TEKKE VE ZAVİYELERİN KAPATILMASININ TÜRK KAMUOYUNA YANSIMALARI

Bunlarada Bakarsınız

İlk örneği Hicrî II. yüzyılda Remle’de (Filistin-Ramallah) görülen tekkeler, tarikatların oluşumuyla beraber doğudan batıya geniş bir coğrafyaya yayılmıştır. Tarih içinde farklı isimlerle de anılan bu kurumlar, irfan kültürünün toplumda yerleşmesine öncülük etmeleri ve zamanla birçok sosyal hizmeti icra etmelerine istinaden tasavvuf tarihinde önemli bir yere sahiptir. Dolayısıyla bu mekânlarda sadece tarikatlara ait ritüeller icra edilmemiş, bu kurumlar bir mektep, yolcular için bir konaklama yeri olmuş, zaman geçtikçe bir kütüphane özelliğine bürünmüş, edebiyatın ve sanatın beşiği olmuştur. İnşa edildikleri yerlerde devletin imar ve iskân politikasının uygulayıcılarından tekkeler, halkın inanç ve kültür anlayışının şekillenmesinde yüksek düzeyde etkili olmuştur.

Bulundukları bölgede zaman geçtikçe önemli oranda nüfuza sahip olmaları ve başka sebeplere istinaden, her zaman tekke ve müntesipleri ile devlet idarecileri arasında ilişkiler vücut bulmuştur. Bu ilişkiler şeyhlerle padişahlar arasında gerek bireysel gerekse tekke ile devlet yönetimi arasında kurumsal boyutu ihtiva eden bir düzlemde devam etmiştir. Bu durum genelde olumlu devam etse de devlet idaresinin farklı davranış eğilimleri zaman içinde kendini göstermiştir.

Devletin tekkelere yönelik politikası ve tasarrufları şüphesiz bu kurumların tarihî seyrini etkilemiştir. Osmanlı Devleti bünyesinde faaliyetlerine devam eden tekkelerin, XIX. yüzyılda II. Mahmud döneminde yapılan ıslahatlarla devlet kontrolü altına alınması hedeflenmiş, daha sonraki süreçte devlet-tekke münasebetleri belli bir düzeyde devam etmiş ve 30 Kasım 1925 tarihine gelindiğinde bu kurumlar 677 sayılı kanun ile kapatılmıştır.

Tekkeler, varlıklarını devam ettirdikleri dönemde ve kapatıldıktan sonraki süreçte üzerinde tartışmalar yapılan bir konu olması hasebiyle tekkelerle ilgili farklı açılardan akademik çalışmalar yapılmıştır. Bu çalışma, tekkelerin kapatılmasının tekke çevrelerince nasıl karşılandığını sorgulayan bir amaca yöneliktir. Çalışmanın içeriğinde öncelikle; tarikatların ortaya çıkışı, Anadolu coğrafyasında faaliyet göstermiş bazı tarikatlar, tekkelerin toplum üzerindeki etkileri gibi konulara yer verilerek tekke müessesesinin tarihî sürecine kısaca temas edilmiştir. Daha sonra tekkelerin Cumhuriyet döneminde ilgası esas alınarak yapılan inkılaba hangi doğrultuda bir yaklaşım sergilendiği araştırılmıştır. Tekke müntesiplerinin, yazarların konuya dair görüşleri çalışmanın temelini teşkil etmektedir. Tekkeleri kapatan kanunla beraber türbeler de kapatılmış ve konu tekkelerle sınırlı kalmayıp farklı hususların tartışmaya açılmasına sebep olmuştur. Bu noktada tekkelerin kapatılış süreci, kanun üzerinde yapılan değişiklikler, özellikle türbelerin tekrar açılması için ortaya konan çalışma ve tartışmalar araştırılarak konunun sağlıklı bir zeminde tartışılmasına katkı sunulması hedeflenmiştir. Kusurdan hali olmayan bu çalışmanın ileride yapılabilecek diğer araştırmalar için yol gösterici olması ümit edilir.

BİRİNCİ BÖLÜM

ZÜHD, TASAVVUF VE TARÎKAT KAVRAMLARINA

GENEL BAKIŞ

Kur’ân-ı Kerîm, sünnet ve sahabenin yaşantısını kendine referans alan tasavvuf, genelde zühd, tasavvuf ve tarikatlar dönemi olmak üzere üç ana bölümde incelenir. Zühd dönemi asr-ı saadetle başlar, Hicri I ve II. yüzyılları kapsar. Tasavvuf dönemi ise Hicri II. asrın sonlarından başlayıp üç asır devam eder. Bu dönemin öne çıkan özellikleri arasında, tasavvuf kavramlarının kullanılmaya başlanması ve önemli sûfilerin yetişmesi sayılabilir. Tarikatlar dönemi de Hicri VI. asırdan günümüze kadarki süreci ifade eder ki bu zaman diliminde tarikatlar hayatın içine dahil olmuş, tekke kültürü toplum üzerinde önemli izler bırakmıştır. Tekke hayatının temelini ihtiva etmesi sebebiyle zühd, tasavvuf ve tarikat kavramları hakkında genel bilgi verilip daha sonra da tekkelerle alakalı bölüme geçilecektir.

Zühd

Tasavvufun ilk dönemini ifade eden zühd kavramı Arapça bir kelime olup “rağbet etmemek, isteksiz olmak, yüz çevirmek” anlamına gelmektedir.^{^[1]} Tasavvuf ıstılahında ise zâhidlerin çeşitli tanımları mevcuttur. Zâhidlerden Ali b. Ebû Tâlip (öl. 40/661) zühdü: “Zühd, dünyayı mümin de yese kâfir de yese aldırmamandır.” Cüneyd-i Bağdâdi (öl. 297/909): “Zühd, elde malın olmaması, kalpte mal sahibi olma arzusunun bulunmamasıdır.”^{^[2]} Süfyân es-Sevri (öl. 161/778): “Dünyada zühd, kısa emeldir; katı yemek ve aba giymek değildir.” Ebû Süleyman ed-Dârâni (öl. 215/830): “Allah’tan başka meşgul olduğun şeyi terk etmektir.”^{^[3]} şeklinde tanımlamıştır.

Zühd kelimesi, Kur’ân-ı Kerîm’de sadece bir yerde Yûsuf suresinde “zâhidîn” şeklinde yer almış ve lügat manasıyla kullanılmıştır: “Onu ucuz bir fiyata, birkaç dirheme sattılar. Zaten ona değer vermiyorlardı.”^{^[4]} Tasavvuftaki zühd ise bundan farklı bir mana içermektedir. Bundan dolayı sûfîler, zühd konusunu izah ederken ahiretin önemine ve dünya hayatının değersizliğine vurgu yapan âyetleri ortaya koyarlar. Örneğin; “...De ki: Dünya geçimliği azdır. Ahiret, Allah’a karşı gelmekten sakınan kimse için daha hayırlıdır. Size kıl kadar haksızlık edilmez.”^{^[5]} “Dünya hayatı ancak bir oyun ve bir eğlencedir. Elbetteki ahiret yurdu Allah ’a karşı gelmekten sakınanlar için daha hayırlıdır. Hâlâ akıllanmayacak mısınız?”^{^[6]}^{^[7]} “Allah’ın, yüceltilmesine ve içlerinde adının anılmasına izin verdiği evlerde, hiçbir ticaretin ve hiçbir alışverişin kendilerini Allah’ı anmaktan, namazı kılmaktan, zekâtı vermekten alıkoymadığı birtakım adamlar sabah akşam O’nu tespih ederler. Onlar, kalplerin ve gözlerin dikilip kalacağı bir günden korkarlar.”¹

Hadislerde yer alan zühd kavramına bakıldığında kelime kökü ile yaygın olarak kullanıldığı görülmektedir: Resûlüllah (s.a.v.) şöyle buyurmuştur: “Zâhid olmak, kişinin helâl olan şeyleri kendisine haram kılması veya malını dağıtıp tüketmesi demek değildir. Bilakis zâhid olmak, elinde olan şeylere, Allah katında olanlardan daha fazla güvenmemek demektir...”^{^[8]} Konuyla alakalı diğer hadîs-i şerifler değerlendirildiğinde zühd kavramının mutasavvıflar gibi dünyaya rağbet etmeme anlamında kullanıldığı görülmektedir. Buna göre zühdün asıl kaynağının hadisler olduğu söylenebilir.^{^[9]}

Allahu zülcelâl, insanları hak yoluna davet için peygamberler göndermiştir. Peygamberlerin hiçbiri yaptıkları davet karşılığında bir dünyalık menfaat beklememiş, kendi geçimlerini temin için terzi, çiftçilik, marangozluk gibi mesleklerle iştigal etmişlerdir. Bütün peygamberler helal haram sınırları dahilinde dünya ve nimetleriyle münasebetlerini devam ettirmiş, böylece ümmetlerine örnek olmuşlardır. Bununla beraber, dünya ve içindekilere karşı hırs ve ihtirası terk etmek ise zühdü ifade etmektedir. Bu anlamda son peygamber Hz. Muhammed (s.a.v.) insanların en zâhididir. Ancak Hz. Peygamber’in zâhidliğini “fakir olmak” şeklinde anlamak veya ifade etmek doğru değildir. Çünkü Hz. Peygamber’in hayatında fakirlik söz konusu olsa da bu durum onun hayatının tamamını değil bir kısmını kapsamaktadır. O, farklı vesilelerle dünya malı elde etmiş, zenginlik dönemleri olmuştur. O böyle bir durumda yine elde ettiği maddî şeyleri başkalarıyla paylaşmıştır. Onu örnek alan ashabı da onun gibi yaşamış ve sonraki nesillere örnek olmuşlardır.^{^[10]} Dolayısyla Hz. Peygamber’in zâhidliği nimetlerin yokluğundan değil, ahlâkından kaynaklanmaktadır. Dört halife, Ebû Zer el-Gıfârî (öl. 32/653), Abdullah b. Amr (öl. 65/684), Abdullah b. Ömer (öl. 73/693), Ebû Hüreyre (öl. 58/678), Bilâl-i Habeşî (öl. 20/641), Huzeyfe b. Yemân (öl. 36/656), Selmân-ı Fârisî (öl. 36/656) zâhid sahabelerden bazılarıdır. Sahabeden sonra ise Hasan-ı Basrî (öl. 110/728), Ebû Hâşim Sûfî (öl. 150/767), İbrahim b. Edhem (öl. 161/778), Dâvûd et-Tâî (öl. 165/781), Fudayl b. İyâz (öl. 187/803) gibi zâhid sûfîler bulunmaktadır.^{^[11]}Sûfî ismiyle anılan ilk kişi de Hicrî II. yüzyılda yaşamış olan Ebû Hâşim el-Kûfî’dir (öl. 150/767).^{^[12]} Bu yaşam tarzını benimseyen kişiler ayrıca “sûfî” kavramından başka isimlerle de anılmıştır. Mesela, vatanlarından ayrıldıkları için “gurebâ”, çokça sefer yaptıkları için “seyyâhîn”, mülkten vazgeçtikleri için “fukarâ”, zaruret miktarınca yedikleri için de Şamlılar tarafından “cû‘iyye” olarak isimlendirilmişlerdir.^{^[13]}

Zühd hayatı bir kısım ilim adamlarınca dünya ile alakayı kesmek olarak algılanıp eleştirilmiştir. Ancak İslâm’a göre zühd böyle bir manayı ihtiva etmez. En başta zühd, yoksulluk demek değildir. Zühd, mala sahip olmamak değil, malın insana sahip olmasını, insanı yönlendirmesini önlemektir. Maddenin kulu, kölesi olmamak, maddî değerleri manevî değerlerin önüne geçirmemek demektir. Zenginlik ve zühd bir arada bulunabilir. Mesela Osman b. Affan ve Abdurrahman b. Avf gibi sahabeler hem zengin hem de zâhid kişilerdendir. Zühd hayatı, kişiyi pasifize etmez. Gerçek sûfîlerin hayatı incelendiğinde onların meslek sahibi oldukları açıkça görülür. Sakatî (seyyar satıcı), Nesec (dokumacı), Varak (kitap satıcısı ya da el yazması), Haddâd (demirci), Bennâ (duvarcı) gibi sûfî unvanları bunun delilidir. Sûfîler dünya işleri ile meşgul olmuşlar ancak maddenin bağımlısı değil maddeye hakim olmayı, maddenin değil Allah’ın kulu olmayı hedef edinmişlerdir.^{^[14]} XX. yüzyıl müelliflerinden Hüseyin Vassâf (öl. 1929) şöyle demektedir:

“Ehlullah-ı kirâmın her biri birer işle meşgul oldular. Meşhurdur: Bâyezîd-i Bistâmî’nin mülâkî olduğu kutb-ı zaman, demirci idi. Mutasavvıfın, muâmelât-ı beşeriyyede iltizâm-ı adalet ettiler. Selâmet-i umûmiyye için vakf-ı vücûd eylediler. Onlar âlem-i fenânın âlâyişine kapılıp da ukbâyı unutmayan, daha doğrusu kesrette vahdeti bulan zümre-i mes‘ûdedir.”^{^[15]}

Zühd konusunu değerlendirirken, sûfîlerin kalbin Allah’tan gafil olmamasını esas aldıkları gerçeği gözden kaçırılmaması gerekir. Konuyla alakalı Ebû Hasan Harakânî (öl. 425/1034) şöyle demiştir: “Kalbin Allah’la beraber olduktan sonra bütün dünya senin olsa da güzel elbise giysen de zararı yoktur. Kalbin Allah’tan gafil olup Allah’la beraber olmayınca da dünyadan sana bir zerre fayda gelmez.”^{^[16]} İmâm-ı Rabbânî (öl. 1034/1624) meşâyihten bir topluluğun dünya ehli suretinde göründüğünü, insanların onlara baktıklarında onları dünyaya karşı istekli gibi algıladıklarını ama onların kalplerinin dünya ile bir ilgilerinin olmadığını söyler. İmâm-ı Rabbânî bu meseleyle alakalı olarak şu örneği verir: “Bahâeddin Nakşibend Hz. (öl. 791/1388) anlattı: Mina pazarında bir tacir gördüm; elli bin dinara yakın bir ticaret işi yaptı. Ama Sübhan Hak’tan bir lahza kalbi gaflete dalmadı.”^{^[17]}

İslâm’ın onayladığı zühd anlayışında Allah’ın helâl kıldığını haram kılmak, dünya hayatının gerçeklerinden kaçınmak yoktur. Bu anlamda Hz. Peygamber’in yaşantısı incelendiğinde hayatının dünya-ahiret dengesi üzerine kurulduğu görülür. Konunun net bir şekilde anlaşılması açısından Enes b. Mâlik’ten rivayet edilen şu hadîs-i şerif önem arz etmektedir:

“Ashaptan üç kişi Nebî sallallahu aleyhi ve sellemin ibadetini sorup öğrenmek için Peygamber’in kadınlarının evlerine geldi. Bunlara Peygamber’in ibadeti haber verilince güya azımsayarak: ‘Biz nerede, Resûlüllah nerede! Muhakkak ki Allah, Peygamberinin geçmiş olan ve gelecekte işlenmesi muhtemel bulunan bütün günahlarını mağfiret etmiştir.’ dediler. Sonra içlerinden birisi: ‘Ben geceleri daima namaz kılacağım.’ dedi. Diğeri: ‘Ben de her zaman oruç tutacağım.’ dedi. Üçüncüsü de: ‘Ben de kadınlardan ayrı yaşayacağım, hiç evlenmeyeceğim.’ dedi. Onlar bu söz üzerinde iken Resûlüllah sallallahu aleyhi ve sellem bunların yanına gelerek: ‘Siz şöyle şöyle söyleyen kimselersiniz değil mi? Fakat şunu biliniz ve iyi düşününüz ki ben sizin Allah’tan en çok korkanınız ve korunanınız bulunuyorum. Bununla beraber ben bazen oruç tutarım bazı günler tutmam. Gecenin bir kısmında namaz kılarım, bir kısmında uyurum. Kadınlarla da evlenirim. Her kim benim bu yolumdan yüz çevirirse benden değildir.’ buyurdu.”^{^[18]}

Bu hadîs-i şeriften hareketle ve konuyla alakalı diğer rivayetler de göz önüne alınıp Hz. Peygamber’in hayatı bir bütün olarak incelendiğinde görülecektir ki o ve ashabı, Hristiyan ruhbanları ve Hindistan fakirleri gibi dünya nimetlerinden kaçmamışlar ve başkalarına helâl olan nimetleri kendilerine haram kılmamışlardır.^{^[19]} Hz. Muhammed (s.a.v.) hayatın içinde olmuş, toplum içinde “emin” sıfatıyla anılmıştır. Bununla beraber bazı zamanlar Hira mağarasında halvete çekildiği de olmuştur. Sonuç itibariyle onun hayatında “dünyadan tamamen el etek çekmek” söz konusu değildir. Dolayısıyla zühdü doğru bir şekilde anlamak ve anlatabilmek için tarih içerisinde görülen aşırı yorum ve davranışları değil, Hz. Peygamber’in yaşamını, sözlerini ve onu hakkıyla anlayabilmiş hikmet ehli kişileri ön plana çıkarmak yerinde olacaktır.

İki asır devam eden İslâmî zühd hayatı sonuçta tasavvufî bir harekete dönüşmüştür. Tasavvuf literatürünün oluştuğu, Kuşeyrî (öl. 465/1072), Gazzâlî (öl. 505/1111) gibi şahsiyetlerin yetiştiği, bu ilmin temel kaynaklarının telif edildiği bu zaman dilimi tasavvuf kavramıyla adlandırılmıştır.

Tasavvuf

Tasavvuf kelimesi Kur’ân-ı Kerîm’de ve hadislerde yer almamış, sahabe ve tâbiîn döneminde de kullanılmamıştır.^{^[20]} Kelimenin kökeni hakkında ve bu yaşantı tarzını benimsemiş kişilere neden sûfiyye denildiği konusunda İslâm düşünürlerinin farklı görüşleri olsa da tasavvuf müelliflerinin birçoğu kelimenin Arapça kökenli olduğu, sûfî kelimesinin “yün” manasına gelen “sûf”tan türediği kanaatindedir. İlk dönem müelliflerinden Kelâbâzî Taarruf adlı eserinde müstakil bir başlık altında konuyu incelemiş ve sûfî kelimesinin kökünün “sûf’ kabul edilmesinin Arap dili açısından doğru olduğunu söylemiştir. Ayrıca, sûfîlere ait birtakım sıfatlardan bahsettikten sonra bu özelliklerin Suffe ehlinin halleri olduğunu ortaya koyan Kelâbâzî, sûfîler, Hz. Peygamber dönemindeki Ehl-i Suffe’nin sıfatı ve kıyafeti üzere oldukları için “sûfiyye” isminin onlara verildiğini ifade etmiştir.^{^[21]} Kelimenin “sûf’tan türediğini kabul eden müelliflerden diğeri de İbn Haldun’dur (öl. 808/1406). Çünkü ona göre “sûfî” kelimesiyle nitelenen kişiler, giyim konusunda diğer insanlara göre farklı bir tercihte bulunmuş ve yün elbise giymişlerdir. Ayrıca bu kişiler, zühd yolunu tercih etmiş, ibadete yönelmiş ve neticede idrakleri ile de diğer insanlardan ayrılmışlardır.^{^[22]} Arap dilinde yün giymek “tasavvefe” kelimesiyle ifade edilir. Kelimenin mastarı “tasavvuf”, ism-i faili de “mutasavvıftır.

Tasavvuf kelimesinin ıstılah anlamına bakıldığında bir çeşitlilik söz konusu olup bu durum tasavvufun nazarî ve aklî değil, tecrübî bir ilim olmasıyla açıklanmaktadır. Tariflerin birden fazla olmasının sebebi, mutasavvıfların manevî mertebelerinin, mizaç ve meşreplerinin farklı olmasıdır.^{^[23]} Tasavvuf terimini kullanarak tarif eden ilk sûfî Ma‘rûf el- Kerhî’dir (öl. 200/815).^{^[24]} Konuyla alakalı bir çalışma yapan İngiliz şarkiyatçı Reynold Nicholson, tasavvuf tarihinin önde gelen kaynaklarında geçen yetmiş sekiz tarifi kronolojik olarak sıralamıştır. Örneğin; Ma‘rûf el-Kerhî (öl. 200/815): “Tasavvuf hakikatleri almak, insanların elindekinden ümit kesmektir.” Bişr el-Hâfî (öl. 227/841): “Sûfî Allah için kalbini saflaştıran kişidir.” Ebû Hafs el-Haddâd (öl. 265/878): “Tasavvuf baştan aşağı edeptir.” Cüneyd-i Bağdâdî (öl. 297/909): “Tasavvuf sulhü bulunmayan bir savaştır.” Ebû Bekr el- Kettânî (öl. 322/933): “Tasavvuf ahlâktır. Ahlâk bakımından senden fazla olan, safâda da senden fazladır.” Ebû Ali Ruzbârî (öl. 322/933): “Tasavvuf, kovulsa bile sevgilinin kapısına diz çökmektir.”^{^[25]} Hüseyin Vassâf da tasavvufu tanımlarken, insanların son mertebeye ulaşmaları için maddî ve manevî olmak üzere iki tür terakkiye muhtaç olduklarını zikreder. İnsanın amelleri bir kuşa benzetilirse bir kanadı maddî terakki, diğer kanadı ise manevî terakkidir. Bu manevî terakki mesleğine tasavvuf, bu yolun sâliklerine mutasavvıf veya sûfî, bu mesleğin hallerini bildiren ilme de tasavvuf ilmi denir. Manevî terakkinin maharetli doktorları ârifler olup bu yolla alakalı eserler yazmışlardır. İnsan sadece ilim sahibi olmakla sûfî olmaz; hal sahibi de olması gerekir.^{^[26]} Bunlara ilaveten her dönemde birçok tanım yapıldığı da muhakkaktır. Bütün bu izah ve tanımlar değerlendirildiğinde tasavvufun, kalbi tasfiye ve nefsi tezkiye ederek güzel ahlak sahibi olmayı sağlayan bir ilim olduğunu söyleyebiliriz.

Geçmişten günümüze kadar mutasavvıflar tarafından yapılan tariflerin her birinin şüphesiz bir değeri vardır. Özellikle vurgulanması gereken nokta şudur ki; tanımlarda bir farklılık olsa da tarifler genelde İslâm’ın manevî ve ahlâkî boyutuna temas etmektedir. Kur’ân-ı Kerîm, İslâm Peygamberi’ndeki güzel ahlâka vurgu yapmış,^{^[27]} Hz. Muhammed (s.a.v.) de “Ben güzel ahlakı tamamlamak için gönderildim.”^{^[28]} buyurmuştur. Kanaatimizce de tasavvuf, İslâm’ın güzel ahlâk vechesidir. Nasıl ki fıkıh ilmi İslâm’ın hukuk boyutunu, kelam ilmi akaid boyutunu temsil ediyorsa tasavvuf ilmi de İslâm’ın ahlâk ve edeb boyutunu temsil eden bir disiplindir.

Hicrî III. yüzyılın başlarıyla beraber hayat bulan tasavvuf dönemini, İbn Haldun zühd döneminden başlayarak değerlendirir. Onun tespitine göre; İslâm’ın büyükleri olan sahabe, tabiîn ve onlardan sonra gelen büyük şahsiyetlerin tuttuğu yol, ibadetlere devam ederek dünyanın süs ve ziynetlerinden yüz çevirmek suretiyle Hakk’a yönelmekti. Onlar, halkın meylettiği zevk, mal ve servete rağbet etmezler, halkın arasından uzaklaşır bir kenara çekilirlerdi. Sahabelerin ve onlardan sonra gelenlerin genel tavrı böyleydi. Hicretin ikinci yüzyılında ve daha sonraki zaman diliminde ise insanlar dünyaya ve servetine oldukça rağbet eder hale geldiler. Durum böyle olunca kendilerini ibadete verenlere mutasavvıfa ve sûfiyye denildi. Tasavvuf ehlinin kendilerine ait kuralları ve edepleri olup kendi aralarında oluşturdukları bir terminoloji vardır. Onlar kullandıkları kavramlarla şerîat ehlinin bilmediği başka bir ilmin doğmasına sebep olmuşlardır. Böylece şerîat ilmi iki kısma ayrılmıştır. Birincisi fıkıh ilmi olup bütün Müslümanların bilmesi gereken ibadet, âdât ve muameleleri içine alan genel hükümlerdir. İkincisi de nefisle mücadele sonucunda hasıl olan zevk ve vecd hallerinden bahseden tasavvuf ilmidir. İlimlerin tedviniyle beraber eserler vücuda gelmiş, fıkıh, kelam, tefsir ilimlerine ait eserler telif olunmuştur. Tasavvuf ehli de bu dönemde kendi tarikatlarına dair eserler yazmışlardır. Tasavvuf, ilk önce ibadet ve taatten ibaret olup şeyhler ve üstatlar ağzından nakledilerek öğrenilen bir ilimken, telif edilen bu eserler vasıtasıyla, tefsir, hadis, fıkıh gibi Müslümanlar arasında teşekkül eden bir ilim olmuştur.^{^[29]}

İbn Haldun’un ilimlerin tedviniyle alakalı ifadeleri, tasavvufun kaynağına dair yapılan eleştiriler açısından oldukça önemlidir. Şu bir hakikat ki hem Hz. Peygamber döneminde hem de sahabe ve tâbiîn döneminde İslâmî ilimler henüz tedvin edilmemiş ve müstakil bir ilim haline getirilmemiştir. Diğer İslâmî ilimler gibi tasavvuf da sonraki dönemlerde düzenli ve bağımsız bir ilim hüviyetine kavuşmuştur. Tasavvufun İslâm kaynaklı olduğunu savunan alimler, tasavvufun kavram bakımından değilse de yaşanan hayat tarzı itibariyle Hz. Peygamber ve sahabe zamanındaki varlığını ifade etmişlerdir.^{^[30]}

Tasavvufun doğuşu üzerine değerlendirmelerde bulunan bazı tarihçiler, Emevîler dönemindeki yıkıcı savaşları, alimlerin aşırı dogmatizmini, mevcut sosyal şartları tasavvufun doğuşunu hazırlayan etkenler olarak ifade etmişlerdir. Fakat tasavvufun ortaya çıkışını sadece bu sebeplere bağlamak doğru değildir. Çünkü Hıristiyan mistisizmi için de bu sebepler zikredilmektedir. Burada gözden kaçırılmaması gereken bir nokta vardır. O da insanın yaratıcı ile olan somut kulluk ilişkisi olup hiçbir zaman ikinci sırada anılmaması gerektiğidir. Konu sadece sosyal şartlar, fakirlik gibi olgular üzerinden açıklanırsa bir çelişki ortaya çıkar. Çünkü maddeten daha müreffeh hayat yaşayan insanlar da iç dünyalarının tatmin olmamasından hareketle mistik oluşumlara rağbet etmiştir. Hz. Peygamber dönemi incelendiğinde insanların ahiret hayatı için dünyadan yüz çevirdikleri gerçeği aşikârdır. Daha sonraki Emevî ve Abbâsî dönemlerinde ise dünyevileşmenin artması ve insanların israfa yönelmesi sonucu bir kısım insanlar böyle bir yaşantıya tepki göstermiş ve zühd hareketi ivme kazanmıştır. Sözün özü tasavvuf; Kur’ân-ı Kerîm’in öğretileri, Hz. Peygamber ve ashabının yaşantısından doğmuş, zaman içerisinde karşılaştığı siyasî, kültürel ortam, medeniyetler ve dinî şahsiyetlerle gelişme kaydetmiş bir ilimdir.^{^[31]}

Tasavvuf hareketi bir noktadan sonra, kendilerine ait seyr u sülûk, evrâd u ezkâr, silsile, şeyh, intisap gibi sistemleri olan tarîkatların ortaya çıkmasıyla kurumsallaşmaya başlamıştır. Kendi iç dinamikleri sayesinde toplumun büyük bir kısmına hitap eden tarîkatlar, tasavvufî düşünce ve yaşamın asırlardır devam etmesini sağlamış, tekkeler vasıtasıyla insanlık tarihinde kalıcı izler bırakmışlardır.

Tarîkat

Arapça “yol” anlamında olan tarîkat, bir bakıma usul ve metot demektir. Tasavvuf ıstılahında ise; “makamlara yükselmek ve menzilleri kat etmekle Allah’a seyr u sülûk eden sâliklere has bir yolu”^{^[32]} ifade eder. Kur’ân-ı Kerîm"de “tarîk” kelimesinin geçtiği âyetlere bakıldığında ise genelde sözlük anlamında kullanıldığı görülmektedir.^{^[33]}

Mutasavvıflar, tarîkat kurumuna oldukça önem vermişler ve tarîkat pîrleri kendi müridlerini, müntesibi oldukları tarîkatın esaslarına göre eğitmişlerdir. Tasavvuf tarihinde önemli bir yere sahip olan ve Nakşibendiyye tarîkatının Müceddidiyye kolunun kurucusu olan İmâm-ı Rabbânî (öl. 1034/1624) de tarîkatı şeriatın tamamlanmasına yardımcı bir unsur olarak görmüştür. Ona göre şerîat; ilim, amel, ihlâs olmak üzere üç dilimden ibarettir. Bu üç dilimin her biri tek tek yerine getirilmedikçe şerîat gerçekleşmez. Hakikat ve tarîkat tahsilinden maksat da şerîatın tekmilidir. Tarîkat, şerîatın üçüncü dilimi olan ihlâsın tekmiline yardımcıdır.^{^[34]} Ayrıca tarîkatı bâtın olarak gören İmâm-ı Rabbânî, bâtın’ın zahiri tamamlayıp kemâle erdirdiğini söyler ve ikisi arasında kıl kadar ayrılık yoktur der:

“Dille yalan söylememek şerîattır. Yalanı hatırdan gönülden silip atmak, tarîkat ve hakikattır. Şayet bu yalanı hatırdan ve gönülden silmek zorlama ve bir ameliye ile oluyorsa bu tarikattır. Gayet kolay oluyorsa hakikattır. Bâtın olarak adlandırılan tarîkat ve hakikat, şeriattan ibaret olan zahiri tamamlayıp kemâle erdiren iki unsurdur.”^{^[35]}

Tarîkatlar kurumsal bir yapıya sahip olup kendilerine ait unsurları vardır. Bunları kısaca izah edecek olursak ilk olarak, tarîkat kurucularına “pîr” denir. Tarikatların genelde kurucularının zamanında sistemleri tam anlamıyla oluşmamış ve yaygınlık kazanamamıştır. Genellikle bu hususlar pîrin vefatından sonra ehliyetli bir halifesi tarafından hayata geçirilmiştir ki bu kişiye de “pîr-i sâni” denir. Mesela Yahya Şirvânî (öl. 867/1462) Halvetîliğin, Eşrefoğlu Rûmî (öl. 874/1469) de Kadirîliğin pîr-i sânîsidir. Tarîkat esaslarına göre müridleri eğiten kişiye ise “şeyh” denir. Şeyhin yetiştirdiği ve daha sonra da icazet verip irşatla görevlendirdiği kişiye “halife” denmektedir. Tarîkat içinde bir de “mürid” vardır ki bir şeyhe intisap ederek nefis mücadelesi yapan ve sülûk mertebesine henüz ulaşamamış kişi demektir. Tarîkat kurumunun önemli hususlarından bir diğeri ise sahip olunan “silsile”dir. Silsile, bir mürşidi tarîkat pîrine, oradan da Hz. Peygamber’e (s.a.v.) ulaştıran şahıslar zinciridir. Bu zincir hadis ilmindeki senet gibidir. Dolayısıyla silsile yoksa o kişiden mürşid olmaz. Günümüze kadar devam eden iki silsile mevcut olup birisi Hz. Ebû Bekir’e, diğeri de Hz. Ali’ye ulaşır.

Tarikatlarda yer alan önemli unsurlardan birisi de zikirdir. Gündelik yapılan evrâd ve ezkârdan başka cemaat halinde belli zamanlarda yapılan zikirler de vardır. Bunlar, Nakşîlikte “Hatm-i Hâcegân”, Halvetîlikte “Darb-ı Esmâ”, Kadirîlikte ise “Devrân” şeklinde farklı isimlerle ifade edilmiştir. Zikirle birlikte müridin mürşid gözetiminde belli bir süre insanlardan uzaklaşarak inziva hayatı yaşamasının karşılığı olan “halvet” de eğitimin önemli bir parçasıdır. Bir kişinin Hakk’a ulaşmak için bir rehber gözetiminde çıktığı manevî yolcuğun adı ise seyr u sülûk’tur. Bu yolculuğa çıkan mürid, zikir çeker, halvete girer, seyahata çıkar, sohbet meclislerinde bulunur. Tarîkatlarda yer alan unsurlardan bir diğeri giyilen özel kıyafetlerdir. Hırka, tâc, beyaz, siyah, kırmızı renkteki sarıklar dikkat çeken hususlardır. Mevlevî ve Bektaşîler bu konuda diğer tarîkatlara nazaran daha hassas davranmaktadır.^{^[36]} Bütün bunlarla beraber tarikat kültürünün hayat bulduğu özel mekânlar vardır ki bunlara tekke denir. Tekke konusu ileride müstakil bir başlık altında değerlendirilecektir.

Nakşibendîlik veya Kadirîlik gibi kurucusu ya da öncüsü olan mürşidlerin isimlerine izafe edilerek adlandırılan tarîkatlar, amelî ve itikadî mezhepler gibi değerlendirilmelidir. Bu anlamda hiçbir tarîkat şeyhi “Ben tarîkat kuruyorum.” dememiştir. Tarîkatların sistemli hale gelmesi ve yaygınlaşması da kurucuları tarafından değil, daha çok pîr-i sâni denilen sonraki şahsiyetler tarafından gerçekleştirilmiştir. Tarîkatlar arasındaki farklılık; giyim, merasim, tavır gibi durumları kapsar. Mesela bir tarîkata mensup dervişin giyeceği hırka, başına koyacağı tâc, beline bağlayacağı kemer, saçının tıraş şekli tarîkatlara göre farklılık arz ettiği gibi yapılan merasimlerde de farklılıklar vardır. Ancak tarîkatların hepsi esas ve ruh bakımından birdir. Hepsinin ortak noktası temelde zikrullah olup her tarîkatta seyr u sülûk vardır.^{^[37]}

Diğer bir husus, tarîkatların tarihî seyirlerinin aynı olmayışıdır. Mesela Yeseviyye, Kübreviyye, Sühreverdiyye belli bir dönem Selçuklu ve Osmanlı topraklarında hizmet vermiş ancak bir zaman sonra bu bölgedeki tesirleri azalmış ve XV. yüzyılda Bayramiyye, XVII. yüzyılda ise Celvetiyye doğmuştur. Dolayısıyla bir tarikatın her asırda canlılığını koruması mümkün olmamıştır. Ayrıca her tarîkat her bölgede bilinmemektedir. Mesela Hindistan alt kıtasında Bektaşiyye bilinmediği gibi bu bölgenin en yaygın tarikatı Çiştiyye de Osmanlı topraklarında bilinmemektedir.^{^[38]}

Farklı niteliklere sahip tarikatların olması tarihî bir hakikat olup bunun temelinde insanların meşrep farklılığı yatmaktadır. Mesela dışa dönük ve taşkın yapılı insanlar için cehri zikir icra eden tarikatlar daha uygundur. Meşrep olarak içe dönük ve hassas yapılı kişiler için ise hafi zikir yapan tarikatların daha uygun olduğu söylenebilir. Ayrıca entelektüel kişiliğe sahip veya sanatkâr ruhlu insanların tercih edeceği tarikatlar ile bu vasıflara sahip olmayan insanların tercih edeceği tarikatlar da aynı olmayabilir.^{^[39]} Dolayısıyla insanın ruhi ve kültürel boyuttaki farklılığının, tarikat türlerinin ve sayılarının birden fazla olmasında etken olduğu söylenebilir.

Kişinin kendisindeki ve evrendeki hakikatlere, bu hakikatlerin bir bütün olarak toplandığı Hz. Muhammed’e ve bütün bu hakikatlerin kaynağı ve yaratıcısı olan Allah’a götüren ruhâni yol olan tarikatın mutlak anlamda karşılığı tarikat-ı Muhammediyye’dir.^{^[40]}Bu ana yola ulaştıran tali yollar ise zamanla farklı kollara ayrılmış ve İslâm dünyasında yayılmıştır. Bir mürşide intisap eden müridler için manevi, ahlâki, sosyal kuralların sistematize edilmesiyle teşkilatlanmış müesseseler olan tarikatların ilk örnekleri Hicri II. asırda görülmüştür.^{^[41]} Ancak bu dönemdeki yapılar bugünkü anlaşılan şekliyle bir tarikat özelliği taşımamakta ve o zaman için meşhur sûfiler etrafında şekillenmiş birer mektep niteliği arz etmektedir.^{^[42]} Bu konuda genelde kabul edilen görüş, Gazzâli’nin (öl. 505/1111) Ehl-i Sünnet tasavvufunu sistematize etmesinin ardından VI./XII. ve sonraki yüzyıllarda tasavvufun tarikat şeklinde kurumsallaştığı şeklindedir.^{^[43]} Bu doğrultuda tasavvuf Abbâsiler döneminde oluşmasını, Selçuklu döneminde kurumsallaşmasını, Osmanlı döneminde ise yaygınlaşmasını gerçekleştirmiştir.^{^[44]}

Tasavvufun, İmam Gazzâlî ve sonrasında Ehl-i Sünnet akidesi merkeze alınarak telif edilmesinin ardından XII. ve XIII. yüzyıllarda İslâm coğrafyasının birçok yerinde; İran, Orta Asya, Suriye, Mısır ve Anadolu’da birçok tekke vücuda gelmiştir. İslâm tarihinde ilk tekke örneğinin ise Hicrî II. asırda Remle’de (Filistin-Ramallah) görüldüğü bilinmektedir.^{^[45]} İslâm coğrafyasının muhtelif yerlerinde inşa edilen bu tekkelerde yetişen mutasavvıflar Anadolu’da kuvvetli bir tasavvuf hareketi oluşturmuştur. Haçlı Seferleri ve daha sonra zuhur eden Moğol istilaları Anadolu Türk toplumunu birçok siyasî, ekonomik, sosyal buhranla yüz yüze getirmiş olmakla beraber, Anadolu’ya birçok mutasavvıfın gelmesine sebep olmuş, böylece Anadolu tasavvuf fikriyatının teşekkülü açısından müspet bir rol oynamıştır.^{^[46]}Selçuklu hükümdarlarının alimlere ve mutasavvıflara hürmet ve iltifatta bulunmaları da XIII. yüzyılın ilk yarısında Anadolu’nun birçok büyük mutasavvıf için yerleşilecek muteber bir mekân olmasını sağlamıştır. Anadolu’da XIII. yüzyılda faaliyet yürüten mutasavvıflar arasında; Konya’da Evhadüddîn-i Kirmânî (öl. 635/1237), Muhyiddin İbnü’l-Arabî (öl. 638/1240), Kayseri ve Sivas’ta Necmeddîn-i Dâye (öl. 654/1256), Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî (öl. 672/1273), Sadreddin Konevî (öl. 673/1274), Tokat’ta Lema‘âtın sahibi Fahreddîn-i Irâkî (öl. 688/1289), Sadeddin Fergânî (öl. 699/1300) öne çıkan isimler olarak sayılabilir.^{^[47]}

Orta Asya’da Türklerin İslâm’la tanışmasında önemli bir payı olan Ahmed Yesevî (öl. 562/1166) Türkler arasında asırlarca yaşayan büyük bir tarikat kurmuştur. Bu tarîkat bir Türk tarafından Türkler arasında kurulan ilk tarîkat^{^[48]} olması açısından önem arz etmektedir. Ahmed Yesevî, mürşidi Yusuf el-Hemedânî (öl. 535/1140) gibi Hanefî bir âlim olup şerîat hükümlerini, tasavvuf esaslarını, tarikatının adap ve erkânını yerli halka ve göçebe köylülere anlayabilecekleri bir dil ile öğretmeye çalışmış, Ehl-i Sünnet akidesini yaymıştır. İslâm şerîatına ve Hz. Peygamber’in sünnetine oldukça bağlı olan Ahmed Yesevî’nin şerîat ile tarikatı telif etmesi, Yesevîliğin Sünnî Türkler arasında süratle yayılıp yerleşmesine ve daha sonra ortaya çıkan birçok tarîkata tesir etmesine sebep olmuştur.^{^[49]}

Yesevîlik, XII. yüzyılın ilk yarısından XIII. yüzyılın başlarına kadar Mâverâünnehir’den Harezm’e kadar (bugünkü Kazakistan’dan Türkmenistan’a kadar) geniş bir bölgeye yayılmıştır. XIII. yüzyılın başlarından, özellikle 1220 tarihinden itibaren Moğol istilasının getirdiği yıkım nedeniyle Yesevî dervişlerinin bir kısmı büyük nüfus kitleleri içinde Hindistan istikametinde güneye doğru, diğer kısmı da Harezm ve Horasan üzerinden Azerbaycan yoluyla Anadolu’ya gelmiştir. Böylece Yesevîlik gelenekleri, Türklerin bu göç hareketiyle Anadolu topraklarına taşınmıştır.^{^[50]} Yesevî dervişleri gibi XIII. yüzyılda Anadolu’ya gelen gruplar arasında Kalenderiyye ve Haydariyye mensuplarının da olduğu görülmektedir. XII. asırda Kutbü’d-din Haydar adlı bir Türk şeyhi tarafından Horasan’da kurulan Haydariyye, esaslarını Yesevîlik’ten almakla beraber Kalenderiyye’den de etkilenmiştir. Kalenderiyye ise menşeini Horasan mektebinden veya Melâmetî zümresinden almıştır. Yüksek felsefî düşüncelere ve dinî tecrübelere kabiliyeti olmayan Kalenderîler, saçlarını, kaşlarını, bıyık ve sakallarını tıraş etmekle tanınmış ve diğer sûfîler tarafından eleştirilmişlerdir. Yine bu dönemde Anadolu’da Ahîyân-ı Rum, Gaziyân-ı Rum, Bacıyân-ı Rum ve Abdalân-ı Rum gibi tasavvufî oluşumların da faal oldukları görülmektedir. ^{^[51]}

Anadolu topraklarında görülen tasavvufî hareketlilik, Osmanlı Devleti’nin kurulmasıyla daha da bir ivme kazanmış ve birçok tarîkat Anadolu coğrafyasında faaliyet göstermiştir. Osmanlı Devleti’nin kuruluş dönemine bakıldığında en etkili tarikatların Mevleviyye ve Rifâiyye olduğu görülmektedir. Her iki tarîkat da günümüze kadar varlığını devam ettirmiş olmakla birlikte, Mevleviyye geniş bir muhite yayılmış ve Anadolu tasavvuf geleneğinde önemli izler bırakmıştır. Ayrıca İbnü’l-Arabî’nin sistemleştirdiği vahdet-i vücûd anlayışı ve Ekberiyye mektebi Osmanlı’da Dâvûd-i Kayserî (öl. 751/1350) vasıtasıyla varlığını devam ettirmiş ve önemli şahsiyetler vasıtasıyla günümüze kadar ulaşmıştır. Ayrıca Necmeddîn-i Kübrâ’ya (öl. 618/1221) nisbet edilen Kübreviyye, Abdülkadir Geylânî (öl. 561/1167) tarafından kurulan Kadiriyye de Anadolu’daki faal tarîkatlar arasında yer almaktadır.^{^[52]}

Tezimizle alakalı olması nedeniyle tekkelerin kapatıldığı dönemde faaliyetleri devam eden tarîkatlardan birkaçına dikkat çekerek, bunların özellikle Anadolu topraklarında hangi zaman diliminde inkişaf ettikleri gibi hususlarda kısa bir malumat vermek yararlı olacaktır kanaatindeyiz.

Anadolu’da Yaşamış Önemli Tarikatlardan Örnekler

Kadiriyye

Tarîkatın kurucusu Abdülkadir Geylânî 470/1077 yılında Geylân’da doğmuştur. 488/1095 yılında on sekiz yaşında Bağdat’a gelerek genç yaşta İslâmî ilimleri tahsil etmiştir. Hammâd ed-Debbâs’tan (öl. 525/1130) tarîkat ilmini öğrenmiş ve Ebû Sad el- Muharrimî’den (öl. 513/1119) tarîkat hırkası giymiştir. Bu iki isim onun tasavvuf hayatının şekillenmesini sağlamıştır. Abdülkadir Geylânî (öl. 561/1166) tasavvuf tarihinde önemli bir yere sahip olup gavs-ı a‘zam olarak tanınmıştır.^{^[53]}

Abdülkadir Geylânî tarafından Bağdat’ta kurulan tarîkat, onun ismine izafeten Kadiriyye olarak isimlendirilmiştir. Günümüze kadar ulaşmayı başarmış en eski tarikattır. Bugün İslâm dünyasında en yaygın tarîkatlardan birisi olan Kadiriyye’nin yayılma süreci kurucusu hayattayken başlamıştır. Tarikatın oldukça yaygın olmasının sebeplerini değerlendiren araştırmacılar özellikle Abdülkadir Geylânî’nin şahsiyetine vurgu yaparlar. Onun iyi bir hatip olması, kendisine ait bir ribât ve medresesinin olması, Ehl-i Sünnet çizgisinde bir inanca sahip, iyi bir alim ve kalabalık bir ailenin reisi olup aile üyelerinin farklı coğrafyalara göç etmesi, Kadiriyye tarikatının yayılışını kolaylaştırmıştır. Abdülkadir Geylânî’nin vefatından sonra evlatları medresenin ve ribâtın varlığını devam ettirmiş, Kadiriyye tarikatı onun çocukları ve müridleri vasıtasıyla İran, Irak, Mısır, Fas, Yemen, Suriye, Kuzey Afrika ve Hindistan’a kadar yayılmıştır.^{^[54]}

Kadiriyye Anadolu’da ilk defa, Abdullah el-Esdî’ye (öl. 620/1223) nispet edilen Esdiyye kolu ile görülmüştür. Esdî, Abdülkadir Geylânî’den tarîkat almış, daha sonra Anadolu’ya gelip bir süre burada kalmıştır.^{^[55]} Ancak Kadiriyye’nin Anadolu’da bir tarîkat olarak faaliyeti, XV. yüzyılda Eşrefiyye ve XVII. yüzyılda Rûmiyye kolu ile gerçekleşmiştir.^{^[56]}

Kadiriyye tarîkatında yaptığı içtihatlar sebebiyle pîr-i sânî olarak bilinen ve Eşrefiyye’nin kurucusu olan Eşrefoğlu Rûmî (öl. 874/1469) Hacı Bayrâm-ı Velî’nin yanında on bir yıl hizmette bulunmuş, şeyhi ona hilafet vererek onu İznik’e göndermiş ve bir süre burada hizmet etmiştir. Eşrefoğlu Rûmî şeyhinin tavsiyesi üzerine, Hama’da bulunan Kadirî şeyhi Hüseyin el-Hamevî’ye gitmiş, ondan Kadirî icazeti aldıktan sonra tekrar İznik’e dönmüş ve burada bir tekke kurmuştur.^{^[57]} Bu tekke Kadiriyye’nin Osmanlı topraklarındaki ilk dergâhı olup tarikatın da âsitâne görevini üstlenmiştir. Eşrefiyye’nin ikinci önemli merkezi ise Bursa’daki İncirli Dergâhı olup XVII. yüzyıldan itibaren tarîkatın âsitâne görevini bu dergâh devam ettirmiştir. Eşrefiyye, Osmanlı’nın en canlı tasavvufî cemaatlerinden biri olmuş, İznik, Bursa ve çevresinde yayılmıştır.^{^[58]}

Tarîkatın Anadolu’daki ikinci kolu Rûmiyye ise İsmail Rûmî (öl. 1041/1631) tarafından kurulmuştur. Kendisi Kastamonu Tosyalı olup burada Halvetî şeyhi Ahmed Efendi’den tarîkat almıştır. Daha sonra Bağdat’a giderek Kadirî şeyhi Feyzullah Efendi’den ve ardından Mısır’daki Kadirî şeyhi Ahmed b. Mustafa’dan hilafet almıştır. Mısırdan Anadolu’ya döndükten sonra Tosya, İzmir, Manisa, Bursa, İzmit, Tekirdağ, Edirne, Selanik, İştip, Köstence gibi yerlerde tekkeler açarak Kadirîliği yaymıştır. Daha sonra İstanbul’a gelmiş ve Fatih’teki Sofular Camii’nde tarîkat faaliyetine başlamıştır. Bir müddet sonra da Tophane’de bir Kadirî tekkesi kurmuştur ki (Kadîrîhâne) bu, İsmail Rûmî’nin İstanbul’da açtığı ilk tekkedir. Bu tekke, Osmanlı dahilindeki Kadirî tekkelerinin merkezi olmuş, diğer tekkelere şeyh tayinleri bu merkezin yetkisine verilmiş, bu tekkenin postnişinleri, müridleri Rûmîliğin yanı sıra Eşrefi geleneğine göre de yetiştirmişlerdir. Kısa zamanda İstanbul’da önemli bir teveccüh kazanan İsmail Rûmî, Padişah I. Ahmed (1603-1617) tarafından yaptırılan Sultan Ahmed Camii’nin açılışına (1025/1616) davet edilmiş ve açılıştan sonra camide Kadirî zikri yaptırmıştır. Padişahın isteği üzerine her Cuma günü ikindiden sonra Kadirî zikri yapılması gelenek haline gelmiş ve sonraki Kadirî şeyhleri de bu geleneği devam ettirmiştir.

İsmail Rûmî, Kadiriyye’yi kendi içtihatlarıyla şekillendirip ilk defa İstanbul’a getiren kişi olarak tarîkatlar tarihinde önemli yere sahiptir. Kendisi ve halifeleri vasıtasıyla Anadolu’dan Balkanlara kadar yayılmış olan tarîkat XIX. asrın sonlarında İstanbul’da Halvetiyye ve Nakşibendiyye’den sonra en yaygın tarîkat olmuştur.^{^[59]}

Rifâiyye

İslâm dünyasının ilk tarikatlarından Rifâiyye’nin kurucusu Seyyid Ahmed er-Rifâî (öl. 578/1182) Irak’ın Vâsıt şehrinde Ümmü Abîde’de 512/1118 yılında doğmuş ve yine bu şehirde vefat etmiştir. Babası Seyyid Ali Ebu’l-Hasan olup bir seyyid ailesine mensuptur. Seyyid Ahmed er-Rifâî tarikat eğitimini Ali el-Vâsıtî el-Kureşî’den (öl. 539/1144) alarak kendisinden hırka giymiştir. Diğer bir cihetten de Şeyh Mansur el-Batâyihî’den icazetli olup her iki şeyhi vasıtasıyla tarikat silsilesi Hz. Ali’ye kadar ulaşmaktadır.^{^[60]}

Şeyh Ali el-Vâsıtî, talebesi Seyyid Ahmed er-Rifâî’yi “Ebu’l-alemeyn” olarak nitelendirmiştir. Bunun sebebini Kenan Rifâî şöyle izah etmektedir: “Seyyidinâ Abdülkadir Geylânî (r.a.) hazretlerinin irtihallerinden sonra gavsiyetin dahi kendilerine tevcîh buyrulmuş ve bu suretle kutbiyet ve gavsiyeti cem’ eylemiş ve ilm-i zâhir ve bâtında da asırlarının ferîdi bulunmuş olmalarından ileri gelmiştir.”^{^[61]} Seyyid Ahmed er-Rifâî, şeyhi Ali el-Vâsıtî vefat ettikten sonra dayısı Şeyh Mansur el-Batâyihî’nin irşat halkasına girmiş ve Şeyh Mansur, Seyyid Ahmed er-Rifâî’ye 540/1145 yılında meşyahatü’ş-şüyûh (şeyhler şeyhliği) unvanı vererek kendisine bağlı bütün tekkelerin şeyhliğine tayin etmiştir. Daha sonra Seyyid Ahmed er-Rifâî doğduğu yere gelip babasından kalan tekkede irşad vazifesi yapmış ve tarikatın intişarı da buradan gerçekleşmiştir. Rifâiyye’nin esasları Seyyid Ahmed er-Rifâî tarafından tespit edilmiş ve kendisi hayatta iken tarîkatın teşkilatlanması tamamlanmıştır.^{^[62]}

Rifâiyye’nin Anadolu’da görülmesi XIII. yüzyılın sonlarına rastlamaktadır. Bu zaman diliminde İzmir, Bergama, Amasya civarında Rifâî tekke ve mensuplarının mevcut olduğu kaydedilmektedir.^{^[63]} Tarîkat bazı Rifâî şeyhlerinin faaliyetleriyle XVI. yüzyılın sonlarından itibaren İstanbul’da kısmen görülse de XVIII. yüzyıl başlarında Mehmed Hadîdî (öl. 1170/1756) tarafından İstanbul’a getirilmiş ve yetiştirdiği halifeleri vasıtasıyla yaygınlaşmaya başlamıştır. Rifâiyye’nin İstanbul’daki önemli merkezlerinden biri, Mehmet Hadîdî zamanında 1145/1732 yılında Üsküdar’da inşa edilen Rifâî Âsitânesi’dir. Bu âsitâne, tekkelerin kapatıldığı tarihe kadar Osmanlı sınırlarındaki Rifâî dergâhlarının idare merkezi olmuştur.^{^[64]}

Tarîkatın en yaygın kolu Sayyâdiyye, Seyyid Ahmed er-Rifâî’nin torunu İzzeddin Ahmed es-Sayyâdî (öl. 670/1271) tarafından kurulmuştur. Bu kol Ebu’l-Hüdâ es-Sayyâdî (öl. 1909) tarafından XIX. asrın son çeyreğinde İstanbul’a getirilmiştir. 1876 yılında İstanbul’a gelen Ebu’l-Hüda, II. Abdülhamid’in çevresinde olmuş, padişahın danışmanlığı, şeyhü’l-meşâyihlik ve Rumeli kazaskerliği gibi görevlerde bulunmuştur. Açılan dergâhlar vasıtasıyla yaygınlaşan Sayyâdiyye’nin önemli tekkelerinden birisi II. Abdülhamid tarafından Beşiktaş’ta yaptırılan Ebu’l-Hüdâ Tekkesi’dir. Rifâiyye’nin önemli merkezlerinden bir diğeri İstanbul Kartal’da bulunan Ma‘rifiyye şubesinin âsitânesidir. Sayyâdiyye kolundan ortaya çıkan Ma‘rifiyye şubesinin pîri Mehmed Ma‘rifî Efendi (öl. 1239/1824) Kartal’da bulunan evini dergâha dönüştürerek bu âsitâneyi hizmete açmıştır.^{^[65]}Bir diğer önemli merkez ise Ma‘rifiyye’ye ait Manisa Rifâî Tekkesi’dir. Tekkenin kurucusu Ahmed Vehbi Efendi (öl. 1267/1851), şeyhi Mehmed Ma‘rifî Efendi tarafından irşad maksadıyla Manisa’ya gönderilmiş ve 1835 yılında bu tekkeyi kurmuştur. “Entekkeliler Dergâhı” ismiyle de bilinen ve bir asra yakın faaliyette bulunmuş bu tekke, bütün müştemilatıyla bugün ayakta duran ender yapılardandır.^{^[66]} İstanbul Fatih’teki Ümmü Kenan Dergâhı ise Rifâiyye’nin İstanbul’da kurduğu son merkezdir. Bu tekkenin ilk ve son şeyhi Kenan Rifâî (öl. 1950) tarikatın Sayyâdiyye koluna mensup olup^{^[67]} tekkelerin kapatılmasının öncesi ve sonrasını müşahede etmiş şeyhlerdendir.

Birçok kolu bulunan ve XIX. yüzyılın sonlarında Hindistan, Kuzey Afrika, Sahraaltı Afrikası ve Balkanlara kadar yayılmış Rifâiyye, XX. Yüzyılda Mısır, Suriye, Yemen, Irak ve Balkan ülkelerinde canlılığını sürdürmüştür.^{^[68]} Anadolu topraklarında birçok tekkesi bulunan Rifâiyye, İstanbul, Manisa, Diyarbakır, Bursa, Kütahya, Kastamonu, Edirne, Erzurum ve Sivas’ta faaliyette bulunmuş^{^[69]} ve varlığını günümüze kadar devam ettirmiş tarîkatlardandır.

Şâzeliyye

Şâzeliyye tarikatının kurucusu Ebu’l-Hasan eş-Şâzelî (öl. 656/1258), bugün İspanya sınırları içinde kalan Sebte şehri yakınlarındaki Gammâre’de 593/1196 yılında doğmuştur. Baba tarafından soyu Hz. Hasan’a ulaşmaktadır.

Manevî terbiye almak için 618/1221 yılında doğuya doğru yolculuk yaparak Irak’a gelmiş, Bağdat’ta Seyyid Ahmed er-Rifâî’nin halifesi Ebu’l-Feth el-Vâsıtî’nin (öl. 632/1234) sohbet halkasına iştirak edip tasavvufî eğitim almıştır. Daha sonra memleketi Mağrib’e dönmüş ve Abdüsselâm b. Meşîş’e (öl. 625/1228) intisap ederek seyr u sülûkunu tamamlamıştır. Ardından şeyhinin işareti doğrultusunda Şâzeli’ye gidip Zağvan dağında bir mağarada inzivaya çekilen Ebu’l-Hasan eş-Şâzelî, bir süre sonra uzlete son verip Tunus’a giderek irşad faaliyetinde bulunmuştur. Aldığı manevî bir işarete binaen 642/1244 yılında Mısır’a giderek İskenderiye’ye yerleşmiştir. Eyyûbî Melikinin ikramına mazhar olan Şâzelî, burada bir dergâh kurmuş ve yaptığı hizmetlerle halkın, ulemanın ve devlet erkânının ilgisini görmüş ve Şâzeliyye tarîkatı intişar etmiştir.^{^[70]}

Şâzeliyye tarîkatı Anadolu’ya Meymûniyye kolunun kurucusu Ali b. Meymûn (öl. 917/1511) tarafından XVI. yüzyılın başlarında getirilmiştir. Ali b. Meymûn hayatının son döneminde Suriye’den Bursa’ya gelmiş ve altı sene kalmıştır. Daha sonra Suriye’ye dönmüş ve Bursa’da halife olarak Şeyh Abdurrahman’ı (öl. 919/1513) bırakmıştır.^{^[71]} Bu tarihten sonra Anadolu’da Şâzeliyye tekkelerine kısmen rastlanmıştır. Ebu’l-Hasan eş-Şâzelî’nin torunlarından Şâzelî Ali Efendi, Afrika’dan İstanbul’a gelmiş, bir müddet burada ikamet ettikten sonra Urfa’ya giderek Halilürrahman Camii civarında bir tekke inşa edip irşad faaliyetinde bulunmuştur. Osmanlı Sultanı IV. Murad 1639 yılında Bağdat seferine giderken Urfa’ya uğramış, Şâzelî şeyhini ziyaret ederek tekkesine misafir olmuştur.^{^[72]}

Şâzeliyye tarîkatının İstanbul’da yaygınlaşması Medeniyye kolu vasıtasıyla olmuştur. Medeniyye şeyhi Muhammed Zâfir el-Medenî (öl. 1903), Sultan Abdülaziz döneminde 1870 yılında Trablusgarp’tan İstanbul’a gelmiş ve üç sene Unkapanı civarında kalmıştır. Bu süre zarfında şehzade II. Abdülhamid kendisine intisap etmiştir. Daha sonra Medine’ye giden şeyh Zâfir, 1876 yılında II. Abdülhamid padişah olunca onun daveti üzerine İstanbul’a dönmüştür. II. Abdülhamid şeyhi için Beşiktaş Yıldız yolundaki dergâhı (Eğtuğrul Tekkesi) yaptırmış ve Muhammed Zâfir el-Medenî ömrünün sonuna kadar İstanbul’da kalmıştır.^{^[73]} II. Abdülhamid’in bu tekkedeki âyinlere bazen katıldığı ifade edilmektedir. Araştırmacılar Şâzeliyye tarikatına ait İstanbul’da beş tekke tespit etmişlerdir: Kabataş Çizmeciler Tekkesi, Çemberlitaş Şâzilî Dergâhı, Unkapanı Şâzilî Tekkesi, Eğtuğrul Tekkesi ve Alibeyköy Şâzilî Tekkesi. İstanbul’da kurulan ilk tekke 1200/1786 yılında Silahtar Abdullah Ağa tarafından yaptırılan Alibeyköy Şâzelî Dergâhı’dır. Ertuğrul Tekkesi (Şeyh Zafir Tekkesi) ise bu tekkeler arasında en büyükleri olup âsitâne görevi üstlenmiştir. Bunların haricinde başka tarikatlara mensup şeyhlerden Şâzeliyye’den icazet alıp Şâzeliyye usulüne göre tarikat ve zikir icrasında bulunanlar da olmuştur.^{^[74]}

Şâzeliyye, Anadolu ve Batı dünyasında XX. yüzyılda ilgi gören tarikatlardan olup bazı yazar ve fikir adamları bu tarikata intisap etmiştir. Şehbenderzâde Filibeli Ahmed Hilmi (öl. 1914), Nakşî-Halidî şeyhi Küçük Hüseyin Efendi’nin müridi ve albaylıktan emekli Ömer Fevzi Mardin (öl. 1953) Şâzeliyye’nin Arûsiyye koluna müntesiptir.^{^[75]} 1967 yılında Müslüman olan İskoç asıllı oyun yazarı lan Dallas (Abdülkadir es-Sûfî) 1968 yılında Şâzeliyye tarîkatının Derkâviyye koluna Fas’ta intisap etmiş ve daha sonra Şâzelî şeyhi olmuştur.^{^[76]} İsveçli ressam John Gustaf Agelii (öl. 1917) 1901 yılında Mısır Ezher Medresesi Mâlikî alimlerinden ve Şâzelî şeyhlerinden Şeyh Eliş Abdurrahman el-Kebîr’e intisap etmiş, Abdülhâdî ismini almış ve şeyhin halifesi olmuştur. Rene Guenon (Abdülvâhid Yahyâ) (öl. 1951) da 1912 yılında Abdülhâdî vasıtasıyla Müslüman olmuş ve Şâzeliyye tarîkatına girmiştir.^{^[77]} Yine Batı dünyasından Frithjof Schuon (Îsâ Nûreddin), Martin Lings (Ebûbekir Sirâceddin) de ihtida ettikten sonra Şazeliyye tarîkatına intisap edenler arasındadır.

Yüzden fazla alt kolu ile İslâm dünyasının en yaygın tarikatlarından olan Şâzeliyye, ilk olarak İskenderiye, Kahire, Tunus gibi şehirlerde teşekkül etmiş, daha sonra Suriye, Hint alt kıtası, Malezya, Endonezya, Afrika, Anadolu ve Balkanlar’da, Amerika ve birçok Avrupa ülkesinde yayılmıştır.^{^[78]}

Bektaşiyye

Tarîkatın pîri kabul edilen Hacı Bektâş-ı Velî (öl. 669/1271) hakkındaki tarihî bilgilerin kendi zamanından sonra yazılmış eserlerde yer alması ve ortaya konan bilgilerin birbirinden farklı olması onun kişiliğini tespitte ve Bektaşiyye tarikatının mahiyetini belirlemede farklı izah ve kabullerin teşekkül etmesine sebep olmuştur. Hacı Bektâş-ı Velî’nin Sünnî olup olmadığı, tarîkatın önce Sünnî bir kimlik taşıyıp daha sonra Balım Sultan ile Sünnî anlayıştan uzaklaştığı veya başından itibaren Bektaşiyye’nin gayri Sünnî bir çizgide olduğu şeklinde farklı değerlendirmeler vardır. Konu üzerinde çalışma yapan araştırmacılar da çok net değerlendirmeler yapmanın zorluğunu ortaya koymakla beraber kendi zâviyelerinden belli tespitlerde bulunmuşlardır. Burada konunun tartışmalı boyutuna girmemiz amacımızın dışında olup tarîkat hakkında çok kısa bilgi vermekle yetineceğiz.

Hacı Bektâş-ı Velî, Velâyetnâme'ye göre İmam Musa Kâzım’ın soyundan gelen İbrahim-i Sânî diye tanınan Seyyid Muhammed’in oğlu olup bir seyyiddir. Ahmed Yesevî’nin halifelerinden Lokman-ı Perende’nin de talebesidir.^{^[79]} Ayrıca ona izafe edilen Makâlât adlı eserdeki bilgiler doğrultusunda Hacı Bektâş-ı Velî’nin Kur’ân ve sünnet çizgisinde bir inanca sahip olduğu da görülmektedir.^{^[80]} Bu bilgilere göre Hacı Bektâş-ı Velî Sünnî inanca sahip bir mutasavvıftır. Fakat bu görüşü benimsemeyenler de vardır. Örneğin, Ahmet Yaşar Ocak, Makalâfa bakarak Hacı Bektâş-ı Velî’nin Sünnî bir mutasavvıf kabul edilmesini pek doğru bulmamaktadır. En başta bu eserin ona ait olduğu ispat edilememiştir. Ayrıca bu eser aşağı derecedeki müridlere basit seviyede tasavvufu öğretmek için yazılmış küçük bir el kitabı mahiyetindedir ki Sünnîliğin hakim olduğu Türkiye gibi bir ülkede böyle bir eserde Sünnî İslâm’a aykırı hususlara rastlamanın pek mümkün olmadığını ifade eder. Velâyetnâme’de Hacı Bektâş-ı Velî’nin on iki imam soyundan geldiği bilgisine istinaden onu Şiî bir mutasavvıf kabul etmenin de tarihî bir dayanağının olmadığını söyler. Sonuç olarak Ocak’a göre Hacı Bektâş-ı Velî, Anadolu’ya bir Haydarî dervişi olarak gelmiş ve Vefâî şeyhi Baba İlyas’a intisap ederek ondan halifelik almıştır. Daha sonra da Sulucakarahöyük’e (Bugünkü Hacıbektaş) gelip yerleşmiştir. XIII. yüzyılda Anadolu’da yaşayan Hacı Bektâş-ı Velî, şeyhi Baba İlyas gibi eski Türk inançlarıyla harmanlanmış bir İslâm anlayışını müridlerine talim etmiştir. Bundan dolayı çağdaşı olan Mevlânâ ona iyi gözle bakmamıştır. Bu karakterine rağmen, Hacı Bektâş-ı Velî, Sünnî kesimlerce de evliyadan kabul edilmiş ve saygı duyulmuştur. Ancak Sünnî kesimler, Hacı Bektâş-ı Velî ile Bektaşiyye tarîkatını birbirinden ayrı değerlendirmişlerdir.^{^[81]}

Bektaşiyye tarîkatı iki devrede incelemeye tabi tutulmuştur. Birinci devre XIII. yüzyılda başlayıp XV. yüzyılın sonlarına kadar devam eden teşekkül devresi; ikinci devre ise XVI. yüzyılın başında Balım Sultan’la başlayıp günümüze kadarki zamanı kapsayan ve asıl bilinen Bektaşîliği temsil eden devredir. Bektaşiyye tarîkatı, Balım Sultan tarafından resmen kurulmuş Sünnî olmayan bir tarîkat olarak tanımlanabilir. Hacı Bektâş-ı Velî tarikatın kurucusu değil, pîridir. Mevlânâ’nın Mevlevî tarikatıyla organik bağının olmaması gibi Hacı Bektâş-ı Velî’nin de Bektaşî tarikatıyla organik bir bağı yoktur. Bektaşîliğin teşekkülünde Anadolu’da XIII. yüzyılda ortaya çıkan Babaîler İsyanı etkili olmuş, bu hareket Vefâî, Kalenderî ve Haydarî zümrelerce benimsenmiş ve XIV. yüzyılın başlarından itibaren Abdalân-ı Rûm adı altında sürdürülmüştür. Abdal Musa, Kumral Abdal gibi kişiler ilk Bektaşî dervişleri olarak ifade edilebilir. Bunlar Baba İlyas müridi olarak bilinmekle beraber hepsi Hacı Bektaş ananesine sahiptir. Abdal Musa ve beraberindekiler özellikle Batı Anadolu’da inşa ettikleri zâviyelerle Bektaşîliğin temellerini atmışlardır. Kuruluş döneminde Vefaî-Haydarî tekkesi olan Hacı Bektaş Dergâhı teşkilatlanmada etkin olmuş ve tarikat yayıldıkça diğer zâviyelere örnek teşkil etmiştir.^{^[82]}

Osmanlı Padişahı II. Bayezid tarafından Anadolu’ya getirilen Balım Sultan (öl. 922/1516), Hacı Bektaş Dergâhı şeyhi olunca genel mahiyette yenilikler yapmıştır. Bu sebepten tarîkatın ikinci pîri olarak da kabul edilmiştir. Özellikle inşa ettiği mücerred dervişler teşkilatı, hiç evlenmeyen ve tekkelerde yaşayan dervişlerden oluşmaktadır ve bunlar tecrid alameti olarak kulaklarına demir halkalar takmışlardır. Bu teşkilatın Kalenderiyye tarîkatında mevcut olması bu tarîkatın Bektaşiyye üzerinde tesirli olduğunu göstermektedir. Bu yenilikten sonra tarîkatta iki yol ortaya çıkmıştır. Birincisi Hacı Bektâş- ı Velî neslinden geldiğini, bel evladı olduğunu söyleyen şeyhler ki bunlara son dönemde Çelebiler de denmiştir. İkinci olarak da bunu kabul etmeyip yol evladı olduklarını, tarîkatın hakiki mensupları olduğunu söyleyen babalardır. Fakat son asırda mücerredlik teşkilatı bozulmaya uğramış ve şeyhlik postuna babalardan sonra oğulları oturmuştur.^{^[83]}

Bektaşiyye, teşekkül devresinde Kalenderîlik ve Bahaîlik’ten etkilenmesi nedeniyle başından itibaren Sünnî itikat ve ibadet esaslarından uzak bir çizgide kalmıştır. Tarîkatın teolojik esasını “Hak-Muhammed-Ali” üçlemesiyle formüle edilen ulûhiyyet anlayışı ve on iki imam kültü oluşturmaktadır. Tarîkat, İslâm’ın sorumlu kıldığı namaz, oruç gibi ibadetleri çeşitli şekillerde tevil ederek ret yolunu benimsemiş; Şamanizm, Budizm ve Maniheizm gibi İran dinlerinin bakiyelerine istinat eden ayin ve erkân geliştirmiştir. En temel ayin, ayin-i cem’dir. Bunun esası İslâm öncesi Türklerde yaygın olan, evli çiftlerin katıldığı içkili dinî toplantıya dayanmaktadır. Bundan başka ikrar ayini denilen tarikata giriş merasimidir ki Maniheizm’deki cemaate kabul ayini ile kuvvetli benzerliği vardır. Bu iki temel ayin haricinde Muharrem matemi, baş okutma, düşkünlük gibi farklı ayinler de mevcuttur. Ayinler esnasında “nefes” denilen ilahiler söylenir, “gülbank” denilen dualar okunur.^{^[84]}

Anadolu’da özellikle XVII. asırda büyük inkişaf göstermiş bir Türk tarîkatı olan Bektaşiyye, teşekkül devrinden itibaren daha ziyade göçebe aşiretler, köylüler ve hudutlarda yaşayan askerî taifeler gibi halk tabakası arasında yayılmıştır. Bu yayılma alanının ortak özelliği Sünnîlik tesirlerinden uzak kalmış yerler olmasıdır.^{^[85]} Anadolu’nun birçok vilayetinde yayılma imkânı bulmuş Bektaşiyye tarîkatı, II. Mahmud tarafından 1826 yılında ilga edilmesiyle de dikkat çekmektedir. Sultan Abdülaziz dönemiyle tekrar eski haline dönmeye başlayan tarîkat, 1925 yılında tekkelerin kapatılmasıyla yine aynı kaderi yaşasa da diğer bir kısım tarîkatlar gibi varlığını günümüze kadar devam ettirmiştir.

Mevleviyye

Mevlevîliğin kurucusu kabul edilen Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî (öl. 672/1273) bugün Afganistan sınırları dahilinde bulunan Belh şehrinde 604/1207 yılında dünyaya gelmiştir. Yirmi yaşına yaklaştığı bir zaman diliminde ise Babası Sultânü’l-Ulemâ Bahâeddin Veled ile birlikte Belh’ten ayrılarak Konya’ya gelmiş, Sultan Alâeddin’in (öl. 634/1236) sevgi ve hürmetine mazhar olmuşlardır. Bahâeddin Veled (öl. 628/1231) Konya’da iki yıl yaşadıktan sonra vefat edince onun müridleri Mevlânâ’yı pîr olarak kabul etmişlerdir.^{^[86]} Mevlânâ, Kübreviyye tarîkatına mensup olan babası vasıtasıyla tasavvufla tanışmış, sülûkunu ise babasının halifesi Seyyid Burhâneddin Muhakkık-ı Tirmizî ile tamamlamıştır. Dolayısıyla Mevlânâ, babası vefat ettiğinde Kübreviyye tarîkatına mensup bir kişi idi ve etrafına toplananları bu tarîkat üzere irşat ediyordu. Bu durum birkaç yıl sürmüş, daha sonra Mevlânâ, Şems-i Tebrîzî ile tanışmıştır. Bunun neticesinde Mevlânâ, aşk ve cezbeye dayanan, mûsiki, sema ve şiirle harmanlanmış bir tasavvuf anlayışı sergilemiştir.^{^[87]}

Mevlevîliğin bir tarîkat haline bürünmesi Mevlânâ’dan sonra gerçekleşmiştir. Mevlânâ hayatta iken “sema” olmakla birlikte bir usul belirlenmemiş, tarikata ait bir zikir, evrâd ve tekke de söz konusu olmamıştır. Dolayısıyla Mevlevîlik Mevlânâ hayatta iken bir tarîkat halini almamıştır. Bu doğrultuda araştırmacılar, Mevlânâ’nın vefatından XV. asra kadarki süreyi tarîkatın adap ve erkânı, kuruluş ve yayılış devresi olarak görürler; tarikatın tam şeklini almasının ise XV. asırda gerçekleştiğini ifade ederler.^{^[88]}

Mevlânâ’nın vefatından sonra onun yerine Hüsameddin Çelebi (öl. 683/1284) geçmiş, onun vefatından sonra da tarîkat postuna Mevlânâ’nın oğlu Sultan Veled (öl. 712/1312) oturmuştur. Böylece tarîkatın kuruluş dönemi başlamış, bu dönemde Mevlânâ için bir türbe yapılarak muhibler için tekke anlamında bir merkez kurulmuştur. Sultan Veled türbe için vakıflar temin etmiş, Amasya, Erzincan ve Kırşehir’e halifeler göndererek buralarda Mevlevî tekkeleri açılmasını sağlamıştır.^{^[89]} Sultan Veled’le birlikte tarîkatın idari yapısı da değişmiştir. Ondan sonra mümessillik babadan oğula geçmiş ve çelebilik makamı tesis edilmiştir. Mevlevî postuna bundan sonraki dönemlerde Mevlânâ’nın soyundan gelen bir kişi oturmuş ve bu kişiye “çelebi” denmiştir. Konya’da oturan çelebi, herhangi bir yerde açılan dergâha şeyh tayin eder veya bir olumsuzluk olursa o şeyhi azlederdi.^{^[90]}

Sultan Veled’in vefat etmesinden sonra posta oturan oğlu Ulu Ârif Çelebi (öl. 719/1319) Mevlevîliğin usul ve erkânının yerleşmesini sağlamış, tarikatı yaymak amacıyla birçok seyahat yapmış, gittiği yerlerde Mevlevîhâneler açmıştır. XV. asra gelindiğinde ise Pîr Adil Çelebi (öl. 864/1460) tarîkatın usul ve erkânını değişmemek üzere yerleştirmiştir.^{^[91]}Asaf Çelebi’nin ifadesiyle: “Mevlevîliği Mevlânâ ilham etmiş, Çelebi Hüsameddin ihya etmiş, Sultan Veled kurmuş, Ulu Arif Çelebi te’kid etmiştir.”^{^[92]}

Mevlânâ usul olarak esmayı değil, aşkı, cezbeyi ve bu ikisinin tezahürü olan semayı sülûke esas olarak kabul etmiştir.^{^[93]} Onun tasavvuf anlayışı doğrultusunda gelişen Mevlevîlik, hitap ettiği çevre itibariyle de zaman içinde değişiklik göstermiştir. Mevlânâ’nın etrafında büyükler, beyler, halk kitlesi gibi her kesimden insan olduğu halde, XVI. asırdan itibaren Mevlevîlik köylerden kasabalara, kasabalardan şehirlere çekilmeye başlamıştır. Halktan intisap edenler olmakla beraber, daha çok vezirler, devlet ricali, son zamanlarda padişahlar (III. Selim, II. Mahmud, Abdülmecid) tarîkata girmiş, tarîkat yüksek zümreye mal olmuştur.^{^[94]} Mevlevîlik, posta oturan çelebiler vasıtasıyla Amasya, Niğde, Sivas, Tokat, Erzurum, Bayburt, Denizli gibi Anadolu’nun birçok şehrine yayılmıştır.

Nakşibendiyye

Hâce Bahâeddin Naskşibend (öl. 791/1389) tarafından kurulan Nakşibendiyye, ilk olarak Anadolu’da 807/1404 yılında Amasya’da Bedreddin Mahmud Çelebi tarafından kurulan bir tekke ile faaliyetine başlamıştır. Ancak bu tekke bir zaman sonra Halvetîlerin yönetimine geçmiştir. Amasya’da kurulan bir diğer tekke Ya Vedûd tekkesi olup XVIII. asrın sonlarına kadar faaliyetine devam etmiştir. ^{^[95]}

Nakşibendiyye’nin Anadolu’da yerleşmesi (Kütahya) Simavlı Molla Abdullah İlâhî (öl. 895/1490) ve halifesi Emîr Ahmed Buhârî (öl. 922/1516) ile gerçekleşmiştir. Semerkant’ta bulunan Hâce Ubeydullah Ahrar’ın yanında tasavvufî eğitimini tamamlayan Molla Abdullah İlâhî İstanbul’a gelerek Zeyrek Camii’nde Türkiye’deki ilk Nakşibendiyye merkezini kurmuş ve etrafına birçok mürid toplanmıştır. Kendisinin vefatından sonra halifesi Emîr Ahmed Buhârî’nin İstanbul’daki çalışmalarıyla tarîkat yayılmış ve birçok alim ve edip Nakşibendiyye yolunu benimsemiştir.^{^[96]}

XVII. yüzyıla gelindiğinde Nakşibendiyye tarîkatı içerisinden Hindistan’da Müceddidiyye kolu doğmuştur. Müceddidiyye, Muhammed Baki Billah’ın önde gelen halifelerinden Ahmed Farûkî Sirhindî’nin (İmâm-ı Rabbânî) (öl. 1034/1624) düşünceleri doğrultusunda oluşmuş tasavvufî bir ekoldür. Bu ekole, Sirhindî’nin “Müceddid-i Elf-i Sânî/İkinci Bin Yılın Yenileyicisi” unvanına atfen Müceddidiyye ismi verilmiştir. Müceddidiyye’nin Anadolu topraklarına gelişi ise XVII. yüzyılın sonlarında Ahmed Sirhindî’nin oğlu Muhammed Masum’un bazı halifelerini İslâm memleketlerine göndermesiyle gerçekleşmiştir. Halifelerinden Ahmed Cüryânî Mekke’ye, Murad Buhârî ise Şam’a gitmiştir. Daha sonra XVII. yüzyılın son çeyreğinde Murad Buhârî İstanbul’a gelmiş ve faaliyetlerini burada sürdürmüştür. İkinci olarak ise Mekke’de bulunan Ahmed Cüryânî, yetiştirdiği halifeleri Ebû Abdullah Muhammed Semerkandî ve Mehmed Emin Tokâdî’yi Anadolu’ya göndermiş ve Müceddidiyye’nin yayılmasını sağlamıştır.^{^[97]}

Nakşibendiyye’nin içinden doğan diğer bir kol, Hâlid el-Bağdadî’nin (öl. 1242/1827) öncülüğünü yaptığı Hâlidiyye’dir. Halifeler vasıtasıyla çok geniş bir coğrafyada faaliyet gösteren tarikat, özellikle Doğu Anadolu, Kuzey Irak ve İran’ın kuzeybatı vilayetlerinde önemli gelişme kaydetmiştir. XIX. yüzyılda Hâlidîler Anadolu’da oldukça yaygınlaşmış ve Nakşibendiyye’yi Türkiye’de en önemli tarîkat haline getirmişlerdir. Hatta bu konum, tarikatların tasfiyesinden sonra bile korunmuştur. Bu kolun günümüze ulaşmasında, İstanbul’da yaşamış olan Şeyh Ziyâeddin Gümüşhânevî (öl. 1311/1893) önemli bir etkiye sahiptir. 1925 yılında tekkelerin kapatılmasından önce Doğu Anadolu’da bir ayaklanmaya liderlik eden Şeyh Said de yine bir Hâlidiyye şeyhidir.^{^[98]}

Halvetiyye

Ömer el-Halvetî (öl. 800/1397) tarafından İran’da kurulmuştur. Ömer Halvetî, hem şeyhi hem de amcası olan Ahî Muhammed b. Nûri’l-Halvetî gibi halvet çıkarmak suretiyle zikir yapmayı çok severdi. Öyle ki onun kırk defa peş peşe halvet çıkardığı ifade edilir. Onun bu şekilde halvet çıkarmaktan hoşlanması ve çokça halvet çıkarmasından dolayı da bu tarikata Halvetiyye denmiştir.^{^[99]}

XIII. asrın sonunda Niğde’de Ahi Yusuf Halvetî’nin açtığı bir zâviye ile Anadolu’ya giren Halvetiyye,^{^[100]} XV. asırda Amasyalı Pîr İlyas (öl. 837/1433) ile Amasya’da faaliyet göstermiştir. Halvetiyye’nin Anadolu’nun geneline yayılması ise Yahya eş-Şirvânî’nin (öl. 869/1464) halifeleri vasıtasıyla olmuştur. Bizzat kendisinin tayin edip Anadolu’ya gönderdiği halifeleri arasında Alaeddin er-Rûmî (öl. 867/1462), Habîb-i Karamânî (öl. 902/1497), Muhammed el-Erzincânî (öl. 869/1464) bulunmaktadır.^{^[101]}

Tarîkatın ikinci pîri kabul edilen Yahya eş-Şirvânî’den sonra Halvetiyye dört ana kola ayrılmıştır. Bunlar: Dede Ömer Rûşenî’nin kurduğu (öl. 892/1486) Rûşeniyye, Cemal Halvetî’nin (öl. 899/1493) kurduğu Cemâliyye, Ahmed Şemseddin b. İsa Marmaravî’nin (öl. 990/1504) kurduğu Ahmediyye ve Şemseddin Ahmed Sivâsî’nin (öl. 1006/1597) kurduğu Şemsiyye şubeleridir. İfade edilen dört ana kolun da alt kolları vardır ki bunlar farklı zamanlarda teşekkül etmiştir. Mesela, Cemâliyye şubesinin Sünbüliyye ve Şâbâniyye kolları XVI. yüzyılda^{^[102]} Karabâşiyye ve Nasûhiyye kolları ise XVII. yüzyılda kurulmuştur.^{^[103]} Bu kolların hepsi Anadolu topraklarında faal olmuştur.

Burada ifade etmediğimiz daha birçok kolu bulunan Halvetiyye, Anadolu coğrafyasında İstanbul, Bursa, Karaman, Aydın, Amasya, Tokat, Diyarbakır, Aksaray Sivas, Kastamonu gibi birçok ilde faaliyet göstermiş ve günümüze kadar varlığını devam ettirmiş bir tarikattır.

İKİNCİ BÖLÜM

TEKÂYÂ VE ZEVÂYÂ

Tanım ve Tarihçe

İslâm medeniyetinde cemaatle namaz kılmaya verilen önemden dolayı camiler/mescitler, ilme verilen önemden dolayı medreseler, kalp temizliği ve güzel ahlaka verilen önemden dolayı tekke ve zâviyeler, bedenî temizliğe verilen önemden dolayı hamamlar, misafire verilen önemden dolayı da kervansaraylar ortaya çıkmıştır.

İslâm dininin kendine has mekânlarının başında gelen mescit, “secde edilen, namaz kılınan yer”^{^[104]} anlamındadır. Hz. Peygamber’in Medine’de inşa ettirdiği Mescid-i Nebevî ise mescidin kavramsal anlamından çok daha geniş bir karşılığa sahiptir. Bu mescit, öncelikle bir ibadet mekânı olup vakit namazları ve Cuma namazı cemaatle burada eda edilmiştir. Bununla beraber Hz. Peygamber’in evi mescit sınırları içerisindedir. Mescid-i Nebevî’nin önemli özelliklerinden biri mescide bitişik inşa edilmiş Suffe diye isimlendirilen mekândır. Burada kalanlara Ehl-i Suffe denir ve bu kişiler ilimle meşgul olurlardı. Hz. Peygamber buradaki talebelere dersler vermiş, Suffe ehli, Hz. Peygamber’in görevlendirmesi ile Arabistan’ın farklı bölgelerine giderek tebliğ ve öğretmenlik gibi vazifeler yapmıştır. Ayrıca, zâhidâne yaşamı benimsemiş Suffe ehli, tasavvuf tarihinde ilk zâhid ve sûfîlerin önderleri olarak da kabul edilmiştir. Mescidin diğer bir özelliği elçilerin kabul edildiği siyasî bir fonksiyona ev sahipliği yapmasıdır. Hz. Peygamber Medine’ye gelen elçileri mescitte bulunan elçiler sütununun bulunduğu yerde kabul etmiştir. Ayrıca hâkimlerin isteği doğrultusunda adlî duruşmalar da mescitte yapılabilmekteydi.^{^[105]} İlk dönemde, ibadet, siyaset, eğitim-öğretim gibi birçok fonksiyonu icra eden mescit, zaman içerisinde kurumsallaşmanın etkisiyle farklı görevlerinden sıyrılmış ve sadece ibadet mekânı olarak kalmıştır.^{^[106]}

Mescidin ibadet haricinde ilk dönemde gördüğü fonksiyonlar zamanla farklı isimlerle anılan kurumlar tarafından icra edilmiştir. İslâm tarihi içerisinde yer alan tekkeler ve medreseler bu kurumların en tipik örnekleridir. Tekkeler ahlâk ve irfan eğitiminin verildiği, medreseler de fıkıh, kelam, tefsir gibi ilimlerin tahsil edildiği eğitim-öğretim kurumlan olmuşlardır. Bu durumu Hüseyin Vassâf şöyle ifade eder: “İlmin merkez-i ta‘limi medreseler, hilmin mekteb-i terbiyesi tekkelerdir. İslâmiyet ilim ve irfana müstenid bir dindir.”^{^[107]} Bu konuda Nihad Sâmi Banarlı (öl. 1974) da şunları söylemiştir:

“Mektepler medreseler birtakım ‘dünya bilgileri’ni çok iyi öğretirler. Fakat her insanın kolay gidemeyeceği ‘Allah’a varış’ yollarını bilmeye, bildirmeye onların ilmi yetmez. Bunu öğrenmek için ‘ilim’ değil ‘irfan’ lazımdır. İrfan, ‘gerçeği bilme’dir. Duygu ve sezgi ile ve ‘aşk’ yoluyla öğrenilen ‘ilâhî bilgi’dir. İrfan sözle, kitapla değil şevkle hele ‘aşk’la ulaşılan bir kendini bilme ve kendi nefsinde bir Allah’ı bulma mertebesidir.”^{^[108]}

Tekke (çoğ. tekâyâ) kelimesi, Osmanlıca metinlerde “tekye” diye yazılmakta, günümüzde ise “tekke” şeklinde telaffuz edilmektedir. Arapça kurala göre çoğul hali “tekâyâ” şeklinde ifade edilen kelimenin kökeni hususunda kesin bilgi olmayıp farklı izahlar yapılmıştır. Klasik Arapça sözlüklerde “tekye” kelimesinin geçmemesi nedeniyle Arapça olma ihtimali zayıf görülmüş, Farsça kaynaklarda da “tekke” kelimesinin yer almadığı ve bunun yerine “dergâh” ve “hankah” kavramlarının kullanıldığı ifade edilmiştir. Osmanlı Türkçesi’nde XV. yüzyıldan sonra kullanıldığı tahmin edilen “tekke”^{^[109]} kelimesi için, Farsça “tekye” kelimesinden bozma olup “dayanma, dayanacak yer” anlamında olduğu ve ıstılahta “tarîkat mensuplarının oturup kalktıkları, ayin yaptıkları özel yer”^{^[110]} şeklinde bir izah da yapılmıştır.

Tekke; İslâm medeniyetinin bir parçası, tasavvuf düşüncesinin, terbiyesinin işlenip derinleştirildiği ve halka takdim edildiği yerdir.^{^[111]} İslâm tarihinde ilk örneği Hicrî II. asırda Remle’de (Filistin-Ramallah) görülen tekkeler,^{^[112]} İslâm dünyasının genelinde farklı zaman ve coğrafyalarda zâviye, ribât, hangâh veya hânigâh, savmaa, düveyre, imaret, dergâh, âsitâne gibi isimlerle de anılmıştır. Anadolu coğrafyasında ise Selçuklularla beraber daha çok zâviye ismi kullanılmış, ayrıca ribât ve hânigâh kavramları da dilde mevcut olmuştur. Osmanlı döneminde ise ribât kavramı pek kullanılmayıp imaret, tekke, dergâh ve âsitâne kavramlarının bu yapıları ifade etmek için kullanıldığı görülmektedir.^{^[113]} Genel olarak tekke kavramı tam teşekküllü âsitânelerden en mütevazı zâviyelere kadar her türlü tarikat yapısını ifade etmiş, halk dilinde diğer kavramlara oranla daha yaygın ve kapsayıcı olarak kullanılmıştır.^{^[114]}

Tekke kelimesi telaffuz edilirken genelde beraberinde kullanılan zâviye (çoğ. zevâyâ) kelimesi, “toplamak, geri almak” gibi anlamlara gelen “zeviye” kökünden türemiş, lügatta “evin temeli, köşesi” gibi anlamları karşılamıştır.^{^[115]} Zâviye kavramı, önceki dönemlerde farklı işlevlere sahip yapıları ifade etmek için kullanılmış, küçük tekkeleri belirtmek için kullanımı ise XV ve XVI. yüzyıllardan itibaren söz konusu olmuştur.^{^[116]}

Zâviyeler, dini, sosyal, siyasi etkilerle İslâm dünyasında hızlı bir şekilde yayılmış, X. yüzyıldan itibaren İran, Horasan, Mâverâünnehir bölgelerinde ve Mısır, Suriye, Irak gibi ülkelerde birçok zâviye inşa edilmiştir. Büyük Selçuklular zamanında Nizâmülmülk Şam’da dokuz, Halep’te yedi zâviye yaptırmıştır. Anadolu’da ilk zâviyenin nerede ve ne zaman kurulduğu kesin olarak bilinmemekle beraber, XIII. yüzyılın başlarında Moğol istilası sebebiyle birçok şeyh ve derviş Anadolu topraklarına gelmiş; Kübrevilik, Sühreverdilik gibi tarikat mensupları Konya, Kayseri, Sivas, Tokat gibi merkezlere yerleşerek zâviyeler açmış, Selçuklu sultanları bunlara destek vermiştir. Örneğin, Sadreddin Konevi’nin Konya’da ve Lema‘ât müellifi Fahreddin-i Irâki’nin Tokat’ta büyük bir zâviyesi olduğu bilinmektedir. Sünni tarikatlara ait zâviyelerin haricinde, yine göç hareketleriyle Anadolu’ya gelen Kalenderîlik gibi bâtıni tarikatlara mensup dervişler de zâviyeler açmıştır. Selçuklu yönetimine karşı isyan eden Baba İlyâs-ı Horasâni’nin (öl. 637/1240) de Amasya’nın Çat köyünde bir zâviyesi bulunmaktaydı.^{^[117]}

Orta Asya Türk-İslâm memleketlerinden Anadolu’ya doğru gerçekleşen göç akınını sevk ve idare etmiş müteşebbis kafile reisleri, gelip yerleştikleri yerlerde hanedan kurmuş soy ve mevki sahibi mühim şahsiyetler vardır. Örneğin Osmanoğulları ile beraber birçok şeyh Anadolu’ya gelip batı taraflara yerleşmiş, muhacir dervişlerin bir kısmı gazilerle birlikte fetih faaliyetlerinde bulunmuş, bir kısmı da köylere veya tamamen boş ve tenha yerlere yerleşerek oralarda müridleriyle beraber ziraatla ve hayvan yetiştirmekle meşgul olmuşlardır. Onların, boş topraklar üzerinde kurdukları zâviyeler, büyük kültür, imar ve din merkezleri haline gelmiştir.^{^[118]} Böylece Anadolu’da ilk yerleşme merkezleri tekke ve zâviyeler civarında oluşmuştur. Anadolu’daki birçok köy isminin Dedeköy, Erenköy, Tekkeköy, Tekkedere, Dıştekke, Tekkekaya şeklinde olması, bu köylerin bir şeyh tarafından kurulduğunu veya tekkenin o bölgede etkili olduğunu göstermektedir.^{^[119]} Selçuklu sultanlarının Sünnîliği benimsemiş olmaları Konya başta olmak üzere birçok şehirde Sünnî tasavvuf anlayışına sahip zâviyelerin çoğalmasını sağlamış, Osmanlı beylerinin derviş ve şeyhlere karşı gösterdiği yakın ilgi bu yapılanmanın devamını ve kuvvetlenmesini mümkün kılmıştır. Osman Bey’in (öl. 724/1324) Şeyh Edebâli (öl. 726/1326) ile yakın münasebeti ve hükümdar olduktan sonra bazı köyleri ona vakfetmesi bunun örneklerindendir.^{^[120]} Orhan Gazi (öl. 763/1362) ve I. Murad (öl. 791/1389) da tarîkat mensuplarına birçok yerde zâviyeler yaptırmış, bu zâviyeler sayesinde halkın birliği sağlanmış, iskân meselesi çözüme kavuşmuştur. Bugün mevcut olup hakkında bilgi sahibi olunan Osmanlı dönemine ait zâviyelerin, kuruluştan Kanunî Sultan Süleyman dönemine kadarki zaman diliminde inşa edildiği ifade edilmektedir.^{^[121]}

Tekkeyi ifade için kullanılan diğer bir kelime ribâttır. Arapça bir kelime olan ribât, Arap ve Fars dilinde; “sınır karakolu, kale, misafirhane, mabed, garipler evi, kervansaray” gibi anlamlarda kullanılmıştır. Ribât müessesesi, hankah ve onunla ilgili ameliyelerin kaynağı olmuştur.^{^[122]} Sühreverdî (öl. 632/1234), atların bağlandığı yere ribât denildiğini, daha sonra ise düşman sınırında ülkeyi bekleyen askerlerin bulunduğu yerin ribât olarak isimlendirildiğini söyler.^{^[123]} Bu anlamda, Emevîler döneminde Suriye ve Irak’ın kuzeyindeki sınırlarda ribât niteliğinde kale ve karakollar inşa edilmiş, Kuzey Afrika’nın fethinden sonra Akdeniz sahilinin güvenliği ribâtlarla sağlanmıştır. Abbâsîler döneminde de Kuzey Afrika sahillerinde birçok ribât yapıldığı bilinmektedir.^{^[124]} Dolayısıyla ribât, ilk önceleri askerî bir kavram olarak kullanılmıştır. Yani, İslâm topraklarının fetihlerle genişlemesi neticesinde fethedilen ülkelerin sınırlarında gözetleme kuleleri inşa edilmiş, bu yapılara Müslümanlar Kur’ân-ı Kerîm’den hareketle “ribât” ismini vermişlerdir.^{^[125]} Âl-i İmrân suresinin 200. âyetinde mealen şöyle buyrulur: “Ey iman edenler! Sabredin. Sabır yarışında düşmanlarınızı geçin. (Cihat için) hazırlıklı ve uyanık olun ve Allah’a karşı gelmekten sakının ki kurtuluşa eresiniz. ” Elmalılı Hamdi Yazır (öl. 1942) bu âyeti tefsir ederken “râbitû” kelimesini, “Mürâbata ediniz, ribât yapınız, birbirinize bağlanıp gazaya düşmanlarınızdan daha çok hazırlıklı bulunarak atlarınızı bağlayıp sınırlarda, kalelerde karakol bekleyiniz.” şeklinde açıklamıştır. Türk Müfessir Elmalılı, “ribât”ın Allah yolundan ayrılmamak olduğunu söyler. Bu, “ribâtü’l-hayl (at bağlamak)”^{^[126]} anlamından alınmış olup atını bağlayıp düşmanı gözetmek, beklemek demektir. İslâm kalelerinde, karakollarında bekleyenlere de genellikle “murâbıt” adı verilmiştir.^{^[127]} Âl-i İmrân suresi 200. âyette ifade edilen ribâtın maddî cihatla alakalı olduğu açıktır. Ancak İslâm’da cihadın birinci ve önemli olanı kişinin nefsine karşı açtığı savaştır. Bundan dolayı ilk asırlarda askerî bir mahiyet arz eden ribât, daha sonraki zamanlarda tekke ve hankahlarla aynı anlamda kullanılmış, nefse karşı verilen mücadelenin merkezi olmuştur.^{^[128]} Sûfî bakış açısıyla konuyu açıklayan Sühreverdî, mücahidin murâbıt olduğunu, ribâtta bekleyenin Allah’a itaat ettiğini söyler. Ribâtta bekleyen kişinin vasıflarını; halk ile muameleyi kesmek, Hak ile muameleyi açmak, şehvetlerden uzak durmak, ibadetlere sarılmak, virdlerine devam etmek^{^[129]} şeklinde izah eder ki bu, ribâtların tasavvufî bir yapıya büründüğünü göstermesi açısından önemlidir. Ayrıca ticaret yolları üzerinde inşa edilen ribâtlar, kervanların yol güvenliğini ve konaklama ihtiyacını karşılayan bir kervansaraya dönüşmüştür. İlk dönemler askerî bir mahiyet arz eden ribâtların zamanla nitelik değiştirmesiyle, Hicaz, Irak, Suriye, Filistin ve Mısır’da ribât kelimesi, dervişlere mahsus zâviye; yolcuları, kimsesizleri, hacıları barındıran misafirhane anlamında kullanılmıştır.^{^[130]}

Tekkeyi ifade eden kelimelerden “hangâh” Farsça kökenli olup “hâne” kelimesine “gâh” ilave edilmesiyle ortaya çıkmıştır. Hankah, çok sayıda hücreye sahip olup dervişlerin, yolcuların ikameti için hazırlanmış bir yerdir. Dolayısıyla bu yerler, buraya gelen kişilerin yemek yediği, istirahat ettiği teşkilatlı mekânlardır.^{^[131]} Türklerin hânikah şeklinde de kullandığı bu tabir, tarikatların merkezini ifade etmektedir.^{^[132]} Farsça’da “kapı eşiği, kapı dibi” anlamına gelen “âstan” kelimesinden türetilen âsitâne ise Osmanlı devrinde bir tarikatın veya tarikat kolunun merkezi olan tam teşekküllü tekkeler için XVI. yüzyıldan itibaren kullanılmış ve yaygınlaşmış bir kavramdır. Bu tür büyük tekkelere ayrıca dergâh, pir evi de denilmiştir. Örneğin, Konya’da Mevlânâ (Mevleviyye), Kırşehir Hacıbektaş’ta Hacı Bektâş-ı Veli (Bektaşiyye), Ankara’da Hacı Bayrâm-ı Veli (Bayramiyye) ve Kastamonu’da Şâbân-ı Veli (Halvetiyye-Şâbâniyye) tekkeleri âsitâne statüsünde olup o tarikatın merkezidir. Ayrıca hilafet merkezi olduğu için İstanbul’da bütün tarikatların bir âsitânesi bulunmaktaydı. Mesela, Üsküdar’da Aziz Mahmud Hüdâyi (Celvetiyye), Tophane’de İsmail Rûmi (Kadiriyye-Rûmiyye) tekkeleri bunlardan birkaçıdır. Âsitânelere bağlı daha küçük kapsamlı tekkelere ise genellikle zâviye denilmiştir. Âsitâne şeyhleri o tarikatın en üstünde bulunan kişi olup zâviye şeyhlerini tayin, teftiş ve azletme yetkisine sahip bir konumda bulunmaktadır.^{^[133]}

Tarihi süreçte farklı kavramlarla anılan tekkeler kendine has mimari özellikleriyle dikkat çekmektedir. Tekkelerin mimari planlarının temelinde ibadet, eğitim, ziyaret, barınma, beslenme, temizlenme ve ulaşım gibi fonksiyonlar vardır. Tekkelerde, tahsil edilerek değil, ancak yaşanarak elde edilebilen seyr u sülûk eğitimi söz konusu olduğu için ibadet, eğitim, ziyaret, barınma fonksiyonları aynı mekânda bir araya gelmiştir. Genel olarak değerlendirildiğinde tekkelerin tevhidhâne, harem, selamlık, mutfak, türbe, hazire gibi bölümlerden oluştuğu görülmektedir. Bunları kısaca şu şekilde izah edebiliriz:

Tevhidhâne, vakit namazlarının kılındığı, tarikata mahsus ayinin icra edildiği yerdir. Mevlevilerce semahane olarak tanımlanan bu bölüm, mevlid ve hatim cemiyetlerinin düzenlendiği, bir dervişe hilafet verilmesi veya bir şeyhin posta oturmasına yönelik programın yapıldığı bir mekândır. Harem ve selamlık ise barınmaya ait iki ana bölümdür. Harem, şeyhin ailesiyle birlikte yaşadığı, tekkeye gelen hanımların ağırlandığı, şeyh hanımlarının sohbet ve zikir gibi faaliyetleri yaptıkları yerdir. Selamlık da şeyh odası, meydan odası, zâkirbaşı odası, kahve ocağı gibi bölümlerden oluşur. Şeyh odasında, postnişin tarafından erkek misafirler ağırlanır, sohbet ve meşk toplantıları gerçekleştirilir; meydan odasında dervişler üstlerini değiştirir, kendi aralarında oturup sohbet ederler. Mevleviyye dışındaki tarikatlarda görülen zâkirbaşı odası ise ayinlerde mûsikiyi yöneten zâkirbaşının dinlenip misafir kabul ettiği, mûsiki meşklerinin yapıldığı, ayinlerde kullanılan mûsiki aletlerinin muhafaza edildiği kısımdır. Kahve ocağı da selamlıkta sunulan kahvelerin hazırlandığı yerdir. Bektaşîlerin mihman evi (mihman: misafir), diğer tarîkat mensuplarının ise misafirhane veya mihmanhane dedikleri ve erkek misafirlerin ağırlandığı bölümler de tekkeye ait kısımlardandır. Bu birimlerin tamamı, ancak tam teşekküllü büyük tekkelerin selamlıklarında görülür. Ayrıca hamam, abdest alma yerleri, çamaşırhane, su haznesi, kuyu, tekkedeki yaşam için önemli kısımlardır. Tekkede barınanlar, misafirler ve çevredeki ihtiyaç sahipleri için yemek pişirilen mekân, Mevlevîhânelerde matbah-ı şerif, Bektaşî tekkelerinde ise aş evi olarak adlandırılır. Eski dönem fiziki şartlar dikkate alındığında ulaşımın at, atlı taşıtlar, merkeplerle sağlanması nedeniyle özellikle kırsal kesimlerde yer alan tekkelerde at ahırı, deniz kıyısında yer alan tekkelerde ise iskele ve kayıkhane bulunmaktadır. Tekkeler zaman içerisinde mimari açıdan farklılaşmış, İstanbul'un fethinden sonra erken döneme ait tekke tipleri ortadan kalkmış, cami merkezli mescit-tekke veya cami-tekke türünde yapılar yaygınlaşmıştır. İki birimli türbe-zâviye yapıları ise varlığını korumuştur.

Tekkelerin bünyesinde tarîkat pirlerinin, postnişinlerinin, bunların aile bireylerinin türbeleri, ayrıca dervişlerin ve muhiplerin kabirlerini barındıran hazîre bulunmaktadır. Buralar ziyaret yerleri olup ayrı bir anlam taşımaktadır.^{^[134]} İslâm toplumunda özellikle büyük şahsiyetler için türbe yapma geleneği vardır. Tasavvufî çevrelerin kabir ve türbelerle olan ilişkisi diğer insanlardan biraz farklı olup vefat eden velilerle manevî alışverişin devam etmesi şeklinde ve daha canlıdır. Dolayısıyla tekke ve türbe mimari olarak iç içedir. Türbenin “türbedar” adlı bir yöneticisi ve ona yardımcı olan, Kur’ân-ı Kerîm okuyan, temizlik yapan görevlileri vardır. Bazen tekke şeyhinin aynı zamanda türbedarlık yaptığı, bazen de türbedar olan kişinin zamanla şeyh postuna oturduğu olmuştur. 1925 yılında tekkeler kapatılırken türbelerin de kapatılması tekkelerle türbelerin beraberliğini açıkça ortaya koymaktadır. Bu kanunla beraber 1950 yılına kadar Türkiye’de bütün türbeler kapalı kalmıştır.^{^[135]}

Anadolu medeniyetinin temel unsurlarından ve tasavvufî yaşamın sosyal hayata açılan kapılarından olan tekkeler, faal oldukları dönemde önemli fonksiyonlar icra etmiştir. Bunların başında hiç şüphesiz iskân ve İslâmlaşma sürecine katkıları gelmektedir. İnsan ayrımı yapmaksızın faaliyet yürüten tekkeler, yürüttükleri dinî, ahlâkî eğitimle, sanat, edebiyat gibi alanlardaki üretimleriyle insanları cezbeden bir yerde durmuş ve birçok konuda toplumun şekillenmesine etki etmiştir.

Tekkelerin Toplum Üzerindeki Etkileri

Tasavvuf düşüncesinin topluma açılan önemli kapılarından olan tekkeler, tarikat ritüellerini icra etmenin ötesinde ilmi, fikri, sosyal, kültürel, askeri birçok alanda faaliyet göstermiştir. Bu anlamda tekkelerin en önemli fonksiyonlarından birisi bulundukları bölgenin İslâm’la tanışmasında üstlendikleri roldür. Konuyu Türkler özelinde örneklendirirsek Türk-İslâm tasavvurunun oluşumunda kitabi İslâm temsilcilerinden ziyade dervişlerin büyük rol oynadığı tarihi bir vakıadır. Dolayısıyla Türklerin Müslümanlık yorumu tasavvuftan ayrı düşünülemez. Mâverâünnehir’in İslâmlaşması göz önüne alındığında en etkili amilin bölgede zâviye kuran sûfiler olduğu görülür. Ayrıca sûfilerin sınır boylarında İslâm’ın gaza ve cihad ruhunu daima uyanık tutarak eski Türk alp tipi ile Müslüman gazi tipini birleştirmeleri, Türklerin İslâm’la kaynaşmasında önemli bir etkiye sahiptir. Sûfilerin gittikleri bölgelere uyum sağlayabilme kabiliyeti İslâmlaşmanın tesir sahasını genişletmiş, sûfiler resmi İslâm’ın temsilcilerinden daha çok nüfuz ve etki sahibi olmuşlardır. Resmi düzeyde İslâm’ı X. yüzyıldan itibaren kabul eden Volga Bulgarları’nda (900/1399) İslâmiyet’in saray ve çevresinde kalmış olması, Karahanlılar’da ise Satuk Buğra Han’ın desteğiyle dervişler tarafından yürütülen faaliyetler neticesinde göçebe Türk boylarının da İslâm’a dahil olmaları bunun açık göstergesidir.^{^[136]} Horasan’dan ayrılarak Anadolu’ya gelen mutasavvıflardan örneğin Kübreviyye’nin ileri gelen temsilcilerinden Bahâeddin Veled, Burhâneddin Muhakkık-ı Tirmizi ve Necmeddin-i Dâye gibi isimler, Anadolu’nun İslâmlaşmasında ve tasavvufi hayatında derin izler bırakmıştır. Babası Bahâeddin Veled’den devraldığı manevi mirası muhafaza eden Mevlânâ, hayatta olduğu müddetçe Kur’âriın kölesi ve Muhammed Mustafa’nın yolunun tozu olduğunu söylemiş, sahip olduğu tasavvufi anlayış ve yaptığı irşad faaliyetleri ile Anadolu’daki her kesimi etkileyerek birçok gayrimüslimin Müslüman olmasına vesile olmuştur. Öyle ki Anadolu’ya girdikten sonra her yerde zulüm politikası uygulayan Moğollar bile ondan etkilenmiş, İlhanlı (Moğol) hükümdarı Kazan Han bir zaman sonra Müslüman olmuştur.^{^[137]} Orta Asya’da Türklerin İslâm’la tanışmasında önemli bir payı olan Ahmed Yesevi’nin, şeriat hükümlerini, tasavvuf esaslarını yerli halka ve göçebe köylülere anlayabilecekleri bir dil ile öğretmeye çalışarak İslâmiyet’i Türkler’e sevdirmesi ve neticede Yesevîliğin Türkler arasında asırlarca yaşaması, sûfîlerin halk üzerindeki etkilerinin ve İslâm’ın yayılmasındaki rollerinin yüksek olduğunu göstermektedir.

İslâm’ı kabul edip cihad aşkına bürünen Mâverâünnehir ve Horasan yöresindeki Türkler batıya doğru akınlar yaparak, Anadolu içlerine kadar ulaşmayı amaçlamışlardır. 1071’de Alparslan’ın Diyojen’e galip gelmesi sonucunda Anadolu toprakları için başlatılan fetih hareketi ve iskân politikaları ile Anadolu’nun Müslümanlaşması süreci başlamış ve XIV. yüzyılın ortalarına kadar devam etmiştir. Anadolu’nun İslâmlaşmasındaki önemli etkenlerden birisi Yeseviyye, Mevleviyye, Kübreviyye, Sühreverdiyye, Rifâiyye gibi tarikatların kurdukları zâviyelerin faaliyetleri olmuştur. Anadolu’da kurulan zâviyelerin birçoğu terk edilmiş köylerde, devletin lüzumlu gördüğü bölgelerde kurulmuştur. Zâviyelere vakfedilen arazilerden devlet vergi almamış, elde edilen gelirlerden dervişlerin buraları imar etmeleri istenmiştir.^{^[138]} Bu durum devletin bir iskân politikası olup tekkeler desteklenmiştir. Tekkelerin yüklendiği bu fonksiyon, yerleşik hayat sürenler ile göçebelerin uyumlu bir şekilde koordinasyonunun sağlanmasına önemli katkı sunmuştur. Öyle ki bu iki yaşam tarzı arasındaki uyumsuzluk bazen çatışmaya dönüşebilmiş, devletlerin yıkılmasının, iç ayaklanmaların sebepleri arasında gösterilmiştir. Bundan dolayı yerleşik kültüre geçişte Anadolu’daki devletlerin temel politikası karşılıklı uyumun sağlanması yönünde olmuştur. Bu noktada Orta Asya’dan göç eden bir kavmin batıya doğru ilerleyişinin zâviyeler tarafından koordine edilmesi, zâviyenin bulunduğu beldenin imkânları nispetinde yerleşim sağlanması, iş alanı açılması ve sonuçta zâviye merkezli yerleşim birimlerinin oluşması, bu kurumların yerleşik hayata geçişteki etkinliğini ortaya koymaktadır. Örneğin Çorum civarında olup isimleri bugüne kadar yaşamış Arap Dede, Şeyh Eyyüb, Sofular, Ahi İlyas, Elvan Çelebi gibi mahalle ve köy isimleri, zâviyelerin yürüttüğü bu fonksiyonun tarihî birer vesikası niteliğindedir.^{^[139]} Yine Çankırı bölgesinde XII. ve XIII. asırlarda göçebelikten yerleşik kültüre geçişte tasavvufi şahsiyetlerin aktif rol aldığı, İmam Hüseyin, Dedeler, Seydi, Kutluşar, Karahacı gibi köy, kasaba ve belde isimlerinden anlaşılmaktadır. Bu veriler tasavvufi şahsiyetlerin bulundukları bölgelerin iskân ve İslâmlaşma sürecine katkılarını ifade etmektedir. Bu iki örnekten hareketle, vakıf sistemine dayalı tekke ve zâviyelerin şehir, kasaba ve köylerin inşasında, bayındır hale getirilmesinde büyük rol oynadıklarını söyleyebiliriz. Cami, tekke, zâviye gibi kuramların şehrin en muteber yerlerinde yer almaları ise bu kuramların kıymetli arsalar üzerine kurulmalarının değil, buralarda henüz bir yerleşim birimi yokken ilk önce bu kuramların inşa edilmesinin bir neticesidir.^{^[140]} Ahmet Cahid Haksever, tekkelerin yüksek düzeydeki etkilerinin sebebini şu cümlelerle ifade etmektedir:

“Tekke ve zâviyeleri bu denli etkin kılıp, yayılma imkânı sağlayan ana unsur, gönüllülük esası üzerine oluşturulan vakıf sistemidir. Nefis terbiyesi sonrası insanlığa hizmeti şiar edinen vakıf insanlar, herhangi bir din, dil, ırk, mezhep ve hatta canlı ayrımı yapmaksızın faaliyet yürütmüşlerdir. Karşılıksız sevgi ve samimiyet, mıknatısın demiri çekmesi gibi insanları etrafında toplamıştır.”^{^[141]}

Tasavvuf ehlinin fetih hareketlerinde faaliyet göstermesi, ordunun hareketinden önce fethedilecek topraklara giderek irşat faaliyetinde bulunması da dikkat çeken diğer bir noktadır. Örneğin Kâzerûniyye tarikatının kurucusu Ebû İshak Kâzerûnî (öl. 426/1035) savaş dönemlerinde halkı cihada teşvik etmiş, Bizans’la yapılacak savaşta müridlerini görevlendirmiştir. Barış zamanlarında ise ayrım gözetmeksizin memleketi İran’da herkese yardımda bulunarak bir hayır kurumu gibi faaliyet göstermiş ve bunun neticesinde Mecûsî ve Mûsevî yirmi dört bin kişi Müslüman olmuştur.^{^[142]} Mutasavvıflar gittikleri bölgelerde muhataplarını dinde zorlama yoktur ilkesinden hareketle gönüllü ve serbest iradeye dayalı olarak İslâm’a davet etmişlerdir. Sûfîlerin İslâm’ı tebliğ için ticaret kervanlarına katılmaları, yerli halkın dilini öğrenmeleri, hoşgörü ve tevazuyu benimsemeleri, kardeşlik ilkesini sosyal hayata yansıtmaları İslâm’ın hızlı bir şekilde yayılmasında etken olmuştur. Anadolu gibi, Hindistan, Endonezya ve Afrika’nın büyük bölümleri de sûfîler vasıtasıyla İslâm’la tanışmıştır. Örneğin, Çiştiyye şeyhlerinden Hoca Muînuddin Çiştî’nin (öl. 633/1236) Hindistan’da putlar bölgesi olarak bilinen Ecmir’de açtığı dergâh, Hindistan’da XVI. yüzyılda Kadirî şeyhi Davud’un kurduğu dergâh, Hoca Baki Billah (öl. 1012/1603) ile Hindistan’a giren Nakşibendiyye ve Hindistan’ın kuzey bölgelerinde Kerrrâmiyye’nin faaliyetleri İslâm’ın Hindular arasında yayılmasında etkili olmuştur. Yine iki müridiyle Keşmir’e giden Kübrevî şeyhi Seyyid Ali Hemedânî (öl. 786/1385) Keşmir’in büyük kısmının İslâmlaşmasını sağlamıştır.^{^[143]}

Toplumun Müslümanlaşmasında etkili olan mutasavvıflar, din anlayışının inşasında da etkinliğini göstermiştir. Tekkelerde irşad vazifesi gören şeyhlerin şahsiyetleri toplum zihninde bir evliya anlayışı oluşturmuş ve bu zâtların vefat ettikten sonra kabirlerinin daha sonra bir türbe haline gelmesiyle bu anlayış sonraki nesillere aksetmiştir. Evliya olarak kabul edilen bu kişiler güzel ahlâk sahibi olup insanlara karşı merhametli, paylaşımcı ve iyi niyetlidir. Sahip oldukları manevî güç nedeniyle dualarının kabul olacağı inancı yüksek olup insanlar sıkıntılı zamanlarında onları ziyaret ederek dualarını talep etmişlerdir. Savaş zamanlarında, toplumun sıkıntıda olduğu dönemlerde insanlar tekkelere meyletmiş, şeyhlerin sohbetleri ve nasihatleriyle motive olmuşlardır. Padişahlar onları ordularına dahil etmiş, manevî güçlerinden, dualarından destek almışlardır. Dolayısıyla evliyanın varlığı toplumun ümitvar psikolojide olmasına önemli bir katkı sağlamıştır. Bu zâtları hayattayken ziyaret eden insanlar, vefat ettikten sonra da türbelerini ziyaret etmiş ve onlara her zaman hürmet göstermişlerdir. Bugün yaşadığımız coğrafyada yüzlerce türbe bulunmakta ve insanlar buraları ziyaret etmektedir. İstanbul’da Eyüp Sultan (öl. 49/669), Konya’da Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî (öl. 672/1273), Ankara’da Hacı Bayrâm-ı Velî (öl. 833/1430) yoğun olarak ziyaret edilen türbelerden birkaçıdır. Türk milletinin İslâm algısı ve dindarlık oluşumunda sûfîlerin şahsiyetiyle beraber tasavvuf motifli eserler de oldukça etkili olmuştur. Bu doğrultuda Mi‘râcnâmeler, Hicretnâmeler, Mevlîdler, Hilyeler, Muhammediyye, Ahmediyye, Envârü’l-Âşıkîn, Delâil-i Hayrat ve diğer birçok eser toplumun din anlayışında izler bırakmıştır. Menkıbevî anlatımlara modern düşünce pek itibar etmese de evliya menkıbelerini gerçek dışı hikâye olarak görmek, hepsini hurafe olarak tanımlamak, bunların sembolik anlam ve değerlerini tamamen geri plana atmak doğru bir yaklaşım değildir.^{^[144]}

Birkaç başlıkta değerlendirdiğimiz tekkeler kuruldukları bölgede insanların dinî ihtiyaçlarının karşılanmasında ve manevî sorunlarının çözümünde sohbet ve vaaz uygulamasıyla etkili olmuştur. Ayrıca tekkelerde bir araya gelinerek yapılan sohbetler, bireyler arası etkileşim ve toplumsal kaynaşmanın gerçekleşmesine katkı sunmuştur.^{^[145]} Her düşünceden insana kapılarını açarak toplumdaki mezhep, meşrep, siyasî farklılıkların toplumda ayrışmaya dönüşmesinin önüne geçen tekkelerde; din, ahlâk, edep, sanat eğitim öğretimi yapılmış, spor faaliyetleri gerçekleştirilmiş, okçuluk, güreşçilik gibi sporların gelişmesi sağlanmıştır. Okçular tekkesi ve güreşçiler tekkesi bunun en tipik örneğidir. Osmanlı’nın sınırlarının geniş olması nedeniyle merkezi otoritenin tesirinin az olduğu uzak ve sorunlu bölgelerde de tekkeler açılmış ve buralardaki huzursuzluklar ve isyanlar tekkenin terbiye edici ve uzlaştırıcı rolüyle ortadan kaldırılmıştır. Kendi müntesipleri tarafından kurulan tekkeler olduğu gibi bizzat devlet tarafından inşa edilenler de vardır. Bunlar, fethedilen yerlerin fikrî ve malî yapılanmasında, askerî sevk ve idarenin kolaylaştırılmasında, sosyal hayatın canlandırılmasında etkili olmuşlardır.^{^[146]} Tehlikeli yerlerde, dağlarda, korkunç boğazlarda yapımı devlet tarafından teşvik edilmiş ve jandarma karakollarına benzeyen zâviyeler ise seyahat güvenliği ve mübadele işlerinde önemli hizmetler sağlamıştır. Dağdan, bayırdan toprak açmak, iskân edilemeyecek kadar ıssız, tenha ve vahşi bir tabiat ortasında, hırsız yatağı yerlerde yerleşmek gibi işlerin ancak azimkâr insanlar ve hayatiyeti yüksek bir millet tarafından yapılabileceği unutulmamalıdır.^{^[147]} Bütün bunlarla beraber tekkeler yolcuların, ziyaretçilerin konakladığı bir kervansaray, alimlerin eserlerini bıraktığı bir kütüphane olmuştur. Ayrıca Muharrem ayı gibi özel gün ve gecelerde aş cemiyetlerinin tertip edilip hazırlanan muhtelif yemeklerin halka ikram edilmesi, aşure pişirilip mersiye okunması gibi uygulamalar da halkın kültürel yapısının şekillenmesinde etkili olmuştur.^{^[148]}

Tekkeler için sıralamaya çalıştığımız bu özelliklerin hepsini bütün tekkelerin kendi bünyesinde topladığını söylemek elbette çok isabetli olmaz. Her bir tekke kendi şartları içerisinde faaliyetlerine devam etmiş ve halkın birçok konuda müracaat ettiği kurum olmuştur.

Genel hatlarıyla ifade ettiğimiz tekkelerin bu fonksiyonları ve toplum üzerindeki etkilerine dair elbette başka ilaveler yapılabilir ve bunlar ayrıntılarıyla izah edilebilir. Maksadın hasıl olmasına binaen bu kadarıyla yetiniyoruz. Bununla beraber, özellikle tekkelerin kapatılmasından önce yakın bir zamanda gerçekleşmesi nedeniyle Millî Mücadele için bu kurumların ve müntesiplerinin nasıl bir katkı sunduğunu ise müstakil bir başlık altında ele almak isabetli olacaktır kanaatindeyiz.

Tekke ve Tarîkat Şeyhlerinin Millî Mücadele’ye Katkıları

30 Ekim 1918 tarihinde imzalanan Mondros Mütarekesi’nden sonra düşman kuvvetlerinin işgaline karşı Anadolu’da Millî Mücadele hareketi başlamıştır. Dört yıl süren (1918-1922) bu süreçte Mustafa Kemal’in izlediği metot, konuşmaları, yayınladığı tamimler ve genel anlamda uygulamaları İslâmî atmosferin oldukça yoğun olduğunu göstermektedir. Mustafa Kemal Millî Mücadele süresince İslâm faktörünü dikkate almış, toplumun saygı duyduğu din hizmeti yapan kişilerle temas kurmuş, yaptığı kongrelerin açılış ve kapanışında dualar yapılmıştır. Mustafa Kemal’in Havza ziyareti esnasında Cuma günü (30 Mayıs 1919) Yürgeç Camii’nde merasim düzenlenmesi, Ankara’ya geldiğinde Hacı Bayrâm-ı Velî türbesini ziyaret etmesi, 23 Nisan 1920 tarihinde Cuma namazının kalabalık bir cemaatle kılınmasının ardından Meclis’in dinî bir merasimle açılması^{^[149]} Millî Mücadele’nin başarılı olması için dinî değerlerin önemsendiğini göstermektedir.

Vatanın düşman işgalinden temizlenmesi doğrultusunda oluşturulan Millî Mücadele hareketi içinde tekke ehlinin önemli hizmet ve görevleri olmuştur. Mütevazı bir yaşamı benimsemiş, devlet büyüklerine saygıyı esas alarak yetişmiş tasavvuf ehli barış zamanlarında ahlâk eğitimi ile meşgul olmuş, vatan topraklarının tehlikeye düştüğü zor dönemlerde ise “Allah (celle celalühü) devlete ve millete zeval vermesin” anlayışıyla vatan savunmasına destek vermiştir. Bunun önemli örneklerinden birisini Mevlevîlerin Millî Mücadele’ye verdikleri katkıda görüyoruz. Birinci Dünya Savaşı’nda Veled Çelebi İzbudak (öl. 1953) komutasında Mücâhidîn-i Mevleviyye Alayı ile Şam’da üç sene görev yaparak vatana karşı sorumluluk duygusunun gereğini yerine getiren Mevlevîler, Birinci Dünya Savaşı’ndan sonra 30 Ekim 1918 tarihinde imzalanan Mondros Mütarekesi sonucunda vatanın haksızca işgaline karşı oluşturulan Millî Mücadele hareketinde de ön saflarda yer almıştır. Burada şunu da ifade edelim ki Mevlevîlerin çoğunluğu Millî Mücadele’yi desteklediği halde bunun tersi tutum sergileyenler de olmuştur. Örneğin; Çorum Mevlevîhânesi son şeyhi Hüsameddin Dede ve bu dergâhın müntesiplerinden Ali Kemal, İstanbul hükümetini desteklemiş, Gelibolu Mevlevîhânesi Şeyhi Burhâneddin Efendi ve Kütahya Mevlevî Şeyhi Sakıp Çelebi de Kuva-yı Milliye karşısında yer almışlardır.^{^[150]}

Mondros Mütarekesi’nin ardından Yunanlılar İzmir’i işgal edince vatanın her tarafında işgali protesto eden mitingler düzenlenmiştir. Bu organizasyonların yapılmasında her kesimden insanın desteği ve rolü olmakla beraber, halk üzerinde etkisi bulunan dinî kimlikli şahsiyetler biraz daha ön plana çıkmıştır. Örneğin, İzmir’in işgal haberi Konya’ya ulaştığında yapılan mitinge Mevlevî şeyhi ve çelebizâdeler de katılmış, mitingin ardından yayınlanan bildirinin altına Mevlevî Şeyhi Ahmet Adil de imza atmıştır. Isparta’daki protesto mitinginin hazırlanmasında yine Mevlevî Şeyhi Ali Dede etkili olmuştur. Belirtmek gerekir ki bu süreçte birçok Müdafaa-i Hukuk Cemiyeti kurulmuş ve bu cemiyetlerde tekke ehli aktif rol almıştır. 12 Haziran 1919 tarihinde Amasya’ya gelen Mustafa Kemal’i karşılayan heyetin arasında bulunan Amasya Mevlevîhânesi Şeyhi Cemaleddin Efendi, Amasya Müdafaa-i Hukuk Cemiyeti kurucu üyeleri arasında yer almıştır. Konya’da 8 Ekim 1919 tarihinde yapılan seçimde Mevlânâ Postnişini Abdülhalim Çelebi (öl. 1925) Konya Müdafaa-i Hukuk Cemiyeti Merkez Heyeti üyeliğine seçilmiştir. Yine bu tarihlerde Konya’da teşekkül eden “Anadolu Kadınları Müdafaa-i Vatan Cemiyeti Konya Şubesi”nin kuruluşunda Abdülhalim Çelebi’nin eşi Kevser Hanım ön safta yer almış ve cemiyetin başkanı seçilerek faaliyette bulunmuştur. Abdülhalim Çelebi 23 Nisan 1920 tarihinde açılan Büyük Millet Meclisi’nde Birinci Reisvekilliği görevini de yürütmüştür. Fransızlar Urfa, Antep ve Maraş’ı işgal edince 16 Kasım 1919 tarihinde İstanbul’daki İngiliz, Fransız, İtalya ve Amerika siyasî temsilciliklerine protesto telgrafı gönderilmiştir. Telgrafın altına imza atan Kastamonu Mevlevî Şeyhi Amil Çelebi telgrafın hazırlanması ve gönderilmesinde aktif çalışmıştır. Kastamonu’da kurulan Müdafaa-i Hukuk Kadınlar Cemiyeti’nin başkanlığını, Mevlevî Şeyhi Amil Çelebi’nin eşi Zekiye Hanım yapmış, yapılan çalışmalarla kadınların millî davaya desteği sağlanmıştır. Afyon Müdafaa-i Hukuk Cemiyeti’nde Mevlevî Şeyhi Raşid Dede ve Antep’te kurulan Teşkilât-ı Cemiyet-i İslâmiyye’de Mevlevî Şeyhi Mustafa Efendi çalışmalarda bulunmuştur.^{^[151]}

Tekke mensupları birçok alanda hizmet ederek Millî Mücadele’ye destek vermiş, cemiyet yönetimlerinde yer almış, silahlanarak halkın mücadeleye katılmasına öncülük etmiştir. Örneğin; Kastamonu Müdafaa-i Hukuk Cemiyeti dinî kimlikleriyle tanınan kişilerden müteşekkil olup reisliğini Nakşibendî Şeyhi Ziyaeddin Efendi yapmıştır. Yine Rize Müdafaa-i Hukuk Cemiyeti üyeleri arasında olan Kadirî Şeyhi Ali Reiszâde İlyas Efendi’nin yapılan çalışmalarda büyük emekleri olmuştur. İzmir’in işgalinden sonra düşman kuvvetleri iç kesimlere doğru ilerleyip Manisa’ya geldiklerinde Yunanlıların her türlü zulmüne karşı mücadele veren Rifâî Tekkesi Şeyhi Hüseyin Kemaleddin Efendi (öl. 1951) düşmanla çarpışmış, halka önderlik ederek bulunduğu bölgeye Yunanlıların girmesine engel olmuştur. Ankara’da bulunan İngiliz-Fransız güçleri halkı rahatsız eden aşırı davranışlarda bulununca Nakşibendî Şeyhi Sadullah (Seyhan) Efendi ve Hacı Bayram Şeyhi Şemseddin Efendi (öl. 1944) işgalcilere karşı halkı harekete geçirmiştir.^{^[152]} Yine, Yalova’nın Reşadiye köyünde (Güney Köyü) ikamet eden ve aslen Dağıstanlı olan Şeyh Şerafeddin Efendi, Yunan işgali Bursa’ya ulaştığında müridlerini silahlandırmış ve düşmana karşı taciz hareketi yapmıştır.^{^[153]} Uzun müddet askerlik hizmeti yapan ve gençlik yılları cephelerde geçen Lâdikli Ahmed Ağa (öl.1969), Balkan Savaşları, Birinci Dünya Savaşı ve Millî Mücadele’de bizzat savaşmış ve İzmir’e ilk giren birlikler arasında yer almıştır.^{^[154]} Bunlara ilaveten tekke ehli milletvekilliği yaparak da hizmette bulunmuştur. Birinci dönem milletvekilleri arasında şu isimleri örnek verebiliriz: Ankara Milletvekili Hacı Bayram Şeyhi Şemseddin Bayramoğlu (öl. 1944), Bursa Milletvekili Nakşibendî Şeyhi Servet Akdağ (öl. 1962), Erzincan Milletvekili Nakşibendî Şeyhi Hacı Fevzi Baysoy (öl. 1924), Konya Milletvekili ve Meclis Birinci Başkanvekili Mevlevî Şeyhi Abdülhalim Çelebi (öl. 1925), Kırşehir Milletvekili ve Meclis İkinci Başkanvekili Bektaşî Şeyhi Cemaleddin Çelebioğulları (öl. 1922), Denizli Milletvekili Bektaşî Şeyhi Mazlum Baba Babalım (öl. 1943).^{^[155]}

Mondros Mütarekesi’nin ardından vatan toprakları düşman kuvvetlerinin işgaline maruz kalınca Mustafa Kemal kendisine verilen görev gereği Samsun’a çıkmıştır. Bundan sonra başlatılan Millî Mücadele hareketinde tekke ehli kendisine desteklerini esirgememiştir. 23 Temmuz 1919 tarihinde toplanan Erzurum Kongresi’ne Erzincan’dan Nakşibendî Şeyhi Hacı Fevzi Efendi (öl. 1924) katılmış ve kongreden sonra oluşturulan Heyet-i Temsîliyye’ye seçilmiştir. Kendisi, Mustafa Kemal’e Sivas yolculuğunda eşlik etmiş ve Sivas Kongresi’ne de katılmıştır. Hatıralarda anlatıldığına göre şeyh efendi uzun boylu, keskin bakışlı, uzun sakallı olup başında şeyh efendilere mahsus bir kavuk ve elbise ile yolculukta yer almıştır. Şeyh Fevzi Efendi yolculuk boyunca mutasavvıf kişiliğini sergilemiş ve konuşmalarıyla manevî takviyede bulunmuştur.^{^[156]} Erzurum Kongresi sonrasında Şarkî Anadolu Müdafaa-i Hukuk Cemiyeti kurulması karara bağlanınca Mustafa Kemal doğu illerindeki tarikat şeyhleri, din alimleri ve aşiret reislerine mektuplar göndermiş, Anadolu’nun içinde bulunduğu durumu anlatıp verilecek mücadele için onların desteğini talep etmiştir. Nakşibendî şeyhlerinden Nurşinli Şeyh Ziyaeddin Efendi (öl. 1923) ve Bitlisli Küfrevîzâde Şeyh Abdülbaki Efendi (öl. 1943) kendisine mektup gönderilen kişilerden olup Erzurum Kongresi’nin ardından yayınlanan beyanname kendilerine gönderilmiş ve bölgelerinde teşkilat kurmaları istenmiştir.^{^[157]}

Sivas Kongresi’nden sonra Ankara’ya doğru hareket eden Mustafa Kemal Kırşehir’de bulunan Hacı Bektaş Dergâhı’nı ziyaret etmek istiyordu. Çünkü Hacı Bektaş Çelebisi Cemalettin Efendi (öl. 1922) Anadolu’daki Kızılbaşların bağlı olduğu en üstteki şeyhti. Ayrıca burası Bektaşîler için bir merkezdi. Mustafa Kemal bu ziyaretle bütün Kızılbaşları kendine çekmek istemiştir. 23 Aralık 1919’da Hacıbektaş’a geldiğinde onu Hacı Bektaş Çelebisi Cemalettin Efendi karşılamış, burada yapılan özel görüşme sonucunda, Alevîlerin millî davaya sadık kalması ve yardımda bulunması karara bağlanmıştır.^{^[158]} Kırşehir’den hareket eden heyet Ankara’ya doğru yola çıkmıştır. Mustafa Kemal’in 27 Aralık 1919’da Ankara’ya gelişinde dikkat çeken bir tören hazırlanmış, bu organizasyonda Vali Vekili Yahya Galip Bey ile 29 Ekim 1919’da kurulan Ankara Müdafaa-i Hukuk Cemiyeti Başkanı ve Ankara Müftüsü Rifat (Börekçi) Efendi’nin (öl. 1941) büyük emekleri olmuştur.^{^[159]} O dönemde Ankara’da Nakşibendî, Sa‘dî, Rifâî, Kadiri, Mevlevî dergâhları, Hacı Bayrâm-ı Velî müridleri, Ahîler, köylerde Kızılbaşlar, Bektaşîler bulunmaktadır. Mustafa Kemal’i karşılamak için özel bir hazırlık yapılarak Seymen Alayı kurulmuş, alayın arkasında tarîkat mensupları ve onların arkasında da esnaf loncaları yer almıştır. Seymen Alayı’nın arkasında ilerleyen dervişlerin başında siyah ve yeşil sarık, üzerlerinde farklı renklerde cübbeler, ellerinde kudümler, dillerinde ise hu zikri vardır. Kızıl yokuşa gelindiğinde kurbanlar kesilmiş, Mustafa Kemal’in otomobili göründüğünde iki derviş Dikmen tepelerinde salât vermiş, diğer tepelerde ise dervişler ezan okumuşlardır.^{^[160]}

Mustafa Kemal’in Ankara’ya gelişinden sonra Ankara Millî Mücadele’nin merkezi olmuştur. Hacı Bayrâm-ı Velî şeyhlerinden Tayyip Baba’nın oğlu Şemseddin Bayramoğlu, Müdafaa-i Hukuk Cemiyeti üyeleri arasında yer alıp Mustafa Kemal ve Heyet-i Temsiliye üyelerine çalışmalarında yardımcı olmuştur.^{^[161]} Bu dönemde yapılan faaliyetler İtilaf Devletleri’ni rahatsız edince 16 Mart 1920 tarihinde İstanbul’u resmen işgal etmişlerdir. İstanbul’un işgal edildiği bu dönemde tekkelerin oldukça faydalı hizmetlerine şahit olunmuştur. Önemli ve tehlikeli hizmetlere imza atan tekkelerden birisi Eyüp Hâtuniye Dergâhı’dır. Bu dergâh, Eyüp sırtlarında silah ve cephane depolarına yakın bir yerde olup silah ve cephane kaçırma faaliyetinde bulunmuştur. Dergâhın başında esasında Kadirî şeyhi olduğu halde bu dergâha vekâleten bakan Şeyh Sadeddin Efendi (öl. 1931) vardır. Tekkenin o günkü hizmetlerine bizzat katılmış olan, şeyhin oğlu Nazmi Efendi’nin (öl. 1991) verdiği bilgilere göre, babası Sadeddin Efendi yapmış oldukları hizmetlerin yazılmasını, başkalarına aktarılmasını istememiştir. Hatta zafer kazanıldıktan sonra kendilerine İstiklal Madalyası verilmesini de “Bize din ve vatan yolunda vacip olan bir hizmetin karşılığı olarak madalya almak yakışmaz.” diyerek reddetmiştir. Nazmi Efendi de babasının bu isteğine istinaden konu hakkında uzun yıllar sessiz kalmış, ancak vefatından bir müddet önce kendisine yapılan ısrarları kırmayarak tekkenin o gün yapmış olduğu faaliyetler hakkında bazı bilgiler paylaşmıştır.

Nazmi Efendi’nin ifadesine göre, Hâtuniye Dergâhı geniş bir arazi içerisinde ve ıssız bir alanda bulunmaktadır. Dergâhın bulunduğu bu konum yapılan faaliyetleri kolaylaştırmıştır. Hâtuniye Dergâhı o gün, silah kaçırma ve idare etme işini üstlenmiş olan “Mim Mim Grubu (Millî Müdafaa Grubu)” adlı gizli bir cemiyetle ortaklaşa çalışmıştır. Nazmi Efendi, silah depolarına ulaşmak için o civarda çobanlık yapan bir kişi ile arkadaşlık kurmuş, hayvan otlatma bahanesiyle depolara ulaşmışlardır. Ele geçirilen silahlar at ve merkeplerle tekkeye taşınmış, tekkenin yanında bulunan caminin minaresinde muhafaza edildikten sonra tabutlara konularak gerekli yerlere sevk edilmiştir. Nazmi Efendi bir Ramazan ayında davul çalıyormuş gibi görüntü vererek davulun içinde el bombaları kaçırdığını söyler. Bunlara ilaveten Haliç kenarında bulunan İplikhane Askerî Kışlası’ndan İsmail Çavuş adında bir asker tekkeye gelerek burada bulunanlara silah kullanma eğitimi vermiştir. Nazmi Efendi bu faaliyetlerin ardından cephede çalışmak amacıyla, silah kaçıran motorlardan biriyle beraberindekilerle Anadolu’ya geçmek isterken yakalanıp hapsedilmiş ve günlerce işkenceye maruz kalmıştır. Bir vesile ile kurtulduktan sonra da eski faaliyetlerine devam etmiştir. O dönemde İplikhane Hastanesinin imamlığını yapan Şeyh Sadeddin Efendi de silah kaçırma işini sevk ve idare ettiği için vazifesinden atılmıştır. Uzun bir müddet açıkta kaldığı için aile sıkıntı çekmiş, daha sonra Diyanet İşleri Reisi Rifat Hoca’nın aracılığıyla vazifesine dönmüştür.^{^[162]}

Millî Mücadele döneminde ortaya koyduğu hizmetlerle önemli roller oynamış Üsküdar Özbekler Tekkesi de konunun diğer örneklerindendir. Nakşibendî tarikatına bağlı olan tekke, kuruluşundan itibaren, Türk illerinden İstanbul’a gelenler için bir konaklama yeri olarak görev yapmıştır. İstanbul’un 16 Mart 1920’de İtilaf Devletleri tarafından resmen işgalinden sonra Millî Mücadele’yi destekleyen birçok asker ve sivilin, ayrıca gerekli silah ve cephanenin Anadolu’ya ulaştırılması Özbekler Tekkesi vasıtasıyla gerçekleşmiştir. Bu dönemde boğazlar ve önemli deniz yolları işgal devletlerinin denetiminde olduğu için İstanbul-İzmit-Geyve-Adapazarı yolu kullanılmıştır. Anadolu’ya gitmek isteyenler önce bu tekkeye geliyor ve kontrollü bir şekilde yolculuğa başlıyorlardı. Bu tekke vasıtasıyla Anadolu’ya geçenler arasında Fevzi Çakmak, İsmet İnönü, Adnan Adıvar, Halide Edip Adıvar, Mehmet Akif Ersoy gibi kişiler de bulunmaktadır.^{^[163]} Mehmet Akif Ersoy (öl. 1936), tekke şeyhi Şeyh Ata’nın vasıtasıyla İtalyan ve İngiliz kuvvetlerine yakalanmaktan kurtulunca kendisine şöyle hitap etmiştir: “Ne mutlu sana şeyhim! Kurtuluş savaşçılarına yaptığın bu büyük hizmetler inan ki hiçbir zaman unutulmayacak ve milleti istiklale kavuşturacak yıldızlar arasında Şeyh Ata adı da daima hürmetle anılacak. İmreniyorum bu mazhariyetine ve seni bekleyen şerefli istikbaline.”^{^[164]} Yine bu tekke vasıtasıyla Anadolu’ya geçen Halide Edip Adıvar da tekke şeyhinin kendilerine yardım edişini anlatır ve ortamın ne kadar tehlikeli olduğunu da şu sözlerle ortaya koyar:

“Bütün şehirde İngilizce ve Türkçe olarak, herhangi milliyetçiye yardım edenin ölüme mahkum edileceğini ilan eden afişler asılmıştı. İstasyonda, bu afişlerin birinde ölüm kelimesinin muazzam harflerle yazılmış olduğunu gördüm. Buna General Wilson imza atmıştı. Eğer sırf bize yardım edecekler ölümle tehdit ediliyorsa acaba bizlere ne ceza vereceklerdi?”^{^[165]}

Millî Mücadele sırasında silah ve cephane kaçırma işlerinde de Özbekler Tekkesi önemli hizmetler yapmıştır. Anadolu’ya gidecek silahlar gizlice tekkeye getirilmiş, daha sonra Alemdağı’ndaki millî güçlerin gizli karargâhına ulaştırılmıştır. Bu tekke ayrıca gizli bir hastane olarak çalışmış, gizlice tekkeye gelen doktorlar burada mesai yapmışlardır. Özbekler Tekkesi, bir posta merkezi görevi de görmüş, Ankara ile yapılan bilgi alışverişlerinde bu kanal kullanılmıştır. Özbekler Tekkesi Şeyhi Ata Efendi (öl. 1936) bir hukukçu olup temsil ettiği dinî ve manevî değerleri, vatanın kurtuluşu ve istiklaline vakfetmiş, kapı kapı dolaşarak insanlara ümit telkin etmiş, tekkesinin dışındaki ulema ile de ilgilenerek onların Anadolu harekâtının yanında yer almalarına çalışmıştır.^{^[166]}

İstanbul’da hizmetleriyle dikkat çeken bir diğer tekke Şeyh Visali Dergâhı’dır. Gülşenî tarikatına ait Şeyh Visali Dergâhı Şeyhi Hüseyin Efendi (emekli süvari yüzbaşı), Müslüman kuvvetleri sevk ve idare etmek, Anadolu’daki mücadeleye destek vermek amacıyla İstanbul’da kurulan Müdafaa-i Milliye Teşkilatı’nın kurucu üyeleri arasında bulunmaktadır. Teşkilat çalışmalarını, Şehremini’de tenha bir yerde bulunan Şeyh Visali Dergâhı’nda yapmış, neticede silahlı bir mukavemet örgütü kurularak, işgal kuvvetleri İstanbul’u terk edene kadar halkı müdafaa etmiştir.^{^[167]}

Anadolu halkının vermiş olduğu istiklal mücadelesine dünya Müslümanlarından da destek gelmiştir ki bu noktada en dikkat çekici isimlerden biri Senûsî tarîkatı lideri Seyyid Ahmed eş-Şerif es-Senûsî’dir (öl. 1933). XIX. yüzyılda kurulan Senûsî tarîkatının önemli özelliklerinden birisi İslâm ülkelerinin işgal edilmesine karşı vermiş olduğu fiilî mücadeledir. Senûsî tarîkatı tarihî süreçte Osmanlı Devleti’ne bağlılığını, hilafet merkezine sadakatini göstermiş, II. Abdülhamid’in ittihad-ı İslâm anlayışını desteklemiştir. Tarîkatın öne çıkan isimlerinden Seyyid Ahmed eş-Şerif 1902-1912 yılları arasında Sahra’da Fransızlara karşı, 1911’de Tablusgarb’da İtalyanlara karşı mücadele etmiştir. 30.08.1918 tarihinde İstanbul’a gelen Ahmed es-Senûsî, Sultan Vahdeddin için düzenlenen kılıç kuşatma törenine katılmış ve daha sonra Bursa’ya geçerek bir müddet burada ikamet etmiştir. Mustafa Kemal Ankara’daki siyasî oluşumun lideri olunca Seyyid Ahmed’i Ankara’ya davet etmiştir. Bu davete icabet eden Ahmed es-Senûsî, Mustafa Kemal’e destek vermiş, Millî Mücadeleye katılmıştır.^{^[168]} Bu dönemde dikkat çeken çalışmalarından birisi Konya’da çıkan Delibaş isyanındaki arabuluculuk rolüdür. Bu isyan Millî Mücadele döneminin önemli isyanlarından olup 3 Ekim 1920’de başlayıp 31 Ekim 1920’de bastırılmıştır. Millî Mücadele’ye karşı olanların telkinleriyle silahlanmış Delibaş lakabıyla

tanınan Mehmet Ağa, beraberindeki kuvvetlerle hükümet konağını basmıştır. Müdafaa-i Hukuk üyelerini öldürmeyi hedefleyen isyancılar, Müdafaa-i Hukuk Reisi Ali Kemalî Efendi’yi yakalayıp öldürmüşlerdir.^{^[169]} Bu zaman diliminde isyancılara birkaç heyet gönderilse de sonuç alınamamıştır. En son Ahmed es-Senûsî başkanlığında ve Sertarîk Adil Çelebi’nin de yer aldığı bir heyet isyancılarla müzakere için gönderilmiştir. Heyet, isyancıların bulunduğu yere giderek tahriklere kapılmamalarını söyleyip ikna etmeye çalışmıştır. Ancak isyan Afyon’dan gelen kuvvetlerle bastırılabilmiştir.^{^[170]}

Ahmed es-Senûsî Doğu ve Güneydoğu illerini ziyaret edip sohbet, vaaz, toplantı düzenlemiş, aşiret reisleriyle görüşerek Millî Mücadele’ye ve Mustafa Kemal’e destek verilmesi için çalışmıştır. Bu süreçte onun dikkat çeken çalışmalarından birisi 1921 yılı başlarında Sivas’ta yaptığı İttihad-ı İslâm Konferansı olmuştur. Amacı bütün dünya Müslümanlarının birleşmesini ve beraber çalışılmasını sağlamak olan konferansa farklı mezheplerden liderler de katılmıştır.^{^[171]} Bu zaman diliminde 1 Şubat 1921’de Sivas Cami-i Kebir’de verdiği hutbede İslâm birliğinin ve cihadın önemine vurgu yapan Seyyid Ahmed eş-Şerif Anadolu halkını İslâm mücahitleri olarak nitelemiş, verdikleri mücadele ile İslâm’ı müdafaa ettiklerini söylemiştir.^{^[172]}

Tüm bu örnekler, toplumda dinî hassasiyetin yüksek olduğunu ve buna öncülük eden tasavvuf ehline saygının devam ettiğini ve bu şahsiyetlerin Millî Mücadele’de vatanın kurtarılması için hiçbir fedakârlıktan kaçınmadıklarını ortaya koymaktadır. Çünkü bunlar, Anadolu’nun her yerinde toplumun moralini yükseltmek, askerin cihat ruhunu kuvvetlendirmek için önderlik yapmış, Müdafaa-i Hukuk Cemiyetlerinin yönetimlerine, kongrelerine katılmış, şeyhiyle müridiyle, müftüsüyle imamıyla, her türlü desteği sağlayarak vatan sathında verilen mücadelenin başarıyla taçlanması adına ellerinden gelen bütün gayreti ortaya koymuşlardır.

Topluma örnek olmuş birçok mutasavvıf yetiştiren tekkeler, özellikle Osmanlı’nın son döneminde bir duraklama ve çöküş devresi yaşamıştır. Kendine ait ruhtan uzaklaşan tekke, içinde bulunduğu hal ile tartışılır olmuştur. Özellikle XIX. yüzyılda Bektaşî tekkelerinin kapatılmasıyla başlayan süreçte, devletin bu kurumlar üzerindeki tasarrufu artmış, yapılan düzenlemelerle tekkeler devlet kontrolüne alınmaya çalışılmıştır. İçinde bulunulan olumsuz durumun farkında olan tekke mensupları bu kurumların ıslahı için cemiyetler kurarak bazı çalışmalar yapsa da tekkelerin ihyası mümkün olmamıştır.

Tekkelerin Kapatılması

Osmanlı Devleti’nin kuruluşundan itibaren önemli fonksiyonlar icra eden tekke ile devlet idarecileri arasında iyi ilişkiler olduğu gibi, devletin bu kurumları çeşitleri sebeplere istinaden denetlemesi, kapatması, mensuplarını sürgün etmesi gibi uygulamalar da tarih içerisinde mevcuttur. II. Mahmud (1808-1839) döneminde 1826 yılında Bektaşî tekkelerinin kapatılması, Mevlevîlerle daha yakın ilişkiler kurulması, 1828 yılında Halidîlerin İstanbul’dan toplu olarak sürülmesi, Sultan Abdülmecid (1839-1861) ve Abdülaziz (18611876) dönemlerinde tarîkatların daha rahat olmaları ve devlet desteği görmeleri, II. Abdülhamid (1876-1909) devrinde bazı Mevlevî tekkelerinin takibe alınması ve diğer bazı Mevlevî ve Nakşî şeyhleriyle iyi ilişkilerde bulunulması^{^[173]} örnek olarak verilebilir. Bu tarz uygulamaların her birinin kendine ait sebepleri olmakla birlikte genel olarak ifade etmek gerekirse tarîkatların mevcut iktidara karşı tutumları, sahip oldukları inanç ve fikirlerin dönemin siyasî atmosferiyle bağdaşmaması gibi dinî ve siyasî sebeplerin bu uygulamalara neden olduğunu söyleyebiliriz.

Osmanlı Devleti’nde bağımsız olarak faaliyetlerini yürüten tekkeler üzerinde XIX. yüzyıldan itibaren bazı düzenlemeler yapılmış, bu kurumları denetlemek ve idari işlerini yürütmek için şeyhülislâmlığa bağlı olarak 1866 yılında Meclis-i Meşâyih kurulmuştur. 23 Nisan 1920’de açılan TBMM döneminde ise tarîkatlarla ilgili işleri Şer‘iyye ve Evkâf Vekâleti yürütmüştür. Cumhuriyet’in ilanından sonra da 3 Mart 1924’te çıkarılan 429 sayılı kanun ile Şer‘iyye ve Evkâf Vekâleti kaldırılarak yerine Diyanet İşleri Reisliği kurulmuş olup kanunun beşinci maddesi şöyledir: “Türkiye Cumhuriyeti memâliki dahilinde bilcümle cevâmi‘ ve mesâcid-i şerîfenin ve tekâyâ ve zevâyânın idaresine, imam, hatip, vaiz, şeyh, müezzin ve kayyımların vesair müstahdemînin tayin ve azillerine Diyanet İşleri Reisi memurdur.”^{^[174]} Bu kanunla beraber, tekke ve zâviyelere ait konular Diyanet İşleri Reisi tarafından yürütülmüştür.

Cumhuriyet döneminde tekkelerin kapatılması Şeyh Said isyanı (13 Şubat 1925) sonrasında gerçekleşmiştir. İsyan, bazı kişilerce “Kürt milliyetçi ve ayrılıkçı hareketi” şeklinde yorumlansa da Şeyh Said’in bir şeyh olması nedeniyle bu isyan, hükümet tarafından laiklik reformlarına karşı dinî bir tepki olarak tanımlanmış^{^[175]} ve tekkeler üzerinde alınan kararların tetikleyicisi olmuştur. 15 Nisan’da Şeyh Said’in yakalanmasıyla son bulan isyanın ardından İsyan Bölgesi İstiklal Mahkemesi 28 Haziran 1925 tarihinde kararını açıklamış, yargılanan 81 sanıktan Şeyh Said dahil kırk yedi kişi hakkında idam cezası verilmiştir. Yargılananların bir kısmı beraat ederken diğer bir kısmı da hapis cezası almıştır. Mahkemenin verdiği kararda dikkat çeken bir nokta tekkelerle alakalıdır. Savcının daha önce sunduğu iddianamedeki tekkelerle alakalı görüşler bu kurumların akıbetlerinin habercisi niteliğindedir. İddianamede, yargı bölgesine giren on dört il ve iki kazadaki tekke ve zâviyelerin kuruluş sebep ve amaçları dışında bırakılarak siyasî birer bozguncu yuvası oldukları ileri sürülerek kapatılmaları talep edilmiştir. Mahkeme bu talebi yerinde bulmuş, karar günü, tekke ve zâviyelerin birer kötülük ve fesat ocağı oldukları, şeyhlerin, dinin kabul edemeyeceği fiiller işledikleri ifade edilerek, yargı bölgesindeki bütün tekke ve zâviyelerin kapatılmasına karar verilmiştir. Savcılık 30 Haziran 1925’te Siverek, Mardin, Van, Hakkari, Genç, Siirt, Hınıs, Dersim, Diyarbakır, Ergani Maden, Malatya ve Elazığ’a yazı göndererek il ve kazalardaki bu yerlerin kapatılmasının yöneticilere bildirilmesini istemiştir. Vali ve diğer yöneticiler konunun takipçisi olmuş, fakat bazı yerlerde kapatma işleminin yavaş yürümesi ve hatta hiç gerçekleşmemesi üzerine İstiklal Mahkemesi 10-15 Ağustos 1925 tarihleri arasında bu bölgelere telgraf göndererek ikazda bulunmuştur. Bu süreçte evlerde gizli olarak törenler yapılmış ve küçük çapta tepkiler de söz konusu olmuştur.^{^[176]}Mahkemenin tekkelerle alakalı verdiği karar bölgesel olup ülke genelindeki diğer tekkeleri kapsamamaktadır. Ancak bu karar, kısa bir zaman sonra tekkelerin tamamen kapatılacağı bir sürecin resmî adımı olmuştur.

Şeyh Said isyanından sonra Mustafa Kemal, Kastamonu’ya yaptığı ziyarette 30 Ağustos 1925 tarihinde halka hitaben bir konuşma yapmış ve burada tekkelerin kapatılacağını açıkça söylemiştir:

“Efendiler! Yaptığımız ve yapmakta olduğumuz inkılapların gayesi, Türkiye Cumhuriyeti halkını tamamen asrî ve bütün mana ve eşkâliyle medeni bir heyet-i içtimaiye haline irsal etmektir. İnkılaplarımızın umde-i asliyesi budur. Bu hakikati kabul edemeyen zihniyetleri tarumar etmek zaruridir. Şimdiye kadar milletin dimağını paslandıran, uyuşturan bu zihniyette bulunanlar olmuştur. Herhalde zihinlerde mevcut hurafeler kâmilen tard olunacaktır. Onlar çıkarılmadıkça dimağa hakikat nurlarını infaz etmek imkânsızdır. Türbelerden, yalancı evliyalardan, ölülerden istimdat etmek medeni bir heyet-i içtimaiye için şeyn’dir. Mevcut tarikatların gayesi, kendilerine tabi olan kimseleri dünyevî ve manevî olan hayatta mazhar-ı saadet kılmaktan başka ne olabilir? Bugün ilmin, fennin bütün şümulüyle medeniyetin muvacehe-i şu‘lepâşında falan veya filan şeyhin irşadıyla saadet-i maddiye ve maneviye arayacak kadar ibtidâî insanların Türkiye camia-i medeniyesinde mevcudiyetini asla kabul etmiyorum. Efendiler ve ey millet! İyi biliniz ki Türkiye Cumhuriyeti şeyhler, dervişler, "^müritler, mensuplar memleketi olamaz. En doğru en hakiki tarikat, tarîkat-ı medeniyedir.

Medeniyetin emir ve talep ettiğini yapmak insan olmak için kâfidir. Rüesa-yı tarikat bu dediğim hakikati bütün vuzuhuyla idrak edecek ve kendiliklerinden derhal tekkelerini kapayacak, müritlerinin artık vasıl-ı rüşt olduklarını elbette kabul edeceklerdir.”^{^[177]}

Tekkelerin bölgesel olarak kapatılması, akabinde Mustafa Kemal’in bu konuşması, neticede tekkelerin geneline yönelik bir kararı beraberinde getirmiştir. 2 Eylül 1341/1925 tarihinde yapılan heyet-i vekîle toplantısı neticesinde imzalanan 2413 sayılı kararnameye göre; Türkiye Cumhuriyeti dahilinde bulunan bütün tekke ve zâviyeler sed edilmiş, cami veya mescit olarak inşa edilip de daha sonra hem cami hem tekke şeklinde hizmet veren yapıların, cami veya mescit olarak kullanılması şartıyla açık kalmasına ise izin verilmiştir. Ayrıca, Türkiye Cumhuriyeti dahilinde hiçbir tarîkat, bunlara mensup hiçbir şeyh, derviş, mürid yoktur ve bu sıfatlara ait hususi kisve ve unvanlar mülga ve memnudur denilmiştir. Bununla beraber, tekkelerin vakfiyelerinde bulunan meşrutalarda şeyhin kayd-ı hayat şartıyla ikametine izin verilmiş, tekke binalarından elverişli olanların da mektep olarak kullanılması uygun görülmüştür. Kararnamede, türbelerin sed edildiği, haiz-i kıymet olanların muhafaza ve idaresinin Maârif Vekâletine ait olduğu da ifade edilmiştir. Böylece türbedarlıklar da mülga olmuş, ancak türbedarların cami ve mescitlerde imam, müezzin gibi görevlere Diyanet İşleri Riyaseti tarafından tayin edilebileceği zikrolunmuştur.^{^[178]}

Yapılan toplantı ertesi gün basında “Dün heyet-i vekîle saat dörtte Reis-i Cumhur Gazi Mustafa Kemal Paşa Hazretleri riyasetinde içtima eylemiş ve geç vakte kadar müzakerâtta bulunmuştur.”^{^[179]} ifadeleriyle haber olarak yer almıştır. Bir sonraki gün ise “Tekye ve zâviyeler kâmilen kapatılmakta ve ilmiye sınıfının kisvesi ve kimlerin giyeceği tespit olunmaktadır.” haberinin altında kararnamenin maddeleri aktarılmıştır. Haberin girişinde ise;

“Evvelki gün içtima eden heyet-i vekîlede hayat ve teşkilat-ı içtimaiye ve idariyemiz hakkında çok mühim üç kararname kabul olunmuştur. Bina-i içtimaiyemizi kizb ve riya içinde kemiren ve ekserisi meskenetin ve menâfi‘-i hasîsenin temini için halkı gaflete matuf olan tekye ve zâviye gibi din perdesi altında din ile alakaları olmayan yerlerin kapanmasına aittir... Hükümetimizin bu yoldaki mesaisini minnet ve şükran ile karşılarız.”^{^[180]}

cümleleriyle tekkelerin halka zarar veren yerler olduğu görüşü kaleme alınmıştır. Diğer basın bültenlerinde de “Tekye ve zâviyeler bilâ istisnâ kâmilen sed ve şeyhlik, dervişlik ilga olunmuş, ilmiye sınıfı tefrik, devlet memurlarının kıyafeti tespit edilmiştir.”^{^[181]} ve “Bi’l- umûm tekâyâ ve zevâyâ sed edilmiştir, türbedarlıklar ilga edilmiştir. İmamların, hatiplerin, köy hocalarının kıyafeti tespit edilmiştir. Bi’l-umûm devlet memurlarının şapka giymesi mecburidir.”^{^[182]} şeklinde haberler yer alıp konunun ayrıntılarının aktarıldığı görülmektedir.

Kararnamede tekkelerin kapatılış sebebi ifade edilmiştir. Buna göre; öncelikle mevcut tekke, tarikat ve zâviye mensupları içerisinde birçok masum insanın bulunduğuna dikkat çekilmiştir. Ancak bu müesseseler vasıtasıyla masumların hak yoldan saptırılmasına fırsat bulunması, görünürde samimi olarak yapılan toplantılar neticesinde gizli bir siyasî maksadın takip edildiği ve edilebileceği anlaşıldığından sed ve ilga olunmuştur.^{^[183]} Resmî olarak ifade edilen gerekçede Şeyh Said isyanına atıf yapıldığı açıktır. Buna ilaveten tekkelerin kapatılma sebebine farklı bir yorum getirilebilir ki Mustafa Kemal Kastamonu konuşmasında inkılapların amacının Türkiye Cumhuriyeti halkını çağdaş ve medeni bir toplum seviyesine yükseltmek olduğunu, devamında ise bir tarîkat şeyhinin irşadıyla maddî ve manevî saadet arayan insanların, medeni Türkiye toplumu içerisinde varlığını kabul etmediğini dillendirmiştir. Konuşmanın geneli incelendiğinde tekkelerle alakalı işlevsel bir bozulmadan bahsedilmediği dikkate alınırsa bu kuramların kapatılmasındaki ana düşünce; inşa edilen sekülerist toplum ve laik devlet yapısıyla tarikat kültürünün uyuşmaması ve Batı tarzı modernleşmenin önünde tekkelerin engel görülmesidir denilebilir. Bu durumda, tekkelerin ilgası, ilmi olmaktan ziyade siyasi bir karar olarak görünmektedir.

Osmanlı Devleti’nin gerileme ve çöküşe geçtiği zaman diliminde tekkelerde bir kısım bozulmalardan söz edilmesi, meselenin bir başka boyutudur. Bu konuda yorum yapanlar; tekke şeyhlerinin ilim ve irfandan uzaklaştıklarını, tekkelerin medreselerle kısır çekişmelere girdiklerini, tekke şeyhlerinin siyasilerle münasebetleri neticesinde asli vazifelerinden uzaklaştıklarını, tekkelerin tembelhane haline geldiklerini ve tekke şeyhliğinin “yoldan gelme” değil “belden gelme” esasına göre düzenlendiğini, yani şeyhliğin babadan oğula geçtiğini ifade ederek tekkelerdeki çöküşe işaret etmişlerdir.^{^[184]} Bu tespitlerin somut örnekleri mevcuttur. Örneğin; Sa‘diyye tarikatının Üsküdar Hallaç Baba Dergâhı şeyhi Ahmed Ferid Efendi (öl. 1326/1908) vefat ettiğinde, yerine yedi yaşındaki yeğeni Sadettin Nüzhet Ergun (öl. 1946) şeyh olarak atanmıştır. Ancak yaşı müsait olmadığı için Ergun’un yerine vekâleten başka bir şeyh tayin edilmiştir. Bu bilgiyi veren İbnülemin Mahmut Kemal İnal (öl. 1957) düştüğü dipnotta, bu tür uygulamayı tekkelerin kapatılmasının birinci sebebi olarak ifade etmiştir. Cümlelerinin devamında, “Şeyhlik, mağaza ve dükkân, hamam ve han değildir ki evlad ve a’kaba intikal etsin. Ulum-u zahire gibi ulum-u batına da maddi ve manevi çalışanlara intikal eder.”^{^[185]} diyerek, şeyhlik tayininde “belden gelme” usulünü eleştirmiştir. Netice itibariyle tekkelerdeki bu tür sorunlar dikkate alınırsa kapatma kararının siyasi boyutunun haricinde farklı etkenlerinin olduğunu da söylemek gerekir.

TBMM’de Tekkelerin Kapatıldığı Gün

Şeyh Said isyanının ardından tekkeler bölgesel olarak kapatılmış, daha sonra 2 Eylül 1341/1925 tarihinde Bakanlar Kurulu tarafından tekkelerin kaldırılmasına dair bir kararname ve son olarak 30 Teşrinisâni 1341/30 Kasım 1925 Pazartesi günü TBMM’de alınan kararla da Türkiye’deki tekkelerin ve türbelerin tamamının kapatılmasına yönelik kanun çıkarılmıştır.

15 Kasım 1925 tarihinde Konya Mebusu Refik Bey ve arkadaşları tekke, zâviye ve türbeler hakkında bir kanun teklifi hazırlayarak Meclis’e sunmuştur. Bir gün sonra Meclis Başkanı konuyu Lâyiha Encümenine havale etmiş,^{^[186]} daha sonra da milletvekillerinin müzakeresi için 30 Kasım’da Meclis gündemine gelmiştir. Konunun görüşüldüğü gün TBMM’deki konuşmalar kısmen şöyledir:

Müzakereye geçildiğinde ilk söz alan Refik Bey, kapatılması teklif edilen kurumlar içerisinde masum kişiler olmasına rağmen, bu yapıların insanları hak ve hakikatten saptıran yerler haline geldiğini, fesat kaynağı olduğunu ifade eder. İkinci olarak söz alan Rize Mebusu Ekrem Bey ise bu kanunla beraber tekke ve şeyh isimleri kalmayacağı için mesut olduğunu söyler ve konuşmasının devamında “Tekkeler şimdiye kadar en iğrenç içtimaî sahnelere yuva olmuş, memleketin en buhranlı zamanlarında meşum ve siyasî tahribat yapmışlar, roller oynamışlardır.” diyerek bir konuşma yapar. Kendisini mesut kılan asıl meselenin ise artık yılanın tamamen paralanması, hür bir şekilde uzun süre yaşayamayacak olması, kıvranarak ve hırlayarak can çekişmesi olduğunu ifade eder. Ayrıca bu kuramların tehlikelerinin devam ettiğini, ancak Cumhuriyet’in çıkarmış olduğu kanunların satırı ile onu öldüreceklerini, böylece taassup içinde yaşayan milletlere örnek olacaklarını da cümlelerine ekler.^{^[187]}

Bu konuşmaların ardından kanun okunmuş ve üzerinde mütalaalar yapılmıştır. Kanunun içeriğine göre tekke, zâviye ve türbeler kapatılacak, türbedarlıklar kaldırılacak ve şeyh, derviş, mürid, türbedar unvanlarının kullanılması yasaklanacaktır. Ancak kanun ilk okunduğu şekliyle kabul edilmemiş, söz alan mebusların, bazı hususların değerlendirilmesi, kanun maddesine ilave edilmesi, bazı cümlelerin değiştirilmesi yönünde teklifleri olmuştur. Üzerinde değerlendirme yapılan konulardan birisi kapatılan kuramların mülk durumunun ne olacağı meselesidir. Tekkelerin bir kısmı vakıf, bir kısmı şahsi mülktür. Ayrıca bu yapılar içerisinde şeyhin ve ailesinin kaldığı binalar vardır. Bununla alakalı Urfa Mebusu Saffet Bey söz alarak, vakıf olanların kapatıldıktan sonra emvâl-i umûmiyeye dahil olacağını, mülk olanlarda ise sahibinin tasarruf hakkının baki kalması gerektiğini söyler. Sözlerine devamla İstanbul’da üç yüz civarında dergâh olduğunu, bu dergâhların çoğunda meşruta evler olup bu binalarda şeyhin ve ailesinin barındığını, tekke kapatılsa bile hayatlarına burada devam etmelerinin zaruri olduğunu ifade eder. Dolayısıyla kanunda yer alan “...sahiplerinin diğer şekilde hakkı temellük ve tasarrufları baki kalmak üzere.” cümlesinin maksadı açıkça ifade etmediğini, bunun “mebanili meşrutalarında hakkı temellük ve tasarrufları baki kalmak üzere...” şeklinde değiştirilmesini teklif eder. Buna ilk itiraz Gümüşhane Mebusu Hasan Fehmi Bey’den gelir ve “Meşrutanın yaşaması tekâyânın yaşamasıdır.” der. Hakkı tasarruf ve temellük meselesine ikinci itiraz Yozgat Mebusu Süleyman Sırrı Bey’den gelir. Kendisi Hacıbektaş nahiyesinde müdürlük yaptığı iki sene içerisinde şahit olduğu olumsuzlukları dile getirerek önce bu kanun çıkacağı için Allah’a şükreder. Bu doğrultuda, dergâha yapılan bağışlardan elde edilen gelirlerle tufeyli babaların, dedelerin oralarda emlak satın aldıklarını, tekkeler kapatılınca bunların tapu sahibi oldukları için hak iddia edeceklerini, kanunda bu konu ihmal edildiği için teklif edeceği maddenin kabulünü talep eder. Sırrı Bey dile getirdiği meselenin kanuna eklenmesini, aksi takdirde arzu edilen faydanın elde edilemeyeceğini söyler. Ancak Adliye Encümeni adına Ahmed Bey, bu konunun Tapu Encümeninde tetkik edilmesi gerektiğini söyleyince, Sırrı Bey “Bu takrîr reddedilirse yarın tasarruf iddiasına kalkışacaklardır. Bektaşî misin nesin?!”^{^[188]} diyerek tepki gösterir.

Bir diğer konuyu gündeme getiren Kütahya Mebusu Nuri Bey de kanunda bir eksikliğin olduğunu söyleyerek büyücüler, falcılar, üfürükçüler, sokak sokak gezip elinde karınca duası, Uğru Abbas duası satan kişiler olduğunu, bunların seyyar birer türbe vazifesi gördüğünü söyler. Ayrıca gayptan haber verdiğini iddia ederek insanlardan maddî anlamda menfaat sağlayanların olduğunu da sözlerine ilave ederek müzakere edilen kanuna bu kişilerle alakalı bir ilavenin yapılmasını teklif eder. Zonguldak Mebusu Tunalı Hilmi Bey ise farklı bir noktaya dikkat çeker. Meselenin tekkelerin kapatılmasından daha ziyade dedelik ve şeyhliğin ortadan kaldırılması olduğunu söyler. Bu durumun ise bir ruhiyet ve zihniyet meselesi olduğunu söyledikten sonra, şayet gizli teşkilatlanma olur ve gizli dervişlikler yapılırsa o zaman ne olacaktır, bu konuda meclis ne düşünmektedir diye sorar. Kendisi, kanuna dedelik unvanının eklenmesini, ayrıca, herhangi bir mahal veya binada gizlice tarîkat esaslarını ihya ve icra edenlerin üç seneden aşağı olmamak üzere cezalandırılmasını teklif eder.^{^[189]}

Meclis zabıtları incelendiğinde tasarruf ve temellük meselesiyle alakalı mebusların oldukça ısrarcı oldukları gözükmektedir. Konuya dair söz alan Malatya Mebusu Reşit Bey tekkelerin bir kısmının vakıf, bir kısmının da halktan toplanan paralarla inşa edildiğini, kendi parasıyla tekke yaptıran şeyhlerin ise istisna olduğunu belirtir. Bu durumda ona göre tekkeler hiç kimsenin malı değildir ve hiç kimse tasarruf ve temellük hakkına da sahip olmamalıdır. Dolayısıyla kendisi kanunda yer alan tasarruf ve temellük cümlesinin kaldırılmasını talep eder. Ayrıca kanun maddesine dedelik unvanının da eklenmesini isteyerek şeyhlik ve dedeliğin kaldırılmasını teklif eder. Ardından söz alan Sivas Mebusu Rahmi Bey ise Hristiyanların açmış olduğu ayazmalara^{^[190]} hem Müslümanların hem de Hristiyanların giderek para döktüklerini, bunların da türbe kapsamına dahil olup olmadığını sorar. Kanun teklifini veren Konya Mebusu Refik Bey de kastettiklerinin bu olmadığını, türbe kavramının açık olduğunu söyler. Devamında söz alan Antalya Mebusu Rasih Bey konuyu yine tasarruf ve temellük meselesine getirir. O, şayet konu açık bir şekilde ifade edilmezse kanunu tatbik edecek kuramların gelecekte sorunlarla karşılaşacağı yönünde görüş bildirir.^{^[191]} Rasih Bey sadece tekkelerin kapatılması taraftarı olmayıp aslında tasavvuf ve tarikatlara tamamen karşı olduğunu şu cümlelerle dile getirmiştir:

“Tarikatlar lağv edilirken, heyet-i celîlenizin tamamen malumudur ki memlekette meskenet, ilim düşmanlığı, sây düşmanlığı ortadan kaldırılıyor demektir. Çünkü muhterem arkadaşlar, tarih karşısında bu kanunu kabul ederken şunu itiraf edeyim ki; on bir asırdan beri Müslümanlık bu afetle malûl olmuş ve bu afet yalnız Türkiye’yi değil bütün Müslüman âlemini yıkmıştır, bütün Müslüman âlemini meskenete doğru götürmüştür, bütün Müslüman âlemini zillete, cehle sevk etmiştir. Ve bu afeti Müslümanlık şimdiye kadar -adeta mukaddes bir şekil halinde- muhafaza etmiştir. Halbuki esas mezhepler ve tarikatlar tarihini tetkik edecek olursanız eski Hintlilerin Buda ve Brahmanların, dinî hususât hakkında düşündükleri ne ise, felsefeleri ne ise, tasavvuf namıyla Müslümanların başına çöken bu bela da ancak odur. Meskenet, zillet, cehl-i tamim eder. Hatta o derecededir ki; Brahmanlar ve Budaların sabahtan akşama kadar arabaya koşup ve binip kullandıkları hayvanları Allah addedecek kadar düşkünlüğe, mahviyete, meskenete, mezellete sevk eden fikrin intişarından başka bir şey değildir. Onun için bugün bu kanunu kabul ederken milyonlara bağlı olan Müslüman kitlesine karşı bir intibah dersi, intibah devresi veriyorsunuz. Onun için şayan-ı takdirsiniz.”^{^[192]}

Milletvekillerinin konuşmalarından sonra birinci celse saat 3.20’de sonlandırılmış ve saat 4.00’da başlayan ikinci celsede Meclis Başkanı kanunun son şeklini okutup oylamaya sunmuştur. Kanun okunan şekliyle kabul edilmiştir.^{^[193]} Bir gün sonra “Konya Mebusu Refik Bey’in takrîrinin kıraati üzerine birçok hatipler heyecanlı beyanâtta bulunmuşlardır.”^{^[194]}haberi ile konu ayrıntılı bir şekilde basında yer almıştır. Bir gazetede milletvekillerinin Meclis’teki gündeme dair konuşmaları aktarılırken,^{^[195]} başka bir haberde “Şeyhlik unvanlarını taşıyanlar veya bunlara mahsus hıdemâtı ifa edenler üç aydan az olmamak üzere hapis edilecekler.”^{^[196]} açıklaması ile kanunun maddelerine yer verilmiştir.

Kısmen bahsettiğimiz Meclis’teki konuşmaların tamamı incelendiğinde görülecektir ki o gün tekkelerin kapatılmaması gerektiğini söyleyen hiç kimse çıkmamıştır. Burada dikkat çeken nokta şudur ki Meclis’te milletvekilleri arasında Konya Mevlânâ Dergâhı eski postnişinlerinden Kastamonu Milletvekili Veled İzbudak^{^[197]} ve daha önce Meclis-i Meşâyih Başkanlığı görevi de yapmış Halvetî şeyhlerinden Urfa Milletvekili Mustafa Saffet Kemalettin Yetkin^{^[198]} gibi tarîkat mensupları da bulunmaktadır. Ancak kanuna yönelik kayda geçen hiçbir itiraz yoktur.

677 sayılı kanun Resmî Gazetede yayımlandığı şekliyle şöyledir:

“Madde 1 - Türkiye Cumhuriyeti dahilinde gerek vakıf suretiyle gerek mülk olarak şeyhinin taht-ı tasarrufunda gerek suveri âharla tesis edilmiş bulunan bi’l-umûm tekkeler ve zâviyeler sahiplerinin diğer şekilde hakkı temellük ve tasarrufları baki kalmak üzere kâmilen sed edilmiştir. Bunlardan usûl-i mevzuası dairesinde filhâl cami veya mescid olarak istimal edilenler ibka edilir.

Alelumûm tarîkatlarla şeyhlik, dervişlik, müridlik, dedelik, seyidlik, çelebîlik, babalık, emirlik, nakiplik, halifelik, falcılık, büyücülük, üfürükçülük ve gayptan haber vermek ve murada kavuşturmak maksadıyla nüshacılık gibi unvan ve sıfatların istimaliyle bu unvan ve sıfatlara ait hizmet ifa ve kisve iktisası memnudur. Türkiye Cumhuriyeti dahilinde selâtine ait veya bir tarîka veyahut cerr-i menfaate müstenid olanlarla bi’l-umûm sair türbeler mesdûd ve türbedarlıklar mülgadır. Sed edilmiş tekke veya zâviyeleri veya türbeleri açanlar veyahut bunları yeniden ihdas edenler veya ayin -i tarîkat icrasına mahsus olarak velev muvakkaten olsa bile yer verenler ve yukarıdaki unvanları taşıyanlar veya bunlara mahsus hıdemâtı ifa veya kıyafet iktisa eyleyen kimseler üç aydan eksik olmamak üzere hapis ve elli liradan aşağı olmamak üzere ceza-yı nakdî ile cezalandırılır.

Madde 2 - İşbu kanun neşri tarihinden muteberdir.

Madde 3 - İşbu kanunun icrasına İcra Vekilleri Heyeti memurdur.”^{^[199]}

Tekke Eşyalarının ve Binalarının Durumu

Tekkeler kapatıldıktan sonra mevcut binaların ve buralarda bulunan eşyaların nasıl değerlendirileceği hususu hakkında çalışma yapılarak yayınlanan bir tamimle, tarihî ve sanat değeri olan eşyaların Etnografya Müzesi’ne gönderilmesi kararlaştırılmıştır. Bu doğrultuda; ney, saz, kudüm gibi her türlü mûsiki aleti, asa, kürsü, rahle, tespih, kavuk, miğfer, arakiye, post, kandil, kılıç, topuz, kalkan gibi eşyalar ve Bektaşî nefeslerinden birkaç beyti veya resimleri ihtiva eden levhalar bu kapsamda değerlendirilmiştir. Acemkârî ve Anadolu imalatından olan bitkisel boya ile renklendirilmiş eski kilim ve halılar ise Âsar-ı İslâmiye ve Sanayi-i Nefîse (güzel sanatlar) müzesine gönderilmiştir. Muhafazası gerekli olan diğer müzelik eşyaların da müzesi mevcut vilayetlerde müzelere nakledilmesi, müzesi olmayan vilayetlerde ise maârif idarelerinin uygun göreceği bir yerde muhafaza altına alınması istenmiştir.

Daha önce ifade ettiğimiz üzere tekkeler barındırdıkları değerli kitaplarla bir kütüphane özelliği de taşımaktadır. Bu anlamda geçmişteki değerleri geleceğe aktaran mevcut kitapların muhafaza edilmesi de önem arz etmektedir. Bu konunun değerlendirilmesi neticesinde; İstanbul’daki kitapların Süleymaniye’ye, Bursa’dakilerin müze kütüphanesine, Kastamonu’dakilerin Dâru’l-Karrâi’ye, Konya’dakilerin Yusuf Ağa Kütüphanesi’ne ulaştırılması, diğer vilayetlerdeki eserlerin ise mahalli kütüphanelerde muhafazasının sağlanması talep edilmiştir.^{^[200]} Örneğin, İstanbul’da bulunan Gümüşhanevî Tekkesi’nin zengin kitaplığı, tekkelerin kapatılması neticesinde Süleymaniye Kütüphanesi’ne devredilmiştir.^{^[201]}

Bu konuda sergilenen farklı tavırlar da olmuştur. Bursa Mısrî Dergâhı postnişini Şemseddin Efendi (öl. 1936) tekke şeyhi olmasının yanında ayrıca bir şehir tarihçisi olup birçok eser kaleme almıştır. Kendi yazdıklarının yanında kıymetli kitapların bulunduğu bir kütüphaneye de sahip olan Şemseddin Efendi, alınan karar gereği kendisinden Mısrî Dergâhı’ndaki kitapları devretmesi istendiğinde bunların şahsî malı olduğunu söyleyerek teslim etmemiştir.^{^[202]} Birçok kitap ve belgeden oluşan zengin kitaplığı, vefatından sonra evlatları tarafından muhafaza edilmiş, bugüne kadar ulaşmayı başarmıştır.^{^[203]} Şu da bir gerçek ki tekkelerdeki bütün kitap ve belgelerin muhafaza edilmesi mümkün olmamıştır. Hâtuniye Dergâhı şeyhi Sadeddin Ceylan Efendi’nin (öl. 1931) oğlu Nazmi Ceylan Efendi (öl. 1991) o dönemi yaşayan bir kişi olarak konuyla alakalı şunları söylemektedir:

“Tekke ve zâviyelerin seddine dair kanun çıkınca birçoğuyla birlikte Hâtuniye Dergâhı’nı da mühürlediler. Bitişiğindeki camiyi ileri sürerek burasının tekke olmadığını iddia ettikse de dinletemedik. Gerek bu hususta ve gerekse tekke mensuplarının ifa ettikleri hizmetlere müteallik elimizde pek çok vesaik vardı. Fakat zaferden sonra en normal dinî faaliyetlerimiz esnasında dahi dehşetli bir takip ve tazyike maruz kaldığımızdan birçok dinî kitapla birlikte bunları tavan aralarında saklamaya mecbur olduğumuzdan hepsi zayi olup gitmiştir.”^{^[204]}

Tekke binalarının nasıl değerlendirileceği konusuna bakıldığında farklı uygulamaların olduğu görülmektedir. Bu dönemde Mustafa Kemal, Konya Mevlânâ Dergâhı’nın eşyalarıyla beraber müze olarak düzenlenmesini emretmiş, 6 Nisan 1926 tarihinde Bakanlar Kurulu kararıyla müze yapılmıştır. Yetkili kurumlar tarafından yapılan çalışmaların ardından 2 Mart 1927 tarihinde yapılan törenle Mevlânâ Müzesi resmen ziyarete açılmıştır. Mustafa Kemal 21 Şubat 1931’de Mevlânâ Müzesi’ni (Âsâr-ı Atîka Müzesi) öğleden sonra ziyaret ederek müzede üç saat kalmıştır. Bu ziyareti esnasında şöyle demiştir: “...1923 yılında burayı ziyaretim sırasında, bu dergâhı kapatmayalım, müze olarak halkın ziyaretine açalım, diye düşünmüş, tekkelerin kapatılması kanunu çıkar çıkmaz, İsmet Paşa’ya, Mevlânâ Dergâhı ve Türbesini kendi eşyası ile müze haline getiriniz demiştim.”^{^[205]} Bu dönemde Mevlânâ Dergâhı’nda 35 tane dede vardır. Kapatma kararından sonra bunların bir kısmı köylerine, bir kısmı da Mevlevîlerin yeni merkezi Halep’e gitmiştir. Bunlardan sadece Ankaralı Mehmet Dede müze memuru olarak kalmıştır.^{^[206]}

Müzeye dönüştürülen diğer bir tekke Galata Mevlevîhânesi olup 1946 yılında dönemin Millî Eğitim Bakanı Şemsettin Sirer bu yapının Mevlevî Kültürü Müzesi yapılmasına karar vermiş, çıkarılan kararname ile yapının mülkiyeti Millî Eğitim Bakanlığına tahsis edilmiştir.^{^[207]} Fakat müzenin ziyarete açılması ancak 27 Aralık 1975 tarihinde mümkün olmuştur.

Müzeye dönüştürülen Konya Mevlânâ Dergâhı ve Galata Mevlevîhânesi haricindeki diğer tekkelerin durumu farklılık arz etmekte ve okul, spor salonu, devlet dairesi, cephanelik gibi alanlarda kullanıldığı görülmektedir. Örneğin Unkapanı Şâzelî Tekkesi, kapatma kararından sonra sahipsiz kalıp berduşların mekânı olmuş, daha sonra da uzun bir zaman Zeyrek Spor Kulübü lokali şeklinde kullanılmıştır. Ardından bazı girişimler neticesinde 1989 yılında camiye dönüştürülüp ibadete açılmıştır.^{^[208]} Diğer bir örnek Manisa Rifâî Tekkesi verilebilir. Bu dergâh da 1926-1929 yılları arasında 62. ve 44. Alay’ın reviri olarak kullanılmıştır.^{^[209]} Tekkelerden bir kısmının bu şekilde kullanılmasının yanında bazı tekkelerin zaman içerisinde tahribata uğrayıp yok olduğu da tarihî bir vakıadır. Bu konuda Rifâiyye’nin İstanbul’daki önemli merkezi Üsküdar Rifâî Âsitânesi örnek gösterilebilir. Bu tekke Cumhuriyet döneminde atıl bir durumda kalmış, 20 Haziran 1942 tarihinde yanarak ortadan kalkmıştır. Yapıdan geriye ise hazire duvarı ile bunun gerisindeki bazı mezarlar kalmıştır.^{^[210]} O dönemde ayrıca tekkelerden özel idarelere devredilenler olmuş ve tarihî kıymeti olmayanlar ile vakıf arazilerinin 1936 yılında satılmasına karar verilmiştir. Eşya ve binaların haricinde tekke şeyhlerine yönelik de bazı düzenlemeler yapılmış, 3 Haziran 1926’da alınan kararla, ilmî yeterliliğe sahip tekke şeyhlerine maaş bağlanmış, şeyh ve türbedarlardan bir kısmı Diyanet İşleri Başkanlığı bünyesinde imamlık ve müezzinlik görevlerine atanmıştır.^{^[211]}

Burada şu notu düşmek gerekir ki tekkelerin kapatılmasının ardından şeyhlerin birçoğu ekonomik sorunlarla karşılaşmıştır. Geçim temini için imam-hatiplik, öğretmenlik, kütüphanecilik gibi görevlerde bulunanlar olduğu gibi ticarete yönelenler ve farklı işleri tercih edenler de olmuştur. Örneğin, zamanının meşhur duahanlarından ve Kadiriyye, Mevleviyye, Nakşibendiyye, Şâzeliyye, Celvetiyye tarîkatlarından icazetli, İstanbul Balabanî Tekkesi’nin son postnişini Hasan Hüsnü Efendi (öl. 1928) tekkelerin seddinden sonra, Üsküdar’da Nuh Kapısı’nda şüheda mezarlığı muhafızlığı hizmeti uhdesine verilmiştir.^{^[212]} Ayrıca çeşitli merasimlerde dua ederek geçimini sağladığı ve bu davranışıyla zamanının tasavvuf erbabı tarafından eleştirildiği de ifade edilmektedir.^{^[213]} Yine bu konuda Celvetiyye tarikatının Hüdâyî Âsitânesi son postnişini Abdülgafur Âbid Efendi (öl. 1946) örnek verilebilir ki tekkeler kapatıldıktan sonra vefat edinceye kadar caminin hatiplik görevini sürdürmüştür. Tarikatın diğer dergâhlarında da bu dönemden sonra imamlık ve hatiplik görevlerini devam ettiren Celvetîler olmuştur.^{^[214]} Üsküdar Hallaç Baba Sa‘dî Tekkesi’nin son şeyhi Sadettin Nüzhet Ergun (öl. 1946) ise tekkelerin seddinden sonra Konya erkek ve kız muallim mektepleri, Konya Lisesi, İstanbul Erenköy Kız Lisesi, Kadıköy Erkek Lisesinde öğretmenlik, İstanbul âsâr-ı atîka müzesi kütüphaneciliği gibi görevlerde bulunmuştur.^{^[215]} Mezkur kararın akabinde Manisa Rifâî Tekkesi son şeyhi Hüseyin Kemaleddin Efendi (öl. 1951) Bedestende bir elbise dükkânı açarak ticaretle meşgul olmuştur. Ayrıca ömrünün sonuna kadar hiçbir ücret talep etmeksizin İbrahim Çelebi Camii’nin Cuma hatipliğini yapmıştır.^{^[216]} Kadiri tarikatının XVII. yüzyıldan itibaren önemli merkezi olan İstanbul Tophane’deki Kadirîhâne’nin, tekkelerin kapatıldığı dönemdeki şeyhi Gavsî Efendi (öl. 1958) de kapatma kararından sonra memuriyete geçmiş ve İETT idaresinden emekli olmuştur.^{^[217]}

Burada zikrettiğimiz örnekler, 1925 yılından sonra tarîkat şeyhlerinin farklı iş sahalarında çalışarak hayatlarını devam ettirdiklerine işaret etmektedir. Dördüncü bölümde yeri geldikçe bu konuda farklı örnekler vermeye çalışacağız. Konunun anlaşılması açısından şimdilik bu kadarının yeterli olduğu kanaatindeyiz.

677 Sayılı Kanun Üzerinde Yapılan Değişiklik

Sürgün Cezasının Getirilmesi

Tarihî süreç içerisinde kanunun içeriğinde birtakım değişiklikler yapılmıştır. Bunlardan birisi 1949 yılında hapis cezasına ilaveten sürgün cezasının eklenmesi olmuştur. 677 sayılı kanunun birinci maddesine bir fıkra eklenmesi hakkında kanun tasarısı dönemin CHP’li hükümeti tarafından TBMM’ye sunulmuştur. Milletvekillerinin görüşmeler esnasında sert konuşmalar yaptığı görülmektedir.

Konuyla alakalı ilk söz alan Adana Milletvekili Ahmet Remzi Yüreğir uzunca bir konuşma yapar. Sözlerine başlarken gün içerisindeki çalışmalar neticesinde ceza kanunundaki düzenlemelerle Meclis’in inkılap üzerindeki hassasiyetine vurgu yapan Yüreğir, 677 sayılı kanunun günün şartlarına göre eksikliklerinin olduğunu ve bu durumun hükümet tarafından değerlendirilerek tasarının hazırlandığını söyler. Bu tasarının yer yer ortaya çıkan irticai hareketlerin önlenmesi açısından önemli olduğuna değinir. Yüreğir sözlerinin devamında tarîkat yapılanmasından duyduğu rahatsızlığı dile getirir. Gördüğü birtakım gençlerin uçuk benizli, sarı renkli, başı bereli, sakallı, garip hareketler içinde olduğunu, bunların tarikatçılara intisap eden zavallı vatandaşlar olduğunu, cennet vaadiyle, mal sahibi olup refaha kavuşacakları şeklindeki propagandalarla aldatıldıklarını söyler. Bunlar şapka giymez bere giyerler, tıraş olmaz sakal bırakırlar, aç kalır diyet yaparlar. Sonuç itibariyle bu kişilerin sağlığı bozulmuş ve toplum için zararlı hale gelmişlerdir.^{^[218]} Yüreğir bu tasarının bu tür hareketleri önlemek ve kontrol altına almak amacıyla hazırlandığını ifade eder. Ayrıca kökü Irak’ta ve Rusya’da bulunan Nakşibendiyye tarîkatının memlekette yayıldığını, sadece erkeklerin değil kadınların da intisap ettiğini söyleyince Meclis’te “Kâfi kâfi...” sesleri yükselir. Ancak o, bu cümlelerin yeterli olmadığını, çok konuşulması gerektiğini söyler. Kendisine destek Kastamonu Milletvekili Dr. Fahri Ecevit’ten “Kâfi değildir, doğru söylüyorsunuz, üzerinde çok konuşmak lazımdır.” cümleleriyle gelir. Yüreğir ardından şunları söyler:

“.Milletin önünde hurafâtın mahiyetini ortaya koyacağız. Meclis’te ezan okuyanlar bu tarikatın mensuplarıdır. Sistematik şekilde çalışan bu tarîkat mensupları Yozgat’ta da Arapça ezan okumuşlardır. Yine İzmir’de Kemeraltı’nda aynı şekilde Arapça ezan okumak suretiyle mütecaviz vaziyetlerini ibraz edenler bunlardır. Bunlar daima şeflerinden aldıkları emirleri bilkayd u şart ifa eden ve bununla görecekleri ceza ile mertebelerinin artacağını zanneden kimselerdir. Türk inkılâbına, Türk rejimine karşı böyle hurafe kisvesine bürünmüş birtakım yobazların ve tarîkatçıların nihayet komünizmin en büyük vasıtası olarak beliren bu zümrenin herhangi bir şekilde önlenmesini sağlayacağı için bu ek kanunu memnunlukla karşıladım. Bundan dolayı Hükümeti tebrik ederim.”^{^[219]}

Daha sonra söz alan Adalet Bakanı ve Rize Milletvekili Fuad Sirmen, Yüreğir’in kanunla alakalı söylediği sözler için teşekkür eder ve kanuna dair bazı teknik açıklamalarda bulunur. Açıklamaların ardından söz alan Tokat Milletvekili Recai Güreli de tarikatlara karşı duyduğu rahatsızlığı açıkça ortaya koymuştur. Konuşmasına “Muhterem arkadaşlar, bu tarikatçılık sinsi olarak yürümektedir.” diyerek başlayan Güreli, tarikata intisap eden kişi sayısının oldukça arttığını, başta bulunan kişinin farklı bölgelere yardımcılar tayin ettiğini ve bunların da birer baş haline geldiğini, bu durumun önlenmesi için bir düzenlemenin gerekli olduğunu söyler. Konuyla alakalı Adalet Bakanı kısa bir açıklamada bulunduktan sonra oylamaya geçilir ve ikinci oturumda tasarı kanunlaşır.^{^[220]}

677 sayılı kanunun birinci maddesine bir fıkra eklenmesi hakkında 10.06.1949 tarihinde kabul edilen kanun Resmî Gazetemde yayımlandığı şekliyle şöyledir:

“Madde 1 - 30/11/1341 tarihli ve 677 sayılı kanunun birinci maddesine aşağıdaki fıkra eklenmiştir:

Şeyhlik, Babalık ve Halifelik gibi mensupları arasında baş mevkiinde bulunanlar altı aydan az olmamak üzere hapis ve 500 liradan aşağı olmamak üzere ağır para cezasından başka bir yıldan aşağı olmamak üzere sürgün cezası ile cezalandırılırlar.

Madde 2 - Bu kanun yayımı tarihinden yürürlüğe girer.

Madde 3 - Bu kanunu Adalet Bakanı yürütür.”^{^[221]}

Sürgün cezası daha sonra 13.7.1965 tarih ve 647 sayılı Cezaların İnfazı Hakkında Kanunun geçici ikinci maddesiyle kaldırılmıştır.

Türbelerin Tekrar Açılması

Tekkeleri sed eden kanunun muhtevasında yer alan ikinci temel husus şüphesiz türbelerin de kapatılmış olmasıdır. Sonraki süreçte tekkelerin tekrar açılması söz konusu olmasa da türbelerin durumu tartışma konusu olmuş ve kısmen de olsa açılma imkânı bulmuştur. Hemen söyleyelim ki 1925 yılından 1950 yılına kadar Türkiye’de bütün türbeler kapalı kalmıştır. Peki, kapatıldığı tarihten açıldıkları zamana kadar türbeler nasıl bir hal almıştır diye sorulursa, bu süre aralığında türbelerin durumunun iç açıcı olmayıp bakımsız bir halde bırakıldığı aşikârdır. Türbelerin içinde olduğu o günkü hali, Meclis konuşmalarında ve dönemin şahitlerinin ifadelerinde görmek mümkündür. Örneğin, konunun şahitlerinden Osman Ergin (öl. 1961), türbelerin kapatıldıktan sonra sahipsiz ve bakımsız kaldığını, içlerindeki eşyaların hırsızlara yemlik olduğunu veya çürüyüp mahvolduğunu yazmıştır.^{^[222]}Yine bu konuyu Ali Ulvi Kurucu’nun (öl. 2002) bir hatırası üzerinden de örneklendirebiliriz. 1939 yılında babası İbrahim Efendi (öl. 1945) ile İstanbul’a gelen Kurucu, Fatih Sultan Mehmet’in türbesini ziyaretinde gördüğü manzarayı “Türbe; tozlu, bakımsız, kapısı kapalı ve kapı zincir vurulup üzerine kilit asılmış halde idi.” cümleleriyle anlatmaktadır. Gördükleri karşısında Kurucu’nun babası İbrahim Efendi oldukça ağlamış ve şunları söylemiştir:

“Yahu, zincir suçlulara, canilere vurulur. Acaba Fatih’in suçu nedir? İstanbul gibi bir beldeyi alıp evladına ahfadına, çocuklarına, torunlarına hediye eden zâtın türbesi neden kapanır? Neden kapısına zincir vurulur? Neden ziyaret olunması yasaklanır? Acaba böyle bir felaket hangi milletin başına gelmiştir?”^{^[223]}

gün yaşadıklarının ve babasının halinin kendisinde bıraktığı izler senelerce devam eden Ali Ulvi Kurucu bir zaman sonra “Fatih’in Türbesinde” başlıklı bir şiir yazmıştır:

FATİH’İN TÜRBESİNDE

“MÂ‘BED ” gibi, hürmetle ziyaret edilirken, Mahpeslere dönmüş, kapatılmış idi Türben!..

Cennetleri imrendiren ulviyyeti vardı, Herkes ona yüz sürmenin aşkıyla yaşardı...

Tekbir ve ezanlardaki parlak, yüce sesler, Beş yüz sene coştukça tutulmuştu nefesler..

Yurdun ezeli Fatihisin EY KOCA SULTAN!.

Yükseltti senin namını: PEYGAMBER-IZÎŞAN..

Tarihimin ufkunda öten NUR gibi kuştu, Yıllar geçiyor, gelmedi, bilmem nere uçtu?!.

Yâdımda kalan hasreti bambaşka sadâdır,

Yandıkça, yakan nağmesi “Uşşak-ı neva”dır.

Heyhat. O ilahî sesi candan işiten yok, Eflâke çıkan, arşa giden, yolda giden yok.

Elverdi. Derin uykularından uyan artık,

Türbendeki zincirleri bin parça edip çık!..

Dehşet salıyor saltanatın devlere hala, Gösterdi asil orduna dîdârınıMEVLÂ!..

Baş eğdi huzurunda ve diz çöktü kırallar, Üç kıtada ölmez, ebedi hatıralar var!..

Yıldızların ömrüyle boy ölçen ulu ecdad,

Bin yıl koca bir sel gibi akmış edebiyyat: Toprakları terk eyleyüp, uçtunsa semaya, Feryad u münacatımı arz eyle Hudâya

Gençlik senin ilhamına, irşadına muhtaç, Gençlik: bütün ummîd-ü emelden örülen taç..

Bîçarenin iç âlemi rikkatlere şayan,

Geçmiş günü yangın gibi baştan başa hüsran.^{^[224]}

İnsanların, geçmişleriyle kurdukları duygusal bağın inşasında temel taşlardan olan türbelerin içine düştüğü bu hal, kadim kültürüyle barışık insanları fazlasıyla üzmüş ve onların tepkilerine neden olmuştur. Bu üzüntüyü Anadolu sınırları dışında görmek de mümkündür. Ali Ulvi Kurucu, İstanbul ziyaretinden sonra Kahire’ye gittiğini, “İhsan Hocaefendi” isminde bir zâtın dersine katıldığını anlatırken İhsan Efendi’nin neşesizliğinden bahsetmektedir. İhsan Efendi halini “Rahatsız değilim, fakat neşesizim. Ruhumda sızlayan bir yara var.” cümleleriyle anlatır. Bunun sebebi ise Türkiye’den gelen bir kişinin Fatih’in türbesinin zincirli olduğunu söylemesidir. Bunun üzerine Ali Ulvi Kurucu da Fatih’in türbesini ziyaret ettiğinde gördüklerini anlatınca İhsan Efendi şu tepkiyi vermiştir:

“Çocuklar! Müslüman Türk’ün gülecek günü yok! Fakat bizler gaflet sayesinde gülüyor, oynuyor, eğleniyoruz. Müslüman Türk’ün gülecek günü yok! Elâlem tarihlerine efsaneler uydurur, dedelerini, büyüklerini, kumandanlarını büyütmeye çalışırken, biz Fatih’in türbesine zincir vuruyoruz, hayret! Fatih Türk değil, Osman Türk değil, Sultan Yavuzlar, Kanuniler, Abdülhamitler Türk değil... Kimler Türk yahu!”^{^[225]}

Türbelerin 1940’lı yıllara kadarki durumu yukarıda anlatıldığı üzere el değmemiş ve bakımsız bir haldeyken, Hasan Âli Yücel’in (öl. 1961) Millî Eğitim Bakanı olduğu dönemde (1938-1946) konuyla alakalı önemli çalışmalar yapılmış ve konu Meclis gündemine gelme imkânı bulmuştur. Bu dönemde Tokat Milletvekili Nazım Poroy, türbeleri gündeme getiren kişilerden olup buraların bakımsız olduğu, halkın ziyaretine kapalı olsa bile en azından iç temizliğinin yapılabileceği, ilgisizlik nedeniyle türbelerin bir kısmının yok olduğu ve türbelerde bulunan eşyaların zamanla çürüdüğü şeklinde açıklamalarda bulunmuştur.^{^[226]}Hasan Âli Yücel, Poroy’un açıklamalarına cevap verirken, Şeyh Galip’in türbesi, Çelebi Mehmet’in türbesi üzerinde çalışmalar yaptıklarını söylemiş, meselenin basit bir şekilde ev tamir etmek gibi olmadığını ifade etmiştir.^{^[227]} Konuyu gündem yapanlardan bir diğeri de Antalya Milletvekili Hikmet Turhan Dağlıoğlu olmuştur. Türbelerin tarihî kıymeti olduğunu, Cumhuriyet dönemine kadar türbelerin ihmal edildiğini, türbeleri manen ve madden kurtaranın Cumhuriyet olduğunu söylemiştir.^{^[228]}

Millî Eğitim Bakanı Hasan Âli Yücel farklı zamanlarda, türbelerle ilgili yapılan çalışmalar hakkında açıklamalarda bulunmuştur. Onun ifadesine göre 1926 yılında Vekiller Heyeti kararıyla türbelerden haiz-i kıymet olanlarının emri muhafaza ve idaresi Maârif Vekâletine verilmiştir. Diğer türbeler ise Evkâf Umûm Müdürlüğü sorumluluğuna bırakılmıştır. Bunun üzerine her vilayette bir müftü, bir maârif müdürü ve bir evkâf müdüründen oluşan üç kişilik heyet hangi türbelerin kıymetli olup olmadığını tespit etmiştir. İstanbul için oluşturulan heyet, bu vilayette yetmiş türbenin kıymetli olduğuna karar vermiştir. Ancak 1937 yılına kadar Millî Eğitim Bakanlığı bu konuyla alakalı bir çalışma yapmamışken, 1937 yılından sonra bu yetmiş türbeden altmışı tamir ettirilmiştir. Hasan Âli Yücel, Evkâf Umûm Müdürü ve yetkili kişilerle türbelerin tamiri konusunda görüşmüş, ancak olumsuz cevap almıştır. Bunun üzerine bütün türbelerin Evkâf idaresinden alınarak, hepsinin Millî Eğitim Bakanlığı’na devredilmesini teklif etmiş^{^[229]} ve daha sonra Bakanlar Kurulu kararıyla bütün türbeler Millî Eğitim Bakanlığı sorumluluğuna verilmiştir. Hasan Âli Yücel bunun neticesinde, Plevne Kahramanı Osman Paşa’nın türbesini onardıklarını, ayrıca II. Bayezid, Selçuk Sultan, Hazreti Halit, Koca Reşit Paşa, Rumi Mehmet Paşa, Nakkaş Hasan Paşa, Hüsrev Paşa, Kaptan Mustafa Paşa türbelerinin bazılarının tamirini yaptıklarını, diğerlerinin de tamirlerine devam ettiklerini belirtmiştir.^{^[230]} Buradan hareketle, kapalı olduğu dönemde kaderine terk edilmiş türbelerin kısmen de olsa Hasan Âli Yücel’in girişimleriyle ilgi gördüğünü söyleyebiliriz.

Hasan Âli Yücel döneminden sonra 1950 yılına yaklaşıldığında türbelerin açılmasını net olarak dillendiren bir kişi vardır: Hamdullah Suphi Tanrıöver (öl. 1966). Tekke ve türbelerin kapatılma kararının alındığı heyet-i vekîle toplantısında (1925) türbelerin kapatılmasına itiraz eden Tanrıöver, sekizinci dönem (1946-1950) İstanbul Milletvekili ve dokuzuncu dönem (1950-1954) Manisa Milletvekili olduğu yıllarda gerek Meclis’te gerekse de diğer toplantılarda, tarihimize büyük hizmette bulunmuş şahsiyetlerin türbelerinin açılması gerektiğini söyleyerek konuyu gündeme taşımış bir kişidir. 1947 yılında Ankara’da CHP Kurultayı’nda yaptığı konuşmada, türbelerin kapatıldığı 1925 yılındaki toplantıda Mustafa Kemal ile aralarındaki konuşmayı hatırlatan Hamdullah Suphi, gençlere kendi devlet büyüklerini öğretmek için onların türbelerine ihtiyaç olduğunu söylemiştir. Konuyu millî terbiyenin bir gereği olarak gören Suphi, kurultaydaki konuşmasında “Milliyetperverlik mevzubahis ise bunun tahakkukunu canla başla istiyorsak tarihimize büyük hizmet etmiş olanların türbelerini tamir edelim, açalım.”^{^[231]} diyerek konu hakkındaki görüşünü ortaya koymuştur.

Hamdullah Suphi türbelerin kapatılması meselesinde Devlet Reisi Mustafa Kemal’e nasıl itirazda bulunduğunu bir Meclis konuşmasında şöyle anlatmıştır:

“Söz aldım ve sordum: Hangi türbeler? Bütün türbeler dedi. Paşam dedim, bizim mahallede bir Bukağlı Dede var; pencerelerindeki rengârenk bez parçaları poyraza, lodosa göre sallanıp duruyor. Eğer mutlaka bir türbe kapatmak istiyorsanız rica ediyorum bu türbeyi kapatınız. Orada yatanın kim olduğunu bilen yok. Bir aziz midir, bir meczup mudur? Size halaskar diyorlar, neyi kurtardınız? Eğer bu memleket cedlerimiz bize vatan bırakmamış olsalardı siz neyi kurtaracaktınız? Evimi yangından kurtarana minnet duyarım, fakat bu evi bize bırakana minnet duymayayım mı?”^{^[232]}

İstanbul Milletvekili Hamdullah Suphi Tanrıöver, Meclis’te, tarihî abideler ve sanat eserlerinin korunması hakkındaki bir konuşmasında türbeler konusuna açık bir şekilde vurgu yapmıştır. Bazı türbelerde metfun bulunan kişiler hakkında net bilgilere sahip olunmamasından hareketle bütün türbeleri aynı görmenin yanlış olduğunu ifade edip “...Bazı türbeler vardır ki bize bir vatan verenler oralarda yatıyor.” diyerek büyük şahsiyetlerin türbelerine dikkat çekmiştir. Devamında;

“Sultan Fatih’in türbesi ne vakit açılacak? Üçüncü Selim’in ıslahat yolunda kanını veren bir büyük şehidin kapısına vurduğumuz kilit ne zaman kalkacak? Bütün ömrü eşsiz ıstıraplar, mücadeleler içinde geçen ıslahatçı II. Sultan Mahmut’un türbesi, Büyük Selim’in, Kanuni Sultan Süleyman’ın, Reşit Paşa’nın, bir mağlubiyeti bir zafer payesine yükselten Gazi Osman Paşa’nın türbelerini böyle mi bırakacağız?”^{^[233]}

cümleleriyle duygularını ve tepkisini çok açık ortaya koymuştur. Hamdullah Suphi, Paris’te Napolyon’un mezarını ziyaret ettiğini, insanların kafile halinde buralara geldiğini, grup halinde gelen öğrencilere hocalarının orada yatan kişilerin hizmetlerini anlattıklarını dillendirerek konuyu yurtdışından örneklerle aklî bir zeminde tartışmıştır. Daha sonra “...Türk milletine bir tarih, bir vatan verenlerin türbelerini kapalı tutmak hiçbir mazereti olmayan bir iştir. Memleket bir kararınızla bu meseleyi halletmenizi bekliyor. Eğer Millî Eğitim Bakanı bu meselede ne düşündüğünü bize söylerse minnettar olacağım.”^{^[234]} diyerek bu konuda Meclis iradesini göreve çağırmıştır. Bingöl Milletvekili ve Millî Eğitim Bakanı Tahsin Banguoğlu konuşmasının bir bölümünde Tanrıöver’e şu şekilde karşılık vermiştir:

“Türbeler meselesine gelince; arkadaşlar, bizim iftihar ettiğimiz büyük adamlarımızın türbeleri bizim için bütün büyük tarihî eserlerimiz gibi mukaddes ve mübarektir. Onda hiç şüphe yoktur. Nitekim Cumhuriyet Hükümetleri bunları müzeler idaresine tevdi etmiştir. Türbelerimizin müzelere bağlı olarak tanzim edilmesini, idare edilmesini ve ziyaretçilere açılmasını arzu ederim. Temenni ederim ki bunun başarılması bana nasip olur. Yalnız şuna işaret etmek isterim ki bu mukaddes yerlerimizin hurafelerle örümceklenmesine asla müsaade etmeyeceğiz.”^{^[235]}

1950 yılına gelindiğinde hükümet tarafından hazırlanan kanun tasarısıyla 677 sayılı kanun üzerinde değişiklik yapılarak türbelerin bir kısmının tekrar açılması sağlanmıştır. Meclis’teki oturumda tasarı hakkında müzakerelere geçildiğinde söz isteyen öncelikle üç kişi olmuştur. Bunlar; Dr. Sadi Irmak, İbrahim Arvas, Vehbi Kocagüney’dir. İlk söz alan Konya Milletvekili Dr. Sadi Irmak sözlerine bu çalışmadan duyduğu memnuniyeti ifade ederek başlamış ve hazırladığı tasarıdan ötürü hükümeti tebrik ve takdir etmiştir. Konuşmasının devamında iki talepte bulunan Irmak, ilk olarak, ziyarete açılacak mezarların tespitinin ilmî bir heyete verilmesini, ikinci olarak da bir türbesi olmayan ama büyük hizmetler ortaya koymuş ecdadın mezarlarının imar edilmesini ve ziyarete açılmasını istemiştir. Ardından söz alan Van Milletvekili İbrahim Arvas da tasarı nedeniyle hükümete teşekkürlerini sunmuş ve iki konuyu gündeme getirmiştir. Birincisi, İstanbul’un fethi için gelmiş ve burada şehit olmuş Hazreti Halid’in türbesinin açılması, ikincisi de Ankara’da bulunan Hacı Bayrâm-ı Velî türbesinin açılması. Üçüncü sırada söz alan Erzurum Milletvekili Vehbi Kocagüney ise Millî Eğitim Bakanına teşekkür ederek duygusal bir konuşma yapmıştır. Memleketin birçok yerinde büyük şahsiyetlerin mezarlarının olduğunu söyleyip Erzurum’da da bu doğrultuda birçok türbenin varlığına dikkat çeken Kocagüney, “.. .Fakat hepsinin türbeleri, mezarları harap olmuştur, örümceklenmiştir, bakılmamıştır...” diyerek türbelerin bakımsızlığını gündeme getirmiştir. Konuşmasının sonunda da bu türbelerin açılmasını, temizlenmesini, Türk gençliğinin buraları ziyaret etmesine fırsat verilmesini talep etmiştir.^{^[236]}

Bu konuşmaların ardından Bingöl Milletvekili ve Millî Eğitim Bakanı Tahsin Banguoğlu konuyla alakalı görüşlerini açıklamıştır. Tekke ve türbelerin kapatılmasının amacı Türk büyüklerinin mezarlarını ziyaret etmeyi yasaklamak değil, bu mekânları hurafe ortamına çeviren bir zihniyeti ortadan kaldırmaktır diyerek yapılan inkılabın gerekliliğini savunmuştur. Büyüklerin mezarlarını ziyarete açmayı, bakımlarını yapmayı kendi vazifeleri olarak ifade eden Banguoğlu,

“.Türk büyüklerine ait olan ve yüksek sanat değeri olan türbelerin açılması hakkında müsaade rica ediyoruz. Büyüklerimizin mezarlarına bundan böyle daha büyük bir itina ile bakacağız, onları imar edeceğiz, tanzim edeceğiz, temiz tutacağız. Çocuklarımızı da bilhassa o mübarek mezarlara götürerek, onları ziyaretlerini temin ederek, cedlerinin meziyet ve mefkürelerini almalarını temine çalışacağız .”^{^[237]}

demiş ve diğer talepleri de göz önünde bulunduracağını söylemiştir. Daha sonra kanun tasarısı okunmuş ve ardından Denizli Milletvekili Hulusi Oral uzunca bir konuşma yaparak tasarı üzerinde ilave ve değişiklik içeren bir önerge sunmuştur. Ancak bu önerge kabul edilmemiştir.^{^[238]} Niğde Milletvekili İbrahim Refik Soyer de Türk büyüklerine ait listenin hazırlanmasında yetkinin Tarih Kurumuna verilmesini talep etmiştir.^{^[239]} Son olarak bazı endişeleri gidermek anlamında açıklamada bulunan Bakan Banguoğlu, büyüklere ait türbelerin daha önce diğer mezarlar gibi iplik bağlamak, mum dikmek, adak adamak türünden hurafelere, batıl inançlara sahne olduğunu hatırlatmış, kendilerinin bunu şiddetle men edeceklerini ve “Fatih Sultan Mehmet’in Türbesini çocuklarımız, Atatürk Türbesi gibi ziyaret edeceklerdir.” demiştir. Ayrıca, şayet bir Türk büyüğünün türbesi şerîatçılık hareketine merkez olursa hükümetin o türbeyi kapatma yetkisinin bulunduğunu da cümlelerine ekleyerek maddenin teklif ettiği şekilde kabulünü rica etmiş ve yapılan oylamada tasarı kabul edilerek kanunlaşmıştır.^{^[240]} Meclis’te kabul edilen tasarı bir gün sonra basına yansımış ve Meclis’teki konuşmalardan notlar düşülmüştür.^{^[241]}

677 sayılı kanunun birinci maddesine bir fıkra eklenmesi hakkında 01.03.1950 tarihinde kabul edilen kanun Resmî Gazete’de yayımlandığı şekliyle şöyledir:

“Madde 1 - Tekke ve zâviyelerle türbelerin seddine ve türbedarlıklarla birtakım unvanların meni ve ilgasına dair olan 677 sayılı kanunun birinci maddesinin sonuna aşağıdaki fıkra eklenmiştir:

Türbelerden Türk büyüklerine ait olanlarla büyük sanat değeri bulunanlar Millî Eğitim Bakanlığınca umuma açılabilir. Bunlara bakım için gerekli memur ve hizmetliler tayin edilir. Açılacak türbelerin listesi Millî Eğitim Bakanlığınca hazırlanır ve Bakanlar Kurulunca tasvip olunur.

Madde 2 - Bu kanun yayımı tarihinde yürürlüğe girer.

Madde 3 - Bu kanunu Bakanlar Kurulu yürütür.”^{^[242]}

5566 numaralı kanunun yürürlüğe girmesinin ardından, Millî Eğitim Bakanlığı bir hazırlık yaparak açılacak türbeleri belirlemeye başlamıştır. Konunun basında yer aldığı da görülmektedir.^{^[243]} Millî Eğitim Bakanlığının 28.03.1950 tarihli yazısı, Bakanlar Kurulu tarafından 30.03.1950 tarihli toplantıda incelenmiş ve belirlenen 19 türbenin hazırlıklarının tamamlanarak peyderpey halkın ziyaretine açılmasına karar verilmiştir. Kapatılmalarının akabinde ilk defa açılacak türbelerden Resmî Gazete’de ismi geçenler şunlardır:^{^[244]}

Ankara’da Hacı Bayram Türbesi

Bilecik - Söğüt’te Ertuğrul Gazi Türbesi

Bolu - Göynük’te Akşemsettin Türbesi

Bursa’da Osman Gazi Türbesi

Bursa’da Orhan Gazi Türbesi

Bursa’da Çelebi Mehmet Türbesi (Yeşil Türbe)

Çanakkale - Gelibolu - Bolayır’da Gazi Süleyman Paşa Türbesi

İstanbul’da Fatih Mehmet Türbesi^{^[245]}

İstanbul’da Yavuz Selim Türbesi

İstanbul’da Kanuni Süleyman Türbesi^{^[246]}

İstanbul’da İkinci Sultan Mahmut Türbesi

İstanbul’da Mustafa Reşit Paşa Türbesi

İstanbul’da Barbaros Hayrettin Paşa Türbesi

İstanbul’da Mimar Sinan Türbesi

İstanbul’da Gazi Osman Paşa Türbesi^{^[247]}

Kırşehir’de Aşık Paşa Türbesi

17. Konya’da Selçuk Sultanları Türbesi

Konya - Akşehir’de Nasrettin Hoca Türbesi

Urfa - Caber Kalesinde Süleyman Şah Türbesi^{^[248]}

Anadolu halkının gönlünde yer etmiş türbeler, geçmişte yaşamış kıymetli şahsiyetlerin gelecek nesillere tanıtılması ve yeni nesillerin tarih şuurunu kazanabilmelerine yardımcı olması bakımından değer arz etmektedir. Bu manevî mirasın korunması ve bu mekânlarda hurafe, batıl inanç türünden davranışların fiiliyata dökülmesine engel olunması ise şüphesiz akl-ı selîm toplumun ortak arzusudur.

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM

TEKKELERİN KAPATILMASINA GÖSTERİLEN TEPKİLER

Cumhuriyet’in ilanından sonra devletin dinî altyapısını oluşturan kurumların faaliyetlerine, yapılan reformlar doğrultusunda son verilmiştir. Bu reformlardan birisi de şüphesiz tekkelerin kapatılması olmuştur. Tekkeleri kapatan kanun vesilesiyle bütün tarikatlar yasal olmayan bir konuma getirilmiştir.

Yeni dönemde tekkelere yönelik alınan karar sûfîleri derinden etkilemiştir. Bu kararla beraber içinde büyüdükleri kültürel ortamla bağları kopmuş, statü kaybına uğramışlar, ekonomik sebeplerle farklı iş sahalarında çalışarak hayatlarını devam ettirmek durumunda kalmışlardır. Neticede günlük yaşamda bunun maddî ve manevî sonuçlarını fazlasıyla hissetmişlerdir. Bu dönemde sadece İstanbul’daki dergâh sayısı üç yüzden fazla olup ülke genelindeki tekkeler de bu sayıya eklendiğinde konunun ehemmiyeti biraz daha anlaşılacaktır. Peki, tekkesi kapatılan şeyhler bu karara nasıl tepki verdiler? Dönemin şartları veya meşrep farklılıkları dikkate alınırsa bu sorunun tam anlamıyla cevaplanamayacağı, konu üzerinde geniş çapta çalışmaları bulunan akademisyenlerce de ifade edilmektedir: “Köklü bir geleneği temsil eden bu müesseselerin kapatılmasını dervişler nasıl karşıladı? Elimizde böyle bir anketin sonuçları yok. Zaten o yıllarda böyle bir anket yapılsaydı, yapılabilseydi ona da güvenmek pek mümkün görülmeyecekti.”^{^[249]} Bu durumla beraber bu konuda hiçbir şey söylenmemiş veya yazılmamış da değildir. Özellikle tekkelerin son dönemde içinde bulunduğu olumsuz durumu esas alarak, yapılan inkılabı doğru bulan tekke mensuplarının ve yazarların bir kısmı düşüncelerini dillendirirken, farklı nedenlerden dolayı sessizliği tercih eden tarîkat mensupları da olmuştur. Konuya ciddi boyutta muhalif bir yaklaşımın ise “Takrîr-i Sükûn Kanunu” ve İstiklal Mahkemelerinin olduğu bir ortamda beklenmesi mümkün değildir. Konu, tarîkat mensupları merkezli değerlendirildiğinde, genel olarak söylenebilir ki bu kararı şaşkınlıkla karşılayanlar, kabullenmekte zorlananlar olmakla birlikte, soğukkanlı davranıp bu meseleyi zahir binasından kalp binasına yerleşmek olarak görenler de olmuştur. Tarikatlar ekseninde meseleye bakıldığında ise Mevlevî, Bektaşî ve son dönem Melâmîlerinin yeni rejime daha ılımlı yaklaştığı^{^[250]} ifade edilebilir.

Yukarıda zikrettiğimiz gibi tekkelerin kapatılmasına verilen tepkileri bütünüyle tespit etmek mümkün olmasa da erişme imkânı bulduğumuz veriler dairesinde, kapatma kararına yönelik görüşlerini bir şekilde cümlelere döken özellikle tekke mensuplarının, ayrıca o dönemde veya sonraki bir zaman diliminde konuyla alakalı düşüncelerini açıklayan yazarların bizzat kendi ifadelerinden hareketle bakış açılarını değerlendirmeye çalışacağız. Öncelikle inkılapların banisi Mustafa Kemal’in konu hakkındaki düşüncelerini aktarıp daha sonra da diğer kişilerin tepkilerinden bahsetmek yerinde olacaktır.

Kararın Lehinde Konuşanlar

Mustafa Kemal Atatürk (öl. 1938)

Tekkeleri kapatma düşüncesi Cumhuriyet’in ilanından önce Mustafa Kemal’in zihninde şekillenmiş bir uygulamadır. Ancak bunu fiiliyata geçirmek için uygun bir zamanı beklemiştir ki bu durumu kendisinin şu cümlelerinden anlamaktayız:

“...8 Nisan 1923 tarihinde görüşlerimi dokuz umde halinde tespit ettim. İkinci Büyük Millet Meclisi’nin seçimi esnasında yayımlayıp ilan ettiğim bu program, fırkamızın teşekkülüne esas olmuştur. Bu program, bugüne kadar icra ettiğimiz ve neticelendirdiğimiz esaslı bütün hususları ihtiva ediyordu. Bununla beraber, programa dahil edilmemiş mühim ve esaslı bazı meseleler de vardı. Mesela, Cumhuriyet’in ilanı, hilafetin ilgası, Şer‘iyye Vekâleti’nin lağvı, medreseler ve tekkelerin kaldırılması, şapka giydirilmesi gibi. Bu meseleleri programa dahil ederek, vaktinden evvel, cahil ve mürtecilerin bütün milleti zehirlemeye fırsat bulmalarını uygun bulmadım. Çünkü bu meselelerin münasip zamanında hal olunabileceğinden ve milletin neticede memnun olacağından katiyen emindim...”^{^[251]}

Tekkeler üzerinde yapılan inkılabı, toplumun ilkel yapıdan uzak olduğunu gösteren bir işaret olarak telakki eden Mustafa Kemal, ortaçağ zihniyetinden uzak medeni bir toplum inşası açısından konuyu değerlendirmiştir:

“...Efendiler, tekke ve zâviyelerle türbelerin kapatılması ve bütün tarikatlarla şeyhlik, dervişlik, müritlik, çelebilik, falcılık, büyücülük ve türbedarlık vb. birtakım unvanların yasaklanması ve ilgası da Takrîr-i Sükûn Kanunu devrinde yapılmıştır. Bu husustaki icraat ve tatbikat, toplumumuzun hurafeperest, ilkel bir kavim olmadığını göstermek bakımından ne kadar elzem idi, bu, takdir olunur. Birtakım şeyhlerin, dedelerin, seyitlerin, çelebilerin, babaların, emirlerin arkasından sürüklenen ve falcılara, büyücülere, üfürükçülere, muskacılara talih ve hayatlarını emniyet eden insanlardan meydana gelen bir kütleye, medeni bir millet gözüyle bakılabilir mi? Milletimizin hakiki mahiyetini yanlış manada gösterebilen ve asırlarca göstermiş olan bu gibi unsurlar ve müesseseler, yeni Türkiye devletinde, Türk Cumhuriyeti’nde devam ettirilmeli miydi? Buna ehemmiyet vermemek, ilerleme ve yenileşme namına, en büyük ve telafi edilemez hata olmaz mıydı? İşte biz, Takrîr-i Sükûn Kanunu’nun yürürlükte olmasından istifade ettik ise, bu tarihi hatayı işlememek için, milletimizin alnını ^olduğu gibi açık ve pak göstermek için, milletimizin mutaassıp ve ortaçağ zihniyetinde olmadığını ispat etmek için istifade ettik.”^{^[252]}

“.Türbelerden, yalancı evliyalardan, ölülerden istimdat etmek medeni bir heyet-i içtimaiye için şeyn’dir. Mevcut tarikatların gayesi, kendilerine tabi olan kimseleri dünyevi ve manevi olan hayatta mazhar-ı saadet kılmaktan başka ne olabilir? Bugün ilmin, fennin bütün şümulüyle medeniyetin muvacehe-i şu‘lepâşında falan veya filan şeyhin irşadıyla saadet-i maddiye ve maneviye arayacak kadar ibtidâî insanların Türkiye camia-i medeniyesinde mevcudiyetini asla kabul etmiyorum. Efendiler ve ey millet! İyi biliniz ki Türkiye Cumhuriyeti şeyhler, dervişler, müritler, mensuplar memleketi olamaz .”^{^[253]}

Mahmut Soydan (öl. 1936)

TBMM II. dönemde Siirt milletvekili olarak Meclis’te yer alan Soydan, sonraki birkaç dönemde de Siirt milletvekilliği yapmıştır. Milletvekili olmadan önce, 31 Mart hadisesinden sonra Selanik’e götürülen Sultan Abdülhamit’in muhafız subaylığı ve 1920’de Mustafa Kemal’in refakat subaylığı gibi görevlerde bulunmuş bir kişidir.^{^[254]}

Hâkimiyet-iMilliye gazetesinin müdürlük ve başyazarlık vazifelerini yapmış olan Siirt Milletvekili Mahmut Soydan, 2 Eylül 1925 tarihinde tekke ve zâviyelerin kapatılmasından birkaç gün sonra kaleme aldığı yazısına, yapılan inkılabın sosyal hayat için önemli bir mana taşıdığını, medeni bir millet olma yolunda atılan adımın kabul edilmesinin zaruri olduğunu vurgulayarak başlamıştır. Kararnamenin üç maddesini zikrettikten sonra;

“...Hükümetin bu kararlardaki isabetine hükmetmemek, insaf ve şuuru olanlar için kabil değildir. Her memleketteki siyasî ve içtimai müesseseler için mıkyas-ı kıymet o müesseselerin millî hayatta, içtimai ve iktisadî sahada husule getirdiği tesirlerden, faydalardan ibarettir. Türkiye’deki tekye ve tarikatların bu nokta-i nazardan ilmî ve amelî hiçbir faydası olmadığı muhakkaktır. Bunu ispat için ise deliller aramaya kalkışmak abestir. Çünkü eser meydandadır.”^{^[255]}

cümlelerini serdetmiştir. Tekkelerin tembellik ve cahillik ocağına dönüştüğünü insaf sahibi tekke mensuplarının da itiraf ettiğini söyleyen yazar, bu kurumların erbab-ı fesat için yeri geldiğinde uygun bir faaliyet alanı olduğunu dillendirmiştir. Tekke ve tarîkatların o gün için memlekete fayda değil zarar verdiğini kesin bir dille ifade eden Soydan, müntesiplerin tamamını mücrim olarak görmenin ise doğru olmadığı kanaatindedir. Ona göre, çoğu masum ve mazlum bu kişilerin tekkelere bağlanmalarının sebebi yanlış bir itikadın neticesidir ki hükümetin aldığı kararlara ve mevcut kanunlara riayet eden hiçbir ferdin de muaheze edilmemesi gerekir. Yazar, son olarak “.Eğer bugün devletin idare mesuliyetini üzerlerine almış olan rical-i muhtereme milletin kemâle, teceddüde ve itilaya müteveccih olan bu heyecanını tatmin edecek tedbirleri ittihazda ihmalkâr davranırlarsa tarihe ve ensâl-i âtiyeye karşı mesuliyetten teberra edemeyeceklerine emin olsunlar!”^{^[256]} diyerek yapılan inkılabı savunan bir yerde durduğunu açıkça ortaya koymuştur.

Ahmed Ağaoğlu (Ahmed Bey Ağayev - öl. 1939)

Siyasetçi, yazar ve gazeteci Ağaoğlu, tekkelerin kapatılmasına dair 677 sayılı kanunun Meclis’te kabul edilmesinin hemen akabinde bir yazı kaleme almış ve yazının girişinde kanunun ittifaka yakın bir çoğunlukla kabul edildiğini belirtmiştir. Devamında, tekke ve zâviyelerin millet nazarında kıymet ve itibarını kaybettiğini, milletin bu kurumlar hakkında hükmünü verdiğini, dolayısıyla çıkarılan bu kanunun mevcut bir hakikatin resmen teyit ve tasdikinden ibaret olduğunu ifade etmiştir.

Ağaoğlu yazısında tekkeler ve tarîkatlar üzerine bazı değerlendirmelerde bulunmuştur. Ona göre tekkelerin ortaya çıkması; zulme ve cebre maruz kalmış, her türlü maddî ve manevî inbisat ve inkişaf imkânından mahrum olan insanların teselli aramaları neticesinde söz konusu olmuştur. Devamında da “Dünyadan i‘raz, hayata nefret, servet ve sâmâne, izzet ve saadete karşı istiğna hayali ve mevhum alemlerde seyr ederek esrarengiz kuvvetlerden istimdat, hep bu halet-i ruhiyenin birer neticesidir.”^{^[257]} demektedir.

Tekkelerin ortaya çıkış sürecine çalışmamızın başında değinmiştik. Sınır boylarında yer alan karakollara ribât denilmiş ve ilk asırlarda askerî bir mahiyet arz eden ribât, daha sonraki zamanlarda tekke ve hankahlarla aynı anlamda kullanılmış, nefse karşı verilen mücadelenin merkezi olmuştur. Tekkeler tarih boyunca birçok sosyal fonksiyonu yerine getirse de inkişafının ana sebebi yazarın bakış açısından oldukça farklıdır. Ayrıca gerçek mutasavvıflar hayata ve servete düşman olmayıp insanın bunlarla olan imtihanında nasıl davranması gerektiğini öğretirler. Bunu yaparken de Kur’ân ve sünnet çizgisinde bir yaşam ve söylem sahibidirler.

Yazar konuyu Avrupa Ortaçağ döneminden örneklendirerek anlatmakta, zulüm, cebr ve insanların perişanlığı neticesinde büyük kıtanın baştan başa tekkeler ve zâviyelerle dolduğunu, bu kuramların mazlumların sığınağı ve kendilerine teselli verecek esrarengiz mevhûmâtlar gösterdiğini söylemektedir. Ancak intibah devrinin başlangıcı, ıslahat devrinin vürudu ile;

“.. .İnsanda itimad-ı nefs, zulüm ve taaddi ile mücadele, dünyevî saadetler ihrazı imkânı avdet eder etmez, bu müesseselerin birer birer yıkıldığını görüyoruz. Nihayet beşeriyete hürriyet, adalet ve müsâvât mefkureleri beşaretini götüren ve zulme, cefaya, zillet ve meskenete nihayet vermek ümniyyesi ile meydana atılan büyük Fransız inkılabı bu müesseseleri de süpürüp götürüyor. Zaten o zaman bu müesseseler Avrupa’da dahi hikmet mevcudiyetlerini gaip etmişlerdi. Mazlumlara melce’ ve teselligâh olmak yerine, tembellerin ve merdud ve ahlâk düşkünü insanlar ile her türlü hurâfât ve mevhûmâtın içtimagâhı olmuşlardı.”^{^[258]}

Yazar bu cümlelerinden sonra Avrupa örneği ile Anadolu’yu kıyaslamış ve netice olarak şunu ortaya koymuştur:

“Bizde de aynı hadise aynen vaki oldu. Bizde de tekye ve zâviyeler hikmet ve mahiyet-i aslilerini çoktan gaip etmişlerdi. Bizde de bunlar ahlâken düşkün, vücûden malul ve aklen perişan olanların melcei olmuşlardı. Bizde de bunlar mazlumlara ve biçarelere teselli verecek yerde her türlü zevk-i selim haricine çıkan ayinler ile kendilerine müracaat edenlerin akıl ve zekâlarını imha etmekle meşguldüler.”^{^[259]}

Bu cümlelerin devamında, bu kuramların zillet ve meskenet yuvaları olduğunu, dolayısıyla yeni inşa edilen devlet yapısında bu yapılara yer olmadığını söylemektedir:

“Artık, muntazam bir devlet kurmuş, muntazam bir maârif, bir adliye, bir idare teşkil eden bir devlette bu gibi müesseselere yer verilemezdi. Bütün cihana itimad-ı nefs, kuvvet enmûzeci veren, saadet-i maddiye ve maneviyesini kendi zekâ ve ruhunda, kendi mesaisinde aramaya koyulmuş olan Türk muhitinde bu gibi meskenet ve zillet yuvaları kendi kendine mahkum olmuşlardı. Bunlar sağlam bir vücut üzerinde yapışan malul ve hasta varlıklardı. Vücut kendi hayatı namına bu tufeylileri def etmek mecburiyetindeydi. İşte Büyük Millet Meclisi çoktan beri Türk uzviyet-i içtimaiyesinde lüzumu his olunan bu ameliyeyi yaptı. Bununla Meclisimizin İslâmiyet’e, İslâmiyet’in ruh ve maaliyâtına da azim bir hizmet ifa etmiş olduğu kanaatindeyiz .”^{^[260]}

Ağaoğlu yazısının sonlarında cami ile tekke ve zâviye arasında, ulema-i zahir ile ulema-ı batın arasında ezelden beri tarihî bir mücadele olduğundan bahsettikten sonra şu cümlelere yer veriyor:

“Tekkenin taşıdığı ruh da İslâmiyet’in taşıdığı ruha tamamen zıt ve muhalifti. İslâmiyet hayatı memâta, vücûdu ademe, varlığı fenaya tercih ediyor; tarîkat ise tamamen bunun aksini iltizam ediyor. İslâmiyet müminlere çalışmayı emr eyliyor, tarîkat ataleti; İslâmiyet aklı iltizam eyliyor, tarîkat hissi; İslâmiyet maddî ve manevî inkişafı, ilmi, fenni, dünyanın mamuriyetini istiyor; tarîkat ise ilim ve fenle beraber dünyayı da inkâr ediyor ve saadete fakr ve ihtiyacı tercih eyliyor. Hülasa ikisi arasında ihtilaf ve tezat tamdır. Binaen aleyh Meclisimiz tekye ve zâviyeleri kaldırmakla caminin, tarîkatı men etmekle İslâmiyet’in inkişafını temin eylemiştir.”^{^[261]}

Yazarın cami ve tekke arasındaki ilişkiye bakışı, hiçbir istisna gözetmeksizin tarîkat kurumunu İslâm’a muhalif bir yerde göstermesi ilmî ve tarihî verilerle bağdaşmamaktadır. Belirtmek gerekir ki Kur’ân ve sünneti kendisine rehber edinmiş mutasavvıflar tarihte hiçbir zaman camileri kendi tekkelerine rakip görmemiştir. Tarîkat esaslarını tekkede icra eden sûfîler camiden uzaklaşmamıştır. Bunun tarihte çok açık örnekleri olup örneğin Halvetiyye tarîkatı meşâyihinden Abdülmecid Sivâsî (öl. 1639) tekkedeki şeyhlik vazifesine ilaveten Fatih Camii ve Sultanahmet Camii vaizliği görevlerinde bulunmuştur.^{^[262]} Yine Şâbâniyye tarikatı meşâyihinden Karabaş Velî (öl. 1686) Üsküdar Valide-i Atik Camii’nde vaazlar vermiş, ilmi ve hitabeti sayesinde halkın ve padişahın ilgisine mazhar olmuştur.^{^[263]} Ayrıca mutasavvıfların kaleme aldıkları eserler incelenirse hiç de ilimden uzak oldukları söylenemez. Zahir ulemasıyla batın uleması arasındaki ilmi tartışmalar ise tarihî bir vakıadır. Ancak bu tür tartışmalar ilmî birçok sahada mevcuttur.

Tekkenin ruhu ile İslâm’ın ruhu meselesine gelince, tekkelerin tarih boyunca ortaya koydukları toplumsal faaliyetler zaten İslâm’ın hedeflediği insani erdemlerin fiiliyata dökülmüş halidir. “İslâmiyet hayatı memâta, vücûdu ademe, varlığı fenaya tercih ediyor, tarikat ise tamamen bunun aksini iltizam ediyor” demek ise İslâm tasavvufunu bilmemenin bir neticesidir. Tarikat, insanın kemâle ulaşmak için yürüdüğü bir yoldur. Bu yolun hedefi, insanın nefsinden kaynaklanan marazlarını yok edip erdemli bir kişilik inşasını temin etmektir. Bu yolun yok ettiği, emmare nefsin arzuları; var ettiği ise ahlâki sıfatlardır. Sonuç olarak bunu başarabilen insan hem yaşar hem de yaşatır. Bu sıfatlara sahip olmak ise tembellikle değil, çalışmakla mümkündür. Sahih bir tarikat anlayışı hiçbir zaman ataleti öğütlemez, öğütlememiştir. Yine İslâm çizgisinde bir tarikat aklı inkar etmediği gibi insanın duygu alemini, hissi boyutunu da kabul eder ve bunun inkişafı için çalışmayı hedefler. Dolayısıyla ne tekkelerin kapatılması camilerin inkişafını temin etmiştir ne de tarikatların yasaklanması İslâm’ın inkişafını temin etmiştir. Çünkü bunlar birbirine muhalif olmayıp hepsi İslâm çatısı altında yaşamaktadır.

Burada bizim bakış açımızın temelini oluşturan, İslâm’ın esasları doğrultusunda faaliyet gösteren tekke ve tarikatlardır.

Yazar son cümlelerini ise şu şekilde tamamlamaktadır: “Demek ki atılmış olan bu mühim teceddüt hatvesi dahi hem milletin ve hem dinin saadeti için icra olunmuştur. Bundan dolayı Meclisimizi tebrik etmek Türk hayat-ı içtimaiyesinin hikmet ve mahiyetine vakıf olanlarca bir vazifedir.”^{^[264]}

Tekkelerin ilga edilmesine doğru giden süreçte tarikat müessesesinin işleyişindeki sorunlar tekke ehlince de kabul edilmiştir. Ancak tekke ve tarikatlardaki işlevsel sorunları izah ederken, hiçbir ayrım gözetmeksizin tarikat kurumunu İslâm dışı göstermek ve camilerle tekkelerin mücadelesi tarzı söylemler ortaya koymak, ilmî izahtan uzak durmaktadır.

Ömer Rıza Doğrul (öl. 1952)

Mehmet Akif’in damadı olan Doğrul, Mısır’da doğmuş ve 1915’te İstanbul’a gelmiştir. Tekkelerin kapatıldığı dönemi yaşamış, matbuat aleminde kalem erbabı ve birçok eser telif etmiş entelektüel kişilerdendir.

Ömer Rıza Doğrul, tekkelerin kapatılmasını, tasavvufun esas çizgisinden çıkartılarak istismar edilmesi temelli bir cepheden bakarak değerlendirmiştir. Bir eserinde “Yükselişten Sonra Alçalma” başlığı altında konu hakkındaki düşüncelerini aktaran Doğrul, tasavvufu iki devrede incelemekte ve yükseliş döneminden sonra düşüş dönemini yaşadığını ifade etmektedir. Tasavvufun içine; gurur, gösteriş, avamın gözünü boyamak, avamı sömürmek, nüfuz elde etmek gibi emellerin girdiğini ve tasavvufun aslıyla bağdaşmayacak bu davranışların hakim bir konuma geldiğini, ayrıca birçok hurafe ve sahtekârlığın tasavvufa karıştığını söylemektedir. Ona göre; tarîkatlar, tasavvufun ana esasları olan zâhidlik, âbidlik, mücâhede, riyazet usullerini terk etmiş, heva ve heves peşinde koşarak tasavvufu çığırından çıkarmış, onu bir terbiye ve fazilet amili olmaktan ziyade gerilemenin sebebi haline getirmiş, böylece tasavvufu atalete, meskenete zemin hazırlayan bir bataklığa düşürmüştür. Ancak tasavvufun yükseliş devresi ve ana esası bu marazlardan uzaktır. Tasavvufun iki devresini karşılaştıran Doğrul;

“Tasavvuf bir hal idi, bir kâl oldu. Bir fedakârlıktı, bir kazanç yolu oldu. Gizlenmekti, şöhret vesilesi oldu. Eskilere uymaktı, geçim yolu oldu. Gönülleri âbad etmekti, gururu okşamak oldu. Zâhidlikti, sefahet oldu. Ahlâktı, ahlâksızlık oldu. Kanaatkârlıktı, israf oldu. Tecerrüddü, ekmek peşinde koşmak oldu!”^{^[265]}

görüşüne yer vererek, tasavvufun gaye edindiği değerlerden uzaklaştığını ortaya koymuştur. Yazısının nihayetinde de bu olumsuzlukları tekkelerin kapanmasının sebepleri arasında görmüş ve konu hakkındaki görüşlerini şu cümlelerle izah etmiştir:

“Bir taraftan durumun bu mahiyeti alması, diğer taraftan tasavvuf namı ile maskelenen kimselerin kendilerini siyasete vermeleri ve ileri inkılaplara karşı gelmeleri, Türkiye Cumhuriyeti’nin 1925’te bütün tarîkatları ilga eden bir kanun çıkarmasına sebep olmuş ve böylece çığırından çıkan mütereddi tasavvuf hak ettiği darbeyi yemiştir. Fakat darbeyi yiyen ve yere serilen tasavvuf, mütereddi tasavvuftur. Yoksa tasavvufun yüksek idealleri ve tasavvufUn ölmez ruhu değildir. Çünkü bunlar ebedi hayata namzettir. Saf gönüller, pak yürekler, aydın basiretler tasavvufun yüksek ruhunu daima yaşayacaklar ve daima yaşatacaklardır.”^{^[266]}

Ömer Rıza Doğrul bu görüşleri ile tekkelerin kapatılmasını, tarikatların yasaklanmasını haklı bulduğunu ifade etmiştir. Doğrul’un özellikle rahatsız olduğu konu, ehli olmayan kişiler tarafından tasavvufun kullanılarak istismar edilmesi, bu yolda yürüdüğünü iddia edenlerin tasavvufun esaslarından uzaklaşması ve sonuçta tasavvuf müessesesinin saygınlığının ayaklar altına alınmasıdır. Onun “mütereddi tasavvuf hak ettiği darbeyi yemiştir” ifadesi, kanaatimizce, tekkelerin kapatılmasını, bu yolun hakiki müntesiplerine değil, bu yolun haramilerine vurulmuş bir darbe olarak gördüğünü göstermektedir. Son cümlelerinde ise “tasavvufun yüksek ruhunu daima yaşayacaklar ve daima yaşatacaklar” demesi de tasavvufî yaşamın tekkeyle sınırlanamayacağını, tekke olmadan da bu yolun hakiki müntesiplerince tasavvufî hal ve zevklerin yaşanacağını kabul eden bir anlayışa sahip olduğuna işaret etmektedir.

Vâ - Nû Rumuzlu Vâlâ Nureddin (öl. 1967)

Gazeteci-yazar Nureddin, bir köşe yazısında, Paris’in Montmartre mahallesini gezerken gördüklerinden hareketle mûsiki üzerine değerlendirmede bulunur. Önce Türklerin az konuşan bir millet olduğunu, köy odalarındaki toplantılarda bile pek az konuşma sesi duyulabileceğini söyleyen yazar, buna karşılık Rusların, Rumların, Fransızların, İtalyanların, Arapların bir araya geldiklerinde belagat yarışına girdikleri, bu milletlerde sözün makbul olduğu, bizde ise eskiden terbiyesizlik olarak görüldüğü yönünde bir tespitte bulunur. Şarkı söylemek noktasında da Türklerin aynı durumda olduğunu ifade eden yazar, diğer milletlerin bir araya geldiğinde şarkı söylediklerini, Montmartre mahallesinde hala iki asır önceki şarkıların çalınıp söylendiğini ve herkese öğretildiğini ve neticede bu mûsiki kültürünün unutulmadığını anlatmaktadır. Yazar buradan hareketle cümlelerine şöyle devam eder:

“Düşündüm ki acaba bizim de ölmemeye, ebedileşmeye layık bir mûsiki harsımız yok mu?

Acaba alaturka mûsikinin (bir müze gibi muhafazasından ziyade) bir yeni ufka çıkması için çalışan mûsikişinaslarımız, Fransızların Montmartre’de yaptıklarını başarabiliyorlar mı? Zannetmiyorum. Bilakis, esefle zannediyorum ki mûsiki şubelerimiz içinde en ehemmiyetlisi, en kıymetlisi ihmal olunuyor: Tekke mûsikisi... Gerçi tekkeler Cumhuriyet’e muzırdılar, kapandılar, iyi oldu. Fakat Türklerin sanatkâr doğmuş nice çocukları, asırlarca tekmil istidatlarını, Bektaşî nefeslerine, Mevlevî nağmelerine dökmüşlerdir. Diğer tarikatların da ilahi şeklindeki mûsikileri vardır. Bunların unutulmasının ne yazık olduğunu Paris’in Montmartre mahallesinde anladım. Dünden beri Galip Dede’nin;

Gene zevrakı derunum

Kırılıp kenara düştü!

Dayanır mı şişedir bu

Rehi sengsara düştü!

gazelini, hazin, boyun bükük, Mevlevî bestesiyle mırıldanıyorum. Sonra, nefesler!.. Bu şaheserleri gençlerimiz arasında kaç kişi bilir? Pek az! Esefleniyorum. Ebediyen açılmaması lazım olan tekkelerin bir mûsikisi vardır ki bunun ihyasını güzel bir hatıra, bir hars şubesi olarak saklanılmasını ne arzu ederdim. Hatırlatayım ki bunu istemek mürtecilik değildir. Eski tabloların -mevzuları dinî oldukları için- imhası istenebilir mi? Hem unutmamalı ki garp mûsikisi kilise mûsikisinden doğmuştur. Bizim müstakbel mûsikimizin anası neden tekke mûsikisi olmasın?”^{^[267]}

Bu ifadelerden yazarın mûsiki ile alakalı görüşlerini öğrenmekle beraber tekkelere bakış açısını da görmüş oluyoruz. Ona göre tekkelerin kapatılması isabetli bir karardır ve tekkenin kendisi hiçbir zaman hayata tekrar dahil olmamalıdır. Tekke musikisi ise çok değerli olup unutulmamalıdır.

Yazarın bu görüşlerine istinaden ve bu görüşte olan kişilere bazı soruların sorulması gerektiği kanaatindeyiz. Çok beğenilen ve değer arz eden tekke mûsikisi kendi kendine mi ortaya çıkmıştır? Bu mûsikiyi inkişaf ettiren hangi etkenlerdir? Eğer tekke sadece dört duvardan oluşan bir yapı ise bugün çok daha kaliteli dört duvarlar mevcut olduğu halde neden bu mûsiki eskisi gibi üretilemiyor? Tekke sadece mûsikiden mi ibarettir? Tekke diğer sanat alanlarında bir şey üretmemiş midir? Bu sorular hakikati elde etmeyi amaçlayan kişiler için kıymet arz eder. Tekkeleri sadece son dönemindeki bozulmaları merkeze alıp değerlendirmenin ve tekkenin mûsikiden başka işe yarar bir katkısının olmadığını işaret edecek bir söylemin adaletli bir yaklaşım olmadığını vurgulamak isteriz. Şu bir hakikat ki tekkelerin kapatılmasını tekke mensupları bile savunmuştur. Ancak bu, tekkelerin geldiği son nokta ile alakalı bir mesele olup tekke mensuplarının tekkelerin ürettiği değerleri inkâr ettikleri anlamına gelmez. Şayet İslâm’a, İslâm’ın inanç esaslarına, toplum düzenine zarar veren kişi veya kuruluş söz konusu ise tabi ki müdahale edilmelidir. Ancak sahte peygamberlerin bile görüldüğü bu insanlık ve İslâm tarihinde sahte dervişlerin varlığına şaşırmamak lazımdır. Erken dönem klasik sahibi Kuşeyrî bile Risalesinde kendi dönemindeki bazı sahte sûfîlerden yakınmıştır. Ancak Kuşeyrî ve onun gibi mutasavvıflar bu yolun hakiki müntesiplerini hiçbir zaman değersiz görmemiştir. Kanaatimiz odur ki; tekke mûsikisi değerli olup yaşatılmalıdır. Ancak bu güftelerin, bestelerin, mûsikinin hangi manevî atmosferde hayat bulduğu da gözden kaçırılmamalıdır. Tekke mevcut olmasa bile kişinin kendi dünyasında o manevî iklime dalabileceğine ve benzeri değerleri yine üretebileceğine de inanıyoruz. Böyle olmakla beraber tekkenin sadece mûsikide değil diğer sanat alanlarında da medeniyet inşasına çok değerler kattığı tarihî bir hakikattir.

H.A. Rumuzlu Bir Kişi

Tekkelerin kapatılmasından bir sene sonra bir gazetede çıkan Bektaşî tekkeleri hakkındaki yazıda, Bektaşî inancına ait bazı hususlar zikredilerek bu müesseselerin kapatılmasına dair karar haklı bulunmuş ve uzunca açıklamalar yapılmıştır. Yazının bir kısmını olduğu gibi aktarıyoruz:

“Aziz kariler! Yedi nüshadan biri bizzat bir Bektaşî babası tarafından her hafta biraz daha esrarını fâş edilmekte olan, Kahraman Türk’ün sırtına birer sülük gibi yapışmış, tembellik, fuhuş ve rezalet yuvalarından Bektaşîliğin bu nüshadan itibaren en mühim safhasına dahil oluyoruz. Bu safha şimdiye kadar halk arasında şayi‘ olmayan ve yalnız yıllarca Bektaşî tekyesinde hayatını çürüterek (sırra ermiş) babalar arasında yapılan ayin perdesi altındaki kepazeliklerdir. Bu nüshadan itibaren okumaya başlayacağınız bu kısımlar içinde bilhassa Bektaşîlere istinad edilen ve onlara has olduğu halk arasında şayi‘ olan (mahbub) yerine “cemali zahir civan”a âşık olmak meselesi ve evvelce Katolik papası iken Bektaşî olan (Balım Sultan)ın kepazelikleri vardır.

Aziz kariler! Tekrar ediyoruz. Bu yazıları nefretle, istikrahla satır satır okuyunuz. Ve bizi yıllarca, asırlarca medeniyetten geri bırakan bu yuvaları lanetle yad ediniz. Millî istiklaline kavuşturduktan sonra bütün Türkleri böyle rezalet ve kepazelik yuvalarından kurtarmış olduğundan dolayı da büyük Gazimizin ismini hürmetle yad ediniz ve onun işaret ettiği medeniyet, refah ve saadet hedefine süratle ilerleyiniz... ”^{^[268]}

Yazar bu cümlelerin devamında uzun uzun Bektaşî inancındaki bozukluklardan bahsetmiş ve bu bozulmanın sebebini Balım Sultan olarak göstermiştir. Balım Sultan’ın Hırvat bir Katolik ailenin mensubu olduğunu, dünya, hayat ve din hakkındaki fikirlerinin de ailesinin inançları ile bezendiğini anlatmıştır. Yazara göre, Balım Sultan Bektaşîlik içinde birçok yenilik yapmış, bunların bir kısmı iyi, diğer bir kısmı ise kötü olup Katolik inancını Bektaşîliğe karıştırmıştır.^{^[269]}

Bektaşîliğe dair burada zikredilen bilgilerin bir kısmının tartışmalı olduğunu ifade etmek gerekir. Ahmet Yaşar Ocak, Bektaşîliğin ilk devrede Sünnî bir tarikat olup daha sonra Balım Sultan tarafından bugünkü hüviyetine dahil edildiği şeklindeki görüşün ilmî ve tarihî bir temeli olmadığı, ayrıca Hak-Muhammed-Ali telakkisi, on iki imam anlayışının Hristiyanlık tesirlerine bağlanmasının yanlış olduğu görüşündedir.^{^[270]} Fuad Köprülü de Bektaşîlikteki bazı erkân ve ayinlerin Hristiyanlıktakine benzeyişlerinden hareketle bu tarikatın Hristiyanlığın tesirlerine uğradığını ifade edenlerin yanılgı içinde olduğunu söylemektedir.^{^[271]} Bektaşiyye tarîkatı üzerinde bu tarz farklı izahlar olsa da Balım Sultan’ın tarikatta yenilikler yaptığı ve bugün itibariyle Bektaşîliğin Sünnî itikat ve ibadet esaslarıyla bağdaşmayan bir yapıda olduğu genel bir kabuldür.

15 Kasım 1936 tarihinde basında yer alan Bektaşîlerle alakalı bir haberin, Bektaşîlik hakkında yukarıda yer alan görüşlerle paralellik gösterdiği söylenebilir. Birçok gazetede farklı başlıklar altında^{^[272]} İstanbul Eyüp’te bir evde toplanan yirmi sekiz kişinin Bektaşî ayini yapmalarına istinaden adliyeye sevk edildiğinden bahsedilmiştir. Haberin detayında;

“.Fatih asliye birinci sulh hukuk mahkemesinde mübaşir Nihat Baba adında birisi Perşembe gecesi evinde bir toplantı yapmış ve bu toplantıda o civarda Mustafa Türabi Baba adıyla anılan biriyle 17 erkek ve 11 kadın bulunmuştur. Nihat Baba’nın evinde rakı sofraları kurulmuş, sazlar çalmaya başlamış, Nihat ve Mustafa Türabi babalar Bektaşîlere mahsus fahir ve kamberiye giymişler ve iddia edildiğine göre Bektaşîlik ayini yapmaya başlamışlardır.”^{^[273]}

denilmiştir. Haberde, yapılan ihbar üzerine evdeki kişilerin, orada bulunan iki Bektaşî tacı, iki aba, iki asa, bir kamberiye kuşağı, teber, ney, tambur, gramofon iğnesi kutusu içinde afyonla beraber^{^[274]} polis tarafından karakola götürüldüğüne ve yakalanan kişilerin isimlerine de yer verilmiştir. İki Bektaşî babası, dedelik unvanını taşımak, dedeliğe ait elbise giymek ve ayin için evinde yer göstermek suçlarından mahkemeye sevk edilmiş, diğer kişiler ise şahit olarak dinlenip serbest bırakılmışlardır. Nihat Baba verdiği ifadede, altmış yaşında olduğunu, soyadını hatırlamadığını, yirmi beş sene önce tarîkata intisap ettiğini fakat Baba sıfatını ihraz etmediğini söylemiştir. Devamında ise toplanmalarının gayesini açıklamış ve;

“...Komşularımızdan bir kız o gece ölmüştü. Şöyle toplanıp bir gam dağıtalım dedik. Beş on şişe rakı da almıştık. Fakat iddianamede söylendiği gibi esrar ve afyondan haberim yoktur. Belki de misafirlerden biri cebinden çıkarıp oraya koyuvermiştir. Giydiğimiz Bektaşî elbiselerine gelince bunlar maruf Bektaşî babalarından merhum Yaşar Babaya aittir. Benim eniştemdi. O öldükten sonra bize miras kaldı. Bir kenarda duruyordu. Şöyle eğlence olsun diye giyivermiştik. Ayin yapmayı asla düşünmedik. Kadınlara gelince bunların ekserisi bizim aile efradımızdandır.”^{^[275]}

şeklinde konuşmuştur. Mustafa Türabi Baba da ifadesinde altmış altı yaşında ve Giritli olduğunu, memleketinde tarîkata girip babalık yaptığını söylemiştir. Daha sonra da “.Benim o gece Nihat Baba’ya rütbe tevcih edeceğim doğru değildir. Benim rütbe tevcihi haddime mi düştü. O gece komşunun kızı ölüyordu. Beni Kur’ân okusun diye çağırdılar. Dönerken Nihat Baba çağırdı. Oturup şöyle dostlarla biraz gam defedelim demiş.”^{^[276]} diye konuşmuştur.

Bektaşî babalarının mahkemesi bir müddet devam edip 2 Şubat 1937 tarihinde neticelenmiştir. Bir gün sonra basında konuya yer verilmiş^{^[277]} haberin detayında iki Bektaşî babasının aldıkları cezadan bahsedilmiştir:

“...Maznunlardan ve eski Bektaşî babalarından Mustafa Türabi’nin o gece Nihad’a Bektaşî babalığı payesi vermek üzere oraya geldiği ve Nihad’ın da üzerine Bektaşî babalarına mahsus elbise giydiği ve maznunların Bektaşî ayini yaptıkları yapılan tahkikattan ve dinlenen şahitlerden anlaşılmış olduğundan Mustafa Türabi Baba’nın üç ay müddet hapsine ve 50 lira para cezası mahkûmiyetine ekseriyetle, Nihad Baba’nın da üç ay hapsine ve 50 lira para cezasına mahkûmiyetine ittifakla karar verilmiştir.”^{^[278]}

Tekkelerin kapatılmasına dair burada görüşlerini değerlendirdiğimiz kişiler, kapatma kararını olumlu görerek ortak tavır sergilese de konuya bakış açılarının farklılık arz ettiğini söylemek gerekir. Ömer Rıza Doğrul gibi tasavvufun gaye edindiği değerleri benimseyip tasavvufun esaslarıyla bağdaşmayan davranışların sergilendiği bir noktaya gelinmesi sebebiyle kapatma kararını yerinde bulan kişiler olmakla beraber; tarîkat ve tekkeleri her zaman toplum için zararlı, hurafe kaynağı ve İslâm dünyasının çöküş sebebi şeklinde değerlendiren kişiler de söz konusudur.

Tasavvuf ve tarikatların varlığına karşı çıkan düşünce, tekkelerin kapatılmasından sonraki süreçte bu kurumlara dair görüşlerini çeşitli ortamlarda dillendirmeye devam etmiştir. Örneğin, yazar Şevket Süreyya Aydemir (öl. 1976) bir yazısında mistisizmi, inkılabın meşruiyetini idrake karşı bir reaksiyon ve ruh irticaı şeklinde değerlendirmiştir. Diğer bir yazısında ise “derebeyi” ve “şeyh” kıyaslaması yapmış, her ikisini de gıdasını toprak köleliğinden alan biri cismanî diğeri ruhanî müteaddî iktidar diye nitelendirmiştir. 1932 yılında Halkevlerinin açılış töreninde konuşan Aydın Mebusu Dr. Reşit Galib (öl. 1934), kendilerine coşkun ve faaliyet dolu hayatın lazım olduğunu, dünya ile alakası kesik sakin hayatın ise türbelerin ve tekkelerin gömüldüğü mezara gömülmesi gerektiğini dillendirmiştir.^{^[279]}

Daha önce, sürgün cezasının kabulü esnasında, tarîkatlara karşı olumsuz bakışlarını ifade eden milletvekillerinin Meclis konuşmalarından birkaç örnek vermiştik. Bu doğrultuda görüş beyan edenlerden birisi de Elazığ Milletvekili Fahri Karakaya (öl. 1977) olup 1949 yılında Meclis’teki bir konuşmasında şunları söylemiştir: “.Hükümetin, eski tarikatçılık, şeyhcilik, memleketi maddeten ve manen kemiren bu cereyanların şiddetle önüne geçmesi lazımdır. Sayın hükümetten bilhassa bunu rica ediyorum. Bugünkü kanunlar kâfi değildir. Bu gibi kara kuvvetleri ezmek için çok şiddetli kanun tasarılarını getirsinler.”^{^[280]} Tarikatlar hakkında bu görüşlerin dillendirildiği dönemde, kökü dışarıda olmasına istinaden 1935 yılında kapatılan Mason Localarının^{^[281]} tekrar açılması rahatsızlık oluşturmuş ve bazı milletvekilleri konuya tepki göstermiştir. Seyhan Milletvekili Sinan Tekelioğlu (öl. 1965), tekke ve zâviyeleri kapatan kanunu hatırlatıp kimsenin dinî tarikat kurmaya hakkı olmadığını ifade etmiştir. Eğitimci yazar M. Râif Ogan (öl. 1976) ise tekkeleri kapatan kanunun hükmünün sadece, toplantılarında “Allah, Lâ ilâhe illallah” diyenler için mi geçerli olduğunu sorarak tepkisini ortaya koymuştur.^{^[282]}

Kararın Aleyhinde Konuşanlar

Abdülbaki Baykara (öl. 1935)

Yenikapı Mevlevîhânesi Şeyhi Mehmed Celaleddin Dede’nin (öl. 1908) oğlu olan Baki Dede, babasının vefatından sonra aynı dergâha postnişin tayin edilmiştir. 1327- 1336/1909-1917 yılları arasında Meclis-i Meşâyih azalığı da yapan Baki Dede^{^[283]} tekkelerin kapatıldığı dönemde Yenikapı Mevlevîhânesi şeyhliğini yapmaktadır. Doğumundan beri bu dergâhın atmosferi içerisinde olan ve on yedi yıl şeyhlik yapan Baki Dede, bu karar neticesinde oldukça sarsılmıştır. O, kapatma kararına tepkili olup bazı şiirlerinde bu olayın kendindeki yankılarını ve üzüntüsünü şöyle dile getirmiştir:

Dirîgâ esip tünd-bâd-ı fenâ

Bozuldu o gülzâr-ı zevk u safâ

Ne bâng-i kudûm ü ne nây u nevâ Ne çeng ü rebâb u ne bûy-ı Hudâ Dirîgâ dirîgâ o adn-i vefa Olur bûm-ı meş’ûma hayfâ ki câ Olup derd-i hicrâna ben mübtela Bu âlem bana şimdi dâr-ı bela

Bana sanma yalnız bahâr ağlıyor

Bu bîçâre kalbe mezâr ağlıyor ^{^[284]}

Baki Dede, 1928 yılında Yenikapı Mevlevîhânesi’ni ziyaret ettiğinde de üzüntüsünü şu mısralarla dile dökmüştür:

Harîm-i vuslatında bir zamanlar şâd idim efsûs

Benim şimdi enîsim hemdemim yalnız hayalindir ^{^[285]}

(Bir zamanlar içinde mutlu bir şekilde yaşadığım bu yerin eyvahlar olsun ki şimdi yalnız hayaliyle arkadaşlık ediyorum.)

Abdülbaki Baykara (öl. 1935) sadece tekkelerin kapatılmasına değil, diğer inkılaplara da olumsuz tavır sergilemiştir. Örneğin, şapka giyen Veled Çelebi’yi eleştiren dizeleri onun reformlara yaklaşımını göstermesi açısından önemlidir:

Başında şapka silindir, elinde eldiveni

Aman bakın ne kadar yosmadır Veled Çelebi

Gören şu şekl ü kıyafetle zât-ıpâkini der

Latin hurûfu ile sanki basma bir Halebî ^{^[286]}

Abdülbaki Baykara, 1930 yılı Şubat ayında bir gün Beyazıd Camii’nde Kenan Rifâî (öl. 1950) ile karşılaştığında tekkelerin kapatılmasına dair duyduğu üzüntüyü bu sefer şu şekilde ifade etmiştir:

Bir zamanlar nây-ı Mevlânâ ile demsâz idik

Şimdi olduk maşallah bir düdük!

Ümmü Kenan Dergâhı postnişini Kenan Rifâî ise bu cümlelere şu şekilde cevap vermiştir:

“Niçin düdük olalım? Neysek yine oyuz erenler! Evvelce zahir tekkesinde demsâz idik, şimdi kalp tekkesinde dilsâzız. Allah böyle istemiş böyle yapmış. Mademki ondan geliyor, hepsi hoş. Düdük olmaya bir sebep yok ki... Şimdi ten tekke oldu, gönül de makam, yine kalpler cemal nuriyle doldu.”^{^[287]}

Burada iki tekke mensubunun konuya ne kadar farklı yaklaştığına şahit oluyoruz. Baki Dede, tekke hayatında Mevlânâ’nın ney’i ile dost olduklarını, gelinen noktada ise düdük benzetmesiyle değersiz bir konuma düştüklerini söyleyerek tekkenin kendi dünyasında ne kadar değerli olduğunu vurgulamaktadır. Kenan Rifâî ise tekkelerin kapatılmasıyla bir değer kaybına uğramadıklarını, eskiden nasılsa şimdi de öyle olduklarını söylemektedir. Önceden tekkede dost olduklarını, şimdi de gönül yapan kişiler olarak hayata devam ettiklerini ifade eden Rifâî, gelinen neticenin Allah’ın takdiri olduğu ve sükûnetle karşılanması gerektiği kanaatindedir. Ona göre tekke bundan sonra kişinin kendi bedeni olmuş, binalar içinde yapılan zikirler ferdî olarak yine yapılacak ve Allah’tan gelen nur yine kalplere akmaya devam edecektir. Farklı görüşleri olsa da Baki Dede ile Kenan Rifâî arasında ortak duygulara da rastlıyoruz. Baki Dede tekke sonrası hayatta Mevlevîliğe bağlılığını sürdürmüş ve Kenan Rifâî’nin “ten tekke oldu” düşüncesi doğrultusunda bütün vücudunu bir Mevlevî dergâhına benzeterek ortak bir tavır sergilemiştir:

Âh u efgân-ı hazînim nâydır sinem kudüm

Oldu cismim ser-te-ser bir dergeh-i Molla-yı Rum

Yine başka bir şiirinde semadan ayrılamam der ve bedenini bir hankah olarak görür:

Olur mu sîne mahrum-ı sema-ı dergeh-i Hünkâr

Dem-i Monlâ’da cismim pür-tarab bir hankâhımdır

Havâssım akl u ruhum sâlikân-ı bî misalimdir

Kimi bir nev niyazımdır kimi bir merd-i râhımdır

Ne var kılsam tecerrüd şekl-i sûrîden ben ey Bâkî

Başımda şule-i ahım hakiki bir külahımdır ^{^[288]}

Kapatma kararından sonra Yenikapı Mevlevîhânesi’nin harem dairesinde Baki Dede’nin ikametine izin verilmiş, şeyh dairesi mektep yapılmış, semahane ve türbe ise mühürlenmiştir. Geçim temini için Millet Kütüphanesinde tedkîk-i kütüb ile meşgul olan Baki Dede daha sonra Dârü’l-Fünûn’da Fars Edebiyatı hocalığına tayin edilmiştir.^{^[289]}

Baki Dede’nin duyguları yoğun olup bunu mısralara dökmüştür. Şiirleri incelendiğinde tekkeden ayrılmanın ona çok zor geldiği anlaşılmaktadır. Tekkelerin kapatılması sonucu yalnız kalmayı tercih etmiş, yaşadıklarının verdiği ıstırap diline sert bir şekilde yansımış, yapılan inkılapların getirdiği yaşam tarzını eleştirmiştir. Mevcut karar onun duygu dünyasında büyük tesirler bıraktığı gibi vasiyetini de etkilemiştir. Vefatından sonra esasında kalbî bağının bulunduğu tekkeye veya hazîreye defnedilmeyi arzulamış, ancak tekkeler kapatıldığı için evlatlarım ve torunlarım mezarımı ziyaret edemezler endişesiyle tekkenin karşısında bulunan mezarlığa defnedilmeyi vasiyet etmiş ve vefatından sonra bu vasiyet yerine getirilmiştir.^{^[290]}

Bektaşî Ziya Bey

Bektaşiyye tarikatı üzerine yazılar kaleme alan Ziya Bey tekkelerin kapatılmasını Bektaşîlik özelinde değerlendirerek kararı haksız bulmuştur. Ona göre, Bektaşiyye ritüelinde erkek ve kadınların bir arada bulunması toplumsal eşitliği gösterir ki bu, eski Türk törenlerinin bir devamıdır. Ziya Bey’e göre; bu durum, olayları Sünnî dinsel önderlerin kontrol ettiği dönemlerde yerleşim yerlerinden ayrı inşa edilmiş tekkelerde, gizli toplantılarda mümkün olmuştur. Cumhuriyet yönetiminde ise daha özgür bir yaşam vardır. Ziya Bey sonuç olarak “Bektaşilerin cem ayini ile her uygar insan için bir hak ve zorunluluk olarak kabul edilen tüm dünyadaki aile toplantıları arasında ne fark vardır?” diyerek yapılan ayinlerin meşru olduğunu söylemektedir. Konuyla alakalı değerlendirmede bulunan yazar Birge, Bektaşîlerin bir kısmının o dönemde, tekkelerin kapatılmasına yönelik kararın dışında tutulacaklarına dair bir umut taşıdıklarını söyler. Çünkü Bektaşî tarîkatının edebi geleneğinin, gizli ritüelinin, toplumsal ve dinsel sorunlara liberal yaklaşımının, orijinal Türk kültürünün geri kalan izlerini tarih boyunca koruduğunu hissedenler çoktur. Bundan dolayı kapatılmak bir tarafa, Bektaşîliğin Türk halkının dini olması gerektiği yönünde tartışmalar olduğunu ifade etmektedir.^{^[291]}

Ahmet Sedat Zeki Örs (öl. 1966)

Tophane müşiri ve askeri mektepler nazırı Mustafa Zeki Paşa’nın oğlu olan Örs, Fransızca, Almanca, İngilizce, İtalyanca bilen bir diplomat olup Kahire ve İskenderiye Başkonsolosu olarak görev yapmıştır. IX. dönemde Demokrat Parti’den Sivas Milletvekili olarak Meclis’te yer alan Örs^{^[292]} ayrıca yazar kimlikli bir şahsiyettir.

Sedat Zeki Örs 12 Haziran 1945 tarihinde Sâmiha Ayverdi ile yaptığı görüşmede tekkeler konusunu değerlendirmiş, meseleyi Tanzimat’a kadar götürmüştür. O, Tanzimat’tan önce hukukî ve adlî meselelerin şerîat dahilinde çözüldüğünü, bu kuvvetin sözünü dinlettiğini ve zararları önlediğini, meşihatın da hakiki bir otorite olduğunu söylemektedir. Din otoritesinin haksızlıklara karşı bir perde olmasına karşın, Tanzimat bu otoriteye ilk darbeyi o zaman vurmuş, Meşrutiyet bunu biraz daha ileriye taşımış ve mesele Cumhuriyet döneminin inkılaplarına kadar dayanmıştır diyen Örs, bu noktada bir eleştiride bulunmaktadır: “Bence Mustafa Kemal, dine Tanzimat’tan daha büyük bir darbe vurmamıştır. Onun hatası, dinin münevver ve canlı kısmı olan tekkeleri kapamasından ibarettir. Kim bilir belki bunlarda da kendisine karşı bir tehlike görmüş olabilir.”^{^[293]} Örs’ün bu sözlerine Ayverdi itiraz etmiş ve “Din, ulu’l-emr’e itaatı emreder.” diyerek, her ne olursa olsun mistik bir adamın bu emre karşı gelemeyeceğini, ayrıca, tekkeler esas mahiyetlerini kaybettikleri için kapatılmalarının bir zaruret olduğunu söylemiştir. Sedat Zeki Örs, Ayverdi’ye “Fikrinize iştirak edemiyorum.” dedikten sonra tekkelerle camileri kıyaslamıştır. Tekkeler o gün için her ne kadar bozulmuş olsalar da o günkü cami hayatından daha yüksek, daha ileri olup cami kuru ve kifayetsiz, halk da camiye karşı soğuktur diyen Örs, “Caminin bu kasvetli ve kuru tarafına mukabil tekke, dinin kendini bilen şuurlu, müdrik, canlı cephesi idi.”^{^[294]} şeklinde bir görüş ifade etmiştir.

Kanaatimize göre, cami ve tekkenin bu şekilde kıyaslanması üstlendikleri görev itibariyle doğru değildir. Çünkü cami, hangi görüşe sahip olursa olsun Müslüman olduğunu söyleyen herkesin gelip ibadetini yaptığı bir mekândır. Cami bir ibadetgâhtır. Kur’ân-ı Kerîm"de “Allah ’ın mescitlerini ancak Allah ’a ve ahiret gününe inanan, namazı dosdoğru kılan, zekâtı veren ve Allah’tan başkasından korkmayan kimseler imar eder. işte onların doğru yolu bulanlardan olmaları umulur.”^{^[295]} buyrularak cami tüm müminlere has kılınmıştır. Tekke ise özel bir program için kişilerin toplandığı ve camiye kıyasla daha dar bir anlam ifade eden yapıdır. Tekkenin camiye göre daha fazla ve farklı işlevselliğe sahip olması ise daha önce ifade edildiği üzere Hz. Peygamber döneminde birçok fonksiyonu yerine getiren mescidin daha sonraki süreçte kurumsallaşmanın etkisiyle diğer görevlerinden ayrılıp sadece ibadet mekânı olarak hizmet vermesi ile açıklanabilir. Bu durum ise tekkeyi camiden daha üst bir yere taşımaz. Bütün mekânlar kapatılabilir ama cami kapatılamaz. Çünkü cami İslâm’ın şiarıdır.

Sedat Zeki Örs, tekkeleri dinin en gerekli yönü, yıkılmaması gereken en faydalı müessesesi olarak görmektedir.^{^[296]} Bu görüşte olmasının sebebi ise “İslâm’da ilah, suretten münezzehtir.” hakikatinden hareketle tekkelerin Allah (celle celalühü) ile kul arasında bir köprü vazifesi kurduğuna inanmasıdır. Bundan dolayı Örs, tekkeler için “Onlar dini canlandıran, ayakta tutan varlıklardı. Hatta o yıkılmış, bozulmuş halleriyle bile.” diyerek tekkelerin kapatılmasına karşı çıkmıştır. Tekkeler hakkında bu düşüncelere sahip olan Örs, çok ilginçtir ki “...Ne bir tekkeye gidebildim ne de bu âlemi müşahede üzere tanıyabildim.” sözüyle tekke hayatını hiç tecrübe etmediğini de ifade etmiştir. Ancak anlattığı bir hatırasında tekkelerin kapatıldığı dönemde Samsun’da kaldığı binanın yanında bulunan bir Kadirî tekkesinde gece başlayan ayinden gelen sesler üzerine yatağından fırlamış ve;

“O ne ritim, o ne emsalsiz bir ahenkti. Ben ki alaturka mûsiki ile ülfeti olamayan bir adamdım ve üstelik de bu sesleri bir duvar arkasından dinliyordum. Kendimden geçtim ki yerden yere atılmak ihtiyacıyla kıvrandım durdum. Ben hariçten böyle olursam içindekiler ne olmaz düşünün bir kere.”^{^[297]}

cümleleriyle tekkedeki coşkun duyguya dikkat çekmiş ve bu müesseselere karşı kalbî bağının olduğuna işaret etmiştir.

İbrahim Hakkı Konyalı (öl. 1984)

Tarihçi yazar Konyalı, tarihî mirasımız olan abide yapılar üzerine yazılar kaleme almış, tekke ve türbeleri kapatan kanunun yürürlüğe girmesinden sonra bu yapıların kötü akıbetlerinden bahsetmiş ve kanuna tepkisini ortaya koymuştur. Karamanoğlu Beyliği dönemine ait iki türbenin durumunu anlattığı iki farklı yazısına burada yer vermek istiyoruz.

Yazar bir yazısında Emir Musa Bey türbesinden bahsetmektedir. Karamanoğulları’nın kurucusu Karaman Bey’in oğlu Mahmud Beyzâde Emir Musa Bey’in (öl. 757/1356) Karaman-Ermenek’te 740/1339 yılında yaptırdığı medrese, mektep ve kendi türbesinden oluşan külliyeyi, yazar “Karamanoğulları mimarisinin madde ve mana yönünden eşsiz, şaheser bir tarih yadigârı” olarak nitelendirmektedir. Emir Musa Bey vefat edince bu külliye içine defnedilmiştir. Yanında kendi ailesinin çinili, sandukalı kabirleri de olup türbe ve içindeki lahidler tamamen renkli çinilerle kaplıdır. Elli yıl önce türbe, medrese ve mektebin bütün ihtişamıyla ayakta olduğunu, külliyenin mamur halini bölge halkından dinlediğini söyleyen Konyalı, 1968 yılının Temmuz ayında burayı ziyaret etmiştir. Onun ifadelerine göre, külliye bakımsızlıktan yıkılmış, temelleri bile kalmamış, türbenin kubbeleri yerlere serilmiş, son yarım asır içinde türbenin eyvanı, çinileri sökülmüş ve Almanlara satılmıştır. Yazar gördükleri karşısında “Külliyenin durumu insanı kalbinden hançerliyor.”^{^[298]} diyerek üzüntüsünü dile getirmiştir.

Konyalı diğer bir yazısında da Karaman’da bulunan Hatuniye medresesi ve türbesinden bahsetmektedir. Murat Hüdavendigâr’ın kızı, Karamanoğlu Alaaddin Bey’in hanımı Melek Hatun bu yapıyı 783/1381 yılında yaptırmış, Kur’ân-ı Kerîmeden ve hadislerden alınan ilimle alakalı cümlelerle tezyin etmiştir.^{^[299]} Melek Hatun’un medresesinin eyvanı, dershanesi ve türbesi kıymetli çinilerle kaplanmıştır. Ancak yazar, son elli yıl içinde bu medrese ve türbenin harabeye dönüştüğünü anlatmaktadır:

“Melek Hatun’un türbesi ve medresesi son yarım asır içerisinde yüzüstü bırakılmıştır. Bütün çinileri Avrupalılar tarafından aşırılmıştır. Yirmi üç sene evvel görmüştüm. Melek Hatun’un türbesi, abdesthane, cenazelik katı çöp kuyusu, dershanesi ve odaları ahır yapılmıştı. Kubbeler çökmüş, duvarları yıkılmış, mermer sütunlar yerlere serilmişti.”^{^[300]}

Konyalı’nın gayretleri neticesinde Vakıflar Genel Müdürlüğü burayı bir Ermeni mühendise tamir ettirmiştir. Fakat bu mühendis gökkuşağı tarzındaki portalı yıktırmış, kürsi âyeti ve diğer yazıların bulunduğu kitabeli taşları attırmış, bunların yerine basit, adi ve boş taşlar yerleştirmiştir. Yazar tarihî bir yapının bu şekilde yok olmasını tepkiyle karşılamakta ve şu cümlelerle yazısını sonlandırmaktadır: “Medreseleri, tekkeleri kapayan kanun bir atom bombası kudretiyle yurdun birçok abidelerini böyle berhava etmiştir. İşte bu karar bu yönden abidelerin temellerine yerleştirilmiş bir bomba idi. Patladı. Bütün tarih yadigârları, mefahir, berhava oldu.”^{^[301]}

Tekke ve türbelerin seddinden sonra 1950 yılında on dokuz türbenin açılmasına izin verildiğini daha önce zikretmiştik. Ancak Anadolu’da bu on dokuz türbenin haricinde çok sayıda türbe bulunduğu da bir gerçektir. Konyalı’nın bu anlatımları, 677 sayılı kanunun yürürlüğe girmesinden sonra türbelerin ilgisiz kaldığını ve zaman içinde tahrip olduğunu göstermektedir.

Kararı İlâhî Tecellî Olarak Görenler

Hacı Veyis Efendi (öl. 1935)

Konyalı kurra hafız Hacı Veyis Efendi, Adliye Medresesi müderrisi olup bir dönem bu medresenin idareciliğini de yapmıştır. Konya’daki hizmetleriyle tanınan Hacı Veyiszâde Mustafa Kurucu’nun (öl. 1960) babası olan Hacı Veyis Efendi, medreseler kapatıldıktan sonra vefatına kadar Dolav Mahallesi Ulu Camii’nin imamlık görevini sürdürmüştür.^{^[302]}

Yaşadığı dönem itibariyle tekkelerin kapatılmasına şahit olan Hacı Veyis Efendi, bu kurumların kapatılmasını özden ayrılmanın bir neticesi olarak görmüştür. Ali Ulvi Kurucu’nun anlattığına göre dedesi Hacı Veyis Efendi, tekkelerin kapatılmasını şu cümlelerle değerlendirmiştir:

“Allahu Teala zulmetmez. Kul, başına gelecekleri hak eder. Cenab-ı Hak, bir nefis kendisini değiştirmeden onun halini değiştirmez. Ona ceza vermez. Çünkü Âdil-i Mutlak’tır. Demek ki yapılan bu inkılaplara, bu darbelere, bu millet müstehak olmuştur... Dergâhlar böyle laubali oldu. Medreselerde, bir tulum peynir, bir teneke yağa, talebe sınıf geçti. Çocuk babasının yanında köyde çalışır ama rüşveti yiyen hoca, çocuğu medreseye devam etmiş gösterir, sınıf geçirir... İşte bu gibi laubalilikler, lakaydlıklar başımıza bu cezaları getirdi. Çektiklerimiz, amellerimizin cezasıdır.”^{^[303]}

Ali Ulvi Kurucu dedesinin bu görüşünü aktardıktan sonra “Hakikaten tekkeler de medreseler de ne yazık ki bozulan millî ahlâk ve zayıflayan devletle birlikte değişip asıl hizmet ve vazifelerini yapamaz olmuşlar.”^{^[304]} diyerek tekke müessesesinin içinin boşaldığına, yüklendiği manadan sıyrıldığına işaret etmiş ve Hacı Veyis Efendi’nin görüşünü desteklemiştir.

Hacı Veyis Efendi’nin tekkelerin kapatılmasına yönelik görüşünün ilk cümleleri, “...Şüphesiz ki bir kavim kendi durumunu değiştirmedikçe Allah onların durumunu değiştirmez... ”^{^[305]} âyet-i kerimesini hatırlatmaktadır. O, tekkelerdeki ciddiyetsizliğe özelde dikkat çekerek karşılaşılan neticeyi insanların hak ettiğini dillendirmiştir. Kendisi bir müderris olarak medreselerde görülen olumsuz tavırları söylemeyi de ihmal etmemiştir. Hacı Veyis Efendi gelinen noktayı, “Başınıza her ne musibet gelirse kendi yaptıklarınız yüzündendir. O, yine de çoğunu affeder.”^{^[306]} âyet-i kerimesi doğrultusunda değerlendirerek, tekkeleri asli görevinden uzaklaştıran ve buna sessiz kalan iradeyi, tekkeleri sed eden kanunun müsebbibi olarak görmüştür.

Mehmet Şemsettin Ulusoy (öl. 1936)

Bursa Mısrî Dergâhı postnişini İsmail Nazif Efendi’nin (öl. 1888) oğlu olan Şemsettin Efendi, Bursa’da mevcut cami, tekke, medrese, türbelere ve Bursa’da yetişen alim, şeyh ve şairlere dair elli eseri bulunan müellif şeyhlerdendir. Babasının vefatından sonra Mısrî Dergâhı postnişini olup tekkelerin kapatıldığı tarihe kadar bu görevi sürdürmüştür.^{^[307]}

Şemsettin Efendi, tekkelerin kapatılmasından sonra kaleme aldığı yazılarda, tekkelerin kapatılma nedenini bu müesseselerdeki bozulma olarak görmüş, tarîkatın esaslarından uzaklaşıldığını ve buraların geçimlik yerler haline geldiğini ifade etmiştir. Tekkelerden dünyalık menfaat elde etmek için evliyaullah mesleğine rağbet edenlerin olduğunu, bu durumun tekkelerin akıbetini olumsuz etkileyeceğini kendi ihvanına da seneler öncesinden söylediğini aktarmıştır. O, bu duruma bir çare bulunmasını ve mesleğin muhafaza edilmesini istemiştir.^{^[308]} Tekkelerin yüzde doksan beşinin bu olumsuz hal içinde olduğunu, birçoğunda zahiri unsurların dahi kalmadığını ortaya koyan Şemsettin Efendi, tekkelerin kapatılma haberini aldığında “...Allah'ın emri kesinleşmiş bir hükümdür.”^{^[309]} mealindeki âyeti okuyarak karşılık vermiş; dine, millete, vatana hiçbir faydası kalmamış bir müessese sed edildi diye itiraz etmeye gerek olmadığını vurgulamıştır.^{^[310]} O dönemi yaşayan bir tekke şeyhinin içinde bulunulan olumsuz durumu tahlil edip çevresiyle paylaşması ve daha sonra yazıya dökmesi, kapatılma kararına yönelik değerlendirmelerde dikkate alınması gereken önemli bir veridir.

Mutasavvıf-şair Ulusoy yaklaşan sonu açıkça ortaya koymakla beraber, neticede benimsediği yaşam biçiminden kopma/koparılma psikolojisini yaşamış, geçmiş tekke günlerini bir anda silip atamamış ve hüznünü mısralara dökmüştür:

Andelib-i gülistan-ı evliya idim fakat

Sarsar-ı kahr ile devran tarumar etti hayfâ

Meclis-i zikr-i Hüda'da bülbül idim sad-dirîğ

Sed edildi tekye beni zâr u zâr etti hayfâ

Nat-ı Hakk 'ı medh-i piri okuturdu daima

Zevk-i manadan beni mahrum-ı kâr etti hayfâ

Hep senâ-yı Ehl-i Beyt ile olurdum demgüzâr

Lâl u ebkem kıldı mebhût-ı hezâr etti hayfâ

Her celâlin bir cemâli Şemsî-i Mısrî olur

Ah felek mahkûm-ı hükm-i ihtiyar etti hayfâ ^{^[311]}

Tekkenin sed edilmesi Şemsettin Efendi’nin iç dünyasında derin üzüntü oluşturmuş, evliya bahçesinin bülbülü gelen soğuk rüzgârla perişan olmuş, zikir meclisinin bülbülü eyvahlar ederek inler hale gelmiştir. Şemsettin Efendi’nin yakın arkadaşlarından ve dönemin önemli müelliflerinden Hüseyin Vassâf da onun içinde bulunduğu ruh halini dizelere aksettirmiştir:

Şeyh-i muhterem bin bir belaya sine tutmuştur

Onun kalb-i hazini pür elemdir çeşm-i giryândır

Ahiren tekyeler mesdud olunca dağdar oldu

Bütün erbab-ı fikr u zikr ise mahrum-ı devrandır

Kapandı cümle dergâhlar semaya çıktı hep ahlar

Sevindi hayli bedbahlar fakat âşıkân nalandır

Nice dem hangâhı mecma uşşak idi hakka

Gelenler zevk alanlar fi’l-hakika ehl-i imandır

Ne âlemler olurdu asitan-ı pâk-i Mısrî’de

Ne ademler gelirdi ki onlar ehl-i izandır ^{^[312]}

Bu dizeler açıkça göstermektedir ki tekkelerin seddi Şemsettin Efendi için kabullenilmesi zor bir hadise olmuştur. Muhatap olunan bu durum onun kalbini yaralamış, gözleri ağlar olmuştur. Vassâf, tekkelerin kapatılmasına âşıkların üzüldüğünü, birçok bedbaht insanın ise sevindiğini de mısralarında dillendirmiştir. Son beyitte Mısrî dergâhı hakkında olumlu ifadeler kullanması da dikkat çekicidir. Şemsettin Efendi birçok mutasavvıf gibi zikrin zaman ve mekân ile sınırlandırılamayacağı görüşüne sahip olup,

“Fezkürûnî” dedi Allah işte Kur’ân-ı Kerîm

Rûz u şeb olsun sana vird-i zeban zikr-i ilah ^{^[313]}

mısralarıyla, gece gündüz Allah’ın zikri diline vird olsun demektedir. Yine dilinden dökülen,

Men olundu gerçi ayin ile erkânım benim

Manevîdir zikr u fikrim şimdi devranım benim ^{^[314]}

mısralarıyla da tekke ayinin yasaklandığını ve bundan sonra zikrine, fikrine iç aleminde devam edeceğini ortaya koymuştur.

Tekkelerin şeddine itiraz etmemekle beraber iç dünyasındaki üzüntüyü mısralara aksettiren Şemsettin Efendi, bu dönemden sonraki yaşantısında pasif kalmamış bir kişidir. Bursa Pınarbaşı İzzeddin Bey Camii’nin hatipliğini ömrünün sonuna kadar devam ettirmiş, harf inkılabından sonra kısa sürede yeni harfleri öğrenip eserler yazmaya devam etmiştir.^{^[315]}Onun bu vasıfları, tekkelerin kapatılması neticesinde hayata küsüp kenara çekilenlerden olmadığının önemli vesikalarıdır.

Abdülhakim Arvâsî (öl. 1943)

Van-Başkale doğumlu Nakşibendî Hâlidî şeyhi olup Kadiriyye, Sühreverdiyye, Kübreviyye ve Çiştiyye tarikatlarından da icazetlidir. 1919 yılında İstanbul’a gelen Arvâsî, Eyüp Kaşgarî Dergâhı şeyhliğine tayin edilmiş ve buradaki görevini tekkelerin kapatılmasına kadar devam ettirmiştir.^{^[316]} Onun kapatma kararına yaklaşımını, sohbetlerinin müdavimi Necip Fazıl Kısakürek’ten (öl. 1983) öğreniyoruz.

Necip Fazıl Kısakürek, Abdülhakim Arvâsî ile tanışma, ona intisap sürecindeki hatıralarını anlatırken, kendisine tarîkata ait herhangi bir tatbiki şeklin veya bir merasimin gösterilmediğini söyler. Yaptığı gözlemlerde şeyh efendinin sohbetlerini dinleyen insanlar ve şekilden arındırılmış bir ortam görür. O şahit olduğu ortamın bu şekilde olmasını değerlendirirken, bu durumun, tekkeleri kapatan kanunun gözünden uzak durmak adına takınılmış bir tavır olmadığını, hakikatin tezahürü olduğunu söyler. Devamında Abdülhakim Arvâsî’nin tekkelerin kapatılmasına dair görüşünü aktarır: “Hükümet tekkeleri kapatmadı; onlar zaten kendi kendilerini kapatmışlardı. Hükümet boş mekanları kapattı.” Necip Fazıl Kısakürek bu sözleri değerlendirirken, hükümetin yasakladığı şeyin, sahtekârlarca kullanılan kökünü kaybetmiş merasim şekilleri olduğunu, zaruri dış alametlerin ortadan kaldırılmasıyla Abdülhakim Arvâsî’nin üzülmediğini söyler. Çünkü Arvâsî, hakiki tasavvuf yolunun devlet erkânınca değerli görüldüğü zaman diliminde de zahirdeki üniformalara, törenlere iltifat etmemiştir.^{^[317]}

Abdülhakim Arvâsî, tekkeler kapatıldıktan sonra dergâhını eve dönüştürerek tarîkat tatbikatı olmaksızın tasavvufî sohbetler yapmıştır. Ayrıca Beyoğlu Ağa Camii ve Beyazıt

Camii’nde sohbet ve dersler vermiş,^{^[318]} bu halkalara fikir ve sanat eşrafından birçok şahsiyet iştirak etmiştir. Hayatının sonlarına doğru Ankara’ya gelen Arvâsî burada vefat etmiş ve Bağlum Mezarlığına defnedilmiştir.

Kenan Rifâî (öl. 1950)

Rifâî tarîkatı şeyhlerinden olup İstanbul’da bulunan Ümmü Kenan Dergâhı’nın postnişidir. Kendi ifadesine göre tekkeden yetişmiş bir kişi değildir.^{^[319]} Tekke vazifesine ilaveten eğitim camiasında Türkçe ve Fransızca hocalığı ve idarecilik gibi görevlerde de bulunmuştur. Bu alandaki çalışmalarına emekli oluncaya kadar devam etmiş ve tekkelerin seddinden sonra etrafında doğal olarak bir akademi oluşmuştur.^{^[320]} Onun bu vasıflarından hareketle tekkeler kapatıldıktan sonra bir anda boşluğa düşen şeyhlerden olmadığını söyleyebiliriz.

Kenan Rifâî, talebelerinin ifadesine göre vahdet felsefesini zirveleşmiş mertebede temsil eden bir kişidir. O, fail olarak sadece Allah’ı kabul eder, kuldan gelen emri de Hak’tan bilir. Bu düşünce yapısı onun tekkelerin kapatılmasına yönelik bakış açısının zeminini oluşturur ki o bu neticeyi Allah’ın bir tecellîsi olarak görmüştür: “...Evvelce zahir tekkesinde demsâz idik, şimdi kalp tekkesinde dilsâzız. Allah böyle istemiş böyle yapmış. Mademki ondan geliyor, hepsi hoş. Şimdi ten tekke oldu, gönül de makam, yine kalpler cemal nuriyle doldu.”^{^[321]} O bu kararı Allah’tan bilmekte, Allah’ın muradının bu yönde olduğunu söylemektedir. Yine yaşamış olduğu bir hadiseye verdiği tepki bu anlayışın yansıması niteliğindedir. Bir gün yanında bulunan Doktor Server Hilmi Bey istiğrak haline dalarak semaya başlar. Ancak o hemen müdahale eder ve bu zamanda böyle şey yapılmayacağını, yasak olduğunu, ulü’l-emr’in sözüne tâbi olunması gerektiğini, çünkü onu söyleyenin de Hak olduğunu ifade eder.^{^[322]}

Gelinen noktayı Allah’ın bir tecellîsi olarak gören Rifâî, tekkelerin içinde bulunduğu o günkü olumsuz duruma da dikkat çeker. Esasında ona göre tarîkat; edep, irfan ve insanlıktır ama o gün için artık tekkelerde bu unsurlar arka plana itilmiştir. Birçok tekke gezen Rifâî, tarîkat kurumunda mürşitliğin ölçüsünün zikir ve devranda üstad olmakla yani falan şeyh kıyam zikrinde daha iyi gibi kıyaslamalarla ölçüldüğünü söylemektedir. O, tarîkat kurumunun kuru bir şekil ve merasimden ibaret kaldığı, tekkelerin muasır devrin ihtiyaçlarını karşılayacak ilmî yeterliliğe sahip olmaktan uzak olduğu görüşündedir. İstanbul’da bulunan dört yüz civarındaki dergâhın hiçbirisinin irfan müessesesi olmadığını açıkça söylemesi,^{^[323]} bu kanaati oldukça benimsediğinin bir göstergesidir.

Tekkeler kapatıldıktan sonra yaşanan bir hadise yine onun düşünce dünyasının tezahürüdür. Bir gün yakınlarından biri Kasımpaşa’da bulunan Rifaî dergâhının dans salonu yapıldığını üzülerek anlatınca Kenan Rifâî bu kişiye şu cümlelerle karşılık vermiştir: “Niçin canın sıkılıyor? O zaman da dans ediliyordu, şimdi de öyle. Devranla dansın farkı yok ki... Yalnız biri cismanidir; kaşı gözü solacak bir dilberi ağuşuna alıp döner, öteki ise baki olan cemalullahın seyr u temaşasıyla sema eder.”^{^[324]}

Sonuç olarak Kenan Rifâî, tekkelerin kapatılmasına yönelik muhalif bir tavır sergilememiş, bu karara itaat edilmesi gerektiğini vurgulamıştır. Öyle ki yasak kararından sonra talebelerine tarîkat merasimi hakkında amelî ve nazari hiçbir bilgi vermemiştir. Tekkelerin seddine karşı tutunduğu tavırdan hareketle onun bundan sonraki yaşamında tekke âdetlerinden uzak bir hayatı kabullenmiş kişilerden olduğunu söyleyebiliriz.

Veled Çelebi İzbudak (öl. 1953)

Konya Mevlana Dergâhı postnişinliği görevinde bulunmuş Veled Çelebi farklı zamanlarda devlet memurluğu ve milletvekilliği yapmış, Cumhuriyet dönemindeki inkılaplara karşı genelde olumlu yaklaşımlar sergilemiş bir kişidir. Veled Çelebi’nin kişilik özellikleri ve Mustafa Kemal ile yakın ilişkisi inkılaplara karşı olumlu yaklaşımını anlamak açısından önemlidir.

Devlet İzbudak’ın ifadesine göre, babası Veled Çelebi ileri görüşlü ve açık fikirli bir kişidir. Yeniliklere açık, insana saygılı, Mustafa Kemal ve ilkelerine son derece bağlıdır. Devlet İzbudak babasının karakterini şu cümlelerle anlatır: “.İşte Veled Çelebi bu idi: Değiştirilemeyecek olaylara karşı tevekkül, yeniliklere karşı merak ve ilgi.”^{^[325]}

Veled Çelebi ile Mustafa Kemal arasındaki yakın ilişkiyi Devlet İzbudak, Mustafa Kemal’in çok sık ve sabahları erken saatlerde babasının Ankara Kavaklıdere’deki evine geldiğini söyleyerek ortaya koymaktadır. Ayrıca iki şahsiyet arasındaki yakınlığı bir hatıra ile de dillendirmiştir. Buna göre; Mustafa Kemal’i Kastamonu dönüşünde Ankara’da Veled Çelebi başında sikke ile karşılamış, bu manzarayı görünce canı sıkılan Mustafa Kemal, Veled Çelebi’ye başını açmasını söylemiştir. Çelebi de sikkeyi çıkarıp koltuğunun altına koymuştur. Bir gün sonra Mustafa Kemal, Veled Çelebi’nin evine giderek onun gönlünü almaya geldiğini söylemiştir.^{^[326]}

Veled Çelebi’nin kılık kıyafet konusundaki düşüncelerine bakıldığında da inkılaplara karşı negatif bir yerde durmadığı görülebilir:

“...Ne biz Konyalı elbisesi giymekle Çelebilikten çıkarız ne de Azerbaycan ve Tebriz ciheti ahalisi elyevm Mevlevî gibi külah giymekle Mevlevî olurlar. Herkes kendi kavminin elbisesiyle eda-yı farize-i dîn eylemektedir. Mesela sikke üzerine sardığımız destar nedir? Öteden beri ihtiyar olunmuş bir kisvedir. İcra-yı ayin için iktisası vecibedendir. Fakat bu şekilde kisve giymek insanın faziletini artırmadığı gibi anı çıkarınca da insan dervişlikten uzaklaşmaz.”^{^[327]}

Bu fikirleri nedeniyle çevresi tarafından fazlaca eleştirildiğini söyleyen Veled Çelebi, Mustafa Kemal’in işareti ile ilk şapka giyenlerden birisi olmuş ve bu konuda kendisini eleştirenlere yönelik “Dokunma Hoca Şapkama” adlı bir şiir yazmıştır.^{^[328]}

Veled Çelebi’nin genelde inkılaplara, özelde ise tekkelerin kapatılmasına karşı negatif tutum sergileyecek bir yerde durmadığını söyleyebiliriz. Onun, tekkeler kapatılınca dillendirdiği mısralar da bu işin erbabının pek kalmadığına, dergâhların zaten boş olduğuna işaret eder ki gelinen noktayı bu kurumların gidişatının bir neticesi olarak görmüştür:

Hak ehli olunca içimizden mefkûd

Cahiller edince arş-ı irşada su‘ûd,

Beyhude figan etmeyelim layıktır,

Dergehlerimiz boş idi oldu mesdûd^{^[329]}

Abdülbaki Gölpınarlı (öl. 1982)

Ailesi vesilesiyle erken yaşlarda tasavvuf ve tarîkat kültürü içinde bulunan Gölpınarlı sekiz yaşlarında Bahariye Mevlevîhânesi ile tanışmıştır. Özellikle Mevlevîlik, Mevlânâ ve tarikatlarla ilgili araştırmalarıyla tanınan ve Şiî inanca mensup bir kişidir. Birçok eser kaleme alan Gölpınarlı tarîkatların kapatılmasına dair görüşünü Mevlevîlik özelinde bir değerlendirme yaparak ortaya koymuştur.

Onun ifadelerine göre; bir Mevlevî olan III. Selim döneminde Mevlevîlik münevver zümre içinde en yüksek mevkii almıştır. Bu dönemde Mevlevîhâneler tamir edilmiş, vakıfları çoğaltılmış, şeyh ve dervişlere padişah ihsanda bulunmuş ve birçok kişi Mevlevîliğe teveccüh etmiştir. III. Selim’den sonra II. Mahmud da Mevlevîliğe büyük bir sevgi beslemiştir. Mevlevîlik halk zümresinden kopup edebiyatta divan şiirini, müzikte klasik şark müziğini ve münevver zevkini benimsemiş, sonuç itibariyle yüksek zümreye mal olmuştur.^{^[330]} Mevlevîlik bu konuma gelince vakıflar, atiyeler, imtiyazlar artsa da halktan kopması nedeniyle tarikatın yayılması durmuş, hayatiyeti sönmüş, dağılmaya ve çürümeye başlamıştır. Tekkelerde neyzen, kudümzen ve ayinhan bulunmadığı için ayinler yapılamaz olmuştur. Mevlevîlik ailevî bir tarîkat olmuş, ailesinde Mevlevî olmayan kişinin bu tarikata intisabı artık görülmez olmuştur. Münevver zümrenin eskileri vefat edip yenileri de yeni bir görüş ve anlayış doğrultusunda Batı’ya yönelerek farklı bir hayata adım atınca, Mevlevîlik bu zümreden de kopmuş ve kendi içine gömülmüştür. Mevlevîliğin belli bir zaman dilimini bu şekilde özet olarak değerlendiren Abdülbaki Gölpınarlı son cümlelerini şöyle noktalar: “...İşte tarîkatların ilgası ve tekkelerin kapanışı, zamanında yapacağını yapmış ve tabiî seyrini takip ederek bu hale gelmiş bir müessesenin karşılaştığı tabiî bir sonuçtu. Milletin iradesiyle çıkan kanun, kendiliğinden olan bir hâtimenin Fatiha’sından başka bir şey değildi.”^{^[331]}

Gölpınarlı bu değerlendirmesi ile tekkelerin işlevini zaten yitirdiğini ve tabiatıyla bu kurumların kendiliğinden kapandığını, sonuç itibariyle böyle bir kararın normal karşılanması gerektiğini vurgulamaktadır.

Sâmiha Ayverdi (öl. 1993)

Tarihî, fikrî konular ve roman, hatıra gibi farklı alanlarda birçok eser kaleme alan yazar Ayverdi, Ümmü Kenan Dergâhı postnişini Kenan Rifâî’nin talebelerinden olup tekkelerin sed edildiği dönemi yaşamış bir kişidir.

Sâmiha Ayverdi’nin tekkelerin seddine verdiği tepkiye geçmeden önce onun bu kurumlar hakkındaki düşüncelerine yer vermek isabetli olacaktır. Ayverdi; Rifâî, Kadirî, Mevlevî gibi farklı isimlerle ifade edilse de aynı hedefe sahip bir derviş için tekkenin, müşterek terbiye, müşterek görgü ve müşterek felsefenin pişirilip kotarıldığı bir ocak olduğunu söyler. Tekke, insanın karanlık benliğini aşk ve iman ile arıtıp aydınlatan bir mekteptir. Bütün güzel sanat kollarının yan yana olduğu bu mektebe terbiye ve irfan meydanı denir.^{^[332]} Ayverdi’ye göre tekkeler, tasavvufun amelî cephesi olup bir nevi laboratuvar işlevi görmüştür. Tasavvuf ve tarikat nazariyelerinin tatbikat ve tecrübe mahalli ve insan ruhunu bir manevî kıymetler sistemine göre üslup ve nizama sokmak üzere kurulmuş talim ve tedris ocakları olan tekkelerin hedefi, insanın sahip olduğu değerleri bulup işleyerek, topluma temiz, seviyeli ve aktif bireyler kazandırmaktır.^{^[333]}

Ayverdi, tekkelerin Türk dili üzerindeki etkisine vurgu yapmıştır. Asırlarca nefesleri, ilahileri, kasideleri, naatları ile Türk dilini terennüm edip halk arasına geniş ölçüde yaymış olan tasavvuf edebiyatı ve tekkelerin, Türkçenin yaşamasına önemli katkı sunduğu kanaatindedir. Ona göre; toplumda faaliyet gösteren tekkeler halkın imanını parlatmış, vicdanını durulaştırmış, halkın diline ve gönlüne Muhammedî bir şevk vermiştir. İşte bu tasavvuf ocaklarını parlatan erenler Türk tarihinin medeniyet kahramanlarıdır.^{^[334]} Ayverdi, Selçuklu ve Osmanlı dönemini mayalayan Muhyiddin İbnü’l-Arabî, Necmeddîn-i Dâye, Evhadüddîn-i Kirmânî, Sadreddin Konevî, Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî, Hacı Bayrâm-ı Velî gibi şahsiyetleri, sıkı bir şekilde şerîata bağlı alim mutasavvıflar olarak nitelemiştir.^{^[335]}

Tekkeler hakkında bu görüşlere sahip olan Ayverdi, 26 Nisan 1945 tarihinde Mehmet Ali Ayni ile bir görüşmesinde tekkelerin kapatılması hakkındaki görüşlerini ifade etmiştir. Ayni, sohbet esnasında, tekkelerin son zamanlarda manalarını kaybettiklerini, bu şekilde devam etmelerinin mümkün olmadığına dair geçmişte bir yazı yazdığını hatırlatınca, Ayverdi de Cumhuriyet döneminde bu kurumların kapatılmasını isabetli bulduğunu söylemiştir. Bu görüşte olmasının sebebi ise tekkelerin hakiki manasından kopmuş olması ve kuru bir şekle bürünmesidir. Ayverdi’ye göre; tekkeler artık tarihe mal olmuştur: “Tekke, tasavvuf odunlarıyla parlatılan bir ocak oldukça ve bu ocakta ilim, irfan ve aşk aşı pişirildikçe bir kıymettir. Yoksa olması ile olmaması müsavidir. Esasen hüküm sahibi Allah’tır. Onların devamını istemeyen de gene o dur.”^{^[336]} Ayverdi, irfan seviyesi yüksek bir tekkeyi, bir köşede açılan revirden daha faydalı görmektedir. Çünkü hastalık sadece bedene musallat olmaz. İnsan ruhu tedaviye daha fazla muhtaçtır.^{^[337]} Ayni’nin bu sohbetteki ifadelerinden tekkeler konusunda Ayverdi ile aynı görüşte olduğunu da öğrenmiş oluyoruz.

Sâmiha Ayverdi 2 Haziran 1946 tarihinde avukat Hasan Lâmi Yener ile yaptığı sohbette de yine tekkeler hakkındaki görüşünü paylaşmıştır. Yener, “Eyvah! Ben bir tarafa bağlanamadan tekkeler örtüldü.” dediği bir hatırasını anlatınca, Ayverdi de şöyle karşılık vermiştir: “Mademki fail Allah’tır diyoruz, şu halde tekkelerin örtülmesini emreden de O’dur. Dergâh demek irfan ve birlik saçan bir ocak demektir. Fakat gayesinin hikmetini kaybettiği için Allah da isminin bir menfaat ve cehalet köşesinde yâdını kıskanarak böyle ferman etti.”^{^[338]}

Genel olarak Ayverdi’nin görüşlerine bakıldığında o, tekkelerin Anadolu topraklarında önemli hizmetler yapan ocaklar olduğu ve tasavvuf yolunun esaslarına riayet ederek bu ocakların devamını sağlayan erenlerin de birer kahraman olduğu görüşündedir. Ancak son dönemde bu kurumlar bu vasıfları yitirdiği için tekkelerin kapatılmasını isabetli bir karar olarak görmüştür. Ayrıca faili Allah olarak görüp “Tekkelerin kapatılmasını Allah istemiştir.” doğrultusunda bir fikre sahip olması, konuyu şeyhi Kenan Rifâî’nin anlayışı doğrultusunda değerlendirdiğini göstermektedir.

Karara Suskun Kalanlar

Abdülhalim Çelebi (öl. 1925)

Mevlevîhâne, Tanzimat’tan itibaren sürdürdüğü yenilikçi karakterini ve merkezi otoriteye bağlılığını inkılaplar döneminde de devam ettirmiştir. Konya Mevlânâ Dergâhı son postnişini Abdülhalim Çelebi (öl. 1925) 3 Mart 1924 tarihinde halifeliğin kaldırılmasının ardından 10 Mart 1340/1924’te Mustafa Kemal’e gönderdiği telgrafta “...Millet-i necîbemizin başına bir tâûn bela kesilen hanedan saltanatından hilafetin ilgasıyla vatan haricine teb‘idleri icraât-ı devletlerinin ayrıca bir şaheseri ve mucibi halâs olmasından tebrikât-ı naçize-i samimiyemi.”^{^[339]} şeklinde devam eden ifadeleriyle halifeliğin kaldırılmasına taraftar olduğunu bildirmiştir. Benzer tavrı şapka kanunundan sonra da sergileyen Çelebi, Konya’ya gelen Mustafa Kemal’in kendisine hediye ettiği şapkayı giymiştir. Fakat Abdülhalim Çelebi’nin inkılaplara karşı bu olumlu tavrını tekkelerin kapatılması meselesinde göremiyoruz. Tekke ve zâviyelerin kapatılacağı haberleri duyulunca telaşlanan Abdülhalim Çelebi hemen Konya Mebusu Muhterem Kazım Hüsnü Bey ve diğer iki mebusa hitaben bir mektup kaleme alarak Ankara’ya gelmekte olduğunu, gelince konuyu istişare edeceğini bildirmiştir.^{^[340]} Ankara’ya gelen Çelebi Konya’daki Mevlevî arazileri hakkında Mustafa Kemal’e müracaat etmiş^{^[341]} ancak Mustafa Kemal bu konuda bir ayrıcalık tanımamıştır. Tekkelerin kapatılmasından oldukça etkilenen Çelebi, Konya’dan İstanbul’a gelmiş, Beyoğlu’nda Emperyal Otel’in üst katında bir odada kalmıştır. İstanbul’a gelince sakalını kestirmiş ve redingot elbise giymiştir. Bir zaman sonra kaldığı otelin balkonundan düşerek vefat etmiştir.^{^[342]} Baş dönmesi nedeniyle düşerek öldüğü veya siyasî sebeplerle suikasta uğradığı da söylenmektedir. Ancak ailesi, hırsızlık için işlenmiş bir cinayete kurban gittiği kanaatindedir.^{^[343]}

Konuyu değerlendiren bazı akademisyenlere göre tekkelerin kapatılması Mevlevîlerde büyük bir travma meydana getirmiştir. Bu tarîkat mensuplarından yönetime karşı ciddi bir tepki gelmemişse de kendileri oldukça sıkıntıya düşmüştür. Bazıları “olanda hayır vardır” deyip itidalle meseleye yaklaşsa da hayata küsüp savrulanlar da olmuştur.^{^[344]}

Abdurrahman Sami Niyazi (öl. 1934)

Çanakkale’de bulunan Uşşâkî şeyhi Ahmed Şücâeddîn Efendi’den halifelik alan Manisalı Abdurrahman Sami Niyazi, ayrıca Nakşibendiyye, Kadiriyye, Sa‘diyye,

Şâbâniyye, Rifâiyye, Bedeviyye, Gülşeniyye, Şâzeliyye, Desûkıyye, Mevleviyye tarikatlarından da icazetli olup İstanbul Kasımpaşa Yahya Kethüdâ Dergâhı şeyhi olarak 345 görev yapmıştır.^{^[345]}

İstanbul’da iyi bir medrese eğitimi alan Sami Niyazi, Arapça ve Farsçaya vakıf olmasının yanında Fransızca da bilmektedir. Tasavvufi alanda eser yazmakla beraber, tefsir, fıkıh, kelam, hadis, sarf, nahiv gibi zahiri ilimlerde de eserler vermiş, kaleme aldığı eserler dikkate alındığında zahiri ve batıni ilimlere vakıf olduğu ifade edilmiştir.^{^[346]} Bu derece ilmi kifayete sahip bir postnişin olan Abdurrahman Sami Niyazi, tekkelerin kapatılmasını bu kurumları eleştirerek değerlendirmiştir. Etrafındaki bir kısım insanların bu müesseselerin kapatılmasına üzülüp şikâyette bulunmalarına, “Evladım, o dergâhlarda bir zamanlar bülbüller öterdi, şimdi kargalar işgal etti. Biz de kapattık.”^{^[347]} cümleleriyle karşılık vermiştir. Onun ifadelerinden anlaşılmaktadır ki tekke müessesesi geçmişteki güzel vasıflarını yitirmiş, niteliksiz kişiler buraların müdavimi olmuştur. Tabiat gereği bülbül sesinin insanı cezbetmesi, karga sesinin ise rahatsız edici olması dikkate alınırsa Abdurrahman Sami Niyazi’nin “bülbül ve karga” örneğini vermesi kanaatimizce rastgele bir ifade olmayıp o günkü tekke kurumunun içinde bulunduğu durumu anlatması açısından dikkat çekicidir. Ona göre tekkeler artık cezbediciliği kalmamış yapılar haline gelmiştir. “Biz de kapattık” ifadesinin ise tekkelerin bu duruma gelmesine razı olmamanın neticesi olarak kapatma kararına destek vermeyi veya bu karara itirazda bulunmamayı işaret ettiği söylenebilir. İlmi vasfa haiz bir tekke şeyhinin kendi görev yaptığı kurumun sed edilmesine bu şekilde tepki vermesi, onun konuya duygusal değil, ilmi ve akli bir cepheden bakması olarak değerlendirilebilir.

Ahmed Amiş Efendi (öl. 1920)

Fatih türbedarı olarak tanınan ve Şâbâniyye tarikatına mensup olan Amiş Efendi, hayatının bir döneminde Melâmi anlayışı benimsemiştir. Müridlerini melametle irşad etmiş, tarikatlara ait merasim, adap ve erkândan uzak durmuştur. Kendisi tekkelerin açık olduğu bir zamanda vefat etmiştir. Ancak kendi ağzından nakledilen bir cümlenin onun tekkelerle ilgili konuya yaklaşımını anlamamıza yardımcı olacağını düşünerek burada yer vermek istiyoruz. Bir gün türbedeyken, talebesi Abdülaziz Mecdi Tolun’a Fatih’in sandukasını ve etrafındaki gümüş parmaklıkları göstererek “Bunlar zait ve faydasız şeylerdir, satmalıdır, böyle durdurulmamalıdır.”^{^[348]} demiştir. Bu cümle onun sahip olduğu Melâmî anlayışı yansıtmaktadır. Tekkelerin kapatıldığı dönemde hayatta olmayan Amiş Efendi’nin bu konuya yaklaşımı elbette kendi ağzından duyulmamıştır. Fakat yukarıda da ifade ettiğimiz gibi tarîkatlara ait merasim, adap ve erkân ile pek ilgilenmeyen, şekilsel unsurları zait gören bir kişinin tekkelerin kapatılmasına muhalif olmayacağını söyleyebiliriz.

Abdülaziz Mecdi Tolun (öl. 1941)

Fatih türbedarı Amiş Efendi’nin talebesi olup Melâmî anlayışa sahip bir mutasavvıftır. Cumhuriyet’ten önce kısa bir zaman milletvekilliği, Şer‘iyye ve Evkâf Vekâleti görevlerinde bulunmuştur. Cumhuriyet döneminde ise resmî ve özel bir görev kabul etmemiş, evinde dinî- tasavvufî sohbetler yapmıştır.

Yeni dönemde hedeflenen düzen için 1924’ten itibaren İslâm kamusal alanın dışına çıkarılmıştır. Bu dönemde Melâmîler bir tehdit olarak görülmese de tasavvufi camia içerisinde olmaları nedeniyle kendileri için bir şüphe yine de var olmuştur. Örneğin bir tekke şeyhi ve bir tarikat müntesibi olmayan Tolun, hürmet edeni ve ziyaretçisi çok olduğu için, tekkeler kapatıldıktan sonra, tarîkat fikrini müdafaa edip yaymakla itham olunmuş, ancak hükümet herhangi bir takip ve soruşturmaya gerek duymamıştır. Zaman zaman bu tür isnatlarla karşı karşıya kalan Tolun’un bir defasında evinde arama yapılmıştır. Bu tür hadiselerden dolayı, sohbetlerinde siyasî konulara pek girmeyip hükümet ve yapılan inkılaplar hakkında tartışmak isteyenler olunca da kısa sözlerle onları tatmin etmeye çalışmıştır. Kendisi sûfî bir kişi olarak hayır ile şerri hep Allah’tan bilmiş, yapılan inkılaplar hakkında da “Allah’ın iradesi olmadan, kudreti taalluk etmeden bir sinek bile kanadını oynatamaz.”^{^[349]} diyerek muhalif bir yerde durmadığını ortaya koymuştur. Bu konuyu hikmetli sözlerle anlamayan ve aşırı tepki veren kişilere de “Mesleğimiz susmaktır, susuyoruz. Gönülden geçene de karışamazlar ya.” diyerek dinin bir vicdan işi olduğunu, hükümetin de buna müdahale etmediğini söylemiştir.^{^[350]}

Melâmîler Cumhuriyet dönemindeki bazı uygulamalara siyasî değil, dinî bir anlam yüklemişlerdir. Nitekim tekkelerin kapatılmasını da siyasî değil, dinî nitelikli bir karar olarak görürler. Yapılan yenilikleri meşru gören Melâmîler, karakteristik yapıları gereği siyasetin dışında kalmayı ve yönetimin tepkisini çekecek çıkışlarda bulunmamayı tercih etmişlerdir.^{^[351]} Şunu vurgulamak gerekir ki Melâmîliğe göre tasavvufi bir müessese olmaz. Dolayısıyla Melâmîlere ait bir kıyafet, tekke, vakıf vb. hiçbir zaman olmamıştır. Çünkü tasavvuf, Melâmîlere göre gönülden gönüle akan bir şey olup maddî ve mali hususlarla alakası yoktur. Bu yaklaşım tarzı, tekkeler kapatıldıktan sonra Melâmîlerin yeni döneme diğer tarîkat mensuplarına nazaran daha çabuk uyum sağlamalarını kolaylaştırmıştır. Çünkü onların kapatılan bir tekkesi, yasaklanan bir kıyafeti olmamıştır.^{^[352]}

" Ahmet Remzi Akyürek (öl. 1944)

Remzi Dede, Kayseri Mevlevîhânesi şeyhi Süleyman Ataullah Efendi’nin oğlu olup Kayseri’de doğmuştur. Kendisi babasından sikke giyse de İstanbul’a geldiğinde Yenikapı Mevlevîhânesi şeyhi Celaleddin Dede’ye intisap edip sema çıkarmış ve ondan sikke giymiştir. 1919 yılında Üsküdar Mevlevîhânesi şeyhliğine tayin edilen Remzi Dede,^{^[353]}tekkeler kapatıldığında bu tekkede görev yapmaktadır. Doğduğu günden beri Mevlevî tekkesinin atmosferini soluyan Remzi Dede için tekkelerin kapatılması kararı üzücüdür. Ancak o bu kararı sükûnetle karşılayanlar arasında olup dilinden şu mısralar dökülmüştür:

Hâmûş ise bülbül-i nâlân unutulmaz

Gül mevsimi geçmekle gülistan unutulmaz

Peymâne tehî meykede der-beste ne mânî

Sâki-i vefakâr ile peymân unutulmaz ^{^[354]}

(Bülbül sussa da iniltisi unutulmaz, gül mevsimi geçse de gül bahçesi unutulmaz, ilâhî aşkın sunulduğu kadeh boş, meyhane (tekke) kapalı olsa da vefakâr sâkî (şeyh) ve verilen sözü hatırlamaya bir mani yoktur, onlar unutulmaz.)

Bu mısralarda Remzi Dede, genel olarak tekke yaşamının unutulmayacağını, kalpte bu sevginin devam edeceğini söylemektedir. Ayrıca tekke kapalı olsa bile şeyhin ve tarîkat yolunda ilerlemek için verilen sözün unutulmaması gerektiğini, tekkeye ait ritüellerin bundan sonra olmayacak olsa da kalbî bağın devam edeceğini ifade etmektedir.

Tekkeler kapatılınca Üsküdar Mevlevîhânesi kayd-ı hayat şartıyla Remzi Dede’ye verilmiştir. Kendisi çalışkan bir yapıya sahip olup bu zaman diliminden sonra Üsküdar Hacı Selim Ağa Kütüphanesi baş memuru olarak görev yapmış, bu dönemde kendisini ilme vererek çevresindeki kişilerin eğitimleriyle yakından ilgilenmiştir. 1937’de bu görevinden istifa edip Ankara’ya gelmiş, Eski Eserler Kütüphanesinde müşavir olarak çalışmıştır. Kayseri’de vefat eden Ahmet Remzi Akyürek, Seyyid Burhâneddin Tirmizî türbesine defnedilmiştir.^{^[355]}

Ahmed Celaleddin Dede (öl. 1946)

Gelibolu Mevlevîhânesi şeyhi Hüseyin Azmi Dede’nin oğludur. Bir dönem Üsküdar Mevlevîhânesi şeyhliği yapan Celaleddin Dede 1910 yılında Galata Mevlevîhânesi şeyhliğine tayin olunmuş ve tekkelerin kapatılmasına kadar bu vazifeye devam etmiştir.^{^[356]}Bu dergâhın son şeyhi olan Celaleddin Dede’nin tekkelerin kapatılmasına yönelik duygularını şu mısralarından öğrenmekteyiz:

Asumandır kubbesi, hep ahterân avizesi

En ziya-bahşâ kanâdili güneşle mâhtır

Seddolunmakla tekâyâ, kaldırılmaz zikr-i Hak

Cümle mevcûdât zâkir, kâinat dergâhtır ^{^[357]}

(Gökyüzüdür kubbesi, yıldızlar avizesi. En fazla ışık saçan kandilleri güneş ve aydır. Tekkeler kapatıldı diye Allah’ın zikri ortadan kaldırılmaz. Çünkü bütün varlıklar zâkir, kâinat da dergâhtır.)

Celaleddin Dede’nin duyguları gayet açıktır. O, bütün kâinatı bir tekke olarak görmektedir. Çünkü kâinattaki her şey Allah’ı zikretmektedir. Bu da bize Kur’ân-ı Kerîmeden bir âyet-i kerimeyi hatırlatıyor: “Göklerdeki ve yerdeki her şey Allah’ı tespih etmektedir. O, mutlak güç sahibidir, hüküm ve hikmet sahibidir.”³⁵ Celaleddin Dede tekkenin olmayışını Allah’ı zikretmeye engel görmeyip bu bakış açısıyla insanları işin özüne davet etmektedir. Elbette herhangi bir meselede şekilsel unsurları tamamen gereksiz görmek doğru bir yaklaşım değildir. Çünkü insanın da ruhunu taşıyan bir bedeni yani bir şekli vardır ve bu çok güzel bir beden de olabilir. Fakat insan ölümlüdür. Onun ölümü ise yok olması demek değildir. Celaleddin Dede’nin anlatmaya çalıştığı da işte bu misaldeki gibidir: Beden ölse de ruh ölmez. Ayrıca, Cumhuriyet dönemindeki kapatma kararını bazı tekke mensuplarının sükûnetle karşılamasının sebeplerinden birinin, tasavvuf tarihinde tekkelerin varlığı henüz söz konusu değilken sûfî yaşamın yine mevcut olmasından hareketle gelişen bir bakış açısı olduğu kanaatindeyiz.

Abdülaziz Bekkine (öl. 1952)

Mehmed Zahid Kotku’nun (öl. 1980) medrese ve tekke arkadaşı olan Bekkine, Gümüşhanevî Tekkesi Şeyhi Tekirdağlı Mustafa Feyzi Efendi’den (öl. 1926) icazetli olup Nakşibendî-Hâlidî şeyhidir. Tekkelerin kapatılmasından sonraki dönemde etrafında halka olan talebelerine ilim ve irfan tedrisinde bulunarak Nurettin Topçu gibi kişilerin yetişmesinde etkili olan bir mutasavvıftır.

Abdülaziz Bekkine’nin tekkelerin kapatılması ile alakalı görüşünü zikretmeden önce, onun dünyasında dervişliğin ne demek olduğunu ortaya koymak yerinde olacaktır. Onun sohbet halkasında bulunmuş kişilerin ifadelerine bakıldığında tekkenin dört duvarını aşan bir bakış açısına sahip olduğunu görüyoruz. Onun bu düşünce dünyasının inşasında, şeyhi Tekirdağlı Mustafa Feyzi Efendi’nin “Tekkeler kapatıldı diye hayıflanmayınız. Kapatılan bir binanın kapısıdır, kapatılamayan gönül kapısı ve ilahî aşk yoludur. Bu yolunuz ve kapınız daima açık olsun.”^{^[358]}^{^[359]} cümlelerinin etkili olduğu anlaşılmaktadır. Şeyhinin anlayışı doğrultusunda gönül kapısını ve muhabbet yolunu her daim açık ve canlı tutan Bekkine etrafında insanların halka olmasını sağlamış ve cemiyet içinde aktif bir dervişlik anlayışını öğütlemiştir. Kendi dönemini işaret ederek bir dervişin “ben” duygusuna kapılma riski var diye toplumdan uzak durmasını doğru bulmayan Bekkine, asıl dervişliği, hem kişinin kendi gururuyla hem de düşmanla mücadele etmesi olarak görmüştür. O, benliğe düşmek endişesiyle inzivaya çekilmenin, pisboğazlıktan korkup aç durmak gibi olduğunu söyleyip bir Müslüman’ın kendi milletine ilgisiz kalmaması gerektiği kanaatindedir. Sosyal çalışmalar neticesinde kişi şöhret de olabilir ki bu herkes için kötü olmayıp bir kısım insanların örnek olmasını temin eder. Örneğin Hz. Ömer de meşhurdur ama mütekebbir değildir. Bir Müslüman’ın toplum için faydalı olması neyi gerektiriyorsa ona yönelmelidir anlayışında olan Bekkine, mesela milletvekili olmasını gerektiriyorsa o işi yapmalı, gençliği yetiştirip aydınlatması icap ediyorsa o yönde çalışmalıdır diye talebelerine telkinde bulunmuştur. O, bu çalışmaların birer tespih yerine geçtiğini, tabi tespihe de devam edilirse daha güzel olacağını^{^[360]} söyleyerek klasik bir tekke şeyhi psikolojisinden sıyrılmış ve yaşadığı çağın dervişlik kriterlerinin farklı olduğunu dillendirmiştir.

Tekke atmosferini tecrübe etmiş, bu kurumların kapatıldığı zamana da şahit olmuş Abdülaziz Bekkine tekkelerin kapatılmasını “Bu tekkeler kapanmayı hak etmişti. Çünkü bu tekkelerin içinde İslâm’ı muhafaza eden tekke fevkalade azalmıştı. Onun için Allah kapattırdı.”^{^[361]} cümleleriyle değerlendirmiştir. Onun bu ifadesinden, mevcut tekkelerin İslâm’ın esaslarından uzaklaştığı anlaşılmaktadır. O bu durumdan rahatsız olup bu müesseselerin kapatılmasını kaybettikleri çizginin doğal bir sonucu olarak görmüştür. Bekkine’nin, Nakşî olması nedeniyle hafî zikirle meşgul olması ve yukarıda ifade ettiğimiz dervişlik anlayışı dikkate alındığında, hayatında tekkenin yokluğunu çok fazla hissetmediğini söyleyebiliriz.

Hasan Âli Yücel (öl. 1961)

Cumhuriyet döneminde uzun süre Millî Eğitim Bakanlığı yapmış olup ayrıca bir Mevlevî muhibbidir. Çocukluğu kendi ifadesiyle Yenikapı Mevlevîhânesinde geçen Yücel’in, inkılap kanunlarına muhalif bir tavır sergilemediğini ve kanunlara uyulması gerektiğini düşünen bir kişi olduğunu ifade etmeliyiz:

“Her şeyimiz gibi Mevlevî ayinini de bilmeliyiz ve gençlere göstermeliyiz. Fakat bu ancak hükümet müsaadesiyle türbede ve tıpkı aslında olduğu gibi yapılır... Yeter ki kıymeti maziye ait görülsün. Bu gösteri günlük hayatın bir cephesi olarak alınamaz. Meydanlarda, sokaklarda Mevlevî kıyafeti ile gezilmesi kanun hilafı bir harekettir. Yapılmamalı ve yaptırılmamalıdır.. .”^{^[362]}

Tekke terbiyesinde büyümüş olan Yücel, “Varlığın sahibi ve kendisi olan Tanrı’nın büyüklüğü önünde eğilmek olan ibadeti Mevlevî tekkesinde ve Mevlânâ’dan öğrendim.”^{^[363]}diyerek de tekkeye olan vefasını sergiler. Bununla beraber Yücel, tarîkat adabı doğrultusunda çile tamamlamış bir Mevlevî dervişi değildir.^{^[364]}

Hasan Âli Yücel tekkeyi sevmekte ve içinde büyüdüğü tekke ortamından olumlu cümlelerle bahsetmektedir: “Ben çocukluğumu üç çevrede geçirdim: ev, mahalle mektebi, Yenikapı Mevlevî Tekkesi... Güzel nağme olarak ilk duyduğum ses ney demidir... Küçük yaşta tekkede mukabele olurken o tanrısal seslerin havasında kendimden geçecek kadar zevk aldığımı apaçık hatırlarım.” Yücel cümlelerinin devamında, tekkede olgun insanlar tanıdığını ve bunları hayatlarının sonlarına kadar takip ettiğini, ağızlarından bir ağır söz, kendilerinden bir ters hareket, yapılmış ricalara ‘eyvallah’tan başka cevap duymadığını, tekke ehlinin temiz ruhlu, ince, zarif insanlar olduğunu söyler. Tekkede, anlatıldığı gibi eğlenceye, laubali hallere bir kere bile rastlamadığını, dedelerin şeriatın emirlerine bağlı, namazında niyazında insanlar olduğunu açıklamayı da kendisine vicdanî bir vazife olarak görmektedir.^{^[365]}

Hasan Âli Yücel çocuk yaşlarda tekke ortamını yaşasa da onun için esas olan tekkeden ziyade Mevlânâ’nın şahsıdır. Çünkü Mevlânâ bir tarîkat kurmamış, Mevlevîlik, Mevlânâ’nın oğlu Sultan Veled tarafından şekillendirilmiştir. Yücel’e göre üzerinde durulması gereken nokta; Mevlânâ’nın nasıl bir insan olduğu, ne düşündüğü, insanlara ne mesaj verdiği ve yaşamıdır. Ancak ona göre ortada bu yoktur ve öğrenilmesi gereken bırakılmış, kabukta kalınmıştır.^{^[366]} Yücel bu düşünceleriyle, insanların işin özünden uzaklaştığına dikkat çekmektedir. Yücel’in, tekkeye ait şekilsel unsurların Mevlânâ’dan sonra teşekkül ettiğini söylemesi esasında tekkelerin kapatılmasına verdiği tepkinin zeminini oluşturmaktadır:

“Mevlevîlik şüphesiz Mevlânâ’nın eseridir. Fakat onun kurduğu bir müessese değildir. Mevlânâ oralı değildi. Mevlânâ’nın mezhebi, zümresi, davası, evi, barkı, tekkesi, cübbesi,hatta sikkesi, hiçbir şeyi yoktu. Yalnız dini vardı. Çünkü sadece Allah’ı vardı. Onun için, Allah’tan başka, büyük hakikatten başka hiçbir şey mevcut değildi... Bugün için Mevlevîlik hususi bir durağa muhtaç olmayan bir duyuş ve düşünüş bağlılığıdır. Mesnevi, Divan-ı Kebir her yerde okunup okutulabilir. Ney, kudüm her yerde çalınır, ayin her yerde okunur, sema istenilen yerde edilebilir. Esasen bir zümre ve gizli bir tarîkat olmayan Mevlevîlik, Cumhuriyet’in aldığı umumi tedbir içinde kendi duyuş ve düşünüşünden bir şey kaybetmemiş, belki bu medenî vasıflarıyla üniversitelere, şiir ve sanat zevki olan muhitlere girmek imkânını kazanmıştır.”^{^[367]}

Hasan Âli Yücel tekkelerin kapatılmasının Mevlevîlik üzerinde çok olumsuz bir etki yapacağını düşünmemektedir. Çünkü o, Mevlevîliğin karakteristik yapısıyla, sahip olduğu sanatsal unsurlarla medeni bir yerde durduğu ve yeni dönemde kabul edilebilir özellikler taşıdığı düşüncesindedir. Bugün yaşadığımız zaman diliminde devlet erkânının katıldığı törenlerde sema ayininin icra edilmesi, Mevlevîhânelerde yapılan bestelerin bugün dillerde terennüm ediliyor olması gibi hususlar Yücel’in bu düşüncelerinde haklı olduğunu göstermektedir.

Hasan Âli Yücel’in düşünce dünyasından hareketle kapatma kararına karşı negatif bir tutum sergilemediğini rahatlıkla söyleyebiliriz. Bu konuda Yenikapı Mevlevîhânesi son şeyhi Abdülbaki Dede ile ciddi bir fikir ayrılığı olduğu da açıktır. Elbette birisi tekkenin şeyhi, bir diğeri ise muhibdir. Ancak her ikisi de aynı tekkenin atmosferini solumuş olmasına rağmen bakış açıları ve tepkileri farklı yöndedir. Hasan Âli Yücel kaleme aldığı bir şiirinde de Mevlevî kıyafetlerinin çıkartıldığını, gönül erleri olarak yeni bir hayata geçildiğini mısralara dökmüştür. Sırayı gözetmeksizin şiirin dört kıtasını aktarıyoruz:

Yeni Hayat
-Ziya Gökalp’in aziz ruhuna-

Duymadan düşünmek yok dinimizde

Biz kalp adamıyız, gönül eriyiz insanız, insanlık esastır bizde

Ne ciniz ne melek ne de periyiz

Gönlümüz kılıçtır, tenimiz kını Orada saklarız vatan aşkını Ülkeler fetheder sevgi akını Sanmayın bu yolda bizler geriyiz

Keşkülle asayı çölde bıraktık Külahı, hırkayı çiviye taktık Dillerde marifet kandili yaktık Bu ince işlerin hünerveriyiz

Okuyup okutmak işimiz bizim

Haram lokma kesmez dişimiz bizim

Her yerde bulunmaz eşimiz bizim

Biz yeni hayatın erenleriyiz ^{^[368]}

Osman Nuri Ergin (öl. 1961)

Malatya’da dünyaya gelen Ergin, verdiği eserler ve yaptığı çalışmalarla Cumhuriyet döneminin iz bırakan şahsiyetlerindendir. Mecelle-i Umûr-ı Belediyye, İstanbul Şehri Rehberi, Türk Maarif Tarihi gibi önemli eserler vermesinin yanında İstanbul Belediyesi Atatürk Kitaplığı, onun yazma ve basma 11.000 kitabı bağışlaması ile kurulmuştur. Ayrıca 1927’de Cumhuriyet’in ilk nüfus sayımında görev almış, İstanbul sokak adlarını yeniden düzenlemiş, altı binden fazla sokağı yeniden isimlendirmiş bir kişidir. Osman Ergin’i evinde ziyaret eden Orhan Okay’ın tespitine göre, onda Fransızların espri-kritik dedikleri tenkitçi bir zihniyet ve kafa yapısı mevcuttur ki objektifliği bırakmıyor gibi görünüp aralara küçük iğneleyici ifadeler yerleştirmesi^{^[369]} yine onun kendine has özelliklerindendir. Bu özelliğini tekkelere ait görüşlerini ifade ederken görmek de mümkündür.

Osman Nuri Ergin tekkelerle alakalı farklı görüşlere sahip olup bazı hususlarda eleştirdiği tekke kurumunun olumlu yönlerini de ortaya koymuştur. Ergin’e göre tekkeler, mûsikiye, edebiyata, spora, ruhiyata hizmet eden sosyal, ilmî ve bedenî terbiye kurumlandır. Öyle ki bu müesseselerde haftada bir iki defa halkın bediî hisleri, ilmî zevkleri yetiştirilir, büyütülür, yorulmuş ruhlarına gıda verilirdi. Ona göre; Mevlevîhâneler, Kadirîhâneler, Bektaşî tekkeleri birer raks salonu, konservatuar veya dans salonundan başka bir şey değildir. Ergin bu düşüncesini bazı örneklerle desteklemeye çalışmıştır. İsviçre’den İstanbul’a gelen kadınlı erkekli bir grubun şehrin bazı yerlerinde sazlar eşliğinde raks ettiklerini, mûsikinin ahengine uygun tavırların halk tarafından beğenildiğini ve bu raksın Batı’dan gelen terbiyevî ruhî bir raks kabul edildiğini ve bu ritmik raksların tekkelerde ve özellikle Alevîlerde de mevcut olduğunu belirtmektedir. Alevîlerin kadınlı erkekli yan yana ve karşı karşıya yaptıkları raksların, millî Türk oyunları ile aynı olduğunu, Bektaşîlerin tekkelere içki dahil ettiklerini söylemiş, Kadirîlerin devranını da halkın el ele verip horan tepmesine benzetmiştir. Mevlevîlerin tennurelerinin ise rakkaselerin elbisesiyle aynı olduğunu ifade etmiştir. Ergin, ayrıca, tekkelerde her türlü halk sazının çalındığını ve tekke mensuplarının bu sazlara bir kutsiyet atfettiğini belirtip Mevlevîlerin kutsal gördüğü “ney” için “delikli düdük” tabirini kullanmış, yine tekkelerde “kudüm-ü şerif’ denilen saz için de halkın “dümbelek” dediğini belirterek sazların kutsanmasını eleştirmiştir.^{^[370]}

İslâm’ın esaslarına göre, içki içilmesi veya kadın erkek beraber ritmik tavırların sergilenerek bir ayin yapılması helâl dairesi dışındadır. Bunun haricinde bir tekke mensubu olmadığımızı ve Ergin’in tekkelerle ilgili bazı değerlendirmelerine katılmadığımızı söylemek isteriz. Örneğin kimisi kitap yazar Hakk’a hizmet eder, kimisi de yazdığı kitapla şeytanın yoluna hizmet eder. Bunlardan birisine kutsallık atfedilmesi tartışılabilir ancak şekline bakıp her ikisi de kitap deyip aynı görmek doğru değildir. İnsanların bedenleri de aynıdır. Fakat birisinden zulüm yağar, birisinden rahmet saçılır. Bedenin şekline bakıp her ikisine de aynıdır denilebilir mi? Dünya nimetleri belirlidir. Bunları insan hangi yolda kullanırsa ona hizmet etmiş olur. Ayrıca insanların duygu dünyaları da benzer olup bir Müslüman veya başka bir dine mensup kişinin sevinç halinde, üzüntü halinde, coşku halinde verdiği tepkiler davranışsal olarak benzerdir. Dolayısıyla, Allah aşkı ve ihlâs ile yapılan bir devranı, bir dans salonunda nefsin arzuları doğrultusunda sergilenen davranışlarla aynı görmek mantıkî bir yaklaşım değildir. Bununla beraber şunu da belirtelim ki cehrî zikir yapılan bazı meclislerde bazen ciddiyetten uzak, eğlence yapar gibi, zikirle alakası olmayan davranışların, konunun esasını kavrayamamış kişilerce sergilendiği de maalesef bir vakıadır. Bu tür tavırları tasvip etmek asla mümkün değildir.

Ergin, tekkeler hakkında olumsuz görüşler ortaya koyduğu gibi olumlu ifadeler de zikretmiştir. Ona göre tekkeler topluma farklı alanlarda hizmetler vermiş, mûsikinin, ilmin, edebiyatın, halk edebiyatının Anadolu’da yayılmasına büyük katkılar sunmuştur. Mevlevîhâneler Farsçanın öğrenilmesine ve neticede şark ve İslâm felsefesi demek olan tasavvufun Anadolu’da yerleşip yaşamasına yardımcı olmuştur. Tekkelerdeki haftalık ders ve sohbetlere insanlar katılarak buralardan istifade etmiştir. Ayrıca tekkeleri sahip oldukları zengin kütüphaneler bakımından eski devrin önemli kültür müesseseleri olarak zikreden Ergin, tekke ile medrese arasında bir kıyaslama yaparak tekkeleri daha kıymetli görmüştür. Ona göre medreseler kaba, cahil ve sadece hukukçu yetiştirirken; tekkeler zarif, filozof ve münevver kişiler yetiştirerek daha üstün kurumlar olmuştur. Medreselerin daima yasaklayıcı emirlerine karşılık tekkeler biraz daha müsamahakâr olup halkı kendilerine çekmeyi başarmıştır.^{^[371]}

Ergin’i farklı kılan önemli noktalardan birisi, tekkelerin hepsinin gayesinin dinî değil dünyevi olduğunu kabul etmesidir. Bu görüşüne, Okmeydanı’ndaki okçular tekkesi ve Zeyrek’teki pehlivanlar tekkesini örnek vermiştir. Buraların birer spor, eğlence ve idman kulübü olduğunu, bu tekkelerde benimsenen usullerin bugünkü spor kulüplerinde de benimsendiğini söyleyerek dinî bir müessese olmadığını ifade etmiştir. Ayrıca Üsküdar’daki miskinler tekkesini de örnek vererek bu yapının yapılış amacının cüzzam hastalığına tutulanları tecrit ederek halkın gözünden uzaklaştırmak olduğunu söylemiştir ki ona göre burası bir ibadet ve riyazet maksadı taşımadığı için asla bir tekke değildir.^{^[372]}

Tekkelerle alakalı bu yönde görüşlere sahip olan Ergin, tekkelerin kapatılması konusunda “son zamanlarda ekseriyetle birer tembelhane, birer ahlâksızlık melcei halini almış olduğu için Cumhuriyet hükümetinin kapatmak mecburiyetinde kaldığını”^{^[373]}söylemiştir. Ayrıca “Şeyh Said isyanını bastırmak hususunda hükümetin gösterdiği sürat ve şiddet ve akabinde tekyelerin kaldırılması için çıkardığı kanun da tekyelerin aynı zamanda mühim bir siyaset yeri olduğunu gösterir.”^{^[374]} diyerek konunun siyasî boyutuna temas etmiştir. Bu görüşlerinden hareketle ^tekkelerin kapatılmasını olumlu karşıladığını söyleyebiliriz. Ergin’in Cumhuriyet dönemi devrimleriyle alakalı açıklamalarına bakıldığında diğer inkılaplara da taraftar olduğu görülmektedir.^{^[375]} Yukarıda ifade ettiğimiz üzere, tarihî seyri içerisinde tekkelerin olumlu yönlerine de değinen Ergin, kapatıldığı dönemde tekkelerin tembel ve ahlâksız kişilerin mekânı haline geldiğine işaret etmiştir. Ancak cümlesinin başında kullandığı “ekseriyetle” kelimesinden, onun bu konuda bazı tekkeleri olumsuz ifadelerinin dışında tuttuğu anlaşılmaktadır. Ayrıca Muallim Cevdet’in,

“Son zamanlardaki tereddisine bakıp da tekkelerin daima öyle olduğuna hükmetmemelidir. Dört mevsimden sonbahara bakarak ilkbaharda da ortalığı yapraksız, yeşilliksiz sanmak doğru olmadığı gibi. Kemâl zamanlarında tekkeler ruhları çok terbiye etmiştir. Tekkeler eskiden edebiyat, musiki ve tarih ocakları idi. Hayatın ıztıraplarını dinlendirmek ihtiyacında olanlar oralara koşarlar, nefis bir ahengin şelalesi altında ruhlarını yıkarlar, tesellikâr sözlerle ve tarihî menkıbelerle yeniden canlanırlardı. Hasılı tekkeler yes ve mahrumiyet ile canına kıyacak insanların yeniden tamir gördüğü yerlerdi... ”^{^[376]}

cümlelerini aktararak, tekkelerin son dönemi ile önceki dönemlerini birbirinden ayırt etmiştir.

Genel olarak ifade edersek; Osman Nuri Ergin tekkeleri dinî değil, sosyal kurumlar olarak görmüş, bu müesseselerin parlak dönemlerinde topluma katkılar sunduğunu ortaya koymuş, fakat bazı tekkeleri örnek vererek bunları raks salonlarına, konservatuarlara benzetmiştir. Yaptığı değerlendirmelerle objektif bir yerde durmaya çalışsa da Ergin’in tekkelerle çok da barışık olmadığı söylenebilir.

Mehmed Zahid Kotku (öl. 1980)

Nakşibendî-Hâlidî şeyhi olan Kotku, Gümüşhanevî Tekkesi Şeyhi Dağıstanlı Ömer Ziyaeddin Efendi’ye (öl. 1921) intisap ederek tarîkat yoluna girmiş ve yine aynı tekkenin şeyhi Tekirdağlı Mustafa Feyzi Efendi’nin (öl. 1926) rehberliğinde seyr u sülûkunu tamamlayarak genç yaşta hilafet almıştır. Birçok camide imamlık vazifesi yapan Kotku 1958 yılında îskenderpaşa Camii’ne tayin edilmiş ve ömrünün sonuna kadar burada dinî hizmette bulunmuştur.^{^[377]}

Cumhuriyet döneminin iz bırakan mutasavvıflarından Mehmed Zahid Kotku’nun tekkelerin kapatılmasına yönelik tepkisini anlamak için onun tasavvuf ve tarîkat anlayışına kısa da olsa bakmak faydalı olacaktır. Kotku’ya göre tarîkat; zikir ve riyazetle ahlâk-ı hamideyi elde etmek, kötü ahlâklardan kurtulmak, iyi ve kâmil bir Müslüman olup ahiret hayatını kazanmak için vardır. Haramlarla meşgul olan, Hz. Peygamber’in sünnetinden uzak duran, dünya menfaati için her türlü adımı atmaktan çekinmeyen kişilerin tarîkat içinde bulunmaları bir anlam ifade etmez. Biraz zikir ve tespihle meşgul olup da kendini tarîkat erbabı görmek büyük bir yanılgıdır. Kotku’ya göre tarîkat, dünya elde etme yeri olmayıp tarîkata girmiş kişilerin, üstatlarını kendi dünya menfaatlerine alet ederek onların manevî değerlerinden istifadeye çalışmaları da kabul edilemez bir durumdur.^{^[378]} “Gerek cehrî gerekse hafî olan tarîkatlarda asıl olan gaye, sâlikin nefsini ıslah edip iyi bir insan olmaya çalışmasıdır.”^{^[379]} cümleleriyle tarîkat yolundaki müridin hedefini ortaya koyan Kotku, müridin yaptığı zikri sadece adet bakımından sayısal olarak değerlendirmesinin de onu derviş yapmayacağını^{^[380]} söyleyerek meselenin özüne, ihlâsa, nitelikli amele dikkat çekmiştir. Onun tekkelere bakışı da hakiki dervişlik yapılıp yapılmadığıyla şekillenmektedir.

Mehmed Zahid Kotku, “İnsanlarla Ünsiyet ve Dervişlik” başlığı altında dervişin sahip olması gereken vasıfları tek tek zikretmiş, devamında konuyu tekkelere getirmiştir. O, bir dervişin tarîkat sahibi olabilmesi için; sağlam bir itikat, tevbe-i nasuh, hak sahipleriyle helâlleşmek, şerîat amellerini ciddiyetle en güzel şekilde yapmak, bidatlardan uzak durmak, azimetle amel etmek, nefsin arzu ve sıfatlarından uzak durmak ve yetmiş güzel ahlâka sahip olması gerektiğini ifade etmiştir. Bu vasıflara sahip olmayana da derviş denilmemesi gerektiği kanaatindedir. Mehmed Zahid Kotku, buradan hareketle kendi yaşadığı dönemin tasavvuf erbabının nakıslığını da vurgulayarak şu görüşleri ortaya koymuştur:

“...Beş yüz seneden beri hatta daha evvelleri dervişlik kalmamış, herkes yalnız şeyhlik sevdasında olduğundan bugünkü şeyhler de maalesef kemâl bakımından noksan kişilerdir. Bunlara şeyh deyip peşlerine takılmak bile doğru değildir. Bizim gençlik zamanlarımızda Küçük Hüseyin Efendi namında yüz yaşını geçmiş keramet ehlinden bir şeyh efendi vardı. Tekkesini tamire çalışanlara ‘Biz yıkılsın diye bakıyoruz, siz de yapmaya çalışıyorsunuz.’ diye gününün dervişlerinden herhalde bıkmış olmalıdır ki böyle şikâyette bulunmuşlardı.”^{^[381]}

Mehmed Zahid Kotku’nun düşünceleri gayet net olup tekke müntesiplerinin dervişliği değil şeyhliği gaye edinmelerini eleştirmiş ve şeyhlerin de gerekli vasıfları taşımadıklarını esas alarak tekkelerin kapatılmasına muhalif olmamıştır. Hatta cümlelerinde, bu kuramların kendi özünden ne kadar uzaklaştığını vurgulamak için bir şeyhin kendi tekkesinin yıkılmasını beklediğini örnek vermesi konunun dramatik bir boyut kazandığını göstermektedir.

Tekkelerin kapatılması meselesinde dillendirilen ortak bir nokta vardır. O da genelde bu kuramların öz değerlerinden uzaklaştığı ve işlevini kaybettiğidir. Ancak bu düşüncenin aksini savunanlar da mevcuttur. Bu noktada farklı bir düşünceye yer vererek konuyu sonlandırmak istiyoruz.

Günümüz akademisyenlerinden İsmail Kara yaptığı bir değerlendirmede İslâm dünyasında tasavvuf ve tarikatlar için bozulmaya, gerilemeye, çöküşe işaret eden eleştirilerin tarihinin ıslahat (modernleşme) teşebbüslerinden çok daha gerilere doğru giden bir geçmişinin olduğunu söylemektedir. Genel anlamda İslâm kültürü için XIX. yüzyıla mahsus bir dağılma, sapma ve çürümeden bahsedilemeyeceğini ortaya koyan Kara, medrese ve tekkelerin kendi mantığı ve iç dinamikleri doğrultusunda varlığını devam ettiren kurumlar olduğu, medrese ve tekkelerin çökmüş veya çürümüş olmadığını ifade etmektedir. Bunun tersi yönde ortaya konacak bir görüşün ise ancak modernleşme ve batılılaşma ile ithal edilen veya edilmek zorunda kalınan farklı ve yabancı bir mantık düzeyinde mümkün ve geçerli olabileceği kanaatindedir. Değişimi sağlamaya yönelik hedeflerin önünde engel olarak duran kadim düşünme ve uygulama yapılarının aşılması gerekli görülmüştür ki bu düşünce için tekkeler önemli bir problemdir. Tasavvuf ve tarikatlara yöneltilen tenkitlere bakıldığında bunların bir kısmının itikadi alanla ilgili olup tevhid anlayışını zedeleyen bir uluhiyet telakkisi geliştirildiği, bidatların, hurafelerin, batıl inanışların bu düşünce ve kurumlar sayesinde yaygınlaştığı şeklindedir. Diğer bir eleştiriye göre, İslâm’ın hedeflediği aktif insan tipi tasavvufla, tekkelerle birlikte pasif insana dönüşmüş, dervişlik, miskinlik, fakirlik yaşama tarzı olmuş, bu da İslâm dünyasının gerilemesini, çöküşünü hazırlamıştır. Ayrıca pozitivist ve rasyonalist düşünceye göre, ilham, keşf ve keramet menşeli bilgilerin ilim-bilgi değeri taşımaması da farklı bir itiraz alanıdır. Bütün bunlarla beraber şeyhlere ve dervişlere yöneltilen cahillik merkezli tenkitler mevcuttur. Bu eleştirileri cevaplayan İsmail Kara, tasavvuf ve tarikatlara yöneltilen tenkitlere karşı özellikle büyük şehirlerde olan tekke çevrelerinin modernleşme temayüllerinin tamamen dışında, karşısında olmadığını, hatta yeni yönelişlerin aktörleri arasında yer aldıklarını ifade etmiştir.^{^[382]}

SONUÇ

İslâm tasavvufu Hicrî ilk yüzyılda zühd dönemiyle başlamış, kaynağını Hz. Peygamber’in yaşamından alan ve zâhidâne yaşamın örneklerinin yer aldığı bu dönem iki asır devam etmiştir. Devamında zühd hayatı tasavvufî bir harekete dönüşmüş, ilimlerin tedvin edilmesiyle sûfîler de kendi mesleklerine dair eserler telif etmiştir. Tasavvuf ilminin kendine ait literatürünün oluştuğu bu zaman diliminin ardından VI./XII. yüzyılda kendine ait seyr u sülük sistemleri olan tarîkatların ortaya çıkmasıyla tasavvuf müessesesi kurumsallaşmaya başlamıştır. Tarîkatların İslâm coğrafyasında yaygınlaşması ise hiç şüphesiz inşa edilen tekkeler vasıtasıyla gerçekleşmiştir. Bulundukları bölgenin İslâmlaşmasına önemli katkı sunan tekkeler, Anadolu kültür ve irfanının inşasında da etkili olmuştur. Tarihî süreçte faaliyet, nüfuz ve tesirleriyle dikkat çeken tekkelerle devlet yönetimi arasında olumlu/olumsuz münasebetler söz konusu olmuş ve en son 30 Kasım 1925 tarihinde 677 sayılı kanunla Türkiye Cumhuriyeti sınırları içinde kalan bütün tekkeler kapatılmıştır.

Tekkelerin ilgası en temelde tekke müntesiplerini etkilemiş ve onlara yeni bir hayat çizmeyi zorunlu kılmıştır. Bu kararla birlikte şeyhler mesleklerini kaybetmiş, toplum içinde itibar kaybına uğramıştır. İçine düştükleri ekonomik sıkıntılar ise onları farklı iş sahalarına sevk etmiştir. Bir kısmı öğretmenlik, memuriyet, ticaret gibi işlere yönelirken, etrafında toplanan insanlara faydalı olmaya çalışan ve Cumhuriyet döneminin önemli fikir adamlarını ve yazarlarını inşa edenler de olmuştur.

Tekkelerin kapatılması hakkında farklı kesimlerden tepkiler gelmiştir. Özellikle tekke mensuplarının kararı nasıl karşıladığı önem arz eden bir konudur. Fakat bu çalışma neticesinde görülmüştür ki konunun sağlıklı değerlendirilebilmesi için elde çok fazla veri bulunmamaktadır. Tarîkat şeyhlerinin bir kısmı görüş bildirmiş, ancak birçoğu sessiz kalmayı tercih etmiş veya etmek zorunda kalmıştır. Dönemin gazetelerinde ise konunun hep tekkeler aleyhine gündeme geliyor olması siyasî atmosferin gereği olarak değerlendirilebilir.

Bu çalışmadan hareketle, ifade edilebilir ki tekkelerin kapatılmasına dair kararın doğru olduğunu savunanlar genelde bu kurumların geçmiş dönemlerde topluma olumlu katkılarını kabul etmiş, son dönemde büründükleri işlevsel sorunları gündeme getirerek görüş bildirmişlerdir. Bununla beraber başından itibaren tekke müessesesinin varlığına karşı olan ve bunu açıkça ifade edip görüş bildirenler vardır. Bu kişilere göre tekkeler tembel ve cahil insanların mekânı olup bu kuramların topluma ilmî ve amelî hiçbir faydaları da yoktur. Dolayısıyla tekke, toplum içinde hiçbir zaman olmaması gereken bir müessesedir. Fakat hiçbir mekân ve zaman istisnası gözetmeyen bu yaklaşımın farklı bir zihniyetin ve ideolojik bir bakış açısının ürünü olduğu aşikârdır ve bu tarz bir görüş, tarihî verilerle örtüşmemektedir. Tekke kurumu tarih içinde var olmuş, özellikle Anadolu’nun İslamlaşması ve Türkleşmesindeki katkıları başta olmak üzere çok farklı alanlarda insanlığa katkılar sunmuştur.

Konu hakkındaki görüşlerine ulaşabildiğimiz kişiler arasında tarikat müntesipleri, tarikata yakın kişiler olduğu gibi bu kuramlarla hiçbir alakası olmayanlar da söz konusudur. Çok ilginçtir ki birçok tekke mensubu tekkelerin kapatılması kararına itiraz etmezken, hayatında tekke atmosferine girmediği halde bu kuramların kapatılmasını yanlış bulanlar da olmuştur. Bu kişilerin dışarıdan bakan kişiler olarak belki sadece tekkenin parlak dönemini esas aldıkları ve meselenin tamamına vakıf olmadıkları da söylenebilir. Çünkü tekkenin içinde olanlar veya buralara gönül vermiş kişiler, bu kuramları geldikleri nokta itibariyle tasavvufun ana esaslarından uzaklaşma neticesinde hikmet ve mahiyetlerini kaybettikleri ve toplum nazarında da itibarlarının zedelendiği şeklinde değerlendirmişlerdir. Elbette bütün tekke mensuplarının konuya dair görüşlerine ulaşabilmiş değiliz. Dolayısıyla hiçbir istisna gözetmeksizin bütün tekkeler, dillendirilen bu olumsuz cümlelere muhatap mıdır? Elbette bunun tespiti de oldukça güç, belki de hiç mümkün değildir. Ancak yapılan çalışmalar dikkate alındığında tekkelerin birçok sorunu olduğu açıktır. Burada gözden kaçırılmaması gereken önemli nokta, tekkelerin son dönemini olumsuz olarak vasıflandıran tekke müntesiplerinin ilmî seviyeye sahip kişiler olmasıdır.

Peki tekkelerin bu durumu düzeltilemez miydi? Herkesçe malumdur ki tekkeleri ıslah çalışması bir dönem yapılmaya çalışılmış, fakat arzu edilen sonuca ulaşılamamıştı. Tekkeleri kapatan iradeden ciddi manada bir ıslah çalışması beklemek ise ne derece doğru olur, tartışılabilir. Ancak yapılan inkılapların genel anlamda amacı dikkate alınırsa böyle bir tartışmaya çok da gerek olmadığı söylenebilir. Çünkü Osmanlı devlet yapısı pek çok ilim adamına göre dinî temelli kurumlar üzerine inşa edilmiştir. Tekkelerin, medreselerin devlet idarecileriyle münasebetleri olup bunun etkileri malumdur. Yeni kurulan Türkiye Cumhuriyeti’nin ise bu siyasî zeminden uzak, dinî yapıların devlet idaresinden arındırılmış laik bir devlet olması hedeflenmiştir. Kimilerine göre halifeliğin, tekkenin, medresenin olduğu bir zemin üzerinde laik bir devletin inşası mümkün değildir. O günkü irade de hedeflenen devlet yapısına yönelik inkılaplar yapmıştır. Tekkelerin ilgasını tekke mensupları bu kurumlara ait son dönemdeki bozulma ve sorunları merkeze alarak değerlendirse de konunun böyle bir cephesinin de olduğu ifade edilebilir.

Tekkelerle beraber kapatılan diğer bir yapı ise türbelerdir. O dönemde kapatılma gerekçesi, mezarları ziyaret etmeyi yasaklamak değil, bu mekânları hurafe ortamına çeviren bir zihniyeti ortadan kaldırmak olarak ifade edilmiştir. Bir zaman sonra ise türbelerden Türk büyüklerine ait bazı türbeler halkın ziyaretine açılmıştır. Peki türbelerin kapatılması bu yapıları hurafelerden kurtarmış mıdır? Elbette hayır. Bugün dahi türbelere giderek batıl inançları doğrultusunda hareket edenler, örneğin bez bağlayanlar, horoz adayıp kesenler varlığını devam ettirmektedir. Fakat hurafe ve bidat konusu sadece Cumhuriyet dönemine ait olan bir sorun değildir. Bütün peygamberlerin gönderilmesindeki ana gayenin yanlış inançların düzeltilmesi olduğu dikkate alınırsa konunun insanlık tarihi kadar eski olduğu söylenebilir. Dolayısıyla konu sadece devletin yasak koyarak çözebileceği bir problem olmayıp sahih bilgilerle insanların aydınlatılması ve bu doğrultuda eğitilmesi ihmal edilmemesi gereken önemli bir husustur.

Tekkelerin kapatılması, farklı konuları gündeme getirmiş ve bunlar üzerinde bir tartışma zemini oluşturmuştur. Tarikatların varlığı, türbelerin kapatılması ve açılması gibi konular üzerinde Cumhuriyet döneminde oldukça mütalaalar yapılmıştır. Bugün geldiğimiz noktada görüyoruz ki tekkeler kapatılsa da tarikatlar varlığını devam ettirmektedir. Resmi olarak sadece birkaç türbe açılsa da diğer türbeler zaman içerisinde kendiliğinden açık hale gelmiştir. Dolayısıyla binaların kapısına kilit vurulsa da insanların inançlarını, düşüncelerini kilitlemek mümkün olmamaktadır.

Çalışmamızda ana hatlarıyla tekke ve zâviyelerin kapatılmasının müntesipler üzerindeki yansımaları değerlendirilmiştir. Bundan sonra tekke ve türbelerin akıbeti hakkında olumlu/olumsuz fikir beyan etmek araştırmamızın boyutunu aşacaktır. Akl-ı selim hareket edilerek Anadolu toplumunun ihtiyaçları doğrultusunda bir tutum sergilemek en doğrusudur.

KAYNAKÇA

Adıvar, Halide Edib. Türkün Ateşle imtihanı. İstanbul: Çan Yayını, 1962.

Ağaoğlu, Ahmed. “Tekye ve Zâviyelerin Seddi”. Hâkimiyet-i Milliye (3 Kanun-ı Evvel 1341), 1.

https://dijital-kutuphane.mkutup.gov.tr/tr/Periodicals/Catalog/Issue/?IssueId=54305

Akar, Metin. Veled Çelebi İzbudak. Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları, 1999.

Akot, Bülent. “Tasavvufî İrşad Metodu Olarak Sohbetin Fonksiyonu”. Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi 7/31 (2014), 30-39.

Algar, Hamid. Nakşibendîlik. haz. A. Cüneyd Köksal. İstanbul: İnsan Yayınları, 2007.

Altıntaş, Ramazan. “Cami ve Birlikte Yaşama Ahlâkı”. Diyanet Aylık Dergi 346 (Ekim 2019), 14-17.

Atalay, Ahmet. Millî Mücadele’de Konya Kuvâ-yı Milliyecileri. 2 Cilt. Konya: Çizgi Kitabevi Yayınları, 1997.

Attâr, Feridüddîn. Tezkiretü’l-evliya. thk. Asım İbrahim el-Keyyâli. Beyrut: Dâru’l- Kütübi’l-İlmiyye, 1431/2010.

Aybars, Ergün. İstiklal Mahkemeleri 1920-1927. İzmir: Dokuz Eylül Üniversitesi Yayınları, 1988.

Aydemir, Selahattin. “Uşşakîler” Abdurrahman Sami Niyazi (KS). Çorum: Lider Matbaacılık, 2005.

Aynî, Mehmed Ali. İslâm Tasavvuf Tarihi. sad. H.R. Yananlı. İstanbul: Akabe Yayınları, 1985.

Ayverdi, Sâmiha vd.. Kenan Rifai ve Yirminci Asrın Işığında Müslümanlık. İstanbul: İnkılâp Kitabevi, 1951.

Ayverdi, Sâmiha. Boğaziçi’nde Tarih. İstanbul: İstanbul Enstitüsü Neşriyatı, 1966.

Ayverdi, Sâmiha. Mülâkatlar. İstanbul: Kubbealtı Neşriyâtı, 2005.

Ayverdi, Sâmiha. Türk Tarihinde Osmanlı Asırları. 3 Cilt. İstanbul: Damla Yayınevi, 2. Basım, 1977.

Banarlı, Nihad Sâmi. Şiir ve Edebiyat Sohbetleri. b.y.: Kubbealtı Neşriyâtı, 1976.

Barkan, Ömer Lütfi. “İstila Devirlerinin Kolonizatör Türk Dervişleri ve Zâviyeler”. Vakıflar

Dergisi 2 (1942), 279-386.

http://isamveri.org/pdfdrg/D00143/1942_2/1942_2_BARKANL.pdf

Baydar, Mustafa. Hamdullah Suphi Tanrıöver ve Anıları. İstanbul: Menteş Kitabevi, 1968.

Bayramoğlu, Nejat - Güran, Kurtuluş (ed.). Gazi Mustafa Kemal Nutuk. İstanbul: Kaynak Yayınları, 2015.

Beyoğlu, Süleyman. “Millî Mücadele ve Özbekler Tekkesi”. Üsküdar Sempozyumu. ed.

Zekeriya Kurşun vd.. 1/201-210. İstanbul: Üsküdar Belediye Başkanlığı, 2004.

Birge, John Kingsley. Bektaşilik Tarihi. çev. Reha Çamuroğlu. İstanbul: ANT Yayınları, 1991.

Buhârî, Ebû Abdillâh Muhammed b. İsmail. Sahîhu’l-Buhârî. nşr. Muhammed Özdemir. 8 Cilt. İstanbul: el-Mektebetü’l-İslâmî, 1400/1979.

Câmî, Abdurrahman. Nefahâtü’l-üns min hadarâti ’l-kuds. thk. Muhammed Edip el-Câdir. 2 Cilt. Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1424/2003.

Cebecioğlu, Ethem. “Güney Asyada İslamın Yayılmasında Sufîlerin Rolü”. Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 33 (1992), 157-178.

Cebecioğlu, Ethem. “Prof. Nicholson’un Kronolojik Esaslı Tasavvuf Tarifleri”. Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 29 (1987), 387-406.

Ceyhan, Semih. “Tarikat ve Tekke Kavramlarına Dair”. Türkiye’de Tarikatlar Tarih ve Kültür. ed. Semih Ceyhan. 27-53. Ankara: TDV İSAM Yayınları, 2. Basım, 2018.

Coşan, M. Es’ad. MehmedZahidKotku. İstanbul: Server İletişim, 5. Basım, 2013.

Cürcânî, Ali b. Muhammed eş-Şerîf el-Hüseynî el-Hanefî. Kitâbu’t-Ta‘rîfât. thk. Muhammed Abdurrahman el-Mer‘aşlî. Beyrut: Dâru’n-Nefâis, 1424/2003.

Çakır, Adalet. Abdülkadir-i Geylânî ve Kadirîlik. 2 Cilt. İstanbul: İSAM Yayınları, 2012.

Çelebi, Asaf Halet. Mevlâna ve Mevlevîlik. İstanbul: y.y., 1957.

Çelebi, Celalettin. “Abdülhalim Çelebi”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 1/212. İstanbul: TDV Yayınları, 1988.

Çelik, Recep. Milli Mücadelede Din Adamları. 2 Cilt. İstanbul: Emre Yayınları, 1999.

Demirci, Mehmet. Gönül Dünyamızı Aydınlatanlar. İstanbul: Ensar Neşriyat, 2013.

Demirci, Mehmet. Mevlânâ ve Mevlevî Kültürü. İstanbul: H Yayınları, 2008.

Demirci, Mehmet. Sorularla Tasavvuf ve Tarîkatler. İstanbul: Damla Yayınevi, 2001.

Derin, Süleyman. Abdurrahman Sâmi’nin Hayatı Eserleri ve Tefsîr-i Fâtiha-i Şerîfe Risâlesi. İstanbul: Marmara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, 1993.

Doğrul, Ömer Rıza. İslâmiyetin Geliştirdiği Tasavvuf. İstanbul: Ahmet Halit Kitabevi, 1948.

Düzdağ, M. Ertuğrul. Üstad Ali Ulvi Kurucu Hatıralar. 4 Cilt. İstanbul: Kaynak Yayınları, 3. Basım, 2007.

Eraslan, Kemal. “Ahmed-i Yesevî”. YesevîlikBilgisi. haz. Cemâl Kurnaz vd.. 78-96. Ankara: Ahmet Yesevi Vakfı Yayınları, 1998.

Erdoğan, Mustafa. Meşrutiyetten Cumhuriyete Bir Mevlevî Şeyhi Abdülbâkî Baykara Dede Hayatı, Şahsiyeti, Eserleri ve Şiirleri. İstanbul: Dergâh Yayınları, 2003.

Ergin, Osman. Balıkesirli Abdülaziz Mecdi Tolun Hayatı ve Şahsiyeti. İstanbul: Kenan Basımevi, 1942.

Ergin, Osman. Türk Maarif Tarihi. 5 Cilt. İstanbul: Eser Matbaası, 1977.

Ergin, Osman. Türkiyede Şehirciliğin Tarihî İnkişafı. İstanbul: IÜHF İktisat ve İçtimaiyat Enstitüsü Neşriyatı, 1936.

Erkaya, Mahmud Esad. Kur’an Kaynaklı Tasavvuf Kavramları. Ankara: Otto Yayınları, 2017.

Erşahin, Seyfettin. “Mevlâna’nın İslâmlaştırma Faaliyetleri”. Diyanet Aylık Dergi 12 (Aralık 1991), 42-43.

Eyice, Semavi. “Ayazma”. Türkiye Diyanet Vakfı Islâm Ansiklopedisi. 4/229-230. İstanbul: TDV Yayınları, 1991.

Goloğlu, Mahmut. Milli Mücadele Tarihi-I Erzurum Kongresi. İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 2008.

Gölpınarlı, Abdülbâki. “Mevlevîlik”. MEB İslâm Ansiklopedisi. 8/164-171. Eskişehir: MEB Yayınları, 1997.

Gölpınarlı, Abdülbâki. Mevlânâ Celâleddin. İstanbul: İnkılâp Kitabevi, 1952.

Gölpınarlı, Abdülbaki. Mevlânâ’dan Sonra Mevlevîlik. İstanbul: İnkılâp Kitabevi, 1953.

Guenon, Rene. “Tevhid”. çev. Mustafa Tahralı. Kubbealtı Akademi Mecmuası 8/4 (Ekim 1979), 47-53.

Gürer, Dilaver. Abdülkâdir Geylânî Hayatı Eserleri Görüşleri. İstanbul: İnsan Yayınları, 2013.

Güven, Mustafa Salim. “Şâzeliyye”. Türkiye’de Tarikatlar Tarih ve Kültür. ed. Semih Ceyhan. 373-443. Ankara: TDV İSAM Yayınları, 2. Basım, 2018.

H.A.. “Bir Bektaşî Babasının Hatıratı: Bektaşî Tekyesinde Senelerce Neler Gördüm”. Büyük Gazete (30 Kanun-ı Evvel 1926), 4-5.

https://dijital-kutuphane.mkutup.gov.tr/tr/Periodicals/Catalog/Issue/?IssueId=11154

Hacı Bektâş-ı Velî. Makâlât. haz. Esad Coşan. Ankara: Seha Neşriyat, ts.

Haksever, Ahmet Cahid. “Göçebelikten Yerleşik Hayata Geçişte Tekke ve Zâviyelerin Rolü: Çorum Örneği”. Çorum ve Kültür. 88-91. Çorum: T.C. Çorum Valiliği İl Kültür ve Turizm Müdürlüğü Yayınları, 2014.

Haksever, Ahmet Cahid. “Şehrin Kimliğinde Vakıf Geleneği ve Tasavvufi Kurumlar: (Tekkeler, Zâviyeler ve Türbeler) Çankırı Örneği”. Çankırı’nın Manevî Mimarları Sempozyum Bildirileri. 37-48. Çankırı: Çankırı Karatekin Üniversitesi Türkiyat Enstitüsü, 2017.

Haksever, Ahmet Cahid. Modernleşme Sürecinde Mevlevîler ve Jön Türkler. İstanbul: H Yayınları, 2009.

Haksever, Ahmet Cahid. Son Dönem Osmanlı Mevlevîlerinden Ahmet Remzi Akyürek. Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları, 2002.

Hamidullah, Muhammed. İslâm Peygamberi. çev. M. Said Mutlu - Salih Tuğ. 2 Cilt. İstanbul: İrfan Yayınevi, 1969.

Hulvî, Mahmud Cemaleddin. Lemezât-ı hulviyye ez lemezât-ı ulviyye. haz. Mehmet Serhan Tayşi. İstanbul: MÜİFV Yayınları, 1993.

Işın, Ekrem. “Rıfaîlik”. Dünden Bugüne İstanbul Ansiklopedisi. ed. Nuri Akbayar vd.. 6/325-330. İstanbul: Kültür Bakanlığı ve Tarih Vakfı Ortak Yayını, 1994.

İbn Haldun, Abdurrahman b. Muhammed. Mukaddimetü İbn Haldun. thk. Abdullah Muhammed ed-Derviş. 2 Cilt. Dimeşk: Dâru’l-Belhi, 1425/2004.

İbn Mâce, Ebû Abdillâh Muhammed b. Yezîd el-Kazvînî. Sünenü İbn Mâce. nşr. Halil Me’mûn Şîhâ. 5 Cilt. Beyrut: Dâru’l-Ma‘rife, 2. Basım, 1418/1997.

İbn Manzûr, Muhammed b. Mükerrem. Lisânü’l-‘Arab. thk. Âmir Ahmed Haydar. 15 Cilt. Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1424/2003.

İmam Mâlik, Ebû Abdillâh Mâlik b. Enes el-Asbahî. el-Muvatta’. nşr. Muhammed Fuâd Abdülbâkî. 2 Cilt. Beyrut: Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, 1406/1985.

İmâm-ı Rabbânî. el-Mektûbât. 2 Cilt. İstanbul: Kitap Kalbi Yayıncılık, 2018.

İnal, İbnülemin Mahmut Kemal. Son Asır Türk Şairleri. 4 Cilt. İstanbul: Dergâh Yayınları, 3. Basım, 1988.

İzbudak, Veled Çelebi. Hatıralarım. İstanbul: Türkiye Yayınevi, 1946.

Kabakcı, Yusuf. Dildâr-ı Şemsî. Bursa: Uludağ Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, 2006.

Kansu, Mazhar Müfit. Erzurum’dan Ölümüne Kadar Atatürk’le Beraber. 2 Cilt. Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 5. Basım, 2009.

Kara, İsmail “Çağdaş Türk Düşüncesinde Bir Tenkit/Tasfiye Alanı Olarak Tasavvuf ve Tarikatlar”. Osmanlı Toplumunda Tasavvuf ve Sufiler. haz. Ahmet Yaşar Ocak. 763787. Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 2. Basım, 2014.

Kara, İsmail. “Güneyce/Rize’de Bir Gümüşhanevî Tekkesi ve Kurucu Şeyhi”. Uluslararası Gümüşhanevî Sempozyumu. ed. Hür Mahmut Yücer. 406-417. İstanbul: Bağcılar Belediyesi, 2014.

Kara, İsmail. Cumhuriyet Türkiyesi’nde Bir Mesele Olarak İslâm. 2 Cilt. İstanbul: Dergâh Yayınları, 8. Basım, 2017.

Kara, İsmail. Şeyhefendinin Rüyasındaki Türkiye. İstanbul: Dergâh Yayınları, 6. Basım, 2014.

Kara, Mustafa. “Bir Şeyh Efendi’nin Meşrûtiyet ve Cumhuriyet’e Bakışı”. Tasvvuf İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi 2/6 (2001), 19-34.

Kara, Mustafa. “Eşrefiyye”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 11/477-479.

İstanbul: TDV Yayınları, 1995.

Kara, Mustafa. “Geçen Yüzyılda Tasavvuf ve Tekkeler”, KalemberkDergisi 8 (Bahar 2002), 18-21.

Kara, Mustafa. “Tekke”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 40/368-370. İstanbul: TDV Yayınları, 2011.

Kara, Mustafa. “Türkiye’de Tarikatların Yasaklanışı ve Mahkumiyeti”. haz. Salih Çift. Doğuşundan Günümüze Tasavvufa Dair Tartışmalar On Üç Asırlık İhtilaf ve Mücadele. ed. Frederick De Jong - Bernd Radtke. 491-507. Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 2020.

Kara, Mustafa. Din Hayat Sanat Açısından Tekkeler ve Zaviyeler. İstanbul: Dergâh Yayınları, 7. Basım, 2017.

Kara, Mustafa. Metinlerle Günümüz Tasavvuf Hareketleri. İstanbul: Dergâh Yayınları, 2. Basım, 2003.

Kara, Mustafa. Metinlerle Osmanlılarda Tasavvuf ve Tarikatlar. İstanbul: Sır Yayıncılık,

2004.

Kara, Mustafa. Tasavvuf ve Tarikatlar Tarihi. İstanbul: Dergâh Yayınları, 5. Basım, 1999.

Kelâbâzî, Ebû Bekr Muhammed b. İshâk. et-Taarruf li-mezhebi ehli ’t-tasavvuf thk. Ahmed Şemseddin. Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 2. Basım, 1432/2011.

Kenan Rifâî. SeyyidAhmeder-Rifâî. haz. Mustafa Tahralı. İstanbul: Cenan Kültür Eğitim ve Sağlık Vakfı Neşriyâtı, 2008.

Keyanî, Muhsin. Hankahlar Tarihi. çev. Ali Ertuğrul - Süleyman Gökbulut. İstanbul: Büyüyenay Yayınları, 2013.

Kılıç, Rüya. Osmanlıdan Cumhuriyete Sufî Geleneğin Taşıyıcıları. İstanbul: Dergâh Yayınları, 2009.

Kısakürek, Necip Fazıl. Başbuğ Velîlerden 33 -Altun Silsile-. İstanbul: Büyük Doğu Yayınları, 1974.

Kısakürek, Necip Fazıl. O ve Ben. İstanbul: Büyük Doğu Yayınları, 10. Basım, 1996.

Konyalı, İbrahim Hakkı. “Tahrip Edilen Eserlerden: Emir Musa Mescid Medrese ve Türbesi”. Sebil 2/27 (Temmuz 1976), 10.

https://katalog.idp.org.tr/yazilar/103125/tahrib-edilen-eserlerden-emir-musa- mescid-medrese-ve-turbesi

Konyalı, İbrahim Hakkı. “Yıkılan Âbideler”. Sönmez 3/28 (Aralık 1966), 13-15.

https://katalog.idp.org.tr/yazilar/40265/yikilan-abideler

Korucuoğlu, Nevin. Veled Çelebi Izbudak. Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları, 1994.

Kotku, Mehmed Zahid. Nefsin Terbiyesi. İstanbul: Seha Neşriyat, 1984.

Kotku, Mehmed Zahid. Tasavvuf Ahlâk. 5 Cilt. İstanbul: Seha Neşriyat, 4. Basım, ts.

Köprülü, Fuad. “Bektaş”. MEB Islâm Ansiklopedisi. 2/461-464. Eskişehir: MEB Yayınları, 1997.

Köprülü, Fuad. Osmanlı imparatorluğunun Kuruluşu. Ankara: Akçağ Yayınları, 3. Basım,

2003.

Köprülü, Fuad. Türk Edebiyatı’nda Ilk Mutasavvıflar. Ankara: DİB Yayınları, 2. Basım, 1966.

Köse, Ali. Neden Islâm’ı Seçiyorlar. İstanbul: TDV İSAM Yayınları, 1997.

Köse, Fatih. İstanbulHalvetî Tekkeleri. İstanbul: MÜİFV Yayınları, 2012.

Köstüklü, Nuri. Vatan Savunmasında Mevlevîhâneler. Konya: Çizgi Kitabevi Yayınları,

2005.

Kur’ân-ı Kerîm Meâli. haz. Halil Altuntaş - Muzaffer Şahin. Ankara: DİB Yayınları, 8. Basım, 2005.

Kurucu, Ali Ulvi. “Fatih’in Türbesinde”. İslâmın Nûru 1/7 (Kasım 1951), 7.

https://katalog.idp.org.tr/yazilar/28933/fatihin-turbesinde

Kuşeyrî, Abdulkerim b. Hevâzin. er-Risâletü’l-Kuşeyriyye. thk. Yusuf Ali Bedîvî. Beyrut: Dâru’l-Yemâme, 1435/2014.

Kutay, Cemal. Kurtuluşun ve Cumhuriyetin Manevi Mimarları. Ankara: DİB Yayınları, 1973.

Küçük, Sezai. “Mevleviyye”. Türkiye ’de Tarikatlar Tarih ve Kültür. ed. Semih Ceyhan. 489544. Ankara: TDV İSAM Yayınları, 2. Basım, 2018.

Küçükaşcı, Mustafa Sabri. “Hacı Veyis (Kurucu) Efendi”. Konya Ansiklopedisi. ed. Muhammet Ali Orak. 4/94-95. Konya: Konya Büyükşehir Belediyesi, 2012.

Lewis, Bernard. Modern Türkiye’nin Doğuşu. çev. Metin Kıratlı. Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 9. Basım, 2004.

Manakıb-ı Hacı Bektâş-ı Velî Vilâyet-Nâme. haz. Abdülbaki Gölpınarlı. İstanbul: İnkılâp Kitabevi, 1958.

Mısıroğlu, Kadir. Kurtuluş Savaşı’nda Sarıklı Mücâhidler. İstanbul: Sebil Yayınevi, 12. Basım, 2014.

Muslu, Ramazan. Osmanlı Toplumunda Tasavvuf (18. Yüzyıl). İstanbul: İnsan Yayınları, 2. Basım, 2004.

Mutlu, Cengiz. “Yeni Belgeler Işığında Türk Milli Mücadelesi’nde Şeyh Senusi”. bilig-Türk Dünyası Sosyal Bilimler Dergisi 88 (Kış 2019), 55-82.

Nazmî Efendi, Mehmed. Osmanlılarda Tasavvuf Hayat Halvetîlik Örneği Hediyyetü’l- İhvân. haz. Osman Türer. İstanbul: İnsan Yayınları, 2005.

Nedim, Ahmed. Ankara İstiklâl Mahkemesi Zabıtları 1926. İstanbul: İşaret Yayınları, 1993.

Nureddin, Vâlâ. “On Sekizinci Asır Fransız Mûsikisi ve Tekke Mûsikisinin İhyası”. Akşam (23 Teşrinievvel 1930), 3.

https://dijital-kutuphane.mkutup.gov.tr/tr/Periodicals/Catalog/Issue/?IssueId=164307

Ocak, Ahmet Yaşar. “Anadolu Sûfiliğinde Ahmed-i Yesevî ve Yesevîlik”. Yesevîlik Bilgisi. haz. Cemâl Kurnaz vd.. 325-331. Ankara: Ahmet Yesevi Vakfı Yayınları, 1998.

Ocak, Ahmet Yaşar. “Bektaşiyye”. Türkiye’de Tarikatlar Tarih ve Kültür. ed. Semih Ceyhan. 447-486. Ankara: TDV İSAM Yayınları, 2. Basım, 2018.

Ocak, Ahmet Yaşar. “Zâviye”. MEB İslâm Ansiklopedisi. 13/468-476. Eskişehir: MEB Yayınları, 1997.

Ocak, Ahmet Yaşar. “Zâviyeler”. Vakıflar Dergisi 12 (1978), 247-269.

http://isamveri.org/pdfdrg/D00143/1978_12/1978_12_OCAKAY.pdf

Ocak, Ahmet Yaşar. Babaîler İsyanı. İstanbul: Dergâh Yayınları, 2. Basım, 1996.

Okay, Orhan. Silik Fotoğraflar. İstanbul: Ötüken Neşriyat, 2001.

Okudan, Rıfat. “İslam Kültüründe Zühd ve Zahidlik”. Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 14 (2005), 159-187.

Okumuş, Necdet. Manisa RifâîDergâhı Entekkeliler. Manisa: y.y., 2003.

Öke, Mim Kemâl. Ömer Fevzi Mardin Gazî ve Sûfî. İstanbul: İrfan Yayınları, 2009.

Önder, Mehmet. Atatürk Konya’da. Ankara: Atatürk Araştırma Merkezi, 1989.

Öngören, Reşat. “Tarikat”. Türkiye Diyanet Vakfı Islâm Ansiklopedisi. 40/95-105. İstanbul: TDV Yayınları, 2011.

Öngören, Reşat. Osmanlılar’da Tasavvuf Anadolu’da Sûfîler, Devlet ve Ulemâ (XVI. Yüzyıl). İstanbul: İz Yayıncılık, 2000.

Özel, Ahmet Murat. “Şâzeliyye”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 38/387-390. İstanbul: TDV Yayınları, 2010.

Özköse, Kadir. “Anadolu’nun Türkleşmesi ve İslamlaşmasında Tasavvufî Zümre ve Akımların Rolü”. Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 7/1 (Haziran 2003), 249-279.

Özköse, Kadir. “Seyyid Ahmed eş-Şerifin Anadolu’daki Millî Mücadele’ye Katılışı ve Mustafa Kemal’i Desteklemesi”. Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 5/2 (2001), 317-328.

Özköse, Kadir. “Zühd ve Sûfîlerin Zühde Yükledikleri Anlam”. Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 6/1 (Haziran 2002), 175-194.

Öztürk, Kâzım. Türk Parlamento Tarihi TBMM - II. Dönem 1923 - 1927. 3 Cilt. Ankara: TBMM Vakfı Yayınları, 1995.

Öztürk, Kâzım. Türk Parlamento Tarihi TBMM - IX. Dönem 1950 - 1954. 7 Cilt. Ankara: TBMM Vakfı Yayınları, 1988.

Pakalın, Mehmet Zeki. Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü. 3 Cilt. İstanbul: MEB Yayınları, 2. Basım, 1971.

Sakallı, Bayram. MillîMücadele’nin Sosyal Tarihi. İstanbul: İz Yayıncılık, 1997.

Sarıkoyuncu, Ali. Milli Mücadelede Din Adamları. 2 Cilt. Ankara: DİB Yayınları, 5. Basım, 2007.

Sayar, Ahmed Güner. Hasan Âli Yücel’in Tasavvufî Dünyası ve Mevlevîliği. İstanbul: Ötüken Neşriyat, 2002.

Soydan, Mahmut. “İnkılap Sahasında Yeni Bir Hamle Daha”. Hâkimiyet-i Milliye (6 Eylül 1341), 1.

https://dijital-kutuphane.mkutup.gov.tr/tr/Periodicals/Catalog/Issue/?IssueId=55581

Sühreverdî, Abdulkâhir b. Abdullah. Avârifü’l-meârif Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1386/1966.

Şapolyo, Enver Behnan. Kemâl Atatürk ve Millî Mücadele Tarihi. İstanbul: Rafet Zaimler Yayınevi, 3. Basım, 1958.

Şeker, Fatih M. İslâmlaşma Sürecinde Türklerin İslâm Tasavvuru. Ankara: TDV Yayınları, 2010.

Şimşek, Halil İbrahim. Osmanlı’daMüceddidîlikXII/XVIII. Yüzyıl. İstanbul: Sûf Yayınları,

2004.

Tahralı, Mustafa. “Rifâiyye”. Türkiye ’de Tarikatlar Tarih ve Kültür. ed. Semih Ceyhan. 285334. Ankara: TDV İSAM Yayınları, 2. Basım, 2018.

Tanman, M. Baha. “Âsitâne”. Türkiye Diyanet Vakfı îslâm Ansiklopedisi. 3/485-487. İstanbul: TDV Yayınları, 1991.

Tanman, M. Baha. “Osmanlı Mimarisinde Tarikat Yapıları/Tekkeler”. Osmanlı Toplumunda Tasavvuf ve Sufiler. haz. Ahmet Yaşar Ocak. 363-424. Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 2. Basım, 2014.

Tanman, M. Baha. “Rıfaî Âsitanesi”. Dünden Bugüne İstanbul Ansiklopedisi. ed. Nuri Akbayar vd.. 6/324-325. İstanbul: Kültür Bakanlığı ve Tarih Vakfı Ortak Yayını, 1994.

Tanman, M. Baha. “Şazelî Tekkesi”. Dünden Bugüne İstanbul Ansiklopedisi. ed. Nuri Akbayar vd.. 7/138-139. İstanbul: Kültür Bakanlığı ve Tarih Vakfı Ortak Yayını, 1994.

Tansu, Samih Nafiz. îki Devrin Perde Arkası. İstanbul: Pınar Yayınevi, 1964.

Tek, Abdurrezzak. “Cumhuriyetin İlk Yıllarında Bir Şeyh Portresi: Üsküdarlı Balabanî Hasan Hüsnü Efendi ve Tasavvuf Anlayışı”. Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 16/2 (2007), 155-168.

Tosun, Necdet. Bahâeddîn NakşbendHayatı Görüşleri Tarîkatı. İstanbul: İnsan Yayınları, 6. Basım, 2015.

Türer, Osman. “XIII. Asırda Anadolu’da Tasavvuf ve Yunus Emre”. Diyanet Dergisi 27/1 (Ocak-Şubat-Mart 1991), 87-100.

Türer, Osman. Ana Hatlarıyla Tasavvuf Tarihi. İstanbul: Seha Neşriyat, 1998.

Vassâf, Osmanzâde Hüseyin. “Tarîkat-ı Aliyye”. Sefîne-i Evliyâ. haz. Mehmet Akkuş - Ali Yılmaz. 1/11-18. İstanbul: Kitabevi Yayınları, 2006.

Vassâf, Osmanzâde Hüseyin. “Tasavvuf”. Sefîne-i Evliyâ. haz. Mehmet Akkuş - Ali Yılmaz. 1/19-27. İstanbul: Kitabevi Yayınları, 2006.

Vassâf, Osmanzâde Hüseyin. Sefîne-i Evliyâ. haz. Mehmet Akkuş - Ali Yılmaz. 5 Cilt. İstanbul: Kitabevi Yayınları, 2006.

Yazır, Elmalılı Muhammed Hamdi. Hak Dîni Kur’ân Dili. sad. Sıtkı Gülle. 10 Cilt. İstanbul: Huzur Yayınevi, 2003.

Yıldırım, Ahmet. Din, Dünyevileşme ve Zühd. Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2. Basım, 2014.

Yıldırım, Ahmet. Tasavvufun Temel Öğretilerinin Hadislerdeki Dayanakları. Ankara: TDV Yayınları, 2000.

Yılmaz, H. Kamil. “Celvetiyye”. Türkiye’de Tarikatlar Tarih ve Kültür. ed. Semih Ceyhan. 929-978. Ankara: TDV İSAM Yayınları, 2. Basım, 2018.

Yılmaz, H. Kamil. Ana Hatlarıyla Tasavvuf ve Tarîkatlar. İstanbul: Ensar Neşriyat, 22. Basım, 2016.

Yılmaz, Necdet. Osmanlı Toplumunda Tasavvuf Sûfiler, Devlet ve Ulemâ (XVII. Yüzyıl). İstanbul: Osmanlı Araştırmaları Vakfı, 2001.

Yılmaz, Ömer. “Tasavvuf, Tarîkat ve Tekkelerin Türk Toplumundaki Tesir ve Tezahürleri”. Osmanlı Devleti’nde Padişah-Sûfi ilişkileri. ed. Ömer Yılmaz. 1-48. Ankara: Akçağ Yayınları, 2019.

Yılmaz, Ömer. Geçmişten Günümüze Tasavvuf ve Tarikatlar. Ankara: Akçağ Yayınları, 2. Basım, 2017.

Yiğit, İsmail. “Ribât”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. 35/76-79. İstanbul: TDV Yayınları, 2008.

Yücel, Erdem. “Galata Mevlevihanesi (Kulekapı Mevlevihanesi)”. Türk Dünyası Araştırmaları Dergisi 1/2 (Ekim 1979), 63-83.

http://isamveri.org/pdfdrg/D00130/1979_2/1979_2_YUCELE.pdf

Yücel, Hasan Âli. “Mevlânâ ve Mevlevîlik”. Selamet Dergisi 1/9 (Aralık 1962), 12.

https://katalog.idp.org.tr/yazilar/20253/mevlana-ve-mevlevilik

Yücel, Hasan Âli. “Yeni Hayat”. Hayat Dergisi 1/1 (2 Kanun-ı Evvel 1926), 2.

https://dijital-kutuphane.mkutup.gov.tr/tr/Periodicals/Catalog/Issue/?IssueId=567

Yücer, Hür Mahmut. Osmanlı Toplumunda Tasavvuf (19. Yüzyıl). İstanbul: İnsan Yayınları, 2. Basım, 2004.

Yücer, R.R.. “M. Şemsettin Ulusoy”. Türkün Bursa Halkevi Dergisi 9 (1937), 38-41.

http://i samveri.org/pdfdrg/D01315/1937_9/ 1937_9_YUCERR.pdf

Diğer Kaynaklar

TBMM Tutanakları

“2. Devre, 2. İçtima Senesi, 2. İçtima”. TBMM Zabıt Ceridesi 7/25 (3 Mart 1340).

https://www.tbmm.gov.tr/tutanaklar/TUTANAK/TBMM/d02/c007/ehttbmm02007 002.pdf

“2. Devre, 3. İçtima Senesi, 17. İçtima”. TBMM Zabıt Ceridesi 19/312-322 (30 Teşrînisâni 1341).

https://www.tbmm.gov.tr/tutanaklar/TUTANAK/TBMM/d02/c019/ehttbmm02019 017.pdf

“2. Devre, 3. İçtima Senesi, 9. İçtima”. TBMM Zabıt Ceridesi 19/145 (16 Teşrînisâni 1341).

https://www.tbmm.gov.tr/tutanaklar/TUTANAK/TBMM/d02/c019/ehttbmm02019 009.pdf

“7. Devre, 1. İçtima, 61. İnikat”. TBMM Zabıt Ceridesi 10/263-266, 276, 292 (25 Mayıs 1944).

https://www.tbmm.gov.tr/tutanaklar/TUTANAK/TBMM/d07/c010/tbmm07010061 .pdf

“7. Dönem, 2. Toplantı, 60. Birleşim”. TBMM Tutanak Dergisi 17/316-317 (23 Mayıs 1945).

https://www.tbmm.gov.tr/tutanaklar/TUTANAK/TBMM/d07/c017/tbmm07017060 .pdf

“7. Dönem, 3. Toplantı, 17. Birleşim”. TBMM Tutanak Dergisi 20/342 (24 Aralık 1945).

https://www.tbmm.gov.tr/tutanaklar/TUTANAK/TBMM/d07/c020/tbmm07020017 .pdf

“8. Dönem, 3. Toplantı, 106. Birleşim”. TBMM Tutanak Dergisi 20/707-711 (10 Haziran 1949).

https://www.tbmm.gov.tr/tutanaklar/TUTANAK/TBMM/d08/c020/tbmm08020106 .pdf

“8. Dönem, 3. Toplantı, 36. Birleşim”. TBMM Tutanak Dergisi 15/181 (24 Ocak 1949).

https://www.tbmm.gov.tr/tutanaklar/TUTANAK/TBMM/d08/c015/tbmm08015036 .pdf

“8. Dönem, 3. Toplantı, 52. Birleşim”. TBMM Tutanak Dergisi 16/664, 678 (25 Şubat 1949).

https://www.tbmm.gov.tr/tutanaklar/TUTANAK/TBMM/d08/c016/tbmm08016052 .pdf

“8. Dönem, 4. Toplantı, 57. Birleşim”. TBMM Tutanak Dergisi 25/34-39 (1 Mart 1950).

https://www.tbmm.gov.tr/tutanaklar/TUTANAK/TBMM/d08/c025/tbmm08025057 .pdf

“9. Dönem, 1. Toplantı, 109. Birleşim”. TBMM Tutanak Dergisi 9/614-615 (6 Ağustos 1951).

https://www.tbmm.gov.tr/tutanaklar/TUTANAK/TBMM/d09/c009/tbmm09009109 .pdf

Resmî Gazete

Bakanlar Kurulu Kararları (Karar Sayısı. 10990). Resmî Gazete 7487 (19 Nisan 1950). Erişim 18 Nisan 2020.

https://www.resmigazete.gov.tr/arsiv/7487.pdf

Şer‘iyye ve Evkâf ve Erkân-ı Harbiyye-i Umûmiyye Vekâletlerinin İlgasına Dair Kanun (Kanun No. 429). Resmî Cerîde 63 (6 Mart 1340). Erişim 7 Nisan 2020.

https://www.resmigazete.gov.tr/arsiv/63.pdf

Tekâyâ ve Zevâyanın Seddine ve İlmiye Sınıfı Kisvesine ve Bi’l-umûm Devlet Memurlarının Kıyafetlerine Dair İcra Vekilleri Heyetinin 2 Eylül 1341 Tarihli İctimaında Müttehiz Karar Üzerine Tanzim Edilmiş Olan Kararname (Kararname No. 2413). Resmî Cerîde 168 (5 Eylül 1341). Erişim 27 Nisan 2020.

https://www.resmigazete.gov.tr/arsiv/168.pdf

Tekke ve Zâviyelerle Türbelerin Kapatılmasına ve Türbedarlıklar ile Birtakım Unvanların Men ve İlgasına Dair Olan 677 Sayılı Kanunun Birinci Maddesine Bir Fıkra Eklenmesi Hakkında Kanun (Kanun No. 5438). Resmî Gazete 7234 (16 Haziran 1949). Erişim 4 Ekim 2019.

https://www.resmigazete.gov.tr/arsiv/7234.pdf

Tekke ve Zâviyelerle Türbelerin Seddine ve Türbedarlıklar ile Birtakım Unvanların Men ve İlgasına Dair Kanun (Kanun No. 677). Resmî Cerîde 243 (13 Kanun-ı Evvel 1341). Erişim 4 Ekim 2019.

https://www.resmigazete.gov.tr/arsiv/243.pdf

Tekke ve Zâviyelerle Türbelerin Seddine ve Türbedarlıklarla Birtakım Unvanların Meni ve İlgasına Dair Olan 677 Sayılı Kanunun Birinci Maddesine Bir Fıkra Eklenmesi Hakkında Kanun (Kanun No. 5566). Resmî Gazete 7448 (4 Mart 1950). Erişim 4 Ekim 2019.

https://www.resmigazete.gov.tr/arsiv/7448.pdf

Türbe, Tekye ve Zâviyelerdeki Eşya Hakkında Ta‘mîm. Resmî Cerîde 248 (19 Kanun-ı Evvel 1341). Erişim 4 Ekim 2019.

https://www.resmigazete.gov.tr/arsiv/248.pdf

Diğer Gazete ve Dergiler

“Seyyid Senûsî Hazretlerinin Sivas’taki Hutbeleri”. Sebîlü’r-Reşâd 19/474 (31 Mart 1337), 49-50.

https://dijital-kutuphane.mkutup.gov.tr/tr/Periodicals/Catalog/Issue/?IssueId=20099

Açık Söz. “Bektaşi Ayini Yapanlar Dün Mahkum Oldular” (3 Şubat 1937), 2.

http://nek.istanbul.edu.tr:4444/ekos/GAZETE/acik%20soz/acik%20soz_1937/acik %20soz_1937_subat_/acik%20soz_1937_subat_3_.pdf

Açıksöz. “Gazi’nin Nutukları” (1 Eylül 1341), 1-2.

https://dijital-kutuphane.mkutup.gov.tr/tr/Periodicals/Catalog/Issue/?IssueId=67658

Açıksöz. “Heyet-i Vekîle Karanameleri” (5 Eylül 1341), 1.

https://dijital-kutuphane.mkutup.gov.tr/tr/Periodicals/Catalog/Issue/?IssueId=67655

Açıksöz. “Tekyeler ve Zâviyeler Kanunu” (2 Kanun-ı Evvel 1341), 1.

https://dijital-kutuphane.mkutup.gov.tr/tr/Periodicals/Catalog/Issue/?IssueId=67351

Akşam. “Açılacak Türbeler” (2 Mart 1950), 2.

https://dspace.ankara.edu.tr/xmlui/handle/20.500.12575/14484

Akşam. “Açılacak Türbeler” (7 Mart 1950), 2.

https://dspace.ankara.edu.tr/xmlui/handle/20.500.12575/14492

Akşam. “Bektaşilik Ayini Yapanlar - Suçluların Üçer Ay Hapislerine Karar Verildi (3 Şubat 1937), 2.

http://nek.istanbul.edu.tr:4444/ekos/GAZETE/aksam/aksam_1937/aksam_1937_su bat_/ aksam_1937_subat_3_.pdf

Akşam. “Fatih Türbesi Açıldı” (15 Temmuz 1950), 1, 3.

https://dspace.ankara.edu.tr/xmlui/handle/20.500.12575/15266

Cumhuriyet. “Bektaşi Ayini Yapanlar Mahkum - Mustafa Türabi ve Nihad Babalar Üç Ay Hapis Yatacaklar” (3 Şubat 1937), 2.

http://nek.istanbul.edu.tr:4444/ekos/GAZETE/cumhuriyet//cumhuriyet_1937/cumh uriyet_1937_subat_/cumhuriyet_1937_subat_3_.pdf

Cumhuriyet. “Bektaşi Babaları Adliyeye Verildi” (15 İkinciteşrin 1936), 2.

http://nek.istanbul.edu.tr:4444/ekos/GAZETE/cumhuriyet//cumhuriyet_1936/cumh uriyet_1936_ikincitesrin_/cumhuriyet_1936_ikincitesrin_15_.pdf

Cumhuriyet. “Büyük Millet Meclisinde Hararetli Müzakerât” (1 Kanun-ı Evvel 1341), 2.

https://dijital-kutuphane.mkutup.gov.tr/tr/Periodicals/Catalog/Issue/?IssueId=89033

Cumhuriyet. “Heyet-i Vekîle’nin Tarihî ve Mühim Üç Kararı” (4 Eylül 1341), 1.

https://dijital-kutuphane.mkutup.gov.tr/tr/Periodicals/Catalog/Issue/7IssueIdM14925

Cumhuriyet. “Türk Büyüklerine Ait Türbeler Açılacak” (2 Mart 1950), 1, 3.

https://dspace.ankara.edu.tr/xmlui/handle/20.500.12575/17117

Cumhuriyet. “Türkiye Mason Locaları Bir Emirle Kapatıldı” (14 Birinciteşrin 1935), 1, 3.

http://nek.istanbul.edu.tr:4444/ekos/GAZETE/cumhuriyet//cumhuriyet_1935/cumh uriyet_1935_birincitesrin_/cumhuriyet_1935_birincitesrin_14_.pdf

Haber. “Bektaşiler Dün Mahkumiyet Kararı Aldılar” (3 Şubat 1937), 6.

http://nek.istanbul.edu.tr:4444/ekos/GAZETE/haber(aksam%20postasi)/haber(aksa m%20postasi)_1937/haber_1937_subat_/haber_1937_subat_3_.pdf

Hâkimiyet-iMilliye. “Büyük Millet Meclisi’nin Dünkü Müzakerâtı” (1 Kanun-ı Evvel 1341), 2.

https://dijital-kutuphane.mkutup.gov.tr/tr/Periodicals/Catalog/Issue/?IssueId=54303

Hâkimiyet-iMilliye. “Hayat-ı İctimaiyemizi Tanzim Eden Mühim Kararlar” (4 Eylül 1341), 1.

https://dijital-kutuphane.mkutup.gov.tr/tr/Periodicals/Catalog/Issue/?IssueId=55580

Hâkimiyet-iMilliye. “Heyet-i Vekîle” (3 Eylül 1341), 1.

https://dijital-kutuphane.mkutup.gov.tr/tr/Periodicals/Catalog/Issue/?IssueId=55579

Hâkimiyet-i Milliye. “Kastamonu Halkı Arasında Büyük Müneccî” (1 Eylül 1341), 2.

https://dijital-kutuphane.mkutup.gov.tr/tr/Periodicals/Catalog/Issue/?IssueId=55577 Halkın Sesi. “Eyüp’te Bir Evde Bektaşi Âyini Yapmışlar” (16 İkinciteşrin 1936), 4.

http://nek.istanbul.edu.tr:4444/ekos/GAZETE/halkin%20sesi/halkin%20sesi_1936/ halkin%20sesi_1936_ikincitesrin_/halkin%20sesi_1936_ikincitesrin_16_.pdf

Kurun. “Bektaşilik - Tekke ve Zaviyelerin Seddi Kanununa Muhalefet Sabit Görüldü - Suçlular, Ceza Yediler!” (3 Şubat 1937), 3.

http://nek.istanbul.edU/tr:4444/ekos/GAZETE/kurun/kurun_1937/kurun_1937_suba

t_/kurun_1937_subat_3_.pdf

Kurun. “Eyüp’te Bektaşilik Âyini Yapan Yirmi Sekiz Kişi Yakalandı - Nihat Baba ve Mustafa Türabî Tevkif Edildi” (15 İkinciteşrin 1936), 1, 4.

http://nek.istanbul.edu.tr:4444/ekos/GAZETE/kurun/kurun_1936/kurun_1936_ikin

citesrin_/kurun_1936_ikincitesrin_15_.pdf

Son Posta. “Bektaşi Ayini Yapanlar Dün Mahkum Oldular” (3 Şubat 1937), 4.

http://nek.istanbul.edu.tr:4444/ekos/GAZETE/son%20posta/son%20posta_1937/so

n%20posta_1937_subat_/son%20posta_1937_subat_3_.pdf

Son Posta. “Eyüp’te Âyin Yaparken Tutulan Bektaşiler”, “Eyüpte Rakı İçip Âyin Yaparken Tutulan Bektaşiler” (15 İkinciteşrin 1936), 1, 8.

http://nek.istanbul.edu.tr:4444/ekos/GAZETE/son%20posta/son%20posta_1936/so

n%20posta_1936_ikincitesrin_/son%20posta_1936_ikincitesrin_15_.pdf

Tan. “Ayin Yapmak Suçu ile Yakalananlar” (15 İkinciteşrin 1936), 9.

http://nek.istanbul.edu.tr:4444/ekos/GAZETE/tan//tan_1936/tan_1936_ikincitesrin_

/tan_1936_ikincitesrin_15_.pdf

Tan. “Bektaşilik Cürmü Meşhudu Yapıldı” (14 İkinciteşrin 1936), 1-2.

http://nek.istanbul.edu.tr:4444/ekos/GAZETE/tan//tan_1936/tan_1936_ikincitesrin_

/tan_1936_ikincitesrin_14_.pdf

Tan. “Tarikatçilik Âyini Yapanlar Dün Mahkûm Oldu” (3 Şubat 1937), 4.

http://nek.istanbul.edu.tr:4444/ekos/GAZETE/tan//tan_1937/tan_1937_subat_/tan_

1937_subat_3_.pdf

Yeni Asır. “Hâlâ mı Softalık Hevesi - Eyüp’te Bir Evde Bektaşi Âyini Yapmışlar” (15 Teşrînisâni 1936), 3.

http://nek.istanbul.edu.tr:4444/ekos/GAZETE/yeniasir/yeniasir_1936/yeni%20asir_

1936_tesrinisani_/yeni%20asir_1936_tesrinisani_15_.pdf

Yeni İstanbul. “Fatih’in Türbesi Dün Törenle Açıldı” (15 Temmuz 1950), 2.

https://dspace.ankara.edu.tr/xmlui/handle/20.500.12575/8504

Yeni İstanbul. “Gazi Osman Paşa’nın Türbesi Dün Açıldı” (6 Nisan 1950), 1.

https://dspace.ankara.edu.tr/xmlui/handle/20.500.12575/8425

Yeni İstanbul. “Kanuni’nin Türbesi Dün Açıldı” (20 Nisan 1950), 1.

https://dspace.ankara.edu.tr/xmlui/handle/20.500.12575/8411

Yeni İstanbul. “Türk Büyüklerine Ait Türbeler Açılacak” (2 Mart 1950), 2.

https://dspace.ankara.edu.tr/xmlui/handle/20.500.12575/8248

Yeni Sabah. “Açılacak Türbelerin İsimleri” (2 Nisan 1950), 2.

https://dspace.ankara.edu.tr/xmlui/handle/20.500.12575/7952

Yeni Sabah. “Fatih’in Türbesi Dün Merasimle Açıldı” (15 Temmuz 1950), 1, 5.

https://dspace.ankara.edu.tr/xmlui/handle/20.500.12575/8051

Zafer. “Plevne Müdafiinin Türbesi Açıldı” (6 Nisan 1950), 2.

https://dspace.ankara.edu.tr/xmlui/handle/20.500.12575/4530

Zafer. “Türbelerin Açtırılması” (2 Mart 1950), 1, 6.

https://dspace.ankara.edu.tr/xmlui/handle/20.500.12575/4474

^{^[1]} Muhammed b. Mükerrem İbn Manzûr, Lisânü ’l- ‘Arab, thk. Âmir Ahmed Haydar (Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l- İlmiyye, 1424/2003), “zühd”, 3/242.

^{^[2]} Ebû Bekr Muhammed b. İshâk el-Kelâbâzi, et-Taarruf li-mezhebi ehli’t-tasavvuf, thk. Ahmed Şemseddin (Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1432/2011), 109.

^{^[3]} Abdulkerim b. Hevâzin el-Kuşeyn, er-Risâletü ’l-Kuşeyriyye, thk. Yusuf Ali Bedivi (Beyrut: Dâru’l-Yemâme, 1435/2014), 199-202.

^{^[4]} Kur ’ân-ı Kerîm Meâli, haz. Halil Altuntaş - Muzaffer Şahin (Ankara: DİB Yayınları, 2005), el-Yûsuf 12/20.

^{^[5]} en-Nisâ 4/77.

^{^[6]} el-En‘âm 6/32.

^{^[7]} en-Nûr 24/36-37.

^{^[8]} Ebû Abdillah Muhammed b. Yezîd el-Kazvînî İbn Mâce, Sünenü İbn Mâce, nşr. Halil Me’mûn Şîhâ (Beyrut: Dâru’l-Ma‘rife, 1418/1997), “Zühd”, 37 (No. 1).

^{^[9]} Mahmud Esad Erkaya, Kur ’an Kaynaklı Tasavvuf Kavramları (Ankara: Otto Yayınları, 2017), 240-244.

^{^[10]} Ahmet Yıldırım, Din, Dünyevileşme ve Zühd (Ankara: Ankara Okulu Yayınları, 2014), 109-115.

^{^[11]} Mustafa Kara, Tasavvuf ve Tarikatlar Tarihi (İstanbul: Dergâh Yayınları, 1999), 115-117.

^{^[12]} Abdurrahman el-Câmî, Nefahâtü ’l-üns min hadarâti’l-kuds, thk. Muhammed Edip el-Câdir (Beyrut: Dâru’l- Kütübi’l-İlmiyye, 1424/2003), 1/45.

^{^[13]} Kelâbâzî, Taarruf thk. Ahmed Şemseddin, 11-12.

^{^[14]} Kadir Özköse, “Zühd ve Sûfîlerin Zühde Yükledikleri Anlam”, Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 6/1 (Haziran 2002), 175, 186, 192.

^{^[15]} Osmanzâde Hüseyin Vassâf, “Tasavvuf”, Sefîne-i Evliyâ, haz. Mehmet Akkuş - Ali Yılmaz (İstanbul: Kitabevi Yayınları, 2006), 1/20.

^{^[16]} Feridüddîn el-Attâr, Tezkiretü ’l-evliya, thk. Asım İbrahim el-Keyyâli (Beyrut: Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, 1431/2010), 514.

^{^[17]} İmâm-ı Rabbânî, “33. Mektup”, el-Mektûbât (İstanbul: Kitap Kalbi Yayıncılık, 2018), 1/48.

^{^[18]} Ebû Abdillâh Muhammed b. İsmail el-Buhârî, Sahîhu ’l-Buhârî, nşr. Muhammed Özdemir (İstanbul: el- Mektebetü’l-İslâmî, 1400/1979), “Nikah”, 67 (No. 1).

^{^[19]} Rıfat Okudan, “İslam Kültüründe Zühd ve Zahidlik”, Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 14 (2005), 168-175.

^{^[20]} H. Kamil Yılmaz, Ana Hatlarıyla Tasavvuf ve Tarîkatlar (İstanbul: Ensar Neşriyat, 2016), 23.

^{^[21]} Kelâbâzî, Taarruf, thk. Ahmed Şemseddin, 12, 14, 18.

^{^[22]} Abdurrahman b. Muhammed İbn Haldun, Mukaddimetü İbn Haldun, thk. Abdullah Muhammed ed-Derviş (Dimeşk: Dâru’l-Belhi, 1425/2004), 2/225.

^{^[23]} Osman Türer, Ana Hatlarıyla Tasavvuf Tarihi (İstanbul: Seha Neşriyat, 1998), 25.

^{^[24]} Kara, Tasavvuf ve Tarikatlar Tarihi, 181.

^{^[25]} Ethem Cebecioğlu, “Prof. Nicholson’un Kronolojik Esaslı Tasavvuf Tarifleri”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 29 (1987), 387-406.

^{^[26]} Vassâf, “Tasavvuf”, 1/19.

^{^[27]} el-Kalem 68/4.

^{^[28]} Ebû Abdillâh Mâlik b. Enes el-Asbahî İmam Mâlik, el-Muvatta ’, nşr. Muhammed Fuâd Abdülbâkî (Beyrut: Dâru İhyâit-Türâsi’l-Arabî, 1406/1985), “Hüsnü’l-Halk”, 8.

^{^[29]} İbn Haldun, Mukaddimetü İbn Haldun, thk. Abdullah Muhammed ed-Derviş, 2/225-227.

^{^[30]} Ahmet Yıldırım, Tasavvufun Temel Öğretilerinin Hadislerdeki Dayanakları (Ankara: TDV Yayınları, 2000), 10-11.

^{^[31]} Ömer Yılmaz, Geçmişten Günümüze Tasavvuf ve Tarîkatlar (Ankara: Akçağ Yayınları, 2017), 65.

^{^[32]} Ali b. Muhammed eş-Şenf el-Cürcânî el-Hüseynî el-Hanefî, Kitâbu’t-Ta‘rîfât, thk. Muhammed Abdurrahman el-Mer‘aşlî (Beyrut: Dâru’n-Nefâis, 1424/2003), “tarîkat”, 215.

^{^[33]} en-Nisâ 4/168-169; 77; el-Ahkâf 46/30; el-Cin 72/16.

^{^[34]} İmâm-ı Rabbânî, “36. Mektup”, el-Mektûbât, 1/50.

^{^[35]} İmâm-ı Rabbânî, “41. Mektup”, el-Mektûbât, 1/54.

^{^[36]} Yılmaz, Geçmişten Günümüze Tasavvuf ve Tarîkatlar, 199-216.

^{^[37]} Mehmed Ali Aynî, İslâm Tasavvuf Tarihi, sad. H.R. Yananlı (İstanbul: Akabe Yayınları, 1985), 60.

^{^[38]} Mustafa Kara, Metinlerle Osmanlılarda Tasavvuf ve Tarikatlar (İstanbul: Sır Yayıncılık, 2004), 33-34.

^{^[39]} Mehmet Demirci, Sorularla Tasavvuf ve Tarîkatler (İstanbul: Damla Yayınevi, 2001), 69.

^{^[40]} “Tasavvuf ehli tarikatların başlangıcını Asr-ı Saâdet’e kadar götürmektedir. Hz. Peygamber’in başta Hulefâ- i Râşidin olmak üzere sahâbilere değişik usullerle zikir telkininde bulunduğuna inanılır. Daha sonra bu usullerin devam ettirilmesiyle tarikatlar meydana gelmiştir. Dolayısıyla bütün tarikatların başı durumunda olan Resûl-i Ekrem’in ortaya koyduğu ilâhi yol, tarikat-ı Muhammediyye diye adlandırılmıştır.” Reşat Öngören, “Tarikat”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2011), 40/97.

^{^[41]} Semih Ceyhan, “Tarikat ve Tekke Kavramlarına Dair”, Türkiye ’de Tarikatlar Tarih ve Kültür, ed. Semih Ceyhan (Ankara: TDV İSAM Yayınları, 2018), 28.

^{^[42]} Türer, Ana Hatlarıyla Tasavvuf Tarihi, 171.

^{^[43]} Yılmaz, Geçmişten Günümüze Tasavvuf ve Tarîkatlar, 198.

^{^[44]} Kara, Metinlerle Osmanlılarda Tasavvuf ve Tarikatlar, 32.

^{^[45]} Câmî, Nefahâtü ’l-üns, thk. Muhammed Edip el-Câdir, 1/45.

^{^[46]} Osman Türer, “XIII. Asırda Anadolu’da Tasavvuf ve Yunus Emre”, Diyanet Dergisi 27/1 (Ocak-Şubat-Mart 1991), 87.

^{^[47]} Fuad Köprülü, Türk Edebiyatı’nda İlk Mutasavvıflar (Ankara: DİB Yayınları, 1966), 167, 171-175.

^{^[48]} Köprülü, Türk Edebiyatı’nda İlk Mutasavvıflar, 97.

^{^[49]} Kemal Eraslan, “Ahmed-i Yesevî”, Yesevîlik Bilgisi, haz. Cemâl Kurnaz vd. (Ankara: Ahmet Yesevi Vakfı Yayınları, 1998), 78-96.

^{^[50]} Ahmet Yaşar Ocak, “Anadolu Sûfiliğinde Ahmed-i Yesevî ve Yesevîlik”, YesevîlikBilgisi, 325-331.

^{^[51]} Fuad Köprülü, Osmanlı İmparatorluğunun Kuruluşu (Ankara: Akçağ Yayınları, 2003), 106-114, 118.

^{^[52]} Reşat Öngören, Osmanlılar’da Tasavvuf Anadolu’da Sûfîler, Devlet ve Ulemâ (XVI. Yüzyıl) (İstanbul: İz Yayıncılık, 2000), 19, 21, 219, 223.

^{^[53]} Dilaver Gürer, Abdülkâdir Geylânî Hayatı Eserleri Görüşleri (İstanbul: İnsan Yayınları, 2013), 57, 65, 88.

^{^[54]} Gürer, Abdülkâdir Geylânî, 329-340.

^{^[55]} Adalet Çakır, Abdülkadir-i Geylânî ve Kadirîlik (İstanbul: İSAM Yayınları, 2012), 1/426.

^{^[56]} Çakır, Abdülkadir-i Geylânî ve Kadirîlik, 2/1106-1107.

^{^[57]} Gürer, Abdülkâdir Geylânî, 356-357.

^{^[58]} Mustafa Kara, “Eşrefiyye”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1995), 11/478-479.

^{^[59]} Çakır, Abdülkadir-i Geylânî ve Kadirîlik, 1/541-546, 548, 552-554.

^{^[60]} Kenan Rifâî, Seyyid Ahmed er-Rifâî, haz. Mustafa Tahralı (İstanbul: Cenan Kültür Eğitim ve Sağlık Vakfı Neşriyâtı, 2008), 15-17.

^{^[61]} Kenan Rifâî, Seyyid Ahmed er-Rifâî, 225.

^{^[62]} Mustafa Tahralı, “Rifâiyye”, Türkiye ’de Tarikatlar Tarih ve Kültür, 285, 289.

^{^[63]} Köprülü, Türk Edebiyatı’nda İlk Mutasavvıflar, 174.

^{^[64]} Ramazan Muslu, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf (18. Yüzyıl) (İstanbul: İnsan Yayınları, 2004), 548, 554.

^{^[65]} Hür Mahmut Yücer, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf (19. Yüzyıl) (İstanbul: İnsan Yayınları, 2004), 410-415.

^{^[66]} Necdet Okumuş, Manisa Rifâî Dergâhı Entekkeliler (Manisa: y.y., 2003), 15, 109.

^{^[67]} Ekrem Işın, “Rıfaîlik”, Dünden Bugüne İstanbul Ansiklopedisi, ed. Nuri Akbayar vd. (İstanbul: Kültür Bakanlığı ve Tarih Vakfı Ortak Yayını, 1994), 6/330.

^{^[68]} Tahralı, “Rifâiyye”, 292-293.

^{^[69]} Yücer, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf (19. Yüzyıl), 417-424.

^{^[70]} Mustafa Salim Güven, “Şâzeliyye”, Türkiye ’de Tarikatlar Tarih ve Kültür, 373-379.

^{^[71]} Öngören, Osmanlılar’da Tasavvuf (XVI. Yüzyıl), 229.

^{^[72]} Necdet Yılmaz, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf Sûfîler, Devlet ve Ulemâ (XVII. Yüzyıl) (İstanbul: Osmanlı Araştırmaları Vakfı, 2001), 425.

^{^[73]} Vassâf, Sefîne-i Evliyâ, 1/308.

^{^[74]} Yücer, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf (19. Yüzyıl), 603, 605, 608, 703.

^{^[75]} Mim Kemâl Öke, Ömer Fevzi Mardin Gazî ve Sûfî (İstanbul: İrfan Yayınları, 2009), 92, 95-97.

^{^[76]} Ali Köse, Neden İslâm’ı Seçiyorlar (İstanbul: TDV İSAM Yayınları, 1997), 143-145.

^{^[77]} Rene Guenon (Abdülvâhid Yahyâ), “Tevhid”, çev. Mustafa Tahralı, Kubbealtı Akademi Mecmuası 8/4 (Ekim 1979), 47-48.

^{^[78]} Ahmet Murat Özel, “Şâzeliyye”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2010), 38/387-389.

^{^[79]} Manakıb-ı Hacı Bektâş-ı Velî Vilâyet-Nâme, haz. Abdülbaki Gölpınarlı (İstanbul: İnkılâp Kitabevi, 1958), 1, 5.

^{^[80]} Hacı Bektâş-ı Velî, Makâlât, haz. Esad Coşan (Ankara: Seha Neşriyat, ts.), 3, 4, 6, 16, 19, 24.

^{^[81]} Ahmet Yaşar Ocak, Babaîler İsyanı (İstanbul: Dergâh Yayınları, 1996), 178, 180, 181.

^{^[82]} Ahmet Yaşar Ocak, “Bektaşiyye”, Türkiye’de Tarikatlar Tarih ve Kültür, 447, 454, 462, 470.

^{^[83]} Fuad Köprülü, “Bektaş”, MEB İslâm Ansiklopedisi (Eskişehir: MEB Yayınları, 1997), 2/462.

^{^[84]} Ocak, “Bektaşiyye”, 467-468.

^{^[85]} Köprülü, “Bektaş”, 2/461-462.

^{^[86]} Abdülbâki Gölpınarlı, Mevlânâ Celâleddin (İstanbul: İnkılâp Kitabevi, 1952), 39-44.

^{^[87]} Sezai Küçük, “Mevleviyye”, Türkiye ’de Tarikatlar Tarih ve Kültür, 489-493.

^{^[88]} Abdülbâki Gölpınarlı, “Mevlevîlik”, MEB İslâm Ansiklopedisi, 8/164-166.

^{^[89]} Küçük, “Mevleviyye”, 496.

^{^[90]} Asaf Halet Çelebi, Mevlâna ve Mevlevîlik (İstanbul: y.y., 1957), 197-198.

^{^[91]} Küçük, “Mevleviyye”, 498.

^{^[92]} Çelebi, Mevlâna ve Mevlevîlik, 201.

^{^[93]} Gölpınarlı, Mevlânâ Celâleddin, 172.

^{^[94]} Gölpınarlı, “Mevlevîlik”, 8/166-171.

^{^[95]} Necdet Tosun, Bahâeddîn NakşbendHayatı Görüşleri Tarîkatı (İstanbul: İnsan Yayınları, 2015), 95, 269.

^{^[96]} Hamid Algar, Nakşibendîlik, haz. A. Cüneyd Köksal (İstanbul: İnsan Yayınları, 2007), 401-402.

^{^[97]} Halil İbrahim Şimşek, Osmanlı’da Müceddidîlik XII/XVIII. Yüzyıl (İstanbul: Sûf Yayınları, 2004), 27, 53, 98-100.

^{^[98]} Algar, Nakşibendîlik, 403-405, 421.

^{^[99]} Mehmed Nazmî Efendi, OsmanlIlarda Tasavvuf Hayat Halvetîlik Örneği Hediyyetü ’l-İhvân, haz. Osman Türer (İstanbul: İnsan Yayınları, 2005), 80-81.

^{^[100]} Köprülü, Osmanlı İmparatorluğunun Kuruluşu, 115.

^{^[101]} Mahmud Cemaleddin el-Hulvî, Lemezât-ı hulviyye ez lemezât-ı ulviyye, haz. Mehmet Serhan Tayşi (İstanbul: MÜİFV Yayınları, 1993), 393, 407, 409, 411.

^{^[102]} Öngören, Osmanlılar’da Tasavvuf (XVI. Yüzyıl), 32, 54, 79.

^{^[103]} Yılmaz, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf (XVII. Yüzyıl), 102, 115.

^{^[104]} İbn Manzûr, “secede”, 3/252.

^{^[105]} Muhammed Hamidullah, İslâm Peygamberi, çev. M. Said Mutlu - Salih Tuğ (İstanbul: İrfan Yayınevi, 1969), 2/ 74-77, 194, 264, 300.

^{^[106]} Ramazan Altıntaş, “Cami ve Birlikte Yaşama Ahlakı”, Diyanet Aylık Dergi 346 (Ekim 2019), 16.

^{^[107]} Vassâf, “Tarîkat-ı Aliyye”, Sefîne-i Evliyâ, 1/11.

^{^[108]} Nihad Sâmi Banarlı, Şiir ve Edebiyat Sohbetleri (b.y., Kubbealtı Neşriyâtı, 1976), 1/108.

^{^[109]} Mustafa Kara, “Tekke”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2011), 40/368.

^{^[110]} Mehmet Zeki Pakalın, Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü (İstanbul: MEB Yayınları, 1971), “Tekke”, 3/445.

^{^[111]} Mustafa Kara, Din Hayat Sanat Açısından Tekkeler ve Zâviyeler (İstanbul: Dergâh Yayınları, 2017), 41.

^{^[112]} Câmî, Nefahâtü ’l-üns, thk. Muhammed Edip el-Câdir, 1/45.

^{^[113]} Ahmet Yaşar Ocak, “Zâviyeler”, Vakıflar Dergisi 12 (1978), 248-249.

^{^[114]} M. Baha Tanman, “Osmanlı Mimarisinde Tarikat Yapıları/Tekkeler”, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf ve Sufiler, haz. Ahmet Yaşar Ocak (Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 2014), 364.

^{^[115]} İbn Manzûr, “zeviye”, 14/446, 448.

^{^[116]} Ocak, “Zâviyeler”, 250.

^{^[117]} Ahmet Yaşar Ocak, “Zâviye”, MEB İslâm Ansiklopedisi, 13/469-470.

^{^[118]} Ömer Lütfi Barkan, “İstila Devirlerinin Kolonizatör Türk Dervişleri ve Zaviyeler”, Vakıflar Dergisi 2 (1942), 284, 290.

^{^[119]} Kara, Tekkeler ve Zâviyeler, 117.

^{^[120]} Ocak, “Zâviyeler”, 254-256.

^{^[121]} Ocak, “Zâviye”, 13/471.

^{^[122]} Muhsin Keyanî, Hankahlar Tarihi, çev. Ali Ertuğrul - Süleyman Gökbulut (İstanbul: Büyüyenay Yayınları, 2013), 79-80.

^{^[123]} Abdulkâhir b. Abdullah es-Sühreverdî, Avârifü’l-meârif (Beyrut: Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, 1386/1966), 104.

^{^[124]} İsmail Yiğit, “Ribât”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 2008), 35/76.

^{^[125]} Kara, Tekkeler ve Zâviyeler, 148.

^{^[126]} el-Enfâl 8/60.

^{^[127]} Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır, Hak Dîni Kur ’ân Dili, sad. Sıtkı Gülle (İstanbul: Huzur Yayınevi, 2003), 2/615, 629-630.

^{^[128]} Kara, Tekkeler ve Zâviyeler, 149.

^{^[129]} Sühreverdî, Avârifü’l-meârif, 105-106.

^{^[130]} Yiğit, “Ribât”, 35/78.

^{^[131]} Keyanî, Hankahlar Tarihi, çev. Ali Ertuğrul - Süleyman Gökbulut, 76.

^{^[132]} Pakalın, “Hanikah”, 1/730.

^{^[133]} M. Baha Tanman, “Âsitâne”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1991), 3/485-486.

^{^[134]} Tanman, “Osmanlı Mimarisinde Tarikat Yapılan/Tekkeler”, 363-371.

^{^[135]} Kara, Metinlerle Osmanlılarda Tasavvuf ve Tarikatlar, 261.

^{^[136]} Fatih M. Şeker, İslâmlaşma Sürecinde Türklerin İslâm Tasavvuru (Ankara: TDV Yayınları, 2010), 116, 118.

^{^[137]} Seyfettin Erşahin, “Mevlâna’nın İslâmlaştırma Faaliyetleri”, Diyanet Aylık Dergi 12 (Aralık 1991), 42-43.

^{^[138]} Kadir Özköse, “Anadolu’nun Türkleşmesi ve İslamlaşmasında Tasavvufî Zümre ve Akımların Rolü”, Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 7/1 (Haziran 2003), 249, 250, 277.

^{^[139]} Ahmet Cahid Haksever, “Göçebelikten Yerleşik Hayata Geçişte Tekke ve Zaviyelerin Rolü: Çorum Örneği”, Çorum ve Kültür (Çorum: T.C. Çorum Valiliği İl Kültür ve Turizm Müdürlüğü Yayınları, 2014), 8889.

^{^[140]} Ahmet Cahid Haksever, “Şehrin Kimliğinde Vakıf Geleneği ve Tasavvufi Kurumlar: (Tekkeler, Zaviyeler ve Türbeler) Çankırı Örneği”, Çankırı’nın Manevî Mimarları Sempozyum Bildirileri (Çankırı: Çankırı Karatekin Üniversitesi Türkiyat Enstitüsü, 2017), 43, 46.

^{^[141]} Haksever, “Göçebelikten Yerleşik Hayata Geçişte Tekke ve Zaviyelerin Rolü: Çorum Örneği”, 90.

^{^[142]} Ömer Yılmaz, “Tasavvuf, Tarikat ve Tekkelerin Türk Toplumundaki Tesir ve Tezahürleri”, Osmanlı Devleti’nde Padişah-Sûfî İlişkileri, ed. Ömer Yılmaz (Ankara: Akçağ Yayınları, 2019), 4-6.

^{^[143]} Ethem Cebecioğlu, “Güney Asyada İslamın Yayılmasında Safîlerin Rolü”, Ankara Üniversitesi ilahiyat Fakültesi Dergisi 33 (1992), 160, 164-169.

^{^[144]} Yılmaz, “Tasavvuf, Tarîkat ve Tekkelerin Türk Toplumundaki Tesir ve Tezahürleri”, 12.

^{^[145]} Bülent Akot, “Tasavvufî İrşad Metodu Olarak Sohbetin Fonksiyonu”, Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi 7/31 (2014), 31, 38.

^{^[146]} Kara, Tekkeler ve Zâviyeler, 133-141.

^{^[147]} Barkan, “İstila Devirlerinin Kolonizatör Türk Dervişleri ve Zaviyeler”, 297.

^{^[148]} Fatih Köse, İstanbul Halvetî Tekkeleri (İstanbul: MÜİFV Yayınları, 2012), 53, 57.

^{^[149]} Bayram Sakallı,MillîMücadele’nin Sosyal Tarihi (İstanbul: İz Yayıncılık, 1997), 124-136.

^{^[150]} Ahmet Cahid Haksever, Modernleşme Sürecinde Mevlevîler ve Jön Türkler (İstanbul: H Yayınları, 2009), 164-165.

^{^[151]} Nuri Köstüklü, Vatan SavunmasındaMevlevîhâneler (Konya: Çizgi Kitabevi Yayınları, 2005), 67, 129-135.

^{^[152]} Recep Çelik, Milli Mücadelede Din Adamları (İstanbul: Emre Yayınları, 1999), 1/86, 270, 406, 462.

^{^[153]} Kadir Mısıroğlu, Kurtuluş Savaşı’nda Sarıklı Mücâhidler (İstanbul: Sebil Yayınevi, 2014), 407.

^{^[154]} Mehmet Demirci, Gönül Dünyamızı Aydınlatanlar (İstanbul: Ensar Neşriyat, 2013), 291.

^{^[155]} Ali Sankoyuncu, Milli Mücadelede Din Adamları (Ankara: DİB Yayınları, 2007), 1/59, 61, 62, 67.

^{^[156]} Mazhar Müfit Kansu, Erzurum’dan Ölümüne Kadar Atatürk’le Beraber (Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 2009), 1/202, 252.

^{^[157]} Mahmut Goloğlu, Milli Mücadele Tarihi-I Erzurum Kongresi (İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 2008), 122-123.

^{^[158]} Enver Behnan Şapolyo, Kemâl Atatürk ve Millî Mücadele Tarihi (İstanbul: Rafet Zaimler Yayınevi, 1958), 354-356.

^{^[159]} Sarıkoyuncu, Milli Mücadelede Din Adamları, 1/140-141.

^{^[160]} Şapolyo, Kemâl Atatürk ve Millî Mücadele Tarihi, 366-367.

^{^[161]} Mustafa Kara, Metinlerle Günümüz Tasavvuf Hareketleri (İstanbul: Dergâh Yayınları, 2003), 91.

^{^[162]} Mısıroğlu, Kurtuluş Savaşı’nda Sarıklı Mücâhidler, 303.

^{^[163]} Süleyman Beyoğlu, “Millî Mücadele ve Özbekler Tekkesi”, Üsküdar Sempozyumu, ed. Zekeriya Kurşun vd. (İstanbul: Üsküdar Belediye Başkanlığı, 2004), 1/206-208.

^{^[164]} Mısıroğlu, Kurtuluş Savaşı’nda Sarıklı Mücâhidler, 294.

^{^[165]} Halide Edib Adıvar, Türkün Ateşle İmtihanı (İstanbul: Çan Yayını, 1962), 65.

^{^[166]} Çelik, Milli Mücadelede Din Adamları, 1/327-329.

^{^[167]} Samih Nafiz Tansu, İki Devrin Perde Arkası (İstanbul: Pınar Yayınevi, 1964), 482.

^{^[168]} Kadir Özköse, “Seyyid Ahmed eş-Şerif’in Anadolu’daki Millî Mücadele’ye Katılışı ve Mustafa Kemal’i Desteklemesi”, Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 5/2 (2001), 318, 319, 322.

^{^[169]} Cemal Kutay, Kurtuluşun ve Cumhuriyetin Manevi Mimarları (Ankara: DİB Yayınları, 1973), 60, 74-83.

^{^[170]} Cengiz Mutlu, “Yeni Belgeler Işığında Türk Milli Mücadelesi’nde Şeyh Senusi”, bilig-Türk Dünyası Sosyal Bilimler Dergisi 88 (Kış 2019), 59.

^{^[171]} Özköse, “Seyyid Ahmed eş-Şerif’in Anadolu’daki Millî Mücadele’ye Katılışı ve Mustafa Kemal’i Desteklemesi”, 326, 327.

^{^[172]} “Seyyid Senûsî Hazretlerinin Sivas’taki Hutbeleri”, Sebîlü ’r-Reşâd 19/474 (31 Mart 1337), 49-50.

^{^[173]} Yücer, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf (19. Yüzyıl), 680-683, 689-690, 696-699.

^{^[174]} “2. Devre, 2. İçtima Senesi, 2. İçtima”, TBMM Zabıt Cerîdesi (3 Mart 1340), 7/25.; Şer‘iyye ve Evkâf ve Erkân-ı Harbiyye-i Umûmiyye Vekâletlerinin İlgasına Dair Kanun, Resmî Cerîde 63 (6 Mart 1340), Kanun No. 429, md. 5/6.

^{^[175]} Bernard Lewis, Modern Türkiye’nin Doğuşu, çev. Metin Kıratlı (Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 2004), 405-406.

^{^[176]} Ergün Aybars, İstiklal Mahkemeleri 1920-1927 (İzmir: Dokuz Eylül Üniversitesi Yayınları, 1988), 322325, 328.

^{^[177]} Hâkimiyet-i Milliye, “Kastamonu Halkı Arasında Büyük Müneccî” (1 Eylül 1341), 2.; Açıksöz, “Gazi’nin Nutukları” (1 Eylül 1341), 1-2.

^{^[178]} Tekâyâ ve Zevâyanın Seddine ve İlmiye Sınıfı Kisvesine ve Bi’l-umûm Devlet Memurlarının Kıyafetlerine Dair İcra Vekilleri Heyetinin 2 Eylül 1341 Tarihli İctimaında Müttehiz Karar Üzerine Tanzim Edilmiş Olan Kararname, Resmî Cerîde 168 (5 Eylül 1341), Kararname No. 2413, md. 1-6/445.

^{^[179]} Hâkimiyet-i Milliye, “Heyet-i Vekîle” (3 Eylül 1341), 1.

^{^[180]} Hâkimiyet-i Milliye, “Hayat-ı İctimaiyemizi Tanzim Eden Mühim Kararlaf’ (4 Eylül 1341), 1.

^{^[181]} Cumhuriyet, “Heyet-i Vekîle’nin Tarihî ve Mühim Üç Kararı” (4 Eylül 1341), 1.

^{^[182]} Açıksöz, “Heyet-i Vekîle Karanameleri” (5 Eylül 1341), 1.

^{^[183]} Tekâyâ ve Zevâyanın Şeddine Dair Kararname, 445.

^{^[184]} Yılmaz, Geçmişten Günümüze Tasavvuf ve Tarikatlar, 347.

^{^[185]} İbnülemin Mahmut Kemal İnal, Son Asır Türk Şairleri (İstanbul: Dergâh Yayınları, 1988), 3/1574.

^{^[186]} “2. Devre, 3. İçtima Senesi, 9. İçtima”, TBMM Zabıt Cerîdesi (16 Teşrînisâni 1341), 19/145.

^{^[187]} “2. Devre, 3. İçtima Senesi, 17. İçtima”, TBMM Zabıt Cerîdesi (30 Teşrînisâni 1341), 19/312-313.

^{^[188]} TBMM Zabıt Cerîdesi (30 Teşrînisâni 1341), 19/315-316, 321.

^{^[189]} TBMM Zabıt Cerîdesi (30 Teşrînisâni 1341), 19/316, 318.

^{^[190]} Ayazma: “Rum Ortodoksların kutsallaştırıp bir kült yeri haline getirdikleri su kaynaklarına verilen ad... Hristiyanlıkta bilhassa Ortodoks (Doğu Hristiyanlan) topluluğunda su çıkan çeşitli yerlere (kuyu, kaynak, pınar) bir aziz veya azizenin adı verilerek buralar onun manevî koruyuculuğuna bırakılmıştır. Halk genellikle bu suların, himayesinde bulundukları aziz veya azize sayesinde insanlara yardımcı olduklarına, bilhassa mucizevi tedaviler yaptıklarına inanırdı.” Semavi Eyice, “Ayazma”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1991), 4/229-230.

^{^[191]} TBMM Zabıt Ceridesi (30 Teşrinisâni 1341), 19/316-317.

^{^[192]} TBMM Zabıt Ceridesi (30 Teşrinisâni 1341), 19/317.

^{^[193]} TBMM Zabıt Ceridesi (30 Teşrinisâni 1341), 19/319-322.

^{^[194]} Hâkimiyet-i Milliye, “Büyük Millet Meclisi’nin Dünkü Müzakerâtı” (1 Kanun-ı Evvel 1341), 2.

^{^[195]} Cumhuriyet, “Büyük Millet Meclisinde Hararetli Müzakerât” (1 Kanun-ı Evvel 1341), 2.

^{^[196]} Açıksöz, “Tekyeler ve Zâviyeler Kanunu” (2 Kanun-ı Evvel 1341), 1.

^{^[197]} Kâzım Öztürk, Türk Parlamento Tarihi TBMM - II. Dönem 1923 - 1927 (Ankara: TBMM Vakfı Yayınları, 1995), 3/488.

^{^[198]} Öztürk, Türk Parlamento Tarihi TBMM - II. Dönem 1923 - 1927, 3/776.

^{^[199]} Tekke ve Zâviyelerle Türbelerin Seddine ve Türbedarlıklar ile Birtakım Unvanların Men ve İlgasına Dair Kanun, Resmî Cerîde 243 (13 Kanun-ı Evvel 1341), Kanun No. 677, md. 1-3/735.

^{^[200]} Türbe, Tekye ve Zâviyelerdeki Eşya Hakkında Ta‘mîm, Resmî Cerîde 248 (19 Kanun-ı Evvel 1341), md. 1-7/765.

^{^[201]} İsmail Kara, “Güneyce/Rize’de Bir Gümüşhanevî Tekkesi ve Kurucu Şeyhi”, Uluslararası Gümüşhanevî Sempozyumu, ed. Hür Mahmut Yücer (İstanbul: Bağcılar Belediyesi, 2014), 408.

^{^[202]} R.R. Yücer, “M. Şemsettin Ulusoy”, Türkün Bursa Halkevi Dergisi 9 (1937), 38.

^{^[203]} Yusuf Kabakcı, Dildâr-ı Şemsî (Bursa: Uludağ Üniversitesi, Sosyal Bilimler Üniversitesi, Yüksek Lisans Tezi, 2006), 35.

^{^[204]} Mısıroğlu, Kurtuluş Savaşı’nda Sarıklı Mücâhidler, 310.

^{^[205]} Mehmet Önder, Atatürk Konya’da (Ankara: Atatürk Araştırma Merkezi, 1989), 99, 105-106, 113-114.

^{^[206]} Veled Çelebi İzbudak, Hatıralarım (İstanbul: Türkiye Yayınevi, 1946), 67.

^{^[207]} Erdem Yücel, “Galata Mevlevihanesi (Kulekapı Mevlevihanesi)”, Türk Dünyası Araştırmaları Dergisi 1/2 (Ekim 1979), 82.

^{^[208]} M. Baha Tanman, “Şazelî Tekkesi”, Dünden Bugüne İstanbul Ansiklopedisi, 7/139.

^{^[209]} Okumuş, Manisa Rifâî Dergâhı Entekkeliler, 49.

^{^[210]} M. Baha Tanman, “Rıfaî Âsitanesi”, Dünden Bugüne İstanbul Ansiklopedisi, 6/324.

^{^[211]} Haksever, Modernleşme Sürecinde Mevlevîler ve Jön Türkler, 186-188.

^{^[212]} Vassâf, Sefîne-i Evliyâ, 2/372-373.

^{^[213]} Abdurrezzak Tek, “Cumhuriyetin İlk Yıllarında Bir Şeyh Portresi: Üsküdarlı Balabanî Hasan Hüsnü Efendi ve Tasavvuf Anlayışı”, Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 16/2 (2007), 155, 158.

^{^[214]} H. Kamil Yılmaz, “Celvetiyye”, Türkiye ’de Tarikatlar Tarih ve Kültür, 973.

^{^[215]} İnal, Son Asır Türk Şairleri, 3/1575.

^{^[216]} Okumuş, Manisa Rifâî Dergâhı Entekkeliler, 49, 51, 122.

^{^[217]} Çakır, Abdülkadir-i Geylânî ve Kadirîlik, 1/575.

^{^[218]} “8. Dönem, 3. Toplantı, 106. Birleşim”, TBMM Tutanak Dergisi (10 Haziran 1949), 20/707-708.

^{^[219]} TBMM Tutanak Dergisi (10 Haziran 1949), 20/708-709.

^{^[220]} TBMM Tutanak Dergisi (10 Haziran 1949), 20/709-711.

^{^[221]} Tekke ve Zâviyelerle Türbelerin Kapatılmasına ve Türbedarlıklar ile Birtakım Unvanların Men ve İlgasına Dair Olan 677 Sayılı Kanunun Birinci Maddesine Bir Fıkra Eklenmesi Hakkında Kanun, Resmî Gazete 7234 (16 Haziran 1949), Kanun No. 5438, md. 1-3/16383.

^{^[222]} Osman Ergin, Balıkesirli Abdülaziz Mecdi Tolun Hayatı ve Şahsiyeti (İstanbul: Kenan Basımevi, 1942), 163.

^{^[223]} M. Ertuğrul Düzdağ, ÜstadAli Ulvi Kurucu Hatıralar (İstanbul: Kaynak Yayınları, 2007), 1/247.

^{^[224]} Ali Ulvi Kurucu, “Fatih’in Türbesinde”, İslâmın Nûru 1/7 (Kasım 1951), 7.

^{^[225]} Düzdağ, ÜstadAli Ulvi Kurucu Hatıralar, 1/248.

^{^[226]} “7. Devre, 1. İçtima, 61. İnikat”, TBMM Zabıt Cerîdesi (25 Mayıs 1944), 10/263-266.

^{^[227]} TBMM Zabıt Cerîdesi (25 Mayıs 1944), 10/292.

^{^[228]} TBMM Zabıt Cerîdesi (25 Mayıs 1944), 10/276.

^{^[229]} “7. Dönem, 2. Toplantı, 60. Birleşim”, TBMM Tutanak Dergisi (23 Mayıs 1945), 17/316-317.

^{^[230]} “7. Dönem, 3. Toplantı, 17. Birleşim”, TBMM Tutanak Dergisi (24 Aralık 1945), 20/342.

^{^[231]} Mustafa Baydar, Hamdullah Suphi Tanrıöver ve Anıları (İstanbul: Menteş Kitabevi, 1968), 172, 174.

^{^[232]} “9. Dönem, 1. Toplantı, 109. Birleşim”, TBMM Tutanak Dergisi (6 Ağustos 1951), 9/614-615.

^{^[233]} “8. Dönem, 3. Toplantı, 52. Birleşim”, TBMM Tutanak Dergisi (25 Şubat 1949), 16/664.

^{^[234]} TBMM Tutanak Dergisi (25 Şubat 1949), 16/664.

^{^[235]} TBMM Tutanak Dergisi (25 Şubat 1949), 16/678.

^{^[236]} “8. Dönem, 4. Toplantı, 57. Birleşim”, TBMM Tutanak Dergisi (1 Mart 1950), 25/34-35.

^{^[237]} TBMM Tutanak Dergisi (1 Mart 1950), 25/35-36.

^{^[238]} TBMM Tutanak Dergisi (1 Mart 1950), 25/36-38.

^{^[239]} TBMM Tutanak Dergisi (1 Mart 1950), 25/38.

^{^[240]} TBMM Tutanak Dergisi (1 Mart 1950), 25/38-39.

^{^[241]} Yeni İstanbul, “Türk Büyüklerine Ait Türbeler Açılacak” (2 Mart 1950), 2.; Zafer, “Türbelerin Açtırılması” (2 Mart 1950), 1, 6.; Akşam, “Açılacak Türbeler” (2 Mart 1950), 2.; Cumhuriyet, “Türk Büyüklerine Ait Türbeler Açılacak” (2 Mart 1950), 1, 3.

^{^[242]} Tekke ve Zâviyelerle Türbelerin Seddine ve Türbedarlıklarla Birtakım Unvanların Meni ve İlgasına Dair Olan 677 Sayılı Kanunun Birinci Maddesine Bir Fıkra Eklenmesi Hakkında Kanun, Resmî Gazete 7448 (4 Mart 1950), Kanun No. 5566, md. 1-3/18010.

^{^[243]} Akşam, “Açılacak Türbeler” (7 Mart 1950), 2.

^{^[244]} Bakanlar Kurulu Kararları, Resmî Gazete 7487 (19 Nisan 1950), Karar Sayısı. 10990, 18346.

^{^[245]} Fatih Sultan Mehmet’in türbesi 14 Temmuz 1950 tarihinde Vali ve Belediye Reisi Prof. Fahrettin Kerim Gökay, Fatih Kaymakamı ve halkın katılımıyla açılmıştır: Akşam, “Fatih Türbesi Açıldı” (15 Temmuz 1950), 1, 3.; Yeni İstanbul, “Fatih’in Türbesi Dün Törenle Açıldı” (15 Temmuz 1950), 2.; Bir gazetenin haberinde türbenin daha muhteşem bir törenle açılması gerektiği yazılmış ve ''...Dün saat 13’te mütevazı ve büyük hükümdarın şerefine mütenasip olmayan bir törenle halka açılmıştır.” ifadeleri yer almıştır: Yeni Sabah, “Fatih’in Türbesi Dün Merasimle Açıldı” (15 Temmuz 1950), 1, 5.

^{^[246]} Osmanlı Devleti padişahlarından Kanuni Sultan Süleyman’ın türbesi, 19 Nisan 1950 tarihinde Vali ve Belediye Başkanının da katıldığı resmî bir törenle açılmıştır: Yeni İstanbul, “Kanuni’nin Türbesi Dün Açıldı” (20 Nisan 1950), 1.

^{^[247]} Plevne Kahramanı Gazi Osman Paşa’nın Fatih’teki türbesi 5 Nisan 1950 tarihinde açılmıştır. Ölümünün 50. yılı münasebetiyle düzenlenen merasime, oğlu Hüseyin Plevne, Vali ve Belediye Başkanı da katılmıştır: Yeni İstanbul, “Gazi Osman Paşa’nın Türbesi Dün Açıldı” (6 Nisan 1950), 1.; Zafer, “Plevne Müdafiinin Türbesi Açıldı” (6 Nisan 1950), 2.

^{^[248]} Bu 19 türbenin ismi basında da yer almıştır: Yeni Sabah, “Açılacak Türbelerin İsimleri” (2 Nisan 1950), 2.

^{^[249]} Kara, Metinlerle Günümüz Tasavvuf Hareketleri, 155.

^{^[250]} Rüya Kılıç, Osmanlıdan Cumhuriyete Sufî Geleneğin Taşıyıcıları (İstanbul: Dergâh Yayınları, 2009), 1415.

^{^[251]} Nejat Bayramoğlu - Kurtuluş Güran (ed.), Gazi Mustafa Kemal Nutuk (İstanbul: Kaynak Yayınları, 2015), 549.

^{^[252]} Bayramoğlu - Güran (ed.), Gazi Mustafa Kemal Nutuk, 665.

^{^[253]} Açıksöz, “Gazi’nin Nutukları”, 1.

^{^[254]} Öztürk, Türk Parlamento Tarihi TBMM - II. Dönem 1923 - 1927, 3/690.

^{^[255]} Mahmut Soydan, “İnkılap Sahasında Yeni Bir Hamle Daha”, Hâkimiyet-i Milliye (6 Eylül 1341), 1.

^{^[256]} Soydan, “İnkılap Sahasında Yeni Bir Hamle Daha”, 1.

^{^[257]} Ahmed Ağaoğlu, “Tekye ve Zaviyelerin Seddi”, Hâkimiyet-i Milliye (3 Kanun-ı Evvel 1341), 1.

^{^[258]} Ağaoğlu, “Tekye ve Zâviyelerin Seddi”, 1.

^{^[259]} Ağaoğlu, “Tekye ve Zâviyelerin Seddi”, 1.

^{^[260]} Ağaoğlu, “Tekye ve Zâviyelerin Seddi”, 1.

^{^[261]} Ağaoğlu, “Tekye ve Zâviyelerin Seddi”, 1.

^{^[262]} Vassâf, Sefine-i Evliyâ, 3/479-482.

^{^[263]} Vassâf, Sefine-i Evliyâ, 4/27-32.

^{^[264]} Ağaoğlu, “Tekye ve Zaviyelerin Seddi”, 1.

^{^[265]} Ömer Rıza Doğrul, İslâmiyetin Geliştirdiği Tasavvuf (İstanbul: Ahmet Halit Kitabevi, 1948), 126.

^{^[266]} Doğrul, İslâmiyetin Geliştirdiği Tasavvuf, 126.

^{^[267]} Vâlâ Nureddin, “On Sekizinci Asır Fransız Mûsikisi ve Tekke Mûsikisinin İhyası”, Akşam (23 Teşrinievvel 1930), 3.

^{^[268]} H.A., “Bir Bektaşî Babasının Hatıratı: Bektaşî Tekyesinde Senelerce Neler Gördüm”, Büyük Gazete (30 Kanun-ı Evvel 1926), 4.

^{^[269]} H.A., “Bir Bektaşî Babasının Hatıratı: Bektaşî Tekyesinde Senelerce Neler Gördüm”, 4-5.

^{^[270]} Ocak, “Bektaşiyye”, 455, 467.

^{^[271]} Köprülü, “Bektaş”, 463.

^{^[272]} Son Posta, “Eyüp’te Âyin Yaparken Tutulan Bektaşiler”, “Eyüpte Rakı İçip Âyin Yaparken Tutulan Bektaşiler” (15 İkinciteşrin 1936), 1, 8.; Tan, “Bektaşilik Cürmü Meşhudu Yapıldı” (14 İkinciteşrin 1936), 12.; Kurun, “Eyüp’te Bektaşilik Âyini Yapan Yirmi Sekiz Kişi Yakalandı - Nihat Baba ve Mustafa Türabî Tevkif Edildi” (15 İkinciteşrin 1936), 1, 4.; Yeni Asır, “Hâlâ mı Softalık Hevesi - Eyüp’te Bir Evde Bektaşi Âyini Yapmışlar” (15 Teşnnisâni 1936), 3.; Halkın Sesi, “Eyüp’te Bir Evde Bektaşi Âyini Yapmışlar” (16 İkinciteşrin 1936), 4.

^{^[273]} Cumhuriyet, “Bektaşi Babaları Adliyeye Verildi” (15 İkinciteşrin 1936), 2.

^{^[274]} Tan, “Ayin Yapmak Suçu ile Yakalananlar” (15 İkinciteşrin 1936), 9.

^{^[275]} Cumhuriyet, “Bektaşi Babaları Adliyeye Verildi”, 2.

^{^[276]} Cumhuriyet, “Bektaşi Babaları Adliyeye Verildi”, 2.

^{^[277]} Kurun, “Bektaşilik - Tekke ve Zaviyelerin Seddi Kanununa Muhalefet Sabit Görüldü - Suçlular, Ceza Yediler!” (3 Şubat 1937), 3.; Tan, “Tarikatçilik Âyini Yapanlar Dün Mahkûm Oldu” (3 Şubat 1937), 4.; Son Posta, “Bektaşi Ayini Yapanlar Dün Mahkum Oldular” (3 Şubat 1937), 4.; Haber, “Bektaşiler Dün Mahkumiyet Kararı Aldılar” (3 Şubat 1937), 6.; Açık Söz, “Bektaşi Ayini Yapanlar Dün Mahkum Oldular” (3 Şubat 1937), 2.

^{^[278]} Cumhuriyet, “Bektaşi Ayini Yapanlar Mahkum - Mustafa Türabi ve Nihad Babalar Üç Ay Hapis Yatacaklar” (3 Şubat 1937), 2.; Akşam, “Bektaşilik Ayini Yapanlar - Suçluların Üçer Ay Hapislerine Karar Verildi” (3 Şubat 1937), 2.

^{^[279]} Mustafa Kara, “Türkiye’de Tarikatların Yasaklanışı ve Mahkumiyeti”, haz. Salih Çift, Doğuşundan Günümüze Tasavvufa Dair Tartışmalar On Üç Asırlık İhtilaf ve Mücadele, ed. Frederick De Jong - Bernd Radtke (Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 2020), 497-498.

^{^[280]} “8. Dönem, 3. Toplantı, 36. Birleşim”, TBMM Tutanak Dergisi (24 Ocak 1949), 15/181.

^{^[281]} Cumhuriyet, “Türkiye Mason Locaları Bir Emirle Kapatıldı” (14 Birinciteşrin 1935), 1, 3.

^{^[282]} Kara, “Türkiye’de Tarikatların Yasaklanışı ve Mahkumiyeti”, 503.

^{^[283]} İnal, Son Asır Türk Şairleri, 1/158.

^{^[284]} Mustafa Erdoğan, Meşrutiyetten Cumhuriyete Bir MevlevîŞeyhi AbdülbâkîBaykara Dede Hayatı, Şahsiyeti, Eserleri ve Şiirleri (İstanbul: Dergâh Yayınları, 2003), 64.

^{^[285]} Erdoğan, Bir Mevlevî Şeyhi Abdülbâkî Baykara Dede, 65.

^{^[286]} Erdoğan, Bir Mevlevî Şeyhi Abdülbâkî Baykara Dede, 332.

^{^[287]} Sâmiha Ayverdi vd., Kenan Rifai ve Yirminci Asrın Işığında Müslümanlık (İstanbul: İnkılâp Kitabevi, 1951), 100.

^{^[288]} Erdoğan, Bir Mevlevî Şeyhi Abdülbâkî Baykara Dede, 163.

^{^[289]} Vassâf, Sefîne-i Evliyâ, 5/253.

^{^[290]} Erdoğan, Bir Mevlevî Şeyhi Abdülbâkî Baykara Dede, 70, 162, 167.

^{^[291]} John Kingsley Birge, Bektaşilik Tarihi, çev. Reha Çamuroğlu (İstanbul: ANT Yayınları, 1991), 98-100.

^{^[292]} Kâzım Öztürk, Türk Parlamento Tarihi TBMM- IX. Dönem 1950 -1954 (Ankara: TBMM Vakfı Yayınları, 1988), 7/1029.

^{^[293]} Sâmiha Ayverdi, Mülâkatlar (İstanbul: Kubbealtı Neşriyâtı, 2005), 101-102.

^{^[294]} Ayverdi, Mülâkatlar, 102.

^{^[295]} et-Tevbe 9/18.

^{^[296]} Ayverdi, Mülakatlar, 102.

^{^[297]} Ayverdi, Mülakatlar, 103.

^{^[298]} İbrahim Hakkı Konyalı, “Tahrip Edilen Eserlerden: Emir Musa Mescid Medrese ve Türbesi”, Sebil 2/27 (Temmuz 1976), 10.

^{^[299]} İbrahim Hakkı Konyalı, “Yıkılan Âbideler”, Sönmez 3/28 (Aralık 1966), 13.

^{^[300]} Konyalı, “Yıkılan Âbideler”, 15.

^{^[301]} Konyalı, “Yıkılan Âbideler”, 15.

^{^[302]} Mustafa Sabri Küçükaşcı, “Hacı Veyis (Kurucu) Efendi”, Konya Ansiklopedisi, ed. Muhammet Ali Orak (Konya: Konya Büyükşehir Belediyesi, 2012), 4/94.

^{^[303]} Düzdağ, ÜstadAli Ulvi Kurucu Hatıralar, 1/169.

^{^[304]} Düzdağ, ÜstadAli Ulvi Kurucu Hatıralar, 1/170.

^{^[305]} er-Ra‘d 13/11.

^{^[306]} eş-Şûrâ 42/30.

^{^[307]} İnal, Son Asır Türk Şairleri, 4/1807-1808

^{^[308]} Mustafa Kara, “Bir Şeyh Efendi’nin Meşrûtiyet ve Cumhuriyet’e Bakışı”, Tasvvuf İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi 2/6 (2001), 26.

^{^[309]} el-Ahzâb 33/38.

^{^[310]} Kara, “Bir Şeyh Efendi’nin Meşrûtiyet ve Cumhuriyet’e Bakışı”, 28.

^{^[311]} Kara, “Bir Şeyh Efendi’nin Meşrûtiyet ve Cumhuriyet’e Bakışı”, 32.

^{^[312]} Kara, “Bir Şeyh Efendi’nin Meşrûtiyet ve Cumhuriyet’e Bakışı”, 31.

^{^[313]} Kara, “Bir Şeyh Efendi’nin Meşrûtiyet ve Cumhuriyet’e Bakışı”, 29.

^{^[314]} Kara, “Bir Şeyh Efendi’nin Meşrûtiyet ve Cumhuriyet’e Bakışı”, 27.

^{^[315]} Kabakcı, Dildâr-ı Şemsî, 14, 16, 20.

^{^[316]} Necip Fazıl Kısakürek, Başbuğ Velîlerden 33 -Alnın Silsile- (İstanbul: Büyük Doğu Yayınları, 1974), 338, 345, 349, 350.

^{^[317]} Necip Fazıl Kısakürek, O ve Ben (İstanbul: Büyük Doğu Yayınları, 1996), 132-133.

^{^[318]} Kısakürek, Başbuğ Velîlerden 33 -Altun Silsile-, 350-351.

^{^[319]} Ayverdi vd., Kenan Rifai ve Yirminci Asrın Işığında Müslümanlık, 99.

^{^[320]} Ayverdi vd., Kenan Rifai ve Yirminci Asrın Işığında Müslümanlık, 96-97.

^{^[321]} Ayverdi vd., Kenan Rifai ve Yirminci Asrın Işığında Müslümanlık, 100.

^{^[322]} Ayverdi vd., Kenan Rifai ve Yirminci Asrın Işığında Müslümanlık, 100-101.

^{^[323]} Ayverdi vd., Kenan Rifai ve Yirminci Asrın Işığında Müslümanlık, 98-99.

^{^[324]} Ayverdi vd., Kenan Rifai ve Yirminci Asrın Işığında Müslümanlık, 100.

^{^[325]} Metin Akar, Veled Çelebi İzbudak (Ankara: Türk Dil Kurumu Yayınları, 1999), 87.

^{^[326]} Akar, Veled Çelebi İzbudak, 54-55.

^{^[327]} İzbudak, Hatıralarım, 20-21.

^{^[328]} Nevin Korucuoğlu, Veled Çelebi İzbudak (Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları, 1994), 45.

^{^[329]} İzbudak, Hatıralarım, 67.

^{^[330]} Abdülbaki Gölpınarlı, Mevlânâ ’dan Sonra Mevlevîlik (İstanbul: İnkılâp Kitabevi, 1953), 249, 254.

^{^[331]} Gölpınarlı, Mevlânâ ’dan Sonra Mevlevîlik, 259-260.

^{^[332]} Sâmiha Ayverdi, Boğaziçi’nde Tarih (İstanbul: İstanbul Enstitüsü Neşriyatı, 1966), 176.

^{^[333]} Sâmiha Ayverdi, Türk Tarihinde Osmanlı Asırları (İstanbul: Damla Yayınevi, 1977), 1/81.

^{^[334]} Ayverdi, Türk Tarihinde Osmanlı Asırları, 1/86.

^{^[335]} Ayverdi, Türk Tarihinde Osmanlı Asırları, 1/73-74.

^{^[336]} Ayverdi, Mülakatlar, 58.

^{^[337]} Ayverdi, Mülakatlar, 59.

^{^[338]} Ayverdi, Mülakatlar, 159.

^{^[339]} Ahmet Atalay, MillîMücadele’de Konya Kuvâ-yı Milliyecileri (Konya: Çizgi Kitabevi Yayınları, 1997), 1/194.

^{^[340]} Atalay, Millî Mücadele’de Konya Kuvâ-yı Milliyecileri, 1/195, 197.

^{^[341]} Ahmed Nedim, Ankara İstiklâl Mahkemesi Zabıtları 1926 (İstanbul: İşaret Yayınları, 1993), 127.

^{^[342]} Atalay, Millî Mücadele’de Konya Kuvâ-yı Milliyecileri, 1/200.

^{^[343]} Celalettin Çelebi, “Abdülhalim Çelebi”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi (İstanbul: TDV Yayınları, 1988), 1/212.

^{^[344]} Mehmet Demirci, Mevlânâ ve MevlevîKültürü (İstanbul: H Yayınları, 2008), 195.

^{^[345]} Vassâf, Sefîne-i Evliyâ, 4/498-500.

^{^[346]} Süleyman Derin, Abdurrahman Sâmi’nin Hayatı Eserleri ve Tefsîr-i Fâtiha-i Şerîfe Risâlesi (İstanbul: Marmara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, 1993), 22-23.

^{^[347]} Selahattin Aydemir, “Uşşakîler” Abdurrahman Sami Niyazi (KS) (Çorum: Lider Matbaacılık, 2005), 41.

^{^[348]} Ergin, Balıkesirli AbdülazizMecdi Tolun Hayatı ve Şahsiyeti, 162-163.

^{^[349]} Ergin, Balıkesirli AbdülazizMecdi Tolun Hayatı ve Şahsiyeti, 257-258.

^{^[350]} Ergin, Balıkesirli AbdülazizMecdi Tolun Hayatı ve Şahsiyeti, 259.

^{^[351]} Kılıç, Osmanlıdan Cumhuriyete Sufî Geleneğin Taşıyıcıları, 110, 123.

^{^[352]} Mustafa Kara, “Geçen Yüzyılda Tasavvuf ve Tekkeler”, Kalemberk Dergisi 8 (Bahar 2002), 20.

^{^[353]} Vassâf, Sefîne-i Evliya, 5/275-276, 278.

^{^[354]} Ahmet Cahid Haksever, Son Dönem Osmanlı Mevlevîlerinden Ahmet Remzi Akyürek (Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları, 2002), 114.

^{^[355]} Haksever, Son Dönem Osmanlı Mevlevîlerinden Ahmet Remzi Akyürek, 64-66.

^{^[356]} Vassâf, Sefîne-i Evliya, 5/271.; İnal, Son Asır Türk Şairleri, 1/219.

^{^[357]} İsmail Kara, Şeyhefendinin Rüyasındaki Türkiye (İstanbul: Dergâh Yayınları, 2014), 21.

^{^[358]} el-Haşr 59/1.

^{^[359]} İsmail Kara, Cumhuriyet Türkiyesi’nde Bir Mesele Olarak İslâm (İstanbul: Dergâh Yayınları, 2017), 1/257.

^{^[360]} Orhan Okay, Silik Fotoğraflar (İstanbul: Ötüken Neşriyat, 2001), 60-61.

^{^[361]} Kara, Cumhuriyet Türkiyesi’nde Bir Mesele Olarak İslâm, 1/260.

^{^[362]} Ahmed Güner Sayar, Hasan Âli Yücel’in Tasavvuf Dünyası ve Mevlevîliği (İstanbul: Ötüken Neşriyat, 2002), 114.

^{^[363]} Sayar, Hasan Âli Yücel’in Tasavvuf Dünyası ve Mevlevîliği, 45.

^{^[364]} Sayar, Hasan Âli Yücel’in Tasavvuf Dünyası ve Mevlevîliği, 110.

^{^[365]} Hasan Âli Yücel, “Mevlânâ ve Mevlevîlik”, Selamet Dergisi 1/9 (Aralık 1962), 12.

^{^[366]} Sayar, Hasan Âli Yücel’in Tasavvufî Dünyası ve Mevlevîliği, 114-115.

^{^[367]} Yücel, “Mevlânâ ve Mevlevîlik”, 12.

^{^[368]} Hasan Âli Yücel, “Yeni Hayat”, Hayat Dergisi 1/1 (2 Kanun-ı Evvel 1926), 2.

^{^[369]} Okay, Silik Fotoğraflar, 177-182.

^{^[370]} Osman Ergin, Türkiyede Şehirciliğin Tarihî İnkişafı (İstanbul: İÜHF İktisat ve İçtimaiyat Enstitüsü Neşriyatı, 1936), 11-13.

^{^[371]} Osman Ergin, Türk Maarif Tarihi (İstanbul: Eser Matbaası, 1977), 1-2/229.

^{^[372]} Ergin, Türkiyede Şehirciliğin Tarihî İnkişafı, 13, 17-20.

^{^[373]} Ergin, Türkiyede Şehirciliğin Tarihî İnkişafı, 11.

^{^[374]} Ergin, Türk Maarif Tarihi, 1-2/233.

^{^[375]} Ergin, Türk Maarif Tarihi, 5/1762, 1783, 1788, 1900, 1904.

^{^[376]} Ergin, Türkiyede Şehirciliğin Tarihî İnkişafı, 18-19.

^{^[377]} M. Es’ad Coşan, MehmedZahidKotku (İstanbul: Server İletişim, 2013), 12-13.

^{^[378]} Mehmed Zahid Kotku, Tasavvuf Ahlâk (İstanbul: Seha Neşriyat, ts.), 4/7.

^{^[379]} Mehmed Zahid Kotku, Nefsin Terbiyesi (İstanbul: Seha Neşriyat, 1984), 260.

^{^[380]} Kotku, Nefsin Terbiyesi, 262.

^{^[381]} Kotku, Tasavvuf Ahlâk, 5/252.

^{^[382]} İsmail Kara, “Çağdaş Türk Düşüncesinde Bir Tenkit/Tasfiye Alanı Olarak Tasavvuf ve Tarikatlar”, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf ve Sufiler, 763-787.