Ahmet Yesevi’nin Divân-I Hikmet’inde Hikmet Kavramı

 

DİN EĞİTİMİ AÇISINDAN HİKMET KAVRAMI

Hazırlayan: ELİF BATMAN

Düşünce tarihinde eğitim, nasıl bir insan tasavvur ediliyorsa onu gerçekleştirmenin aracı olarak görülmüştür. İlkçağlardan itibaren filozofların felsefî düşüncelerine paralel olarak bir eğitim felsefesi ortaya koymaları, bu durumu göstermektedir. Dolayısıyla eğitim, her zaman felsefî bir zemine dayanan bir kavram olagelmiştir.

Eğitimin tarihi, insanın varlık sahnesine çıkışıyla başlatılabilecek kadar eskiye dayanmakla birlikte, bir disiplin olarak teşekkül etmesi sosyal bilimlerin gün yüzüne çıktığı 19. yüzyıla dayanmaktadır. Eğitimin ve ilahiyatın bir alt disiplini olan ve dolayısıyla her ikisi ile de ilişki içinde bulunan din eğitimi ise, çok daha genç bir disiplindir. Bu sebeple din eğitiminin kendi perspektifi, bu perspektife dayanarak ele alınmış ve disipline mâl edilmiş kavramları, yani felsefî arka planı henüz tam olarak teşekkül etmemiştir, denilebilir.

Din eğitimi disiplininin perspektifini belirleyen en önemli kavramlardan biri, din kavramıdır. Bu nedenle din eğitimi açısından dinin nasıl tanımlanacağı konusu, disiplinin öncelikli konularından biridir. Din eğitimi açısından dine dair şu açıklamalara yer verilmiştir; “Din, insan-Allah ilişkisidir. Başka bir ifade ile insanın kayıtsız şartsız var olan Mutlak Varlık’a yönelişi ve onun tarafından kuşatılışıdır. Dolayısıyla inanan için din, hayatın kendisidir.”^[1]

Din eğitimi disiplini için dini bu şekilde açıklamanın bir sonucu olarak; din eğitimi hayatın bütünü ile ilgilenen çok boyutlu bir problem alanıdır. Din eğitimi, temel konusu olan insanı, hayatın bütünlüğü içindeki yeri ile ele alır. Dolayısıyla, insanın dünyasallığının getirdiği bütün kavrayışlar, din eğitiminin düşünsel zemininde konu edilebilir. Bu kavrayışlardan insan-Allah ilişkisini okuma ve anlamlandırma imkanı verenler, din eğitimi açısından öncelenmesi gereken kavrayışlardır.

Din eğitiminin düşünsel zemininin oluşturulması için bir kavramın ele alınıp çalışılabilmesi, o kavrama disiplinin sorusunu sormakla mümkün olabilecektir. Din eğitimi açısından bir kavram ele alındığında, kavrama hangi sorunun veya soruların yöneltileceği hususu, perspektifin belirleyeceği bir husustur. Ve bu perspektif zihinlerimizde yeterince netlik kazanmış değildir. Bir kavramı din eğitimi açısından ele almayı hedefleyen bu çalışma, perspektifin netleşmesine de katkı sağlamayı ummaktadır. Her ne kadar netleşmemiş bir perspektifle böyle bir çalışma yapmak güç olsa da, bir disiplin açısından bir kavramı çalışmak, bu soruları ortaya çıkarmayı da dayatmaktadır. Bu nedenle kavram çalışmalarının, disiplinin perspektifini belirginleştirmeye katkı sağlaması umulmaktadır.

Din eğitimi, hayatın manasını aramaya çağıran ve bu arayışı canlı tutmayı sağlayan bir disiplin olarak açıklanmaktadır. Din eğitiminin, insanın anlam arayışı ile ilişkilendirilmiş olması, sözü edilen perspektifin belirleyicilerinden biri olarak düşünülebilir. Zira insanın anlamlı bir hayat sürmesi, din eğitiminin gayesi olarak kabul edildiğinde, hakkında gayret edilecek kavrama “insan için anlamı nedir?” sorusu sorulabilir. İnsan-Allah ilişkisi bağlamında ele alınan bir kavramın insan için anlamını sorgulayarak konu edilmesi ile, din eğitiminin düşünsel arka planına bir katkı sağlaması mümkün olabilecektir.

Bütün bunlardan hareketle din eğitiminin perspektifi hakkında şunlar söylenebilir: Din eğitimi, fıtratı gereği bir anlam arayışı içinde olan ve Mutlak Varlık’a yönelerek hayatı ve kendini anlamlandıran insanı, insan-Allah ilişkisi bağlamında konu edinmektedir. Dolayısıyla din eğitimi bu ilişkide meselelere insan açısından bakmakta ve insana anlamlandırma imkanı sunan kavrayışları öncelemektedir.

Bu çalışmada konu edindiğimiz hikmet kavrayışı, sözü edilen perspektifte ele alınmaya çalışılmış ve yine bu perspektifin belirginleştirilmesine de katkı sağlamayı amaçlamıştır. Bu bağlamda, her bireyin kendine özgü bir tarzda yorumlayabileceği hikmet kavrayışının insan için anlamı sorusunun izi sürülmeye çalışılmıştır. İnsanın Allah ile ilişkisine dayanan ve günlük hayatındaki tecrübelerini bu ilişki üzerinden anlamlandırma imkanı sunabilen bir kavrayış olması sebebiyle, din eğitiminin felsefî arka planı bağlamında öncelikli konulardan biri olarak çalışılabileceği düşüncesiyle ele alınmıştır.

İslam düşünce geleneğinde üzerinde çokça düşünülmüş, yazılmış, farklı dönemlerde veya farklı disiplinlerce yeni anlam boyutları kazanmış olan hikmet kavramını bir kez daha göz aydınlığımıza taşıma isteğiyle başlanan bu çalışma, şimdiye kadar söylenmiş olanı bir kez daha tekrar etmenin ötesinde, din eğitimi disiplininin bakış ufkunda, hikmet kavramının bugün bizim için nasıl bir anlama imkanı sunabileceğini araştırma çabasıdır. Hakikat, adalet, ilim, hayır gibi kavramlarla sıkı bir ilişki içinde olan hikmet kavramı, insanı hakikate taşıyan bir süreç olması ve bir anlama biçimi, bir idrak tarzı olması açısından ele alınacaktır.

 BİRİNCİ BÖLÜM:

KAVRAMSAL VE KURAMSAL ÇERÇEVE

KAVRAMSAL VE KURAMSAL ÇERÇEVE

Din

İnsanın varlık sahnesine çıkışından itibaren din, insanın en temel meselelerinden biri olarak kabul edilegelmiştir. Ve bugüne kadar dine dair yorumlar ve onun kazandığı anlamlar oldukça çeşitlenmiştir. Bu anlam zenginliği içinde, din eğitimi için, dinin hangi anlamlarının öncelenebileceği ve dolayısıyla da bu çalışmada dinin hangi bağlamda ele alınacağı belirtilmeden önce, onun İslam düşüncesinde ve Batı kültür çevrelerinde nasıl anlaşıldığından kısaca bahsetmek yerinde olacaktır.

Din kelimesinin lügatlerdeki karşılığına baktığımızda, Cevherî’de dinin yol, âdet; ceza, mükafat ve itaat anlamlarını^[2], İsfehani’de ise yalnızca itaat ve ceza (karşılık) anlamlarının^[3] kaydedildiği görülmektedir. Kelimenin kökeninin ise; Farsça, Yunanca, İbranice, Sanskritçe gibi dillere dayandığı şeklinde farklı fikirler olmakla birlikte Müslüman müellifler onun Arapça deyn kökünden isim ya da masdar olduğu görüşündedir.^[4]

Din kelimesi ilk defa Kur’an’da geçmemekte, çeşitli anlamlarda İslam öncesi Arap toplumunda da kullanılmaktadır.^[5] Dolayısıyla Zebidî, Arap şiirinden örneklere dayanarak dinin yirmiden fazla anlamını sıralamış, Mütercim Asım Efendi ise otuzu aşkın anlamından söz etmiştir.^[6] Buna göre din kelimesi “ceza ve karşılık, İslam, örf ve adet, daimi yağan yağmur, taat, zül ve inkıyâd, hastalık, kahr, galebe, istila, hesap, hâkimiyet ve galibiyet, saltanat ve mülkiyet, hüküm ve ferman, makbul ibadet, millet, şeriat, tevhid, vera ve takva, ikrah, hal, hizmet, ihsan, aziz olma, zelil olma, itaat ve isyan, râm eylemek, zelil kılmak, ahlak, adet”^[7] gibi pek çok farklı anlama gelmektedir.

Kur’an-ı Kerim ve hadis külliyatına dayanılarak İslami kaynaklarda, bir diğer tasnifle din kavramının dört anlamda kullanıldığı ifade edilmektedir. Bu dört anlam şöyle izah edilmektedir: Fatiha suresinde⁸ ve Nûr suresinde⁹ geçen din kelimesi “ceza (karşılık), mükâfat, hüküm, hesap” anlamlarına gelmektedir. Nahl sûresinin 52. âyetinde geçen “ve lehü’d-dînü vâsıben” (din de daima O’nundur) ifadesinde ise din “üstün gelme, hâkimiyet, zelil kılma, zorlama” anlamında kullanılmıştır. Bakara sûresi 132. ayette yer alan, “Allah sizin için din seçti” meâlindeki âyette geçen din ise “İtaat, teslimiyet, hizmet, ibadet” anlamına örnek gösterilmektedir. Din kelimesinin Kur’an’da kullanıldığı bir diğer anlam ise “âdet, yol, kanun, şeriat, millet, mezhep” anlamıdır. “Mâ zâle zâlike dinî ve deydenî”(Benim mezhep ve meşrebim budur) ifadesinde geçen din kelimesi bu gruba örnek olarak verilebilir. “Resûlullah kavminin dini üzerinde idi” ifadesindeki din kelimesi ise âdet anlamında kullanılmıştır ki bu husus onun Hz. İbrâhim’den kalma bazı âdetlere uyduğunu gösterir.¹⁰

Kur’an-ı Kerim’de din kelimesinin anlam alanına giren ve semantik alanını tamamlayan birçok kelime vardır. Bunlardan bazıları millet, şeriat, ümmet, fıtrat gibi somut ifadelerdir. Bu kelimeler birebir dinin karşılığı kabul edilmese de onun anlam alanının bir kısmını dile getirmektedir. Millet, Arap dilinde gidilen yol anlamına gelmektedir.¹¹ Bu temel anlamdan hareketle insanın “yaşamında tuttuğu yol” anlamını kazanmıştır. Burada millet ile kastedilen mutlak din değil, insanın dini benimseyip yaşam haline getirmesidir. Şeriat kelimesi de millet gibi yol olarak açıklanmaktadır. Şeriat, ilahi dinin kaynağını ve insanı o kaynağa bağlayan yolu ifade etmektedir ve millet kavramından farklı olarak insan vurgusundan çok dinin kaynağının Allah olduğu vurgusu vardır. Kısaca, şeriat Allah’ın insana yol göstermesi, millet ise insanın o yolu benimsemesidir.¹²

Bir dinin etrafında toplanan insanlar anlamındaki ümmet, dinin toplumsal boyutunu ifade etmektedir. Fıtrat ise ilk yaratılış anlamındadır ve insanın dış tesirlerden etkilenmemiş tabiatı ile potansiyelini ifade eder. Bu nedenle insan için fıtrat, onun saf

Kur’an, Fatiha Suresi, Ayet 4.

Kur’an, Nur Suresi, Ayet 2.

Tümer, 314.

Ebü’l-Kâsım Cârullah Mahmûd b. Ömer b. Muhammed ez-Zemahşerî, Esasü’l-Belaga, Kahire: el- Hey'etü'l-Mısriyyetü'l-Âmme li’l-Kitâb, 1985, s.401.

İsmail Çalışkan, Kur’an’da Din Kavramı, 1.Basım, Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2002, s.85-103. dini kabule yatkın olması imkanını taşımaktadır. Din ve fıtrat ilişkisi, fıtratın insan varlığının özünü, dinin ise insanın varoluşunu anlattığı şeklinde yorumlanmaktadır.^[8]

Kur’an-ı Kerim’de din olarak açıklanan bazı mecaz ifadeler de vardır. Bu ifadeler ufkumuza zenginlik katmakta ve dini algılayışımızı etkilemektedir. “Allah’ın insanlara uzattığı bir ip (hablullah)”^[9], dini tasvir etmekte ve insan-Allah arasındaki bağın önemini vurgulamaktadır. O halde din, belli emir-yasaklara riayet ederek yaşamanın yanı sıra, insanın Allah ile içsel bir bağ kurmasını da içinde barındırır. Kavrayışımıza derinlik katan bir diğer Kurânî ifade ise “sıbğatullah” ^[10] (Allah’ın boyası)dır ve Allah’ın dini olarak tefsir edilmiştir. “Allah’ın boyası” ile boyanmak, Razi’nin yorumlaması ile “boyada olma hali”ni ifade eder ki bu yorum da anlam dünyamızda dinin “hâl” olduğunu katması bakımından önemlidir.^[11]

Bütün bu açıklamalardan sonra, İslam bilginlerinin din tanımlarını ele almak, İslam düşünce geleneğinde dinin nasıl anlaşıldığını göstermesi bakımından gereklidir. Kur’an-ı Kerim’de İslam dışındaki inanç sistemleri ifade edilirken de din kelimesi kullanılmıştır. Ancak İslam bilginlerinin yaptığı din tariflerinin çoğunda “İslam dini”nin kastedildiği görülmektedir. Dolayısıyla onlar kapsamlı din tanımları yerine hak din olan İslam’ı tarif etmeye çalışmışlardır. Seyyid Şerif el-Cürcanî (ö.816/1413) dini şöyle tarif etmektedir; “Din, akıl sahiplerini peygamberin bildirdiği gerçekleri benimsemeye çağıran ilahi bir kanundur.”^[12] Klasik kaynaklarda^[13] bu minval üzere tarifler yer almaktadır. M.Hamdi Yazır daha önce yapılan tarifleri de dikkate alarak şöyle bir tarif yapar; “din, zevi’l-ukûlü hüsn-i ihtiyarıyla bizzat hayırlara sevk eden bir vaz-ı ilahidir.”^[14] Yine Akseki de dini, Allah tarafından vaz’olunmuş bir kanun olarak açıklar. “Din, insanlara saadet yollarını gösterir, onların saadete erişmelerine delalet eder, yaratılışlarındaki gaye ve hedefi, Allah’a ne suretle ibadet edileceğini bildirir. İnsanları (kendi arzularıyla dini kabul eden akıl sahiplerini) hayrolan işlere sevkeder.”²⁰

Öte yandan daha kapsamlı din tarifleri es-Sicistanî (ö.255/869), Cevzî (Ö.597/1201) ve Askerî’de (ö.400/1009’dan sonra) görülmektedir. Sicistanî dini, “insanın İslam veya onun dışındakileri kendine din olarak benimsemesi”²¹ olarak açıklamaktadır. Askerî ise dini “müşriklerin dininde olduğu gibi şeriatı olmasa da insanın gittiği ve kendisini Allah’a yaklaştırdığına inandığı yol” ²² şeklinde tanımlamıştır. Cevzî’ye göre de din, “kalp ile bağlanılan şey”²³, “insanın kendisi için gerekli gördüğü ve bağlandığı (iltizam) şeydir.”²⁴ Bu tariflerin hepsinde de din insan- Allah münasebeti olarak görülmektedir.

Din kelimesi, hem uluhiyet hem de ubudiyet anlamlarını içermektedir. Bu konuda Draz’ın açıklamaları dikkate değerdir. O, Arap dilinde din kelimesine verilen bu anlamları, iki taraf arasında, bir tarafın emir ve hakimiyetine, diğer tarafın itaat ve bağlılığına dayalı karşılıklı bir ilişki olarak açıklamaktadır. Ona göre din, iki taraftan birisi için kullanıldığında bağlılık ve inkiyad, diğer taraf için emir ve hakimiyet manasına gelmektedir. İki taraf arasındaki ortak ilişkiler için kullanıldığında ise, bu ilişkileri düzenleyen prensip ve düstur anlamına gelir. Buradan din kelimesinin “bağlılık” teması etrafında dönüp dolaştığı sonucuna varır. Bu çerçevede din, birinci şekilde kullanılınca “bağlılığı zorlamak”, ikinci şekilde ise “bağlanmak”, üçüncü şekilde ise “bağlanılan prensip” manalarını ifade etmektedir. ²⁵

Din eğitimi disiplininin bakış açısında ise bir dine bağlanmanın ‘boyun eğiş’ anlamının tek anlam olmadığı, buna eklenen yaşantılama sürecinin de en az bu bağlanma kadar önemli olduğunu vurgulamak gerekmektedir. Mehmedoğlu, bu konuyu şöyle açıklar;

 

“Verili bir varlık olan insan elbette bir yerlere, bir şeylere ve bir yaratıcıya bağlanır. Ama bağlanma belki de bu noktadan sonra gerçekleşmek için bekleyen bir başka boyuta da ihtiyaç duyar; bağlı olduğumuz her ne ise onun ilkelerini araştırma ve anlama eylemi. Bu açıdan bakıldığında bağlanma tek taraflı bir itaat olarak algılanmamalıdır. Çünkü bir dine sadece bağlanma, kayıtsız şartsız itaat olmaktan ziyade, bizim benliğimizi bilen aşkın bir benlik ile ilişkiye girme, bir tasarruf ve oluş sürecidir. Bu anlamıyla olup biten bir şey değildir.”¹⁶

Dine bu perspektiften baktığımızda, bu anlam zenginliği içinde onun ‘yol’ anlamı ve ‘hâl’ anlamının din eğitimi için öncelenebileceği görülmektedir. Zira din eğitimi, insanın din ile kendini anlamlandırması, bir dönüşüm yaşamasını ifade etmektedir. Anlamlandırma veya dönüşüm tecrübeleri ise bir sürece işaret etmektedir. Bu bağlamda, insanın Yaratıcı ile ilişkisi çerçevesinde yolda olması ve bu yolculukta halden hale geçmesini kendisine konu edinen din eğitimi ‘din’i bir kavram olarak ele alırken, onun yol anlamını ve hâl anlamını bir ilişki içerisinde ima etmektedir.

Öte yandan din eğitimi açısından dini ele alabilmek için, Batı kültür çevrelerindeki din tanımlarına da değinmek gerekmektedir. Din kelimesinin İngilizce karşılığı olan “religion”, Latince “religio”dan türemiştir. Religio’ya etimolojik açıdan bakıldığında çift anlam taşıdığı görülür; kişinin borçlu olduğu dış bir gücün varlığı ve kişinin kendini o güce adama hissi anlamlarını barındırmaktadır.^{[15] [16]} Dinin bütün tanımları, bahsedilen kök anlamı ile bir şekilde ilişkili olmakla birlikte, oldukça farklılaşmış ve kategorize edilerek incelenmiştir. Batılı din bilimcileri dini özsel ve işlevsel olmak üzere iki kategoride incelemek eğilimdedirler. Ancak bu tanımlar teolojik, ahlaki, felsefi, psikolojik ve sosyolojik olarak da kategorize edilebilir.^[17] Bu kategorizasyon, din tanımlarını inceleyebilmek ve üzerinde uzlaşılabilecek bir din tanımına ulaşmanın imkanını tartışmak için yapılmıştır. Fakat birçok çalışmanın vardığı sonuç, herkes tarafından kabul edilebilir bir din tanımına ulaşmanın mümkün olmadığı yönündedir. ²⁹ Çalışmamız açısından böylesi bir kategorize etme, batı kültür çevrelerinde dinin algılanış biçimlerini göstermesi bakımından yararlı olabileceği düşünülmektedir.

Dinin teolojik tanımlarında, insanın Tanrı ya da bir kısım tabiatüstü manevi güçlerle ilişkisi vurgulanır. Dinin Tanrı’yla uygun bir ilişkiye işaret ettiğini söyleyen Thomas Aqinas’ın din algısı bu bağlamda düşünülebilir. Yine 19. yüzyıl antropologu E.B. Taylor’ın “din manevi varlıklara inançtır” tanımı ve 19. yüzyıl teologu W.Newton Clark’ın “din Tanrı’nın insan ruhunda yaşamasıdır” tanımı, teolojik tanımları örneklemektedir. Aynı kategoride düşünülebilecek olan Rudolf Otto’ya göre, “din hem korkutucu hem cezbedici olan bir gizemdir.” Otto’nun bahsettiği korku, saygıyla karışık bir korkudur ve o, bu düşüncesini şöyle açıklar; “Hakiki dinin farik alameti, şahsi bir Tanrı mefhumu değil, insanın mehabetinden korkup aynı zamanda güzelliğine hayran kaldığı mukaddes, akıl ile idrak edilemeyen, hepsinden farklı olan bir varlığın mahiyetini duymasıdır.”³⁰ O halde, teolojik tanımlarda dinin temel ölçütü, tabiatüstü manevi bir güce olan inançtır.

Ahlaki tanımlar; dini, inananların nasıl yaşamaları gerektiğini anlatması yönüyle ele alır. Buna göre dindar olmak, ahlaklı olmayı gerektirir. İngiliz yazar Matthew Arnold “din duyguyla karışık ahlaktır” derken beşerî duyguların inanılan dinin ahlak anlayışına eşlik etmesinin gerekliliğini vurgulamaktadır. Hepimizin itaat etmesi gereken ahlaki bir yasa olduğunu ileri süren Kant’a göre ise bu ahlakî yasanın Tanrı’dan bir emir olarak algılanması, dinin kendisidir.³² Dolayısıyla Kant’a göre “din, bütün görevlerimizi ilahi emirler olarak algılamamızdır.”³³

Felsefi tanımlarda dinin, kozmik düzen ya da beşeri varoluşla ilişkili olarak yorumlanan bir kavrama göre tasvir edildiği görülür. Örneğin, Alfred North Whitehead için bu kavram, yalnızlıktır. Bir kimse hiç yalnız kalmamışsa, Whitehead’e göre o kimse asla dindar olmamıştır. Bireyin kendi özünü ortaya çıkarma süreci olarak görülen yalnızlık, asosyal bir yaşam biçimine değil, bireyin kendi dinsel öz yapısını sorgulamasına işaret eder.^[18] Dolayısıyla “din, bireyin kendi ile başbaşa kaldığında yaptığı şeydir.”^[19] Dini, “az veya çok karmaşık bir inançlar sistemine bağlanma”^[20] diye tanımlayan Tillich’e göre ise, insanın dini boyutu bilincin asli bir özelliği, bilincin yapısının vazgeçilmez bir unsurudur. İnsan, “nihai olarak ilgili” olması bakımından dini varlıktır ve onun dini yönüne, Tillich “derinlik boyutu” (dimension of depth) der. Derinlik boyutu ile kastedilen, insanın tinsel yaşamındaki nihaî, sonsuz ve şartsız bir şeye işaret eden dini görünüştür.^[21]

Dini obje karşısında insanın duygularını, hislerini ve psikolojik durumlarını dinin ölçütü haline getiren tanımlamalar ise psikolojik tanımlardır.^[22] Russell ve Freud’un görüşleri, bu bağlamda ele alınabilir. “Dinin temeli korkudur, bilinmeyenin, yenilmenin ve ölümün korkusu.”^[23] diyen Russell dini, bu korku halindeki insan için sığınılacak bir yer olarak belirtir. Bununla birlikte o, dindar insanların korkak olduğunu düşünür ve fakat korkaklığın hiçbir çeşidini saygıdeğer bulmadığını ifade eder.^[24] Dine karşı olumsuz bir bakışa sahip olması noktasında Russell ile yakın görünen Freud’a göre de din, “insanlığın evrensel saplantılı nevrozu”^[25] olacaktır. Dolayısıyla insanlığın bu psikolojik rahatsızlığın üstesinden gelmeden sağlığına kavuşması mümkün görünmemektedir. Freud’dan bir adım daha ileri gitmiş olan Jung ise ortak bilinçdışına inerek dini anlamaya çalışmıştır.^[26] İnsandaki din duygusunun keşfi için bilinçaltına inmek gerektiğini ve bunun da ancak rüyalarla mümkün olduğunu ileri süren Jung’a göre din, olumlu ya da olumsuz, en yüksek ve en güçlü değerle kurulan bir ilişkidir.^[27]

Sosyolojik tanımlar ise dini, kültürel normları şekillendiren bir grup bilinci ya da genel olarak toplumun üretimi olarak ele alır. Marx din halkın afyonudur der çünkü ona göre din, gücü elinde bulunduran kimseler için, bastırılan kalabalıklar kaderlerinden razı olsun diye kullanılan bir araçtır.^[28] Dine karşı pragmatist bir tutum sergileyen Durkheim ise dinin toplumsal değerlerin belirleyicisi olma ve onları muhafaza etme işlevine dikkat çeker. Ona göre “din, kutsal şeylerle ilgili inançlar ve pratiklerden oluşan tutarlı bir sistemdir. Bu inanç ve pratikler, onları kabul eden kimseleri kilise denen manevi bir topluluk halinde bir araya getirir. Dolayısıyla din fikri, kilise fikrinden ayrılamaz.”^[29]

Yukarıda zikredilen sosyolojik ve psikolojik tanımlamalar, indirgemeci bir yaklaşım sergilemeleri yönüyle eleştirilmiştir. Bütün dinleri kuşatıcı olması açısından ele alındığında ise bahsi geçen tanımların hepsi eksik kalacaktır. Din eğitimi açısından dinin nasıl tanımlanacağı problemine bilimsellik kaygısı ile yaklaşıldığında da yine, herhangi bir dine işaret etmeyip din kavramına kapsamlı bir açıklama getiren tanımlamalara ihtiyaç hissedilebilir.^[30] Fakat din eğitiminin bir imkanı olarak hikmeti konu edinen bu çalışmada bilimsel bilginin sınırları içinde hareket etmek, tutarlı bir tavır olarak kabul edilemez. Bu nedenle genel-geçer bir din tanımına ulaşma kaygısından ziyade, eğitimin o olmaksızın düşünülemeyeceği “anlama”ya kapı açan din tanımlarını öncelemek, bu çalışmanın problemleri ve istikameti ile daha uygun bir görünüm arz edebilir. Dolayısıyla teolojik, ahlaki ve felsefi tanımlamalar, din eğitiminde anlamı öne çıkaran bir bakış ufkuna katkı sağlayabilir.

Eğitim

Eğitim, insanın manevi, entelektüel, ahlaki, sosyal ve politik boyutlarıyla, bir bütün olarak var oluşunu gerçekleştirme sürecidir. İnsanın yaşadığı bütün etkileşimler, bu oluşun bir parçası olması sebebiyle eğitim olarak açıklanır. Dolayısıyla bütün bir hayat, insan için bir eğitim sürecidir.

Eğitimin böylesi geniş bir kapsamı olmakla beraber, eğitim tanımlarında onun üç temel işlevinden söz edilir. Buna göre eğitim, bireyin gelişim imkanı olmasının yanında bir sosyalleşme aracıdır. Ayrıca kültürün nesilden nesile aktarılması da yine eğitim yoluyla gerçekleşmektedir.^[31] Günlük dilde eğitimle kastedilen ise daha çok onun eğitim kuramlarında gerçekleşen boyutudur. Bu çerçevede artık bireyden değil çocuk veya gençten söz edilir ve eğitim; onların toplum yaşayışında yerlerini almak için hazırlanırken, gerekli bilgi, beceri ve tutumlar elde etmelerine, kişiliklerini geliştirmelerine yardım etme, geçmişin bilgi ve deneyimlerini düzenli bir biçimde aktarma ya da kazandırma etkinliği olarak tanımlanır.^[32] Esasen ‘aktarma’, ‘kazandırma’ gibi işlevler öğretime aittir. Eğitimden söz edebilmek içinse, insanın kazandığı bu bilgi donanımı ile bir dönüşüm gerçekleştirmesi gerekmektedir.

Eğitim ve öğretim, birbirini tamamlayan, ancak aynı anlama da gelmeyen kelimelerdir. Öğretim, nazari erdemleri, eğitim ise ahlaki erdemleri ve sanatları oluşturma yöntemidir. Öğretim konuşmakla, eğitim, kişilerde bu işleri yapma istek ve iradesini hayata geçirmek, bunları alışkanlığa dönüştürmekle başlar.^[33] O halde, öğretim kazandırılabilir, aktarılabilir ancak eğitim, kişinin kendi hayat serüveni içinde gerçekleşebilir.

Eğitimin açıklanmasında sözlük anlamlarının yanı sıra, onun tarihsel süreçte nasıl anlaşıldığı da önem arz etmektedir. Eğitim, düşüncenin tarihi seyri içerisinde; düşünceyle birlikte şekillenen ve “düşüncenin yaşama aktarılmasının yolu”^[34] olarak görülen bir kavram olagelmiştir. Düşünce ile bu yakın ilişkisinin bir sonucu olarak da eğitim, tarih boyunca farklı şekillerde anlaşılmıştır. Dolayısıyla “eğitim nedir?” diye sorduğumuzda alacağımız cevaplar oldukça çeşitlidir. Günümüzde, felsefi düşüncelerle beslenmemiş, onlardan kaynaklanmamış eğitimi boş ve aldatmacalarla dolu bir faaliyet olarak sayan görüşlerden, onu ideolojik vasıta olarak gören anlayışlara kadar, oldukça farklı düşünce şekilleri bulunmaktadır.^[35] Yine de bütün eğitim anlayışlarının ortak paydası değişim ve dönüşüm hedefli olmalarıdır. Farklılıklar ise; bu dönüşümün hangi boyutta ve hangi yolla gerçekleşeceği açısındandır ve bu noktada dayandığı düşünce ayırt edici olmaktadır.

İlkçağlardan günümüze gelindikçe eğitime bakışın soyut ve felsefi biçim ve içerikten daha somut siyasal/ideolojik bir çerçeveye kaydığı görülür. Eğitime ilk sistematik yaklaşım, antikçağ filozofları ile başlamıştır. Antikçağ filozofları eğitimi, daha çok bilinç, yeti, haz, zihin ve disiplin gibi kavramlar çerçevesinde ve köle olmayanlar için ele almışlardır. Örneğin Platon’a göre eğitim, insanda gizli olarak bulunan hakikatlerin bilince çıkarılması sürecidir. Eğitimin nihai amacı insanlara bilgi aktarmaktan ziyade onların arzularını eğitmek veya gereği gibi sosyalleştirmektir. Dolayısıyla Platon’da eğitim zihinsel ve ahlakî bir mesele olarak ele alınır.^[36]

Aristoteles’in sisteminde eğitim sanatı siyaset biliminin bir parçasıdır ve bu yüzden teorik değil, pratik bir bilimdir. Onun düalist varlık tasavvuru eğitim anlayışına da yansımıştır. İnsan ruhu iki katlı veya çift yönlü bir doğaya sahip olduğundan eğitimin de çift yönlü bir amacı olacaktır. Öncelikle eğitim devletin refah ve mutluluğunu yükseltme ihtimali olan işleri gerçekleştirecek bir kişiliği yoğurmayı hedefler; ikinci olarak ruhu, pratik ihtiyaçlar giderildiğinde mümkün hale gelecek olan serbest zamanı, doğru bir şekilde değerlendirmeye hazırlamayı hedefler.^[37] Eğitimin amacı, insanı insan yapan şeyi yani aklı alabildiğince geliştirmektir.^[38]

Rousseau eğitimle insanın gerçek doğasına, hakiki özüne uygun bir gelişmeyi amaçlayan bir süreci anlar. Ve onun insan tasarımı salt bir akıl varlığı da değildir. İnsan, duyguları, yüreği ve aklıyla her bir parçası birbirinden etkilenen bütünsel bir organizma olarak ele alınmalıdır. Dolayısıyla insanın özüne uygun bir gelişim, salt zihinsel bir gelişim değildir. Gerçek bir eğitim, insanın yüreğini ve iradesini hayata geçirmesiyle ahlaki sorumluluğu üstlenmesinden geçer. İnsan ancak böylesi bir eğitimle kendini geçekleştirme yoluna girebilir.^[39]

Rousseau kendini gerçekleştirme ile insanın, doğasının asli potansiyellerine uygun olarak yaşamasını anlar ve eğitimi de bu amaca uygun bir şekilde insanın kendi doğal gelişimini temin etmesi olarak yorumlar. Eğitim, insana doğadan, insanlardan ya da nesnelerden gelir. İnsanın yeteneklerinin ve organlarının gelişmesi doğanın eğitimidir, bu gelişmeden yararlanmanın öğretilmesi, insanların eğitimidir. İnsanın kendisini etkileyen konular üstünde kendi deneyimlerinden gelen kazanımları ise nesnelerden gelen eğitimdir. Ancak esas eğitim yani ahlakî eğitim, insanın başkalarıyla olan ilişkilerinin farkına varmasıyla başlar. Beşeri ilişkilerle ilgili sağlam bir kavrayışa erişten insan, ruhunun tutkularına bu ilişkilere göre bir düzen verir ve bunun sonucunda bağımsız bir birey olabilir.^[40]

Dewey’in eğitim düşüncesi deneyim kavramı çerçevesinde şekillenmiştir. Ona göre eğitim deneyimin sürekli bir yeniden inşasıdır. O, hayata hazırlık olmaktan ziyade hayatın kendisi olmak durumundadır. Dewey, dışarıdan ya da deneyimden bağımsız olarak oluşturulup dikte edilecek bir ahlakı da kabul etmez. Eğitimin amacı, dünyanın büyük bir hızla dönüşen yapısına, kültürün değişen koşullarına başarıyla uyum sağlamaktır.^[41]

Geleneksel eğitim kadar modern eğitim felsefelerinin de açmazları olduğunu ileri süren Buber‘e göre gerçek eğitimin kaynağında öğretmenin öğrencisine hükmettiği ben-o ilişkisi değil, insanlıkları bakımından eşit olan iki varlık arasındaki ben-sen ilişkisi bulunur.^[42] Eğitimin amacı, çocuğun doğal yeteneklerinin, ilgi ve ihtiyaçlarının keşfi ve geliştirilmesi değildir. Karşılıklı ilişki ve iştirakten doğan bir güçle çocuğun kendine özgü varoluşunu gerçekleştirmesi, iç ve dış dünyasıyla birlik oluşturabilmesi, kısaca çocuğun bir kişi olabilmesi, eğitimin asıl amacıdır. Bilginin kazanılması, yaratıcı içgüdünün açığa çıkarılması, entelektüel yetinin geliştirilmesi, varoluşla ilişkilenmediği sürece anlamsızdır. Dolayısıyla Buber, eğitimin salt entelektüel bir etkinlik veya doğal güçlerin geliştirilmesi olarak görülmesine karşı çıkar.^[43]

Eğitimi tamamen politik bir amaç olarak gören Freire ise, onun mevcut sosyal ve politik düzeni koruyup yeniden üretmeye ya da dönüştürmeye yönelik olduğunu savunur.^[44] Ona göre eğitim, hiçbir şekilde değerden bağımsız olamaz ve her eğitim sisteminin, eğitimden geçen insanları belli şekillerde dönüştürme gibi bir etkisi vardır. O halde eğitim, insanlara pratik hayatta işe yarayacak, yani kendilerini ve sosyal güçleri tanımalarına imkan sağlayacak bilgiler vermek suretiyle sadece bireysel hayatı değil sosyal hayatı da değiştirip dönüştürmek durumundadır.^[45]

Bakışımızı İslam düşüncesinin eğitim anlayışına çevirdiğimizde ise onun talim, terbiye, te’dip gibi kelimelerle ifade edilmiş olduğunu görürüz. Talim, bir şeyi gerçek yönüyle kavramak, bir nesnenin şekli zihinde oluşmak anlamındaki ‘ilm’ kökünden gelir ve bilgiyi öğretim, alıştırma vs. yoluyla aktarma ve alma sürecini tanımlar. ^[46] İyi tutum, incelik, kibarlık anlamındaki edep kelimesinden türeyen te’dip ise “kişinin eğilim ve davranışlarının bizzat kendi iradesiyle veya dış bir otoritenin etkisiyle kontrol edilip yönlendirilmesi” olarak açıklanır.^[47] Bu bağlamda talim eğitimin bilgiyle ilgili, te’dip ise davranışla ilgili anlamına vurgu yapar. Terbiye ise korumak, ıslah etmek anlamındaki ‘rabv’ kökünden gelir ve bir şeyi derece derece geliştirerek kemaline ulaştırmak olarak açıklanır.^[48] Terbiye, bireysel potansiyelin gelişip gerçekleşmesi ve bireye bir bütünlük, tamlık ya da olgunluk haline varıncaya kadar rehberlik edilmesi süreci olarak da tanımlanır.^[49]

İslam eğitimi, ferde kendini tanıma yolunu göstermeyi gaye edinmiştir. Eğitim, insanın kendi yeteneklerini tanımasına yardım etmiyorsa gereksizdir. Bununla birlikte, fıtratı korumak, ferdin gizli kabiliyetlerini açığa çıkarıp bu kabiliyetlere yön vermek ve insanı doğru istikamette tutmak, yine İslam eğitiminin gayelerindendir.^[50] Bu bağlamda Zernûcî, eğitimin gayesini şu şekilde belirtmektedir; “Allah rızasına ulaşmak, ebedî hayatı elde etmek, nefisten cehaleti gidermek, dünya ve ahiret hayatını ihya etmektir.”^[51]

İslam eğitiminin üç temel kaynağı; Kur’an, sünnet ve geleneği devam ettiren alimlerin düşünceleridir. Kur’an, düşünmeyi teşvik eden, bilenlerin Allah katında farklı bir konumda olduğunu belirten ayetleriyle İslam eğitiminin en önemli hareket noktasıdır. Peygamber’in aynı bağlamdaki uygulamaları ve sözleri, bu hareketin veya düşüncenin yönünü belirlemede önemli bir etkiye sahiptir. Gazali, Razi, Nasîrüddin Tûsî, İbn Haldun ve İbn Miskeveyh gibi düşünürlerin de İslam eğitim düşüncesi ve pratiğinin oluşmasında rolü büyüktür.⁶⁸

Gazali’ye göre insanın eğitim imkanı iki türlüdür; insanî öğrenim ve Rabbanî öğrenim. İnsanî öğrenimi de taallüm ve tefekkür kavramlarıyla açıklar. İnsanın dış dünya ile kurduğu ilişki sonucu öğrenmelerini taallüm ile açıklarken, tefekkürü iç dünyaya ait bir durum olarak ‘nefsin külli nefsten istifadesi’ şeklinde tanımlar. Ona göre insan, daha önce öğrenmiş olduğu bir şeyden tefekkürle başka bir şey çıkarma imkanına sahiptir ve eğitim de ancak, taallüm ve tefekkürün birlikteliğinde gerçekleşir. Rabbanî öğrenim ise vahiy ve ilham ile gerçekleşir. Vahiy yoluyla elde edilen ilimde, küllî akıl muallim, kudsî nefs öğrenci konumundadır ve öğrenme ya da tefekküre ihtiyaç olmadan bütün suretler bu nefse nakşolunur. Böyle bir bilme, yalnız nebilere ve rasullere mahsustur. İlham ise insan nefsinin yeterliliği ve istidadı nispetinde küllî nefs tarafından uyarılmasıdır.⁶⁹

Razi’ye göre eğitim, bir şeyi en mükemmel bir duruma getirip bırakmak demektir. Kur’an’ın ve peygamberlerin gönderilmesinin amacı, eğitim yoluyla insanlarda ahlaki davranışların meydana gelmesini sağlamaktır. Razi, bu amaçla insanın öncelikle beden ve kalp eğitiminin tamamlanması gerektiğine işaret etmiştir. Bu eğitim tamamlandığında, ahlakî kurallar bireyin benliğine kendiliğinden yerleşecektir ve toplum içerisinde hoş görülen olumlu davranışları kendi içinden gelerek yapacaktır. Razi’ye göre ahlak, bireyin iyi davranışlara kendi isteğiyle yönelmesi ve bunları alışkanlık hâline getirmesidir. Razi, bireyin kendi kendine veya bir rehber aracılığıyla gerçekleştireceği bu eğitim işinin olumlu sonuçlanmasıyla toplumun ahlakî açıdan sağlam bir zemine oturacağını savunmuştur.⁷⁰

Tûsî, İslam düşüncesinde aşina olduğumuz üzere, insanı bir bütün olarak ele alır ve eğitimi ‘insanî nefsin olgunluğu” olarak ifade eder. İnsanî nefste teorik ve pratik

İbn Haldun, eğitimi insan için psikolojik, sosyolojik ve ontolojik açıdan zorunlu bir ihtiyaç olarak görür. Sosyal hayatın devamı, geçim temini ve kültürün aktarılması için eğitim zorunlu bir olgudur. İnsanın düşünen bir varlık olması, onda öğrenme ve anlamlandırma arzusunu canlı tutar ve insanı ilme yönlendirir. Vücudun yiyecek ve gıdalar ile gelişmesi gibi, eğitim yoluyla da insan ruhu ve aklı gelişip olgunlaşır. Eğitim, aklı daha keskin, düşünceyi daha parlak hale getirir ve insanın idrak yeteneğini geliştirir. Aynı zamanda insan ruhu ilimler ve sanatlarda güzel melekeler kazanarak olgunlaşır. İnsanın bilgi ve tecrübesinin artmasıyla ufku da genişler. Bireyin yaşamında sürecin ve yaşantıların eğitici değerini vurgulayan İbn Haldun’a göre zaman, bireyin gelişiminde rol oynayan bir öğretmendir.⁷²

Fikri, dini ve pratik temellerini Kur’an, sünnet ve Müslüman alimlerin düşüncelerinden alan İslam eğitiminin bireysel, toplumsal ve kültürel amaçları birbirleriyle iç içedir ve birbiriyle tamamen örtüşür. Bunun nedeni, İslam eğitim anlayışının diğer eğitim anlayışlarından farklı olarak, temelinde yer alan dindir. İslam, hayatın her yönünü kuşatıyorsa, buna bağlı olarak eğitim düşüncesi de hayatın bütününü ele almak durumundadır. Dolayısıyla eğitimle bireysel gelişmeyi temin etme veya destekleme yanında, topluma ve toplumun yapısına, sosyal ve ahlaki kurallarına dair kavrayışı geliştirme ve bilgiyi ve kültürel mirası koruyup aktarma amaçlanır. Burada bireysel gelişme ile kastedilen bireyin manevi ve ahlaki boyutları da dahil olmak üzere, bütün yönlerinin, hayatın hemen tüm alanlarında daha yüksek bir dini kavrayışa götürecek şekilde dengeli gelişimidir. Bununla birlikte eğitim, salt bireysel bir mesele olarak görülmez, onun sosyal boyutu en az bireysel gelişime katkıda bulunma amacı kadar önemlidir. Çünkü bireysel gelişme ancak sosyal bir çevre içinde gerçekleşebilir. Öte yandan eğitim, çok sayıda bireye hizmet vermek suretiyle toplumu belirleyen veya onu her ne ise o yapan en önemli araçtır. Dolayısıyla İslami açıdan eğitim, bir toplumun kültürel mirasıyla geleneksel değerlerini korumanın, aktarmanın ve yaymanın olduğu kadar, değişme ve gelişmenin de en önemli aracı olmak durumundadır.⁷³

Bütün bu açıklamalardan anlaşıldığı üzere; insan kendisini kuşatan hayatın içinde ve bu hayatın imkanları dahilinde sürekli bir ‘bilme’ halindedir. Bilme, idrakin yoruma dayalı süreçlerini ifade eder ve insan bu süreçte hâlden hâle geçerek bir dönüşüm yaşamaktadır. Bu çalışmada da eğitim, hem bu sürecin hem de bu süreçte yaşanan dönüşümün adı olarak düşünülmektedir.

Din Eğitimi

Din eğitimi; din ve eğitim kavramlarının anlam alanlarının bir buluşmasını ifade eder. Ancak bahsedilen kavramlara dair farklı anlayışların olmasının bir sonucu olarak, bu buluşmanın yorumları da farklılaşmaktadır. Öte yandan din ve eğitimin anlamı üzerinde uzlaşılsa dahi, din eğitimini açıklarken bu iki kavramdan hangisinin merkeze alınacağı da bir ayrışma noktasıdır. Bu noktada din eğitiminin ilahiyatın bir alt disiplini mi yoksa eğitimin bir alt disiplini mi olduğu sorusu gündeme gelir.⁷⁴ Bilgin, “Din eğitimi teoride ilahiyatın bir yan disiplini olarak düşünülebileceği gibi, eğitimin bir yan disiplini olarak da düşünülebilir. Ayrıca o, hayatın bütünü ile ilgilenen çok boyutlu bir problem alanı olarak da düşünülebilir.” ⁷⁵ diyerek bu konuda interdisipliner bir yaklaşımı önermektedir.

Din eğitiminin bir disiplin olarak kendine özgü konusu, alanı, amacı, metotları vardır ve bunların ortaya konması gerekmektedir.⁷⁶ Bu bağlamda din eğitiminin başlıca görevi kendi neliğini ortaya koyarak bir disiplin olarak varlığını ispat etmektir. Dolayısıyla din eğitimi öncelikle, din eğitimi nedir, niçin vardır, ve nasıl vardır

sorularını araştırma konusu yapmalıdır ve bu sorular da normatif olarak değil, olgusal olarak araştırılmalıdır.^[52]

Din eğitimi insan varlığının bütünü ile ilgilenir. O, insanı ele alırken kendi perspektifinden hareket ederek insanı, hayatın bütünlüğü içindeki yeri ile ele alır, yani insanla insan olarak ilgilenir. ^[53] Din eğitiminin alanı, insanı ve hayatı olduğu kadar dinin hayat ile ilişkilerini ve onlarla ilişkili soruları ve meseleleri de kapsamaktadır. ^[54] Dolayısıyla inanan insanın din ile hayatını nasıl anlamlandıracağı sorusu din eğitiminin temel sorusudur.

Hayatın manasını aramaya çağıran bir disiplin olarak din eğitiminin amacı, psikoloji, sosyoloji, teoloji ve antropoloji gibi farklı disiplinlerin araştırmalarında da faydalanarak, arayışta olan varlığı, insanı araştırmak ve temel din eğitiminin teorisini geliştirmektir.^[55] Din eğitimi bilimi, sözü edilen disiplinlerin verilerini kullanarak, “insanların Allah’ın iradesine uygun kişiler olarak yetişmelerine katkıda bulunacak çalışmalar yapar. Onların hayatları boyunca karşılaşabilecekleri dini anlayış ve yaşayışla ilgili teorik ve pratik problemlerini araştırır, inceler, çözümler üretmeye ve geleceğe yönelik teoriler geliştirmeye çalışır. Kısaca din eğitimi biliminin amacı; insanların hayatın bütünlüğü içinde ilahî iradeye uygun davranışlar geliştirmelerine yardımcı olmaktır.”^[56]

Pratiği ve düşüncesi ile bir bütün olarak düşünülmesi gereken din eğitimi, hem manevi bilimlerin temel metodu olan ‘anlama’ ve ‘açıklama’yı, hem de anket, mülakat, istatistik gibi deneysel verileri kullanır. Öte yandan bir dine dayanması ve o dinin normlarını esas alması bakımından normatif yöntemden de bağımsız değildir. Zira “din eğitimi ancak inanılan dinin eğitimi olarak mümkündür. Çünkü din eğitimi ancak dini yorumlayarak verilebilir ve yorum doğruluğuna inanılan dinin Allah anlayışına dayalı olacaktır.”^[57] O halde din eğitimi bu üç yöntemi de kullanarak veri elde edebilir.

Din eğitiminin pratiğinden ziyade düşüncesine odaklanılan bu çalışmada; eğitimin, insanı mutluluğa götüren hayat tarzının bilinmesi olduğu düşüncesi, hareket noktalarından birisi olarak kabul edilebilir. Bu düşünceye göre eğitimin gayesi, insanın mutedil olmasıdır. Hayatın üzüntülü ve sevinçli anları ile yüz yüze kaldığında hissi anlamda bir istikrar içinde kalabilmek ve ilaveten diğer olup bitenler karşısında gerekli tepkiyi göstermek dışında, rahatsız edici bir konuma düşmeksizin davranış sergileyebilmektir. İslam düşüncesinde bilginin yaşantıya dönüşmesinin ifadesi olan bu düşünce “te’dip” olarak ifade edilmektedir. O halde “edeb”, yaşanan bir beşeri hikmet olarak düşünülebilir.^[58]

Hikmet

Klasik sözlüklerde ilim, ilimle beraber amel, ahlakî muhtevalı söz gibi çeşitli şekillerde tanımlanan hikmet kavramı; itidal, adalet ve tecrübe ile ilişkilendirilmiş, aynı kökten gelen hüküm, muhkem, istihkâm, muhakkem ve hakîm gibi kelimeler hikmetin anlam boyutlarını oluşturmuştur. Hikmetin anlamını bütün bu boyutları ile açıklamak ve din eğitimi için hangi anlam ufkunda konumlanabileceğini tartışabilmek amacıyla, öncelikle kelimenin köken bilgisine, daha sonra tanımlarına ve nihayet ilişkili olduğu kavramlara değinilecektir.

Etimolojisi

Hikmet kelimesi “h-k-m” fiilinden türeyen bir mastardır. Ve bu kelime, “hüküm, hâkimiyet, hükümet, ihkâm, hakem” gibi kelimelerle aynı kökten gelir. Dil alimlerine göre “h-k-m” kökünün temel anlamı “engellemek, alıkoymak”tır. Bu anlamda hayvanın gemine de, sağa sola sapmaktan engellediği için “hakeme” denilmiştir. Bu ifade h-k-m kökünün en eski kullanımıdır ve hikmetin adalet, ilim, hoşgörü gibi anlamlar kazanması bu somut anlama dayandırılmaktadır. Zira adalet insanı zulümden, ilim cahillikten, hoşgörü ise ahmaklıktan alıkoymaktadır.^[59] Aynı kökten gelen ‘hâkim’, kötülüğe engel olan, hüküm sahibi, hükmünü yürüten, hükmü verip uygulayan manasına gelir. “Hakeme” kelimesi ayrıca yüzün ön kısmı anlamına gelir ancak burada kastedilen mecazi bir anlamdır. “Muhakkak ki kul alçak gönüllülük gösterdiği zaman, Allah onun hakemesini yüceltir.”^[60] hadisinde geçen hakeme kelimesi ile kastedilen sosyal ve ahlaki statüdür. Dolayısıyla insanın hakemesi şan, seref, itibar anlamında kullanılmıştır.^[61] Bir başka hadiste ise “hakeme” kelimesinin sözlük anlamı ile kullanıldığı görülmektedir: “Her insanın başında hakemesi vardır; kötü bir şey yapmaya niyetlendiği zaman eğer Allah onu dizginlemek isterse, dizginler.”^[62] Burada insan varlığı üzerindeki ilahi bir kontrolden bahsedildiği görülmektedir.^[63]

Yaman, h-k-m kökünün temel anlamının “engellemek, alıkoymak” olmasına ilişkin açıklamaları şu şekilde yorumlamaktadır; Arap filologları oldukça kapsamlı bir tanım sunmaktadır ve lafzi engellemenin veya alıkoymanın ötesinde, onlar iyi olmayan hali geliştirme yönünde olumlu bir tavra işaret ederler. Bilgi, adalet, hoşgörü ve itibar gibi bu olumlu, yapıcı vasıflar, bu bağlamda hikmetli davranma biçimine götüren bir kanal olarak değerlendirilmektedir. Dolayısıyla men etmek anlamı, h-k-m kökünün hikmet ile ilişkili olma ihtimalini kapsamaktadır.^[64]

H-k-m kökünün bir diğer anlamı ise işi sağlam yapmak, sağlamlaştırmak, kesin ve apaçık olmaktır.^[65] “Tecrübeler adamı yargılama konusunda kesin ve dosdoğru yaptı” ifadesinde bu anlam görülmektedir.^[66] H-k-m kökünün bu anlamları ayet ve hadiste de görülmektedir. “Allah şeytanın attığını yok eder, sonra ayetlerini sağlamlaştırır.”^[67] “Bir kitaptır ki, hikmet sahibi, her şeyden haberdar olan, tarafından ayetleri sağlamlaştırılmış ve güzelce açıklanmıştır.”⁹³ Zikredilen ayetlerde geçen “ayetlerin sağlamlaştırılması” ifadesi, şeytanın ve taraftarlarının şerrinden korunması; emir ve yasakların, helal ve haramların, müjde ve tehditlerin açıklanması ve ayetlerin apaçık, net ve tastamam olması şeklinde açıklanmıştır.⁹⁴ “O hikmetli zikirdir.” hadis-i şerifi de yine bu bağlamda ele alınmaktadır.⁹⁵ Burada Kur’an’ın lehte ve aleyhte hüküm veren, içinde hiçbir çelişki ve tutarsızlığın olmadığı faydalı hükümleri içermesi kastedilmektedir.⁹⁶

Hüküm kelimesi de h-k-m kökünün anlamları arasında yer almaktadır. Lügatlerde hüküm; yargılama, adaletle yargılama şeklinde açıklanmaktadır. Nitekim Allah (cc)’a “hakim” denilmesi öncelikle hükmün O’na ait oluşundandır.⁹⁷ Hüküm kelimesi ayrıca bilmek ve anlamak (ilim ve fıkıh) manasına da gelir. “O’na -Yahya’ya- çocuk iken hüküm verdik”⁹⁸ ayetinde ve “Halifelik Kureyş’e, hüküm Ensar’a aittir.” hadisinde hüküm, bilme ve anlama (kabiliyeti) anlamındadır. ⁹⁹ “Susmak hükümdür ancak bunu yapan azdır”¹⁰⁰ hadisindeki hüküm kelimesi de aynı şekilde ilim ve fıkıha delalet eder.¹⁰¹ Ayrıca “Bazı şiirler vardır ki hükmün/hikmetin ifadesidir”¹⁰² mealindeki hadisin farklı iki rivayetinin bulunması da, bu iki kelimenin birbirinin yerine kullanıldığını göstermektedir. Bununla birlikte hüküm ile hikmet arasında şöyle bir farklılık bulunmaktadır; hüküm hikmetten daha geniş bir anlama sahip olup, her hikmet bir hükümdür, ancak her hüküm bir hikmet değildir.¹⁰³ Çünkü hikmette fesadı engelleyen bir hüküm olmakla birlikte, hükümde her zaman fesadı engelleme durumu söz konusu olmayabilir.¹⁰⁴

Hikmet kavramının boyutlarının daha iyi anlaşılması için h-k-m kökünün diğer türevlerinin de ele alınması gerekmektedir. Bu bağlamda ‘hâkim’, kötülüğe engel olan, hüküm sahibi, hükmünü yürüten, hükmü verip uygulayan manasına gelir. “Hakem”,sözlük anlamı olarak, taraf tutma arzusunu bir tarafa atan; kavram olarak, hükmü elinde tutan, hükmünü yürüten, ya da hüküm verme makamında olan demektir. “Hakîm” sözlükte, bilgin, hikmet sahibi, işlerini en güzel bir biçimde ve sağlam yapan demektir.

Aynı kökten, “hükkâm, muhkem, tahkim, ihkâm, mahkeme, hâkimiyet, hükümet, istihkam” gibi kavramlar da türemiştir.¹⁰⁵ Hepsi farklı anlamlara gelse bile, hepsinde de işi sağlam yapma, zarara engel olma, hikmetle, faydaya ve maksada uygun şekilde yapma, tutarlı olma, yerinde iş yapma, yetki altına alma, hükmünü yürütme anlamları ortaktır.¹⁰⁶

Özetle, hikmet kelimesinin kendisinden türediği “h-k-m” maddesinin; insanı kötülükten, çirkin olandan, zulümden, cahillikten, insanın onur ve şerefine layık olmayan her türlü his, duygu, düşünce ve eylemden uzaklaştıran bir ahlâk felsefesi olduğu gibi, kamu alanında sosyal ve siyasi- hukukî çerçevede kalarak- normlar belirleyip, adalet ölçülerine uygun kurallar koyan; bireysel ve toplumsal çürüme ve çözülmenin önlemini alan bir kapsamı söz konusudur.¹⁰⁷

Hikmet, Türkçe’de bilgelik kelimesiyle karşılanmaktadır. Bununla birlikte yüksek bilgi, gizli sebep, ahlakî söz anlamları da Türkçe sözlüklerde karşımıza çıkmaktadır.¹⁰⁸ Batı dillerinde ise hikmetin karşılığı olarak logos, sophos, sophia ve wisdom kelimeleri görülmektedir. Antik Yunan düşüncesinde, söz, konuşma, düşünce, akıl, açıklama anlamlarına gelen logos¹⁰⁹, Yunan dininde, bir Tanrı ya da Tanrıların, insanlara tinsel esin, bilgelik ve yol göstericilik sağlayan sözlerini ifade eder.¹¹⁰ Sophos, bilge haline gelmek veya bilge olmak, sophia ise, hikmet, sanatkarlık, basiret şeklinde açıklanmıştır. ^mWisdom ise en geniş ve yaygın anlamı ile, hayatın işleyişine dair açık ve doğru bir yargı şeklinde açıklanmaktadır. Hayata dair bu hüküm, geniş bir bilgi yelpazesiyle, entelektüel zeka ile ve düşünsel derinlikle açıklanabilir. Ancak bunların hiç biri bilgeliği tam olarak tanımlamaz. Çünkü bilgelik, onların yokluğunda da ortayaHikmeti, bilgi ile ilişkisi bağlamında ele alan Rosenthal, Yunancada sophia- episteme ve Latincede sapienta-scienta kelimelerinin hikmet-ilim karşılığında kullanıldığını belirtmektedir. Rosenthal, söz edilen kelimelerin dilbilimsel konumlarından da yola çıkarak Hıristiyan ilahiyatının hikmete bilgi karşısında daha yüksek bir paye verdiğinden bahsetmektedir. Bu bağlamda Cicero’nun “beşeri ve ilahi şeylerin (ve onların nedenlerinin) bilgisi” şeklindeki hikmet tanımını alan Augustine, “ilahi olan şeylerin bilgisine hikmet; beşeri olan şeylerin bilgisine bilgi denilmesinin daha münasip olacağı” tezini ileri sürmektedir.^[68] Dolayısıyla, etimolojisiyle ilişki içinde olduğu görülen hikmet tanımları bu kısımda kapsamlı bir şekilde ele alınacaktır.

Tanımları

Hikmet, her şeyi kendisine yakışan bir şekilde yerine koymaktır. Bu da işte isabetlilik ve uygunluğu gerektirir. Dolayısıyla hikmet makul, isabetli ve doğru görüşe sahip olup adaleti gerçekleştirmektir.^[69] Hikmete dair açıklamaları incelediğimizde, ilim, amel, anlama kuvveti, Allah korkusu gibi çeşitli vurgularla karşılaşmaktayız. Daha genel bir şemsiyeden bahsedecek olursak, hikmete dair açıklamaların bir kısmında ilmin, bir kısmında amelin, bir kısmında ise her ikisinin birlikteliğinin öne çıktığını söyleyebiliriz.

İslami ilimlere ait terimler üzerine odaklanan sözlüklerde hikmetin nasıl ele alındığına bakacak olursak; Mukatil b. Süleyman’a göre hikmet kelimesi Kur’an’da beş anlamdadır. Buna göre hikmet ile Kur’an’daki emir ve yasaklardan oluşan nasihatler kastedilmektedir.^[70] Bu hikmetin Bakara Suresi 231. ayetteki anlamıdır; “Allah’ın size indirdiği Kitab’ı ve hikmeti hatırlayın.” Mukatil kitap kelimesini Kuran olarak ve hikmet kelimesini de Kuran’daki emir, nehiy, helal ve haram hakkındaki nasihatler olarak açıklamaktadır. Yine hikmet kelimesinin nasihat anlamında kullanıldığı diğer ayetlerden örnekler vermektedir; “(Ey Muhammed)Allah sana kitabı ve hikmeti indirmiştir”^[71], “Allah ona(İsa’ya) kitabı ve hikmeti öğretecek.”^[72]

Mukatil, “Biz (Allah) ona(Yahya) henüz küçük bir çocukken hüküm verdik.”^[73] ayetindeki hüküm kelimesini anlayış/kavrayış ve ilim olarak açıklamasına rağmen bu ayeti de ilk kategoride zikreder. Aslında bu açıklama; Mukatil’in hem hikmeti hem hükmü ilim ve fehm(anlayış) olarak açıkladığı ikinci kategori ile daha uygun şekilde örtüşmektedir. Bu ikinci kategoride Mukatil hikmetin ve hükmün, fehm ve ilim anlamına geldiğini belirtmiştir.^[74] Bunun örnekleri ise şu ayetlerde yer alır; “Aslında, Biz Lokman’a hikmeti verdik”^[75], “Biz onların her birine (Davud ve Süleyman) hüküm ve ilim verdik” ^[76] ve “İşte onlar, kendilerine kitap ve hüküm verdiğimiz kimselerdir.”^[77]

Mukatil, hikmet kelimesinin nübüvvet anlamına da geldiğini belirtmektedir ve bunun örnekleri şu ayetlerde yer alır; “Biz Âl-i İbrahim’e Kitap ve hikmet verdik”^[78], “Biz ona (Davud) hikmet ve faslı hitab (hak ile bâtılı ayırıp adaletle hükmetme, hitap etme yeteneği) verdik.”^[79] ve “Allah ona (Davud) hükümranlık(mülk) ve hikmet verdi.”^[80] Bakara 269’da hikmet kelimesi tefsir anlamına gelmektedir; “Kime hikmet verilmişsse muhakkak ona çok hayır verilmiştir.” “Rabbinin yoluna hikmetle çağır”¹²⁷ ayetinde ise hikmet Kur’an anlamına gelmektedir.¹²⁸

İbn Sallam (ö.200 /815) da hikmet kelimesi için beş anlam zikretmektedir ve onun tasnifi de Mukatil b. Süleyman’ın tasnifine benzemektedir. Ancak ilk kategoride Mukatil’den farklı olarak hikmeti, Kur’an’da bulunan emirler, yasaklar, helal ve haram ile ilgili sünnet olarak açıklamaktadır. İbn Sallam burada Mukatil’in aksine, sünnet kelimesini kullanmıştır. İbn Sallam, Mukatil ile aynı ayetleri alıntılamış ve bütün bu ayetlerde hikmet kelimesi sünnet anlamında kullanılmaktadır.¹²⁹

Tirmizi’ye göre ise hikmet kelimesi için dört anlamdadır; fıkıh(kavrayış), ilim, nübüvvet ve insanlar arasında hüküm verme. Hikmeti, bilginin batınî boyutu olarak açıklayan Tirmizi’de tasavvufi bir ton hissedilmektedir.¹³⁰ Muhammed b. Uzeyz es- Sicistani hikmeti açıklarken lügat anlamına dayanmakta ve alıkoymak, sakındırmak anlamından söz etmektedir. Sicistanî’ye göre Nahl Suresi 125. ayette geçen hikmet kelimesi akıl anlamındadır. Akıl ona sahip olanı cahillikten koruması bağlamında hikmet olarak adlandırılır.¹³¹

Ragıb el-Isfahâni’ye göre hikmet, ilim ve akılla hakka isabet etmektir. Ancak kelimenin anlamı, Allah için veya insan için kullanılmasına göre farklılık göstermektedir. Allah açısından hikmet, eşyayı bilmesi ve onları gayet sağlam bir şekilde yaratmasıdır. İnsanın hikmeti ise, varlıkları tanımak ve hayırlı işleri yapmaktır. İşte “Muhakkak Biz Lokman’a hikmeti verdik”¹³² ayetinde Hz. Lokman’ın kendisi ile nitelendiği vasıf da budur. ¹³³

Cürcanî, hikmeti çeşitli İslami disiplinlerin bir terimi olarak ele almış ve ona göre açıklamıştır. Hikmeti felsefi ve ahlaki bir terim olarak açıkladığı tanım şöyledir; “hikmet bir ilimdir ki onda eşyanın hakikatleri varlıkta bulundukları durumda, beşeri güç ölçüsünde araştırılır. Bu yüzden o ilahi olmayan nazari bir ilimdir. Yine hikmet,ilmi ve akli kuvvetin heyeti olup, bu kuvvetin ifratı olan kurnazlık ile, onun tefriti olan ahmaklık arasında orta yerdedir.”^[81]

Cürcani’nin Tarifat’ındaki bir sonraki hikmet tanımında ise sözlük anlamları, tefsir ve felsefe terimi olarak kazandığı anlamlar sıralanmıştır; “Hikmetin üç anlamı vardır: Birincisi icad, ikincisi ilim, üçüncüsü de müselles fiillerdir. Güneş, ay ve bu ikisinden başkasının hareketleri gibi. İbn Abbas: Kuran’da geçen hikmet kelimesini helal ve haramı öğrenmek diye tefsir etmiştir. Yine denildi ki hikmet, lügatte amel ile beraber ilimdir. Yine denildi ki hikmet; insanın gücüne göre, kendisinden aslında hak olanın elde edildiği şeydir.” ^[82] Bu tanımla, hakikatin ne olduğuna karar vermek için, insanın kapasitesi nispetinde hikmetten fayda sağladığı kastedilmektedir. Cürcanî, hikmeti söz olarak da açıklamaktadır. Buna göre gerçeğe uygun, faydasız ve gereksiz fazla laftan korunmuş ma’kul söz, hikmettir.^[83] Hikmetin söz olarak açıklanmasında ise, onun insanı kötülükten alıkoyma ve iyiliğe yöneltme anlamı ile ilişkili olduğu görülmektedir.

Cürcanî zikredilen tanımların dışında, kelimenin bazı tamlamalar içinde kazandığı anlamlara da yer vermiştir. Buna göre “hikmet-i ilahiyye bir ilimdir ki onda, bizim kudretimiz ve dilememiz ile olmayan, maddeden soyutlanmış harici varlıkların durumları incelenir. O, eşyanın gerçeklerini, oldukları gibi bilmek ve gereğini yapmaktır. Bunun içindir ki o, ilmiyye ve ameliye kısımlarına ayrılmıştır.” Ayrıca hikmetin daha özel kullanımlarını da zikretmektedir. Bu bağlamda “hikmet-i mantuk biha” şeriat ve tarikat ilimleri olarak açıklanmıştır. Sadece bazı seçkinlere has olan “hikmet-i meskut anha” ise manevî bir hikmettir. “Bunlar öyle hakikat sırlarıdır ki, rüsûm alimleri ve avam bunlara gereği gibi muttali olamazlar da bu onlara zarar verir veya onları helak eder.

Nitekim rivayet edilmiştir ki, Rasulullah(salla'llâhü aleyhi ve sellem) bir gün, Medine’nin sokaklarından birinde ashabıyla beraber evine geçip giderken, bir kadın, ille de evine girmeleri için ona yemin edince, eve girdiler, yanıp tutuşan bir ateş gördüler. Kadının çocukları ateşin çevresinde oynuyorlardı. Kadın dedi ki;

Ey Allah’ın Peygamberi, Allah mı kullarına daha merhametlidir yoksa ben mi çocuklarıma daha merhametliyim? Rasulullah (salla'llâhü aleyhi ve sellem) buyurdu ki;

Elbette Allah daha merhametlidir. Çünkü O merhametlilerin en merhametlisidir. Kadın dedi ki;

Ey Allah’ın Rasulu, benim çocuğumu ateşe atmamı sevdiğimi görüyor musun? Rasulullah (sav): hayır, dedi. Kadın;

Öyleyse Allah kullarına daha merhametli olduğu halde onları ateşe nasıl atıyor ki, dedi.

Ravi der ki, Rasulullah (sav) bunun üzerine ağlayıp: “Bana böylece vahyolundu” buyurdu.^[84]

Bu örnekten hareketle sessiz kalmanın hikmetin bir boyutu olduğu söylenebilir. “Sessizlik hükümdür, ancak onu yapan çok azdır” hadisinde geçen hüküm kelimesi de hikmet olarak açıklanmaktadır.

Hikmeti aklî gücün itidali olarak açıklayan Tehanevi tasavvufi terminolojide hikmetin “nefsin ve şeytanın afetlerini ve bunlardan koruyucu manevî riyazet yollarını bilmek” olduğunu söylemektedir. ^[85]

Bütün bu sözlük çalışmalarından sonra hikmet kavramının yorumu konusunda müfessirlerin görüşlerini de incelemek gerekmektedir. İbn Cerir et-Taberî “Onlara kitap ve hikmeti öğretir”^[86] ayetiyle “Hikmeti dilediğine verir; kime hikmet verilmişse ona çok hayır verilmiş demektir; ancak akıl sahipleri düşünürler”^[87] mealindeki ayeti yorumlarken hikmeti söz ve amelde isabetli olmak şeklinde açıklamaktadır. Taberi, te'vil ehlinin ikinci ayetteki hikmeti Kur'an ve onun anlaşılması, sünnet, dini bilmek, din hakkında derin anlayışa sahip olmak, dine uymak, Allah’tan korkmak gibi çeşitli şekillerde açıkladıklarını ancak hikmetten asıl maksadın isabetli olmak olduğunu kaydeder. Taberi’ye göre “isabetli olan bilinmesi gerekeni bilir, Allah’tan haşyet eder, dinde anlayışlıdır, âlimdir, peygamberler de bu vasıfları taşıyanlardır. Dolayısıyla hikmeti isabetli olmak şeklinde açıklamak bu manaların hepsini ihtiva etmektedir.”^[88]

Allah’ın büyük bir hayır olarak verdiği hikmeti,^[89] ilim ve amel uygunluğu şeklinde yorumlayan Zemahşeri^[90], “Rabbinin yoluna hikmet ve güzel öğütle davet et”^[91] mealindeki ayette geçen hikmeti ise , gerçeği açıklayan, şüpheyi gideren delil, sahih ve muhkem söz olarak açıklamaktadır. Dolayısıyla bu ayette hikmetle kastedilen şey doğrudan doğruya Kur'an olabilir.^[92]

Fahreddin Râzî, hikmeti açıklarken ilim ve amel bütünlüğüne vurgu yapmaktadır. Hz. İbrahim’in “Rabbim bana hikmet ver beni iyiler arasına kat^[93]” duasını da bu bağlamda açıklamaktadır. Hz. İbrahim’in dilediği hikmeti nazari hikmet, iyiler arasında olmayı ise ameli hikmet olarak yorumlamaktadır.^[94] Razi, hikmeti eşyanın hakikatini bilme, güzel ve isabetli işler yapma olarak tanımlarken nübüvveti hikmetin zirvesi olarak göstermektedir. Bununla birlikte hikmetin peygamberliğe hasredilemeyeceğini de vurgulamaktadır.^[95] İbn Kesîr de hikmetin peygamberliğe hasredilemeyeceği konusunda Razî ile aynı görüştedir. Hikmetin en yücesinin peygamberliktir, ancak peygamberlere tabi olanların da hayırda nasibi vardır.^[96]

Reşid Rıza ve hocası Muhammed Abduh, hikmeti açıklarken ilim-amel bütünlüğüne vurgu yapmışlardır. Onlara göre amelî sonucu olmayan, salt zihinde depolanan bilgi, hikmet değil malumattır.^[97]

Muhammed Hamdi Yazır, hikmete geniş yer ayırdığı Hak Dini Kur’an Dili isimli tefsirinde, Allah’ın hikmeti dilediğine vermesi hususunu açıklarken, insanın hikmetin alıcısı olabilmesi için bazı şartlar sıralamaktadır. Buna göre veren Allah, keremi geniş olduğundan, herhangi bir şarta da bağlı ve muhtaç değildir, ama alacak olan kul şarta bağlıdır. Hikmete ermenin başlangıcı düşünmedir. Bu da temiz akıl ve temiz kalp ile olur. Büyük bir ilâhî lütuf olan hikmet, ancak temiz yürekli, temiz düşünceli gerçek akıl sahiplerine nasip olabilir. Bundan dolayı akıl ve iyi seçim hikmetin şartı, düşünce de başlangıcıdır.^{[98] [99]}

Yazır, hikmette esas olanın ilim-amel bütünlüğü olduğunu vurgulamaktadır. Hikmetin, sözde ve fiilde isabet olması hususunu şöyle açıklamaktadır; “Sözde isabet etmek, o konu hakkında gerçek ve doğru olan hükmü vermek demektir; o hükmün gerçekten o olayın hakikatine uygun düşmesi, yani gerçek bilgiye dayanması, içinde bilgisizlik, hata ve yalan olmamasıdır. Harekette isabet de, o işin hem özüne uygun olması, hem de gerçekte kendisinden beklenen sonucun gereği gibi ortaya çıkması; yani kötülüğü gidermek, iyiliği elde edebilmek şeklinde sonuçlanmasıdır.” Yazır’a göre sözde isabet hakka, fiilde isabet hayra yöneliktir. O halde hikmet, Yazır’a göre tecrübe ile desteklenmiş ilimdir. Bununla birlikte hikmetin kötülükten alıkoyma anlamından hareketle fayda ile ilişkisi olduğunu belirtmiş ve onu en genel ifadesiyle “doğru bilgi ve faydalı iş” olarak tanımlamıştır. Yazır, kendisinden önceki müelliflerin hikmet hakkındaki yorumlarını sıralamış ve en sonunda “hikmet bunların hepsidir” diyerek kuşatıcı bir yorum getirmiştir.

