Print Friendly and PDF

HACI BEKTAŞ VELİ’DE TANRI ÂLEM İLİŞKİSİ

 


Hazırlayan: Ferit İNCEL

Tanrı âlem ilişkisi problemi felsefi düşünce, kelam ve tasavvuf geleneğinin kadim konularından biridir. Âlem yaratılan bir varlık mıdır yoksa bir tesadüfün eseri midir? Tanrı âlemi yoktan mı ya da var olan bir maddeden mi yaratmıştır? Tanrı yaratıcısı olduğu âlem ile nasıl bir ilişki içindedir? Yaratma eylemine devam etmekte midir yoksa deistlerin ifadesiyle âlemi yaratıp tahtına mı çekilmiştir?

Daha da çoğaltılabilecek bu soruların temelinde Tanrı âlem ilişkisini anlamlandırma, Tanrı’ya inanma veya inanmama eylemini akli süreçten geçirilmiş bilgi ile temellendirme amacı vardır. Doğal olarak insan yaratıcısını bilmek, yaşadığı evrenin -aslında birey olarak kendisinin- yaratıcısıyla nasıl iletişim halinde olduğunu keşfetmek ister. Kanaatimizce bu arayışının sonunda bilmenin ve keşfetmenin sınırlarını da fark etmiş olacaktır. Tanrı’nın âlemle ve özellikle kendisiyle iletişim kurup kurmadığını, kuruyorsa bu ilişkinin hangi yöntemlerle olduğunu anlayabilir.

Hacı Bektaş Veli yaşıyor olsaydı ve biz onunla bir mülakat gerçekleştirseydik Tanrı’nın varlığı ve mahiyeti, varlığının kanıtlanması, sıfatları, Tanrı âlem ilişkisi konularında nasıl bir tutum sergilerdi? Bu çalışmamızda onun eserlerinden çıkarımlarla cevaplara ulaşmaya gayret edeceğiz. Din Felsefesinin en temel ilgi alanlarından olan bu soruları başlıklara dönüştürerek Hacı Bektaş Veli’nin Tanrı âlem ilişkisini anlamaya çalışacağız. Dolayısıyla çalışmamızın merkezinde üç anahtar kavram olacaktır: Tanrı, âlem ve Hacı Bektaş Veli’nin Tanrı tasavvuru.

Çağdaşları Yunus Emre ve Mevlana gibi gerek yaşadığı dönemde gerekse geçmişten günümüze öğretileriyle geniş kitleleri etkilemiş bir sûfînin inanç sisteminin en önemli boyutunu, Tanrı ve âlem tasavvurunu anlamak isteyişimiz bu konuyu seçmemizin temel gerekçelerinden birincisidir. İkinci olarak Hacı Bektaş Veli ve kendisinden sonra sistemli bir tarikat yoluna dönüşen Bektaşilik üzerinde devam edegelen siyasi, dinî ve kültürel tartışmalar, onun inanç sisteminin doğru anlaşılmasına katkı vermek adına Din Felsefesi disipliniyle ele alınmasını gerekli kılmaktadır.

Hacı Bektaş Veli üzerine çeşitli alanlarda çalışılmış olmakla birlikte özel olarak onun Tanrı âlem ilişkisini ele alan bir çalışma bulunmaması da bizi bu konuya yöneltmiştir. Yapılan çalışmalar çoğunlukla onun biyografisi, eserleri, genel din anlayışı ile Bektaşiliğin tarihi ve kültürel yapısını içermektedir. Bizim çalışmamızda Hacı Bektaş Veli’nin dinî/tasavvufi düşünceleri, Tanrı âlem ilişkisi, özellikle teizm ve vahdet-i vücûd bağlamında değerlendirilecek, Tanrı âlem ilişkisi probleminde nasıl bir tutum içerisinde olduğu sorusuna cevap aranacaktır. Varmak istediğimiz nokta Tanrı âlem ilişkisi çerçevesinde onun adının teist, panteist ve vahdet-i vücûd anlayışlarından hangisiyle yan yana gelebileceği hususunda bir değerlendirme yapmaktır.

13. yüzyılda yaşayan Hacı Bektaş Veli’nin bir mutasavvıf olarak öğretilerini, derin bir Tanrı ve insan sevgisiyle oluşturduğunu, Tanrı ve âlemi birlik içinde telakki ettiğini görmekteyiz. Gerek yaşayışında gerek eserlerinde Tanrı’yı merkeze alarak öğretisini inşa etiğini söyleyebiliriz.

Hacı Bektaş Veli hakkında menkıbevi anlatımlar oldukça yaygındır. Toplumumuzun tarihi ve abide şahsiyetlerinden biri olarak kabul edilen Hacı Bektaş Veli’nin yaşadığı döneminde ve eserlerinde öne çıkan öğretileri ile günümüzde bilinen/telakki edilen Hacı Bektaş Veli öğretileri arasında oldukça fark vardır. Bu bağlamda onun dinî anlayışı ile inanç dünyasının temelini oluşturan Tanrı inancının mahiyetinin sınırlarını belirlediğimiz çerçevede bir felsefi araştırmaya tabi tutulması bir ihtiyaca cevap verecektir. Hacı Bektaş Veli’nin inanç sistemi hakkında tam bir fikir birliği olmadığı gibi aksine derin fikir ayrılıkları vardır. Bu araştırma onun inanç sistemi bağlamındaki fikir ayrılıklarının tutarlılığı ve rasyonelliğinin değerlendirilmesine de katkıda bulunacaktır. Araştırmacıların ekseriyeti onun Kur’an ve Sünnet dairesi içinde olduğunu belirtirken bir kısmı da Bâtıni yorumlarla heterodoks çizgide yer aldığını iddia etmektedir. Bazı yazarlar onu vahdet-i vücûd öğretisiyle birlikte telaffuz ederken bazıları panteizmle yan yana konumlandırmaktadır. Onun din anlayışıyla ilgili birbirini nakzeden yorumlar, öğretilerinin kitleleri yönlendiren etkisi ve bazı siyasi-ideolojik çevrelerin bu öğretileri kendi perspektiflerine göre yorumlamaları, onun inanç sisteminin temelini teşkil eden Tanrı ve âlem tasavvurlarının din felsefesi perspektifiyle değerlendirilmesini gerektirmektedir.

Bu değerlendirme, genelde ona ait olduğu geniş çevrelerce ifade edilen eserleri ve hakkındaki diğer çalışmalar kriter alınarak yapılacaktır. Özelde ise Makâlât adlı eserinden hareketle bu ilişki tespit edilecektir. Amacımız bahsettiğimiz problem çerçevesinde Hacı Bektaş’ın aşkın bir varlık olan Tanrı ile yaratılmış olan âlem arasında nasıl bir ilişki kurduğunu tespit etmektir.

HACI BEKTAŞ VELİ’NİN HAYATI, ESERLERİ, KİŞİLİĞİ, ETKİLERİ

Hacı Bektaş Veli’nin Tanrı âlem ilişkisi probleminde nasıl bir yaklaşım içinde olduğunu veya ona göre böyle bir problemin olup olmadığını tespit etmek çalışmaya değer bir konudur. Çünkü o, 13. yüzyıldan dünümüze değin birtakım itikadî tartışmaların merkezinde olarak ve özellikle dört kapı kırk makam öğretisiyle gündemden hiç düşmemiştir.

1.   Hayatı

Hacı Bektaş’ın hayatı ile ilgili bilgi ve belgelerin güvenirliği tartışmalı olmakla birlikte onun Türk ve İslam dünyasında siyasi, sosyal ve düşünce alanlarında büyük değişimlerin meydana geldiği 13. yüzyılda yaşadığı bilinmektedir. Asıl adının Bektaş veya Muhammed b. İbrahim b. Musa olduğu, Bektaş kelimesinin de Hünkar gibi lakap olabileceği belirtilmektedir.[1] Makâlâtta hac ile ilgili bilgi vermesinden dolayı hacca gittiği, Hacı lakabının da buna göre verildiği ifade edilmektedir.

Hacı Bektaş’ın hayatını konu alan[2] Velâyetname-i Hacı Bektaş-ı Veli[3] adlı eserde Hacı Bektaş Veli’nin Hz. Ali’nin soyundan olduğu, Horasan’ın Nişabur şehrinde dünyaya geldiği, babasının altıncı İmam Musa Kazım’ın neslinden Horasan Hükümdarı Seyyid İbrahim-i Sani, annesinin ise Nişabur şehri âlimlerinden Şeyh Ahmed’in kızı Hatem Hatun olduğu anlatılmaktadır.[4] Velâyetname-i Hacı Bektaş-ı Veli adıyla bilinen bu eser Hacı Bektaş Veli’nin biyografisi, Anadolu’ya gelişi ve yaşadığı olaylara mitolojik bir bakış açısıyla yer vermektedir. Bu eser onun ismi etrafında meydana gelen olağanüstü maceralar, efsanevi olaylarla dolu birçok menkıbeyi içermektedir. Yazarının kim olduğu ihtilaflı olan bu eserin bazı kütüphanelerde hem manzum hem de manzum- mensur karışık olarak yazma nüshaları bulunmaktadır.[5] Yine bu esere göre Hacı Bektaş Veli Ahmed Yesevî’nin halifelerinden olan Lokman-ı Perende tarafından yetiştirilmiş ve Anadolu’ya gönderilmiştir. Bu süreçte iyi bir eğitim aldığı, Arapça ve Farsçayı öğrendiği anlatılmaktadır. Önceleri Amasya, Kayseri ve Sivas yörelerine giden ve sonra Kırşehir civarında Sulucakaracahöyük’e yerleşen Hacı Bektaş Veli burada birçok kişiyi irşad etmiş ve burada vefat etmiştir.[6]

Hacı Bektaş Veli’den bahseden kaynakların en eskisi Menâkıbu’l-Arifin adlı eserdir.[7] Eflâkî, Hacı Bektaş’ın Baba Rasul (Baba İshak)’un meşhur halifesi olduğunu söyler. Ancak kaynaklar onun Baba İshak ayaklanmasına katılmadığını belirtmektedir.[8] Diğer bazı kaynaklarda onun I. Murad (1362-1389) devri âlimleri arasında olduğu veya Orhan Bey (1326-1362) zamanında yaşadığı rivayet edilmektedir. Onun Mevlana ile çağdaş olduğu diğer bir rivayettir.

Hacı Bektaş Veli’nin vefatı da doğum tarihi gibi ihtilaflıdır. Gerek kendi eserlerinden gerekse biyografilerdeki onunla ilgili bilgiler derlendiğinde kaynakların çoğu onun 1209’da doğup 1270’te vefat ettiğini haber vermektedir.[9] Mezarı Nevşehir ilinin eski adı Sulucakaracahöyük olan Hacı Bektaş ilçesindedir.

2.    Kişiliği

Selçuklu döneminde Babai hareketinin lideri Baba İlyas’ın halifelerinden olduğu rivayet edilen Hacı Bektaş Veli’nin tarihi ve menkıbevi olmak üzere çift yönlü bir şahsiyetinden bahsedilmektedir.[10] Ocak’a göre Alevî Bektaşi topluluklar Hacı Bektaş’ı Velâyetname ’de anlatılan mitolojik çerçevede tanırlar. Asıl şöhretini ölümünden sonra bulan Hacı Bektaş Veli Anadolu Türk gayr-i Sünniliğinin merkezinde yer almaktadır.[11] Menkıbevi açıdan Hacı Bektaş Veli mitolojik bir kült haline dönüştürülmüş, kutsallaştırılmış, adeta iman konusu yapılmış, heterodoks Müslümanlığın Anadolu’daki merkez şahsiyeti yapılmıştır.[12] Bu eserde anlatıldığına göre aynı anda birden fazla yerde görünebilmekte, çok uzun mesafeleri kısa zamanda geçebilmekte, cansız eşyaları konuşturabilmekte, bir güvercin ya da şahine dönüşebilmektedir.

Velayetame’nin başında yer alan ve Horasan’da geçen olaylar Hacı Bektaş Veli’yi kâfirlerle cihat eden bir gazi-veli hüviyetiyle takdim ederken Anadolu’daki menkıbeler onun daha çok kerametleriyle gücünü gösteren bir veli olarak tasvir eder.[13] Tarihi açıdan devrinin kaynaklarında hemen hemen hiçbir iz bırakmadığına bakılırsa yaşadığı dönemde yaygın bir şöhrete sahip olmadığı söylenebilir.

3.    İnanç Dünyası ve Tasavvufi Yönü

Hacı Bektaş Veli’nin gerek inanç sisteminin mahiyeti gerekse tasavvufi terminolojisindeki konumu itibariyle sebebi her ne olursa olsun bir kavram karmaşası mevcuttur. Ayrıca onun Tanrı inancı konusunda da fikir birliği yoktur. Aşağıda ele alacağımız üzere muhtelif tarikatlar, teizm, Hurûfîlik, vahdet-i vücûd, hulûl, Şiîlik, Sünnilik ve hatta panteizm kavramları, onun ve ölümünden sonra onun adına sistemleştirilen Bektaşilik tarikatı için dillendirilen inanca dair düşünce yapılarıdır. Bektaşi - Alevî inançlarının İslam inanç sistemi içerisine dâhil olduğunu ileri sürenler yanında Bektaşiliğin Türklerin eski dinleri, Hurûfîlik, Hristiyanlık ve Yahudilik gibi İslam dışı kaynaklara dayandığını iddia edenler de mevcuttur.[14] Hakkında birbirinin karşıtı olabilecek fikirler ileri sürülen Hacı Bektaş Veli için Sünni bir âlim, Şiî bir mutasavvıf, meczup, seyyid gibi tanımlamalar yapılmaktadır.[15]

Hacı Bektaş Veli, öğretileriyle istikameti olan insan-ı kâmil bir mutasavvıf mı yoksa Bâtıni, sapkın fikirlere sahip bir tarikat piri midir? Genel kabul gören bir görüşe göre onun inanç sistemi bakımından Ehl-i Sünnet çizgisinde bir İslam âlimi olduğu ifade edilirken diğer bir görüş de onun çeşitli tesirlerle Bâtıni yorumlara kaymış bir tarikat şeyhi olduğunu iddia etmektedir. Bu düşünce yapılarının inanç sistemleri arasında benzerlikler olduğu kadar keskin ayrımlar da mevcuttur. Bize göre bunların hepsinin bir kişide birlikte veya ayrı ayrı bulunduğunun iddia edilmesi bir problemdir ve Din Felsefesinin temel soruları devreye girmek durumundadır.

Bardakçı, İbnü’l-Arabî (ö.638/1240) tarafından sistemleştirilen, Sadreddin Konevî (ö.673/1274) tarafından vahdet-i vücûd diye adlandırılan birlik/tevhit düşüncesinin Hacı Bektaş Veli’nin tasavvuf felsefesini etkilediğini dile getirmektedir.[16] Bize göre bu etkinin sınırları oldukça geniştir. Ocak’ın dikkat çekici iddiasına göre ise İslam dünyasında genel olarak tasavvufa damgasını vuran vahdet-i vücûd sistemi Bektaşiliğin tasavvuf sistemini de tesir altına almış ancak bu sistem hulûl sistemiyle birleşerek esas mahiyetinden uzaklaşmıştır.[17] Bektaşi - Alevîlerin inançları hakkında yeniden bedenleşme, beden değiştirme, Tanrı’nın insan suretinde tecellisi, Ali’nin tanrısallığı gibi iddialar da dile getirilmektedir.[18]

Başlangıçta Kur’an ve Sünnet’e dayalı tasavvufi bir düşünce ve hayat tarzı olan Alevîlik - Bektaşiliğin özellikle 15. ve 16. yüzyıldan sonra Bâtıni, Hurûfî, Şiî tesirlerle mevcut İslamî tasavvuf anlayışından farklı bir çizgide yer almaya başladığı ifade edilmiştir. Bardakçı, Hacı Bektaş’ın harflerin esrarına dayanan Hurûfîlik[19] akımından etkilendiğini iddia ederek, Makalâtta insanın yaratılışı ile Hz. Muhammed’in yaratılışını anlatan bölümden [20] [21] örnekler vererek iddiasını ispatlama yoluna 21

gitmektedir.

Ocak’a göre Hacı Bektaş’ın özellikle Velâyetname’deki en belirgin özelliği on iki imam soyuna nisbet edilmesi, yani Peygamber soyuna mensup bir seyyid olmasıdır.[22] Bektaşilik inanç yapısı hakkında “Allah-Muhammed-Ali üçlemesi” ifadesi kullanılarak Hz. Ali’ye Hz. Muhammed’in çok üstünde bir yer verildiği, Ali’nin tanrılaştırıldığı ve hatta bu üçünün birleştirildiği iddia edilmektedir.[23] Bektaşiliğin bu etkiyi Hurûfî kültlerinden aldığı belirtilmekte, diğer taraftan Bektaşilikteki birtakım ayin ve erkânların Hristiyan inancı ile aynı kategoride değerlendirilmesi eleştirilmektedir. Tahir Harimi, Hacı Bektaş Veli’nin Anadolu Şiiliğini temsil eden önemli bir tarikat lideri olduğunu iddia etmektedir.[24] Köprülü de onun imanlı bir Alevî taraftarı olduğunu, silsilelerini Hz. Ali’ye dayandırdıklarını Hacı Bektaş’ın on iki imam kültüne meyilli ve Şiî olduğu görüşünü Anadolu’da İslâmiyet adlı yazısında dile getirmektedir.

Coşan, Hacı Bektaş’ın Şiî on iki imamına mensup olduğu iddialarını reddeder, onun şeriata bağlı bir mutasavvıf olduğunu belirtir ve üstelik onun eserlerinde Hz. Ebu Bekir, Hz. Ömer, Hz. Osman, Hz. Ali hakkında methiyeler yer aldığını açıklar.[25] [26] Ona göre Hacı Bektaş Veli; Âşık Paşa, Yunus Emre, Mevlana gibi Sünnî, şeriata bağlı, gösterişten ve kötü huylardan uzaktır. Tanrıtanımaz ve her şeyi mubah sayan bir yaklaşımı benimsemeyen olgun bir mutasavvıftır. Makâlâtın Arapça aslı, manzum ve mensur versiyonlarının tetkiki de bu düşünceyi doğrulamaktadır.

Güzel de, Hacı Bektaş Veli’nin Şiî-Bâtıni olduğu iddialarına itiraz ederek Makâlâtı delil getirir.[27] Ona göre bu eserin en önemli özelliği, çeşitli dinî ve tasavvufi meselelerin çok açık bir şekilde ele alınması, bu nedenle Hacı Bektaş Veli’nin şimdiye kadar tanıtıldığı gibi Şiî-Bâtınî bir kişilikte olmadığını, aksine şeriata bağlı bir mutasavvıf olduğunu açıkça gösteren bir belge olmasıdır. Ocak da bu görüşü desteklemekte ve imam Ca’fer mezhebine mensubiyet iddia edilmesine rağmen Bektaşiliğin gerçekte Şiîlikle ilgisi olmadığını aktarmaktadır.[28] [29]

Ocak diğer iddiaları da sıraladıktan sonra bu tezlerin de geçerli olmadığını açıklamıştır. Özellikle Avrupa’da yapılan ilk araştırmalardan itibaren dillendirilen bu iddialar Hak-Muhammed-Ali telakkisi, on iki imam ve on iki postun on iki havari ile ilgi kurulması ve dolayısıyla Hristiyanlık tesirlerinin varlığının bulunduğu iddialarıdır. Ona göre görüşlerin doğru olmadığı M. F. Köprülü, Saha Said ve A. Gölpınarlı tarafından 29

ortaya konulmuştur.

Ocak, Hacı Bektaş Veli’nin Yesevîlik ile Horasan Erenleri diye bilinen Kalenderiyenin karışımından oluşan Haydarilik tarikatına mensup olarak Anadolu’ya geldiğini, burada Baba İlyas çevresinde Vefâilik tarikatına intisap ettiğini ihtimal dâhilinde görür.[30] Hacı Bektaş’ın Horasan sûfîlerinden bir Türkmen olması nedeniyle tasavvufi düşüncesinde Türk töresinin ve Melametilik tarikatının etkisi görülmektedir.[31] 13. yüzyıla damgasını vuran Mevlana, Yunus Emre gibi mutasavvıflar gibi Hacı Bektaş Veli de vahdet-i vücûd nazariyesinden fazlasıyla etkilenmiş, öğretilerini bu felsefi ve tasavvufi geleneğe göre şekillendirmiştir.

Makâlât adlı eserini kaynak gösteren araştırmacılar onun Sünnî bir mutasavvıf Kur’an ve Sünnet üzere olan bir Türkmen olduğunu ifade etmektedirler.[32] Hacı Bektaş Veli’nin inanç sisteminin Kur’an ve Sünnet kaynaklı genel sûfîzmin içinde olduğu görüşü oldukça yaygındır. Bu görüşe göre Hacı Bektaş Veli Yesevî ocağında yetişmiş ve ömrünü İslam’a, Kur’an’a ve insanlığa adamış bir İslam bilginidir.[33] Bal’ın tespitine göre 13. yüzyıl Anadolu’suna damgasını vuran bir Türkmenistan sûfîsidir. Makâlât, adlı eseri ise geniş halk kitlelerinin kolayca anlayabilecekleri bir tasavvuf kitabıdır. Hacı Bektaş’ın hem Kur’an’dan hem Bâtıni ilimlerden beslendiği, Bâtıni ilim kısmında Ahmed Yesevî ve Baba İlyas etkisi olduğu belirtilmektedir.[34]

Korkmaz, Hacı Bektaş Veli’yi Yesevî geleneğini Hanefî - Mâtürîdî anlayış çerçevesinde temsil eden önemli mutasavvıflardan biri olarak tanıtır.[35] Bardakçı da, Hacı Bektaş Veli’nin tasavvufi düşüncelerinin 13 ve 14. yüzyıllarda Anadolu’da bulunan Muhyiddin İbnü’l-Arabî, Necmeddin Daye, Mevlana, Ahi Evran, Yunus Emre ve Evhadüddin Kirmânî sûfîler gibi aynı kaynaktan yani Kur’an ve Sünnet’ten beslendiğini belirtir. [36] [37] Ona göre Hacı Bektaş Türk töresi ile Kur’an mesajını birleştirerek kendine özgü bir felsefe oluşturmuş, tasavvufi düşüncelerini Melametilikc Fütüvvet, vahdet-i vücûd, Nur-ı Muhammedi ve Hz. Ali sevgisiyle şekillendirmiştir. Hacı Bektaş Veli’nin Makâlât adlı eserinde dört kapı kırk makam düşüncesini açıklarken her bir makamda Kur’an ayetlerine yer vermesi, düşüncelerini açıklarken hadisleri tanık göstermesi Bardakçı’nın ve onun gibi düşünenlerin tezlerini desteklemektedir.

Öz olarak diyebiliriz ki Bektaşiliğin yukarıda bahsettiğim bazı inançlarla İslam’ın karışımından meydana gelen senkretik bir yapı olduğu söylenmekte, Bektaşi- Alevî inançlarının Türklerin eski dinlerine, Şiîliğe, tasavvufa, Hurûfiliğe, Hristiyanlık ve Yahudiliğe dayandırıldığı görülmektedir. Diğer taraftan Bektaşiliğin asıl kaynağının İslam dışı inançlar olduğu ileri sürülmekte, devir ve tenasüh veya Ali’nin 38 tanrısallaştırılması inancı Alevı-Bektaşilenn temel inançları olarak aktarılmaktadır.

Genelgeçer kanaate göre ise Hacı Bektaş Veli’nin inanç sisteminin temeli Kur’an ve sünnete dayandırılmaktadır. Görüldüğü üzere onun hakkında birbirini tutmayan iddialar dile getirilmektedir.[38] [39] Bu iddialar yazılı ve sözlü kaynaklarda farklılık arz etmektedir. Diğer taraftan Hacı Bektaş Veli Alevî-Bektaşiler tarafından tartışmasız bir şekilde Alevîliğin pirlerinden birisi olarak kabul edilmektedir. [40] Kısmi de olsa konuyu Bektaşilik-Alevîlik bağlamında ele almamızın nedeni bu iddiaların, tartışmaların doğrudan veya dolaylı olarak Hacı Bektaş Veli’ye sirayet etmesidir.

4.    Görüşleri

Hacı Bektaş Veli inanç sistemini, ahlaki ve hatta toplumsal görüşlerini dört kapı kırk makam[41] şeklinde formüle etmiş ve bu öğretisini Makâlât adlı eserinde sistematik bir üslupla açıklamıştır. Dinî ve tasavvufi görüşlerini içeren bu öğretisinin dört bileşeni vardır: kapılar, makamlar, insan grupları ve anâsır-ı erbaa.[42]

İlk sıraya aldığı şeriat kapısı ve makamları Tanrı’ya imanı ve ibadetleri öncelemekte, aklın ve ilmin imanın korunmasındaki önemini özellikle vurgulamaktadır. Bu makamı temsil eden grup yaratılış tabiatları rüzgâr/hava olan abidlerdir. Abidler Tanrı’ya durmaksızın ibadet eden halk/avam kesimidir ve incitmek, büyüklenmek, kıskançlık, nefret gibi özellikleriyle tanınırlar.[43] Abidler onun ifadesiyle şüphe ile yakîn bilgiye sahiptirler.[44] Şüphe ile yakin bilgi ilk aşama olup farkındalık oluşturmayan bilgidir.

İkinci sıradaki tarikat kapısı ve makamları, insan-ı kâmil olabilmek için gerekli birtakım ritüelleri ve onu Tanrı’ya ulaştıracak ilahi aşkın mahiyetini, gereklerini ortaya koymaktadır. Bu makamın temsilcileri yaratılış tabiatları ateş olan zahitlerdir. Zahitler abidlerden farklı olarak korku ile ümit arasında yaşayan, hidayet kapıları henüz açılmamış olan, nereden gelip nereye gittiklerini bilmeyen ve gece gündüz Tanrı’yı anan zikir ehlidir.[45] Zahidler Tanrı’nın isimlerini ilme’l-yakîn bilenlerdir.[46] [47] Bu bilgi şeklî bir bilgidir.

Üçüncü sıradaki marifet kapısı ve makamları insan varlığının kendini ve yaratıcısını bilmesinin aşamalarını açıklamaktadır. Bu makamın temsil eden grup yaratılış tabiatları suya benzeyen ariflerdir. Arifler hem kendilerini hem başkalarını arındıran, hem dünya hem ahireti terk ederek Tanrı’ya ulaşmak isteyen tefekkür grubudur41 Arifler de Tanrı’yı ayne’l-yakîn bilmektedirler.

Dördüncü ve son kapı olan hakikat kapısı ve makamları engin bir hoşgörü ve mistik bir eğitim ile kendini bilmiş olarak Tanrı’ya ulaşılabilecek yerdir. Bu makamın temsilcileri ise yaratılış tabiatları toprak olan muhiplerdir. Muhipler hakikate ulaşma sırrına erebilen, kendilerini ve Rab’lerini bilen mâna ehlidirler ve Tanrı’yı hakk’e-l yakîn bilmektedirler.

Hacı Bektaş Veli’nin kategorik karakterlerinden abidlerin, zahidlerin ve ariflerin ibadetleri ancak muhipler nazarında değer kazanır. Çünkü ona göre ilk üçü zahir, dördüncüsü ise mana ehlidir.[48] İlk üçü daha çok şekle, muhipler ise Tanrı’nın sevgili kulları olarak öze önem vermektedir. Her bir grubun karakteristik özelliği farklı olduğu gibi Tanrı’yı bilme dereceleri de aynı değildir.[49] Hiçbir grup gereksiz ve değersiz değildir. Sırasıyla halk kesimi, zikir ehli, tefekkür sahipleri ve mâna ehli tasavvufi eğitim sürecinin muhataplarıdır. Hava, ateş, su ve topraktan izler taşıyan dört grup insan, hakikat yolculuğunda dört kapıyı geçerek ve her kapıya ait on makamın gereklerini yerine getirerek insan-ı kâmil mertebesine ulaşmış olacaktır.

Tablo 1.1 : Dört Kapı Kırk Makam

KAPILAR

MAKAMLAR

TEMSİLCİLER

BELİRGİN ÖZELLİKLERİ

YARATILIŞ MADDESİ

 

İman, ilim,

 

Halk (Avam)

 

 

namaz, helal-

 

kesimini temsil

 

 

haram, nikah,

 

ederler.

 

I. Şeriat

helal cinsel ilişki, sünnet, şefkat,

Abidler

Tanrı’yı şüphe ile yakîn bilirler.

Rüzgâr

 

temizlik, iyiliği

 

Dedikodu ve dava

 

 

emir kötülüğü nehiy

 

peşindedirler.

 

 

Tevbe,

 

Zikir ehlini temsil

 

 

müridlik,

 

ederler.

 

II. Tarikat

kişisel bakım, nefis mücadelesi,

Zahidler

Tanrı’yı ilme’l- yakîn bilirler.

Ateş

 

hizmet, korku, ümit, dervişlik halleri, nasihat ve muhabbet,

 

İbadet halinde, korku ve ümit arasındadırlar.

 

 

aşk

 

 

 

 

Edep, korku,

 

Tefekkür ehlini

 

 

perhiz, sabır ve

 

temsil ederler.

 

III. Marifet

kanaat, utanmak, cömertlik, ilim,

Arifler

Tanrı’yı ayne’l- yakîn bilirler.

Su

 

miskinlik, marifet, kendini bilmek

 

Tefekkür, sohbet, velayet isterler.

 

 

Toprak olmak, ayıplamamak, yardım, güven,

 

Mâna (Bâtın) ehlini temsil ederler.

 

IV. Hakikat

mülkün

sahibini bilmek, sohbet,

Muhipler

Tanrı’yı hakk’el- yakîn bilirler.

Toprak

 

seyr-i sülûk, sır, münacaat, müşahede

 

Münacaat ve müşahade halindedirler.

 

Dört kapı ve kırk makamın her biri birbirine bağlı, birbirini tamamlayan unsurlardır. Birinci kapının ilk makamına Tanrı’ya iman koşulunu yerleştiren Hacı Bektaş Veli’ye göre insan; iman, ilim, ibadet, edep, sabır, sevgi, birlik ve beraberlik gibi değerlerle dördüncü kapının onuncu makamında Tanrı’nın varlığını müşahede sırrına erecektir.

Makâlât adlı eserinde insanın yaratılışına ayrı bir bölüm ayıran Hacı Bektaş Veli insanın Tanrı’nın yeryüzündeki halifesi olduğu kanaatini taşımaktadır. Ona göre incinse de incitmeyen ve Tanrı’nın yeryüzündeki yansımalarından bir görüntü olan insan o kadar değerlidir ki dört kapı kırk makam yolculuğu sonunda Tanrı’yı müşahede edebilme kapasitesi taşımaktadır.

Temsil ettiği tasavvufi anlayışın temelinde insan[50] ve Tanrı sevgisi oldukça belirgindir. “Gelin canlar bir olalım.”, “Bir olalım, iri olalım, diri olalım.” ilkeleriyle toplumda birlik ve beraberliğin sağlanması, hoşgörü ve dayanışmanın gelişmesini istemektedir.

5.    Etkileri

Hacı Bektaş Veli, Ahmed Yesevî‘nin halifesi Lokman-ı Perende’nden aldığı eğitim ile Horasan’dan Anadolu’ya bir görev verilerek gönderilmiştir. Bir Horasan ereni olarak gerek hayat hikâyesi gerek tasavvufi görüşleriyle Anadolu’nun Türkleşmesi ve İslamlaşmasına doğrudan etki etmiş, bu coğrafyada tasavvuf kültürünün yaygınlaşmasına katkıda bulunmuştur. Şöyle ki Hacı Bektaş Veli de Mevlana, Yunus Emre ve Hacı Bayram-ı Veli gibi Anadolu kültür ve medeniyetine damga vurmuş, bir ucu Ahmed Yesevî’ye dayanan Anadolu sûfîliğinin bel kemiği [51] olarak nitelendirilmiştir.

Hacı Bektaş Veli’nin görüşleri ve ritüelleri kendisinden sonra sistemleştirilerek Bektaşilik tarikatı kurulmuş, bu tarikat Osmanlı Devletinde askeri, dinî ve sosyal alanda her zaman gündemde olmuştur. Bektaşilik-Alevîlik yorumları üzerinde polemikler, menfi veya müspet yönde iddialar hiç bitmediği gibi Hacı Bektaş Veli bu tartışmaların tam ortasında konumlandırılmıştır. Ocak’a göre Kalenderilikten doğmuş olması sebebiyle Bektaşilik Sünnî İslam’ın itikat ve ibadet esaslarına genellikle kayıtsız bir tutum geliştirmiştir. İslam öncesi Türk dinleriyle Şamanizm, Budizm ve İran dinlerinin etkilerinden kaynaklı birtakım ayin ve erkân geliştirmiş ve telakkiler kullanılmıştır.[52]

Köprülü’ye göre doğrudan doğruya bir Türk tarikatı olan [53] Bektaşilik; Haydariler, Kalenderiler ve Abdallar gibi muhtelif heterodoks ve Bâtıni tarikatlar arasında yer almaktadır. Ayrıca Bektaşilik, Müslüman ve aynı zamanda Hristiyan halk kitleleri arasında yayılması nedeniyle akideler açısından senkretik bir mahiyettedir.[54] Bu senkretizm içinde Şiî-Bâtıni[55] akideler, kaynağını Horasan Melametiliğinden alan Kalenderiyelik, Muhyiddin Arabî ile Anadolu’da yerleşen panteizm, eski Türk Şamanizmi yer almaktadır.[56]

Hacı Bektaş Veli ahilik teşkilatına verdiği önemden ve Gaziyan-ı Rum olarak kabul edilmesinden dolayı kendisinden sonra kurulmuşsa da Yeniçerilerin piri kabul edilmiştir. Osmanlı ordusunda Yeniçeriler Bektaşilik kurallarına göre yetiştirilir, seferlerde Bektaşi dede ve babaları onlara eşlik ederlerdi. Yeniçerilerin bir bölüğünde Hacı Bektaş vekili bulunmaktadır.[57] Köprülü onun hakkında “13. asırda Anadolu Türkmenleri ve bilhassa göçebe kabileler arasında büyük taraftarlar bulan heteredoks derviş zümrelerinden Babailerin meşhur şeyhi Baba İshak’ın halifelerinden olan” [58] ifadesini kullanmakta ve onun Bâtıni akidelere göre eğitim aldığını iddia etmektedir.

Hacı Bektaş Veli yaşadığı ve sonraki dönemlerde kitleleri etkileyen, sadece tasavvufi alanla sınırlı kalmayıp içtimai alanlarda da sevilen, eleştirilen, örnek alınan, tartışılan bir tarihi ve tasavvufi şahsiyettir. Bektaşiliğin piri kabul edilen Hacı Bektaş’ın sisteminin ilkeleri ve ritüelleri, bıraktığı eserlerin bir sonucu olarak kendisinden sonra adı etrafında gelişen ve adeta onunla bütünleşen Bektaşi tarikatı yoluyla devam etmekte, ülkemizde birçok kimse ona olan bağlılık ve sevgisini sürdürmektedir. Onun hakkında araştırma enstitüleri kurulmuş olup her yıl sempozyumlar ve anma etkinlikleri düzenlenmekte, türbesinin bulunduğu ilçe inanç turizminin cazibe merkezlerinden biri olarak toplumsal gerçeklerimizin arasında yer almaktadır.

