HACI BEKTAŞ VELİ’DE TANRI ÂLEM İLİŞKİSİ
Hazırlayan: Ferit İNCEL
Tanrı âlem
ilişkisi problemi felsefi düşünce, kelam ve tasavvuf geleneğinin kadim
konularından biridir. Âlem yaratılan bir varlık mıdır yoksa bir tesadüfün eseri
midir? Tanrı âlemi yoktan mı ya da var olan bir maddeden mi yaratmıştır? Tanrı
yaratıcısı olduğu âlem ile nasıl bir ilişki içindedir? Yaratma eylemine devam
etmekte midir yoksa deistlerin ifadesiyle âlemi yaratıp tahtına mı çekilmiştir?
Daha da
çoğaltılabilecek bu soruların temelinde Tanrı âlem ilişkisini anlamlandırma,
Tanrı’ya inanma veya inanmama eylemini akli süreçten geçirilmiş bilgi ile
temellendirme amacı vardır. Doğal olarak insan yaratıcısını bilmek, yaşadığı
evrenin -aslında birey olarak kendisinin- yaratıcısıyla nasıl iletişim halinde
olduğunu keşfetmek ister. Kanaatimizce bu arayışının sonunda bilmenin ve
keşfetmenin sınırlarını da fark etmiş olacaktır. Tanrı’nın âlemle ve
özellikle kendisiyle iletişim kurup kurmadığını, kuruyorsa bu ilişkinin hangi
yöntemlerle olduğunu anlayabilir.
Hacı Bektaş
Veli yaşıyor olsaydı ve biz onunla bir mülakat gerçekleştirseydik Tanrı’nın
varlığı ve mahiyeti, varlığının kanıtlanması, sıfatları, Tanrı âlem ilişkisi
konularında nasıl bir tutum sergilerdi? Bu çalışmamızda onun eserlerinden
çıkarımlarla cevaplara ulaşmaya gayret edeceğiz. Din Felsefesinin en temel ilgi
alanlarından olan bu soruları başlıklara dönüştürerek Hacı Bektaş Veli’nin
Tanrı âlem ilişkisini anlamaya çalışacağız. Dolayısıyla çalışmamızın merkezinde
üç anahtar kavram olacaktır: Tanrı, âlem ve Hacı Bektaş Veli’nin Tanrı
tasavvuru.
Çağdaşları
Yunus Emre ve Mevlana gibi gerek yaşadığı dönemde gerekse geçmişten günümüze
öğretileriyle geniş kitleleri etkilemiş bir sûfînin inanç sisteminin en önemli
boyutunu, Tanrı ve âlem tasavvurunu anlamak isteyişimiz bu konuyu seçmemizin
temel gerekçelerinden birincisidir. İkinci olarak Hacı Bektaş Veli ve
kendisinden sonra sistemli bir tarikat yoluna dönüşen Bektaşilik üzerinde devam
edegelen siyasi, dinî ve kültürel tartışmalar, onun inanç sisteminin doğru
anlaşılmasına katkı vermek adına Din Felsefesi disipliniyle ele alınmasını
gerekli kılmaktadır.
Hacı Bektaş
Veli üzerine çeşitli alanlarda çalışılmış olmakla birlikte özel olarak onun
Tanrı âlem ilişkisini ele alan bir çalışma bulunmaması da bizi bu konuya
yöneltmiştir. Yapılan çalışmalar çoğunlukla onun biyografisi, eserleri, genel
din anlayışı ile Bektaşiliğin tarihi ve kültürel yapısını içermektedir. Bizim
çalışmamızda Hacı Bektaş Veli’nin dinî/tasavvufi düşünceleri, Tanrı âlem
ilişkisi, özellikle teizm ve vahdet-i vücûd bağlamında değerlendirilecek, Tanrı
âlem ilişkisi probleminde nasıl bir tutum içerisinde olduğu sorusuna cevap
aranacaktır. Varmak istediğimiz nokta Tanrı âlem ilişkisi çerçevesinde onun
adının teist, panteist ve vahdet-i vücûd anlayışlarından hangisiyle yan yana
gelebileceği hususunda bir değerlendirme yapmaktır.
13.
yüzyılda yaşayan Hacı Bektaş Veli’nin bir mutasavvıf olarak öğretilerini, derin
bir Tanrı ve insan sevgisiyle oluşturduğunu, Tanrı ve âlemi birlik içinde
telakki ettiğini görmekteyiz. Gerek yaşayışında gerek eserlerinde Tanrı’yı
merkeze alarak öğretisini inşa etiğini söyleyebiliriz.
Hacı Bektaş
Veli hakkında menkıbevi anlatımlar oldukça yaygındır. Toplumumuzun tarihi ve
abide şahsiyetlerinden biri olarak kabul edilen Hacı Bektaş Veli’nin yaşadığı
döneminde ve eserlerinde öne çıkan öğretileri ile günümüzde bilinen/telakki
edilen Hacı Bektaş Veli öğretileri arasında oldukça fark vardır. Bu bağlamda
onun dinî anlayışı ile inanç dünyasının temelini oluşturan Tanrı inancının
mahiyetinin sınırlarını belirlediğimiz çerçevede bir felsefi araştırmaya tabi
tutulması bir ihtiyaca cevap verecektir. Hacı Bektaş Veli’nin inanç sistemi
hakkında tam bir fikir birliği olmadığı gibi aksine derin fikir ayrılıkları
vardır. Bu araştırma onun inanç sistemi bağlamındaki fikir ayrılıklarının
tutarlılığı ve rasyonelliğinin değerlendirilmesine de katkıda bulunacaktır.
Araştırmacıların ekseriyeti onun Kur’an ve Sünnet dairesi içinde olduğunu
belirtirken bir kısmı da Bâtıni yorumlarla heterodoks çizgide yer aldığını
iddia etmektedir. Bazı yazarlar onu vahdet-i vücûd öğretisiyle birlikte
telaffuz ederken bazıları panteizmle yan yana konumlandırmaktadır. Onun din
anlayışıyla ilgili birbirini nakzeden yorumlar, öğretilerinin kitleleri
yönlendiren etkisi ve bazı siyasi-ideolojik çevrelerin bu öğretileri kendi
perspektiflerine göre yorumlamaları, onun inanç sisteminin temelini teşkil eden
Tanrı ve âlem tasavvurlarının din felsefesi perspektifiyle değerlendirilmesini
gerektirmektedir.
Bu
değerlendirme, genelde ona ait olduğu geniş çevrelerce ifade edilen eserleri ve
hakkındaki diğer çalışmalar kriter alınarak yapılacaktır. Özelde ise Makâlât
adlı eserinden hareketle bu ilişki tespit edilecektir. Amacımız bahsettiğimiz
problem çerçevesinde Hacı Bektaş’ın aşkın bir varlık olan Tanrı ile yaratılmış
olan âlem arasında nasıl bir ilişki kurduğunu tespit etmektir.
HACI BEKTAŞ VELİ’NİN HAYATI, ESERLERİ,
KİŞİLİĞİ, ETKİLERİ
Hacı Bektaş
Veli’nin Tanrı âlem ilişkisi probleminde nasıl bir yaklaşım içinde olduğunu
veya ona göre böyle bir problemin olup olmadığını tespit etmek çalışmaya değer
bir konudur. Çünkü o, 13. yüzyıldan dünümüze değin birtakım itikadî
tartışmaların merkezinde olarak ve özellikle dört kapı kırk makam
öğretisiyle gündemden hiç düşmemiştir.
Hacı Bektaş’ın
hayatı ile ilgili bilgi ve belgelerin güvenirliği tartışmalı olmakla birlikte
onun Türk ve İslam dünyasında siyasi, sosyal ve düşünce alanlarında büyük
değişimlerin meydana geldiği 13. yüzyılda yaşadığı bilinmektedir. Asıl adının
Bektaş veya Muhammed b. İbrahim b. Musa olduğu, Bektaş kelimesinin de Hünkar
gibi lakap olabileceği belirtilmektedir.[1]
Makâlâtta hac ile ilgili bilgi vermesinden dolayı hacca gittiği, Hacı
lakabının da buna göre verildiği ifade edilmektedir.
Hacı Bektaş’ın hayatını konu alan[2] Velâyetname-i Hacı Bektaş-ı
Veli[3]
adlı eserde Hacı Bektaş Veli’nin Hz. Ali’nin soyundan olduğu, Horasan’ın
Nişabur şehrinde dünyaya geldiği, babasının altıncı İmam Musa Kazım’ın
neslinden Horasan Hükümdarı Seyyid İbrahim-i Sani, annesinin ise Nişabur şehri âlimlerinden
Şeyh Ahmed’in kızı Hatem Hatun olduğu anlatılmaktadır.[4]
Velâyetname-i Hacı Bektaş-ı Veli adıyla bilinen bu eser Hacı Bektaş
Veli’nin biyografisi, Anadolu’ya gelişi ve yaşadığı olaylara mitolojik bir
bakış açısıyla yer vermektedir. Bu eser onun ismi etrafında meydana gelen
olağanüstü maceralar, efsanevi olaylarla dolu birçok menkıbeyi içermektedir.
Yazarının kim olduğu ihtilaflı olan bu eserin bazı kütüphanelerde hem manzum
hem de manzum- mensur karışık olarak yazma nüshaları bulunmaktadır.[5] Yine bu esere göre Hacı Bektaş
Veli Ahmed Yesevî’nin halifelerinden olan Lokman-ı Perende tarafından
yetiştirilmiş ve Anadolu’ya gönderilmiştir. Bu süreçte iyi bir eğitim aldığı,
Arapça ve Farsçayı öğrendiği anlatılmaktadır. Önceleri Amasya, Kayseri ve Sivas
yörelerine giden ve sonra Kırşehir civarında Sulucakaracahöyük’e yerleşen Hacı
Bektaş Veli burada birçok kişiyi irşad etmiş ve burada vefat etmiştir.[6]
Hacı Bektaş
Veli’den bahseden kaynakların en eskisi Menâkıbu’l-Arifin adlı eserdir.[7] Eflâkî, Hacı Bektaş’ın Baba
Rasul (Baba İshak)’un meşhur halifesi olduğunu söyler. Ancak kaynaklar onun
Baba İshak ayaklanmasına katılmadığını belirtmektedir.[8]
Diğer bazı kaynaklarda onun I. Murad (1362-1389) devri âlimleri arasında olduğu
veya Orhan Bey (1326-1362) zamanında yaşadığı rivayet edilmektedir. Onun
Mevlana ile çağdaş olduğu diğer bir rivayettir.
Hacı Bektaş
Veli’nin vefatı da doğum tarihi gibi ihtilaflıdır. Gerek kendi eserlerinden
gerekse biyografilerdeki onunla ilgili bilgiler derlendiğinde kaynakların çoğu
onun 1209’da doğup 1270’te vefat ettiğini haber vermektedir.[9] Mezarı Nevşehir ilinin eski adı
Sulucakaracahöyük olan Hacı Bektaş ilçesindedir.
Selçuklu
döneminde Babai hareketinin lideri Baba İlyas’ın halifelerinden olduğu rivayet
edilen Hacı Bektaş Veli’nin tarihi ve menkıbevi olmak üzere çift yönlü bir
şahsiyetinden bahsedilmektedir.[10] Ocak’a göre Alevî Bektaşi
topluluklar Hacı Bektaş’ı Velâyetname ’de anlatılan mitolojik çerçevede
tanırlar. Asıl şöhretini ölümünden sonra bulan Hacı Bektaş Veli Anadolu Türk
gayr-i Sünniliğinin merkezinde yer almaktadır.[11]
Menkıbevi açıdan Hacı Bektaş Veli mitolojik bir kült haline
dönüştürülmüş, kutsallaştırılmış, adeta iman konusu yapılmış, heterodoks
Müslümanlığın Anadolu’daki merkez şahsiyeti yapılmıştır.[12]
Bu eserde anlatıldığına göre aynı anda birden fazla yerde görünebilmekte, çok
uzun mesafeleri kısa zamanda geçebilmekte, cansız eşyaları konuşturabilmekte,
bir güvercin ya da şahine dönüşebilmektedir.
Velayetame’nin
başında yer alan ve Horasan’da geçen olaylar Hacı Bektaş Veli’yi kâfirlerle
cihat eden bir gazi-veli hüviyetiyle takdim ederken Anadolu’daki menkıbeler
onun daha çok kerametleriyle gücünü gösteren bir veli olarak tasvir eder.[13] Tarihi açıdan
devrinin kaynaklarında hemen hemen hiçbir iz bırakmadığına bakılırsa yaşadığı
dönemde yaygın bir şöhrete sahip olmadığı söylenebilir.
3.
İnanç Dünyası ve Tasavvufi Yönü
Hacı Bektaş
Veli’nin gerek inanç sisteminin mahiyeti gerekse tasavvufi terminolojisindeki
konumu itibariyle sebebi her ne olursa olsun bir kavram karmaşası mevcuttur.
Ayrıca onun Tanrı inancı konusunda da fikir birliği yoktur. Aşağıda ele
alacağımız üzere muhtelif tarikatlar, teizm, Hurûfîlik, vahdet-i vücûd, hulûl,
Şiîlik, Sünnilik ve hatta panteizm kavramları, onun ve ölümünden sonra onun
adına sistemleştirilen Bektaşilik tarikatı için dillendirilen inanca dair
düşünce yapılarıdır. Bektaşi - Alevî inançlarının İslam inanç sistemi içerisine
dâhil olduğunu ileri sürenler yanında Bektaşiliğin Türklerin eski dinleri,
Hurûfîlik, Hristiyanlık ve Yahudilik gibi İslam dışı kaynaklara dayandığını
iddia edenler de mevcuttur.[14] Hakkında birbirinin karşıtı olabilecek fikirler ileri
sürülen Hacı Bektaş Veli için Sünni bir âlim, Şiî bir mutasavvıf, meczup,
seyyid gibi tanımlamalar yapılmaktadır.[15]
Hacı Bektaş
Veli, öğretileriyle istikameti olan insan-ı kâmil bir mutasavvıf mı yoksa
Bâtıni, sapkın fikirlere sahip bir tarikat piri midir? Genel kabul gören bir
görüşe göre onun inanç sistemi bakımından Ehl-i Sünnet çizgisinde bir İslam
âlimi olduğu ifade edilirken diğer bir görüş de onun çeşitli tesirlerle Bâtıni
yorumlara kaymış bir tarikat şeyhi olduğunu iddia etmektedir. Bu düşünce
yapılarının inanç sistemleri arasında benzerlikler olduğu kadar keskin ayrımlar
da mevcuttur. Bize göre bunların hepsinin bir kişide birlikte veya ayrı ayrı
bulunduğunun iddia edilmesi bir problemdir ve Din Felsefesinin temel soruları
devreye girmek durumundadır.
Bardakçı, İbnü’l-Arabî (ö.638/1240) tarafından sistemleştirilen,
Sadreddin Konevî (ö.673/1274) tarafından vahdet-i vücûd diye adlandırılan birlik/tevhit
düşüncesinin Hacı Bektaş Veli’nin tasavvuf felsefesini etkilediğini dile
getirmektedir.[16] Bize göre bu
etkinin sınırları oldukça geniştir. Ocak’ın dikkat çekici iddiasına göre ise
İslam dünyasında genel olarak tasavvufa damgasını vuran vahdet-i vücûd sistemi
Bektaşiliğin tasavvuf sistemini de tesir altına almış ancak bu sistem hulûl
sistemiyle birleşerek esas mahiyetinden uzaklaşmıştır.[17]
Bektaşi - Alevîlerin inançları hakkında yeniden bedenleşme, beden değiştirme,
Tanrı’nın insan suretinde tecellisi, Ali’nin tanrısallığı gibi iddialar da dile
getirilmektedir.[18]
Başlangıçta
Kur’an ve Sünnet’e dayalı tasavvufi bir düşünce ve hayat tarzı olan Alevîlik -
Bektaşiliğin özellikle 15. ve 16. yüzyıldan sonra Bâtıni, Hurûfî, Şiî
tesirlerle mevcut İslamî tasavvuf anlayışından farklı bir çizgide yer almaya
başladığı ifade edilmiştir. Bardakçı, Hacı Bektaş’ın harflerin esrarına dayanan
Hurûfîlik[19] akımından etkilendiğini iddia
ederek, Makalâtta insanın yaratılışı ile Hz. Muhammed’in yaratılışını
anlatan bölümden [20] [21]
örnekler vererek iddiasını ispatlama yoluna 21
gitmektedir.
Ocak’a göre
Hacı Bektaş’ın özellikle Velâyetname’deki en belirgin özelliği on iki
imam soyuna nisbet edilmesi, yani Peygamber soyuna mensup bir seyyid olmasıdır.[22] Bektaşilik inanç yapısı hakkında
“Allah-Muhammed-Ali üçlemesi” ifadesi kullanılarak Hz. Ali’ye Hz. Muhammed’in
çok üstünde bir yer verildiği, Ali’nin tanrılaştırıldığı ve hatta bu üçünün
birleştirildiği iddia edilmektedir.[23]
Bektaşiliğin bu etkiyi Hurûfî kültlerinden aldığı belirtilmekte, diğer taraftan
Bektaşilikteki birtakım ayin ve erkânların Hristiyan inancı ile aynı kategoride
değerlendirilmesi eleştirilmektedir. Tahir Harimi, Hacı Bektaş Veli’nin Anadolu
Şiiliğini temsil eden önemli bir tarikat lideri olduğunu iddia etmektedir.[24] Köprülü
de onun imanlı bir Alevî taraftarı olduğunu, silsilelerini Hz. Ali’ye
dayandırdıklarını Hacı Bektaş’ın on iki imam kültüne meyilli ve Şiî olduğu
görüşünü Anadolu’da İslâmiyet adlı yazısında dile getirmektedir.
Coşan, Hacı
Bektaş’ın Şiî on iki imamına mensup olduğu iddialarını reddeder, onun şeriata
bağlı bir mutasavvıf olduğunu belirtir ve üstelik onun eserlerinde Hz. Ebu
Bekir, Hz. Ömer, Hz. Osman, Hz. Ali hakkında methiyeler yer aldığını açıklar.[25] [26]
Ona göre Hacı Bektaş Veli; Âşık Paşa, Yunus Emre, Mevlana gibi Sünnî, şeriata
bağlı, gösterişten ve kötü huylardan uzaktır. Tanrıtanımaz ve her şeyi mubah
sayan bir yaklaşımı benimsemeyen olgun bir mutasavvıftır. Makâlâtın
Arapça aslı, manzum ve mensur versiyonlarının tetkiki de bu düşünceyi doğrulamaktadır.
Güzel de,
Hacı Bektaş Veli’nin Şiî-Bâtıni olduğu iddialarına itiraz ederek Makâlâtı
delil getirir.[27] Ona göre bu eserin en önemli
özelliği, çeşitli dinî ve tasavvufi meselelerin çok açık bir şekilde ele
alınması, bu nedenle Hacı Bektaş Veli’nin şimdiye kadar tanıtıldığı gibi
Şiî-Bâtınî bir kişilikte olmadığını, aksine şeriata bağlı bir mutasavvıf
olduğunu açıkça gösteren bir belge olmasıdır. Ocak da bu görüşü desteklemekte ve imam Ca’fer
mezhebine mensubiyet iddia edilmesine rağmen Bektaşiliğin gerçekte Şiîlikle
ilgisi olmadığını aktarmaktadır.[28]
[29]
Ocak diğer
iddiaları da sıraladıktan sonra bu tezlerin de geçerli olmadığını açıklamıştır.
Özellikle Avrupa’da yapılan ilk araştırmalardan itibaren dillendirilen bu
iddialar Hak-Muhammed-Ali telakkisi, on iki imam ve on iki postun on
iki havari ile ilgi kurulması ve dolayısıyla Hristiyanlık tesirlerinin
varlığının bulunduğu iddialarıdır. Ona göre görüşlerin doğru olmadığı M. F.
Köprülü, Saha Said ve A. Gölpınarlı tarafından 29
ortaya
konulmuştur.
Ocak, Hacı Bektaş Veli’nin
Yesevîlik ile Horasan Erenleri diye bilinen Kalenderiyenin karışımından oluşan
Haydarilik tarikatına mensup olarak Anadolu’ya geldiğini, burada Baba İlyas
çevresinde Vefâilik tarikatına intisap ettiğini ihtimal dâhilinde görür.[30]
Hacı Bektaş’ın Horasan sûfîlerinden bir Türkmen olması nedeniyle tasavvufi
düşüncesinde Türk töresinin ve Melametilik tarikatının etkisi görülmektedir.[31] 13. yüzyıla
damgasını vuran Mevlana, Yunus Emre gibi mutasavvıflar gibi Hacı Bektaş Veli de
vahdet-i vücûd nazariyesinden fazlasıyla etkilenmiş, öğretilerini bu felsefi ve
tasavvufi geleneğe göre şekillendirmiştir.
Makâlât
adlı eserini kaynak gösteren araştırmacılar onun Sünnî bir mutasavvıf Kur’an ve
Sünnet üzere olan bir Türkmen olduğunu ifade etmektedirler.[32]
Hacı Bektaş Veli’nin inanç sisteminin Kur’an ve Sünnet kaynaklı genel sûfîzmin
içinde olduğu görüşü oldukça yaygındır. Bu görüşe göre Hacı Bektaş Veli Yesevî
ocağında yetişmiş ve ömrünü İslam’a, Kur’an’a ve insanlığa adamış bir İslam
bilginidir.[33] Bal’ın tespitine göre 13.
yüzyıl Anadolu’suna damgasını vuran bir Türkmenistan sûfîsidir. Makâlât,
adlı eseri ise geniş halk kitlelerinin kolayca anlayabilecekleri bir tasavvuf
kitabıdır. Hacı Bektaş’ın hem Kur’an’dan hem Bâtıni ilimlerden beslendiği,
Bâtıni ilim kısmında Ahmed Yesevî ve Baba İlyas etkisi olduğu belirtilmektedir.[34]
Korkmaz,
Hacı Bektaş Veli’yi Yesevî geleneğini Hanefî - Mâtürîdî anlayış çerçevesinde
temsil eden önemli mutasavvıflardan biri olarak tanıtır.[35]
Bardakçı da, Hacı Bektaş Veli’nin tasavvufi düşüncelerinin 13 ve 14.
yüzyıllarda Anadolu’da bulunan Muhyiddin İbnü’l-Arabî, Necmeddin Daye, Mevlana,
Ahi Evran, Yunus Emre ve Evhadüddin Kirmânî sûfîler gibi aynı kaynaktan yani
Kur’an ve Sünnet’ten beslendiğini belirtir. [36]
[37] Ona göre Hacı Bektaş Türk
töresi ile Kur’an mesajını birleştirerek kendine özgü bir felsefe oluşturmuş,
tasavvufi düşüncelerini Melametilikc Fütüvvet, vahdet-i vücûd, Nur-ı Muhammedi
ve Hz. Ali sevgisiyle şekillendirmiştir. Hacı Bektaş Veli’nin Makâlât
adlı eserinde dört kapı kırk makam düşüncesini açıklarken her bir makamda
Kur’an ayetlerine yer vermesi, düşüncelerini açıklarken hadisleri tanık
göstermesi Bardakçı’nın ve onun gibi düşünenlerin tezlerini desteklemektedir.
Öz olarak
diyebiliriz ki Bektaşiliğin yukarıda bahsettiğim bazı inançlarla İslam’ın
karışımından meydana gelen senkretik bir yapı olduğu söylenmekte, Bektaşi-
Alevî inançlarının Türklerin eski dinlerine, Şiîliğe, tasavvufa, Hurûfiliğe,
Hristiyanlık ve Yahudiliğe dayandırıldığı görülmektedir. Diğer taraftan Bektaşiliğin
asıl kaynağının İslam dışı inançlar olduğu ileri sürülmekte, devir ve tenasüh
veya Ali’nin 38 tanrısallaştırılması
inancı Alevı-Bektaşilenn temel inançları olarak aktarılmaktadır.
Genelgeçer
kanaate göre ise Hacı Bektaş Veli’nin inanç sisteminin temeli Kur’an ve sünnete
dayandırılmaktadır. Görüldüğü üzere onun hakkında birbirini tutmayan iddialar
dile getirilmektedir.[38] [39]
Bu iddialar yazılı ve sözlü kaynaklarda farklılık arz etmektedir. Diğer
taraftan Hacı Bektaş Veli Alevî-Bektaşiler tarafından tartışmasız bir şekilde
Alevîliğin pirlerinden birisi olarak kabul edilmektedir. [40]
Kısmi de olsa konuyu Bektaşilik-Alevîlik bağlamında ele almamızın nedeni bu
iddiaların, tartışmaların doğrudan veya dolaylı olarak Hacı Bektaş Veli’ye
sirayet etmesidir.
Hacı Bektaş
Veli inanç sistemini, ahlaki ve hatta toplumsal görüşlerini dört kapı kırk
makam[41]
şeklinde formüle etmiş ve bu öğretisini Makâlât adlı eserinde sistematik
bir üslupla açıklamıştır. Dinî ve tasavvufi görüşlerini içeren bu öğretisinin
dört bileşeni vardır: kapılar, makamlar, insan grupları ve anâsır-ı erbaa.[42]
İlk sıraya
aldığı şeriat kapısı ve makamları Tanrı’ya imanı ve ibadetleri öncelemekte,
aklın ve ilmin imanın korunmasındaki önemini özellikle vurgulamaktadır. Bu
makamı temsil eden grup yaratılış tabiatları rüzgâr/hava olan abidlerdir.
Abidler Tanrı’ya durmaksızın ibadet eden halk/avam kesimidir ve
incitmek, büyüklenmek, kıskançlık, nefret gibi özellikleriyle tanınırlar.[43] Abidler onun ifadesiyle şüphe
ile yakîn bilgiye sahiptirler.[44] Şüphe ile yakin bilgi ilk
aşama olup farkındalık oluşturmayan bilgidir.
İkinci
sıradaki tarikat kapısı ve makamları, insan-ı kâmil olabilmek için gerekli
birtakım ritüelleri ve onu Tanrı’ya ulaştıracak ilahi aşkın mahiyetini,
gereklerini ortaya koymaktadır. Bu makamın temsilcileri yaratılış tabiatları
ateş olan zahitlerdir. Zahitler abidlerden farklı olarak korku ile ümit
arasında yaşayan, hidayet kapıları henüz açılmamış olan, nereden gelip nereye
gittiklerini bilmeyen ve gece gündüz Tanrı’yı anan zikir ehlidir.[45]
Zahidler Tanrı’nın isimlerini ilme’l-yakîn bilenlerdir.[46]
[47] Bu bilgi şeklî bir bilgidir.
Üçüncü
sıradaki marifet kapısı ve makamları insan varlığının kendini ve yaratıcısını
bilmesinin aşamalarını açıklamaktadır. Bu makamın temsil eden grup yaratılış
tabiatları suya benzeyen ariflerdir. Arifler hem kendilerini hem başkalarını
arındıran, hem dünya hem ahireti terk ederek Tanrı’ya ulaşmak isteyen tefekkür
grubudur41 Arifler de Tanrı’yı ayne’l-yakîn bilmektedirler.
Dördüncü ve
son kapı olan hakikat kapısı ve makamları engin bir hoşgörü ve mistik bir
eğitim ile kendini bilmiş olarak Tanrı’ya ulaşılabilecek yerdir. Bu makamın
temsilcileri ise yaratılış tabiatları toprak olan muhiplerdir. Muhipler
hakikate ulaşma sırrına erebilen, kendilerini ve Rab’lerini bilen mâna ehlidirler
ve Tanrı’yı hakk’e-l yakîn bilmektedirler.
Hacı Bektaş
Veli’nin kategorik karakterlerinden abidlerin, zahidlerin ve ariflerin
ibadetleri ancak muhipler nazarında değer kazanır. Çünkü ona göre ilk üçü
zahir, dördüncüsü ise mana ehlidir.[48]
İlk üçü daha çok şekle, muhipler ise Tanrı’nın sevgili kulları olarak öze önem
vermektedir. Her bir grubun karakteristik özelliği farklı olduğu gibi Tanrı’yı
bilme dereceleri de aynı değildir.[49]
Hiçbir grup gereksiz ve değersiz değildir. Sırasıyla halk kesimi, zikir ehli,
tefekkür sahipleri ve mâna ehli tasavvufi eğitim sürecinin muhataplarıdır.
Hava, ateş, su ve topraktan izler taşıyan dört grup insan, hakikat yolculuğunda
dört kapıyı geçerek ve her kapıya ait on makamın gereklerini yerine getirerek insan-ı
kâmil mertebesine ulaşmış olacaktır.
Tablo 1.1 : Dört Kapı Kırk Makam
KAPILAR |
MAKAMLAR |
TEMSİLCİLER |
BELİRGİN ÖZELLİKLERİ |
YARATILIŞ MADDESİ |
|
İman,
ilim, |
|
Halk
(Avam) |
|
|
namaz,
helal- |
|
kesimini
temsil |
|
|
haram,
nikah, |
|
ederler. |
|
I. Şeriat |
helal cinsel ilişki, sünnet, şefkat, |
Abidler |
Tanrı’yı şüphe ile yakîn bilirler. |
Rüzgâr |
|
temizlik,
iyiliği |
|
Dedikodu ve dava |
|
|
emir kötülüğü nehiy |
|
peşindedirler. |
|
|
Tevbe, |
|
Zikir ehlini
temsil |
|
|
müridlik, |
|
ederler. |
|
II.
Tarikat |
kişisel bakım, nefis mücadelesi, |
Zahidler |
Tanrı’yı ilme’l- yakîn bilirler. |
Ateş |
|
hizmet,
korku, ümit, dervişlik halleri, nasihat ve muhabbet, |
|
İbadet halinde, korku ve ümit arasındadırlar. |
|
|
aşk |
|
|
|
|
Edep,
korku, |
|
Tefekkür
ehlini |
|
|
perhiz,
sabır ve |
|
temsil
ederler. |
|
III.
Marifet |
kanaat, utanmak, cömertlik, ilim, |
Arifler |
Tanrı’yı ayne’l- yakîn bilirler. |
Su |
|
miskinlik, marifet, kendini bilmek |
|
Tefekkür, sohbet, velayet isterler. |
|
|
Toprak
olmak, ayıplamamak, yardım, güven, |
|
Mâna (Bâtın) ehlini temsil ederler. |
|
IV.
Hakikat |
mülkün sahibini bilmek, sohbet, |
Muhipler |
Tanrı’yı hakk’el- yakîn bilirler. |
Toprak |
|
seyr-i sülûk, sır, münacaat, müşahede |
|
Münacaat ve müşahade halindedirler. |
|
Dört kapı
ve kırk makamın her biri birbirine bağlı, birbirini tamamlayan unsurlardır.
Birinci kapının ilk makamına Tanrı’ya iman koşulunu yerleştiren Hacı Bektaş
Veli’ye göre insan; iman, ilim, ibadet, edep, sabır, sevgi, birlik ve
beraberlik gibi değerlerle dördüncü kapının onuncu makamında Tanrı’nın
varlığını müşahede sırrına erecektir.
Makâlât
adlı eserinde insanın yaratılışına ayrı bir bölüm ayıran Hacı Bektaş Veli
insanın Tanrı’nın yeryüzündeki halifesi olduğu kanaatini taşımaktadır. Ona göre
incinse de incitmeyen ve Tanrı’nın yeryüzündeki yansımalarından bir görüntü
olan insan o kadar değerlidir ki dört kapı kırk makam yolculuğu sonunda
Tanrı’yı müşahede edebilme kapasitesi taşımaktadır.
Temsil
ettiği tasavvufi anlayışın temelinde insan[50]
ve Tanrı sevgisi oldukça belirgindir. “Gelin canlar bir olalım.”, “Bir olalım,
iri olalım, diri olalım.” ilkeleriyle toplumda birlik ve beraberliğin
sağlanması, hoşgörü ve dayanışmanın gelişmesini istemektedir.
Hacı Bektaş
Veli, Ahmed Yesevî‘nin
halifesi Lokman-ı Perende’nden aldığı eğitim ile Horasan’dan Anadolu’ya bir
görev verilerek gönderilmiştir. Bir Horasan ereni olarak gerek hayat hikâyesi
gerek tasavvufi görüşleriyle Anadolu’nun Türkleşmesi ve İslamlaşmasına doğrudan
etki etmiş, bu coğrafyada tasavvuf kültürünün yaygınlaşmasına katkıda
bulunmuştur. Şöyle ki Hacı Bektaş Veli de Mevlana, Yunus Emre ve Hacı Bayram-ı
Veli gibi Anadolu kültür ve medeniyetine damga vurmuş, bir ucu Ahmed Yesevî’ye
dayanan Anadolu sûfîliğinin bel kemiği [51]
olarak nitelendirilmiştir.
Hacı Bektaş
Veli’nin görüşleri ve ritüelleri kendisinden sonra sistemleştirilerek
Bektaşilik tarikatı kurulmuş, bu tarikat Osmanlı Devletinde askeri, dinî ve
sosyal alanda her zaman gündemde olmuştur. Bektaşilik-Alevîlik yorumları
üzerinde polemikler, menfi veya müspet yönde iddialar hiç bitmediği gibi Hacı
Bektaş Veli bu tartışmaların tam ortasında konumlandırılmıştır. Ocak’a göre
Kalenderilikten doğmuş olması sebebiyle Bektaşilik Sünnî İslam’ın itikat ve
ibadet esaslarına genellikle kayıtsız bir tutum geliştirmiştir. İslam öncesi
Türk dinleriyle Şamanizm, Budizm ve İran dinlerinin etkilerinden kaynaklı
birtakım ayin ve erkân geliştirmiş ve telakkiler kullanılmıştır.[52]
Köprülü’ye
göre doğrudan doğruya bir Türk tarikatı olan [53]
Bektaşilik; Haydariler, Kalenderiler ve Abdallar gibi muhtelif heterodoks ve
Bâtıni tarikatlar arasında yer almaktadır. Ayrıca Bektaşilik, Müslüman ve aynı
zamanda Hristiyan halk kitleleri arasında yayılması nedeniyle akideler
açısından senkretik bir mahiyettedir.[54]
Bu senkretizm içinde Şiî-Bâtıni[55] akideler, kaynağını Horasan
Melametiliğinden alan Kalenderiyelik, Muhyiddin Arabî ile Anadolu’da yerleşen
panteizm, eski Türk Şamanizmi yer almaktadır.[56]
Hacı Bektaş
Veli ahilik teşkilatına verdiği önemden ve Gaziyan-ı Rum olarak kabul
edilmesinden dolayı kendisinden sonra kurulmuşsa da Yeniçerilerin piri kabul
edilmiştir. Osmanlı ordusunda Yeniçeriler Bektaşilik kurallarına göre
yetiştirilir, seferlerde Bektaşi dede ve babaları onlara eşlik ederlerdi.
Yeniçerilerin bir bölüğünde Hacı Bektaş vekili bulunmaktadır.[57] Köprülü onun hakkında “13.
asırda Anadolu Türkmenleri ve bilhassa göçebe kabileler arasında büyük
taraftarlar bulan heteredoks derviş zümrelerinden Babailerin meşhur şeyhi Baba
İshak’ın halifelerinden olan” [58] ifadesini
kullanmakta ve onun Bâtıni akidelere göre eğitim aldığını iddia etmektedir.
Hacı Bektaş
Veli yaşadığı ve sonraki dönemlerde kitleleri etkileyen, sadece tasavvufi
alanla sınırlı kalmayıp içtimai alanlarda da sevilen, eleştirilen, örnek
alınan, tartışılan bir tarihi ve tasavvufi şahsiyettir. Bektaşiliğin piri kabul
edilen Hacı Bektaş’ın sisteminin ilkeleri ve ritüelleri, bıraktığı eserlerin
bir sonucu olarak kendisinden sonra adı etrafında gelişen ve adeta onunla
bütünleşen Bektaşi tarikatı yoluyla devam etmekte, ülkemizde birçok kimse ona
olan bağlılık ve sevgisini sürdürmektedir. Onun hakkında araştırma enstitüleri
kurulmuş olup her yıl sempozyumlar ve anma etkinlikleri düzenlenmekte,
türbesinin bulunduğu ilçe inanç turizminin cazibe merkezlerinden biri olarak
toplumsal gerçeklerimizin arasında yer almaktadır.
Makâlât
aslı Arapça olan tasavvufi bir eserdir ve on üç kısımdan oluşmaktadır. Eserin Velâyetnâme’
de yer alan Molla Saadettin adlı kişi tarafından Türkçeye tercüme edildiği
ifade edilmektedir.[59] İlk manzum tercüme ise
Hatipoğlu Muhammed tarafından yapılmıştır. Oldukça zengin bir nüsha özelliğine
sahip olan eserin aynı zamanda manzum ve mensur türleri de bulunmaktadır. Daha
önce Sefer Aytekin tarafından yayınlanan eserin manzum ve mensur nüshaları
üzerine M. Esad Coşan tarafından tenkitli bir çalışma yapılmıştır.
Ocak bu
eserin Hacı Bektaş Veli’ye aitliği konusunda kesinlik olmadığını ileri sürerken[60] Esat Coşan’a göre Makâlâtın ona ait olduğu
konusunda hiç şüphe bulunmadığı gibi bu eser, içeriği itibariyle Hacı Bektaş
Veli’nin Şiî-Bâtınî bir kişilikte olmadığını, aksine şeriata bağlı bir
mutasavvıf olduğunu ortaya koymaktadır. [61]
Makâlâtın Velâyetname’de Hacı Bektaş Veli’ye ait olduğu bilgisi
yer almakta ve eser içerik itibariyle döneminin tasavvuf anlayışına uymaktadır.
[62]
Şeriat,
tarikat, marifet, hakikat makamlarını ayet ve hadisleri tanık göstererek
anlatan Makâlât, dört kapı kırk makam öğretisi üzerine kuruludur. Dört
kapı kırk makam anlayışı Türk mutasavvıflarının kabul ve takip ettikleri bir
anlayıştır. Bu bakımdan Makâlât, Ahmed Yesevî’nin Fakrnâme’sine
oldukça benzemektedir. İstanbul Üniversitesi ve Süleymaniye Kütüphanelerinde
yazma nüshaları bulunmaktadır.
İstanbul
Üniversitesi Kütüphanesindeki Türkçe yazmalar bölümü 55 numarada kayıtlıdır.
Abdülbaki Gölpınarlı, üçüncü şahıs anlatımı olan bu eserin Hacı Bektaş Veli’ye
ait olmayıp, Mesnevî, Nefehât gibi bazı tasavvufi eserlerden
iktibaslarla oluşturulduğunu söyler.[63]
Esad Coşan, eserin Hacı Bektaş’la ilgili olduğunu, ancak orijinal özelliğinden
uzaklaştığını belirtmektedir.[64]
Fuad
Köprülü’nün ilk kez varlığından bahsettiği eserle ilgili Baha Sa’id Bey,
sonradan yanan Tire Kütüphanesi’nde Hacı Bektaş’a ait bir Fatiha Tefsiri
olduğunu söylemiştir.[65] Esad Coşan ise, Tire
Kütüphanesinde eserin ne nüshasına ne de eserle ilgili bir kayda
rastlayamadığını belirtmektedir.[66] Şu da var ki mutasavvıfların
genellikle Fatiha Tefsiri ile yakından ilgilenmeleri Hacı Bektaş Veli’nin böyle
bir eserinin varlığı ihtimal dâhilindedir.
Türk
Ansiklopedisi’nin “Bektaş” maddesinde sınırlı bilgi veren ve iki sayfa kadar
bir şathiyyesi olduğunu nakleden Gölpınarlı, eserin bulunduğu yeri
belirtmemiştir. 11. yüzyılda Enverî mahlaslı Hurûfî ve Nakşî bir müellif
tarafından nazım ve nesir karışık olarak Tuhfetü ’s-Salikîn adıyla şerh
edilmiştir.
E.
Hacı Bektaş Veli’nin Nasihatleri
Hacı Bektaş
Veli’ye ait nasihat ve vasiyetleri içeren emanetler, bir nüshası Hacıbektaş
ilçesi Halk Kütüphanesi 29 numarada kayıtlı olan ve Dedemoğlu tarafından
yazılan Akâid-i Tarikat adlı eserin devamında kayıt altındadır. İstanbul
Arkeoloji Müzesi Kütüphanesi 891 numarada kayıtlı Mecmuatü’r-Resâil
içinde tamamlanmamış ve Hacı Bektaş Veli’ye ait olup olmadığı tespit edilemeyen
nasihatler bulunmaktadır.[67]
Manisa
Kütüphanesi’nde 3536 numaralı kayıtta bir nüshası bulunan bu eser Türkçe olarak
kaleme alınmıştır. 827/1422 yılında Cafer b. Hasan tarafından istinsah edilen
ve Kitab-ı Tefsir-i Besmele Ma ’a Makâlât-ı Hacı Bektaş Rahmetullah
başlığını taşıyan eser elli yedi sayfadır. Eser Rüştü Şardağ ve Diyanet Vakfı
Yayınları tarafından yayınlanmıştır.[68]
Hacı Bektaş Veli bu eserde özellikle Allah, Rahman ve Rahim isimleri üzerinden
besmeleyi şerh etmiştir.
G.
Hacı Bektaş Veli’ye Ait Olduğu İfade Edilen
Diğer Eserler
Abdulbaki
Gölpınarlı tarafından Hacı Bektaş’a ait bir Hadis-i Erbain Şerhi bulunduğu
nakledilmiştir. [69] Ayrıca, Makâlât-ı Gaybiyye
ve Kelimat-ı Ayniyye, Hurdename ve Üssü’l-Hakika adlı eserlerinin de
mevcudiyetinden bahsedilse de bu eserlerin nüshalarına rastlanılmamıştır.
BİRİNCİ
BÖLÜM TANRI TASAVVURLARI
1.1.
TANRI TASAVVURLARINA GENEL BAKIŞ
Felsefe
tarihinde Tanrı fikri ile ilgilenmeyen, O’nun varlığıyla ilgili onaylama veya
reddetme yönünde fikir beyan etmeyen filozof olmasa gerektir. Çünkü “her şeye
temel ilke teşkil eden varlık”ı ve “değişenlerin gerisinde değişmeyen”i arama[70] çabası her zaman öncelikli
problem olmuştur. Bu problemin çıkış noktası âlem ile Mutlak Varlık arasında
bir ilişki kurma veya var olan ilişkiyi anlama eğilimidir. Dolayısıyla
Tanrı’nın yarattığı âleme müdahale edip etmediği hususunda farklı görüşler
vardır. Klasik felsefenin kurucuları Tanrı’yı sadece yaratıcı olarak bildiler.
Semavi dinler, İslam düşünürleri âlemde olan ve olacak her şeyin her an
yaratılmakta olduğunu açıkladılar. Aksi durumda mekanik ve başıboş bir âlem
içinde neler yaşayabileceğimizi kimse kestiremezdi.
Tanrı âlem
ilişkisinde felsefi tartışmalar Tanrı için kullanılan ilk sebep, hareket
etmeyen muharrik, sonsuzluk, mutlaklık, zorunluluk, yetkinlik ve yoktan var
etme gibi kavramlar çevresinde gelişmektedir.[71]
Bu kavramların içeriğinde Tanrı sadece bir yaratıcı, yönetici, bir dost ve
evrenin ruhu değil aynı zamanda gelecekteki mutlak var olmanın, ölümsüzlüğün
gerçeklik kazandığı bir varlıktır.[72]
Tanrı’nın
varlığı söz konusu olduğunda üç temel yaklaşım ortaya çıkmaktadır. Birincisi
Tanrı’nın varlığının kabul edilmesi, ikincisi reddedilmesi, üçüncüsü ise
Tanrı’nın var olup olmadığının bilinemeyeceğinin ileri sürülmesidir.
Düşünce
tarihi seyrinde Tanrı’ya iman konusunda bu üç yaklaşımdan en az birinin
karşılığı olan teizm, ateizm, deizm, panteizm, antropomorfizm ve agnostisizm
gibi Tanrı tasavvurlarının[73] felsefi tartışmalara yön
verdiğini görürüz. Bu tartışmalar Tanrı’nın âlemle ilişkisinin nasıllığı
noktasında da özellikle iki kavram çevresinde kendini göstermektedir: aşkınlık
ve içkinlik. Tanrı’nın aşkınlığı âlemin dışında olarak en mükemmel surette
soyut, mutlak, zorunlu ve ezelî oluşudur. Aşkın Tanrı evrendeki varlıklara
hiçbir şekilde benzemez, evrene ait olmayandır. İçkinliği ise ya bizzat evrenin
kendisi olması, ya da evrendeki etkin kuvvetlerin toplamı[74]
[75] olmasıdır. Âlemi kendi
varlığıyla ihata etmesi ve onda mündemiç/içkin olmasıdır.
Tanrı’nın
evrenle ilişkisini açıklayan bu iki sıfat etrafında üç bakış açının geliştiğini
görmekteyiz: Tanrı âleme içkindir, Tanrı âleme aşkındır, Tanrı hem aşkın hem
içkindir. Deizm Tanrı’nın âleme aşkın, panteizm ise âleme içkin olduğunu
söyleyen felsefi sistemlerdir. Üçüncü olarak teizm ve panenteizm Tanrı’nın hem
aşkın hem içkinliğini benimseyen bakış açılarıdır.
Bu felsefi
akımların âlemin yaratılması ve Tanrı âlem ilişkisi meselesindeki tutumları
şöyle özetlenebilir: (Yaratma) deizme göre olmuş bitmiş bir iştir. Panteizm
için bu soru anlamsızdır çünkü zaten âlem yok ki Tanrı onu yaratsın.
Panenteizmde Tanrı ve âlemin birliği söz konusu olduğundan sorun kendiliğinden
çözülmüş 75 olmaktadır.
Bunlardan
başka tektanrıcılık (monoteizm) ve çoktanrıcılık (politeizm) gibi niceliksel
inanış biçimleri de Tanrı tasavvurlarından bağımsız değildir. Söz gelimi
teizmin içerdiği monoteizm gizli ya da açık olarak bir diğer yüce varlığı
dışlayacak biçimde Tek Tanrı’ya inanç ve ona ibadet etmeyi, paganist
kültürlerin benimsediği politeizm ise Tanrıların çokluğunu kabul eden inanç
sistemini ifade eder.[76] Dolayısıyla İslam,
Hristiyanlık ve Yahudilik gibi ilahi dinlerin Tanrı anlayışı monoteizme
dayanmaktadır. Tek tanrılı dinlerde ancak tek bir Tanrı vardır. Bu Tanrı her
şeye kadirdir, her şeyi bilir, esirgeyen ve bağışlayan, iyiliksever ve adildir.
Zorunlu varlığa sahiptir. Âlemleri yoktan yaratmıştır, âleme aşkındır, aynı zamanda
kişiselliği olandır.[77] Kişiselliği olduğu
kadar mutlak, ezelî, ebedî ve mükemmel sıfatlara sahiptir. Bu yönüyle Tanrı’nın
varlığını inkâr eden ateizmin ve birden fazla varlığı tanrılaştıran politeizmin
tam karşısındadır. Çünkü politeizm birden fazla varlığa inanmayı ve ibadet
etmeyi salık verir. Özellikle semavi dinlerde tektanrıcılık inancı oldukça
güçlü iken putperest diye ifade edebileceğimiz toplumlarda birden çok Tanrı’ya
inanma söz konusudur.
Tartışmalar
çoğunlukla Tanrı’nın varlığını kabul etme veya reddetme noktasında olmayıp
O’nun yarattıklarıyla ilişkisinin nasıl olduğu probleminde yoğunlaşmaktadır.
Giriş cümlesinde ifade ettiğimiz ateizm ve agnostisizm dışındaki inanç
ekollerinde Tanrı’nın varlığı kabul edilmektedir. Ancak Tanrı âlem ilişkisi
bağlamında bu tutum ve yaklaşımlardan birkaçı birbirinin tersi olabilecek bakış
açılarına sahiptir. Bu felsefi bakış açılarının temel argümanlarını açıklayarak
konumuza giriş yapmış olacağız.
Teizm,
Tanrı’nın varlığını kabul eden, mutlak güç ve irade sahibi olarak Tanrı’yı
bütün âlemlerin yaratıcısı olarak gören bir tasavvura sahiptir. Tanrı âlem
ilişkisi bağlamında baktığımızda teizmin Tanrısı ezelî, şuurlu (kendini bilen)
ve aynı zamanda âlemi bilen bir varlıktır.[78]
Kâmil ve ibadete layık, zorunlu ve bizatihi mevcut, kişisel (şahsi) ve özgür
yaratıcı, kadir, âlim ve mutlak iyi, ezelî ve zamansızdır.[79]
Bir
Tanrı’nın var olduğu tezini temel alan teizm, kendi içinde farklı versiyonları
olsa da genel anlamda Tanrı’nın varlığını reddetme tutumu olan ateizmin tam
karşısındadır. Aynı şekilde teizm dediğimizde yapılacak tek bir tanımlama bazı
tezleri dışarıda bırakmaktadır. Nitekim teizmin ilk adımı Tanrı’nın varlığını
kabul edip fiziki âlemin ötesinde O’nun aşkın ve mükemmel olduğunu iddia
etmektir ki bu yaklaşım genel anlamıyla mutlak teizm olarak tasnif
edilmektedir. Mutlaklığı herhangi bir dinî veya felsefi bir bilgiye ihtiyaç
duymadan, koşulsuz kabullenme tavrından kaynaklanmaktadır.[80]
Bu genellemenin dışında daha dar çerçevede bilinçli bir tercih olarak Tanrı’nın
varlığını kabul eden, Tanrı’yı aşkın, yaratıcı, şahsiyet ve irade sahibi,
kendini ve âlemi bilen mükemmel varlık telakki eden teizm türü ise felsefi
teizmdir.[81] Aslında felsefi
teizmin Tanrı inancının şekillendirilmesinde bir aşama olduğu söylenebilir.
Çünkü felsefi teizmin sonraki adımı da Tanrı’nın sonsuz güç sahibi, adalet ve
inayet sahibi olduğu, her şeyi bildiği, her şeye hâkim olduğu kanaatine
ulaşmaktır ki bu da klasik veya geleneksel teizm olarak betimlenecektir. İlahi
dinlerin de Tanrı tasavvurlarını birebir karşılayan geleneksel/klasik
teizmde ise Tanrı, mutlak, aşkın, her daim yaratıcıdır. Kendi varlığının
bilincinde olduğu gibi yarattıklarıyla da iletişim halinde olan, zatı/kişiliği
olan bir varlıktır.
Bazı
teistler Tanrı’nın ilim, kudret ve irade sahibi olduğunu kabul etmekle beraber
insanın özgür iradesini önceleyerek Tanrı’nın bu sıfatları ile insan iradesi
arasındaki ilişkiyi klasik teizmden farklı yorumlamışlardır. Özgür irade
teizmi (açık teizm) olarak ifade edilen teizmin bu türünde Tanrı’nın
geleceği belirlemediği, şimdiden sonra meydana gelen olayların insanın özgür
iradesiyle doğrudan ilişkisi olduğu 82 savunulmaktadır.
Genel
olarak teizmin Tanrı tasavvurunu dört ana ilke şekillendirmektedir. İlki
Tanrı’nın eşsiz ve biricik oluşudur ki bu ilke monoteist bir bakış açısıdır.
İkincisi Tanrı’nın mutlak ve zorunlu varlık olarak hem aşkın hem de içkin bir
varlık oluşudur. O, yarattığı her varlığın üstünde olarak ilim, irade ve kudret
sıfatlarıyla mükemmeldir. İçkin olması, her şeyin varlık sebebi ve yaratıcısı
olarak her an her yerde hazır olmasıdır. Üçüncüsü Tanrı’nın aşkın olması O’nu
âlemden soyutlamamakta, dışlamamaktadır. Bilakis O, zatı ile hem kendi
varlığının hem de kendi dışındaki varlıkların bilincindedir. Dördüncüsü de
Tanrı’nın yaratıcı olarak bütün her şeyin varlık sebebi oluşudur. Teizme göre
Tanrı birdir, zâtîdir, kendisi dışındaki her şeyi yaratıcıdır ve mutlak iyidir,
kudret ve ilim sahibidir, ezelî ve ebedîdir, aşkındır ve içkindir, varlığı
zorunlu olandır.
Teizmde
aşkın, mutlak ve mükemmel olarak insan tasavvurlarının ötesinde olan yani
insanın sınırlı yapısıyla tam anlamıyla tanımlanamayacak bir Tanrı anlayışı
hâkimdir. Dolayısıyla Tanrı özü itibariyle değil yaratılmışlar aracığıyla
kısmen anlaşılabilmektedir.[82] [83]
Tanrı âlem ilişkisinin bariz örneği O’nun vahiy, mucize ve peygamber
göndermesi, yarattıklarının varlıklarını devam ettirmesidir.
Klasik
teizmde Tanrı zorunlu ve kendinde varlıktır. Tanrı’nın zorunlu varlık olması
O’nun varlığının hiç bir şeye bağlı olmayıp yalnızca kendisinde ve kendinden
olmasıdır. Eleştirel olarak yaklaşılırsa teizmin Tanrısı Spinoza’nın Tanrısı
gibi yarattığı âleme bağlı değildir. Âlem yaratılmıştır ve sonludur. O yokluğu
düşünülemeyen, ezelî ve ebedîdir. Hiçbir varlık O’nun varlığa gelmesiyle ilgili
değildir. Tanrı’nın zorunluluğu kendi kendine var olması O’nun mükemmelliğinin
kanıtıdır. Dolayısıyla determinizm[84],
teizmde kabul görmemektedir. Çünkü Tanrı her şeyi hür olarak ve amaçlı bir
şekilde meydana getirmiştir. Teistik açıdan Tanrı zâtî bir varlıktır ve zat
olarak düşünülen Tanrı, işitme, görme, bilme, irade etme, cevap verme, adaletle
hükmetme[85] gibi sıfatlara sahip olmasının
yanında fiillerinde hür ve yoktan yaratıcıdır.[86]
Teizmi
temel alan semavi dinlerde Tanrı’nın birliği ve tekliği monoteizm çerçevesinde
algılanmaktadır.[87] Monoteizmde tek Tanrı’dan
başka Tanrıları dışlama, reddetme söz konusudur. İki Tanrı düşünülmemesi
anlayışı hâkimdir. Aksi olsaydı söz gelimi Zorunlu Varlık kavramının anlamı
kalmayacak, yeryüzünde kaos çıkacaktı. İslam düşünürleri Tanrı’nın birliği ve
tekliğini nicelik bakımından da[88] ele almışlardır. Tanrı sayıca
ve cüzlere ayrılmaması yönüyle tektir, kendine özgü bir varlık olduğu için ve
sıfatları bakımından da tektir. Zat ve sıfat arasında ayrım yapmayan düşünürler
Tanrı’yı zıttı olmayan, bölünemeyen, kudreti ve ilmi hiç bir varlık ile
kıyaslanamayan Zorunlu Varlık olarak anlamaktadırlar. Teistler Tanrı’nın
bedensiz bir zat olduğunu söylemektedirler.[89]
O, bir zat, bir kişidir ancak herhangi bir maddeye bağlı değildir.
Teizme göre
bu âlem, Tanrı yarattığı veya var olmasına izin verdiği için varlık sahasına
çıkabilmiştir. Tanrı’nın yaratıcı sıfatı âlemin bir başlangıçtan var edilmesi
için değil varlığını devam ettirebilmesi için de gereklidir.[90] Âlem var olan bir şeyden
mi yaratıldı yoksa yoktan mı var edildi? Âlemin zaman ve mekânda bir sınırı var
mıdır? Kâinat kendi kendine mi hareket ediyor yoksa bunu sağlayan bir güç mü
vardır? Özellikle teist dinlerde bu soruları soran kişinin anlam arayışının
sonunda[91] varlığı kendinden olan ve
kendisi dışında her şeyi yaratan Tanrı anlayışına varacağı yönündedir.
Teistlere göre Tanrı yalnızca yaratıcı değil aynı zamanda sonlu şeylerin devam
ettiricisidir. Bu durum yaratılmış şeylerin her an Tanrı’ya bağımlı olduğu
anlamına gelmektedir. Devamlılık arz eden bu ilişkide Tanrı aktif, âlem pasif
durumdadır.[92] Dolayısıyla âleme içkin olan
Tanrıdan âleme doğru canlı bir ilişki söz konusudur.
Teizme göre
Tanrı zaman ve mekânla sürekli bir ilişki kurmaktadır. Fakat O’nun zatı âlemin
dışındadır. Tanrı zamanda ve mekânda olanların varlık şartı olup kendisi bu
koşullardan bağımsız olarak vardır. Teistlere göre Tanrı’nın ezelî ve ebedî
olması iki anlamda değerlendirilmektedir. Birincisi Tanrı’nın ne varlığının
başlangıcının ne de sonunun olmasının düşünülemeyeceği, ikincisi Tanrı’nın
zamansız ya da zamanın dışında bir varlık olması anlamına gelmektedir.[93]
Teizm
birtakım ritüellere ve hükümlere sahip bir din olmayıp İslam, Yahudilik ve
Hristiyanlığın inanç sisteminin ilkelerini ifade eden[94]
bir üst kavramdır. Bu yapının Tanrı’sı değindiğimiz üzere her şeye gücü yeten,
her şeyi bilen, mutlak iyilik sahibi, aşkın ve soyut bir varlıktır. Tanrı’nın
soyut ve batın oluşu, Tanrı inancı doğruluğunun doğrudan doğruya açık olmaması
Tanrı’nın varlığını ispatlamayı kendine görev edinen bir teist için probleme
neden olabilmektedir. İspat ya da temellendirme saikleriyle Tanrı’nın varlığı
inancını temellendirme ihtiyacı bazı teistik delillerin özellikle felsefe ve
kelam literatürüne girmesine zemin hazırlamıştır.
Teizmde, ontolojik
delil dâhil birtakım temellendirmeler neticesinde Tanrı’nın yokluğu düşünülemez
fikrine ulaşılmaktadır. Bu düşünceye göre âlemin bizatihi varlığı, âlemdeki
mükemmellik ontolojik olarak Tanrı’nın varlığının kabul edilmesi sonucunu
ortaya çıkarır.[95] Diğer bir deyişle Tanrı’nın
varlığı birtakım delillerle kanıtlanabilir.
Ontolojik
delil Tanrı’nın varlığına yine Tanrı kavramından hareket ederek Tanrı’nın
mükemmelliği ve zorunlu varlık oluşu fikri ile ulaşmaya çalışır. Anselm’in
delilinde Tanrı daha yetkini düşünülemeyen, tasarlanamayan bir varlıktır.
İnsanın fıtratında, zihninde mükemmel varlık idesi mevcuttur. [96] Biz Tanrı kavramını
kullanıyorsak O var olduğu içindir. Tanrı kendisinden daha mükemmeli
tasavvur edilemeyen Ekmel Varlık olduğuna göre, varlık düzeyinde olmak bir
mükemmellik olduğuna göre O, vardır. Anselm Tanrı hakkında, kendisinden daha
büyük hiçbir şeyin tasarlanamayacağı bir varlık[97]betimlemesiyle
ontolojik kanıtının temel ilkesini belirler. ‘Daha büyük’ sıfatını mekânsal
olarak değil, daha mükemmel anlamında kullanmıştır. Ayrıca Tanrı’yı tanımlarken
var olan en mükemmel varlık kavramı yerine o kadar mükemmel ki daha mükemmeli
düşünülemeyen varlığı kastetmektedir. Tanrı daha yüksek bir varlık tarafından
yaratılmamıştır, mutlak ontolojik bağımsızlığa[98]
sahiptir.
Kozmolojik
ve teleolojik delil kozmostan Tanrı’nın varlığına gitmeye çalışan ve âlem
delili olarak da adlandırılan bir delildir. İnsanlığın akıl yürütme sürecinde
kozmolojik kanıtın klasik biçimi Platon’dan Aristo’ya kadar uzanmaktadır.[99] Hudûs, imkân ve ihtira
terimleri ile açıklayabileceğimiz bu delilde âlemin yaratılmış olması
bilgisinden hareket edilmektedir. Buna göre âlem Tanrı tarafından
yaratıldığından ezelî ve zorunlu değildir. Âlemdeki düzen ve gaye, irade ve
sonsuz güç sahibi Tanrı tarafından tesis edilmiştir. Sudûr teorisine karşı
hudûs teorisini geliştiren kelamcılar âlemin bilgiye konu olması rahatlığıyla
rasyonel delillendirme yoluna gittiler.[100]
Delil getirme yöntemleri görünen ve bilinen fizik âlemden metafizik âleme
yönelik bir akıl yürütmedir. Amaçları âlemi yaratan ve düzen içinde devam
ettiren bir yaratıcıya ulaşmaktır.
Teizme göre
âlemin belli bir düzen ve gaye içinde yaratılmış olması dışında insanın dinî,
ahlaki, sanatsal ve kognitif yönünü dikkate aldığımızda da Tanrı’nın yokluğu
düşünülemez.[101] Çünkü insanın sadece
biyolojik değil psikolojik yönü de bir yaratmanın eseridir. Dolayısıyla insanın
yaratıcısına sığınma, dua ve ibadet etme, yaratıcısıyla ilişki kurma arzusu bu
görüş bağlamında değerlendirilmektedir. Bu görüşe göre sadece teizm insanın
metafizik yönünü dikkate almaktadır. O’nun takdis ve ibadet edilen olması teizm
için ibadet/dinî hayat ve Tanrı’yla kişisel bir ilişki anlamına gelmektedir.
Çünkü teist bir kişi mâbud olana ibadet ve dua eder, mâbud olan için birtakım
ritüeller geliştirir, O’nunla kurduğu kişisel ilişki sayesinde hayata tutunur,
korku ve ümit besler.
İncelediğimiz
kişi bir mutasavvıf olduğuna göre dinî tecrübe deliline yer vermemek olmazdı.
Dini tecrübe ile Tanrı’nın varlığını doğrudan öngören bir tecrübe
kastedilmektedir. [102] Teizm Tanrı’nın cismani
olmadığını, herhangi bir zamana ve mekâna bağlı olmadığını savunurken dini
tecrübe delilinin Tanrı’yı insan tecrübesine konu etmesi bir çelişki gibi
gözükmektedir. Çünkü Tanrı doğrudan tecrübe edilmesi beşerî tecrübenin
epistemik sınırlarını aşmaktadır.[103]
Şu da var ki teizmi benimseyen ilahi dinler dâhil birçok Teistik gelenekte
peygamberlerin Tanrı’yla konuşması, vahiy alması gibi bazı dini tecrübeler
kabul görmekte,[104] iman konusu olmaktadır.
Tanrı’nın mutlak ilim, kudret ve irade sahibi olarak insan tarafından tecrübe
edilmesi imkân dâhilinde değildir ancak sıfatları ve fiilleri yoluyla
varlığının tecrübe edilmesine imkân sağlayabilir.[105]
Tanrı’nın seçtiği insanlarla konuşması, onlara mesajlarını göndermesi bu
meyanda değerlendirilmektedir. Dolayısıyla ilahi sıfatlara sahip bir varlığın
fiilleriyle gerçekleştireceği tecrübe Tanrı’nın varlığı için delil niteliği
taşımaktadır.[106] Klasik tasavvufun Tanrı
tasavvurunu açıklarken dinî tecrübe, hakikat, marifet, aşk, fenafillah
kavramlarıyla ilişkilendirmeden yapılacak değerlendirme eksik kalır
kanaatindeyiz. Çünkü nefis tezkiyesi, çile gibi klasik tasavvuf ritüellerinin
nihai hedefi Tanrı’ya ulaşma, hatta Tanrı’da yok olmadır. Söz gelimi fenafillah
kavramını akılla, deneyle açıklamak mümkün olmayacaktır. Ancak inanan bir
kimsenin yaşadığını söylediği dinî tecrübe bu probleme cevap olabilir.
Mistiklerin Tanrı bilgisi tefekküre dayanan bir bilgi değil, bilakis vasıtasız,
iç tecrübeden çıkan bir irfandır.[107]
Heiler’e göre mistikler Tanrı’yı dış dünyada değilse de kendi iç dünyalarında
tecrübe etmişlerdir. Onun ifadesiyle mistiklerin Tanrısı görülüp yaşanmış olan
bir Tanrı’dır, zihni bir tecrid (soyutlama) değil, yaşayan bir hakikattir. “O,
sözle söylenilmeyecek, fikirle düşünülmeyecek, gözle görülemeyecek olandır.” [108] Mistiklerin Tanrı
tasavvurunda insan, tefekkür ve lisan kuvvetleriyle O’nu idrak etmekten uzak
kalır. Heiler mistiklerin Tanrı’yı nefiy, tenakuz, tafdil terimleriyle ifade
edilebilecek üç bakış açısıyla anladıklarını belirtir.[109]
Nefiy Tanrı’nın ne olmadığını söylemekle O’nun ne olduğunun farkına varmalarını
ifade eder. Söz gelimi, Tanrı ’nın ortağı ve benzeri yoktur önermesi
O’nun bir tek yaratıcı olduğunu söylemekle aynıdır. Tenakuz, Tanrı’nın zıtların
bir araya düşmesi veya birleşmesi anlamına gelir. Tanrı hem ezelî hem
ebedîdir önermesi zıtların birleşmesini içerir ve Tanrı’nın öncesiz ve
sonsuz olduğunu ifade eder. Tafdil, bütün büyük, yüce kıymetlerin Tanrı’ya
affedilmesini ifade eder. Tanrı bütün kâinatı kuşatan mutlak güç sahibidir
önermesi O’nun mükemmelliğine işaret eder. Mistiklere göre Tanrı ve ruh birdir.
Heiler, mistiklerin ‘sen bensin, ben de senim’, ‘ene’l-hak’[110]
gibi söylemlerle ezelî ve ebedî Tanrı’nın insanın kalbinde oluşu,
Tanrı’yla ruhun birleşmesi olarak yorumladıklarını belirtir.
Tanrı âlem
ilişkisini sağlayan sıfatlar açısından teizm diğer felsefi doktrinlerden farklı
bir tutum benimsemektedir. Nitekim şu kıyas meseleyi özetlemektedir: “Deizm
sıfatları atıl duruma uğratıyor; panteizm kaldırıyor; panenteizm ise onları
buduyor, sınırlıyor; agnostisizm ‘gelin konuşmayalım bu konuyu’ diyor; ateizm
ise hepsinin üstüne sünger çekiyor.”[111]
Bize göre teizm de şöyle söyleyerek bu tartışmayı başlatmış olmalıdır: Var ve
bir olan Tanrı’nın ilim, irade, kudret sıfatlarının âlemle ilişkisini konuşalım
mı?
Doğal din
akımı olarak da bilinen deizm tek bir Tanrı’ya inanmakla birlikte vahyi,
peygamberliği, mucizeyi ve ölüm sonrası hayatı tamamen bir kenara bırakarak
aklı önceleyen bir yaklaşımdır. Deizm, Tanrı’nın tabiatta ve insan doğasında
zaten var olduğunu, aklın ise vahiy ve peygambere ihtiyaç duymaksızın bu
hakikati kavrayabilecek güçte olduğunu savunmaları nedeniyle doğal din
olarak da bilinmektedir. Son zamanların popüler kavramı olan deizmde Tanrı’nın
varlığı kabul görmekte ve Tanrı âlemin yaratıcısı, nihai nedeni ve
düzenleyicisi olarak betimlenmektedir. Ancak Tanrı’nın âleme müdahale etmediği,
Tanrı’ya inanmak için vahye, peygambere, kutsal metinlere ihtiyaç olmadığı
savunulmaktadır. Kökleri Aristoteles’e kadar uzanan[112]
deizmde Tanrı evreni yaratan ancak kendi haline bırakan bir tasavvur hâkimdir.[113] Dolayısıyla deizmin iki
özelliği öne çıkmaktadır. Birincisi Tanrı’nın âleme müdahale etmemesi, ikincisi
ise akla ve bilime olan kesin inançtır.[114]
Deizmde
aklın rehberliğine dayalı bir din ön görülmektedir. Deizm, akla ve bilime adeta
iman ettiği için dine karşı inançsızlık anlayışı şeklinde de ifade
edilmektedir. [115] Deizmin aklı öncelemesinin
temelinde ortaya çıktığı dönemdeki teolojik ve metafizik problemler, dogmalar,
reformist hareketler, mezhepsel çatışmalar ve dinsel inançların rasyonel
eleştiriye tabi tutulması gerektiği inancı vardır. [116]
[117]Bu noktada deistler iki gruba
ayrılmaktadır. Dinin ve aklın doğrularının çatışmayacağını, dinin akli
temellendirmeler ile her türlü dogmadan arındırılması gerektiğini savunan
türüne ılımlı deizm denilmektedir. Tanrı’nın varlığı dışındaki her inanç
unsurunu reddeden, vahiy yerine rasyonel bir din ihdas etmeyi öneren türü ise katı
deizm olarak 117
adlandırılmaktadır.
Deistler Tanrı’nın
âlemi yarattıktan sonra ona müdahale etmediğini öne sürerek teizmin tam
karşısında durmaktadırlar. Çünkü teizmde Tanrı âleme hem içkindir hem aşkındır,
her daim yaratma devam etmektedir. Deizmde âlemden ayrı, âleme aşkın bir Tanrı
fikri vardır ve O’nun yaratıcı olma özelliğine önem verilir. Deizm Tanrı’nın
aşkınlığını kabul etse de vahyi, ilhamı, dini ve takdiri inkâr etmektedir.
Deizmin ulûhiyet anlayışında Tanrı kudret, ilim, irade gibi sıfatlara sahip
değildir. Bu sıfatlara sahip olmayan bir Tanrı’nın âlemle ilişkisi nasıldır
şeklinde bir soru sorduğumuzda deizmin Tanrı’nın âlemle sürekli bir ilişkisi
olduğunu kabul etmediğini görürüz. Deizmde ilk yaratmadan başka bir Tanrı âlem
ilişkisi -Tanrı’nın âlemi izlemesinden başka- söz konusu değildir. Deistlerin
inandığı Tanrı âlemi yaratmış ve fakat köşesine çekilmiştir. Onların
zihinlerinde, teizmin aksine pasif bir Tanrı düşüncesi hâkimdir. O halde âlem
nasıl ayakta kalmaktadır, şeklinde ikinci bir soru sorulacaktır. Deist biri bu
soruya şöyle cevap verecektir: Tanrı âlemi yaratma esnasında varlığın temeline
koyduğu değişmez yasalar sayesinde âlemin devamlılığını sağlamaktadır.
Görüldüğü üzere deizme göre âlem mekanist ve determinist bir kurgu ile,
değişmez yasalar ile varlığını idame ettirebilmektedir.[118]
Oysa insanın ontolojik olarak kendisini yaratanla ilişki kurması ve bu ilişkiyi
sağlayan dua, ibadet, vahiy, peygamber, kutsal kitap, mucize, dinî tecrübe gibi
unsurlar deistler tarafından reddedilmektedir.
Agnostisizm
[119] diğer ifadesiyle bilinemezcilik
Tanrı’nın varlığının veya yokluğunun kesin olarak bilinemeyeceğini iddia
ederken kendisini hem teizmin hem de ateizmin ortasında konumlandırmaktadır.
Tanrı’nın varlığı hakkında kesin, somut, deneysel bilgiden yoksun olan aklın
felsefi ve metafizik çıkmazlarına tepki olarak ortaya çıkan[120]agnostisizmin
üç türü vardır. Zayıf agnostisizm Tanrı’nın varlığı veya yokluğu söz
konusu olduğunda bırakalım tartışmayı lehte ya da aleyhte konuşmayı dahi
reddeder. Ilımlı agnostisizm bir adım atarak Tanrı’ya inanmak için
yeterli rasyonel bilgiye sahip olunmadığını savunur. Güçlü agnostisizm
ise yeterli ve makul temellendirme olmadan Tanrı’nın varlığı veya yokluğunu
kabullenmenin ahlaki olmayacağını iddia eder. Varsayalım ki empirik olmasa da
rasyonel olarak Tanrı’nın varlığı kanıtlandı. Bu durumda katı agnostiğin tutumu
ne yönde olurdu? Tanrı’nın bugünkü imkânlarla ve gelecekte de bilinemeyeceğini
ifade eden katı agnostikler bir yönüyle ateizme yakın durmaktadırlar. Şu farkla
ki üçüncü tür agnostikler ateistler gibi Tanrı’nın yokluğu ile ilgili kesin
hüküm vermemektedirler. Gelecekte belki bilinebilir şeklinde inananlar ise
inanma potansiyeli taşımaktadırlar denilebilir. Ateizm ve agnostisizmin farkını
somutlaştırmak için bir agnostiğe kulak verelim:
Ben daha az mutlak bir
Tanrı’yı bilip bilemeyeceğimiz, inanıp inanmayacağımız sorusuna kapıyı açık
bırakıyorum. Bu anlamda ben bir ateist değilim ve agnostik olarak kalmaya devam
ediyorum. Tartışmama kesin ve belirli bir muhteva vermek için, Tanrı’yı evrenin
akıllı tasarımcısı olarak tanımlamayı teklif ediyorum. Evrenin bir akıllı
tasarımcısı söz konusu olduğunda ben agnostiğim; böyle bir varlık olup
olmadığını bilmiyorum. Agnostik olmamın sebebi bu şekilde tanımlanan bir Tanrı
için lehteki ve aleyhteki delilleri denk bulmamdır...[121]
Bazı
agnostiklere göre Tanrı’nın bilinirliği veya bilinmezliği için kanıtlar eşit
değerde de olsa ilke olarak evrenin varlığı bir akıllı tasarımcının[122] yaratmasına bağlıdır.
Panteizm
diğer ifadeleriyle tümtanrıcılık, kamutanrıcılık her şey Tanrı’dır ilkesini
benimser. Bu ilkeye göre Tanrı mutlak olarak sonsuzdur ve her şey O’ndan çıkar,
O olmadan hiçbir şeyin var olması imkân dâhilinde değildir.[123]
Panteist terimini ilk kez kullanan John Toland’dır.[124]
Panteizm her şeyin Tanrı olduğunu, Tanrı ile kâinatın tek ve aynı cevher
olduğunu kabul eden doktrindir. Buna göre Tanrı tek gerçektir ve kâinat ise
devamlı bir gerçekliğe sahip olmayıp Tanrı’nın görünümündedir. Bu şekilde âlemi
Tanrı’da eriten panteizmin bu türüne idealist panteizm denir.[125] Kâinatı tek
gerçek, Tanrı’yı ise sadece var olan her şeyin toplamı olarak gören, Tanrı’yı
âlemde yani Sonsuzu sonluda eriten panteizmin bu türüne ise materyalist
panteizm denir.[126]
Panteizme
göre Tanrı’nın âlemden ayrı ve bağımsız bir şahsiyeti yoktur. O bir kanundur,
kuvvettir. Özetle sonsuz varlıkla sonlu varlıkların yani Tanrı ile âlemin
ezelden beri tek ve aynı şey olduğu kabul edilir.[127]
İdealist panteist Plotinos’a göre âlem mutlak ve değişmez olan Tanrı’dan
tabakalar halinde sudûr etmiştir.[128]
Yani Tanrı, her şeyin kaynağıdır, Tanrı her şeydir. Her şey Tanrı’dır demek,
her varlığın aynı zamanda ilahi olduğunu söylemekle aynıdır.
Panteizmde
teist ve deistlerin aşkın ve yaratıcı Tanrı anlayışlarına karşın içkin bir
Tanrı tasavvuru vardır. Panteizm Tanrı’yı, âleme aşkın olmayan, âlemle
özdeşleştiren, O’nun var olan her şeyle var ve bir olan varlık olduğunu ifade
eder. Panteizmin Tanrı’sı da ezelî, şuurlu, âlemi bilendir ancak teizmden
farklı olarak âlemi ihtiva eden bir Tanrı’dır. “Tanrı her şeydir ve her şey Tanrı’dır”
ilkesiyle hareket ettiği ve Tanrı âlem ikiliğini ortadan kaldırdığı için bu
inanış biçiminde doğal olarak yaratma eylemi devre dışı kalmaktadır. Her şeyi
tek bir ilkeye indirgeyen panteizm tek ilkeci (monist) bir dinî ve felsefi
sistemdir.
Panteizmde
yaratıcı bir Tanrı ve yaratılmış bir âlem tasavvuru olmadığından, Tanrı âlemin
aşkın nedeni olarak düşünülmediğinden ateizm ile eşdeğer tutan görüşlere
rastlamak mümkündür.[129]
Her şey
Tanrı ’dır veya Tanrı her şeydir şeklindeki panteizm ilkesini esas
alan Spinoza[130] Tanrı ve âlemi özdeş kabul
etmektedir. Spinoza (m.1632-1677) hem aşkınlığı hem de içkinliği savunduğu için
de panenteist çizgiye yakın olduğu da iddia edilmektedir.[131]
[132] Aynı zamanda Tanrı’yı âlemde
yok ettiği için ona ateist, materyalist de denmiştir. Âlemi Tanrı’da erittiği
için a-kozmik (âlemsiz) sıfatı da yakıştırılmaktadır. Monoteist ve mistik
olduğu da diğer bir iddiadır. Spinoza’nın zorunlu varlık anlayışında şeylerin
Tanrı’nın tabiatından zorunlu olarak çıkması kadar, bunların tanrısal tabiatın
zorunluluğu ile belirlenmelerini kabul ettiğinden determinist dairede yer
almaktadır. Zorunlu sebepliliği savunduğu için onun panteist olduğu yargısı
daha fazla 132 kabul
görmektedir.
Panteizm
yaratan ile yaratılanı, Tanrı ile âlemi iç içe/aynı kabul eder. Bu ikisi iki
ayrı varlık olmayıp “varlığın aynı olması” düşüncesi ortaya çıkmaktadır. Tanrı
âlem ikiliğini ortadan kaldırdığı, Tanrı’nın her şeyi ihtiva ettiği hatta O’nun
her şey olduğu için âlem müstakil bir varlık olarak âlemin varlığından bahsedilemez.[133] Panteizmde Tanrı ile âlem
arasında ontolojik bir ayrım yoktur. Sonuç olarak monist bir yaklaşım ile
yaratan ve yaratılan aynı kabul edildiğinden doğrudan bir Tanrı âlem ilişkisi
de düşünülemez.
1.1.5.
Panteizm Vahdet-i Vücûd mudur?
Panteizmin
vahdet-i vücûd ile özdeş olduğu iddia edildiğine göre başlıktaki sorunun
cevabını bulmamız gerekmektedir. Öncelikle vahdet-i vücûd felsefesini ana
hatlarıyla tanıyalım.
“Varlığın
birliği” anlamına gelen vahdet-i vücûd[134]
terim olarak bütün varlıkları Tanrı’nın isim ve sıfatlarının yansıması kabul
edip gerçek varlık olarak Tanrı’yı bilme ve tanıma esasına dayanır. Evrendeki
bütün varlıkların Tanrı’nın görünümleri olduğunu, insan dâhil bütün varlıkların
Tanrı’nın birliğinde yok olduğunu savunan tasavvufi görüştür.
Vahdet-i vücûd
varlık olarak sadece Tanrı’yı kabul edip öteki varlıkların vücudunu birtakım
hayal ve gölgelerden ibaret görmektedir. Vahdet-i vücûdun temelini “Tanrı
mutlak varlıktır, Tanrı’dan başka varlık yoktur.” ilkesi oluşturur.[135] Bu sözün anlamı şudur: Mutlak
anlamda varlık birdir, o da Tanrı’nın varlığıdır. Âlemde var olan çokluk ve
farklılığın tümü bağımsız bir gerçekliğe sahip olmayıp Tanrı’nın varlığının
tecellisi ve zuhûrudur. Âlemin varlığı ise gerçekliğe sahip olmayıp (vehmi)
hayalidir. Gerçekte gördüğümüz düalite zihinsel bir ayrım olup hakikatte yalnız
Tanrı vardır. Çokluk âlemde tecelliye rağmen Tanrı’nın varlığında çoğalma,
parçalanma, değişme ve bölünme olmaz. Onun varlığı aklın idrak sınırlarının
objesi olmaktan uzaktır.[136]
Tanrı âlem
ilişkisi bağlamında vahdet-i vücûd Tanrı’dan başka varlık kabul etmeyen, âlemin
varlığını Mutlak Varlık’ın çeşitli taayyünleri ve tecellisi olarak gören monist
(tek hakikat) bir sistemdir.[137]
Vahdet-i
vücûd teorisyenleri “Tek hakikat, tek vücut vardır ki o da Tanrı’dır.” temel
ilkesini şöyle temellendirmektedirler: Varlığı kendinden olan ve var olmak için
kendisinden başka şeye muhtaç olmayan yegâne varlığın Tanrı olduğu konusunda
hiçbir şüphe yoktur. Tanrı, yokluğu düşünülemeyen, ezelî ve ebedî olan zorunlu
varlıktır. Onun dışında kalan varlıklar, var olabilmek için Tanrı’nın
kendilerini varlığa çıkarmasına, kendilerini var etmesine muhtaçtırlar. Aksi
durumda yokluğa mahkûmdurlar. Bu bağlamda Tanrı’nın dışındaki varlıklar,
varlıklarını Tanrı’dan almışlardır. Sonuçta bu varlıkların vücudu, Tanrı’nın
varlığına nispetle yok hükmündedir.[138]
Bu sistemde
teizmde olduğu gibi Tanrı âlem ilişkisinin oldukça canlı olduğu görülmektedir.
Vahdet-i vücûda göre bu ilişki şöyle ortaya çıkmaktadır: Tanrı zatı itibariyle
aşkın, isim ve sıfatlarıyla içkindir. Tanrı’nın içkinliği, yaratması, âleme
sıfat ve isimleriyle tecelli etmesidir. Erdem’e göre vahdet-i vücûdda ne hulûl
(Tanrı’nın âleme intikal etmesi) ne de ittihat (Tanrı’nın âlemle birleşmesi)
vardır, sadece Tanrı’nın sıfatlarının tecellisi söz konusudur. Âlem Tanrı’nın
zatının değil sıfat ve isimlerinin 139 tecellisidir.
Ancak Erdem
ile aynı düşüncede olmayan Mustafa Sabri, vahdet-i vücûdun kâinat ile Tanrı’yı
tek olarak gördüğünü, varlıklar dediğimiz dış objeleri Tanrı’nın görünüşleri
olarak değerlendirdiğini, Tanrı ile âlem arasında fark görmediğini, kâinatı
sadece zihinde bir varlık olarak telakki ettiğini belirtmektedir. [139] [140]
Bu görüşleri dolayısıyla vahdet-i vücûdcuları şiddetle eleştiren Sabri, Batı
kaynaklı olan panteizmle arasında çok fark olmadığını söyler. Ona göre vahdet-i
vücûd Tanrı’yı âlem yerine koyarak aslında âlemi inkâr etmektedir. Vahdet-i
vücûd nazariyesindeki âlemin inkâr edilmesi ile panteizmdeki Tanrı’nın âlemin
tümünden ibaret olduğu görüşünün aslında örtüştüğünü iddia eder. Ona göre iki
şeyi bir şey görmeye imkân yoktur.[141]
Vahdet-i vücûd savunucuları “Tanrı’dan başka varlık yoktur.” diyerek her
nesneyi tek bir varlığa indirgemektedirler.
İddia
edildiği gibi vahdet-i vücûd Batı kaynaklı panteizmle aynı mıdır? Vahdet-i
vücûd ile panteizmin birleştiği ve ayrıldığı noktalar vardır. İbnü’l-Arabî
vahdet-i vücûdu, Spinoza ise panteizmi sistemleştiren düşünürlerdir.
İki
düşünürün hareket noktası varlığı bir olan Tanrı ’da görmeleridir. Bu
noktadan sonra Spinoza panteizme, İbnü’l-Arabî ise vahdet-i vücûda ulaşır.[142] Her iki anlayışta Tanrı’nın
birliği, çoğalma-parçalanma-bölünme olmadan âlemi kuşatması, salt iyilik sahibi
ve mükemmel olması konularında benzerlikler söz konusudur. Panteizm de vahdet-i
vücûd da Tanrı’yı mutlak ve bütün varlıkların zorunlu nedeni olarak tasavvur
etmektedir. Her ikisinde de âlemde Tanrı’yı görme anlayışı ortaktır. Üçüncüsü
Tanrı’yı bilmenin ölçütü insanın kendini bilmesidir ki ileride ele alacağımız
üzere Hacı Bektaş’ta da bu “kendini bilme” argümanı kullanılmaktadır.
Dördüncüsü âlemin Tanrı’nın sıfatlarının tecellisi olduğu konusunda da bu iki
yorum farklılık arz etmez.[143] Her iki doktrinde de
kavramlar farklı olsa da Tanrı mutlak ve sonsuz, âlem de Tanrı’nın sıfatlarının
tecellisi temel fikri vardır. Tanrı ve âlem, vahdet-i vücûdda Hakk ile mahlûk,
panteizmde ise natura naturans ile natura naturata kavramları ile
karşılanmaktadır.[144] Birinciler mutlak,
sonsuz ve varlık kazandıran Tanrı’yı, ikinciler ise varlığı kendinden olmayan
âlemi ifade etmektedir. Ayrıca her iki felsefi anlayış şiddetle
eleştirilmiştir. Tanrı’yı varlığın kendisiyle aynı saymaları, âlemdeki bütün
varlıkların sayısı kadar parçalara bölmeleri panteistlere yöneltilen
eleştirinin temelini oluşturur. Bu teze göre Tanrı’nın âlemdeki her şey, yani somut
bir varlık olduğunu söylemelerinden dolayı panteistlerin materyalizme
kaydıkları iddia edilmektedir.[145] Diğer taraftan Tanrı ile
âlemi özdeş kabul etmeleri Tanrı’nın âlemi kendi iradesiyle yaratmadığı
anlamına gelir ki bu sonuç da panteistlere yöneltilen diğer bir eleştiridir.
Yukarıda ele aldığımız üzere vahdet-i vücûd da İslam’ın tevhit ilkesine aykırı
olduğu gerekçesiyle eleştirilmiştir.
Benzerlikleri
olmakla birlikte panteizm ve vahdet-i vücûd anlayışları birbirinden farklıdır.
Bu ikisi arasındaki temel farklılık Tanrı âlem ilişkisinde ortaya çıkmaktadır.
Vahdet-i vücûdda Tanrı zatı itibariyle aşkın, sıfat ve isimleriyle de âleme
içkindir. Hem Tanrı’nın yaratılmış varlıklarına ait özelliklerinden arınmış
olduğu hem de sıfatları yönünden yaratılmışlar arasında benzerlik bulunduğu
düşüncesi vardır. Panteizmde ise Tanrı yaratılanların içkin sebebidir. Hem
“Yalnız Tanrı hakikattir.” hem de “Yalnız âlem hakikattir.” diyerek âlemi
Tanrı’da, Tanrı’yı âlemde içkin kılmaktadır. Vahdet-i vücûda göre Tanrı zatı itibariyle
aşkın, sıfatlarıyla içkindir. Dolayısıyla Tanrı-âlem özdeşliği yoktur. Panteizm
ise ”Her şey Tanrı’dır.” derken Tanrı’yı âlem içkin ve âlemle özdeş olarak
telakki eder.
Vahdet-i
vücûd Tanrı’nın zâtî ve subûtî sıfatlarını kabul ederken panteizmde âlem ile
aynı olan Tanrı’nın sıfatlara ihtiyacı yoktur, yalnızca “düşünce” ve “yer
kaplama” sıfatları kabul edilir. Panteistlere göre bütün varlık bu iki sıfatın
eseridir. Panteistler Tanrı’nın mahiyetinin kavranabileceği tezini öncelerken
vahdet-i vücûdcular Tanrı yarattıklarının hiçbirine benzemez, dolayısıyla zatı
ve mahiyeti yaratıklarca idrak edilemez, görüşünü savunmaktadırlar. Vahdet-i
vücûdda Tanrı, aşkın bir varlık olarak kişilik ve irade sahibidir. Âlemin
varlık kazanması Tanrı’nın dilemesi dâhilindedir.
Panteizmde ise
âlemin varlık kazanması Tanrı’nın tabiatının zorunlu bir sonucudur.[146] Dolayısıyla
Tanrı’nın zat olduğu fikri kabul görmemekte, Tanrı zorunlu cevher olarak
benimsenmektedir.
Panteizmde
Mutlak Varlık olarak hem Tanrı hem âlem düşünülmektedir. Vahdet-i vücûdda ise
sadece tek hakikat vardır, o da Tanrı’dır. Vahdet-i vücûdda âlem yoktan
yaratılan ve Tanrı’nın tecelli ettiği yer olarak telakki edilmektedir.
panteizmde ise Hacı Bektaş Veli âlemin ezeli olmadığı tezini kabul etmektedir.
kendisi Tanrı olarak görülür. Panteizmde zuhûrun zarureti dolayısıyla ilahi
iradenin ve ferdi hürriyetin inkârı bahis konusu olduğu halde, vahdet-i vücûdda
mutasavvıflar ilahi ve ferdi iradeyi kabul ederek bireysel sorumluluğu
temellendirmişlerdir.[147]
Vahdet-i vücûd
ile panteizmin farklılıkları daha fazla ve belirgindir. Panteizm aşkınlık
fikrini reddettiği, ilahi sıfatları ve yaratmayı kabul etmediği, âleme tanrılık
özelliği yüklediği gerekçeleriyle vahdet-i vücûd olarak ifade edilemez.[148]
Süreç
teolojisi veya diyalektik teizm dediğimiz panenteizm her şeyin Tanrı’da
olduğunu iddia eden fakat âleme ulûhiyet yüklemeyen felsefi ekoldür.
Panenteizm, panteizmde olduğu gibi Tanrı ile âlemi aynı/özdeş saymamaktadır.
Panenteizm bir yandan Tanrı’yı aşkın (âlemin dışında) kabul ederken
diğer taraftan içkin yani Tanrı’nın kendi varlığı ile âlemi ihata
ettiğini kabul etmektedir ki bu aşamada çift taraflı/kutuplu Tanrı anlayışı
mevzubahis olmaktadır.
Çift
kutuplu bir Tanrı anlayışını ilke olarak benimseyen panenteizme göre Tanrı
evrenin her anında vardır ve bireysel olarak evrenle bağlantı halindedir. [149] Aynı zamanda âlemi bilir ve
ihata eder. Her ne kadar evrenin Tanrı’da olduğu söylense de süreç teolojisine
göre bu durum âlemi Tanrı yapmaz. Yaratma eylemi ontolojik bir var oluş olmayıp
süreç içinde Tanrı ve âlem birlikte gerçekleşmektedir. Tanrı kişisel
niteliklere sahiptir, değişir, dönüşür.
Süreç
teolojisi teistik görüşlerin zıttı olan bir Tanrı anlayışını savunur. Bu
tezatlık süreççilerin Tanrı’yı çift kutuplu telakki etmelerinden
kaynaklanmaktadır. Tanrı’nın çift kutuplu oluşu şöyle açıklanmaktadır: Tanrı
hem aşkın hem içkin, hem değişmeyen hem değişen, hem mutlak hem izafi, hem
sınırsız hem sınırlı, hem zamanın içinde hem zamanın dışındadır.[150] Vurgu yapılan nokta Tanrı’nın
çift kutuplu oluşudur. Tanrı soyut, mutlak ve değişmez gibi yönleriyle âlemin
üstünde (aşkın); somut, göreli ve değişen yönleriyle de âlemin içinde
(içkin)dir.[151] Bununla birlikte Tanrı ve
âlem bir olarak görülmez, dolayısıyla âleme tanrılık yüklenmez. Panenteizm her
şeyin Tanrı’da olduğunu söylerken Tanrı’nın âlemin ötesinde olarak âlemden
farklı gerçekliğinin de olduğunu iddia etmektedir.[152]
Bir tarafta Tanrı’nın asli ve oluşan yönü, diğer tarafta kavramsal ve fiziksel
olan basit bilfiil durumlar anlaşılmaktadır.[153]
Bir kutup en mükemmel surette soyut, mutlak, zorunlu ve ezelî varlığa, diğer
kutup ise en mükemmel surette somut, izafi, mümkün, oluşan, değişen ve bağımlı
varlığa işaret eder. [154] Görüldüğü üzere
teistlerin, süreççilerin birinci kutupta nitelikleri belirtilen Tanrı
anlayışını kabul etmesinde bir problem gözükmemektedir. Ancak klasik teizm ve
klasik panteizm, süreç teolojisindeki Tanrı’nın ezelî olduğu kadar zamansal,
sebep olduğu kadar sonuç, varlık olduğu kadar oluşan şeklindeki çift kutuplu oluşunu
reddetmektedir.
Panteistler
Tanrı ve evreni bir bütünün parçaları olarak telakki ederken panenteistler
evreni Tanrı olarak nitelendirmemektedir. Deistler Tanrı’yı evrenden ayırırken,
panenteistler Tanrı’yı evrende kabul etmektedir. Bu diyalektik sonucunda
kutuplar birbirini içerdiğinden[155] Tanrı’nın hem bağımlı hem
bağımsız olduğu sonucu çıkmaktadır. Panteizm Tanrı-âlem özdeşliğini, teizm
Tanrı-âlem ayrılığını, panenteizm ise Tanrı’nın âlemde içkin, âlemin ise
Tanrı’da olduğunu benimsemektedir. [156]
Dolayısıyla âlemin Tanrı’da olduğunu tasavvur ederken panteizmden farklı
olarak âlemi var eden aşkın bir Tanrı anlayışını kabul etmektedir. Âlemin
Tanrı’da olması fikri âlemden etkilenen bir Tanrı’yı akla getirmektedir ki bu
tespit panenteizmde karşılıklı bir Tanrı-âlem ilişkisinin kabul gördüğü
anlamına gelmektedir. Teizmin kabul ettiği tek yönlü -Tanrı’dan âleme- Tanrı
âlem ilişkisinin metafizik ve felsefi sorunlara yol açtığı iddiasından[157] hareketle çift kutuplu bir
anlayış benimsedikleri görülmektedir. Bu bakımdan çift kutuplu -değişmez ve
süreçten etkilenen- Tanrı anlayışı teizmin âleme aşkın -değişmez ve etkilenmez-
Tanrı tasavvuruyla uyuşmamaktadır. Kısacası bir teist de çift kutuplu
tasavvurun tevhit ilkesine aykırı olduğu antiteziyle panenteizmi eleştirmekte,
değişen, etkilenen, maddi ve sonlu bir Tanrı anlayışının daha ciddi problemler
oluşturacağını belirtmektedir. Panteizmde Tanrı ve âlem arasında bir ayrım
yapılmamaktadır. Tanrı âlemin devam ettiricisi durumundadır. Süreç teizmi ya da
panenteizm ise teizmin hem yoktan yaratma fikrini hem de Tanrı âlem arasında
var olduğunu iddia ettiği keskin ayrımı reddetmektedir.[158]
Süreç teizmi “âlem Tanrı’nın bedenidir” söylemiyle Tanrı ve âlemi bütün kabul
etmektedir.[159] Klasik teizmde olduğu gibi
Tanrı ve âlem biri diğerinden bütünüyle ayrı değildir. Diğer bir ifadeyle tüm
sonlu şeyler Tanrı’nın kendi varlığında içerilmektedir.[160]
Süreç
teolojisinin temsilcilerinden Hartshorne’a göre, klasik teist ve panteistler,
çift kutuptan yalnızca birini kabul ederler. Şöyle ki bir teist, Tanrı’nın
soyut, mutlak ve aşkınlığını öncelerken, panteist Tanrı’nın somut, görece ve
içkinliğini öne çıkarır. Panenteistler ise, birbirine karşıt metafizik
kategorilerin iki kutbunu da içeren[161]
bir Tanrı fikrine sıkı sıkıya bağlıdırlar. Bunun anlamı şudur: mutlak-görece,
aşkın-içkin, soyut-somut, yani metafizik kategoriler Tanrı’nın özünde bir bütün
halindedir.
Hartshorne’a
göre büyük dinlerin çoğunda Tanrı, diğer bütün faal varlıkların üstünde tutulan
bir fail-i muhtar, Mutlak Yaratıcı ve her şeyi kontrol altında bulunduran bir
güç olarak tasavvur edilmektedir.[162]
Yine o, Tanrı’yı ezelî, şuurlu, âlemi bilen ve ihtiva eden, değişebilen varlık
olarak betimler.[163] İlahi dinlerde Tanrı’nın
irade ve kudret sahibi olduğu vurgulanmakta, ancak bu özellikteki Tanrı’nın tüm
varlıkların yaratıcısı olabileceği belirtilmektedir. Tanrı’nın yarattığı her
şeyi kontrol altında bulundurması güçlü bir Tanrı âlem ilişkisinin varlığına
işaret etmektedir. İlim ve irade sahibi Tanrı o kadar güçlüdür ki hâlihazırda
âlemlerin bir düzen içinde işlemesini sağlamakta, söz gelişi bir bebek dünyaya
gelmekte, bir yerde bir sebeple ölümler gerçekleşmekte, her türlü yağış vuku
bulmakta, hülasa yaratma eylemi devam etmektedir.
İlahi
dinlerde ve ilahi dinlerin dışında kalan inanç sistemlerinde Tanrı akıllı ve
cömert bir yönetici, bir anne baba gibi telakki edilmektedir. Eski Yunan
mitolojilerinde Tanrıçaların sayısı oldukça fazladır. Yani Tanrı’ya cinsiyet
atfedilmektedir. Bu örnekleri çoğaltabiliriz.
Süreç
teolojisini panenteizme uygulayan Hartshorne’a göre Tanrı’ya bir kişilik
atfetmeden çıkan sonuç Tanrı ve yaratıkların arasında bir ilişkinin varlığının
kabul edilmesidir. [164] Atfedilen kişilikler O’nun
mükemmel ve iki yönlü oluşudur. Çift kutupluluk, Tanrı’nın hem özgür hem özgür
olmayan, hem ebedî hem zamansal olarak betimlenmesidir. Bu tasvir değişen ve
insanların arasında bir Tanrı tasavvuruna işaret etmektedir. Hartshorne mutlak
güç atfedilen Tanrı’nın antropomorfik bir bakış açısıyla aynı zamanda kişilik
özellikleri yüklenen bir varlık olduğunu da belirtmektedir. Bu ifade kendi
içinde bir tenakuz içeriyor gözükse de ona göre kişiliğe sahip olmakla birlikte
hiçbir varlık O’nun üstünde yer alamaz.
Süreç
felsefesi düşünürlerinden Whitehead için Tanrı âlem ilişkisi karşılıklıdır.[165] Bu ilişki Tanrı’nın bir,
âlemin çok; âlemin bir fakat Tanrı’da çokluğun bulunması şeklinde ortaya
çıkmaktadır. Ona göre Tanrı âleme hem içkin hem aşkındır. Çift kutuplu bir
Tanrı anlayışı öne süren Whitehead’a göre Tanrı’nın bir değişmeyen, mutlak,
ezelî yanı, bir de değişen, oluşan yanı vardır. Kavramsal olarak ifade edersek
Tanrı’nın hem aslî tabiatı, hem de oluşan tabiatı vardır.[166] Ona göre Tanrı âlemi yaratmaz
fakat asli tabiatı ile âlemin düzenini sağlar, âlemi korur, hareket etmeden
âleme hareket verir,[167] kılavuzluk eder. [168] Süreç teizminin Tanrısı
klasik teizmin savunduğu şekilde yoktan yaratıcı bir Tanrı değildir. O, asli
tabiatı ile her türlü yaratıcı faaliyetin ön şartıdır.[169]
Oluşan yanı ile akıp giden sürecin içindedir, süreçle birlikte değişir, oluşur[170] çünkü her şey Tanrı’yla
ilişki içindedir. Teizmde Tanrı ontolojik olarak âlemden bağımsız bir varlık
iken süreç teizminde Tanrı âlem ile ontolojik olarak
birbirine bağlı ve karşılıklı ilişki içinde bir varlıktır.171
Panteistler ve panenteistler yoktan yaratmayı kabul etmediklerinden iradeyi de
göz ardı etmektedirler. Teizmde yoktan yaratma için irade ve bilinç
sıfatlarının gerekliliği kabul edilmektedir.
Özetle
Aristo’nun Tanrısı ezelî olmakla birlikte sadece kendi özünü bilen dolayısıyla
âlemin bilgisi dışında olduğu bir Tanrı’dır. Klasik teizmin Tanrısı ezelî,
kendini bildiği gibi âlemi yaratan ve yöneten bir Tanrı’dır. Panteizmin Tanrısı
teizmden farklı olarak âlemi ihtiva eden Tanrı’dır. Panenteizmin Tanrısı ezelî,
şuurlu, âlemi bilen, âlemi ihata eden ve değişebilen varlıktır. Deizmin Tanrısı
varlığı akılla bilinebilen ve âleme müdahale etmeyen Tanrı’dır.
171 Arıcan, a.g.e., 153.
İKİNCİ BÖLÜM HACI BEKTAŞ VELİ’DE TANRI ÂLEM
İLİŞKİSİ
2.1.
HACI BEKTAŞ VELİ’NİN TANRI TASAVVURU
Hacı Bektaş
Veli Makâlât adlı eserinde Tanrı hakkında Allah, Rab, Rahman, Rahim,
Allah Teâlâ, Tanrı, Cenab-ı Hakk, Hâlık, Cenab-ı Allah, Hayy ve Kayyum, Çalap
Tanrı, Hak Teâlâ gibi isim ve/veya sıfatlar kullanmıştır.[171]
Ayrıca teşbih sanatına başvurarak Tanrı isminin yerine Mevla, padişahlar
padişahı, padişah, âlemin ezelî padişahı, dost, dost ve yardımcı, âlemlerin
sultanı metaforlarını tercih etmiştir.
Makâlât’taki
gerek ona ait metinleri gerekse işaret ettiği Kur’an ayetlerini incelediğimizde
Tanrı’nın kudret, ilim, irade, ezelîlik-ebedîlik, sonsuzluk, tekvin sıfatlarına
yer verdiğini görmekteyiz. Onun Tanrı tasavvurunun bileşenlerini ilerleyen
başlıklarda Makâlât’tan örneklerle izah etmeye gayret edeceğiz. Ancak
yine de tümdengelim metodunu tercih ederek giriş mahiyetindeki bu bölümde genel
bir tablo oluşturmak istiyoruz.
Hacı Bektaş
Veli’ye göre;
a.
Tanrı ’nın varlığı
kendindendir.[172]
b.
Tanrı birdir. Onun
ortağı ve benzeri yoktur.[173]
c.
Tanrı bütün noksan
sıfatlardan uzaktır.[174]
d.
Âlemi yoktan yaratan
ve onunla dinamik bir ilişki kurandır.[175]
e.
Âlemlerin hâkimi,
hükümranıdır.[176]
[177]
178
f.
Başlangıcı ve sonu
olmayandır.
g.
Gizli ve aşikâr
olandır.[178]
h.
Tanrı ’nın mahiyeti
bilinmez; Tanrı ancak sıfatlarıyla bilinebilir.[179]
i.
İlim, irade ve
mutlak kudret sahibidir.[180]
182
k.
Rahmandır, rahimdir;
iyilik sahihidir, affedicidir.1'
184
m.
Âlemlerin sultanı,
mülkün mutlak sahibidir.[181]
[182]
[183]
[184]
n.
O, Allah ’tır.[185]
Onun burada
ifade ettiğimiz Tanrı’nın zatı ve/ya sıfatlarının her biriyle ilgili şu veya bu
bağlamda en az bir söz söylediğini ve bu tespitimizi örneklendireceğimizi
belirtelim. Ayrıca onun ezelî, sonsuz ve mutlak kudret sahibi olarak aşkın,
dost, sultan, Mevla olarak âlemle ilişki kuran, şah damarından daha yakın
gördüğü bir Tanrı’ya inanmaması söz konusu değildir.
Hacı Bektaş
Veli’nin inanç sistemiyle ilgili Şiîlik, hulûl, panteizm, Hurûfîlik gibi
çeşitli iddialar dile getirilmiştir. Onun sistemini Şiîliğin İmamîlik
akidesiyle bağdaştıran görüşe göre Hz. Muhammed ile birlikte Hz. Ali’de de
Tanrı nurunun tecelli ettiği inancı güçlüdür. Bu inançta Hz. Muhammed ve Hz.
Ali birdirler, aynı nurdan yaratılmışlardır. Hz. Peygamber’in “Ben ilmin
şehriyim, Ali onun kapısıdır.” hadisine dayanarak Hz. Ali’ye ilahi ve yüce bir
sıfat kazandırmaktadırlar. Bu durum Bektaşilikte “Allah- Muhammed-Ali” üçlüsü
şeklinde ifade edilmekte olup bu tablonun Hristiyanlıktaki “teslis” inancıyla
ilişkili olduğu yorumları yapılmıştır. “Baba-Oğul-Ruhu’l-Kuds” üçlemesinin
“Allah-Muhammed-Ali” üçlemesiyle aynı olduğu tezi ““Ulûhiyet- Nübüvvet-Velayet”
argümanıyla reddedilmektedir. Ulûhiyet asıl nurdur, Nübüvvet peygamberlerin
sonuncusu Hz. Muhammed’de, velayet nuru da Hz. Ali’dedir. Hz. Ali’ye velayet
vasfının atfedilmesi Gadir-i Hum[186]
adı verilen olaya dayandırılmaktadır. Nübüvvet ve velayet esas itibariyle aynı
kaynaktan ortaya çıktıkları ve Hz. Muhammed ve Hz. Ali’nin soyları belli
olduğundan bu görüş sonuçsuz kalmaktadır. Dahası Hz. Muhammed ve Hz. Ali’nin
kendilerinin tanrılık iddiaları yoktur, Tanrı kulu olduklarını ifade
etmişlerdir.
Hak,
Muhammed, Ali tarzında ifade edilen ulûhiyet mefhumunu Bektaşiliğin esasları
arasına yerleştiren Hacı Bektaş Veli değil 16. yüzyılda Balım Sultan’dır. Buna
rağmen Bektaşiliğin Şiîlik ile doğrudan ilgisi yoktur. Hristiyanlıktaki teslis
inancı ile Bektaşîlikteki Hak-Muhammed-Ali üçlemesinin ve on iki imam, on iki
post’un on iki havari ile birebir örtüştüğü iddiaları Köprülü ve Gölpınarlı
tarafından reddedilmiştir.[187]
Biz bu
konuda tek bir örnek vererek şu kadarını söylemeyi yeterli görüyoruz: Onda Hz.
Muhammed ve Hz. Ali sevgisi oldukça güçlüdür ve Makâlât ’ında bu
âlemlerin yaratılış sebebi olarak son peygamber Hz. Muhammed’i göstermiştir. Şu
metin onun inanç sisteminin temellerini açıkça ortaya konyaktadır:
Gökler sizin örtünüz,
yerler döşeğiniz, ay ve güneş kandiliniz, melekler korumanız, cennet makamınız,
kiramen kâtibin yazıcınız, Kâbe kıbleniz, Kur’an inancınız, Malik zindancınız,
Muhammed Mustafa şefaatçiniz, Âdem atanız, Havva anneniz. Sizler birbirinizle
kardeşlersiniz. Siz kullar benimsiniz. Ben gafur Mevla sizinim. Bunca çeşit
nesneleri sizin için yarattım.[188]
Hacı Bektaş
Tanrı’yı dost, sultan, padişah, zengin, yardımcı sıfatlarıyla tanımlamaktadır
ve söz gelimi padişahlık insana mahsus bir özelliktir. Makalat’ın onuncu
bölümünde Tanrı ile Âdem arasında şöyle bir diyalog geçmektedir: Ey Âdem!
Yukarı bak! Âdem yukarı baktığında arşta kelime-i tevhidin yazılı olduğunu
görür ve sorar: İlahi! Efendim! Mevlam! La ilâhe illallah senin birliğindir. Ya
Muhammed kimin adıdır?[189] Bu diyalog Hacı Bektaş
açısından iki dostun konuşmasıdır. Onun Tanrı hakkında konuşurken insanî
betimlemeler yapması antropomorfist bir tasavvura sahip olduğunu gösterir mi?
O, Tanrı’nın âlem ve içindekilerle dinamik ve sürekli bir irtibat kurduğunu
söylerken O’nun Tanrılığını da ayrıca belirtir. Tanrı’nın bu irtibatı
kişiselleştirilmiş bir durum değildir. Hacı Bektaş Tanrı’nın ulûhiyetinin
farkında olarak mistik bir yaklaşım göstermiştir. O’na sultanlık yakıştırırken
O’nun mülk sahibi olduğunu, dost ve yardımcı derken yarattıklarını koruyup
gözetmesini, Mevla derken yarattığı insanı şerefli kılmasını anlatmaktadır. Şu
halde insanbiçimci, kişiselleştirilmiş, hulûl etmiş bir Tanrı tasavvuru ile
onun teist yaklaşımı örtüşmemektedir.
Makâlât
isimli eserini konumuz bağlamında tetkik ettiğimizde onun Tanrı’ya hiçbir
şekilde kayıtsız kalmadığını bilakis hemen hemen her makamın tasvirinde O’nun
yaratıcı vasfını öne çıkardığını tespit ettik. O, Tanrı’nın kudret sahibi bir
yaratıcı olarak yerlerin ve göklerin sahibi olduğuna inanır. O’nun yücelerden
yüce, rahmetinin çok geniş olduğunu ve kullara nimetleri bağışladığını vurgular.
Makâlâtta yüz altmış beş kadar Kur’an ayetine yer vermiş, her şeyin bu
ilahi kitapta açıklandığını belirtmiştir.[190]
Ona göre Tanrı her yerde hazır ve nazırdır. Hz. Ali’nin “Görmediğim
Allah’a tapmam” sözünü delil getirerek[191]
Tanrı’nın insana kendisinden daha yakın olduğunu bildiren ayetle (Kaf 50/16)
açıklamaktadır.
2.1.1.
Hacı Bektaş Veli’de Tanrı’ya İman
Hacı Bektaş
Veli’nin Tanrı anlayışının en önemli kavramı imandır. [192]
O, Tanrı’nın varlığı ve birliğine imanı inancın esası, dinin temeli saymıştır.
Tanrı’nın gücü ve kudretinin sonsuz olduğuna inanmaktadır.[193]
Tanrı’ya iman konusunda herhangi bir kanıta ihtiyaç duymaz, hatta en ufak bir
şüphesi yoktur. Ona izafe edilen eserlerde Tanrı’ya iman konusunda özel olarak
ayrılmış bir bölüm yoktur. Çünkü o, Tanrı’yı her şeyin üstünde görmektedir.
Tanrı’nın birliğine iman konusunda da şüphe içinde değildir. Âlemlerin padişahı
olarak betimlediği Tanrı’nın göklerin ve yerin hem yaratıcısı, hem hükümranı
olduğunu haber vermektedir.[194]
İslam
düşünürleri genelgeçer kanaate göre imanı dil ile ikrar kalp ile tasdik şeklinde
tanımlamaktadırlar. Hacı Bektaş Veli ise bu tanımı yeterli görmeyerek üçüncü
bir koşul ekleyerek daireyi biraz daha genişletmiştir: ikrar, tasdik ve
uygulama. O, bu konuda şöyle söylemektedir: “Her kim imanın tende (bedende) ya
da canda (gönülde) olduğunu söylerse hata etmiş olur. Bilmek gerekir ki,
ariflerin nazarında iman akıldadır. Hâsılı Allah’a gönülden tanıklık yapmazsa
mutlak kâfirdir.”[195] Öte taraftan diliyle tanıklık
yapıp da gönlü ile inanmazsa münafıklık yaptığını söylemektedir.[196] Sonuç itibariyle Tanrı’ya
inanma eylemi ve O’nun bu buyruğunu tutmak[197]
iman olarak nitelendirilebilir.
Onun
fonksiyonel iman anlayışında [198] imanın taklit ve tahkikten
bir üst seviyeye yükselmesi için Tanrı’nın varlığını dil ile söyleyip, kalp ile
onaylamak yanında hükümlerini de hayata geçirmek gerekliliği vardır.
Fonksiyonel oluşunu üç şekilde temellendirebiliriz. Birincisi onun imanı
“tasdik ve dil ile ikrar” olarak algılamasıdır ki önceliği gönülden tasdik
etmeye vermektedir. İkincisi Tanrı’ya ulaşmanın ilk kapısı olan şeriatın ilk
makamına iman olgusunu yerleştirmesidir. Bu kapıdan giremeyenler ikinci dâhil
diğer kapıları göremeyeceklerdir. Üçüncü olarak da imanı akıl ile
ilişkilendirerek Tanrı’nın varlığına, yüceliğine gönülden/bilinçli olarak
tanıklık edilmesini ön görmektedir. Bu tanıklık Tanrı’yı sevmek neticesinde
oluşan şevk ve zevk hallerini barındırmaktadır. Tanrı’ya imanın en üst
derecesinde gönülde oluşan zevk hali ateş gibi alevlenip bedene yayılır, ateşle
yanan bu tende Tanrı’nın dostluğunu talep eden bir hareket başlar.[199] Hacı Bektaş Veli dört kapı
kırk makam öğretisinde hakikat kapısının sonuncu makamına Tanrı’yı müşahede
etmeyi, aslına kavuşmayı yerleştirmiştir. Bu hal iman ve ibadetlerden sonra
ortaya çıkan ve yine içerik itibariyle ibadet olan son aşamadır. Onun Tanrı’ya
ulaşmanın nihai noktası olarak gördüğü hakikat kapısının temsilcileri olan
muhiplerin ibadetini Tanrı’ya yalvarış, O’nu seyir ve müşahade etmek şeklinde
tanımlamıştır.[200] Bu ibadet şekilleri
bildiğimiz anlamda şeklî olmayıp aşk, vecd ve zevk gibi manevi halleri
içermektedir.
Hacı Bektaş
Veli Tanrı’nın varlığı konusunda herhangi bir olumsuzlama yapmadığı gibi O’nun
kendi varlığını, birliğini, kendisinden başka Tanrı olmadığını kullarına
bildirdiğini aktarmaktadır.[201] Bu bildirimin hemen ardından
Tanrı’nın yeri ve göğü yaratmasıyla ilgili ayet ifadelerine işaret ederek [202] aslında şunu demek
istemektedir: Tanrı yerleri ve gökleri yaratarak bize varlığını bildirdi, âlem
O’nun varlığının apaçık delilidir. Tanrı’yı bulmak istiyorsanız gökyüzüne,
yeryüzüne, dağlara ve en önemlisi de insan varlığına bakmanız gerekmektedir.
Hacı Bektaş
Veli yaratıcının Tanrılığını onaylama diyaloğunu (kalu bela)[203] (Araf 7/172)
eserinin birkaç yerinde gündeme getirmektedir. Kur’an’dan örnek verdiği bu
diyaloğun ardından imanın kalu belayı onaylamak olduğunu söyleyerek[204] aynı zamanda O’nun
Tanrılığını ve yaratıcılığını kabullenmiş olmaktadır.
Hacı Bektaş
Veli’nin Makâlâtı dört kapı kırk makam teması üzerine kuruludur. Bu tema
bir sûfînin önce insan-ı kâmil olma, ardından Tanrı’ya ulaşma yolculuğunun
kılavuzudur. O, insanın Tanrı’ya kırk makamda ulaşıp gerçek dost olacağını,
kırk makamın onu şeriat, onu tarikat, onu marifet, onu hakikat içinde olduğunu
belirtir.[205] İlk kapı olan şeriatın ilk makamının
iman etmek olması anlamlıdır. Her bir kapı birtakım ritüeller, esaslar,
değerler, eğitim süreçleri içerir ve bir önceki sonrakinin referansı
durumundadır. Hacı Bektaş için ilk kapı ve son kapı daha önemlidir çünkü uzun
ve meşakkatli sürecin başlaması Tanrı inancının mevcudiyetine bağlıdır. Ona
göre dört kapı ve kırk makam öğretisinin ritüelleri aklın ve ilmin yönetiminde
yapıldığı takdirde marifet makamlarının sonunda Birlik’e, Mevla’ya
kavuşulacaktır. Çünkü ona göre marifet ağacının başı tevhittir, insanın
özündeki imanıdır.[206]
Hacı Bektaş
Veli bütüncül bir iman anlayışını salık verir. İman sadece Tanrı’ya değil
peygamberlerine, kitaplarına, meleklerine, ahiret gününe, kadere, hayır ve
şerrin O’ndan olduğuna inanmaktır.[207]
Ehl-i Sünnet inanç yapısına ait bu şartlar itibariyle iman bir bütündür. Şöyle
ki yukarıda saydığımız unsurlardan sadece biri reddedilirse gerçek manada iman
olmaz. Hacı Bektaş Veli de eserinin birkaç yerinde bu konuyu özümsemiş olarak
dikkatlere sunmaktadır. Söz gelimi hakikat makamlarını izah ettiği altıncı
bölüm sonunda makamların niteliklerini verdikten sonra şu tespiti yapar:
“Tanrı’nın hükümlerinden birini inkâr etse yahut Muhammed Mustafa’yı inkâr
etse.. ,”[208] hakikat makamları yani iman
tamamlanmamış olacaktır.
Hacı Bektaş
Veli İslam’ın iman şartlarından ilk sırada olan kelime-i tevhidi Hz. Âdem’in
şahsında tasdik etmekte, her türlü eksiklikten uzak olan Tanrı’nın yer, gök ve
arşa hâkim tek bir ilah olduğuna işaret etmektedir. Tanrı, Hz. Âdem’i
yarattıktan sonra ona birtakım sorumluluklar vererek yüceliğini hissettirmek
için bazı deliller göstermiştir. Tanrı, yeryüzünde temsilcisi, halifesi olarak
seçtiği Âdem’e yukarı bakmasını emredince Hz. Âdem arşta: ‘Allah’tan başka
Tanrı yoktur, Muhammed Allah’ın elçisidir.’ yazılı olduğunu görmüştür.[209] Kur’an’ın ilk insan olarak
ifade ettiği ve Hacı Bektaş Veli’nin de yaratılışını Makalat’ta anlattığı Hz.
Âdem ilk olarak tek Tanrı inancını onaylamış olmaktadır.
Hacı
Bektaş, sadece inanmakla kalmamış dikkatleri Tanrı’nın varlığının delillerine
çekmeye çalışmıştır. Ona göre insan vücudunda Tanrı’nın birliğine işaretler
vardır.[210] Bunlar Hz. Muhammed’in
peygamberliğinin, yaratılmış varlıkların yok olup yeniden dirileceğinin ve
Tanrı’nın varlığının, insanı yokken var eylediğinin gerçek olduğu delilleridir.
Ey ibret alan kullarım!
Yere bakın saltanatımı görün. Dağlara bakın yığınlarımı görün. Göğe bakın nasıl
döşediğimi görün. Kıyamete bakın heybetimi görün. Cennete bakın nimetimi görün.
Büyüklüğüme bakın gücümü görün. Kullarıma bakın kaftanımı görün. Kur’an’a bakın
fermanımı görün. Göklerdeki delillere bakarak o yüce şanımı görün. Velilerime
bakın hazinelerimi görün.[211]
Hacı Bektaş
Veli bu metinde Tanrı’nın mutlak kudretine, yaratıcılığına ve âlemle
ilişkisinin niteliğine dikkat çekmektedir. Ona göre Tanrı varlığının
delillerini bildirmiştir. İnsandan beklenen bu delillere bakarak önce kendini
ve nihayetinde Tanrı’yı bilmesidir. Ancak bu bilincin gerçekleşmesi için
akletmeye ihtiyaç vardır. Metinde güçlü ifadelerle işaret edilen âlem ve insan
unsurlarındaki hikmeti, mükemmelliği görebilen insan Tanrı’yı bilme müjdesine
kavuşabilir.
2.1.2.
Hacı Bektaş Veli’de İman ve Akıl İlişkisi
Hacı Bektaş
Veli Tanrı’nın bilinmesi konusunda aklın ve ilmin önemine vurgu yapmaktadır.
Tanrı beden ve can ile değil akıl ile ilme’l-yakîn ile bilinebilir.[212] Makâlâtın
dokuzuncu bölümünün hemen başında[213]
Tanrı’nın insanlara önce birliğini, kendi varlığını ve sıfatlarını bildirdiğini
belirterek O’nun sıfatlarına ve isimlerine işaret eden Kur’an ayetlerini peş
peşe sıralamaktadır. İktibas ettiği mesajlarda Tanrı’nın gökleri ve yeri
yaratan, göklerin ve yerlerin hükümranı, kullarının üstünde yegâne hâkim ve
ilim sahibi, eşsiz derecede büyüklük sahibi, yegâne kudret ve tasarruf sahibi,
azamet ve ikram sahibi, mutlak güç sahibi, kerem ve lütuf sahibi, ne güzel
yardımcı, zalimlerden intikam alıcı, merhametli oluşuna dikkat çekmektedir.[214] Hacı Bektaş Veli Tanrı’nın
sıfatlarını ilim ve hikmet bağlamında ele almaktadır. Tanrı insana
bilmediklerini öğretmiş, göklerde ve yerdeki her şeyi, toz tanesini bile
bildirmiştir.
İlmin üç
çeşidi vardır. Birincisi açıklanan ayetler, İkincisi sağlam farzlar, üçüncüsü
ise Sünnet’tir.[215] [216]
Ancak ilim sahibi insan kendini bilir. Kendi nefsini bilip öğrenen ise
Tanrı’nın bakiliğini anlayabilir. Bunun için insan, ilimle araştırmalı,
izlemeli, gözlemeli 217
ve arştan
yerin altına kadar her ne varsa kendinde bulmalıdır.
Ona göre
Tanrı’nın hem zahiri hem batını vardır. Âlem, Tanrı’nın görünen, algılanabilen
tarafı, ahiret algılanamayan tarafıdır. Tanrı sınırsız ve sonsuzdur, ezelî ve
ebedîdir, her şeyi kuşatmıştır, her şeye hâkimdir. [217]
Tanrı’nın mahiyetinin bilinemeyeceği, her şeyi yarattığı, insanı yönettiği,
sıfatlarının mükemmel olduğunu dolayısıyla Tanrı’yı bilme gerekliliğinin ortaya
çıktığını belirtir. Tanrı’yı bilmek vacip olsa da akıl O’nu kuşatamaz. O’nu
bilmek mükemmelliğini tasdik ve bütün noksanlıklardan tenzih etmektir. O’nu
bilmek yarattıklarını bilmektir.
Hacı Bektaş
Veli Tanrı’yı bilmenin dereceleri konusunda üç kavram ile ilgili kıyaslama
yapmaktadır: ilme’l-yakin, ayne’l-yakin, hakka’l-yakin. [218]
Bu kavramları Tanrı mefhumu ile birlikte kullandığı için konuyu bu meyanda
değerlendirmekteyiz. “Tanrı dostları Cenab-ı Allah’ı şüphesiz bir gerçeklik
içinde buldular. Zira ki kesin bilgidir (İlme’l-yakin). Biri de zanni bilgidir.
Şu halde dedikodu davası ilme’l-yakin abidlerindir. Ancak tefekkür, sohbet,
muhabbet hakka’l-yakin ariflerindir. Ama münacaat ve müşahede dostlarındır.”[219] Bu tasavvufi ve hatta itikadî
kavramlar Tanrı inancının birer aşamasıdır. İlme’l-yakin kesin bilgi olup
abidler grubunun iman derecesidir. İkinci aşamada bahsetmediği ayne’l-yakin ise
tecrübeye dayanan ve onun ikinci sırada belirttiği insan grubu olan zahidlerin
iman derecesidir. Hakka’l-yakin ise belirtileri tefekkür, sohbet, muhabbet olup
ariflerin iman derecesidir. O hakka’l-yakinin de ötesinde müşahedeyi, dinî
tecrübeyi öncelemektedir. Makâlâtın paradigmasını oluşturan dört kapı
kırk makam öğretisinde dördüncü kapının onuncu ve son makamı hakka’l-yakine
ulaşma makamıdır. “Onuncu makamı müşahededür ve Çalab’a ulaşmakdur.” [220] Bu makamın, kırk makamın da
sonuncusu olduğunu hatırlatarak şu cümleyi rahatlıkla kurabiliriz: Kırk makamın
kademeli olarak anlatıldığı Makâlâtın muhtevası bu makama ulaşmak üzere
kurgulanmıştır. Bütün yazılanlar aslında tek bir düşünceyi anlatmak için kaleme
alınmıştır: Onun hedefi “Tanrı’nın varlığını müşahede etmek ve O’na
ulaşmak”tır. Hacı Bektaş’ta marifet ağacının başı tevhit, gövdesi imandır.
Hakikat mertebesine gelenler ise hakikate erme mutluluğuyla benliklerinden kurtularak
kendilerini bildikleri için Rabb’lerini “hakka’l-yakin” bilmenin sırrını elde
etmişlerdir.
Hacı Bektaş
Veli’nin Tanrı’nın mahiyetinin bilinemeyeceğini düşündüğü doğrudur ancak bu
tutumu onun agnostik olduğu anlamına gelmemektedir. Çalışmamızın birinci
bölümünde agnostisizmin Tanrı’nın varlığının da yokluğunun da bilinemeyeceğini
iddia ettiğini belirtmiştik. Tanrı’nın varlığının/yokluğunun bilinemeyeceğini
söylemekle mahiyetinin bilinemeyeceğini söylemek aynı anlamı taşımaz. Hacı
Bektaş Veli’nin Tanrı’nın varlığı konusunda bir şüphe taşımadığını, önceliğinin
iman olduğunu da ifade etmiştik. Nitekim o, Tanrı’nın mutlak, soyut ve mükemmel
zatının bilinmesinin insanın algı sınırlarının dışında olduğunu söylemesinin
yanında Tanrı’nın isim ve sıfatlarıyla bilinebileceğini ayrıca dile
getirmektedir. O halde Hacı Bektaş Veli’nin agnostik olduğunu söylemek mümkün
gözükmemektedir.
Hacı Bektaş
Veli’nin iman kavramını akıl üzerine kurduğunu, akıl kavramına çok önemli
görevler yüklediğini tespit etmiştik. Akıl kelimesini Makâlâtta her
bölümde kullanmış olması onu akılcı yapar mı? O, iman etmeden önce akla, akıl
yürütme, akli deliller getirme, imanı temellendirme, yani Tanrı’yı bulma işlevi
mi yüklemiştir? Kısacası rasyonalist bir bakış açısına mı sahiptir? Hemen söyleyelim,
hayır. Çünkü bize göre o, aklı imanın bir ön koşulu değil imandan sonra onu
koruyucu unsur olarak görmektedir. Ona göre iman hazinedir, akıl da onu koruyan
hazinedardır,[221] Tanrı’nın yeryüzündeki
terazisidir. [222] Akıl hazine değerindeki
imanın koruyucusu, iman bahçesinin bekçisidir. Terazinin işlevi tartmaktır.
Akıl da yeryüzünde olup bitenleri değerlendirmek suretiyle dört kapı kırk makam
yolculuğunda imanın lehine kararlar verecek olan güçtür.
Hacı Bektaş
Veli agnostik ve katı akılcı değilse katı imancı mıdır, şeklinde üçüncü bir
soru gündeme gelmektedir. Hacı Bektaş Veli iman etmek için akla ihtiyaç
duymuyorsa fideist midir? Bu soruya da hayır diyeceğiz. Çünkü o, imanın akılla
rasyonelleştirilmesine karşı çıkmamakta aksine aklın yol göstericiliğine
güvenmektedir.
Katı
imancılık (fideizm) herhangi bir inanç sistemini herhangi bir rasyonel
değerlendirmeye tabi tutmayan vahiy temelli yaklaşımdır.[223]
Önermesel olmayan iman şeklinde de tanımlanan fideizmin üç yaklaşımı söz
konusudur: saçma olduğu için inanmak, imana yer açmak için bilgiyi terk etmek
ve anlayabilmek için önce iman etmek.[224]
İmanda kanıtın da akıl yürütmenin de anlamsızlığını savunan fideizmin en önemli
temsilcilerinden S. Kierkegaard’a göre hakikate ulaşmak için inanç yeterlidir
ve ancak iman edenler dini anlayabilir. Nitekim o, aklı devre dışı bırakarak,
Tanrı’yı anlamak için inanıyorum, inanmazsam O’nu anlayamam, demektedir. Aklını
değil kalbini dinleyerek “kör bir sıçrayış”la imana atlamaktadır. Bu “kör
sıçrayış”ta anlamak için inanıyorum öncülündeki anlamak eylemi bir
fideistin kendi perspektifinde makuldür. Söz gelimi “Tanrı’nın varlığına iman
ettik” sözü, ön koşulsuz, hiçbir delil ve akıl yürütmeye ihtiyaç duymaksızın
iman etmek fikrini de içinde barındırmaktadır.[225]
Ancak imancılık[226], tam olarak akıl karşıtlığı
olmayıp bir kişinin Tanrı inancının akli bir ölçütle değerlendirilmesinin
anlamsız ve gereksizliğine vurgu yapmaktadır.[227]
Bu tutum karşısında rasyonalist biri şu soruyu soracaktır: İmanın bir sıçrama
olduğu kabul edilirse, eşikteki insan hangi imana nasıl sıçrayacağına[228] nasıl karar verecektir? Bu
soru elbette iman arayışında olan kişi için geçerlidir.
Katı
akılcılık ise, bir inanç sisteminin makul çerçevede kabul edilmesi için bu
inanç sisteminin doğru olduğunun kanıtlanmasının mümkün olması zorunludur,
tezine sıkı sıkıya bağlıdır.[229] Dolayısıyla irrasyonalizmin
ve imancılığın tam karşısındadır. Katı akılcı agnostik[230]
W. K. Clifford’a göre herhangi bir şeye yetersiz delile dayanarak inanmak
herkes için, he zaman ve her yerde yanlıştır.[231]
Rasyonel olmadıkça hiçbir din kabul edilemez, bir delil ile desteklenmedikçe
hiçbir inanç sistemi rasyonel olamaz . Bununla birlikte Tanrı’yı kendi
sistemlerinin merkezine alan birçok filozof akıl yürütme ve mantık ilkeleriyle
Tanrı’nın varlığını temellendirme yoluna gitmişlerdir. Bu tespitten hareketle
“Şayet filozofların sistemlerinden Tanrı çekilip alınırsa o zaman o sistemleri
çöker.”[232] uyarısı yapılmıştır.
Akılcılık akla ve zekâya son derece güvenmektedir. Clifford yetersiz delil ile
inanmayı şiddetle eleştirmektedir. Ona göre dinî inanç sistemleri yüksek
ispatlama standartlarını[233] karşılayabilecek mahiyette
değildir.
İmanın
temellendirilmesi söz konusu olduğunda dikkate değer üçüncü bakış açısı, dinî
inanç sistemlerinin kesin ispatı mümkün olmamakla birlikte bu inanç sisteminin
akıl yürütme yoluyla değerlendirilmesinin zorunlu olduğu görüşüdür.[234] Bu yaklaşım ise eleştiriye
değer vermektedir. Akıl dinî inanç sistemini eleştirme rolündedir. Dolayısıyla
katı akılcılığı ve fideizmi reddeden birisi eleştirel akılcılık ile
karşı karşıya kalacaktır. Eleştirel akılcılık aklın ilkeleri ile temellendirme
yapılabileceği savunulan ve Hz. İbrahim’in Tanrı’ya ulaşma yolculuğu[235] örneği üzerinden açıklanan
rasyonel bakış açısıdır.[236] Bu yaklaşıma göre Tanrı
hakkında konuşmayı sadece vahiyle açıklamak akıl yürütme imkânını dışarıda
bırakmamalıdır. Tanrı’ya inanmanın rasyonel olduğunu ispatlamak için delile
başvurulmalıdır.
Fideizm,
Tanrı’yı bilmek için delile ihtiyaç duymamaktadır. Hacı Bektaş Veli’nin iman
tanımı dil ile söylem, gönülden onaylama ve uygulamanın toplamıdır. Kör bir
atlayış değildir. O, fideistler gibi saçma olduğu için inanıyorum ve/ya bilgiye
yer açmak için inanıyorum ve/ya anladığım için inanıyorum
önermelerinden hiç birine başvurmamaktadır. Hatta imanın tahkikî olanına değer
vermektedir. Ona göre hakikate ulaşmak için inanç yeterli olmamaktadır çünkü
hakikate ulaşma hedefi çeşitli aşamaları olan -ki bu aşamalar kırk makamdan her
biridir- bir süreçtir. Şu halde Hacı Bektaş Veli’de fideist bir bakış açısı
yerine akla verdiği değer nedeniyle akılcı olarak nitelendirilemese de akla ve
imanın temellendirilmesine ayrı önem verdiği ifade edilebilir.
Hacı Bektaş
Veli ne fideistler gibi imanın akli sorgulamalara kapalı olduğunu düşünür ne de
imanın mutlaka salt rasyonel bir delile dayanarak kabul edilebileceğini
savunur. Ona göre iman akıl üzeredir. Bize göre aklın kılavuzluğuna baş vurması
imanın kabulü noktasında değildir. Onun akli sorgulamaları imanın haklı
çıkarımına yönelik olmayıp zaten haklı ve kabul edilmiş bir imanın gerekçesi
durumundadır. Akıl imanın insanda meydana gelmesi aşamasında değil insanda
oluşan imanın korunması aşamasında gereklidir. Hacı Bektaş’ın bu tavrını
tahkikî iman kavramıyla açıklayabiliriz.[237]
Şimdi de onun, tahkikî iman ile teslim olduğu Tanrı’yı bilmek konusunda neler
düşündüğünü tahkik edelim.
2.1.3.
Hacı Bektaş Veli’de Tanrı’yı Bilmenin İmkânı
Tanrı
hakkında bilgi sahibi olabilir miyiz? Tanrı’ya ait bilgilerin geçerliliği nasıl
temellendirilmektedir? Sınırlı bir varlık olarak insan bu âlemde Tanrı’yı
doğrudan doğruya bilme imkânına sahip değildir. Fakat kendisini yaratan
varlığın yarattıklarıyla nasıl bir ilişki içinde olduğunu bilmek arayışı üst
düzeydedir. Tanrı âlem ilişkisini anlamak isteyen kişinin öncelikle “Tanrı
vardır.” önermesini kabul etmiş olduğunu[238]
ve ikinci olarak da ilk cümlede belirttiğimiz insanın sınırlılığı
nedeniyle Tanrı hakkında konuşmanın aslında O’nun sıfatları bağlamında olduğunu
belirtelim. Tanrı hakkında bilgi sahibi olabilmenin imkânı konusunda filozoflar
duyular, akıl/mantık yürütme ve vahiy temelli gibi çeşitli çözüm önerisi
sunmuşlardır.
Epistemolojinin
temel kavramları açısından bakıldığında Tanrı’nın bilinen anlamda obje olmadığı
açıktır.[239] Tanrı hakkında konuşmak söz
gelimi yerçekimi kanunu hakkında konuşmak gibi değildir. Çünkü süje O’nu
doğrudan doğruya, empirik olarak müşahede edememektedir. Empirik bilgilerin
doğrulanma yöntemi ile inanca ait bilgilerin doğrulanma yöntemleri aynı
olmamalıdır. Elbette deney ve gözlemle elde edilen bilimsel bilgiler
ispatlanabilir, reddedilebilir, ölçülebilir, geçerliliği test edilebilir ve
değişime açık bilgilerdir. Kesin ve mutlak olmamakla birlikte kanıtlanması
imkân dâhilindedir. Tanrı hakkındaki bilgilerimiz ise tecrübeye dayanmayan
bilgilerdir. Doğa bilimlerinde uygulanan yöntemler dinî önermelere de
uygulanmaya kalkışılmış ve ister istemez dinin iddialarını reddetme tutumu
ortaya çıkmıştır. Tanrı’yı bilebilme imkânını araştıran ve yukarıdaki soruları
soran insan ise bir çözüm bulmak durumundadır. Netice itibariyle filozoflar bu
tür dinî önermeler hakkında kabul ya da ret içeren bir hüküm verme yolunu
seçmişlerdir.
Şimdi bu
hükümlerin neler olduğuna bakalım. Teizm epistemolojik açıdan birtakım deliller
getirerek hatta delilsiz fakat teist tecrübelerle Tanrı hakkında bilgi sahibi
olabileceğine inanmaktadır. Teistlere göre Tanrı vardır ve epistemolojik olarak
O’nu bilmek mümkündür. Ateistler için bu konu gündeme dahi gelmemektedir.
Onlardan inanmadıkları bir varlığın var olduğunu kabul etmeleri beklenemez.
Agnostikler son ikisinin ortasında bir eşikte öylece durmaktadırlar. Tanrı’nın
varlığı veya yokluğu bilenemeyeceğinden O’nun hakkında konuşmanın fayda
sağlamayacağını iddia etmişlerdir. Fakat doğrulama ve yanlışlama ilkelerini
felsefe literatürüne kazandıran filozoflar açısından Tanrı hakkında konuşmak
oldukça cazip bir konu olmuştur.
Mantıkçı
pozitivistler doğrulanamayan önermelerin anlamsız oluğunu iddia ederek doğrulama
ilkesini [240] benimsemişler ve bir hükmün
iki şekilde doğrulanabileceğim savunmuşlardır. Birincisi tecrübenin gözlem, deney
gibi empirik verileri aracılığıyla yapılabilir. Söz gelimi dünyanın şeklinin
elips olduğu bilgisi insanlığın tecrübeleri ışığında yapılan birtakım
gözlemlere dayalı ölçümlerle elde edilmiştir. İkinci olarak bir önerme hakkında
zihinsel ve analitik değerlendirme ile doğrulama yapılabilir. Mantıkçı
pozitivistler metafizik bir varlık olan Tanrı’nın varlığı konusundaki dinî
önermeleri tecrübenin verileri ile veya zihin işlemi sonucunda
doğrulanamayacağı gerekçesiyle anlamsız kabul etmişlerdir. Tanrı hakkındaki
ifadelerin prensipte bile doğrulanamayacağını, olgusal temelden yoksun olduğunu
iddia etmişlerdir. Öyle ki metafizik ifadelerin doğruluğu veya yanlışlığını
test etme aşamasına dahi geçmezler. Mantıkçı pozitivistlerin doğrulama ilkesi
ile birçok dinî hükme bilimsel önermeler gibi yaklaşmaları eleştirilmiştir.
Oysa “Tanrı vardır” önermesi, Tanrı hakkında hiçbir şey söylemez, anlamsızdır,
demek “Tanrı yoktur” sonucunu ortaya çıkarmaz. Ayrıca âlemdeki işleyişe bakarak
Tanrı vardır sonucuna ulaşamayacağımız anlamına da gelmemektedir. İnanmış kişi
inancını empirik olarak değerlendirmez. Paradoksal ifade edersek Tanrı’nın
varlığını doğrudan tecrübe edemesek de O tasavvur alanımızın dışında değildir.
Dini
önermeleri kognitif olarak anlamlı bulmayan Antony Flew tartışmaya din dili
açısından dâhil olur. Hangi değerlendirmenin dini iddiaların yanlış olduğunu
göstereceğinin belirlenmesi gerektiğini söyler.[241]
[242] [243]
Ona göre hiçbir şey dini iddiaları yanlışlamıyorsa bu durumda bu iddiaların
anlamlı olmadığını söylemek gerekmektedir. “Tanrı bizi sever” önermesini
yanlışlamak mümkün değildir. Çünkü bu önermeyi savunan inançlı kişi, Tanrı’nın
sevgisinin gizemli olduğunu söyleyerek önermeyi genişletebilir. O halde bu
önerme ona göre anlamdan yoksundur. A. Flew mantıkçı pozitivistlerden farklı
olarak doğrulama yerine yanlışlama üzerinde durmaktadır. Hiçbir şeyi
yanlışlamayan bir önerme aslında hiçbir şeyi doğrulamamaktadır.
Din diline
bilim felsefesi perspektifiyle yaklaşan Karl Popper’ın yanlışlama ilkesine22,41
göre önermelerin anlamlılığı sadece doğrulanabilirliği ile bilinemez. Bir
önerme, bir kuram ne kadar yanlışlanabilirse o kadar bilgi taşır,
yanlışlanamıyorsa aslında hiç bir şey söylemiyordur. K. Popper bir önermenin
anlamlı olması ya da olmamasını değil bilimsel olup olmadığını önemsemektedir.
Bu önermenin bilimsel olup olmadığı ise yanlışlama ilkesinin uygulanarak test
edilebileceğini savunmaktadır. Yanlışlama teorisyenleri dinî önermelerin
bilimsel ifadelerle aynı mantıksal statüde olmadığını, ahlaki, kültürel değer taşıdığını
söylemişlerdir. Teist biri şu soruyu soracaktır: “Tanrı vardır” önermesini
hangi koşullar yanlışlar? Sonuç olarak bilimsel önermelerle metafizik önermeler
aynı olmadığına göre bu ilke de dinî ifadeler için uygulanamaz. Çünkü bilimsel
olmayan önermeler de anlamlı olabilir.
John Hick
bazı temel dinî önermelerin de tecrübî yolla doğrulanabileceğim eskatolojik
doğrulama222 ilkesiyle açıklar. Ona göre dinî önermeler anlamsız
değildir. Dinî önermeler bu dünyada doğrulanamıyor ya da yanlışlanamıyorsa da
öteki dünyada biz bunların doğru mu yanlış mı olduğunu göreceğiz. Tanrı’nın var
olduğu, adaletli olduğu inancı öteki dünyada doğrulanma imkânına sahiptir. Bu
dünyada iman konusu olan bir şey öteki dünyada bilgi konusu olabilir.[244] Hick, bu inanmayı rasyonel
bir inanış olarak görmektedir.[245]
Üçüncü
çözüm önerisi vahiy temelli yaklaşımdır. Tanrı’nın nasıl bir varlık olduğu ve
O’nun âlemle ilişkisi elbette daha çok teizmin ilgi alanına girmektedir. Çünkü
ilahi dinlerin kutsal kitaplarına göre Tanrı hakkında konuşan bizzat Tanrı’nın
kendisidir.[246] İnsanın düşünen bir varlık
olması onun fıtratında inanma duygusuna sahip olduğunu göstermektedir. İnanma
olgusu ondaki akli, duyusal ve tahayyül gücünü harekete geçirerek Tanrı âlem
ilişkisi hakkında sorgulama yapmasının önünü açacaktır.[247]
İnsan sahip olduğu melekelerle Tanrı’nın bizi kendisini bilme kapasitesiyle
yarattığını fark edebilir. Söz gelişi Kur’an birçok ayette[248]
Allah’ın sonsuz güç sahibi olarak insanı, âlemi yarattığını vurgulamaktadır. Şu
halde insan vahiy yoluyla Tanrı’yı bilme imkânına sahiptir. Bir teist iman
yoluyla bu sorunu kendince çözmüş olmaktadır. Tanrı’ya inanmak için delile
gerek duymayan düşünceye göre bu âlemin varlığı, kâinattaki düzen inanmak için
yeterlidir.
Clifford,
delilsiz inanmanın yanlış olduğunu söyleyerek Tanrı inancının rasyonel
olmadığını iddia etmişti. Tanrı inancının salt delile dayanmadığını düşünenler
Clifford’ın bu tezine inanç ekseninde cevaplar vermişlerdir. William James’a
göre, Tanrı’ya inanmak ya da inanmamak konusunda bir tercihte bulunulacaksa,
böyle bir konuda delillerin olmaması inanmaya engel teşkil etmez. Çünkü bu
tercih hayati bir karardır.[249] Bir uçurumun kenarında bekleyen
kişi ya kendisini kurtarmak isteyen bir başkasının elini tutacak ya da aşağı
düşecektir. Burada sonsuza dek kalamayacağına göre hayati bir karar vermek için
kanıtlar beklemeyecektir.
Türkben,
Tanrı’yı bilebilme, müşahede edebilme imkânı tartışmalarına “Tanrı gerçekten
bilinemeyecek nitelikte midir? Yoksa bilinmemeyi kendisi mi seçmiştir?”[250] sorularına cevap
arayarak katkı sunmaktadır. Ona göre bu konuda iki tezin varlığından söz
edilebilir: imtihan/özgür irade ve ontolojik fark.[251]
Birincisi insanların kararlarını özgürce verebilmeleri için Tanrı’nın
kendisiyle insanlar arasında bir mesafe koyduğu tezidir. Bu görüşe göre insan
imtihan için yaratılmıştır. Tanrı insana özgür irade vererek ve aynı zamanda
sorumlu tutarak onu imtihan etmektedir. Özgür irade olmasaydı imtihan
olmayacaktı. Veya ölümden sonraki dirilme, toplanma ve hesap görülmeye inanan
bir kişi için Tanrı’nın görülmesi bir motivasyon unsuru olmayacaktı. İkinci
olarak O’nun transandant, bambaşka bir varlık olduğu, dolayısıyla O’nun için
ancak tenzihi bir dil kullanılabileceği tezidir.[252]
Bu görüşe göre Tanrı aşkındır, bambaşkadır, yaratılmış varlıklar ile O’nun
arasında dağlar kadar fark vardır. Söz gelimi Tanrı’nın Hz. Musa’nın O’nu görme
talebine verdiği cevap bu tez ile açıklanabilmektedir.[253]
Türkben’in tespitine göre Mâtürîdî ve Sünnî gelenek Tanrı’nın ancak
ahirette müşahede edilebileceğine inanmaktadır.[254]
Çünkü bir varlığın bu dünyada görülebilmesi, ona dokunulabilmesi için cisimsel
varlıklarda olduğu gibi eni, boyu ve derinliğinin olması gerekir. Bu olgusal
durumdan Tanrı’nın bütün bunlardan münezzeh olduğu bilgisinden hareketle O’nun
bu dünyada müşahede edilemeyeceği sonucu çıkmaktadır.[255]
Diğer taraftan John Hick’in ifadesiyle Tanrı ile yarattıkları arasında bir
“epistemik mesafe” vardır.[256] Bu mesafe Tanrı’nın
tercihidir ve üstelik insanlar bütün noksan sıfatlardan uzak, ilim, kudret ve
iyilik sahibi Tanrı’yı duyuları yoluyla müşahede edebilselerdi inançları özgür
iradeye dayanmamış olacaktı.[257]
Türkben,
Tanrı’nın kendisini tümüyle gizlemeyip aslında insanlarla üç farklı yolla güçlü
bir ilişki kurmakta olduğunu ifade etmektedir.[258]
Ona göre ilk yöntem yarattığı/yaratmakta olduğu her şey Tanrı’nın insanlık ile
her an bir nevi konuşmasıdır. İkincisi zaten peygamberler vasıtasıyla
gönderdiği vahiy O’nun doğrudan iletişimidir. Üçüncü olarak Tanrı’nın dinî
tecrübe yaşayan kişilerle de iletişim halinde olduğunu belirtmektedir. Çünkü
kişi bu yolla Tanrı’nın varlığının kanıtlarını, tecellilerini en azından
hissedebilme kapasitesi kazanmaktadır. Diğer taraftan Tanrı kendisini insanlara
açarken Tanrılığına bir zeval gelmemekte, perdenin tamamen ortadan kalkması bu
dünyada mümkün gözükmemektedir.[259]
Şu da var
ki sınırlı ve sonlu varlık tarafından Tanrı’nın zatının ve varlığının doğrudan
idrak edilmesi imkân dâhilinde değildir. Durum böyleyken insan, yaratıcısı
hakkında çeşitli sorular sormuş, bu arayış sonunda zihninde birtakım
tasavvurlar oluşmuştur. İşte bu tasavvurlar O’nun sıfatları sayesinde mümkün
olabilmekte, Tanrı’nın âlemle münasebeti sıfatları aracığıyla gerçekleşmektedir.
Nitekim Hacı Bektaş Veli de Tanrı’nın sadece sıfatlarla bilinebileceğini
düşünenlerdendir.
Hacı Bektaş
Veli’ye göre Tanrı’yı bilmek[260] ve tanımak ancak O’nun isim,
sıfat ve fiillerini bilmekle mümkündür. Ona göre Tanrı’yı bilme yolculuğu
insanın kendisini bilmesiyle başlamaktadır.
Hacı Bektaş
Veli Tanrı’nın zatını bilmenin imkân dâhilinde olmadığını ancak O’nun sıfatları
ve isimlerinin bilinebileceğini düşünmektedir. Tespitlerimize göre eserinde
kudret, ilim, irade, birlik, ezelîlik başta olmak üzere çok sayıda sıfatı
doğrudan ismiyle ya da dolaylı olarak açıklamıştır. Makâlâtta insanların
Tanrı’nın niteliklerini bilmekte aciz kaldıklarını ancak O’nun sıfatları ve
isimlerini ilme’l-yakin bilmelerinin mümkün olduğunu haber vermektedir.[261] Velâyetname’de
Tanrı’nın aşkınlığını, ezelî oluşunu belirttikten sonra O’nun ulûhiyetinin
bilinmeyeceğini, hatta hayal dahi edilemeyeceğini vurgulamıştır.[262] Onun bu düşüncesi ile İslam
düşünürlerinin Tanrı’nın bilinmesinin imkânı hususundaki yaklaşımları arasında
bir farklılık yoktur. Bu görüşü dolayısıyla Hacı Bektaş Veli Ehl-i Sünnet
kelamcılarının Tanrı tasavvurlarına ters düşmemektedir.[263]
Hacı Bektaş’ın Tanrı’nın isimleriyle bilinebileceğini söylemesinden Kur’an’ı
iyi bilip kavradığı sonucu çıkarılabilir. İnsanın sınırlı bir varlık olduğunun
o da farkındadır. Şu da var ki Tanrı kullarına kendisini bildirmek için -eğer
fark edebilirlerse- birtakım deliller göndermiştir.
Hacı Bektaş
Makâlât’ın ikinci bölümünde şeytanın hallerini açıkladığı kısımda
Tanrı’yı (sıfatları aracılığı ile) bilmenin ve hatta O’nu (ahirette)
görebilmenin mümkün olduğunu dolaylı anlatımla söylerken birtakım ön koşullar
öne sürmektedir. [264] Bu koşullar birbirine bağlı
kırk makamdan oluşmaktadır ve bunların sonuncusu kendini bilmektir.
Tanrı’yı
bilmenin aşamalarından biri kişinin kendisini bilmesidir ve Hacı Bektaş kendini
bilmek Kalbını bilmek paradigmasını birden fazla yerde vurgulamıştır.[265] Edep korkuyu, korku
perhizkârlığı, perhizkârlık sabrı, sabır utanmayı, utanmak cömertliği,
cömertlik alçakgönüllüğü, alçakgönüllülük ilmi, ilim marifeti, marifet kendini
bilmeyi, kendini bilmek aklı, akıl ise Tanrı’yı sevmeyi beraberinde getirir. [266] Birbirini tamamlayan bu
değerler kişinin kendini bilmesini sağlayacak olan aşamalardır.
Hacı Bektaş
Veli’nin eserinde hadis olarak ifade ettiği[267]
kendi nefsini bilenin yaratıcısını hakkıyla bileceği[268]
ilkesi onun din tasavvurunda tabiri uygunsa başat sloganlardan biridir.
Eserinde ya epistemolojik anlamda Tanrı’yı bilmek konusunda ya da tasavvuf
yolunun ahlaki gerekçeleriyle bu ilke üzerinde ısrarla durmaktadır.[269] Ona göre Tanrı’yı yani O’nun
sıfatlarını bilmenin birtakım şartları vardır. İnsan önce kendisini bilmelidir.
Kendini bilmek, aslını, nereden geldiğini, toprak/su/ateş/havadan yaratıldığını
ve Tanrı’ya nispetle aciz olduğunu ve nihayetinde Yaratıcısını bilmektir.
Hacı Bektaş
iman kavramını akıl üzerine kurmuş, eserinin birçok yerinde bu kavramı
kullanmıştır.[270] Akla büyük önem veren Hacı
Bektaş akıl için kumandan, kılavuz, insan suretinin sultanı, [271] gönüldeki Rahmani sultanın
vekilidir [272] gibi benzetimler yapmıştır.
Tanrı âlem ilişkisiyle alakalı gibi gözükmeyen bu konuya yer vermemizin sebebi
onun belki Hz. İbrahim gibi Tanrı’yı bulma noktasında değil ancak Tanrı
inancını korumada akla önemli görevler yüklemesidir.[273]
Ona göre akıl o kadar değerlidir ki insanın yaratılış aşamasında ona en son can
ve akıl verilmesiyle insan varlığının yaratılması tamamlanmış olur.[274] Teist bir kişi için aklın en
önemi görevi imanın korunmasıdır. Bir sultanın ülkesini koruyup gözettiği gibi
akıl da imanı koruyacaktır.[275]
2.1.4.
Hacı Bektaş Veli’de Tanrı’nın Sıfatları
Tanrı,
yaratıcısı olduğu âlemle sıfatları aracılığıyla ilişki kurmaktadır. İlim,
irade, hayat ve kudret bu ilişkiyi sağlayan temel sıfatlardır. Felsefi ve
tasavvufi literatürde her bir sıfatın bir karşılığı vardır. İlim ezelî ve ebedî
bilgiye sahip olan aklın, kudret yaratmanın kaynağı olarak karşılık
bulmaktadır. Dolayısıyla Tanrı’nın âlemdeki faaliyet sahası O’nun sıfatlarına
göre ortaya çıkmaktadır. Tanrı’nın ilminde olan bir şeye O’nun irade
etmesi ve kudret sıfatının devreye girmesiyle varlık verilir. Âlem de varlık
verilendir.
Hacı
Bektaş’ın Tanrı’nın sıfatları[276] konusundaki düşünceleri bize
onun Tanrı âlem ilişkisi problemindeki tutumunu açıklayacaktır. Sıfat Tanrı’nın
özünü, mahiyetini anlatan şeydir. Ona göre Tanrı’nın mahiyetini bilmek
konusunda insanlar acizdir. “Bütün âlem halkı Tanrı’nın niteliğini bilmekte
acizdir, adlarını bilirler. Kur’an’da doksan dokuz adı vardır, bu adları
ilme’l-yakin ile bilirler.”[277] Tanrı ancak isimleri ve sıfatları
yoluyla bilinebilir. Onun inanç sisteminde Tanrı’nın varlığı, birliği, aşkın ve
yüce olduğunu bilmek aslında sıfatlarının gerektiği gibi bilinmesi anlamına
gelmektedir.
Hacı
Bektaş-ı Veli, Makâlâtın başında Tanrı’dan söz ederken O’nun kâinatın hâkimi,
ulu ve yüce olduğunu, ortağı ve benzeri bulunmadığını ve varlığından şüphe
olmadığını belirtmiştir. En’am 59. ayetine atıfla gaybın anahtarlarının
Tanrı’nın ilminde olduğunu, O’nun karada ve denizde ne varsa her şeyi bildiğini
ifade eder. Hacı Bektaş-ı Veli Tanrı’nın ulûhiyetinde, otoritesinde, mülkünde,
tasarruflarında kendisine ortak koşulmasını asla bağışlamayacağını Nisa 48. ve
116. ayetleri zikrederek belirtir.
Besmele
Tefsiri adlı eserinde Tanrı’nın en büyük isminin Allah olduğunu belirtir.
Tanrı’nın diğer isimleri ise O’nun sıfatlarıdır. Bu isimler Tanrı’nın fiil ve
eylemlerine birer işarettir. Söz gelimi Hâlık sıfatı yaratıcılığına, Rahman
sıfatı rahmetinin sonsuzluğuna, Rahim sıfatı mü’minler için şefkatinin
çokluğuna işaret eder. En büyük ismi olan Allah ismi ise Tanrılığına dalalet
eder.[278] Ona göre Tanrı Hâlık sıfatı
ile yerleri, gökleri ve içindekileri yaratmıştır.[279]
Nitekim o, Âdem’in yaratılışını üstelik âlemin yaratılışıyla ilişkilendirerek
uzun uzadıya anlatmaktadır.[280] Yaratma bahsinde dört unsur
metaforuna sık sık başvurmaktadır. Onun anasır-ı erbaa düşüncesine başvurması
toprak, ateş, su ve havaya yüklediği anlamlar yanında âlem ile insanın
yaratılışındaki ayniliklere dikkat çekmek içindir. Buradan da insanın
yeryüzünün halifesi olması[281] nedeniyle mükemmelce
yaratıldığı fikrine ulaşmak istemektedir.
Hacı Bektaş
Veli Tanrı inancını dile getirirken Tanrı’nın sıfatlarının niteliklerinden
bahseder: [282] Tanrı ortağı olmayan tek bir
ilahtır. O yarattıklarına benzemez. Yemek, içmek, uyumak gibi insani
ihtiyaçlardan, zamandan ve maddi olan her şeyden münezzehtir. Hayat sahibidir
ve hayat verendir. Öncesiz ve sonrasızdır, doğmamış, doğurulmamıştır. Onun
ulûhiyet anlayışının Kur’an ayetlerindeki bildirimlere ve teizmin Tanrı
tasavvuruna uygun olduğu görülmektedir.
Teizmde
Tanrı ezelî ve ebedîdir derken O’nun başlangıcının ve sonunun olmadığını
söylemekteyiz. Tanrı şimdi olduğu gibi ezelde de vardı ve daima var olacaktır.
Deliller açısından baktığımızda Tanrı’nın ezelî olmadığını söylemek ontolojik,
kozmolojik ve teleolojik delilleri hükümsüz bırakmak demektir.[283] Çünkü bu delillerin dayanak
noktası Tanrı’nın yokluğu düşünülemeyen ilk sebep ve zorunlu varlık olduğu
inancıdır. Zorunlu Varlık olduğu için de yokluğu düşünülemez.
Hacı Bektaş
Veli Tanrı’nın başlangıcı ve sonunun olmadığını bizzat ifade etmektedir. Makâlâtın
yedinci bölümünde marifete ayırdığı ve kendini bilmenin zorluklarından
bahsettiği kısımda Tanrı için öncesiz ve sonrasız[284]
nitelemesi yapmıştır. Onun bu görüşü İslam’ın Tanrı tasavvuru ile
örtüşmektedir. Tanrı doğmamış, doğurulmamıştır ve sonsuzdur. Bu kısmın
devamında Tanrı kendini anlatırken kudret ve ilim sıfatları üzerinde
yoğunlaşmakta, iyilik ve adalet üzere olduğunu açıklamaktadır. “...Her neyi
yaparım kudretimdendir, her şeye kadirim. Benim bildiğimi siz bilemezsiniz.
Ancak benim iyiliğim korku ile ümit arasında olanadır.”[285]
Hacı Bektaş Tanrı’nın ilminin sonsuz ve âlemdekilerin ise anlama
kabiliyetlerinin sınırlı olduğunun farkındadır. Aynı zamanda O’nun ‘iyi’
olduğunu anlamaları için korku ile ümit arasında olmaları gerekmektedir. Bunun
anlamı Tanrı’nın varlığının, delillerin, ahiretin, özgür iradeyle birlikte
sorumluluğun farkında olmak demektir. Söz gelişi Tanrı inancı sarsıntıda olan
bir kişi için kötülük büyük bir problem olmaya devam edecektir.
Hacı Bektaş
Veli, Tanrı’nın Hz. Âdem’e arşta yazılı olan Tanrı’nın varlığının ve birliğinin
delilini göstermesinden sonra O’nun Hayy ve Kayyum oluşunu ayrıca yaratma
sıfatıyla birlikte belirtmektedir.[286]
Tanrı Hayy ismiyle hayat sahibi, Kayyum ismiyle ezelî ve ebedî olan,
değişmeyendir. İlim, irade ve kudret sahibi bir Tanrı’nın canlı olmadığı
düşünülemez.
Makâlâtın
“Marifet Makamının Tevhid Anlayışı” bölümü şu tespitle başlar: “Âlemin ezelî
padişahı Cenab-ı Allah, önce bize birliğini bildirdi.” [287]
Verdiği bu bilginin ardından Tanrı’nın bir tek oluşuna vurgu yapan Kur’an
ayetini (Bakara 2/163) tanık göstererek tevhit anlayışını ortaya koymuştur.
Hacı Bektaş
Veli yedinci bölümde Tanrı katındaki hak dinin İslam olduğunu bildiren Kur’an
ayetini (Al-i İmran 3/19) iktibas ettikten sonra din ve imanın önemini teşbih
metoduyla ve hikâye ederek anlatmaktadır.[288]
Bu metaforların arasında onun asıl mesajını vermek isteği üç kavram vardır:
lütuf, rahmet ve tevhit. Bunlardan üçüncüsü Tanrı’nın birlik sıfatıdır. Hacı
Bektaş Veli semavi dinlerin monoteist bakış açısına uygun olarak tek bir Tanrı
olduğunu kabul etmektedir. Bu Tanrı Rahman sıfatıyla merhametli,
lütufkârlığıyla iyilik sahibidir.
Hacı Bektaş
Veli tek Tanrı anlayışını benimsemekle kalmaz arifler grubunun nazarında
Tanrı’ya ortak koşmanın olumsuzlandığını bildirerek[289]
O’nun ortağının ve benzerinin olmadığını da belirtir.
Teizm
Tanrı’nın bir ve zâti bir varlık olduğunu kabul etmektedir. O, bir zat, bir
şahıs veya kişidir.[290] Ancak Tanrı herhangi bir duyu
organına muhtaç olmayan bedensiz bir varlık olup zamandan ve mekândan
münezzehtir. İnsan bilinç sahibi olduğundan Tanrı âlem (insan) ilişkisinin
gerçekleşebilmesi için Tanrı’nın da bilinçli bir zat olması gerektiği düşünülmektedir.
Böylece insan analoji yoluyla Tanrı’yı anlamak imkânına kavuşmaktadır. İnsanın
sahip olduğu sonlu kişilikle Tanrı’nın aşkın ve yetkin kişiliği bir ve aynı
sayılamaz.[291] Bu anlamak serüveni oldukça
sınırlı kalsa da sonuçta Tanrı’nın zâti bir varlık olduğu kavranacaktır. Hacı
Bektaş Veli’ye göre Tanrı herhangi bir duyu
293 organına ihtiyaç
duymaksızın göklerde ve yerde ne varsa hepsinden haberdardır. İnsanlara
bilmedikleri şeyleri öğretmektedir.[292]
[293] Ona benzer hiçbir şey yoktur,
O bütün söylenenleri işitir, bütün yapılanları görür.[294]
Tanrı insana insanın bedeni içindeki canından daha yakındır. İnsana gözünün
gördüğünden, dilinin söylediğinden, kulağının işittiğinden, elinin tutmasından,
ayağının yürümesinden insanın kendisinden daha yakındır. [295]
Tanrı’nın işitmesi, görmesi, bilmesi, yakın olması zat olduğunun göstergesidir.
Teizme göre
Tanrı kendi özünü bilen kendi özünü bilmekle âlemi ve gelecekteki mümkünleri
bilen, dolayısıyla ilim sahibi olandır. Deizme bağlı olanlar ise Aristo gibi
sadece kendi özünü bilen ve bilgisi sınırlı olduğundan her şeyi kapsayamayan
bir Tanrı anlayışını benimsemektedirler. [296]
Bu Tanrı, ilk muharrik olarak âlemde olup bitenler hakkında bilgi sahibi
değildir. Klasik teizmde Tanrı mutlak ilim sahibidir, her şeyi bilmektedir.
Tanrı’nın irade etmesi, yaratması ilim sahibi olmasına dayanmaktadır. İlim
sıfatı diğer sıfatların referansı durumunda olan temel sıfattır. Çünkü
Tanrı’nın dilemesi ve kudret sıfatıyla yaratması bilgisi dışında gerçekleşmez.
Her şey O’nun ezelî bilgisi dâhilinde yaratılmış olup O’nun ilmi için hiç bir
şey yeni değildir. [297] İslam düşünürlerine göre
Tanrı’nın ilim sıfatı varlıkların sebebidir. O’nun bilgisi objenin değişmesine
göre değişmez. Tanrı her şeyi bilir ve ilmiyle kuşatır.
Hacı Bektaş
Veli’de sonsuz ilim sahibi, kâinatın yaratılmasının öncesinde ve sonrasında,
şimdi ve gelecekte de bilen bir Tanrı inancı vardır. Makâlâtın kendini
ve Rabbini bilmek bahsinde dile getirdiği Kur’an ayetinde Tanrı’nın kudret ve
ilim sıfatlarıyla ilgili mesajı aktarmaktadır. “Biz ise ona, ilim ve
kudretimizle sizden daha yakınız, fakat siz (yapılmakta olan işleri)
görmüyorsunuz.” (Vakıa 56/85) İlim ve kudret sıfatlarının bir arada
kullanılması O’nun sonsuz kudretiyle var ettiği her şeyin ilmi dâhilinde
olduğunu vurgulamaktadır.
Muhiplerin
hallerini anlattığı bölümde Tanrı’nın her şeyi en doğru bildiğini dile
getirmektedir. Tanrı’nı ilim sıfatına atıfta bulunarak O’nun gizli aşikâr her
şeyi ve üstelik en uygun şekilde bildiğine işaret etmektedir.
Şeytan’ın
hallerini açıkladığı bölümün sonunda insanların makamları bahsinde[298] Kur’an’dan aktardığı
“Göklerdeki ve yerlerdeki her şeyi Allah’ın bildiğini görmüyor musun? Üç
kişinin gizli konuştuğu yerde dördüncüsü mutlaka O’dur.” (Mücadele 58/7)
ayetinde Tanrı’nın ilim sıfatının sınırının olmadığını, hiçbir şeyin O’nun
bilgisi dışında gerçekleşmeyeceğini anlatır. Tanrı önceyi, şimdiyi ve sonrayı
ilim sıfatı gereği bilmektedir. Ona göre Tanrı her şeyi bilgisiyle kuşatmıştır.[299] İnsanlar bu kuşatmışlığı
bilip anlamakla sorumludurlar. O halde, diyor Hacı Bektaş Veli, Tanrı’yı her
yerde hazır bilip görmeleri mü’minlere vaciptir.[300]
Tanrı’nın
dilemesi ve yaratması daima bilgisine göre olur.[301]
Tanrı mükemmel, değişmeyen ve zamanın dışında bir varlık olduğundan O’nun
bilgisi de zamansal değildir ve tüm eksikliklerden, sınırlamalardan uzaktır.
Gazali’nin düşüncesinde Tanrı’nın irade ve kudret sıfatı, ilim sıfatına bağlı
olarak işlevini yerine getirir.[302] Ona göre Tanrı’nın bilgisi
zaman ve mekâna bağlı değildir ve O, olan olmayan her şeyi bilir. İrade sıfatı
Tanrı’nın emirleri, hükümleri ve fiillerinde hür olduğunu bildiren sıfattır.
Tanrı’nın yaratıklara ilişkin en uygun ve en mükemmel düzeni bilmesi, nesne ve
olayların buna uygun olarak meydana gelmesi irade sıfatının bilgisi
dâhilindedir. Bir şeyin gerçekleşmesi için Tanrı’nın “ol!” demesi yeterlidir
(Bakara 2/117). Tanrı irade sahibi olarak bir fiili yaratmayı irade eder,
varlık imkânını tercih eder ve bu tercihi belirli bir zamanda gerçekleştirir.
Yani yaratma eylemi Tanrı’nın iradesiyle başlar.
Tanrı âlem
ilişkisi üzerine kalem oynatmış düşünürler irade sıfatı bahsinde bir şeyin
gerçekleşmesi için Tanrı’nın “ol!” demesinin yeterli olduğunu bildiren ayete
yer vermektedirler. Hacı Bektaş’ın Hz. Âdem’in yaratılış aşamalarının sonunda
ona can verilmesini anlattığı bölümünde Tanrı’nın ol dediğinde oldurmaya
muktedir olduğunu ifadesini[303] bilinçli olarak kullandığı
anlaşılmaktadır. Çünkü burada söz konusu olan yaratma eylemidir ve onun, bu
söyleyişte irade ve kudret sıfatını bir arada kullanması da bilinçli bir
tercihtir. Tanrı iradesiyle insanın yaratılmasını dilemiş, varlık vermeyi
tercih etmiş ve sonsuz kudretiyle yaratma fiilini gerçekleştirmiştir. Hacı
Bektaş, bu diyalogun devamında yaratma sebebini açıklamıştır.[304] Bu ifadeden önce Tanrı’nın
yaratma sebebi Rahman ismi olduğunu vurgulamakta ve bu ifadeden sonra da
kelime-i tevhidin yaratma sebebi olduğunu ifade etmektedir.
Tanrı’nın
kudret sıfatı dilediğini eksiği ve fazlası olmaksızın hikmet çerçevesinde
yapmak gücüne sahip olduğunun göstergesidir. [305]
Bu sıfat mümkün olanın mevcudiyetini sağlayan bir sıfattır. Âlemdeki düzenlilik
tesadüfe bağlı olamayacağına göre bu düzeni sağlayan varlığın ilim, kudret,
irade ve inayet sahibi bir varlık olması gerekir ki bu varlık Tanrı’dır.
Teizmde
Tanrı’nın kudreti hiçbir şeyle sınırlı değildir. İrade ettiği her şeyi
yapabilen Tanrı mutlak iyidir, her zaman iyiliği dilemektedir. Tanrı
tasavvurlarını temsilde önemli bir yeri olan kudret sıfatı, diğer ifadeyle
Tanrı’nın “her şeye kadir olduğu” hükmü vahiy dini olan İslâm’ın kutsal
kitabında vurgulanmakta[306] Yahudilik ve Hristiyanlığın
kutsal kitaplarında da benzer ifadelerle yer almaktadır. [307]
Kur’an Tanrı’nın her şeye kadir olduğunu, kudretinin sonsuzluğunu birçok ayette
bildirmiştir. (Kur’an-ı Kerim, 46/33; 3/26; 2/109; 18/45; 40/22) Her şeyden
kastımız İbn Hazm’ın deli sualleri dediği veya absürt sorular[308] şeklinde literatüre giren
soruları içermeyip Aydın’ın deyişiyle sağduyu seviyesinde [309]
değerlendirilmesi gereken durumları kapsamaktadır. Söz gelişi “Tanrı kendisi
gibi bir başka Tanrı yaratabilir mi?”, “Tanrı istese de ölebilir mi?” türünden
sorular O’nun kudret sıfatının sınırlarını anlamaya yönelik olmayıp amacına
hizmet etmeyen sorulardır. Tanrı’nın kudret sahibi olması mantık ilkeleriyle
çelişkili şeyleri yapması anlamına gelmez.[310]
Söz gelimi Tanrı bir insanı aynı anda hem ölü hem de diri yapabilir mi sorusuna
Tanrı’nın bunu yapamayacağı şeklinde cevap verilmektedir. Tanrı’nın çelişkili
bu durumu yapamayacak olması onun yetersizliğinin bir sonucu değil mantıken bir
ölünün aynı zamanda diri olamayacağı sebebiyledir. Bir varlık için canlı
olduğunu söylemek zaten ölü olmadığı anlamını içermektedir. Bir eşyanın ıslak
olduğunu söylemek kuru olmadığı anlamına gelmektedir. Tanrı’nın tabiatına
aykırı durumlar yerine O’nun iyilik ve adalet sahibi olduğunu konuşmak daha
anlamlıdır.
Hacı
Bektaş’ın Tanrı tasavvurunda Yaratıcı, sonsuz kudret sahibidir, her türlü
noksan sıfattan uzaktır. O, benim tespitime göre ondan fazla yerde Tanrı
hakkında “noksanlıklardan uzak” nitelemesi yapmıştır.[311]
Ancak her türlü eksiklikten uzak, irade ve kudret sahibi bir Tanrı görünen
görünmeyen bütün âlemlerin yaratıcısı olabilir. Kudret sahibi ve mükemmel bir
varlık olan Tanrı’nın güçsüzlüğü, sınırlandırılması, başka bir varlığa muhtaç
olması düşünülemez.[312] Tanrı’nın her şeye gücü
yetmektedir. Tarikat kapısının makamlarını açıkladığı dördüncü bölümde dünyanın
yaratılması bahsinde O’nun dünyada bir nesne bile eksik yaratsa, kudret
sıfatının işlevselliğinin eksik kalacağını belirterek[313]
bu sıfatı ile âleme belli bir ölçü verdiğine ve bu fiilin de mükemmelliğine
işaret etmiştir. Ona göre Tanrı’nın kudretini gösteren birtakım deliller
vardır. Söz gelimi suyun aslı yeşil mücevherdendir ve o mücevherin aslı
Tanrı’nın kendi kudretindendir.[314] Yaratma ile ilgili bölümlerde
kudret sıfatını daha çok dile getirmesi onun bu sıfatının işlevselliğinin
farkında olduğunu göstermektedir.
Tanrı’nın
mutlak iyilik sahibi olması ilim ve irade sıfatlarının sonucudur. Çünkü hakiki
anlamda hür olan bir zat iyiliği meydana getirir. İlim sahibi Tanrı ahlaki
kötülüğü bilir ve onu yapmaz, ancak ahlaki olarak iyi olan şeyleri yapar. [315] Dolayısıyla Tanrı mutlak iyi
bir varlıktır. Tanrı kendisi dışındaki her şeyin sorumlusudur. O, âlemin var
olmasını sağlayan varlık olduğu gibi her an korumasını da sağlar.[316]
Nizam ve gaye üzere olan kâinata ve beşerî hayatın işleyişine objektif
bakılabilirse Yunan tanrılarının aksine[317]
[318] monoteizmin Tanrı’sının
iyilik ve adalet sahibi olduğu görülecektir. Dağlar, vadiler, ovalar, akarsular
eşit düzeyde yaratılmamıştır fakat adalet üzere yaratılmışlardır. Kur’an’ın
ifadesiyle O (Allah) kendi üzerine merhameti . 319
yazmıştır.
Hacı Bektaş
Veli’nin öğretilerinde insan unsuruna ayrı bir önem verdiğini biliyoruz.
İnsanın yaratılmasından tutun da ona can, ruh, akıl, irade ve sorumluluk
verilmesi süreçlerinin tamamıyla ilgili kurulacak cümlelerde bir yaratıcı
Tanrı’dan bahsetmiştir. Onun zihniyetinde insan bu âlemde başıboş ve yalnız
değildir. Onun bir yardımcısı, koruyucusu, hayatını devam ettiren bir Yaratıcı
vardır. Bu yaratıcı Rahman’dır (bağışlayıcıdır). Nitekim dört gruptan biri olan
zahitlerin ibadetinin gece gündüz Tanrı’yı anmak, her işte besmeleyi söyleyerek
korku ve ümit arasında bulunmak[319] olduğunu söylemektedir.
Tarikat kapısının yedinci makamında da ümitle yaşamayı tavsiye ederek[320] Tanrı’nın rahmetinden ümidin
kesilmemesini salık veren Kur’an ayetini ekleyerek (Zümer 39/53) O’nun Rahman
ismini anlatmaktadır. Ona göre şüphenin aslı şeytan, cömertliğin aslı
Rahman’dır.[321] Rahman ve Rahim sıfatını
bilen ve söyleyen korku ve ümit arasındadır. Tanrı’yı isim, sıfatları ile
bilen, söz gelimi Hacı Bektaş Veli âlemin ezeli olmadığı tezini kabul
etmektedir. Tanrı’nın isim ve sıfatlarının bir delili olduğunu bile insan ölüm
sonrası hayatta ilahi adaletin tecelli ettiğine şahit olacaktır.
2.2.
HACI BEKTAŞ VELİ’DE VAHDET-İ VÜCÛD
Hacı Bektaş
Veli’nin inanç sistemini anlamak istediğimiz için vahdet-i vücûda ayrı bir
başlık tahsis ettik. Çünkü tasavvufun düşünce sistemine yön veren en önemli
noktalardan biri vahdet-i vücûd düşüncesidir. Birinci bölümde vahdet-i vücûdu
panteizmle mukayese ederek ele almıştık. Vahdet-i vücûdun temel parametrelerini
ilkeler halinde sıralayarak konumuza geçiş yapmak istiyoruz.
a)
Varlık gerçekte
birdir, o da Tanrı ’nın varlığıdır.
b)
Tanrı mutlak varlıktır;
Tanrı ’dan başka varlık yoktur.
c)
Âlem (bütün
varlıklar) Tanrı ’nın isim ve sıfatlarının yansımasıdır.
d)
Varlık Tanrı ’dan
ayrı bir sıfat değildir, Tanrı’nın aynıdır.
e)
Sıfatlar Tanrı ’nın
aynıdır. Âlem de isim ve sıfatların tecellisi olduğuna göre Tanrı ’nın aynıdır.
Dolayısıyla Tanrı ile âlem arasında bir ayniyet vardır.
Hacı Bektaş
Veli vahdet-i vücûd düşüncesinden haberdar mıdır? Bu teorinin 13. yüzyılın ilk
yarısında sistemleştirildiği göz önüne alınarak aynı yüzyılda yaşayan Hacı
Bektaş Veli için vahdet-i vücûd taraftarı denilebilir mi? Bizim ilgilendiğimiz
nokta onun Tanrı âlem tasavvuru ile vahdet-i vücûdun kesiştiği noktalar olup
olmadığıdır.
Hacı Bektaş
Veli’nin dört kapı kırk makam öğretisinin ana hedefi Birlik’e ulaşmaktır. Onun
abidler, zahidler, arifler, muhipler içinde dördüncü gruba ayrı bir önem
verdiğini görmekteyiz. Muhipler şeriat, tarikat ve marifet makamlarının
ritüellerini, akli ve ahlaki arınma süreçlerini başarıyla tamamlamış olarak
hakikat makamına ulaşan topluluktur. Hakikat makamı Tanrı’ya kavuşmanın, kendi
varlığını O’nda yok etmenin, hülasa O’nda bir olmanın gerçekleştiği son
kapıdır. İnsanın abidlik, zahidlik, ariflik statüsünden sonra insan-ı kâmillik
derecesine yükseldiği tecrübe yeridir. Bu makamda muhiplerin ibadeti Tanrı’yı
bulmak, kendilerini O’nda yok etmek, bütün halleri ile bir araya gelip O’nunla
vahdet olmaktır.[322] Arzuları ise seyir ve
müşahede halinde Tanrı’yı bulmak ve fenafillaha ulaşmaktır. Bu topluluğun
(muhiplerin) ulaştığı son dört makam[323]
seyr-i sülûk etmek, sır, Hakk’a yalvarış ve Hak aşkına müşahede muhipler için
birer mükâfattır.
Hacı Bektaş
Veli’ye ait “O’nunla bir olmak” ifadesi ile vahdet-i vücûdun “Varlık gerçekte
birdir, o da Tanrı’nın varlığıdır.” ilkesi bizce aynı şeyi söylemektedir.
Âlemin varlığı gerçekte bir hayalden ibarettir. Bu inançta insan dinî tecrübe
yoluyla Tanrı’ya yani Birlik’e ulaşınca yok olacaktır. Bunun için Tanrı’dan
başka her şey (masiva)’den vazgeçmelidir. O halde insan Tanrı’yı kendinde
aramalı, görmüşçesine arayış içinde olmalıdır. Zaten Hacı Bektaş da sonuç
olarak “kendilerini O’nda kaybetmek” müjdesini vurgulamaktadır.
İnsan-ı
kâmillerin Birlik’e ulaşma serüvenlerinde kendilerinin yani kendi
özlerinin Tanrı’dan olduğunu fark edebilmeleri onların Tanrı’yı bulmalarını
sağlamıştır. Nitekim şu diyalog onun bakış açısını özetlemektedir: “Ey muhipler
‘Yüce Tanrı’yı nasıl bildiniz?’ diye sorarlarsa, Allahu Teâlâ’yı kendi
özümüzden, kendi özümüzü de Allah’tan bildik. Bunun delili de Hz. Peygamber’in
‘Nefsini bilen Rabbi’ni bilir.’ sözüdür derler.”[324]
Hacı Bektaş, soru cevap bölümünün ardından Tanrı’nın ilim ve kudret sıfatıyla
insana kendi özünden, hatta şah damarından daha yakın olduğunu belirten
ayetleri (Vakıa 56/85; Kaf 50/16) tanık göstermiştir.[325]
Ona göre gönül, âlemin mutlak padişahı olan Tanrı’sının bakış yeridir. Gönül
ile Tanrı arasında perde yoktur.[326]
Yere göğe sığmayan Tanrı insanın gönlüne sığar.[327]
Görülüyor ki insanın Tanrı’yı bilmesinin ön koşulu kendisini bilmesidir.
Tanrı’nın insana kendisinden daha yakın olması nedeniyle insanın özüne, gönlüne
önem vermektedir. Şah damarından daha yakın olmak metaforu vahdet-i vücûd
felsefesini benimseyenlerin kendi perspektiflerinde dayanak noktasıdır.
Bir başka
yerde aktardığı Tanrı’nın şu seslenişi onun bu ayetlerle ilgili yorumudur.
“Beni ne zaman isterseniz isteyin bulursunuz. Zira bedeninizde canınızdan
yakınım. Elinizin tuttuğundan, gözünüzün gördüğünden ve ayağınızın yürüdüğünden
yakınım.” Bu monologdan sonra Tanrı’nın insana daha yakın olduğunu bildirdiği
ayete tekrar başvurmaktadır. Vahdet-i vücûd taraftarlarının doktrinlerine
dayanak olarak Kur’an’ın bu iki ayetini delil getirdikleri gibi Hacı Bektaş
Veli de aynı yöntemi izlemektedir.
Hacı Bektaş
Veli kendilerini O’nda kaybetmek diğer ifadesiyle aslına dönmek temasını
asılları toprak olan muhiplerin nihai ideali olarak anlatmaktadır. Toprak
yokluk, teslimiyet ve rızayı temsil eder. “Nitekim Rasulullah aleyhisselam ‘Her
şey aslına döner.’ buyurur.”[328] Bu hadis de tasavvuf
çevrelerinde vahdet-i vücûdun âlemin bir gölge olduğu fikrini temellendirmek
için başvurulan bir başka delildir. Kur’an’da sayıca fazla olan yaratma
ayetlerinden birine (Taha 20/55) yer vererek şöyle devam eder: “O halde şimdi
toprak toprağa, su suya, ateş ateşe ve yel yele döner. Peki, sen Huzur’a ne ile
varırsın?”[329] Bu dönüş Tanrı’yadır.
Huzurdan maksat Tanrı’dır.
Hacı Bektaş
Veli “Aşk dedikleri Yüce Allah’ın varlık ateşidir ki bütün âlemi kaplamıştır.”[330] sözüyle “Ben bir gizli hazine
idim bilinmek istedim.” rivayetine telmih yapmaktadır. Nitekim Hacı Bektaş “Ben
gizli bir hazine idim, istedim ki bilineyim ve bilinmek için de bu halkı
(varlık âlemi) yarattım.” hadisini delil gösterir. Onun teolojisine göre tüm
âlem Tanrı’nın kendi özünün yansımasıdır. Tanrı gizli bir hazineyken görünmek,
bilinmek istediği için evreni ve insanı yaratmıştır. Bir mantık çerçevesinde üç
aşamadan bahsedilebilir: aşk, varlık, âlem. Tanrı’nın varlığı bütün âlemi ihata
etmektedir, bütün âlemde O’nun varlığının delilleri vardır.
Bu birlik
düşüncesi ona “her şeyde Tanrı vardır” dedirtecektir. Tanrı’nın isimleri ve
sıfatları insanda topluca ve tam olarak mevcuttur. Bunun bilincinde olan Hacı
Bektaş Veli Makâlât’ında “Nefsini bilen Rabbini bilir” sözünü özellikle
dillendirmektedir.[331] Bedensel ve ruhsal
özelliklerini, maddesini, sınırlarını bilen insan kendisini yaratan Tanrı’yı
anlayacaktır.
İman
esaslarını anlattığı bölümde düalite gibi görünen kesret-vahdet terimlerine
atıf yaparak yukarıda değindiğimiz birlik fikrini vurgulamıştır.
Vahdet-i vücûdda âlemdeki kesret/çokluk aslında bağımsız bir gerçekliğe sahip
olmayıp Tanrı’nın varlığının görüntüleridir. Hacı Bektaş Veli birlik fikrinin
peygamberlerin hayatında gerçekleştiğini haber vermektedir. Ona göre Tanrı’nın
dostlarına (peygamberlere) inanmak da iman esaslarının bir parçası olup onlar
Tanrı’ya muhtaç olduklarını, kanaati ve alçakgönüllü olmayı kabul etmişler,
çokluğu terk edip vahdeti tercih etmişlerdir.[332]
Hacı Bektaş
Veli öğretisinin karakterlerini tanıtırken zahidlerin dinin özüne değil şekle
önem verdiğini, ariflerin Tanrı’nın ilahi sanatına bakarak tefekkür ettiğini,
muhiblerin ise yalvarıp yakarma ile adeta sevgiliyle irtibat kurduğunu
anlatmaktadır.[333] Tanrı’nın ilahi
sanatından ne anlaşılmalıdır? Bize göre O’nun âlemleri belli bir düzen içinde
ve gaye ile yarattığını fehmetmesidir. Sevgiliyle irtibat kurmak da Tanrı’yı
sevgili olarak telakki etmektir. İkinci bölümün sonunda metnini verdiği ayette
(Mücadele 58/7) Tanrı’nın göklerde ve yerde olan her şeyi bildiği deklare
edilmektedir.
Hacı
Bektaş’a göre Tanrı’nın varlığını idrak mertebesine eren kişi Beyazı-ı Bestami,
Seyyid Nesimi ya da Hallac-ı Mansur gibi büyük sûfîlerin ulaştığı mertebelere
ulaşır.[334] Varlık mertebelerinin
sonuncusu insan-ı kâmil mertebesidir. Hallac’ı büyük sûfî olarak kabul etmesi
de vahdet-i vücûdu benimsediğinin göstergesidir.
Hacı Bektaş
Veli Makâlât’ta Hz. Ali’nin akıl sır ermeyen Tanrı’yı gördüğünü anlatır.[335] Bir kimse “Ya Ali, taptığın
Tanrı’yı görüyor musun?” sorusunu yöneltir. Onun “Görmesem tapar mıyım?”
şeklindeki cevabı Tanrı her yerdedir, her varlığa nuru ile yansımıştır, nereye
bakarsan nereye dönersen görünen O’dur anlamına gelir ki bu mana, vahdet-i
vücûdun temel ilkelerinden bir başkasıdır. Bu diyalog onun vahdet-i vücûd
kavramlarından haberdar olmakla kalmayıp bu sistemi özümsediğini
ispatlamaktadır.
Hacı Bektaş
Veli “Ey arif! Can ölü müdür, diri midir?” sorusunu sorar ve cevabını yine
kendisi verir: “Onlar üç canlıdırlar, ne diri ne de ölüdürler. Eğer ölü
olsalardı ölüler makamında, diri olsalardı diriler makamında olurlardı.”[336] O, soru cevap yöntemiyle
ruhun ölümsüz olduğunu vurgulamak istemektedir. Ona göre ölüm iki türlüdür.
Bazı insanların bedeni ölür bazılarının ise canı (ruh) ölür.[337] Canları ölenlerin bedenleri
hastadır. Bu hastalık Tanrı’yı inkâr hastalığıdır. Bedenleri öldüğü halde
canları ölmeyenler gerçek âşıklardır. Ancak marifet ve aşk makamındakilerin
canı ölmez. [338] Anlaşılan odur ki Hacı Bektaş
Veli ruh ve bedeni ayırmakta, ruhun ölümsüzlüğünü öncelemektedir. Beden ölür,
toprak olur fakat kendisini bilen insan ölümden korkmaz çünkü ölüm olgusu ruhun
bedenden ayrılarak aslına kavuşmasıdır. “Eğer insan isen ölmezsin, korkma”
diyerek ölümü Mevlana’nın şeb-i arûs[339]
metaforunda olduğu gibi asıl makamına yani Tanrı’ya ulaşma olarak görür.[340] Aslına dönme mecazı vahdet-i
vücûd öğretisinde çokça işlenen temalardandır. Hacı Bektaş Veli tasavvuf
yolunda kendi fani varlığını ve bütün fani varlıkları gerçek olan Tanrı’da yok
etmek ister. O’nun varlığıyla var olduğunu bilir.[341]
“Ey
âşıklar, ey sadıklar, ey Taha ve Yasin ehli, dünyada yeterince durdunuz, şimdi
hangi kapıdan isterseniz Cennetlere girin. Ben sizinim, siz benimsiniz.”[342] Ben sizinim, siz benimsiniz
sözünün anlamı tevhit ilkesidir ki bu da vahdet-i vücûdun temel delillerinden
biridir.[343] Hacı Bektaş Veli elbette
âleme Tanrılık vasfı yüklememektedir. Burada böyle söylerken başka yerlerde de
söz gelimi kudret sıfatıyla ilgili bildirimlerde Tanrı’nın aşkınlığını
vurgulamaktadır. Biz onun, âlem Tanrı’nın yansımasıdır, şeklindeki bir
ifadesine rastlamadık. Ancak âlemin Tanrı tarafından yaratıldığını dile
getirmektedir.
Analoji
bizi şu sonuca götürmektedir: Hacı Bektaş Veli tasavvuf felsefesini beyan
ettiği Makâlâtında vahdet-i vücûd teorisinin temel ilkelerini
kullanmıştır. Bunlar; tecelliyat, birlik, aslına dönmek, gizli hazine, şah
damarından yakın olmak, kendini bilmek/Rabbi’ni bilmek, hakikate ulaşmak,
müşahede argümanlarıdır. O, dört kapı kırk makam öğretisini inşa ederken 13.
yüzyılda tasavvuf çevrelerinde zirve dönemini yaşayan vahdet-i vücûdun mistik
felsefesinden etkilenmiştir. Hakikat makamlarını açıklarken tasavvufi geleneğin
vahdet-i vücûd temelinde kullandığı terminoloji hâkimdir. Söz gelişi altıncı
makamda hakikatin sırlarını söylemek, yedinci makamda seyir
(manevi yolculuk), sekizinci makamda sır, dokuzuncu makamda Tanrı’ya yakarış
ve onuncu makamda müşahade (halkı Hakk’ta görme) ve Tanrı’ya ulaşmak
vardır. Bu tasavvufi kavramları muhibler topluğunun karakteri olarak kademeli
olarak sıralaması ve kavramların muhteviyatı onun vahdet-i vücûd doktrinine
aşina olduğunun göstergesidir. Ona göre insan Tanrı’yı sadece kendinde bulabilir.
Yaratılan her şey Tanrı’nın işaretidir, zuhûrudur. Panteizm de her şey
Tanrı’dır demektedir. “Her şeyde Tanrı vardır” sözü ile “Her şey Tanrı’dır.”
sözü aynı anlama mı gelmektedir? Soruyu biraz daha ilerleterek soralım: Hacı
Bektaş Veli panteist midir?
2.2.1.
Hacı Bektaş Veli Panteist midir?
Hacı Bektaş
Veli’nin tasavvuf felsefesine Birlik düşüncesi hâkimdir. Ayrıca o, Tanrı’yı
kendi özümüzden, kendimizi de Çalap Tanrı’dan bildik demektedir. Ona göre insan
Tanrı’yı ancak kendini bilirse bulabilir. Yani Tanrı’yı kendinde bulur.
Panteizm de ‘her şey Tanrı’dır’ fikri üzerine kurulu olduğuna göre onun
panteist olduğu söylenebilir mi? Bize göre onun panteist olduğunu söylemek
aşırı ve haksız bir yorumdur. Bektaşilik ve Hacı Bektaş Veli’nin
özdeşleştirilmesinden kaynaklanan yanlış bir algıdır.
Panteizm
Tanrı ile âlemi özdeşleştirdiği için Hacı Bektaş’ın Tanrı ve âlem fikriyle
uyuşmamaktadır. Hacı Bektaş’a göre Tanrı bu âlemi kendi iradesiyle yaratmıştır.
Kâinat sonradan yaratılandır, mümkündür. Panteist görüşe göre her şey Tanrı’da
olup bitmektedir. O’ndan ayrı bir âlem olmadığı için yaratma da yoktur. Hacı
Bektaş Veli ise bu âlemin bir yaratıcısının olduğuna iman etmiştir. Panteizm
“Tanrı her şeydir.” demekle Tanrı’nın aşkın oluşunu, zâtî sıfatları reddetmektedir.
Hacı Bektaş Veli, Tanrı’nın hayy, kudret, tekvin, zahir, batın sıfatlarını
zikreder ve O’nun isim ve sıfatlarıyla bilinebileceğini belirtir.
Panteizme
göre her şey ilahileştiği[344] için iyi ile kötü arasındaki
fark ortadan kalkmaktadır. Mutlak cevherin birliği fikriyle şahsiyeti, iradeyi,
sorumluluğu, yeniden dirilmeyi olumsuzlamaktadır.[345]
Hacı Bektaş Veli’de ise irade, ahiret, cennet, cehennem inancı oldukça
güçlüdür. Onun dinî tasavvufi felsefesinin özünü iyilik, barış, hoşgörü, ölüm
sonrasında hesap verme gibi değerler oluşturmaktadır. Panteizmde Tanrı âlem
özdeşliği fikrinden dolayı bir yaratma eyleminden, devam eden Tanrı âlem
ilişkisinden bahsedilemezken Hacı Bektaş Veli âlemin Tanrı tarafından
yaratıldığını ve Tanrı’nın inayetiyle varlığını sürdürdüğünü vurgulamaktadır.
Tanrı’nın sıfatları, yaratma, Tanrı’nın aşkınlığı, Tanrı âlem ilişkisi,
Tanrı’nın iradesi gibi konularda onun teizm çizgisinde düşündüğünü belirterek
Hacı Bektaş Veli’nin âlem hakkındaki düşüncelerini irdelemek istiyoruz.
2.3.
HACI BEKTAŞ VELİ’NİN ÂLEM TASAVVURU
Tanrı âlem
ilişkisi problemi İslam düşünce geleneği dahil birinci bölümde ele aldığımız
felsefi doktrinler tarafından farklı bakış açılarıyla ele alınmış, bu konuda
zengin bir literatür oluşmuştur. Bu fikir ayrılıkları Tanrı’nın zatı, sıfatları
ve âlemle ilişkisi konularında kendini göstermektedir. Din Felsefesindeki
izmler bu tartışmaların sonucunda felsefe tarihinde yerini almıştır. Tanrı âlem
ilişkisi problemi İslam düşünce tarihini de o kadar meşgul etmiş olmalıdır ki
üç ana akımın bu probleme çözüm aradığını görmekteyiz. Felsefeciler sudûr,
Müslüman kelamcılar hudûs, mutasavvıflar ise zuhûr teorisi ile meseleye
açıklamalar getirmişlerdir.[346] Her bir düşünce ekolü
Tanrı’yı ya belli bir perspektifle tanımlamakta ya sınırlandırmakta ya da
tamamen bilinemez, hakkında yorum dahi yapılamaz metafizik bir yaratıcı olarak
algılamaktadır. Bu algılar çeşitli reddiyeler yazılmasına, tekfir etmelere yol
açmaktadır. Bunların içinde en dikkat çekici olan Tanrı’nın kendisinin
yarattıkları gibi maddi bir varlık olduğu görüşüdür.
Tanrı âlem
ilişkisi probleminin temel sorularını tekrar sorarak Hacı Bektaş Veli’nin
probleme nasıl yaklaştığı konusunda bir değerlendirme yapabiliriz: Tanrı âlemi
yoktan mı var etmiştir yoksa kendisinden bağımsız olarak var olan düzensiz bir
maddeye sanatkârane şekil mi vermiştir?[347]
Tanrı yarattığı âleme müdahale etmekte midir yoksa bir senarist gibi sahneyi
izlemekte midir? Tanrı âlem ilişkisinde statik ya da aktif olan Tanrı mıdır
yoksa âlem midir?
Âlem, Tanrı
dışındaki her şey ile yer ve gök arasındaki bizim bilmediğimiz maddi manevi
varlıkları kapsamaktadır.[348] Âlem mükemmel bir düzen
içinde ve amaçsallık ile yaratılmıştır. Âlemin merkezindeki varlık akıl
mücevheriyle donatılmış insandır. İnsanın ve âlemin mükemmelliği aslında
Tanrı’nın mükemmelliğinin göstergesidir. Bir yönüyle âlem Tanrı’nın bilinmek
için tecelli ettiği yerdir. Âlem Tanrı’nın varlığının açık bir delilidir. Devam
etmekte olan düzen ve işleyiş O’nun varlığının ve kudretinin hatta birliğinin birer
işaretidir. İki veya daha fazla Tanrı olsaydı kozmostaki düzenin kaosa dönmesi
kaçınılmaz olacaktır. Âlem Tanrı izin verdiği için varlık sahasına
çıkabilmiştir. Onun yaratma sıfatı sadece varlığı oluşturması veya onun
oluşmasına izin vermesi değil varlık olarak kalmaları için de geçerlidir.[349] Âlem var olduğundan itibaren
onun varlığının sorumlusu Tanrı’dır.
Hacı Bektaş
Veli’nin üst paragrafta özetlediğimiz âlem tasavvurunun temelini insan ve
insanın var oluşu konuları oluşturur. İnsanın yaratılışı onun Tanrı’yla
ilişkisini, bu süreçte Tanrı’nın yerinin ne olduğunu içerir. Tasavvufta da
insan ve âlem ilişkisi oldukça güçlü metaforlarla izah edilmektedir. Hacı
Bektaş Veli Makâlâtında insanın yaratılışı hakkında uzun uzun
açıklamalarda bulunmuştur.
Hacı Bektaş
Makâlâtta en altta dünya, arada 18 bin âlem ve bu âlemlerin bağlı olduğu
en üst âlem olan “arş”ın mevcudiyetinden bahseder.[350]
Dünyadaki yer ve gök insanda arka tarafına ve tabana, yedi kat gök insandaki
yedi unsura karşılık gelmektedir. Âlemde var olan her şey insan tabiatında da
vardır. Âlemin temeli dört unsurdan oluşur: ateş, su, hava, toprak. İnsanın
yaratılış maddesi de bu dört ilkeden oluşmaktadır. Diğer bir yorum ile insanlar
dört gruba ayrılmıştır ve karakterleri bu dört unsur gibidir. Söz gelişi muhipler
toprak tabiatlıdır, toprak gibi fani ve mütevazıdır. Ona göre âlem Tanrı’nın
yarattığı ve yine kıyamet ile sonlanacak olan varlıktır. Bu varlık belli bir
ölçüde düzen ve gaye içindedir. Mükemmel olan Tanrı’nın mükemmel olmayan bir
varlık yaratması düşünülemeyeceğinden âlem de mükemmeldir.
Tanrı
inancı oldukça güçlü olan Bektaş Veli teist biri olarak âlemin Tanrı tarafından
yaratıldığını ifade etmektedir. Ona göre âlem yoktan yaratılan bir varlıktır.
Bu varlığın bir yaratıcısı vardır ve o da Tanrı’dır. Hz. Peygamber’e ve Ehl-i
Beyt’ine sevgi ve selamını iletirken Tanrı’nın tasavvuf geleneğinde çokça
kullanılan Hz. Peygamber’in sevgisi vesilesiyle bütün âlemi yarattığını haber
vermektedir.[351] [352]
Ona göre âlemin yaratılmasının gayeleri vardır. Kur’an’ın ifadesiyle Tanrı
âlemde bulunan her 353 şeyi
insanlar için yaratmıştır.
Yedinci
bölümde gönlü bir şehre benzetir ve bütün noksan sıfatlardan münezzeh olan
Tanrı’nın yarattığı yer ve gök arasındaki her şeyin bu şehirde mevcut olduğunu,
o şehre sığabileceğini ifade eder.[353]
Bu sözde üç noktaya dikkat çekmek istiyoruz. Birincisi eserinde Tanrı’nın
hiçbir şeye muhtaç olmayan varlık olduğunu sıklıkla kullanması, ikincisi
Tanrı’yı yerlerin, göklerin ve ikisi arasındakilerin yaratıcısı olarak
görmesidir. Üçüncü olarak Tanrı’nın gönül şehrine sığması metaforu mistiklerin
yolculuklarında başvurdukları bir motivasyondur.
Hacı Bektaş
Veli Tanrı’nın yaratıcı olduğunu ifade eden Hâlık ismini özellikle
kullanmıştır.[354] Hâlık’ın gönül gözüyle
görülebileceğini söylerken elbette cismani bir görme eylemi söz konusu olmayıp
kanaatimizce yarattıklarına bakarak O’nun kudretinin anlaşılabileceğini
kastetmektedir. Çünkü eserinin bir başka yerinde Tanrı’nın mahiyetinin
bilinemeyeceğini, ancak sıfatları ve isimleriyle bilinebileceğini söylemektedir.
Hacı Bektaş
Veli teizmin görüşüne uygun olarak Tanrı’nın kâinatı bir ölçü ve düzen içinde
ve mükemmel yarattığını, O’nun âlemde bir madde bile eksik yaratsa, kudret
sıfatının tamam olmayacağını belirterek Tanrı’nın âlemi belli bir ölçüye göre yarattığını
bildiren Kur’an ayetlerini (Talak 65/3; Mürselat 77/23) örnek vermiştir.[355] Âlemin mükemmel
olarak yaratılması onun insan-ı kâmil nazariyesiyle de ilişkilidir. Âlemin
içindeki insan da mükemmel yaratılışlıdır.
Hacı Bektaş
Veli âlemin ezelî olmadığı tezini kabul etmektedir. Âlem ezelî olmadığı gibi
sonsuz da değildir. Eserinin birçok yerinde kıyamet sahne tasvirleri vardır.
Ona göre âlem yoktan var edilmiştir. “O, biz zayıf ve çaresiz kulları yoktan
var eden Tanrı Teâlâ hazretleri... Bizlere iman ve İslam’ı nasip ettiği gibi
diğer bütün varlıkların rızıklarını da belirleyip her birine ayrı ayrı
paylaştırdı.”[356] Bu seslenişte âlemin yoktan
yaratıldığı ve ikinci olarak Tanrı’nın âlemdeki bütün varlıkları koruyup
gözettiği, onların varlıklarını devam ettirdiği dolayısıyla dinamik bir Tanrı
âlem ilişkisinin varlığına inandığı anlaşılmaktadır.
2.3.2.
Âlemde Yaratmanın Devamlılığı
Hacı Bektaş
Veli bütün varlıkların bir yaratıcısının olduğunu ve bu yaratıcının da Tanrı
olduğunu kabul etmektedir. Ona göre Tanrı birdir, eşi ve benzeri yoktur. O’nun
dışındaki her şey sonludur. Tanrı ise ezelî ve ebedîdir, yaratılmamıştır ve
sonlu da değildir. O, kendi iradesiyle âlemi vücuda getirmiş ve yaratma
eylemine devam etmektedir. İlim ve irade sahibi, mutlak güç ve mülkün sahibidir.
Onun dengi yoktur. Her şey O’nun bilgisi dâhilinde ve izniyle meydana
gelmektedir.
Hacı Bektaş
Veli’nin Tanrı tasavvurunda hayy/canlı olduğu gibi âlemlere “hayat veren ve
varlığı kendinden olan Allah” [357] [358]tır.
Onun Tanrı’ya atfettiği “varlığı kendinden olan” ifadesini kullanması ilk
sebep, ilk muharrik, zorunlu varlık mefhumları bağlamında zorunlu sebeplilik
fikrini kabul etmediği sonucunu çıkarmaktadır. Tanrı başka hiçbir varlığın var
etmesine muhtaç değildir, O’nun varlığı kendindendir. Hacı Bektaş Makâlâtın
muhtelif yerlerinde Tanrı’nın ortağının olmadığını sık sık dile 359 getirmektedir.
Hacı Bektaş
Veli’nin inanç dünyasında Tanrı âleme karşı ilgisiz olmayıp âlemle güçlü, canlı
ve devamlı ilişki kurmaktadır. Makâlâtın ilk sayfasında “Bütün kâinatın
padişahı olan Tanrı”[359] metaforuna yer vermesi onun
görüşünde Tanrı’nın bütün âleme hükmettiğini göstermektedir.
Allah gökleri bu kadar
büyüklüğüne rağmen direksiz durdurdu ve yıldızlarla bezeyip süsledi. Yine
gökleri hava ile, havayı kuşlar ile, dağları geyikler ile, tenleri zaaf ile,
canları muhabbet ile, insanları birbirine bağlamak ile..., dünyayı mihnet ile,
Allah kendini kulları ile, siz kulları da Allahu Teala ile bezeyip süsledi.[360]
O,
Tanrı’nın âlemi yaratıp bir kenara çekilmediğini, âlemle irtibatının devam eden
bir süreç olduğunu düşünmektedir. Tanrı âlemdeki her canlının hayat kaynağıdır.
İlahi yasalarıyla âlemlerin işleyişini temin etmektedir. Aksi durumda yerde ve
gökte kaos hakim olur ve insan olmanın bir anlamı kalmazdı. Hz. Âdem kendisine
can verildiğinde teşekkür ettiği diyalog bölümünde şükrü şöyle tanımlamıştır:
“Şükür her durumda âlemleri besleyen/rızık veren Tanrı’yadır.” [361] Şeriat kapısının “sünnet-i
cemaat” adını verdiği yedinci makamında şu ayeti tanık gösterir: “Allah’ın
kulları hakkında süregelen âdeti budur. Allah’ın kanununda hiçbir değişme
bulamazsın”. (Fetih 48/23).
Dokuzuncu
bölümde (Marifet Makamının Tevhid Anlayışı) gerek Kur’an diliyle gerekse kendi
ifadeleriyle Tanrı’nın sıfatlarını art arda sıralamaktadır.[362]
(Tanrı) gökleri ve yeri yaratan, göklerin ve yerin mülkü elinde olan,
kullarının üstünde yegâne kudret ve tasarruf sahibi, yüce, büyük, asıl
üstünlüğün sahibi, büyüklük ve ikram sahibi yücelerden yüce, ne güzel yardımcı,
suçlunun hakkından gelen mutlak güç sahibi, kullarına lütufkâr, kullarını
sevendir. Hacı Bektaş Veli’nin Tanrı’nın aşkınlığı yanında iyilik sahibi ve
merhametli oluşu, kullarını seven, lütufkâr ve yardımcı şeklindeki
betimlemeleri yaratmanın devam her daim ettiğine inandığını kanıtlamaktadır. Bu
betimlemeler Tanrı’nın içkinliğine dalalet eden ve kişilik sahibi olduğunu
gösteren sıfatlardır.
Tanrı-âlem-insan
münasebetini sağlayan Tanrı’nın isimleridir. [363]
Onun özelliklerini sıraladığı Tanrı mutlak güç sahibi ve kudretli olması
yönüyle aşkın, ikram sahibi, lütufkâr ve kullarını seven sıfatlarıyla âlemle
ilişkisi son derece dinamik olan bir Tanrı’dır. Tanrı âlem ilişkisi konusunda
Tanrı’nın Rahman ve Rahim sıfatlarıyla açıklama getirmektedir. O’nun Rahman
sıfatıyla bütün canlıları kapsadığını, her türlü canlıya iyilik, rızık, sağlık
verdiğini belirtir. Söz gelimi, gökten yağmuru indirenin ve her çeşit nebatı
yağmur suyu ile bitirip çıkaranın[364],
kendisine şükredilirse nimetlerini artıracak olanın,[365]
dilediğine hesapsız nimetler bağışlayacak olanın[366]
Tanrı olduğunu iletmektedir.
Ona göre
Tanrı’nın hem zahir hem batın yönleri vardır.[367]
Zahir yönü bu dünyaya, batın yönü öbür dünyaya mütealliktir. Bu dünya Tanrı’nın
varlığının görünen delilidir. Öbür dünya ise henüz nefes alan insan için iman
meselesidir.
Altıncı
bölümde hakikat kapısının beşinci makamında kullandığı şu ifade Tanrı âlem
ilişkisine nasıl baktığı hususunda fikir vermektedir: “Hakikatin beşinci makamı
mülkün mutlak sahibi Allah’ın huzurunda eğilip itibar bulmaktır. Çünkü vahdet
evindedir.”[368] Bir şeyin mutlak sahibi olmak
onu var kılma, devam ettirme ve/ya sonlandırma tasarrufunu elinde tutmak
demektir. Bu ifadesinde Hacı Bektaş’ın Tanrı’nın âlemle sürekli bir ilişki
kurduğu konusunda şüphesinin olmadığı anlaşılmaktadır. Onun Tanrı’sı Aristo’nun
ve sonrasında deistlerin Tanrı’sı gibi ilk muharrik olarak âlemi hareket
ettirip/yaratıp bir köşeye çekilmemiştir. Mutlak iyilik sahibi olduğundan âlemi
ve içindekileri koruyup gözetmektedir.
Hacı Bektaş
Veli’nin dört kapı kırk makam metaforunun diğer anlamlarının yanında âlemin yaratılışı
meselesinde de karşılığı vardır. O, âlemin ve insanın yaratılışını detaylarıyla
açıkladığı bölümlerde dört unsur nazariyesini benimsemiş ve görüşlerini bu
doğrultuda açıklamıştır.[369] Makâlâtın birinci
bölümünde “anâsır-ı erbaa” (hava, su, toprak, ateş) ilkesiyle uyumlu dört insan
tipi tasvir edilmektedir. Anâsır-ı erbaa fikri bize Tanrı âlem ilişkisi ile
ilgili de ipuçları vermektedir. Abidler rüzgâr, zahidler ateş, arifler su,
muhibler toprak tabiatlı olarak tasvir edilmektedir. Aynı mantıkla şeriat yel,
tarikat ateş, marifet su, hakikat ise toprağa karşılık gelen ana makamlardır.
Arifler kâinatı, bütün yaratılmışları ibret gözü ile seyretmektedir. “Muhipler
hakikat ehlidir ve bunların aslı topraktandır. Toprak teslimiyet ve rızayı
temsil eder. Nitekim Resulullah aleyhisselam ‘Her şey aslına döner.’ buyurur.”[370] Ona göre kim neden
yaratılmışsa ona dönecektir: Toprak toprağa, su suya, rüzgâr rüzgâra, ateş
ateşe...
Tanrı’nın
birliği, yaratılış konularında Kur’an ve Sünnet’ten alınan ilkeler doğrultusunda
hareket eden Hacı Bektaş Veli Tanrı’nın kullarına şah damarlarından daha yakın
olduğu ayetini haber vermektedir.[371]
Dolayısıyla Tanrı inancını Kur’ân ve Sünnet’e uygun bir şekilde tasavvur etmiş
ve insanları bu yönde aydınlatmıştır. Tanrı’yı zorunlu varlık olarak nitelemiş
ve O’nun yokluğunun düşünülemeyeceğini belirtmiştir.[372]
Gerek hayatında gerekse eserlerinde İslam’ın inanç ibadet ve ahlak öğretisinin
hâkim rolünü açıkça gözlemek mümkündür.[373]
Bu verilerden hareketle Tanrı âlem ilişkisi probleminde teizm çizgisinde bir
tutum benimsediği sonucu çıkmaktadır. Özetle ifade edersek Tanrı âlemi
yaratmıştır, her türlü delilleriyle varlığını bildirmiştir ve yaratmaya devam
etmektedir.
2.3.3.
Hacı Bektaş Veli’nin Tanrı Âlem İlişkisinde
İnsan
Tanrı âlem
ilişkisini bir probleme dönüştürerek bir anlam arayışı ile merakını gidermek
ve/ya tatmin olmak amacıyla sorular soran varlık insandır. O halde
yaratılmışların tek akıl yürütme melekesine sahip varlığı ile bu varlığı içinde
barındıran âlem arasında nasıl bir bağ vardır? Bu hususun da bizim asıl
konumuzla doğrudan ilintili olduğu varsayımıyla bu başlığa yer verdik.
Sûfîler ve
İslam filozofları insan ile âlem arasında bir uyum ve ahenk olduğunu âlem-i
kübra ve âlem-i suğra kavramlarını kullanarak anlatmışlardır.[374] Bu kavramların açılımları
şöyledir: İnsan küçük bir âlem, âlemin prototipi, küçültülmüş halidir, evren de
büyük bir insan gibidir. İslam felsefe geleneğinde âlem tek ve bütün bir varlık
olarak düşünüldüğünden insana benzetilmiştir. İnsan baş, gövde, kalp vs çeşitli
organlardan müteşekkil olmasına rağmen organik bir sistem olan âleme âlem-i
ekber (büyük insan) denilmiştir. Diğer taraftan, Tanrı dışındaki diğer
varlıklara ait bütün mertebelerin kendisinde toplandığı bir varlık olarak
düşünüldüğünden insana da âlem-i asgar (küçük âlem) adı verilmiştir.[375] Sufilere göre insan âlem-i
sagir, microcosmos, zübde-i âlemdir. Bu tespitlerden çıkarılacak sonuç şudur:
İnsan evrenin minyatür bir modelidir. [376]
Macrokosmos (âlem) ve microcosmos (insan) arasında öngörülen bu ilişkinin
İslam felsefesi ve tasavvuf anlayışında ortak bir anlayış olduğu görülmektedir.
Bu ilişkinin nirengi noktası adalet ilkesidir. Çünkü adalet sayesinde büyük
âlemde ilahi nizam, küçük âlemde ise itidal[377]
gerçekleşmektedir.[378]
İnsana
küçük âlem (el-âlemü’s-sagir, el-âlemü’l-asgar), kâinata da büyük âlem
(el-âlemü’l-kebir, el-âlemü’l-ekber) denilmesi İbnü’l-Arabî ile başlamıştır. [379] Tasavvufta da
yaratılış ve var oluşlarındaki unsurlar bakımından âlem insana; insan da âleme
benzetilmiştir. İbnü’l-Arabî’ye göre insanda yer ve gökten, arş’tan ve anasır-ı
erbaa’dan bir yön vardır. İnsan bir yönden gökyüzüne, bir yönden yere, bir
yönden ateş, hava, su ya da toprağa benzer. Pythagoas (M.Ö. 500) de insanı
küçük âlem, âlemi de büyük insan olarak nitelendirmiştir. [380]
İhvan-ı Safa da bu fikri yaygınlaştırarak insan vücudunun âlemin özelliklerini
taşıdığını belirtmiştir.[381] İbnü’l-Arabî’de âlem ve insan
Tanrı’nın batınlık halinden ortaya çıkışını simgelemektedir. Çokluk âlem, çok
olan ilahi isimlere karşılık gelirken insan, “Allah” isminde tecelli ettiği
haliyle ulûhiyeti cem halinde olmak üzere simgeler.[382]
Âlemin Tanrı’ya paralelliği yahut O’nun suretinde olması ancak insanın varlığı
iledir. Bu ilişki matematiksel denklemde şöyle formüle edilir: [383]
Tanrı //
insan // âlem.
Âlem büyük
bir insandır ve insan da küçük bir âlemdir. İnsan da âlem gibi bir bedenden,
kendini temsil eden bir nefisten ve akıldan müteşekkildir.
Hacı Bektaş
Veli’nin çağdaşı olan Mevlana’nın öğretilerindeki insan-ı kâmil (perpect man)
anlayışına göre Tanrı isim ve sıfatları ile bilinir. Bunların tecelli
(epiphany) alanı varlık ve olaylardır. İnsan varlığın özü, meyvesidir. [384] Aynı zamanda Tanrı’nın
halifesi olan insan kemal derecesine ulaşınca Tanrı’nın zat, sıfat ve
isimlerinin en mükemmel şekilde tecelli ettiği varlık olur. Âlem Tanrı’nın
tecelli ettiği bir aynadır. İnsan-ı kâmil bu aynanın cilasıdır. Çünkü sufilerin
referans aldıkları ve Buhari’de yer alan hadise göre “Allah insanı kendi
suretinde yaratmıştır.”[385] İnsan kendi içinde tam bir
âlemdir. Bu sebeple Mevlana ve Hacı Bektaş gibi mutasavvıflar insanı küçük âlem
(microcosmos), dış dünyayı da büyük âlem (macrocosmos) kabul ederler.
Vahdet-i
vücut teorisine göre Tanrı kendisini âlem aynasında seyretmektedir. Merkezleri
ortak birtakım daireler halinde ve birbirinin içinde görünmezden görünerek
tecelli ve zuhur eden “beş âlem” ve “yedi varlık” mertebesinin varlığı kabul
edilmektedir.[386] Söz konusu âlemler gayb
âlemi, ruhlar âlemi, melekût âlemi, misal âlemi, lâhut âlemi, ceberut âlemi,
şehadet âlemi ve nihayet insan âlemidir. Varlık âleminin ortaya çıkması “Ben
bir hazine idim diledim ki kendimi bileyim ve bundan ötürü de her şeyi
yarattım” kutsi hadisinin sonucudur.[387]
Âlemleri kendinde toplayan kâmil insan Tanrı’nın kendini bilmek ve sevmek için
tecelli ettiği ve kendisine halife seçtiği kişidir.[388]
Dolayısıyla tüm varlık âleminin yaratılış sebebi insandır. Tanrı’nın aynası
olan insanın varlığı âlemin; âlemin varlığı da Yaratıcının varlığına bağlıdır.
Kur’an’da geçen “Doğu da, Batı da (tüm yeryüzü) Allah’ındır. Nereye dönerseniz
Allah’ın yüzü işte oradadır.” (Bakara 2/115) ayetini delil gösteren vahdet-i
vücûd taraftarları âlemin O’nun yüzü olduğunu savunmaktadırlar. Kur’an da
insanı Allah’ın diğer yaratılmışlar üzerinde hâkimiyet kurabilen ve adaletle
hükmetmesi beklenen[389] yeryüzündeki
halifesi[390] ve ilahi emanetin taşıyıcısı[391] olarak nitelemektedir.
Hacı Bektaş
Veli insanla kâinat arasında ilişki kurmuş ve insan vücuduyla evreni mukayese
etmiştir. Âdem’in yaratılışı bahsinde[392]
Âdem’in yaratılış hammaddesini ve amacını açıklamıştır. Buna göre Âdem
topraktan, nesli alak’tan yaratılmıştır. Mutasavvıfların insan vücudunu zübde-i
âlem (âlemin özü) kabul ettikleri bilgisinden hareketle Hacı Bektaş insanın
yaratılışıyla âlemin yaratılışı, insanın Yaratıcıyla ilişkisiyle Tanrı âlem
ilişkisini birbirinden bağımsız görmemektedir.
İnsanın
yaratılışını tasvir ederken Tanrı’nın yaratma fiilini kudret sıfatına bağlamış,
insana bu sıfat tarafından can verildiğine vurgu yapmıştır. O, insanın
yaratılışı ile âlemin yaratılışı arasında birçok yönden ilişki kurmaktadır.[393] Yedi kat gök vardır, insan
teni de yedi kattır. Hacı Bektaş insanın ana kimyasını oluşturan toprak, su,
ateş ve havanın âlemdeki ve insan bedenindeki karşılıklarını haber verir. Söz
gelimi dünyada dört türlü su vardır, tende de dört türlü su vardır. İnsanın
topraktan yaratıldığı hükmünün bir neticesi olarak Hacı Bektaş bedenin her bir
organının belirli coğrafyaların toprağından yaratıldığını belirtir.[394] Söz gelimi Âdem’in vücudunu
Medine toprağından yarattığını bildirir. Bunlardan başka âlemin ve insanın
mahiyetine ilişkin dağlar, denizler, ırmaklar, köyler, su, rüzgâr ve şehir ile
insan arasındaki benzetme ilgilerini betimleyerek sıralamaktadır. Makâlâtın
dokuzuncu bölümünde Kur’an ayetlerine atıf yaparak insanın ilk olarak topraktan
yaratıldığını ve her bir organının dünyanın birçok yerine ait toprakla
yaratıldığını hikâye etmektedir.[395]
Hacı Bektaş Veli insanın yaratılışı bahsinde insanın değerini ortaya koymak
için onun Tanrı’nın yerde ve gökte temsilcisi olduğuna temas etmektedir.[396] İnsanda bulunan gönül
âlemlerin padişahı Tanrı’nın nazargâhıdır. İnsanın göğsü Tanrı’nın ocağıdır ve
burayı kendi kudretiyle doldurmuştur.[397]
Hacı Bektaş
Veli’ye göre insan âlemin küçük bir prototipidir. Çünkü âlemin yapısını
oluşturan unsurlar insanın yaratılışında da mevcuttur. O, insanın yaratılması
ile ilgili şu tasavvufi bir yorum yapmaktadır. Ona göre Tanrı insanı dört
maddeden yaratmış ve dört gruba ayırmıştır. Dört grup abidler, zahidler,
arifler, muhipler, dört madde de toprak, su, ateş ve havadır.[398] Dolaylı olarak insanın
yaratılışını ve yaratılış maddesine göre makamlarını tasvir ettiği bölümlerde
anâsır-ı erbaa tartışmalarına katılmıştır. Ona göre insan bu dört maddenin
terkibidir: Abidlerin aslı toprak, zahidlerin aslı su, ariflerin aslı ateş ve
muhiplerin aslı havadır.
Kâinatta
bulunan ve sûfîlerin tabiriyle “anâsır-ı erbaa” adı verilen hava, su, toprak ve
ateşten oluşan dört unsurun insan bedeninin yapı taşlarını oluşturmasından
dolayı insana “âlem-i suğra” denir. Çünkü âlemde olan her şey onda da vardır.
Ancak sahip olduğu ilahî hakikat itibariyle Hakk’ın aynıdır. İnsana bu hakikati
ve manevi yönü itibariyle “âlem-i kübra” denir. [399]
Burada varılmak istenen nokta insan-ı kâmil nazariyesidir. Ona göre İnsan,
âlemdeki varlıklar içerisinde en mütekâmil olanıdır. Bu nedenle dört unsurdan
işaretler taşımakta, bu nedenle kâinatın özü ve özeti olma vasfını
kazanmaktadır.[400]
Vahdet-i
vücûd öğretisine göre bütün âlem ve içindekiler Tanrı’ya ait her bir isim ve
sıfatın tecellisi, ilahi isim ve sıfatların zuhûr alanıdır. Âlem mükemmeldir ve
bu mükemmellik vasfı kemale ermiş/mükemmel insan anlamındaki insan-ı kâmilde
kendini gösterir. İnsan-ı kâmil, bu sıfat ve isimleri toplu bir biçimde
yansıtan bir tecelligâhtır. [401] Varlıkların her
biri kendi istidadına uygun olarak belli bir ismi veya sıfatı yansıtır.
Tanrı’yı bütün sıfatları ile yansıtma özelliğine sahip varlık, insandır.[402] Bu sebeple insan, kâinatın
özü ve özetidir. İnsan-ı kâmil olmak o kadar değerlidir ki ancak marifetli
gönüller Tanrı’nın hâzinesidir ve nur olarak arştan öteye ulaşır.[403] İnsan-ı kâmiller Tanrı ile
âlem arasında bir köprü niteliğindedir.
Hacı Bektaş
Veli’nin şeriat, tarikat, hakikat ve marifet olarak adlandırdığı makamlarından
müteşekkil tasavvufi mertebelere ulaşmış kimsedir. Dolayısıyla Makâlâtında
Hz. Âdem’e ayırdığı bölümlerde insanın mükemmel ve şerefli bir varlık olduğunu
âlemin mahiyeti ve amacıyla ilişkilendirerek ayrıntılarıyla anlatmıştır.
Hacı Bektaş
Veli yaşadığı 13. yüzyılda ve sonrasında Anadolu’nun İslamlaşması, Türkleşmesi
ve tasavvuf kültürünün yaygınlaşmasına önemli katkıları olmuş bir
mutasavvıftır. Dinî ve tasavvufi etkileri kendisinden sonra sistemleştirilen
Bektaşilik tarikatı yoluyla günümüze kadar devam etmiştir. Modern dönemde de
onun adına enstitüler kurulması, sempozyumlar ve anma programlarının düzenli
olarak gerçekleştirilmesi ve öğretilerinin geniş kitlelerce takip edilmesi etki
alanının oldukça geniş olduğunu göstermektedir.
Sistemini dört
kapı kırk makam öğretisi üzerine kuran Hacı Bektaş Veli’de Din Felsefesinin
en temel ilgi alanlarından olan biri olan Tanrı âlem ilişkisini anlamaya
çalıştık. Hacı Bektaş Veli’nin inanç dünyasında nasıl bir Tanrı fikri vardır?
Hacı Bektaş Veli’nin evrene ilişkin yaklaşımları nelerdir? Hacı Bektaş Veli
Tanrı âlem ilişkisi probleminde hangi noktada durmaktadır? Giriş bölümünde
sorduğumuz üç temel soruya cevap verebilmek için kurguladığımız çalışmamızda şu
sonuçları elde ettik:
Hacı Bektaş
Veli’nin inanç sisteminin temelinde teist bir Tanrı tasavvuru vardır. Onun Makâlâtta
görüşlerine tanık göstererek alıntı yaptığı Kur’an ayetleri ve hadislerde
özellikleri anlatılan Tanrı tasavvuru, teizmin tasavvuruyla uyuşmaktadır. O,
Tanrı’nın varlığına ilişkin herhangi bir şüphe duymadığı gibi Tanrı’nın kendi
varlığını insanlara birtakım delillerle bildirdiğini ifade etmektedir. İslam
inanç sisteminin merkezinde bulunan kelime-i tevhidin arşta yazılı olduğunu
belirterek Hz. Âdem’in şahsında Tanrı’nın birliğini onaylamaktadır. Tanrı’nın
ilim, irade ve kudret sıfatlarıyla yaratıcılığına dikkat çeken Hacı Bektaş
Veli, gizli aşikâr her şeyi bilen, irade ettiği her şeyi oldurmaya muktedir ve
bütün âlemleri yoktan yaratan bir Tanrı tasavvuruna sahiptir. Onun sahip olduğu
bu Tanrı tasavvuru teizmin ulûhiyet anlayışıyla örtüşmektedir.
Hacı Bektaş
Veli, Velâyetname’nin ilk sayfasında bu tasavvurunu net bir biçimde
ifade etmektedir. Ona göre, Tanrı biricik, tek, yegâne, eşi benzeri olmayan,
âlemlerin yaratıcısı olan, bir emirle bütün varlığı ortaya çıkarandır. Yüce ve
büyük dereceli Tanrı’nın zatını algılamak hayale bile sığmaz. Ulûhiyetini
anlatmak, ortaya koymak ise imkân dâhilinde değildir. Başlangıcı olmayan ve
sonsuz hüküm sahibi Tanrı ilim sıfatıyla her şeyi bilir; sahibi olduğu mülkünde
dilediğini yapar ve kudretiyle 79
istediği hükmü
verir. Hacı Bektaş Veli bir filozof veya düşünür edasıyla Tanrı’nın aşkınlığını
ve yaratıcı vasfını ortaya koyan ilim, irade ve kudret sıfatlarına özellikle
vurgu yapmıştır. Teizmde de Tanrı bu sıfatları marifetiyle âlemle ilişki
kurmaktadır.
Hacı Bektaş
Veli imanın fonksiyonel olanına değer vermektedir. Şöyle ki ona göre sadece
inandığını söylemek ve ardından kalp ile onaylamak yeterli değildir, iman
üçüncü aşama olan uygulama boyutuyla tamam olmaktadır.
Akla da
ayrı bir önem veren Hacı Bektaş Veli belki Tanrı’yı bulmak noktasında değil ama
imanın korunması aşamasında akıl mefhumunu devreye sokmaktadır. Şüphe ile
yakin, ilme’l-yakin, ayne’l-yakin ve hakka’l-yakinden oluşan
Tanrı’yı bilme aşamalarında akıl bir sultan, bir komutan olarak oldukça
değerlidir. Onun öğretisinin paradigmalarını uygulamaya geçirecek olan dört
grup insanın Tanrı’yı bilme dereceleri farklılık arz etmektedir. Çünkü dört
grubun da temsil ettiği makam faklıdır. (i) Şeriat kapısındaki abidler şüphe
ile yakin, (ii) tarikat makamındaki zahidler ilme’l-yakin, (iii) marifet
makamındaki arifler ayne’l-yakin ve (iv) hakikat makamındaki muhipler
hakka’l-yakine uygun olarak Tanrı’nın mahiyetini değil ancak isim ve
sıfatlarını bilmektedirler. Makâlâtın birçok yerinde akıl mefhumunun
çokça kullanmasının sebepleri, amaçları ve işlevleri bağlamında incelenmesi
makale boyutunu aşacak ayrı bir çalışma konusudur. Akla vurgu yapması onun
rasyonalist olduğu anlamına gelmemektedir. Çünkü o akıl olgusuna, Tanrı’ya iman
aşamasında değil imanın korunması aşamasında görev vermektedir.
Hacı Bektaş
Veli, Tanrı âlem ilişkisi bağlamında âlemin sonsuz güç sahibi Tanrı tarafından
yoktan yaratıldığına ve ezelî olmadığına inanmaktadır. Ona göre âlem belli bir
ölçü ve düzen içinde yaratılmıştır. Âlemin yaratılması ile insanın yaratılması
arasında benzerliklere dikkat çekerek aslında her ikisinin mükemmel bir biçimde
var edildiğini kabul etmektedir. Ona göre insan ve âlemin yaratılmasında
Tanrı’nın varlığına dair birçok delil vardır. Âlem Tanrı’nın varlığının bir
işaretidir. Hacı Bektaş Veli insanın ve âlemin yaratılış serüveninde dört unsur
ilkesine ayrı bir önem vermektedir. Şöyle ki dört gruba ayırdığı insanlardan
abidlerin aslını toprak, zahidlerin aslını su, ariflerin aslını ateş ve
muhiplerin aslını hava tabiatlı olarak tasvir etmektedir. Bu dört unsur aynı
zamanda âlemde de vardır. Onun amacı insanın ve âlemin yaratılışındaki uyum ve
benzerliğin mükemmel bir yaratıcı tarafından tesis edildiğini vurgulamaktır.
Teizmde de Tanrı’nın yaratıcılığı argümanı oldukça değerlidir.
Hacı Bektaş
Veli, Tanrı’yı başlangıcı ve sonu olmayan, her türlü noksanlıklardan uzak
şeklinde betimlemektedir. Tanrı’nın âlemleri ilmiyle ve merhametiyle kuşatarak
âlemle devamlı bir ilişki içinde olduğunu düşünmektedir. Her şeyden önce O,
âlemin yaratıcısı olduğu gibi yaratmaya da devam etmektedir. Deizmin Tanrısı
otoritesini/aşkınlığını koruyarak yarattığı âlemi dışarıdan seyrederken teizmin
Tanrısı yarattığı âlem ile dinamik bir ilişki kurmaktadır. Hacı Bektaş Veli’nin
Tanrısı aslında yarattıklarıyla yine yaratma eylemine devam ederek, vahiy,
mucize gibi yollarla ilişki kurarken içkin, maddi bütün tasavvurların dışında
olarak aşkın olan teizmin Tanrı’sıdır.
Tasavvuf
tarihinin önemli simalarından olan Hacı Bektaş Veli’nin Tanrı’nın varlığı,
birliği, kısaca tevhit konusunda sağlam bir inanca sahip olduğunu belirtmiştik.
Bununla birlikte sûfî gelenekte içeriden biri olarak tasavvufla özdeşleşen
vahdet-i vücûdun Tanrı tasavvurundan etkilendiğini söyleyebiliriz. Vahdet-i
vücûd teorisyenlerinin sistemlerini inşa etmek için başvurdukları birtakım
ilkelere, kavramlara, ayet ve hadislere Makâlâtında yer verdiği için
onun vahdet-i vücûdu benimsediğini söylemek durumundayız. Çünkü dördüncü
bölümde, hakikat makamının sonunda insanı kâmil derecesinde Tanrı’yı müşahede
etmenin müjdelerinden bahsetmektedir. Eserinde Tanrı’nın insana şah
damarından daha yakın olması, müşahede, vahdet, kendini bilmek=Rabbini bilmek
kavram ve metaforlarını kullanması elbette tesadüf değildir. Şu farkla ki Hacı
Bektaş Veli âlemin Tanrı tarafından yaratıldığını düşünmekte ve eserinde Kur’an
ayetlerine atıfla dile getirmektedir.
Makâlât
adlı eserinin dokuzuncu bölümünde Tanrı katında geçerli dinin İslam olduğunu
bildiren vahiy mesajını iktibas etmiş, Müslümanların kıblesinin Kâbe, kutsal
kitabının Kur’an ve peygamberinin Hz. Muhammed olduğunu Tanrı’nın seslenişiyle
bildirmiştir. Bu bildirimin ana unsurları Ehl-i Sünnet’in inanç sisteminin
temelini oluşturmaktadır. Hacı Bektaş Veli tasavvufi öğretilerini açıklarken Makâlât’ında
yüz altmış beş kadar Kur’an ayetine, kaynakları belli olan olmayan birçok
hadise yer vermiştir. Makâlât’ta öğretisini inşa ederken bilinçli bir
tercihle Kur’an ayetleri ve bazı hadislerin tanıklığına başvurmasının arka
planı ayrı bir çalışma konusudur. Yazılı kaynaklara göre özellikle Makâlât
adlı eseri değerlendirildiğinde Hacı Bektaş Veli itikadî boyutta teslis,
reenkarnasyon, hulûl, Şiîlik, Hurûfîlik ve panteizm ile doğrudan ilgi
kurulabilecek bir sufi değildir. Diğer taraftan onunla özdeşleştirildiği için
Bektaşîlikle
ilgili iddia edilen çeşitli Bâtıni yorumların Hacı Bektaş Veli’nin menkıbevi
yönünü yansıttığını düşünmekteyiz. Bektaşilik geleneğinde oluşan sözlü kültürün
özellikle Velâyetname’de anlatılan Hacı Bektaş Veli’nin şahsı etrafında
şekillendiği açıktır. Mutasavvıf olması hasebiyle kaçınılmaz olarak vahdet-i
vücûd nazariyesine de sahiptir. Özellikle Makâlât üzerinde Din Felsefesi
perspektifiyle yaptığımız kritik ve analitik ve ayrıca eserinde birçok ayet ve
hadise yer vermesi onun Ehl-i Sünnet çizgisinde bir teist olduğunu göstermektedir.
Öyle ki Makâlâtın son cümlesinde kalan haberlerin Kur’an tefsirinde ve
Peygamber hadislerinde nakledildiğini bildirmesi bizim tezimizi haklı
çıkarmaktadır. Söz gelişi âlemi tek hakikat haline dönüştürmek isteyen panteizm
âleme mutlaklık atfettiği, Tanrı’yı sınırlandırdığı ve âlemi muhtaç telakki
ettiği için Hacı Bektaş Veli’nin tasavvufi anlayışıyla uyuşmamaktadır.
Hacı Bektaş
Veli Tanrı’nın varlığı ve birliği konusunda teist bir tasavvura sahiptir.
Tanrı’nın varlığını bırakalım tartışmayı, bu konuda bir şüphe içeren ifade dahi
kullanmamıştır. Tanrı hakkında konuştuğu bölümlerde O’nun varlığını kabullenmiş
olarak sıfatları, fiilleri, yüceliği konularında dinî ve tasavvufi açıklamalar
getirmiştir.
Hacı Bektaş
Veli’yi sözlü kültürün mitolojik bir kişiliği olarak kabul edenler açısından o,
heterodoks cereyanların etkisinde kalmıştır. Nitekim söz gelimi Velâyetname bu
bağlamda incelendiğinde bu yaklaşımın hemen reddedilemeyeceği anlaşılmaktadır.
Bizim kanaatimize göre başta Makâlât adlı eseri başta olmak üzere yazılı
kaynaklar, onun ana akım Ehl-i Sünnet çizgisinde olduğu görüşünü
güçlendirmektedir. Hacı Bektaş Veli dört kapı kırk makam öğretisini Kur’an ve
Sünnetten beslenerek şekillendirmiş, yetiştiği çevre ve yüzyıl itibariyle
vahdet-i vücûddan etkilenmiş, inanç sistemini teist bir bakış açısıyla inşa
etmiştir.
Sonuç
olarak Hacı Bektaş Veli’de dinamik bir Tanrı âlem ilişkisi vardır. Bu dinamik
ilişkide Tanrı âlemleri yoktan var etmiş, mucizeler yaratmış, peygamber ve
vahiy göndermiş, dolayısıyla âlemle irtibatını hiç kesmemiştir. Ona göre âlemi
mükemmellik vasfıyla varlık sahasına çıkaran Tanrı içkindir yani âlemin
varlığının devam ettiricisidir. Bu bağlamda o, Tanrı’nın Rahman sıfatına ayrı
bir vurgu yapmıştır. Makâlât’ın marifet makamını anlattığı ve Tanrı’nın
hem aşkın hem içkinliğine işaret eden Kur’an ayetlerini peş peşe sıraladığı
dokuzuncu bölümünde Tanrı’yı ne güzel yardımcı, dilediğini hesapsız nimetlere
boğan, çok merhametli, çok lütufkâr, insanların geçimliklerini paylaştıran
şeklinde nitelemektedir. Sonlu ve sınırlı âlemin varlığının devamlılığı her
türlü noksanlıklardan uzak olan Tanrı’nın ilim, irade, kudret, mutlak iyilik ve
yaratma sıfatlarına bağlıdır.
Abrahamov, Binyamin. “Gazali’nin Nedensellik Teorisi”. Çev. Yaşar
Türkben. e- Makâlât Mezhep Araştırmaları, II/1 (2009): 115-141.
Acluni, İsmail
b. Muhammed. Keşfu’l-Hafa veMüzîlu’l-IlbâsII. Kahire: 1351.
Aksu, Hüsamettin. “Hurûfilik”. Türkiye Diyanet Vakfı İslam
Ansiklopedisi. 18: 408-412. İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 1998.
Arıcan, M.
Kazım. Spinoza’nın Tanrı Anlayışı. İstanbul: İz Yayıncılık, 2004.
. “Ulûhiyet Anlayışları”. Din Felsefesi. ed. Recep Kılıç, M.
Said Reçber. Ankara, Grafiker Yayınları, 2014: 59-78.
Arslan, Ahmet.
Felsefeye Giriş. Ankara: Adres Yayınları, 2011.
Arslan, Hulusi. “Hacı Bektaş Veli’de İman Ahlak İlişkisi”. I.
Uluslararası Hacı Bektaş Veli Sempozyumu(Çorum), c. 1 (2010): 63-80.
. “Kur’an’ın İman Öğretileri Işığında Fideizm’in Kritiği”. İnönü
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi. Bahar(2/1), (2011): 49-69.
Aşkar, Mustafa. “Mevlana Celaleddin Rumi’nin İnsan Anlayışı ve İnsanın
Kozmik Alemdeki Yeri”. UNESCO Mevlana Celaleddin Rumi Uluslararası Mevlana
Sempozyumu Bildirileri (İstanbul), c.1 (2007): 243-254.
Aydın, Mehmet. “Hacı Bektaş-ı Velî’de Dinî Boyut”. Erdem Atatürk
Kültür Merkezi Dergisi (Özel Sayı), c. 8, sy. 23 (1996).
Aydın, Mehmet
S. Din Felsefesi. İzmir: İzmir İlahiyat Vakfı Yayınları, 2010.
. “Tanrı Hakkında Konuşmak: Felsefi Bir Tahlil”. Dokuz Eylül
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, (1983): 29-39.
. “Süreç (Proses) Felsefesi Işığında Tanrı Âlem İlişkisi”. Ankara
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, c. 27 (1986): 31-87.
Aygün, Fatma. “İslam Düşüncesinde Tanrı-Âlem (Birlik-Çokluk)
İlişkisine Yönelik Temel Teoriler: Hudûs, Sudûr, Zuhûr”. Kader, c. 16,
sy. 1 (2018): 157-187.
Az, Mehmet Ata. “Tanrı ve Nihai Gerçeklik Tasavvurları”. Din
Felsefesi, ed. Latif Tokat, 63-84. Ankara, Bilay Yayınları, 2018.
Bal, Hüseyin. “Hacı Bektaş Veli ve Hak Dini Anlayışı”. ed. Filiz
Kılıç, Doğumunun 800. Yılında Hacı Bektaş Veli Sempozyumu, Atatürk Kültür
Merkezi Yayınları: 399, (2010): 169-188.
Balcıoğlu, T. Harimi. Türk Tarihinde Mezhep Cereyanları.
İstanbul: Kanaat Kitabevi, 1940.
Bardakçı, Mehmet Necmettin. “Hacı Bektaş-ı Veli’nin Tasavvuf
Felsefesi”. Isparta Il Kültür ve Turizm Müdürlüğü Hacı Bektaş-ı Veli ’nin
Hayatı ve Felsefesi Paneli Bildirisi, (2009).
Bolay, S.
Hayri. Felsefi Doktrinler Sözlüğü. İstanbul: Akçağ Yayınları,
1984.
. “Âlem (Felsefe)”. Türkiye Diyanet Vakfı İslam
Ansiklopedisi. 2: 357360. İstanbul, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları. 1989.
. “Makâlât’a Göre Hacı Bektaş Veli’nin İman Anlayışı”. Günümüzde
Alevîlik ve Bektaşîlik (Panel:1992), (1995): 125-133.
Cevizci,
Ahmet. Felsefe Sözlüğü. İstanbul: Say Yayınları, 2012.
Clifford, William Kingdon. “İnanç Ahlakı”. Çev. Ferit Uslu. Hitit
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, c. 5, sy. 9 (2006/1): 125-136.
Crombie, I. M. “Eskatolojik Doğrulama Üzerine”. Çev. Tuncay İmamoğlu. Marife:
Dini Araştırmalar Dergisi (BilimselBirikim), c. 4, sy. 2 (2006): 151-164.
Çağrıcı, Mustafa. “Yaratma”. Türkiye Diyanet Vakfı İslam
Ansiklopedisi. 43: 324-329. İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları.
2013.
Çelebi, İlyas. “Sıfat”. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi.
37: 100-106. İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları. 2009.
Çetinkaya, Bayram Ali. “Bir Anadolu Ereni Hacı Bektaş-Veli: Hayatı
Eserleri ve İnsan Anlayışı”. Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Dergisi, sy. 3 (1999): 345355.
. “Hacı Bektaş-ı Veli’de İnsan Felsefesi”. Doğumunun 800. Yıldönümünde
Hacı Bektaş Veli (Nevşehir, 17-18 Ağustos 2009), (2009): 59-88.
Çubukçu, İbrahim A. “İbahilik ve Bâtınilik”. Ankara Üniversitesi
İlahiyat Fakültesi Dergisi, c. 18 (1970): 67-70.
Dalkılıç, Mehmet. “İslam Düşünürlerinin Âlem Görüşü: Olabilecek Âlemlerin
En Mükemmeli”. İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Uluslararası Çevre
ve Din Sempozyumu Bildiriler, c. 2 (2008): 5-101.
Demirtaş,
Mehmet. Tanrı - Âlem İlişkisi. İstanbul: Otorite Yayınları, 2017.
Demirli, Ekrem. “Sufılerin Âlem ve Tabiat Görüşü: Her Şey Tanrı’ya
İşaret Eden Canlı Bir Ayettir”. İstanbul Üniversitesi ilahiyat Fakültesi,
Uluslararası Çevre ve Din Sempozyumu Bildiriler, c. 2 (2008): 67-72.
. “Vahdet-i Vücud”. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi.
42: 431435. İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları. 2012.
Dhavamony, Mariasusai. “Dinlerde Tanrı Anlayışı”. Çev. Fuat Aydın. Sakarya
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, c. 12, sy. 22 (2010/2): 189-210.
Duran, Hamiye. “Makâlât’ta İnsan ve Dünya İlişkisi”. Hacı Bektaş
Veli Dergisi, sy. 2 (1995): 19-21.
Ebu Zeyd, Nasr Hamid. “İbn Arabi’ye Göre İnsan-Alem, İnsan-Allah
İlişkisi”. Çev.: Semih Ceylan, Tasavvuf İlmi ve Akademik Araştırma
Dergisi, 25/1 (2010): 261293.
Eflaki, Ahmet. Menâkıbü’l-Arifin. çev: Tahsin Yazıcı, İstanbul:
MEB Yayınları, c. I, 1963.
Erdem, Hüsamettin. Panteizm ve Vahdet-i VücudMukayesesi.
Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları, 1990.
Evans, C. Stephen. “Din Dili Problemi”. Philosophy of Religion
içinde. çev: Ferhat Akdemir. Ondokuz Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi,
sy. 28 (2010): 141-158.
Fığlalı, Ethem Ruhi. “Gadir-i Hum”. Türkiye Diyanet Vakfı İslam
Ansiklopedisi. 13: 279-280. İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları.
1996.
Göçgün, Önder. “Hacı Bektaş Veli ve İnsan İmajı”. Gazi Üniversitesi
Türk Kültürü ve Hacı Bektaş-ı Veli Araştırma Merkezi I.Türk Kültürü ve Hacı
Bektaş-ı Veli Sempozyumu Bildirileri, (1999): 143-153.
Gölpınarlı,
Abdülbaki. “Bektaş”. Gazi Üniversitesi Türk Ansiklopedisi. 6: 33.
İstanbul.
. Yunus
Emre Hayatı. İstanbul: İş Bankası Kültür Yayınları, 2006.
Gündoğar, Hamdi. “Alevi-Bektaşi Kültürel Kaynaklarında Tanrı
Tasavvuru”. Dicle Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, c.10, sy. 1
(2008): 39-57.
Güzel, Abdurrahman. “Ahmed Yesevi, Hacı Bektaş Veli, Yunus Emre ve
Kaygusuz Abdal'da Dört Kapı Kırk Makam”. Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli
Araştırma Dergisi, sy. 41 (2007): 19-159.
. “Hacı Bektaş Veli’nin Hayatı ve Eserleri”. Türk Kültürü ve Hacı
Bektaş Veli Araştırma Dergisi, sy. 1 (1994): 15-20.
Hacı Bektaş
Veli. Şerh-i Besmele. Haz. Rüştü Şardağ, İzmir: 1985.
. Makâlât. İnceleme Metin Sadeleştirme: M. Esad Coşan.
İstanbul: Server Yayınları, 2013.
. Velâyetname. Sadeleştiren: Hamiye Duran, Ankara: Türkiye
Diyanet Vakfı Yayınları, 2007.
Hartshorne, Charles. “Dine ve Felsefeye Göre Tanrı”. Çev. Mehmet
Aydın, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, c. 24 (1981):
205-219
Heiler, Friedrich. “Mistisizmde Tanrı Tasavvuru”. (Tercüme: Annemarie
Schimmel), Ankara Üniversitesi, ilahiyat Fakültesi Dergisi. c. 4 (1955):
58-72.
Hick, John. “Kanıta Dayanmayan Rasyonel Teist İnanç”. Çev. Ferit Uslu,
Çorum İlahiyat Fakültesi Dergisi, (2002/2): 305-324.
. Philosophy of Religion. Englewood Cliffs: Prentice Hall
Foundations Of Philosophy Series,1990.
. “Tanrı İnancının Temelleri”. Çev. Aydın Topaloğlu. MÜ İlahiyat
Fakültesi Dergisi 32 (2007/1): 209-226.
Karlığa, H. Bekir. “Anâsır-ı Erbaa”. TDV İslâm Ansiklopedisi.
3: 149-151. İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları. 1991.
Kenny, Anthony. “Agnostisizm ve Ateizm”. Çev. Yaşar Türkben, Bozok
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 1. sy. 1 (2012): 162.
Keskin, Halife. İslam Düşüncesinde Allah-Âlem İlişkisi.
İstanbul: Beyan Yayınları, 1996.
Kılıç, Recep.
Reçber, M. Sait. Din Felsefesi. Ankara: Grafiker Yayınları, 2014.
Korkmaz, Esat. “Hacı Bektaş Veli Öğretisi Dört Kapı Kırk Makam”. I.
Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Sempozyumu Bildirileri (22-24 Ekim 1998), (1999):
207240.
Korkmaz, Sıddık. “Hacı Bektaş Veli Öğretisinde İtikadî Unsurların Yeri
ve Önemi”. I.Uluslararası Hacı Bektaş Veli Sempozyumu, c. 1 (2010): 91-108.
Korlaelçi, Murtaza. “Panteizm Vahdet-i Vücut Mudur?”. Felsefe
Dünyası, sy. 3 (1992): 43-50.
Köprülü, Mehmet Fuat. Anadolu’da İslamiyet. çev: Ragıp Hulusi,
İstanbul: İnsan Yayınları, 1996.
. “Hacı Bektaş Veli”. İslam Ansiklopedisi. 2: 461-463.
İstanbul: Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları, 1979.
Kutluer, İlhan. “Determinizm”. Türkiye Diyanet Vakfı İslam
Ansiklopedisi. 9: 215-220. İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 1994.
Martin, Michael. “Fideizm Hakkında Bir Eleştiri”. Çev. Cenan Kuvancı. Bilimname
(VII, 2005/1): 117-121.
Memiş, İbrahim. “İbn-i Rüşd’ün Tehafüt Et-Tehafüt Adlı Eserinde
Allah-Âlem Münasebeti”. Bakü Devlet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi İlmi
Mecmuası, (2006): 97.
Ocak, A. Yaşar. “Bektaşilik”. Türkiye Diyanet Vakfı İslam
Ansiklopedisi. 5: 373-379. İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 1992.
. “Hacı Bektaş-ı Veli”. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi.
14: 455-458. İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 1996.
. “Hacı Bektaş-ı Veli Vilayetnamesi”. Türkiye Diyanet Vakfı İslam
Ansiklopedisi. 14: 471-472. Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 1996.
. Türk
Sufıliğine Bakışlar. İstanbul: İletişim Yayınları, 2016, 163.
Özalp, Hasan. Batı Düşüncesinde Tanrı ve Tasarım: Bilimsel Felsefi
ve Teolojik Bir Yaklaşım. Ankara: Otto Yayınevi, 2015.
Özarslan, Selim. “Hacı Bektaş-ı Veli’nin Ulûhiyet Anlayışı”. Fırat
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 16: 2, (2011): 39-48.
Özköse, Kadir. “İnsan-ı Kâmil Nazariyesi Çerçevesinde İnsan-Âlem
İlişkisi”. Oş Devlet Üniversitesi Araşan Sosyal Bilimler Enstitüsü İlmi
Dergisi 9-10, (2010): 17-33.
Peker, Hasan. “Tanrı’yı İdrak İmkânı Ekseninde Din-Felsefe
Münasebeti”. Kilis 7 Aralık Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, c.
1, sy. 1 (2014/2): 73-101.
. “Problematik Olarak Tanrı’nın Sıfatlarına Bütüncül Bakış”. Kilis
7 Aralık Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, c. 4, sy. 7 (2017/2):
45-68.
Peterson, Michael. Hasker, William. Reichenbach, Bruce. Basinger,
David. Akıl ve İnanç. çev: Rahim Acar. İstanbul: Küre Yayınları, 2012.
Reeves, Gene. “Evvel ve Ahir Olarak Tanrı: Çift Kutuplu Süreç Teizmi”.
Çev.: Mevlüt Albayrak. Süleyman Demirel Üniversitesi ilahiyat Fakültesi
Dergisi, sy. 3 (1996): 305-318.
Reichenbach,
Bruce R. The CosmologicalArgument. Springfield: Thomas Books, 1972.
Sabri, Mustafa. Vahdet-i VücudMeselesi. çev: Hüseyin Atay.
İstanbul: İslam Tetkikleri Enstitüsü Dergisi, c. 4, 3/4, 1976.
Sır, Ayşe Nur. “Hacı Bektaş-ı Veli’nin Makâlât’ında Tasavvuf
Terminolojisi Açısından Âdem ve Âlem Kavramlarına Bakış”. 1. Uluslararası
Nevşehir Tarih ve Kültür Sempozyumu Bildirileri 16-19 Kasım 2011, c. 1
(2012): 343-357.
Swinburne, Richard. “Felsefi Teizm”. Çev. Yaşar Türkben. Din
Felsefesine Dair Okumalar II, Derleyen: Recep Alpyağıl, İz Yayınları,
(2012): 69-85.
Tanrıverdi, Hasan. “Vahdet-i Vücud-Panteizm Karşılaştırması”. Dini
Araştırmalar, Ocak - Haziran, c. 14, sy. 40 (2012): 65- 89.
Topaloğlu, Aydın. “Teizm”. TDV İslam Ansiklopedisi. 40:
332-334. İstanbul, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2011.
Topaloğlu, Bekir. “Kudret”. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi.
26: 316-317. İstanbul, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2002.
Türer, Osman. “Tasavvufî Düşüncede İnsan”. Tasavvuf İlmî ve
Akademik Araştırma Dergisi, 2/13 (2001): 10-15.
Türkben,
Yaşar. İlahi Gizlilik. Ankara: Elis Yayınları, 2018.
. “Spinoza’ya Göre Tanrı ve İrade Özgürlüğü”. Fırat Üniversitesi
İlahiyat Fakültesi Dergisi 15. sy. 1 (2010): 117-125.
. “Tanrı’nın Gizlenmesine Dair Farklı Yaklaşımlar”.
Mütefekkir 4, sy. 7 (2017): 66-77.
Uludağ, Süleyman. “Âlem”. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi.
2: 360-361. Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 1989.
Ulukütük, Mehmet. “Hacı Bektaş Veli Makâlât’ında Akıl İman İlişkisinin
Din Felsefesi Açısından Tahlili”. Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Araştırma
Dergisi 66. (2013): 43-57.
Uslu, Ferit.
“Agnostisizm”. Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 11/21
(2012).
Yakıt, İsmail. “Mevlânâ ve Ölüm Felsefesi”. 3. MillîMevlana
Kongresi, 12-14 Aralık 1988, (Selçuk Üniversitesi), (1989): 73-96.
Yaran, C. Sadık. Din Felsefesine Giriş. İstanbul:
Rağbet Yayınları, 2010.
. Günümüz Din Felsefesinde Tanrı
inancının Akliliği. Etüt Yayınları, Samsun, 2000.
Yasa, Metin. “Panenteizmin
Tarihsel Ardalanı Üzerine”. OMÜ ilahiyat Fakültesi Dergisi, sy. 18-19
(2005): 129-146.
Yavuz, Yusuf Şevki. “Hakka’l-Yakin”. Türkiye
Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi. 15: 203-204. Türkiye Diyanet Vakfı
Yayınları, 1997.
Yavuzer, Hasan. “İman ve İbadet
Yönleriyle Hünkar Hacı Bektaş Veli”. Alevilik - Bektaşilik Araştırmaları
Dergisi 5. (2012): 89-109.
91 |
[1] Hacı Bektaş Veli, Makâlât, İnceleme Metin
Sadeleştirme: M. Esad Coşan, (İstanbul: Server İletişim, 2013), 24.
[2] Coşan, “Hacı Bektaş”, Makâlât içinde, a.g.e.,
20.
[3] Eser için bkz. Hacı Bektaş Veli, Velâyetname,
Sadeleştirme: Hamiye Duran, (Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2007).
[4] Coşan, “Hacı Bektaş”, Makâlât içinde, a.g.e.,
24.
[5] Hacı
Bektaş Veli Halk Kütüphanesi, 119 ve 120 numarada; İstanbul Üniversitesi
Kitaplığı Türkçe Yazmalar Bölümü 2471 numarada nüshalar mevcuttur.
[6] Coşan, “Hacı Bektaş”, Makâlât içinde, a.g.e.,
24.
[7] Ahmet Eflâkî, Menâkıbu'1-Arifin, çev:
Tahsin Yazıcı, c. l. (İstanbul: MEB Yayınları, 1963), 450-451.
[8] A.Yaşar Ocak, “Hacı Bektaş-ı Veli” TDV İslam
Ansiklopedisi, c. 14 (İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 1996),
456.
[9] Coşan, “Hacı Bektaş”, Makâlât içinde, a.g.e.,
30.
[10] Ocak, a.g.m., 457.
[11] Ocak, a.g.m., 457.
[12] Ocak, a.g.m., 457.
[13] Ocak, “Hacı Bektaş-ı Veli Vilayetnamesi”, TDVİslam
Ansiklopedisi, c. 14 (İstanbul: TDV Yayınları, 1996), 472.
[14]Hulusi Arslan, “Hacı
Bektaş Veli’de İman Ahlak İlişkisi”, I. Uluslararası Hacı Bektaş Veli
Sempozyumu, (2010/1): 67.
[15] Ocak, a.g.m., 457.
[16] Mehmet Necmettin Bardakçı, “Hacı
Bektaş-ı Veli’nin Tasavvuf Felsefesi”, Isparta İl Kültür ve Turizm Müdürlüğü
Hacı Bektaş-ı Veli’nin Hayatı ve Felsefesi Paneli Bildirisi, (2009):4.
[17] A. Yaşar Ocak, “Bektaşilik” TDVİslam
Ansiklopedisi, c. 5 (İstanbul: TDV Yayınları, 1992), 375.
[18] Arslan, a.g.m., 68.
[19] Fazlullah-ı Hurûfi’nin (ö. 796/1394) kurup geliştirdiği, harflerin
esrarına dayanan Bâtınî bir akımdır. Hurufîlik, harflerle sayıların kutsal ve
gizli anlamlar içerdiğini kabul edip insana ve tabiata tesir etme gücünün
bulunduğunu belirten ve bunlara çeşitli sembolik anlamlar yükleyen anlayıştır.
Bu konuda bkz. Hüsamettin Aksu, “Hurufilik”, TDV Ansiklopedisi, c. 18
(İstanbul: TDV Yayınları ,1998), 408-412.
[20] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 174.
[21] Bardakçı, a.g.m., 6.
[22] Ocak, a.g.m., 457.
[23] M. Fuat Köprülü, “Hacı Bektaş Veli”, İslam
Ansiklopedisi, c. 2 (İstanbul: MEB Yayınları, 1979), 463.
[24] T. Harimi Balcıoğlu, Türk Tarihinde Mezhep
Cereyanları, (İstanbul: Kanaat Kitabevi, 1940), 179.
[25] F. Babinger ve F. Köprülü, Anadolu ’da
İslamiyet, çev: Ragıp Hulusi, (İstanbul: İnsan Yayınları, 1996), 17.
[26] Coşan, “Hacı Bektaş”, Makâlât içinde, a.g.
e., 35.
[27] Abdurrahman Güzel, “Hacı
Bektaş Veli’nin Hayatı ve Eserleri”, Türk Kültürü
ve Hacı Bektaş Veli Araştırma Dergisi, sy. 1 (1994):
20.
[28] Ocak, a.g.m., 375.
[29] Ocak, a.g.m., 375.
[30] Ocak, a.g.m., 457.
[31] Bardakçı, a.g.m., 2.
[32] Ahmet Yaşar Ocak, Türk Sufiliğine Bakışlar,
(İstanbul: İletişim Yayınları, 2013), 163.
[33] Hasan Yavuzer, “İman ve İbadet Yönleriyle Hünkâr Hacı Bektaş Veli”, Alevilik
- Bektaşilik Araştırmaları Dergisi 5, (2012): 92.
[34] Hüseyin Bal, “Hacı Bektaş Veli ve Hak Dini
Anlayışı”, ed. Filiz Kılıç, Doğumunun 800. Yılında Hacı Bektaş Veli
Sempozyumu, Atatürk Kültür Merkezi Yayınları: 399, (2010): 172.
[35] Sıddık Korkmaz, “Hacı Bektaş Veli Öğretisinde İtikadî Unsurların
Yeri ve Önemi”, I. Uluslararası Hacı Bektaş Veli Sempozyumu, c. I,
(2000): 92.
[36] Bardakçı, a.g.m., 2.
[37] Bardakçı, a.g.m., 10.
[38] Arslan, a.g.m., 68.
[39] Ayrıntı için bkz. Arslan, a.g.m., 68.
[40] Hamdi Gündoğar, “Alevi-Bektaşi Kültürel Kaynaklarında Tanrı
Tasavvuru”, Dicle Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, c. 10, sy. 1
(2008): 42.
[41] Konu hakkında bkz. Abdurrahman Güzel, “Ahmed Yesevi, Hacı Bektaş
Veli, Yunus Emre ve Kaygusuz Abdal'da Dört Kapı Kırk Makam”, Türk Kültürü ve
Hacı Bektaş Veli Araştırma Dergisi, sy. 41 (2007): 19-159; ayrıca bkz. Esat
Korkmaz, “Hacı Bektaş Veli Öğretisi Dört Kapı Kırk Makam”, I. Türk Kültürü
ve Hacı Bektaş Veli Sempozyumu Bildirileri (22-24 Ekim 1998), (1999):
207-240.
[42] Anâsır-ı erbaa hakkında bkz. H. Bekir Karlığa,
“Anâsır-ı Erbaa”, TDV İslâm Ansiklopedisi, c. 3 (İstanbul: Türkiye
Diyanet Vakfı Yayınları, 1991), 149-151.
[43] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 131.
[44] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 163.
[45] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 132.
[46] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 162.
[47] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 134.
[48] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 136.
[49] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 163. Ayrıca
bkz. Tablo 1.1.
[50] Hacı Bektaş Veli’nin insana bakış açısı için bkz. Bayram Ali
Çetinkaya. “Hacı Bektaş-ı Veli’de İnsan Felsefesi”. Doğumunun 800.
Yıldönümünde Hacı Bektaş Veli (Nevşehir, 17-18 Ağustos 2009), (2009): 5988.
[51] Mehmet Aydın, “Hacı Bektaş-ı Velî’de Dinî
Boyut”, Erdem Atatürk Kültür Merkezi Dergisi (Özel Sayı), c. 8, sy. 23
(1996): 542.
[52] Ocak, a.g.m., 376.
[53] Köprülü, a.g.m., 462.
[54] Köprülü, a.g.m., 462.
[55] İbrahim A. Çubukçu. “İbahilik ve Batınilik”, AÜ
İlahiyat Fakültesi Dergisi, c. 18 (1970): 67-70.
[56] Köprülü, a.g.m., 462.
[57] Coşan, “Hacı Bektaş”, Makâlât içinde, a.g.e.,
35.
[58] Köprülü, a.g.m., 461.
[59] Coşan, “Hacı Bektaş”, Makâlât içinde, a.g.e.,
59.
[60] Ocak, a.g.m., 457.
[61] Coşan, “Hacı Bektaş”, Makâlât içinde, a.g.e.,
59.
[62] Coşan, “Hacı Bektaş”, Makâlât içinde, a.g.e.,
47.
[63] Abdülbaki Gölpınarlı, “Bektaş”, Türk
Ansiklopedisi, c. 6 (İstanbul), 33.
[64] Coşan, “Hacı Bektaş”, Makâlât içinde, a.g.e.,
45.
[65] Mehmet Fuat Köprülü, Anadolu ’da İslamiyet,
çev: Ragıp Hulusi, (İstanbul: İnsan Yayınları, 1996), 86.
[66] Coşan, “Hacı Bektaş”, Makâlât içinde, a.g.e.,
45.
[67] Coşan, “Hacı Bektaş”, Makâlât içinde, a.g.e.,
46.
[68] Hacı Bektaş Veli, Şerh-i Besmele, Haz. Rüştü Şardağ, (İzmir,
1985); ayrıca bkz. Besmele Tefsiri, Haz. Hamiye Duran, (Ankara: TDV
Yayınları, 2007).
[69] Abdülbaki Gölpınarlı, Yunus Emre Hayatı,
(İstanbul: İş Bankası Kültür Yayınları, 2006), 302.
[70] Hasan Peker, “Tanrı’yı İdrak İmkânı Ekseninde
Din-Felsefe Münasebeti”, Kilis 7 Aralık Üniversitesi İlahiyat Fakültesi
Dergisi, c. 1, sy. 1 (2014/2): 89.
[71] Charles Hartshorne, “Dine ve Felsefeye Göre
Tanrı”, Çev.: Mehmet Aydın, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi.
c. 24 (1981): 214.
[72] Hartshorne, a.g.m., 210.
[73] Bu konuda bkz. Mehmet S. Aydın, Din
Felsefesi, (İzmir: İzmir İlahiyat Vakfı Yayınları, 2010), 176204; ayrıca
bkz. Ahmet Cevizci, Felsefe Sözlüğü, (İstanbul: Say Yayınları, 2012).
[74] Ahmet Arslan, Felsefeye Giriş, (Ankara:
Adres Yayınları, 2011), 271.
[75] Mehmet S. Aydın, Din Felsefesi, (İzmir:
İzmir İlahiyat Vakfı Yayınları, 2010), 111.
[76] Monoteist ve politeist Tanrı anlayışları için
bkz. Mariasusai Dhavamony, “Dinlerde Tanrı Anlayışı”, Çev.: Fuat Aydın, Sakarya
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, c. 12, sy. 22 (2010/2): 189.
[77] Geniş bilgi için bkz. Arslan, a.g.e.,
273.
[78] Aydın, a.g.e., 175.
[79] Tanrı’nın sıfatları için bkz. Michael Peterson
vd., Akıl ve İnanç, çev: Rahim Acar, (İstanbul: Küre Yayınları, 2012),
75-100.
[80] Aydın Topaloğlu, “Teizm”, TDVİslam
Ansiklopedisi, c. 14 (İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2011),
332.
[81] “Felsefi teizm” için bkz. Richard Swinburne,
“Felsefi Teizm”, Çev.: Yaşar Türkben, Din Felsefesine Dair Okumalar II,
Derleyen: Recep Alpyağıl, (İstanbul: İz Yayınları, 2012): 69-85.
[82] Mehmet Ata Az, “Tanrı ve Nihai Gerçeklik
Tasavvurları”, Din Felsefesi, ed. Latif Tokat, (Ankara: Bilay
Yayınları, 2018), 67.
[83] Az, a.g.e., 67.
[84] Bkz. İlhan Kutluer, “Determinizm”. Türkiye Diyanet Vakfı
İslam Ansiklopedisi, c. 9 (İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları,
1994), 215-220.
[85] M. Kazım Arıcan, Spinoza ’nın Tanrı
Anlayışı, (İstanbul: İz Yayıncılık, 2004), 93.
[86] Bkz. Cafer Sadık Yaran, Günümüz Din
Felsefesinde Tanrı İnancının Akliliği, (Samsun: Etüt Yayınları, 2000), 149.
[87] Aydın, a.g.e., 135.
[88] Aydın, a.g.e., 136.
[89] Cafer Sadık Yaran, Din Felsefesine Giriş,
(İstanbul: Rağbet Yayınları, 2010), 104.
[90] Yaran, a.g.e., 106.
[91] Mehmet Demirtaş, Tanrı-Âlem İlişkisi,
(İstanbul: Otorite Yayınları, 2017), 160.
[92] İbrahim Memiş, “İbn Rüşd’ün Tehafüt Et-Tehafüt
Adlı Eserinde Allah-Âlem Münasebeti”, Bakü Devlet Üniversitesi İlahiyat
Fakültesi İlmi Mecmuası, (2006): 65.
[93] Arıcan, a.g.e., 129.
[94] Peterson vd., Akıl ve İnanç, çev: Rahim
Acar, (İstanbul: Küre Yayınları, 2012), 7.
[95] Tanrı’nın varlığının delilleri ve bu konudaki
tartışmalar için bkz. John Hick, “Tanrı İnancının Temelleri”, Çev.: Aydın
Topaloğlu, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 32 (2007/1):
222.
[96] Demirtaş, a.g.e., 191.
[97] John H. Hick, Philosophy of Religion,
(Englewood Cliffs: Prentice Hall Foundations Of Philosophy Series, 1990), 15.
[98] Hick, a.g.e., 8.
[99] Kozmolojik kanıt için bkz. Bruce R.
Reichenbach, The Cosmological Argument, (Springfield: Thomas Books,
1972).
[100] Binyamin Abrahamov, “Gazali’nin Nedensellik
Teorisi”, Çev.: Yaşar Türkben, e-Makalat Mezhep Araştırmaları,
II/1(2009): 116.
[101] John Hick, “Tanrı İnancının Temelleri”, Çev.:
Aydın Topaloğlu, MÜ İlahiyat Fakültesi Dergisi 32 (2007/1): 222.
[102] M. Sait Reçber, “Tanrı’nın Varlığının Delilleri”, Din Felsefesi,
ed. Recep Kılıç, M. Sait Reçber, (Ankara: Grafiker Yayınları, 2014), 147.
[103] Reçber, a.g.e., 147.
[104] Reçber, a.g.e., 147.
[105] Reçber, a.g.e., 152.
[106] Reçber, a.g.e., 152.
[107] Friedrich Heiler, “Mistisizmde Tanrı Tasavvuru”, Çev.: Annemarie
Schimmel, Ankara Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi Dergisi, c. IV (1955):
58.
[108] Heiler, a.g.m., 61.
[109] Heiler, a.g.m., 64.
[110] Hallac-ı Mansur’un (ö. 309/922) Tanrılık ve Tanrı’nın yarattıklarıyla birleştiğini
iddia ettiği
gerekçesiyle öldürülmesine sebep olan meşhur sözü.
[111] Aydın, a.g.e., 111.
[112] Aydın, a.g.e., 175.
[113] Aristoteles ezelî olan ve sadece kendi özünü
bilen, tıpkı kendisi gibi ezelî maddeye hareket veren fakat âlemde nelerin olup
bittiğini bilmeyen İlk Muharrik Tanrı tasavvuruna sahiptir.
[114] M. Kazım Arıcan, “Ulûhiyet Anlayışları”, Din Felsefesi, ed.
Recep Kılıç, M. Said Reçber, (Ankara: Grafiker Yayınları, 2014), 64.
[115] Arıcan, a.g.e., 64.
[116] Az, a.g.e., 69-70.
[117] Az, a.g.e., 69.
[118] Az, a.g.e., 71.
[119] Ayrıntı için bkz. Ferit Uslu, “Agnostisizm”, Hitit
Üniversitesi ilahiyat Fakültesi Dergisi 11/21 (2012).
[120] Az, a.g.e., 80-81.
[121] Ayrıntılı bilgi için bkz. Anthony Kenny,
“Agnostisizm ve Ateizm”, Çev.: Yaşar Türkben, Bozok Üniversitesi İlahiyat
Fakültesi Dergisi, c. I, sy. 1 (2012): 162.
[122] Akıllı Tasarım Teorisi hakkında bkz. Hasan Özalp, Batı
Düşüncesinde Tanrı ve Tasarım: Bilimsel Felsefi ve Teolojik Bir Yaklaşım,
(Ankara: Otto Yayınevi, 2015).
[123] Arıcan, a.g.e., 70.
[124] Hüsamettin Erdem, Panteizm ve Vahdet-i Vücud
Mukayesesi, (Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları, 1990), 70.
[125] Murtaza Korlaelçi, “Panteizm Vahdet-i Vücut
mudur?”, Felsefe Dünyası, sy. 3 (1992): 43.
[126] Korlaelçi, a.g.m., 43.
[127] Korlaelçi, a.g.m., 44.
[128] Korlaelçi, a.g.m., 44.
[129] Arıcan, a.g.e., 68.
[130] Spinoza’nın ulûhiyet anlayışı için bkz. Yaşar
Türkben, “Spinoza’ya Göre Tanrı ve İrade Özgürlüğü”.
Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 15, sy. 1
(2010): 117-125.
[131] Arıcan, a.g.e., 81.
[132] Arıcan, a.g.e., 69.
[133] Aydın, a.g.e., 183.
[134] Konu hakkında bkz. Ekrem Demirli, “Vahdet-i
Vücud”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, c.
42 (İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2012), 431-435.
[135] Abdullah Kartal, “İmam Rabbani’nin
Vahdet-i Vücud Eleştirisi ve Tarihsel Arkaplanı”, Uludağ Üniversitesi, İlahiyat
Fakültesi Dergisi, c. 14, sy. 2 (2005): 61.
[136] Kartal, a.g.e., 62.
[137] Kartal, a.g.e., 61.
[138]Hasan Tannverdi, “Vahdet-i
Vücûd-Panteizm Karşılaştırması”, Dini Araştırmalar, c. 14, sy. 40
(2012): 67.
[139] Erdem, a.g.e., 95.
[140] Mustafa Sabri, “Vahdet-i Vücûd Meselesi”, Çev.: Hüseyin Atay, İstanbul/İslam
Tetkikleri Enstitüsü Dergisi, cüz. 3-4, c. 6 (1976): 68.
[141] Sabri, a.g.e., 71.
[142] Erdem, a.g.e., 72.
[143] Erdem, a.g.e., 74.
[144] Az, a.g.e., 77.
[145] Az, a.g.e., 77.
[146] Az, a.g.e., 77.
[147] Süleyman Hayri Bolay, Felsefi Doktrinler
Sözlüğü, (İstanbul: Akçağ Yayınevi, 1984), “Vahdet-i Vücud” md., 307.
[148] Korlaelçi, a.g.m., 48.
[149] Metin Yasa, “Panenteizmin Tarihsel Ardalanı
Üzerine”, OMÜ İlahiyat Fakültesi Dergisi, sy. 18-19 (2005): 130.
[150] Yasa, a.g.m., 131.
[151] Yasa, a.g.m., 131.
[152] Az, a.g.e., 78.
[153] Gene Reeves, “Evvel ve Ahir Olarak Tanrı: Çift
Kutuplu Süreç Teizmi”, Çev.: Mevlüt Albayrak, SDÜ İlahiyat Fakültesi
Dergisi, sy. 3 (1996): 306.
[154] Reeves, a.g.m., 307-308.
[155] Yasa, a.g.m., 137.
[156] Az, a.g.e., 78.
[157] Az, a.g.e., 78.
[158] Arıcan, a.g.e., 153.
[159] Arıcan, a.g.e., 153.
[160] Arıcan, a.g.e., 153.
[161] Yasa, a.g.m., 137.
[162] Hartshorne, a.g.m., 205.
[163] Mehmet S. Aydın, “Süreç (Proses) Felsefesi Işığında Tanrı Âlem
İlişkisi”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, c. 27 (1986):
47.
[164] Hartshorne, a.g.m., 211-212.
[165] Aydın, a.g.m., 55.
[166] Aydın, a.g.m., 51.
[167] Aydın, a.g.m., 52.
[168] Aydın, a.g.m., 54.
[169] Aydın, a.g.m., 53.
[170] Aydın, a.g.m., 54.
[171] Bkz. Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 61-120.
[172] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 189.
[173] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 92, 137, 141,
174, 182, 184.
[174] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 130, 177, 143,
180, 181, 187.
[175] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 130, 135, 143,
144, 163, 174, 176.
[176] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 163, 178, 195.
[177] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 152, 175, 176.
[178] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 175.
[179] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 174, 177.
[180] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 134, 136, 143,
147, 176.
[181] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 189.
[182] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 141, 148, 155,
164.
[183] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 143, 153, 154,
155, 161, 164.
[184] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 139, 163, 165,
180.
[185] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 135, 144.
[186] Gadir-i Hum için bkz. Ethem Ruhi Fığlalı, “Gadir-i Hum”, Türkiye
Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, c. 13 (İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı
Yayınları, 2010), 279-280.
[187] Ocak, a.g.m., 375.
[188] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 176.
[189] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 182.
[190] Bardakçı, a.g.m., 7.
[191] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 170.
[192] Konu için bkz. Süleyman Hayri Bolay, “Makâlât’a Göre Hacı Bektaş Veli’nin İman
Anlayışı”, Günümüzde Alevîlik ve Bektaşîlik (Panel:1992),
(1995): 125-133.
[193] Hasan Yavuzer, “İman ve İbadet Yönleriyle Hünkâr Hacı Bektaş Veli”, Alevilik
- Bektaşilik Araştırmaları Dergisi 5, (2012): 89.
[194] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 163.
[195] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 136.
[196] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 136.
[197] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 138.
[198] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 78.
[199] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 152.
[200] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 135.
[201] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 163.
[202] Bkz. İbrahim 14/32; Secde 32/4.
[203] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 184.
[204] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 137.
[205] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 136.
[206] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 171, 184.
[207] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 138.
[208] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 147.
[209] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 182.
[210] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 174.
[211] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 176.
[212] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 108.
[213] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 163.
[214] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 163-164.
[215] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 164.
[216] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 165.
[217] Bal, a.g.m., 179.
[218] Bilginin dereceleri için bkz. Yusuf Şevki
Yavuz, “Hakka’l-Yakin”, TDV İslam Ansiklopedisi, c. 15 (İstanbul:
Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 1997), 203-204.
[219] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 163.
[220] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 148.
[221] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 137.
[222] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 188.
[223] Konu için bkz. Cevizci, a.g.e.,
“Fideizm” md.,183.
[224] Hulusi Arslan, “Kur’an’ın İman Öğretileri Işığında Fideizm’in
Kritiği”, İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Bahar(2/1),
(2011): 68.
[225] Peterson vd., a.g.e., 57.
[226] Fideizm hakkındaki tartışmalar için bkz. Michael Martin,
“Fideizm Hakkında Bir Eleştiri”, Çev.: Cenan Kuvancı, Bilimname (VII,
2005/1): 117-121.
[227] Peterson vd., a.g.e., 57.
[228] Peterson vd., a.g.e., 59.
[229] Peterson vd., a.g.e., 52.
[230] William Kingdon Clifford, “İnanç
Ahlakı”, Çev.: Ferit Uslu, Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi,
(2006/1): 126.
[231] Clifford, a.g.m., 125.
[232] Demirtaş, a.g.e., 32.
[233] Peterson vd., a.g.e., 54.
[234] Peterson vd., a.g.e., 63.
[235] Enam 6/74-82.
[236] Demirtaş, a.g.e., 31.
[237] Mehmet Ulukütük, “Hacı Bektaş Veli Makâlât’ında
Akıl İman İlişkisinin Din Felsefesi Açısından
Tahlili”, Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Araştırma
Dergisi, (2013/66): 54.
[238] Demirtaş, a.g.e., 51.
[239] Demirtaş, a.g.e., 31.
[240] Konu için bkz. Cevizci, a.g.e.,
“Doğrulama” md.,135-136.
[241] C. Stephen Evans, “Din Dili Problemi”, Philosophy
of Religion içinde, Çev.: Ferhat Akdemir, Ondokuz Mayıs Üniversitesi
İlahiyat Fakültesi Dergisi, sy. 28 (2010): 258.
[242] Konu için bkz. Cevizci, age.”Yanlışmacılık”
md., 452.
[243] Eskatolojik doğrulama dini önermelerin doğrulanabilirlik kriteriyle
test edilmesinin imkânsızlığını ileri süren mantıkçı pozitivizmin aksine
onların ilkece doğrulanabilir olduğunu iddia etmektedir. John Hick, eskatolojik
doğrulamanın sadece şu anda Tanrı’nın farkında olanlar tarafından tecrübe
edilebileceğini vurgulamaktadır. Konu ile ilgili bkz. Crombie, I. M.
”Eskatolojik Doğrulama Üzerine”, Çev.: Tuncay İmamoğlu, Marife: Dini
Araştırmalar Dergisi (Bilimsel Birikim), c. 4, sy. 2 (2006): 151-164.
[244] Mehmet Aydın, “Tanrı Hakkında Konuşmak: Felsefi Bir Tahlil”, Dokuz
Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, (1983): 29-39.
[245] Bkz. John Hick, “Kanıta Dayanmayan Rasyonel
Teist İnanç”, Çev.: Ferit Uslu, Çorum İlahiyat Fakültesi Dergisi,
(2002/2).
[246] Demirtaş, a.g.e., 29.
[247] Demirtaş, a.g.e., 32.
[248] Nur 24; Zümer 39/44-45; Enam 6/4-62.
[249] Clifford, a.g.m., 126.
[250] Yaşar Türkben, “Tanrı’nın Gizlenmesine
Dair Farklı Yaklaşımlar”, Mütefekkir 4, sy. 7 (2017): 64.
[251] Türkben, a.g.m., 63.
[252] Türkben, a.g.m., 70.
[253] A’raf 7/143.
[254] Türkben, a.g.m., 66.
[255] Türkben, a.g.m., 76.
[256] Türkben, a.g.m., 68.
[257] Türkben, a.g.m., 68.
[258] Yaşar Türkben, İlahi Gizlilik, (Ankara:
Elis Yayınları, 2018), 107.
[259] Türkben, a.g.e., 107.
[260] Tanrı’yı bilmenin imkânı konusunda bkz.
Türkben, age.
[261] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 174.
[262] Hacı Bektaş Veli, Velâyetname,
Sadeleştiren: Hamiye Duran, (Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2007),
57.
[263] Selim Özarslan, “Hacı Bektaş-ı Veli’nin
Ulûhiyet Anlayışı”, Fırat Üniversitesi İlahiyat Fak. Dergisi 16, sy. 2
(2011): 46.
[264] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 146.
[265] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 144, 161, 162,
165, 177.
[266] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 159.
[267] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 146.
[268] İsmail b. Muhammed Acluni, Keşfu ’l-Hafa ve
Müzîlu ’l-îlbâs, c. II (Kahire, 1351), 262.
[269] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 135, 177.
[270] Ulukütük, a.g.m., 50.
[271] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 188.
[272] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 137.
[273] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 137.
[274] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 187-188.
[275] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 188.
[276] Tanrı’nın sıfatları için bkz. İlyas Çelebi,
“Sıfat”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, c. 37 (İstanbul:
Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2009), 100-106.
[277] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 174.
[278] Özarslan, a.g.m., 45.
[279] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 163.
[280] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 178,185.
[281] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 178.
[282] Hasan Yavuzer, “İman ve İbadet Yönleriyle Hünkar Hacı Bektaş Veli”, Alevilik-Bektaşilik
Araştırmaları Dergisi 5, (2012): 101.
[283] Aydın, a.g.e., 137.
[284] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 176.
[285] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 153.
[286] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 189.
[287] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 163.
[288] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 170.
[289] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 133.
[290] Yaran, a.g.e., 104.
[291] Yaran, a.g.e., 105.
[292] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 165.
[293] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 164.
[294] Şûra, 42/11.
[295] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 177.
[296] Aydın, a.g.e., 142.
[297] Aydın, a.g.e., 144.
[298] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 177.
[299] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 170.
[300] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 170.
[301] Demirtaş, a.g.e., 199.
[302] Demirtaş, a.g.e., 200.
[303] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 180.
[304] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 181.
[305] Geniş bilgi için bkz. Bekir Topaloğlu, “Kudret”, TDV İslâm Ansiklopedisi,
c. 26 (İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2002), 316-317.
[306] Kur’an-ı Kerim 3/26; 6/17; 16/77; 24/45; 30/50;
46/33.
[307] Peker, a.g.m., 48.
[308] Peker, a.g.m., 48.
[309] Aydın, a.g.e., 146.
[310] Yaran, a.g.e., 108.
[311] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 130.
[312] Arıcan, a.g.e., 110.
[313] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 143.
[314] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 134.
[315] Yaran, a.g.e., 107.
[316] Yaran, a.g.e., 107.
[317] Aydın, a.g.e., 140.
[318] Enam 6/13.
[319] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 132.
[320] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 144.
[321] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 137.
[322] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 135.
[323] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 135, 146.
[324] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 135.
[325] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 136.
[326] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 172.
[327] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 149.
[328] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 134.
[329] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 135.
[330] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 158.
[331] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 162.
[332] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 138.
[333] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 162.
[334] Sıddık, Korkmaz, “Hacı Bektaş Veli Öğretisinde İtikadî Unsurların
Yeri ve Önemi”, I. Uluslararası Hacı Bektaş Veli Sempozyumu, c. I
(2000): 91-108.
[335] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 170.
[336] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 155.
[337] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 155.
[338] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 156.
[339] Konu için bkz. İsmail Yakıt, “Mevlânâ ve Ölüm Felsefesi”, 3.
MillîMevlana Kongresi, 12-14 Aralık 1988, Selçuk Üniversitesi, (1989):
73-96.
[340] Önder Göçgün, “Hacı Bektaş Veli ve İnsan
İmajı”, Gazi Üniversitesi Türk Kültürü ve Hacı Bektaş-ı Veli Araştırma
Merkezi I. Türk Kültürü ve Hacı Bektaş-ı Veli Sempozyumu Bildirileri, (1999):
149.
[341] Yavuzer, a.g.m., 96.
[342] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 161.
[343] Bal, a.g.m., 177.
[344] Korlaelçi, a.g.m., 48.
[345] Korlaelçi, a.g.m., 48.
[346] Bu ekoller için bkz. Fatma Aygün, “İslam
Düşüncesinde Tanrı-Âlem (Birlik-Çokluk) İlişkisine Yönelik Temel Teoriler: Hudûs,
Sudûr, Zuhûr”, Kader, c. 16, sy. 1 (2018): 159.
[347] Arslan, a.g.e., 271.
[348] Âlem terimi için bkz. Süleyman Hayri Bolay, “Âlem (Felsefe)”, Türkiye
Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, c. 2 (İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı
Yayınları, 1989), 357-360; ayrıca bkz. Süleyman Uludağ, “Âlem”. Türkiye
Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, c. 2 (İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı
Yayınları, 1989), 360-361.
[349] Yaran, a.g.e., 106.
[350] Hamiye Duran, “Makâlât’ta İnsan ve Dünya
İlişkisi”, Hacı Bektaş Veli Dergisi, sy. 2 (1995): 19-21.
[351] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 129.
[352] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 176.
[353] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 149.
[354] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 129,130, 135,
152.
[355] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 144.
[356] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 129.
[357] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 189.
[358] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 130.
[359] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 129.
[360] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 176-177.
[361] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 180.
[362] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 163-164.
[363] Ekrem Demirli, “İslam Metafiziğinde Tanrı ve
İnsan: İbnü’l-Arabî ve Vahdet-i Vücut Geleneği”, İslam Araştırmaları
Dergisi, sy. 23 (2010): 148.
[364] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 154.
[365] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 142, 161.
[366] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 164.
[367] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 175.
[368] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 146.
[369] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 189.
[370] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 134.
[371] Yavuzer, a.g.m., 101.
[372] Gündoğar, a.g.m., 42.
[373] Arslan, a.g.m., 66.
[374] İslam düşünürlerinin âlem tasavvuru için bkz. Mehmet Dalkılıç,
“İslam Düşünürlerinin Âlem Görüşü: Olabilecek Âlemlerin En Mükemmeli”, İstanbul
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Uluslararası Çevre ve Din Sempozyumu
Bildiriler, c. 2 (2008): 5-101.
[375] Süleyman Hayri Bolay, "Âlem", TDVİslâm
Ansiklopedisi, c.2 (İstanbul: TDV Yayınevi, 1989): 359.
[376] Kadir Özköse, “İnsan-ı Kamil Nazariyesi Çerçevesinde İnsan-Alem İlişkisi”,
Oş Devlet Üniversitesi Araşan Sosyal Bilimler Enstitüsü İlmi Dergisi
9-10, ( 2010), 32.
[377] İtidal, insanın duygu, düşünce, ahlak ve
davranış bakımından denge halinde olması halidir.
[378] Bolay, a.g.m., 359.
[379] Süleyman Uludağ, "Âlem", TDVİslâm
Ansiklopedisi, c.2 (İstanbul: TDV Yayınevi, 1989): 360.
[380] Özköse, a.g.m., 23.
[381] Özköse, a.g.m., 23.
[382] Nasr Hamid Ebu Zeyd, “İbn Arabi’ye Göre İnsan-Alem, İnsan-Allah
İlişkisi”, Çev.: Semih Ceylan, Tasavvuf İlmi ve Akademik Araştırma
Dergisi, 25/1 (2010), 263.
[383] Ebu Zeyd, a.g.m., 264.
[384] Mustafa Aşkar, “Mevtana Celaleddin Rumi’nin İnsan Anlayışı ve
İnsanın Kozmik Alemdeki Yeri”, UNESCO Mevlana Celaleddin Rumi Uluslararası
Mevlana Sempozyumu Bildirileri (İstanbul), c. 1 (2007): 244.
[385] Buhari, İsti’zan, 1.
[386] Osman Türer, “Tasavvufî Düşüncede İnsan”, Tasavvuf
İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, 2/13 (2001): 10.
[387] Türer, a.g.m., 10.
[388] Türer, a.g.m., 12.
[389] Sad 38/26.
[390] Fatır 35/39.
[391] Ahzab 33/72.
[392] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 186.
[393] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 166.
[394] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 178.
[395] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 178.
[396] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 181.
[397] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 180.
[398] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 130.
[399] Ayşe Nur Sır, “Hacı Bektaş-ı Veli’nin Makâlât’ında Tasavvuf
Terminolojisi Açısından Âdem ve Âlem Kavramlarına Bakış”, 1. Uluslararası
Nevşehir Tarih ve Kültür Sempozyumu Bildirileri (16-19 Kasım 2011), c. I
(2012): 349.
[400] Sır, a.g.m., 353.
[401] Bkz. Özköse, a.g.m., 17-23.
[402] Özköse, a.g.m., 25.
[403] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 189, 190.
Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.
Yorumlar