Seyyid Kutub ise insanı aşırılıklardan uzak tutup isabetli ve doğru kararlar vermesini sağlaması yönüyle hikmeti itidal olarak kabul etmiştir.^[100]

Bütün bu açıklamalardan hareketle hikmetin temelde insanı kötülükten alıkoyan ve iyiliğe yönelten her şeyi kapsadığı ve ilim-amel bütünlüğü ile ancak kendisinden söz edilebileceği söylenebilir. Hikmet, eşyanın hakikatini bilmek ve gereğini yapmak demek olduğuna göre, insanı hakikate taşıyan her şeyi hikmet alanından bilmek mümkündür. Hikmetin Kur’an, Kur’an’ın tefsiri, nübüvvet, anlayış, kavrayış olarak açıklanması, bütün bu zikredilenlerin insanın hakikate ulaşmasının imkanları olması ile açıklanabilir. Aynı şekilde hikmetin hem söz hem sükût olarak açıklanması da hakikate uygun düşmesi açısından ele alınabilir. Hikmeti bir düşünme biçimi veya anlamlandırma biçimi olarak, din eğitimi açısından ele aldığımızda ise, yine hakikat ile ilişkisi bakış açımızı belirginleştirmemizi sağlamaktadır. Hikmet, her ne kadar “bilmek” olarak tanımlansa da, bilmekten, anlamaktan aciz kaldığımız durumları da hikmet olarak yorumlamaktayız. Bu durumda ise hikmet, anlamaktan aciz kaldığımız hadiselerin de hakikatte “hayr” olduğunu bilmektir. Vâki olanda hayır vardır anlayışı ile hadiseleri yorumlamak, insanın hakikati bilme sürecindeki tavrını ifade eder ve insanın Yaratıcısı ile ilişkisinde güven, teslimiyet ve acziyetini kabul etmek şeklinde sonuçlanarak bu ilişkiye derinlik kazandırabilir. O halde hikmetin ilişkili olduğu hayr, itidal, adalet, tecrübe gibi kavramları ele almak, onun din eğitimi açısından nasıl bir anlama imkanı sunduğunu inceyebilmemiz için önem arz etmektedir.

Hikmetle İlgili Kavramlar

İslam düşüncesinde hikmet kavramı, bazı kavramlar ile birlikte ele alınmış ve dolayısıyla ilişkili olduğu kavramlarla anlam boyutları oluşturulmuştur. Hakîm Tirmizî’de geçen şu ifadeler, bu durumun örneklerinden yalnızca bir tanesidir; “Allah en başta bilgiyi (ilm) hasıl etti. Bilgiden hikmeti (hikme) hasıl etti. Hikmetten adaleti (adl) ve hakikati (hakk) vs. hasıl etti.”^[101] Hikmetin ilişkili olduğu kavramlar, onun anlam boyutlarını göstermesi bakımından kısaca ele alınacaktır.

Hak ve Hakikat

İslam düşüncesinde hak kavramı, genellikle dış dünyada gerçekten mevcut olan, mevcudiyeti sabit ve devamlı olan varlık, gerçeğe uygun bilgi, hüküm, söz anlamlarında kullanılır. Hak kavramında iki manaya işaret etmektedir; var oluş ve gerçeğe uygunluk.^[102] Hakikat ise bir şeyin kendine özgü varlığıdır. Bir şeyin hakikati, o şeyi kendisi yapandır.^[103] Hakikat, hakk kökünden türemiştir, bu nedenle de her iki kelimenin anlam içerikleri oldukça yakındır. Bununla birlikte Askerî, hak ve hakikat arasındaki farka işaret eder; “Hakikat, güzel olsun, çirkin olsun bir şeyin dildeki kökeni itibariyle konulmuş bir söz anlamına gelir. Oysa hak, bir şeye hikmetin gereği konulmuş sözdür ve ancak güzel olabilir.^[104]

İsfahani hak kelimesinin ayetlerden örneklerle başlıca dört anlama geldiğini belirtmektedir. Buna göre hak, bir şeyi hikmetine uygun olarak icad edendir. Hakk’ın, Allah’ın bir ismi veya sıfatı sayılması, bu sebepledir. Hikmetin gereğine uygun olarak yapılan iş, haktır. Dolayısıyla Allah’ın bütün fiilleri haktır. İnsanî boyutta ise hak, bir şeye aslına uygun ve doğru olarak inanma, bu şekilde kazanılmış inanç ve bilgidir. Aynı zamanda gerektiği şekilde, gerektiği ölçüde ve gereken zamanda meydana gelen iş, haktır.^[105] Tıpkı hikmette olduğu gibi, hakta da ilim-amel birlikteliği ve uyumu söz konusudur. Hak, hakikat ve hikmetin tanımlarına baktığımızda, onların birbirleri ile açıklandığını görmekteyiz. Eşyanın hakikatini bilmek ve ona uygun davranmak, hikmet; hikmete uygun söz ve iş ise hak olarak açıklanmaktadır. O halde, karşılıklı olarak birbirlerine işaret eden bu kavramlar anlam bakımından iç içedir, denilebilir. Bu anlamların açığa çıkması ise, bilme ile mümkün görünmektedir. Bu nedenle de marifet, hikmetin anlaşılması için ele alınması gereken bir diğer kavramdır.

Marifet

Sözlükte a-r-fnin masdarı olarak “bilmek, tanımak, ikrar etmek”, isim olarak “bilgi” anlamına gelen ma‘rifet (irfan) kelimesi ilimle eş anlamlı gibi kullanılmakla birlikte aralarında bazı farklar vardır. Marifet, ilim kelimesine göre daha hususîdir. Çünkü marifet, bir şeyin diğerlerinden ayrıldığı özünü bilmektir.^[106] İlim tümel ve genel nitelikteki bilgileri, marifet tikel, özel ve ayrıntılı bilgileri ifade eder. Bu sebeple ilim kelimesi her zaman mârifetin yerini tutamaz.^[107]

Marifet, bir şeyi olduğu gibi idrak etmektir.^[108] Yine ilme nisbeti hususunda, ilim ateşi görmekse, marifet ona dokunmaktır, denilmiştir. Bu nedenle de marifet, hakikati daha net, daha keskin olarak tanıtan bilgi olarak yorumlanmıştır.^[109] Nakib el- Attas ise marifeti, ilim ve hâl olarak açıklamaktadır. Ona göre ilim ile ulaşılan makamlar, hal ilminin kapısını açması gerekir. İşte marifet, ruhun bir makamdan o makamın gerektirdiği hale geçişini düzenler. ¹⁶³ Allah’ı tanıma anlamında kullanıldığında ise marifet, bizzat Allah’ı bilmek değil, O’nun var olduğunu eserlerinden hareketle bilmektir.¹⁶⁴

Marifetin Kur’an-ı Kerim’deki anlamları şu şekilde sıralanmaktadır; Alametlerinden, izlerinden hareketle bir bilme şekli,¹⁶⁵ akıl ve hisle idrak etme şeklinde bir bilme,¹⁶⁶ birisine bilgi aktarma,¹⁶⁷ itiraf etme,¹⁶⁸ tanışıklık,¹⁶⁹ ard arda takip etme,¹⁷⁰ güzel olan, şeriatça güzel görünen manasında,¹⁷¹ güzellikte, marufta tabi olma¹⁷² manalarında kullanılmıştır. Sonuç olarak bütün bu bilgilerden hareketle hikmetin, eşyanın görünen eserlerinden hareketle özünü kavramayı, Allah’ı yarattıkları vasıtası ile bilmeyi veya eşyayı olduğu gibi idrak etmeyi ifade etmesi noktasında, özel bir bilme ve tanıma şekli olan marifet ile aynı anlam alanında buluştuğunu göstermektedir.

Adalet ve İtidal

Hikmetin İslam düşüncesinde nasıl anlaşıldığının izini sürerken karşılaştığımız kavramlardan diğer ikisi, adalet ve itidal kavramları olmuştur. Hikmetin insana nispet edilmesi halinde; “dengeli olma, orta yol üzerinde bulunma, adalet niteliği taşıma”¹⁷³ şeklinde açıklanması hikmetin adalet ve itidal ile ilişkisini örnekleyen açıklamalardan biridir. Anlam bakımından birbirlerine olan yakınlıkları sebebiyle adalet ve itidalin birlikte ele alınması uygun görülmüştür. Çalışmanın bu noktasında hikmetle ilişkisi bağlamında adalet ve itidal kavramları açıklanmaya çalışılacaktır.

Adalet ve adl kelimeleri sözlükte “doğru olmak, doğru davranmak, adaletle hükmetmek anlamlarına gelen a-d-l fiilinden türemiş masdar-isimlerdir. Adalet, “davranış ve hükümde doğru olmak, hakka göre hüküm vermek, eşit olmak, eşit kılmak, (Yüce Allah hakkında kullanıldığında) şirk koşmamak”¹⁷⁴ gibi anlamlara gelir. Adl kelimesi ise, düzeltmek, tashih etmek; eğri bir yoldan doğru bir yola geçmek; eşit, muadil olmak; dengede tutmak, doğru olmak, doğru davranmak anlamlarına gelmektedir.¹⁷⁵ Adalet, dinî açıdan yasak olan şeylerden sakınmak suretiyle hak yolda istikamet üzere olmaktır. Adl ise ifratla tefrit arasında orta yolu ifade etmektedir.¹⁷⁶

Duygu, düşünce, ahlak ve davranışlardaki denge anlamındaki itidal kelimesi de a-d-l kökünden masdardır. İki aşırı tutum ve davranış arasındaki orta hal, itidal; bu orta halin zamanla olgunlaşıp karakter haline gelmesi ise fazilet olarak adlandırılmıştır.¹⁷⁷ İslam düşüncesindeki temel faziletler olarak zikredilen hikmet, şecaat ve iffet ancak itidal ile ortaya çıkmaktadır. Zira hikmet aklî gücün, şecaat öfke ve yiğitlik gücünün, iffet ise şehvet gücünün itidali olarak açıklanmaktadır. İnsanda itidalin meleke halini almasıyla da onda dördüncü bir fazilet ortaya çıkar ki bu adalettir.¹⁷⁸ Dolayısıyla adalet ile itidalin iç içe oldukları ve anlam bakımından birbirlerini tamamladıkları görülmektedir.

Kur’an-ı Kerim’de insanın fizyolojik yapısındaki uyum, ahenk ve estetik görünüm, adalet kavramıyla ifade edilmiştir.¹⁷⁹ İnsanın ruhi ve manevi yapısında bulunan denge ve ahenk ise adalet kelimesinin kapsamına giren ashen-i takvim¹⁸⁰ ve tevsiye¹⁸¹ tabirleriyle dile getirilmiştir. İslam toplumunun bir vasfı olarak Kur’an’da geçen vasat ümmet¹⁸² tabirindeki vasat kelimesi de müfessirlerce adalet olarak açıklanmıştır. Buna göre İslam ahlakı toplumsal anlamda da aşırılıklardan uzak ve dengeli bir hayat tarzını ön görmektedir.¹⁸³

Hayır

Sözlükte iyi olmak, iyilik etmek, üstün olmak, üstün kılmak gibi anlamlara gelen hayr kökünden masdar-isim olan hayır, iyi, iyilik anlamlarında kullanılır.^[110] Isfahâni hayrı “akıl, adalet, fazilet ve faydalı nesne gibi herkesin arzuladığı şey” olarak tanımlamıştır.^[111]

Hayır kelimesinin Kur’an-ı Kerim’deki kullanımlarını göz önünde bulundurarak iki farklı anlam grubundan söz edilebilir. Bunlardan birinde hayır ile insanın ahirette kendisi için faydalı olacak her türlü iyiliği kastedilmektedir. Bu bağlamda salih amel ile aynı anlamda olan hayır, “Allah’ın razı olduğu amel”^[112] diye açıklanmıştır. Diğer grupta ise hayır kavramı maddi^[113] ve manevi^[114] nimetler için kullanılmıştır. Hikmet, manevî bir nimet olarak Kur’an’da hayır olarak nitelendirilmektedir. “Allah hikmeti dilediğine verir. Kime hikmet verilmişse ona çokça hayır verilmiş demektir. Bunu ancak akıl sahipleri anlar.”^[115] ayetinde Allah’ın hikmeti dilediğine vermesi ve bunun da hayır olarak nitelendirilmesi, Müslümanların dini bir kaygıya kapılmaksızın her türlü ilmî ve fikrî gelişmeye açılmalarında ve farklı kültürlerden faydalanmalarında olumlu bir rol oynamıştır. ^[116]

Elmalılı (Ö.1352 / 1942) zikredilen ayetin tefsirinde şöyle demiştir: “Allah kime hikmet verirse o muhakkak ki, birçok hayra erdirilmiş olur. Çünkü hikmetsiz binde bir hayra erilirse, bir hikmet ile binlerce hayra erilir. Hikmet dünya ve ahiretin hayrını içine alır. Hikmetsiz hayır ise bir vardır, bir yoktur. Ve fakat aklı temiz, özü sağlam olanlardan başkası bunu düşünemez.” Ayrıca Elmalılı hikmetin “sözde ve fiilde isabet” olarak açıklandığı da naklederken sözde isabetin hakka fiilde isabetin ise hayra yönelik olduğunu vurgulamaktadır.^[117] Dolayısıyla hayır, hikmetin ameli sonucudur, denilebilir.

İslam düşünürlerinin Allah’ın hiçbir şeyi hikmetsiz yaratmadığı ve evrende hayır düzeninin hâkim olduğu şeklindeki temel düşünceleri de hikmet ile hayır arasındaki ilişkiyi açıklamaktadır. Allah her şeyi hikmetle yaratan olduğuna göre, yaratılanda bu hikmet gereği bir hayır vardır.

İslam Düşüncesinde Hikmet Tasavvurları

Klasik İlimler Tasnifinin Üst Kavramı Olarak Hikmet

Aristoteles, Farabi, İbn Sina ve Tusi gibi filozofların tasvirinde hikmet felsefe kavramına karşılık gelecek şekilde teorik ve pratik bilimlerin üst kavramı olarak kullanılmaktadır. Bu çizgideki yerleşik ve kabul görmüş tasnife göre hikmet (felsefe) öncelikle teorik (nazari) ve pratik (ameli) olmak üzere ikiye ayrılır. Her iki kısmın da önce temel dalları sonrasında ise alt şubeleri bulunmaktadır. Buna göre nazari hikmetin (teorik felsefe) temel dallarını fizik, matematik ve metafizik teşkil etmektedir. Ameli hikmetin (pratik felsefe) temel dallarını ise ahlak, ekonomi ve siyaset oluşturmaktadır.^[118] Bu genel tasnifin neticesinde meşşai çizgide hikmetin anlamı bilmek ve yapmak olarak gözükmekte, hikmet, hem bilmenin (idrak, bilgi, teori) hem de yapmanın (hareket, eylem, pratik) bütününün adı olmaktadır. Hakim (filozof) ise zaten bu iki alana dair bilginin her ikisini de yani bilgi ve eylemi elde eden kimse olarak görülmektedir¹⁹³

Kindî, sanatların değer ve mertebe yönüyle en üstünü olduğunu söylediği hikmeti şöyle açıklar; “Hikmet, insanın gücü ölçüsünde varlığın hakikatini bilmesidir.” Kindî, bu tanımıyla hikmetin bir hakikat arayışı olduğunu belirtmektedir. Yine hikmet, insanın kendisini tanıması ve gücü yettiğince Allah’ın fiillerine benzemeye çalışmasıdır.¹⁹⁴

Farabi hikmeti, en üstün ilimle en yüce şeyleri akletmek şeklinde tanımlamaktadır. Farabi'ye göre hikmet bilgisi insana gerçek mutluluğun ne olduğunu, amelî hikmet de bu mutluluğu elde etmenin yollarını bildirir. Nitekim ruhun var oluş amacı kendisini nihai nihai mutluluğa ulaştıracak olan hikmet ve fazilettir.¹⁹⁵

Kendisinden önce yapılan hikmet tanımlarını dikkate alarak, hikmetin ancak metafizik olabileceğini ifade eden İbn Sina ise, şu tanıma ulaşmıştır; “Beşeri gücün elverdiği nispette insanı nefsin kavramları tasavvur etmek, nazarî ve amelî doğruları tasdik etmek suretiyle kemale ermesidir.” Bu tanımın şerhinde Fahreddin er-Razi, insanın ulaşabileceği kemalin nefsani, bedeni ve ruhi olmak üzere üç türlü olduğunu ve hikmetin nefsani kemalle ilgili olduğunu belirtmektedir. Buna göre insani nefsin bilen ve yapan olarak iki temel gücü vardır. İlkinin görevi doğruyu bilmek, ikincisinin ise bedeni doğru davranışlar istikametinde yönlendirmektir.¹⁹⁶ Dolayısıyla, İbn Sina’da da hikmetin, ilim-amel bütünlüğü olarak ele alındığı görülmektedir.

Tusi hikmetin, varlık alanına yönelik her şeyin bilgisinin meydana gelmesi anlamına geldiğini, var olanların da ya ilahi ya da insani olmasından dolayı hikmetin de birincisi bilgisel, ikincisi eylemsel yani teorik ve pratik olmak üzere iki türünün bulunduğunu söylemektedir.¹⁹⁷

Tusi’nin sürekli olarak zihninde olan ikili ayrım açısından işaret ettiği önemli bir nokta da fikir ve eylem ilişkisi bağlamındadır. Tusi, Aristoteles’ten aktardığı bir söze göre “fikrin başlangıcının eylemin sonu, fikrin sonunun ise eylemin başlangıcı” olduğunu ifade etmektedir. İyilik ve mutluluk tasavvur edilmedikçe, yetkinliğin elde edilme düşüncesi akıllı insanın zihninde yer almaz.^[119]

Tusi’ye göre nefsin biri zatla idrak etme, diğeri aletlerle harekete geçirmek gibi iki kuvvesi bulunmaktadır. Bunların her biri de ikiye ayrılır. Yani hem zatla idrak etme gücünün hem de aletlerle hareket ettirme gücünün iki türü bulunmaktadır. Zatla idrak etme gücünün iki kısmı teorik ve pratiktir. Aletlerle hareket ettirme kuvvesinin iki kısmı ise öfke (gazap) ve arzudur (şehvet). Netice itibariyle dört tür güç olmaktadır. Teorik gücün neticesinde ortaya çıkan erdem, hikmet; pratik gücün neticesinde ortaya çıkan erdem, adalet; öfke gücünün neticesinde ortaya çıkan erdem, şecaat; arzu gücünün terbiyesi neticesinde ortaya çıkan erdem ise iffettir.^[120]

İslam düşüncesinde hikmetin doğuya özgü bir felsefe olarak kullanılmasının yanı sıra daha özel anlamlarda da kullanıldığı görüşmektedir. Halidî hikmet ve İşraki hikmet, bu kullanımların iki örneği olarak gösterilebilir.

Ezeli hikmet

Ezelî hikmet, tüm geleneklerin kalbinde yer alan ezeli ve ebedi bir hakikati ifade eder. Batıda “philospohia perennis”, Hinduizm’de “sanâtana dharma”, Farsça’da “Câvidân-hirad”, İslam’da “el-hikmetü’l-halide” olarak adlandırılmış^[121] olan ezeli hikmet kavramı son yüzyılda özellikle Rene Guenon’un önderliğinde ekolleşmiş bir düşünceyi anlatmaktadır. Bir ekol haline gelmesi her ne kadar yakın tarihe tekabül etse de, Ezeli hikmet düşüncesinin kökleri çok daha eski bir tarihe dayanmaktadır. Aldous Huxley, bu terimin ilk kez Leibnitz tarafından ortaya çıkarıldığını ancak içeriğinin zamanı bilinemeyecek kadar eski ve evrensel olduğunu ileri sürmektedir. Huxley’e göre dünyanın her bölgesindeki ilkel insanların geleneksel ilimlerinde Ezelî hikmetin ilimleri bulunabilir. Ayrıca gelişmiş dinlerin her birinde de tam olarak gelişmiş biçimleri mevcuttur. ^[122]

Tradisyonalist akımın en önemli temsilcilerinden Seyyid Hüseyin Nasr ise ezeli hikmet teriminin ilk kullananı konusunda Huxley’in yanıldığını düşünmektedir. Nasr’a göre terim, muhtemelen ilk olarak Rönesans dönemi düşünür ve din bilimcisi ve bir Augustineyen olan Agostino Steuco (1497-1548) tarafından kullanılmıştır.²⁰² Bununla birlikte Nasr,’in ezeli hikmet düşüncesine çok alaka göstermiş olan Leibnitz’den onyedinci yüzyılın en önemli filozoflarından biri olarak bahsetmektedir. Onun bu alakasını da İslâm ve Çin düşünceleri gibi Batılı olmayan felsefelere duyduğu ilgi ile açıklamaktadır. Leibnitz, geleneksel felsefenin bütün ifadelerinin ardında değişmez evrensel ve ezelî bir takım hakikatlerin olduğunu görmüştür.²⁰³

Ezeli hikmet düşüncesinde ana fikir şudur; “Kutsal bilgi olarak hikmetin menşei ilahidir. Bu anlamda ilk bilge Hz. Adem'dir. Zaman içinde unutulmaya yüz tutsa da kutsal-kadîm teoloji veya felsefe sayesinde varlığını sürdüren bu bilgiye, çeşitli geleneklerdeki hikemi ifadelerle yahut aklî hads ve felsefi tefekkürle ulaşılabilir.”²⁰⁴ Burada hikmetin nebeviliği, evrenselliği ve sürekliliği vurgulanmaktadır. Nasr’ın tanımını da bu bağlamda zikretmek mümkündür. Ona göre ezelî hikmet, “her zaman varolmuş ve varolacaktır; o hem farklı iklim ve çağlarda yaşayan insanlar arasında varolması hem de evrensel ilkeleri irdelemesi anlamında, evrensel bir nitelik taşıyan bir bilgidir.” Nasr, bu bilginin tüm dinlerin ve geleneklerin kalbinde yer aldığını ve akılla ulaşılabileceğini ifade etmektedir. Bununla birlikte bu bilgiyi edinmenin esas kuralı onun geleneğin çerçevesinde elde edilmesidir.²⁰⁵

Nasr’ın gelenek vurgusu, ezelî hikmetin ilahi bir kaynağa dayanadığı fikrinin bir diğer ifade ediliş biçimidir. Zira gelenek, kökleri ilahî tabiattaki vahiyde bulunan, dalları ve gövdesi asırlar boyunca gelişmiş bir ağaç gibidir. Gelenek; kutsal, ezelî ve ebedî hakikati, tükenmez hikmeti ve hakikatin değişmez prensiplerinin farklı zaman ve mekân şartlarında sürekli uygulanmasını ifade eder.²⁰⁶ Öte yandan hikmetin ‘ezelî’ vasfıyla vasıflandırılması, onun insana beşer-üstü bir kaynaktan verilmiş olmasını

gerektirmektedir. Zira ezelden, yani başlangıçtan beri mevcut olan bir hikmetten bahsediyorsak, bu bilgiyi salt beşeri birikime bağlamak çelişkili olacaktır.²⁰⁷

Hikmetin, bahsedilen süreklilik, evrensellik ve nebevilik boyutlarını İslam düşünce geleneği açısından tahkik etmek istediğimizde, tabakât literatürü ve hikemiyat literatürü bize önemli veriler ve örnekler sunmaktadır. Tabakât kitapları bilim, felsefe ve kültür tarihi üzerine yazılmış eserlerdir. Bu eserlerde Müslüman müellifler kadim dönemlerden başlayarak İslâmî döneme kadar olan insanlığın kültürel mirasına ait mevcut bilgileri kayda geçirmişler ve İslam kültürünü de bu birikime eklemlemişlerdir. İbnü’n-Nedîm’in el-Fihrist’i, Kadı Sâid el-Endelûsî’nin Tabakâtü’l-Ümem’i, İbnü’l- Kıftî’nin İhbâru’l-ulemâ’sı tabakât literatürünün önemli örnekleridir. Tabakât kitapları bize, İslamın klasik çağında müslüman entelektüel muhitin yabancı birikimleri tevarüs edip bunları kavramak hususunda gayret gösterdiğini ve bir süre sonra bu birikimi yeniden üretip özgün eserler verdiklerini göstermektedir. Başka devirlere, uluslara, din ve kültürlere mensup insanların birikiminde tevarüs etmeye değer unsurlar bulmuş olmalarını, süreklilik ve evrensellik fikirleriyle açıklamak mümkündür. Yine tabakât kitaplarında felsefi ilimleri tedvîn eden ünlü isimlerin nebevî bir menşe ile irtibatlandırıldığı görülmektedir. Empedokles’in hikmeti Şam’da Davud (a.s)’tan öğrenip Yunan beldesinde talim etmesi, Pisagor’un hikmeti Mısır’da Davud (a.s)’un ashabından edinmesi ve bu ilmin Mişkâtü’n-nübüvve’den kaynaklandığını ileri sürmesi, hikmetin nebevi bir kaynağa dayandırılmasının örnekleri olarak zikredilebilir. ²⁰⁸

Hikmetin sürekliliği, nebeviliği ve evrenselliği fikrine tabakât kitaplarının yanı sıra hikemiyat literatüründe de rastlanmaktadır. İbn Miskeveyh(ö.421/1030) el- Hikmetü'l-halide adlı eserinde ezeli bir akıldan, hikmetten söz etmektedir. Buna göre ezeli hikmet, “devirden devire, ulustan ulusa değişmeyen, tarih ötesi bir hakikat, kendini çağlar boyu çeşitli kültür havzalarında daima tezahür ettiren bir halidi hikmettir.”²⁰⁹ Bu bağlamda bir diğer örnek olarak İbn Fatîk'in (ö.500/1106?) Muhtâru’l-hikem ve mehâsinü'l-kelim adlı eseri zikredilebilir. Hikmetli sözlerden derlenmiş bir ontoloji olan eserde, sözleri iktibas edilen filozofların tevhid ehli olmalarına dikkat edilmiş olmakla

Kutluer, s.31.

Kutluer, s.32-35.

İbn Miskeveyh, el-Hikmetü’l-hâlide(Câvidân Hırâd), Abdurrahmân Bedevî(nşr), 3.Baskı,Beyrut, 1983, s.375-376. Aktaran: Kutluer, s.38.

beraber onların yöntem ve dönem farklılıkları göz ardı edilmiştir. Zira müslüman hikmeti yitiği olarak bilir ve nerede bulursa, hangi kaynaktan çıktığına bakmaksızın alması gerekmektedir. Eserde ayrıca hikmetin nebeviliği vurgusu da görülmektedir; “hikmet geleneğinin ünlü isimleri Şît, İdrîs, Asklepios, Lokman gibi nebi olan/olduğu düşünülen şahsiyetlerle irtibatlandırılmaktadır.”^[123]

Son olarak, farklı ulusların ve kültürlerin hikmetin farklı yansımaları olduğunu vurgulayan müelliflerden örnek vermek istiyoruz. Farklı ulusların aynı gövdenin farklı organları gibi fonksiyon icra ettiklerini söyleyen es-Sicistanî (ö.380?/990?) “hikmetin Greklerin başlarına, Arapların diline, Farisîlerin kalplerine ve Çinlilerin ellerine indiğini”^[124] söylemektedir. Yine bu bağlamda İbnü’l-Mukaffa’, Câhız, Rağıb el-İsfehânî gibi yazarlar şu görüşü vurgulamışlardır: Bazı ulusların bazı konularda uzmanlaşmış olmaları bir üstünlük anlamına gelmemektedir. Uluslar ve kültürleri arasında üstünlük yoktur. Hepsinin ortak amacı, hikmetin yeryüzündeki tecellisine kendi güçleri nispetinde katkıda bulunmaktır. Bu görüşlerden hareketle ulusların farklılıklarını “te’ârüf’ telakkisiyle kıymetlendiren bir anlayışın doğduğu söylenebilir.^[125]

Ezelî hikmet düşüncesi, bütün dinlerin ve geleneklerin kalbinde yatan tek bir hakikat olduğu fikrine dayanmaktadır. Buna göre hikmetin kaynağı ilahîdir; hikmet evrenseldir ve sürekliliği söz konusudur. Bugün bir ekol haline gelmiş olan ezelî hikmet düşüncesi birçok yeni çalışmaya ilham kaynağı olabilir, ancak bizim bu çalışmada hikmet ile kastettiğimiz bu özel anlam değildir. Bu çalışmada hikmet en genel anlamıyla; insanı kötülükten alıkoyan ve iyiliğe yönlendiren her şeyi ifade etmekte ve din eğitimi açısından bir anlamlandırma imkanı olması yönüyle ele alınmaktadır. Bununla birlikte “ezelî hikmet” düşüncesinin, İslam düşüncesindeki yeri dikkate alındığında, hikmetin konu edildiği bu çalışmada yer almamasının bir eksiklik olacağı açıktır.

İşraki hikmet

İşraki hikmet veya diğer bir ifadeyle hikmetü’l-işrak; İslam düşünce tarihinde Şihabüddin es-Sühreverdi’nin ortaya koyduğu hikmet geleneğini ifade etmektedir. Sühreverdi, hikmetü’l-İşrak adlı eserinde kurucusu olduğu bu ekolün öğretilerini ayrıntılı bir şekilde ele almaktadır. Buna göre insan nefsinin elde edebileceği en büyük mutluluk ve en yüksek mertebe, yetkin sıfatları ve noksandan münezzeh oluşuyla birlikte Yaratıcı’nın bilinmesidir. Bu bilginin ise iki yolu vardır; birincisi nazar ve istidlale dayanan bahs, ikincisi riyazet ve mücahedeye dayanan teellüh yoludur.^[126] Sühreverdi, ilk yolu tercih edenlerin Meşşailer olduğunu ve fakat Meşşai kalınarak gerçek bir metafizik ortaya konamayacağını ileri sürmektedir. O, Meşşai düşünceyi, yöntemlerini yadsımaz ancak onun derece itibariyle aşılması gerektiğini söyler. Zira hakikate ancak zikredilen iki yolun birleştirilmesi ile ulaşılabilir.^[127]

Sühreverdi, kendisini İslam dünyasında işraki geleneğin gerçek temsilcisi olduğunu iddia etmekle birlikte, köklerini eski Mısır ve İran bilgelerine kadar dayandırmaktadır. Ayrıca Aristo’ya kadarki Grek felsefesinin belirli simalarını ve belli İslam sufilerini de bu kadim hikmet geleneğine dahil etmektedir.^[128] Bilginin iki yolu olarak açıkladığı bahs ve teellüh yolunu da iki büyük filozofa atfetmektedir. Buna göre Aristo bahsin, Eflatun teellühün önderidir.^[129] Sühreverdî, “Hikmetin İmamı ve Reisi” dediği Eflatun’u, “Filozofların Babası” Hermes’i ve “Hikmetin Sütunları” olan Empedokles ve Pisagor gibi büyük filozofların da aynı geleneğe bağlı olduğunu ileri sürmektedir.^[130]

Sühreverdi, ideal bilge tipini anlatırken, tuttukları yol ve yönteme göre bilgeleri derecelere ayırmıştır. Ona göre bilgeler teellüh veya bahsteki durumlarına göre sekiz gruptur. Teellüh ve bahsin birbirini tamamlayan iki yöntem olduğunu düşünmekle beraber teellühe daha öncelikli bir konum atfeden Sühreverdî’nin derecelendirmesi de bu düşüncesi ile paralellik arz etmektedir. Buna göre teellüh ve bahste derinleşmiş ilahi bilge en üst derecede yer alır. Onun ardından teellühte derin, bahste orta veya zayıf olan bilge gelir. Onu, teellühte derin fakat bahste nasibi olmayan bilge izler. Bunu bahste derin teellühte orta veya zayıf olan bilge takip etmektedir. Bilgeleri sırasıyla teellüh ve bahs öğrencisi, sadece teellüh öğrencisi, son basamakta da bahs öğrencisi izlemektedir. Fakat dünyada mutlaka teellüh konusunda derin bir bilge bulunur ve Sühreverdi bunun kutup diye adlandırılan kişi olduğunu kaydeder.^[131] Sühreverdi’ye göre siyasi iktidar da kutbun hakkıdır ve bu hakkı elinde bulundurursa o zaman bu devir aydınlık devir demektir. Bu düşüncenin, Farabîden beri siyasi yönetimin aydınlanmış elitlerin elinde olması gerektiği şeklindeki Eflatuncu fikirlerin tasavvufi söylem kazanmış hali olduğu ileri sürülebilir.^[132]

Sühreverdî, mistik tecrübe ve müşahedelere dayanan, kendine has konusu, ilke ve kavramları olan nurlar ilmini (ilmü’l-envar) ortaya koymuştur. Bu ilimde nur; varlığın, bilginin ve değerin kısaca herşeyin odağında yer almaktadır. Apaçık, zahir olan bir şeyin tarife ihtiyaç duymaması gibi, kendisinden daha apaçık bir şey bulunmayan nurun da tarifi olmaz.^[133] İşrakilik’te varlığın ontolojik yorumu, nurların tecellisi sonucunda varlığın zuhur edip gerçeklik kazanması şeklindedir. Burada nur kavramının merkeze alınması kaydıyla, Farabi ve İbn Sina’nın sudûr teorisine başvurulmuştur. Dolayısıyla sudûrdaki akılların yerini burada nurlar almakta ve nurlar hiyerarşisinin zirvesinde, bütün aşağı nurlar zincirinin kaynağı olan Nurlar Nuru Allah bulunmaktadır. Mutlak anlamda bir olan Nurlar Nuru’ndan bir tek şey çıkar ki o da ilk nurdur. Meleklerin reisi olan ve Behmen diye adlandırılan bu ilk nur, kaynağından sadece kemalinin derecesi bakımından ayrılmaktadır. İlk nur, nurlar nuruna en yakın nur olduğu için zengin ve yetkin, fakat özü itibariyle de fakir ve eksik sayılır. İlk nur kaynağını idrak etmekle ondan ikinci nur, fakirliğini idrak etmekle de en yüksek berzah denilen ilk gölge meydana gelir. Gerçekte bütün varlık nurlar nurunun gölgesi (eseri) sayılır. Böylece her nur bir nuru ve bir berzahı yani feleği meydana getirmek üzere işrak devam eder. Meşşailer'de sudûr onuncu akıl (faal akıl) ve dokuzuncu felekte son bulduğu halde İşrakilik'te nurların sonsuza kadar devam ettiği düşünülür.^[134]

İslam düşüncesinde hikmet tasavvurlarını ele aldığımızda, hikmet ile kastedilenin doğu toplumlarına özgü felsefî bir düşünce olduğunu görmekteyiz. Bununla birlikte hikmeti, hayat tecrübelerinin günlük yaşamın pratik uygulamaları ile birleştirilmesi ve gözlem yapabilmek suretiyle varlıkların anlam ve amaçlarına doğrudan, pratik ve derin bir bakışa sahip olmak şeklinde açıklayan Ahmed Emin, hikmet ve felsefe arasındaki farklılıkları şu şekilde sıralamaktadır:

“Felsefe meselelerini mantıkî temeller üzerine oturtan ve her bir meselesini öncekiyle bağlantılı bir şekilde inceleyen sistematik bir düşünme biçimi iken, hikmet hayatın içinde şuradan veya buradan ansızın yakalanan parlak bakışlardır. Felsefe, doğası itibarıyla analitiktir. Bir düşünceyi alıp analiz eder ve sonuçlarını ortaya koyar. Hikmet ise tecrübelerin hepsi üzerinde odaklanan ve bütün ayrıntıların özünü bir kapsülde toplayan bütüncül bir yapıya sahiptir. Adeta gökyüzünü kaplamış, olan bulutları sıkarak yağmur damlalarına dönüştürür. Felsefe, incelemeye, akli düşünceye ve mantık kanunlarına dayanır. Hikmet ise yüzeysel olaylardan derin anlamlar çıkarabilmek ve kum tepelerinden altın kırıntıları ve sedef kümelerinden değerli bir inci bulabilmek için, hazır bir şekilde alınan kültür mirasına ek olarak, kişisel yeteneğe ve ilhama dayanır. Felsefenin kendisine has bir yöntemi ve aklî değerlendirmesi olduğundan, kapalı ve üslubunun kompleks olması gayet doğaldır. Hikmet ise, ister seçkin ister avam olsun, herkesin aklî kapasitesi ölçüsünde kavradığı ve dili döndüğünce açıkladığı folklorik bir kültürdür. Bunun içindir ki, felsefe ağır ve kompleks bir yapıya bürünmüş; buna karşın hikmet, basit ve albenili bir biçim kazanmıştır.”^[135]

Sonuç olarak hikmetin, din eğitimi açısından dikkate değer bulunan yönleri olarak şunlar söylenebilir. Hikmet, zihinsel çabanın ötesinde özel bir bilme türüne işaret etmekte ve insana farklı bilme imkanları sunmaktadır. Bir kavrayış olarak hikmet, seçkin bir zümreye ait olmayıp, her insanın kendi kişisel tecrübesiyle tanış olduğu bir durumun adıdır. Bilme ve tecrübe vurgularının da işaret ettiği üzere hikmet, bilme ve eylemenin birlikteliğine dayanmaktadır.

İslam düşüncesinin hikmet tasavvurlarını ele aldığımız bu bölümden sonra, çalışmanın bu noktasından itibaren Ahmet Yesevî’nin hikmeti konu edinen eseri Divân­ı Hikmet’te hikmetin anlaşılma biçimleri üzerine odaklanılacak ve bu anlamların din eğitime yansımaları ele alınacaktır.

İKİNCİ BÖLÜM:

AHMET YESEVİ’NİN DİVÂN-I HİKMET’İNDE HİKMET KAVRAMI

AHMET YESEVİ’NİN DİVÂN-I HİKMET’İNDE HİKMET KAVRAMI

Ahmet Yesevî ve Divân-ı Hikmet

Çalışmamıza konu edindiğimiz Ahmet Yesevî’nin Divân-ı Hikmet adlı eserinde hikmetin anlaşılma biçimlerini ele almadan önce, eserin anlaşılmasına katkı sağlaması açısından yazarın hayatı ve bir edebiyat metni olarak Divân-ı Hikmet’in önemine kısaca değinmek gerektiğini düşünmekteyiz.

Ahmed Yesevî’nin hayatına dair yapılan ilk çalışma olarak Fuad Köprülü’nün Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar adlı eseri ile karşılaşılır. Bu eserde, Ahmed Yesevî’nin hayatı; menkabevi ve ilmi ayrımı yapılarak ele alınmıştır. Sonraki çalışmaların çoğunluğunda ise bu ayrımın ortadan kalktığı ve iki bilginin iç içe verildiği görülür. Bu iki tür bilginin de değeri göz önüne alınarak bu çalışma için şu bilgiler derlenmiştir.

Ahmed Yesevî, Kazakistan Cumhuriyeti’nin güneyindeki Çimkent şehri yakınlarında bulunan Sayram kasabasında dünyaya gelmiştir. Doğum tarihi ve buna bağlı olarak da kaç yıl yaşadığı tam olarak bilinmemektedir^[233]. Fakat şeyhi Yusuf Hemedani’nin 1140’taki vefatı göz önüne alınarak XI. Yüzyılın ikinci yarısında dünyaya gelmiş olabileceği üzerinde durulmuştur^[234].

Babası, Sayram’ın ünlü şeyhlerinden Şeyh İbrahim Ata ve onun halifelerinden Musa Kazım’ın kızı Aişe Hatun ise annesidir^[235]. Ahmed Yesevî’nin baba tarafından ataları Hz. Ali kerrem'allahü veche radiyallâhü anh’nin oğlu Muhammed Hanefi’ye dayandırılmıştır^[236]. İçine doğduğu aile
ve İslami kültürün aktif bir gelişme gösterdiği bu toplum, Yesevî’nin etkilendiği şartların bir kısmını gösterebilir²²⁷.

Annesinin ardından 7 yaşında babasını kaybettiği ve ablası (Gevher Şehnaz) ile birlikte Yesi’ye (Türkistan) geldikleri bilinmektedir²²⁸. Eğitim veya manevi feyz aldığı kaynaklar arasında babasından sonra Yesi’de tanıştığı Arslan Bab/Baba’dan bahsedilmektedir²²⁹. Son dönemlerde yapılan bir araştırmada Arslan Bab/Baba adının geçtiği eserler tespit edilmiş ve onun bu eserlerde dönemin ünlü sufilerinden olarak tanıtıldığına dikkat çekilmiştir²³⁰. Yesevî, Arslan Bab/Baba’nın vefatından ( doğum ve ölüm tarihi bilinmemektedir.) sonraki bir dönemde onun işaretine dayandırılan bir kararla Buhara’ya gelmiştir. Bu dönemde Karahanlılar’ın hakimiyeti altında bulunan Buhara, İslami ilimlerin en ileri düzeyde tahsil edildiği merkezlerden biri olarak kaydedilmiştir²³¹. Burada Yusuf Hemedani²³²’ye (ö.1140) intisap etmiş ve onun terbiyesine girmiştir²³³. Bir diğer kaynak olarak Hazret-i Hızır ile olan sohbetlerinin ise hayatı boyunca devam ettiği belirtilmiştir²³⁴.

Yusuf Hemedani’ nin vefatından sonra onun seçimiyle üçüncü halife olarak irşad postuna oturmuştur. Sınırları kesin olmayan bir zamandan sonra yerini dördüncü halifeye bırakarak Yesi’ye dönmüştür²³⁵. Yesi’ye dönüş ile birlikte etrafına toplanan müridlerin çokluğu meselesi onun şöhretinin göstergesi olarak kabul edilmiştir. Yesevî araştırmacıları Ahmed Yesevî’nin Arapça ve Farsça hakimiyeti konusunda görüş birliği içindedirler.^[237]. Bunun yanında hikmetlerini halkın alışageldiği nazım üzere ve Türk dili ile söylemesi, üzerinde görüş birliği edilen hususlardan bir diğeridir. Yesevî’nin bununla Türklere anlaşılmayı kolaylaştırmayı amaçladığı belirtilmiştir^[238]. Müridlerinin sayı bakımından çokluğu başka bazı sebeplerde de aranmıştır. Bu sebeplerden, şeri ilimlerdeki bilgisi, şeriat ahkamına, sünnete ve Hanefi mezhebine olan bağlılığı üzerinde durulmuştur. Hikmetlerinde de görülen bu durum, ondaki Yusuf Hemedani etkileri olarak yorumlanmıştır^[239]. Şeyhi Yusuf Hemedani’nin bir mutasavvıf olduğu kadar hadis alimi olduğuna dikkat çekilmiştir^[240].

Ahmed Yesevî’nin yaşadığı dönem Orta Asya’da geçim kaynaklarının tarım ve ticaret olduğu^[241] kendisinin ise geçimini tahtadan yontuğu kaşık ve kepçe satarak temin ettiği kaydedilmiştir.^[242].

Ahmed Yesevî 63 yaşına geldiğinde tekkede, yer altında bir insanın sığabileceği kadar olan bir hücre hazırlattığı ve ömrünün sonuna kadar burada ibadet ve riyazet ile meşgul olduğu anlatılır. Sünnete bağlılığı ile ilişkilendirilen bu çilehane dönemine girişi, sebepleri Divân-ı Hikmette söz konusu edilmiştir.^[243]

Vefat tarihi olarak araştırmacıların çoğunluğunun 1166-67 de hemfikir oldukları görülür. Ancak bir araştırmacı tarafından bu tarihin; vefat yılı değil, yer altına çekildiği yıl olduğu görüşü belirtilmiştir. Bunu, Yusuf Hemedani’nin vefat tarihi ile gerekçelendiren araştırmacının eserinde vefat tarihi, 1228 olarak verilmiştir ^[244] . Vefatından iki asır sonra, rakiplerini yenen emir Timur tarafından hamd nişanesi olarak eski Ahmed Yesevî Külliyesi yıktırılarak yeniden inşa ettirilmiştir^[245]. Kendisi daha hayattayken vefat eden bir oğlundan ve iki kızından söz edilmektedir. Sonraki dönemlerde kendilerini Ahmed Yesevî torunlarından sayan kimseler Semerkantlı Şeyh Zekeriyya, Üsküplü Şair Ata, Evliya Çelebi, Hafız Ahmed Yesevî-i Nakşibendi gibi isimler kendilerini soy bakımından kızlarından Gevher Şehnaz’a nispet etmişlerdir.^[246]

Ahmed Yesevî’nin ardından onun tasavvuf yolu ve düşüncelerinin müridleri yoluyla yayılması ve bu yolun takipçilerinin mensup olduğu tarikate “Yesevîyye” denilmiştir.^[247] Ahmed Yesevînin esaslarını belirlediği Yesevîyye tarikati daha sonra Türkistan ve Anadolu da gelişecek olan bazı tasavvuf ekollerini de derinden 247 etkilemiştir.^[248]

Hayatından geriye kalan en büyük miras olan Divân-ı Hikmet, Ahmed Yesevî’nin tasavvufî manzumelerini içine alan meşhur eserin adıdır. Zira o manzumelerin her biri ayrı ayrı hikmettir. Köprülü, Anadolu Türklerinde “ilahi” adı verilen bu tarz manzumelere Miladi X. asırdan beri Doğu Türklerinde “hikmet” denildiğini ileri sürmektedir. ^[249]

Divân-ı Hikmet’in yazma ve basma nüshalarında bulunan hikmetlerin büyük çoğunluğu Ahmed Yesevî’ye ait hikmetlerden oluşmaktadır. Bununla birlikte bazı hikmetlerde Nesimî gibi, Yesevî’den bir kaç asır sonra yaşamış şahısların zikredilmesi, başka şahıslara ait hikmetlerin de Divân-ı Hikmet’te bulunduğunu göstermektedir.^[250] Her ne kadar Yesevî’ye ait olmayan hikmetler Divân-ı Hikmet’te yer alsa da, bahsedilen hikmetlerin hepsi mana bakımından Yesevî düşüncesinin ifadesi olması sebebiyle yine Yesevî’ye aittir.

İslamî Türk edebiyatının Kutadgubilig’den sonraki en eski örneği olan Divân-ı Hikmet, Türk tasavvuf edebiyatının da ilk örneği olarak kabul edilmektedir.^[251] Hikmetlerin muhtevası, şekil ve dil yapısı, Yesevî’nin yetiştiği çevre, hayatı, şahsiyeti, gayesi ve hitap ettiği kitlenin sosyo-kültürel yapısı ile ilgilidir.^[252]

Hikmetlerin büyük bir kısmı 5-25 arasında değişen dörtlüklerden oluşmaktadır. Kafiye düzeni koşmaya benzer. Bunun yanı sıra gazel tarzında hikmetler de bulunmaktadır. Münâcat’ta ise mesnevi tarzının kullanıldığı görülmektedir. Divân-ı Hikmet’in eldeki yazma nüshalarının en eskisi Miladi XVI. veya XVII. yüzyıla aittir. Bu durum mevcut yazma eserlerin güvenilir olmadığını göstermektedir. Divân-ı Hikmet adını taşıyan yazmalarda ve basma eserlerde Yesevî’nin hikmetlerinin yanı sıra dervişlerinin hikmetleri de yer almaktadır.^[253] Köprülü, yazma nüshalara ulaşmasının mümkün olmadığını, bununla birlikte altı basma nüshadan söz etmektedir. Buna göre eser, bir defa İstanbul’da, dört defa Kazan’da, bir defa da taş basması olarak Taşkend’te   tab edilmiştir.^[254]

Bu çalışma için Divân-ı Hikmet’in günümüz Türkçesine çevrilmiş bir kaç baskısı incelenmiştir. Bunlar, Kemal Eraslan’ın hazırladığı Divân-ı Hikmet’ten Seçmeler,^[255] Ahmet Eğilmez Rıdvanoğlu’nun hazırladığı Açıklamalı Divân-ı Hikmet,^[256] Necdet Tosun’un editörlüğünü yaptığı Ahmed Yesevî^[257] ve Hayati Bice’nin hazırladığı Divân-ı Hikmet^[258] adlı eserlerdir. Eraslan’ın tercümesini edebi zevk bakımından daha doyurucu bulmakla birlikte, en güncel çalışma olması ve yeni bulunan hikmetleri de içermesi sebebiyle Hayati Bice’nin çalışması esas alınmıştır.

Divân-ı Hikmet’te Hikmet Kavramına Genel Bakış

Türk tasavvuf edebiyatının en eski örneği olduğu düşünülen Divân-ı Hikmet incelendiğinde içerikte duygusal yönün öne çıktığı ve Ahmet Yesevî’nin manevî tecrübelerinin önemli bir yer kapladığı görülmektedir. Dolayısıyla metinde coşku dolu ifadelerle sıklıkla karşılaşılmakta ve bu ifadeler okuyucuda duygusal bir etki oluşturmaktadır. Metinde hikmet kelimesi, “hikmet okumak”, “hikmet söylemek”, “hikmet işitmek” şeklinde kullanılmıştır. Okunan, söylenen, işitilen hikmetin ne olduğu ise şiirlerin bütününde açıklanmaktadır.

Genel olarak Divân-ı Hikmet’ten bahsetmek gerekirse; Yesevî düşüncesinde hikmet, sözde, işte, halde, hayatta ve tüm diğer varlıklarda mevcut olan manadır. Mana bir hakikattir ancak bu hakikate erişmek için dünyanın geçiciliğinin bilincinde olup onun perdesinde oyalanmadan, içine ve özüne nüfuz etmek şarttır. İnsanın hakikate ulaşması için Yesevî’nin deyimiyle; “Dünya ukbuna yüz bin talak etmek”^[259] gerekmektedir. Zira, Yesevî düşüncesinde hakikat perde arkasındaki manada bulunmaktadır. Perde arkası ile kastedilen, mananın genel geçer veya aşikar olmayıp insanın kendi gayreti ile ve kendi donanımına göre kazanacağı bir şey olmasıdır. İnsan, hayatı ve onun gerçekliğinin anlamını çözebilmek için ilk önce, kendi varlığının manasını kavramak durumundadır. Yesevî’ye göre kendi varlığından bilincinden yoksun veya kendini bilmeyen, nefsindeki cevheri, manayı tanımayan insan, insan değildir. Divân-ı Hikmet’te “hakikati bilmeyen insan değildir”^[260] diyerek bunu daha net bir şekilde ortaya koymaktadır. Bu düşünce sisteminde hikmetin, yani hakikati bilmenin yolları veya aşamaları da belirtilmiştir. İnsanın hakikati bilmesi için ilk önce fıtratındaki ilahi cevherin manasını kavraması gerekmektedir. İnsanın kendindeki manayı kavraması, gerçeği bilmenin şartı ve başlangıcıdır. İnsan, o zaman olgunluğa ve hakikate giden yolu bulmuş, hikmeti kendi anlam dünyasında bir alan olarak açmış demektir.^[261]

Yesevî’ye göre, insanın iç alemi başlı başına bir hikmettir. İnsan, en büyük hikmet kaynağı olan Kur’an ile iç alemini gıdalandırdığı takdirde olgunluğa erişebilecektir.^[262] Yesevî, insanda hikmetin potansiyel olarak bulunduğunu, ancak ortaya çıkması için Kur’an’ın ve sünnetin işaret ettiği üzere salih bir kul olmaya gayret etmek gerektiğini vurgulamaktadır. Bu sebeple hikmetlerinde Kur’an’ı anlamak, ibadetleri samimiyetle yerine getirmek, Hz. Peygamber’i tanımak ve sünnetlerine uymak, güzel ahlak sahibi olmak gibi konular üzerinde ısrarla durmaktadır. Eserde Kur’an ve Hz. Peygamber hikmetin kaynağı olarak gösterilmektedir.

Hikmetin eskimez ve tükenmez olduğundan bahseden Yesevî’ye göre, insan, bu alemde olduğu sürece hikmete ihtiyaç duyacaktır. O, bu sebeple hikmeti “rızık” olarak nitelemekte, onun aleme dolduğunu ve hiç kimsenin hikmetten nasibini almadan ölmek istemeyeceğini belirtmektedir.^[263] O halde insan için hikmet, bu alemin kavrayışıdır, insana bu alemde anlam katmaktadır.

Yesevî hikmeti “hal ilmi” veya “defter-i sani” (aşk defteri) olarak açıklamakta ve onun yalnız talep edenlere özgü olduğunu vurgulamaktadır. Hâl ilmine vakıf olmak, ahlaki faziletlerle ilişkilendirilmektedir. “Kötü iş, kötü söz ve kötü ahlak insanın hal ilmini öğrenmesi ve aşka ulaşmasında engel olduğu gibi, iyi söz, gerçek ilim ve yüksek ahlak insanı esas gayesine götürecektir.” Ahlakî faziletlere sahip olup hal ilmine vakıf olabilmek için ise, öncelikle kâl ilmi okunmalıdır. “Kulluk odur Kur ’an okuyup amel kılsa; Sözü okuyup hâli özge bağlı kılsa”^[264] diyen Yesevî, sözü okumak ile temel dini bilgileri edinmeyi kastetmektedir. Hikmetin “aşk defteri” şeklinde ifade edilmesi ise onun insanın hakikatini tanıtmaya yönelik bir ilim olduğuna işaret etmektedir. Yesevî, “Diri oldukça aşk defteri tamam olmaz”^[265] diyerek insan için mutlak bir olgunluğa ulaşmanın mümkün olmadığını, olgunlaşmanın devam edegelen bir süreç olduğunu ifade etmektedir. Aşk defteri diye takdim edilen hikmete, riyazet ve zorluklara sabretmek gibi halleri yaşamakla ulaşılabilir.^[266]

Yesevî, hikmeti hakikate giden yolda yürümek olarak ifade etmektedir. Bu yolun adı, Yesevî’de aşk yoludur. Aşk yolunda yürümek, Allah’ı anmakla, hatırlamakla ve Allah ile hakiki bir bağ kurmakla mümkün olacaktır. Yesevî bu durumu ihlas, zikir gibi kavramlarla ifade etmektedir. Yesevî’nin üzerinde durduğu bir diğer kavram ise cemâl’dir. Güzel görmek, Güzel’i görmek olarak açıkladığı cemâl; insanın yaratılan her şeyi Allah’ın eseri olarak görmesi ve dolayısıyla her şeyde Allah’ı görmesidir. Bu bakış, insanı yaratılan her şeyi sevmeye götürmektedir. Her şeye sevgi ile bakabilmek, insanda ahlaki olgunluğu da beraberinde getirmektedir. Hikmeti aşk olarak anlatıp onun bir hâl olarak anlaşılabileceğini gösteren Yesevî’ye göre ahlak da hikmetin bir diğer ifadesidir. Divân-ı Hikmet’te ahlak üzerinde ısrarla durulmaktadır. Aşk, hikmetin insan için yaşanan boyutu ise, ahlak onun toplumda veya insanın ilişkilerinde gün yüzüne çıkan boyutu olarak düşünülebilir. Yesevî’de bu boyutlar iç içedir, bir bütündür.

Öte yandan Yesevî hikmeti ölüm fikri ile ilişkilendirmektedir. O, ölümü hem duygusal hem düşünsel boyutuyla ele almaktadır. Duygusal anlamda ölüm, Allah korkusu, hesap verme, bu dünyada yaptıklarının karşılığını olumlu veya olumsuz manada alacağını bilme gibi durumlar üzerinden işlenmektedir. Aynı zamanda bir düşünce olarak ölüm, yaşamın nasıl anlamlandırılacağını da göstermesi bakımından hikmettir. Yesevî, yaşamı, dünya hayatını ölüm üzerinden anlamayı tercih etmektedir. Ölüm, insana bu dünyadaki imkanlarını ve sınırlarını göstermektedir.

Bu çalışmada tarihi etkisi bilinen eserin içeriği, Ahmet Yesevî’nin hikmet anlayışını görebilmek maksadıyla incelenmiştir. Tasavvufî bir metin olan Divân-ı Hikmet’te aşk, ölüm, peygamber temaları hikmetin ifadesi olarak öne çıkan temalardır. Bununla birlikte sıklıkla ahlaki nasihatlere yer verilmiş, bu temalar ahlaki nasihatlere dayanak teşkil etmiştir. Üslup bakımından ise eserde işlenen bu temalar, muhatabına neyi yapıp neyi yapmaması gerektiğini söyleyen bir anlatımdan ziyade Yesevî’nin kendi tecrübeleri üzerinden anlatılmaktadır. Biz ise konunun din eğitimine katkısını açığa çıkarması bakımından Yesevî’nin hikmet anlayışını; söz, hâl, ahlak ve düşünce başlıkları altında ele almanın uygun olacağı kanaatindeyiz.

Söz Olarak Hikmet

Bugün elimize manzum eser olarak ulaşmış olsa dahi, Divân-ı Hikmet’te yer alan hikmetlerin Ahmet Yesevî’nin sözleri olduğu ve daha sonra Yesevî dervişleri tarafından sözlü ve yazılı olarak aktarılması ile günümüze kadar ulaştığı bilinmektedir.^[267] Dolayısıyla Ahmet Yesevî’de hikmet her şeyden önce “söz” olarak açıklanabilir. Yesevî, inci ve cevher gibi kıymetli olduğunu söylediği hikmeti, Allah adına ve Allah’ın izni ile söylenen söz olarak belirterek hikmet söylemenin kendisine

verilen bir vazife olduğunu ifade etmiştir. İnsanı kötülükten uzaklaştıran ve iyiliğe yönelten her şey hikmettir ve Yesevî, hikmet olan bu şeyleri sözlü bir gelenekle yaşatmaya çalışmıştır. Sözün hikmet olarak anlam kazanması, hakikate uygunluğu ve insanlar üzerindeki olumlu etkisi ile açıklanabilir.

Söz, Yesevî’de eğitimin temelidir. Mürşid ile mürid arasındaki sohbet ve mürşidin müridine eğitim maksadıyla söylediği kıymetli sözler, eğitimin temelini teşkil etmektedir. Bundan dolayı, Hakk’ı söyleyen ve anlatan sözlere paha biçilemez. Bu sözler, müridi yanlışa düşmekten korur ve doğru yola yöneltir. Dolayısıyla gerek kendi mürşidinin gerekse erenlerin sohbetin dinlemek, mürid için hayati önem taşır.^[268] Burada sohbet, sözlü kültürün, eğitimin söz temelinde gerçekleştirilmesinin ifadesidir.

Hikmetin söz olarak açıklanması konusunda Yesevî, sözü söyleyene vurgu yapmaktadır. Bu bağlamda ayet ve hadislerin hikmet olduğunu ifade etmekte ve eserde sıklıkla ayet ve hadislere atıfta bulunmaktadır. Divân-ı Hikmet’te vahye dayanan bu hikmet anlayışı; ayetlere telmihte bulunularak veya ayetlerden kısa alıntılar yapılarak ele alınmıştır ve şu dizelerle dile getirilmiştir;

“Benim hikmetlerim hadis hâzinesidir

Kişi pay götürmese, bil habistir.

Benim hikmetlerim Sübhan’ınfermanı

Okuyup bilsen hepsi Kur ’an’ın anlamı.”^[269]

Hikmeti işitip, erenleri dinleyerek, Kur’an ve sünneti anlamak yani doğru sözü işitip doğru işi yapmak eserde mü’mine yakışan davranışlardır.^[270] Böyle kulların müjdelendi ğinden bahseden Yesevî, şu ayete atıfta bulunmaktadır; “Dinleyip de sözün en güzeline uyan kullarımı müjdele, işte Allah’ın hidayet edip, doğru yola ilettiği kimseler onlardır. İşte onlar akıl sahipleridir.”^[271]

Divân-ı Hikmet’te ayetlerde olduğu gibi hadisler için de daha çok telmihte bulunulmuştur. Bununla birlikte Hz. Peygamber’e atfedilen orijinal hadis metinleri ve yine Hz. Peygamber’in ağzından nakledilen hadis meallerine de yer verilmektedir. Eserden, Yesevî’nin Hz. Peygamber’in sünnetine mutlak bir şekilde bağlı olduğu anlaşılmaktadır. O’na göre Allah’ın hoşnutluğunu kazanmak ve cemale mazhar olmak için Hz. Peygamber’in sünnetine sıkı sıkıya bağlı olmak gerekmektedir. Yesevî’nin hikmet ile kastettiği, insanı olgunlaştırarak Allah’ın hoşnutluğunu kazanmaya vesile olan şey olması sebebiyle, Hz. Peygamber’in hadisleri hikmetin en güzel ifadelerindendir. Hz. Peygamber’in sözleri, insanı dünya ve ahirette mutluluğa götürecek prensiplerdir. Dolayısıyla Hz. Peygamber’in hadislerini iyi öğrenmek ve ümmet olmanın gereklerini yerine getirmek insanı hikmete ulaştıracaktır.^[272]

Bununla birlikte Yesevî’nin “hikmet söylemek” şeklinde ifade ettiği bir vazife vardır. Divân-ı Hikmet’te, “Otuz dörtte âlim olup bilge oldum, ‘Hikmet söyle! ’ dedi Rabbim, söyler oldum”^[273] ifadeleriyle belirtildiği üzere hikmet söylemek Yesevî’ye Allah tarafından verilmiş bir vazifedir. Bu vazifenin yerine getirilmesi, dolayısıyla da sözün hikmet olabilmesi için, Yesevî sözü söyleyen kişinin bazı vasıflara sahip olması gerektiğinden bahsetmektedir. Söylenen söz, hakikati ifade etse dahi söyleyen kişi samimi değilse, kendisi o hakikate uygun şekilde davranmıyorsa yani en başta kendisi için hayat haline gelmemişse, sözün söyleyenden ötürü insanlar üzerinde olumlu bir etki bırakamayacak ve dolayısıyla da hikmet olamayacaktır. “Benim hikmetlerim fiili ve kavlî”^[274] diyen Yesevî, hikmetin ilim amel birlikteliği olduğunu ifade etmektedir. Dolayısıyla yalnızca ilim sahibi olmak yetmez, kişinin ilmiyle amel etmesi gerekmektedir. Yesevî, söz ve hâlin ancak bir arada olması ile insanın yol alabileceğini şu dizelerde vurgulamaktadır;

“Aşıkları kal ’i okuyup hale girse,

Hal denizine batsa, suya batık olur, dostlar.

Söz ile hal bir gemidir, bunu bilse,

Sözsüz, halsiz o deryadan geçmez, dostlar.”^[275]

Yesevî, “Kul Hoca Ahmed, öğüt verici olsan, kendine ol”^[276] diyerek, hikmet söyleyen kişinin bunu öncelikle kendisine söylemesi gerektiğini ifade etmektedir. Divân-ı Hikmet’te bunun örneklerine de rastlamak mümkündür, zira Yesevî özellikle kaçınılması gereken davranışlardan söz ederken, çoğunlukla bir muhataba söyler gibi değil, kendisi bu hataya düşüp de pişman olmuş gibi anlatmaktadır. Bu yönüyle de hikmetin tecrübe boyutuna dikkat çektiği söylenebilir. Bununla birlikte sözün hikmet olabilmesi için bir şart daha bulunduğunu ifade etmektedir. Sözü söyleyen kişi, hem ilim sahibi hem ilmiyle amel eden hem de onu bir anlamaya dönüştürmüş ise o söz, hikmet olabilir.^[277] “Bilgin kandil, halin fitil, yağı göz yaşı”^[278] diyen Yesevî, duygusal bir boyutu da ekleyerek ilim, hâl ve anlamlandırmanın bir arada olması ile hikmetten söz edilebileceğini ifade etmektedir.

Hâl ve Tutum Olarak Hikmet

Yesevî, hâlin hikmet olmasını belirli kavramlar üzerinden açıklamaktadır. Bu kavramlar, insanın Allah’a karşı güçlü bir sevgi bağı ile bağlanmasını ifade eden “aşk”; dünyanın, insanın öz yurdu olmayışını ima eden “gariplik” ve insanın kendini tanımasını, acziyetini hissetmesini sembolize eden “toprak” gibi kavramlardır. Dolayısıyla, aşık olmak, garip olmak ve toprak olmak, Yesevî’de hikmet olarak zikredilen hâllerden bazılarıdır.

Allah ile kul arasındaki sevgiyi anlatmak üzere kullanılan aşk, Yesevî’de Allah’ın kullarına bir lütfu olarak görülmektedir. Aşk kelimesinin yanı sıra muhabbet ve sevda kelimeleri de eserde bu sevgiyi ifade etmek için kullanılmaktadır. Yesevî’ye göre aşk, varlığın sebebi ve manasıdır. Allah’ı, insanı, tüm yaratılmış varlıkları yalnız Allah için sevmektir. Yaratılan her şey, Allah’ın işi, sanatı ve kudretinin eseri olması sebebiyle sevilmeye layıktır. Böyle bir aşk anlayışı, insanı insan yapan, onu diğer varlıklardan ayırt eden bir özelliktir.^[279]

Öte yandan bu ilahi sevgiye erişerek Allah’ın lütfuna mazhar olabilmek, ahlakî özelliklere sahip olmakla ilişkilendirilmektedir. Yesevî’nin anlatımında gördüğümüz aşık tasviri, İslam düşüncesinin hakîm tasviri ile örtüşür görünmektedir. Buradan hareketle aşk ifadesi ile anlatılanın hikmetin kendisi olduğu, veya hikmetin varoluşsal olduğu düşünülebilir.

Yesevî’de hikmet kavramı Hakikate aşkla koşmak, Allah’a karşı şükredici olmak, Allah’ı anmak (zikir), Hak Cemalini arzulamak, aşkın derdiyle dertlenmek, takva sahibi olmak, cömertlik, sabır, kanaat, tevazu, alçakgönüllülük, iyiliğe çağırmak, kötülükten alıkoymak, ihlas gibi faziletlerin tümünü içerir. Ancak bütün bu faziletler aşkla ilişkilendirilmekte ve aşıkların vasıfları olarak zikredilmektedir. Aşkın, Allah’ın lütfu olması ve aşıkların hâlleri şu dizelerde ifade edilmektedir:

“Allah Teala aşıklara verdi aşkını

Şükreden olup tutuşup yandım ben işte

iki alem gözlerime haşhaş tanesi

Görünmedi yalnız Hakk'ı sevdim ben işte.”^[280]

“Aşkın bağını gezmeden aşık olunmaz

Hakirlik, ağlamaklık çekmedikçe nefsin ölmez

Bir damlaya razı olmadan o inci olmaz

Razı olup has cevherinden aldım ben işte.”^[281]

Yesevî’nin “gerçek aşık” diye tanıttığı insanlar bilge ve akıllı insanlardır. Onların içi ve dışı inci ve cevher gibi kıymetlidir. Dışını değil içini düzeltmeye çalışan gerçek aşıklar toprak misali, dertli ve garip insanlardır. Nerede bir dertli, garip, gönlü kırık varsa onların yardımına koşarlar. Dolayısıyla gerçek aşıklar toplumdan soyutlanmış kimseler değildirler. Aksine aşk, kendisini toplumda, insan ilişkilerinde açığa çıkaran bir hâlin adıdır. Bu sebeple Yesevî, “Kul Hoca Ahmed zahid olma aşık ol, Bu yollarda yalnız yürüme sadık ol”^[282] diyerek, toplumdan uzak kendi başına yaşamayı esas alan zühd hayatını değil, ancak bir ilişki içerisinde aşikar olan aşkı tavsiye etmektedir. Zira insanın olgunluğu ile ahlak ve fazilet sahibi olması, Yesevî’nin ifadesiyle aşık olması, insanlar arasındaki ilişkilerde kendini göstermektedir. Bu yönüyle toplum insan ruhunun aynasıdır. İnsan olgunluğunun anlamı ancak toplumda gerçekleşir. Allah da insanı bu aleme olgun insan olması ve yaratılış amacını bulması için göndermiştir. ^[283]

Yesevî iyilerle birlikte olmayı, erenlerin, uluların yoluna uymayı tavsiye edip bu hâli hikmet olarak zikrederken, bu düşüncesini Kur’an-ı Kerim’e dayandırmaktadır. Buna göre Yesevî’nin; “Ey iman edenler! Allah’tan korkun ve sadıklarla beraber olun.”^[284], “Her şeyi ile tamamen bana yönelenlere uy.”^[285], “Onlar Allah’ın hidayet ettiği kimselerdir, sen de onların yoluna uy.”^[286] gibi ayetlerde bildirilen hakikate işaret ettiği görülmektedir.

Yine Kur’an’da bildirilen peygamberlerin kıssalarından hareketle, onların tecrübelerinin de hikmet olduğu ifade edilmiştir. Eserde kendisini balığın yuttuğu Hz. Yûnus,^[287] kardeşleri tarafından kuyuya atılan Hz. Yûsuf^[288] ve evlat acısından gözleri görmez olan Hz. Ya’kûb ^[289] zikredilmiştir.^[290] Yesevî, peygamberlerin başlarına gelenleri hatırlatıp ilgili ayetlere işaret ettikten sonra, zikredilen peygamberlerin hâllerinin ve zorluklara sabretmenin hikmet olduğunu bir kez daha vurgulamaktadır.

Yesevî’nin hikmetlerinde akıl ile aşk ilişkisine de değinilmiştir. Buna göre “akıl insanın hür iradesiyle kendini aşk yoluna adamasına sebep olan güçtür. Buradan da aklın aşka zıt bir şey olmadığı, bilakis, aşkın destekleyici olduğunu görmek mümkündür. İnsan davranışlarında akıl ve aşk birbirlerini muhasebe ederler. Aşksız akıl, insanı nefsanî işlere götürecektir. Aklı böyle işlerden alıkoyabilecek ve kurtarabilecek tek güç de aşktır. Tıpkı bunun gibi, akılsız aşk da insanı doğru yolundan

şaşırtır ve batıl inançlara sürükleyebilir. Dolayısıyla aşk ile aklın arasında uyum olması gerekmektedir.” Akıl ile uyum içerisinde olan aşk, insanı iyi ve güzel olana yönlendiren, ruhunu arıtan ve eğiten bir güçtür. Bu yönüyle de insanın manevi olgunlaşmasında ve toplumun gelişmesinde çok önemli bir değerdir. Yesevî’de aşk, insanın ilahi varlığını muhafaza eden, onu gafletten alıkoyan bir hâl olarak vurgulanmaktadır.^[291]

Eserde aşk kelimesi bazı sembolik ifadelerde kullanılmıştır. Aşk kapısı  aşk  dükkanı , aşk cevheri/mücevheri , aşk sırrı , aşk yolu , aşk hançeri , aşk ışığı bunlardan bazılarıdır. Bu sembollerin her biri bize Yesevî’nin aşk anlayışını göstermesi bakımından oldukça kıymetlidir. Aşk kapısı, eserde Allah’ın insana açtığı bir kapıdır. Dolayısıyla aşk kapısı ifadesi ile aşkın kul için bir merci olduğu düşünülebilir. Aşk dükkanı ise dergah anlamında kullanılmakta ve aşka ulaşmak için öncelikle onu talep etmek gerektiğini düşündürmektedir. Aşk cevheri veya mücevheri ise aşkın kıymetini ifade etmek için kullanılan bir mecazdır. Benzer şekilde eserde, hikmet de “inci ve cevher” şeklinde nitelendirilmektedir. Aşk sırrı, bu kıymeti yalnızca aşıkların bilebileceğini ifade eder. Ayrıca aşıkların yaşadıkları bazı manevi tecrübeleri içlerinde tutmaları ve dışarıya aksettirmemeleri de eserde sıklıkla vurgulanmaktadır. Kanlar yutmak, sırrı cahillere vermemek gibi ifadelerle açıklanan bu durumda, aşığın sükûtu hikmettir. Aşağıdaki dizeler bu durumun örneklerinden biridir;

“Innafetehna’yı okuyup anlam sordum;

Işık saldı, kendimden geçip cemal gördüm;

Hocam vurup ‘sus ’ dedi, bakıp durdum;

Yaşımı saçıp, çaresiz olup durdum ben işte.”^[292]

Yesevî’de hikmetin hem söz söylemek hem de sükût olarak karşımıza çıkmasını şöyle yorumlamak mümkündür; Hikmet, birden çok durumun adı olabilir.

Belirli bir şekli veya formu yoktur. Hikmetin bir boyutu, eşyayı yerli yerine koymak olduğuna göre sözü söylemenin uygun ve gerekli olduğu yerde söz, sükûtu gerektiren yerde ise sükût hikmettir.

Eserde aşk, en çok yol kelimesi ile birlikte kullanılmaktadır. Yolun zihindeki çağrışımları ise arayış ve bulma yahut varma çabasıdır. Dolayısıyla aşk yolu, aşkın insan için hakikati arama yollarından biri olduğunu düşündürmektedir. Aşk hançeri, bu yolun zorluklarını, aşk ışığı ise aşığın basiretini işaret etmektedir.

Hoca Ahmet Yesevî, hal veya mana öğretisiyle İslam’ın Kur’an’da çizilmiş manası ve olgun insan anlayışını Divân-ı Hikmet’te yeterli derecede ortaya koymuş ve işlemiştir. Kendini tanımak, mana bulmak veya mana olmak; Divân-ı Hikmet’te hikmetin diğer ifadeleri olarak kullanılmakta ve ancak aşk ile mümkün olacağı belirtilmektedir. Zira mana; kalp, gönül olarak bilinen ilahi cevherde başlayıp ve onda son bulmaktadır. Eğer insan içine mana dolsun der ise ilm-i hali kavraması gerekmektedir;

“Gönül içre girib cevlan kıldık ise,

Aşk adlı sultanını gördük ise.

Sani ’ kudret ilahıma baktuk ise,

şu yerde hal ilmini görün, dostlar.” ^[293]

Yesevî, hakikati sözde veya teoride incelemekten ziyade, O’nu kendi ruhunda bulmayı gerçek ilim olarak açıklamaktadır. Yesevî Kur’anî bir temsile ^[294] atıfta bulunarak kâl alimlerini; manasını bilmeden kâl ilmini okuyan, kırk merkebin yükünü taşıyan nadanlar^[295] olarak tanıtmaktadır. Yesevî’ye göre ilim kitap satırlarında veya zihinde değil, insanın sadrında olmalıdır. İnsanın sadrına inmeyen, hayatını anlamlandırmayan ilim, malumattan öte bir şey değildir. Kuran, kendilerine hikmet öğretilmişse de iyilikleri için kullanamayanların halini, sırtlarına kitap yükleyen merkebe benzeterek temsili, alegorik bir üslupla bu hakikati açıklamaktadır. Yesevî burada Kur’an’ın taşımak için değil, insanın hayatını anlamlandıran ilahi nur olarak gönderildiğini vurgulamak istemiştir. Zira, Allah insana hayatını anlamlı bir şekilde sürdürme yolunu Kur’an aracılığıyla bildirmiştir. Yesevî’de manalı hayat, muhteva ve özü hikmet ile doldurulan ve ihya olunan, muradı ve amacı aydınlık olan hayat tarzıdır. Yesevî, bu hayat tarzını aşk yolunda yürümek olarak ifade etmektedir. Bu yüzden Yesevî “Ey İlahım, nasip etse mana al, mana sorup mana alan gerçek kul olur.” diyerek insanları kendindeki cevheri bulup Kuran manasıyla bütünleştirmeye, dolayısıyla da aşk yolunda yürümeye davet etmektedir.^[296]

Yesevî, aşka ulaşmanın yollarını da açıklamaktadır. Aşk bağını dolaşmayan aşık olmaz diyerek ilm-i hâli vakfetmenin ilk şart olduğunu söylemektedir. İkinci olarak, “Zahid olma abid olma aşık ol; Mihnet çekip aşk yolunda sadık ol”^[297] diyerek, cefa çekmenin ve sıkıntılara katlanmanın insanı olgunlaştıracağı ve aşka ulaştıracağından bahsetmektedir. Aşığın gözünde ne dünya ne de ahiretin haşhaş tanesi kadar kıymeti yoktur, o yalnız Hakk’ı sevmektedir.^[298] Aşka ulaşan insan için önemli olan dünya ve ahiretteki nimetler ve mükafatlar değil, Allah’ın hoşnutluğunu kazanmaktır. Bu düşünce de, insanın bireysel ve toplumsal hayatını dönüştürmekte, onu Allah’ı anan, her dem hatırlayan, şükreden ve gönül incitmemeye çalışan bir insan olmaya yöneltmektedir. Aşk insanı doğru olana yönelten, kötülükten alıkoyan ve onu eğiten bir güçtür. İnsanın varlığındaki ilahî yönü muhafaza eden de aşktır. Bu sebeple de insanın manevi olgunlaşması ve toplumun gelişmesinde çok önemli bir değerdir. Sonuç olarak Yesevî düşüncesinde aşk, hayatın gerçek anlamı ve insanın potansiyelini gerçekleştirmesinin de imkanıdır.^[299]

“Gerçek âşıklar daima diri, ölmüş değil”^[300] diyen Yesevî, aşk ile ölüm ve ölümsüzlük fikirlerini ilişkilendirmektedir.^[301] İnsanın ebedîliğe kavuşması demek olan ölüm bu dünyada, insanın kendindeki kötü duyguları ve eğilimleri öldürmesi ile gerçekleşebilir. Böylesi bir ölüme iradi ölüm denmiş ve ancak aşk ile gerçekleştirilebileceği ifade edilmiştir. Yesevî’ye aşkın olduğu her yerde her zaman ölümsüzlük ve ebedilik mevcuttur. Aşk ile “ölmeden önce ölmek” anlayışı, insanın en yüksek fazilet ve olgunluk düzeyini gösterecek ölçüdür. İlahi aşk ile gıdalanan ve feyizlenen insan, iradi ölümün anlamına erişen insandır.^[302]

Aşk ile ölümü ilişkilendiren Yesevî, bu ilişkiyi “toprak olmak” ile ifade etmektedir. Ölüm vurgusu ile ifade edilen toprak olmak deyimi ile Yesevî, dünyanın geçiciliğinin bilincinde olmayı kastetmektedir. Nicelerinin şimdi toprak altında olduğunu söyleyerek, ölmeden önce ölmeyi tavsiye etmekte ve bunu da yine toprak olmakla ifade etmektedir; ^[303]

“Ey talip ölmeden önce öledur

iyilerin ayağının tozu oladur

Toprak olup feyz-fetih aladur.”^[304]

Divân-ı Hikmet’te toprak olmak, ölüm anlamının yanı sıra insanlara faydalı olma anlamına da gelmektedir. Yesevî, bunu “yol üstünde toprak olmak” ile ifade etmektedir.^[305] “Aşk yolunda toprak olmak”^[306] ise aşıkların bu yolda canlarını feda edebilecek durumda olduklarını göstermesinin yanı sıra, aşk yolundakiler için toprak olmak anlamında da kullanılmaktadır. Yol metaforu bağlamında toprak, üzerine basılıp geçilen zemindir. Yesevî, aşk yolunda yürümek isteyenler için toprak gibi zemin olmayı, vesile olmayı istemektedir.

Toprak olmak, Divân-ı Hikmet’te en çok vurgulanan ve tavsiye edilen sıkıntıya ve zorluklara katlanmak ile de ilişkilendirilmektedir. Toprağın iyi-kötü her şeyi bünyesinde bütünleştirip nihayetinde verimli hale gelmesi gibi, insan da toprak misali diğer insanlardan gelen kötülüklere sabrederek daha olgun ve verimli hale gelebilmektedir. ^[307]

Divân-ı Hikmet’te hâllerden bir diğeri olan gariplik ise, yurdundan ayrılıp yad ellere düşmüş olanlar veya kimsesiz olanların durumunu ifade etmek için kullanılmaktadır. Gariplik de, aşk ve toprak olma hâlleri gibi, çoğunlukla insan ilişkileri üzerinden ele alınmakta ve insanın toplumsallığı bağlamında işlenmektedir. Eserde çoğunlukla garip, yetim ve fakir kelimeleri yan yana zikredilmekte ve aynı anlamda kullanılmaktadır.^[308] Hz. Peygamber’in Yesevî’nin diliyle konuştuğu dizelerde bu durumun örneği görülmektedir;

“Rasul dedi ona: Ben de yetimim;

Yetimlikte, gariplikte yetişmişim.”^[309]

Bu dizelerin alıntılandığı hikmette Yesevî, Hz. Peygamber’in yetim ve gariplere olan şefkatinin anlatmakta ve garip ve yetimleri kollayıp gönüllerini hoş tutmanın Hz. Peygamber’in sünneti olduğunu ifade etmektedir. Eserde Hz. Peygamber, “garip ile yetime sehavetli Muhammed” şeklinde tavsif edilmekte ve yine Hz. Peygamber’in dilinden yetimlerin has ümmet oldukları belirtilmektedir;

“Muhammed dediler: Her kim yetimdir;

Biliniz, o benim has ümmetimdir.”^[310]

Yesevî, gariplerin ve yetimlerin bu dünyada karşılaştıkları zorluklara dayanmak yoluyla olgunlaştıklarını, Allah’a yakın olduklarını ^[311] ve kimsesiz olmalarından ötürü Allah’ın rahmetini hak ettiklerini^[312] söylemektedir. “Gurbet değse pişkin eyler çok hamları; Bilge eyler hem seçkin eyler çok sıradanları ”^[313] diyerek garipliğin insanı olgunlaştırdığını vurgulamaktadır. Bununla birlikte o garipliği mecazi anlamda da kullanmış ve onu bir makam olarak belirtmiştir. Buna göre kendini bu dünyada garip olarak hisseden, devamlı asıl vatanı olan “hakikat alemine” kavuşmayı arzulayan ve özleyen, düşünce ve manevi halinden kimsenin bir şey anlamadığı, toplumda yalnızlık derdine yakalanan insan, garip insan demektir.^[314] Ona göre, gariplik hali ise tecelli makamıdır. Yesevî, kendisinin de garip olduğunu söylerken hem zikredilen mecazî anlamı hem de bir dönem yurdundan ayrılmış olmasını kastetmektedir.^[315]

Gariplik aslında bir yönüyle de tamamen bireyseldir. O, insanın kendi kendisiyle mücadele etmesini, zihnini kurcalayan sorunlara çözüm bulmada sadece kendi ruhuyla dertleşmesini, sadece kendi dünyasından zevk almasını gösteren bir haldir. Yesevî’ye göre garipler toplumda peygamberin varisi gibidirler. Bu nedenle nerede bir garip görülse, ona merhem olmayı tavsiye etmektedir.^[316] Diğer taraftan da “ümmet olsan gariplere tabi ol sen”^[317] diyerek garipliğin insanlar için bir kurtuluş yolu olduğu ifade edilmek istenmektedir. Yesevî’nin tasvir ettiği garip insan, makbul insandır, ulaşılması istenen olgunluğu bulmuş insandır.^[318]

Yesevî’de hikmetin tezahür ettiği hallerden bir diğeri de, otantik bir ben’e ulaşma çabası olarak okuyabileceğimiz “samimi olmak”tır. Yesevî’nin samimi olmak ile kastettiği özellikle Allah’a karşı samimi olmak, yapıp etmelerini yalnız Allah’ın hoşnutluğunu kazanmak niyetiyle yapmaktır. Buna göre kişinin Müslümanlığı riyasız, gösterişsiz, maddi menfaat gözetmeyen bir Müslümanlık olmalıdır. Gündelik siyasetten, ticaretten maddi manevi kişisel çıkarlardan azade bu içtenlikli Müslümanlık eserde, Kur’anî bir ifade olan ihlas ile açıklanmaktadır.^[319] Yesevî’ye göre davranışların böyle bir motivasyona dayanması bireysel ve toplumsal huzur ile sonuçlanacaktır. Bu sebeple Divân-ı Hikmet’te toplum ve ahlak ilişkisi açısından gösterişsiz, makbul ibadetin önemi vurgulanmaktadır. Yesevî, insana ve topluma yapılan hizmetin de ibadet olduğunu hatırlatarak, samimi kulluğun insanı kötülükten alıkoyacağı ve güzel ahlakı doğuracağını ifade etmektedir.^[320]

Gerçek ibadet ve kulluk insanı kendi kendisini muhasebe etmeye, suçu başkasında değil de kendinde aramaya sevk edecektir. Yesevî ibadetlerinde samimiyetten yoksun olup yalnızca bedenin hareketleriyle ibadet eden gafilleri; gösteriş ve riyadan ibaret ibadetlerini bencillik örtüsüyle örtenleri; kendilerini topluma dinin bekçileri ve cennetin dellâlları olarak göstermeye çalışanları eleştirmekte ve “Görünüşün sufi evliyasın, ama hiç bir zaman Müslüman olmadın”^[321], diyerek onları uyarmaktadır. Onların dindarlığı sadece kural ve kaideleri yerine getirmekten ibarettir. Onların Allah’a yaptığı ibadetleri ise ticarete dayanmaktadır. ^[322]

Yesevî’de zikredilen hâllerin her biri ile ahlak arasında sıkı bir ilişki bulunduğu, eserde dikkat çekilen hususlardan biridir. Ahlaki özelliklere sahip olmak suretiyle hâl olan hikmete ulaşmaya çalışılmaktadır. Sabır, şükür, tevazu, merhamet, takva gibi faziletlerin hepsi hikmet sahibi kimselerin vasıfları olarak zikredilmektedir. Dolayısıyla Yesevî’de ahlak, hikmetin bir açılımıdır.

Ahlakî Erdem Eylemleri Olarak Hikmet

Yesevî düşüncesinde hikmetin bir diğer ifadesi olan ahlak, insanın hakiki bir hayat ve iyi bir ömür yaşamasının imkanıdır. İnsanın bu dünyada anlamlı bir hayat sürmesinin pratikteki karşılığı fazilet ve ahlak olmalıdır.^[323] Ahlakî değerler, Yesevî düşüncesinin insanî ilkeleri ve hikmet ilmi temelinde oluşan manevî değerlerin toplamıdır. Ahlak, insanın insaniliğini öne çıkaran yönüyle onu can huzuruna yani saadetine kavuşturmaktadır. İnsani saadete götüren bu değerler, kendini bilmek ve Allah’a karşı sorumluluklarını ve görevlerini bilmekle kazanılabilmektedir. Bireysel olarak bu kazanımı elde eden insan, topluma da bir değer katacaktır. ^[324]

Divân-ı Hikmet’te ahlakın olgunluğu iman ile ilişkili olarak açıklanmaktadır. Yesevî’ye göre ahlakın temeli iman nurudur. İman ve inanç sahibi olmak ise insanın Allah ile ilişkisine işaret eden durumlar olmaları sebebiyle bireysel tecrübeler olup, kalbin derinliklerinde yaşanan bir hal olarak tarif edilmektedir.^[325] İman nuru eserde Allah’ın kullarına nimeti, ihsanı olarak açıklanmakta ^[326] ve iman nuru kendisine lütfedilen insanın iç gözünün yani basiretinin açılacağı ifade edilmektedir.^[327] Öte yandan Divân-ı Hikmet’te ahlakın özü olarak kabul edilen edep, iman ile ilişkilendirilmekte ve iman sahibi insanların bir vasfı olduğu Hz. Peygamber’e dayandırılarak açıklanmaktadır.^[328]

Toplum hayatı söz konusu olduğunda iman, ahlak ile sonuçlanarak toplumda barış ve huzuru doğurmaktadır. Bu sebeple Yesevî, imanın toplumu ayakta tutan bir sütun olduğunu düşünmektedir. Kendi devrindeki toplumsal problemleri imansızlıkla açıklayan Yesevî, Divân-ı Hikmet’te imansız insanları tasvir etmektedir. Buna göre, Hak’tan korkmayanın imanı olmadığını söylemekte ve yalan söylemenin, insanı imansızlığa götürebilecek bir tehlike olduğunu vurgulamaktadır. ^[329] İmansızlar amelsizdirler. Onlar hakikatten habersiz olduklarından vurdum duymaz bir tavır içerisindedirler. Genç ve yaşlılardan, kadın ve erkeklerden edepten yoksun olanlar, yine imansız olanlardır.^[330] Yesevî’nin iman anlayışından hareketle insanın iman nuru ile ahlaki değerlerin hakim olduğu, düzenli ve güçlü bir toplumsal düzen kurabileceğini söylemek mümkündür. O, bu konuda Hz. Peygamber’in iman ile toplumu dönüştürmesini örnek olarak sunmaktadır. Bununla birlikte eserde Hz. Peygamber’in yetim, garip ve fakirlerin destekçisi olduğu vurgulanarak O’nun şahsında toplumda düzeni ve selameti sağlayacak faziletlere vurgu yapılmaktadır. ^[331]

Divân-ı Hikmet’te iman ile temellendirilen bu ahlak anlayışında insanın bazı vasıfları öne çıkmaktadır. Yesevî, insanın potansiyeli, fıtratını göz önünde bulundurarak onun olumlu vasıflarını zikrettiği gibi olumsuz vasıflarını da sıralamakta ve ahlak anlayışını bir bütün olarak sunmaktadır. O, olumsuzlukları insanın içine düşebileceği hatalar olarak göstererek, bunlardan sakınmaya çalışmak gerektiğini ifade etmektedir. Önemli olan hatadan pişman olup tevbe etmektir. Kendisini de hata yapan bir kul olarak Divân-ı Hikmet’in birçok yerinde eleştirmektedir. Olumlu vasıflara sahip insanlar eserde, aşıklar, dervişler, ulular, alimler ve bilgelerdir. Zikredilen kimseler, hikmet sahibidirler. Dolayısıyla Yesevî, hikmeti ahlak olarak anlatırken bu kimselerin vasıfları üzerinden anlatmaktadır. Olumsuz ve sakınılması gereken halleri ise, yine bahsedilen kimselere atıfla açıklamaktadır. İlmiyle amel etmeyeni sahte alim, menfaati için yola giren ve samimiyetten yoksun olup gösteriş yapanları sahte aşık olarak nitelendirmektedir. Yesevî’nin Divân-ı Hikmet’te tanıtmaya ve anlatmaya çalıştığı olgun insan tipi ile Kur’an’ın istediği insan tipi arasında hiç bir farklılık yoktur. Yesevî, Kur’an vahyinin en önemli meselesi olan insan ve onun iç alemi ve zihniyetini kavramayı amaç edinmiştir. Bu bakımdan Yesevî, Kur’an’ın istediği insan kişiliğini kendi öğretisi ve yorumlarıyla ortaya koymuştur.^[332] Çalışmanın bu kısmında Yesevî’nin ortaya koyduğu insanın ahlakî vasıfları hikmet ile ilişkisi açısından ele alınacaktır.

Talip Olmak: Hikmet’e Yöneliş

Divân-ı Hikmet’in ilk dizelerinden itibaren Yesevî, inci ve cevher gibi kıymetli olan hikmetin talep edenler için olduğunu vurgulamaktadır.

“Bismillah deyip beyan ederek hikmet söyleyip

Talep edenlere inci, cevher saçtım ben işte.”^[333]

Hikmet, Allah’a yönelen insan için pir-i kamil hükmündedir.^[334] “Benim hikmetlerimi aşığa söyleyin, gönlü ayna gibi sâdıka söyleyin”^[335] derken Yesevî, hikmetin insan için bir anlamı, bir karşılığı olabilmesi için insanın onu talep etmesi gerektiğini ifade etmektedir. Burada yönelimde olma hali ve aşık olma hali, talip olmayı ifade etmektedir. Yesevî kendisinin istekli olup aşk yoluna girdiğini ve dergahı ifade eden aşk dükkanını da istekliler için kurduğunu söylemektedir. Dolayısıyla “talip”, eserde çoğunlukla aşıklar için kullanılmaktadır. Onların arzuladıkları şeyler, ilim, hikmet ve cemaldir. Dert ve sıkıntılara sabretmekle arzuladıklarına ulaşacaklarını düşündüklerinden, derde ve sıkıntıya da talip olmuşlardır. Talip, tümüyle Allah’a yönelmiş kişidir. Onun nazarında iki cihanın da kıymeti yoktur.

İnsanın Allah ile arasındaki yakınlığın bir ifadesi olan “cemâl”, eserde sıklıkla ulaşılmak istenen bir hâl olarak zikredilmektedir. Cemâl, Allah’ın her şeyde zuhurunu ifade etmektedir. Cemâle talip olan kişiye ise, insan ilişkilerine dair tavsiyelerde bulunulmaktadır. Buna göre cemale talip olan kişi, canı cana bağlamalı, garip, yetim ve fakirlerin gönlünü hoş tutmalı, onlara merhem olmaya çalışmalıdır.^[336] Dolayısıyla Divân-ı Hikmet’te gördüğümüz “talip”, talep ettiği şeylerle ahlakî olgunluğa ulaşmaktadır.

Hür Olmak: Bağlanarak ‘Ben’i Aşma Çabası

İnsan davranışlarının ahlakiliğinden söz edebilmek için insanın hür olması gerektiği aşikardır. Bu nedenle hürriyet, Yesevî’nin ahlak anlayışında önemli bir yer tutmaktadır. Bununla birlikte insan için mutlak bir hürriyetten söz etmek mümkün değildir. Hürriyet, ancak Yaratıcı’nın koyduğu sınırlar içerisinde mümkündür. Dolayısıyla da insan, kendisine ve başkalarına zararı olmayan ve Allah’ın emir ve yasaklarına aykırı bulunmayan şeyleri yapmakta özgürdür.^[337]

Yesevî düşüncesinde gerçek hürriyet, ancak Allah’a kulluk ile gerçekleşebilecektir. Zira insanın gerçek kişiliği, Allah ile içten bir bağ kurması ile oluşmakta ve insanın kendi kendisine yabancılaşması da bu bağın zayıflamasından kaynaklanmaktadır. İnsan, Allah’a yaklaştıkça kendi fıtratına, insanî mahiyetine kavuşacaktır. İnsanın kendisini kuşatan ve sınırlandıran dünyevî vasıflardan arınması, hakiki bir özgürlükten söz edebilmek için gerekli olandır. Yesevî, hürriyeti insanın iç dünyasıyla ilgili bir durum olarak anlamaktadır. Ahlakî anlamda hürriyet, insanın aşk ile kendi kişiliğini Allah ile uzlaştırmaya çalışmasıyla mümkündür. Bunun için de talip olmak ve ilim, hikmet ve cemali talep etmek gerekmektedir.^[338]

İnsanın irade sahibi olmasının aynı zamanda onu sorumlu kılması sebebiyle Yesevî, bu durumda gerçek bir hürriyetten söz edilemeyeceğini ifade etmektedir. İnsan taşıdığı sorumluluğu ölçüsünde Allah’ın merhametini veya azabını hak edecektir. Dolayısıyla burada gerçek manada bir hürriyet yoktur. Yesevî hürriyeti, insanın iç alemini uzlaştırmaya yönelik kesintisiz bir süreç olarak gördüğü için, sorumluluk ile kuşatılmayan bir hürriyeti dile getirmektedir. Zira Yesevî’ye göre hürriyet ne Allah’ın azabında ne de bağışındadır, hürriyet Allah aşkındaki nihai gayedir. Allah’tan başka her şeyden uzaklaşıp aşk ile kulluk yapan insan, hürdür. Burada uzaklaşmak ile toplumdan ayrı bir uzlet hayatı değil, gelip geçici şeylerin esiri olmaktan kurtulmak kastedilmektedir. Hür insan için maddi değeri olan şeylerin varlığı ile yokluğu birdir, şan ve şöhretin gelip gitmesi birdir, insanların övgüsü ile yermesi birdir. ^[339] Yesevî, hürriyetin insanı kuşatan arzulardan sıyrılmakla gerçek anlamını bulacağını ve bunun da ancak kulluk ile mümkün olacağını şu şekilde ifade etmektedir:

“ilahi herkesi kulluğa has eyle;

Beni benden alıp bir kez özgür eyle.”^[340]

Mütevazı Olmak

Divân-ı Hikmet’te tevazuun, çoğunlukla toprak metaforu ile ifade edildiği görülmektedir;

“Kibirlenmeyi ayak altında basıp aldım;

On dördümde toprak gibi oldum ben işte. ”^[341]

Yine, “Aslım toprak, neslim toprak, her şeyden aciz” ^[342] diyen Yesevî, yaratılışa vurgu yaparak insanın acziyetini hatırlatmakta ve kibirlenmemesi gerektiğini öğütlemektedir. Bu bağlamda toprak olmak Yesevî’ye göre kendini bilmek demektir. Yine “Aslını bilsen su ve toprak, yine toprağa gider ya”^[343] dizesiyle insanın bu dünyada kalıcı olmadığı ve aslına döneceği ifade edilmektedir.

“Toprak gibi hor görülmek”^[344], eserde insanı olgunlaştıran ve tevazu sahibi olmasına vesile olan bir durum olarak değerlendirilmektedir. Yine “bilge toprak, cahillerin göğsü yüksek” diyen Yesevî, tevazuu bilgelere, kibri ise cahillere ait bir özellik olarak zikretmektedir.

Yesevî, kanaatkar olmayı da yine bu bağlamda ele almaktadır. Ona göre dünya malına tamah etmemek, Allah’ın kendisine rızık olarak verdiğine razı olmak gerekmektedir. Zira bilge insanlar hak ve hukuka riayet ederler ve helal yoldan elde ettikleri mallarla ihtiyaçlarını karşılarlar.^{[345] [346] [347]}

Divân-ı Hikmet’te kibir, benlik gibi kaçınılması istenen duygular, dünyaya karşı duyulan istek, dünya malına düşkünlük ve gelip geçici heveslere bağlanmak ile ilişkilendirilmektedir:

“Dünya malını görüp, ona mağrur olan.

Kibir ve heves, ben ve benlik dava kılan,

Karun benzeri dünya malını gören var mı? ”352

Dolayısıyla tevazu sahibi olabilmek için dünyanın geçiciliğinin bilincinde olmak ve bütün nimetlerin birer emanet ve şükür vesilesi olduğunun farkına varmak gerekmektedir. Yine “ben yüceyim deyip yürüyenlerin yeri tamu” 353 diyerek büyüklenmenin şeytana özgü bir hal olduğunu ve insanı kötü bir sona götüreceğini ifade etmektedir.

Adil Olmak

Adalet ve emaneti ehline verme, toplumsal düzeni sağlayan en önemli unsurlardandır. Hüküm verme görevinin ehil olmayan insanların elinde olması, hem o kişiyi hem de toplumu felakete götürecektir.^[348] Yesevî, bu konuya Divân-ı Hikmet’te yer vermekte ve adaletle hükmetmenin önemini şu dizelerde anlatmaktadır;

“Hoş devlettir velilikte önder olsa

Adil olup bir mümini kadı eylese

kadı bütün halkı razı eylese

Razılıktan cennet evini alır olmalı”^[349]

Bunun yanı sıra kendi devrindeki toplumun adaletten yoksun halini de anlatmaktadır. Adaletle yönetilmeyen bir toplumda bela ve sıkıntıların bitmeyeceği ve huzur içinde yaşamanın mümkün olmadığını vurgulamaktadır.^[350] Adaletle hükmeden yönetici ise kendi hükmüne emanet edilmiş olan toplumsal düzeni ve huzuru muhafaza edebilmiş olması sebebiyle, eserde sadık olarak anılmaktadır.^[351]

  Sadık Olmak

Yesevî sadakati, diğer ahlakî değerlerde olduğu gibi insan ile Allah arasında olması yönüyle ele almaktadır. Buna göre sadakat; insanın, Allah’ın koyduğu sınırlara ve hükümlere saygılı olması, Allah’ın bağışladığı cana hürmet etmesi ve emanete yani insan olmanın gereğine uygun davranmasıdır.^[352]

Divân-ı Hikmet’te sadık olmak, aşk yolundaki zorluklardan yılmayıp sebat etmek ve sıkıntılara katlanmak anlamında kullanılmaktadır.^[353] Sadıkların gönüllerinin ayna gibi olduğu ve sıdk ile hikmet sahibi olmanın mümkün olduğu ifade edilmektedir;

“Benim hikmetlerimi aşığa söyleyin

Gönlü ayna gibi sadıka söyleyin. ”^[354]

Sonuç olarak Yesevî’nin ahlak anlayışı ile ilgili şunları söyleyebiliriz: Yesevî’nin ahlak anlayışı imana ve dolayısıyla da insanın Allah ile ilişkisine dayalı olması sebebiyle, o bütün ahlakî değerleri bu çerçevede açıklamaktadır. Yesevî’de aşık, alim, bilge, garip, talip gibi farklı isimlendirmelerle anlatılan insan, özde aynı özelliğe sahiptir; hepsi Allah’a yönelmiş, Allah ile hakiki bir bağ kurmuşlardır. Bu nedenle de zikredilen vasıfların yanı sıra onlar, yaratılmışlara merhamet eder, Yaratıcı’nın merhametini umarlar. Sabırla salih bir kul olmaya gayret etmektedirler. Gönül incitmekten sakınan, kalpleri yumuşak, tevazu sahibi insanlardır. Yesevî, “gözü yaşlı, halkın başçısı, bedeni hilal”^[355] diyerek onları tasvir etmektedir. Yesevî’nin açıkladığı bu insanî vasıfların her biri, hikmetin görünümleridir. Cehalet ve zulüm ise Yesevî’de hikmetin zıddıdır.

Yesevî düşüncesinde cehalet, ömrü boşa geçirmek, ibadetlerin kıymetini bilemeyip onları yerine getirmek konusunda titiz davranmamak, iyileri bırakıp kötülere uymaktır. Hatalardan pişman olup tevbe etmemek, ayıbını görmemek ve eleştirildiğinde öfkeye kapılmak da yine cehalettendir. Ayrıca cehalet kavramı rüşvet, ihtiras, münafıklık, böbürlenmek, yalan, korkaklık, aç gözlülük, kanaatsizlik, kıskançlık, asabiyet, asilik, riya gibi rezaletleri de içermektedir. ^[356]

Cahiller, Kur’an’ı, hikmeti, genel olarak sözü kavrayacak donanımdan yoksun insanlardır. ^[357] Bu nedenle hikmeti cahillere söylememek gerekmektedir. Yesevî, cahillerin hikmetin kıymetini bilemeyecek olmaları sebebiyle, hikmeti onlara söylemeyi, inci ve mücevheri değersiz pula satmaya benzetmektedir.^[358] Yesevî’ye göre cahiller dünyada maddi kazanç elde etmenin uğraşı içindedirler. Maksadı dünyevî kazanç elde etmek olanlar ise daima huzursuz olacaktır, çünkü bu arzunun bir sonu yoktur.

Yesevî, cahilleri şöyle tasvir etmektedir; “kadir kıymet bilmez, yolda kalsan yola salmaz, boyun büküp yalvarsan elini tutmaz.”^[359] Yine cahillerin kibirli olduklarını, hakikate gözlerini kapattıklarını ve kendisinin de onların bu halinden ötürü göğsünün dert ile dolduğunu ifade etmektedir. Cahillerle yakın olmanın insana zarar verdiğini söyleyen Yesevî, “cahiller içinde yaprak gibi soldum ben işte”^[360] sözü ile yaşadığı zorluğu ifade etmektedir. Cahillerden yüz bin cefa gördüğünü, bu yüzden de bilge bulamadığı yer yüzünden yer altına kaçtığını söylemektedir.^[361] Yesevî, cahillerden uzak olup, iyilerle birlikte olmayı salık vermektedir. O, ahir zaman şeyhlerinden de bu bağlamda bahsetmektedir. Onlar “ilim öğrenmez, amel eylemez, ma’na anlamaz”^[362], dünyevî menfaat elde etmenin kaygısı içindedirler. Yesevî, ahir zaman şeyhlerini en çok da samimiyetten yoksun olmaları sebebiyle eleştirmektedir. Onların yaptıkları gösterişten ibarettir. Onlar, hatalarını fark edip pişman olmadıkları gibi, kendilerine hataları söylendiğinde de öfkelenirler. ^[363] Yesevî, tasvir ettiği ahir zaman şeyhlerinin cahil ve zalim olduklarını söylemektedir.

Yine alim olma iddiasında olmasına rağmen hal ilmine vakıf olamayan sahte alimleri de cahillikle nitelemektedir. Yesevî’ye göre gerçek alim Kur’an’ın özünü kavrayan, anlamına eren, gece gündüz ibadetle meşgul olan, muhabbetin deryasından inci ve cevher, yani hikmet alandır. “îlim iki inci, beden ve cana rehberdir”^[364] diyen Yesevî, yalnızca bedene hizmet eden insanın gönlüne hitap etmeyen ilmin insanda yalnızca kibre dönüşeceğini söylemektedir. Dolayısıyla böylesi bir ilim gerçek ilim değildir, ona sahip olansa alim değil zalimdir.^[365]

Yesevî’nin ahlak anlayışına bir bütün olarak bakıldığında onun, insanın Allah’a yönelmesi ve Allah ile hakiki bir bağ kurmasının vesilesi olabilecek halleri hikmet olarak takdim ettiği görülmektedir. İnsanı bu yönelimden alıkoyacak bütün engelleri ise cehalet ve zulüm olarak nitelemekte ve hikmetin karşıtı olarak göstermektedir.

Düşünce Olarak Hikmet

Düşüncenin hikmet olarak tanımlanması, geleneğin bize sunduğu anlamlardan biridir. Aynı şekilde Yesevî’de de, düşüncenin hikmet olarak takdim edildiği görülmektedir. Divân-ı Hikmet’te önemli bir yer tutan ölüm ve Hz. Peygamber temalarının bu bağlamda ele alınması mümkündür.

Peygamber Düşüncesi

Hikmetin kaynağının Kur’an ve sünnet olduğunu belirten Yesevî, ölüm, aşk, ahlak gibi hikmetin zikredilen bütün anlamlarını ve boyutlarını Hz. Peygamber ile ilişkilendirmektedir. Divân-ı Hikmet’te Hz. Peygamber’in hayatı, mucizeleri, ümmetine olan şefkati ve düşkünlüğü, garip ve yetimleri gözetmesi, gönül incitmemesi, Allah’a samimiyetle bağlanmış bir kul olması gibi konular anlatılmakta ve bütün bunlar hikmet olarak zikredilmektedir.

Hz. Peygamber düşüncesi, Yesevî düşüncesinin her noktasında en belirgin ve en etkili unsur olarak görünmektedir. Hayatın tümünü kuşatan bir düşünce sistemi ile karşılaştığımız Yesevî’de, Hz. Peygamber her konuda hareket noktası olmuştur. O, Hz. Peygamber’i sevmeyi ve onun sünnetini yaşamında rehber edinmeyi, aşkın bir gereği olarak görmektedir. Dolayısıyla Allah’a samimiyetle bağlanmanın ifadesi olan aşk, Hz. Peygamber’i sevmeyi içermektedir. “Başıma düşüp nara-ı sevda-ı Muhammed; Ben onun için yolunda şeyda-ı Muhammed”^[366] diyerek peygamber sevgisinin, kendi aşk anlayışının ayrılmaz bir parçası olduğunu ifade eden Yesevî, bu sevginin sünnete ittiba etmekle görünür hale geleceğini söylemektedir. Kur’an’da Allah’ı sevmenin ve Allah’ın sevgisine nail olmanın Hz. Peygamber’e uymakla ilişkili olduğu belirtilmiştir.^[367] Yesevî, aşktan bahsederken zikredilen ayeti işaret ederek, Hâlık’ın sevgilisi olan Hz. Peygamber’in sünnetine uymanın, aşıkların vasıflarından biri olduğunu söylemektedir.^[368]

Hz. Peygamber’in yüceliğini ve değerini bilmeden yaşamanın anlamsızlığına dikkat çeken Yesevî, peygamber sevgisinden yoksun olanların diğer insanlara da sevgiyle yaklaşamayacaklarını ifade etmektedir.^[369] Dolayısıyla Yesevî’de peygamber sevgisi, toplumsal huzuru temin etmede en önemli etkenlerden biridir. Hz. Peygamber’in toplumu dönüştürmesine işaret eden Yesevî, ahlak anlayışını bütünüyle Hz. Peygamber’in sünnetine dayandırmak suretiyle toplumdaki yozlaşmışlıkların faziletlere dönüştürülmesini hedeflemektedir.

Yesevî’nin Divân-ı Hikmet’te hadis olarak takdim ettiği sözler “Her gün son bulacaktır”, “Ölmeden önce ölünüz” ve “yalancı ümmetimden değildir” sözleridir. Bu sözlerin hadis açısından sıhhati konusuna burada ayrıntılı olarak yer verilmeyecektir. Zira mevzu hadis olsa dahi, mana bakımından dinin özüne aykırılık söz konusu değildir. Dünyanın bir sonu olduğu, geçici olduğu fikri, ölmeden önce insanın kendisindeki kötü eğilimleri öldürerek özgürleşmesi ve olgunlaşması fikri ve yalan söylemenin Rasulullah’ın sünnetine aykırı bir durum olduğu fikri, bahsedilen hadislere dayandırılarak eserde hikmet olarak zikredilmiştir. Bunun yanı sıra, Yesevî’nin garip ve yetimleri kollayıp gönüllerini hoş tutmayı ve kişinin kendini hesaba çekmesini tavsiye etmesi; hikmetlerine Besmele ile başlaması, yapılan her işte samimiyete vurgu yapması, bu bağlamda da gece ibadetini tavsiye etmesi, Hz. Peygamber’e referansla yaptığı tavsiyelerdir. Bütün bu tavsiyeler Yesevî’nin şahsi fikirlerinden öte Hz. Peygamber’in sünnetidir ve ümmet olmak bu tavsiyelere uymayı gerektirmektedir. ^[370]

Yesevî, kendisine hikmet söyleme vazifesinin verilmiş olmasını da Hz. Peygamber ile ilişkilendirmektedir. Divân-ı Hikmet’te Yesevî’nin üstadı olarak tanıtılan Arslan Baba’ya, Hz. Peygamber’in hurma emanet ettiğinden ve bu emaneti Ahmet Yesevî’ye ulaştırmasını istediğinden bahsedilmektedir.^[371] Burada hurma ile sembolize edilen emanetin, hikmet söyleme vazifesi olduğu düşünülmektedir. Öte yandan Divân-ı Hikmet’te Hz. Peygamber ile ilgili anlatım ve tasvirler oldukça içten, saygı ve sevgi doludur. Hz. Peygamber’in Yesevî’ye “oğul”, “evladım”^[372] gibi hitaplarda bulunması bunu örneklemektedir.^[373] Yine eserde Hz. Peygamber, garip olarak nitelenmekte^[374] ve gariplikte çektiği sıkıntılardan bahsedilmektedir. Eserde “Yetim, fakir, garibe sehavetli Muhammed” diye tanıtılan Hz. Peygamber’in gariplere ve yetimlere karşı hassasiyeti ve merhameti şu dizelerde de görülmektedir;

“Rasul önüne bir yetim gelmiştir;

Garip ve müptelâyım deyip söylemiştir.

Rahim eyledi Rasul onun haline;

Dileğini onun verdi eline.”^[375]

Ümmetine karşı sevgi ve şefkatle dolu olan ve müminler için bir saadet vesilesi olan Hz. Peygamber’in ümmetine düşkünlüğünü Yesevî “Hak Rasulû dünya için kaygılanmadı; Ümmet dileyip başkaca sözden bahsetmedi” ^[376] dizeleriyle ifade etmektedir. Eserde, O’nun ümmeti için çektiği sıkıntılar anlatılmakta ve O’na karşı vefalı olmak tavsiye edilmektedir. “ Tanrı Teala sözünü, Rasulullah sünnetini; inanmayan ümmetini ümmet demez Muhammed” dizeleriyle Yesevî, sünnete uygun bir hayat yaşamanın ümmet olmanın gereği olduğunu bir kez daha vurgulamaktadır.

Yesevî’ye göre, hikmetin kaynağı olan Hz. Peygamber’i tanımak, O’nun hayatını bilmek ve kendi yaşantımıza rehber edinmek gerekmektedir. İnsanı hikmete götüren en salim yol, budur. Bu sebeple Yesevî, siyer niteliği taşıyan hikmetler söyleyerek, Hz. Peygamber’in hayatını anlatmaktadır. Bu hikmetlerde Hz. Peygamber’in ataları, çocukluğu, yetim kalması gibi konuların anlatılmasının yanı sıra, sahabenin Hz. Peygamber ile ilişkileri de anlatılmaktadır. Bu ilişkiler, bir toplumu ihya etmiş olan İslam ahlakının tezahürleridir. Özellikle Hz. Peygamber’in dostları olarak tanıtılan dört halife; sıdk, adalet, haya ve şecaat vasıflarının sembolü olarak öne çıkarılmaktadır.^[377] Dolayısıyla Yesevî, ahlaktan söz ederken, hareket noktasının Hz. Peygamber olduğu açıkça anlaşılmaktadır. O, peygamber ahlakının bütün vecibelerini yerine getirmeye çalışmaktadır. Bu bağlamda tasarruf ve kanaat sahibi olmaya özen gösterir. İsrafa kaçmaktan sakınırken, fakirliğinden dolayı da üzüntü duymayan bir kişiliğe sahiptir. Ahlakını örnek aldığı Hz. Peygamber’in bu yönünü “Çıplaklık ve açlığa kanaatli Muhammed”^[378] dizesiyle dile getirmektedir.

Bütün bunlardan hareketle denilebilir ki; Yesevî düşüncesi, Hz. Peygamber’den bağımsız olarak düşünülemez. O, anlamlı bir hayat yaşamanın, Allah’ın hoşnutluğunu kazanmaya çalışmakla mümkün olabileceğini belirtmektedir. Bunun yolu ise, insanın Hz. Peygamber’i hayatına her yönüyle rehber edinmesidir. Yesevî, hikmet olarak zikrettiği aşk, gariplik gibi hâlleri; sözleri ve ahlakı bütünüyle Hz. Peygamber’e bağlamış ve hikmet anlayışını O’nunla örgülemiştir.

Ölüm Düşüncesi

Divân-ı Hikmet’te Hz. Peygamber ve Kur’an-ı Kerim’den hareketle öne çıkarılan bir diğer düşünce ise ölüm düşüncesidir. Eserde Hz. Peygamber’in “ölmeden önce ölünüz” hadisinin yanı sıra birkaç ayete daha telmihte bulunulmakta ve her

canlının ölümü tadacağı, tekrar Allah’a dönüleceği ^{[379] [380] [381]} , insanın toprak ve sudan 386 w’387

yaratıldığı , ölüm meleğinin herkesin canını alacağı ve Rablerine döndürüleceği konularına temas edilmektedir:^[382]

“Olmuştur herkese ferman ölümün şerbetini içmek;

Kaçıp ondan kurtulmazsın, ne kadar ondan çekinsen^[383]”

“Kul Hoca Ahmed ibadet eyle, ömrün bilmem kaç yıl,

Aslını bilsen su ve toprak, yine toprağa gider ha.³⁹⁰”

İnsanın topraktan yaratılmış olması ve ölüm ile başka bir aleme göç edecek olması, insanın mahiyetini bildirmekte; bu sayede insana kendini ve içinde yaşadığı dünyayı tanıma imkanı vermektedir. İlgili ayetlere dayanarak Yesevî “toprak olmayı” ve ölümü hatırda tutmayı hikmet olarak eserinde vurgulamaktadır.

Ölüm düşüncesi Yesevî’ye göre, insanı bu dünyada sahip olduğu her şeyden, bütün bağlarından koparıp onu farklı bir aleme ulaştıracaktır. İnsanın ölümü ürkütücü bulması, hem bu dünyada bağlandıklarından ve sevdiklerinden ayrılma düşüncesi, hem de gideceği alem hakkında yeterli bilgiye sahip olmaması sebebiyledir. Bununla birlikte ölüm ile bu dünyada yapıp ettiklerinden hesaba çekilecek olması da, insanın ölümden korkmasının sebebidir. Divân-ı Hikmet’te ölüm ânı, insanın sevdiklerinin arkasından feryat figan etmesi, ardından kabirde yalnız kalması ve nihayet hesap verme etkili bir dille anlatılmakta ve ölümün kaçınılmazlığı ifade edilmektedir.³⁹¹ “Götürüp kabre koysalar, arkaya bakmadan dönseler; Soru-sualim sorsalar, bilmem halim ne olur”³⁹² diyerek ölüm ile insanın karşılaşacağı durumu anlatan Yesevî’ye göre, insanın ölüm
tehdidinden kurtulmak için bu dünyada, doğal ölümden önce onu tanıması ve tatması, yani, ölmeden önce ölmesi gerekmektedir.^[384]

Yesevî, ölmeden önce ölmeyi tavsiye ederek^[385], insanın her şeyden önce sahip olduğunu zannettiği şeylerin onunla sonsuza kadar var olmayacağını anlayıp iradi olarak bu bağlardan kurtulmasını istemektedir. ^[386] Burada bağlardan kurtulmak, toplumdan uzaklaşıp yalnız bir hayat yaşayıp orada yalnızca Allah’ı düşünmek demek değildir. İnsanın sahip olduğu şeylerin aslında kendisi için birer emanet olduğunun bilincine varması istenmektedir. İnsanın ailesi, dostları, makamı, malı, mülkü aslında onun değil, ona emanet edilmiştir.^[387] Bütün bunlar, insanın bu dünyadaki hayatına refakat etmesi için Allah’ın verdiği nimetlerdir. İnsan, bu nimetler vesilesiyle hayatını anlamlandırabilir; kendini ve Rabbini bilebilir. Dolayısıyla Allah bu nimetleri insana bir bilme ve anlamlandırma imkanı olarak vermiştir.

Yesevî’ye göre insan her gün, her dem, her sözde, her halde ve işte ölümle yüzleşmektedir.^[388] İnsan ölümle yüzleştiğinde, bütün bu nimetlerin emanet olduğunu anlamakta ancak zaman içerisinde tekrar unutmaktadır. “İnsanın ölümle yüzleşmesi” ifadesi ile, yalnızca kendi ölümü değil, bir başkasının, hususen sevdiklerinin ölümü kastedilmektedir. Yesevî, ölmeden önce ölmek düşüncesiyle bu yüzleşmenin bilinçte yarattığı etkiyi canlı tutmayı hedeflemektedir.^[389] Yine, ölüm düşüncesini bilinç düzeyine getirmiş olan insan, gönül kırmaz, yalan söylemez, günaha düşmekten kendisini alıkoyabilir. Bütün bunlardan hareketle Yesevî, ölüm düşüncesinin hikmet olduğunu anlatmakta ve Divân-ı Hikmet’te yoğun bir şekilde bu konuyu işlemektedir.

Yesevî, ölüm hakikatini Kur’an’a dayandırarak açıklamaktadır. “Külli men aleyha fan ayetinde, Bir Allah’tan başka mahluk ölür imiş ” dizeleriyle başladığı şiirinde ölümün kaçınılmaz olduğunu ve insanın bu dünyadaki bütün yapıp etmelerinden hesaba çekileceğini anlatmaktadır. ^[390] Yesevî, ölümü ve hesap gününü sık sık hatırlatarak, insanın dünyaya gönderiliş sebebini unutmamasını, ömrünü boşa geçirmemesini ve Allah’ın koyduğu ölçülere uygun şekilde yaşamasını tavsiye etmektedir.

Yesevî ölüm hakikatinin anlatmadan önce, ölüm hakkında düşünmeyi sağlayacak ve ölümü hatırlatacak yöntemleri kullanmaktadır. İnsanın bu dünyaya gönderilişindeki ve yaratılışındaki sebebi ile gerçeğinin ölüm olgusuyla açıklanacağını ve hayattaki her bir aşamanın aslında, insanı ölüme bir adıma daha yaklaştıran mesafeler olduğunu hatırlatmaktadır. İnsanın bu dünyaya geliş amacı, burada ebedi olarak kalmak değildir. Ömür denen hazineden payını alarak, ebedi yolculuğuna devam etmektir. Yesevî’nin bu bağlamda yapmak istediği şey, insana ölüm hakikatini hatırlatmak ve ölümden ibret almasını sağlamaktır. İnsan, ölümün tezahürleri olan mezara veya cenazeye bakarak düşünür; kendinin ne kadar aciz ve zayıf bir varlık olduğunu hisseder. Bu yüzden ölüm, insanın kendini tanımasının bir vesilesidir. Dünya ve ahiret hayatını bir bütün olarak gören Yesevî, ölümü ebedi ömre atılan ilk adım olarak anlatmaktadır. Bu nedenle de Yesevî “Allah için canını veren boşa vermez; iki cihan ona bostan asla ölmez'”'⁰⁰ diyerek ebedilik, ölüm ve ölümsüzlük kavramları arasında fark bulunmadığını ifade etmektedir.^{[391] [392]}

Öte yandan Yesevî’de ölüm, insanın Allah ile arasındaki perdelerin kalkması ve insanın Rabbine kavuşması anlamına gelmektedir.^[393] Bu nedenle de ölüm, aşıklar için kaçınılacak bir şey değil, arzulanan bir şeydir.^[394] İnsanın henüz bu dünyada iken Rabbine kavuşması, O’nunla birlikte olması ise “ölmeden önce ölmek” ile formüle edilmektedir. Yesevî’ye göre ölmeden önce ölmek, insanın bu dünyadaki ömründen aradığını bulması ve inancı vasıtasıyla anlamlı bir hayat yaşaması demektir. ^[395] Yesevî’nin “Aşıklar ölmeden önce ölür imiş, Ölmeden önce varlığını eyle fani”^[396] diyerek tavsiye ettiği bu iradi ölümü gerçekleştirebilmek, ahlakî olgunluğa ulaşmakla ve aşkla mümkündür.

Divân-ı Hikmet’te Yesevî, ölüm anlayışı ile bağlantılı olarak ölüler ve diriler olarak iki grup insandan söz etmektedir. Burada ölü veya diri olmak insanın iç alemi ile ilgilidir. Ölü insan, manevî dünyasında bir canlılık emaresi bulunmayan, hayatını yalnızca maddi emellere ve arzulara bağlı olarak yaşayan, Allah ile bağ kuramamış insandır. Yesevî’nin gafil olarak da tanımladığı bu kimseler, diri görünseler bile birer ölüdürler. Diri olmak ise, insanın süflî arzularını ve kötülüğe meyilli yönlerini öldürmesinin ifadesi olmuştur. Dolayısıyla diri olmak, insanın kendisini kuşatan olumsuzlukları aşarak özgür olmak anlamında kullanılmaktadır.^[397] Sonuç olarak Yesevî düşüncesinde ölüler; ölüm düşüncesinin hikmet olduğunun farkında olmayıp ondan nasibini alamamış olanlar, diriler ise ölümün hikmet olduğunu kavrayabilmiş olanlardır.

Çalışmanın bundan sonraki kısmında Yesevî’de gördüğümüz hikmet anlayışlarının, din eğitiminde bize nasıl bir anlam ufku sunabileceği üzerine odaklanılacaktır.

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM:

DİN EĞİTİMİ VE HİKMET İLİŞKİSİ

3. DİN EĞİTİMİ VE HİKMET İLİŞKİSİ

3.1 Din Eğitimi Açısından Hikmet Kavrayışı

Eğitim, düşüncenin tarihi seyri içerisinde düşünceyle birlikte şekillenen ve düşüncenin yaşama aktarılmasının yolu^[398] olarak görülen bir kavram olagelmiştir. Düşünce ile bu yakın ilişkisinin bir sonucu olarak eğitim, farklı felsefî zeminlerde, farklı şekillerde anlaşılmıştır.

Eğitim, din eğitiminin anlam alanını oluşturan kavramlardan biridir. Bu sebeple eğitim kavramına yüklenilen anlam, din eğitimi alanının kapsamını da doğrudan belirlemektedir. Bu çalışmada eğitim ile insanın maddî, manevî, entelektüel, ahlakî ve sosyal boyutlarıyla bir bütün olarak var oluşunu gerçekleştirme süreci kastedilmektedir. İnsanın yaşadığı bütün etkileşimler bu var oluşun bir parçası olması sebebiyle eğitim kapsamına girer. Dolayısıyla bütün bir hayatın insan için bir eğitim süreci olduğu söylenebilir. Din eğitimi ise, hayatın manasını aramaya çağıran ve bu arayışı canlı tutmayı sağlayan bir disiplin olarak açıklanmaktadır.^[399] Din eğitimi, insanı ve hayatı olduğu kadar dinin hayat ile ilişkilerini ve onlarla ilişkili soruları ve meseleleri kucaklayan bir bilimdir. Çünkü hayat bunlarla örülmüş olduğundan ötürü onları, dinî hayattan kopuk düşünmek mümkün değildir.^[400]

Din eğitimi, temel konusu olan arayıştaki ve yolculuktaki insanı hayatın bütünlüğü içindeki yeriyle ele alır. Dolayısıyla, insanın dünyasallığının getirdiği bütün kavrayışlar, din eğitiminin düşünsel zemininde konu edilebilir. Bu kavrayışlardan insan- Allah ilişkisini okuma ve anlamlandırma imkanı verenler, din eğitimi açısından öncelenmesi gereken kavrayışlardır.

Bir anlama çabası olarak kabul edilebilecek din eğitiminin amacı; “her bireyin yegâneliğinde Mutlak Hakikat’e bağlanarak kendini anlamlandırmasına imkân alanı sunmak olmalıdır. Bir başka ifadeyle din eğitimi bireye, yaşanan hayatı bütünüyle kucaklayan, insanın anlam oluşturmasında doğrudan tecrübeler sağlayan, vahiyle belirlenmiş doğrulara oturan, içselleştirilmiş bir inanç bağı kazandırmalıdır. Elbette bu bağın kişinin hayatında yansımaları olacaktır. Zira anlama, uygulamadan bağımsız bir şey değildir. Bir anlama türü olarak din eğitimi, aşkın ilkelere dayalı pratik yansımalar ile kişiyi iyiye ve güzele yönlendiren bir süreç olacaktır.”^[401]

Din eğitiminin bir anlama çabası olmasının sonucu olarak, farklı bilgi/bilme türleri din eğitiminde konu edilebilir. Din eğitimi açısından bilgiyi söz konusu ettiğimizde, malumattan ibaret olan “information” anlamındaki bilgiden ziyade, içselleştirilmiş bilgi olan “knowledge” kastedilmektedir. Bu bağlamda bilgi; deneyim, toplumsal değerler, çevre, din, kalıtım ve cinsiyet gibi kişinin hayata bakış açısını etkileyen bağlamlardan ayrı düşünülmemekte; “information” anlamındaki bilginin bu bağlamlar ve yorumlarla zenginleştirilmiş halinin “knowledge” anlamındaki bilgiyi oluşturduğu belirtilmektedir.^[402]

Din eğitimi; bilginin zihinsel bir kavram ve ürün olduğunu, bireyden bağımsız düşünülemeyeceğini, toplumsal olgulardan etkilenebileceğini ve bakılan pencereye göre farklı açılardan görülebileceğini göz önünde bulundurarak, farklı bilgi türlerini kapsamına almaktadır. Bilgi türlerine dair farklı tasnifler bulunmakla birlikte Mengüşoğlu’nun tasnifini din eğitimi açısından değerli bulduğumuz için burada yer vermeyi uygun görmekteyiz. Mengüşoğlu beş tür bilgiden söz etmektedir; Bunların ilki, “Naiv hayat bilgisi”dir. İnsan hayatının bir ürünü olan bu bilgi, yaşam boyunca edinilen tecrübeler, diğer insanlarla ve çevreyle etkileşim sonucunda edinilen bilgidir. Belirli bir yönteme dayanmamakla birlikte bu bilginin, diğer bilgi türlerinin kaynağı olduğu ifade edilmektedir. İkincisi, belli yöntemlere ve araştırmalara dayanarak üretilen ve sistematik olarak ilerleyen bilimsel bilgidir. Bilimsel bilgi çeşitli alanlara ayırarak var olanı incelerken, felsefî bilgi var olanı bir “varlık-bütünü” içinde araştırır. Var olan alanlar ve onların birbiriyle olan ilişkilerini araştıran felsefî bilgi, her şeyin anlamını ve kaynağını sorgulamaktadır. Bilimsel ve felsefi bilgiden ayrılan bir diğer bilgi türü ise sanatın sağladığı bilgidir. Bu bilgi türü; süjenin gerçekleştirdiği, belli bir yönteme dayanarak değil, yaratıcı aktlar aracılığıyla elde edilen bilgidir. Dinin bilgisi ise inanma esasına dayanmaktadır. Bu bilgi türü; dinin sunduğu verilerle insan, hayat, yaratılış ve dünya hakkındaki tüm sorulara yanıt vermeye çalışmaktadır.^[403] Din eğitimi, zikredilen bilgi türlerinin tamamını birer bilme biçimi olarak addeder ve bunları ele alır.

Problemleri, amacı ve konularına işaret etmeye çalıştığımız din eğitimi disiplininin mahiyeti hakkında konuşabilmek için din eğitimine İslam düşünce geleneğinden hareketle felsefî bir arka plan oluşturulması gerekir. Zira, din eğitimi ile kastedilen İslam dininin eğitimidir ve onun düşünsel zemini de ancak, İslam düşüncesinin zengin anlam dünyasından istifade edilerek oluşturulabilir. Dolayısıyla bu çalışma, İslam düşüncesinin mevcut imkanları ile, Din Eğitimi disiplininin bazı boyutlarına ilişkin bir bakış ufkunu belirginleştirmeyi hedeflemektedir.

İslam düşüncesinden hareketle Din eğitimi disiplini için bir felsefî zemin oluşturma fikri, bir yeniden keşfetme sürecini ima etmektedir. Yeniden keşfin mantığı, geleneğe sadece geçmiş ve işi bitmiş bir yekûn olarak bakmamak, onun günümüz ve gelecek bakımından taşıdığı imkan ve ilhamlara düşüncemizin pencerelerini açık tutmak demektir. “Yeniden keşif’ ibaresindeki yeniden kelimesi, yineleme ve yenilemenin müşterek bir şuur kalıbı içinde kazandığı anlamı ifade etmektedir. Zira yalnızca yineleme bizi manasız ve verimsiz skolastik bir muhafazakarlığa, yalnızca yenileme ise sil baştan bir teşekkül sürecine işaret ederek bizi, geleneği görmezden gelen köksüz bir modernist tavra sürükleyecektir.^[404] O halde her iki yanılgıya düşmeden yeniden keşif gayreti içinde bulunmak, geleneğin şimdisini kurmak^[405] anlamına gelmektedir.

İslam düşünce geleneği, kendisi üzerinden bugünü okuduğumuz ve ileriye yönelik nazar atfedebileceğimiz bütünlüklü bir ufuk olarak, din eğitimi disiplini için bir zemin olacaktır. Bu zemini oluşturmak, bir anlamda bildiklerimizden yola çıkarak yapılacak bir keşfin hazırlığı ve kendi geleneksel bakış açımızdan ilhamla, bir açık alan oluşturma çabasıdır. Din eğitimini anlamlı kılan, düşünceye dayalı bir arka planın temin edilmesi çabası, İslam düşünce telakkilerinin bugün de yorumlanabilirliğini ve sürdürülebilirliğini ima etmektedir. Zira, gelenekle irtibatlandırılarak günümüz için denenen her anlamlandırma gayreti geleneğin şimdisini kurar.^[406]

Din eğitiminin kendisinde tahakkuk ettiği varlık olarak insanın, mensubu bulunduğu dinin teolojisi, kavramları, o dinin metafiziği ve insan kavrayışları, düşünsel açıdan bu disiplinin ilgi alanına girer.^[407] Dolayısıyla din eğitiminin düşünsel arka planı bütün bu verilerin din eğitimi açısından ele alınması ile teşekkül edebilecektir. Bu bağlamda din eğitimi çalışmalarında öncelikle din kavramının tanımlandığı görülmektedir.

Din eğitimi disiplininin ‘din’den ne anladığı hususunda, inanılan dinin mi yoksa genel bir din anlayışının mı kastedildiği sorusu ile karşı karşıya kalınmaktadır. Bu çalışmada, insanın fıtrî olarak arayışta olması sebebiyle din ile ilişki içerisinde olduğu vurgulanarak dinin genel boyutu göz önünde bulundurulmaktadır. Bununla birlikte, din eğitiminden söz edebilmenin, ancak bir dinin inanırı olmakla mümkün olabileceği düşünülmektedir.

Din eğitimi açısından dinin nasıl ele alınacağı problemine bilimsellik kaygısı ile yaklaşıldığında, herhangi bir dine işaret etmeyip din kavramına kapsamlı bir açıklama getiren tanımlamalara ihtiyaç hissedilebilir. ^[408] Ancak, genel-geçer bir din tanımına ulaşmanın zorluklarının yanı sıra, böyle bir tanımlamanın din eğitiminin düşünsel zeminine sağlayacağı katkıdan, disipline bir bakış ufku sağlama imkanından söz etmek oldukça güçtür. Dolayısıyla din eğitiminin, İslam düşünce geleneğinden devşirebileceği bir anlama imkanı olarak hikmeti konu edinen bu çalışmada bilimsel bilginin sınırları içinde hareket etmek, tutarlı bir tavır olarak kabul edilemez. Bu nedenle genel-geçer bir din tanımına ulaşma kaygısından ziyade, eğitimin o olmaksızın düşünülemeyeceği “anlama”ya kapı açan din tanımlarını öncelemek, bu çalışmanın problemleri ve istikameti ile daha uygun bir görünüm arz edebilir.

halde, din eğitimi açısından din, en kısa ve en kapsamlı ifadesi ile “insan- Allah ilişkisi” olarak tanımlanabilir. Bir başka ifadeyle din, insanın kayıtsız şartsız var olan Mutlak Varlık’a yönelişi ve onun tarafından kuşatılışıdır. Bu yöneliş ve kuşatılış, arayışta olan insanın, hayatın manasını sorgulamasının neticesidir. Bu sebeple de inanan için din, hayatın kendisidir.^[409]

Dinin, din eğitimi açısından anlam çerçevesini belirlemeye çalışan bir diğer tanımlaması ise şu şekildedir; “Din, insanlara bir hayat tarzı sunan, onları belli bir dünya görüşü içinde toplayan kurumdur, bir değer biçme ve yaşama tarzıdır; Yaratıcı’ya isteyerek bağlanma, birtakım şeyleri hissetme, onlara inanma ve onlara uygun iradî faaliyette bulunma olgusudur; üstün varlıkla ona inanan insan arasındaki ilişkiden doğan deneyimin inanan kişinin hayatındaki etkileridir.”^[410]

Dinin bir ilişki olmasını Draz, iki taraf arasında, bir tarafın emir ve hakimiyetine, diğer tarafın itaat ve bağlılığına dayalı olarak açıklamaktadır. Ona göre din, iki taraftan birisi için kullanıldığında bağlılık ve inkiyad, diğer taraf için emir ve hakimiyet manasına gelmektedir. İki taraf arasındaki ortak ilişkiler için kullanıldığında ise, bu ilişkileri düzenleyen prensip ve düstur anlamına gelir. O halde din, “bağlılık” teması etrafında dönüp dolaşmaktadır. Bu çerçevede din, birinci şekilde kullanılınca “bağlılığı zorlamak”, ikinci şekilde ise “bağlanmak”, üçüncü şekilde ise “bağlanılan prensip” manalarını ifade etmektedir. ^[411]

Din eğitimi açısından bakıldığında, bahsedilen bağlanma tek taraflı bir itaat olmaktan ziyade, bizim benliğimizi bilen aşkın bir benlik ile ilişkiye girme, bir tasarruf ve oluş sürecini ifade etmektedir.^[412] Dolayısıyla din eğitimi bağlanmayı, insanın anlam arayışı ile ilişkilendirmektedir. Bu arayışta bağlanma, “kişi sevdiği ile beraberdir”^[413] hadisinin işaret ettiği üzere sevginin bir tezahürüdür. Yine saygı, itaat, teslimiyet gibi kavramlar da bağlanmanın farklı boyutları olarak düşünülebilir. Buna göre “Din eğitimi, insanın fıtratı gereği sahip olduğu Tanrı ile içsel bir bağ kurma potansiyelini gerçekleştirmesine imkân sunan ve “birlikte var olma” kavrayışının tecrübesiyle varlığın bütünü ile anlamlı ilişkisini mümkün kılan bir disiplin olarak düşünülmelidir.”^[414]

Dinin anlamı konusunda Kur’an-ı Kerim’in bakış ufkumuza kattığı zenginlikler, din eğitimi açısından oldukça dikkate değerdir. Kur’an-ı Kerim’de din ile aynı anlam alanında buluşan ve din yerine kullanılan kelimeler, bize dini nasıl anlayabileceğimiz konusunda yol göstermektedir. İnsanın yaşamda tuttuğu yol anlamındaki millet kelimesi, Kur’anî bir terim haline geldiğinde, insanın dini benimseyip onu yaşam haline getirmesine işaret etmektedir. ^[415] Dolayısıyla bize, dinin yol olarak anlaşılabileceği fikrini verir. Yine Kur’an’da yer alan mecazî ifadeler de dini anlayışımıza katkı sağlamaktadır. Bu bağlamda, “sıbğatullah”(Allah’ın boyası) ifadesinin, tefsirlerde boyada olma hali olarak açıklanması^[416], bize dinin hâl olarak anlaşılabileceğini göstermektedir.

Sonuç olarak bu anlam zenginliği içinde dinin ‘yol’ anlamı ve ‘hâl’ anlamının din eğitimi için öncelenebileceği ve bağlanmanın insanın yolculuğunun imkanı olduğu görülmektedir. Zira din eğitimi, insanın din ile kendini anlamlandırması, bir dönüşüm yaşamasını ifade etmektedir. Anlamlandırma veya dönüşüm tecrübeleri ise bir sürece işaret etmektedir. Bu bağlamda, insanın Yaratıcı’sına bağlanarak yolda olması ve bu yolculukta halden hale geçmesini kendisine konu edinen din eğitimi ‘din’i bir kavram olarak ele alırken, onun yol anlamını ve hâl anlamını bir ilişki içerisinde ima etmektedir.

Din eğitimi, yolda olan insanı konu edinirken, sadece bilimsel bilgi kaynaklarını ve bilgi türlerini ele almamakta, bunlarla birlikte bilimsel bilginin sınırlarını aşan bir düşünme ve konuşma tarzını da benimsemektedir. Bilimsel bilginin sınırlarını aşan bir kavram olarak hikmet bu çalışmada bir bilme biçimi, bir anlamlandırma modu olarak ele alınmaktadır. Hikmet, bu bağlamda din eğitiminin bir kavramı olarak ele alınır. Özellikle “naiv hayat bilgisi” ve “din bilgisi” hikmet alanına işaret etmesi bakımından, çalışmamız açısından ayrı bir önemi haizdir.

Hikmetin hayata dair edinilen bilgiler ve dinden edinilen bilgiler ile ilişkilendirilmesi, insanın hikmetle hayat tecrübelerini anlamlandırırken ilahi bir kaynağa dayanması sebebiyledir. Hikmet, insana günlük hayat tecrübelerini vahyin koyduğu ölçülerle yorumlama imkanı veren bir bakış açısı sunmaktadır. Kur’an’da “Kitap ve Hikmet”in yan yana zikredilmesini bu bağlamda açıklayan yorumlar bulunmaktadır. Buna göre hikmet, vahyin anlaşılması ve hayat haline getirilmesidir. Bu nedenledir ki hikmet, Kur’an’ın tefsiri olarak ve sünnet olarak açıklanmıştır.^[417]

İslam düşüncesinde hikmet, insanı kötülükten alıkoyan ve iyi olana yönlendiren her şeyi içine alan oldukça geniş bir kapsama sahiptir. Hikmetin, Kur’an’ın tefsiri olarak, fıkıh olarak, sünnet olarak açıklanması^[418] bu bağlamda da düşünülebilir. Zira, tefsir, fıkıh ve sünnetin her biri, insanı kötülükten alıkoyup iyiliğe yöneltme imkanını taşımaktadır. İlim ve akla hikmet denmesi de yine bu bağlamda düşünülmelidir.

Öte yandan tercüme faaliyetlerinin başlaması ve İslam filozoflarının Yunan felsefî mirasını tevarüs etmeleri ile birlikte, felsefe de yine yukarıda zikredilen çerçevede hikmetin kapsamına girmiştir. Yunanda insanları hakikate ve dolayısıyla da saadete ulaştırma çabası olan felsefe, Doğuda aynı amacı taşımakla birlikte, hakikat anlayışındaki kendine özgülüğü sebebiyle hikmet, felsefenin doğuya özgü bir üslupla yeniden teşekkülünün adı olmuştur. İslam düşüncesinin hakikat tasavvuru dinden bağımsız düşünülemeyeceği için de hikmet, felsefe gibi salt zihinsel bir faaliyet olmamıştır. Bununla birlikte söz konusu zihinsel faaliyet, Kitab’ı anlamak ve hayata geçirmek hususunda sağlayabileceği katkı açısından ele alınmıştır. Dolayısıyla İslam felsefesi birikimini üretenlerin büyük çoğunluğu faaliyetlerinin hem dini hem ilmi veçhelere sahip olduğunun bilincinde olmuşlardır. İlk İslam filozofu Kindî’nin, bir yandan felsefenin ilmi karakteri ve yöntemini vurgularken öte yandan felsefî birikimin Kur’an’ı anlama çabasına bulunabileceği katkıları örneklerle ortaya koymak istemesi, bu bilinci örneklemektedir. Dolayısıyla felsefe, İslam bilgeliğinin yani hikmetin imkan ve ilhamlarından biri olarak değerlendirilmektedir.^[419]

İslam düşüncesinde doğuya özgü bir felsefe olarak kullanılan hikmetin özgün yorumlarını, Halidî hikmet ve İşrakî hikmet tasavvurlarında görmek mümkündür. Hikmetin ilahi bir kaynağa dayalı olması, evrensel ve sürekli olması halidî hikmet düşüncesinin temel dayanaklarıdır. Din eğitiminin bir kavramı olarak düşünüldüğünde hikmetin zikredilen temel dayanaklarla tümüyle aynı zeminde buluştuğu söylenemez. Zira din eğitimi, hikmetin ilahî bir kaynağa dayalı olmasını benimsemekle birlikte, onun evrenselliğinden ziyade her bireyin kendisi için bir kez daha anlamlı kılacağı bir tecrübe olmasını vurgulamaktadır. Öte yandan hikmeti yalnızca zihinsel faaliyete dayalı olarak görmenin ötesinde, sezgi ve ilhamı öne çıkaran bir bakış açısına sahip olması sebebiyle İşrakî hikmet; din eğitiminin, bilginin rasyonel olan ile sınırlı olmayışını vurgulayan bakış açısı ile yakın bir anlam alanına işaret etmektedir.

İslam düşüncesinde hikmetin, en çok karşılaşılan tanımlarından biri; “eşyanın hakikatini bilmek ve gereğini yapmak” şeklindeki tanımdır. O halde, insanı hakikate taşıyan her şeyi hikmet alanından bilmek mümkündür. Hikmetin Kur’an, Kur’an’ın tefsiri, nübüvvet, anlayış, kavrayış, akıl, ilim, düşünce gibi farklı şekillerde açıklanması, bütün bu zikredilenlerin insanın hakikate ulaşmasının imkanları olması ile açıklanabilir. Öte yandan hikmet hem söz hem sükût olarak açıklanmaktadır ve bu durum da yine sözün yahut sükûtun hakikate uygun düşmesi açısından ele alınabilir.

Hikmeti bir düşünme biçimi veya anlamlandırma biçimi olarak, din eğitimi açısından ele aldığımızda ise, yine hakikat ile ilişkisi bakış açımızı belirginleştirmemizi sağlamaktadır. Zira “İslam düşüncesinde hikmet tasavvurunun, hakikatin en belirleyici boyutu ve gerçeği olarak ondan ayrılmaz bir kavrayış olduğu görülmektedir. Bu anlayış içerisinde, inanca dair kavrayışlar, hakikatin varlığı ve sübutu açısından Zat-ı İlahiye’ye atfedilecek yaratılan ve yaratan arasındaki bir mutabakat anlamına geldiği gibi, hakikati arayan, ona inanan, zaman ve mekân içerisinde, fiil halinde onu yaşantılayan insan açısından da oluşan / oluşturulan karşılıklı bir oluştur.”^[420] Dolayısıyla hikmet, insanın oluş macerasında ve hakikat arayışında Allah ile ilişkisinin hem düşünceye hem de hale yansıyan boyutunu ifade etmektedir.

Hikmet, her ne kadar “bilmek” olarak tanımlansa da, bilmekten ve anlamaktan aciz kaldığımız durumları da hikmet olarak yorumlamaktayız. Bu durumda ise hikmet, anlamaktan aciz kaldığımız hadiselerin de hakikatte “hayr” olduğuna dair bir anlayışa ve inanca sahip olmaktır. Vâki olanda hayır vardır anlayışı ile hadiseleri yorumlamak, insanın hakikati bilme sürecindeki tavrını ifade eder ve insanın Yaratıcısı ile ilişkisinde güven, teslimiyet ve acziyetini kabul etmek şeklinde sonuçlanarak bu ilişkiye derinlik kazandırabilir. Dolayısıyla, insanın Yaratıcı’sına yönelerek ve bu yönelim halinde Yaratıcı ile bir bağ kurarak hayatını anlamlandırmasını konu edinen din eğitimi açısından hikmet kavrayışının, insan için anlamlandırma imkanı olduğu görülmektedir.

Bu çalışmada din eğitiminin hikmet ile ilişkisi incelenirken, bu kavrayışı hayatın içinden, tarihin ve coğrafyanın içinden, bizdeki anlam dünyasıyla aktarma imkanını bize sunan bir örnek üzerinden ele almak istenmiştir. Bu sebeple Ahmed Yesevî’nin Divan-ı Hikmet adlı eserindeki hikmet kavrayışı, din eğitimi açısından incelenmiştir.

  Divanı Hikmet’teki Hikmet Kavrayışının Din Eğitimine Yansımaları

İnsanı hayatın bütünlüğü içinde, ve onu hem insanlarla hem de Mutlak Varlık ile ilişkisi bağlamında konu edinen din eğitimi açısından Divan-ı Hikmet’te gördüğümüz hikmet anlayışı oldukça kıymetlidir. Zira Divân-ı Hikmet’te ortaya konan hikmet anlayışı, hayatın her noktasına dokunmaktadır. Bununla birlikte Yesevî’nin hikmet anlayışı, temelde insanın Allah ile arasındaki içsel bağa dayanmaktadır. İnsanı Allah’a yakınlaştıran, söz edilen bağı derinleştiren her türlü söz, hâl, duygu ve düşünce hikmettir. Dolayısıyla Yesevî, hikmeti hem insanın Allah ile ilişkisinde hem de toplumsal ilişkilerinde tecrübe edebileceği bir kavrayış olarak açıklamaktadır. Yesevî’ye göre insanın toplumsal yönü ve içsel-manevî yönü birbirinden ayrı düşünülemez. Bu sebeple de hikmet, insan için hayatın bütününü kuşatan bir bakış açısı sunmakta ve insan için bir anlam kaynağı olmaktadır.

Divan-ı Hikmet’te insanın vahyin muhatabı olmasına vurgu yapılarak hikmet, her insana açık bir kavrayış olarak düşünülmektedir. Yesevî, hikmeti belirli bir kesime özgü kılarak, bir sınırlandırmaya gitmez. Aksine her insanın vahyi kendisi için anlamlandırarak hikmetten nasibini alması gerektiğini söyler. Bununla birlikte hikmetten nasibini alabilmesi, insanın donanımı nispetindedir. İnsan, ahlakî faziletlerle donanıp olgunlaştıkça hikmeti bir anlam olarak yaşamına katması mümkün olabilecektir. Yesevî’nin ahlakî faziletlerin kaynağı olarak vahyi ve Hz. Peygamber’i göstermiş ve tavsiye ettiği şeylerin aslında ümmet olmanın gerekliliği olduğunu ifade etmiştir.

Yesevî’nin ahlakî faziletleri ele alış tarzına baktığımızda ise onun, insanın Allah’a yönelmesi ve Allah ile hakiki bir bağ kurmasının vesilesi olabilecek halleri hikmet olarak takdim ettiği görülmektedir. İnsanı bu yönelimden alıkoyacak bütün engelleri ise cehalet ve zulüm olarak nitelemekte ve hikmetin karşıtı olarak göstermektedir.

Yesevî’de hikmet, öncelikle söz ve hâl olarak karşımıza çıkmaktadır. Zira anlamlandırma, bilme ve tecrübe etmeyle yakından ilgilidir. Yesevî, sözün hikmet olmasını, insanı kötülükten alıkoyup iyiliğe yöneltmesi ile açıklamaktadır. İnsan için anlam kaynağı olabilecek bu sözler; Kur’an ayetleri, hadisler ve bu iki kaynaktan beslenen bilgelerin sözleridir. Ancak bu sözlerin bizatihi hikmet olmaları, insan için tek başına bir anlam ifade etmeyebilir. İnsan, bu sözleri hâle taşıdığında hikmeti tecrübe etmiş ve kendisi için anlamlı kılmış olacaktır. Öte yandan Yesevî’nin söz vurgusu, sohbet geleneğimizi bir eğitim imkanı olarak bize hatırlatırken, hikmetin sohbette mündemiç olduğunu da söylemektedir.

Yesevî, bizatihi kendisi hikmet olan sözün, insandan bağımsız ayrı bir yerde konumlanmasından bahsetmemekte, insanın onu tecrübe etmesine vurgu yapmaktadır. Zira hayat haline getirilmedikçe, zikredilen sözler insan için hikmetin tecrübesi olamayacaktır. Yesevî, başlangıçta söz olarak takdim ettiği hikmetin hâle dönüşmesiyle ancak insan için bir anlam taşıyacağını belirtmiştir. Hikmetin, Yesevî’de de gördüğümüz üzere ilim-amel bütünlüğünü şeklinde anlaşılması, din eğitiminin bakış açısını yansıtmaktadır. Zira yaşantıya dönüşmeyen bilgi, insan için bir anlam ifade etmeyeceğinden, din eğitimine de bir katkısı olmayacaktır. İnanan insanın anlamlı bir hayat sürmesini kendisine konu edinmiş olan din eğitimi, anlamın insana hadiselerden akması sebebiyle bilginin yaşantıya dönüşmesini gerekli görmektedir.

Divân-ı Hikmet’te hikmetin tezahür ettiği hallere; aşık olmak, garip olmak ve toprak olmak örnek gösterilmiştir. Bu haller üzere olanlar, hikmeti özel bir tarzda tecrübe etmektedirler. Yesevî, hikmeti her insanın kendine özgü bir tarzda tecrübe edebileceğini bu örnekler üzerinden anlatmaktadır. Allah’a giden yolların sayısız olması, herkesin kendine has tecrübesini mümkün ve kıymetli kılmaktadır. Bununla birlikte her hal ve tarzda hikmet, ahlakî vasıflarla donanmış olmakla açıklanmaktadır. Dolayısıyla hangi kalıba bürünürse bürünsün, hikmetin hayat haline getirilmesi ahlakî vasıflarla mümkün olabilmektedir.

Ahlakın temeline imanı, dolayısıyla da Allah sevgisini koyan Yesevî; talip olmak, hür olmak, sadık olmak, mütevazı olmak gibi vasıfları öne çıkaran bir olma ahlakından söz etmektedir.

Talip olmak, hikmete yönelişi ifade etmekte ve din eğitimi açısından yönelimde olan insana işaret etmektedir. Bu bağlamda yönelimde olma, varlık alanında bulunan insanın, kendisi ile birlikte olduğu birçok şeyin yanında, dinî inanca bağlanışının mahiyetini ifade etmektedir. İnsanın dinî düşünce tarafından kendini dönüştüren olması, düşüncenin insanda kendine yol bulabilmesi ile karşılıklı bir ilişkiyi gerektirir. İnsanın, diğer düşünceler gibi dinî olan düşünceyle bu anlamda irtibat kurabilmesinin ön şartı, ona yönelmesidir. Dolayısıyla insan, varlığını idame ettiği serüvende, birlikte olduğu her şeye müstakil anlamlarla bağlandığı gibi, ‘dinî ve manevî yönelimleri’ ile kurduğu bağlar ile birlikte var olmaktadır.^[421] Yesevî’nin talip olmak ile işaret ettiği hâl, din eğitiminin yönelim vurgusuna karşılık gelmekte ve hikmetin ancak yönelimde olanın ilişki kurabileceği bir kavrayış olduğunu göstermektedir.

Öte yandan hür olmak, Yesevî’de insanın kendisini kuşatan ve sınırlandıran arzulardan sıyrılması anlamında kullanılmakta ve insanın Allah ile içten bir bağ kurmasıyla mümkün olacağı ifade edilmektedir. Dolayısıyla hürriyet, insanın iç alemini uzlaştırmaya yönelik bir süreç olması itibariyle din eğitiminde bireyi otantikliğine geri döndürmeyi hedefleyen bir olma biçimidir.

Yesevî, zikredilen bütün olma biçimlerini, görüldüğü gibi insanın Allah ile ilişkisi bağlamında ele almış ve bu ilişkideki derinliğin sonuçları olarak göstermiştir. Din eğitiminin öncelikli konularından biri olan ahlakı hikmetin görünür yüzü olarak sunan Yesevî’nin bu mülahazaları, din eğitimine yeni anlamalar sağlayabilir. Buna göre hikmet, din eğitiminde ahlakı da kuşatan bir üst kavram olarak düşünülebilir.

Yesevî, hikmetin açılımları olarak söze, hâle, ahlaka ve düşünceye vurgu yaparken din eğitimi açısından oldukça kıymetli bir üslup kullanmaktadır. “Öğüt verici olsan kendine ol”^[422] prensibine uygun olarak, hikmet olarak ele alınan konular, muhatabına neyi yapıp neyi yapmaması gerektiğini söyleyen bir anlatımdan ziyade Yesevî’nin kendi tecrübeleri üzerinden anlatılmaktadır. Dolayısıyla Yesevî’nin, hikmetleri en başta kendisi için söylemesini, hikmetin her insanın kendisi için tecrübe edebileceği bir kavrayış olduğuna işaret ettiği düşünülebilir.

Divân-ı Hikmet’te ortaya konulan hikmet anlayışı; hikmetin, insanı hakikate taşıyan bir süreç olması, bir anlamlandırma biçimi olması ve bir idrak tarzı olması şeklindeki temel tezlerimizle örtüşür görünmektedir. Yesevî’de söz, hâl, ahlak ve düşünce olarak karşımıza çıkan hikmet kavramı, bu yorumu ile din eğitimine oldukça zengin bir veri sunmaktadır. Zira hikmetin, beşerin hadiseler arasında anlamlar bulabileceği bütün durumların ifadesi olabileceği düşünülen bu çalışmada, zikredilen başlıkların her birini din eğitimi için birer anlamlandırma biçimi olarak değerlendirmek mümkündür.

Sonuç olarak din düşüncesinin insanı her durumda bir yolda ve bulundukça yitirilecek, yitirildikçe yeniden aranacak bir arama bulma macerasında anlamasından yola çıkarak, din eğitimi ve hikmet ilişkini şöyle açıklayabiliriz:

Yolda olan insanın büründüğü halleri konu edinen din eğitimi açısından hikmet; tıpkı hakikat ve hayır gibi anlayışlarda olduğu gibi, insanın arama-bulma serencamında onu kendisine çeken bir anlama ufku olarak değerlendirilebilir. Bu bağlamda hikmet, yönelimde olan insanın kendisini ve hayatı sözle, ahlakla, düşünceyle ve hal ile anlamasına imkan veren bir kavrayıştır. İslam düşünce geleneğinde çok anlamlı bir kavrayış olarak gördüğümüz hikmet, bu yönüyle insanın yüzleşmelerinin çok boyutluluğuna karşılık gelmektedir. Bu durum da insanı çok boyutlu olarak Her insanın kendine özel bir tarzda tecrübe edip yine kendine has bir üslupla yorumladığı hikmet kavrayışı, bir sezgi alanına işaret etmektedir. Bununla birlikte hikmeti bir hatırlama-bilme-aşina oluş süreci olarak da düşünmek mümkündür ve bu yönüyle o, bir hafıza meselesidir. Ayrıca bilgiyi tamamlaması ve daima bilinemeyenler içinde aranması gerektiğinden dolayı, hikmetin; insanın bütün bilmelerini ve bilememelerini kuşatan bir anlama ufku olduğu düşünülmektedir.

SONUÇ

Bu çalışmada dinin insan ile Allah arasındaki ilişki olduğu, din eğitiminin ise bu ilişkide var oluşunu gerçekleştiren ve Allah’a yönelen insanın anlam arayışını konu edindiği tezlerinden hareket edilmiştir. Bu bağlamda, bu ilişkide hikmet kavramının “insan için anlamı nedir?” sorusu sorularak din eğitimi açısından nasıl anlama ve ilişki imkanları sunabileceği araştırılmıştır.

İnsanın bilmelerinin çok çeşitli olduğuna, bilimsel bilginin yanında dinin, sanatın, yaşantıların insana farklı bilmeler ve dolayısıyla da anlamlar sunduğuna dikkat çeken tezimizde din eğitiminin, zikredilen bilmelerin her birini kıymetli bulduğu ifade edilmiştir. Bu sebeple çalışmada hikmet, insan için bir “bilme” ve “anlamlandırma” imkanı olarak ele alınmıştır.

Hikmet kavramının, eşyanın hakikatini bilme ve ona uygun şekilde hareket etme prensibine dayanmasını, hikmetin hakikatle ilişkisine işaret ettiği şeklinde yorumlamak mümkündür. Bu düşünceden hareketle hakikati arayan insan için hikmet kavrayışının, bir yol sunabileceği ve ona bir bakış açısı sağlayabileceği hususuna da bir çok açıdan değinilmeye çalışılmıştır.

Hikmetin ilişkili olduğu “hayır, adalet, itidal” gibi kavramlar ile onun anlam katmanları da ‘bilme’nin çeşitli biçimlerini ima ettiği için ele alınmıştır. Buna göre her şeyin yerli yerine konması anlamı ile hikmet adalet ile aynı anlam zemininde buluşmaktadır. Adalet ile iç içe geçmiş bir diğer kavram olan itidal ise hikmeti tasvir ederken kullanılmış ve hikmet aklî gücün itidali olarak ifade edilmiştir. Hikmet, eşyanın hakikatini bilmek ve ona uygun davranmak olduğuna göre, her insan hakikati kendi donanımı nispetinde bilecektir. Ancak hikmetin insana sunduğu bakış açısı hakikati bilmekten öte bir bilinçtir. Buna göre insan kendi donanımı ile hadiseleri anlamlandıramadığı durumlarda, acziyetinin farkında olarak o an için bilemese ve anlayamasa dahi hadiselerin bir başka hakikati olduğuna dair derin, çoklu bir inanca ve güven duygusuna açılabilir. İnsanın içinde bulunduğu bu hal de yine onun bilme ve anlama imkanlarını çoğaltan bir durum olarak yorumlanabilir.

Varoluşun ve hayatın anlamları ile bu kadar yakın bir ilişki içinde olan hikmet kavrayışı, zikredilen bağlamlarının yanı sıra, hikmetin köken bilgisine dayalı olarak açıklanmaktadır. Buna göre hikmetin kötülükten alıkoyma anlamının öne çıktığı da görülmüştür. Bu durum da insanı kötülükten alıkoyup iyiliğe yönelten her şeyin, hikmetin geniş çerçevesi içine girmesini sağlamıştır.

Bütün bunlardan yola çıkarak hikmeti klasik bir eser üzerinde okumak amacıyla Yesevî’nin Divan-ı Hikmet adlı eseri çalışmaya konu edilmiştir. Hikmetin anlamının bu şekilde genişlemesi duruma örneklik teşkil edecek şekilde, oldukça geniş bir çerçevede ele alan Yesevî, zikredilen eserinde bize kıymetli veriler sunmaktadır. O’na göre hikmeti; söz, hâl, düşünce ve ahlak ile ilişkilendirilerek açıklamak mümkündür. Sözün hikmet olması, hakikate uygunluğu ve insanlar üzerindeki olumlu etkisi ile açıklanmaktadır. Yesevî’nin hâle vurgu yapması ise, hikmetin her bireyin kendine özgü bir tarzda onu tecrübe edip anlamlandırmasına işaret etmektedir. O halde Yesevî’de hikmetin, içselleştirilmiş ve hayat haline getirilmiş bir bilgi türüne işaret ettiği söylenebilir.

Yesevî; sözde, işte, halde, hayatta ve tüm diğer varlıklarda mevcut olan anlamı, hikmet olarak açıklamıştır. Hayatın bütününde olan bu anlam ile insanın kendi yaşamını anlamlandırabilmesi yani hikmete ulaşabilmesi; ahlakî vasıflarla donanmak suretiyle mümkün olabilecektir. Ancak bu şekilde, insanda potansiyel olarak bulunan hikmetin açığa çıkabileceği ifade edilmektedir.

Yesevî’ye göre hikmet, eskimez ve tükenmezdir. İnsan, bu alemde olduğu sürece hikmete ihtiyaç duyacaktır. O halde insan için hikmet, bu alemin sürekli kavranışıdır. Hikmeti, insanın olgunlaşması olarak da değerlendiren Yesevî, bu olgunlaşmanın sürüp gideceğini, bir noktada son bulmayacağını ifade etmektedir. Yesevî’nin olgunlaşma vurgusu, İslam düşüncesindeki “kemal” fikrinin süreklilik içeren bir yorumu olarak da değerlendirilebilir.

Yesevî düşüncesinde hikmet, anlamlı bir hayat yaşamanın imkanıdır. Ve böylesi bir hayatın yolu, Allah ile kurulacak bir muhabbet ilişkisi ile anlamlıdır.

Hikmetin Divân-ı Hikmet’te bütün yorumlanış biçimleri, Hz. Peygamber ile ilişkilendirilmiş ve O’nun hikmetin kaynağı olduğu belirtilmiştir.

Din eğitimi açısından ele alındığında hikmet kavramının, zihinsel çabanın ötesinde özel bir bilme türüne işaret ettiği ve insana farklı bilme imkanları sunduğu düşünülmektedir. Bir kavrayış olarak hikmet, seçkin bir zümreye ait olmayıp, her insanın kendi kişisel tecrübesiyle, tanış olduğu bir durumun adıdır. Bilme ve tecrübe vurgularının da işaret ettiği üzere hikmet, bilme ve eylemenin birlikteliğine dayanmaktadır. Öz olarak hikmetin, inanan insan için varoluşsal bir anlamlandırma imkanı sunabilmesi, düşünceyi farklı bir alana açması ve bir bilme tarzı olması, bu çalışmada vardığımız sonuçlar olmuştur.

KAYNAKÇA

Abduh, Muhammed. Reşid Rıza, Muhammed. Menar Tefsiri: Tefsiru’l-Kur’ani’l-Hakim Tefsiru’l-Menar. Harun Ünal, Mehmet Erdoğan, Niyazi Türkmen(çev.). İstanbul: Ekin Yayınları, 2011.

Ahmed Emîn b. İbrâhîm et-Tabbâh. , “Arap Edebiyatında Hikmet”, Zeynep Arkan (çev.), Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, c.14, s.26, 2012, ss. 213-217.

Akseki, Ahmet Hamdi. İslam Dini: İtikat, İbadet ve Ahlak. 9.Baskı. Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı(DİB) Yayınları, 1958.

Alaylıoğlu, Ruşen. Oğuzkan, Ferhan. Ansiklopedik Eğitim Sözlüğü. İstanbul: Oğuzkan Arif Bolat Kitabevi, 1968.

Arslanoğlu, Esin. “Din Eğitimi Açısından ‘Bağlanma’ Kavrayışı”, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi. Marmara Üniversitesi SBE, 2013.

Aşık, Nevzat “Yesevî Hikmetlerine Kaynaklık Eden Hadislerin Değerlendirilmesi ve Sünnet Kültürünün Hikmetlere Tesiri”, D.E.Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi. Sayı IX., 1995, ss.7-22.

Ayverdi, İlhan. Misalli Büyük Türkçe Sözlük. İstanbul: Kubbealtı Neşriyatı.

Başkaya, Fikret (ed.). Özgür Üniversite Kavram Sözlüğü. 1. Baskı, Ankara: Maki Basın Yayın, 2005.

Bayraktar, M. Faruk. İslam Eğitiminde Öğretmen Öğrenci Münasebetleri. 8.Baskı, İstanbul: Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı (İFAV)Yayınları, 2010.

Bice, Hayati (hzl). Hoca Ahmed Yesevî Divân-ı Hikmet, Ankara: TDV Yayınları, 2015.

Bice, Hayati. Pir-i Türkistan Hoca Ahmed Yesevî. Birinci Baskı, İstanbul: İnsan yayınları, 2011.

Bilgin, Beyza. Eğitim Bilimi ve Din Eğitimi, 1.Baskı, Ankara: Gün Yayınları, 2007.

Burnet, John. Aristoteles Eğitim Üzerine. Ahmet Aydoğan (çev.). 1.Baskı. İstanbul: Say Yayınları, 2008.

Carmuhammetoğlu, Muhammetrahim. Hoca Ahmet Yesevî ve Türkistan, Ali Abbas Çınar, İsmail Kallimci (akt.) 1. Basım. Ankara: Yeni Avrasya Yayınları, 2001.

Cebeci, Suat. Din Eğitimi Bilimi ve Türkiye’de Din Eğitimi. 2.Baskı. Ankara: Akçağ Yayınları, 2005.

Cevheri, Ebû Nasr İsmail b. Hammad thk. Ahmed Abdülgafur Attar, es-Sıhah tacü’l-luga ve sıhahi’l-Arabiyye. Kahire: Matabiu Dârü’l-Kitabi’l-Arabi, 1377.

Cevizci, Ahmet Eğitim Sözlüğü. 1. Baskı. İstanbul: Say Yayınları, 2010.

Cevizci, Ahmet. Eğitim Felsefesi. 2.Baskı. İstanbul: Say Yayınları, 2012.

Cevizci, Ahmet. Felsefe Sözlüğü. 4 .Basım. İstanbul: Paradigma Yayınları, 2000.

Cihan, A.Kamil. “Sühreverdî ve İşrakîlik”, M. Cüneyt Kaya (Ed.). İslam Felsefesi: Tarih ve Problemler içinde. 1.Basım, İstanbul: İSAM Yayınları, 2013, ss.397-424.

Cox, James L. Kutsalı İfade Etmek. 1.Baskı. İstanbul: İz Yayıncılık, 2004.

Cürcani, Ebü’l-Hasan Seyyid Şerif Ali b. Muhammed b. Ali. et-Ta’rifat. Beyrut: Dârü’l- Kütübi’l-İlmiyye, 1983.

Çağrıcı, Mustafa .“İtidal”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA). Ankara: TDV Yayınları, 1999.

Çağrıcı, Mustafa. “Adalet”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA). Ankara: TDV Yayınları, 1988.

Çağrıcı, Mustafa. “Hak”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA). Ankara: TDV Yayınları, 1997.

Çağrıcı, Mustafa. “Hakikat”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA). Ankara: TDV Yayınları, 1997.

Çağrıcı, Mustafa. “Hayır”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA). Ankara: TDV Yayınları, 1998.

Çalışkan, İsmail. Kur’an’da Din Kavramı. 1.Basım, Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2002.

Çetinkaya, Necmettin. Hoca Ahmet Yesevî ve Uyanışının 1000. Yılı. 1.Baskı. Kocaeli: Anadolu Belgesel Yayıncılık, 2004.

Çınar, Aliye. Varoluşçu Teoloji Paul Tillich’te Din ve Sembol. İstanbul: İz Yayıncılık, 2007.

Doğan, Mehmet. Doğan Büyük Türkçe Sözlük. Ankara: Yazar Yayınları, 2013.

Draz, M.Abdullah. Din ve Allah İnancı. Bekir Karlığa (çev.). 1.Baskı. İstanbul: yayın yılı yok (y.y).

Durkheim, Emile. The Elementary Forms of Religious Life. (translated by Karen E. Fields), The Free Press, New York, 1995.

Eğilmez Rıdvanoğlu, Ahmet (hzl.). Ahmet Yesevî Açıklamalı Divân-ı Hikmet. İstanbul: Gayem Yayıncılık, y.y.

el-Askerî, Ebû Hilâl. Arab Dili’nde ve Kur’an’da Farklar Sözlüğü. 1.Baskı, İstanbul: İşaret Yayınları, 2009.

el-Attas, Nakib. İslam ve Laisizm. Selahattin Ayaz(çev.). l.Basım. İstanbul: Pınar Yayınları, 1994.

el-Gazzâlî, Ebû Hâmid Muhammed b. Muhammed b. Muhammed b. Ahmed. Yol, Bilgi ve Varlık. A.Cüneyd Köksal (çev.). 4.Baskı. İstanbul: Sufi Kitap, 2010.

el-İsfahani, Ebü’l-Kâsım Hüseyin b. Muhammed b. Mufaddal Ragıb. Müfredat: Kur’an Kavramları Sözlüğü. Yusuf Türker(çev.), İstanbul: Pınar Yayınları, 2007.

er-Razi, Ebu Abdillâh (Ebü'l-Fazl) Fahrüddîn Muhammed b. Ömer b. Hüseyn. Tefsir-i Kebîr: Mefâtîhu ’l-Gayb, Ahmet Hikmet Ünalmış(ed.). Suat Yıldırım ve öte. (çev.). Ankara: Akçağ Yayınları, 1988.

Eraslan, Kemal (hzl). Ahmed-i Yesevî Divân-ı Hikmet Seçmeler. 1. Baskı. Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, 1983.

Eraslan, Kemal. “Ahmed Yesevî” Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA). c.2, Ankara: TDV Yayınları, 1989.

Ersoy, Arif “Hoca Ahmed Yesevî’nin Sosyal Yapılanmaya Yönelik Yaklaşımları”, Mehmet Şeker, Necdet Yılmaz (hzl), Ahmed-i Yesevî Hayatı Eserleri Tesirleri içinde. İstanbul: Seha Neşriyat, 1996, ss. 85-106.

Esin, Emel. “Ahmed Yesevî Külliyesi”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA). Ankara: TDV, 1989.

et-Tûsî, Ebû Cafer Nasîrüddîn Muhammed b. Muhammed b. el-Hasen. Ahlak-ı Nasırı. A. Vahap Taştan- Habil Nazlıgül (Türkiye Türkçesi’ne Aktaranlar) 1. Baskı. Ankara: Fecr Yayınları, 2005.

Ev, Hacer. “İbn Haldun’un Eğitim Görüşü”, Yayınlanmamış Doktora Tezi. Dokuz Eylül Üniversitesi SBE, 2007.

ez-Zemahşerî, Ebü’l-Kâsım Cârullah Mahmûd b. Ömer b. Muhammed. Esasü’l-Belaga. Kahire: el-Hey'etü'l-Mısriyyetü'l-Âmme li’l-Kitâb, 1985.

Freire, Paulo. Ezilenlerin Pedagojisi. 3. Basım. İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 1998.

Freud, Sigmund. Uygarlık Din ve Toplum, Ankara: Öteki Yayınevi, 1995.

Genç, İlhan. “Ahmed-i Yesevî Üzerine Bir Değerlendirme.” Dokuz Eylül Üniversitesi, Eğitim Bilimleri Dergisi. Yıl. 2, Sayı. 3, İzmir , 1993. ss.35-48.

Gezgin, Ali Galip. Tefsirde Semantik Metod. İstanbul: Ötüken Yayınları, 2002.

Gül, Fikri. Bertrand Russell’da Bilim, Felsefe ve Din. Birinci Baskı, Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları, 2002.

Halil b. Ahmed, Ebû Abdurrahman Halil b. Ahmed b.Amr Ferahidi. Tertibu Kitâbi'l-Ayn. Mehdi Mahzumi, İbrâhim Samerrai(thk). Esad Tayyib(tsh.). Kum: İntişarat-ı Usve, 1993.

Harman, Ömer Faruk. “Kur’an-ı Kerim’de Din Kavramı.” Kuran ve Tefsir Araştırmaları I. İstanbul: Ensar Neşriyat, 2000. ss.71-87.

Huxley, Aldous. Kalıcı Felsefe. 1 .Baskı. İstanbul: İnsan Yayınları, 1996.

İbn Kesir, Ebü’l-Fida İmadüddin İsmail b. Ömer. Tefsirü’l-Kur’ani’l-Azim. Mustafa es-Seyyid Muhammed (thk.). Kahire: Müessesetu Kurtuba; Mektebetü’l-Evladi’ş-Şeyh li’t-Türas,

2000.

İbn Manzur, Ebu’l- Fazl Muhammed b. Mükerrem b. Ali. El-Ensari. Lîsanü’l-Arab. Beyrut: Daru Sadır, 1311.

İbn Miskeveyh, Ebu Ali Ahmed b. Muhammed b. Yakub İbn Miskeveyh. Ahlakı Olgunlaştırma. Abdulkadir Şener, İsmet Kayaoğlu, Cihad Tunç (çev.). 1.Baskı. Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, 1983.

İbnü'l-Esir, Ebü's-Saadat Mecdüddin Mübarek b. Muhammed. en-Nihaye fî Garibi'l-Hadis ve'l- Eser. Tahir Ahmed Zavi, Mahmûd Muhammed Tanahi.(thk.), Kahire: Dâru İhyai'l- Kütübi'l-Arabiyye, 1963.

Jung, Carl Gustav. Din ve Psikoloji. Cengiz Şişman (çev.). İstanbul 1993.

Kant, Immanuel. Religion Within The Limits Of Reason Alone. (translated by.: Theodore M.Greene, Hoyt H. Hudson). New York, 1960.

Kaya, Mahmut. “İşrâkiyye”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA). Ankara: TDV Yayınları, 2013.

Kaya, Mahmut. Kindî Felsefi Risaleler, 1 .Basım, İstanbul: Klasik Yayınları, 2002.

Kentejay, Dosay. Hoca Ahmet Yesevî’nin Ahlak Felsefesi. 1.Basım. Ankara: Hoca Ahmet Yesevî Ocağı Yayınları, 2003.

Kentejay, Dosay. Hoca Ahmet Yesevî’nin Düşünce Sistemi. 1.Basım, Ankara: Hoca Ahmet Yesevî Ocağı Yayınları, 2003.

Köprülü, Fuad. Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar. 1. Baskı. Ankara: DİB Yayınları, 1984.

Köylü, Mustafa. Altaş, Nurullah. (ed.) Din Eğitimi, 5 .Baskı. İstanbul: Ensar Neşriyat, 2015.

Kutluer, İlhan. “Hikmet”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA). Ankara: TDV Yayınları, 1998.

Kutluer, İlhan. İlim ve Hikmetin Aydınlığında, İstanbul: İz Yayıncılık, 2001.

Kutluer, İlhan. İslam’ın Klasik Çağında Felsefe Tasavvuru. 3.Baskı, İstanbul: İz Yayıncılık,

2013.

Kutluer, İlhan. Yitirilmiş Hikmeti Ararken, 2.Baskı, İstanbul: İz Yayıncılık, 2012.

Kutub, Seyyid b. Kutub b. İbrahim Seyyid. Fî zılali'l-Kur'ân: Kur’an’ın gölgesinde. M. Emin Saraç, İ. Hakkı Şengüler, Bekir Karlığa. (çev.). İstanbul : Beyan Yayınları, 1966.

Küçükkaya, M. Askeri. “Hoca Ahmet Yesevî’de Peygamber Sevgisi”, Hz. Peygamber ve İnsan Sevgisi, I. Kutlu Doğum Sempozyumu Bildirileri, Şanlıurfa, 21-22 Nisan 2007, ss. 299-316.

Küken, Gülnihal. Ortaçağda Eğitim Felsefesi. İstanbul: Alfa Yayınları, 2001.

Makas, Aybala Hatun. “Fahreddin Razi’nin Tefsir-İ Kebir İsimli Eserindeki Eğitim İle İlgili Görüşleri,” (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Cumhuriyet Üniversitesi, SBE, 2008.

Mehmedoğlu, Yurdagül. Erişkin Bireyin Kendilik Bilinci. 1.Baskı. İstanbul: Rağbet Yayınları,

2001.

Mehmedoğlu, Yurdagül. “İslam Düşünce Geleneğinden Günümüzde Bir Din Eğitimi Felsefesi Oluşturmak”, Yayınlanmamış Makale.

Mehmedoğlu, Yurdagül. Mehmedoğlu,Ali Ulvi. “Hakikat Arar Olarak Mü’min: Hakikatin Öznesi Olarak İnanan”, Yayınlanmamış Makale.

Mehmedoğlu, Yurdagül. “Yönelimde/Teveccühte Olma: İnsanın (Mutlak) Hakikate Yönelerek Kendini Kavrama Çabası”, Yayınlanmamış Makale.

Mert, Hamdi. Bilimi Öne Çıkaran Din Anlayışının Temsilcisi Hoca Ahmet Yesevî: Hayatı Fikirleri Hizmeti, 2. Baskı, Ankara: Ahmet Yesevî Üniversitesine Yardım Vakfı bilig Yayınları, y.y.

Mütercim Asım Efendi. El-Okyanusu’l-Basit fi Tercemeti’l-Kamusi’l-Muhit: Kâmüsu’l- Muhit Tercümesi. İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Yayınları,

2014.

Nadirhan, Hasan. “Arslan Baba ve Ahmed Yesevî”, Tasavvuf İlmi ve Akademik Araştırma Dergisi, 2009/2. ss.1-10.

Nasr, Seyyid Hüseyin Modern Dünyada Geleneksel İslâm, Sara Büyükduru (çev), Üçüncü Baskı. İstanbul: İnsan Yayınları, 2001.

Nasr, Seyyid Hüseyin. Bilgi ve Kutsal. 1.Basım. İstanbul: İz Yayıncılık, 1999.

Nasr, Seyyid Hüseyin. Bir Kutsal Bilim İhtiyacı. 2 .Baskı. İstanbul: İnsan Yayınları, 1995.

Nasr, Seyyid Hüseyin. Genç Müslümana Modern Dünya Rehberi. 4.Baskı. İstanbul: İz Yayıncılık, 2009.

Özcan, Hanifi. Maturidi’de Dini Çoğulculuk. İstanbul: İFAV Yayınları, 1995.

Peters, F.E. Greek Philosophical Terms. New York: New York University Press, 1967.

Peters, Francis E. Antik Yunan Felsefesi Terimleri Sözlüğü. Hakkı Hünler (çev.). 1.Baskı. İstanbul: Paradigma Yayınları, 2004.

Rosenthal, Franz. Bilginin Zaferi: İslam Düşüncesinde Bilgi Kavramı, 1.Baskı, İstanbul: Ufuk Yayınları, 2004.

Russell, Bertrand. Why I am not a Christian. Routedge Classics, London, 2005.

Schimmel, Annemarie. Dinler Tarihine Giriş. Ankara: Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi (A.Ü.İ.F.)Yayınları, 1955.

Sicistani, Ebû Muhammed b. Uzeyz. Garibü’l-Kur’ân. Muhammed Edib Abdülvahi Cemran, Dâru Kuteybe(thk.). 1995.

Süleymân, Ebü’l-Hasen Mukâtil. Kur’an Terimleri Sözlüğü, 1 .Baskı, İstanbul: İşaret Yayınları, 2004.

Şener, H.İbrahim. “Yesevî Hikmetlerinin Kaynağı Olarak Ayetler Üzerine Bir Değerlendirme”, Mehmed Şeker ve Necdet Yılmaz (hzl.). Ahmed-i Yesevî: Hayatı, Eserleri, Tesirleri içinde. İstanbul: Seha Neşriyat, 1996, ss. 353-374.

Taberi, Ebû Cafer İbn Cerir Muhammed b. Cerir b. Yezid. Tefsirü’t-Taberi, thk. Mahmûd Muhammed Şakir, Ahmed Muhammed Şakir, 2. Baskı. Kahire: Dârü’l-Maârif, 1969.

Tan, Bilal. Kur’an’da Hikmet Kavramı. 1.Basım. İstanbul: Pınar Yayınları, 2000.

Tehanevi, Muhammed b. A’la b. Ali el-Faruki el-Hanefi. Keşşafu Istılahati’l-Fünun. Beyrut: Dâru Sadır.

Tillich, Paul. Din Felsefesi. Zeki Özcan (çev.). İstanbul: Alfa Yayınları, 2000.

Tosun, Cemal. Din Eğitimi Bilimine Giriş. 2.Baskı, Ankara: PegemA Yayıncılık, 2002.

Tosun, Necdet (ed.). Ahmed Yesevi. Ankara: Hoca Ahmet Yesevi Uluslararası Türk-Kazak Üniversitesi, 2015.

Tosun, Necdet. “Yesevîyye”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA). Ankara: TDV Yayınları, 2013.

Tosun, Necdet. “Yusuf el-Hemedanî”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA). Ankara: TDV Yayınları, 2013.

Tozlu, Necmettin. Eğitim Felsefesi. İstanbul: Milli Eğitim Basımevi Yayınları, 1997.

Tuğlacı, Pars. Okyanus: 20.yüzyıl Ansiklopedik Türkçe Sözlük. İstanbul: Pars Yayınları, 1971.

Tümer, Günay. “Din”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA). c.9, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı, 1994.

Türkiye Bilimler Akademisi (TÜBA), Türkçe Bilim Terimleri Sözlüğü Sosyal Bilimler. Birinci Basım, Ankara: Türkiye Bilimler Akademisi, 2011.

Tüzer, Abdullatif. “M. Buber’in Diyalog Felsefesi ve Eğitim Açısından Uzanımları”, Felsefe ve Sosyal Bilimler Dergisi, Sayı.8, 2009 Güz, ss.17-39.

Uçak, Nazan Özen. “Bilgi: Çok Yüzlü Bir Kavram”, Türk Kütüphaneciliği 24, 4 (2010), s.705- 722.

Whitehead, Alfred N. Dinin Oluşumu. Mevlüt Albayrak (çev.). İstanbul: Alfa Yayınları, 2001.

Yakıt, İsmail. “Hoca Ahmed-i Yesevî ve Türk Düşünce Tarihindeki Yeri”, Mehmet Şeker ve Necdet Yılmaz (hzl). Ahmed-i Yesevî Hayatı Eserleri Tesirleri içinde. İstanbul: Seha Neşriyat, 1996, ss. 61-84.

Yaman, Hikmet. Prophetic Niche in the Virtuous City: The Concept of Hikmah in Early İslamic Thought. Boston: Brill, 2011.

Yavuz, Kerim. Günümüzde Din Eğitimi. 1 .Baskı. Adana: Çukurova Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, 1998.

Yazır, Elmalılı M. Hamdi Hak Dini Kur’an Dili, İstanbul: Zehraveyn Yayıncılık.

Yıldırım, Ahmet. Hoca Ahmed Yesevî’nin Hadis Kültürü. TDV Yayınları, 1.Baskı, Ankara, 2012.

Zebidi, Ebü’l-Feyz Murtaza Muhammed b. Muhammed b. Muhammed. Tacü’l-Arûs min Cevâhiri’l-Kâmus. Kahire: Matbaatü’l Hayriyye.

Zemahşeri, Ebü’l-Kasım Carullah Mahmûd b. Ömer b. Muhammed. el-Keşşaf an Hakaikı Gavamizi’t-Tenzil ve Uyuni’l-Ekavil fi Vücuhi’t-Tevil. Adil Ahmed Abdülmevcud, Ali Muhammed Muavviz, Fethi Abdurrahman Ahmed Hicazi (thk.), Riyad: Mektebetü’l-Ubeykan, 1998.

---

^[1] Beyza Bilgin, Eğitim Bilimi ve Din Eğitimi, Ankara: Gün Yayıncılık, 2007, s.16.

^[2]                            Ebû Nasr İsmail b. Hammad Cevheri, thk. Ahmed Abdülgafur Attar, es-Sıhah tacü’l-luga ve sıhahi’l- Arabiyye, Kahire: Matabiu Dârü’l-Kitabi’l-Arabi, 1377, c. 5, s. 2118.

^[3]                           Ebü’l-Kâsım Hüseyin b. Muhammed b. Mufaddal Ragıb el-İsfahani, Müfredat: Kur’an Kavramları Sözlüğü, Yusuf Türker(çev.), İstanbul: Pınar Yayınları, 2007, s.565.

^[4]                            Günay Tümer, “Din”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (DİA), c. 9, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı, 1994, s. 312.

^[5]                            Ömer Faruk Harman, “Kur’an-ı Kerim’de Din Kavramı”, Kuran ve Tefsir Araştırmaları I, İstanbul: Ensar Neşriyat, 2000, s.73.

^[6]                            Tümer, 312.

^[7]                            Mütercim Asım Efendi, El-Okyanusu’l-Basit fi Tercemeti’l-Kamusi’l-Muhit: Kâmüsu’l-Muhit Tercümesi, İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Yayınları, 2014, c.6, s.5359.

^[8]                             Çalışkan, s.114-125.

^[9]                             Kur’an, Al-i İmran Suresi, Ayet 103.

^[10]                           Kur’an, Bakara Suresi, Ayet 138.

^[11]Fahruddin er-Razi, Tefsir-i Kebîr: Mefâtîhu’l-Gayb, Ahmet Hikmet Ünalmış(ed.), Suat Yıldırım ve öte. (çev.), Ankara: Akçağ Yayınları, 1988, c.3, s.511.

^[12]                           Ebü’l-Hasan Seyyid Şerif Ali b. Muhammed b. Ali Cürcani, et-Ta’rifat, Beyrut: Dârü’l-Kütübi’l- İlmiyye, 1983, s. 105.

^[13]                           Muhammed b. A’la b. Ali el-Faruki el-Hanefi Tehanevi, Keşşafu Istılahati’l-Fünun, Beyrut: Dâru Sadır, c.2, s. 503.

^[14]                           Elmalılı Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, Zehraveyn Yayıncılık, t.y., c.1, s.92.

^[15]                           Yurdagül Mehmedoğlu, Erişkin Bireyin Kendilik Bilinci, 1.Baskı, İstanbul: Rağbet Yayınları, 2001. s.90.

^[16]                           Pars Tuğlacı, Okyanus: 20.yüzyıl Ansiklopedik Türkçe Sözlük, İstanbul: Pars Yayınları, 1971, c.1, s.585.

^[17]                           James L. Cox, Kutsalı İfade Etmek, 1.Baskı, İstanbul: İz Yayıncılık, 2004, s.18.

^[18]            Alfred N. Whitehead, Dinin Oluşumu, Mevlüt Albayrak (çev.), İstanbul: Alfa Yayınları, 2001, s.20.

^[19]                           Cox, s.21.

^[20]                           Paul Tillich, Din Felsefesi, Zeki Özcan (çev.), İstanbul: Alfa Yayınları, 2000, s.11.

^[21]            Aliye Çınar, Varoluşçu Teoloji Paul Tillich’te Din ve Sembol, İstanbul: İz Yayıncılık, 2007, s.46.

^[22]                           Cox, s.22.

^[23]                           Bertrand Russell, Why I am not a Christian, Routedge Classics, London, 2005, s.18.

^[24]                           Fikri Gül, Bertrand Russell’da Bilim, Felsefe ve Din, Birinci Baskı, Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları, 2002, s.140.

^[25]                           Sigmund Freud, Uygarlık Din ve Toplum, Ankara: Öteki Yayınevi, 1995, s.223.

^[26]                           Çalışkan, s.31.

^[27]                           Carl Gustav Jung, Din ve Psikoloji, (çev.: Cengiz Şişman), İstanbul 1993 s.119.

^[28]                           Cox, s.24.

^[29]                           Emile Durkheim, The Elementary Forms of Religious Life, (translated by Karen E. Fields), The Free Press, New York, 1995, s.44.

^[30]                           Bu konudaki tartışmanın detayları için bkz. Cemal Tosun, Din Eğitimi Bilimine Giriş, 2.Baskı, Ankara: PegemA Yayıncılık, 2002, s.7-12.

^[31]                           Ruşen Alaylıoğlu, Ferhan Oğuzkan, Ansiklopedik Eğitim Sözlüğü, İstanbul: Oğuzkan Arif Bolat Kitabevi, 1968; Ahmet Cevizci, Eğitim Sözlüğü, 1. Baskı, İstanbul: Say Yayınları, 2010, s 46.

^[32]                            Türkiye Bilimler Akademisi (TÜBA), Türkçe Bilim Terimleri Sözlüğü Sosyal Bilimler, Birinci Basım, Ankara: Türkiye Bilimler Akademisi, Kasım 2011, s. 390.

^[33]                           Bilgin, s.31.

^[34]                           Gülnihal Küken, Ortaçağda Eğitim Felsefesi, İstanbul: Alfa Yayınları, 2001, s.XV .

^[35]                           Necmettin Tozlu, Eğitim Felsefesi, İstanbul: Milli Eğitim Basımevi Yayınları, 1997, s.38

^[36]                           Fikret Başkaya (ed.), Özgür Üniversite Kavram Sözlüğü, 1. Baskı, Ankara: Maki Basın Yayın, Aralık 2005, s. 151.

^[37]                           John Burnet, Aristoteles Eğitim Üzerine, Ahmet Aydoğan (çev.), 1.Baskı, İstanbul: Say Yayınları, 2008, s.7.

^[38]                           Ahmet Cevizci, Eğitim Felsefesi, 2.Baskı, İstanbul: Say Yayınları, 2012, s.48.

^[39]                           Cevizci, Eğitim Felsefesi, s.95.

^[40]                           Cevizci, Eğitim Felsefesi, s.96, 103.

^[41]                           Cevizci, Eğitim Felsefesi, s.130

^[42]                           Cevizci, Eğitim Felsefesi, s.165.

^[43]                           Abdullatif Tüzer, “M. Buber’in Diyalog Felsefesi ve Eğitim Açısından Uzanımları”, Felsefe ve Sosyal Bilimler Dergisi, Sayı.8, 2009 Güz, s.24.

^[44]                           Paulo Freire, Ezilenlerin Pedagojisi, 3. Basım, İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 1998, s.28.

^[45]                           Cevizci, Eğitim Felsefesi, 221.

^[46]                           İsfahani, s.1037-1038.

^[47]                           Cevheri, s.86.

^[48]                           İsfahani, s.587.

^[49]                           Cevizci, Eğitim Sözlüğü, s.284.

^[50]                            M.Faruk Bayraktar, İslam Eğitiminde Öğretmen Öğrenci Münasebetleri, 8.Baskı, İstanbul: Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları(İFAV), 2010, s.20-21.

^[51] Burhanuddîn Zernûcî, Ta’limü’l-Müteallim, İstanbul, 1323, s.6.’dan aktaran: Bayraktar, s.20.

^[52]                           Erich Hehberger, Grundlegungsprobleme der Religionspaedegojik, Herold Verlag Vien-München, 1985, s.52.53’ten aktaran: Cemal Tosun, Din Eğitimi Bilimine Giriş, 2.Baskı, Ankara: Pegem A Yayıncılık, 2002, s.62.

^[53]                           Bilgin, s.39.

^[54]                            Karl E. Nipkow, Grundfragen der Religionspadagogik III, s.41; Brezinka Wolfgang, Von der Pedagogik, zur Erzieherischen Wirkung, s.164’den aktaran; Kerim Yavuz, Günümüzde Din Eğitimi, 1.Baskı, Adana: Çukurova Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınları, 1998, s.50.

^[55] Cemal Tosun, Din Eğitimi Bilimine Giriş, 2.Baskı, Ankara: Pegem A Yayıncılık, 2002, s.66.

^[56]                           Suat Cebeci, Din Eğitimi Bilimi ve Türkiye’de Din Eğitimi, 2.Baskı, Ankara: Akçağ Yayınları, 2005, s.30.

^[57]                           Bilgin, s.42.

^[58]                            Franz Rosenthal, Bilginin Zaferi: İslam Düşüncesinde Bilgi Kavramı, 1.Baskı, İstanbul: Ufuk Yayınları, 2004, s.310.

^[59]                            Ebû Abdurrahman Halil b. Ahmed b.Amr Ferahidi Halil b. Ahmed, Tertibu Kitâbi'l-Ayn., Mehdi Mahzumi, îbrâhim Samerrai(thk), Esad Tayyib(tsh.), Kum : întişarat-ı Usve, 1993. c.1, s.411.

^[60]                           Ebü's-Saadat Mecdüddin Mübarek b. Muhammed îbnü'l-Esir, en-Nihaye fî Garibi'l-Hadis ve'l-Eser, Tahir Ahmed Zavi, Mahmûd Muhammed Tanahi.(thk.), Kahire: Dâru îhyai'l-Kütübi'l-Arabiyye, 1963, c.1, s.420

^[61]                           îbn Manzur, s.273.

^[62]                           îbnü’l-Esîr, s.420.; îbn Manzur, s.272.

^[63]                           Hikmet Yaman, Prophetic Niche in the Virtuous City: The Concept of Hikmah in Early İslamic Thought, Boston: Brill, 2011, s.14.

^[64]                           Yaman, s.15.

^[65]                           îbn Manzur, s.270.

^[66]                           Halil b. Ahmed, c.1, s.411; Zemahşeri, Esasü’l-Belağa, c.1, s.191.

^[67]                           Kur’an, Hac Suresi, Ayet 52.

^[68]                            Rosenthal, s.53-54.

^[69]                             Tan, s.22.

^[70]  Mukatil b. Süleyman, Kur’an Terimleri Sözlüğü, 1.Baskı, İstanbul: İşaret Yayınları, 2004, s.138.

^[71]                            Kur’an, Nisa Suresi, Ayet 113.

^[72]                            Kur’an, Ali İmran Suresi, Ayet 48.

^[73]                            Kur’an, Meryem Suresi, Ayet 12.

^[74]                            Mukatil, s.139.

^[75]                            Kur’an, Lokman Suresi, Ayet 12.

^[76]                            Kur’an, Enbiya Suresi, Ayet 79.

^[77]                            Kur’an, En’am Suresi, Ayet 89.

^[78]                            Kur’an, Nisa Suresi, Ayet 54.

^[79]                            Kur’an, Sâd Suresi, Ayet 20.

^[80]                            Kur’an, Bakara Suresi, Ayet 251.

Cürcani, s.91.

Cürcani, s.91.

Cürcanî, s.91.

^[84]                            Cürcani, s.91-92.

^[85]                            Tehanevi, s.370.

^[86]                            Kur’an, Bakara Suresi, Ayet 129.

^[87]                            Kur’an, Bakara Suresi, Ayet 269.

^[88]                             Ebû Cafer İbn Cerir Muhammed b. Cerir b. Yezid Taberi, Tefsirü’t-Taberi, thk. Mahmûd Muhammed Şakir, Ahmed Muhammed Şakir, 2. Baskı, Kahire: Dârü’l-Maârif, 1969, c.5, s.576-579.

^[89]                            Kur’an, Bakara Suresi, Ayet 269.

^[90]                             Ebü’l-Kasım Carullah Mahmûd b. Ömer b. Muhammed Zemahşeri, el-Keşşaf an Hakaikı Gavamizi’t-Tenzil ve Uyuni’l-Ekavil fi Vücuhi’t-Tevil, Adil Ahmed Abdülmevcud, Ali Muhammed Muavviz, Fethi Abdurrahman Ahmed Hicazi (thk.), Riyad: Mektebetü’l-Ubeykan, 1998, c.1, s.500.

^[91]                            Kur’an, Nahl Suresi, Ayet 125.

^[92]                            Zemahşeri, Keşşaf, c.3, s.485.

^[93]                            Kur’an, Şuara Suresi, Ayet 83.

^[94]                            Razi, c.17, s.345-346.

^[95]                            Razi, c.5, s.516-520.

^[96]                             Ebü’l-Fida İmadüddin İsmail b. Ömer İbn Kesir, Tefsirü’l-Kur’ani’l-Azim, thk. Mustafa es-Seyyid Muhammed, Kahire: Müessesetu Kurtuba; Mektebetü’l-Evladi’ş-Şeyh li’t-Türas, 2000, c.2, s.471-472.

^[97]  Muhammed Reşid Rıza, Muhammed Abduh, Menar Tefsiri: Tefsiru’l-Kur’ani’l-Hakim Tefsiru’l-
Menar, (çev. Harun Ünal, Mehmet Erdoğan, Niyazi Türkmen), İstanbul: Ekin Yayınları, 2011, c.3, s.132.

^[98]                             Yazır, c.2, s.204.

^[99]                            Yazır, c.2, s.204-215.

^[100]Seyyid b. Kutub b. İbrahim Seyyid Kutub, Fî zılali'l-Kur'ân: Kur’an’ın gölgesinde, M. Emin Saraç, î. Hakkı Şengüler, Bekir Karlığa. (çev.), İstanbul : Beyan Yayınları, 1966, c.2, s.94.

^[101]                           İsmail Saib Yazma nüshası I, nr. 1571, vr.181a, Ankara.’dan aktaran: Rosenthal, s.55.

^[102]                           Mustafa Çağrıcı, “Hak”, DİA, c.15, Ankara: TDV Yayınları, 1997, s.138.

^[103]                           Mustafa Çağrıcı, “Hakikat”, DİA, c.15, Ankara: TDV Yayınları, 1997, s.177.

^[104]                           Askerî, s.21.

^[105]                           İsfahani, s.417-420

^[106]                           Askerî, s.96.

^[107]                           Süleyman Uludağ, “Marifet”, DİA, c.28, Ankara: TDV Yayınları, 2003, s.54.

^[108]                            Cürcani, s.221.

^[109]                           Necip Taylan, Gazali’nin Düşünce Sisteminin Temelleri: Bilgi-Mantık-İman, İstanbul: İFAV, 1989, s.96-98.

^[110]                           îbn Manzur, c.4, s.257.

^[111]                           îsfahani, s.519.

^[112]                           Taberi, c.2, s.505.

^[113]                           Kur’an, Adiyat Suresi, Ayet 8; Sâd 32; Bakara 180,262,274; Nisa 34; En’âm 17; Yûnus 107; Enbiyâ 35; Meâric 21.

^[114]                           Kur’an, Bakara 105; Nahl 30; Bakara 269.

^[115]                           Kur’an, Bakara 2/269

^[116]                           Mustafa Çağrıcı, “Hayır”, DİA, c.17, Ankara: TDV Yayınları, 1998, s.43.

^[117]                           Yazır, c.2, s.204.

^[118]                           Farabi, Kitabu Arai Ehli Medineti’l-Fazıla, thk. Albert Nasri Nader, Beyrut, 1985, s. 112-113; Farabi, Fusul müntezea, thk. Fevzi M. Neccar, Beyrut, 1986, s. 29, 106; İbn Sina, Risale fi-aksami’l- ulumi’l-akliyye, Tisu Resail fi’l-Hikme ve’t-Tabiiyye, Kahire, s. 104-108; Nasîruddin Tusi, Ahlak-ı Nasıri, trc. Anar Gafarov-Zaur Şükürov, İstanbul, 2007, s. 14-18.

^[119]                           Tusi, Ahlak-ı Nasıri, s. 60.

^[120]                           Tusi, Ahlak-ı Nasıri, s. 90-91.

^[121]          Seyyid Hüseyin Nasr, Bir Kutsal Bilim İhtiyacı, 2.Baskı, İstanbul: İnsan Yayınları, 1995, s.94.

^[122]                           Aldous Huxley, Kalıcı Felsefe, 1.Baskı, İstanbul: İnsan Yayınları, 1996, s.7.

^[123]                           Mübeşşir b. Fâtik, Muhtâru’l-hikem ve mehâsinü’l-kelim, Abdurrahmân Bedevî(nşr.), 2.Baskı, Beyrut, 1980, s.2-4,7,8,11,28,44,126,160,288. Aktaran: Kutluer, s.39.

^[124]                           Tevhidî, el-Mukâbesât, Ali Şalk(nşr.), Beyrut, 1986, s. 167. Aktaran: Kutluer. s.40.

^[125]                           Kutluer, s.42.

^[126]                           A.Kamil Cihan, “Sühreverdî ve İşrakîlik”, M. Cüneyt Kaya (Ed.), İslam Felsefesi: Tarih ve Problemler içinde (397-424), 1.Basım, İstanbul: İSAM Yayınları, 2013, s.397.

^[127]                           Kutluer, s.95-100.

^[128]                           Kutluer, s.95.

^[129]                            Mahmut Kaya, “İşrâkiyye”, DİA, c.23, Ankara: TDV Yayınları, 2013, s.435.

^[130]                           Kutluer, s. 97.

^[131]                           Cihan, s.405.

^[132]                           Kutluer, s.99.

^[133]                           Cihan, s.407-408.

^[134]                           Kaya, s.435-437.

^[135]                           Ahmed Emin, “Arap Edebiyatında Hikmet”, Zeynep Arkan (çev.), Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, c.14, Sayı 26, 2012, s.213-214.

^[233]                           Fuad Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, 1. Baskı, Ankara: DİB Yayınları, 1984, s.21, 49.; Kemal Eraslan, “Ahmed Yesevî” DİA, c.2, Ankara: TDV Yayınları, 1989, s. 159. ; Hayati Bice (hzl), Hoca Ahmed Yesevî Divân-ı Hikmet, Ankara: TDV Yayınları, 2015, s.9.

^[234]                           Eraslan, “Ahmed Yesevî”, DİA, s. 160.

^[235]                            Köprülü, s. 50.; Kemal Eraslan (hzl), Ahmed-i Yesevî Divân-ı Hikmet Seçmeler, 1. Baskı, Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, 1983, s. 15.; Necdet Tosun, “Yesevîyye”, DİA. c.43, Ankara: TDV Yayınları, 2013, s.487.’de Ahmed Yesevî’nin babası İbrahim Ata’nın halifesi Musa Hoca’nın Aişe Hoştac adlı kızını Ahmed Yesevî ile evlendirdiğinin rivayet edildiği bilgisine yer verilmiştir.

^[236]Eraslan, s. 15.; Bice, s. 10.

^[237]                  İsmail Yakıt, “Hoca Ahmed-i Yesevî ve Türk Düşünce Tarihindeki Yeri”, Mehmet Şeker ve Necdet Yılmaz (hzl), Ahmed-i Yesevî Hayatı Eserleri Tesirleri içinde. İstanbul: Seha Neşriyet, 1996, s 61-84.; Carmuhammetoğlu, s.28.

^[238]       Köprülü, s. 61; Eraslan, s. 38. ; Bice, s. 27.

^[239]       Eraslan, s.38.

^[240]                  İlhan Genç, “Ahmed-i Yesevî Üzerine Bir Değerlendirme” Dokuz Eylül Üniversitesi, Eğitim Bilimleri Dergisi, Yıl. 2, Sayı. 3, İzmir , 1993, s.35-48.

^[241]          Arif Ersoy, “Hoca Ahmed Yesevî’nin Sosyal Yapılanmaya Yönelik Yaklaşımları”, Mehmet Şeker,

Necdet Yılmaz (hzl), Ahmed-i Yesevî Hayatı Eserleri Tesirleri içinde. İstanbul: Seha Neşriyet, 1996,

^[243] Köprülü, s. 30, 61. Eraslan, s. 21.

^[244]Carmuhammetoğlu, s. 26.

^[245] Köprülü, s. 64-65.; Bice, s.16.; Emel Esin, “Ahmed Yesevî Külliyesi”, DİA, c.2, Ankara: TDV, 1989,

Yakıt, s.63.

Tosun, s. 487.

Bice, s. 17.

Köprülü, s.101.

Eraslan, s. 41-42.

Köprülü, s. 101-102.

^[252]       Eraslan, s. 43-44.

^[253]       Eraslan, s. 47.

^[254]       Bu konuda ayrıntılı bilgi için bkz. Köprülü, s.101-107.

^[255]                   Kemal Eraslan (hzl), Ahmed-i Yesevî Divân-ı Hikmet Seçmeler, 1. Baskı, Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, 1983.

^[256]                  Ahmet Eğilmez Rıdvanoğlu (hzl.), Ahmet Yesevî Açıklamalı Divân-ı Hikmet, İstanbul: Gayem Yayıncılık, y.y.

^[257]                    Necdet Tosun(ed.), Ahmet Yesevi, Ankara: Hoca Ahmet Yesevi Uluslararası Türk-Kazak Üniversitesi, 2015.

^[258]          Hayati Bice (hzl), Hoca Ahmed Yesevî Divân-ı Hikmet, Ankara: TDV Yayınları, 2015.

^[259]       Bice, s.90.

^[260]       Bice, s.129.

^[261]                   Dosay Kentejay, Hoca Ahmet Yesevî’nin Düşünce Sistemi, 1.Basım, Ankara: Hoca Ahmet Yesevî Ocağı Yayınları, 2003, s.134.

^[262]       Kentejay, s.183.

^[263]       Bice, s.427.

^[264] Bice, s.348.

^[265]       Bice, s.101.

^[266]       Kentejay, s.186-190, 208.

^[267] Bice, s. 27.

^[268]                   Necmettin Çetinkaya, Hoca Ahmet Yesevî ve Uyanışının 1000. Yılı, 1.Baskı, Kocaeli: Anadolu Belgesel Yayıncılık, 2004, s.222-223.

^[269]       Bice, s. 427.

^[270]                   Kentejay, Hoca Ahmet Yesevî’nin Ahlak Felsefesi, 1.Basım, Ankara: Hoca Ahmet Yesevî Ocağı Yayınları, 2003, s.102.

^[271] Kur’an, Zümer Suresi, Ayet 18.

^[272]                   Nevzat Aşık, “Yesevî Hikmetlerine Kaynaklık Eden Hadislerin Değerlendirilmesi ve Sünnet Kültürünün Hikmetlere Tesiri”, D.E.Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı IX., 1995, s.7-11.

^[273]       Bice, s.74.

^[274]       Bice, s.429.

^[275] Bice, s.348.

^[276]       Bice, s.93.

^[277]       Bice, s.429.

^[278]       Bice, s.193.

^[279]       Bice, s.157,163,201.

^[280] Bice, s.90.

^[281]       Bice, s.91.

^[282]       Bice, s.263.

^[283]       Kenjetay, s.167-168.

^[284] Kur’an, Tevbe Suresi, Ayet 119.

^[285] Kur’an, Lokman Suresi, Ayet 15.

^[286] Kur’an, En’am Suresi, Ayet 90.

^[287] Kur’an, Saffat Suresi, Ayet 142.

^[288] Kur’an, Yûsuf Suresi, Ayet 10.

^[289] Kur’an, Yûsuf Suresi, Ayet 84.

^[290]       Bice, s.160.

Kenjetay, s.203.

Bice, s.67

^[293] Bice, s.346.

^[294]      Kur’an, Cuma Suresi, Ayet 5.

^[295]      Bice, s.181.

^[296]      Kentejay, s.134-138.

^[297]      Bice, s.294.

^[298]      Bice, s.90.

^[299]      Kentejay, s.203-205.

^[300]      Bice, s.234.

^[301]      Bice, s.285.

^[302]      Kentejay, s.141.

^[303]      Bice, s. 227,243.

^[304] Bice, s.273.

^[305]      Bice, s. 92, 101.

^[306]      Bice, s.73

^[307]                   Mehmed Şeker, “Divân-ı Hikmet’e Göre İnsan ve Sosyal Hayat”, Mehmed Şeker ve Necdet Yılmaz (Hzl.), Ahmed-i Yesevî: Hayatı, Eserleri, Tesirleri içinde (107-140), İstanbul: Seha Neşriyat, 1996, s.110.

^[308]      Şeker, s.113.

^[309]      Bice, s. 131.

^[310]      Bice, s.131.

^[311]      Bice, s. 63.

^[312]      Bice, s.131.

^[313]      Bice, s.98.

^[314]      Kentejay, s.170.

^[315]      Bice, s.98.

^[316]      Bice, s. 63.

^[317]      Bice, s.63.

^[318]      Şeker, s. 116.

^[319]      Hamdi Mert, Bilimi Öne Çıkaran Din Anlayışının Temsilcisi Hoca Ahmet Yesevî: Hayatı

Fikirleri Hizmeti, 2. Baskı, Ankara: Ahmet Yesevî Üniversitesine Yardım Vakfı bilig Yayınları, y.y., s.24.

^[320]      Kentejay, s.162.

^[321]      Bice, s.257.

^[322]      Kentejay, s.162.

^[323]      Kentejay, s.132.

^[324]      Kentejay, s.157.

^[325]      Kentejay, s.158-159.

^[326]      Bice, s.75.

^[327]      Bice, s.209.

^[328]      Bice, s.212.

^[329]      Bice, s.199.

^[330]      Bice, s.212.

^[331]      Kentejay, s. 161.

^[332]      Kentejay, s.183.

^[333]      Bice, s.63.

^[334]      Bice, s.429.

^[335]      Bice, s.428.

^[336]      Bice, s.63.

^[337]      Kentejay, Hoca Ahmet Yesevî’nin Ahlak Felsefesi, s.140.

^[338]      Kentejay, Hoca Ahmet Yesevî’nin Düşünce Sistemi, s.211.

^[339]      Kentejay, s. 212-213.

^[340]      Bice, s.124.

^[341]      Bice, s.70

^[342]      Bice, s.86.

^[343]      Bice, s.301.

^[344]      Bice, s.153.

^[345]      Ersoy, s.104.

^[346]      Bice, s. 408.

^[347]      Bice, s. 308.

^[348]      Bice, s.156.

^[349]      Bice, s.238.

Bice, s. 212.

Bice, s. 428.

Kentejay, Hoca Ahmet Yesevî’nin Ahlak Felsefesi, s.132.

Bice, s.73.

Bice, s. 428.

Bice, s. 66.

^[356]      Kentejay, Hoca Ahmet Yesevî’nin Düşünce Sistemi, s.167.

^[357]      Kentejay, s. 167.

^[358]      Bice, s.105, 272.

^[359]      Bice, s.95.

^[360]      Bice, s.94.

^[361]      Bice, s.94-95.

^[362]      Bice, s.308.

^[363]       Bice, s.309.

^[364]       Bice, s.203.

^[365]       Kentejay, s.187.

^[366]       Bice, s.137.

^[367] Kur’an. Al-i îmran Suresi, Ayet 31.

^[368]       Bice, s.134.

^[369]                   M. Askeri Küçükkaya, “Hoca Ahmet Yesevî’de Peygamber Sevgisi”, Hz. Peygamber ve İnsan Sevgisi, I. Kutlu Doğum Sempozyumu Bildirileri, Şanlıurfa, 21-22 Nisan 2007, s.302.

^[370]       Aşık, s.13-20.

^[371]       Bice, s.65, 104, 197.

^[372]       Bice, s.66, 81.

^[373]                  Ahmet Yıldırım, Hoca Ahmed Yesevî’nin Hadis Kültürü, TDV Yayınları, 1.Baskı, Ankara, 2012, s.133.

^[374]       Bice, s.63.

^[375]       Bice, s.130-131.

^[376]       Bice, s.117.

^[377]       Bice, s.139-143.

^[378]       Bice, s.136.

^[379] Kur’an, Ankebut Suresi, Ayet 57.

^[380] Kur’an, Mü’min Suresi, Ayet 67; Enbiya Suresi, Ayet 30.

^[381] Kur’an, Secde Suresi, Ayet 117.

^[382] H.İbrahim Şener, “Yesevî Hikmetlerinin Kaynağı Olarak Ayetler Üzerine Bir Değerlendirme”,

İstanbul: Seha Neşriyat, 1996, s.370.

^[383] Bice, s.240.

Kentejay, s.139.

Bice, s.243, 273, 294.

Bice, s.64, 108.

Bice, s.314.

Kentejay, s.143.

Bice, s.381

Bice, s.248.

^[391]       Bice, s. 232.

^[392]       Kentejay, s.141.

^[393]       Kentejay, s.131.

^[394]       Bice, s. 164.

^[395]       Kentejay, s.142.

^[396]       Bice, s. 285.

^[397]       Kentejay, s.144.

^[398]       Gülnihal Küken, Ortaçağda Eğitim Felsefesi, İstanbul: Alfa Yayınları, 2001, s.XV .

^[399]       Bilgin, s.41.

^[400]          Nipkow, Grundfragen III, s.41; Brezinka, Von der Pedagogik, s.164’den aktaran; Yavuz, s.50.

^[401]       Arslanoğlu, s.3.

^[402]       Nazan Özen Uçak, “Bilgi: Çok Yüzlü Bir Kavram”, Türk Kütüphaneciliği 24, 4 (2010), s.712.

^[403]       Uçak, s.715-716.

^[404]          İlhan Kutluer, Yitirilmiş Hikmeti Ararken, 2.Baskı, İstanbul: İz Yayıncılık, 2012, s.17-18.

^[405]                  Geleneğin şimdisini kurmak ifadesi ile, geleneği bugün için yeniden anlama gayreti içinde bulunmak kastedilmektedir.

^[406]                   Yurdagül Mehmedoğlu, “İslam Düşünce Geleneğinden Günümüzde Bir Din Eğitimi Felsefesi Oluşturmak”, Yayınlanmamış Makale, s.1-2.

^[407]       Mehmedoğlu, s.4.

^[408]                  Bu konudaki tartışmanın detayları için bkz. Cemal Tosun, Din Eğitimi Bilimine Giriş, 2.Baskı, Ankara: PegemA Yayıncılık, 2002, s.7-12.

^[409]       Bilgin s. 16.

^[410]                  Nurullah Altaş, İsmail Arıcı, “Din Eğitiminin Bilimselleşme Süreci”, Mustafa Köylü, Nurullah Altaş (ed.) Din Eğitimi içinde(48-80), 5.Baskı, İstanbul: Ensar Neşriyat, 2015, s.62

^[411]       Draz, s.37.

^[412]       Mehmedoğlu, Erişkin Bireyin Kendilik Bilinci, s.90.

^[413]       Buhari, Edeb, 96.

^[414]                  Esin Arslanoğlu, Din Eğitimi Açısından ‘Bağlanma’ Kavrayışı, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Marmara Üniversitesi SBE, 2013), s.3.

^[415]       Çalışkan, 85-89.

^[416]       Razi, c.3, s.511.

^[417]       Mukatil,138-140.

^[418]       Kutluer, İlim ve Hikmetin Aydınlığında, İstanbul: İz Yayıncılık, 2001, s.146.

^[419]       Kutluer, Yitirilmiş Hikmeti Ararken, s. 32.

^[420] Yurdagül Mehmedoğlu, Ali Ulvi Mehmedoğlu, “Hakikat Arar Olarak Mü’min: Hakikatin Öznesi

Olarak İnanan”, Yayınlanmamış Makale, s.4.

^[421] Yurdagül Mehmedoğlu, “Yönelimde/Teveccühte Olma: İnsanın (Mutlak) Hakikate Yönelerek Kendini Kavrama Çabası”, Yayınlanmamış Makale, s.3.

^[422] Bice, (hzl.), Hoca Ahmed Yesevî Divân-ı Hikmet, s.93.

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar