Felsefenin Sorunları

Bunlarada Bakarsınız

 

 

The Project Gutenberg EBook of The Problems of Philosophy, yazan Bertrand Russell (Serimizin 4. sırasında, Bertrand Russell)

Telif hakkı yasaları tüm dünyada değişiyor. Bunu veya herhangi bir Project Gutenberg e-Kitabını indirmeden veya yeniden dağıtmadan önce ülkenizdeki telif hakkı yasalarını kontrol ettiğinizden emin olun.

Bu başlık, bu Gutenberg Projesi dosyasını görüntülerken görülen ilk şey olmalıdır. Lütfen kaldırmayın. Yazılı izin olmadan başlığı değiştirmeyin veya düzenlemeyin.

Lütfen bu dosyanın altındaki e-Kitap ve Gutenberg Projesi ile ilgili "yasal küçük yazı" ve diğer bilgileri okuyun. Dosyanın nasıl kullanılabileceğine ilişkin belirli haklarınız ve kısıtlamalarınız hakkında önemli bilgiler dahildir. Ayrıca Project Gutenberg'e nasıl bağışta bulunabileceğinizi ve nasıl dahil olabileceğinizi de öğrenebilirsiniz.

**Ücretsiz Sade Vanilyalı Elektronik Metinler Dünyasına Hoş Geldiniz**

**1971'den Beri Hem İnsanlar Hem de Bilgisayarlar Tarafından Okunabilen e-Kitaplar**

*****Bu e-Kitaplar Binlerce Gönüllü Tarafından Hazırlandı!*****

Başlık: Felsefenin Sorunları

Yazar: Bertrand Russel

Yayın Tarihi: Haziran 2004 [E-Kitap #5827] [Evet, programın bir yıldan fazla ilerisindeyiz] [Bu dosya ilk olarak 10 Eylül 2002'de yayınlandı]

Sürüm: 10

Dil ingilizce

Karakter seti kodlaması: ASCII

*** PROJENİN BAŞLANGIÇ GUTENBERG E-KİTABI, FELSEFE SORUNLARI ***

 

Bu e-Kitap, Gordon Keener <gkeener@nc.rr.com> tarafından hazırlanmıştır.

 

Felsefenin Sorunları Bertrand Russell

ÖNSÖZ

yersiz göründüğü için, olumlu ve yapıcı bir şeyler söylemenin mümkün olduğunu düşündüğüm felsefe sorunlarıyla yetindim . Bu nedenle, bilgi teorisi bu ciltte metafizikten daha geniş bir yer kaplıyor ve filozoflar tarafından çokça tartışılan bazı konular, eğer hiç değilse, çok kısaca ele alınıyor.

GE Moore ve JM Keynes'in yayınlanmamış yazılarından değerli yardımlar aldım: duyu-verilerinin fiziksel nesnelerle ilişkileri konusunda ilkinden ve olasılık ve tümevarımla ilgili olarak ikincisinden. Profesör Gilbert Murray'in eleştiri ve önerilerinden de büyük ölçüde yararlandım.

1912

 

 

BÖLÜM I

GÖRÜNÜM VE GERÇEKLİK

Dünyada aklı başında hiç kimsenin şüphe duymayacağı kadar kesin olan bir bilgi var mı? İlk bakışta zor görünmeyen bu soru aslında sorulabilecek en zor sorulardan biridir. Dolaysız ve kendinden emin bir cevabın önündeki engelleri fark ettiğimizde, felsefe çalışmasına iyi bir başlangıç yapmış oluruz çünkü felsefe, sıradan zamanlarda yaptığımız gibi umursamazca ve dogmatik bir şekilde değil, bu tür nihai soruları cevaplama girişiminden başka bir şey değildir. hayatta ve hatta bilimlerde, ama eleştirel olarak, bu tür soruları şaşırtıcı kılan her şeyi keşfettikten ve sıradan fikirlerimizin altında yatan tüm belirsizliği ve karışıklığı fark ettikten sonra.

Günlük yaşamda, daha yakından incelendiğinde, yalnızca büyük miktarda düşünce gerçekten neye inanabileceğimizi bilmemizi sağlayacak kadar bariz çelişkilerle dolu olduğu görülen birçok şeyi kesin kabul ederiz. Kesinlik arayışında, mevcut deneyimlerimizle başlamak doğaldır ve bir anlamda, şüphesiz bilgi onlardan türetilmelidir. Ancak, anlık deneyimlerimizin bize bildirdiği şeyin ne olduğuna dair herhangi bir ifadenin yanlış olma olasılığı çok yüksektir. Bana öyle geliyor ki şimdi bir sandalyede, üzerinde yazı veya baskı bulunan kağıtlar gördüğüm belirli bir şekle sahip bir masada oturuyorum. Başımı çevirdiğimde pencereden binaları, bulutları ve güneşi görüyorum. Güneşin dünyadan yaklaşık doksan üç milyon mil uzakta olduğuna inanıyorum; dünyadan birçok kez daha büyük bir sıcak küre olduğu; dünyanın dönüşü nedeniyle her sabah yükseldiğini ve gelecekte de belirsiz bir süre böyle devam edeceğini. Odama başka bir normal insan girerse, benim gördüğümle aynı sandalyeleri, masaları, kitapları ve kağıtları göreceğine ve benim gördüğüm masanın koluma bastırdığını hissettiğim masayla aynı olduğuna inanıyorum. . Bütün bunlar o kadar açık görünüyor ki, benim bir şey bilip bilmediğimden şüphe duyan bir adama yanıt vermedikçe söylemeye değmez. Yine de bütün bunlardan makul bir şekilde şüphe duyulabilir ve tamamen doğru bir biçimde ifade ettiğimizden emin olmadan önce hepsinin çok dikkatli bir şekilde tartışılması gerekir.

Zorluklarımızı açıklığa kavuşturmak için dikkatimizi masaya yoğunlaştıralım. Göz için dikdörtgen, kahverengi ve parlaktır, dokunuş için pürüzsüz, soğuk ve serttir; dokunduğumda tahta bir ses veriyor. Masayı gören, hisseden ve işiten herhangi biri bu tanıma katılacaktır, öyle ki hiçbir zorluk çıkmayacakmış gibi görünebilir; ama daha kesin olmaya çalıştığımız anda sorunlarımız başlıyor. Masanın 'gerçekten' her tarafının aynı renk olduğuna inansam da, ışığı yansıtan kısımlar diğer kısımlardan çok daha parlak, bazı kısımlar ise yansıyan ışıktan dolayı beyaz görünüyor. Hareket edersem ışığı yansıtan kısımların farklı olacağını, dolayısıyla renklerin masadaki görünen dağılımının değişeceğini biliyorum. Bundan şu sonuç çıkar ki, eğer birkaç kişi aynı anda masaya bakıyorsa, bunlardan ikisi tam olarak aynı renk dağılımını görmeyecektir , çünkü iki kişi tam olarak aynı bakış açısından göremez ve noktadaki herhangi bir değişiklik görüş açısı, ışığın yansıtılma biçiminde bazı değişiklikler yapar.

Çoğu pratik amaç için bu farklılıklar önemsizdir, ancak ressam için hepsi önemlidir: Ressam, nesnelerin sağduyunun 'gerçekte' sahip olduklarını söylediği renge sahip olduğunu düşünme alışkanlığını unutmalı ve alışkanlığı öğrenmelidir. şeyleri göründükleri gibi görmektir. Burada, felsefede en çok soruna neden olan ayrımlardan birinin - "görüntü" ile "gerçeklik" arasındaki, şeylerin göründüğü ve ne oldukları arasındaki ayrımın - başlangıcını zaten yapmış bulunuyoruz. Ressam nesnelerin nasıl göründüğünü bilmek ister, pratik insan ve filozof bunların ne olduğunu bilmek ister; ama filozofun bunu bilme isteği, pratik insanınkinden daha güçlüdür ve soruyu yanıtlamanın güçlükleri konusunda bilgiyle daha çok uğraşır.

Masaya dönmek için. Bulduğumuz şeyden, masanın rengi gibi görünen hiçbir renk olmadığı, hatta masanın belirli bir parçasının olmadığı açıktır - farklı noktalardan farklı renklerde görünmektedir . görünüm ve bunlardan bazılarını diğerlerinden daha çok onun rengi olarak kabul etmek için hiçbir neden yok. Ve belirli bir bakış açısından bile rengin yapay ışıkla veya renk körü bir adama veya mavi gözlük takan bir adama farklı görüneceğini, oysa karanlıkta hiç renk olmayacağını biliyoruz. masaya dokunmak ve duymak değişmeyecektir. Bu renk masaya içkin bir şey değil, masaya ve seyirciye ve ışığın masaya düşme şekline bağlı bir şey. Sıradan yaşamda masanın renginden bahsettiğimizde , sadece normal bir izleyiciye sıradan bir bakış açısıyla, olağan ışık koşulları altında sahip göründüğü renk türünü kastediyoruz. Ama başka koşullar altında ortaya çıkan diğer renklerin de gerçek sayılma hakkı vardır; ve bu nedenle, adam kayırmaktan kaçınmak için, masanın kendi içinde belirli bir renge sahip olduğunu inkâr etmek zorunda kalırız.

Aynı şey doku için de geçerlidir. Çıplak gözle tahıl görülebilir, ancak bunun dışında masa pürüzsüz ve düzgün görünür. Mikroskopla baksaydık, engebeleri, tepeleri, vadileri ve çıplak gözle algılanamayan her türlü farklılığı görmemiz gerekirdi. Bunlardan hangisi 'gerçek' tablo? Doğal olarak, mikroskopla gördüğümüzün daha gerçek olduğunu söyleme eğilimindeyiz, ancak daha da güçlü bir mikroskopla bu durum değişecektir. O halde çıplak gözle gördüğümüze güvenemiyorsak, mikroskopla gördüğümüze neden güvenelim? Böylece, başladığımızda duyularımıza duyduğumuz güven yine bizi terk eder.

Masanın şekli daha iyi değil. Hepimiz şeylerin 'gerçek' şekillerine göre yargılama alışkanlığı içindeyiz ve bunu o kadar düşünmeden yapıyoruz ki, gerçek şekilleri gerçekten gördüğümüzü düşünmeye başlıyoruz. Ama aslında, çizmeye çalıştığımızda hepimizin öğrenmesi gerektiği gibi, belirli bir şey her farklı bakış açısından farklı şekillerde görünür. Eğer masamız "gerçekten" dikdörtgen ise, neredeyse tüm bakış açılarından, sanki iki dar açısı ve iki geniş açısı varmış gibi görünecektir. Karşılıklı kenarlar paralel ise, izleyiciden uzakta bir noktada birleşmiş gibi görüneceklerdir; eşit uzunluktalarsa, yakın taraf daha uzunmuş gibi görünürler. Bütün bunlar genellikle bir masaya bakarken fark edilmez, çünkü deneyim bize görünen şekilden "gerçek" şekli oluşturmayı öğretti ve pratik insanlar olarak bizi ilgilendiren şey "gerçek" şekildir. Ama 'gerçek' şekil gördüğümüz gibi değil; gördüğümüzden çıkarsanan bir şeydir. Ve odada dolaşırken gördüğümüz şeyin şekli sürekli değişiyor; öyle ki burada yine duyular bize masanın kendisi hakkındaki gerçeği değil, sadece masanın görünüşü hakkındaki gerçeği veriyor gibi görünüyor.

Dokunma duyusunu ele aldığımızda da benzer zorluklar ortaya çıkar. Masanın bize her zaman bir sertlik hissi verdiği ve basınca karşı koyduğunu hissettiğimiz doğrudur. Ancak elde ettiğimiz his, masaya ne kadar sert bastırdığımıza ve aynı zamanda vücudun hangi kısmıyla bastırdığımıza bağlıdır; bu nedenle, çeşitli basınçlardan veya vücudun çeşitli kısımlarından kaynaklanan çeşitli duyumların, masanın herhangi bir belirli özelliğini doğrudan ortaya çıkardığı varsayılamaz , ancak en fazla, belki de tüm duyumlara neden olan , ancak gerçekte herhangi bir şekilde görünür olmayan bazı özelliklerin işaretleri olabilir. onlardan. Ve aynı şey, masaya vurarak elde edilebilecek sesler için daha da açık bir şekilde geçerlidir.

Böylece, eğer varsa, gerçek masanın, görerek, dokunarak veya işiterek hemen deneyimlediğimiz şeyle aynı olmadığı ortaya çıkar. Gerçek tablo, eğer varsa, bizim tarafımızdan hemen bilinmez, ancak hemen bilinenden bir çıkarım olmalıdır. Dolayısıyla, aynı anda çok zor iki soru ortaya çıkıyor; yani, (1) Gerçek bir masa var mı? (2) Eğer öyleyse, ne tür bir nesne olabilir?

Anlamı kesin ve açık olan birkaç basit terime sahip olmak, bu soruları ele alırken bize yardımcı olacaktır. Duyumda dolaysız olarak bilinen şeylere "duyu verileri" adını verelim: renkler, sesler, kokular, sertlikler, pürüzler vb. Bu şeylerin hemen farkına varma deneyimine 'duyum' adını vereceğiz. Böylece, ne zaman bir renk görsek, o rengi duyumsarız , ama rengin kendisi bir duyu-verisidir, duyum değil. Renk, hemen farkına vardığımız şeydir ve farkındalığın kendisi duyumdur. Açıktır ki, masa hakkında herhangi bir şey bileceksek, bunun masayla ilişkilendirdiğimiz duyu-verileri -kahverengi renk, dikdörtgen şekil, pürüzsüzlük vb.- yoluyla olması gerektiği açıktır; ancak, belirtilen nedenlerden dolayı, tablonun duyu-verileri olduğunu, hatta duyu-verilerinin doğrudan doğruya tablonun özellikleri olduğunu söyleyemeyiz. Böylece, böyle bir şeyin var olduğunu varsayarsak, duyu verilerinin gerçek tabloyla ilişkisine ilişkin bir sorun ortaya çıkar.

Gerçek tablo varsa, buna 'fiziksel nesne' diyeceğiz. Bu nedenle, duyu verilerinin fiziksel nesnelerle ilişkisini ele almalıyız. Tüm fiziksel nesnelerin koleksiyonuna 'madde' denir. Böylece iki sorumuz şu şekilde yeniden ifade edilebilir: (1) Madde diye bir şey var mı? (2) Eğer öyleyse, doğası nedir?

Duyularımızın dolaysız nesnelerinin bizden bağımsız varolmadığını düşünmemizin nedenlerini ilk öne çıkaran filozof, Piskopos Berkeley'dir (1685-1753). Şüphecilere ve Ateistlere Karşı Hylas ve Philonous Arasındaki Üç Diyalog, madde diye bir şeyin olmadığını ve dünyanın zihinlerden ve onların fikirlerinden başka bir şey olmadığını kanıtlamayı taahhüt eder. Hylas şimdiye kadar maddeye inanmıştır, ancak onu acımasızca çelişkilere ve paradokslara sürükleyen ve sonunda kendi maddeyi inkârını neredeyse sağduyu gibi gösteren Philonous ile boy ölçüşemez. Kullanılan argümanlar çok farklı değerlere sahip: bazıları önemli ve sağlam, diğerleri ise kafa karıştırıcı veya kelime oyunu. Ancak Berkeley, maddenin varlığının saçmalık olmadan reddedilebileceğini ve bizden bağımsız olarak var olan herhangi bir şey varsa, bunların duyumlarımızın dolaysız nesneleri olamayacağını göstermiş olmanın değerini koruyor.

Maddenin var olup olmadığını sorduğumuzda ortaya çıkan iki farklı soru vardır ve bunları açık tutmak önemlidir. "Madde" ile genellikle "akıl"ın zıddı olan, yer kapladığını düşündüğümüz ve herhangi bir düşünce veya bilinç türünden kökten yetersiz olduğunu düşündüğümüz bir şeyi kastediyoruz. Berkeley maddeyi esasen bu anlamda reddeder; yani, genellikle masanın varlığının işaretleri olarak aldığımız duyu-verilerinin gerçekte bizden bağımsız bir şeyin varlığının işaretleri olduğunu inkar etmez , ama bu şeyin zihinsel olmadığını yadsır. ne zihin ne de bazı zihinlerin eğlendirdiği fikirler. Odadan dışarı çıktığımızda ya da gözlerimizi kapattığımızda varlığını sürdüren bir şey olması gerektiğini ve masayı görmek dediğimiz şeyin, görmediğimiz zamanlarda bile devam eden bir şeye gerçekten inanmamız için bize sebep verdiğini kabul ediyor. Ama bu şeyin, tabiatı gereği bizim gördüğümüzden kökten farklı olamayacağını ve bizim görmemizden bağımsız olması gerekse bile, görmekten tamamen bağımsız olamayacağını düşünür . Böylece, "gerçek" masayı Tanrı'nın zihnindeki bir fikir olarak görmeye yönlendirilir. Böyle bir fikir, bizim için gerekli kalıcılığa ve bağımsızlığa sahiptir, aksi halde maddenin olacağı gibi , onu yalnızca çıkarsayabileceğimiz ve asla doğrudan ve dolaysız olarak farkında olamayacağımız anlamında, tamamen bilinemez bir şey olmadan .

bir zihin tarafından görülmesine (veya başka bir şekilde duyumla kavranmasına) bağlı olduğunu savundu - ille de Tanrı'nın zihni değil, ama daha sıklıkla evrenin tüm kolektif zihni. Berkeley gibi onlar da buna inanıyorlar, çünkü esas olarak hiçbir şeyin gerçek olamayacağını düşünüyorlar - ya da en azından zihinler ve onların düşünceleri ve hisleri dışında gerçek olarak bilinen hiçbir şey olamaz. Görüşlerini destekledikleri argümanı şu şekilde ifade edebiliriz: 'Düşünülebilen her şey, onu düşünen kişinin zihnindeki bir fikirdir; bu nedenle zihinlerdeki fikirlerden başka hiçbir şey düşünülemez; bu nedenle başka hiçbir şey düşünülemez ve düşünülemez olan var olamaz.'

Bence böyle bir argüman yanlıştır; ve elbette onu öne sürenler, onu bu kadar kısa veya bu kadar kabaca ifade etmiyorlar. Ancak geçerli olsun ya da olmasın, argüman şu ya da bu şekilde çok geniş çapta ilerlemiştir; ve pek çok filozof, belki de çoğunluğu, zihinler ve onların fikirlerinden başka gerçek hiçbir şeyin olmadığına inanmıştır. Bu tür filozoflara 'idealist' denir. Maddeyi açıklamaya geldiklerinde, ya Berkeley gibi, maddenin aslında bir fikirler toplamından başka bir şey olmadığını söylerler ya da Leibniz (1646-1716) gibi, madde olarak görünen şeyin gerçekte aşağı yukarı bir fikirler bütünü olduğunu söylerler. ilkel beyinler

Ancak bu filozoflar, zihne karşı maddeyi reddetseler de, yine de başka bir anlamda maddeyi kabul ederler. Hatırlanacağı üzere iki soru sormuştuk; yani, (1) Gerçek bir masa var mı? (2) Eğer öyleyse, ne tür bir nesne olabilir? Şimdi hem Berkeley hem de Leibniz gerçek bir masa olduğunu kabul ediyor, ancak Berkeley bunun Tanrı'nın zihnindeki belirli fikirler olduğunu söylüyor ve Leibniz bunun bir ruhlar kolonisi olduğunu söylüyor. Böylece her ikisi de ilk sorumuza olumlu yanıt veriyor ve ikinci sorumuza verdikleri yanıtta yalnızca sıradan ölümlülerin görüşlerinden ayrılıyor. Aslında, neredeyse tüm filozoflar gerçek bir masa olduğu konusunda hemfikir görünüyorlar: duyu verilerimiz -renk, şekil, pürüzsüzlük, vb.- ne kadar bize bağlı olursa olsun, yine de bunların ortaya çıkışının kesin olduğu konusunda neredeyse hepsi hemfikir. bizden bağımsız olarak var olan bir şeyin işareti, belki de bizim duyu verilerimizden tamamen farklı bir şey ama yine de gerçek tabloyla uygun bir ilişki içinde olduğumuz her zaman bu duyu verilerine neden olduğu kabul edilmelidir.

olduğu görüşü- hayati derecede önemli olduğu açıktır ve bu görüşü kabul etmemiz için hangi nedenlerin olduğunu incelemeden önce düşünmeye değer olacaktır. gerçek tablonun doğasıyla ilgili diğer soruya geçin. Bundan sonraki bölümümüz, bu nedenle, gerçek bir tablo olduğunu varsaymanın nedenleriyle ilgilenecek.

Daha ileri gitmeden önce, şimdiye kadar keşfettiğimiz şeyin ne olduğunu bir an için düşünmek iyi olacaktır. Görünen o ki, duyular tarafından bilindiği varsayılan herhangi bir sıradan nesneyi ele alırsak, duyuların bize hemen söylediği şey, bizden ayrı olan nesne hakkındaki hakikat değil, yalnızca belirli şeyler hakkındaki hakikattir. görebildiğimiz kadarıyla, bizimle nesne arasındaki ilişkilere bağlı olan duyu-verileri. Bu nedenle, doğrudan gördüğümüz ve hissettiğimiz şey, yalnızca, arkasında bir "gerçeklik" olduğuna inandığımız "görüntü"dür. Ama gerçeklik görünen şey değilse, herhangi bir gerçeklik olup olmadığını bilmenin herhangi bir yolu var mı? Ve eğer öyleyse, bunun nasıl bir şey olduğunu öğrenmenin bir yolu var mı?

Bu tür sorular şaşırtıcıdır ve en garip hipotezlerin bile doğru olmayabileceğini bilmek zordur. Böylece, şimdiye kadar bizde en ufak bir düşünce uyandıran tanıdık tablomuz, şaşırtıcı olasılıklarla dolu bir problem haline geldi. Bu konuda bildiğimiz tek şey, göründüğü gibi olmadığıdır. Şimdiye kadarki bu mütevazi sonucun ötesinde, en eksiksiz varsayım özgürlüğüne sahibiz. Leibniz bize bunun bir ruhlar topluluğu olduğunu söyler: Berkeley bunun Tanrı'nın zihnindeki bir fikir olduğunu söyler; Ayık bilim, pek de harika olmasa da, bunun şiddetli hareket halindeki elektrik yüklerinden oluşan geniş bir koleksiyon olduğunu söylüyor.

Bu şaşırtıcı olasılıklar arasında, şüphe, belki de hiç masa olmadığını düşündürür. Felsefe, istediğimiz kadar çok soruya cevap veremese de , en azından dünyanın ilgisini artıran sorular sorma ve günlük hayatın en sıradan şeylerinde bile yüzeyin hemen altında yatan tuhaflığı ve harikalığı gösterme gücüne sahiptir.

 

BÖLÜM II

MADDENİN VARLIĞI

Bu bölümde kendimize, herhangi bir anlamda madde diye bir şeyin olup olmadığını sormalıyız. Belli bir içsel doğası olan ve ben bakmadığım zamanlarda da var olmaya devam eden bir masa var mı, yoksa masa sadece benim hayal gücümün bir ürünü, çok uzun bir rüyadaki bir rüya masası mı? Bu soru çok önemlidir. Çünkü nesnelerin bağımsız varoluşlarından emin olamıyorsak, diğer insanların bedenlerinin bağımsız varoluşlarından emin olamayız ve bu nedenle diğer insanların zihinlerinden daha da az emin olabiliriz, çünkü onların zihinlerine inanmak için türetilmiş olanlar dışında hiçbir gerekçemiz yoktur. vücutlarını gözlemlemekten. Böylece, nesnelerin bağımsız varoluşlarından emin olamazsak, bir çölde yalnız kalırız - belki de tüm dış dünya bir rüyadan başka bir şey değildir ve yalnızca biz varızdır. Bu rahatsız edici bir olasılıktır; ancak yanlış olduğu kesin olarak kanıtlanamasa da, doğru olduğunu varsaymak için en ufak bir neden yoktur. Bu bölümde bunun neden böyle olduğunu görmemiz gerekiyor.

Şüpheli konulara girmeden önce, başlamak için az çok sabit bir nokta bulmaya çalışalım. Masanın fiziksel varlığından şüphe etmemize rağmen, bize bir masa olduğunu düşündüren duyu-verilerinin varlığından şüphe duymuyoruz; Baktığımızda bize belli bir renk ve şeklin göründüğünden ve bastırdığımızda belli bir sertlik hissinin tarafımızdan deneyimlendiğinden şüphe duymuyoruz. Psikolojik olan tüm bunları sorgulamıyoruz. Aslında, başka ne kadar şüpheli olursa olsun, en azından anlık deneyimlerimizin bir kısmı kesinlikle kesin görünüyor.

Modern felsefenin kurucusu Descartes (1596-1650), hala fayda sağlayan bir yöntem icat etti - sistematik şüphe yöntemi. Doğruluğunu oldukça açık ve seçik görmediği hiçbir şeye inanmamaya karar verdi. Kendini şüpheye düşürebildiği her şeyden, şüphe etmemek için bir sebep görene kadar şüphe ederdi. Bu yöntemi uygulayarak, tamamen emin olabileceği tek varlığın kendi varlığı olduğuna yavaş yavaş ikna oldu. Sürekli bir fantazmagorya içinde duyularına gerçek olmayan şeyler sunan aldatıcı bir iblis hayal etti; böyle bir iblisin var olması pek olası olmayabilirdi ama yine de bu mümkündü ve bu nedenle duyularla algılanan şeyler hakkında şüphe mümkündü.

Fakat kendi varlığından şüphe etmek mümkün değildi, çünkü o olmasaydı, hiçbir iblis onu kandıramazdı. Şüphe ediyorsa var olmalıdır; herhangi bir deneyimi varsa, var olması gerekir. Böylece kendi varlığı onun için mutlak bir kesinlikti. "Düşünüyorum öyleyse varım" dedi (Cogito, ergo sum); ve bu kesinlik temelinde, şüphesinin yerle bir ettiği bilgi dünyasını yeniden inşa etmek için çalışmaya koyuldu. Şüphe yöntemini icat ederek ve öznel şeylerin en kesin olduğunu göstererek, Descartes felsefeye büyük bir hizmette bulundu ve bu, onu konunun tüm öğrencileri için hala yararlı kılıyor.

Ancak Descartes'ın argümanını kullanırken biraz dikkat gerekiyor. "Düşünüyorum öyleyse varım" kesinlikle kesin olandan çok daha fazlasını söyler. Dün ne idiysek bugün de aynı kişi olduğumuzdan oldukça eminmişiz gibi görünebilir ve bu şüphesiz bir anlamda doğrudur. Ancak gerçek Ben'e ulaşmak, gerçek masa kadar zordur ve belirli deneyimlere ait olan o mutlak, inandırıcı kesinliğe sahip görünmüyor. Masama bakıp belli bir kahverengi renk gördüğümde, hemen kesin olan 'kahverengi görüyorum ' değil , 'kahverengi görülüyor' oluyor. Bu elbette kahverengi rengi gören (veya gören) bir şeyi (veya birini) içerir; ama "ben" dediğimiz az çok kalıcı kişiyi kendi başına içermez. Dolaysız kesinlik söz konusu olduğunda, kahverengi rengi gören şey oldukça anlık olabilir ve bir sonraki an farklı bir deneyim yaşayan şeyle aynı şey olmayabilir.

Bu nedenle, ilkel bir kesinliğe sahip olan, bizim özel düşüncelerimiz ve duygularımızdır. Ve bu, normal algılar kadar rüyalar ve halüsinasyonlar için de geçerlidir: Bir hayalet gördüğümüzde ya da rüya gördüğümüzde, kesinlikle sahip olduğumuzu sandığımız duyumlara sahibiz, ancak çeşitli nedenlerle hiçbir fiziksel nesnenin bu duyumlara karşılık gelmediği ileri sürülür. Bu nedenle, kendi deneyimlerimize ilişkin bilgimizin kesinliği, istisnai durumlara izin verecek şekilde herhangi bir şekilde sınırlandırılmak zorunda değildir. Bu nedenle burada, ne pahasına olursa olsun, bilgi arayışımıza başlamak için sağlam bir temele sahibiz.

Düşünmemiz gereken sorun şudur: Kendi duyu verilerimizden emin olduğumuza göre, onları fiziksel nesne diyebileceğimiz başka bir şeyin varlığının işaretleri olarak kabul etmemiz için herhangi bir neden var mı? Doğal olarak tabloyla bağlantılı olarak görmemiz gereken tüm duyu verilerini sıraladığımızda, masa hakkında söylenecek her şeyi söylemiş miydik yoksa başka bir şey daha mı var? odadan ne zaman çıkıyoruz? Sağduyu tereddüt etmeden var cevabını verir. Alınabilen, satılabilen, itilip kakılabilen ve üzerine bir örtü serilebilen vb. şeyler yalnızca bir duyu -verileri koleksiyonu olamaz. Kumaş masayı tamamen gizlerse, masadan hiçbir duyu-verisi türetemeyiz ve bu nedenle, eğer masa sadece duyu-verileri olsaydı, varlığı sona ererdi ve kumaş boş havada asılı kalır, dinlenirdi. bir mucize eseri, daha önce masanın olduğu yerde. Bu açıkça saçma görünüyor; ama kim filozof olmak isterse saçmalıklardan korkmamayı öğrenmeli.

Duyu verilerine ek olarak fiziksel bir nesneyi güvence altına almamız gerektiğinin hissedilmesinin en büyük nedenlerinden biri, aynı nesneyi farklı insanlar için istememizdir. Bir yemek masasının etrafında on kişi oturduğunda, aynı masa örtüsünü, aynı bıçakları, çatalları, kaşıkları ve bardakları görmediklerini iddia etmek akıl almaz görünüyor. Ancak duyu verileri her bir kişiye özeldir; birinin gözünde dolaysız olarak mevcut olan, diğerinin gözünde hemen mevcut değildir: hepsi olayları biraz farklı bakış açılarından görür ve bu nedenle onları biraz farklı görür. Bu nedenle, bir anlamda birçok farklı insan tarafından bilinebilen kamusal nötr nesneler olacaksa, çeşitli insanlara görünen özel ve özel duyu verilerinin ötesinde ve ötesinde bir şeyler olmalıdır. Öyleyse, bu tür kamusal tarafsız nesnelerin var olduğuna inanmak için hangi nedenimiz var?

Doğal olarak insanın aklına gelen ilk cevap şudur: Farklı insanlar tabloyu biraz farklı görseler de, yine de hepsi masaya baktıklarında az çok benzer şeyler görürler ve gördüklerindeki farklılıklar perspektif yasalarını takip eder ve ışığın yansıması, böylece farklı insanların tüm duyu verilerinin altında yatan kalıcı bir nesneye ulaşmak kolaydır. Masamı odamın eski sakininden aldım; O gittiğinde ölen duyu verilerini satın alamam ama az çok benzer duyu verilerinin kendinden emin beklentisini satın alabilirdim ve satın aldım da . Dolayısıyla, farklı insanların benzer duyu-verilerine sahip olması ve belirli bir yerde farklı zamanlarda bir kişinin benzer duyu-verilerine sahip olması olgusu, bizi duyu-verilerinin ötesinde kalıcı bir kamusal nesne olduğunu varsaymamıza neden olur. çeşitli zamanlarda çeşitli insanların duyu-verilerinin temelini oluşturur veya bunlara neden olur.

Şimdi, yukarıdaki düşünceler, bizim dışımızda başka insanların da olduğunu varsaymaya bağlı olduğu ölçüde, söz konusu sorunun ta kendisini ortaya çıkarıyorlar. Başka insanlar benim için onların görüntüsü ya da seslerinin sesi gibi belirli duyu-verileriyle temsil edilirler ve eğer benim duyu-verilerimden bağımsız fiziksel nesnelerin var olduğuna inanmak için hiçbir nedenim olmasaydı, hiçbir nedenim olmazdı . rüyamın bir parçası olmadıkça diğer insanların var olduğuna inanmak için sebep. Böylece, kendi duyu verilerimizden bağımsız nesnelerin olması gerektiğini göstermeye çalışırken, diğer insanların tanıklığına başvuramayız, çünkü bu tanıklığın kendisi duyu verilerinden oluşur ve bizimki dışında diğer insanların deneyimlerini açığa çıkarmaz. kendi duyu-verileri, bizden bağımsız olarak var olan şeylerin işaretleridir. Bu nedenle, mümkünse, tamamen özel deneyimlerimizde, dünyada bizden ve özel deneyimlerimizden başka şeyler olduğunu gösteren veya göstermeye eğilimli özellikler bulmalıyız.

Bir anlamda kendimizden ve deneyimlerimizden başka şeylerin varlığını asla kanıtlayamayacağımızı kabul etmek gerekir. Dünyanın benden, benim düşüncelerimden, hislerimden ve hislerimden oluştuğu ve geri kalan her şeyin hayalden ibaret olduğu varsayımından hiçbir mantıksal saçmalık çıkmaz. Düşlerde çok karmaşık bir dünya varmış gibi görünebilir, ama uyandığımızda bunun bir yanılsama olduğunu görürüz; yani, rüyadaki duyu verilerinin, duyu verilerimizden doğal olarak çıkarsamamız gereken fiziksel nesnelerle örtüşmediğini görürüz. (Fiziksel dünya varsayıldığında, rüyalardaki duyu-verileri için fiziksel nedenler bulmak mümkündür: örneğin, bir kapının çarpması, bir deniz savaşının rüyasını görmemize neden olabilir. durumda, duyu-verilerinin fiziksel bir nedeni vardır, gerçek bir deniz muharebesinin karşılık geleceği şekilde duyu-verilerine karşılık gelen fiziksel bir nesne yoktur.) hayat, önümüze çıkan tüm nesneleri kendimiz yarattığımız bir rüyadır. Ancak bu mantıksal olarak imkansız olmasa da, bunun doğru olduğunu varsaymak için hiçbir neden yoktur; ve aslında, kendi hayatımızın gerçeklerini açıklamanın bir aracı olarak görülen, bizden bağımsız nesnelerin gerçekten var olduğu ve üzerimizdeki eylemleri duyumlarımıza neden olan sağduyu hipotezinden daha az basit bir hipotezdir.

Gerçekten fiziksel nesnelerin var olduğunu varsaymaktan basitliğin nasıl geldiği kolayca görülebilir. Kedi bir anda odanın bir bölümünde ve başka bir bölümünde belirirse, bir dizi ara konumu aşarak birinden diğerine hareket ettiğini varsaymak doğaldır. Ama eğer sadece bir dizi duyu verisiyse, benim onu görmediğim hiçbir yerde olamaz; bu nedenle, ben bakmıyorken hiç var olmadığını, birdenbire yeni bir yerde ortaya çıktığını varsaymamız gerekecek. Ben görsem de görmesem de kedi varsa, onun bir öğünden diğerine nasıl acıktığını kendi deneyimlerimizden anlayabiliriz; ama ben görmediğim halde o yoksa, iştahın yoklukta da varken olduğu kadar hızlı büyümesi tuhaf geliyor. Ve eğer kedi sadece duyu-verilerinden oluşuyorsa, aç olamaz, çünkü benim açlığımdan başka hiçbir açlık benim için bir duyu-verisi olamaz. Böylece, kediyi temsil eden duyu-verilerinin davranışı, açlığın bir ifadesi olarak ele alındığında oldukça doğal görünse de, benim için açlıktan aciz olan hareketler ve renk parçalarının değişimleri olarak ele alındığında tamamen açıklanamaz hale gelir. bir üçgen futbol oynamaktır.

Ancak kedinin durumundaki zorluk, insandaki zorlukla karşılaştırıldığında hiçbir şey değildir. İnsanlar konuştuğunda, yani fikirlerle ilişkilendirdiğimiz belirli sesleri duyduğumuzda ve aynı anda belirli dudak hareketlerini ve yüz ifadelerini gördüğümüzde, duyduğumuz şeyin bir düşüncenin ifadesi olmadığını varsaymak çok zordur. , bildiğimiz gibi, aynı sesleri çıkarsaydık olurdu. Elbette benzer şeyler, başka insanların varlığı konusunda yanıldığımız rüyalarda da olur. Ancak rüyalar az çok uyanık yaşam dediğimiz şey tarafından ima edilir ve gerçekten fiziksel bir dünya olduğunu varsayarsak, bilimsel ilkelerle az çok açıklanabilirler. Bu nedenle, her basitlik ilkesi bizi, bizim onları algılamamıza bağlı olmayan bir varoluşa sahip olan, bizden ve duyu verilerimizden başka nesnelerin gerçekten var olduğu şeklindeki doğal görüşü benimsemeye zorlar .

Başlangıçta bağımsız bir dış dünyaya olan inancımızdan yola çıkmamız, elbette tartışma yoluyla değildir. Düşünmeye başlar başlamaz bu inancı kendi içimizde hazır buluruz: Bu, içgüdüsel bir inanç olarak adlandırılabilecek şeydir . Bu inancı asla sorgulamaya yönlendirilmedik, en azından görme durumunda, sanki duyu-verisinin kendisinin içgüdüsel olarak bağımsız nesne olduğuna inanılıyor gibi görünüyor, halbuki argüman nesnenin olamayacağını gösteriyor. duyu-verisi ile özdeş olmalıdır. Bununla birlikte, tat, koku ve ses söz konusu olduğunda hiç paradoksal olmayan ve dokunma durumunda çok az paradoksal olan bu keşif, duyu verilerimize karşılık gelen nesnelerin var olduğu yönündeki içgüdüsel inancımızı azaltmaz . Bu inanç herhangi bir zorluğa yol açmadığından, aksine deneyimlerimizi açıklamamızı basitleştirme ve sistematik hale getirme eğiliminde olduğundan, onu reddetmek için iyi bir neden yok gibi görünüyor. Bu nedenle -rüyalardan kaynaklanan küçük bir şüpheyle de olsa- dış dünyanın gerçekten var olduğunu ve varlığı için tamamen bizim onu algılamaya devam etmemize bağlı olmadığını kabul edebiliriz.

Bizi bu sonuca götüren argüman şüphesiz isteyebileceğimizden daha az güçlüdür, ancak birçok felsefi argüman için tipiktir ve bu nedenle genel karakterini ve geçerliliğini kısaca gözden geçirmeye değer. Bulduğumuz tüm bilgiler içgüdüsel inançlarımız üzerine inşa edilmelidir ve bunlar reddedilirse geriye hiçbir şey kalmaz. Ancak içgüdüsel inançlarımız arasında bazıları diğerlerinden çok daha güçlüyken, birçoğu alışkanlık ve çağrışım yoluyla, gerçekten içgüdüsel olmayan, ancak yanlış bir şekilde içgüdüsel olarak inanılan şeyin bir parçası olduğu varsayılan başka inançlara karışmıştır.

Felsefe, bize içgüdüsel inançlarımızın hiyerarşisini, en güçlü şekilde sahip olduklarımızdan başlayarak ve her birini olabildiğince izole ve alakasız eklemelerden bağımsız olarak sunarak göstermelidir. İçgüdüsel inançlarımızın, nihai olarak ortaya kondukları biçimde çatışmadıklarını, aksine uyumlu bir sistem oluşturduklarını göstermeye özen gösterilmelidir. Bir içgüdüsel inancı reddetmek için diğerleriyle çatışması dışında hiçbir neden olamaz; böylece uyumlu oldukları tespit edilirse, tüm sistem kabul edilmeye değer hale gelir.

elbette mümkündür ve bu nedenle hepsine en azından biraz şüphe unsuruyla yaklaşılmalıdır. Ancak , başka bir inanca dayanmadıkça, bir inancı reddetmek için bir nedenimiz olamaz . Bu nedenle, içgüdüsel inançlarımızı ve bunların sonuçlarını düzenleyerek, gerektiğinde değiştirmenin veya terk etmenin en olası olduğunu göz önünde bulundurarak, içgüdüsel olarak inandığımız şeyi tek verimiz olarak kabul etme temelinde, düzenli bir sistematiğe ulaşabiliriz. Hata olasılığı devam etse de, parçaların karşılıklı ilişkisi ve kabullenmeden önce gelen eleştirel inceleme nedeniyle hata olasılığının azaldığı bilgimizin organizasyonu .

En azından felsefe bu işlevi yerine getirebilir. Çoğu filozof, doğru ya da yanlış, felsefenin bundan çok daha fazlasını yapabileceğine, bize bir bütün olarak evren ve nihai gerçekliğin doğası hakkında başka türlü elde edilemeyecek bilgiler verebileceğine inanır. Durum böyle olsun ya da olmasın, bahsettiğimiz daha mütevazı işlev kesinlikle felsefe tarafından yerine getirilebilir ve sağduyunun yeterliliğinden bir kez şüphe etmeye başlayanlar için, felsefi olarak ortaya çıkan meşakkatli ve güç çalışmaları haklı çıkarmak için kesinlikle yeterlidir. içeren sorunlardır.

 

BÖLÜM III

MADDENİN DOĞASI

Önceki bölümde, kanıtlayıcı nedenler bulamamış olsak da, duyu verilerimizin -örneğin, benim tablomla ilişkili olduğunu düşündüklerimizin- gerçekten de varlıkların varlığının işaretleri olduğuna inanmanın rasyonel olduğu konusunda anlaşmıştık. bizden ve algılarımızdan bağımsız bir şey. Yani , benim için masanın görüntüsünü oluşturan renk, sertlik, gürültü vb. duyumlarına ek olarak, bu şeylerin görünüşleri olduğu başka bir şey daha olduğunu varsayıyorum. Gözlerimi kapattığımda renk yok oluyor, kolumu masadan çektiğimde sertlik hissi yok oluyor, masaya parmak boğumlarımla vurmayı bıraktığımda ses de yok oluyor. Ama bütün bunlar sona erdiğinde masanın da sona ereceğine inanmıyorum. Tam tersine, gözlerimi açtığımda, kolumu yerine koyduğumda ve parmak boğumlarımla yeniden vurmaya başladığımda tüm bu duyu verilerinin yeniden ortaya çıkmasının, masanın sürekli olarak var olmasından kaynaklandığına inanıyorum. Bu bölümde ele almamız gereken soru şudur: Benim algılayışımdan bağımsız olarak varlığını sürdüren bu gerçek masanın doğası nedir?

Bu soruya fizik bilimi bir cevap veriyor, biraz eksik, doğru ve kısmen hala çok varsayımsal, ama yine de gittiği yere kadar saygıyı hak ediyor. Fizik bilimi, az çok bilinçsizce, tüm doğal fenomenlerin harekete indirgenmesi gerektiği görüşüne sürüklenmiştir. Işık, ısı ve ses, vücuttan hareket ederek ışığı gören, ısıyı hisseden veya sesi duyan kişiye ulaşan dalga hareketlerinden kaynaklanır. Dalga hareketine sahip olan şey ya esirdir ya da "kaba madde"dir, ama her iki durumda da filozofun madde dediği şeydir. Bilimin ona atadığı yegane özellikler, uzaydaki konumu ve hareket yasalarına göre hareket gücüdür. Bilim , başka özelliklere sahip olabileceğini inkar etmez ; ama eğer öyleyse, bu tür diğer özellikler bilim adamı için yararlı değildir ve hiçbir şekilde fenomeni açıklamasında ona yardımcı olmaz.

olduğu " söylenir , ancak bu yanıltıcıdır, çünkü hemen gördüğümüz, duyularımızla doğrudan tanıdığımız ışık, dalga hareketinin bir biçimi değil, başka bir şeydir . oldukça farklı - eğer kör değilsek hepimizin bildiği bir şey, ama bilgimizi kör bir adama aktaracak şekilde tarif edemeyiz. Öte yandan, bir dalga hareketi, kör bir adama pekâlâ betimlenebilir, çünkü o, uzay bilgisini dokunma duyusuyla edinebilir; ve bir deniz yolculuğunda bir dalga hareketini neredeyse bizim kadar iyi deneyimleyebilir. Ama kör bir adamın anlayabileceği bu, bizim ışıktan kastettiğimiz şey değildir: ışıktan kastettiğimiz, kör bir adamın asla anlayamadığı ve bizim ona asla tarif edemeyeceğimiz şeydir.

Şimdi, kör olmayan hepimizin bildiği bu şey, bilime göre gerçekte dış dünyada bulunmaz: Bu, belirli dalgaların kişinin gözleri, sinirleri ve beyni üzerindeki etkisinin neden olduğu bir şeydir. ışığı gören. Işığın dalgalar olduğu söylendiğinde aslında kastedilen, dalgaların ışık duyumlarımızın fiziksel nedeni olduğudur. Ancak gören insanların deneyimlediği ve körlerin deneyimlemediği ışığın kendisinin, bilim tarafından dünyanın bizden ve duyularımızdan bağımsız herhangi bir parçasını oluşturduğu varsayılmaz. Ve çok benzer açıklamalar, diğer duyum türleri için de geçerli olacaktır.

Maddenin bilimsel dünyasında eksik olan sadece renkler ve sesler değil, aynı zamanda görme veya dokunma yoluyla elde ettiğimiz uzaydır . Maddesinin bir uzayda olması bilim için esastır, ancak içinde bulunduğu uzay tam olarak gördüğümüz veya hissettiğimiz uzay olamaz. Her şeyden önce, gördüğümüz şekliyle uzay, dokunma duyusuyla elde ettiğimiz uzayla aynı şey değildir; gördüğümüz şeylere nasıl dokunacağımızı veya bize dokunduğunu hissettiğimiz şeyleri nasıl göreceğimizi ancak bebeklikteki deneyimle öğreniriz. Ama bilimin uzamı, dokunma ve görme arasında tarafsızdır; dolayısıyla ne dokunma alanı ne de görme alanı olamaz.

Yine farklı kişiler aynı nesneyi kendi bakış açılarına göre farklı şekillerde görürler. Örneğin dairesel bir madeni para, her zaman dairesel olduğunu düşünmemize rağmen, tam önünde olmadığımız sürece oval görünecektir . Dairesel olduğuna hükmettiğimiz zaman , zahiri şekli olmayan, görünüşünden ayrı, özünde ona ait olan gerçek bir şekle sahip olduğuna hükmediyoruz . Ancak bilimi ilgilendiren bu gerçek şekil, gerçek bir uzayda olmalıdır, kimsenin görünen uzayıyla aynı olmamalıdır. Gerçek mekan kamusaldır, görünen mekan algılayana özeldir. Farklı insanların özel alanlarında aynı nesne farklı şekillere sahipmiş gibi görünür; dolayısıyla gerçek şeklini aldığı gerçek mekan, özel alanlardan farklı olmalıdır. Bu nedenle bilimin uzamı, gördüğümüz ve hissettiğimiz uzamlarla bağlantılı olsa da, onlarla özdeş değildir ve bağlantı tarzı araştırmayı gerektirir.

Geçici olarak, fiziksel nesnelerin bizim duyu-verilerimiz gibi olamayacakları, ancak duyularımıza neden oldukları kabul edilebilecekleri konusunda anlaşmıştık. Bu fiziksel nesneler, 'fiziksel' uzay diyebileceğimiz bilim uzayındadır. Eğer duyumlarımıza fiziksel nesneler neden olacaksa, bu nesneleri, duyu organlarımızı, sinirlerimizi ve beynimizi içeren fiziksel bir alanın olması gerektiğini fark etmek önemlidir. Bir nesneyle temas halindeyken ona dokunma hissi alırız; yani bedenimizin bir kısmı fiziksel uzayda nesnenin kapladığı alana oldukça yakın bir yer işgal ettiğinde. Fiziksel uzayda nesne ile gözlerimiz arasında opak bir cisim olmadığında bir nesneyi (kabaca söylersek) görürüz. Benzer şekilde, bir nesneyi yalnızca ona yeterince yakın olduğumuzda veya dile dokunduğumuzda veya fiziksel uzayda vücudumuza göre uygun bir konuma sahip olduğumuzda duyar, koklar veya tat alırız. Belirli bir nesneden, farklı koşullar altında ne tür farklı duyumlar alacağımızı, nesneyi ve bedenimizi aynı fiziksel uzayda görmediğimiz sürece ifade etmeye başlayamayız, çünkü hangi duyumların alınacağını belirleyen esas olarak nesnenin ve bedenimizin göreli konumlarıdır. nesneden türeteceğiz.

Artık duyu-verilerimiz, ya görme alanı ya da dokunma alanı ya da diğer duyuların bize verebileceği daha belirsiz alanlar gibi özel alanlarımıza yerleştirilmiştir. Bilimin ve sağduyunun varsaydığı gibi, fiziksel nesnelerin içinde bulunduğu, her şeyi kapsayan bir kamusal fiziksel alan varsa, fiziksel nesnelerin fiziksel uzaydaki göreli konumları, özel alanlarımızdaki duyu verilerinin göreli konumlarına az çok karşılık gelmelidir. . Durumun böyle olduğunu varsaymakta hiçbir güçlük yoktur. Bir yolda bize bir evin diğerinden daha yakın olduğunu görürsek, diğer duyularımız onun daha yakın olduğu görüşünü destekleyecektir; örneğin yol boyunca yürürsek daha çabuk ulaşılır. Diğer insanlar bize daha yakın görünen evin daha yakın olduğu konusunda hemfikir olacaklardır; mühimmat haritası aynı görünümü alacaktır; ve böylece her şey, evlere baktığımızda gördüğümüz duyu-verileri arasındaki ilişkiye tekabül eden evler arasındaki bir uzamsal ilişkiye işaret eder. Bu nedenle, fiziksel nesnelerin, özel alanlarımızda karşılık gelen duyu-verilerine karşılık gelen uzamsal ilişkilere sahip olduğu bir fiziksel uzam olduğunu varsayabiliriz. Geometride ele alınan ve fizik ve astronomide varsayılan bu fiziksel uzaydır.

Fiziksel mekanın var olduğunu ve dolayısıyla özel mekanlara karşılık geldiğini varsayarsak, onun hakkında ne bilebiliriz? Sadece yazışmayı güvence altına almak için neyin gerekli olduğunu bilebiliriz . Yani, kendi içinde neye benzediği hakkında hiçbir şey bilemeyiz, ancak fiziksel nesnelerin uzamsal ilişkilerinden kaynaklanan düzenleme türünü bilebiliriz. Örneğin, bir tutulma sırasında Dünya, Ay ve Güneş'in tek bir düz çizgi üzerinde olduğunu bilebiliriz, ancak düz bir çizginin görsel uzayımızdaki görünüşünü bildiğimiz için kendi başına fiziksel bir düz çizginin ne olduğunu bilemeyiz. Böylece, fiziksel uzaydaki mesafelerin ilişkileri hakkında , mesafelerin kendilerinden çok daha fazlasını öğreniriz ; bir mesafenin diğerinden daha büyük olduğunu veya diğeriyle aynı düz çizgi üzerinde olduğunu bilebiliriz, ancak fiziksel mesafelerle, özel alanımızdaki mesafelerle, renklerle, seslerle veya renklerle, seslerle veya diğer duyu verileri. Doğuştan kör bir adamın diğer insanlar aracılığıyla görüş alanı hakkında bilebileceği şeyleri fiziksel alan hakkında bilebiliriz; ama doğuştan kör bir insanın görüş alanı hakkında asla bilemeyeceği türden şeyleri biz de fiziksel uzay hakkında bilemeyiz. Duyu verileriyle uyumu korumak için gereken ilişkilerin özelliklerini bilebiliriz , ancak aralarında ilişkilerin bulunduğu terimlerin doğasını bilemeyiz.

Zamanla ilgili olarak, süreye veya zamanın geçmesine ilişkin duygumuz , herkesin bildiği gibi, saatin geçen zamana göre güvensiz bir kılavuzdur. Sıkıldığımız ya da acı çektiğimiz zamanlar yavaş geçer, hoşça meşgul olduğumuz zamanlar çabuk geçer ve uyuduğumuz zamanlar neredeyse yokmuş gibi geçer. Dolayısıyla, süre süre tarafından kurulduğu sürece, kamusal ve özel zamanı birbirinden ayırma zorunluluğu, uzayda olduğu gibi aynı zorunluluktur. Ama zaman bir öncesi ve sonrası düzeninden oluştuğu için böyle bir ayrım yapmaya gerek yoktur; Görebildiğimiz kadarıyla, olayların sahipmiş gibi göründüğü zaman düzeni, sahip oldukları zaman düzeniyle aynıdır. Her halükarda, iki emrin aynı olmadığını varsaymak için hiçbir sebep gösterilemez. Aynı şey genellikle uzay için de geçerlidir: Bir alay adam bir yol boyunca ilerliyorsa, alayın şekli farklı bakış açılarından farklı görünecektir, ancak adamlar tüm bakış açılarından aynı sırada düzenlenmiş olarak görünecektir. Bu nedenle, fiziksel uzayda da düzeni doğru kabul ederiz, oysa şeklin yalnızca düzenin korunması için gerekli olduğu sürece fiziksel uzaya karşılık geldiği varsayılır.

Olayların sahipmiş gibi göründüğü zaman düzeninin gerçekte sahip oldukları zaman düzeniyle aynı olduğunu söylerken olası bir yanlış anlamaya karşı önlem almak gerekir. Farklı fiziksel nesnelerin çeşitli durumlarının, bu nesnelerin algılarını oluşturan duyu verileriyle aynı zaman düzenine sahip olduğu varsayılmamalıdır. Fiziksel nesneler olarak ele alındığında gök gürültüsü ve şimşek eşzamanlıdır; yani şimşek, bozulmanın başladığı yerde, yani yıldırımın olduğu yerde, havanın bozulmasıyla eşzamanlıdır. Ancak gök gürültüsünü duymak dediğimiz duyu-verisi, havanın rahatsızlığı bulunduğumuz yere kadar gelene kadar gerçekleşmez. Aynı şekilde güneş ışığının bize ulaşması da yaklaşık sekiz dakika sürer; yani güneşi gördüğümüzde sekiz dakika önceki güneşi görüyoruz. Duyu-verilerimiz fiziksel güneşe dair kanıt sağladığı sürece, onlar sekiz dakika önceki fiziksel güneşe dair kanıt sağlarlar; fiziksel güneş son sekiz dakika içinde yok olsaydı, "güneşi görmek" dediğimiz duyu-verileri için hiçbir fark yaratmazdı. Bu, duyu-verileri ile fiziksel nesneler arasında ayrım yapma gerekliliğinin yeni bir örneğini verir.

Uzayla ilgili olarak bulduklarımız, duyu verilerinin fiziksel karşılıklarıyla ilgili olarak bulduklarımızla hemen hemen aynıdır. Bir nesne mavi, diğeri kırmızı görünüyorsa, fiziksel nesneler arasında karşılık gelen bir fark olduğunu makul bir şekilde varsayabiliriz; iki nesnenin ikisi de mavi görünüyorsa, buna karşılık gelen bir benzerlik varsayabiliriz. Ama fiziksel nesnenin onu mavi ya da kırmızı gösteren niteliğiyle doğrudan tanışmayı umut edemeyiz. Bilim bize bu niteliğin belirli bir tür dalga hareketi olduğunu söylüyor ve bu kulağa tanıdık geliyor çünkü gördüğümüz uzaydaki dalga hareketlerini düşünüyoruz. Ancak dalga hareketleri gerçekten de doğrudan tanımadığımız fiziksel uzayda olmalıdır; bu nedenle gerçek dalga hareketleri, sahip olduklarını varsaydığımız aşinalığa sahip değildir. Ve renkler için geçerli olan, diğer duyu verileri için geçerli olana çok benzer. Böylece, fiziksel nesnelerin ilişkilerinin , duyu-verilerinin ilişkilerine karşılık gelmelerinden türetilen her türlü bilinebilir özelliğe sahip olmasına rağmen, fiziksel nesnelerin kendilerinin, en azından tarafından keşfedilebildiği kadarıyla, içkin doğalarında bilinmeyen kaldıklarını görüyoruz. duyuların aracıdır. Fiziksel nesnelerin içkin doğasını keşfetmenin başka bir yöntemi olup olmadığı sorusu yanıtsız kalmaktadır.

Her halükarda görsel duyu-verileri ile ilgili olarak ilk etapta benimsenecek en doğal, ama en savunulabilir hipotez, fiziksel nesnelerin, ele aldığımız nedenlerden ötürü, tam olarak duyular gibi olamayacağıdır . -data, yine de aşağı yukarı benzer olabilirler. Bu görüşe göre, örneğin fiziksel nesnelerin gerçekten renkleri olacaktır ve şans eseri bir nesneyi gerçekte olduğu renk olarak görebiliriz. Bir nesnenin herhangi bir anda sahip gibi göründüğü renk , pek çok farklı bakış açısından tamamen aynı olmasa da genel olarak çok benzer olacaktır; bu nedenle, "gerçek" rengin, farklı bakış açılarından görünen çeşitli gölgeler arasında bir tür orta renk olduğunu varsayabiliriz .

Böyle bir teori belki kesin olarak çürütülemez, ancak asılsız olduğu gösterilebilir. Öncelikle, gördüğümüz rengin yalnızca göze çarpan ışık dalgalarının doğasına bağlı olduğu ve bu nedenle bizimle nesne arasına giren ortamın yanı sıra ışığın yansıma tarzı tarafından değiştirildiği açıktır. nesneden göz yönünde yansır. Araya giren hava, tamamen net olmadığı sürece renkleri değiştirir ve herhangi bir güçlü yansıma renkleri tamamen değiştirir. Dolayısıyla gördüğümüz renk, ışının geldiği nesnenin bir özelliği değil, göze ulaşan ışının bir sonucudur. Demek ki, yine belli dalgalar göze ulaşırsa, dalgaların başladığı cismin rengi olsun ya da olmasın, biz belli bir renk görürüz. Bu nedenle, fiziksel nesnelerin renkleri olduğunu varsaymak tamamen gereksizdir ve bu nedenle böyle bir varsayımda bulunmanın hiçbir gerekçesi yoktur. Tam olarak benzer argümanlar diğer duyu-verileri için geçerli olacaktır.

Geriye, eğer madde gerçekse, onun şu ya da bu nitelikte olması gerektiğini söylememizi sağlayan genel felsefi argümanların olup olmadığını sormak kalıyor. Yukarıda açıklandığı gibi, pek çok filozof, belki de çoğu, gerçek olan her şeyin bir anlamda zihinsel olması gerektiğini ya da en azından hakkında herhangi bir şey bilebileceğimiz her şeyin bir anlamda zihinsel olması gerektiğini savunmuştur. Bu tür filozoflara 'idealist' denir. İdealistler bize madde gibi görünen şeyin gerçekte zihinsel bir şey olduğunu söylerler; yani, ya (Leibniz'in savunduğu gibi) az ya da çok gelişmemiş zihinler ya da (Berkeley'in öne sürdüğü gibi) zihinlerdeki, bizim genelde söylediğimiz gibi, konuyu "algılayan" fikirler. Bu nedenle idealistler, duyu-verilerimizin kişisel duyumlarımızdan bağımsız olarak var olan bir şeyin işaretleri olduğunu inkar etmeseler de, özünde zihinden farklı bir şey olarak maddenin varlığını reddederler. Bir sonraki bölümde, idealistlerin teorileri lehine ileri sürdükleri -bence yanlış olan- nedenleri kısaca ele alacağız.

 

BÖLÜM IV

İDEALİZM

"İdealizm" sözcüğü, farklı filozoflar tarafından biraz farklı anlamlarda kullanılmaktadır. Bununla, var olan ya da en azından var olduğu bilinebilen her şeyin bir anlamda zihinsel olması gerektiği doktrinini anlayacağız. Filozoflar arasında çok yaygın olarak kabul edilen bu doktrin, çeşitli biçimlere sahiptir ve birkaç farklı zeminde savunulmaktadır. Doktrin o kadar yaygın ve kendi içinde o kadar ilginç ki, felsefenin en kısa araştırması bile onun hakkında bir açıklama yapmalıdır.

Felsefi spekülasyona alışık olmayanlar, böyle bir doktrini açıkça saçma bularak reddetme eğiliminde olabilirler. Hiç şüphe yok ki, sağduyu masaları ve sandalyeleri, güneşi, ayı ve maddi nesneleri genel olarak zihinlerden ve zihinlerin içeriğinden kökten farklı bir şey olarak ve zihinler sona erdiğinde devam edebilecek bir varoluşa sahip olarak görüyor. Maddenin zihinler var olmadan çok önce var olduğunu düşünüyoruz ve onu sadece zihinsel aktivitenin bir ürünü olarak düşünmek zor. Ama ister doğru ister yanlış olsun, idealizm bariz bir şekilde saçma diye bir kenara atılmamalıdır.

Gördük ki, fiziksel nesnelerin bağımsız bir varoluşları olsa bile, duyu verilerinden çok büyük ölçüde farklı olmaları gerekir ve duyu verileriyle ancak bir kataloğun birbiriyle bir yazışması olduğu gibi bir karşılıkları olabilir. kataloglanan şeyler. Bu nedenle sağduyu, fiziksel nesnelerin gerçek içsel doğası konusunda bizi tamamen karanlıkta bırakıyor ve eğer onları zihinsel olarak kabul etmek için iyi bir neden olsaydı, bu görüşü sadece bize garip geldiği için haklı olarak reddedemezdik. Fiziksel nesneler hakkındaki gerçek garip olmalı . Ulaşılamaz olabilir, ancak herhangi bir filozof ona ulaştığına inanıyorsa, hakikat olarak sunduğu şeyin garip olması, onun görüşüne itiraz nedeni yapılmamalıdır.

İdealizmin savunulduğu gerekçeler, genellikle bilgi kuramından, yani nesnelerin bizim onları bilebilmemiz için karşılaması gereken koşulların tartışılmasından türetilen temellerdir. İdealizmi bu temellere oturtmaya yönelik ilk ciddi girişim Piskopos Berkeley'inkiydi. İlk olarak, büyük ölçüde geçerli olan argümanlarla, duyu verilerimizin bizden bağımsız bir varoluşa sahip olamayacağını, ancak en azından kısmen, zihinde olması gerektiğini kanıtladı. görme, duyma, dokunma, koklama veya tatma olmasaydı devam ederdi. Şimdiye kadar, bazı argümanları öyle olmasa bile, iddiası neredeyse kesinlikle geçerliydi. Ama duyu-verilerinin, algılarımızın varlığına dair bizi temin edebileceği yegâne şey olduğunu öne sürmeye devam etti; ve bilinmek bir zihin 'içinde' olmak ve dolayısıyla zihinsel olmaktır. Bu nedenle, bir zihinde olandan başka hiçbir şeyin bilinemeyeceği ve benim zihnimde olmadan bilinen her şeyin başka bir zihinde olması gerektiği sonucuna vardı.

Argümanını anlamak için 'fikir' kelimesini nasıl kullandığını anlamak gerekir. Dolaysız olarak bilinen her şeye, örneğin duyu-verilerinin bilinmesi gibi, "ide" adını verir . Dolayısıyla gördüğümüz belirli bir renk bir fikirdir; duyduğumuz bir ses de öyle, vb. Ancak terim tamamen duyu-verileriyle sınırlı değildir. Ayrıca hatırlanan veya hayal edilen şeyler de olacaktır, çünkü bu tür şeylerde de hatırlama veya hayal etme anında doğrudan tanışıklığımız olur. Bu tür tüm anlık verilere "fikirler" adını verir.

Daha sonra, örneğin bir ağaç gibi sıradan nesneleri ele almaya devam eder. Ağacı "algıladığımız" anda bildiğimiz her şeyin, kelimenin onun anladığı anlamda idelerden oluştuğunu gösterir ve ağaçta algılanandan başka gerçek bir şey olduğunu varsaymak için en ufak bir gerekçe olmadığını savunur. Onun varlığının algılanmaya dayandığını söylüyor: okul adamlarının Latince'sinde onun "esse"si "percipi"dir. Ağacın biz gözlerimizi kapattığımızda veya yanında hiçbir insan yokken de var olmaya devam etmesi gerektiğini tamamen kabul ediyor. Ancak bu devam eden varoluşun, Tanrı'nın onu algılamaya devam etmesinden kaynaklandığını söylüyor; Fiziksel nesne dediğimiz şeye tekabül eden "gerçek" ağaç, Tanrı'nın zihnindeki fikirlerden oluşur; ağacı gördüğümüzde sahip olduğumuz fikirlere aşağı yukarı benzer, ancak Tanrı'nın zihninde kalıcı olmaları bakımından farklılık gösteren fikirler. ağaç var olduğu sürece akılda kalır. Ona göre tüm algılarımız, Tanrı'nın algılarına kısmi bir katılımdan ibarettir ve bu katılım nedeniyle farklı insanlar aşağı yukarı aynı ağacı görürler. Bu nedenle, dünyada akıllardan ve onların fikirlerinden başka hiçbir şey yoktur ve başka hiçbir şeyin bilinmesi mümkün değildir, çünkü bilinen her şey zorunlu olarak bir fikirdir.

Bu argümanda felsefe tarihinde önemli olan ve gün ışığına çıkarmanın iyi olacağı pek çok safsata vardır. İlk etapta 'fikir' kelimesinin kullanılmasından kaynaklanan bir kafa karışıklığı var. Bir fikri temelde birinin zihnindeki bir şey olarak düşünürüz ve bu nedenle bize bir ağacın tamamen fikirlerden oluştuğu söylendiğinde, eğer öyleyse, ağacın tamamen zihinlerde olması gerektiğini varsaymak doğaldır. Ancak zihinde olma kavramı belirsizdir. Bir insanı aklımızda tutmaktan bahsediyoruz, o kişinin zihnimizde olduğu anlamına gelmiyor, onun hakkında bir düşüncenin zihnimizde olduğu anlamına geliyor. Bir adam, ayarlaması gereken bir işin aklını kaçırdığını söylediğinde, işin kendisinin her zaman aklında olduğunu değil, sadece işin bir düşüncesinin önceden zihninde olduğunu, ancak daha sonra zihninde olduğunu ima etmek istemektedir. aklında olmaktan çıktı. Ve böylece Berkeley, eğer onu bilebiliyorsak, ağacın zihnimizde olması gerektiğini söylediğinde, gerçekten söylemeye hakkı olduğu tek şey, ağaç hakkında bir düşüncenin zihnimizde olması gerektiğidir. Ağacın kendisinin zihnimizde olması gerektiğini iddia etmek, aklımızda tuttuğumuz bir kişinin zihnimizde kendisi olduğunu iddia etmeye benzer . Bu kafa karışıklığı, herhangi bir yetkin filozof tarafından gerçekten işlenemeyecek kadar büyük görünebilir, ancak çeşitli ilgili koşullar bunu mümkün kıldı. Bunun nasıl mümkün olduğunu görmek için, fikirlerin doğasına ilişkin sorunun daha derinine inmemiz gerekiyor.

Fikirlerin doğasına ilişkin genel soruyu ele almadan önce, duyu verileri ve fiziksel nesnelerle ilgili ortaya çıkan tamamen ayrı iki soruyu çözmeliyiz. Çeşitli ayrıntılar nedeniyle, Berkeley'in ağaç algımızı oluşturan duyu-verilerini, ağaca olduğu kadar bize de bağlı olmaları anlamında az ya da çok öznel olarak ele alırken haklı olduğunu gördük. ağaç algılanmıyorsa var olur. Ancak bu, Berkeley'in dolaysız olarak bilinebilen her şeyin bir zihinde olması gerektiğini kanıtlamaya çalıştığı noktadan tamamen farklı bir noktadır. Bu amaçla, duyu verilerinin bize bağımlılığına ilişkin ayrıntılı argümanlar işe yaramaz. Genel olarak, bilinerek, şeylerin zihinsel olarak gösterildiğini kanıtlamak gerekir. Berkeley'in kendisinin yaptığına inandığı şey buydu. Şimdi bizi ilgilendirmesi gereken, duyu verileri ile fiziksel nesne arasındaki farka ilişkin önceki sorumuz değil, bu sorudur.

"İdea" kelimesini Berkeley'in kullandığı anlamda ele alırsak, zihnin önüne bir fikir geldiğinde dikkate alınması gereken oldukça farklı iki şey vardır. Bir yanda farkında olduğumuz şey -diyelim ki masamın rengi- ve diğer yanda gerçek farkındalığın kendisi, şeyi zihinsel olarak kavrama eylemi. Zihinsel eylem şüphesiz zihinseldir, ancak kavranan şeyin herhangi bir anlamda zihinsel olduğunu varsaymak için herhangi bir neden var mı? Renkle ilgili daha önceki tartışmalarımız, onun zihinsel olduğunu kanıtlamadı; sadece varlığının duyu organlarımızın fiziksel nesneyle -bizim durumumuzda masayla- ilişkisine bağlı olduğunu kanıtladılar. Yani masaya göre belli bir noktaya normal bir göz yerleştirildiğinde belli bir ışıkta belli bir rengin var olacağını ispatlamışlar. Rengin algılayanın zihninde olduğunu kanıtlamadılar.

Berkeley'in, rengin açıkça zihinde olması gerektiği görüşü, inandırıcılığının, kavranan şeyi kavrama edimi ile karıştırmasına bağlı gibi görünmektedir. Bunlardan herhangi biri 'fikir' olarak adlandırılabilir; muhtemelen her ikisine de Berkeley tarafından bir fikir denilirdi. Eylem kuşkusuz zihindedir; bu nedenle, eylemi düşündüğümüzde, fikirlerin zihinde olması gerektiği görüşünü kolayca kabul ederiz. O zaman bunun ancak idelerin idrak edimi olarak alındığında geçerli olduğunu unutarak ideler zihindedir önermesini diğer anlamda idelere, yani idrak eylemlerimizle idrak edilen şeylere aktarıyoruz. Böylece bilinçsiz bir kelime oyunuyla, kavrayabildiğimiz her şeyin zihnimizde olması gerektiği sonucuna varıyoruz. Bu, Berkeley'in argümanının doğru analizi ve dayandığı nihai yanılgı gibi görünüyor.

Şeyleri kavrayışımızda eylem ve nesne arasındaki ayrım sorusu hayati derecede önemlidir, çünkü tüm bilgi edinme gücümüz buna bağlıdır. Kendinden başka şeyleri tanıma yetisi, aklın temel özelliğidir. Nesnelerle tanışma, özünde zihin ile zihinden başka bir şey arasındaki ilişkiden oluşur; zihnin şeyleri bilme gücünü oluşturan da budur. Bilinenlerin zihinde olması gerektiğini söylersek, ya zihnin bilme gücünü gereksiz yere sınırlıyoruz ya da sadece bir totoloji söylüyoruz. "Zihin içinde " derken "zihnin önünde " demekle aynı şeyi kastediyorsak , yani sadece zihin tarafından kavranmayı kastediyorsak, salt bir totoloji söylüyoruz . Ama bunu kastediyorsak, bu anlamda zihinde olanın yine de zihinsel olmayabileceğini kabul etmemiz gerekir. Dolayısıyla, bilginin doğasını anladığımızda, Berkeley'in argümanının biçim olarak olduğu kadar öz olarak da yanlış olduğu görülür ve onun "fikirler"in -yani kavranan nesnelerin- zihinsel olması gerektiğini varsayma gerekçelerinin hiçbir geçerliliği olmadığı görülür. geçerlilik neyse. Dolayısıyla idealizm lehine olan gerekçeleri reddedilebilir. Başka gerekçeler olup olmadığını görmek için kalır.

bilmediğimiz hiçbir şeyin var olduğunu bilemeyeceğimiz sık sık söylenir . Deneyimimizle herhangi bir şekilde ilgili olabilecek her şeyin en azından bizim tarafımızdan bilinebilmesi gerektiği sonucuna varılır ; Buradan şu sonuç çıkar ki, eğer madde özünde tanıyamayacağımız bir şey olsaydı, madde varlığını bilemeyeceğimiz ve bizim için hiçbir önemi olmayan bir şey olurdu. Genellikle, belirsiz kalan nedenlerle, bizim için hiçbir önemi olmayan şeyin gerçek olamayacağı ve bu nedenle, eğer zihinlerden veya zihinsel fikirlerden oluşmamışsa, maddenin imkansız ve sadece bir kuruntu olduğu ima edilir.

Bu argümana tam olarak şu anki aşamada girmek imkansız olacaktır, çünkü bu, önemli bir ön tartışma gerektiren noktaları ortaya çıkarmaktadır; ancak argümanı reddetmek için bazı nedenler hemen fark edilebilir. Sondan başlamak gerekirse: Bizim için herhangi bir pratik öneme sahip olamayacak bir şeyin gerçek olmaması için hiçbir neden yoktur. Teorik önemi dahil edersek, gerçek olan her şeyin bizim için bir önemi olduğu doğrudur , çünkü evren hakkındaki gerçeği bilmek isteyen kişiler olarak, evrenin içerdiği her şeyle biraz ilgimiz vardır. Ama bu tür bir ilgi de dahil edilirse, biz onun varlığını bilemesek de, maddenin var olması şartıyla, maddenin bizim için hiçbir önemi yok demek değildir. Açıkçası, var olabileceğinden şüphelenebilir ve var olup olmadığını merak edebiliriz; dolayısıyla bilgi arzumuzla bağlantılıdır ve bu arzuyu ya tatmin etme ya da engelleme önemi vardır.

Yine, bilmediğimiz hiçbir şeyin var olduğunu bilemeyeceğimiz hiçbir şekilde bir gerçek değildir ve aslında yanlıştır. Bilmek kelimesi burada iki farklı anlamda kullanılmıştır. (1) İlk kullanımında, hatanın karşıtı olan bilgi türüne, bildiğimiz şeyin doğru olduğu anlama, inançlarımıza ve kanaatlerimize, yani yargı denen şeylere uygulanabilir . Kelimenin bu anlamında, bir şeyin olduğunu biliyoruz . Bu tür bir bilgi, gerçeklerin bilgisi olarak tanımlanabilir . (2) Yukarıdaki 'bilmek' kelimesinin ikinci kullanımında, kelime, tanıdık diyebileceğimiz şeyler hakkındaki bilgimiz için geçerlidir . Duyu verilerini bildiğimiz anlam budur. (İlgili ayrım kabaca Fransızca'da savoir ve _conna”tre_ veya Almanca'da wissen ve kennen arasındaki ayrımdır .)

Böylece bir gerçek gibi görünen ifade, yeniden ifade edildiğinde şu hale gelir: 'Aşina olmadığımız bir şeyin var olduğuna asla tam anlamıyla karar veremeyiz.' Bu kesinlikle bir gerçek değil, aksine aşikar bir yanlışlıktır. Çin İmparatoru ile tanışma onuruna sahip değilim, ama onun var olduğuna gerçekten inanıyorum. Elbette, diğer insanların onu tanımasından dolayı bunu yargıladığım söylenebilir. Ancak bu alakasız bir cevap olurdu, çünkü prensip doğru olsaydı, başka birinin onu tanıdığını bilemezdim. Ama dahası: kimsenin bilmediği bir şeyin varlığını bilmemem için hiçbir sebep yok. Bu nokta önemlidir ve açıklama gerektirir.

Var olan bir şeyi tanıyorsam, tanıdığım bana onun var olduğu bilgisini verir. Ama tersine, belirli türden bir şeyin var olduğunu bilebildiğimde, benim veya bir başkasının o şey hakkında bilgi sahibi olması gerektiği doğru değildir. Bilmeden doğru muhakemeye sahip olduğum durumlarda olan şey, o şeyin benim için tanımla bilindiği ve bazı genel prensipler gereğince, bu tanıma uyan bir şeyin varlığının varlığın varlığından çıkarılabileceğidir. tanıdığım bir şey. Bu noktayı tam olarak anlamak için, önce tanışıklık yoluyla bilgi ile betimleme yoluyla bilgi arasındaki farkı ele almak ve sonra, eğer varsa, hangi genel ilkeler bilgisinin bizim bilgimizle aynı türde bir kesinliğe sahip olduğunu düşünmek iyi olacaktır. kendi deneyimlerimizin varlığı. Bu konular ilerleyen bölümlerde ele alınacaktır.

 

BÖLÜM V

TANIDIKLIK YOLUYLA BİLGİ VE AÇIKLAMAYLA BİLGİ

Önceki bölümde iki tür bilgi olduğunu gördük: şeylerin bilgisi ve hakikatlerin bilgisi. Bu bölümde biz sadece şeylerin bilgisi ile ilgileneceğiz ve bunların iki türünü ayırt etmemiz gerekecek. Şeylerin bilgisi, bizim tanışıklık yoluyla bilgi dediğimiz türden olduğunda, esasen herhangi bir hakikat bilgisinden daha basittir ve hakikatlerin bilgisinden mantıksal olarak bağımsızdır; aynı zamanda onlar hakkında bazı gerçekleri bilmeden şeylerle. Bunun tersine, şeylerin betimleme yoluyla bilgisi, her zaman, bu bölümde göreceğimiz gibi, kaynağı ve dayanağı olarak hakikatlerin bir miktar bilgisini içerir. Ama her şeyden önce, "tanıdık" derken neyi kastettiğimizi ve "tanımlama" ile ne demek istediğimizi açıklığa kavuşturmalıyız.

Herhangi bir çıkarım süreci veya herhangi bir hakikat bilgisi olmaksızın, doğrudan farkında olduğumuz herhangi bir şeyle tanıştığımızı söyleyeceğiz . Böylece, masamın huzurunda, masamın görünümünü oluşturan duyu-verilerini -rengi, şekli, sertliği, pürüzsüzlüğü, vb.- tanıyorum; Bütün bunlar, masamı gördüğümde ve masama dokunduğumda hemen bilincine vardığım şeyler. Gördüğüm özel renk tonu hakkında pek çok şey söylenmiş olabilir - onun kahverengi olduğunu, oldukça koyu olduğunu vb. söyleyebilirim. Ancak bu tür ifadeler, renk hakkındaki gerçekleri bilmemi sağlasalar da, rengin kendisini bilmem söz konusu olduğunda, rengin kendisini bilmeme karşın, rengin kendisini bilmemi sağlamaz. onu gördüğümde mükemmel ve tamamen renklendiriyorum ve onun hakkında daha fazla bilgi sahibi olmak teorik olarak bile mümkün değil. Böylece, masamın görünümünü oluşturan duyu-verileri, aşina olduğum şeylerdir, oldukları gibi benim için dolaysız olarak bilinen şeylerdir.

Fiziksel bir nesne olarak masa hakkındaki bilgim ise tam tersine doğrudan bilgi değildir. Bu haliyle, tablonun görünüşünü oluşturan duyu-verilerini tanımakla elde edilir. Gördük ki, saçmalık olmadan, bir masanın var olup olmadığından şüphe etmek mümkünken, duyu-verilerinden şüphe etmek mümkün değil. Tablo hakkındaki bilgim, 'tanımlama yoluyla bilgi' diyeceğimiz türdendir. Tablo, "şu-şu-duyu-verisine neden olan fiziksel nesnedir". Bu, duyu-verileri aracılığıyla tabloyu tanımlar. Masa hakkında herhangi bir şey bilmek için, onu aşina olduğumuz şeylerle ilişkilendiren gerçekleri bilmeliyiz: "Şu ve bu duyu-verilerine fiziksel bir nesnenin neden olduğunu" bilmeliyiz. Masanın doğrudan farkında olduğumuz bir ruh hali yoktur; masa hakkındaki tüm bilgimiz aslında hakikatlerin bilgisidir ve masa olan gerçek şey, tam anlamıyla bizim tarafımızdan hiç bilinmez. Bir betimleme biliyoruz ve nesnenin kendisi bizim tarafımızdan doğrudan bilinmese de, bu betimlemenin uygulanabileceği tek bir nesne olduğunu biliyoruz. Böyle bir durumda, nesne hakkındaki bilgimizin betimleme yoluyla bilgi olduğunu söyleriz.

Tüm bilgimiz, hem şeylerin bilgisi hem de hakikatlerin bilgisi, temeli olarak tanımaya dayanır. Bu nedenle, aşina olduğumuz ne tür şeyler olduğunu düşünmek önemlidir.

Duyu verileri, daha önce gördüğümüz gibi, aşina olduğumuz şeyler arasındadır; aslında tanışıklık yoluyla bilginin en açık ve çarpıcı örneğini sunarlar. Ama tek örnek onlar olsaydı, bilgimiz olduğundan çok daha kısıtlı olurdu. Sadece şu anda duyularımız için mevcut olanı bilmeliyiz: geçmiş hakkında hiçbir şey bilemeyiz -bir geçmiş olduğunu bile- ne de duyu-verilerimiz hakkında herhangi bir hakikat bilemeyiz, çünkü hakikatlerin tüm bilgisi olarak, göstereceğiz, duyu verilerinden özsel olarak farklı bir karaktere sahip olan şeylerle, bazen "soyut fikirler" olarak adlandırılan, ancak bizim "evrenseller" olarak adlandıracağımız şeylerle tanışmayı talep edeceğiz. Bu nedenle , eğer bilgimizin kabul edilebilir derecede yeterli bir analizini elde etmek istiyorsak, anlam verilerinin yanı sıra başka şeylerle de tanışmayı düşünmeliyiz .

Dikkate alınması gereken duyu verilerinin ötesindeki ilk genişleme, bellek yoluyla tanımadır . Gördüğümüz, duyduğumuz ya da duyularımıza sunduğumuz şeyleri sık sık hatırladığımız ve bu gibi durumlarda, şimdi değil de geçmiş gibi görünse de, hatırladığımız şeyin hemen farkına vardığımız açıktır. . Hafıza yoluyla elde edilen bu dolaysız bilgi, geçmişle ilgili tüm bilgimizin kaynağıdır: o olmadan, çıkarım yoluyla geçmişin bilgisi olamaz, çünkü çıkarsanacak bir geçmiş olduğunu asla bilemeyiz.

alınması gereken bir sonraki uzantı, iç gözlem yoluyla tanışmadır . Sadece şeylerin farkında değiliz, aynı zamanda çoğu zaman onların farkında olduğumuzun da farkındayız. Güneşi gördüğümde, genellikle güneşi gördüğümün farkında olurum; dolayısıyla "güneşi görmem" tanıdığım bir nesnedir. Yiyecek arzuladığımda, yemek arzumun farkında olabilirim; bu nedenle 'arzu ettiğim yemek' aşina olduğum bir nesnedir. Aynı şekilde zevk ya da acı hissettiğimizin ve genel olarak zihnimizde meydana gelen olayların farkında olabiliriz. Öz-bilinç olarak adlandırılabilecek bu tür tanışıklık, zihinsel şeyler hakkındaki tüm bilgilerimizin kaynağıdır. Bu şekilde hemen bilinebilecek olanın yalnızca kendi zihnimizde olup bitenler olduğu açıktır. Başkalarının zihinlerinde olup bitenler bizim için onların bedenlerini algılayışımız, yani onların bedenleriyle bağlantılı olan içimizdeki duyu-verileri aracılığıyla bilinir. Ama kendi zihinlerimizin içeriğini tanımak için, başkalarının zihinlerini hayal edemememiz gerekir ve bu nedenle onların zihinleri olduğu bilgisine asla ulaşamayız. Öz-bilincin insanları hayvanlardan ayıran şeylerden biri olduğunu varsaymak doğal görünüyor: Hayvanların, duyu-verileriyle tanıdıkları halde, bu tanıdıklarının asla farkına varmadıklarını varsayabiliriz. Var olup olmadıklarından şüphe duymadıklarını söylemiyorum , ama duyum ve hislere sahip oldukları gerçeğinin ve dolayısıyla duyumlarının ve duygularının özneleri olarak kendilerinin var olduğunun asla bilincine varmadıklarını kastediyorum.

Zihnimizin içeriğiyle tanışmaktan öz-bilinç olarak söz ettik, ama bu, elbette, kendi özümüzün bilinci değildir: belirli düşünce ve duyguların bilincidir. Belirli düşünce ve duyguların aksine çıplak benliğimizi de tanıyıp tanımadığımız sorusu çok zor bir sorudur ve hakkında olumlu konuşmak acelecilik olur. Kendi içimize bakmaya çalıştığımızda, her zaman belirli bir düşünce ya da duyguyla karşılaşırız, düşünceye ya da duyguya sahip olan 'ben'e değil. Bununla birlikte, tanışıklığı diğer şeylerden ayırmak zor olsa da, "ben" ile tanışık olduğumuzu düşünmemiz için bazı nedenler vardır. Ne tür bir neden olduğunu açıklığa kavuşturmak için, belirli düşüncelerle tanışıklığımızın gerçekte neleri içerdiğini bir an için düşünelim.

"Güneşi görmem" ile tanıştığımda, birbiriyle ilişkili iki farklı şeyle tanıştığım açık görünüyor. Bir yanda benim için güneşi temsil eden duyu-verisi var, diğer yanda bu duyu-veriyi gören var. Güneşi temsil eden duyu-verisi ile tanışmam gibi tüm tanıdıklar, açıkça, tanıdık olan kişi ile kişinin aşina olduğu nesne arasındaki bir ilişki gibi görünüyor. Bir tanışıklık, aşina olabileceğim bir durum olduğunda (güneşi temsil eden duyu-verisi ile tanışıklığımdan haberdar olduğum gibi), tanışan kişinin kendim olduğu açıktır. Böylece, güneşi görmemle tanıştığımda, tanıdığım tüm olgu "Duyu-verisiyle-kendini-tanımak"tır.

Dahası, "Ben bu duyu-verisine aşinayım" gerçeğini biliyoruz. "Ben" dediğimiz bir şeyle tanışmadan, bu gerçeği nasıl bilebileceğimizi, hatta bununla ne kastedildiğini anlayabileceğimizi anlamak zordur. Dün olduğu gibi bugün de az çok kalıcı bir kişiyle tanıştığımızı varsaymak gerekli görünmüyor, ama doğası ne olursa olsun, güneşi gören ve güneşi gören o şeyi tanımamız gerekiyor gibi görünüyor. duyu-verileriyle tanışıklığı vardır . Bu nedenle, bir anlamda, özel deneyimlerimizin aksine, Kendimizi tanımamız gerekiyor gibi görünüyor. Ancak soru zordur ve her iki tarafta da karmaşık argümanlar ileri sürülebilir. Bu nedenle, kendimizi tanımak muhtemelen gerçekleşecek gibi görünse de, bunun şüphesiz olduğunu iddia etmek akıllıca olmaz.

Dolayısıyla var olan şeyleri tanımakla ilgili söylenenleri şöyle özetleyebiliriz. Duyumda dış duyuların verileriyle ve iç gözlemde iç duyu olarak adlandırılabilecek düşüncelerin, duyguların, arzuların vb. verileriyle tanışırız; ya dış duyuların ya da iç duyuların verileri olan şeyleri hafızamızda tanırız. Ayrıca, kesin olmamakla birlikte, şeylerin farkında olan veya şeylere karşı arzuları olan Öz'ü tanımamız muhtemeldir.

Var olan tikel şeylerle tanışmamızın yanı sıra, evrenseller diyeceğimiz şeylerle, yani beyazlık, çeşitlilik, kardeşlik vb. gibi genel fikirlerle de tanışıklığımız var. Tüm fiiller evrensel bir anlama sahip olduğundan, her tam cümle tümel anlamına gelen en az bir sözcük içermelidir. Tümellere daha sonra döneceğiz.

 

Bölüm IX

; Şimdilik, yalnızca, tanıyabileceğimiz her şeyin özel ve var olan bir şey olması gerektiği varsayımına karşı korunmak gerekir. Tümellerin farkındalığına _tasavvur etme_ denir ve farkında olduğumuz bir tümele de kavram denir .

Görülecektir ki, aşina olduğumuz nesneler arasında (duyu-verilerinin aksine) fiziksel nesneler ve diğer insanların zihinleri yer almamaktadır. Bu şeyler bizim için, benim 'tanımlama yoluyla bilgi' dediğim şeyle bilinir ve şimdi bunu ele almamız gerekir.

Bir "tanımlama" ile, "bir falanca" veya "falanca" biçimindeki herhangi bir tümceyi kastediyorum. 'Falanca' biçimindeki bir tümceye 'belirsiz' bir tanım diyeceğim; (tekil olarak) 'falanca' biçimindeki bir tümceye 'kesin' bir tanım diyeceğim. Dolayısıyla 'bir adam' belirsiz bir tanımdır ve 'demir maskeli adam' kesin bir tanımdır. Muğlak betimlemelerle ilgili çeşitli problemler vardır, ama bunları es geçiyorum çünkü bunlar, tartıştığımız konuyla doğrudan ilgili değiller; bu, belirli bir soruya yanıt veren bir nesne olduğunu bildiğimiz durumlarda nesnelere ilişkin bilgimizin doğasıdır. tanım, gerçi böyle bir nesneye aşina değiliz. Bu, yalnızca kesin tanımlamalarla ilgili bir konudur. Bu nedenle, devamında, "belirli betimlemeler"den söz ettiğimde, basitçe "betimler"den söz edeceğim. Dolayısıyla bir betimleme, tekil olarak 'falanca' biçimindeki herhangi bir ifade anlamına gelecektir.

Bir nesnenin "filanca" olduğunu bildiğimizde, yani belirli bir özelliğe sahip olan tek bir nesne olduğunu ve daha fazlasının olmadığını bildiğimizde, bir nesnenin "tanımlama yoluyla bilindiğini" söyleyeceğiz; ve genel olarak aynı nesne hakkında bilgi sahibi olmadığımız ima edilecektir. Demir maskeli adamın var olduğunu biliyoruz ve onun hakkında pek çok önerme biliniyor; ama kim olduğunu bilmiyoruz. En çok oyu alan adayın seçileceğini biliyoruz ve bu durumda, büyük olasılıkla (birinin başka birini tanıyabileceği tek anlamda) aslında seçimin galibi olan adamla da tanışmış oluyoruz. en çok oyu alacak aday; ama adaylardan hangisi olduğunu bilmiyoruz, yani A'nın adaylardan biri olduğu 'A en çok oyu alacak adaydır' şeklinde herhangi bir önerme bilmiyoruz. Falancanın var olduğunu bilmemize ve gerçekte böyle olan nesneyi muhtemelen tanıyor olmamıza rağmen, falancanın "yalnızca betimleyici bilgisine" sahip olduğumuzu söyleyeceğiz. -ve-so, yine de ' a falandır' önermesini bilmiyoruz , burada bir aşina olduğumuz bir şeydir.

"Falanca vardır" dediğimizde, sadece bir nesnenin var olduğunu kastederiz, o da falancadır. " a falancadır" önermesi, a'nın falanca özelliğine sahip olduğu ve başka hiçbir şeyin sahip olmadığı anlamına gelir. 'Bay. A. bu seçim bölgesi için Birlikçi adaydır', 'Bay. A. bu seçim bölgesi için Birlikçi aday ve başka kimse değil'. 'Bu seçim bölgesi için İttihatçı aday var', 'bu seçim bölgesi için bir İttihatçı aday var ve başka kimse yok' anlamına geliyor. Böylece, falanca olan bir nesneyle tanıştığımızda, falancanın var olduğunu biliriz; ama falanca olduğunu bildiğimiz herhangi bir nesneyi tanımadığımızda ve hatta aslında böyle olan herhangi bir nesneyi tanımadığımızda falancanın var olduğunu bilebiliriz. -ve bu yüzden.

Yaygın sözcükler, hatta özel adlar bile genellikle gerçekten betimlemelerdir. Yani, bir özel adı doğru kullanan bir kişinin zihnindeki düşünce, genellikle ancak özel adın yerine bir betimleme koyarsak açıkça ifade edilebilir. Üstelik düşünceyi ifade etmek için gereken tarif kişiden kişiye veya aynı kişi için farklı zamanlarda değişiklik gösterecektir. Değişmeyen tek şey (isim doğru kullanıldığı sürece), ismin uygulandığı nesnedir. Ancak bu sabit kaldığı sürece, söz konusu özel betimleme genellikle adın geçtiği önermenin doğruluğu ya da yanlışlığı açısından hiçbir fark yaratmaz.

Bazı illüstrasyonlar yapalım. Bismarck hakkında bir açıklama yapıldığını varsayalım. Kişinin kendisiyle doğrudan tanışma diye bir şey olduğunu varsayarsak, Bismarck'ın kendisi, tanıdığı kişiyi belirtmek için adını doğrudan kullanmış olabilir. Bu durumda, kendisi hakkında bir yargıya varırsa, kendisi de yargının bir unsuru olabilir. Burada özel ad, her zaman sahip olmak istediği doğrudan kullanıma sahiptir, nesnenin bir betimlemesi için değil, yalnızca belirli bir nesneyi temsil eder. Ama Bismarck'ı tanıyan biri onun hakkında bir yargıya varırsa, durum farklıdır. Bu kişinin bildiği şey, Bismarck'ın bedeniyle ilişkilendirdiği (haklı olarak kabul edeceğiz) belirli duyu verileriydi. Fiziksel bir nesne olarak bedeni ve daha çok zihni, yalnızca beden ve bu duyu-verileriyle bağlantılı zihin olarak biliniyordu. Yani, açıklama ile biliniyorlardı. Bir dostun, onu düşündüğü zaman, bir erkeğin dış görünüşünün hangi özelliklerinin aklına geleceği elbette büyük bir şans meselesidir; bu nedenle, aslında arkadaşın zihnindeki tanım tesadüfidir. Esas olan, söz konusu varlıkla tanışmamış olmasına rağmen, çeşitli tanımlamaların hepsinin aynı varlık için geçerli olduğunu bilmesidir.

Bismarck'ı tanımayan bizler, onun hakkında bir yargıya vardığımızda, zihnimizdeki tanım muhtemelen az çok belirsiz bir tarihsel bilgi yığını olacaktır - çoğu durumda, onu teşhis etmek için gerekenden çok daha fazla. Ancak, örnekleme amacıyla, onu "Alman İmparatorluğu'nun ilk Şansölyesi" olarak düşündüğümüzü varsayalım. Burada 'Almanca' dışında tüm kelimeler soyuttur. 'Alman' kelimesi yine farklı insanlar için farklı anlamlara sahip olacaktır. Kimine Almanya'daki seyahatlerini, kimine Almanya'nın haritadaki görüntüsünü vb. Ancak uygulanabilir olduğunu bildiğimiz bir tanım elde edeceksek, bir noktada aşina olduğumuz belirli bir şeye gönderme yapmak zorunda kalacağız. Bu tür bir gönderme, (belirli tarihlerin aksine) geçmiş, şimdiki zaman ve gelecekten, burada ve oradan ya da başkalarının bize anlattıklarından herhangi bir şekilde söz edilmesini içerir. Dolayısıyla, öyle ya da böyle, belirli bir şeye uygulanabilir olduğu bilinen bir betimlemenin, eğer betimlenen şey hakkındaki bilgimizin yalnızca mantıksal olarak aşağıdaki bilgilerden ibaret olmaması isteniyorsa, aşina olduğumuz bir özele bazı göndermeler içermesi gerekir . tanım. Örneğin, "insanların en uzun ömürlüsü", yalnızca bazı insanlara uygulanması gereken tümelleri içeren bir tanımdır, ancak bu adam hakkında, tanımın verdiğinin ötesinde bilgi içeren hiçbir yargıya varamayız. Bununla birlikte, "Alman İmparatorluğu'nun ilk Şansölyesi kurnaz bir diplomattı" dersek, yargımızın doğruluğundan ancak aşina olduğumuz bir şeye -genellikle işittiğimiz veya okuduğumuz bir tanıklığa- dayanarak emin olabiliriz . Başkalarına ilettiğimiz bilgiler dışında, muhakememize önem veren gerçek Bismarck gerçeği dışında, gerçekten sahip olmamız gereken bir veya daha fazla ayrıntıyı içerir ve aksi takdirde tamamen kavramlardan oluşur.

Tüm yer adları -Londra, İngiltere, Avrupa, Dünya, Güneş Sistemi- benzer şekilde, kullanıldıklarında, aşina olduğumuz bir veya daha fazla ayrıntıdan başlayan tanımları içerir. Metafizik tarafından ele alındığı şekliyle Evren'in bile tikellerle böyle bir bağlantı içerdiğinden şüpheleniyorum. Tersine, mantıkta, yalnızca var olanla değil, var olabilecek ya da olabilecek her şeyle ilgilendiğimiz yerde, gerçek tikellere hiçbir gönderme yapılmaz.

Görünüşe göre, yalnızca betimleme yoluyla bilinen bir şey hakkında bir önermede bulunduğumuzda, çoğu kez açıklamamızı betimlemeyi içeren biçimde değil, betimlenen gerçek şey hakkında yapma niyetindeyiz . Yani, Bismarck hakkında herhangi bir şey söylediğimizde, eğer yapabilseydik, yalnızca Bismarck'ın verebileceği, yani kendisinin de bir parçası olduğu yargıyı vermek isteriz. Gerçek Bismarck bizim tarafımızdan bilinmediği için bunda zorunlu olarak mağlup olduk. Ancak Bismarck adında bir B nesnesi olduğunu ve B'nin zeki bir diplomat olduğunu biliyoruz. Böylece onaylamak istediğimiz önermeyi, yani B'nin Bismarck olan nesne olduğu "B kurnaz bir diplomattı" önermesini tanımlayabiliriz . Bismarck'ı "Alman İmparatorluğu'nun ilk Şansölyesi" olarak tanımlıyorsak, onaylamak isteyeceğimiz önerme, "Alman İmparatorluğu'nun ilk Şansölyesi olan gerçek nesneyle ilgili olarak, bu nesnenin zeki bir diplomat'. Kullandığımız çeşitli betimlemelere rağmen iletişim kurmamızı sağlayan şey, gerçek Bismarck'la ilgili doğru bir önerme olduğunu bilmemizdir ve betimlemeyi ne kadar değiştirirsek değiştirelim (tanım doğru olduğu sürece), betimlenen önerme yine de Bismarck'ın ta kendisidir. Aynı. Açıklanan ve doğruluğu bilinen bu önerme bizi ilgilendiren; ama önermenin kendisine aşina değiliz ve doğru olduğunu bilmemize rağmen onu bilmiyoruz.

Görülecektir ki, ayrıntılarla tanışmadan uzaklaşmanın çeşitli aşamaları vardır: Onu tanıyanlar için Bismarck vardır; Bismarck'ı sadece tarih boyunca tanıyanlara; demir maskeli adam; en uzun ömürlü erkek. Bunlar, ayrıntılarla tanışmaktan giderek daha da uzaklaştırılır; birincisi, başka bir kişiyle mümkün olduğu kadar yakınlaşır; ikincisinde, hâlâ "Bismarck'ın kim olduğunu" bildiğimiz söylenecek; üçüncüsünde, demir maskeli adamın kim olduğunu bilmiyoruz, ancak onun hakkında demir maske taktığı olgusundan mantıksal olarak çıkarsanamayan pek çok önerme bilebiliriz; son olarak dördüncüsünde, insan tanımından mantıksal olarak çıkarılabilecek olanın ötesinde hiçbir şey bilmiyoruz. Tümeller alanında da benzer bir hiyerarşi vardır. Pek çok tikel gibi pek çok tümel de bizim tarafımızdan yalnızca betimleme yoluyla bilinir. Ama burada, tikellerde olduğu gibi, betimleme yoluyla bilinene ilişkin bilgi, nihayetinde, tanıma yoluyla bilinene ilişkin bilgiye indirgenebilir.

Betimleme içeren önermelerin çözümlenmesinde temel ilke şudur: Anlayabileceğimiz her önerme, tamamıyla aşina olduğumuz bileşenlerden oluşmalıdır .

Bu aşamada, bu temel ilkeye yöneltilebilecek tüm itirazları yanıtlamaya çalışmayacağız. Şimdilik, yalnızca şu ya da bu şekilde bu itirazları karşılamanın mümkün olması gerektiğine işaret edeceğiz, çünkü yargıladığımızın ne olduğunu bilmeden bir yargıda bulunmamız ya da bir varsayımda bulunmamız pek olası değildir. veya yaklaşık olarak varsayıyorum. Anlamlı konuşacaksak ve sadece gürültü yapmayacaksak, kullandığımız kelimelere bir anlam vermeliyiz ; ve kelimelerimize yüklediğimiz anlam, aşina olduğumuz bir şey olmalıdır . Bu nedenle, örneğin Julius Caesar hakkında bir açıklama yaptığımızda, onu tanımadığımız için Julius Caesar'ın kendisinin aklımıza gelmediği açıktır . Julius Caesar'ın bazı tanımlarını aklımızda tutuyoruz: "Mart'ta öldürülen adam", "Roma İmparatorluğu'nun kurucusu" veya belki de sadece "adı Jül Sezar olan adam". (Bu son tanımlamada, Jül Sezar aşina olduğumuz bir ses veya şekildir.) Bu nedenle, ifademiz tam olarak ne anlama geldiği anlamına gelmez, ancak Jül Sezar yerine, onun bir araya getirilmiş bir tanımını içeren bir anlama gelir. tamamen aşina olduğumuz tikellerin ve tümellerin.

Betimleme yoluyla bilginin başlıca önemi, kişisel deneyimimizin sınırlarını aşmamızı sağlamasıdır. Yalnızca tamamıyla tanıdığımız terimlerden oluşan gerçekleri bilebileceğimiz gerçeğine rağmen, henüz hiç deneyimlemediğimiz şeyleri tanımlayarak bilgi sahibi olabiliriz. Dolaysız deneyimlerimizin çok dar kapsamı göz önüne alındığında, bu sonuç hayatidir ve anlaşılana kadar bilgimizin çoğu gizemli ve dolayısıyla şüpheli kalmalıdır.

 

BÖLÜM VI

İNDÜKSİYONDA

Önceki tartışmalarımızın hemen hepsinde, varoluş bilgisi yolunda verilerimizi netleştirme girişimiyle ilgilendik. Evrende, onları tanımamız sayesinde varlığını bildiğimiz hangi şeyler var? Şimdiye kadar yanıtımız, duyu verilerimize ve muhtemelen kendimize aşina olduğumuz olmuştur. Bunların var olduğunu biliyoruz. Ve hatırlanan geçmiş duyu verilerinin geçmişte var olduğu bilinir. Bu bilgi verilerimizi sağlar.

Ama eğer bu verilerden çıkarımlarda bulunabileceksek, maddenin, diğer insanların, kişisel hafızamız başlamadan önceki geçmişin veya geleceğin varlığını bileceksek, genel prensipleri bilmeliyiz. bu tür çıkarımların yapılabileceği bir tür. Şunu bilmeliyiz ki, A ile aynı zamanda veya daha erken veya daha geç bir zamanda, A gibi bir tür şeyin varlığının, başka bir tür şey olan B'nin varlığının bir işareti olduğu bilinmelidir: örneğin gök gürültüsü, şimşeğin daha önceki varlığının bir işaretidir. Bunu bilmeseydik, bilgimizi kişisel deneyimimizin ötesine asla genişletemezdik; ve bu alan, gördüğümüz gibi, son derece sınırlıdır. Şimdi ele almamız gereken soru, böyle bir genişlemenin mümkün olup olmadığı ve mümkünse nasıl etkilendiğidir.

Aslında hiçbirimizin en ufak bir şüphe duymadığı bir konuyu örnek olarak ele alalım. Yarın güneşin doğacağına hepimiz inandık. Neden? Bu inanç sadece geçmiş deneyimlerin kör bir sonucu mu yoksa makul bir inanç olarak gerekçelendirilebilir mi? Bu tür bir inancın makul olup olmadığına karar verecek bir test bulmak kolay değildir, ancak en azından, eğer doğruysa, güneşin doğacağı yargısını haklı çıkarmak için ne tür genel inançların yeterli olacağını tespit edebiliriz. -yarın ve eylemlerimizin dayandığı diğer birçok benzer yargı.

Açıktır ki, bize yarın güneşin doğacağına neden inandığımız sorulsa, doğal olarak 'Çünkü o her gün hep doğmuştur' cevabını vereceğiz. Geçmişte yükseldiği için gelecekte de yükseleceğine inancımız tam. Şimdiye kadar olduğu gibi yükselmeye devam edeceğine neden inandığımız sorulursa, hareket yasalarına başvurabiliriz: Diyeceğiz ki, dünya serbestçe dönen bir cisimdir ve bu tür cisimler, bir şey olmadıkça dönmeyi bırakmazlar. dışarıdan müdahale eder ve şimdi ile yarın arasında dünyaya müdahale edecek hiçbir şey yoktur. Dışarıda müdahale edecek bir şey olmadığından emin olup olmadığımız elbette kuşkulu olabilir ama ilginç olan kuşku bu değil. İlginç şüphe, hareket yasalarının yarına kadar yürürlükte kalıp kalmayacağıdır. Bu şüphe ortaya çıkarsa, kendimizi güneşin doğuşuyla ilgili şüphenin ilk ortaya çıktığı andaki aynı durumda buluruz.

tek nedeni, geçmişe ilişkin bilgimizin yargıda bulunmamıza izin verdiği ölçüde, şimdiye kadar işliyor olmalarıdır. Geçmişten, hareket yasaları lehine, güneşin doğuşu lehine olduğundan daha fazla kanıta sahip olduğumuz doğrudur, çünkü gün doğumu, hareket yasalarının yerine getirilmesinin yalnızca belirli bir durumudur ve sayısız kanıt vardır. diğer özel durumlar. Ancak asıl soru şudur: Geçmişte yerine getirilen bir yasanın herhangi bir sayıdaki durumu, gelecekte yerine getirileceğine dair kanıt sağlar mı? Değilse, güneşin yarın doğmasını beklemek, bir sonraki öğünde yiyeceğimiz ekmeğin bizi zehirlememesini beklemek veya bizi kontrol eden pek de bilinçli olmayan diğer beklentiler için hiçbir gerekçemiz olmadığı açıkça ortaya çıkıyor. günlük yaşantılarımız. Tüm bu beklentilerin yalnızca olası olduğu gözlemlenmelidir; bu nedenle, bunların yerine getirilmesi gerektiğine dair bir kanıt aramalıyız , ancak yalnızca bir nedenden dolayı yerine getirilmelerinin muhtemel olduğu görüşü lehine aramamız gerekir .

Şimdi bu soruyu ele alırken, öncelikle önemli bir ayrım yapmalıyız ki bu ayrım olmazsa çok geçmeden umutsuz bir kafa karışıklığına kapılırız. Tecrübe bize, şimdiye kadar bazı tekdüze ardışıklığın veya bir arada varoluşun sık sık tekrarlanmasının , bir sonraki olayda aynı ardıllığın veya bir arada yaşamanın beklenmesinin bir nedeni olduğunu göstermiştir . Belirli bir görünüme sahip olan yiyeceklerin genellikle belirli bir tadı vardır ve tanıdık görünümün alışılmadık bir tat ile ilişkilendirildiği ortaya çıktığında bu, beklentilerimiz için ciddi bir şoktur. Gördüğümüz şeyler, alışkanlık gereği, onlara dokunduğumuzda beklediğimiz belirli dokunma duyumlarıyla ilişkilendirilir; Bir hayaletin dehşetlerinden biri (pek çok hayalet öyküsünde), bize herhangi bir dokunma hissi vermemesidir. Yurt dışına ilk kez giden eğitimsiz insanlar, ana dillerinin anlaşılmadığını görünce inanamayacak kadar şaşırıyorlar.

Ve bu tür bir birliktelik erkeklerle sınırlı değildir; hayvanlarda da çok güçlüdür. Sık sık belirli bir yolda sürülen bir at, onu farklı bir yöne sürme girişimine direnir. Evcil hayvanlar, genellikle onları besleyen kişiyi gördüklerinde yiyecek beklerler. Tüm bu oldukça kaba tekdüzelik beklentilerinin yanıltıcı olabileceğini biliyoruz. Hayatı boyunca tavuğu her gün besleyen adam, sonunda tavuğun boynunu kırar ve doğanın tekdüzeliğine ilişkin daha incelikli görüşlerin tavuk için yararlı olacağını gösterir.

Ancak bu tür beklentilerin yanıltıcılığına rağmen, yine de varlar. Bir şeyin belirli bir sayıda olması, hayvanların ve insanların bunun tekrar olmasını beklemesine neden olur. Bu nedenle içgüdülerimiz bizi kesinlikle yarın güneşin doğacağına inandırıyor, ancak beklenmedik bir şekilde boynu kırılan tavuktan daha iyi durumda olmayabiliriz. Bu nedenle, geçmiş tekdüzeliklerin geleceğe ilişkin beklentilere neden olduğu gerçeğini , geçerlilikleri sorulduktan sonra bu tür beklentilere ağırlık vermek için herhangi bir makul gerekçe olup olmadığı sorusundan ayırmamız gerekir .

Tartışmamız gereken sorun, "doğanın tekdüzeliği" denen şeye inanmak için herhangi bir neden olup olmadığıdır. Doğanın tekdüzeliğine olan inanç, olmuş veya olacak her şeyin istisnası olmayan bazı genel yasaların bir örneği olduğu inancıdır. İncelediğimiz ham beklentilerin tümü istisnalara tabidir ve bu nedenle, onları düşünenleri hayal kırıklığına uğratabilir. Ancak bilim, en azından geçerli bir hipotez olarak, istisnaları olan genel kuralların, istisnaları olmayan genel kurallarla değiştirilebileceğini varsayar. 'Havadaki desteksiz cisimler düşer' genel bir kuraldır ve balonlar ve uçaklar istisnadır. Ancak çoğu cismin düştüğü gerçeğini açıklayan hareket yasaları ve yerçekimi yasası, balonların ve uçakların yükselebileceği gerçeğini de açıklar; dolayısıyla hareket yasaları ve yerçekimi yasası bu istisnalara tabi değildir.

Dünya aniden dönüşünü bozan büyük bir cisimle temas ederse, güneşin yarın doğacağı inancı yanlış olabilir ; ancak hareket yasaları ve yerçekimi yasası böyle bir olay tarafından ihlal edilmeyecektir. Bilimin işi, hareket yasaları ve yerçekimi yasası gibi, deneyimlerimizin uzandığı kadarıyla hiçbir istisnası olmayan tekdüzelikleri bulmaktır. Bu arayışta bilim dikkate değer ölçüde başarılı oldu ve bu tür tekdüzeliklerin şimdiye kadar devam ettiği kabul edilebilir. Bu bizi şu soruya geri getiriyor: Geçmişte her zaman geçerli olduklarını varsayarsak, gelecekte de geçerli olacaklarını varsaymak için herhangi bir nedenimiz var mı?

Geleceğin geçmişe benzeyeceğini bilmek için nedenlerimizin olduğu ileri sürülmüştür, çünkü gelecek olan şey sürekli olarak geçmiş olmuştur ve her zaman geçmişe benzediği bulunmuştur, böylece gerçekten gelecek deneyimine sahibiz, yani. geçmişte gelecek olan, geçmiş gelecekler diyebileceğimiz zamanların. Ancak böyle bir argüman gerçekten de söz konusu soruyu akla getiriyor. Geçmiş geleceklerle ilgili deneyime sahibiz, ancak gelecekteki geleceklerle ilgili değil ve soru şu: Gelecekteki gelecekler geçmiş geleceklere benzeyecek mi? Bu soru, yalnızca geçmiş geleceklerden yola çıkan bir argümanla yanıtlanmamalıdır. Bu nedenle, geleceğin geçmişle aynı yasaları izleyeceğini bilmemizi sağlayacak bazı ilkeleri aramamız gerekiyor.

Bu soruda geleceğe yapılan atıf önemli değildir. Aynı soru, deneyimimizde işleyen yasaları, örneğin jeolojide veya Güneş Sisteminin kökenine ilişkin teorilerde olduğu gibi, hakkında hiçbir deneyimimiz olmayan geçmiş şeylere uyguladığımızda da ortaya çıkar. Gerçekten sormamız gereken soru şudur: "İki şeyin sıklıkla ilişkili olduğu tespit edildiğinde ve birinin diğerinin olmadan meydana geldiğine dair hiçbir örnek bilinmediğinde, ikisinden birinin yeni bir örnekte meydana gelmesi herhangi bir anlam verir mi? diğerini beklemek için iyi bir zemin?' Geleceğe ilişkin tüm beklentilerimizin, tümevarımla elde edilen tüm sonuçların ve aslında pratik olarak günlük hayatımızın dayandığı tüm inançlarımızın geçerliliği bu soruya vereceğimiz yanıta bağlı olmalıdır.

Başlangıç olarak kabul edilmelidir ki, iki şeyin çoğu kez bir arada bulunmuş olması ve hiçbir zaman birbirinden ayrılmamış olması, inceleyeceğimiz bir sonraki durumda bunların birlikte bulunacaklarını kanıtlayıcı olarak kanıtlamaya tek başına yeterli değildir. Umabileceğimiz tek şey, şeylerin ne kadar sık bir arada bulunduğu, başka bir zaman bir arada bulunmalarının o kadar olası olacağı ve eğer yeterince sık bir arada bulunurlarsa, olasılığın neredeyse kesin olacağıdır . Hiçbir zaman tam olarak kesinliğe ulaşamaz, çünkü sık tekrarlara rağmen bazen sonunda bir başarısızlık olduğunu biliyoruz, boynu kırılan tavuk örneğinde olduğu gibi. Bu nedenle, aramamız gereken tek şey olasılıktır.

Savunduğumuz görüşe karşı olarak, tüm doğa olaylarının hukukun egemenliğine tabi olduğunu bildiğimiz ve bazen, gözlem temelinde, gerçeklere yalnızca bir yasanın uyabileceğini görebileceğimiz iddia edilebilir. Davanın. Şimdi bu görüşe iki cevap var. Birincisi, bizim durumumuz için istisnası olmayan bir kanun geçerli olsa bile, pratikte istisnaları olan bir kanunu değil, o kanunu keşfettiğimizden asla emin olamayız. İkincisi, hukukun saltanatının kendisinin yalnızca olası görüneceği ve bunun gelecekte veya geçmişte incelenmemiş durumlarda geçerli olacağına dair inancımızın kendisinin incelediğimiz ilkeye dayandığıdır.

İncelediğimiz ilke, tümevarım ilkesi olarak adlandırılabilir ve onun iki bölümü şu şekilde ifade edilebilir:

(a) Belli bir A türünden bir şeyin, başka bir türden bir B şeyiyle ilişkili olduğu ve B türünden bir şeyden hiçbir zaman ayrışmadığı tespit edildiğinde, A'nın olduğu durumların sayısı o kadar fazla olur. ve B ilişkilendirilmişse, bunlardan birinin mevcut olduğu bilinen yeni bir durumda ilişkilendirilme olasılığı o kadar yüksektir;

(b) Aynı koşullar altında, yeterli sayıda çağrışım vakası, yeni bir çağrışım olasılığını neredeyse bir kesinlik haline getirecek ve sınırsız olarak kesinliğe yaklaştırmasını sağlayacaktır.

Az önce de belirtildiği gibi, ilke yalnızca beklentimizin tek bir taze örnekte doğrulanması için geçerlidir. Ama aynı zamanda, yeterli sayıda çağrışım vakasının bilinmesi ve hiçbir başarısızlık vakasının olmaması şartıyla, A türünden şeylerin her zaman B türünden şeylerle ilişkili olduğu şeklindeki genel yasa lehine bir olasılığın olduğunu da bilmek istiyoruz. birlikteliği bilinmektedir. Genel yasanın olasılığı, özel durumun olasılığından açıkça daha azdır, çünkü genel yasa doğruysa, özel durum da doğru olmalıdır, halbuki özel durum, genel yasa doğru olmadan da doğru olabilir. Bununla birlikte, genel yasanın olasılığı, tıpkı özel durumun olasılığı gibi, tekrarlarla artar. Bu nedenle, genel yasayla ilgili olarak ilkemizin iki bölümünü şu şekilde tekrarlayabiliriz:

(a) A türünden bir şeyin B türünden bir şeyle ilişkili bulunduğu durumların sayısı ne kadar fazlaysa, (çağrışım hatası vakası bilinmiyorsa) A'nın her zaman ilişkili olması o kadar olasıdır. B ile;

(b) Aynı koşullar altında, A'nın B ile ilişkisine ilişkin yeterli sayıda vaka, A'nın her zaman B ile ilişkili olduğunu neredeyse kesin hale getirecek ve bu genel yasayı sınırsız bir kesinliğe yaklaştıracaktır.

Olasılığın her zaman belirli verilere göre olduğu unutulmamalıdır. Bizim durumumuzda, veriler yalnızca A ve B'nin bilinen bir arada var olma durumlarıdır. Dikkate alınabilecek ve olasılığı ciddi şekilde değiştirebilecek başka veriler olabilir . Örneğin, çok sayıda beyaz kuğu görmüş olan bir adam, ilkemize göre, verilere dayanarak tüm kuğuların beyaz olmasının muhtemel olduğunu iddia edebilir ve bu tamamen sağlam bir argüman olabilir. Argüman, bazı kuğuların siyah olduğu gerçeğiyle çürütülmez, çünkü bazı veriler onu olasılık dışı kılsa da bir şey çok iyi olabilir. Kuğular söz konusu olduğunda, bir insan rengin birçok hayvan türünde çok değişken bir özellik olduğunu ve bu nedenle renge ilişkin bir tümevarımın özellikle hataya yatkın olduğunu bilebilir. Ancak bu bilgi yeni bir veri olacaktır ve hiçbir şekilde önceki verilerimize göre olasılığın yanlış tahmin edildiğini kanıtlamaz. Bu nedenle, olayların genellikle beklentilerimizi karşılayamaması, belirli bir durumda veya belirli bir durum sınıfında beklentilerimizin muhtemelen karşılanmayacağına dair bir kanıt değildir. Bu nedenle, tümevarım ilkemiz, hiçbir şekilde, deneyime başvurarak çürütülemez .

deneyime başvurarak kanıtlanma konusunda eşit derecede yetersizdir . Deneyim, daha önce incelenmiş olan vakalarla ilgili olarak tümevarım ilkesini makul bir şekilde doğrulayabilir; ancak incelenmemiş durumlar söz konusu olduğunda, incelenenden incelenmemiş olana kadar herhangi bir çıkarımı haklı çıkarabilecek tek şey tümevarım ilkesidir. Deneyime dayalı olarak, geçmişin veya şimdinin gelecek veya deneyimlenmemiş kısımları hakkında tartışan tüm argümanlar, tümevarım ilkesini varsayar; bu nedenle, soru sormadan tümevarım ilkesini kanıtlamak için deneyimi asla kullanamayız. Bu nedenle, ya tümevarım ilkesini içsel kanıt temelinde kabul etmeliyiz ya da gelecekle ilgili beklentilerimizin tüm gerekçelendirmesinden vazgeçmeliyiz. İlke yanlışsa, yarın güneşin doğmasını, ekmeğin taştan daha besleyici olmasını veya kendimizi çatıdan atarsak düşeceğimizi beklememiz için hiçbir neden yok. En iyi dostumuz gibi görünen birinin bize yaklaştığını gördüğümüzde, onun vücudunda en kötü düşmanımızın ya da tamamen yabancı birinin zihninin bulunmadığını varsaymak için hiçbir nedenimiz olmayacak. Tüm davranışlarımız, geçmişte işe yaramış olan ve bu nedenle gelecekte işlemesi muhtemel olduğunu düşündüğümüz derneklere dayanmaktadır; ve bu olasılığın geçerliliği tümevarım ilkesine bağlıdır.

Hukukun saltanatına inanmak ve her olayın bir nedeni olması gerektiği inancı gibi bilimin genel ilkeleri, günlük hayatın inançları gibi tamamen tümevarım ilkesine bağlıdır . hakikatlerinin sayısız örneğini buldular ve yanlışlıklarının hiçbir örneğini bulamadılar. Ancak bu, tümevarım ilkesi varsayılmadıkça, gelecekteki doğrulukları için hiçbir kanıt sağlamaz.

Bu nedenle, deneyime dayalı olarak bize deneyimlenmeyen şey hakkında bir şeyler söyleyen tüm bilgiler, deneyimin ne onaylayabildiği ne de çürütebildiği, ancak en azından daha somut uygulamalarında kök salmış gibi görünen bir inanca dayanmaktadır. bize deneyim olgularının çoğu kadar. Bu tür inançların varlığı ve gerekçelendirilmesi -çünkü göreceğimiz gibi tümevarım ilkesi tek örnek değildir- felsefenin en zor ve en çok tartışılan sorunlarından bazılarını gündeme getirir. Bir sonraki bölümde, bu tür bilgileri açıklamak için neyin söylenebileceğini, kapsamının ve kesinlik derecesinin ne olduğunu kısaca ele alacağız.

 

BÖLÜM VII

GENEL İLKELERLE İLGİLİ BİLGİLERİMİZ ÜZERİNE

Önceki bölümde tümevarım ilkesinin, deneyime dayalı tüm argümanların geçerliliği için gerekli olmasına rağmen, deneyimle kanıtlanamayacağını ve yine de en azından tüm somut uygulamalarında herkes tarafından tereddütsüz bir şekilde inanıldığını gördük. . Bu özelliklerde, tümevarım ilkesi tek başına durmaz. Deneyimle kanıtlanamayan veya çürütülemeyen, ancak deneyimlenenlerden yola çıkan argümanlarda kullanılan bir dizi başka ilke vardır.

Bu ilkelerin bazılarının tümevarım ilkesinden bile daha büyük kanıtları vardır ve onların bilgisi duyu verilerinin varlığının bilgisi ile aynı derecede kesinliğe sahiptir. Duyumda verilenden çıkarımlar yapmanın araçlarını oluştururlar; ve eğer çıkardığımız şeyin doğru olması gerekiyorsa, verilerimizin doğru olması gerektiği kadar çıkarım ilkelerimizin de doğru olması gerekir. Çıkarım ilkeleri, çok açık olmaları nedeniyle göz ardı edilmeye eğilimlidir - söz konusu varsayım, biz onun bir varsayım olduğunun farkına varmadan onaylanmıştır. Ancak, doğru bir bilgi teorisi elde edilecekse, çıkarım ilkelerinin kullanımının gerçekleştirilmesi çok önemlidir; çünkü onlar hakkındaki bilgimiz ilginç ve zor sorular ortaya çıkarıyor.

Genel ilkeler hakkındaki tüm bilgimizde, gerçekte olan şey, her şeyden önce ilkenin belirli bir uygulamasının farkına varmamızdır ve sonra özelliğin alakasız olduğunu ve eşit derecede doğrulanabilecek bir genellik olduğunu fark ederiz. Bu, aritmetik öğretimi gibi konularda elbette tanıdıktır: 'iki artı iki dört eder' önce belirli bir çift çifti durumunda öğrenilir, sonra başka belirli bir durumda vb. herhangi bir çift için doğru olduğunu görmek için. Aynı şey mantıksal ilkelerde de olur. Diyelim ki iki adam ayın hangi günü olduğunu tartışıyorlar. İçlerinden biri 'En azından dün ayın 15'iyse bugün de 16'sı olmalı' diyor. "Evet" der diğeri, "Kabul ediyorum." "Ve biliyorsun" diye devam ediyor birincisi, "dün ayın 15'iydi, çünkü Jones'la yemek yedin ve günlüğün sana bunun 15'inde olduğunu söyleyecek." "Evet" der ikincisi; "bu nedenle bugün ayın 16'sı ."

Şimdi böyle bir argümanı takip etmek zor değil; ve öncüllerinin gerçekte doğru olduğu kabul edilirse, sonucun da doğru olması gerektiğini kimse inkar etmez. Ama doğruluğu genel bir mantıksal ilke örneğine bağlıdır. Mantıksal ilke şu şekildedir: ' Eğer bu doğruysa, o zaman bunun da doğru olduğunun bilindiğini varsayalım. Diyelim ki bunun doğru olduğu biliniyor , o zaman bunun doğru olduğu sonucu çıkıyor.' Bu doğruysa, bu doğruysa, bunun şunu 'ima ettiğini' ve bunun bundan 'sonradan geldiğini' söyleyeceğiz. Böylece ilkemiz, eğer bu şunu ima ediyorsa ve bu doğruysa, o zaman bu doğrudur der. Başka bir deyişle, "doğru bir önermenin ima ettiği her şey doğrudur" veya "doğru bir önermeden çıkan her şey doğrudur".

Bu ilke gerçekten bütün gösterilerde -en azından somut örnekleri söz konusudur- yer alır. İnandığımız bir şey, sonuç olarak inandığımız başka bir şeyi kanıtlamak için kullanıldığında, bu ilke geçerlidir. Herhangi biri "Doğru öncüllere dayanan geçerli argümanların sonuçlarını neden kabul etmeliyim?" diye sorarsa. ancak ilkemize başvurarak cevap verebiliriz. Aslında, ilkenin doğruluğundan şüphe etmek imkansızdır ve açıklığı o kadar büyüktür ki, ilk bakışta neredeyse önemsiz görünür. Bununla birlikte, bu tür ilkeler filozof için önemsiz değildir, çünkü hiçbir şekilde duyu nesnelerinden türetilmemiş kesin bilgiye sahip olabileceğimizi gösterirler.

Yukarıdaki ilke, belirli sayıda apaçık mantıksal ilkeden yalnızca biridir. Herhangi bir argüman veya kanıt mümkün hale gelmeden önce bu ilkelerin en azından bazıları kabul edilmelidir. Bazıları kabul edildiğinde, diğerleri kanıtlanabilir, ancak bu diğerleri, basit oldukları sürece, kesin olarak kabul edilen ilkeler kadar açıktır. Hiçbir geçerli neden olmaksızın, bu ilkelerden üçü gelenek tarafından "Düşünce Yasaları" adı altında seçilmiştir.

Bunlar aşağıdaki gibidir:

(1) _Benzerlik yasası_: 'Her ne ise, odur.'

(2) _Çelişki yasası_: 'Hiçbir şey hem olamaz hem de olamaz.'

(3) _Dışlanmış orta yasası_: 'Her şey ya olmalı ya da olmamalıdır.'

Bu üç yasa, apaçık mantıksal ilkelerin örnekleridir, ancak diğer benzer ilkelerden gerçekten daha temel veya daha apaçık değildirler: örneğin, az önce ele aldığımız, doğru bir öncülden çıkanın doğru olduğunu belirten yasa. . "Düşünce yasaları" adı da yanıltıcıdır, çünkü önemli olan bizim bu yasalara göre düşünmemiz değil, nesnelerin onlara göre davranmasıdır; başka bir deyişle, onlara göre düşündüğümüzde gerçekten düşündüğümüz gerçeği . Ancak bu, daha sonraki bir aşamada geri dönmemiz gereken büyük bir sorudur.

kesinlikle doğru olduğunu kanıtlamamızı sağlayan mantıksal ilkelere ek olarak , belirli bir öncülden yola çıkarak bir şeyin doğru olma olasılığının az ya da çok olduğunu kanıtlamamızı sağlayan başka mantıksal ilkeler de vardır. Bu tür ilkelerin bir örneği -belki de en önemli örnek, önceki bölümde incelediğimiz tümevarım ilkesidir.

Felsefedeki en büyük tarihsel tartışmalardan biri, sırasıyla 'ampiristler' ve 'akılcılar' olarak adlandırılan iki ekol arasındaki çekişmedir. En iyi İngiliz filozofları Locke, Berkeley ve Hume tarafından temsil edilen ampiristler, tüm bilgimizin deneyimden türetildiğini savundular; 17. yüzyılın Kıta filozofları, özellikle Descartes ve Leibniz tarafından temsil edilen rasyonalistler, deneyimle bildiklerimize ek olarak, bildiğimiz bazı "doğuştan fikirler" ve "doğuştan ilkeler" olduğunu savundular. deneyimden bağımsızdır. Artık bu karşıt ekollerin doğruluğuna veya yanlışlığına biraz güvenle karar vermek mümkün hale geldi. Daha önce belirtilen nedenlerden dolayı, mantıksal ilkelerin bizim tarafımızdan bilindiği ve kendilerinin deneyimle kanıtlanamayacakları kabul edilmelidir, çünkü tüm kanıtlar onları varsayar. Bu nedenle, tartışmanın en önemli noktası olan bu konuda, rasyonalistler haklıydı.

Öte yandan, bilgimizin mantıksal olarak deneyimden bağımsız olan kısmı bile (deneyin kanıtlayamaması anlamında) henüz deneyim tarafından ortaya çıkarılmış ve neden olmuştur. Bağlantılarının örneklediği genel yasaların farkına varmamız, özel deneyimler vesilesiyle olur. Bebeklerin, insanların bildiği ve yaşananlardan çıkarsanamayan her şeyin bilgisiyle doğduğu anlamında doğuştan ilkelerin olduğunu varsaymak kesinlikle saçma olur. Bu nedenle, "doğuştan" kelimesi artık mantıksal ilkeler hakkındaki bilgimizi tanımlamak için kullanılmayacaktır. "Apriori" ifadesi daha az itiraz edilebilir ve modern yazarlarda daha olağandır . Bu nedenle, tüm bilgilerin deneyim tarafından ortaya çıkarıldığını ve neden olduğunu kabul ederken, yine de bazı bilgilerin apriori olduğunu kabul edeceğiz, yani bize onu düşündüren deneyim onu kanıtlamak için yeterli değil, sadece dikkatimizi yönlendiriyor. deneyimden herhangi bir kanıta ihtiyaç duymadan onun gerçekliğini gördüğümüzü.

Ampiristlerin rasyonalistlere karşı haklı oldukları çok önemli başka bir nokta daha vardır. Deneyimin yardımı olmaksızın hiçbir şeyin var olduğu bilinemez . Yani, doğrudan deneyimimiz olmayan bir şeyin var olduğunu kanıtlamak istiyorsak, doğrudan deneyimimiz olan bir veya daha fazla şeyin varlığının öncüllerimiz arasında olması gerekir. Örneğin, Çin İmparatorunun var olduğuna dair inancımız tanıklığa dayanır ve tanıklık, son tahlilde, okurken veya kendisiyle konuşulurken görülen veya duyulan duyu-verilerinden oluşur. Akılcılar, ne olması gerektiğine dair genel değerlendirmeden, gerçek dünyada şu ya da bu şeyin varlığını çıkarabileceklerine inanıyorlardı. Bu inançta yanılmış görünüyorlar. Varoluşla ilgili apriori olarak elde edebileceğimiz tüm bilgiler varsayımsal gibi görünüyor: bize bir şey varsa, bir başkasının da var olması gerektiğini veya daha genel olarak, bir önerme doğruysa diğerinin de doğru olması gerektiğini söyler. Bu, ' eğer bu doğruysa ve bu şunu ima ediyorsa, o zaman bu doğrudur' veya ' eğer bu ve bu tekrar tekrar bağlantılı bulunduysa, muhtemelen gelecekte bağlantılı olacaklardır' gibi daha önce ele aldığımız ilkelerle örneklendirilir. bunlardan birinin bulunduğu bir sonraki örnek'. Bu nedenle, a priori ilkelerin kapsamı ve gücü kesinlikle sınırlıdır. Bir şeyin var olduğuna dair tüm bilgiler, kısmen deneyime bağlı olmalıdır. Herhangi bir şey dolaysız olarak bilindiğinde, varlığı yalnızca deneyimle bilinir; Herhangi bir şeyin var olduğu hemen bilinmeden ispatlandığında, ispatta hem tecrübe hem de a priori prensipler aranmalıdır. Bilgi tamamen veya kısmen deneyime dayandığında ampirik olarak adlandırılır . Dolayısıyla, varoluşu öne süren tüm bilgiler ampiriktir ve varoluşla ilgili tek apriori bilgi varsayımsaldır, var olan veya var olabilecek şeyler arasında bağlantılar verir, ancak fiili varoluş vermez.

A priori bilgi, şimdiye kadar ele aldığımız tüm mantıksal türden bilgi değildir. Mantıksal olmayan apriori bilginin belki de en önemli örneği, etik değere ilişkin bilgidir. Neyin yararlı veya neyin erdemli olduğuna ilişkin yargılardan bahsetmiyorum, çünkü bu tür yargılar ampirik öncüller gerektirir; Şeylerin içkin arzu edilirliğine ilişkin yargılardan söz ediyorum. Bir şey yararlıysa, yararlı olmalıdır çünkü bir amaca hizmet eder; Yeterince ileri gittiysek, amaç kendi hesabına değerli olmalıdır ve yalnızca başka bir amaç için yararlı olduğu için değil. Dolayısıyla, neyin yararlı olduğuna ilişkin tüm yargılar, neyin kendi hesabına değerli olduğuna ilişkin yargılara bağlıdır.

Örneğin, mutluluğun sefaletten, bilginin cehaletten, iyi niyetin nefretten vb. daha arzu edilir olduğu yargısına varırız. Bu tür yargılar, en azından kısmen, acil ve a priori olmalıdır . Önceki apriori yargılarımız gibi, deneyimle ortaya çıkarılabilirler ve gerçekten de çıkarılmaları gerekir; çünkü aynı türden bir şey deneyimlemedikçe, herhangi bir şeyin özünde değerli olup olmadığına karar vermek mümkün görünmüyor. Ancak deneyimle kanıtlanamayacakları oldukça açıktır; çünkü bir şeyin var olması ya da olmaması, onun var olmasının iyi olduğunu ya da kötü olduğunu kanıtlamaz. Bu konunun takibi, olandan olması gerekeni çıkarmanın imkansızlığının tesis edilmesi gereken etiğe aittir. Mevcut bağlamda, yalnızca, özünde değerin ne olduğuna ilişkin bilginin, mantığın a priori olduğu anlamda, yani bu tür bir bilginin doğruluğunun ne kanıtlanabileceği ne de çürütülebileceği anlamında, apriori olduğunu fark etmek önemlidir . deneyime göre.

Tüm saf matematik mantık gibi aprioridir. Bu, deneyimin coğrafya bilgimiz kadar aritmetik bilgimizin de kaynağı olduğunu savunan ampirik filozoflar tarafından şiddetle reddedildi. İki şeyi ve diğer iki şeyi tekrar tekrar görme deneyimiyle ve bunların hep birlikte dört şey oluşturduğunu bularak, tümevarım yoluyla iki şeyin ve diğer iki şeyin hep birlikte dört şey yapacağı sonucuna vardığımızı ileri sürdüler . Bununla birlikte, iki kere ikinin dört ettiği bilgimizin kaynağı bu olsaydı, onun doğruluğuna kendimizi inandırırken fiilen ilerlediğimiz yoldan farklı bir şekilde ilerlememiz gerekirdi. Aslında, soyut olarak iki madeni parayı, iki kitabı, iki kişiyi ya da herhangi bir türden iki kişiyi düşünmek yerine, belirli sayıda örneğe ihtiyaç vardır. Ancak düşüncelerimizi ilgisiz tikellikten arındırmayı başardığımız anda, iki kere ikinin dört ettiği genel ilkesini görebilir hale geliriz; herhangi bir örneğin tipik olduğu görülür ve diğer örneklerin incelenmesi gereksiz hale gelir.[1]

[1] Bkz. AN Whitehead, Matematiğe Giriş (Ana Üniversite Kütüphanesi).

Aynı şey geometride örneklendirilir. Tüm üçgenlerin bazı özelliklerini kanıtlamak istiyorsak , bir üçgen çizeriz ve bunun hakkında akıl yürütürüz; ancak diğer tüm üçgenlerle paylaşmadığı herhangi bir özelliği kullanmaktan kaçınabiliriz ve böylece, özel durumumuzdan genel bir sonuç elde ederiz. Aslında, iki kere ikinin dört ettiğine dair kesinliğimizin yeni örneklerle arttığını hissetmiyoruz, çünkü bu önermenin doğruluğunu görür görmez, kesinliğimiz artamayacak kadar büyük hale geliyor. Dahası, en iyi tasdik edilmiş empirik genellemelerde bile bulunmayan "iki kere iki dört eder" önermesi hakkında bir miktar gereklilik hissediyoruz. Bu tür genellemeler her zaman sadece gerçekler olarak kalır: gerçek dünyada doğru olmalarına rağmen, yanlış oldukları bir dünya olabileceğini hissederiz. Herhangi bir olası dünyada, tersine, iki kere ikinin dört olacağını hissederiz: Bu sadece bir gerçek değil, gerçek ve mümkün olan her şeyin uyması gereken bir zorunluluktur.

Durum, 'Bütün insanlar ölümlüdür' gibi gerçekten ampirik bir genelleme dikkate alınarak daha açık hale getirilebilir. Bu önermeye, ilk olarak, belirli bir yaşın ötesinde yaşayan erkeklerin bilinen bir örneği olmadığı için ve ikinci olarak, insan vücudu gibi bir organizmanın varlığını düşünmek için fizyolojik temeller olduğu için inandığımız açıktır. er ya da geç eskimesi gerekir. İkinci gerekçeyi göz ardı ederek ve yalnızca insanların ölümlülüğüne ilişkin deneyimlerimizi göz önünde bulundurarak, açıkça anlaşılan bir adamın ölmesi örneğiyle yetinmememiz gerektiği açıktır, halbuki "iki artı iki dört eder" durumunda, bir örnek dikkatlice düşünüldüğünde, aynı şeyin başka herhangi bir durumda olması gerektiğine bizi ikna etmeye yeterlidir. Ayrıca, düşündüğümüzde, tüm insanların ölümlü olup olmadığı konusunda ne kadar hafif olursa olsun bazı şüpheler olabileceğini kabul etmek zorunda kalabiliriz . Bu, birinde ölümlü olmayan insanların olduğu, diğerinde iki kere ikinin beş ettiği iki farklı dünya tasavvur etme girişimiyle açıklanabilir. Swift bizi asla ölmeyen Struldbug'ların ırkını düşünmeye davet ettiğinde, hayal gücümüze razı olabiliyoruz. Ama iki kere ikinin beş ettiği bir dünya oldukça farklı bir seviyede görünüyor. Böyle bir dünyanın, eğer var olsaydı, bilgimizin tüm dokusunu alt üst edeceğini ve bizi tamamen şüpheye düşüreceğini hissediyoruz.

Gerçek şu ki, "iki iki daha dört eder" gibi basit matematiksel yargılarda ve aynı zamanda pek çok mantık yargısında, genel önermeyi örneklerden çıkarsamadan bilebiliriz, ancak genellikle bazı örneklerin bize açıklığa kavuşturması gerekir genel önermenin ne anlama geldiği. Bu nedenle genelden genele veya genelden özele giden tümdengelim sürecinde olduğu kadar özelden özele giden tümevarım sürecinde de gerçek bir fayda vardır. özelden genele. Tümdengelimin yeni bilgi verip vermediği filozoflar arasında eski bir tartışmadır . Artık en azından bazı durumlarda bunu yaptığını görebiliyoruz. İki kere ikinin her zaman dört ettiğini zaten biliyorsak ve Brown ile Jones'un ve Robinson ile Smith'in de iki olduğunu biliyorsak, Brown ile Jones'un ve Robinson ile Smith'in dört ettiğini çıkarabiliriz. Bu yeni bir bilgidir, bizim öncüllerimizde yer almaz, çünkü "iki iki daha dört eder" genel önermesi bize asla Brown, Jones, Robinson ve Smith gibi insanların var olduğunu söylemedi ve özel öncüller de bize bunun var olduğunu söylemez. bunlardan dördüydü, oysa çıkarılan özel önerme bize bu iki şeyi de söylüyor.

Ancak mantık kitaplarında her zaman verilen tümdengelim örneğini ele alırsak, bilginin yeniliği çok daha az kesindir, yani, 'Bütün insanlar ölümlüdür; Sokrates bir insandır, bu nedenle Sokrates ölümlüdür.' Bu durumda, makul şüphenin ötesinde gerçekten bildiğimiz şey, bazı insanların, A, B, C'nin aslında öldükleri için ölümlü olduklarıdır. Sokrates bu adamlardan biriyse, "tüm insanlar ölümlüdür" lafını dolambaçlı yollardan geçerek muhtemelen Sokrates'in ölümlü olduğu sonucuna varmak aptallıktır . Sokrates, tümevarımımızın dayandığı insanlardan biri değilse, "tüm insanlar ölümlüdür" genel önermesine göre dolaşmaktansa, A, B, C'den Sokrates'e kadar tartışmayı yine de daha iyi yapacağız. Verilerimize göre Sokrates'in ölümlü olma olasılığı, tüm insanların ölümlü olma olasılığından daha yüksek. (Bu açıktır, çünkü eğer tüm insanlar ölümlüyse Sokrates de öyledir; ama Sokrates ölümlüyse bundan tüm insanların ölümlü olduğu sonucu çıkmaz.) Bu nedenle, eğer Sokrates'in ölümlü olduğu sonucuna daha büyük bir kesinlikle varırsak, eğer Argümanımızı, "tüm insanlar ölümlüdür" yoluyla gidip tümdengelim kullanmaktansa tamamen tümevarımsal hale getiririz.

önceden bilinen genel önermeler ile "tüm insanlar ölümlüdür" gibi ampirik genellemeler arasındaki farkı gösterir . İlkine göre tümdengelim doğru argüman biçimidir, oysa ikincisine göre tümevarım her zaman teorik olarak tercih edilir ve vardığımız sonucun doğruluğuna daha fazla güvenmeyi garanti eder çünkü tüm ampirik genellemeler örneklerden daha belirsizdir. onlara.

Şimdi apriori olarak bilinen önermeler olduğunu ve bunların arasında mantığın ve saf matematiğin önermelerinin yanı sıra etiğin temel önermelerinin de olduğunu gördük. Bundan sonra bizi meşgul etmesi gereken soru şudur: Böyle bir bilginin olması nasıl mümkün olabilir? Ve daha özel olarak, tüm örnekleri incelemediğimiz ve aslında sayıları sonsuz olduğu için hepsini asla inceleyemeyeceğimiz durumlarda genel önermelerin bilgisi nasıl olabilir? İlk olarak Alman filozof Kant'ın (1724-1804) öne çıkardığı bu sorular çok zor ve tarihsel olarak çok önemlidir.

 

BÖLÜM VIII

ÖNCEKİ BİR BİLGİ NASIL MÜMKÜN?

Immanuel Kant genellikle modern filozofların en büyüğü olarak kabul edilir. Yedi Yıl Savaşları ve Fransız Devrimi'ni yaşamış olmasına rağmen, Doğu Prusya'daki Kšnigsberg'de felsefe öğretimini hiçbir zaman kesintiye uğratmadı. En belirgin katkısı, çeşitli türden bilgilerin var olduğunu bir veri olarak varsayarak, bu tür bilgilerin nasıl mümkün olduğunu araştıran ve bu araştırmaya verilen yanıttan şu sonucu çıkaran, "eleştirel" felsefe adını verdiği şeyi icat etmesiydi. dünyanın doğasına ilişkin birçok metafizik sonuç. Bu sonuçların geçerli olup olmadığı pekala şüphe edilebilir. Ancak Kant şüphesiz iki şey için övgüyü hak ediyor: birincisi, tamamen 'analitik' olmayan, yani tersinin kendi kendisiyle çelişecek şekilde apriori bilgiye sahip olduğumuzu algılamış olması ve ikincisi, bilginin felsefi önemini apaçık ortaya koymuş olması. bilgi teorisi.

Kant'tan önce, genellikle a priori olan her bilginin "analitik" olması gerektiğine inanılıyordu. Bu kelimenin ne anlama geldiği en iyi örneklerle açıklanacaktır. "Kel adam erkektir", "Uçak figür figürdür", "Kötü şair şairdir" dersem, tamamen analitik bir yargıda bulunurum: hakkında konuşulan konu en az iki özelliğe sahipmiş gibi verilir. , bunlardan biri iddia edilmek üzere seçildi. Yukarıdaki gibi önermeler önemsizdir ve gerçek hayatta bir safsatanın yolunu hazırlayan bir hatip dışında asla dile getirilemez. Bunlara 'analitik' denir, çünkü yüklem yalnızca konuyu analiz ederek elde edilir. Kant'tan önce, apriori olarak emin olabileceğimiz tüm yargıların bu türden olduğu düşünülüyordu : hepsinde, öne sürüldüğü öznenin yalnızca bir parçası olan bir yüklem vardı. Eğer böyle olsaydı, apriori olarak bilinebilecek herhangi bir şeyi inkar etmeye kalkarsak kesin bir çelişkiye düşerdik . "Kel adam kel değildir" ifadesi aynı adamın kel olduğunu ileri sürer ve reddeder ve bu nedenle kendi kendisiyle çelişir. Nitekim Kant'tan önceki filozoflara göre, hiçbir şeyin aynı anda belirli bir özelliğe sahip olamayacağını ve sahip olamayacağını öne süren çelişki yasası, tüm apriori bilginin doğruluğunu tesis etmeye yeterliydi.

Kant'tan önce gelen Hume (1711-76), bilgiyi neyin apriori yaptığına dair olağan görüşü kabul ederek, daha önce analitik olduğu varsayılan pek çok durumda ve özellikle neden ve sonuç durumunda, bağlantının gerçekten doğru olduğunu keşfetti. sentetik. Hume'dan önce rasyonalistler, en azından yeterli bilgimiz olsaydı, etkinin nedenden mantıksal olarak çıkarsanabileceğini varsaymışlardı. Hume -şimdi genel olarak kabul edileceği gibi doğru bir şekilde- bunun yapılamayacağını savundu. Dolayısıyla , neden ve sonuç bağlantısı hakkında hiçbir şeyin a priori bilinemeyeceği şeklindeki çok daha şüpheli önermeyi çıkardı . Akılcı gelenek içinde eğitim görmüş olan Kant, Hume'un şüpheciliğinden çok rahatsız olmuş ve ona bir cevap bulmaya çalışmıştır. Yalnızca neden ve sonuç bağlantısının değil, aritmetik ve geometrinin tüm önermelerinin 'sentetik' olduğunu, yani analitik olmadığını algıladı: tüm bu önermelerde, öznenin hiçbir analizi yüklemi ortaya çıkarmayacaktır. Onun standart örneği 7 + 5 = 12 önermesiydi. 12'yi elde etmek için 7 ve 5'in bir araya getirilmesi gerektiğine oldukça doğru bir şekilde işaret etti: 12 fikri ne onlarda, ne de onları toplama fikrinde var. birlikte. Böylece, tüm saf matematiğin, apriori olmasına rağmen, sentetik olduğu sonucuna vardı; ve bu sonuç, çözümünü bulmaya çalıştığı yeni bir sorunu gündeme getirdi.

Kant'ın felsefesinin başına koyduğu soru, yani 'saf matematik nasıl mümkündür?' tamamen şüpheci olmayan her felsefenin bir cevap bulması gereken ilginç ve zor bir sorudur. Saf ampiristlerin, matematiksel bilgimizin belirli örneklerden tümevarım yoluyla türetildiği şeklindeki cevabının, iki nedenden dolayı yetersiz olduğunu zaten gördük: Birincisi, tümevarım ilkesinin kendisinin geçerliliği tümevarımla kanıtlanamaz; ikincisi, matematiğin genel önermeleri, örneğin "iki kere iki her zaman dört eder" gibi, tek bir örnek göz önünde bulundurularak kesinlikle kesinlikle bilinebilir ve doğru oldukları bulunan diğer durumların sıralanmasıyla hiçbir şey kazanamazlar. . Bu nedenle, matematiğin genel önermelerine ilişkin bilgimiz (ve aynı şey mantık için de geçerlidir), "tüm insanlar ölümlüdür" gibi ampirik genellemelere ilişkin (yalnızca olası) bilgimizden başka türlü açıklanmalıdır.

Sorun, böyle bir bilginin genel olmasına karşın, tüm deneyimin özel olması olgusundan doğar. Henüz deneyimlemediğimiz belirli şeyler hakkında bazı gerçekleri önceden bilebilmemiz garip görünüyor; ancak mantık ve aritmetiğin bu tür şeylere uygulanacağından kolayca şüphe edilemez. Yüz yıl sonra Londra'nın sakinlerinin kim olacağını bilmiyoruz; ama onlardan herhangi ikisinin ve diğer ikisinin dört tane yapacağını biliyoruz. Hiçbir deneyimimiz olmayan şeyler hakkındaki gerçekleri tahmin etmenin bu aşikar gücü kesinlikle şaşırtıcıdır. Kant'ın soruna getirdiği çözüm, kanımca geçerli olmasa da ilginçtir. Bununla birlikte, çok zordur ve farklı filozoflar tarafından farklı şekilde anlaşılır. Bu nedenle, onun yalnızca ana hatlarını verebiliriz ve bu bile Kant'ın sisteminin birçok yorumcusu tarafından yanıltıcı olarak düşünülecektir.

Kant'ın öne sürdüğü şey, tüm deneyimimizde birbirinden ayırt edilmesi gereken iki unsur olduğuydu; biri nesneden (yani 'fiziksel nesne' dediğimiz şeyden), diğeri kendi doğamızdan kaynaklanıyordu. Madde ve duyu verilerini tartışırken, fiziksel nesnenin ilişkili duyu verilerinden farklı olduğunu ve duyu verilerinin fiziksel nesne ile bizim aramızdaki bir etkileşimin sonucu olarak kabul edilmesi gerektiğini gördük. Buraya kadar Kant ile hemfikiriz. Ancak Kant'ın ayırt edici özelliği, sırasıyla kendimizin ve fiziksel nesnenin paylarını paylaştırma biçimidir. Duyumda verilen kaba malzemenin -renk, sertlik vb.- nesneden kaynaklandığını ve bizim sağladığımızın uzay ve zamandaki düzenleme ve duyu verileri arasındaki tüm ilişkilerin sonucu olduğunu düşünür. karşılaştırmadan veya birini diğerinin nedeni olarak veya başka bir şekilde düşünmekten. Onun bu görüşü desteklemesinin başlıca nedeni, bizim uzay ve zaman, nedensellik ve karşılaştırmaya ilişkin apriori bilgiye sahip olmamız , ama duyumun gerçek ham maddesine ilişkin olarak sahip olmamamızdır. Deneyimleyeceğimiz herhangi bir şeyin, a priori bilgimizde onun hakkında onaylanan özelliklerini göstermesi gerektiğinden emin olabiliriz, çünkü bu özellikler kendi doğamızdan kaynaklanmaktadır ve bu nedenle, bu özellikleri edinmeden hiçbir şey deneyimimize giremez. .

"Kendinde şey"[1] olarak adlandırdığı fiziksel nesneyi esasen bilinemez olarak kabul eder; bilinebilen şey, onun 'fenomen' dediği, deneyimde sahip olduğumuz şekliyle nesnedir. Bizim ve kendinde şeyin ortak bir ürünü olan fenomen, kesinlikle bize ait olan özelliklere sahip olacaktır ve bu nedenle kesinlikle bizim a priori bilgimize uyacaktır. Bu nedenle, bu bilginin, tüm gerçek ve olası deneyimler için doğru olmasına rağmen, dış deneyime uygulanacağı varsayılmamalıdır. Dolayısıyla, apriori bilginin varlığına rağmen , kendinde şey hakkında veya gerçek veya olası bir deneyim nesnesi olmayan şey hakkında hiçbir şey bilemeyiz. Bu şekilde, rasyonalistlerin iddialarıyla ampiristlerin argümanlarını uzlaştırmaya ve uyumlu hale getirmeye çalışır.

[1] Kant'ın 'kendinde şey' tanımı fiziksel nesne ile özdeştir, yani duyumların nedenidir. Tanımdan çıkarılan özellikler özdeş değildir, çünkü Kant (neden konusunda bazı tutarsızlıklara rağmen) kategorilerden hiçbirinin 'kendinde şey'e uygulanamayacağını bilebileceğimizi savunmuştur.

a priori bilgi sorununu Kant'ın yöntemiyle ele almaya yönelik herhangi bir girişim için ölümcül görünen bir ana itiraz vardır. Açıklanması gereken şey, olguların her zaman mantığa ve aritmetiğe uygun olması gerektiğine olan kesinliğimizdir. Mantık ve aritmetiğin bize ait olduğunu söylemek bunu açıklamıyor. Doğamız, herhangi bir şey kadar var olan dünyanın bir gerçeğidir ve sabit kalacağı kesin olamaz. Kant haklıysa, doğamız yarın iki kere ikiyi beş edecek kadar değişebilir. Bu olasılık onun hiç aklına gelmemiş gibi görünse de, aritmetik önermeler için savunmaya can attığı kesinliği ve evrenselliği tamamıyla yok eden bir olasılıktır. Bu olasılığın biçimsel olarak, zamanın özne tarafından fenomenlere empoze edilen bir form olduğu şeklindeki Kantçı görüşle tutarsız olduğu doğrudur , bu nedenle gerçek Benliğimiz zamanda değildir ve yarını yoktur. Ama yine de fenomenlerin zaman-düzeninin fenomenlerin arkasında yatan özellikler tarafından belirlendiğini varsayması gerekecektir ve bu, argümanımızın özü için yeterlidir.

Üstelik derinlemesine düşünmek, aritmetik inançlarımızda herhangi bir doğruluk varsa, biz onları düşünelim ya da düşünmeyelim, bunların şeylere eşit şekilde uygulanması gerektiğini açıkça ortaya koyuyor gibi görünüyor. Fiziksel nesneler deneyimlenemese bile, iki fiziksel nesne ve diğer iki fiziksel nesne, dört fiziksel nesne oluşturmalıdır. Bunu iddia etmek elbette iki kere iki dört eder derken kastettiğimiz şeyin kapsamı içindedir. Onun doğruluğu, iki fenomenin ve diğer iki fenomenin dört fenomen oluşturduğu iddiasının doğruluğu kadar şüphe götürmez. Dolayısıyla Kant'ın çözümü , apriori önermelerin kapsamını gereğinden fazla sınırlar ve kesinliklerini açıklama girişiminde başarısız olur.

apriori olanın bir anlamda zihinsel olduğunu, dış dünyanın herhangi bir olgusundan çok nasıl düşünmemiz gerektiğiyle ilgili olduğunu düşünmek çok yaygındır . Önceki bölümde, genellikle "düşünce yasaları" olarak adlandırılan üç ilkeye dikkat çektik. Bu şekilde adlandırılmalarına yol açan görüş doğaldır, ancak hatalı olduğunu düşünmek için güçlü nedenler vardır. Çelişki yasasını örnek olarak alalım. Bu genellikle, hiçbir şeyin aynı anda belirli bir niteliğe sahip olamayacağını ve olamayacağını ifade etmeye yönelik 'Hiçbir şey hem olamaz hem de olamaz' biçiminde ifade edilir. Bu nedenle, örneğin, bir ağaç kayınsa, kayın da olamaz; masam dikdörtgen ise, dikdörtgen olamaz, vb.

düşünce yasası demeyi doğal kılan şey, kendimizi onun zorunlu hakikatine dışsal gözlemden çok düşünce yoluyla ikna etmemizdir. Bir ağacın kayın olduğunu gördüğümüzde, onun da kayın olup olmadığını anlamak için tekrar bakmamıza gerek yoktur; tek başına düşünmek, bunun imkansız olduğunu bilmemizi sağlar. Ancak çelişki yasasının bir düşünce yasası olduğu sonucu yine de hatalıdır. Çelişki yasasına inandığımızda inandığımız şey, zihnin çelişki yasasına inanacak şekilde yaratılmış olduğu değildir. Bu inanç, çelişki yasasına olan inancı önceden varsayan psikolojik yansımanın sonraki bir sonucudur. Çelişki yasasına olan inanç, sadece düşüncelere değil, şeylere olan bir inançtır. Örneğin, belirli bir ağacın kayın olduğunu düşünürsek , aynı zamanda onun kayın olmadığını da düşünemeyeceğimiz inancı değildir ; ağaç kayınsa aynı zamanda kayın da olamaz inancıdır . Dolayısıyla çelişki yasası şeyler hakkındadır, sadece düşünceler hakkında değildir; ve çelişki yasasına inanmak bir düşünce olsa da, çelişki yasasının kendisi bir düşünce değil, dünyadaki şeylere ilişkin bir olgudur. Çelişki yasasına inandığımız zaman inandığımız bu, dünyadaki şeyler için doğru olmasaydı, onu doğru kabul etmek zorunda kalmamız , çelişki yasasını yanlış olmaktan kurtaramazdı; bu da kanunun düşünce kanunu olmadığını gösterir .

a priori yargı için de geçerlidir . İki kere ikinin dört ettiği yargısına vardığımızda, düşüncelerimiz hakkında değil, gerçek veya olası tüm çiftler hakkında bir yargıda bulunuyoruz. Zihinlerimizin, doğru olmasına rağmen, iki ve ikinin dört olduğuna inanacak şekilde yapılandırıldığı gerçeği, iki ve ikinin dört olduğunu iddia ettiğimizde kesinlikle iddia ettiğimiz şey değildir. Ve zihnimizin yapısıyla ilgili hiçbir gerçek, iki kere ikinin dört ettiğini doğru kılamaz. Bu nedenle, apriori bilgimiz, eğer hatalı değilse, yalnızca zihnimizin yapısına ilişkin bilgi değildir, aynı zamanda dünyanın içerdiği her şeye, hem zihinsel hem de zihinsel olmayana uygulanabilir.

Gerçek şu ki, tüm apriori bilgimiz, tam anlamıyla ne zihinsel ne de fiziksel dünyada var olmayan varlıklarla ilgili. Bu varlıklar, özsel olmayan konuşma bölümleri tarafından adlandırılabilecek türdendir; nitelikler ve ilişkiler gibi varlıklardır . Örneğin, odamda olduğumu varsayalım. Ben varım ve odam var; ama 'in' var mı? Yine de 'in' kelimesinin bir anlamı olduğu açıktır; benimle odam arasındaki ilişkiyi ifade ediyor. Bu ilişki bir şeydir, ama benim ve odamın var olduğu anlamda var olduğunu söyleyemeyiz . 'İçinde' bağıntısı, düşünebileceğimiz ve anlayabileceğimiz bir şeydir, çünkü onu anlamasaydık, 'ben odamdayım' cümlesini de anlayamazdık. Kant'ı izleyen pek çok filozof, ilişkilerin zihnin işi olduğunu, kendi içlerinde şeylerin hiçbir ilişkisi olmadığını, ancak zihnin onları tek bir düşünce eyleminde bir araya getirdiğini ve böylece sahip oldukları yargısına vardığı ilişkileri ürettiğini savunmuştur.

Ancak bu görüş, daha önce Kant'a karşı savunduğumuz itirazlara benzer itirazlara açık görünüyor. "Odamdayım" önermesinin doğruluğunu üretenin düşünce olmadığı açıktır. Odamda bir kulağakaçan olduğu doğru olabilir, ne ben, ne kulağakaçan, ne de bir başkası bu gerçeğin farkında olmasa da; çünkü bu gerçek yalnızca kulağakaçan ve odayı ilgilendirir ve başka hiçbir şeye bağlı değildir. Bu nedenle, bir sonraki bölümde daha ayrıntılı olarak göreceğimiz gibi, ilişkiler ne zihinsel ne de fiziksel olan bir dünyaya yerleştirilmelidir. Bu dünya felsefe için ve özellikle a priori bilgi sorunları için büyük önem taşır . Bir sonraki bölümde, onun doğasını ve uğraştığımız sorular üzerindeki etkisini geliştirmeye devam edeceğiz.

 

BÖLÜM IX

EVRENSELLERİN DÜNYASI

Önceki bölümün sonunda, ilişkiler gibi varlıkların bir şekilde fiziksel nesnelerden ve aynı zamanda zihinlerin ve duyu-verilerininkinden farklı bir varlığa sahip olduklarını gördük. Bu bölümde, bu tür varlığın doğasının ne olduğunu ve ayrıca bu tür varlığa sahip hangi nesnelerin bulunduğunu ele almalıyız. İkinci soruyla başlayacağız.

Şu anda ilgilendiğimiz sorun, felsefeye Platon tarafından getirildiği için çok eski bir sorundur. Platon'un "ideler kuramı" tam da bu sorunu çözme girişimidir ve bence şimdiye kadar yapılmış en başarılı girişimlerden biridir. Aşağıda savunulacak teori, yalnızca zamanın gerekli olduğunu gösterdiği bu tür değişiklikler dışında, büyük ölçüde Platon'a aittir.

Sorunun Platon için ortaya çıkış şekli aşağı yukarı şöyleydi. Diyelim ki adalet gibi bir kavramı ele alalım . Kendimize adaletin ne olduğunu sorarsak, ortak yönlerini keşfetmek amacıyla şuna, buna ve ötekinin adil hareket ettiğini dikkate alarak ilerlemek doğaldır. Hepsi, bir anlamda, adil olan her şeyde bulunabilecek ve başka hiçbir şeyde bulunamayacak olan ortak bir doğaya sahip olmalıdır. Hepsinin adil olduğu bu ortak doğa, adaletin kendisi, sıradan hayatın gerçekleriyle karıştırılması adil eylemlerin çeşitliliğini yaratan saf öz olacaktır. Benzer şekilde, örneğin 'beyazlık' gibi genel gerçeklere uygulanabilecek diğer herhangi bir kelime ile. Sözcük, belirli bir dizi şeye uygulanabilir, çünkü hepsi ortak bir doğaya veya öze katılır. Bu saf öz, Platon'un "ide" ya da "biçim" dediği şeydir. (Her ne kadar zihinler tarafından kavranabilseler de, onun anladığı anlamda 'fikirlerin' zihinlerde var olduğu varsayılmamalıdır.) 'Adalet fikri' adil olan hiçbir şeyle özdeş değildir: tikel şeylerden başka bir şeydir, hangi belirli şeylerin katıldığı. Belirli olmadığı için, duyular dünyasında var olamaz. Dahası, duyusal şeyler gibi geçici ya da değişken değildir: ebediyen kendisidir, değişmez ve yok edilemez.

Böylece Platon, ortak duyu dünyasından daha gerçek, duyular üstü bir dünyaya, gerçekliğin ona ait olabilecek soluk yansımasını duyu dünyasına tek başına veren fikirlerin değişmez dünyasına götürülür. Platon için gerçekten gerçek dünya, fikirlerin dünyasıdır; çünkü duyu dünyasındaki şeyler hakkında ne söylemeye çalışırsak çalışalım, ancak onların şu veya bu fikirlere katıldıklarını, dolayısıyla onların tüm karakterlerini oluşturduklarını söylemeyi başarabiliriz. Bu nedenle bir mistisizme geçmek kolaydır. Mistik bir aydınlanma içinde, fikirleri duyu nesnelerini gördüğümüz gibi görmeyi umabiliriz; ve fikirlerin cennette var olduğunu hayal edebiliriz. Bu mistik gelişmeler çok doğaldır, ancak teorinin temeli mantıktır ve bizim de onu mantığa dayalı olarak değerlendirmemiz gerekir.

"İdea" sözcüğü, zaman içinde, Platon'un "fikirleri"ne uygulandığında oldukça yanıltıcı olan birçok çağrışımlar edinmiştir. Bu nedenle Platon'un ne demek istediğini açıklamak için "idea" sözcüğü yerine "evrensel" sözcüğünü kullanacağız. Platon'un kastettiği varlık türünün özü, duyumda verilen belirli şeylere karşıt olmasıdır. Duyumda verilen ya da duyumda verilen şeylerle aynı doğadan olan her şeyden bir tikel olarak söz ederiz; buna karşıt olarak, bir tümel, birçok tikel tarafından paylaşılabilen ve gördüğümüz gibi, adaleti ve beyazlığı adil eylemlerden ve beyaz şeylerden ayıran özelliklere sahip olan herhangi bir şey olacaktır.

Yaygın sözcükleri incelediğimizde, genel olarak özel adların tikelleri, diğer özlerin, sıfatların, edatların ve fiillerin tümelleri temsil ettiğini görürüz. Zamirler tikelleri temsil eder, ancak belirsizdir: onların hangi tikelleri temsil ettiğini yalnızca bağlam veya koşullar aracılığıyla biliriz. 'Şimdi' sözcüğü belirli bir anı, yani şimdiki anı ifade eder; ama zamirler gibi, belirsiz bir tikel anlamına gelir, çünkü şimdiki zaman her zaman değişmektedir.

Görülecektir ki, bir tümeli ifade eden en az bir kelime olmadan hiçbir cümle kurulamaz. En yakın yaklaşım, 'Bunu beğendim' gibi bir ifade olacaktır. Ama burada bile "beğenmek" sözcüğü bir tümeli belirtir, çünkü ben başka şeyleri sevebilirim ve başka insanlar da bir şeyleri beğenebilir. Böylece tüm hakikatler tümelleri içerir ve tüm doğrular bilgisi tümelleri tanımayı içerir.

Sözlükte bulunan neredeyse tüm kelimelerin tümelleri temsil ettiğine göre, felsefe öğrencileri dışında neredeyse hiç kimsenin tümel diye bir varlığın varlığını fark etmemesi gariptir. Bir cümlede ayrıntıları temsil etmeyen sözcükler üzerinde doğal olarak durmayız; ve bir tümeli temsil eden bir sözcük üzerinde durmaya zorlanırsak, doğal olarak onun tümelin altına giren tikellerden birini temsil ettiğini düşünürüz. Örneğin, 'I. Charles'ın kafası kesildi' tümcesini duyduğumuzda, doğal olarak I. Charles'ı, I. Charles'ın kafasını ve kafasının kesilmesi işlemini aklımıza getirebiliriz ki bunların hepsi ayrıntılardır ; ama bir evrensel olan 'kafa' veya 'kesik' sözcüklerinin ne anlama geldiği üzerinde doğal olarak durmuyoruz: Bu tür sözcüklerin eksik ve asılsız olduğunu hissediyoruz; onlarla herhangi bir şey yapılmadan önce bir bağlam talep ediyor gibi görünüyorlar. Bu nedenle, felsefe çalışması onları dikkatimize zorlayana kadar, evrensellerin tüm dikkatinden kaçınmayı başarırız.

Filozoflar arasında bile, genel olarak, yalnızca sıfatlar veya tözlerle adlandırılan tümellerin çok veya sıklıkla kabul edildiğini, fiiller ve edatlarla adlandırılanların ise genellikle göz ardı edildiğini söyleyebiliriz. Bu ihmalin felsefe üzerinde çok büyük bir etkisi olmuştur; Spinoza'dan bu yana çoğu metafiziğin büyük ölçüde onun tarafından belirlendiğini söylemek abartılı olmaz. Bunun oluş şekli ana hatlarıyla şöyledir: Genel olarak konuşursak, sıfatlar ve ortak isimler tekil şeylerin niteliklerini veya özelliklerini ifade ederken, edatlar ve fiiller iki veya daha fazla şey arasındaki ilişkileri ifade etme eğilimindedir. Böylece edatların ve fiillerin ihmal edilmesi, her önermenin iki veya daha fazla şey arasındaki bir ilişkiyi ifade etmekten ziyade, tek bir şeye bir özellik atfetmesi olarak kabul edilebileceği inancına yol açtı. Dolayısıyla, nihayetinde, şeyler arasındaki ilişkiler diye bir varlığın olamayacağı varsayılmıştır. Dolayısıyla evrende ya tek bir şey olabilir ya da çok şey varsa, hiçbir şekilde etkileşime giremezler, çünkü herhangi bir etkileşim bir ilişki olacaktır ve ilişkiler imkansızdır.

Spinoza'nın savunduğu ve günümüzde Bradley ve diğer birçok filozof tarafından savunulan bu görüşlerden ilkine monizm denir; Leibniz tarafından savunulan ama günümüzde pek yaygın olmayan ikincisine monadizm denir, çünkü izole edilmiş şeylerin her birine monad denir . Her ne kadar ilginç olsalar da bu karşıt felsefeler, bence, bir tür tümellere, yani fiiller ve edatlardan ziyade sıfatlar ve tamlamalarla temsil edilen türe aşırı dikkat edilmesinden kaynaklanmaktadır.

Aslına bakılırsa, herhangi biri tümeller gibi şeylerin var olduğunu tamamen reddetmek isteseydi, nitelikler gibi kendiliklerin, yani sıfatlar ve tözlerle temsil edilen tümellerin var olduğunu kesin olarak kanıtlayamayacağımızı görürdük. _ilişkilerin olması gerektiğini kanıtlayın, yani genellikle fiiller ve edatlarla temsil edilen tümellerin türü. Örnek olarak evrensel beyazlığı ele alalım . Böyle bir tümel olduğuna inanırsak, şeylerin beyazlık niteliğine sahip oldukları için beyaz olduğunu söyleriz. Ancak bu görüş, daha sonraki ampiristler tarafından bu konuda izlenen Berkeley ve Hume tarafından şiddetle reddedildi. İnkarlarının aldığı biçim, "soyut fikirler" diye bir şeyin var olduğunu reddetmekti. Beyazlığı düşünmek istediğimizde, dediler, belirli bir beyaz şeyin bir görüntüsünü oluşturuyoruz ve bu özel şeyle ilgili akıl yürütüyoruz, bununla ilgili başka herhangi bir beyaz şey için eşit derecede doğru olduğunu göremediğimiz hiçbir şeyi çıkarmamaya dikkat ediyoruz. Gerçek zihinsel süreçlerimizin bir açıklaması olarak, bu şüphesiz büyük ölçüde doğrudur. Örneğin geometride, tüm üçgenler hakkında bir şey kanıtlamak istediğimizde, diğer üçgenlerle paylaşmadığı hiçbir özelliği kullanmamaya dikkat ederek, belirli bir üçgen çizer ve onun hakkında akıl yürütürüz. Yeni başlayan kişi, hatadan kaçınmak için, muhakemesinin hepsine eşit şekilde uygulanabilir olduğundan emin olmak için, mümkün olduğunca birbirinden farklı birkaç üçgen çizmeyi yararlı bulur. Ama kendimize bir şeyin beyaz mı yoksa üçgen mi olduğunu nasıl bildiğimizi sorduğumuzda bir zorluk ortaya çıkıyor. Beyazlık ve üçgenlik evrensellerinden kaçınmak istiyorsak , belirli bir beyaz parça veya belirli bir üçgen seçeceğiz ve seçtiğimiz tikel ile doğru türden bir benzerliği varsa her şeyin beyaz veya üçgen olduğunu söyleyeceğiz. Ama o zaman gereken benzerliğin bir evrensel olması gerekir. Pek çok beyaz şey olduğuna göre, benzerliğin pek çok özel beyaz şey çifti arasında olması gerekir; ve bu bir tümelin özelliğidir. Her çift için farklı bir benzerlik olduğunu söylemek boşuna olacaktır, çünkü o zaman bu benzerliklerin birbirine benzediğini söylemek zorunda kalacağız ve böylece sonunda benzerliği bir tümel olarak kabul etmek zorunda kalacağız. Bu nedenle benzerlik ilişkisi gerçek bir tümel olmalıdır. Ve bu evrenseli kabul etmek zorunda kaldıktan sonra, beyazlık ve üçgenlik gibi evrenselleri kabul etmekten kaçınmak için zor ve mantıksız teoriler icat etmenin artık değmeyeceğini anlıyoruz.

Berkeley ve Hume, "soyut fikirleri" reddetmelerinin bu çürütülmesini algılayamadılar, çünkü hasımları gibi onlar da yalnızca nitelikleri düşündüler ve tümel olarak ilişkileri tamamen göz ardı ettiler. Bu nedenle burada, ilişkilerin ihmal edilmesi ya da reddedilmesi nedeniyle, rasyonalistler tarafından yapılan çıkarımların yanlış olmaya daha yatkın olmasına rağmen, rasyonalistlerin ampiristlere karşı haklı göründükleri bir başka husus daha var. ampiristler tarafından yapılmıştır.

Tümeller gibi varlıkların olması gerektiğini artık gördükten sonra, kanıtlanması gereken bir sonraki nokta, varlıklarının sadece zihinsel olmadığıdır. Bununla kastedilen, onlara ait olan herhangi bir varlığın, onların düşünülmesinden veya herhangi bir şekilde zihinler tarafından kavranmasından bağımsız olmasıdır. Bu konuya önceki bölümün sonunda zaten değinmiştik, ama şimdi tümellere ait olanın ne tür bir varlık olduğunu daha ayrıntılı olarak ele almalıyız.

'Edinburgh, Londra'nın kuzeyindedir' gibi bir önerme düşünün. Burada iki yer arasında bir ilişkimiz var ve ilişkinin bizim bilgimizden bağımsız olarak var olduğu açık görünüyor. Edinburgh'un Londra'nın kuzeyinde olduğunu öğrendiğimiz zaman, yalnızca Edinburgh ve Londra ile ilgili olan bir şeyi de öğrenmiş oluyoruz: önermeyi bilmekle onun doğruluğuna neden olmuyoruz, aksine sadece bir olguyu kavrıyoruz. ki biz bilmeden önce oradaydı. Dünyanın yüzeyinin Edinburgh'un bulunduğu kısmı, Londra'nın bulunduğu kısmın kuzeyi olurdu, hatta kuzey ve güney hakkında bilgi sahibi olacak hiçbir insan olmasaydı ve hatta evrende hiçbir zihin olmasaydı bile. Bu, elbette, ya Berkeley'in ya da Kant'ın nedenleriyle birçok filozof tarafından reddedilir. Ama biz zaten bu sebepleri değerlendirdik ve yetersiz olduklarına karar verdik. Bu nedenle, Edinburgh'un Londra'nın kuzeyinde olduğu gerçeğinde zihinsel hiçbir şeyin varsayılmadığının doğru olduğunu şimdi kabul edebiliriz. Ancak bu gerçek, bir evrensel olan 'kuzeyinde' ilişkisini içerir; ve olgunun kurucu bir parçası olan 'kuzeyinde' ilişkisi zihinsel herhangi bir şey içeriyorsa, tüm olgunun zihinsel hiçbir şey içermemesi imkansız olacaktır. Bu nedenle ilişkinin, ilişkilendirdiği terimler gibi düşünceye bağlı olmadığını, düşüncenin kavradığı ama yaratmadığı bağımsız dünyaya ait olduğunu kabul etmeliyiz.

, Edinburgh ve Londra'nın var olduğu anlamda var olmadığı gibi bir zorlukla karşılanmaktadır . 'Bu ilişki nerede ve ne zaman var' diye sorarsak. cevap 'Hiçbir yerde ve şimdi' olmalıdır. 'Kuzeyinde' bağıntısını bulabileceğimiz hiçbir yer ya da zaman yoktur. Edinburg'da Londra'da olduğundan daha fazla yoktur, çünkü ikisini ilişkilendirir ve aralarında olduğu gibi tarafsızdır. Belirli bir zamanda var olduğunu da söyleyemeyiz. Şimdi, duyularla veya iç gözlemle kavranabilen her şey belirli bir zamanda var olur. Dolayısıyla 'kuzeyinde' ilişkisi bu tür şeylerden kökten farklıdır. Ne mekanda ne zamanda, ne maddi ne de zihinseldir; yine de bir şeydir.

Pek çok insanı gerçekten zihinsel olduklarını varsaymaya iten, büyük ölçüde evrensellere ait olan çok özel varlık türüdür. Bir evrensel düşünebiliriz ve o zaman düşüncemiz, diğer herhangi bir zihinsel eylem gibi, tamamen sıradan bir anlamda var olur . Örneğin, beyazlığı düşündüğümüzü varsayalım. O halde bir anlamda beyazlığın 'zihnimizde' olduğu söylenebilir. Berkeley'i tartışırken belirttiğimiz belirsizliğin aynısını burada da yaşıyoruz.

 

Bölüm IV

. Tam anlamıyla zihnimizde olan beyazlık değil, beyazlığı düşünme eylemidir. Aynı zamanda dikkat çektiğimiz 'fikir' kelimesindeki bağlantılı muğlaklık burada da kafa karışıklığına neden oluyor. Bu kelimenin bir anlamında, yani bir düşünme eyleminin nesnesini ifade ettiği anlamda , beyazlık bir "ide"dir. Bu nedenle, muğlaklığa karşı korunmazsak, beyazlığın diğer anlamda bir 'fikir', yani bir düşünce eylemi olduğunu düşünebiliriz; ve böylece beyazlığın zihinsel olduğunu düşünmeye başlarız. Ama böyle düşünürken, onu temel evrensellik niteliğinden mahrum bırakmış oluyoruz. Bir kişinin düşünme eylemi, zorunlu olarak başka bir kişininkinden farklı bir şeydir; Bir kişinin bir andaki düşünce eylemi, aynı kişinin başka bir andaki düşünce eyleminden zorunlu olarak farklı bir şeydir. Bu nedenle, eğer beyazlık, nesnesinin karşıtı olan düşünce olsaydı, onu iki farklı insan düşünemezdi ve hiç kimse onu iki kez düşünemezdi. Pek çok farklı beyazlık düşüncesinin ortak noktası, onların nesnesidir ve bu nesne, hepsinden farklıdır. Bu nedenle tümeller, bilindiklerinde düşüncelerin nesneleri olsalar da, düşünce değildirler.

olduklarında , yani var oldukları bir zamana işaret edebildiğimizde ( her zaman var olma olasılıklarını dışlamadan) söz etmeyi uygun bulacağız . Böylece düşünceler ve duygular, zihinler ve fiziksel nesneler var olur. Ama tümeller bu anlamda yoktur ; onların varlığını sürdürdüğünü veya varlığa sahip olduğunu söyleyeceğiz , burada "varlık" zamansız olarak "varlık"ın karşıtıdır. Bu nedenle tümeller dünyası, varlık dünyası olarak da tanımlanabilir. Varlık dünyası, matematikçi, mantıkçı, metafizik sistemlerin kurucusu ve mükemmelliği hayattan daha çok seven herkes için değişmez, katı, kesin ve hoştur. Varoluş dünyası gelip geçicidir, belirsizdir, keskin sınırları yoktur, net bir planı ve düzeni yoktur, ama tüm düşünce ve duyguları, tüm duyu verilerini ve tüm fiziksel nesneleri, yarar veya zarar verebilecek her şeyi, bizi ilgilendiren her şeyi içerir. hayatın ve dünyanın değerinde herhangi bir fark yaratmaz. Mizaçlarımıza göre, birini veya diğerini tefekkür etmeyi tercih edeceğiz. Tercih etmediğimiz, muhtemelen bize tercih ettiğimizin soluk bir gölgesi gibi görünecek ve herhangi bir anlamda gerçek olarak görülmeye pek değmeyecek. Ama gerçek şu ki, tarafsız dikkatimiz üzerinde her ikisi de aynı haklara sahiptir, ikisi de gerçektir ve her ikisi de metafizikçi için önemlidir. Gerçekten de, iki dünyayı birbirinden ayırır ayırmaz, onların ilişkilerini göz önünde bulundurmak gerekli hale gelir.

Ama her şeyden önce tümeller hakkındaki bilgimizi incelemeliyiz. Bu değerlendirme , bizi ilk kez tümelleri düşünmeye yönelttiğimiz a priori bilgi sorununu çözdüğünü bulacağımız bir sonraki bölümde meşgul edecek .

 

BÖLÜM X

EVRENSEL BİLGİLERİMİZ ÜZERİNE

Belirli bir zamandaki bir kişinin bilgisiyle ilgili olarak, tümeller, tıpkı tikeller gibi, tanıyarak bilinenler, yalnızca tanımla bilinenler ve tanıma ya da tanımla bilinmeyenler olarak ayrılabilir.

Önce tümellerin bilgisini tanışıklıkla ele alalım. Öncelikle beyaz, kırmızı, siyah, tatlı, ekşi, gürültülü, sert vb. Beyaz bir parça gördüğümüzde, ilk olarak belirli bir parçayı tanırız; ama pek çok beyaz lekeyi görerek, hepsinde ortak olan beyazlığı kolayca soyutlamayı öğreniriz ve bunu yapmayı öğrenirken beyazlıkla tanışmayı öğreniriz. Benzer bir süreç, aynı türden başka herhangi bir tümel ile tanışmamızı sağlayacaktır. Bu tür tümeller "duyulur nitelikler" olarak adlandırılabilir. Diğerlerinden daha az soyutlama çabasıyla kavranabilirler ve diğer tümellerden daha az tikellerden uzak görünürler.

İlişkilerin yanına geliyoruz. Anlaşılması en kolay ilişkiler, tek bir karmaşık duyu-verisinin farklı parçaları arasında geçerli olanlardır. Örneğin, yazdığım sayfanın tamamını bir bakışta görebiliyorum; böylece tüm sayfa tek bir duyu verisine dahil edilir. Ama sayfanın bazı bölümlerinin diğer bölümlerin solunda ve bazı bölümlerinin diğer bölümlerin üzerinde olduğunu algılıyorum. Bu durumda soyutlama süreci biraz şu şekilde ilerliyor gibi görünüyor: Art arda, bir kısmı diğerinin solunda olan bir dizi duyu-verisi görüyorum; Farklı beyaz lekelerde olduğu gibi, tüm bu duyu verilerinin ortak bir şeye sahip olduğunu algılıyorum ve soyutlama yoluyla, ortak noktalarının, parçaları arasında belirli bir ilişki olduğunu, yani "varlık" dediğim ilişki olduğunu buluyorum. solundaki'. Bu şekilde evrensel ilişkiyle tanışmış oluyorum.

Aynı şekilde zaman içinde öncesi ve sonrası ilişkisinin farkına varıyorum. Diyelim ki bir çan sesi duyuyorum: son zil çaldığında, zilin tamamını zihnimde tutabiliyorum ve önceki zillerin sonrakilerden önce geldiğini algılayabiliyorum. Ayrıca hafızamda, hatırladığım şeyin şimdiki zamandan önce geldiğini algılarım. Bu kaynakların herhangi birinden, tıpkı "solunda olmak" evrensel ilişkisini soyutladığım gibi, öncesi ve sonrası evrensel ilişkisini de soyutlayabilirim . Dolayısıyla, uzay ilişkileri gibi zaman ilişkileri de aşina olduğumuz ilişkiler arasındadır.

Hemen hemen aynı şekilde aşina olduğumuz bir başka ilişki de benzerliktir. Yeşilin iki tonunu aynı anda görürsem, bunların birbirine benzediğini görebilirim; kırmızının bir tonunu da görürsem: aynı zamanda iki yeşilin de kırmızıya olduğundan daha çok benzediğini görebilirim. Bu şekilde evrensel benzerlik veya benzerlik ile tanışmış olurum .

Tümeller arasında, tikeller arasında olduğu gibi, hemen farkına varabileceğimiz ilişkiler vardır. Yeşilin iki tonu arasındaki benzerliğin, kırmızının bir tonu ile yeşilin bir tonu arasındaki benzerlikten daha fazla olduğunu algılayabildiğimizi gördük. Burada iki ilişki arasındaki bir ilişkiyle, yani 'daha büyük' ile uğraşıyoruz. Bu tür ilişkiler hakkındaki bilgimiz, duyu verilerinin niteliklerini algılamak için gerekli olandan daha fazla soyutlama gücü gerektirse de, eşit derecede dolaysız ve (en azından bazı durumlarda) eşit derecede şüphe götürmez görünmektedir. Dolayısıyla duyu-verileri kadar tümellerle ilgili dolaysız bilgi vardır.

Şimdi tümelleri incelemeye başladığımızda çözümsüz bıraktığımız apriori bilgi sorununa dönersek, kendimizi onunla daha önce olduğundan çok daha tatmin edici bir şekilde başa çıkacak bir konumda buluyoruz . "İki kere iki dört eder" önermesine geri dönelim. Söylenenlerin ışığında, bu önermenin tümel "iki" ile tümel "dört" arasında bir ilişki belirttiği oldukça açıktır. Bu, şimdi oluşturmaya çalışacağımız bir önermeyi akla getiriyor: yani, " Apriori bilginin tümü yalnızca tümellerin ilişkileriyle ilgilenir". Bu önerme çok önemlidir ve a priori bilgiyle ilgili önceki zorluklarımızı çözmeye yönelik uzun bir yol kat eder.

apriori bir önermenin, bir tikel sınıfının tümünün başka bir sınıfa ait olduğunu belirttiği durumdur , ya da (aynı anlama gelen şey) şey) bir özelliği olan tüm tikellerin aynı zamanda başka bir özelliği de vardır. Bu durumda, özelliğinden çok özelliği olan tikellerle uğraşıyormuşuz gibi görünebilir. "İki artı iki dört eder" önermesi gerçekten buna uygun bir önermedir, çünkü bu "herhangi bir iki ve diğer iki dört eder" veya "iki ikiden oluşan herhangi bir koleksiyon dörtlü bir koleksiyondur" şeklinde ifade edilebilir. Eğer bunun gibi ifadelerin gerçekte yalnızca tümellerle ilgili olduğunu gösterebilirsek, önermemiz kanıtlanmış kabul edilebilir.

Bir önermenin neyle ilgili olduğunu keşfetmenin bir yolu, önermenin ne anlama geldiğini görmek için hangi kelimeleri anlamamız gerektiğini - başka bir deyişle hangi nesneleri tanımamız gerektiğini kendimize sormaktır. Önermenin ne anlama geldiğini görür görmez, onun doğru mu yoksa yanlış mı olduğunu henüz bilmesek bile, önermenin gerçekten ele aldığı şeyi bilmemiz gerektiği açıktır. Bu testi uygulayarak, tikellerle ilgiliymiş gibi görünen pek çok önermenin gerçekte yalnızca tümellerle ilgili olduğu görülür. 'İki iki dört eder' özel durumunda, onu 'iki ikiden oluşan herhangi bir topluluk dörtlü bir topluluktur' şeklinde yorumladığımızda bile, önermeyi anlayabileceğimiz, yani ne olduğunu görebileceğimiz açıktır. "toplama" ve "iki" ve "dört" ile ne kastedildiğini öğrenir öğrenmez öne sürmesidir. Dünyadaki tüm çiftleri bilmek oldukça gereksizdir: Eğer gerekli olsaydı, açıkça önermeyi asla anlayamayız, çünkü çiftlerin sayısı sonsuzdur ve bu nedenle bizim tarafımızdan bilinemez. Bu nedenle, genel ifademiz belirli çiftler hakkında ifadeler içermesine rağmen, -böyle özel çiftler olduğunu öğrenir öğrenmez- yine de bu tür özel çiftler olduğunu iddia etmez veya ima etmez ve bu nedenle herhangi bir gerçek özel çift hakkında herhangi bir ifadede bulunmaz. çift. Yapılan açıklama şu ya da bu çift hakkında değil, evrensel olan 'çift' hakkındadır.

önermenin ileri sürdüğü aralarındaki ilişkiyi algılayabilen herkes tarafından bilinebilir. Bazen tümeller arasındaki bu tür ilişkileri algılama ve dolayısıyla bazen aritmetik ve mantığınkiler gibi genel apriori önermeleri bilme gücüne sahip olduğumuz, bilgimiz üzerinde derinlemesine düşünerek keşfedilen bir gerçek olarak alınmalıdır. Daha önce böyle bir bilgiyi düşündüğümüzde gizemli görünen şey, onun deneyimi önceden tahmin ediyor ve kontrol ediyor gibi görünmesiydi. Ancak bunun bir hata olduğunu şimdi görebiliriz. Deneyimlenebilen herhangi bir şeyle ilgili hiçbir gerçek, deneyimden bağımsız olarak bilinemez. İki şeyin ve diğer iki şeyin birlikte dört şey yaptığını apriori olarak biliyoruz, ancak Brown ve Jones iki, Robinson ve Smith iki ise, o zaman Brown ve Jones ve Robinson ve Smith'in dört olduğunu apriori olarak bilmiyoruz . Bunun nedeni, Brown, Jones, Robinson ve Smith gibi insanların var olduğunu bilmeden bu önermenin hiçbir şekilde anlaşılamamasıdır ve bunu ancak deneyimleyerek bilebiliriz. Bu nedenle, genel önermemiz apriori olmasına rağmen, gerçek tikellere tüm uygulamaları deneyimi içerir ve bu nedenle ampirik bir öğe içerir. Bu şekilde, a priori bilgimizde gizemli görünen şeyin bir hataya dayandığı görülür.

apriori yargımızı "tüm insanlar ölümlüdür" gibi ampirik bir genellemeyle karşılaştırırsak bu noktayı daha açık hale getirmeye hizmet edecektir . Daha önce olduğu gibi burada da, söz konusu tümelleri, yani insan ve ölümlüyü anladığımız anda önermenin ne anlama geldiğini anlayabiliriz . Önermemizin ne anlama geldiğini anlamak için tüm insan ırkıyla bireysel olarak tanışmak açıkça gereksizdir. Dolayısıyla, apriori bir genel önerme ile ampirik bir genelleme arasındaki fark, önermenin anlamında gelmez ; bunun delili niteliğindedir . Ampirik durumda, kanıt belirli örneklerden oluşur. Tüm insanların ölümlü olduğuna inanıyoruz çünkü sayısız insanın öldüğünü biliyoruz ve belirli bir yaştan sonra yaşadıklarına dair hiçbir örnek yok. Buna inanmıyoruz çünkü evrensel insan ile evrensel ölümlü arasında bir bağlantı görüyoruz . Fizyoloji, canlı bedenleri yöneten genel yasaları varsayarak, hiçbir canlı organizmanın sonsuza kadar yaşayamayacağını kanıtlayabilirse, bu, insan ile ölümlülük arasında bir bağlantı sağlar ve bu da bize, canlıların özel kanıtlarına başvurmadan önermemizi ileri sürmemizi sağlar. erkekler ölüyor Ancak bu, yalnızca, genellememizin daha geniş bir genelleme altında kapsandığı anlamına gelir; bunun için kanıtlar, daha kapsamlı olmakla birlikte, hâlâ aynı türdendir. Bilimin ilerlemesi sürekli olarak bu tür varsayımlar üretiyor ve bu nedenle bilimsel genellemeler için sürekli olarak daha geniş bir tümevarımsal temel sağlıyor. Ancak bu daha büyük bir kesinlik derecesi sağlasa da , farklı bir tür vermez: nihai temel tümevarımsal olarak kalır, yani örneklerden türetilir ve mantık ve aritmetikte sahip olduğumuz gibi tümellerin apriori bir bağlantısı değildir.

A priori genel önermelerle ilgili olarak iki karşıt nokta gözlenmelidir . Birincisi, birçok tikel örnek biliniyorsa, genel önermemize ilk anda tümevarım yoluyla ulaşılabilir ve tümellerin bağlantısı ancak sonradan algılanabilir. Örneğin, bir üçgenin kenarlarına zıt açılardan dikmeler çizersek, üç dikeyin de bir noktada birleştiği bilinmektedir. Pek çok durumda fiilen dikmeler çizerek ve bunların her zaman bir noktada buluştuklarını bularak, ilk olarak bu önermeye yönlendirilmek oldukça olasıdır; bu deneyim bizi genel ispatı aramaya ve bulmaya sevk edebilir. Bu tür durumlar her matematikçinin deneyimlerinde yaygındır.

Diğer nokta daha ilginç ve daha felsefi öneme sahip. Yani, bazen tek bir örneğini bilemediğimiz durumlarda genel bir önermeyi bilebiliriz. Aşağıdaki gibi bir durumu ele alalım: Herhangi iki sayının birbiriyle çarpılabileceğini biliyoruz ve bunların çarpımı olarak adlandırılan bir üçüncüsü vereceğiz . Çarpımları 100'den küçük olan tüm tamsayı çiftlerinin gerçekte birlikte çarpıldığını ve çarpım tablosunda çarpım değerinin kaydedildiğini biliyoruz . Ama aynı zamanda s tamsayılarının sayısının sonsuz olduğunu ve insanlar tarafından şimdiye kadar yalnızca sınırlı sayıda tamsayı çiftinin düşünüldüğünü ve düşünüleceğini de biliyoruz. Buradan, insanoğlunun asla düşünmediği ve asla düşünmeyeceği tamsayı çiftleri olduğu ve hepsinin çarpımı 100'ün üzerinde olan tamsayılarla ilgili olduğu sonucu çıkar. hiçbir insanın aklına gelmemiş ve gelmeyecek iki tam sayı 100'ün üzerindedir.' İşte doğruluğu inkar edilemez olan genel bir önerme ama yine de olayın doğası gereği asla bir örnek veremeyiz; çünkü aklımıza gelebilecek herhangi iki sayı, önermenin terimleri tarafından dışlanır.

Hiçbir örneği verilemeyen genel önermelerin bilgisinin bu olasılığı genellikle reddedilir, çünkü bu tür önermelerin bilgisinin yalnızca tümeller ilişkilerinin bilgisini gerektirdiği ve durumların herhangi bir bilgisini gerektirmediği algılanmaz. söz konusu evrenseller. Yine de bu tür genel önermelerin bilgisi, genellikle bilindiği kabul edilen pek çok şey için oldukça yaşamsaldır. Örneğin, ilk bölümlerimizde fiziksel nesnelerin bilgisinin, duyu verilerinin aksine, yalnızca bir çıkarımla elde edildiğini ve bunların bizim aşina olduğumuz şeyler olmadığını gördük. Dolayısıyla, "bu" dolaysız olarak bilinen bir şey olduğunda, "bu fiziksel bir nesnedir" biçimindeki herhangi bir önermeyi asla bilemeyiz. Bundan, fiziksel nesnelerle ilgili tüm bilgimizin, gerçek bir örnek veremeyeceği şekilde olduğu sonucu çıkar. İlişkili duyu verilerinin örneklerini verebiliriz, ancak gerçek fiziksel nesnelerin örneklerini veremeyiz. Dolayısıyla, fiziksel nesnelere ilişkin bilgimiz baştan sona, hiçbir örneğin verilemeyeceği bu genel bilgi olanağına bağlıdır. Aynısı, diğer insanların zihinleri hakkındaki bilgimiz veya aşina olduğumuz hiçbir örneğini bilmediğimiz diğer herhangi bir türdeki şeyler için de geçerlidir.

Şimdi, analizimiz sırasında ortaya çıktıkları şekliyle bilgimizin kaynaklarının bir incelemesini yapabiliriz. Öncelikle şeylerin bilgisi ile hakikatlerin bilgisini ayırt etmeliyiz. Her birinde iki tür vardır, biri doğrudan ve diğeri türemiş. Tanıdık dediğimiz şeylere ilişkin dolaysız bilgimiz, bilinen şeylerin tikel ya da tümel olmasına göre iki türden oluşur. Ayrıntılar arasında, duyu-verilerini ve (muhtemelen) kendimizi tanıyoruz. Tümeller arasında, hangisinin tanıyarak bilinebileceğine karar verebileceğimiz bir ilke yok gibi görünüyor, ancak bu şekilde bilinebilenler arasında duyusal nitelikler, uzay ve zaman ilişkileri, benzerlik ve bazı soyut mantıksal tümeller olduğu açıktır. . Tanımlama yoluyla bilgi dediğimiz şeylere ilişkin türemiş bilgimiz, her zaman hem bir şeyle tanışmayı hem de hakikatlerin bilgisini içerir. Gerçeklere ilişkin dolaysız bilgimiz sezgisel bilgi olarak adlandırılabilir ve bu şekilde bilinen gerçeklere apaçık gerçekler denilebilir. Bu tür doğrular arasında, yalnızca anlam olarak verilenleri ifade edenler, ayrıca bazı soyut mantıksal ve aritmetik ilkeler ve (daha az kesin olmakla birlikte) bazı etik önermeler yer alır. Hakikatlere dair türetilmiş bilgimiz , apaçık tümdengelim ilkelerini kullanarak apaçık hakikatlerden çıkarabileceğimiz her şeyi içerir.

Eğer yukarıdaki açıklama doğruysa, gerçeklere ilişkin tüm bilgimiz sezgisel bilgimize bağlıdır. Bu nedenle, sezgisel bilginin doğasını ve kapsamını, daha önceki bir aşamada, tanışıklık yoluyla bilginin doğasını ve kapsamını ele aldığımız gibi, dikkate almak önemli hale gelir. Ancak hakikatlerin bilgisi, şeylerin bilgisiyle ilgili olarak ortaya çıkmayan başka bir sorunu, yani hata sorununu gündeme getirir . Bazı inançlarımızın hatalı olduğu ortaya çıkıyor ve bu nedenle, eğer varsa, bilgiyi hatadan nasıl ayırt edebileceğimizi düşünmek gerekli hale geliyor. Bu sorun, tanışıklık yoluyla bilgi açısından ortaya çıkmaz, çünkü tanışıklığın nesnesi ne olursa olsun, rüyalarda ve halüsinasyonlarda bile, dolaysız nesnenin ötesine geçmediğimiz sürece hiçbir hata söz konusu değildir: hata ancak şu durumlarda ortaya çıkabilir: dolaysız nesneyi, yani duyu verisini bazı fiziksel nesnelerin işareti olarak kabul ederiz. Bu nedenle, hakikatlerin bilgisiyle bağlantılı problemler, şeylerin bilgisiyle bağlantılı problemlerden daha zordur. Hakikatlerin bilgisiyle bağlantılı sorunlardan ilki olarak, sezgisel yargılarımızın doğasını ve kapsamını inceleyelim.

 

BÖLÜM XI

SEZGİSEL BİLGİ ÜZERİNE

İnandığımız her şeyin kanıtlanabilir olması ya da en azından yüksek olasılıklı olduğunun gösterilmesi gerektiğine dair yaygın bir kanı vardır. Pek çok kişi, hiçbir sebep gösterilemeyen bir inancın mantıksız bir inanç olduğu hissine kapılır. Esasen bu görüş adildir. Hemen hemen tüm ortak inançlarımız, onlara sebep olarak kabul edilebilecek diğer inançlardan ya çıkarsanır ya da çıkarsanabilir. Kural olarak, sebep unutulmuştur veya bilinçli olarak aklımıza hiç gelmemiştir. Örneğin, çok azımız kendimize, az önce yiyeceğimiz yemeğin zehirli olmayacağını varsaymak için hangi nedenin olduğunu sorarız. Yine de, meydan okunduğunda, şu anda buna hazır olmasak bile, mükemmel derecede iyi bir neden bulunabileceğini hissediyoruz. Ve bu inançta genellikle haklı çıkarız.

Ancak, kendisine hangi gerekçeyi sunarsak sunalım, neden için bir neden talep etmeye devam eden ısrarcı bir Sokrates düşünelim. Er ya da geç ve muhtemelen çok geçmeden başka bir neden bulamayacağımız ve teorik olarak bile başka bir nedenin keşfedilemeyeceğinin neredeyse kesin hale geldiği bir noktaya sürüklenmeliyiz. Günlük hayatın yaygın inançlarından yola çıkarak, bir genel ilkeye veya genel bir ilkenin parlak bir biçimde apaçık görünen ve herhangi bir şeyden çıkarsanamayacak bir örneğine gelene kadar bir noktadan bir noktaya geri götürülebiliriz. daha belirgin. Yiyeceklerimizin besleyici olup olmadığı ve zehirli olup olmadığı gibi günlük hayatın çoğu sorusunda, daha önce tartıştığımız tümevarım ilkesine geri götürüleceğiz.

 

Bölüm VI

. Ancak bunun ötesinde, daha fazla gerileme yok gibi görünüyor. İlkenin kendisi, bazen bilinçli, bazen bilinçsiz olarak muhakememizde sürekli olarak kullanılır; ancak daha basit, apaçık bir ilkeden yola çıkarak bizi sonuç olarak tümevarım ilkesine götüren hiçbir akıl yürütme yoktur. Aynısı diğer mantıksal ilkeler için de geçerlidir. Onların hakikati bizim için apaçıktır ve biz onları deliller inşa etmek için kullanırız; ama kendileri ya da en azından bazıları kanıtlama yeteneğine sahip değiller.

Bununla birlikte, apaçıklık, genel ilkeler arasında kanıtlanamayacak olanlarla sınırlı değildir. Belirli sayıda mantıksal ilke kabul edildiğinde, geri kalanı onlardan çıkarılabilir; ancak türetilen önermeler, çoğu kez, kanıt olmaksızın varsayılanlar kadar apaçıktır. Dahası, tüm aritmetik, mantığın genel ilkelerinden çıkarılabilir, ancak aritmetiğin basit önermeleri, örneğin "iki artı iki dörttür", mantığın ilkeleri kadar apaçıktır.

Ayrıca, bu daha tartışmalı olsa da, 'iyi olanın peşinden gitmeliyiz' gibi bazı apaçık etik ilkeler var gibi görünüyor.

Genel ilkelerin tüm durumlarında, tanıdık şeylerle ilgili özel örneklerin genel ilkeden daha açık olduğu gözlemlenmelidir. Örneğin, çelişki yasası, hiçbir şeyin hem belirli bir özelliğe sahip olamayacağını hem de sahip olamayacağını belirtir. Bu anlaşıldığı anda belli oluyor ama gördüğümüz belirli bir gülün hem kırmızı hem de kırmızı olamayacağı kadar açık değil. (Gülün bazı bölümlerinin kırmızı, bazı bölümlerinin kırmızı olmaması ya da gülün kırmızı deyip adlandırmayacağımızı pek bilmediğimiz bir pembe tonu olması elbette mümkündür ; ancak birinci durumda açıktır ki, gül bir bütün olarak kırmızı değildir, oysa ikinci durumda "kırmızı"nın kesin bir tanımına karar verir vermez cevap teorik olarak kesindir. Genel prensip. Yalnızca soyutlamalarla uğraşmakta deneyimli olanlar, örneklerin yardımı olmaksızın genel bir ilkeyi kolayca kavrayabilir.

Genel ilkelere ek olarak, diğer türden apaçık gerçekler, duyumlardan dolaysız olarak türetilenlerdir. Bu tür hakikatlere "algı hakikatleri", onları ifade eden yargılara da "algı yargıları" diyeceğiz. Ancak burada, apaçık olan gerçeklerin kesin doğasına ulaşmak için belirli bir özen gösterilmesi gerekmektedir. Gerçek duyu verileri ne doğru ne de yanlıştır. Örneğin, gördüğüm belirli bir renk parçası basitçe var: doğru ya da yanlış olan türden bir şey değil. Doğrudur, böyle bir yama vardır, doğrudur, belli bir şekli ve parlaklık derecesi vardır, doğrudur, belli başka renklerle çevrilidir. Ama yamanın kendisi, duyu dünyasındaki diğer her şey gibi, doğru ya da yanlış olan şeylerden kökten farklı türdendir ve bu nedenle tam olarak doğru olduğu söylenemez . Dolayısıyla, duyularımızdan elde edilebilecek apaçık hakikatler, elde edildikleri duyu verilerinden farklı olmalıdır.

Görünen o ki, iki tür apaçık algı gerçeği var, ama belki de son tahlilde iki tür birleşebilir. Birincisi, hiçbir şekilde analiz etmeden, duyu-verisinin varlığını basitçe öne süren tür vardır . Bir kırmızı yama görüyoruz ve "şu ve bu kırmızı yama var" ya da daha kesin olarak "şu var" yargısına varıyoruz; bu, algının bir tür sezgisel yargısıdır. Diğer tür, duyu nesnesi karmaşık olduğunda ortaya çıkar ve onu bir dereceye kadar analize tabi tutarız. Örneğin, yuvarlak bir kırmızı parça görürsek, "bu kırmızı parça yuvarlaktır" yargısına varabiliriz. Bu yine bir algı yargısıdır, ancak önceki türümüzden farklıdır. Mevcut türümüzde hem rengi hem de şekli olan tek bir duyu verisine sahibiz: renk kırmızı ve şekil yuvarlak. Yargımız veriyi renk ve şekle göre inceler ve sonra kırmızı rengin yuvarlak olduğunu belirterek bunları yeniden birleştirir. Bu tür bir yargının başka bir örneği, "bu" ve "bu"nun aynı anda görüldüğü "bu, şunun sağındadır"dır. Bu tür bir yargıda, duyu-verisi, birbiriyle bir ilişkisi olan bileşenleri içerir ve yargı, bu bileşenlerin bu ilişkiye sahip olduğunu iddia eder.

hafıza yargılarıdır . Bir nesnenin anısına, o nesnenin bir imgesi eşlik etme eğiliminde olduğundan, ama yine de imge, belleği oluşturan şey olamaz; bu nedenle, belleğin doğası konusunda bir miktar kafa karışıklığı tehlikesi vardır. Bu, görüntünün şimdiki zamanda olduğunu, oysa hatırlananın geçmişte olduğu bilindiğini fark ederek kolayca görülebilir. Dahası, imgemizi hatırlanan nesneyle bir dereceye kadar kesinlikle karşılaştırabiliriz, öyle ki, imgemizin ne ölçüde doğru olduğunu, oldukça geniş sınırlar içinde çoğu kez biliriz; ama bu, görüntünün aksine nesne bir şekilde zihnin önünde olmadıkça imkansız olurdu. Böylece belleğin özü imge tarafından değil, zihnin hemen önünde geçmiş olarak kabul edilen bir nesne bulunmasıyla kurulur. Ama bu anlamda hafıza olgusu için, bir geçmişin var olduğunu hiçbir zaman bilmemeliyiz ve 'geçmiş' kelimesini anlamamalıyız, doğuştan kör bir adamın 'ışık' kelimesini anlayamayacağı gibi. . Bu nedenle, hafızanın sezgisel yargıları olmalıdır ve geçmişe dair tüm bilgimiz nihai olarak onlara bağlıdır.

Bununla birlikte, bellek durumu, bir güçlük çıkarır, çünkü herkesin bildiği gibi yanlıştır ve bu nedenle, genel olarak sezgisel yargıların güvenilirliği konusunda şüphe uyandırır. Bu zorluk hiç de hafif değil. Ama önce kapsamını olabildiğince daraltalım. Genel olarak konuşursak, bellek, deneyimin canlılığı ve zaman içindeki yakınlığı ile orantılı olarak güvenilirdir. Yandaki eve yarım dakika önce yıldırım çarptıysa, gördüklerim ve duyduklarımla ilgili hafızam o kadar güvenilir olacaktır ki, bir flaş olup olmadığından şüphe etmek mantıksız olacaktır. Aynı şey, yeni oldukları sürece daha az canlı deneyimler için de geçerlidir. Yarım dakika önce şu an oturduğum sandalyede oturduğumdan kesinlikle eminim. Gün içinde geriye doğru gittiğimde, oldukça emin olduğum şeyleri, neredeyse emin olduğum diğer şeyleri, düşünerek ve mevcut koşulları çağırarak emin olabileceğim başka şeyleri ve şimdiye kadar sahip olduğum bazı şeyleri buluyorum. hayır kesin demek Bu sabah kahvaltımı yaptığımdan oldukça eminim, ama kahvaltıma bir filozof kadar kayıtsız kalsaydım, şüphe duyardım. Kahvaltıdaki sohbete gelince, bazılarını kolayca, bazılarını güçlükle, bazılarını büyük bir şüpheyle, bazılarını ise hiç hatırlayamıyorum. Bu nedenle, hatırladıklarımın apaçıklık derecesinde sürekli bir derecelenme ve hafızamın güvenilirliğinde buna tekabül eden bir dereceleme vardır.

Dolayısıyla, yanıltıcı hafızanın zorluğuna verilecek ilk cevap, hafızanın apaçıklık dereceleri olduğunu ve bunların, onun güvenilirlik derecelerine tekabül ettiğini, olayların hafızamızda mükemmel aşikarlık ve mükemmel güvenilirlik sınırına ulaştığını söylemektir. güncel ve canlıdır.

Bununla birlikte, tamamen yanlış olan bir anıya çok kesin olarak inanıldığı durumlar var gibi görünüyor. Bu durumlarda, zihnin hemen önünde olma anlamında gerçekten hatırlanan şeyin, genellikle onunla ilişkilendirilse de, yanlış inanılandan başka bir şey olması muhtemeldir. George IV'ün sonunda Waterloo savaşında olduğuna inandığı söyleniyor, çünkü öyle olduğunu çok sık söylemişti. Bu durumda, hemen hatırlanan, tekrarlanan iddiasıydı; iddia ettiği şeye olan inanç (eğer varsa), hatırlanan iddia ile ilişkilendirilerek üretilecek ve bu nedenle gerçek bir hafıza durumu olmayacaktır. Görünüşe göre yanlış hafıza vakalarının tümü muhtemelen bu şekilde ele alınabilir, yani bunların tam anlamıyla hafıza vakaları olmadığı gösterilebilir.

Apaçıklıkla ilgili önemli bir nokta, bellek durumuyla açıklığa kavuşturulur ve bu, apaçıklığın dereceleri vardır: Bu, yalnızca var olan veya olmayan bir nitelik değil, az ya da çok mevcut olabilen bir niteliktir. mutlak kesinlikten neredeyse algılanamaz bir baygınlığa kadar değişen derecelerde. Algı gerçekleri ve mantığın bazı ilkeleri en yüksek derecede apaçıklığa sahiptir; anlık hafızanın gerçekleri neredeyse eşit derecede yüksek bir dereceye sahiptir. Tümevarım ilkesi, "doğru bir öncülden çıkan şey doğru olmalıdır" gibi diğer bazı mantık ilkelerinden daha az apaçıklığa sahiptir. Anılar, uzaklaştıkça ve silikleştikçe azalan bir apaçıklığa sahiptir; mantık ve matematiğin gerçekleri, daha karmaşık hale geldikçe (geniş anlamda) daha az apaçıklığa sahiptir. İçsel etik veya estetik değere ilişkin yargılar, bir miktar apaçıklığa sahip olma eğilimindedir, ancak çok fazla değildir.

Bilgi teorisinde apaçıklık dereceleri önemlidir, çünkü eğer önermeler (muhtemel göründüğü gibi) doğru olmadan bir dereceye kadar apaçıklığa sahip olabilirse, apaçıklık ile hakikat arasındaki tüm bağlantıyı terk etmek gerekli olmayacaktır. ama sadece, bir çatışmanın olduğu yerde, daha apaçık önermenin muhafaza edilmesi ve daha az apaçık olanın reddedileceğini söylemek için.

Bununla birlikte, yukarıda açıklandığı gibi, iki farklı kavramın 'apaçıklık'ta birleşmesi kuvvetle muhtemel görünüyor; apaçıklığın en yüksek derecesine tekabül eden birinin hakikatin yanılmaz bir garantisi olduğu, diğer tüm derecelere tekabül eden diğerinin ise yanılmaz bir garanti vermediği, sadece daha büyük veya daha az bir varsayım verdiği. . Ancak bu, henüz daha fazla geliştiremeyeceğimiz bir öneridir. Hakikatin mahiyetini ele aldıktan sonra, bilgi ile hata arasındaki ayrımla bağlantılı olarak apaçıklık konusuna döneceğiz .

 

BÖLÜM XII

GERÇEK VE YANLIŞ

Gerçekler hakkındaki bilgimiz, şeyler hakkındaki bilgimizden farklı olarak, bir zıddına, yani hataya sahiptir . Şeyler söz konusu olduğunda, onları bilebiliriz ya da bilmeyebiliriz, ama her halükarda kendimizi tanıdık yoluyla bilgiyle sınırladığımız sürece, şeylerin yanlış bilgisi olarak tanımlanabilecek olumlu bir ruh hali yoktur. Tanıştığımız her şey bir şey olmalı; tanışıklığımızdan yanlış çıkarımlar yapabiliriz ama tanışıklığın kendisi aldatıcı olamaz. Dolayısıyla tanışma konusunda bir düalizm yoktur. Ancak hakikatlerin bilgisine gelince, bir düalizm vardır. Doğru olana olduğu kadar yanlış olana da inanabiliriz. Pek çok konuda farklı insanların farklı ve birbiriyle bağdaşmayan görüşlere sahip olduğunu biliyoruz: bu nedenle bazı inançlar hatalı olmalıdır. Hatalı inançlar, çoğu zaman doğru inançlar kadar güçlü bir şekilde sahiplenildiği için, bunların gerçek inançlardan nasıl ayırt edileceği zor bir soru haline gelir. Belirli bir durumda inancımızın hatalı olmadığını nasıl bilebiliriz? Bu, tamamıyla tatmin edici bir cevabın mümkün olmadığı, çok büyük zorlukta bir sorudur. Bununla birlikte, daha az zor olan bir ön soru vardır ve o da şudur: Doğru ve yanlış derken neyi kastediyoruz ? Bu bölümde ele alınması gereken bu ön sorudur. Bu bölümde bir inancın doğru mu yoksa yanlış mı olduğunu nasıl bilebileceğimizi sormuyoruz: bir inancın doğru mu yoksa yanlış mı olduğu sorusuyla ne kastedildiğini soruyoruz. Bu soruya verilecek net bir yanıtın, hangi inançların doğru olduğu sorusuna bir yanıt almamıza yardımcı olacağı umulmaktadır, ancak şimdilik yalnızca 'Gerçek nedir?' diye soruyoruz. ve "Yalan nedir?" 'Hangi inançlar doğrudur?' ve "Hangi inançlar yanlıştır?" Bu farklı soruları tamamen ayrı tutmak çok önemlidir, çünkü aralarındaki herhangi bir karışıklık, ikisine de gerçekten uygulanamayan bir yanıt üretecektir.

Gerçeğin doğasını keşfetme girişiminde gözlemlenmesi gereken üç nokta, herhangi bir teorinin yerine getirmesi gereken üç gereklilik vardır.

(1) Doğruluk teorimiz, karşıtı olan yanlışlığı kabul edecek şekilde olmalıdır. Pek çok filozof bu koşulu yeterince yerine getirmeyi başaramadı: Tüm düşüncelerimizin doğru olması gereken teoriler inşa ettiler ve o zaman yanlışlığa yer bulmakta en büyük zorluğu yaşadılar. Bu bakımdan, inanç teorimiz, tanışma teorimizden farklı olmalıdır, çünkü tanışma durumunda herhangi bir karşıtlığı hesaba katmak gerekli değildir.

(2) İnançlar olmasaydı, hakikatin yanlışla bağıntılı olduğu anlamda, yanlışlığın ve hakikatin de olmayacağı oldukça açık görünüyor. Salt maddeden oluşan bir dünya tasavvur edersek, böyle bir dünyada yalana yer olmaz ve 'gerçekler' olarak adlandırılabilecek şeyleri içermesine rağmen, gerçeklerin maddi şeyler olduğu anlamında herhangi bir hakikat içermez. yalanlarla aynı türden. Aslında, doğru ve yanlış, inançların ve ifadelerin özellikleridir: bu nedenle, salt maddeden oluşan bir dünya, hiçbir inanç veya ifade içermeyeceğinden, aynı zamanda hiçbir doğruluk veya yanlışlık da içermeyecektir.

(3) Ama biraz önce söylediğimize karşı şunu belirtmek gerekir ki, bir inancın doğruluğu ya da yanlışlığı her zaman inancın dışında kalan bir şeye bağlıdır. I. Charles'ın darağacında öldüğüne inanıyorsam, gerçekten inanıyorum, inancımın yalnızca inanç incelenerek keşfedilebilecek içsel bir niteliğinden dolayı değil, iki buçuk yüzyıl önce meydana gelen tarihsel bir olaydan dolayı . . Charles I'in yatağında öldüğüne inanıyorsam, yanlış inanıyorum: İnancımdaki hiçbir canlılık ya da ona ulaşmadaki özen, onun yanlış olmasını engellemiyor, yine uzun zaman önce olanlardan dolayı, herhangi bir olaydan değil. inancımın içsel özelliği. Dolayısıyla, doğruluk ve yanlışlık inançların özellikleri olmasına rağmen, inançların herhangi bir içsel niteliğine değil, inançların diğer şeylerle ilişkilerine bağlı özelliklerdir.

Yukarıdaki gerekliliklerden üçüncüsü, filozoflar arasında genel olarak en yaygın olan görüşü benimsememize yol açar: hakikat, inanç ve olgu arasındaki bir tür yazışmadan oluşur. Bununla birlikte, reddedilemez itirazların olmadığı bir yazışma biçimini keşfetmek hiç de kolay bir mesele değildir. Kısmen bununla -ve kısmen de, hakikat düşüncenin düşünce dışındaki bir şeyle örtüşmesinden oluşuyorsa, düşüncenin hakikate ne zaman ulaşıldığını asla bilemeyeceği duygusuyla- birçok filozof, hakikatin bir tanımını bulmaya çalışmaya yönlendirildi. inancın tamamen dışında bir şeye bağlı olmamalıdır. Bu tür bir tanımlamaya yönelik en önemli girişim, hakikatin tutarlılıktan oluştuğu teorisidir . Batılın işaretinin, inançlarımızın bütününde tutarlı olamamak olduğu ve Hakikat olan tamamen yuvarlak sistemin bir parçasını oluşturmanın bir hakikatin özü olduğu söylenir.

Bununla birlikte, bu görüşte büyük bir zorluk, daha doğrusu iki büyük zorluk vardır. Birincisi, yalnızca tek bir tutarlı inançlar bütününün mümkün olduğunu varsaymak için hiçbir neden olmamasıdır. Yeterli hayal gücüne sahip bir romancı, dünya için bildiklerimize mükemmel bir şekilde uyan ama yine de gerçek geçmişten oldukça farklı bir geçmiş icat edebilir. Daha bilimsel konularda, bir konudaki bilinen tüm gerçekleri açıklayan iki veya daha fazla hipotez olduğu kesindir ve bu gibi durumlarda bilim adamları biri hariç tüm hipotezleri geçersiz kılacak gerçekler bulmaya çalışırlar. , her zaman başarılı olmaları için hiçbir neden yok.

Yine felsefede, iki rakip hipotezin her ikisinin de tüm gerçekleri açıklayabilmesi alışılmadık bir durum değildir. Bu nedenle, örneğin, hayatın uzun bir rüya olması ve dış dünyanın yalnızca rüya nesnelerinin sahip olduğu gerçeklik derecesine sahip olması mümkündür; ancak böyle bir görüş bilinen gerçeklerle tutarsız görünmese de, diğer insanların ve şeylerin gerçekten var olduğunu söyleyen sağduyu görüşüne tercih etmek için hiçbir neden yoktur. Dolayısıyla, hakikatin tanımı olarak tutarlılık başarısız olur çünkü yalnızca tek bir tutarlı sistem olabileceğine dair bir kanıt yoktur.

Hakikatin bu tanımına yapılan diğer itiraz, bilinen "tutarlılık" anlamını üstlenmesi, oysa aslında "tutarlılık"ın mantık yasalarının hakikatini önceden varsaymasıdır. İki önerme, her ikisi de doğru olduğunda tutarlıdır ve en azından birinin yanlış olması gerektiğinde tutarsızdır. Şimdi, iki önermenin ikisinin de doğru olup olmadığını bilmek için, çelişki yasası gibi doğruları bilmeliyiz. Örneğin, "bu ağaç bir kayın ağacıdır" ve "bu ağaç bir kayın ağacı değildir" şeklindeki iki önerme, çelişki yasası nedeniyle tutarlı değildir. Ancak çelişki yasasının kendisi tutarlılık testine tabi tutulsaydı, yanlış olduğunu varsaymayı seçersek, artık hiçbir şeyin başka hiçbir şeyle tutarsız olmayacağını görürdük. Dolayısıyla mantık yasaları, tutarlılık testinin uygulandığı iskeleti veya çerçeveyi sağlar ve kendileri bu testle kurulamazlar.

gerçeğin anlamını vermek olarak kabul edilemez , ancak belirli bir miktar gerçek bilindikten sonra çoğu zaman gerçeğin en önemli testidir .

, hakikatin doğasını oluşturduğumuz için gerçekle örtüşmeye geri sürükleniyoruz . Geriye "olgu" ile tam olarak ne kastettiğimizi ve bu inancın doğru olabilmesi için inanç ile olgu arasında var olması gereken tekabülün doğasının ne olduğunu tam olarak tanımlamak kalıyor.

Üç şartımıza uygun olarak, (1) hakikatin bir zıddına, yani yanlışa sahip olmasına izin veren, (2) hakikati inançların bir özelliği yapan, ancak (3) onu tamamen inançlara bağlı bir özellik haline getiren bir hakikat teorisi aramalıyız. inançların dış şeylerle ilişkisi.

, inanılan şey olduğu söylenebilecek tek bir nesneyle aklın ilişkisi olarak görmeyi imkansız kılar . Eğer inanca bu şekilde bakılsaydı, tıpkı tanıdık gibi, onun da hak ve batılın karşıtlığına izin vermeyeceğini, aksine her zaman doğru olması gerektiğini görürdük . Bu örneklerle açıklığa kavuşturulabilir. Othello, Desdemona'nın Cassio'yu sevdiğine inanıyor. Bu inancın 'Desdemona'nın Cassio'ya olan aşkı' gibi tek bir nesneyle ilişkisinden ibaret olduğunu söyleyemeyiz, çünkü böyle bir nesne olsaydı, inanç doğru olurdu. Aslında böyle bir nesne yoktur ve bu nedenle Othello'nun böyle bir nesneyle herhangi bir ilişkisi olamaz. Dolayısıyla, inancı muhtemelen bu nesneyle bir ilişkiden oluşamaz.

İnancının farklı bir nesneyle, yani 'Desdemona'nın Cassio'yu sevdiği' ile bir ilişki olduğu söylenebilir; ama Desdemona Cassio'yu sevmezken böyle bir nesnenin var olduğunu varsaymak neredeyse 'Desdemona'nın Cassio'ya olan sevgisi' olduğunu varsaymak kadar zordur. Bu nedenle, onu zihnin tek bir nesneyle ilişkisinden ibaret kılmayan bir inanç teorisi aramak daha iyi olacaktır.

İlişkileri her zaman iki terim arasındaymış gibi düşünmek yaygındır, ancak gerçekte durum her zaman böyle değildir. Bazı ilişkiler üç terim gerektirir, bazıları dört, vb. Örneğin "arasındaki" ilişkiyi ele alalım. Yalnızca iki terim geldiği sürece, 'arasındaki' ilişki imkansızdır: üç terim, onu mümkün kılan en küçük sayıdır. York, Londra ve Edinburgh arasındadır; ama eğer dünyadaki tek yer Londra ve Edinburgh olsaydı, iki yer arasında hiçbir şey olamazdı. Kıskançlık da aynı şekilde üç kişiyi gerektirir: En az üç kişiyi içermeyen bir ilişki olamaz. 'A, B'nin C'nin D ile evliliğini teşvik etmesini istiyor' gibi bir önerme, dört terimlik bir ilişkiyi içerir; yani, A ve B ve C ve D'nin hepsi gelir ve ilgili ilişki dördünü de içeren bir biçimden başka türlü ifade edilemez. Örnekler sonsuza kadar çoğaltılabilir, ancak ortaya çıkmadan önce ikiden fazla terim gerektiren ilişkilerin olduğunu göstermeye yetecek kadar şey söylendi.

Yargılama veya inanma ile ilgili ilişki , eğer yanlışlığa usulüne uygun olarak izin verilecekse, iki terim arasında değil, birkaç terim arasındaki bir ilişki olarak alınmalıdır. Othello, Desdemona'nın Cassio'yu sevdiğine inandığında, aklının önünde "Desdemona'nın Cassio'ya olan aşkı" veya "Desdemona'nın Cassio'yu sevdiği" gibi tek bir nesne olmamalıdır, çünkü bunun için nesnel yanlışların olması gerekir; zihinler; ve bu, mantıksal olarak çürütülemez olsa da, mümkünse kaçınılması gereken bir teoridir. Bu nedenle, yargıyı zihnin ve ilgili çeşitli nesnelerin ayrı ayrı meydana geldiği bir ilişki olarak alırsak, yanlışlığı açıklamak daha kolay olur; yani Desdemona, sevgi dolu ve Cassio, Othello, Desdemona'nın Cassio'yu sevdiğine inandığında var olan ilişkinin terimleri olmalıdır. Dolayısıyla bu ilişki dört terimli bir ilişkidir, çünkü Othello da bu ilişkinin terimlerinden biridir. Bunun dört terimli bir ilişki olduğunu söylediğimizde, Othello'nun Desdemona'yla belirli bir ilişkisi olduğunu ve sevmekle ve ayrıca Cassio ile aynı ilişkiye sahip olduğunu kastetmiyoruz. Bu, inanmaktan başka bir ilişki için doğru olabilir; ama inanmak, açıkça, Othello'nun söz konusu üç terimin her biriyle değil, hepsiyle bir ilişkisidir : söz konusu inanma ilişkisinin yalnızca bir örneği vardır, ancak bu bir örnek, dört terimi bir araya getirir. Böylece, Othello'nun inancını yerine getirdiği anda gerçekleşen asıl olay, "inanmak" denen ilişkinin, Othello, Desdemona, seven ve Cassio dört terimini karmaşık bir bütün halinde bir araya getirmesidir. İnanç ya da yargı denen şey, zihni kendisinden başka pek çok şeyle ilişkilendiren bu inanma ya da yargılama ilişkisinden başka bir şey değildir. Bir inanma ya da yargılama eylemi , belirli bir zamanda belirli terimler arasında, inanma ya da yargılama ilişkisinin ortaya çıkmasıdır.

Artık doğru bir yargıyı yanlış bir yargıdan ayıran şeyin ne olduğunu anlayacak durumdayız. Bu amaçla belirli tanımları benimseyeceğiz. Her muhakeme eyleminde, muhakeme eden bir akıl vardır ve onun hakkında hüküm verdiği terimler vardır. Yargıda akla özne, geri kalan terimlere ise nesne diyeceğiz . Böylece Othello, Desdemona'nın Cassio'yu sevdiğine karar verdiğinde özne Othello, nesneler ise Desdemona ve seven ve Cassio'dur. Özne ve nesneler birlikte yargının bileşenleri olarak adlandırılır. Yargılama ilişkisinin bir "anlam" ya da "yön" denen şeye sahip olduğu görülecektir. Metaforik olarak, nesnelerini belirli bir sıraya koyduğunu söyleyebiliriz ki bunu cümledeki kelimelerin sırası aracılığıyla gösterebiliriz. (Çekimli bir dilde, aynı şey çekimlerle belirtilir, örneğin, aday ve suçlayıcı arasındaki fark). çünkü yargılama ilişkisi, bileşenleri iki durumda farklı bir düzene sokar. Benzer şekilde, Cassio, Desdemona'nın Othello'yu sevdiğine karar verirse, yargının bileşenleri yine aynıdır, ancak sıralamaları farklıdır. Bu bir "anlam" ya da "yön" sahibi olma özelliği, yargılama ilişkisinin tüm diğer ilişkilerle paylaştığı bir özelliktir. İlişkilerin 'anlamı', düzenin, serilerin ve bir dizi matematiksel kavramın nihai kaynağıdır; ama bu yönüyle daha fazla ilgilenmemize gerek yok.

"Yargılamak" ya da "inanmak" denen ilişkinin, özne ve nesneleri tek bir karmaşık bütün halinde ördüğünü söylemiştik. Bu bakımdan yargılamak da tıpkı diğer ilişkiler gibidir. İki veya daha fazla terim arasında bir ilişki söz konusu olduğunda, terimleri karmaşık bir bütün halinde birleştirir. Othello, Desdemona'yı seviyorsa 'Othello'nun Desdemona'ya olan aşkı' gibi karmaşık bir bütün var. Bağıntı tarafından birleştirilen terimlerin kendileri karmaşık veya basit olabilir, ancak bunların birleştirilmesinden kaynaklanan bütünün karmaşık olması gerekir. Belirli terimleri ilişkilendiren bir ilişkinin olduğu her yerde, bu terimlerin birleşmesinden oluşan karmaşık bir nesne vardır; ve tersine, nerede karmaşık bir nesne varsa, onun bileşenlerini ilişkilendiren bir ilişki vardır. Bir inanma eylemi gerçekleştiğinde, 'inanma'nın birleştirici ilişki olduğu ve özne ve nesnelerin, inanma ilişkisinin 'anlamına' göre belirli bir düzen içinde düzenlendiği bir kompleks vardır. "Othello, Desdemona'nın Cassio'yu sevdiğine inanıyor"u incelerken gördüğümüz gibi, nesneler arasında bir ilişki -bu örnekte "sevmek" ilişkisi-olmalıdır. Ancak bu ilişki, inanma ediminde ortaya çıktığı haliyle, özne ve nesnelerden oluşan karmaşık bütünün birliğini yaratan ilişki değildir. "Sevmek" ilişkisi, inanma ediminde ortaya çıktığı şekliyle, nesnelerden biridir - yapıdaki tuğladır, çimento değil. Çimento 'inanma' ilişkisidir. İnanç doğru olduğunda, inancın nesnelerinden biri olan ilişkinin diğer nesneleri ilişkilendirdiği başka bir karmaşık birlik vardır. Örneğin, Othello, Desdemona'nın Cassio'yu sevdiğine gerçekten inanıyorsa , o zaman karmaşık bir birlik vardır, "Desdemona'nın Cassio'ya olan sevgisi " ; nesnelerden biri olan ilişki, şimdi inancın diğer nesnelerini birbirine bağlayan çimento olarak ortaya çıkıyor. Öte yandan, bir inanç yanlış olduğunda, yalnızca inancın nesnelerinden oluşan böylesine karmaşık bir birlik yoktur. Othello yanlış bir şekilde Desdemona'nın Cassio'yu sevdiğine inanıyorsa , o zaman 'Desdemona'nın Cassio'ya olan aşkı' diye karmaşık bir birlik yoktur.

Dolayısıyla bir inanç, belirli bir ilişkili komplekse karşılık geldiğinde doğrudur ve karşılık gelmediğinde yanlıştır . Kesinlik uğruna, inancın nesnelerinin iki terim ve bir ilişki olduğunu varsayarsak, bu terimler inananın "anlamıyla" belirli bir sıraya konur, o zaman bu sıradaki iki terim bir komplekse ilişki, inanç doğrudur; değilse, yanlıştır. Bu, aradığımız doğru ve yanlışın tanımını oluşturur. Yargılamak ya da inanmak, bir zihnin bileşeni olduğu belirli bir karmaşık birliktir; inançta sahip oldukları sıraya göre alınan geri kalan bileşenler karmaşık bir birlik oluşturuyorsa, o zaman inanç doğrudur; değilse, yanlıştır.

Bu nedenle, doğruluk ve yanlışlık inançların özellikleri olmasına rağmen, yine de bir anlamda dışsal özelliklerdir, çünkü bir inancın hakikatinin koşulu, inançları veya (genel olarak) herhangi bir zihni içermeyen, yalnızca nesnelerini içeren bir şeydir . inanç. İnanan bir zihin, zihni değil, sadece onun nesnelerini içeren karşılık gelen bir kompleks olduğunda gerçekten inanır. Bu uygunluk gerçeği sağlar ve yokluğu yanlışlığı gerektirir. Dolayısıyla, inançların (a) varoluşları için zihne bağlı olduğu, (b) hakikatleri için zihne bağlı olmadığı şeklindeki iki olguyu aynı anda açıklıyoruz .

Teorimizi şöyle yeniden ifade edebiliriz: 'Othello, Desdemona'nın Cassio'yu sevdiğine inanıyor' gibi bir inancı ele alırsak, Desdemona ve Cassio'ya nesne-terimleri, sevgiye -nesne-ilişkisi diyeceğiz. Nesne-ilişkisiyle ilgili nesne-terimlerin inançta sahip oldukları sırayla oluşturduğu karmaşık bir birlik varsa 'Desdemona'nın Cassio'ya aşkı', o zaman bu karmaşık birliğe inanca karşılık gelen olgu denir . Dolayısıyla bir inanç, karşılık gelen bir olgu olduğunda doğrudur ve karşılık gelen bir olgu olmadığında yanlıştır.

yaratmadığı görülecektir . İnançlar yaratırlar, ancak inançlar bir kez yaratıldığında, trenleri yakalamak gibi kişinin inanma gücü dahilindeki gelecekteki şeylerle ilgili özel durumlar dışında, zihin onları doğru ya da yanlış yapamaz. Bir inancı doğru yapan şey bir olgudur ve bu olgu (istisnai durumlar dışında) hiçbir şekilde inanan kişinin zihnini etkilemez.

kastettiğimize karar verdikten sonra , şu ya da bu inancın doğru ya da yanlış olduğunu bilmenin hangi yolları olduğunu ele alacağız. Bu değerlendirme bir sonraki bölümü ele alacaktır.

 

BÖLÜM XIII

BİLGİ, HATA VE OLASI GÖRÜŞ

Önceki bölümde incelediğimiz doğru ve yanlıştan ne kastettiğimize ilişkin soru, neyin doğru neyin yanlış olduğunu nasıl bilebileceğimiz sorusundan çok daha az ilgi çekicidir. Bu soru bizi bu bölümde meşgul edecek. Bazı inançlarımızın hatalı olduğuna şüphe yok ; bu nedenle, şu veya bu inancın hatalı olmadığına dair hangi kesinliğe sahip olabileceğimizi araştırmaya yönlendiriliyoruz. Başka bir deyişle, herhangi bir şey bilebilir miyiz , yoksa sadece bazen şans eseri neyin doğru olduğuna mı inanırız? Ancak bu soruya saldırmadan önce, "bilmek" ile neyi kastettiğimize karar vermeliyiz ve bu soru sanıldığı kadar kolay değildir.

İlk bakışta bilginin 'gerçek inanç' olarak tanımlanabileceğini hayal edebiliriz. İnandığımız şey doğru olduğunda, inandığımız şey hakkında bir bilgiye ulaştığımız varsayılabilir. Ancak bu, kelimenin yaygın olarak kullanılma biçimiyle uyuşmayacaktır. Çok önemsiz bir örnek verecek olursak: Bir adam merhum Başbakan'ın soyadının B ile başladığına inanıyorsa, doğru olana inanıyor demektir, çünkü merhum Başbakan Sir Henry Campbell Bannerman'dı. Ancak Bay Balfour'un son başbakan olduğuna inanıyorsa, son başbakanın soyadının B ile başladığına yine inanacaktır, ancak bu inancın doğru olmasına rağmen bilgi olduğu düşünülmeyecektir. Bir gazete, akıllı bir tahminle, sonucu bildiren herhangi bir telgraf alınmadan savaşın sonucunu duyurursa, şans eseri, daha sonra doğru sonuç çıkan şeyi ilan edebilir ve bazı görüşlerine inandırabilir. Daha az deneyimli okuyucular. Fakat imanlarının doğruluğuna rağmen, onların ilim sahibi oldukları söylenemez. Böylece, yanlış bir inançtan çıkarıldığı zaman doğru bir inancın bilgi olmadığı açıktır.

Aynı şekilde, yanlış bir akıl yürütme süreciyle türetilen doğru bir inanca, çıkarıldığı öncüller doğru olsa bile, bilgi denemez. Tüm Yunanlıların insan olduğunu ve Sokrates'in insan olduğunu bilirsem ve Sokrates'in bir Yunan olduğu sonucuna varırsam, Sokrates'in bir Yunan olduğunu bildiğim söylenemez, çünkü öncüllerim ve vardığım sonuç doğru olsa da, sonuç tesislerden takip etmeyin.

Ama doğru öncüllerden geçerli bir şekilde çıkarsananlar dışında hiçbir şeyin bilgi olmadığını mı söylüyoruz? Açıkçası bunu söyleyemeyiz. Böyle bir tanım hem çok geniş hem de çok dardır. Her şeyden önce, çok geniş, çünkü öncüllerimizin doğru olması yeterli değil, onların da bilinmesi gerekiyor . Bay Balfour'un merhum Başbakan olduğuna inanan adam, müteveffa Başbakanın adının B ile başladığı şeklindeki gerçek öncülden geçerli çıkarımlar yapabilir, ancak bu çıkarımların ulaştığı sonuçları bildiği söylenemez. Bu nedenle, bilginin bilinen öncüllerden geçerli bir şekilde çıkarsanan şey olduğunu söyleyerek tanımımızı değiştirmemiz gerekecek . Ancak bu döngüsel bir tanımdır: "bilinen öncüller" ile neyin kastedildiğini zaten bildiğimizi varsayar. Bu nedenle, en iyi ihtimalle, sezgisel bilginin aksine türev dediğimiz türden bir tür bilgiyi tanımlayabilir. Şöyle diyebiliriz: " Türevsel bilgi, sezgisel olarak bilinen öncüllerden geçerli bir şekilde çıkarılan bilgidir". Bu ifadede biçimsel bir kusur yoktur, ancak sezgisel bilginin tanımını aramaya devam etmektedir.

Sezgisel bilgi sorununu şimdilik bir kenara bırakarak, yukarıda önerilen türevsel bilgi tanımını ele alalım. Buna yönelik başlıca itiraz, bilgiyi gereğinden fazla sınırlamasıdır. İnsanların, geçerli bir şekilde çıkarım yapılabilen, ancak aslında herhangi bir kişi tarafından çıkarsanmamış bir sezgisel bilgi parçası nedeniyle içlerinde gelişen doğru bir inanca sahip oldukları sık sık olur. mantıksal süreç.

Örneğin, okuyarak üretilen inançları ele alalım. Gazeteler Kralın öldüğünü duyurursa, Kral'ın öldüğüne inanmakta oldukça haklıyız, çünkü bu, yanlış olsaydı yapılmayacak türden bir duyurudur. Ve gazetenin Kral'ın öldüğünü iddia ettiğine inanmakta fazlasıyla haklıyız. Ancak burada inancımızın dayandığı sezgisel bilgi, haberi veren yazıya bakarak elde edilen duyu verilerinin varlığına ilişkin bilgidir. Kolayca okuyamayan bir kişi dışında, bu bilgi bilince pek yükselmez. Bir çocuk harflerin şekillerinin farkında olabilir ve yavaş yavaş ve acı çekerek anlamlarının farkına varabilir. Ancak okumaya alışkın olan herhangi biri, harflerin ne anlama geldiğine hemen geçer ve bu bilgiyi basılı harfleri görme adı verilen duyu verilerinden elde ettiğini düşünmeden fark etmez. Böylece, harflerden anlamlarına yönelik geçerli bir çıkarım mümkün olmasına ve okuyucu tarafından yapılabilmesine rağmen, aslında mantıksal çıkarım olarak adlandırılabilecek herhangi bir işlem yapmadığı için aslında yapılmamıştır. Ancak okuyucunun , gazetenin Kral'ın ölümünü ilan ettiğini bilmediğini söylemek saçma olur .

olması ve söz konusu kişinin derinlemesine düşünerek bu bağlantının farkına varabilmesi koşuluyla, yalnızca çağrışım yoluyla bile olsa sezgisel bilginin sonucu olan her şeyi türetilmiş bilgi olarak kabul etmeliyiz . Aslında mantıksal çıkarımın yanı sıra, bir inançtan diğerine geçmemizin birçok yolu vardır: Baskıdan anlamına geçiş bu yolları örnekler. Bu yollara 'psikolojik çıkarım' denilebilir. O halde, psikolojik çıkarıma paralel giden keşfedilebilir bir mantıksal çıkarım olması koşuluyla, türev bilgi elde etmenin bir yolu olarak bu tür psikolojik çıkarımı kabul edeceğiz. "Keşfedilebilir" sözcüğü belirsiz olduğu için bu, türev bilgi tanımımızı isteyebileceğimizden daha az kesin hale getirir: bize keşfi yapmak için ne kadar derinlemesine düşünmenin gerekebileceğini söylemez. Ama aslında "bilgi" kesin bir kavram değildir: bu bölümde daha ayrıntılı olarak göreceğimiz gibi, "olası görüş" içinde birleşir. Bu nedenle, çok kesin bir tanım aranmamalıdır, çünkü böyle bir tanım az ya da çok yanıltıcı olmalıdır.

Bununla birlikte, bilgiyle ilgili başlıca zorluk, türevsel bilgiden değil, sezgisel bilgiden kaynaklanmaktadır. Türev bilgiyle uğraştığımız sürece, başvuracağımız sezgisel bilgi testimiz var. Ancak sezgisel inançlarla ilgili olarak, bazılarını doğru ve diğerlerini hatalı olarak ayırt edecek herhangi bir kriter keşfetmek hiç de kolay değildir . Bu soruda çok kesin bir sonuca ulaşmak pek mümkün değil: hakikatler hakkındaki tüm bilgimize bir dereceye kadar şüphe bulaşmış durumda ve bu gerçeği göz ardı eden bir teori açıkça yanlış olacaktır. Bununla birlikte, sorunun zorluklarını hafifletmek için bir şeyler yapılabilir.

Hakikat teorimiz, başlangıçta, yanılmazlığı garanti eden bir anlamda, belirli hakikatleri apaçık olarak ayırt etme imkanı sağlar. Bir inanç doğru olduğunda, inancın birkaç nesnesinin tek bir kompleks oluşturduğu buna karşılık gelen bir olgu vardır dedik. İnancın , bu bölümde ele aldığımız biraz daha belirsiz koşulları karşılaması koşuluyla, bu olgunun bilgisini oluşturduğu söylenir . Ancak herhangi bir olguya ilişkin olarak, inancın oluşturduğu bilginin yanı sıra (bu kelimeyi mümkün olan en geniş anlamıyla alırsak) algının oluşturduğu bilgi türüne de sahip olabiliriz . Örneğin, gün batımının saatini biliyorsanız, o saatte güneşin batmakta olduğu gerçeğini de bilebilirsiniz: bu, gerçeklerin bilgisi yoluyla gerçeğin bilgisidir; ama aynı zamanda, eğer hava güzelse, batıya bakıp gerçekten batan güneşi de görebilirsiniz: o zaman aynı olguyu şeyleri bilme yoluyla bilirsiniz .

Bu nedenle, herhangi bir karmaşık olguyla ilgili olarak, teorik olarak, bilinebileceği iki yol vardır: (1) birkaç parçasının gerçekte ilişkili olduğu gibi ilişkili olduğuna karar verilen bir yargı yoluyla; (2) hiçbir şekilde duyu nesneleriyle sınırlı olmamakla birlikte (geniş anlamda) algı olarak adlandırılabilecek karmaşık olgunun kendisini tanıma yoluyla . Şimdi, karmaşık bir olguyu bilmenin ikinci yolunun, tanışma yolunun ancak gerçekten böyle bir olgu olduğunda mümkün olduğu, oysa birinci yolun, tüm yargılar gibi hataya yatkın olduğu görülecektir. İkinci yol bize karmaşık bütünü verir ve bu nedenle, ancak parçaları böyle bir kompleksi oluşturmak üzere bir araya gelmelerini sağlayan ilişkiye fiilen sahip olduğunda mümkündür. Birinci yol, tersine, bize parçaları ve ilişkiyi ayrı ayrı verir ve yalnızca parçaların ve ilişkinin gerçekliğini talep eder: ilişki, bu parçaları bu şekilde ilişkilendirmeyebilir ve yine de yargı meydana gelebilir.

Sonunda hatırlanacak

 

Bölüm XI

iki tür apaçıklık olabileceğini öne sürdük, biri mutlak bir hakikat garantisi veriyor, diğeri ise sadece kısmi bir garanti veriyor. Bu iki tür artık ayırt edilebilir.

Gerçeğe karşılık gelen olguyu tanıdığımızda, bir gerçeğin ilk ve en mutlak anlamıyla apaçık olduğunu söyleyebiliriz. Othello, Desdemona'nın Cassio'yu sevdiğine inandığında, buna karşılık gelen gerçek, eğer inancı doğruysa, 'Desdemona'nın Cassio'ya olan aşkı' olacaktır. Bu, Desdemona dışında kimsenin bilemeyeceği bir gerçek olurdu; bu nedenle, düşündüğümüz apaçıklık anlamında, Desdemona'nın Cassio'yu sevdiği gerçeği (eğer bu bir gerçekse) ancak Desdemona için apaçık olabilirdi. Tüm zihinsel olgular ve duyu-verileriyle ilgili tüm olgular aynı mahremiyete sahiptir: bizim şimdiki anlamıyla apaçık olabilecekleri yalnızca bir kişi vardır, çünkü yalnızca bir kişi zihinsel şeylerle tanışabilir veya ilgili duyu verileri. Bu nedenle, herhangi bir özel var olan şey hakkındaki hiçbir gerçek, birden fazla kişi için apaçık olamaz. Öte yandan, tümellere ilişkin olguların bu mahremiyeti yoktur. Birçok zihin aynı tümellere aşina olabilir; bu nedenle, tümeller arasındaki bir ilişki, birçok farklı insan tarafından tanınarak bilinebilir. Belirli bir bağıntı içinde belirli terimlerden oluşan karmaşık bir olguyu tanıdık olarak bildiğimiz tüm durumlarda , bu terimlerin bu şekilde ilişkili olduğu gerçeğinin birinci veya mutlak türden apaçıklığı olduğunu söyleriz ve bu durumlarda şu yargıya varırız : terimler o kadar ilgili ki doğru olmalı . Dolayısıyla bu tür bir apaçıklık, hakikatin mutlak bir garantisidir.

herhangi bir yargı durumunda, söz konusu yargının doğru olduğundan kesinlikle emin olmamızı sağlamaz . İlk önce karmaşık bir olgu olan güneşin parladığını algıladığımızı ve ardından "güneş parlıyor" yargısına vardığımızı varsayalım. Algıdan yargıya geçerken, verili karmaşık olguyu çözümlemek gerekir: olguyu oluşturan 'güneş' ve 'ışıma' öğelerini birbirinden ayırmamız gerekir. Bu süreçte hata yapmak mümkündür; bu nedenle, bir olgunun birinci veya mutlak türden apaçıklığı olduğu durumlarda bile , gerçeğe karşılık geldiğine inanılan bir yargı mutlak olarak yanılmaz değildir, çünkü olguyla gerçekten örtüşmeyebilir. Ancak (önceki bölümde açıklanan anlamda) karşılık geliyorsa, o zaman doğru olmalıdır .

İkinci tür apaçıklık, ilk durumdaki yargılara ait olan ve tek bir karmaşık bütün olarak bir olgunun doğrudan algılanmasından türetilmeyen apaçıklık olacaktır. Bu ikinci tür apaçıklığın dereceleri olacaktır, en yüksek dereceden, inanç lehine olan çıplak bir eğilime kadar. Örneğin, zorlu bir yolda bizden koşarak uzaklaşan bir atı ele alalım. İlk başta toynak seslerini işittiğimizden eminiz; Yavaş yavaş, dikkatle dinlersek, öyle bir an gelir ki, bunun belki de hayal gücü, üst kattaki perde ya da kendi kalp atışlarımız olduğunu düşünürüz; en sonunda herhangi bir gürültü olup olmadığı konusunda şüpheye düşeriz; sonra artık hiçbir şey duymadığımızı düşünürüz ve sonunda artık hiçbir şey duymadığımızı biliriz . Bu süreçte, en yüksek dereceden en aza doğru, duyu-verilerinin kendilerinde değil, onlara dayanan yargılarda sürekli bir apaçıklık derecesi vardır.

Ya da tekrar: Diyelim ki iki renk tonunu karşılaştırıyoruz, biri mavi diğeri yeşil. Farklı renk tonları olduklarından oldukça emin olabiliriz; ama yeşil renk kademeli olarak maviye daha çok benzeyecek şekilde değiştirilirse, önce mavi-yeşil, sonra yeşilimsi mavi, sonra mavi olursa, bir an gelir ki herhangi bir fark görüp görmediğimizden şüphe ederiz ve sonra hiçbir fark göremeyeceğimizi bildiğimiz bir an. Aynı şey, bir müzik aletini akort ederken veya sürekli bir derecelendirmenin olduğu başka herhangi bir durumda olur. Dolayısıyla, bu türden apaçıklık bir derece meselesidir; ve daha yüksek derecelerin daha düşük derecelere göre daha güvenilir olduğu açık görünüyor.

Türetilmiş bilgide nihai öncüllerimiz bir dereceye kadar apaçıklığa sahip olmalıdır ve bu yüzden onlardan çıkarılan sonuçlarla bağlantıları da olmalıdır. Örneğin, geometride bir parça akıl yürütmeyi ele alalım. Başladığımız aksiyomların apaçık olması yeterli değildir: aynı zamanda, muhakemenin her adımında, öncül ve sonuç bağlantısının apaçık olması da gereklidir. Zor muhakemede, bu bağlantının çoğu kez yalnızca çok küçük bir apaçıklık derecesi vardır; bu nedenle, zorluğun büyük olduğu yerlerde muhakeme hataları olası değildir.

Söylenenlerden açıkça görülüyor ki, hem sezgisel bilgi açısından hem de türev bilgi açısından, sezgisel bilginin apaçıklık derecesine göre güvenilir olduğunu varsayarsak, güvenilirlikte bir derecelendirme olacaktır. dikkate değer duyu-verilerinin ve oldukça kesin olarak alınabilecek daha basit mantık ve aritmetiğin gerçeklerinin varlığı, karşıtlarından yalnızca daha olası görünen yargılara kadar. Kesin olarak inandığımız şeye, eğer doğruysa, ya sezgisel olması ya da mantıksal olarak takip ettiği sezgisel bilgiden (mantıksal ya da psikolojik olarak) çıkarılmış olması koşuluyla, bilgi denir. Kesin olarak inandığımız şeye, eğer doğru değilse, denir hata . Kesin olarak inandığımız şey, eğer bilgi ya da hata değilse ve ayrıca en yüksek derecede apaçıklığa sahip olmayan bir şey olduğu ya da ondan türetildiği için tereddütle inandığımız şeye olası görüş denebilir . Bu nedenle, genellikle bilgi olarak kabul edilen şeyin büyük bir kısmı, az ya da çok olası kanıdır.

gerçeğin tanımı olarak reddettiğimiz , ancak genellikle bir ölçüt olarak kullanabileceğimiz tutarlılıktan büyük yardım alabiliriz . Bireysel olarak olası görüşler bütünü, eğer karşılıklı olarak tutarlılarsa, herhangi birinin bireysel olarak olabileceğinden daha olası hale gelir. Bu şekilde birçok bilimsel hipotez olasılıklarını kazanır. Tutarlı bir olası görüşler sistemine uyarlar ve böylece tek başına olacaklarından daha olası hale gelirler. Aynı şey genel felsefi hipotezler için de geçerlidir. Genellikle tek bir durumda bu tür hipotezler oldukça şüpheli görünebilir, ancak yine de olası bir görüş yığınına getirdikleri düzen ve tutarlılığı düşündüğümüzde neredeyse kesin hale gelirler. Bu, özellikle rüya ile uyanık hayat arasındaki ayrım gibi konularda geçerlidir. Her gece gördüğümüz rüyalar, günlerimiz kadar birbiriyle tutarlı olsaydı, rüyalara mı yoksa uyanık hayata mı inanacağımızı bilemezdik. Haliyle, tutarlılık testi rüyaları mahkûm eder ve uyanık hayatı onaylar. Ancak bu test, başarılı olduğu yerde olasılığı artırsa da, tutarlı sistemde zaten bir noktada kesinlik olmadıkça asla mutlak kesinlik vermez. Bu nedenle, yalnızca olası görüşün düzenlenmesi, kendi başına onu asla şüphe götürmez bilgiye dönüştürmeyecektir.

 

BÖLÜM XIV

FELSEFİ BİLGİNİN SINIRLARI

Şimdiye kadar felsefeyle ilgili olarak söylediğimiz her şeyde, çoğu filozofun yazılarında büyük yer kaplayan birçok konuya neredeyse hiç değinmedik. Filozofların çoğu -ya da en azından pek çoğu- dinin temel dogmaları, evrenin temel rasyonalitesi, maddenin yanılsaması, gerçek dışılık gibi şeyleri apriori metafizik akıl yürütmeyle kanıtlayabileceklerini iddia ederler. tüm kötülüklerden vb. Bu tür tezlere inanmak için sebep bulma umudunun, ömür boyu felsefe öğrencilerinin birçoğunun başlıca esin kaynağı olduğuna şüphe yok. Bu umudun boş olduğuna inanıyorum. Bir bütün olarak evrene ilişkin bilginin metafizik tarafından elde edilemeyeceği ve mantık yasalarına göre şu ve bunun gibi şeylerin var olması gerektiğine ve şu ve şu şeylerin olamayacağına dair önerilen kanıtlar, muktedir değildir . kritik bir incelemeden sağ çıkmak. Bu bölümde, bunun geçerli olabileceğini umup umamayacağımızı keşfetmek amacıyla, böyle bir muhakemeye girişilen yolu kısaca ele alacağız.

İncelemek istediğimiz görüş türünün modern zamanlarda büyük temsilcisi Hegel'di (1770-1831). Hegel'in felsefesi çok zordur ve yorumcular onun doğru yorumu konusunda farklılık gösterirler. Benim benimseyeceğim yoruma göre, ki bu yorumcuların çoğu olmasa da birçoğunun yorumudur ve ilginç ve önemli bir felsefe türü verme liyakatine sahiptir, onun ana tezi, Bütün'ün dışındaki her şeyin açıkça parçalı olduğu ve dünyanın geri kalanı tarafından sağlanan tamamlayıcı olmadan var olamayacağı açıktır. Tıpkı karşılaştırmalı bir anatomistin tek bir kemikten bütünün ne tür bir hayvan olması gerektiğini anlaması gibi, Hegel'e göre metafizikçi de gerçekliğin herhangi bir parçasından tüm gerçekliğin en azından ne olması gerektiğini görür. büyük ana hatlarıyla. Görünüşte ayrı olan her gerçeklik parçası, adeta onu bir sonraki parçaya bağlayan kancalara sahiptir; bir sonraki parça, sırayla, tüm evren yeniden inşa edilene kadar yeni kancalara sahiptir ve bu böyle devam eder. Bu temel eksiklik, Hegel'e göre, eşit olarak düşünce dünyasında ve şeyler dünyasında ortaya çıkar. Düşünce dünyasında, soyut veya eksik olan herhangi bir fikri ele alırsak, incelediğimizde, onun eksikliğini unutursak, çelişkilere kapıldığımızı görürüz; bu çelişkiler söz konusu fikri karşıtına, antitezine dönüştürür; ve kaçmak için, orijinal fikrimiz ile onun antitezinin sentezi olan yeni, daha az eksik bir fikir bulmalıyız . Bu yeni fikir, başladığımız fikirden daha az eksik olsa da, yine de tam olarak tamamlanmış olmadığı, yeni bir sentezde birleştirilmesi gereken antitezine geçtiği görülecektir. Bu şekilde Hegel, kendisine göre hiçbir eksikliği, karşıtı ve daha fazla geliştirmeye ihtiyacı olmayan "Mutlak İdea"ya ulaşana kadar ilerler. Bu nedenle Mutlak İde, Mutlak Gerçekliği tanımlamaya yeterlidir; ancak tüm alt fikirler, gerçekliği aynı anda Bütünü inceleyen birine olduğu gibi değil, yalnızca kısmi bir görüşe göründüğü şekliyle tanımlar. Böylece Hegel, Mutlak Gerçekliğin uzayda veya zamanda, herhangi bir derecede kötü, tamamen rasyonel ve tamamen ruhsal olmayan tek bir uyumlu sistem oluşturduğu sonucuna varır. Bildiğimiz dünyada aksi herhangi bir görünümün tamamen evrene ilişkin parçalı parça parça görüşümüzden kaynaklandığı mantıksal olarak kanıtlanabilir - o buna inanıyor. Evreni bir bütün olarak görseydik, Tanrı'nın onu gördüğünü varsayabileceğimiz gibi, uzay ve zaman, madde ve kötülük ve tüm çabalar ve mücadeleler ortadan kalkardı ve bunun yerine ebedi, mükemmel, değişmeyen bir ruhsal birlik görmeliyiz.

Bu anlayışta inkar edilemez bir şekilde yüce bir şey var, onay vermeyi isteyebileceğimiz bir şey. Bununla birlikte, onu destekleyen argümanlar dikkatlice incelendiğinde, çok fazla kafa karışıklığı ve pek çok temelsiz varsayım içerdiği görülmektedir. Sistemin üzerine inşa edildiği temel ilke, eksik olanın kendi kendine var olmaması, var olabilmesi için başka şeylerin desteğine ihtiyaç duyması gerektiğidir. Kendi dışındaki şeylerle ilişkisi olan her şeyin, kendi doğasında bu dışarıdaki şeylere bazı göndermeler içermesi gerektiği ve bu nedenle, bu dış şeyler olmasaydı ne ise o olamayacağı savunulur. Örneğin, bir insanın doğası, anıları ve bilgisinin geri kalanı, sevgileri ve nefretleri vb. tarafından oluşturulur; bu nedenle, bildiği, sevdiği ya da nefret ettiği nesneler olmasaydı, kendisi olamazdı. O esasen ve açıkça bir parçadır: Gerçekliğin toplamı olarak alındığında kendi kendisiyle çelişir.

Bununla birlikte, tüm bu bakış açısı, bir şeyin "doğası" kavramına yönelir ve bu, "şey hakkındaki tüm gerçekler" anlamına gelir gibi görünür. Elbette bir şeyi başka bir şeye bağlayan bir hakikat, diğer şey var olmadan varlığını sürdüremez. Ancak bir şey hakkındaki hakikat, yukarıdaki kullanıma göre, o şeyin 'doğasının' bir parçası olması gerekse de, o şeyin kendisinin bir parçası değildir. Bir şeyin "doğası" ile o şey hakkındaki tüm gerçekleri kastediyorsak, o zaman o şeyin evrendeki tüm diğer şeylerle olan tüm ilişkilerini bilmeden bir şeyin "doğasını" bilemeyeceğimiz açıktır. Ama "doğa" sözcüğü bu anlamda kullanılırsa, o şeyin "doğası" bilinmediğinde ya da en azından tam olarak bilinmediğinde bilinebileceğini kabul etmek zorunda kalacağız. "Doğa" kelimesinin bu kullanımı kullanıldığında, şeylerin bilgisi ile hakikatlerin bilgisi arasında bir karışıklık vardır. Bir şey hakkında çok az önerme biliyor olsak bile, bir şey hakkında bilgi sahibi olabiliriz - teorik olarak onun hakkında herhangi bir önerme bilmemize gerek yoktur. Dolayısıyla, bir şeyle tanışmak, yukarıdaki anlamda onun "doğası"nın bilgisini içermez. Ve bir şeyle ilgili herhangi bir önermeyi bilmemiz, bir şeyle tanışıklığı içerse de, onun "doğası"nın bilgisi, yukarıdaki anlamda, söz konusu değildir. Dolayısıyla, (1) bir şeyle tanışıklık mantıksal olarak onun ilişkilerinin bilgisini içermez ve (2) onun bazı ilişkilerinin bilgisi, onun tüm ilişkilerinin bilgisini ya da onun "doğası"nın bilgisini içermez. anlamın üstünde. Örneğin, diş ağrım hakkında bilgi sahibi olabilirim ve bu bilgi, diş hekiminin (bu ağrıyı tanımayan) bana ağrının nedeni hakkında söyleyebileceği her şeyi bilmeden ve hiçbir şey yapmadan, tanıdık yoluyla edinilen bilgi kadar eksiksiz olabilir. bu nedenle yukarıdaki anlamda 'doğasını' bilmek. Dolayısıyla, bir şeyin ilişkilerinin olması, ilişkilerinin mantıksal olarak zorunlu olduğunu kanıtlamaz. Yani, olduğu şey olduğu gerçeğinden, gerçekte sahip olduğu çeşitli ilişkilere sahip olması gerektiğini çıkaramayız. Bu sadece takip ediyor gibi görünüyor çünkü zaten biliyoruz.

, evrenin bir bütün olarak, Hegel'in oluşturduğuna inandığı gibi tek bir uyumlu sistem oluşturduğunu kanıtlayamayacağımız sonucu çıkar . Ve bunu kanıtlayamazsak, uzayın ve zamanın ve maddenin ve kötülüğün gerçek olmadığını da kanıtlayamayız, çünkü bu, Hegel tarafından bu şeylerin parçalı ve ilişkisel karakterinden çıkarılmıştır. Böylece, dünyanın parça parça araştırılmasına bırakıldık ve evrenin deneyimlerimizden uzak olan bölümlerinin karakterlerini bilemiyoruz. Filozofların sistemleri tarafından umutlandırılanlar için hayal kırıklığı yaratan bu sonuç, çağımızın tümevarımcı ve bilimsel mizacı ile uyum içindedir ve önceki bölümlerimizi işgal eden insan bilgisinin tüm incelemesi tarafından doğrulanmıştır. .

Metafizikçilerin büyük iddialı girişimlerinin çoğu, gerçek dünyanın şu veya bu görünen özelliklerinin kendi içinde çelişkili olduğunu ve bu nedenle gerçek olamayacağını kanıtlama girişimiyle ilerledi. Bununla birlikte, modern düşüncenin tüm eğilimi, giderek daha fazla, sözde çelişkilerin yanılsama olduğunu ve ne olması gerektiğine dair değerlendirmelerden çok azının a priori kanıtlanabileceğini gösterme yönündedir . Bunun iyi bir örneği uzay ve zaman tarafından sağlanır. Uzay ve zaman, kapsam olarak sonsuz ve sonsuzca bölünebilir görünmektedir. Düz bir çizgi boyunca her iki yönde de gidersek, sonunda hiçbir şeyin, hatta boş uzayın bile olmadığı son bir noktaya ulaşacağımıza inanmak zordur. Benzer şekilde, hayal gücünde zamanda geriye veya ileriye doğru yolculuk yaparsak, ötesinde boş bir zaman bile olmadan bir ilk veya son zamana ulaşacağımıza inanmak zordur. Böylece uzay ve zaman, kapsam olarak sonsuzmuş gibi görünür.

Yine, bir doğru üzerinde herhangi iki nokta alırsak, aralarındaki mesafe ne kadar küçük olursa olsun, aralarında başka noktalar olması gerektiği açıktır: her mesafe yarıya bölünebilir ve yarımlar tekrar yarıya bölünebilir, vb . sonsuz _ Zaman içinde de aynı şekilde iki an arasında ne kadar az zaman geçerse geçsin, aralarında başka anların da olacağı aşikârdır. Böylece uzay ve zaman sonsuzca bölünebilirmiş gibi görünür. Ancak bu apaçık gerçeklere karşı -sonsuz kapsam ve sonsuz bölünebilirlik- filozoflar, nesnelerin sonsuz koleksiyonunun olamayacağını ve bu nedenle uzaydaki noktaların veya zamandaki anların sayısının olması gerektiğini gösterme eğiliminde olan argümanlar geliştirdiler. sonlu Böylece uzay ve zamanın görünen doğası ile sonsuz kümelerin sözde imkansızlığı arasında bir çelişki ortaya çıktı.

Bu çelişkiyi ilk vurgulayan Kant, yalnızca öznel olduğunu ilan ettiği uzay ve zamanın imkansızlığını çıkarsadı; ve onun zamanından beri pek çok filozof, uzay ve zamanın yalnızca görünüş olduğuna, dünyanın gerçekte olduğu gibi bir özelliği olmadığına inanmıştır. Ancak şimdi, matematikçilerin, özellikle de Georg Cantor'un çabaları sayesinde, sonsuz kümelerin imkansızlığının bir hata olduğu ortaya çıktı. Aslında kendi içleriyle çelişmezler, sadece bazı oldukça inatçı zihinsel önyargılarla çelişirler. Böylece uzay ve zamanı gerçek dışı sayma sebepleri işlemez hale gelmiş, metafizik inşaların büyük kaynaklarından biri de kurumuştur.

Ancak matematikçiler, genellikle sanıldığı gibi uzayın mümkün olduğunu göstermekle yetinmediler; mantığın gösterebildiği kadarıyla, başka birçok uzay biçiminin de eşit derecede mümkün olduğunu gösterdiler. Sağduyuya gerekli gibi görünen ve daha önce filozoflar tarafından gerekli olduğu varsayılan Öklid'in bazı aksiyomlarının, artık zorunluluk görünümlerini herhangi bir apriori mantıksal temelden değil, gerçek uzaya aşinalığımızdan türettikleri biliniyor . Matematikçiler, bu aksiyomların yanlış olduğu dünyalar hayal ederek, sağduyunun önyargılarını gevşetmek ve içinde yaşadığımızdan biraz daha fazla, biraz daha az farklı uzayların olasılığını göstermek için mantığı kullandılar. Ve bu uzaylardan bazıları, ölçebildiğimiz mesafeler söz konusu olduğunda Öklid uzayından o kadar az farklıdır ki, gerçek uzayımızın tam anlamıyla Öklidyen mi yoksa bu tür diğer türlerden biri mi olduğunu gözlem yoluyla keşfetmek imkansızdır. Böylece pozisyon tamamen tersine çevrilir. Önceleri, deneyimin mantığa yalnızca bir tür boşluk bıraktığı görülüyordu ve mantık bu tek türün olanaksız olduğunu gösteriyordu. Şimdi mantık, deneyim dışında mümkün olan birçok uzay türünü sunar ve deneyim, bunlar arasında yalnızca kısmen karar verir. Böylece, ne olduğuna dair bilgimiz eskiden olması gerekenden daha az olurken, ne olabileceğine dair bilgimiz muazzam bir şekilde artar. Her köşe bucağı keşfedilebilen dar duvarların arasına hapsolmak yerine, kendimizi özgür olasılıkların açık dünyasında buluyoruz, burada öğrenilecek çok şey olduğu için pek çok şey bilinmiyor.

Uzay ve zamanda olan şey, bir dereceye kadar başka yönlerde de olmuştur. A priori ilkeler aracılığıyla evrene reçete yazma girişimi başarısız oldu; mantık, eskiden olduğu gibi olasılıkların önünde bir engel olmak yerine, düşünümsüz sağduyuya kapalı sayısız alternatifler sunarak ve karar vermenin mümkün olduğu durumlarda, aralarında karar verme görevini deneyime bırakarak, hayal gücünün büyük kurtarıcısı haline geldi. mantığın seçimimize sunduğu birçok dünya. Böylece var olana ilişkin bilgi, deneyimden öğrenebileceğimiz şeyle sınırlı hale gelir - fiilen deneyimleyebileceğimiz şeyle değil, çünkü daha önce gördüğümüz gibi, doğrudan deneyimimiz olmayan şeyler hakkında betimleme yoluyla çok fazla bilgi vardır. Ama betimleme yoluyla bilginin tüm durumlarında, şu ya da bu veriden verimizin ima ettiği belli türden bir nesneyi çıkarsamamızı sağlayan bir tür tümeller bağlantısına ihtiyacımız var. Dolayısıyla, örneğin fiziksel nesneler söz konusu olduğunda, duyu verilerinin fiziksel nesnelerin işaretleri olduğu ilkesinin kendisi tümellerin bir bağlantısıdır; ve ancak bu ilke sayesinde deneyim fiziksel nesneler hakkında bilgi edinmemizi sağlar. Aynısı nedensellik yasası için de geçerlidir, ya da daha az genele inmek gerekirse, yerçekimi yasası gibi ilkeler için de geçerlidir.

tümevarım ilkesi gibi tamamen apriori bir ilkeyle deneyimin birleştirilmesiyle kanıtlanır veya daha doğrusu oldukça olası hale getirilir . Dolayısıyla, diğer tüm hakikat bilgilerimizin kaynağı olan sezgisel bilgimiz iki türdendir: bize aşina olduğumuz belirli şeylerin varlığını ve bazı özelliklerini anlatan saf ampirik bilgi ve saf a priori . bize evrenseller arasında bağlantılar sağlayan ve ampirik bilgide verilen belirli olgulardan çıkarımlar yapmamızı sağlayan bilgi. Türev bilgimiz her zaman bazı saf apriori bilgilere bağlıdır ve genellikle ayrıca bazı saf ampirik bilgilere de bağlıdır.

Felsefi bilgi, yukarıda söylenenler doğruysa, özünde bilimsel bilgiden farklı değildir; felsefeye açık olup da bilime açık olmayan özel bir bilgelik kaynağı yoktur ve felsefenin elde ettiği sonuçlar bilimden elde edilenlerden kökten farklı değildir. Felsefeyi bilimden farklı kılan temel özelliği eleştiridir. Bilimde ve günlük hayatta kullanılan ilkeleri eleştirel bir gözle inceler; bu ilkelerde olabilecek tutarsızlıkları araştırır ve ancak eleştirel bir inceleme sonucunda reddetmek için bir neden ortaya çıkmadığında kabul eder. Pek çok filozofun inandığı gibi, bilimlerin altında yatan ilkeler, ilgisiz ayrıntılardan bağımsız olarak, bize bir bütün olarak evren hakkında bilgi vermeye muktedir olsaydı, bu tür bilgiler, inancımız üzerinde bilimsel bilgi ile aynı iddiaya sahip olurdu; ancak araştırmamız böyle bir bilgiyi ortaya çıkarmadı ve bu nedenle, daha cesur metafizikçilerin özel doktrinleri ile ilgili olarak, esas olarak olumsuz bir sonuç verdi. Ancak genel olarak bilgi olarak kabul edilen şeyle ilgili olarak, sonucumuz temelde olumludur: Eleştirimizin sonucu olarak bu tür bilgileri reddetmek için nadiren bir neden bulduk ve insanın bu türden bilgiden aciz olduğunu varsaymak için hiçbir neden görmedik. genellikle sahip olduğuna inanılan.

eleştirisi olarak felsefeden bahsettiğimizde , belirli bir sınırlama getirmek gerekir. Tam bir şüphecinin tutumunu benimsersek, kendimizi tüm bilginin tamamen dışına yerleştirirsek ve bu dışsal konumdan bilgi çemberine geri dönmeye zorlanmayı istersek , imkansız olanı talep etmiş oluruz ve şüpheciliğimiz asla çözülemez. çürütüldü. Çünkü tüm çürütme, tartışanların paylaştığı bir bilgi parçasıyla başlamalıdır; boş şüpheden, hiçbir tartışma başlayamaz. Dolayısıyla, herhangi bir sonuca ulaşılacaksa, felsefenin kullandığı bilgi eleştirisi bu kadar yıkıcı türden olmamalıdır. Bu mutlak şüpheciliğe karşı hiçbir mantıklı argüman ileri sürülemez. Ancak bu tür şüpheciliğin mantıksız olduğunu görmek zor değil. Descartes'ın modern felsefenin kendisiyle başladığı "metotlu şüphe" bu türden değil, daha çok felsefenin özü olduğunu iddia ettiğimiz türden bir eleştiridir. "Metodik şüphesi", şüpheli görünen her şeyden şüphe etmekten ibaretti; görünürdeki her bilgi parçasıyla birlikte, üzerinde düşününce onu gerçekten bildiğinden emin olup olmadığını kendi kendine sormak için duraklamak. Bu, felsefeyi oluşturan eleştiri türüdür. Duyu verilerimizin varlığına ilişkin bilgi gibi bazı bilgiler, üzerinde ne kadar sakince ve derinlemesine düşünürsek düşünelim, oldukça kuşku götürmez görünür. Bu tür bilgilerle ilgili olarak felsefi eleştiri, inançtan kaçınmamızı gerektirmez. Ama bazı inançlar da vardır -örneğin, fiziksel nesnelerin duyu verilerimize tıpatıp benzediği inancı gibi- biz düşünmeye başlayıncaya kadar aklımızda kalan, ama yakından incelendiğinde eriyip gittiği görülen inançlar. Bu tür inançları destekleyecek yeni bir argüman hattı bulunmadıkça, felsefe bizi reddetmeye zorlayacaktır. Ancak ne kadar yakından incelersek inceleyelim itiraza açık görünmeyen inançları reddetmek akılcı değildir ve felsefenin savunduğu da bu değildir.

Tek kelimeyle amaçlanan eleştiri, sebepsiz yere reddetmeye karar veren şey değil, zahiri her bilgiyi kendi değeri üzerinde değerlendiren ve bu değerlendirme tamamlandığında hala bilgi gibi görünen her şeyi elinde tutan eleştiridir. İnsanlar yanılabilir olduğundan, bir miktar hata riskinin devam ettiğini kabul etmek gerekir. Felsefe haklı olarak hata riskini azalttığını ve bazı durumlarda riski pratikte göz ardı edilebilecek kadar küçülttüğünü iddia edebilir. Hataların olması gereken bir dünyada bundan fazlasını yapmak mümkün değil; ve felsefenin hiçbir sağduyulu savunucusu bundan daha fazlasını gerçekleştirmiş olduğunu iddia etmez.

 

BÖLÜM XV

FELSEFE DEĞERİ

Felsefe sorunlarına ilişkin kısa ve çok eksik incelememizin artık sonuna geldiğimize göre, sonuç olarak, felsefenin değerinin ne olduğunu ve neden çalışılması gerektiğini düşünmek yerinde olacaktır. Bilimin ya da pratik olayların etkisi altındaki pek çok insanın felsefenin masum ama yararsız önemsiz, kılı kırk yaran ayrımlardan daha iyi bir şey olup olmadığı konusunda şüpheye düşme eğiliminde olduğu gerçeği göz önüne alındığında, bu soruyu düşünmek daha da gerekli. Bilginin imkansız olduğu konulardaki tartışmalar.

Bu felsefe görüşü, kısmen hayatın amaçlarına ilişkin yanlış bir kavrayıştan, kısmen de felsefenin ulaşmaya çalıştığı türden iyiliklere ilişkin yanlış bir kavrayıştan kaynaklanıyor gibi görünmektedir. Fizik bilimi, buluşlar aracılığıyla, ondan tamamen habersiz olan sayısız insan için yararlıdır; bu nedenle fizik bilimi çalışması, yalnızca veya birincil olarak öğrenci üzerindeki etkisi nedeniyle değil, genel olarak insanlık üzerindeki etkisi nedeniyle tavsiye edilmelidir. Dolayısıyla fayda felsefeye ait değildir. Felsefe öğreniminin felsefe öğrencileri dışındakiler için herhangi bir değeri varsa, bu yalnızca dolaylı olarak, onu inceleyenlerin yaşamları üzerindeki etkileri aracılığıyla olmalıdır. Bu nedenle, eğer varsa, felsefenin değeri öncelikle bu etkilerde aranmalıdır.

Ama ayrıca, felsefenin değerini belirleme çabamızda başarısız olmayacaksak, önce zihinlerimizi yanlış bir şekilde "pratik" denen insanların önyargılarından kurtarmalıyız. Bu kelimenin sıklıkla kullanıldığı şekliyle "pratik" insan, yalnızca maddi ihtiyaçların farkında olan, insanların bedenleri için yiyecekleri olması gerektiğini anlayan, ancak zihin için yiyecek sağlamanın gerekliliğinden bihaber olan kişidir. Bütün insanların durumu iyi olsaydı, yoksulluk ve hastalık mümkün olan en alt düzeye indirilmiş olsaydı, değerli bir toplum yaratmak için daha yapılacak çok şey kalırdı; ve mevcut dünyada bile zihnin iyileri en az bedenin iyileri kadar önemlidir. Felsefenin değeri yalnızca zihnin iyileri arasındadır; ve sadece bu mallara kayıtsız kalmayanlar, felsefe çalışmasının zaman kaybı olmadığına ikna edilebilir.

Diğer tüm çalışmalar gibi felsefe de öncelikle bilgiyi amaçlar. Hedeflediği bilgi, bilimler bütününe birlik ve sistem kazandıran ve kanaatlerimizin, önyargılarımızın ve inançlarımızın temellerinin eleştirel bir incelemesinden çıkan bilgi türüdür. Ancak felsefenin, sorularına kesin yanıtlar sağlama girişimlerinde çok büyük ölçüde başarılı olduğu ileri sürülemez. Bir matematikçiye, bir mineralojiste, bir tarihçiye veya herhangi bir ilim adamına, biliminin hangi kesin doğruları tespit ettiğini sorarsanız, siz dinlemeye istekli olduğunuz sürece, cevabı kalıcı olacaktır. Ama aynı soruyu bir filozofa sorarsanız, eğer samimiyse, çalışmasının diğer bilimlerin elde ettiği gibi olumlu sonuçlar elde etmediğini itiraf etmek zorunda kalacaktır. Bu kısmen, herhangi bir konuda kesin bilgi mümkün olur olmaz, bu konunun felsefe olmaktan çıkıp ayrı bir bilim haline gelmesi gerçeğiyle kısmen açıklandığı doğrudur. Artık astronomiye ait olan tüm gök bilimi, bir zamanlar felsefeye dahil edilmişti; Newton'un büyük çalışmasına "doğal felsefenin matematiksel ilkeleri" adı verildi. Benzer şekilde, bir zamanlar felsefenin bir parçası olan insan zihninin incelenmesi de artık felsefeden ayrılmış ve psikoloji bilimi haline gelmiştir. Böylece, büyük ölçüde, felsefenin belirsizliği gerçek olmaktan çok görünürdedir: Halihazırda kesin yanıtları olan sorular bilimlere yerleştirilirken, yalnızca şu anda kesin bir yanıt verilemeyenler bilime bırakılır. felsefe denen tortuyu oluşturur.

Ancak bu, felsefenin belirsizliğiyle ilgili gerçeğin yalnızca bir parçasıdır. Pek çok soru var - ve bunların arasında manevi yaşamımızı en derinden ilgilendirenler var - ve görebildiğimiz kadarıyla, güçleri, sahip olduklarından oldukça farklı bir düzene sahip olmadıkça, insan zekası için çözümsüz kalması gerekir. şimdi Evrenin herhangi bir plan veya amaç birliği var mı, yoksa tesadüfi bir atomlar topluluğu mu? Bilinç, bilgelikte sınırsız büyüme umudu veren evrenin kalıcı bir parçası mı, yoksa küçük bir gezegende sonunda yaşamın imkansız hale gelmesi gereken geçici bir kaza mı? İyi ve kötünün evren için mi yoksa sadece insan için mi önemi vardır? Bu tür sorular felsefe tarafından sorulur ve çeşitli filozoflar tarafından çeşitli şekillerde yanıtlanır. Ancak öyle görünüyor ki, cevaplar başka türlü keşfedilebilir olsun ya da olmasın, felsefenin önerdiği cevapların hiçbiri kanıtlanabilir şekilde doğru değil. Yine de, bir yanıt bulma ümidi ne kadar küçük olursa olsun, bu tür soruları incelemeye devam etmek, onların öneminin farkına varmamızı sağlamak, onlara yönelik tüm yaklaşımları incelemek ve bu soruları canlı tutmak felsefenin işinin bir parçasıdır. kendimizi kesinlikle araştırılabilir bilgiyle sınırlayarak öldürmeye yatkın evrene yönelik spekülatif ilgi.

Pek çok filozofun, felsefenin bu tür temel sorulara verilen belirli yanıtların hakikatini tesis edebileceğini savunduğu doğrudur. Dini inançlarda en önemli olanın doğruluğunun kesin ispatlarla kanıtlanabileceğini varsaydılar. Bu tür girişimleri yargılamak için, insan bilgisinin bir araştırmasını yapmak ve yöntemleri ve sınırlamaları hakkında bir fikir oluşturmak gerekir. Böyle bir konuda dogmatik bir şekilde konuşmak akıllıca olmaz; ama önceki bölümlerdeki araştırmalarımız bizi yanıltmadıysa, dini inançların felsefi kanıtlarını bulma umudundan vazgeçmek zorunda kalacağız. Bu nedenle, felsefenin değerinin bir parçası olarak bu tür sorulara verilen herhangi bir kesin yanıt dizisini dahil edemeyiz. Bu nedenle, bir kez daha, felsefenin değeri, onu inceleyenler tarafından elde edilecek herhangi bir sözde kesinlikle araştırılabilir bilgi bütününe bağlı olmamalıdır.

Aslında felsefenin değeri büyük ölçüde belirsizliğinde aranmalıdır. Felsefeden nasibini almamış insan, sağduyudan, çağının veya milletinin alışılmış inançlarından ve arkadaşlarının işbirliği veya rızası olmadan zihninde gelişen inançlardan türetilen önyargılara hapsolmuş bir yaşam sürer. kasıtlı sebep. Böyle bir adam için dünya belirli, sonlu, apaçık olma eğilimindedir; ortak nesneler hiçbir soru uyandırmaz ve alışılmadık olasılıklar küçümseyici bir şekilde reddedilir. Aksine, felsefe yapmaya başlar başlamaz, açılış bölümlerimizde gördüğümüz gibi, en gündelik şeylerin bile ancak çok eksik yanıtların verilebileceği sorunlara yol açtığını görürüz. Felsefe, ortaya çıkardığı şüphelere gerçek cevabın ne olduğunu bize kesin olarak söyleyemese de, düşüncelerimizi genişleten ve onları geleneğin zorbalığından kurtaran birçok olasılık önerebilir. Böylece, şeylerin ne olduğuna dair kesinlik duygumuzu azaltırken, ne olabileceklerine dair bilgimizi büyük ölçüde artırır; özgürleştirici şüphe alanına hiç gitmemiş olanların biraz kibirli dogmatizmini ortadan kaldırır ve tanıdık şeyleri alışılmadık bir yönüyle göstererek merak duygumuzu canlı tutar.

Felsefenin, beklenmedik olasılıkları göstermedeki faydasının yanı sıra, tefekkür ettiği nesnelerin büyüklüğü ve bu tefekkürden kaynaklanan dar ve kişisel amaçlardan kurtulma yoluyla bir değeri -belki de başlıca değeri- vardır. İçgüdüsel insanın hayatı, kendi özel çıkarları çemberi içine hapsolmuştur: aile ve arkadaşlar buna dahil edilebilir, ancak dış dünya, içgüdüsel arzular çemberine giren şeylere yardımcı olabileceği veya engelleyebileceği dışında dikkate alınmaz. Böyle bir yaşamda ateşli ve içine kapanık bir şey vardır, buna kıyasla felsefi yaşam sakin ve özgürdür. İçgüdüsel çıkarların özel dünyası, bizim özel dünyamızı er ya da geç harabeye çevirecek olan büyük ve güçlü bir dünyanın ortasında yer alan küçük bir dünyadır. Çıkarlarımızı tüm dış dünyayı kapsayacak şekilde genişletemezsek, düşmanın kaçmayı engellediğini ve nihai teslimiyetin kaçınılmaz olduğunu bilerek, kuşatılmış bir kaledeki bir garnizon gibi kalırız. Böyle bir hayatta huzur yoktur, arzunun ısrarı ile iradenin güçsüzlüğü arasında sürekli bir çekişme vardır. Öyle ya da böyle, eğer hayatımız harika ve özgür olacaksa, bu hapishaneden ve bu çekişmeden kaçmalıyız.

Kaçmanın bir yolu felsefi tefekkürdür. Felsefi tefekkür, en geniş bakış açısıyla, evreni iki düşman kampa -dostlar ve düşmanlar, yardımsever ve düşmanca, iyi ve kötü- ayırmaz; bütünü tarafsız bir şekilde görür. Felsefi tefekkür, katıksız olduğunda, evrenin geri kalanının insana benzediğini kanıtlamayı amaçlamaz. Her türlü bilgi edinimi, Benliğin genişlemesidir, ancak bu genişleme en iyi, doğrudan aranmadığı zaman elde edilir. Bilgi arzusu tek başına etkin olduğunda, nesnelerinin şu ya da bu karaktere sahip olmasını önceden istemeyen, ancak Öz'ü nesnelerinde bulduğu karakterlere uyarlayan bir çalışma tarafından elde edilir. Benliğin bu genişlemesi, Benliği olduğu gibi alarak, dünyanın bu Öz'e o kadar benzer olduğunu ve yabancı görünen şeyleri kabul etmeden onun bilgisinin mümkün olduğunu göstermeye çalıştığımızda elde edilemez. Bunu kanıtlama arzusu, kendini kanıtlamanın bir biçimidir ve tüm kendini kanıtlamalar gibi, arzuladığı ve Öz'ün muktedir olduğunu bildiği Öz'ün büyümesinin önünde bir engeldir. Başka yerlerde olduğu gibi felsefi spekülasyonda da kendini öne sürme, dünyayı kendi amaçları için bir araç olarak görür; böylece dünyayı Ben'den daha önemsiz hale getirir ve Benlik, iyilerinin büyüklüğüne sınırlar koyar. Tefekkürde ise tam tersine Ben-olmayan'dan yola çıkarız ve onun büyüklüğü sayesinde Ben'in sınırları genişler; Evrenin sonsuzluğu aracılığıyla onu düşünen zihin, sonsuzlukta bir pay edinir.

Bu nedenle ruhun büyüklüğü, evreni İnsan'a benzeten felsefeler tarafından beslenmez. Bilgi, Benlik ile Benlik-olmayan'ın bir birlik biçimidir; tüm birlik gibi, tahakküm tarafından ve dolayısıyla evreni kendi içimizde bulduğumuz şeyle uyumlu hale getirmeye yönelik herhangi bir girişim tarafından bozulur. Bize, İnsanın her şeyin ölçüsü olduğunu, hakikatin insan yapımı olduğunu, uzay ve zamanın ve tümeller dünyasının zihnin özellikleri olduğunu ve eğer varsa, her şeyin ölçüsü olduğunu söyleyen görüşe yönelik yaygın bir felsefi eğilim vardır. zihin tarafından yaratılmadı, bilinemez ve bizim için hiçbir önemi yok. Bu görüş, eğer önceki tartışmalarımız doğruysa, doğru değildir; ama doğru olmamasına ek olarak, felsefi tefekkürden kendisine değer veren her şeyi soyma etkisine sahiptir, çünkü tefekkür etmeyi Öz'e zincirler. Bilgi dediği şey, Benlik olmayanla bir birlik değil, bizimle öte dünya arasında aşılmaz bir perde oluşturan bir dizi önyargı, alışkanlık ve arzudur. Böyle bir bilgi teorisinden zevk alan adam, sözünün kanun olmayacağı korkusuyla aile çevresinden hiç ayrılmayan adama benzer.

Gerçek felsefi tefekkür ise tam tersine, Ben-olmayan'ın her genişlemesinde, tefekkür edilen nesneleri ve dolayısıyla tefekkür eden özneyi büyüten her şeyde tatmin bulur. Tefekkürde kişisel veya özel olan her şey, alışkanlığa, kişisel çıkara veya arzuya bağlı olan her şey nesneyi çarpıtır ve dolayısıyla aklın aradığı birliği bozar. Bu tür şahsi ve mahrem şeyler, özne ile nesne arasına böyle bir engel koyarak, aklın hapishanesi haline gelir. Özgür akıl, Tanrı'nın görebileceği gibi, burada ve şimdi olmadan, umutlar ve korkular olmadan, geleneksel inançların ve geleneksel önyargıların engelleri olmadan, sakince, tarafsızca, biricik ve münhasır bilgi arzusuyla görecektir - bilgi kişisel olmayan, tamamen tefekkür, insanın elde etmesi mümkün olduğu kadar. Dolayısıyla özgür akıl, özel tarihin tesadüflerinin içine girmediği soyut ve evrensel bilgiye, duyuların getirdiği bilgiden daha fazla değer verecektir ve bu tür bir bilginin olması gerektiği gibi, dışlayıcı ve kişisel bir bakış açısına bağlıdır. duyu organları açığa vurdukça çarpıtan bir beden.

Felsefi tefekkürün özgürlüğüne ve tarafsızlığına alışmış olan zihin, eylem ve duygu dünyasında aynı özgürlük ve tarafsızlıktan bir şeyler koruyacaktır. Amaçlarını ve arzularını, geri kalan her şeyin herhangi bir kişinin eylemlerinden etkilenmediği bir dünyada sonsuz küçük parçalar olarak görmesinden kaynaklanan ısrarla, bütünün parçaları olarak görecektir. Tefekkürde katıksız hakikat arzusu olan tarafsızlık, eylemde adalet olan zihnin aynı niteliğidir ve duyguda sadece herkese değil, herkese verilebilecek evrensel sevgidir. faydalı veya takdire şayan olduğuna karar verildi. Böylece tefekkür, yalnızca düşüncelerimizin nesnelerini değil, aynı zamanda eylemlerimizin ve duygularımızın nesnelerini de genişletir: bizi evrenin vatandaşları yapar, yalnızca duvarlarla çevrili, geri kalan her şeyle savaş halindeki bir şehrin değil. Evrenin bu yurttaşlığında, insanın gerçek özgürlüğü ve dar umutların ve korkuların esaretinden kurtuluşu bulunur.

Böylece, felsefenin değerine ilişkin tartışmamızı özetlemek gerekirse; Felsefe, sorularına verilen kesin yanıtlar uğruna değil, çünkü kural olarak hiçbir kesin yanıtın doğru olduğu bilinemez, daha çok soruların kendisi için çalışılmalıdır; çünkü bu sorular neyin mümkün olduğuna dair anlayışımızı genişletiyor, entelektüel hayal gücümüzü zenginleştiriyor ve zihni spekülasyona karşı kapatan dogmatik güvenceyi azaltıyor; ama her şeyden önce, felsefenin tefekkür ettiği evrenin büyüklüğü sayesinde, zihin de büyük kılınır ve evrenle, onun en yüksek iyiliğini oluşturan o birleşmeye muktedir hale gelir.

KAYNAKÇA NOTU

Temel bir felsefe bilgisi edinmek isteyen öğrenci, el kitaplarından çok yönlü bir görüş elde etmeye çalışmaktansa, büyük filozofların bazı eserlerini okumayı hem daha kolay hem de daha karlı bulacaktır. Aşağıdakiler özellikle tavsiye edilir:

Platon: _Repub lic_, özellikle Kitap VI ve VII. Descartes: Meditasyonlar . Spinoza: Etik . Leibniz: Monadoloji . Berkeley: Hylas ve Philonous Arasında Üç Diyalog . Hume: İnsan Anlayışına İlişkin Sorgulama . Kant: Herhangi bir Gelecekteki Metafiziğe Prolegomena .

 

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar