Simone Weil

TARİH

“Ön yargıdan azade bir isim”: Simone Weil

Simone Weil, hayatı ve çalışmalarıyla okudukça daha çok merak ettiğim birisi oldu. Yaşam öyküsünü kısaca anlattıktan sonra, çalışmalarından bölümlere bakacağımız bir yazı daha olsun istedik.  

24 yaşındayken lisede verdiği derslerin notlarından oluşan Felsefe Dersleri’nden aklımda kalan bölümlerden biri, kitabın sonunda Çeşitli Konular kısmındaki intihar başlığıydı. İntihar çeşitlerini tanımlamıştı Weil: vicdan meselesi olarak intihar, şeref için intihar, fedakârlık yoluyla intihar ve çaresizlik yoluyla intihar. Fedakârlık yoluyla intiharı şöyle anlatıyordu: 

“Burada kişi yaptığı şeye inanır, başkaları yaşayabilsin diye kendini öldürür. Fedakârlık yoluyla intihar eylemleri başkasının uğruna yapılabilir; o kişinin hayatının kendi hayatından daha değerli olduğu varsayılır ya da bir topluluk için yapılabilir, ülkesi veya kilise adına. Öyleyse hali hazırda bir çaresizlik vardır: Kendi hayatımızın değerini başka bir şey için inkâr ederiz.”

Simone Weil’ın ölümü intihar değildi ama kötüleşmiş veremine aldırmadan açlık grevine girmişti. Açlık grevi olmasaydı tedavisi nasıl sonuçlanacaktı bunu bilemeyeceğiz fakat bu son greviyle ölümünü hızlandırdığını söyleyebiliriz. Fransa’daki yurttaşlarının yiyebildiğinden daha fazlasını yemeyi reddetmiş, tam da ondan beklenecek şekilde, kendi hayatından daha değerli gördüğü bir ideal uğruna grev yaparken hayatı sona ermişti. 

Açlık grevi esnasında Londra’da yazdığı Kişi ve Kutsal, Weil’ın son yıllarından bugüne ulaşan bir mesaj. İşgal altında ezilen ülkesi için kendini feda ederken Kişi ve Kutsal’da modern dünyanın kişiselci düşünce biçimini, kutsal olanın ne olduğunu ve kişiliğimizle alakası olup olmadığını sorguluyor.  Hak ve kişilik kavramlarını eleştiriyor. Murat Erşen çevirisiyle VakıfBank Kültür Yayınları’ndan çıkan kitap, Giorgio Agamben’in önsözüyle başlıyor. Agamben, Simone Weil için, “Kuşkusuz o yıllarda, Avrupa’daki siyasi durum hakkında önyargılardan bu kadar azade başka bir zihin yoktur. Öyle bir zihin ki hem Marksizmin ve işçi hareketinin çelişkilerini ve yetersizliklerini hem demokratik kurumların mutlak uyumsuzluğunu hem Nazizmin önlenemez yükselişini hem de Bolşevikliğin tiranlığa dönüştüğünü teşhis etmeye muktedirdir,” diyor. Aynı zamanda Agamben, Weil’ın Almanya üzerine yazdığı, La Révolution Prolétarienne dergisinde yayımlanan siyasi makalelerinin çağdaş siyasal gazetecilikte eşi benzeri olmadığını ekliyor.

Simone Weil, yaşamının son yılında yazdığı kitabında hak kavramını doğuran kişiliği inceliyor. İnsanda kutsal ve dokunulmaz olan nedir, kişiliğinin parçası mıdır yoksa bir sonucu mu? Yoldan geçen birinin gözlerini oymamıza engel olan şey, kişiliğinin kutsal olduğuna inanmamız mıdır? 

Weil’a göre şüphesiz her insanda kutsal bir şey var ama kutsallığımızın kaynağı “kişisel olan” değil. Yoldan geçen birini düşünün diyor Weil, onda kutsal olan şey ne kişiliği ne de insani kişiliktir. Eğer öyle olsaydı, diyor, kolayca gözlerini oyabilirdik ve insani kişiliğinden bir şey kaybetmezdi. Oysa kutsal olan, kendisidir. Tamamı. Kolları, gözleri, düşünceleri, her şeyiyle. Filozofa göre kutsal olan kendisidir, o insandır ve insani kişiliğiyle kutsallığının hiçbir ilgisi yoktur.

“Kutsal olan, kişi olmak şöyle dursun, bir insanda kişisel olmayandır. İnsanda kişisel olmayan her şey kutsaldır ve tek kutsal budur,” diyen Simone Weil, insani kişiliğe duyulan saygıyı tanımlamanın imkânsız olduğunu söylüyor. Tanımlanamaz ve kavranamaz bir mefhum olduğu için, bunun üzerine genel ahlak ölçütü kurmanın tiranlığın kapılarını araladığını düşünüyor. Dünyanın 1789’da tanıdığı haliyle hak kavramının, modern kişiselci düşünceye dayandığı için işlevini yerine getirmekten aciz olduğunu dile getiriyor.

Yoldan geçen insan örneğine geri dönelim: “İşte sokaktan geçen biri; uzun kolları, mavi gözleri, bihaber olduğum ama belki de basmakalıp düşüncelerin geçtiği bir zihni var. Benim için bütünüyle kutsal olsa da her bakımdan ve her açıdan kutsal değildir. Kollarının uzun, gözlerinin mavi, düşüncelerinin belki de sıradan olması itibariyle kutsal değildir benim için. Ya da sözgelimi dük ise, dük olduğu için değildir kutsallığı. Çöpçüyse, çöpçülüğünden dolayı da değildir.”

Peki insanı kutsal yapan şey kişilik değilse, nedir? 

Kutsallığın tek kaynağının iyi olan olduğunu söylüyor Weil ve bu iyi olanı şöyle tanımlıyor: “Bebeklikten mezara kadar, her insan evladının yüreğinin derinliklerinde, işlenen, maruz kalınan ve tanık olunan cürümün deneyimine rağmen, ona kötülük değil de iyilik yapılacağına dair yenilmez bir beklenti vardır. Her insanda kutsal olan, her şeyden önce, işte budur.”

Oysa hak taleplerinde kalpteki hep iyilik bekleyen bu derin ve çocuksu taraf söz konusu değildir. Sahip olduğumuz haklar, düşünürün şiddetle karşı çıktığı üzere kişiliğimizden doğar. Dolayısıyla Weil’a göre hak kavramı temelden sorunludur ve bu sistemle adaleti sağlamamız mümkün değildir. 

Simone Weil’ın sıradışı kutsallık tanımı insanı düşünmeye teşvik ediyor. Gerçekten karşımıza ansızın çıkan birinin gözlerimizi oyacağına değil yanımızdan geçip gideceğine olan inancımız daha güçlüdür. Fakat bazı toplumlar ya da kimlikler için bu örneği düşündüğümüzde nasıl bir sonuca varıyoruz? Bizi kutsal yapan tek şey karşı taraftan iyilik bekleyen yanımızsa, geceleri sokakta her adımını korkuyla atanlar için kutsal yanını beslemek ve hayatta tutmak biraz daha zor. 

Kutsallık kavramı, demokrasiye yöneltilen eleştirinin de temeli oluyor. Düşünüre göre, kötülüğe karşı çığlık atan tek parçamız, kalbimizin bu kısmıdır. Kutsal olan yanımız ifade özgürlüğüne ihtiyaç duyan yanımızdır fakat meramını anlatmayı beceremediğinden özgürlük onun için anlamlı değildir. Genel eğitim sistemi ve o güne kadarki ömrümüz konuşması gereken tek yanımıza susmayı öğretmiştir. Tek sorun ifade özgürlüğü de değildir, bu “zayıf ve beceriksiz çığlığın” duyulması için sessizliğe yer veren bir rejim gerekir. Gerçek hayatta ise, tek derdi hükmetmek ve iktidarı muhafaza olan partiler bu çığlıkta gürültüden başka bir şey duymaz. Simone Weil: “Biz Fransızların demokrasi dediği şeyde durum budur. Zira bundan başkasını bilmiyoruz. O halde başka bir şey icat etmek gerekir,” diyor. Ayrıca kişilik kavramını eleştirip ben olmakla ilgili sorunları ortaya koyarken biz olmanın ne kadar tehlikeli olduğunun da altını çiziyor. Topluluklara kutsallık atfetmenin, tüm zamanlarda, tüm ülkelerde en yaygın suç olduğunu söylüyor ve “Topluluk kutsala yabancı olmakla kalmaz, onun sahte taklidini sağlayarak yanlış yola saptırır,” diyor.

 Simone Weil’ın Felsefe Dersleri’ndeki Teolojik Ahlak kısmından da bahsetmek istiyorum. Dogmalara inandığı gerekçesiyle felsefe tarihinde görmezden gelinmesi ve muhafazakâr görüş tarafından yanlış biçimde benimsenmesi bir yana, Weil’ın esas amacı Platoncu görüş ile Hıristiyanlığı birleştirmekti. Ahlaki buyrukları dinle açıklamanın cazibesini anlatırken, Tanrı’yı polis memuru yapan bir düşünceyle erdemli davranışlar sergilenmeyeceğini söylüyordu. Weil’a göre gerçekten erdemli olabilmemiz için başımızda bir polis memuru olmamalı. Sokrates’ten alıntıladığı, “dindar bir adamın dindar olduğunu, tanrılar onu onayladığı için mi söylersiniz; yoksa tanrılar onu dindar olduğu için mi onaylıyor?” soruyu şöyle açıklıyor: ahlaki yasayı Tanrı ispatlamaz, Tanrı’yı ahlaki ideal ispatlar. Ahlakı teoloji üzerine kurmaya yönelik her girişimin hem ahlakı hem de teolojiyi yok ettiğini söylüyor ve Claudel’den alıntılıyor: “Biz olmadan hiçbir şey yapamayacağına göre, Tanrı’dan daha zayıf ve daha az güçlü olan ne var?”

Weil’ı sıradışı yapan fikirlerinden biri de İsa’nın dirilişini reddetmesiydi. Hıristiyan cemaatinin tam olarak parçası olamayışının nedenlerinden biri  tanesi bu. İncil hakkındaki düşüncelerine aldığı tepkilerin, Tanah’ı eleştirdiğinde karşılaştıklarından aşağı kalır yanı yoktu. Ümid Gurbanov’un dilimize kazandırdığı Palle Yourgrau’nun Simone Weil kitabının son bölümü bu konuya ayrılmış. Simone Weil’ın Marsilya’da tanıştığı Peder Joseph-Marie Perrin’e yazdığı mektuplardan kitaplaştırılan Letters to a Priest, diriliş konusu da dahil olmak üzere Katolik inancı, dogma ve kurumlar hakkında önemli düşünceler barındırıyor. Bu mektuplardan birinde: “İncil, İsa’nın dirilişi hakkındaki bahisleri içermeseydi inanç benim için daha kolay bir hal alırdı. Haç, tek başına yeterlidir,” diyor. Hıristiyanlar için dinin en önemli noktalarından biri olan diriliş fikri, Weil’a göre hatalı bir anlayıştı. Çünkü onun için İsa’nın zayıflığı ve ölümü, gücü ve dirilişinden daha önemliydi. “Çarmıh’taki ölüm Diriliş’ten daha ilahidir,” diyor ve ona şiddetle karşı çıkan rahiplerin yanlış yere vurgu yapıp İsa’nın esas anlamını kaçırdığını dile getiriyordu. Ona göre İsa’yı kutsal yapan diriliş, yani kişiliğinin bir parçası değil hepimiz gibi ölümlü olması ve çarmıhta can vermesiydi. Gerçek bir mistik olan Weil’ın tanrıyla kurduğu ilişki ve inanma şekli dogmaları yıkan türden. Hıristiyan kültürüne ne kadar bağlı olduğunu her fırsatta dile getirirken, rahiplerin sorgulanamaz kıldığı şeyleri tartışmaya açarak onları şaşkına çeviriyor. 

Simone Weil’dan bahsetmeyi Felsefe Dersleri’nde yer alan mağara alegorisi yorumuyla bitirmek istiyorum: “Bilge mağaraya dönmeli ve orada harekete geçmeli. İktidara sahip olma hırsı taşıyanların değil, onu reddedenlerin iktidarı idare ettiği aşamaya gelmeliyiz.” Masallarda ve efsanelerde karşımıza çıkan katıksız iyi kahramanlar her zaman hükmetmekten kaçar. Vicdanlı ve doğruyu yapma derdi olan insanlardır. Yola çıkarken amaçları hiçbir zaman iktidarı ele geçirmek değildir. Hatta buna uygun olmadıklarını düşünürler. Sonra kaderin cilvesi, kahramanlıkları karşılığını bulur ve halk öyle istediği için hükümdar olurlar. En eski hikayelerden, kuzeyin kralı olan Jon Snow’a kadar bir sürü örnek bulabiliriz. İste Simone Weil’ın yaşadığımız sistemin özünde bulduğu sorunlardan bir tanesi de iktidarın her zaman onun için savaşanlar arasında el değiştirmesi. Bu masalsı cümle gerçek olsa ve iktidarı reddedenler tarafından yönetilsek nasıl olurdu acaba?

Ana görsel: Simone Weil’ın Fransız direnişindeyken kullandığı kimlik kartı. (Photo12/UIG – Getty Images)

Kaynaklar: 

-Simone Weil, Kişi ve Kutsal, VakıfBank Kültür Yayınları, 2018.

-Simone Weil, Felsefe Dersleri, Pinhan Yayıncılık, 2020.

-Palle Yourgrau, Simone Weil, Ketebe, 2019.

-Simone Weil, Letters to Priest, 1953.

-Julia Haslett, An Encounter with Simone Weil, 2010.

*****

Simone Weil (1909-43) çok nadir bir türe aitti, sadece bir üyesi vardı. Bu tuhaf Fransız filozof ve mistik, kendi çağının ve bulunduğu yerin -20. yüzyılın savaşın parçaladığı ilk yarısında Avrupa'nın- hastalıklarını ve lanetlerini teşhis etti ve kötülüklerin tekrar etmesinin nasıl önleneceğine dair tavsiyeler verdi: totalitarizm, gelir eşitsizliği, kısıtlama ifade özgürlüğü, siyasi kutuplaşma, modern öznenin yabancılaşması ve daha fazlası. Bilgelik, politik ve manevi şevk ve ideallerine olan bağlılığını bir araya getirmesi, sunduğu modernite teşhisine ağırlık katıyor. Weil öleli 75 yıl oldu ama hâlâ bize kendimiz hakkında çok şey anlatabiliyor.

Paris'te laik bir Yahudi ailenin çocuğu olarak dünyaya geldi, başından beri diğer kültürler ve kendi kültürü hakkında bilgi sahibi olma konusunda yetenekliydi. 12 yaşında Antik Yunancayı akıcı bir şekilde konuşarak kendi kendine Sanskritçe öğrendi ve Hinduizm ve Budizm ile ilgilendi. Lycée Henri IV ve felsefe okuduğu École normale supérieure'de başarılı oldu. Platon'un kalıcı bir etkisi oldu ve siyaset felsefesine olan ilgisi onu, düşüncelerine değer verdiği ama körü körüne benimsemediği Karl Marx'a götürdü.

Katolik Kilisesi'ni eleştiren bir Hristiyan ve Stalinizmi kınayan ve Troçki ile tehlikeli parti gelişmeleri konusunda karşı karşıya gelen bir komünist sempatizanı olarak, Weil'in düşünce bağımsızlığı ve ideolojik uyumluluğa karşı direnişi, felsefesinin merkezinde yer alır. Zekasına ek olarak, biyografisinin diğer yönleri de halkın hayal gücünü ele geçirdi. Birinci Dünya Savaşı sırasında bir çocukken, cephedeki askerler şeker alamadıkları için şekeri reddetti. Tüberküloz teşhisi kondu, Londra'da France libre direniş hükümeti için çalışırken 34 yaşında öldü ve Alman işgali altındaki Fransa'sında vatandaşların tayınından fazlasını yemeyi reddetti. Öğretmenler ve sınıf arkadaşları, tuhaflığını ve aseksüelliğini düşündüren takma adlar olan ona Marslı ve Kızıl Bakire adını verdiler.

Weil'in 17. yüzyıl şairi George Herbert'in ' Aşk (III) ' şiirini keşfetmesi de dahil olmak üzere birçok mistik deneyim, onun Hıristiyanlığı benimsemesine yol açtı ve birçoğu onun bir aziz olarak kanonlaştırılmasını istedi. Fransız hayranı şair ve punk-rock yıldızı Patti Smith , Adanmışlık (2017) adlı kitabında Weil'i "birçok zihniyet için takdire şayan bir model" olarak tanımladı. Zeki ve ayrıcalıklı biri olarak, yüksek öğrenimin büyük salonlarında ilerledi ve zorlu bir devrim, vahiy, kamu hizmeti ve fedakarlık yoluna girmek için her şeyi kaybetti.' Fransız politikacı Charles de Gaulle, Weil'in deli olduğunu düşünürken, yazarlar Albert Camus, André Gide ve TS Eliot onu zamanının en büyük beyinlerinden biri olarak kabul ettiler.