6.    Eserleri

A.    Makâlât

Makâlât aslı Arapça olan tasavvufi bir eserdir ve on üç kısımdan oluşmaktadır. Eserin Velâyetnâme’ de yer alan Molla Saadettin adlı kişi tarafından Türkçeye tercüme edildiği ifade edilmektedir.[59] İlk manzum tercüme ise Hatipoğlu Muhammed tarafından yapılmıştır. Oldukça zengin bir nüsha özelliğine sahip olan eserin aynı zamanda manzum ve mensur türleri de bulunmaktadır. Daha önce Sefer Aytekin tarafından yayınlanan eserin manzum ve mensur nüshaları üzerine M. Esad Coşan tarafından tenkitli bir çalışma yapılmıştır.

Ocak bu eserin Hacı Bektaş Veli’ye aitliği konusunda kesinlik olmadığını ileri sürerken[60] Esat Coşan’a göre Makâlâtın ona ait olduğu konusunda hiç şüphe bulunmadığı gibi bu eser, içeriği itibariyle Hacı Bektaş Veli’nin Şiî-Bâtınî bir kişilikte olmadığını, aksine şeriata bağlı bir mutasavvıf olduğunu ortaya koymaktadır. [61] Makâlâtın Velâyetname’de Hacı Bektaş Veli’ye ait olduğu bilgisi yer almakta ve eser içerik itibariyle döneminin tasavvuf anlayışına uymaktadır. [62]

Şeriat, tarikat, marifet, hakikat makamlarını ayet ve hadisleri tanık göstererek anlatan Makâlât, dört kapı kırk makam öğretisi üzerine kuruludur. Dört kapı kırk makam anlayışı Türk mutasavvıflarının kabul ve takip ettikleri bir anlayıştır. Bu bakımdan Makâlât, Ahmed Yesevî’nin Fakrnâme’sine oldukça benzemektedir. İstanbul Üniversitesi ve Süleymaniye Kütüphanelerinde yazma nüshaları bulunmaktadır.

B.    Kitabü’l-Fevâ’id

İstanbul Üniversitesi Kütüphanesindeki Türkçe yazmalar bölümü 55 numarada kayıtlıdır. Abdülbaki Gölpınarlı, üçüncü şahıs anlatımı olan bu eserin Hacı Bektaş Veli’ye ait olmayıp, Mesnevî, Nefehât gibi bazı tasavvufi eserlerden iktibaslarla oluşturulduğunu söyler.[63] Esad Coşan, eserin Hacı Bektaş’la ilgili olduğunu, ancak orijinal özelliğinden uzaklaştığını belirtmektedir.[64]

C.    Fatiha Suresi Tefsiri

Fuad Köprülü’nün ilk kez varlığından bahsettiği eserle ilgili Baha Sa’id Bey, sonradan yanan Tire Kütüphanesi’nde Hacı Bektaş’a ait bir Fatiha Tefsiri olduğunu söylemiştir.[65] Esad Coşan ise, Tire Kütüphanesinde eserin ne nüshasına ne de eserle ilgili bir kayda rastlayamadığını belirtmektedir.[66] Şu da var ki mutasavvıfların genellikle Fatiha Tefsiri ile yakından ilgilenmeleri Hacı Bektaş Veli’nin böyle bir eserinin varlığı ihtimal dâhilindedir.

D.    Şathiyye

Türk Ansiklopedisi’nin “Bektaş” maddesinde sınırlı bilgi veren ve iki sayfa kadar bir şathiyyesi olduğunu nakleden Gölpınarlı, eserin bulunduğu yeri belirtmemiştir. 11. yüzyılda Enverî mahlaslı Hurûfî ve Nakşî bir müellif tarafından nazım ve nesir karışık olarak Tuhfetü ’s-Salikîn adıyla şerh edilmiştir.

E.    Hacı Bektaş Veli’nin Nasihatleri

Hacı Bektaş Veli’ye ait nasihat ve vasiyetleri içeren emanetler, bir nüshası Hacıbektaş ilçesi Halk Kütüphanesi 29 numarada kayıtlı olan ve Dedemoğlu tarafından yazılan Akâid-i Tarikat adlı eserin devamında kayıt altındadır. İstanbul Arkeoloji Müzesi Kütüphanesi 891 numarada kayıtlı Mecmuatü’r-Resâil içinde tamamlanmamış ve Hacı Bektaş Veli’ye ait olup olmadığı tespit edilemeyen nasihatler bulunmaktadır.[67]

F.     Besmele Şerhi

Manisa Kütüphanesi’nde 3536 numaralı kayıtta bir nüshası bulunan bu eser Türkçe olarak kaleme alınmıştır. 827/1422 yılında Cafer b. Hasan tarafından istinsah edilen ve Kitab-ı Tefsir-i Besmele Ma ’a Makâlât-ı Hacı Bektaş Rahmetullah başlığını taşıyan eser elli yedi sayfadır. Eser Rüştü Şardağ ve Diyanet Vakfı Yayınları tarafından yayınlanmıştır.[68] Hacı Bektaş Veli bu eserde özellikle Allah, Rahman ve Rahim isimleri üzerinden besmeleyi şerh etmiştir.

G.    Hacı Bektaş Veli’ye Ait Olduğu İfade Edilen Diğer Eserler

Abdulbaki Gölpınarlı tarafından Hacı Bektaş’a ait bir Hadis-i Erbain Şerhi bulunduğu nakledilmiştir. [69] Ayrıca, Makâlât-ı Gaybiyye ve Kelimat-ı Ayniyye, Hurdename ve Üssü’l-Hakika adlı eserlerinin de mevcudiyetinden bahsedilse de bu eserlerin nüshalarına rastlanılmamıştır.

BİRİNCİ BÖLÜM TANRI TASAVVURLARI

1.1.   TANRI TASAVVURLARINA GENEL BAKIŞ

Felsefe tarihinde Tanrı fikri ile ilgilenmeyen, O’nun varlığıyla ilgili onaylama veya reddetme yönünde fikir beyan etmeyen filozof olmasa gerektir. Çünkü “her şeye temel ilke teşkil eden varlık”ı ve “değişenlerin gerisinde değişmeyen”i arama[70] çabası her zaman öncelikli problem olmuştur. Bu problemin çıkış noktası âlem ile Mutlak Varlık arasında bir ilişki kurma veya var olan ilişkiyi anlama eğilimidir. Dolayısıyla Tanrı’nın yarattığı âleme müdahale edip etmediği hususunda farklı görüşler vardır. Klasik felsefenin kurucuları Tanrı’yı sadece yaratıcı olarak bildiler. Semavi dinler, İslam düşünürleri âlemde olan ve olacak her şeyin her an yaratılmakta olduğunu açıkladılar. Aksi durumda mekanik ve başıboş bir âlem içinde neler yaşayabileceğimizi kimse kestiremezdi.

Tanrı âlem ilişkisinde felsefi tartışmalar Tanrı için kullanılan ilk sebep, hareket etmeyen muharrik, sonsuzluk, mutlaklık, zorunluluk, yetkinlik ve yoktan var etme gibi kavramlar çevresinde gelişmektedir.[71] Bu kavramların içeriğinde Tanrı sadece bir yaratıcı, yönetici, bir dost ve evrenin ruhu değil aynı zamanda gelecekteki mutlak var olmanın, ölümsüzlüğün gerçeklik kazandığı bir varlıktır.[72]

Tanrı’nın varlığı söz konusu olduğunda üç temel yaklaşım ortaya çıkmaktadır. Birincisi Tanrı’nın varlığının kabul edilmesi, ikincisi reddedilmesi, üçüncüsü ise Tanrı’nın var olup olmadığının bilinemeyeceğinin ileri sürülmesidir.

Düşünce tarihi seyrinde Tanrı’ya iman konusunda bu üç yaklaşımdan en az birinin karşılığı olan teizm, ateizm, deizm, panteizm, antropomorfizm ve agnostisizm gibi Tanrı tasavvurlarının[73] felsefi tartışmalara yön verdiğini görürüz. Bu tartışmalar Tanrı’nın âlemle ilişkisinin nasıllığı noktasında da özellikle iki kavram çevresinde kendini göstermektedir: aşkınlık ve içkinlik. Tanrı’nın aşkınlığı âlemin dışında olarak en mükemmel surette soyut, mutlak, zorunlu ve ezelî oluşudur. Aşkın Tanrı evrendeki varlıklara hiçbir şekilde benzemez, evrene ait olmayandır. İçkinliği ise ya bizzat evrenin kendisi olması, ya da evrendeki etkin kuvvetlerin toplamı[74] [75] olmasıdır. Âlemi kendi varlığıyla ihata etmesi ve onda mündemiç/içkin olmasıdır.

Tanrı’nın evrenle ilişkisini açıklayan bu iki sıfat etrafında üç bakış açının geliştiğini görmekteyiz: Tanrı âleme içkindir, Tanrı âleme aşkındır, Tanrı hem aşkın hem içkindir. Deizm Tanrı’nın âleme aşkın, panteizm ise âleme içkin olduğunu söyleyen felsefi sistemlerdir. Üçüncü olarak teizm ve panenteizm Tanrı’nın hem aşkın hem içkinliğini benimseyen bakış açılarıdır.

Bu felsefi akımların âlemin yaratılması ve Tanrı âlem ilişkisi meselesindeki tutumları şöyle özetlenebilir: (Yaratma) deizme göre olmuş bitmiş bir iştir. Panteizm için bu soru anlamsızdır çünkü zaten âlem yok ki Tanrı onu yaratsın. Panenteizmde Tanrı ve âlemin birliği söz konusu olduğundan sorun kendiliğinden çözülmüş 75 olmaktadır.

Bunlardan başka tektanrıcılık (monoteizm) ve çoktanrıcılık (politeizm) gibi niceliksel inanış biçimleri de Tanrı tasavvurlarından bağımsız değildir. Söz gelimi teizmin içerdiği monoteizm gizli ya da açık olarak bir diğer yüce varlığı dışlayacak biçimde Tek Tanrı’ya inanç ve ona ibadet etmeyi, paganist kültürlerin benimsediği politeizm ise Tanrıların çokluğunu kabul eden inanç sistemini ifade eder.[76] Dolayısıyla İslam, Hristiyanlık ve Yahudilik gibi ilahi dinlerin Tanrı anlayışı monoteizme dayanmaktadır. Tek tanrılı dinlerde ancak tek bir Tanrı vardır. Bu Tanrı her şeye kadirdir, her şeyi bilir, esirgeyen ve bağışlayan, iyiliksever ve adildir. Zorunlu varlığa sahiptir. Âlemleri yoktan yaratmıştır, âleme aşkındır, aynı zamanda kişiselliği olandır.[77] Kişiselliği olduğu kadar mutlak, ezelî, ebedî ve mükemmel sıfatlara sahiptir. Bu yönüyle Tanrı’nın varlığını inkâr eden ateizmin ve birden fazla varlığı tanrılaştıran politeizmin tam karşısındadır. Çünkü politeizm birden fazla varlığa inanmayı ve ibadet etmeyi salık verir. Özellikle semavi dinlerde tektanrıcılık inancı oldukça güçlü iken putperest diye ifade edebileceğimiz toplumlarda birden çok Tanrı’ya inanma söz konusudur.

Tartışmalar çoğunlukla Tanrı’nın varlığını kabul etme veya reddetme noktasında olmayıp O’nun yarattıklarıyla ilişkisinin nasıl olduğu probleminde yoğunlaşmaktadır. Giriş cümlesinde ifade ettiğimiz ateizm ve agnostisizm dışındaki inanç ekollerinde Tanrı’nın varlığı kabul edilmektedir. Ancak Tanrı âlem ilişkisi bağlamında bu tutum ve yaklaşımlardan birkaçı birbirinin tersi olabilecek bakış açılarına sahiptir. Bu felsefi bakış açılarının temel argümanlarını açıklayarak konumuza giriş yapmış olacağız.

1.1.1.     Teizm

Teizm, Tanrı’nın varlığını kabul eden, mutlak güç ve irade sahibi olarak Tanrı’yı bütün âlemlerin yaratıcısı olarak gören bir tasavvura sahiptir. Tanrı âlem ilişkisi bağlamında baktığımızda teizmin Tanrısı ezelî, şuurlu (kendini bilen) ve aynı zamanda âlemi bilen bir varlıktır.[78] Kâmil ve ibadete layık, zorunlu ve bizatihi mevcut, kişisel (şahsi) ve özgür yaratıcı, kadir, âlim ve mutlak iyi, ezelî ve zamansızdır.[79]

Bir Tanrı’nın var olduğu tezini temel alan teizm, kendi içinde farklı versiyonları olsa da genel anlamda Tanrı’nın varlığını reddetme tutumu olan ateizmin tam karşısındadır. Aynı şekilde teizm dediğimizde yapılacak tek bir tanımlama bazı tezleri dışarıda bırakmaktadır. Nitekim teizmin ilk adımı Tanrı’nın varlığını kabul edip fiziki âlemin ötesinde O’nun aşkın ve mükemmel olduğunu iddia etmektir ki bu yaklaşım genel anlamıyla mutlak teizm olarak tasnif edilmektedir. Mutlaklığı herhangi bir dinî veya felsefi bir bilgiye ihtiyaç duymadan, koşulsuz kabullenme tavrından kaynaklanmaktadır.[80] Bu genellemenin dışında daha dar çerçevede bilinçli bir tercih olarak Tanrı’nın varlığını kabul eden, Tanrı’yı aşkın, yaratıcı, şahsiyet ve irade sahibi, kendini ve âlemi bilen mükemmel varlık telakki eden teizm türü ise felsefi teizmdir.[81] Aslında felsefi teizmin Tanrı inancının şekillendirilmesinde bir aşama olduğu söylenebilir. Çünkü felsefi teizmin sonraki adımı da Tanrı’nın sonsuz güç sahibi, adalet ve inayet sahibi olduğu, her şeyi bildiği, her şeye hâkim olduğu kanaatine ulaşmaktır ki bu da klasik veya geleneksel teizm olarak betimlenecektir. İlahi dinlerin de Tanrı tasavvurlarını birebir karşılayan geleneksel/klasik teizmde ise Tanrı, mutlak, aşkın, her daim yaratıcıdır. Kendi varlığının bilincinde olduğu gibi yarattıklarıyla da iletişim halinde olan, zatı/kişiliği olan bir varlıktır.

Bazı teistler Tanrı’nın ilim, kudret ve irade sahibi olduğunu kabul etmekle beraber insanın özgür iradesini önceleyerek Tanrı’nın bu sıfatları ile insan iradesi arasındaki ilişkiyi klasik teizmden farklı yorumlamışlardır. Özgür irade teizmi (açık teizm) olarak ifade edilen teizmin bu türünde Tanrı’nın geleceği belirlemediği, şimdiden sonra meydana gelen olayların insanın özgür iradesiyle doğrudan ilişkisi olduğu 82 savunulmaktadır.

Genel olarak teizmin Tanrı tasavvurunu dört ana ilke şekillendirmektedir. İlki Tanrı’nın eşsiz ve biricik oluşudur ki bu ilke monoteist bir bakış açısıdır. İkincisi Tanrı’nın mutlak ve zorunlu varlık olarak hem aşkın hem de içkin bir varlık oluşudur. O, yarattığı her varlığın üstünde olarak ilim, irade ve kudret sıfatlarıyla mükemmeldir. İçkin olması, her şeyin varlık sebebi ve yaratıcısı olarak her an her yerde hazır olmasıdır. Üçüncüsü Tanrı’nın aşkın olması O’nu âlemden soyutlamamakta, dışlamamaktadır. Bilakis O, zatı ile hem kendi varlığının hem de kendi dışındaki varlıkların bilincindedir. Dördüncüsü de Tanrı’nın yaratıcı olarak bütün her şeyin varlık sebebi oluşudur. Teizme göre Tanrı birdir, zâtîdir, kendisi dışındaki her şeyi yaratıcıdır ve mutlak iyidir, kudret ve ilim sahibidir, ezelî ve ebedîdir, aşkındır ve içkindir, varlığı zorunlu olandır.

Teizmde aşkın, mutlak ve mükemmel olarak insan tasavvurlarının ötesinde olan yani insanın sınırlı yapısıyla tam anlamıyla tanımlanamayacak bir Tanrı anlayışı hâkimdir. Dolayısıyla Tanrı özü itibariyle değil yaratılmışlar aracığıyla kısmen anlaşılabilmektedir.[82] [83] Tanrı âlem ilişkisinin bariz örneği O’nun vahiy, mucize ve peygamber göndermesi, yarattıklarının varlıklarını devam ettirmesidir.

Klasik teizmde Tanrı zorunlu ve kendinde varlıktır. Tanrı’nın zorunlu varlık olması O’nun varlığının hiç bir şeye bağlı olmayıp yalnızca kendisinde ve kendinden olmasıdır. Eleştirel olarak yaklaşılırsa teizmin Tanrısı Spinoza’nın Tanrısı gibi yarattığı âleme bağlı değildir. Âlem yaratılmıştır ve sonludur. O yokluğu düşünülemeyen, ezelî ve ebedîdir. Hiçbir varlık O’nun varlığa gelmesiyle ilgili değildir. Tanrı’nın zorunluluğu kendi kendine var olması O’nun mükemmelliğinin kanıtıdır. Dolayısıyla determinizm[84], teizmde kabul görmemektedir. Çünkü Tanrı her şeyi hür olarak ve amaçlı bir şekilde meydana getirmiştir. Teistik açıdan Tanrı zâtî bir varlıktır ve zat olarak düşünülen Tanrı, işitme, görme, bilme, irade etme, cevap verme, adaletle hükmetme[85] gibi sıfatlara sahip olmasının yanında fiillerinde hür ve yoktan yaratıcıdır.[86]

Teizmi temel alan semavi dinlerde Tanrı’nın birliği ve tekliği monoteizm çerçevesinde algılanmaktadır.[87] Monoteizmde tek Tanrı’dan başka Tanrıları dışlama, reddetme söz konusudur. İki Tanrı düşünülmemesi anlayışı hâkimdir. Aksi olsaydı söz gelimi Zorunlu Varlık kavramının anlamı kalmayacak, yeryüzünde kaos çıkacaktı. İslam düşünürleri Tanrı’nın birliği ve tekliğini nicelik bakımından da[88] ele almışlardır. Tanrı sayıca ve cüzlere ayrılmaması yönüyle tektir, kendine özgü bir varlık olduğu için ve sıfatları bakımından da tektir. Zat ve sıfat arasında ayrım yapmayan düşünürler Tanrı’yı zıttı olmayan, bölünemeyen, kudreti ve ilmi hiç bir varlık ile kıyaslanamayan Zorunlu Varlık olarak anlamaktadırlar. Teistler Tanrı’nın bedensiz bir zat olduğunu söylemektedirler.[89] O, bir zat, bir kişidir ancak herhangi bir maddeye bağlı değildir.

Teizme göre bu âlem, Tanrı yarattığı veya var olmasına izin verdiği için varlık sahasına çıkabilmiştir. Tanrı’nın yaratıcı sıfatı âlemin bir başlangıçtan var edilmesi için değil varlığını devam ettirebilmesi için de gereklidir.[90] Âlem var olan bir şeyden mi yaratıldı yoksa yoktan mı var edildi? Âlemin zaman ve mekânda bir sınırı var mıdır? Kâinat kendi kendine mi hareket ediyor yoksa bunu sağlayan bir güç mü vardır? Özellikle teist dinlerde bu soruları soran kişinin anlam arayışının sonunda[91] varlığı kendinden olan ve kendisi dışında her şeyi yaratan Tanrı anlayışına varacağı yönündedir. Teistlere göre Tanrı yalnızca yaratıcı değil aynı zamanda sonlu şeylerin devam ettiricisidir. Bu durum yaratılmış şeylerin her an Tanrı’ya bağımlı olduğu anlamına gelmektedir. Devamlılık arz eden bu ilişkide Tanrı aktif, âlem pasif durumdadır.[92] Dolayısıyla âleme içkin olan Tanrıdan âleme doğru canlı bir ilişki söz konusudur.

Teizme göre Tanrı zaman ve mekânla sürekli bir ilişki kurmaktadır. Fakat O’nun zatı âlemin dışındadır. Tanrı zamanda ve mekânda olanların varlık şartı olup kendisi bu koşullardan bağımsız olarak vardır. Teistlere göre Tanrı’nın ezelî ve ebedî olması iki anlamda değerlendirilmektedir. Birincisi Tanrı’nın ne varlığının başlangıcının ne de sonunun olmasının düşünülemeyeceği, ikincisi Tanrı’nın zamansız ya da zamanın dışında bir varlık olması anlamına gelmektedir.[93]

Teizm birtakım ritüellere ve hükümlere sahip bir din olmayıp İslam, Yahudilik ve Hristiyanlığın inanç sisteminin ilkelerini ifade eden[94] bir üst kavramdır. Bu yapının Tanrı’sı değindiğimiz üzere her şeye gücü yeten, her şeyi bilen, mutlak iyilik sahibi, aşkın ve soyut bir varlıktır. Tanrı’nın soyut ve batın oluşu, Tanrı inancı doğruluğunun doğrudan doğruya açık olmaması Tanrı’nın varlığını ispatlamayı kendine görev edinen bir teist için probleme neden olabilmektedir. İspat ya da temellendirme saikleriyle Tanrı’nın varlığı inancını temellendirme ihtiyacı bazı teistik delillerin özellikle felsefe ve kelam literatürüne girmesine zemin hazırlamıştır.

Teizmde, ontolojik delil dâhil birtakım temellendirmeler neticesinde Tanrı’nın yokluğu düşünülemez fikrine ulaşılmaktadır. Bu düşünceye göre âlemin bizatihi varlığı, âlemdeki mükemmellik ontolojik olarak Tanrı’nın varlığının kabul edilmesi sonucunu ortaya çıkarır.[95] Diğer bir deyişle Tanrı’nın varlığı birtakım delillerle kanıtlanabilir.

Ontolojik delil Tanrı’nın varlığına yine Tanrı kavramından hareket ederek Tanrı’nın mükemmelliği ve zorunlu varlık oluşu fikri ile ulaşmaya çalışır. Anselm’in delilinde Tanrı daha yetkini düşünülemeyen, tasarlanamayan bir varlıktır. İnsanın fıtratında, zihninde mükemmel varlık idesi mevcuttur. [96] Biz Tanrı kavramını kullanıyorsak O var olduğu içindir. Tanrı kendisinden daha mükemmeli tasavvur edilemeyen Ekmel Varlık olduğuna göre, varlık düzeyinde olmak bir mükemmellik olduğuna göre O, vardır. Anselm Tanrı hakkında, kendisinden daha büyük hiçbir şeyin tasarlanamayacağı bir varlık[97]betimlemesiyle ontolojik kanıtının temel ilkesini belirler. ‘Daha büyük’ sıfatını mekânsal olarak değil, daha mükemmel anlamında kullanmıştır. Ayrıca Tanrı’yı tanımlarken var olan en mükemmel varlık kavramı yerine o kadar mükemmel ki daha mükemmeli düşünülemeyen varlığı kastetmektedir. Tanrı daha yüksek bir varlık tarafından yaratılmamıştır, mutlak ontolojik bağımsızlığa[98] sahiptir.

Kozmolojik ve teleolojik delil kozmostan Tanrı’nın varlığına gitmeye çalışan ve âlem delili olarak da adlandırılan bir delildir. İnsanlığın akıl yürütme sürecinde kozmolojik kanıtın klasik biçimi Platon’dan Aristo’ya kadar uzanmaktadır.[99] Hudûs, imkân ve ihtira terimleri ile açıklayabileceğimiz bu delilde âlemin yaratılmış olması bilgisinden hareket edilmektedir. Buna göre âlem Tanrı tarafından yaratıldığından ezelî ve zorunlu değildir. Âlemdeki düzen ve gaye, irade ve sonsuz güç sahibi Tanrı tarafından tesis edilmiştir. Sudûr teorisine karşı hudûs teorisini geliştiren kelamcılar âlemin bilgiye konu olması rahatlığıyla rasyonel delillendirme yoluna gittiler.[100] Delil getirme yöntemleri görünen ve bilinen fizik âlemden metafizik âleme yönelik bir akıl yürütmedir. Amaçları âlemi yaratan ve düzen içinde devam ettiren bir yaratıcıya ulaşmaktır.

Teizme göre âlemin belli bir düzen ve gaye içinde yaratılmış olması dışında insanın dinî, ahlaki, sanatsal ve kognitif yönünü dikkate aldığımızda da Tanrı’nın yokluğu düşünülemez.[101] Çünkü insanın sadece biyolojik değil psikolojik yönü de bir yaratmanın eseridir. Dolayısıyla insanın yaratıcısına sığınma, dua ve ibadet etme, yaratıcısıyla ilişki kurma arzusu bu görüş bağlamında değerlendirilmektedir. Bu görüşe göre sadece teizm insanın metafizik yönünü dikkate almaktadır. O’nun takdis ve ibadet edilen olması teizm için ibadet/dinî hayat ve Tanrı’yla kişisel bir ilişki anlamına gelmektedir. Çünkü teist bir kişi mâbud olana ibadet ve dua eder, mâbud olan için birtakım ritüeller geliştirir, O’nunla kurduğu kişisel ilişki sayesinde hayata tutunur, korku ve ümit besler.

İncelediğimiz kişi bir mutasavvıf olduğuna göre dinî tecrübe deliline yer vermemek olmazdı. Dini tecrübe ile Tanrı’nın varlığını doğrudan öngören bir tecrübe kastedilmektedir. [102] Teizm Tanrı’nın cismani olmadığını, herhangi bir zamana ve mekâna bağlı olmadığını savunurken dini tecrübe delilinin Tanrı’yı insan tecrübesine konu etmesi bir çelişki gibi gözükmektedir. Çünkü Tanrı doğrudan tecrübe edilmesi beşerî tecrübenin epistemik sınırlarını aşmaktadır.[103] Şu da var ki teizmi benimseyen ilahi dinler dâhil birçok Teistik gelenekte peygamberlerin Tanrı’yla konuşması, vahiy alması gibi bazı dini tecrübeler kabul görmekte,[104] iman konusu olmaktadır. Tanrı’nın mutlak ilim, kudret ve irade sahibi olarak insan tarafından tecrübe edilmesi imkân dâhilinde değildir ancak sıfatları ve fiilleri yoluyla varlığının tecrübe edilmesine imkân sağlayabilir.[105] Tanrı’nın seçtiği insanlarla konuşması, onlara mesajlarını göndermesi bu meyanda değerlendirilmektedir. Dolayısıyla ilahi sıfatlara sahip bir varlığın fiilleriyle gerçekleştireceği tecrübe Tanrı’nın varlığı için delil niteliği taşımaktadır.[106] Klasik tasavvufun Tanrı tasavvurunu açıklarken dinî tecrübe, hakikat, marifet, aşk, fenafillah kavramlarıyla ilişkilendirmeden yapılacak değerlendirme eksik kalır kanaatindeyiz. Çünkü nefis tezkiyesi, çile gibi klasik tasavvuf ritüellerinin nihai hedefi Tanrı’ya ulaşma, hatta Tanrı’da yok olmadır. Söz gelimi fenafillah kavramını akılla, deneyle açıklamak mümkün olmayacaktır. Ancak inanan bir kimsenin yaşadığını söylediği dinî tecrübe bu probleme cevap olabilir. Mistiklerin Tanrı bilgisi tefekküre dayanan bir bilgi değil, bilakis vasıtasız, iç tecrübeden çıkan bir irfandır.[107] Heiler’e göre mistikler Tanrı’yı dış dünyada değilse de kendi iç dünyalarında tecrübe etmişlerdir. Onun ifadesiyle mistiklerin Tanrısı görülüp yaşanmış olan bir Tanrı’dır, zihni bir tecrid (soyutlama) değil, yaşayan bir hakikattir. “O, sözle söylenilmeyecek, fikirle düşünülmeyecek, gözle görülemeyecek olandır.” [108] Mistiklerin Tanrı tasavvurunda insan, tefekkür ve lisan kuvvetleriyle O’nu idrak etmekten uzak kalır. Heiler mistiklerin Tanrı’yı nefiy, tenakuz, tafdil terimleriyle ifade edilebilecek üç bakış açısıyla anladıklarını belirtir.[109] Nefiy Tanrı’nın ne olmadığını söylemekle O’nun ne olduğunun farkına varmalarını ifade eder. Söz gelimi, Tanrı ’nın ortağı ve benzeri yoktur önermesi O’nun bir tek yaratıcı olduğunu söylemekle aynıdır. Tenakuz, Tanrı’nın zıtların bir araya düşmesi veya birleşmesi anlamına gelir. Tanrı hem ezelî hem ebedîdir önermesi zıtların birleşmesini içerir ve Tanrı’nın öncesiz ve sonsuz olduğunu ifade eder. Tafdil, bütün büyük, yüce kıymetlerin Tanrı’ya affedilmesini ifade eder. Tanrı bütün kâinatı kuşatan mutlak güç sahibidir önermesi O’nun mükemmelliğine işaret eder. Mistiklere göre Tanrı ve ruh birdir. Heiler, mistiklerin ‘sen bensin, ben de senim’, ‘ene’l-hak’[110] gibi söylemlerle ezelî ve ebedî Tanrı’nın insanın kalbinde oluşu, Tanrı’yla ruhun birleşmesi olarak yorumladıklarını belirtir.

Tanrı âlem ilişkisini sağlayan sıfatlar açısından teizm diğer felsefi doktrinlerden farklı bir tutum benimsemektedir. Nitekim şu kıyas meseleyi özetlemektedir: “Deizm sıfatları atıl duruma uğratıyor; panteizm kaldırıyor; panenteizm ise onları buduyor, sınırlıyor; agnostisizm ‘gelin konuşmayalım bu konuyu’ diyor; ateizm ise hepsinin üstüne sünger çekiyor.”[111] Bize göre teizm de şöyle söyleyerek bu tartışmayı başlatmış olmalıdır: Var ve bir olan Tanrı’nın ilim, irade, kudret sıfatlarının âlemle ilişkisini konuşalım mı?

1.1.2.   Deizm

Doğal din akımı olarak da bilinen deizm tek bir Tanrı’ya inanmakla birlikte vahyi, peygamberliği, mucizeyi ve ölüm sonrası hayatı tamamen bir kenara bırakarak aklı önceleyen bir yaklaşımdır. Deizm, Tanrı’nın tabiatta ve insan doğasında zaten var olduğunu, aklın ise vahiy ve peygambere ihtiyaç duymaksızın bu hakikati kavrayabilecek güçte olduğunu savunmaları nedeniyle doğal din olarak da bilinmektedir. Son zamanların popüler kavramı olan deizmde Tanrı’nın varlığı kabul görmekte ve Tanrı âlemin yaratıcısı, nihai nedeni ve düzenleyicisi olarak betimlenmektedir. Ancak Tanrı’nın âleme müdahale etmediği, Tanrı’ya inanmak için vahye, peygambere, kutsal metinlere ihtiyaç olmadığı savunulmaktadır. Kökleri Aristoteles’e kadar uzanan[112] deizmde Tanrı evreni yaratan ancak kendi haline bırakan bir tasavvur hâkimdir.[113] Dolayısıyla deizmin iki özelliği öne çıkmaktadır. Birincisi Tanrı’nın âleme müdahale etmemesi, ikincisi ise akla ve bilime olan kesin inançtır.[114]

Deizmde aklın rehberliğine dayalı bir din ön görülmektedir. Deizm, akla ve bilime adeta iman ettiği için dine karşı inançsızlık anlayışı şeklinde de ifade edilmektedir. [115] Deizmin aklı öncelemesinin temelinde ortaya çıktığı dönemdeki teolojik ve metafizik problemler, dogmalar, reformist hareketler, mezhepsel çatışmalar ve dinsel inançların rasyonel eleştiriye tabi tutulması gerektiği inancı vardır. [116] [117]Bu noktada deistler iki gruba ayrılmaktadır. Dinin ve aklın doğrularının çatışmayacağını, dinin akli temellendirmeler ile her türlü dogmadan arındırılması gerektiğini savunan türüne ılımlı deizm denilmektedir. Tanrı’nın varlığı dışındaki her inanç unsurunu reddeden, vahiy yerine rasyonel bir din ihdas etmeyi öneren türü ise katı deizm olarak 117

adlandırılmaktadır.

Deistler Tanrı’nın âlemi yarattıktan sonra ona müdahale etmediğini öne sürerek teizmin tam karşısında durmaktadırlar. Çünkü teizmde Tanrı âleme hem içkindir hem aşkındır, her daim yaratma devam etmektedir. Deizmde âlemden ayrı, âleme aşkın bir Tanrı fikri vardır ve O’nun yaratıcı olma özelliğine önem verilir. Deizm Tanrı’nın aşkınlığını kabul etse de vahyi, ilhamı, dini ve takdiri inkâr etmektedir. Deizmin ulûhiyet anlayışında Tanrı kudret, ilim, irade gibi sıfatlara sahip değildir. Bu sıfatlara sahip olmayan bir Tanrı’nın âlemle ilişkisi nasıldır şeklinde bir soru sorduğumuzda deizmin Tanrı’nın âlemle sürekli bir ilişkisi olduğunu kabul etmediğini görürüz. Deizmde ilk yaratmadan başka bir Tanrı âlem ilişkisi -Tanrı’nın âlemi izlemesinden başka- söz konusu değildir. Deistlerin inandığı Tanrı âlemi yaratmış ve fakat köşesine çekilmiştir. Onların zihinlerinde, teizmin aksine pasif bir Tanrı düşüncesi hâkimdir. O halde âlem nasıl ayakta kalmaktadır, şeklinde ikinci bir soru sorulacaktır. Deist biri bu soruya şöyle cevap verecektir: Tanrı âlemi yaratma esnasında varlığın temeline koyduğu değişmez yasalar sayesinde âlemin devamlılığını sağlamaktadır. Görüldüğü üzere deizme göre âlem mekanist ve determinist bir kurgu ile, değişmez yasalar ile varlığını idame ettirebilmektedir.[118] Oysa insanın ontolojik olarak kendisini yaratanla ilişki kurması ve bu ilişkiyi sağlayan dua, ibadet, vahiy, peygamber, kutsal kitap, mucize, dinî tecrübe gibi unsurlar deistler tarafından reddedilmektedir.

