanslarını medyum Hüseyin Saadettin Arel ile yapmaya başladığı ve ilk vahiy bildirilerini/tebliğlerini Üstat (Usta) adlı ruhtan aldığını iddia ettiği 1936'da erken cumhuriyet döneminde Türk ruhçuluğunun temellerini attı. ) (R. Kayserilioğlu, 1960a, 1964; Özyiğit, 1972b, 1972d, 1972c; Salt ve Çobanlı, 2001). Bu ruhtan alındığı iddia edilen bilgiler, toplam 3 cilt ve bin sayfayı aşan Türk ruhçuluğunun ana doktrin kitabı Ruh ve Kainat'ın (Ruh ve Evren) temel kaynağını oluşturmuştur (Ruhselman, 1946a, 1946b, 1946c). Bu dönemden önce, Ruhselman'ın çalışmaları ağırlıklı olarak kişisel çabalardan oluşuyordu ve ruhçulukla sistematik bir ilişki içermiyordu (Özyiğit, 1972d; Temizel, 2014). Bu nedenle, analizime Türk ruhçuluğunun kodlanmasına katkıda bulunan ilk düzenli seanslarla başlamak yerinde olacaktır.

Hareketin kendisi ortadan kalkmadığı veya aktif olmayı bırakmadığı için bir bitiş noktası belirlemenin daha zor olduğu ortaya çıktı. Ruhselman ve arkadaşları tarafından kurulan dernek, aradan yaklaşık 70 yıl geçmesine rağmen bugün bile tam anlamıyla faaliyet göstermektedir. Başlangıçta araştırmamın kapsamını Ruhselman'ın yaşamıyla sınırlandırmayı ve 1960 yılında ölümüyle sonlandırmayı planlamıştım. Ne de olsa o, hareketin beyniydi ve o öldüğünde Türk ispritizminin formülasyonu bitmiş olabilirdi. Bununla birlikte, daha fazla araştırma ve kaynakların derinlemesine analizi üzerine, onun ölümünün ardından ruhçuluk hareketi içinde meydana gelen kargaşa ve bölünmenin, ruhçuluğun ne olduğunu ve ne olmadığını tanımlamada büyük bir rolü olduğunu keşfettim.

Ruhselman, yaygın olarak Türk ruhçuluğunun babası olarak kabul edilse de, Türk ruhçuları yekpare bir grup değildi. Ruhselman'ın vefatından önce de sonra da farklı eğilimlere sahip ruhçu gruplar vardı. 1960'tan önce, temel fark iki grup, yani bilimsel yönelimli ruhçular ve mistik Sufi ruhçuları arasındaydı. Bu gruplar tarafından yayınlanan dergilerde ruhçuluğa farklı yaklaşımlar sunuldu. İken Fener (Fener) ve Ruh ve Kainat Spiritizm bilimsel yönelimli dalı temsil İç Varlık (İç Essence) daha mistik Sufi ve ezoterik eğilimleri somutlaşan. Farklı amaçları ve anlayışları ifade etmelerine rağmen, iki grup arasındaki ilişkiler çoğu zaman oldukça dostane kalmıştır (Akay, 1951; Aray, 1951; İç Varlık, 1951a; Ruhselman, 1951a). Hareket içindeki asıl bölünme 1962'de Ruhselman'ın ölümünün ardından gerçekleşti (Ruh ve Madde, 1962f). MTIAD - Metapsişik Tetkikler ve İlmi Araştırmalar Derneği (Metapsişik Araştırmalar ve Bilimsel Araştırmalar Derneği) bünyesinde, ruhçuluğa bilim temelli yaklaşımı temsil eden bir yönetim değişikliği yaşandı . Bu devirme, her ikisi de Ruhselman'ın varisleri olduğunu iddia eden iki ana grubun ortaya çıkmasına neden oldu. Birinci grup MTİAD'ın kontrolünü ele geçirerek Ruh ve Madde dergisini yayınlamaya devam etti . İkinci grup da yayınlandı

Kendi adı altında dergi Ruh Dünyası - Yeni bir dernek altında düzenlenen olsun DSB denilen üzerine (Medyum Dünya) ve gitti Dünya Sevgi Birliği (Dünya Aşk Derneği) (Ruh Dünyası, 1965d). 1960'lar boyunca hem gruplar hem de diğer bağımsız ruhçular, farklı anlayışlarla ortaya çıkan Türk ruhçuluğunun öğretilerini şekillendirmeye ve pekiştirmeye devam ettiler (Ruh Dünyası, 1963a). Dolayısıyla araştırma kapsamını Ruhselman'ın yaşadığı dönemle sınırlandırmanın, 1960'lar boyunca yaşanan bu pekiştirme çabalarını ve otorite mücadelelerini yakalamamı engelleyeceği ortaya çıktı (Ruh Dünyası, 1963e, 1964b, 1965d, 1967a). Ne de olsa, bu rakip anlayışların Türk ruhçuluğunun ne olduğu konusunda açıklayıcı değeri vardı.

1969, DSB grubunun Ruh Dünyası'nın yayınına son verdiği ve Sevgi Dünyası adlı yeni bir dergi çıkarmaya başladığı yıldı . Bu dergiyle grup, artık ruhçu olmadıklarını açıkça ilan ederek ruhçu kimliklerinden kurtuldu (Ruh Dünyası, 1966; Sevgi Dünyası, 1969c). Bunu yaparak, Ruhselman'ın ruhçuluğunu temsil eden tekeli MTIAD'a devrettiler. Türk ruhçuluğunun temsilcisi olarak konumunu güçlendiren MTİAD, değişime açık olmayan sarsılmaz bir yaklaşım benimseyerek oldukça geri çekildi (Nirun, 2016: 40-41). 1969 sonrası dönemde, iki grup nadiren etkileşime girdi ve öğretilerinde ruhçuluk açısından radikal bir değişiklik yaşamadı. Üstelik 1970'ler, ezoterik ve okült aktivitelerin yanı sıra alternatif maneviyatların yeniden şekillendirilmesi üzerinde büyük bir etkisi olacak olan dünyada New Age hareketinin ortaya çıkışına tanık olan on yıldı (Heelas, 1996, 2008). Bununla birlikte, yükselen New Age hareketinin Türk ispritizmacılığı üzerindeki etkisi, araştırmamın sınırlarının ötesindedir ve gelecekteki diğer araştırmaların konusu olmalıdır. Sonuç olarak, hem Türk ruhçuluğu içindeki gelişmeleri hem de Yeni Çağ cephesindeki gelişmeleri dikkate alan bu tez, Türk ruhçuluğunun ilk formülasyonları ile 1936 ve Ruhselman'ın mirasının pekiştirilmesine işaret eden 1969 arasındaki zaman dilimini ele almaktadır.

SPİRİTİZMDEN NEO-SPİRİTÜALİZME: RUHSELMAN VE SPİRİST ÖĞRETİMLERİ

“İlmin, ilmin ve bütün nurlu medeniyetin karşısında, şeyhlerin rehberliğinde maddî ve manevî menfaatler arayacak kadar ilkel insanların Türkiye'nin medeni camiasında varlığını kabul edemem. Türkiye Cumhuriyeti şeyhler, dervişler ve müritler ülkesi olamaz. En iyi, en doğru düzen, medeniyet düzenidir.”

M. Kemal Atatürk (Alıntı: Samman, 2016: 111)

“Aslında Türk Ruhçuları, Atatürk'ün kapattığı tarikatların ve şeyhlerin kapısının sonsuza kadar kapalı kalmasını sağlayabilirdi ama ne yazık ki başaramadılar...”

Ata Nirun (2016: 45)

Biri cumhuriyetin kurucusundan, diğeri ikinci nesil bir Türk ruhçusundan gelen bu alıntılar, şaşırtıcı bir mezhep karşıtı tavrı paylaşıyor. Nirun, Atatürk'ün başlattığı şeyi sürdürmek için Türk ruhçularına bir misyon atfedecek kadar ileri gider .

Bu, bu kişinin bu harekette böyle bir potansiyel görmesini sağlayan şeyin ruhçuluk hakkında ne olduğu gibi kaçınılmaz bir soruyla birlikte gelir. Bu bölüm, bu soruya bir yanıt bulmak ve aynı zamanda onun ruhçu entelektüeller için neden çekici olduğunu anlamak için Türk ispritizmacılığının ilkelerini ve teorisini derinlemesine inceliyor. Ayrıca, bakış açısının dönemin büyük resmiyle nasıl etkileşime girdiğini ve gerçekte ne söylediğini görmeye çalışıyorum. Bu amaçla, bu bölümde Türk ruhçuluğunun babası Bedri Ruhselman'a sadece bir giriş bulmakla kalmayacak, aynı zamanda onun ruhçu, bilimsel/felsefi ve manevi/ahlaki öğretilerinin ayrıntılı bir analizini de okuyacaksınız.

Bununla birlikte, ruhçuluk doktrinine girmeden önce, ruhçuluktan yeni-ruhçuluğa uzanan yolculuğun izini sürebilmek için Osmanlı İmparatorluğu'ndaki ruhçuluğun tarihini ayrıntılı bir şekilde ele almak gerekir. 20. yüzyılın ilk yarısında Türkiye'deki ruhçuluk akımının daha sistemli bir şekilde formüle edilmeye başlanması ve salt bir akımdan bir akıma dönüşmesinin Dr Bedri Ruhselman'ın eserleriyle olduğu herkesçe kabul edilmektedir (Nirun, 2016; Salt ve Çobanlı, 2001; Temizel, 2014). Bununla birlikte, bu Ruhselman'ın türünün ilk örneği olduğu anlamına gelmez ve Osmanlı/Türk okült faaliyetleri tarihinde önemli izler bırakan bazı olay ve şahsiyetleri göz ardı etmek hata olur. Ruhselman'ın öncüllerini ele almamak, yanlış bir köksüzlük izlenimiyle sonuçlanacak ve süreçteki sürekliliklerin ve kopuşların izini sürme kapasitemizi sınırlayacaktır. Dr Bedri Ruhselman'ın çalışmaları yoktan var olmadı. Seansları Osmanlı-Türk topraklarında yapılan ilk seanslar değildi. Kitapları bu konuda yazılan ilk kitaplar değildi.

Osmanlı Ruhçuluğu ve Okültizm

Okültizm veya gizli bilimler, Osmanlı İmparatorluğu'nda uzun yüzyıllar boyunca var olmuştur (Akat, 2007; Sarıyannis, 2013; Türesay, 2019; Uluğ, 2016; Zarcone, 2013, 2014). Ancak Şamanizm, İsmaililik, bazı Şii mezhepleri ve “senkretik Müslüman dinleri” dahil ancak bunlarla sınırlı olmamak üzere tasavvuf ve diğer manevi akımlarla birlikte halk inanç ve uygulamalarının sınırları içinde yer almıştır (Uluğ, 2016; Zarcone, 2013, 2014: 152). ). Bu nedenle kaynakları kesinlikle doğu, yerel ve dini idi. Zarcone 19 önce İslam dünyasında ezoterik ve okült faaliyetlerin içeriğini sınırlayan ^inci(2014: 157) “muska [...] ve büyü veya alkollü Evokasyon yapma, simya” için yüzyılın. Uluğ , Osmanlı İmparatorluğu'nda okült üzerine yaptığı çalışmasında tılsım gömlekleri ile birlikte büyü, evliyalık, cinler, fal, tılsımlar ve tılsımlar gibi mevcut okült uygulama ve inançları da ele alır (Uluğ, 2016). Zarcone, bu faaliyetleri “geleneksel okült bilimler” olarak ayrı ve bazen Batı etkisindeki manevi hareketlere karşı olarak değerlendirir (Zarcone, 2014: 165). O 19 olduğunu ^incibiz bu dönemde Batı'da onun canlanma dikkate bekleneceği gibi Osmanlı Batı ezoterizmin ilk giriş toprakları gördükleri yüzyıl (Türesay, ; Zarcone 2013 2014 2019). Osmanlı İmparatorluğu'nda ruhçuluk faaliyetinin en erken kaydı 1854'tedir. ^19.yüzyılın en ünlü maneviyat savunucularından Emma Hardinge Britten tarafından aktarılan bu olay, ruh çağırma ve masa çevirmeye katılan bir İngiliz yazarı içerir. Konstantinopolis'teki seanslar (Britten, 1884: 421). Bunu takiben, aynı şehirde 1860'ların başlarında benzer faaliyetlere ilişkin başka açıklamalar da vardır (Britten, 1884). Buna bakarak Türesay'ın Osmanlı ispritizmasıyla ilgili makalesinde savunduğu gibi, ispritizmacı dalganın ilk tanıtımının İmparatorluğun “Avrupalı ve Levanten toplulukları” aracılığıyla gerçekleştiğini söylemek mümkündür (2019: 168). Calouste Constant'ın manyetizma üzerine bir makalesi (Constant, 1863) dahil olmak üzere, 1860'lar boyunca İmparatorluk'ta ruhçuluk üzerine birkaç yayın vardı. Yine de, bu erken dönemde yapılan herhangi bir atıf 20'de kesinlikle yoktur ^inciyüzyıl Türk spiritism.

Osmanlı Türkçesi yayınları söz konusu olduğunda, neo-spiritüalistler tarafından Osmanlı ruhçuluğuna yapılan en erken referans , tanınmış bir doktor olan Besim Ömer'in [Akalın] tarafından yayınlanan Ipnotizm yahut tenvîm ve tenevvüm (Hipnotizm veya tenvîm ve hipnoz) adlı kitabıdır. 1890 yılında (B. Ö. Akalın, 1890; Nirun, 2016). O dönemden bu kitap, cumhuriyetçi ruhçular tarafından ele alınan tek kitaptır. İkinci kuşak bir ruhçu olan Gufran Erkılıç , bu kitabın yazarının, Osmanlı padişahı tarafından ilk ispritizma konulu konferansa katılmak üzere Paris'e gönderildiğini iddia etse de (Nirun, 2016: 90-92), bu iddia gerçeği göz önüne alındığında oldukça şüphelidir “ispiritizm” yani ruhçuluk, Hamidiye döneminde yasaklanmış kelimelerden biriydi (Türesay, 2019: 178). Kitap, hipnotizma, manyetizma ve alanın önde gelen isimlerinin kullandığı yöntemler ile ilgili bölümlerden oluşuyor. Ancak kitabın en dikkat çekici yönü, yazarın sürekli ilerleyen bir bilim olarak ispritizma konusuna yaptığı vurgu olabilir (Akalın aktaran Nirun, 2016: 92). Bu, daha Ruhselman sahneye çıkmadan önce Kardec'in ruhçuluğunun bilimsel yönünün dikkat çektiğini gösteriyor. Zarcone ayrıca Osmanlı İmparatorluğu'nda biri bilimsel, batıdan ilham alan deneysel, diğeri ise daha geleneksel ve yerel olmak üzere iki tür maneviyat olduğunu savunuyor (Zarcone, 2014). Hatta ispritizmanın Osmanlı seçkinleri üzerinde, onu “yeni bir bilim ve aynı zamanda pozitif bilimleri aşabilecek bir felsefe” olarak yorumladıkları için güçlü bir etkisi olduğunu ileri sürer (Zarcone, 2014: 171). Bu, bilimsel ispritizma kavramının Osmanlı İmparatorluğu'na 1890'larda girmiş olduğu sonucunu desteklemektedir.

Kardec klasik spiritism ve Ruhselman en neo arasında gerçek bir köprü - spiritüalizm 1910'larda ruhlara inanan yayınlarda patlama olduğunu. Ayrıntılı olarak açıklandığı üzere tarafından Türesay, 1910 özgür bir ortama spiritism sayesinde etrafındaki tartışmalarda büyüme 1908 (2019) Jön Türk devrimi aşağıdaki yayınlarda yaşanan gördük. Ruhçuluğu hem destekleyen hem de eleştiren çok sayıda kitap, makale ve dergi yayınlandı. Bu dönemdeki ruhçu yayınlar farklı vurgularla geldi. Bazıları tamamen deneyseldi; bazıları daha çok batılı eğilimleri yerel uygulamalarla birleştiren bir karışımdı ve bazıları sadece ansiklopedik anlatımlardı (Türesay, 2019). İçeriği ve üslubu ne olursa olsun tüm ruhçu yayınlar, yalnızca materyalist/pozitivist çevrelerden değil, anti-materyalist figürlerden de gelen olumsuz tepkiler ve eleştirilerle karşılandı (Türesay, 2019; Zarcone , 2014). Materyalistler ruhçuları akıl hastası olmakla suçlarken, anti-materyalistler onlara geleneği ve dini yozlaştırdıkları için saldırdılar (Türesay, 2019: 189). Bu dönemden itibaren cumhuriyetçi ruhçular, Hasan Merzuk'un Cinlerle Muhabere: Ispiritizm, Fakirizm,-ta'rifi, Tarihi Ma'lumatı Umumiye ( Cinlerle Sohbetler: ispritizma ve fakirizm hakkında tarihi bilgiler ve özellikleri) adlı kitabına atıfta bulunurlar. Bedri Ruhselman'ın henüz 12 yaşındayken okuduğu ve görünüşe göre hayatını değiştiren ve onu gizli bilimlerle tanıştıran iki ciltlik bir kitaptı (Nirun, 2016: 99; Temizel, 2014:11). Ancak bu kitaba yapılan atıf kesinlikle Ruhselman'ın kitapla ilişkisi ile sınırlıdır ve cumhuriyetçi ruhçular kitabın içeriği ile ilgilenmezler.

Önümüzdeki birkaç on yıllar atlama, Ragıp Rıfkı başlıklı kitabında ile ruhlara inanan tartışmasına son ön Ruhselman katkı sağlayan İspiritizme tecrübeleri, Ahretle Nasıl Konuşulur? (Ruhçu Deneyler, ahiretle nasıl iletişim kurulur?) 1930'da yayınlandı. Bu kitapta Rıfkı , Kardec'in öğretilerini inceliyor ve kendi 'deneylerini' (1930) yaptığını açıklıyor. Bunları birleştirerek ruhçuluğun sekiz temel kuralını formüle eder, bunun birincil amacını belirler ve belirli basit adımları izleyerek ruhlarla herhangi bir yerde nasıl iletişim kurulacağına dair talimatlar verir (Rıfkı, 1930). Kitap boyunca serpiştirilmiş dini ve ahlaki çağrışımlar, onu önceki hesaplardan ayırdı. Bu noktaya kadar konuya ya tamamen deneysel ya da geleneksel yaklaşımlar vardı. Bu, üçüncü bir yaklaşımın ilk kez benimsenmesidir. Yazar, ispritizmanın, insanları doğru yola veya doğru yola sevk eden ve insanlığın iyiliği için çalışan bir bilim olduğunu defalarca vurgulamaktadır (Rıfkı, 1930). Ragıp Rıfkı , genellikle "fizik bilimleri veya doğa bilimleri" anlamına gelmesine rağmen, ruhçuluğu ifade etmek için "fen ( Osmanlı Türkçesinde modern bilim)" (1930: 32) terimini kullanır (TDK, nd). Bilim ve ahlak kavramlarının sentezi, kavramın nasıl yeni bir şekilde yorumlandığını göstermektedir. Ayrıca, öncülleriyle birlikte, Ruhselman'ın “bilimsel” ve “ahlakçı” arayışının, Osmanlı/Türk bağlamında ispritizma içinde daha derin bir kalıbın devamı olduğunu gösterir.

Osmanlı ve cumhuriyet ruhçuluğu arasında dışarıdan birinin gözlemleyebileceği sıralanan tematik sürekliliklere rağmen, cumhuriyetçi ruhçuların Osmanlı yayınlarını takip edip etmediklerini bilmek imkansızdır, çünkü bu döneme ait herhangi bir yayından özellikle bahsetmekten kaçınmış gibi görünüyorlar. Ayrıca, cumhuriyetçi ruhçular, Osmanlı ruhçu yayınlarını okumuş olsalar bile, kendi yayınlarında yalnızca Avrupa kaynaklarına başvururlar. Osmanlı ruhçuluğu ile bağlantı kurmazlar ve kendilerini bir devamı olarak görmezler. Bu, Türk ruhçularının Osmanlı imparatorluğu ile bağlarını kopardığını ve Avrupa'da, özellikle Fransa'da doğrudan kaynağa gitmeyi tercih ettiğini gösterebilir. Bu durum, sürekliliklere rağmen, ispritizmacı anlatıda uydurma bir kopuş söyleminin de mevcut olduğunu göstererek, bu aydınlar grubunun imparatorluğu geçmişte kalmış bir şey olarak nasıl algıladıklarına dair bir fikir verebilir. Türk ruhçuları, olumsuz çağrışımlardan kaçınmak ve daha fazla ciddiye alınma şansına sahip olmak için kendilerini Osmanlı İmparatorluğu döneminde meydana gelen uygulamalardan ayırmak istemiş olabilirler. Türk ispritizmalarını besleyen kaynaklar açısından da bir tablo çizmektedir. Genel olarak, cumhuriyetçi ruhçular, Osmanlı ruhçuluğuna ve okültizmine yalnızca kendi yayınlarında ispritizmanın Avrupa kökenlerini vurgulamaya önem veren tarihi kısa sözler olarak atıfta bulunurlar (Bayatlı, 1970; Kardec, 1986; Ruhselman, 1949, 1951c; Salt & Çobanlı, 2001; Sarıkaya, 1978; Temizel, 2014). Bu, bir grup cumhuriyetçi aydın olarak imparatorluğa ilişkin konumlarını ve imparatorlukla entelektüel bağlarının nasıl koptuğunu anlamamıza yardımcı olur. Onlara göre, Osmanlı ruhçuluğu bir ilham veya meşruiyet kaynağı değil, sadece tarihin bir parçasıymış gibi görünüyor.

Bedri Ruhselman

Bedri Ruhselman tıp doktoru, profesyonel bir kemancı ve Türk ispritizmacılığının ya da kendi tabiriyle deneysel neo-spiritüalizmin lideriydi (BAM, 1981; Nirun, 2016; Özyiğit, 1972b, 2007; Sarıkaya, 1978; Temizel, 2014). Takipçileri onu şöyle anlatıyor:

Akıl, mantık ve yürek adamının mükemmel örneği. (Özyiğit, 2007: 53),

Bir gün Türkiye'nin fikir tarihi yazıldığında yüksek misyonu ve değeri daha iyi anlaşılacak olağanüstü bir idealist . (Doksat, 1960b: 6-7),

Her şeyden önce, o büyük bir kavrayışa sahip bir bilim adamıydı. O bir bilim adamıydı çünkü çevresine ve okuyucularına her zaman aklın ilkeleri doğrultusunda hareket etmenin her şeyin tek çaresi olduğunu söylerdi. Bir kez bile metafiziğe girmedi ve netliği feda etmedi. Erdemli bir bilim adamı ve metapsişik bir filozoftu. (Arıkdal, 1964: 3).

Bu alıntılar, Ruhselman'ın takipçilerinin gözündeki karizmasının, Ruhselman'ın ilkeli ve misyon sahibi, erdemli bir insan olduğu inancından kaynaklandığını göstermektedir. Hayatının ayrıntıları, en yakın meslektaşlarından biri ve bir ruhçu olan Refet Kayserilioğlu tarafından aktarılır . Kayserilioğlu'na göre Ruhselman vefat etmeden önce bir arkadaşını oturtmuş ve tüm hayatını Kayserilioğlu'na anlatmıştır (R. Kayserilioğlu, 1960b; Özyiğit, 1972b). Bu nedenle ruhçular, tüm yayınlarında Kayserilioğlu'nun açıklamalarından yola çıkarak Ruhselman'ın hayat hikayesini ve bir diğer önemli ruhçu ve yakın dostu Feridun Tepeköy'ün Büyük Vazifeli Dr Bedri Ruhselman (Dr Bedri Ruhselman: A Great Man of Duty) adlı yayınlanmamış kitabını aktarırlar . Ruhselman (Tepeköy, 1980). Burada, tüm bu yayınlarda tutarlı olduğu kanıtlanan bilgilere dayanarak Ruhselman'ın kim olduğuna dair genel bir çerçeve sunuyorum. Bu nedenle, aşağıda verilen bilgilerin ruhçuların kendilerinden geldiğini ve ayrıntıları doğrulamış olabilecek diğer herhangi bir ruhani olmayan bağımsız kaynağın hazır olmadığını belirtmek gerekir. Bununla birlikte, Ruhselman'ın yaşamının ruhçu versiyonu, yalnızca gerçekleri iletmek için değil, Ruhselman'ın kendi yaşam öyküsünü anlatırken kendini nasıl yeniden icat ettiğini ve hikayesinin takipçileri tarafından nasıl yeniden keşfedilmeye devam ettiğini göstermek için de önemlidir.

İsmail Bedrettin Efendi , 1898 yılında İstanbul'da Çerkes kökenli bir ailenin çocuğu olarak dünyaya geldi . Babası askeri bir doktordu. Ruhselman, 10 yaşından itibaren keman dersleri almaya başladı. Lise eğitimini Kabataş'ta tamamladıktan sonra 1916'da tıp eğitimine başladı ancak müzik yeteneğinin Mısırlı bir prenses tarafından keşfedilmesiyle tıp fakültesini bıraktı. Bu prensesten maddi destek alarak konservatuar okumak için Prag'a gitti ve müzik eğitimini tamamladı. Prag'da hangi konservatuara gittiğine dair başka bir bilgi yok. Ruhselman'ın Alman besteci ve devlet operasının şefi Kurt Striegler ile Almanya'nın Dresden kentinde konserler verdiği de iddia ediliyor. Ancak keman virtüözü olma eğitimini tamamlayamadan, maddi açıdan zor duruma düşerek 1926'da İstanbul'a dönmek zorunda kaldı. 1926-1934 yılları arasında Anadolu'nun çeşitli kasabalarında müzik öğretmenliği yaptı. 1935'te yeniden hekimliğe başlama kararı aldı ve bu kez 1938'de dahiliye uzmanı veya dahiliye uzmanı olarak tıp eğitimini tamamladı. 1940-1941 yılları arasında askerlik hizmetini yaptıktan sonra doktor olarak çalışmaya başladı. 1943 yılında Afganistan'a giderek 3 yıl başhekim olarak görev yaptı. 1947 yılında Türkiye'ye döndükten sonra kruvaziyer doktorluğuna başlamış ve 1958 yılına kadar aralıklı olarak bu görevi sürdürmüştür. Bu arada 1952 yılında Deniz Harp Okulu ve Yıldız Harp Okulları Komutanlığı'nda da doktor olarak görev yapmıştır. geçirdiği enfarktüs sonrası durumu kötüleşti ve 1960 yılında 62 yaşında İstanbul'da vefat etti . Ruhselman hiç evlenmedi (Arıkdal, 1964; R. Kayserilioğlu, 1960b, 1961a, 1964; Nirun, 2016; Özyiğit, 1972b, 1972d, 2007;

Tuz ve Çobanlı, 2001; Temizel, 2014). Bu ayrıntılar, takipçileri tarafından aktarılanların bir koleksiyonudur.

Ruhselman'ın ruhçuluk kariyeri çok erken başladı. İlk seansını 15 yaşında düzenlediği söylenmektedir ancak bu seansta tam olarak ne olduğu konusunda ayrıntılı bilgi bulunmamaktadır (Nirun, 2016: 99; Özyiğit, 1972b). Her ne kadar İstanbul'da dikkatini çeken ruhçu kitaplarla karşılaşmış olsa da, ruhçuluk kavramına ilk doğru girişi Prag'da ücretli misafir olarak kaldığı pansiyonda gerçekleşti. Düzenli olarak seanslara katıldı ve Fransızca, İngilizce ve Almanca bilen biri olarak, aralarında Allan Kardec, Gustave Geley, Leon Denis, Charles'ın da bulunduğu ruhçuluk alanının önde gelen isimlerini okumaya başladı.

Richet, William Crookes, Oliver Lodge ve DD Home (R. Kayserilioğlu, 1960b; Nirun, 2016; Özyiğit, 1972d, 2007; Salt ve Çobanlı, 2001; Temizel, 2014). Kendini teorik ispritizma konusunda eğiterek ve hipnotizmanın özelliklerini öğrenerek, 1930'ların başında Türkiye'ye döndükten sonra hipnozla ilgili ilk deneylerine başladı (Salt & Çobanlı, 2001: 366). 1931-1933 yılları arasında Adana'da hipnotik deneyler yapmış ve reenkarnasyon hakkında bilgiler derlemiştir (Özyiğit, 1972d; Ruhselman, 1952g; Salt & Çobanlı, 2001: 366). Sistematik bilgi aldığını iddia ettiği ilk seansı 1936 yılında hukukçu ve müzikolog Hüseyin Saadettin Arel'in aracılığı ile yapılmıştır (BAM, 1981; Nirun, 2016; Özyiğit, 1972b, 1972d, 2007; Salt & Çobanlı, 2001). Bu seans sırasında, seansın işleticisi yani şefi olarak Ruhselman, Üstat adında bir bedensiz varlıkla iletişim kurduğunu iddia etti ve bu iletişim , 1946'da üç ciltlik Ruh ve Kainat kitabının yayınlanmasıyla doruğa ulaştı (Ruhselman, 1946a, 1946b). , 1946c). 1936'dan öldüğü güne kadar düzenli olarak yaklaşık 10 ruhla iletişim kurduğunu iddia etti. [9] ve aldığı bilgileri 5 kitap yayınlamak için kullandı,[10] çeşitli raporlar ve 2 dergi (R. Kayserilioğlu, 1960a, 1964). Fener ve Ruh ve Kainat adlı 2 derginin yayıncılığı ile uğraşırken, çok çeşitli dergilere makaleler yazdı.

1950'de dört arkadaşıyla birlikte MTİAD adı altında Türkiye'deki ilk ruhçu derneği kurdu (MTİAD, 1962). İstanbul ve Ankara Üniversitelerinde konuşmalar yaptığı , hatta Milli Eğitim Bakanlığı'nın talebi üzerine 1952 yılında Deneysel Spiritualizm Hakkında Rapor (Report on Experimental Spiritualism) başlıklı bir rapor yazıp sunduğu bile iddia ediliyor (Nirun, 2016: 112; Ruhselman). , 1952b; Sarıkaya, 1978; Temizel ve Tarlacı , 2015; Zaim, 2008). 1957 yılında kurulmasına yardımcı olduğu dernekten ayrılarak Vazife Grubu adını verdiği özel bir grupla çalışmaya başladı (Bayer, 1963: 5; Özyiğit, 1972c). Bu grubun yardımıyla vefat etmeden önce son bir kitap hazırladı. Bu kitap, üç mütevelliden biri tarafından 'zamanı geldiğinde' basılmak üzere noter tarafından kilit altına alındı. Başlıklı kitabın ilahi Nizam ve Kainat üç mütevelli iki takım uzağa kitabında (; Ruhselman 2013 erişimi olan tek kişi bırakarak geçirilen zaman (İlahi Sipariş ve Evren) 2013 yılında 54 yıl sonra yayınlandı Yılmaz, 2014a, 2014b) . Takipçilerine göre Ruhselman, ruhçuluk ve metapsişik bilimlerin bilimsel olarak araştırılmasının önünü açtı ve neo-spiritüalizmin temellerini attı (Aray, 1962; Arıkdal, 1964; Doksat, 1960b, 1960a; R. Kayserilioğlu, 1961a, 1964; Omay, 1995; Onbulak, 1956, 1958; Özyiğit, 1972c). Onu, “insanlığa anlamlı ve akılcı bilgi veren” “olumlu düşüncelere sahip”, “anlayışlı” ve “anti-dogmatik” bir adam olarak kabul ederler (Aray, 1962: 81). Ruhselman'ın kendisinin bir medyum olduğuna dair hiçbir bilgi yoktur, ancak ona neredeyse yalnızca seansları yöneten ve bu seanslar sırasında alınan bilgileri derleyen rolü atfedilir .

Ruhselman'ın hayatının anlatısında, onun kim olduğuna dair herhangi bir ansiklopedik kayıttan daha fazla fikir veren bazı anekdotlar ve dönüm noktaları vardır. Bu olaylardan ilki Ruhselman'ın yeni cumhuriyet ve Atatürk ile ilişkisi ile ilgilidir . Ruhselman'ın hayatını çevreleyen tüm anlatılar, I. Dünya Savaşı sırasında Ruhselman ve Mustafa Kemal'in karşılaşmasını anlatır. Bu hikayeye göre, Ruhselman bir lise öğrencisi olarak Çanakkale Savaşı'na gitmek ve (umarız) ölmek için askere gider. Şehit. Bu öğrenme, ailesi durumunu ve onların yolunu Albay Mustafa Kemal ile geçti askere geri alma yardımcı oldu ve kim Ruhselman bir hayat öğretti tersine çevirmek için bir yol aramaktadır başladı - aydın bir birey olarak ülkesine hizmet etmek (R. onu teşvik ederek ders Kayserilioğlu, 1960b ; Özyiğit, 1972b, 2007; Salt & Çobanlı, 2001: 365; Temizel, 2014: 12). O sadece fabrikasyon olsa bile, yine de benimsenmesini gösterdiği için bu karşılaşma aslında gerçekleşti olup olmadığı önemsizdir Atatürk'ün yaşamı - ders Ruhselman öğretilerinin üslerinden biri olarak. Ayrıca Atatürk figürünün Ruhselman mitosuna dahil edilmesi bir meşrulaştırma çabasına işaret edebilir.

Diğer iki olay Ruhselman'ın akıl sağlığıyla ilgilidir ve bunun onu ispritizmayla uğraşırken nasıl etkilemiş olabileceğine dair soruları gündeme getirir. Prag'dayken, görünüşe göre bir haftadan fazla bir akıl hastanesinde kalmaya zorlandı. Spiritistler , bu hastaneye yatış olayının, Ruhselman ile aynı pansiyonda kalan bir düşmanın Ruhselman'a karşı bir komplosu sonucu olduğunu ileri sürerler (Özyiğit, 1972d; Salt & Çobanlı, 2001). Bunun doğru olup olmadığına bakılmaksızın, Ruhselman'ın kısa bir süre akıl hastanesinde kaldığını akılda tutmak önemlidir. Bir başka endişe verici olay da Prag'dan Türkiye'ye döndükten sonra gerçekleşir. Açıkça belirtilmeyen nedenlerden dolayı kendini kaybolmuş ve depresyonda hisseden Ruhselman, intihar girişiminde bulunmaya çok yaklaştı. Kendini denize atmayı düşünürken , bu olaydan yıllar önce Atatürk'ün yaptığı iddia edilen gibi büyük bir potansiyele sahip olduğunu söyleyerek ona hayat dersi veren gizemli bir adam tarafından kurtarıldı (Özyiğit, 1972d; Salt & Çobanlı, 2001). Sonunda, ruhçulukta teselli ve amaç bulur.[11]

Bu kişisel hikayeler ruhçular tarafından, bir görevi yerine getirebilmek için evrenin gizemli güçleri tarafından yaşatılan Ruhselman'ın mitik bir imajını inşa etmek için kullanılırken (BAM, 1981; Nirun, 2016; Özyiğit, 2007; Sarıkaya, 1978) , bize Ruhselman'ın ruhçuluğun ötesinde kişiliği ve düşüncesi hakkında da ipuçları veriyorlar. İstanbul'un en iyi okullarında eğitim görmüş, ince bir müzik zevki ve yeteneği olan, insan anatomisi konusunda engin bilgiye ve yılların tıp tecrübesine sahip, Atatürk'e kendi hayatında çok önemli bir rol yükleyen Atatürk'e hayran bir adamdı. Kemalizm'in 6 direğini temsil eden Altı Ok'a (Fener, 1938d), zihinsel ve duygusal çalkantılar yaşamış, ruhlarla akılcı iletişime bilimsel bir arayış olarak inanan ve defalarca aydınlanmış bir adam olarak tanımlanan Altı Ok'a bağlılığını açıkça beyan eder. sebep. Yüzeyde bile, cumhuriyetçi seçkinlerin basmakalıp imajına uymadığı açıktır. O ne kendini adamış bir materyalist/pozitivist modernleştirici ne de geleneksel bir muhafazakar gericiydi. Bilimin aşkın bir hayranıydı. Bu kimlik, Türk modernleşmesinin keşfedilmemiş bir sonucudur. Bu katmanları korumak önemlidir.

ruhçulukla neden ilgilendiğini anlamaya çalışırken aklındaydı. Düşüncesinin ayrıntılarını analiz ederken, kendisinin ve arkadaşlarının çatışan değer sistemlerini nasıl müzakere ettikleri daha net hale gelecek.

Bu bölümün sonraki bölümlerinde neo-spiritüalizmin ayrıntıları verilmektedir. Öğretileri üç kategoride sunuyor ve analiz ediyorum. Bu üç kategori, yalnızca Ruhselman'ın çalışmaları değil, aynı zamanda dönemle ilgili diğer ruhçu yayınlar ve dergiler de dahil olmak üzere tüm kaynak materyalin nitel metin analizi yoluyla oluşturulmuştur. Türk ruhçu teorisinin kapsamını Ruhselman'ın çalışmalarıyla sınırlamamayı seçiyorum çünkü hareketin babası olmasına rağmen, teorisine katkıda bulunan tek kişi o değildi.

Spiritist Öğretileri

Tanımlar

Bedri Ruhselman, 1946'da üç ciltlik Ruh ve Kainat (1946a) adlı kitabında Türk ruhçuluğunun, yani neo-spiritüalizmin temellerini attı . Bu kitapta, Üstat ruhunun tebliğlerine dayanarak neo-spiritüalizmin tüm yönlerini detaylandırmış ve neo-spiritüalizmin 40 temel ilkesini ortaya koymuştur (Özyiğit, 2007;

Ruhselman, 1946c, 1962a; Tuz ve Çobanlı, 2001). Ruhselman, kitaplarında bilgi derleyicisi olmaktan başka bir rol oynamayı reddeder, bu nedenle kendisine aracılık rolü yükler (Ruhselman, 1949, 1951c, 1952f). Bu ilkelerin 40'ı doğrudan ruhçuluk öğretileriyle ilgili değildir, bu nedenle bu bölümde ilgili olanlara odaklanacağım. Burada, ruhçu öğretileri içeriden birinin bakış açısından değil, kalıpları arayan bir yabancının bakış açısından analiz ediyorum. Bu nedenle, ruhçuluğun kendisine ilişkin teknik ayrıntıları sunmuyorum. Bunun yerine, kapsayıcı temalar üzerinde yoğunlaşıyor ve bunların modernleşme sürecinde Türk ruhçuluğunun konumu açısından ne anlama geldiğini tartışıyorum. Yıllar içinde, farklı spiritists neo tanımlanmış - spiritüalizm farklı değişen vurguları ile. Ancak Ruhselman'ın kendi tanımıyla başlamak yerinde olur. Bunu şöyle tanımlar:

süptil tabiat olaylarının ve insan ruhunun keşfedilmemiş taraflarıyla ilgilenen, zamanın başlangıcından beri ilham ve aydınlanma yoluyla edinilen bilgileri açıklayan ve analiz eden pozitif bir bilimsel, felsefi ve ahlaki yol. modern insan 45

objektif ve sübjektif yöntemlerle ve deneyler yaparak zeka ve bilimsel anlayıştır (Ruhselman, 1946a; Salt ve Çobanlı, 2001: 404).

Görüldüğü gibi neo-spiritüalizm, güneş altında maddi/doğaldan maneviya her konuyu ele alan ve sadece bilimsel değil, aynı zamanda felsefi ve ahlaki rehberlik sağlayan kapsamlı bir hareket olarak kabul edilmektedir . Salt ve Çobanlı , okült meseleler hakkındaki kapsamlı ansiklopedilerinde bu hareketin kapsamlı yapısını şöyle tanımlayarak ele alır:

Manevi olayları deneysel ve sorgulayıcı bir şekilde inceleyen ve sınıflandıran, ruhlarla iletişimin varlığını deneylerle gerçeklerle kanıtlayan ve ruhların bildirdiği gerçekler ışığında varlık, evren ve Tanrı hakkında bilgilendirici açıklamalar sunan maneviyat türüdür. Diğer tüm doğa bilimleri deneysel spiritüalizm kapsamına girer (Salt ve Çobanlı, 2001: 404).

Bu tanımların her ikisi de ruhçuluğun Türk ruhçularının zihinlerinde nasıl kavramsallaştırıldığına dair bir fikir vermektedir. Bu sadece bir ruhla iletişim kurmak ve geleceği veya geçmişi öğrenmekle ilgili değildir. Varlığın bütününe bilimsel, felsefi ve ahlaki bir yaklaşım olarak kabul edilir. Böylece, Türk ruhçularının tam bir kozmoloji sağlamak için ruhçuluğu benimsedikleri açıkça ortaya çıkıyor (Arıkdal, 1961; Bayer, 1963; Erman, 1963b; İ. L. Kuday ve Akay, 1950e; Omay, 1995; Ruh Dünyası, 1963h; Ruh ve Kainat, 1952a, 1952c; Ruhselman, 1938a). Onlara göre bilimsel, felsefi ve ahlaki yaklaşımlar birbirinden ayrı veya çelişkili değil, bir ve aynıydı. Bu açıkça, aksi halde çelişen bilgi kaynaklarını uzlaştıran epistemolojiye hibrit bir yaklaşımdır.

Klasik Spiritizmden Farkları

Yukarıda tanımları Ancak, yapma neo hakkında özel olanı gösterir - özellikle spiritüalizm. Klasik ruhçuluğun Kardecist markası için de benzer tanımlar bulmak mümkündür (Bragdon, 2004; Kardec, 2013; Nirun, 2016; Ruhselman, 1962b). Bu nedenle, bu tanımlar Türk ispritizmasında neyin özel olduğunu anlamak için yeterli değildir. Önce Ruhselman'ın öğretilerini klasik ruhçuluktan nasıl ayırdığına bakalım. Onun neo-spiritüalizmi ayırt etme çabalarının en iyi ihtimalle muğlak kaldığını baştan söylemeliyim. Ona göre neo-spiritüalizm olarak sunulan şey, klasik ruhçuluğun bir açılımı olarak başlar ve doğu ile batının sentezine dayalı ayrı bir harekete evrilir (Bilge, 1964e, 1964a; Ruh ve Madde, 1963g; Ruhselman, 1953e). ). Türk ruhçuluğunun sonraki yorumlarından bazıları bu düşünce çizgisine tutunur ve yeniliğini batılı fikirlerin Türk topraklarının 'kalbi ve ruhu' ile kaynaşmasına bağlar (Temizel ve Tarlacı, 2015). Ancak, Kardec'in doğu felsefelerinden fikirler ödünç alan kendi ruhçuluğunun eklektik doğası göz önüne alındığında (Abend, 2004; Heelas, 2008), bunun tamamen 'batılı' olduğunu söylemek biraz abartı olur. Bu nedenle, yeni-ruhçuluğun yeni yönlerini ayırt etmeye yönelik bu ilk girişim, Türk ruhçularının kendi kültürel miraslarıyla birlikte ruhçuluğu benimseyip yerelleştirdiğinden başka bir şey söylemez. Bu argüman dizisi sadece Türk ispritizmacılığının Türk oldukları için yeni olduğunu söyler, neo-spiritüalizmin içeriği hakkında yeni bir şey ileri sürmez.

Ruhselman'ın Türk ruhçuluğunu ayırt etmeye çalıştığı bir başka yol da, ilk olarak klasik ruhçuluğu ^19.yüzyılın başlarındaki dar çerçeveyi yansıtan “ilkel ve ilkel” olmakla eleştirmektir (Ruhselman, 1953e: 3-4). Bu duruma göre, yeni ve yüksek kalitesi bilgisi ile birlikte, neo-spiritualism kolları yenilik 20'ye ait yeni gerçekleri ilişkin sağlar iddia ^inciyüzyıl (Ruhselman, 1953e, 1954f). İlk başta, neo-spiritüalizmin belirgin özelliklerini adının ötesinde belirleyemediklerini kabul etti. Ancak daha sonra, Türk ispritizmacılığının yeni bir gerçekliğin kapısını ardına kadar açtığını, buna karşın Kardec'in ispritizmasıyla kapının sadece hafifçe aralandığını savundu (Ruhselman, 1953e, 1954f). Bu argümanın özü, ruhlarla iletişimlerinin yeni bilgiler sağlamasıdır ve bu nedenle, bu 'yeni'-spiritüalizmdir.

Neo-spiritüalizmin ayrımlarını pekiştirmeyi başaramayarak, onu ne olmadığı üzerinden tanımlamaya çalışırlar. “Neo-spiritüalizm bir din değildir” (Ruh ve Kainat, 1952b, 1953e; Ruh ve Madde, 1962a; Salt ve Çobanlı, 2001), “Neo-spiritüalizm, elde edilen yüce gerçekliğin bilgisine dayandığından felsefi bir doktrin değildir. deneysel yöntemlerle” (Salt ve Çobanlı, 2001: 268), “Yeni-spiritüalizm ne bir din ne de bir dogmadır. Mutlak doğruları sunan bir yol değildir. Ödül veya ceza vaadiyle insanları belirli yolları seçmeye zorlayan ve yönlendiren bir mezhep değildir” (Salt ve Çobanlı, 2001: 268). Ancak, gördüğünüz gibi, neo-spiritüalizmin ne olduğu ya da bunda neyin özel olduğu sorusunu yanıtlamak için olumsuz bir tanım yeterli değildir.

En ayrıntılı cevap , MTİAD'ın kurucularından ve TPK - Türkiye Parapsikoloji Kurumu'nun ( Türkiye Parapsikoloji Enstitüsü) kurucusu Dr. Sevil Akay'dan geliyor . Farklı ülkelerin Kardec'in ruhçuluğunun farklı bir yanını seçip seçtiğini savundu. Dedi ki:

İngiltere'de bunu dini bir bakış açısıyla inceliyorlar. Bir bakıma Hristiyan dogmasını maneviyatçı bir kilise olarak kanıtlamaya çalışıyorlar. [...] Latin Amerika'da, felsefi bir yön geliştirmek için deneysel ve uygulamalı maneviyatın ötesine bakmayı asla başaramadılar. Bu nedenle insanlığa yeni bir yaşam biçimi ve dünya görüşü sağlayamamaktadırlar. [...] Türkiye çok farklı. Türkiye'de hiçbir dogmanın etkisi altında kalmadan deneysel spiritüalizmi inceleyen ve felsefe yapan Dr. Bedri Ruhselman vardı (A. Kayserilioğlu, 1969c: 14).

Görüldüğü gibi Akay, yeni-spiritüalizm ile Ruhselman'ın ispritizmanın deneysel ve felsefi yönlerini birleştiren ve sentezleyen yeni bir dünya görüşü yarattığını savunuyor. Bu nedenle Ruhselman'ı “ilk sentezleyici” olarak adlandırır (A.

Kayserilioğlu, 1969c: 14). Öğretilere ve teoriye daha derinlemesine daldıkça sentez üzerindeki vurgu daha belirgin hale gelecektir. Akay gerçekten de doğru yöne işaret ediyordu çünkü Türk ispritizmacılığı ne İslami ilkeleri kanıtlama girişimiydi ne de Latin Amerika'da olduğu gibi yalnızca şifa ve parapsikolojik yönlere odaklanmıştı (Arıkdal, 1961; Bayer, 1963; Erman, 1963b; İ. L. Kuday & Akay, 1950e; Omay, 1995; Ruh Dünyası, 1963h; Ruh ve Kainat, 1952a, 1952c; Ruhselman, 1938a). Neo neyi netleştirilmesi bu girişimleri tüm rağmen - Spiritüalizm icap ettirmektedir ben onun içeriğine bakmak ve kendisi için içerik konuşmasına izin için daha makul olduğunu düşünüyorum.

Hem ruhçuluğun hem de yeni maneviyatçılığın en temel ilkesi, bir ruhun veya bir canın varlığıdır. Ruhselman, ruhu maddeyi etkileme yeteneğine sahip bilinçli bir varlık olarak tanımlamış (Ruhselman, 1946c) ve bu ruhun reenkarnasyon yoluyla evrimleştiğini savunmuştur (Ruhselman, 1928, 1946c, 1949, 1952h, 1954b, 1954j). Ayrıca bu reenkarnasyonun ilerici olduğunu ve geriye doğru işlemediğini ileri sürmüştür (A. Kayserilioğlu, 1969a; Ruhselman, 1938b, 1946c). İnsan mertebesine ulaşan bir ruh, asla hayvan ruhuna geri dönmez. Bu noktaya kadar Türk ruhçuluğu yeni bir şey söylemiyor gibi görünüyor. Onların reenkarnasyon kavramsallaştırmalarında yeni olan şey, Kardec'in insan ve hayvan ruhlarının geçici olmadığını savunurken, insan ruhlarının hayvan ruhlarından evrimleştiğine inanmalarıdır (Ruhselman, 1953c; Salt ve Çobanlı, 2001). Ayrıca onlar ruhun hiçbir zaman mükemmele ulaşmadığını ve evrimin sonsuza kadar sürdüğünü düşünürken, Kardec mükemmelliğin ulaşılabilirliğine inanıyordu (Ruhselman, 1953l). Ruhselman, bir ruhun kaçınılmaz tekamül sürecinden geçerken, sürekli olarak diğer ruhlardan etkilenerek ve onlardan etkilenerek (Ruhselman, 1954g) bilincinin, iradesinin ve hayal gücünün büyüyerek hayvanlar ve insanlar arasındaki farklılıkları yaratarak büyüdüğünü belirtmiştir (Ruhselman, 1946c; Salt & Çobanlı , 2001). Türk ruhçularının Kardecist ruhçuluğuna getirdikleri önemli bir ilave daha, ruhun madde ile ilişkisinin ayrıntılı açıklamasıdır.

Ruhselman'a göre ruhsal tekamül, maddeden bir kopuş anlamına gelmez. Bu nedenle, bir ruh geliştikçe maddi dünya ile bağlarını koparmaz. Aslında Ruhselman, manevî bir âlemin olmadığını, bütün âlemlerin maddî olduğunu ve bir ruhun ancak maddeye bağlanarak tekâmül edebileceğini söylemeye çalışır (Ruhselman, 1952a, 1953c, 1975). Bu çerçevede ahiret, ruhların maddenin bilmediğimiz başka bir durumuyla meşgul olduğu spatyom (spatium ) adı verilen maddi bir alem olarak kavramsallaştırılmaktadır (Ruhselman, 1975).

Bu farklılıklar ilk bakışta gereksiz ayrıntılar gibi görünebilir. Bununla birlikte, aslında Türk ruhçularının, diğer dini tarikatlar ve kültlerle birlikte ana düşmanları olan İslami mistisizm veya Sufizm'den kendilerini ayırmak istediklerine dair bir içgörü sağlarlar (Bayer, 1963; Ruhselman, 1953d). Türk ruhçuları, tasavvufu ve/veya tasavvufu onaylamamalarında oldukça açık sözlüydüler, bunun yalnızca varoluşun ruhsal yönüne odaklanan ve pasif ve bencil bir yaşam tarzına götüren bilim dışı bir yol olduğunu iddia ettiler (Bayer, 1963; Ruhselman, 1953j). İnsanın yaratıcıyla ve dolayısıyla yaratıcının kendisiyle bir olduğu vahdet-i vücut inancına veya varlık birliği inancına giden bir yol olarak gördükleri için kemalin imkânını reddetmişlerdir (Bayer, 1963; İ. L. Kuday ve Akay, 1950b; Ruhselman, 1946c, 1953l, 1953b; Salt ve Çobanlı, 2001). Bu Türk spiritists sürekli hiçbir nihai gerçeği ama sürekli değişim (H. olduğunu iddia oysa nihai gerçeği gösterdiği öne sürülen dogmalardan yaratılmasına yol açacaktır düşündükleri için mükemmellik olasılığını reddettiler diğer nedeni ise Akalın, 1960; Arıkdal, 1963b Bayer, 1963;

Ruhselman, 1975). Maddenin her yerde mevcut olduğu vurgusu, insanların yükselmek için kendilerini maddi ve dünyevi bağlılıklardan ayırmaları gerektiğini önermek için mistisizme yapılan bir başka eleştiridir. Çünkü Türk ruhçuları, meseleden soyutlanmanın ve uzaklaşmanın, insanları gerçek dünya hakkında bilgi aramaktan alıkoyduğuna inanırlar (Akkaş, 1951; Ruh ve Madde, 1961f; Ruhselman, 1952d, 1953j). Son olarak, evrim teorisine bağlılıklarını pekiştirmek ve bir kez daha kendilerini tasavvuf ve tarikatların yaratılışçı yaklaşımından ayırmak için hayvandan insana ruh geçişini kullanmışlardır (Ruhselman, 1953e).

Daha önce de açıklandığı gibi, hem dünyada hem de Türkiye'de üstünlük iddiasında bulunan rasyonalist, pozitivist, sezgici ve dini bakış açılarıyla farklı epistemolojik yaklaşımların mücadelesi olmuştur. Türk ruhçuluğu, bu çelişkili yaklaşımları müzakere eden yeni bir melez yol olarak tasavvur edildi. Ayrıca, bilime tekrar tekrar vurgu yapmaları ve kendilerini tasavvuftan ayırmaya yönelik açık çabaları, Türk ruhçularının önceden çizilmiş herhangi bir kutuya tam olarak uymadıklarını göstermektedir. Türk ruhçuluğunun orijinal versiyon karşısındaki konumu da açıktır. Bunda, en iyi ihtimalle belirsiz olduğu açıktır. Öğretilerindeki yenilik, Türk ruhçularını, muhtemelen ciddiye alınma şansı elde etmek için kendilerini Sufi geleneklerinden/düzenlerinden ayırmaya motive eden tarihi ve kültürel bağlamdan kaynaklanmaktadır. Söylenebilecek en neo-spiritüalizm 20 olmasıdır ^inci19 yüzyıl yineleme ^inciyüzyıl spiritism ve bunun bir yönünü seçme ama hem bilimci ve dini yönlerini sentezleme değil tanınıyordu.

Bilimsel ve Felsefi Öğretiler

Bilim Felsefesi

Bütün bu 'bilim' konuşmalarında, bilimden bahsederken ne kastettiklerini açıklamak zorunludur. Yukarıda sunulan ruhçuluk tanımlarında da görülebileceği gibi, Türk ruhçuları, izledikleri yolun bilimsel geçerliliğine tam bir güven duyuyorlardı. Bu terimi sadece yaklaşımlarına meşruiyet getireceğini düşündükleri için kullanmıyorlardı, ama aslında ruhçuluğun bir bilim olduğuna ikna olmuşlardı. 1938'deki ilk yayınlarında bile, ruhçuluk meselelerinin artık şarlatanların elinde olmadığını, “olumlu düşünen gerçek bilim adamları” tarafından benimsendiğini iddia ediyorlar (Fener, 1938b: 89). Ruhselman bir makalesinde yine 50

“deneysel spiritüalizm savunuculuğunun tüm dünyada özellikle bilim adamları arasında ilgi gördüğünü” ileri sürer (Ruhselman, 1953k: 8). Daha sonraki yıllarda, tür “spiritism Kurulması bir bilim geçen yüzyılın [19 ikinci yarısında meydana olduğunca daha da iddialı açıklamalarda bulmak mümkündür ^inciSpiritizm bilimdir” veya: (16 Tuncer, 1963) yüzyıl]” ruhlarla konuşma” (Ruh Dünyası, 1963b: 45) hatta “Bilginin doğruluğunu ölçmedeki ölçüt dinî kanunlar değil, bilimdir. Çünkü metapsişik araştırma, parapsikoloji ya da bir bilim olarak ruhçuluk öncelikle kanıtlara dayanır” (Ruh ve Madde, 1962a: 35). Bu nedenle, 'ruhun bilimi' ifadesi , bunun bir bilim olduğuna inandıkları için abartılı bir kelime oyunu olarak kullanılmaz .

Bilim camiasının kendisinden eleştiri veya tepki ile karşılaştıklarında, bunu kapı bekçiliği ve iktidardaki kişilerin otoritelerini sorgulamak istemeyen bir örnek olarak görmüşlerdir (H. Akalın, 1960; Aray, 1962; Omay, 1995). ; Ruh Dünyası, 1964e; Ruhselman, 1951a, 1953k, 1954c; Tuncer, 1963). Onların gözünde bir bilim olarak ruhçuluğu meşrulaştıran şey, bu alanda çalışan önde gelen bilim adamlarının, konuyla ilgili çok sayıda yayının, ruhçu akademilerin, derneklerin ve toplulukların kurulmasının, seanslardan elde edilen gözlemsel kanıtların ve tüm bunların geçmişte gerçekleştiği gerçeğinin bir araya gelmesiydi. Batı (Aray, 1962; Fener, 1938b; Gören, 1954a; Onbulak, 1958; Ruh Dünyası, 1963i; Ruh ve Madde, 1962g; Ruhselman, 1953k). Daha 1938 gibi erken bir tarihte Ruhselman bu bakış açısını “Fikirlerimizin temelini oluşturan orijinal vakalar ve olaylar henüz dilimizde mevcut olmayabilir ancak yabancı bilim adamları tarafından incelenmiş ve doğrulanmıştır” (Ruhselman, 1938c: 36) yazarak özetlemiştir. . Dergilerinin hemen her sayısında, temelde konumlarını güçlendirmek için Batı'da meydana gelen bazı dış gelişmelerden bahsetmeye özen göstermişlerdir (Fener, 1938b; B. Kayserilioğlu, 1963; Ruh Dünyası, 1964c; Ruh ve Kainat, 1952c, 1953b). , 1953a; Ruh ve Madde, 1960b, 1960a, 1960e, 1963d; Ruhselman, 1938c).

Şimdi onların ruh bilimine olan inançları ispatlanmışken, bilime atfettikleri değerin de altını çizmek istiyorum. Ruhçular için bilim, bilgiye giden tek meşru yoldu. Aşağıdaki, bu yaklaşımı gösteren birçok ifadeden biridir:

Bu gerçeği açıklamanın ve kanıtlamanın tek bir doğru yolu vardır. Bu, tüm tutkulardan arınmış gerçek bilim ve bilginin aydınlanmış yoludur. Her şey ancak bilimin ışığı altında parlar ve tüm gerçeklerin kapısı, ancak bilimin açgözlü eller tarafından ele geçirilemeyecek güvenilir ve müspet anahtarı ile açılabilir (Ruh ve Kainat, 1952c: 9).

Daha önce de söylediğim gibi, bu bilim için yapılan birçok övgüden biridir. Bununla birlikte, bilimi kendi içinde övmekten daha fazlasını yaptılar, aynı zamanda sağladığı avantajlar için onu yücelttiler:

Bilim, hedeflerimize ulaşmak için çalışmalarımızda bize daha etkili araçlar sunar.

Hem ufkumuzu genişlettiğinden hem de yeteneklerimizi güçlendirdiğinden, seçip gerçekleştirebileceğimiz hedef türlerini zenginleştirir ve geliştirir.

Son olarak hedeflerimiz daha büyük ve kapsamlı etki yapacağından insanlığın kaderi için büyük önem kazanacaktır (Ruh ve Kainat, 1954: 10).

Bu alıntıda, amaçlarına ulaşmak ve insanlık üzerinde genelleştirilebilir kalıcı bir etki bırakmak için bilimsel yöntemlerin önemini kabul ediyorlar. Bu nedenle, onlar sadece ruhçuluğun bir bilim olduğuna değil, aynı zamanda bilimin kendisine de tam bir inanca sahiptiler.

Bu duruma bakarak bilimin ve bilimsel yöntemlerin ne olduğunu bilip bilmediklerini sormak mantıklıdır. Ruhçuluk biliminden ve metodolojisinden ayrı olarak, ruhçular ara sıra bilimsel yöntemin kendisinin neleri gerektirdiğine dair ayrıntılı parçalar yayınladılar. Bu parçaların hepsi, bilimsel yönteme çok benzer yaklaşımlar sunar. Teorik fizikçi Prof Dr Çetin Cansoy, Ruh ve Kainat'ta yayınlanan Ruh İpotezi (Ruh Hipotezi) başlıklı makalesinde , bilimsel yöntemin inceliklerini, hipotezler ve bilimsel yasalar oluşturmanın yollarını açıklar (1953). Nedensellik ilkesini açıklayarak işe başlar ve nedensellik ilişkisi deneylerle kanıtlanabildiğinde ve nedensellik gereksinimleri karşılandığında bilimsel yasaların kurulduğunu belirtir (Cansoy, 1953). Daha sonra süreci ayrıntılı olarak açıklamaya devam ediyor:

Bilimde, bilimsel bir yasa oluşturmak için üç adım vardır. Gözlem: Bu aşamada konu ile ilgili doğa olayları gözlenir ve etraflıca araştırılır. Hipotez: Bu aşamada gözlemler açıklanmaya çalışılır ve en uygun açıklama belirlenir. Deney: Açıklama deneye tabidir. Hipotez deney yoluyla doğrudan kanıtlanabiliyorsa, buna bilimsel yasa denir. Ancak bazı durumlarda gerekli deneyi yapmak imkansızdır ve bu durumlarda açıklama bir hipotez olarak kalır. Ancak bir hipotez, önceden kurulmuş bilimsel yasalarla çelişmemeli ve önceki yasada olmayan yeni bir açıklama getirmelidir (Cansoy, 1953: 8).

Basitleştirilmiş olmasına rağmen dönemin bilimsel anlayışına aykırı olmayan bu ayrıntılı açıklamanın ardından, 'ruh hipotezi'ni ve neo-spiritüalizmin diğer yerleşik bilim dalları kadar bilimsel olduğunu açıklamaya devam ediyor (Cansoy, 1953). ). Benzer şekilde Dr Sevil Akay da bilimsel yöntemin aşamalarını anlatan benzer bir makale yayınlamıştır (1951). Bu makalede Fransızcadaki aşamaları gözlem, etüt, analiz, sentez ve yargı olarak belirlemiştir (Akay, 1951). Süreci şöyle anlattı:

Önce olayı dikkatlice inceliyoruz. Bu işlemi defalarca tekrarlıyoruz. Her tekrarda aynı sonucun gözlenip gözlemlenmediğini araştırırız. ... Daha sonra tüm dağınık bilgileri toplarız ve birbirine benzeyenleri sınıflandırırız. Gruplar arasındaki ilişkiyi bir yasa ile kurar ve bir sonuca veya yargıya varırız (Akay, 1951: 78).

Bu ifadeler ve buraya dahil edilemeyen daha pek çok ifadenin kanıtladığı gibi, Türk ruhçuları bilimsel yöntemi ve bilimin ampirik kalitesini göz ardı etmediler. Pozitif bilimin ne olduğu konusunda iyi bir fikirleri vardı. Ancak bu onların bilimsel oldukları anlamına gelmiyordu. Pozitif bilimin ve bilimsel yöntemlerin ne anlama geldiğini kavramak, gerçekte kabul edilebilir herhangi bir ampirik kanıt sunmadan iddialarını ve öğretilerini bilimsel gibi gösterebilirler. Yaptıkları tam olarak bu. Kitaplarında, dergilerinde ve makalelerinde bilim ve bilimsel yöntem üzerine eserler yayınladılar ve yeniden yayınladılar. Yukarıda anlatıldığı kadar ayrıntılı olmasa da, yazarın eğitim düzeyi ne olursa olsun, yayınlarının çoğunda üç temel ilke tekrarlanır. Bunlar ampirik delilin önemi, tekrarlanabilirliği ve akıl ilkeleridir (Aray, 1962; Arıkdal, 1964; Bayer, 1963;

Omay, 1995; Onbulak, 1956, 1958; Yalın, 1963).

Bu son madde bizi ruhçu bilim anlayışının en belirgin yönüne, yani ampirizme olduğu kadar rasyonalizme de atfedilen eşit öneme getiriyor. Ruhselman bir makalesinde “Bütün fikirlerimiz ve eylemlerimiz ivmesini gözlemlerimizden, akıl yürütmemizden ve karar vermemizden alır ” demiştir (Ruhselman, 1953g: 2-3). Bu, gözlem yaptıktan hemen sonra yerleştirilen 'akıl yürütmenin' önemine işaret ediyor. Tarih hocası ve tanınmış bir medyum olan Hikmet Omay da kitaplarından birinde “Manevi tekamülün anahtarı muhakemedir” diye yazmıştır (Omay, 1995: 138). Ruhselman, İlmi Araştırmalarda Akıl Prensiplerine Riayetin Lüzüm ve Ehemmiyeti başlıklı bir dergi makalesinde , araştırmanın “bilimsel bir değere sahip olması için akıl ilkelerine göre yapılması gerektiğini” iddia etti. sebep” (1954e: 2-3). Başlıklı başka yazıda Beynimiz vasıtasıyle Olan İlmi Düşüncede Akıl Prensipleri Nasıl Kullanılır? (Akıl İlkeleri Beynimiz Yoluyla Bilimsel Düşüncemizde Nasıl Kullanılır?), Bilimsel araştırmanın akla dayalı araştırma olduğunu yinelemiştir (Ruhselman, 1954a) Bütün bunlar akla atfedilen merkezi önemi göstermektedir. Ancak, akıl ilkeleri ile ne kastettiklerini açıklığa kavuşturmaz. Türk ruhçuları için aklın ilkeleri arasında causalite, principe de raison suffisante ve principe d'identite et de çelişki bulunur (Ruhselman, 1954e: 2-3). Bu ilkelerin bilimsel araştırmalarda nasıl kullanıldığını şu şekilde detaylandırıyorlar:

Akıl ilkelerinin ilki olan nedenselliğe dayalı bir nedenin var olduğunu önce kabul ederiz. Daha sonra bu sebebi araştırmaya ve sebep ile sonuç arasındaki ilişkiyi kurmaya çalışırız. Mümkün olduğunca kapsamlı gözlem ve deneyler yapıyoruz. Bütün bunları yaparsak, sebep-sonuç tespit edersek ve ikisi arasındaki matematiksel ilişkinin aynı şartlar altında olayın her tekrarında geçerli olduğunu görürsek, o zaman bir kanun koyduğumuzu ve kanunun kanunda yerini aldığını anlarız. literatür (Ruhselman, 1954a: 2-3).

Spiritistlerin yaptığı bu açıklamalara bakıldığında, bilim anlayışlarının ampirizm, rasyonalizm ve aynı zamanda nedensel determinizme eşit derecede önem verdiğini söylemek mümkündür.

Bu nedensel determinizmi, tüm evreni saran bir nedenler ve sonuçlar zincirinin varlığı olarak kavramsallaştırdılar ve onlara göre hiçbir şey bu zincirden kaçamaz (Ruhselman, 1946c, 1953f, 1954i, 1954g, 1954d, 1961). Doğada tesadüf ve mucize olmadığını savunmuşlardır (Gören, 1953 a, 1953b). Konumlarını şu şekilde açıklıyorlar

Bize göre doğada meydana gelen her şey, her türlü aktivite bir [...] kanunun tezahürüdür. Anlayabildiklerimize diyoruz

tabiat olayları ve anlayamadığımız ve açıklayamadığımız mucizeler (Gören, 1953a: 11-12).

Bu özel yaklaşım onları psişik ve paranormal faaliyetleri 'bilimsel' bir şekilde keşfetmeye sevk etmiştir, çünkü bu olayların doğa kanunları içinde açıklanması gerektiğine inanmışlardır (Ruhselman, 1938b, 1953f). Bu natüralist veya materyalist vurgu, onların ruhçu oldukları düşünüldüğünde tuhaf görünebilir. Ancak onların konu ile daha önce açıkladıkları ilişkisini de akılda tutmak gerekir. Onlara göre madde, ruhun evrenle etkileşime girebilmesi için sahip olması gereken nihai araç veya araçtır (Ruhselman, 1938b, 1946c, 1952e; Salt ve Çobanlı, 2001). Kaçınılmazdır, gereklidir ve onların gözünde anlayışlarıyla çelişmez . Ruhselman , Mukadderat ve Icabat (Kader ve Gereksinimler) adlı kitabında, tabiat kanununu, evrensel sebep-sonuç süreçlerine dayanan "ilahi irade kanunları" olarak tanımlamış ve her varlığın "Mutlak Kaderi"nin tekamül etmek olduğunu ilan etmiştir (Ruhselman). , 1953f). Bu anlayışa dayalı olarak Ruhselman'ın statik bir bilim anlayışını reddetmesi (Fener, 1938b) bu, bilimsel ilkelerin de sürekli evrim halinde olması gerektiği yönünde bir öneri olarak yorumlanabilir.

Bilimsel Devrim Arayışında

Bilime yaklaşımlarını inceledikten ve inceledikten sonra, daha önceden kurulmuş birçok bilim dalı arasında neden özellikle ruhçuluğu seçtiklerini anlamak daha da şaşırtıcıdır. Bu sorunun cevabı, bu gelişmeleri arkadan takip etmek yerine, bilimsel bir devrimin parçası olma ve bilimsel gelişmelere ayak uydurma arzusunda yatmaktadır. Türk ruhçuları, 19. ^yüzyılboyunca Türk aydınlarının yapmak zorunda olduğu gelişmeleri arkadan takip etmek yerine, bilimdeki bu yeni ve heyecan verici gelişmenin gerçek zamanlı olarak parçası olmak istediklerini birden fazla vesileyle dile getiriyorlar. yüzyıl (Fener, 1938b; Ruh ve Kainat, 1952c, 1953b). Bu itibarla, Türk bilimini sadece Batı'dan gelen bir bilgi alıcısı olmak yerine, Türk bilimini en son gelişmelerle güncellemek için değil, bu gelişmelere aktif olarak katkıda bulunmak için bir fırsat olarak görmüşlerdir (Fener, 1938b). Bu amacı hem insanlığa hizmet etmenin hem de eğitimli aydınlar olarak kendi ülkelerine hizmet etmenin bir parçası olarak öne çıkarırlar (Fener, 1938b). Bu hırsı 1938 gibi erken bir tarihte Fener'de yayınlanan ve Ruhselman'ın sadece “55

Her alanda istikrarlı bir şekilde ilerleyen bir milletin bilimin ön saflarında yer alması bu konuların bilim hayatımıza girmesini elbette isterdi ” (Fener, 1938b: 89) ama “Her vatandaş olarak biz de her vatandaş olarak istemiyoruz. bilim peşinde koşan ama her alanda bilimle uğraşanlarla yan yana yürüyenler olmaktır ” (Fener, 1938b: 89). Yıllar sonra aynı vurgu Ruh ve Kainat'ta da devam eder ve “Ülkemizin aydınları bu hareketlere kayıtsız kalamaz ” (Ruh ve Kainat, 1953b: 8). Bu nedenle, çabalarını kendi ülkelerine değerli katkılar olarak gördüler.

Türk ruhçuları, kendi ülkelerinde bilimin kalitesini artırmanın ötesinde, bilimin kendisinin de güncellenmesi gerektiğine inanıyorlardı. Bu, Ruh Dünyası'nda “Dünyada artık yeni bir rönesansa, ruhçuluğun rönesansına ihtiyaç vardır” şeklinde ifade edilmektedir (Bilge, 1964c: 13). Onlara göre bilim gelişiyordu ve bu gelişmelere karşı çıkan herkes “bilim fanatiği ya da bağnaz” oluyordu (Ruhselman, 1954c: 12). Defalarca kendilerini “bilimsel dogmatizm”in deyimiyle karşı konumlandırdılar ve kendilerini Copernicus ve Galileo'nun benzerleriyle karşılaştırdılar (Duncan, 1962: 16-17). Gelişmelere ayak uydurabilmek için yeni yöntem ve araçlara ihtiyaç olduğunu ileri sürmüşler (Ruhselman, 1951b) ve bilimde çok ihtiyaç duyulan bu devrimin ruhçuluk yoluyla gerçekleşmesi gerektiğini düşünmüşlerdir.

Zihinlerinde, ruhçuluk sentezlenmiş eksiksiz bir kozmoloji ve 'bilgi birliği' sağladı (Arıkdal, 1961; Bayer, 1963; Erman, 1963b; İ. L. Kuday ve Akay, 1950e; Omay, 1995; Ruh Dünyası, 1963h; Ruh ve Kainat, 1952a, 1952c; Ruh ve Madde, 1960i; Ruhselman, 1938a). Doğaya ve insana yaklaşımlarında düalist bir anlayışa sahip olduklarından, ister maddi ister manevi olsun, yalnızca bir yönüne odaklanan her bilginin tek yönlü ve eksik olduğunu düşünürler (Aray, 1963; R. Kayserilioğlu, 1973). Ruhselman, spiritüalizmi, bilim ile din arasında bir bağ kuran ve bunu yaparak bilginin birliğini ve bütünlüğünü yaratan bilimsel ve felsefi bir doktrin olarak tanımlamıştır. Dedi ki:

Bir insanın iki yönü doğal olarak bağlantılıdır ve birbirlerini tamamlarlar. Dolayısıyla seküler materyalizm ve spiritüalizm ayrı yollarda yürüdüğü ve tek başına çalıştığı sürece, ikisini de etkili bir yaklaşım olarak kabul edemeyiz. [...] İlim yolu ile gönül yolu arasında ayrım yapmak, sübjektif tek taraflı bir bakış açısının sonucudur. Kalbin yolu, bilime uygun olmadıkça, ancak cahil bir iman duygusuna götürür. Bu, manevi faaliyetleri durduracaktır (Ruhselman, 1952c: 1).

Zihin ve ruh veya maddi ve manevi arasındaki sentezi vurgu olarak öne sürülmektedir takip etmenin en önemli yararı 'ruhun bilimi.' Bilimde çok ihtiyaç duyulan devrimin, ancak ruhçuluk yoluyla mümkün olan bir bilgi birliğini yaratacağını savunuyorlar. “İki“insan tek boyutlu bilgisinden serbest olmalıdır”ve getirilmesi için vurgulanmıştır - boyutlu (hem malzeme hem de ruhsal) bilgisi” (Sevgi Dünyası : 1 1972). Bu açıdan maddenin varlığını veya önemini inkar eden tasavvufî ve dinî yaklaşımlar ile ruhun varlığını inkar eden salt materyalist yaklaşımlar, bir bütünün iki tarafını birbirinden ayırdıkları için sert bir şekilde eleştirilir (Akay, 1951; Akkaş, 1951; Ruh ve Madde, 1960i, 1961f; Ruhselman, 1952d, 1953j, 1953d; Salt & Çobanlı, 2001). “Günümüzde bilim dalları o kadar niş olmaya devam ediyor ki, sanki koordinasyonlarını kaybedip farklı yollara sapabiliyormuş gibi görünüyor. Tüm bilim dallarının birleştirici bir felsefeye şiddetle ihtiyacı olduğunu düşünüyorum” (Erman, 1963: 14), Akay, genel olarak ispritizmanın özelde ise yeni-spiritüalizmin, bilime tutarlı bir çerçeve oluşturan şemsiye bir felsefe sağladığını öne sürecek kadar ileri gider. hiper çağında - uzmanlaşma. Sonunda, tüm argümanlar, bilimde devrim yaratacak ve onların devrimin bir parçası olmalarına yardımcı olacak ruhçuluğa birleştirici bir işlev atfeder.

Manevi ve Ahlaki Öğretiler

Türk ruhçuları din ve maneviyat hakkında ne dediler? Bu bölümde örgütlü din ve inanca karşı konumlarını, din ve bilimi nasıl uzlaştırdıklarını ve bunun cumhuriyetin modernleşme projesi için ne anlama geldiğini öğreneceksiniz. Bu bölüm, yaratıcı kavramı, ahlaki kodlar, organize dinlerin eleştirisi ve iddia edilen farklılıkları ve bilimsel bir maneviyatın inşası hakkında kısa bir tartışma içermektedir.

Dine karşı tutum

Türk ruhçuları, örgütlü dinin tüm biçimlerine karşı oldukça eleştirel bir tavır paylaştılar. Sadece neo-spiritüalizmin bir din olmadığını vurgulamakla kalmadılar.

daha önce açıklandığı gibi her fırsatta doğrudan dinin kendisini de eleştirdiler (Ayverdi, 2005; Bayer, 1963; Gören, 1954b; Omay, 1995; Ruh ve Madde, 1961d, 1962a; Tuncer, 1963). Türk ruhçularına göre din çağı gelip geçmişti ve artık bitmişti. Ruh ve Madde dergilerinden birinde “Dinler evrimsel bir düzende ortaya çıkmıştır. Son din olarak İslam, en gelişmiş ve son dindir. Çünkü din çağı sona erdi ve artık bilim çağı başladı” (Ruh ve Madde, 1962b: 35). Benzer bir husus, din çağının sona erdiğini ve artık bilim çağında olduğumuzu savunan ve bu nedenle “bilginin bilimsel yöntemlerle elde edilmesi, sorgulamaya ve tartışmaya açık olması ve aykırı olmaması gerektiğini savunan bir başka yayında da dile getirilmektedir. mantık” (R. Kayserilioğlu, 1987: nd). Omay anılarında, gelişmiş ve medeni toplumların kendi örgütlenme sistemlerini kurmaları gerektiği için din çağının sona erdiğini de ileri sürer (Omay, 1995). Paylaştıkları ve defalarca tekrarladıkları temel varsayım buydu.

Din çağının sona erdiği fikri, evrimi merkezine koyan ruhçuluk öğretisinden kaynaklandı. Türk ruhçularına göre, zaman dilimi ne olursa olsun geçerli olacak mutlak ve değişmez bir gerçek asla olamaz (H. Akalın, 1960; Arıkdal, 1963b ; Bayer, 1963; Ruhselman, 1975). Tüm bilgilerin içinde yaşadıkları çağın gereklerine göre güncellenmesi gerektiğine inanıyorlardı. Ayrıca gelişmeyi ve değişmeyi reddeden her düşünce sistemi fanatik ve dogmatik kabul ediliyordu (H. Akalın, 1960; Arıkdal, 1963b ; Bayer, 1963; Ruhselman, 1975). Bu anlamda, Comte'un “üç aşama yasası”nın Türk ruhçu düşüncesindeki (1975) etkisini de gözlemlemek mümkündür. Pozitif Felsefe Kursu adı altında yayınlanan bir dizi metinde Comte, insan toplumları ve bilimleri için üç aşamalı gelişim aşamasını, yani teolojik, metafizik ve dinin egemenliğinin ve soyut düşüncenin yerini aldığı olumlu aşamalar tasarladı. ampirik gözlem ve deneye dayalı bilimsel düşünce (1975). Türk ruhçuları doğrudan Comte'a atıfta bulunmasalar da, dine yaklaşımlarında kanıtlandığı gibi, tarihe ilerleme aşamaları atfetme mantığını benimserler. Türk ruhçuları, din çağının sona erdiğini ve bilim çağının başladığını savunarak, bir bakıma üç aşama yasasını kendi öğretilerine dahil etmektedirler. Ancak bu fikri olumlu olarak kavramsallaştırmazlar.

“ilerleme veya terakki ” ancak yükseliş (yükselme) veya tekamül (evrim) olarak (Fener, 1938d; Ruhselman, 1938b). Böylece onlar için insanlar ve toplumlar yükseldikçe ve geliştikçe din çağı geride kaldı.

Yukarıda belirtilen çerçevede Ruhselman, “Dinler evrim yollarıdır. Bilgiyi çağın ve çevrenin gereklerine ve aynı zamanda insanların entelektüel kapasitesine göre sunarlar” (Ruhselman, 1953c: 2-3). Omay ayrıca dinlerin bölgesel kısıtlamalarına da vurgu yapmıştır (1995). Onlar için dini metinler belirli bir döneme ait siyasi ve sosyal kitaplardır ve o dönemin ötesinde bir şey değildir (Aray, 1951; Ayverdi, 2005; Ruh Dünyası, 1963c). Belirli bir dinin etkisi uzay içinde bağlı olduğunu düşünen - zamansal sınırlamalar, onlar dinin insanlık tarihindeki temel olmamıştı savundu. “Din temel amaç değildir; sadece bir amaca giden araçtır” (Ruh ve Madde, 1961d: 34) mottosudur. “Din şart değildir. [.] Din, insanlara yardım etmek için vardı” (Aray, 1963: 6).

Türk ruhçuları, dini, ikincil, gerekli olmayan bir role indirgeyerek, artık onun yaşı geçtiği için onu yararsız ve hatta bir engel olarak gördüler. Hatta Ruhselman, “Dini tatmin edici bulmuyorum. İşte Doğu. sefaletten başka bir şey yok. onu bu duruma sokan ise dindir” (Ayverdi, 2005: 142). Türk ruhçuları, dinin engelleyici bir role sahip olduğu birçok yol sundular. Birincisi, formalist uygulamaların temel felsefe ve ahlaktan daha önemli görüldüğü örgütlü dinlerde gözlemledikleri formalizmdir (Omay, 1995; Ruh Dünyası, 1965a; Sevgi Dünyası, 1969d). İkincisi, insanların dünya ile bağlarını gevşetmeye odaklanan ve ahirete odaklanmalarını sağlamaya çalışan öğretiler. Spiritistler bunu hayattaki dinamizmi ortadan kaldıran tehlikeli bir yaklaşım olarak görürler (Akkaş, 1951; Ruh ve Madde, 1961f; Ruhselman, 1952d, 1953j). Üçüncü ve son eleştiri, din karşıtı eğilimlerinden kaynaklanmaktadır (R. Kayserilioğlu, 1987; Onbulak, 1956; Ruh Dünyası, 1965a). Bir noktada ulema , halk arasında cehaleti sürdürmekle eleştirilir ve talimatları “bir grup ulema tarafından vaaz edilen zihin uyuşturan talimatlar” olarak tanımlanır (Ruhselman, 1938b: 6). Bu Türk ruhçu anlatısı, Türkiye'de ruhçuluğun bir araç olarak benimsenmediğini açıkça ortaya koymaktadır.

İslam'ı organize bir din olarak bilimle uzlaştırmak. Bilim tarafından bilgilendirilen modern yaşamda bu tür dindarlık biçimlerine yer olmadığına kesinlikle inanıyorlardı. Bu nedenle, bilim ve dini uzlaştırmaktan bahsettiklerinde, aslında organize dinlerden değil, yeni bir maneviyat biçimine atıfta bulunuyorlardı. Şimdi bu maneviyatın ne olduğunu ve neden gerekli olduğunu inceleyelim.

Türk Devriminde Ahlaki Boşluk

Daha önce ayrıntılı olarak açıklandığı gibi, Türkiye Cumhuriyeti'nin kurulmasıyla sonuçlanan Türk devrimi, bilim dışı özelliklerden arınmış, akıl ve bilimle yoğrulmuş bir toplum tasavvur etmiştir (Akıncı, 2008; Burçak, 2005; Dole, 2004, 2006; Hanioğlu). , 1997, 2005; İrem, 2004; Özlem, 2002). Bu nedenle Kemalistler bir dizi sekülerleşme reformu gerçekleştirdiler ve laik, hümanist ve bireyci bir dindarlık anlayışını geliştirecek resmi bir İslam versiyonunu formüle etmeye çalıştılar (Berkes, 1964; Hanioğlu, 2005; Zürcher, 1997, 2005b). Ancak bu girişimin tam anlamıyla başarılı olmadığı ve resmi dindarlık anlayışının insanların günlük yaşamlarına girmesini engelleyen bir ahlaki boşluk oluşmasına neden olduğu kabul edilmektedir (Abdukadirov, 2017; Atay, 2008; Mardin, 1971, 1973, 1990, 2004). ; Türköne, 2008). Modern bilim ve din meseleleriyle uğraşan melez bir entelektüeller grubu olarak Türk ruhları da bu ahlaki ve manevi boşluktan etkilenmiştir.

Yeni cumhuriyetin modernleştirici ve sekülerleştirici reformlarının yarattığı ahlaki boşluk akademide tam olarak araştırılıp araştırılmadan önce, Türk ruhçuları reformların ahlaki ihtiyaçları yeterince karşılamadığını iddia ederek bir sorun olduğunu zaten belirlemişlerdi. Gelen Ruh madde ettik, bu şekilde ifade edilir

Osmanlı Devleti'nin durgunluk ve kademeli olarak çöküşü ile başlayan ahlaki gerileme ve bilimsel ilerlemelere ve evrime ayak uyduramama dönemi, cumhuriyetin kuruluşuna kadar sürmüştür. Atatürk ve İnönü önderliğinde gerçekleştirilen inkılaplar bizleri bilime, medeniyete ve ilerlemeye yöneltmiştir. Ancak bu ıslahatlar, belirli tarihsel ve sosyal ihtiyaçlar nedeniyle manevi ve manevi cepheye yeterince hitap edememiştir (R. Kayserilioğlu, 1960d: 2).

Aynı konuda gözlemlerini bir adım daha ileri götürerek “Evet, ilim ve medeniyeti benimsedik ama ilim ve medeniyetin yanında alınması gereken ahlaki değerleri de benimsemedik” (R. Kayserilioğlu, 1960d: 3) iddiasında bulundular. . bu 60 sadece ahlaki bir boşluk olduğunu düşünmediklerini, aynı zamanda bu ahlaki boşluğun bilim tarafından düzeltilmesi gerektiğini de gösteriyor. Bu, ahlak ve erdemi özünde bilginin kendisiyle ilişkilendiren geleneğin devamıydı (Dole, 2004; Heper, 2012; İhsanoğlu, 1992; Mardin, 1983b; Şen, 2017; Tekeli ve İlkin, 1999; Yalçınkaya, 2015). Ayrıca Osmanlı-Türk modernleşme sürecinin başlangıcından itibaren bilimin her alanda kurtarıcı olarak çerçevelenmesinin bir yansımasıydı (Burçak, 2005).

Genel olarak, Türk ruhçuları din çağının kapandığını düşünüyor, bilim ve teknoloji ilerledikçe varoluşun manevi yönünün geride bırakılarak bir inanç krizine yol açtığına inanıyorlardı (Onbulak, 1958; Ruh Dünyası, 1964f). Ahlakı bilime bağladılar ve cumhuriyetin laikleşme projesini desteklerken aynı zamanda eksikliklerini de gördüler. Daha sonraki yayınlarından birinde laikliğe verdikleri desteği şu şekilde gözlemlemek mümkündür:

Tam bağımsızlık ancak zihinsel ve entelektüel bağımsızlıkla tamamlanabilir. Bu nedenle Türkiye Cumhuriyeti, kimsenin din veya Allah adına başkalarının zihinlerine baskı yapmasına izin vermez. Allah ve din vicdan meselesi olarak insanlara teslim edilmiştir. Yeni Türk devleti insan aklına, özgür düşünceye ve inançlara saygılıdır. Bu ne ^ ( Atatürk'ün laiklik gerektirir (Birol'un, 1972b ilkesi: 7).

Bilime duydukları derin hayranlıkla birleştiğinde, dine ve Kemalist reformlara karşı tutumları , Türk ruhçularının cumhuriyetin kurucu idealleriyle özdeşleşen bir aydınlar grubu olduğunu göstermektedir. Yine de toplumdaki bir sorunu manevi bir boşluk şeklinde tanımladılar. Kendi ifadeleri bu gözlemi doğrulamaktadır. O halde bu grup, ruhçuluktaki bu ahlaki boşluğa nasıl bir çözüm buldu?

Bilimsel Bir Maneviyat Olarak Neo-Spiritüalizm

Türk ruhçuları, bilimde devrim yapmak istedikleri gibi, dindarlığı ve maneviyatı çağın gereklerine uygun bir şekilde reforme etmenin ve güncellemenin bir yolunu bulduklarına ikna olmuşlardı. Bilim, varlığın hem maddi hem de manevi yönlerinin araştırılmasını içerecek şekilde bir kez devrim yapıldığında, ruh bilimi de onlara dindarlığı reform etme araçlarını sağlayacaktır (Akkaş, 1952b; Aray, 1963; Arıkdal, 1961; Bilge, 1964b). ; Ruhselman, 1953n). Onların gözünde ispritizma , varoluşsal ve ruhsal sorulara bilimsel bir şekilde yanıtlar sunuyordu (Ruh ve Madde, 1961g; Ruhselman, 1952c). Ruhu bilimsel ve ampirik olarak araştırarak ampirik bilime dayalı evrensel bir ahlak kurabileceklerini düşündüler (Arıkdal, 1963a; Bilge, 1964d; Challaye ve Tiryakioğlu, 1966; Ruh Dünyası, 1964g, 1964e, 1964h; Ruhselman, 1952c, 1953m; Tuz ve Çobanlı, 2001).

Türk ruhçuları, ruhçuluk fenomenlerinin rasyonel yorumlarından ve ruhların doğrudan tebliğlerinden ahlaki ilkeleri türettiler (Bayer, 1963; A.

Kayserilioğlu, 1969c; R. Kayserilioğlu, 1961b; Ruhselman, 1953a, 1954l). Bilimsel bilginin evrenselliği, bilimsel yöntemlerle oluşturulan ahlaki ilkelerin aynı genellenebilir geçerliliğe sahip olacağını ve tüm insanlığı bir araya getirebileceğini düşünmelerini sağlamıştır. MTİAD'ın başkanlarından Ergün Arıkdal, bu evrensel ahlakı birleştirici ahlak (birleştirici ahlak) olarak tanımlamış ve bu düşünce sürecini şöyle özetlemiştir:

Bugün insanlığın bir bütün olarak kabul edebileceği şey, bilimin sunduğu sonuçlardır. Dünyanın her yerinde bilimin belirlediği bir ilke insanları bir araya getirir ve aralarında bir anlayış duygusu oluşmasını sağlar. [...] Şimdi, bilimsel spiritüalizmi incelersek, bilimin her iki yönü de - maddi ve manevi - dikkate alarak ulaşmak istediğini başardığını görürüz. [...] Akılcı deliller ve belirli yöntemlerle ulaşılan sonuçlar sağlamdır. [...] Spiritüalizm, insanlığı bir araya getirmek için ihtiyaç duyulan ruhsal bağlantıyı (birleştirici ahlakı) bilimsel olarak kuran evrimsel bir yoldur. Çatışmaya yol açan tüm ayrılıkların çözümüdür. Çaresizliği ortadan kaldıran ve evrensel teselli edici pozitif bilim ile dogmaları aynı potada eriten sentezleyicidir. Her şeyi hoşgörüyle inceleyen hümanist bir bilimsel-felsefi gerçektir (Arıkdal, 1963a: 28-29).

Bu yeni bilimsel maneviyat, insanlığı sadece bir araya getirmekle kalmayacak, aynı zamanda ülkelerinde gözlemledikleri ahlaki boşluğu da giderecektir. Bu, “ Ahlakı ve pozitif bilimi içinde barındıran bu yeni dünya görüşünü benimseyenlerin sayısı arttıkça, entelektüel seçkinler ile halk arasındaki yabancılaşma yavaş yavaş ortadan kalkacaktır” şeklinde özetlenmektedir (A. Kayserilioğlu, 1969e: 22). Bununla birlikte, belirli dini ve/veya manevi işlevleri yerine getirmesine rağmen, ruhçuluğun doğasına ilişkin konumlarını asla değiştirmediler:

Spiritizm bir din değildir, bir bilimdir ve dinin işlevini yerine getirmez. Bununla birlikte, hem ruhçuluk hem de dinin gerçekleştirdiği işlevler arasında belirli paralellikler vardır. Başka bir deyişle, her ikisinin de amacı insanları disipline etmek ve olgunlaştırmaktır. Yöntemleri farklıdır, din buna inanacağınızı ve bunu sorgulamadan yapacağınızı söylüyor. Öte yandan bilim bunları yapmanız gerektiğini söylüyor ve işte nedenleri (Ruh ve Madde, 1962a: 35).

Bu, ruhçuluğu evrensel bilimde ahlaki ilkeleri temel alan bilimsel bir maneviyat olarak kavramsallaştırdılar.

Spiritist ahlaki öğretilerin doğası ve içeriği nedeniyle bilimsel din yerine maneviyat terimini kullanmayı tercih ediyorum.[12] Türk ruhçuluğunun başlıca yönlerinden biri, bireysel deneyim ve özerkliğe yaptığı vurgudur (Ruhselman, 1946c; Salt & Çobanlı, 2001; Turgud, 1953). Öğretilerinde harici bir otorite yoktur. Yaratıcı ya da Tanrı bile, insanlar tarafından asla anlaşılamayacak ve dünyevi olaylara müdahale etmeyen bir üstün zeka biçimi olarak kavramsallaştırılır (Özyiğit, 2007; Ruh ve Kainat, 1953c; Ruh ve Madde, 1962c; Ruhselman, 1946c, 1955). Çoğu zaman , bir yaratıcı kavramını tanımlamak için doğa, doğal uyum, doğal yasalar veya ilahi düzen terimlerini kullanırlar . Tanrı, insanların asla anlayamayacağı veya hakkında bilgi sahibi olamayacağı mutlak bir varlık olarak kavramsallaştırılır (Ruhselman, 1955). Bu çerçevede Türk ruhçuları, insan eylemlerini değerlendiren tek otoritenin onların “vicdanları” veya “iç ahlaki pusulaları” olduğunu ve bu ahlaki pusulayı besleyenin bilimsel yollarla elde edilen bilgiler olduğunu savunurlar (Aray, 1962; R. Kayserilioğlu, 1960d; Omay, , 1995; Ruh ve Kainat, 1953d; Ruhselman, 1946c, 1952h; Salt & Çobanlı, 2001). Vicdan dışında bir dış otorite olmadığında, insanları bekleyen bir 'ceza' ya da 'cehennem' değil, yüzleşmeleri gereken bir vicdan azabı vardır (Ruhselman, 1946c, 1954b; Salt ve Çobanlı, 2001). Benzer şekilde, insanların daha yüksek bir varlığı yatıştırmak için gerçekleştirmesi gereken biçimsel ritüeller yoktur. Hayattaki tek rehber, insanlığın ürettiği en güncel bilgilerle sürekli olarak bilgilendirilen içsel bir ahlaki pusula olduğundan, Türk ruhçuları, tek bir gerçeğin ve mutlak doğruların olmadığı, ancak sürekli büyüyen bir insan bilgisi deposunun olduğu çoğulcu bir anlayışı savundular. (İç Varlık, 1951b; Ruh Dünyası, 1963j; Ruhselman, 1953c). Bu, insanların ruhsal evrim seviyelerine bağlı olarak, dinlere inanmaya veya bilimi takip etmeye daha meyilli olacakları anlamına geliyordu. Ayrıca, ırkı, cinsiyeti, dini, etnik kökeni ne olursa olsun herkesin herhangi bir bedende reenkarne olabileceğini düşündüklerinden, insanları birbirinden ayıran evrim düzeyinden başka bir şey görmediler (Bayer, 1963; Omay, 1995; Ruh Dünyası, 1963d) . Bu çerçevede, Türk ruhçuları, bu konuda yorum yapmadıkları için, insanları 'evrim seviyelerine' göre sıralamanın doğasında var olan seçkinciliği fark etmemişler veya benimsemiş olmalılar. Eşitliğin ruhçu versiyonundan ilham alan ve materyalist hırsların bir sonucu olarak yorumlanan İkinci Dünya Savaşı'nın yol açtığı tahribat durumundan etkilenen Türk ruhçuları, insanlar arasında sevgi ve kardeşlik bağlarını yaymaları ve insanları diriltmeye teşvik etmeleri gerektiğine inanıyorlardı. bilgi aramanın evrimsel yollarında birbirlerine yardım ederler (Ruhselman, 1938a, 1946c, 1952d). Bu amaçla öne sürdükleri temel değerler fedakarlık, yardımseverlik, merhamet, hoşgörü, sevgi, kardeşlik, hayata aktif katılım, tembellikten kaçınma ve sürekli bilgi arayışıdır (Özyiğit, 1972b; Ruhselman, 1946c; Temizel, 2011, 2014) . Bu doğrultuda maddi hırslara, açgözlülüğe ve insanın ahlaki görevlerini gözden kaçırmaya karşıydılar. Bu neo içeriğini belirleyen - Bir scientified maneviyat olarak spiritüalizm. Bu, hem kendi toplumlarında gözlemledikleri ahlaki boşluğu dolduracak hem de insanlığı evrensel bir 'bilimsel' ahlak altında bir araya getirecek melez bir alternatif yaratmak için onları sentezleyerek hem bilimi hem de dini devrimcileştirme girişimiydi.

Sonuç

Türk ruhçularının Osmanlı ruhçuluğu ile ilişkisi, Ruhselman'ın kendi kişiliği ve öğretilerinin içeriği, Türk modernleşme sürecinin yanı sıra modern bilim ve din üzerine de ruhçu bakış açısını ortaya koymaktadır. Bilimi kavramsallaştırmaları, çağın bilimciliğinden ya da bilimi merkeze alan cumhuriyetin politikalarından hayal kırıklığına uğramadıklarını göstermektedir. Türk ruhçuları tarafından bilimin yüceltilmesi, ruhçuluğun kendi açılarından bilime ve pozitivizm karşıtı bir tepki olmadığını gösteriyor. Bu, bilimin kendisiyle uzlaşma girişimiydi. Bilimin ve aklın hegemonyasını benimsediler. Bilimi kutladılar ve bir dereceye kadar bilimi ve temel ilkelerini anladılar. Sonunda, onların öğretileri, sözde bilimsel araştırmanın sınırlarını genişletmek için sözde bilimsel çabalar olarak kaldı. inceliklerini bilmek

bilimsel yöntem, öğretilerini kendileri için yeterince 'bilimsel' görünen bir pakette çerçevelemelerini sağladı. Hatta bunların bilimsel değil, bilimsel oldukları iddia edilebilir. Bununla, gerçek bir bilimsel araştırmaya girmeden, bilimi en faydalı bilgi kaynağı olarak yücelttiler ve buna değer verdiler. Metodolojilerini ve faaliyetlerini ele alıp açıkladığımda bu nokta daha açık hale gelecektir. Bilimsel bir yolda olduklarına tamamen ikna oldular. Ancak her şeyde olduğu gibi bilime yaklaşımlarının da melez özellikleri vardı. Kartezyen zihin-beden sorunuyla uğraşırken, bir kez daha, görünüşte çatışan felsefeleri ve epistemolojik yaklaşımları, yani ampirizm, rasyonalizm, materyalizm, determinizm ve ruhçuluk arasında müzakere etmeye ve uzlaştırmaya çalıştılar. Buna göre, ruhçuluğu, melez bir birliğe erişim sağlayacak bu yaklaşımların devrimci bir sentezini yaratmanın yolu olarak algıladılar. Ayrıca, ruhçuluk onlara kendilerini Batı bilim topluluğunun bir parçası hissetme fırsatı verdi ve onlara ülkelerini temsil etme konusunda bir yetki duygusu verdi.

Türk ruhçuları, melez çabalarını, çatışan bilgi kaynakları ve değer sistemlerini din cephesinde de müzakere etmeye yönelttiler. Bilimde reform yapmak istedikleri gibi, din ve maneviyatta devrim yapmak istediler. Neo-spiritüalizmi, modernleşme sürecinin ve yeni cumhuriyetin reformlarının bir sonucu olarak ortaya çıkan inanç krizini ve ahlaki boşluğu ele alacak alternatif bir bilimsel maneviyat olarak kavramsallaştırdılar. Onlara göre ruhçuluk, özüne bilimi, bilgi arayışını ve aklı yerleştiren ve aynı zamanda insanlar için 'evrensel' ahlaki yönergeler sağlayan bir kişisel melez maneviyat biçimiydi. Türk ruhçularının dindarlık anlayışları ile cumhuriyetin kurucularının geliştirdikleri dindarlık biçimi arasındaki paralellikleri gözlemlemek mümkündür. Spiritist dindarlık anlayışı kişisel, apolitik, anti-dogmatikti ve bilim ile aklı merkezine yerleştirdi. Spiritizm, bir bakıma Türk devriminin ideallerini manevi alana uyguluyor ve seküler dünya kurma projesine katılımda yeni bir dil sunuyordu. Bu nedenle, cumhuriyetin modernleştirici ve sekülerleştirici ideallerinin anlatısına uygun bir ahlak oluşturma girişimi olduğunu söylemek bile mümkün olabilir. Geriye dönüp bakıldığında, bu bölümün başındaki alıntılar ve ruhçuluğa atfedilen misyon anlam kazanmaya başlıyor. Nirun, Türk ruhçuluğunun 65

ruhçu öğretiler muhtemelen onların yerini alabilecek bilimsel bir maneviyat sunmaya çalıştığı için dini tarikatların ve temsil ettikleri şeylerin kesin olarak kapatılmasını sağlamıştır. Neo-spiritüalizmde gördükleri potansiyel budur.

Neo-spiritüalizm, modern bilim ve din arasındaki ilişkinin düşmanca tasvirinin doğru olmadığını gösterir. Çelişkili kategoriler ve sistemler üzerinde uzlaşmaya varan melezlik unsurları, hem Ruhselman'ın kişiliğinde hem de Türk ispritizma öğretilerinde oldukça belirgindir. Ne kendisi ne de öğretileri, Türk modernleşme sürecini tasvir etmek için kullanılan ikili karşıtlıkların hiçbirine tam olarak uymuyor. Dolayısıyla ruhçuların varlığının Türk modernleşmesi hakkında söylediği şey, bu süreçte bilime atfedilen merkezi konumun, 'ruhun bilimi'nde ahlaki sorulara çözüm bulmaya çalışan bir hareketin ortaya çıkmasına neden olmuş gibi görünmektedir. Ayrıca, Türk ruhçuları, modernleşme sürecinde Türk aydınları üzerinde iz bırakan alternatif Avrupa düşünce akımlarına ve felsefi geleneklere bir bakış sağlar. Bu ruhçu akım, bu entelektüellere, İslam'ın daha geniş şemsiyesi dışındaki ahlaki boşluk sorununa yeni bir çözüm bulmalarına yardımcı olan alternatif bir mekan sağlamış görünüyor.

Bu özel bilim ve ahlak kavramsallaştırmasının, Osmanlı-Türk modernleşme sürecinde gözlemlenen bilim yaklaşımlarının izlerini taşıdığını belirtmekte fayda var. Bilimden meşruiyet ve fayda elde etme eğilimi bu durumda bir kez daha mevcuttu. Kendileri ile Osmanlı ruhçuluğu arasında bağlantı kurmaktan kaçınsalar ve ispritizmacılığı Batı'ya dayanan bir bilim olarak çerçevelemek isteseler de, bilimi ahlakla ilişkilendirmekle kalmamışlar, bilimi tüm sorunların çözümü olarak görme geleneğini de sürdürmüşlerdir. Bu nedenle, Osmanlı İmparatorluğu 19 karşılaşılan tüm sorunların çözümü olarak onun yapımını izleyen ^inciTürk spiritists için, yüzyıl, bilim ortalarında 20'de nihai kurtarıcı olmayı sürdürdü ^inciyanı yüzyıl.

TÜRK SPİRİTİSTLERİ: PROSOPOGRAFİK VE ORGANİZASYONEL BİR ANALİZ

“Spritüalizmin 19. yüzyıldan 1960'lara kadar Osmanlı ve Türk seçkinleri üzerinde çok güçlü bir etkisi olduğu gerçeği çarpıcıdır. Modernliğin meydan okumasıyla karşı karşıya kalan maneviyat, birçok Avrupalı ve Türk tarafından yeni bir bilim ve aynı zamanda birçok alanda 'pozitif' bilimleri geçebilecek bir felsefe olarak yorumlandı.”

Thierry Zarcone (2014: 171)

“Modern bilimi şüphesiz çok daha yukarılara taşıyacak olan beşerî ve manevî ilimlerin gelişmesi için çalışmaya devam eden Avrupalı aydınların gerisinde kalmamak için müspet ve ilmî bir yolda çalışmayı ve bu yolda kalmayı millî bir görev sayıyoruz. derece yakın gelecekte."

Bedri Ruhselman (1938b: 89)

Bu alıntıların her ikisi de Türkiye bağlamında ruhçuluğa entelektüel katılımı vurgulamaktadır. Zarcone seçkinlerin ruhçuluktan etkilendiğini öne sürerken (2013, 2014), Ruhselman kendi grubunun faaliyetlerini, kendilerini dolaylı olarak onların muadili olarak konumlandıran Avrupalı entelektüellerin faaliyetleriyle karşılaştırır . Bu dördüncü bölüm, Türk ruhçularının kimler olduğunu, hangi ortak özelliklere sahip olduklarını, onları bu yola iten motivasyonlarının neler olduğunu, ne tür çatışmalar yaşadıklarını ve nasıl örgütlendiklerini keşfetmeye ayrılmıştır. Bu süreçte, Türk ispritizmacılarının aslında bir aydınlar grubu mu yoksa aralarında öne çıkan bazı şahsiyetlerin niteliklerinin tüm gruba mı yansıtıldığını anlamayı hedefliyorum. 1950 gibi geç bir tarihte nüfusun ezici çoğunluğunun okur-yazar bile olmadığı ve okur-yazar oranının sadece yüzde 32,5 olduğu (Çetinsaya, 2014: 41) dikkate alındığında, eğitim düzeyi ve 67

Türk ruhçularının sahip oldukları meslekler, entelektüel bir seçkinlere ait olup olmadıklarının birincil göstergesidir (“Cambridge Dictionary -elite-”, 2019). Bu bölüm, insanların kim olduklarının, söyledikleri kadar etkileyici olabileceğini göstermeye çalışır. Bir kişinin geçmişi, neden ruhçulukla meşgul olacakları konusunda önemli bir temel oluşturur. Ayrıca, gruba farklı ilgi alanlarına sahip kişilerin bir arada toplandığı gerçekçi olmayan tek parça bir kategori olarak muamele etmekten kaçınmak için gruba bu derin dalış gereklidir. Sonuç olarak, bu bölümün temel amacı, kişisel geçmişler, motivasyonlar ve organizasyon ve metodoloji stratejileri açısından kalıpları belirlemektir.

Bu bölümde, grubun portresini ayrıntılı bir şekilde çizen Türk ruhçularının prosopografik bir analizini, Türk ruhçuluğu içinde var olan farklı hizipler arasında bir karşılaştırmayı, ruhçulukta dikkatlerini çeken teşvikleri sınıflandıran ve sunan bir motivasyon matrisi ve bir örgütsel özellikleri, yöntemleri ve etkinliklerinin kapsamlı bir hesabı.

Türk Spiritistlerinin Portresi

Türk ruhçuları kimdi gibi büyük soruya yanıt bulmak zor bir iştir. Bu özel sorunun iki yönü vardır. Öncelikle kişilerin bulunmasını ve tanımlanmasını gerektirir. Ancak, bir isim listesi yapmanın ötesinde, bu isimlere karşılık gelen ilgili biyografik verilerin araştırılmasını da içerir.

Türkiye'deki veya başka yerlerdeki ruhçular genellikle kesin rakamlardan bahsetmekten kaçındıklarından, ruhçulukla uğraşan kişileri belirlemek zor oldu (Sharp, 2006). Nedenle, orta-20 Türkiye'de spiritism yapan kaç kişi tahmin etmek neredeyse imkansızdır ^inciyüzyılda. Ancak, bu tezin amaçları açısından, eğlence için bir veya daha fazla ruh çağırma seansına rastgele katılan veya belirli etkinliklerin pasif izleyicileri olan kişiler önemli değildir. Çünkü ben onun doktrininin oluşumuna katılan ve onu bir dünya görüşü olarak benimseyen insanlarla ilgileniyorum.

Bu düşünceyle grubun sınırlarını belirlemek ve tanımlamak için 13 soruluk bir liste hazırladım. Prosopografi protokolü ile ilgili ayrıntılı listeyi Ek A'da bulabilirsiniz. Bu sorular metin analizinden önce belirlendi ve yayınlanmış materyalin metin analizi süreci ve biyografik verilerin diğer arşiv araştırmaları yoluyla, prosopografik analiz için iyi tanımlanmış bir grup oluşturmak için kullanıldı (Keats-Rohan, 2000; Verboven ve ark. , 2007). Bu, kitaplar, raporlar, haber bültenleri, süreli yayınlar, dergiler, yayınlanmış röportajlar, hatıralar ve MTIAD üyelik defterleri dahil olmak üzere mevcut tüm yayınların analizini ve verilerin prosopografik veri tabanına 'ruhçuluk içindeki konum' başlığı altında girilmesini gerektirdi. Bu, Türk ispritizmasıyla meşgul olan tüm kişileri bu kaynaklarda zikredilmeye yetecek kadar içeren bir ön isim listesiyle sonuçlandı. Bu liste yaklaşık 200 isim içeriyordu. Daha sonra 1969'dan sonra gündeme gelen ve katılımları ve katkıları adlarından bahsetmenin ötesinde kanıtlanamayan isimler sistematik olarak hariç tutularak bu ilk liste 94 isme indirildi. 1940'larda 94 kişinin tamamının 1950'lerde veya 1960'larda olacağı kadar ruhçulukla ilgilenmediğini belirtmek gerekir. 1936'dan 1969'a zaman geçtikçe değişimler oldu. Nihai liste için nihai kriter katkı olmuştur. Türk ispritizmanın oluşumunda bir ismin katkısı açıksa, listeye dahil edilirler. Nihai listede yer alan 94 kişi, aşağıdaki işlevlerden birini yerine getirerek Türkiye'de Türk ruhçuluğunun formülasyonuna katıldı:

Ortamlar

operatörler

Spiritist dergilerin sahipleri, çalışanları, yazarları ve çevirmenleri

Spiritist / parapsikoloji derneklerinin kurucuları, başkanları, üyeleri ve çalışanları [13]

Spiriti St araştırmacıları

Ruhçu kitapların yayıncıları ve yazarları

Seanslarda Düzenli ve Aktif Katılımcılar

Ruhselman'ın yakın çevresi.

Grubun sınırları iyi ve net bir şekilde tanımlandıktan sonra, prosopografik ankete dayalı olarak kodlanmış bir veri seti hazırlandı (Keats-Rohan, 2000, 2007). Bu anket cinsiyet, doğum yılı ve yeri, eğitim, meslek, ruhçuluk içindeki konumları, ruhçu dernekler ve Ruhselman ile bağları, dini, manevi ve gizli eğilimler, geçmiş travma, kendi kendini ilan eden motivasyonlar, politik ideoloji, tanıtım araçları hakkında sorular içeriyordu. ruhçuluk ve hangi ruhçu gruba ait oldukları. Bu veri seti sadece grubun bir portresini çizmek için değil, aynı zamanda motivasyonlarını ve organizasyonel özelliklerini analiz etmek için de kullanılır. Bu soruların cevaplarını kodlamak için kullanılan ayrıntılı soru listesini ve kodlama talimatlarını Ek A'da bulabilirsiniz.

halde bu prosopografik veri tabanı bize bu grubun ortak özellikleri hakkında ne söylüyor?

Cinsiyet

Grubun cinsiyet dağılımına baktığımızda, Türk ruhçularının ezici çoğunluğunun (94 kişiden 81'i veya %86'sı) erkek olduğunu ve saflarında sadece 13 kadın olduğunu görüyoruz. Bu dağılım, özellikle Fransa'da ve başka yerlerde ruhçuluğun, medyumların çoğunluğunun kadın olduğu, kadınların güçlendirilmesinin önemli bir parçası olduğu iddia edildiğinde oldukça dengesizdir. Ancak Ruhselman'la (R. Kayserilioğlu, 1960a, 1964) çalışan ve neo-spiritüalist öğretilere doğrudan katkı sağlayan medyumlara baktığımızda, medyumların üçte birinin (12 kişiden 4'ü) kadın olduğunu görüyoruz. Üstelik çok sayıda seans kaydında medyumun bir kadın olduğu bildirilmekte, ancak bu kadınlardan herhangi birine başka bir referans bulmak mümkün değildir (İ. L. Kuday ve Akay, 1950a, 1950d, 1950c; Temizel, 2014). Dolayısıyla, medyum olarak ispritizma ile uğraşan kadınların sayısının tartışmasız çok daha fazla olduğunu söyleyebilirim. Buna ek olarak, 13 kadından 4'ü Türkiye'de farklı ruhçu dernek ve kurumlarının kurucuları arasındadır ( DSB ile Jale Gizer, TPK ile Hikmet Omay, TPAC ile Nezihe Bayurgil, AMC ile Sevgi Çağıl ) (Nirun, 2016: 213; Ruh Dünyası, 1963e, 1964b, 1965d). Bu nedenle, ruhçulukla uğraşan kadınların sayısı nispeten az olsa da, faal olanlar erkek meslektaşları arasında kendilerine kalıcı ve belirgin bir yer açtılar.

Yaş

Grubun yaş dağılımına bakıldığında, Türk ruhçularının hepsinin bir kuşağın üyeleri olmadığı hemen anlaşılır. 94 kişiden 43'ü 1920'den sonra doğup büyüdü. 1910'larda doğan 7'si cumhuriyet 1923'te kurulduğunda hala okul çağındaydı. 1900'lerde doğan 7 kişiden 5'i 18 yaşın altındaydı. Bunlardan sadece 6 tanesi 1900'den önce doğmuş bir önceki kuşağa aitti. Yaş dağılımını belirlemek için kişiler 1880'lerden 1940'lara kadar on yıl olarak belirlendi. Doğum tarihi bilinmeyen kişileri, doğum tarihleri bilinenlerin yüzde dağılımındaki sapmayı en aza indirerek ve sıralamayı değiştirmeden belirli on yıllara bölüp dağıttığımda, sonuçlar bunların yaklaşık %65'inin 1920'lerde ve 1930'larda doğduğunu gösteriyor ( 1920'lerde yaklaşık %39 ve 1930'larda yaklaşık %26). Bunların beşte biri 1900 ile 1920 arasında doğmuştur. Sadece %8'i 1900'den önce doğmuştur, 1940'tan sonra doğanların oranı ise sadece %4 civarındadır.

Türk ruhçularının ilk dalgasının, yani Ruhselman ve 1930'larda ruhçulukla uğraşan bazı meslektaşlarının, Osmanlı İmparatorluğu altında doğup büyümüş daha önceki bir kuşağa ait olduğunu belirtmek gerekir. Örneğin, cumhuriyet kurulduğunda Ruhselman'ın kendisi 25, Saadettin Arel 43 yaşındaydı . Ruhselman'ın ilk ruhçu yayını olan Fener'in sahibi Dr. Zühtü Rıza Tinel, 1923'te 42 yaşındaydı. Türk ruhçularının büyük çoğunluğunun (%80'den fazlası) yeni cumhuriyetin ürünleri olduğu bu dağılım. Bu, cumhuriyet döneminde doğmuş ve cumhuriyet 1923'te kurulduğunda hala çocuk olan tüm kişileri içerir. Bu dağılım, Türk ruhçularının varlığının, cumhuriyet reformlarıyla sonuçlanan Türk modernleşme sürecinin gerçekten de adreslenmemiş bir sonucu olduğunun bir başka göstergesidir. .

Coğrafi Kökenler

Bu kategorideki coğrafi kökenler, Türk ruhçularının doğum yeri ile ilgilidir ve başka herhangi bir etnik çağrışım göstermez. Kökenleriyle ilgili en çarpıcı özellik, %70'inden fazlasının kent kökenli olmasıdır. Yerleşimin büyüklüğü açısından, bu kentsel arka plan, küçük kasabalardan taşra merkezlerine ve metropol şehirlere kadar değişmektedir. Bunların yaklaşık %39'u (37 kişi) İstanbul, Ankara ve İzmir gibi büyük şehirlerde doğmuştur . Bunların dörtte birinden fazlası (24 kişi veya %25,5) Konya, Bursa ve Balıkesir gibi il merkezlerinde doğdu ve sadece %8,5'i Turgutlu ve Zile gibi küçük kasabalarda doğdu. Köylerde ve kırsal kesimde doğanlar ise sadece %1 civarındaydı.

Bu dağılımın daha ayrıntılı bir analizi, bunların yüzde 47'sinden fazlasının (45 kişi) erken cumhuriyet Türkiye'sinde hem ekonomik hem de altyapı açısından tartışmasız en gelişmiş bölgeler olan Ege ve Marmara bölgelerinden geldiğini göstermektedir. Avrupa ile entelektüel entegrasyon (Zürcher, 2005a). Ülkenin geri kalanından sonraki en önemli coğrafi yoğunlaşma, neredeyse yüzde 13 (12 kişi) ile Orta Anadolu oldu. 12 kişiden 8'i Konyalı olup, 5'i aynı aileye, yani Kayserilioğlu ailesine mensuptur . Geri kalanlar ise Kayseri, Niğde, Sivas ve Ankara gibi şehirlerden geldi . Bu analiz, Türk ruhçularının kentsel bir arka plandan geldiğini ve bunların önemli bir kısmının büyükşehir merkezlerinde ve ülkenin batı kesimlerinde doğduğunu göstermektedir.

Eğitim

Bu özel kategori, Türk ruhçularının entelektüel özelliklerini belirlemede esastır. 94 kişiden 16'sının (%17) eğitim durumunu belirleyememiş olsam da geri kalan grup çok net bir tablo çiziyor. Spiritistlerin büyük çoğunluğu, yani yüzde 70'inden fazlası, askeri akademi, tıp fakülteleri, hukuk fakültesi (Mekteb-i Hukuk) dahil ancak bunlarla sınırlı olmamak üzere çok çeşitli yüksek öğretim kurumlarından yüksek öğrenim ve/veya üniversite eğitimi almıştır. ve Darülfünun (İstanbul Üniversitesi). 94 kişiden sadece 11'inin yüksek eğitim almadığı açıkça söylendi.

dağıtım, Türk ruhçularının Avrupa tarzı modern laik yüksek öğretim kurumlarında eğitim aldıklarını veya almakta olduklarını açıkça ortaya koymaktadır. Ortalarında 20 Türkiye'nin yükseköğretim istatistikleri ile kıyaslandığında Bu resim özellikle dikkat çekicidir ^inciyüzyılda. 1950'de nüfusun sadece %65'inden fazlası hala okuma yazma bilmiyordu, aynı zamanda brüt okullaşma oranı [14] 1950 yılında Türkiye'deki yükseköğretim kurumlarına sadece % 1,3'tür (Çetinsaya, 2014). Bu rakam 1960 yılında sadece %3,1, 1970 yılında ise %5,7'ye ulaşmaktadır (Çetinsaya, 2014). 1950/51 eğitim-öğretim yılında nüfusu 20 milyonu aşan bir ülkede üniversite öğrencileri, önlisans ve lisans programlarının toplamı 25.000'i (yirmi beş bini) geçmemiştir (DrDataStats, 2019). Bu genel bağlamda, yüksek öğrenim gören Türk ruhçularının çoğunluğu, toplumun çok küçük bir bölümünü temsil eden ayrıcalıklı bir entelektüel seçkinlere ait olduklarını göstermektedir.

Eğitim ve toplumsal cinsiyetin kesiştiği noktada durum daha da kafa karıştırıcı. Ortalarında 20 ^inciyüzyılda Türkiye, kadın nüfusun% 80'inden fazlası hala cahil (Çetinsaya, 2014). Ancak, Türk ruhçuları arasında yer edinen 13 kadından neredeyse yarısı (13 kadından 6'sı veya yaklaşık %46'sı) yüksek öğrenim görmüştü. 13 kişiden 4'ünün ev hanımı olduğu bildirildi. Kadınlardan birinin eğitim durumu hakkında bilgi bulamadım. İlginçtir ki, herhangi bir resmi yüksek öğrenim görmemiş olan Jale Gizer, tercümanlık mesleğinde eğitim görmüş ve birden fazla kitap yayınlamaya gitmiştir (N. Gürsoy, 2007). Aynı şekilde Ruhsar Başkam'ın sadece bir el sanatları okulunda eğitim gördüğü bildirilse de daha sonraki yıllarda okul müdürü ve öğretmen olarak görev yapmıştır. Türkiye'de on yıllardır devam eden eğitim ve okuryazarlık arasındaki cinsiyet farkı (Caner, Güven, Ökten ve Sakallı, 2016) düşünüldüğünde, kadın ruhçuların büyük bir bölümünün yüksek öğrenim görmüş olması dikkat çekici bir niteliktir.

Meslek

Uluslararası Çalışma Örgütü (ILO, 2012) tarafından belirlenen Uluslararası Standart Meslek Sınıflandırmasına (ISCO) göre,
bu prosopografik analizde incelenen 94 kişiden 84'ü profesyonel bir kariyere ve/veya aşağıdaki iki sınıflandırmadan birine uyan bir mesleğe sahipti. Bunlar, (1) Uzmanları sağlık, hukuk, öğretim, yönetim, kamu hizmeti, mühendislik, finans, sosyal-kültürel uzmanları dahil; (2) yayıncılar, işadamları ve esnaf dahil ancak bunlarla sınırlı olmamak üzere zanaatlar ve ilgili ticaretler . Ayrıntılı listeyi Tablo 1'de bulabilirsiniz. 5 kişinin mesleğini tespit edemedim. 94 kişiden 4'ü ev hanımı, 1 kişi ise halen öğrenciydi.

Tablo 1. Türk Spiritistlerinin Mesleki Dağılımı

PROFESYONELLER			EL SANATLARI VE İLGİLİ TİCARET
sektör	Meslek Adı	#	Meslek Adı	#
Sağlık	doktor	16	Yayımcı	1
Sağlık	Diş doktoru	2	Temsilci	1
Sağlık	Eczacı	1	İşadamları	3
Sağlık	Veteriner hekim	1	Teknik Ressam	1
Sağlık	Psikolog	1	esnaf	1
Yasal	Avukat / Hakim	9	Elektrikçi	2
öğretim	Öğretmen	6
öğretim	Akademik	3
yönetim	Müfettiş*	3
yönetim	Vali	1
Sivil hizmet	memur	9
Sivil hizmet	Askerlik Görevlisi*	3
Mühendislik	Mühendis	4
Mühendislik	Mimar	1
finans	İktisatçı	2
finans	Bankacı / Yönetici	5
finans	Muhasebeci	3
Sosyal kültürel	Müzisyen*	4
Sosyal kültürel	Çevirmen / Yazar / Harf Adamları	4
Sosyal kültürel	heykeltıraş	1
Toplam**		75	Toplam	9
* Mesleki meslekler altında sınıflandırılan 4 kişi			iki ayrı profesyonel vardı

Rakamlara yansıyan arayışlar. Zühtü Rıza Tinel (Doktor / Müzikolog); Hüseyin Saadettin Arel (Hukuk Uzmanı / Müzikolog); Tahsin Ünal (Öğretmen/Asker); Ziya Kayserilioğlu (Ekonomist / Müfettiş).

** Mesleki sınıflandırmaya ait toplam kişi sayısı hesaplanırken birden fazla sektörde yer alan kişiler toplam sayıdan çıkarılmış ve sadece bir kez sayılmıştır.

Yazara göre tablo, birincil kaynaklardan alınan veriler

Türk ruhçularının yaklaşık yüzde 80'i (75 kişi) profesyonel sınıflandırmaya giren bir meslek ve/veya mesleğe sahipti. Bu, bu kişilerin özel bir mesleki eğitim gerektiren pozisyonları işgal ettikleri anlamına geliyordu. Bu analize dahil edilen tüm ruhçuların 1/5'inden fazlası sağlık sektöründe 16 doktor, 2 diş hekimi, 1 eczacı, 1 veteriner ve 1 psikolog ile profesyonel kariyere sahiptir. Aralarında 9 hukukçu ve hukukçu, aralarında öğretmen ve akademisyenlerin de bulunduğu 9 eğitimci ve 16 yönetici ve memur yer aldı. Bu kişilerin yüzde 50'den fazlası mesleki kariyerlerini en azından kısmen devletin hizmetinde yapmış ve hatta anayasa mahkemesi başkanlığı (Nirun, 2016: 213), bakanlıklarda idari görevler (R. Kayserilioğlu, 1969; MTİAD, 1962), sosyal sigorta kurumu veya gümrük gibi çeşitli devlet kurumlarında sivil müfettiş, çeşitli hastanelerde banka müdürü ve başhekim (Temizel, 2014). Kadın ruhçular arasında 2 eğitimci, 2 tercüman, 1 eczacı/kimyager, 1 ressam/heykeltraş ve 1 banka müdürü vardı. Bu dağılımda dikkat çekici olan, Türk ruhçuları arasında köylü kökenli kimsenin, toprak sahibi veya din görevlisinin olmamasıdır. Sadece yüksek öğrenim görmemişler, aynı zamanda çoğunlukla devletin hizmetinde olan modern profesyonel kariyerleri de takip etmişlerdir.

4.1.6. Dindarlık ve Maneviyat

Neredeyse tüm Türk ruhçuları Müslüman bir aileden geliyordu. Aralarında Ermeni kökenli birinin olduğu söylense de bu bilgiyi doğrulayamadım. Bununla birlikte, ailevi geçmişleri, tüm Türk ruhçularının kendilerini Müslüman olarak tanımladıkları anlamına gelmiyordu. Verilere bakıldığında, genel olarak din özelde ise İslam söz konusu olduğunda benimsedikleri ortak bir konumu tespit etmek mümkün değildir. Ancak yayınlarından ve açıklamalarından bildiğimiz kadarıyla, kendilerini Müslüman olarak tanımlayanlar, çoğunlukla ortodoks İslam'ın parametrelerinin dışında kalan tasavvufi ve tasavvufi bir yol izlemişlerdir (Akkaş, 1951; Aray, 1962; Onbulak, 1956, 1958). Ancak eldeki veriler kesin rakamlardan bahsetmek için yetersizdir. Gericiye karşı modern, bilime karşı din, batılıya karşı doğulu gibi ikili karşıtlıklardan beklenebileceğinin aksine, ruhçu kadınlar aynı zamanda batılılaşmış, peçesiz cumhuriyetçiliğin yaşayan örnekleriydiler.

Türk kadınları (Nirun, 2016; Temizel, 2014). Ne zaman din ve maneviyattan bahsetseler, din yerine manevi yönü vurgulamışlar ve ruhçuluğu dinden ayırmaya çalışmışlardır.

Portre

Türk ispritizmacıları kimdir sorusunun cevabı bu grup biyografisinden bize doğru bakıyor. Bunlar, Batı ve Orta Anadolu'da kentsel bir çevrede Müslüman ailelerde doğan, çoğunluğu erkeklerden oluşan bir gruptu; çeşitli yüksek öğretim kurumlarında eğitim görmüş ve belirli bir dizi beceri ve eğitim gerektiren profesyonel kariyerlere sahip kişiler. Onlar, aldıkları eğitim ve izledikleri profesyonel kariyer açısından diğerleri arasında öne çıkan seçkin bir cumhuriyetçi seçkinler grubuydu. Çoğunlukla erkek olmalarına rağmen, saflarında yer alan kadınlar, aynı zamanda profesyonel kariyere sahip bağımsız kadınlar yetiştirdikleri ve yürütme ve idari işlerde yer aldıkları için istisnai idi. Çoğunluğu cumhuriyet döneminde doğup/veya büyüdüğü için, Osmanlı-Türk modernleşme sürecinin doruk noktası olan cumhuriyetçi modernleşme, batılılaşma ve sekülerleşme reformlarının ürünleri olduklarını söylemek mantıklıdır. Örgütlü bir dinin parçası olarak tanımlanmadılar, ancak ister Sufi ister ruhçu bir yol olsun, inançlarında heterodokslardı. Ruhçuluğun apolitik doğasına tekrar tekrar vurgu yapmaları, ideolojik konumlarında anlamlı bir örüntü gözlemlemeyi imkansız hale getirdi (Fener, 1938d; Ruh ve Madde, 1960i).

Bunlar, ruhçuluğa sığınan Türk ruhçularının temel özellikleridir. Birbirleriyle çatışma içinde tasvir edilen tipik olarak tanımlanan grupların hiçbirine uymazlar (Hanioğlu, 1987). Ne materyalist modernleştiricilerdi ne de muhafazakar gericiler. Onlar, cumhuriyetçi seçkinlerden oluşan, ahlaki açıdan bilinçli bir melez gruptu. Nebahat Hikmet Omay Öğretmen, ruhçuların melez doğasını yansıtan güzel bir örnektir. Tarih öğretmeniydi ve öğrencilerinden Profesör Ara Altun tarafından şöyle anlatılıyor:

Mükemmel bir tarihçiydi. Tarihin pozitif bir bilim olduğunu göstermeye çalıştı. Sosyal bilimlerin özellikle tarihin pozitif bir bilimsel yönteme sahip olmak için son derece önemli bir disiplin olduğunu söylerdi. Aynı zamanda tarihin sosyal bilimlerin pozitif bilimler ışığında gelişmesine katkı sağladığını ve bir bilim olarak tarihin bu çizgide ilerlediğini sık sık hatırlatırdı (Temizel, 2014: 93-94).

Pozitif bir bilim olarak tarihin ateşli bir destekçisi olarak tanımlanan kadın, aynı zamanda 'dördüncü boyuttan' bilgi alan en üretken ortamlardan biriydi (Omay, 1960, 1995). Grubun genel olarak melez karakterini tasvir etmek için faydalı bir örnek teşkil ediyor. Türk ruhçularının geçmişi, onların yeni-ruhçuluğa katılımlarını daha da şaşırtıcı hale getiriyor. Sıklıkla oluşturulan ikili karşıtlıklar bu portreyi açıklayamaz. Çünkü, bütün bu özelliklerine rağmen onlar ruhçuydular; ya da ruhçu olmalarına rağmen, şehirli, eğitimli seçkinlerdi. Bununla birlikte, bu grup portresi, Türk ruhçuları arasında motivasyonları ve ruhçuluğa yaklaşımları açısından bir tekdüzelik izlenimine yol açmamalıdır. Ortak arka plan özelliklerine sahip olmalarına rağmen, Türk ruhçuları iç çatışmalar yaşadılar ve farklı gruplar altında örgütlendiler. Bu nedenle, Türk ruhçuları hakkında kapsamlı bir anlayışa sahip olmak için ruhçu grupların inceliklerini keşfetmeye değer.

Spiritist Gruplar

Farklılıklar ve Çatışma

Farklı ruhçu gruplar benzer faaliyetler yürütmüş ve benzer amaçlara sahip dernekler altında örgütlenmiş olsalar da, belirli gruplar arasında gözle görülür farklılıklar vardı. Ruhselman'ın ölümünden önce farklı hizipler mevcut olmasına rağmen, ölümünden sonra daha ciddi bir bölünme meydana geldi. Ruhselman'ın vefatından önce, temelde ruhçuluğun farklı yorumlarına sahip iki grup vardı. Ruhselman'ın grubu ruhçuluğa bilime dayalı bir yaklaşımı temsil ederken (Fener, 1938c; Ruh ve Kainat, nd), diğer grup mistik, tasavvufi ve ezoterik temalara daha fazla vurgu yaptı (İç Varlık, nd; Koryürek, 1949; Onbulak, 1958) . Bu farklılığa rağmen, 1950'li yıllarda iki grup arasındaki ilişkiler, dostane ilişkiler kurmalarını engelleyecek kadar gergin değildi. Aslında Ruhselman ve onun düşünce okulunu izleyen diğerleri , bu daha mistik yönelimli grup tarafından yayınlanan bir dergi olan İç Varlık için yazılar yazdılar (Akay, 1951; Aray, 1951; İç Varlık, 1951a; Ruhselman, 1951a). Ruhselman'ın 1962'de vefatından iki yıl sonra MTİAD'da büyük bir bölünme yaşandı (Ruh ve 77).

Madde, 1962f). Refet Kayserilioğlu ve onun MTIAD ve her iki görevli olan arkadaşları Ruh Madde ettik görevlerinden de işten atıldı ve üyeliklerinin sonlandırıldı (Ruh Madde, ettik 1962f). Devrilen grup daha sonra 1963'te Ruh Dünyası adlı yeni bir dergi etrafında örgütlenerek 1966'da yeni bir dernek olan DSB'yi kurdu (Ruh Dünyası, 1965d). Bu dramatik ayrıma dahil olan tarafların hiçbiri, yaklaşım ve metodolojideki farklılıklar hakkında birkaç belirsiz ifade dışında herhangi bir somut neden göstermez (Özyiğit, 1973; Ruh Dünyası, 1963k). Bu nedenle, neyin yanlış gittiğini belirlemek mümkün olmamıştır.

Bunu akılda tutarak, yayınladıkları dergilerin içeriklerine göre bu gruplar arasındaki farklılıkları ve benzerlikleri anlamaya çalıştım. İçerik karşılaştırması yapabilmek için yine nitel metin analizi yaparak konu kategorilerini belirledim ve bir derginin belirli bir sayısında yer alan her makaleyi belirli bir kategoriye ayırdım. İçerik analizi ve kodlama ayrıntıları için bu kategorileri Ek B'de bulabilirsiniz. Sonuç, yalnızca belirli bir dergi içindeki konuların bir dergiyi diğerinden ayırarak dağılımını göstermekle kalmaz, aynı zamanda tüm gruplar tarafından paylaşılan ortak motivasyonları da ortaya çıkarır.

Bu inceleme sonucunda, Ruhselman grubu, Sufi grubu, 1962 sonrası derneği temsil eden MTİAD grubu ve MTİAD'dan ihraç edilen Refet Kayserilioğlu ve arkadaşlarını temsil eden DSB grubu olmak üzere 4 ana ruhçu grubu belirledim. Tablo 3'te gösterildiği gibi, bu gruplar tarafından yayınlanan dergilerin içerik dağılımı, onları neyin ayırdığını göstermektedir. Tablo, azalan bir düzende ilk 5 içerik kategorisini sunar. Görüldüğü gibi Neo-Spiritualism (NS) / Spiritism, tüm gruplar için ilk 5 içerik kategorisi arasında yer alsa da, aldığı vurgu ve eşlik ettiği konular belirgin bir şekilde farklılık göstermektedir. Bedri Ruhselman'ın kendisi ve arkadaşlarının daha hayattayken yayınladıkları içerik , onların ruhçu anlayışları hakkında bildiklerimizle örtüşmektedir. Ruhçuluk teorisi, teorilerini desteklemek için kullanılan vakalar ve anekdotlar ve ruhçuluğun deneysel köşesini temsil eden parapsikoloji, Fener'in yayınlandığı 1938 gibi erken bir tarihte bile başlıca ilgi çekici yerlerdir (Fener, 1938c). Bilim, felsefe, şifa olayları ve genel denemelerin bu tür içeriklere eşlik etmesi , ispritizmanın deneysel, bilimsel ve felsefi yorumlarına nasıl odaklandıklarını bir kez daha göstermektedir.

Öte yandan, Sufi grup tarafından üretilen içerik, onların ruhçuluk anlayışlarının Tasavvuf / tasavvuf konuları, ahlak tartışmaları ve ruhçuluğun okült tarafı ile tamamlanması nedeniyle onları hemen ayırır. Ruhçuluğun bu özel yönü, onun bir bilim olmasına daha az vurgu yapar ve doğaüstü güçler, kehanet, büyücülük, komplolar ve genel olarak 'gizli bilimler' üzerinde yoğunlaşır (İç Varlık, nd; Koryürek, 1949; Onbulak, 1956, 1958). İçeriğin doğası gereği, bu grup, prosopografik analize dahil edilen son 94 ismin dışında, bu kişilerin Sufiler mi yoksa ruhçular olarak mı sınıflandırılacağını belirlemek oldukça zor olduğu için neredeyse tamamen dışarıda bırakıldı. Ek olarak, yayınlarının içeriği, ruhçuluğu bir 'bilim' olarak kabul etmediklerini açıkça ortaya koydu.

Son iki grup, aslında bir düşüş yaşayanlardır. Grupların birlikte çalıştığı 1960-62 yılları arasındaki Ruh ve Madde'nin içeriği, Ruhselman'ın zamanından bu yana eşlik eden konuların biraz değişmesine rağmen, ana odağın hala ispritizma teorisi, bunun deneysel yanı ve anekdotsal kanıtlar olduğunu göstermektedir. Ahlak, ruhçuluğun bu insanlar için yerine getirdiği ahlaki işlevi ima eden önemli bir tartışma konusu haline gelmişti. Ancak, ayrılmanın ardından iki grup tarafından aynı anda yayınlanan dergilerin karşılaştırılması, bölünmelerinin altında yatan gerçek farklılıkları ortaya koymaktadır. İken Ruh Madde ettik geri döner içinde, bilim yaptığı ağır vurgu geri Ruh Dünyası biz spiritism giderek ahlaki ve dini temalar eşliğinde görüyoruz. Yaklaşım ve metodolojideki farklılıklara belli belirsiz atıfta bulunurken kastettikleri şey bu olabilirdi. MTIAD grubu bilime daha sadık iken, DSB grubunun manevi ve manevi/dini ihtiyaçlar açısından ispritizmadan daha fazla kazanacağı vardı. DSB grubu, bir sonraki dergileri Sevgi Dünyası'nda içeriklerini dönüştürmeye devam etti . Ancak 1969'da bunu yayınlamaya başladıklarından beri, bu tezin zamansal sınırlarının ötesinde kalıyor. Gruplar arasındaki farklılıkların yerleşik hale geldiğini ve 1969'dan itibaren oldukça belirgin hale geldiğini göstermek için bu sonraki derginin içeriğini masaya ekledim ve bu araştırma için belirlenen zaman aralığının uygunluğunu gösterdim.

Tablo 2. Spiritist Dergilerin İçerik Dağılımı ¹⁵

	RUH VE KAİNAT	FENER	İÇ VARLIK	RUH VE MADDE (1962 - )	RUH VE MADDE (1960-1962)	RUH DÜNYASI	SEVGİ DÜNYASI
1	NS / Spiritizm	Psişik Vakalar / Anekdotlar	tasavvuf / mistisizm	NS / Spiritizm	NS / Spiritizm	Psişik Vakalar / Anekdotlar	Güncel Olaylar / Makaleler
2	Psişik Vakalar / Anekdotlar	Parapsikoloji	NS / Spiritizm	Parapsikoloji	Psişik Vakalar / Anekdotlar	ahlak	Siyaset ve Sosyal Konular
3	Parapsikoloji	NS / Spiritizm	ahlak	Bilim	ahlak	NS / Spiritizm	okültizm / ezoterizm
4	Bilim	Güncel Olaylar / Makaleler	Güncel Olaylar / Makaleler	Psişik Vakalar / Anekdotlar	Parapsikoloji	Din	NS / Spiritizm
5	Felsefe ve Estetik	İyileştirme Olaylar	okültizm / ezoterizm	Dış meşrulaştırma Gelişmeler	Psikoloji	Dış meşrulaştırma Gelişmeler	Din
	RUHSELMAN GRUBU		SUFI GRUBU	MTIAD GRUBU		DSB GRUBU
Sekme]	e yazar tarafından, ispritist'ten alınan veriler		günlükler.

¹⁵Dergilerin içeriklerindeki farklılıkları her derginin alt başlıklarında gözlemlemek mümkündür. Fener (Aylık Yükselen Bilgi ve Sanat Dergisi); Ruh ve Kainat (Aylık Bilimsel Ahlaki ve Psişik Dergisi); İç Varlık (Metapsişik Bildiriler ve Araştırmalar Dergisi); Ruh ve Madde (MTİAD Resmi Yayın Organı); Ruh Dünyası (Bilimsel, Spiritist, Ahlak ve Kültür Dergisi); Sevgi Dünyası (Aylık Kültür ve Siyaset Dergisi).

Bu dört grubun dışında elbette bağımsız araştırmacılar, dergi yayınlarına doğrudan katılmamış üyeler ve diğer dernekler de dahil olmak üzere başkaları da vardı. Ancak defterleri ve derneklerinin amaçları incelendiğinde vurgu açısından hepsinin aşağıdaki kategorilerden birine girdiği görülmektedir; a) bilim olarak ruhçuluk, b) ahlaki rehberlik olarak ruhçuluk ve c) okült / mistik bir yol olarak ruhçuluk. Bu insanlar için ruhçuluğun bütün amacı melez felsefeleri sentezleyip yaratabilmek olduğundan, bu kategoriler mutlaka birbirini dışlayan değildir. Ayrıca, bu analiz, benzer özelliklere sahip olmalarına rağmen, ruhçuların tek bir grup olmadığını ve farklı yorumlara farklı vurgular yaptıklarını anlamamıza yardımcı olur.

Ortak Motivasyonlar ve Kişisel Hesaplar

Ruhçulukla ilgili yaklaşımlardaki farklılıklara rağmen, Türkiye'deki ruhçu gruplar ortak motivasyonlar tarafından yönlendirildi. Türk ruhçularının öğretilerini ve geçmişlerini, onların ruhçuluğa katılımlarının ardındaki nedenleri anlamak için analiz ettikten sonra, bu bölümde onların kişisel anlatımlarını dinlemeyi öneriyorum. Bu amaçla, kesişen temalar olup olmadığını görmek için farklı ruhçuluk dergilerinde sunulan motivasyonları karşılaştırıyorum ve karşılaştırıyorum. Aşağıda sunulan motivasyon listesi, kategorilerin kaynağın kendisinden akmasına izin vererek ve bu kategorilere ifadeler atayarak nitel metin analizine dayalı olarak oluşturulmuştur. Bu noktaya kadar, onların ruhçulukta ne bulduklarına dair anlayışımız, onların öğretilerinin yorumlarına ve diğer bilginler tarafından başka bağlamlarda ruhçuluğun yorumlanmasına dayanıyordu. Bu, onların kendi adlarına konuşmalarına ve neden - ruhçulukla neden ilgilendiler?" sorusuna bir yanıt bulmak için kendi motivasyonlarını açıklamalarına izin verdiğim kısımdır. Motivasyonları nelerdi? Ruhçuluk ne teklif etti? Kişisel hesapları neydi?

Aşağıdaki tabloda, onların ruhçulukta bulduklarının özetini bulabilirsiniz. Bu kategoriler dergilerden alınmış olsa da (Fener, 1938b; İç Varlık, 1951-1957; Ruh Dünyası, 1963-1968; Ruh ve Kainat, 1952-1954; Ruh ve Madde, 1960-1965; Sevgi Dünyası, 1969), ürettikleri diğer malzemelerle takviye edilmişlerdir. Her ne şekilde ortaya konmuş olursa olsun, bu grubu ruhçuluğa iten teşvikler aşağıda listelenen 10 kategoriden birine girer.

Tablo 3. Türk Spiritistler için Motivasyon Matrisi

SPİRİTİZM NE VERDİ?
Hayır	Ruhselman Grubu	MTİAD Grubu	DSB Grubu	Tasavvuf Grubu
1	Ahlaki rehberlik, iyileştirme ve geliştirme	Ahlaki rehberlik, iyileştirme ve geliştirme	Ahlaki rehberlik, iyileştirme ve geliştirme	Ahlaki rehberlik, iyileştirme ve geliştirme
2	İç barış Teselli	İç barış Teselli	İç barış Teselli	İç barış Teselli
3	Yeni bir sentezlenmiş bilim anlayışı	Yeni bir sentezlenmiş bilim anlayışı	Yeni bir sentezlenmiş bilim anlayışı
4	yeni bir gerçeklik		yeni bir gerçeklik	yeni bir gerçeklik
5		Kardeşlik ve birlik	Kardeşlik ve birlik
6		Toplumsal düzen
7			İlahi düzeni anlamak	İlahi düzeni anlamak
8		varoluşsal soruların cevapları	varoluşsal soruların cevapları
9		Yeni bilgi	Yeni bilgi
10		Ahlaki boşluğa bir çözüm	Ahlaki boşluğa bir çözüm

Yazara göre tablo, ruhçular dergilerinden alınan veriler

Tablonun kendisi açıklayıcı olsa ve farklı grupların motivasyonları arasında önemli örtüşmeler gösterse de, ruhçuluk motivasyonlarını daha iyi anlamak için bazı kategorileri detaylandırmak gerekir. Grupların dördünde de ilk iki kategoriyi gözlemlemek mümkündür. Bu faydalar, ruhçuluğun, yaşadıkları iman ve gerçeklik kriziyle başa çıkmalarına nasıl yardım ettiğiyle ilgilidir. Ruhçuluk onlar için yalnızca yeni bir ahlaki yol sağlamakla kalmadı, aynı zamanda varoluşsal korkularını hafifleten bir teselli kaynağıydı. Sevil Akay bu işlevi şöyle açıklıyor:

Önce kendimi anlamamı sağladı. Bu çalışmalar sayesinde ne olduğumu, neden yaşadığımı, doğumdan önce ve ölümden sonra neler olacağını, yaşam ve ahlak ilkelerini net bir şekilde öğrendim ve anladım. Evrimin nasıl işlediğini bildiğim için artık hayattaki tüm iniş çıkışları yüzümde aynı gülümsemeyle karşılayabiliyorum (A. Kayserilioğlu, 1969c: 14)

Bu ifade, ruhçuluğun varoluşsal sorularına yanıt vererek ve ölüm korkularını hafifleterek bir teselli duygusu sunduğunu göstermektedir. Tüm dergilerde, ruhçuluğun ölümle başa çıkmalarına nasıl yardımcı olduğunu açıklayan çok sayıda kayıt var. Hatta bir defasında birincil amaçlarını “ Nefsi bilimsel yöntemlerle inceler, yeryüzündeki hayatın amacını, ölümün anlamını ve ahiret hayatının mahiyetini anlamaya ve açıklamaya çalışırız” şeklinde tanımlarlar (Ruh Dünyası, 1964e: 1 ). Bu amaca ulaşmaya çalışırken , teselli arayan bir kitleyi de kendilerine çektiler . Bir okurlarından biri bunu bir mektupta şöyle açıklıyor: “Ölüm ve yaşamın ne olduğunu öğrendim. Ölümden korkmuyorum ve kendimi ruhlara çok yakın hissediyorum” (Ruh ve Madde, 1964a: 28). Sonunda, sağladığı ahlaki rehberlik ve teselli nedeniyle tüm ruhçular bu yola çekildi. Ancak bu, “aynı varoluşsal sorulara cevap veren başka felsefeler ve dinler varken neden özellikle ruhçuluğu seçtiler?” sorusunu gündeme getirebilir.

Yukarıdaki soruyu cevaplamak, listedeki üçüncü kategoriye, yani sentezi vurgulayan yeni bir bilim anlayışının getirilmesine bakmayı gerektirir. Spiritist bilim anlayışı önceki bölümde ayrıntılı olarak açıklanmıştır. Aynı noktaları tekrarlamadan, burada bireysel ruhçuların bilime bu yaklaşımı nasıl anlamlandırdıklarını ve pratikte bunun onlar için ne anlama geldiğini sunmak istiyorum. Goethe adında bir varlığa medyumluk yapmış avukat Baha Kayserilioğlu ile 1948 yılında yaptığı bir röportajda Ruhselman'ın etkisini şöyle anlatır:

Çocukken babamdan iyi bir din eğitimi aldım. Ancak daha sonraki yıllarda okulda ve üniversitede materyalist düşünce ile karşılaştık. Din bir şey söyledi, bilim başka bir şey söyledi. İkisi arasında çok mücadele ettim. Neyse ki Bedri Bey imdadıma yetişti. Manevi gerçekleri ilmî bir üslupla sunduğu için din ve bilim savaşı sona erdi ve böylece hayatta yeni ve sağlam bir dengeye kavuştum (Özyiğit, 1972a: 22).

Bu ifade, bu noktaya kadar bilimin ruhçuluk anlayışına ilişkin gözlemlerimi doğrulamaktadır . Mustafa Molla adlı bir ruha vesile olan ve Ruhselman'ın Mukadderat ve İcabat ve Allah adlı iki kitabının oluşumuna katkıda bulunan ressam ve edebiyat öğretmeni Macit Aray'ın bir başka açıklaması da bu anlayışı desteklemektedir (Aray, 1962). Okur:

Aile tarafından aktarılan dogmatik inançlar ancak belirli bir yaşa kadar sürer. Bilgi ve deneyim biriktikçe ve mantık geliştikçe, bize öğretilen manevi konular bir grup efsane gibi görünmeye başlar. Allah'a ve ahirete inancı sarsılmış bir gencin iki seçeneği vardır: Ya bu konuları hiç düşünmez, ya da düşünmeye meyilli biriyse anlamsız bir yaşama isyan eder. ve geleceği olmayan. Aslında, her iki seçenek de aynı kaçınılmaz şekilde sonuçlanır: Kriz. [...] Din adamlarının yüzyılın gerçeklerinden habersiz mitolojik efsanelere benzeyen ya da aydınların salt materyalist düşüncelerine benzeyen ifadeleri, gençlerin içindeki boşluk hissini artırmaktadır (A. Kayserilioğlu, 1970d: 11).

Bu alıntıdan da anlaşılacağı gibi Macit Aray, ne materyalizmle ne de dinle tek başına anlaşabilir. Bu da Ruhselman'ın bilgi alanındaki bölünmelere ilişkin kaygılarının takipçilerinin düşünce süreçlerine yansıdığını göstermektedir. Çünkü Aray, bilimde bilgi birliğinin önemini de ima etmektedir. Sevil Akay da benzer bir sorunu şöyle anlatıyor:

Dürüst olmak gerekirse, lise yıllarımda ateisttim ve tıp okurken ^( tıp. Hiçbir manevi değere inancım yoktu. Sadece maddeye ve beş duyuya inandım. [...] Yapanları düşündüm. hayallerin peşinden koşarak kendini kandıran insanlar gibi şeylerde [...] Okuduğumla manevi inançlar arasında bir çelişki gördüm ve kafam karıştı ve kafam karıştı.Sonuç olarak maneviyat üzerine çalışmaya başladım (A. Kayserilioğlu, 1969c: 10).

Bu, neredeyse tüm taraftarların 'iç çatışmalarında' gözlemlenen bir kalıbın tekrarıdır. Bilim ve maneviyat bağlamında bağlılıklarının nerede olduğunu bulma mücadelesi, onların ruhçuluk arayışlarını bir uzlaşma aracı olarak tanımlar. Psikolog ve Ruhselman üzerine bir kitabın yazarı olan Güngör Özyiğit de ruhçuluğu bilim ve din ikiliği arasında mücadele eden aydınlar için bir can simidi olarak tanımlar (Özyiğit, 2007).

Bu tanıklıklar, neo-spiritüalistlerin motivasyonları hakkında bir fikir vermektedir. Bu ve diğer hesaplar, karşılaştıkları ana zorluğu göstermektedir. Bu, çağın bilimciliğine karşı bir hayal kırıklığı duygusu değil, daha çok bilimin materyalist terimlerle yürütülme biçimiyle bir uyumsuzluk duygusu gibi görünüyor. Bu çerçevede eğitimleri bir şaşkınlık kaynağı olmaktan çıkar ve bir açıklama noktası haline gelir. Bu insan grubunun, eğitimlerine rağmen değil, eğitimleri nedeniyle ispritizmacı 'çalışmalar' yürüttüklerini söylemek mantıklı olabilir. Eğitimleri, daha fazlasını arama ihtiyacını ortadan kaldırmazken, bilimi göz ardı etmelerini veya itibarsızlaştırmalarını engelledi. Bilimin kapsamını maddi konuların ötesinde, maneviyatçı olanları da içerecek şekilde genişletmek istediler. Bu, Bedri Ruhselman'a atfedilen ve Ziya Kayserilioğlu'nun aktardığı bir alıntıda ortaya çıkıyor : “Ziya Bey” diyor Ruhselman, “Uzun zamandır uğraşıyoruz ama manevi bilgileri akademik bir zemine aktaramadık. Bugün işin sadece ilmi var; spiritüalizm için bir bilim var mı? Manevi konular üniversitelerde dışlanmaktadır” (Temizel, 2014: 113). Görüldüğü gibi, diğer ortak motivasyonlarla birlikte Türk ruhçuları, ruhçuluğu ve manevi konuları bilime entegre etme arzusuyla motive olmuşlardır. Ancak bu, şu soruyu gündeme getiriyor: Ruhçuluğu bir 'bilim' olarak nasıl uyguladılar? Ruhun 'bilim'inin retoriğin ötesindeki stratejileri ve yöntemleri nelerdi? Ruhçuluk Türkiye'de kendini nasıl örgütledi?

Organizasyon ve Faaliyetler

Organizasyon Aşamaları

Çoğu zaman insanların inandıkları, öğrettikleri ve vaaz ettikleri şeyler, gerçekte uyguladıkları şeylerle uyuşmayabilir. Bu noktaya kadar, ruhçuluk öğretileri ve bu öğretileri bilgilendiren motivasyonlar ayrıntılı olarak ele alınmıştır. Bununla birlikte, ruhçuların yöntemlerini nasıl kavramsallaştırdıklarını, vaaz ettiklerini uygulayıp uygulamadıklarını ve uygulamalarında ne tür stratejileri benimsediklerini incelemek de aynı derecede önemlidir. Ayrıca Türkiye'de şehirlerde hipnotik seanslar yürüten Ruhselman'ın tek kişilik etkinliğinin nasıl bir harekete dönüştüğünü anlamak, neden ve nasıl sorularına yanıt bulmam açısından çok önemli. Bu nedenle, bu bölümde ispritizmacı örgütsel özellikleri, yöntemleri ve faaliyetleri anlatacağım ve analiz edeceğim.

Türk ruhçuluğunun kökeninde iki ayrı örgütlenme evresini görmek mümkündür. Bu evreler MTİAD öncesi (1936-1950) ve MTİAD sonrası (1950 - 1969) olarak belirlenecek ve bu nedenle araştırma toplumunun kuruluşu bir dönüm noktası olarak kabul edilebilir (MTİAD, 1962; Ruh ve Kainat, 1952c). ). MTIAD öncesi dönemin ilk yılları, merkezi örgütlenmenin, kurumsallaşmanın ve tekdüzeliğin olmadığı düşük örgütsel kapasite ile işaretlenmiştir. Öncelikle kulaktan kulağa ve küçük grup organizasyonuna dayanıyordu. Ruhselman 1936 yılına kadar arayışında görece yalnızdı (Özyiğit, 1972d, 1972b; Salt ve Çobanlı, 2001). Daha önce açıklandığı gibi, Prag'da öğrendiği teorik bilgileri uygulama arayışı içindeydi ve hipnotizma becerilerinde ustalaşmaya çalıştı. İlk kez bir medyumla düzenli çalışmaya 1936 yılında başlamıştır (Özyiğit, 1972d, 1972b; Salt ve Çobanlı, 2001). Bu dönemde ruhçu örgütün bel kemiği, medyumlar yardımıyla yapılan seanslardı (Ayverdi, 2005; Fener, 1938c; Ruhselman, 1946a). Bu seansların bir kısmı iç çevreye özel iken, bir kısmı da izleyicilere açıktı. MTIAD öncesi dönemin bir diğer özelliği de ruhçuların evlerinde ağırlıklı olarak ruhçu olmayan konuları tartışmak için yapılan düzenli toplantılardı. Bu toplantılar derneğin kuruluşundan çok sonra da devam etse de grup üyelerinin ana sosyalleşme ortamını oluşturmuştur (Nirun, 2016; Temizel, 2014). Hikmet Omay bu olağan toplantılardan birini şöyle anlatıyor:

Üniversitede öğrenemediğim birçok konuyu bu toplantılarda öğrendim. Tarih, felsefe, fizik, kimya, astronomi, tıp, metafizik gibi pek çok farklı konu alanın otoriteleri tarafından anlatılmıştır (Omay, 1995: 16).

Omay ayrıca, bu gayri resmi ama oldukça özel toplantılara katılma davetinin gelişigüzel katılıma göz yumulmadığı için nasıl zor olduğunu da açıklamaya devam ediyor (1995). Seanslar ve bu informal toplantılara başlama süreci, bireyler arasındaki sosyal ilişkilerin kişisel bağlara dayandığı ve bu bağlar aracılığıyla bilginin yayıldığı bir topluluğun özelliklerine işaret etmektedir. Ancak Ruhselman'ın kulaktan kulağa daha çok ulaşmasını sağlayan şey, bir derginin ve daha da önemlisi ilk kitabının 1946'da yayımlanmasıydı (Fener, 1938c; Ruhselman, 1946a, 1946b, 1946c). Bu, daha üst düzeyde bir organizasyon için bir baskı oluşturdu ve MTIAD'ın başlatılmasına yol açtı.

1950 yılında kurulan MTİAD, Türkiye'de ispritizmanın kurumsallaşmasının başlangıcı olmuştur (MTİAD, 1962; Ruh ve Kainat, 1952c). Bugün hala faaliyette olan ilk, merkezi ve en iyi bilinen ruhçu örgüt olmasına rağmen, hiçbir şekilde tek örgüt değildi ve diğer ruhçu/parapsikoloji derneklerinin kurulmasının önünü açmıştı. MTİAD, Ruhselman ve dört arkadaşı, Mali Müşavir Muammer Bayurgil, Ekonomi ve Ticaret Bakanlığı Sanayi Teftiş Kurulu Başkanı Nurettin Özmen tarafından “bilimsel, felsefi ve ahlaki birlik” (MTİAD, 1962: 3) olarak kurulmuştur. , Doktor Sevil Akay ve avukat bürokrat Suat Plevne (MTİAD, 1962: 4). Derneğin resmi tüzüğü, amaçlarını “mevcut bilgi ve deneyimle açıklanamayan durumları açıklamak”, “ruhçu olguları bilimsel yöntemlerle incelemek ve açıklamak”, “çarpıtılmış yorumları önlemek”, “yüksek ahlak ilkelerini üyeleri arasında yaymak” olarak belirlemiştir. “Bilgi ve erdemi teşvik etmek” ve “Aynı amaçlar için çalışan diğer derneklerle karşılıklı ilişkiler kurmak” (MTİAD, 1962: 3). Bu ilkeler üzerine kurulan araştırma topluluğu, yurt içi ve yurt dışında çeşitli operasyon ve faaliyetlere girişmiştir (Bayer, 1963; Ruh ve Kainat, 1952d, 1953f).

MTİAD'ın ardından ve muhtemelen 1961 anayasasının yarattığı göreceli özgürlük atmosferinin kolaylaştırdığı, 1960'larda TPK - Türkiye Parapsikoloji Kurumu ( Türkiye Parapsikoloji Enstitüsü), TPAC - Türkiye Parapsikoloji Araştırmaları Cemiyeti (Türkiye Parapsikoloji Araştırmaları Derneği ) ile başka kurumsallaşma girişimleri de oldu. ) ve AMTİİD - Ankara Metapsişik Tecrübeler ve ilmi incelemeler Derneği (Ankara Metapsişik Araştırmalar ve Bilimsel Araştırmalar Derneği) 1963 yılında kurulmuştur (Ruh Dünyası, 1963e; Ruh ve Madde, 1963e); ESIAC - 1964 yılında kurulan Ege Spiritikİlmi Araştırmalar Cemiyeti ( Ege Spiritist Bilimsel Araştırmalar Derneği) (Ruh Dünyası, 1964b); 1966 yılında DSB - Dünya Sevgi Birliği ( Ruh Dünyası, 1965d) ve 1967 yılında AMC- Ankara Metapsişik Cemiyeti (Ankara Metapsişik Cemiyeti) kurulmuştur (Ruh Dünyası, 1967a). Bu kurumsallaşma ve örgütlenme girişimlerine rağmen, bu tekil girişimleri bir araya getiren bir şemsiye örgüt olmadığı için Türk ispritizmacılığı hiçbir zaman bir kitle hareketi olmadı veya yüksek düzeyde örgütsel kapasiteye ulaşamadı . Hepsi ayrı dernekler olarak kaldılar ve benzer faaliyetler yürüttüler.

Türk ruhçularının fenomenle nasıl tanıştıklarına dair bir fikir edinmek için prosopografik ankete bir soru olarak ispiritizme başlama ve tanıtma yollarını dahil ettim. Derlenen bilgilere dayanarak, seanslar veya yayınlar yoluyla iki genel yol olduğunu görmek mümkündür. Ruhçuların büyük bir bölümü ya halka açık bir oturuma katıldı ya da bir tanıdık tarafından özel bir oturuma davet edildi. Hareketin bazı çekirdek üyelerinin inisiyasyonu da bu halka açık oturumlar aracılığıyla gerçekleşti. Bu ruh çağırma toplantılarını nasıl duyduklarını ve ne hakkında olduklarını görmeye karar verdiklerini anlatan çeşitli üyeler var (A. Kayserilioğlu, 1969b, 1969d, 1970a, 1970b, 1970c, 1970e, 1970f; Nirun, 2016; Temizel, 2014). ). Bazıları için bunlar sadece eğlence kaynağı olarak kalırken, diğerleri toplantıların müdavimi oldu. İkinci yol, kitaplar ve süreli yayınlar da dahil olmak üzere yayınlardan geçti. Ruhselman'ın kendisinin yayınladığı kitap ve dergiler oldukça popülerdi ve Refet Kayserilioğlu ve Ergün Arıkdal gibi Türk ispritizmacılığının önde gelen isimlerinden bazılarının hayata geçmesini sağladı (Arıkdal, 1964; Özyiğit, 2004; Salt & Çobanlı, 2001). Bu isimlerin ikisi de bir dönem MTİAD'ın başkanı oldu. Bu tezde yer alan 94 ismin yüzde 70'inden fazlası yukarıda belirtilen kuruluşlardan birinin üyesiydi ve yaklaşık yüzde 40'ının doğrudan Ruhselman ile çalıştığını öne sürmek için yeterli bilgi var.