Weil'in en iyi bilinen eserleri -Hepsi ölümünden sonra yayınlanan The Need for Roots , Gravity and Grace , "The Iliad or the Poem of Force", Waiting for God ve On the Abolition of All Political Parties - filozofun geniş kapsamlı görüşlerinin yalnızca enstantanelerini sunar. toplumsal hastalıkların çeşitli teşhisleri. Akademisyenler, defterlerine, mektuplarına ve yayınlanmış makalelerine dayanarak onun düşüncesi ile Martin Heidegger, Hannah Arendt , Maurice Blanchot, Nikolai Berdyaev, Iris Murdoch, Giorgio Agamben, Maurice Merleau-Ponty, Michel Foucault , Gilles gibi filozofların düşünceleri arasındaki bağdaşmaların izini sürdüler. Deleuze, Quentin Meillassoux, Alain Badiou, Jacques Rancière, Emmanuel Levinas, Jan Zwicky, Meister Eckhart ve John Rawls bunlardan sadece birkaçı. Weil, dini ve felsefi düşünce arasında bir bağlantı noktasıdır ve defterleri genellikle bunlar arasındaki farkları ortadan kaldırır. Tüm çalışmaları, tüm disiplinler arasında, kültür ve doğa, bilim ve sanat, Tanrı ve insan arasındaki bağ dokusunu yeniden üretme girişimidir.

AKısmen çalışmalarında hakkında çok şey söylediği milliyetçilik, popülizm, kabilecilik ve yerlicilikteki dalgalanmalar nedeniyle Weil'in yeniden canlanması sürüyor. Özgür düşünceye sıkı sıkıya inanan Weil, şunu savundu: "Kişinin düşüncesinin ifadesinden önce, açık ya da örtülü olarak, küçük "biz" sözcüğü gelir gelmez zeka yenilir.' Eleştirel olmayan kolektif düşünce, özgür zihni tutsak eder ve muhalefete izin vermez. Bu nedenle, özünde totaliter olduğunu öne sürdüğü tüm siyasi partilerin lağvedilmesini savundu. Bu iddiayı doğrulamak için Weil üç argüman sundu:

1) Bir siyasi parti, kolektif tutkular üreten bir makinedir.

2) Bir siyasi parti, tüm üyelerinin zihinleri üzerinde toplu baskı uygulamak için tasarlanmış bir örgüttür.

3) Herhangi bir siyasi partinin ilk hedefi ve aynı zamanda nihai hedefi, sınırsız büyümesidir.

Bu dokunaçlı örgütler, bir üyenin 'bilmediği bir takım pozisyonları' onaylamasını isteyerek insanları aptallaştırıyor. Bunun yerine parti onun adına düşünür, bu da onun "hiç düşünmemesi" anlamına gelir. İnsanların düşünme zorunluluğunun yokluğunda rahatlık bulduklarını, bu yüzden bu tür gruplara bu kadar kolay katıldıklarını iddia ediyor. The Need for Roots'taki yankı uyandıran bir pasajda Weil şöyle yazar: "Kamusal hayatın siyasi partiler arasındaki çekişmelerden oluştuğu bir demokrasi, açık amacı bu demokrasiyi devirmek olan bir partinin kurulmasını engelleyemez."

En iğrenç konuşmacıların bile tarafını tutardı: düşmanın bilinmeli

Weil bireysel ifade özgürlüğünü destekledi. (Bununla birlikte, gazeteler ve hükümet propaganda büroları gibi, topluluklar olarak kendisi için doğal olarak şüpheli olan kurumlar için belirli konuşma kısıtlamalarına inanıyordu. ) en az kısıtlama veya çekingenlik, zeka açısından mutlak bir ihtiyaçtır'. İstihbaratın sağlığı, gerçeklere tam erişime bağlıdır ve onsuz düşünme her zaman yetersizdir. Düşmanının bilinmesinden başka bir sebep olmasa, en iğrenç konuşmacıların bile tarafını tutardı.

Weil'in yazıları dikkatle aşılanmıştır. Her insan ruhunun sosyal yapı içinde 'yararlı ve hatta vazgeçilmez' hissetmesinin politik olarak gerekli olduğuna inanıyordu. Kendilerini kucaklamayan bir topluma karşı genellikle çok az sorumluluk hisseden işsiz insanlar ve kol emekçileri örneğini sunuyor. Ceza adaleti ile ilgili olarak, cezanın 'suçun damgasını ortadan kaldırması' ve suçlulara bir eğitim sunması ve topluluğa tam olarak yeniden girmesine izin vermesi gerektiğini savunarak cezanın kurtarıcı gücüne inanıyordu. Birinin ulusu hakkında nasıl düşüneceğine dair özenle aşılanmış tavsiyeleri, günümüzün çatışmacı milliyetçi hareketlerinden rahatsız olan vicdanları terbiye edebilir. Yazdı:

Güzel, değerli, kırılgan ve çabuk bozulan bir nesne için dokunaklı bir şefkat duygusu, ulusal ihtişam duygusunda tamamen eksik olan bir sıcaklığa sahiptir ... Bir kişinin ülkesine karşı mükemmel derecede saf sevgisi, küçük çocuklarının duygularına çok benzer. yaşlı ebeveynleri veya sevgili karısı bir erkeğe ilham verir. Zayıflık düşüncesi, tıpkı güç düşüncesi gibi aşkı alevlendirebilir...

Ulusunuzu savunmasız, beslenmesi gereken bir şey olarak düşünmek, günümüzün aşırı milliyetçilerinin göğsünü yumruklayan, kibirli havlamalarıyla tezat oluşturuyor. Weil'in siyasi esnekliği, çalışmalarına olan ilginin artmasına kısmen neden olabilir. Belki de kendimizi içinde bulduğumuz, nifak ekicilerin diktiği ormandan bizi çıkaracak birini arıyoruz.

Weil'in düşüncesine olan ilgimi ve onun kitaplarını öğrencilerimin ve arkadaşlarımın ellerine 'Bunu okuyun' diyerek verme alışkanlığımı düşündüm. Weil'e dönmemin ve onu paylaşmak istememin altı nedeni var: 1) felsefi yazılarının çoğunda kesinlikle ironi yok; 2) çıkarcı, narsist vatandaşlara karşı sürdürdüğü kampanya; 3) eğitim sorununa yaklaşımındaki etik aciliyet; 4) ilk elden bilgiye vurgusu (örneğin montaj hattı işçisinin içinde bulunduğu kötü durum veya çiftçinin günlük çabaları); 5) teknolojinin uzaklaştırma etkisinin tamamen yabancılaşmaya yol açacağına olan inancı; ve 6) vaazının ve uygulamasının uygunluğu.

Weil'in eğitimin etik aciliyetine yaptığı vurgu ve doğrudan deneyim yoluyla bilgi arayışı, günümüz akademik beşeri bilimlerinin en kötü özelliklerinden bazılarına karşı çıkıyor. Boş jargonun ve kendini yücelten teorilerin, konferansların ve akademik makalelerin ve gerekliliği şüpheli kitapların garip çoğalması ve eğitim evlerinin açgözlülükle körüklenerek kazanç evlerine dönüşmesi, bunların hepsi Weil'i huzursuz ederdi. Devlet okulu öğretmenlerinin ve üniversite yardımcılarının ve öğretim görevlilerinin güvencesiz geçim kaynakları onu da şaşırtabilirdi. Gerçekten de, okullarda ve fabrikalarda olup bitenler arasındaki bağlantıları keskin bir şekilde gözlemledi: "Bizim okullarımızın gençleri, parça başı iş yapan işçilerimizin maaş paketlerine ne kadar takıntılı olduğu kadar, sınavlarına da o kadar kafayı takmış durumdalar."

The Need for Roots adlı kitabında Weil'in benim dilimi konuştuğunu biliyordum :

Pek çok insan, günümüzün ilkokula giden küçük bir köylü çocuğunun, Dünya'nın Güneş etrafında döndüğünü papağan gibi tekrarlayabildiği için Pisagor'dan daha fazlasını bildiğini düşünür. Aslında, artık göğe bakmıyor. Sınıfta hakkında konuştukları bu Güneş'in, onun için gördüğü güneşle en ufak bir bağlantısı yoktur. Çevresindeki Evrenden kopmuştur.

Entelektüel sınıfın dışındakilerin, dünyayı bir işçi, bir çiftçi veya bir asker olarak deneyimlemenin nasıl bir şey olduğunun özünü yakalayan geçmişin büyük felsefesinden ve edebiyatından nasıl koptuğunu, düşünmeye yabancılaştığını anlattı. Herkese tarihin en zengin metinlerini, özellikle de dünyada tamamen yaşamanın ne anlama geldiğini ifade eden Yunan klasiklerini tanıtarak bu kaybolan bağlantıları yeniden kurmayı umuyordu. Weil, Bryan Doerries'in Savaş Tiyatrosu projesini takdir ederdi, 'savaşın bireyler, aileler ve topluluklar üzerindeki etkisini açıkça tartışmak için ortak bir kelime dağarcığı oluşturmak' amacıyla ABD ve Avrupa'daki askeri ve sivil izleyicilere Sofokles'in savaş oyunlarını getiriyor. Weil ayrıca, kişinin işinin gerektirdiği her fiziksel hareketi tam, tefekküre dayalı bir dikkatle aşılayarak, kişinin mesleğe ve onu uygulayan atalarının nesil hattına dokunabileceğine de inanıyordu. Anlamsız hareketlerin zihin uyuşturan tekrarının yarattığı yabancılaşma böylece dağılacak ve fabrika işçileri, çiftçiler ve diğer kol emekçileri sanayi çağında kaybettikleri saygınlığı geri kazanacaklardı.

TWeil'in çağdaş bir insan için çekiciliğini anlamaya çalışırken, 21. yüzyılın ilk yirmi yılındaki düşünce ve yaşamının yaratıcı projelere koşulduğu üç örneğe yakından baktım: Chris Kraus'un Aliens and Anoreksiya kitabı (2000), Anne Carson'ın Decreation koleksiyonu (2005) ve Julia Haslett'in deneysel belgeseli An Encounter with Simone Weil(2010). Weil'in çalışmasının kadınlarla özel bir rezonansı var gibi görünüyor. Kısmen, düşüncesinin radikal somutluğu -hasta bedeninden görünürdeki ayrılmazlığıyla- kadınlara hitap ediyor çünkü herkesi muhtemelen zaten bildiklerini fark etmeye davet ediyor: Beden, tüm yükleri ve zevkleriyle birlikte, yaşamın ön koşuludur. tüm düşünce ve yaratım.

Weil, başkası tarafından ve başkası için yapılmış bir alemde kendini ima etmeye çalışan herkes için zorlayıcı bir figür.

Erkek filozofların, sanatçıların, müzisyenlerin ya da yazarların bedenleri, yaptıkları işlerle neredeyse hiç alakasızken, kadın düşünürlerin ve yaratıcıların bedenlerine ya da sorunlu psikolojilerine tuhaf bir vurgu yapılıyor. Kraus, Friedrich Nietzsche'nin migreni olmasına rağmen asla baş ağrılarının filozofu olarak düşünülmediğini, Weil'in ise halk arasında "anoreksik filozof" olarak hayal edildiğini belirterek bir örnek sunuyor. Weil bizi, bedeni düşüncenin doğduğu kap olarak görmeye zorlar. Erkeklerin felsefe dünyasında bir kadın olarak, laikler arasında bir mistik olarak, işçiler ve köylüler arasında bir entelektüel olarak, Kraus'un 'Tuhaf-Simone' ve 'takdire şayan bir ucube' olarak adlandırdığı bir kadın olarak, onun dışlanmış konumu onu çekici kılıyor. başkası tarafından ve başkası için yapılmış bir alemde kendini ima etmeye çalışan herkes için figür. Weil, anormal kişilerin koruyucu azizidir. Ondan ilham alan kadınlar Weil'de kendilerinden bir şeyler görüyorlar.

Örneğin, Aliens and Anoreksiya'da Kraus şöyle yazar:

Simone Weil'in Gravity and Grace'i yeniden okurken ölü filozofla tamamen özdeşleştim. Onun gibi benim de yemek yemeyi zorlaştıran kronik bir hastalığım vardı. İkimizin de uzun boyunları ve yürürken öne doğru eğilen omuzları vardı, her şeye rağmen beceriksiz bedenlerimizin dışına çıkmaya çalışan beceriksiz bir heves. İkimiz de elde sarılmış sigaralar içiyorduk ve kendi 'kadınlığımız' veya cinsiyetimiz konusunda kesinlikle sıfır duygumuz vardı. İkimiz de okulda alay konusu olmuştuk, daha sonra da sanat dünyasının sonsuz lisesinde.

Kraus'un kitabı, "umut, umutsuzluk, dini duygu ve inanç hakkında deneysel 16 mm filmi" olan Gravity and Grace (1996) için bir distribütör bulma konusundaki başarısız girişimlerini anlatıyor .Kendi hayatından ve Weil'in hikayelerinden dönüşümlü olarak yararlanarak okuyucuyu, ortak teslimiyet eğilimleri gibi benzerlikleri fark etmeye davet ediyor - Weil'in durumunda Tanrı'ya, Kraus'un durumunda S&M cinsel partnerlerine. Weil'in 'azalma' terimi, Tanrı'ya erişmek için benliği geri alma iradesi, Kraus'un kitabında, özellikle anoreksiya ile ilgili bölümlerde tekrar tekrar karşımıza çıkıyor. Kraus, "kadın eylemlerinin her zaman yoruma tabi olduğu" gerçeğini reddediyor ve Weil'in okuyucularından, hiçbir şeyin olmadığı yerde gizli anlam aramayı bırakmalarını istiyor. Kraus, Weil'in bize söylediklerini olduğu gibi kabul etmemizi istiyor: 'Kendinden nefret ediyor, düzülemiyor, o çirkin.' Kısacası Weil, Kraus'un tuhaf, zeki kadınları cezalandıran kadın düşmanlığına yönelik eleştirisinin aracıdır.

Bir şair ve klasikçi olan Carson, Weil'in "azalma" terimini de kullanır. Weil'in iki bölümde yer aldığı şiir, deneme ve opera koleksiyonunun adıdır."Decreation: How Women Like Sappho, Marguerite Porete ve Simone Weil God Tell God" ve bir diğeri "Decreation: An Opera in Three Part" başlıklı. Carson, Weil'in "Tanrı'ya ulaşmak için yoldan çekilmek isteyen bir kişi" olduğunu yazarak, Weil'in biyografisinin ruhani yönlerinin altını çiziyor ve "içimizdeki yaratığın bu mahvolma" sürecini uzun uzadıya anlatıyor. Weil öldü ama onun kendimizi yok etmek için bir tür 'program' görevi gören eserleri var elimizde. Carson ayrıca, azalışın fiziksel tezahürüyle de ilgileniyor. Şöyle yazıyor: 'Simone Weil'in hayatı boyunca yemek yeme sorunu vardı. Pek çok kadın yapar.' Weil, yemekle - ve Tanrı'yla - yutmayı değil, gözler yoluyla özümsemeyi içeren farklı bir ilişki hayal etti. 'Kararname' operasında,

Kadın olmak istemiyordu... Ortadan kaybolmak istiyordu. Kaybolmanın bazı yönleri ebeveynlerden gizlenmek zorundaydı ve bu yüzden onlara yazdığı pek çok mektup, her iyi kızın eve gönderdiği aynı parlak, yapay kartpostalın tekrarı . burada herkese öpücükler - bu arada o ölüyordu.

Carson'ın düşünceleri, okuyucuları Weil'i hepimizin bir şekilde tanıdığımız kız gibi bir tip olarak düşünmeye davet ediyor. Carson'ın sanatı, Weil'in acılarını tanımaya yardımcı olur. Weil'i benliğin ötesinde bir şey için acı çeken ve özleyen kadın ve kızların simgesi olarak görüyoruz.

'Her zaman sana en pahalıya mal olacak şeyi yap'

Haslett'in An Encounter with Simone Weil adlı belgeseli , Weil'i başkalarının acılarını anlamak için kullanıyor. Film, bir empati alıştırması ve bilinçli ya da bilinçsiz olarak beyazların suçluluğunun keşfi. Haslett, filme ve yaptığı diğer filmlere rehberlik eden ve hepsi de "sıkıntı içindeki insanları" belgeleyen soruyu yanıtlaması için ölü filozofa başvurur: "İnsanların acı çektiğini görmek bizden ne gibi bir tepki ister?" Haslett bir cevap istiyor. Hatta Weil'i oynaması için bir aktör tutar, böylece ona 'şahsen' sorabilir. Weil'in "Dikkat, cömertliğin en ender ve en saf biçimidir" cümlesinden ilham alan Haslett, örneğin kendi hükümeti tarafından işlenen gaddarlıklar yüzünden perişan olan birinin, dehşeti azaltmak için dikkati nasıl kullanabileceğini anlamak istiyor.

Film ilerledikçe izleyiciler, hem Haslett'in babasını hem de erkek kardeşlerinden birini intihara sürükleyen acıyı anlamak için film yapımcısının Weil'e ihtiyacı olduğunu anlarlar. Film, Tanrı Haslett'e dönüşünü ihanet olarak kabul eden Weil'e karşı biraz şüphecilik ifade ediyor. Weil'in öğüdü aslında dünyadaki herhangi bir şeyi değiştirebilir mi, diye merak ediyor. Bu tereddütlere rağmen Haslett, Weil'i liderliği, Irak'taki savaştan Guantanamo'nun zulmüne, 20. yüzyılı yaralayan soykırımlara ve savaşlara kadar sıkıntılarını bize ekranda gösterdiği bir dünyada insanların etik bir şekilde yaşamasına yardımcı olabilecek bir bilge olarak tasvir ediyor. , günlük insan deneyiminin küçük trajedilerine. Weil'in öğrencilerine verdiği tavsiye onu çok etkiledi: "Her zaman sana en pahalıya mal olacak şeyi yap."

Weil, insan savunmasızlığını en içten şekilde anladı. "Korku ve dehşet ... ister işsizlik tehdidinden, ister polis zulmünden, ister yabancı bir fatihin varlığından [veya] istila olasılığından kaynaklansın", "ruhun yarı felç olmasına" yol açar. Amacı, bireyi sosyal bedenin uyuşmuş uzuvlarına duyguları geri getirmek için bir kanal olarak kullanmaktı. Tüm tavsiyelerinde, siyaset teorisi ile maneviyat arasında zaman zaman çatışan bağlantılar görüyoruz. Dünyanın acısına çok duyarlı, idealist planlarına onları gerçekleştirecek kadar uzun yaşayamayacak kadar bağlı, işkence görmüş bir birey görüyoruz. Elbette bu taklit edilecek bir model değil.

Peki, Weil ile ne yapılabilir? Psikolojik karmaşıklığı onu bir örnek olarak almayı zorlaştırıyorsa da, çalışmaları yine de etik bir davet sunuyor. Eğitimciler, öğrenciler, işçiler ve vatandaşlar için alışılmadık ama pratik tavsiyeler veriyor. Herhangi bir cinsiyetten, inançtan veya renkten yabancılar için söyleyecek bir şeyi var. Acımasızca ideoloji karşıtıdır ve narsisizmin çekimine direnmek için makul bir rehberlik sağlar. Bizi dünyada harekete geçmeye ve hemen herkesi lekeleyen ikiyüzlülükleri tespit edip ortadan kaldırmaya davet ediyor. Yazma, düşünme ve en önemlisi yapma aciliyetini vurgulayarak hayatı kurgulara, şiirlere, şarkılara, imgelere ve politik eylemlere ilham verebilir. Gizemine açık olanlar için bir ilham perisi olarak hizmet ediyor. Her şeyden önce, en belirgin özelliği yabancılaşma olan bir toplumda,

https://aeon.co/essays/why-simone-weil-is-the-patron-saint-of-anomalous-persons

Simone Weil: 1909-1943. Modern Dünyada Hristiyanlık

N. V. Likvintseva

Simone Weil'in 100. doğum yıldönümü vesilesiyle "Postmodern Çağda Teoloji" projesi çerçevesinde aday Phil'in bir makalesini sunuyoruz. Sci., tercüman, Rus Diaspora Kütüphanesi Vakfı'nda kıdemli araştırmacı Natalya Vladimirovna Likvintseva, 20. yüzyılın en paradoksal düşünürlerinden biri olan Simone Weil (1909-1943) hakkında “vaftiz edilmemiş bir Hıristiyan; ateizmi bir tür çilecilik olarak gören bir vizyoner; her şeyden önce “acı lütfuna” değer veren şehit ”(A. Krogman). Simone Weil'in adı, Kierkegaard ve Nietzsche, Leo Tolstoy ve Heidegger, Vasily Rozanov ve Lou Salome gibi modern düşünürlerle aynı seviyeye getirildi.

* * *

20. yüzyılın sonunda Sergei Sergeevich Averintsev, gizemli ve çekici bir söz söyleyerek Simone Weil'in adını ve çalışmalarını 21. yüzyıla bağladı: “Eğer 21. yüzyıl olacaksa, yani insanlık fiziksel yapısını bozmazsa, ya da ahlaki ya da entelektüel yaşam, zihne ve asalete nasıl saygı duyulacağını tamamen unutmayacak, bu yüzyılın, bir anlamda, aynı zamanda Simone Weil'in yüzyılı olacağını varsaymaya cüret ediyorum. Bu düşünce tam isabet: Hıristiyanlık sonrası çağımızda, (D. Bonhoeffer'ın sözleriyle) "yetişkin" dünya, iyi haberden başka bir şey istemiyor, ama modası geçmiş ve tozla kaplı değil, patlayıcı bir şekilde. yeni, şaşırtıcı derecede modern, anladığımız bir dilden konuşuyoruz. Simone Weil, gerçeğiyle baş döndürücü, duyulmamış yeni bir Hıristiyanlıkla karşı karşıya geliyor.

Simone Weil, 3 Şubat 1909'da Paris'te agnostik entelektüellerden oluşan zengin bir Yahudi ailenin çocuğu olarak dünyaya geldi. Babam bir doktordu, aile dost canlısıydı, entelektüel dürüstlük ve ahlaki titizlik ruhunun hakimiyetindeydi. Simone'un ağabeyi Andre Weil (arkadaşlık, saygı ve onunla rekabet etme girişimleri tüm çocukluğuna nüfuz etti), modern cebirsel geometrinin yaratıcılarından biri olan parlak bir matematikçi olmak için büyüyecek. Birinci Dünya Savaşı'nın patlak vermesiyle, Dr. Weil askeri doktor olarak göreve çağrılır ve ona eşlik eden aile, ikamet yerlerini birden fazla kez değiştirmek zorunda kalır. Simone, kırılgan, hasta bir çocuk olarak büyür, bu nedenle okulunun çoğunu evde alır. Aile 1919'da Paris'e döndükten sonra, Simone liseye gitti ve lisans derecesi için sınavları başarıyla geçti. 1925-27'de  .Paris'in en ünlü liselerinden biri olan Lyceum Henry IV'te okuyor ve burada öğretmeni, hayatında onun üzerinde belki de en güçlü etkiye sahip olan kişi, filozof Alain (Emile Chartier). Free Speech dergisinde, ilk öğrenci çalışması olan "On Perception veya Proteus'un Serüveni", "Zamanında" yayınlıyor. 1929–31'de  _Simona, Ecole Normale Felsefe Fakültesi'nde eğitimine devam etmektedir. Sosyo-politik çıkarlarının ana çemberi bu öğrenci yıllarında oluştu: herhangi bir partiye ait olmayan sol siyasi sempatiler, ütopik devrimci görüşler ve sendika hareketine yakın ilgi, devlet üniversiteleri ve eğitim fikirleri. işçiler için erişilebilir. Bu ilgi alanları, kısa yaşamının sonuna kadar kurumayacak, çünkü bunlar sadece politik tutkular veya sosyal fikirlerden daha fazla bir şeye dayanıyor: ezilenlere ve dezavantajlılara sempati ve şu anda mümkün olan her şekilde yardım etme arzusu. : para bağışladı veya sol basında çıkan polemik makaleleri yazdı, bir işçi okulunda ders verdi veya bir sendika gösterisine katıldı. Sorbonne'daki öğrenci arkadaşı Simone de Beauvoir, o yıllarda Simone Veil'i şöyle hatırlıyor: “Çok zeki biri olarak ün yapmış olması ve ayrıca tuhaf görünümü nedeniyle ilgimi çekiyordu; Sorbonne mahkemesinde, sonsuza kadar Alain'in eski öğrencilerinden oluşan bir kalabalık tarafından kuşatıldı; Bluzunun bir cebinde her zaman "İfade Özgürlüğü" numarasını, diğerinde - "Humanite" sayısını taşırdı. Korkunç bir kıtlık Çin'i mahvetti ve bana bu haberi duyduğunda gözyaşlarına boğulduğu söylendi: gözyaşları bende onun felsefi yeteneğinden daha fazla saygı uyandırdı. diğerinde - "Humanite" sayısı. Korkunç bir kıtlık Çin'i mahvetti ve bana bu haberi duyduğunda gözyaşlarına boğulduğu söylendi: gözyaşları bende onun felsefi yeteneğinden daha fazla saygı uyandırdı. diğerinde - "Humanite" sayısı. Korkunç bir kıtlık Çin'i mahvetti ve bana bu haberi duyduğunda gözyaşlarına boğulduğu söylendi: gözyaşları bende onun felsefi yeteneğinden daha fazla saygı uyandırdı.

Ecole Normal'in sonunda Simone Weil, kendisine bir üniversitede öğretmenlik yapma hakkı veren bir sınavı geçer. Ancak, Le Puy eyaletindeki bir kız okulunda öğretmenlik yapmayı tercih ediyor. Öğretmenlik kariyeri, öğrencilerin bağlılığı, ebeveynlerin ihtiyatlı ilgisi, sendika hareketine aynı katılım ve okul yetkilileriyle çatışmalara neden olan işçi gösterileriyle ayırt edilir - bu nedenle ikamet yerini değiştirmek zorunda kalır. zaman zaman, bir okuldan diğerine çalışmak için taşınmak. . Bu nedenle, devrimci harekete katılım nedeniyle işten çıkarmaya kadar varan yaptırımlar uygulamakla tehdit eden bir müfettiş, Simone Weil gülümseyerek cevap verdi: “Bay müfettiş! Hayatım boyunca kovulmayı kariyerimin doğal zirvesi olarak düşündüm.”

Ancak bir lokma ekmek uğruna canları meşakkatli işlere harcanmış insanların içinde bulunduğu talihsizlik uçurumunu sadece düşünmek ve onlar için dışarıdan bir şeyler yapmaya çalışmak ona yetmez. Bu hayatı içeriden hissetmek, kendi üzerinde denemek istiyor. 1 Ekim 1934'ten itibaren akademik izin alıyor ("bilimsel çalışmalar için") ve fabrikada basit bir işçi olarak giriyor: önce Alstom elektrik işletmesinde asistan, ardından Renault fabrikasında freze makinesi operatörü olarak. Deney Ağustos 1935'in sonuna kadar sürdü .gönülsüz işsizlik için molalar ile. Simona bir çalışma ortamında ve çalışan bir maaşla yaşıyor. Geceleri yorgunluktan düşerek bir "fabrika günlüğü" yazar. İşçilerin geri kalanıyla eşit olmayan konum, yalnızca entelektüel olarak neler olup bittiğini düzeltme ve kavrama ihtiyacı tarafından değil, aynı zamanda doğal beceriksizlik, fiziksel emeğin alışılmamışlığı ve hastalıktan da kaynaklanır (gençliğinden beri korkunç baş ağrısı nöbetleri geçirir, zamanla yoğunlaşan), ancak kararlılık ve demir irade ile telafi edilir. Artık iç dünyasının ayrılmaz bir parçası haline gelen, testi geçerek ve acının varlığının özüne "et ve kana" girmesine izin veren "kölelik mührünü" fabrikada alıyor. Öğretmenliğe devam etmeden önce ailesiyle birlikte Portekiz'de tatil yapıyor. çünkü geçmişi gerçekten unutmuştum ve gelecekten hiçbir şey beklemiyordum çünkü bu kadar yorgunlukla hayatta kalma olasılığını hayal etmemiştim. Fabrikada yaşadıklarım beni o kadar çok yaraladı ki, bugüne kadar benimle kaba olmadan konuşan herhangi biriyle karşılaşmak, bir yanlış anlaşılma olduğunu ve bu yanlış anlaşılmanın yakında ortadan kalkacağını düşünmeme neden oluyor. Orada, Romalıların en aşağılık kölelerin alınlarında kızgın demirle yaktıklarına benzer bir kölelik işareti aldım. O zamandan beri kendimi her zaman sadece bir köle olarak gördüm. ve bu yanlış anlamanın yakında dağılacağını. Orada, Romalıların en aşağılık kölelerin alınlarında kızgın demirle yaktıklarına benzer bir kölelik işareti aldım. O zamandan beri kendimi her zaman sadece bir köle olarak gördüm. ve bu yanlış anlamanın yakında dağılacağını. Orada, Romalıların en aşağılık kölelerin alınlarında kızgın demirle yaktıklarına benzer bir kölelik işareti aldım. O zamandan beri kendimi her zaman sadece bir köle olarak gördüm.

Bu ruh hali ve acınası bir fiziksel durumda, kendimi, ayin günü, dolunaylı bir gecede, sefil bir Portekiz köyünde yalnız buldum. Deniz kenarındaydı. Balıkçı eşleri, yanan mumlarla teknelerin etrafında alay halinde dolaşıyor ve yürek burkan hüzünlü ilahiler söylüyorlardı, şüphesiz eski şarkılar. Hayal etmesi zor. Belki de Volga mavna taşıyıcılarının şarkıları dışında, hiç bu kadar kederli bir şey duymadım. Ve burada birdenbire Hristiyanlığın her şeyden önce kölelerin dini olduğunu, kölelerin Hristiyan olmaları gerektiğini, ben de dahil olduğunu anladım”[2].

Böylece Simone Weil'in, kelimenin olağan anlamıyla bir dönüş ya da din değiştirme olarak bile adlandırılamayacak olan Hıristiyanlığa dönüşü başlar, çünkü hayatının akışı, ezilenlere ve yardıma ihtiyacı olan herkese yardım etmek için başkalarının talihsizliğine yöneliktir. kendine karşı entelektüel dürüstlük ve katılığın yanı sıra - her şey aynı kalır. Tek bir şey değişir: Mesih açıkça ve inkar edilemez bir şekilde onun hayatına girer ve bundan böyle hayatında merkezi bir yer tutar. “Manevi Otobiyografi”sinde bu süreci şöyle anlatıyor: “1937'de Assisi'de iki harika gün geçirdim, hayatımda ilk kez benden daha güçlü bir şey beni diz çöktürdü.

1938'de Palmiye Pazarından Paskalya Salısına kadar Solesma'da on gün geçirdim ve tüm ayinlere katıldım. Şiddetli baş ağrıları çekiyordum, her ses içimde bir darbe gibi yankılanıyordu ama aşırı dikkat zorlamamla zavallı etimden sıyrılmayı, onu bensiz köşeye sıkıştırılmış, bensiz eziyet içinde bırakmayı ve duyulmayanda saf ve kusursuz bir neşe bulmayı başardım. şarkı söylemenin ve sözlerin güzelliği. Bu deneyim bana talihsizlik yoluyla ilahi aşka aşık olmanın nasıl mümkün olduğunu analoji yoluyla anlama fırsatı verdi. Söylemeye gerek yok, bu ayinler sırasında Mesih'in Tutkusu bana bir kez ve sonsuza kadar girdi.

Gerçekten meleksel bir ışıkla cemaatten sonra parlayan yüzü bana ilk kez ayinlerin doğaüstü gücü hakkında bir fikir veren genç bir Katolik, bir İngiliz vardı. Şans -Tanrı yerine şans demeyi tercih ederim- onu benim için bir haberci yaptı. Çünkü beni on yedinci yüzyılın İngiliz metafizik şairleriyle tanıştırdı. Daha sonra bu şairleri tekrar okuyunca "Aşk"[3] adlı bir şiir buldum... ezbere öğrendim. Çoğu zaman, en şiddetli baş ağrılarının doruğunda, bu dizeleri yüksek sesle tekrarlamaya çalıştım, dikkatimi zorladım ve içerdiği şefkati tüm kalbimle paylaşmaya çalıştım. Sadece şiir okuduğumu sanıyordum ama bilmediğim bir şekilde okuma bir duaya dönüştü. Size zaten yazdığım gibi, böyle bir okuma sırasında, Mesih'in Kendisi bana geldi ve kendimi O'nun tarafından tutsak buldum.

Tanrı sorununun çözümsüzlüğünden bahsetmişken, insanın Tanrı ile burada, yeryüzünde gerçek bir temas kurma, yüz yüze görüşme olasılığını öngörmedim. Böyle şeyler hakkında belirsiz konuşmalar duydum ama onlara asla inanmadım. İncillerdeki mucizeler gibi Fioretti'deki hayalet hikayeleri de beni tiksindiriyordu. Dahası, Mesih'in bu ani yakalanışına ne duygular ne de hayal gücü hiçbir şekilde katılmadı; Sevilen bir yüzdeki gülümsemede okunana benzer şekilde, sadece sevginin varlığını acı çekerek hissettim"[4].

işgal altındaki Fransa'da alındı. Artık tüm bu sarmallar, tek bir merkez etrafında, İsa ile buluşma ve bu buluşmayı idrak edebilmek için felsefi yetenek ve entelektüel dürüstlüğün dikte ettiği acil ihtiyaç olan iç içe çemberler oluşturmaktadır. Bu tür bir düşünce, doğal olarak, Simone Weil'in gençliğinden beri ilgilendiği şeye yönelir: insanın sefaleti ve ıstırabı ve bunları acilen anlama ihtiyacı teması.

Simone Weil'in ana kitabının adı "Heavy and Grace" (Rusça çevirisi 2008'de Moskova yayınevi "Rus Yolu" tarafından yayınlandı): bu, 40'ların başından kalma günlük kayıtlarının bir koleksiyonudur .yıl. New York'a gitmeden önce Simone, arkadaşı filozof Gustave Tibon'u, çeşitli dillerden alıntıların, İncil'den pasajların, kişisel notların ve derinlemesine çarpıcılığın, sunumun anlamlılığının ve apaçık düşünce gerçeğinin bulunduğu birkaç kalın, düzgün yazılmış defter bıraktı. kaydedildi. Tibon, ölümünden sonra bu defterlerden alıntılar topladı, bunları konulara göre gruplandırdı ve bölümlere ayırdı: En ünlü kitabı Gravity and Grace (1947'de yayınlandı) böyle çıktı. İki koordinat vektörü - yatay ve dikey - ağırlık ve zarafet - bu kitabın başlığına boşuna yerleştirilmemiştir. İçindeki ilk giriş şöyledir: "Ruhun tüm doğal hareketleri, maddi dünyadaki yerçekimi yasasına benzer yasalarla yönetilir. Ve yalnızca lütuf bir istisnadır"[5]. Simone Weil, gerçekliği illüzyonlar ve yanlış kendini kandırmalar olmadan görmeye çalışır: dünyadaki görünen ve görünmeyen her şey yerçekimine tabidir, her şey katı ve amansız zorunluluk yasaları tarafından belirlenir ve yalnızca tüm fiziksel fenomenler değil, aynı zamanda her şey zihinsel ve en ruhsal. Zorunluluk olan yatayın bu doğal katmanlaşmasına tek bir şey karşı çıkıyor: doğaüstü lütuf. Simone Weil, acı ve mutsuzluk problemini işte bu koordinat sisteminde ele alıyor. Gönüllü fedakarlık, masum ve kurtarıcı ıstırap, yatay yerçekimi kuvvetini dikey olarak bize doğru aşağı doğru bir lütuf hareketiyle delmeyi mümkün kılar, bu, dünyayı sular altında bırakan şiddete, günaha, kötülüğe ve ölüme karşı tek dengedir: "Günah içimizde taşıdığımız bir enfeksiyon gibi dışarı çıkar ve başkalarına günah bulaştırarak dışarıya yayılır. Yani biz sinirlenince çevremiz de sinirlenir. Ya da en yüksekten en düşüğe: öfke korkuyu doğurur. Ancak tamamen saf bir varlıkla karşılaşıldığında bir dönüşüm gerçekleşir ve günah, acı çekmeye dönüşür. İşaya'nın bahsettiği Adil Olan'ın, Tanrı Kuzusu'nun rolü budur. Bu kurtarıcı bir acıdır. Roma İmparatorluğu'nun tüm canice şiddeti Mesih'e karşı geldi ve O'nun saf ıstırabına dönüştü. Kötü insanlar ise tam tersine basit bir acıyı (örneğin hastalığı) bile günaha dönüştürürler. Roma İmparatorluğu'nun tüm canice şiddeti Mesih'e karşı geldi ve O'nun saf ıstırabına dönüştü. Kötü insanlar ise tam tersine basit bir acıyı (örneğin hastalığı) bile günaha dönüştürürler. Roma İmparatorluğu'nun tüm canice şiddeti Mesih'e karşı geldi ve O'nun saf ıstırabına dönüştü. Kötü insanlar ise tam tersine basit bir acıyı (örneğin hastalığı) bile günaha dönüştürürler.

Belki buradan, kefaret niteliğindeki acının toplumsal bir kökene sahip olması gerektiği sonucu çıkar. İnsanların yaptığı adaletsizlik, şiddet olmalı"[6]. Simone Weil'in tüm hayatı boyunca, düşüncesinin gençliğinden beri mücadele ettiği merkezi sorunu düşündüğü Haç mistisizmi bu şekilde ortaya çıkıyor: diğer insanların talihsizliği sorunu (olasılığını veya kaçınılmazlığını kabul ediyor. kolaylık ve hazır olma ile kendi talihsizliği). Simone Weil, insanları mutsuzluğa götüren sebepleri haklı çıkarmaya, hatta onları süslemeye veya küçümsemeye çalışmadan, tamamen acı, keskin ve hiçbir dış koşuldan bağımsız olduğunu kabul ederek, mutsuzluk temasını başka bir düzeye taşıyor: gündelik hayatın yatayından. yerçekimine tabi dünya, uzay koordinat sistemlerine: yerçekimi ve zarafet. Böylesine hacimli bir yazının anahtar sözcüklerinden biri,

Ancak bir gerçeklik duygusunu korurken acı çekmek daha da iyidir. Kabus durumuna düşmeden acı çek. Acı bir anlamda tamamen dışsal ve başka bir anlamda tamamen içsel olsun. Bunu yapmak için, sadece duygusallığımıza yerleşmesi gerekiyor. O zaman dışsal (çünkü ruhun ruhsal yönüne dokunmayacağı için) ve içsel (tamamen kendimize konsantre olduğu için, onu lekelemek için dünyaya sıçramadığı için) olacaktır. Talihsizlik bizi mümkün olduğuna inanmadığımız bir şeyin gerçek olduğunu kabul etmeye zorlar.

Bir kişiyi yatay düzlemden dikey noktaya yerleştirebilen bu gerçeklik kavramının üzerindedir, burada lütfun aşağı doğru hareketi karşılıklı bir atılım, yukarı doğru, dünya dışı, doğaüstü ve doğaya doğru hareket olasılığını açar. sadece gerekli, Simone Weil her zaman düşünür. Ancak bu noktada kişi Tanrı ile tanışabilir. Bu nedenle, Simone Weil'in felsefi sisteminde eşleştirilmiş kategorilerin ikilikleri çok önemlidir: gerçeklikten uzaklaştıran ve ona geri dönen. İlk grup illüzyonları, putları, hayal gücünü, bağlılıkları, telafiyi vb. içerir. İkinci grup, hayal gücünden feragat etmeyi, kendini inkâr etmeyi (Simone Weil'in deyimiyle yaratmama), ayrılmayı (bağlanmanın aksine), acı çekmeyi, kabullenmeyi içerir. boşluk, nesnesiz arzu, itaat, dikkat, ve - kendi sınırında - çapraz taşıma ve gönüllü ölüme rıza. Simone Weil, bu ikilikler alanındaki kişisel seçimini, kendi düşüncesi, yaşamı ve ölümü konusunda son derece dürüstlük ve uzlaşmazlıkla gösterdi.

Bununla birlikte, Simone Weil'in zihinsel ve ruhsal dürüstlüğünden bahsedersek, biyografisinin en zor anlarından birini görmezden gelemeyiz: Mesih'le tanışma konusunda bu kadar tartışılmaz bir deneyime sahip olan o, neden O'na bu kadar net bir şekilde tanıklık etti, erimiş Hayatı boyunca bu toplantıyla, hiç vaftiz edilmedi mi? Çok arzulanan ama asla atılmayan bu adımın önündeki ana engeli, aforoz kelimelerinde ve bunların dini kullanımlarında, entelektüel dürüstlük talebinde, dogmalarla sınırlamaya hakkı olmadığını düşündüğü kendi felsefi mesleğinde görüyor. inanç ve - en önemlisi - Kilise dışında kalmaya zorlanan her şeye şefkatle. Kilise dışılığın bu talihsizliğini, diğer tüm talihsizlikler gibi, dünyanın buna maruz kalan kısmıyla paylaşmak istiyor. son yirmi hariç; renkli bir ırkın yaşadığı tüm ülkeler; beyaz ırk ülkelerinin tüm kilise dışı yaşamı; bu ülkelerin tarihinde, sapkınlıkla suçlanan tüm gelenekler, örneğin Maniheist veya Albigensian; Rönesans'ın tüm değerleri çok sık bozuldu, ancak anlamlarını kaybetmedi.

Hristiyanlık pratikte değil prensipte katolik olduğundan, pratikte değil, sadece geçici olarak değil, ihtiyaç durumunda ve tüm hayatım boyunca Kilise'nin bir üyesi olmak bana meşru geliyor.

Ama bu sadece yasallıkla ilgili değil. Allah aksi kararda bana güven gönderinceye kadar, bunun benim görevim olduğunu düşüneceğim.

Sizin gibi ben de son iki üç yılın asıl görevinin, kaçınılması neredeyse ihanet sayılabilecek katı bir görevin, Hıristiyanlığın gerçek bir vücut bulma olasılığını göstermek olduğunu düşünüyorum. İnsanlık tarihinde hiçbir zaman, tüm dünyada ve şimdi olduğu kadar ruhların tehlikede olduğu bir dönem olmamıştır. Bakır Yılan tekrar yukarı kaldırılmalı ki ona bakan herkes kurtulsun. <...>

Bu acil ihtiyacın yoğun, acı verici bir hissini yaşarken, gerçeğe, daha doğrusu gerçeğin görüş alanımdaki yönüne, bulunduğum noktadan hareket ederek ihanet edeceğimi hissediyorum. doğumdan beri, Hıristiyanlığın kesiştiği noktada, olmayan her şey.

Ben her zaman tam olarak bu yerde, Kilise'nin eşiğinde, hareketsiz ve sarsılmaz oldum. Sabır, ?? ??????? (bu kelime sabırlı olmaktan ne kadar iyidir!); sadece kalbim şimdi tahtta duran kutsal Hediyelere aktarıldı (umarım sonsuza kadar) "[8].

Yine, haç, kavşak, geçit, onun çağrısının yeri, gönüllü olarak kabul edilen bir nokta, bu bir ihanet olur - bu durumda, Kilise eşiğinin ötesine itilenlere ihanet olur. , çeşitli nedenlerle kurtuluş tarihinden. Bu, bizim, Hıristiyanlık sonrası dünyamızla, tüm ağırlığını üzerine alan, onun uğruna sorumluluğu reddetmeyen, onun uğruna, Kilise'nin eşiğinde durarak çözülmez bir bağ hissediyor. girilebilir açık olur ve açıklığı nedeniyle bir çağrıya dönüşür. Bu çağrının duyulup duyulmaması sadece bize bağlıdır.

[1] Simone de Beauvoir, Memoires d'une jeune fille rangee, 1958. Cit. Yazan: Simone Weil. Uvres. Gallimard, 1999, s. 44 (bundan sonra, özel olarak öngörülen durumlar dışında, Fransızca'dan N. Likvintseva'nın çevirisi).

[2] Simon Weil. Ölüme Dikkat. Fayard, 2004, s. 41–42. (M. V. Shmaina tarafından yayınlanmamış çeviri; Spiritual Autobiography'den müteakip tüm alıntılar bu çeviride verilmiştir).

[3] Bu, George Herbert'in "Aşk" adlı bir şiiridir.

[4] age, s. 43–45.

[5] Simon Weil. Yerçekimi ve Grace. Başına. Fr. N. Livintseva. Moscow, Russian Way, 2008, s.29.

[6] age, s.103.

[7] age, s.113.

[8] Simone Weil. Ölüme Dikkat. Fayard, 2004, s. 52-54.

Kaynak: https://mere-marie.com/fate/simona-weil-1909-1943/

**************************************

SIMONE WEIL VE TANRI'NIN YOKLUĞU DENEYİMİ

Oleg Pankratyev

Simone Weil'in "Notebooks 1933-1942" kitabına önsöz

Resim: Georg Frederick Watts Kaos. 1875-1882 _

YAYINCIDAN

Ivan Limbach'ın yayınevi, Simone Weil'in mirasına çok önemli bir yaklaşım daha benimsedi. Rusça "Ağırlık ve Zarafet" ("Rus Yolu", 2008), "Tanrı için Örtülü Sevgi Biçimleri" ("Kendi Yayınevi", 2012) kitapları uzun zamandır bibliyografik bir nadirlik haline geldi. Bu kez Ivan Yuryevich'in saygın ekibinin çabaları sayesinde 2 ciltlik “Defterler. 1933-1942".

Peter Epifanov. Ivan Limbakh Yayınevi web sitesinden fotoğraf.

"Formlar ..." kitabında olduğu gibi, Peter Epifanov (edebi takma ad) bu yeni çeviride harika bir iş çıkardı ve yayıncılar, onun teolojik ve felsefi açıdan çok anlamlı iki önsözüyle kitabın önsözünü oldukça makul buldular.

Bana öyle geliyor ki, Hristiyan gerçeğinin öngörüsünü sadece antik çağda değil, Yaradılışın ilk anlarında bile görebilen Simone Weil hakkında çok şey söylendi. Çoğu zaman ve tesadüfen değil, bu konuda yazanlar Sergei Sergeevich Averintsev'in sözlerini hatırlıyor: “Eğer 21. yüzyıl gelirse, yani insanlık fiziksel, ahlaki veya entelektüel varlığını mahvetmezse, nasıl yapılacağını tamamen unutmaz. zihne ve asalete saygı duyarak, bu çağın, bir anlamda, aynı zamanda Simone Weil'in çağı olacağını varsaymaya cesaret edebilirim.

Pyotr Epifanov'un son derece bilgilendirici önsözlerine ek olarak, yeni iki ciltlik kitaptan önce Oleg Pankratiev'in bir giriş konuşması yapılıyor. Oleg Vladimirovich, NRU ITMO Sosyal ve Beşeri Bilimler Bölümü'nde felsefe öğretmenidir. Üniversiteye girmeden önce, Russophile okuyucuları tarafından zaten bilinen Konstantin Ivanov ile tanıştığı Açık Hristiyanlık Derneği'nin (St. Petersburg) Dini ve Felsefi Enstitüsünde okudu. Oleg, birçok konudaki değerlendirmelerimizin genellikle temelde farklı olduğu, uzun yıllar süren dini ve felsefi yazışmalardaki eski rakibim. Bu yüzden Oleg, anlamsız bir şekilde metinden silme olasılığını bana emanet ederken, ayrıntılı çalışmasının metninde önemli bir azalma konusunda ısrar etti. Yazarın bu güvenini kurnazca elden çıkarmakta ve okuyucuların yargısına bütününü, yani O. Pankratiev'in önsözünün kısaltılmamış ağır "tuğlası". Nihayetinde, modern insanın ruhani meselelerine ayrılan önerilen metin, Simone Weil'in düşüncelerinin gidişatını aynen takip ediyor ve hatta devam ettiriyor. Teoloji ve inanç felsefesinin sınır çizgisi ve ortak temasından ve ateizmin Hıristiyan anlamından kaçınan Russophile okuyucularından bana yöneltilen olası suçlamalara gelince, o zaman vicdanım sakin: sitem edenler kolayca devam edemez sitemizin bu sayfasını okumak.

Lord Mir Şaronov

Oleg Pankratyev

Simone Weil'in düşüncelerinin ana teması, dini düşünce ve özellikle yirminci yüzyıl teolojisi için son derece önemli olan Tanrı'nın yokluğu deneyimidir. Nietzsche'nin ünlü metaforu "Tanrı öldü", inancı seküler bir kültürde kendi ölümünden ya da Dostoyevski'nin bahsettiği o şüphe potasından geçen inananlar tarafından tam olarak duyulmuştur. Burada Mesih'in ölmekte olan çığlığı “Tanrım, Tanrım! Neden beni terk ettin?" ateizm sorununu anlamak için çok önemli olan kendi özel sesini aldı - çoğu zaman ateistlerin kendilerinin gözünden kaçan bir sorun. Nietzsche'nin sözlerini derinden özümseyen Hıristiyan düşüncesi, Feuerbach'ın Hıristiyanlığın Özü'nde izlediği yolun tam tersi bir yol izler.Hristiyanlığı Hristiyanların kendilerinden daha iyi anlamaya çalışanlar artık ateistler değil, Hristiyanlar ateizmi ateistlerin kendilerinden daha derin bir şekilde anlamaya başlıyor. Bu yol ve dahası, ilklerden biri de Simone Weil'dir: "İnanmayanların önünde ortaya çıkan tüm sorunlar Hıristiyanlar tarafından - ve ikincisi daha da fazlası" [ 1] . Ateizm, tam da Tanrı'nın yokluğu deneyimine dayandığı için modern Hıristiyanlar için bir sorun haline gelir: "Tanrı'ya sahip olmayan, yokluğunu hissedemez" [2] . Tanrı, içinde yaşadığı kişide ölür.

Gabriel Marcel haklı olarak Nietzsche'nin "Tanrı öldü" sözlerini çocuksu inancının saflığıyla ilişkilendirir [3] . Ateizm sorunu dinsel-felsefi bir sorundur. Dini köklerinden tamamen kopmuş laik bir ateist bilinç için, sadece Tanrı'nın ölümünden bahsetmekle kalmaz, ateizmin kendisi de anlamını yitirir. Hegelci diyalektikle tutarlı olan, Tanrı'ya olan inancın sönmesinin kaçınılmaz olarak ateizmin de sönümlenmesine (olumsuzluğun olumsuzlanması) yol açacağına dair kehanetin, bunların temel bağlantısını gösteren ters tarafı vardır. Ateizm, hayati derecede ilgilendiği Tanrı'nın inkarıyla yaşar ve bunun açık bir kanıtı, Bakunin'in ateizmin sözde ontolojik kanıtıdır: "Tanrı varsa, o zaman insanın özgürlüğü yoktur, o bir köledir. Ama eğer bir kişi özgür olabilir ve özgür olmalıysa, o zaman Tanrı yoktur.[4] . Bir ateist “Tanrı yoktur” dediğinde, bilmeden var olmayanın, yani Tanrı'nın bilgisinden hareket eder - aksi halde inkarının bir anlamı yoktur. Hristiyan filozof Konstantin Ivanov'un dediği gibi: “Ateizmle doğrudan ve resmi olarak tartışamazsınız, ateisti “Tanrı yoktur”, “Hıristiyan”, aslında tüm dindar olanı “Tanrı vardır” ilan edemezsiniz. “Orada kim yok?” - ateizmin bilinçaltı anlamsal temelini ortaya çıkaran sorulmalıdır” [5]. Ateizm deneyiminden geçen modern teolojide, Lev Karsavin'in öğrencisi olan başka bir Hıristiyan düşünür Anatoly Vaneev'in dediği gibi, Tanrı'nın inkarı O'nun onaylanmasından ayrılamaz: “Tanrı'nın inkarı bir dinamiktir ve bu nedenle tam olarak Tanrı'nın tasdikinin olumsuz bir yönü. Modern dinsel bilincin "esrime noktası" olması gereken şey budur: Tanrı olmanın tamlığı inkarla yok edilmez, inkarla açığa çıkar" [6] . Simone Weil, Tanrı'nın onaylanmasından ayrılamaz olan Tanrı'yı ​​inkar etmenin dini temelini en keskin şekilde hisseden ilk kişilerden biriydi: "Tanrı deneyimine sahip olmayan iki kişiden, O'nu inkar eden kişi <O'na> daha yakın olabilir. ” [7 ]. Allah'ı inkar eden bir ateist, O'nun yokluğuna, varlığına inanan birinden çok daha açık olabilir. Bu paradoksla karşı karşıya kalan 20. yüzyıl teolojisi çok önemli bir sonuca varmıştır: Tanrı sadece varlığının değil, yokluğunun da sahibidir, sadece Varlığının değil, kendi Yokluğunun da sahibidir. Tanrı'nın yokluğu deneyimi, O'nun varlığının deneyiminden daha az ve bazı açılardan daha önemli değildir. Simone Weil'e göre insanın Tanrı ile teması ancak yokluk duygusuyla mümkündür: “Yaratıklarla temas bize bir mevcudiyet duygusu içinde verilir; Tanrı ile temas, yokluk hissindedir. Bu yoklukla karşılaştırıldığında, varlık, yokluğun kendisinden çok bir yokluk haline gelir .. Ateizm, Tanrı'nın gerçek bilgisinin imkansız olduğu, Tanrı'nın yokluğu hissine karşılık gelir. Bu nedenle Simone ateistlere karşı çıkmakla kalmıyor, kendi ateizminden de bahsediyor: “Ruhumun Tanrı'ya hazır olmayan tarafıyla kaçınılmaz olarak bir ateistim. Nefsinin doğaüstü tarafı uyanmamış insanlardan ateistler haklıdır, müminler haksızdır .

Ateizmin varoluşsal pathos'u, Tanrı'nın yokluğu deneyiminden, içinde uygun yerini alabileceği hiyerarşik bilinç bağlamından koparılmış bir deneyimden gelir. Anlamın, anlamın yokluğunun akut deneyiminde açığa çıkması gibi, Tanrı da modern insana O'nun yokluğunun şiddetli deneyiminde ifşa edilir. Dünyanın büyüsünün bozulması, onu herhangi bir gizem ipucundan mahrum bırakması, paradoksal bir şekilde, Gizli Tanrı'nın, yokluğuyla dünyada var olan daha da büyük bir Gizem olarak deneyimlenmeye başlamasına yol açtı. Artık Havari Pavlus örneğinde olduğu gibi Tanrı'yı ​​ gösteren dünya değil (Romalılar 1:20), ancak Pascal'ın hakkında ilk düşünenlerden biri olduğu, dünyada Tanrı'nın yokluğunu gösteren boşluk deneyimiydi. konuşmak. Boşluk deneyimine başvurmayı, insanda Tanrı'ya olan ihtiyacı uyandırmak gibi özür dileyen bir amaçla kullanan Pascal'dı: “Bir insan, oluşan bu boşluğu etrafındakilerle doldurmaya çalışır, var olan şeylerin onu inkar ettiği yardım için olmayan şeylere başvurur. Her ikisi de ona yardım edemez, çünkü bu dipsiz uçurum ancak sonsuz ve değişmeyen bir nesne, yani Tanrı'nın kendisi tarafından doldurulabilir.[10] . Simone Weil'in Defterlerinde, boşluğa yapılan çağrı daha az dokunaksız bir şekilde kendini ilan eder: "Dünyanın boş olduğunu yeniden göstermeliyiz ki dünya Tanrı'ya ihtiyaç duysun" [11 ] .. Söz konusu dünya, Heidegger'in yerinde ifadesiyle, pozitif bilimin görüş alanına girmeyen her şeyin dışında kaldığı, resim haline gelmiş dünyadır. Allah'a olan ihtiyacı uyandırmak, her şeyden önce bu resmin ötesine geçmek demektir. Bununla birlikte, dünya resminin ötesine geçmek, Hiç'e gitmek demektir, çünkü bir resim haline gelen dünya, yalnızca "boşluk" ile karşı konulabilecek, tüm kapsamlı eksiksizliğiyle sunulur. Dünya resminden çıkarılan Tanrı, tam olarak boşluk ya da Hiçlik olarak deneyimlenir. Konstantin İvanov'a göre, ilahi Sır'ın kendini inkârı, pozitif, olgusal, sırsız bir gerçeklik olarak ifşasının azami bütünlüğü içinde gerçekleştirilmektedir [12].. Bu, Kirillov'un Stavrogin'e "O yok ama var" diyeceği, Tanrı'nın inkarının en uç noktasındaki Tanrı'dır ya da Tanrı'nın yokluğunun, Tanrı'nın Hiç olduğu ve hiçbir şeyin Tanrı olmadığı o uç noktasındaki Tanrı'dır. Ancak Kirillov'da var olmayan Tanrı, insana yabancıyı, Heidegger'in Yokluğunun gücünü, "ölüm korkusunun acısını" korkutarak veya yok ederek ifade ediyorsa, ama aşkı değil, o zaman Simone Weil için tam tersine , Tanrı sevgisinin kendisi Tanrı sevgisidir, bir anlamda var değildir, çünkü onun dediği gibi, var olan her şey içinde sevgiye layık olacak hiçbir şey yoktur [13] . Bu, Simone'un Neoplatonik apofatizm açısından Tanrı hakkında konuşmak istediği anlamına gelmez. Bir sonraki alıntı, onun için tamamen farklı bir şeyin önemli olduğunu gösterecek: "Tanrı'yı ​​\u200b\u200varolmayan olarak seversek, O, varlığını tezahür ettirecektir."[14] . Bizim için Allah'ın varlığı, O'na olan sevgimizin sebebi değil, bilakis bu sevginin bir sonucudur. Tanrı, bizi O'nu varlığının salt gerçeği olarak kabul etmeye zorlayan bir olgu değildir. Tanrı için, Simone'un imanın sırları hakkında söylediği şey daha da geçerlidir: "İmanın sırları ne onaylanmalı ne de reddedilmeli, ancak onayladığımız veya reddettiğimiz <her şeyin> üzerine yerleştirilmelidir" [15 ] . Biz sadece imanın sırlarını aşağılıyoruz, onları tasdik veya inkâr konusu yapıyoruz, halbuki onlar tefekkür nesneleri [16] . "Bu ayinleri gerçekler olarak kabul etmemek, çünkü bu imkansızdır, ancak gerçekler olarak kabul ettiğimiz her şeyin sevdiğimiz bu ayinlere tabi olduğunu kabul etmek" [17 ]. Tanrı'nın varlığı, gerçeğin gücünü değil, zorlamayla değil, zihni aydınlatan sevgiyle ortaya çıkan anlamın gücünü ima eder: “İnanç, zihnin sevgi tarafından nasıl aydınlatıldığının deneyimidir. İyiliğin ışığı olarak hakikat; iyilik özlerin üstündedir. İçimizdeki gerçeği görmemizi sağlayan organ akıldır; içimizdeki Tanrı'yı ​​gördüğümüz organ sevgidir…” [18] . Tanrı ancak O'na olan sevginin gerçek olduğu kadar gerçektir. Ontolojik kanıt, Simone'un haklı olarak belirttiği gibi, "bizzat anlamanın değil, yalnızca sevgiyle canlandırılan anlamanın kanıtıdır - bu kanıt bize yalnızca Tanrı'nın gerçekliğini değil, aynı zamanda Teslis, Enkarnasyon ve Istırap dogmalarını da gösterir." ." [19]Ateist, dünyada Tanrı'nın yokluğu gerçeğinden yola çıkarak, farkına varmadan, her şeyden önce olumlama ve inkar olan gerçeklerin üzerinde duran Platonik Tanrı fikrine güvenir. Tanrı fikri onun için "sadece bir fikir" olsaydı, ateizmin tüm dokunaklılıkları boşa çıkardı. Aksine ateist, inkarının yöneldiği Tanrı İdeasını bir gerçeklik olarak yaşar. Tanrı'nın varlığı ne kadar acıklı ve azimli bir şekilde reddedilirse, O'nun İdeasının gerçekliği, tüm yabancılığına rağmen, o kadar güçlü bir şekilde onaylanır. Bu nedenle, iman ve inançsızlık arasındaki fark, Tanrı'yı ​​​​onaylamak veya reddetmek değil, Tanrı'yı ​​​​yokken bile sevmektir. Dahası, Simone Weil'in düşüncesinin tüm mantığı, bizi Tanrı'yı ​​ancak O'nun yokluğu karşısında sevebileceğimiz sonucuna götürür, çünkü bizi Tanrı'yı ​​bir araç olarak görme olasılığından tam da bu mahrum eder. Kayıp Tanrı artık sadece bir Kurtarıcı veya Tesellici olarak sevilemez, bize boşluğuyla hitap eder: “Boşluğu dolduran, acıyı tatlandıran inançlardan kurtulun. Ölümsüzlüğe olan inançtan, günahların yararlılığına olan inançtan. Olayların kaderine olan inançtan - kısacası, genellikle dinde aranan tesellilerden. Truva ve Kartaca'nın yok edilmesiyle ve teselli olmadan Tanrı'yı ​​​​sevmek"[20] . Müminin hayatı Allah'ın var olduğu gerçeğiyle değil, O'nun olmadığı gerçeğiyle yönlendirilmelidir: “Her türlü işi yapın, Allah için her türlü çabayı gösterin ve aynı zamanda şunu düşünün: O yoktur” [21 ] . Bu tür ifadeler son derece maksimalist görünebilir ve bu, onlarda inancın yeni Avrupalı, doktrinsel doğasının bir özelliği - yeni özgürlük ve yeni sorumlulukla ilişkili bir özellik - görerek kabul edilmelidir. Zaten Luther, bir Hristiyanın inanç sahibi olmasının önemli olduğunu söylüyor [22] . Hristiyan inancı, Descartes'ın bizim düşüncemize sunduğuna benzer şekilde, kendi özel taleplerini ortaya koyan bireysel bilinçten geçer.

Simone Weil'in inancının her şeyi Tanrı için yapma ama aynı zamanda onun var olmadığını düşünme zorunluluğu, bir inananın bile Tanrı yokmuş gibi düşünmeye ve hareket etmeye zorlandığı radikal bir ateizm durumundan gelir. . Simone'un talebi, inananlara, herhangi bir doluluktan daha dolu ve daha gerçek olan Tanrı'nın yokluğunun boşluğunu yaşamaları için sesleniyor.

"Var olmayan ama O var olan Tanrı", "Aynı anda hem var olan hem de yok olan Tanrı" - tüm bunlar, Lucien Goldman'ın [23] sözleriyle, temelde trajik bilincin tanımıyla bağlantılıdır. yeni Avrupa sekülerleşme süreçleri ve özellikle, Yaratan Tanrı'nın yerini O'nun yarattığının ötesinde alan felsefi deizm ile.

Dietrich Bonhoeffer

Dünyanın ve din dışı Hıristiyanlığın gelişi çağında böyle bir Tanrı anlayışı, en keskin şekilde ünlü Lutherci ilahiyatçı Dietrich Bonhoeffer tarafından ifade edilir: “Tanrı'dan önce ve Tanrı ile, Tanrı olmadan yaşıyoruz. Tanrı Kendisinin dünyadan çarmıha gerilmesine izin verir, Tanrı bu dünyada güçsüz ve zayıftır, ancak bunda ve yalnızca bununla bizimle birliktedir ve bize yardım eder” [24 ] .

Tanrı'yı ​​tüm yaşam ve bilgi alanlarından kovan yeni zaman, Çarmıha Gerilmiş Mesih'i yeniden keşfeder. Dünya sahnesinden kovulan Yeni Çağ'ın trajik Tanrısı, paradoksal bir şekilde bu sahnede kayıtsız bir seyircinin bakışı olarak ve aynı zamanda Çarmıhta mevcuttur. Devam eden eyleme müdahale etme imkanı olmadığı için sadece acı çekebilir ve sempati duyabilir. Bu, Berdyaev'in söyleyeceği gibi, bir polisten daha az güce sahip olan Tanrı'dır [25]. Simone Weil şüphesiz bu sözlere katılırdı. Her şeye gücü yeten bir Tanrı fikri ona derinden yabancıdır, çünkü öncelikle yanlış, fazla insani bir ilahiyat fikrinin Tanrı'ya yansıtılmasını ifade eder: sahip oldukları gücün tamamını koruyun” (…) Hıristiyan Tanrısı” [26] . "Sahip olduğumuz gücün tamamını kullanmamak, boşluğa katlanmak demektir" ki bu, tüm doğa kanunlarına aykırıdır ve ancak lütfun muktedir olduğu bir şeydir [27]. Aksine, çarmıha gerilmiş insan Mesih'te Tanrı'nın gücünden vazgeçtiğini görür. Ve Tanrı hiçbir yerde insandan çarmıhta olduğu kadar uzak değildir: “Tanrı ile aramızdaki mesafeyi hissedebilmemiz için, Tanrı'nın çarmıha gerilmiş bir köle olması gerekliydi. Çünkü mesafeyi ancak altımızda olana göre hissederiz. Hayal gücünün kendisini çarmıha gerilmiş Mesih'in yerine Yaratıcı Tanrı'nın yerine koyması çok daha kolaydır . Bu nedenle "sadece Haç hayal gücü tarafından taklit edilemez" [29] . Tanrı'nın aşkınlığı, O'nun bizden aşırı uzaklığında değil, tam tersine, O'nunla aşırı yakın temasında ortaya çıkar: “Aşkınlık deneyimi; bu bir çelişki gibi görünüyor ve yine de aşkın olan yalnızca temas halinde biliniyor, bu nedenle yeteneklerimiz <hayal gücü> onu taklit edemedi ”[30] . Burada yine Simone'un düşüncesi, Tanrı'nın aşkınlığını bilişsel yeteneklerimizin sınırlamalarından açıkça ayıran Bonhoeffer'ın düşüncesiyle kesişir: “Tanrı'nın aşkınlığı, bilme yeteneğimizin aşkınlığı değildir. Epistemolojik aşkınlığın Tanrı'nın aşkınlığıyla hiçbir ilgisi yoktur. Tanrı, yaşamlarımızın ortasında aşkındır” [31] .

Aşkın bir Tanrı doktrini, Batı teolojisinin tam da sinirine, yani en içteki İlahi gizemin ifşasına dokunuyor. İlahi gizemle ilgili en gizemli şey, gizliliği değil, İsa Mesih'teki tam açıklığıdır; bu konuda, önde gelen bir Katolik teolog olan Kardinal Walter Kasper, Karl Barth ve Karl Rahner'ın teolojisine dayanarak şöyle diyor: “Eylemde vahiy, Tanrı gizemini iptal etmez; Bundan sonra O'ndan haberdar olalım diye ondan perdeyi kaldırmıyor. Aksine vahiy, Tanrı'nın gizli sırrını, yani özgürlüğünün ve kişiliğinin sırrını ifşa etmesinden oluşur. Dolayısıyla vahiy, gizli Allah'ın vahyidir" [32].. İlahi gizemin kutsallığının Tanrı'nın anlaşılmazlığı olarak apofatik yorumu, irrasyonalizme ve İlahi vahyin özünün tamamen yanlış anlaşılmasına yol açar. Kasper'a göre Tanrı'nın mahremiyeti, uhrevi ve uzak bir mutlak Tanrı'yı ​​değil, dünyevi yabancılaşmalar arasında var olan vahyedilmiş bir Tanrı'yı ​​ima eder. Kasper'daki İlahi gizemin açıklığı, Simone'daki Haç'ın aşkınlığı gibi, yani Tanrı gibi olmaya çabalayan bir kişinin gururu ve Tanrı hakkındaki tüm insan fikirleri hakkındaki yargıdır: "Bu nedenle, İlahi vahiy kendi yarattığımız tüm putlara, Tanrı hakkındaki fikirlerimize ve bizi özgürleştirmeyen ama köleleştiren tüm mutlaklaştırmalara ilişkin bir yargı" [33]. Ve yine de, Tanrı'nın Simone'a açıklığı, O'nun boşluğunun açıklığıdır ki, açlığın boşluğunu veya yakın bir dostun yokluğunun oluşturduğu boşluğu hayal gücümüzle dolduramayacağımız gibi, hiçbir hayal gücümüzle dolduramayız. ölümünden bahsedin. Konstantin İvanov, Tanrı'nın boşluğunun veya Yokluğunun ifşasının, “Gerçeği sırsız olarak algılayan pozitivistler tarafından körü körüne deneyimlenen İlahi Gizemin sınırı olduğunu vurgular. Ama Hristiyanlar için Gizemin Yokluğu, onun en uç gizemi ve dolayısıyla en yüksek ifadesidir” [34] . Bu nedenle Tanrı, Simone'a harap olmuş, yok, dünyadan çarmıha kovulmuş olarak ifşa edilir ve onun için başka herhangi bir Tanrı anlayışı yanlış olacaktır: "Tanrı gibi olmak ama Tanrı çarmıha gerilmiş" [35 ] .

Blois'lı Leon gibi, Simone'un bakışları haça çevrilir. İsa'nın ölüm feryadında, "Tanrım, Tanrım! Neden beni terk ettin?" Hıristiyanlığın tanrısallığının gerçek kanıtını görür. Bu özellikle Fr.'nin mektubunda açıkça belirtilmiştir. Couturier: “Hitler en az elli kez ölsün ve diriltilsin, ona Tanrı'nın Oğlu olarak bakmayacağım. Ve eğer Müjde, Mesih'in dirilişinden hiç bahsetmeseydi, benim için inanması daha kolay olurdu. Bir Haç bana yeter… Haç beni, Kıyamet başkalarını etkilediği gibi etkiliyor” [36]. Haç, zaten St.Petersburg'un sözleriyle ifade edilen kendi özel, trajik inandırıcılığına sahiptir. Çarmıha gerilmiş Mesih'ten başka bir şey bilmek istemeyen Pavlus (1 Kor 2:2). Modern ateizmin babalarından birinin acı çeken İsa'yı ilgilendiren her şeye ne kadar derinden açık olduğunu görmek için Feuerbach'ın The Essence of Christian'ına dönmek yeterlidir. Rudolf Bultmann'ın Hıristiyanlığın mitolojiden arındırılması projesi, son derece bilimsel bir ruhla, Heidegger'in varoluşçu analitiğinin dilinde ifade edilen Golgota Hıristiyanlığını açıkça okur, Thomas Altitzer tarafından geliştirilen Tanrı'nın ölümü teolojisinden bahsetmeye bile gerek yok. Joseph Ratzinger (Papa XVI .. Tertullian ve Kierkegaard tarafından şiddetli bir şekilde deneyimlenen Haç şoku olan skandal, ilahi her şeye kadirlik hakkındaki tüm insani fikirleri yok eder ve Simone bunu basitliğiyle dahice bir ifadeyle ifade eder: Tanrı” [38 ] .

Kamil Wojnar "Sadece dengeleniyor..." 2012

"Yalnızca Tanrı" tanımı, Mesih'e doğrudan bir göndermeyi dışlıyor gibi görünen aşkın bir Tanrı'ya atıfta bulunur. Bununla birlikte, Simone Weil için, Tanrı'nın gerçek aşkınlığı, daha önce de belirtildiği gibi, bir kişinin aşkın hakkında yanlış fikirlerle kendisini tüm gücüyle uzaklaştırmaya çalıştığı nihai içkinliğinde ortaya çıkar. İlahiyetinden sıyrılan Tanrı, insan olan Tanrı, insanın kendi acizliğini bağışlayamayacağı adil Tanrı olarak ortaya çıkar ve bunun ışığında insanın sahte tanrısallığı açığa çıkar: "Her şeye gücü yeten Tanrı'yı ​​tasavvur etmek, kendini sahte bir tanrı durumunda hayal etmek” [39] . Blois'li Leon, Simone'dan on yıllar önce "Vahiy öğretir," demişti, "Yalnızca Tanrı fakirdir ve O'nun biricik Oğlu tek dilencidir." [ 40]. Zavallılığını insana yalnızca Tanrı'nın Kendisi açıklayabilir. Zavallı bir Tanrı ya da Kendini boşaltmış bir Tanrı, vahyin gerçek Tanrısıdır. Tanrı'nın doğaüstü olması, süper gücü değil, "zayıflıkta yetkin kılınan gücü" [41] ima eder . Simone için lütfun kendisi "aşağı doğru hareket yasası"dır ve insan için düşüş gibi görünen şey, Tanrı için bir yüceltmedir: "Ahlaki yerçekimi yasası bizi cennete doğru düşürür" [42 ]. Hristiyanlıkta en zor şey, Kendini boşaltmış olan Tanrı'ya sadık olmaktır: “Mesih'e sadık olmak zordur. Boşluğa sadakat demekti. Napolyon'a ölümüne sadık olmak çok daha kolay. Sonradan şehitlere sadık olmak ne kadar kolaydı; çünkü zaten bir Kilise vardı - ona dünyevi tarihte vaatler verilmiş bir güç. Güçlü olan için ölebilirsin ama zayıf olan için ölemezsin; ya da en azından şu anda zayıf olduğun için, bir güç halesini koruduğun için. Helena'da Napolyon'a sadakat, boşluğa sadakat değildi. İnsan güçlü olduğu için öldüğünde, ölüm acısını kaybeder. Ve aynı zamanda onların mükâfatı da.” [43]. Simone'un boşluğa sadakat ve ayrıca lütfun aşağı doğru hareketi hakkındaki sözleri, daha yüksek ve daha düşük varlık biçimleri arasındaki ilk ilişkinin yanı sıra değerler arasındaki ilk ilişkinin konumla karakterize edildiği Max Scheler'in düşünceleriyle kesişir: " Aşağısı başlangıçta güçlüdür, yukarısı güçsüzdür" [44 ] . Bununla birlikte, Alman filozofun, alt forma göre güçsüz olan her bir yüksek formun, alt formun güçleri tarafından gerçekleştirildiğine dair aşağıdaki sözleri, Simone için zaten kabul edilemez, buna göre amaç değil her zaman önemlidir. ne kadar yüksek olursa olsun, ancak hedefe yönlendiren enerji seviyesi: "Aynı seviyede serbest enerji yoksa, erdemli bir eylem aşağılık olabilir" [ 45] .

Doğaüstü zarafet, boşluğu doldurmakla kalmaz, Simone'un da eklediği gibi, boşluğu kendisi yaratır. İnayetin aşağı doğru hareketini, iç boşluğu dolduran ve ilham veren doğal içgüdüyle, özellikle toplumsal duyguyla karıştırmaya yönelik her türlü girişim, onda en keskin protestoyu uyandırır: Bu toplumsal duygu, kendi içinde yanılgıya düşmüş dinsel duygu gibidir. Sahte bir elmasın gerçek bir elmasa ne kadar benzer olduğu, böylece ayırt edici ruhların armağanına sahip olmayan insanlar bu benzerlik tarafından başarılı bir şekilde aldatılır .. Toplumsal duyguların sık sık inancın yerine geçmesi, Simone'un neden Katolik Kilisesi'nin dışında kaldığını kısmen açıklıyor: "Sosyal duygular bugün öyle bir etkiye sahip ki, acı çekmede ve ölümde kahramanlığın en yüksek tezahürlerine yükselme konusunda o kadar yetenekliler ki, eğer bir olursa iyi olduğunu düşünüyorum. Mesih'in sevgisinin özünde tamamen farklı bir şey olduğuna tanıklık etmek uğruna ağılın dışında çok az koyun kalır" [47].. Faşist ve komünist ideoloji biçimindeki toplumsal duyguların kitleleri giderek daha fazla ele geçirdiği bir dönemde yazılan bu sözler, ülkemizde kilise hakkında ciddi konuşmaların yerini katoliklik konuşmalarına bıraktığı şu anda bile geçerliliğini kaybetmiyor. ve ulusal özbilincin büyümesi ve Hıristiyanlık hakkında konuşma - maneviyat hakkında son derece ideolojik konuşma, buna Mesih'in şu sözleriyle karşılık verilmesi gerekir: "Ne mutlu ruhta fakir olanlara" (Matta 5:3). Simone Weil'in ilahi boşluğa başvurması, insanın kendini yüceltmesine yönelik herhangi bir girişime bir yanıttır; bunun tek çaresi, yalnızca Hıristiyan alçakgönüllülüğünün ne olduğuna dair derin bir anlayış olabilir.

Kilisede çok sık suistimal edilen Hıristiyan alçakgönüllülüğünün anlamı, hiçbir şekilde bir kişinin ilahi görkem önündeki alçakgönüllülüğünde değil, Ortodoks ilahiyatçı Alexander Schmemann'ın dediği Mesih'in alçakgönüllülüğünde ilahi ihtişamın tezahüründedir. hakkında şöyle yazıyor: “Gurur. Bu, bir kişinin Tanrı'nın alçakgönüllülük gerektirdiğini veya başka bir deyişle Tanrı'nın, Tanrı olduğu için "gurur duyabileceğini" düşünmesinden (ve tüm "dindarların" ona öyle öğretmesinden) kaynaklanır ve biz önemsiz yaratık, “alçakgönüllü” olmalıdır. Dolayısıyla sonuç - din bir kişiyi "aşağılar" vb. Aslında, elbette, alçakgönüllülük kesinlikle İlahi'dir ve Mesih onu İlahi olarak, İlahi Vasfın özü olarak ifşa eder. Allah'ın izzeti ve azameti O'nun tevazusundadır." [48]. Hiçbir şey bir kişiyi Tanrı'dan ayırmaz, çarpık bir ilahi büyüklük fikri gibi onu O'ndan uzaklaştırmaz. Simone, "O'nu sevmek için Tanrı'yı ​​​​kutsallığından boşaltmalıyız" diyor. “Hiç kimse, ilahlığından çıplak olarak, Allah'tan geçmeden Yaratan ve Her Şeye Gücü Yeten Allah'a gelmez. Doğrudan Allah'a giderlerse, Allah'a (ya da Kuran'da tarif edildiği şekliyle Allah'a) gelirler” [49] . Simone için Yehova, yarattıkları üzerinde sonsuzca yükselen doğal, doğal, gururlu bir Tanrı'dır. Aksine Yaradan Allah, kendi yarattığı için kendini boşaltan, “her şey olmayı inkar eden” ya da her şeyin varlığı uğruna kendini gizleyen bir Allah'tır: “Allah ancak gizleyerek yaratabilirdi. Yoksa O'ndan başkası olmazdı” [50] .

Kurtarılan Tertsin'in bir kopyasını çıkarırken Anatoly Vaneev, Lev Karsavin'in el yazısını doğru bir şekilde yeniden üretti. Vilnius'taki Büyük Üniversite Kütüphanesi Vytautas tarafından yayımlanmak üzere Vladimir Sharonov'a verilmiştir.

"Tanrı'nın yokluğu, mükemmel sevginin en harika kanıtıdır" [51] . Yaradan, Yarattığına sadece varlık bahşetmekle kalmaz, aynı zamanda ondan da aynısını bekleyerek ona yol verir: “Tanrı, tıpkı Kendisi gibi, O'na yol açmak için yalnızca bizde bu rızayı sevebilir. , Yaradan, bize yol vermek için çekildi” [52] . Simone'un söylediklerinin, Tanrı'nın dünyadan tasfiye edilmesine yönelik yeni Avrupa deistik tavrıyla çelişmemesi, aksine ona derinden dinsel bir hava vermesi çok anlamlıdır. Bir tablo haline gelen dünyada Tanrı'nın ölümü, Tanrı'nın dünya uğruna ölümü olarak anlaşılmaya başlanır - bu, "İnanılmaz Tanrı'ya" hitap eden merhum Karsavlı'nın felsefesi için son derece önemli bir sebeptir. Tercina": "Öyleyse, senin içinde yaşamam için beni yoktan çağırdın, ben senin sonsuz ölümüm" [53] .

Dünyanın yaratılması, her şeye gücü yeten Yaratıcı Tanrı'nın karşılıksız bir armağan olarak kendini ortadan kaldırmasını ima eder, bu da reddetme yoluyla fedakar bir şükran anlamına gelir: “Tanrı bana varoluşu O'na geri verebilmem için verdi. Bu hediyeyi kabul edersem, aşağılık ve ölümcül olacak ve sadece reddetmem onun değerini ortaya çıkaracak . Simone'un bu sözlerinin anlamı ancak minnettarlığın insan ile Tanrı arasındaki ilişkide oynadığı rolün anlaşılması temelinde ortaya çıkarılabilir.

Yaratıcı Tanrı'ya olan inanç, yokluğu O'nu yaratılışla aynı seviyeye getiren şükrandan doğar, St. Pavlus: "Çünkü Tanrı'yı ​​Tanrı olarak bildiklerinden, O'nu Tanrı olarak yüceltmediler, şükretmediler... ve bozulmaz Tanrı'nın görkemini çürüyen insan, kuşlar, dört ayaklı hayvanlar ve sürüngenlerin benzerliğine dönüştürdüler." şeyler” (Romalılar 1:21-23). Yaratılanın Yaratan'a karşı nankörlüğü, Yaratan'ı Yaradan olarak unutup O'nun armağanına sahip çıkmak demektir. Aynısı, Enkarnasyona daha da büyük ölçüde atfedilebilir: özünde kesinlikle doğru olanın kötüye kullanılması, Tanrı'nın Babalığı fikrinin zararına, Mesih'in insanlığına odaklanmak, bir kişinin Tanrı'ya karşı nankörlüğüdür ve O'nun kurbanlık kurbanının tahsis edilmesi. Bu tür nankörlüklere bir örnek, özellikle Altitzer'in Theology of the Death of God of God'dır. insanlıkta enkarne ve enkarne olan Mesih'in Ölümünde Baba Tanrı'nın aşkınlığını ortadan kaldırmak. Tanrı'nın Mesih'te ölümü diyalektik bir geri çekilme değil, en büyük Minnettarlığı gerektiren kurbanlık bir armağandır. Bu nedenle Simone Veil, Defterlerinde sık sık bilgi ağacının meyvelerini yiyen, yani "Tanrılar gibi" olmak için onları kendine mal eden Adem'in düşüşüne atıfta bulunur ve diğer yandan el, Pavlus'un İsa hakkındaki sözlerini aktarıyor: "Tanrı'nın suretinde olduğu için, Tanrı'ya eşit olmayı Kendisi için soygun olarak görmedi" (Phil 2:6), yani, Tanrı'nın O'na bahşedilen evlatlığını sahiplenmedi . Minnettarlık, size ait olandan vazgeçmeyi içeren karşılıklı fedakarlık gerektirir: “Biz sadece vazgeçtiğimiz şeye sahibiz. Vazgeçmediğimiz her şey bizden kaçar. Bu anlamda, Tanrı aracılığıyla olmadan hiçbir şeye -her ne ise- sahip olamayız.[55] . Hediyenin reddedilmesinden değil, sadece sahiplenilmesinin reddedilmesi yoluyla hediyenin kabulünden bahsediyoruz. Bu bağlamda Simone'un Peder Perrin'e yazdığı bir mektuptaki şu sözleri anlaşılmalıdır: “Ebedi kurtuluşum masanın üzerinde önümde uzansaydı ve onu bulmak için elimi uzatmam yeterli olsaydı, yapmazdım. uygun emri aldığını anlayana kadar bu” [56] . Değer vermediğimiz bir hediye (ve kurtuluş böyle bir hediyedir), ancak verenin iradesi önünde büyük bir alçakgönüllülükle kabul edilebilir.

Tanrı sevgisinin saflığı, en zor olduğu yerde bile O'na şükretme yeteneğimizle ölçülür - acı çekerken: "Tanrı sevgisi, neşe ve ıstırap bizi eşit derecede şükran duymaya sevk ettiğinde saftır" [57 ] . Sorun ya da daha doğrusu ıstırabın gizemi, Simone Weil'in düşüncesinin çoğuna nüfuz etmiştir. Tanrı'nın yokluğu deneyiminin kendisini en keskin biçimde ifade ettiği yer acıdır: "Mutsuzluk, Tanrı'yı ​​bir süreliğine yok eder, mutlak karanlık bir kazamattaki ışıktansa, ölüden daha yokluktur" [58 ] . Talihsizlik anında, aşırı derecede ıstırap olarak, "Tanrı düşüncesinin yalnızca bir terk edilmişlik duygusu haline geldiği bir insanda, hatta Mesih'te bile Tanrı'ya en ufak bir yer yoktur" [59] .. Mesih'in haykırışı “Tanrım, Tanrım! neden beni terk ettin!" Tanrı'nın yokluğunun doluluğunu ifade eden acının çığlığıdır. Ve insan Allah'ı ne kadar az hatırlasa da, acı karşısında O'nu anar, bir kez daha O'nun yokluğuna ikna olmak için. "Neden her şey böyle?" - çektiği acıların anlamsızlığından önce talihsizliğin vurduğu tek soru: “Neden? Neden her şey böyle? Talihsiz, bir çocuk gibi, insanlara, şeylere, Allah'a (inanmasa da), herhangi birine sorar” [60].. Modern insanın acıya karşı artan duyarlılığı, onun için acının anlamını yitirmiş olmasından kaynaklanmaktadır. Seküler hümanizmde merhamet vaazı, acı çekmenin anlamsızlığı duygusundan ayrılamaz. Dostoyevski'nin Büyük Engizisyonu, bir kişiye yalnızca acınabileceği, ancak saygı duyulamayacağı seküler hümanizmin bu nihilist eğilimini tam olarak ifade etti. Bu eğilim felsefi gerekçesini, Nietzsche'nin başkaldırdığı Schopenhauer'ın şefkat tikinde buldu. Leibniz'in "Teodise"sinde, kötülüğün sorumluluğunu O'nun üzerinden kaldırarak Tanrı'yı ​​haklı çıkarma arzusu, acı çekmenin dinsel anlamının yitirilmesi gibi ters bir yüze sahiptir. Allah'ın aklanması çok çabuk bir suçlamaya dönüşür. İvan Karamazov'un ağzından kendine gelen yeni Avrupa öznesi, masum çocukların çektiği acıların hesabını Yaradan'dan istemeye başlar. yarattığını kabul etmemek. Acı çekmenin masumiyeti, anlamsızlığıyla eşanlamlı hale gelir. Simone Weil'in ıstırap üzerine düşünceleri, Ivan'ın kaçınılamayan lanet olası sorularına değil, kişinin kendi ıstırabının derinliklerinden dikkatini dağıtan isyanına bir cevaptır: “İsyan, kişinin gözlerini başka tarafa çevirmesidir. İvan Karamazov. Kabul, belirli bir dereceden, bir dikkat kalitesinden başka bir şey değildir. Bedenen ıstırap çekerek, ıstırap çektiğimiz gerçeğinden kendimizi koparamayız ve bu "kurtuluşun" hayalini kurarken, sanki zincirlenmiş gibi parçalanırız. İş: "Tanrım, beni bir an bırak!" Kendi ıstırabını kabul eden, onu dikkatin ışığıyla aydınlatır. kişinin kendi ıstırabının derinliklerinden uzaklaşmasını temsil eder: “İsyan, bu kişinin gözlerini başka yöne çevirmesidir. İvan Karamazov. Kabul, belirli bir dereceden, bir dikkat kalitesinden başka bir şey değildir. Bedenen ıstırap çekerek, ıstırap çektiğimiz gerçeğinden kendimizi koparamayız ve bu "kurtuluşun" hayalini kurarken, sanki zincirlenmiş gibi parçalanırız. İş: "Tanrım, beni bir an bırak!" Kendi ıstırabını kabul eden, onu dikkatin ışığıyla aydınlatır. kişinin kendi ıstırabının derinliklerinden uzaklaşmasını temsil eder: “İsyan, bu kişinin gözlerini başka yöne çevirmesidir. İvan Karamazov. Kabul, belirli bir dereceden, bir dikkat kalitesinden başka bir şey değildir. Bedenen ıstırap çekerek, ıstırap çektiğimiz gerçeğinden kendimizi koparamayız ve bu "kurtuluşun" hayalini kurarken, sanki zincirlenmiş gibi parçalanırız. İş: "Tanrım, beni bir an bırak!" Kendi ıstırabını kabul eden, onu dikkatin ışığıyla aydınlatır.[61] . Ve ıstıraplarımız ne kadar dayanılmaz olursa olsun, onlara sadece şu oldukları için katlanıyoruz: “Olana katlanamama. Ancak aslında katlanıyoruz çünkü öyle” [62] .