1.1.3.   Agnostisizm

Agnostisizm [119] diğer ifadesiyle bilinemezcilik Tanrı’nın varlığının veya yokluğunun kesin olarak bilinemeyeceğini iddia ederken kendisini hem teizmin hem de ateizmin ortasında konumlandırmaktadır. Tanrı’nın varlığı hakkında kesin, somut, deneysel bilgiden yoksun olan aklın felsefi ve metafizik çıkmazlarına tepki olarak ortaya çıkan[120]agnostisizmin üç türü vardır. Zayıf agnostisizm Tanrı’nın varlığı veya yokluğu söz konusu olduğunda bırakalım tartışmayı lehte ya da aleyhte konuşmayı dahi reddeder. Ilımlı agnostisizm bir adım atarak Tanrı’ya inanmak için yeterli rasyonel bilgiye sahip olunmadığını savunur. Güçlü agnostisizm ise yeterli ve makul temellendirme olmadan Tanrı’nın varlığı veya yokluğunu kabullenmenin ahlaki olmayacağını iddia eder. Varsayalım ki empirik olmasa da rasyonel olarak Tanrı’nın varlığı kanıtlandı. Bu durumda katı agnostiğin tutumu ne yönde olurdu? Tanrı’nın bugünkü imkânlarla ve gelecekte de bilinemeyeceğini ifade eden katı agnostikler bir yönüyle ateizme yakın durmaktadırlar. Şu farkla ki üçüncü tür agnostikler ateistler gibi Tanrı’nın yokluğu ile ilgili kesin hüküm vermemektedirler. Gelecekte belki bilinebilir şeklinde inananlar ise inanma potansiyeli taşımaktadırlar denilebilir. Ateizm ve agnostisizmin farkını somutlaştırmak için bir agnostiğe kulak verelim:

Ben daha az mutlak bir Tanrı’yı bilip bilemeyeceğimiz, inanıp inanmayacağımız sorusuna kapıyı açık bırakıyorum. Bu anlamda ben bir ateist değilim ve agnostik olarak kalmaya devam ediyorum. Tartışmama kesin ve belirli bir muhteva vermek için, Tanrı’yı evrenin akıllı tasarımcısı olarak tanımlamayı teklif ediyorum. Evrenin bir akıllı tasarımcısı söz konusu olduğunda ben agnostiğim; böyle bir varlık olup olmadığını bilmiyorum. Agnostik olmamın sebebi bu şekilde tanımlanan bir Tanrı için lehteki ve aleyhteki delilleri denk bulmamdır...[121]

Bazı agnostiklere göre Tanrı’nın bilinirliği veya bilinmezliği için kanıtlar eşit değerde de olsa ilke olarak evrenin varlığı bir akıllı tasarımcının[122] yaratmasına bağlıdır.

1.1.4.   Panteizm

Panteizm diğer ifadeleriyle tümtanrıcılık, kamutanrıcılık her şey Tanrı’dır ilkesini benimser. Bu ilkeye göre Tanrı mutlak olarak sonsuzdur ve her şey O’ndan çıkar, O olmadan hiçbir şeyin var olması imkân dâhilinde değildir.[123] Panteist terimini ilk kez kullanan John Toland’dır.[124] Panteizm her şeyin Tanrı olduğunu, Tanrı ile kâinatın tek ve aynı cevher olduğunu kabul eden doktrindir. Buna göre Tanrı tek gerçektir ve kâinat ise devamlı bir gerçekliğe sahip olmayıp Tanrı’nın görünümündedir. Bu şekilde âlemi Tanrı’da eriten panteizmin bu türüne idealist panteizm denir.[125] Kâinatı tek gerçek, Tanrı’yı ise sadece var olan her şeyin toplamı olarak gören, Tanrı’yı âlemde yani Sonsuzu sonluda eriten panteizmin bu türüne ise materyalist panteizm denir.[126]

Panteizme göre Tanrı’nın âlemden ayrı ve bağımsız bir şahsiyeti yoktur. O bir kanundur, kuvvettir. Özetle sonsuz varlıkla sonlu varlıkların yani Tanrı ile âlemin ezelden beri tek ve aynı şey olduğu kabul edilir.[127] İdealist panteist Plotinos’a göre âlem mutlak ve değişmez olan Tanrı’dan tabakalar halinde sudûr etmiştir.[128] Yani Tanrı, her şeyin kaynağıdır, Tanrı her şeydir. Her şey Tanrı’dır demek, her varlığın aynı zamanda ilahi olduğunu söylemekle aynıdır.

Panteizmde teist ve deistlerin aşkın ve yaratıcı Tanrı anlayışlarına karşın içkin bir Tanrı tasavvuru vardır. Panteizm Tanrı’yı, âleme aşkın olmayan, âlemle özdeşleştiren, O’nun var olan her şeyle var ve bir olan varlık olduğunu ifade eder. Panteizmin Tanrı’sı da ezelî, şuurlu, âlemi bilendir ancak teizmden farklı olarak âlemi ihtiva eden bir Tanrı’dır. “Tanrı her şeydir ve her şey Tanrı’dır” ilkesiyle hareket ettiği ve Tanrı âlem ikiliğini ortadan kaldırdığı için bu inanış biçiminde doğal olarak yaratma eylemi devre dışı kalmaktadır. Her şeyi tek bir ilkeye indirgeyen panteizm tek ilkeci (monist) bir dinî ve felsefi sistemdir.

Panteizmde yaratıcı bir Tanrı ve yaratılmış bir âlem tasavvuru olmadığından, Tanrı âlemin aşkın nedeni olarak düşünülmediğinden ateizm ile eşdeğer tutan görüşlere rastlamak mümkündür.[129]

Her şey Tanrı ’dır veya Tanrı her şeydir şeklindeki panteizm ilkesini esas alan Spinoza[130] Tanrı ve âlemi özdeş kabul etmektedir. Spinoza (m.1632-1677) hem aşkınlığı hem de içkinliği savunduğu için de panenteist çizgiye yakın olduğu da iddia edilmektedir.[131] [132] Aynı zamanda Tanrı’yı âlemde yok ettiği için ona ateist, materyalist de denmiştir. Âlemi Tanrı’da erittiği için a-kozmik (âlemsiz) sıfatı da yakıştırılmaktadır. Monoteist ve mistik olduğu da diğer bir iddiadır. Spinoza’nın zorunlu varlık anlayışında şeylerin Tanrı’nın tabiatından zorunlu olarak çıkması kadar, bunların tanrısal tabiatın zorunluluğu ile belirlenmelerini kabul ettiğinden determinist dairede yer almaktadır. Zorunlu sebepliliği savunduğu için onun panteist olduğu yargısı daha fazla 132 kabul görmektedir.

Panteizm yaratan ile yaratılanı, Tanrı ile âlemi iç içe/aynı kabul eder. Bu ikisi iki ayrı varlık olmayıp “varlığın aynı olması” düşüncesi ortaya çıkmaktadır. Tanrı âlem ikiliğini ortadan kaldırdığı, Tanrı’nın her şeyi ihtiva ettiği hatta O’nun her şey olduğu için âlem müstakil bir varlık olarak âlemin varlığından bahsedilemez.[133] Panteizmde Tanrı ile âlem arasında ontolojik bir ayrım yoktur. Sonuç olarak monist bir yaklaşım ile yaratan ve yaratılan aynı kabul edildiğinden doğrudan bir Tanrı âlem ilişkisi de düşünülemez.

1.1.5.   Panteizm Vahdet-i Vücûd mudur?

Panteizmin vahdet-i vücûd ile özdeş olduğu iddia edildiğine göre başlıktaki sorunun cevabını bulmamız gerekmektedir. Öncelikle vahdet-i vücûd felsefesini ana hatlarıyla tanıyalım.

“Varlığın birliği” anlamına gelen vahdet-i vücûd[134] terim olarak bütün varlıkları Tanrı’nın isim ve sıfatlarının yansıması kabul edip gerçek varlık olarak Tanrı’yı bilme ve tanıma esasına dayanır. Evrendeki bütün varlıkların Tanrı’nın görünümleri olduğunu, insan dâhil bütün varlıkların Tanrı’nın birliğinde yok olduğunu savunan tasavvufi görüştür.

Vahdet-i vücûd varlık olarak sadece Tanrı’yı kabul edip öteki varlıkların vücudunu birtakım hayal ve gölgelerden ibaret görmektedir. Vahdet-i vücûdun temelini “Tanrı mutlak varlıktır, Tanrı’dan başka varlık yoktur.” ilkesi oluşturur.[135] Bu sözün anlamı şudur: Mutlak anlamda varlık birdir, o da Tanrı’nın varlığıdır. Âlemde var olan çokluk ve farklılığın tümü bağımsız bir gerçekliğe sahip olmayıp Tanrı’nın varlığının tecellisi ve zuhûrudur. Âlemin varlığı ise gerçekliğe sahip olmayıp (vehmi) hayalidir. Gerçekte gördüğümüz düalite zihinsel bir ayrım olup hakikatte yalnız Tanrı vardır. Çokluk âlemde tecelliye rağmen Tanrı’nın varlığında çoğalma, parçalanma, değişme ve bölünme olmaz. Onun varlığı aklın idrak sınırlarının objesi olmaktan uzaktır.[136]

Tanrı âlem ilişkisi bağlamında vahdet-i vücûd Tanrı’dan başka varlık kabul etmeyen, âlemin varlığını Mutlak Varlık’ın çeşitli taayyünleri ve tecellisi olarak gören monist (tek hakikat) bir sistemdir.[137]

Vahdet-i vücûd teorisyenleri “Tek hakikat, tek vücut vardır ki o da Tanrı’dır.” temel ilkesini şöyle temellendirmektedirler: Varlığı kendinden olan ve var olmak için kendisinden başka şeye muhtaç olmayan yegâne varlığın Tanrı olduğu konusunda hiçbir şüphe yoktur. Tanrı, yokluğu düşünülemeyen, ezelî ve ebedî olan zorunlu varlıktır. Onun dışında kalan varlıklar, var olabilmek için Tanrı’nın kendilerini varlığa çıkarmasına, kendilerini var etmesine muhtaçtırlar. Aksi durumda yokluğa mahkûmdurlar. Bu bağlamda Tanrı’nın dışındaki varlıklar, varlıklarını Tanrı’dan almışlardır. Sonuçta bu varlıkların vücudu, Tanrı’nın varlığına nispetle yok hükmündedir.[138]

Bu sistemde teizmde olduğu gibi Tanrı âlem ilişkisinin oldukça canlı olduğu görülmektedir. Vahdet-i vücûda göre bu ilişki şöyle ortaya çıkmaktadır: Tanrı zatı itibariyle aşkın, isim ve sıfatlarıyla içkindir. Tanrı’nın içkinliği, yaratması, âleme sıfat ve isimleriyle tecelli etmesidir. Erdem’e göre vahdet-i vücûdda ne hulûl (Tanrı’nın âleme intikal etmesi) ne de ittihat (Tanrı’nın âlemle birleşmesi) vardır, sadece Tanrı’nın sıfatlarının tecellisi söz konusudur. Âlem Tanrı’nın zatının değil sıfat ve isimlerinin 139 tecellisidir.

Ancak Erdem ile aynı düşüncede olmayan Mustafa Sabri, vahdet-i vücûdun kâinat ile Tanrı’yı tek olarak gördüğünü, varlıklar dediğimiz dış objeleri Tanrı’nın görünüşleri olarak değerlendirdiğini, Tanrı ile âlem arasında fark görmediğini, kâinatı sadece zihinde bir varlık olarak telakki ettiğini belirtmektedir. [139] [140] Bu görüşleri dolayısıyla vahdet-i vücûdcuları şiddetle eleştiren Sabri, Batı kaynaklı olan panteizmle arasında çok fark olmadığını söyler. Ona göre vahdet-i vücûd Tanrı’yı âlem yerine koyarak aslında âlemi inkâr etmektedir. Vahdet-i vücûd nazariyesindeki âlemin inkâr edilmesi ile panteizmdeki Tanrı’nın âlemin tümünden ibaret olduğu görüşünün aslında örtüştüğünü iddia eder. Ona göre iki şeyi bir şey görmeye imkân yoktur.[141] Vahdet-i vücûd savunucuları “Tanrı’dan başka varlık yoktur.” diyerek her nesneyi tek bir varlığa indirgemektedirler.

İddia edildiği gibi vahdet-i vücûd Batı kaynaklı panteizmle aynı mıdır? Vahdet-i vücûd ile panteizmin birleştiği ve ayrıldığı noktalar vardır. İbnü’l-Arabî vahdet-i vücûdu, Spinoza ise panteizmi sistemleştiren düşünürlerdir.

İki düşünürün hareket noktası varlığı bir olan Tanrı ’da görmeleridir. Bu noktadan sonra Spinoza panteizme, İbnü’l-Arabî ise vahdet-i vücûda ulaşır.[142] Her iki anlayışta Tanrı’nın birliği, çoğalma-parçalanma-bölünme olmadan âlemi kuşatması, salt iyilik sahibi ve mükemmel olması konularında benzerlikler söz konusudur. Panteizm de vahdet-i vücûd da Tanrı’yı mutlak ve bütün varlıkların zorunlu nedeni olarak tasavvur etmektedir. Her ikisinde de âlemde Tanrı’yı görme anlayışı ortaktır. Üçüncüsü Tanrı’yı bilmenin ölçütü insanın kendini bilmesidir ki ileride ele alacağımız üzere Hacı Bektaş’ta da bu “kendini bilme” argümanı kullanılmaktadır. Dördüncüsü âlemin Tanrı’nın sıfatlarının tecellisi olduğu konusunda da bu iki yorum farklılık arz etmez.[143] Her iki doktrinde de kavramlar farklı olsa da Tanrı mutlak ve sonsuz, âlem de Tanrı’nın sıfatlarının tecellisi temel fikri vardır. Tanrı ve âlem, vahdet-i vücûdda Hakk ile mahlûk, panteizmde ise natura naturans ile natura naturata kavramları ile karşılanmaktadır.[144] Birinciler mutlak, sonsuz ve varlık kazandıran Tanrı’yı, ikinciler ise varlığı kendinden olmayan âlemi ifade etmektedir. Ayrıca her iki felsefi anlayış şiddetle eleştirilmiştir. Tanrı’yı varlığın kendisiyle aynı saymaları, âlemdeki bütün varlıkların sayısı kadar parçalara bölmeleri panteistlere yöneltilen eleştirinin temelini oluşturur. Bu teze göre Tanrı’nın âlemdeki her şey, yani somut bir varlık olduğunu söylemelerinden dolayı panteistlerin materyalizme kaydıkları iddia edilmektedir.[145] Diğer taraftan Tanrı ile âlemi özdeş kabul etmeleri Tanrı’nın âlemi kendi iradesiyle yaratmadığı anlamına gelir ki bu sonuç da panteistlere yöneltilen diğer bir eleştiridir. Yukarıda ele aldığımız üzere vahdet-i vücûd da İslam’ın tevhit ilkesine aykırı olduğu gerekçesiyle eleştirilmiştir.

Benzerlikleri olmakla birlikte panteizm ve vahdet-i vücûd anlayışları birbirinden farklıdır. Bu ikisi arasındaki temel farklılık Tanrı âlem ilişkisinde ortaya çıkmaktadır. Vahdet-i vücûdda Tanrı zatı itibariyle aşkın, sıfat ve isimleriyle de âleme içkindir. Hem Tanrı’nın yaratılmış varlıklarına ait özelliklerinden arınmış olduğu hem de sıfatları yönünden yaratılmışlar arasında benzerlik bulunduğu düşüncesi vardır. Panteizmde ise Tanrı yaratılanların içkin sebebidir. Hem “Yalnız Tanrı hakikattir.” hem de “Yalnız âlem hakikattir.” diyerek âlemi Tanrı’da, Tanrı’yı âlemde içkin kılmaktadır. Vahdet-i vücûda göre Tanrı zatı itibariyle aşkın, sıfatlarıyla içkindir. Dolayısıyla Tanrı-âlem özdeşliği yoktur. Panteizm ise ”Her şey Tanrı’dır.” derken Tanrı’yı âlem içkin ve âlemle özdeş olarak telakki eder.

Vahdet-i vücûd Tanrı’nın zâtî ve subûtî sıfatlarını kabul ederken panteizmde âlem ile aynı olan Tanrı’nın sıfatlara ihtiyacı yoktur, yalnızca “düşünce” ve “yer kaplama” sıfatları kabul edilir. Panteistlere göre bütün varlık bu iki sıfatın eseridir. Panteistler Tanrı’nın mahiyetinin kavranabileceği tezini öncelerken vahdet-i vücûdcular Tanrı yarattıklarının hiçbirine benzemez, dolayısıyla zatı ve mahiyeti yaratıklarca idrak edilemez, görüşünü savunmaktadırlar. Vahdet-i vücûdda Tanrı, aşkın bir varlık olarak kişilik ve irade sahibidir. Âlemin varlık kazanması Tanrı’nın dilemesi dâhilindedir.

Panteizmde ise âlemin varlık kazanması Tanrı’nın tabiatının zorunlu bir sonucudur.[146] Dolayısıyla Tanrı’nın zat olduğu fikri kabul görmemekte, Tanrı zorunlu cevher olarak benimsenmektedir.

Panteizmde Mutlak Varlık olarak hem Tanrı hem âlem düşünülmektedir. Vahdet-i vücûdda ise sadece tek hakikat vardır, o da Tanrı’dır. Vahdet-i vücûdda âlem yoktan yaratılan ve Tanrı’nın tecelli ettiği yer olarak telakki edilmektedir. panteizmde ise Hacı Bektaş Veli âlemin ezeli olmadığı tezini kabul etmektedir. kendisi Tanrı olarak görülür. Panteizmde zuhûrun zarureti dolayısıyla ilahi iradenin ve ferdi hürriyetin inkârı bahis konusu olduğu halde, vahdet-i vücûdda mutasavvıflar ilahi ve ferdi iradeyi kabul ederek bireysel sorumluluğu temellendirmişlerdir.[147]

Vahdet-i vücûd ile panteizmin farklılıkları daha fazla ve belirgindir. Panteizm aşkınlık fikrini reddettiği, ilahi sıfatları ve yaratmayı kabul etmediği, âleme tanrılık özelliği yüklediği gerekçeleriyle vahdet-i vücûd olarak ifade edilemez.[148]

1.1.6.   Panenteizm

Süreç teolojisi veya diyalektik teizm dediğimiz panenteizm her şeyin Tanrı’da olduğunu iddia eden fakat âleme ulûhiyet yüklemeyen felsefi ekoldür. Panenteizm, panteizmde olduğu gibi Tanrı ile âlemi aynı/özdeş saymamaktadır. Panenteizm bir yandan Tanrı’yı aşkın (âlemin dışında) kabul ederken diğer taraftan içkin yani Tanrı’nın kendi varlığı ile âlemi ihata ettiğini kabul etmektedir ki bu aşamada çift taraflı/kutuplu Tanrı anlayışı mevzubahis olmaktadır.

Çift kutuplu bir Tanrı anlayışını ilke olarak benimseyen panenteizme göre Tanrı evrenin her anında vardır ve bireysel olarak evrenle bağlantı halindedir. [149] Aynı zamanda âlemi bilir ve ihata eder. Her ne kadar evrenin Tanrı’da olduğu söylense de süreç teolojisine göre bu durum âlemi Tanrı yapmaz. Yaratma eylemi ontolojik bir var oluş olmayıp süreç içinde Tanrı ve âlem birlikte gerçekleşmektedir. Tanrı kişisel niteliklere sahiptir, değişir, dönüşür.

Süreç teolojisi teistik görüşlerin zıttı olan bir Tanrı anlayışını savunur. Bu tezatlık süreççilerin Tanrı’yı çift kutuplu telakki etmelerinden kaynaklanmaktadır. Tanrı’nın çift kutuplu oluşu şöyle açıklanmaktadır: Tanrı hem aşkın hem içkin, hem değişmeyen hem değişen, hem mutlak hem izafi, hem sınırsız hem sınırlı, hem zamanın içinde hem zamanın dışındadır.[150] Vurgu yapılan nokta Tanrı’nın çift kutuplu oluşudur. Tanrı soyut, mutlak ve değişmez gibi yönleriyle âlemin üstünde (aşkın); somut, göreli ve değişen yönleriyle de âlemin içinde (içkin)dir.[151] Bununla birlikte Tanrı ve âlem bir olarak görülmez, dolayısıyla âleme tanrılık yüklenmez. Panenteizm her şeyin Tanrı’da olduğunu söylerken Tanrı’nın âlemin ötesinde olarak âlemden farklı gerçekliğinin de olduğunu iddia etmektedir.[152] Bir tarafta Tanrı’nın asli ve oluşan yönü, diğer tarafta kavramsal ve fiziksel olan basit bilfiil durumlar anlaşılmaktadır.[153] Bir kutup en mükemmel surette soyut, mutlak, zorunlu ve ezelî varlığa, diğer kutup ise en mükemmel surette somut, izafi, mümkün, oluşan, değişen ve bağımlı varlığa işaret eder. [154] Görüldüğü üzere teistlerin, süreççilerin birinci kutupta nitelikleri belirtilen Tanrı anlayışını kabul etmesinde bir problem gözükmemektedir. Ancak klasik teizm ve klasik panteizm, süreç teolojisindeki Tanrı’nın ezelî olduğu kadar zamansal, sebep olduğu kadar sonuç, varlık olduğu kadar oluşan şeklindeki çift kutuplu oluşunu reddetmektedir.

Panteistler Tanrı ve evreni bir bütünün parçaları olarak telakki ederken panenteistler evreni Tanrı olarak nitelendirmemektedir. Deistler Tanrı’yı evrenden ayırırken, panenteistler Tanrı’yı evrende kabul etmektedir. Bu diyalektik sonucunda kutuplar birbirini içerdiğinden[155] Tanrı’nın hem bağımlı hem bağımsız olduğu sonucu çıkmaktadır. Panteizm Tanrı-âlem özdeşliğini, teizm Tanrı-âlem ayrılığını, panenteizm ise Tanrı’nın âlemde içkin, âlemin ise Tanrı’da olduğunu benimsemektedir. [156] Dolayısıyla âlemin Tanrı’da olduğunu tasavvur ederken panteizmden farklı olarak âlemi var eden aşkın bir Tanrı anlayışını kabul etmektedir. Âlemin Tanrı’da olması fikri âlemden etkilenen bir Tanrı’yı akla getirmektedir ki bu tespit panenteizmde karşılıklı bir Tanrı-âlem ilişkisinin kabul gördüğü anlamına gelmektedir. Teizmin kabul ettiği tek yönlü -Tanrı’dan âleme- Tanrı âlem ilişkisinin metafizik ve felsefi sorunlara yol açtığı iddiasından[157] hareketle çift kutuplu bir anlayış benimsedikleri görülmektedir. Bu bakımdan çift kutuplu -değişmez ve süreçten etkilenen- Tanrı anlayışı teizmin âleme aşkın -değişmez ve etkilenmez- Tanrı tasavvuruyla uyuşmamaktadır. Kısacası bir teist de çift kutuplu tasavvurun tevhit ilkesine aykırı olduğu antiteziyle panenteizmi eleştirmekte, değişen, etkilenen, maddi ve sonlu bir Tanrı anlayışının daha ciddi problemler oluşturacağını belirtmektedir. Panteizmde Tanrı ve âlem arasında bir ayrım yapılmamaktadır. Tanrı âlemin devam ettiricisi durumundadır. Süreç teizmi ya da panenteizm ise teizmin hem yoktan yaratma fikrini hem de Tanrı âlem arasında var olduğunu iddia ettiği keskin ayrımı reddetmektedir.[158] Süreç teizmi “âlem Tanrı’nın bedenidir” söylemiyle Tanrı ve âlemi bütün kabul etmektedir.[159] Klasik teizmde olduğu gibi Tanrı ve âlem biri diğerinden bütünüyle ayrı değildir. Diğer bir ifadeyle tüm sonlu şeyler Tanrı’nın kendi varlığında içerilmektedir.[160]

Süreç teolojisinin temsilcilerinden Hartshorne’a göre, klasik teist ve panteistler, çift kutuptan yalnızca birini kabul ederler. Şöyle ki bir teist, Tanrı’nın soyut, mutlak ve aşkınlığını öncelerken, panteist Tanrı’nın somut, görece ve içkinliğini öne çıkarır. Panenteistler ise, birbirine karşıt metafizik kategorilerin iki kutbunu da içeren[161] bir Tanrı fikrine sıkı sıkıya bağlıdırlar. Bunun anlamı şudur: mutlak-görece, aşkın-içkin, soyut-somut, yani metafizik kategoriler Tanrı’nın özünde bir bütün halindedir.

Hartshorne’a göre büyük dinlerin çoğunda Tanrı, diğer bütün faal varlıkların üstünde tutulan bir fail-i muhtar, Mutlak Yaratıcı ve her şeyi kontrol altında bulunduran bir güç olarak tasavvur edilmektedir.[162] Yine o, Tanrı’yı ezelî, şuurlu, âlemi bilen ve ihtiva eden, değişebilen varlık olarak betimler.[163] İlahi dinlerde Tanrı’nın irade ve kudret sahibi olduğu vurgulanmakta, ancak bu özellikteki Tanrı’nın tüm varlıkların yaratıcısı olabileceği belirtilmektedir. Tanrı’nın yarattığı her şeyi kontrol altında bulundurması güçlü bir Tanrı âlem ilişkisinin varlığına işaret etmektedir. İlim ve irade sahibi Tanrı o kadar güçlüdür ki hâlihazırda âlemlerin bir düzen içinde işlemesini sağlamakta, söz gelişi bir bebek dünyaya gelmekte, bir yerde bir sebeple ölümler gerçekleşmekte, her türlü yağış vuku bulmakta, hülasa yaratma eylemi devam etmektedir.

İlahi dinlerde ve ilahi dinlerin dışında kalan inanç sistemlerinde Tanrı akıllı ve cömert bir yönetici, bir anne baba gibi telakki edilmektedir. Eski Yunan mitolojilerinde Tanrıçaların sayısı oldukça fazladır. Yani Tanrı’ya cinsiyet atfedilmektedir. Bu örnekleri çoğaltabiliriz.

Süreç teolojisini panenteizme uygulayan Hartshorne’a göre Tanrı’ya bir kişilik atfetmeden çıkan sonuç Tanrı ve yaratıkların arasında bir ilişkinin varlığının kabul edilmesidir. [164] Atfedilen kişilikler O’nun mükemmel ve iki yönlü oluşudur. Çift kutupluluk, Tanrı’nın hem özgür hem özgür olmayan, hem ebedî hem zamansal olarak betimlenmesidir. Bu tasvir değişen ve insanların arasında bir Tanrı tasavvuruna işaret etmektedir. Hartshorne mutlak güç atfedilen Tanrı’nın antropomorfik bir bakış açısıyla aynı zamanda kişilik özellikleri yüklenen bir varlık olduğunu da belirtmektedir. Bu ifade kendi içinde bir tenakuz içeriyor gözükse de ona göre kişiliğe sahip olmakla birlikte hiçbir varlık O’nun üstünde yer alamaz.

Süreç felsefesi düşünürlerinden Whitehead için Tanrı âlem ilişkisi karşılıklıdır.[165] Bu ilişki Tanrı’nın bir, âlemin çok; âlemin bir fakat Tanrı’da çokluğun bulunması şeklinde ortaya çıkmaktadır. Ona göre Tanrı âleme hem içkin hem aşkındır. Çift kutuplu bir Tanrı anlayışı öne süren Whitehead’a göre Tanrı’nın bir değişmeyen, mutlak, ezelî yanı, bir de değişen, oluşan yanı vardır. Kavramsal olarak ifade edersek Tanrı’nın hem aslî tabiatı, hem de oluşan tabiatı vardır.[166] Ona göre Tanrı âlemi yaratmaz fakat asli tabiatı ile âlemin düzenini sağlar, âlemi korur, hareket etmeden âleme hareket verir,[167] kılavuzluk eder. [168] Süreç teizminin Tanrısı klasik teizmin savunduğu şekilde yoktan yaratıcı bir Tanrı değildir. O, asli tabiatı ile her türlü yaratıcı faaliyetin ön şartıdır.[169] Oluşan yanı ile akıp giden sürecin içindedir, süreçle birlikte değişir, oluşur[170] çünkü her şey Tanrı’yla ilişki içindedir. Teizmde Tanrı ontolojik olarak âlemden bağımsız bir varlık iken süreç teizminde Tanrı âlem ile ontolojik olarak
birbirine bağlı ve karşılıklı ilişki içinde bir varlıktır.171 Panteistler ve panenteistler yoktan yaratmayı kabul etmediklerinden iradeyi de göz ardı etmektedirler. Teizmde yoktan yaratma için irade ve bilinç sıfatlarının gerekliliği kabul edilmektedir.

Özetle Aristo’nun Tanrısı ezelî olmakla birlikte sadece kendi özünü bilen dolayısıyla âlemin bilgisi dışında olduğu bir Tanrı’dır. Klasik teizmin Tanrısı ezelî, kendini bildiği gibi âlemi yaratan ve yöneten bir Tanrı’dır. Panteizmin Tanrısı teizmden farklı olarak âlemi ihtiva eden Tanrı’dır. Panenteizmin Tanrısı ezelî, şuurlu, âlemi bilen, âlemi ihata eden ve değişebilen varlıktır. Deizmin Tanrısı varlığı akılla bilinebilen ve âleme müdahale etmeyen Tanrı’dır.

171
 

Arıcan, a.g.e., 153.
 

İKİNCİ BÖLÜM HACI BEKTAŞ VELİ’DE TANRI ÂLEM İLİŞKİSİ

2.1.      HACI BEKTAŞ VELİ’NİN TANRI TASAVVURU

Hacı Bektaş Veli Makâlât adlı eserinde Tanrı hakkında Allah, Rab, Rahman, Rahim, Allah Teâlâ, Tanrı, Cenab-ı Hakk, Hâlık, Cenab-ı Allah, Hayy ve Kayyum, Çalap Tanrı, Hak Teâlâ gibi isim ve/veya sıfatlar kullanmıştır.[171] Ayrıca teşbih sanatına başvurarak Tanrı isminin yerine Mevla, padişahlar padişahı, padişah, âlemin ezelî padişahı, dost, dost ve yardımcı, âlemlerin sultanı metaforlarını tercih etmiştir.

Makâlât’taki gerek ona ait metinleri gerekse işaret ettiği Kur’an ayetlerini incelediğimizde Tanrı’nın kudret, ilim, irade, ezelîlik-ebedîlik, sonsuzluk, tekvin sıfatlarına yer verdiğini görmekteyiz. Onun Tanrı tasavvurunun bileşenlerini ilerleyen başlıklarda Makâlât’tan örneklerle izah etmeye gayret edeceğiz. Ancak yine de tümdengelim metodunu tercih ederek giriş mahiyetindeki bu bölümde genel bir tablo oluşturmak istiyoruz.

Hacı Bektaş Veli’ye göre;

a.     Tanrı ’nın varlığı kendindendir.[172]

b.     Tanrı birdir. Onun ortağı ve benzeri yoktur.[173]

c.     Tanrı bütün noksan sıfatlardan uzaktır.[174]

d.     Âlemi yoktan yaratan ve onunla dinamik bir ilişki kurandır.[175]

e.     Âlemlerin hâkimi, hükümranıdır.[176] [177]

178

f.      Başlangıcı ve sonu olmayandır.

g.     Gizli ve aşikâr olandır.[178]

h.     Tanrı ’nın mahiyeti bilinmez; Tanrı ancak sıfatlarıyla bilinebilir.[179]

i.      İlim, irade ve mutlak kudret sahibidir.[180]

182

j.      Hayat sahibi ve sonsuzdur.

k.   Rahmandır, rahimdir; iyilik sahihidir, affedicidir.1'

184

l.    Dost ve yardımcıdır.

m.   Âlemlerin sultanı, mülkün mutlak sahibidir.[181] [182] [183] [184]

n.     O, Allah ’tır.[185]

Onun burada ifade ettiğimiz Tanrı’nın zatı ve/ya sıfatlarının her biriyle ilgili şu veya bu bağlamda en az bir söz söylediğini ve bu tespitimizi örneklendireceğimizi belirtelim. Ayrıca onun ezelî, sonsuz ve mutlak kudret sahibi olarak aşkın, dost, sultan, Mevla olarak âlemle ilişki kuran, şah damarından daha yakın gördüğü bir Tanrı’ya inanmaması söz konusu değildir.

Hacı Bektaş Veli’nin inanç sistemiyle ilgili Şiîlik, hulûl, panteizm, Hurûfîlik gibi çeşitli iddialar dile getirilmiştir. Onun sistemini Şiîliğin İmamîlik akidesiyle bağdaştıran görüşe göre Hz. Muhammed ile birlikte Hz. Ali’de de Tanrı nurunun tecelli ettiği inancı güçlüdür. Bu inançta Hz. Muhammed ve Hz. Ali birdirler, aynı nurdan yaratılmışlardır. Hz. Peygamber’in “Ben ilmin şehriyim, Ali onun kapısıdır.” hadisine dayanarak Hz. Ali’ye ilahi ve yüce bir sıfat kazandırmaktadırlar. Bu durum Bektaşilikte “Allah- Muhammed-Ali” üçlüsü şeklinde ifade edilmekte olup bu tablonun Hristiyanlıktaki “teslis” inancıyla ilişkili olduğu yorumları yapılmıştır. “Baba-Oğul-Ruhu’l-Kuds” üçlemesinin “Allah-Muhammed-Ali” üçlemesiyle aynı olduğu tezi ““Ulûhiyet- Nübüvvet-Velayet” argümanıyla reddedilmektedir. Ulûhiyet asıl nurdur, Nübüvvet peygamberlerin sonuncusu Hz. Muhammed’de, velayet nuru da Hz. Ali’dedir. Hz. Ali’ye velayet vasfının atfedilmesi Gadir-i Hum[186] adı verilen olaya dayandırılmaktadır. Nübüvvet ve velayet esas itibariyle aynı kaynaktan ortaya çıktıkları ve Hz. Muhammed ve Hz. Ali’nin soyları belli olduğundan bu görüş sonuçsuz kalmaktadır. Dahası Hz. Muhammed ve Hz. Ali’nin kendilerinin tanrılık iddiaları yoktur, Tanrı kulu olduklarını ifade etmişlerdir.

Hak, Muhammed, Ali tarzında ifade edilen ulûhiyet mefhumunu Bektaşiliğin esasları arasına yerleştiren Hacı Bektaş Veli değil 16. yüzyılda Balım Sultan’dır. Buna rağmen Bektaşiliğin Şiîlik ile doğrudan ilgisi yoktur. Hristiyanlıktaki teslis inancı ile Bektaşîlikteki Hak-Muhammed-Ali üçlemesinin ve on iki imam, on iki post’un on iki havari ile birebir örtüştüğü iddiaları Köprülü ve Gölpınarlı tarafından reddedilmiştir.[187]

Biz bu konuda tek bir örnek vererek şu kadarını söylemeyi yeterli görüyoruz: Onda Hz. Muhammed ve Hz. Ali sevgisi oldukça güçlüdür ve Makâlât ’ında bu âlemlerin yaratılış sebebi olarak son peygamber Hz. Muhammed’i göstermiştir. Şu metin onun inanç sisteminin temellerini açıkça ortaya konyaktadır:

Gökler sizin örtünüz, yerler döşeğiniz, ay ve güneş kandiliniz, melekler korumanız, cennet makamınız, kiramen kâtibin yazıcınız, Kâbe kıbleniz, Kur’an inancınız, Malik zindancınız, Muhammed Mustafa şefaatçiniz, Âdem atanız, Havva anneniz. Sizler birbirinizle kardeşlersiniz. Siz kullar benimsiniz. Ben gafur Mevla sizinim. Bunca çeşit nesneleri sizin için yarattım.[188]

Hacı Bektaş Tanrı’yı dost, sultan, padişah, zengin, yardımcı sıfatlarıyla tanımlamaktadır ve söz gelimi padişahlık insana mahsus bir özelliktir. Makalat’ın onuncu bölümünde Tanrı ile Âdem arasında şöyle bir diyalog geçmektedir: Ey Âdem! Yukarı bak! Âdem yukarı baktığında arşta kelime-i tevhidin yazılı olduğunu görür ve sorar: İlahi! Efendim! Mevlam! La ilâhe illallah senin birliğindir. Ya Muhammed kimin adıdır?[189] Bu diyalog Hacı Bektaş açısından iki dostun konuşmasıdır. Onun Tanrı hakkında konuşurken insanî betimlemeler yapması antropomorfist bir tasavvura sahip olduğunu gösterir mi? O, Tanrı’nın âlem ve içindekilerle dinamik ve sürekli bir irtibat kurduğunu söylerken O’nun Tanrılığını da ayrıca belirtir. Tanrı’nın bu irtibatı kişiselleştirilmiş bir durum değildir. Hacı Bektaş Tanrı’nın ulûhiyetinin farkında olarak mistik bir yaklaşım göstermiştir. O’na sultanlık yakıştırırken O’nun mülk sahibi olduğunu, dost ve yardımcı derken yarattıklarını koruyup gözetmesini, Mevla derken yarattığı insanı şerefli kılmasını anlatmaktadır. Şu halde insanbiçimci, kişiselleştirilmiş, hulûl etmiş bir Tanrı tasavvuru ile onun teist yaklaşımı örtüşmemektedir.

Makâlât isimli eserini konumuz bağlamında tetkik ettiğimizde onun Tanrı’ya hiçbir şekilde kayıtsız kalmadığını bilakis hemen hemen her makamın tasvirinde O’nun yaratıcı vasfını öne çıkardığını tespit ettik. O, Tanrı’nın kudret sahibi bir yaratıcı olarak yerlerin ve göklerin sahibi olduğuna inanır. O’nun yücelerden yüce, rahmetinin çok geniş olduğunu ve kullara nimetleri bağışladığını vurgular. Makâlâtta yüz altmış beş kadar Kur’an ayetine yer vermiş, her şeyin bu ilahi kitapta açıklandığını belirtmiştir.[190] Ona göre Tanrı her yerde hazır ve nazırdır. Hz. Ali’nin “Görmediğim Allah’a tapmam” sözünü delil getirerek[191] Tanrı’nın insana kendisinden daha yakın olduğunu bildiren ayetle (Kaf 50/16) açıklamaktadır.

2.1.1.    Hacı Bektaş Veli’de Tanrı’ya İman

Hacı Bektaş Veli’nin Tanrı anlayışının en önemli kavramı imandır. [192] O, Tanrı’nın varlığı ve birliğine imanı inancın esası, dinin temeli saymıştır. Tanrı’nın gücü ve kudretinin sonsuz olduğuna inanmaktadır.[193] Tanrı’ya iman konusunda herhangi bir kanıta ihtiyaç duymaz, hatta en ufak bir şüphesi yoktur. Ona izafe edilen eserlerde Tanrı’ya iman konusunda özel olarak ayrılmış bir bölüm yoktur. Çünkü o, Tanrı’yı her şeyin üstünde görmektedir. Tanrı’nın birliğine iman konusunda da şüphe içinde değildir. Âlemlerin padişahı olarak betimlediği Tanrı’nın göklerin ve yerin hem yaratıcısı, hem hükümranı olduğunu haber vermektedir.[194]

İslam düşünürleri genelgeçer kanaate göre imanı dil ile ikrar kalp ile tasdik şeklinde tanımlamaktadırlar. Hacı Bektaş Veli ise bu tanımı yeterli görmeyerek üçüncü bir koşul ekleyerek daireyi biraz daha genişletmiştir: ikrar, tasdik ve uygulama. O, bu konuda şöyle söylemektedir: “Her kim imanın tende (bedende) ya da canda (gönülde) olduğunu söylerse hata etmiş olur. Bilmek gerekir ki, ariflerin nazarında iman akıldadır. Hâsılı Allah’a gönülden tanıklık yapmazsa mutlak kâfirdir.”[195] Öte taraftan diliyle tanıklık yapıp da gönlü ile inanmazsa münafıklık yaptığını söylemektedir.[196] Sonuç itibariyle Tanrı’ya inanma eylemi ve O’nun bu buyruğunu tutmak[197] iman olarak nitelendirilebilir.

Onun fonksiyonel iman anlayışında [198] imanın taklit ve tahkikten bir üst seviyeye yükselmesi için Tanrı’nın varlığını dil ile söyleyip, kalp ile onaylamak yanında hükümlerini de hayata geçirmek gerekliliği vardır. Fonksiyonel oluşunu üç şekilde temellendirebiliriz. Birincisi onun imanı “tasdik ve dil ile ikrar” olarak algılamasıdır ki önceliği gönülden tasdik etmeye vermektedir. İkincisi Tanrı’ya ulaşmanın ilk kapısı olan şeriatın ilk makamına iman olgusunu yerleştirmesidir. Bu kapıdan giremeyenler ikinci dâhil diğer kapıları göremeyeceklerdir. Üçüncü olarak da imanı akıl ile ilişkilendirerek Tanrı’nın varlığına, yüceliğine gönülden/bilinçli olarak tanıklık edilmesini ön görmektedir. Bu tanıklık Tanrı’yı sevmek neticesinde oluşan şevk ve zevk hallerini barındırmaktadır. Tanrı’ya imanın en üst derecesinde gönülde oluşan zevk hali ateş gibi alevlenip bedene yayılır, ateşle yanan bu tende Tanrı’nın dostluğunu talep eden bir hareket başlar.[199] Hacı Bektaş Veli dört kapı kırk makam öğretisinde hakikat kapısının sonuncu makamına Tanrı’yı müşahede etmeyi, aslına kavuşmayı yerleştirmiştir. Bu hal iman ve ibadetlerden sonra ortaya çıkan ve yine içerik itibariyle ibadet olan son aşamadır. Onun Tanrı’ya ulaşmanın nihai noktası olarak gördüğü hakikat kapısının temsilcileri olan muhiplerin ibadetini Tanrı’ya yalvarış, O’nu seyir ve müşahade etmek şeklinde tanımlamıştır.[200] Bu ibadet şekilleri bildiğimiz anlamda şeklî olmayıp aşk, vecd ve zevk gibi manevi halleri içermektedir.

Hacı Bektaş Veli Tanrı’nın varlığı konusunda herhangi bir olumsuzlama yapmadığı gibi O’nun kendi varlığını, birliğini, kendisinden başka Tanrı olmadığını kullarına bildirdiğini aktarmaktadır.[201] Bu bildirimin hemen ardından Tanrı’nın yeri ve göğü yaratmasıyla ilgili ayet ifadelerine işaret ederek [202] aslında şunu demek istemektedir: Tanrı yerleri ve gökleri yaratarak bize varlığını bildirdi, âlem O’nun varlığının apaçık delilidir. Tanrı’yı bulmak istiyorsanız gökyüzüne, yeryüzüne, dağlara ve en önemlisi de insan varlığına bakmanız gerekmektedir.

Hacı Bektaş Veli yaratıcının Tanrılığını onaylama diyaloğunu (kalu bela)[203] (Araf 7/172) eserinin birkaç yerinde gündeme getirmektedir. Kur’an’dan örnek verdiği bu diyaloğun ardından imanın kalu belayı onaylamak olduğunu söyleyerek[204] aynı zamanda O’nun Tanrılığını ve yaratıcılığını kabullenmiş olmaktadır.

Hacı Bektaş Veli’nin Makâlâtı dört kapı kırk makam teması üzerine kuruludur. Bu tema bir sûfînin önce insan-ı kâmil olma, ardından Tanrı’ya ulaşma yolculuğunun kılavuzudur. O, insanın Tanrı’ya kırk makamda ulaşıp gerçek dost olacağını, kırk makamın onu şeriat, onu tarikat, onu marifet, onu hakikat içinde olduğunu belirtir.[205] İlk kapı olan şeriatın ilk makamının iman etmek olması anlamlıdır. Her bir kapı birtakım ritüeller, esaslar, değerler, eğitim süreçleri içerir ve bir önceki sonrakinin referansı durumundadır. Hacı Bektaş için ilk kapı ve son kapı daha önemlidir çünkü uzun ve meşakkatli sürecin başlaması Tanrı inancının mevcudiyetine bağlıdır. Ona göre dört kapı ve kırk makam öğretisinin ritüelleri aklın ve ilmin yönetiminde yapıldığı takdirde marifet makamlarının sonunda Birlik’e, Mevla’ya kavuşulacaktır. Çünkü ona göre marifet ağacının başı tevhittir, insanın özündeki imanıdır.[206]

Hacı Bektaş Veli bütüncül bir iman anlayışını salık verir. İman sadece Tanrı’ya değil peygamberlerine, kitaplarına, meleklerine, ahiret gününe, kadere, hayır ve şerrin O’ndan olduğuna inanmaktır.[207] Ehl-i Sünnet inanç yapısına ait bu şartlar itibariyle iman bir bütündür. Şöyle ki yukarıda saydığımız unsurlardan sadece biri reddedilirse gerçek manada iman olmaz. Hacı Bektaş Veli de eserinin birkaç yerinde bu konuyu özümsemiş olarak dikkatlere sunmaktadır. Söz gelimi hakikat makamlarını izah ettiği altıncı bölüm sonunda makamların niteliklerini verdikten sonra şu tespiti yapar: “Tanrı’nın hükümlerinden birini inkâr etse yahut Muhammed Mustafa’yı inkâr etse.. ,”[208] hakikat makamları yani iman tamamlanmamış olacaktır.

Hacı Bektaş Veli İslam’ın iman şartlarından ilk sırada olan kelime-i tevhidi Hz. Âdem’in şahsında tasdik etmekte, her türlü eksiklikten uzak olan Tanrı’nın yer, gök ve arşa hâkim tek bir ilah olduğuna işaret etmektedir. Tanrı, Hz. Âdem’i yarattıktan sonra ona birtakım sorumluluklar vererek yüceliğini hissettirmek için bazı deliller göstermiştir. Tanrı, yeryüzünde temsilcisi, halifesi olarak seçtiği Âdem’e yukarı bakmasını emredince Hz. Âdem arşta: ‘Allah’tan başka Tanrı yoktur, Muhammed Allah’ın elçisidir.’ yazılı olduğunu görmüştür.[209] Kur’an’ın ilk insan olarak ifade ettiği ve Hacı Bektaş Veli’nin de yaratılışını Makalat’ta anlattığı Hz. Âdem ilk olarak tek Tanrı inancını onaylamış olmaktadır.

Hacı Bektaş, sadece inanmakla kalmamış dikkatleri Tanrı’nın varlığının delillerine çekmeye çalışmıştır. Ona göre insan vücudunda Tanrı’nın birliğine işaretler vardır.[210] Bunlar Hz. Muhammed’in peygamberliğinin, yaratılmış varlıkların yok olup yeniden dirileceğinin ve Tanrı’nın varlığının, insanı yokken var eylediğinin gerçek olduğu delilleridir.

Ey ibret alan kullarım! Yere bakın saltanatımı görün. Dağlara bakın yığınlarımı görün. Göğe bakın nasıl döşediğimi görün. Kıyamete bakın heybetimi görün. Cennete bakın nimetimi görün. Büyüklüğüme bakın gücümü görün. Kullarıma bakın kaftanımı görün. Kur’an’a bakın fermanımı görün. Göklerdeki delillere bakarak o yüce şanımı görün. Velilerime bakın hazinelerimi görün.[211]

Hacı Bektaş Veli bu metinde Tanrı’nın mutlak kudretine, yaratıcılığına ve âlemle ilişkisinin niteliğine dikkat çekmektedir. Ona göre Tanrı varlığının delillerini bildirmiştir. İnsandan beklenen bu delillere bakarak önce kendini ve nihayetinde Tanrı’yı bilmesidir. Ancak bu bilincin gerçekleşmesi için akletmeye ihtiyaç vardır. Metinde güçlü ifadelerle işaret edilen âlem ve insan unsurlarındaki hikmeti, mükemmelliği görebilen insan Tanrı’yı bilme müjdesine kavuşabilir.

2.1.2.    Hacı Bektaş Veli’de İman ve Akıl İlişkisi

Hacı Bektaş Veli Tanrı’nın bilinmesi konusunda aklın ve ilmin önemine vurgu yapmaktadır. Tanrı beden ve can ile değil akıl ile ilme’l-yakîn ile bilinebilir.[212] Makâlâtın dokuzuncu bölümünün hemen başında[213] Tanrı’nın insanlara önce birliğini, kendi varlığını ve sıfatlarını bildirdiğini belirterek O’nun sıfatlarına ve isimlerine işaret eden Kur’an ayetlerini peş peşe sıralamaktadır. İktibas ettiği mesajlarda Tanrı’nın gökleri ve yeri yaratan, göklerin ve yerlerin hükümranı, kullarının üstünde yegâne hâkim ve ilim sahibi, eşsiz derecede büyüklük sahibi, yegâne kudret ve tasarruf sahibi, azamet ve ikram sahibi, mutlak güç sahibi, kerem ve lütuf sahibi, ne güzel yardımcı, zalimlerden intikam alıcı, merhametli oluşuna dikkat çekmektedir.[214] Hacı Bektaş Veli Tanrı’nın sıfatlarını ilim ve hikmet bağlamında ele almaktadır. Tanrı insana bilmediklerini öğretmiş, göklerde ve yerdeki her şeyi, toz tanesini bile bildirmiştir.

İlmin üç çeşidi vardır. Birincisi açıklanan ayetler, İkincisi sağlam farzlar, üçüncüsü ise Sünnet’tir.[215] [216] Ancak ilim sahibi insan kendini bilir. Kendi nefsini bilip öğrenen ise Tanrı’nın bakiliğini anlayabilir. Bunun için insan, ilimle araştırmalı, izlemeli, gözlemeli 217

ve arştan yerin altına kadar her ne varsa kendinde bulmalıdır.

Ona göre Tanrı’nın hem zahiri hem batını vardır. Âlem, Tanrı’nın görünen, algılanabilen tarafı, ahiret algılanamayan tarafıdır. Tanrı sınırsız ve sonsuzdur, ezelî ve ebedîdir, her şeyi kuşatmıştır, her şeye hâkimdir. [217] Tanrı’nın mahiyetinin bilinemeyeceği, her şeyi yarattığı, insanı yönettiği, sıfatlarının mükemmel olduğunu dolayısıyla Tanrı’yı bilme gerekliliğinin ortaya çıktığını belirtir. Tanrı’yı bilmek vacip olsa da akıl O’nu kuşatamaz. O’nu bilmek mükemmelliğini tasdik ve bütün noksanlıklardan tenzih etmektir. O’nu bilmek yarattıklarını bilmektir.

Hacı Bektaş Veli Tanrı’yı bilmenin dereceleri konusunda üç kavram ile ilgili kıyaslama yapmaktadır: ilme’l-yakin, ayne’l-yakin, hakka’l-yakin. [218] Bu kavramları Tanrı mefhumu ile birlikte kullandığı için konuyu bu meyanda değerlendirmekteyiz. “Tanrı dostları Cenab-ı Allah’ı şüphesiz bir gerçeklik içinde buldular. Zira ki kesin bilgidir (İlme’l-yakin). Biri de zanni bilgidir. Şu halde dedikodu davası ilme’l-yakin abidlerindir. Ancak tefekkür, sohbet, muhabbet hakka’l-yakin ariflerindir. Ama münacaat ve müşahede dostlarındır.”[219] Bu tasavvufi ve hatta itikadî kavramlar Tanrı inancının birer aşamasıdır. İlme’l-yakin kesin bilgi olup abidler grubunun iman derecesidir. İkinci aşamada bahsetmediği ayne’l-yakin ise tecrübeye dayanan ve onun ikinci sırada belirttiği insan grubu olan zahidlerin iman derecesidir. Hakka’l-yakin ise belirtileri tefekkür, sohbet, muhabbet olup ariflerin iman derecesidir. O hakka’l-yakinin de ötesinde müşahedeyi, dinî tecrübeyi öncelemektedir. Makâlâtın paradigmasını oluşturan dört kapı kırk makam öğretisinde dördüncü kapının onuncu ve son makamı hakka’l-yakine ulaşma makamıdır. “Onuncu makamı müşahededür ve Çalab’a ulaşmakdur.” [220] Bu makamın, kırk makamın da sonuncusu olduğunu hatırlatarak şu cümleyi rahatlıkla kurabiliriz: Kırk makamın kademeli olarak anlatıldığı Makâlâtın muhtevası bu makama ulaşmak üzere kurgulanmıştır. Bütün yazılanlar aslında tek bir düşünceyi anlatmak için kaleme alınmıştır: Onun hedefi “Tanrı’nın varlığını müşahede etmek ve O’na ulaşmak”tır. Hacı Bektaş’ta marifet ağacının başı tevhit, gövdesi imandır. Hakikat mertebesine gelenler ise hakikate erme mutluluğuyla benliklerinden kurtularak kendilerini bildikleri için Rabb’lerini “hakka’l-yakin” bilmenin sırrını elde etmişlerdir.

Hacı Bektaş Veli’nin Tanrı’nın mahiyetinin bilinemeyeceğini düşündüğü doğrudur ancak bu tutumu onun agnostik olduğu anlamına gelmemektedir. Çalışmamızın birinci bölümünde agnostisizmin Tanrı’nın varlığının da yokluğunun da bilinemeyeceğini iddia ettiğini belirtmiştik. Tanrı’nın varlığının/yokluğunun bilinemeyeceğini söylemekle mahiyetinin bilinemeyeceğini söylemek aynı anlamı taşımaz. Hacı Bektaş Veli’nin Tanrı’nın varlığı konusunda bir şüphe taşımadığını, önceliğinin iman olduğunu da ifade etmiştik. Nitekim o, Tanrı’nın mutlak, soyut ve mükemmel zatının bilinmesinin insanın algı sınırlarının dışında olduğunu söylemesinin yanında Tanrı’nın isim ve sıfatlarıyla bilinebileceğini ayrıca dile getirmektedir. O halde Hacı Bektaş Veli’nin agnostik olduğunu söylemek mümkün gözükmemektedir.

Hacı Bektaş Veli’nin iman kavramını akıl üzerine kurduğunu, akıl kavramına çok önemli görevler yüklediğini tespit etmiştik. Akıl kelimesini Makâlâtta her bölümde kullanmış olması onu akılcı yapar mı? O, iman etmeden önce akla, akıl yürütme, akli deliller getirme, imanı temellendirme, yani Tanrı’yı bulma işlevi mi yüklemiştir? Kısacası rasyonalist bir bakış açısına mı sahiptir? Hemen söyleyelim, hayır. Çünkü bize göre o, aklı imanın bir ön koşulu değil imandan sonra onu koruyucu unsur olarak görmektedir. Ona göre iman hazinedir, akıl da onu koruyan hazinedardır,[221] Tanrı’nın yeryüzündeki terazisidir. [222] Akıl hazine değerindeki imanın koruyucusu, iman bahçesinin bekçisidir. Terazinin işlevi tartmaktır. Akıl da yeryüzünde olup bitenleri değerlendirmek suretiyle dört kapı kırk makam yolculuğunda imanın lehine kararlar verecek olan güçtür.

Hacı Bektaş Veli agnostik ve katı akılcı değilse katı imancı mıdır, şeklinde üçüncü bir soru gündeme gelmektedir. Hacı Bektaş Veli iman etmek için akla ihtiyaç duymuyorsa fideist midir? Bu soruya da hayır diyeceğiz. Çünkü o, imanın akılla rasyonelleştirilmesine karşı çıkmamakta aksine aklın yol göstericiliğine güvenmektedir.

Katı imancılık (fideizm) herhangi bir inanç sistemini herhangi bir rasyonel değerlendirmeye tabi tutmayan vahiy temelli yaklaşımdır.[223] Önermesel olmayan iman şeklinde de tanımlanan fideizmin üç yaklaşımı söz konusudur: saçma olduğu için inanmak, imana yer açmak için bilgiyi terk etmek ve anlayabilmek için önce iman etmek.[224] İmanda kanıtın da akıl yürütmenin de anlamsızlığını savunan fideizmin en önemli temsilcilerinden S. Kierkegaard’a göre hakikate ulaşmak için inanç yeterlidir ve ancak iman edenler dini anlayabilir. Nitekim o, aklı devre dışı bırakarak, Tanrı’yı anlamak için inanıyorum, inanmazsam O’nu anlayamam, demektedir. Aklını değil kalbini dinleyerek “kör bir sıçrayış”la imana atlamaktadır. Bu “kör sıçrayış”ta anlamak için inanıyorum öncülündeki anlamak eylemi bir fideistin kendi perspektifinde makuldür. Söz gelimi “Tanrı’nın varlığına iman ettik” sözü, ön koşulsuz, hiçbir delil ve akıl yürütmeye ihtiyaç duymaksızın iman etmek fikrini de içinde barındırmaktadır.[225] Ancak imancılık[226], tam olarak akıl karşıtlığı olmayıp bir kişinin Tanrı inancının akli bir ölçütle değerlendirilmesinin anlamsız ve gereksizliğine vurgu yapmaktadır.[227] Bu tutum karşısında rasyonalist biri şu soruyu soracaktır: İmanın bir sıçrama olduğu kabul edilirse, eşikteki insan hangi imana nasıl sıçrayacağına[228] nasıl karar verecektir? Bu soru elbette iman arayışında olan kişi için geçerlidir.

Katı akılcılık ise, bir inanç sisteminin makul çerçevede kabul edilmesi için bu inanç sisteminin doğru olduğunun kanıtlanmasının mümkün olması zorunludur, tezine sıkı sıkıya bağlıdır.[229] Dolayısıyla irrasyonalizmin ve imancılığın tam karşısındadır. Katı akılcı agnostik[230] W. K. Clifford’a göre herhangi bir şeye yetersiz delile dayanarak inanmak herkes için, he zaman ve her yerde yanlıştır.[231] Rasyonel olmadıkça hiçbir din kabul edilemez, bir delil ile desteklenmedikçe hiçbir inanç sistemi rasyonel olamaz . Bununla birlikte Tanrı’yı kendi sistemlerinin merkezine alan birçok filozof akıl yürütme ve mantık ilkeleriyle Tanrı’nın varlığını temellendirme yoluna gitmişlerdir. Bu tespitten hareketle “Şayet filozofların sistemlerinden Tanrı çekilip alınırsa o zaman o sistemleri çöker.”[232] uyarısı yapılmıştır. Akılcılık akla ve zekâya son derece güvenmektedir. Clifford yetersiz delil ile inanmayı şiddetle eleştirmektedir. Ona göre dinî inanç sistemleri yüksek ispatlama standartlarını[233] karşılayabilecek mahiyette değildir.

İmanın temellendirilmesi söz konusu olduğunda dikkate değer üçüncü bakış açısı, dinî inanç sistemlerinin kesin ispatı mümkün olmamakla birlikte bu inanç sisteminin akıl yürütme yoluyla değerlendirilmesinin zorunlu olduğu görüşüdür.[234] Bu yaklaşım ise eleştiriye değer vermektedir. Akıl dinî inanç sistemini eleştirme rolündedir. Dolayısıyla katı akılcılığı ve fideizmi reddeden birisi eleştirel akılcılık ile karşı karşıya kalacaktır. Eleştirel akılcılık aklın ilkeleri ile temellendirme yapılabileceği savunulan ve Hz. İbrahim’in Tanrı’ya ulaşma yolculuğu[235] örneği üzerinden açıklanan rasyonel bakış açısıdır.[236] Bu yaklaşıma göre Tanrı hakkında konuşmayı sadece vahiyle açıklamak akıl yürütme imkânını dışarıda bırakmamalıdır. Tanrı’ya inanmanın rasyonel olduğunu ispatlamak için delile başvurulmalıdır.

Fideizm, Tanrı’yı bilmek için delile ihtiyaç duymamaktadır. Hacı Bektaş Veli’nin iman tanımı dil ile söylem, gönülden onaylama ve uygulamanın toplamıdır. Kör bir atlayış değildir. O, fideistler gibi saçma olduğu için inanıyorum ve/ya bilgiye yer açmak için inanıyorum ve/ya anladığım için inanıyorum önermelerinden hiç birine başvurmamaktadır. Hatta imanın tahkikî olanına değer vermektedir. Ona göre hakikate ulaşmak için inanç yeterli olmamaktadır çünkü hakikate ulaşma hedefi çeşitli aşamaları olan -ki bu aşamalar kırk makamdan her biridir- bir süreçtir. Şu halde Hacı Bektaş Veli’de fideist bir bakış açısı yerine akla verdiği değer nedeniyle akılcı olarak nitelendirilemese de akla ve imanın temellendirilmesine ayrı önem verdiği ifade edilebilir.

Hacı Bektaş Veli ne fideistler gibi imanın akli sorgulamalara kapalı olduğunu düşünür ne de imanın mutlaka salt rasyonel bir delile dayanarak kabul edilebileceğini savunur. Ona göre iman akıl üzeredir. Bize göre aklın kılavuzluğuna baş vurması imanın kabulü noktasında değildir. Onun akli sorgulamaları imanın haklı çıkarımına yönelik olmayıp zaten haklı ve kabul edilmiş bir imanın gerekçesi durumundadır. Akıl imanın insanda meydana gelmesi aşamasında değil insanda oluşan imanın korunması aşamasında gereklidir. Hacı Bektaş’ın bu tavrını tahkikî iman kavramıyla açıklayabiliriz.[237] Şimdi de onun, tahkikî iman ile teslim olduğu Tanrı’yı bilmek konusunda neler düşündüğünü tahkik edelim.

2.1.3.    Hacı Bektaş Veli’de Tanrı’yı Bilmenin İmkânı

Tanrı hakkında bilgi sahibi olabilir miyiz? Tanrı’ya ait bilgilerin geçerliliği nasıl temellendirilmektedir? Sınırlı bir varlık olarak insan bu âlemde Tanrı’yı doğrudan doğruya bilme imkânına sahip değildir. Fakat kendisini yaratan varlığın yarattıklarıyla nasıl bir ilişki içinde olduğunu bilmek arayışı üst düzeydedir. Tanrı âlem ilişkisini anlamak isteyen kişinin öncelikle “Tanrı vardır.” önermesini kabul etmiş olduğunu[238] ve ikinci olarak da ilk cümlede belirttiğimiz insanın sınırlılığı nedeniyle Tanrı hakkında konuşmanın aslında O’nun sıfatları bağlamında olduğunu belirtelim. Tanrı hakkında bilgi sahibi olabilmenin imkânı konusunda filozoflar duyular, akıl/mantık yürütme ve vahiy temelli gibi çeşitli çözüm önerisi sunmuşlardır.

Epistemolojinin temel kavramları açısından bakıldığında Tanrı’nın bilinen anlamda obje olmadığı açıktır.[239] Tanrı hakkında konuşmak söz gelimi yerçekimi kanunu hakkında konuşmak gibi değildir. Çünkü süje O’nu doğrudan doğruya, empirik olarak müşahede edememektedir. Empirik bilgilerin doğrulanma yöntemi ile inanca ait bilgilerin doğrulanma yöntemleri aynı olmamalıdır. Elbette deney ve gözlemle elde edilen bilimsel bilgiler ispatlanabilir, reddedilebilir, ölçülebilir, geçerliliği test edilebilir ve değişime açık bilgilerdir. Kesin ve mutlak olmamakla birlikte kanıtlanması imkân dâhilindedir. Tanrı hakkındaki bilgilerimiz ise tecrübeye dayanmayan bilgilerdir. Doğa bilimlerinde uygulanan yöntemler dinî önermelere de uygulanmaya kalkışılmış ve ister istemez dinin iddialarını reddetme tutumu ortaya çıkmıştır. Tanrı’yı bilebilme imkânını araştıran ve yukarıdaki soruları soran insan ise bir çözüm bulmak durumundadır. Netice itibariyle filozoflar bu tür dinî önermeler hakkında kabul ya da ret içeren bir hüküm verme yolunu seçmişlerdir.

Şimdi bu hükümlerin neler olduğuna bakalım. Teizm epistemolojik açıdan birtakım deliller getirerek hatta delilsiz fakat teist tecrübelerle Tanrı hakkında bilgi sahibi olabileceğine inanmaktadır. Teistlere göre Tanrı vardır ve epistemolojik olarak O’nu bilmek mümkündür. Ateistler için bu konu gündeme dahi gelmemektedir. Onlardan inanmadıkları bir varlığın var olduğunu kabul etmeleri beklenemez. Agnostikler son ikisinin ortasında bir eşikte öylece durmaktadırlar. Tanrı’nın varlığı veya yokluğu bilenemeyeceğinden O’nun hakkında konuşmanın fayda sağlamayacağını iddia etmişlerdir. Fakat doğrulama ve yanlışlama ilkelerini felsefe literatürüne kazandıran filozoflar açısından Tanrı hakkında konuşmak oldukça cazip bir konu olmuştur.

Mantıkçı pozitivistler doğrulanamayan önermelerin anlamsız oluğunu iddia ederek doğrulama ilkesini [240] benimsemişler ve bir hükmün iki şekilde doğrulanabileceğim savunmuşlardır. Birincisi tecrübenin gözlem, deney gibi empirik verileri aracılığıyla yapılabilir. Söz gelimi dünyanın şeklinin elips olduğu bilgisi insanlığın tecrübeleri ışığında yapılan birtakım gözlemlere dayalı ölçümlerle elde edilmiştir. İkinci olarak bir önerme hakkında zihinsel ve analitik değerlendirme ile doğrulama yapılabilir. Mantıkçı pozitivistler metafizik bir varlık olan Tanrı’nın varlığı konusundaki dinî önermeleri tecrübenin verileri ile veya zihin işlemi sonucunda doğrulanamayacağı gerekçesiyle anlamsız kabul etmişlerdir. Tanrı hakkındaki ifadelerin prensipte bile doğrulanamayacağını, olgusal temelden yoksun olduğunu iddia etmişlerdir. Öyle ki metafizik ifadelerin doğruluğu veya yanlışlığını test etme aşamasına dahi geçmezler. Mantıkçı pozitivistlerin doğrulama ilkesi ile birçok dinî hükme bilimsel önermeler gibi yaklaşmaları eleştirilmiştir. Oysa “Tanrı vardır” önermesi, Tanrı hakkında hiçbir şey söylemez, anlamsızdır, demek “Tanrı yoktur” sonucunu ortaya çıkarmaz. Ayrıca âlemdeki işleyişe bakarak Tanrı vardır sonucuna ulaşamayacağımız anlamına da gelmemektedir. İnanmış kişi inancını empirik olarak değerlendirmez. Paradoksal ifade edersek Tanrı’nın varlığını doğrudan tecrübe edemesek de O tasavvur alanımızın dışında değildir.

Dini önermeleri kognitif olarak anlamlı bulmayan Antony Flew tartışmaya din dili açısından dâhil olur. Hangi değerlendirmenin dini iddiaların yanlış olduğunu göstereceğinin belirlenmesi gerektiğini söyler.[241] [242] [243] Ona göre hiçbir şey dini iddiaları yanlışlamıyorsa bu durumda bu iddiaların anlamlı olmadığını söylemek gerekmektedir. “Tanrı bizi sever” önermesini yanlışlamak mümkün değildir. Çünkü bu önermeyi savunan inançlı kişi, Tanrı’nın sevgisinin gizemli olduğunu söyleyerek önermeyi genişletebilir. O halde bu önerme ona göre anlamdan yoksundur. A. Flew mantıkçı pozitivistlerden farklı olarak doğrulama yerine yanlışlama üzerinde durmaktadır. Hiçbir şeyi yanlışlamayan bir önerme aslında hiçbir şeyi doğrulamamaktadır.

Din diline bilim felsefesi perspektifiyle yaklaşan Karl Popper’ın yanlışlama ilkesine22,41 göre önermelerin anlamlılığı sadece doğrulanabilirliği ile bilinemez. Bir önerme, bir kuram ne kadar yanlışlanabilirse o kadar bilgi taşır, yanlışlanamıyorsa aslında hiç bir şey söylemiyordur. K. Popper bir önermenin anlamlı olması ya da olmamasını değil bilimsel olup olmadığını önemsemektedir. Bu önermenin bilimsel olup olmadığı ise yanlışlama ilkesinin uygulanarak test edilebileceğini savunmaktadır. Yanlışlama teorisyenleri dinî önermelerin bilimsel ifadelerle aynı mantıksal statüde olmadığını, ahlaki, kültürel değer taşıdığını söylemişlerdir. Teist biri şu soruyu soracaktır: “Tanrı vardır” önermesini hangi koşullar yanlışlar? Sonuç olarak bilimsel önermelerle metafizik önermeler aynı olmadığına göre bu ilke de dinî ifadeler için uygulanamaz. Çünkü bilimsel olmayan önermeler de anlamlı olabilir.

John Hick bazı temel dinî önermelerin de tecrübî yolla doğrulanabileceğim eskatolojik doğrulama222 ilkesiyle açıklar. Ona göre dinî önermeler anlamsız değildir. Dinî önermeler bu dünyada doğrulanamıyor ya da yanlışlanamıyorsa da öteki dünyada biz bunların doğru mu yanlış mı olduğunu göreceğiz. Tanrı’nın var olduğu, adaletli olduğu inancı öteki dünyada doğrulanma imkânına sahiptir. Bu dünyada iman konusu olan bir şey öteki dünyada bilgi konusu olabilir.[244] Hick, bu inanmayı rasyonel bir inanış olarak görmektedir.[245]

Üçüncü çözüm önerisi vahiy temelli yaklaşımdır. Tanrı’nın nasıl bir varlık olduğu ve O’nun âlemle ilişkisi elbette daha çok teizmin ilgi alanına girmektedir. Çünkü ilahi dinlerin kutsal kitaplarına göre Tanrı hakkında konuşan bizzat Tanrı’nın kendisidir.[246] İnsanın düşünen bir varlık olması onun fıtratında inanma duygusuna sahip olduğunu göstermektedir. İnanma olgusu ondaki akli, duyusal ve tahayyül gücünü harekete geçirerek Tanrı âlem ilişkisi hakkında sorgulama yapmasının önünü açacaktır.[247] İnsan sahip olduğu melekelerle Tanrı’nın bizi kendisini bilme kapasitesiyle yarattığını fark edebilir. Söz gelişi Kur’an birçok ayette[248] Allah’ın sonsuz güç sahibi olarak insanı, âlemi yarattığını vurgulamaktadır. Şu halde insan vahiy yoluyla Tanrı’yı bilme imkânına sahiptir. Bir teist iman yoluyla bu sorunu kendince çözmüş olmaktadır. Tanrı’ya inanmak için delile gerek duymayan düşünceye göre bu âlemin varlığı, kâinattaki düzen inanmak için yeterlidir.

Clifford, delilsiz inanmanın yanlış olduğunu söyleyerek Tanrı inancının rasyonel olmadığını iddia etmişti. Tanrı inancının salt delile dayanmadığını düşünenler Clifford’ın bu tezine inanç ekseninde cevaplar vermişlerdir. William James’a göre, Tanrı’ya inanmak ya da inanmamak konusunda bir tercihte bulunulacaksa, böyle bir konuda delillerin olmaması inanmaya engel teşkil etmez. Çünkü bu tercih hayati bir karardır.[249] Bir uçurumun kenarında bekleyen kişi ya kendisini kurtarmak isteyen bir başkasının elini tutacak ya da aşağı düşecektir. Burada sonsuza dek kalamayacağına göre hayati bir karar vermek için kanıtlar beklemeyecektir.

Türkben, Tanrı’yı bilebilme, müşahede edebilme imkânı tartışmalarına “Tanrı gerçekten bilinemeyecek nitelikte midir? Yoksa bilinmemeyi kendisi mi seçmiştir?”[250] sorularına cevap arayarak katkı sunmaktadır. Ona göre bu konuda iki tezin varlığından söz edilebilir: imtihan/özgür irade ve ontolojik fark.[251] Birincisi insanların kararlarını özgürce verebilmeleri için Tanrı’nın kendisiyle insanlar arasında bir mesafe koyduğu tezidir. Bu görüşe göre insan imtihan için yaratılmıştır. Tanrı insana özgür irade vererek ve aynı zamanda sorumlu tutarak onu imtihan etmektedir. Özgür irade olmasaydı imtihan olmayacaktı. Veya ölümden sonraki dirilme, toplanma ve hesap görülmeye inanan bir kişi için Tanrı’nın görülmesi bir motivasyon unsuru olmayacaktı. İkinci olarak O’nun transandant, bambaşka bir varlık olduğu, dolayısıyla O’nun için ancak tenzihi bir dil kullanılabileceği tezidir.[252] Bu görüşe göre Tanrı aşkındır, bambaşkadır, yaratılmış varlıklar ile O’nun arasında dağlar kadar fark vardır. Söz gelimi Tanrı’nın Hz. Musa’nın O’nu görme talebine verdiği cevap bu tez ile açıklanabilmektedir.[253] Türkben’in tespitine göre Mâtürîdî ve Sünnî gelenek Tanrı’nın ancak ahirette müşahede edilebileceğine inanmaktadır.[254] Çünkü bir varlığın bu dünyada görülebilmesi, ona dokunulabilmesi için cisimsel varlıklarda olduğu gibi eni, boyu ve derinliğinin olması gerekir. Bu olgusal durumdan Tanrı’nın bütün bunlardan münezzeh olduğu bilgisinden hareketle O’nun bu dünyada müşahede edilemeyeceği sonucu çıkmaktadır.[255] Diğer taraftan John Hick’in ifadesiyle Tanrı ile yarattıkları arasında bir “epistemik mesafe” vardır.[256] Bu mesafe Tanrı’nın tercihidir ve üstelik insanlar bütün noksan sıfatlardan uzak, ilim, kudret ve iyilik sahibi Tanrı’yı duyuları yoluyla müşahede edebilselerdi inançları özgür iradeye dayanmamış olacaktı.[257]

Türkben, Tanrı’nın kendisini tümüyle gizlemeyip aslında insanlarla üç farklı yolla güçlü bir ilişki kurmakta olduğunu ifade etmektedir.[258] Ona göre ilk yöntem yarattığı/yaratmakta olduğu her şey Tanrı’nın insanlık ile her an bir nevi konuşmasıdır. İkincisi zaten peygamberler vasıtasıyla gönderdiği vahiy O’nun doğrudan iletişimidir. Üçüncü olarak Tanrı’nın dinî tecrübe yaşayan kişilerle de iletişim halinde olduğunu belirtmektedir. Çünkü kişi bu yolla Tanrı’nın varlığının kanıtlarını, tecellilerini en azından hissedebilme kapasitesi kazanmaktadır. Diğer taraftan Tanrı kendisini insanlara açarken Tanrılığına bir zeval gelmemekte, perdenin tamamen ortadan kalkması bu dünyada mümkün gözükmemektedir.[259]

Şu da var ki sınırlı ve sonlu varlık tarafından Tanrı’nın zatının ve varlığının doğrudan idrak edilmesi imkân dâhilinde değildir. Durum böyleyken insan, yaratıcısı hakkında çeşitli sorular sormuş, bu arayış sonunda zihninde birtakım tasavvurlar oluşmuştur. İşte bu tasavvurlar O’nun sıfatları sayesinde mümkün olabilmekte, Tanrı’nın âlemle münasebeti sıfatları aracığıyla gerçekleşmektedir. Nitekim Hacı Bektaş Veli de Tanrı’nın sadece sıfatlarla bilinebileceğini düşünenlerdendir.

Hacı Bektaş Veli’ye göre Tanrı’yı bilmek[260] ve tanımak ancak O’nun isim, sıfat ve fiillerini bilmekle mümkündür. Ona göre Tanrı’yı bilme yolculuğu insanın kendisini bilmesiyle başlamaktadır.

Hacı Bektaş Veli Tanrı’nın zatını bilmenin imkân dâhilinde olmadığını ancak O’nun sıfatları ve isimlerinin bilinebileceğini düşünmektedir. Tespitlerimize göre eserinde kudret, ilim, irade, birlik, ezelîlik başta olmak üzere çok sayıda sıfatı doğrudan ismiyle ya da dolaylı olarak açıklamıştır. Makâlâtta insanların Tanrı’nın niteliklerini bilmekte aciz kaldıklarını ancak O’nun sıfatları ve isimlerini ilme’l-yakin bilmelerinin mümkün olduğunu haber vermektedir.[261] Velâyetname’de Tanrı’nın aşkınlığını, ezelî oluşunu belirttikten sonra O’nun ulûhiyetinin bilinmeyeceğini, hatta hayal dahi edilemeyeceğini vurgulamıştır.[262] Onun bu düşüncesi ile İslam düşünürlerinin Tanrı’nın bilinmesinin imkânı hususundaki yaklaşımları arasında bir farklılık yoktur. Bu görüşü dolayısıyla Hacı Bektaş Veli Ehl-i Sünnet kelamcılarının Tanrı tasavvurlarına ters düşmemektedir.[263] Hacı Bektaş’ın Tanrı’nın isimleriyle bilinebileceğini söylemesinden Kur’an’ı iyi bilip kavradığı sonucu çıkarılabilir. İnsanın sınırlı bir varlık olduğunun o da farkındadır. Şu da var ki Tanrı kullarına kendisini bildirmek için -eğer fark edebilirlerse- birtakım deliller göndermiştir.

Hacı Bektaş Makâlât’ın ikinci bölümünde şeytanın hallerini açıkladığı kısımda Tanrı’yı (sıfatları aracılığı ile) bilmenin ve hatta O’nu (ahirette) görebilmenin mümkün olduğunu dolaylı anlatımla söylerken birtakım ön koşullar öne sürmektedir. [264] Bu koşullar birbirine bağlı kırk makamdan oluşmaktadır ve bunların sonuncusu kendini bilmektir.

Tanrı’yı bilmenin aşamalarından biri kişinin kendisini bilmesidir ve Hacı Bektaş kendini bilmek Kalbını bilmek paradigmasını birden fazla yerde vurgulamıştır.[265] Edep korkuyu, korku perhizkârlığı, perhizkârlık sabrı, sabır utanmayı, utanmak cömertliği, cömertlik alçakgönüllüğü, alçakgönüllülük ilmi, ilim marifeti, marifet kendini bilmeyi, kendini bilmek aklı, akıl ise Tanrı’yı sevmeyi beraberinde getirir. [266] Birbirini tamamlayan bu değerler kişinin kendini bilmesini sağlayacak olan aşamalardır.

Hacı Bektaş Veli’nin eserinde hadis olarak ifade ettiği[267] kendi nefsini bilenin yaratıcısını hakkıyla bileceği[268] ilkesi onun din tasavvurunda tabiri uygunsa başat sloganlardan biridir. Eserinde ya epistemolojik anlamda Tanrı’yı bilmek konusunda ya da tasavvuf yolunun ahlaki gerekçeleriyle bu ilke üzerinde ısrarla durmaktadır.[269] Ona göre Tanrı’yı yani O’nun sıfatlarını bilmenin birtakım şartları vardır. İnsan önce kendisini bilmelidir. Kendini bilmek, aslını, nereden geldiğini, toprak/su/ateş/havadan yaratıldığını ve Tanrı’ya nispetle aciz olduğunu ve nihayetinde Yaratıcısını bilmektir.

Hacı Bektaş iman kavramını akıl üzerine kurmuş, eserinin birçok yerinde bu kavramı kullanmıştır.[270] Akla büyük önem veren Hacı Bektaş akıl için kumandan, kılavuz, insan suretinin sultanı, [271] gönüldeki Rahmani sultanın vekilidir [272] gibi benzetimler yapmıştır. Tanrı âlem ilişkisiyle alakalı gibi gözükmeyen bu konuya yer vermemizin sebebi onun belki Hz. İbrahim gibi Tanrı’yı bulma noktasında değil ancak Tanrı inancını korumada akla önemli görevler yüklemesidir.[273] Ona göre akıl o kadar değerlidir ki insanın yaratılış aşamasında ona en son can ve akıl verilmesiyle insan varlığının yaratılması tamamlanmış olur.[274] Teist bir kişi için aklın en önemi görevi imanın korunmasıdır. Bir sultanın ülkesini koruyup gözettiği gibi akıl da imanı koruyacaktır.[275]

2.1.4.    Hacı Bektaş Veli’de Tanrı’nın Sıfatları

Tanrı, yaratıcısı olduğu âlemle sıfatları aracılığıyla ilişki kurmaktadır. İlim, irade, hayat ve kudret bu ilişkiyi sağlayan temel sıfatlardır. Felsefi ve tasavvufi literatürde her bir sıfatın bir karşılığı vardır. İlim ezelî ve ebedî bilgiye sahip olan aklın, kudret yaratmanın kaynağı olarak karşılık bulmaktadır. Dolayısıyla Tanrı’nın âlemdeki faaliyet sahası O’nun sıfatlarına göre ortaya çıkmaktadır. Tanrı’nın ilminde olan bir şeye O’nun irade etmesi ve kudret sıfatının devreye girmesiyle varlık verilir. Âlem de varlık verilendir.

Hacı Bektaş’ın Tanrı’nın sıfatları[276] konusundaki düşünceleri bize onun Tanrı âlem ilişkisi problemindeki tutumunu açıklayacaktır. Sıfat Tanrı’nın özünü, mahiyetini anlatan şeydir. Ona göre Tanrı’nın mahiyetini bilmek konusunda insanlar acizdir. “Bütün âlem halkı Tanrı’nın niteliğini bilmekte acizdir, adlarını bilirler. Kur’an’da doksan dokuz adı vardır, bu adları ilme’l-yakin ile bilirler.”[277] Tanrı ancak isimleri ve sıfatları yoluyla bilinebilir. Onun inanç sisteminde Tanrı’nın varlığı, birliği, aşkın ve yüce olduğunu bilmek aslında sıfatlarının gerektiği gibi bilinmesi anlamına gelmektedir.

Hacı Bektaş-ı Veli, Makâlâtın başında Tanrı’dan söz ederken O’nun kâinatın hâkimi, ulu ve yüce olduğunu, ortağı ve benzeri bulunmadığını ve varlığından şüphe olmadığını belirtmiştir. En’am 59. ayetine atıfla gaybın anahtarlarının Tanrı’nın ilminde olduğunu, O’nun karada ve denizde ne varsa her şeyi bildiğini ifade eder. Hacı Bektaş-ı Veli Tanrı’nın ulûhiyetinde, otoritesinde, mülkünde, tasarruflarında kendisine ortak koşulmasını asla bağışlamayacağını Nisa 48. ve 116. ayetleri zikrederek belirtir.

Besmele Tefsiri adlı eserinde Tanrı’nın en büyük isminin Allah olduğunu belirtir. Tanrı’nın diğer isimleri ise O’nun sıfatlarıdır. Bu isimler Tanrı’nın fiil ve eylemlerine birer işarettir. Söz gelimi Hâlık sıfatı yaratıcılığına, Rahman sıfatı rahmetinin sonsuzluğuna, Rahim sıfatı mü’minler için şefkatinin çokluğuna işaret eder. En büyük ismi olan Allah ismi ise Tanrılığına dalalet eder.[278] Ona göre Tanrı Hâlık sıfatı ile yerleri, gökleri ve içindekileri yaratmıştır.[279] Nitekim o, Âdem’in yaratılışını üstelik âlemin yaratılışıyla ilişkilendirerek uzun uzadıya anlatmaktadır.[280] Yaratma bahsinde dört unsur metaforuna sık sık başvurmaktadır. Onun anasır-ı erbaa düşüncesine başvurması toprak, ateş, su ve havaya yüklediği anlamlar yanında âlem ile insanın yaratılışındaki ayniliklere dikkat çekmek içindir. Buradan da insanın yeryüzünün halifesi olması[281] nedeniyle mükemmelce yaratıldığı fikrine ulaşmak istemektedir.

Hacı Bektaş Veli Tanrı inancını dile getirirken Tanrı’nın sıfatlarının niteliklerinden bahseder: [282] Tanrı ortağı olmayan tek bir ilahtır. O yarattıklarına benzemez. Yemek, içmek, uyumak gibi insani ihtiyaçlardan, zamandan ve maddi olan her şeyden münezzehtir. Hayat sahibidir ve hayat verendir. Öncesiz ve sonrasızdır, doğmamış, doğurulmamıştır. Onun ulûhiyet anlayışının Kur’an ayetlerindeki bildirimlere ve teizmin Tanrı tasavvuruna uygun olduğu görülmektedir.

2.1.4.1.    Ezelîlik ve Ebedîlik

Teizmde Tanrı ezelî ve ebedîdir derken O’nun başlangıcının ve sonunun olmadığını söylemekteyiz. Tanrı şimdi olduğu gibi ezelde de vardı ve daima var olacaktır. Deliller açısından baktığımızda Tanrı’nın ezelî olmadığını söylemek ontolojik, kozmolojik ve teleolojik delilleri hükümsüz bırakmak demektir.[283] Çünkü bu delillerin dayanak noktası Tanrı’nın yokluğu düşünülemeyen ilk sebep ve zorunlu varlık olduğu inancıdır. Zorunlu Varlık olduğu için de yokluğu düşünülemez.

Hacı Bektaş Veli Tanrı’nın başlangıcı ve sonunun olmadığını bizzat ifade etmektedir. Makâlâtın yedinci bölümünde marifete ayırdığı ve kendini bilmenin zorluklarından bahsettiği kısımda Tanrı için öncesiz ve sonrasız[284] nitelemesi yapmıştır. Onun bu görüşü İslam’ın Tanrı tasavvuru ile örtüşmektedir. Tanrı doğmamış, doğurulmamıştır ve sonsuzdur. Bu kısmın devamında Tanrı kendini anlatırken kudret ve ilim sıfatları üzerinde yoğunlaşmakta, iyilik ve adalet üzere olduğunu açıklamaktadır. “...Her neyi yaparım kudretimdendir, her şeye kadirim. Benim bildiğimi siz bilemezsiniz. Ancak benim iyiliğim korku ile ümit arasında olanadır.”[285] Hacı Bektaş Tanrı’nın ilminin sonsuz ve âlemdekilerin ise anlama kabiliyetlerinin sınırlı olduğunun farkındadır. Aynı zamanda O’nun ‘iyi’ olduğunu anlamaları için korku ile ümit arasında olmaları gerekmektedir. Bunun anlamı Tanrı’nın varlığının, delillerin, ahiretin, özgür iradeyle birlikte sorumluluğun farkında olmak demektir. Söz gelişi Tanrı inancı sarsıntıda olan bir kişi için kötülük büyük bir problem olmaya devam edecektir.

Hacı Bektaş Veli, Tanrı’nın Hz. Âdem’e arşta yazılı olan Tanrı’nın varlığının ve birliğinin delilini göstermesinden sonra O’nun Hayy ve Kayyum oluşunu ayrıca yaratma sıfatıyla birlikte belirtmektedir.[286] Tanrı Hayy ismiyle hayat sahibi, Kayyum ismiyle ezelî ve ebedî olan, değişmeyendir. İlim, irade ve kudret sahibi bir Tanrı’nın canlı olmadığı düşünülemez.

2.I.4.2.     Birlik ve Zâtilik

Makâlâtın “Marifet Makamının Tevhid Anlayışı” bölümü şu tespitle başlar: “Âlemin ezelî padişahı Cenab-ı Allah, önce bize birliğini bildirdi.” [287] Verdiği bu bilginin ardından Tanrı’nın bir tek oluşuna vurgu yapan Kur’an ayetini (Bakara 2/163) tanık göstererek tevhit anlayışını ortaya koymuştur.

Hacı Bektaş Veli yedinci bölümde Tanrı katındaki hak dinin İslam olduğunu bildiren Kur’an ayetini (Al-i İmran 3/19) iktibas ettikten sonra din ve imanın önemini teşbih metoduyla ve hikâye ederek anlatmaktadır.[288] Bu metaforların arasında onun asıl mesajını vermek isteği üç kavram vardır: lütuf, rahmet ve tevhit. Bunlardan üçüncüsü Tanrı’nın birlik sıfatıdır. Hacı Bektaş Veli semavi dinlerin monoteist bakış açısına uygun olarak tek bir Tanrı olduğunu kabul etmektedir. Bu Tanrı Rahman sıfatıyla merhametli, lütufkârlığıyla iyilik sahibidir.

Hacı Bektaş Veli tek Tanrı anlayışını benimsemekle kalmaz arifler grubunun nazarında Tanrı’ya ortak koşmanın olumsuzlandığını bildirerek[289] O’nun ortağının ve benzerinin olmadığını da belirtir.

Teizm Tanrı’nın bir ve zâti bir varlık olduğunu kabul etmektedir. O, bir zat, bir şahıs veya kişidir.[290] Ancak Tanrı herhangi bir duyu organına muhtaç olmayan bedensiz bir varlık olup zamandan ve mekândan münezzehtir. İnsan bilinç sahibi olduğundan Tanrı âlem (insan) ilişkisinin gerçekleşebilmesi için Tanrı’nın da bilinçli bir zat olması gerektiği düşünülmektedir. Böylece insan analoji yoluyla Tanrı’yı anlamak imkânına kavuşmaktadır. İnsanın sahip olduğu sonlu kişilikle Tanrı’nın aşkın ve yetkin kişiliği bir ve aynı sayılamaz.[291] Bu anlamak serüveni oldukça sınırlı kalsa da sonuçta Tanrı’nın zâti bir varlık olduğu kavranacaktır. Hacı Bektaş Veli’ye göre Tanrı herhangi bir duyu

293 organına ihtiyaç duymaksızın göklerde ve yerde ne varsa hepsinden haberdardır. İnsanlara bilmedikleri şeyleri öğretmektedir.[292] [293] Ona benzer hiçbir şey yoktur, O bütün söylenenleri işitir, bütün yapılanları görür.[294] Tanrı insana insanın bedeni içindeki canından daha yakındır. İnsana gözünün gördüğünden, dilinin söylediğinden, kulağının işittiğinden, elinin tutmasından, ayağının yürümesinden insanın kendisinden daha yakındır. [295] Tanrı’nın işitmesi, görmesi, bilmesi, yakın olması zat olduğunun göstergesidir.

2.I.4.3.     İlim

Teizme göre Tanrı kendi özünü bilen kendi özünü bilmekle âlemi ve gelecekteki mümkünleri bilen, dolayısıyla ilim sahibi olandır. Deizme bağlı olanlar ise Aristo gibi sadece kendi özünü bilen ve bilgisi sınırlı olduğundan her şeyi kapsayamayan bir Tanrı anlayışını benimsemektedirler. [296] Bu Tanrı, ilk muharrik olarak âlemde olup bitenler hakkında bilgi sahibi değildir. Klasik teizmde Tanrı mutlak ilim sahibidir, her şeyi bilmektedir. Tanrı’nın irade etmesi, yaratması ilim sahibi olmasına dayanmaktadır. İlim sıfatı diğer sıfatların referansı durumunda olan temel sıfattır. Çünkü Tanrı’nın dilemesi ve kudret sıfatıyla yaratması bilgisi dışında gerçekleşmez. Her şey O’nun ezelî bilgisi dâhilinde yaratılmış olup O’nun ilmi için hiç bir şey yeni değildir. [297] İslam düşünürlerine göre Tanrı’nın ilim sıfatı varlıkların sebebidir. O’nun bilgisi objenin değişmesine göre değişmez. Tanrı her şeyi bilir ve ilmiyle kuşatır.

Hacı Bektaş Veli’de sonsuz ilim sahibi, kâinatın yaratılmasının öncesinde ve sonrasında, şimdi ve gelecekte de bilen bir Tanrı inancı vardır. Makâlâtın kendini ve Rabbini bilmek bahsinde dile getirdiği Kur’an ayetinde Tanrı’nın kudret ve ilim sıfatlarıyla ilgili mesajı aktarmaktadır. “Biz ise ona, ilim ve kudretimizle sizden daha yakınız, fakat siz (yapılmakta olan işleri) görmüyorsunuz.” (Vakıa 56/85) İlim ve kudret sıfatlarının bir arada kullanılması O’nun sonsuz kudretiyle var ettiği her şeyin ilmi dâhilinde olduğunu vurgulamaktadır.

Muhiplerin hallerini anlattığı bölümde Tanrı’nın her şeyi en doğru bildiğini dile getirmektedir. Tanrı’nı ilim sıfatına atıfta bulunarak O’nun gizli aşikâr her şeyi ve üstelik en uygun şekilde bildiğine işaret etmektedir.

Şeytan’ın hallerini açıkladığı bölümün sonunda insanların makamları bahsinde[298] Kur’an’dan aktardığı “Göklerdeki ve yerlerdeki her şeyi Allah’ın bildiğini görmüyor musun? Üç kişinin gizli konuştuğu yerde dördüncüsü mutlaka O’dur.” (Mücadele 58/7) ayetinde Tanrı’nın ilim sıfatının sınırının olmadığını, hiçbir şeyin O’nun bilgisi dışında gerçekleşmeyeceğini anlatır. Tanrı önceyi, şimdiyi ve sonrayı ilim sıfatı gereği bilmektedir. Ona göre Tanrı her şeyi bilgisiyle kuşatmıştır.[299] İnsanlar bu kuşatmışlığı bilip anlamakla sorumludurlar. O halde, diyor Hacı Bektaş Veli, Tanrı’yı her yerde hazır bilip görmeleri mü’minlere vaciptir.[300]

2.I.4.4.     İrade

Tanrı’nın dilemesi ve yaratması daima bilgisine göre olur.[301] Tanrı mükemmel, değişmeyen ve zamanın dışında bir varlık olduğundan O’nun bilgisi de zamansal değildir ve tüm eksikliklerden, sınırlamalardan uzaktır. Gazali’nin düşüncesinde Tanrı’nın irade ve kudret sıfatı, ilim sıfatına bağlı olarak işlevini yerine getirir.[302] Ona göre Tanrı’nın bilgisi zaman ve mekâna bağlı değildir ve O, olan olmayan her şeyi bilir. İrade sıfatı Tanrı’nın emirleri, hükümleri ve fiillerinde hür olduğunu bildiren sıfattır. Tanrı’nın yaratıklara ilişkin en uygun ve en mükemmel düzeni bilmesi, nesne ve olayların buna uygun olarak meydana gelmesi irade sıfatının bilgisi dâhilindedir. Bir şeyin gerçekleşmesi için Tanrı’nın “ol!” demesi yeterlidir (Bakara 2/117). Tanrı irade sahibi olarak bir fiili yaratmayı irade eder, varlık imkânını tercih eder ve bu tercihi belirli bir zamanda gerçekleştirir. Yani yaratma eylemi Tanrı’nın iradesiyle başlar.

Tanrı âlem ilişkisi üzerine kalem oynatmış düşünürler irade sıfatı bahsinde bir şeyin gerçekleşmesi için Tanrı’nın “ol!” demesinin yeterli olduğunu bildiren ayete yer vermektedirler. Hacı Bektaş’ın Hz. Âdem’in yaratılış aşamalarının sonunda ona can verilmesini anlattığı bölümünde Tanrı’nın ol dediğinde oldurmaya muktedir olduğunu ifadesini[303] bilinçli olarak kullandığı anlaşılmaktadır. Çünkü burada söz konusu olan yaratma eylemidir ve onun, bu söyleyişte irade ve kudret sıfatını bir arada kullanması da bilinçli bir tercihtir. Tanrı iradesiyle insanın yaratılmasını dilemiş, varlık vermeyi tercih etmiş ve sonsuz kudretiyle yaratma fiilini gerçekleştirmiştir. Hacı Bektaş, bu diyalogun devamında yaratma sebebini açıklamıştır.[304] Bu ifadeden önce Tanrı’nın yaratma sebebi Rahman ismi olduğunu vurgulamakta ve bu ifadeden sonra da kelime-i tevhidin yaratma sebebi olduğunu ifade etmektedir.

2.I.4.5.     Kudret

Tanrı’nın kudret sıfatı dilediğini eksiği ve fazlası olmaksızın hikmet çerçevesinde yapmak gücüne sahip olduğunun göstergesidir. [305] Bu sıfat mümkün olanın mevcudiyetini sağlayan bir sıfattır. Âlemdeki düzenlilik tesadüfe bağlı olamayacağına göre bu düzeni sağlayan varlığın ilim, kudret, irade ve inayet sahibi bir varlık olması gerekir ki bu varlık Tanrı’dır.

Teizmde Tanrı’nın kudreti hiçbir şeyle sınırlı değildir. İrade ettiği her şeyi yapabilen Tanrı mutlak iyidir, her zaman iyiliği dilemektedir. Tanrı tasavvurlarını temsilde önemli bir yeri olan kudret sıfatı, diğer ifadeyle Tanrı’nın “her şeye kadir olduğu” hükmü vahiy dini olan İslâm’ın kutsal kitabında vurgulanmakta[306] Yahudilik ve Hristiyanlığın kutsal kitaplarında da benzer ifadelerle yer almaktadır. [307] Kur’an Tanrı’nın her şeye kadir olduğunu, kudretinin sonsuzluğunu birçok ayette bildirmiştir. (Kur’an-ı Kerim, 46/33; 3/26; 2/109; 18/45; 40/22) Her şeyden kastımız İbn Hazm’ın deli sualleri dediği veya absürt sorular[308] şeklinde literatüre giren soruları içermeyip Aydın’ın deyişiyle sağduyu seviyesinde [309] değerlendirilmesi gereken durumları kapsamaktadır. Söz gelişi “Tanrı kendisi gibi bir başka Tanrı yaratabilir mi?”, “Tanrı istese de ölebilir mi?” türünden sorular O’nun kudret sıfatının sınırlarını anlamaya yönelik olmayıp amacına hizmet etmeyen sorulardır. Tanrı’nın kudret sahibi olması mantık ilkeleriyle çelişkili şeyleri yapması anlamına gelmez.[310] Söz gelimi Tanrı bir insanı aynı anda hem ölü hem de diri yapabilir mi sorusuna Tanrı’nın bunu yapamayacağı şeklinde cevap verilmektedir. Tanrı’nın çelişkili bu durumu yapamayacak olması onun yetersizliğinin bir sonucu değil mantıken bir ölünün aynı zamanda diri olamayacağı sebebiyledir. Bir varlık için canlı olduğunu söylemek zaten ölü olmadığı anlamını içermektedir. Bir eşyanın ıslak olduğunu söylemek kuru olmadığı anlamına gelmektedir. Tanrı’nın tabiatına aykırı durumlar yerine O’nun iyilik ve adalet sahibi olduğunu konuşmak daha anlamlıdır.

Hacı Bektaş’ın Tanrı tasavvurunda Yaratıcı, sonsuz kudret sahibidir, her türlü noksan sıfattan uzaktır. O, benim tespitime göre ondan fazla yerde Tanrı hakkında “noksanlıklardan uzak” nitelemesi yapmıştır.[311] Ancak her türlü eksiklikten uzak, irade ve kudret sahibi bir Tanrı görünen görünmeyen bütün âlemlerin yaratıcısı olabilir. Kudret sahibi ve mükemmel bir varlık olan Tanrı’nın güçsüzlüğü, sınırlandırılması, başka bir varlığa muhtaç olması düşünülemez.[312] Tanrı’nın her şeye gücü yetmektedir. Tarikat kapısının makamlarını açıkladığı dördüncü bölümde dünyanın yaratılması bahsinde O’nun dünyada bir nesne bile eksik yaratsa, kudret sıfatının işlevselliğinin eksik kalacağını belirterek[313] bu sıfatı ile âleme belli bir ölçü verdiğine ve bu fiilin de mükemmelliğine işaret etmiştir. Ona göre Tanrı’nın kudretini gösteren birtakım deliller vardır. Söz gelimi suyun aslı yeşil mücevherdendir ve o mücevherin aslı Tanrı’nın kendi kudretindendir.[314] Yaratma ile ilgili bölümlerde kudret sıfatını daha çok dile getirmesi onun bu sıfatının işlevselliğinin farkında olduğunu göstermektedir.

2.I.4.6.     İyilik ve Adalet

Tanrı’nın mutlak iyilik sahibi olması ilim ve irade sıfatlarının sonucudur. Çünkü hakiki anlamda hür olan bir zat iyiliği meydana getirir. İlim sahibi Tanrı ahlaki kötülüğü bilir ve onu yapmaz, ancak ahlaki olarak iyi olan şeyleri yapar. [315] Dolayısıyla Tanrı mutlak iyi bir varlıktır. Tanrı kendisi dışındaki her şeyin sorumlusudur. O, âlemin var olmasını sağlayan varlık olduğu gibi her an korumasını da sağlar.[316]

Nizam ve gaye üzere olan kâinata ve beşerî hayatın işleyişine objektif bakılabilirse Yunan tanrılarının aksine[317] [318] monoteizmin Tanrı’sının iyilik ve adalet sahibi olduğu görülecektir. Dağlar, vadiler, ovalar, akarsular eşit düzeyde yaratılmamıştır fakat adalet üzere yaratılmışlardır. Kur’an’ın ifadesiyle O (Allah) kendi üzerine merhameti .                    319

yazmıştır.

Hacı Bektaş Veli’nin öğretilerinde insan unsuruna ayrı bir önem verdiğini biliyoruz. İnsanın yaratılmasından tutun da ona can, ruh, akıl, irade ve sorumluluk verilmesi süreçlerinin tamamıyla ilgili kurulacak cümlelerde bir yaratıcı Tanrı’dan bahsetmiştir. Onun zihniyetinde insan bu âlemde başıboş ve yalnız değildir. Onun bir yardımcısı, koruyucusu, hayatını devam ettiren bir Yaratıcı vardır. Bu yaratıcı Rahman’dır (bağışlayıcıdır). Nitekim dört gruptan biri olan zahitlerin ibadetinin gece gündüz Tanrı’yı anmak, her işte besmeleyi söyleyerek korku ve ümit arasında bulunmak[319] olduğunu söylemektedir. Tarikat kapısının yedinci makamında da ümitle yaşamayı tavsiye ederek[320] Tanrı’nın rahmetinden ümidin kesilmemesini salık veren Kur’an ayetini ekleyerek (Zümer 39/53) O’nun Rahman ismini anlatmaktadır. Ona göre şüphenin aslı şeytan, cömertliğin aslı Rahman’dır.[321] Rahman ve Rahim sıfatını bilen ve söyleyen korku ve ümit arasındadır. Tanrı’yı isim, sıfatları ile bilen, söz gelimi Hacı Bektaş Veli âlemin ezeli olmadığı tezini kabul etmektedir. Tanrı’nın isim ve sıfatlarının bir delili olduğunu bile insan ölüm sonrası hayatta ilahi adaletin tecelli ettiğine şahit olacaktır.

2.2.    HACI BEKTAŞ VELİ’DE VAHDET-İ VÜCÛD

Hacı Bektaş Veli’nin inanç sistemini anlamak istediğimiz için vahdet-i vücûda ayrı bir başlık tahsis ettik. Çünkü tasavvufun düşünce sistemine yön veren en önemli noktalardan biri vahdet-i vücûd düşüncesidir. Birinci bölümde vahdet-i vücûdu panteizmle mukayese ederek ele almıştık. Vahdet-i vücûdun temel parametrelerini ilkeler halinde sıralayarak konumuza geçiş yapmak istiyoruz.

a)     Varlık gerçekte birdir, o da Tanrı ’nın varlığıdır.

b)     Tanrı mutlak varlıktır; Tanrı ’dan başka varlık yoktur.

c)     Âlem (bütün varlıklar) Tanrı ’nın isim ve sıfatlarının yansımasıdır.

d)     Varlık Tanrı ’dan ayrı bir sıfat değildir, Tanrı’nın aynıdır.

e)     Sıfatlar Tanrı ’nın aynıdır. Âlem de isim ve sıfatların tecellisi olduğuna göre Tanrı ’nın aynıdır. Dolayısıyla Tanrı ile âlem arasında bir ayniyet vardır.

Hacı Bektaş Veli vahdet-i vücûd düşüncesinden haberdar mıdır? Bu teorinin 13. yüzyılın ilk yarısında sistemleştirildiği göz önüne alınarak aynı yüzyılda yaşayan Hacı Bektaş Veli için vahdet-i vücûd taraftarı denilebilir mi? Bizim ilgilendiğimiz nokta onun Tanrı âlem tasavvuru ile vahdet-i vücûdun kesiştiği noktalar olup olmadığıdır.

Hacı Bektaş Veli’nin dört kapı kırk makam öğretisinin ana hedefi Birlik’e ulaşmaktır. Onun abidler, zahidler, arifler, muhipler içinde dördüncü gruba ayrı bir önem verdiğini görmekteyiz. Muhipler şeriat, tarikat ve marifet makamlarının ritüellerini, akli ve ahlaki arınma süreçlerini başarıyla tamamlamış olarak hakikat makamına ulaşan topluluktur. Hakikat makamı Tanrı’ya kavuşmanın, kendi varlığını O’nda yok etmenin, hülasa O’nda bir olmanın gerçekleştiği son kapıdır. İnsanın abidlik, zahidlik, ariflik statüsünden sonra insan-ı kâmillik derecesine yükseldiği tecrübe yeridir. Bu makamda muhiplerin ibadeti Tanrı’yı bulmak, kendilerini O’nda yok etmek, bütün halleri ile bir araya gelip O’nunla vahdet olmaktır.[322] Arzuları ise seyir ve müşahede halinde Tanrı’yı bulmak ve fenafillaha ulaşmaktır. Bu topluluğun (muhiplerin) ulaştığı son dört makam[323] seyr-i sülûk etmek, sır, Hakk’a yalvarış ve Hak aşkına müşahede muhipler için birer mükâfattır.

Hacı Bektaş Veli’ye ait “O’nunla bir olmak” ifadesi ile vahdet-i vücûdun “Varlık gerçekte birdir, o da Tanrı’nın varlığıdır.” ilkesi bizce aynı şeyi söylemektedir. Âlemin varlığı gerçekte bir hayalden ibarettir. Bu inançta insan dinî tecrübe yoluyla Tanrı’ya yani Birlik’e ulaşınca yok olacaktır. Bunun için Tanrı’dan başka her şey (masiva)’den vazgeçmelidir. O halde insan Tanrı’yı kendinde aramalı, görmüşçesine arayış içinde olmalıdır. Zaten Hacı Bektaş da sonuç olarak “kendilerini O’nda kaybetmek” müjdesini vurgulamaktadır.

İnsan-ı kâmillerin Birlik’e ulaşma serüvenlerinde kendilerinin yani kendi özlerinin Tanrı’dan olduğunu fark edebilmeleri onların Tanrı’yı bulmalarını sağlamıştır. Nitekim şu diyalog onun bakış açısını özetlemektedir: “Ey muhipler ‘Yüce Tanrı’yı nasıl bildiniz?’ diye sorarlarsa, Allahu Teâlâ’yı kendi özümüzden, kendi özümüzü de Allah’tan bildik. Bunun delili de Hz. Peygamber’in ‘Nefsini bilen Rabbi’ni bilir.’ sözüdür derler.”[324] Hacı Bektaş, soru cevap bölümünün ardından Tanrı’nın ilim ve kudret sıfatıyla insana kendi özünden, hatta şah damarından daha yakın olduğunu belirten ayetleri (Vakıa 56/85; Kaf 50/16) tanık göstermiştir.[325] Ona göre gönül, âlemin mutlak padişahı olan Tanrı’sının bakış yeridir. Gönül ile Tanrı arasında perde yoktur.[326] Yere göğe sığmayan Tanrı insanın gönlüne sığar.[327] Görülüyor ki insanın Tanrı’yı bilmesinin ön koşulu kendisini bilmesidir. Tanrı’nın insana kendisinden daha yakın olması nedeniyle insanın özüne, gönlüne önem vermektedir. Şah damarından daha yakın olmak metaforu vahdet-i vücûd felsefesini benimseyenlerin kendi perspektiflerinde dayanak noktasıdır.

Bir başka yerde aktardığı Tanrı’nın şu seslenişi onun bu ayetlerle ilgili yorumudur. “Beni ne zaman isterseniz isteyin bulursunuz. Zira bedeninizde canınızdan yakınım. Elinizin tuttuğundan, gözünüzün gördüğünden ve ayağınızın yürüdüğünden yakınım.” Bu monologdan sonra Tanrı’nın insana daha yakın olduğunu bildirdiği ayete tekrar başvurmaktadır. Vahdet-i vücûd taraftarlarının doktrinlerine dayanak olarak Kur’an’ın bu iki ayetini delil getirdikleri gibi Hacı Bektaş Veli de aynı yöntemi izlemektedir.

Hacı Bektaş Veli kendilerini O’nda kaybetmek diğer ifadesiyle aslına dönmek temasını asılları toprak olan muhiplerin nihai ideali olarak anlatmaktadır. Toprak yokluk, teslimiyet ve rızayı temsil eder. “Nitekim Rasulullah aleyhisselam ‘Her şey aslına döner.’ buyurur.”[328] Bu hadis de tasavvuf çevrelerinde vahdet-i vücûdun âlemin bir gölge olduğu fikrini temellendirmek için başvurulan bir başka delildir. Kur’an’da sayıca fazla olan yaratma ayetlerinden birine (Taha 20/55) yer vererek şöyle devam eder: “O halde şimdi toprak toprağa, su suya, ateş ateşe ve yel yele döner. Peki, sen Huzur’a ne ile varırsın?”[329] Bu dönüş Tanrı’yadır. Huzurdan maksat Tanrı’dır.

Hacı Bektaş Veli “Aşk dedikleri Yüce Allah’ın varlık ateşidir ki bütün âlemi kaplamıştır.”[330] sözüyle “Ben bir gizli hazine idim bilinmek istedim.” rivayetine telmih yapmaktadır. Nitekim Hacı Bektaş “Ben gizli bir hazine idim, istedim ki bilineyim ve bilinmek için de bu halkı (varlık âlemi) yarattım.” hadisini delil gösterir. Onun teolojisine göre tüm âlem Tanrı’nın kendi özünün yansımasıdır. Tanrı gizli bir hazineyken görünmek, bilinmek istediği için evreni ve insanı yaratmıştır. Bir mantık çerçevesinde üç aşamadan bahsedilebilir: aşk, varlık, âlem. Tanrı’nın varlığı bütün âlemi ihata etmektedir, bütün âlemde O’nun varlığının delilleri vardır.

Bu birlik düşüncesi ona “her şeyde Tanrı vardır” dedirtecektir. Tanrı’nın isimleri ve sıfatları insanda topluca ve tam olarak mevcuttur. Bunun bilincinde olan Hacı Bektaş Veli Makâlât’ında “Nefsini bilen Rabbini bilir” sözünü özellikle dillendirmektedir.[331] Bedensel ve ruhsal özelliklerini, maddesini, sınırlarını bilen insan kendisini yaratan Tanrı’yı anlayacaktır.

İman esaslarını anlattığı bölümde düalite gibi görünen kesret-vahdet terimlerine atıf yaparak yukarıda değindiğimiz birlik fikrini vurgulamıştır. Vahdet-i vücûdda âlemdeki kesret/çokluk aslında bağımsız bir gerçekliğe sahip olmayıp Tanrı’nın varlığının görüntüleridir. Hacı Bektaş Veli birlik fikrinin peygamberlerin hayatında gerçekleştiğini haber vermektedir. Ona göre Tanrı’nın dostlarına (peygamberlere) inanmak da iman esaslarının bir parçası olup onlar Tanrı’ya muhtaç olduklarını, kanaati ve alçakgönüllü olmayı kabul etmişler, çokluğu terk edip vahdeti tercih etmişlerdir.[332]

Hacı Bektaş Veli öğretisinin karakterlerini tanıtırken zahidlerin dinin özüne değil şekle önem verdiğini, ariflerin Tanrı’nın ilahi sanatına bakarak tefekkür ettiğini, muhiblerin ise yalvarıp yakarma ile adeta sevgiliyle irtibat kurduğunu anlatmaktadır.[333] Tanrı’nın ilahi sanatından ne anlaşılmalıdır? Bize göre O’nun âlemleri belli bir düzen içinde ve gaye ile yarattığını fehmetmesidir. Sevgiliyle irtibat kurmak da Tanrı’yı sevgili olarak telakki etmektir. İkinci bölümün sonunda metnini verdiği ayette (Mücadele 58/7) Tanrı’nın göklerde ve yerde olan her şeyi bildiği deklare edilmektedir.

Hacı Bektaş’a göre Tanrı’nın varlığını idrak mertebesine eren kişi Beyazı-ı Bestami, Seyyid Nesimi ya da Hallac-ı Mansur gibi büyük sûfîlerin ulaştığı mertebelere ulaşır.[334] Varlık mertebelerinin sonuncusu insan-ı kâmil mertebesidir. Hallac’ı büyük sûfî olarak kabul etmesi de vahdet-i vücûdu benimsediğinin göstergesidir.

Hacı Bektaş Veli Makâlât’ta Hz. Ali’nin akıl sır ermeyen Tanrı’yı gördüğünü anlatır.[335] Bir kimse “Ya Ali, taptığın Tanrı’yı görüyor musun?” sorusunu yöneltir. Onun “Görmesem tapar mıyım?” şeklindeki cevabı Tanrı her yerdedir, her varlığa nuru ile yansımıştır, nereye bakarsan nereye dönersen görünen O’dur anlamına gelir ki bu mana, vahdet-i vücûdun temel ilkelerinden bir başkasıdır. Bu diyalog onun vahdet-i vücûd kavramlarından haberdar olmakla kalmayıp bu sistemi özümsediğini ispatlamaktadır.

Hacı Bektaş Veli “Ey arif! Can ölü müdür, diri midir?” sorusunu sorar ve cevabını yine kendisi verir: “Onlar üç canlıdırlar, ne diri ne de ölüdürler. Eğer ölü olsalardı ölüler makamında, diri olsalardı diriler makamında olurlardı.”[336] O, soru cevap yöntemiyle ruhun ölümsüz olduğunu vurgulamak istemektedir. Ona göre ölüm iki türlüdür. Bazı insanların bedeni ölür bazılarının ise canı (ruh) ölür.[337] Canları ölenlerin bedenleri hastadır. Bu hastalık Tanrı’yı inkâr hastalığıdır. Bedenleri öldüğü halde canları ölmeyenler gerçek âşıklardır. Ancak marifet ve aşk makamındakilerin canı ölmez. [338] Anlaşılan odur ki Hacı Bektaş Veli ruh ve bedeni ayırmakta, ruhun ölümsüzlüğünü öncelemektedir. Beden ölür, toprak olur fakat kendisini bilen insan ölümden korkmaz çünkü ölüm olgusu ruhun bedenden ayrılarak aslına kavuşmasıdır. “Eğer insan isen ölmezsin, korkma” diyerek ölümü Mevlana’nın şeb-i arûs[339] metaforunda olduğu gibi asıl makamına yani Tanrı’ya ulaşma olarak görür.[340] Aslına dönme mecazı vahdet-i vücûd öğretisinde çokça işlenen temalardandır. Hacı Bektaş Veli tasavvuf yolunda kendi fani varlığını ve bütün fani varlıkları gerçek olan Tanrı’da yok etmek ister. O’nun varlığıyla var olduğunu bilir.[341]

“Ey âşıklar, ey sadıklar, ey Taha ve Yasin ehli, dünyada yeterince durdunuz, şimdi hangi kapıdan isterseniz Cennetlere girin. Ben sizinim, siz benimsiniz.”[342] Ben sizinim, siz benimsiniz sözünün anlamı tevhit ilkesidir ki bu da vahdet-i vücûdun temel delillerinden biridir.[343] Hacı Bektaş Veli elbette âleme Tanrılık vasfı yüklememektedir. Burada böyle söylerken başka yerlerde de söz gelimi kudret sıfatıyla ilgili bildirimlerde Tanrı’nın aşkınlığını vurgulamaktadır. Biz onun, âlem Tanrı’nın yansımasıdır, şeklindeki bir ifadesine rastlamadık. Ancak âlemin Tanrı tarafından yaratıldığını dile getirmektedir.

Analoji bizi şu sonuca götürmektedir: Hacı Bektaş Veli tasavvuf felsefesini beyan ettiği Makâlâtında vahdet-i vücûd teorisinin temel ilkelerini kullanmıştır. Bunlar; tecelliyat, birlik, aslına dönmek, gizli hazine, şah damarından yakın olmak, kendini bilmek/Rabbi’ni bilmek, hakikate ulaşmak, müşahede argümanlarıdır. O, dört kapı kırk makam öğretisini inşa ederken 13. yüzyılda tasavvuf çevrelerinde zirve dönemini yaşayan vahdet-i vücûdun mistik felsefesinden etkilenmiştir. Hakikat makamlarını açıklarken tasavvufi geleneğin vahdet-i vücûd temelinde kullandığı terminoloji hâkimdir. Söz gelişi altıncı makamda hakikatin sırlarını söylemek, yedinci makamda seyir (manevi yolculuk), sekizinci makamda sır, dokuzuncu makamda Tanrı’ya yakarış ve onuncu makamda müşahade (halkı Hakk’ta görme) ve Tanrı’ya ulaşmak vardır. Bu tasavvufi kavramları muhibler topluğunun karakteri olarak kademeli olarak sıralaması ve kavramların muhteviyatı onun vahdet-i vücûd doktrinine aşina olduğunun göstergesidir. Ona göre insan Tanrı’yı sadece kendinde bulabilir. Yaratılan her şey Tanrı’nın işaretidir, zuhûrudur. Panteizm de her şey Tanrı’dır demektedir. “Her şeyde Tanrı vardır” sözü ile “Her şey Tanrı’dır.” sözü aynı anlama mı gelmektedir? Soruyu biraz daha ilerleterek soralım: Hacı Bektaş Veli panteist midir?

2.2.1.    Hacı Bektaş Veli Panteist midir?

Hacı Bektaş Veli’nin tasavvuf felsefesine Birlik düşüncesi hâkimdir. Ayrıca o, Tanrı’yı kendi özümüzden, kendimizi de Çalap Tanrı’dan bildik demektedir. Ona göre insan Tanrı’yı ancak kendini bilirse bulabilir. Yani Tanrı’yı kendinde bulur. Panteizm de ‘her şey Tanrı’dır’ fikri üzerine kurulu olduğuna göre onun panteist olduğu söylenebilir mi? Bize göre onun panteist olduğunu söylemek aşırı ve haksız bir yorumdur. Bektaşilik ve Hacı Bektaş Veli’nin özdeşleştirilmesinden kaynaklanan yanlış bir algıdır.

Panteizm Tanrı ile âlemi özdeşleştirdiği için Hacı Bektaş’ın Tanrı ve âlem fikriyle uyuşmamaktadır. Hacı Bektaş’a göre Tanrı bu âlemi kendi iradesiyle yaratmıştır. Kâinat sonradan yaratılandır, mümkündür. Panteist görüşe göre her şey Tanrı’da olup bitmektedir. O’ndan ayrı bir âlem olmadığı için yaratma da yoktur. Hacı Bektaş Veli ise bu âlemin bir yaratıcısının olduğuna iman etmiştir. Panteizm “Tanrı her şeydir.” demekle Tanrı’nın aşkın oluşunu, zâtî sıfatları reddetmektedir. Hacı Bektaş Veli, Tanrı’nın hayy, kudret, tekvin, zahir, batın sıfatlarını zikreder ve O’nun isim ve sıfatlarıyla bilinebileceğini belirtir.

Panteizme göre her şey ilahileştiği[344] için iyi ile kötü arasındaki fark ortadan kalkmaktadır. Mutlak cevherin birliği fikriyle şahsiyeti, iradeyi, sorumluluğu, yeniden dirilmeyi olumsuzlamaktadır.[345] Hacı Bektaş Veli’de ise irade, ahiret, cennet, cehennem inancı oldukça güçlüdür. Onun dinî tasavvufi felsefesinin özünü iyilik, barış, hoşgörü, ölüm sonrasında hesap verme gibi değerler oluşturmaktadır. Panteizmde Tanrı âlem özdeşliği fikrinden dolayı bir yaratma eyleminden, devam eden Tanrı âlem ilişkisinden bahsedilemezken Hacı Bektaş Veli âlemin Tanrı tarafından yaratıldığını ve Tanrı’nın inayetiyle varlığını sürdürdüğünü vurgulamaktadır. Tanrı’nın sıfatları, yaratma, Tanrı’nın aşkınlığı, Tanrı âlem ilişkisi, Tanrı’nın iradesi gibi konularda onun teizm çizgisinde düşündüğünü belirterek Hacı Bektaş Veli’nin âlem hakkındaki düşüncelerini irdelemek istiyoruz.

2.3.    HACI BEKTAŞ VELİ’NİN ÂLEM TASAVVURU

Tanrı âlem ilişkisi problemi İslam düşünce geleneği dahil birinci bölümde ele aldığımız felsefi doktrinler tarafından farklı bakış açılarıyla ele alınmış, bu konuda zengin bir literatür oluşmuştur. Bu fikir ayrılıkları Tanrı’nın zatı, sıfatları ve âlemle ilişkisi konularında kendini göstermektedir. Din Felsefesindeki izmler bu tartışmaların sonucunda felsefe tarihinde yerini almıştır. Tanrı âlem ilişkisi problemi İslam düşünce tarihini de o kadar meşgul etmiş olmalıdır ki üç ana akımın bu probleme çözüm aradığını görmekteyiz. Felsefeciler sudûr, Müslüman kelamcılar hudûs, mutasavvıflar ise zuhûr teorisi ile meseleye açıklamalar getirmişlerdir.[346] Her bir düşünce ekolü Tanrı’yı ya belli bir perspektifle tanımlamakta ya sınırlandırmakta ya da tamamen bilinemez, hakkında yorum dahi yapılamaz metafizik bir yaratıcı olarak algılamaktadır. Bu algılar çeşitli reddiyeler yazılmasına, tekfir etmelere yol açmaktadır. Bunların içinde en dikkat çekici olan Tanrı’nın kendisinin yarattıkları gibi maddi bir varlık olduğu görüşüdür.

Tanrı âlem ilişkisi probleminin temel sorularını tekrar sorarak Hacı Bektaş Veli’nin probleme nasıl yaklaştığı konusunda bir değerlendirme yapabiliriz: Tanrı âlemi yoktan mı var etmiştir yoksa kendisinden bağımsız olarak var olan düzensiz bir maddeye sanatkârane şekil mi vermiştir?[347] Tanrı yarattığı âleme müdahale etmekte midir yoksa bir senarist gibi sahneyi izlemekte midir? Tanrı âlem ilişkisinde statik ya da aktif olan Tanrı mıdır yoksa âlem midir?

2.3.1.    Âlemin Yaratılması

Âlem, Tanrı dışındaki her şey ile yer ve gök arasındaki bizim bilmediğimiz maddi manevi varlıkları kapsamaktadır.[348] Âlem mükemmel bir düzen içinde ve amaçsallık ile yaratılmıştır. Âlemin merkezindeki varlık akıl mücevheriyle donatılmış insandır. İnsanın ve âlemin mükemmelliği aslında Tanrı’nın mükemmelliğinin göstergesidir. Bir yönüyle âlem Tanrı’nın bilinmek için tecelli ettiği yerdir. Âlem Tanrı’nın varlığının açık bir delilidir. Devam etmekte olan düzen ve işleyiş O’nun varlığının ve kudretinin hatta birliğinin birer işaretidir. İki veya daha fazla Tanrı olsaydı kozmostaki düzenin kaosa dönmesi kaçınılmaz olacaktır. Âlem Tanrı izin verdiği için varlık sahasına çıkabilmiştir. Onun yaratma sıfatı sadece varlığı oluşturması veya onun oluşmasına izin vermesi değil varlık olarak kalmaları için de geçerlidir.[349] Âlem var olduğundan itibaren onun varlığının sorumlusu Tanrı’dır.

Hacı Bektaş Veli’nin üst paragrafta özetlediğimiz âlem tasavvurunun temelini insan ve insanın var oluşu konuları oluşturur. İnsanın yaratılışı onun Tanrı’yla ilişkisini, bu süreçte Tanrı’nın yerinin ne olduğunu içerir. Tasavvufta da insan ve âlem ilişkisi oldukça güçlü metaforlarla izah edilmektedir. Hacı Bektaş Veli Makâlâtında insanın yaratılışı hakkında uzun uzun açıklamalarda bulunmuştur.

Hacı Bektaş Makâlâtta en altta dünya, arada 18 bin âlem ve bu âlemlerin bağlı olduğu en üst âlem olan “arş”ın mevcudiyetinden bahseder.[350] Dünyadaki yer ve gök insanda arka tarafına ve tabana, yedi kat gök insandaki yedi unsura karşılık gelmektedir. Âlemde var olan her şey insan tabiatında da vardır. Âlemin temeli dört unsurdan oluşur: ateş, su, hava, toprak. İnsanın yaratılış maddesi de bu dört ilkeden oluşmaktadır. Diğer bir yorum ile insanlar dört gruba ayrılmıştır ve karakterleri bu dört unsur gibidir. Söz gelişi muhipler toprak tabiatlıdır, toprak gibi fani ve mütevazıdır. Ona göre âlem Tanrı’nın yarattığı ve yine kıyamet ile sonlanacak olan varlıktır. Bu varlık belli bir ölçüde düzen ve gaye içindedir. Mükemmel olan Tanrı’nın mükemmel olmayan bir varlık yaratması düşünülemeyeceğinden âlem de mükemmeldir.

Tanrı inancı oldukça güçlü olan Bektaş Veli teist biri olarak âlemin Tanrı tarafından yaratıldığını ifade etmektedir. Ona göre âlem yoktan yaratılan bir varlıktır. Bu varlığın bir yaratıcısı vardır ve o da Tanrı’dır. Hz. Peygamber’e ve Ehl-i Beyt’ine sevgi ve selamını iletirken Tanrı’nın tasavvuf geleneğinde çokça kullanılan Hz. Peygamber’in sevgisi vesilesiyle bütün âlemi yarattığını haber vermektedir.[351] [352] Ona göre âlemin yaratılmasının gayeleri vardır. Kur’an’ın ifadesiyle Tanrı âlemde bulunan her 353 şeyi insanlar için yaratmıştır.

Yedinci bölümde gönlü bir şehre benzetir ve bütün noksan sıfatlardan münezzeh olan Tanrı’nın yarattığı yer ve gök arasındaki her şeyin bu şehirde mevcut olduğunu, o şehre sığabileceğini ifade eder.[353] Bu sözde üç noktaya dikkat çekmek istiyoruz. Birincisi eserinde Tanrı’nın hiçbir şeye muhtaç olmayan varlık olduğunu sıklıkla kullanması, ikincisi Tanrı’yı yerlerin, göklerin ve ikisi arasındakilerin yaratıcısı olarak görmesidir. Üçüncü olarak Tanrı’nın gönül şehrine sığması metaforu mistiklerin yolculuklarında başvurdukları bir motivasyondur.

Hacı Bektaş Veli Tanrı’nın yaratıcı olduğunu ifade eden Hâlık ismini özellikle kullanmıştır.[354] Hâlık’ın gönül gözüyle görülebileceğini söylerken elbette cismani bir görme eylemi söz konusu olmayıp kanaatimizce yarattıklarına bakarak O’nun kudretinin anlaşılabileceğini kastetmektedir. Çünkü eserinin bir başka yerinde Tanrı’nın mahiyetinin bilinemeyeceğini, ancak sıfatları ve isimleriyle bilinebileceğini söylemektedir.

Hacı Bektaş Veli teizmin görüşüne uygun olarak Tanrı’nın kâinatı bir ölçü ve düzen içinde ve mükemmel yarattığını, O’nun âlemde bir madde bile eksik yaratsa, kudret sıfatının tamam olmayacağını belirterek Tanrı’nın âlemi belli bir ölçüye göre yarattığını bildiren Kur’an ayetlerini (Talak 65/3; Mürselat 77/23) örnek vermiştir.[355] Âlemin mükemmel olarak yaratılması onun insan-ı kâmil nazariyesiyle de ilişkilidir. Âlemin içindeki insan da mükemmel yaratılışlıdır.

Hacı Bektaş Veli âlemin ezelî olmadığı tezini kabul etmektedir. Âlem ezelî olmadığı gibi sonsuz da değildir. Eserinin birçok yerinde kıyamet sahne tasvirleri vardır. Ona göre âlem yoktan var edilmiştir. “O, biz zayıf ve çaresiz kulları yoktan var eden Tanrı Teâlâ hazretleri... Bizlere iman ve İslam’ı nasip ettiği gibi diğer bütün varlıkların rızıklarını da belirleyip her birine ayrı ayrı paylaştırdı.”[356] Bu seslenişte âlemin yoktan yaratıldığı ve ikinci olarak Tanrı’nın âlemdeki bütün varlıkları koruyup gözettiği, onların varlıklarını devam ettirdiği dolayısıyla dinamik bir Tanrı âlem ilişkisinin varlığına inandığı anlaşılmaktadır.

2.3.2.    Âlemde Yaratmanın Devamlılığı

Hacı Bektaş Veli bütün varlıkların bir yaratıcısının olduğunu ve bu yaratıcının da Tanrı olduğunu kabul etmektedir. Ona göre Tanrı birdir, eşi ve benzeri yoktur. O’nun dışındaki her şey sonludur. Tanrı ise ezelî ve ebedîdir, yaratılmamıştır ve sonlu da değildir. O, kendi iradesiyle âlemi vücuda getirmiş ve yaratma eylemine devam etmektedir. İlim ve irade sahibi, mutlak güç ve mülkün sahibidir. Onun dengi yoktur. Her şey O’nun bilgisi dâhilinde ve izniyle meydana gelmektedir.

Hacı Bektaş Veli’nin Tanrı tasavvurunda hayy/canlı olduğu gibi âlemlere “hayat veren ve varlığı kendinden olan Allah” [357] [358]tır. Onun Tanrı’ya atfettiği “varlığı kendinden olan” ifadesini kullanması ilk sebep, ilk muharrik, zorunlu varlık mefhumları bağlamında zorunlu sebeplilik fikrini kabul etmediği sonucunu çıkarmaktadır. Tanrı başka hiçbir varlığın var etmesine muhtaç değildir, O’nun varlığı kendindendir. Hacı Bektaş Makâlâtın muhtelif yerlerinde Tanrı’nın ortağının olmadığını sık sık dile 359 getirmektedir.

Hacı Bektaş Veli’nin inanç dünyasında Tanrı âleme karşı ilgisiz olmayıp âlemle güçlü, canlı ve devamlı ilişki kurmaktadır. Makâlâtın ilk sayfasında “Bütün kâinatın padişahı olan Tanrı”[359] metaforuna yer vermesi onun görüşünde Tanrı’nın bütün âleme hükmettiğini göstermektedir.

Allah gökleri bu kadar büyüklüğüne rağmen direksiz durdurdu ve yıldızlarla bezeyip süsledi. Yine gökleri hava ile, havayı kuşlar ile, dağları geyikler ile, tenleri zaaf ile, canları muhabbet ile, insanları birbirine bağlamak ile..., dünyayı mihnet ile, Allah kendini kulları ile, siz kulları da Allahu Teala ile bezeyip süsledi.[360]

O, Tanrı’nın âlemi yaratıp bir kenara çekilmediğini, âlemle irtibatının devam eden bir süreç olduğunu düşünmektedir. Tanrı âlemdeki her canlının hayat kaynağıdır. İlahi yasalarıyla âlemlerin işleyişini temin etmektedir. Aksi durumda yerde ve gökte kaos hakim olur ve insan olmanın bir anlamı kalmazdı. Hz. Âdem kendisine can verildiğinde teşekkür ettiği diyalog bölümünde şükrü şöyle tanımlamıştır: “Şükür her durumda âlemleri besleyen/rızık veren Tanrı’yadır.” [361] Şeriat kapısının “sünnet-i cemaat” adını verdiği yedinci makamında şu ayeti tanık gösterir: “Allah’ın kulları hakkında süregelen âdeti budur. Allah’ın kanununda hiçbir değişme bulamazsın”. (Fetih 48/23).

Dokuzuncu bölümde (Marifet Makamının Tevhid Anlayışı) gerek Kur’an diliyle gerekse kendi ifadeleriyle Tanrı’nın sıfatlarını art arda sıralamaktadır.[362] (Tanrı) gökleri ve yeri yaratan, göklerin ve yerin mülkü elinde olan, kullarının üstünde yegâne kudret ve tasarruf sahibi, yüce, büyük, asıl üstünlüğün sahibi, büyüklük ve ikram sahibi yücelerden yüce, ne güzel yardımcı, suçlunun hakkından gelen mutlak güç sahibi, kullarına lütufkâr, kullarını sevendir. Hacı Bektaş Veli’nin Tanrı’nın aşkınlığı yanında iyilik sahibi ve merhametli oluşu, kullarını seven, lütufkâr ve yardımcı şeklindeki betimlemeleri yaratmanın devam her daim ettiğine inandığını kanıtlamaktadır. Bu betimlemeler Tanrı’nın içkinliğine dalalet eden ve kişilik sahibi olduğunu gösteren sıfatlardır.

Tanrı-âlem-insan münasebetini sağlayan Tanrı’nın isimleridir. [363] Onun özelliklerini sıraladığı Tanrı mutlak güç sahibi ve kudretli olması yönüyle aşkın, ikram sahibi, lütufkâr ve kullarını seven sıfatlarıyla âlemle ilişkisi son derece dinamik olan bir Tanrı’dır. Tanrı âlem ilişkisi konusunda Tanrı’nın Rahman ve Rahim sıfatlarıyla açıklama getirmektedir. O’nun Rahman sıfatıyla bütün canlıları kapsadığını, her türlü canlıya iyilik, rızık, sağlık verdiğini belirtir. Söz gelimi, gökten yağmuru indirenin ve her çeşit nebatı yağmur suyu ile bitirip çıkaranın[364], kendisine şükredilirse nimetlerini artıracak olanın,[365] dilediğine hesapsız nimetler bağışlayacak olanın[366] Tanrı olduğunu iletmektedir.

Ona göre Tanrı’nın hem zahir hem batın yönleri vardır.[367] Zahir yönü bu dünyaya, batın yönü öbür dünyaya mütealliktir. Bu dünya Tanrı’nın varlığının görünen delilidir. Öbür dünya ise henüz nefes alan insan için iman meselesidir.

Altıncı bölümde hakikat kapısının beşinci makamında kullandığı şu ifade Tanrı âlem ilişkisine nasıl baktığı hususunda fikir vermektedir: “Hakikatin beşinci makamı mülkün mutlak sahibi Allah’ın huzurunda eğilip itibar bulmaktır. Çünkü vahdet evindedir.”[368] Bir şeyin mutlak sahibi olmak onu var kılma, devam ettirme ve/ya sonlandırma tasarrufunu elinde tutmak demektir. Bu ifadesinde Hacı Bektaş’ın Tanrı’nın âlemle sürekli bir ilişki kurduğu konusunda şüphesinin olmadığı anlaşılmaktadır. Onun Tanrı’sı Aristo’nun ve sonrasında deistlerin Tanrı’sı gibi ilk muharrik olarak âlemi hareket ettirip/yaratıp bir köşeye çekilmemiştir. Mutlak iyilik sahibi olduğundan âlemi ve içindekileri koruyup gözetmektedir.

Hacı Bektaş Veli’nin dört kapı kırk makam metaforunun diğer anlamlarının yanında âlemin yaratılışı meselesinde de karşılığı vardır. O, âlemin ve insanın yaratılışını detaylarıyla açıkladığı bölümlerde dört unsur nazariyesini benimsemiş ve görüşlerini bu doğrultuda açıklamıştır.[369] Makâlâtın birinci bölümünde “anâsır-ı erbaa” (hava, su, toprak, ateş) ilkesiyle uyumlu dört insan tipi tasvir edilmektedir. Anâsır-ı erbaa fikri bize Tanrı âlem ilişkisi ile ilgili de ipuçları vermektedir. Abidler rüzgâr, zahidler ateş, arifler su, muhibler toprak tabiatlı olarak tasvir edilmektedir. Aynı mantıkla şeriat yel, tarikat ateş, marifet su, hakikat ise toprağa karşılık gelen ana makamlardır. Arifler kâinatı, bütün yaratılmışları ibret gözü ile seyretmektedir. “Muhipler hakikat ehlidir ve bunların aslı topraktandır. Toprak teslimiyet ve rızayı temsil eder. Nitekim Resulullah aleyhisselam ‘Her şey aslına döner.’ buyurur.”[370] Ona göre kim neden yaratılmışsa ona dönecektir: Toprak toprağa, su suya, rüzgâr rüzgâra, ateş ateşe...

Tanrı’nın birliği, yaratılış konularında Kur’an ve Sünnet’ten alınan ilkeler doğrultusunda hareket eden Hacı Bektaş Veli Tanrı’nın kullarına şah damarlarından daha yakın olduğu ayetini haber vermektedir.[371] Dolayısıyla Tanrı inancını Kur’ân ve Sünnet’e uygun bir şekilde tasavvur etmiş ve insanları bu yönde aydınlatmıştır. Tanrı’yı zorunlu varlık olarak nitelemiş ve O’nun yokluğunun düşünülemeyeceğini belirtmiştir.[372] Gerek hayatında gerekse eserlerinde İslam’ın inanç ibadet ve ahlak öğretisinin hâkim rolünü açıkça gözlemek mümkündür.[373] Bu verilerden hareketle Tanrı âlem ilişkisi probleminde teizm çizgisinde bir tutum benimsediği sonucu çıkmaktadır. Özetle ifade edersek Tanrı âlemi yaratmıştır, her türlü delilleriyle varlığını bildirmiştir ve yaratmaya devam etmektedir.

2.3.3.    Hacı Bektaş Veli’nin Tanrı Âlem İlişkisinde İnsan

Tanrı âlem ilişkisini bir probleme dönüştürerek bir anlam arayışı ile merakını gidermek ve/ya tatmin olmak amacıyla sorular soran varlık insandır. O halde yaratılmışların tek akıl yürütme melekesine sahip varlığı ile bu varlığı içinde barındıran âlem arasında nasıl bir bağ vardır? Bu hususun da bizim asıl konumuzla doğrudan ilintili olduğu varsayımıyla bu başlığa yer verdik.

Sûfîler ve İslam filozofları insan ile âlem arasında bir uyum ve ahenk olduğunu âlem-i kübra ve âlem-i suğra kavramlarını kullanarak anlatmışlardır.[374] Bu kavramların açılımları şöyledir: İnsan küçük bir âlem, âlemin prototipi, küçültülmüş halidir, evren de büyük bir insan gibidir. İslam felsefe geleneğinde âlem tek ve bütün bir varlık olarak düşünüldüğünden insana benzetilmiştir. İnsan baş, gövde, kalp vs çeşitli organlardan müteşekkil olmasına rağmen organik bir sistem olan âleme âlem-i ekber (büyük insan) denilmiştir. Diğer taraftan, Tanrı dışındaki diğer varlıklara ait bütün mertebelerin kendisinde toplandığı bir varlık olarak düşünüldüğünden insana da âlem-i asgar (küçük âlem) adı verilmiştir.[375] Sufilere göre insan âlem-i sagir, microcosmos, zübde-i âlemdir. Bu tespitlerden çıkarılacak sonuç şudur: İnsan evrenin minyatür bir modelidir. [376] Macrokosmos (âlem) ve microcosmos (insan) arasında öngörülen bu ilişkinin İslam felsefesi ve tasavvuf anlayışında ortak bir anlayış olduğu görülmektedir. Bu ilişkinin nirengi noktası adalet ilkesidir. Çünkü adalet sayesinde büyük âlemde ilahi nizam, küçük âlemde ise itidal[377] gerçekleşmektedir.[378]

İnsana küçük âlem (el-âlemü’s-sagir, el-âlemü’l-asgar), kâinata da büyük âlem (el-âlemü’l-kebir, el-âlemü’l-ekber) denilmesi İbnü’l-Arabî ile başlamıştır. [379] Tasavvufta da yaratılış ve var oluşlarındaki unsurlar bakımından âlem insana; insan da âleme benzetilmiştir. İbnü’l-Arabî’ye göre insanda yer ve gökten, arş’tan ve anasır-ı erbaa’dan bir yön vardır. İnsan bir yönden gökyüzüne, bir yönden yere, bir yönden ateş, hava, su ya da toprağa benzer. Pythagoas (M.Ö. 500) de insanı küçük âlem, âlemi de büyük insan olarak nitelendirmiştir. [380] İhvan-ı Safa da bu fikri yaygınlaştırarak insan vücudunun âlemin özelliklerini taşıdığını belirtmiştir.[381] İbnü’l-Arabî’de âlem ve insan Tanrı’nın batınlık halinden ortaya çıkışını simgelemektedir. Çokluk âlem, çok olan ilahi isimlere karşılık gelirken insan, “Allah” isminde tecelli ettiği haliyle ulûhiyeti cem halinde olmak üzere simgeler.[382] Âlemin Tanrı’ya paralelliği yahut O’nun suretinde olması ancak insanın varlığı iledir. Bu ilişki matematiksel denklemde şöyle formüle edilir: [383]

Tanrı // insan // âlem.

Âlem büyük bir insandır ve insan da küçük bir âlemdir. İnsan da âlem gibi bir bedenden, kendini temsil eden bir nefisten ve akıldan müteşekkildir.

Hacı Bektaş Veli’nin çağdaşı olan Mevlana’nın öğretilerindeki insan-ı kâmil (perpect man) anlayışına göre Tanrı isim ve sıfatları ile bilinir. Bunların tecelli (epiphany) alanı varlık ve olaylardır. İnsan varlığın özü, meyvesidir. [384] Aynı zamanda Tanrı’nın halifesi olan insan kemal derecesine ulaşınca Tanrı’nın zat, sıfat ve isimlerinin en mükemmel şekilde tecelli ettiği varlık olur. Âlem Tanrı’nın tecelli ettiği bir aynadır. İnsan-ı kâmil bu aynanın cilasıdır. Çünkü sufilerin referans aldıkları ve Buhari’de yer alan hadise göre “Allah insanı kendi suretinde yaratmıştır.”[385] İnsan kendi içinde tam bir âlemdir. Bu sebeple Mevlana ve Hacı Bektaş gibi mutasavvıflar insanı küçük âlem (microcosmos), dış dünyayı da büyük âlem (macrocosmos) kabul ederler.

Vahdet-i vücut teorisine göre Tanrı kendisini âlem aynasında seyretmektedir. Merkezleri ortak birtakım daireler halinde ve birbirinin içinde görünmezden görünerek tecelli ve zuhur eden “beş âlem” ve “yedi varlık” mertebesinin varlığı kabul edilmektedir.[386] Söz konusu âlemler gayb âlemi, ruhlar âlemi, melekût âlemi, misal âlemi, lâhut âlemi, ceberut âlemi, şehadet âlemi ve nihayet insan âlemidir. Varlık âleminin ortaya çıkması “Ben bir hazine idim diledim ki kendimi bileyim ve bundan ötürü de her şeyi yarattım” kutsi hadisinin sonucudur.[387] Âlemleri kendinde toplayan kâmil insan Tanrı’nın kendini bilmek ve sevmek için tecelli ettiği ve kendisine halife seçtiği kişidir.[388] Dolayısıyla tüm varlık âleminin yaratılış sebebi insandır. Tanrı’nın aynası olan insanın varlığı âlemin; âlemin varlığı da Yaratıcının varlığına bağlıdır. Kur’an’da geçen “Doğu da, Batı da (tüm yeryüzü) Allah’ındır. Nereye dönerseniz Allah’ın yüzü işte oradadır.” (Bakara 2/115) ayetini delil gösteren vahdet-i vücûd taraftarları âlemin O’nun yüzü olduğunu savunmaktadırlar. Kur’an da insanı Allah’ın diğer yaratılmışlar üzerinde hâkimiyet kurabilen ve adaletle hükmetmesi beklenen[389] yeryüzündeki halifesi[390] ve ilahi emanetin taşıyıcısı[391] olarak nitelemektedir.

Hacı Bektaş Veli insanla kâinat arasında ilişki kurmuş ve insan vücuduyla evreni mukayese etmiştir. Âdem’in yaratılışı bahsinde[392] Âdem’in yaratılış hammaddesini ve amacını açıklamıştır. Buna göre Âdem topraktan, nesli alak’tan yaratılmıştır. Mutasavvıfların insan vücudunu zübde-i âlem (âlemin özü) kabul ettikleri bilgisinden hareketle Hacı Bektaş insanın yaratılışıyla âlemin yaratılışı, insanın Yaratıcıyla ilişkisiyle Tanrı âlem ilişkisini birbirinden bağımsız görmemektedir.

İnsanın yaratılışını tasvir ederken Tanrı’nın yaratma fiilini kudret sıfatına bağlamış, insana bu sıfat tarafından can verildiğine vurgu yapmıştır. O, insanın yaratılışı ile âlemin yaratılışı arasında birçok yönden ilişki kurmaktadır.[393] Yedi kat gök vardır, insan teni de yedi kattır. Hacı Bektaş insanın ana kimyasını oluşturan toprak, su, ateş ve havanın âlemdeki ve insan bedenindeki karşılıklarını haber verir. Söz gelimi dünyada dört türlü su vardır, tende de dört türlü su vardır. İnsanın topraktan yaratıldığı hükmünün bir neticesi olarak Hacı Bektaş bedenin her bir organının belirli coğrafyaların toprağından yaratıldığını belirtir.[394] Söz gelimi Âdem’in vücudunu Medine toprağından yarattığını bildirir. Bunlardan başka âlemin ve insanın mahiyetine ilişkin dağlar, denizler, ırmaklar, köyler, su, rüzgâr ve şehir ile insan arasındaki benzetme ilgilerini betimleyerek sıralamaktadır. Makâlâtın dokuzuncu bölümünde Kur’an ayetlerine atıf yaparak insanın ilk olarak topraktan yaratıldığını ve her bir organının dünyanın birçok yerine ait toprakla yaratıldığını hikâye etmektedir.[395] Hacı Bektaş Veli insanın yaratılışı bahsinde insanın değerini ortaya koymak için onun Tanrı’nın yerde ve gökte temsilcisi olduğuna temas etmektedir.[396] İnsanda bulunan gönül âlemlerin padişahı Tanrı’nın nazargâhıdır. İnsanın göğsü Tanrı’nın ocağıdır ve burayı kendi kudretiyle doldurmuştur.[397]

Hacı Bektaş Veli’ye göre insan âlemin küçük bir prototipidir. Çünkü âlemin yapısını oluşturan unsurlar insanın yaratılışında da mevcuttur. O, insanın yaratılması ile ilgili şu tasavvufi bir yorum yapmaktadır. Ona göre Tanrı insanı dört maddeden yaratmış ve dört gruba ayırmıştır. Dört grup abidler, zahidler, arifler, muhipler, dört madde de toprak, su, ateş ve havadır.[398] Dolaylı olarak insanın yaratılışını ve yaratılış maddesine göre makamlarını tasvir ettiği bölümlerde anâsır-ı erbaa tartışmalarına katılmıştır. Ona göre insan bu dört maddenin terkibidir: Abidlerin aslı toprak, zahidlerin aslı su, ariflerin aslı ateş ve muhiplerin aslı havadır.

Kâinatta bulunan ve sûfîlerin tabiriyle “anâsır-ı erbaa” adı verilen hava, su, toprak ve ateşten oluşan dört unsurun insan bedeninin yapı taşlarını oluşturmasından dolayı insana “âlem-i suğra” denir. Çünkü âlemde olan her şey onda da vardır. Ancak sahip olduğu ilahî hakikat itibariyle Hakk’ın aynıdır. İnsana bu hakikati ve manevi yönü itibariyle “âlem-i kübra” denir. [399] Burada varılmak istenen nokta insan-ı kâmil nazariyesidir. Ona göre İnsan, âlemdeki varlıklar içerisinde en mütekâmil olanıdır. Bu nedenle dört unsurdan işaretler taşımakta, bu nedenle kâinatın özü ve özeti olma vasfını kazanmaktadır.[400]

Vahdet-i vücûd öğretisine göre bütün âlem ve içindekiler Tanrı’ya ait her bir isim ve sıfatın tecellisi, ilahi isim ve sıfatların zuhûr alanıdır. Âlem mükemmeldir ve bu mükemmellik vasfı kemale ermiş/mükemmel insan anlamındaki insan-ı kâmilde kendini gösterir. İnsan-ı kâmil, bu sıfat ve isimleri toplu bir biçimde yansıtan bir tecelligâhtır. [401] Varlıkların her biri kendi istidadına uygun olarak belli bir ismi veya sıfatı yansıtır. Tanrı’yı bütün sıfatları ile yansıtma özelliğine sahip varlık, insandır.[402] Bu sebeple insan, kâinatın özü ve özetidir. İnsan-ı kâmil olmak o kadar değerlidir ki ancak marifetli gönüller Tanrı’nın hâzinesidir ve nur olarak arştan öteye ulaşır.[403] İnsan-ı kâmiller Tanrı ile âlem arasında bir köprü niteliğindedir.

Hacı Bektaş Veli’nin şeriat, tarikat, hakikat ve marifet olarak adlandırdığı makamlarından müteşekkil tasavvufi mertebelere ulaşmış kimsedir. Dolayısıyla Makâlâtında Hz. Âdem’e ayırdığı bölümlerde insanın mükemmel ve şerefli bir varlık olduğunu âlemin mahiyeti ve amacıyla ilişkilendirerek ayrıntılarıyla anlatmıştır.

SONUÇ

Hacı Bektaş Veli yaşadığı 13. yüzyılda ve sonrasında Anadolu’nun İslamlaşması, Türkleşmesi ve tasavvuf kültürünün yaygınlaşmasına önemli katkıları olmuş bir mutasavvıftır. Dinî ve tasavvufi etkileri kendisinden sonra sistemleştirilen Bektaşilik tarikatı yoluyla günümüze kadar devam etmiştir. Modern dönemde de onun adına enstitüler kurulması, sempozyumlar ve anma programlarının düzenli olarak gerçekleştirilmesi ve öğretilerinin geniş kitlelerce takip edilmesi etki alanının oldukça geniş olduğunu göstermektedir.

Sistemini dört kapı kırk makam öğretisi üzerine kuran Hacı Bektaş Veli’de Din Felsefesinin en temel ilgi alanlarından olan biri olan Tanrı âlem ilişkisini anlamaya çalıştık. Hacı Bektaş Veli’nin inanç dünyasında nasıl bir Tanrı fikri vardır? Hacı Bektaş Veli’nin evrene ilişkin yaklaşımları nelerdir? Hacı Bektaş Veli Tanrı âlem ilişkisi probleminde hangi noktada durmaktadır? Giriş bölümünde sorduğumuz üç temel soruya cevap verebilmek için kurguladığımız çalışmamızda şu sonuçları elde ettik:

Hacı Bektaş Veli’nin inanç sisteminin temelinde teist bir Tanrı tasavvuru vardır. Onun Makâlâtta görüşlerine tanık göstererek alıntı yaptığı Kur’an ayetleri ve hadislerde özellikleri anlatılan Tanrı tasavvuru, teizmin tasavvuruyla uyuşmaktadır. O, Tanrı’nın varlığına ilişkin herhangi bir şüphe duymadığı gibi Tanrı’nın kendi varlığını insanlara birtakım delillerle bildirdiğini ifade etmektedir. İslam inanç sisteminin merkezinde bulunan kelime-i tevhidin arşta yazılı olduğunu belirterek Hz. Âdem’in şahsında Tanrı’nın birliğini onaylamaktadır. Tanrı’nın ilim, irade ve kudret sıfatlarıyla yaratıcılığına dikkat çeken Hacı Bektaş Veli, gizli aşikâr her şeyi bilen, irade ettiği her şeyi oldurmaya muktedir ve bütün âlemleri yoktan yaratan bir Tanrı tasavvuruna sahiptir. Onun sahip olduğu bu Tanrı tasavvuru teizmin ulûhiyet anlayışıyla örtüşmektedir.

Hacı Bektaş Veli, Velâyetname’nin ilk sayfasında bu tasavvurunu net bir biçimde ifade etmektedir. Ona göre, Tanrı biricik, tek, yegâne, eşi benzeri olmayan, âlemlerin yaratıcısı olan, bir emirle bütün varlığı ortaya çıkarandır. Yüce ve büyük dereceli Tanrı’nın zatını algılamak hayale bile sığmaz. Ulûhiyetini anlatmak, ortaya koymak ise imkân dâhilinde değildir. Başlangıcı olmayan ve sonsuz hüküm sahibi Tanrı ilim sıfatıyla her şeyi bilir; sahibi olduğu mülkünde dilediğini yapar ve kudretiyle 79

istediği hükmü verir. Hacı Bektaş Veli bir filozof veya düşünür edasıyla Tanrı’nın aşkınlığını ve yaratıcı vasfını ortaya koyan ilim, irade ve kudret sıfatlarına özellikle vurgu yapmıştır. Teizmde de Tanrı bu sıfatları marifetiyle âlemle ilişki kurmaktadır.

Hacı Bektaş Veli imanın fonksiyonel olanına değer vermektedir. Şöyle ki ona göre sadece inandığını söylemek ve ardından kalp ile onaylamak yeterli değildir, iman üçüncü aşama olan uygulama boyutuyla tamam olmaktadır.

Akla da ayrı bir önem veren Hacı Bektaş Veli belki Tanrı’yı bulmak noktasında değil ama imanın korunması aşamasında akıl mefhumunu devreye sokmaktadır. Şüphe ile yakin, ilme’l-yakin, ayne’l-yakin ve hakka’l-yakinden oluşan Tanrı’yı bilme aşamalarında akıl bir sultan, bir komutan olarak oldukça değerlidir. Onun öğretisinin paradigmalarını uygulamaya geçirecek olan dört grup insanın Tanrı’yı bilme dereceleri farklılık arz etmektedir. Çünkü dört grubun da temsil ettiği makam faklıdır. (i) Şeriat kapısındaki abidler şüphe ile yakin, (ii) tarikat makamındaki zahidler ilme’l-yakin, (iii) marifet makamındaki arifler ayne’l-yakin ve (iv) hakikat makamındaki muhipler hakka’l-yakine uygun olarak Tanrı’nın mahiyetini değil ancak isim ve sıfatlarını bilmektedirler. Makâlâtın birçok yerinde akıl mefhumunun çokça kullanmasının sebepleri, amaçları ve işlevleri bağlamında incelenmesi makale boyutunu aşacak ayrı bir çalışma konusudur. Akla vurgu yapması onun rasyonalist olduğu anlamına gelmemektedir. Çünkü o akıl olgusuna, Tanrı’ya iman aşamasında değil imanın korunması aşamasında görev vermektedir.

Hacı Bektaş Veli, Tanrı âlem ilişkisi bağlamında âlemin sonsuz güç sahibi Tanrı tarafından yoktan yaratıldığına ve ezelî olmadığına inanmaktadır. Ona göre âlem belli bir ölçü ve düzen içinde yaratılmıştır. Âlemin yaratılması ile insanın yaratılması arasında benzerliklere dikkat çekerek aslında her ikisinin mükemmel bir biçimde var edildiğini kabul etmektedir. Ona göre insan ve âlemin yaratılmasında Tanrı’nın varlığına dair birçok delil vardır. Âlem Tanrı’nın varlığının bir işaretidir. Hacı Bektaş Veli insanın ve âlemin yaratılış serüveninde dört unsur ilkesine ayrı bir önem vermektedir. Şöyle ki dört gruba ayırdığı insanlardan abidlerin aslını toprak, zahidlerin aslını su, ariflerin aslını ateş ve muhiplerin aslını hava tabiatlı olarak tasvir etmektedir. Bu dört unsur aynı zamanda âlemde de vardır. Onun amacı insanın ve âlemin yaratılışındaki uyum ve benzerliğin mükemmel bir yaratıcı tarafından tesis edildiğini vurgulamaktır. Teizmde de Tanrı’nın yaratıcılığı argümanı oldukça değerlidir.

Hacı Bektaş Veli, Tanrı’yı başlangıcı ve sonu olmayan, her türlü noksanlıklardan uzak şeklinde betimlemektedir. Tanrı’nın âlemleri ilmiyle ve merhametiyle kuşatarak âlemle devamlı bir ilişki içinde olduğunu düşünmektedir. Her şeyden önce O, âlemin yaratıcısı olduğu gibi yaratmaya da devam etmektedir. Deizmin Tanrısı otoritesini/aşkınlığını koruyarak yarattığı âlemi dışarıdan seyrederken teizmin Tanrısı yarattığı âlem ile dinamik bir ilişki kurmaktadır. Hacı Bektaş Veli’nin Tanrısı aslında yarattıklarıyla yine yaratma eylemine devam ederek, vahiy, mucize gibi yollarla ilişki kurarken içkin, maddi bütün tasavvurların dışında olarak aşkın olan teizmin Tanrı’sıdır.

Tasavvuf tarihinin önemli simalarından olan Hacı Bektaş Veli’nin Tanrı’nın varlığı, birliği, kısaca tevhit konusunda sağlam bir inanca sahip olduğunu belirtmiştik. Bununla birlikte sûfî gelenekte içeriden biri olarak tasavvufla özdeşleşen vahdet-i vücûdun Tanrı tasavvurundan etkilendiğini söyleyebiliriz. Vahdet-i vücûd teorisyenlerinin sistemlerini inşa etmek için başvurdukları birtakım ilkelere, kavramlara, ayet ve hadislere Makâlâtında yer verdiği için onun vahdet-i vücûdu benimsediğini söylemek durumundayız. Çünkü dördüncü bölümde, hakikat makamının sonunda insan­ı kâmil derecesinde Tanrı’yı müşahede etmenin müjdelerinden bahsetmektedir. Eserinde Tanrı’nın insana şah damarından daha yakın olması, müşahede, vahdet, kendini bilmek=Rabbini bilmek kavram ve metaforlarını kullanması elbette tesadüf değildir. Şu farkla ki Hacı Bektaş Veli âlemin Tanrı tarafından yaratıldığını düşünmekte ve eserinde Kur’an ayetlerine atıfla dile getirmektedir.

Makâlât adlı eserinin dokuzuncu bölümünde Tanrı katında geçerli dinin İslam olduğunu bildiren vahiy mesajını iktibas etmiş, Müslümanların kıblesinin Kâbe, kutsal kitabının Kur’an ve peygamberinin Hz. Muhammed olduğunu Tanrı’nın seslenişiyle bildirmiştir. Bu bildirimin ana unsurları Ehl-i Sünnet’in inanç sisteminin temelini oluşturmaktadır. Hacı Bektaş Veli tasavvufi öğretilerini açıklarken Makâlât’ında yüz altmış beş kadar Kur’an ayetine, kaynakları belli olan olmayan birçok hadise yer vermiştir. Makâlât’ta öğretisini inşa ederken bilinçli bir tercihle Kur’an ayetleri ve bazı hadislerin tanıklığına başvurmasının arka planı ayrı bir çalışma konusudur. Yazılı kaynaklara göre özellikle Makâlât adlı eseri değerlendirildiğinde Hacı Bektaş Veli itikadî boyutta teslis, reenkarnasyon, hulûl, Şiîlik, Hurûfîlik ve panteizm ile doğrudan ilgi kurulabilecek bir sufi değildir. Diğer taraftan onunla özdeşleştirildiği için

Bektaşîlikle ilgili iddia edilen çeşitli Bâtıni yorumların Hacı Bektaş Veli’nin menkıbevi yönünü yansıttığını düşünmekteyiz. Bektaşilik geleneğinde oluşan sözlü kültürün özellikle Velâyetname’de anlatılan Hacı Bektaş Veli’nin şahsı etrafında şekillendiği açıktır. Mutasavvıf olması hasebiyle kaçınılmaz olarak vahdet-i vücûd nazariyesine de sahiptir. Özellikle Makâlât üzerinde Din Felsefesi perspektifiyle yaptığımız kritik ve analitik ve ayrıca eserinde birçok ayet ve hadise yer vermesi onun Ehl-i Sünnet çizgisinde bir teist olduğunu göstermektedir. Öyle ki Makâlâtın son cümlesinde kalan haberlerin Kur’an tefsirinde ve Peygamber hadislerinde nakledildiğini bildirmesi bizim tezimizi haklı çıkarmaktadır. Söz gelişi âlemi tek hakikat haline dönüştürmek isteyen panteizm âleme mutlaklık atfettiği, Tanrı’yı sınırlandırdığı ve âlemi muhtaç telakki ettiği için Hacı Bektaş Veli’nin tasavvufi anlayışıyla uyuşmamaktadır.

Hacı Bektaş Veli Tanrı’nın varlığı ve birliği konusunda teist bir tasavvura sahiptir. Tanrı’nın varlığını bırakalım tartışmayı, bu konuda bir şüphe içeren ifade dahi kullanmamıştır. Tanrı hakkında konuştuğu bölümlerde O’nun varlığını kabullenmiş olarak sıfatları, fiilleri, yüceliği konularında dinî ve tasavvufi açıklamalar getirmiştir.

Hacı Bektaş Veli’yi sözlü kültürün mitolojik bir kişiliği olarak kabul edenler açısından o, heterodoks cereyanların etkisinde kalmıştır. Nitekim söz gelimi Velâyetname bu bağlamda incelendiğinde bu yaklaşımın hemen reddedilemeyeceği anlaşılmaktadır. Bizim kanaatimize göre başta Makâlât adlı eseri başta olmak üzere yazılı kaynaklar, onun ana akım Ehl-i Sünnet çizgisinde olduğu görüşünü güçlendirmektedir. Hacı Bektaş Veli dört kapı kırk makam öğretisini Kur’an ve Sünnetten beslenerek şekillendirmiş, yetiştiği çevre ve yüzyıl itibariyle vahdet-i vücûddan etkilenmiş, inanç sistemini teist bir bakış açısıyla inşa etmiştir.

Sonuç olarak Hacı Bektaş Veli’de dinamik bir Tanrı âlem ilişkisi vardır. Bu dinamik ilişkide Tanrı âlemleri yoktan var etmiş, mucizeler yaratmış, peygamber ve vahiy göndermiş, dolayısıyla âlemle irtibatını hiç kesmemiştir. Ona göre âlemi mükemmellik vasfıyla varlık sahasına çıkaran Tanrı içkindir yani âlemin varlığının devam ettiricisidir. Bu bağlamda o, Tanrı’nın Rahman sıfatına ayrı bir vurgu yapmıştır. Makâlât’ın marifet makamını anlattığı ve Tanrı’nın hem aşkın hem içkinliğine işaret eden Kur’an ayetlerini peş peşe sıraladığı dokuzuncu bölümünde Tanrı’yı ne güzel yardımcı, dilediğini hesapsız nimetlere boğan, çok merhametli, çok lütufkâr, insanların geçimliklerini paylaştıran şeklinde nitelemektedir. Sonlu ve sınırlı âlemin varlığının devamlılığı her türlü noksanlıklardan uzak olan Tanrı’nın ilim, irade, kudret, mutlak iyilik ve yaratma sıfatlarına bağlıdır.

KAYNAKÇA

Abrahamov, Binyamin. “Gazali’nin Nedensellik Teorisi”. Çev. Yaşar Türkben. e- Makâlât Mezhep Araştırmaları, II/1 (2009): 115-141.

Acluni, İsmail b. Muhammed. Keşfu’l-Hafa veMüzîlu’l-IlbâsII. Kahire: 1351.

Aksu, Hüsamettin. “Hurûfilik”. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi. 18: 408-412. İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 1998.

Arıcan, M. Kazım. Spinoza’nın Tanrı Anlayışı. İstanbul: İz Yayıncılık, 2004.

. “Ulûhiyet Anlayışları”. Din Felsefesi. ed. Recep Kılıç, M. Said Reçber. Ankara, Grafiker Yayınları, 2014: 59-78.

Arslan, Ahmet. Felsefeye Giriş. Ankara: Adres Yayınları, 2011.

Arslan, Hulusi. “Hacı Bektaş Veli’de İman Ahlak İlişkisi”. I. Uluslararası Hacı Bektaş Veli Sempozyumu(Çorum), c. 1 (2010): 63-80.

. “Kur’an’ın İman Öğretileri Işığında Fideizm’in Kritiği”. İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi. Bahar(2/1), (2011): 49-69.

Aşkar, Mustafa. “Mevlana Celaleddin Rumi’nin İnsan Anlayışı ve İnsanın Kozmik Alemdeki Yeri”. UNESCO Mevlana Celaleddin Rumi Uluslararası Mevlana Sempozyumu Bildirileri (İstanbul), c.1 (2007): 243-254.

Aydın, Mehmet. “Hacı Bektaş-ı Velî’de Dinî Boyut”. Erdem Atatürk Kültür Merkezi Dergisi (Özel Sayı), c. 8, sy. 23 (1996).

Aydın, Mehmet S. Din Felsefesi. İzmir: İzmir İlahiyat Vakfı Yayınları, 2010.

. “Tanrı Hakkında Konuşmak: Felsefi Bir Tahlil”. Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, (1983): 29-39.

. “Süreç (Proses) Felsefesi Işığında Tanrı Âlem İlişkisi”. Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, c. 27 (1986): 31-87.

Aygün, Fatma. “İslam Düşüncesinde Tanrı-Âlem (Birlik-Çokluk) İlişkisine Yönelik Temel Teoriler: Hudûs, Sudûr, Zuhûr”. Kader, c. 16, sy. 1 (2018): 157-187.

Az, Mehmet Ata. “Tanrı ve Nihai Gerçeklik Tasavvurları”. Din Felsefesi, ed. Latif Tokat, 63-84. Ankara, Bilay Yayınları, 2018.

Bal, Hüseyin. “Hacı Bektaş Veli ve Hak Dini Anlayışı”. ed. Filiz Kılıç, Doğumunun 800. Yılında Hacı Bektaş Veli Sempozyumu, Atatürk Kültür Merkezi Yayınları: 399, (2010): 169-188.

Balcıoğlu, T. Harimi. Türk Tarihinde Mezhep Cereyanları. İstanbul: Kanaat Kitabevi, 1940.

Bardakçı, Mehmet Necmettin. “Hacı Bektaş-ı Veli’nin Tasavvuf Felsefesi”. Isparta Il Kültür ve Turizm Müdürlüğü Hacı Bektaş-ı Veli ’nin Hayatı ve Felsefesi Paneli Bildirisi, (2009).

Bolay, S. Hayri. Felsefi Doktrinler Sözlüğü. İstanbul: Akçağ Yayınları, 1984.

. “Âlem (Felsefe)”. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi. 2: 357­360. İstanbul, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları. 1989.

. “Makâlât’a Göre Hacı Bektaş Veli’nin İman Anlayışı”. Günümüzde Alevîlik ve Bektaşîlik (Panel:1992), (1995): 125-133.

Cevizci, Ahmet. Felsefe Sözlüğü. İstanbul: Say Yayınları, 2012.

Clifford, William Kingdon. “İnanç Ahlakı”. Çev. Ferit Uslu. Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, c. 5, sy. 9 (2006/1): 125-136.

Crombie, I. M. “Eskatolojik Doğrulama Üzerine”. Çev. Tuncay İmamoğlu. Marife: Dini Araştırmalar Dergisi (BilimselBirikim), c. 4, sy. 2 (2006): 151-164.

Çağrıcı, Mustafa. “Yaratma”. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi. 43: 324-329. İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları. 2013.

Çelebi, İlyas. “Sıfat”. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi. 37: 100-106. İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları. 2009.

Çetinkaya, Bayram Ali. “Bir Anadolu Ereni Hacı Bektaş-Veli: Hayatı Eserleri ve İnsan Anlayışı”. Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sy. 3 (1999): 345­355.

. “Hacı Bektaş-ı Veli’de İnsan Felsefesi”. Doğumunun 800. Yıldönümünde Hacı Bektaş Veli (Nevşehir, 17-18 Ağustos 2009), (2009): 59-88.

Çubukçu, İbrahim A. “İbahilik ve Bâtınilik”. Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, c. 18 (1970): 67-70.

Dalkılıç, Mehmet. “İslam Düşünürlerinin Âlem Görüşü: Olabilecek Âlemlerin En Mükemmeli”. İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Uluslararası Çevre ve Din Sempozyumu Bildiriler, c. 2 (2008): 5-101.

Demirtaş, Mehmet. Tanrı - Âlem İlişkisi. İstanbul: Otorite Yayınları, 2017.

Demirli, Ekrem. “Sufılerin Âlem ve Tabiat Görüşü: Her Şey Tanrı’ya İşaret Eden Canlı Bir Ayettir”. İstanbul Üniversitesi ilahiyat Fakültesi, Uluslararası Çevre ve Din Sempozyumu Bildiriler, c. 2 (2008): 67-72.

. “Vahdet-i Vücud”. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi. 42: 431­435. İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları. 2012.

Dhavamony, Mariasusai. “Dinlerde Tanrı Anlayışı”. Çev. Fuat Aydın. Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, c. 12, sy. 22 (2010/2): 189-210.

Duran, Hamiye. “Makâlât’ta İnsan ve Dünya İlişkisi”. Hacı Bektaş Veli Dergisi, sy. 2 (1995): 19-21.

Ebu Zeyd, Nasr Hamid. “İbn Arabi’ye Göre İnsan-Alem, İnsan-Allah İlişkisi”. Çev.: Semih Ceylan, Tasavvuf İlmi ve Akademik Araştırma Dergisi, 25/1 (2010): 261­293.

Eflaki, Ahmet. Menâkıbü’l-Arifin. çev: Tahsin Yazıcı, İstanbul: MEB Yayınları, c. I, 1963.

Erdem, Hüsamettin. Panteizm ve Vahdet-i VücudMukayesesi. Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları, 1990.

Evans, C. Stephen. “Din Dili Problemi”. Philosophy of Religion içinde. çev: Ferhat Akdemir. Ondokuz Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sy. 28 (2010): 141-158.

Fığlalı, Ethem Ruhi. “Gadir-i Hum”. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi. 13: 279-280. İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları. 1996.

Göçgün, Önder. “Hacı Bektaş Veli ve İnsan İmajı”. Gazi Üniversitesi Türk Kültürü ve Hacı Bektaş-ı Veli Araştırma Merkezi I.Türk Kültürü ve Hacı Bektaş-ı Veli Sempozyumu Bildirileri, (1999): 143-153.

Gölpınarlı, Abdülbaki. “Bektaş”. Gazi Üniversitesi Türk Ansiklopedisi. 6: 33. İstanbul.

. Yunus Emre Hayatı. İstanbul: İş Bankası Kültür Yayınları, 2006.

Gündoğar, Hamdi. “Alevi-Bektaşi Kültürel Kaynaklarında Tanrı Tasavvuru”. Dicle Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, c.10, sy. 1 (2008): 39-57.

Güzel, Abdurrahman. “Ahmed Yesevi, Hacı Bektaş Veli, Yunus Emre ve Kaygusuz Abdal'da Dört Kapı Kırk Makam”. Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Araştırma Dergisi, sy. 41 (2007): 19-159.

. “Hacı Bektaş Veli’nin Hayatı ve Eserleri”. Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Araştırma Dergisi, sy. 1 (1994): 15-20.

Hacı Bektaş Veli. Şerh-i Besmele. Haz. Rüştü Şardağ, İzmir: 1985.

. Makâlât. İnceleme Metin Sadeleştirme: M. Esad Coşan. İstanbul: Server Yayınları, 2013.

. Velâyetname. Sadeleştiren: Hamiye Duran, Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2007.

Hartshorne, Charles. “Dine ve Felsefeye Göre Tanrı”. Çev. Mehmet Aydın, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, c. 24 (1981): 205-219

Heiler, Friedrich. “Mistisizmde Tanrı Tasavvuru”. (Tercüme: Annemarie Schimmel), Ankara Üniversitesi, ilahiyat Fakültesi Dergisi. c. 4 (1955): 58-72.

Hick, John. “Kanıta Dayanmayan Rasyonel Teist İnanç”. Çev. Ferit Uslu, Çorum İlahiyat Fakültesi Dergisi, (2002/2): 305-324.

. Philosophy of Religion. Englewood Cliffs: Prentice Hall Foundations Of Philosophy Series,1990.

. “Tanrı İnancının Temelleri”. Çev. Aydın Topaloğlu. MÜ İlahiyat Fakültesi Dergisi 32 (2007/1): 209-226.

Karlığa, H. Bekir. “Anâsır-ı Erbaa”. TDV İslâm Ansiklopedisi. 3: 149-151. İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları. 1991.

Kenny, Anthony. “Agnostisizm ve Ateizm”. Çev. Yaşar Türkben, Bozok Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 1. sy. 1 (2012): 162.

Keskin, Halife. İslam Düşüncesinde Allah-Âlem İlişkisi. İstanbul: Beyan Yayınları, 1996.

Kılıç, Recep. Reçber, M. Sait. Din Felsefesi. Ankara: Grafiker Yayınları, 2014.

Korkmaz, Esat. “Hacı Bektaş Veli Öğretisi Dört Kapı Kırk Makam”. I. Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Sempozyumu Bildirileri (22-24 Ekim 1998), (1999): 207­240.

Korkmaz, Sıddık. “Hacı Bektaş Veli Öğretisinde İtikadî Unsurların Yeri ve Önemi”. I.Uluslararası Hacı Bektaş Veli Sempozyumu, c. 1 (2010): 91-108.

Korlaelçi, Murtaza. “Panteizm Vahdet-i Vücut Mudur?”. Felsefe Dünyası, sy. 3 (1992): 43-50.

Köprülü, Mehmet Fuat. Anadolu’da İslamiyet. çev: Ragıp Hulusi, İstanbul: İnsan Yayınları, 1996.

. “Hacı Bektaş Veli”. İslam Ansiklopedisi. 2: 461-463. İstanbul: Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları, 1979.

Kutluer, İlhan. “Determinizm”. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi. 9: 215-220. İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 1994.

Martin, Michael. “Fideizm Hakkında Bir Eleştiri”. Çev. Cenan Kuvancı. Bilimname (VII, 2005/1): 117-121.

Memiş, İbrahim. “İbn-i Rüşd’ün Tehafüt Et-Tehafüt Adlı Eserinde Allah-Âlem Münasebeti”. Bakü Devlet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi İlmi Mecmuası, (2006): 97.

Ocak, A. Yaşar. “Bektaşilik”. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi. 5: 373-379. İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 1992.

. “Hacı Bektaş-ı Veli”. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi. 14: 455-458. İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 1996.

. “Hacı Bektaş-ı Veli Vilayetnamesi”. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi. 14: 471-472. Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 1996.

. Türk Sufıliğine Bakışlar. İstanbul: İletişim Yayınları, 2016, 163.

Özalp, Hasan. Batı Düşüncesinde Tanrı ve Tasarım: Bilimsel Felsefi ve Teolojik Bir Yaklaşım. Ankara: Otto Yayınevi, 2015.

Özarslan, Selim. “Hacı Bektaş-ı Veli’nin Ulûhiyet Anlayışı”. Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 16: 2, (2011): 39-48.

Özköse, Kadir. “İnsan-ı Kâmil Nazariyesi Çerçevesinde İnsan-Âlem İlişkisi”. Oş Devlet Üniversitesi Araşan Sosyal Bilimler Enstitüsü İlmi Dergisi 9-10, (2010): 17-33.

Peker, Hasan. “Tanrı’yı İdrak İmkânı Ekseninde Din-Felsefe Münasebeti”. Kilis 7 Aralık Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, c. 1, sy. 1 (2014/2): 73-101.

. “Problematik Olarak Tanrı’nın Sıfatlarına Bütüncül Bakış”. Kilis 7 Aralık Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, c. 4, sy. 7 (2017/2): 45-68.

Peterson, Michael. Hasker, William. Reichenbach, Bruce. Basinger, David. Akıl ve İnanç. çev: Rahim Acar. İstanbul: Küre Yayınları, 2012.

Reeves, Gene. “Evvel ve Ahir Olarak Tanrı: Çift Kutuplu Süreç Teizmi”. Çev.: Mevlüt Albayrak. Süleyman Demirel Üniversitesi ilahiyat Fakültesi Dergisi, sy. 3 (1996): 305-318.

Reichenbach, Bruce R. The CosmologicalArgument. Springfield: Thomas Books, 1972.

Sabri, Mustafa. Vahdet-i VücudMeselesi. çev: Hüseyin Atay. İstanbul: İslam Tetkikleri Enstitüsü Dergisi, c. 4, 3/4, 1976.

Sır, Ayşe Nur. “Hacı Bektaş-ı Veli’nin Makâlât’ında Tasavvuf Terminolojisi Açısından Âdem ve Âlem Kavramlarına Bakış”. 1. Uluslararası Nevşehir Tarih ve Kültür Sempozyumu Bildirileri 16-19 Kasım 2011, c. 1 (2012): 343-357.

Swinburne, Richard. “Felsefi Teizm”. Çev. Yaşar Türkben. Din Felsefesine Dair Okumalar II, Derleyen: Recep Alpyağıl, İz Yayınları, (2012): 69-85.

Tanrıverdi, Hasan. “Vahdet-i Vücud-Panteizm Karşılaştırması”. Dini Araştırmalar, Ocak - Haziran, c. 14, sy. 40 (2012): 65- 89.

Topaloğlu, Aydın. “Teizm”. TDV İslam Ansiklopedisi. 40: 332-334. İstanbul, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2011.

Topaloğlu, Bekir. “Kudret”. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi. 26: 316-317. İstanbul, Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2002.

Türer, Osman. “Tasavvufî Düşüncede İnsan”. Tasavvuf İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, 2/13 (2001): 10-15.

Türkben, Yaşar. İlahi Gizlilik. Ankara: Elis Yayınları, 2018.

. “Spinoza’ya Göre Tanrı ve İrade Özgürlüğü”. Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 15. sy. 1 (2010): 117-125.

. “Tanrı’nın Gizlenmesine Dair Farklı Yaklaşımlar”. Mütefekkir 4, sy. 7 (2017): 66-77.

Uludağ, Süleyman. “Âlem”. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi. 2: 360-361. Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 1989.

Ulukütük, Mehmet. “Hacı Bektaş Veli Makâlât’ında Akıl İman İlişkisinin Din Felsefesi Açısından Tahlili”. Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Araştırma Dergisi 66. (2013): 43-57.

Uslu, Ferit. “Agnostisizm”. Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 11/21 (2012).

Yakıt, İsmail. “Mevlânâ ve Ölüm Felsefesi”. 3. MillîMevlana Kongresi, 12-14 Aralık 1988, (Selçuk Üniversitesi), (1989): 73-96.

Yaran, C. Sadık. Din Felsefesine Giriş. İstanbul: Rağbet Yayınları, 2010.

. Günümüz Din Felsefesinde Tanrı inancının Akliliği. Etüt Yayınları, Samsun, 2000.

Yasa, Metin. “Panenteizmin Tarihsel Ardalanı Üzerine”. OMÜ ilahiyat Fakültesi Dergisi, sy. 18-19 (2005): 129-146.

Yavuz, Yusuf Şevki. “Hakka’l-Yakin”. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi. 15: 203-204. Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 1997.

Yavuzer, Hasan. “İman ve İbadet Yönleriyle Hünkar Hacı Bektaş Veli”. Alevilik - Bektaşilik Araştırmaları Dergisi 5. (2012): 89-109.

91

 

 


[1] Hacı Bektaş Veli, Makâlât, İnceleme Metin Sadeleştirme: M. Esad Coşan, (İstanbul: Server İletişim, 2013), 24.

[2] Coşan, “Hacı Bektaş”, Makâlât içinde, a.g.e., 20.

[3] Eser için bkz. Hacı Bektaş Veli, Velâyetname, Sadeleştirme: Hamiye Duran, (Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2007).

[4] Coşan, “Hacı Bektaş”, Makâlât içinde, a.g.e., 24.

[5] Hacı Bektaş Veli Halk Kütüphanesi, 119 ve 120 numarada; İstanbul Üniversitesi Kitaplığı Türkçe Yazmalar Bölümü 2471 numarada nüshalar mevcuttur.

[6] Coşan, “Hacı Bektaş”, Makâlât içinde, a.g.e., 24.

[7] Ahmet Eflâkî, Menâkıbu'1-Arifin, çev: Tahsin Yazıcı, c. l. (İstanbul: MEB Yayınları, 1963), 450-451.

[8] A.Yaşar Ocak, “Hacı Bektaş-ı Veli” TDV İslam Ansiklopedisi, c. 14 (İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 1996), 456.

[9]  Coşan, “Hacı Bektaş”, Makâlât içinde, a.g.e., 30.

[10] Ocak, a.g.m., 457.

[11] Ocak, a.g.m., 457.

[12] Ocak, a.g.m., 457.

[13] Ocak, “Hacı Bektaş-ı Veli Vilayetnamesi”, TDVİslam Ansiklopedisi, c. 14 (İstanbul: TDV Yayınları, 1996), 472.

[14]Hulusi Arslan, “Hacı Bektaş Veli’de İman Ahlak İlişkisi”, I. Uluslararası Hacı Bektaş Veli Sempozyumu, (2010/1): 67.

[15] Ocak, a.g.m., 457.

[16] Mehmet Necmettin Bardakçı, “Hacı Bektaş-ı Veli’nin Tasavvuf Felsefesi”, Isparta İl Kültür ve Turizm Müdürlüğü Hacı Bektaş-ı Veli’nin Hayatı ve Felsefesi Paneli Bildirisi, (2009):4.

[17] A. Yaşar Ocak, “Bektaşilik” TDVİslam Ansiklopedisi, c. 5 (İstanbul: TDV Yayınları, 1992), 375.

[18] Arslan, a.g.m., 68.

[19] Fazlullah-ı Hurûfi’nin (ö. 796/1394) kurup geliştirdiği, harflerin esrarına dayanan Bâtınî bir akımdır. Hurufîlik, harflerle sayıların kutsal ve gizli anlamlar içerdiğini kabul edip insana ve tabiata tesir etme gücünün bulunduğunu belirten ve bunlara çeşitli sembolik anlamlar yükleyen anlayıştır. Bu konuda bkz. Hüsamettin Aksu, “Hurufilik”, TDV Ansiklopedisi, c. 18 (İstanbul: TDV Yayınları ,1998), 408-412.

[20] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 174.

[21] Bardakçı, a.g.m., 6.

[22] Ocak, a.g.m., 457.

[23] M. Fuat Köprülü, “Hacı Bektaş Veli”, İslam Ansiklopedisi, c. 2 (İstanbul: MEB Yayınları, 1979), 463.

[24] T. Harimi Balcıoğlu, Türk Tarihinde Mezhep Cereyanları, (İstanbul: Kanaat Kitabevi, 1940), 179.

[25] F. Babinger ve F. Köprülü, Anadolu ’da İslamiyet, çev: Ragıp Hulusi, (İstanbul: İnsan Yayınları, 1996), 17.

[26]  Coşan, “Hacı Bektaş”, Makâlât içinde, a.g. e., 35.

[27]      Abdurrahman Güzel,            “Hacı Bektaş Veli’nin Hayatı ve Eserleri”, Türk Kültürü

ve Hacı Bektaş Veli Araştırma Dergisi, sy. 1 (1994): 20.

[28] Ocak, a.g.m., 375.

[29] Ocak, a.g.m., 375.

[30] Ocak, a.g.m., 457.

[31] Bardakçı, a.g.m., 2.

[32] Ahmet Yaşar Ocak, Türk Sufiliğine Bakışlar, (İstanbul: İletişim Yayınları, 2013), 163.

[33] Hasan Yavuzer, “İman ve İbadet Yönleriyle Hünkâr Hacı Bektaş Veli”, Alevilik - Bektaşilik Araştırmaları Dergisi 5, (2012): 92.

[34] Hüseyin Bal, “Hacı Bektaş Veli ve Hak Dini Anlayışı”, ed. Filiz Kılıç, Doğumunun 800. Yılında Hacı Bektaş Veli Sempozyumu, Atatürk Kültür Merkezi Yayınları: 399, (2010): 172.

[35] Sıddık Korkmaz, “Hacı Bektaş Veli Öğretisinde İtikadî Unsurların Yeri ve Önemi”, I. Uluslararası Hacı Bektaş Veli Sempozyumu, c. I, (2000): 92.

[36] Bardakçı, a.g.m., 2.

[37] Bardakçı, a.g.m., 10.

[38] Arslan, a.g.m., 68.

[39] Ayrıntı için bkz. Arslan, a.g.m., 68.

[40]  Hamdi Gündoğar, “Alevi-Bektaşi Kültürel Kaynaklarında Tanrı Tasavvuru”, Dicle Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, c. 10, sy. 1 (2008): 42.

[41]  Konu hakkında bkz. Abdurrahman Güzel, “Ahmed Yesevi, Hacı Bektaş Veli, Yunus Emre ve Kaygusuz Abdal'da Dört Kapı Kırk Makam”, Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Araştırma Dergisi, sy. 41 (2007): 19-159; ayrıca bkz. Esat Korkmaz, “Hacı Bektaş Veli Öğretisi Dört Kapı Kırk Makam”, I. Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Sempozyumu Bildirileri (22-24 Ekim 1998), (1999): 207-240.

[42] Anâsır-ı erbaa hakkında bkz. H. Bekir Karlığa, “Anâsır-ı Erbaa”, TDV İslâm Ansiklopedisi, c. 3 (İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 1991), 149-151.

[43] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 131.

[44] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 163.

[45] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 132.

[46] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 162.

[47] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 134.

[48] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 136.

[49] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 163. Ayrıca bkz. Tablo 1.1.

[50] Hacı Bektaş Veli’nin insana bakış açısı için bkz. Bayram Ali Çetinkaya. “Hacı Bektaş-ı Veli’de İnsan Felsefesi”. Doğumunun 800. Yıldönümünde Hacı Bektaş Veli (Nevşehir, 17-18 Ağustos 2009), (2009): 59­88.

[51] Mehmet Aydın, “Hacı Bektaş-ı Velî’de Dinî Boyut”, Erdem Atatürk Kültür Merkezi Dergisi (Özel Sayı), c. 8, sy. 23 (1996): 542.

[52] Ocak, a.g.m., 376.

[53] Köprülü, a.g.m., 462.

[54] Köprülü, a.g.m., 462.

[55] İbrahim A. Çubukçu. “İbahilik ve Batınilik”, AÜ İlahiyat Fakültesi Dergisi, c. 18 (1970): 67-70.

[56] Köprülü, a.g.m., 462.

[57] Coşan, “Hacı Bektaş”, Makâlât içinde, a.g.e., 35.

[58] Köprülü, a.g.m., 461.

[59] Coşan, “Hacı Bektaş”, Makâlât içinde, a.g.e., 59.

[60] Ocak, a.g.m., 457.

[61] Coşan, “Hacı Bektaş”, Makâlât içinde, a.g.e., 59.

[62] Coşan, “Hacı Bektaş”, Makâlât içinde, a.g.e., 47.

[63] Abdülbaki Gölpınarlı, “Bektaş”, Türk Ansiklopedisi, c. 6 (İstanbul), 33.

[64] Coşan, “Hacı Bektaş”, Makâlât içinde, a.g.e., 45.

[65] Mehmet Fuat Köprülü, Anadolu ’da İslamiyet, çev: Ragıp Hulusi, (İstanbul: İnsan Yayınları, 1996), 86.

[66] Coşan, “Hacı Bektaş”, Makâlât içinde, a.g.e., 45.

[67] Coşan, “Hacı Bektaş”, Makâlât içinde, a.g.e., 46.

[68] Hacı Bektaş Veli, Şerh-i Besmele, Haz. Rüştü Şardağ, (İzmir, 1985); ayrıca bkz. Besmele Tefsiri, Haz. Hamiye Duran, (Ankara: TDV Yayınları, 2007).

[69] Abdülbaki Gölpınarlı, Yunus Emre Hayatı, (İstanbul: İş Bankası Kültür Yayınları, 2006), 302.

[70] Hasan Peker, “Tanrı’yı İdrak İmkânı Ekseninde Din-Felsefe Münasebeti”, Kilis 7 Aralık Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, c. 1, sy. 1 (2014/2): 89.

[71]  Charles Hartshorne, “Dine ve Felsefeye Göre Tanrı”, Çev.: Mehmet Aydın, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi. c. 24 (1981): 214.

[72] Hartshorne, a.g.m., 210.

[73] Bu konuda bkz. Mehmet S. Aydın, Din Felsefesi, (İzmir: İzmir İlahiyat Vakfı Yayınları, 2010), 176­204; ayrıca bkz. Ahmet Cevizci, Felsefe Sözlüğü, (İstanbul: Say Yayınları, 2012).

[74] Ahmet Arslan, Felsefeye Giriş, (Ankara: Adres Yayınları, 2011), 271.

[75] Mehmet S. Aydın, Din Felsefesi, (İzmir: İzmir İlahiyat Vakfı Yayınları, 2010), 111.

[76] Monoteist ve politeist Tanrı anlayışları için bkz. Mariasusai Dhavamony, “Dinlerde Tanrı Anlayışı”, Çev.: Fuat Aydın, Sakarya Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, c. 12, sy. 22 (2010/2): 189.

[77] Geniş bilgi için bkz. Arslan, a.g.e., 273.

[78] Aydın, a.g.e., 175.

[79] Tanrı’nın sıfatları için bkz. Michael Peterson vd., Akıl ve İnanç, çev: Rahim Acar, (İstanbul: Küre Yayınları, 2012), 75-100.

[80] Aydın Topaloğlu, “Teizm”, TDVİslam Ansiklopedisi, c. 14 (İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2011), 332.

[81] “Felsefi teizm” için bkz. Richard Swinburne, “Felsefi Teizm”, Çev.: Yaşar Türkben, Din Felsefesine Dair Okumalar II, Derleyen: Recep Alpyağıl, (İstanbul: İz Yayınları, 2012): 69-85.

[82] Mehmet Ata Az, “Tanrı ve Nihai Gerçeklik Tasavvurları”, Din Felsefesi, ed. Latif Tokat, (Ankara: Bilay Yayınları, 2018), 67.

[83] Az, a.g.e., 67.

[84] Bkz. İlhan Kutluer, “Determinizm”. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, c. 9 (İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 1994), 215-220.

[85] M. Kazım Arıcan, Spinoza ’nın Tanrı Anlayışı, (İstanbul: İz Yayıncılık, 2004), 93.

[86] Bkz. Cafer Sadık Yaran, Günümüz Din Felsefesinde Tanrı İnancının Akliliği, (Samsun: Etüt Yayınları, 2000), 149.

[87] Aydın, a.g.e., 135.

[88] Aydın, a.g.e., 136.

[89] Cafer Sadık Yaran, Din Felsefesine Giriş, (İstanbul: Rağbet Yayınları, 2010), 104.

[90] Yaran, a.g.e., 106.

[91] Mehmet Demirtaş, Tanrı-Âlem İlişkisi, (İstanbul: Otorite Yayınları, 2017), 160.

[92]  İbrahim Memiş, “İbn Rüşd’ün Tehafüt Et-Tehafüt Adlı Eserinde Allah-Âlem Münasebeti”, Bakü Devlet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi İlmi Mecmuası, (2006): 65.

[93] Arıcan, a.g.e., 129.

[94] Peterson vd., Akıl ve İnanç, çev: Rahim Acar, (İstanbul: Küre Yayınları, 2012), 7.

[95] Tanrı’nın varlığının delilleri ve bu konudaki tartışmalar için bkz. John Hick, “Tanrı İnancının Temelleri”, Çev.: Aydın Topaloğlu, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 32 (2007/1): 222.

[96] Demirtaş, a.g.e., 191.

[97] John H. Hick, Philosophy of Religion, (Englewood Cliffs: Prentice Hall Foundations Of Philosophy Series, 1990), 15.

[98] Hick, a.g.e., 8.

[99] Kozmolojik kanıt için bkz. Bruce R. Reichenbach, The Cosmological Argument, (Springfield: Thomas Books, 1972).

[100] Binyamin Abrahamov, “Gazali’nin Nedensellik Teorisi”, Çev.: Yaşar Türkben, e-Makalat Mezhep Araştırmaları, II/1(2009): 116.

[101] John Hick, “Tanrı İnancının Temelleri”, Çev.: Aydın Topaloğlu, MÜ İlahiyat Fakültesi Dergisi 32 (2007/1): 222.

[102] M. Sait Reçber, “Tanrı’nın Varlığının Delilleri”, Din Felsefesi, ed. Recep Kılıç, M. Sait Reçber, (Ankara: Grafiker Yayınları, 2014), 147.

[103] Reçber, a.g.e., 147.

[104] Reçber, a.g.e., 147.

[105] Reçber, a.g.e., 152.

[106] Reçber, a.g.e., 152.

[107] Friedrich Heiler, “Mistisizmde Tanrı Tasavvuru”, Çev.: Annemarie Schimmel, Ankara Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi Dergisi, c. IV (1955): 58.

[108] Heiler, a.g.m., 61.

[109] Heiler, a.g.m., 64.

[110] Hallac-ı Mansur’un (ö.     309/922) Tanrılık ve Tanrı’nın yarattıklarıyla birleştiğini iddia ettiği

gerekçesiyle öldürülmesine sebep olan meşhur sözü.

[111] Aydın, a.g.e., 111.

[112] Aydın, a.g.e., 175.

[113] Aristoteles ezelî olan ve sadece kendi özünü bilen, tıpkı kendisi gibi ezelî maddeye hareket veren fakat âlemde nelerin olup bittiğini bilmeyen İlk Muharrik Tanrı tasavvuruna sahiptir.

[114] M. Kazım Arıcan, “Ulûhiyet Anlayışları”, Din Felsefesi, ed. Recep Kılıç, M. Said Reçber, (Ankara: Grafiker Yayınları, 2014), 64.

[115] Arıcan, a.g.e., 64.

[116] Az, a.g.e., 69-70.

[117] Az, a.g.e., 69.

[118] Az, a.g.e., 71.

[119] Ayrıntı için bkz. Ferit Uslu, “Agnostisizm”, Hitit Üniversitesi ilahiyat Fakültesi Dergisi 11/21 (2012).

[120] Az, a.g.e., 80-81.

[121] Ayrıntılı bilgi için bkz. Anthony Kenny, “Agnostisizm ve Ateizm”, Çev.: Yaşar Türkben, Bozok Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, c. I, sy. 1 (2012): 162.

[122] Akıllı Tasarım Teorisi hakkında bkz. Hasan Özalp, Batı Düşüncesinde Tanrı ve Tasarım: Bilimsel Felsefi ve Teolojik Bir Yaklaşım, (Ankara: Otto Yayınevi, 2015).

[123] Arıcan, a.g.e., 70.

[124] Hüsamettin Erdem, Panteizm ve Vahdet-i Vücud Mukayesesi, (Ankara: Kültür Bakanlığı Yayınları, 1990), 70.

[125] Murtaza Korlaelçi, “Panteizm Vahdet-i Vücut mudur?”, Felsefe Dünyası, sy. 3 (1992): 43.

[126] Korlaelçi, a.g.m., 43.

[127] Korlaelçi, a.g.m., 44.

[128] Korlaelçi, a.g.m., 44.

[129] Arıcan, a.g.e., 68.

[130] Spinoza’nın ulûhiyet anlayışı için bkz. Yaşar Türkben, “Spinoza’ya Göre Tanrı ve İrade Özgürlüğü”.

Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi 15, sy. 1 (2010): 117-125.

[131] Arıcan, a.g.e., 81.

[132] Arıcan, a.g.e., 69.

[133] Aydın, a.g.e., 183.

[134] Konu hakkında bkz. Ekrem Demirli, “Vahdet-i Vücud”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, c.

42 (İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2012), 431-435.

[135] Abdullah Kartal, “İmam Rabbani’nin Vahdet-i Vücud Eleştirisi ve Tarihsel Arkaplanı”, Uludağ Üniversitesi, İlahiyat Fakültesi Dergisi, c. 14, sy. 2 (2005): 61.

[136] Kartal, a.g.e., 62.

[137] Kartal, a.g.e., 61.

[138]Hasan Tannverdi, “Vahdet-i Vücûd-Panteizm Karşılaştırması”, Dini Araştırmalar, c. 14, sy. 40 (2012): 67.

[139] Erdem, a.g.e., 95.

[140] Mustafa Sabri, “Vahdet-i Vücûd Meselesi”, Çev.: Hüseyin Atay, İstanbul/İslam Tetkikleri Enstitüsü Dergisi, cüz. 3-4, c. 6 (1976): 68.

[141] Sabri, a.g.e., 71.

[142] Erdem, a.g.e., 72.

[143] Erdem, a.g.e., 74.

[144] Az, a.g.e., 77.

[145] Az, a.g.e., 77.

[146] Az, a.g.e., 77.

[147]          Süleyman Hayri Bolay, Felsefi Doktrinler Sözlüğü, (İstanbul: Akçağ Yayınevi, 1984), “Vahdet-i Vücud” md., 307.

[148] Korlaelçi, a.g.m., 48.

[149] Metin Yasa, “Panenteizmin Tarihsel Ardalanı Üzerine”, OMÜ İlahiyat Fakültesi Dergisi, sy. 18-19 (2005): 130.

[150] Yasa, a.g.m., 131.

[151] Yasa, a.g.m., 131.

[152] Az, a.g.e., 78.

[153] Gene Reeves, “Evvel ve Ahir Olarak Tanrı: Çift Kutuplu Süreç Teizmi”, Çev.: Mevlüt Albayrak, SDÜ İlahiyat Fakültesi Dergisi, sy. 3 (1996): 306.

[154] Reeves, a.g.m., 307-308.

[155] Yasa, a.g.m., 137.

[156] Az, a.g.e., 78.

[157] Az, a.g.e., 78.

[158] Arıcan, a.g.e., 153.

[159] Arıcan, a.g.e., 153.

[160] Arıcan, a.g.e., 153.

[161] Yasa, a.g.m., 137.

[162] Hartshorne, a.g.m., 205.

[163] Mehmet S. Aydın, “Süreç (Proses) Felsefesi Işığında Tanrı Âlem İlişkisi”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, c. 27 (1986): 47.

[164] Hartshorne, a.g.m., 211-212.

[165] Aydın, a.g.m., 55.

[166] Aydın, a.g.m., 51.

[167] Aydın, a.g.m., 52.

[168] Aydın, a.g.m., 54.

[169] Aydın, a.g.m., 53.

[170] Aydın, a.g.m., 54.

[171] Bkz. Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 61-120.

[172] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 189.

[173] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 92, 137, 141, 174, 182, 184.

[174] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 130, 177, 143, 180, 181, 187.

[175] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 130, 135, 143, 144, 163, 174, 176.

[176] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 163, 178, 195.

[177] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 152, 175, 176.

[178] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 175.

[179] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 174, 177.

[180] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 134, 136, 143, 147, 176.

[181] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 189.

[182] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 141, 148, 155, 164.

[183] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 143, 153, 154, 155, 161, 164.

[184] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 139, 163, 165, 180.

[185] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 135, 144.

[186] Gadir-i Hum için bkz. Ethem Ruhi Fığlalı, “Gadir-i Hum”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, c. 13 (İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2010), 279-280.

[187] Ocak, a.g.m., 375.

[188] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 176.

[189] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 182.

[190] Bardakçı, a.g.m., 7.

[191] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 170.

[192]   Konu için bkz. Süleyman Hayri Bolay,                    “Makâlât’a    Göre Hacı Bektaş Veli’nin İman

Anlayışı”, Günümüzde Alevîlik ve Bektaşîlik (Panel:1992), (1995): 125-133.

[193] Hasan Yavuzer, “İman ve İbadet Yönleriyle Hünkâr Hacı Bektaş Veli”, Alevilik - Bektaşilik Araştırmaları Dergisi 5, (2012): 89.

[194] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 163.

[195] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 136.

[196] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 136.

[197] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 138.

[198] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 78.

[199] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 152.

[200] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 135.

[201] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 163.

[202] Bkz. İbrahim 14/32; Secde 32/4.

[203] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 184.

[204] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 137.

[205] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 136.

[206] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 171, 184.

[207] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 138.

[208] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 147.

[209] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 182.

[210] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 174.

[211] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 176.

[212] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 108.

[213] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 163.

[214] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 163-164.

[215] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 164.

[216] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 165.

[217] Bal, a.g.m., 179.

[218] Bilginin dereceleri için bkz. Yusuf Şevki Yavuz, “Hakka’l-Yakin”, TDV İslam Ansiklopedisi, c. 15 (İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 1997), 203-204.

[219] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 163.

[220] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 148.

[221] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 137.

[222] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 188.

[223] Konu için bkz. Cevizci, a.g.e., “Fideizm” md.,183.

[224] Hulusi Arslan, “Kur’an’ın İman Öğretileri Işığında Fideizm’in Kritiği”, İnönü Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Bahar(2/1), (2011): 68.

[225] Peterson vd., a.g.e., 57.

[226]          Fideizm hakkındaki tartışmalar için bkz. Michael Martin, “Fideizm Hakkında Bir Eleştiri”, Çev.: Cenan Kuvancı, Bilimname (VII, 2005/1): 117-121.

[227] Peterson vd., a.g.e., 57.

[228] Peterson vd., a.g.e., 59.

[229] Peterson vd., a.g.e., 52.

[230] William Kingdon Clifford, “İnanç Ahlakı”, Çev.: Ferit Uslu, Hitit Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, (2006/1): 126.

[231] Clifford, a.g.m., 125.

[232] Demirtaş, a.g.e., 32.

[233] Peterson vd., a.g.e., 54.

[234] Peterson vd., a.g.e., 63.

[235] Enam 6/74-82.

[236] Demirtaş, a.g.e., 31.

[237] Mehmet Ulukütük, “Hacı Bektaş Veli Makâlât’ında Akıl İman İlişkisinin Din Felsefesi Açısından

Tahlili”, Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Araştırma Dergisi, (2013/66): 54.

[238] Demirtaş, a.g.e., 51.

[239] Demirtaş, a.g.e., 31.

[240] Konu için bkz. Cevizci, a.g.e., “Doğrulama” md.,135-136.

[241] C. Stephen Evans, “Din Dili Problemi”, Philosophy of Religion içinde, Çev.: Ferhat Akdemir, Ondokuz Mayıs Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sy. 28 (2010): 258.

[242] Konu için bkz. Cevizci, age.”Yanlışmacılık” md., 452.

[243] Eskatolojik doğrulama dini önermelerin doğrulanabilirlik kriteriyle test edilmesinin imkânsızlığını ileri süren mantıkçı pozitivizmin aksine onların ilkece doğrulanabilir olduğunu iddia etmektedir. John Hick, eskatolojik doğrulamanın sadece şu anda Tanrı’nın farkında olanlar tarafından tecrübe edilebileceğini vurgulamaktadır. Konu ile ilgili bkz. Crombie, I. M. ”Eskatolojik Doğrulama Üzerine”, Çev.: Tuncay İmamoğlu, Marife: Dini Araştırmalar Dergisi (Bilimsel Birikim), c. 4, sy. 2 (2006): 151-164.

[244] Mehmet Aydın, “Tanrı Hakkında Konuşmak: Felsefi Bir Tahlil”, Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, (1983): 29-39.

[245] Bkz. John Hick, “Kanıta Dayanmayan Rasyonel Teist İnanç”, Çev.: Ferit Uslu, Çorum İlahiyat Fakültesi Dergisi, (2002/2).

[246] Demirtaş, a.g.e., 29.

[247] Demirtaş, a.g.e., 32.

[248] Nur 24; Zümer 39/44-45; Enam 6/4-62.

[249] Clifford, a.g.m., 126.

[250] Yaşar Türkben, “Tanrı’nın Gizlenmesine Dair Farklı Yaklaşımlar”, Mütefekkir 4, sy. 7 (2017): 64.

[251] Türkben, a.g.m., 63.

[252] Türkben, a.g.m., 70.

[253] A’raf 7/143.

[254] Türkben, a.g.m., 66.

[255] Türkben, a.g.m., 76.

[256] Türkben, a.g.m., 68.

[257] Türkben, a.g.m., 68.

[258] Yaşar Türkben, İlahi Gizlilik, (Ankara: Elis Yayınları, 2018), 107.

[259] Türkben, a.g.e., 107.

[260] Tanrı’yı bilmenin imkânı konusunda bkz. Türkben, age.

[261] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 174.

[262] Hacı Bektaş Veli, Velâyetname, Sadeleştiren: Hamiye Duran, (Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2007), 57.

[263] Selim Özarslan, “Hacı Bektaş-ı Veli’nin Ulûhiyet Anlayışı”, Fırat Üniversitesi İlahiyat Fak. Dergisi 16, sy. 2 (2011): 46.

[264] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 146.

[265] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 144, 161, 162, 165, 177.

[266] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 159.

[267] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 146.

[268] İsmail b. Muhammed Acluni, Keşfu ’l-Hafa ve Müzîlu ’l-îlbâs, c. II (Kahire, 1351), 262.

[269] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 135, 177.

[270] Ulukütük, a.g.m., 50.

[271] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 188.

[272] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 137.

[273] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 137.

[274] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 187-188.

[275] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 188.

[276] Tanrı’nın sıfatları için bkz. İlyas Çelebi, “Sıfat”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, c. 37 (İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2009), 100-106.

[277] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 174.

[278] Özarslan, a.g.m., 45.

[279] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 163.

[280] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 178,185.

[281] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 178.

[282] Hasan Yavuzer, “İman ve İbadet Yönleriyle Hünkar Hacı Bektaş Veli”, Alevilik-Bektaşilik Araştırmaları Dergisi 5, (2012): 101.

[283] Aydın, a.g.e., 137.

[284] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 176.

[285] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 153.

[286] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 189.

[287] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 163.

[288] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 170.

[289] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 133.

[290] Yaran, a.g.e., 104.

[291] Yaran, a.g.e., 105.

[292] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 165.

[293] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 164.

[294] Şûra, 42/11.

[295] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 177.

[296] Aydın, a.g.e., 142.

[297] Aydın, a.g.e., 144.

[298] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 177.

[299] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 170.

[300] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 170.

[301] Demirtaş, a.g.e., 199.

[302] Demirtaş, a.g.e., 200.

[303] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 180.

[304] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 181.

[305] Geniş bilgi için bkz. Bekir Topaloğlu, “Kudret”, TDV İslâm Ansiklopedisi, c. 26 (İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2002), 316-317.

[306] Kur’an-ı Kerim 3/26; 6/17; 16/77; 24/45; 30/50; 46/33.

[307] Peker, a.g.m., 48.

[308] Peker, a.g.m., 48.

[309] Aydın, a.g.e., 146.

[310] Yaran, a.g.e., 108.

[311] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 130.

[312] Arıcan, a.g.e., 110.

[313] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 143.

[314] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 134.

[315] Yaran, a.g.e., 107.

[316] Yaran, a.g.e., 107.

[317] Aydın, a.g.e., 140.

[318] Enam 6/13.

[319] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 132.

[320] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 144.

[321] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 137.

[322] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 135.

[323] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 135, 146.

[324] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 135.

[325] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 136.

[326] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 172.

[327] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 149.

[328] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 134.

[329] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 135.

[330] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 158.

[331] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 162.

[332] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 138.

[333] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 162.

[334] Sıddık, Korkmaz, “Hacı Bektaş Veli Öğretisinde İtikadî Unsurların Yeri ve Önemi”, I. Uluslararası Hacı Bektaş Veli Sempozyumu, c. I (2000): 91-108.

[335] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 170.

[336] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 155.

[337] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 155.

[338] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 156.

[339] Konu için bkz. İsmail Yakıt, “Mevlânâ ve Ölüm Felsefesi”, 3. MillîMevlana Kongresi, 12-14 Aralık 1988, Selçuk Üniversitesi, (1989): 73-96.

[340] Önder Göçgün, “Hacı Bektaş Veli ve İnsan İmajı”, Gazi Üniversitesi Türk Kültürü ve Hacı Bektaş-ı Veli Araştırma Merkezi I. Türk Kültürü ve Hacı Bektaş-ı Veli Sempozyumu Bildirileri, (1999): 149.

[341] Yavuzer, a.g.m., 96.

[342] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 161.

[343] Bal, a.g.m., 177.

[344] Korlaelçi, a.g.m., 48.

[345] Korlaelçi, a.g.m., 48.

[346] Bu ekoller için bkz. Fatma Aygün, “İslam Düşüncesinde Tanrı-Âlem (Birlik-Çokluk) İlişkisine Yönelik Temel Teoriler: Hudûs, Sudûr, Zuhûr”, Kader, c. 16, sy. 1 (2018): 159.

[347] Arslan, a.g.e., 271.

[348] Âlem terimi için bkz. Süleyman Hayri Bolay, “Âlem (Felsefe)”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, c. 2 (İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 1989), 357-360; ayrıca bkz. Süleyman Uludağ, “Âlem”. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, c. 2 (İstanbul: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 1989), 360-361.

[349] Yaran, a.g.e., 106.

[350] Hamiye Duran, “Makâlât’ta İnsan ve Dünya İlişkisi”, Hacı Bektaş Veli Dergisi, sy. 2 (1995): 19-21.

[351] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 129.

[352] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 176.

[353] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 149.

[354] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 129,130, 135, 152.

[355] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 144.

[356] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 129.

[357] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 189.

[358] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 130.

[359] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 129.

[360] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 176-177.

[361] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 180.

[362] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 163-164.

[363] Ekrem Demirli, “İslam Metafiziğinde Tanrı ve İnsan: İbnü’l-Arabî ve Vahdet-i Vücut Geleneği”, İslam Araştırmaları Dergisi, sy. 23 (2010): 148.

[364] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 154.

[365] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 142, 161.

[366] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 164.

[367] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 175.

[368] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 146.

[369] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 189.

[370] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 134.

[371] Yavuzer, a.g.m., 101.

[372] Gündoğar, a.g.m., 42.

[373] Arslan, a.g.m., 66.

[374] İslam düşünürlerinin âlem tasavvuru için bkz. Mehmet Dalkılıç, “İslam Düşünürlerinin Âlem Görüşü: Olabilecek Âlemlerin En Mükemmeli”, İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Uluslararası Çevre ve Din Sempozyumu Bildiriler, c. 2 (2008): 5-101.

[375] Süleyman Hayri Bolay, "Âlem", TDVİslâm Ansiklopedisi, c.2 (İstanbul: TDV Yayınevi, 1989): 359.

[376] Kadir Özköse, “İnsan-ı Kamil Nazariyesi Çerçevesinde İnsan-Alem İlişkisi”, Oş Devlet Üniversitesi Araşan Sosyal Bilimler Enstitüsü İlmi Dergisi 9-10, ( 2010), 32.

[377] İtidal, insanın duygu, düşünce, ahlak ve davranış bakımından denge halinde olması halidir.

[378] Bolay, a.g.m., 359.

[379] Süleyman Uludağ, "Âlem", TDVİslâm Ansiklopedisi, c.2 (İstanbul: TDV Yayınevi, 1989): 360.

[380] Özköse, a.g.m., 23.

[381] Özköse, a.g.m., 23.

[382] Nasr Hamid Ebu Zeyd, “İbn Arabi’ye Göre İnsan-Alem, İnsan-Allah İlişkisi”, Çev.: Semih Ceylan, Tasavvuf İlmi ve Akademik Araştırma Dergisi, 25/1 (2010), 263.

[383] Ebu Zeyd, a.g.m., 264.

[384] Mustafa Aşkar, “Mevtana Celaleddin Rumi’nin İnsan Anlayışı ve İnsanın Kozmik Alemdeki Yeri”, UNESCO Mevlana Celaleddin Rumi Uluslararası Mevlana Sempozyumu Bildirileri (İstanbul), c. 1 (2007): 244.

[385] Buhari, İsti’zan, 1.

[386] Osman Türer, “Tasavvufî Düşüncede İnsan”, Tasavvuf İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, 2/13 (2001): 10.

[387] Türer, a.g.m., 10.

[388] Türer, a.g.m., 12.

[389] Sad 38/26.

[390] Fatır 35/39.

[391] Ahzab 33/72.

[392] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 186.

[393] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 166.

[394] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 178.

[395] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 178.

[396] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 181.

[397] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 180.

[398] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 130.

[399] Ayşe Nur Sır, “Hacı Bektaş-ı Veli’nin Makâlât’ında Tasavvuf Terminolojisi Açısından Âdem ve Âlem Kavramlarına Bakış”, 1. Uluslararası Nevşehir Tarih ve Kültür Sempozyumu Bildirileri (16-19 Kasım 2011), c. I (2012): 349.

[400] Sır, a.g.m., 353.

[401] Bkz. Özköse, a.g.m., 17-23.

[402] Özköse, a.g.m., 25.

[403] Hacı Bektaş Veli, a.g.e., 189, 190.

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar

Yorumlar

Yorum Gönder