Bu farklı dernek ve cemiyetler altında örgütlenen Türk ruhçuları, sadece davalarını tanıtmaya ve duyurmaya değil, aynı zamanda araştırma ve deneyler yapmaya yönelik çok sayıda faaliyet yürüttüler. Dernek içi çalışmaları kapsamında üyelere özel oturumlar veya bilgilendirme toplantıları düzenlemeye devam ettiler (A. Kayserilioğlu, 1970b; Ruh Dünyası, 1964a; Ruh ve Madde, 1960h, 1960j, 1960c). Ayrıca üyelerine metapsişik konularda eğitim vermek amacıyla teorik ve uygulamalı dersler verdiler (Arıkdal, 1963e; Ruh ve Madde, 1960j). Bu tür eğitici faaliyetlere ek olarak, olduğunu iddia ettikleri araştırmalarla da meşgul olmuşlardır.

ilmi. Bunlar arasında telepati, telekinezi ve daha fazlası üzerinde hipnotik ve parapsikolojik deneyler yapmak (Özyiğit, 1973; Ruh Dünyası, 1963e, 1967a; Ruh ve Madde, 1961b; Tahsuğ, 1960), ülke çapında ruhla ilgili vakaları araştırmak ve raporlamak için araştırma ekipleri oluşturmak vardı. (Ruh Dünyası, 1964i; Ruh ve Madde, 1961h), isteyenlere şifa hizmeti sunmak (Güreli , 1963a ; Ruh ve Madde, 1960l, 1961j, 1961a), ruhla ilgili vakalarda anketler yapmak ve yarışmalar düzenlemek (Ruh ve Madde, 1963f, 1964h) ve çeşitli türlerde kitap ve terminoloji çalışmaları yayınlayarak neo-spiritüalizm teori ve metodolojisi üzerine inşa etmek (Arıkdal, 1963c, 1971; Tahsuğ, 1963).

Öte yandan, dış operasyonlar, bilgi akışını kolaylaştırmak ve spiritüalizm üzerine uluslararası konferanslara katılmak için dünya çapındaki ruhçu araştırma topluluklarıyla bağlantılar kurmakla ilgiliydi . MTIAD üyeleri, Rio de Janeiro'daki Instituto de Cultura Espirita do Brasil'in (Ruh ve Madde, 1964c) ilgili üyeleri olarak atandılar ve Uluslararası Spiritualist Federasyonun şubelerine geziler düzenlediler. Örneğin, Reşat Bayer , MTİAD'ın genel sekreteri olarak 1950'lerin başında üç ay Londra'da kaldı ve Federasyon genel merkezinde gözlem ve gözlemlerde bulundu (Bayer, 1963). Ayrıca, yabancı konuşmacıları çeşitli konularda haftalık konferanslarına katılmaya davet ettiler. Reenkarnasyon konusunda en tanınmış araştırmacı bilim adamlarından Dr HN Banerjee (Erman, 1963a; Ruh Dünyası, 1963e), İngiliz medyumlar Ralph Walton ve eşi Joan Walton (Ruh Dünyası, 1965b), kurucusu ve medyum Maurice Barbanell. Psychic News of London'ın editörü de davetliler arasındaydı (Ruh Dünyası, 1967b).

metodoloji

Daha önce açıklandığı gibi, Türk ruhçuları teoride kendi yollarının bilimsel geçerliliğine ikna olmuşlardı (Ruh Dünyası, 1963i). Uygulamaya gelince, metodolojileri esas olarak “deneyler” ve “akıl yürütme” kombinasyonuna dayanıyordu. Bu şu şekilde açıklanmaktadır:

Kitapta Ruh ve Kainat, [Ruhselman] Tüm iddialar İnsana dayalı - vaka ve deneylere varlıklar, bilimsel yöntemlerle onları muayene, hamlede aklın filtre ve mantık yoluyla ve 89 sonuçları değerlendirildi

son, onları bedensiz varlıkların sağladığı üst düzey bilgilerle tamamlıyordu (Özyiğit, 2007: 57-58).

Bu alıntı, sözde bilimsel metodolojilerinin katmanlarını ortaya koymaktadır. Seans olaylarını duyusal veriler olarak ele almışlar ve bu duyusal verileri ruhlardan gelen akıl yürütme ve doğrudan bilgilerle tamamlamışlardır (Cansoy, 1953; Desterre, 1938; Eroğlu, 1962; Ruh ve Kainat, 1953a, 1953d; Tahsuğ, 1963; Tinel, 1938). Bu nedenle, bir seansta yaşananlar son derece önemlidir.

Türk ruhçuları için bilgilendirici, iletişimsel ve kanıtlayıcı olmak üzere üç temel seans türü vardı (Ruh ve Madde, 1962d; Ruhselman, 1946c, 1953h; Tahsuğ, 1963). Haberleşme seansları (haberleşme celsesi) daha rahat ve daha çok eğlence amaçlı olarak kabul edilirken, ispat seansları (ispat celsesi) ruhların varlığını doğrulamak için delil ve delil bulmaya yönelikti (“İspat Celseleri Hakkında”, 1962; Ruh ve Madde, 1962d). Son iki tür seans oldukça sık yapılmış olsa da, Türk ruhçuları onları amaçları için o kadar önemli görmediler. Öncelikli olarak , önceden yazılmış sorulara yanıt bulmak ya da çoklu parapsikolojik/psişik yöntemlerle bedensiz bir varlıktan bilgi almak için yapılan bilgi celsesi (bilgi celsesi) olmuştur (Ruh ve Madde, 1962e). Seansın nasıl yapılacağına ilişkin aşağıdaki bilgiler, kitaplar ve dergiler de dahil olmak üzere birçok kaynaktan derlendi ve ruhçular tarafından yayınlanan kapsamlı bir metodolojik el kitabı olmadığından tutarlı bir bütün haline getirildi.

Davranış ve ruhlara inanan koduna göre (celse adabı) o systematize orta - temelli araştırma, bilgilendirici bir seans süreci çok daha erken gerçek olay daha başlar. Türk ruhçuları, seansa katılanların sıkı bir eğitimden geçmeleri gereken bir hazırlık aşamasının önemi üzerinde ısrar ediyor. Ruhçuluk teorisi ve diğer bilim dalları hakkında daha derin bir anlayışa sahip olmadan bir seansa katılmamayı tavsiye ederler (Ruh ve Madde, 1960k; Ruhselman, 1951c, 1952f, 1953j; Temizel ve Tarlacı , 2015). Bu anlamda ' cehalet'in katılımcıları obsesyona (takıntıya) duyarlı hale getirdiğine inanırlar . Takıntı, onların düşük seviyeli bir ruha musallat olduğunu söyleme ve saçma ile kaliteli bilgi arasındaki farkı anlayamama biçimidir (Onbulak, 1958; Ruhselman, 1953i; Salt ve Çobanlı, 2001).

Hazırlık aşaması bitince asıl seans başladı. Seansın yürütülmesi, bir medyum veya denek, bir operatör ve bir gözlemci olmak üzere en az üç üyenin katılımını gerektiriyordu (Onbulak, 1958). Seansın esasları olarak “ deneycinin manevî ve maddî bütünlüğü”, “deneğin bütünlüğü” ve “her ikisini de etkileyen bilinmeyen etkiler” zikredilmektedir (Arıkdal, 1963d: 36). Ruhla iletişimin yöntemine göre çeşitli ortamlarda seanslar yapılırdı. Tipik bir seans ya dernek binasında loş bir odada ya da bir evde yapılırdı. Masa çevirme seansı olsaydı, katılımcılar bir masanın etrafında toplanırdı. Ancak, tamamen orta tabanlı olsaydı, ortam oturma pozisyonunda olurdu. Eğer bir "yazı aracı" olsaydı, o zaman ortamın kullanması için kağıt ve kalem olurdu, aksi takdirde tüm oturumu kaydetmek için ses kayıt cihazları kullanılırdı. Bir kez daha, yönteme bağlı olarak, doğrudan konuşuyorsa, ruhun sesini yansıtmak için borular, mikrofonlar veya diğer araçlar olacaktır. Ses kaydının mümkün olmadığı durumlarda, operatör veya ayrı bir stenograf oturumu yazıya geçirmekle görevlendirilir (Bayer, 1963; Î. Kuday & Akay, 1950; î. L. Kuday & Akay, 1949; Onbulak, 1958). ;

Ruhselman, 1951c, 1952f; Temizel ve Tarlacı, 2015).

Hem ortamın hem de operatörün iyi performans gösterebilmesi için belirli kriterlere uyması gerekiyordu. Ruhçular, medyumsal yetenekleri verili kabul etmediklerini ve medyum olduğunu iddia eden herkese güvenmediklerini göstererek bu kriterleri birçok kez ayrıntılı olarak listelediler (Bayer, 1963; Ruhselman, 1952f, 1954h, 1954k). Ortam, ruhlarla iletişim kurmalarına izin veren belirli bir frekansa ayarlanmış bir yayın istasyonu olarak kabul edilir. Gerçek 'bilimsel' araştırmacı operatördü (Ruhselman, 1954l). Operatör, sorulacak soruları hazırlamak, iletişimi başlatmak için ortam üzerinde hipnotizma veya manyetizma yapmak, seansı kaydetmek ve yönlendirmek, elde edilen bilgileri kategorize etmek ve düzenlemek, gerekli kontrolleri yapmak, karşılaştırma yapmak, sonuç çıkarmak, inşa etmekle sorumludur. hipotezler kurar ve bunları sunar (Ruhselman, 1954l). Davranış kurallarına göre, bir seans sırasında günlük sorular sormak, falcılık yapmak, mistik, dini veya tasavvufi inançlardan etkilenmek ve tüm bilgileri olduğu gibi almak hoş karşılanmadı (Bayer, 1963;

Ruhselman, 1952f, 1953i, 1953j). Bu nedenle hem seans öncesi hem de seans sırasında uyulması gereken kurallar vardı.

Ruhla iletişim sona erdiğinde yaşananlar “kontrol ve doğrulama aşaması”dır. Bu daha çok seanslardan elde edilen bilgilerin “kalitesi” ile ilgilidir. Bilgi kalitesi çapraz tarafından kanıtlanmış olması oldu - zaten var olan bilgiyle kontrol ediyor. Kaliteli bilginin açık, tutarlı olacağını ve sadece tekrara dayanmayacağını iddia ettiler. Ayrıca bilgiyi olduğu gibi kabul etmemek ve manevi bilgiyi zaten var olan bilgilerle analiz ve senteze tabi tutmak gerekiyordu (Sevgi Dünyası, 1969b; Üstat, 1954). Bu şu şekilde açıklanmıştır

Bir tebliğ, tabiata ve insana dair pek çok hususa açıklamalar getiriyorsa, evrensel bir anlam taşıyorsa, akla ve ilmî bilgi birikimine aykırı değilse ve bilimin henüz bilmediği bazı problemlere ışık tutma potansiyeline sahipse. çözebildi, yani elde edilen bilgi geçerli. Ayrıca ortamlar arası tutarlılık da oldukça önemlidir (Ruh ve Madde, 1960d: 31).

Bu nedenle, bir bilgilendirme seansı, hazırlık, fiili seans ve müteakip analiz olmak üzere üç bölümden oluşuyordu.

Ürkütücü görüntüleri çağrıştıran bir seansın basmakalıp fikrinin aksine, Türk ruhçuları buna kendi bilim yorumlarında bir deney olarak yaklaştılar (Ruh ve Madde, 1963c, 1963b). Vurgu gösteride değil, prosedürlerdeydi. MTİAD medyumlarından ve genel sekreteri Reşat Bayer bunu şöyle açıklıyor:

Öyle bir ortam olmalı ki, bize ayrıntılı ahlaki ve felsefi bilgilerle dolu mükemmel sözlü tebliğler sağlamak yerine, yalnızca ve hatta bir anlamsız kelime konuşuyor, ancak tek bir kelimenin gelmediğini kesin olarak ve hiç şüphesiz bilip ispatlayabiliyoruz. ortamdan değil, bedensiz bir varlıktan (Bayer, 1963: 85).

Bu, en azından söylemlerinde, gösteriye göre prosedürü nasıl önceliklendirdiklerinin bir göstergesidir. Ruhselman'ın vefatından sonra bile MTİAD'daki araştırma faaliyetleri aynı vurgu ile devam etti. Aşağıdaki iki alıntı, Ruhselman'ın ölümünden bir ve dokuz yıl sonra yayınlanan dergilerden alınmıştır:

Bir süredir derneğimizde oldukça hassas ve değerli bir konu ile hipnotik deneyler yapıyoruz. 92 elde ettikten

Bu cephede çok önemli bir başarı elde ederek, araştırmayı bir adım öteye taşıdık ve dünya literatüründe yer alması ümidiyle bir ecmnesie (geçmiş yaşamını hatırlama) deneyine başladık . [...] Derneğimiz tarafından manyetik bantlara kaydedilen deneylerin detayları, bilimsel bir deney gereği tüm kontrol ve gözlemler titizlikle ve titizlikle yapıldığında kamuoyuna açıklanacaktır (Tahsuğ, 1960: 20-21). .

[Başkentteki Doktor Ferhan Erkey ve ekibi] Salı ve Cuma günleri saat 20:30'da Ankara'da seans ve konferanslar düzenliyor [...] Deneyler halka açık olarak yapılıyor ve her türlü kontrole memnuniyetle izin veriyorlar. [...] Amaç, kontrollü deneylerle gerçekleri ortaya koyarak insanları manevi meseleler üzerinde düşünmeye sevk etmektir (A. Kayserilioğlu, 1970b: 10).

Bunlar, araştırma ve eğitim cephesinde dernekler tarafından üstlenilen faaliyet türleriydi.

Organizasyon ve ritüellerin detayları, yapmak istedikleri ile yöntem ve stratejilerini nasıl formüle ettikleri arasında bir çelişki olmadığını göstermektedir. Basitçe 'bilimsel' olduklarını iddia edip, yöntemlerinin ayrıntılarında bu özlemi göz ardı etmediler. Bilimsel yaklaşım olduğunu düşündüklerine sadık kaldılar ve bilimsel yöntemleri yerine getirmek için ciddi bir girişimde bulundular. Sözde 'deneysel seanslar' yoluyla kaliteli bilgi ve bilgi edinmek için dahil ettikleri kurallar, bilimsel araştırma yapmak için metodolojilerinde tutarlı olduklarını göstermektedir. Ancak nihayetinde, bu stratejilerin veya öğretilerin hiçbiri uygulamalarını bilimsel hale getirmedi. Bir bilim olarak ruhçuluğun idealize edilmiş bir versiyonunu formüle etmiş olsalar da, uygulamalarından özlemlerini doğrulayacak herhangi bir somut sonuç elde etmediler. Somut sonuçların olmaması nedeniyle, argümanlarını desteklemek için öncelikle bildirilen psişik olay/vakaların derlenmiş listesinin hacmine ve alanın önde gelen isimlerinin otoritesine ve Batı'daki gelişmelere dayanmışlardır (Batuhan, 1993; Bayer, 1963; Türesay, 2019). Psişik fenomenleri araştırmak için tamamen bilimsel bir metodoloji izlemiş olsalar bile, bu onların herhangi bir güvenilir sonuç elde edecekleri anlamına gelmiyordu. Var olmayan bir fenomeni bilimsel olarak araştırmak, o fenomeni meydana getiremez. Sadece varlığının olmadığını kanıtlayacaktı. Türk ruhçularının başına gelen de budur. Bilimi var olmayan fenomenlere uygulamaya çalıştılar. Sonuç olarak, bilimsel bir söylemi dahil etmek , çağın egemen paradigmasına sözde hizmet etmekten daha fazlasıydı çünkü hala metodolojilerini söylemleri doğrultusunda kurdular. Bununla birlikte, ispritizma pratiği, bilimsel yöntemleri kullandıklarını iddia ettikleri ancak herhangi bir bilimsel sonuç elde edemedikleri için sözde-bilimsel olarak kaldı.

Sonuç

Ruhçuların dünyasına yapılan bu derin dalış ve onların örgütsel özellikleri, bu araştırmanın bazı temel temalarını ve sorularını netleştiriyor. Çatışan epistemolojik ve ontolojik yaklaşımları uzlaştırmaya çalışan ruhçuluğun doğasında bulunan melez fikirler, genellikle uyumsuz olarak tasvir edilen nitelikleri bünyesinde barındıran melez özelliklere sahip insanlardan geldi. Türk ruhçuları çoğunlukla eğitimli, beyaz yakalı mesleklere sahip kentsel seçkinlerdi. Kaldı ki, çoğu yeni cumhuriyet altında doğup/veya büyüdüğü için cumhuriyetin devlet ve ulus inşası süreçlerinin ürünleriydi. Ancak ne kadar eğitimli ve bilimin ideallerine ne kadar bağlı olurlarsa olsunlar, bağlılıklarının bilim ve maneviyat bağlamında nerede olduğunu belirlemekte güçlük çekiyor ve günlük yaşamlarında ahlaki boşlukla mücadele ediyorlardı. Ancak çözüm ararken, modern bilim ve din konularını çevreleyen düşmanca anlatıyı alevlendirmediler. Bunun yerine, Türk ruhçuları yeni, melez bir yolu seçtiler.

Nüansları kabul etmenin ve insanları ikiye ayıran sınıflandırmalardan kaçınmanın öneminin altını çizdikten sonra, Türk ruhçularının tek tip olmadığını da kabul etmek gerekiyordu. Ruhçuluğun farklı yönlerine öncelik verdiler ve ruhçuluk öğretilerinden elde edebilecekleri farklı yararlara değer verdiler. Bu nedenle, grup kompozisyon olarak benzer olsa da, motivasyonları ve özlemleri aynı değildi. Yine de, “neden ispritizma” sorusunun yanıtı, bu farklı özlemleri uzlaştırmalarına izin veren bir yol olduğuydu. Kişisel anlatıları bu sonucu doğrulamaktadır. Bir inanç krizinin, ahlaki bir boşluğun ve iç çatışmalarını müzakere eden ve uzlaştıran ruhçuluğun sağladığı tesellinin etkisi, kendi ifadelerine yansır.

Stratejileri ve yöntemleri açısından bilimsel olma iddialarında tutarlıydılar. Metodolojilerini aşina oldukları 'bilim' anlayışı doğrultusunda inşa ettiler . Oldukça ayrıntılıydı ve ruhçulukla ilgili deneylerin nasıl yürütüleceği konusunda adım adım bir kılavuz sağladı. Ancak 'bilimsel' bir metodoloji izlemekle bilimsel sonuçlar elde etmek aynı şey değildir. Hiçbir zaman bilimsel bir sonuç elde edemediler ve sözde bilimsel kaldılar. Bununla birlikte, ispritizmanın bir bilim olmadığını zaten bildiğimiz için, bu tezin amaçları açısından, amaçları ve niyetleri, başarılarından daha önemlidir. Osmanlı-Türk bağlamında bilime yaklaşımlardaki değişimlerin ve sürekliliklerin izini süren ruhçuluk metodolojisi, bilimin hâlâ ahlaki tartışmalarla iç içe olduğunu ve hâlâ Türk ruhçularının karşı karşıya olduğu tüm sorunları çözme rolüne atfedildiğini ortaya koyuyor. Ancak, sonuç alamamalarına rağmen, Türk ruhçuları Batı'dan bilgi aktarmaktan daha fazlasını yapmaya çalıştılar. Bilimsel bilgi üretim sürecinin bir parçası olmaya çalıştılar. Ancak sonunda, ispatlamak istediklerini bilimsel olarak ispatlayamadıklarında, hala Batı'nın otoritesine ve Batı'da da parapsikolojinin hala araştırıldığı gerçeğine güvendiler. Bu durum, Türk ruhçularının söylem ve zihniyetlerinde var olan bilime yaklaşımlardaki sürekliliği ortaya koymaktadır.

Bağlamsallaştırmakla TÜRK ispritizm YILINDA ORTA-20 inciYÜZYIL TÜRKİYE

“Viktorya döneminin altın çağı boyunca, spiritüalizm şeytanın işi, iğrenç bir ticari 'iş', 'salgın bir yanılsama', 'sefil bir batıl inanç', pislik' ve riyakarlık olarak kınandı. Düşmanca sözlerin şiddeti ve sıklığı

Spiritüalizm seviyesindeki seviye, Viktorya döneminin ortalarında İngiltere'deki popülaritesini yansıtıyor.

Richard Noakes (2004: 5)

“Açık bir ruhçu olmak, kendini alaya ve 'batıl inançlı' olmakla suçlamaya açmaktı. Laik basın, müritleriyle, saf, biraz aptal ve büyük olasılıkla sahte medyumların kopyaları olarak alay etti. Bilim adamları, ampirizm iddialarına rağmen, hareketi bilim dışı olarak reddetti ve dini basın, inanç için tehlikeli olduğu için reddetti.”

Lynn L. Sharp (2006: 16)

Fransa ve Birleşik Krallık'ta ruhçuluğun nasıl karşılandığını anlatan bu alıntılar, Latin Amerika, Avrupa'nın geri kalanı ve Asya dahil olmak üzere diğer bağlamlara da uygulanabilecek daha geniş bir kalıba işaret ediyor. Daha önce açıklandığı gibi, ruhçuluk her zaman damgalama ile el ele gitti ve toplumun sadece bir kesiminden değil, birçok cepheden eleştirilerin yanı sıra saldırılar da aldı (Abend, 2004; Hess, 1987; Koss, 1976; Moreira-Almeida et al. ., 2005; Noakes, 2004). Bunlara bilim ve dini toplulukların yanı sıra medya da dahildir. Örneğin Küba örneğinde, devletin kendisi, ruhçuluğun ortodoks olmayan şifa yöntemlerine karşı “tıbbi ortodoksiyi” savunan ruhçuluğa karşı durdu (Lambe, 2018). Bu nedenle, daha geniş bağlamda, ruhçuluk her zaman azarlanmış ve mahkûm edilmiştir. Bu noktaya kadar, Türk ruhçuluğunun ne olduğunu ve Türk ruhçularının kim olduklarını analiz ettim. Bu son bölümde, kendi balonun dışına Türk spiritism alıp ortalarında 20 içinde contextualize ^inciyüzyılda Türkiye. Başka her yerde nasıl ele alındığını görerek, onun siyasi ve bürokratik seçkinlerle ilişkisini inceliyorum ve medya ve edebiyatta nasıl karşılandığını ve temsil edildiğini inceliyorum. Bu bölüm, Türk ruhçuluğunun eleştirilerinin sunulmasıyla sona ermektedir.

Bağlamsallaştırma birkaç nedenden dolayı gereklidir. İlk olarak, Türk ispritizmacılığının diğer ülkelerdeki muadilleri ile alımlama açısından benzer bir inanca sahip olup olmadığını ortaya koymaktadır. Bu, hareketi diğer ruhçu hareketlere bağlayan veya ondan ayıran hareketin inceliklerini anlamamıza yardımcı olur. İkinci olarak, o dönemde yaygın olan bilim ve maneviyat hakkındaki fikirleri sorgulamak anahtardır. Şimdiye kadar bu tez, ruhçuların varlığının ve öğretilerinin Türk modernleşmesi hakkında neler söylediğini inceledi. Bununla birlikte, siyasi ve bürokratik seçkinler, toplum ve medyanın gözünde onların algılanması, bilime ve maneviyata yönelik baskın yaklaşımlar hakkında bir fikir edinmek gibi. Spiritist öğretilerin hem bilime hem de maneviyata özel bir yaklaşımı vardı. Bu öğretiler belirli bir yorumu onaylarken, aynı zamanda geleneksel anlayışa da meydan okuyorlardı. Ruhçuluğu bir bağlama oturttuğumda ve onun nasıl alındığını vurguladığımda, ruhçuların karşılaştığı eleştirileri basitçe listelemekten fazlasını yapmayı hedefliyorum. Türk ruhçularının aldığı eleştiri türleri, bilime ve maneviyata yaklaşımlar açısından neyin kabul edilebilir neyin kabul edilemez olduğunu ortaya koymaktadır.

Türk Ruhçuları ve Siyasi/Bürokratik Elitler

1936 ve 1969 yılları arasında Türk siyaseti radikal dönüşüm dönemlerinden geçti. Çok partili siyasete geçişin ardından, cumhuriyetin kurucu partisi olan CHP'nin (Cumhuriyet Halk Partisi) yerini zamanla DP (Demokrat Parti) almıştır (Zürcher, 1997). Bu, Türk siyasetinde merkez sağın başlangıcı oldu. Bu otuz yılda Türkiye'de iktidara gelen yirmiden fazla farklı hükümet vardı, 1960'ta askeri müdahale bile gerçekleşti (Zürcher, 1997). Bu dönemdeki Türk siyaseti, devleti ve resmi ideolojiyi temsil eden CHP geleneği ile “millet, sivil siyaset ve demokrasiyi” temsil ettiğini iddia eden yeni ortaya çıkan merkez sağ arasındaki rekabet bağlamında tasvir edilmektedir (Mert, 2007: 18- 19) Bu genel tasvir göz önüne alındığında , tek bir “siyasi ve bürokratik seçkinler” kategorisi yaratmak ve onların Türk ruhçularıyla ilişkilerini analiz etmek mantıksız görünebilir. İktidar partisindeki ve ideolojik pozisyonundaki değişimlere paralel olarak siyasi ve bürokratik seçkinlerin bileşiminde de bir dönüşüm beklemek mantıklı olacaktır.

Ancak daha yakından bir inceleme, durumun tam olarak böyle olmadığını ortaya koyuyor. Çünkü bu dönemde öncelikle DP'nin temsil ettiği merkez sağ, modernleşme projesini yeni bir muhafazakar kılıf içinde yeniden paketleyerek cumhuriyetin kurucu ideolojisini ve kurumlarını reddetmedi, aksine onayladı (Mert, 2007). Bu, CHP içinden çıkan merkez sağ üyelerinin cumhuriyetin modernleşme projesine karşı olmadıkları ve modernleşme sürecini geleneksel semboller ve terminolojide yeniden kodlamak istedikleri anlamına geliyordu (Mert, 2007). Bu, 1950'lerden beri merkez sağ söylemlerin temelini oluşturmuştur. Mert , merkez sağın, entelektüel kompozisyonları ve değer sistemleri açısından CHP ile özdeşleşen siyasi ve bürokratik seçkinlerden farklı olmadığını bile savunuyor (Mert, 2007). Fark, pratik alışkanlıklarda ve politikalarına eşlik eden görünür sembollerdeydi. Bu çerçevede, Mert onların politikalarında farklı olsa dahi devletler siyasi ve bürokratik seçkinler aynı kültürel devrim paylaşım ortak “yaşam tarzları ve zihin temsilcileri idi - (: 21 Mert, 2007) setleri”. Bu çerçevede, bu bölümde, belirli bir hükümete, bir grup yönetici seçkine veya belirli bir partinin üyelerine atıfta bulunmak için değil, aynı entelektüel kaynaklardan bilgilendirilmiş kişileri belirtmek için “siyasi ve bürokratik seçkinler” genel kategorisini kullanıyorum. değer sistemleri, aynı modernleşme süreci tarafından, farklılıklarını ve çeşitliliklerini kabul ederek oluşturulan insanlar.

Türk ruhçuları ile siyasi/bürokratik seçkinler arasındaki ilişkide çarpıcı olan şey, ruhçuların faaliyetlerinin hiçbir noktasında bu seçkinlerden herhangi bir düşmanlık görmemeleridir. Düşmanlığın olmamasını çarpıcı kılan, Türkiye'deki modernleşme sürecinin genel bağlamıdır. Daha önce ayrıntılı olarak açıklandığı gibi, bu süreç de dahil olmak üzere birçok kaynaktan tarafından bilgi Aydınlanma'nın, laiklik ya laiklik, belirli bir anlayış değerlere sınırlı değildi pozitivist siyaset teorisi, 19 ^inciyüzyıl bilim adamlarının, materyalizm ve rasyonalizm (Kazancıgil'in, 1981; Özbudun , 1997). Dolayısıyla modernleşme, hurafelerden ve irrasyonel otoritelerden kurtulmuş, rasyonel olarak örgütlenmiş bir toplumun vaatlerine dayanıyordu (Dole, 2004). Batıl inançlara ve geleneksel otoriteye karşı mücadele çerçevesinde bir kanun bile çıkarıldı: Tekke ve Zaviyelerle Türbelerin Şeddine ve Türbedarlıklar ile Bir Takım Unvanların Men ve ilgasına Dair Kanun ( 677 Sayılı Tekke ve Merkez Tekkelerin Kaldırılması ve Yasaklanması Hakkında Kanun) Mezarlık ve Bazı Unvanlara Sahip Localar) (1925). Kanun, tarikatların zaviyeler kapsamındaki faaliyetlerini yasaklamakla kalmamış, fal, büyücülük, şeytan çıkarma, falcılık, falcılık ve insanların dileklerini gerçekleştirme iddiasında bulunmayı da yasaklamıştır (1925). Bu kanunun çıkarılmasının kült faaliyetlerini nasıl durduracağı anlaşılabilir. Yine de, Türk ruhçuları, bu özel ortamda faaliyet gösteren siyasi/bürokratik seçkinlerin “gelenek ve hurafe” güçlerine hizmet ettikleri için hiçbir zaman olumsuz bir eleştiriyle karşılaşmadılar. Ya göz ardı edildiler ya da tolere edildiler. Üstelik, defalarca apolitik olduğunu iddia eden bir hareket olarak, ruhçular aslında belirli bir siyasi konuma sahiptiler ve meşruiyet ve tanınma elde etmek için siyasi nüfuz aradılar. Böylece, siyasi/bürokratik seçkinlerle ilişkileri, bazı noktalarda etkileşim, bazı noktalarda ise etkileşim eksikliği ile tanımlandı.

Türk ruhçuları siyasi ve sosyal fikirlerinde muğlak ve çoğu zaman betimlemeden uzak kalırken, Kemalist ilkeleri kendi tarzlarına göre yorumlarken öğretilerinde çok açık bir Atatürk yanlısı ve/veya Kemalist eğilim gözlemlemek mümkündür . Daha 1938 gibi erken bir tarihte Ruhselman'ın ilk ruhçu dergisi Fener'de, Kemalizmin altı direğini temsil eden Altı Ok'a bağlılıklarını şu sözlerle ilan ederler:

Bir rehber kitap gibi, ilerlemenin onurlu yönlerini kesin terimlerle özetleyen Altı Ok sembolüne sahibiz. [...] Bu Altı Ok'un işaret ettiği geniş ufuklar atmosferinde yaşamak istiyoruz (Fener, 1938d).

İlerleyen yıllarda farklı dergilerde 19 Mayıs Atatürk'ü anma , gençlik ve spor bayramı gibi özel günlerde Atatürk'e, onun ideallerine ve vizyonuna ithafen sayfalarca sayfa görmek mümkündür (Bilge, 1965; Fener, 1938a). ; Yılmazkaya, 1966). 1960 yılındaki askeri müdahalenin ardından MTİAD'ın resmi yayın organı Ruh ve Madde , müdahaleyi Atatürk'ün belirlediği idealler adına yapılmış bir şey olarak yorumlayarak desteklediğini bile açıklamış ve “27 Mayıs'ta gerçekleşen olaylar, olumlu ve olumsuz güçler arasındaki amansız mücadelenin olumlu güçler lehine gelişmeye başladığı son derece kritik bir aşamaya” (R. Kayserilioğlu, 1960c). Kemalizm yorumlarında cehaletle mücadelenin, ruhbanlık karşıtlığının, liyakatin önemi, laiklik ve fikri bağımsızlığın, emperyalizm karşıtlığının, hümanizmin, pasifizmin, sosyal adaletin ve kadın haklarının önemini vurgularlar (Bilge, 1964b, 1965; Birol). , 1972b; Omay, 1995; Ruhselman, 1938b; Şenyuva, 1970). Kemalist milliyetçiliğin herhangi bir din, etnisite veya ırkla ilgili olmanın ötesinde hoşgörü, eşitlik ve insan temelli bir yaklaşımın önemini vurgulayan yurttaş milliyetçiliği olduğunu savunurlar (Bayer, 1963; Omay, 1995; Ruhselman, 1938b; Şenyuva, 1970).

Ayrıca, toplumsal cinsiyet eşitliği ve kadın hakları etrafında dönen tartışmalara dergi alanı ve meseleler ayırıyorlar. “Aydın, aydın ve erdemli Türk kadını” (İç Varlık, 1953) veya “ulusun anaları” (Birol, 1972a) gibi ifadelerle cumhuriyetçi kadın idealini sürekli pekiştirirler . Kadın üzerindeki geleneksel otorite, kadının aile ve toplumdaki yeri de tartışılan konular arasındadır (Irmak, 1965). Dönemin önde gelen kadın ruhçularından Hikmet Omay da kitabında “Bizim kanunlarımızda kadın erkek farkı yoktur” (1995) ve “Atatürk tüm dünyada insanlığın titanıdır ” diyor . Tarih. Onunla kimse rekabet edemez. Vefatından sonra da bu alana atanır” (1995). Hatta misyonlarının sadece yurtta ve dünyada değil, insanların iç dünyasında da barışı tesis etmek olduğunu belirten Atatürk'ün meşhur “Yurtta sulh cihanda sulh” dizesini kendilerine göre yorumlamaktadırlar (Bilge, 1964e). ). Daha önce açıklandığı gibi, ruhçuluğu Kemalist ideolojideki ahlaki boşluğu dolduran tamamlayıcı bir felsefe olarak görüyorlar (R.

Kayserilioğlu, 1960d). Görüldüğü gibi Türk ruhçuları Türkiye Cumhuriyeti'nin resmi söylemine ve kuruluş ideallerine karşı çıkmadılar. Ruhçuluk ile Kemalizm arasında herhangi bir uyumsuzluk tespit etmemişlerdir. Atatürk'ün Ruhselman mitosuna dahil edilmesine benzer şekilde , bir kez daha ruhçu söylemin içine yerleştirildi. Bu durum, ruhçular tarafından örneklenen yeni bir cumhuriyetçi entelektüel tipine işaret ediyor.

Söylemlerinin ötesinde, ruhçular ile siyasi/bürokratik seçkinler arasında ilişkilerinin doğası hakkında daha fazla bilgi veren somut etkileşimler vardır. İzi siyasi seçkinlere kadar uzanan en eski ruhçuluk karşılaşması, Türk bağımsızlık mücadelesinin en önde gelen isimlerinden biri, subay, politikacı ve Mustafa Kemal'in sınıf arkadaşı Ali Fuat Cebesoy tarafından anlatılıyor. Anılarında, 1924'te , sadece Kurtuluş Savaşı'nda değil, aynı zamanda Kurtuluş Savaşı'nın inşasında da önemli rol oynayan üçü de siyasi, bürokratik ve askeri seçkinler olan Kazım Karabekir, Fevzi Çakmak ve Cevat Çobanlı'nın bir akşamı anlatır . Yeni Türk devleti, Mustafa Kemal'in eşlik ettiği ruhçu bir oturuma katıldı. Cebesoy, alaycı ve şüpheci tavrına rağmen olayı eğlenceli olarak tasvir eder (Cebesoy, 1960). Elbette, bu yalnız ve izole sahne, büyük sonuçlara varmak için kullanılamaz, ancak ruhçuluk çabalarının nasıl sadece eğlence olarak görülebileceğine dair bir ipucu verir.

Ruhselman'ın liderliğindeki Türk ruhçuluğunun ilk yıllarında, ruhçular ile siyasi/bürokratik seçkinler arasındaki ilişki hoşgörü ile tanımlandı. Çok sayıda ruhçu yayın, 1940'larda Ruhselman'ın Ankara Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesi ile Dil Tarih ve Coğrafya Fakültesi, Galatasaray Lisesi ve Ankara Radyosu gibi platformlarda ders vermesine izin verildiğini iddia ediyor (Nirun, 2007; Salt & Çobanlı). , 2001; Sarıkaya, 1978; Temizel, 2014). Bu dersler, bu iddiaları doğrulamak için yeterli bilgi olmamasına rağmen, öğrenci örgütlerinin girişimleriyle gerçekleşmiş olabilir. Ancak İstanbul Üniversitesi'nde Nakşibendi iktisatçısı olan Sabahattin Zaim'in anılarında bu konferanslardan ikisine Ankara Üniversitesi'nde katıldığını ve Ruhselman'ın Ankara Radyosu'nda konuşmalar yaptığını ortaya koyması bu iddiaları destekler niteliktedir (Zaim, nd, 2008). Zaim şaşkınlığını şu sözlerle ifade ediyor:

Dikkat çekici olan, ruhların varlığını kanıtlamaya çalışan bir dersin materyalist bir çağda yapılmasına izin verilmesiydi. [...] Engellenmemesi ve Siyasal Bilgiler Fakültesi'nde düzenlenmesi devletin böyle bir konuyu memurlarına öğretmeyi uygun gördüğünü göstermiştir (Zaim, nd, 2008: 97).

Ayrıca, 1952'de, şimdi ilk kez farklı bir hükümet altında, Ruhselman'ın deneysel ruhçuluk hakkında Milli Eğitim Bakanlığı'na bir rapor sunduğu ve ruhçuluğun ne olduğunu açıklamak ve 101'e dahil edilmesini talep ettiği iddia ediliyor.

akademik müfredat (BAM, 1981). Bakanlığın konuya neredeyse yer verdiği iddia edilse de bu bilgi kanıtlanmayı bekliyor. Spiritist bir parapsikoloji enstitüsü kurma çabaları Ruhselman'dan sonra da devam etmiştir. Ankara'nın önde gelen ruhçularından Dr Ferhan Erkey bu çabaları şöyle anlatıyor:

Nihai hedefim bir enstitü kurmak ve bu alanı üniversitelere tanıtmaktı. Bu şekilde yasal meşruiyet kazanacaktır. Prof. Şerif Çankal ve Prof Recep Doksat, tüm çabalara rağmen Bakanlığı projeyi kabul etmeye ikna edemedi (A. Kayserilioğlu, 1970b: 8-12; Nirun, 2016: 189).

Bunların hepsi tanınma arayan ruhçuların örnekleridir. Bu, Türk ruhçularının, modern bilimsel bilginin Osmanlı bürokratları tarafından devletçi sermaye ve otorite kazanmak için kullanıldığı şekilde, bir sermaye veya etki biçimi elde etmek için ispritizma ve bu 'yeni bilgi kaynağı'nı kullanmaya mı çalıştıkları sorusunu gündeme getirebilir. İmparatorluğun yönetimi (Yalçınkaya, 2015). Ruhçuluk kendi içinde bir amaç değil de bir amaç olabilir miydi? Bununla birlikte, modern bilimin saygınlığı ile ruhçuluğun prestiji arasındaki çelişkiyi göz önünde bulundurarak, ruhçuluğun kendi içinde Türk ruhçularına herhangi bir prestij sağlamadığını iddia edeceğim. Ayrıca dönemin ruhçu yazılarında toplum üzerinde nüfuz kazanma hırslarını veya merkeze daha fazla entegre olma girişimlerini gözlemlemek mümkün değildir. Ayrıca, Bakanlığın üniversite düzeyinde resmi bir parapsikoloji enstitüsü kurmaya ikna edilememesi, Türk ruhçularına ve faaliyetlerine müsamaha gösterilmesine rağmen, siyasi/bürokratik elitlerin onları aktif olarak desteklemediğini göstermektedir. Bu durum, Türk ispritizmacıları tanınma peşinde olsa da, ispritizmanın siyasi/bürokratik seçkinler arasında mutlaka bir prestij kaynağı olmadığı için, kendi iyiliği için tanınmanın peşinde olmalarının pek olası olmadığını göstermektedir. Meşruiyet ve tanınma kazanmak, Türk ispritizmacılığının hem ilk yıllarında hem de sonraki yıllarında kendi öğretilerini yaymanın bir yoluydu.

İlerleyen yıllarda, ruhçuluğun önde gelen isimlerinden bazıları yalnızca devlet işlerinde bürokrat olarak istihdam edilmekle kalmadı, politikacıların ve bürokratların ruh çağırma oturumlarına katılımından bahseden çok sayıda başka hikaye de var. Dr Ferhan Erkey seanslarını şöyle anlatıyor:

Ankara'daki seanslarımıza toplumun üst tabakasının tamamı katıldı. Askerden aydına, milletvekilinden 102'ye herkes.

bakanlar gelirdi. Çok net hatırlıyorum, bir gün seanslarımdan birinde 9 bakan vardı. [...] Devlet Bakanı Kemal Satır, Nüvit Yetkin ve diğerleri oradaydı. [...] Aynı oturumda Turizm Bakanı Ali İhsan Göğüş ve İçişleri Bakanı Orhan Öztrak da hazır bulundu (Nirun, 2016: 188).

Bu alıntıda adı geçen tüm isimlerin CHP'li olduğunu belirtmek gerekir. Bu özel oturumlar, Ocak 1966'da Ulus gazetesinde tanınmış bir gazeteci ve politikacı olan Beyhan Cenkçi tarafından rapor edilmiştir (Cenkçi, 1966a, 1966b, 1966c, 1966d, 1966e, 1966f; Nirun, 2016: 189). Erkey ayrıca İsmet İnönü ile düzenli olarak çalıştığını ve ona geleceğe dair tebliğler ve bilgiler verdiğini iddia etmektedir (Nirun, 2016). Ankara Metapsişik Cemiyeti'nin sözde üyelerinden İsmail Hakkı Ketenoğlu, 1970 yılında Türkiye Cumhuriyeti Anayasa Mahkemesi'nin başkanı bile oluyor (Nirun, 2016). Bu hesaplar, bir ruhçu olmanın veya ruhçuluk seanslarına katılmanın, üyelerin profesyonel kariyerleri açısından bir engel olmadığını göstermektedir.

Ancak, eğlence veya servet kaynağı olarak yorumlanır ek olarak - anlatarak, ruhçuluk siyasi / bürokratik elitler tarafından görülmüş nasıl bir başka yönünü ortaya iki olay vardır. 1964 yılında Ruh Dünyası , İsmet İnönü'nün hükümetinde Milli Eğitim Bakanı Dr. İbrahim Öktem ile yaptığı bir röportajı yayınladı . Röportajın başlığı oldu Milli Eğitim bakanı “Manevi Bir desteğe lüzum var” dedi (Bakanı Milli Eğitim söyledi: “/ manevi moral desteği için ihtiyaç var”) ile ahlaki ve manevi ihtiyaçlar etrafında dönüyordu içerik topluluk (Ruh Dünyası, 1964d). Bakanın belirli bir soruya verdiği yanıt oldukça ilginç. Soruyu ve cevabı yayınlandıkları gibi ekliyorum:

Soru 3 - Dünyada olduğu gibi üniversitelerimizde de telepati, basiret, hipnoz gibi ruhçulukla ilgili konuların bilimsel olarak araştırılması gerektiğini düşünüyor musunuz?

Cevap - Bu konuları ele almanın ve akademisyenlerin araştırmasını sağlamanın faydalı olacağına inanıyorum. Bu aynı zamanda toplumun ihtiyacına yönelik bilimsel bir kontrol işlevi görebilir. Toplum başıboş bırakılırsa, bu alandaki boşluğu ilkel yollarla doldurmaya çalışacaktır. Dolayısıyla bilimin ışığını da bu yöne çevirmek bir ölçüde faydalıdır (Ruh Dünyası, 1964d: 6-7).

Röportajın devamında Bakan, Türk üniversitelerinde parapsikoloji enstitüsü kurulmasına da desteğini açıkladı (Ruh Dünyası, 103).

1964d). Bu özel anekdot, manevi boşluğu bilimsel bir şekilde doldurmaya yönelik ispritizmacı misyonun Bakanın açıklamalarına da yansıdığını görmek açısından oldukça önemlidir. Bir yıl sonra 1965 yılında Ruh Dünyası'nın sahibi Dr. Refet Kayserilioğlu, “hükümetin üst düzey görevlilerini, parti liderlerini ve bizzat Cumhurbaşkanı'nı” ziyaret etmek üzere Ankara'ya gider (R. Kayserilioğlu, 1966: 14). Kayserilioğlu , Cumhurbaşkanı Cemal Gürsel'in “Fikirlerinizi yürekten onaylıyorum. Çok hayırlı bir yoldasın” (1966: 15). Ruhçuların kendileri tarafından aktarıldığı için bu iddialara ihtiyatla yaklaşmak gerekli olsa da, bu rivayetler ruhçuluğun dini veya kült tarikatlarla birlikte gruplandırılmadığını göstermektedir.

Siyasi/bürokratik ve ruhçu seçkinler arasındaki ilişkiyi analiz ederken, siyasi/bürokratik seçkinler ruhçuluk faaliyetlerini çoğunlukla görmezden gelirken veya hoş görürken, Türk ruhçularının meşruiyet kazanmak, akademik tanınırlık kazanmak ve öğretilerini yaymak için siyasi nüfuz peşinde koştuğunu kabul etmek gerekir. . Siyasi/bürokratik seçkinler tarafında, bazı noktalarda, muhtemelen eğlence olarak kabul edildiğinden, faaliyetlerine hiç dikkat etmeyerek, ruhçuluğun varlığını tamamen görmezden geldiler. Diğer noktalarda, yolunda herhangi bir engel oluşturmadan ruhçuluğu hoş gördüler ve ruhçuların iddialarına inanacak olursak, bazen ona ruhçuluk mesajını yaymak için platformlar bile sağladılar. Bu hoşgörüde ruhçuların elit kompozisyonu, bilimsel iddiaları ve Atatürkçü duruşunun rolü olmuş olabilir. Ruhçulukla uğraşan kimseler, devlet yapısı içinde prestijli mevkilere, devlet yapısı içindekiler ise sırf eğlence amaçlı bile olsa ruhçulukla uğraşan kimselere atanırdı. Ruhçular tarafında, özellikle bilime dayalı rasyonel olarak örgütlenmiş bir toplum yaratma konusunda Mustafa Kemal'in idealleriyle özdeşleşmişler ve kendilerini, ahlaki/manevi bir işlevi yerine getiren çarkın önemli bir dişlisi olarak görmüşlerdir. Her bir üyenin siyasi konumunu belirlemek mümkün olmasa da, genel söylem ve yayınlar bu mantığı takip ediyor. Yine de, sonunda, ruhçular faaliyetlerini meşrulaştırmak için zemin oluşturmak için siyasi/bürokratik seçkinlerle ilişkiler kurdular. Ruhçuların devletten ve diğer ülkelerdeki temsilcilerinden aldığı tepkiler ve sert eleştiriler düşünüldüğünde, hoşgörü ile tanımlanan bu ilişki kafa karıştırıcı olmaya devam etmektedir. sayılabilecek faaliyetlerde bulunmasına rağmen

'batıl inançlı' ve tarikatların ve tarikatların faaliyetlerine benzer şekilde, Türk ruhçuları ne tarikatlarla ne de tarikatlarla bir araya getirilmedi. Bu durum, tek tip bir cumhuriyetçi seçkinin bulunmadığını ve bilime ve dine ruhçulukçu yaklaşımın kabul edilebilir görüldüğüne işaret etmektedir.

Spiritizmin Türk Toplumuna Etkisi

Ruhçuluğun Türk toplumu üzerindeki genel etkisini değerlendirmek zordur. Bir parti oyunu olarak ruhlarla iletişim nispeten yaygın bir olgu iken, Türk ruhçularının oluşturduğu temel felsefe bu oyunlara nadiren eşlik ederdi (Ayverdi, 2005; Sardağ, 1991; Zarcone, 2014). Bu nedenle, ülkenin dört bir yanındaki masaların etrafında, bardaklarla, Ouija tahtalarıyla veya sözde medyumlarla insanların toplanması, Türk ruhçuları ve toplumu arasındaki ilişki için tek başına hiçbir şey ifade etmemektedir. Bu ilişkiyi analiz etmeye gelince, bakılması gereken en iyi yer izleyicileri ve medya ve edebiyat dünyasındaki temsilleridir. Kitlelerini analiz etmek, etkilerinin ölçeğini, hitap ettikleri insan türlerini ve bu kitleye ne sağladıklarını değerlendirmede faydalıdır. Öte yandan, medyadaki ve edebiyat dünyasındaki temsilleri, izleyicileri olmayan daha geniş toplumun zihnindeki imgelerini keşfetme potansiyeline sahiptir.

izleyici

Kitleleri hakkında bilgi bulmak kolay olmasa da, yayınladıkları dergiler bu konuda bir fikir verdi. Bu ruhçu dergilerden bazıları okuyucularının soru ve yorumlarını gönderdikleri izleyici etkileşim sayfaları yayınladılar ve bunlar genellikle adları, adresleri ve bazen de meslekleri ile birlikte yayınlandı. Bu bölümler, 1936-1969 yılları arasında yayınlanan Ruhselman tarafından yayınlanan Ruh ve Kainat , 1960 yılından itibaren MTİAD'ın resmi yayın organı olarak yayınlanan Ruh ve Madde ve MTİAD'dan ayrılan DSB grubu tarafından yayınlanan Ruh ve Dünya olmak üzere üç dergide yer almıştır. . Okuyucularla ilgili bilgileri derlerken, kim olduklarını ve bu dergilerin etkisinin ne kadar yaygın olduğunu anlamak amaçlanmıştır. Nihai sonuç en temsili veri tabanı olmasa da yine de bize bir fikir veriyor.

Tanımlanabilen ilk özellik, okuyucuların cinsiyetiydi. Cinsiyet dağılımı, ruhçuların kendi cinsiyet dağılımına ilişkin rakamlara benzer. Her üç dergide de okurların ezici çoğunluğu Ruh ve Kainat'ta yüzde 70 , Ruh ve Madde ve Ruh Dünyası'nda yüzde 88'in üzerinde olan erkeklerdi . Bu, bu analize dahil edilen 201 okuyucudan 172'sinin erkek ve 19'unun kadın olduğu anlamına geliyordu. 10 okuyucunun cinsiyeti ya sadece baş harflerini verdiği ya da unisex isimleri olduğu için tespit edilememiştir. Ayrıca Ruh ve Madde , MTİAD'ın İstanbul dışında şubesi olmadığı ve bu onursal üyelerin isimlerini farklı sayılarda yayınladıkları için okuyucularına fahri üye olma seçeneği sunmuştur (R. Kayserilioğlu, 1961b; Ruh ve Madde, 1961k, 1964i, 1964j, 1964k). Şaşırtıcı olmayan bir şekilde, bu okuyucuların büyük çoğunluğu aynı zamanda yüzde 90'dan fazlası veya 30 kişiden 27'si erkekti.

Meslekleri ile ilgili olarak, eldeki veri seti, fark edilebilir herhangi bir kalıptan bahsetmek için yeterli değildi. Çünkü okuyucuların büyük çoğunluğu bu dergilere yazdıkları mektuplarda meslekleri hakkında herhangi bir ayrıntı vermemişlerdir. Ruh ve Madde'de meslekleri hakkında bilgi veren 19 kişiden 5'i öğretmen, 5'i lise veya üniversite öğrencisi, 4'ü çeşitli mesleklerden memur, 2'si mühendis, diş hekimi, bankacı ve muhasebeciydi. Onursal üyelerden bazıları memur, öğrenci, öğretmen, mühendis ve muhasebeciydi. Mesleklere ilişkin veriler dağılım açısından daha geniş bir örüntü sağlamasa da, mesleklerini ifşa eden okuyucuların, tıpkı ruhçular gibi beyaz yakalı orta sınıf çalışanlar olduğunu görmek ilginçtir.

Ruhçuluğun geniş bir erişimi olup olmadığını görmek için okuyucuların nereli olduklarına da baktım. Bu analiz, okuyucuların neredeyse tamamının kentsel alanlardan yazdığını ve bunların yüzde 87'den fazlasının büyükşehir ve taşralı olduğunu gösterdi. Geri kalanı küçük kasaba ve kasabalardan, bir köyden sadece 1 okuyucu yazısıyla yazdı. 201 kişiden 91'i üç büyükşehirden birinden yazdı. Bu, Türk ispritizmacılığının hem kaynakları hem de izleyicileri açısından bir şehir hareketi olduğunu açıkça göstermektedir. Okurların bölgesel dağılımına bakıldığında, Marmara ve İç Anadolu bölgelerinin sırasıyla 74 ve 43 kişi ile en fazla ruhçu okuyucuya sahip olduğu görülmektedir. Bunları Karadeniz (27), Akdeniz (21), Ege (19) bölgeleri izledi . Ülkenin doğu ve güneydoğu kesimlerinde toplu olarak sadece 12 okuyucu bulunuyordu. Hatta Lübnan, Beyrut'tan bir okuyucuları bile vardı. Bu bölgesel dağılım göstermektedir ki, Türk ispritizmacıları yayınlarıyla ülkenin tüm bölgelerine ulaşırken, okurlarının daha çok ülkenin batı kesimlerinde yoğunlaşmıştır.

Okuyucularıyla ilgili olarak bahsetmeye değer son bir nokta, bu ruhçu dergilerin okuyuculara sunduklarıdır. Bu dergilerin okuyucularının yaşamlarında hizmet ettiği üç ana işlev vardı. Bunlardan ilki ve en belirgini ruh sağlığı desteğidir. Bu dergilerde okuyucularının depresyondan sosyal kaygıya, histerik nöbetlerden uykusuzluğa, tiklerden fobiye kadar ruhsal sıkıntılarını anlatan mektuplar gönderdikleri özel sayfalar bulunmaktadır (Atalay, 1963; R. Kayserilioğlu, 1963; Ruh Doktoru, 1963a, 1963c, 1963b, 1963d). Bu konular hiçbir zaman “zihinsel sorunlar” olarak çerçevelenmez, “ruh” ya da “ruh/ruh” ile ilgili “ruhsal” veya “ruhsal” konular olarak değerlendirilir (R. Kayserilioğlu, 1963; Ruh Doktoru, 1963d). Örneğin Ruh Dünyası'nda aylık olarak “Ruhsal Huzurunuz” ve “Manevi Sorunlarınız” başlıklı köşe yazıları yer almakta ve bu köşe yazılarında okuyucuların psikolojik konulardaki sorularına nasihatlerde bulunulmaktadır (R. Kayserilioğlu, 1963; Ruh Doktoru, 1963a). Diğer dergilerde ise psikosomatik hastalıklar, bilinç ve bilinçaltı, içgüdüler ve cinsellik, zeka ve zihnin nasıl çalıştığı gibi konularda, kişilik ve farklı psikopatolojik durumlar hakkında bilgilendirici yazılar yayınlarlar (Aray, 1964; Arıcan, 1960b; Doğrul, 1964). ; A. Kayserilioğlu, 1964; Ruh ve Madde, 1961i, 1963a; Songar, 1964; Tahsuğ, 1961). Hatta gelişim psikolojisinin kapsamına girecek konularda tavsiyelerde bulunurlar. Bunlar, çocukların gelişim dönemlerine göre nasıl yetiştirileceği ve ergenlerle nasıl baş edileceği konusunda tavsiyeleri içerir (Erer, 1964; Z. Kayserilioğlu, 1961c, 1961a, 1961b). Her sayının sonunda yer alan dergilerin genel “Soru-Cevap” bölümlerinde psikolojik ve zihinsel sorunlarına çözüm arayan okuyucuları gözlemlemek mümkündür.

Sağlık cephesinde ise bu dergilerin ve buna bağlı olarak derneklerin sunduğu bir diğer hizmet ise “alternatif şifa” fırsatlarıdır. Tedavisi olmayan hastalıklarla karşılaşan, ortodoks şifa yöntemlerinde hayal kırıklığına uğrayan ya da

tüm çabalarına rağmen psikolojik sorunları devam eden ruhçu şifa hizmetlerine başvurmuştur (Gizer, 1960; Ruh ve Madde, 1960l, 1961j). Bu hizmetler ağırlıklı olarak Franz Mesmer'in (Arıcan, 1960a, 1964; Güreli , 1963a ; Ruh ve Madde, 1961a, 1961b, 1961c; Tahsuğ, 1960) geçişlerinden esinlenerek akupunktur, hipnotizma, manyetizma gibi yöntemlere dayanmaktaydı . Spiritist doktorlar anestezi kullanmadan hipnozla ameliyat yapacak kadar ileri gittiklerini iddia ettiler (Ruh Dünyası, 1965e; Ruh ve Madde, 1961a). Bu dergiler “başarı” öykülerini yayınlayarak şu ya da bu hastayı nasıl iyileştirdiklerini anlatarak bu tür hizmetlere ihtiyaç duyan okuyucuları cezbetmişlerdir (Ruh ve Madde, 19601; Tahsuğ, 1960). Bu dergilerin okuyucular için üçüncü ve son işlevi, bir inanç krizi ya da sevilen birinin kaybıyla mücadele edenlere “manevi rehberlik ve destek” sağlamaktı.

Medyada ve Edebiyatta Temsil

Medya Kapsamı

Ortalarında 20 ^inci1936 ve 1969 yılları arasında yüzyılda Türkiye, gazete hâlâ toplumun bütün kesimlerini ulaşabilir radyo ile birlikte birincil kitle medyumdu. Tirajları yüksekti ve gazete hala bir mecra olarak saygı uyandırıyordu (Özçağlayan, 2014). Bunu aklımda tutarak, ruhçuluğun medyada nasıl karşılandığını ve temsil edildiğini gözlemlemek için gazetelere döndüm. Gazetelerin belirlenmesindeki başlangıç noktası, ruhçulukla ilgili konularda Cemiyetten Haberler ( Toplumdan Haberler) gibi farklı başlıklar altında yayınlanan haber makalelerinden bir seçki sundukları ruhçu dergilerdeki aylık köşe yazılarıydı . Buradan başlayarak ve medyadaki ruhçuluğun tüm görünümlerinin bir listesini derleyerek, ruhçuluk ile medya arasındaki ilişkinin siyasi/bürokratik seçkinlerle olan ilişkiye benzediğini gözlemledim. Yani, Türk ruhçuları öğretilerini tanıtmak ve tanıtmak için medyanın dikkatini çekerken, medya çoğunlukla ruhçuluk faaliyetlerine karşı kayıtsız veya hoşgörülü ve hatta zaman zaman hoşgörülüydü.

Ruhçular tarafında, sürekli olarak medyanın ilgisini ve mevcudiyetini aradıklarını iddia etmek mümkündür. İçlerinden bir grup İzmir Radyosu'nda haftalık bir radyo programı düzenliyordu (Akkaş, 1952a), Refet Kayserilioğlu'nun Ruh Huzuru başlıklı bir köşesi Akşam gazetesinde ruhçu meseleler üzerine yazmak için (Ruh Dünyası, 1963f) vardı. Çeşitli gazetelere röportajlar vererek medyanın ilgisini çektiler 108

ve Hürriyet, Akşam ve Hayat gibi dergiler (Ruh Dünyası, 1963f; Ruh ve Madde, 1962h, 1964b). Konferanslar, seminerler, panel tartışmaları, sergiler, müzik performansları, halk toplantıları ve basın toplantıları düzenlediler. 12 Ağustos 1963'te Doktor Sevil Akay , İstanbul Radyosu'nda Abdi İpekçi'nin moderatörlüğünde Dr. Memduh Eren ve Dr. Faruk Bayülkem'in tartıştığı bir panele katıldı (Ruh Dünyası, 1963i). DSB başlıklı bir sergi düzenledi kavga mı Sevgi mi? (Dövüş mü Aşk mı?) 11 günde 70 bin kişi tarafından ziyaret edildiği iddia edildi (O. Gürsoy, 1966). 1960 ve 1961 yıllarında MTİAD başkanının YTÜ'de (Yıldız Teknik Üniversitesi) üç ayrı görüşme yaptığı bildirilmektedir (Ruh ve Madde, 1961e). 1965 yılında İstanbul Teknik Üniversitesi Televizyon Kurulu tarafından yayınlanan ve haftalık 20 dakikalık bir programla Ruh ve Madde dergisinin içeriğinin televizyona aktarıldığı iddia edilmektedir. [15] (Ruh ve Madde, 1964e). 1964 yılında MTIAD , yayın organı Ruh ve Madde aracılığıyla Ruhsal Olaylar Anketi'ni (Psişik Olaylar Anketi) başlattı . Bu anket ruhsal olaylara ilişkin “farklı ruhsal olay türleri” ve “cinsiyet, yaş, eğitim düzeyi ve kalıtsal köken gibi ortamların özelliklerini” belirlemeye yönelik 12 soru ile başlamıştır (Ruh ve Madde, 1963d: 18- 19). Liderlerin gibi çeşitli yerel ve ulusal gazetelerde yayınlanan bu çalışmalar yoluyla okuyucuya cevaplar ve sistematik olarak derlenen veri topladı Ses yılında Aydın, Yeni Gazete'de ve Hürriyet ve bildirdiği AA (Anadolu Ajansı) (Ruh Madde, ettik 1964f).

Medya tarafında, ruhçular, faaliyetleri ve öğretileri daha çok okuyucuların ilgisini çekecek ilgi çekici haberler olarak aktarılmıştır (Ruh Dünyası, 1963g; Ruh ve Madde, 1960g, 1964g). Amaç, bir grup 'eksantrik' kişilik ve onların sıra dışı uğraşları hakkında konuşarak merak ve ilgi uyandırmaktı. Bu amaçla, ruhçularla yapılan söyleşiler, ruhçulukla ilgili konularda makaleler ve ünlü ruhçu kitapların tefrika çevirilerini bulmak mümkündür. Meraklı ve çeşitli haber öğeleri gibi ruhlara inanan faaliyetlerini raporlama örnekleri Dede Efendi, bir iyi-ruhu tarafından yazıldığı iddia edildi şarkı üzerinde bir parça içerir yayınlanan bilinen besteci, Akşam , 27 Mart 1960 tarihinde (Ruh madde ettik, 1960f ), Akşam gazetesinde çeşitli vesilelerle yayınlanan hipnotizmanın mucizevi sonuçlarını anlatan yazılar (Güreli, 1963b), Hürriyet gazetesinde 19 Ocak 1964'te yayınlanan uyurgezerlik üzerine bir yazı (H. Akalın, 1964) veya elleriyle görebilen kişiler hakkında yazılar. 13 Ocak 1964'te Milliyet'te yayınlanan parmak uçları (“Parmak ucu ile gören insanlar var”, 1964). Bu makalelerin içeriğinden de anlaşılacağı gibi, bu parçalar ruhçuluğu teşvik etmeyi veya mahkûm etmeyi amaçlamamıştır. Genelde okuyucuları eğlendirmeyi amaçlayan açıklayıcı haberlerdi.

Bir ruhçuyla yapılan röportajın ilk örneği 1948'deydi. Bedri Ruhselman'ın kendisiyle yapılan ilk röportajın En Son Dakika gazetesinde ve Her Hafta (Her Hafta) dergisinde yayınlandığı bildiriliyor (Temizel, 2014: 35). ). Nail Güreli'nin Akşam gazetesi için 1962'de MTİAD ile yaptığı röportaj dizisi (Ruh ve Madde, 1962h), Adnan Tahir'in 1963'te Hürriyet gazetesi için TPK yönetim kuruluyla yaptığı röportaj dizisi (Ruh ve Madde, 1960e) ya da Hayat dergisinin 23 Nisan 1964 tarihli 18. sayısında Afif Yesari'nin MTİAD temsilcileriyle yaptığı röportaj (Ruh ve Madde, 1964d). Bu görüşmeler biri övdü ve açıklanan Ruh madde ettik hazırladığı rapora nötr olduğu için (Ruh madde, 1962h ve) “son derece bilimsel ve hakiki bir şekilde yayınlanan” kaydedilmiştir. Beyhan Cenkçi'nin 1966 yılı Ocak ayında Ulus'ta bir hafta boyunca yayınlanan Öbür Dünyadan Alınan Sesler başlıklı yazı dizisi bu tür tarafsız haberciliğe güzel bir örnektir. Cenkçi , ispritizmacıların iddialarını, argümanlarını ve faaliyetlerini, alay etmeden ve eleştirmeden gerçekçi bir şekilde sundu. Spiritistlerin aldığı eleştiri türlerini de bildirmesine rağmen, makale dizisinin kendisi bilgilendirici olmaya devam etti (Cenkçi, 1966a, 1966b, 1966c, 1966d, 1966e, 1966f). Dolayısıyla, bu röportajlar ve makaleler, konuyu sansasyonel hale getirirken, okuyucunun kendi sonuçlarına ulaşmasına izin vermede çoğunlukla tarafsızdı.

Ruhçuluğun medya temsiline ilişkin diğer örnekler arasında, öncelikle ruhlarla iletişim kurma olasılığını, psişik fenomenlerin doğasını ve ruhçuluk faaliyetlerinin bilimsel değerini tartışan gazete makaleleri yer alıyordu. Bu anlamda, ruhçu dergilerin kendilerinde yayınlanan makalelere benziyorlardı. Örneğin,

gazetesinde Vakit, bir sütun vardı başlıklı Ruh Hadiseleri - ilim Adamlarımız Mütefekkirlerimiz ne diyorlar ettik? (Psişik Olaylar-Bilim Adamlarımız ve Filozoflarımız Ne Diyor?). Bu sütunda 'bilim adamı' veya 'filozof' olarak düşündükleri kişilerin görüşlerini paylaştılar. 19 Kasım 1946'da Edirne Hastanesi başhekimi Dr. Fevzi Erçinol, ispiritizma (ruhçuluk) yapmanın üç bilimsel yolunu açıklayarak ruhçuluk konusundaki görüşünü paylaştı (Erçinol, 1946). 3 Aralık 1946'da dilbilimci ve tercüman Mehmet Baha Toven'e ispritizmanın nasıl yakında bir bilim olarak kabul edileceğini açıklamak için bir platform verildi (Toven, 1946). Aynı gazetenin ruhçuluk meselelerine ayrılmış başka köşeleri de vardı. Ruhlar Alemi ( Ruhlar Alemi) altında , ünlü bir ruhçu olan Hannen Swaffer'ın bir kitabının çevirisini bir seri halinde yayınladılar (Swaffer & Kanok, 1946). Sürnatural Hadiseler (Doğaüstü Olaylar) kapsamında tanınmış bir Türk şairi, aydını ve milliyetçi bir politikacı olan Hamdullah Suphi Tanrıöver ile ispritizmanın artılarını ve eksilerini tartıştılar (Biz, 1946a, 1946b, 1946c). Birkaç yıl sonra, 18 Aralık 1949'da Cumhuriyet, Ölülerle Temas Mümkün mü? (Ölülerle Temas Kurmak Mümkün mü?) telepati gibi doğaüstü yeteneklerin etkilerini tartışıyor (Kan, 1949). Bu makaleler aynı zamanda oldukça açıklayıcıydı ve ruhçuluk veya Türk ruhçularına yönelik sert eleştiriler içermiyordu.

İspritizma konusunda tarafsız ve bilgilendirici yayınlara kıyasla, Türk ispritizmacılarını eleştiren ve onlara saldıran gazete yazılarına rastlamak daha zordur. Tespit edebileceğim bir örnek, oldukça tartışmalı muhafazakar bir figür olan ve cumhuriyet kurulduktan sonra sürgüne gönderilen 150 kişilik istenmeyen kişiler arasında yer alan Refi Cevad Ulunay'dır (Heper ve diğerleri, 2018). Ulunay Türkiye'ye döndükten sonra Milliyet gazetesinde Takvimden Bir Yaprak başlıklı bir köşe yazısı yazmaya başlamıştı . 5 Mart 1965'te Ulunay, DSB grubu ve onların ruhçuluk faaliyetleri hakkında eleştirel bir alaycı makale yazdı. Ruhlardan İmdad başlıklı makale, Ulunay'ın ruhlarla iletişim kurma olasılığı konusundaki şüpheciliğini dile getirmiş ve ruhçularla oldukça sert bir dille alay etmeye devam etmiştir (Ruh Dünyası, 1965c; Ulunay, 1965). Ulunay yazısını “[...] Beyti'nin [bir ruh] 'sevgi birliğine' insanlar ancak güler” diyerek bitiriyordu (Ulunay, 1965). Makale oldukça küçümseyiciydi. Temel amacı 111 ile alay etmekti.

ruhçuluk iddialarını reddetmek yerine ruhçuluk. Ancak aynı gazetede, Şehir Haberleri başlığı altında , 1960'ların en önde gelen iki ruhçu grubunun (“Şehir Haberleri”) yayınladığı iki dergi olan Ruh ve Madde ve Ruh Dünyası için küçük tanıtımlar bulmak mümkün. - Ruh Dünyası,” 1963; “Şehir Haberleri - Ruh ve Madde,” 1961; “Şehir Haberleri - Ruh ve Madde Okuyunuz,” 1961). Konferansta Bir Ruh Dinletilecek başlıklı tanıtım yazısında, DSB'de (1965) yapılan İlim, Din ve Dünya Birliği başlıklı konferans hakkında okuyucular bilgilendirilmektedir . Dolayısıyla bu durum, ruhçuluk karşıtı duruşun Ulunay'ın kendisine özgü olduğunu ve Milliyet gazetesinin benimsediği bir politika olmadığını göstermektedir . Türk ruhçuluğunun medya tarafından, özellikle gazetelerde bildirilmesi, bu nedenle, ya betimleyici ve tarafsız ya da alaycı kalmıştır. Her iki durumda da ispritizmacılığın fazla ciddiye alınmadığını ve ispritizmayla ilgili makalelerin daha çok okuyucuları eğlendirme ve ilgi uyandırma konularına odaklandığını gözlemlemek mümkündür. Basın, ruhçuluk lehinde veya aleyhinde bir görüş oluşturmayı amaçlamadı. Sanki ruhçuluk asla çürütülmeye değecek kadar ciddiye alınmamış gibiydi. Bu nedenle, Türk ruhçularının medyadaki yabancı muadilleri kadar sert bir şekilde eleştirilmemesi ve kınanmaması bakımından Türkiye'de ispritizmanın ele alınışı diğer ülkelerden farklıydı.

Edebi Tasvirler

Popüler basından uzaklaşıp edebiyat dünyasına dalacak olursak, edebiyatın ^19.yüzyıldan itibaren realist ve spiritüalist/spiritist fikirlerin çatışmasının arenası olduğunu söylemek mümkündür (Acehan, 2011; Aslan, 2011). Geç-19 yayımlanan edebi eserlerinde ^incierken-20 ve ^inciyüzyıllarda, ruhlara inanan elemanları akıl ve bilimin öne güçlendirmek için kullanıldı. Ahmet Mithat Efendi'nin 1885'te Çengi romanında , Hüseyin Rahmi Gürpınar'ın 1912'de Gulyabani romanında ve Ömer Seyfettin'in Perili Köşk adlı öyküsünde ispritizmayla alay etmek için karakterler oluşturmuş ve hikâyeler kurmuştur (Acehan, 2011). Bu hikayelerde olağan olay örgüsü, bir gizemi ve bu gizemde ruh-ilişkisi olduğuna inanacak kadar saf bir karakterin tanıtılmasından oluşur, ancak bunun büyük bir aldatma hilesi olduğu ortaya çıkar (Acehan, 2011). Aslan, Hüseyin Rahmi Gürpınar ve eserlerindeki maneviyat, materyalizm ve fantezi unsurlarını konu alan eserinde, romanlarında cin, peri, şeytan, yeniden dirilen iskeletler, geri dönen ruhlar gibi birçok doğaüstü unsurun bulunduğunu ve bu doğaüstü unsurların neden olduğu durumlar. Bunları kullanarak amacı her zaman gerçekte böyle doğaüstü varlıkların ve bilinemez güçlerin olmadığını kanıtlamaktır (Aslan, 2011: 637).

Bu anlamda bu yazarlar, realizmin ve/veya materyalizmin/pozitivizmin ruhçuluğa karşı zaferini desteklemek için eserlerine ispritizma ve ispritizmacı unsurları dahil etmişlerdir (Uluğ, 2016).

Ancak, orta 20'de edebiyat dünyasına bakarak ^inciyüzyılda, bu desen değiştirdi olduğunu görebiliriz. Özellikle Enis Behiç Koryürek, Peyami Safa ve Ahmet Hamdi Tanpınar gibi yazarların eserlerinde ispritizma, saldırıya uğrayan bir saman adam olmaktan çıkar. Matmazel Norilya'nın Koltuğu (Safa, 2018) ve Rüyalar (Tanpınar, 1991) gibi eserlerde ispritizma inanç unsuruyla iç içe geçer veya Saatleri Ayarlama Enstitüsü'nde olduğu gibi hafiflik ve komedi unsurları sağlar (Tanpınar, 2015). . Ahmet Acehan (2011) tarafından metafizik ve manevi temalar etrafında bu çalışmaların derinlemesine bir analizi yapılmıştır. Ruhçuluğun artık bir hile veya çarpıklık değil, insanların yaşamlarının dokusunda içkin bir unsur olduğunu savunuyor (Acehan, 2011). Bu eserler ruhçuluğu ne alaya almaya, ne alaya almaya, ne de onun meşruiyetini desteklemeye ve göstermeye çalışmamaktadır. Spiritist unsurlar, bu eserlerin dayandığı dünyanın bir parçasıdır (Acehan, 2011). Enis Behiç Koryürek örneğinde, paranormal unsurların alay edilmesinden hayatın bir parçası olarak ele alınmasına geçişi en belirgin şekilde gözlemlemek mümkün . Milli edebiyat akımının önde gelen isimlerinden olan bu şair, ^18.yüzyılda yaşamış bir tasavvuf dervişi olan Çedikçi Süleyman Çelebi'nin ruhuyla iletişim kurarak Varidat-ı Süleyman adlı kitabını yazan bir medyum olduğunu iddia etmiştir . Bu durumda, ruhçuluk edebi eserlere dahil edilmiş bir unsur olmanın ötesine geçmiştir, ancak kitabın kendisi başlı başına bir ruhçu unsurdu. 20'de Türk edebiyatının üç önemli isimlerinden tarafından bu özel şekilde spiritism tedavisi ^inciyüzyıl spiritism üzerinde perspektif geç 19 arasındaki bir zaman diliminde kaymıştır göstermektedir ^inciyüzyıl ortalarında 20 ^inciyüzyıl ve bu spiritism oldu artık geçmişte olduğu gibi saldırıya uğruyor ya da alay edilmiyor.

Sonunda, orta 20'de medyada spiritism ve edebiyat temsil ^inciyüzyılın diğer sert davranmaz tepkisinden türünü almadığını gösteriyor

ruhçular başka bir yerden alındı. Ne devlet, ne toplum ne de medya, daha önce anlatıldığı gibi Birleşik Krallık veya Fransa'daki durumlara benzer şekillerde ruhçuluğa saldırdı. Spiritizm çoğunlukla görmezden gelindi, hoş görüldü ya da yeterince ciddiye alınmadı. Gazetelerdeki olumsuz temsiller bile alay konusu olmaktan öteye gitmedi. Ancak bu durum, ruhçuluğun hiç eleştiri almadığını düşünmemize yol açmamalıdır. Aslında çok sayıda eleştirinin hedefi oldu. Son bölümde ise bu eleştirileri ve etkilerini inceleyelim.

Türk Spiritistler vs. Eleştirmenler

Bilimsel Eleştiri

Dünyadaki ruhçuluk, doğal dünyanın rakip anlayışları arasındaki otorite mücadelesinin merkezindeydi (Noakes, 2004). Laik medyadan gelen alay ve düpedüz işten çıkarmanın ötesinde, ruhçuluk, “uygun zihinsel eğitim, deneyim ve bilimsel uzmanlığın” neleri gerektirdiğini sorguladığı için bilim dünyasında bir meydan okuma olarak kabul edildi (Noakes, 2004: 14). Akademideki bilim adamlarının girdiği bir mücadeleydi. Bunun en belirgin örneklerinden biri ünlü “Carpenter Crookes'a Karşı” tartışmasıdır (Noakes, 2004). Viktorya döneminde bir İngiliz doktor, zoolog ve fizyolog olan William Benjamin Carpenter, ruhçu teorilerin hevesli bir eleştirmeniydi ve dünyanın en tanınmış ruhçularından biri olan İngiliz kimyager ve fizikçi William Crookes ile çok sayıda ileri geri tartışmalara girdi. onun günü (Noakes, 2004). Argümanları, paranormal veya psişik fenomenlerin arkasında yatan gücün doğasına dayanıyordu. Crookes, enerji ve somut etkiler üreten yeni bir psişik güç tanımladığını iddia ederken (Crookes, 1874), Carpenter, ruhçuluk fenomeninin basitçe, zaten var olan psikolojik ve fizyolojik teoriler tarafından açıklanabilecek mekanik bir gücün ürünü olduğunu söyleyerek yanıt verdi (Crookes, 1874). Carpenter, 1871; Noakes, 2004). Her iki adam da kendi konumlarının geçerliliğini kanıtlamaya çalışan ayrıntılı eserler yayınladı. Bu, ruhçuluğun “tamamen saçma” olduğu için basitçe reddedilmediği, iddialarını birer birer reddeden ciddi bilimsel eleştirilere maruz kaldığı örneklerden biridir.

Ciddi bilimsel eleştiri, tam da Türk ruhçularının almadığı eleştiri türüdür. Bilime ve toplumun rasyonel örgütlenmesine olan güçlü bağlılıkları ile siyasi/bürokratik seçkinler, Türk ruhçularına zorluk çıkarmadı. Medyada aldıkları en sert eleştiri alay ve işten çıkarma oldu. Görevden alma, ruhçuların bilimsel, ahlaki veya felsefi iddialarının hiçbirinin ayrıştırılmadığı ve sistematik bir şekilde reddedilmediği anlamına geliyordu. Köşe yazarları sadece "ruhlarla konuşan" "deli adamlara" parmaklarını yönelttiler. Ruhçuluğa yönelik bu bilimsel eleştiri eksikliğini gözlemleyerek, Türk ruhçularının böyle bir eleştiri alıp almadığını belirlemeye çalışmak gerekli buldum.

Bu araştırmanın sonuçları, akademide ruhçuluk tedavisinin 1910'lardan 1940'lara kadar geçen otuz yıllık süre içinde bir dönüşüm geçirdiğini ortaya koydu. Bu sayede iken erken 20 anti-ruhlara inanan bilimsel çalışmaların tespit etmek anlamına geliyordu ^inciyüzyılda, bu tür işler ortalarında 20'de kararlılıkla yoktu ^inciyüzyılda. Türesay , Osmanlı ruhçuluğu üzerine yaptığı çalışmasında, “ruhçuluğa karşı pozitivist ve materyalist eleştiri” olarak tanımladığı bu eserler hakkında ayrıntılı bilgi verir (Türesay, 2019: 180). Üç farklı doktorun ruhçuluğa karşı ciddi bilimsel eleştirilerde bulunduğu üç ayrı örneği aktarır. İlk etapta fizyoloji profesörü ve tıp doktoru Kemal Cenab, ruhçuluğa karşı sert ve son derece pozitivist eleştiriler içeren iki ayrı makale yayınladı (Türesay, 2019). İkinci örnek, ruhçuluğa saldıran ve onu eleştiren başka bir tıp uzmanının halka açık bir konferansıydı. Türesay'ın alıntı yaptığı son ve en önemli anti-spiritist yayın , Mazhar Osman'ın 1910'da yayınlanan “ Ruhçuluğa Karşı” başlıklı makalesidir (Türesay, 2019). 64 sayfalık bu broşür, Mazhar Osman'ın ispritizmacılığı “mikrobik bir hastalık” olarak tanımlamasıyla (Türesay, 2019: 188) “ruhçuluğa karşı şiddetli pozitivist bir saldırı” (Türesay, 2019: 181) olarak tanımlanıyor . Ayrıca Şeyma Afacan , Osmanlı'nın ruh ve duygu anlayışlarını psikoloji çerçevesinde ele aldığı doktora tezinde, geç Osmanlı döneminin önde gelen materyalist düşünürlerinden Abdullah Cevdet'in de tıpkı Mazhar Osman gibi ruhçuluğu eleştirdiğini açıklar. , 2016). Bu ilk 20'de Osmanlı spiritism hedefleyen pozitivist ve bilimsel eleştiri örnekleridir ^inciyüzyıl.

Birkaç on yıl ileriye baktığımızda, ruhçuluğa karşı bu tür bilimsel eleştirilerin akademiden kaybolduğunu gözlemlemek mümkündür. TMB'de yaptığım arama - Türkiye Makaleler Bibliyografyası [16] (Türk Süreli Yayınlarında Makaleler Bibliyografyası), 1936 ve 1969 yılları arasında konuyla ilgili yayınlanan çalışmaların büyük çoğunluğunun Türk ruhçular tarafından yazıldığını ortaya koydu. Recep Doksat'ın “Bilinci Anlamada Parapsikoloji ve Paranormal Olguların Önemi” (Doksat, 1960c) ve “Hipnotizma, Teori ve Uygulama” (Doksat, 1962) başlıklı çalışmaları , Prof Dr Muammer Bilge'nin fizyolojiyi uzlaştıran “Metabiyoloji” adlı çalışması , ilaç ve ruhçuluk Dr (Bilge, 1960) Sevil Akay'ın iş “Manyetizma-hipnotizma ve Tıp Sanatı” başlıklı (Akay, 1966) ya da tarafından “Metapsychic Bilimlerde Metodoloji” başlıklı makale Suat Tahsuğ örnekler olarak sayılabilir Tahsuğ ( , 1989). Bunun aksine, ruhçuluğa eleştirel bir yaklaşım getiren bilimsel makaleler kesinlikle eksikti. Aslında, herhangi birini tanımlamak imkansızdı. Örneğin, Ankara Üniversitesi Tıp Fakültesi Dergisi'nin 1947'de “Metapsişik Bilim” (Uzluk, 1947) başlıklı bir makalesi ve 1963'te Türk Yurdu'nda “Parapsikoloji veya Ruhlar Aleminde Gezinti” başlıklı bir makale vardı. (Tekin, 1963). Ancak bunların hiçbiri, 20. yüzyılın başlarında yayınlananlara benzer herhangi bir bilimsel veya pozitivist eleştiriye yer ^vermemiştir.

1910'larda Osmanlı ruhçuluğunun ana eleştirmenlerinin öncelikle tıp uzmanlarından oluştuğu ve Türk ruhçularının 1/5'inin tıp alanında çalıştığı göz önüne alındığında, tıp camiasında ruhçuluğu çevreleyen tartışmalar beklemek makul olacaktır. Tıp uzmanları arasında ispritizmayla ilgili bir tartışmanın yalnızca bir olayını saptayabildim. 1963 yılında Dr. Memduh Eren ve Dr. Faruk Bayülkem , İstanbul Radyosu'nda Dr. Sevil Akay'ın karşısına çıkan bir tartışmaya katıldılar (Olgaç, 1963; Ruh Dünyası, 1963i). Ancak tartışmanın içeriği, tartışmak için ortak kavramsal tanımlara sahip olmadıklarını göstermektedir. Eren ve Bayülkem , herhangi bir somut eleştiri getirebilmek için ispritizma konusunda oldukça yabancıydılar (Olgaç, 1963). Tartışma konuyla ilgili bilimsel bir tartışma değil, düalizm ve monizm üzerine felsefi bir tartışmaydı (Olgaç, 1963). Ancak, bu tartışmanın ayrıntılarının bizzat ruhçular tarafından aktarıldığını akılda tutmak gerekir. Bu nedenle, kesin sonuçlara varma konusunda dikkatli olmalıyız.

Bu tekil olayın yanı sıra, ispritizma ve psişik araştırmalara karşı eleştirilerini dile getiren Adnan Ziyalar, Yıldırım Aktuna ve Özcan Köknel gibi başka tıp doktorları da vardı . Ancak eleştirileri 1980'lerden sonra geldi ve 1936 ile 1969 yılları arasında bu doktorların hiçbirinin eleştirel bir çalışma veya ifadesini tespit edemedim. Bunun nedeni, bir araştırma alanı olarak parapsikolojinin özellikle ilk yarısında gri bir bölgede çalışması olabilir. 20 ^inciyüzyıl. Bu, akademi parapsikolojiyi kesinlikle geçerli bir bilimsel araştırma markası olarak kabul etmese de, onun da tamamen reddedilmediği anlamına geliyordu (Berger & Berger, 1991; Mülberger, 2008; S.Broughton, 1996). Parapsikolojinin bilimsel geçerliliği konusundaki tartışmalar halen devam etmekte ve 1980'lerin ortalarına kadar Duke Üniversitesi ve Stanford Araştırma Enstitüsü'ndeki parapsikoloji laboratuvarlarında psikokinezi ve duyu ötesi algı gibi konularda araştırmalar yapılmaktadır (“Guide to the Parapsychology Laboratory Records, 1893-1984,” nd). ) Ancak, 1980'lere gelindiğinde, parapsikoloji zaten büyük ölçüde gözden düşmüştü (Berger & Berger, 1991; Mülberger, 2008; S.Broughton, 1996). Bu durumun bir sonucu olarak yukarıda adı geçen tıp doktorları parapsikoloji ve ispritizma ile ilgili konumlarını değiştirmişlerdir. Örneğin Adnan Ziyalar çok sayıda ruhçuluk seansına katıldığını itiraf ediyor ve ruhçuluk araştırmacısı Dr Ayhan Songar ile çalıştığı yaygın olarak biliniyor (Nirun, 2016: 398). Ruhçuluk fenomeni, mevcut bilim araçları ve yöntemleriyle açıklanmaya başlandıktan sonra Ziyalar , ruhçuluk eleştirisi haline geldi. Bir zamanlar ruhçuluğun bilimsel potansiyeline inanırken, bu inanç yıllar içinde ortadan kayboldu. Aşağıdaki iki ifadede tutumundaki değişimi gözlemlemek mümkündür:

Paranormal olayların incelenmesi gerektiğine inanıyorum; tabii ki bilimsel yöntemlerle... Bir şeyin bilimsel geçerlilik kazanması için insan zekasıyla gözlemlenebilir ve insan yapımı makinelerle tespit edilebilir olması gerekir. İkinci olarak, bu gözlemler herkes tarafından yapılabilir olmalıdır. Üçüncüsü, bu gözlemler tekrarlanabilir olmalıdır (Nirun, 2016)

Çok yakın zamana kadar somnambulizm psişik veya daha doğrusu paranormal bir fenomen olarak kabul edildi. Ancak şimdi, somnambulizmin beynin temporal ve parietal loblarındaki bir işlev bozukluğunun sonucu olduğu anlaşılmıştır. (Nirun, 2016: 398).

Bu değişim, Türk ispritizmacılığının neden o dönemde ciddi bir bilimsel eleştiri almamış olabileceğini anlamamıza yardımcı olur. Psişik fenomenlerde keşfedilecek bir şeyler olabileceği fikri ve parapsikolojinin Batı'da henüz tamamen gözden düşmemiş olması, Türk ruhçularını 1936 ve 1969 yılları arasında ciddi eleştirilerden korumuş olabilir. ortalarında 20'de spiritism olduğu duruma mümkündür ^inciyüzyılda Osmanlı spiritists veya diğer yabancı spiritists önceki bir dönemde alınan aynı ciddi bilimsel eleştiri almadı. Akademi içindeki eleştiri yoğunluğundaki bu değişim, Türk edebiyat dünyasında ispritizmanın kabul edilmesindeki değişimi andırıyor. Akademik alanda ve edebi dünyasında Hem sert eleştiri sonlarında 19 gözlenen ^incive erken 20. ^inciorta 20 oranında ciddi eleştiri eksikliği konulmuştu yüzyıllar ^inciyüzyıl.

Muhafazakar Eleştiri

Bilim ve edebiyat çevrelerinde ruhçulukla ilgili olarak gözlemlenen değişimlere rağmen, değişmeyen bir eleştiri kaynağı vardı. Eleştirilerin asıl kaynağı beklendiği gibi siyasi/bürokratik seçkinler, medya ya da bilim camiası değil, dönemin Türk muhafazakarlarıydı. Üstelik eleştirinin altında yatan temel sebep, bilimsel kanıt eksikliği değildi. Aksine, Ruhselman'ın birçok kez bilime olan güçlü vurgusu ve dine olan geleneksel olmayan yaklaşımı ona eleştiri getirdi.

Türk ruhçuluğunun manevi ve dini öğretilerinin içeriği göz önüne alındığında, onların maneviyat ve dindarlık konusundaki görüşlerinin dini cephede tartışma ve eleştiriyi kışkırtması şaşırtıcı değildir. Ayrıca, ruhçuluk hareketinin güçlü olduğu tüm ülkelerde Kilise'nin sert tepkisini göz önünde bulundurmak, Türkiye'deki dini topluluktan da bir tepki geleceğini tahmin etmeye yol açacaktır (Abend, 2004; Hess, 1987; Koss, 1976; Moreira-Almeida et al. al., 2005; Noakes, 2004). Ancak Türkiye'de Kilise'ye benzeyen bir dini kurumun olmaması, bu tepkilerin tek bir kaynaktan organize bir saldırı olarak gelmediği anlamına geliyordu. Konuyla ilişkilendirilebilecek yalnızca birkaç eleştiri örneği belirledim.

Diyanet İşleri Başkanlığı, Türkiye'de devlet kontrolündeki bir dini kuruluş. 1966'da Beyhan Cenkçi , sırasıyla Diyanet İşleri Başkanı Mehmet Oruç ve Başkan Yardımcısı olarak görev yapan Mehmet Oruç ve Hamit Köseahmetoğlu ile görüştü . Hem Oruç hem de Köseahmetoğlu , ruhçu öğretilerin ve faaliyetlerin, ruhların doğası ve ahiret kavramlarına ilişkin İslam'ın öğretileriyle çeliştiğini savundu (Cenkçi , 1966b, 1966e). Tarafından 1971 yılında yazılan bir makale de vardı Süleyman Ateş'in : “Spiritizm Tehlikeli Bir Hareket”, bir başlıklı yazıda 1976 yılında Diyanet İşleri Başkanlığı Başkanı da yapacak olan ilahiyatçı tanınmış Ateş onu tanımlayan spiritism sunulan yaptığı take “yüksek sosyete” arasında son trend olarak kabul edilen ve ispritizmacılığın heterodoks bir hareket olarak dine neden tehdit oluşturduğunu açıklamıştır (Ateş, 1971). Ancak 1936 ve 1969 yılları arasında Türk ispritizmacılığının en önde gelen dini eleştirmeni İshak Lütfi Kuday'dı. Ankara Siyasal Bilgiler Üniversitesi mezunu olan Kuday, görevi kötüye kullanmaktan sınır dışı edilip hapse atılmadan önce kaymakamlık yaptı (Çankaya, 1968). Hapisten çıktıktan sonra, Kuday zamanını ruhçuluğu eleştirel bir bakış açısıyla incelemeye adadı ve tanınmış bir ruhçu olan arkadaşı Dr. Sevil Akay ile bu konuda iki kitap yazdı . Kitaplar, birbirlerinin argümanlarını eleştiren ve çürütmeye çalışan iki adam arasında ileri geri bir argüman olarak tasarlandı. Bu ortaklık Türk ruhçuları tarafından hoş karşılanmadı ve Kuday'ı ruhçuluğu hoş gören bir 'dini fanatik' olarak tanımladılar (Temizel, 2014). Kuday ayrıca dindar bir Müslüman olarak da tanımlanır (İ. L. Kuday & Akay, 1950d). O, ispritizme sistematik bir şekilde saldıran tek eleştirmendir ve ispritizmanın her iddiasını tek tek çürütücülerle ele almıştır (İ. L. Kuday & Akay, 1949, 1950a). Kuday, Ruhselman'ın öğretilerinin tek tanrılı dinlerle çeliştiğini ve Ruhselman'ın Tanrısı ve ahiret ile İslam Tanrısı ve ahiret arasında bir benzerlik olmadığını savundu (İ. L. Kuday ve Akay, 1949). Ayrıca ruhçuluğun sağlam bir temele ve felsefeye dayanmadığını düşünmüş ve “[Ruhçular] deney ve bilim terimlerini sıklıkla kullanarak dinleyicilerinde bir imaj oluşturmaya çalışırlar” demiştir (İ. L. Kuday & Akay, 1950d). : 202). Kuday'a göre ispritizma, “apaçık bir tuzak ve kötü bir alet” ten başka bir şey değildi (İ. L. Kuday & Akay, 1950d: 202). Spiritizmi son derece tehlikeli ve kötü yapan şey, “evrim” ve “reenkarnasyon”un teşvik edilmesiydi, çünkü bunların İslam'ın temel öğretisine aykırı olduğunu ve Darwin'i taklit etmek için küçük bir girişim olduğunu düşünüyordu (İ. L. Kuday & Akay, 1950d) .

Benzer bir şekilde, ancak nüanslarla birlikte, ruhçuluk da önde gelen bir Sufi şahsiyeti olan Samiha Ayverdi'den eleştiri aldı. Ayverdi, Türkiye'de sadece bir müridi ve daha sonra Rifaî tarikatının lideri olmakla kalmayıp , aynı zamanda ülkedeki sağ siyaset için tanınmış bir yazar ve dikkate değer bir isimdi (Aytürk ve Mignon, 2013). Ayverdi için hem akıl hem de bilim, dini ve tasavvufi bir bakış açısıyla yorumlanan tüm varlığın altında yatan ilahi anlamlara ve sırlara atıfta bulunan nihai gerçeği keşfetme konusunda sınırlıydı. “Bilim aslında başarısızlıklardan ibarettir ve aklın zaferi, ne kadar büyük olursa olsun, nihai gerçeği asla ortaya çıkaramaz” (Ayverdi, 2005: 63). Bu özel akıl ve bilim anlayışı, Ayverdi ile ruhçular arasındaki ana çekişme kaynağıydı. Anılarında Ayverdi ile Ruhselman arasında geçen bir konuşmayı okumak mümkündür. 4 Mart 1946'da Bedri Ruhselman ve Sevil Akay, Ayverdi'yi evinde ziyaret etti. Ayverdi ve Ruhselman konuşmaları sırasında dinin rolü, tasavvufun değeri ve bilimin insan hayatındaki yeri dahil hemen hemen her konuda fikir ayrılığına düşmüşlerdir (Ayverdi, 2005). Ruhselman dini ve tasavvufi eleştirirken, Ayverdi bilimi eleştirmiştir (Ayverdi, 2005). Aynı zamanda toplum içinde tanımladıkları ahlaki kriz için gereken çözüm konusunda da anlaşmazlık içindeydiler. Aşağıdaki alıntılar Ayverdi'nin Ruhselman'a ve ruhçuluğa yaklaşımını özetlemektedir:

Manevi aleminin okyanuslarında aklını kullanarak yüzmek ister ve bir gün yorulup boğulacağını düşünmez (Ayverdi, 2005: 256), ruhçu fikirlere hiç sempatim yoktur. Görünmeyeni kurcalamayı veya bilinmeyenden çalmayı tasvip etmiyorum (Ayverdi, 2005: 331),

Spiritizm, bilimsel bir dal ve akademik bir konu olarak belirli merakları gidermek için bir fırsat olabilir. Ancak hiçbir zaman Allah ile yarattıkları arasında bir iletişim, anlayış ve sevgi aracı olamaz (Ayverdi, 2005: 338).

Duyarlı bir adam olan Garbis Efendi ne yazık ki hem kendisine hem de topluma zararlı bir faaliyet alanına sahipti: ispritizma (Ayverdi, 1985: 97).

Ayverdi, Ruhselman'ı peygambere inanmamakla da eleştirmiş ve “Bedri Bey'in henüz imanında sabit olmayanlar için bazı yanıltıcı iddiaları vardır” demiştir (Ayverdi, 2005: 213). Bu, Samiha Ayverdi'nin ruhçuluğa kişisel yaklaşımıydı.

Bununla birlikte, Ayverdi'nin ruhçulukla ilgili konumu, ruhçuluk ile Sufizm arasındaki daha büyük rekabet ve gerilimin bir parçasıydı. Daha önce kendilerini Sufizm'den ayırmaya yönelik ruhçuluk çabalarını açıklamıştım. Ayverdi'nin Enis Behiç Koryürek ile yaptığı söyleşilerde tasavvuf ve ispritizma ilişkisine dair daha çarpıcı açıklamalara rastlamak mümkündür. Daha önce de açıklandığı gibi Koryürek tanınmış bir şairdi ama aynı zamanda ^18.yüzyıldan kalma bir ruhla iletişim kuran kendi kendini ilan eden bir mecraydı . Koryürek'in kendisini bir Sufi ya da muhafazakar bir figür olarak tanımlamak mümkün olmasa da , bu konuşmalar Koryürek'in konumundan çok tasavvuf ve ispritizma arasındaki ilişkiyi ortaya çıkardı . Durumuyla ilgili Ayverdi sorusuna cevaben Suat MTIAD kurucularından biriydi Plevne, Koryürek şunları söyledi: “Suat Bey [Plevne] bize bıraktı; Bedri Ruhselman'ın ateist grubuna katıldı . Beni tasavvufun dogmatik döngüsüne hapsolmuş acınası bir adam olarak görüyorlar” (Ayverdi, 2005: 247). Koryürek , “Bedri Bey'in [Ruhselman] ruhu bir laboratuvar meselesi haline getirdiğinden ” de yakınır (Ayverdi, 2005: 215). Ayverdi konuyla ilgili olarak “Sanırım [Suat Plevne] Dr. Bedri Ruhselman'ı imana bağlamaya çalışırken , Dr. Bedri onu imansızlıkla işgal etti” (Ayverdi, 2005: 331) şeklinde yorum yaptı. Bütün bu ifadeler, Sufizm ile ruhçuluk arasındaki ayrımı ortaya çıkarır. Ruhçular ateist olmakla ve inançsız olmakla suçlanırken, Sufizm bizzat ruhçular tarafından dogmatik bir yol olarak tasvir edildi. Bilimi inanç meselelerine sokmaya veya “ruhu bir laboratuvar meselesine dönüştürmeye” yönelik ruhçu çabalar takdir edilmedi. Sonunda, tasavvuf ile ruhçuluğu gerçekten ayıran şey, onların epistemolojik yaklaşımlarındaki farklılıklardı. Ruhselman, doktrininin incelenmesinin açıkça ortaya koyduğu gibi, pozitivist ve sezgisel yolların, bilimin yolunun ve kalbin yolunun tamamlayıcı olması gerektiğine inanıyordu. Ruhselman'ı ve ruhçuları kalbin sezgisel yolunu tercih eden Sufizm ve Ayverdi'den ayıran çekişme kaynağı buydu.

Sezgisel yol açısından, Türkiye'de Bergsonizm'in takipçisi ve savunucusu olarak tanımlanan ünlü bir edebiyatçı ve muhafazakar bir aydından son bir eleştiri geldi: Peyami Safa (Demirel, 2002; İrem, 2002). Safa hayatının bir döneminde ispritizma, metapsişik fenomenler ve parapsikoloji ile ilgilendi (Acehan, 2011; Ayvazoğlu, 2008; Safa, 1960b). Ancak onun konuya yaklaşımı Ruhselman'ın anlayışıyla çelişiyordu. 1951-1960 yılları arasında Tercüman , Ulus gibi gazetelerde yayınlanan çeşitli gazete yazılarında konuya bakışını ifade etti . Safa aslında psişik fenomenler üzerine bilimsel araştırmaları destekledi ve “ortodoks” bilimi “inatçı” olmakla ve parapsikolojik araştırmalardaki yeni gelişmeleri görmezden gelmekle eleştirdi (Safa, 1959b, 1960c). Hipnotizmanın, paranormal yeteneklerin ve ruhsal şifa yöntemlerinin modern bilimin kapsamına girmeye başladığına inanıyordu (Safa, 1959b, 1960c, 1960a). Ancak eleştirdiği şey, bu konuları “dini” ve/veya “ahlaki” bir söylemin parçası olarak ele almaktı (Safa, 1959a). Bu bilimsel meseleler vardı ve onlar dünyasına müdahale etmeden bilimsel kalmaya ihtiyacı olduğunu Safa savundu inanç, ve o (Safa, 1960b) “Bizim dini ve felsefi inançları bu bağlamda dahil edilmemiştir” yazdı. Bergson'un sezgi hakkındaki fikirlerinden etkilenen Safa, pozitivist bilimin bilgiye giden tek yol olmadığına ve “sezginin” büyük bir rolü olduğuna inanıyordu (Safa, 1959a). Bu nedenle, “Bilim gerçekleri sunarken, din değerleri sağlar. İkisi de bilgiye giden yoldur ama iki farklı düzlemdedir” (Safa, 1959a). Bu çerçevede Safa, Türk ispritizmacılığını ayrı olduğunu düşündüğü iki yolu bir araya getirmeye çalışmakla eleştirmiş ve bunu yaparken ispritizmanın ne bilim ne de maneviyat için anlamlı bir şey söylemediğini düşünmüştür (Safa, 1951, 1959a). Türk ruhçularının herhangi bir önemli bilimsel katkı yapmadığını düşünmesinin nedeni, ruhçuların bilimsel yöntemlerini son derece kusurlu bulmasıydı (Safa, 1951, 1960b). Safa, Türk ruhçularının her şeyi ahiretten bir işaret olarak yorumlamaya çok hevesli olduklarını ve psikolojinin sunduğu açıklamaları görmezden geldiklerini savundu. Safa, paranormal yeteneklere inanmasına rağmen, çoğu medyumları, bir ruhla konuştuklarını düşünmelerine yol açan “bölünmüş kişilik” bozukluğu yaşayan insanlar olarak kabul etti (Safa, 1951). Bu nedenle, “bilimsel dikkat ve bilimsel kontrol eksikliğinin” Türk ruhçularını aceleci metafizik iddialarda bulunmaya yönelttiğini belirtmiştir (Safa, 1951). Maneviyatın ruhçu öğretilerini aceleci metafizik iddialar olarak kabul etmesinin nedeni, Safa'nın seküler ahlak öğretilerinin dini ahlak öğretilerinin sahip olduğu temelden yoksun olduğunu iddia etmesidir (Safa, 1959a). Safa'ya göre dinde var olan inanç unsuru, seküler bir dünya anlayışına dayalı ahlaktan yoksundu (Safa, 1959a). Bu nedenle Peyami Safa,

Türk ispritizmacılığı, ne bilimin gerek dinin gereklerine gerektiği gibi saygı göstermeden bu iki ayrı yolu bir araya getirmeye çalışmaktır.

Ruhçuluğa yönelik muhafazakar eleştiri, ruhçuluğun anti-materyalist öğretilerinin ülkedeki diğer anti-materyalist muhafazakar gruplar arasında sıcak bir karşılama sağlamadığını göstermektedir. Aslında, ruhçuluk 'fazla bilimsel' olarak kabul edildi ve bilimi maneviyat, ahlak ve inanç meselelerine soktuğu için sert bir şekilde eleştirildi.

Sonuç

Bu son bölümde kadar, tez ortalarında 20 baktı ^incigözleri ve Türk spiritists perspektifinden yüzyıl Türkiye. Öğretilerinin, arka planlarının, motivasyonlarının, metodolojilerinin, organizasyonlarının ve çatışmalarının etkileri ayrıntılı olarak tartışıldı. Bu tartışmalar, ruhçuların toplumdaki rollerini nasıl kavramsallaştırdıklarını anlamak için gerekliydi. Türk ruhçuları, kendilerini bilime ve maneviyata sentezlenmiş bir yaklaşım inşa etme misyonuna adamışlardı. Onların gözünde bu yaklaşım onların açmazlarını çözecek ve Türk modernleşme projesinin manevi ayağını oluşturacaktır. Kendilerini bilimsel çabalarla meşgul olarak görüyorlardı. Ancak, bu ruhçular grubunun 20. ^yüzyılortası Türkiye bağlamında nerede durduğu ve çevrelerindeki dünyayla nasıl etkileşime girdikleri açık değildi.

Siyasi/bürokratik seçkinler ya Türk ruhçularını kabul etmediler ya da ruhçu faaliyetlere karşı hoşgörü gösterdiler. Spiritist seçkinler, diğer siyasi ve bürokratik seçkinler ile yan yana var olmakta zorluk çekmediler ve batıl faaliyetlerde bulunmak için kültler veya tarikatlarla birlikte gruplandırılmadılar. Ruhçular, cumhuriyetin kurucu idealleriyle güçlü bir şekilde özdeşleştiler ve hatta Atatürk'ün ilkelerini kendi yorumlarına sahiptiler . Bilim ve onların seçkin bileşimi etrafında dönen ruhçu söylemle birleştiğinde, Türk ruhçuları, cumhuriyetçi siyasi ve bürokratik seçkinler içindeki başka bir gruptu.

Toplum üzerindeki etkileri açısından Türk ruhçuları, kompozisyon açısından kendilerine benzeyen, zihinsel ve sağlıkla ilgili destek arayan bir kitleyi kendine çekti. Spiritizm, temel öğretilerinin ve felsefesinin erişimi açısından bir kitle hareketi değildi. Medyada ve edebiyatta aldığı tepki, Türk ruhçularının çok fazla tepki veya eleştiriye maruz kalmadığını ortaya koydu. Ortalarında 20'de Spiritists ^inciyüzyılda da yoktu, çok almak akademi herhangi ciddi bir bilimsel eleştiri eğer. Bu durum onu hem Osmanlı ruhçuluğundan hem de diğer ülkelerdeki diğer ruhçuluk örneklerinden ayırır. Aldıkları en önemli eleştiri doğada muhafazakardı. Türk muhafazakar şahsiyetler, ruhçu öğretilerin heterodoks doğasını eleştirdiler. Bu muhafazakar eleştiri kaynağı, Türk ruhçuluğunun anti-materyalist vurgusunun, onun anti-materyalist muhafazakar çevrelerde kabul görmesi için yeterli olmadığını açıkça ortaya koydu.

Türk ispritizmacılığına yönelik sert ve ciddi eleştirilerin kabulü ve genel olarak eksikliğinin bir takım sonuçları olabilir. Birincisi, Türk ruhçuluğu toplum üzerinde önemli bir etki bırakan bir kitle hareketi olmadığı için gerçek bir tepki almamış olabilir. Ancak, daha da küçük bir hareket oluşturan Osmanlı ruhçularının çok daha sert eleştirilere maruz kaldıkları düşünüldüğünde, bu nokta, Türk ruhçularının neden böyle olmadığını açıklamakta yetersiz kalmaktadır. İkincisi, bilimsel eleştiri eksikliği, Türk ispritizmacılarının ciddiye alınmamasının bir sonucu olabilir ve aslında durum böyle olabilir. Ancak bu durum, o dönemde bilime yaklaşımlar açısından neyin 'kabul edilebilir' olduğunu gösterme potansiyeline de sahiptir. Bilime sıkı sıkıya bağlılığını ilan etmek, bilimsel terminolojiyi bol kullanmak, bilimsel metodolojiye temel düzeyde hakim olmak ve Batı'daki gelişmelerin meşruiyetine güvenmek, Türk ruhçularının hemen batıl inançlı, dogmatik olarak sınıflandırılmaktan ve göz önünde bulundurulmaktan kaçınmaları için yeterli görünüyor. basitçe başka bir dini kült olarak. Öyle ki muhafazakar çevreler tarafından 'bilim'i inanç meselelerine soktukları için eleştirildiler. Orta 20 'bilim' dan anlaşıldı ne önemli sorun dışarı Bu noktalar ^incihem laik ve muhafazakar aydın çevrelerde yüzyıl.

SONUÇ

Bu tezde, akademide yeterince keşfedilmemiş bir olguya sosyal bilimler perspektifi kazandırmaya çalıştım ve daha geniş Türk modernleşmesi bağlamında ispritizma hareketinin yerini ve önemini ortaya koymayı amaçladım. Bunu yaparken, bilimde devrim yaratmaya ve ahlakı bilimselleştirmeye çalışarak Türkiye'deki entelektüel tarihe katkıda bulunan bir grup olarak Türk ruhçularının öğretileri, oluşumu, örgütlenmesi ve kabulü hakkında kapsamlı bir analiz sağladım. Masaların etrafında toplanan ve ruhları çağıran bir grup entelektüel vakası, aslında modern bilim ve din üzerine daha geniş bir tartışmanın parçasıydı ve modernleşme sürecine ve modernleşme reformlarında gözlemlenen ahlaki boşluğa yeni bir melez tepki türünü ortaya çıkardı. Türk ruhçuluğu, Türkiye'de ortaya çıkan alternatif maneviyatların bir örneğiydi ve bir bakıma, ilk-yeni çağ maneviyatıydı. Modern bilim ile din arasındaki ilişkiyi düşmanlaştırma mantığıyla başka bir batıl ve gerici kült olarak ispritizmacılığı bir kenara bırakırsak, Türk modernleşme sürecinin bu sonucunu araştırmak mümkün olmaz.

Bu tezin temel amacı orta 20'de aydın bir grup arasında spiritism ortaya çıkması arkasında yatan nedenleri anlamak olmuştur ^inciTürk modernleşme sürecinin daha geniş bağlamda yüzyıl Türkiye ve incelenmesi spiritism. Küresel ölçekte ruhçuluk, modernleşme paradigması ile birlikte ^19.yüzyıl bilimcilik ve sekülerleşme söylemlerinden kaynaklanan inanç krizinin hem belirtisi hem de yanıtıydı . Spiritizm, aynı zamanda modern bilimin sınırları ve ilişki üzerine yapılan tartışmanın bir parçasıydı.

bilim ve din arasında. Bu çerçevede, Türkiye'de ispritizmanın ortaya çıkmasına neden olan tarihsel ve entelektüel arka planı keşfedip keşfedemeyeceğimi değerlendirmek için bu tartışmaların Osmanlı-Türk bağlamındaki yansımalarını gözden geçirmenin gerekli olduğunu savunuyorum. Bu araştırma bana Türk modernleşme sürecinin genel bir resmini verdi. Bu süreç, Osmanlı aydınları tarafından bilimin modernleştirici bir araç olarak benimsenmesiyle tanımlandı ve sonunda modernleşme sürecinde modern bilim ve din arasındaki ilişkinin antagonistik tasvirlerine yol açtı. Ayrıca, bilimin rasyonel modern bir toplumun temeli olarak alınması, yeni cumhuriyetin kurulmasıyla bu modernleşme sürecinin doruk noktası, ahlaki ve manevi bir boşluk yaratmış gibi görünüyordu. Bu ahlaki boşluk, İslam'ın bireylerin yaşamlarında hizmet ettiği aynı işlevi görebilecek derin ve nüfuz edici bir laik değer sisteminin yokluğundan kaynaklanmıştır. Bu geniş resim içinde, Türk ruhçuluğunun ve Türk ruhçularının konumunu tespit etmek zordu, çünkü onların melez karakterleri bilime karşı dine ya da bilimsel fikirli modernleştiricilere karşı geleneksel muhafazakarlara uymadı.

1936 ve 1969 yılları arasında Türk ispritizmacılığının araştırılması, onların ruhları çağırma çabalarının altında yatan nedenin, çağın bilimciliğinden ya da bilimi merkezine koyan cumhuriyet reformlarından duyulan hayal kırıklığı duygusu olmadığını ortaya çıkardı. Türk ruhçuluğu, çatışan felsefeleri, epistemolojik yaklaşımları ve değer sistemlerini müzakere etme ve uzlaştırma çabasıydı. Onların gözünde, bilimin kapsamını maddi olmayan dünyanın incelenmesini içerecek şekilde genişleterek ve ahlak ve maneviyatı evrensel modern bilimde temellendirerek, ruhçuluk melez bir birliğe erişim sağladı. Türk ruhçuları için ruhçuluk hem bir bilim hem de maneviyattı, yani bilimsel bir maneviyattı. Sadece 'bilimsel bir devrim'in parçası olduklarını hissetmelerine izin vermekle kalmadı, aynı zamanda ahlaki taahhütlerini bilim, akıl ve bilgi arayışı ile uzlaştırmalarını da sağladı. Böylece Türk ruhçuları, bilime ve maneviyata yönelik sentezlenmiş bir melez yaklaşım inşa etmeye çalıştılar. Onlara göre bu yaklaşım, kişisel düzeyde ahlaki ikilemlerini ve inanç krizlerini çözdüğü gibi, cumhuriyetin sekülerleştirici ve modernleştirici ideallerini manevi alemde hayata geçirerek Türk modernleşme projesinin manevi ayağı olarak da hizmet etmiştir. Türk ruhçuları açıkça misyonlarını ilan ettiler: 126'da ahlaki boşluğa bir çözüm bulmak

bilim ve İslam'ın geleneksel sınırlarının ve organize dinin dışındadır.

Türk ruhçuları, melez öğretilerini yansıtan, aksi takdirde çelişkili olarak kabul edilecek melez özellikleri bünyesinde barındıran bir grup insandı. Çoğunlukla cumhuriyet rejimi altında doğmuş ve/veya büyümüşlerdir. Kentsel kökenden gelenlerin büyük bir kısmı ya İstanbul, Ankara ve İzmir gibi metropol şehirlerden ya da o zamanlar ülkenin en gelişmiş bölgelerinden, yani Marmara ve Ege bölgelerindendi. Türk ruhçularının %70'inden fazlası, Türkiye'de üniversite eğitimine erişimin son derece düşük olduğu bir zamanda bir tür yüksek öğrenim görmüştü. Türk ruhçularının neredeyse %80'i özel eğitim gerektiren profesyonel kariyerlere sahipken, %50'den fazlası en azından kısmen devletin hizmetinde çalıştı. Sosyo-ekonomik geçmişleri açısından, Türk ruhçuları bir grup cumhuriyetçi elitti. Türk ruhçuları siyasi eğilimlerinde cumhuriyetin kurucu idealleriyle özdeşleştiler ve Atatürk'ü ve Kemalist ilkeleri temsil eden Altı Ok'u söylemlerine dahil ettiler. Bununla birlikte, entelektüellerin seküler modernleştiriciler ya da geleneksel muhafazakarlar olarak genellikle ikili tasvirlerinin aksine, Türk ruhçuları, modern bilim ve din arasındaki uzlaşmaz ilişkiyi yeniden üretmeyen yeni bir melez cumhuriyetçi seçkin türünün örneğiydi. Onlar bilimin aşkın hayranlarıydı. Türk ruhçuları yekpare bir grup olmasalar ve iç çatışmalar yaşamış olsalar da, onları bir araya getiren şey, çatışan değerleri ve fikirleri ruhçuluk yoluyla müzakere etme arzusuydu. Sadece ruhçulukta teselli bulmakla kalmadılar, aynı zamanda toplumda belirledikleri inanç krizine ve ahlaki boşluğa da bir çözüm buldular.

Bilime ve bilimsel metodolojiye yaklaşımları, bilimin ve bilimsel metodolojinin ne olduğu konusunda eğitimli bir anlayışa sahip olduklarını gösterdi. Bu, bilimin iddialarını güçlendirmek için basit bir retorik araç olmadığı anlamına geliyordu. Metodolojilerini bilimin gereklerine göre formüle ettiler. Bununla birlikte, pratikte ispritizmacılık hiçbir zaman sözde bilimsel bir uğraş olmanın ötesine geçmedi. Bilime yaklaşımları, Osmanlı modernleşme süreci boyunca yaygın olan bilimden meşruiyet ve fayda elde etme eğiliminin bu cumhuriyetçi aydınlar grubu arasında hala devam ettiğini gösteriyordu. Ayrıca, 127'deki gibi

Geçmişte Türk ruhçuları bilim ile ahlak arasında bir bağ kurmuş ve bilimi, bilimin kapsamına girmeyenler de dahil olmak üzere tüm sorunların çözümü olarak görmüşlerdir. Bilimsel bilgi üretimi açısından, bilgiyi aktarmaktan daha fazlasını yapma girişimi vardı. Türk ruhçuları, 'ruh bilimi'nin yerleşmesine katkıda bulunmak ve Batı'daki bilimsel gelişmelerden haberdar olmak istediler. Bilgiyi yaymaya değil, üretmeye çalıştılar. Bununla birlikte, ispritizmanın sözde bilimsel doğası, Türk ispritizmacılığının, Osmanlı-Türk modernleşme sürecinin başlangıcından beri olduğu gibi, Batı biliminin otoritesine güvenmeye devam etmesi anlamına geliyordu. Bu durum Türk aydınlarının bilime yaklaşımlarında süregelen sorunlara işaret etmektedir.

Ancak, Türk spiritists arasında bilim sorunlu bir anlayışa işaret ek olarak, onların öğretileri ve faaliyetlerinin alımı daha orta 20'de bilime yaklaşımları açısından 'kabul edilebilir' olarak kayda neydi ortaya ^inciyüzyıl Türkiye. Türk ruhçuları, sözde bilimsel arayışlarıyla ilgili ciddi bir eleştiriyle karşılaşmadılar. Batıl inanç olarak kabul edilebilecek bir uygulamaya girişmelerine rağmen, Türk ruhçuları, bilimi ve aklı merkeze koyan aynı modernleşme sürecinden haberdar olan siyasi/bürokratik seçkinler tarafından çoğunlukla görmezden gelindi veya hoşgörüyle karşılandı. Türk ruhçuları şaşırtıcı bir şekilde tarikatlar veya tarikatlarla birlikte gruplandırılmamışlardı. Medya ve edebiyat dünyasındaki temsilleri de 1936 ve 1969 yılları arasında çoğunlukla tarafsız kaldı. Bu dönemde akademi içinde Türk ispritizmacılığını hedef alan ciddi bir bilimsel eleştiri tespit etmek mümkün değildi. Ruhçuluğu 'bilimi' inanç meselelerine sokmaya çalıştıkları için sert bir şekilde eleştirenler yalnızca Türk muhafazakar şahsiyetleriydi. Bu durum, bilimin ne olduğu ve bilime yaklaşımlar açısından nelerin kabul edilebilir olduğu anlayışında hem seküler hem de muhafazakar aydınlar arasında önemli bir sorun olduğunu göstermektedir. Bu, Türk aydınlarının bilim anlayışını ve bilimsel bilgi üretim sürecini çevreleyen bazı konuları Osmanlı seleflerinden miras aldıkları gerçeğine işaret ediyor.

Bu tez, çalışmanın ilk önermelerini destekleyen bu bulguları sunarak, Türk modernleşmesinin ve Türk modernleştiricilerinin daha sofistike bir şekilde anlaşılmasına katkıda bulunmaktadır . İlk olarak, Türk ruhçuları modern bilim ve dine ilişkin ikili karşıtlıklara ve sınıflandırmalara meydan okurlar. Bilim ve din arasındaki ilişkiyi antagonistik terimlerle betimleme anlatısı, geç Osmanlı ve erken cumhuriyet dönemleri için açıklayıcı değere sahip olsa da, resmin tamamı bu değildir. Türk ruhçuluğunun melez karakteri, bu ikilemi reddeden aydınların olduğunu ortaya koymaktadır. İkinci olarak, Türk ruhçuluğu, Türk entelektüellerinin modernleşme sürecinde Avrupa felsefi geleneklerinin alternatif kaynaklarından etkilendiğini göstermektedir. Bu alternatif geleneğin etkisi aynı zamanda hem aşkın hem de bilim adamı olan yeni bir cumhuriyetçi entelektüel tipi yaratmış gibi görünüyor. Üçüncüsü, bu tez, Osmanlı-Türk bilim yaklaşımındaki sürekliliklerin ve kırılmaların izini sürer. Bilimle ilgili hem ruhçuluk öğretileri hem de onların öğretilerinin nasıl alındığı belli konuların devam ettiğini gösteriyor. Bunlar arasında bilimden meşruiyet ve fayda elde etmek, bilimi ahlakla ilişkilendirmek ve bilimsel bilgi üretmek yerine Batı'dan bilgi aktarımına güvenmek vardı. Son olarak, inanç küresel kriz hem 20'de yaşanan ^inciyüzyıl ve cumhuriyet reformlarının gözlenen ahlaki ve manevi boşluk Türk spiritism ortaya çıkması için açıklayıcı değeri vardı. Türkiye'deki ruhçuluk, bu ahlaki boşluğun hem bir ürünü hem de bir cevabıydı. Dolayısıyla ruhçuların varlığının Türk modernleşmesi hakkında söylediği şey, bu süreçte bilime atfedilen merkezi konumun, 'ruhun bilimi'nde ahlaki sorulara çözüm bulmaya çalışan bir hareketin ortaya çıkmasına neden olduğudur.

Bilim ve din ile ilişkisine ilişkin tartışmalar sadece Türk ulusunun ve devletinin inşa süreçlerinin ayrılmaz bir parçası olmakla kalmadı, aynı zamanda Türkiye'deki sosyal ve politik meseleleri de bilgilendirmeye devam ediyor. Bu nedenle, Türk modernleşme sürecini tam olarak anlamak için konuya alternatif bakış açılarının araştırılmasının gerekli olduğunu söylemek mümkündür. Bununla birlikte, 1936 ve 1969 arasındaki Türk ruhçuluğu, belirli bir zaman diliminde bu alternatif bakış açılarından yalnızca biriydi. Alternatif maneviyatlar, yeni dini hareketler (NRM'ler), laik etik ve yeni çağ dindarlıkları, gelecekteki çalışmalar tarafından potansiyel olarak keşfedilebilecek, çoğunlukla keşfedilmemiş alan olarak kalmaktadır. 1970 sonrası dönemde yeni çağ dinselliklerinin patlaması ve Türkiye'deki yansımaları ile Türk ispritizmacılığının bu süreçte geçirdiği dönüşüm, gelecekte yapılacak çalışmalara da zemin hazırlamaktadır. 1970'lerden itibaren, ancak özellikle 1990'larda Türkiye'de, mevcut çalışmayı şekillendiren bağlam ve sosyo-politik bölünmeler önemli dönüşüm süreçlerinden geçti. İdeoloji siyasetinin zirvesi, kimlik siyasetinin ortaya çıkışı, küreselleşmenin etkisi ve postmodernizmin yarattığı paradigma kayması, pozitivizm ve bilimcilik etrafında dönen tartışmaların temellerini tamamen sarsan yeni tip krizleri ve bölünmeleri beraberinde getirdi. Bu nedenle, modern bilime karşı din sorusuyla şekillenen bu tezin çerçevesi, sonraki on yıllarda farklı sorulara dönüşmüştür. Bu, ruhçuluğun yeni konjonktürler altında kazanmış olması gereken yeni anlamları keşfetmek açısından gelecekteki çalışmalar için geniş bir alan sağlar. Alternatif maneviyatların ötesinde, ana akım organize bir din olarak Türkiye'de İslam'ın sınırları içinde modern bilim ve din arasındaki gelişen ilişkiyi keşfetme fırsatları da vardır. İnançlarına ve ibadet uygulamalarına bilimsel bir temel sağlamaya çalışan bilim adamlarının durumu buna bir örnek olabilir. Buna ek olarak, gelecekteki çalışmaları ile daha derinlemesine ayrı analiz bilime ve 20'de Türkiye'de bilimsel bilgi üretim sürecine yaklaşımları ^inciyüzyıl bu tez bulguları tamamlayabilir. Son olarak, bu çalışmanın sonuçları aynı zamanda çeşitliliğin önemini, fikirlerin melezliğini ve toplumsal gerçekliğin karmaşıklığını dikkate alarak Türk entelektüel tarihini yeniden düşünmek ve yeniden analiz etmek için bir hatırlatma işlevi görebilir.

Ek A. PROSOPOGRAFİ PROTOKOLÜ

GRUP

Aşağıda, belirlenen zaman diliminde ruhçulukla uğraşan kişilerin listesini belirlemek için sorulan sorular yer almaktadır. Bu sorular metin analizinden önce belirlendi ve metin analizi ve diğer araştırmalar süreci boyunca, prosopografik analiz için iyi tanımlanmış bir grup oluşturmak için kullanıldılar.

1936 ve 1969 yılları arasında ruhçuluk dünyasının önde gelen isimleri kimlerdi?

Bedri Ruhselman kimlerle çalıştı?

Ruhselman'ın eserlerine katkıda bulunan medyumlar kimlerdi?

Seansları yöneten operatörler kimlerdi?

Ruhçu derneklerin kurucuları kimlerdi?

Ruhçu derneklerin üyeleri kimlerdi?

Kim ruhçu dergiler yayınladı?

Ruhçu dergilerde kim yayınlar yaptı?

Kim ruhçu kitaplar yayınladı?

Ruhçuluk ve parapsikoloji üzerine akademik makaleleri kim yayınladı?

Sistematik seanslara kimler düzenli olarak katıldı?

Kim ruhçulukla şifa hizmetleri sundu?

Türk ruhçuluğunu eleştirenler kimlerdi?

Bu soruları yanıtlarken, grubu tanımlamak için aşağıdaki kriterler* kullanılmıştır. Nihai listede yer alan 94 kişi, aşağıdaki işlevlerden birini yerine getirerek Türkiye'de Türk ruhçuluğunun formülasyonuna katıldı:

Ortamlar

operatörler

Spiritist dergilerin sahipleri

Spiritist dergilerin personeli

Spiritist dergilerin yazarları ve çevirmenleri

Spiritist / parapsikoloji derneklerinin kurucuları

dernek başkanları

Spiritist / parapsikoloji derneklerinin üyeleri

Spiritist / parapsikoloji derneklerinin personeli

Spiritist araştırmacılar

Ruhçu kitapların yayıncıları ve yazarları

Seans katılımcıları

Ruhselman'ın yakın çevresi

*İsimler, biyografik bilgilerin mevcudiyetine dayalı olarak dahil edilmemiştir. Kriter katkıdır. Katkıları açık ise, haklarında bilgi eksik olsa da dahil edilirler.

ANKET & KODLAMA YÖNERGELERİ

Aşağıdakiler, prosopografik veri tabanının oluşturulması sırasında araştırılan soruların listesidir. Her sorunun altında, veri tabanının nasıl oluşturulduğuna dair bir fikir vermek için verileri girmek için kullanılan kodlama talimatları verilmiştir.

Onların adı nedir?

Bir oyuncunun tam adı yazılır. Bu liste, halka açık ve başka yerlerde mevcut olan yayınlar aracılığıyla derlendiğinden, bunlara kodlu adlar verilmez.

2 Onların nedir cinsiyet ?

Bir aktör erkek ise, “ cinsiyet ” sütununun altına 0 kodlanır.

Bir aktör kadın ise, “ cinsiyet ” sütununun altına 1 kodlanır.

Oyuncunun cinsiyetini belirlemenin bir yolu veya bilgisi yoksa hücre boş bırakılır.

3 Onların doğum yılı nedir ?

Oyuncunun doğum yılı “doğum yılı ” sütununun altına yazılır .

Hicri takvime göre doğum tarihi verilen oyuncular için tarihler miladi takvime çevrilir.

Bir oyuncunun doğum yılı hakkında bilgi yoksa hücre boş bırakılır.

4 Onların nedir doğum yeri ?

Oyuncu bir köyde doğmuşsa, “doğum yeri ” sütununun altına 1 kodlanır .

Oyuncu bir ilçe/ilçede (bucak, nahiye, kasaba, kaza, ilçe) doğduysa, “ doğum yeri ” sütununun altına 2 kodlanır .

Bir aktör bir şehirde (il / il merkezi) doğduysa, “ doğum yeri ” sütununun altına 3 kodlanır .

Oyuncu bir metropol şehir merkezinde (İstanbul, Ankara, İzmir) doğduysa, “ doğum yeri ” sütunu altında 4 kodlanmıştır .

Oyuncu, belirtilen üç büyükşehirin yetki alanına giren bir köyde doğmuşsa 1 kodlanır.

Oyuncu, belirtilen üç büyükşehirin yetki alanına giren bir ilçede (ilçe) doğmuşsa 4 kodlanır.

Doğum anındaki şehrin durumuna göre kodlama yapılır.

Örnek:

Yurt dışında doğmuş ancak ülke adı dışında herhangi bir özel bilgiye sahip olmayan aktörler için hücreler boş bırakılmıştır.

Yurt dışında doğmuş ve doğum yeri hakkında detaylı bilgiye sahip olan oyuncular için yukarıda belirtilen kriterler uygulanır.

Doğum yeri hakkında bilgi verilmemişse hücreler boş bırakılır.

Doğum yeri adı “ doğum yeri adı ” sütununun altına ayrıca yazılır.

5 Onların nedir eğitim düzeyi?

Bir aktör üniversite diplomasına sahipse, “ eğitim ” sütununun altına 1 kodlanır.

Bir oyuncu üniversite diplomasına sahip değilse, “ eğitim ” sütununun altına 0 kodlanır.

Oyuncunun eğitim durumu hakkında net bir bilgi yok ancak mesleği hakkında bilgi varsa ve bu meslek üniversite mezunu olmayı gerektiriyorsa “ eğitim ” sütununun altına 1 kodlanır.

Eğitim veya meslek bilgisi yoksa hücre boş bırakılır.

6 Onların nedir mesleği ?

Mesleğin adı “ meslek ” sütununun altına yazılır.

Bilgi yoksa hücre boş bırakılır.

7 Onların nedir iş unvanı ?

“ İş unvanı ” sütununun altına sahip oldukları iş unvanlarının adı yazılır.

Bilgi yoksa hücre boş bırakılır.

8 Türk ruhçuluğu içindeki konumları nedir ?

Pozisyonları sütun “altında yazılır NS içinde pozisyon ”

Örnekler arasında aracı, operatör, kurucu, X derneği üyesi, düzenli oturum katılımcısı, ruhçu yazar (dergiler, kitaplar, makaleler dahil) yer alır.

9 Bir derneğe üye miydiler ?

Bir aktör ispritizmacı bir örgüte üye ise, “ üyelik ” sütunu altında 1 kodlanır .

Bu dernekler şunları içerir:

■ MTIAD - Metapsişik Tetkikler ve İlmi Araştırmalar Derneği (Metapsişik Araştırmalar ve Bilimsel Araştırmalar Derneği)

■ TPK - Türkiye Parapsikoloji Kurumu ( Türkiye Parapsikoloji Enstitüsü)

■ TPAC - Türkiye Parapsikoloji Araştırmaları Cemiyeti (Türkiye Parapsikoloji Araştırma Derneği)

■ ESIAC - Ege Spiritik İlmi Araştırmalar Cemiyeti (Ege Spiritist Bilimsel Araştırmalar Derneği)

■ AMC / Ankara Metapsişik Cemiyeti (Ankara Metapsychic Derneği) - Tam Adı: Ruhsal Olayları Tetkik Enstitüsünü Kurma yaşatma Derneği, ettik (Ruhsal Olaylarının Çalışması kurulması ve Enstitüsü sürdürülmesi için Derneği)

■ DSB - Dünya Sevgi Birliği (Dünya Aşk Derneği)

Bir aktör ruhçu bir organizasyonun üyesi değilse, “ üyelik ” sütunu altında 0 kodlanır.

Konuyla ilgili bilgi yoksa hücre boş bırakılır.

10 Dr Bedri Ruhselman'la mı çalıştılar ?

Bir oyuncu Çalıútıysa Bedri Ruhselman, 1 sütunu “ile kodlanmış olan DBR çalıştı ”

Bir aktör ile işe yaramadıysa Bedri Ruhselman, 0 sütununda “altında kodlanmıştır DBR ile çalıştı ”

Konuyla ilgili bilgi yoksa hücre boş bırakılır.

11 Dine ve maneviyata karşı tutumları nedir ?

Bir aktör İslam'a ve dine karşı içselleştirilmiş olumlu bir tutum benimsemişse, " din " sütunu altında 1 kodlanır .

Kişinin tutumu olumlu olarak kodlanmıştır.

■ Kuran ve diğer dini metinlerin yanı sıra Hadislere atıfta bulunur

■ 3'ten fazla yazı parçasında dini terminoloji kullanır

■ İslami ibadet uygulamalarını gerçekleştirir

■ kendilerini doğrudan “Müslüman” olarak tanımlıyor

■ İslam'ı kendi dini olarak görüyor

■ ispritizmacılığı İslami ilkeleri kanıtlamanın bir yolu olarak görür

Bir aktör İslam'a ve dine karşı olumsuz ve/veya eleştirel bir tutum benimsemişse, " din " sütunu altında 0 kodlanır.

Kişinin tutumu olumsuz ve/veya eleştirel olarak kodlanmıştır.

■ İslam'ı ve dinleri bir bütün olarak açıkça eleştirir

■ açıkça din çağının bittiğini söylüyor

■ şiddetle ruhçuluğun bir din olmadığını savunuyor

■ bir yaratıcıdan bahsederken dini olmayan terminoloji kullanmayı seçer

■ her türlü dogmayı açıkça eleştirir

Tutumlarının ne olduğuna dair bir gösterge yoksa hücre boş bırakılır.

Oyuncu, dindarlıktan çok maneviyatı vurguluyorsa, o zaman “ maneviyat ” sütunu altında 1 kodlanır.

Maneviyat vurgusu, kişinin

■ maneviyatın dindarlık üzerindeki önemini açıkça ifade eder

■ konuyu bireysel ve öznel bir yol olarak ele alır

■ tüm inanç sistemlerine karşı kalıcı bir tutum benimser

■ kalıcı doğruların olamayacağını iddia ediyor

Maneviyata karşı tutumlarının ne olduğuna dair bir gösterge yoksa hücre boş bırakılır.

12 Tasavvuf ile ilişkileri nasıldır ?

Bir aktör tasavvufa karşı içselleştirilmiş olumlu bir tutum benimsemişse, “ Tasavvuf ” sütunu altında 1 kodlanır.

Kişinin tutumu olumlu olarak kodlanmıştır.

■ Sufi terminolojisini sıklıkla kullanır

■ tasavvuf geleneğinin önde gelen isimlerine sıklıkla atıfta bulunur

■ kendilerini doğrudan Sufi olarak ilan ederler.

■ Bilgi edinmenin bir yolu olarak tasavvufu doğrudan över

■ ruhçuluğu bir Sufi uygulaması olarak ele alır

Eğer bir aktör tasavvufa karşı olumsuz ve/veya eleştirel bir tutum benimsemişse, “ Tasavvuf ” sütunu altında 0 kodlanır.

Kişinin tutumu olumsuz ve/veya eleştirel olarak kodlanmıştır.

■ açıkça tasavvufu eleştirir

■ açıkça ruhçuluğu Sufi geleneğinden ayırmaya çalışır

Tasavvufa karşı tutumlarının ne olduğuna dair bir gösterge yoksa hücre boş bırakılır.

13 Falcılıkla ilişkileri nedir ?

Bir aktör görüntüler Falcılık karşı olumlu tutum, o zaman 1 sütununda “altında kodlanmıştır fal ”

Tutumları kişi olumlu olarak kodlanmıştır.

■ geleceğe bakmak ve kehanetler sağlamak için medyum seansları gerçekleştirir

■ sadece geleceği bilmek için yürütülen medyum seanslarına katılır

■ falcılık hizmetleri sunuyor

Aktör servet karşı negatif ve / veya kritik tutum kabul edildiği takdirde - anlatma, sonra 0 sütun “altında kodlanmıştır Falcılık ”

Kişinin tutumu olumsuz ve/veya eleştirel olarak kodlanmıştır.

■ falcılık için ruhçuluğu kullanmayı açıkça eleştiriyor

amaçlar

■ açıkça servetinin içeriğini ve yöntemini eleştiriyor - söylüyorum seansları

■ eğlence amaçlı ruhçuluğu kullanmayı açıkça eleştirir

Falcılığa karşı tutumlarının ne olduğuna dair bir gösterge yoksa hücre boş bırakılır.

14 Ruhçulukla çocukluklarında bir karşılaşma yaşamışlar mıydı ?

Bir aktör, çocukluk ve gençlik yıllarında ispritizmayla karşılaşmış veya karşılaşmışsa, “ çocukluk karşılaşması ” sütunu altında 1 kodlanır.

Konuyla ilgili bilgi yoksa hücre boş bırakılır.

15 Ruhçuluğa dalmadan önce sevdikleri birinin kaybını mı yaşadılar veya bir hastalıkla karşılaştılar mı?

Bir aktör, ruhçulukla uğraşmadan önce sevilen birinin kaybını yaşadıysa, “ ölüm / hastalık ” sütunu altında 1 kodlanır.

Bir aktörün kendisi veya yakınları, ruhçulukla uğraşmadan önce bir hastalık geçirdiyse, “ ölüm / hastalık ” sütunu altında 1 kodlanır.

Konuyla ilgili bilgi yoksa hücre boş bırakılır.

16 Kendilerini ilan eden motivasyonları nedir?

Bir aktör, ruhçulukla uğraşırken birincil motivasyonu olarak “bilim arayışını” tanımlarsa, “ bilim ” sütunu altında 1 kodlanır.

Bir aktör, ruhçulukla uğraşırken birincil motivasyonu olarak “anlam arayışını” tanımlarsa, “ anlam ” sütunu altında 1 kodlanır.

Bir aktör ruhçulukla meşgul olmak için başka bir motivasyon belirlerse, “ diğer ” sütununun altına 1 kodlanır ve bunun yanına motivasyon yazılır.

Konuyla ilgili bilgi yoksa hücreler boş bırakılır.

17 Siyasi eğilimleri nelerdir?

Bir aktör ispritizmanın apolitik doğasını vurguluyorsa, apolitik olan “ siyaset ” sütunu altında kodlanır.

Bir aktör bir siyasi partinin üyesiyse, partinin adı “ siyaset ” sütunu altında kodlanır.

Bir aktör, bir siyasi konumu veya ideolojiyi açıkça tartışıyor ve savunuyorsa, ideolojinin adı “ siyaset ” sütununun altına yazılır.

Konuyla ilgili bilgi yoksa hücre boş bırakılır.

18 Nasıl edildi başlatılan spiritism içine?

Bir aktör kitaplar aracılığıyla ruhçuluğa başlatılırsa, “ kitaplar ” sütunu altında 1 kodlanır.

Bir aktör süreli yayınlar aracılığıyla ispritizma yapmaya başlatılırsa, “ süreli yayınlar ” sütunu altında 1 kodlanır.

Süreli yayınlara katkıda bulunmuşlarsa “ süreli yayınlar ” sütunu altında 2 adet kodlanır.

Her ikisi de süreli yayınlar aracılığıyla başlatılmış ve süreli yayınlara katkıda bulunmuşsa, “ süreli yayınlar ” sütunu altında 3 kodlanır.

Bir aktör seanslar aracılığıyla ruhçuluğa inisiye edilirse, “ seanslar ” sütunu altında 1 kodlanır.

Konuyla ilgili bilgi yoksa hücreler boş bırakılır.

19 Herhangi bir eser yayınladılar mı?

Yayınlarının adları “ yayınlar ” sütununun altına yazılır.

20 Hangi gruba aitlerdi?

Oyuncular ait oldukları gruba göre renk kodludur.

Bedri Ruhselman ile çalışan oyuncular “gri” olarak kodlanmıştır.

MTİAD üyelik defterlerinden isimleri çıkarılan aktörler “pembe” olarak kodlanmıştır.

Ankara ispritizma sahnesinde aktif rol alan oyuncular “yeşil” olarak kodlanmıştır.

“Ruh Dünyası” dergisine öncelikli olarak katkıda bulunan oyuncular “kahverengi” olarak kodlanmıştır.

“Sevgi Dünyası” dergisine öncelikli olarak katkıda bulunan oyuncular “sarı” olarak kodlanmıştır.

“İç Varlık” dergisine öncelikli olarak katkıda bulunan oyuncular “bej” olarak kodlanmıştır.

1969'dan sonra sahneye çıkan ve nişanlandıkları tek bir adla bile kanıtlanamayan aktörler “beyaz” olarak kodlanmıştır.

Ruhçuluğu eleştiren aktörler “mavi” olarak kodlanmıştır

Daha kolay bir okuma için uygun bir soru listesi:

Ne onların adı?

Cinsiyetleri nedir?

Onların doğum yılı nedir?

Doğum yerleri neresidir?

Eğitim seviyeleri nedir?

Meslekleri nedir?

İş unvanları nedir?

Türk ruhçuluğu içindeki konumları nedir?

Bir derneğe üye miydiler?

Dr Bedri Ruhselman'la mı çalıştılar ?

Dine ve maneviyata karşı tutumları nedir?

Tasavvuf ile ilişkileri nasıldır?

Falcılıkla ilişkileri nedir?

Ruhçulukla çocukluklarında bir karşılaşma yaşamışlar mıydı?

Ruhçuluğa dalmadan önce sevdikleri birinin kaybını mı yaşadılar veya bir hastalıkla karşılaştılar mı?

Kendilerini ilan eden motivasyonları nedir?

Siyasi eğilimleri nelerdir?

Ruhçuluğa nasıl başladılar?

Herhangi bir yayın yaptılar mı?

Hangi gruba aitlerdi?

Ek B. SÜRELİ İÇERİK ANALİZİ İÇİN KATEGORİLER

Süreli yayınların içeriklerini karşılaştırmak için kullanılan kategoriler şunlardır:

Psişik vakalar / olaylar / anekdotlar

İyileşme Olayları

ahlak

Din

Tasavvuf / Tasavvuf

Yabancıları Meşrulaştıran Gelişmeler ve Hikayeler

Parapsikoloji

Siyaset ve Sosyal Konular

Bilim

Felsefe ve Estetik

Okültizm / Ezoterizm

Neo-Spiritüalizm ve Spiritizm

Güncel Olaylar / Aktüel / Denemeler

Psikoloji

Bu kategoriler metinlerin kendilerinden alınmıştır. Bir derginin bir sayısında yayınlanan her makaleyi sınıflandırmak ve kodlamak için kullanıldılar. 6 ruhçu derginin içeriği bu prosedür izlenerek kodlanmıştır. Bazı makaleler, belirli kategoriler arasında bir dereceye kadar örtüşmeye yol açan birden fazla öne çıkan temaya sahipti. Ayrıca, belirli kategorilerin eşleştirilmesi sezgisel görünmese de, kodlama talimatlarını kontrol ettiğim ve yeniden kontrol ettiğim için bu dergilerde neredeyse sürekli olarak birbirleriyle bağlantılı oldukları kanıtlandı.

Her kategori için kodlama detaylarını bulabilirsiniz.[17] aşağıda.

Psişik vakalar / olaylar / anekdotlar

Bu kategorideki makaleler, aşağıdaki konulardan bir veya daha fazlasını ele alır:

Perili evler

reenkarnasyon vakaları

Seanslar

Her türden orta düzey performanslar

Görünüşler

	Takıntı vakaları Mucizeler Rüyaların gerçekleşmesi Paranormal olaylar Telepati vakaları Basiret vakaları Telekinezi vakaları Bu kategorideki makaleler, bir analiz veya teori olmaksızın olayların sadece bir açıklamasını içermektedir.
2	İyileşme Olayları Bu kategorideki makaleler, aşağıdakileri içeren ruhsal şifa teknikleri hakkında yazılmış vakaları ve teknik parçaları içerir: Hipnoz Akupunktur Mucizevi iyileşme vakaları Şifacı ortamları • Kendi şifa hizmetlerinden örnekler
3	ahlak Bu kategorideki makaleler aşağıdaki konulardan bir veya daha fazlasını ele almıştır: Kendi hayatını nasıl yaşayacağına dair düşünce parçaları Diğer insanlara nasıl davranılır Arzu edilecek erdemler Kaçınılması gereken davranışlar İyi/kötü ve doğru/yanlış üzerine tartışmalar Görevleri üzerine tartışmalar Sevginin evrenselliği Genel etik ve ahlaki ilkeler Maneviyat ve kendini tanımanın erdemleri • Ahlak ve din
4	Din Bu kategorideki makaleler aşağıdaki konulardan bir veya daha fazlasını ele almıştır: Öbür yaşam İslam [Kur'an, peygamber, Hadis, dua] Genel din kavramı üzerine düşünce parçaları o Modern yaşamdaki yeri

Bilimle ilişkisi

Hayatın anlamı

İnançlar ve inançlar

Tanrı Tartışmaları / Allah / Yüce Zeka

Budizm gibi dünya dinleri

din eleştirisi

Tasavvuf / Tasavvuf

Bu kategorideki makaleler aşağıdaki konulardan bir veya daha fazlasını ele almıştır:

Acı / ıstırap ve yaşamdaki rolü üzerine tartışmalar

Tanınmış Sufi isimlerinden alıntılar

Tasavvufî şahsiyetler üzerine tartışmalar

“Hakikat” bilgisini edinmede sezgi üzerine tartışmalar Yabancı Meşrulaştırıcı Gelişmeler ve Hikayeler

Bu kategorideki makaleler, teknolojik gelişmelerin metinsel aktarımını, bilimsel gelişmeleri, yabancı ruhçuların faaliyetlerini ve ruhçuluğun Batı'da nasıl halihazırda geçerli bir çaba olduğunu göstermek için yayınlanan anekdotları içerir. Bu hesaplar şunları içerebilir:

Toplantılar

Performanslar

Konferanslar

Akademik aktiviteler

Yabancı derneklerin faaliyetleri

Parapsikoloji

Bu kategorideki makaleler, yalnızca vakalar, anekdotlar veya vahiylerin doğrudan iletişimi dışında, ruhçuluğun deneysel köşesine giren parçaları içerir.

Deneylerin nasıl yapılacağına dair tartışmalar

Araçların özellikleri

Metodoloji, kontroller ve metodik şüphe üzerine tartışmalar

Psikolojinin bir alt alanı olarak gri bir araştırma alanından akademik çalışmalar

Bilişsel yetenekler

hipnoz

Telepati o Basiret

Rüyalar

Telekinezi

Titreşimler

Radyosentez

Psikometri

Ruhlar üzerine teorik tartışmalar

Sadece anekdot hikayelerinin ötesine geçen ve analiz içeren parçalar

Ünlü Metapsişik araştırmacıların hayatı ve eserleri

Türk ruhçularının kendi faaliyetleri ve metodolojisi

8 Siyaset ve Sosyal Konular

Bu kategorideki makaleler aşağıdaki konulardan bir veya daha fazlasını ele almıştır:

Toplumda gözlemlenen sorunlar

ideal toplum

Türkiye'nin diğer ülkeler karşısındaki konumu

Ulusun iyileştirilmesi için tavsiyeler

Eğitim

ideal dünya düzeni

Batı ve Doğu Üzerine Tartışmalar

Sosyal adalet

Vatandaşın görevleri

Atatürk ve idealleri

cinsiyet sorunları

Savaş

Hayvan hakları

türk siyaseti

Irk sorunları

Çevre sorunları

Sömürü ve kölelik

Din ve siyaset

9 Bilim

Bu kategorideki makaleler aşağıdaki konulardan bir veya daha fazlasını ele almıştır:

Bilimsel ilkeler üzerine genel tartışmalar / Deneyler

Bilim, teknoloji ve toplum

Modern bilimdeki gelişmeler, örneğin modern fizik

Bilimsel zihniyet, dogma ve şüphe

Kendi bilim anlayışları

Bilimde materyalizm ve anti-materyalizm

Felsefe ve Estetik

Bu kategorideki makaleler aşağıdaki konulardan bir veya daha fazlasını ele almıştır:

Ünlü filozoflardan alıntılar

filozoflar üzerine parçalar

Felsefi varoluşsal sorular üzerine tartışmalar

Bilgi nedir?

Bilmek mümkün mü?

Özgürlük nedir?

Özgür irade nedir?

Gerçek nedir?

Sanatın insan evrimindeki yeri

evrenselcilik

Okültizm / Ezoterizm

Bu kategorideki makaleler aşağıdaki konulardan bir veya daha fazlasını ele almıştır:

Mitler ve kehanetler

kehanet rüyalar

Doğal afetlerin arkasındaki anlamlar

Yeni yaş

Tarot

gizli bilimler

İlkel inanç sistemleri

Komplo teorileri

Üfoloji

Fal bakmak

Büyü ve büyü

12 Neo-Spiritüalizm ve Spiritizm

Bu kategorideki makaleler aşağıdaki konulardan bir veya daha fazlasını ele almıştır:

Ruhların varlığından reenkarnasyona kadar tüm konuları içeren NS ilke ve esasları

Klasik ruhçuluğun ilkeleri ve temelleri

vahiyler

metapsişik terminoloji

Bedri Ruhselman'ın Eserleri

Allan Kardec'in eserleri

aracılık

yöntemler

teorik tartışmalar

Daha önce bahsedilen konuların tümü, daha geniş “Spiritizm” şemsiyesi altına girebilir. Bununla birlikte, bir makalenin kategorisini belirleyen, parça boyunca tutarlı olan nihai temadır. Bu özel kategori altındaki makaleler, ruhçuluğun kendisinden başka baskın bir temaya sahip değildi.

13 Güncel ve Günlük Olaylar / Aktüel / Denemeler

Bu kategorideki makaleler aşağıdaki konulardan bir veya daha fazlasını ele almıştır:

Çeşitli sözler/alıntılar/mottolar

Çeşitli günlük sıradan konularda yazılmış denemeler

Edebi eserler, hem nesir hem de şiir

Kısa öyküler ve anekdotlar (ruhla ilgili olmayan)

hayat tavsiyesi

Yaşam tarzı

14 Psikoloji

Bu kategorideki makaleler aşağıdaki konulardan bir veya daha fazlasını ele almıştır:

Psikosomatik hastalıklar

Akıl sağlığı

Zeka

rüyalar

Hipnoz

Bilinçaltı

Kişilik

Çocuk yetiştirme

Dürtüler ve içgüdüler

zihinsel sorunlar

Freud

Bu kategori altında yer alan konuları parapsikolojiden ayıran şey, ruhçu referansların ve atıfların olmamasıdır. Burada konular ruhçuluk öğretilerine atıfta bulunulmadan ayrıntılı olarak ele alınmaktadır.

Ek C. KALİTATİF METİN ANALİZİ İÇİN ÖRNEK KODLAMA TABLOSU

Belge Adı: Ruh ve Kainat İlkbahar 2019

anlam birimi	Sayı / Sayfa	Kategori	alt kategori
“Dünya yeni bir realitenin taharrisile gerilimidir. Bu realite kalple beyin, ilme akılcı ile hadsin el vererek yürüdüğü bir saha parlıyor.”	6/9	sentez	metodolojik sentez
“İlim gayelerimize tedarik etmek için bize daha müessir vasıtalar tedarik eder.”	18/10	Bilim	Bilimin Faydaları
“Tecrübi spiritüalizmanın bilhassa fizik tezahürlerinin insan idrakine çarpan kabalığı ettik maddiliği yüzünden bu sahadaki inançların teessüsünde ve kuvvetlenmesinde pek büyük rol olmuştur”	18/12	Bilim	Spiritism olarak a Bilim
“Herkes ruh çağırabilir ancak bundan faydalı bir sonuç elde edilebilir. Hazırlık gerekli.”	1/13	Bilim	metodoloji
“Spiritizmanın ilmi icaplarını mütala değil, veya hiç olmazsa vukuflu bir spirit alimin tavsiyelerine uymadan mistik, dini ve bilhassa tasavvufi itikatların etkisi altından ilham almaktan ve gerçeklerden sonuçtan, büyük sonuçtan ilham yolunda ile tasarımı diye dünya a ötesilemlerle satın alınabilir. Buna mukabil bilgi ve görgü ile harekette geçen spiritizma deneyimlerine, yolu ve adabıyla başlangıçilirse mevcut ve başka kapılardan başlamakta olan bu gibi korkuların de geleceğinde geçebilecek olur.”	8/15	Bilim	metodoloji
		Din	eleştiri
		tasavvuf	eleştiri

Ek D. DR SEVİL AKAY TARAFINDAN RUHLARLA İLETİŞİM İÇİN KULLANILAN YÖNTEMLERİN LİSTESİ

Aşağıdaki sınıflandırma, hem MTİAD hem de TPK'nın kurucularından ve Ruhselman'ın yakın arkadaşı olan, Türkiye'de ispritizmanın en önemli isimlerinden biri olan Dr. Sevil Akay tarafından oluşturulmuştur . Akay'a göre ruhçularla bilimsel olarak iletişim kurmanın hipnotizma, manyetizma ve psişik disosiyasyon gibi birçok yolu varken, yöntemleri medyumun tepkisine göre sınıflandırmak en mantıklısı. Böylece, aşağıdaki sınıflandırmayı buldu:

Psiko-fizyolojik Ayrışma

bir. Mekanik (ortamın tamamen bilinçli olduğu yerler)

ben. Doğrudan: doğrudan yazma yoluyla

ii. Dolaylı: bilgi alarak ve daha sonra bilinçli bir durumda yazarak

b. İzolasyon (medyanın uykuya dalmadan çevresinden hafifçe koptuğu durumlar)

ben. Spontane: kişinin kendi içinde izole bir duruma düşmesi

ii. Doğrudan öneri: Bir operatörün yönlendirmesi ve önerisiyle

iii. Dolaylı öneri: operatör tarafından bir araç kullanılması yoluyla

iv. Karışık: yukarıdaki yöntemlerin kombinasyonu

c. Hipnoz (medyanın yapay olarak indüklenen uykuya sokulduğu durumlar)

ben. Spontane: Kendi başına yapay uykuya dalarak

ii. Manyetik: manyetizma yoluyla uyutularak

iii. Hipnotik: Hipnoz yoluyla uyutularak

iv. Karışık: yukarıdaki yöntemlerin kombinasyonu

d. Karmaşık : yukarıda belirtilen üç yöntemin kombinasyonu

Psiko-fizik Ayrışma

bir. Ektoplazmik (maddelerin ortamın gövdesinden sızdığı yerler)

ben. Telekinezi: Herhangi bir fiziksel temas olmaksızın belirli bir mesafeden hareket ettirerek

ii. Kaydileştirme: maddenin fiziksel özelliklerini değiştirerek ve parçalayarak

iii. Materyalizasyon: fiziksel özelliklerini korurken madde yaratarak

iv. Dedoublement (çoğaltma): gövdeyi çoğaltarak

b. Kozmo-Perispiritik (ektoplazmik olaylardan daha karmaşık olanlar)

ben. Apports: uzak kıtalardan nesneleri taşıma imkanı

ii. Vuvadirect (doğrudan ses): havadan sesler oluşturma

iii. Fakirist: Fakirlerin bazı önemli yetenekleri

Ek F. ÖRNEK SEANS RAPORU

Aşağıda, 1964 yılında Ruh Dünyası'nın 14. sayısında yayınlanan bir oturum raporunun nasıl tutulduğunu ve Ankara'da bu özel oturuma kimlerin katıldığını gösteren örnek oturum raporu yer almaktadır (Ruh Dünyası, 1964a):

[1] Bu tezde bilim etrafındaki tartışmalar özellikle modern bilim etrafındaki tartışmalara atıfta bulunmaktadır. Bu nedenle, “modern” terimi, tekrardan kaçınmak için bilime eşlik etmese bile, tezin konusuna ve zaman dilimine göre modern yönü ima edilir.

[2] İkilik, 19. yüzyılda Osmanlı İmparatorluğu'nda Fransız, Avusturya ve Alman etkisi altında geleneksel İslami okulların yanında gelişen yeni bir seküler eğitim sistemini ifade eder (Erichsen, 1998: 2-3).

[3] Literatürde, farklı akademisyenler bu özel krizi, inanç krizi, anlam krizi veya gerçeklik krizi gibi farklı terminolojiyi kullanarak kavramsallaştırmaktadır (Abend, 2004; Doostdar, 2016; Killeen, 2018; Monroe, 2008). Ancak krizin kendisi her zaman dini ve bilimsel olmayan anlatıların geçerliliğini ve gerçekliğini sorgulamaya atıfta bulunur.

[4] Aksi belirtilmedikçe tüm Türkçe-İngilizce çeviriler yazara aittir.

[5] Bununla birlikte, Kemalizmin ve Kemalistlerin ve erken cumhuriyetçi aydınların karmaşık doğasını yinelemek ve laiklik vurgusunun Kemalizm'in öne çıkan bir yönü olmasına rağmen, erken cumhuriyetçi seçkinlerin hepsinin laikliğe aynı önemi vermediğinin altını çizmek gerekir.

[6] Türk ruhçuları, ruhçu anlayışlarındaki yeniliği belirtmek için yeni-ruhçuluğu kullanırlar. Daha fazla ayrıntı için Bölüm II altındaki Kavramlar ve Terminoloji'ye bakın.

[7] Türk hekim ve kemancı olan Bedri Ruhselman, Türk ruhçuluğunun ya da Yeni-Ruhsalcılığın kurucusu olarak kabul edilir. Ruhselman, öğretileri sistematize etmesi ve gelecek nesil ruhçuların yolunu açmasıyla tanınır. "Ruhselman" ismi, "ruh" ve "selman" kelimelerinin yan yana gelmesiyle oluşan birleşik bir kelimedir. Ruh doğrudan “ruh” olarak tercüme edilebilirken, selman huzur ve sükûnet anlamına işaret eder (TDK, 2019).

[8] Bu tezde Türk ispritizmacılığı ve yeni-ruhçuluk birbirinin yerine kullanılır ve aynı olguya atıfta bulunurlar. Doğrudan alıntılarda terminolojideki tutarsızlık, Türk ruhçularının yayınlanmış eserlerindeki terminolojik tutarlılığın olmamasından kaynaklanmaktadır.

[9] Bu ruhların isimleri şunlardı: Üstat, Kadri, Mustafa Molla, Akın, Şihap, Kemal Yolcusu (Vadeye Giden Yolcu ), Rehber (Kılavuz), Meşale (Meşale), Önder (Lider) ve C istasyonu ( C İstasyonu).

[10] Bu kitaplar Ruh ve Kainat (1946), Ruhlar Arasında (İblisler Arasında ) (1949), Allah (1950), Medyomluk (1952) ve Mukadderat ve İcabat (1953).

[11] Spiritizm'in teselli ve barış ile ilişkisi, hem Ruhselman'ın hayatında hem de takipçilerinin kişisel anlatılarında tekrar eden bir temadır. Bu bağlantıyı Ruhselman'ın soyadında da gözlemlemek mümkündür. Zira Türkiye Cumhuriyeti Soyadı Kanunu'nun 21 Haziran 1934'te (Soyadı Kanunu, 1934) kabul edilmesinden sonra, "ruh" ve "ruh" kelimelerinin yan yana gelmesiyle oluşan birleşik kelime olan "Ruhselman" soyadını almış olmalıdır. "selman". İken ruh doğrudan “ruh” olarak tercüme edilebilir, selman barışık olmanın bir anlamı ve huzur duygusu (TDK, 2019) gösterir. Bu bağlamda bunu ruhlarda huzur ve sükuneti aramanın veya ruhlarla barışık olmanın bir göstergesi olarak düşünmek mümkündür. Ancak, bu ilgi çekici bir spekülasyon olarak kalır.

[12] Maneviyat ve örgütlü din arasındaki farklara ilişkin ayrıntılar Bölüm II'de Kavramlar ve Terminoloji başlığı altında verilmektedir.

[13] Dernekler şunları içerir:

MTIAD - Metapsişik Tetkikler ve İlmi Araştırmalar Derneği (Metapsişik Araştırmalar ve Bilimsel Araştırmalar Derneği)

TPK - Türkiye Parapsikoloji Kurumu ( Türkiye Parapsikoloji Enstitüsü)

TPAC - Türkiye Parapsikoloji Araştırmaları Cemiyeti (Türkiye Parapsikoloji Araştırma Derneği)

ESIAC - Ege Spiritik İlmi Araştırmalar Cemiyeti (Ege Spiritist Bilimsel Araştırmalar Derneği)

AMC / Ankara Metapsişik Cemiyeti (Ankara Metapsychic Derneği) - Tam Adı: Ruhsal Olayları Tetkik Enstitüsünü Kurma yaşatma Derneği, ettik (Ruhsal Olaylarının Çalışması kurulması ve Enstitüsü sürdürülmesi için Derneği)

DSB - Dünya Sevgi Birliği (Dünya Aşk Derneği)

[14] Yükseköğretimdeki öğrenci sayısının ülke nüfusuna oranına göre hesaplanmıştır.

[15] İTÜ TV, 1951-1971 yılları arasında yayın yapan bir televizyon kanalıdır. Kanal, Türkiye'yi televizyon teknolojisiyle tanıştırmış ve TRT'nin (Türkiye Radyo ve Televizyon Kurumu) kuruluşunun önünü açmıştır (Yanatma, 2002).

[16] Türkiye Makaleler Bibliyografyası - TMB (Türk Süreli Yayınlarda Makale Bibliyografyası), 1923'ten bu yana yayınlanmış 7000'den fazla akademik süreli yayından 1 milyona yakın bilimsel makaleyi bir araya getiren bir veri tabanıdır. Türk akademisinde eleştiriye karşı yayınlanan bilimsel eserler.

[17] Burada sağlanan ayrıntılar, kodlama süreci hakkında bir fikir vermek için tasarlanmıştır ve listelenen konular açısından kapsamlı değildir.

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

LAİK TÜRKİYE'DE RUHSALLIK, 1936-1969... DİN İLE MODERN BİLİM ARASINDAKİ RUHSELMAN ÇEVRESİ

Not: İngilizce olan metin translate ile aktarıldı.

Dünyada Spiritizm

Türk Bağlamında Tarihsel ve Entelektüel Arka Plan

Atatürkçü İkilem

Zaman aralığı

SPİRİTİZMDEN NEO-SPİRİTÜALİZME: RUHSELMAN VE SPİRİST ÖĞRETİMLERİ

Osmanlı Ruhçuluğu ve Okültizm

Bedri Ruhselman

Spiritist Öğretileri

Tanımlar

Klasik Spiritizmden Farkları

Bilimsel ve Felsefi Öğretiler

Bilim Felsefesi

Bilimsel Devrim Arayışında

Manevi ve Ahlaki Öğretiler

Dine karşı tutum

Türk Devriminde Ahlaki Boşluk

Bilimsel Bir Maneviyat Olarak Neo-Spiritüalizm

Sonuç

TÜRK SPİRİTİSTLERİ: PROSOPOGRAFİK VE ORGANİZASYONEL BİR ANALİZ

Türk Spiritistlerinin Portresi

Cinsiyet

Yaş

Coğrafi Kökenler

Eğitim

Meslek

Portre

Spiritist Gruplar

Farklılıklar ve Çatışma

Ortak Motivasyonlar ve Kişisel Hesaplar

Organizasyon ve Faaliyetler

Organizasyon Aşamaları

metodoloji

Sonuç

Bağlamsallaştırmakla TÜRK ispritizm YILINDA ORTA-20 inciYÜZYIL TÜRKİYE

Türk Ruhçuları ve Siyasi/Bürokratik Elitler

Spiritizmin Türk Toplumuna Etkisi

izleyici

Medyada ve Edebiyatta Temsil

Medya Kapsamı

Edebi Tasvirler

Türk Spiritistler vs. Eleştirmenler

Bilimsel Eleştiri

Muhafazakar Eleştiri

Sonuç

SONUÇ

Benzer Yazılar

Yorumlar