Kamil Vojnar Polina çarmıhta. 2011

Aynı zamanda, Simone'un sadece acı çekmenin anlamsızlığını atlamaması, aynı zamanda talihsizlikten söz ederek onu sınıra getirmesi de önemlidir. Talihsizlik, insanın başına iradesi dışında gelir ve onu doğal ortamından uzaklaştırmakla kalmaz, onu bir eşya mertebesine indirir: “Mutsuzluk bir ruh hali değildir. Ruhun, koşulların mekanik acımasızlığıyla toz haline geldiği zamandır. Kendi gözünde bir insanın bir insandan ikiye bölünmüş, yerde kıvranan bir solucana dönüşmesi gerçeğinde” [63] . “Özünde talihsizlik, kişiliğin yok edilmesi, isimsiz bir duruma geçiştir. Tıpkı aşkın Mesih'i tanrısallığından sıyırmaya sevk etmesi gibi, talihsiz kader de onu insanlığından sıyırır .. Talihsizlikten kırılan bir kişiye, kölelik, esaret, sosyal statü kaybı olsun, sadece saygı değil, aynı zamanda acıma da yaşarlar: “Çok fazla talihsizlik, insanı insan acımasının altına sokar (...). Merhamet belli bir seviyeye iner ve daha aşağı inmez. (…) Bu kadar aşağı olanlar – kendilerine acır mı? [65] . Acıma ya da şefkat, hümanist etik için çok önemli olan duygular, insan kederinin gerçek derinliğine karşı duyarsızdır. Bu nedenle acıma çoğu kez bir insanı hor görmeye dönüşür: “Acıma, nesnesi mutsuzluğun belli bir düzeyinin üstüne çıkarsa ya da altına düşerse düşmanlığa dönüşür” [66].. Böylece Simone, merhamet etiğinin temel sınırlamalarına işaret eder. Yalnızca Mesih gerçekten duygudaşlık duyabilir: “Yalnızca Mesih acıma yeteneğine sahiptir; bu nedenle, yeryüzündeyken kendisi onu almadı. Talihsiz İsa'ya acımak için başka bir Mesih'e ihtiyaç vardır” [67] . Gerçek şefkat, acı dolu doluluktan ayrılamaz. Aksine, seküler hümanizm tam da acı çekme düşüncesine dayanamadığı için merhametle dolu olduğunu iddia eder.

Simone, "Hıristiyan ortamında bile, talihsizlikle ilgili herhangi bir konuşmada sorundan ne kadar kolay kaçtığımızdan daha açık bir şekilde imanımızın zayıflığını ortaya koyan ne olabilir?" diye sorar. [68]. Seküler hümanizm tarafından şımartılan modern insanın kulağı, acı hakkında hiçbir şey duymak istemiyor. Aynı zamanda görünüşünü Hıristiyanlığa borçlu olan hümanizm, kulağa ne kadar tuhaf gelse de, Eski Ahit'teki Tanrı'nın bir Yargıç olarak anlayışına çok daha yakındır. Bir kişiye yalnızca sempati duyan, ancak onu seküler standartlara göre acı çekmekten kurtaramayan bir Tanrı, hiçbir şekilde insani bir Tanrı değildir. Vigny veya Ivan Karamazov gibi insan talihsizlikleri nedeniyle Tanrı'ya isyan eden Simone, Tanrı fikrini dünyevi yöneticilerden biri olarak gördüğünde, şüphesiz haklıdır, ancak tek bir uyarı ile: bu bir isyandır hükümdar ya da yargıç olmaktan çıkan Tanrı'ya karşı - Nietzsche'nin Zerdüşt'ünün hakkında son papaya söyleyeceği Tanrı'ya karşı: “Doğudan gelen bu Tanrı, gençken, o zaman zalim ve kinciydi ve kendine bir cehennem inşa etti. Sevdiklerini eğlendirmek için. Ama sonunda yaşlandı yumuşak ve şefkatli, babadan çok büyükbaba ve en çok da titreyen yaşlı bir büyükanne gibi oldu. Böylece sobanın köşesinde solmuş bir halde oturdu ve zayıf bacaklarına ağladı, dünyadan ve iradeden bıktı, ta ki sonunda aşırı şefkatinden boğulana kadar.[69] . Güçsüz, şefkatli bir Tanrı, hem Nietzsche hem de Ivan için eşit derecede kabul edilemez. Tek soru, Tanrı'nın bu acizliği ve irade eksikliği, O'nun gerçek her şeye kadir ve egemen iradesini gizlemiyor mu? Tanrı'nın çarmıhta alçalması, O'nun herhangi bir insani ilahi güç fikrinin üzerine yükseldiği anlamına mı geliyor? Bonhoeffer, dindarlığın sıkıntı içindeki bir kişiye Tanrı'nın dünyadaki gücünü gösterdiğini ve İncil'in Tanrı'nın acizliğine, çektiği ıstıraba işaret ettiğini söylediğinde, şunu ekler: "Yalnızca acı çeken bir Tanrı yardım edebilir" [70 ], yani gücü acı çekmesinde tezahür eden Tanrı. Ve Simone'un Ivan Karamazov'a sunabileceği tek şey, Haç tefekkürüdür: “Gerçek bir talihsizlik gördüğümüzde, vicdanımızın onunla uzlaşmasına izin veren tek şey, Mesih'in Haçı'nı tefekkür etmektir. Ve başka bir şey yok. O da yeter . " [71] Bizi Tanrı'dan ayıran, acılarımızdaki aşırı uzaklığı değil, gözlerimizi Çarmıhtan ayırmasıdır: “Talihsiz insanlar, Haç'ın eteğinde - neredeyse Tanrı'dan mümkün olan en uzak mesafede yatıyorlar. Günahın en büyük mesafe olduğu sanılmamalıdır. Günah mesafe değildir. Bu bakılacak yanlış yöndür.” [72]. Haç tefekkürü, zorba bir Tanrı'nın verdiği ıstırapla ilgili olarak değil, acı çeken Tanrı'yla ilgili olarak alçakgönüllülüğü gerektirir. Yalnızca acı çeken bir Tanrı, insanla ilgili olarak tiranlığa düşmeden, tüm iyi ve kötü fikirlerimizin üzerine yükselebilir; bunların üzerinde, her şeye gücü yetenliği acıyı dışlayan Yüce Tanrı'nın üzerine çıkma hakkı verilmez. Simone'un sözleri yalnızca acı çeken Tanrı için geçerlidir: “Sahte bir Tanrı, acıyı şiddete dönüştürür. Gerçek Tanrı şiddeti acıya dönüştürür . Kierkegaard, İbrahim'in hikayesinden yola çıkarak, tüm ahlaki değerlendirmelerimizin üzerinde olan veya Nietzsche'nin diliyle "iyinin ve kötünün ötesinde" olan bir Tanrı'dan bahseder.

Bununla birlikte, Tanrı, yalnızca Çarmıhta tam olarak iyiye ve kötüye karşı zafer kazanır. Sadece Mesih'in Haçını akılda tutarak, İsa'yı takip eden bir kişi şöyle diyebilir: "Senin isteğin yerine getirilecek." Ve sadece Haç'ın ışığında, "işkence gören en az bir çocuğun gözyaşı" adına en yüksek uyumu reddeden İvan'ın sözlerini tamamen kabul eden Simon, laik bilinç için korkunç sözler söylüyor: "Tanrı istedi. Bu yüzden. Ve böyle bir argüman sayesinde, sadece bir çocuğun gözyaşını değil, sürekli kötülük olacak dünyayı bile kabul edeceğim . Leibniz'in inandığı gibi olabilecek en iyi dünyada yaşamıyoruz ama bu, Tanrı'yı ​​sevmeye karşı bir argüman değil. Tanrı'yı ​​sevmek, O'ndan gelen kötülüğü kabul etmek demektir: "Tanrı'yı ​​kötülük yoluyla sevdiğimiz zaman, bu gerçekten Tanrı'yı ​​sevdiğimiz anlamına gelir, <başka bir şeyi değil>" [75 ]. Tanrı'yı ​​​​haklı çıkarmamak, onun avukatları veya yargıçları olarak hareket etmek, ona beraat veya suçlayıcı bir karar vermek, O'nu kötülük sorumluluğundan kurtarmak değil, “Tanrı'yı ​​ böyle kötülük aracılığıyla sevmek. Nefret ettiğimiz kötülük aracılığıyla, tam da bu kötülükten nefret ederek Tanrı'yı ​​sevmek. Şu anda nefret ettiğimiz kötülüğün yaratıcısı olarak Tanrı'yı ​​sevmek” [76] . Talihsizlikler ve ıstıraplarla dolu dünyayı inkar etmeden, dünyadaki kötülüğü reddetmek mümkün değildir.

Simone'un acımasızlığı, parlak Ortodoks düşünür Konstantin Leontiev'in şu sözlerini şaşırtıcı bir şekilde yansıtıyor: “Sabırlı olun! Herkes asla iyileşemeyecek! Bazıları iyileşecek, diğerleri daha da kötüleşecek. Böyle bir durum, bu tür üzüntü ve acı dalgalanmaları - bu, dünyadaki olası tek uyumdur! Ve başka bir şey bekleme" [77]. Ve solcu anarşist Simone, Leontief'in iktidar kilisesine dayanan iktidar ilahisini asla kabul etmemiş olsa da, onun acıya dair düşünceleri şüphesiz Rus "Nietzsche'den önceki Nietzscheci"nin düşünceleriyle uyumludur. Dahası, Leontiev gibi, Simone'un acısı veya talihsizliği de esasen güzellikle bağlantılıdır: “Ruhumuzu baştan sona delip geçebilecek yalnızca iki nokta vardır - talihsizlik ve güzellik. Kaç kişinin talihsizlik tarafından ezildiğini ve bundan fayda sağlayabileceklerini düşündüğünüzde her zaman kanlı gözyaşları dökmek istersiniz. Ama olaylara daha soğuk bakarsan, dünyanın güzelliğini ihmal etmekten daha çılgınca bir israf yoktur .. Bazen Simone, "gerici romantizm filozofu" gibi estetik ahlaksızlığa düşüyormuş gibi görünebilir: "Bildiğimiz gibi, gemiler bazen üzerine battığı için deniz gözümüzde güzelliğini yitirmez. Aksine bu onu daha da güzelleştiriyor . Güzelliğe bu kadar müstesna bir önem verilmesi tesadüfi değildir, çünkü modern zamanlarda estetik alanıyla sınırlı kalan güzellik, böylece "iyinin ve kötünün ötesinde" olmuş, bu da onda bir ifadenin görülmesini daha da mümkün kılmıştır. İnsan değerlendirmelerinin ulaşamayacağı ilahi gizem. .

“Titreyen seslerinin zar zor anlaşılır iniltisi altında,

Dumanlı olanlarının kalıntılarının korkunç görüntüsünün önünde, şunu

söylemeye cesaret edebilirsiniz: Yasa böyle buyurdu, -

İyi ve özgür olan Tanrı'nın kendisi ona tabi mi?

Kurbanlar için yas tutarak şunu söylemeye cesaretiniz var mı:

Tanrı'nın intikamı alındı, ölümleri günahlar tarafından önceden belirlendi mi?

Çocuklar, bebekler, günah nedir, kabahat nedir...”

Voltaire. "Lizbon'un yok edilmesi için".

Karl Barth, Lizbon depremiyle ilgili olarak Mozart'ın müziğinden bu şekilde bahseder: “1756-1791. Tanrı'nın eleştirmenler tarafından ateş altında kaldığı ve hatta ilahiyatçıların bile - Lizbon depreminden sonra - onu savunmaktan aciz kaldığı yıllar. Bu imtihan karşısında Mozart, tüm muhakemelerin, sorgulamaların, övgülerin ve sitemlerin çok ötesinde Tanrı'da huzur buldu... Şimdi kulağı olanların duyduğunu, ama bizim kıyamete kadar duyamayacağımız şeyleri duydu. - Bütünüyle İlahi Takdir... Yaradılışı bir bütün olarak, yüceltmeden veya kınamadan dinleyerek, sadece kendi müziğini yaratmakla kalmadı, müziğinde yaratılışın uyumunu yeniden üretti - Tanrı'nın ikili ama yine de uyumlu övgüsü .. Yaratılışın uyumunu ifade eden Mozart'ın müziği, tam da insanın özerk aklın yargısını çağırarak O'ndan bir hesap talep ettiği bir zamanda Tanrı'ya övgüler yağdırıyordu.

Yaradılışın uyumunu ifade eden müzikten önceki tüm ahlaki değerlendirmelerimizi bir kenara bırakırsak, Yaradan'a ilişkin tüm ahlaki iddialarımızı daha da reddetmeliyiz. Ve Simone Weil, sanki Barthes'ı devam ettiriyormuş gibi, "en yüksek uyumu - İlahi yaratılışın uyumunu içsel olarak haklı çıkaran, ancak hiçbir şekilde olası dünyaların en iyisi olmayan Haç uyumunu" ifade eden müzikten bahsediyor: "İsa'nın çığlığı" ve Baba'nın sessizliği en yüksek uyumun uyumunu yaratır. Herhangi bir müzik, ancak en sesli armonilerimizin sonsuz uzaktan benzeyen, aynı zamanda kulağı ve tatlıyı parçalayan bir taklidi olabilir. Yaşamımız gibi küçücük zerrecikleri de dahil olmak üzere tüm evren, bu en yüksek uyumun sesidir.” [81]. Müzik, onu duymak için bir kişiden derin, alçakgönüllü bir sessizlik gerektirir, ancak daha yüksek ahenkli müzik, Tanrı'nın sessizliğini ifade ederek ondan daha da fazla sessizlik gerektirir. Burada sadece tüm sözlerimiz değil, aynı zamanda iç yargılarımız ve değerlendirmelerimiz de susuyor. Simone'un dünyanın çıkarlarını reddetmesi, modern Avrupa biliminin paradigmasına uymasına rağmen, öncelikle talihsizlikle karşı karşıya kalan O'nun yaratılışıyla ilgili olarak Tanrı'ya empoze etmek istediğimiz tüm hedeflerimizin reddi anlamına gelir. Tüm "neden?" ve “neden?” diye sorulduğunda, sadece evrenin uygunluğundan hareket etmekle kalmaz, aynı zamanda bizim duymak istediğimiz cevabı önceden duymayı varsayar, oysa Allah herhangi bir cevaptan daha üstün bir cevap verir -

Auschwitz "Crematorium-2" 1946'daki müze için Mieczysław Stobirski tarafından yapılmış bir alçı model parçası. Bir kopyası Kudüs'teki Yad Vashem Holokost Anıtı'nda.

Sessizliği: “Dünyamız menfaatten yoksun. Talihsizlikle parçalanan ruh sürekli çığlık atıyor, bu hedefi soruyor ama boşluğa dayanıyor. Eğer sevmeyi reddetmiyorsa, duyacağı gün gelir - bağırdığı sorunun yanıtı değil, çünkü yanıtı yoktur - ama sessizliği... herhangi bir yanıttan ölçülemeyecek kadar daha anlamlı bir şey olarak, tıpkı o yanıtın ta kendisi gibi. Tanrı'nın sözü. Ve o zaman bilir ki, buradaki Tanrı'nın yokluğu O'nundur, göklerdeki Tanrı, buradaki varlığı gizlidir” [82] .

Acı çekmede en keskin şekilde deneyimlenen Tanrı'nın yokluğu deneyimi, Tanrı'nın sessizliği deneyimidir. Mesih'in Kendisi O'nun sessizliğidir. Bununla birlikte, Tanrı'nın sessizliğine değil, kendi sağırlığımıza da tanıklık eden yanlış bir soyutlama tarafından aldatılmadan, bu sessizliğin yine de duyulması gerekir: "Yalnızca bağırmayı değil, aynı zamanda duymayı da bilen, işitecektir. cevap” [83 ]. Tamamen açık olduğunu ve bizden hiçbir şey saklamadığını düşünsek bile, açılması için yine de bu kapıyı çalmamız gerekiyor. Tanrı'nın sessizliği, mekanların Pascalcı sessizliği değil, dünyanın güzelliğiyle ifade edilen bir sessizlik haline gelmelidir. Simone, sanki bir şey için dua etmenin mümkün olup olmadığı sorusunu bize sessizlikle cevap veren Tanrı'ya uyarırcasına, bir kişiye yöneltilen dua ile Tanrı'ya, başka bir adama yöneltilen dua arasındaki derin farka dikkat çekiyor. Aksine, Tanrı'ya dua etmek, ilahi değerleri ruhunuza sokma girişimidir .. Tanrı'nın sessizliği aktiftir - onu dinleyen kişiyi değiştirir. Ve hiçbir şey, ilahi değerlerin bir kişiye nüfuz etmesinden, kendisini, acı çeken "Ben" ini unutarak, acılarla dolu bir dünya aracılığıyla Tanrı'ya baktığı derin bir neşe kadar konuşamaz. İlahi sessizlik, bizi Nietzsche'nin dediği gibi ıstıraptan daha derin bir neşeyle - "neden?" ve “neden?”: “Fakat ilahi sessizliği duyabilmek için insan, yeryüzünde boş yere hedefler aramaya mecbur olmalıdır. Ve sadece iki şey bunu zorlayabilir: ya talihsizlik ya da güzellik duygusunun verdiği saf neşe. Güzellik bu güce sahiptir, çünkü belirli bir nihai hedef içermez, bu hedefin varlığına dair buyurgan bir his verir. "Bunun için" sadece iki yol vardır - talihsizlik ve en güçlü saf neşe; ama talihsizlik Mesih'in kendisinin yoludur"[85].

Güzelliği yalnızca dışsal bir şey olarak düşünmek imkansızdır - güzellik, ıstırap gibi, yalnızca dünyayla değil, her şeyden önce acı çeken Mesih'le birlik olan içsel bir birlikteliği gerektirir. Simone'da en yüksek uyumu ifade eden, uç noktaları Mesih'in ağlaması ve Baba'nın sessizliği olan müzik imgesinin, ıstırapla ilgili çok önemli bir anlamı daha vardır: müzik bize nüfuz eder, onunla ilgili olarak yapamayız. daha uzun süre dış gözlemciler olarak kalırlar, acınası bir şekilde diğer insanların acıları karşısında kendi acılarını unutarak bileti Tanrı'ya iade ederler. Dünyanın güzelliği acıyla karışmasaydı, bizi asla delip geçemezdi. Sevinç bizi kendi "ben"imizden dünyaya döndürürse, o zaman acı çekmek bizi kendimize döndürür, ancak yalnızca dünya bize girsin diye: "Bırakın evren her acıyla bedene girsin"[86] . “Evreni her duyumla hissetmek. Zevk mi acı mı fark eder mi? Sevdiğimiz kişi uzun bir ayrılıktan sonra elimizi sıktığında, o çok sıksa ve ben acı hissetsem fark eder mi? [87] Yalnızca fiziksel acı bizi yalnızca dünyanın gerekliliğiyle uzlaştırmakla kalmaz, aynı zamanda onun içsel güzelliğini de ortaya çıkarır: bize sevme kapasitesi. Bu nedenle, Eyüp'ten önce, talihsizlik etinin perdesini yırttığında, dünyanın güzelliği çok net bir şekilde ortaya çıktı .. Bu tür ifadeler, elbette onları yalnızca itecek olan bir gerçek ifadesi olarak anlaşılmamalıdır. Bu bir gerçek değil, sadece dünyanın iç güzelliğinin ve içinde hüküm süren zorunluluğun ortaya çıkabileceği acı çekmenin gizemidir. Tanrı'nın önünde kendini alçalttığı zorunluluk, temelde Tanrı'nın alçakgönüllülüğünden başka bir şey değildir. Doğa kanunları gibi matematiğin kanunları da ilahi kenosise ve Allah'ın yarattıklarına olan sevgisine dayanmaktadır. Yunanlıların geometrisinde Simone, "Mesih'in gelişinin habercisi olan kehanetlerin en parlakını" görür [89].. Shestov'un hafif eliyle Atina ve Kudüs'ün Tertullian muhalefetinin bu kadar popüler olmasının aksine, Yunan felsefesinin ve biliminin Hıristiyan temelinden bahsediyor: “İnanılmaz, bunun Mesih'e sevgi, susuzluk olduğu fikri tarif edilemez bir şekilde büyülüyor. Yunanlılar arasında ispat yöntemini geliştireni tanımak” [90]. Joseph Ratzinger gibi otoriter bir ilahiyatçı, sanki Simone'un düşüncesini sürdürür gibi, Pascal'ın mistik içgörüsüne değinerek, filozofların Tanrı'sına ilişkin Hristiyan anlayışından veya evrenin ebedi geometrisinden de bahsedecek: “Tanrı'nın aksine, yine tamamen battı. matematiksel, o (Pascal. - O. P .) Kupina deneyiminden sağ çıktı ve Tanrı'nın Evrenin ebedi geometrisi olabileceğini anladı, çünkü O yalnızca yaratıcı aşk, yanan Kupina ... Deneyimin anlamı bu, filozofların Tanrısı, filozofların düşündüğünden tamamen farklı bir şekilde, buldukları şey olmaktan çıkmadan var olur” [91]. Matematiğin yasaları, bir bütün olarak evrenin yasaları gibi, Dostoyevski'nin "yeraltı adamını" "iki katının" anlamsız kanıtlarıyla korkutuyor, bilincimizin gerçeklerine indirgenmiyor, kendi mistik, Hıristiyan temellerine sahip. . "Yeraltı adamı"nın sözleri: "iki kez iki artık yaşam değil, ölümün başlangıcıdır" [92], tüm varoluşsal önemlerine rağmen, yalnızca Hıristiyan ilahi kenosis doktrininin ışığında açıklığa kavuşturulabilir. Zorunluluk, tüm yasaları ve "iki kez iki" ile ancak Tanrı'nın ölümü veya kendi kendini boşaltmasıyla var olur, bu da Simone'un modern Hıristiyan düşüncesi için son derece önemli bir sonuca varmasına olanak tanır: "Ortak bir mesele olarak zorunluluk kavramı sanat, bilim ve her türlü fiziksel emek - bunlar, Hıristiyanlığın dünyevi hayata girebileceği ve adım adım tüm alanlarına nüfuz edebileceği kapılardır. Çünkü Haç, kendimizin hem en aşağı hem de en yüce yanıyla temas halinde olan gerekliliğin kendisidir .. Mesih, yalnızca çarmıhta ölümü kabul etmekle kalmayıp, aynı zamanda maddeye dönüşerek de Zorunluluğa boyun eğer: "Önce insan olmak, sonra ölü bir beden ve madde (ekmek ve şarap) haline gelmek suretiyle Kendisini tanrısallığından sıyırır" [ 94 ]. Simone'un Tanrı'nın kötülükteki varlığını, Efkaristiya ekmeğindeki varlığıyla karşılaştırması basit bir benzetme değildir. Kökleri Mesih'in ölümünde olan Efkaristiya kutsal töreni, kişiyi tüm dünyanın eti olan O'nun etiyle tanıştırır. Haç, zorunluluğa derin bir güveni ima eder ve yalnızca Tanrı'nın yokluğu deneyimi tamlığına ulaştığında, İsa'yı fiziksel yasalarla baş başa bıraktığında, kişi O'nun mükemmelliğinin veya kutsallığının doluluğundan söz edebilir: ilahi ışıktan yoksun bırakıldığında, buna karşılık gelen bir eylem gerçekleştirir. mevcut olsaydı ilahi ışığın neden olacağı şeye - bu saflığın doluluğudur. Bu, Tutkunun merkezi anıdır” [95]. Mesih'in zayıflığını ortaya çıkaran ıstırabı aynı zamanda kutsallığını da ortaya koyar. Grace güç vermez, ama onu alır. Ruhun Tanrı ile birleşmesi veya Evliliği, Simone'un yerinde bir şekilde söylediği gibi, istenemeyen, istenemeyen, ancak bizim rıza gösterdiğimiz [96 ] "rızalı tecavüz" dür . Yine de bu “tecavüz” için yalvarıyor: “Öyle ki, tamamen felçli bir insan gibi, vücudunun tek bir hareketiyle, en ufak bir hareketle bile arzularımdan hiçbirine hizmet edemiyorum. Tamamen kör, sağır ve üç ana duyudan yoksun biri gibi hiçbir şeyi hissedememek. Öyle ki, kederin, neşenin herhangi bir tezahürüne duyarsız kalayım ve ne bir canlıyı, ne bir şeyi, hatta kendimi bile, tamamen aklını yitirmiş yaşlılar gibi sevmekten aciz olayım ”[97 ]. Pascal'ın "aptal olma ihtiyacı" artık kulağa o kadar şok edici gelmiyorsa, saçma bir noktaya getirilen bu itaat duasının arkasında ne gizli? Tek bir şey: içinden İlahi gizemin parladığı zayıf etin saçmalığı. Herhangi bir hediye, Tanrı'nın yokluğunda bedensel varlığını ifade ettiği anda bu zayıflığın altındadır. Misère ("zayıflık", "sefalet") kelimesi Simone'da, kendisinin de belirttiği gibi, yalnızca lütufun açabileceği, Tanrı'ya azami yakınlığın anlamı olan Rus eşdeğerinin birincil anlamıyla örtüşen bir anlam kazanır. Bununla birlikte, lütuf eyleminin en çok, Simone için Tanrı'nın perdesi olan zorunluluk perdesinin ardında bizden gizlendiği yer tam da zayıflık veya yoksulluktur. Prens Myshkin sara hastası bir aptal mıydı yoksa bir aziz miydi? Tanrı'nın yokluğunun Hıristiyanlığı, yeni bir dil talep eden bu çok tartışmalı karakterin şahsında kendini ilan etmiyor mu? doğa ve zarafet karşıtlığının ötesine mi geçiyorsunuz? Kutsallık, mucize ve lütuf, her şeyden önce, Simone'un diyeceği gibi, bir olgu ifadesi değil, okumamızı ima etmiyor mu?

Kamil Wojnar "Havalandırma" 2011

Bir mucizeyi anlamak aynı zamanda bir kendini anlama mucizesiyse, bilimin görmediği yerde doğa yasalarına ve gerçeklerine hiçbir bağlılık mucizenin görülmesini engelleyemez. Tanrı'nın yokluğunun deneyimi, en büyük özgürlükten - henüz ana sorumluluğumuz haline gelmemiş olan ve bu özgürlük için şükran gerektiren yorumlama özgürlüğünden ayrılamaz. Simone'a, bilimin gerçekleri karşısında alçakgönüllü bilinç tarafından görülmediği yerde, İsa'nın gizli varlığını, Homer'in İlyada'sında veya Bhagavad Gita'da, Yunan trajedisinde veya Pisagorcular, Platon ve Stoacılar arasında halk hikayeleri. Kilise duvarlarının dışında bilinçli bir Hristiyan olarak kalarak, tıpkı bir iletişimcinin Tanrı'nın mistik varlığını ekmekte görmesi gibi, Tanrı'yı ​​ yokluğunda görür.

[1] K6, ms. 48, cilt. 2, s. 125.

[2] TB, s.55.

[3] Marcel G. Nietzsche: Tanrı'nın ölümü karşısında insan // Marcel G.

Metafizikte cesaret hakkında. SPb., 2013, s. 97.

[4] Atıfta bulunulmuştur. yazan: Zenkovsky V. Rus Felsefesi Tarihi: 2 cilt L., 1991., cilt 1, bölüm 2, s. 57.

[5] Ivanov K. Açık Hıristiyanlık: mektuplar, makaleler, farklı yıllara ait konuşmalar. SPb., 2009, s. 13.

[6] Vaneev A. Abezi'de iki yıl. L.P.'nin anısına. Karsavin. Brüksel, 1990, s. 193.

[7] K5, ms. 39, cilt. 2, s. 20.

[8] K6, ms. 55, cilt 2, s. 142.

[9] K6, ms. 62, cilt 2, s. 139.

[10] Pascal B. Düşünceler. M., 1994, s. 117.

[11] K5, ms. 36, cilt. 2, s. 17.

[12] Ivanov K., Sharonov V. 30 inanç ve inançsızlık üzerine konuşmalar. SPb., 2014, s. 235.

[13] TB, s. 141. Çar. ayrıca K4, ms. 93, s. 374: “Aşkımın yanılsama olmadığından tamamen emin olmam anlamında, bir Tanrı'nın olduğundan tamamen eminim. Tanrı'nın olmadığından tamamen eminim, yani bu ismi söyleyerek hayal ettiğim gibi gerçek hiçbir şeyin olmadığından tamamen eminim, çünkü Tanrı'yı ​​hayal edemiyorum. Ama anlayamadığım bu şey bir yanılsama değil. "Bu imkansızlık bana kendi varlığım hissinden daha doğrudan verildi."

[14] TB, s.45.

[15] K6, ms. 64, v.2, s. 141.

[16] TB, s.162.

[17] K6, ms. 64, v.2, s. 140.

[18] K6, ms. 66, v.2, s. 142.

[19] Pisagor metinleri üzerine yorumlar (cilt 2, s. 321).

[20] TB, s.32.

[21] K4, ms. 115, s.395.

[22] Luther M. İradenin köleliği üzerine // Luther M. Seçilmiş eserler. SPb., 1994, s. 188.

[23] Goldman L. Gizli Tanrı. M., 2001, s. 44.

[24] Bonhoeffer D. Direniş ve itaat. M., 1994, s. 264.

[25] Berdyaev N. Gerçek ve vahiy. SPb., 1996, s. 55.

[26] TB, s.39.

[27] age.

[28] age, s. 122

[29] age, s. 120.

[30] K6, ms. 70, cilt. 2, s. 146.

[31] Bonhoeffer D. Direniş ve itaat, s. 203.

[32] Casper W. İsa Mesih'in Tanrısı. M., 2005, s. 166.

[33] Casper W. İsa Mesih'in Tanrısı, s. 174.

[34] Ivanov K. Açık Hıristiyanlık: Mektuplar, makaleler, farklı yıllara ait konuşmalar. SPb., 2009, s. 195.

[35] K6, ms. 28, cilt. 2, s. 105.

[36] F, s.476.

[37] Ratzinger, J. Hristiyanlığa Giriş: Apostolik İnanç Üzerine Dersler. Brüksel, 1988, s. 157.

[38] K6, ms. 40, cilt 2, s. 117.

[39] K6, ms. 137, v.2, s. 204.

[40] Blois L. Yoksulların Kanı. M., 2005, s. 58.

[41] 2 Kor 12:9.

[42] TB, s.32.

[43] K5, ms. 35, cilt 2, s. 17.

[44] Scheler M. İnsanın uzaydaki konumu: Seçme eserler. M., 1994, s. 171.

[45] TB, s.29.

[46] F, s.394.

[47] age, s. 425.

[48] ​​​​Schmemann A. Günlükler: 1973-1983. M., 2005, s. 95.

[49] K6, ms. 134, v.2, s. 202.

[50] K6, ms. 51, cilt 2, s. 129.

[51] TB, s.138.

[52] age, s. 69.

[53] Op. Alıntı: Vaneev A. Abezi'de iki yıl, s. 285.

[54] TB, s.69.

[55] age, s. 62.

[56] F, s.403.

[57] K6, ms. 61, cilt 2, s. 139.

[58] F, s.279.

[59] TB, s.116.

[60] F, s.320.

[61] K6, ms. 141, cilt 2, s. 209.

[62] K5, ms. 48, v.2, s. 28.

[63] F, s.313.

[64] F, s.309.

[65] K4, ms. 114, s.393

[66] age.

[67] F, s.312

[68] age, s. 317

[69] 88 Nietzsche F. Böyle Buyurdu Zerdüşt // Nietzsche F. Sobr. cit.: 2 t. M., 1990, v. 2, s. 188.

[70] Bonhoeffer D. Direniş ve itaat, s. 264.

[71] F, s.317.

[72] age, s. 284.

[73] Televizyon, 103.

[74] age, s. 106.

[75] K6, ms. 143, cilt. 2, s. 210.

[76] K7, ms. 71, madde 2, s.275.

[77] Leontiev K. Evrensel aşk hakkında // Çağdaşımız Konstantin Leontiev. SPb., 1993, s. 179.

[78] F, s.322.

[79] age, s. 289.

[80] Bart K. Wolfgang Amadeus Mozart. M., 2006, s. on bir.

[81] Pisagor metinleri üzerine yorumlar (cilt 2, s. 352).

[82] F, s.322.

[83] age, s. 321.

[84] TB, s.53.

[85] Pisagor metinleri üzerine yorumlar (cilt 2, s. 352).

[86] K3, ms. 4, s.238.

[87] K3, ms. 4–5, с. 239.

[88] F, s.303.

[89] Pisagor metinleri üzerine yorumlar (cilt 2, s. 323).

[90] age.

[91] Ratzinger J. Hristiyanlığa Giriş, s. 100.

[92] Dostoyevski F. Yeraltından notlar // Komple koleksiyon. cit.: V 30 t. L., 1972–1990, v. 5, s. 118.

[93] F, s.319.

[94] K7, ms. 135, s. 203.

[95] TB, s.79.

[96] F, s.144.

[97] age.

Bu yayın ticari ve reklam amaçlı değildir. Bu metni kullanmamıza izin verdikleri için Ivan Limbakh Yayınevi'ne ve şahsen Ivan Yurievich Limbakh'a teşekkür ederiz.

https://russophile.ru/2016/12/26/%D1%81%D0%B8%D0%BC%D0%BE%D0%BD%D0%B0-%D0%B2%D0%B5%D0%B9%D0%BB%D1%8C-%D0%B8-%D0%BE%D0%BF%D1%8B%D1%82-%D0%B1%D0%BE%D0%B3%D0%BE%D0%BE%D1%82%D1%81%D1%83%D1%82%D1%81%D1%82%D0%B2%D0%B8%D1%8F/

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar