DİVÂN-I HİKMET’TE TASAVVUFÎ KAVRAMLAR

 

 

Hazırlayan: Hayati BİCE

Türklerin İslâm ile tanışma süreci, ilk hicrî yüzyılı takiben (miladî VIII. yüzyıl) başlayıp üç asır boyu devam etmiştir. Hoca Ahmed Yesevî’nin (ö. 562/1166) yaşadığı yüzyıla gelinceye kadar birçok Türk kökenli insan Müslüman olmuştur. Bu süreçte sûfiler de Türk yurtlarında İslâm’ın bir rengi olarak tasavvufî neşvenin Türkistan’da yerleşip boy atmasına emek vermişlerdir. Türkler, sadece dinlerini değiştirerek İslâmlaşmakla kalmamış; Müslümanlaşma sürecinin ikinci asrından itibaren, tüm İslâm âleminin savunmasını üstlenmiş ve asırlar boyu bu göreve devam etmişlerdir. Özellikle Haçlı seferlerini durduran bu savunmanın sonucu olarak, dinler arasında en şiddetli çatışmaların yaşandığı Balkanlar’da İslâm’ı seçenlerin hâli Türk olmak deyimi ile tanımlanmıştır. Türkler’in İslâm’ın sürekli savunucusu olması, İslâm ile Türk adının özdeşleşmesi sonucu doğurmuştur.

Hoca Ahmed Yesevî, kendisine Pîr-i Türkistan, Hazret-i Türkistan, Hazret Sultanü ’l-Ârifîn, Gavsü ’l-Vâsılîn gibi unvanlarla hatırası hürmetle korunan bir mürşid-i kâmildir. Türkler arasında yayılan ilk tarikat olan Yeseviyye ’nin kurucu pîri ve hikmet adı verilen şiirleri ile insanları asırlar boyunca irşad etmiş bir sûfi şairdir. Ahmed Yesevî’ye izafe edilen menkıbeler daha sağlığında Türkistan’a yayılmıştır. Yesevî’nin adının öne çıkmasında Divân-ı Hikmet adı verilen kitaplarda bir araya getirilen bu şiirler etkili olmuştur. Önceleri sözlü aktarım ile nakledilen hikmetlerin, Yesevî adının asırları aşıp günümüze kadar ulaşmasında büyük payı vardır. Daha çok ezberlenerek nesilden nesle aktarılan hikmetler, sınırlı sayıdaki el yazma mecmuaları içerisinde kaydedilmiştir. Teknolojik imkânların Türk dünyasına ulaşması ile matbaa basımlarının gündeme gelmesi hikmetlerin büyük kitlelere ulaşabilmesini sağlamıştır.

Ahmed Yesevî’nin hikmetlerindeki mesajların daha iyi anlaşılması için, son yıllarda hem akademik hem de popüler nitelikte çok sayıda yayın yapılmıştır. Bu kapsamda Yesevî hikmetlerini içeren muhtelif yayınlarla Türkiye Türkçesi’ne aktarımlar da yayınlanmıştır. Ancak bu yayınların neredeyse tamamı hikmetlerin sunumu şeklinde olup, hikmetlerin konu ve içeriğine yönelik bütüncül bir çalışma yapılmamıştır. Hikmetlerin analitik bir yöntemle değerlendirilmesi, tasavvuf araştırmaları yönünden olduğu gibi -Ahmed Yesevî’nin Türk tarihindeki önemi düşünülürse- tarihî açıdan bir ihtiyaç halinde kendini hissettirmektedir.

BİRİNCİ BÖLÜM

TÜRKLERİN İSLÂM’A GİRİŞİ

Hz. Rasûlullah Muhammed Mustafa (salla'llâhü aleyhi ve sellem.) zamanında Arap Yarımadası’nda kalan İslâm, ilk halifeler döneminde, özellikle Hz. Ömer ( radiya'llâhü anh.)’ın (ö. 23/644) hilâfetinden itibaren yapılan gazâlarla daha uzak coğrafyalarda hâkimiyet sağlamıştır. Türklerin İslâmlaşma süreci, ferdî ihtidaların görüldüğü VII. yüzyılın ortalarından başlayıp XI. asra kadar yayılarak devam etmiştir. Köprülü bu durumu “Hicrî V. asır esnasında Türk âleminin en geniş bir sahasını, tamamıyla İslâm medeniyeti tesiri altında ve İslâmlaşmış görüyoruz”^{[1] [2]} sözleriyle kaydeder. Coğrafi olarak Türkistan’ın kuzey bölgelerindeki Türklerin İslâmlaşması sonraki asırlarda da devam etmiştir. Avrasya coğrafyasında İslâm ile buluşma sürecinin XVII. yüzyılda bile devam ettiği, Evliyâ Çelebi (ö. 1095/1684) gibi gezginlerin kaydettikleri notlardan izlenebilmektedir.

TÜRKLERİN İSLÂM’A GEÇİŞ DÖNEMİ (650-950)

İslâm’ın yaklaşık üç asır süren Türkler arasında yayılma süreci, beş devreye ayrılabilir. Bu dönemler: 1) Ferdî Hidayetler Dönemi, 2) Türklerin Boylar Halinde İhtida Süreci 3) Türklerin İslâm Devleti ve Ordusunda Görev Almaları, 4) Türklerin Kitleler Halinde İslâmlaşması 5) İlk Müslüman Türk Devletlerinin Kurulması olarak tasnif edilebilir.

FERDÎ HİDAYETLER DÖNEMİ

İslâm orduları Allah’ın Dini’ni yeni coğrafyalara taşıma düşüncesi kapsamında Hz. Ömer (r.a.)’ın hilâfet yıllarından başlamak üzere bir asır içerisinde Azerbaycan’dan Dağıstan’a ve İran’dan Türkistan’a ulaşmışlardır. Hulefâ-i Râşidîn dönemi sonlarına gelindiğinde, 661 yılında Müslüman orduları güneyde Nişâbur’dan Kabil’e, bir başka hattan ise Kirman-Sicistan hattını takip ederek güneydoğu Hindikuş dağlarına kadar uzanan geniş bir bölgeyi hükümranlıkları altına almışlardır. İslâm’ın Türk yurtlarında yayılışında özel bir yeri olan Horasan bölgesi henüz 638’de İslâm ordularıyla tanışıp kısa sürede Türkistan seferlerinin siyâsî ve lojistik ikmal ve harekât merkezi olarak değerlendirilmiştir.

Türkistan’ın Müslümanlar tarafından fethinde kilit rolü oynayan önemli bir bölge olan Horasan valilerinin komutasında organize edilen İslâm orduları Batı Türkistan’a yönelerek fetih faaliyetlerini yürütmüştür.^[3] Horasan’dan harekete geçen ordular Ceyhun nehrinin güneyindeki Merv ve Belh’ten geçen tarihî askerî yolu izlemişlerdir.^[4] Barthold’a göre fetih hareketlerinin ana motivasyonu ganimet edinmek ve ün kazanmak arzusu olup dinî bir hedef geri plandadır.^[5] İslâm Peygamberinin vefatından sonra bir taraftan Irak, İran ve Türkistan istikâmetinde Asya içlerine, bir taraftan Mısır üzerinden Kuzey Afrika’ya yayılırken Ashâb’ın İslâm anlayışı yeni Müslümanlara aktarılmaya çalışılmıştır. Ancak İslâm’ın ulaştığı sınırlar genişlemiş olsa da fethedilen ülkelerin halkları İslâm’ı sonraki asırlar içerisinde kitle halinde benimseyebilmişlerdir.^[6]

İslâm orduları, Horasan’dan sonra egemenliklerini yüzyıl içerisinde İran ile Türkistan arasındaki Ceyhun nehrini geçerek Mâverâünnehr’e ulaştırmışlardır. 642’deki Nihavend Savaşı’ndan sonra İslâm ordusu Ceyhun’u geçerek Türk coğrafyasında görünmüşlerdir.^[7] Nehri geçerek batı yönünden Türkistan’a yönelen Müslümanlarla Ferganalı Türklerle Soğdlardan meydana gelen ordu Belh civarlarında karşılaşmışlardır. 642-644 yıllarında gerçekleşen bu karşılaşmada Arap komutan Ahnef b. Kays (ö. 67/686-87) ordusunu savunmada tutmuştur. Hz. Ömer (r.a.)’ın Ceyhun nehrini geçerek ilerlemek isteyen Ahnefe “Sakın nehrin karşı tarafına geçmeyin, bulunduğunuz yerde kalın” emrini verdiği rivâyet edilmiştir.^[8] Türk yurtlarında Çin tehlikesi baş gösterince Türkler de doğuya çekilmiş ve böylece Müslüman ve Türk orduları arasında bir savaş olmamıştır.^[9] Bu ilk temaslardan sonra Türklerin, İslâm’ı büyük topluluklar halinde kabulü için, aradan yaklaşık üç yüz yıl geçmesi gerekecektir. İslâm’ın Türk ülkelerinde yayılma yollarından birisi de ticaret kervanları vasıtası ile oluşmuştur. Ticaret için Hicaz’a gidenlerden Mecusî inancına sahip olan Mâverâünnehirliler, Müslümanlarla ile ilişkiye girerek İslâm dini ile tanışmışlardır. Bunlardan Erzekyân adlı ünlü bir tüccar, ticaret seferlerinden birinde Basra’da İslâm’a girmiştir.^[10]

Hazar Denizi’nin doğu kıyılarından Çin’e kadar olan uzanan ve ‘Turan ülkesi’ olarak adlandırılan Ceyhun ve Seyhun nehirlerinin sınırladığı Mâverâünnehr’e, Türk İli, Türk yurtları, Türkistan (yaklaşım farkı nedeniyle Batılı çevrelerde Orta Asya) isimleri de verilmiştir.^[11] Mâverâünnehr’in kuzeydoğu sınırını oluşturan Seyhun Nehri kıyılarından Çin sınırına kadar uzanan topraklar Doğu Türkistan olarak adlandırılmıştır.^[12] İslâm orduları Türkistan sınırlarına geldiğinde Mâverâünnehir ve ötesindeki Türk yurtlarında Göktürkler egemendi. Türkler Ceyhun’u geçen Arap birliklerine karşı direnseler de Müslüman mücâhidler -çoğu zaman güç kullanarak kimi zaman da ikna yolunu tercih ederek- Türkistan’a yerleştiler. Abbâsîler döneminden itibaren uygulanan bir yöntemle Türk kızları ile evlenen Arapların evlilikleri üzerinden kurulan sosyal ilişkiler de bölgede İslâm’ın yerleşmesinde etken olmuştur.^[13] Bu evliliklerin günümüze kadar uzanan sosyal etkisini anlamak için Türkmenistan’daki Atalar ailesi ile Kazakistan, Özbekistan ve Kırgızistan’daki Hocalar boyunun günümüze kadar gelen soy kütüklerine göz atmak yeterlidir.^[14] Müslüman ailelerin çoğalıp asırlar içerisinde genişlemesi ile İslâm dini Türkistan coğrafyasında kök salmış ve İslâm’ın siyasî egemenliği Türkistan’da kökleşmiş ve kuzeydoğu bozkırlarına doğru ilerlemiştir. Bir asır içerisinde bölgede demografik varlığını pekiştiren Arap orduları, Emevî valisi Kuteybe b. Müslim (ö. 96/715) döneminde Mâverâünnehr’e tam olarak yerleşmiş, Fergana Vadisi ve bugünkü Özbekistan’ın başkenti olan Taşkent’in geliştiği Şaş civarında on binlerce Arap iskân edilmiştir.^[15] İslâm’ın bölgede yerleşmesi için bazen katliama kadar vardırılan sert önlemlere de başvuran Kuteybe, Müslümanların ibâdet ihtiyaçlarının karşılanması için 712 yılında Buhârâ’da büyük bir cami ve takiben çevre kasabalarda mescidler yaptırdı. Kuteybe, Buhârâ halkının İslâm’ı tanımasını kolaylaştırmak, mescidlerin dolması ve halkın İslâm dinini tanımasını sağlamak maksadıyla Cuma namazı için camiye gelen henüz Müslüman olmamış insanlara camiye her gelişlerinde iki dirhem vermek gibi uygulamalara da başvurmuştur.^[16] Kuteybe’nin valiliği sırasında Türkistan’da sürekli genişleyen İslâm egemenliği, 713 yılında Ahmed Yesevî’nin doğduğu Sayram (İsficâb) kasabasına kadar ulaşmış ve bugünkü Doğu Türkistan sınırlarına dayanmıştır.^[17] Doksan yıllık Emevî saltanatı döneminde doğuya doğru sürekli genişleyen Arap akınlarıyla 751 yılındaki Talas Savaşı’na gelindiğinde Türkistan, İslâm’ı özümseyerek İslâm coğrafyasının bir parçası haline dönüşmüştü.^[18]

Asırlar içerisinde fetih hareketlerinin kanlı safhaları unutularak Peygamberimiz (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’in amcasının oğlu Kusem b. Abbâs (ö. 57/676), Türkistan’da ilk namazı kıldırdığı nakledilen ashâbdan Hakem b. Amr Gıfârî ve Emevî valisi Kuteybe b.

Müslim gibi isimlerin kabirleri birer ziyaretgâha dönüşmüştür.^[19] Barthold’a göre 715 yılında öldürülen Mâverâünnehir fâtihi Kuteybe’nin Ribât-ı Serheng’in Kâh köyündeki kabri bugün bile Andican bölgesinin Celil-Kuduk nahiyesinde, halk tarafından İmam Şeyh Kuteybe’nin türbesi olarak saygı ile ziyaret edilmektedir.^[20]

Emevî halifelerinden Ömer b. Abdülazîz’in (ö. 101/720), “fethedilen topraklarda adaletle hükmedilmesi”, “İslâm’ı kabul edenlerden cizye ve haraç alınmaması”, “bölge kadınlarının câriyeleştirilmemesi”, “hastaneler yapılması”, “ulaşım güvenliğini sağlamak üzere yol güzergâhlarına kervansaraylar kurulması” gibi talimatlarına uyulsaydı Mâverâünnehir ve Türkistan’ın İslâmlaşma süreci daha sancısız bir şekilde gerçekleştirilebilirdi.^[21] Türklerin İslâm’ı kabûlünde, îpek Yolu boyunca seyreden kervanlar sayesinde gelişen ticarî ilişkiler de rol oynamıştır. Satuk Buğra Han’ın (ö. 344/955) İslâmiyet’i seçmesinde Müslüman tâcirlerin cemaatle edâ ettiği namaza tanıklığının etkisi tarihî bir örnektir.^[22] Câhız’ın Türklerin faziletlerini kaydettiği Fezâilü’l-etrâk eseri ve Arap şairlerinin Türklerin kahramanlıklarını öven şiirleri Türklerin İslâm’a girmesinin olumlu değerlendirildiğinin birer göstergesidir.^[23]

TÜRKLERİN BOYLAR HALİNDE İHTİDA SÜRECİ

Türkler, Abbâsî Devleti’nde ordu bünyesinde yer aldıktan sonra devletin idarî kademelerinde görevlendirilen etkili soydaşları üzerinden, İslâm’ı daha yakından tanıma fırsatı bulmuşlardır. Türk kökenli askerler için kurulan Samarra şehri başta olmak üzere Irak’a getirilen genç Türklerin sayısının yüz yirmi beş bin kişiye ulaştığı kaydedilmiştir.^[24] Abbâsîler döneminde Mâverâünnehir’deki Arap yönetimine karşı lokal isyanlar çıkmışsa da Emevîler devrindeki gibi, Türk kitlelerinin tamamını kapsayan başkaldırılar görülmemiştir. 751 yılında Talas’ta Araplar ile Çinliler arasında cereyan eden savaş sonrasında belirgin bir yoğunluk kazanan din değiştirme hareketleri, o zamana kadarki birey-aile düzeyinden oymak, kabile gibi sosyal grupları içine alacak şekilde yaygınlaşmıştır.

Türklerin İslâm’a girişinde silah zoru ile bir din değiştirmeden söz edilemez. İlk bağımsız Türk-İslâm devleti olarak kabul edilen İtil Bulgar Hanlığı topraklarına Arap orduları hiçbir zaman ayak basmamıştı. 922 yılında bölgeye gelen Abbâsî halifesi Muktedir Billâh’ın (ö. 320/932) heyeti, İdil boyu Tatarlarının Müslüman olduklarını anlamıştır.^[25] Heyet bugünkü Tataristan’a ulaşarak bölgenin hükümdârı Almış Han (Müslüman ismi Cafer b. Abdullah) ile 16 Mayıs 922 Perşembe günü görüşmüş ve Bulgar Hanlığı’nın resmî dini İslâm olarak ilan edilmiştir. Almış Han’ın oğlu Ahmed’in hacca gittiğinin kaydedilmesi İslâm’ın bölgede bir nesil içerisinde köklendiğinin işaretidir.^[26] Aradan bir asır geçtikten sonra 840’ta kurulan Karahanlılar Devleti’ni, 944 yılında, ilk Türk-İslâm devletlerinden birisine dönüştüren Satuk Buğra Han’ın İslâm’ı tercihinde Abbâsîler’in bir etkisi olmadığı bilinmektedir.^{[27] [28]}

Uygur Türklerinin Türkistan’da oluşturduğu şehirlerde sağlanan güvenlik ve istikrarın sonunda gelişen sosyal ilişkiler, Türklerin Müslümanlaşmasında olumlu bir rol oynamıştır. Mâverâünnehr’in Buhârâ ve Semerkand gibi büyük merkezlerinin İslâm’ın Türkistan’a yayılmasındaki öncülüğü ile bu kentler bölgenin ticarî, siyasî ve kültürel 28 merkezlerine dönüştürmüştür.

Bu dönemde Ahmed Yesevî’nin ailesinin yaşadığı Sayram-Yesi bölgesindeki Türk boylarının öncelikle hayvancılık, sonra tarım ile geçimlerini sağladığı; kısmen de ticaret ile uğraştıkları bilinmektedir. X. asra gelindiğinde İslâm, bu şekilde Türkler arasında en yaygın din haline geçerken, konar-göçer bir toplum halinde yaşayan bozkır insanlarının şifahî, sözlü kültür geleneği ile karşılaşmıştır.

TÜRKLERİN İSLÂM DEVLETİ VE ORDUSUNDA GÖREV ALMALARI

Mâverâünnehir’de İslâm’ın kök saldığı dönemde Abbâsî halifesi Mu’tasım’ın (ö. 227/842) hilâfet ordusunun en büyük kısmı Türklerden oluşuyordu.^[29] Mâverâünnehir halkının bütünüyle Müslüman olması ise iki yüzyıl sonra Sâmânoğulları zamanında gerçekleşecektir. Bölgenin önemli merkezlerinden Şaş (Taşkent) halkı 9. asrın başlarında İslâm’ı kabul ettiği gibi, 826-827 yıllarında Semerkand’ın yanı sıra Fergana ve İsficâb olarak bilinen Sayram şehri de Mâverâünnehir’de egemen olan Sâmânoğulları’ndan Nûh b. Esed (ö. 227/841-42) tarafından fethedilmiş ve bu şehirlerin insanları da İslâm’ı kabul etmişlerdir.^[30]

TÜRKLERİN KİTLELER HALİNDE İSLÂMLAŞMASI

Türkistan’da Kaşgar merkezli olarak kurulan Karahanlı Devleti, 840-1212 yılları arasında, 372 yıl süreyle devam eden bir egemenlik oluşturmuştur. Doğudan batıya doğru egemenliğini genişleten Karahanlılar’a rakip olabilecek Türk boyları arasından çıkmış ikinci bir hanedân olmaması, bölgenin tek devletin çatısı altında birleşmesini kolaylaştırmıştır. 960 yılında sayıları iki yüz bin olarak kaydedilen kalabalık bir Türk topluluğunun İslâm’ı kabul ettiği yazılmıştır.^[31] Bir diğer kayda göre 970 yılında Şaş ve Farab arasında yaşayan, ağırlıklı olarak Oğuz ve Karluk boylarından Türklerden binlerce çadırlık ahali İslâm’a girmişlerdir. Bu asırlarda Mâverâünnehr’in egemenliği Sâmânoğulları’na ait iken Karahanlılar, 999 yılında Mâverâünnehr’in merkezi Buhârâ’yı ele geçirdi ve Sâmânoğulları Devleti’nin Mâverâünnehir’deki egemenliğini 32 sona erdirdi.^[32]

İLK MÜSLÜMAN TÜRK DEVLETLERİNİN KURULMASI

Karahanlılar’dan İslâm’a giren ilk hükümdâr Abdülkerîm Satuk Buğra Han’dır. Kaşgar’da ilk İslâm devletini kuran Satuk Buğra’nın Müslüman olmasına dair 1282 tarihinde kaleme alınan menkıbeden başka bir yazılı kaynak yoktur. Bu menkıbeye göre Satuk Buğra, Karahanlılar’a sığınan Sâmânoğulları hanedânından II. Nasr’ın (ö. 301/914) telkini ile on iki yaşında İslâm’a girmiş; yirmi beş yaşında Karahanlı hanı olmuştur. Satuk Buğra Han, 955 yılında Kaşgar yakınlarındaki Artuş kasabasındaki türbesine defnedilmiştir.^[33]

Batı Türkistan’daki Karahanlılar’ın tarihi X. yüzyıl sonrasında Selçuklular ile sıkı bir birliktelik içerir ve Karahanlılar, bu dönemde Selçukluların egemenliği altına girmişler, bölgede zaman zaman çatışmalar ortaya çıkmıştır. Selçuklu Sultanı Melikşâh (ö. 485/1092) ve Sultan Sencer (ö. 552/1157) dönemlerinde, Selçuklular, egemenlikleri altına almak kastıyla Semerkand üzerine sefer yapmıştır. Bu sırada bölgedeki en önemli Karahanlı sima, 1109 yılında bölgede egemen olan Süleyman oğlu Muhammed Arslan Han (ö. 526/1132) döneminde Mâverâünnehir huzûra kavuşmuştur.^[34]

Türkistan’daki Türkler’in yerleşik hayata geçmesiyle İslâmiyet de bir şehir dini hâlini almıştır. Bu süreçte Mâverâünnehir kültür ve medeniyet havzasındaki Buhârâ, Semerkand, Taşkent, Belh, Merv gibi kentler, ilim, irfan, ticaret ve sanat merkezleri halinde gelişmişlerdir. Mâverâünnehr’e yerleşen ve kuzey bozkırlarına hızla yayılan İslâm, medreselerde verilen eğitim ile Sünnî anlayışın egemenliğinde gelişmiştir. Bunun sonucunda devlet yönetimleri, Sünnî İslâm’ı resmî devlet tercihi olarak benimsemişlerdir.^[35] Azerbaycan ve Anadolu’yu da etkileyen bu kültür ve medeniyet dâiresinin temelinde tarihin derinliklerinden gelen kök değerler ile Hunlar, Göktürkler, Uygurlar, Karahanlılar ve Gazneliler’in de payları vardır. Bu kültür ve medeniyet havzası Farâbî, Mâturidî, Ebû Ali İbn Sinâ gibi bilginleri çıkarttığı gibi, Hoca Ahmed Yesevî’yi de yetiştirecektir.^[36]

Mâverâünnehir’de Selçuklular döneminde kurumlaştırılan ilmî ve tasavvuf! gelenek, siyasî hâkimiyete güç katan bir unsur hâlinde, Türk kitlelerinin göçebeliği bırakarak kentlerde iskân edilmesine yardım etmiştir. İslâm’ın Mâturidî-Hanefî anlayışını benimseyen Selçuklular, henüz ihtida etmeyen Türk boylarını İslâmlaştırmayı devlet politikası halinde uygulamışlardır. Selçukluların Ehl-i Sünnet anlayışını savundukları kaydedilmiştir.^{[37] [38]} İlk Selçuklu hanlarından Tuğrul Bey dindar bir müslümandı. Sultan Alparslan ise, İmam-ı Âzam Ebu Hanife’nin Bağdad’daki türbesini tamir ettirip ile adına bir medrese kurdurmuştur. Melikşah döneminde kurulan Nizâmiye Medreseleri, Sünnî geleneğin korunması hedefine yöneltilmiştir. Nizâmü’l-mülk’ün birçok dile çevrilen ve devlet idaresinde dikkat edilmesi gereken hususlar hakkındaki görüşlerini içeren Siyasetnâme kitabı, devlet yönetiminin sağlam şekilde sürdürülmesi için alınması gereken tedbirler yanında dinin yozlaştırılmaması için dikkat edilmesi gereken hususları anlatan uyarılar içerir.

Dinî hükümlere riâyette Karahanlılar gibi hareket eden ilk Selçuklular, âlim ve mürşidlere saygı ve bağlılık sergilemişlerdir. Sultanların sûfi mürşidlerle yakın ilişkide olması, devlet yöneticilerinin dergâh ve zaviyeler inşa ettirip tasavvufî irşad faaliyetlerini desteklemeleri, hattâ bazılarının tasavvuf yoluna intisab ederek halkı teşvik etmeleri İslâm dünyasının her yerinde tasavvufun zemin kazanmasına yol açmıştır. Böylece mürşidlerin etkinleşmesi ve kurumsallaşmaya başlayan tasavvufî akımlarının nesilden nesile nakledilmesi ve nitelikli dervişlerin yetiştirilmesi mümkün olmuştur. IX. asırdan itibaren İslâm coğrafyasında görülmeğe başlayan sûfi dergâhları ile iki asır içerisinde Kadiriyye, Rıfaiyye gibi tarikatlar kurumlaşma sürecine girmiştir.

İslâm dünyasında tasavvufun güçlenip kurumlaştığı bu süreçte Türkler arasındaki tasavvufî yaklaşımlar, Buhârâ, Semerkand gibi şehirlerden uzak bozkırlara kadar yayılmıştır.^[39]

TASAVVUFUN TÜRKİSTAN’A GİRİŞİ VE YAYILIŞI

Tasavvufî yaklaşımlar, henüz tarikat şeklindeki kurumlaşmaların gerçekleşmediği ilk dönemlerinde bile yeni fethedilen İslâm topraklarında yayılmıştı.^[40] Sûfilerin İslâm’ın yayılışında öncülük yaptıklarını kaydeden Erol Güngör’e göre, ilk İslâm fetihlerinin duraklamasından sonra tasavvuf kitlelerin İslâm’a girişinde başlıca rolü oynamıştır.^[41] Suriye’de tasavvuf merkezi konumundaki ilk zaviyeyi tesis eden Ebû Hâşim (ö. 150/767) tarihte sûfi adıyla anılan ilk kişidir. İlk zâhid sûfilerden Bayezîd-i Bistâmî (ö. 234/848 [?]), Hallâc-ı Mansûr (ö. 309/922) gibi isimlerin görüşleri, kimi zaman maruz kaldıkları kınama ve kovuşturmalara rağmen yeni Müslümanlar arasında da hızla yayılmıştır. Hallâc-ı Mansûr, Doğu Türkistan’a kadar ulaşan bir irşad yolculuğu yaptığı kaydedilmiştir. Türkistan Müslümanlaştıktan sonra, sûfilerin bölgede daha etkinleştikleri görülmüştür.^[42]

İlk Müslüman Türkler, İslâm’a girerken yaşadıkları Horasan’ın Nişâbur, Merv, Herat gibi merkezlerinde, Mâverâünnehr’in önemli kentleri olan Buhârâ ve Semerkand’da, Fergana Vadisi’nde çoğunlukla Budizm, Maniheizm gibi farklı inançlara mensup insanlar ile birlikte yaşıyorlardı. İslâm ile Türklerden daha önce tanışan Fars kökenli toplumların etkisi, bu bölgelerde kuzeydoğudaki Türkistan bozkırlarına göre daha güçlü idi. İran kültürünün inanç geleneklerini asırlarca yaşatan Horasan, tasavvufî akımların başlıca merkezlerinden birisi olmuştur. Horasan üzerinden IX. asırda sûfilerin yoğun bir şekilde faaliyet gösterdikleri Mâverâünnehr’e ulaşan ilk İslâm fâtihleri, mensubu oldukları tasavvuf neşvesini de daha kuzeydeki Türkistan bozkırlarına ulaştırmışlardır. X. asırda ise Buhârâ, Semerkand ve Fergana’da kurumlar oluşturan tasavvuf önderlerinin çoğaldığı görülmektedir.^[43] Mâverâünnehir medreselerine eğitim görmeye giden Türkler arasından da bölgedeki dergâhlarda manevî terbiyesini tamamlayıp bölgelerine dönen ilk sûfiler yetişmiştir. Muhammed Ma’şûk Tûsî (ö. XI. yüzyıl başları) -ismi tabakât kitaplarında geçen- ilk Türk erenlerindendir^[44]

XI. yüzyıla gelindiğinde Türk yurtlarının büyük bir kısmı İslâmlaşmış ve Türkistan coğrafyası, İslâm medeniyetinin anayurtlarından birisine dönüşmüştü. Tasavvufu, heterodoks eğilimleri barındırmakla itham eden araştırmacılara göre, bölgedeki zühd ağırlıklı tasavvufî yaklaşımlar, zamanla Melâmetî-Kalenderî bir çizgiye yönelmiştir.^[45] Bir devlet geleneği olarak farklı fikir ve dinî yönelimlere genellikle hoşgörülü davranan eski Türk hanları gibi, ilk Türk-İslâm devletlerinin başında bulunan Karahanlı, Gazneli ve Selçuklu hanları da âlimlere ve şeyhlere müsâmaha göstermiş, faaliyetlerine destek olmuşlardır. Bu destekler sayesinde sûfilik, Doğu Asya, Hind Kıtası ile Akdeniz havzasının kavşak noktası olan Horasan ile Türkistan’da gelişme imkânı bulmuştur. XI. yüzyıldan sonra Yeseviyye, Nakşbendiyye, Kübreviyye, Zeyniyye ve Çiştiyye gibi tarikatlar, Türklerin yaşadığı bölgelerde hızla yayılmıştır.^[46] Bu tarikatlar arasında en etkilileri bozkırlardaki göçebe Türkler arasında yayılan Yesevîlik ile daha çok Mâverâünnehr’in şehirli ahalisi arasında etkin olan Nakşbendîlik’tir. Tarihî süreçte bu iki tarikat arasında rekabetten fazla, birbirlerini tamamlayıcılık söz konusu olmuştur. Nakşbendîliğin kurucu pîri Bahaüddin Nakşbend’in, Yesevî mürşidler ile manevî bağlantıları bunun başlıca nedenidir.^[47]

İlk sûfi müelliflerden Abdülkerîm Kuşeyrî, Risale" sinde tasavvuf yolunun Ehl-i Sünnet yaklaşımına uygun olduğunu kaydetmiştir.^[48] Türkistan tasavvufunun öncü sûfilerinden Ebû Ali Farmedî’nin (ö. 477/1084) müntesiplerinden Muhammed Gazzâlî, eserlerinde ilim çizgisinde ve sünnete uygun tasavvuf çizgisini savunmuştur. Daha sonra Sühreverdiyye yolunun kurucusu Şehabeddin Sühreverdî (ö. 632/1234), Kadiriyye tarikatının kurucusu olan Abdulkadir Geylanî (ö. 562/1166) gibi mürşidler, özgün yaklaşımları ve zühdü öne çıkaran hayat tarzlarıyla çok sayıda mürid edinmişlerdir.

Ahmed Yesevî’nin yaşadığı devirde İslâm topraklarında itikad, kelâm ve fıkıh mezhepleri arasında keskin farklılıklar ortaya çıkmıştı. Akaid ve kelâm âlimlerinin kısır felsefî çekişmelerine mesafeli duran Türklerin, tefrikaya düşmeyip birliklerini korumalarında da aralarındaki duygu birliğini pekiştiren tasavvuf etkili olmuştur. Türklerin arasında maneviyat önderlerine Baba -ve bunun kısaltılmış formu olarak Bâb- unvanı verildiği kaydedilmiştir.^[49] Uludağ, baba ve bâb sıfatlarının terim olarak sadece Türkler tarafından değil, bütün tasavvuf çevrelerinde ortaklaşa kullanıldığını, X. yüzyıldan itibaren bazı meczub sûfilerin böyle adlandırıldığını belirtmektedir.^[50] ‘Baba’ teriminin Türkler arasında, asırlardır faaliyet gösteren kam-ozan geleneği etkisiyle yeni bir derinlik kazandığı söylenebilir. Böylece Yesevî tarikatının etkisini batıya taşıyan Barak Baba, Geyikli Baba vb. dervişlerin unvanlarını açıklayabilmek de kolaylaşır. Allah aşkı, Rasûlullah (salla’llâhü aleyhi ve sellem) ve ehl-i beyt sevgisiyle dolu ve isimleri zamanla kaybolmuş dervişler tarafından göçebe Türklere aktif bir manevî hayat ve vecd dolu yeni bir inanç sistemi teklif ediliyordu. Bu teklifi kabullenen gayretli ve azimli dervişler, sınır boylarına yerleşerek İslâm’ın öncüleri konumuna yükseliyorlardı.^[51]

Türkler söylem ve eylemlerini eski inançlarına uygun buldukları Ata ve Baha’ların yaklaşımlarını kolayca kabul etmişlerdir. Türkler arasında, eski dinlerinin kutsal kişileri olan kam ve baksılarının yerini sûfi dervişler almıştır. Demirci’ye göre, “Türklerin eski dinlerindeki kam tipi, kerâmet sahibi, gaipten haber veren, esrârengiz kişilerle tasavvufun velî ve mürşidleri arasında benzerlik vardır. Türklerin saygı gösterdikleri Ata ve Baba’ları hem şamanlara hem de evliyâya benziyordu.”^[52]

İslâm ile tanıştıkları devrede Gök Tanrı inancına sahip olan Hanif Türkler, Şamanizm, Budizm, Maniheizm, Zerdüştîlik ve animizmden semavî dinlere kadar birçok dinî anlayış ve mistik akımlar ile tanışmışlardı.^[53] Ancak tarihî süreç, Türklerin ana inanç akımının İslâm çerçevesinde şekillenmesini getirmiştir. Bugün hâlâ İslâm’a girmeyen Rusya Federasyonu içerisindeki Çuvaş ve Romanya Dobruca’sındaki Gagavuz (Gökoğuz) Türkleri İsevî topluluklardır. Kırım’daki Karaimler ise Musevîdir. Sibirya’daki natüralizm-animizm inancındaki Tuva-Şor halkı, Hindikuşlardaki Budistler ile Maniheist Uygurlar, Türklerin İslâm ile bütünleşme sürecinin istisnaî örnekleridir. İslâm dışı inançlara sahip bütün bu Türk topluluklarının Türk dünyası nüfusu içerisindeki nüfus oranı %1 kadardır.^[54]

Türk toplulukları arasında X. yüzyılın ikinci yarısından sonra başlayan İslâmî bir kültür oluşturma sürecinin, Ahmed Yesevî’nin önderliğinde yeni bir ivme kazandığı düşünülebilir. Yesevî, İslâm’dan önce mistik yaklaşımlarla tanışmış -ve kısmen benimsemiş- Türk topluluklarının, İslâm’ı kabul etmesinin dinin sezgisel boyutunun öne çıkarılmasıyla mümkün olabileceğini fark etmiştir. Ocak’a göre “Türklerin İslâm’ı kabul etmelerini hemen takip ederek önemli Budist ve Maniheist merkezleri olan Buhârâ, Semerkand, Merv ve Belh şehirlerinin İslâmî ilim, sanat ve düşüncenin en güçlü üretim merkezlerine dönüşmelerini açıklayabilmek oldukça zordur.”^[55] Yesevîlik kültürü, bu tasavvuf! zemin üzerinde hızla yükselerek kısa sürede kalabalık Türk kitlelerinin, İslâm’ı benimsemelerini sağlamıştır. Türklerin İslâm’ı yaşama tarzı incelendiğinde, ilk günden itibaren mistik bir duyarlılıkla gelişen tasavvuf! eğilimli bir sosyal yapı meydana getirdikleri söylenebilir.^[56]

Yesevî’nin irşad faaliyetini sürdürdüğü XII. asra gelindiğinde, Türkistan’da tarikat faaliyetlerinin yoğunlaştığı bilinmektedir. Bozkırlarda yaşayan göçebelerden, şehir merkezlerindeki devlet yöneticilerine kadar bütün toplum tasavvuf ehlinin irşad halkasına dâhil olmuştu.^[57] Bu yeni hayat nizâmı, bir asır içerisinde batıya taşınarak Balkanlar’a kadar yayılacaktır.

XIII. asır başlarında Hazar Denizi’nin batısına taşarak Anadolu’ya uzanan Türk tasavvuf geleneğinde önce ‘Arapçasız Islâm olamaz’, ‘Arapça bilmeden Müslüman olunamaz’ taassubu aşılır. İslâm imanının özü dışındaki kulluk eksikliklerine hoşgörü ile bakılarak birleştirici, kucaklayıcı, sevdirici özellikler ön plâna çıkartılır. Böylece Ahmed Yesevî’nin takipçileri, Türk toplumunun geleneklerine uygun bir tasavvuf! anlayışı, Anadolu’dan Balkanlar’a kadar uzanan büyük bir coğrafyanın halklarına da sevdirerek yaydı.^[58] Halk Türkçe hikmetler okuyan Yeseviyye müridlerini, tarih boyu manevî saygı duydukları şaman ve ozanlara benzeterek benimsemişlerdi. Yeni kitleler de aynı şekilde İslâm’ı hiç yadırgamadan öğrendiler. Bu Yesevî dervişleri öte yandan Anadolu halkının korkularını, endişelerini Orhun Anıtları’na gidecek kadar eski bir tarihe ve köklü bir geleneğe sahip olan alplik yetenekleri ile yenmişlerdi. Bu gâzi- derviş, alp-erenler Müslüman Türk kahraman tipini asırlar içerisinde oluşturdular. Bu iman ve aşk erleri İslâm inanç, ahlâk ve töresini kucaklayıcı, sevdirici metodlarla halk arasına yaydılar, asırlarca sarsılmadan yaşayacak bir kültür birliğinin temellerini inşa

ettiler. Emeğiyle geçinerek dilenmeyen, çalışkan, toprağına bağlı, güzel ahlâklı dervişler örnek alınası yaşantılarıyla örnek oldular. İnsanlara muhtaç oldukları manevî huzûru sağladılar. Hoşgörülü tavırlarıyla birlikte yaşadıkları başka dinlere mensup insanların gönlünü de kazandılar.^[59] Moğol istilâcılarının önünden çekilerek Anadolu’ya ulaşan dervişleri Anadolu halkıyla kaynaştılar. Anadolu insanını tevhid ve ilahî aşk etrafında birleştirdiler.^[60]

YESEVÎ ÇAĞINDA TÜRKİSTAN’DA TASAVVUFÎ HAYAT

Ahmed Yesevî’nin dünyaya geldiği XI. yüzyılda, Türk dünyası epeyce uzun bir zaman -en az bir asır- için tasavvuf fikirlerine alışmıştı. Dervişlerin menkıbe ve şöhreti sadece şehirlerde değil, kuzey bozkırlarında, aşağıya doğru Mâverâünnehr’e giden büyük bir ticaret yolunun merkezi durumundaki İdil-Yayık nehri boylarında yaşayan Türkler arasında da yayılmıştı.^[61] Türkistan tüccarları, ipek yolunu kat eden kervanları ile birlikte yurtlarına İslâm inancını ve tasavvufî akımları taşıyorlardı. İdil boyunda Yesevî hikmetleri ve Bakırganî şiirleri bu tarihî şartlarda ve sosyal zeminin uygun hale gelmesinin kolaylaştırması ile yayılma imkânı bulmuştur.^[62] Ritmik melodili ilahîler, ruhları coşturan, heyecanlı tasavvufî şiirler okuyan, duâ eden, Allah aşkını terennüm eden ve cennete giden yolları gösteren dervişler, kadim zamanların mistik kam ve ozanlara, gizli güçlere sahip olduklarına inanılan baksılara benzetilerek benimseniyordu.^[63]

Ahmed Yesevî’nin çocukluk döneminde Seyhun boylarında yaşayan göçebe Türklere, İslâm’ı anlatan başka dervişlerin varlığı bilinir. Özbekistanlı bilim adamı Nigmetov’a göre başka hiçbir sûfi, Yesevî’nin ulaştığı mertebeye yaklaşamamıştır: “Ahmed Yesevî tasavvuf konularını göçebe Türkler’in anlayacağı sâde bir dil ile işlediğinden ünü halk arasında yayılmıştır. Yesevî’nin çok sevilmesinin bir nedeni de dilinin sâdeliği ve halkın konuşma diline yakınlığıdır.”^[64]

Din eğitimi uygulamalarında hitap edilen toplumun dilinin ve kültürünün ve sosyal zeminin göz önünde bulundurulması gerekmektedir. Din dilinin Türkçeleştirilmesi ya da Türkçenin din dili haline dönüştürülmesi söz konusu olduğunda Ahmed Yesevî öncüler arasındadır. Yesevî’nin ayrıcalığı halkın, dini anlaması ve uygulaması noktasında din dilinin bütününü kuşatacak tarzda kapsamlı olarak ele alması ve çabasının dinin daha iyi uygulanmasına dönük oluşudur.^[65] Divân-ı Hikmet’te yer alan ilahî kavramlara karşılık Türkçe sözcüklerin ustalıkla kullanılması Yesevî’nin öncülüğünde gelişen din dilinin birkaç asır içerisindeki gelişiminin göstergesidir.^[66] Türkistan tasavvuf geleneğindeki, dinî esasların savunucuları olarak, dervişlerin siyasî alanda ileri gelenleri dinî kurallara saygı konusunda eleştirme tavrının öncüsünün de Yesevî olduğu söylenebilir.^[67]

Menkıbelerde Ahmed Yesevî’yi irşad için Türkistan’a geldiği ifade edilen Arslan Baba, ozanlar pîri diye ünlenen Korkut Ata, Semerkand yakınlarında türbesi bulunan Çoban Ata, Türkistan’ın adları bilinen ilk sûfilerindendir.^[68] Yesevî hikmetlerinde anlatıldığı üzere çocuk denilecek bir yaşta ilk mürşidi Arslan Baba tarafından Melâmetî bir tasavvuf anlayışı ile yetiştirilen Ahmed Yesevî’nin, ikinci mürşidi Horasan’da yetişmiş bir âlim olan Yûsuf-ı Hemedânî’dir (ö. 535/1140).^[69] Uyanık’a göre Hemedânî’nin önemi “fıkhî temeli Ebû Hanife’nin (ö. 150/767) öğretisine, itikadî temeli İmam Mâturidî’ye (ö. 333/944) dayanan geleneksel anlayışla Türkler ve Taciklerin Müslüman olmasındaki etkisinin büyüklüğü” nedeniyledir.^[70] Ahmed Yesevî’nin Arslan Baba ile Hemedânî gibi tasavvuf! yaklaşımları farklı iki büyük mürşid tarafından yetiştirilmesi Türk tasavvuf geleneğinin tarih içerisindeki şekillenmesinde önemlidir.

Türklerin daha İslâm’ı kabul öncesinde kayda girmiş bir yazı dili olduğu ve Orhun yazıtları gibi yazılı anıtları olduğu bilinir. Türkistan’da İslâm yayıldıktan kısa bir süre sonra İslâmî nitelikte eserler verilmeye başlanmıştır. Bu eserlerin ilk önemli örnekleri Karahanlı Türkçesi ile yazılmış ilk Kur’ân çevirileridir.^[71] Uygur Türk medeniyetinin merkezlerinden Kaşgar’da Yûsuf Has Hâcib tarafından yazılan Kutadgu Bilig Türkçe’de yazılmış ilk İslâmî eserdir ve Türk kültür ikliminde İslâmî etkinin yayıldığını gösterir. Türklerin İslâm’ı algılayışının arkaplanını açıklıkla ortaya koyan^[72] Kutadgu Bilig’in, hamd ve salâvât içeren önsözünde ideal özellikler, adalet, iktidar, idrâk, kanâat olarak sıralanır ve eserde soyut kavramlar, halkın rahatça anlayabilmesi için birer şahıs olarak somutlaştırılarak konuşturulur.^[73] Yûsuf Has Hâcib Kutadgu Bilig ile insana hem bu dünyada hem de âhirette mutluluk bilgisini sunarken Ahmed Yesevî de hikmetleri ile tasavvufî Türk edebiyatının temellerini atmıştır.^[74]

Türkistan tasavvufunun ana damarları şeklinde yayılan Yeseviyye ve Nakşbendiyye tarikatlarının yazılı kaynaklarına bakıldığında kurucu pîrin hayatına ilişkin bilgiler içerdiği görülür. XII. yüzyılda kurulan Yesevîlik yolunun esaslarının günümüze ulaşacak şekilde yazılması, vefatından çok sonra, XVI. asrın sonlarında gerçekleşecektir.

İKİNCİ BÖLÜM

AHMED YESEVÎ VE DİVÂN-I HİKMET

HAYATI

Tezin bu bölümünde Ahmed Yesevî’nin ailesi, eğitim süreci, silsilesi ve mürşid olarak yaşadığı yıllara değinilmiştir. Konuyla ilgili olarak birincil kaynağımız Yesevî’nin hikmetleridir. Bu bölümdeki konular ele alınırken tezimizin ana konusunun tasavvufî kavramlar olduğu göz önüne alınarak, tezin kapsamı dışına çıkmamak için ayrıntılara girilmemiştir.

AİLESİ

Ahmed Yesevî’nin hayatını konu alan kaynaklar esas olarak günümüze kadar intikal eden menkıbelere dayanır. Menkıbelerin naklettiği öykülerin gerçek ötesi (surrealist) içeriğinin, halk arasında normal karşılanıp tartışılmadan olduğu gibi nakledilmesi önemli bir noktadır. Önceleri sözlü anlatım ile aktarılan menkıbeler, zaman içerisinde anonim kaynaklardan yazıya geçirilerek menâkıbnâme denilen edebî türü oluşturan bir kaynağa dönüşmüştür. Yesevî menkıbeleri de bu şekilde değerlendirilmelidir. Ahmed Yesevî’nin hayatı aktarılırken en önemli yazılı kaynak, şüphesiz kendi hayatının kesitlerini ana rahmine düşmesinden itibaren dile getirdiği Divân-ı Hikmet’tir.^[75] Divân-ı Hikmette Yesevî’nin anne karnına düşmesinden itibaren mazhar olduğu manevî ikramlar ve muhatab olduğu olağanüstü durumlar kendi ağzından şöyle dile getirilir:

“Rahîm içinde belirdim, ses geldi, Zikir söyle, dedi, organlarım titreyiverdi

Ruhum girdi, kemiklerim Allah dedi;

nedenle altmış üçte girdim yere.”^[76]

Doğduğu Ortam

Ahmed Yesevî’nin, biyografisi -ne zaman doğduğu, kardeşleri, öğrenim hayatındaki hocaları, evlenmesi, çocukları vb.-, hakkındaki bilgiler sınırlıdır. Ahmed Yesevî, Kazakistan’ın güney bölgesinde, Çimkent yakınlarındaki Sayram kasabasında kökeni Hz. Ali (k.v.)’ye (ö. 40/661) uzanan Hocalar uruğunun bir mensubu olarak dünyaya gelmiştir.^[77] Sayram’a İslâm coğrafyacıları tarafından İsficâb adı da verilmiştir ki Zeki Velidî Togan’a göre bu adlandırma Aksu anlamındaki Sefîd-Âb’dan gelmektedir.^[78]

Ahmed Yesevî’nin dünyaya geldiği XI. asır sonlarında Sayram, Karahanlılar’ın yönetimindeydi. Yesevî’nin çocukluk devrinden sonra yaşadığı ve daha önemlisi irşad faaliyetinin büyük bölümünü geçirdiği Yesi (Türkistan) kenti, doğduğu Sayram’a 150 km. kadar bir uzaklıktadır. Ahmed Yesevî, bir hikmetinin aşağıdaki satırlarında yurdunun Türkistan olduğunu belirtmektedir:

“Düşüm uzar, Burak tozar, gitse pazar;

Dünya pazar, içine girip kullar azar;

Başım dertli, yaşım sızar, kanım tozar

Adım Ahmed, Türkistan’dır ilim benim.”^[79]

Yesi -bugünkü adı ile Türkistan- şehri kuzeyindeki Kıpçakların yönetim merkezi Sığnak, doğusundaki Karahanlılar’ın başkentlerinden Balasagun ve kuzeybatısındaki Oğuzların sınır şehri Savran gibi yerleşim merkezleri ile birlikte tarihî Türk kentlerindendir.^[80] Türk tarihinde önemli olaylara sahne olması yanı sıra, Ahmed Yesevî ile özdeşleşmesi şehrin tarihteki önemini artırmıştır. Son olarak 2018 yılında Kazakistan Devlet Başkanı Nursultan Nazarbay(ev)’in kenti Güney Kazakistan eyaletinin idarî merkezi yapması şehrin tarihî misyonuna yakışan bir karardır.^[81]

Tarih boyunca farklı Türk boylarının merkez edinerek yaşadığı Yesi, bir süre de Kazak Hanlarının taht şehri olmuştur. 1864’de Ruslar tarafından işgal edilen kent, Çarlık Rusyası zamanında, Sir-Derya eyaletine bağlanan Yesi’de, 1900’lerin başında Özbek ve Kazak Türklerinden oluşan beş bin kadar bir nüfus yaşamaktaydı. Bugün adına kurulan üniversite ile birlikte Ahmed Yesevî’nin türbesini barındıran Yesi dünyanın bütün Türkleri için kutsal bir merkez olma vasfını korumaktadır.^[82]

Ahmed Yesevî’nin doğum tarihi bilinmemektedir. Fakr-nâme risalesindeki “Yetmiş üç yıl ömür gördüm (...)” ifadesi gözüne alınırsa 1093 yılında doğduğu kabul edilebilir.^[83] Ahmed Yesevî’nin babası Sayram’ın ünlü şeyhlerinden kerâmetleri ile tanınan İbrâhim Ata’dır. Bölgede nesilden nesle intikal eden şecereler, İbrâhim Ata’nın Hz. Ali’nin oğullarından Muhammed Hanefî soyundan geldiğini gösterir. Annesi ise Mûsâ Şeyh’in Karasaç Ayşe Ana adlı kızıdır. Ahmed Yesevî’nin anne ve babasının - bizzat kendisi tarafından inşa ettirildiği rivâyet edilen- türbeleri Sayram kasabasındadır.

Soyağacı

Kazakistan ve Özbekistan’da Yesevî hakkında yapılan günümüz araştırmalarıyla Ahmed Yesevî’nin hayatına ilişkin yeni belgeler elde edilmiştir. Emirbek Kurbanoğlu Mü’minov ve Zikiriya Zamanhanoğlu Candarbekov’un hazırladığı bir kitapçıkta Yesevî’nin soy kütüğü yayınlanmıştır. Nesebnâme olarak bilinen bu şecere kendisi de aileye mensup Safiyyüddin Orun-Koylakî tarafından yazılan risâleye dayanmaktadır.^[84] 1733 tarihli bir başka Nesebnâme de benzeri bir şecereyi içerir. Kemal Eraslan’ın yayınladığı ikinci Nesebnâme, Yesevî’nin soy kütüğü yanında tarihî bilgileri de içermektedir.^[85] XIX. yüzyılın ortalarında kaleme alınmış bir diğer şecere Kazak bilgin Muhammed Carmuhammed-ulı tarafından ilim dünyasına tanıtılmıştır.^[86] Birbirini destekleyen bu belgelere göre Yesevî’nin şeceresi şöyledir.

“Hz. Ali> Muhammed Hanefî> Abdül-Fettah> Abdül-Cebbar> Abdül-Kahhar> Abdur-Rahman> İshâk Bâb> Harun Şeyh> Mü’min Şeyh> Mûsâ Şeyh> İsmail Şeyh> Hasan Şeyh> Hüseyin Şeyh> Osman Şeyh> Ömer Şeyh> Muhammed Şeyh> İftihar Şeyh> Mahmud Şeyh> İlyâs Şeyh> İbrâhim Ata> Hazret-i Sultanü’l Ârifîn Hoca Ahmed Yesevî.”^[87]

Evliyâ Çelebi (d.1611) Göynük’teki Bıçakçı Ömer Dede’den söz ederken Hz. Ali’ye ulaşan Yesevî şeceresine işaret eden bilgiler verir: “...İslâmbol zindanında medfun Baba Cafer oğlıdır. Anlar Muhammed Hanefi evlâdıdır kim bizim ceddimiz Ahmed Yesevî b. Muhammed Hanefi’ye müntehi olduğında şecerelerimizde böyle tahrir olunmağıla hasîb ü nesîbleri ile malûmumuzdur”^[88] Bu sözleri ile Evliyâ Çelebi, Hoca Ahmed Yesevî’yi kendi ceddi olarak gördüğünü kaydetmesi yanında Yesevî’nin Hz. Ali evlâdından olan Muhammed Hanefi ile soy bağını da sergilemektedir. Ahmed Yesevî çocukluğunda henüz küçük yaşta iken önce annesini ve ardından da babasını kaybederek yedi yaşında öksüz ve yetim kalarak ablası Gevher Şehnâz’ın koruması altında büyüdüğü rivâyet edilmektedir.^[89]

EĞİTİMİ

Ahmed Yesevî ilk eğitimini, doğduğu Sayram’da babası İbrâhim Ata ile devrin ünlü bilginlerinden Şehabeddin İsficâbî’den almıştır. Anne tarafından dedesi Mûsâ Şeyh ve babası İbrâhim Ata’nın da mürşid oluşuna dair bilgilere bakılarak sağlam bir tasavvufî terbiyeden geçtiği aldığı kabul edilebilir.^[90] Menkıbeye göre babasının vefatı sırasında ablası Gevher Şehnâz’a emanet edilen küçük Ahmed, ablası ile beraber Sayram’dan ilk mürşidi Arslan Baba’nın yaşadığı Yesi’ye göç eder.^[91] Menkıbeye göre babası İbrâhim Ata, oğlunun bilge bir kişi olup kendi yerini alması için, Aktürbet’teki türbesinde düğümlenmiş olarak korunan sofrayı açabilmesini şart koşmuştur. Ahmed günü gelince sofranın düğümünü açmayı başarır ve böylece babasının hırkasını giymeyi hak eder.^[92] Gevher Şehnâz’ın vefatı sonrasında Yesi yakınlarındaki Çolakkurgan mevkiinde defnedildiği yerde yapılan türbesi, asırlar içerisinde özellikle kadın ziyaretçilerin rağbet ettiği manevî bir merkeze dönüşmüştür.^[93]

TASAVVUFÎ YÖNÜ

Ahmed Yesevî’nin yaşadığı asırda, Türkistan bozkırları tasavvufî akımlara açık bir durumdaydı. Yesevî’nin doğduğu ve Sayram’dan ilim merkezi olarak bilinen Otrar- Yesi civarlarına kadar uzanan bölgede de tasavvuf rağbet görmüş ve melâmet niteliğinde bir tasavvufî meşreb etkin hale gelmişti. Bu bölümde Ahmed Yesevî’nin tasavvufî eğitimini aldığı Arslan Baba ve Yûsuf-ı Hemedânî hakkında bilgi verilecektir. Yesevî hikmetlerinde manevî feyz aldığı kişiler arasında Hazret-i Hızır (a.s.) zikredilmiş olsa da burada sadece işaret edilmekle yetinilmiştir.

MÜRŞİDLERİ

Arslan Baba

Arslan Baba adı Ahmed Yesevî’nin aile ortamındaki eğitiminden sonra manevî terbiyesine girdiği ilk isimdir. Babası İbrâhim Ata öldükten sonra yetim kalan Yesevî’nin yedi yaşında Sayram’dan Yesi’ye geldiğinde mürşidi olan Arslan Baba, bir yönüyle de manevî babasıdır.^[94] Ocak’a göre Arslan Baba, Melâmî-meşreb bir zattır.^[95] Arslan Baba’nın torunlarından olduğu kaynaklarda kayıtlı Zengî Ata’nın (ö. 656/1258) bölge insanlarından koyu bir deri rengine sahip olduğu^[96] şeklindeki rivâyet dikkate alınarak Arslan Baba’nın Türkistan’a dışarıdan geldiği düşünülebilir. Sayram’da 1912 yılında vefat eden sûfi şair Yûsuf Sayramî’nin, bir şiirinde Ahmed Yesevî’nin müjdeleyicisini Selmân-ı Fârisî olarak kaydetmesi dikkate değerdir.^[97] Ahmed Yesevî ile Arslan Baba’nın buluşmasını anlatan menkıbelerde ve Divân-ı Hikmet’te anlatılan Arslan Baba’nın Ahmed’i bulup emanet edilen hurmayı vermesi, Hz. Rasûlullah (salla'llâhü aleyhi ve sellem)’in mirasına nail oluşunun işareti şeklinde değerlendirilebilir.^{[98] [99]} Yesevî’nin yedi yaşında Arslan Baba ile karşılaşması, bin bir zikri öğrenmesi de kendi ağzından 99 anlatılır.

Ahmed Yesevî, böylece kısa sürede kemâl makâmlarına ulaşır. Arslan Baba, Ahmed’i bulmasından bir yıl kadar sonra vefat eder. Yesevî, Arslan Baba’nın ölümünden önce yaptığı vasiyetle Yûsuf-ı Hemedânî terbiyesine girecektir.^[100] Menkıbelerdeki rivâyetler göz önüne alınırsa, tarihî ve zâhirî şartların uyumsuzluğu hesaba katılarak Arslan Baba’nın efsânevi bir kahraman olduğu düşünülebilir.^[101] Otrar yakınlarındaki türbesine defnedilen Arslan Baba ile türbesi Taşkent yakınlarında bulunan torunu Zengî Ata, aralarındaki ilişkinin gerçekliğini gösterir.

Arslan Baba ile ilgili çalışmasında Şeker, “Ahmed Yesevî’nin hayatındaki Arslan Baba, normal bir insandır ve belki de o bölgede yerleşmiş sahâbe neslinden, bilgin, sûfi tarikini benimsemiş bir ulu kişidir”^[102] tesbitinde bulunur. Arslan Baba’nın Yesi yakınlarındaki -ünlü Türk bilgini Farâbî’nin dünyaya geldiği- Otrar şehrinde inşa edilen türbesi, Arslan Baba’nın tarihî bir şahıs olarak varlığının kanıtıdır. Arslan Baba’nın Moğollar tarafından yağmalanıp yerle bir edilen Otrar’daki türbesi Emîr Timur tarafından yeniden yaptırılmıştır. Arslan Baba Türbesi, daha sonraları Kazak hanları tarafından da birçok kez tamir ettirilmiştir.^[103] Arslan Baba Türbesi’nin, bazı manevî işaretler üzerine Yesevî külliyesinden önce imar edilmesi ile ilgili rivâyetin Türkistan’a çok uzak bir bölge olan Dağıstan’daki Kumuklar arasında yayılması Türk dünyasının manevî birliği yönünden önemlidir.^[104]

Hâce Yûsuf-ı Hemedânî

Ahmed Yesevî, Arslan Baba’yı defnettikten sonra, Mâverâünnehr’e gider. Yesevî’nin Mâverâünnehr’e ulaştığı XII. yüzyılda bölgede Karahanlılar ve Selçuklu hanedânı egemendir ve Türk hanları ile ulemâ sınıfı ve sûfi şahsiyetlerle ilişkileri ön plandadır.^[105] Batı Türkistan’ı Selçuklu Devleti’nin siyasî egemenliği altında birleştiren Sultan Sencer’in (ö. 552/1157) vefatından sonra bölgede Harezmşâhlar güçlenecektir.^[106]

Ahmed Yesevî’nin dinî kimliğini kazandığı Buhârâ, XII. yüzyılda Sâmânoğulları devrindeki siyasî önemini kaybetmişti. Ancak Buhârâ medreseleri İslâmî ilimlerin merkezi olma niteliğini hâlâ korumaktaydı. Bu medreselerde İslâm dünyasından ve özellikle Türk yurtlarından gelen binlerce öğrenciye tefsir, hadis ve fıkıh ilimleri öğretiliyordu. Yesevî bu dönemde geldiği Buhârâ’da devrin ünlü bilgin ve sûfilerinden Yûsuf-ı Hemedânî’yi buldu. Yesevî’nin Hemedânî’ye intisabı yazılı kaynaklara da girmiştir.^[107] Güzel, Yesevî’nin Hemedânî’ye intisabının Buhârâ’da gerçekleştiği kanâatindedir.^[108] Özbek bilim adamı Nigmetov, Yesevî’nin hayat kronolojisine ilişkin kaynakları değerlendirerek Yesevî’nin mürşidi Hemedânî’nin ruhânî eğitimine girme tarihini 1124 olarak vermektedir.^[109]

Ahmed Yesevî Divân-ı Hikmet’te, “yirmi altı yaşında sevdâya düşüp dîdâr için kavga” verdiğini, “yirmi yedi yaşında” Pîr’e ulaşarak kurtulduğunu söyler.^[110] Ahmed Yesevî, asıl tarikat terbiyesini Yûsuf-ı Hemedânî’den almıştır.^[111] Yesevîlik tarikatının Hâzinî’nin eserlerinde^[112] yer verdiği ve Hemedânî’ye kadar ulaşan tasavvufî silsilesi şöyledir:

“Hz. Muhammed >Ebû Bekri’s-Sıddîk >Selmân-ı-Fârisî >Ebû’l-Kâsım-ı Nebîre >İmâm Câfer-i Sâdık >Bâyezîd-i Bistâmî >Ebû’l-Hasan Harakânî >Ebû’l-Kâsım Gürgânî >Ebû’l-Ali Farmedî >Yûsuf-ı Hemedânî >Pîr-i Tarikat Hazret-i Türkistan Hoca Ahmed Yesevî.”^[113]

Yûsuf-ı Hemedânî, Hemedân’ın Buzencird kasabasında, 1049’da doğmuştur. Genç yaşlarında Bağdat’ta Nizâmiye Medresesi’ne öğrenci olan Yûsuf, kısa sürede müderrislerin takdirini kazanmıştır. Hemedânî’nin yetiştiği Nizamiye Medreseleri, Mısır’a egemen olan Fâtımîlerin açtığı Şii medreselerine karşılık kurulmuştur.^[114] Makdisî’nin belirttiğine göre “medresenin öncelikli hedefi fakihleri eğitmek olmakla birlikte, orada edebi sanatlarda da eğitim verilmiştir. Bir fakih, hem fıkıh ilimleri ve münazara alanında hem de edeb dallarında ihtisaslaşabilir, fakih ve edib unvanı ile mezun olabilirdi.”^[115]

Nizamiye Medresesi’nde Ebû İshak Şirazî’nin (ö. 476/1083) başarılı öğrencilerinden olan Yûsuf, medrese eğitimini tamamlayıp devrinin önde gelen ilmî şahsiyetlerinden birisi haline gelir. Tasavvuf yoluna girerek Ebû Ali Farmedî’nin irşadı ile riyâzet ve nefs mücâhedesini tamamlamış ve Horasan’da, Nişâbur, Herat, Merv, Belh şehirlerinde ve Mâverâünnehir bölgesinin Buhârâ ile Semerkand kentlerinde halkın manevî eğitimi ile meşgul olmuştur.^[116] Yeseviyye tarikatı silsilesindeki gibi Nakşbendiyye tarikatının silsilesinde de yer alan Yûsuf-ı Hemedânî, Türkistan kentlerini dolaşarak halkı irşad etmeye çalışmıştır. Yesevî’nin de mürşidi Hemedânî ile birlikte ilim gezilerine katıldığı bilinmektedir.^[117] Yûsuf-ı Hemedânî diğer mürşidlerden farklı olarak, değişik kentlerde yaşayan müridlerin ayaklarına kadar giderek eğitimlerini sürdürmüştür.^[118] Hayatının son senesi olan 1140 yılı sonbaharında Herat’tan Merv’e dönerken, Bamyân kasabasında vefat eden Hemedânî halen bugünkü Türkmenistan sınırları içinde kalan Merv şehri yakınındaki Bayramali kasabasında bulunan türbesine defnedilmiştir.^[119]

Alî Şir Nevâî, Nesâyimü’l-mahabbe eserinde Yûsuf-ı Hemedânî’yi anlatırken “.. zâhir ve bâtın ilimlerine sahip zül-cenaheyn bir âlim, ârif-i billah, ihsan makâmına yükselmiş bir ermiş, kerâmetleri zâhir ve manevî makâm sahibi bir mürşid” ifadelerini kullanmıştır.^[120] Yesevî’nin halefi olan Gucduvânî de Makâmât-ı Yûsuf-ı Hemedânî adlı risalesinde Hemedânî hakkındaki ayrıntılı bilgileri kaydetmiştir.^[121] Altmış yıllık bir irşad hayatı süren Hemedânî, vefatına yakın dönemde Ahmed Yesevî’ye üç arkadaşı ile beraber hilâfet vermiştir. Hemedânî’nin vefatı sonrasında Yesevî irşad postuna oturan üçüncü halife olmuştur.^[122]

Ahmed Yesevî, Hemedânî’nin vefatını takiben Buhârâ dergâhında üçüncü halife olarak görev yapmıştır. Yesevî’nin Mâverâünnehir’deki irşad ve Buhârâlı sûfilere mürşidlik döneminin ne kadar sürdüğünü bilinmemektedir. Hemedânî’nin sağlığında iken verdiği işarete uyarak bütün dervişlerin eğitimini Nakşbendî tarikatı mürşidlerinden Abdülhâlık Gucduvânî’ye devrederek ata topraklarına, Yesi’ye geri dönmüştür. Nigmetov, Yesevî’nin hayat kronolojisine ilişkin kaynakları değerlendirerek bu dönüşün 1157-1158 yılında olabileceğini söylemektedir.^[123] Yesevî irşad faaliyetlerine vefatına kadar Yesi merkezli devam etmiştir.

İRŞAD HAYATI

Yesevîlik yolunun kuralları, Yesevî’nin mürşidi Yûsuf-ı Hemedânî tarafından belirlenmiş; Ahmed Yesevî irşad hayatı boyunca karşılaştığı sorunları gidermek üzere bazı yenilikler getirmiştir. Hemedânî, Yeseviyye ve Nakşbendiyye’nin ortak pîridir. Sûfinin tarikat yolunda yalnız başına ilerlemesi, rehbersiz yürümesi mümkün değildir ve dervişe yol-yordam gösterici bir mürşide ihtiyaç vardır. Ahmed Yesevî, etrafındaki dervişlere tarikatının seyr ve sülûk adâbını, ahlâklarını güzelleştirmenin gereğini hikmetlerinde anlatmış, onları erdem ve ahlâka dayanan bir iman anlayışı ile irşad 124 etmiştir.^[124]

Ahmed Yesevî’nin irşad döneminde, İslâm’ın gerektirdiği birlik ve dayanışma ruhu Türk boyları arasında yerleşmiş değildi.^[125] Arap ve Fars dillerinde yazılmış eserleri okuyup anlama imkânı olmayan, bu önemli bilgileri edinmekten mahrum Türkistan halkına Türkçe seslenen Yesevî hikmetleri yol göstermiştir.^[126] Yesevî dervişleri tarafından ezberlenerek hıfzedilen hikmetler en uzak Türk obalarına kadar ulaştırılmıştır. Yesevî’nin irşad hayatındaki başarısı, etkisinin asırlarca devam etmesinden bile anlaşılabilir.^[127] Bu başarının temel faktörü, hikmetlerini halkın kolayca anlayabileceği bir tarzda, günlük kullanılan dilde Türkçe ve geleneksel şiir kalıplarına uygun bir şekilde söylemiş olmasıdır. Yesevîlik tarikatının halk nezdinde hızla kabul görmesinin bir nedeni de Türk mitolojisinin efsanevî anlatılarına ve olağanüstü söylencelerdeki olaylara çok benzeyen kerâmetlerinin dilden dile yayılmasıdır.^[128]

Ahmed Yesevî, dergâhını kurduğu Yesi civarında, bozkırlarda yaylak-kışlak göçebeliğini sürdüren Türk boylarına mensup, sâde bir hayat tarzına sahip Türk boylarından insanlara tasavvufî incelikleri anlatabilme başarısını göstermiştir.^[129] Yesevî, muhatap aldığı toplumun özelliklerini dikkate almadan yapacağı irşadın etkisinin sınırlı kalacağını düşünmüş olmalıdır. Yesevî geleneğinin sürdürücüsü mürşidler de toplumun âdetlerine saygılı davranıp halk içerisinde, halk ile birlikte yaşamışlardır.^[130]

Ahmed Yesevî’nin irşad hayatında ve ölümü sonrasında tasarrufta bulunarak gösterdiği kerâmetler, rivâyetlerle günümüze kadar intikal etmiştir. Bu kerâmetlerin, olağandışı, gerçek ötesi içeriklerinin olabilirliğini sorgulamaktansa, Yesevî’ye halk muhayyilesinde biçilen role dikkat edilmelidir. Divân-ı Hikmet e bakıldığında ise hemen vakarlı bir irşad tavrı ve olgun bir mürşid görülür. Ahmed Yesevî ne hüküm sahibi emirlerden ne de mal-mülk sahibi zenginlerden bir şey beklemeyen, istiğna sahibi bir Allah adamıdır. Yesi’deki dergâhı kısa sürede bir cazibe merkezi haline gelmiştir.

Türkistan’da uzun yıllar boyunca bir mürşid olarak faaliyet gösteren Ahmed Yesevî’nin tek hedefi Allah’ın kullarına doğru yolu göstermektir. Bu nedenle hitab ettiği bozkır Türklerinin seviyesini ve ruh hallerini göz önünde tutarak tasavvuf felsefesinin ağır tezlerini, girift inceliklerini değil, İslâm’ın özü olan iyi insan, sâlih kul olmayı nasihat eden bir tebliği tercih etmiştir.^[131] Ahmed Yesevî’nin hikmetleri Türkistan’ın dergâhlarında seslendirilmiş, hikmet besteleri olarak okunmuş ve dilden dile yayılmıştır. Çeşitli Türk boylarının, Yesevî hikmetlerini, Türkçe okuması, dinlemesi ile birbirlerine yaklaşmasıyla İslâm’a sıkı sıkıya bağlı bir algılama ve yaşama biçimi oluştuğu söylenebilir.^[132] Bayraktar’ın günümüzde “bilimlerin kaybetmekte oldukları bütünlük anlayışı, Ahmed Yesevî ve açtığı yoldan yürüyen âlim, ârif ve hakîmler tarafından sağlanmıştır”^[133] değerlendirmesi önemlidir. Yesevî’nin irşad döneminde dergâhlar, tek tek insanların manevî eksikliklerini gidermek için, eğitim ve koruma ortamlarını oluşturmanın yanı sıra sonuçta sosyal yapıya maneviyatı güçlü insanların kazandırılmasını sağlayan sosyalleştirme merkezleridir. Ferdin ve toplumun birlikte korunup giderek güçlenmesini sağlayan bu sosyal süreç, dengeli paylaşımı yaygınlaştırmış, insanlar birbirine kenetlenerek güçlü bir toplum yapısı oluşturmuşlardır. Ahmed Yesevî, insanın toplum içinde ferdin yitirilmesine, toplumun ferde feda edilmesine râzı değildir.^[134] Kafalı’ya göre Ahmed Yesevî yaşadığı dönemde Türkistan’ın pîri olduğu gibi kendisinden sonra yaşanan Türk asırlarının da manevî önderidir.^[135]

Ünlü sûfi Attâr’ın (ö. 618/1221) Mantıku ’t-tayr kitabında Ahmed Yesevî’yi Pîr-i Türkistan diye anması, asırlar öncesinden günümüze toplum üzerindeki nüfuzunu göstermesi açısından önemlidir.^[136] Gelibolulu Âli tarafından Künhü’l-ahbâr"da kaydedildiğine göre Ahmed Yesevî, alın teri ile geçinmeye önem verdiğinden tahtadan kaşık, kepçe ve kâse yontup satarak geçimini sağlardı.^[137] Künhü’l-ahbâr"da kaydedilen bu konudaki menkıbe ilgi çekicidir.^[138]

Ahmed Yesevî’nin Hacca gidişi hakkındaki bir bilgi Divân-ı Hikmetin basılı nüshalarının girişinde bulunan Fakr-nâme risalesinde yer almaktadır: “... yedi yıl hac kıldım.”^[139] Ahmed Yesevî Divân-ı Hikmetteki bir şiirinde de Hacc yolculuğuna çıkarken yapılan vedalaşma konusunu işler.^[140]

ÖLÜMÜ

Ahmed Yesevî’nin vefatı, kaynaklarda h.562/1166 olarak tarihlenmiştir.^{[141] [142]} Daha önce işaret edildiği üzere Fakr-nâme risâlesindeki kayıt esas alınarak ölüm yılında Hoca Ahmed Yesevı nin yetmiş üç yaşında olduğu kabul edilmektedir.

ALTMIŞ ÜÇ YAŞ TOYU

Divân-ı Hikmette sıkça rastlanılan “altmış üçte girdim yere” sözcüklerini ihtiva eden hikmetlerin gösterdiği gibi, Yesevî’nin hicrî yıl hesabı ile altmış üç -milâdi takvime göre altmış bir- yaşına gelince Peygamberimiz (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’in bu yaşta defnedilmesinden ilhâm alarak hazırlattığı yer altı hücresine çekilmiştir.^[143] Rivâyete göre Ahmed Yesevî, vefatına kadar burada ibâdet ve riyâzetle meşgul olmuştur. İlâhî ilhâm ile hikmetlerini bu yeraltı hücresinde söylediği ve dervişleri tarafından bu şiirlerin kayda geçirildiği düşünülmektedir.^[144] Yesevî’nin yeraltı halvethanesinden çıkarak Cuma namazına katıldığı, namaz sonrasında oluşturulan cehrî zikir meclisinin ikindi namazına kadar devam ettiği kaydedilmiştir.^[145]

Ahmed Yesevî’nin yeraltına çekilmesini, dünya hayatından kopmak şeklinde değerlendirmek yanlıştır. Bir Divân-ı Hikmet yazmasının mukaddimesinde yer altı hücresine çekilen Yesevî’nin, dervişlerinin seyr ü sülûkları ile ilgilendiğinin kaydedilmiş olması bunun en iyi kanıtıdır.^[146] Bu kayıt, Yesevî’nin yeraltı hücresindeki tasavvuf! eğitim aktivitelerinin Yesevî irşadının bir parçası haline getirildiğinin göstergesidir.

Yesevî’nin altmış üç yaş halveti Türkistan’da günümüze kadar gelen bir geleneğin oluşmasına yol açmıştır. Türkistan’da hicri takvime göre altmış üç -milâdî altmış bir- yaşına giren aksakallar, Yesevî geleneğini izleyerek, bir ziyafet vererek dost ve akrabalarına ikram ederler ve düzenlenen tören ile Peygamber yaşına ulaşmalarını kutlarlar. Burada kullanılan kutlama deyiminden kasıt, bu yaşa erdirdiği için Allah’a şükretmek ve bu tören sonrasında Allah rızâsını gözetip, sünnete tam olarak uygun yaşamaya azmetmektir. Komünizm dönemine kadar aksakallar için tertip edilen bu tören, her türden dinî uygulamanın baskı altına alındığı ateizm yıllarında ancak gizli bir şekilde yaşatılabilmiştir. Bağımsızlık döneminde Peygamber toyu törenlerinin, bu kadim Yesevî geleneğinin bütün Türkistan’da yeniden dirildiği görülmektedir.^[147]

TÜRBESİ

Ahmed Yesevî, ölümünden sonra hayatının büyük bir kısmını geçirdiği ve tasavvufî faaliyetinin merkezi olan dergâhının bahçesine defnedilerek üzerine küçük bir kabir inşa edilmiştir. Asırlar sonra bu kabri ziyaret eden Emîr Timur tarafından üzerine görkemli bir türbe yapılması emredilmiştir. Bugün bölgenin en görkemli anıt-mezarı şeklinde Yesi şehrinde yükselen Yesevî külliyesinin inşaı, ancak Timur’un vefatından sonra tamamlanabilmiştir. Emir Timur’un Bahâeddin Nakşbend de dâhil tasavvuf büyüklerine gösterdiği saygı, Hoca Ahmed Yesevî’ye gösterilen saygı ile kıyaslandığında gölgede kalır.^[148] On dokuzuncu yüzyılda Türkistan’a giden seyyah Eugene Schuyler, türbe ile ilgili izlenimlerini de eserine kaydetmiştir:

“Ahmed Yesevî’nin türbesi muhteşem bir binadır. Türbeyi örten kubbe çok muazzam görünüyor. Bu büyük türbenin arka tarafına kavun şeklinde kubbesiyle bir diğer ufak mescid ilave edilmiştir.

Camiin kapısı çok büyük ve kemerli olarak en az yüz ayak yüksekliğindedir. Yanından penceresiz ve uçları çentikli olmak üzere iki yuvarlak kule yükseliyor. (...) Külliyenin ortasında ve muazzam kubbenin altında büyük bir salon ve medrese vardır. Kubbe, yüz ayaktan fazla yüksekliktedir. Sağda ve solda, bazı Kazak hükümdârlarının mezarlarını içine alan odalar vardır.

Bunlar arasında meşhur Abılay Han’ın mezarı da bulunur.”^[149]

2.2.4. HALİFELERİ

Ahmed Yesevî, tasavvufî şahsiyetinden bağımsız kavranamaz. Ahmed Yesevî’nin mirası değerlendirildiğinde, iki unsur öne çıkar: 1) Tarikattaki Halifeleri 2) Divân-ı Hikmet.

Birinci kısımda Yeseviyye tarikatını kuşaktan kuşağa bugüne kadar ulaştıran Yeseviyye mürşidleri silsilesi bulunur. Yesevî’nin Türk yurtlarında kalıcı etki oluşturabilmesini sağlayan etken yetiştirip irşad için görevlendirdiği müridleridir. Yesevî etkisi, dünya üzerinde Hazar Denizi kıyılarından Çin’e kadar bütün Türkistan bozkırları, kuzeyde Kazan’a kadar uzanan Kıpçak bölgesi ve Hazar’ın batısında Anadolu üzerinden Rûmeli’ye uzanan Oğuz sahasını kapsar.^[150]

Hazînî’ye göre, “Türk şeyhleri eşiğinin kulu, Türkistan pîri olan Yesevî’nin kurduğu Yeseviyye yolu kıyâmete kadar bâki kalacaktır.”^[151] “Ahmed Yesevî, temiz Hanefî Mezhebi’nde, meşrebi ise arı ve durudur. Silsilesinden binlerce maneviyat büyüğü yetişmiştir. Yetiştirdiği doksan dokuz bin mürid, Yesevî’nin kutub olduğunun kanıtıdır.”^[152] Hüsâmeddîn Sığnâkî’nin Yesevî Menâkıbnâmesi’nde Ahmed Yesevî’nin doksan dokuz bin halifesi olduğu, sohbetlerine on binlerce kişinin katıldığı kaydedilmiştir.^[153] Ancak, Yesevî silsilesinde yer alan bu mürşidlerden pek azının isimleri bilinmektedir.^[154]

YESEVÎ SOYLU DERVÎŞLER: BEL EVLÂDI

Yesevî’nin soyundan gelen halifelerine tasavvuf literatüründe bel evlâdı denir. Cevâhirü’l-ebrâr" da yer alan bir menkıbe ve Hakîm Süleyman Ata tarafından yazılan destana göre, Yesevî’nin İbrâhim adlı oğlu daha çocukluğunda Ahmed Yesevî’ye düşmanlık için öldürülmüştür.^[155] Yesevî’nin Gevher Hoşnâz adlı bir kızından gelenler, kendilerini Yesevî soyundan bilenlerin atalarıdır. Ahmed Yesevî’nin ağabeyi Hâce Sadreddin Şeyh’in soyundan gelen sûfiler, Yesevî yolunun günümüze kadar ulaştırılmasında büyük hizmetler yapmışlardır. Eser sahibi Yesevî halifelerinden Sûfi Muhammed Dânîşmend ve Safîyyüddîn Orun-koylakî akrabalarındandır. Balkan Türkleri’nden Üsküplü Atâ da Yesevî evlâdından olduğunu kaydeder.^[156] XVII. Yüzyılda yaşayan Evliyâ Çelebi de Ahmed Yesevî neslinden geldiğini Seyahatnâme’deki “cedd-i izâmımız Türk-i Türkân Hoca Ahmed-i Yesevî hazretleri” ibaresini kullanarak tekrarlar.^[157]

GELENEĞİ YAŞATAN DERVİŞLER: YOL EVLÂDI

Ahmed Yesevî ile kan bağı taşımayan ancak silsilesine mensup mürşidlere yol evlâdı denilmektedir. Yol evlâdı sûfiler, Yeseviyye tarikatının pîrleri olarak Ahmed Yesevî mirasının bugüne taşınmasını sağlamıştır.^[158] Yesevî ismini yaşatarak Türkistan’daki irşadını ve Yesevîlik yolunu sürdüren halifeleri Arslan Baba evlâdından Mansûr Ata (ö. 593/1197) ve soyundan gelen Abdül-Melik Ata (ö. ö. 615/1218), Tâc Hâce, Zengî Ata’dır.^[159] Türkmenistan bölgesinde faaliyet gösteren halifeler ise, Uzun Hasan Ata, Gözlü Ata, Şeref Ata’dır.^[160] Önde gelen Yesevî mürşidlerinden “Zengî Ata’nın takipçileri Said Ata silsilesinden Seyyîd Ahmed Ata ile Sadreddin Muhammed Ata (Sadr Ata), Eymen Baba, Şeyh Alî, Mevdûd Şeyh, Kemâl Şeyh, Hadîm Şeyh; Seyyîd Ahmed Ata silsilesinden Hûzyanlı İsmail Ata, Süleyman Hakîm Ata Bakırganî, Sûfi Muhammed Dânîşmend, Hâce Mustafa Süksük (bazı kaynaklarda Süzük) Ata, Hâce Evliyâ Melik, İbrâhim Ata, İsmail Ata, Hoca İshâk Ata, Baba Mâçin, Safîyyüddîn Orun-Koylakî, Hasan Bulgarî, Emîr Alî Hakîm, Osman Mağribî, Mevdûd İkânî, Cemâlüddîn Kâşgârî, Süleyman Gaznevî, Seyyîd Mansûr Kaşıktıraş ve Hâzinî gibi isimlerdir.”^[161] Yesevîlik ile ilgili Cevâhirü ’l-ebrâr min emvâc-ı bihâr ile Menbâü ’l-ebhâr fi riyâzi ’l-ebrâr eserleri^[162] tarihî önem taşıyan Hâzinî, kendisinin de Arslan Baba neslinden geldiğini vurgular.^[163]

Osmanlı Coğrafyasındaki Yesevî Dervişleri

Batı Türkleri üzerinde Yesevî tesiri, Osmanlı Devleti’nin kuruluşu öncesinde ortaya çıkmıştır. XIII. yüzyılda, Moğolların Türkistan ve Horasan’ı işgali, Türkistan’dan batıya yönelen büyük bir nüfus hareketine neden olmuştur. Kalabalık Türk topluluklarının doğudan batıya doğru göç ettiği süreçte, manevî gelenekler de nakledilmiştir. Bu göçlerle batıya gelen Türkler arasında bulunan dervişler arasındaki Yesevî alp-erenleri^[164] Anadolu’da yeni bir manevî hayatı mayalamışlardır.^[165] Âşıkpaşazâde tarihinde zikredilen “Ahiyân-ı Rûm”, “Bacıyân-ı Rûm”, “Gâziyân-ı Rûm”, “Abdalân-ı Rûm” toplulukları, Osmanlı Devleti’nin kuruluşuna zemin oluşturmuşlardır.^[166] Bektâşîliğin pîri Hacı Bektâş-ı Velî’nin (ö. 669/1271[?]) hayatı ile ilgili menkıbelerde Yesevî ilişkisi kaydedildiği gibi Vefaîlik, Haydarîlik gibi sûfi oluşumlar da Yesevîlik ile etkileşim içerisindedirler.^[167] Sultan II. Selim (1566-1574) devrinde, 1569’da Yesevî şeyhi Zengî Ata, müridlerinin Buhârâ’dan İstanbul’a gelerek Sultan’dan Hacc yolculuğu için yardım talebi üzerine “Şâm-ı şerife varıncaya kadar yol üzerinde vâkî olan kadılara hükümdür ki...” diye başlayan padişah fermânında, “Rehber viresüz. Yiyecek temininde yardımcı olasuz.” emirleri yer almaktadır.^[168]

Evliyâ Çelebi, gezdiği yerlerde rastladığı Yesevî halife ve dervişlerinin türbelerini ziyaret etmiş, eserinde başta Hacı Bektâş-ı Velî olmak üzere bu dervişler ile ilgili bilgi ve menkıbeleri kaydetmiştir.^[169] Evliyâ Çelebi, Osmanlı’nın kuruluş döneminin Orhan Gazi safahatında Hacı Bektâş-ı Velî hakkında şunları yazar: “Horasan’dan yediyüz Horasan erenleri ile Hacı Bektâş-ı Velî ceddimiz Türk-i Türkân Hoca Ahmed-i Yesevî hazretlerinden Rûm’a gelmek içün mezun olup doğru bu Âsitâne-i Seyyid Battal Gazi’ye gelüp niçe zaman anda ikâmet edüp Bursa’dan Orhan Gazi Hacı Bektâş-ı Velî’yi görmeğe bu Seyyid Battal âsitânesine gelüp Bektâş-ı Velî ile müşerref olup Bektâş-ı Velî ricasıyla bu âsitâne-yi Battal’ı Koca Orhan Gazi eyle imar edüp gûya bir kal’a-yı metîn edüp bin adet hâne halkın iskân etdirüp şehr imar eder.

Evliyâ Çelebi, Bektâşîlerin Yesevî’ye saygılı olduğunu ve silsilelerini Ahmed Yesevî’ye nisbet ettiklerini şu sözlerle kaydeder: “Evvelâ tarik-i Hoca Ahmed-i Yesevî’den fukara-yı Bektâşiyânız ve üstâdımız Derviş Alî Nâdimi’dir.”^{[170] [171]} Evliyâ Çelebi’nin Anadolu’daki türbelerini eserine kaydettiği Yesevî dervişleri arasında Bursa’da Geyikli Baba Sultan, Dâvûd Baba ve Abdal Mûsâ, İstanbul Unkapanı’nda kabri bulunan Horoz Dede, Yozgat’ta Emîr-i Çin Osman, Merzifon’da Pîr Dede, Tokat’ta Gaj-Gaj (Gıj-Gıj) Dede ve Zile’de Şeyh Nusret, Aksaray’da Pertevî Sultan^[172] isimleri yer almaktadır.

Balkanlar’daki Yesevî Takipçileri

Evliyâ Çelebi’nin, Balkanlar’daki gezilerinde etkilerini gördüğü ve türbelerini ziyaret ettiği Yesevî dervişleri arasında, Rûmeli’nin fethinin manevî öncüsü ve asıl adı Muhammed Buhârî olan Sarı Saltık Baba (ö. 697/1297-98) başta gelir.^[173] Saltıknâme’ ye göre Sarı Saltık, Sinop’ta doğmuştur. XIII. yüzyılda özellikle Rûmeli’nin Türkler tarafından fethinde yararlılık gösteren bir kahraman olup hayatının son yıllarında Edirne’de yaşamıştır.^[174]

Deliorman’daki Demir Baba Sultan^[175], Filibe yolundaki Kademli Baba Sultan^{[176] [177]}, Karadeniz kıyısı yakınlarında Varna’nın Batova’sındaki Akyazılı Sultan¹¹¹ Evliyâ Çelebi’nin isimlerine yer verdiği diğer Yesevî dervişleridir. Rûmeli’nde rastlanan Yesevî dervişlerinden Muhammedü’l-Hindî’nin öyküsü, Yesevî etkisinin Hindistan’a kadar ulaştığını göstermesi yönüyle de kayda değerdir.^[178]

Dünyanın Diğer Yerlerindeki Yesevîler

Azerbaycan’ın kuzeyindeki Avşar Baba türbesi de Evliyâ Çelebi’nin Yesevî dervişleri ile karşılaştığı yerlerdendir.^[179] Seydî Alî Reis’in (ö. 970/1562) Mir’âtü’l- memâlik eserindeki kayıtlar, XVI. yüzyılda Harezm ve Hive bölgesinde de Yesevî şeyhlerine rastlandığını göstermektedir.^[180] Bu kayıtlara göre, Sadr-ı Âlem Şeyh Semerkandî, Ejderhan yakınlarında öldürülen Baba Şeyh, Gürganlı Muhammed Demtiz b. Yesevî bölgedeki Yesevî takipçilerindendir.^[181] Afganistan ve Hind Alt Kıtası’nda yerleşen Yesevî dervişleri de vardır.^[182] Keşmir bölgesinde türbesi bulunan Hoca Hafız Ahmed Yesevî de bir Yesevî dervişi olup 1702 tarihinde vefat edince Keşmir’deki türbesine gömülmüştür.^[183]

YESEVİYYE TARİKATI

Tarikat, bir meslekte takip edilen yol, metot anlamlarına gelmekle beraber, daha çok literatürde din pratiğindeki farklı yorumlamaları anlatan bir terimdir. Sadece dinî alanda değil, felsefî anlamda da tarikat karşılığı olarak ekol terimi kullanılmaktadır. Dinî alandaki farklı yorumların temelinde sosyokültürel ve psikolojik bir arkaplan yanı sıra kadim kültürlerin de etkisi vardır. İslâm dininde de tarikatlar, bu esaslar çerçevesinde gelişmiştir.^[184] Yeseviyye de bu kapsamda XII. yüzyılda Türkistan’da ortaya çıkıp bir asır içerisinde bütün Türk yurtlarını etkileyen bir tasavvuf yoludur. Yeseviyye, Köprülü’nün tanımı ile “bir Türk tarafından ve Türkler arasında kurulmuş ilk tarikat”tır.^[185] Yeseviyye’nin kurucu pîrinin eserleri, bugün Türkiye de dâhil bütün Türk coğrafyasında somut olmayan kültür mirası olarak tescil edilmiştir.^[186] Yeseviyye ile ilişkili tarikatlardan Nakşbendiyye ve Bektâşiyye bu çerçevede değerlendirilebilir.

Ahmed Yesevî, tarikat esaslarını ve irşad yöntemini dört kapı-kırk makam formülü ile düzenlemiş, konuyla ilgili yaklaşımını Fakr-nâme adlı eserinde ayrıntılı olarak işlemiştir. Söz konusu makamların, daha sonra başta Hacı Bektâş-ı Velî olmak üzere birçok sûfinin irşad sisteminde âdeta tekrar edilmiştir.^[187] Fakr-nâme ile Hacı Bektâş’a atfedilen Makalât üzerinde karşılaştırmalı bir çalışma yapan Güzel’in tesbitleri iki eserin benzerliklerini somut olarak ortaya koyması yönüyle değerlidir: “Şeriat kapısında Ahmet Yesevî’nin zikrettiği on makamdan dokuzu Hacı Bektâş’ta da aynıyla görülmektedir. Tarikat kapısında Yesevî ile Hacı Bektâş’ın yedi makamı müşterektir. Mârifet ve hakikat kapısında da yedişer makamın müşterek olduğunu görmekteyiz.”^[188] Yesevî geleneğinden günümüze kalan önemli bir miras, Yeseviyye mürşidlerinin tarih boyunca yaptığı faaliyetlerde uyguladıkları usûl ve esasları gösteren Yeseviyye tarikatı âdabıdır. Tosun tarafından yayınlanan Mir’âtü’l-kulüb risalesi Yeseviyye tarikatı âdâbını günümüze kadar getirmiştir.^[189]

ERRE ZİKRİ

Türkistan tasavvufunda insanları sûfi olmaya teşvik eden cezbeli zikir meclisleri, Yesevî dervişleri tarafından teşkil edilmiştir.^[190] 1873’te Türkistan’da giderek derlemeler yapan Eugene Schuyler, Taşkent’te izlediği bir Yesevî zikir meclisini Türkistan Seyahatnâmesi adlı eserinde ayrıntılı olarak anlatmıştır.^[191] Komünist baskı yıllarında Yesevî dervişlerinin bazıları ise cehrî zikri bırakarak hafî zikre yönelmişlerdir.^{[192] [193]} Sovyet döneminde İslâm, dinlere uygulanan baskı döneminde zikir toplantılarında ezberinden hikmet okuyan dervişler ortadan kaybolunca bu görev kadın dervişeler 193

tarafından üstlenilmiştir.

YESEVÎ-HAN MECLİSLERİ

Günümüzde Türkistan’da Yesevî-hanlık adı verilen ezberden hikmet söyleme geleneğinin tekrar canlandığı görülmektedir. Özbek akademisyen Tilavov, son yıllarda yaptıkları saha çalışmalarında Özbekistan’da Yesevî hikmetleri ile tanışmayan kimse kalmadığını kaydetmiştir.^[194]

Doğu Türkistan’da toplanan Yesevî meclislerinin tanığı Cantürk, Yesevî zikrini şöyle anlatmaktadır: “...Zikre, ilk önce ahenkli ve düzenli bir şekilde en az iki veya üç kişi tarafından okunan Yesevî hikmetleri ile başlanır. Zikir ve okunan hikmetlerin coşkusu birbirini takip ederek yükselir. Zikir zirvesini bulduğunda halka başı zikri durdurur. Zikrin sonunda bir kişi yine Yesevî hikmetlerinden birisini yüksek sesle okumaya başlar.”^[195] Köprülü hikmetlerin dil, vezin özellikleri ile cezbeli bir şekilde koro halinde okunmaya müsait olduğunu “Edebiyat ile müziğin, yani söz ile bestenin ayrılmadığı devirlerin kalıntısı olan bu dörtlüklerdeki, ilk üç mısra, hikmeti alıp götüren kişinin tek başına, dördüncü mısra olan nakarat ise bütün cemaatin koro halinde birlikte söylemesine uygundur.”^[196] değerlendirmesinde dile getirir.

GÜNÜMÜZDE YESEVÎLİK

Sovyet yönetiminin egemen olduğu yıllarda (1917-1991) bütün Türk Cumhuriyetleri’nde Ahmed Yesevî ismi unutturulmaya çalışılmıştır. Aleyhinde kampanyalar düzenlenerek hikmetlerindeki sembolik, mecâzî ifadelerden hareketle tarikatı karalanmıştır.^[197] Sovyet dönemi Özbek Edebiyatı tarihinde 1927 yılında Yesevî hakkında araştırma yapanlardan Abdurrauf Fıtrat, Maarif ve Okıtguvçı dergisinde yayınlanan makalesinde, Yesevî Kimdir? sorusuna yanıt vererek yetiştiği ortam, eseri, felsefesi ve Divân-ı Hikmet’in edebî değeri konularını ele almıştır. Fıtrat’ın bu değerlendirmelerini yaparken iktidar erkine sahip Komünist Parti’nin ideolojisine uygun bir tablo sergilediği söylenebilir.^[198] Ahmed Yesevî’nin Divân-ı Hikmet inin basımı 1930’lardan itibaren yasaklanmıştır. 1970’lere gelinceye kadar değil Ahmed Yesevî hakkında olumlu bir görüş bildirilmesi, hakkında ilmî nitelikte bir makale yazılması bile resmî takibatı gerektiren bir suçtur. Üniversitelerde Türkistan Edebiyatı’nın öncüleri ve eserlerin ilk örnekleri arasında söz edilmesi gerekirken Ahmed Yesevî ve hikmetleri yok sayılmıştır.^[199] Özbekistan’da 1970’li yıllarda Ahmed Yesevî hakkında bir yazı yazmaya cesaret eden edebiyat tarihçisi Ergeş Rüstemov, Yesevî hakkındaki yazısı nedeniyle boykota maruz bırakılmıştır. Rüstemov, 1972 yılında yayınlanan “Ahmed Yesevî Hikmetlerinde Tarih ve Hayat Sedası” başlıklı yazısında Yesevî’nin gerici bir softa olmadığını isbat etmeye çalışması nedeniyle komünist rejimin baskı ve takibine uğramıştır.^[200] Gurbandurdı Geldiev dönemin baskıcı politikalarını şöyle anlatmaktadır:

“1930’lu yıllarda Sovyetler Birliği’nde uygulanan Stalinist baskı döneminde Kurân-ı Kerîm okuyan ve/veya okumayı bilen, evinde dinî içerikli kitap bulunduranlar önce hapishanelere atıldı ve ardından ne zaman biteceği belirsiz çalışma kamplarına sürgün cezaları ile Sibirya’ya yollandılar. Bu durum karşısında halk içerisine salınan korkunun etkisiyle evlerde bulunan Arap harfli kitaplar ya kabristanlara gömüldü ya da torbalar içerisinde kuyulara saklandı. Elyazması birçok değerli eser bu yüzden çürüdü ve zamanla dağılıp kayboldu.

Geldiev’in sözleri, Sovyet döneminin Tataristan’dan Karakalpakistan’a istisnasız her yerdeki ortak politikasını yansıtmaktadır. Hacca gitmenin yasaklandığı komünist baskı yıllarında halkın bir manevî görev haline getirdiği Yesevî türbesi ziyaretleri, her şeye rağmen engellenememiştir^{[201] [202]} Begali Kasımov ise İslâm karşıtı politikanın Rus Çarlığı’ndan komünizme devreden yüz otuz yıllık bir geçmişe sahip olduğunu; bu baskılara karşı sûfi liderler önderliğinde komünizm öncesinden başlayıp devam eden halk ayaklanmaları görüldüğünü kaydeder.^[203]

Özbekistan’dan Dilâram Nişanova da Arap harfleriyle yazılmış bütün eserlerin yasaklandığı baskı dönemini takiben 1990’ların başında gelen bağımsızlık devrinde yeni Divân-ı Hikmet baskıları yapıldığından söz etmektedir.^[204] Yesevî hikmetleri, baskı yıllarında nesiller boyu sözlü kültür vasıtasıyla aktarıldığı gibi çeşitli gayr-i resmi yollarla, elle yazılarak da çoğaltılmıştır. Ahmed Yesevî’nin Türkistan’daki Müslüman halkın gönlünde yaşatıldığının somut bir göstergesi de bölgede doğan çocuklara verilen Sultan Ahmed, Hoca Ahmed ve Kul Ahmed isimleridir. Doğu Türkistan’da Hoten ili civarında Hoca Ahmed, Kaşgar ve Yarkent civarlarında ise Kul Ahmed isimlerinin tercih edildiği kaydedilmiştir.^[205] Yesevî’nin tasavvuf faaliyetini sürdürdüğü bölgede temaslarda bulunan Göktaş’ın Yesevî etkisinin bugün de Kazakistan ve Kırgızistan’da devam ettiğine ilişkin gözlemleri önemlidir. Bölgede tasavvufî hayatı sürdüren mürşid konumundaki kişiler zikir meclislerinde Yesevî hikmetleri okumaya devam ettiklerini belirtmişlerdir.^[206]

DİVÂN-I HİKMET

Ahmed Yesevî, Türk edebiyatında tasavvufî hikmet söyleme geleneğinin öncüsüdür. Eseri Divân-ı Hikmet ise İslâm’ın kabulünden sonraki asırlarda oluşturulan Türk tasavvuf edebiyatının bilinen ilk örneğidir. Tarihi süreç içerisinde Yesevî yolunun sürdürülmesinde etkili olan mürşidler yanı sıra Ahmed Yesevî’nin ismini günümüze kadar yaşatan ana unsur, hikmetlerinin toplandığı Divân-ı Hikmet külliyatıdır. Yesevî, müridlerin manevî eğitiminde yeni bir yöntem olarak makâm ile söylenegelen hikmetlerini kullanarak irşadda sözü öne çıkarmıştır.^{[207] [208]} Ancak hikmetlerin önemi, sözlerdeki derinlikten çok, Türk yurtlarında oluşturduğu etkiye dayanır. Yesevî hikmetleri, Türkler arasında bir iman birliğinin oluşmasına hizmeti yönünden çok değerlidir.

Ahmed Yesevî, bozkırlarda dağınık bir halde yaşayan Türk soyundan kabileler hâlinde yaşayan insanlara iman ve dinin esaslarını, Yeseviyye yolunun kurallarını öğretmek için yalın bir Türkçe ile söylediği şiirlerde hece veznini kullanmıştır. Ahmed Yesevî hikmetlerinin kolay ezberlenebilecek şekilde vezinli, kafiyeli ve akıcı şekilde söylenebilmesi, kulakları ‘ozan saguları ’na aşinâ olan Türklerin hikmetleri benimsemelerini kolaylaştırmıştır. Azerbaycanlı akademisyen Mirzoyev, Divân-ı Hikmet’i; “halkın sözlü edebiyat metinlerine temellenen, Türk halkları folklorunun dil, ”208 stil ve model yöntemlerini ustalıkla kullanarak yazılmış didaktik ve etik bir eser olarak tanımlamıştır.

Divân-ı Hikmet te yer alan hikmetler, kadim zamanların ozan-kam-baksılarından hemen hiç farkları olmayan Yesevî-han dervişler tarafından, sohbet ve toplantılarda okunmuştur. Divân-ı Hikmet’in Türkistan halkının gözündeki değerini anlatan Vambery, XIX. yüzyıl sonlarında gerçekleştirdiği Türkistan seyahati sonrasında yazdığı Hatırât’ında “Uğradığım her obada Hazret-i Sultanü’l-Ârifîn Hoca Ahmed Yesevî’nin şiirlerini vecd ile okuyan kadınlara ve erkeklere rastladım” ^[209] sözleriyle Yesevî hikmetlerinin asırlardır süren varlığına tanıklık etmiştir.

Divân-ı Hikmefin dil ve şiiriyet özellikleri zamana karşı direnişinde etkili olmuştur. Türkistan coğrafyasının her köşesinde Yesevîlik kültürün temsilcilerine rastlanabilir. Günümüzde Çin işgalinde büyük bir kültürel baskı altında bulunan Doğu Türkistan’da bile hikmet ezberleme ve dinî törenlerde okuma geleneğinin sürdürüldüğü kaydedilmiştir.^[210] 2010 yılında gerçekleştirilen bir sempozyumda sunulan bir bildiri kapsamında, Doğu Türkistanlı bir hanımın ezberden söylediği hikmetleri içeren bir video kaydı katılımcılara izletilmiştir.^[211]

Yesevî’nin Türkçe şiir söylemeyi irşad yöntemi olarak benimsemesi, Türk dili tarihi açısından önemlidir. Yesevî’nin hikmetlerini seslendirdiği dönemde Türkistan’daki âlim ve mürşidler eserlerinde ilim dili olarak kabul edilen Arapça’yı kullanıyorlardı; edebî dil ise Farsça idi. Yesevî ve takipçisi dervişlerinin Türkçe hikmet geleneğini oluşturmasıyla Türkçe tasavvuf diline dönüşmüştür. Ahmed Yesevî’nin, izlediği yöntemi benimseyen -başta Yunus Emre olmak üzere- Anadolu’da yetişen sûfilerin eserlerinde Türk dili, tasavvuf dili düzeyine yükselmiştir.^[212] Yesevî’nin hikmetleriyle yaptığı öncülük, Orhun Anıtları’ndaki soyut anlatılardan itibaren gelişen Türk dilinin başarısı olarak değerlendirilmektedir.^[213]

Okumuş’a göre Yesevî’nin ve takipçilerinin “doğrudan Kur’ân’dan ve Hz. Muhammed’in sözlerinden damıtarak oluşturduğu din anlayışı, Türklerin kültürel ve toplumsal bağlamını dikkate aldığından”^[214] etkili olmuştur. Yesevî’nin kendisi de dil konusundaki tercihinin öneminin farkındadır ve bunu bir hikmetinde şöyle ifade etmektedir:

“Hoş görmemekte âlimler dediğiniz Türkçe’yi

Ariflerden işitsen açar gönül ülkesini

Miskin, zayıf Hoca Ahmed yedi ceddine rahmet,

Farsça dilini bilerek güzel söylemekte Türkçe’yi.”^[215]

Azerbaycan sahasında eser veren XV. asrın sûfi şairi Dede Ömer Ruşenî’nin (ö. 892/1487) şiirleri ile hikmetlerin çok benzer temaları çok benzer şekillerde işlediği kaydedilmiştir.^[216] Türkmen sahasının büyük şâiri Mahtumkulu (ö. 1197/1783’ten sonra) da Yesevî geleneğinin Türkmenler arasındaki temsilcisi olarak kabul edilmektedir.^[217] Hojahanova’ya göre Yesevî hikmetlerindeki telmihlerin -hayatı, başından geçenler ve İslâm için yaptıkları- Mahtumkulu başta olmak üzere klasik şairlerce Türkmen edebiyatında da kullanılması Yesevî etkisini günümüze taşımıştır.^[218] Hikmetlerin Karahanlı Türkçesi özelliklerini taşıdığı^[219] belirtilmiş, günümüz Türk lehçeleri dikkate alındığında ise bugünkü Özbek Türkçesi ile uyumlu olduğu da söylenmiştir.^[220]

Yesevî hikmetleri iç içe geçmiş anlam çerçevelerinde konumlandırılmış olup en dış çerçevede İslâm, ikinci çerçevede ise sûfi düşünce yer alır. Hikmetlerdeki anlam taşıyıcı temel kavramlar genelden başlayarak dıştan içeriye doğru yoğunlaşarak bu şekilde özelleşirler.^[221] Yıldırım’a göre: “Divân-ı Hikmet te, ahlâk merkezli bir din anlayışı hâkimdir. Hikmetlerin tamamı göz önüne alındığında üzerinde en çok durulan
ana konuların dini ve tasavvufî unsurlarla birlikte toplumun ve dönemin ihtiyaç duyduğu hususlar olduğu ortaya çıkmaktadır.

Yesevî hikmetlerinde toplum içerisinde haram lokmanın yaygınlaşmasının tehlikesi vurgulanır.^{[222] [223]} Ölüm, ölümden sonraki kabir hayatı, mahşer günü hikmetlerdeki önemli temalar arasındadır. Kıyâmet sahnesinin dile getirildiği uzun bir hikmet, âdeta bir tiyatro sahnesindeki dramın canlandırılması gibidir.^[224]

Divân-ı Hikmet yazıldığı dönemin sosyal yapısına hattâ bölgenin coğrafik özelliklerine ilişkin veriler de taşır. Yesevî hikmetlerinde, Türkistan bozkırlarının sert tabiatlı, basit ihtilaflar nedeniyle kan dökmekten çekinmeyen, ele avuca sığmaz, heyecanlı insanlarının gönüllerini yumuşatacak; coğrafyanın aman vermez koşullarıyla kuşatılmış, sınırlı dünyalarının sonsuz bir manevî hayata açılmasını sağlayacak imgeler kullanılmıştır.^[225] Bu yönleri ile Divân-ı Hikmet in sosyolojik bir okumasının yapılması toplumumuzun manevî hayatına yön veren temel tasavvufî eserlerin ifa ettiği görev yönüyle çok faydalı olacaktır.²²⁶

Ahmed Yesevî birçok hikmette mânâ denizlerine dalarak hakikat incileri çıkarttığını ifade eder. Tasavvufî eğitimin ikinci aşamasında tasavvuf deryâsına dalan sûfi, âşık adıyla anılabilir.²²⁷ Aşkın ve âşıkların durumu ile ilgili mısralarla dolu Divân-ı Hikmette Yesevî, aşk olmadan yola çıkanların yolda kaldıklarını söyler ve aşksız- şevksiz bir dervişin yol alamayacağını vurgular. Çalışmanın ikinci kısmında bu temaları içeren hikmetlerden örneklere ayrıntılı olarak yer verilecektir.

DİVÂN-IHİKMET NÜSHALARI

Yesevî meclislerinde seslendirilen hikmetler, Yesevî dervişlerinin hafızasına kaydedilip, uzak diyarlara ulaştırılmıştır. Zaman içerisinde ezberdeki şiirlerden yararlanılarak oluşturulan risâleler birleştirilerek Divân-ı Hikmetin el yazması nüshaları ortaya çıkmıştır. Bu nüshaların tarihlendirilmesi noktasında önemli bir kayıt, Mevlânâ Vahidî’nin XV. yüzyıla ait Mirâtü’s-sâlikîn adlı eserinde Yesevî hikmetlerinin övgü ile anılmasıdır.^[226] Mısır’da bulunan bir Divân-ı Hikmet yazmasının istinsah tarihinin 1650 yılı olduğu bildirilmiştir.^{[227] [228]} Meserret Diriöz’ün tesbitine göre Divân-ı Hikmetin 1712  tarihli bir yazma nüshası da Macar Akademisi elyazmaları koleksiyonundadır.

Bugün bilinen ve değişik dünya kütüphanelerinin envanterinde mevcut el yazması Divân-ı Hikmet nüshaları genellikle XIX. yüzyıl ürünüdür. Tataristan’ın başkenti Kazan’daki Dil, Edebiyat ve Tarih Enstitüsü arşivinde henüz üzerinde çalışılmamış on beşten fazla Ahmed Yesevî Hikmetleri koleksiyonu bulunduğu bildirilmiştir.^[229] Nâdirhan Hasan tarafından incelenen İstanbul’da 1887 yılında istinsah edilen bir Divân-ı Hikmet nüshası içerdiği yüz altmış sekiz hikmet ile hikmet sayısının fazlalığı yönünden dikkate değer bir nüshadır.^[230]

Matbaa basımının yaygınlaştığı XIX. yüzyıla sonlarına kadar el ile istinsah edilmek suretiyle sınırlı sayıda çoğaltılan Divân-ı Hikmet elyazmaları, hikmetlerin günümüze kadar ulaşmasını sağlamıştır. Günümüzde bile varlığından yeni haberdâr olunan el yazmalarına rastlanmaktadır.^[231] Doğu Türkistan’da komünist yönetiminin kültür devrimi kapsamında basımı kısıtlanan Divân-ı Hikmet’in el ile defterlere yazılarak çoğaltıldığı da bildirilmiştir.^[232]

BASILI DİVÂN-I HİKMETLER

Yaklaşık yedi yüzyıl süre ile hikmetler dar bir çevrede, dergâhlarda Yesevî dervişleri tarafından ezberlenerek okunsa da halkın büyük çoğunluğu hikmetlerden uzak

kalmıştır. XIX. yüzyıl sonlarında, matbaa baskısı olarak kitap halinde çoğaltılan Divân-ı Hikmet, Yesevî düşüncesinin halk içerisinde daha da yaygınlaşmasını sağlamıştır. 1878 yılından itibaren yapılan Divân-ı Hikmet baskıları sayesinde hikmetleri okuyanların sayısı çoğalmıştır. Divân-ı Hikmet, en önce Tataristan’ın Kazan şehrinde matbu olarak basılmıştır. 1878 tarihli bu ilk baskıyı, 1880’de Taşkent’te, 1881’de İstanbul’da yapılan baskılar izlemiştir. Sonraki kırk yıl içerisinde Taşkent, İstanbul, Kazan, Buhârâ ve Kagan’da çeşitli sayılarda hikmeti ihtiva eden baskılar yapılmıştır.^[233]

Divân-ı Hikmet in ilk baskıları daha az tirajla ve daha az hikmeti içerecek şekilde yapılırken yeni baskılarda yayınlanan hikmetlerin sayısı da baskı tirajları da artış gösterir. Türklük âleminin en kuzeyindeki Kıpçak bölgesinin merkezi olan Kazan’daki - bugünkü Tataristan’ın başkentidir-1878 yılında bin iki yüz tirajla yapılan ilk baskı altmış beş hikmetten oluşan bir derlemedir. 1887 yılındaki ikinci baskının yetmiş bir, üçüncü baskının yüz otuz dört, 1896 yılındaki basımın yüz kırk yedi, 1904 yılı baskısının yüz kırk dokuz hikmetten oluştuğu bilinmektedir. 1905 yılı Kazan baskısında yüz elli dokuz hikmet içeren on bin nüsha halindeki Divân-ı Hikmet baskısının zamanına göre büyük bir tiraja ulaşması talebi yansıtması yönünden de dikkat çekicidir.^[234] 1887-1912 yıllarındaki değişik baskılarının üç bin altı yüz - on bin arasında değişen tirajlarla yapılması Divân-ı Hikmetin halk tarafından benimsenmesi hakkında bir fikir vermektedir.

1920’lerden itibaren komünizm döneminde bütün dinî eserler gibi Divân-ı Hikmetin yeni baskılarının yapılabilmesi de imkânsız hale gelmişti. Özbekistan’dan Türkmenistan’a, Kazakistan’dan Kırgızistan’a bütün Türk Cumhuriyetleri’nde bağımsızlığı takip eden ilk yıllardan itibaren ortaya çıkan el yazmalarına dayanılarak arka arkaya yeni baskıları yapılmıştır.^[235] Halen Çin egemenliği altında bulunan Doğu Türkistan’da da hikmetlerin yeniden basılarak halkın irfanına hizmet eder hale getirildiği bildirilmiştir. Uygur Türkçesi ile basılan Bulak dergisinin 1985 yılında yayınlanan 14. ve 16. sayılarında Divân-ı Hikmet’in tamamı Nicat Muhlis tarafından hazırlanarak yayınlanmıştır.^[236] Böylece, kelimenin tam anlamıyla, Adriyatik’ten Çin seddine kadar uzanan büyük bir Türk coğrafyasında Pîr Türkistan Hoca Ahmed Yesevî’nin hikmetli sözleri tekrar yankılanmağa başlamıştır.

DİVÂN-I HİKMETİN TÜRKÇEYE AKTARIMLARI

Karahanlı Türkçesindeki Divân-ı Hikmet nüshalarının Osmanlı aydınlarının kütüphanelerine girebilmesi büyük ölçüde, matbaa baskıları sayesinde mümkün olmuştur.^[237] Osmanlı dönemi kapanırken, yirminci yüzyıl başında Yesevî hikmetlerinin rahatça anlaşılabilmesi için İstanbul Türkçesi’ne aktarılması düşünülmüştür. Ünlü bir Nakşbendî mürşidi Muhammed Kudsî Konevî, Yesevî hikmetlerinin, İstanbul Türkçesine aktarılması görevini halifelerinden Hasan Şükrü’ye^[238] vermiştir. Hasan Şükrü Efendi tarafından İstanbul Türkçesi’ne aktarılan hikmetler, 1909 yılında İstanbul’daki Hürriyet Matbaası’nda matbu olarak çoğaltılmıştır. Bilim dünyasına Ahmet Turan Arslan tarafından sunulan bu bilgi, Yesevî’nin Osmanlı coğrafyasında tanınmadığı iddialarını geçersiz hâle getirmiştir.^[239] Yahya Kemâl’in işareti ile^[240] Ahmed Yesevî üzerinde çalışmaya başlayan M. Fuad Köprülü’nün eseri Yesevîlik araştırmalarında bir dönüm noktası olmuştur. Köprülü’nün 1918 yılında yayınladığı Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar kitabı, Ahmed Yesevî ve Divân-ı Hikmet in ülkemizin ilim çevrelerinde tanınmasını sağlamıştır. 1924 yılında yayınlanan Mahfil dergisinde Türkistanlı Rıfat Efendi adlı müellifin yazdığı seri yazılarda Türkistan’ı tanıtan nüfus, coğrafya, tarih hakkında genel bilgiler verilirken bölgede yaşamış olan

Ahmed Yesevî, Sûfi Allahyâr gibi Türkistan evliyâsından da söz edilmiştir.^[241]

T.C. Kültür Bakanlığı tarafından 1980 yılında “Divân-ı Hikmet’ten Seçmeler” adı ile yapılan yayın Kemal Eraslan tarafından hazırlanan yetmiş hikmeti içermekteydi.^[242] Ahmed Yesevî Üniversitesi tarafından 2016 yılında yapılan neşir ise iki yüz elli iki hikmeti bir araya getirmiştir.^[243] İlk kez 1993 yılında Türkiye Diyanet Vakfı’nın yüz kırk dört hikmetlik bir içerik ile bastığı Divân-ı Hikmet nüshasının bugüne kadar sekiz baskıya ulaşması Ahmed Yesevî’nin ülkemizdeki tanınırlığını arttırmıştır. Son olarak 2018 yılında yeni bulunan hikmetlerin de^[244] eklenmesi ile Türkiye Diyanet Vakfı yayınları arasında basılan Divân-ı Hikmet, iki yüz elli altı hikmet ve bir münâcaat içermesi yönünden bugüne kadar basılmış en zengin hikmet külliyatıdır.^[245] 2019 yılında Divân-ı Hikmet’in Mısır nüshası esas alınarak yapılan yayında ise kırk iki hikmet yer almaktadır.^[246] Son olarak 2019 sonlarında yapılan “Hoca Ahmed Yesevî Külliyatı” adlı eserde ise 251 hikmetin Türkiye Türkçesinde manzum olarak söylenişine yer verilmiştir.^[247]

DİVÂN-IHİKMETTEKİ TANINMIŞ ŞAHSİYETLER

Divân-ı Hikmet’te Ahmed Yesevî öncelikle kendi hayatından bazı safhaları otobiyografik şekilde anlatması yanında başta Hz. Rasûlullah Muhammed Mustafa (salla’llâhü aleyhi ve sellem) olmak üzere, İslâm’ın önemli şahsiyetlerinden de söz etmiştir. Yesevî’nin Divân-ı Hikmet’inde bulunan hikmetlerdeki kişi isimlerine yer verilme sıklığı incelendiğinde ortaya çıkan tablo ilgi çekicidir. Divân-ı Hikmet’te ismine en çok yer verilen kişiler, iki yüz altmış kere ismi zikredilen Hz. Rasûlullah Muhammed Mustafa (salla’llâhü aleyhi ve sellem), otuz yedi kere rastlanılan Arslan Baba, otuz üç kere ismi anılan Hz. Ali (k.v.) ve yirmi dokuz kere ismi görülen Hallâc-ı Mansûr’dur. Ünlü Türk hanı Abdülkerîm Satuk Buğra da Divân-ı Hikmet te ismi anılan kişilerdendir.

Rasûlullah (salla’llâhü aleyhi ve sellem) ve Ehl-i Beyt

Divân-ı Hikmette en fazla Hz. Muhammed Mustafa (salla’llâhü aleyhi ve sellem) ismine yer vermiş olması, Yesevî’nin Hz. Rasûlullah (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’e ne denli bir aşk ile bağlanmış olduğunun somut bir kanıtıdır.^[248] Hikmetlerde Peygamberimiz (salla’llâhü aleyhi ve sellem) Muhammed ismi ile yüz otuz altı, Mustafa ismi ile yüz yirmi dört yerde anılmaktadır. Bu durumu hikmetlerden birkaç örnek verelim:

“Şeriattan tarikattan beyân oldu,

Hakikattan Kur’ân sözü kelâm oldu,

Bu cihâna Muhammed’in nûru doldu,

nûr ile iki cihân aydınlanır olmalı.”^[249]

“On sekiz bin âleme server olan Muhammed;

Otuz üç bin ashâba rehber olan Muhammed.

Çıplaklık ve açlığa kanâatlı Muhammed;

Âsi, câfi ümmete şefâatlı Muhammed. ”^[250]

“Nice yıllar ağlayıp geçti Âdem Ata,

Ondan sonra rahmeyledi bakıp Allah, Gözde yaşını kurutmadı Hakk Mustafa, Ağlayıp yürü, gözyaşının riyâsı yok. ^[251]

Hz. Muhammed Mustafa (salla’llâhü aleyhi ve sellem) için getirilen salavâtı ifade eden dürûd kelimesi ise hikmetlerin otuz beş yerinde görülmektedir.^[252] Hz. Muhammed (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’in annesi Âmine ve babası Abdullah’ın isimleri birer kez; ilk eşi Hz. Hatîce (r.anhâ)’nın (ö.619) ismi dört kez hikmetlerde anılmıştır. Ahmed Yesevî, Hz. Rasûlullah (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’e bağlılığını sadece ismini anarak bırakmamış, onunla çok özel bir manevî ilişkisi olduğunu açıkça kaydetmiştir. Hayat hikâyesini anlattığı hikmetlerinde bu ilişkiyi anlatırken daha dünyaya gelmeden ruhlar âleminde iken Hz. Rasûlullah (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’in kendisinin ruhu ile ilgilendiğini^[253] kaydetmekte ve altmış üç yaşından inzivaya çekildiği yeraltı hücresinde sohbetine muhatap olarak kendisine “Oğlum” diye hitap edip mahşer gününde kendisine sahip çıkmayı vâdettiğini hikmetlerinde dile getirmektedir:

“Kıyâmette yolunu kaybedersen yola salayım, Muhammed deyip susamış olsan elini tutayım Evlâdım deyip elini tutup cennete girdireyim Mustafa’ya matem tutup girdim işte.” ^[254]

Ahmed Yesevî hikmetlerinde Ehl-i beytten Hz. Ali (k.v.) ismine otuz üç kez, Hz. Fâtıma (r.anhâ) ismine ise ise iki kez yer verilmiştir. Hz. Ali’nin Hz. Fâtıma’nın (r.anhâ) ölümünü takiben evlendiği Havle b. Ca’fer adlı eşinden dünyaya gelen oğlu Muhammed Hanefiyye soyundan olduğu için Yesevî, Hz. Ali’ye (k.v.) bir başka değer vermiştir.^[255] Bu açıdan Hz. Ali’nin, (k.v.) Hakk arslanı olarak tanımlandığı hikmet dikkat çekicidir:

“Dördüncüsü dost olan Hakk arslanı Ali’dir;

Hem Mi’râc’da yâr olan Hakk arslanı Ali’dir.

Dediği sözü rahmânî, görsen yüzü nûrânî,
Kâfirlerin kıranı Hakk arslanı Ali’dir. ^[256]

Peygamberler

Hz. Âdem (a.s.)’dan başlamak üzere enbiyâ silsilesine hikmetlerde yer verilmiştir. Divân-ı Hikmet’te ismine sık rastlanılan peygamberlerden Hz. Âdem (a.s.) sekiz (dördü Âdem Ata şeklinde) yerde; Hz. Mûsâ (a.s.) on dört kez; Hz. İbrâhim (a.s.) ve Hz. Yûsuf (a.s.) yedişer kez anılır. Altı kez ismi geçirilen Hz. İsmâil (a.s.) , üçer kez anılan Hz. Yahyâ (a.s.) ve Hz. Yûnus (a.s.) ile isimleri birer kez görülen Hz. Nûh (a.s.), Hz. Yâkub (a.s.) ve Hz. Îsa (a.s.) hikmetlerdeki diğer peygamberlerdir.

“Bütün halklar Âdem Ata’ya doğru ardınca gidince,

Ey babamız şimdi bizi kolla, deyince,

Ruhsat yok, benden geçti evlat, deyince, İbrâhim’e gidelim, deyip söyler imiş.”^[257]

“Her gün yüzbin elimi açıp, âmin desem,

Mûsâ gibi Tur dağında niyâzını desem,

Doksan dokuz niyâzını deyip canımı versem,

Dostlar Hâcem bana bağlım der mi ki?”^[258]

Ashâb-ı Kirâm

Ahmed Yesevî, irşad misyonunu ifa ederken, insanlara Hz. Rasûlullah (salla’llâhü aleyhi ve sellem) ve ashâbını örnek göstermiştir.^[259] İlk dört halife olan Hz. Ebû Bekr (r.a.) (ö. 13/634), Hz. Ömer (r.a.) ve Hz. Osman (r.a.) (ö. 35/656) da hikmetlerde kendilerine yer bulmuşlardır. Ashâbdan Selmân-ı Fârisî ismi ise Divân-ı Hikmet’te bir yerde görülür:

“Bir gün geldi Ebû Bekir Selmân ile,

Hakk Mustafa niyâzını açtı Rahmân ile,

Herkes gider bu dünyada üzüntü ile,

Elin olup Hakk’a vâsıl olmak için.”^[260]

İsmi Anılan Sûfiler

Hikmetlerde ismine en sık rastlanılan sûfi, otuz yedi kere kendisinden bahsedilen Arslan Baba’dır. 18. hikmet münhasıran, Arslan Baba’ya adanmıştır.^[261] Ahmed Yesevî’nin ikinci mürşidi olan Yûsuf-ı Hemedânî Divân-ı Hikmet’te ismiyle yer almamıştır; ancak aşağıdaki kıtada işaret edilen “Pîr”in, Yûsuf-ı Hemedânî olduğu kabul edilir:

“Ben yirmi yedi yaşta Pîr’i buldum;

Her ne gördüm perde ile sırrı örttüm,

Eşiğine yaslanarak izini öptüm;

nedenle Hakk’a sığınıp geldim ben işte.”^[262]

Tasavvuf tarihinin ünlü sûfilerinden Hallâc-ı Mansûr, Ebâ Yezîd Bistâmî, Ebû Bekr Şiblî (ö. 334/946) de Divân-ı Hikmet’te sıkça görülen isimlerdir. Bu isimler arasında hikmetlerde kendisinden yirmi dokuz yerde söz edilen Hallâc-ı Mansûr öne çıkar.^[263] 1 1. ve 96. hikmetler, bütünüyle Hallâc-ı Mansûr’a ayrılmıştır:

“Şeyh Mansûr’un Ene’l-Hakk’ı yersiz değil,

Yolu bulan bize benzer günâhkâr değil,

Bütün soysuzlar bu sözlerden haberdâr değil,

Haberli olup Hakk kokusu aldım işte.”^[264]

“Bir gece seherde garîb Mansûr çok ağladı,

Işık salıp Allah kendisi rahmet eyledi,

Ondan sonra Kırklar bakarak şarâb verdi,

Bilgelere bu sözleri dedim işte. ”^[265]

Divân-ı Hikmet’te ismi yer alan sûfiler arasında öne çıkan ikinci isim oniki yerde kendisinden söz edilen Bâyezid-i Bistâmî’dir:

“Muhabbetin şarâbından tatmayanlar,

Bâyezîd gibi her gün özünü satmayanlar,

Bu dünyanın izzetinden geçmeyenler,

Hayvandırlar belki ondan beter dostlar.”^[266]

İlk sûfilerden Ebû Bekr Şiblî ismi ise hikmetlerde dokuz yerde geçer:

“Pîr-i kâmil nazâr eyledi, şarâb içtim;

Şiblî gibi sema vurup candan geçtim;

Sarhoş olup il ve halktan çekinip kaçtım,

Zemzem olup yer altına girdim ben işte.”^[267]

Satuk Buğra Han

Hikmetlerde yer alan isimlerden en ilginç olanlarından birisi de Türklerin İslâmlaşma tarihinde özel bir yeri bulunan ilk Müslüman Türk hakanı Satuk Buğra Han’dır.^[268] Yesevî, bu hikmetinde “Sultan” unvanıyla andığı Karahanlı hükümdârını, mürşid-i kâmil olarak sunmaktadır.

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM

HİKMETLERDE YER ALAN TASAVVUFÎ KAVRAMLAR

Bir nesne ya da düşüncenin zihnî plandaki tasarımı, soyut düşüncelerin tanımlanmasında kullanılan yorumlama kavram diye adlandırılır. Etimolojik yönden yakalamak anlamını taşıyan kavramak fiil kökünden türetilmiştir. Kavram, olguları ortak nitelikleri ekseninde bir araya getiren, benzerliklerine göre tanımlayan tasarımdır.^[269] Bedia Akarsu kavramı, “bir nesnenin veya bir nesneler grubunun özünü belirleyen, birbirleriyle bağlantılı niteliklerin bir sözcükte bileşimi” ^[270] şeklinde tarif etmiştir.

KAVRAM HARİTASI

Çalışmada öncelikle hikmetlerdeki yetmiş dört tasavvufî kavram belirlenmiştir. Bu yetmiş dört kavram, bazı kavramların ikili karşıtlık içerisinde kullanımları da dikkate alınarak altmış dört başlık altında değerlendirilmiştir. İslâmî Türk edebiyatının ilk ürünlerini bir araya getiren Divân-ı Hikmet’te birçok tasavvufî kavrama yer verildiği görülmektedir. Kavramların tasnifinde genel olarak insan davranışlarını ibâdet, amel ve ahlâk açısından ifade eden tahalluk kavramları ve her türden bilgilenmeyi içeren tahakkuk kavramları şeklinde ikili bir tasnif yapılmıştır. Her iki gruptaki kavramlar kendi içerisinde yeniden tasnif edilerek sunulmuştur. Tasavvufî kavramlar başlangıçta zühd, verâ ve riyâzet ağırlıklı iken, zamanla hâl ve makamlarla ilgili aşk, fenâ ve bekâ gibi kavramlar literatüre girmiştir.^[271]

Yesevî hikmetlerinde, tasavvuf! kavramların Kur’ân’daki bağlamlarına uygun bir şekilde kullanımı Türklerin XII. yüzyılda İslâm’ı tam anlamıyla özümsediğinin bir işareti olarak değerlendirilmelidir. Bu özümsemenin sonucunda Türk dili artık kavramlar üzerinden geliştirilen bir din diline dönüştürülerek günümüzdeki ifade gücüne kavuşmuştur. Hikmetlerde lafzen verilen âyet sayısı sınırlı iken hemen her kavramın Kurân-ı Kerîm’deki karşılıklarına uygun kullanımları Yesevî’nin bu alandaki yetkinliğinin kanıtı olarak değerlendirilmelidir.

Kavramların tasnif edildiği her bir bölümde tasavvufî terimlerin kullanılma sıklığı ve kavram ile ilişkilendirilebilen âyetler bölüm başlarında tablolaştırılarak verilmiştir. Kaynaklarda kavramlar tanımlanırken işaret edilen âyet meâlleri ile Yesevî hikmetlerindeki anlam benzerlikleri dikkatimizi çekmiştir. Kavram tasnifleri yapılırken bölüm başlarında verilen kavram-âyet ilişkisine işaret eden tablolar bu durumu sergilemek üzere oluşturulmuştur. Kavramların Kur’ân-ı Kerîm’de hangi bağlamda kullanıldığı ilgili yerlerde yapılan alıntılarla gösterilmiştir.

Tasavvufî kavramların hikmetlerde hangi sıklıkla kullanıldığının belirlenmesi aşamasında, kavramların kullanım sıklığında önemli farklılıklar olduğu görülmüştür. Divân-ı Hikmet te tasavvufî kavramların yer alış oranları incelendiğinde Hoca Ahmed Yesevî’nin hikmetlerinde hangi konuların öne çıktığı açıkça ortaya çıkmıştır. Bu farkındalığın verdiği bir fikir ile kavramların her birinin hikmetlerde ne sıklıkla kullanıldığı tablo haline getirildiğinde aşağıda kullanım yüzdeleri de sunulan sonuç ile karşılaşılmıştır. Hikmetlerde tasavvufî kavramların kullanılma sıklığı Yeseviyye yolunun anlam dünyasını âdeta önümüze sermiştir. Bu sonucu sergilemek üzere tasavvufî kavramların Divân-ı Hikmet’te kaç kıtada kullanıldığı ve kullanım yüzdesi Tablo-l’de gösterilmiştir:

Tablo-1: Divân-ı Hikmet’teki Tasavvufı Kavramların Sıklık Tasnifi

TASAVVUFÎ KAVRAM	YER ALDIĞI HİKMET KITASI	YÜZDE (%)
Aşk, Muhabbet	116/103 = 219	14,87
Cehl-Câhil, Nâdân	26/89 = 114	7,81
Gurbet-Garîb	84	5,71
İlim-Âlim	71	4,82
Akl-Âkil	69	4,69
İbâdet, Tâat	52	3,53
Sohbet	47	3,19
Şevk	47	3,19
Mürşid, Şeyh	47	3,19
Şeriat	46	3,13
İrfan-Ârif	44	2,99
Riyâzet	41	2,78
Hikmet	39	2,65
Tarikat	37	2,51
Hakikat	32	2,17
Mârifet	28	1,91
Riyâ	26	1,66
Melâmet	26	1,66
Fenâ, Bekâ	26	1,66
Mürid, Sâlik	22	1,49
Rızâ	22	1,49
Zikir	22	1,49
Şükür	18	1,21
Semâ	17	1,15
Sıdk	16	1,08
Mücâhede	16	1,08
Feyz, Feth	16	1,08
Edeb	15	1,02
Adl-Âdil	14	0,95
İhlâs	14	0,95
Hüzün	13	0,88
Üns, Heybet	13	0,88
İstikâmet	11	0,77
Sabır	10	0,7
Takvâ	9	0,63
Kerâmet	9	0,63
Tevbe	9	0,63
Kibir	8	0,56
Velâyet-Velî	7	0,49
İlhâm	7	0,49
Sehâ	7	0,49
Kanâat	6	0,42

 

Tablo-1: Divân-ı Hikmet’teki Tasavvufı Kavramların Sıklık Tasnifi (devam)
Halvet, Uzlet	6	0,42
Cem, Fark	6	0,42
Seyr, Sülûk	6	0,42
Kurb	5	0,35
Zevk	5	0,35
Cezbe	5	0,35
Keşf, Mükâşefe	5	0,35
Zühd	4	0,28
Hayâ	4	0,28
Havf, Recâ	4	0,28
Muhâdara, Müşâhede	4	0,28
Tecellî	4	0,28
Tevekkül	3	0,21
Fakr-Fakîr	3	0,21
Tevâzu	3	0,21
Sürûr	2	0,14
Îsâr	2	0,14
Ucb	1	0,07
Teslim	1	0,07
Gaybet, Huzur	1	0,07
Mahv, İsbat	1	0,07
Îkan, Yakîn	1	0,07

 

Bu tablodaki kullanım sıklığının kavram haritalandırması ile işlenmesi sonucunda ortaya çıkan resim ise Tablo-2’de sunulduğu üzere durumun daha netleştirilmesini sağlamıştır. Kavram haritası görsel hale getirilirken her kavram, kullanım sıklığına paralel şekilde soldan sağa doğru yerleştirilmiş, her bir kavrama tekabül eden alanlar farklı renklerde işaretlenerek görsel yönden tablonun daha fark edilir olması hedeflenmiştir. Kavram haritasından yararlanarak ilk on kavramı değerlendirdiğimizde hikmetlerde öncelikle yer verilen ve nisbî ağırlığı tesbit edilen kavramlar ilk bakışta fark edilmektedir. Aşk, muhabbet; cehl-câhil, nâdân; gurbet-garîb; ilim-âlim; akl-âkil; ibâdet, tâat; sohbet; şevk; mürşid, şeyh; şeriat olarak belirlenen en sık kullanılan on kavramın bütün kavramlar içerisinde arz ettiği oran %54,13 gibi yüksek bir yüzde oluşturmaktadır. Bir diğer ifade ile bütün kavram haritasının yarıdan fazlasını bu ilk on kavram kaplamaktadır.

Hikmetlerde aşk ve muhabbete özel bir önem verildiği ve tablonun tek başına %14,87’sini teşkil eden dikkat çekici bir kısmını bu iki kavramın teşkil ettiği görülmüştür. Dikkat çekici bir nokta da gurbet ve garîb kavramlarının arz ettiği orandır. Yesevî’nin kendi hayatında bu duyguyu nasıl yaşadığı hikmetlerinden anlaşılmakla beraber hikmetlerin tamamında bu derecede önem verilmesi önemlidir. Hikmetlerde öne çıkan kavramlardan olan ilim ve âlim kavramlarının zıddı olarak cehâlet, câhil ve nâdân kavramlarının da hikmetlerde daha fazla -ve olumsuzlanarak- kullanıldığı anlaşılmıştır.

Yine bu ilk on kavram arasında ilim ve ibâdetin birlikteliğine verilen önem, tasavvufî olgunlaştırma metodlarından sohbetin ön plana çıktığı anlaşılmaktadır. Yesevî’nin tasavvuf yolunda aşk gibi önem verdiği bir diğer kavram ise şevktir. Kulun Rabbi ile gerçekleştirdiği ibâdet ilişkisinde şevki yitirmesinin oluşturduğu tehlike hakkında tasavvuf tarihinde kayda girmiş anlatımlar mevcuttur.

Hikmetlerinde tasavvufun temel şahsiyeti konumundaki mürşidin özelliklerini ayrıntılandıran Yesevî’nin, şeriatsız bir tasavvuf olamayacağını da vurguladığı fark edilmektedir. Ariflerin işlerindeki hikmete vurgu yapılması, Divân-ı Hikmet’te -zaten- beklenen bir durumdur. Tasavvuftaki şeriat-tarikat-hakikat sıralaması da hikmetlerdeki tabloyu tamamlamaktadır.

Çalışmamızda tasavvuf dönemi olarak bilinen tarikatların oluşumundan önce eser vermiş olan Serrâc, Kelâbâzî, Kuşeyrî, Herevî, Hucvîrî, Mekkî ve Gazzâlî gibi eser sahibi sûfi müelliflerin kavramlara verdiği anlamlar öncelikle dikkate alınmıştır.^[272] Hikmetlerdeki kavramlar teker teker ele alınırken yapılan dörtlük alıntılarıyla ayrıntılı bilgi verilerek Yesevî’nin yaklaşımı değerlendirilecektir. Bu şekilde Yesevî düşüncesinde öne çıkan hususlar net bir şekilde gösterilecektir.

TAHALLUK KAVRAMLARI

Hulk kökünden üretilen ve ahlâklanma, huy edinme anlamına gelen bir terim olan tahalluk, tasavvufta sûfilerin edinmesi gereken özellikleri ifade eder. Tahalluk ile ilgili kavramların tasnif edildiği bu bölümde terimler, ibâdet ve ahlâka dair olanlar ile seyr ü sülûk kavramları şeklinde iki alt başlık altında kategorize edilmiş, kullanılma sıklıkları ve yüklenen anlamlar her bir başlık altında ele alınmıştır.

İBÂDET ve AHLÂK

İbâdet ve ahlâka ilişkin hikmetlerde en fazla kullanılan tahalluk kavramları ibâdet-tâat, şevk, riyâ, melâmet, rızâ ve zikirdir. İbâdet ve ahlâka ilişkin kavramların hikmetlerde kullanılma sıklığı ve kavram ile irtibatlandırılabilecek âyetler Tablo-3" de yer almaktadır:

Tablo-3: İbâdet ve Ahlâka Dair Tasavvufî Kavramların Âyetlerle İlişkisi

TASAVVUFÎ KAVRAM	SIKLIK	İŞARET EDİLEN AYETLER
İbâdet, Tâat	52	Hicr, 15/99, Zâriyât, 51/56, Necm,53/10.
Şevk	47	Ankebût, 29/5
Riyâ	26	Bakara, 2/264; Nisâ 4/38,142; Enfâl, 8/47; Maûn, 107/4-6.
Melâmet	26	Mâide, 5/54; Kıyâme, 75/2
Rızâ	22	Mâide, 5/119; Tevbe, 9/100; Mücâdele, 58/22; Beyyine, 98/8; Tevbe, 9/72; Fetih, 48/18; Fecr, 89/28
Zikir	22	Kehf, 18/24; Ahzâb, 33/41; Âl-i İmrân, 3/191; Bakara, 2/152, 200
Şükür	18	İbrâhîm, 14/7; Sebe’, 34/13
Sıdk	16	Tevbe, 9/119; Muhammed, 47/21
Mücâhede	16	Ankebût, 29/69
Edeb	15	Necm, 53/17; Tahrîm, 66/6; Tevbe, 9/111
Adl-Âdil	14	Araf, 7/181; Nahl, 16/90
İhlâs	14	Zümer, 39/3
Hüzün	13	Fâtır, 35/34; Tevbe, 9/92
İstikâmet	11	Fussilet, 41/6, 30; Ahkâf, 46/13; Nahl, 16/92; Cin, 72/16
Sabır	10	Zümer, 39/10; Âl-i İmrân, 3/200; Bakara, 2/45
Takvâ	9	Hac, 22/37; Hucurât, 49/13
Tevbe	9	Nûr, 24/31; Bakara, 2/222; Kâf, 50/32, 33; Tahrîm, 66/8; Hücurât, 49/11
Kibir	8	A’raf, 7/146
Sehâ	7	Haşr, 59/10
Kanâat	6	Nahl, 16/97

 

Tablo-3: İbâdet ve Ahlâka Dair Tasavvufî Kavramların Âyetlerle İlişkisi (devam)
Kurb	5	Kaf, 50/16; Bakara, 2/186; İsrâ, 17/57; Vâkıa, 56/85; Mücâdele, 58/7; Alak, 96/19
Zevk	5	Duhân, 44/49; Kamer, 54/48; Sâd, 38/49
Zühd	4	Nisâ, 4/77; Hûd, 11/86
Hayâ	4	Alak, 96/14; Kasas, 28/25
Tevekkül	3	Mâide, 5/23; İbrâhîm, 14/12; Talâk, 65/3
Fakr-Fakîr	3	Bakara, 2/273; Nahl, 16/75; Secde, 32/16; Fâtır, 35/15; Haşr, 59/8,9
Tevâzu	3	Furkân, 25/63
Sürûr	2	Yûnus, 10/58
Îsâr	1	Haşr, 59/9
Ucb	1	Tevbe 9/25
Teslim	1	Nisâ, 4/65

 

İbâdet, Tâat

Genel anlamıyla ibâdet, Allah’a olan sevgiye dayanan saygı ile bağlılığı ortaya koyan duygu, tefekkür ve davranış biçimlerini ifade etmekte kullanılır.^[273] Sözlükte kulluk, tapma, tapınma, boyun eğme, itaat anlamı verilir.^[274] Kulunun Allah’ın hoşnutluğunu hak etmek için sergilediği tutum ve işlediği amelleri ifade eder. Abd kökünden türetilen ibâdet, Allah’ın rızâsını kazanmaya yönelik bütün hareket ve davranışları kapsar. İbâdet, şartlarını yerine getirerek Allah’ın yükümlü kıldığı görevleri yerine getirmektir.^[275] Allah’ın rızâsını kazanarak müşahede makamına ermenin yolu namaz, oruç gibi zâhirî ya da münâcaat, murakabe gibi bâtınî olsun ibâdetleri yerine getirmekten geçer. Bu kavramla ilgili ubûdiyyet ve ubûdet ise insanın, Allah’a hürmet ve itaat bilinci içinde yaşama anlamında kulluk duyarlılığını ifade eder. İbâdet kulun Allah’ın râzı olacağı görevlerini yerine getirmesi, kulluğunu arz ederek Allah’ın huzûrunda alçakgönüllülük göstermesidir.^[276] Ubûdiyyet, kulun ibâdetini eksiksiz yerine getirmesi, ancak yaptığı ibâdet ve tâati noksan, hatâlı görerek gurura kapılmaması ve kendisinden zuhur eden güzel amelleri ilâhî bir lütuf olarak görmesidir. İstidrac sayesinde kemâle erdiğini sananlar, zaman içerisinde ibâdeti de bırakırlar.^[277]

Kuşeyrî’ye göre “eksik yapıldığı için af ve mağfiret dileyerek ibâdetleri edâ etmek, karşılık ve mükâfat ummak anlayışı ile ibâdet etmekten daha iyidir”.^[278] İbâdet edene âbid, ubûdet sahibine ise abd denir. Bu iki sıfat hem âbid hem de abd olmak sâlike gereken sıfatlardır. İbâdetle ubûdiyyet ve ubûdet arasında fark olduğu kaydedilmiştir. İbâdet, mü’minlerin avâmı; ubûdiyyet havassın, ubûdet havassın da üzerindekilerin kulluk şeklidir.^[279]

İbâdetin Kur’ân’daki anlamı, “Ben cinleri ve insanları ancak bana ibâdet etsinler diye yarattım.” âyetinden çıkartılır.^[280] Hakk Teâlâ’nın “kuluna verdiği vahyi verdi”^[281] âyetindeki abd kelimesinden hareketle, kulluk anlamındaki ubûdiyyet en büyük makamdır. Hakk Teâlâ’nın rahmetine ermek için irade ve istek ile yapılan ibâdet şarttır.^[282] Ancak iradî olarak ibâdetlerini ideale en yakın şekilde yapabilen insan, nitelikli bir kulluk ilişkisi sayesinde Allah’ı unutmamak şeklindeki derin bir bilinç haline ulaşabilir. Yesevî’nin ilimsiz amel, amelsiz ilim olamayacağı vurgusu bu dereceyi kazanmaya yöneliktir.^[283]

Ahmed Yesevî’nin dinin ibâdet ve iman ilkelerinin de farkında olduğunu vurgulayan Evkuran’a göre, hikmetlerde ibâdetlere vurgu yapması bunu göstermektedir. Yesevî’nin dünyasında ibâdetlerin bir amacı vardır. İbâdetlerin bir zorunluluk şeklinde yerine getirilmesi dinin insandan beklediklerinin gerçekleşmesine yetmez. “İnsanın ibâdetlerden kastedilen anlamları ve değerleri fark etmesi ve bu farkındalık ışığında
hayatını düzenlemesi gerekir.”^[284] Ahmed Yesevî’nin bir ruh eğitimcisi ve hekimi olduğunu ifade eden Saruhan, Yesevî’ye göre insanın, Allah’a ibâdet edip yaklaşarak nefsanî hatâlarından kurtulacağını ve hakikî özgürlüğe kavuşacağını kaydetmiştir.^[285]

Yesevî hikmetlerinde Hakk’ın kullarını ibâdet için yarattığı vurgulanmıştır. İbâdet ve tâat -özellikle nâfile namaz, oruç gibi ibâdetler- kulu Allah’a yaklaştıran bir yol olarak gösterilir ve kullar ibâdete teşvik edilir. İbâdet edenlerin Hakk’ın karşısına çıktıklarında mutlu olacakları şu hikmetten anlaşılmaktadır:

“Otuz dokuz yaşa girdim, kıldım hasret;

Vâh ne yazık, geçti ömrüm, hani ibâdet,

İbâdet edenler Hakk karşısında hoş mutlulukta,

Kızıl yüzüm ibâdet eylemeyip soldu dostlar. ^[286]

Kulun ibâdetlerine güvenmemesi gerektiği de hikmetlerde vurgulanmıştır:

“Ey dostlar, yaşım yetti yirmi üçe,

Yalan dâvâ, ibâdetlerim tamamı boş,

Kıyâmet günü neyleyim çıplak, şaşı,

nedenle Hakk’a sığınıp geldim işte.”^[287]

İnsanların ancak Hakk’a ibâdet için yaratıldığı “Sizi, bizi Hakk yarattı ibâdet için”^[288] mısraı ile kaydedilmiştir. Kulun ibâdetlerinin asla Hakk’a lâyık olamayacağı hikmetlerdeki bir uyarı şeklinde görülmektedir:

“Günâhım çok dağdan ağır ibâdetim az,

İbâdet eylemeyip ömrüm geçti kış ile yaz,

Dergâhına gidecek olsam yoktur niyâz,

Ne yüz ile gideceğimi bilemezdim.”^[289]

İbâdetin sadece Hakk tarafından bilinmesinin makbul olduğu da bir hikmette şöyle ifade edilmektedir:

“Gözyaşını deryâ eyle rahmeti gelsin,

Garip olup yolda yat elini tutsun,

Gizlice yürüyüp ibâdet eyle Allah bilsin,

Hakk cemâlini göstermese perişân olunur.”^{* [290]}

Ahmed Yesevî’nin ibâdet ve tâat eksenli bir kulluğu hedeflediği burada sadece birkaç kıtası örneklenen hikmetlerinden anlaşılmaktadır. Daha sonra şeriat kavramı alındığında da görüleceği üzere İslâm’ın zâhirî hükümlerine aldırış etmeyen bir bâtınîlik hikmetlerde kendisine yer bulamaz. Allah’ın kullarını ancak kendisine ibâdet etmeleri için yarattığını ihtar eden âyeti hiç ihmal etmeyen Yesevî, melâmetî bir tavır ile yaptığı ibâdetleri de Hakk’ın rızâsına uygun görmemektedir. İbâdetler için en büyük tehlikeyi riyâ kavramı ile ilişkilendiren Yesevî, ibâdetin gizlenmesini daha uygun görmektedir.

Şevk

Sözlükte şevk, derin özlemi ve sevenin sevdiğine kavuşmak için duyduğu aşırı arzu, isteği ifade eder. Tasavvuf literatüründe herhangi bir varlığın, kemâle ulaşabilmek yolunda gereken özelliklere malik olma yönündeki isteği, sevilene vuslat arzusu, sevilenin adı anıldığı zaman hissedilen önlenemez heyecandır. Şevk, tasavvufta kulun Allah’a hasretini ve vuslat iştiyakını belirtmek için kullanılır. Şevk ile aynı kökten türetilen iştiyâk kavramı da benzer bağlamda kullanılır. İştiyak, sözlükte nefsin bir şeyi aşırı derecede, şiddetle arzu etmesi anlamındadır.^[291] Şevk ile iştiyak arasındaki fark, şevk sahibinin, maksadına kavuşmakla huzûra ermesine karşılık iştiyak sahibinin özleminin vuslat ile dinmemesidir. Allah’a şevki artanın O’na yakın olacağı, yakınlığını hissettikçe sevineceği kaydedilmiştir.^[292] Kur’ân-ı Kerîm’de şevk kelimesi görülmese bile “Her kim Allah’a kavuşmayı umuyorsa bilsin ki, Allah’ın tayin ettiği o vakit elbette gelecektir. O her şeyi işiten ve bilendir.”^[293] âyetindeki kavuşmanın şevk ile ilişkili olduğu düşünülebilir.

Şevk ile muhabbet ilişkisine dikkat çeken Kuşeyrî’ye göre “Şevk, sevgiliyi temaşa için kalbin coşması ve heyecanlanması olup muhabbet miktarınca belirlenir.”^[294] Muhabbet şevkten daha ileri bir makam olsa da şevkin aşk ve muhabbet sonucunda zuhur ettiği kaydedilmiştir.^[295] Ünlü sûfilerden Serrâc, şevki, kulun sevgilisine kavuşma arzusuyla yanıp kavrulması diye tarif eder.”^[296] Benzer yaklaşımı Ahmed Yesevî de sergileyerek muhabbetin şevki tâbirini kullanır. Herevî şevki, âbidin cennete şevki, müridin Allah’a iştiyâkı ve her türlü amaç ve illetten arınmış, nimet ve ihsanlara yönelmekten uzak saf bir sevginin tutuşturduğu ateş şeklinde üç dereceye ayırır.^[297]

“İman edenlerin Allah sevgisi daha kuvvetlidir.”^[298] âyetinin yorumunda, bir şeye iştiyak hissedilmesinde, o şeyin en azından bazı yönleriyle idrâk edilmesi gerektiği; insanın, varlığını hissetmediği bir şeye şevk duyamayacağı vurgulanır. Bir şey bütünüyle idrâk alanına girmişse şevkin en önemli kaynağı olan sırra erme duygusu ortadan kalkacağı için iştiyak da kalmaz. Mü’minlerin -gerek rahatlık ortamında gerekse sıkıntılı hâllerde- Allah’a sevgisi daimîdir ve bütün sevgileri de O’na yöneliktir.^[299] Sûfiler ibâdetlerin yalnızca muhabbet ve şevk saikiyle yapılmasını önemli görür. Seçkin mü’minlerin Hakk’a vuslat şevki, müşahede ve rü’yet arzusudur. Kuşeyrî’ye göre, “ârif, şevkte temekkün derecesine ulaşınca, kendini oyalayan her şeyi terk edip iştiyak duyduğu varlığa yönelir”.^[300] Gönül aynalarında Hakk’ın yansımasını müşahededen ötürü âşık olan ikinci türden mâşuklar, ancak Rabbin kendilerine tecellî ettiği kadarıyla iştiyak iznine sahiptir. Ariflerin ruhlarında Celâl sıfatı galib olduğundan Allah’a müştaktırlar.^[301] Şevkin özü gizlenen sevgiliye duyulan özlem ile beslenir. Gaybdeki sevgili için duyulan arzu, müşahedede azalabilir.^[302]

Mekkî’ye göre, şevk, kalbin ızdırab ve çalkalanmasından ve ilahi sıfatların tecellîsi olan gizli lütufları görmekten ileri gelen bir hâldir. “Hüzün ve kalb kırıklığı içeren şevk makamı, muhabbet makamlarından daha yüksektir. Allah’a kavuşma arzusu ile yananlar, bu şevk ile mukarrebûndan/Allah’a yakın kullardan olurlar.”^[303] Gazzâlî’ye göre ancak sevilen birisine iştiyak söz konusu olacağından muhabbetin hakikatine ermeden şevk anlaşılamaz. Sevilen ancak bulunmadığı yerde iştiyakla beklenir ve emirlerine hâzır olunur. Buna göre şevk aramaktır. Şevk ancak sadece bazı yönleriyle idrâk edilebilen ancak tamamının ilmi ihata edilemeyen bir varlık için söz konusu olabilir. Hiçbir yönünden haberdâr olunamayan bir şeye iştiyak muhaldir. Ârif âşık, mâşuku hakkında bildiklerinin bilmedikleri yanında çok az olduğunun farkındadır.^[304] Yesevî hikmetlerinde en çok kullanılan kavramlardan biri olan şevk, kırk altı hikmet kıtasında karşımıza çıkar. Bir örnekte gösterelim:

“Kırk altımda zevk ve şevkim dolup taştı

Rahmetinden bir damla düştü, şeytan kaçtı

Hakk’tan ilhâm arkadaş olup kapısını açtı Zâtı ulu Rabbim sığınıp geldim sana.”^[305]

Bu ifadeleri ile Yesevî’nin şevk ile zevk kavramlarını birbirleriyle irtibatlandırdığını söyleyebiliriz. Bu kullanımlarda dikkat çeken bir husus şevkin
çoğunlukla tamlamalar halinde ve en fazla şevk şarabı şeklinde on altı yerde sunulmasıdır:

“Ben demedim Allah kendi vaad eyledi,

Yolsuz idim lutfeyleyerek yola koydu,

Garip olup feryâd eyledim elimi aldı,

Öyle âşık şevk şarâbını içer dostlar.”^[306]

Burada şevk kelimesi ile şarabın birlikte kullanılması, bu terimin manevî sarhoşluk içerdiğini de göstermektedir. Sûfi terminolojide muhabbetin ziyadeleşmesi sekr şeklinde tezahür eder. Allah’a kavuşma umudunun şevk ile ilişkili olarak değerlendirilmesi muhabbet ve şevk ilişkisinin de bir neticesidir. Sekiz hikmet kıtasında ise kavram şevk ateşi tamlaması şeklinde karşımıza çıkmaktadır:

“İnsaniyet kandilini şevk ateşi yandırdı,

Vahdâniyet deryâsını o anda sorsam ben.”^[307]

Yesevî bu satırlarda insan halife potansiyeli anlamındaki insanlık vasfını kazandıran unsurun şevk olduğunu vurgulamaktadır. Buna göre Ahmed Yesevî’nin şevki aklı baştan alıcı ve yakıcı bir hâl olarak değerlendirdiği söylenebilir. Şevk yangını kullanımı da aynı anlamı ifade eder. Hikmetlerde on bir yerde kullanıldığını gördüğümüz muhabbetin şevki ifadesi şevk ile sevgi arasında sıkı bir ilişki bulunduğunun göstergesidir. Şevk kanadı kullanımı ise bu kavramın yüceltici niteliğini anlamamıza yardım eder. Şevkle Allah’ın yeryüzündeki halifesi olma pâyesine erişen insanın emrine, bütün varlık amade olur. 46. hikmette şevk kavramı zevk ile birlikte kullanılmıştır. Ahmed Yesevî’nin Hakk Teâlâ ile münasebetinde şevke bu derecede önem vermesi ve aşk, zevk gibi kalbî duygu durumlarıyla ilişkilendirmesi kulluğu, bir zorunluluk -ve hattâ ceza gibi- algılamadığını, ibâdetlerin severek ve istek ile yerine getirildiğinde daha anlamlı olacağını düşündüğünü göstermektedir.

Riyâ

Sözlükte görmek anlamı taşıyan re ’y kökünden türeyen terim, Allah için yapılması gereken amelleri işlerken ya da ibâdetleri ifa ederken kullara gösteriş olsun diye yapmak, Allah’tan başkalarını düşünerek amelleri güzel göstermek ve ihlâsı terk edip uzaklaşmak demektir.^[308] Riyâ, dindâr bir kul gibi görünerek ibâdetle insanların gözünde değer kazanmayı hedeflemektir ve gizli şirk tehlikesi taşır.

Kur’ân’daki riyâ kavramına işaret edilen beş âyette Allah rızâsını gözetmeden, başkalarına gösteriş için ibâdet edenler kınanmıştır. “O adam gibi ki, insanlara gösteriş için malını dağıtır.”^[309] âyeti ile riyâkârlar kınanır. Benzeri âyetler şunlardır: “Allah’a ve âhiret gününe iman etmedikleri halde mallarını, insanlara gösteriş yapmak için harcarlar.”^[310], “İnsanlara gösteriş yaparlar, Allah’ı pek az anarlar.”^[311] “Vay haline o namaz kılanların ki, kıldıkları namazın değerine aldırış etmezler, gösteriş yaparlar.”^[312] âyeti de benzer şekilde ibâdetlerine riyâ karıştıranları kötüler. Riyâ ile benzer anlamlı bir kavram olan câh ise ibâdet ile olduğu gibi başka yolları da kullanarak insanların kalbinde yer almak arzusudur. Riyânın en tehlikelisi, sadece Allah’a gösterilmesi gereken içten saygıyı, başkalarına da göstermektir. Burada kastedilen kişi zâhiren Allah’a baş eğiyor gibi görünse de gerçekte başkalarına itaat etmektedir.

Riyâdan sakınmanın önemini vurgulayan ilk sûfilerden Muhâsibî (ö. 243/857) er-Riâye eserinde riyâyı tarif edip özelliklerinden, belirtilerinden; niyet, ihlâs ve hayâ ile ilişkisinden söz eder. Riyâkârlığın psikolojik temelleri ile ahlâka verdiği zararlar üzerinde durur.^[313] Rivâyetlerde insanın kendindeki riyâyı ve kibri görmesinin gece karanlığında bir karıncanın siyah bir taş üstünde bıraktığı izi görmesinden zor olduğu belirtilir. Kuşeyrî’nin nakline göre, İbn Nüceyd (ö. 366/976) “Amellerinin riyâ,
hâllerinin boş olduğunu fark etmeyen hiç kimsenin ibâdetleri ideal olana ulaşamaz” demiştir.^[314] Gazzâlî riyâkârların üç özelliğini yalnız kaldığında amellerde tembelleşme, halk içindeyken ibâdete heveslenme ve övüldüğü zaman amelini çoğaltırken yerildiğinde azaltma olarak sıralamıştır. Riyâkârların bir kısmı ise sadece insanların kalbinde yer edinmek isteği ile kalmaz, insanların dillerinde de övülmeyi arzu ederler.^[315]

Kulun ameli ve hâlinin riyâdan kurtarılması için amelini değil, amelini yaratanı görmeli, ameli kendine değil, Hakk’a izafe etmelidir. İhlâs sahibi olan muhlisde riyâ bulunmaz.^{[316] [317]} Yesevî hikmetlerinde riyâ, en çok kötülenen nefs hastalığıdır. Halka nasihat edenlerin, sözlerinin halka etki edebilmesi için riyâdan mutlak olarak arınmış olması gerekir. Özellikle sûfilerin riyâdan kaçınmaları tasavvuf yolunun ilk şartıdır:

“Zâlimleri şikâyet etme, zâlim kendin,

Huyun riyâ, etki etmez halka sözün,

Dünya malını dolu verdim doymaz gözün,

->->319

Harisleri siccın içine saldım işte.

Burada Yesevî, riyâ karışan sözün halka tesir etmesinin zorluğunu belirterek sözdeki riyâ tehlikesine dikkat çekmektedir. Namaz, oruç gibi farz ibâdetlerin boşa gitmemesi için kul, ibâdetlerini Hakk Teâlâ’ya tahsis ederek tam bir ihlâs ile ifa etmelidir:

“Bu yollarda horlanma, ağlama kârlı imiş

Tesbih, tehlil, oruç, namaz kâr etmezmiş

Yalancıdan Allah, Rasûlü şikâyetçi imiş

Yalan namaz riyâlarını bıraksam ben.”^[318]

Hattâ zikir ve duâ gibi özel ibâdetler bile riyâ tehlikesi ile karşı karşıyadır:

“Heveskârı bedeni yansa canı yanmaz

sebepten aşkın değerine yetip olmaz

Erenler sohbetine kaçıp gelmez

Zikir, duâ riyâ eyleyip yürür olmalı.”^{[319] [320] [321]}

Riyâkârlık kişinin imansız olarak göçmesine bile yol açabilir:

“Oruç tutup halka riyâ eyleyenleri

Namaz kılıp tesbih ele alanları

Şeyhim diye başka bina koyanları

Son anda imanından ayrı eyledim.

Yesevî bu sözleri ile kendi dönemindeki ‘mürşid kisvesi’ ile menfaat peşinde koşanları da riyâkârların bir örneği olarak kınamaktadır. Ahmed Yesevî, dervişin elindeki tesbihin bile bir riyâ aletine dönüşebileceğine dikkat çeker:

“Görünüşü sûfiye benzer, kıyâmetten korkmazlar;

Günah ve haram hâsılı, günahlardan ürkmezler

Riyâ tesbihi elinde, ağlayıp yaşını dökmezler;

”323

Arslan Babam sözlerini işitiniz teberrük.

Yesevî’ye göre riyâ bulaşıcı bir hastalığa benzer. Mürşidler bile riyâ tehlikesinden korunmuş değildir. Yesevî, kendisinin riyâkâr mürşidlerin hasmı olduğunu da şu sözlerinde dile getirir:

“Riyâ kılan şeyhi gördüm, bizâr oldum,

Zerre payı değdi bana, hasta oldum,

Hak yolunda sarhoş idim, ayıldım,

Onun için düşman tutup yürüdüm ben işte.”^[322]

Bu hikmet kıtasında Yesevî’nin tasavvufa içeriden bir eleştiri getirdiği söylenebilir. Âhir zaman şeyhlerinin işlerinin hep riyâ olduğunu belirten Yesevî, böylesi sahte önderlerin mahşerde riyâları ile yüz yüze geleceklerini şöyle ifade eder:

“Âhir zaman şeyhlerinin işi hep riyâ,

Mahşer günü riyâları olacak tanık,

Şeyhim diye bunca riyâ, bunca hevâ,

Allah için zerre sevab ettiği yok.”^[323]

Yesevî’nin bu sözleriyle ileriki devirlerde yaşayacak Müslümanları, riyâkâr kimselerin mürşidlik iddiaları konusunda uyardığı görülmektedir. Yesevî hikmetlerini bir bütün olarak değerlendirdiğimizde, sûfi için en büyük tehlike, ibâdet ve amellerine riyâ karışmasıdır, denebilir. Ahmed Yesevî, tasavvuf geleneğinin önceki önderleri gibi bütün mü’minleri riyâdan sakınarak ibâdetlerini daha ihlâsla uygulamaya davet etmektedir. Sıradan mü’min için söz konusu edilen bu tehlike insanlara manevî önderlik iddiasındaki kişiler için çok daha büyük bir önem arz etmektedir.

Melâmet

Melâmet kelimesi, sözlükte yerme, kınama, ayıplama, kötüleme anlamındaki levm kökünden gelir. Tasavvuf terminolojisinde ise sûfinin kendi nefsini kınaması ve başkalarının kendisini kınamasına sabretmesi anlamında kullanılır.^[324] Melâmet IX. yüzyılda Horasan’da gelişerek bütün İslâm dünyasına yayılmış bir yaklaşımdır.^[325] Tasavvuf kültüründe melâmet kavramı, levm kelimesinden söz edilen iki âyete dayandırılmaktadır.^[326] Bu âyetlerden, “Ey iman edenler! Sizden kim dininden dönerse, bilsin ki Allah yakında öyle bir toplum getirir ki, Allah onları sever, onlar da Allah’ı severler; mü’minlere karşı yumuşak, kâfirlere karşı da onurlu ve şiddetlidirler; Allah yolunda mücâhede eder, hiçbir kınayıcının kınamasından da korkmazlar. Bu, Allah’ın bir lutfudur, onu dilediğine verir. Allah, geniş ihsan sahibidir, her şeyi çok iyi bilendir.”^[327] anlamına gelen ilkinde mü’minler arasından çıkacak bir grubun özellikleri anlatılır: Bu âyetteki “hiçbir kınayıcının kınamasından da korkmazlar” ifadesi melâmet teriminin içerdiği anlamdadır. Ayrıca, yine aynı âyetin “Allah onları sever, onlar da Allah’ı severler.” ifadesine dayanılarak melâmet ile muhabbet arasında ilgi kurulabilir. Âyetteki cihad terimi, Hakk Teâlâ’nın yeminle övdüğü, kendini kınayan nefsten söz eden diğer âyetle birlikte düşünüldüğünde nefs ile cihad olarak ele alınabilir. Bu durumda melâmet ehlinin özellikleri Allah’ın sevmesi, Allah’ın sevilmesi, Allah yolunda gayret göstermek ve bu sırada kendisini kınayanların kınamasına aldırmamaktır.

Hucvîrî, melâmet meşrebindeki sûfilerin tasavvuf yolunda yürürlerken halkın kınamasına aldırmadıklarını söyler.^[328] Kuşeyrî’ye göre de Allah kendisine muhabbetten söz edenlere insanların kınamasını vaad etmiştir.^[329] Melâmetin makamların en üstünü olduğunu savunan Muhyiddin İbnü’l-Arabî ise melâmet ehlinin velâyetin en üst düzeyine erdiklerini belirtir.^[330] Yesevî hikmetlerinde melâmet ile ilgili yaklaşımların izlerini bulabilmek mümkündür:

“Âşıklara dünyada hor görülme, ağlama, melâmet, Kınanmasız, mihnetsiz âşıkım deyip söylemesin.”^[331]

Burada Yesevî, aşk ile melâmete marûz kalma arasında doğrudan bir ilişki kurmakta ve halkın kınamasına muhatap olmayan bir sûfinin âşıklık iddiasının sorgulanması gerektiğine işaret etmektedir. Hikmetlerde melâmetin ok olarak gösterilmesi dikkat çekicidir:

“Aşk kapısını Mevlâm açınca bana değdi

Toprak eyleyip hazır ol, deyip boynumu eğdi

Yağmur gibi melâmetin oku değdi

”334

Ok saplanıp yürek, bağrımı deştim ben işte.

Bir hikmette ise tasavvuf melâmet hırkasının giyilmesi olarak tanımlanmış ve melâmet ehli zâhirinin değil bâtınının düzeltilmesini öne almıştır. Bu hâli özümseyen sûfi, diğer yaratılmışlara muhtaçlıktan da kurtulur:

“Her kim giyse melâmetin hırkasını,

Bâtınını düzeltip, viran eylese sûretini.

Hiç çekmese mahlukâtın minnetini,

Böyle âşık gitse, orada sultan olur.”^{[332] [333]}

Yesevî hikmetlerinde melâmet şarabı kullanımına da rastlanmaktadır:

“Melâmetin şarâbından içen cemâline battı ya,

Mürşid elinden mey içen nûrlarına battı ya.”^[334]

Bir hikmette ise kâfirlerin nebileri kınaması anlamında da melâmete yer verilmiştir:

“Enbiyâlar ölmeden önce diri öldü,

Bu dünyada cefa çekip nûra battı,

Kâfirlerden çok melâmet, cefa çekti,

Didâr için ölmeden önce ölmeyim mi?”^[335]

Burada sûfinin kemâle ermesinin bir aracı olan melâmetin bir boyutunun da dışarıdan gelen kınama ve eziyetlere tahammül olduğuna işaret edilmektedir. Yesevî’nin bir sûfi olarak kendi nefsini kınaması şeklindeki melâmet tavrı, kişinin nefsini kınaması,
hor görmesi anlamındadır. Yesevî, Türkistan tasavvufunun şiarı haline gelmiş olan eller buğday ben saman anlayışını şöyle dile getirir:

“Kul Hoca Ahmed kötülerin kötüsü sen,

Herkes buğday el tutmayan samanı sen,

Yoldan sapan günâhkârların nâdânı sen,

Gelin yığılın zâkir kullar zikir söyleyelim.”^[336]

Ahmed Yesevî’nin kemâl döneminde söylediği bilinen hikmetlerinden birisinde kendi nefsine it diye hitap etmesi dikkat çekicidir:

“Nefsim benim ateş gibi yanıp yolumu kesti,

Yüz bin türlü yemek isteyip tezgâh kurdu,

Ağzını açıp her kapıya beni sürdü,

Himmet versen it nefsimi yakalasam ben.”^[337]

Tasavvuf imgeleminde ve özellikle rüya tabirlerinde köpek suretinin nefsin hırs özelliğine işaret ettiği hatırlanmalıdır. Yesevî’nin nefsini iki hikmetinde nefsini kâfir olarak nitelediği görülür:

“Kızıl yüzümü riyâzette sarartmadım,

Seherlerde garip canımı inletmedim,

Her gün tepip it nefsimi incitmedim,

Allah desem kâfir nefsim ölür mü ki?”^[338]

Bu satırlardan melâmetin bir vechesinin kulun ibâdetlerini yetersiz ve kusurlu görmesi olduğu anlaşılmaktadır. Bir hikmette ise nefsine zâlim hitabında bulunur:

Zâlim nefsim hiç bırakmadan ateşe koydu,

Vücudum kendi kendine tutuşup yandı,

Müşriklerin imanını şeytan aldı,

Euzubillah-Bismillah deyip yürüdüm ben işte.”^[339]

Bu kıtada da Yesevî’nin tasavvuftaki iç tenkidin bir örneğini kendi nefsi üzerinden verdiği ve sûfileri nefsleri ile mücâhededen bir an olsun geri kalmamayı tavsiye ettiği görülmektedir. Yesevî hikmetlerinde önemli bir yer tutan melâmet kavramı, Yeseviyye tarikatının en önemli özelliklerinden birisidir. Ahmed Yesevî’nin kendi hayatı ile ilgili menkıbeler olsun takipçilerinin karşılaştığı güçlükler olsun, hep bu melâmet vasfının yansımasıdır. Yesevî’yi yaşadığı zamanda reddedenlerin, işi oğlunu öldürmeye kadar vardırması durumun vahametini gösterir. Ancak Yesevî bu inkâr ve kınama tavırlarına aldırmadan toplumun manevî hayatını zenginleştirecek faaliyetini hiç aksatmadan sürdürme azmini hiç yitirmemiştir. Divân-ı Hikmet bu gözle okunduğunda çok daha anlamlı hâle gelmektedir.

Rızâ

Kelime anlamı, memnûn olmak, hoşnutluk, beğenmek, izin, müsaade ve boyun eğmektir.^[340] Tasavvuf ıstılahında, Allah’ın ibâdetlerini ifa eden kulundan râzı oluşu ve kulun da İlâhî takdirden hoşnutluğudur. Tasavvuf makamlarının en üstünü kabul edilen rızâ, Hakk’ın hükmü karşısında kulun itirazsız boyun eğmesidir.^[341]

Rızânın, Allah’ın kulundan ve kulun da Allah’tan rızâsı şeklinde iç içe geçmiş iki boyutu Kur’ân’da açıklanmıştır: “Allah onlardan, onlar da Allah’tan râzı” anlamındaki âyetler,^[342] önce Allah’ın kuldan hoşnudluğunu ve Allah ile kul arasındaki rızâ halinin karşılıklılığını ifade eder. “Ey, Rabbine, itaat edip huzûra eren nefs! Hem hoşnut edici hem de hoşnut edilmiş olarak Rabbine dön.”^[343] âyetinde ise önce kulun Allah’tan rızâsı söz konusudur. Herevî bu âyete dayanarak rızâyı, Allah’a yönelmenin temel şartlarından gösterir.^[344] Allah, Hudeybiye’de Hz. Rasûlullah (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’e biat eden

Ashâb’ından râzı olmuştur.^[345] Bir mü’min için Allah’ın rızâsı en büyük mutluluktur.^[346] Adn Cenneti’nde mü’minlere verilecek ödül, rızânın en mükemmel derecesi olan rıdvândır.^[347] Mü’min Allah rızâsını elde etmek için gerekirse can ve maldan geçmelidir.^[348] “Gönlünüzü hoş etmek için gelir size yemin ederler. Bunlar eğer mü’min iseler Allah’ı ve Resulünü râzı etmeleri daha doğrudur.”^[349]

Rızâ ile sevgi arasındaki ilişki, sevenin, sevilenin eylemlerinden râzı olamsı ile ortaya çıkar. Seven sevdiğinin yol açtığı acıyı duymaz ya da acı hissettiği halde sevgisi nedeniyle acıya katlanıp rızâ gösterir. Muhabbet ile kazanılan rızâ Allah’a yakınlaşmanın son kertesidir. İhsânı gözeterek yaşamanın sonucu, Allah’ın kulundan râzı olmasıdır.^[350] İnsanı rızâya alıştırıp hazırlayan iki yoldan birincisi dünyevî yarar için kazâya rızâya da nefsi alıştırmak, ikincisi ise sevgilinin rızâsını kazanıp gönlünü almak için, bunun yol açacağı güçlüklere dayanmaktır. Rızâ her konuda kaderin getirdiklerine teslimiyet, başa gelebilecek her durumu hoşnutlukla karşılayıp Allah’ın kazasından yakınmayı bırakmaktır. Rızânın tevekkülün nihayetidir, kulun kendi çabasıyla elde edilir diyenler yanı sıra rızânın kesbî değil vehbî olduğunu öne sürenler de çıkmıştır. Rızâ, başlangıç itibariyle kulun çalışması ile elde edildiğinden makâm sayılabilir; nihâyetinde ise hâl olarak görülür. Kendisinden râzı olunan kul, en mükemmel hâli kazanmış ve Allah’a yakınlık makamına ermiştir.^[351]

Tasavvufun ilk dönemlerinden itibaren rızâ kavramına özel bir önem verilmiştir. Sûfilerin hedefi, insan iradesini aşan olaylar karşısında Hakk’ın cemâl tecellîsiyle celâl tecellîsini aynı oranda rızâ ile karşılamaktır. Cüneyd-i Bağdâdî’ye göre rızâ, İlâhî iradeye bağlıdır. Kulun kendi tercih ve iradesini bir kenara bırakmasını gerektirir. Ebû Süleyman-ı Dârânî ancak bedenî arzularından sıyrılan kişilerin rızâ mertebesine erebileceğini söylemiştir.^[352] Zünnûn ise rızâyı, kaderin bütün tecellîleri karşısında kalbin sevince gark olması şeklinde tanımlamıştır.^[353] Yesevî hikmetlerinde Hakk’ın işlerinden râzı olmak ve bu yolda halkın ezâlarına sabrederek nihayet Hakk’ın da kendisinden râzı olduğu bir kula haline gelmek övülmüştür:

“Yok benim gibi kötü belâ âlem içinde,

Hiç olmadı benden râzı halk ve Allah,

Şimdi oldu sonunda benim yüzüm kara,

Vâh vay önceden oldum niye işte.”^{[354] [355]}

Hakk’ın rızâsına erme yolları da hikmetlerde sayılmıştır. Ahmed Yesevî’ye göre gerçek kullar Hakk’ın emirlerinden râzıdır. Bir hikmette Yesevî’nin Hacc yolculuğuna çıkarken diğer insanlardan râzılık istemesi işlenir:

“Niyet eyledik Kâbe’ye, râzı olun, dostlarım;

Ya ölürüz, geliriz, râzı olun, dostlarım.

Niyet kıldık Kâbe’ye, Hakk Mustafa ravzasına;

”357

Nasıb kıla herkese, râzı olun, dostlarım.

Burada kul haklarına riâyet etmenin ve hak sahipleri ile helâlleşmenin önemi vurgulanmıştır. Bir diğer hikmette mürşidin rızâsının Hakk’ın rızâsına vesile olacağı vurgulanır:

“Tarikata siyasetli mürşid gerek,

mürşide itikatli mürid gerek,

Hizmet kılıp pîr rızâsını bulmak gerek;

Böyle âşık Hakk’tan pay alır imiş.”^[356]

Yesevî’ye göre rızâya ermenin yolu hizmet edip duâ almak olarak tanımlanmıştır:

“İyilere hizmet kılan lezzet buldu,

Hizmet kılıp, duâ alan rızâ buldu,

Candan geçip, nefsi incitip, makam buldu,

Virânede yürür dâima görün, dostlar.”^{* [357]}

Yesevî Allah ile kulları arasındaki ilişkide hedeflenecek tek sonucun rızâ makâmına ermek şeklinde özetlemiştir. Yesevî’ye göre, müridin mürşidinin rızâsını kazanmaya yönelik gayreti de bu neticeye ulaşmanın bir aşamasıdır. Hakk’a vuslat yolunda bu aşamalardan geçen sûfi dünya hayatındaki bütün işlerinde bu perspektifi yitirmezse bütün hayatı bir ibâdet niteliği kazanacaktır. Hacc ile ilgili hikmet kıtasında görüldüğü gibi halkın rızâsını da ihmal etmemek gerekir.

Zikir

Sözlükteki anlamı anmak, hatırlamak, zihinde tutmak, unutmamak, yâd etmek olan zikir tasavvufta Allah ’ı anmayı, hiç unutmamayı, kalbin gafletten kurtuluşunu ifade eder.^[358] Dil ile kalbde veya her ikisi ile birlikte gerçekleştirilen zikir, unutulanı anımsama, akılda olanı hatırda tutmadır. Zikir hakikatta, zikir sırasında zikredilen Allah’tan başka her şeyi unutmak ve gafletten uzak kalmaktır; bu durumda sûfi sükût etse bile zikir halinde sayılır.^[359]

Kur’ân’da en çok rastlanılan kavramlardan olan zikir, türevleriyle beraber iki yüz elli altı yerde geçer ve genellikle sözlük anlamlarına uygun şekilde Allah’ı anmak, her zaman anarak hiç unutmamak karşılığında kullanılır. Âyetlerde zikir kavramı, namaz^[360], Allah’ı dil ile tesbih, hamd, tekbir ederek övmek; nimetlerini hatırlamak ve kalple hissedip tefekkür etmek karşılığı ile yer alır. Zikire, Kur’ân anlamı da verilmiştir.^[361] Kulluk görevlerini gereklerini aklın kılavuzluğunda beden ve malla ifa etmek, duâ ve istiğfar, evrendeki âyetler üzerinde tefekkür karşılığında da kullanılmıştır. Levh-i Mahfûz, diğer semavî tebliğ ve vahiyler, ilim, haber, beyan, uyarı, öğüt gibi anlamlar da verilmiştir.

Kur’ân’da zikir kavramına yer verilen üç âyette^[362] çokça zikir emri vardır: “Ey iman edenler! Allah’ı çokça anın. Ve O’nu sabah akşam tesbih edin.”^[363] Bir âyette “mü’minlerin ayakta, oturarak ve yanları üzere yatmışken Allah’ı zikrettiği”^[364] belirtilmektedir. Başka bir yerde: “Sabah akşam demeden, kendi içinden, korkarak ve yalvararak, alçak sesle Rabbini an ve gafillerden olma.”^[365] Buyurulur. Burada zikir, gafletin zıddı olarak tanımlanmıştır. “Unuttuğun vakit Allah’ı an”^[366] âyeti ile de gafletin zikir ile giderilebileceği vurgulanmıştır. Bir âyette de dünya malı ve ailenin, insanların Allah’ı zikretmesini engellememesi emredilir.^[367] Zikirle ilgili bir âyette ise ticaret ve alışverişin Allah’ın zikrinden alıkoyamadığı insanlar, ricâlullah (Allah adamı) olarak tarif edilmiştir.^[368] Bazı âyetlerde ise zikrin kalp huzûru, kurtuluş ve bağışlanma vesilesi olacağı, gönül ve kalblerin ancak zikrullah ile itminana erebileceği vurgulanmıştır.^[369] Bunun aksine, Allah’ın zikrinden yüz çevirenin dar bir geçimle sınanacağına^[370] da işaret edilmiştir. Münâfıkları kötüleyen âyette, Allah’ı çok az zikrettikleri^[371] ifade edilmektedir. Allah’ın zikri söz konusu olduğunda kalpleri katı olanların sapkınlık içerisinde bulundukları da bir âyette bildirilmiştir.^[372]

Zikrin özelliklerinden birisi ise “Beni anın, ben de sizi anayım.”^[373] âyetinin kesin olarak vaad ettiği şekilde, kulun zikrine, Allah’ın zikir ile mukabele edileceğidir. Yesevî hikmetlerinde zikirle ilgili en sık rastlanılan âyet budur. İbâdetlerin ifası için belirli ön şartların yerine getirilmesi gerekirken zikir için hiçbir sınırlayıcı hüküm konulmamış; geceleyin ya da gündüz vaktinde, ayaktayken, otururken ve hattâ yatarken, abdest şartı olmadan zikir yapılabileceği kabul edilmiştir. Zikrin en ideali kalble dilin birlikte olduğu zikirdir. Daha sonra sadece kalbden yapılan zikir gelir ve onu dil ile yapılan zikir takip eder.

Zikir, tasavvuf ehli için tasavvufun esası, tarikatların vazgeçilmez amelidir. Herevî, “sâlikin her dâim Hakk’ın huzûrunda olduğunu bilerek O’ndan gâfil olma ve O’nu unutma durumundan kurtulmasıdır” diye tanımladığı zikri, “unuttuğun vakit Allah’ı an”^[374] âyeti ile delillendirir.^[375] Kuşeyrî’ye göre zikir, Hakk Teâlâ’ya giden yolda uyulması gereken temel bir yasadır. Sâlik, kalbin daimî zikri mertebesine, dili ile zikir üzerinden vâsıl olur.^[376] Allah’ı yüceltmeye ilişkin sözleri söyleyip hamd ve tesbih etmek dilin zikri; yaratılış sırlarını tefekkür, Allah’ın emir ve yasaklarının hikmetini düşünmek aklın zikri, emredilen farzları yerine getirip yasaklardan kaçınmak ise bedenin zikri olarak kabul edilir. Zikrin gizli ya da açıktan icrası konusunda farklı görüşler ve buna bağlı olarak değişik uygulamalar ortaya çıkmıştır. Zikirden söz edilen âyetlerin bir kısmı doğrudan tefekkür, Allah’ı unutmama ve hatırdan çıkarmama anlamındaki zikri emrederken, diğer bir kısmı “Sabah ve akşam Rabbinin adını zikret”^[377] âyetinde olduğu gibi Allah’ın adının dil ile açıktan (cehri veya celî olarak) anılmasını, Kur’ân okumayı emreder. Her iki yol ile de Allah’ı unutmamak için sûfinin evrâd ve tesbihât gibi yardımcı unsurlara devam ederek zikir ile meşgul olması tavsiye edilmektedir.^[378]

Sûfiler zikri, kulun Rabbine yaklaşmasını sağlayan en önemli ibâdet olarak kabul ederler. Ebû Ali Dekkâk zikirden uzak bırakılanların velâyetten nasibi olamayacağını söylemiştir.^[379] Tarikat kurucusu mürşidler, tarihî seyri içinde tek başına veya cemaat halinde zikre önem vererek, zikrin nasıl gerçekleştirilmesi gerektiği konusunda farklı usuller geliştirmişlerdir. Tarikat silsilesi Hz. Ebû Bekir’den gelen sıddıkî meşrepler hafî zikri benimserken; Hz. Ali (k.v.) kanalıyla gelen alevî yolların yöntemi cehrî zikir olarak şekillenmiştir.^[380] Zikir kavramı ile ilgili Yesevî hikmetlerinde âyetlere de yer verilirken en sık tekrarlananı “Beni anın ki sizi anayım.”^[381] şeklindeki ibaredir. Bir örnek olarak şu kıtayı verelim:

“Zâkirlere Allah özü vaad eyledi,

Fezkürûnî ezkürküm diye âyet geldi,

Firdevs adlı cennetinden mazhar geldi,

Gelin yığılın zâkir kullar zikir söyleyelim.”^[382]

Bir hikmette ise “Allah’ı çokça zikredin.” ^[383] âyetine yer verilmiştir:

“Allah’ı çok zikredin, diye ayet geldi

Zikrin deyip ağlayıp yürüdüm ben işte

Cemâlini âşıklara vaad etti

Aşk yolunda canım verip yürüdüm ben işte.”^[384]

Bir diğer hikmette zikreden kişilerin özelliğine bir âyetten alınan ibare ile işaret edilmiştir:

“Ricâlün lâ tülhihim^[385] deyip söyledi Allah

yiğit mâsivâdan olur ayrı,

Zikrini deyip her nefesde olsa hazır

Bulur her zaman gavslar gavsı celâletini.”^{[386] [387]}

Hikmetlerde en çok kullanılan kavramlardan olan zikir, yüz kırk dokuz kez; zikrini söylemek yetmiş beş kez; zikir söylemek, yirmi dört kez; Hakk zikri, yirmi bir kez; Hû zikri, altı kez; zikr-i kalb ve zikr-i sır beş yerde, Allah zikri dört kez; zikir öğretmek, iki kere; bin bir zikir iki kere; bin bir adı zikretmek bir yerde kullanılmıştır.

Zikir ile benzeri bir anlama sahip olarak Farsça’da karşılığı anma, hatırlama olan yâd kavramı ise hikmetlerde kırk beş kez (on yedi kez Allah yâdı, yirmi sekiz yerde Hakkyâdı şeklinde) kullanılmıştır. Hikmet kıtalarından birer örnekle Allah yâdı ve Hakk yâdı kullanımlarını gösterelim:

“Allah yâdı gönülleri aydınlatan

Âşıklara Allah kendisi vaad eyleyen

Aşk rüzgârı Mustafa’ya armağan gelen;

”389

sebepten gözyaşımı şahid eyledim.

Seher vakti zikrederek Hakk’ı hatırlayıp Hû ismi ile remzedilen Esmâü’l hüsnâsını anmanın çok tatlı bir iş olduğu şu satırlarda dile getirilmektedir:

“Ne hoş tatlık Hakk yâdı seher vakti olanda;

Baldan tatlı Hû adı seher vakti olanda.”^[388]

Yesevî hikmetlerinde belirtildiğine göre zikir, insanın ana rahmindeki günlerinden başlar; bu ifade anne karnındaki ceninin gelişim süreci açısından çok ilgi çekicidir:

“Rahîm içinde belirdim, ses geldi,

Zikir söyle! dedi, organlarım titreyiverdi,

Ruhum girdi, kemiklerim Allah dedi;

,,391

nedenle altmış üçte girdim yere.

İlk mürşidi Arslan Baba, Yesevî’ye ilk zikir telkinini yapan kişi olarak binbir zikri öğretmiştir:

“Yedi yaşta Arslan Baba Türkistan’a geldiler

Başımı koyup ağladım, halimi görüp güldüler

Bin bir zikrini öğretip merhamet eylediler;

Arslan Baba’m sözlerini işitiniz teberrük. ”^{[389] [390]}

Yesevî, tasavvufî irşadda zikir telkininin önemine işaret etmiştir. Hikmetlerde zikir mahalli olarak kalb ve sır latifeleri gösterilmiştir:

“Bu yola adım atan candan geçti,

Kalb zikrini diye diye göğsünü deşti,

Ondan sonra Sevgili bakıp kapı açtı,

Açsa olmaz, Pîr hizmetini kılmadıkça.”^[391]

“Gece yatmayıp gaflet uykusunu haram eylese,

Kalb latifesini, sır zikrini tamam eylese,

Bin bir adını tesbih edip söz eylese,

Kul ne diye dergâhına hatâ eylesin?”^[392]

Hikmetlerde ‘zikreden kişi ’ anlamında zâkir kullanımı da kendisine yer bulur:

“Allah yâdı nûrunu kime armağan eylese

Nefs, hevâ, ben-benlikten kalır imiş,

Kul eğer zâkir olup Allah dese

Tutmuş gönül pasını giderir imiş.”^[393]

Yesevî’ye göre tasavvuftaki erdirici yöntem olarak zikir ibâdeti sûfinin hayatındaki en önemli görevi ve zikir meclislerine katılması da en sevgili etkinliğidir. Hikmetlerde görüldüğü üzere sûfiyi Allah’ı Hakk, Hâdi, Hayy gibi esmaı ile zikre teşvik eden mısralar bu şekilde anlaşılmalıdır. Zikrullahı emreden âyetlere hikmetlerinde yer veren Yesevî, sûfi için en büyük armağan olan Hakk tarafından anılma mazhâriyetini birçok kez vurgulamak suretiyle kul ile Rabbi arasındaki zikir bağına işaret etmektedir. Hikmetlerde letâif adı verilen zikrin ruhu etkileme merkezlerine işaret edilmesi de dikkat çekicidir.

Şükür

Şükür kelimesi, sözlükte “muhatap olunan iyiliği anlamak, iyilik yapanı minnet duyarak övmek anlamına gelir.^[394] Tasavvufta nimetleri veren Allah’ı anarak hamd etmektir. Âyetlerde hem insanlar^[395] hem de Allah için^[396] şâkir ve şekûr nitelemeleri geçmektedir. Şükrü kabûl edici anlamındaki Şekûr, Allah’ın Kur’ân’da sayılan isimlerinden birisidir.^{[397] [398]} Kur’ân’daki meşkûr kullanımı ise insanların sâlih amellerinin 400 karşılığıdır.

Kur’ân’da şükür kavramı yetmiş beş âyette geçmektedir. Bu âyetlerde Allah’ın ihsan ve nimetlerinden bahsedilerek Allah’a şükredilmesi tavsiye edilir. Âyetlerde Allah’ın insanlara sunduğu maddî ve manevî nimetler^[399] kusurlarına rağmen kullarını bağışlaması^[400] ve yardım etmesi,^[401] destekleyici âyetler indirmesi,^[402] duyular ve idrak yeteneği vermesi^[403] gibi nimetler gösterildikten sonra, belki şükredersiniz uyarısı ile nimetlerin sunulmasının insanlar için şükür konusunda bir sınav olduğu öne çıkartılır. Bazı âyetlerde ise Allah’ın lütufları sıralanarak, “Doğrusu, sizi yeryüzünde, yerleştirdik, orada size geçimlikler verdik; ne kadar da az şükrediyorsunuz! ”^[404]; “Hâlâ şükretmeyecekler mi?”^[405]; “İnsanların çoğu şükretmez”^[406] gibi ifadelerle bu ödevi ihmal edenler uyarılmaktadır. “Çalışın Ey Davud hanedânı, şükür için çalışın. Ama kullarım içinde şükreden azdır.”^[407] âyetinde olduğu üzere Kur’ân, dikkat çekici bir şekilde insanlar arasında Rabbine gerçek anlamda şükredenlerin azlığını da belirtmektedir. Hz. Süleyman (a.s.)’ın “Şükreden ancak kendisi için şükretmiş olur; nankörlük edene gelince, o bilsin ki Rabbim müstağnidir, çok kerem sahibidir.”^[408] ifadesi de şükür kavramının yer bulduğu bir diğer âyettir. Kur’ân’da Allah, kullarından nimetlerine şükredip nankörlük etmemesini^[409] istemekte ve “Şükrederseniz elbette size (nimetimi) artırırım.”^[410] âyetiyle şükredildiğinde nimetini artıracağını haber vermektedir.

Şükür, nimeti vereni anarak hamd etmek şeklinde dil ile; nimetin sahibinin sadece Allah olduğunu bilerek kalble ve bedeni Allah’ın yasaklarından korumak suretiyle bedenle olur.^[411] İnsanların Allah’a ve ana-babaya minnettarlığını ifade edilirken şükret emri verilir.^[412] Bir diğer âyette insanların birbirine minnettarlığını ifade etmesi de şükür kelimesiyle ifade edilmiştir.^[413] Gazzâlî’ye göre göre şükrün hakikati, nimeti verenin Allah olduğunu ilim ile bilerek, bu nimeti sevinçle karşılama hâli ve nimeti verenin emrettiği amelleri işlemektir.^[414] Rabbine itâat eden mü’min, tâatinin miktarı kadar Allah’ın nimetine şükretmiş olur.^[415] Özetle Allah’ın lutfettiği nimetin, Allah’ın tavsiye ettiği yolda ve İlahî yakınlığa vesile olması niyetiyle kullanılması şükürdür.

Şükür ile benzer anlamda ancak şükürden daha genel bir anlam taşıyan hamd, sözlükte övme, güzellik, iyilik, üstünlük ve erdemlilikle niteleme demektir. Hamd, sevgi yanı sıra, saygı göstererek nimeti vereni övmektir. Bu anlamda, hamd şükürden daha kapsamlıdır.^[416] Bir diğer ifade ile şükür, verilen nimete karşılık gösterilirken, hamd karşılıksız olması yönüyle daha öne çıkar. Kur’ân’da hamd, hepsinde de Allah’la ilişkilendirilerek kırk üç yerde geçer. Kur’ân’ın ilk âyetini, yedi ayrı yerde geçtiği bilinen bir ifade olarak “Âlemlerin Rabbi olan Allah’a hamdolsun” cümlesinin oluşturması da ayrıca önemlidir. Âyetin hamd Allah’a mahsustur kısmı, Kur’ân’da hamdin Allah’a yöneltildiği yirmi üç yerde geçmektedir. Kur’ân’da cennet ehlinin duâlarını “el-hamdülillâhi rabbi’l-âlemîn” cümlesiyle bitireceği de kaydedilmiştir.^[417] On beş âyette hamd, Rab ya da Allah ismiyle ilişkilendirirken dört âyette “Lehü’l-hamd” (Hamd O’nundur) ifadesi yer alır. Kur’ân’da Allah’ın isimlerinden birisi olan Hamîd ismi on yedi âyette yer alırken, bir âyette ise çoğul şekliyle “hamidûn”, -hamd edenler anlamında- kullanılmıştır. Allah’ın sayılamayacak derecede fazla olan^[418] nimetlerinden en fazla şükür gerektireni dünyada da âhirette de faydalı olan ilim ve güzel ahlâktır.

Ünlü sûfilerden Cüneyd-i Bağdadî “Şükür, kendini nimete ehil ve lâyık görmemendir” derken Şiblî ise, “Şükür, nimeti değil, nimeti vereni görmektir” demiştir.^[419] Yahya b. Muâz, “Şükrettiğin sürece şükredici değilsin. Şükrün sonu hayrettir.” demiştir.^[420] Kuşeyrî’ye göre tahkik ehli olanlar için şükrün anlamı ihsanda bulunanın nimetini itiraf etmektir. Gerçek anlamıyla kulun şükrü, Allah’ın nimetlerini dille ikrar ve kalble tasdiktir.^[421] Herevî, şükrü, nimetin Allah’tan olduğunun bilinmesine verilen bir isim şeklinde tanımlar. Nimeti bilen, nimeti vereni bilme ve eserden yola çıkarak eserin sahibini (müessir) görme niteliğine erer. Şükür, nimetin farkına varmak ve verenin Hakk Teâlâ olduğunu idrâk ederek kalben şükür; nimeti vereni kemâl sıfatlarıyla övmekle dille şükür; nimeti verene ibâdet edilerek bedenî şükür olarak üç şekilde yerine getirilir.^[422] Gazzâlî, “Şükrederseniz nimetimi fazlalaştırırım.”^[423] âyetini zikrettikten sonra bu fazlalaştırmanın zenginlik, duâya icâbet, bağışlama ve tövbelerin kabulü ile gerçekleşeceğini belirtir. Şükrün anlamı, Allah’ın nimetlerini Allah’ın sevdiği kullanmak iken; tersini ifade eden küfrân-ı nimet ise nimetleri kullanmayı tamamen terk etmek veya Allah’ın sevmediği yerde kullanmaktır.^[424] İnsanları nimetlere şükretmekten alıkoyan ancak cehâlet ve gaflettir.^[425] Ahmed Yesevî, kalb, dil ve bedenle Allah’a şükretmenin rızkı arttıracağına dair İlahî vaade dikkat çeker. Şükür ve zikir kavramlarını birlikte kullanan Yesevî, hamd kavramından daha çok şükür kavramını kullanır:

“Zikreden olup, şükreden olup Hakkı buldum;

Dünya, âhiret harâm eyleyip vurup teptim;

Tutkun olup, rezîl olup candan geçtim; Gamsız olup yer altına girdim işte.”^[426]

Şükredici kul anlamındaki şâkir kullanımına da hikmetlerde sıkça yer verilmiştir:

“Zâkir olsa, şâkir olsa yeri cennet,

Kanlar aksa gözlerinden eylemez minnet,

Ümmet olsan zikrini söylemek size sünnet,

Gelin yığılın zâkir kullar zikir söyleyelim.” ^[427]

Kullara bütün hâllerde Allah’ın rahmetinden umut kesmeyip hamd etmeyi tavsiye eden Yesevî nimeti verenden gaflete düşülmesini yerer:

“Kul Hoca Ahmed rahmetinden ümid tutayım,

Rabbim, kulum dese şükrünü edeyim,

Kulum demeyip yüz çevirse nasıl edeyim,

Elimi tutup yola koy Ente’l-Hâdi.”^[428]

Yesevî hikmetlerinde Allah’a her hâlde şükür tavsiye edilirken zikirle ilişki kurulması önem taşımaktadır. Kalb ile şükür ile dilde icra edilen zikrin birlikteliği nitelikli bir kulluğun iki yönüdür. Ahmed Yesevî’ye göre, Allah’ın kulluğuna kabulün gerçek şükrünü edâ edebilmek ise çok zordur.

Sıdk

Kelime olarak sıdk, doğruluk, gerçeklik ve kalb temizliği, hakikati konuşmak, gerçeğe uygun bilgi vermek, dürüst ve güvenilir olmak, vaadine sadâkat göstermek gibi anlamları ifade eder.^[429] Sıdk, söz, fiil ve davranışlarda tutarlılık, zâhirde ve bâtında uygunluk; söz ve davranışlarda doğruluktur.

Kur’ân-ı Kerîm’de sıdk kelimesi bazıları mecazi anlamda olmak üzere on beş yerde geçer. Üç âyette ise doğru sözlü anlamında sâdık olarak, elliden fazla âyette de sâdık kavramının çoğul şekilleri -sâdikun, sâdikat- şeklinde yer alır. Kur’ân’da türevleri ile birlikte yüz elli beş yerde geçen sıdk kavramı, nübüvvetin bir sıfatıdır. Sıdk sahibi ancak nebî olmayan sıddîk ve sâdıklar maneviyatta peygamberlerden sonra gelirler. “Kim Allah’a ve Peygamber’e itaat ederse işte onlar, Allah’ın kendilerine nimet verdiği ”432 peygamberler, sıddıklar, şehidler, iyiler ile birliktedir. Bunlar ne güzel arkadaştır. âyeti de buna işaret olarak alınmıştır.

Kur’ân’da söz ve davranışlarında sıdk haline ulaşabilenler övülmüş^{[430] [431]} ve sıdk ehli kimselerle beraber bulunmak, “Ey iman edenler! Allah’tan korkun ve doğrularla beraber olun.”^[432] âyeti gereği takvâya erdirici bir yol olarak önerilmiştir. Sâdık, sözlerinde doğruluk bulunan kişi demektir.^[433] “Mü’minlerdendir o erler ki Allah’a verdikleri ahde sadakat gösterdiler. Kimi adağını ödedi (canını verdi), kimi de beklemektedir. Onlar, ahidlerini hiç değiştirmediler.”^[434] âyeti ile de sıdk ehli Allah tarafından övülmüştür. Âyette geçen sıdkın, Elest meclisinde verilen söze sadakat gösterip sıdk üzere olmak anlamına geldiği belirtilmiştir. Bu durumda sıdk, Allah’a verilen sözün tutulmasıdır.

Sıdk, hem kalbdeki niyette, hem de dilde, sonra da irade ve amelde bulunmalıdır. Niyet ve iradedeki sıdk ihlâs olarak kabul edilir.^[435] Cürcânî’ye göre hakikat ehli için, sıdkı ölümü pahasına da olsa gerçeği söylemektir ve kişiyi ancak yalanın kurtardığı yerde dahi doğruyu söylemektir.^[436] Yesevî hikmetlerinde de sıdkın her vesile ile övüldüğü ve sâdıklarla birlikteliğin tavsiye edildiği görülür. Sıdk ile yaşayanın rahmete kavuşacağı müjdeleyen bir hikmette sâdıkların akıllı kullar olduğu belirtilerek bir söz ile nasihatin sıdk ehline yeteceği vurgulanır:

“Hakk’a âşık olup dedi Kul Hoca Ahmed;

Sıdkı ile işitene yüzbin rahmet;

Duâ eyleyim, görmeyeler sıkıntı, zahmet;

Akıllı isen, bir söz ile tamam eyledim.”^[437]

Bir diğer hikmet, sıdk ile zikredenin zikrinin Allah tarafından bilineceğini anlatır:

“Kul Hoca Ahmed, âşık olsan, canın yansın;

Sıdkın ile Allah de ki Rabbim bilsin;

Duâ eyle mü’min kullar dünyayı bıraksın;

Dünyayı bırakan âhirete yeter dostlar.”^[438]

Sıdkın ölünceye kadar korunması gerektiği de hikmetlerde vurgulanır:

“Rahmân Melik’im rahmetine lâyık eyle,

Berki gibi himmet verip âşık eyle,

Ta ölene kadar sıdkım ile sâdık eyle,

Olsa olmaz, Pîr hizmetini kılmadıkça.”^[439]

Sıdk kelimesinin karşıt anlamı olan yalan ve yalancılık hikmetlerde yerilmekte ve sûfinin yoluna sâdık olması önerilmektedir:

“Âşık olsan, yalancı olma, sâdık ol,

Hile-hurda işlerinden uzak ol,

Allah diye, saf kıl gönlü, nûra dol,

Doğru kulları Allah bilir, dostlarım ha.”^[440]

Yesevî hikmetlerinde sûfinin sıdk sahibi olması, doğruluktan ayrılmaması tavsiye edilir. Hakk’a âşık olmanın bir alâmeti de sözüne sâdık olmaktır. Gönül ancak bu şekilde saflaşır ve hidâyet nûrlarına mesken olma liyakâtini kazanır.

Mücâhede

Sözlükte güç ve gayret sarf etmek, bir işi başarmak için elinden geleni yapmak anlamına gelen cehd kökünden türetilmiştir. Nefs ile savaşı ifade eden mücâhede kavramı insanın nefsinin arzularına, kötü isteklerine ve enfüsî-afâkî şeytanî eğilimlere karşı direnip savaşmasına da işaret eder. Bu savaşın silahı ibâdetler, zikir, tesbihât ve duâdır. Nefs düşmanına bu silahlarla saldırıp beslenme kaynaklarının etrafını riyâzet ile kuşatmak gerekir.^[441] Tasavvufta sâlikin nefs ve şeytan ile mücâdele etmesi, kalbin istek ve şüphelerden uzak tutulması anlamında kullanılmıştır.^[442]

Kur’ân’daki “Yolumuzda cihad edenleri, elbette kendi yollarımıza eriştireceğiz. Hiç şüphe yok ki Allah iyi davrananlarla beraberdir”^[443] âyeti manevî cihada, sâlikin nefsi ile mücâdelesine işaret sayılmıştır. “Allah uğrunda gerektiği gibi cihad edin.”^[444] ve “Ey mü’minler! Mallarınızla, canlarınızla Allah yolunda cihad edin. Eğer bilirseniz böylesi sizin için daha hayırlıdır.”^[445] anlamındaki âyetler mücâhedenin bütün yönlerini ifade eder. Mücâhede ile ilgili âyetlerden oldukça ayrıntılı olan “Mü’minlerden özür sahibi olmaksızın oturanlarla Allah yolunda mallarıyla, canlarıyla cihad edenler eşit olamazlar. Allah, mallarıyla, canlarıyla cihad edenleri, derece itibariyle, oturanlardan üstün kıldı. Allah onların hepsine de cenneti vaad etmiştir. Bununla beraber Allah mücâhidlere, oturanların üzerinde büyük bir ecir vermiştir.”^[446] âyeti ile bütün anlamları ile cihâd; “Allah yolunda mücâhede ederler”^[447] âyetinde savaş anında çarpışma ifade edilmiştir. Manevî mertebelere ulaşmak için yapılan nefs ile savaşıma ise “Yolumuzda cihad edenleri, elbette kendi yollarımıza eriştireceğiz.”^[448] âyeti ile işaret edilmiştir.

Mücahedenin mantığı, nefsin arzuladıklarına muhalefet ederek, mümkün olduğunca tersini yapmaya dayanır. Nefsin hayra engel olan iki sıfatı hevâ ve heveslere kapılmak ile ibâdet ve tâatlardan uzak durmak şeklinde ortaya çıkar. Nefs, hevâ ve hevesleri peşinde koşmak isteyince takva ile dizginlenir. Tasavvufî çevrelerde mücâhedeyi yanlış anlayıp yanlış uygulayan kişi ve topluluklar olagelmiştir. Ebû Ali Dekkâk “Dışını mücâhedeyle süsleyenin içini Allah, müşâhedeyle güzelleştirir.” sözünü mücâhede âyetleriyle irtibatlandırmıştır. Sûfilere göre, mücâhedeye dört elle sarılmadan tasavvuf yolunda feth ve keşf sahibi olabileceğini zanneden hatâ içindedir.^[449] Yesevî hikmetlerinde dervişin nefsiyle mücâhedesinde başarılı olabilmesi için nefsini tanıma yolunda çaba göstermesi öğütlenir. Yetersiz amel sahibi bir sûfi, gözlerinden kanlı yaşlar akıtıp Rabbine sığınmaktan başkaca bir kurtuluş yolu bulmaz:

“Elli yaşta erim dedim, amelim zayıf;

Kan dökmedim gözlerimden, bağrımı ezip;

Nefsim için yürür idim, it gibi gezip;

Zâtı ulu Rabbim, sığınıp geldim sana.” ^[450]

Yesevî’nin nefsin esiri olmaktan korunmasına yönelik öğütleri de neticede bir mücâhede yöntemidir:

“Elli sekiz yaşa girdim, ben habersiz

Kahhâr Melik’im nefsimi eyle darmadağın, Himmet versen, kötü nefsime vursam teber Bir ve Var’ım, cemâlini görür müyüm?”^[451]

Hikmetlerde mücâhede, tasavvufî kavramlardan riyâzet ile ilişkilendirilerek de kullanılmıştır:

“Ondan sonra mücâhede elbisesini giyip,

Riyâzetin potasında eriyip akıp,

Ben-benlikten geçip özünü saf kılıp,

İzzet rahatını satıp horlanmayı almak gerek.”^[452]

Yesevî, bu öğütleri verirken kendi nefsini ele alarak, ben dilini kullanmakta ve pedagojik yönden çok önemli bir tavrı sergilemektedir:

“Nefsim beni çok yürüttü, Hakk’a bakmadan;

Gece-gündüz gamsız yürüdüm, yaşı akmadan;

Boş ve yararsız istekler, ben-benlik ateşe yakmadan;

Gamla dolu olup yer altına girdim ben işte.”^[453]

Yesevî, öğütlerini kendi nefsine yöneltir ve böylece sözlerinden incinmesi muhtemel olan dervişlerini reaksiyoner bir tavra yönelmekten korur:

“Mücâhede makâmında can incitip,

Muhabbetin meydanında baş oynatıp,

Garîblikte zehir-zakkum çok çiğneyip,

Bu dünyaya dîdâr için geldim, dostlar.”^[454]

Yesevî hikmetlerinde nefs ile savaş anlamındaki mücâhedenin, tasavvufî kavramlardan riyâzet ile ilişkilendirildiği görülmektedir. Bu kavramın doğrudan kişinin kendi nefsi ile mücâdelesini ifade ettiğini gösterir. Bir diğer hikmette kavramın muhabbet ile birlikte kullanılması da Yesevî’nin insanlarla ilişkisinin geliştirildiği zemine işaret eder. Ahmed Yesevî, insanlara nefs mücâhedesini tavsiye ederken kendi seyr ü sülûkundan örnekler verir. Bu yöntem pedagoji metodolojisinin çağdaş bir kavramı olan ben dili kullanımının çok güzel bir örneğidir.

Edeb

Edeb, güzel ahlâk, terbiye, utanma, insanlara sözleri ve fiilleri ile iyi davranmak, yanlış davranışların her çeşidinden sakınmayı bilmek anlamında, toplumda örf, âdet ve kural halinde benimsenmiş iyi davranış ve tutumları ya da bu davranışları kazandıran bilgiyi ifade eder. Kavram olarak edeb esas, kural, hüküm, şart, ahlâk, hürmet, nezaket anlamlarını içerir. Edeb kavramı, bu yalın anlamları yanında İslâm medeniyetinin gelişim sürecinde âdâb formunu kazanarak tasavvuf! eğitim-öğretim ve faaliyetler, meslek ve sanatların etik kuralları, gündelik işlerde dikkat edilecek hususlar, hayatın tamamını kapsayan bilgilenme ve muamele tarzlarını ifade eden geniş bir çerçevede kullanım alanı bulmuştur.^[455] Tasavvufta sâlikin orta bir yol tutarak taşkınlık ve sıkıntıya düşmemesi, yani ifrat ve tefrit arasındaki sınırı koruması anlamına da gelir.^[456]

Edeb, Hakk’ın emirlerine riâyet, dinin zâhirdeki kurallarına uymak, kulluk görevlerini eksiksiz yapmakla birlikte yaptıklarını görmemek, kendine mal edip kendini beğenmemektir. Kısacası edeb, bütün iyi huyların toplamı; edebli insan, kendisinde her türden hayır ve meziyetleri meczetmiş kimsedir.^[457] Kur’ân’da edeb ya da bu kökten türetilmiş herhangi bir kelime geçmez. Ancak sûfiler tarafından, işarî tarzda “Sidre’yi kaplayan kaplıyordu. (Peygamberin) gözü şaşmadı ve sınırı aşmadı. Oradan ne kaydı ve ne de onu aştı.”^[458] âyetlerinde edebe telmihte bulunulduğu kaydedilmiştir.^[459]

Tasavvufun özü, bütünüyle edebtir. Seyr ü sülûk ile hedeflenen de sûfinin zâhirde ve bâtında edeb kazanmasıdır. Edebin zâhirî şekli ameli riyâ ve nifaktan korumak için gerekli şeriat bilgisini kazanıp uygulamaktır. Bâtınî edeb ise şehvet, irade zaafiyeti, nifak, doğruya bile bile itiraz gibi olumsuz huyları kontrol etmektir. Her ikisine de önem verilmekle birlikte, tasavvufta asıl önemlisi bâtınî edebdir^[460]

İlk sûfiler, hayatın her alanında, insanın bütün davranışlarını belirli kurallar çerçevesinde düzenlemesini öğütlemişler ve tasavvufun kurumlaşma, tarikatlar döneminde bu kurallar âdâb, usul, erkân şeklinde sistematize edilmiştir. Hasan-ı Basrî (ö. 110/728), “Edebin dünyada en yararlı olanı ve âhirette maksada en iyi ulaştıranı hangisidir?” sorusunu “Dinde fakih olmak, dünyada zâhid olmak, Aziz ve Celîl olan Allah’ın hakkına ârif olmaktır.” diye yanıtlamıştır.^[461] Ebû Hafs-ı Kebîr (ö. 217/832), “Tasavvuf, bütün vakitlerde, bütün hâllerde ve bütün makâmlarda edebli olmaktır.” demiştir. Edebi, sâlikin haddi aşmadan ve sıkıntıya düşmeden uzuvlarını, kalbini ve düşüncesini şeriata aykırı hususlardan muhafaza etmesi şeklinde tanımlayan Herevî, söz konusu kavramı üç açıdan değerlendirmiştir. Edebin birinci derecesi, kulu, havfın Allah’tan umutsuzluğa, recânın İlâhî cezadan emin olmaya sevk etmemesidir. İkinci mertebedeki edeb, havftan kabza, recâdan basta, sürûrdan da müşâhedeye yükselmektir. Üçüncüsü ve nihâî olanı ise edebin hakikatine vukûfiyettir^[462]

Tasavvuf ehli, dervişin terbiye sürecinde edebe riâyet konusu üzerinde ayrıntılı bir şekilde durmuşlardır. Bir dervişin zâhiren şeriatın vaz’ettiği edebe, bâtınen de edebe sahip olmalıdır. Zâhirî edeb olmayınca bâtınî terakki gerçekleşemeyeceğinden sâlikin, şeriat, tarikat, mârifet ve hakikat makâmlarının kendilerine özel edeblerine riâyet etmesi gerekir. Sûfiye gereken en önemli hassasiyet, gönül ehlinin yanında bâtınî edebe sahip olmasıdır. Tarikat mensupları arasındaki edebin en önemli türleri mürşidin müridlere, müridlerin mürşide göstereceği edeb; müridlerin kendi aralarında uymaları gereken edeb; intisab, hırka giydirme, sohbet, zikir ve âyin törenlerinin kuralları, halvet âdâbı; tekkenin gündelik hayatındaki sofra, uyku uygulamaları; kabir ve türbe ziyaretlerinde dikkat edilecek hususlardır. Ancak tasavvuf ehlinin tekke âdâbı kurallarına verdikleri önem, bazen abartılmış, işin asliyetinden uzaklaşılarak şeklî unsurların öne çıkartılması gibi bir sonuç doğurmuştur. Bu istenmeyen hâl, tarikatları şeklî bir tutuculuğa boğmuş,
sohbet ve zikir meclislerini de anlamsız merâsimlerin gösterisine dönüştürmüştür. Maksadını aşma eğilimi gösteren anlayış ve uygulamalara karşı ilk ve sert eleştirileri dile getirenler melâmet ehli sûfiler olmuştur. Bunlar tasavvufun ruhuna ve özüne sadâkati vurgulamak için şekilci tarikat gösterilerini reddederek daha sâde bir sûfiliği savunmuşlardır. Yesevî hikmetlerinde sâlikin seyr ü sülûkunda uyması gereken kurallar bütünü olarak edeb, Divân-ı Hikmet in her yerinde görülmektedir. Mürid-mürşid ilişkileri, tâlibin Hakk’a vuslat yolunda dikkat edeceği hususlar ayrıntılı şekilde işlenmiştir. Bir hikmette tasavvuf sadece edeb olarak tarif edilmiştir:

“Muhammed’in bilin, özü Arabdır;

Tarikatın yolu tamâmen edebdir.”^[463]

Yesevî’ye göre, edebe riâyet etmeden tasavvuf yolunda ilerlemek asla söz konusu olamaz:

“Tarikatda türlü âdâbı bilmeyince,

Nefsi ile muharebe kılmayınca,

Aşk yoluna özünü lâyık etmeyince,

Hakikatın sırlarını bilse olmaz.”^[464]

Ahmed Yesevî, Muhammedî vâris olarak tasavvuf yolunda ilerlemenin de formülünü vermektedir:

“Kul Hoca Ahmed altmış üç yaşta gâib oldu,

Edebi koruyup Mustafa’ya nâib oldu,

Sultan oldu, sıkıntı çekip tayyib oldu,

İşitip okuyup yere girdi Kul Hoca Ahmed.”^[465]

Âhir zamanda edeb ve hayânın ortadan kalkacağını ihtar eden ve edebin ortadan kalkmasını kıyâmet alâmeti olarak kaydeder:

“Ulu küçük yarânlardan edeb gitti

Kız, kadın ve gençlerden hayâ gitti

Hayâ imandandır^[466], deyip Rasûl dedi

Hayâsız kavim acâibler oldu dostlar.”^[467]

Dervişin mürşidine karşı edebi korumasının önemine de hikmetlerde işaret edilmiştir:

“Pîr hizmeti, ey tâlibler, kolay değil,

Tâlibleri pîr önünde sinek misâli.

Edebi koruyup, pîr önünde taam yemez,

İşitip, okuyup, hizmet eyleyin, dostlarım ey.”^[468]

Ahmed Yesevî bir tarikat mürşidi olarak mürid eğitiminde edebi gözetmenin önemini vurgulamıştır. Edebi korumanın nebevî bir yaklaşımla insanlar arasındaki saygı ve sevgi bağlarını güçlendireceği hikmetlerde dile getirilmektedir. Sâlikin seyr ü sülûkunda başarı kazanmasının yolu mürşidiyle ilişkilerinde edebi gözetmesinden geçer. Sûfinin hedefi olan Hakk cemâline vuslat için de edebe riâyet gerekir.

İhlâs

Kelime olarak hulûs/halâs kökünden türetilerek temiz ve katışıksız olmak, ibâdette samimi olmak, gönülden bağlılık, gösterişi bırakmak, arınmak, temizleyip arındırmak, saflaşmak, saflaştırmak anlamlarında kullanılmıştır.^[469] Istılahta ibâdetleri başka kaygılardan arındırarak sadece Allah için yapmak, amelleri yalnız Allah’a özgü kılarak işlemek, amel sırasında kalbi başka düşüncelerden arındırıp temizliğini bozacak düşüncelerden uzak tutmak, ibadetlerde sadece Hakk Teâlâ’nın kurbiyetini hedeflemek, bütün davranışlarda sadece Allah’ın rızâsını gözetmek anlamlarını içerir. Sûfilere göre ibâdetin ruhu ihlâstır ve ihlâssız amelin bir faydası yoktur.^[470] İhlâsın zıddı, riyâdır.^[471]

İhlâs tevhid inancının özü olduğundan, Kur’ân’ın 112. sûresine dinin temel ilkesi olan tevhidi, Allah’ın birliğini en güzel ve özlü biçimde dile getirdiği için İhlâs adı verilmiştir.^[472] Kur’ân’daki “Hâlbuki onlar, dini sadece Allah’a tahsis ederek, Allah’ı birleyerek, ancak Allah’a ibâdet etmekle, namazı kılmakla ve zekâtı vermekle emrolunmuşlardır. İşte dosdoğru din budur.”^[473] âyeti de ihlâsa işaret eder.

Kur’ân’da bildirildiğine göre şeytan ihlâslı kişilere zarar veremeyeceğini kabul etmiştir.^[474] İhlâs, peygamberlerin niteliğidir.^[475] İhlâs, sâlih amelin ilk ve en önemli şartıdır. “De ki ben sırf sizin gibi bir beşerim ancak bana şöyle vahyolunuyor: İlâhınız ancak bir tek İlâhdır, onun için her kim Rabbi’nin likâsını arzu ederse sâlih bir amel işlesin ve ibâdetine hiçbir şirk karıştırmasın”^[476] âyeti ile de ibâdetlerde ihlâsın gözetilmesi emredilmiştir.

Cürcânî’ye göre ihlâs kalbi saflığını bozan kirlerden arındırmaktır.^[477] Allah bir kulunun ihlâsını makbul kılmak istediği zaman kendi ihlâsını fark etmesine mâni olur. Bu kul muhlis değil Kur’ân’daki tabiriyle muhlastır^[478] İhlâsla yapılan hâlis amel, amelin değerini yok eden ucb ve riyâdan arınmış fiillerdir.^[479] Kuşeyrî Risalesinde kaydedildiğine göre Sehl-i Tüsterî ihlâsı, insanlara en zor gelen amel diye tanımlarken Cüneyd-i Bağdâdî: “İhlâs kuluyla Allah arasındaki bir sırdır. Melek onu bilmez ki sevap yazsın, şeytan bilemez ki ifsad etsin, hevâ ve heves bilemez ki saptırsın.”^[480] demiştir.

İhlâs, Ahmed Yesevî’nin dinî anlayışındaki samimiyeti yansıtan kavramların en önemlisidir. Tasavvuf yoluna giren tâlibin, seyr ü sülûk ile yolun sonunda ulaşacağı Allah’ın cemâline vuslat için ihlâs gereklidir. Bunun için tâlib ihlâs ve tam bir samimiyet ile kendi varlığını unutup âdeta candan geçmelidir.^[481] Yesevî hikmetlerinde ihlâs, övülen bir özellik, manevî tekâmülün olmazsa olmaz şartıdır:

“Kırk birimde ihlâs eyledim, yol bulayım deyip,

Erenlerden gördüğüm her sırrı, örteyim deyip,

Pîr-i kâmil izini alıp, öpeyim deyip,

Zâtı ulu Rabbim, sığınıp geldim sana.”^{[482] [483]}

Yesevî, kendi ruhânî yolculuğunda da ihlâsın önemini vurgular:

“Başımı verip belimi bağlayıp kılsam ihlâs

„485

Nefs, şeytan çengelinden kurtulsam.

Hikmetlerde tasavvuf yoluna girmek isteyen tâlibin ihlâs sahibi olması gerektiği anlatılır:

“Vursa-çekiştirse pîr eteğini sağlam tut,

Ey tâlib hizmet içre kanlar yut.

Can ver dese ihlâs ile candan geç,

İşitip, okuyup, hizmet eyleyin, dostlarım ey.”^[484]

Yesevî’nin ihlâssız kişileri kınayan sözleri dikkat çekicidir:

“Sözü söyle söz değerine yetenlere,

İhlâs ile söze kulak verenlere,

Sözü çiğneyip tadına yetenlere,

İhlâssızlar söz değerine yettiği yok.”^[485]

Divân-ı Hikmette en çok vurgulanan kavramlardan olan ihlâs, karşıtı olan riyâ kavramı ile birlikte sûfinin kazanması gereken bir haslet olarak gösterilir. Tasavvuf yolcusu ibâdetlerin riyâdan arındırılarak ihlâs ile yerine getirilmesine çok özen göstermelidir. Mürşidine önünde ihlâs ile hizmet ve uyarıcı sözlerine ihlâs ile kulak vermek gerekir. Yesevîlik öğretisinde, ihlâs ile riyâdan uzak durmak kemâl yolculuğunun olmazsa olmaz şartıdır.

Hüzün

Kelime anlamı üzüntü demek olan hüzün, tasavvuf ıstılahında ayrılığa düşen kalbin bulunduğu kabz (tutukluk) hali olarak sûfilerin hayat ve sülûklarındaki bir hâl, istenmeyen bir durumun başa gelmesinin insanda yol açtığı maddî veya manevî kayıplardan duyulan üzüntü için kullanılan bir kavramdır. Hüznün karşıtı, sürûrdur.^[486] Kâşânî’ye göre, hüzün sûfinin kaçırdığı kemâl hallerinden kaynaklanır.^[487]

Kur’ân’da bu kavram, hüzün şeklinde iki, aynı anlamla hazen kelimesi üç yerde, bu kök ile ilgili fiiller şeklinde de otuz yedi âyette kullanılmıştır. Bu âyetlerin çoğunda mü’minlerin âhirette hüzün duymayacakları bildirilmektedir.^[488] Hz. Rasûlullah (salla’llâhü aleyhi ve sellem) ve mü’minlerin, muhatap oldukları haksız söz ve kendilerine uygulanan davranışlardan ya da mâruz kaldıkları sıkıntılardan dolayı üzülmemeleri önerilmiştir.^[489] Hz. Yûsuf (a.s.)’ın uğradığı sınavlar nedeniyle babası Ya’kûb (a.s.)’ın düştüğü ızdırab ve üzüntü de hüzün kavramıyla tarif edilmiştir.^[490] Kur’ân’da Adn Cenneti ehlinden söz edilerek: “Onlar orada şöyle derler: Hamd olsun Allah’a, bizden o üzüntüyü giderdi. Gerçekten Rabbimiz çok bağışlayıcı ve şükrün karşılığını vericidir.”^[491] buyurulmuştur. Hüznün kalbi incelterek, kulun senelerce ibâdetle alamadığı yolu, kısa sürede aldıracağı belirtilmiştir. Tasavvuf ehline göre hüzün, kulun sevaplarının artmasına vesiledir. Kulun dünyada hüznü ne kadar artarsa, âhirette de kavuşacağı nimet de o kadar artar.^[492] Ashâbdan bazı mü’minlerin maddî engeller nedeniyle Tebük Seferi’ne katılamamaktan dolayı hissettikleri hüzünden övgüyle bahseden âyete^[493] dayanılarak hüzün, faziletli bir hâl olarak gösterilmiştir.

Sûfilerin çoğu, âhiretle ilgili hüznü güzel ve değerli; dünyaya ilişkin hüznü ise kötü görmüşlerdir.^[494] İlk sûfilerden Hasan-ı Basrî’ye dayandırılan zühd yaklaşımı da hüzün ve havf kavramlarıyla özdeşleştirilir. Hasan-ı Basrî’nin bu tasavvufî anlayışı, Horasan’dan Mısır’a, bütün İslâm dünyasına yayılmıştır. Çağdaşı olan Râbia Adeviyye’ye dayandırılan diğer bir tasavvufî yaklaşım ise, hüzün ve korkuya değil muhabbet, üns, umut ve iyimserliğe önem verir.^[495] Kuşeyrî, mürşidinin: “Hüzün sahibi, hüzünlü olmayanların senelerce katedemedikleri Allah’a giden yolu bir ayda kateder.” dediğini nakleder.^[496]

Herevî, hüznü “elden kaçan şeylere karşı kalpte meydana gelen üzüntü” şeklinde tanımlarken, daha çok namaz ve oruç gibi amelleri vaktinde yerine getirememekten kaynaklanan hüznü kastetmiştir. Dünyevî durumları önemsemediğinden hüzün kavramını Allah’a yaklaşamayan, ünsiyet kesb edemeyen sûfinin hissettiği üzüntü bağlamında ele almıştır. Herevî’ye göre bu hüznün ilk basamağı, hizmette kusur etmekten, cefâya düşmekten ve vakti zayi etmekten dolayı meydana gelen avâmın hüznüdür.^[497] Yesevî hikmetlerinde “az gülüp çok ağla”maya işaret eden âyete^[498] göndermede bulunulan hikmet ile sûfinin kalbinin hali hüzün olarak gösterilir:

“Haber verir, fel-yedhakü kalîlen^[499] diye

Yine der, veleyebkü kesîran^[500] diye

Bu ayetini anlamına göre amel eyle diye

Bu dünyada hiç gülmeden yürüdüm ben işte.”^[501]

Bir hikmette Hakk’ın gönlü kırıklara yakın olacağına işaret edilir:

“Mahzun cana yakındır Hakk dergâhı,

Pişmanlıkta yeter mi ki birer âhı,

Hangi gönül olsa Hakk nazârgâhı,

Hakk nazârı içe dolup taştı olmalı.”^[502]

Yesevî’ye göre sûfi gönlü mahzun, gözü yaşlı olmalı ve zâhirde neşeli görünse bile bâtınında bir hüznü barındırmalıdır:

“Öyle erlerin sohbetini bulan kişi,

Mest ve hayrân olup yürür yaz ve kışı,

Seherlerde dört döğünmek derviş işi,

Zâhiren sevinçli, bâtınlarını mahzun eyler.” ^[503]

Gönüldeki hüznün giderilmesi için mürşidlerin ölümsüz söz hazinesinden sözlerle tedavisi mümkündür:

“Mahzun oldu bu gönüller, ey dostlar,

Dinleseniz niyâzını size açarız biz.

Vefası yok yalancıdır işbu dünya,

Gönül gezip bâki sözü açarız biz.”^[504]

Sûfinin hüznünün giderilmesi Hakk’tan gelecek kulluğa kabul fermânı ile mümkün olacaktır:

“Otuz iki yaşda ulaştı Hakk’tan fermân,

Kulluğa kabul eyledim, olma mahzun,

Can verirken vereyim sana, iman nûru,

Garîb canım mutlu olup güldü dostlar.”^[505]

Yesevî hikmetlerinde sûfinin genel ruh hâlinin hüzün olduğuna işaret edilmektedir. Sûfi zahirde sevinçli görünse bile bâtınında mahzundur. Hüznün giderilmesi ancak Hakk’ın rızâsına ermekle mümkün olacaktır. Yesevî, kendisine can verirken imân ile göçeceğinin müjdesinin verilmesi nedeniyle sevinip güldüğünü ifade etmektedir.

İstikâmet

İstikâmet, sözlükte doğru, düzgün, dengeli ve kararlı olmak, düzeltmek, bir şeyi doğrultmak gibi anlamlara gelen kavm kökünden gelir.^[506] Her türlü aşırılıktan sakınarak doğruluk üzere bulunmak, bir şeyin tam hakkını vererek yapmak anlamındadır.^[507]

Kur’ân’daki: “İşte bundan dolayı emrolunduğun gibi doğru ol! Beraberindeki tevbe edenler de (doğru olsunlar). Aşırı gitmeyin! Muhakkak ki O, bütün yaptıklarınızı görüp durmaktadır.”^[508] âyetinde yer alan istikâmet, haddi aşmanın zıddıdır. Bu âyete işaret eden Hz. Rasûlullah (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’in: “Hûd sûresi beni ihtiyarlattı” buyurduğu rivâyet edilmiştir.^[509] Kur’ân’da “O kimseler ki, Rabbimiz Allah’dır, dediler ve istikâmet üzere oldular. Onların üzerine bir korku yoktur, mahzun olacak olanlar da onlar değillerdir.”^{[510] [511]} buyurulmuştur. Bazı âyetlerde geçen kayyim (kayyime) kelimesi de 513

istikâmet anlamında anlaşılır; el-Dmu l-kayyim, herhangi bir yanlışlık içermeyen dosdoğru inanç, kütübün kayyime,^[512] doğruyu yanlıştan ayıran eksiksiz kitaplar anlamındadır. Kur’ân’da istikâmetten türetilen fiillere dokuz âyette rastlanır. Yirmi altı âyette ise aynı kökten türetilmiş müstakîm kelimesi geçmektedir. İki âyette “Rabbimiz Allah’tır” deyip istikâmet sahibi olanlar övgüyle anılır.^[513] İstikamet kararlı bir imanla dengeli bir hayat sürdürmedir. İstikâmet üzere olanlara Allah’ın rahmetinin devamlılığı “Onlar gerçekten o yol üzere dosdoğru gitselerdi, elbette kendilerine bol bir su verirdik.”^[514] âyetiyle bildirilmiş, ancak öğüdü dinlemeyip doğru yoldan saptıkları için bu hiç gerçekleşmemiştir.^[515] Bir dizi âyette ise mü’minlerin dinî ve ahlâkî görevleri sayılır ve Allah’a giden doğru yol olarak tanımlanır. Yanlış yollara sapmadan istikâmet üzere yürünmesi âyette şöyle belirtilmektedir: “İşte benim doğru yolum budur; ona uyun. Sizi O’nun yolundan ayıracak başka yollara uymayın. (Azâbından) korunmanız için Allah size böyle tavsiye etmiştir.”^[516]

İstikâmet, tasavvufta genellikle kerâmet ile birlikte kullanılan ve kuldan beklenenin kerâmet değil istikâmet olduğunu belirten bir kavramdır. Ebû Ali Cüzcânî (ö. III./IX. yüzyıl) der ki: “İstikâmet sahibi ol, kerâmet sahibi olmaya çalışma. Kerâmeti isteyen nefsin, istikâmeti isteyen ise Rabbindir” İbn Atâ Ruzbârî (ö. 369/979) de: “İstikâmet kalbi Allah’a tahsis etmekle olur.” demiştir. Kuşeyrî’ye göre istikâmet, kerâmetin idamesini gerektirir.^[517] Ârifin diğer insanlardan en ayırd edici vasfı istikâmettir. Ebû Ali Dekkâk ise “İstikâmetin üç derecesi vardır. Birincisi, nefsi terbiye etmek anlamında takvim; ikincisi kalbleri tehzîb etmek, temizlemek anlamında ikâmet; üçüncüsü: sırları Hakk’a yaklaştırmak olarak istikâmettir.” demiştir.^[518]

Allah ile ilişkisinde istikâmeti koruyan kişi, nefsini Allah’a adar; insanlarla barış içinde olan bir insan ise insanların her talebini meşru olmaları kaydı ile karşılamaya çalışmalıdır. Gazzâlî, dosdoğru ilerlemenin zor olduğunu,^[519] bu nedenle Kurân’da sırât-ı müstakîme dikkatin kurtuluş için yeterli görüldüğünü^[520] belirtir. Yesevî, dervişlerine eğri yoldan dönüp doğru yola yönelmeyi, istikâmet sahibi doğru bir kul olmayı öğütler. Yesevî hikmetlerinde, insanların ancak doğruluk ile Hakk’a vâsıl olabileceği vurgulanmıştır:

“Rahîm Mevlâm rahmi ile yâd eylese,

Ne yüz ile Hazret’ine varayım işte.

Tövbe ederek eğri yoldan doğruya dönüp,

Ne yüz ile Hazret’ine varayım işte.”^[521]

Yesevî hikmetlerinde istikâmet kavramı ile ilgili olan doğruluk kavramının kullanımı oldukça yaygındır. Özellikle sûfinin tasavvufun doğru yolunda yürünmesi ve yanlış yollara sapılmamasına ilişkin uyarılar dikkat çekicidir.

Sabır

Sözlükte engellemek, hapsetmek, direnç göstermek, başa gelen sıkıntılara dayanmak anlamlarına gelir. Tasavvufî kavram olarak üzüntü, sıkıntı ve belâlara sızlanmayı terk etmek, olumsuzluklar karşısında metanet göstermek anlamındadır.^{[522] [523]} Kur’ân’da sabır kelimesi beş âyette yer alırken; bu kavramdan türetilmiş kelimeler ise yüz üç yerde geçer. Bu âyetlerde sabrın önemi vurgulanarak, sabır gösterenler övülür ve sabırlı kullara verilecek ödüller anlatılır. Kur’ân’da Allah’ın kullarını korku, açlık, yoksulluk, ölüm, kıtlık gibi musibetlerle sınayacağı belirtilmiştir. Bu musibetleri sabırla karşılayıp Allah’ın takdirine teslimiyet gösterenlerin Rablerinin lutfuna ve merhametine 525

erecekleri müjdelenmiştir.

Sabretmek, âyetlere göre sahiplerini ebedî mutluluğa kavuşturacak bir erdemdir.^[524] Kur’ân’da Allah’ın sabredenlerle birlikte olduğu,^[525] onları sevdiği,^[526] sabır ve takvâlarıyla güzel davranışlarda bulunanların amellerinin asla boşa gitmeyeceği^[527] vurgulanıp kat kat mükâfat alacakları,^[528] sadece Allah rızâsı için sabredenleri meleklerin teyid edeceği^[529] ifade edilir. Kur’ân’da sıkıntılı hâllerde sabırla davrananlar övülmüş ve sabredenlere güzel bir ödül verileceği,^[530] iki kere ödüllendirilecekleri,^[531] sınırsız bir karşılık görecekleri^[532] haber verilmiştir. Sabrı konu alan bazı âyetler şöyledir: “Sabredenleri, amellerinin en güzeline verdiğimiz ecir ile mükâfatlandıracağız.”^[533] “Sabret, senin sabrın sadece Allah iledir.”^[534] “Rabbinin hükmüne sabret, şüphesiz ki sen bizim gözetimimiz altındasın.”^[535] “Sabrın güzel şekli ile sabret.”^[536]

Sabır, tebliğ çalışmaları sırasında nebîlerin sergilemesi gereken bir davranıştır.^[537] Nebînin sabretmesi ancak Allah’ın ihsanı sayesinde olur: “Eğer (bir suçtan dolayı) ceza verecek olursanız size yapılan azâb ve cezanın misli ile ceza verin. Ama sabrederseniz, elbette o, sabredenler için daha hayırlıdır. (Ey Peygamber!) Sabret! Sabrın da ancak Allah’ın yardımı iledir.”^[538] Kur’ân’a göre, düşmanlığı dostluğa dönüştürebilenler, ancak sabırlı olmaları ile bunu başarabilirler: “Hem iyilik de bir değildir, kötülük de. Kötülüğü en güzel bir şekilde sav. O zaman seninle kendi arasında bir düşmanlık olan kişinin, sanki samimi bir dost gibi olduğunu görürsün. Bu olgunluğa ancak sabredenler kavuşturulur.”^[539] Kur’ân’daki sabırla ilgili en bilinen kıssanın kahramanı olan Eyyûb (a.s.) başına gelen musibetin etkisi ile aklının başından gideceğini düşünerek ağlamıştı.^[540] Hz. Lokmân (a.s.) ise oğluna sabrı da öğütler: “Yavrucuğum! Namazı kıl, iyiliği emret, kötülükten sakındır. Başına gelenlere sabret.”^[541]

Allah, düşmanlarının kötü muamelesine sabreden Müslümanları ödüllendirerek ebedî kurtuluşa ulaştıracağını bildirmiştir.^[542] Kendilerine kötülük yapanlara sabırla karşılık verenlere düşmanlarının hile ve tuzakları asla zarar vermeyecektir.^[543] Özellikle savaş ortamında düşman önünde sabır gösterip azimle davranan Müslümanlar, meleklerle desteklenecektir.^[544] Kur’ân insanların başına gelen belâların birer sınav olduğunu, sabredenlerin sınavı kazanacağını bildirir.^[545] Bu nedenle Müslümanlar Allah’tan sabır dilemeli^[546] ve sabırlı davranmak yanında diğer insanlara da sabrı tavsiye etmelidirler.^[547] Allah’tan gelen sıkıntılar, insanın engellemeye güç yetiremediği dert, belâ ve hastalıklar, bir yakınını kaybetmesi, malın yitirilmesi şeklinde gelmişse kulun olgunlaşma vesilesi olarak yorumlanmalıdır. Yeryüzünde insanın sınavı, ya insanın hoşuna giden durumlarla ya da insana rahatsızlık veren durumlarda ortaya çıkar ve her iki durum da sabır göstermek gerekir. Allah mal ve çocukların birer sınav vesilesi olduğunu^[548] buyurarak, insanın hoşuna giden şeylerde de sabır göstermesi gerektiğini öğütlemiştir. Hoşa gitmeyen şeylerle denendiğimizi ve sabır göstermemiz gerektiği şu âyet ile belirtilmiştir: “Çaresiz biz sizi biraz korku, biraz açlık, biraz da mallardan, canlardan ve ürünlerden eksiltme ile imtihan edeceğiz. Müjdele o sabredenleri!”^[549]

Sabır, önce kulun irâdî fiillerinde, ikinci olarak da kulun iradesini aşan belâ ve musibet anında gösterilmekle ortaya çıkar: Kulun iradesi içerisinde olan fiiller, ya emirleri yerine getirmekte gösterilen sabır, ya da nehy edilen şeylerden uzak durmakta sergilenen sabır şeklinde cereyan eder. Kuşeyrî bunlara üçüncü olarak kulun iradesi dışındaki konularda gösterdiği sabrı da ekler.^{[550] [551]} Riyâzetle terbiye edilmeyen nefs, ibâdetlere devamdan hoşlanmadığından kul, emredilmiş olan amelleri yerine getirmekte sabır göstermelidir. Alışılan günâhlardan sakınmak da nefse ağır geldiğinden günâhlara yaklaşmama (ittikâ) hususunda da sabır gerekir. İsyanı ve günâhları terk ederek 553 ibâdetlere devam ancak sabırla gerçekleşir.

Yasaklanan konularda sakınmak için sabretmek farz, mekruhlar karşısında direnmek için sabretmek nâfile ibâdetlerdendir. Mal, can ve ırzı hedef alan saldırılara sabretmek ise haramdır. Âbidlerin sabrı, yakınmayı terk, âşıkların sabrı Hakk’a ulaşmak için sabrı terk etmektir.^[552] Kelâbâzî’ye göre Allah, intikam alıp cezalandırmaya muktedirken, hak edenlerin cezasını ertelemekte, en büyük hatâ olan kendisine şirk koşma fiilinin cezasını bile isimlerinden birinin Sabûr olması nedeniyle hemen vermemektedir.^[553] Sûfi literatüründe sabır ile diğer faziletler arasındaki ilişki üzerinde de durulur. Sabırla aralarında anlam yakınlığı bulunan hilm ise niteliğinin sabırdan daha fazla bir tahammül anlamını içerir. Gazzâlî’ye göre sabır ve şükür îmanın iki yönüdür ve bu iki niteliğe kavuşamayan kişinin îmanı noksandır.^[554] Herevî’ye göre sabrın ilk mertebesinde günâhlara karşı sabreden sûfinin, kalbi günâhlarla meşgul iken, ikinci mertebede sadece ibâdetle meşguldür; sabrın son mertebesi ise Hakk Teâlâ’nın sabredenlere vaad etmiş olduğu mükâfatlara kavuşmak umuduyla belâ ve musibetlere karşı sabretmesidir.^[555] Yesevî hikmetlerinde sabrın bütün dereceleri ve sabredilmesi gereken bütün halleri dile getiren satırlar vardır. Ahmed Yesevî, hikmetlerinde kendi manevî tekâmülünde sabrın önemini vurgular:

“Hâlık’ımdan haber erişti, şükreden oldum;

Her kim çekiştirdi, belki tepdi, sabreden oldum;

Bu âlemde hiç uyumayıp hâzır oldum;

Hâyu heves, ben-bencillik gitti dostlar.”^[556]

Yesevî’ye göre tasavvuf yolcularına yolun sonundaki nimeti düşünerek cefâlara sabretmek yakışır:

“Hâs aşkını göster bana, şükreder olayım,

Erre koysa, Zekeriyya gibi zikreder olayım,

Eyyûb gibi belâsına sabreder olayım,

Her ne eylesen, âşık eyle ey Allah’ım.”^[557]

Hikmetlerine göre Yesevî, rızâ makamlarına sabır ile ermiştir:

“Yaşım yedi, ömrüm gitti, göğe uçtum,

Bağrım taştı, aklım şaştı, yere düştüm,

Nefs ve şeytan güruhu ile çok vuruştum,

Sabr ile rızâ makâmlarını aştım dostlar.”^[558]

Bir diğer hikmette geçen ifadeyle cefaya sabretmek sûfiliğin şartlarındandır:

“Sûfilik şartıdır geceleri kalkıp kan ağlamak,

Her cefaya sabrederek belini sağlam bağlamak,

Allah isteklisi olup her iyi sözü söylemek,

Sûfi-nakş oldun velî, asla müslüman olmadın.”^[559]

Yesevî’ye göre sûfinin sahip olması gereken bir ahlâkî haslet de sabırdır. Sûfinin tasavvuf yolunda yürürken belâlara sabretmesi kadar, ibâdetlere devam etmekte de sabır göstermesi de gerekir. Ahmed Yesevî sabır konusundaki âyetlerden Hz. Eyyûb (a.s.) ile ilgili olanları hikmetlerinde vurgulamıştır. Melâmet tavrını benimseyen Yesevî

mürşidleri halkın kınamasına karşı sabır göstermek konusunda da temâyüz etmişlerdir. Bu sabır sûfinin nefs terbiyesi için bulunulmaz bir imkân sağlayacaktır.

Takvâ

Herhangi bir tehlikeden korunmak, sakınmak, korkmak, çekinmek, saygı göstermek, boyun eğmek anlamındaki takvâ, kavram olarak Allah’a itaat ederek azâbından sakınma karşılığında kullanılır.^[560] Tasavvufî ıstılahta kulun kendisini Allah’tan uzaklaştıran her şeyden uzak tutması, nefsinin hazlarını terk etmesi, emir ve yasaklara uyması, yasak ve günâhlardan kaçınması konusunda gösterdiği titizliği ifade eder.

Takvâ kişinin Allah’a itaat ederek İlâhî cezadan sakınmak, “kulu Allah’tan uzaklaştıracak şeylerden uzaklaşmak; Allah’ın emirlerinin ifası için özen göstermek”tir.^[561] “Allah’tan korkun” anlamı verilen takvâ kelimesi Kur’ân’da çok sıklıkla rastlanılan kavramlardandır.^[562] Kur’ân’da “Muhakkak ki Allah yanında en değerli ve en üstününüz O’ndan en çok korkanınızdır”^[563], “Allah’tan kulları içinde sadece âlimler korkar”^[564] buyurulmuştur. Takvânın fazileti Kur’ân’da vurgulanmıştır: “Allah takvâ ehlini sever.”^[565]; “Allah takvâ ehlinin dostudur.”^[566], “Allah takvâ sahibi olanlarla beraberdir.”^[567] Kur’ân’daki “Ey Rabbimiz! Biz inandık, iman getirdik, artık bizim suçlarımızı bağışla ve bizi ateş azâbından koru!”^[568] duâsında ya da “Ey inananlar! Kendinizi ve ailenizi bir ateşten koruyun”^[569] âyetinde geçen koru ve koruyun ifadeleri sakının, anlamındadır. Kur’ân-ı Kerîm’de muttakîlerin cehennem azâbından korunacağı

  kendisini cehennem azâbından korumasını^{[570] [571]} ister.

Kur’ân’da takvâ üç anlamda kullanılmıştır: 1) “Yalnız Benden korkun!”^[572] ifadesindeki gibi haşyet ve heybet; 2) “Ey inananlar! Allahtan nasıl korkmak gerekiyorsa öyle korkun. Ancak müslüman olarak can verin.”^[573] örneğinde itâat ve ibâdet anlamında; 3) “Her kim, Allah’a ve peygamberine itaat eder, Allah’tan korkar ve azâbından sakınırsa, işte muradlarına erecek olanlar onlardır”^[574] âyetinde olduğu gibi günâhlardan korunma anlamında kullanılmıştır. Nebîler ümmetlerine, “Allah’tan sakının ve bana itaat edin”^[575] şeklinde tebliğde bulunmuşlardır. Âyetlere göre “peygambere itaat eden Allah’a da itaat etmiş”^[576] sayılır ve takvâ burada Allah’ın Rasûlü’ne itaat anlamını da içerir. Hz. Rasûlullah (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’e saygı gösterenler Allah tarafından kalpleri takvâ yönünden sınanan insanlar^[577] şeklinde nitelendirilmiştir.

Allah’ın hükümlerine saygı göstermek kalplerdeki takvânın göstergesidir.^[578] Nefse ve kalbe takvâyı Allah ilhâm eder.^[579] Bütün peygamberler ümmetlerine takvâ tavsiye etmiştir.^[580] Takvâ sahibi olanlar için bir hidayet kitabı^[581] olan Kur’ân’da, “Ey iman edenler! Sizden önce kendilerine kitap verilmiş olanlardan ve kâfirlerden, dininizi alay ve eğlence konusu yapanları dost edinmeyin. Eğer (gerçekten) iman ediyorsanız, Allah’tan gereğince korkun.”^[582] buyurularak takvâ ile iman arasındaki ilişkiye işaret edilmiştir.^[583] Kur’ân’da takvâ sahiplerinin güzel âkıbeti müjdelenir.^[584] Takvâ ehline vaad edilen iyilikler, sabreden kullar için dünya hayatında da bir müjdedir^[585] ve hem dünyada hem de âhirette kurtuluşa ermenin yolu da takvâ sahibi olmaktan geçer.^[586] Kulun bu dünyadan ebedi hayatına taşıyabileceği en kalıcı azık takvâdır.^[587] Cennet de takvâ sahipleri içindir.^[588]

Takvâ sahibi insanlara takî ve müttakî, takvâca daha ileride olanlara etkâ denilir^[589] ve bu durum takvâda bazı derecelerin bulunduğuna işaret eder. Mü’minlerin tarihten ders almaları takvâ ile mümkündür.^[590] Takvâ, günâh ve kötü işlerin terk edilerek sevap ve iyiliklere yönelmeyi ifade eder. Takvâ ile af,^[591] akrabalık bağı adalet , dürüstlük , sözde doğruluk , şükür , merhamet , iyilik kavramları arasındaki ilişkilere dikkat çekilmiştir. Allah katında en değerli mü’minin takvâca en ilerideki olduğu vurgulanmıştır.^[592] Takvâ libası^[593] kalpteki takvânın bedene yansıyan halidir ve mü’mini korur. Takvânın en ideali, Allah’a lâyık bir takvâ üzere olmaktır, ancak mü’minin gücü böylesi bir takvâyı gerçekleştirmeye yetmeyeceğinden “gücünüzün yettiği kadar Allah’tan korkun!”^[594] buyurulmuştur. Takvâ sahibi olmaya gayret eden mü’min, takvâ sahibi olduğu iddiasında bulunmaz.^[595]

Kuşerî’ye göre takvânın özeti, Allah’a itaatle azâbından sakınmaktır.^[596] Sûfiler takvâya başka boyutlar da eklemiştir. Takvâ, nefsinde Allah’tan başka bir şey görmemendir.^[597] Sûfiler keşf ve kerâmete ulaşmanın ancak takvâyı esas almakla gerçekleşeceği görüşündedir. Hakk Teâlâ nefse hem günâhı hem de takvâyı ilhâm etmiştir.^[598] Takvânın verâın ileri bir aşaması olduğunu söyleyen Gazzâlî, kavramı avâmın da anlayacağı şekilde “şüpheli şeylerden uzaklaşıp şüphesizlere yaklaşma” şeklinde özetler.^[599] Yesevî hikmetlerinde takvâ, zâhid ve mürşidlerin taşıması gereken bir özellik olarak gösterilmiştir:

“Zâhidlere zühd, amel ve takvâ gerek,

Riyâzetli âşıklara fetva gerek,

tarikat eri olana dâvâ gerek, Seherlerde kalkıp tâat eyleyesim gelir.”^[600]

Yesevî, takvâ sahibi olmadan tasavvuf yolunda kemâle ermenin zorluğunu da ifade eder:

“Hakk rahmeti ulu deryâ kabul eyle,

Tâlip isen Hakk’a doğru meyilli ol,

Zühd-takvâ daimâ eyleyip nail ol,

Hakk cemâlini göstermese perişân olunur.”^[601]

Zâhidliğin bir şartını da namaz gibi ibâdetlerde takvâ üzere olmak şeklinde tanımlar:

“Zâhid kullar takvâ eyleyip namaz kılar,

Nasib eylese orada varıp hûriler kucaklar, Âşık kullar Mansûr gibi candan geçer, Kurban olur dârağacı üstünde canân için.”^[602]

Yesevî, âhir zamanın sahte mürşidlerini, hayatlarında zühd ve takvâya yer vermemekle kınar:

“Âhir zaman şeyhi düzeltir dış görünüşünü,

Zühd ve takvâ kılmayıp bozar iç âlemini,

Kerâmet der gaflet uykusunda gördüklerini, Riyâ ile halka kendini satar dostlar.”^[603]

Kur’ân’da çok zengin bir kullanım alanı sergilenen takvâ kavramı Yesevî hikmetlerinde de vurgulanmıştır. Hikmetlerde takvâ kavramının kullanıldığı bağlamların âyetler ile uyumluluğu Yesevî’nin ilim alanındaki yetkinliğinin ve sahip olduğu Kur’ân bilgisinin göstergesidir. Takvânın hikmetlerde zühd kavramı ile birllikte kullanılması Yeseviyye yolundaki mürşidlerin şeriat konusundaki duyarlılığının kaynağını oluşturur.

Kibir

Kelime anlamıyla kibir, büyüklenme demektir ve tasavvufta tevazuun karşıtı bir anlamla insanın kendisini diğer insanlardan üstün görüp aşağılaması anlamında en çok kınanan nefs hastalıklarındandır. Tasavvufî kavramlardan ucb (kendini beğenme) da kibre yakın anlamlara sahiptir. Türkçe’de kendini beğenme, böbürlenme karşılığına sahip olan gurur kelimesi de kibir ile benzer anlamda kullanılmaktadır.^[604] Aynı köke dayanan tekebbür ve istikbâr terimleri de yakın anlamlar taşımakla beraber, kibir büyüklük duygusu, tekebbür ise kibir duygusunun eyleme dönüşmesi olarak yorumlanmıştır.

Kur’ân’da bir âyette sözlük anlamında kullanılmıştır.^[605] Aynı anlamda sekiz yerde tekebbür,^[606] kırk dokuz yerde de istikbâr kavramları görülür. Bir âyette Allah’ın isimlerinden Mütekebbir⁶⁶¹, bir âyette de Allah’ın sıfatı olarak kibriyâ şeklinde geçmektedir.^{[607] [608]} “Yeryüzünde haksız yere büyüklük taslayanları, âyetlerimizi anlamaktan uzak tutacağım. Onlar ki, bütün âyetlerimizi görseler de onlara iman etmezler. Doğru yolu görseler de o yolu tutup gitmezler.”^[609] âyeti ile kibir taslayanlar, kibirliler yerilir. Kibirli bir kimse, kendisini bütün insanlardan üstün görür, kimseyi beğenmez, acımasızca eleştirir. İblîs’in büyüklenme duygusuna kapılarak Hz. Âdem (a.s.)’a secde etmemesinin ve bu yüzden cennetten çıkarılmasının nedeninin kibir olduğu kabul edilir.^[610] Âdem (a.s.)’a secde etmesini emreden buyruğa şeytanın karşı çıkışı şöyle ifade edilmiştir: “Meleklere: Âdem’e secde edin, dedik, hemen secde ettiler. Yalnız İblîs dayattı, kibrine yediremedi, inkârcılardan oldu.”^[611] Hz. Rasûlullah (salla’llâhü aleyhi ve sellem) de “Kalbinde hardal tanesi kadar kibir bulunan kimse cennete girmez”^[612] buyurmuşlardır.

Başkalarını beğenmeme, her şeyi/herkesi eleştirme, temelde nefsin kibir hastalığından kaynaklanır. Allah, kendisinden korkan muttakîleri, takvâ sahibi gençleri, yoksul olduğu halde cömert davrananları, tersine zengin olduğu halde tevazu sergileyenleri sever.^[613]

Kuşeyrî’ye göre kibir, merhamet olunmayan bir felâkettir. Kibirde izzet arayan asla bulamaz. Hased edilmeyen bir nimet olan tevâzuda ise izzet ve şeref vardır. Kuşeyrî Risalesi’ nde birçok sûfiden kibir ve karşıtı olan tevâzu ile ilgili sözler nakledilmiştir: İbn Mübârek, “Zenginlere karşı kibirli görünmek, fukaraya karşı alçak gönüllü olmak tevâzuun gereğidir” demiştir. Bâyezid’e: “Kişi ne zaman mütevâzı olur?” diye sorulunca: “Makâm ve hâl sahibi olmadığına inanıp halk içinde kendinden daha kötü bir kimse olmadığı fikrine sahip olursa...” diye cevap vermiştir. Yahya b. Muâz: “Kimde bulunursa bulunsun tevâzu güzeldir ama zenginlerdeki tevâzu çok daha güzeldir. Kimde bulunursa bulunsun kibir çirkindir ama fakirlerdeki kibir çok daha çirkindir. Sana malı ile kibirlenene karşı kibirli olman tevâzudur.” demiştir.^[614]

Yesevî, sûfinin nefsin hırslarına kapılıp kibirlenmemesini, kendisinin kibri ayakları altına aldığını örnek göstererek öğütler:

“On üçümde nefsâni arzuları ele aldım

Nefs başına yüz bin belâ sarıp saldım;

Kibirlenmeyi ayakaltına basıp aldım;

On dördümde toprak gibi oldum işte.”^[615]

Yesevî düşüncesinde kibir şeytanî bir vasıf olarak kınanır:

“Büyüklenme şeytana neler eyledi,

Kibirliliğin lânet gerdanlığını ona koydu,

Melekler görüp orada secde eyledi,

Secde eyleyip emin oldu dostlarım ey.”^[616]

Bir hikmette kibirlenme, Yesevî tarafından eleştirilen ve mürşid tarafından müridlerinden giderilmesi gereken kötü huylar arasında gösterilir:

“Bazı şeyhler müridini götüremez,

Sözlerini halka söyler, kendi yapmaz,

Kibirlenme, ben-benlik asla bırakmaz,

Öyle şeyhin yüzünü görmeyin, dostlar.”^[617]

Yesevî hikmetlerinde nefsin bir hastalığı şeklinde kınanan kibir, sûfinin mutlaka denetime alması gereken bir huydur. Yesevî öğretisinde, büyüklenme şeytanî bir vasıf olarak tanımlanarak bu istenmeyen durumun izalesi için başvurulacak yöntemlere de işaret edilmiştir. Tasavvuf yolunda irşad iddiası ile ortaya çıkanların nefsin bu hastalığına karşı dikkatli olmaları ve nefslerini denetim altına almaları gerekir. Bu başarılamazsa böylesi bir mürşidin müridlerine yararlı olabilmesi mümkün değildir. Kibirlenme nedeniyle müridlerinin yararlanamayacağı bu kişilerin bir özelliği de halka söylediği sözlerin gereğini yerine getirmekteki ihmalleridir.

Ucb

Sözlükte şaşmak, hayret etmek, yadırgamak anlamındadır. Tasavvuf ıstılahında ucb, kendini beğenmeyi, böbürlenmeyi ifade eder ve kişinin hak etmediği bir mertebenin kendisinde var olduğunu vehmetmesi, kendini beğenmesidir.^{[618] [619]} Kibir ve ucb kavramları literatürde birlikte işlenmiştir. Aralarındaki fark olarak, kibir kişinin kendisini üstün, başkalarını hakîr görmesi iken, ucbun ise kişinin başkasını küçük görmeden kendisini ve yaptıklarını beğenerek böbürlenmesi olması gösterilir. Ucb kavramı Kur’ân’da ahlâkla ilgili anlamıyla bir âyette geçer. Bu âyette Huneyn gazvesinde sayıca çokluklarıyla övünmeleri Müslümanlara hatırlatılıp bu davranış yanlışlığının mü’minlere zarar verdiği vurgulanarak: “Allah size birçok yerde yardım etti. Özellikle Huneyn günü ki, o gün kendi çokluğunuz size güven vermişti de o gün size onun bir faydası olmamıştı. Yeryüzü bütün genişliğine rağmen başınıza dar

,,628 gelmişti. Sonra da bozguna uğrayarak gerisin geri dönüp kaçmaya başlamıştınız.

Sûfilere göre, hatâları görmeyi engellediği için, yanlış davranışların doğru sanılmasına yol açan bir nefs hastalığıdır. Allah, lutfu ile ucb yolunu dostları için kapattığından onların güzel davranışlarını hakikat gözüyle göremeyen halk onlardan râzı olmaz.^[620] Ucb kavramını ele alan Muhâsibî, kibrin ucbden doğduğunu ve bir kimsenin kendini beğenmesinin ucb, insanları aşağılamasının ise tekebbür olduğunu kaydeder.^[621] Kuşeyrî’ye göre sâdık kişide kendini beğenmişlik yâni ucb bulunmaz.^[622] Gazzâlî ise ucbu, câhilliğin doğurduğu bir hastalık görür ve tedavisinin bilgi ile mümkün olacağını kaydeder. Kendinde üstünlük gören kişi, öğündüğü niteliği kendisine verenin Allah olduğunun farkına varmalı, nefsine hayran olmaktansa Allah’ın nimetlerine minnettarlık duymalıdır ki ucbdan kurtulabilsin.^{631 [623]} Yesevî, sûfinin ibâdetlerinin ucb ve riyâ ile zayi edilmesi tehlikesine dikkat çeker. Gösteriş için, ucb ile yapılan ibâdetlerin Hakk Teâlâ nezdinde geçersiz hâle geleceğini vurgular:

“Ey sûfi ibâdet eylersin hepsi ucb ve riyâ,

Can ve gönül dünyaya mağrur dillerinde âh-vâh,

Can verirken olacağın iman nûrundan ayrı,

Sûfi-nakş oldun velî, asla müslüman olmadın.”^[624]

Yesevî hikmetlerinde kibir ile birlikte riyâ ile de ilişkili bir kavram olarak kullanılan ucb, nefsin terbiye edilmesi gereken bir özelliği olarak sunulur. Ahmed Yesevî’ye göre yaptığı ibâdet veya bir başka amelden dolayı böbürlenenin iman ile vefat etmesi şüphelidir. Ucb duygusundan kurtulabilmek tevâzu ile mümkün olabilir.

Tevâzu

Sözlükte alçak gönüllülük, boyun eğmek, derecesini düşük bulmak anlamındaki vaz’ kökünden türetilen tevâzu, nefsi tanıyıp alçaltmadır. Tevâzu, sözde, işte, hayatın her sahnesinde görülmelidir. Kulun kemâlinin işaretidir. Gerçekte tevâzu, kulun Hakk’ın tasarrufuna boyun eğmesidir.^[625] “Gaybleri bilen Allah için, kalplerin tezellülü” ve “halkın yükünü yüklenmek” şeklinde tevâzu tanımlamaları da vardır.^[626] Türkçe’deki alçak gönüllülük sözü bu kavramı çok iyi ifade etmektedir.

“O çok merhametli Allah’ın (has) kulları onlardır ki, yeryüzünde tevazu ile yürürler ve cahil kimseler kendilerine laf attığı zaman (incitmeksizin) selâm derler (geçerler).”^[627] âyeti tevâzuu, mü’minlere yakışan bir nitelik olarak övmüştür. Mü’minlerin vasfı yumuşak huylu ve mütevâzı olmaktır. Tevâzu, kulun kendisini Allah’ın kudreti karşısında önemsiz görmesidir. Kibrin karşıtı olarak kişinin başkalarını aşağılayıcı davranışlardan uzak durmasını gerektirir.

Nefsini üstün görerek hem sözleri hem de hâliyle kibir sergileyen birisi için zoraki sergilediği tevâzu bile bir büyüklenme vesilesidir. Kâmil sûfiler her şeyde Hakk’ı gördüklerinden kendilerindeki tevâzuu dahi Allah’tan bilirler.^[628] Cüneyd-i Bağdâdî tevâzuu halkın üzerine şefkat kanatlarını germek ve halka yumuşak davranmak şeklinde tanımlamıştır.^[629] Bâyezîd-i Bistâmî’ye, “Kişi ne zaman tevâzu sahibi olur?” diye sorulduğunda: “Makâm ve hâl sahibi olmadığını bilir ve halk içinde kendinden daha işe yaramaz bir kişi bulunmadığı kanaatine varınca...” diye cevaplamıştır.^[630]

Tevazu, bir kişinin benzerleri ve kendisinden mevkice aşağı düzeydekilere karşı sergilediği alçak gönüllülüktür. “Tevâzu, Hakk’a itaat etmek, ona boyun eğmek, kim söylerse söylesin hakkı kabul etmektir.”^[631] Ancak, zâlim ve zenginlere tevazu göstermek insanın inancına zarar verir. Herevî, tevâzuun en azını “kişinin doğru söz karşısında boyun eğmesi” olarak tanımlar.^[632] Gazzâlî’ye göre de ilim, ancak ilim sahiplerinin huzûrunda mütevâzı olmak ve anlattıklarını edeble dinlemek durumunda elde edilir.^[633] Yesevî’ye göre tevâzu nebevî ahlâkın bir niteliğidir:

“Akşam ve seher çok ağlar, ümmet için gönlü kederli, Âlem halkına yâdigâr, mütevâzı olan Muhammed” ^[634]

Mütevâzı olmak dervişi Hakk’a yaklaştırır:

“Hizmet kılan tâlibleri Hakk’a yakın,

Kimi görse mütevâzı, sözü hazin.

İnşaallah, öyle tâlib Hakk’a yakın,

İşitip, okuyup, hizmet eyleyin, dostlarım ey.”^[635]

Yesevî hikmetlerinde nefsin hastalıkları olan kavramlar zıddı olan kavramlarla izah edilmektedir. Tevâzu da kibir ve ucbun giderilmesinin vasıtası olarak sûfinin edinmesi gereken bir hâldir.

Kurb

Kelime olarak yakınlık anlamındaki kurb tasavvuf terminolojisinde Hakk’a yakınlığı ifade eder.^[636] Allah ile yapılan ezelî ahde uymayı hatırlatan, kalb yoluyla sevilene duyulan yakınlığı da içeren özel bir kavramdır. Kurb, karşıtı bu ’d (uzak) ile birlikte kullanılır. Yakınlık ve uzaklık; zaman, mekân, mesafe ve mensubiyet bakımından değerlendirilebilir. Kur’ân’da müşriklerin Mescid-i Harâm’a yaklaştırılmaması emredilirken mekân,^{[637] [638] [639]} insanların hesap verecekleri günün yaklaşmakta olduğundan söz edilirken zaman^64,1 yönünden yakınlık değerlendirilmiş, miras hukuku ile ilgili âyetlerde geçen yakınlar ifadesiyle soy yakınlığ⁶⁴ kast edilmiştir. Âyetlerdeki kurb ve bu ’d kelimeleri genellikle manevî yakınlık veya manevî uzaklık için kullanılmıştır. “And olsun insanı biz yarattık ve nefsinin kendisine fısıldadıklarını biliriz. Ve biz ona şah damarından daha yakınız”,^[640] “Nerede olsanız O sizinle beraberdir”,^[641] “Kullarım, sana benden sordularsa, gerçekten ben çok yakınımdır”,^[642] “Üç kişinin gizli konuştuğu yerde dördüncüsü mutlaka O’dur. Beş kişinin gizli konuştuğu yerde altıncısı mutlaka O’dur. Bunlardan az veya çok olsunlar ve nerede bulunurlarsa bulunsunlar mutlak O, onlarla beraberdir.”^[643] âyetleri mekândan münezzeh şekilde Allah’ın kullarına yakınlığına işaret eder. Kurb kavramının karşıtı olan bu’d terimi de benzer şekilde anlaşılmalıdır.^[644] İblîs’in İlâhî huzûrdan kovulması, İlâhî rahmetten yoksun bırakılması anlamına gelir.^[645]

Allah’a yakın olmak, sevgi ve rızâsına tahsil etmek bütün ibâdetlerin hedefidir. İnsan en çok ibâdet etmekte iken Hakk’a yakındır.^[646] Manevî dereceleri en ileride olanlar mukarrebûn denilen Hakk’ın yakın dostlarıdır.^[647] Âhirette en iyi nimetler onlar için hazırlanmıştır.^[648] Allah’a en yakın meleklere de mukarrebûn denilmiştir.^[649] Hakk Teâlâ ilmi ve kudreti ile bütün kullarına, lutfu ve yardımıyla mü’minlere, üns hâlinde ise evliyâsına yakındır. Allah’a yakınlığın en hafif hâli Hakk’ı murâkabe ve hukukuna riâyetle ortaya çıkar. Kulun Hakk’a kurbiyet kazanması ve böylece yakınlık kazanması, müşahede ve mükâşefe iledir.^[650] Allah’tan gayrısı ile yakınlaşma sonucunda Allah’tan uzak kalınır. Kulun Allah’a yakınlığı, iman edip kalben tasdikle başlar. Hakk Teâlâ’nın kuluna yakınlığı ise dünyada ilim ve irfan lutfetmesi, âhirette ise Zâtî müşâhedeyi ihsan etmesiyle olur.^[651]

Kurbun ortaya çıkması iki yolla gerçekleşir: 1) Nafilelere devamın getirdiği kurb: Beşerî sıfatların sona ermesiyle Allah’ın sıfatlarının zuhurudur. Buna, kulun Allah’ın sıfatlarında fenâ bulması denebilir. 2) Farzlara dikkatle uyulmakla kazanılan kurb: Farzların sabır ve metanetle ifası sonrasında ortaya çıkan kurbiyettir.^[652]

İlk sûfiler kurb halinin hangi yollarla kazanılabileceğini detaylı ele almışlardır. Cürcânî’ye göre kurbun ıstılahtaki anlamı kulun, kendisine güzel görünen işlerle Allah’a yaklaşmasıdır.^[653] Zât ile yakınlığa gelince, Allah, bu türden bir yakınlıktan münezzehtir.^[654] Kuşeyrî’nin kaydettiğine göre, “Kurbu görmek kurba engeldir; kulun Allah’ın kurbu ile ünsiyet etmesi, kendisini aziz bilmenin (ve netice itibariyle Allah’tan uzak kalmanın) alâmetlerindendir.”^[655] Divân-ı Hikmet teki Yesevî hikmetlerinin ilkinde Hakk’a kurbiyet için ibâdetlere devam ve kalbden samimiyet tavsiye edilir; Hz. Rasûlullah (salla’llâhü aleyhi ve sellem) örneğindeki gibi cefâ çekmeden Hakk’a yakınlık iddiası ancak bir aldatmacadır:

“Medine’ye Rasûl varıp garîb oldu,

Garîblikte sıkıntı çekip habîb oldu,

Cefa çekip Yaradan’a karîb oldu, Garîb olup menzillerden geçtim işte.”^[656]

Yesevî’ye göre ancak nefsden geçen kul, tamahkâr olmayanlar Hakk yakınlığına liyâkat kazanır:

“Değme câhil o ağacın yeri değil,

Nefsim diyen o meyvadan asla yemez.

Tamahkârlar nefsi için neler demez, Nefsden geçen yakın olur, yakınlığında.”^[657]

Hikmetlerde Allah’a yakın olmayı ifade eden kurb kavramı çekilen sıkıntı ve cefaların ödülü olarak ulaşılan bir makâmdır. Yesevî Hakk’la kurbiyetin, ancak nefs mücâdelesini kazanmakla gerçekleşebileceğini ifade eder.

Zevk

Sözlükte tad anlamına gelen bu kavram, ıstılahta manevî haz ve lezzeti ifade eder.^[658] Bir nesneyi tatma, bir kişiyi deneme, birisinin başına iyi ya da kötü bir hal gelmesi, ceza veya ödülü tatma karşılığında da kullanılır. Tasavvufta keşif ve ilhâm yoluyla kalbin hakikata ermesi, manevî bir deneyim yaşaması anlamındadır. Kur’ân’da çoğunlukla kâfir ve günâhkârların âhiret azâbını tatmaları bağlamında olmak üzere altmıştan fazla âyette zevk kavramından söz edilir.^{667 [659]} Vehbî zevke dayalı durumlar, zevk bilgilerinin akıl değil, kalb odaklı oluşması nedeniyle içmek, kanmak şeklinde genel anlamıyla gündelik dilde ifade edilemeyen bazı bilgilere ve sırlara işaret edilerek anlaşılabilir. Zevk entelektüel bir çabaya bağlı olmadan, ilâhî bir lutuf olarak keşif ve ilhâm yoluyla gerçekleşen hakikat bilgisidir. Zevk mertebesine ermek, arınma, tezkiye yoluna girmek, kalbi mâsivâdan arındırmak, her cins dünya ilgisinden kurtulup kalbi tamamen Allah’a yöneltmek ile gerçekleştirilir. Zevk, tecellînin niteliğine göre çeşitlilik arzeder. Tecellî görünüşte olursa, ortaya çıkan hayâlî zevk, nefste olurken ruhânî zevk kalbi etkiler. Nefsin zevkine etki edecek unsurlar oruç, zikir, Kur’ân tilâveti gibi ibâdetlerdedir. Aklın zevkine hükmedecek en önemli etken güzel ahlâk sahibi olmaktır. Bu yöneliş sâliki, ilahî sıfatlarla ahlâklanmaya teşvik eder.^[660]

Sûfiler, bu kavram ile tecellî ürünleri, keşf neticeleri ve zikrin varidâtı ile gelen hâllerden oluşarak aniden gönüllerine doğan ve sûfiye âdeta manevî bir sarhoşluk veren durumu anlatırlar. Sûfinin bu manevî zevki yaşarken bütün nefsânî hazlardan fâni olduğu önemle belirtilmelidir. Tasavvufun ilk devirlerinde zevk terimi yaygınlaşmamıştı. Kuşeyrî’nin kaydettiğine göre, “Yakınlık (kurbiyet) ve kavuşma (vuslat) kadehleri gayb âleminden sunulur ve ancak eşyaya kul olmaktan kurtulmuş ruhlara ve âzâd edilmiş sırlara (kalplere) takdim edilir.”^[661] İlk sûfilerden Bayezid-i Bistamî bu türden bilgiyi kastederek, “Siz bilgiyi ölüden, alırken, biz, onu, ölmeyen diriden aldık” demiştir. Cüneyd-i Bağdâdî’ye, manevî mertebesine nasıl ulaştığı sorulduğunda, “otuz yıl süre ile Hakk’ın huzûrunda durarak...” yanıtını vermiştir.^[662]

Cürcânî’ye göre mârifetullah hususundaki zevk, Allah’ın tecellî yolu ile sevgili kullarının kalbine yerleştirdiği ve hakkı bâtıldan ayırmayı sağlayan bir tür sezgi gücüdür.^[663] Hakk Teâlâ tecellileri ile bu irfânî nûrun zevkini, evliyâsının kalblerine bırakır.^[664] Kâşânî’ye göre sûfilerin işaret ettikleri zevk, bütün ilgi ve engellerden kalbi arınmış kişilerin ulaşabildiği bilgilerdir. Tecellî nûrları ardarda geldiğinde, ortaya çıkan Hakk’ı Hakk ile müşahede etmenin ilk derecesinde ortaya çıkan zevk, sırrın Allah’tan gayri her şeyden sıyrılma derecesine göre farklı zuhur eder. Sûfi, İlâhî gerçekleri tadarak öğrenir.^[665]

İslâm düşünce tarihinde kendisinden önce zevk, keşif, ilhâm gibi kavramlardan söz edilmişse de, Gazzâli duyular ve akıl yoluyla ulaşılan bilgilerin kesinliğini tartışarak eleştiren, sınırlarını ve alanlarını belirleyen, zevk kavramını dinî deneyim anlamında kullanıp sistematik şekilde inceleyen ilk düşünürlerdendir. ^[666] Gazzâli, müridin tasavvuf yolculuğunda kalbinde cereyan eden manevî hallerden söz etmiş; sûfinin manevî arınma sonucunda keşif ve ilhâm yolu ile kalbinde beliren zevkin tanımlanmasında âciz kalınan bilgilerden olduğunu dile getirmiştir.^[667] Yesevî hikmetlerinde can ve imanın gıdası diye tanımlanan zevkini hissetmenin eşsizliği vurgulanır:

“Can ve iman gıdasıdır Sen’in zevkin

Canım verip satın alayım Sen’in aşkını

Mahşer günü şefaatçi olsun Sen’in şevkin

Elimi tutup yola koy Ente’l-Hâdi”^[668]

Bu kavram hikmetlerde aşk ve muhabbet gibi duygularla birlikte oluşan hâllerde kullanılır:

“Muhabbetten haber alan canı bilmez,

Başı gitse, yâri olmadıkça canı bilmez;

Aşk kelâmı, zevk yemeği, ekmeği bilmez;

Hû-Hû diye zikrini söyleyip yürür imiş.”^[669]

Kalbde hissedilen bir hâl olan zevk, tasavvufta seyr ü sülûk yapan sûfinin ulaştığı manevî makâmlardan hoşnudluğun oluşturduğu bir durumu ifade eder. Yesevî hikmetlerinde bu kavramın aşk ve muhabbet gibi kalbî birlikte ele alınmış olması da bununla ilgilidir. Bu zevk ruhun gıdasıdır.

Sürûr

Kelime anlamıyla sevinci ifade eden sürûr, kulun zâhir ve bâtınını kuşatan mutluluk ve rahatlık halidir.^[670] Bâtının sürûr bulması, zâhiri de etkiler. “Yüzler vardır o gün ışılar.”^[671] âyeti bu durumu ifade eder. Bir âyette ise şöyle buyurulur: “De ki, Allah’ın ihsanıyla ve rahmetiyle, yalnızca bunlarla sevinç duysunlar. Bu, onların biriktirip durduklarından daha hayırlıdır.”^[672] Sürûr, hüznün karşıtı olan zevk sevinci, ilim perdesinin açılmasıyla oluşan şühûd sevinci ve müşahede kapılarını açan icâbet sevinci şeklinde üç türlüdür.^[673]

Herevî, sürûru, içinde hiçbir şekilde hüzün barındırmayan, bu yönüyle ferâhtan daha iyi bir sevinç hâli olarak tanımlar. Kurân’da ferâh, hüzünden bütünüyle arınmış olamayacak dünya hayatıyla ilgili sevinçleri ifade etmek için kullanılırken; sürûr, âhiretteki mutluluğu belirtmek için kullanılmıştır.^[674] Yesevî’ye göre mü’minin sevincinin ancak cennet ve Didâr-ı Hakk’a, Cemâlullah’a vuslat ile kemâle erecektir. Geçici dünyevî sevinçlerin hükmü ancak ve ancak ceza gününe kadardır:

“Yürüdün dâim şâd ve sevinçli, sürûr ile,

Mağrur oldun kibir ve heves, gurur ile,

Yedin şüphe-harâmları mekrûh ile,

Cehennem içre cezasını çekmez misin?”^[675]

Yesevi hikmetlerinde sürûr kavramı nadir rastlanılan kavram olarak sevinç hali ile ilişkilendirilmiştir. Hüzün kavramına çok daha fazla önem veren Ahmed Yesevî’nin sürûrdan bu kadar az söz etmesi insanların bu duygu hâline kapılarak gaflete düşeceğini düşünmesi ile ilgili olabilir.

Tevbe

Günâhlardan pişmanlıkla Hakk’a yönelmeyi ifade eden tevbe, hatâdan dönüp vazgeçmektir.^[676] Tevbe, kavram şeklinde kullanıldığında mü’minin İslâm’ın özüne aykırı davranışlardan, kötü huylardan uzaklaşması, samimiyetle iyi huylara dönmesidir ve tasavvufî makamların ilkidir.^[677] Kur’ân’da “Rabbinizin mağfiretini isteyin, sonra ona tevbe edin ki sizi, belli bir süreye kadar güzel güzel yaşatsın. Ve her fazilet sahibine layık olduğu ihsanı versin. Eğer yüz çevirirseniz, ben sizin için büyük bir günün azâbından korkarım.”^[678] gibi mü’minlere nasuh tevbesini^[679] ve önce istiğfar edip ardından tevbe etmesini tavsiye eden âyetler vardır. İstiğfar dil ile Allah’tan mağfiret dilemeyi, tevbe ise kalbe ait bir hâli ifade eder.^[680] “Ey mü’minler! Hep birden Allah’a tevbe ediniz ki, kurtuluşa eresiniz.”^[681] âyeti ile tevbe mü’minlerin kurtuluş çaresi olarak gösterilir. Hakk Teâlâ’nın tecellîsi karşısında kendinden geçen Hz. Mûsâ (a.s.)’ın kendine gelince, “Sen Sübhansın”, “tevbe ettim, sana döndüm ve ben inananların ilkiyim.”^[682] demesi doğru olandan daha doğru olana dönüştür. Kur’ân’da zikredilen ve esmâ-i hüsnâ arasında kabul edilen Tevvâb (tevbeleri kabul eden), Afüvv (affedici), Gaffar (Çok bağışlayan) ve Gafur (Bağışlayan) gibi ilâhî isimler ile nakledilen önceki peygamberlerin tevbe ile ilgili kıssaları, tevbenin önemini vurgulamaya yöneliktir. Hz. Rasûlullah (salla’llâhü aleyhi ve sellem) de bir rivâyette her gün yetmiş -bir diğerinde yüz- defa istiğfar ettiğini belirtmektedir.^[683]

Tevbe sadece günâhları bırakmayı değil, geçmişteki hatâyı telâfi ederek kalbdeki izini yok etmeyi de gerektirir. Tevbenin samimiyetle gerçekleşmesi için kul, günâhlarını Rabb’i ile arasına giren bir perde olarak görmelidir. Bu farkındalığı kazanan Müslüman, Rabb’in rızâsını kaybetmek tehlikesinden üzüntü ve yaptıklarından pişmanlık duyar. Tasavvufta tevbe için, geçmişte yapılan günâhlara pişmanlık, bugün günâhlardan vazgeçmek arzusu ve gelecekte bir daha aynı günâhı işlememeye azmetmek olarak üç boyutunun olması gerektiği ifade edilmiştir. Tevbe, sûfilerin vuslata erme yolunda uğradıkları birinci durak ve makamlardan ilkidir.^[684] Tasavvufî hayata tevbe kapısından girilir; takvâ, zühd, fakr, sabır, tevekkül ve rızâ gibi makamlarda tevbe korunur ve sâlik son nefesini verinceye kadar tevbeye sâdık kalınmalıdır.

İlk sûfilerden Sehl b. Abdullah Tüsterî tevbeyi “günâhı unutmamandır” diye tanımlarken, Cüneyd-i Bağdâdî ise okları öz nefsine yönelterek, “kendi günâhını unutmamandır” şeklinde özelleştirir. Kulun günâhlarını unutmayıp daima tevbesine bağlı kalması avâm için söz konusu iken, günâhlarını hatırlamayı bile Hakk ile münasebetinde perde olarak kabul eden ve sadece Hakk’ı düşünmek, günâhı akla bile getirmemek havâssın amelidir. Herevî’ye göre tevbenin, pişmanlık duymak, hatâdan dolayı Allah’a özür beyan etmek ve günâhtan vaz geçmek olmak üzere üç şartı bulunmaktadır; tevbe ancak kalben pişman olmak, dil ile af dilemek ve uzuvları günâhtan alıkoymakla gerçekleşir.^[685]

Tevbe, bazı sûfiler tarafından Kur’ân’dan alınan tabirlerle tevbe, inâbe ve evbe olarak üç aşamalı bir süreç şeklinde tanımlanmıştır: Pişmanlığın ilk adımı tevbe, ikinci adımı inâbe, sonu evbedir.^[686] Bu bağlamda Allah’ın azâbından korkan kulun haline tevbe, Allah’ın azâbından korkmakla birlikte sevap uman kulu hali inâbe, sadece Allah’ın emrini gözetenin hali evbe olarak tanımlanabilir. Tevbe mü’minlerin, inâbe velîlerin, evbe nebilerin makamıdır.^[687] Birinci aşamadaki tevbe, “Ey iman edenler! Samimi bir tevbe ile Allah’a dönün. Umulur ki Rabbiniz sizin kötülüklerinizi örter.”^[688] âyetine umut bağlayıp Allah’ın azâbından korkarak günâhı terk etmektir. İkinci aşama olan inâbe, zâhirde tevbe ile düzelmeye başlayan nefs ile birlikte, sırrın da hayra yönelmesidir. Tevbenin orta derecesindeki inâbe, kulun Hakk’ın iradesine uyarak Hakk ile olması, fâniye bağlanmadan şevk ile Allah’a koşmasıdır. “Başınıza azâb gelmeden önce tevbe ile Rabbinize yönelin (inâbe edin) ve O’na teslim olun.”^[689] âyetine uyarak kulun Allah’ın sevab ve mükâfatına bel bağlayıp Hakk’a yönelişidir. Tevbenin üçüncü aşaması ve en ileri derecesi olan evbe, sadece Hakk’a yönelmekle rızâsına ermektir. Kur’ân’da Dâvûd (a.s.), Süleyman (a.s.) ve Eyyûb (a.s.)’ın tevbedeki durumlarını evvâb kelimesi ile anlatan^[690] âyetler, buna işaret eder. Tevbe, Ahmed Yesevî’nin tasavvufî yolculuğunda yaşanan bir hâl olarak hikmetlerde anlatılır. Bir örnek verelim:

“Otuz yedi yaşa girdim, uyanmadım;

İnsaf kılıp Allah’a doğru yola koyulmadım,

Seher vakti ağlayarak inlemedim;

Tevbe ettim, Rabbim kabul eyledi dostlar.”^[691]

Ben dili ile kendi nefsini ortaya atarak tevbe gerektiren hâllerini dile getiren Yesevî müridlerine ve tüm insanlara diğer insanları da tevbe etmeye davet eder. Yesevî insanların maneviyat yolculuğuna başlamadan önce tevbe etmelerini şart görmekte ve insanları ecel gelmeden önce tevbe etme konusunda uyarmaktadır:

Bir gün senin ömrünün yaprağı sararınca,

Ecel gelmeden tevbe eyle ey câhil,

Meğer sana rahmet eyleye Azîm Yezdân,

sebepten Hakk’tan korkup kabre girdim.”^[692]

İnsanların tevbe ederek geçmiş günahlarından kurtulması, hikmetlerde önem verilen bir kavramdır. Son nefes gelmeden önce bu kapının kapanmayacağını belirten ve Allah’ın rahmetinden umut kesmeyi kınayan Yesevî’ye göre, Allah’ın rahmetinin genişliği yanında kulların hatâlarının sözü bile edilemez.

Zühd

Kelime anlamı bir şeye meyli terk etmek, rağbet etmemek, ilgisiz davranmak, yüz çevirmektir.^[693] Allah’tan başka her şeyi gönülden çıkarmak, değer vermemek, varlığa sevinmemek, yokluğa üzülmemek, Allah ile Ganî, Allah ile Aziz olmaktır. Zühdün karşıtı rağbettir. Zühd, muhtaç olduğu bir şey verilse bile hoşlanmayan, gönlünü meşgul edeceği düşüncesiyle mal biriktirmekten sakınan kişilerin halidir. Zühd, Allah ile birlikteliği engelleyen her türlü mâsivâ işlerinden uzak durmak, kalbinde bile yer vermemektir. Zühd, nefsin külfetsiz bir şekilde dünyadan uzaklaşmasıdır.^[694] Kulun Hakk’ın dışındaki her şeyi terk etmesini ifade eder. Bir terk etme fiili olan zühd, terk edilenin niteliğine göre değer kazanır. Zühdün ilk derecesi dinin yasakladığı şeyleri terk etmek, İkincisi şüpheli şeylerden uzak durmaktır; buna verâ denir. Üçüncü derecesi ise yapılıp yapılmaması hakkında serbest bırakıldığı işleri de terk etmektir.^[695]

Kur’ân’da zühd, dolaylı şekilde sadece bir yerde, Hz. Yûsuf (a.s.)’ı kuyudan çıkaranlar hakkında değer vermeyenler anlamında zâhidîn kullanımı ile geçer.^[696] Zâhid dünyanın süsüne aldırmayan zühd sahibi kimsedir. “Onlara de ki: Dünya zevki ne de olsa azdır, âhiret, Allah’a karşı gelmekten sakınan için daha hayırlıdır ve size kıl kadar haksızlık edilmez.”^[697] âyeti ile insanların dünya karşısında zühd tavrında olması öğütlenir. Tasavvufun ilk dönemi kabul edilen zühd dönemine isim veren kelimenin, hiç rastlanılmayan tasavvuf ve sûfi kelimelerinde olduğu gibi Kur’ân’da pek de yer almaması tasavvufun İslâm’a sonradan eklemlendiği iddiaları için delil olarak kullanılmıştır. Haksever’e göre “bir şeyin İslâm’dan olup olmamasının asıl kriteri nass ve sahih rivâyetlerin ifade ettiği anlama uygunluktur.”^[698]

Zâhid olarak adlandırılan ilk sûfilerden Süfyân-ı Sevrî, “Zühd aba giymek ve kuru ekmek yemekten çok, emeli ihmaldir” demiştir. Fudayl b. İyâd ise “gerçek zühdün Allah’ın hükmüne teslimden ibaret olduğunu, çok yemek, fazla uyku ve gevezeliğin kalbi öldüreceğini” söyler. Cüneyd-i Bağdâdî’nin tarifiyle, “Zühd, elde malın, kalbde mal sahibi olma arzusunun bulunmamasıdır.”^[699] İbrâhim b. Edhem’e göre, “Zühd, harâmı terk hususunda farz, şüpheli ve helallerde fazilettir.” Cürcânî ise zühdü dünyayı sevmemek ve dünyadan yüz çevirmek, âhireti tercih etmek, elin uzak kaldığı şeylerden kalbi de uzak tutmak diye tarif etmiştir.^{[700] [701]} Zühd, haz ve lezzet veren şeyleri tamamen 710 terk etmek değil, azaltmak ve gönle koymamak, hazların esiri olmamaktır.

Gazzâlî’ye göre zühd sevilmesi gereken şeylerden yüz çevirmektir. Bu daha sevgili bir şey için söz konusu olabilir. Kişi, dünyanın güzelliklerinden uzak dururken âhiretin güzelliklerine rağbet ediyorsa yine zâhid unvanını alsa da gerçek zâhid hem dünya hem de âhiret nimetlerine göz iliştirmeyip sadece Hakk’ın rızâsına ve Cemâline tâlib olandır.^[702] Yesevî hikmetlerinde zühd ve zühd sahibi zâhid, Müslüman için ulaşılması gereken bir makam ve kazanılması gereken bir isimdir. Ancak kişinin zâhidliği manevî tekâmül yolunda son durak olmayıp onun ötesinden aşk makamına ermek gerekir. Yesevî’ye göre zühd, amel ve takvâ ile birlikte tasavvuf yolcusunun hâlidir:

“Zâhidlere zühd, amel ve takvâ gerek,

Riyâzetli âşıklara fetva gerek,

tarikat er olana dâvâ gerek,

Seherlerde kalkıp tâat eyleyesim gelir.”^[703]

Yesevî’ye göre zühd, sûfiyi muradına erdirecek olan, erenler arasına katılmasını sağlayacak bir özelliktir:

“Hangi âşık halka içre canın verse,

Candan geçip, şehâdetin giysisini giyse,

Zühd eyleyerek öz nefsinin gözünü oysa, Erenlerin katarında merdân olur.”^[704]

Tasavvuf ehline eleştiriler yönelten bir hikmette “Âhir zaman şeyhleri” zühd ve takvâ sahibi olmadıkları için kınanırlar:

“Âhir zaman şeyhi düzeltir dış görünüşünü,

Zühd ve takvâ kılmayıp bozar iç âlemini,

Kerâmet der gaflet uykusunda gördüklerini, Riya ile halka kendini satar dostlar.”^[705]

Yesevî hikmetlerinde takvâ ile birlikte kullanıldığı görülen zühd kavramı, tasavvufun teşekkül safhasındaki önemine uygun şekilde yer almıştır. Ahmed Yesevî zühd ehlinin nefsin arzularına direnerek manevî makamlara ulaşacağını ifade eder. Zühd ve takvâ yolunu benimsemeden insanları irşad iddiası sergileyenlerin gaflet uykusunda gördüklerini kerâmet diye halka anlatması hikmetlerde bir uyarı olarak yer alır.

Hayâ

Utanmak anlamındaki hayâ, tasavvuf ıstılahında ise, nefsin bir şeyi insanlardan çekinerek, kınanma korkusu ile terk etmesini, bu endişeyle toplum için geçerli kurallara aykırı davranmamasını ifade eder.^[706]

Kur’ân’da üç âyette hayâ kavramına rastlanmaktadır. Hz. Şuayb (a.s.)’ın bir kızının Hz. Mûsâ (a.s.) ile utanarak konuştuğu^[707]; bazı Müslümanların Hz. Rasûlullah (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’i uygunsuz zamanlarda ziyaretleri, O’nun hayâsı nedeniyle rahatsızlığını ifade edemeyişi, ancak “Allah’ın bunu bildirmekten hayâ etmeyeceği”^[708] şeklindedir. Bir âyette ise müşriklerin iddialarına karşı çekinme anlamında kullanılmıştır: “Muhakkak ki Allah bir sivrisineği, hatta daha üstününü misal getirmekten çekinmez. İman edenler bilirler ki, o şüphesiz haktır, Rabb’larındandır. Ama küfre saplananlar: Allah böyle bir misal ile ne demek istedi? derler.”^[709] Kur’ân’da “O adam, Allah’ın kendini gördüğünü hiç bilmiyor mu?”^[710] diye sorulurken hayânın kaynağına işaret edilir. Kur’ân’daki takvâ elbisesi ibâresi de insanın yaratılıştan getirdiği hayâ olarak yorumlanmıştır.^[711]

Sûfiye gerekli olan şey, Allah’tan hayâ etmek ve insanlıktan çıkmamaktır. Hayâ, Rabb’lerini her yerde müşahede edebilen ve amellerini ihsan mefhumu üzere yapan murakabe ehlinin sıfatıdır. İhsan ise, kulunun Allah’ı görmediği halde, görüyor gibi ibâdet etmesidir.^[712] Zünnûn-ı Mısrî hayâyı “geçmişte Hakk Teâlâ’ya karşı işlediğin günâhların verdiği sıkıntı etkisi ile kalbde bir heybetin varlığı” olarak tanımlar.^[713] Ebû Süleyman-ı Dârânî, insanların havf, recâ, tâzim ve hayâ diye sıraladığı dört duygu ile sâlih amel işlediklerini belirterek en üstününün hayâ ile yapılan amel olduğunu söyler. “Hayâda düşman (iblîs) riyâya çağırır, insan ona itaat ederse riyâyı alışkanlık haline getirir ve hayâyı bırakır” diyen ilk mutasavvıflardan Muhâsibî ise hayânın riyâ ile karışma tehlikesi üzerinde önemle durmuştur.^[714]

Herevî’ye göre hayânın üç derecesi vardır. Birincisi, kulun Allah tarafından görülmekte olduğu bilincinden kaynaklanan hayâdır. Söz konusu duygu, kula Hakk’ın hükümlerine boyun eğmeyi, mücâhedenin meşakkatine katlanmayı, günâhı çirkin görmeyi ve belâlardan şikâyet etmemeyi öğretir. İkincisi, Allah’a yakınlık hâlindeki tefekkürden doğan hayâdır. Bu, kalbin Hakk’ın her daim kuluyla birlikte olduğu duygusunu ve bilincini hiçbir şüpheye yer vermeyecek şekilde yaşamasıdır. Üçüncüsü, Hakk’ın ferdâniyetinden doğan tecellîyi müşâhede ile meydana gelen hayâdır. Sâlik böyle bir tecellîye mazhar olunca her şeyden önce onu Hakk’ın heybeti kaplar ve ardından bu heybet ile hayâ birleşir.^[715] Bu tesbite paralel olarak Yesevî hikmetlerinde hayâ, Hz. Osman (r.a)’ın vasfı olarak övülür:

“Üçüncü dostu yâr olan hayâ sahibi Osman’dır.

Her nefeste yâr olan hayâ sahibi Osman’dır.”^[716]

Hikmetlerde âhir zaman ile hayâ duygusunun yitirilmesi arasında ilişki kurulmuştur. Bir hikmette hayâ-iman ilişkisine işaretle hayâ bir perde olarak tanımlanır: “Aşk dâvâsını güden âşık giryân olur, Bu dünyanın gurbetinden ölse olmaz.

Şuurunu kaybedip onun bağrı yanık olur,

Hayâ gidip perdesini dürse olmaz.”^[717]

Ahmed Yesevî, hayânın sûfide bulunması gereken en önemli hasletlerden birisi olduğunu vurgular. Hikmetlerde hayâ duygusunun toplum ölçeğinde azalması bir kıyâmet alâmeti olarak kaydedilmiştir. Yesevî’nin İslâm tarihi ve ilk müslümanlar hakkındaki bilgi sahibi olduğu, hayâ duygusu için ideal kişilik olarak gösterdiği Hz. Osman (r.a.) örneğini vermesinden anlaşılmaktadır.

Adl-Âdil

Adâlet denge anlamındadır ve Allah’ın boşu boşuna gayesiz, hedefsiz bir iş yapmaktan, çirkin eylemlerden münezzeh olmasıdır.^[718] Esmâü’l-Hüsnâ’daki “el-Adl” ismi, çok adaletli anlamındadır. Adl (adalet), insanlar arasındaki zâhirî adalet, kullarla Allah arasındaki bâtınî adalet olmak üzere iki türdür. İnsanların yapması gereken adaletle ameldir. İnsana adalet bilgisi gereklidir. Kul, adalet ehli olabilmek için, leh ve aleyhinde olanları bilecek kadar ilim edinmek, edindiği bilgilerle fiil işlemek (amel) ve kullukta sabır ve sebat göstermelidir. Adaletli davranışın göstergesi, kendi aleyhinde de olsa hakkı göz önünde tutmaktır. “Gökleri, yeri ve aralarındaki varlıkları ancak hak ve hikmetle yarattık.”^[719] âyetindeki hak kavramı da adalet ile eşdeğerdir. Adalet, her şeyi yerli yerine koymak, yerli yerince yapmaktır.^[720]

Ahlâkın dört esasından birisi de adalettir. Doğruyu yanlıştan ayırt etmeyi sağlayan hikmet, öfke duygusunun kontrolünde akla boyun eğilmesi sağlayan şecaat ve şehvet güdüsünün akıl ve şeriat doğrultusunda terbiye edilmesi anlamında iffettir. Adalet nefse ait bir duygu olup öfke ve şehvet kuvvetlerini idâre eder. Hikmetin gerektirdiği yöne sevk etmesi ile bunların hepsinin üzerindedir. Bu dört ahlâkî esasın dengeli oluşu ile güzel ahlâk bütün yönlerden ortaya çıkar. Hikmet anlayışının dengesi olumlu düşünceyi, isâbetli görüşü, doğru tedbiri, eşyânın inceliklerini anlamayı sağlar. Şecaatin dengeli oluşundan heybet, tahammül, kerem, yiğitlik, cesaret, hilm, sebât ve vakar meydana gelir. İffetin dengesi hayâ, verâ ve zerâfeti getirir.^[721] Ahmed Yesevî hikmetlerinde adâlet kavramının en fazla kullanıldığı hikmet, adâleti ile tarihe mal olmuş, ikinci Halife Hz. Ömer (r.a.)’ı anlatan hikmeti verelim:

“İkincisi dost olan adâletli Ömer’dir.

Mü’minlikte dost olan adâletli Ömer’dir.

Bilâl’e ezan okutan, şeriatı bildiren, Din sözünü anlatan adâletli Ömer’dir.

Kâbe kapısını açtıran, bütün putları kırdıran, Rasûl gönlünü dindiren adâletli Ömer’dir. Şeriatı gözeten, tarikatı doğru tutan, Hakikatı iyi bilen adâletli Ömer’dir.

Oğlunu azarlayıp getiren, kırbaç vurup öldüren, Adâlet eyleyip yol soran adâletli Ömer’dir.

Çıra olup sönmeyen, din yolundan dönmeyen, Haksız işi eylemeyen adâletli Ömer’dir.

Kul Hoca Ahmed eyle yâd, beyân eyle aczini, Belki şâd eyler ruhu, adâletli Ömer’dir.” ^[722]

Bu hikmette Yesevî, Hz. Ömer (r.a.)’ı adâlet timsâli olarak övmektedir. Mutlak adâletin sağlanacağı kıyâmet günü anlatılırken kullanılan mizan kurulması ve adalet adına hüküm verme yetkisine sahip herkesin hakkını teslim etmesi de hikmetlerde adâletle ilgili kullanılan kavramlardandır:

“Muhabbetin şevki ile yâr iste,

Oruç, namaz Rabb’imin farzı olur.

Mahşer yerinde adâleti ile sorar olsa,

Âşıkların bir Allah’a arzı olur.” ^{[723] [724]}

“Hoş devlettir velilikte önder olsa, Âdil olup bir mü’mini kadı eylese, O kadı bütün halkı râzı eylese,

Râzılıktan cennet evini alır olmalı.

Yesevî’nin sözlerinin halk üzerindeki etkisini oluşturmada somut örneklemelerle soyut kavramları ifade etmesi önem taşır. Bunun tipik bir örneği adalet kavramını anlatırken Hz. Ömer (r.a.) örneğinden yararlanmasıdır. Ayrıca adalet ile karar veren kadının Cennet’e gitmeye hak kazanacağını ifade etmesi de adaletin öneminin vurgulanması açısından dikkat çekicidir.

Fakr-Fakîr

Fakr, ihtiyaç duyulan şeyin yokluğu, insanın zorunlu ihtiyaçlarını karşılayamaması, kendini Allah’a muhtaç görmesi anlamına gelir. Fakîr ismi fakr sahibi insan anlamını taşır ve derviş anlamında da kullanılır. Tasavvuf ıstılahında kulun kendisine mutlak bir varlık izafe etmemesi, varlık vehminden kurtulup Allah’ta fenâ bulması”tır.^[725] Fakr sahibi sûfi, her şeyi Hakk’la ilişkilendirerek amelini, hâlini ve makâmını, kısacası her şeyini Allah’ın bir lutfu olarak görür.^[726]

“Ey insanlar! Siz Allah’a muhtaçsınız. Allah ise zengin ve her hamde lâyıktır.”^[727] ve “Allah zengindir, siz ise fakirsiniz.”^[728] âyetleri de sûfilerce bu kapsamda değerlendirilmektedir. Fakr kelimesi Kur’ân’da bir âyette fakir/'^[729] çoğulu olan fukarâ şeklinde ise on iki âyette geçer.^[730] Fakîr ile yakın anlamda kullanılan miskin -ve çoğulu mesâkîn- ile bâis ve mahrum gibi benzer anlamlı kelimeler de çeşitli âyetlerde geçmektedir. Kur’ân’da: “Sadakalarınızı, kendilerini Allah yoluna adamış olan fakirlere veriniz. Onlar yeryüzünde gezip dolaşmaya güç yetiremezler. Utangaç olduklarından dolayı, bilmeyenler, onları zengin sanırlar. Oysa sen onları yüzlerinden tanırsın. Yüzsüzlük yapıp kimseden bir şey de isteyemezler.”^[731] buyurulmuştur.

Fakirlik, maddî ve manevî anlamda anlaşılabilir. Tasavvufta daha önemlisi manevî fakirlik halidir ve kişinin beşerî sıfatlardan sıyrılıp kendisini hiçbir şeye sahip görmemesidir. Bu kişiler, hesaba gelmez derece mal-mülk sahibi olsalar da gönül bağlamazlar. Manevî fakirlik mala sahip olmamak değil, malın kölesi olmaktır. Tasavvufta övülen fakirlik kişinin haysiyet ve şerefine zarar vermeyen bir fakirliktir. Allah huzûrunda fakir olan, her şey karşısında da fakr mertebesinden hareket eder. Bu mertebeye eren sûfi için fakirlik ile zenginlik aynıdır. Allah’a muhtaç olma hali olarak iftikar gerçekleştirilirse, Allah ile istiğna hâli de gerçek olur. Fakra ulaşmadan istiğna tavrına vâsıl olunmaz.^[732]

Fakr, kanâat, istiğnâ ve hırs kavramlarıyla da ilgilidir. Kanâat, malın varlığını, yokluğundan hoş gören ancak ardından koşmayan kişilerin hâlidir. Hırs, ihtiyaç duyduğu servetin peşinden koşmayışı aczinden ötürü olan, yoksa mala rağbet ve sevgi, ateşi, içinden eksik olmayanın halidir. İstiğna hali ise malın varlık ve yokluğunun kişinin gözünde eşit olmasıdır. Tasavvuf ehli, fakrı “hiçbir şeye ihtiyaç duymamak” şeklinde tanımlamışlardır. Fakir ancak ve sadece Allah’a muhtaçtır. Gerçek fakr, yaşamaktaki maksadın nefsin rahatı değil, Allah rızâsı olmasıdır. Bu yüzden bütün nefsanî arzuları, hırs ve tamahı atmak, şahsında Allah düşüncesinden başka bir şey kalmamaktır. Bütün ruhunu Allah sevgisi kaplayıp Allah’tan başka hiçbir şeye meyil ve muhabbeti kalmayan kişi fakra ermiş sayılır. Böylesi bir fakr, mal-mülk sahibi olmaya mâni değildir.

Maddî anlamdaki fakrın zengin olmaktan önemli olduğunu kabul eden ilk sûfiler tarafından, insanın Allah’a muhtaç olduğunun idrakinde olunması ile manevî zenginliğin üstün oluşu noktasında farklı görüşler ileri sürülmüştür. Cüneyd-i Bağdâdî, “Allah’a muhtaçlık hali sağlam olmayanın Allah ile istiğna olma hali de sağlam değildir, bu iki halden biri olmadan diğeri de tamamen gerçekleşmez” demiştir. Ebû Bekir Şiblî de fakrı, “Kulun Allah’tan başka hiçbir şeyle müstağni olmamasıdır” şeklinde tarif etmiştir.^[733] Gazzâlî’ye göre kalbde beliren fakr meylinin hor görülmemesi gerekir.^[734] Kuşeyrî’ye göre “Hayâ ettiği için kimseden bir şey isteyemeyen” anlamındaki fakîr, halktan değil Hakk Teâlâ’dan utandığı için “halktan bir şey isteyemeyen yoksul” demektir.^[735]

Herevî, fakrı sahiplik iddiasında bulunmamak şeklinde tanımlayarak üç kısma ayırır. Birincisi, dünyayı tamamen terk ederek sözünü bile etmemek anlamında zâhidlerin fakrıdır. İkincisi, müridin küllî yokluk olan ezeldeki geçmişine dönmesi, diğer bir ifadeyle ezelde yokluk âleminde iken Hakk’ın lutfu ve fazlı ile varlık âlemine geldiğini bilmesidir. Üçüncüsü, sâlikin ilâhî bir zorunlulukla Hakk’ın vahdâniyet denizinde boğulmasıdır.^[736] Yesevî hikmetlerinde fakr hali övülüp mal ve dünyalık hırsı yerilmektedir. Hikmetlerde ‘fakîr’ ibaresi de sıklıkla kullanılmıştır. Bir hikmette fakr “Muhammedî ahlâkın bir özelliği” olarak gösterilir:

“Evrenin övüncü Mustafa, öyle dedi merhaba,

Mi’râc gecesi deyip fakr yolunu almışlar.”^[737]

Ahmed Yesevî, Peygamberimiz (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’in “Fakirlik benim iftihar vesilemdir”^[738] sözünü de iki hikmetinde işlemiştir:

“Muhabbetin pazarında sevdâ kılsam,

El-fakru fahrî^[739], melâmetini orada tartsam,

İki âlem sevdâsını gözden salsam,

Dîdâr için ölmeden önce ölmeyim mi?”^[740]

Yesevî hikmetlerinde Hz. Muhammed (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’in bir özelliği olarak anlatılan fakr, mutlak yoksulluk anlamında değil, dünyaya değer vermeme anlamında kullanılmıştır. Sûfi, sadece bu dünyayı değil âhireti bile hesaba katarak davranmamalıdır. Bu yönü ile fakr ile ihlâs arasında bir ilişki kurulabilir.

Tevekkül

Tevekkül, sözlükte birisinin işini üstlenmek, güvence vermek; işi birisine havale etmek, vekil tayin etmek, vekile kalben güvenmek anlamındadır.^[741] Tasavvuf ıstılahında ise, işin gerektirdiği görevleri yerine getirdikten sonra Allah’a dayanıp güvenmektir. Bu tevekkül, kalbinde Allah’tan gayrı fail olmadığı duygusunu taşıyan kulun sahip olduğu sonsuz güvendir.^[742] “Eğer lâyıkıyla inanıyorsanız yalnız Allah’a dayanın.”^[743] “Bize yollarımızı göstermişken neden biz Allah’a dayanıp güvenmeyelim? Elbette bize yaptığınız eziyetlere katlanacağız. Tevekkül edenler yalnız Allah’a tevekkül etsinler.”^[744], “Kim Allah’a güvenirse O, ona yeter.”^[745] âyetleri tasavvufî anlamdaki tevekkülü emreder. Tevekkül edene Allah’ın yeteceğinin ve Allah’ın vaadini mutlaka yerine getireceğinin bu âyetlerle vurgulanması tevekkül düşüncesinin yaygınlaşmasını sağlamıştır.

Kur’ân’da tevekkül kavramı fiillerle ilgi kurularak kırk âyette, Allah’ın sıfatı karşılığındaki Vekîl sözcüğü hâlinde yirmi dört yerde, mütevekkil şeklinde dört âyette görülmektedir.^[746] Bazı peygamberlerin davranışlarındaki tevekkül ve inançlarındaki kararlılıkları örnek gösterilir.^[747] Hz. Rasûlullah (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’in yapacağı işlerde ashâbına danışması, istişaresi tavsiye edilmiş, “Bir kere de azmettin mi, artık Allah’a dayan. Muhakkak ki Allah kendine dayanıp güvenenleri sever.”^[748] buyurulmuştur. Tevekkül konusunda hatâya düşmemek yönünden bu âyet yol göstericidir.

Herevî tevekkülün, birincisi bütün mü’minleri içine alan tevekkül, ikincisi mü’minlerden özel bir grupla ilgili tevekkül, üçüncüsü çok daha özel bir gruba özgü tevekkül olmak üzere üç derecesinden söz eder. Mü’minlerin Allah’a tevekkül etmesi birinci, tevekkülün sadece Allah’a yönelik olması ikinci, Allah’a tevekkül edene Allah’ın kâfi geleceği üçüncü derecedeki tevekkül ile ilgilidir. Zünnûn-ı Mısrî’nin, “Tevekkül nefsin almak istediği tedbiri terk etmek, tedbir için kuvvet toplamaktan vazgeçmektir.” şeklindeki tarifi tevekkülün birinci derecesiyle ilgilidir. “Bütün işleri O yönetiyor. Âyetleri O açıklıyor ki, Rabbinizin huzûruna çıkacağınızı iyi bilesiniz. (...) Düşünecek olan bir kavim için bunda muhakkak ki, ibretler vardır.”^[749] “Tedbiri alan Allah’tır.” meâlindeki âyetlerde^[750] vurgulandığı üzere kulun şahsî tedbiri terk edip Allah’a tevekkülle yetinmesi O’na mutlak anlamda güvenmesi anlamına gelir.

Müslümanın herhâlde Allah’ın iradesine teslim olarak İlahî takdire rızâ göstermesi tevekkülün esasıdır. Tevekkülün temelini ilim teşkil eder, sonucu ise sâlih amellere devamdır. Tevekkül, dil ile ikrar ve kalb ile tasdik olarak bilgi, teslimiyet şeklinde hâl ve anın gerektirdiği eylem işlenerek fiil boyutlarında ele alınabilir. Her sûfinin tevekkülden anladığı bulunduğu manevî makam ve hâline göredir. Tevekkülün etkisi kulun bütün davranışları ve amellerini ilim ile süslemesinden anlaşılabilir.^[751] Tevekkül, tasavvuf ehli tarafından değişik şekillerde anlaşılmış ve bazen de yanlış yorumlanmıştır. Sûfiler tevekkülü tedbiri aldıktan sonra sadece tedbire güvenmeyi terk anlamında anlamışlardır. Ancak hastalığın tedavisini tevekküle aykırı sayıp tedaviden yüz çeviren, rızk için gayret göstermeyi bile kınayan sûfiler bile görülmüştür.

Tevekkül kulun öncelikle Allah’a güvenmesi, O’na yönelmesi ve son aşamada kendini İlahî takdire teslim etmesi şeklinde üç aşamalı olarak gerçekleşir: Buna dayanarak tevekkül, Allah’ın vaadine güvenmek anlamında tevekkül, Allah’ın hâllerini bildiğini düşünerek teslim ve hükmüne râzı olmak anlamında tefviz diye üç mertebede kavramlaştırılarak da değerlendirilmiştir.^[752] Kuşeyrî’ye göre tevekkülün yerleştiği yer kalbdir. Zâhirde tedbir ve sebebe tevessül ile çalışmak kalbdeki tevekküle ters düşmez. Tevekkül, Allah Teâlâ’ya itimad etmektir.^[753] Tüsterî’ye göre tevekkül, “Allah’ın huzûrunda kayıtsız şartsız teslimiyet hâlidir.”^[754] İbrâhim Havvâs için tasavvufun son aşaması tevekküle ermektir.^[755] Cürcânî tevekkülü Allah katında olana güvenmek, insanların ellerindekinden umut kesmek olarak tanımlamıştır.^[756] Mekkî’ye göre gerçek tevekkül ehli, Allah’ın takva ve korku sahipleri olarak tanıttığı kimselerdir. Bunlar insanlardan utanarak, bir fayda umarak ya da bazı menfaatlerinin kesileceğinden

korkarak hakkı terk etmezler.^[757] Yesevî’ye göre tevekkül, maneviyat yolcusunun “kılıç” olarak adlandırılan önemli bir gerecidir:

“Ey dostlar, tevekkülün kılıcını,

Bele bağlap yola kadem koyasım gelir.

Lâ taknetu rahmetinden ümid tutup,

Meveddetin gülzârında esesim gelir.”^[758]

Yesevî, sûfinin her durumda Hakk’a tevekkül ederek manevî yolculuğuna devam etmesini tavsiye eder:

“Âkil isen, akşam-sabah dinmeden ağla,

Erenlerin yürüdüğü yolunu sorup anla,

Tevekkülü Hakk’a kılıp, belin bağla,

Yola giren erenlerin gayreti var.”^[759]

Kul ile Rabbi arasındaki ilişkinin özel bir duruma işaret eden tevekkül Yesevî hikmetlerinde sık rastlanılan kavramlardandır. Ahmed Yesevî bu kavramı kullanırken Kur’ân’daki ilgili âyetlerin bağlamına paralel bir söylem geliştirmiştir. Tevekkülün kaynağı olarak Allah’ın rahmetinden umut kesilmemesini emreden âyete göndermede bulunması Yesevî’nin insanlarının gönlünü ferahlatacak söyleminin güzel bir örneğidir.

Îsâr

Kelime anlamı, bir şeyi diğerine üstün tutmak, tercih etmek, iradî olarak istemek, seçmek, üstün saymak, başkaları için özveride bulunmak demektir. Îsâr, hem dünya işlerinde hem de âhiretle ilgili konularda, kardeşini kendi nefsine tercih etmektir.^[760] Îsâr kavramı, tasavvufta birisinin, ihtiyacı olsa bile başkalarını gözetmesi karşılığında kullanılır. Fayda ve zarar açısından diğer insanların iyiliğini öncelemek anlamındaki îsâr, şefkat ve merhametin eseridir. İsâr, dünya, âhiret ve nefsin lezzet aldığı hazların hepsini bir kenara itip Allah’ı istemek ve murâd etmektir. Kur’ân’daki “Kendilerinin ihtiyaçları olsa dahi, onları öz canlarına tercih ederler. Kim nefsinin cimriliğinden korunursa, işte onlar umduklarına erenlerdir.”^[761] âyeti, kardeşini kendine tercih etmek anlamını içerir. Îsâr kavramı Kur’ân’ın dört âyetinde^[762] tercih etmek şeklinde, sözlük anlamında kullanılmıştır.

Îsâr muhtaç olduğun şeyi kardeşine vermendir ve Müslümanlar arasındaki dostluğu güçlendirir.^[763] Benzer kavramlardan sehâ, sadece muhtaç olana yalnızca ihtiyacı kadarını vermektir. Cömertlik istenmeden kendiliğinden vermeyi, kerem ise haberdâr olunan ihtiyacı gidermeyi ifade eder, Hakikî ihsan sahibi olan mü’min, her türden haz ve arzusu söz konusu olduğunda kardeşini kendisine tercih etmelidir. Yine isâr ile ilgili olan fütüvvet ise, insanın nefsânî isteklerinden arınması ve istikâmet kazanması anlamını içerir ve Herevî’ye göre üç derecesi söz konusudur.^[764] Kuşeyrî’ye göre cömertliğin en ileri mertebesindeki îsâr sahibi, zarar ve sıkıntılara katlanmayı göze alarak ancak kendisine yetecek derecedeki maişetine başkasını tercih eden kimsedir.^[765] Cürcânî’ye göre îsâr, kulun fayda sağlamakta ve zararı uzaklaştırmakta, başkalarını kendisine tercih etmesi, öncelik tanımasıdır.^[766] Yesevî hikmetlerinde îsâr sahibinin mağfiret edileceği ifade edilmiştir:

“Kul Hoca Ahmed, günâhındır dağdan büyük,

Gam yeme, affeyleyecek Gufran Rahim,

Tekrar etsen şimdi hâzâ fevzün-azim,

Tekrar etsen, isâr eder gufrâneler”^[767]

Yesevi hikmetlerinde cömerdliğin en ileri hâli, isâr kavramı ile işlenmiştir. Burada da Ahmed Yesevî dağdan ağır günah bile söz konusu olsa Allah’ın affedeceğini belirterek insanlara umut aşılamaktadır.

Sehâ

Kelime olarak cömertlik anlamındaki sehâ, eldeki imkânları meşrû ölçüler içinde, gönüllü olarak ve karşılık beklemeden başkalarının yararına sunma eğilimidir.^[768] Sehâvet ve cûd terimleri de benzer anlamdadır. Sehâ sahibi (sahî), lâyık olana hak ettiğini bir karşılık beklemeden verir, hak etmeyene ise vermez. Sehâvet terimi ile eş anlamlı olan cûd ise bir şeyin yeni, iyi ve sağlam olması, ayrıca cömertlik anlamındaki cevd ya da cevdet kökünden türetilmiştir. Kur’ân’daki “Onlar ihtiyaçları bile olsa başkalarını kendilerine tercih ederler.”^{[769] [770]} âyeti bu anlamı taşır ve sehâ ile ilgili olan isâr şeklinde kavramlaştırılmıştır.

Kur’ân’da cömertlik, sonsuz lütuf ve kerem sahibi, bir adı da Kerîm⁷¹⁹ olan Allah’ın sıfatları arasında sayılır.^[771] Kur’ân’da, malını Allah rızâsı için değil sadece insanlara gösteriş için kullananların davranışları değerli değildir.^[772] Cömertliğin ancak insanlara iyilik etme anlamındaki birr ve takvâ niyetini taşıması gerekir.^[773] Cömertliğin önemli bir özelliği, yapılan yardıma karşılık övgü, ödül ve teşekkür gibi herhangi bir karşılık beklememek^[774] ve yardım edilen kimseyi rencide edecek tutumlardan kaçınmak gerekir.^[775] Ayrıca yardım olarak verilecek nesne, sahibi nezdinde değerli olmalıdır.^[776]

Cömertliği sehâ, cûd ve îsâr olmak üzere üç kademede değerlendiren sûfiler, kişinin malının bir kısmını yoksula verip bir kısmını geriye bırakmasına sehâ demiştir.

Yoksula ihtiyacı kadar vermek anlamındaki sehâ, yoksul istemeden vermeyi ifade eden cûd ile yakın anlamdadır. Kuşeyrî’ye göre sûfiler nezdinde sehâ ile cûd arasında nitelik yönünden fark yoktur. Cüneyd-i Bağdâdî cömerdi, “Seni vesileye muhtaç bırakmayandır” diye tanımlar.^[777] Cömertliğin en üstün derecesindeki îsâr sahibi kişi, ilk iki durumda tarif edilen kişilerden daha ileridedir.^[778] Yesevî hikmetlerinde ise sehâ, Muhammedî ahlâkın bir parçası diye vasıflandırılır:

“Kul Hoca Ahmed kuluna kitâbetli Muhammed;

Yetim, fakîr, garîbe sehâvetli Muhammed.”^[779]

Bir hikmette de cömertliğin azalmasının kıyâmet alâmeti olduğuna işaret edilmiştir:

“Dünya ehli halkımızda cömertlik yok,

Padişahlarda vezirlerde adâlet yok,

Dervişlerin duâsında kabul edilme yok,

Türlü belâ halk üstüne yağdı dostlar.” ^[780]

Yesevî’ye göre fakirleri gözetmek, cömertlik sûfide bulunması gereken bir haslettir ve kulu Cennet’e ve Cemâlullaha iletir:

“Kul Hoca Ahmed, kulu olsan, cömert ol,

Cömert olup, miskinlere yemek ver,

Kıyâmette varsan, cennet içinde güller der,

Vallahi, cömert Hakk dîdârını görür imiş.”^[781]

Bir hikmette ise Allah’ın cömerd olmasından dolayı kullarının umutsuzluğa düşmemesi hatırlatılır:

“Bende olsan, kulluk edip, ümmet ol,

Ondan sonra iman-İslâm ele al,

Seher vaktinde yaşını saçıp, zâri eyle.

Allah cömert, hiç kimsenin ümidsiz kaldığı yok.”^[782]

Özetle, Yesevî hikmetlerindeki sehâ, cömertlik şeklinde anlaşılabilir. Hikmetlerde cömertliğin en üst mertebesinin Allah’a ait olduğu ifade edilerek insanlar umutsuzluktan sakındırılmıştır. Cömerdlerin Cemâlullah’la müşerref olacağı müjdesini veren Ahmed Yesevî, cömertliğin zıddı olan cimrilik konusunda da mü’minleri uyarır.

Kanâat

Kanâat ikna olmak, elinde olan azla yetinmek, sabredip çalışarak gayret gösterdikten sonra, Allah’tan gelene râzı olmak anlamındadır.^[783] Aşırı kazanma hırsından kurtulmayı gerektiren kanâatın zıddı, tamah, hırs ve tûl-i emeldir.^[784] Allah’ın nasib ettiğine şükretmek, kanâattir; nimetler çoksa sevinip azaldığında üzülmek kanâat değildir.^{[785] [786]} Sûfiler için kanâat dünya tutkusunun kalpten silinmesiyle kazanılan bir 795

erdem, ihtiyaç duyulan her şeyin yokluğuna sabırdır.

Kanâat kavramı, Kur’ân’da lafız olarak değil, anlamıyla vardır. Birçok âyette kanâatin anlamını ifade eden davranışlar üzerinde durulmuş, dünyaya ve mala karşı aşırı düşkünlük yerilmiştir. “Mü’min olarak kim iyi amel işlerse muhakkak onu güzel bir hayat ile yaşatacağız ve yapmakta oldukları amellerin daha güzeliyle mükâfatlarını elbette vereceğiz.”^[787] âyetindeki güzel hayat ifadesi kanâat olarak anlaşılmıştır. Bir âyette de aynı kökten bir isim olan kâni, başkalarından maddî yardım bekleyen anlamında yer alır.^[788] Tasavvuf ehline göre sâlikin mal ve mülk edinmeye hevesli olmaması gerekir. Kanâat gıda, giyim ve barınak gibi temel ihtiyaçların yeteri kadar karşılanmasından sonra olabilir. İlk sûfilerden Ebû Süleyman-ı Darânî’ye göre kanaat
rızânın ilk merhalesidir.^[789] Gazzâlî, temel ihtiyaçların sınırını aşarak daha çok mal-mülk isteyen ve gelecek kaygısıyla kalbini ve zihnini meşgul edenlerin kanâat sahibi olamayacağını ve tamahkâr sayılması gerektiğini belirtir. Yesevî hikmetlerinde kanâat, Muhammedî ahlâkın bir özelliği olarak kaydedilmiştir:

“Çıplaklık ve açlığa kanâatlı Muhammed;

Asi, câfi ümmete şefâatlı Muhammed.” ^[790]

Kanâatkâr olmak bir hikmette dervişlere, bir başka hikmette ise bütün mü’minlere^[791] tavsiye edilmiştir:

“Dalgıç olmadan cevher için denize dalınmaz

Candan geçmeden, dalmadıkça asla alınmaz

Bir damlaya kanâat etmeden o inci olmaz

Kanâat etmeden şevk şarâbını içse olmaz.”^[792]

Bir hikmette kendisine takdir olunan rızka kanâat eden kulun ödülünün dîdâr görmek olacağı kaydedilmiştir:

“Ümmet olsan, durûd söyleyip tâbi ol

Adı geçse durûd söyleyip tâzim kıl

Rızk ve rızâ her ne verse kanâatkâr ol

Kanâatkâr olup, dîdâr görün dostlarım ey.”^[793]

Yesevî kanâati huy edinenin mahşer günü üzülmeyeceğini de müjdeler:

“Nefsten geçip kanâatı huy edinen,

Her kim tepse, râzı olup boyun sunan, İyilere hizmet eyleyip duâ alan;

Öyle âşıkın mahşer günü üzüntüsü yok.”^[794]

Yesevî hikmetlerinde kanâatkâr olmak tavsiye edilir. Bu noktada örnek alınması gereken kişi Hz. Rasûlullah (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’dir. Kanâatın güzelliğini ifade etmek isteyen Ahmed Yesevî ilginç bir metafora başvurarak inci tanesinin oluşumuna dikkat çeker. İstiridye hava kabarcığına kanâat etmese asla bir inci oluşturamayacaktır. Hikmetlerdeki ifadeye göre kanâatkârlığın ödülü mahşer günü erişilecek rahatlıktır.

Teslîm

Kelime olarak teslîm olmak, boyun eğmek, gelen belâlara sabretmek anlamındadır. Tasavvuf ıstılahında ise, kulun Allah’ın emirlerine uyması, hoşa gitmeyen durumlarda itiraz etmeyi terk etmesi, Hakk’ın bütün tecellîlerini rızâ göstererek kabul etmesidir. Sâlik’in, sülûkunda her ne ile karşılasırsa karşı gelmemesine de teslîm denmiştir ve kendisine tehlikeli görünen ve korku veren hâllerde de rızâ tavrını gözetmesi gerekir.^[795]

Kur’ân’da teslimiyet, kurtuluşun tek yolu şeklinde gösterilir: “Onun için ümidi kesmeyin de başınıza azâb gelmeden önce tevbe ile Rabbinize yönelin ve O’na teslim olun. Sonra kurtulamazsınız.”^[796] Bir başka âyette ise Allah’a teslim olan müslümanlar alçakgönüllülükleri ile övülür: “Hepinizin ilâhı bir tek ilâhtır. Onun için yalnız O’na teslim olan müslümanlar olun. (Ey Muhammed!) Allah’a itaat eden alçak gönüllüleri müjdele.”^[797] Kur’ân’da teslimiyet örneği olarak gösterilen isim Hz. İbrâhim (a.s.)’dır: “Biz onu dünyada seçkin birisi yaptık, hiç şüphesiz o, âhirette de iyilerden biridir. Rabbi ona, İslâm ol, emrini verince, âlemlerin Rabbine teslim oldum, dedi”.^[798]

Kuşeyrî’ye göre kanaâte ermeyen birisi için tevekkül makamına ulaşmak asla söz konusu olamaz. Tevekkül makâmına eremeyen bir kimsenin teslîm mâkâmına yükselmesi de beklenmez.^[799] Kuşeyrî, mürşidinin şu sözlerini de nakleder: “Tevekkülün ikinci derecesi teslîmdir. Tevekkül eden, Allah’ın vaadine güvenip huzûr bulurken teslîm olan hâlinin bilinmesiyle yetinir. Tefvîz sâhibi ise Allah’ın hükmüne râzıdır. Tevekkül avâmdan mü’minlerin, teslim evliyâ ve havâssın, tefviz ise ehâss-ı havass muvahhidlerin sıfatıdır. Tefvîz, kazanın vukuundan önce, teslîm vukuundan sonradır. Teslîm ve tefvîz, mârifet ehlinin sıfatlarındandır. Tevekkül başlangıçtaki, teslim ortadaki, tefvîz ise sondaki hâldir.”^[800]

Gayb âleminden zuhura gelen işlere rızâ göstermeye de teslîmiyet denir. Teslîm, avâmın en yüce yoludur. İbnü’l Fariz bu konuda: “Allah’ın takdiri asla abes olmaz Şayet insanların fiili olmasa denge nasıl olurdu?” demiştir.^[801] Herevî ise teslîmi “Verdiğin hükme içlerinde bir sıkıntı duymadan tam teslîm olmadıkları sürece imân etmiş olmazlar.”^[802] âyetine dayandırarak üç dereceye ayırmıştır: Birinci derecesi, gayble ilgili hususlara ve ilâhî hükümlere itiraz etmeksizin teslîm olup boyun eğmek, vehimlerin yol açtığı şüphelilerden uzaklaşıp, akılların itibâr ettiği sağlam şeye teslîmdir. İkinci derecesi, ilmin hâle, niyetin keşfe, resmin de hakikata; keşf ve hakikat için ilim, keşfe sâhib olmak için öncelikle Kur’ân, Sünnet, şeriat zâhirine ve tarikatın usulüne îtirâzsız ve illetlerini aramaksızın, tartışmadan ve hoşnutsuzluğa kapılmadan gereğine göre itâat edip teslîm olmaktır. Teslîmin üçüncü derecesi ise Hakk’ın dışındaki her şeyi Hakk’a teslîm etmek; Hakk’ın dışında olandan Hakk’a, teslîmi görmekten de selâmete teslîm olmaktır.^[803]

Teslîmin ahlâktaki derecesi, tereddüddeyken sabır, açgözlülük içindeyken îsâr yardımıyla nefsin tabiatının zıddına olacak şekilde nefste sâbit olan şeyi değiştirmeye istekli olmak, nefse adaleti ve orta yolu yerleştirmeye çalışmak, her türlü ahlâk konusunda ifrât ve tefritten uzaklaşmaktır. Usûlde teslîm, üns kuvveti yoluyla keşfi hedeflemektir. Nihâî teslîm, teslîmi görmekten arınmış olarak ve yalnızca O’na teslîm olduğunu görerek Hakk’ın dışında kalan her şeyi Hakk’a teslîm etmektir. Yesevî hikmetlerinden birisinde Hakk’a teslimiyet, fenâ kavramı ile birlikte kullanılmıştır:

“Benlik ile tarikata girmediler,

Candan geçmeyip yola adım koymadılar,

Nefsi öldürmeyip teslîm-fâni olmadılar,

”813

Ham tamahkârlık ile yola girmeyin dostlar.

Yesevî hikmetlerinde teslîm kavramı tevekkül kavramının bir görünümü olarak işlenmiştir. Fenâ makâmına ulaşmanın yolu teslimden geçmektedir.

SEYR Ü SÜLÛK

Tahalluk kavramlarından seyr ü sülûk ile ilişkili olanların hikmetlerdeki

kullanılma sıklığı ve bu kavramlara ilişkili âyetler Tablo-4’te gösterilmiştir. ^[804]

Tablo-4. Seyr ü Sülûka Dair Tasavvufî Kavramların Âyetlerle İlişkisi

TASAVVUFÎ KAVRAM	SIKLIK	İŞARET EDİLEN AYETLER
Sohbet	47	Tevbe, 9/40; Meryem, 19/96; Hücûrât, 49/10
Mürşid (Şeyh)	47	Hûd, 11/72; Yûsuf, 12/78; Kasas, 28/23; Mü’min, 40/67.
Riyâzet	41	Mü’minûn, 23/60
Mürid (Sâlik)	22	En’âm, 6/52
Semâ	17	Fâtır, 35/1; Lokmân, 31/19; Zâriyât, 51/20; Enfâl, 8/23; Fussilet, 41/53; Zümer, 39/18; Rûm, 30/15.
Seyr ü Sülûk	6	Sefer: Rûm, 30/9; Ankebût, 29/20; Yûnus, 10/22; Zuhruf, 43/13-14.
Halvet - Uzlet	6	A’râf, 7/142
Velâyet	6	Araf, 7/196; Kehf, 18/44; Yûnus, 10/62; Muhammed, 47/11; Fussilet, 41/31; Bakara, 2/257.

Sohbet

Sohbet, sözlükte birliktelik, beraber bulunmak, dost olmak anlamındadır.

Arkadaşlık edip ünsiyet kurmak, fiziken ya da gönül aracılığı ile bir aradalık, bazı özel konuların gündeme geldiği toplantı anlamları da vardır. Sohbet, günümüzde mürşdin söyleyeceklerini dinlemek için bir araya gelen müridlerin düzenlediği tasavvuf! toplantı anlamında kullanılmaktadır.^{[805] [806]} Peygamber ya da mürşid ile birliktelik de sohbet olarak adlandırılmıştır. Hz. Rasûlullah (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’i mü’min olarak gören, beraberinde bulunan, imanla ölenlerin sahâbî unvanı da aynı kökten gelir. Kur’ân’da Hicret esnasında nâzil olan “Hani o kâfirler, onu Mekke’den çıkardıkları vakit sadece iki kişiden biri iken, ikisi de mağarada bulundukları sırada arkadaşına, Üzülme, çünkü Allah bizimledir, diyordu.”^[807] âyetinde Hz. Ebû Bekir’den Hz. Rasûlullah (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’in sohbet arkadaşı (sâhibi) şeklinde söz edilir.

Kur’ân’daki “Ey iman edenler! Allah’tan korkun ve doğrularla beraber olun.”^[808] emri mü’minlere sâdıklarla birlikte bulunmayı emrederken “Âyetlerimiz hakkında münasebetsizliğe dalanları gördüğün zaman hemen onlardan uzaklaş ki, ondan başka söze dalsınlar.”^[809] âyeti de Allah’ım emirleri hakkında saygısızlık yaparak konuşan kişilerden uzak durmayı tavsiye etmektedir.

Hz. Rasûlullah (salla’llâhü aleyhi ve sellem) ashâbını sohbetle eğitip yetiştirmiştir. Sohbette tebliğ, sözlü eğitim, irşad yanında hâl geçişi, ruhânî paylaşım da söz konusudur.^[810] Kur’ân’daki: “Şanım hakkı için muhakkak ki size Rasûlullah’ta pek güzel bir örnek vardır, Allah’a ve son güne ümid besler olup da Allah’ı çok zikreden kimseler için”^[811] âyeti, bu hâl aktarımını ifade etmektedir. Hz. Rasûlullah (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’in sohbet meclisi kurma sünnetini örnek alan uyan sûfiler de bu müekked sünneti ihyâ etmek için sohbet halkaları düzenlemişlerdir.

İnsanın güzel ahlâk ile donanması, iyi huylara sahip kişilerle bulunması halinde kolaylaşır. Mücâdele etmeden, riyâ, hased, nifak, gurur, şöhret arzusu ve baş olma tutkusu gibi kalbî rahatsızlıklardan kurtulmak zordur. Psikolojik haller de bulaşıcıdır. Sohbet bir duygu alışverişi olduğundan üzüntülü insanların yanında bulunanlar, bu hallerden etkilendikleri gibi, sevinçli insanlardan da etkilenirler. Mürşidler, Hz. Rasûlullah (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’in manevî vârisleri olduklarından, halkı irşad ederken bir vasıta olarak sohbetten yararlanmışlardır. Ancak sohbet yapılması hâlinde karakterlerin uyumluluğuna, fıtrat uyuşmasına özen gösterilmelidir. Allah dostlarının sohbetine devam ile gönül huzûru edinme, sırları koruma, ahde vefa ve vakti gözetmek gibi sâlikin edinmesi gereken güzel huylar kazanılabilir.^[812]

Tasavvufta sohbet bir eğitim yöntemidir. İlk zâhid ve sûfiler kendilerini ziyarete gelen insanlarla sohbet edip öğütler vermişlerdir. Bu eğitici sohbetleri yapan mürşidler, sohbet şeyhleri olarak bilinir ve müridlerin manevî hallerinden haberdâr olan terbiye şeyhinden farklı olarak kendilerine intisab edenleri sadece sohbet ile irşad eden kişilerdir. Sûfiler eserlerinde sohbetin fazilet ve âdâbına da önem vermişlerdir. Kuşeyrî Risalesi’nde sohbetin maksadı, “Allah ile sohbete nâil olana kadar evliyâullah ile sohbet ediniz ki, onların sohbetindeki bereket ve feyz sizi Aziz ve Celîl olan Allah ile sohbet etme mertebesine vâsıl eylesin” şeklinde tanımlanmıştır.^[813]

Divân-ı Hikmet’te Ahmet Yesevî’nin en sık kullandığı kavramlardan birisi de sohbettir. Hikmetlerin kırk yedi kıtasında ‘sohbet’ kelimesi geçirilmiştir. Ahmet Yesevî sohbetin iyiler, ârifler, erenler, azizler gibi seçkinlerle yapılmasını tavsiye ederken nâdân ve câhiller ile sohbetten sakındırmaktadır. Ahmed Yesevî’nin en çok tavsiye ettiği sohbet iyilerle sohbettir. Hikmetlerde sohbet kullanımlarına birkaç örnek vermek
gerekirse, sohbet türlerinden birisi olarak yaygınlıkla rastlanılan Hû sohbetini örnekleyelim:

“Ömrü boşa geçenler zayi eyleyenler aşkı bilmez,

Candan geçen divâneyi göze almaz,

Hû sohbetini kuran yere kaçıp gelmez,

Can ve gönlü taştan beter katı olmalı.”^[814]

Hikmetlerde dervişlerin önde gelenlerinin katılabildiği ve şevk dolu has sohbetten de şöyle söz edilir:

“Seher olsa yol alır, sır içinde sır görüp,

Öyle sohbet kılanlar, fark etmeden bilinir,

Kutbu’l-aktab dervişler, has sohbete gelirler,

Onların olduğu sohbette şevk sayısız olunur.”^[815]

Bir hikmette ‘azizler sohbeti ’nden hoşlanmaktan söz edilir ve ‘dervişler sohbeti ’ ile kavuşulacak nimetler sıralanır:

“Hangi yerde azîzler toplantısı olsa,

şu yerde hâl ilmini söyleyesim gelir,

Onların sohbetinden hoşlansam ben,

Özümü özlerine katasım gelir.”^{[816] [817]}

Sohbet türleri olarak dervişler, erenler sohbeti:

“Erenler cemâl görür dervişler sohbetinde;

Erenler meclisinde, nûr yağar sohbetinde.

Ne dilese o olur dervişler sohbetinde;

”826

Her sırlar açık olur dervişler sohbetinde.

“Hicran gecesi âhın ile ateşler yak,

Gözyaşının şavkı ile çakmak çak,

Erenlerin sohbetinde eriyip ak,

Hakk cemâlini göstermese perişân olunur.” ^[818]

Âşıklar, arifler, mertler, iyiler ile sohbet hikmetlerde övülen sohbet meclisleridir:

“Muhabbetin denizine gömülüp bat,

Âşıkların sohbetine özünü kat,

Muhabbetin pazarına özünü sat,

Özünü satmadan Hakk rahmetin alsa olmaz.”^[819]

“Muhabbetsiz kişilerden her kim kaçsa, Âriflerin sohbetinde dolaşır.

Yanıp yakılıp aşk yolunda yaşını saçsa, Sübhân Melik’im arş üstünde konuk eyler.”^[820]

“Akıllı isen, doğru yola kadem vur, Mertlerin sohbetinden behre al;

Ashâb-ı Kehf köpeğini görüp, ibret al, İbret alan has kulları canân olur.”^[821]

“İyilerin sohbetinde kâim olsam,

Hû-Hû diye zikrini söyleyip dâim olsam, Âşıklar gibi çark vurarak canım versem,

Dergâhında Rabb’im kabul kılar mı ki?”^[822]

Sohbetin yönetimi konusunda da sohbet kurmak, sohbete başlamak, sohbet kılmak şeklindeki ifadeler yol gösterici niteliktedir.

“Kul Hoca Ahmed tekbir deyip sohbete başla,

Hâyu heves, ben-benliği uzağa gönder,

Seherlerde dört dövünüp dinmeden çalış,

sebepten Hakk’tan korkup kabre girdim”.^[823]

“Kul Hoca Ahmed dilenci olsan Hakk’a ol,

Başın ile erenlere hizmet kıl,

İlgi bulursan halka kurup sohbet kıl, Halka içinde âgâh olup durdum işte.”^[824]

Buna karşılık ‘câhiller’ ve ‘kötüler’ ile sohbet ise Yesevî hikmetlerinde kınanmıştır:

“Halk içinde rezîl yürür, kendini bilmez;

Câhillerin sohbetinden kaçmayı bilmez;

sebepten erenlerin kokusu gelmez;

Gözde yaşını dökerek yürür olur.”^[825]

“Bel bağlama kötü yola âşık isen,

Rüsvâ olasın buradan kaçıp, orada varsan, Âsî kılmaz yığdığın malına bakıp görsen,

Kötülerin öz cinsi ile sohbeti var.”^[826]

Yesevî hikmetlerindeki bu sözler, sohbette beraber olunacak kişilere dikkat edilmesi gerektiğini ihtar eder. Tasavvuf geleneğinde sohbetin özel bir yeri vardır. Ahmed Yesevî de sûfilerin eğitimi için sohbet meclislerine devam etmelerini tavsiye eder. Özetle hikmetlerde sohbet meclisleri, genellikle övülerek sıralanmış ve insanlar bu zikir ve muhabbet ortamlarına katılmaya teşvik edilmiştir. Hikmetlerde iyilerle sohbet ile manevî makamların ve ödüllerin muhatabı olunacağı vurgularken cahil ve kötülerle sohbetin insanların manevî hayatına zarar vereceği hatırlatılmıştır.

Mürşid, Şeyh

Kelime anlamında şeyh, simasında yaşlılık alâmetleri beliren kimse demektir.^[827] Tasavvuf ıstılahında ise şeyh ‘tarikatpîri’ anlamındadır. Tasavvufta mürşid ile ‘velî’, ‘pîr’; Türkçe’de ise ‘eren’ ve ‘ermiş’ kelimeleri eş anlamlı olarak kullanılmaktadır.^[828] Mürşid olan şeyh, tâliblere doğru yolu gösteren, uyaran ve irşad edenleri tanımlar.^[829] Şeyh kavramı, bazı âyetlerde sözlük anlamına uygun olarak “ihtiyar kişi” karşılığında kullanılır.^[830] Mürşid terimi ise doğru yolu gösteren rehber^[831] anlamında verilmektedir. Kur’ân’daki Mûsâ (a.s.)’ın Hızır (a.s.) ile ilgili kıssada geçen “Allah’ın sana öğrettiği ilim ve hikmetten bana da öğretmen için sana tabi olabilir miyim?”^[832] ifadesinin insanın mürşide ihtiyacını gösterdiği düşünülmüştür.^[833] “Ey inananlar, Allah’tan korkun, O’na yaklaşmaya yol arayın ve O’nun yolunda cihad edin ki, kurtuluşa eresiniz.”^[834] âyeti de benzer şekilde yorumlanmıştır.

Tekkedeki şeyh, medresedeki müderrise benzer, fakat fonksiyon itibariyle farklılık arz eder. Müderris ders vererek bilgileri aktarır. Şeyh ise kendisine intisab eden sâliklere manevî olgunluk kazandırmak için rehberlik eder; müridlerin zihnine şeriat sınırlarını çizmeye ve kalbine Allah muhabbetini ekmeye çalışırlar. Müderrisin yaptığı iş teorik ve sözel, şeyhin işi ise uygulamalı ve nesneldir.^[835] Mürşid, müridlerinin özellik ve yeteneklerini göz önünde tutarak her birine ayrı ayrı davranır. Şeyh-mürid ilişkisi, baba-evlâd ilişkisini andırır. Peygamberlerin vârisleri konumundaki şeyhler de müridlerine karşı benzer durumda görüldüğünden bazı tarikatlarda şeyh anlamında dede ve baba deyimleri de kullanılır.

Mürşidin olgunluğunda Kur’ân tefsiri ve hadis ilmini bilmesi önemli bir unsurdur; ancak bu her âlimin mürşid olacağı anlamına gelmez. Mürşid kemâl sıfatlarıyla donanmış, dünya ve makam sevgisini aşmış olmalıdır. Namaz, oruç ve zikir gibi ibâdetlerle nefsini arıtmış olması yanında az yemek, az uyumak ve az konuşmak, halvet gibi riyâzet ve mücâhede yollarından geçmiş olması beklenir. Hz. Rasûlullah (s.a.v)’e uzanan kesintisiz bir silsilesinin bulunması, ahlâkıyla ahlâklanmış olması istenir. Tarikata terminolojisinde şeyh ile eşanlamlı kullanılan mürşid ya da mürşid-i kâmil sıklıkla hekime benzetilir. Zirâ tıpkı hekimin hastasına yol göstermesi gibi mürşid de müridine inancını güçlendirecek doğru yolu göstermektedir.^[836] Şeyhin davranışlarıyla telkinleri birbiriyle uyumlu olmalıdır; değilse vereceği eğitimin hiçbir etkisi olmaz. Tasavvufta “dinin kemâli, insanlara ihanet etmemek”tir.^[837] Mürşidler, müridlerini meşreblerine göre sohbet, halvet ve seyahat yollarından biriyle irşad ederler. Hakk’a vuslat ve Hakk’ın rızâsına ermek, sadece kitap okumakla değil, bir mürşid-i kâmile gönül verip el almakla gerçekleşir. Yesevî, insanlar için mürşidin gerekliliğini anlatabilmek için bir hikmetinde irşad faaliyetini sürdürdüğü bozkırların insanlarının kolayca anlayabileceği bir metafora başvurur. Bozkırlarda başıboş dolaşan yılkılardaki
bir atın ancak eğitilerek bir koşu atına dönüşebileceğini ve yarışları kazanabileceğini dile getirir:

“Pîr-i kâmil her tâlibe vermez irşad,

Tâlib olsa gece uykusunu kılsa berbat,

Çok yarışta geçip gelmez her yahşi at,

Riyâzeti katı çeken geçer, dostlar.

Yesevî hikmetlerinin birçok yerinde “şeyhim” diyerek maneviyat yolcularını aldatan sahte mürşid ve şeyhlere karşı dikkatli olunması uyarısı ile dolu satırlara bir örnek olarak aşağıdaki kıta gösterilebilir:

“Kim bilmeden bu yolları şeyhim dese,

Kerâmetten velîliğe haber verse,

Bâtıldır eğer Ruhü’l-emin bile ise,

Özünü öyle bâtıllardan korumak gerek.”^{[838] [839]}

Yesevî bir hikmetinde mürşid olabilme konusunda yetersiz olanların şaşkın olup yolda kalacağı kaydedilir:

“Şeriatı bilmezler, tarikatı okumazlar,

Hakikata yetmezler, şeyhlik dâvâ kılgısı

Milleti mürid alırlar, âh ve figân kılırlar,

Şaşkın olup kalırlar, lânetli Deccal bilgisi.”^[840]

Bir hikmette mürşidin olumlu özellikleri şöyle sıralanır:

“İnci kaynağını benden sorsan sâdık şeyh,

Öyle kulun ahlâkı-huyu Hakk’a lâyık,

Gönlü vâsi, canı mesih, özü âşık,

Öyle mürşid Hakk’tan mahrum kaldığı yok.” ^[841]

Bir diğer hikmette ise ilimsiz irşad yapılamayacağı konusunda müridler şu sözlerle uyarılır:

“İlimsiz şeyhlik dâvâsını kılmak olmaz,

Asa olmadan karanlıkta yürümek olmaz,

Görmez olsa, çukur yeri görmek olmaz,

->->851

Kuyu içre düşen emin kalmaz, dostlar.

Bu hikmetlerde “şeyhim” diyerek maneviyat yolcularını aldatan sahte mürşidlere karşı eleştiri ve insanların bu kişilere karşı dikkatli olunması uyarısı vardır. Divân-ı Hikmet’in analitik okumasında dikkat çeken bir durum da, Yesevî’nin ileriki zamanlarda ortaya çıkacağını söyleyip Âhir Zaman Şeyhleri olarak tanımladığı kişilere yönelik sözleridir. Bunlar arasındaki hikmetlerin bazıları (147. hikmet, 170. hikmet, 211. hikmet, 220. hikmet) tamamen insanların manevî duygularını sömüren bu riyâkâr eleştirisine tahsis edilmiştir. Bir örnek olarak şu kıta verilebilir:

“Nâfile oruç tutar, halklara şeyhlik satar,

İlmi yok âmâdan beter, âhir zaman şeyhleri.

Beline kuşak bağlar, özünü adam sanır,

Arasat’da bırakılır âhir zaman şeyhleri.” ^{[842] [843]}

Tasavvuf! hayatın yaşanmasında özel bir yere ve büyük öneme sahip mürşidi kişiliği, Yesevî hikmetlerinin ana kavramlarından birisidir. Hikmetlerde mürşid-i kâmil olan insanların özellikleri ayrıntıları ile verilmektedir. Bu noktada mürşidin sahih bir silsileye mensubiyetini gösteren icâzete sahip olmasına dikkat edilmelidir. Ahmed Yesevî’nin bu hassas konuda, âdeta bir tasavvuf münekkidi gibi davranması dikkat çekicidir. Yesevî’ye göre sûfi görünümü ile halkı kandırmak, maddî ve manevî olarak sömürmek çabası sergileyen sahte mürşid, lânetlenmesi gereken bir suçludur. Ahmed Yesevî’nin irşada ehil olmayan sahte mürşidler hakkında söylediği bu hikmetleri asırlar öncesinden bugüne ulaşan çok önemli mesajlar taşımaktadır. Maneviyat sahtekârlığının insanların manevî hayatına vereceği hasarın asırlar öncesinden böylece dile getirilmesi, tasavvufa içeriden yapılan bir eleştiri olarak değerlendirilebilir.

Mürid (Sâlik)

Sözlükte irade ve isteği olan kişi diye açıklanan mürid kavramı, irade eden, irade sahibi insan anlamındadır. Istılahta ise tarikata girmeye karar veren ya da bir şeyhe bağlanan kişiyi ifade eder.^[844] İrâde, tasavvufta tarikata intisab edip sülûk sürecine girenlerin başlangıç hâlidir. Allah’a yönelmeyi kasdedip ve niyet edenlere verilen ilk isim, irade gösteren anlamıyla müriddir.^[845] Ancak tasavvuf terminolojisindeki mürid, iradesi bulunmayan kişi olarak iradesinden sıyrılıp çıkmalıdır. Sûfi öğretide mürid, Allah’ı irade eden kişi diye değil, gerçekte Allah’ın ezeldeki iradesi ile seçilen murâd şeklinde değerlendirilmelidir.^[846] Riyâzet yaparak nefsiyle savaşında mevzi kazanarak cezbelerle ilerleyen sûfiye sâlik-i meczûb anlamında mürid denilir. Buna karşın öncelikle Hakk’ın cezbesiyle yola giren, sülûk yapıp riyâzet uygulamadan manevî âlemin hâllerinden nasib alan sûfilere sülûk öncesinde cezbeye kapılan anlamında meczûb-ı sâlik adı verilip^[847] murâd diye nitelendirilmişlerdir.^[848]

Müridin yolunda gideceği bir mürşide ihtiyacı vardır. Olağan hâllerde müridin mürşidsiz sülûku mümkün görülmez. Tasavvufta sülûk, ilim ile değil hâl iledir. Bu noktada müridin riyâdan sakınmaya özen göstermesi gerekir. Zirâ insanoğlu, ibâdetlerini düşünerek kendini beğenme, nefsini yüceltme eğilimindedir. Bu insanî zaaf, ancak kâmil bir mürşid eliyle giderilebilir.^[849] Kur’ân’daki “Sırf Allah’ın rızâsını dileyerek sabah akşam Rab’lerine duâ edenleri huzûrundan kovma. Onların hesabından sen sorumlu değilsin, onlar da senin hesabından sorumlu değiller. Onları yanından kovduğun takdirde zâlimlerden olursun.”^[850] emri, maneviyat yolcuları için uyarıcı bir ihtardır. Cürcânî’ye göre de mürid, iradeden sıyrılan ve kendi iradesini aradan çıkarıp ancak Allah’ın istediğini irade eden kimsedir.^[851] Yesevî hikmetlerinde müridin, manevî yolculuk boyunca değişen hâlleri, olgunluk yolunda ilerlerken yerine getirilmesi gereken ameller ayrıntılandırılarak işlenmiştir:

“İradesiz bu yola girmediler,

İnabesiz yola adım koymadılar,

İcâzetsiz yarım nefes almadılar,

Mürid olan bu sıfatlı olmak gerek.”^[852]

Ahmed Yesevî tasavvufta makâm sahibi bir mürşid-i kâmil kimliği ile eğitim verirken uyguladığı yöntemleri şöyle dile getirmektedir:

“Halet vakti erenler deryâlara yüzlense,

Tabanları ıslanmadan, deryâları geçerler.

Mürid olsan mürşide, muhkem ol, ey tâlib, Müridlerini mürşidler her konu ile sınarlar.”^[853]

Bir Yesevî hikmetinde ise müridin mürşidi ile ilişkisinin saygı temelinde ilerlemesi gerektiği, ilişkinin bu düzlemden çıkmasının yanlışlığı belirtilmiştir: “Müslüman Müslümanı eyledi katil, Haksızı tutup haklı işleri kıldı bâtıl, Mürid pîrine kılmadı yüz ve hâtır, Nasıl kötü zamanlar oldu dostlar.”^[854]

Divân-ı Hikmet te sûfiliğin ilk şartı samimiyet ve ihlâs şeklinde vurgulanırken ibâdetlerini halka gösteriş için, riyâ ile yerine getiren sahte dervişler yerilmektedir.

Divân-ı Hikmette en fazla yerilen kötü ahlâk unsuru riyâ, şiddetle kınanırken Ahmed Yesevî riyâkârları münâfık diye nitelemektedir.^[855] Eleştirel nitelikteki “Sûfi-nakş oldun velî, asla müslüman olmadın” redifli uzun hikmet başlı başına sûfinin niteliği hakkında bir manifesto gibidir. Birkaç kıtası şöyledir:

“Ey gönül işledin günâh asla pişmân olmadın,

Sûfiyim deyip laf edip yârin tâlibi olmadın,

Yazık ömrün geçti bir an giryân olmadın,

Sûfi-nakş oldun velî, asla Müslüman olmadın.” ^[856]

...

“Sûfilik şartıdır geceleri kalkıp kan ağlamak,

Her cefaya sabrederek belini sağlam bağlamak,

Allah isteklisi olup her iyi sözü söylemek,

Sûfi-nakş oldun velî, asla Müslüman olmadın.”^[857]

...

“Sûfi olmayıp neylesin evde yapacak işi yok,

Sûfilik iddiası eder halka vermeğe aşı yok,

Âh-vâh derler yine gözünde damla yaşı yok,

Sûfi-nakş oldun velî, asla Müslüman olmadın.”^[858]

Ahmed Yesevî’nin eleştirel nitelikteki hikmetleri, mesajının zamana karşı dayanıklılığını, asırlar ötesine ulaşabilme gücünü arttırmıştır. Yesevî hikmetlerinde mürşid-mürid ilişkisi, müridin mürşidinden istifade edebilmesi için dikkat edeceği hususlar ayrıntılı olarak işlenmiştir. Edeb kavramı işlenirken de değinildiği üzere, tasavvufî eğitim mürşide saygı ve itaat, müride sevgi ve şefkat zemininde gelişirse sonuç verici olur.

Seyr, Sülûk

Seyr ü sülûk, gitmek ve yola girmek anlamındadır. Sülûk kelimesi sözlükte yolda yürümek, bir yere gitmek anlamlarına gelir. Tasavvufta insanı Hakk’a ulaştıran tavır, amel, ibâdet, fiil, hareket ve davranış tarzları anlamında kullanılmıştır.^[859] Kelime anlamı gezmek olan seyr kavramı tasavvufta ise daha geniş bir karşılık bularak, cehâletten bilgiye gidişi, kötü huylardan güzel ahlâka doğru değişimi, bir mürşidin denetiminde gerçekleştirilen manevî yolculuğu ifade eder. Tarikata giren dervişin manevî yolculuğunu tamamlayıncaya kadar mürşidinin gözetiminde geçirdiği safahata verilen isimdir.^[860] Sülûk kavramı, tasavvuf klasiklerinde dinî hayatın her yönünü ilgilendiren amelleri ifade eder. Tasavvuf ehlinin dâhil olduğu yola, kavramın kökünden türetilerek meslek adı da verilir. Literatürde Hakk’a giden yolların, mahlukâtın nefesleri sayısınca olduğu da belirtilmiştir.^[861]

Seyr ve sülûk birbirinin ayrılmaz parçalarıdır ve sûfinin seyr için sülûk etmesi gerekir; sülûku olmayanın seyri de yok sayılır. Tasavvuf literatüründe seyr ü sülûk kavramı, sefer, isrâ, mi’rac kavramları ile yakın anlamlarda kullanılmıştır. Sûfilerin nefs terbiyesi ve Hakk’a vuslat için yaptıkları manevî yolculuk sefer olarak da adlandırılmıştır. Tasavvuf ehli, kalble yapılan bâtınî sefere, -bir mürşidi ziyaret edip duâsını almak için bile yapılsa- maddî görünümlü zâhirî olanından daha fazla değer vermişlerdir. Tarikatların teşekkül evresinden sonra sülûk, Hakk’a ulaşma yolunda belli tasavvufî âdâb ve erkânın uygulanması anlamında kullanılmıştır. Sûfiler kalp ile gerçekleştirilen ve kalbin Hakk’a yönelmesi diye tarif edilen manevî sefer türlerini bidâyetten nihâyete doğru, Hakk’a sefer (seyr ila’llah, seyr li’llâh), Hakk’ta Hakk ile sefer (seyr ala’llah, seyr mea’llah), Hakk’la birlikte Hakk’tan sefer (seyr bi’llâh, seyr ani’llâh) olarak isimlendirmiştir. Bu seferler kısaca tasavvuf yoluna girmek, tarikat yolunda ilerlemek, nihayete ulaşmak ve kavsi tamamlayıp başa dönmek olarak 871

anlaşılmalıdır.

Cürcânî’ye göre sefer, kalbin manevî seyrinden ibarettir.^{[862] [863]} Seyr ü sülûkun başlarında bulunan sûfilere yakîn ve takvâ sahibi olmaları için bazı ilhâm ve kerâmetler ikram edilir. Sûfi bunlarla aşırı şekilde meşgul olup yolculuğun bir durağında takılıp kalmamalıdır. Kuşeyrî’ye göre sâliklerin seyr ü sülûktaki seferlerinin son aşaması nefsi terbiye ederek elde edilen zaferdir.^[864] Yesevî hikmetlerinde dervişin tasavvufî yolculuğunun safhaları anlatılırken Ahmed Yesevî’nin şahsî deneyimlerini anlatan satırlar ön plandadır. Yesevî, manevî yolculuğunun duraklarını, her durakta yaşadıklarını anlatan hikmetleri üzerinden tasavvuf yolcusunun ulaşacağı makamları ve geçeceği durakları sıralamaktadır:

“Şeriatın bostanında cevlân eyledim,

Tarikatın gülzârında seyran eyledim,

Hakikattan kanat tutup göklerde uçtum,

Mârifetin eşiğini açtım dostlar.”^{[865] [866]}

Bir hikmette de tarikatın ‘beş sokağı’nda seyran etmekten de söz edilmektedir:

“Tarikat hepsi beş harfdir, eğer bilsen, Açıktan bilip, şartlarını edâ eylesen.

Beş sokağını seyran kılıp, yel gibi geçsen,

7'875

Ondan sonra hakikata girmek gerek.

Tasavvufî eğitimin nasıl sürdürüleceğini gösteren seyr ü sülûk süreci hikmetlerde dile getirilen konulardandır. Ahmed Yesevî, bu süreci anlatırken kendi eğitim sürecini de mürşidleri ile olan ilişkilerini hikmetlerde anlatmaktadır. Özellikle ilk mürşidi Arslan Baba ile karşılaştıkları günden mürşidinin vefatına kadar olan süreç, zikir tarifi detayları ile sunulmuştur. Ayrıca seyr ü sülûk esnasında kendisine yapılan manevî ikramları da Divân-ı Hikmet boyunca okuyabilmek mümkündür.

Riyâzet

Riyâzet, kişinin nefsini terbiye etmek ve ahlâkını güzelleştirmek, tasavvufî hâl ve makamları elde etmek amacıyla zor ama faydalı şeyleri yapmaya kendini alıştırmasıdır. Tasavvufta nefsi eğitmek için meşrû arzulara karşı direnç göstermek 876 şeklinde tanımlanmıştır.

Sûfi, bir yandan nefsinin arzularını gemlemek maksadıyla bedenini zor ve ağır işlere koşarken, diğer taraftan da düşüncesini mâsivâdan arındırarak tefekkürünü Allah ile ilişkisi üzerinde yoğunlaştırmalıdır. Sûfinin Hakk yolunda yalpalamadan yürümesi için kötülüğü emreden^{[867] [868]} nefsi ile savaşması en azından nefsanî arzularına direnmesi gerekir. Riyâzet, nefsi kırmak, terbiye etmek ve ezmek yolu ile takvâ ve verâ sahibi olmak, istikâmet kazanmak ve ilhâm sahibi olmak için gerçekleştirilir. Riyâzet nefs ve ten arzularını azaltıp asgarîye indirmek ve nefse zor gelen şeyleri yapmak, az yemek ve aç bırakmakla nefsi inceltmektir. Riyâzet benzer anlamda olduğu mücâhedede olduğu gibi nefsi iyiliğe zorlamak, riyâzet da nefsi bu işe alıştırmaya çalışmaktır.^[869] Riyâzette tedricîlik esastır. Nefs tezkiyesi için yapılan riyâzet kaideleri tahammülün üzerinde uygulanırsa müridin dengesi bozulabilir. Riyâzet sahiplerinin sükûtu, uygulamada gözetilen esaslardandır.^[870]

Riyâzetin bir unsuru olarak az yemek ile ilgili olarak Kur’ân’da: “Yiyin, için, fakat israf etmeyin; çünkü Allah israf edenleri sevmez.”^[871] buyurulur. Kâfirlerin yemeğe düşkünlükleri ise yeme yönünden hayvanlara benzetilir: “Şüphesiz ki, Allah iman edip sâlih amel işleyenleri, altlarından ırmaklar akan cennetlere koyar. İnkâr edenler ise dünyada zevk edip geçinirler. Hayvanların yediği gibi yerler. Onların varacakları yer ateştir.”^[872]

Riyâzeti, nefsin doğruluğu kabul etmeye alıştırılması olarak tanımlayan Herevî’ye göre, sâlikin nefsini her türlü kibir, gösteriş ve nifak gibi olumsuz özelliklerden arındırıp sadece Hakk’ın rızâsını gözeterek söz, niyet ve fiilde zorla da olsa doğruluğa alıştırması ile gelişir. Bu sayede müridin kalbi kötü vasıflardan arınarak ilâhî hakikatleri kabul edecek hâle gelir.^[873] Cürcânî’ye göre riyâzetin hedefi sûfinin ahlâkını güzelleştirmesidir.^[874] Herevî, Menâzilü’s-sâirîn’de, riyâzeti de bütün kavramlar için uyguladığı şekilde üç derecede ele alır: 1) Avâmın riyâzeti, ilimle olur ve ahlâka yön verip bu bilgiler ışığında ibâdetleri yerine getirmek, insanlarla karşılıklı ilişkilerde onlara merhametle yardım etmektir. 2) Havassın riyâzeti ise bâtınî tefrikayı kesmesi ve bulunduğu makamla gururlanmadan kalbi ile tamamen Allah’a yönelmesidir. 3) Ehass-ı havassın riyâzeti ise sûfinin ikilikten kurtulup vahdete ermesidir.^[875]

Gazzâlî’nin kaydettiğine göre riyâzet az yemek, az uyumak, az konuşmak, insanların eziyetlerine katlanmak şeklinde dört esasa dayanır.^[876] Hz. Rasûlullah (salla’llâhü aleyhi ve sellem) ve ashâbının açlık ve oruca devamları tasavvuf ve tarikat çevrelerinin az yemek konusundaki dayanağıdır. Bu yüzden sûfiler, yemeğin insanın kendisini gezdirecek kadar olmasını, insanın yüklenmek zorunda kalacağı bir hâle ulaşmamasını hedeflerler. Az uyumak konusuna gelince Kur’ân’da “geceleyin sıcak yatağından kalkıp Rablarına korku ve ümidle duâ edenler”^[877], “seher vakitlerinde uyumayıp istiğfar ile meşgul olanlar”^[878] ve gecenin az kısmında uyuyup “sabahın erken saatlerinde istiğfar edenler” övülmekte, uzun gecelerde tesbih^[879] geceleyin teheccüd namazı emredilmektedir.^[880] Az
uyumak, Allah’a dönüşün ifadesidir, kalbi nûrlandırır. Az uyuma alışkanlığı, az yeme hattâ açlık sonucunda elde edilir. Hz. Rasûlullah (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’in “bütün günâhlarının bağışlandığı”^{* [881]} Kur’ân’da bildirilmesine rağmen, geceleri az uyuyup, zamanını ibâdetle geçirmesi düşündürücüdür. Az konuşmak da riyâzetin bir parçasıdır. Az konuşmanın önemini belirten âyetlere örnek olarak “Rahmân (olan Allah)a bir oruç (susmak) adadım. Onun için bugün hiçbir kimseyle konuşmayacağım, de.”^[882], “Zekeriyya (a.s.)’ın Allah’a “Rabbim! Bana alâmet ver.” diye yalvarınca kendisine “Senin alâmetin, sapasağlam olduğun halde, üç gün, üç gece insanlarla konuşamaz hale gelmendir”“^[883] buyurulması az konuşmanın fazileti olarak anlaşılmaya uygundur. Yesevî hikmetlerinde riyâzet hem şahsî tecrübe halinde hem de uygulanması gereken bir eğitim yöntemi olarak işlenmiştir. Divân-ı Hikmet te, daha ilk hikmetin ilk kıtasında riyâzet çekmek şeklinde bir ifadeye yer verilir:

“Bismillah deyip beyân ederek hikmet söyleyip Taleb edenlere inci, cevher saçtım işte.

Riyâzeti sıkı çekip, kanlar yutup

İkinci defter’in sözlerini açtım işte.”^[884]

“Riyâzete boyun sunmak” hikmetlerde kullanılan bir deyimdir:

“Hikmetimden nasib alan göze sürsün, İhlâs ile göze sürüp cemâl görsün, Şartı odur riyâzete boyun sunsun, Canlar geçip Sevgili’yi gördüm ben işte.”^[885]

“Riyâzette can incitmek” de hikmetlerde ben dili kullanılarak tavsiye edilir.

“Dostlarımı rezîl eyleyen nefs ve hevâ,

Onun için lânetli şeytan eyler kavga,

Lutfeylesen ben-benliği eyleyim tamam,

Riyâzette canımı incitip işlesem ben.”^[886]

“Riyâzette bel bükmek” hikmetlerde dervişlere tavsiye edilir:

“Hoş gâibden yetişti, güzel sözüm teberrük,

Âşık olsan ey tâlib, riyâzette belini bük.

Geceleri uyumayıp yaş yerine kanını dök;

Arslan Babam sözlerini işitiniz teberrük.”^[887]

“Riyâzette diz çökmek” de hikmetlerde okunan kullanımlar arasındadır:

“Gönlüm kuşu uçar her zaman kanat çırpıp,

İki gözüm pişmanlıkta kanlar döküp,

Bedeni öldürüp riyâzette dizini çöküp,

Yâ Allah’ım affeyle günâhımı.”^[888]

“Riyâzette kemikleri hamur eylemek” tasavvuf yolunda katlanılması gereken sıkıntıların ağırlığını ifade eder:

“Allah için evlatlarımı yetim eylesem,

Riyâzette kemiklerimi hamur eylesem,

Çoluk-çocuk, ev-barkımı düşman eylesem,

Dostlar Hâcem bana bağlım der mi ki?”^[889]

Bu kıtalar Ahmed Yesevî’nin riyâzet üzerinde ne kadar hassasiyetle durduğunu gösterir ve tamamı sûfinin nefsinin terbiye sürecinde karşılaşacağı sıkıntı ve eziyetlere işaret eder. Bu yönüyle Ahmed Yesevî’nin tasavvuf anlayışının nefsin hoşuna gitmeyecek yöntemler üzerinde inşâ edildiği söylenebilir. Bazı hikmetlerde ise riyâzetin bir rüknü olarak geceyi ayakta geçirip az uyumak vurgulanır:

“Akşam, geceler kâim duran, gecede başı,

gevherin aslını sorsan gözün yaşı,

Ondan sonra âşıkların biter işi,

Riyâzette solup-sızıp kaldım işte.”^[890]

Az yemekle “rengi soldurmak” da hikmetlerde tavsiye edilir:

“Âşıklara verdi aşkını yandırmaya,

Züleyha gibi vücudunu iki büklüm eylemeye,

Riyâzette yüzünün rengini soldurmaya,

Gerçek âşıkın yüzünün rengini saman eyler.”^[891]

Yesevî bir hikmetinde ise riyâzetin sadece mürid için değil mürşid için de faydalı olacağına işaret eder:

“Pîr-i mürşid kılsa her an emr-i maruf,

Mürüvvetli, tatlı sözlü, yahşi huylu,

Gece-gündüz riyâzeti çekse o hoş,

Öyle pîrin hizmetinde yürüyün, dostlar.”^[892]

Tasavvufta dervişin eğitim sürecinde bir riyâzet yöntemine verilen ağırlık değişik tarikatlarda farklı şekillerde uygulanagelmiştir. Ahmed Yesevî’nin hikmetlerinde riyâzete özel bir önem verdiği söylenebilir. Müridin nefsi ile mücâdelesinde az yemek, az konuşmak, az uyumak suretiyle başarıya ulaşacağı hikmetlerde vurgulanmaktadır. Özellikle gaflet uykusu olarak adlandırılan uykunun, aşırılığı halinde dervişi atalete sürükleyeceği düşüncesi ile azaltılmasının vurgulandığı söylenebilir.

Semâ

Semâ, gündelik kullanımda kulağa gelen sesleri algılamak, işitmek, duymak ve dinlemek anlamını taşırken tasavvufta sûfinin zâhirî ve bâtınî bildirimleri işitmesi, algılaması ve işittiğini kalbe aktarmasını ifade eder.^[893] Semâ, ıstılahta kaside, şügûl dinlerken vecde kapılıp kendini tutamayarak, ayağa kalkıp kendi ekseni etrafında dönmek, otururken de ritm ile sağa-sola eğilmek şeklinde tanımlanmıştır.^[894] Âyin ise âdet, usûl ve merasim anlamında olup tasavvufta zikrullah meclisini ifade eder.^[895] Semâ Allah için, ruhla yapılır. Nefsanî arzularla zikredip semâ’a kalkanlar, gerçek zâkir değildirler. Semâ sırasında zâkir, Mezkûr’da fâni olmalıdır. Zâkir terimi Bektâşîlerde özel bir anlam daha kazanarak cem âyininde saz çalıp deyiş okuyan kişiler için kullanılmıştır.^[896]

Kur’ân’da “Haydi müjdele kullarımı. O kullarımı ki, onlar sözü dinlerler, sonra da en güzeline uyarlar. İşte onlar, Allah’ın kendilerine hidayet verdiği kimselerdir. İşte temiz akıllılar da onlardır.”^[897] buyurulmuştur. “Allah onlarda hayır görseydi onlara işittirirdi, işittirseydi yine de aldırmaz arka dönerlerdi.”^[898] âyetleri semâ kavramı ile ilişkilendirilmiştir. Hz. Rasûlullah (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’in huzûrunda şiir okunduğu, okunan şiirleri dinlediği ve şiir okuyanları engellemediği bilinmektedir.^[899] Keşf ve müşahede sahipleri, kendilerine lutfedilen Rabbânî ikrâmlar nedeniyle semâ’a ihtiyaç duymuşlardır.^[900]

Tasavvuf klasikleri olarak bilinen kitapların neredeyse tamamında semâ’a ayrı bir başlık açılarak hükmü tartışılmıştır. Semânın haram veya helâl oluşu ilk devir sûfilerinden itibaren tartışılagelmiştir. Semâ, süflî arzuları tahrik ederse yasak, yüce duyguları uyandırırsa mübahtır. İlk dönem sûfileri, meclislerinde Kur’ân’dan sonra, güzel sesli hâfızlardan Allah ve Rasûlullah (salla’llâhü aleyhi ve sellem) sevgisini anlatan manzum veya mensur parçalar dinlerlerdi. Nağme ile okunan bu parçalar, mecliste bulunanları etkiler, vecd halinin ortaya çıkmasına vesile olurdu.^[901] Erken dönem tasavvufunda Serî-i Sakatî, Zünnûn-ı Mısrî ve Cüneyd-i Bağdâdî tarafından kurulan semâ meclisleri kayda girmiştir. Cüneyd-i Bağdâdî’ye göre zikir “elest” bezmini, hatırlamak, semâ da “kâlû belâ” hitabını işitmek veya işitmeye yarayan aracıdır. Zünnûn-ı Mısrî’ye göre ilâhî neşveden haberi olmayan avâma semâ harâm, riyâzet ve mücâhede ehli olan zâhidlere mübah, kalplerin ihyası için âriflerin yaptığı semâ ise güzeldir. Serrâc da âriflerin semâ anında ilâhî tecelli ve varidâta mazhar olduklarını kaydeder.^[902]

Allah’ı seven, O’na âşık olan ve kavuşma iştiyakı duyan kişinin semâının aşk, muhabbet ve şevki arttıracağını belirten Gazzâlî semâ yapılmasının beş kuralı olduğunu belirtir.^[903] Bugünün dünyasında en bilinen semâ gösterileri tarikatı ile aynîleştirilen Mevlânâ Celâleddin Rûmî, semâyı “âşıkların gıdası” olarak tanımlamıştır.^[904]

Her tarikatta bazı özel uygulamalarla zenginleştirilen zikir ve âyinin gerçekleştirilme törenine başka bir isim verilmiştir. Yesevîlikteki âyine zikr-i erre, Mevlevî âyinine semâ, Kâdirîlerinkine devrân, Rifâî ve Sa’dîlerinkine zikr-i kıyâm, Nakşbendîlerinkine hatm-i hâcegân, Halvetîlerinkine darb-ı esmâ, Celvetîlerinkine nısf­ı kıyâm, Şâzilîlerin âyinine ise hadra denilir.^[905] Halk arasında semâ denildiğinde akla ilk gelen Mevleviyye’deki zikir merâsimidir. Tasavvuf çevrelerinde mûsiki ve semâ’a genellikle sıcak bakılsa da aşk ve şevk olmaksızın raks ve semâ, dervişler için uygun
görülmemiştir.^[906] Yesevî hikmetlerinde semâ kavramı genellikle raks ile birlikte kullanılmıştır:

“Melekler toplanıp bir gün sohbet kurdu,

Raks ve semâ yapmak için hızlıca yürüdü,

Mi’râc sırasında Hakk Mustafa bunu gördü,

Şimdi ben de raks ve semâ edesim gelir.”^{[907] [908] [909]}

Hikmetlerdeki aşk, cezbe, zikir bahislerinde de Gazzâlî’nin belirttiği şekilde semâ kavramına yer verildiği görülür:

“Gece-gündüz semâ kılıp ağlayanlar,

Hizmet kılıp aşk sırrını anlayanlar,

Himmet kemerini bele sağlam bağlayanlar,

917

Şöyle olmadan vahdet meyinden tadar mı ki?

Semâ’ın Hakk’a vuslat için bir yol olabileceği de bir hikmette işlenmektedir:

“Şiblî gibi âşık olup semâ vursam,

Bâyezîd gibi gece-gündüz dinmeden Kâbe’ye varsam,

Kâbeye yüzümü sürüp ağlayıp inlesem,

Bu iş ile yâ Rab, seni bulur muyum?

Yesevî’ye göre semâ’ın dervişe yararlı olabilmesi için bazı şartlara dikkat edilmesi gereklidir:

“Dünya tepmeden raks ve semâ yapan câhil,

Hakk yâdını bir an demeyip, yürür gâfil,

Dervişim der, dünyaya doğru gönlü eğilimli;

Dünya için raks ve semâ yaptı dostlar.”^[910]

Yesevî hikmetlerinde genellikle raks ile birlikte kullanılan semâ’ın dervişlerin manevî hayatını zenginleştiren bir unsur olarak hoşgörü ile karşılandığı görülmektedir. Zikir meclislerinin coşkulu ortamlarında semâ yapmak mübah görülürken hâl sahibi olmadan semâ yapmak bir riyâkârlık gösterisi olarak kınanır. Ahmed Yesevî’ye kendi döneminde yapılan eleştirilerin bir kısmının bu konu ile ilgili olması konunun hassasiyetinin göstergesidir.

Halvet (Uzlet)

Halvet, sözlükte tenhalık yer, yalnız kalma, tenhaya çekilme, sevgiliyle başbaşa olma kalma anlamlarına gelir.^[911] Tasavvuf ıstılâhında ise bir müridin, mürşidinin isteği ve onayı ile yakından gözetiminde insanlardan uzaklaşarak, yalnız başına ıssız bir yerde yaşaması ya da tekkelerin halvethâne, çilehâne adı verilen halvete uygun özel bir yerinde inzivaya çekilip, kendini Hakk’a vermesi ve belirli bir sürede sürekli olarak ibâdet ve zikir yapması karşılığında kullanılır. Halvetten maksat, gönülden Allah’tan gayrısını, mâsivâyı çıkarmak, kalbî temizlemektir. Halvet, tasavvuf yolcusunun, ihtiyarî olarak yalnızlığı seçmesidir.^[912] Halvet, tarikata intisab eden sâlikin, şeyhinin gözetiminde tenha, karanlık bir yerde ikâmet ederek az yemek, az uyumak suretiyle sürekli ibâdet ile meşgul olmasıdır. Hz. Rasûlullah (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’in sünnetine uymanın yanı sıra toplum içerisinde olumsuzlukların yaygınlaştığı dönemlerde bazı sûfiler, bir kenara çekilmeyi, zorunluluk bulunmadıkça topluma karışmamayı tercih etmiştir.

Halvet, sûfinin Allah’a daha ihlâslı şekilde ibâdet etmek için dünya işlerinden ve sosyal hayattan uzaklaşarak nefsanî arzuları kontrol etmek, bütün varlığıyla Hakk’a yönelmek arzusu ile halktan uzaklaşıp inzivaya çekilme anlamındaki uzlet ile benzer anlamdadır. Halvet daha özel kapsamlı iken uzlet daha genel bir içeriğe sahiptir. Uzlette

süresi belirli ve hedefi de belli olmayan bir yalnızlık ve halkla karışmaktan uzaklaşma söz konusu iken halvetteki yalnızlığın süresi ve hedefi belirlidir.^[913]

Halvet, anlamında kullanılan çile terimi ise, Farsça “çihil” (kırk) kelimesinden alınmış, Arapça karşılığı erbain olan tasavvuf! bir terimdir. Birbirine çok benzeyen bu kavramlar (halvet, uzlet, çile) insandaki istenmeyen kötü huyların kaynağı sayılan nefsin tezkiye edilmesi için başvurulan riyâzet ve mücâhede yollarıdır. Genellikle Ramazan’ın son on gününde uygulanan i’tikaf ile halvet arasında da bir benzerlik söz konusudur. Farklı tarikatlara göre üç gün, en yaygın uygulama olarak kırk gün, ya da bin bir günlük halvet süreleri belirlenmiştir. Ömür boyu uzlet yapan sûfiler tarihte nadiren de olsa görülmüştür.^[914] Sûfilere göre halvet ve çilenin kırk gün olmasının, Kur’ân ve Sünnet’te dayanakları vardır. Hucvîrî, Keşfü’l-mahcûb adlı eserinde kırk günlük sürenin Mûsâ (a.s) için indirilen âyete dayandırıldığını söyler:^[915] “Ve Mûsâ’ya otuz gece vaad verdik ve süreye bir on gece daha ekledik ve böylece Rabbinin mikatı (tayin ettiği vakit) tam kırk gece oldu. Mûsâ, kardeşi Hârun’a şöyle dedi: Kavmim içinde benim yerime geç, ıslaha çalış ve bozguncuların yolundan gitme.”^[916] Bazı sûfiler halvet ve çile yaklaşımını delillendirmek için Hz. Rasûlullah (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’in peygamberliğinin hemen öncesindeki günlerde Hira dağındaki inziva süreci ile ilgi kurmak istemişlerdir. Bunu savunan sûfiler, Hz. Rasûlullah (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’in risâletinin öncesinde, vahiy gelene kadar Hira mağarasına çekilerek gecelemesini halvet olarak değerlendirilip kendi uygulamalarının sünneti yerine getirmek olarak anlaşılmasını istemişlerdir.^[917]

Tasavvuf! kaynaklarda ilk devirlerden itibaren halvet, uzlet ve çile kavramlarına yer verilmiş, halvet ve uzletin fayda ve zararları tartışılmıştır. Halvet ve uzletin faydaları arasında, dille ilgili haramları terk etmek, kalbi riyâ gibi manevî arızalardan korumak, zühd ve kanâati alışkanlık hâline getirmek, kötülerle ülfetten kurtulmak, ibâdet ve zikre daha fazla zaman bulmak ve bütün bunların sonunda Allah’a yakınlık makâmına ermek sayılmıştır. Halvet ve çile, riyâzet ve mücâhede ile birlikte olduğundan, eski devirlerde çilesini seyahatte tamamlayan ve hattâ ömrünü çile ile geçiren sûfiler de vardır. Halvet ve uzletin hedefi kalb evini mâsivâdan temizlemek, nefsi terbiye ve ıslah ederek Hakk Teâlâ’nın yakınlığını kazanmak, Allah’ın sayısız nimetlerini düşünerek gönül halvethanesine Mevlâ’yı koyup, kesrette vahdeti müşâhede etmektir.

İlk sûfilerden bugüne halvet tasavvuf uygulamalarının en yaygınıdır. Hemen bütün tasavvuf ehli ihlâs ve sıdkın, ancak halktan kaçınıp aradaki muhabbeti kalbden çıkartmakla mümkün olacağını düşünmüşlerdir. Ebû Bekir Verrâk, “Dünya ve âhirete ait hayrı, uzlette buldum. Hem dünya ve hem âhiretin şerrini ise kesrette (insanların çok oldukları yerlerde) buldum.” derken, Zünnûn-ı Mısrî, “İhlâs ve sıdkın husule gelmesinde uzletten daha güzel bir şey görmedim.” demiştir. Ebû Abdurrahman Sülemî ise bir tehlikeye dikkat çeker: “Kim uzlet yapmak istiyorsa, samimi bir kalp bile bütün isteklerden sıyrılmış olarak Allah’ı zikretsin. Kim uzletini bu şekilde yapmazsa, uzleti şeytanın fitnesine dönüşür.”^[918]

Kuşeyrî, ârifleri, halk içinde halktan ayrı olan kişiler olarak tanımlar ve halveti safvet, uzleti ise vuslat ehlinin özelliği olarak gösterir. Sülûkunun başındaki müridin uzlet hâlinde yaşaması, yolun sonunda ise üns mertebesindeki halvet hâlini koruması beklenir.^[919] Cürcânî’ye göre halvet, ne başka bir insanın, ne de bir meleğin bulunmadığı yerde Hakk ile başbaşa kalıp söyleşmesi, sırrının Hak ile konuşması; uzlet ise halka karışmaktan uzaklaşmaktır.^[920] Sühreverdî’nin tarikatların ortaya çıktığı XII. asırdan sonraki dönemde kaleme aldığı Avârifü’l-maârif adlı eserinde halvet ve çileye oldukça geniş bir yer vermiş, âdâbını sistematik olarak ilk kez tesbit etmiştir. Sadece farklı tarikatların halvet ile ilgili bazı uygulamaları, zaman içinde ortaya çıkıp farklılaşmıştır.

Halvetin değişik bir uygulaması da halvet der-encümen (halk içinde Hakk ile birliktelik) olarak tarif edilmiştir. Hacegân büyüklerinden Abdülhâlık Gucduvânî, bu tanımlamayı yaparken halkla ilişkiyi kesmeden kalben Hakk ile birlikte olmanın mümkün olduğunu kabul etmektedir.^[921] Halvet der encümen, “el kârda, gönül yârda”; “kalbin halktan gâib, Hakk ile hâzır olması” gibi deyimlerle de tarif edilmiştir.^[922]

Halvet ile benzer bir uygulama olan çile de mürşidin denetiminde yapılır. Bu deyimi en fazla kullanan tarikat olan Mevlevîlikte, çile süresini rızâ kelimesinin ebced hesabıyla tekabül ettiği sayıya dayanarak bin bir gün olarak belirlemişlerdir. Mevlevî dedesinin emri ile çileye giren ve tekkeden izinsiz ayrılmadan, mürşidi tarafından sınavlardan geçirilerek bin bir günlük süreyi doldurur. Yesevî hikmetlerinde halvet ve uzlet tasavvuftaki bir eğitim yöntemi olarak anlatılır. Bir hikmette halvet, Hakk’a âşık sâdıkların işi şeklinde tanımlanır:

“Hakk’a âşık, sâdıkları yapar halvet,

Kıyâmette varsa, Hakk önünde görür izzet,

Cennete girip cemâl görür, ikram ve rahat,

Gizli yürür, halka ne diye riyâ eylesin?”^[923]

Bir diğer hikmette halvet âşıkların arzusu olarak gösterilir:

“Âşıkları nereye varsa halvet ister,

Ere hâcet değil, iyi olun yeter,

Hakk’ı bulmadan ağlayıp yürüyüp, olup yakınır,

Aşk bağında nevâ kılıp yürür olur.”^[924]

Yesevî bir hikmetinde halvetin muhabbetin kapısı olduğuna işaret ederken, bir hikmetinde de kalbi halvetgâh olarak tarif etmiştir:

“Halvete girip, dostlarım, yâd edelim daimâ,

Muhabbetin şarâbını içelim daimâ.

Muhabbetin şarâbını hiç kimseye vermezler

Bağır kanını akıtıp, âşık içer daima.”^[925]

“Fakîr olup melâmeti taşa kılan,

Dünya bırakır âhireti değerli kılan,

Kalb eyvanını halvet kılıp sığınak kılan,

Öyle erin hizmetinde olmaz mısın?”^[926]

Yesevî’nin bir hikmetinde Türkistan tasavvufunun önemli bir esası olan halvet der encümen anlayışının öncü yansımaları görülür:

“Yolunu bulan merdânlara hizmet eyler,

Çok cemiyet arasında halvet eyler.

Çoluk-çocuk, mal ve mülkden uzlet eyler,

Güç işler bilmem nasıl kolay olur.”^[927]

Ahmed Yesevî kendi seyr ü sülûk deneyiminin değişik safhalarında gerçekleştirdiği halvetlere ilâveten hikmetlerinin önemli bir kısmında hicrî takvim hesabı ile altmış üç yaşından sonra inşa ettirdiği yeraltı hücresinde çekildiği uzlet hayatını ayrıntılarıyla dile getirmektedir. Bu hayattan iradî çekilme, -bazen tenkid edilmişse de- halvetin mutlak bir inziva olmadığı; Ahmed Yesevî’nin gerek hikmet söyleyip kayıt altına aldırarak müridlerinin eğitimine devam ettiği, gerekse Cuma namazı, zikir meclisi gibi aktivitelere katılmak üzere toplum içerisine katıldığı dikkate alınmalıdır. Yeseviyye’de halvetin bir tür nefs terbiyesi ve olgunlaştırma yöntemi olarak değerlendirildiği söylenebilir.

Velâyet-Velî

Dostluk, birine yaklaşma, yakınlık anlamındaki velâyet, Allah dostu olarak kabul edilen velînin sıfatıdır.^[928] Sözlükte yardım eden, yardım edilen, korunan karşılığı verilen velî, Allah ile meşguldür. Allah’ın cemâlini arzu edip ulaşmaya çalışan, Allah’a dost -ya da Allah için dost- olan insan niteliğindeki velî, Allah için düşmanlık sergileyenin karşıtıdır.^[929]

Kur’ân’da “Açın gözünüzü! Allah’ın dostları üzerine ne korku vardır ne de onlar mahzun olurlar.”^[930] buyurulmuştur. Kur’ân’daki mevlâ kelimesi velî ile ortak köktendir.^[931] Kur’ân’da ticaret ve alışverişin Allah’ı zikirden, namazdan ve zekât vermekten alıkoymadığı kişiler^[932], Allah’a verdikleri söze sâdık kalan mü’minler^[933], arınmayı seven insanlar  erkek ve kadınları ifade edecek biçimde ricâl olarak adlandırılır. Tasavvuf literatüründe ise ricâlullah terimi özel anlamda velîleri işaret eder. Allah’ın “ibâdî-ibâdünâ” (kullarım-kullarımız) diyerek kendisine izâfe ettiği özel kulları 944                     

vardır ki onlar kendilerini şeytanın kolaylıkla etkileyemediği , ihlâslı , sâlih , korku ve hüznünden kurtulmuş^[934], aralarına katılanların cennete gireceği^[935], Allah’ın sevdiği ve Allah’ı seven^[936], dürüst, takvâ sahibi, sabırlı, tevekkül ve ihsan ehli^[937] kimselerdir. Allah ile dostluğa ermiş olan evliyâ da bu niteliklere sahiptir.^[938] Kur’ân’da Allah’ın evliyâsından söz edildikten sonra şeytan evliyâsından da bahsedilir.^[939] Kur’ân’da Allah mü’minlerin, şeytan da inkârcıların velîsi şeklinde gösterilir.^[940] Ayrıca mü’minler mü’minlerin ve kâfirler de kâfirlerin evliyâsıdır.^[941] “Allah, iman edenlerin velisidir. Onları karanlıklardan aydınlığa çıkarır. İnkâr edenlerin velileri de tağuttur, onları aydınlıktan karanlıklara çıkarırlar. İşte onlar cehennemliklerdir. Orada ebedî olarak kalırlar.”^[942] âyetine göre Allah mü’minlerin velîsi olarak mü’min kullarını şüphe karanlığından, yakîn aydınlığına çıkartırken; tam tersine inkâr edenlerin yardımcıları ise insanları karanlıklara sürüklerler.

Mü’min kullarına yardım edip koruyan, yakın ve dost anlamında Velî kelimesi, Allah’ın isimlerinden birisidir. Allah’ın koruduğu ve yardım ettiği mü’minler ibâdetlerini O’na hasretmekle dostluğunu kazanıp velîsi haline dönüşürler. Velî isminin mazharları, her devirde bulunur ve yeryüzünden asla kaybolmaz. İlahî ahlâk ile ahlâklanan ve Hakk’ın sıfatlarında fenâ bulan bir kimse, Velî isminin mazharı olur ve evliyâullah sınıfına girer. Peygamberimiz (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’e nübüvvetin yanı sıra velâyet de verilmiştir. “De ki, siz gerçekten Allah’ı seviyorsanız bana uyun ki, Allah da sizi sevsin ve suçlarınızı bağışlasın. Çünkü Allah çok esirgeyici ve bağışlayıcıdır.”^[943] âyetine göre velîlerin velâyetinin kaynağı Hz. Rasûlullah (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’in tavsiyelerine uygun bir yaşayıştır.

Velî olan kişi muhabbet makâmından hareketle, mahbûbiyet makamında olan Hz. Rasûlullah (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’e ne kadar uyumlu olursa, o kadar kemâl bulur. Velî, kurbiyet, yaklaşmak vesilesiyle sirayet eden sırdan nasibi kadarıyla, mahbûbiyet mertebesinden pay alır. Tasavvuf tarihinde, peygamberlerden bazılarının bazılarına üstünlüğüne^[944] dayanılarak velîlerin de birbirine üstünlükleri konusunda da kıyas yapılmıştır. Kuşeyrî’ye göre, velînin, Allah’ın hukukuna riâyet etmesi gerekir.^[945] Sahâbe, tâbiîn ve tebeu’t-tâbiînden ibâdete devam ve güzel ahlâk ile öne çıkan mü’minler önceleri zâhid, âbid ve zâhid olarak anılmış, evliyâullah kabul edilmişlerdir. Tasavvuf kaynaklarında evliyâ, ehlullah, ehl-i mârifet, ehl-i hakikat, ehl-i muhabbet, ehl-i vuslat, ârif, muhakkik, vâsıl, âşık, abdâl, ahyâr, ebrâr gibi çeşitli unvanlar ile de nitelenmiştir. Türkçe’de aynı anlamda ermiş, eren gibi isimler kullanılırken, Türkistan ve Tataristan’da ise kendilerine îşân ve -özellikle Yeseviyye yolunda olanlara- ata denilmiştir.^[946]

Cürcânî’nin tarifine göre velâyet, nefsinden fâni olan dervişin, Hak ile kâim olmasıdır.^[947] Genel ve özel olmak üzere iki türlü velâyet vardır. Allah’ın emirlerini edâ etmek için çabalayan ve gayret gösteren bütün mü’minler genel velâyet kapsamında iken farz ve vâcib amellerde hassas davranmalarına ilâveten Kur’ân’daki zikir ve tefekkür konulu emirlere sarılarak, ayakta, oturarak ve yanları üzerine yattıklarında bile zikirden uzak kalmama bilincini kazanmış, Hakk’ı murakabede gaflet göstermeyen ve ibâdetlerinde ihsân denilen “Allah’ı görüyormuşçasına kulluk etme” hâline ulaşmış kişiler özel velâyetin muhatabıdır. Nâfile; namaz, oruç, hac, zekât, zikir ve tesbih türünden farz ve vâcib ibâdetlerin, benzerleri için istenilen ölçülerden daha fazlasıyla edâsıdır. Nâfilelerin farzlarda bir benzeri olmaması halinde bid’at söz konusu olur.

Velî, kendisinin velî olduğunu bilebilir mi? sorusunun yanıtı hususunda ihtilaf vardır. Ebû-l Hasen Eşâri, “Âkıbet endişesini ortadan kaldıracağından, havf ve recânın izâlesine yol açacağından velînin, velîliğini bilmesi caiz değildir.” demiştir. Bu görüşün aksine velâyet, ubûdiyyeti ortadan kaldırmaz fikrini savunan Ebû Ali Dekkâk’a göre, “Velî’nin velîliğini bilmesi caizdir.” Ancak, kişinin velî olduğunu açığa vurması sadece kendisi için tehlike oluşturur. Ancak, velâyetin kendiliğinden zuhur etmesi sakıncalı değildir. Kerâmet ile mu’cize arasındaki temel bir fark, nübüvvette mu’cizelerle halka dini tebliğ etmek zorunlu iken velîlikte bu türden bir tebliğ görevi yoktur. Kuşeyrî’ye göre, kerâmetin aslı ve hakikati ile ilgili bilgiler mu’cize kavramı ile ilişkidedir. Velî, kendisinden kerâmet zuhur ettiğini fark ederse, o hal içerisinde hak üzere olduğunu bilir.^[948] Ancak, bir velî için ilim taleb etmek ve öğrendikleri ile düzenli amel en büyük kerâmettir ^[949] Divân-ı Hikmet’teki dikkat çekici bir nokta da, Hz. Rasûlullah (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’in velâyeti üzerinde durulan satırlardır:

“Adı güzel Medine-i Münevvere, Âlem içinde bütün velâyetten üstün, Seçip onu menzil kıldı Rasûl bize, Tâ ölmedikçe, ben hem orada olsam derim.”^[950]

Yesevî hikmetlerinde velâyet konusu, velâyet sahibi velîler, tasavvuf tarihinin Hallâc-ı Mansûr’un anlatıldığı başta olmak üzere örnek isimler üzerinden anlatılmaktadır:

“Tevbe eyle Kul Hoca Ahmed, ola Hakk’tan inâyet, Yüz bin velîler geçti sırrı sırra ekleyip.”^[951]

Ahmed Yesevî, başta ilk tasavvufî irşadını aldığı Arslan Baba olmak üzere tasavvuf tarihinden isimler üzerinden evliyânın özelliklerini anlatır:

“Hoş devlettir velîlikte önder olsa, Âdil olup bir mü’mini kadı eylese, O kadı bütün halkı râzı eylese, Râzılıktan cennet evini alır olmalı.”^[952]

Yesevî, mürşidler konusunda gösterdiği hassasiyeti velâyet için de gözetir ve velîlik iddiasındaki kişilere karşı halkı uyarır:

“Kim bilmeden bu yolları şeyhim dese,

Kerâmetten velâyete haber verse,

Bâtıldır eğer Ruhü’l-emin bile ise,

Özünü öyle bâtıllardan korumak gerek.”^[953]

Kendisinin evliyâullahtan bir mü’min olduğu konusunda ittifak bulunan Ahmed Yesevî evliyânın özelliklerini sıralamak suretiyle halkın sahte velîler tarafından aldatılmasını önlemek istemiştir. Kerâmetin velâyetin tek kanıtı olarak sunulmasının tehlike arz edebileceğine işaret eden Yesevî, mürşidlik iddiasındaki kişilerin şeriatın zahirî kurallarına uyma hassasiyetine dikkat edilmesini ihtar etmiştir. İslâm tarihinde velîlerin manevî sırları gönülden gönüle aktararak nesiller arasında dinî inanç birliğini koruduğunu savunan Yesevî’nin mirası, neredeyse yirminci yüzyıl boyu süren ateist dönemdeki ağır baskı yıllarında bile insanların manevî hayatını sürdürebilmelerini sağlamıştır.

TAHAKKUKA DAİR KAVRAMLAR

Tahakkuk, arapça hak kökünden türetilmiş ve bir işin gerçekleşmesi anlamında kullanılan bir terimdir. Tasavvufun tahakkuk boyutu, seyr ü sülûk sonunda elde edilen hâl duygusuyla, deneyimlenmiş bilgiler olarak kabul edilir. Bütün tasavvufî makamların temeli, kulun çalışma ve gayretiyle ilgili olsa da bir noktadan sonrası Hakk’ın lütuf ve armağanı olarak vehbîdir.^[954] Tahakkuk kavramları kalbî ve vicdanî olanlar ile mârifet ve bilgiye ilişkin olanlar olmak üzere ikiye ayrılabilir. Klasik tasavvuf kitaplarında sûfinin hâlleri bölümünde değerlendirilen bu kavramların Divân-ı Hikmet’te nasıl kullanıldığı değerlendirilmeden önce hikmetlerdeki kullanılma sıklıkları her bir kavram grubu için ayrı ayrı tablolar halinde verilecektir.

KALBÎ ve VİCDÂNÎ KAVRAMLAR

Tahakkuk kavramlarından kalbî ve vicdânî nitelikte olanların hikmetlerdeki kullanılma sıklığı Tablo-5’te gösterilmiştir.

Tablo-5: Kalbî ve Vicdanî Tasavvufî Kavramların Âyetlerle İlişkisi

TASAVVUFÎ KAVRAM	SIKLIK	İŞARET EDİLEN AYETLER
Aşk, Muhabbet	116	Bakara, 2/165; Âl-i İmrân, 3/31; Tevbe 9/24; Mâide,5/54
Gurbet-Garîb	85	Hûd, 11/116
Fenâ, Bekâ	25	Nahl, 16/53,96; Tâ-Hâ, 20/73; Yûsuf, 12/31; Rahmân, 55/26,27; A’lâ, 87/17
Üns, Heybet	12	Bakara, 2/186, 260; Âl-i İmrân, 3/28; Hicr, 15/42; İbrâhîm, 14/31; Zuhruf, 43/68; A’raf, 7/143
Cem, Fark	6	Fâtiha, 1/5; Âl-i İmrân, 3/18; Bakara, 2/136; Enfâl, 8/17; Yûnus, 10/25
Cezbe	5	Şûrâ, 42/13.
Havf, Recâ	4	Âl-i İmrân, 3/175; Nahl, 16/50, 51; Secde, 32/16
Gaybet, Huzûr	1	Yûsuf, 12/84
Mahv, İsbat	1	Ra’d, 13/39

 

Aşk, Muhabbet

Aşk kelimesi Arapça asıllı ışk sözcüğünden gelir ve kavram olarak ise aşırı derecede, şiddetli sevgi, kişinin kendisini tamamen sevdiğine adaması, sevgilisinden başkasını görmeyecek kadar tutkun olması anlamlarını taşır.^[955] Aşk, ancak yaşayan ve tadanın bilebileceği, ama sözle aslâ tam olarak anlatamayacağı bir manevî zevk ve haz halidir. Aşk insanı Allah’ın rızâsını her şeye tercih etmeye, devamlı olarak kalbi ile zikrederek ünsiyet kazanmaya sevk eder.^[956] İslâm felsefesinde kozmik varlıklar hiyerarşisinde alttaki bir varlığın üstteki varlığa duyduğu arzu ve şevk de aşk terimiyle ifade edilmiştir. Hakk Teâlâ’nın kuluna özel bir dostluk göstermesine ise muhabbet denir. Aşk, muhabbetin haddini aşarak ifrat noktasına ulaşmasıdır.^[957]

Aşk lafzı Kur’ân’da zikredilmemiştir, ancak aşırı sevmeye işaret eden Kur’ân’daki “eşedd-i hubb” ibaresini içeren âyet^[958] ile “mü’minlerin Allah’ı her şeyden çok sevmeleri” gerektiğini belirten âyet^[959] aşka delil sayılmışlardır. “Ey iman edenler! Sizden kim dininden dönerse, bilsin ki Allah yakında öyle bir toplum getirir ki, Allah onları sever, onlar da Allah’ı severler; mü’minlere karşı yumuşak, kâfirlere karşı da onurlu ve şiddetlidirler; Allah yolunda mücâhede eder, hiçbir kınayıcının kınamasından da korkmazlar. Bu, Allah’ın bir lutfudur, onu dilediğine verir. Allah, geniş ihsan sahibidir, her şeyi çok iyi bilendir.” âyetinde mü’minlerin nitelikleri arasında sayılan “Allah onları sever, onlar da Allah’ı...”^[960] ifadesinde muhabbetin önce Hakk’tan kuluna doğru yöneldiği vurgulanmaktadır. Kur’ân Allah’ın kullarına muhabbeti olduğunu bildirmemiş olsaydı, mantıken kulunun O’na muhabbeti de imkânsız olurdu.^[961]

Sûfilere göre, evrende aşkın çekim alanı dışında kalabilen bir zerre bile yoktur. Her yaratılanın aşkı kendi istidat ve yeteneğine göredir. Nefsin kula günah işleten zaaflarına galip gelmek için en kestirme yöntem, aşk yoludur. Allah’ın varlığında eriyip yok olmayı hedefleyen aşk birçok sûfi şairin eserlerinde de yer almış, herhangi bir karşılık beklemeksizin Allah aşkı uğruna, dünyadaki maddî ve manevî her türlü beklentinin terk edilmesi dervişliğin bir şartı olarak kabullenilmiştir.^[962] Aşk ve muhabbetin sadece sözünü etmek âşık veya muhib sahibi olmak anlamına gelmez. Aşk ve muhabbet yaşanılan bir hâldir ve Allah’ın bir armağanı olarak sûfinin kalbinde yerleşir.^[963]

Sûfiler, aşkı, hakikî ve mecazî olmak üzere iki başlık altında incelerler. Hakiki aşk denilen ilâhî aşk konusu İslâm felsefesi ve tasavvuf literatüründe çokça işlenmiştir. Hakikî aşk, mutlak varlık olan Allah’ı sevmek; Hakk’tan başka her şeyi terk etmektir. Hakikî aşka eren kendinden geçmiş, fenâfi’llaha ermiştir. Mecâzî aşk, ise fânî suretlerden birisine sevdalanmaktır. Hakikî aşka götüren bir araç olması şartıyla, mecâzî aşk da hoş karşılanmıştır. Ancak güzelliği ve cemâlden kaynaklanan aşkı, İlâhî kaynağına bağlayamayanların aşkı, yorucu bir aşktır.^[964] Sûfilerin bir kısmına göre Hakk Teâlâ’ya âşık olmak câizdir ama Hakk Teâlâ’nın bir başkasına aşkı düşünülemez. Sevginin kemâli, kulunun kalbinin tamamını Rabbine tahsis etmesindedir; kalb Allah’tan gayrı ile meşgul olduğu oranda kalbdeki muhabbetullah azalır. Bunu engellemek isteyen sûfi, zühd yolunda sebat etmeli, sabra dayanmalı ve havf ile recâ arasında yaşamalıdır. Bu şekilde önce Allah’ı tanıma, mârifetullah kalbde yerleşir ve ardından gelecek mükâşefe ile âdeta zorunlu olarak muhabbetullah kalbi istilâ eder.^[965]

Sûfiler aşkın kaynağını muhabbet olarak görürler. Muhabbet insan gönlünün zevk aldığı şeye yönelmesidir. Muhabbetle başlayan aşk, insanı tasavvufta arzu edilen kemâle götüren bir vasıtadır. Cüneyd-i Bağdâdî, kalbin meyli olarak adlandırdığı muhabbeti, “Kulun kalbinin tabiî bir şekilde Allah’a yönelmesi” olarak özetlemiştir.^[966] İlk sûfilerden Tüsterî’ye göre muhabbet, tâat ile dost olmayı ve Hakk’ın yasaklarına uymayan tavırlardan sakınmayı gerekli kılar. Bu incelik, Hakk’a dost olma iddiası ile şeriatın yasaklarının kendileri için geçersiz hâle geldiğini, yükümlülüklerden muafiyet kazandığını iddia ederek ibâhe tavrını bürünenlere yönelik önemli bir uyarı içerir. Bunun tek istisnâsı bütün ibâdetlerin ön koşulu olan akıl ve bilinç sahibi olmak yetisini yitirecek derecede vecde kapılan, manevî sarhoşluğa düşen sûfinin durumudur. Bu noktada sûfinin irşadını üstlenen mürşide önemli bir sorumluluk yüklenir.^[967] Serrâc ise muhabbeti, kulun gözüyle kendisine verilen nimetlere; kalbiyle Allah’ın yakınlığına, yakîniyle kendisine hidâyet nasib edilmesi ile sevgisine bakarak Allah’ı sevmesi olarak ifade etmiştir.^[968] Gazzâlî’ye göre Allah ve Hz. Rasûlullah (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’e -hattâ Allah’ın evliyâsına, sevdiği kullarına- muhabbet her müslüman için farzdır. Allah’ı tanıyan O’nu sever. Tanıma, mârifetullah arttıkça sevgi de gelişir ve güçlenir; neticesinde aşk hâsıl olur. Sevginin bu şekilde aşk haline dönüşmesi, kulun mârifette yetkinleşerek ilâhî güzelliği idrak etmesinden ileri gelir. Aşk ve muhabbetin idrâkiyle sûfinin şevk ve ünsiyeti artar ve kul bu sürecin sonunda rızâ makamına vâsıl olur. Muhabbetin öncesinde ise, sûfinin sülûku sırasında tevbe, sabır ve zühd merhalelerini geçmiş olması gerekir.^[969] Gazzâlî’ye göre muhabbetullahın alâmeti, Allah’ın zikrini sevmek, kelâmı olan Kur’ân’a yakınlık, Hz. Rasûlullah (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’e özlem ve Allah ile muamelesinde makâm edinmiş evliyâsına itaattir. Sûfi böylelikle Hakk’a ünsiyet kazanıp istiğrak hâline adım atar ve kendisini Allah rızâsından uzaklaştırması muhtemel etkilerden korunur. Allah’a muhabbetin göstergelerinden birisi de Allah’a iman edenlere karşı merhametli, mahlukâta ise şefkatli olmaktır. Korku olmaksızın safî bir muhabbetle Allah’a kullukta ısrar, kulun manevî helâkine, imanını yitirmesine yol açabilir. Bunun tersine, bir muhabbet duymadan sadece korku duygusu ile Allah’a kulluk görevlerini yerine getirmeye çalışmanın sonucu ise, Allah’tan ürkme ile sonlanabilir. Allah’ı sıfatları ve güzel isimleri vasıtası ile tanıyan bir kulunun O’nu sevmemesi mümkün değildir.^[970] Muhibbin Hakk ile muamelesi heybet, hayâ, muhabbet ve tâzim şeklinde bir kademelenme şeklinde seyreder.^[971]

Muhabbeti vecd şeklinde tezâhür eden sûfi ne kendini ne de halkı, ne sebepleri ne de hâlleri görür.^[972] Altıntaş’a göre “aşk tasavvufun son merhalelerinden biridir.”^[973] Maraş ise Yesevî’nin “ahlâk anlayışında en çok üzerinde durduğu kavramlar olan aşk ve muhabbeti öncelikle “var oluşun kaynağı” şeklinde değerlendirmiştir.^[974]

Ahmed Yesevî’nin Divân-ı Hikmet eserinde doğrudan doğruya aşk kelimesinin ve aşk kavramı ile ilgili âşık, mâşuk, muhabbet sözcüklerinin en sık kullanılan kavramlardan olduğu görülmektedir. Hattâ Divân-ı Hikmet’te başka hiçbir soyut kavram, aşk kavramının arz ettiği yoğunlukla kullanılmamıştır. Ahmed Yesevî’nin Divân-ı Hikmet eserinde aşk ile doğrudan ilişkili olarak sevgi anlamındaki muhabbet kavramına da sık rastlanılmaktadır ^[975] Muhabbet, sevgilinin cemâlini görme özlemi ve heyecanı içinde bulunan bir kimsenin kalbinin galeyan etmesi ve coşmasıdır.^[976] Kulun Allah’a muhabbeti, mü’minin kalbinde beliren bir hâl olarak her işinde O’nun rızâsını talep etmesi, zikri alışkanlık hâline getirmesi ve özlemesi, vuslat için sabırsız hâle gelmesi gibi belirtilerden anlaşılır.^[977] Akyol’a göre, “Yesevî kişinin bedensel istekler yerine, ruhânî yönünü geliştirmesinin aşk ve sevgi ile olacağını düşündüğünden, hayatın temel amacının aşk üzerine kurulu olduğunu öngörmüştür.”^[978]

Divân-ı Hikmet’inde en sık şekilde kullanıldığı belirlenen aşk kavramı iki yüz elli altı hikmetin seksen altısında geçmektedir. Divân-ı Hikmet te aşk kelimesinin çeşitli yerlerde iki yüz elli kez geçirildiği tesbit edilmiştir. Yesevî’nin Divân-ı Hikmetinde muhabbet kelimesi ise, kırk dört hikmette ve yetmiş altı yerde görülmektedir. Oran olarak bakıldığında bu da aşk gibi oldukça yoğun bir kullanıma işaret eder. Bu sıklıklar göz önüne alınırsa hikmetlerin %15,56’sının aşk ve muhabbet kavramları etrafında kurgulandığı anlaşılır. Bu oran, bir de aşk ve muhabbet ile doğrudan ilişkili âşık, mâşuk, habîb, mahbûb kelimelerini kapsama alanına alarak genişletildiğinde çok daha büyük bir oran ortaya çıkacaktır.

Yesevî hikmetlerinde aşk kavramı soyut şekilde tek başına bir duygu durumunu anlatmak için kullanıldığı gibi aşk ateşi gibi bazı tanımlamaların bileşeni şeklinde de kullanılmıştır. Divân-ı Hikmet’te muhabbet kavramı da aşkta olduğu gibi hem tek başına bir duygu durumunu anlatmak için, hem de muhabbet şarabı gibi çeşitli tamlamaların bileşeni olarak kullanılmıştır. Aşk kelimesinin sıklıkla kullanıldığı tamlamalara örnek olması için aşk ateşi, aşk yolu, aşk derdi, aşk sırrı, aşk ehli, aşk pazarı, aşk dükkânı, aşk defteri gibi dikkat çeken kullanımlarından örnek kıtalar verelim.

Aşk, kalpte bulunan ve sevgiliyi arzu etmekten başka her şeyi yakan bir ateştir.^[979] Yesevî aşk yoluna düşen aşığın aşk ateşi ile yanmağa başlayacağını bildirir. Çetinkaya’ya göre “Aşkın ateşiyle kavrulan âşık, varlık ve benliğinden sıyrılır. Söz ve fiillerinden habersizken, halka hitap etmeye teşebbüs etmez.”^[980] Aşk ateşi tamlaması hikmetlerin on dört yerinde görülmektedir:

“Her kim yanar cana alır aşk ateşini

Canı yansa uzuvlarından çıkar duman,

Bağrı onun paramparçadır yoktur bütün

Halka zâhiren görünüp duran yarası yok.”^[981]

Yesevî, tasavvuf yolundaki olgunlaşmanın bir metodu olarak aşk ateşine düşmeye kendisini örnek vererek işaret eder:

“Aşk ateşini gizli tutup saklar idim, Canı yakıp, yürek bağrımı kebap etti. Pirden yardım olmaz olsa, şimdi bana, Bu dert bizi dostlar hadsiz harap etti.”^[982]

Tasavvufta bir sonuca ulaşabilmek için aşk ateşinde yanmayı kabul etmek gerekir:

“Kul Hoca Ahmed kabul eyledi gizliliği

Kabul eyledi aşk ateşinde yanmaklığı

Canını verip satın aldı yanmaklığı

Gerçek sözümdür asla onun yalanı yok.”^[983]

Aşk ateşine yanan âşık, yandıkça bâtınındaki kemâl dereceleri ortaya çıkacaktır:

“Aşk ateşine yanan âşığın rengi uçar,

Âhirete doğru çekip alıp burada geçer.

Burada olan düğümlerini orada açar,

Rasûl, dünya leştir^[984], dedi bıraktım ben işte.”⁹⁹⁹

Yeseviyye yolunun bir muhabbet ve sevgi yolu olduğunun en kesin kanıtı, aşk kelimesinin en sık kullanıldığı kavram olan aşk yoludur. Yesevî’de tasavvuftaki kemâl makamlarına ulaşmanın yolu olarak tanımlanan aşk yolu kavramı yirmi üç yerde kullanılmıştır. Bir örnek vermekle yetinelim:

“Kim bilmeden bu yolları, şeyhim dese,

Kerâmetten velâyete haber verse,

Bâtıldır eğer Ruhü’l-emin bile ise,

Özünü öyle bâtıllardan korumak gerek.”¹⁰⁰⁰

Aşk yolunda ilerlerken aşk ateşi ile yanmağa başlayan âşık düştüğü aşk derdinin dermanını aramağa başlar. Aramakla bulunmaz ancak bulanlar arayanlardandır, sırrına erince anlar ki, aradığı zaten kendisini derde düşüren aşk imiş. Yesevî Divân-ı

Hikmet in yirmi yerinde aşk derdi ve bu derdin dermanına değinmektedir:

“Ey arkadaşlar, aşk derdine devâ olmaz,

Diri oldukça aşk defteri tamam olmaz,

Dar lahidde kemikleri ayrık olmaz,

Lamekân’da Hakk’tan dersler aldım ben işte.”^[985]

“Aşka düştün, ateşe düştün, yanıp öldün,

Pervâne gibi candan geçip kor ateş oldun;

Derde doldun, gama soldun, divâne oldun;

Aşk derdini sorsan, aslâ dermanı yok.”^[986]

Yesevî, Divân-ı Hikmet te beş yerde aşk sırrından söz eder. Aşk sırrının kimlere verilebileceğini vurgulayan bir örnek verelim:

“Aşk sırrını her nâmerde söyleyip olmaz,

Nice yaksan, rüzgârlı yerde çıra yanmaz,

Yolunu bulan merdleri bilse olmaz,

Ağlaya ağlaya gözyaşını damla eyledi.”^[987]

Aşk sırrına erme yolunu da gösteren Yesevî, aşk sırrına ermek için yakîn derecesinde bir iman, takvâ derecesinde bir kulluk ve başa gelecek yüz bin belaya sabır gerektiğini ve bu yolla Hakk cemâline vuslatın mümkün olacağını bildirir:

“Hakk’a yanıp mü’min olsan, ibâdet eyle

İbâdet eyleyen Hakk cemâlini görür dostlar.

Yüz bin belâ başa düşse, inleme,

Ondan sonra aşk sırrını bilir dostlar.”^[988]

Ancak dikkat edilmesi gereken nokta, candan geçilmeden aşk sırrının hakikatinin bilinemeyeceğidir:

“Candan geçmeden aşk sırrını bilse olmaz,
Maldan geçmeden ben-benliği koysa olmaz,

Utangaç olmadan yalnız kendini sevse olmaz, Öyle âşık halk gözünden gizli olur.”^[989]

Yesevî’ye göre aşk sırrı ancak aşk ehline açılabilir ve aşk ehlinden hâlinin beyanını istemek halk için yersiz bir iştir:

“Ey habersiz, aşk ehlinden beyan sorma,

Dert iste, aşk derdine derman sorma,

Âşık olsan, zâhidlerden nişan sorma,

Bu yollarda âşık ölse, tavanı yok.”^[990]

Divân-ı Hikmet teki aşk ile ilgili kullanımlardan dikkat çeken bir tanesi aşk pazarı tamlamasıdır. Aşk pazarında başka derdin ardına düşmek ve dünyalık peşinde koşmak aşk yolundakiler için haramdır:

“Aşk pazarı ulu pazar, satış haram,

Âşıklara senden özge kavga haram,

Aşk yoluna girenlere dünya haram,

Her neylesen, âşık eyle ey Allah’ım.”^[991]

Yesevî hikmetlerinde aşk pazarı kullanıma benzer bir kullanım da, dört yerde rastlanan aşk dükkânı ifadesinde görülür:

“Âşıkları aşk dükkânını varsa kurup,

Yaşını saçıp, göğsünü açıp, yüzünü sürüp,

İnşaallah, cehennem kaçacak ondan korkup,

Yedi sema tâkat eylemeyip göçer dostlar.”^[992]

Divân-ı Hikmette aşk kullanımlarından birisi de aşk defteri ifadesidir. Âşıkların kaydedildiği anlaşılan bu deftere yazılmak ancak belâları göze alan kişilerin kârıdır:

“Aşk defteri sığmaz dostlar dergâhına,

Cümle âşık yığılıp varır bargâhına,

Yedi cehennem dayanamaz bir âhına,

Her ne eylesen, âşık eyle ey Allah’ım.”^[993]

Yesevî’nin aşksız kişileri kınaması ve onları “hayvan cinsi” ve “şeytan kavmi” gibi ağır ifadelerle tanımlamasıdır:

“Dertsiz insan insan değil, bunu anlayın,

Aşksız insan hayvan cinsi, bunu dinleyin;

Gönlünüzde aşk olmasa, bana ağlayın,

Ağlayanlara gerçek aşkımı hediye eyledim.”^[994]

“Aşksız kişi insan değildir anlasanız,

Muhabbetsizler şeytan kavmi dinleseniz,

Aşkdan başka sözü eğer söyleseniz,

Elinizden iman-İslâm gitmiş olmalı.”^[995]

Yesevî, Allah’a erme yolunda aşksız ilerlemenin çok zor olduğuna işaret eder:

“Aşksızları gördüm dostlar şaşkın yürür,

Mü’minim deyip imanları viran yürür,

Mahşer günü cemâl görmeden sersem yürür,

Pir-i kâmil nazâr eylemeden görse olmaz.”^[996]

Aşksızlık üzerinde Yesevî’nin gösterdiği hassasiyet, hikmetlerde on beş yerde bu hale işaret etmesi ile vurgulanır. Aşksızların vuslat yolunda ilerlemesi zor ve akılları da kısadır:

“Her sabah vakti ses geldi kulağıma,

Zikr söyle! dedi, zikrini söyleyip yürüdüm ben işte.

Aşksızları gördüm ise, yolda kaldı;

sebepten aşk dükkânını kurdum ben işte.”^[997]

“Aşksızların aklı kısa, özü gâfil,

Sûfiyim diye çok laf vurur, özü câhil,

Hakk aşkından behre alan Hakk’a mâil,

Canım ile aşk eteğin tuttum işte.”^[998]

Muhabbet kavramının hikmetlerdeki kullanım örneklerine ise yalın şekilde muhabbet kullanımı için verilen örnekle başlayalım:

“Ateşe yandım, candan doydum, hayrân oldum,

Bu nasıl ateş, tutuşup yanmadan biryân oldum,

Muhabbetin adını duyup giryân oldum;

Gözü yaşlı olan muradına yeter dostlar.”^[999]

Muhabbet konusunda sadece sözde kalmak, Yesevî’nin sûfileri uyardığı bir durumdur:

“Kul Hoca Ahmed laf vurarak dedin bunu,

Laf vurursun muhabbetten, ahdin hani?

Ne erenler bu dünyadan oldu fâni,

Nefs elinde oldun hayvan misali için.”^[1000]

Divân-ı Hikmet’te muhabbet kavramı, burada gösterilen yalın kullanımları dışında bazı tamlamaların parçası olarak da yer alır. Muhabbet şarâbı, muhabbet kadehi kullanımlarına hikmetlerde çokça rastlanılır. Muhabbet şarabından içmek Allah rızâsını kazandıracak amellerin bir sonucu olarak armağan edilen bir ayrıcalıktır:

“Haram ehli, ben-benlikten kaçıp yürü,

Ehlini bulursan gözde yaşını saçıp yürü,

Muhabbetin şarâbından içip yürü,

Hakk cemâlini göstermese perişân olunur.”^[1001]

Bu şekilde muhabbetullaha nâil olmayan birisinin tasavvuf yolunda ilerleyebilmesi zordur. Muhabbet şarabını içmek ancak muhabbet kadehi ile olacaktır. Yesevî, muhabbet kadehinden içen âşıkların kıyâmet gününde ayrıcalıklı bir hâl kazanacaklarını ifade eder:

“Muhabbetin kadehini içen divâneler

Kıyâmet günü ağzından ateş saçar dostlar.

Kudret ile yaratılmış yedi cehennem

Âşıkların nârasından kaçar dostlar.”¹⁰¹⁸

Hikmetlerde muhabbet bir deryâ şeklinde tanımlanıp tasavvufta ilerleme, o deryâya dalgıç olarak dalıp inci çıkartmaya benzetilir. Yesevî hikmetlerindeki muhabbet deryâsından inci çıkartmak metaforu ilgi çekici edebî anlatımlardan birisidir:

“Muhabbetin deryasında dalgıç olup

Mârifetin cevherini alasım gelir,

Tarikatın meydanında kanat çırpıp

tuba dallarına konasım gelir.”¹⁰¹⁹

Benzer şekilde bir kullanım olan muhabbet denizi ifadesi ise hikmetlerde bir yerde yer almaktadır:

“Âşıkları Hakk’a bakıp nâra atar

Muhabbetin denizine dalıp batar;

Cevher alıp sevdiğine derdini söyler

Damla yaşı yere damlasa, umman eyler.”^[1002]

Divân-ı Hikmet’te muhabbet kavramının birden fazla kullanıldığı tamlamalar olarak muhabbet pazarı, muhabbet şevki, muhabbet bahçesi, muhabbet meydanı yer alır. Tezimin hacmini düşünerek muhabbet kavramının kullanıldığı hikmetlerden sadece birer örnek vermekle yetinelim:

“Muhabbetin pazarında dolaşarak

Âhiret ticaretine başlasam ben.

Bu dünyanın izzetlerini arkaya atarak

Horlanma-ağlama yollarını hoşlasam ben.”^[1003]

“Aşk derdini bilen kişi dünyayı bulur,

Erenlerin izin alıp dinmeden öper,

Muhabbetin şevki ile yaşını döker,

Yaşı akmadıkça riyâzette solsa olmaz.”^[1004]

“Muhabbetin bahçesine bülbül gibi

Seherlerde feryâd edip konasım gelir.

vakitte Allah’ımın cemâlini

Mana gözü ile açıkça göresim gelir.”^[1005]

Muhabbet asâsı ele alınıp muhabbet sokağını yürüdükten sonra muhabbet meclisine ulaşılır:

“Muhabbetin asâsını elime alıp

Saadetin hırkasını vücuduma koyup

Muhabbetin çekimi ile kanatlanıp

Mârifetin dalına konasım gelir.

“Muhabbetin sokağını gezen ârif

İyi bilir sadıkların belirtisini, İradeden ellerine harbe alıp

Defin eyler zararlının selâmetini.”^[1006]

“Kul Hoca Ahmed kul olsan, ağlayıp yürü,

Muhabbetin meclisine kendini vur,

Kıyâmetin şiddetinden mâtem kur

Mâtem kuran sırdan haber alır dostlar.”^[1007]

Muhabbet dâvâsı güden bir sûfi, divâne denilecek derecede dünya işlerinden vazgeçmiş olmalıdır:

“Ey sûfi kıldın muhabbet dâvâsını divâne ol

Mal ve mülk ev-barkdan geç ve ilgisiz ol

Kim Allah diye söylese bin dönüp pervânesi ol

Sûfi-nakş oldun velî, asla müslüman olmadın.”^[1008]

Muhabbetle ilgili Yesevî söyleminin önemli bir örneği mâsivâ muhabbeti tamlamasıdır. Yesevî’ye göre sûfinin ilahî sırlara erebilmesi için mâsivâ muhabbetinden uzak durması ve sevgisini sadece Allah’a tahsis etmesi gereklidir:

“Himmet kemerini can beline sağlam sarmayınca

Mâsivânın muhabbetini özden salmayınca

Gözyaşını niyâz eyleyip yakarışını söylemeden

Sırlar yolunu merdlerden bilse olmaz.”^[1009]

Divân-ı Hikmet’te aşksızlık gibi muhabbetsizlik de kötü bir durum olarak gösterilir. Yesevî’ye göre muhabbetsiz ibâdet bile değersizdir:

“Haramdır âşıklara başkası Hûda’dan,

Hatâdır taleb eylese her iki cihan.

Muhabbetsiz tâatların heves rüzgârı,

Mağrur olma dünya, ukba, rıdvân için.”^[1010]

Divân-ı Hikmet te yer alan kavramların en sık kullanılanları olan aşk-muhabbet kavramlarının yoğunluğuna bakılarak Yeseviyye yolunun sevgi temelinde inşa edildiği söylenebilir. Ahmed Yesevî bu şekilde bozkırların haşin tabiatlı insanlarının gönlüne girmeyi başarmış ve bölgedeki İslâm anlayışının belirlenmesinde en önemli etken haline gelmiştir. Bugünün dünyasında yaşayan ve gönlü çoraklaşan insanlar için de Yesevî mesajlarının önemli bir ihtiyacı karşılayacağını söylemek mümkündür. Bunun için izlenecek yol ve yöntemler tarihî tecrübeden yola çıkılarak belirlenebilir. Tasavvufun güncellenerek yeni vasıtalarla insanlığa arz edilmesi için Yesevî hikmetleri bir çıkış noktası oluşturabilir. Aşksız, şevksiz bir tebliğin günümüz dünyasındaki insanların gönlüne dokunabilme ihtimali, neredeyse imkânsızdır.

Gurbet-Garîb

Gurbet, maksada ulaşmak için vatandan ayrılmaktır, soyut olarak alışkanlıklardan uzaklaşarak yalnızlaşma karşılığında da kullanılmıştır. Garîb, sözlükte vatanından ayrılmış, gurbete çıkmış kişi, kimsesiz, zavallı, yabancı, yoksul, muhtaç gibi anlamlara gelir.^[1011] Tasavvufî ıstılah olarak garîb, vahdet âleminden uzaklara, gurbete düşen kişidir. Bu anlamdaki gurbeti hissettiği için, sûfilere garîb denir.^[1012]

Yesevî hikmetlerinde gurbet ve garîb kavramları en sık rastlanılan kavramlar arasındadır. Ahmed Yesevî’nin öksüz ve yetim olarak geçirdiği çocukluk yıllarının izlerini bu satırlardan görebilmek mümkündür. Hikmetlerde gurbet kelimesi yirmi üç, garîb sıfatı ise altmış iki yerde kullanılmıştır. Hikmetlerin başlangıcındaki ilk hikmetteki ifadelere göre “garîb, yetim, fakir hali”ni sormak sünnettir:

“Garîb, fakir, yetimleri Rasûl sordu

gece Mi’râc’a çıkıp Hakk cemâlini gördü

Geri gelip indiğinde fakîrlerin halini sordu

Garîblerin izini arayıp indim işte.”^[1013]

Yesevî bir hikmetinde Hz. Rasûlullah (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’in kendisini garîb olarak kabul ettiğini kaydeder:

“Rasûl önüne bir yetim gelmiştir,

Garîb ve müptelâyım deyip söylemiştir.

Rasûl dedi ona: Ben de yetimim;

Yetimlikte, garîblikte yetişmişim.”^[1014]

Yesevî, bir hikmetinde de yolunun gurbete düştüğünü ve sonunda doğduğu Türkistan’a döndüğünü kaydeder:

“Kul Hoca Ahmed, söylediğim Hakk’ın yâdı,

İşitmeyen dostlarına kalsın öğüdü,

Gurbete düşüp öz şehrine döndü yine,

Türkistan’da mezar olup kaldım işte.”^[1015]

“Garîblikte garîb olan garîbler

Garîbler hâlini bilen garîbler

Sebeb ile uzak yere giderek

Karındaş kadrini bilen garîbler.”^[1016]

Yesevî iki hikmetini tamamıyle garîblere ve garîblerin hallerine adamıştır:

“Bu garîblik berbat imiş, ey dostlar,

Hiç kim gelip, garîb hâlin soran var mı?

Gece-gündüz gurbet çekip aşk yolunda,

İçi yanıp, hasret ile dolan var mı?” ^[1017]

Bir hikmette ise dünyanın gurbet olduğu ifade edilmiştir.

“Aşk dâvâsını güden âşık giryân olur,

Bu dünyanın gurbetinden ölse olmaz.

Şuurunu kaybedip onun bağrı yanık olur,

Hayâ gidip perdesini dürse olmaz.”^[1018]

Dünyayı gurbet diye değerlendiren Ahmed Yesevî, dünya rahatlığını âhirete önceleyenlerin sıkıntı çekeceğine işaret eder. Hikmetlerde Hz. Rasûlullah (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’in Medine-i Münevvere’ye hicretinin gurbete gitmek olarak değerlendirilmesi ve peygamberimizin bu nedenle garîb unvanına sahip olduğu ilgi çekici bir vurgulamadır. Garîblere ilgi göstermek, sıkıntılarını gidermeye çalışmak bu nedenle en büyük erdemlerdendir.

Cezbe

Sözlükte bir şeyi çekmek, çekiş anlamındadır. Tasavvufta ise, Hakk’ın kulu kendine çekmesi, yaklaştırması ile aniden ortaya çıkan ve kulun İlâhî huzûra yükseltilmesi ile sonuçlanan vecd ve istiğrak hâlidir.^[1019] Cezbe, Allah’ın kuluna bir ihsanı olduğundan, kontrolü kulun elinde değildir. Kulu Hakk’a yaklaştıran bir inâyet olan cezbe, kulda istikâmet ve ibâdet arzusu oluşturur.^[1020] Böylece kul ruhî cezbe ile aşkın kaynağına ulaşır. Allah dışında her şeyi unutarak kendinden geçer. Cezbe, bazen aklın baştan gitmesi anlamındaki cinnet ile karıştırılsa da yanlıştır; meczûb ile mecnûn farklı kişilerdir. ^[1021] Sûfiler, Kur’ân’daki “Allah dilediğini kendine seçer ve kendisine yöneleni de doğru yola iletir.”^[1022] âyetini cezbeye delil sayarlar. Türkçe’deki cezbelenmek, cezbeye gelmek, Hayy - Hû - Hakk deyip bağırmak türünden görünüşler, bu tür cezbe için kullanılır. Sohbet, zikir ve semâ toplantılarında kalbde oluşan varidâta dayanamayıp kendinden geçen, istemeden sıçrayıp sayha atan insanların hâlleri ilk tasavvufî kaynaklarda vecd olarak ifade edilmiştir. Klasiklerde zikir ve semâ konularıyla birlikte anlatılan bu davranışlara daha sonra cezbe denilmiştir. Hakk’ın kulu kendine çekmesine cezbe, bu cezbe ile kulun Allah’a yönelmesine aşk denilmiştir. Sûfilere göre, Hz. Peygamberi (salla’llâhü aleyhi ve sellem) öldürmeye giderken duyduğu Kur’ân sesiyle imana gelen Hz. Ömer (r.a.)’ın hâliyle, sultanlığı bırakan İbrâhim b. Edhem’in tevbesi cezbeye örnek olarak gösterilir. Bu anlamıyla cezbe, peygamber ve velîlerin sıfatıdır. Sûfiler, sayha atmak, bağırıp çağırmak şeklinde tezâhür eden cezbeyi hoş görmezler. İlk sûfilerden itibaren vecdin dışa yansıması anlamındaki cezbe ve bundan kaynaklanan taşkın hareketler pek de muteber sayılmamıştır. Şiblî: “Seni O’na cezbeden şey, O’ndan sana gelen bir lütuf ve ihsandır.” demiştir.^[1023]

Melâmet yaklaşımını önemseyen Cüneyd-i Bağdâdî meşrebindeki sûfiler, istenmeksizin sergilenen cezbeye değer vermezler.^[1024] Cezbenin tasavvufî bir hâl olarak kabul edilmesini isteyen Kuşeyrî’ye göre evliyânın büyükleri, kendilerine gelen cezbe ne kadar ağır olursa olsun kendilerini korumayı başarırlar ve cezbeye galip gelirler.^[1025] “Cezbe halinde söylenen şatahat ve sevgiden kaynaklanan coşku hâli ile ilahiyat
alanındaki felsefi nazâriyat arasında fark vardır.”^[1026] Yesevî hikmetlerinde cezbe samimî sûfilerin bir hâli olarak anlatılır:

“Hakperestler her yan bakıp Hakk’ı görür,

Cezbe gelse, her tarafa özünü vurur,

Yalancılar gördüm diyerek tezgâh kurar,

Gördüm derler, Allah Hakk’ı, gördüğü yok.”^[1027]

Ahmed Yesevî gerçek bir cezbenin tasavvuf ortamlarında kınanmaması gereken geçici bir hâl olarak değerlendirilmesini uygun görmüştür:

“Gerçek tâlibe pîrden değer günde sancı,

Zâhir sancı bâtın içre baldan tatlı.

Cezbe hâli ikram eder aşkı mutlaka,

İşitip, okuyup, hizmet eyleyin, dostlarım ey.”^[1028]

Ancak sûfilerin cezbe bahanesi ile taşkınlık yapmaları kınanır:

“Nâdân, câhil cem olarak Hayy-Hû diye,

günâhkârı pîr kılırlar şeyhim diye,

Şeyhlerinden bana cezbe değdi diye,

Halka içre mest deve gibi inlerler ha.”^[1029]

Bazı hikmetlerde ise cezbe hakikat meydanına girip Hakk’ı müşâhede için gerekli görülmüştür:

“Şeriatın kisvesini giymeyince,

Tarikatın Burak’ına binmeyince,

Cezbe ve coşku âlemine gitmeyince,

Hakikatın meydanına girse olmaz.”^[1030]

“Cezbe hâlet peydâ kılan Hakk’ı bulur,

Din kılıcını ele alıp, nefsi kovalar,

Nerede varsa, sırlar görüp, büküp kapatır,

Ehlini bulsa, şerhini yapar, dostlarım ha.”^[1031]

Ahmed Yesevî, cezbe konusunda orta yolu tutmuştur. Cezbeyi ne reddetmiş ne de tasavvufun en önemli rüknü saymıştır. Câhil ve nâdânların cezbe taklidçiliği ile kendilerini halka kabul ettirmeye çalışacağı değerlendirmesi hikmetlerdeki dikkat çekici bir noktadır.

Üns, Heybet

Üns samimiyet, nazlanmak, yaklaşmak ve alışmak anlamındaki bir tasavvuf kavramı olup, Allah’ın cemâlini düşünerek kalbin ferahlaması, kulun Allah ile ülfet etmesidir.^[1032] Ünsiyet, İlahî huzûrda tecellîlerle ortaya çıkan manevî yakınlığın yansımasıyla sevinç ve sürûr içerir. Sûfide üns hali üstün hâldeyse, halvet ve yalnızlık isteği galip gelir.^[1033] Üns duygusunun zıddı olan korkmak, sakınmak anlamındaki heybet ise, üns hâlini kaybetme korkusuyla ortaya çıkan endişe ve korku ile birlikte saygı hislerini de birlikte uyandıran bir hâldir.^[1034] Heybet, celâl tecellîsine muhatap olma, üns ise ilâhî cemâli seyretmekten haz duymaktır. Hakk’ın celâl tecellîleri ile kulun varlığının ortadan kalkması anlamını taşıyan heybet, bir anlamda da mahrum kalma korkusudur.

Allah ile kulları arasındaki ünsiyetin mümkün olabileceği, “Şayet kullarım, sana benden sordularsa, gerçekten ben çok yakınımdır. Bana duâ edince, duâcının duâsını kabul ederim. O halde onlar da benim davetime koşsunlar ve bana hakkıyla iman etsinler ki, doğru yola gidebilsinler.”^[1035]; “And olsun insanı biz yarattık ve nefsinin kendisine fısıldadıklarını biliriz. Ve biz ona şah damarından daha yakınız.”^[1036] âyetlerinden çıkartılabilir. Ünsiyet, âşıkın sevgilisi ile samimiyet içerisinde olmasıdır. Kur’ân’da isimleri anılan peygamberlerden Hz. İbrâhim (a.s.)’ın duâsını ve aldığı cevabı anlatan: “Bir zamanlar İbrâhim de: Ey Rabbim! Ölüleri nasıl dirilttiğini bana göster, demişti. Allah, inanmadın mı ki?, buyurdu. İbrâhim: İnandım, fakat kalbim iyice yatışsın diye istiyorum, dedi. Allah buyurdu ki: Öyle ise kuşlardan dördünü tut da onları kendine çevir, iyice tanıdıktan sonra (kesip) her dağın başına onlardan birer parça dağıt, sonra da onları çağır, koşa koşa sana gelecekler ve bil ki, Allah gerçekten çok güçlüdür, hüküm ve hikmet sahibidir.”^[1037] şeklindeki ifadeler unvanı “Halîlullah” olan peygamberin Rabbi ile samimiyetinin göstergesi olarak anlaşılmalıdır. Hz. Mûsâ (a.s.)’ın “Ne zaman ki, Mûsâ, mikatımıza geldi, Rabbi ona kelâmıyla ihsanda bulundu. Ey Rabbim, göster bana kendini de bakayım sana, dedi. Rabbi ona buyurdu ki; Beni katiyyen göremezsin ve lâkin dağa bak, eğer o yerinde durabilirse, sonra sen de beni göreceksin”^[1038] şeklindeki niyâzı ve karşılığı da, ünsiyetin Kur’ân’daki örnekleri olarak değerlendirilmiştir. Bu samimiyet ve ünsiyet Hakk ile yakınlık ve samimiyetin neticesinde ortaya çıkar. Ünsiyetin ortaya çıkış şekli, kalbin cemâlullah ile müjdelendiğinde sevinip ferahlamasıyladır. Allah ile ünsiyet, Allah’tan gayrısından uzaklaşmayı, kulun hayret halini engelleyen her şeyden soğumasını gerektirdiğinden en ağır kalbî hâldir. Ünsiyetin belirtisi, sûfinin zorunluluk durumu dışında halktan uzaklaşırken kendisini tamamen zikrullaha kaptırmasıdır. Ünsün en aşağı derecesi, sâlikin Hz. İbrâhim (a.s.) gibi ateşe atılsa bile, bunu hissetmemesidir.^[1039]

Tasavvuf ehline göre Allah’la ünsiyet, Allah’ı zikretmekle kazanılır. Bazı sûfilere göre de asıl ünsiyet ister şükür şeklinde isterse fikir şeklinde ya da vird niteliğinde olsun, hiçbir hâlde Allah’ı zikirden geri kalmamaktır. Kul samimiyetle dilediğinde, hakikî enîs olan Allah, kulundan ünsiyeti esirgemez. Allah ile ünsiyetin en önemli belirtisi daimî olmasıdır.^[1040]

Üns hali kullarda üç şekilde belirir: 1) Kulun gafletten uzaklaşarak günâhlardan arınıp Allah’a ibâdet etmeye heveslenmesidir. 2) Kulun Allah ile ünsiyet sonunda, kalbini meşgul eden başka arzulardan kurtulmasıdır. 3) Ünsün en ileri derecesi, üns halinin de hissedilmez olmasıdır. Bu makâmda sûfide Allah’a saygı ve heybet halleri görülür ve nihâyetinde kalbde itminan belirir. Bu ileri ünsiyet hâli, kul tarafından kazanılmaz, ancak Hakk’ın kuluna ihsanıdır.

Allah’ın cemâl tecellîlerine mazhar olan sûfinin kalbindeki müşâhede ve Hakk ile huzûr hâlini ifade eden ancak Allah’ı zikir ile kazanılabilir.^[1041] İbrâhim b. Edhem’e nereden geldiği sorulduğunda, “Allah ile ünsiyetten geliyorum.” cevabını verdiği kaydedilmiştir.^[1042] Cüneyd-i Bağdâdî’ye göre üns, kul üzerinde korkudan çok ümîd hâlinin galib olması anlamına gelir.^[1043] Mekkî’ye göre, üns makamında Allah ile sohbet etme söz konusudur ve bir tür bast yani rahatlık içerir.^[1044] Kuşeyrî için üns ve heybet halleri, kulun maneviyatının değişmesi (telvîn) anlamını taşıdığından temkin ehli nazarında bir noksanlıktır. Üns sahibi sâlik, aynı zamanda sahv ehlidir.

Heybet sahibi sûfi, gaybet halinde bulunur. Heybet ehli olan sâlikler gaybetteki durumlarına göre farklılık gösterir. Kimisinin gaybeti uzun, kimisininki de kısadır.^[1045] Cürcânî’ye göre heybet ve üns, kabz ve bastın üstünde iki hâldir. Heybet kabzın, üns de bastın bir üst derecesidir. Üns ve heybet, kabz ve bastın üstünde iki hâldir. Heybet’in gereği gaybet, ünsün ise sahv ve ifâkat, yani uyanma ve ayılmadır.^[1046] Yesevî
hikmetlerinde heybet ve üns kavramları sûfınin tasavvuf yolculuğunda yaşadığı hâller olarak görülmektedir:

“Bir fırsatta yetişip gelmeyip geçmeyip saat,

Heybetine yer ve gökler eylemez takat,

Fermân olsa Allah’ımdan ölüm meleği,

Nasıl takat yetireceğimi bilemezdim.”^[1047]

Hikmetlerde Azrâil (a.s.)’ın ve Münker-Nekir meleklerinin de bir heybet arz ettiği kaydedilmiştir:

“Yedi adım attıktan sonra Münker-Nekîr,

Heybet ile girip gelince kılıp kahır,

Ki gözü ateş gibi yanıp bakıp durur,

Nûrunu görüp saygı gösterip kucaklar dostlar.”^[1048]

Yesevî hikmetlerinde dünyanın fâniliğini dile getiren satırlar heybet kavramıyla beraber işlenmiştir:

“Her kim Hakk’ın kulu olsa, Hakk’a yansın,

Hakk’a yanmaz kendisi diyen öteye gitsin,

Kul Hoca Ahmed nasıl burada makâm bulsun;

Gece-gündüz korka durur, heybeti var.”^[1049]

Hikmetlerde üns kavramının recâ, heybet kavramının ise havf ile ilişkilendirdiği görülmektedir. Allah’a dostluk anlamındaki üns, insanları umutsuzluk karanlığına düşmekten korur. Bu ikili kullanımın Divân-ı Hikmet’te görülen kavramlaştırmaların orta özelliği olduğu söylenebilir.

Havf, Recâ

Havf, kulun Allah nezdindeki durumu hakkında duyduğu korkuyu ifade etmek için kullanılır.^[1050] Sözlükte korkmak, kaygılanmak, endişe duymak gibi anlamlara gelen havf kavramı, hoşlanılmayan bir durumun başa gelmesinden duyulan korku ya da arzulanan bir şeyin elde edilememesiyle hissedilen kaygı şeklinde tanımlanmıştır.^[1051] Havfın karşıtı olan recâ ise sözlükte umut, emel, beklenti, istek gibi anlamlarda kulun Allah’ın rahmetine güvenmesini ifade eder.^[1052] Recâ kavramı, tasavvuf ıstılahı olarak “kulun ilâhî rahmetin genişliğine bakması, Rabbinin lutfunu kendine yakın hissetmesi, sonucun iyi olacağını düşünüp sevinmesi, celâli cemâl gözüyle görmesi” şeklinde tanımlanmı ştır.^[1053]

Havf ve recâ, hâl, bilgi ve eylemden kaynaklanır. İmanın kavîlik şartlarının başında, mü’minin korku ve umut arasında bulunması gelir. Havf, gelecekle ilgili olumsuz beklentilerin kalpte oluşturduğu üzüntüdür. Recâ ise olumlu beklentilerle ortaya çıkan hazdır. Korkunun havf, haşyet ve heybet gibi muhtelif dereceleri vardır. Haşyet ilmin, heybet mârifetin şartıdır.^[1054] Recâ, insanın iradesinde olan bütün etkenleri hazırladıktan sonra arzuladığı sonucu beklemesidir. Geleceğe ait bir beklenti insanın kalbine yerleştiğinde, hoşa gitmiyorsa havf, hoşa gidip arzulanıyorsa recâ denir.^[1055]

Kur’ân-ı Kerîm’de havf kökünden gelen ya da türevi olan fiil ile isimler yüz yirmi dört âyette geçmektedir. Bunların yaklaşık yarısı dünyevî korku ve kaygıları, diğerleri ise Allah korkusu, âhiret kaygısı gibi dinî kaygıları ifade etmektedir. Havf, sâlikin Kur’ân’daki, “Yine insanlardan, hayvanlardan ve davarlardan da türlü renklileri vardır. Kulları içinde Allah’tan ancak âlimler korkar. Şüphe yok ki Allah çok güçlüdür. Hüküm ve hikmet sahibidir.”^[1056] âyetinin anlamını kavrama sonucunda hâsıl olan bir duygudur. Havf kavramını içeren bir âyette Allah, “(Size o haberi getiren) ancak şeytandır, (sadece) kendi dostlarını korkutabilir. Onlardan korkmayın, eğer mü’min iseniz benden korkun.”^[1057] buyurarak mü’minler i uyarır. Hz. Rasûlullah (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’e hitap eden, “De ki: Eğer Rabbime isyan edersem, büyük bir günün azâbından korkarım.”^[1058] meâlindeki âyet, havf deyimi ile hem günâh endişesini hem de ceza korkusunu içermektedir. Hz. İbrâhim (a.s.) da inkârcılıkta ısrar eden babası Âzer’i, “Babacığım! Doğrusu ben korkarım ki, sana Rahmân’dan bir azâb dokunur da şeytana (cehennemde arkadaş) olursun.”^[1059] diyerek uyarmıştır. Âyetlerde, kişinin sadece kendisi adına değil başkaları için duyduğu korkular da havf kavramıyla anlatılır.^[1060] Bazı âyetlerde, insanın mutlaka “Rabbinin makamında durup hesap vereceğini bilerek bundan korkması”^[1061]; ve ona göre davranması gerektiği, diğer âyetlerde de “Allah’ın hidayetine uyan”^[1062], “iyi bir mü’min olarak kendini Allah’a teslim eden”^[1063], “iman edip iyilik ve barış yolunda çaba harcayan”^[1064], “iman ettikten sonra istikâmet üzere olan”^[1065] kimselerle “Allah dostları”^[1066] için “âhirette korkulacak (havf) ve üzülecek (hüzn) bir durum olmadığı” bildirilir. Havfın dünyevî korku ve kaygılarla ilgili olarak kullanıldığı âyetlerde, dinî konularla ilişki kurulduğu da görülür. Allah’ı seven ve sevgisine hak kazanan mü’minlerin güzel niteliklerinden söz edilirken kınama ve eleştirilerden korkulmaması istenir.^[1067] Bir diğer âyette açlık, can ve maldan eksilme gibi musibetler, Allah’ın insanları sınamak üzere verdiği sıkıntılar arasında gösterilmiştir.^[1068] Buna göre mârifetin sonucu olan havf, kulu zühd, sabır ve tevbeye yöneltir. Âyette geçtiği ifadesiyle, Mûsâ (a.s.) “Allah’ın dağa tecellî etmesiyle beraber bayılmıştı.”^[1069] “Kim de Rabbinin divanında durmaktan korkmuş, nefsini boş heveslerden menetmiş ise, kuşkusuz onun varacağı yer cennettir.”^[1070] âyetinde de işaret edildiği üzere bir mü’min âhirette Rabbinin huzûruna çıkmadan önce, kendini dünyada hesaba çekmelidir.

Avâmın bir bilgiden kaynaklanmayan Allah’ın azâb ve cezasından korkmak anlamındaki havfı ile kişiyi umutsuzluğa düşüren aşırı korku makbul değildir. Beğenilen ve övülen havf, kulu günâha düşmekten sakındıran, tâata teşvik eden havftır. Sûfiler, Hakk’ın rahmetini umarak yapılan ibâdeti, azâbından korkularak yapılan ibâdetten üstün görürler. Havf, kulun amellerinde olumlu bir yönelişe yol açmıyorsa gerçekte varlığından söz edilemez. Havf hali, nefsânî arzuları engellediğinde iffet, haramdan uzaklaştırdığında verâ’, şüphelilerden uzak tuttuğunda takvâ, Allah’tan uzaklaşmaya engel olduğunda sıdk adını alır.^[1071] Korku ve hüznün arasındaki fark, hüznün, geçmişte kaybedilen şeyler için çekilen elem olmasına karşılık, korkunun gelecekte olabilecek gelişmeler için üzüntü duymak olmasıdır. Kur’ân’da şöyle buyurulmuştur: “Allah’ın tuzağından (kurtulacaklarına) emin mi oldular? Ziyana uğrayan topluluktan başkası, Allah’ın tuzağından emin olmaz.”^[1072]

Havfı “kişinin İlâhî uyarı niteliğindeki haberler sebebiyle itminân hâlini kaybedip tedirgin olmasıdır” diye tarif eden Herevî, bu hâli kendi içinde üç dereceye ayırır. Birincisi, ilâhî cezaya uğramaktan ve âhiretteki durumu düşünmekten kaynaklanan korkudur. Sûfilere göre avâma ait olan bu korkunun temelinde inanç yatmaktadır ve böyle bir korku, kişinin imânının sağlamlığının kanıtı olarak da kabul edilmiştir. İkincisi, Hakk’ın huzûrunda bulunmanın hoşnudluğu nedeniyle kendinden geçmiş olan murakabe ehlinin ilâhî mekrden yani bu hâlin lezzetine dalıp aldanmaktan
korkmasıdır. Üçüncüsü ise müşâhede ehlinin Hakk’ın celâlinin heybetinden korkmasıdır.^[1073]

Recâ ise, Kur’ân’da Allah’ın rahmetini umma anlamındaki fiillerle ifade edilmiştir.^[1074] Allah’a kavuşmayı umarak hazırlananlar övülmüş, Allah’a kavuşmaktan umudunu keserek kötülükte ısrar edenler yerilmiştir.^[1075] Recâ, Kerim ve Vedûd olan Allah’ın cömertliğine güvenmektir.^[1076] Recâ âriflerin tâliblerin en güzel mertebelerindendir. Kur’ân’da “Her kim Allah’a kavuşmayı umuyorsa bilsin ki, Allah’ın tayin ettiği o vakit elbette gelecektir. O her şeyi işiten ve bilendir.”^[1077] buyurulmuştur. Bir kulun umduğu bir konuda recâya sarılması, bir yönüyle Allah’ın iradesine ters düşmek ya da itirazda bulunmaktır. “Ey oğullarım, gidin, Yûsuf’u ve kardeşini araştırın. Allah’ın rahmetinden ümid kesmeyin; zira kâfir kavimden başkası Allah’ın rahmetinden ümid kesmez.”^[1078] âyetinde belirtildiği gibi, Allah’tan umutsuzluğa kapılmak mü’minlere yakışmaz.

Bazı âyetlerde havf, umut ve yakarışla birlikte duâ, zikir ve tesbihâtın âdâbı arasında sayılır.^[1079] Kur’ân’da korku ile ilgili “Allah, buyurmuştur ki: İki ilâh edinmeyin. O, ancak bir ilâhdır. Onun için yalnız benden korkun.”^[1080] âyetinde korkunun Allah’a tahsis edilmesi emredilirken “Onların yanları yataklardan uzaklaşır, korku ve ümid içinde Rablerine duâ ederler ve kendilerine verdiğimiz rızıklardan hayra sarf ederler.”^[1081] âyeti ile de korkunun umut ile birlikte olması vurgulanmaktadır. Allah Teâlâ’ya karşı lakayd olurcasına ya da ibâdetlerde gevşekliğe varacak derecedeki umuttan kaçınıp dengeyi gözetmek gerekir.

“Allah’ın rahmetini umarlar, azâbından korkarlar”^[1082] âyetini dikkate alan ilk sûfiler havf ile recâ kavramlarını birlikte kullanmışlardır. Havf ve recâ karşılıklı dengelenmiş hâllerdir. Ebû Tâlib Mekkî’ye göre havf, bütün ibâdet ehli için uygun ve faydalı bir durumdur.^[1083] Hasan-ı Basrî’ye göre, korku ve hüzün hali dinî hayatın temel belirleyicisidir.^[1084] Recâ hâlinde yaşayan Yahyâ b. Muâz, Allah’ın rahmet ve afvından çok söz ettiği için “recâ halinin Kâbe’si” diye isimlendirilmiştir. Tüsterî, “Kul Allah’tan başkasından da korkar fakat Allah Teâlâ’dan umutlu olursa, korktuklarından emin kılınacaktır.” demiştir.^[1085] Gazzâlî’ye göre Allah, lutfu ile sevâb yazması umulan ve mekr ile gazâbından korkulandır. Recâ, insanın iradesinin hükmedebildiği bütün vesileleri hazırladıktan sonra hoşnud olunacak sonucu beklemektir. Recâ amellerle uzunca süre ile mücâhede etmeyi ve hâller nereye dönüşürse dönüşsün, tâatlere devam etmeyi gerektirir.^[1086] Mârifetten korku, korkudan ise tevbe, zühd, sabır ve ihlâs ortaya çıkar. Nefsinin kusurlarını, kendisinin hatâlarını ve Allah’ın kudreti ile cezalandırmasının hak olduğunu bilmek havfı doğurur.

Havf ve recâ birbirini tamamlayan iki manevî haldir. Kuşeyrî konuyu şöylece özetler: “Bir şeyden korkan ondan kaçar, Aziz ve Celîl olan Allah’tan korkan ise O’na kaçar.”^[1087] Gazzâlî’ye göre sûfinin kalbinde galip olan hâl Allah’ın azâbından emin olmak ise havf, Allah’ın rahmetinden umutsuzluk galipse recâ daha değerlidir.^[1088] Yesevî hikmetlerinde havf ve recâ tasavvufî seyr ü sülûk esnasında yaşanan ruhânî hâller olarak birlikte işlenir:

“Kul Hoca Ahmed, bu yolları kolay bilme, Hakk rahmeti sayısız erişip mağrur olma. Havf ve recâ içre dur, gönül koyma,

Kahr içinde lutfunu anlayıp yürümez misin?”^[1089]

Ancak hikmetlerde daha çok havf kavramına yer verildiği görülmektedir:

“Kul Hoca Ahmed havfından benzi solup

Mûtû kable en temûtû^[1090] okuyup erip,

Hakk Mustafa hadisini sağlam tutup,

Dîdâr için ölmeden önce ölmeyim mi?”^[1091]

Havf ve recâ hikmetlerde işlenen kavram ikililerindendir. Ahmed Yesevî, insanların Allah korkusunu yitirmeden ancak recâ rahatlığına dalmadan sürekli bir huzûr hâlini korumasını tavsiye eder. Hikmetlerde öne çıkardığı havf kavramı bu şekilde anlaşılmalıdır.

Cem, Fark

Sözlükte cem, toplamak, dikkatin bir noktada yoğunlaştırılması anlamına gelir. Tasavvufta ise sâlikin her şeyi Allah’tan bilerek halkı yok saymasıdır.^[1092] Cem, anlatılması zor özel bir hâli ifade eder. Hakk Teâlâ tarafından kalbde bilgilenme oluşması, lütuf ve ihsanda bulunulması gibi hususlar cem kavramı kapsamındadır ve genellikle ayırmak, ayırt edici nitelik anlamındaki fark kavramı ile birlikte kullanılır.^[1093] Kulluk görevlerini yerine getirmek gibi durumlarda fark söz konusudur. Fark, kulluk sıfatıyla Hakk’ın ve halkın ayrı varlıklar olarak görülmesidir. Fark sâlikin, halkın Hakk ile var olduğunu bilmesi anlamına gelir.^[1094]

Cem ile fark, ışıkla karanlığın ard arda gelmesi gibi, birbirini izler. Cem olağanüstü, fark ise kulun olağan amelleriyle ilgilidir. Bu tanımlamaya göre mu’cize ve kerâmetler cem, yaratıkların fiilleri farktır. Cem, senden alınan; fark ise sana nisbet edilendir.^[1095] Bir kimseden insanların olağan durumları ile bağdaşmayan, olağanüstü bir hal görülünce, mutlak failin Allah olduğu düşünülmelidir. Hakk Teâlâ, Hz. Rasûlullah (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’in bazı fiillerini kendisine izafe etmekte ve “Sonra onları siz öldürmediniz, lâkin Allah öldürdü. Attığın zaman da sen atmadın, lâkin Allah attı. Bu da mü’minlere güzel bir imtihan geçirtmek içindi. Allah işitendir, bilendir”^[1096] buyurmaktadır. Hakk’tan gelenin egemenliğiyle kulun fiillerinin Hakk’a nisbetiyle cem gerçekleşir. Cemü’l-cem, ise, cemden daha ileri bir makamdır ve Allah’tan başka her şeyden müstağni olmaktır.^[1097]

Yakîn hâli insanı Hakk’a vuslata, cem makâmına erdirirken, ilim ise varlığını Hakk’tan ayırıp kulluğunu göstererek farka getirir. Kur’ân’daki “Allah şehadet eyledi şu gerçeğe ki, başka tanrı yok, ancak O vardır. Bütün melekler ve ilim uluları da dosdoğru olarak buna şahittir ki, başka tanrı yok, ancak O aziz, O hakîm vardır.”^[1098] âyeti ilk kısmı ile ceme, “bütün melekler ve ilim uluları” kısmı ise farka işaret eder. “Nerede olsanız O sizinle beraberdir.^[1099] âyetindeki beraberlik de cem makâmındandır. Ebû Alî Dekkâk “Fark kula nisbet edilen, cem ise kula nisbet edilebilmesi mümkün olmayandır.” demiştir. Yesevî hikmetlerinde anlam olarak işlenen tasavvufî kavramlar arasında cem ve fark kavramları da yer almıştır. Hikmetlerde cem kullanımında kelime anlamına uygun şekilde toplamak, topluluk söz konusudur:

“Zâkirleri cem olup dizildiğinde,

Zikir ve semâdan meclis kurulduğunda,

Boyun ukbâ dünyasından ayrıldığında,

Gönül kuşu Hazret yönüne uçtu olmalı.”^[1100]

Yesevî’ye göre, mürşid olmak için en azından cemü’l-cem makamına ulaşmış olmak gereklidir:

“Şeyh olmağa cemü’l-cem en alt makâm,

Hazır olup, uyanık olsan daimâ,

Pîr hizmetini nice yıllar etse tamam,

Yok ise şaşıran ve şaşırtan olur imiş.”^[1101]

Hikmetlerde cem ve fark kavramlarının tasavvuf teorisindeki anlamlarına uygun olarak kullanıldığı görülmektedir. Ancak, tasavvufun anlaşılması zorluk arz eden bu tür kavramlarına hikmetlerde fazla rastlanmaz.

Gaybet, Huzûr

Gaybetin sözlükte bir şeyin, bir diğer şeyde kaybolması, kişinin kendisini kaybetmesi gibi anlamları vardır. Tasavvuf ıstılahında sûfinin kendinden geçerek duyularla ilgili bilincini yitirmesidir.^[1102] Gaybet kendinden geçmek, kendini kaybetmek; duyguların kalbe gelen varid, feyz, ilhâm ile meşguliyeti nedeniyle halkla ilgili bilgilerin kalbden kaybolması hâlidir.^[1103] Karşıtı olan huzûr ise, hazır olmak, huzûrda bulunmak anlamındadır.^[1104] Bir yere gitmek, bir yerde bulunmak anlamında hazır olmak, halktan gâib olan sâlikin gaybet halinin sona ermesiyle ortaya çıkan uyanıklık durumudur. Gaybet hâlini yaşayan sûfiye gâib, huzûrda bulunana ise hâzır denilir. Gaybet velâyetin derecelerindendir. Sûfiye vecd hâkim olduğunda gaybet görülebilir. Sâlikin bilincini halini kaybetmesi olan gaybet, mükâşefeden doğar.^[1105] Kur’ân’daki kıssâda Züleyha’nın Mısırlı kadınların yanına Yûsuf (a.s.)’ı çağırması, kadınların da O’nun güzelliğiyle şaşkınlaşıp ellerini kesmeleri^[1106] ve Hz. Meryem’in, “Ye, iç, gözün aydın olsun. Eğer insanlardan birini görürsen, ben Rahmân (olan Allah)a bir oruç (susmak) adadım. Onun için bugün hiçbir kimseyle konuşmayacağım, de.”^[1107] sözleri gaybete örnek olarak zikredilmektedir.

Gaybetin karşıtı huzûrdur. Huzûr sâlikin halktan tam anlamıyla kaybolması şeklinde ortaya çıkarsa, kemâlini bulmuştur. Halktan ve nefsinden gâib olan Hakk ile huzûrda bulunur; gaybet hâlinin ortadan kalkması ile hâli değişip sâlik ayıkır. Huzûr ve gaybet izafî kavramlar olduğundan, sözlük anlamıyla birbirinin zıddı oldukları halde, insanlara göre gaybet halinde olan Hakk’ın huzûrunda olacağından aynı anlamda da kullanılabilirler.^[1108] Sâlik ilmin sınırlamalarından ve aklın çerçevesinden kurtulur. Ârifin gaybeti ise, her şeyin gözünden kaybolmasıdır.^[1109] Huzûr, kulun gözüyle Hakk’ı açıkça görememesi, fakat yakîn sâfiyeti sebebiyle kalben birlikte olmasıdır. Serrâc gaybeti, “Hakk’ı müşâhede ve huzûr hali sebebiyle kulun zâhirinde bir değişiklik olmaksızın kalbin halkı müşâhededen geçmesi” olarak tanımlamıştır.^[1110] Cürcânî’ye göre, gaybet, Hak’tan kendisine gelen varidâtla ortaya çıkan hâllere teslim olan kalbin durumudur. Eğer gelen varid büyük olursa sûfi, nefsinden ve halktan gâibleşir.^[1111] Kuşeyrî’ye göre “Huzûr Hak ile var olmak demektir. İnsan ne zaman diğer varlıklardan gaip olursa Hak’ta hâzır olur. Bir kimse hâzırdır denildiğinde Allah Teâlâ’nın indinde hâzır olduğu, ondan gâfil olmadığı, onu unutmadığı ve sürekli zikir halinde olduğu anlaşılır. Kulların gaybetteki halleri farklıdır.”^[1112] Bir Yesevî hikmetinde dervişin halleri arasında bu kavramlardan huzûr hâli de işlenmiştir:

“Bu hâlet ile ben günâhkâr nasıl kulunum ey, yâ Rab, Gönül huzûruyla tâat yok, gönül dâima perişanlık. Bu dünya malını yığdı, vefâsını görmedi bakın,

Girip yer altına görün, cihândan gitti huzûr.”^[1113]

Yesevî hikmetlerinde anlaşılması zor tasavvuf! kavramlara diğer kavramlara nazaran daha az yer verilmiştir. Huzûr ve gaybet kavramları da bu çerçevede hikmetlerde az rastlanılan kavramlardandır.

Fenâ, Bekâ

Fenâ kelimesi, sözlük anlamı olarak Arapça’da, fâni yani geçici olmak, yok olmak, ölmek anlamındadır ve dünya ile içerisindeki bütün nesnelerin, sûfinin gözünden silinmesini ifade eder.^[1114] Tasavvuf kavramı olarak kulun kendi fiil ve davranışlarını görmekten fâni olup gerçek kul olma noktasına ulaşması, Allah’ta yok olması anlamına gelir. Fenânın ikinci yönü ise, Allah’ın azâmetinde istiğrak ve Hakk’ı müşahede ile mülk ve melekût âlemini hissetmemektir.^[1115] Kur’ân-ı Kerîm’de bu iki terimin türevleri bazı âyetlerde geçmektedir.^[1116] Tasavvuf yolcusu önce, “Sizi de sizin fiillerinizi de Allah yarattı.”^[1117] âyeti ışığında, fiiller açısından fâniliğin ilk mertebesine varır. Sonra “Attığını sen atmadın onu Allah attı.”^[1118] gereği hiçliğinin idrakiyle, O’nun sıfatlarının gölgesinde tamamen erir. Seyr ü sülûkuna devam ederse, zevk ile beliren bir fânilik hissiyle tamamen yok olduğunu hisseder ve fenânın zıddı olan bekâ makâmına adım atar. Sûfiler fenâfi’llahın delili olarak Hz. Mûsâ (a.s.) ve Hz. Yûsuf (a.s.)’la ilgili bazı âyetleri örnek gösterir. Hz. Mûsâ (a.s.) dağda Allah’ın tecellîsini gördüğü zaman kendinden geçmiş^[1119], Hz. Yûsuf (a.s.)’ı gören kadınlar ise ellerini kestikleri halde bunun farkına varamamışlardır.^[1120] İki insan arasında böylesi bir durum ortaya çıkabiliyorsa, Allah ile kul arasında daha mükemmel derecelerde ortaya çıkabilir.^[1121]

Fenâ kavramı, çoğunlukla karşıtı olan ve var olmak, sürekli olmak anlamındaki bekâ kavramıyla beraber kullanılır. Fenâ, yokluk ve hiçlik anlamına gelir ve geçici olmayı işaret ederken bekâ kavramı ise iyi sıfatların daimî ve kalıcı olmasını ifade eder. Fenâ, kötü sıfatların ortadan kalkmasıdır. Kötü fiilleri terk eden kimsenin şehevî ve nefsanî arzuları fenâ bularak, iyi niyet ve ihlâsı bâkî kalır. Dünyadan kalbî rabıtasını koparan kimsenin kalbi, dünya tutkusundan fenâ bulmuştur. Dünya tutkusu fenâ bulduğunda doğruluk ve fütüvvet bâkî kalır. Kavramın pratikteki görünümlerine gelince sûfi, bir mürşidin gözetimi altında, riyâzet yaparak nefsini eğitir. Bu mücâhede ile tamamlanan nefis tezkiyesi sonrasında fenâ-bekâ makâmlarına ulaşır. Kalbi fenâ bulan sûfi, ilâhî fiiller tecellîlerine mazhar olur. Beşerî varlığının fenâ bulması, insanın maddî varlığının yok olması anlamına gelmez. Bu hâl için insanın zevk ve vecd içerisinde kaybolması nedeniyle zâhirî sebeplerden bağımsızlaşması denebilir.^[1122]

İlk sûfilerden Kuşeyrî, fenâyı üçe ayırır: 1) Kulun nefsinden ve kötü sıfatlarından fâni olmasıdır. 2) Hakk’ı temaşa eden kulun, iyi sıfatlardan da fâni oluşudur. 3) Hakk’ın varlığında yok olan kulun, kendi fenâsını fark etmekten de fenâ bulmasıdır.^[1123] Cürcânî’ye göre fenâ, riyâzet ile oluşur, bir yönü ile kötülenmiş vasıfların düşmesi, övülmüş vasıfların var olmasıyla bekâ bulmaktır. İrfanın muhabbeti, muhabbetin de fenâyı doğurduğunu düşünen Necmeddîn-i Kübrâ fenâyı ferdaniyyet ve vahdâniyyet şeklinde ikili olarak değerlendirir. Kübrâ’ya göre fenânın son hali olan fenâfi’llâhta bütün fiiller, Yaratan’ın fiilinde yok olur.^[1124] Kelâbâzî’ye göre fenâ hâlindeki kulun iradesi, bütünüyle Hakk Teâlâ’ya ait hâle gelir.^[1125] Şazelî
mürşidlerinden Derkâvî, fenânın üç aşamasını “Allah’ı zikretmenin başlangıcında ortaya çıkan fiillerin birliği, Allah aşkından doğan sıfatların birliği, Allah’ta ebedîliği getiren Zat’ının birliği” şeklinde özetlemiştir.^[1126]

Ahlâkî anlamları ile fenâ, “kötü huyların yok olması”, bekâ da “iyi vasıfların kazanılması” olarak tarif edilir. Tarikatların kurulup gelişmesinden sonra fenâ kavramı fenâfi’ş-şeyh, fenâfi’l-pîr, fenâfi’r-rasûl, fenâfi’llâh gibi kademelendirilen yeni anlam boyutları kazanmıştır. Hz. Rasûlullah (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’de fâni olmak anlamındaki Fenâfi’r-rasûl, Hz. Rasûlullah (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’e uymakla zuhur eder. Fenâfi’llah ise kulun sıfatlarının, Hakk’ın sıfatlarında fâni olmasıdır ve kişide sevinç ve mutluluk ile beraber güven duygusu oluşturur. Sûfi bu hâlin manevî sarhoşluğuyla huzûra kavuşur.^[1127] Yesevî hikmetlerinde daha çok, tasavvufî eğitimin önemli bir aşaması olarak fenâfi’llâh işlenmiştir:

“Kul Hoca Ahmed nefs dağından çıkıp aştı,

Fenâfi’llah makâmına yakınlaştı;

Yürek-bağrım coşarak kaynayıp taştı,

Bu hâl ile ağlayıp duâ eyleyim sana.”^[1128]

Yesevî’ye göre fenâfi’llah makamına eren sûfi dünya dertlerinden azâde olmuştur:

“Âşıklara olup Hakk’ın inâyeti,

Bâtın içinde açılır keşif ve kerâmeti,

Dillerine saçıp her an Hakk rahmeti,

Fenâ bulup mâsivâdan geçer imiş.”^[1129]

Bekâ, Allah’ın varlığının sonsuzluğunu ifade eder. Kavram olarak ilk hâlini koruyup devam etme, sona ermeme, bir hâlde sürekli koruma, kesintiye uğramadan geleceğe doğru sürüp gitmek, sebat ve devam etmek gibi anlamları içerir.^[1130] Bekâ sıfatı Allah’a nisbet edildiği gibi^[1131] aynı anlamda Âhir ve Samed isimleri de Allah’a izâfe edilmiştir.^[1132] Kur’ân’da her canlının fâni olup öleceğini belirten^[1133], Allah’ın bekâ sıfatını ölümsüzlük ile ifade eden âyetler de mevcuttur.^[1134] Ölümsüzlük ve değişmezlik anlamına gelen bekâ, ancak Allah’a mahsustur. Kur’ân’da cennet ile cehennem ehlinin hak ettikleri yerde bekâ bulacakları da haber verilmektedir.^[1135]

Tasavvufta bekâ, kulun Allah’ın her şeyin üzerinde hükümrân olduğunu bilmesi, kulun kendisinde olandan vazgeçip, Allah’a ait olanla bekâya ermesidir. Bekâ, Allah’ın ezelî varlığı yani kıdem sıfatıyla ilgilidir. Allah’ın sonsuza kadar var olacağı da mantık bakımından zorunludur.^[1136] Kişi, nefsinde fenâya erip, nefsinden geçmekle Allah’la bakî olur. Bekâda, kulun nefsinin kötü yönlerini tasfiye etmesi ve bekâbillah makâmında güzel ahlâk ile hâllenmesi söz konusudur. Bekâbillah, fenâfi’llah sonrasında ortaya çıkar ve velâyeti tamamlar. Hikmetlerde fenâ ve bekâ kavramlarının literatüre uygun olarak aynı kıta içerisinde birlikte kullanıldığı görülür:

“Bekâbillah makâmını gülüp candan geçerler,

Fenâfi’llah olanlar o menzili kucaklarlar

Bekâ şarâbı ne hoş tatlı şarâb o,

Sırdan anlam kapanlar o şarâbdan içerler.”^[1137]

Hikmetlerde bekâbillâh kavramı sûfilerin seyr ü sülûk sonunda ulaşacakları nihaî hedef olarak gösterilmiştir:

“Zâkirlere vaad eyledi Kâdir Allah,

Kabir içinde dîdârını armağan eyledi,

Zâkirlerin varacağı yer bekâ yurdu,

Gelin yığılın zâkir kullar zikir söyleyelim.”^[1138]

Tasavvufun bütün anlatılması ve anlaşılması güçlük arz eden konuları gibi fenâ- bekâ kavramları da hikmetlerde fazla işlenmeyen konulardandır. Halkın yanlış anlaması muhtemel kavramlardan uzak duran Ahmed Yesevî, bu konulara mümkün olduğunca değinmeyerek halkın itikadını sarsma ihtimalinden kaçınmayı tercih etmiştir.

Mahv, İsbat

Mahv, sözlükte silmek, geçersiz kılmak, yok saymak, ortadan kalkmak anlamındadır. İsbât ise ibka etmek, geçerli kılmaktır.^[1139] Tasavvufta mahv alışılan sıfatları ve huyları ortadan kaldırmak, silmek ve yok etmektir.^[1140] Hakk Teâlâ manevî makâmları yükselen kullarını kendine çekip, nefslerini âdeta yok ederek kendi katına alır.^[1141] Mahv ve isbat bir arada sûfinin kötü huy ve alışkanlıklarını terk edip iyilerini ikâme etmesidir. İsbat ise var olmak, ortaya koymak, ibâdetin hükümlerini ifa etmektir.^[1142] Sâlikin alışkanlıklarından kaynaklanan kötü sıfat ve özelliklerini izale etmesi mahv; yerlerine ibâdetleri ikâme etmesi ise isbattır. Mahv, kulun fiillerinin Hakk’ın fiillerinde kaybolması, isbat vuslatı gerçekleştirmektir. Kur’ân’daki “Allah’ın dilediğini mahvedeceğini, dilediğini ise isbat edeceğini”^[1143] bildiren âyet, mahv ve isbatın delili sayılmıştır. Kur’ân’daki, “Attığın zaman sen atmadın” cümlesi mahv, devamında gelen “Lâkin Allah attı”^[1144] cümlesi ise isbattır.

Mahv, gönülden gafletin giderilmesiyle; isbat ise gönülde Hakk’ın ikamesiyle gerçekleşir. Sâlikin iradesini terketmesi mahv, Hakk’ın iradesine teslim olması isbattır. Sûfiler, yaptıkları yorumlarla mahv ve isbatın kapsamını genişletmişlerdir. Cürcânî’ye göre mahv, kulun aklının baştan gidecek biçimde, âdetin vasıflarının giderilmesidir.^[1145]

Yesevî hikmetlerinde dile getirilen sûfinin yaşadığı ruhânî haller arasında bu kavramlar da yer alır:

“Seher vaktinde ağlayıp döksem kanlar gözden,

Gönlüm incinip uyanık olsun güzel sözden,

Kudretine mahv olup gideyim özden,

Elimi tutup yola koy Ente’l-Hâdi.”^[1146]

Mahv ve isbat kavramları da fenâ-bekâ ikilisi gibi halkın itikadını sarsma ihtimali nedeniyle Ahmed Yesevî’nin uzak durduğu konulardandır.

MÂRİFET ve BİLGİ KAVRAMLARI

Tahakkuk kavramlarından mârifet ve bilgi ile ilişkili nitelikte olanların

hikmetlerdeki kullanılma sıklığı ve ilgili ayetler Tablo-6’da gösterilmiştir.

Tablo-6. Mârifet ve Bilgiye Dair TasavvufîKavramların Âyetlerle İlişkisi

TASAVVUFÎ KAVRAM	SIKLIĞI	İŞARET EDİLEN AYETLER
Cehl-Câhil, Nâdân	26+89	Nisâ, 4/ 17; A’râf,7/199
İlim-Âlim	71	Lokmân, 31/20; Nisâ, 4/83
Akl-Âkil	70	Bakara,2/171,269; Âl-i İmrân, 3/7,190; Yûnus,10/100; Ra’d,13/19
Hikmet	39	Bakara, 2/269
Şeriat	36	Fâtiha, 1/5; Ankebût, 29/69
Tarikat	35	Tâ-Hâ, 20/63,104
Hakikat	32	Fâtiha, 1/5; Ankebût, 29/69
Feyz - Feth	16
Kerâmet	9	Âl-i İmrân, 3/37; Meryem, 19/25; Bakara, 2/57; Neml, 27/40; Kehf, 18/18
İlhâm	6	Neml, 27/40; Kehf, 18/65
Keşf - Mükâşefe	5	En’am, 6/17; Yûnus, 10/107; Kâf,50/62
Muhâdara - Müşâhede	4	Kaf, 50/37; Burûc, 85/3; Sebe’, 34/47, Necm, 53/17, 18; Nûr, 24/30; Kaf, 50/37
Tecellî	4	Enfâl, 8/17
Îkan - Yakîn	1	Bakara, 2/4; Zâriyât, 51/20

Hikmetlerde üzerinde önem verilerek durulan bir kavram grubu da bilgi, ilim ve tasavvufa özel bilgi anlamında mârifet ile ilgili kavramlardır. Tasavvufa yöneltilen ilme ve akla değer vermeme suçlamaları göz önüne alınacak olursa hikmetlerde bilgi ve akıl ile ilgili kavramlara verilen önem daha fazla anlam kazanmaktadır.

İlim-Âlim

İlim, bilgi ve bilmek mânâsına gelen Arapça bir kelimedir.^[1147] Herhangi bir alanda eğitim sürecini tamamlayıp ilim edinen kişiye ise âlim denir. Sözlükte ilim, bir şeyin gerçeğini idrak edip kavramak anlamına gelir. Allah’ın en mütekâmil şekliyle Bilen olduğu Âlîm, Habır, Şehîd, Muhsî, Vâsi ’ gibi isimleriyle ifade edilir ve Allah’ın duyular âlemine ve duyular ötesine ait bütün olayları ayrıntılı bir şekilde bilmesi olarak tanımlanır. Kur’ân’da ilim, zaman ve mekân sınırı olmaksızın küçük-büyük, açık-gizli her şeyi ve olayı müşahede etmişçesine bilmektir. İlmin zıddı olan cehl, bilmezlik, bilgisizlik anlamına gelir.

İlim, ortaya çıkana uygun olan kesin itikad, bir şeyi olduğu gibi idrak etmek, bilinenden gizliliğin yok olmasıdır. İlim, bir şeyin anlamına nefsin ulaşmasıdır.^[1148] İlim Kur’ân’da üç yüz seksen kadar âyette isim ve sıfat (alîm, allâm, â’lem) şeklinde Allah’a nisbet edilerek geçirilmiştir.^[1149]

Sûfilere göre ilim, çalışmakla akıl yolu ile elde edilen ve öğretilebilen kesbî ilim ve Allah’ın kulunun kalbine yerleştirdiği vehbî ilim olmak üzere iki türdür. Kesbî ilim sayesinde helal, haram, iyiliği emir, kötülüğü nehy anlaşılır. Mü’min ve kâfir arasında ortak olan bu ilim dünyevî işlerde iyi ile kötüyü ayırt etmeye yarar. Ledünnî ilim, mârifet olarak da adlandırılan vehbî ilim, vahy ile alınırsa nebilere özel olur, edinilmesi ilhâm ile olursa hem nebi, hem de velîler için söz konusudur. Ankaravî, ledünnî ilmi, Allah’ın velî kullarına ilhâm edilen ilm-i esrar şeklinde tarif etmiştir.^[1150] “İşte biz bu temsilleri insanlar için getiriyoruz; fakat onları ancak bilenler düşünüp anlayabilir.”^[1151]; “Ve Âdem’e isimlerin hepsini öğretti, sonra onları meleklere gösterip: Haydi davanızda sadıksanız bana şunları isimleriyle haber verin, dedi.”^[1152] “Onlar: Allah insanlara hiçbir şey göndermemiştir, demekle Allah’ı gereği gibi tanıyamadılar. De ki: Mûsâ’nın insanlara aydınlık ve hidayet olmak üzere getirdiği, sizin parça parça kâğıtlara çevirdiğiniz, bir kısmını belli ettiğiniz, birçoğunu gizlediğiniz; sizinle babalarınızın, sayesinde bilmediğiniz birçok şeyleri öğrendiğiniz Kitab’ı kim gönderdi?”.^[1153] Kur’ân-ı Kerîm’deki Hz. Yûsuf (a.s.)’ın şu ifadeleri de bu ilme işaret eder: “Bu, Rabbimin bana öğrettiği ilimlerdendir. Çünkü ben Allah’a inanmayan ve âhireti inkâr eden bir kavmin dinini terk ettim.”^[1154] “Ve işte böyle, Rabbin seni seçecek ve sana rüya tabirinden bilgiler öğretecek. Bundan önce ataların İbrâhim’e ve İshak’a tamamladığı gibi, nimetini hem sana hem de Yakup soyuna tamamlayacaktır. Muhakkak ki, Rabbin alîmdir, hakîmdir.”^[1155]

Vehbî ilmin kaynağı kalptir, zuhuru ise Allah ile olan kulluk ilişkisindeki âdabın gözetilmesine bağlıdır. Kâşânî’nin tanımı ile “İlim nübüvvet kaynağından mü’min kulun kalbine gelen ve kendisiyle Allah’a, Allah’ın işine veya Allah’ın hükmüne bir yol bulunan nûrdur.” Bu ilim insana has olup hisler ve aklî güçler ile kavranamaz. Akıl ve ilim arasında fark vardır: Akıl, iyi ve kötünün, hayır ve şerrin kendisi ile ayırt edilebildiği kâfir ve mü’min arasında müşterek fıtrî bir nûr iken ilim yalnızca mü’minlere hastır. Faydalı ilmin alâmeti insandaki tevâzu ve takvânın çoğalması ve şevkinin ve talebinin artmasıdır. Zararlı ilmin alameti ise nefiste kibir ve gurura yol açması ve dünya arzularının çoğalmasıdır.

Tasavvuftaki, ilim üç çeşittir: Birincisi tevhid ilmidir. Kur’ân’da “Ey Muhammed! Bil ki, Allah’tan başka hiçbir ilâh yoktur. Hem kendi günahın için hem de mü’min erkekler ve mü’min kadınlar için Allah’tan bağışlanma dile. Allah, sizin gezip dolaştığınız yeri de duracağınız yeri de bilir.”^[1156] buyurulmuştur. İkincisi Allah’ın var ve yok etme, yakınlaştırma ve uzaklaştırma, yaşatma ve öldürme, haşır ve neşir, sevap ve ceza verme gibi işleriyle ilgili olan ilimdir. Üçüncüsü ise emirler ve yasaklardan oluşan şeriat hükümleri hakkındaki ilimdir. Bu üç yolun, durakları ve yolcuları farklıdır. Birinci yolun yolcularına rabbanîyyûn denir. İkinci yolun yolcuları olan âhiret âlimlerinin ilimlerinde zaruret miktarınca şeriat ilmi mevcuttur. Üçüncü yolun yolcusu olan dünyevî âlimlerin diğer iki ilimden haberi yoktur ve “Onlar, sadece bu dünya hayatının dış yüzünü bilirler. Ahiretten ise onlar hep gafildirler.”^[1157] âyetinin mazharlarıdır.

Bütün ilimlerin kaynağı Hz. Rasûlullah (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’in İlâhî tezkiye ve rabbani tasfiye ile temizlenip ilimlerin nüzûlu için uygun hale getirilen kalbi ve nefsi olmuştur. Böylece dönüştürülen ilimler, hâller, ahlâk ve ameller halinde Müslümanların kalplerine ulaştırılır. İnsanların bu noktada istidatları farklıdır; âbidler, yalnızca amelleri alırken, zâhidler ahlâkı ve amelleri birlikte aldılar. Sûfiler, ameller ve ahlâk yanında hâlleri de beraber aldılar ve Hz. Rasûlullah (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’e olan bağlılıkları en kâmil Müslümanlar oldular. Bilgi ve bilginler, zâhir ve bâtın bilgisi ve bilginleri olarak da sınıflandırılmıştır. Zâhir bilginleri müfessirler, hadis ehli ve fakihlerdir. Bâtın ilmi, tasavvufî eğitim sırlarına ve ruhânî gerçeklere ilişkin ilimdir. Bâtın bilginleri olan mutasavvıflar ise zâhir ilimlerde zâhir uleması ile ortak oldukları gibi bazı ilim ve hallerde farklılaşırlar. Aşkar’a göre, “tarihte önemli ilmi şahsiyetlerin yetişmesi ile yetiştiği ortam arasında doğrudan bir ilişki vardır.”^[1158] Bu kimselerin kitabın ve sünnetin sırlarına olan
anlayışları öylesine derinleşir ki zâhir erbabı buna güç yetiremez. Onlar her harften bir makam ve her kelimeden bir mesaj çıkarırlar. Her âyetten velâyet ve her suretten bir anlam çıkarırlar. Onlar için Hakk’ın vaatleri nakittir ve Hak’tan başka her şey onlar için batıldır.^[1159] Ehil olmayanlardan saklanması gereken ilim ve bilgiye sahip olan kimse, mutlak olarak şüpheye düşmez.^[1160] Göktaş’a göre, “Varlığı yaratan, varlığı bildiği gibi varlığın bildiklerini de bilir.”^{[1161] [1162]} Yesevî hikmetlerinde en sık vurgulanan kavramlardan birisi de ilimdir. İlim ve âlimden söz edilen hikmet kıtalarının sayısı yetmiş birdir. Ahmed Yesevî, ilimden söz ettiği hikmetlerinde öncelikle ilim-amel ilişkisini işler:

“Allah de, ey Kul Hoca Ahmed özünü bil,

Özünü bilince ilmin ile amel kıl,

Büyük küçük dostlarından özür eyle,

1^1181 Sen bilmezken senden hatâ geçti olmalı.

Hikmetlerde amel işlemeyen âlimin ilminden fayda olmayacağını ve böylesi kişilerin yolda kalacağını ifade edilir:

“Değersiz âlim amel işlemeyip yolda kalır,

Okuyup okumadan dünya malını ele alır,

Ben-benlikten yazık ömrünü harcar,

Can ve gönülde Hayy zikrini deyin dostlar.”^[1163]

Yesevî sözünü ettikleri halde amel işlemekte üşengeçlik gösteren âlimlerin hâlini sorgulayıp yargılar:

“Amel işlemeyip zâhir ilmini bilmeyip kalanlar,

Arkasına yükler kırk eşeğin yükünü.”^[1164]

Zâhir ilmi ile bâtın ilmi zâhir uleması ile bâtın uleması arasındaki farklar ve çelişkiler Divân-ı Hikmet’in temel konularındandır:

“Hû halkası kuruldu, ey dervişler, geliniz;

Hakk sofrası yayıldı, ondan pay alınız.

Zâhir ilmini okuyarak, hâl ilmine ulaşarak,

Yokluk içine batarak varlıklardan alınız.”^[1165]

Yesevî, zâhir ilminden geçerek hâl ilmi olarak andığı bâtın ilminden nasibi olamayanın eksik kalacağını söyler:

“Kâmil olmadan şeyhim, diye iddia eden,

Kendi yapmadan halk içinde vaaz edip söyleyen,

Sözü yalan dünya için amel işleyen,

Dünyayı bırakmayınca ‘hâl ilmi’ni bilse olmaz.”^[1166]

Hikmetlerde ilim tasnifi yapılarak zâhir ve bâtın ilimlerinden -ve âlimlerinden- söz edilir, ilmin nitelikleri, âlimlerin özellikleri üzerinde durur.

“Münker-Nekir Rabbin kim, diye sorunca,

Zâhir ilminden bir noktası kâr eylemeyince,

Vâh ne yazık amelsizler nasıl yapacak,

Can ve gönülde Hayy zikrini deyin dostlar.”^[1167]

Yesevî ilim sahibi âlimlerin toplumlar için bir nimet olduğunu belirtir ve âlimlerin hor görülmesinin bir toplum için felâkete yol açacağı konusunda halkı uyarır:

“Âlimi tut izzet, eyle ikram,

Âlimi Kur’ân içre över, dostlar.

Âlimler açar cümle müşkülatı,

Câhiller cehlini kim döker, dostlar.”^[1168]

“Âlimleri hor görmek değildir revâ,

Hor görmez o hem yine yer-gök, hevâ.

Nice ki fakîr, miskîn o çâresiz,

Âlimi hor görmeyin asla, dostlar.”^[1169]

Âlimler din işleri için olduğu kadar dünya işlerinin çözümü için de gereklidir:

“Din ve dünya âlim ile olur hâsıl,

İbâdet kılsa kabul, Hakk’a vâsıl,

İtikad kıl, gerek olsa temiz nesil,

Gerçek âşık bir söze baş eğer, dostlar.”^[1170]

Ahmed Yesevî, ben dilini kullanarak nefsini hedef alarak verdiği nasihat ile âlimlere saygı gösterilmesini ister:

“Kul Hoca Ahmed âlimlerin hizmetini eyle,

Âlimler sözünü işitip amel eyle,

Amel eyleyip Hakk yolunda canını ver,

Amelsizler cemâl görmez dostlarım ey.”^[1171]

Yesevî, mürşidliğin ilim olmaksızın yapılamayacağı konusunda insanları uyarır.

İlimsiz mürşidlik yapmaya kalkmanın boş bir çaba olacağına işaret eder:

“İlimsiz âdem şeyhlik kılsa, revâç bulmaz,

Nazik yoldur, ilimsiz asla bilse olmaz,

Ey dostlarım, şeyh olmak kolay değil,

Rehber diye şer’i yolda yürün, dostlar.”^[1172]

İlimsiz mürşidin asâ olmadan karanlıkta olmayan bir yolcu gibi çukura düşeceğini söyler ve ilimsiz mürşidlik yapanın durumun yaya yerleştirmeden ok atanın hali kadar gülünç olacağını söyler:

“İlimsiz şeyhlik dâvâsını kılmak olmaz,

Asâ olmadan karanlıkta yürümek olmaz,

Görmez olsa, çukur yeri görmek olmaz,

Kuyu içre düşen emin kalmaz, dostlar.”^[1173]

“İlimsiz şeyhlik dâvâsını kılmak olmaz,

Asâ olmadan karanlıkta yürümek olmaz,

Görmez olsa, çukur yeri görmek olmaz,

Kuyu içre düşen emin kalmaz, dostlar.”^[1174]

Gerçek âlimler yanı sıra sahteleri de Yesevî hikmetlerinde eleştirilerek ele alınmıştır:

“Gönlüm katı, dilim acı, özüm zâlim;

Kur’ân okuyup amel kılmıyor sahte âlim,

Garîb canımı harcayayım, yoktur malım,

Hakk’tan korkup ateşe düşmeden piştim işte.”^[1175]

İlim sahiplerine değer verilmemesi halinde meydanın câhillere kalması kaçınılmazdır; bu ise toplum için manevî bir felâketten başka bir şey değildir. İlim ve âlimin karşıtı olan cehâlet ve câhil kişiler de hikmetlerde olumsuz bir sunumla işlenmiştir:

“Âlimim diye kitap okur anlamını bilmez,

Çoğu âyetin anlamını asla bilmez,

Büyüklenme, ben-benliği dini tutmaz,

Âlim değil câhildir dostlarım ey.”^[1176]

Yesevî’ye göre Allah, adaletinin bir gereği olarak âlim ile câhil arasında farkı gözetir:

“Câhil âvâm âlim sözünü hiç dinlemez,

Değme câhil özünü hiç anlamaz.

Allah âlimi âvâma denk eylemez,

Her âlim yüz bin âvâma yeter, dostlar.”^[1177]

Divân-ı Hikmet’te en sık rastlanılan kavramlardan olan ilim Ahmed Yesevî’nin tasavvufî anlayışının temellerine ışık tutar. Tasavvuf yolcusunun ilimsiz bir sonuç elde edemeyeceğini söyleyen Yesevî, diğer yandan amelsiz bir ilmin de Allah katında bir değeri olmadığını ihtar eder. İlim sahibi âlimlerin toplum içerisinde değersizleşmesi, genel bir felâketin nedeni olabilir. Yesevî’ye göre ilim sahibi mürşidler ile irşad iddiasındaki câhil kişilerin farkını anlayamayan avâm, imanını tehlikeye atmaktadır.

Akl (Âkil)

Akl, hak ile bâtılı ayıran bir nûr olarak insandaki idrak kabiliyetini ve bedenin yönetilmesini sağlayan zihnî tasarrufu ifade eder. Bazı sûfilere göre akıl, nefs-i nâtıkanın bir fonksiyonudur. Her ferd ona “ben” demekle işaret eder. Sûfiler, âhiretteki âkıbeti düşünen aklı, akl-ı me’ad, sadece dünyevî işleri planlayan aklı ise akl-ı me’aş olarak adlandırmışlardır. Cürcânî’ye göre akıl, zatında maddeden mücerret fakat fiiliyatta ilişkili olan ve insan bedenine bağlı olarak yaratılan ruhânî bir cevherdir.^[1178] Akılla kalbi aynı anlamda kullanan sûfilerden Gazzalî, idrak edici özelliğiyle aklı,
kalbde bulunan ilim olarak görür.^[1179] Yesevî’ye göre akıllı olmak âhiret için gerekli olan azığı toplamak için amellerini düzenlemektir:

“Akıllı isen, garîblerin gönlünü avla,

Mustafa gibi yurdunu gezip yetim ara,

Dünyaya tapan soysuzlardan yüzünü çevir,

Yüz çevirerek deryâ olup taştım işte.”^{[1180] [1181]}

Yesevî’ye göre vaktin değerini bilerek sayılı vakti sâlih amellerle doldurmak aklın gereğidir:

“Kul olsan sıkıntı çek gâfil insan,

Akıllı isen ganimetdir sana şu dem,

Emânetdir azîz canın yürüme gamsız,

,,1200

işitip okuyup yere girdi Kul Hoca Ahmed.

Hikmetlerdeki ifadelere göre âhiret âlemini düşünerek ölenlerden ibret almak akıllıların işidir ve akıl ortadan kalkarsa insanların çekişmesi ve hatta birbirlerini yemesi kaçınılmazdır:

“Akıllı isen kabristandan haber al,

Ben de şunlar gibi olmam deyip ibret al,

Ölmeden önce ölün, sözüne göre amel eyle,

Bu hadisi fikreyleyip öldüm işte.”^[1182]

“Âhir zaman yaklaşsa akıl gider,

Âdemoğlu birbirini tutup yer, Dünya için iman-İslâm dinini satar, Akıllılara bu sözleri diyesim gelir.”^[1183]

Ahmed Yesevî, akıl konusunda insanlara öğütlerini sıralar. Hikmetlerde akıllı insanların özellikleri ayrıntılı olarak sıralanır. Erenlere hizmet de sûfinin akıl sahibi oluşunun bir göstergesidir ve akıllı sûfi, cehâleti gidermek için çaba sergiler:

“Akıllı isen, erenlere hizmet eyle,

Emr-i mâruf kılanları aziz eyle,

Nehy-i münker kılanları hürmetli eyle

1203

nedenle altmış üçte girdim yere.

“Cefâ çekmeden âşık olmaz, dinle gafil,

Cefâ çekip sabreder ol, olma câhil;

Râzı olup kulluk eyleyen akıllı olur,

Câhil insan birbirinden ayrılmaz olur.”^[1184]

Yesevî’ye göre akıllı olan, mâsivâya gönül vermez:

“İşbu yola ey kardeş pîrsiz girme,

Hakk yâdından bir an gâfil olup yürüme,

Mâsivâya -akıllı isen-, gönül verme;

Lânetli şeytan kendi yoluna salar imiş.”^[1185]

Manevî sırların nâdânlara sır söylenmemesi de akıllılık gereğidir:

“Âşık olsan, gece-gündüz aşk iste,

İbâdet eyle, gece kalkıp hiç yatma,

Akıllı olsan, nâdânlara sır söyleme,

Gerçek dervişler ibâdetlerini gizli eyler.”^[1186]

Akıllı insan merdlerin sohbetinde nasibini arayacaktır. Yesevî’nin bu hükmü izah ederken ashâb-ı kehfin köpeğini örnek olarak göstermesi çok anlamlıdır.

“Akıllı isen, doğru yola kadem vur,

Merdanların sohbetinden behre al,

Ashâb-ı kehf köpeğini görüp, ibret al, İbret alan has kulları canân olur.”^[1187]

Hikmetlerde akıllı müslümanın Hz. Rasûlullah (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’in şeriat yolunu tutacağı da dile getirilir:

“Ey dostlarım, bu öğüdüme kulak ver,

Akıllı isen, Mustafa’nın şeriatını tut,

İşte bu benzeri günâhkâr şeyhden uzak kaç,

Yoksa seni şeytan benzeri aldatırlar ha.”^[1188]

Yesevî hikmetlerinde akla özel bir önem verildiği söylenebilir. Bunu hikmetlerde akl ve âkil kavramlarının sıklığından kolayca anlayabiliriz. Tasavvufun aklı ihmal ettiğini iddia edenler, Yesevî’nin akla verdiği değeri ve aklı önceleyen yaklaşımlarını dikkate almalıdır. Akıllı olmanın işaretleri, Allah’ın âyetlerini iyi anlamak ve peygamberinin sünnetini takip etmektir. Yesevî hikmetlerinde aklın önemi vurgulanırken akıllı olmanın gerekleri de ayrıntıları ile gösterilmiştir.

İrfan (Ârif)

İrfan, Allah vergisi bir bilgilenme sayıldığı için tasavvufta irfan, ilimden üstün görülmüştür. İrfan Hakk’ı tanımak ve ona ulaşabilmek için sûfilerin seçtiği yol ve yordam anlamına gelir. Yolun sonunu getirebilecek deneyim ve bilgi sahibi olan irfan sahibi olan, tanıyan, sezen, anlayan kişiye ârif denir.^[1189] Âlim, mutlak ilim ve bilgi sahibi iken ârif, takvâ ve sülûk neticesi hâsıl olan bir bilgi olan mârifet ehlidir.^[1190] Ârif her yerde ilahî tecellîleri müşâhede edebilen, örnek alınan ve birlikte hidayet yoluna
çıkılan kimsedir.¹²¹¹ Allah, âriflerin kalbinden başka şeylerin izlerini ve düşüncesini çıkartmıştır.¹²¹² Ârifin kalbi Allah’ın hükümleri karşısında tam bir uyum halinde bulunur. Ârif, Allah’a her an kalben rızâ halindedir.¹²¹³ Ârif, bütün gayretini Allah için harcar ve sahip olduğu mârifetin Allah’ın bir lutfu olarak kendisinde gerçekleştiğini bilir.¹²¹⁴

Hakk’ı tanımanın iki yolu vardır: Birincisi istidlal yoluyla olup eserden müessire gitme şekli ile ikincisi ise sıfattan zata gitme yoluyladır. İkinci yol, enbiyâ, evliyâ ve âriflerden başkası için mümkün değildir.¹²¹⁵ İrfan amelî ve nazârî olmak üzere iki kısımdır: Birincisi seyr ü sülûk, vusûl ve fenâdan oluşurken, ikincisi ise keşf ve şühûdun şartlarını ve yollarını beyan eder. Keşflerinde yanılma ihtimali, âriflerin hatâya düşmesi müçtehidlerin içtihadlarında yanılmaları kadar tabiîdir.¹²¹⁶ Cürcânî’nin ihsân tanımı irfan ile ilişkilidir ve basîret nûruyla rubûbiyet mertebesini müşahede etmekten ibarettir.¹²¹⁷ Ârif zâhiren halk ile birlikte bulunduğu halde sırren onlardan ayrı olan kimsedir. Allah’ın zikri ile ünsiyet ettiği için halkla bulunmaktan sıkılır. Allah ârifi müstağni kılarak halk içinde aziz kılmıştır.¹²¹⁸ Ebû Bekir Kettânî’ye göre ârif: “Hakk’ın emirlerine uygun amellerde bulunan, hal ve hareketlerinde İlâhî emir ve yasaklara boyun eğen, daima Allah’ı zikreden kimsedir.” Âriflerin zühdü, Allah Teâlâ ile meşgul olmaya engel olan her şeyi terk etmektir.¹²¹⁹ Ârif, halkla birlikte olsa bile kalabalıktan ayrı durabilen birisidir.¹²²⁰ Her makâm ehli ile bulunur ve makâm ehlinin buldukları ve yaşadıklarını paylaşır, bu makâmların emâre ve alâmetlerinden bahseder, tâ ki o makâmda bulunanlar irfanından faydalansınlar.^[1191] Maraş’ın tesbitine göre Yesevî’nin dünyasında ârif, “ahlâkî mükemmelliğe hem bilgi hem de amel açısından ulaşmış insan tipi”ni ifade eder.^[1192] Yesevî hikmetlerinde irfan sahibi âriflerin özellikleri ve riyâzetle maddî varlığını, beden ülkesini virân edeceği anlatılır:

“Kul Hoca Ahmed bu hikmeti kime söyledin?

Arifim diye ahaliye okuyup yaydın,

Tesir eylemez âlimlere söylediğin öğüdün,

Ârif o kişidir beden ülkesini viran eyler.”^[1193]

Ârifler dünyaya değer vermez ve sözleri gönül ülkelerini fetheder:

“Ârif âşık dünya için gam yemedi,

Bu dünyada izzet-hürmet ver demedi, Gece-gündüz gözyaşından ayrılmadı, Gaflet ile gamlarına batmaz olur.”^[1194]

“Hoş görmemekte âlimler dediğiniz Türkçe’yi, Âriflerden işitsen açar gönül ülkesini.

Kadı, müftü, mollalar şeriatın yolunu,

Ârif âşık almıştır tarikatın arkını.”^[1195]

Aşk ve irfan sahibi olmak, çile çekerek ârif-âşık olmak övülerek yüceltilir:

“Ârif âşık olayım desen elem çek,

Hakk vuslatına yeteyim desem geceleri don, Bu dünyanın eğlencesini boşlayıp, Boşlayıp atsa ben-benlik gider dostlar.”^[1196]

Arifin irfan yanı sıra aşk sahibi bir mü’min olduğu ve dünya ayağına serilse dönüp bakmayacak derecede istiğna sahibi olduğu belirtilir:

“Ârif âşık öz canını ateşe yakmaz,

Dertsizlere çakmağını yakıp çakmaz,

Dünya gelip cilve eylese dönüp bakmaz,

Aşksız kişi hayvandan beter dostlar.”^[1197]

Ahmed Yesevî kendisinin de tasavvufî eğitim ile ârifler arasına katıldığını ifade eder. Âlimler amel işlemek suretiyle ârifler arasına katılır:

“Allah diyen şeker ve bal hazırladı,

Âhirette Allah ile sevdâ eyledi,

Amel işleyen gerçek âlimi ârif kıldı,

Can ve gönülde Hayy zikrini deyin dostlar.”^[1198]

Ârifin özelliği Hakk’ın emirlerine riâyettir:

“Ârif odur, Hakk emrini yerine getirse,

Mâsivâdan nefsini çekip has eylese.

Şeriat hepsi beş harftir rast eylese,

,,1229

Ondan sonra tarikata girmek gerek.

Yesevî, yüzlerine hasret olduğunu söylediği âriflere uyularak selâmete ulaşılacağını söyler:

“Allah diyen âriflerin görsem yüzünü,

Gece-gündüz dinmeden Allah desem işte.

Allah diye âhirete varır olsa,

,,1230

Ben hem daimâ dinmeden Allah desem işte.

Ârifler yolunda intisab ile murada erilecektir:

“Kul Hoca Ahmed, âriflere mâil ol,

Her ne dese, kabullenip kâil ol,

Hizmet edip yürüp gidip sâil ol,

Hizmet eden muradına yetermiş.”^[1199]

İrfan sahibi müslümanları ârif ismi ile öven Ahmed Yesevî, irfanı ilmin ötesinde bir makam olarak değerlendirmiştir. İrfan ile aşkı bir arada götürmek sûfi için ideal durumdur. Ancak bu o kadar da kolay değildir. Ârif âşığın dünyaya dönüp bakmayacağını, dünyanın eğlencesine dönüp bakmayacağını söyleyen Yesevî, tasavvuf yolcusunu bekleyen güçlükleri de açıkça ifade etmektedir.

Hikmet

Arapça bir kavram olan hikmet, Kur’ân, veciz söz, nübüvvet, adalet, ilim, hilm anlamlarında kullanılan bir kelimedir.^[1200] İnsanın, dış âlemdeki nesnelerin hakikatini olduğu gibi bilmesi, söz ve davranıştaki isabete hikmet denir. Tasavvuf ıstılahında ilâhî sırların bilgisi, varlığın yaratılış gayesinin kavranması, İlâhî iradenin anlaşılması anlamına gelir.^[1201] Kavram olarak hikmet, eşyânın hakikatini, vasıflarını, özelliklerini nasılsa öyle bilmek; sebeblerin müsebbibleriyle irtibâtını, mevcûdâttaki intizâmın sırlarını ve onun gerektirdiğine göre amel etmeyi bilmektir. Kur’ân’ın ifadesi ile “O, dilediğine hikmeti verir, hikmet verilene ise pek çok hayır verilmiş demektir. Ve bunu ancak üstün akıllılar anlar.”^[1202]

Sûfi, müşâhedesindeki sadâkati sayesinde nefsinin arzuları sükûnete kavuşunca cehd ve gayretinin tesiriyle kalbinin hikmet anlattığını, gönül dilinin hikmet konuştuğunu duyar, müşahede eder. Cürcânî’ye göre hikmet “eşyânın hakikatlerini var
oldukları hâl üzere beşer kudreti nisbetinde araştıran ilimdir.”^[1203] Kuşeyrî, kendilerine hikmet verilenlerin, hakîmlerin hikmeti tefekkür ve sükût ile elde ettiklerini kaydeder.^[1204] Kırk gün ihlâs ile kulluğa devam eden kulun kalbinde zuhûr eden hikmet, dilinden dökülecektir. Sûfi, tasavvuf ilmine ait bir sırrı işitir, sonra onunla amel ederse, bu ömrünün sonuna kadar istifade edeceği şekilde kalbinde bir hikmete dönüşür. Bu hikmeti diğer insanlara anlatırsa işitenler de ondan nasibdâr olur. Zünnûn-ı Mısrî, “Yakîn insanı kanâatkâr olmaya, kanâatkâr olmak ise zühde davet eder; zühd hikmeti, hikmet de işin âkıbetini düşünme faziletini doğurur” demiştir.^[1205] Herevî, hikmetin üç mertebesinden bahsetmiştir: 1) Bir durumu, bir işi görmek, bilip anlamak, 2) Bunu ifade etmek, 3) Uygulamak ve yaşamaktır. Hikmetin uygulama ve eylem ile ilgili pratik yönü daha fazla vurgulanarak, hikmetin sırrî bir bilgi içerdiğine işaret edilmiştir.^[1206] Tasavvufta hikmete verilen önem sebebiyle Türk sûfilerinden Hakîm Atâ Süleyman Bâkırgânî gibi bazı sûfiler hakîm lakabıyla anılmışlardır. Safî, Süleyman Atâ’yı tanıtırken hikmetâmiz sözlerinin, ibret-engiz latifelerinin Türkistan’da ünlü olduğunu belirterek, “Her gördüğün kişiyi Hızır bil, her geceyi Kadir bil”; “Herkes yahşi biz yaman, herkes buğday biz saman” şeklindeki özdeyişlerini bu hikmetlere örnek olarak göstermektedir.^[1207] Türk tasavvuf geleneğinde, tasavvufî şiirlere Ahmed Yesevî’den sonra hikmet denmiştir. Yesevî hikmetlerinin ilk mısraından sonundaki münâcaata kadar her yerinde hikmetli sözlere yer verilmiştir:

“Bismillah deyip beyân ederek hikmet söyleyip Taleb edenlere inci, cevher saçtım işte.

Riyâzeti sıkı çekip, kanlar yutup İkinci defter’in sözlerini açtım işte.”^[1208]

Yesevî, hikmet söylemeye başlamasının manevî âlemden aldığı ilahî talimat ile gerçekleştiğini ve hikmet söylemesini bir görev gibi algıladığını ifade eder:

“Sekizimde sekiz yandan yol açıldı;

Hikmet söyle, diye başlarıma nûr saçıldı;

Allah’a hamd olsun, pîr-i kâmil mey içirdi;

nedenle altmış üçte girdim yere.”^[1209]

“Otuz dörtte âlim olup ârif oldum;

Hikmet söyle, dedi Rabbim, söyler oldum;

Kırklar ile şarâb içtim, yoldaş oldum;

İç ve dışım Hakk nûruyla doldu dostlar.”^[1210]

Yesevî hikmet söylemenin kendisi için bir yöntem olarak seçildiğini ve durmaksızın hikmet söylemek istediğini belirtir:

“Kul Hoca Ahmed cevher gibi hikmet söyledi,

Azizlerin medhi ile sözünü yaydı,

Uzun geceyi gündüze ekleyip kıyamda durdu,

Duâ okuyup durmadan hikmet söyleyesim gelir.”^[1211]

Yesevî, ciğer kanını yutup söylediği için hikmetlerinin dinleyenlere fayda sağlayacağını söyler:

“Âşık olup hikmet söyledi Kul Hoca Ahmed;

Sıdkı ile işitene yüz bin rahmet;

Tâc ve devlet; iman armağan eyler Allah’ım,

Âşık gönlünü safâ eyleyip yürür olur.”^[1212]

Yesevî, dostlarını hikmetlerini paylaşmaya davet eder ve hikmetlerini okuyana pay vereceğini, kendisinin manevî evladı sayacağı müjdesini verir:

“Gelin, dostlar, hikmetimden pay alın, Bismillah diye beyân eyleyip, söyledim işte. Can ve gönülden Hakk yolunu sağlam tutup, Lânetli şeytan yollarından döndüm ben işte.”^[1213]

“Hikmetimi işitene pay vereyim,

Hikmet işitip, ağlayanı konuk kılayım, Öyle tâlib yolda kalsa, elin alayım, Can verirken iman götürür, dostlarım ha.

Kim okusa hikmetimi, evlâd kılayım,

Canı cana ulaştırıp, gönle bağlı kılayım, Hakk’ı bulsam, cennet içre râzı kılayım, Kıl köprüden kolay geçer, dostlarım ha.”^[1214]

Ahmed Yesevî, hikmet işitenin dinleyip ibret alması gerektiğini söyler, hattâ hikmeti işitip de ağlamayanın iman konusunda sıkıntıda olduğunu kaydeder ve işlerin hikmetinin anlaşılmasına çalışılmasını tavsiye eder:

“Mü’min değil, hikmet işitip ağlamıyor,

Erenlerin söylediği sözü dinlemiyor, Âyet ile hâdis, Kur’ân’ı anlamıyor, Bu rivâyeti arş üstünde gördüm işte.”^[1215]

Bir hikmette ise hikmet okuyup etkilenmeyenin insan sayılamayacağı iddia edilir:

“Hikmet işitip, ağlamayan âdem değil,

Gönlü katı, gözü onun nemli değil,

Kuşkusuz bilin, dini onun sağlam değil,

Kan ağla, gözünün yaşını devâ kılsın.”^[1216]

Ahmed Yesevî geleneğinde söylenmiş şiirlerin hikmet olarak adlandırılması bu kavram ile Ahmed Yesevî’nin özdeşleşmesini sağlamıştır. Divân-ı Hikmetlin sonunda yer alan münâcaatında Ahmed Yesevî söylediği hikmetlerinin insanlar için bir hazine değerinde olduğunu, ancak bu değerli sözlerin câhil ve nâdânlara söylenerek heba edilmemesi gerektiğini söyler. Yesevî’nin melâmet tavrına aykırı görünebilecek bu durumu izah için de hikmetlerinin değerinin âyet ve hadislerden kaynaklandığını vurgulamıştır. Ahmed Yesevî hikmetlerine değer verip okuyanları manevî evlâdı olarak kabul edeceğini de kaydetmiştir.

Şeriat

Genel kullanımdaki şekliyle dinin zâhirî yönüne ait kaideleri veya dinin hukukî nitelikteki kuralları anlamını taşıyan şeriat, İslâm’ın dinî, ahlâkî ve hukukî hükümlerinin tamamı anlamında bir kavramdır. Bir yöne doğru uzayıp gitmek, açık olmak anlamlarındaki şer’ kökünden türeyen şeriat, sözlükte insanların ya da hayvanların su içtiği, açıktaki akarsu; bu akarsuya kavuşan kollar anlamındadır. Kulluğu, kendisi için gerekli saymakla emre uymaktır. Şeriat, dinin zahirî yönüne ait kuralları içeren yoludur. Tasavvufa ise bâtınî fıkıh denir.^[1217] Kur’ân’da “bireysel ve toplumsal hayatı düzenleyici din esaslı kurallar” ya da “dinî nitelikte kural koymak” anlamında kullanılmıştır.^[1218]

Şeriat koyucu anlamında şâri denildiğinde, “Allah’tan başka hüküm koyucu yoktur” ilkesi gereği hakikatta yalnızca Allah kastedilir. Allah, hüküm koyucu iken, şeriat hükmü açığa çıkaran iştir.^[1219] Kur’ân’daki “Sana da (ey Muhammed) geçmiş kitapları tasdik eden ve onları kollayıp koruyan Kitab (Kur’ân)ı hak ile indirdik. Onların aralarında Allah’ın indirdiği ile hükmet. Onların arzu ve heveslerine uyarak, sana gelen haktan sapma. Biz, her biriniz için bir şeriat ve yol belirledik.”^[1220] âyeti bu anlamdadır.

Geniş anlamında şeriat, Allah tarafından insanlar için din olarak öngörülen hükümlerin tamamını ifade eder. Dar anlamıyla kullanıldığında ise şeriat tabiriyle değişime konu olabilen hükümler yanında Kur’ân ve Sünnet’teki neshe açık hükümlerle içtihadî hükümler de kastedilmektedir. Şeriat kavramı dar anlamında alındığında din kavramı ve itikada ilişkin hükümlerle sınırlandırılır.^[1221]

Şeriatla hakikatin birbirinden farklı, bazı hallerde birbiriyle çelişir olduğunu ifade etmek için Kur’ân’daki Hızır’ın gemiyi delmesi, çocuğu öldürmesi ve duvarı düzeltmesi kıssası^[1222] örnek gösterilir. Şeriat ile hakikat arasındaki farkı idrâk edemeyen bazı sûfiler, şeriatı ihmal, hafife almış veya terk etmişlerdir. Şeriat-hakikat ilişkisinden ve bazen çelişkisinden söz eden sûfiler daha sonraki dönemlerde bu ikili ortasına tarikat kavramını eklemişlerdir. Bu kavramlar uyumlulaştırılarak Hz. Rasûlullah (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’in sözleri şeriat, fiilleri tarikat, halleri hakikat olarak değerlendirilmiştir. Bu üç kavrama sonraları mârifet kavramı da eklenerek Hakk yolcusunun kemâl yolunda dörtlü bir basamaklandırma yapılmıştır. Risâle’sine başlarken şeriata bağlılığını dile getiren Kuşeyrî’ye göre, şeriat, kulluğun gereğini yapma konusunda verilen emirdir ve emredileni yapmaktır. Şeriat halka yükümlülükler getirir.

Ahmed Yesevî’nin halifelerinden Sûfi Muhammed Danişmend’in Mir’atü’l- kulûb eserinde şeriat-tarikat-hakikat makamları hakkında bilgi verilmektedir.^[1223] Demirdaş, Yesevî’nin dinin emir ve nehiylerini yani şeriatı önemsemeyen bir tasavvufî düşünceyi tamamen reddettiğini ifade eder.^[1224] Yesevî hikmetlerinde şeriat, tasavvufî kemâl yolculuğunun ilk merhalesi olarak işlediği görülmektedir:

“Kul Hoca Ahmed, kırka girdin nefsini kır;

Burada ağlayıp âhirette ol tertemiz,

İman postu şeriattir aslı tarikattır,

Tarikata giren Hakk’tan pay aldı dostlar.”^[1225]

Yesevî’ye göre şeriatın kurallarını dikkate almaksızın tarikat makamlarına ulaşılıp hakikattan nasib alınamaz ve şeriatın şartları yerine getirilmeden tarikat makamlarını bilmek mümkün değildir:

“Her kim eylese tarikatın dâvâsını,

İlk adımı şeriata koymak gerek.

Şeriatın işlerini tamam eyleyip,

Ondan sonra bu dâvâyı kılmak gerek.

Şeriatsız söz etmezler tarikatta,

Tarikatsız söz etmezler hakikatta, İş bu yolların yeri bilinir şeriatta, Hepsini şeriattan sormak gerek.

Ondan sonra bir er gerek iradeli,

Olmuş olsa o bir erden icâzetli,

Şeriatta doğru uygun kerâmetli,

Öyle erin eteğinden yapışmak gerek.

“Şeriatın şartlarını bilen âşık

Tarikatın makâmını bilir dostlar

Tarikat işlerini tamam eyleyip

Hakikatın deryâsına batar dostlar.”^{[1226] [1227]}

Hikmetlerde tasavvuftaki dört kapı olarak bilinen şeriat-tarikat-hakikat-mârifet dörtlüsü de yer alır:

“Şeriatsız tarikata geçmek olmaz,

Hakikatsız mârifete yetmek olmaz,

Pîrsiz asla şevk şarâbını tatmak olmaz,

Tadsa olmaz, pîr hizmetini kılmadıkça.”^[1228]

Yesevî dinin hakikatine erdiğini iddia edenleri bekleyen şeriatsızlık tehlikesine dikkat çeker:

“Tarikata şeriatsiz girenlerin,

Şeytan gelip imanını alır imiş.

îşbu yolu pîrsiz iddia eyleyenleri,

Şaşkın olup ara yolda kalır imiş.”^[1229]

Ahmed Yesevî’nin kendi üzerinden örneklediği satırlardaki uyarıları ile ibahiyye türünden sapmaları en başında engellemek istediği fark edilir:

“Geçti ömrüm şeriata yetemedim,

Şeriatsız tarikata geçemedim,

Hakikatsiz mârifete batamadım,

Sarp yoldur pîrsiz nasıl geçer dostlar?”^[1230]

Yesevî hikmetlerinde şeriat vurgusu çok dikkat çekicidir. Şeriata aykırı bir tarikat hayatı olamayacağını, şeriatsız olarak tasavvuf yolunda mesafe alınamayacağını kaydeden Ahmed Yesevî, asırlardır yol göstermeye devam etmektedir. Yesevî öğretisindeki dört kapıdan birincisinin şeriat olduğu da hatırlanmalıdır.

Tarikat

Kelime karşılığı yol olup, tasavvufta Hakk’a ulaşmak için tutulan yol, benimsenen yöntem, doğrudan Allah’ı bilmeye götürdüğüne inanılan manevî yol anlamı verilerek kullanılır. Terim olarak Allah’a ulaşmak isteyenlere özel kurum, izlenecek yöntem, ulaşılacak hâl ve davranış demektir.^[1231] Bu kavram bir yönüyle metot, usûl anlamındadır ve sûfilerin izlediği özgün manevî yolları adlandırmak için kullanılır. Kur’ân’daki iki âyette sözlük anlamında geçmektedir.^[1232]

Sûfilerin şeyh denilen manevî önder etrafında toplanmasından başlayarak, önce müritler için belirlenen tekke hayatı ve toplu ibâdetlerin ifası için geliştirilen kurallardan ibaretti. Tarikat kavramı, zamanla bir mürşid etrafında manevî hayatı belirli kurallara göre yaşayan müridler topluluğu; Allah’a ulaşma ve bilinç anlamında ihsan derecesine ulaşma konusunda takip ettiği usul ya da metod anlamını kazandı. Tarikatta farz ve vâcibin ötesinde birtakım nâfilelere, özellikle sünnetlere ağırlık verilir.^[1233]

İlk devirde sûfiler, bilinen şekli ile bir tarikat kurmamışlardı. Sosyal organizasyon şeklindeki tarikatlaşma XII. yüzyıldan itibaren ortaya çıkmış, asırlar içerisinde kollara ayrılarak çoğalmışlardır. Tasavvufta yol almak isteyen tâlib (muhîb) önder konumundaki mürşidden biat almalıdır. Biat müridin mürşide manevî teslimiyetini simgeler. İntisâbın sonrasında mürid girdiği tarikatın âdâb, erkân ve usullerini tarikat topluluğu içerisinde öğrenir.^[1234] Kuşeyrî, mürşidine itiraz eden bir müridin artık tarikatta kalamayacağını kaydeder.^[1235] Cürcânî’ye göre tarikat, manevî makamlara yükselmek ve menzilleri kat etmekle Allah’a seyr ü sülûk eden sâliklere has yoldur.^[1236]

Yesevî hikmetlerinde tarikat, sûfinin manevî yolculuğunun ikinci durağıdır. Tarikat ehlinin manevî kemâl yolunda uyması gereken kurallar Ahmed Yesevî tarafından ayrıntılı olarak dile getirilmiştir. Hikmetlerde tarikatta mürşidsiz yol almanın mümkün olmadığı vurgulanır:

“Tarikatın yollarının ötesi çok,

Temiz aşkını ele almadan yürüyüp olmaz;

Cemâlini görse olmaz, gece-gündüz uyuyup, Hiç uyumadan cemâlini gördüm işte.

Tarikatın yolu çetin çok şaşırdım,

Başım kurudu pîr-i kâmile kaçtım,

Pîr eteğin tutup bâtın gözünü açtım, Rezil olup yollar gezip yürüdüm işte.

Tarikatın yolları çok yücedir,

Nasib kılan kuluna oldu yakın,

Zerresine dayanamaz yedi cehennem, Ey dostlar aziz candan doydum işte.”^[1237]

Müridin, icâzetsiz, kâmil olmayan (nâkıs) bir mürşid ile tarikat yolunda ilerlemesi çok zordur:

“İradesiz, icâzetsiz mürşid olmaz,

Tarikatın yollarını asla bilmez,

Müptedidir iradeye lâyık değil,

,,1270

Böylelerinden bucak bucak kaçmak gerek.

Tasavvuf yolundaki tehlikeler de hikmetlerde değinilen konulardandır:

“Bu günâhkârlar arzu kılır şeriat diye,

Söyler halka bid’at işi tarikat diye,

Fahr ederler olmuşum hakikat diye,

Bu yalancılar yalan dâvâ kılırlar ha.”^{[1238] [1239]}

Yesevî’ye göre şeriatın şerbetinden içilerek yapılan zikir tarikatın yolunu açar ve tasavvuf lezzetinin tadılmasını sağlar; bu lezzeti tadan kişi için artık dünya değersizleşir:

“Tarikatın lezzetinden tadan kişi,

Dünyasını din yolunda satan kişi,

Gece-gündüz gözde yaşı akan kişi,

Bu dünyanın değerini ne zaman bilir?”^[1240]

Şeriata sefer eyleyip tarikat pazarına mal arz etmek hikmetlerde yer alan ilginç bir benzetmedir:

“Âlim odur şeriatta sefer eylese

Tarikatın pazarına yerini koysa

Muhabbetin deryasından inci alsa

Öyle âlim, gerçek âlim olur dostlarım ey.”^[1241]

Yesevî öğretisindeki dört kapıdan İkincisi tarikattır. Ahmed Yesevî tarikat kavramına yer verdiği hikmetlerinde mürşidin önemine vurgu yapar. Kâmil olmayan bir mürşidin müridini tasavvuf yolunda terbiye etmesi mümkün değildir. Bu nedenle tarikata girmeyi düşünen bir Müslüman için mürşid-i kâmile ulaşabilmek büyük bir nasib işidir. Yesevî hikmetlerindeki tasavvufa yönelik iç tenkid örnekleri, tarikat ile ilgili satırlarda da sıklıkla yer almaktadır.

Mârifet

Mârifet, bilgi anlamında bir sözcüktür. Istılah olarak Allah ve sıfat, fiil, isim ve tecellîleri ile gayb âlemi hakkında manevî tecrübe ile doğrudan ulaşılan bilgidir.^[1242] İlimle mârifet eş anlamlı gibi kullanılsa da aralarında bazı farklar vardır. Mârifetin kaynağı kalb, ruh, sır, ilhâm ve keşfdir. İlmin kaynağı ise akılla kanıtlama, duygu organları ile hissetme ve nakledilen bilgilerdir. Mârifet ile genellikle eş anlamlı olarak kullanılan irfan, bâtinî ve kalbî bilgi yanında tanımak, âşinâlık anlamlarını da içerir. Mârifet sahibi ârifler, ilâhî kudretin tasarruflarının nasıl çalıştığına dair sırları, Hakk’ın öğretmesiyle bilir. Ârifin hâli ise mârifet olarak adlandırılır. Mârifete sahip olan insan olarak ârif, sûfiliği bilen ve yaşayan velîdir.

Sûfiler, zâhir bilginlerinin ulaştıkları bilgilerden farklı ve kendilerine özel bir bilgiye sahip olduklarına inanırlar. Bu bilgi mârifet, irfan, yakîn gibi sûfilere özel terimlerle ifade edilir. Mârifete ledünnî, bâtınî ilim isimleri de verilmiştir. Sûfiler, sülûk sürecinde öğrenilen irfanî bilgilerin, aklî kıyaslarla ya da kitap okumakla edinilen bilgilerden daha üstün olduğuna inanırlar. Zâhirî ilim sahiplerine bilgin anlamında âlim, irfanî bilgi sahiplerine ârif-i billah (Allah’la bilen) denilmesi, irfanî bilgilerin Hakk’tan gelmesindendir.^[1243] Mârifet, Allah, insan ve âlemle ilgili kapsamlı bir bilgidir. Tasavvufta en önemli bilgi, Mârifetullah denen özel alanın bilgisidir. Âlem ve nefs hakkındaki mârifet ise Allah’ı tanımanın aracı olması bakımından değerlidir.^[1244] Mârifet, bir şeyin hakikatini idrak etmektir. Yalnız bu idrak geçici bir bilme değil, derin ilimden kaynaklanan bir bilgidir.

Sûfilerin, doğrudan Allah tarafından lutfedilen mârifetin, nakil ve akıl yoluyla edinilen bilgilerden daha üstün olduğunu kabul etmeleri bu bilgilerin önemsenmediği şeklinde anlaşılmaya müsaittir. Bunun farkında olan sûfiler, mârifetin sağlıklı ve geçerli olması için Kur’ân’a ve hadise aykırı düşmemesini önemsemişlerdir. Kuşeyrî “sâliklerin Hakk’ı, önce isim, sıfat ve fiilleriyle tanıyacağını, sonra kötü huylarından temizlenerek pâk hale geleceğini” ifade etmiştir. Zâhirî ve bâtınî ilimleri birleştiren sûfi bilginler ilim ile irfan arasını birleştirerek her ilmi bir mârifet olarak değerlendirmişlerdir. Buna göre Allah hakkında âlim olanlar ârif, her ârif ise âlimdir.^[1245]

Ârifin varlığı, Allah’ın mevcudiyetine bağlıdır. Bir kimse var olmadıkça mârifet ve ilmi de olmaz. Bu yüzden Hakk’ı bilmek, ancak Hakk ile mümkündür.^[1246] Kul, nâfile ibâdetler ile nefsini arıtarak Hakk’a yaklaşınca, kulun “Mârûf’u olur. Ebû Saîd-i Harrâz, zâhirî hükümlere aykırı bâtınî bilgileri geçersiz saymıştır. Ebû Süleyman-ı Dârânî mârifetin sağlıklı olduğuna Kur’ân ve hadisin şahitlik etmesini şart koşmuştur. Cüneyd-i Bağdâdî ise, sadece Kur’ân ve Sünnet’e aykırı olmayan mârifetin geçerli olabileceğini vurgulamıştır. Zünnûn-ı Mısrî zâhirî ilme aykırı bir bâtınî ilimden söz edilmemesini ve İlâhî lütufların Allah’ın mahremiyet perdelerini yırtmaya sebep olmaması gerektiğini söylemiş; “Ben Rabbimi, O’nunla tanıdım. Rabbim olmasaydı, O’nu tanıyamazdım” demiştir. ^[1247] Herevî, bir şeyin hakikatini zâtı ve sıfatlarıyla olduğu gibi idrak etmektir şeklinde tanımladığı mârifeti üç dereceye ayırır. Mârifetin ilk derecesi, Hakk’ın sıfat ve vasıflarıyla ilgili bilgilerdir. İkincisi, sıfat ile zât arasındaki tefrikanın kalkmasıyla hâsıl olan Zât’ın mârifetidir. Üçüncüsü, herhangi bir vasıta olmaksızın Hakk’ın Zât’ını Zât’ı
ile tanıtmasıyla ortaya çıkan mârifettir.^[1248] Yesevî hikmetlerinde mârifet, ârif olma niteliğine ulaşmış sûfinin makamı olarak anlatılır:

“Tarikattır bu yol, adını bilse derviş,

Mârifetin mallarından alsa derviş,

Başka yollar kötülük yeli; sansa derviş,

Hakikatin meydanında er o olur.”^[1249]

Hikmetlerde mârifet makamı tarif edilirken kullanılan dikkat çekici ifadelerden mârifet bostanını içindeki tevhid ağacı ile tarif eden Yesevî’nin bu sözlerini iki kıta ile örnekleyelim:

“Mârifet bostanı içine girip,

Evvel tevhid ağacını gördüm orada.

ağacın her dalında meyvası var,

Sübhân Azîm nasib eyledi, aldım ben.”^[1250]

“Mârifetin bostanında bülbül olup,

Hakk yâdında daimâ sürekli meşgul olup.

Kulluk kılsam Hazretine gerçek kul olup,

Bu hâlette rıhlet şafağı atar mı ki?”^[1251]

Hikmetlerdeki mârifet bahçesi, mârifet dalı kullanımlarında da bostan benzetmesine benzer anlatımlar söz konusudur. Ahmed Yesevî, bu tanımlamaları ile mârifetin tasavvufî kemâl yolculuğunun önemli bir durağı olduğunu ifade eder ve mârifet makamına ermek için sûfinin içi-dışı ile birlikte yanması gerektiğini vurgular:

“Kul Hoca Ahmed sıkılarak yansın şimdi,

İç ve dışın ham kalmasın pişsin şimdi,

Dostlar bana sözünü söylesin şimdi,

Yoksa mârifetini ele vermez o.”^[1252]

Mârifet ile ilgili kullanımlarda da şeriat, tarikat, hakikat tasnifinin birlikteliği söz konusudur:

“Şeriatın meydanına özünü koymadan,

Tarikatın bahçesinde dolaşmadan,

Hakikatın deryâsından cevher almadan,

Mârifet âdâbını bilse olmaz.”^[1253]

Mârifet cevheri kullanımında Yesevî hikmetlerinde çokça rastlandığı gibi deryâ- inci benzetmesine başvurulduğu görülür:

“On üçümde dalgıç olup deryâya battım,

Mârifetin cevherini sırdan derdim,

Mumunu görüp pervâne gibi kendimi vurdum,

Şuursuz olup aklım gitti şaştım dostlar.”^[1254]

Pîr eteğini tutarak tasavvuf yolunda yürümeye başlayan sâlik, mârifet pazarında kendini satmadan yani varlığından vazgeçmeden cemâl vuslatına eremez:

“Pîr-i kâmil eteğini sıkı tut,

Mârifetin pazarında özünü sat,

Mey içerek semâ eyleyip zikrini söyle,

Hakk cemâlini göstermese perişân olunur.”^[1255]

Yesevî’ye göre âriflerin mârifeti, zâhir-bâtın, evvel-âhir ilişkilerini açığa çıkartabilmektir:

“Şeyhim diye mârifeti kıldı beyân,

Zâhir-bâtın, evvel-âhir kılsa âyân.

Şahin benzeri ruhu onun eylese uçuş,

Böyle olup mürid yola salmaz mısın?”^[1256]

Yesevî hikmetlerinde tasavvuf yolculuğunun üçüncü mertebesi olarak yer verilen mârifet, irfan kavramına benzer bir anlamda kullanılmıştır.

Hakikat

Sözlükte karşılığı gerçek olarak verilen bir kelimedir.^[1257] Tasavvufta ise hakikat kavramı, zâhirin ardındaki örtülü anlam, İlâhî sırlara erme gibi anlamlar içerir.^[1258] Sûfiler seyr ü sülûkta şeriat, tarikat, hakikat ve mârifet diye sıralanan dört kademe belirlemiştir. Bu kademelerden üçüncüsü, hakikat olarak kabul edilir. Hakikatin edebi, Hz. Rasûlullah (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’in Allah’ın huzûrundayken gösterdiği edebdir. İlk sûfiler hakikat terimini ilâhî gerçek ve sırlara ulaşmak, Hakk’ın tecellîlerine tanık olmak anlamında kullanmışlardır. Kuşeyrî “Hakikat tarafından teyid edilmeyen hiçbir şeriat; şeriatla sınırlandırılmayan hiçbir hakikat değerli değildir” tanımlamasını yapar.^[1259] Cürcânî’ye göre ise, hakikat konulduğu şekilde kalan her lafızdır.^[1260] Yesevî hikmetlerinde tarikatta yol alan sâlikin hakikat makamına varacağı anlatılır:

“Hakikatın anlamına yeten kişi,

Şaşkın tutuşup yanar içi dışı,

Kanlar akar gözlerinden akan yaşı,

Gözyaşımı armağan eyleyip vardım işte.”^[1261]

Tasavvuf yolculuğunun nihaî hedefinin tahkikî imana ermek olduğu ve bunun da ancak şeriat ve tarikat kapılarından geçilmekle başarılacağı, bunu başaran hakikatli âşıkların nitelikleri hikmetlerde açıklanmaktadır:

“Hakikatli âşıkların rengi soluk,

Aynaya göz atsa ondan parlak, Özü şaşkın, gönlü viran gözü yaşlı, Kudretine hayrân olup kaldı işte.”^[1262]

“Hakikatli âşıkların nefsi ölü,

Üç yüz altmış dört, yüz kırk dört bütün beden,

Sözü tatlı, huyu ve şuuru yüz bin türlü, Bu dünyayı değersiz paraya satar dostlar.”^[1263]

“Âşık kullar Hakk yâdından uzak değil,

Hakikatli bu dünyaya meyletmez;

Gerçek âşıklar dünya derdini asla almaz,

Ben dahi bu dünyayı koyasım gelir.”^[1264]

Ahmed Yesevî, hakikat makamından söylenen sözlerin Kur’ân’a uygun olduğunu ve hikmetlerinde hakikatleri dile getirdiğini ifade eder:

“Şeriattan tarikattan beyân oldu,

Hakikattan Kur’ân sözü kelâm oldu,

Bu cihâna Muhammed’in nûru doldu,

nûr ile iki cihân aydınlanır olmalı.”^[1265]

Hakikat makâmı ile ilgili olarak hikmetlerde kullanılan tamlamalardan, hakikat deryâsı, hakikat denizi tamlamaları, Yesevî’nin sıklıkla kullandığı metaforlardan denizden inci çıkartmak tanımı ile halkın anlayacağı düzeyde ifade edilir:

“Hakikatin deryâsından gevher aldım,

Pîr-i kâmil mükemmile hizmet kıldım,

Yoldan çıkan tâliblerini yola saldım,

Tâliblere serdar olup yürüdüm işte.”^[1266]

Hakikat esrârı, hakikat yolları, hakikatli kul, hakikatli mâşuk şeklindeki kullanımlar da hikmetlerde söz konusudur. Ahmed Yesevî, hakikatli erlerin sözlerinin özelliğini kılıç metaforu üzerinden anlatır:

“Hakikatli er sözünü nâdân bilmez,

Laf ve sözden söz sözlese, mecâz değil.

Yanlamasına soksan, kılıç olsa, taşa geçmez,

Çamura soksan, kılıç ona geçmedi mi?”^[1267]

Yesevî öğretisinde dördüncü kapı olan ve tasavvuf yolculuğunun nihai noktasını teşkil eden hakikat makamına eren sûfi, irşad görevine liyâkat kazanmıştır. Hakikat makamına ulaşan dervişin hâllerini hikmetlerinde dile getiren Ahmed Yesevî, dünyanın gerçeğini anlamanın ancak bu makamda söz konusu olacağına işaret eder. Hikmetlerinden anlaşılacağı üzere Yesevî, hakikat makâmına erdikten sonra hikmetlerini dile getirdiğinden irşadı da mükemmeliyet kazanmıştır; ancak bu sözleri nâdânların anlaması beklenmemelidir.

Cehl-Câhil, Nâdân

Cehl, kelime olarak bir şeyi, gerçek durumunun aksine algılamaktır ve bilmezlik, bilgisizlik gibi anlamlara gelir. Yaygın kullanılışı cehâlet şeklindedir. Cehâlet sergileyen ise câhil olarak adlandırılır. Nâdân kelimesi ise câhilden daha ağır bir anlamda nobran, kaba, terbiyesi kıt karşılığında kullanılır.^[1268] Kur’ân-ı Kerîm’de dört âyette cehâlet şeklinde, yirmi âyette de aynı kökten gelen çeşitli isim ve fiiller şeklinde
geçmektedir. Bu âyetlerde genellikle cehâletin kötülüğü, câhillerin yanılgıları, kötülük ve zararları üzerinde durulmuştur. Kur’ân’da ilim ve hikmet Allah’ın sıfatları arasında yer alır. Hz. Âdem’den başlamak üzere bütün peygamberlere verilen en önemli nitelik de ilim ve hikmettir.^[1269] Yesevî hikmetlerinde cehl ve cehl ile muttasıf kişi anlamında câhil kavramları olumsuz bir içerikle kullanılmışlardır. Mürşid ve sûfilerin câhil olmamaları gerektiği altı çizilerek vurgulanmaktadır:

“Altmış üçe yaşım ulaştı, geçtim gâfil;

Hakk emrini sıkı tutmadım, kendim câhil;

Oruç-namaz kazaya bırakıp oldum ergin;

Kötüyü izleyip iyilerden geçtim işte.”^[1270]

Cehâletin kendisini âlim sananlar için de söz konusu olabileceği hikmetlerde şöyle belirtilmiştir:

“Âlimim diye kitap okur anlamını bilmez,

Çoğu âyetin anlamını asla bilmez,

Büyüklenme, ben-benliği dini tutmaz, Âlim değil câhildir dostlarım ey.”^[1271]

Namazın ihmalinin câhiller işi olduğunu kaydeden Ahmed Yesevî, ilim-amel ayrılmazlığına dikkat çekmesi ile bu konuda öncü bir isimdir:

“Câhil kimse namazın kadrini nereden bilir

Her namazda iman baştan tazelenir

Es-salât, dese gâfil başını örterek uyur

Gâfillikden ömrünü yele satar olmalı.”^[1272]

Yesevî’ye göre Allah, gönül kıran câhilleri sevmez:

“Allah dedi, iman evini kılma viran,

Doğru kulların gönlündedir Hakk-burhan,

Gönül kıran câhilleri sevmez Sübhân,

Halim olup, dîdâr görün, dostlarım ha.”^[1273]

Hikmetlerde belirtildiğine göre kifâyetsiz mürşidlerin elini tutarak tarikata girdiğini sanan câhiller, mahşer günü gülünç hale düşeceklerdir:

“Bu yolları geçmeden mürşid olsa,

Fâsık, câhil mürid olup, elini alsa.

Böyle işler yarın orada reddedilse,

Mahşer yeri halkının tamamı gülmek gerek.”^[1274]

Yesevî’ye göre, câhiller kendi ayıbını göremez:

“Hakk Teâlâ kokusunu alan burada durmaz,

Câhil kullar özünü görür, ayıbını görmez.

Âdemoğlu âşıklıkta dem vuramaz,

Âşık olup, dîdâr görün, dostlarım ey.”^[1275]

Bu nedenle câhillerle çekişmeyip uzak durulmalıdır:

“Kul Hoca Ahmed, uzun geceler uyanık ol,

Câhillerden daimâ uzak kaça gör,

Gözyaşını sarı yüze saça gör,

Yaşımı saçıp hamd ve senâ söyleyesim gelir.”^[1276]

Divân-ı Hikmet’te câhil kavramı ile benzer anlamda kullanılan bir sözcük de nâdân ve nâdânlık halidir. Ahmed Yesevî, nâdânlığı cehâletten daha tehlikeli bulur ve hikmetlerinde câhillerden daha fazla nâdânları kınar. Bunu birkaç örnekle gösterelim. Hikmet dolu Yesevî sözleri nâdânlar için değildir:

“Nâdânlara değil sözüm, dolu hikmet,

İnsanım deyip belini bağlar, hani himmet?

Dünya için birbirine eylemez şefkat,

Zâlimlere esir olup öldüm işte.”^[1277]

Nâdânlar güzel söze kulak vermeyeceğinden değerli söz, değersiz pula satılmış olur:

“Kul Hoca Ahmed, sözünü nâdânlara söyleme,

Söz söyleyip nâdâna, değersiz pula satma,

Açlıktan ölsen bile, nâmerdden minnet çekme asla.

Arslan Babam sözlerini işitiniz teberrük”^[1278]

Nâdânlık, ilahî emirlerin hikmetini kavramaya engel olduğundan nâdânlara bâtın sırları koklatılmaz:

“Âşıkları melâmetten kaçmaz olur,

Nâdânlara bâtın sırrını açmaz olur,

Her namerde inci-cevher saçmaz olur,

Özü okuyup kan zehir yuttu olmalı.”^[1279]

Melâmet tavrına sahip bir sûfi olan Yesevî, nâdân ve soysuzlarla muhatap olunmasına karşıdır:

“Zâkir olsan zikrini demeden asla yatma,

Nâdân ile soysuzlara hiç söz katma,

Münâfıklar halden sorsa bir söz deme,

Gelin yığılın zâkir kullar zikir söyleyelim.”^[1280]

Yesevî’ye göre sözden anlayamayacakları için câhil ve nâdânlara tasavvuf sırlarından söz etmek beyhûde bir çabadır:

“Ölse, şaşkın nefsi ölür, ruhu ölmez,

Sır sözünü nâdânlara söylese olmaz.

Sır sözünü nâdân, câhil kabul kılmaz,

Olsa mahal akıllı kabul etmedi mi?”^[1281]

Yesevî’nin değerlendirmesine göre arslan sırtına binip yılanı kamçı yapsa bile nâdândan uzak durmalıdır:

“Âşıkları cevlân kılar o meydanda,

Yılan kamçı kılıp biner o arslana,

Sır sözünü söyleyip olmaz her nâdâna,

Sır sözünü bilgelere söyleyesim gelir.”^[1282]

Nâdân ile dost olunamayacağı, bunun ancak gaflet sonucunda düşünülebileceği Yesevî hikmetlerinde belirtilen konulardandır:

“Ey gâfil, nâdân ile ülfet olma,

Nâdânların sohbetine özünü vurma,

Hakk kahrından korkup ağla asla gülme,

Kul Hoca Ahmed âşıklar gibi nevâ kılsın.”^[1283]

Yesevî hikmetlerinde ilim ve akl kavramları ile ilişkili olarak ancak onlardan daha sıklıkla rastlanılan bir kavram grubu da cehâlet, câhil ve nâdân sözcüklerinden oluşur. Tasavvufun ilimsiz ve akıl kılavuzluğu olmadan yürünebilecek bir yol olmadığı Yesevî’nin hikmetlerinin ana temalarındandır. Tarikatların sosyal organizasyonlarında ortaya çıkan akıldışı uygulamaların hemen hepsinin cehâlet göstergesi olduğunu tesbit eden Ahmed Yesevî asırlar ötesinden günümüze ışık tutmaktadır.

Feyz, Feth

Kelime olarak taşma anlamındaki feyz, bütün bilgilerin Allah’tan zuhur ve tecellî etmesi anlamında kullanılmıştır.^[1284] Feyz ve feyezân kelimeleri (çoğulu füyûz, füyûzât) sözlükte fazla suyun yatağından taşması, bir haberin şâyi olması, bir sırrın ifşa edilmesi gibi anlamlara gelir.^[1285] Feyz, kulun gayret ve kazancı olmadan kalbe ulaşan bilgi ve manevî haldir. Feyz sûfiyi kuşatan manevî hâller anlamında da kullanılır. Sûfilerin feyz almasına istifâze, tefeyyüz, ahz-ı feyz; vermesine ise ifâze denir. İlâhî ve Rabbânî feyzin insanlara ulaşmasında aracı olmaları itibariyle nebî ve velîler de feyzin kaynağı sayılır. Cürcânî’ye göre, feyz, önce bilgi sonra da müşahede mertebesinde Zâtî tecellîden ibaret olduğunda feyz-i akdes olarak adlandırılır.^[1286] Kuşeyrî’nin naklettiğine göre, “Avâm, yenecek ve giyilecek nevinden nimetlere şükrederken havass, kalplerine gelen feyze şükreder.”^[1287]

“Açmak” anlamındaki feth kelimesi kapalının zıddı anlamında ve açık demektir.^[1288] Feth kavramı, birbirinden oldukça farklı birçok anlam içerir. Feth, kalb gözünün açılması, Allah’tan gelebilecek maddî ve manevî ihsanlar anlamına gelir. Feth, yardım ve zafere ulaştırmaktır. Bir başka anlamıyla hüküm demektir.^[1289] Feth, sâlike manevî kapıların açılması sonucunda zâhir olan kemâl hallerini ifade eden bir kavramdır.^[1290] İlâhî nitelikteki feth hâli, sâlikin çeşitli makamlara yükselmesini sağlar. Nefsteki feth ilim, ruhtaki feth ise mârifet kaynağıdır. Allah, “Fettâh” ismiyle her türlü feth ve fütuhâtın kaynağıdır ve “başkasına namazda iken feth ve ihsan etmediğini, ârife yatarken edebilir.”^[1291] Yesevî hikmetlerinde ilim ve hikmet sahibi olmanın rabbanî feyz ve ardından gelecek manevî feth ile müyesser olacağı anlatılır:

“Âşık odur Hakk’a canını kurban eylese,

Zikrini deyip dört dövünerek seherde kalksa,

Erenlerden feyz ve fetih çokça olsa,

Sultan olup inci-cevher saçar dostlar.”^{[1292] [1293] [1294] [1295]}

İnsanların ezalarına tahammül eden ve sırları câhillerden koruyan, geceleri kalkıp ibâdete devam eden samimi dervişler feyz ve fütuhâta nâil olur:

“Cemâlimi arzu edersen gece yatma,

Bu dünyanın lokmasından zerre tatma,

Halden sorsa câhillere sırrı satma,

,,1325

Böyle erler feyz ve fetih alır imiş.

“Âşıkları gece ağlayıp seherde kalkar,

Sır şarâbını içen âşık sırrı örter;

Her kim sövse, belki tepse, elini öper,

1326

Öyle erenler feyz ve fetih alır imiş.

Yesevî’ye göre şeriatta hassasiyeti olmayan mürşidden feyz alabilmek mümkün değildir:

“Vay şöyle câhillerden ümid eylemeyin,

Feyz ve fetih alırım deyip yürüyüp varmayın,

Nefsi büyük, şeriatı bozuk velî bilmeyin,

Lânetli şeytan gem vurmadan bindi dostlar.

Yesevî hikmetlerinde sûfinin manevî ikramlara hak kazanması için halkın eza ve cefasına sabretmesi ve ibâdetlerinde sebat etmesi gerekir. Ahmed Yesevî’ye göre manevî sırların câhillerden gizlenmesi gerekir ve şeriatın hükümlerine dikkat etmeyenlerin bu sırlardan nasibi yoktur.

Kerâmet

Saygınlık, itibar, izzet, kerem, şeref, cömertlik gibi olumlu anlamlara sahip bulunan bir sözcük olan kerâmet, tasavvufta velîlerde ortaya çıkan olağanüstü hallere verilen isimdir.^[1296] Evliyâdaki kerâmet, kevnî ve manevî olarak iki şekilde tezâhür eder. Kevnî olan doğal olaylardaki kerâmet sebeb-sonuç ilişkileri geçersiz hâle getirir.^[1297] Allah velîlerin nefslerini terbiye etmek, hâllerini güzelleştirmek ve onlara ihsânını artırmak için onların kerâmetler göstermelerine izin verir. Velîlerin kerâmeti, rahatlatılmaları için lutfedilir.^[1298] Velînin kerâmeti, duâsının kabûl edilmesi, hâlinin tamam olması, bir iş yapmaya gücünün yetmesi, Hakk’ın yardımına nâil olmasıdır.^[1299] Cürcânî’ye göre kerâmet, nübüvvet iddiasında olmayan mü’minden olağanüstü bir şeyin zuhûr etmesidir.^[1300]

Sûfiler, su üzerinde yürümek, hayvanlar ile konuşmak, tayy-ı mekân yapmak, bulunulması gerekenin hâricinde bir yerde ve zamanda bir şeyin zuhûr etmesi gibi kerametlerin velîler için var olduğunda ittifak etmişlerdir.^[1301] Kerâmetler bazen bir duânın kabûl edilmesi, ihtiyaç anında yiyecek ortaya çıkarmak, susuzluk zamanında su bulmak, kısa bir anda uzun bir mesafe kat etmek, tutsakları düşmandan kurtarmak, gizliden ses işitmek ve benzeri olağan dışı fiiller şeklinde olur.^[1302] Ancak sûfilere göre en büyük kerâmet, nefisteki kötü ahlâkı güzel ahlâkla değiştirmektir.^[1303] Peygamberler kendilerine verilen mu’cizeleri gizleyemezken, mahiyeti itibarıyla ne kadar benzer olsa
da velîler ve sâlih müslümanlar kerâmetlerini gizlemekle kulluk niteliğine bağlı kalırlar.^[1304]

Velîler hakkında kerâmetin câiz görülmesinin kanıtı aklen meydana gelmesinin mümkün olmasıdır. Allah’ı kerâmeti yaratma kudretiyle vasıflandırmak vâcib olduğundan meydana gelmesi de câizdir. Kerametlerin zuhûru, hâllerinde sadık olanın doğruluğunun belirtisidir. İsferâyînî’ye göre, duâlarının kabûlü de velînin kerâmetlerindendir.^[1305] Kerâmet, bir velînin doğruluğunun belirtisidir, sahtekârlarda zuhûr etmez. Kerâmet, mükellefiyetin bâkî olduğu hâlde meydana gelen hârikulâde bir fiildir. Velînin Hakk’ın bildirmesiyle doğruyu yalandan ayırması da doğrulukişaretidir.^[1306]

Kerâmetlerin gereği sâhibine mahsus olduklarından gizlenmeleridir. Velî, gerçekleşenin kerâmet mi, istidrac mı olduğunu bilemez. Velînin kerâmeti hiçbir şekilde peygamberin şeriatının hükmüne aykırı olamaz.^[1307] Allah’ın velî kulları hakkındaki sünneti, peygamberlerini adına mu’cize denilen olağanüstü işlerle teyid etmesine benzer olarak kerâmet şeklinde cereyan eder. Hakk velîsini kendisine yükseltir, sûfinin bir anlığına bu zevki tatması kerâmetlerin en yücesidir.^[1308] Kerâmet Yesevî hikmetlerinde Hz. Rasûlullah (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’in bir özelliği olarak gösterilir:

“Duâları müstecap, icâbetli Muhammed;

Kötülüğe iyilik, kerâmetli Muhammed.”^[1309]

Bu beyitte kerâmet olarak gösterilen kötülüğe iyilik ile cevap vermek, “iyiliğe iyilik her kişinin işi kötülüğe iyilik er kişinin işi” şeklindeki Uygur atasözünün
hikmetlere bir yansımasıdır.^{[1310] [1311]} Yesevî hikmetlerinde gerçek mürşidlerin kerâmetl erinin şeriata uygun olduğu vurgulanır:

“Ondan sonra bir er gerek iradeli,

Olmuş olsa o bir erden icâzetli,

Şeriatta doğru, uygun kerâmetli,

1343

Öyle erin eteğinden yapışmak gerek.

Sahte mürşid ve sûfilerin ise halk nezdinde rağbet kazanmak için kerâmet izhâr etmek için çabaladıkları belirtilerek bu durum kınanır:

“Mü’min olsan taharetsiz zikrini söyleme,

Kerâmetler söyleyip halka dinini satma,

Müslümanlık iddia edip kâfir gitme,

Gelin yığılın zâkir kullar zikir söyleyelim.”^[1312]

Sahte mürşidlerin halkı kandırmak için kerâmet satmaya çalıştıkları bir eleştiri olarak hikmetlerde yer bulur:

“Âhir zaman şeyhi düzeltir dış görünüşünü,

Zühd ve takvâ kılmayıp bozar iç âlemini,

Kerâmet der gaflet uykusunda gördüklerini,

Riyâ ile halka kendini satar dostlar.”^[1313]

Kişilerin maneviyat istismarından korunmak için bu türden aldatmacalara dikkat etmesi gerekir:

“Kim bilmeden bu yolları, şeyhim dese,

Kerâmetten velâyete haber verse,

Bâtıldır eğer Ruhü’l-emin bile ise,

Özünü öyle bâtıllardan korumak gerek.”^[1314]

Yesevî hikmetlerinde velâyetin bir görünümü kerâmet olarak işlenmektedir. İnsanların maneviyat istismarcıları tarafından kandırılmasının en çok rastlanılan şekli olduğu için Ahmed Yesevî’nin bu konuya özel bir önem verdiği söylenebilir. Sahte mürşidlerden zuhur edebilecek olağandışı hâllere kanmamalıdır. Âhir zaman şeyhlerinin gaflet içerisinde uyurlarken gördükleri rüyâları, kerâmet diye sunacağını bildiren Yesevî’nin bu hassasiyetinin önemi bugün de devam etmektedir.

İlhâm

Doğrudan ve aracısız Allah’tan alınan, feyz yoluyla insanın kalbine ulaştırılan bilgi demektir.^[1315] Lehm kökünden türetilen ilhâm kelimesi sözlükte içmek, birden yutmak, yutturmak demektir. Tasavvuf ıstılahında ise takvâ, riyâzet ve mücâhedeye bağlı olarak kalbde oluşan bilgidir.^[1316] İlhâm, sözlük anlamı olarak bir anlamı, ilahî feyz aracılığı ile kalbe üflemek, kalbe ve ruha yerleştirmek ve insanı beyin ve kalb aracılığıyla gelen ilhâmdan haberdar etmektir. Kâşânî’ye göre, kalbe gelen İlahî kaynaklı bilgi o anda kalbde egemen olan hâle göre şekillenir. İlhâm yerine havâtır, hevâcis ve firâset terimleri ve daha az olarak hads, keşif, tecellî, varid terimleri de kullanılmıştır.^[1317] İlhâm, kalbe doğan bilgidir. Âyet veya aklî bir delîl ile istidlal etmeksizin kulu amel etmeye çağırır. İlhâm ile elde edilen bilgi, âlimlere göre delil sayılmazken sûfiler tarafından kanıt sayılmıştır.

Allah’ın, doğrudan ya da melek aracılığıyla dolaylı olarak hayra yönelten bilgiyi insanın kalbine yerleştirdiğini kabul eden ilk sûfilerin, Kur’ân ışığında değerlendirilmeye tâbi tutulmasını elzem saydıkları ilhâm, sadece itikadî konularda dikkate alırken sonraki sûfiler ilhâmı, bütün dinî konularda kullanılan bir bilgi kaynağı olarak değerlendirmişlerdir.^[1318] İlhâm yoluyla gelen bilgi düşünmekle edinilmez, feyz yoluyla gönle gelir, kalbe doğar; lahutî hitabı işitmek, ya da gayb âlemini görmekle edinilir. Cürcânî ilhâmı, feyz yoluyla kalbe bırakılan bilgi olarak tarif etmiştir.^{[1319] [1320]} Vahiy ile ilhâm benzer şekilde manevî uyarıların ve bilgilerin kalbe verilmesidir. İlhâmın 1352

kaynağı ya doğrudan doğruya Allah ya da melektir.

İlhâm terimi, Kur’ân’da sadece Allah’ın insan nefsine hem manevî zaafları hem de güçleri yerleştirdiğini belirten âyette geçmektedir.^[1321] Kur’ân’daki “Hani Havarilere: Bana ve Resulüme iman edin, diye ilhâm etmiştim. Onlar da: İman ettik, bizim şüphesiz Müslümanlar olduğumuza şahit ol, demişlerdi.”^[1322] Hz. Mûsâ (a.s.)’ın annesiyle ilgili âyetler, vahiy ile ilhâm arasındaki yakınlığın işareti sayılmıştır: “O esnada Mûsâ (a.s.)’ın anasına: Onu emzir, kendisine zarar geleceğinden kaygılandığında onu denize (Nil nehrine) bırakıver, hiç korkup kaygılanma, çünkü biz onu tekrar sana vereceğiz ve onu peygamberlerden biri yapacağız, diye bildirdik.” şeklindeki âyetteki emir Allah tarafından kalbine doğrudan ulaştırılan ilhâm anlamında bir vahiydir.^[1323] “Rabbin bal arısına da vahyetti.”^[1324] âyetindeki vahiy sözcüğü de ilhâm olarak kabul edilmiştir. Bu âyetler ışığında, kıyas ile evliyâya da ilahî bilginin ilhâm edilebileceği düşünülmüştür.

Bir âyette, karşılaşılan bir mesele ile ilgili olarak “Süleyman (a.s.)’a anlattık”^[1325] ifadesindeki anlatımın da ilhâm ile olabileceği düşünülmüş, Herevî, âyetteki “fehm” kelimesinin ilhâma işaret ettiğini belirtmiştir. Allah’ın kuluna ilhâmı ya melekler vasıtasıyla olur ya da doğrudan doğruya kullarına Allah’ın feyzinin ilhâm edilmesidir. Birinci yol ile ilhâm alma şeklinin en güzel örneği Rasûlullah (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’in hayatında gerçekleşmiştir. İkinci ilhâm şekli ise, sadece peygamberlere özel olmayıp velî ve sâlih kullar için de geçerlidir. Sûfinin gönlü nefs tezkiyesinden sonra İlâhî ilhâmlara muhatap olmaya uygun hale gelir. Yesevî hikmetlerinde ilhâm, ilim edinme kaynaklarından birisi
olarak gösterilir. Bu noktada Ahmed Yesevî şahsî tasavvuf! tecrübesinden örnekler verir:

“Hoş gâibden kulağıma ilhâm geldi,

nedenle Hakk’a sığınıp geldim işte.

Bütün ulular toplanıp gelip armağan verdi, O nedenle Hakk’a sığınıp geldim işte.”^[1326]

“Kırk altımda zevk ve şevkim dolup taştı;

Rahmetinden bir damla düştü, şeytan kaçtı,

Hakk’tan ilhâm arkadaş olup, kapısını açtı;

Zâtı ulu Rabbim, sığınıp geldim sana.

Kırk yedimde yedi yönden ilhâm ulaştı,

Sâki olup şarâb kadehini pîrim tuttu,

Şeytan gelip nefs ve hevâyı kendisi yuttu,

Zâtı ulu Rabbim, sığınıp geldim sana.”^[1327]

İlhâm, bilgi kaynağı olarak Yesevî’nin manevî deneyiminin bir unsurudur:

“Canımızın cemâli haktır gördük,

Can içre bilinir şimdi tahkik bildik.

İlhâm erişti Sübhân’ımdan, şimdi sezdik,

Ne ki gelse, Hakk’tan ilhâm bildik, dostlar.”^[1328]

Hikmetlerde ilhâma mazhar olmak için geçerli yöntem olarak zikre devam gösterilir:

“Hakk’a kavuşmayı dileyenler gece-gündüz,

Dinmeyip canı ile söyler Hû zikrini,

Hakk’tan ilhâm yetişip gelir bilsen bunu,

Âhiretin azığını alasım gelir.”^[1329]

Hikmetlerin bir irşad yolu olarak seçilmesi de İlahî ilhâm ile emredilmiştir:

“Kul Hoca Ahmed’e ilhâm verdi söyle diye,

Her âlimin değerini bilsin diye,

Her kim bilse, bunu amel kılsın diye,

Âlim izzetin kılan cennet girer, dostlar.”^[1330]

Sûfinin bilgilenme yollarından olan ilhâm hem sûfiler hem de tasavvuf karşıtlarınca yanlış anlaşılmaya uygun bir kavramdır. Bunun farkında olan Ahmed Yesevî, hikmetlerinde konuya açıklık getirmeye çalışmış ve manevî deneyimleri arasında muhatap olduğu ilhâmları hikmetlerinde dile getirmiştir.

Keşf, Mükâşefe

Keşf, açığa çıkarmak, örtüyü kaldırmak, kapalı olanı açığa çıkartmak, var olan fakat niteliği bilinmeyen şey hakkında bilgi edinmek anlamlarını taşır. Tasavvufta aklın ve duyuların yetersiz kaldığı durumlarda doğrudan bilgi edinmeyi ifade eder.^[1331] Gaybî hakikatlerden deneyimleme ve izleme suretiyle bilgilenmektir. Mükâşefe, beden ve duyu perdesinin kalkması, manevî âlemin temaşa edilmesidir. Maddî duyular âleminin izlenimleri, kalbin gayb âlemini görmesine engel bir perde oluşturur. Keşf, bu perdelerin kalkarak kapalı olan sırların sanki gözle görülür gibi olmasıdır.^[1332] Riyâzet, mücâhede ve tasfiye ile aradan perdeler kaldırılınca gayb âlemi görülmeye başlanır.

Keşf ve mükâşefe, sûfinin akıl ve duyular ile ulaşılamayacak, gaybî ve lahûtî bilgilere gizli erişimi sağlar.^[1333]

Kur’ân’daki “Kendine yalvardığı zaman bunalmışa karşılık veren ve başındaki sıkıntıyı gideren, sizi yeryüzünün hâkimleri yapan mı? Allah’ın yanında başka bir ilâh mı var?”^[1334] âyetinde keşf, çaresizliği sona erdirmek karşılığında kullanılmış ve Allah’a sıkıntıyı sonlandıran anlamında “Kâşif”^[1335] adı verilmiştir. Bir diğer âyette ise, “And olsun sen bundan gaflet içinde idin. Şimdi senden gaflet perdesini kaldırdık. Bugün artık gözün keskindir.”^[1336] buyurulur.

Keşfin bir türü akıl, bir kısmı ilahî kaynaklıdır; ikinci türden keşif tecellî yoluyla gerçekleşir. Bu tür keşif, isim mertebelerinin artmasıyla çoğalır.^[1337] Keşf söz konusu olduğunda akıldışı alana savrulma tehlikesine karşı aklın kılavuzluğunun hiç terkedilmemesini vurgulayan Ahmed Yesevî, akla ve aklın kullanılmasına büyük önem vermiştir.^[1338] Mükâşefe, beyan ile nitelenmeyen huzûrdur.^[1339] Mükâşefe ilminin gayesi mârifet elde etmek, insan, varlık ve Allah gibi konularda akıl, nazâr ve istidlâl yolunun dışında, kalbî bilgi sağlamaktır. İlk sûfilerden itibaren keşf kavramı, hem “perde arkasında ve aklın ötesinde olduğu için gâib olan bazı şeyleri bilme”, hem de “Allah’ın tecellîlerini temaşa etme” olarak değerlendirilmiştir. Yakın anlamlı kavramlar olarak firâset, feth, inkişaf, müşâhede, muhâdara gibi terimler de tasavvufta kullanılmıştır. Tasavvufa mükâşefe ilmi, sûfilere de ehl-i mükâşefe veya ehl-i keşf de denilmiştir. Kuşeyrî’nin naklettiğine göre, “Mükâşefe, yakînin başlangıcıdır. Mükâşefeden sonra baş gözüyle görme ve daha sonra da müşâhede gelir.”^[1340] Keşif daha çok sülûk sırasında belirip vuslat hâsıl olunca sona erer ve keşiflerin gerçekleşmesi ile gerçekleşmemesi
arasında fark bulunmaz, tasavvuf literatürüne bakıldığında zaten çoğu keşfin de hatâlı çıktığı kaydedilmiştir.^[1341] Yesevî keşif ve kerâmeti âşıklığın bir rüknü sayarak kabul eder:

“Âşıklara olup Hakk’ın inâyeti,

Bâtın içinde açılır keşif ve kerâmeti,

Dillerine saçıp her an Hakk rahmeti, Fâni olup mâsivâdan geçer imiş.

Sırları keşfeder olup bâtın gözünü açıp,

Hakk âşıkı bu dünyayı terk edip kaçıp,

Nefs-hevâ gözünü oyup boynunu kesip,

Zâyi olup şeytan ondan kaçar imiş.”^[1342]

Yesevî, mükâşefenin mücâhedeyi takiben ortaya çıkacağı kaydeder ve tasavvuf yolcusunun keşif ve kerâmet peşinde koşup halka satmasını kınar:

“Erenler bu yola adım attı,

Mücâhede derdi ile amel eyledi,

Mükâşefe bâtın içinde malûm oldu,

Böyle olmayınca dergâhına yetse olmaz.”^[1343]

“İşbu yolda rehbersizler sayısızdır,

Lânetli şeytan keşf gösterip çok azdırır,

İlimsiz âdem bu nisbete mağrurdur, Onun için ara yolda kalır, dostlar.”^[1344]

Keşf ve mükâşefe Yesevî hikmetlerinde nisbeten az görülen kavramlardandır. Hikmetlerde bu kavramlara daha az yer verilmesinin Yesevî’nin halkın gönlünü bulandıracak hususları gizlemekte gösterdiği hassasiyetle ilgili olduğu değerlendirilebilir.

Muhâdara, Müşâhede

Muhâdara, hakkını kazanmak için gayret edip başarmak, sâlikin kalbinin Hakk’ın huzûrunda bulunması anlamında huzûrda olmaktır. Müşâhede ise, görmek, şahitlik etmek, gözlemlemek, bir nesnenin hakikatine vâkıf olmak anlamlarına gelir. Allah’ın zuhur ve tecellîlerini görme anlamında olup muhâdaranın ileri derecesidir. Müşâhedenin göz, kalb, ruh ve sırrın müşâhedesi gibi dereceleri vardır. Sülûkun hedefi manevî âlem ile aradaki engelleri aşıp ardındaki ilâhî gerçekleri idrâk etmektir.^[1345] Tasavvuf kaynaklarında idrâk seviyesi muhâdara, mükâşefe ve müşâhede şeklinde üç aşamada ele alınır. Allah’ın isimlerinden feyz alan ve zikrin kontrolü altında olan kalbin huzûrda bulunması şeklindeki muhâdara, Allah’ın var ve bir olduğunu gösteren delillerin sâlikte oluşturduğu manevî hâl neticesinde gerçekleşir. Mükâşefe kalbin hiçbir kanıta gerek duymadan Hakk’ın huzûrunda bulunmasıdır. Müşâhede ise hiçbir şüphe kalmadan kalbin ulaştığı huzûrdur. Kur’ân-ı Kerîm’de müşahede eden ve edilene yemin edilmesi, kavramın önemine işaret eder.^[1346]

Keşf ile ilişkilendirilen muhâdara başlangıçtaki hâl olarak telvin ehline aittir. Müşâhede ise temkin ehli için olup sondaki hâldir. Sâlik muhâdara halinde kanıtlara bağlıdır, aklı kendisine delildir. Müşâhede sahibi ise kendi nefsini ortadan kaldırmış, mârifetle mahv hâline geçmiştir. Cürcânî’ye göre muhâdara sâlikin Allah’ın esmâından aldığı feyizle kalbini Hakk’ın huzûrunda bulundurmasıdır. Muhâdara ya güçlü kanıtlar
sâyesinde ya da zikrin etkisiyle ortaya çıkar.^[1347] Müşâhede ise, Hakk’ın kalbde hazır olmasıdır.^[1348] Tasavvuf ıstılahı olarak müşâhede, tevhidin delilleri ile eserlerinde Hakk’ı görmektir.^[1349] Kâşânî, muhâdarayı “fiillerin tecellîsine tanıklık, kalbin huzûru” diye tanımlamıştır. Hucvîrî’ye göre, “Muhâdara kalpte ince anlamlar sonucunda ortaya çıkar. Muhâdaranın alâmeti âyeti görme esnasında tefekkürün sürekli olması, mükaşefenin alâmeti ise azamette şaşkınlığın ve hayretin sürekli olmasıdır.”^[1350] Muhâdara mükaşefe ve müşahede ile ilgilidir. Önce muhâdara, sonra mükaşefe ve en sonunda müşahede gelir. Muhâdara sahibini aklı yönlendirir, mükâşefe sahibini ameli yakınlaştırır ve müşâhede sahibini mârifeti yok eder.^[1351] Kuşeyrî’nin kaydettiğine göre Cüneyd-i Bağdadî “Müşâhede kendini kaybederek Hakk’ı bulmandır” demiştir.^[1352] Yesevî hikmetlerinde gönül gözüyle müşahededen şöyle söz edilmektedir:

“Yırtıp şefkat perdesini, dileyip cemâl vadesini, Açıp gönül gözünü müşâhede eyleyiniz.”^[1353]

Hikmetlerde zikir ve her an Hakk huzûrunda olma bilinciyle müşâhede hâlini kazanma sûfinin hedefi olarak gösterilir:

“Fezkürûnî ezkürküm işitip nida,

Zikrini söyleyip emrini tutup müşâhede,

Girip kabre çekip türlü mücâhede, Âşık canlar sır şarâbını içer imiş.”^[1354]

Yesevî müşâhedeye ermek için Hz. İsmail’in kurban edilme kıssâsını tefekkür etmeyi tavsiye eder:

“Boyun sundu Hak emrine Halilullah,

Kurban kıldı İsmâil’i nidâ işitip,

Hak senâsını sedâ kılıp dedi: Allah,

Müşâhede kılıp, ibret alın, dostlar.”^[1355]

Tasavvufun incelikli konularından olan muhâdara, mukâşefe ve müşâhede kavramları ve aralarındaki farklar hakkında hikmetlerde ayrıntılı bir tanımlama mevcut değildir.

Îkân, Yakîn

Îkân kesin bilgiye ulaşmak anlamındadır.^[1356] Istılahta ise doğruluğunda şüphe bulunmayan kesin bilgi ve inanış, şüphe ve tereddütten sonra ulaşılan kesinlik anlamındaki tasavvuf kavramıdır. Sözlükte sabit olmak, durulmak, sükûnete kavuşmak, bir nesneyi yakînen bilmek anlamındaki yakn kökünden türeyen yakîn, bir şeyi bizatihî yaşamak yoluyla ulaşılan, şüphe karışmayan bilgidir.^[1357] Bu yönleriyle yakîn diğer bilgi türlerinin üzerinde bir kesinlik taşır.^[1358]

Akıl yürütmeyle zihnin kesinliğe ulaşmasını ifade eden îkan kavramı ise, yakîn sahibi olmak anlamında olup akıl yoluyla edinilen kesin bilgi için kullanıldığı gibi, sûfiyi tatmin eden doğru bilgi anlamına da gelir. Îkân, düşünme ve kanıtlama, istidlalden sonra bir şeyin hakikatını bilmektir. Yakîn ise şüpheye yer bırakmayan doğru bilgi, değişmez inançtır. İlim ve itminan arasındaki yakîn, imanın kalbe yerleşmesine benzetilir.

Kur’ân-ı Kerîm’de yirmi sekiz âyette yer bulan yakîn kavramı, kesinlikle bilme anlamında kullanılmıştır.^[1359] Âyetlerin yirmisinde inançtaki kesinliği belirtirken^[1360], dört âyette ise çeşitli kavramlarla bileşik hâldedir. Bunlardan hakka’l-yakîn, hak dinin inançlarını asılsız sayanları bekleyen kötü âkıbetin kesinliğini anlatmaktadır.^[1361] îlme’l- yakîn sadece bir yerde geçmekte^[1362] ve insanların ölümü hatırlamalarıyla boş şeylerle övünmeyeceklerini belirtmektedir. Kur’ân’da “İlme’l-yakîn ile bilseniz cehennemi görürdünüz, sonra onu ayne’l yakîn ile görürsünüz.”^[1363] buyurulmuştur. Buradaki ayne’l-yakîn tamlaması^[1364], gözlem yoluyla bilmek anlamına gelir. Bir başka âyette, yahudilerin Hz. İsâ’nın vefatı hakkında kesin bilgi sahibi olmadan tahminen hüküm verdikleri belirtilmektedir.^[1365] İki âyette geçen gerçekleşeceği kesinlikle bilinen anlamındaki yakîn kelimesiyle ölüm kastedildiği belirtilmiştir.^[1366] “Onlar ki sana nâzil olana ve senden öncekilerine nâzil olana iman ederler ve âhiret hakkında yakîn sahibidirler, işte Rablerinden hidâyet üzere bulunan ve felâha eren kimseler bunlardır.”^[1367] âyetinde ise mü’minlerin vasfı olarak anlatılır. Başka bir âyette ise şöyle buyurulmuştur: “Cehenneme bırakılacaksınız, şüphesiz bu hakka’l-yakîndir”^[1368]

Tasavvufta kalpte oluşan ve hakkında kuşku bulunmayan bilgiyi ifade eden yakîn, ilme’l-yakîn, ayne’l-yakîn ve hakka’l-yakîn derecelerine ayrılır. Akıl, nakil ve haber almakla kazanılan, tereddüde yer bırakmayan kesin bilgi karşılığında kullanılan ilme’l-yakîn, nebinin Hakk’tan getirdiğini, yani din esaslarını kabul etmek; dinî ve ilahi bilgilere değer vererek içtenlikle kabul etmektir. Ayn’el-yakîn dış duyu, tecrübe ve gözlemle ulaşılan kesin bilgidir. İlme’l-yakîn ve ayne’l-yakîn ile ya da ikisi bir arada kullanılarak ulaşılan ya da sezgiyle anlaşılan ve deneyimlemenin kesinliğini taşıyan, yaşayarak elde edilen kesin bilgi ise hakka’l-yakîndir. Bir örnek vermek gerekirse ateş hakkında nakledilenler ve ateşin nûru ile görülen şeyler ilme’l-yakîn derecesindedir. Ayne’l yakîn ise nûrun meydana geldiği ateşin gerçeğidir. Kendisine ulaşan her şeyi yakarak fenâ bulmasına yol açan ateşin kendisi hakke’l-yakîne benzetilmiştir.”^[1369] İlme’l-yakîn şeriat; ayne’l-yakîn tarikat, hakka’l-yakîn de hakikat ve marifet olarak da değerlendirilmiştir.^[1370]

Hakikat ehline göre yakîn, delil ve burhânla değil, îmân gücü ile kalp gözünün görmesi ile edinilir. Kalb huzûru ile gaybları müşâhede etmek, fikirlerin muhâfazası ile sırları düşünmek, bir şeyin hakikatı üzerinde kalbin tanıklığıdır. Ayn’el-yakîn; gözle görülünce şek ve şüphenin yok olmasıyla gaybî bilginin tasdîk edilmesidir.^[1371] Hz. Ali (k.v.) “Hakka’l-yakîn, ayne’l-yakînden kurtularak Allah’ın nûrunu keşfetmek ve fenâ makamlarına ulaşmaktır.” buyurmuştur.^[1372] İlk sûfilerden Cüneyd-i Bağdâdî, yakîni “şüphenin ortadan kalkması” olarak tanımlar. Kuşeyrî’ye göre, “Yakînin az bir kısmı bile kalbe ulaştığında kalbi nûr ile doldurur, şüpheleri dağıtır, kalp şükür duygusu ve takvâ ile dolar.”^[1373] Atâ’ya ise “Yakîn, vaktin devamı ile zıtlığın ortadan kalkmasıdır.” demiştir. Zün-Nûn’a göre ise “Baş gözüyle görülen her şey ilim, kalbin bildiği şeylerin tümü yakîn’dir”^[1374] Herevî’nin tarifine göre, ayne’l-yakîn, “bir şeyi idrâk etmede, o şeyin varlığına ait delilleri aşmak ve o şeyi olduğu gibi müşahede etmektir. Hakka’l- yakîn ise, Allah’ın varlığının nûruyla kulunu kuşatması ve karanlığın yoğunluğundan kurtarmasıdır.”^[1375] Ahmed Yesevî kendisinin de yakîn derecelerini aşarak kemâle erebildiğini söyler:

“Kul Hoca Ahmed Hakk sözünü söyleyip geçti,

Ayne’l-yakîn tarikatta bozlayıp geçti,

İlme’l-yakîn şeriatı gözleyip geçti,

Hakka’l-yakîn hakikatından söyledim işte.”^[1376]

Yesevî hikmetlerinde yakîn derecesinde bir imana sahip olmak gerektiği vurgulanır. Gaybî bilgilenmenin değişik mertebelerine tasavvuf! seyrin farklı safhalarında ulaşılmaktadır. Ahmed Yesevî alıntılanan hikmetinde bu aşamalarını deneyimlediğini kaydetmiştir.

Tecellî

Tecellî, belirti, görüntü, belirmek, ortaya çıkmak, görünmek, zâhir olmak anlamındadır.^[1377] Tasavvufta ise gizli olanın ortaya çıkması, görünmesi ve açılması demektir.^[1378] Sâlikin kalbine doğan ledünnî bilgiler, İlahî kudretin eserlerinin eşyada görünmesi, Hakk’ın varlığının değişik mertebelerde zuhur etmesi, sâlikin mükâşefe yoluyla bunu idrâk etmesini ifade eder. Tecellî celâl tarzında zuhûr ettiğinde sûfide azâmet, ceberrût, huşû gibi korkulası durumların; cemâl tecellîsindeyse merhamet, cömertlik ve ünsiyet gibi olumlu karşılanan hâllerin ortaya çıktığı belirtilmiştir.^[1379] Tecellî Kur’ân’da gaybdan gelen, kalpte zâhir olan nûrlar karşılığında da kullanılmıştır. Kur’ân’da gündüzün ortaya çıkması^[1380] ve Hz. Mûsâ’nın görmek isteyince Rabb’inin dağa zuhur etmesi tecellî ile ifade edilmiştir.^[1381]

Sûfilere göre tecellî, beşeriyet perdesinin kalkmasıdır.^[1382] Tecellînin oluşum sürecini tam olarak Allah’tan başkası bilemez. Âlem, tecellînin görülme ânında mevcûd iken, hemen ardından aslına dönerek, hızla fâni hale geçer. Ancak bu tecellîler arasında hiç boşluk fark edilmez ve mevcûdat daimî zannedilir.^[1383] Tecellî, geliş yerleri birden çok olan gayb nûrlarından kalblere açılan şeylerdir. Her ilahî ismin, değişik tecellîleri vardır.^[1384] Tecellî, gaybden şehâdet âlemine, karanlıktan aydınlığa çıkışı ifade eder. Rabbânî ve ruhânî tecelliyât şeklinde iki çeşittir. Rabbânî tecellîde kul fenâ bulduğundan ucb tehlikesi olmazken ruhânî tecellîde söz konusu olabilir. Gaybî nârların kalbe doğması şeklindeki tecellîyât, fiiller tecellîsi, isimler tecellîsi, sıfatlar tecellîsi mertebelerinde olur. Fiiller tecellîsi, Hakk Teâlâ’nın fiillerinin kulun kalbine açılmasıdır. Bu mertebede sûfi Lâ Fâile illallah sırrına ererek bütün fiilleri Hakk’tan bilir. İsimler tecellîsi, Hakk’ın bir isminin sûfinin gönlünde yerleşmesidir. Sıfat tecellîsi ise Hakk’ın sıfatlarından birinin kulda tezâhür etmesidir. Bütün varlığın aynasında Allah, peygamberleri ve velîleri için her an kabz-bast şeklinde değişen iki yönlü sıfatlarda tecellî eylemiştir.^[1385] Ancak sıfat tecellisi, sûfiyi fenâfi’llaha eriştirmezse de Allah’ın bazı sıfatları kulda zuhur edebilir. Bunların ötesindeki nihâi tecelli ise olan Zât tecellîsi, Mûsâ (a.s.)’ın kıssâsında dile getirildiği şekilde, Allah’ın dağa tecellî etmesiyle dağın parçalanması gibidir. Zâtî tecellide sâlik, fenâfi’llah makâmındadır. Sıfat tecellîsine örnek olarak verilebilecek “İznimle balçıktan kuş heykeli yaratıyordun ve ona üfleyince de iznimle kuş oluveriyordu. Körü ve cüzzamlıyı iznimle iyileştiriyordun. Yine benim iznimle ölüleri diriltiyordun.”^[1386] âyetinde Allah’ın Hayy isminin tecellîsi söz konusudur. Hz. Eyyûb (a.s.)’da ise Sabûr isminin tecellîsi gerçekleşmiştir.

Serrâc, tecellîyi “Allah’a yönelenlerin kalblerine Hakk’a yöneliş nûrlarının doğması” olarak tarif etmiştir.^[1387] Kâşânî, Hakk’ın sıfatlarının celâl ya da cemâl kapsamında olduğunu kaydetmiştir. Kuşeyrî Risâlesi’nde tecellî ile setr birlikte sunulmuş ve avâmın setr perdesi içinde, havassın ise devamlı olarak tecellî hâlini temaşa durumunda oldukları kaydedilmiştir.^[1388] Yesevî hikmetlerinde tecellî, Hakk Teâlâ’nın sûfiye bir ikrâmı olan bir nûr olarak sunulur:

“Aşk kırmızı sülfür, âlem dükkân değil mi?

Hakk erine aşikâr, usta dükkân değil mi?

Gönlümde aşk Tur’u, düştü tecelli nûru,

Her bir adın zuhuru, cihan mumu değil mi?”^[1389]

Yesevî’ye göre tecellî nûru insanın aklını başından alır:

“Tecellînin nûru ile aklı şaşan

Allah diye gönül bağlayıp Tur’a aşan

Muhabbetin ateşi ile kaynayıp taşan

Ben dahi Allah diye varasım gelir.”^[1390]

Tecellî makamı ancak âşıkların dolaşabileceği bir yerdir ve tehlikelerle doludur: “Tecellînin makâmıdır acâib makâm;

makâmda âşık kullar dolaşır;

Hangi gönüle tecellîsinin nûrunu gönderse,

Şuursuz olup kendini bilmeden feryâd eyler.”^[1391]

Aşkın tecellîsi ise kişiyi şaşkına çevirir:

“Aşk tecellî eylese kimin vücudunda,

Yapacağını bilmez, gece-gündüz şaşkın olur.

Zikri, fikri Hakk visâli olur sürekli,

Küçük çocuk gibi iki gözü giryân olur.”^[1392]

Ahmed Yesevî, kendi manevî deneyimlerine dayanarak tecellî tasvirlerini hikmetlerinde dile getirmiştir. Tecellî tasavvufî sürecinin ileri aşamalarında ortaya çıkan bir hâl olarak hikmetlerde nisbeten daha az yer verilen kavramlardandır.

SONUÇ

Tarihin derinliklerinde, yüzyıllar önce İslâm ile tanışan Türk yurtlarında, yaşanan dinin tasavvuf! bir boyutta derinleşmesinin ve Türklerin manevî hayatında asırlardır etkili olan nitelikli İslâm algısının öncüsü Hoca Ahmed Yesevî’dir. Yesevîlik tarikatının kurucusu olarak kabul edilen Ahmed Yesevî, Türklerin manevî hayatındaki eşsiz konumunu yalnızca hikmetler söyleyerek edinmemiştir. Yetiştirdiği halifeleri vasıtası ile üzerinde Türkçe konuşulan bütün topraklarda yayıldığını izlediğimiz Yeseviyye tarikatını öncüsü olarak etkisini oluşturmuştur. Yesevî dergâhları birer insan yetiştirme ocağı halinde faaliyet göstermişlerdir. Bu yönden Ahmed Yesevî, Türk yurtlarında sûfi yaklaşımıyla yaşanan bir müslümanlık olgusunun gerçek mimarıdır. Buna Pîr-i Türkistan nitelemesinden dolayı Türkistan Müslümanlığı da diyebiliriz. Çünkü gerek Yesevî, gerekse halifeleri Hanefî fıkhı ve Mâturidî akadini halkın anlayabileceği bir dil ile ifade etmişler, teori ile pratiği birleştirerek gittikleri yerlerde kalpleri İslâm’a ısındırmışlar ve böylece önce gönülleri fethetmişlerdir.

İslâm Türkistan’a ulaştığı ilk birkaç asırda Türk yurtlarında yatay olarak yayılmıştı. Türklerin yeni dininin, irfanî bir boyutta derinleşmesi Yesevî ve takipçisi dervîşlerinin bölge insanları arasında hayata geçirdikleri yaygın ve örgün eğitim çalışmalarıyla gerçekleşmiştir. Yesevî’nin Türk tarihinde oynadığı önemli rol, bu noktadadır. Türk tarihinde bu rolün bir benzerini ifa eden, böylesi bir etki oluşturmayı başaran başka bir mürşid olmadığı söylenebilir. Ahmed Yesevî’nin Divân-ı Hikmet eseri, Türkçe ile yazılmış ilk İslâmî eserlerden birisidir. Divân-ı Hikmet eserinde sıradan bir Müslüman için dinî inancının temelleri ve insanların günlük hayatlarına yansıyan yönleri olan ibâdet ve ahlâk konuları işlenmiştir. Hikmetlerde İslâm’ın yaşanmasında rol model olarak Hz. Rasûlullah (salla’llâhü aleyhi ve sellem), önceki peygamberler, ashab-ı kirâm ve bazı büyük velîler takdim edilir. Divân-ı Hikmet hikmetlerdeki konular itibarıyla birçok tasavvuf! kavramı içermektedir. Başka sûfiler tarafından da kullanılan bu kavramların çoğu, diğer İslâmî ilimlerin de ilgi alanındadır. Yesevî, hikmetlerdeki analitik yaklaşımıyla bu kavramların derinliğini arttırmış ya da bir kısmına yeni anlam katmanları katarak zenginleştirmiştir.

Çalışmamızda Ahmed Yesevî’nin tasavvuf! kavramları nasıl anlamlandırıp kullanıldığını gösterilmiştir. Bu kavramların Dîvân-ı Hikmet’te kullanım sıklığını gösteren tablo, Ahmed Yesevî’nin kurucusu olduğu tasavvuf yolunun önem verdiği esasları da ortaya serer. Bir tablo şeklinde sunduğumuz hikmetlerdeki kavramların kullanım sıklığının, Yeseviyye yolunun anlam haritasını net bir şekilde ortaya koyduğunu düşünüyoruz. Buradan hareketle Yesevî irşadının esaslarını belirlemek de mümkün hâle gelmiştir.

Hikmetlerdeki tasavvufî anlam katmanları ele alındığında öncelikle belirtilmesi gereken husus, Ahmed Yesevî’nin insanlara hitap ederken kullandığı kavramların, aynı kavramlara Kur’ân-ı Kerîm âyetlerinde verilen karşılıklarla olan tam uyumudur. Her kavram ele alınırken, bu uyumu kanıtlamak üzere ilgili âyetlere atıfta bulunulmuştur. Bu mutabakat, Ahmed Yesevî’nin Kur’ân-ı Kerîm’i anlama noktasındaki yetkinliğinin de kanıtıdır. Mahiyeti itibarıyla bir tefsir kitabı olmayan hikmetler külliyatını okuyan, ezberleyen her mü’min, -belki farkında bile olmadan- Kur’ân-ı Kerîm’in ruhuna nüfuz etmesini sağlayan bir anahtara sahip olmaktadır. İnsanlara, onların bilgi birikimine göre konuşma sanatı (belâgat, retorik) ile hitap etmesi ve söylediklerine uygun yaşaması, Ahmed Yesevî’nin etkisinin nasıl olup da eksilmeksizin -ve hattâ giderek artarak- asırlardır devam ettiğini açıklayabilir.

Divân-ı Hikmet’te yer alan hadis denebilecek ibâreler araştırmacılar tarafından eleştiriye tabi tutulmuş hemen hepsinin zayıf veya mevzu hadisler arasında yer aldıkalrı kaydedilmiştir. Ancak hikmetlerde hiç bir şahsa yer verilmediği sıklıkla Hz. Rasûlullah (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’in ismine yer verilmesi Ahmed Yesevî’nin Peygamberimiz (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’e bağlılığının somut bir kanıtıdır. Bundan daha önemli olarak tasavvufta çok değer verildiği şekilde daha ruhlar âleminde iken Hz. Rasûlullah (salla’llâhü aleyhi ve sellem)’in kendisi ile ilgilendiğini kaydetmekte ve hattâ tezimizde ayrıntıları anlatılan yeraltı hücresindeki inzivası sırasında sohbetine muhatap olduğunu hikmetlerinde dile getirmektedir.

Hikmetlerinde başta Hallâc-ı Mansûr olmak üzere isimlerine yer verilen ilk sûfileri saygı ile anarak menkıbelerinden örnekler veren Ahmed Yesevî’nin kendisinden önce teşekkül etmiş tasavvuf geleneğinden belirgin bir şekilde beslendiğini göstermektedir. Hikmetlerdeki mesajların tasavvuf klasikleri olarak bilinen eserlerdeki temalarla mutabakatı, Hoca Ahmed Yesevî’nin tasavvuf kültürünü hazmetmiş bir bilge bir sûfi olduğunu da gösterir. Türkistan’daki irşad hayatına başlamadan önce Buhârâ’daki eğitim sürecinin niteliği hakkında bilgi veren bu durum, ilmi ile âmil bir sûfinin bütün Türk yurtlarında oluşturduğu etkinin bir tesadüf olmadığını, son derece disiplinli bir çalışmanın sonucu olduğunu düşünüyoruz.

Yesevî hikmetlerinde hitap edilen toplumun dil ve gelenekleri gibi öznel niteliklerine değer veren bir yöntemin belâgatlı bir şekilde kullanılması önemlidir. Yesevî’nin Türkistan bozkırlarının haşin tabiatlı insanlarına tanıştıkları yeni dinin anlam derinliklerini, yalın bir dil ve üslûb ile anlatma başarısını da kaydetmeliyiz. Bu noktada tasavvufî irşadda muhatap olunan toplumun sosyolojik niteliğine uyumlu bir yöntem benimsemenin önemi ortaya çıkmaktadır.

Dîvân-ı Hikmet in kavram haritasında en büyük alanı kaplayan, hikmetlerde en çok kullanılan kavramlar olan aşk-muhabbet, şevk, ilim, irfan, hikmet, sohbet, zikir kavramlarına yüceltilerek yer verilmiştir. Bunun tersine hikmetlerde yine çok rastlanılan kavramlardan olan cehâlet, riyâ, yalan gibi özelliklerin olumsuz bir içerik yüklenerek işlendiği görülmüştür. Kulun Hakk Teâlâ ile muamelesinde aşk ve muhabbet Ahmed Yesevî’nin en çok vurguladığı kavramlardır. Yesevî, ilim ve âlimleri överek değer verirken cehâlet ve câhilleri şiddetle kınamaktadır. Allah’ı sürekli hatırda tutma anlamında zikir ve yapılan ibâdetlerde samimiyeti korumayı sağlayan ihlâs ve takvâ hikmetlerde teşvik edilir.

Müslümanın Allah’tan uzaklaşmasına yol açan dünya sevgisi, haksızlık, zulüm hikmetlerde kınanırken nefs ile mücâhede, dünyevî arzu ve isteklere sırt dönme, hattâ âhiret nimetlerini bile önemsememe hikmetlerde sıkça görülen temalardandır. Ahmed Yesevî’nin başardığı ustaca kavramlaştırma kelâmcı ve fakihler tarafından kendisine - önceki ve sonraki bazı sûfilere uygulandığı gibi- bir ötekileştirilme, tekfir muamelesi yapılamamıştır.

Tasavvuf literatüründeki şeriat, tarikat, hakikat ve mârifet tasnifi dinî yaşantının görünür şekilleri olarak hikmetlerde ayrıntılı bir şekilde ele alınmıştır. Tasavvufî kişiliklerden pir, şeyh, mürşid gibi verici önderler ile mürid, sâlik gibi alıcı kişiler hikmetlerde adetâ tablolaştırılarak resmedilmiştir. Mürşîdler anlatılırken yaşanan tasavvufun pratiğine -dün olduğu gibi bugün de- zarar veren sahte şeyhleri kınamak ve sahte âşıkları deşifre etmek Ahmed Yesevî’nin üzerinde durduğu önemli hususlardandır.

İslâm sûfi geleneğinde hikmet önderleri bir iş ve zanaatla meşgul olup, insanlara nasıl bir ahlâkî tutum ve etik davranış tarzı sergilemeleri gerektiğini hayat tarzlarıyla göstermişlerdir. Bu anlamda Hoca Ahmed Yesevî’nin hayatı ve hikmetlerinde sıklıkla yer verdiği edeb, hayâ, sıdk, adâlet, istikâmet kavramları Müslüman ahlâkının birer niteliği olarak dikkat çekmektedir. Kanaatimizce Ahmed Yesevî’nin ayrıntılı olarak işlediği ve hayatın içinde davranışlarıyla ortaya koyduğu ahlâkî nitelikler üzerinden bir mü’minin maneviyâta dayalı ahlâkını, buna dayalı olarak Müslümanca bir etik yaklaşımını inşa edebilmek mümkündür. Günümüzde her meslek erbabı için geliştirilmeye çalışılan özel etik kılavuzları hazırlanırken manevî mirasımızın bir parçası olarak Yesevî hikmetlerinin bizlere bu noktada ışık tutacak nitelikte olduğunu düşünüyoruz.

Bugün insanlığın yaşadığı buhranları aşmak için yapılması gereken, ahlâkî ve etik tutumun merkeze alınarak yeni söylemler geliştirilmesidir. Çalışmamızda ortaya konan kavram haritasından yola çıkılarak Yeseviyye tarikatının günümüz insanları için arz ettiği imkânları tanımlamak, güncel manevî sorunlara çözüm çareleri önermek de mümkün olabilir. Divân-ı Hikmet, işte bu nitelikleri ile asırlardır hikmetleri okuyan bütün Müslümanların ruhânî yükselişi ve nefs terbiyesinde etkili olmuştur; özellikle bozkır Türkleri’nin manevî eğitimininin en önemli vasıtalarından birisi -belki de birincisi- olma fonksiyonunu yerine getirmiştir.

Tarihî deneyime dayanarak bugünden şunu söyleyebiliriz: Dünyanın bütün Türkleri Yesevî hikmetlerini kıyâmet gününe kadar okuyacak ve Ahmed Yesevî manevî irşadına devam edecektir. Yesevî’nin Türk dünyasındaki etkisinin anlaşılmasında Divân-ı Hikmet’in tasavvufî kavramlar yönünden içeriğinin analizi ve metodunun değerlendirilmesi ise bu konuda önderlik yapacak rol modeli insanlar için yol gösterici olacaktır. Divân-ı Hikmet’in anlam yönünden anlaşılmasını sağlayacak bu kılavuz, Yesevîce irşadın zihinlerde -ve daha da önemlisi gönüllerde- devam etmesini mümkün kılacaktır. Tezimiz, bu yönleriyle hikmetleri araştırarak Yesevî irşadını anlayıp anlatmak isteyecekler için sağlam bir zemin oluşturmayı hedeflemektedir.

Ahmed Yesevî’nin eserinin kavram yönünden çözümlenmesine benzer şekilde ilk sûfilerin eserlerinden başlamak üzere tasavvuf klasiklerinin incelenmesi ve kavram haritalaması yapılması İslâm düşüncesinde mutasavvıfların yeri ve öneminin anlaşılmasını sağlayacaktır. Bu alanda yapılacak tasavvuf, felsefe ve kelam disiplinlerinin eş güdümlü çalışmalarıyla eser sahibi müelliflerin manevî dünyasına nüfuz edilebilmesi de imkân dâhiline girecektir.

KAYNAKLAR

Akar, M., “Osmanlılarda Yesevîlik”, Ahmed Yesevî Kitabı (ed. İlknur Sisnelioğlu), Kocaeli B. Bld. Kültür Yay., 2016, s. 140-143.

Akarsu, B., Felsefe Terimleri Sözlüğü, Türk Dil Kurumu Yay., Ankara, 1979.

Akgül, Y., “Hoca Ahmet Yesevî’nin Hazar Ötesi Türkmenlerine Tesiri ve Bu Çerçevede Bazı Tesbitler”, BiligDergisi, S.8, 1999, s. 47-63.

Akkuş, M., “Gaybet”, DİA, XIII, İstanbul, 1996, s. 409-410.

Aksu, A., “Karahanlılar ve İslâm’ın Yayılmasındaki Katkıları”, Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, c.5:1,2001, s. 281-310.

Aksu, C., “Ahmed Yesevî’nin Hocası Yûsuf-ı Hemedânî ve Halifeleri”, Geçmişten Geleceğe Hoca Ahmed Yesevî Uluslararası Sempozyumu Bildirileri, 2016, s. 247-259.

Aktan, A., “Künhü’l-ahbâr'a Göre Ahmed Yesevî ve Anadolu’daki Halifeleri”, Milletlerarası Hoca Ahmed YesevîSempozyumu Bildirileri, 1993, s. 13-17.

Akyol, A., “Türk Din Tasavvurunda Sevgi ve Gönül -Yesevî Merkezli Bir İnceleme-”, Prof. Dr. Fuat Sezgin Anısına Geçmişten Günümüze Türkistan:Tarih, Kültür ve Medeniyet Sempozyumu Kitabı, 2019, s.88-97.

Alışık, C. E., “Timurlu Devlet Geleneğinde Hoca Ahmed Yesevî Mîrâsının Yeri”, Geçmişten Geleceğe Hoca Ahmed Yesevî Uluslararası Sempozyumu Bildirileri, 2016, 280-294.

Alî, Gelibolulu, Künhü’l-ahbâr, haz. Ahmet Uğur ve ark., Kayseri, Erciyes Üniversitesi Yay., 1997.

Altıntaş, H., “Ahmed Yesevî’nin Düşüncelerinde İlâhî Aşk”, Milletlerarası Hoca Ahmed YesevîSempozyumu Bildirileri, 1993, s.23-28.

Amanguliyeva, G., “Mahtumkulu’nun Manevî Üstadlarından Birisi: Yesevî Dervişi Hakîm Ata”, Bilig Dergisi, S.13, 2000, s.79-92.

Ankaravî, İ., Minhâcu’l-fukara, haz. Saadettin Ekici, İstanbul, İnsan Yay., 1996.

Apak, A., “Emeviler Dönemi Türk-Arap İlişkileri ve Türklerin İslâmlaşma Sürecinin Başlangıcı”, Türkler IV, Yay. H.C. Güzel - K. Çiçek - S. Koca, Ankara, 2002, s. 324­335.

Arslan, A.T., “Hasan Şükrü Efendi’nin Divân-ı Hikmet Tercümesi”, Bağcılar Bld Uluslararası Ahmed YesevîSempozyumu Bildirileri, 2010, s.54-59.

Arslan, H., “Hoca Ahmed Yesevî’nin Düşüncelerinin Hint Alt Kıtasındaki İzleri”, Geçmişten Geleceğe Hoca Ahmed Yesevî Uluslararası Sempozyumu Bildirileri, 2016, s.488-505.

Arslan, H., “Hoca Ahmet Yesevî’de Samimiyet Vurgusu ve Tutarsız Dindarlık Eleştirisi”, Ahmed Yesevî Üniversitesi I. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri, 2016, s.861-875.

Âşıkpaşazâde, Osmanoğulları’nın Tarihi, haz. Kemal Yavuz-M. A. Yekta Saraç, İstanbul, K Kitaplığı, 2003.

Aşkar, M., “Osmanlı Devletinde Âlim-Mutasavvıf Prototipi Olarak İlk Şeyhülislâm Molla Fenârî ve Tasavvuf Anlayışı ”, AÜİFDergisi, 37 (1), 1997, s.385-401.

Ata, A., Türkçe İlk Kur’ân Tercümesi (Rylands Nüshası), Türk Dil Kurumu Yay., Yay., Ankara, 2004.

Attâr, F., Mantıku’t-tayr, haz. Yaşar Keçeli, İstanbul, Kırkambar Yay., 1998.

Ateş, S., “İhlâs”, DİA, XXI, İstanbul, 2000, s. 535-537.

, “Kurb”, DİA, Ankara, XXVI, İstanbul, 2002, s. 432.

Aycan, İ., “Emevîler Dönemi Sonuna Kadar Müslüman Arapların Türklerle İlk Münasebetleri”, TürklerIV, Yay. H.C. Güzel - K. Çiçek - S. Koca, 2002, s.317-323.

Aydın, M.,”Kutadgu Bilig’de Dil İle Tasavvufta Samt ‘Susma’ Meselesi”, Selçuk Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Dergisi, (45) , 2019, s.167-177.

Azamat, N., “Melâmet”, DİA, XXIX, İstanbul, 2004, s. 24-25.

Azimli, M., “Münbit Coğrafya Türkistan ve Ondan Neşet Eden Ordunun İlk Dönem

İslâm Tarihine Katkısı”, Prof. Dr. Fuat Sezgin Anısına Geçmişten Günümüze Türkistan:Tarih, Kültür Ve Medeniyet Sempozyumu Kitabı, 2019, s.359-365.

Bakış, R., “Hoca Ahmed Yesevî’nin Düşüncesinde Hallâc-ı Mansûr”, Geçmişten Geleceğe Hoca Ahmed Yesevî Uluslararası Sempozyumu Bildirileri, 2016, s.1134- 1145.

Banarlı, N. S., Yahya Kemâl’in Hatıraları, İstanbul, İstanbul Fetih Cemiyeti Yay., 1960.

, Resimli Türk Edebiyatı Tarihi, İstanbul, Milli Eğitim Basımevi, 1983, s.276-281.

Barkan, Ö. L., “Kolonizatör Türk Dervişleri”, Vakıflar Dergisi, (2), 1942, s.279-304.

Barthold, V. V., Moğol İstilâsına Kadar Türkistan, haz. Hakkı Dursun Yıldız, Ankara, Türk Tarih Kurumu Yay., 1990.

Baş, E., Ahmed Yesevî’nin Bektâşîlik, Alevîlik Üzerindeki Etkileri ve Osmanlı Dinî Hayatındaki İzleri, Seçme Makaleler içinde (ed. Necdet Tosun), Ankara, 2017, AYÜ Yay., s.161-190.

Bausani, A., Ertuğrul, A., “Selçuklu Döneminde Din”, Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 11 (2) , 2007, s.441-465.

Bayraktar, L., “Ahmed Yesevî’de Medeniyet Kurucu Değerler”, Geçmişten Geleceğe Hoca Ahmed Yesevî Uluslararası Sempozyumu Bildirileri, 2016, s.722-729.

Bennigsen, A., Quelquejay C.L., Sûfi ve Komiser, çev. Osman Türer, Ankara, Akçağ Yay., 1998.

Bergen, L., Hanif Türk Gök Millet, İstanbul, Yazıgen Yay., 2019.

Bice, H., Pîr-i Türkistan Hoca Ahmed Yesevî, Ankara, AYÜ Yayınları, 2016.

Bilge, A Ö., “Çin’de Hoca Ahmet Yesevî Üzerine Araştırmalar Hakkında”, Bağcılar Bld Uluslararası Ahmed YesevîSempozyumu, İstanbul, 2010, s.124-131.

Bilgin, O., “Ahmed-i Yesevî’nin Devlet Anlayışı”, Milletlerarası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri, 1993, s.45-47.

Bolat, A., Melâmetîlik, İstanbul, İnsan Yay., 2011.

Câhız, Fezâilü’l-etrâk, Türklerin Faziletleri, çev. Ramazan Şeşen, 2.baskı, Ankara, Türk Kültürünü Araştırma Enstitüsü Yay.., 1988.

Cantürk, M., “Doğu Türkistan’daki Tasavvuf ve Hoca Ahmet Yesevî”, Milletlerarası Hoca Ahmed YesevîSempozyumu Bildirileri, 1993, s.49.

Carmuhammed-ulı, M. R., “Hoca Ahmed Yesevî’nin Hayatı Hakkında Yeni Deliller ve Onun Bilinmeyen Risale Adlı Eserinin İlmî Değeri”, Milletlerarası Hoca Ahmed YesevîSempozyumu Bildirileri, 1992, s.13-20.

Cebecioğlu, E., Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, 2.baskı, Anka Yay., Ankara, 2004.

, “Hoca Ahmet Yesevî”, AÜİFDergisi, 34(1), 1995, s.89-132.

Cemiloğlu, M., “İslâmî Türk Kültür Birliği Çerçevesinde Ahmed Yesevî’de İlâhî Aşk”, Milletlerarası Hoca Ahmed YesevîSempozyumu Bildirileri, 1993, s.53-56.

Ceyhan, S., “Semâ”, DİA, XXXVI, İstanbul, 2009, s. 455-457.

, “Tecelli”, DİA, XL, İstanbul, 2011, s. 241-243.

, “Üns”, DİA, XLIV, İstanbul, 2012, s. 348-349.

, “Zühd”, DİA, XLIV, İstanbul, 2013, s. 530-533.

Cunbur, M., “Ahmed Yesevî’nin Ahi ve Gazileriyle Anadolu’nun Türkleşmesindeki Yeri”, Milletlerarası Hoca Ahmed YesevîSempozyumu Bildirileri, 1993, s.63-68.

Cürcânî, A. M., Ta’rifât, Tasavvuf Istılahları, haz. Abdurrahman Acer, İstanbul, Litera Yay., 2014.

Çağatay, S., “Kutadgu Bilig’de Odgurmış’ın Kişiliği”, Türk Dili Araştırmaları Yıllığı - Belleten, 15, (1968): 39-49.

Çağrıcı, M., “Edeb” DİA, X, İstanbul, 1994, s.412- 414.

, “Hüzün”, DİA, XIX, İstanbul, 1999, s. 73-76.

, “Kibir”, DİA, XXV, İstanbul, 2002, s. 562-563. 294

, “Şevk”, DİA, XXXIX, İstanbul, 2010, s. 20-22.

, “Tevekkül”, DİA, XLI, İstanbul, 2012, s. 1-2.

, “Zevk”, DİA, XLIV, İstanbul, 2013, s. 308-310.

Çelik, M., “Ahmed Yesevî’nin Tebliğ Metodu”, Milletlerarası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri, 1993, s.81-84.

Çetinkaya, B. A., “Hoca Ahmed Yesevî Öğretisinde Âlim ve Ârif Olguları”, Diyanet İlmi Dergi, 52 / 4 (Aralık 2016): 69-91.

, “Hoca Ahmed Yesevî İrfânında Aşk Yolunda / Kapısında Âşık”, AKADEMİAR Akademik İslâm Araştırmaları Dergisi, 2 / 2 (Haziran 2017): 157-225.

Çınar, A. A., “Güney Kazakistan’da Hoca Ahmet Yesevî Soyuna Bağlı Yatırlar/Türbeler”, Geçmişten Geleceğe Hoca Ahmed Yesevî Uluslararası Sempozyumu Bildirileri, 2016, s.148-155.

Dalkılıç, B., “Ahmet Yesevî’nin Din Dilini Anlama, Algılama ve Yorumlama Biçimi”, Geçmişten Geleceğe Hoca Ahmed Yesevî Uluslararası Sempozyumu Bildirileri, 2016, s.238-246.

Damar, A., Menâzilü’s-sâirin Şerhleri ve Ab-ı Hayat, UÜSBE, Doktora Tezi, Bursa, 2003.

Demir, N., “Ahmet Yesevî’nin Temsilcisi Saltık Gazi’nin Yesevîlik Anlayışının Evrenselleşmesine Katkısı ve Günümüze Yansıması”, AYÜ I. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri, 2016, s.157-181.

Demir, O., “Yakîn”, DİA, XLIII, İstanbul, 2013, s. 271-273.

Demirci, M., “Ahmed Yesevî’den Yûnus Emre’ye”, Milletlerarası Hoca Ahmed Yesevî

Sempozyumu Bildirileri, 1993, s.85-92.

, “Hakikat”, DİA, XV, İstanbul, 1997, s. 178-179.

, “Müslüman Türklerde Tasavvuf’, Türkler V, Yay. H.C. Güzel - K. Çiçek - S. Koca, Ankara, 2002, s.489-497.

Demirci, M., “Türk Din Mûsikisinde Ahmed Yesevî’nin Yeri, Tesiri ve Önemi”, Diyanet İlmi Dergi, 52 / 4 (Aralık) 2016, s.215-242.

Demirdaş, Ö., “Ahmed Yesevî’nin Divan-ı Hikmet’inde Şeriat, Tarikat ve Hakikat”, İnsan ve Toplum Bilimleri Araştırmaları Dergisi, 8 (4) , 2019, s.2501-2521.

Derin, S., “Sûfi Yolunun Korunması: Divan-ı Hikmet’te Sûfi Kılığına Bürünenlerin Özellikleri”, Geçmişten Geleceğe Hoca Ahmed Yesevî Uluslararası Sempozyumu Bildirileri, 2016, s.1258-1272.

Devellioğlu, F., Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Lugat, Aydın Yay., İstanbul, 1992.

Diriöz, M., “Divân-ı Hikmet’e Yeni Bir Bakış”, Milletlerarası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri, 1993, s.93.

Doğan, İ., “Hoca Ahmed Yesevî Düşüncesinin Etki ve Sonuçları Üzerinde Sosyolojik Bir Değerlendirme”, Geçmişten Geleceğe Hoca Ahmed Yesevî Uluslararası Sempozyumu Bildirileri, 2016, s.641-663.

Ecer, A. V., “Ahmed Yesevî’de Dinî Tolerans ve Anadolu’da Etkileri”, Milletlerarası Hoca Ahmed YesevîSempozyumu Bildirileri, 1993, s.101-113.

Ekincikli, M., “Evliyâ Çelebi Seyahatnâmesi’nde Yesevîlik”, Milletlerarası Hoca Ahmed YesevîSempozyumu Bildirileri, 1993, s.115.

Elmalılı, M. H. Y., Hak Dini Kur’ân Dili, I-X, Azim Dağıtım Yay., İstanbul, (ty).

Eraslan, K., Yesevî’nin Fakr-nâmesi, Ankara, AYÜ Yay., 2016.

, “Yesevî’nin Fakr-nâme’si”, İÜ Edebiyat Fak. Türk Dili ve Edebiyatı Dergisi, (22), 1977, s.45-120.

Eraydın, S., “Feyiz”, DİA, XII, 1995, s. 513-514.

Erdem, E., “Hoca Ahmed Yesevî’de Bilgi ve Erdem”, Geçmişten Geleceğe Hoca Ahmed Yesevî Uluslararası Sempozyumu Bildirileri, 2016, s.368-375.

Erginli, Z., Metinlerle Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, Kalem Yay., İstanbul, 2006.

Erkaya, M. E., Kur’ân Kaynaklı Tasavvuf Kavramları, Otto Yay., Ankara, 2017.

Erpay, İ., “Ahmet Yesevî’nin Divanı Hikmet’inde Pedagojik Unsurlar ve Din Eğitimi”, Geçmişten Geleceğe Hoca Ahmed Yesevî Uluslararası Sempozyumu Bildirileri, 2016, s.618-632.

Erşahin, S., “Ahmed Yesevî Sovyet Rejimine Karşı: Sovyetlerin Ahmed Yesevî İle Mücâdelesi”, Geçmişten Geleceğe Hoca Ahmed Yesevî Uluslararası Sempozyumu Bildirileri, 2016, s.1210-1226.

Ertürk, A. Ç., “Türklerin İslâm’ı Algılayış ve Uygulayışında Hoca Ahmet Yesevî’nin Rolü”, Milletlerarası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri, 1993, s.119-125.

Es-Sûfi, A., Yüz Basamak, çev. Yusuf Tatlısu, İstanbul, Yeryüzü Yay., 1982.

Evkuran, M., “Bir Teolojik-Toplumsal Sorun Olarak Radikalizm ve Ahmet Yesevî’nin Vizyonu”, Geçmişten Geleceğe Hoca Ahmed Yesevî Uluslararası Sempozyumu Bildirileri, 2016, s.758-77.

Evliyâ Çelebi b. Derviş Muhammed Zıllî, Evliya Çelebi Seyahatnamesi, haz. Seyit Ali Kahraman, Yücel Dağlı, Robert Dankoff, İstanbul, Yapı Kredi Yay., 2011.

Ferîdûn, İ. A., Risâle-i Sipehsâlar (Mevlana ve Etrafındakiler), çev. Tahsin Yazıcı, Tercüman 1001 Temel Eser Yay., İstanbul, 1977.

Gahramanov, C., “Divan-ı Hikmet Azerbaycan Sûfi Edebiyyatı İçindeki Örnek Kimi”, Milletlerarası Hoca Ahmed YesevîSempozyumu Bildirileri, 1993, s.127-129.

Garayev, Y.V., “Yesevîlik ve Türk Millî KültürününTarihinde Onun Yeri”, Milletlerarası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri, 1993, s.131.

Gazzâlî, M., İhyâu Ulûmi’d-Din I-IV, (Çev. Ahmed Serdaroğlu), Bedir Yay., İstanbul, 2002.

Geldiyev, G., “Hoca Ahmed Yesevî ve XVIII.-XIX. Asır Türkmen Şiiri”, Milletlerarası Hoca Ahmed YesevîSempozyumu Bildirileri, 1993, s.141-148.

Göde, K., “Hoca Ahmed Yesevî’nin Yetiştiği Türk Kültür Çevresi”, Milletlerarası Hoca Ahmed YesevîSempozyumu Bildirileri, 1993, s.149-152.

Göğebakan, G., “Türk Hâkimiyetlerinin Zaaf Dönemlerinde Tarikatların Birleştirici Rolü ve Yesevîlik”, Milletlerarası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri, 1993, s.153-159.

Göktaş, V., “Kırgızistan’da Tasavvufî Durum”, AÜİFDergisi, 54 (2), 2013, s.159-170.

, “Kur’ân’da Bilgi ve Bilginin Kaynakları”, Harran Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 20 (20), 2008, s.159-179.

Güngör, E., İslâm Tasavvufunun Meseleleri, İstanbul, Yer-Su Yay., 2018.

Güzel, A., Ahmed Yesevî’nin Fakr-Nâmesi Üzerine Bir İnceleme, 2. baskı, Öncü Kitap Yay., Ankara, 2008.

, “Ahmed Yesevî’nin Fakr- Nâme’si ile Hacı Bektâş-ı Velî’nin Makalâtı Arasındaki Benzerlikler”, Milletlerarası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri, 1992, s.33-43.

Hakimcan, F., “Ahmed Yesevî ve Ortaçağ İdil Boyu Edebî Dili”, Milletlerarası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri, 1993, s.161.

Hakkul, İ., “Divan-ı Hikmet’in 20 Yüzyılda Özbekistan’da Yayınlanması ve Tetkik Edilmesi”, Bağcılar Bld. Uluslararası Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri, 2010, s.198-200.

Halipaeva, İ., “Hoca Ahmet Yesevî ve Şeyh Bahaattin Hakkındaki Efsanelerde Mit Elementler”, Milletlerarası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri, 1993, s.163.

Haksever, A. C., Ya’kûb-u Çerhî-Hayatı, Eserleri ve Tasavvuf Anlayışı, İstanbul, İnsan Yay., 2004.

, Tasavvufu Anlama Kılavuzu, Ankara, Otto Yay., 2017.

Hançerlioğlu, O., Felsefe Ansiklopedisi, III, İstanbul, Remzi Kitabevi, 2003,

Hasan, N., “Arslan Baba ve Ahmed Yesevî”, Tasavvuf İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, 24 (2), 2009, s.1-10.

, “Âlim Şeyh ve Lemehât Min Nefehâti’l-Kuds İsimli Eseri”, Tasavvuf İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, 8(18), 2007, s.229-242.

, “Divan-ı Hikmet”in İstanbul’daki Bir Nüshası Hakkında”, Adıyaman Ü., SBE Dergisi, 2(2), 2009, s.79-82.

, “Mevlana Sûfi Muhammed Danişmend ve Mir’âtü’l-kulûb Eseri”. Atatürk Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü Dergisi, 1, 2011, s.9-16

, “Hoca Ahmed Yesevî’nin Hayatı, Eserleri ve Yesevîlik Araştırmalarının Bazı Meseleleri Üzerine”, AYÜ I. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri, 2016, s.659-669.

Hayıt, B., “Türkistan Kadınlarının Yesevîlik Ananesi”, Milletlerarası Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri, 1992, s.45.

Hâzinî, Cevâhirü’l-ebrâr min emvâci’l-bihâr, haz. Cihan Okuyucu, Mücahit Kaçar, İstanbul, Büyüyen Ay Yay., 2014.

, Menbâü’l-ebhârfîriyâzi’l-ebrâr, haz. Mehmet Mâhur Tulum, İstanbul, 2009.

Heilili, M., “Divan-ı Hikmet’in Uygurlar Arasında Bulunan Nüshaları”, Geçmişten Geleceğe Hoca Ahmed Yesevî Uluslararası Sempozyumu Bildirileri, 2016, s.867-880.

Hemedâni, Yûsuf, Hayat Nedir, çev. Necdet Tosun, 2.baskı, İstanbul. İnsan Yay., 2000.

Herevî, A. Ensârî, Menâzilü’s-sâirîn (Tasavvufta Yüz Basamak), haz. Abdurrezzak Tek, 2.baskı, Bursa, Emin Yay., 2017.

Hojahanova, T., “Ahmet Yesevî ve Türkmenistan’daki Tesirleri”, Geçmişten Geleceğe Hoca Ahmed Yesevî Uluslararası Sempozyumu Bildirileri, 2016, s.1283-1288.

Hucvîrî, A.O., Keşfü’l-mahcûb (Hakikat Bilgisi), haz. Süleyman Uludağ, 2. Baskı, Dergah Yay., İstanbul, 1996.

Hunkan, Ö. S., Türk Hakanlığı (Karahanlılar), 3. Baskı, IQ Yay., İstanbul, 2011.

, “Hoca Ahmed Yesevî’nin Yaşadığı Dönemde Aşağı Seyhûn ve Mâverâünnehr’de Siyasî Ortam [1093-1166]”, AYÜ I. Uluslararası Hoca Ahmed YesevîSempozyumu Bildirileri, 2016, s.55-72.

İsen, M, “Orta Asya Türk Edebi Dilinin Anadolu Türk Edebi Diline Etkisi ve Ahmet Yesevî”, Bilig Dergisi, Ankara, 1, 1996, s.13-16.

İzeti, M., “Arnavut Tasavvuf Kültüründe Hoca Ahmed Yesevî’nin Etkisi”, Bağcılar Bld Uluslararası Ahmed YesevîSempozyumu Bildirileri, 2010, s.104-112.

Kafalı, M., “Ahmet Yesevî, Yaşadığı Devir ve Onu Yetiştiren Çevre”, Milletlerarası Hoca Ahmed YesevîSempozyumu Bildirileri, 1993, s.167-168.

Kalenderoğlu, İ., “Türkmenistan’da Hoca Ahmet Yesevî İzleri ve Gözlü Ata”, 21. Yüzyılda Eğitim ve Toplum Eğitim Bilimleri ve Sosyal Araştırmalar Dergisi, 6 (16), 2017, s.107-114.

Kalberdiev, A., “Ahmet Yesevî Temelli Kırgız Zamancı-Ozanlar Geleneğinin XVIII- XIX. Asırda Yeniden Teşekkülü”, AYÜ I. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri, 2016, s.283-293.

Kalın, M. F., “Yesevî’nin Divân-ı Hikmet’inde İlahî Aşk ve Allah Düşüncesi”. Pamukkale Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, 32 (Temmuz) 2018, s.189- 202.

Kara, M., “Fenâ”, DİA, XII, İstanbul, 1995, s. 333-335.

, “Havf”, DİA, XVI, İstanbul, 1997, s. 528-531.

, “Hikmet”, DİA, XVII, İstanbul, 1998, s. 518-519.

, “Yeseviyye Kültürünü Günümüze Ulaştıranlar ve Cevâhirü’l-ebrâr min Emvâci’l-bihâr”, Milletlerarası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri, 1993, s.189.

Karakuş, R., “Divan-ı Hikmet’e Göre Kişi Olmanın Şartları: Bazı Temel Tasavvuf Terimlerinin Anlamı”, AYÜ I. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri, 2016, s.541-550.

Karaörs, M., “Kayseri’de Bulunan Bir Divân-ı Hikmet Basması, Ahmed Yesevî’nin Yayınlanmamış Hikmetleri”, Milletlerarası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri, 1993, s.197.

Kartal, A., “Ahmed-i Yesevî’de Kişiyi Allah’tan Uzaklaştıran Bir İllet: Riyâ”, AYÜ I. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri, 2016, s.457-474.

Kasımov, B., “Taşkent Şarkiyat Fondunda Ahmed Yesevî Kitapları”, Milletlerarası Hoca Ahmed YesevîSempozyumu Bildirileri, 1992, s.55-60.

, “Eski Dönem Özbek Edebiyatında Yesevî Gelenekleri”, Milletlerarası Hoca Ahmed YesevîSempozyumu Bildirileri, 1993, s.213-217.

Kâşânî, A., Tasavvuf Sözlüğü, çev. Ekrem Demirli, 4.baskı, İstanbul, İz Yay., 2015.

Kelâbâzî, Ta’arruf lî-mezhebi ehli’t-tasavvuf, (Doğuş Devrinde Tasavvuf, haz. Süleyman Uludağ, İstanbul, Dergah Yay., 1979.

Kemaloğlu, İ., “21. Yüzyılın Başında Rusya Federasyonu”. Marmara Türkiyat Araştırmaları Dergisi, 3, 2016, s.1-14.

Kesik, M., “Büyük Selçuklu Devleti Veziri Ve Türk Tarihinin Önemli Devlet Adamlarından Nizâmü’l-Mülk (1018-1092)”, Selçuk Üniversitesi Selçuklu

Araştırmaları Dergisi, (8) , 2018, s.53-81.

Keskin, M., “Hoca Ahmed Yesevî’de İnsan Sevgisi ve Bu Sevginin Osmanlı Devleti Siyasetine Yansıması”, Milletlerarası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri, 1993, s.219-223.

Kılıç, D. A., “Reşehât Ayn-ül Hayât Kitabında Hâce Ahmed Yesevî ve Yolu”, Geçmişten Geleceğe Hoca Ahmed Yesevî Uluslararası Sempozyumu Bildirileri, 2016, s.304-308.

Kılıç, M., “Türkistan’ın İslâmlaşması”, Milletlerarası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri, 1993, s.225-243.

Kırkıl, E., “Evliyâ Çelebiye Göre Diyar-ı Rumdaki Yesevî Halifeleri”, Geçmişten Geleceğe Hoca Ahmed Yesevî Uluslararası Sempozyumu Bildirileri, 2016, s.354-367.

Kişibekov, D., “Koja Ahmet Yassavidin Öntürge Kelüvinin Objektivtik Jagdayları”, Milletlerarası Hoca Ahmed YesevîSempozyumu Bildirileri, 1993, s.245-247.

Koca, S., “Sultan Sancar ve Büyük Selçuklu Devletinin Çöküşten Önce Son Parlayışı”, Oğuz-Türkmen Araştırmaları Dergisi, 1(1), 2018, s.31-80.

Konukçu, E., “Sayram ve Yesi”, Milletlerarası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri, 1993, s.249-253.

Korkmaz, S., “Ahmed Yesevî ve Hacı Bektâş-ı Velî”, Erciyes Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, 1 (11), 2001, s.325-355.

Köprülü, M. F., Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, 6.baskı, Ankara, DİB Yayınları, 1966.

Kurt, H., “Mâverâünnehr’e İslâm’ın Girişi”, Türkler IV, Yay. H.C. Güzel - K. Çiçek -

S. Koca, Ankara, 2002, s.279-289.

, “Devlet Kurma Sürecinde Samanoğulları”, AÜİF Dergisi , 44 (2) , 2003, s.109-129.

Kurt, Y., “Hoca Ahmed Yesevî’nin Rûm Eyâletindeki Zaviye Kurucuları Üzerindeki Etkileri”, Milletlerarası Hoca Ahmed YesevîSempozyumu Bildirileri, 1993, s.255-270.

Kuşeyrî, A., Tasavvuf İlmine Dair Kuşeyrî Risalesi, haz. Süleyman Uludağ, 9. Baskı, İstanbul, Dergah Yay., 2017.

Kübra, N., TasavvufîHayat, haz. Mustafa Kara, Dergâh Yay., İstanbul, 1980.

Küçük, S., “Divan-ı Hikmet’te İnsan Eğitimi”, Milletlerarası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri, 1993, s.271-280.

Makdisî, G, İslâm’ın Klasik Çağında ve Hıristiyan Batı’da Beşeri Bilimler, çev. Hasan Tuncay Başoğlu, İstanbul, Klasik Yay., 2009.

Maraş, İ., Türk Dünyasında Dini Yenileşme (1850-1917), İstanbul, Ötüken Yayınları, 2002.

, “Ahmet Yesevî Düşüncesinde Ahlâk Felsefesinin Temel Kavramları”, Geçmişten Geleceğe Hoca Ahmed Yesevî Uluslararası Sempozyumu Bildirileri, 2016, s.517-526.

Mazak, F. O.,”Türkistanlı Rıfat Dâvud’un Kaleminden Türkistan (1924-1925)”, Prof.

Dr. Fuat Sezgin Anısına Geçmişten Günümüze Türkistan:Tarih, Kültür Ve Medeniyet Sempozyumu Kitabı, 2019, s.194-204.

Mehmedoğlu, A., “Yesevîlik Tarikatının Azerbaycan’a Tesiri Özerine”, Milletlerarası Hoca Ahmed YesevîSempozyumu Bildirileri, 1993, s.281-290.

Mekkî, Ebû Talib, Kütu’l-kulûb, haz. Dilaver Selvi, İstanbul, Semerkand Yay., 2003.

Mirhaldaroğlu, M., Ahmed Yesevî’nin Yeni Bulunan Hikmetleri, haz. Metin Akar, İstanbul, Ahmed Yesevî Vakfı Yay., 2001.

, “Hoca Ahmed Yesevî’nin Son Dönem Takipçilerinden Yûsuf Sayramî”, Kul Hoca Ahmed Yesevî Makaleler Kitabı içinde, haz. İsmetullah Yesevî, Arı Sanat Yayınevi, İstanbul, 2018, s.315-323.

Mirzoyev, K. İ., “Yesevî Azeri ve Orta Asya Türk Edebi Mahsullerinde”, Geçmişten Geleceğe Hoca Ahmed Yesevî Uluslararası Sempozyumu Bildirileri, 2016, s.708-712.

Müftüoğlu, Ö., “Hoca Ahmed Yesevî’nin Hikmetlerinde Ayetlerle Amel Etmenin Önemine Yapılan Vurgular”, AYÜ I. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri, 2016, s.839-860.

Nevâî, Ali-şîr, Nesâyimü'l-mahabbe min şemayimi'l-fütüvve, haz. Kemal Eraslan, Ankara, Türk Dil Kurumu Yay., 1996.

Nigmetov, H. G., “Yesevî’ye Ait Bazı Seneler”, Milletlerarası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri, 1992, s.69-74.

Nişanova, D., “Hoca Ahmed Yesevî Hakkında Özbekistan’daki Araştırmalar”, Milletlerarası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri, 1993, s.291-292.

Ocak, A., “Nizamiye Medreseleri Geleneği ve Yesevîlik”, Milletlerarası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri, 1993, s.293-298.

Ocak, A. Y., Türk Süfiliğine Bakışlar, İstanbul, İletişim Yay., 1996.

, “Anadolu Türk Halk Sûfiliğinde Ahmed-i Yesevî Geleneğinin Teşekkülü”, Milletlerarası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri, 1992, s.75- 84.

, “Türk Dünyasında Ahmed-i Yesevî ve Yesevîlik Kültürünün Yayılışı: Bir Sûfi Kültürün Yeniden Güncelleşmesi”, Milletlerarası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri, 1993, s.299-305.

, “Türkler ve İslâmiyet: Türklerin Müslümanlığı Tarihine Dair Bir Sorgulama”, BAİBÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, (13), 1993, s.251-260.

Okumuş, E., “Sosyolojik Okuma Yaklaşımıyla Hoca Ahmed Yesevî”, Diyanet İlmi Dergi, 52 / 4 (Aralık) 2016, s.169-190.

Okuyucu, C.,”Ahmed Yesevî’nin Anadolu’daki Temsilcileri Yûnus Emre ile Âşık Paşa Arasındaki Fikir Akrabalığı”, Milletlerarası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri, 1993, s.307-332.

Omarbekov, T., Habizhanova G., “Yesevîliğin Altın Orda ve Kazak Hanlarına Manevî Etkisi”, Geçmişten Geleceğe Hoca Ahmed Yesevî Uluslararası Sempozyumu Bildirileri, 2016, s.460-471.

Orun-Koylakî M. S., Nesebnâme, haz. A.K.Mü’minov, Z.Z. Candarbekov, Türkistan, 1992.

, Nesebnâme Tercümesi, haz. Kemal Eraslan, İstanbul, Yesevî Yay., 1996.

Öngören, R., “Şeyh”, DİA, XXXIX, İstanbul, 2010, s. 50-52.

, “Tarikat”, DİA, XL, İstanbul, 2011, s. 96.

, “Zikir”, DİA, XLIV, İstanbul, 2013, s. 409-412.

Öteleş, Z., “Kelâbâzî’nin Bahru’l-fevâid/Me’âni’l-ahbâr İsimli Eserinde Temel Tasavvufî Kavramlar”, Çanakkale Onsekiz Mart Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, (11) , 2017, s.59-72.

Özaydın, A., “Türklerin İslâmiyeti Kabulü”, Türkler IV, Yay. H.C. Güzel - K. Çiçek - S. Koca, Ankara, 2002, s.239-262.

Özköse, K., “Ahmed Yesevî ve Divân-ı Hikmet”, Tasavvuf İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, (16), 2006, s.293-312.

Özsoy, B. S., “Hoca Ahmed Yesevî’nin Hikmetlerinden Günümüze Mesajlar”, Milletlerarası Hoca Ahmed YesevîSempozyumu Bildirileri, 1993, s.333-339.

Öztürk, M., “Tarikatlerin Türk Sosyal Hayatına Tesirleri Özerine Bazı Düşünceler”, Milletlerarası Hoca Ahmed YesevîSempozyumu Bildirileri, 1993, s.341-344.

Raimbekova, A., Kazakistan'da Güney Kazakistan eyaleti Türkistan eyaleti oldu, (Haber), https://www.aa.com.tr/tr/dunya/kazakistanda-guney-kazakistan-eyaletinin-adi- turkistan-eyaleti-olarak-degistirildi/1179026 (Erişim tarihi: 01.03.2020)

Safi, M. A., Reşehât min aynu’l-hayat, haz. Mustafa Özsaray, İstanbul, Semerkand Yay., 2006.

Salmen-ulı, T. S., “Kazak-Türk Tarihi ve Medenî Alâkaları”, Milletlerarası Hoca Ahmed YesevîSempozyumu Bildirileri, 1992, s.85-88.

Sanakul, H., “Hoca Ahmet Yassevi’nin Yaşagan Devrideki Siyasî, İçtimaî ve Dinî Şart- Şaraitler”, Milletlerarası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri, 1993, s.345- 346.

Saruhan, M. S., “Ahmet Yesevî’de Ruhsal Tıb: Yöntem ve İlkeler”, Geçmişten Geleceğe Hoca Ahmed Yesevî Uluslararası Sempozyumu Bildirileri, 2016, 973-983.

Schuyler, E., Turkistan, Notes of A Journey In Russıan Turkıstan, Khokand, Bukhara, AndKuldja, London, 1876.

Seccâdî, S. C., Tasavvuf ve İrfan Terimleri Sözlüğü, çev. Hakkı Uygur, Ensar Yay., İstanbul, 2007.

Serrâc, Ebû Nasr Tûsî, el-Lüma’ (İslâm Tasavvufu), haz. Hasan Kamil Yılmaz, İstanbul, Altınoluk Yay, 1996.

Sever, M, Hakîm Süleymân Ata, Ahmet Yesevî Üniversitesi Yay., Ankara, 2017.

Seydî Ali Reis, Mir’âtü’l-memâlik, haz. Mehmet Kiremit, Türk Dil Kurumu Yay., Ankara, 1999.

Seyfullah, S., “Şeyh Zinde Ali’nin Semerâtu’l-meşayih eserinde Hoca Ahmed Yesevî ve Onun Devamçıları Hakkında”, Bağcılar Bld Uluslararası Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri, İstanbul, 2010, s.80-83.

Sibgatullina, E., “Hoca Ahmed Yesevı’nin Kazan-Tatar Edebiyatına Tesiri”, Milletlerarası Hoca Ahmed YesevîSempozyumu Bildirileri, 1992, s.89-97.

Sinanoğlu, M., “İbâdet”, DİA, IXX, İstanbul, 1999, s. 233-235.

Soyyer, A. Y., Hünkâr Ansiklopedik Bektâşîlik Sözlüğü, Post Yay., İstanbul, 2019.

Suad, H., İbnü’l-ArabîSözlüğü, çev. Ekrem Demirli, İstanbul, 2005.

Sultanov, U., “Taşkent’teki Yeseviyye Tarikatı Mensuplarının Mezarları”, Bağcılar Bld. Uluslararası Ahmed YesevîSempozyumu Bildirileri, İstanbul, 2010, s.90-94.

Şahin, H., “Ahmed Yesevî’nin İnsana Bakışı”, Milletlerarası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri, 1993, s.347-351.

Şeker, M., “Ahmed Yesevî’nin Hayatında Arslan Baba Meselesi”, Milletlerarası Hoca Ahmed YesevîSempozyumu Bildirileri, 1993, s.353-360.

Şen, A., “Divân-ı Hikmet’te Sahabe Algısı’nın İslâm Tarihi Kaynaklarında Mevsukiyeti Meselesi”, AYÜ I. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri, 2016, s.249-255.

Tatçı, M., “Ahmet Yesevî, Hacı Bektâş-ı Velî ve Yûnus Emre’de Dört Kapı- Kırk Makam”, Ahmed Yesevî Kitabı içinde, ed. İlknur Sisnelioğlu, Kocaeli B. Bld. Kültür Yay., 2016, s.145-154.

Tek, A., Tasavvufî Mertebeler, Hâce Abdullah el-Ensârî Herevî Örneği, Bursa, Emin Yay., 2009.

Tekcan, M., Hakîm Ata Kitabı, İstanbul, Beşir Yay., 2007.

, Hakîm Ata’nın Hz. Meryem Kitabı, İstanbul, Beşir Yay., 2008.

Tekin, M., “Yesevî’nin İslâm Anlayışında Sosyolojik Temalar, Divan-ı Hikmet Örneği”, Geçmişten Geleceğe Hoca Ahmed Yesevî Uluslararası Sempozyumu Bildirileri, 2016, s.957-972.

Tenişev, E. R., “Ahmed Yesevî ve Ahmed Yüknekî’nin Eserlerinin Dili Üzerine”, Milletlerarası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri, 1992, s.99-102.

Tilavov, A., “Özbekistan Eğitim Sisteminde Ahmet Yesevî”, Geçmişten Geleceğe Hoca Ahmed Yesevî Uluslararası Sempozyumu Bildirileri, 2016, s.63-67.

Togan, A. Z. Velidî, Bugünkü Türkili (Türkistan) ve Yakın Tarihi, Cilt I, Batı ve Kuzey Türkistan, 2.baskı, İstanbul, Enderun Yay., 1981.

Topaloğlu, B., “Hamd”, DİA, XV, İstanbul, 1997, s. 442-445.

Toprak, F., “İnsan-ı Kâmil’e Bakışlarıyla Yûsuf Has Hâcib ve Hoca Ahmed Yesevî”, Bilig Dergisi, Ankara, 22, 2017, s. 95-120.

Tosun, N., Bahâeddin Nakşbend, Hayatı, Görüşleri ve Tarikatı, İstanbul, İnsan Yay., 2002.

, Ahmed Yesevî, Ankara, AYÜ Yay., 2016.

, “Yesevîliğin İlk Dönemine Âid Bir Risâle: Mir’âtü’l-kulûb”, İLAM Araştırma Dergisi, 2(2), 1997, s.41-85.

, “Yesevîlikte Zikr-i Erre”, Keşkül Dergisi, (6), 2005, s.30-33.

, “Yeseviyye”, DİA, XLIII, İstanbul, 2013, s. 487-490.

Tulum, M. M., “Yeni Bir ‘Hikmetler Mecmuası’ Münasebetiyle Yesevî Çalışmaları Üzerine Yeni Açılımlar”, AYÜ I. Uluslararası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri, 2016, s.671-680.

Türcan, T., “Şeriat”, DİA, XXXVIII, İstanbul, 2010, s. 571-574.

Türer, O., “Türk Dünyasında İslâm’ın Yerleşmesi ve Muhafazasında Sûfi Tarikatlar ve Yesevî’nin Rolü”, Milletlerarası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri, 1993, s.361-368.

Türk, V., “Divan-ı Hikmet’te Türkçe Din Tabirleri”, Geçmişten Geleceğe Hoca Ahmed Yesevî Uluslararası Sempozyumu Bildirileri, 2016, s.1289-1301.

Uludağ, S., “Âyin”, DİA, IV, İstanbul, 1991, s. 250-251.

, “Baba”, DİA, IV, İstanbul, 1991, s. 365-366.

, “Halvet”, DİA, XV, İstanbul, 1997, s. 386-387.

, “Keşf”, DİA, XXV, İstanbul, 2002, s. 315-317.

, “Mârifet”, DİA, XXVIII, İstanbul, 2003, s. 54-56.

, “Recâ”, DİA, XXXIV, İstanbul, 2007, s. 502.

, “Rızâ”, DİA, XXXV, İstanbul, 2008, s. 56-57.

, “Sohbet”, DİA, XXXVII, İstanbul, 2009, s. 350-351.

, “Sülûk”, DİA, XXXVIII, İstanbul, 2010, s. 127-128.

, “Tevbe”, DİA, XLI, İstanbul, 2012, s. 284-285.

, Tasavvufun Dili, 2.baskı, İstanbul, Ensar Yay., 2016.

Uyanık, M., “Yeni Bir Türk-İslâm Medeniyeti Tasavvuru İçin Hoca Ahmed-i Yesevî ve Yönteminin Önemi”, Diyanet İlmi Dergi, 52 / 4 (Aralık) 2016, s.191-213.

, “Ahmet Yesevî ve Nurettin Topçu’nun Din ve Dindarlık Tasavvurlarının Mukayeseli İncelenmesi”, Prof. Dr. Fuat Sezgin Anısına Geçmişten Günümüze Türkistan:Tarih, Kültür Ve Medeniyet Sempozyumu Kitabı, 2019, s.415- 441.

Ünal, F., “Kazak Türklerinde Defin Merasimi ve Aş Verme Geleneği”, Bilig Dergisi, (45), 2008, s.116-117.

Üsküplü, Atâ, Tuhfetü’l-uşşak, haz. İ Hakkı Aksoyak, AYÜ Yay., Ankara, 2017.

Üşenmez, E., “Divân-ı Hikmet’in Dili Üzerine Düşünceler”, Ahmed Yesevî Kitabı içinde, ed. İlknur Sisnelioğlu, Kocaeli B. Bld. Kültür Yay., 2016, s.156-162.

Vambery, A., Bir Sahte Derviş’in Orta Asya Gezisi, çev: Abdurrahman Samipaşazade, İstanbul, Kitabevi Yay., 2009.

Vildiç, S., “Balkanlar ve Bosna Hersek’te Ahmet Yesevî ve Yesevîlik”, AYÜ I. Uluslararası Hoca Ahmed YesevîSempozyumu Bildirileri, 2016, s. 297-307.

Yavuz, Y. Ş., “İlhâm”, DİA, XXII, İstanbul, 2000, s. 98-100.

, “İlim”, DİA, XXII, İstanbul, 2000, s. 108-109.

Yazıcı, N., “Hoca Ahmed Yesevî Döneminde Türk-İslâm Kültürünün Oluşum ve Gelişimi Üzerine Bazı Düşünceler”, Milletlerarası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri, 1993, s. 377-387.

, “İdil (Volga) Bulgar Hanlığı’nda İslâmiyet”, Türkler IV, Yay. H.C. Güzel - K. Çiçek - S. Koca, Ankara, 2002, s.394- 408.

Yesevî, H. A., Divân-ı Hikmet, haz. Hayati Bice, 8. baskı, Ankara, Türkiye Diyanet Vakfı Yay., 2018.

, Divân-ı Hikmet’ten Seçmeler, haz. Kemal Eraslan, Ankara, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yay., Ankara, 1983.

Yesevikaracay, Yesevî Hikmeti Okuyan Uygur Hanımefendi, https://www.youtube.com/watch?v=OGFRWOa1vY0 (Erişim: 01.03.2020)

Yıldırım, A., Hoca Ahmed Yesevî’nin Hadis Kültürü, Ankara, Türkiye Diyanet Vakfı Yay., 2012.

, “Hoca Ahmed Yesevî Düşünce Sistemi, Kaynakları ve Tesirleri”, Ahmed Yesevî Kitabı içinde, ed. İlknur Sisnelioğlu, Kocaeli B. Bld. Kültür Yayınları,

s.125-138.

, “Dîvân-ı Hikmet’te Yer Alan Hadislerin Kaynakları ve Değerlendirilmesi”, Diyanet İlmi Dergi, 52 / 4 (Aralık 2016b): 45-68.

Yılmaz, A., “Ahmed-i Yesevî’nin Hikmetleri ile Yûnus Emre’nin Şiirlerinde Tasavvuf! Muhteva Benzerlikleri”, Milletlerarası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri, 1993, s.389-413.

Yılmaz, H. K., Ana Hatlarıyla Tasavvuf ve Tarikatlar, 23.baskı, İstanbul, Ensar Yay.,

2017.

, “Cem”, DİA, VII, İstanbul, 1993, s. 278-279.

, “Cezbe”, DİA, VII, İstanbul, 1993, s. 504.

Yurdagür M., “Bekâ”, DİA, V, İstanbul, 1992, s. 359-360.

Yuvalı, A., “Türk Kültür Tarihinde Ata ve Babalar”, Milletlerarası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri, 1993, s.415-419.

Zakiev M. F., Gibadullaviç, E. K., “Hoca Ahmed Yesevî Bolğar-Tatar Dünyasında”, Milletlerarası Hoca Ahmed YesevîSempozyumu Bildirileri, 1993, s.421-426.

Zarcone, T., “Hindistan’da Türk Tasavvufu: Yeseviyye Örneği”, çev. Süleyman Derin, Dergâh Dergisi, 4(38), 1993, s.19-20.

¹³⁸ G. Ali, Künhül-Ahbar, 1997, s. 90-91’de bu rivâyet şöyle anlatılır:

“Hoca Ahmed Yesevî -kuddise sırruhû- hazretleri (...) dâima alnının teri ve elinin emeği ile geçinirdi ve
ibâdetten arta kalan, boş zamanlarında ağaçtan kaşık, kepçe ve keşkül yontar, geçinmek için bu işten
kazandığını harcardı. Dergâhına getirilen sadaka ve adakları, ziyaretçi ve dervişlere sarf ederdi.  
 

---

^[1] M. F. Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, Ankara, 1966, s.14.

^[2] H. Bice, Pîr-i Türkistan Hoca Ahmed Yesevî, Ankara, 2016, s.16.

^[3] M. Kılıç, “Türkistan’ın İslâmlaşması”, 1993, s. 227.

^[4] M. F. Köprülü, 1966, s.12.

^[5] V.V. Barthold, Moğol İstilâsına Kadar Türkistan, Ankara, 1990, s.198.

^[6] E. Güngör, İslâm Tasavvufunun Meseleleri, İstanbul, 2018, s.141.

^[7] N. Yazıcı, “Hoca Ahmed Yesevî Döneminde Türk-İslâm Kültürünün Oluşum ve Gelişimi Üzerine Bazı Düşünceler”, 1993, s. 377-378.

^[8] A. Özaydın, “Türklerin İslâmiyeti Kabulü”, 2002, s. 597.

^[9] İ. Aycan, “Müslüman Arapların Türklerle İlk Münasebetleri”, 2002, s. 317-323.

^[10] H. Kurt, “Maveraünnehr’e İslâm’ın Girişi”, 2002, s. 279-289.

^[11] M. Kılıç, “Türkistan’ın İslâmlaşması”, 1993, s. 228.

^[12] E. Konukçu, “Sayram ve Yesi”, 1993, s. 250.

^[13]  M. Azimli, “Münbit Coğrafya Türkistan ve Ondan Neşet Eden Ordunun İlk Dönem İslâm Tarihine Katkısı”, 2019, s. 363.

^[14]  Y. Akgül, “Hoca Ahmet Yesevî’nin Hazar Ötesi Türkmenlerine Tesiri ve Bu Çerçevede Bazı Tesbitler”, 1999, s. 47-63.

^[15] M. Kılıç, “Türkistan’ın İslâmlaşması”, s. 230.

^[16] H. Kurt, “Maveraünnehr’e İslâm’ın Girişi”, 2002, s. 279-289.

^[17] A. Apak, “Emeviler Dönemi Türk-Arap İlişkileri ve Türklerin İslâmlaşma Sürecinin Başlangıcı”, 2002, s. 324-335.

^[18] M. Kılıç, a.g.m., 1993, s. 237.

^[19] M. Kılıç, “Türkistan’ın İslâmlaşması”, s. 229.

^[20] V. V. Barthold, Moğol İstilâsına Kadar Türkistan, 1990, s. 174.

^[21] A. Özaydın, “Türklerin İslâmiyeti Kabulü”, 2002, s. 420.

^[22] Ö. S. Hunkan, Türk Hakanlığı (Karahanlılar), 3.baskı, İstanbul, 2011, s. 98.

^[23] Câhız, Fezâilü ’l-etrâk, Türklerin Faziletleri, Ankara, 1988, s. 77.

^[24]  M. Azimli, “Münbit Coğrafya Türkistan Ve Ondan Neşet Eden Ordunun İlk Dönem İslâm Tarihine Katkısı”, 2019, s. 360.

^[25] F. Hakimcan, “Ahmed Yesevî ve Orta Çağ İdil Boyu Edebî Dili”, 1993, s. 161.

^[26] N. Yazıcı, “İdil (Volga) Bulgar Hanlığı’nda İslâmiyet”, 2002, s. 394-408.

^[27] N. Yazıcı, “Hoca Ahmed Yesevî Döneminde Türk-İslâm Kültürünün Oluşum ve Gelişimi Üzerine Bazı Düşünceler”, 1993, s. 378.

^[28] H. Bice, 2016, s. 22.

^[29] Câhız, Fezâilü’l-etrâk, Türklerin Faziletleri, 1988, s. 29.

^[30] H. Kurt, “Devlet Kurma Sürecinde Samanoğullan”, 2003, s. 112.

^[31] A. Aksu, “Karahanlılar ve İslâm’ın Yayılmasındaki Katkıları”, 2001, s. 287.

^[32] A. Aksu, a.g.m., 2001, s. 289.

^[33] Ö. S. Hunkan, Türk Hakanlığı (Karahanlılar), 2011, s. 106.

^[34]  “Sûfilerin Sahibi” unvanı verilen Arslan Han’ın, devrinin ünlü zâhidi Hasan b. Yûsuf el-Buhâri es- Sâmânî’ye özel ilgisi de, dindar oluşunun kanıtı sayılmıştır.” A. Aksu, “Karahanlılar ve İslâm’ın Yayılmasındaki Katkıları”, 2001, s. 298.

^[35] H. Bice, 2016, s. 26.

^[36] K. Göde, “Hoca Ahmed Yesevî’nin Yetiştiği Türk Kültür Çevresi”, 1993, s. 150-151.

^[37] A. Bausani, A. Ertuğrul, ”Selçuklu Döneminde Din”, 2007, s. 441.

^[38] M. Kesik, “Büyük Selçuklu Devleti Veziri Ve Türk Tarihinin Önemli Devlet Adamlarından Nizâmü’l- Mülk (1018-1092)”, 2018, s. 53-81.

^[39] M. F. Köprülü, 1966, s. 18.

^[40]  Tasavvufun tarih içinde üç dönemde geliştiği kabul edilir: 1) Zühd dönemi, 2) Tasavvuf dönemi, 3) Tarikatlar dönemi. Ahmet Yesevî’nin yaşadığı yıllar üçüncü döneme rastlamaktadır. Bkz. M. E. Erkaya, Kur’ân Kaynaklı Tasavvuf Kavramları, Ankara, 2017, s. 17.

^[41] E. Güngör, İslâm Tasavvufunun Meseleleri, İstanbul, 2018, s. 140.

^[42] M. Demirci, “Müslüman Türklerde Tasavvuf’, 2002, s. 928.

^[43] H. Bice, 2016, s. 30.

^[44] M. F. Köprülü, 1966, s. 18.

^[45] A. Y. Ocak, TürkSûfiliğine Bakışlar, İstanbul, 1996, s. 35.

^[46] G. Göğebakan, “Türk Hâkimiyetlerinin Zaaf Dönemlerinde Tarikatların Birleştirici Rolü ve Yesevîlik”, 1993, s. 153.

^[47] A. C. Haksever, Ya’kûb-u Çerhî-Hayatı, Eserleri ve Tasavvuf Anlayışı, İstanbul, 2004, s. 31.

^[48] A. Kuşeyrî, Tasavvuf İlmine Dair Kuşeyrî Risalesi, haz. Süleyman Uludağ, İstanbul, 2017, s. 83.

^[49] A. Y. Soyyer, “Baba”, Hünkâr Ansiklopedik Bektâşîlik Sözlüğü, İstanbul, 2019, s. 73.

^[50] S. Uludağ,”Baba”, DİA, IV, 1991, s. 365-366.

^[51] Ö. L. Barkan, “Kolonizatör Türk Dervişleri”, 1942, s. 279-304.

^[52] M. Demirci, “Müslüman Türklerde Tasavvuf”, 2002, s. 927.

^[53] L. Bergen, Hanif Türk Gök Millet, İstanbul, 2019, s. 373-375.

^[54] İ. Kemaloğlu, “21. Yüzyılın Başında Rusya Federasyonu”. 2016, s. 1-14.

^[55]  A. Y. Ocak, “Türkler ve İslâmiyet: Türklerin Müslümanlığı Tarihine Dair Bir Sorgulama”, 1993, s.

251-260.

^[56] A. Y. Ocak, “Türk Dünyasında Ahmed-i Yesevî ve Yesevîlik Kültürünün Yayılışı: Bir Sûfı Kültürün Yeniden Güncelleşmesi”, 1993, s. 299.

^[57]  O. Türer, “Türk Dünyasında İslâm’ın Yerleşmesi ve Muhafazasında Sûfi Tarikatlar ve Yesevî’nin Rolü”, 1993, s. 361.

^[58] M. İzeti, “Arnavut Tasavvuf Kültüründe Hoca Ahmed Yesevî’nin Etkisi”, 2010, s. 104.

^[59] Ö. L. Barkan, “Kolonizatör Türk Dervişleri”, 1942, s. 279-304.

^[60] A. V. Ecer, “Ahmed Yesevî’de Dinî Tolerans ve Anadolu’da Etkileri”, 1993, s. 104.

^[61] T. S. Salmen-ulı, “Kazak-Türk Tarihi ve Medenî Alâkaları”, 1992, s. 85.

^[62] E. Sibgatullina, “Hoca Ahmed Yesevî’nin Kazan-Tatar Edebiyatına Tesiri”, 1993, s. 89.

^[63] M. Demirci, “Türk Din Mûsikisinde Ahmed Yesevî’nin Yeri, Tesiri ve Önemi”, 2016, s. 215-242.

^[64] H. G. Nigmetov, “Yesevî’ye Ait Bazı Seneler”, 1992, s. 69.

^[65] B. Dalkılıç, “Ahmet Yesevî’nin Din Dilini Anlama, Algılama ve Yorumlama Biçimi”, 2016, s. 240.

^[66] V. Türk, “Divan-ı Hikmet’te Türkçe Din Tabirleri”, 2016, s. 1289.

^[67] A. C. Haksever, Ya ’kûb-u Çerhî-Hayatı, Eserleri ve Tasavvuf Anlayışı, 2004, s. 30.

^[68] M. F. Köprülü, 1966, s. 19.

^[69] Y. Hemedânî, Hayat Nedir, Makamât, İstanbul, 2000, s. 39.

^[70]  M. Uyanık, “Ahmet Yesevî ve Nurettin Topçu’nun Din ve Dindarlık Tasavvurlarının Mukayeseli İncelenmesi”, 2019, 415-441.

^[71] A. Ata, Türkçe İlk Kur’ân Tercümesi (Rylands Nüshası), Metin, Ankara, 2004, s. 3-156.

^[72] M. Aydın, “Kutadgu Bilig’de Dil İle Tasavvufta Samt ‘Susma’ Meselesi”, 2019, s. 169.

^[73] S. Çağatay, “Kutadgu Bilig’de Odgurmış’ın Kişiliği”, 1968, s. 39.

^[74] F. Toprak, “İnsan-ı Kâmil’e Bakışlarıyla Yûsuf Has Hâcip ve Hoca Ahmed Yesevî”, Bilig, Ankara: (22)2017: 98.

^[75] H. Bice, 2016, s. 52.

^[76] H. A. Yesevî, Divân-ı Hikmet, (haz. Hayati Bice), Ankara, 2018, s. 62.

^[77] A. Güzel, Ahmed Yesevî’nin Fakr-Nâmesi Üzerine Bir İnceleme, Ankara, 2008, s. 56.

^[78] A. Z. V. Togan, Bugünkü Türkili (Türkistan) ve Yakın Tarihi, İstanbul, 1981, s. 80.

^[79] H. A. Yesevî, 2018, s. 159.

^[80] E. Konukçu, “Sayram ve Yesi”, 1993, s. 252.

^[81] Kazakistan’da Güney Kazakistan eyaletinin adı Türkistan eyaleti olarak değiştirildi

Cumhurbaşkanı Nursultan Nazarbayev, Güney Kazakistan eyaletinin adının Türkistan olarak değiştirilmesine ve eyalet merkezinin Türkistan kentine taşınmasına ilişkin kararnameyi imzaladı. 19.06.2018 https://www.aa.com.tr/tr/dunya/kazakistanda-guney-kazakistan-eyaletinin-adi-turkistan-eyaleti-olarak- degistirildi/1179026

(Erişim tarihi: 01.03.2020)

^[82] H. Bice, 2016, s. 54.

^[83] K. Eraslan, “Yesevî’nin Fakr-nâmesi”, 1977, s. 45-120.

^[84] S. Orun-Koylakî, Nesebnâme, Türkistan, 1992.

^[85] K. Eraslan, Nesebnâme, s. 57-64

^[86]  M. R. Carmuhammed-ulı, “Hoca Ahmed Yesevî’nin Hayatı Hakkında Yeni Deliller ve Onun Bilinmeyen “Risale” Adlı Eserinin İlmî Değeri”, 1992, s. 13-20.

^[87] H. Bice, 2016, s. 56.

^[88] Evliya Çelebi, Seyahatnâme, İstanbul, 2011, s. 1/43.

^[89] Hâzinî, Cevâhirü’l-ebrâr, İstanbul, 2014, s. 91.

^[90] a.g.e., s. 94.

^[91] N. S. Banarlı, Resimli Türk Edebiyatı Tarihi, İstanbul, 1983, s. 279.

^[92] M. Cunbur, “Ahmed Yesevî’nin Ahi ve Gazileriyle Anadolu’nun Türkleşmesindeki Yeri”, 1993, s. 63.

^[93] A. A. Çınar, “Güney Kazakistan’da Hoca Ahmet Yesevî Soyuna Bağlı Yatırlar / Türbeler”, 2016, s. 152.

^[94] H. Bice, 2016, s. 63.

^[95] A. Y. Ocak, “Anadolu Türk Halk Sûfîliğinde Ahmed-i Yesevî Geleneğinin Teşekkülü”, 1992, s. 78.

^[96] M. A. Safi, Reşehât min aynu ’l-hayat, haz. Mustafa Özsaray, İstanbul, 2006, s. 46.

^[97] M. Mirhaldaroğlu, “Hoca Ahmed Yesevî’nin Son Dönem Takipçilerinden Yûsuf Sayramî”, 2018, s. 322.

^[98] H. A. Yesevî, 2018, s. 61.

[99]

a.g.e., s. 61.

^[100] N. Hasan, “Âlim Şeyh ve Lemehât Min Nefehâti’l-Kuds İsimli Eseri”, 2007, s. 229-242.

^[101] H. Sanakul H, “Hoca Ahmet Yassevi’nin Yaşagan Devrideki Siyasî, İçtimayî ve Dinî Şart-Şaraitler”, 1993, s. 346.

^[102] M. Şeker, “Ahmed Yesevî’nin Hayatında Arslan Baba Meselesi”, 1993, s. 360.

^[103] Arslan Baba Türbesi’ndeki kitabede türbenin bugünkü halini XVIII. asırda kazandığını gösteren bir kayıt vardır.

^[104] İ. Halipaeva, “Hoca Ahmet Yesevî ve Şeyh Bahaattin Hakkındaki Efsanelerde Mit Elementler”, 1993, s. 163.

^[105]  Ö. S. Hunkan, “Hoca Ahmed Yesevî’nin Yaşadığı Dönemde Aşağı Seyhûn ve Mâverâünnehr’de Siyasî Ortam [1093-1166]”, 2017, s. 63.

^[106] Koca, S., “Sultan Sencer ve Büyük Selçuklu Devletinin Çöküşten Önce Son Parlayışı”, 2018, s. 78.

^[107] Y. Hemedânî, 2000, s. 48.

^[108] A. Güzel, Ahmed Yesevî’nin Fakr-Nâmesi Üzerine Bir İnceleme, 2008, s. 63.

^[109] H. G. Nigmetov, “Yesevî’ye Ait Bazı Seneler”, 1992, s. 74.

^[110] H. A. Yesevî, 2018, s. 73.

^[111] Yûsuf-ı Hemedânî’nin bir diğer önemli öğrencisi Abdülhâlık Gucduvânî’nin, Nakşbendiyye tarikatının Kelimât-ı Kudsiyye olarak bilinen sekiz temel esasını belirlediği düşünülürse bu teorik ve sistematik eğitimin ne denli önem taşıdığı anlaşılır.

^[112] Yesevîlik tarikatının ilk âdâb kitapları olan Cevâhirü ’l-ebrâr min emvâci ’l-bihâr ve Menbâü ’l-ebhâr fi riyâzi ’l-ebrâr risaleleri, XVI. asrın Yesevî dervişlerinden Sultan Ahmed Hâzinî (ö.1002/1593’ten sonra) tarafından Osmanlı ülkesinin başkenti İstanbul’da Osmanlı Sultanları II. Selim (ö. 982/1574) ve III. Murad’a (ö. 1004/1595) Yesevîlik tarikatını tanıtmak için yazılmıştır.

^[113] H. Bice, 2016, s. 79.

^[114] A. Ocak, “Nizamiye Medreseleri Geleneği ve Yesevîlik”, 1993, s. 293.

^[115] G. Makdisî, Beşerî Bilimler, 2009, s. 57.

^[116] Y. Hemedânî, 2000, s. 12.

^[117] a.g.e., s. 10.

^[118] a.g.e., s. 19.

^[119] a.g.e., s. 11.

^[120] A. Ş. Nevâî, Nesâyimü'l-mahabbe min şemayimi'l-fütüvve, Ankara, 1996, s. 383-390;

^[121] Y. Hemedânî, 2000, s. 39-41.

^[122] C. Aksu, “Ahmed Yesevî’nin Hocası Yûsuf-ı Hemedâni ve Halifeleri”, 2016, s. 248-249.

^[123] H. G. Nigmetov, “Yesevî’ye Ait Bazı Seneler”, 1992, s. 74.

^[124] E. Erdem, “Hoca Ahmed Yesevî’de Bilgi ve Erdem”, 2016, s. 369.

^[125] O. Bilgin, “Ahmed-i Yesevî’nin Devlet Anlayışı”, 1993, s. 45.

^[126] K. Özköse, “Ahmed Yesevî ve Dîvân-ı Hikmet”, 2006, s. 301.

^[127] H. Bice, 2016, s. 146.

^[128] B. S. Özsoy, “Hoca Ahmed Yesevî’nin Hikmetlerinden Günümüze Mesajlar”, 1993, s. 334.

^[129] E. Cebecioğlu, “Hoca Ahmet Yesevî”, 1995, s. 91-92.

^[130] M. Uyanık, “Yeni Bir Türk-İslâm Medeniyeti Tasavvuru İçin Hoca Ahmed-i Yesevî ve Yönteminin Önemi”, 2016, s. 207.

^[131] M. Çelik, “Ahmed Yesevî’nin Tebliğ Metodu”, 1993, s. 82.

^[132] A. Ç. Ertürk, “Türklerin Islâm’ı Algılayış ve Uygulayışında Hoca Ahmet Yesevî’nin Rolü”, 1993, s. 119.

^[133] L. Bayraktar, “Ahmed Yesevî’de Medeniyet Kurucu Değerler”, 2016, s. 728-729.

^[134] H. Şahin, “Ahmed Yesevî’nin İnsana Bakışı”, 1993, s. 348.

^[135] M. Kafalı, “Ahmet Yesevî, Yaşadığı Devir ve Onu Yetiştiren Çevre”, 1993, s. 167.

^[136] F. Attâr, Mantıku’t-tayr, İstanbul, 1998, s. 227-228.

^[137] S. Korkmaz, “Ahmed Yesevî ve Hacı Bektaş Velî”, 2001, s. 328.

olunur ki, nâmı yüce Hazret’in bir öküzü vardı ki Hâce imal ettiği kaşık, kepçe ve keşkülleri bir heybeye doldurduktan sonra bu öküz, sırtına yüklenenlerle şehrin çarşısında dolanır idi. Alıcılar, her ne alsalar aldıklarının bedelini heybeye bırakırlardı. O öküz, her gün akşama kadar bu şekilde pazarı gezer, sonra Yesevî’nin yanına dönerdi. Eğer bir kimse heybeden bir şey alsa ve bedelini heybeye bırakmasa bu öküz asla o kişinin ardından ayrılmazdı. Tâ ki, aldığı eşyayı geri koyana veya parasını heybeye bırakmadıkça başka yere gitmezdi. Yesevî’nin bir kerâmeti de o öküzün hiç aksatmadan bu şekilde çarşıları dolanması idi.

^[139] H. A. Yesevî, Fakr-nâme, Ahmed Yesevî Ü. Yay., Ankara, 2016.

^[140] H. A. Yesevî, 2018, s. 179

^[141] M. F. Köprülü, 1966, s. 74.

^[142] H. Bice, 2016, s. 114.

^[143] Bu halvethane bugün de ziyaret edilebilmektedir.

^[144] Hâzinî, Cevâhirü’l-ebrâr, s. 54

^[145] H. Bice, 2016, s. 115.

^[146] N. Hasan, “Divan-ı Hikmet’in İstanbul’daki Bir Nüshası Hakkında”, 2009, s. 80.

^[147] A. Bennigsen A., C. L. Quelquejay, Sûfî ve Komiser, Ankara, 1989.

^[148] A. C. Haksever, Ya’kûb-u Çerhî-Hayatı, Eserleri ve Tasavvuf Anlayışı, 2004, s. 28.

^[149] E. Schuyler, Türkistan Seyahatnâmesi, çev. Kolağası Ahmed; haz. Ali Ahmetbeyoğlu, Kemal Özcan, İshak Keskin, 2003.

^[150] M. F. Köprülü, 1966, s. 174.

^[151] Hâzinî, Cevâhirü’l-ebrâr, 2014, s. 100.

^[152] a.g.e., s. 83.

^[153] E. Baş, “Ahmed Yesevî’nin Bektaşîlik, Alevîlik Üzerindeki Etkileri ve Osmanlı Dinî Hayatındaki İzleri”, 2017, s. 171.

^[154] Hâzinî, 2014, s. 176-177.

^[155] M. Sever, Hakîm Süleyman Ata, Ankara, 2017, s. 142.

^[156] Üsküplü Atâ, Tuhfetü ’l-uşşâk, Ankara, 2017, s. 13.

^[157] Evliyâ Çelebi, Seyahatnâme, 2011, s. 1/43,6/135.

^[158] T. Zarcone, “Hindistan’da Türk Tasavvufu: Yeseviyye Örneği”, çev. Süleyman Derin, 1993, s. 19-20.

^[159] M. A. Safi, 2006, s. 44.

^[160] İ. Kalenderoğlu, “Türkmenistan’da Hoca Ahmet Yesevî İzleri ve Gözlü Ata”, 2017, s. 109.

^[161] Hâzinî, Cevâhirü’l-ebrâr, 2014, s. 173-177.

^[162] Hâzinî, Cihan Okuyucu ve Mücahit Kaçar tarafından yayına hazırlanan Cevâhirü ’l-ebrâr min emvâc-ı bihâr ve M. Mahûr Tulum’un yayınladığı Menbâü’l-ebhâr fı riyâzi’l-ebrâr eserlerinde Yesevî ve halifeleri, Yesevîlik’in esasları hakkında ayrıntılı bilgiler verir. Bu eserler 1593 yılında Osmanlı Sultanı III. Murad’a sunulmak üzere kaleme alınmıştır. Yesevîlik çalışmaları açısından önemli bir nokta da istinsah tarihi bilinen (1593) en eski hikmetin Cevâhirü’l-ebrâr içinde yer almasıdır. M. Akar, “Osmanlılarda Yesevîlik”, 2016, s. 143.

^[163] N. Hasan, “Arslan Baba ve Ahmed Yesevî”, 2009, s. 3.

^[164] Alp-Eren sözcüğü son zamanlarda popüler olmakla birlikte Âşık Paşa’nın Garib-Nâme eserinde bu ibâreye yer verdiği tesbit edilmiştir. Bkz. Âşık Paşa, Garib-Nâme, Ankara, 2001.

^[165] A. Aktan, “Künhü ’l-ahbâr’a Göre Ahmed Yesevî ve Anadolu’daki Halîfeleri”, 1993, s. 13-17.

^[166] D. A. Âşıkî, Âşıkpaşazâde Tarihi, haz. Cemil Çiftçi, İstanbul, 2008.

^[167] A. Y. Ocak, Türk Sûfiliğine Bakışlar, 1996, s. 60-62.

^[168] M. Akar, “Osmanlılarda Yesevîlik”, 2016, s. 141.

^[169] Evliya Çelebi, 2011, s. 2/26.

^[170] Evliya Çelebi, 2011, s. 3/12.

^[171] a.g.e., s. 3/280.

^[172] H. Bice, Pîr-i Türkistan Hoca Ahmed Yesevî, 2016, s. 234-247.

^[173] Evliya Çelebi, 2011, s. 1/353.

^[174]  N. Demir, “Ahmet Yesevî’nin Temsilcisi Saltık Gazi’nin Yesevîlik Anlayışının Evrenselleşmesine Katkısı ve Günümüze Yansıması”, 2016, s. 163.

^[175] Evliya Çelebi, 2011, s. 5/313.

^[176] a.g.e., s. 8/230.

^[177] a.g.e., s. 3/197.

^[178] M. F. Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, 1966, s. 117.

^[179] Evliya Çelebi, 2011, s. 2/147.

^[180] Seydî Ali Reis, Mir’âtü ’l-memâlik, Ankara, 1999, s. 137.

^[181] a.g.e., s. 160.

^[182] H. Arslan, “Hoca Ahmed Yesevî’nin Düşüncelerinin Hint Alt Kıtasındaki İzleri”, 2016, s. 492.

^[183] T. Zarcone, “Hindistan’da Türk Tasavvufu: Yeseviyye Örneği”, çev. Süleyman Derin, 1993, s. 19-20.

^[184] M. Öztürk, “Tarikatlerin Türk Sosyal Hayatına Tesirleri Özerine Bazı Düşünceler”, 1993, s. 341.

^[185]          M. F. Köprülü, 1966, s. 114.

^[186] M. Tekin, “Yesevî’nin İslâm Anlayışında Sosyolojik Temalar-Divan-ı Hikmet Örneği”, 2016, s. 972.

^[187] M. Tatçı, “Hacı Bektâş-ı Velî ve Yûnus Emre’de Dört Kapı - Kırk Makam”, 2016, s. 145.

^[188]   A. Güzel, “Ahmed Yesevî’nin Fakr-Nâmesi ile Hacı Bektaş Velî’nin Makalâtı Arasındaki Benzerlikler”, 1992, s. 143.

^[189] N. Tosun, “Yesevîliğin İlk Dönemine Âid Bir Risâle: Mir’âtü’l-kulûb”, 1997, s. 41-85.

^[190] N. Tosun, “Yesevîlikte Zikr-i Erre”, 2005, s. 30-33.

^[191] E. Schuyler, Türkistan Seyahatnamesi, 1876, s. 159-161.

^[192] A. Bennigsen, C.L. Quelquejay, Sûf ve Komiser, Ankara, 1988, s. 86.

^[193] B. Hayıt, “Türkistan Kadınlarının Yesevîlik Ananesi”, 1992, s. 45.

^[194] A. Tilavov, “Özbekistan Eğitim Sisteminde Ahmet Yesevî”, 2016, s. 63.

^[195] M. Cantürk, “Doğu Türkistan’daki Tasavvuf ve Hoca Ahmed Yesevî”, 1993, s. 49.

^[196] M. F. Köprülü, 1966, s. 146.

^[197] H. Bice, 2016, s. 336.

^[198] B. Kasımov, “Taşkent Şarkiyat Fondunda Ahmed Yesevî Kitapları”, 1992, s. 55.

^[199] İ. Hakkul, “Divan-ı Hikmet’in 20 Yüzyılda Özbekistan’da Yayınlanması ve Tetkik Edilmesi”, 2010, 198-200.

^[200] S. Erşahin, “Ahmed Yesevî Sovyet Rejimine Karşı: Sovyetlerin Ahmed Yesevî İle Mücâdelesi”, 2016, s. 1222.

^[201] G. Geldiyev, “Hoca Ahmed Yesevî ve XVIII.-XIX. Asır Türkmen Şiiri”, 1993, s. 141.

^[202] D. Kişibekov, “Koja Ahmet Yassavidin Öntürge Kelüvinin Objektivtik Jagdaylan”, 1993, s. 245.

^[203] B. Kasımov, “Eski Dönem Özbek Edebiyatında Yesevî Gelenekleri”, 1993, s. 213-217.

^[204] D. Nişanova, “Hoca Ahmed Yesevî Hakkında Özbekistan’daki Araştırmalar”, 1993, s. 291-292.

^[205] M. Cantürk, “Doğu Türkistan’daki Tasavvuf ve Hoca Ahmed Yesevî”, 1993, s. 50.

^[206] V. Göktaş, “Kırgızistan’da Tasavvufî Durum”, 2013, s. 163.

^[207] H. Bice, 2016, s. 341.

^[208] K. İ. Mirzoyev, “Yesevî Azeri ve Orta Asya Türk Edebi Mahsullerinde”, 2016, s. 709.

^[209] A. Vambery, Bir Sahte Derviş ’in Orta Asya Gezisi, (Ç^v: Abdurrahman Samipaşazade Abdülhalim), İstanbul, 2009.

^[210] H. Bice, 2016, s. 341.

^[211] Yesevî Hikmeti Okuyan Uygur Hanımefendi, https://www.youtube.com/watch?v=OGFRWOa1vY0

(Erişim: 01.03.2020)

^[212] M. İsen, “Orta Asya Türk Edebi Dilinin Anadolu Türk Edebi Diline Etkisi ve Ahmet Yesevî”, 1996, s.

14.

^[213] E. R. Tenişev, “Ahmed Yesevî ve Ahmed Yüknekî’nin Eserlerinin Dili Üzerine”, 1992, s. 102.

^[214] E. Okumuş, “Sosyolojik Okuma Yaklaşımıyla Hoca Ahmed Yesevî”, 2016, s. 169-190.

^[215] H. A. Yesevî, 2018, s. 182.

^[216] C. Gahramanov, “Divan-ı Hikmet Azerbaycan Sufı Edebiyyatı İçindeki Örnek Kimi”, 1993, s. 129.

^[217] G. Geldiyev, “Hoca Ahmed Yesevî ve XVIII.-XIX. Asır Türkmen Şiiri”, 1993, s. 141-148.

^[218] T. Hojahanova, “Ahmet Yesevî ve Türkmenistan’daki Tesirleri”, 2016, s. 1287-1288.

^[219] E. Üşenmez, “Dîvân-ı Hikmet’in Dili Üzerine Düşünceler”, 2016, s. 161.

^[220] A. Mehmedoğlu, “Yesevîlik Tarikatının Azerbaycan’a Tesiri Özerine”, 1993, s. 282.

^[221]  R. Karakuş, “Divan-ı Hikmet’e Göre Kişi Olmanın Şartları: Bazı Temel Tasavvuf Terimlerinin Anlamı”, 2016, s. 545.

A. Yıldırım, “Hoca Ahmed Yesevî Düşünce Sistemi, Kaynakları ve Tesirleri”, 2016a, s. 136.

H. A. Yesevî, 2018, s. 118.

a.g.e., s. 252.

İ. Doğan, “Hoca Ahmed Yesevî Düşüncesinin Etki ve Sonuçları Üzerinde Sosyolojik Bir

^[226] N. Hasan, “Hoca Ahmed Yesevî’nin Hayatı, Eserleri ve Yesevîlik Araştırmalarının Bazı Meseleleri Üzerine”, 2017, s. 664.

^[227]  M. M. Tulum, “Yeni Bir ‘Hikmetler Mecmuası’ Münasebetiyle Yesevî Çalışmaları Üzerine Yeni Açılımlar”, 2017, s. 673.

^[228] M. Diriöz M, “Divân-ı Hikmet’e Yeni Bir Bakış”, 1993, s. 94.

^[229] F. Hakimcan, “Ahmed Yesevî ve Orta Çağ İdil Boyu Edebî Dili”, 1993, s. 162.

^[230] N. Hasan, “Divan-ı Hikmet’in İstanbul’daki Bir Nüshası Hakkında”, 2009, s. 79.

^[231] M. Karaörs, “Kayseri’de Bulunan Bir Divân-ı Hikmet Basması, Ahmed Yesevî’nin Yayınlanmamış Hikmetleri”, 1993, s. 197.

^[232] M. Heilili, “Divan-ı Hikmet’in Uygurlar Arasında Bulunan Nüshaları”, 2016, s. 871.

^[233] H. Bice, 2016, s. 344.

^[234] M. F. Zakiev, E. K. Gibadullaviç, “Hoca Ahmed Yesevî Bolğar-Tatar Dünyasında”, 1993, s. 421-426.

^[235] Özbekistan’da İbrahim Hakkul tarafından derlenen hikmetlerin 1991 yılında yapılan baskısının tirajı üç yüz bin adettir. Türkmenistan’da 1992 yılında Anna Övezov tarafından yayına hazırlanıp elli bin nüsha olarak çoğaltılan hikmetler, Kazakistan’da da bağımsızlık sonrasında yapılan birkaç baskı ile onbinlerce tiraja ulaşmıştır. Kırgızistan’da Egemberdi Ermatov tarafından hazırlanan “Hikmetler Kitabı” ise 2010 yılında yayınlanmıştır.

^[236] A. Ö. Bilge, “Çin’de Hoca Ahmet Yesevî Üzerine Araştırmalar Hakkında”, 2010, s. 125.

^[237] M. Karaörs, “Kayseri’de Bulunan Bir Divân-ı Hikmet Basması, Ahmed Yesevî’nin Yayınlanmamış Hikmetleri”, 1993, s. 197.

^[238]  İstanbul’un Fatih semtinde Sangüzel’de doğup büyüyen Meşâyıh-ı Nakşbendiyye’den Hacı Hasan Şükrü Efendi İstanbul’un tanınmış kürsü şeyhlerinden birisidir. Fatih Dersiamlarından Tırnovalı Mehmed Efendi’den ders okumuş ve icazet almıştır. Muhammed Bahâeddin Konevî’den hilâfet aldıktan sonra Sarı Nasûh Mahallesi’nde, Aynalıçeşme Sokağı’nda bir zaviyede tarikat faaliyetini sürdürmüştür. A. T. Arslan, “Hasan Şükrü Efendi’nin Divân-ı Hikmet Tercümesi”, 2010, s. 54-59.

^[239] A. T. Arslan, a.g.m., 2010, s. 54-59.

^[240] N. S. Banarlı, Yahya Kemâl’in Hatıraları, İstanbul, 1960, s. 49.

^[241] F. O. Mazak, “Türkistanlı Rıf’at Dâvud’un Kaleminden Türkistan (1924-1925)”, 2019, s. 194-204.

^[242] K. Eraslan, Divân-ı Hikmet’ten Seçmeler, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yay., Ankara, 1983.

^[243] H. A. Yesevî, Divân-ı Hikmet, (ed. Mustafa Tatçı), Ahmed Yesevî Üniversitesi Yay., Ankara, 2016.

^[244] M. Mirhaldaroğlu, Ahmed Yesevî’nin Yeni Bulunan Hikmetleri, haz. Metin Akar, İstanbul, 2001.

^[245] H. A. Yesevî, Divân-ı Hikmet, haz. Hayati Bice, Türkiye Diyanet Vakfı Yay., Ankara, 2018

^[246] M. M. Tulum, Divân-ı Hikmet (Mısır Nüshası), Ketebe Yayınları, İstanbul, 2019.

^[247] H. A. Yesevî, Külliyat, haz. Musa Uzunkaya, Ahmed Yesevî Üniversitesi Yay., Ankara, 2019.

^[248] A. Yıldırım, Hoca Ahmed Yesevî’nin Hadis Kültürü, Ankara, 2012, s. 130.

^[249] H. A. Yesevî, 2018, s. 239.

^[250] a.g.e., s. 135.

^[251] a.g.e., s. 331.

^[252] H. A. Yesevî, 2018, s. 133.

^[253] a.g.e., s. 62.

^[254] a.g.e., s. 77.

^[255] M. S. Orun-Koylakî, Nesebnâme, 1996, s. 42.

H. A. Yesevî, 2018, s. 142.

a.g.e., s. 252.

a.g.e., s. 169.

A. Şen, “Dîvân-ı Hikmet’te Sahabe Algısı’nın İslâm Tarihi Kaynaklarında Mevsukiyeti Meselesi”, 2017, s. 254.

^[260] H. A. Yesevî, 2018, s. 143.

^[261] a.g.e., s. 104.

^[262] a.g.e., s. 69.

^[263] R. Bakış, “Hoca Ahmed Yesevî’nin Düşüncesinde Hallâc-ı Mansûr”, 2016, s. 1144.

^[264] H. A. Yesevî, 2018, s. 84.

^[265] H. A. Yesevî, 2018, s. 84.

^[266] a.g.e., s. 190.

^[267] a.g.e., s. 90.

^[268] a.g.e., s. 421.

^[269] O. Hançerlioğlu, Felsefe Ansiklopedisi, III, İstanbul, 2003, s. 247-249.

^[270] B. Akarsu, Felsefe Terimleri Sözlüğü, Ankara, 1979, s. 111.

^[271] Z. Erginli, Metinlerle Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, İstanbul, 2006, s. 5.

^[272] M. E. Erkaya, Kur’ân Kaynaklı Tasavvuf Kavramları, Ankara, 2017, s. 20,34.

^[273] H. K. Yılmaz, Ana Hatlarıyla Tasavvuf ve Tarikatlar, İstanbul, 2017, s. 156.

^[274] E. Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, Ankara, 2004, s. 293.

^[275] Kelâbâzî, Ta’arruf, haz. Süleyman Uludağ, İstanbul, 1979, s. 202.

^[276] M. Sinanoğlu, “İbâdet”, DİA, IXX, 1999, s. 233-235.

^[277] Ankaravî,Minhâcu’l-fukara, İstanbul, 1996, s. 221-222.

^[278] Kuşeyrî, 2017, s. 282.

^[279] a.g.e., s. 280.

^[280] Zâriyât, 51/56.

^[281] Necm, 53/10.

^[282] Ankaravî, s. 245-246.

^[283] Ö. Müftüoğlu, “Hoca Ahmed Yesevî’nin Hikmetlerinde Ayetlerle Amel Etmenin Önemine Yapılan Vurgular”, 2017, s. 842.

^[284]  M. Evkuran, “Bir Teolojik-Toplumsal Sorun Olarak Radikalizm ve Ahmet Yesevî’nin Vizyonu”,

M. S. Saruhan, “Ahmet Yesevî’de Ruhsal Tıb: Yöntem ve İlkeler”, 2016, s. 982.

H. A. Yesevî, 2018, s. 71.

a.g.e., s. 68.

a.g.e., s. 89.

H. A. Yesevî, 2018, s. 145.

a.g.e., s. 223.

M. Çağrıcı, “Şevk”, DİA, XXXIX, 2010, s. 20-22.

^[292] E. Cebecioğlu, 2004, s. 608.

^[293] Ankebût, 29/5.

^[294] Kuşeyrî, 2017, s. 414.

^[295] a.g.e., s. 415.

^[296] Serrâc, el-Lüma ’, haz. Hasan Kamil Yılmaz, İstanbul, 1996, s. 61.

^[297] Herevî,Menâzilü’s-sâirîn, Bursa, 2017, s. 243.

^[298] Bakara, 2/165.

^[299] M. H. Y. Elmalılı, Hak Dini Kur’ân Dili, c.I, İstanbul, (ty), s. 477.

^[300] Kuşeyrî, 2017, s. 416.

^[301] Gazzâlî, İhya, IV, İstanbul, 2002, s. 648.

^[302] Ankaravî, 1996, s. 308.

^[303] Mekkî, Kûtu ’l-kulûb, III, 2003, s. 254-255, s. 267-268.

^[304] Gazzâlî, 2002, s. 580-581.

^[305] H. A. Yesevî, 2018, s. 73.

H. A. Yesevî, 2018, s. 107.

a.g.e., s. 155.

^[308] E. Cebecioğlu, 2004, s. 520-521.

^[309] Bakara, 2/264.

^[310] Nisâ, 4/38.

^[311] Nisâ, 4/142.

^[312] Maûn, 107/4-6.

^[313] Muhâsibî, er-Riâye, haz. Ş. Filiz, H. Küçük, İstanbul, 2014, s. 289-402.

Kuşeyrî, 2017, s. 281.

Gazzâlî, 2002, III., s. 646-650.

Kuşeyrî, 2017, s. 290.

H. A. Yesevî, 2018, s. 85

a.g.e., s.153

H. A. Yesevî, 2018, s. 235

a.g.e., s. 158

a.g.e., s. 101

a.g.e., s. 321.

^[323] H. A. Yesevî, 2018, s. 437.

^[324] E. Cebecioğlu, 2004, s. 424.

^[325] A. Bolat, Melâmetîlik, İstanbul, 2011, s.12.

^[326] Bu âyetler Mâide, 5/54; Kıyâme, 75/2 âyetleridir. Aynı kökten türeyen kelimelerin yer aldığı diğer âyetler için bk. İbrâhîm, 14/22; İsrâ, 17/29, 39; Sâffât, 37/142; Zâriyât, 51/40; Kalem, 68/30; Meâric, 70/30.

^[327] Mâide, 5/54.

^[328] Hucvîrî, Kefü’l-mahcûb (HakikatBilgisi), haz. Süleyman Uludağ, İstanbul, 1996, s. 143.

^[329] Kuşeyrî, 2017, s. 312.

^[330] N. Azamat, “Melâmet”, DİA, XXIX, 2004, s. 24-25.

^[331] H. A. Yesevî, 2018, s. 215.

^[332] H. A. Yesevî, 2018, s. 60.

^[333] a.g.e., s. 344.

^[334] a.g.e., s. 259.

^[335] a.g.e., s. 381.

H. A. Yesevî, 2018, s. 166.

a.g.e., s. 153.

a.g.e., s. 95.

^[339] H. A. Yesevî, 2018, s. 175.

^[340] E. Cebecioğlu, 2004, s. 517.

^[341] H. K. Yılmaz, 2017, s. 175.

^[342] Mâide, 5/119; Mücâdele, 58/22; Fecr, 89/28; Beyyine, 98/8.

^[343] Fecr, 89/27-28.

^[344] Herevî, 2017, s. 140.

^[345] Fetih, 48/18.

^[346] Âl-i İmrân, 3/174; Tevbe, 9/100.

^[347] Tevbe, 9/72.

^[348] Bakara, 2/207, 265.

^[349] Tevbe, 9/62.

^[350] Gazzâlî, 2002, IV, s. 617-619.

^[351] Kuşeyrî, 2017, s. 276.

^[352] S. Uludağ, “Rızâ”, DİA, XXXV, 2008, s. 56-57.

^[353] Kelâbâzî, 1979, s. 152.

^[354] H. A. Yesevî, 2018, s. 113.

^[355] a.g.e., s. 179

H. A. Yesevî, 2018, s. 247

a.g.e., s. 355

E. Cebecioğlu, 2004, s. 728.

Kelâbâzî, 1979, s. 154-155.

^[360] Ankebût, 29/45; Cum’a, 62/9.

^[361] Hicr, 15/9.

^[362] Âl-i İmrân, 3/41; Ahzâb, 33/41-42; Cum’a, 62/10.

^[363] Ahzâb, 33/41-42.

^[364] Âl-i İmrân, 3/191.

^[365] A’râf, 7/205.

^[366] Kehf, 18/24.

^[367] Münâfikûn, 63/9.

^[368] Nûr, 24/37.

^[369] Enfâl, 8/45; Ra’d, 13/28; Ahzâb, 33/35; Cum’a, 62/10.

^[370] Tâ-Hâ, 20/124.

^[371] Nisâ, 4/142.

^3/4 Zümer, 39/22.

^[373] Bakara, 2/152. Âyetin tamamı şöyledir: “O halde beni anın, ben de sizi anayım. Bana şükredin de nankörlük etmeyin. ”

^[374] Kehf, 18/24.

^[375] Herevî, 2017, s. 187.

^[376] Kuşeyrî, 2017, s. 301.

^[377] Müzzemmil, 73/8; Dehr, 76/25.

^[378] R. Öngören, “Zikir”, DİA, XLIV, 2013, s. 409-412.

^[379] Kuşeyrî, 2017, s. 301.

^[380] H. K. Yılmaz, 2017, s. 162.

^[381] Bakara, 2/152.

^[382] H. A. Yesevî, 2018, s. 165.

^[383] Ahzâb, 33/41.

^[384] H. A. Yesevî, 2018, s. 94.

zekât vermekten alıkoymaz, kalblerin ve gözlerin kıvranacağı günden korkarlar.

^[386] H. A. Yesevî, 2018, s. 279.

a.g.e., s. 157.

a.g.e., s. 219.

H. A. Yesevî, 2018, s. 82.

a.g.e., s. 102.

a.g.e., s. 277.

a.g.e., s. 296.

^[393] H. A. Yesevî, 2018, s. 296.

^[394] E. Cebecioğlu, 2004, s. 615.

^[395] Fâtır, 35/34; İnsân, 76/3

^[396] Bakara, 2/158; Nisâ, 4/147

^[397] Gazzâlî, 2002, IV, s. 113.

^[398] İsrâ, 17/19; İnsân, 76/22.

^[399] Mâide, 5/6; Nahl, 16/14; Hac, 22/36.

^[400] Bakara, 2/52.

^[401] Enfâl, 8/26.

^[402] Mâide, 5/89.

^[403] Nahl, 16/78; Mü’minûn, 23/78; Secde, 32/9.

^[404] A’râf, 7/10; Mülk, 67/23.

^[405] Yâsîn, 36/35, 73.

^[406] Neml, 27/73.

^[407] Sebe’, 34/13.

^[408] Neml, 27/40.

^[409] Bakara, 2/152.

^[410] İbrâhîm, 14/7.

^[411] H. K. Yılmaz, 2017, s. 174.

^[412] Lokmân, 31/14.

^[413] İnsân, 76/9.

^[414] Gazzâlî, 2002, IV., s. 157.

^[415] a.g.e., s. 168.

^[416] B. Topaloğlu, “Hamd”, DİA, XV, 1997, s. 442-445.

^[417] Yûnus, 10/10, Zümer, 39/74.

^[418] İbrâhîm, 14/34.

^[419] Kuşeyrî, 2017, s. 261.

^[420] Kelâbâzî, 1979, s. 150.

^[421] Kuşeyrî, 2017, s. 258-259.

^[422] Herevî, 2017, s. 143-144.

^[423] İbrâhîm, 14/7.

^[424] Gazzâlî, 2002, IV., s. 170-171.

^[425] a.g.e., IV., s. 226.

^[426] H. A. Yesevî, 2018, s. 89.

H. A. Yesevî, 2018, s. 165.

a.g.e., s. 109.

E. Cebecioğlu, 2004, s. 566.

^[430] Nisâ, 4/69.

^[431] Bkz. Ahzâb, 33/35; Mâide, 5/119.

^[432] Tevbe, 9/119.

^[433] Kuşeyrî, 2017, s. 292.

^[434] Ahzâb, 33/23.

^[435] H. K. Yılmaz, 2017, s. 168.

^[436] Cürcânî, Ta ’rifât, haz. Abdurrahman Acer, İstanbul, 2014, s. 98.

H. A. Yesevî, 2018, s. 158.

a.g.e., s. 210.

a.g.e., s. 277.

a.g.e., s. 444.

^[441] H. K. Yılmaz, 2017, s. 191.

^[442] E. Cebecioğlu, 2004, s. 448.

^[443] Ankebût, 29/69.

^[444] Hac, 22/78.

^[445] Tevbe, 9/41.

^[446] Nisâ, 4/95

^[447] Mâide, 5/54

^[448] Ankebût, 29/69.

Kuşeyrî, 2017, s. 193.

H. A. Yesevî, 2018, s. 73.

a.g.e., s. 75.

^[452] H. A. Yesevî, 2018, s. 188.

^[453] a.g.e., s. 89.

^[454] a.g.e., s. 490.

^[455] M. Çağrıcı, “Edeb”, DİA, X, 1994, s. 412-414.

^[456] Kâşânî, Tasavvuf Sözlüğü, 2015, s. 46.

^[457] Kuşeyrî, 2017, s. 372.

^[458] Necm, 53/16-17.

^[459] Ankaravî, 1996, s. 278-280.

^[460] E. Cebecioğlu, 2004, s. 180-181.

^[461] Kuşeyrî, 2017, s. 373.

^[462] Herevî, 2017, s. 178-179.

H. A. Yesevî, 2018, s. 127.

a.g.e., s. 268.

a.g.e., s. 82.

^[466] Bu ibâre hadis kitaplarında yer almaktadır. Hadisin tamamı şöyledir: Ebû Hureyre’den Resûlullah (s.a.s.) şöyle buyurdu: “İman yetmiş veya altmış küsur şubeden ibarettir. Bunların en üstünü “Lâ ilâhe illallah” demek, en aşağısı da insanlara zarar veren şeyleri yoldan kaldırmaktır. Hayâ da imandan bir şubedir. ” Hadisi Buhârî, Müslim, Ebû Dâvûd, Tirmizî, Nesâî ve İbn Mâce eserlerinde rivâyet etmişlerdir. Bkz. A. Yıldırım, “Dîvân-ı Hikmet’te Yer Alan Hadislerin Kaynakları ve Değerlendirilmesi”, 2016b, s.

H. A. Yesevî, 2018, s. 214.

a.g.e., s. 361.

E. Cebecioğlu, 2004, s. 298.

^[470] S. Ateş, “İhlâs”, DİA, XXI, 2000, s. 535-537.

^[471] Kuşeyrî, 2017, s. 289.

^[472] H. K. Yılmaz, 2017, s. 169.

^[473] Beyyine, 98/5.

^[474] Hicr, 15/40; Sâd, 38/83.

^[475] Yûnus, 12/24; Meryem, 19/51; Sâd, 38/45-46.

^[476] Kehf, 18/110.

^[477] Cürcânî, Ta’rifât, 2014, s. 68.

^[478] Meryem, 19/51.

^[479] Kelâbâzî, 1979, s. 149.

^[480] Kuşeyrî, 2017, s. 291.

^[481] H. Arslan, “Hoca Ahmet Yesevî’de Samimiyet Vurgusu ve Tutarsız Dindarlık Eleştirisi”, 2016, s. 868.

^[482] H. A. Yesevî, 2018, s. 72.

^[483] a.g.e., 2018, s. 172.

^[484] a.g.e., s. 360.

^[485] a.g.e., s. 338.

^[486] M. Çağrıcı, “Hüzün”, DİA, XIX, 1999, s. 73-76.

^[487] Kâşânî, 2015, s. 203.

^[488] Bakara, 1/38; En’âm, 6/48; Yûnus, 10/62

^[489] Âl-i İmrân, 3/139, 153; Hicr, 15/88; Ankebût 29/33.

^[490] Yûsuf, 12/84, 86.

^[491] Fâtır, 35/34

^[492] E. Cebecioğlu, 2004, s. 290.

^[493] Tevbe, 9/92.

^[494] Kuşeyrî, 2017, s. 229.

^[495] M. Çağrıcı, “Hüzün”, DİA, XIX, 1999, s. 73-76.

^[496] Kuşeyrî, 2017, s. 228.

^[497] Herevî, 2017, s. 79-80.

^[498] Tevbe, 9/82.

^[499] “Az gülsünler”

^[500] “Çok ağlasınlar”

^[501] H. A. Yesevî, 2018, s. 94.

^[502] a.g.e., s. 162.

^[503] a.g.e., s. 206.

^[504] a.g.e., s. 425.

a.g.e., s. 70.

E. Cebecioğlu, 2004, s. 323.

H. K. Yılmaz, 2017, s. 182.

Hûd, 11/112.

M. H. Y. Elmalılı, (ty), V., s. 18.

Fussilet, 41/30.

Tevbe, 9/36; Yûsuf, 12/40; Rûm, 30/30,43.

Beyyine, 98/3.

^[513] Fussilet, 41/30; Ahkâf, 46/13

^[514] Cîn, 72/16. Ayrıca bk. Fetih, 48/103; Ahzâb, 33/23.

^[515] M. H. Y. Elmalılı, (ty), VIII, s. 380.

^[516] En’âm, 6/151-153

^[517] Kuşeyrî, 2017, s. 288.

^[518] Cürcânî, 2014, s. 74.

^[519] Gazzâlî, 2002, III, s. 145.

^[520] Meryem, 19/71-72.

^[521] H. A. Yesevî, 2018, s. 115.

^[522] E. Cebecioğlu, 2004, s. 529.

^[523] Bakara, 2/155-157; Âl-i İmrân, 3/142; Muhammed, 47/31.

^[524] Nahl, 16/126.

^[525] Bakara, 2/153, 249; Enfâl, 8/46, 66.

^[526] Âl-i İmrân, 3/146.

^[527] Hûd, 11/115; Yûsuf, 12/90.

^[528] Nisâ, 4/25.

^[529] Ra’d, 13/20-24.

^[530] Neml, 16/96.

^[531] Kasas, 28/54.

^[532] Zuhruf, 43/10.

^[533] Nahl, 16/96.

^[534] Nahl, 16/127.

^[535] Tur, 52/48.

^[536] Meâric, 79/5.

^[537] Ahkâf, 46/35.

^[538] Nahl, 16/126-127.

^[539] Fussilet, 41/34-35.

^[540] Kelâbâzî, 1979, s. 144.

^[541] Lokmân, 31/17.

^[542] Mü’minûn, 23/110-111.

^[543] Âl-i İmrân, 3/120.

^[544] Âl-i İmrân, 3/125.

^[545] Furkân, 25/20.

^[546] Bakara, 2/250; A’râf, 7/126.

^[547] Beled, 90/17; Asr, 103/3.

^[548] Enfâl, 8/28.

^[549] Bakara, 2/155.

^[550] Kuşeyrî, 2017, s. 266.

^[551] Gazzâlî, 2002, IV, s. 125.

^[552] H. K. Yılmaz, 2017, s. 170.

^[553] Öteleş, Z., “Kelâbâzî’nin Bahru’l-fevâid/Me’âni’l-ahbâr İsimli Eserinde Temel Tasavvufî Kavramlar”, 2017, s. 67.

^[554] Gazzâlî, 2002, IV, 113.

^[555] Herevî, 2017, s. 138.

H. A. Yesevî, 2018, s. 70.

a.g.e., s. 123.

a.g.e., s. 104.

a.g.e., s. 264.

^[560] E. Cebecioğlu, 2004, s. 577.

^[561] H. K. Yılmaz, 2017, s. 156.

^[562] Bkz. Bakara, 2/41,197, 201; Âl-i İmrân, 3/16,102, 191; Nisâ, 4/80; Mâide, 5/2; A’râf, 7/26; Tevbe, 9/108; Tâ-Hâ, 20/132; Nûr, 24/52; Şuarâ, 26/108, 179; Duhân, 44/56; Tûr, 52/18; İnsân, 76/11.

^[563] Hucurât, 49/13.

^[564] Fâtır, 35/28.

^[565] Âl-i İmrân, 3/76; Tevbe, 9/4,7.

^[566] Câsiye, 45/19.

^[567] Bakara, 2/194; Tevbe, 9/36, 123.

^[568] Âl-i İmrân, 3/16.

^[569] Tahrîm, 66/6.

^[570] Duhân, 44/56; Tûr, 52/18; İnsân, 76/11.

^[571] Bakara, 2/201.

^[572] Bakara, 2/41.

^[573] Âl-i İmrân, 3/102.

^[574] Nûr, 24/52.

^[575] Şuarâ, 26/108, 179.

^[576] Nisâ, 4/80.

^[577] Hucurât, 49/3.

^[578] Hac, 22/37.

^[579] Şems, 91/8.

^[580] Talâk, 65/10.

^[581] Bakara, 2/2; Âl-i İmrân, 3/138; Mâide, 5/46.

^[582] Mâide, 5/11, 57, 88.

^[583] Bakara, 2/282; Enfâl, 8/29.

^[584] Tâ-Hâ, 20/132; Kasas, 28/83; Sâd, 38/49; Zuhruf, 43/35.

^[585] A’râf, 7/128; Hûd, 11/49.

^[586] Bakara, 2/189; Mâide, 5/35, 100; Zümer, 39/61; Nebe, 78/31.

^[587] Bakara, 2/197.

^[588] Âl-i İmrân, 3/133; Hicr, 15/45; Duhân, 44/51.

^[589] Hucurât, 49/13; Leyl, 92/17.

^[590] Bakara, 2/66; Âl-i İmrân, 3/138; Nûr, 24/34.

^[591] Bakara, 2/189.

^[592] Hucurât, 49/13.

^[593] A’râf, 7/26.

^[594] Tegâbün, 64/16.

^[595] Âl-i İmrân, 3/115; Tevbe, 9/44.

^[596] Kuşeyrî, 2017, s. 200.

^[597] Cürcânî, 2014, s. 102.

^[598] Şems, 91/8.

^[599] Gazzâlî, 2002, IV, s. 288.

^[600] H. A. Yesevî, 2018, s. 185.

^[601] a.g.e., s. 224.

^[602] a.g.e., s. 309.

^[603] H. A. Yesevî, 2018, s. 208.

^[604] M. Çağrıcı, “Kibir”, DİA, XXV, 2002, s. 562-563.

^[605] Mü’min, 40/56.

^[606] A’râf, 7/13, 146; Nahl, 16/29; Mü’min, 40/27

^[607] Haşr, 59/23.

^[608] Câsiye, 45/37.

^[609] A’râf, 7/146.

^[610] Kuşeyrî, 2017, s. 242.

^[611] Bakara, 2/34. Ayrıca: A’râf, 7/12-13; Sâd, 38/74.

^[612]          Müslim, İman, 39; İbn Mâce, Zühd, 16.

^[613] E. Cebecioğlu, 2004, s. 375-376.

^[614] Kuşeyrî, 2017, s. 235-236.

^[615] H. A. Yesevî, 2018, s. 66.

^[616] a.g.e., s. 204.

^[617] a.g.e., s. 356.

^[618] E. Cebecioğlu, 2004, s. 668.

^[619] Tevbe, 9/25.

^[620] Kuşeyrî, 2017, s. 282.

^[621] Muhâsibî, 2014, s. 459.

^[622] Kuşeyrî, 2017, s. 290.

^[623] Gazzâlî, 2002, III, s. 793-794.

^[624] H. A. Yesevî, 2018, s. 261.

^[625] Kâşânî, 2015, s. 164.

^[626] E. Cebecioğlu, 2004, s. 656.

^[627] Furkân, 25/63.

^[628] Ankaravî, 1996, s. 262-263

^[629] Kelâbâzî, 1979, s. 146.

^[630] Kuşeyrî, 2017, s. 286.

^[631] Kuşeyrî, 2017, s. 168.

^[632] Herevî, 2017, s. 161-162.

^[633] Gazzâlî, 2002, I, s. 129.

^[634] H. A. Yesevî, 2018, s. 416.

^[635] H. A. Yesevî, 2018, s. 362.

^[636] E. Cebecioğlu, 2004, s. 383.

^[637] Tevbe, 9/28.

^[638] Enbiyâ, 21/1.

^[639] Nisâ, 4/7.

^[640] Kaf, 50/16.

^[641] Hadîd, 57/4.

^[642] Bakara, 2/186.

^[643] Mücâdele, 58/7.

^[644] Enbiyâ, 21/109; Fussilet, 41/44.

^[645] S. Ateş, “Kurb”, DİA, XXVI, 2002, s. 432-433.

^[646] Alak, 96/19.

^[647] Vâkıa, 56/11, 88.

^[648] Mutaffifîn, 83/28.

^[649] Nisâ, 4/172.

^[650] Kuşeyrî, 2017, s. 175.

^[651] a.g.e., s. 174.

^[652] E. Cebecioğlu, 2004, s. 383.

^[653] Cürcânî, 2014, s. 79.

^[654] Kuşeyrî, 2017, s. 176

^[655] Kuşeyrî, 2017, s. 176.

^[656] H. A. Yesevî, 2018, s. 59.

^[657] a.g.e., s. 366.

^[658] E. Cebecioğlu, 2004, s. 726.

^[659] Bir örnek olarak: “Cehennemin dokunuşunu tadın!”, Kamer, 54/48.

^[660] Ankaravî, 1996, s. 312.

^[661] Kuşeyrî, 2017, s. 166.

^[662] Kuşeyrî, 2017, s. 166.

^[663] E. Cebecioğlu, 2004, s. 726.

^[664] Cürcânî, 2014, s. 117.

^[665] Kâşânî, 2015, s. 251.

^[666] M. Çağrıcı, “Zevk”, DİA, XLIV, 2013, s. 308-310.

^[667] Gazzâlî, 2002, IV, s. 531-648.

^[668] H. A. Yesevî, 2018, s. 109.

^[669] H. A. Yesevî, 2018, s. 246.

^[670] Kâşânî, 2015, s. 300.

^[671] Abese, 80/38-39.

^[672] Yûnus, 10/58.

^[673] E. Cebecioğlu, 2004, s. 587.

^[674] Herevî, 2017, s. 277.

^[675] H. A. Yesevî, 2018, s. 394.

^[676] S. Uludağ, “Tevbe”, DİA, XLI, 2012, s. 284-285.

^[677] E. Cebecioğlu, 2004, s. 657.

^[678] Hûd, 11/3.

^[679] Tahrîm, 66/8.

^[680] H. K. Yılmaz, 2017, s. 159.

^[681] Nûr, 24/31.

^[682] A’râf, 7/143.

^[683] Buhârî, Deâvât, 3; Tirmizî, Deâvât, 38; İbn Hanbel, 1,38.

^[684] Kuşeyrî, 2017, s. 187.

^[685] Herevî, 2017, s. 51-52.

^[686] S. Uludağ, “Tevbe”, DİA, XLI, 2012, s. 284-285.

^[687] Nûr, 24/31; Sâd, 38/30, 44; Kâf, 50/33.

^[688] Tahrîm, 66/8.

^[689] Zümer, 39/54.

^[690] Sa’d, 38/17, 19, 30, 44.

H. A. Yesevî, 2018, s. 71.

a.g.e., s. 79.

E. Cebecioğlu, 2004, s. 734.

Kuşeyrî, 2017, s. 209.

^[695] S. Ceyhan, “Zühd”, DİA, XLIV, 2013, s. 530-533.

^[696] Yûsuf, 12/20.

^[697] Nisâ, 4/77.

^[698] A. C. Haksever, Tasavvufu Anlama Kılavuzu, Ankara, 2017, s. 20-21.

^[699] Kelâbâzî, 1979, s. 142.

^[700] Cürcânî, 2014, s. 120.

^[701] H. K. Yılmaz, 2017, s. 179.

^[702] Gazzâlî, 2002, IV, s. 399-406.

^[703] H. A. Yesevî, 2018, s. 185.

^[704] a.g.e., s. 348.

^[705] a.g.e., s. 208.

^[706] E. Cebecioğlu, 2004, s. 257.

^[707] Kasas, 28/25

^[708] Ahzâb, 33/53

^[709] Bakara, 2/26.

^[710] Alak, 96/14.

^[711] A’râf, 7/26.

^[712] Ankaravî, 1996, s. 267.

^[713] Kuşeyrî, 2017, s. 296.

^[714] Muhâsibî, 2014, s. 380.

^[715] Herevî, 2017, s. 148-149.

^[716] H. A. Yesevî, 2018, s. 141.

^[717] H. A. Yesevî, 2018, s. 272..

^[718] E. Cebecioğlu, 2004, s. 33.

^[719] Hicr, 15/85

^[720] Hucvîrî, 1996, s. 537.

^[721] Gazzâlî, 2002, III, s. 36.

^[722] H. A. Yesevî, 2018, s. 140.

^[723] H. A. Yesevî, 2018, s. 236.

^[724] a.g.e., s. 240.

^[725] E. Cebecioğlu, 2004, s. 204.

^[726] H. K. Yılmaz, 2017, s. 177.

^[727] Fâtır, 35/15.

^[728] Muhammed, 47/33.

⁷³³ Bakara, 2/263

^[730] Âl-i İmrân, 3/131; Nisâ, 4/6; Tevbe, 9/60.

^[731] Bakara, 2/273.

^[732] Kelâbâzî, 1979, s. 145.

^[733] Kuşeyrî, 2017, s. 363.

^[734] Gazâlî, 2002, IV, s. 379.

^[735] Kuşeyrî, 2017, s. 359.

^[736] Herevî, 2017, s. 192.

^[737] H. A. Yesevî, 2018, s. 229.

^[738] Keşfü ’l-hafâ, II, 87 (1835).

^[739] “El-fakru fahrî (Fakirlik iftiharımdır) ibâresinin mevzû hadisler arasında yer aldığı kaydedilmiştir.

Bkz. A. Yıldırım, “Dîvân-ı Hikmet’te Yer Alan Hadislerin Kaynakları ve Değerlendirilmesi”, 2016b, s.

48-49.

^[740] H. A. Yesevî, 2018, s. 381.

^[741] E. Cebecioğlu, 2004, s. 658.

^[742] H. K. Yılmaz, 2017, s. 172.

^[743] Mâide, 5/11, 18.

^[744] İbrâhîm, 14/12.

^[745] Talâk, 65/3.

^[746] M. Çağrıcı, “Tevekkül”, DİA, XLI, 2012, s. 1-2.

^[747] Yûnus, 10/71; Hûd, 11/56, 88; Yûsuf, 12/67.

^[748] Âl-i İmrân, 3/159.

^[749] Ra’d, 13/2,3.

^[750] Yûnus, 10/3, 31; Secde, 32/5.

Gazzâlî, 2002, IV, s. 475.

Herevî, 2017, s. 29.

Kuşeyrî, 2017, s. 249.

Kelâbâzî, 1979, s. 151.

a.g.e., s. 152.

Cürcânî, 2014, s. 109

^[757] Mekkî, 2003, III, s. 27.

^[758] H. A. Yesevî, 2018, s. 407.

^[759] a.g.e., s. 478.

^[760] E. Cebecioğlu, 2004, s. 318.

^[761] Haşr, 59/9.

^[762] Tâ-Hâ, 20/72; Nâziât, 79/38; A’lâ, 87/16.

^[763] H. Suad, İbn-iArabî Sözlüğü, İstanbul, 2005, s. 375.

^[764] Ankaravî, 1996, s. 263-264.

^[765] Kuşeyrî, 2017, s. 336.

^[766] Cürcânî, 2014, s. 72.

^[767] H. A. Yesevî, 2018, s. 504.

^[768] E. Cebecioğlu, 2004, s. 550.

^[769] Haşr, 59/9.

^[770] İnfitâr, 82/6.

^[771] Rahmân, 55/27, 76; Alak, 96/3.

^[772] Bakara, 2/264.

^[773] Mâide, 5/2.

^[774] İnsân, 76/8-10; Leyl, 92/17-20.

^[775] Bakara, 2/261-267.

^[776] Âl-i İmrân, 3/92.

Kuşeyrî, 2017, s. 336.

H. Suad, 2005, s. 376.

H. A. Yesevî, 2018, s. 136.

a.g.e., s. 214.

a.g.e., s. 436.

^[782] H. A. Yesevî, 2018, s. 438.

^[783] E. Cebecioğlu, 2004, s. 347.

^[784] S. Uludağ, Tasavvufun Dili, İstanbul, 2016, s. 616.

^[785] H. K. Yılmaz, 2017, s. 181.

^[786] Cürcânî, 2014, s. 77.

^[787] Nahl, 16/97.

^[788] Hac, 22/36.

Kuşeyrî, 2017, s. 246.

H. A. Yesevî, 2018, s. 135.

a.g.e., s. 363.

a.g.e., s. 273.

a.g.e., s. 363.

a.g.e., s. 297.

^[795] E. Cebecioğlu, 2004, s. 654-655.

^[796] Zümer, 39/54.

^[797] Hac, 22/34.

^[798] Bakara, 2/130-131.

^[799] Kuşeyrî, 2017, s. 149.

^[800] Kuşeyrî, 2017, s. 306.

^[801] Ankaravî, 1996, s. 259.

^[802] Nisâ, 4/65.

^[803] Herevî, 2017, s. 132-134.

⁸¹³ H. A. Yesevî, 2018, s. 200.

^[805] E. Cebecioğlu, 2004, s. 577.

^[806] S. Uludağ, “Sohbet”, DİA, XXXVII, 2009, s. 350.

^[807] Tevbe, 9/40

^[808] Tevbe, 9/119.

^[809] En’âm, 6/68.

^[810] H. K. Yılmaz, 2017, s. 189.

^[811] Ahzâb, 33/21.

^[812] Hucvîrî, 1996, s. 483, 488.

^[813] Kuşeyrî, 2017, s. 385.

H. A. Yesevî, 2018, s. 163.

a.g.e., s. 424.

a.g.e., s. 149.

a.g.e., s. 218.

H. A. Yesevî, 2018, s. 223.

a.g.e., s. 270.

a.g.e., s. 283.

a.g.e., s. 344.

H. A. Yesevî, 2018, s. 369.

a.g.e., s. 80.

a.g.e., s. 163.

a.g.e., s. 232.

a.g.e., s. 232.

^[827] E. Cebecioğlu, 2004, s. 609.

^[828] R. Öngören, “Şeyh”, DİA, XXXIX, 2010, s. 50-52.

^[829] E. Cebecioğlu, 2004, s. 455.

^[830] Hûd, 11/72; Yûsuf, 12/78; Kasas, 28/23; Mü’min, 40/67.

^[831] Kehf, 18/67.

^[832] Kehf, 18/66.

^[833] Kuşeyrî, 2017, s. 418.

^[834] Mâide, 5/35.

^[835] H. K. Yılmaz, 2017, s. 184.

^[836] Cürcânî, 2014, s. 89.

^[837] S. Derin, “Sûfi Yolunun Korunması: Divan-ı Hikmet’te Sûfi Kılığına Bürünenlerin Özellikleri”, 2016, s. 1266.

H. A. Yesevî, 2018, s. 352.

a.g.e., s. 187.

a.g.e., s. 464.

a.g.e., s. 358.

^[842] H. A. Yesevî, 2018, s. 353.

^[843] a.g.e., s. 278.

^[844] E. Cebecioğlu, 2004, s. 454.

^[845] Kuşeyrî, 2017, s. 283.

^[846] H. K. Yılmaz, 2017, s. 185.

^[847] A. C. Haksever, 2017, s. 121.

^[848] Kelâbâzî, 1979, s. 200-201.

^[849] Kuşeyrî, 2017, s. 418.

^[850] En’âm, 6/52.

^[851] Cürcânî, 2014, s. 88.

^[852] H. A. Yesevî, 2018, s. 188.

^[853] a.g.e., s. 349.

^[854] a.g.e., s. 214.

^[855] A. Kartal, “Ahmed-i Yesevî’de Kişiyi Allah’tan Uzaklaştıran Bir İllet: Riyâ”, 2017, s. 459.

^[856] H. A. Yesevî, 2018, s. 261.

^[857] a.g.e., s. 261.

^[858] a.g.e., s. 261.

^[859] H. K. Yılmaz, 2017, s. 183.

^[860] E. Cebecioğlu, 2004, s. 565.

^[861] N. Kübra, TasavvufîHayat, İstanbul, 1980, s. 35.

^[862] S. Uludağ, “Sülûk”, DİA, XXXVIII, 2010, s. 127-128.

^[863] Cürcânî, 2014, s. 96.

^[864] Kuşeyrî, 2017, s. 172.

^[865] H. A. Yesevî, 2018, s. 105.

^[866] a.g.e., s. 422.

^[867] E. Cebecioğlu, 2004, s. 521.

^[868] Yûsuf, 12/53.

^[869] H. K. Yılmaz, 2017, s. 192-195.

^[870] Kuşeyrî, 2017, s. 213

^[871] A’râf, 7/31.

^[872] Muhammed, 47/12.

^[873] Herevî, 2017, s. 73.

^[874] Cürcânî, 2014, s. 95.

^[875] Ankaravî, 1996, s. 232-233.

^[876] Gazzâlî, 2002, III, s. 150-151.

^[877] Secde, 32/16.

^[878] Âl-i İmrân, 3/17.

^[879] İnsân, 76/26.

İsrâ, 17/79.

Fetih, 48/1.

Meryem, 19/26.

Meryem, 19/10.

H. A. Yesevî, 2018, s. 59.

a.g.e., s. 92.

H. A. Yesevî, 2018, s. 153.

a.g.e., s. 100.

a.g.e., s. 119.

a.g.e., s. 169.

H. A. Yesevî, 2018, s. 474.

a.g.e., s. 285.

a.g.e., s. 353.

^[893] S. Ceyhan, “Semâ”, DİA, XXXVI, 2009, s. 455-457.

^[894] E. Cebecioğlu, 2004, s. 555.

^[895] H. K. Yılmaz, 2017, s. 187.

^[896] A. Y. Soyyer, 2019, s. 465.

^[897] Zümer, 39/18.

^[898] Enfâl, 8/23

^[899] Kuşeyrî, 2017, s. 420.

^[900] Kelâbâzî, 1979, s. 221.

^[901] H. K. Yılmaz, 2017, s. 187.

^[902] Kuşeyrî, 2017, s. 514.

^[903] Bu beş şart şunlardır: 1) Semâın zamanına, semâ yapılan yere, semâ meclisinin katılımcılarına dikkat edilmelidir. 2) Mecliste bulunanların hali dikkate alınmalı, etrafta semâın kendisine zarar vereceği kişiler varsa semâ yapılmamalıdır. 3) Semâ’da okunan kaside ve ilâhiler, bütün dünyevî düşünceleri terkedilerek can kulağı ve kalp huzûruyla dinlenmelidir. 4) Semâ sırasında kendisini zaptedebilecek güçte olanın ayağa kalkmaması, yüksek sesle bağırmaması ve ağlamaması gerekir. 5) Riyâsız olarak bir kişi vecde gelip ayağa kalktığında diğerleri de ona uyarak ayağa kalkmalıdır. Gazzâlî, 2002, II, s. 744-751.

^[904] İbn-i Ahmed Ferîdûn, Risâle-i Sipehsâlâr, İstanbul, 1977, s. 73.

^[905] S. Uludağ, “Âyin”, DİA, IV, 1991, s. 250.

Ankaravî, 1996, s. 309.

H. A. Yesevî, 2018, s. 150.

a.g.e., s. 372.

a.g.e., s. 160.

a.g.e., s. 212.

^[911] E. Cebecioğlu, 2004, s. 249.

^[912] H. K. Yılmaz, 2017, s. 195-198.

^[913] Cürcânî, 2014, s. 110.

^[914] E. Cebecioğlu, 2004, s. 672.

^[915] Hucvîrî, 1996, s. 466

^[916] A’râf, 7/142.

^[917] Ankaravî, 1996, s. 229,

^[918] Ankaravî, 1996, s. 230-231

^[919] Kuşeyrî, 2017, s. 197.

^[920] Cürcânî, 2014, s. 62.

^[921] M. A. Safi, 2006, s. 67-68.

^[922] S. Uludağ, “Halvet”, DİA, XV, 1997, s. 386-387.

^[923] H. A. Yesevî, 2018, s. 296.

^[924] a.g.e., s. 400.

^[925] H. A. Yesevî, 2018, s. 365.

^[926] a.g.e., s. 393.

^[927] a.g.e., s. 344.

^[928] E. Cebecioğlu, 2004, s. 696-697.

^[929] H. K. Yılmaz, 2017, s. 201.

^[930] Yûnus, 10/62.

^[931] Bakara, 2/286; Âl-i İmrân, 3/150; Enfâl, 8/40; Hac, 22/78; Muhammed, 47/11; Tahrîm, 66/2.

^[932] Nûr, 24/37.

^[933] Ahzâb, 33/23.

^[934] Zuhruf, 43/68.

^[935] Fecr, 89/29-30.

^[936] Mâide, 5/54.

^[937] Bakara, 2/195; Âl-i İmrân, 3/76, 146, 159; Hucurât, 49/3.

^[938] Yûnus, 10/62-64.

^[939] Âl-i İmrân, 3/175

^[940] Bakara, 2/257; Âl-i İmrân, 3/68; Mâide, 5/55; A’râf, 7/196; Şûrâ, 42/9.

^[941] Tevbe, 9/71; Enfâl, 8/73.

^[942] Bakara, 2:257.

^[943] Âl-i İmrân, 3/31.

^[944] İsrâ, 17/55.

^[945] Kuşeyrî, 2017, s. 348.

^[946] S. Uludağ, a.g.md., s. 28.

^[947] Cürcânî, 2014, s. 114.

^[948] Kuşeyrî, 2017, s. 349.

^[949] Ankaravî, 1996, s. 321-325.

^[950] H. A. Yesevî, 2018, s. 482.

^[951] a.g.e., s. 226.

^[952] a.g.e., s. 240.

^[953] H. A. Yesevî, 2018, s. 187.

^[954] H. K. Yılmaz, 2017, s. 203.

^[955] E. Cebecioğlu, 2004, s. 65.

^[956] Kuşeyrî, 2017, s. 405.

^[957] Kuşeyrî, 2017, s. 407.

^[958] Bakara, 2/165.

^[959] Tevbe, 9/24.

^[960] Mâide, 5/54.

^[961] Hucvîrî, 1996, s. 445.

^[962] M. Cemiloğlu, “İslâmî Türk Kültür Birliği Çerçevesinde Ahmed Yesevî’de İlâhî Aşk”, s. 54.

^[963] Hucvîrî, 1993, s. 449.

^[964] H. K. Yılmaz, 2017, s. 207.

^[965] Gazzâlî, 2002, IV, s. 533-570.

^[966] Kelâbâzî, 1979, s. 161.

^[967] Hucvîrî, 1996, s. 452.

^[968] Serrâc, 1996, s. 56.

^[969] Gazzâlî, 2002, IV, s. 568.

^[970] a.g.e., s. 596-607.

^[971] a.g. e., s. 647.

^[972] Kelâbâzî, 1979, s. 162.

^[973] H. Altıntaş, “Ahmed Yesevî’nin Düşüncelerinde İlâhî Aşk”, 1993, s. 27.

^[974] İ. Maraş, “Ahmet Yesevî Düşüncesinde Ahlâk Felsefesinin Temel Kavramları”, 2016, s. 570.

^[975] F. Devellioğlu, Osmanlıca-Türkçe Ansiklopedik Lugat, İstanbul, 1992, s. 673.

^[976] Kuşeyrî, 2017, s. 406.

^[977] Hucvîrî, 1996, s. 446.

^[978] A. Akyol, “Türk Din Tasavvurunda Sevgi ve Gönül -Yesevî Merkezli Bir İnceleme”, 2019, s. 88-97.

Kuşeyrî, 2017, s. 411.

B. A. Çetinkaya, “Hoca Ahmed Yesevî İrfanında Aşk Yolunda / Kapısında Âşık”, s. 160.

H. A. Yesevî, 2018, s. 260.

a.g.e., s. 167.

^[983] H. A. Yesevî, 2018, s. 263.

^[984] Bu ibâre bazı kaynaklarda zayıf hadis olarak değerlendirilmiştir. Bkz. A. Yıldırım, “Dîvân-ı Hikmet’te

a.g.e., s. 99.

a.g.e., s. 298.

a.g.e., s. 167.

H. A. Yesevî, 2018, s. 202.

H. A. Yesevî, 2018, s. 292.

a.g.e., s. 298.

a.g.e., s. 124.

a.g.e., s. 106.

H. A. Yesevî, 2018, s. 123.

a.g.e., s. 157.

a.g.e., s. 163.

a.g.e., s. 267.

H. A. Yesevî, 2018, s. 66.

a.g.e., s. 487.

a.g.e., s. 209.

a.g.e., s. 309.

^[1001] H. A. Yesevî, 2018, s. 222.

H. A. Yesevî, 2018, s. 285.

a.g.e., s. 153.

a.g.e., s. 266.

a.g.e., s. 151.

H. A. Yesevî, 2018, s. 151.

a.g.e., s. 279.

a.g.e., s. 203.

a.g.e., s. 262.

H. A. Yesevî, 2018, s. 265.

a.g.e., s. 309.

F. Devellioğlu, Osmanlıca-Türkçe AnsiklopedikLugat, İstanbul, 1992, s. 333.

E. Cebecioğlu, 2004, s. 224.

H. A. Yesevî, 2018, s. 59.

a.g.e., s. 129.

a.g.e., s. 97

H. A. Yesevî, 2018, s. 231.

a.g.e., s. 415.

a.g.e., s. 272.

E. Cebecioğlu, 2004, s. 128.

^[1020]         Kâşânî, 2015, s. 185

^[1021]         H. K. Yılmaz, 2017, s. 205-207.

^[1022] Şûrâ, 42/13.

^[1023]         Kuşeyrî, 2017, s. 428.

^[1024]         H. K. Yılmaz, “Cezbe”, DİA, VII, 1993, s. 504.

^[1025]         Kuşeyrî, 2017, s. 430.

H. Suad, 2005, s. 649.

H. A. Yesevî, 2018, s. 339.

a.g.e., s. 360.

a.g.e., s. 440.

a.g.e., s. 265.

^[1031]         H. A. Yesevî, 2018, s. 444.

^[1032]         E. Cebecioğlu, 2004, s. 677.

^[1033]         Mekkî, 2003, III, s. 268-269.

^[1034]         E. Cebecioğlu, 2004, s. 266.

^[1035]         Bakara, 2/186.

^[1036]         Kâf, 50/ 16

^[1037]         Bakara, 2/260.

^[1038] A’râf, 7/143.

^[1039] Gazzâlî, 2002, IV, s. 609-610.

^[1040] Ankaravî, 1996, s. 282.

^[1041] S. Ceyhan, “Üns”, DİA, XLII, 2012, s. 348-349.

^[1042]         H. K. Yılmaz, 2017, s. 211.

^[1043]         Kelâbâzî, 1979, s. 157.

^[1044]         Mekkî, 2003, III, s. 270.

^[1045]         Kuşeyrî, 2017, s. 154.

^[1046] Cürcânî, 2014, s. 64.

H. A. Yesevî, 2018, s. 145.

a.g.e., s. 191.

a.g.e., s. 300.

^[1050]         E. Cebecioğlu, 2004, s. 257.

^[1051]         M. Kara, “Havf”, DİA, XVI, 1997, s. 528-531.

^[1052]         E. Cebecioğlu, 2004, s. 513.

^[1053] S. Uludağ, “Recâ”, DİA, XXXIV, 2007, s. 502.

^[1054]         Kuşeyrî, 2017, s. 217.

^[1055]         H. K. Yılmaz, 2017, s. 210.

^[1056]         Fâtır, 35/28.

^[1057] Âl-i İmrân, 3/175.

^[1058]         En’âm, 6/15

^[1059]         Meryem, 19/45.

^[1060]         Hûd, 11/26, 84; Gâfır, 40/26.

^[1061]         Hûd, 11/103; İbrâhîm, 14/14; Rahmân, 55/46.

^[1062]         Bakara, 2/38.

^[1063]         Bakara, 2/112.

^[1064]         En’âm, 6/48.

^[1065] Ahkâf, 46/13.

^[1066]         Yûnus, 10/62.

^[1067]         Mâide, 5/54.

^[1068]         Bakara, 2/155.

^[1069] Ankaravî, 1996, s. 236-238

^[1070]         Naziât, 79/40-41.

^[1071] Gazzâlî, 2002, IV, s. 286-288.

^[1072] A’râf, 7/99.

Herevî, 2017, s. 84-85.

Bakara, 2/218; İsrâ, 17/57.

Yûnus, 10/7, 11, 15; Kehf, 18/ 110; Ankebût, 29/5.

Kuşeyrî, 2017, s. 223.

Ankebût, 29/5.

Yûsuf, 12/87.

A’râf, 7/56, 205; Ra’d, 13/13; Secde, 32/16.

Nahl, 16/51.

Secde, 32/16.

^[1082] İsrâ, 17/57.

^[1083]         Mekkî, 2003, I, s. 376.

^[1084]         M. Kara, “Havf “, DİA, XVI, 1997, s. 528-531.

^[1085]         Kelâbâzî, 1979, s. 148.

^[1086] Gazzâli, 2002, IV, s. 259-263.

^[1087]         Kuşeyrî, 2017, s. 218.

^[1088] Gazzâlî, 2002, IV, s. 303.

^[1089]         H. A. Yesevî, 2018, s. 396.

^[1090] “Mûtû kable en temûtû (Ölmeden önce ölünüz)” ibâresi bazı kaynaklarda zayıf hadis olarak değerlendirilmiştir. Bkz. A. Yıldırım, “Dîvân-ı Hikmet’te Yer Alan Hadislerin Kaynakları ve Değerlendirilmesi”, 2016b, s. 47-48.

^[1091]         H. A. Yesevî, 2018, s. 382.

^[1092]         H.K. Yılmaz, “Cem”, DİA, VII, 1993, s. 278-279.

^[1093]         E. Cebecioğlu, 2004, s. 121-122.

^[1094]         E. Cebecioğlu, 2004, s. 205.

^[1095]         H. K. Yılmaz, 2017, s. 219-220.

^[1096]         Enfâl, 8/17.

^[1097] Cürcânî, 2014, s. 52.

^[1098] Âl-i İmrân, 3/18.

^[1099]         Hadîd, 57/4.

^[1100]         H. A. Yesevî, 2018, s. 162.

^[1101]         H. A. Yesevî, 2018, s. 312.

^[1102]         E. Cebecioğlu, 2004, s. 227.

^[1103]         Kuşeyrî, 2017, s. 162.

^[1104]         E. Cebecioğlu, 2004, s. 287.

^[1105]         M. Akkuş, “Gaybet”, DİA, XIII, 1996, s. 409-410.

^[1106]         Yûsuf, 12/31.

^[1107]         Meryem, 19/26.

^[1108]         H. K. Yılmaz, 2017, s. 212.

^[1109] Ankaravî, 1996, s. 330-331.

^[1110] Serrâc, 1996, s. 333.

^[1111] Cürcânî, 2014, s. 60.

^[1112] S. C. Seccâdî, Tasavvuf ve İrfan Terimleri Sözlüğü, İstanbul, 2007, s. 207.

^[1113]         H. A. Yesevî, 2018, s. 479.

^[1114]         E. Cebecioğlu, 2004, s. 208.

^[1115] Cürcânî, 2014, s. 58.

^[1116]         Nahl, 16/96; Rahmân, 55/ 26-27.

^[1117] Sâffât, 37/96.

^[1118]         Enfâl, 8/17.

^[1119] A’râf, 7/143

^[1120]         Yûsuf, 12/31.

^[1121]         Kuşeyrî, 2017, s. 162.

^[1122]         Kelâbâzî, 1979, s. 187.

^[1123]         Kuşeyrî, 2017, s. 162.

^[1124]         M. Kara, “Fenâ”, DİA, XII, 1995, s. 333-335.

^[1125]         Kelâbâzî, 1979, s. 183.

A. Es-Sûfı, Yüz Basamak, İstanbul, 1982, s. 78.

H. K. Yılmaz, 2017, s. 217.

H. A. Yesevî, 2018, s. 116.

a.g.e., s. 255.

^[1130]         E. Cebecioğlu, 2004, s. 80.

^[1131] Tâ-Hâ, 20/73; Rahmân, 55/27.

^[1132]         Hadîd, 57/3; İhlâs, 112/2.

^[1133] Âl-i İmrân, 3/185.

^[1134]         Furkân, 25/58; Kasas, 28/88.

^[1135]         Nisâ, 4/57, 122, 169; Ahzâb, 33/65.

^[1136]         M. Yurdagür, “Bekâ”, DİA, V, 1992, s. 359-360.

^[1137]         H. A. Yesevî, 2018, s. 449.

^[1138] a.g.e., s. 165.

^[1139]         E. Cebecioğlu, 2004, s. 408.

^[1140]         Kuşeyrî, 2017, s. 167.

^[1141]         H. K. Yılmaz, 2017, s. 213.

^[1142]         E. Cebecioğlu, 2004, s. 318.

^[1143]         Ra’d, 13/39.

^[1144]         Enfâl, 8/17.

^[1145] Cürcânî, 2014, s. 83.

^[1146]         H. A. Yesevî, 2018, s. 110.

^[1147]         E. Cebecioğlu, 2004, s. 305.

^[1148] Cürcânî, 2014, s. 71.

^[1149]         Y. Ş. Yavuz, “İlim”, DİA, XXII, 2000, s. 108-109.

^[1150] Ankaravî, 1996, s. 288-290.

^[1151] Ankebût, 29/43.

^[1152]         Bakara, 2/31

^[1153]         En’âm, 6/91

^[1154]         Yûsuf, 12/37

^[1155]         Yûsuf, 12/6

^[1156]         Muhammed, 47/19.

^[1157]         Rûm, 30 /7.

^[1158] M. Aşkar, “Osmanlı Devleti’nde Âlim-Mutasavvıf Prototipi Olarak İlk Şeyhülislâm Molla Fenârî ve Tasavvuf Anlayışı”, 1997, s. 387.

S. C. Seccâdî, 2007, s. 225-227.

Kuşeyrî, 2017, s. 179.

V. Göktaş, “Kur’ân’da Bilgi ve Bilginin Kaynakları”, 2008,

H. A. Yesevî, 2018, s. 162.

a.g.e., s. 195.

a.g.e., s. 182.

H. A. Yesevî, 2018, s. 220.

a.g.e., s. 268.

a.g.e., s. 194.

a.g.e., s. 357.

H. A. Yesevî, 2018, s. 358.

a.g.e., s. 357.

a.g.e., s. 205.

a.g.e., s. 352.

H. A. Yesevî, 2018, s. 353.

a.g.e., s. 353.

a.g.e., s. 60.

a.g.e., s. 204.

a.g.e.,, s. 357.

Cürcânî, 2014, s. 44.

E. Cebecioğlu, 2004, s. 44.

H. A. Yesevî, 2018, s. 60.

a.g.e., s. 82.

a.g.e., s. 94.

a.g.e., s. 149.

H. A. Yesevî, 2018, s. 64.

a.g.e., s. 275.

a.g.e., s. 247.

a.g.e., s. 284.

H. A. Yesevî, 2018, s. 344.

a.g.e., s. 441.

E. Cebecioğlu, 2004, s. 60.

H. K. Yılmaz, 2017, s. 200.

Kuşeyrî, 2017, s. 403.

İ. Maraş, “Ahmet Yesevî Düşüncesinde Ahlâk Felsefesinin Temel Kavramları”, 2016, s. 572.

H. A. Yesevî, 2018, s. 288.

a.g.e., s. 341.

a.g.e., s. 182.

a.g.e., s. 206.

H. A. Yesevî, 2018, s. 203.

a.g.e., s. 194.

a.g.e., s. 422.

a.g.e., s. 466.

^[1199]         H. A. Yesevî, 2018, s. 311.

^[1200]         E. Cebecioğlu, 2004, s. 276.

^[1201]         M. Kara, “Hikmet”, DİA, XVII, 1998, s. 518-519.

^[1202]         Bakara, 2/269.

Cürcânî, 2014, s. 64.

Kuşeyrî, 2017, s. 178.

a.g.e., s. 264.

M. Kara, “Hikmet”, DİA, XVII, 1998, s. 518-519.

M. A. Safi, 2006, s. 44-45.

H. A. Yesevî, 2018, s. 59.

H. A. Yesevî, 2018, s. 64.

a.g.e., s. 70.

a.g.e., s. 148.

a.g.e., s. 235.

H. A. Yesevî, 2018, s. 486.

a.g.e., s. 443.

a.g.e., s. 67.

^[1216]         H. A. Yesevî, 2018, s. 405.

^[1217]         E. Cebecioğlu, 2004, s. 607.

^[1218] Şûrâ, 42/13, 21; Câsiye, 45/18.

^[1219] T. Türcan, “Şeriat”, DİA, XXXVIII, 2010, s. 571-574.

^[1220]         Mâide, 5/48.

^[1221]         Kuşeyrî, 2017, s. 176.

^[1222]         Kehf, 18/65-67.

^[1223]         N. Hasan, “Mevlâna Sûfî Muhammed Danişmend ve Mir ’âtü ’l-kulûb Eseri ”, 2011, s. 13.

^[1224] Ö. Demirdaş, “Ahmed Yesevî’nin Divan-ı Hikmet’inde Şeriat, Tarikat ve Hakikat”, 2020, s. 2504.

^[1225]         H. A. Yesevî, 2018, s. 71.

H. A. Yesevî, 2018, s. 187.

a.g.e., s. 189.

a.g.e., s. 276.

a.g.e., s. 247.

^[1230]         H. A. Yesevî, 2018, s. 207.

^[1231]         R. Öngören, “Tarikat”, DİA, XL, 2011, s. 95.

^[1232]  “Her halde dediler: bunlar iki sihirbaz, sizi yerinizden çıkarmak ve örnek olan tarikatınızı gidermek istiyorlar.” Tâ-Hâ, 20/63, “Biz onların ne dediklerini daha iyi biliriz ve yolu yordamı daha düzgün olan kimseler o zaman: “Bir günden fazla eğleşmediniz” derler. ” Tâ-Hâ, 20/104.

^[1233]         E. Cebecioğlu, 2004, s. 627-628.

^[1234]         R. Öngören, “Tarikat”, DİA, XL, 2011, s. 96.

^[1235]         Kuşeyrî, 2017, s. 418.

^[1236] Cürcânî, 2014, s. 103.

^[1237]         H. A. Yesevî, 2018, s. 86-87.

H. A. Yesevî, 2018, s. 187.

a.g.e., s. 441.

a.g.e., s. 291.

a.g.e., s. 204.

^[1242]         E. Cebecioğlu, 2004, s. 412.

^[1243]         H. K. Yılmaz, 2017, s. 221.

^[1244] S. Uludağ, “Mârifet”, DİA, XXVIII, 2003, s. 54-56.

^[1245]         Kuşeyrî, 2017, s. 398.

^[1246] Ankaravî, 1996, s. 349-350

^[1247]         Kuşeyrî, 2017, s. 402.

Herevî, 2017, s. 338.

H. A. Yesevî, 2018, s. 294.

a.g.e., s. 366.

a.g.e., s. 371.

H. A. Yesevî, 2018, s. 281.

a.g.e., s. 271.

a.g.e., s. 104.

a.g.e., s. 222.

a.g.e., s. 396.

E. Cebecioğlu, 2004, s. 243.

M. Demirci, “Hakikat”, DİA, XV, 1997, s. 178-179.

Kuşeyrî, 2017, s. 176.

Cürcânî, 2014, s. 61.

H. A. Yesevî, 2018, s. 87.

H. A. Yesevî, 2018, s. 87.

a.g.e., s. 206.

a.g.e., s. 147.

a.g.e., s. 239.

H. A. Yesevî, 2018, s. 474.

a.g.e., s. 377.

F. Devellioğlu, 1992, s. 950.

Bu âyetler için bkz. Bakara, 2/31-33, 151, 251; Nisâ, 4/113; Yûsuf, 12/22.

H. A. Yesevî, 2018, s. 60.

a.g.e., s. 204.

a.g.e., s. 240.

H. A. Yesevî, 2018, s. 444.

a.g.e., s. 422.

a.g.e., s. 363.

a.g.e., s. 410.

H. A. Yesevî, 2018, s. 84.

a.g.e., s. 103.

a.g.e., s. 164.

a.g.e., s. 166.

H. A. Yesevî, 2018, s. 377.

a.g.e., s. 407.

a.g.e., s. 405.

^[1284]         E. Cebecioğlu, 2004, s. 214.

^[1285] S. Eraydın, “Feyiz”, DİA, XII, 1995, s. 513-514.

^[1286] Cürcânî, 2014, s. 58.

^[1287]         Kuşeyrî, 2017, s. 260.

^[1288]         E. Cebecioğlu, 2004, s. 212.

^[1289]         H. Suad, 2005, s. 191.

^[1290]         H. K. Yılmaz, 2017, s. 223.

^[1291]         Kuşeyrî, 2017, s. 402.

H. A. Yesevî, 2018, s. 192.

a.g.e., s. 256.

a.g.e., s. 245.

a.g.e., s. 212.

^[1296] A. C. Haksever, 2017, s. 147.

^[1297]         E. Cebecioğlu, 2004, s. 365.

^[1298] Serrâc, 1996, s. 313.

^[1299]         Kelâbâzî, 1979, s. 112.

^[1300] Cürcânî, 2014, s. 78.

^[1301]         Kelâbâzî, 1979, s. 109.

^[1302]         Kuşeyrî, 2017, s. 536.

^[1303] Serrâc, 1996, s. 316.

a.g.e., s. 311.

Kuşeyrî, 2017, s. 533.

Hucvîrî, 1996, s. 335.

a.g.e., s. 337.

N. Kübra, 1980, s. 119.

H. A. Yesevî, 2018, s. 155.

Z. Kaymaz, “Divân-ı Hikmet’te Atasözleri ve Kullanılış Özellikleri”, 2018, s. 161.

H. A. Yesevî, 2018, s. 245.

a.g.e., s. 166.

a.g.e., s. 208.

a.g.e., s. 187.

^[1315]         E. Cebecioğlu, 2004, s. 305.

^[1316] A. C. Haksever, 2017, s. 132.

^[1317]         Kâşânî, 2015, s. 78.

^[1318]         Y. Ş. Yavuz, “İlham”, DİA, XXII, 2000, s. 98-100.

^[1319] Cürcânî, 2014, s. 71.

^[1320]         H. K. Yılmaz, 2017, s. 223.

^[1321] Şems, 91/8.

^[1322]         Mâide, 5/11.

^[1323]         Y. Ş. Yavuz, “İlham”, DİA, XXII, 2000, s. 98-100.

^[1324]         Nahl, 16/68.

^[1325]         Enbiyâ, 21/79.

H. A. Yesevî, 2018, s. 68.

a.g.e., s. 73.

a.g.e., s. 350.

H. A. Yesevî, 2018, s. 151.

a.g.e., s. 358.

S. Uludağ, “Keşf”, DİA, XXV, 2002, s. 315-317.

Serrâc, 1996, s. 339.

^[1333]         H. K. Yılmaz, 2017, s. 222.

^[1334]         Neml, 27/62.

^[1335]         En’âm, 6/17; Yûnus, 10/107.

^[1336]         Kâf, 50/22.

^[1337]         H. Suad, 2005, s. 608.

^[1338] İ. Erpay, “Ahmet Yesevî’nin Divanı Hikmet’inde Pedagojik Unsurlar ve Din Eğitimi”, 2016, s. 621.

^[1339] Cürcânî, 2014, s. 78.

^[1340]         Kuşeyrî, 2017, s. 263.

S. Uludağ, “Keşf”, DİA, XXV, 2002, s. 315-317.

H. A. Yesevî, 2018, s. 255.

a.g.e., s. 268.

a.g.e., s. 352.

^[1345]         E. Cebecioğlu, 2004, s. 441.

^[1346]         Burûc, 85/3.

Cürcânî, 2014, s. 87.

H. K. Yılmaz, 2017, s. 223.

Cürcânî, 2014, s. 89.

Hucvîrî, 1996, s. 523.

S. C. Seccâdî, 2007, s. 333-334.

Kuşeyrî, 2017, s. 169.

H. A. Yesevî, 2018, s. 220.

a.g.e., s. 255.

H. A. Yesevî, 2018, s. 354.

E. Cebecioğlu, 2004, s. 301.

a.g.e., s. 708.

O. Demir, “Yakîn”, DİA, XLIII, 2013, s. 271-273.

Neml, 27/14.

İki örnek olarak: Bakara, 2/118; Neml, 27/14.

^[1361] Vâkıa, 56/95; Hâkka, 69/51.

^[1362] Tekâsür, 102/5.

^[1363] Tekâsür, 102/6.

^[1364] Tekâsür, 102/7.

^[1365]         Nisâ, 4/157.

^[1366]         Hicr, 15/99; Müddessir, 74/47.

^[1367]         Bakara, 2/4.

^[1368] Vâkıa, 56/94.

^[1369] S. C. Seccâdî, 2007, s. 515-516.

^[1370]         H. K. Yılmaz, 2017, s. 221.

^[1371] Cürcânî, 2014, s. 116.

^[1372] Ankaravî, 1996, s. 281-282

^[1373]         Kuşeyrî, 2017, s. 263.

^[1374]         Kelâbâzî, 1979, s. 154.

^[1375] Ankaravî, 1996, s. 281-282.

^[1376]         H. A. Yesevî, 2018, s. 85.

^[1377]         E. Cebecioğlu, 2004, s. 638.

^[1378]         H. Suad, 2005, s. 607.

^[1379] S. Ceyhan, “Tecelli”, DİA, XL, 2011, s. 241-243.

^[1380]         Leyl, 92/2.

^[1381] A’râf, 7/143

^[1382]         Kelâbâzî, 1979, s. 182.

^[1383]         H. K. Yılmaz, 2017, s. 224.

^[1384] Cürcânî, 2014, s. 104.

^[1385] Ankaravî, 1996, s. 339-340.

^[1386]         Mâide, 5/110.

^[1387]         Serrâc, 1996, s. 354.

^[1388]         Kuşeyrî, 2017, s. 168.

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar