Print Friendly and PDF

SON DÖNEM OSMANLI DÜŞÜNCESİNDE İRADE HÜRRİYETİ (1908-1918)

 

Hazırlayan: Rıdvan ÖZDÎNÇ

BİRİNCİ BÖLÜM

SON DÖNEM OSMANLI DÜŞÜNCESİNDE İRADE TARTIŞMALARINI
ETKİLEYEN AMİLLER

A.                    İrade Meselesini Ele Almayı Gerektiren Amiller

Devlet-i Âl-i Osmanî’nin haşmetli günlerinin devamını engelleyen sebepler üzerine kafa yoran ve durumu düzeltme adına çeşitli teşebbüslerde bulunan iradenin devlet mekanizmasının işleyişindeki aksaklıkları izaleye yönelik giriştiği arayışlar “ıslah” ve “nizam” kavramları etrafında döner. Islah kavramıyla karşılanan, mevcut hali herhangi bir yön tayin etmeden düzeltmeyi ifade eden ve mevcut yapıyı benimseyip merkeze alan bu çabalar ahlâkî düzelmeyi ıslahın esası kabul eder. Ahlâkın merkezî bir role sahip olduğu İslâm-Türk nasihatnâme ve siyasetnâme geleneğine götürülebilen bu tavır ve arayış, dünya-ahiret dengesinin de mihverini teşkil eder. Ahlâkî kaygılarla birlikte kurumsal ve idarî düzenlemeler teklif eden ve tedbir merkezli bir okuma yürüten bu çabalar, uzun zaman bir usûl olarak benimsenmiştir. İdarî ve siyasî mekanizmanın sıhhatinin askeri neticelerle test edilmesi, daha ciddi tedbirler ve düzenlemeler yapmayı zorunlu hale getirecek ve bu düzenlemeler yapılırken referans çerçevesi, eski şaşaalı günlere telmihen söylenen ve Tanzimat’a da tesir eden bir belirleyiciliğe sahip olan kanûn-ı kadîme dönme fikri olacaktır.[1] Girişilen teşebbüslerin ahlâkî ve idarî bozulmayı engelleyememesi ve askerî başarılar olarak geri dönmemesi, problemin ciddiyetini artırdığı gibi artık “başarısı tescillenen” karşı bir cephe olarak Batılıların ne yaptıkları meselesini gündeme getirmiştir:

“Bâhusûs tavâif-i nasâra bir millet-i pür-nekbet ve ahâli-i İslâma nisbet-i kıllet ve tıynet ve cibilliyetde zaaf ve hakâret-evzen iken bir müddetden berü âleme intişâr ile nice nice memâlike istilâ ve devlet-i âliye-i kâhire-i Osmâniye askerine dahi sûret-i galebede göründüklerine dahi bâis u bâdi-i hâlât ve esbâb ve ilel ve âlât ne idiğünü fehm ve idrakde ve bu hikmet-i garibeye intikâl ve ittilâ’da dâmin-i gayret-i âcizâne meyân-ı sa’y ve ictihâda bende...”[2]

İbrahim Müteferrika’nın yaptığı tahliller, askerî bir tanzim fikri etrafında döner. Islah fikrinden tanzim fikrine geçen Osmanlı devlet ricali için artık Batı bir referans olma ehemmiyetini haizdir. Bu düzenlemelerde mevkii muallâk olan kanûn-ı kadim yerini giderek askerî yapıyla ilişkisi olması hasebiyle Avrupa’nın teknik kurumlarına bırakmıştır. Batının tekniğini üstün kabul etmenin beraberinde idarî düzenlemeleri de icbar etmesi, “medeniyet” denilen bir kavram etrafında Batılıların üstünlüklerini tescil ve itirafla neticelenmiştir.[3] Askerî ve idarî düzenlemelerin yetersizliği fikri, beraberinde kılık-kıyafet gibi daha çok insanı ilgilendiren hususlarda yapılan düzenlemelerle devam ederken neticesiz kalan her değişiklik yenisinin müsebbibi ve meşrûiyeti olarak mevcut insan tipini değiştirmeye doğru giden bir silsilenin başlangıcı olmuştur. Tanzimat’la birlikte devletin üst kademelerinde kendini kabul ettiren Avrupalılara benzemek fikri, siyasî ve idarî düzenlemelerle ciddi mesafeler alırken aynı zamanda Avrupaî tarzdaki eğitim müesseseleri, batının aynen taklit edilip edilmemesi hususunda iki farklı tavrın gelişmesine sebep olmuştur.[4] XIX. Asrın ikinci yarısı itibariyle insanı değiştirme fikrinde karar kılan Osmanlı yöneticileri bir sürü teşebbüsle buna öncülük etmişlerdir.

Matbuatın yaygınlaşmasıyla birlikte gazete ve mecmuaların da katıldığı bu yeni aydın dolayısıyla yeni insan tipi arayışı, ansiklopedik kabul edilebilecek bilgiler etrafında dönen ve ilmi faaliyetler olarak da değerlendirilebilecek bir çabaya şahit olacaktır. Bununla birlikte Sultan Abdülaziz devrinde baş gösteren Yeni Osmanlıların muhalefeti hem Osmanlı içindeki insan arayışlarının yönünü tayin eden hem de bu çabaların devlet kontrolü haricinde şekillendiği bir yapı ortaya çıkaracaktır. Islah, tecdid, tanzim gibi kavramlarla ifade edilen bu değişimin insana kadar uzanması, kendini zayıf veya geri kabul edip Batının üstünlüğünü kabullenme ve Batının mevcut halini yakalama arzusu olarak asrîleşme ve sonraları ifade edileceği gibi batılılaşma denen topyekün bir arayışla birleşerek İslam-Türk tarihinin tecrübe etmediği bir vadi açmıştır. Cevdet Paşa’nın “devlet bir asr-ı cedide girmiş oldu”[5] dediği Tanzimat’la girilen bu yolda devletin yürüttüğü siyasetin dışına çıkan bu yapı, kendini belli kavramlarla ifade eden bir değişme ve değiştirme arzusunun ifadesidir. Diğer taraftan Avrupa’da olup bitenleri medeniyet adı altında ulaşılması gereken bir seviye olarak tespit ve tayin etmek zorunda kalan Osmanlıların bu kavram etrafında belirlediği şey bir kurtuluş çabası olmuştur. Bu çabanın dini bir zemine kavuşturulması ve felah ve necat çağrılarının aynı zamanda şer’i bir zemin arayışına sahne olması ciddi bir zihni karışıklığa yol açacaktır.[6]

Tanzimat siyaseti olan Osmanlıcılığın iflası sonrasında ortaya çıkan İslâmcılık ve Türkçülük, Osmanlıların batıyı karşılamak ve alt etmek için giriştikleri iki mühim çabayı gösterir. Kademe farklılıklarına rağmen bu fikirlerin münşîlerinin aynı isimler olabilmesi bu seyyaliyetin derecesini göstermek bakımından dikkate değerdir. Bunun yanında bu çabaların devlet iradesi dışında ürettiği kavramlara hemen her fikrî akımın sahip çıkması ortak hafızanın kaygı ve beklentilerinin benzerliğinden kaynaklanmaktadır. Yeni Osmanlılar etrafında muhtevası tayin edilmiş birçok kavramın siyasî kopuşlardan bağımsız olarak devlet ve milletin bekası fikri etrafında ve devlet merkezli okunması, ortak zemine rağmen fikrî bir karmaşaya sebep olacaktır.

Batılı tarzda girişilen teşebbüslerin aynı zamanda bir zihniyet dönüşümüne uzanması Osmanlı toplum ve insan yapısını derinden etkileyecektir. Klâsik dönemin adalet ve şeriat üzerinden inşa ve ifade ettiği muhalefet artık Fransız İhtilâli’nden mülhem hürriyet, müsâvât ve iktidarı paylaşmak adına adalet üzerinden yürütülecektir. Siyasetnâme ve nasihatnâme geleneğinin şekillendirdiği bir adalet anlayışı yerine Avrupa’dan mülhem değerlerle içi doldurulan kavramların çerçevesini çizdiği siyasî mücadelede birçok kavramın manası değişirken bambaşka manalara sahip “hürriyet” kavramı da bu arzunun değişik bir veçhesi haline gelecektir. Adalet ve hürriyete yüklenen bu yeni manalar hemen hemen bütün Osmanlı dünyasının iklimini değiştirirken kapısından yeni girdiklerine inandıkları medeniyetin büyülü havasının etkisi her adımda kendini hissettirecektir.

Osmanlı toplum hiyerarşisinin en tepesinde bulunan Müslümanlar, Tanzimat’ın ilanıyla beraber bir arada yaşamak adına hukukî bir süreç olarak başlayan müsâvât uygulamasıyla birlikte sahip oldukları bu konumu paylaşmak hatta terk etmek zorunda kalmışlardır.[7] Osmanlı zihninde büyük travmalara yol açan bu durum, dinî ve fikrî birçok meşrulaştırma teşebbüsüne rağmen fiilî boyuta geç vakitlere kadar geçmemiştir. Hukukî olarak müsavî olma manasına insan olması hasebiyle herkesin sahip olduğu hürriyet ve müsâvâtın -kölelik kurumu istisna edilirse- literatür karşılığı hukukî yapıda mevcuttur. Müsâvâtla bağlantılı din ve vicdan hürriyetinin mevcudiyeti özellikle İslâm üzerinden bir savunma aracı olarak sık sık tercih edilen bir dil ve üslup haline gelecektir. Ulema ve İslâmcıların da iştirak etmek zorunda kaldıkları bu müsâvât fikrinin ne kadar siyasî ne kadar hakikî olduğunu tefrik etmek zor iken aynı karede yer alan adalet ve hürriyet fikrini savunmak daha kolay benimsenilir ve savunulur hale gelmiştir.[8] Fakat bütün bu çabalar Müslüman’ın üstünlüğü fikrine zarar verecek ve bu his kaybı, yeni insan tipi arayışlarında müessir bir amil olacaktır.

Bu kavramlarla beraber methi geçen bu hususların İslâm’ın da emri olduğu fikri hatta ve hatta bu güzelliklerin Avrupa’ya İslâm yoluyla geçtiği tezi esas ittihaz edilen müdafaalardan biri olacaktır.[9] Mesela Osmanlı Modernleşmesinin mühim simalarından Ahmed Cevdet Paşa, Fransız İhtilâli’nden bahsederken hürriyet fikrinin Avrupa’ya intikalini şu cümlelerle izah etmektedir:

“Muhârebât-ı Salîbiyye münasebetiyle Firenkler memâlik-i şarkiyyeye gelüb de millet-i İslâm’da hürriyet ve serbesiyyetî gördükleri gibi gözleri açılarak insanda ahvâl-i tabîiyyeden olan hürriyet sevdâsı cümlesinin efkârını sarmış olduğundan bular evvelki halde kullanılamayub refte refte kendilerine bazı müsâ‘adât i’tâsına mecbûriyet gelmiş idi.”[10]

Hıristiyanlığın başına gelenlerin İslâm’ın başına gelmeyeceği, zaten İslâmiyet’in ilmi, bilimi teşvik ettiği vurgusu güvenle korkunun iç içe geçtiği bir halet-i ruhiyeyi yansıtır. Buna göre bütün bu medeniyet, terakki ve bunların neticesi olan ilim, fen ve sanayiyi emreden, teşvik eden ve bugünkü Avrupa’nın ulaştığı neticenin müsebbibi olan bir İslâm fotoğrafı karşımıza çıkmaktadır. Özellikle İslâm’ın ilme, fenne, sınaate mani değil âmir olduğu ile ilgili iddialar beraberinde muazzam bir terakki ve tekâmül edebiyatı meydana gelecektir.[11] Kurtuluş çaresi olarak Avrupa’yı taklid etme fikrinde var olan yaygınlık zamanla müsellemât seviyesine çıkarken diğer taraftan ikinci bir tavır gibi gözüken “İslâmiyet’in aslına döner ve Avrupa’nın bilim ve tekniği alınırsa terakki ve tekâmül mümkün olacaktır” kaziyesi ortaya atılacaktır.[12]

İslâm iyi olanı almayı teşvik eder. Bu iyi olan şeyi -hikmet hadisi olarak da ifade edilir-mümin yitik malı olarak her nerede bulursa alır.[13] İlmin evrensel karaktere sahip olduğuyla ilgili kanaatlerin yaygınlık kazanmaya başlaması ve ilme biçilen ‘tarafsız’ karakter,[14] batıkların ahlâkına dair tereddütlere rağmen[15] ahlâkî kaygıları izale

edecektir. Din-ilim, din-akıl arasında çatışma yaşanmayacağı kabulü ve alınan şeylerin merkezinin akılla kurduğu münasebet, alınacak şeylerin tek otoritesi olarak aklı ön plana çıkaracaktır. Özellikle hikmet mefhumuyla ifadesini bulan bu anlayışa göre iyi olan şeyler şeriatla, nakille çatışmaz. Bu kabul de ilim kabul edilen şeylerin aynı zamanda ahlâkî olarak da iyi olduğu fikrini benimsemeyi kolaylaştırmıştır.37 [16] Yeni İlm-i Kelâm cereyanının en çok etkilendiği saha olan bu akıl merkezli okuma çabası irade meselesinde mühim tesirler meydana getirecek ve tavsiye edilen şeyin batılı bir iş ve vazife ahlâkı olması sebebiyle Batının ahlâkını alma hususundaki tahditler sadece ahlâkî olarak kötülenen ve zaten dinin yasakladığı davranışlardan ibaret kalacaktır. İslâm- Müslüman ayrımına varan bir dil geliştirerek İslâm’ın Müslümanları geri bırakmadığı, geri kalanın Müslümanlar olduğu çağrıları ve İslâm’ın bugünkü medeniyetin ulaştığı ve ulaşmaya çalıştığı bir seviyeye zaten sahip olduğu iddiaları birçok ahlâkî kaydı ortadan kaldıracaktır.

Özellikle irade ve ilim meseleleri etrafında cereyan eden bu tartışmalar, hürriyetin çeşitli manalarıyla çatallanarak bugünkü medeniyet seviyesinin gelmeye çalıştığı yerin ideal olarak İslâm’da mevcut olduğu iddiası, beraberinde gerçek İslâm arayışına hız verdi.[17] Kaynaklara dönerek İslâm’ın gerçeğini ortaya çıkarma ve modernleşmeyle intibak arayışları mevcut problemlerin yanı başında birçok itikadî, felsefi ve ahlâkî problemi beraberinde getirdi.[18] Bir taraftan kaynaklara dönme fikrini işleyen modernist İslâm düşüncesi, diğer taraftan “Doğru tektir o da İslâm’dadır” fikrini terk ederek yerini hikmet hadisi ile ifadesini bulan “doğruyu nerede olursa olsun alınız” aşamasına geldi. Bir paradoks olarak karşımıza çıkan bu tutum dinî olan hakkındaki itimadı zayıflattığı gibi bir filtre olarak Batıdan alınanların tahlil ve tenkide tabi tutulmasının önüne geçti.

Batı’da meydana gelen gelişmelerin din ve kurumlarına yönelik tenkitlerini Hıristiyanlıkla mukayeseli olarak reddeden Müslümanlar’ın ruhbanlık ve içtihad tartışmaları[19] muvacehesinde ulema kurumu etrafında kopardıkları spekülasyonlar, otorite fikrini zaafa uğrattığı gibi Osmanlı idarî ve siyasî hayatıyla birlikte her türlü arayış için İslâm ve kendi kültür havzası dışında bir referans arayışına meşrûiyet sağlamıştır.[20] Eğitimde baş gösteren ikiliğin körüklediği bu yapı sonucunda tamamen İslâm’dan ve o referans dünyasından kopuk bir neslin yetişmesinin de yardımıyla farklı bir referans çevresi otorite haline gelecektir:

“Ekser mesâlik-i felsefiyye cebri kendilerine mebde' ittihaz ettikleri halde edille-i semiyye ve akliyyeyi bir araya getiren, din ile felsefeyi barıştıran ulemâ-i mütekellimînimiz irâde-i cüz'iyyeyi isbât ederek dâvayı bugünkü rasyonalist ahlâkiyyunun matlûbu dairesinde halletmişlerdir”[21]

Bu kopuşun başlangıcına dair Mehmed Arifin şikâyetleri II. Meşrutiyet’ten çok önce karşı karşıya olunan vaziyeti göstermektedir:

“Ezcümle Montesqu’nun Ruhu ’l-Kavânîn ismindeki kitabında (her kavim lâyık olduğu hükümeti bulur) mealinde söylemiş olduğu bir söz, kaenne emsâline dünyada destires olunması gayr-i kâbil bir düstur-ı mühim addolunarak Avrupalıların kat’-ı nazar, ma’riz-i tahsîn ve istişhâdda Müslümanlarımız indinde dahi meclis meclis nakl olunur da bu cümle-i asliyenin daha bin kat fevkinde parlak ve ma’nidâr bir ta’bir ile îrâd buyrulan ‘Bulunduğunuz hâle göre tevelli ve idâre olunursunuz’ hadis-i şerifi kâle alınmaz ve bu meale yakın olan ‘kavim nefislerini tagayyur etmeyince Alah onları tagayyur etmez yani bozmaz’ âyet-i kerimesi hiç bahse konulmaz. Böyle şeyler gayret-i dîniyye olmasa bile insanın uluvv-i cenâbına dokunur.”[22]

Mehmed Arif, Avrupalı bir filozofa yapılan atfın Râzî’den, Gazzâlî’den yapılan iktibaslara nazaran gördüğü ilgiyi izah ederken zorlanmaktadır. Meselenin vahametini ve bir kesimin zihni yapısını gösteren bu örnek aynı zamanda Osmanlı zihin dünyasında doğan çarpıklığı izale yollarının kapandığı anlamına gelir. Mi’yar ve mihver olarak İslâm’ın veya şeriatın esas olmaktan çıkmasıyla dinî olanın da ancak dünyevî olana referansla meşru ve makbul hale geleceği bir süreç başlayacaktır.[23]

1.                                    Mevcut Durum ve Arayışlar

Devâsa meselelerin dinin ve devletin mevcudiyetini tehdit ederek git gide çözümsüz hale gelmesi acil ve pratik kaygıları barındırmayan meseleleri ikinci hatta üçüncü plana atarak bu ihtiyaçlara cevap vermesi gerekenlerin hız ve itibarlarını tayin etmiştir.[24] Ulemanın giderek irtifa kaybetmesinde en önemli amili olan bu durum, Tanzimat aydınlarının dolduracakları bir boşluk doğuracaktır. Dönemdeki bu aciliyeti ifade için birçok kişi tarafından kullanılan ve İsmail Kara’nın seyl-i hurûşan kavramı ile formule ettiği[25] bu durum geriye doğru Jön-Türklere kadar uzanan bir dilimde bütün bir devrin psikolojisini belirlemiştir. Bu aciliyet fikri, problemlerin kâfi ve vâfi surette ele alınmasını imkânsızlaştırmış ve ehliyeti ortadan kaldırmıştır.

Beka kaygısıyla irtibatlı şekilde çözüm arayışlarına girişenlerin, Müslümanların olup bitenler ve tarih karşısında yeis halinde seyirci kaldıkları hakkında kuvvetli bir kanaate sahip olmaları dikkatleri irade meselesine çevirecektir. Mevcut haliyle kaza ve kader inancı, Müslümanı pasif, tembel bir şekilde değişme ve değiştirme fikrinden uzak bırakarak kendi geleceğine sahip çıkmaktan alıkoymaktadır. Mevcut durumla ve ıslah gayretleri ile ilgili yapılan hemen her değerlendirmede görülen bu durum, bir taraftan İslâmiyet üzerinde oluşabilecek istifhamları izale için ısrarla vurgulanırken diğer taraftan artan kayıtsızlık üslup ve tavrı etkileyecektir.

Tanzimat’la birlikte Avrupa’nın ulaştığı seviyeyi terakki mahsulü olarak medeniyet adı altında ideal kabul eden aydınlar nezdinde terakki, fikr-i sabit haline gelmiştir. Bütün felah ve beka kaygılarının arasında kurtuluş formülü olarak zuhur eden terakkinin nasıl ve hangi vasıtalarla olacağı tartışmaları, mevcut halin yetersizliğinden yeni insan tipinin aktivist karakterine kadar bütün bir insan telakkisini etkilemiştir. Klâsik Osmanlı dünyasının dingin ve dengeli havasından her şeyi kendi tesir sahasına alan bir gelişme ve değişme fikrine geçiş aynı zamanda herhangi bir şeyin aksini düşünme ihtimalini ortadan kaldıracaktır:

“Cemiyet-i medeniye denilen şahs-ı ma’nevi için sinn-i vukûf olamaz. Onun hayat-ı sahîhası terakkîdir; vukûf değil! Şehrâh-ı terakkiyede zamanın müsâid olduğu menzileye azçok uzak bulunmak, teaffüne başlamış emvât arasında kalmakla beraberdir ki o halde bulunan cemiyet için bir zaman bekâ mümkün olsa da hiçbir zaman emrâz-ı mühlikeden selâmet müyesser olamaz.”[26]

Terakkinin hız kesmeden devam etmesi, aynı zamanda bu hızın neticelerini de zorlayacak, terakkinin hemen gerçekleşmesinin imkânsızlığını geç fark eden Osmanlı münevverleri de bu kaynağın neresi olacağı ile ilgili tartışmalarda batıyı örtük veya aşikâr birinci dereceden referans kaynağı kabul edecektir.[27] Terakki etrafında değiştiği kabul edilen zamanın yeni haline uyma adına dini referanslar bulunurken[28] diğer taraftan terakkinin sebebi olarak hürriyet fikrini merkeze alan bir anlayışı Avrupa görmüş devlet adamları vasıtasıyla benimseyeceklerdir.[29] Tanzimat bürokrasisinin iktidarı paylaşma ve kendi haklarını koruma adına sahiplendikleri bu kavram, ileride ele alacağımız gibi, bütün talepleri ifade edecek şekilde katlanıp siyasî, dinî, fikrî ve içtimâî bütün alanları kapsayarak Osmanlı’nın sahip olduğu devlet, din, ahlâk, örf ve adet gibi geneksel yapıyı teşkil eden bütün müesseselerine karşı çıkışın ortak adı olacaktır.

İslâm tarihi yazarları, peygamberler tarihi üzerinden insanlık tarihini hak ile batılın, iyi ile kötünün mücadelesi şeklinde gören ve ikbal ve idbarı bu ilişkiler çerçevesinde tayin eden bir tarih yazıcılığı ile kaleme alırlar. Bu klâsik telakki yerini tekâmül fikri etrafında kendine istikamet ve ufuk bulan bir anlayışa bırakacak bir sürece girecektir.[30] Bütün her şeyin doğup geliştiği ile ilgili bir kanaatin dönemin genel telakkisi olduğunu görüyoruz.[31] İrade meselesi zaviyesinden baktığımızda terakki ve tekâmülü Avrupa’da meydana geldiği şekliyle bir fikr-i sabit haline getirenler için bu arzu; ancak hür, irade-i cüz’iyye sahibi, toplum karşısında kendini vazifeli hisseden, sa’y u amel fikrini kendine düstur edinmiş bir insan tipiyle gerçekleşebilir:

“Cihad, sa’y, gayret gibi kavramları öne çıkararak; tevekkül, fakr, dünya, zühd gibi kavramları da muhtevalarını değiştirecek şekilde yeniden yorumlayarak aktif bir insan tipi ve hareketli bir toplum modeli çıkarmak”[32]

Yukarıdaki iktibasta ifadesini bulan bu çaba terakki ve tekâmül fikirlerinin esasını teşkil edecek ve tarihi, dini, toplumu bu fikir etrafında okuma mecburiyeti dayatacaktır. Aynı zamanda tekâmül fikri, İslâm söz konusu olunca tersten cazip hale geliyordu. Zira İslâm son dindi ve dinlerin tekâmül etmiş son haliydi. Abduh’un Risâle-i Tevhid adlı eserine bir bahis olarak aldığı bu mesele, Modernist İslâm düşüncesinin iştahla sarılacağı ve bu yolla İslâm’ı daha kolay savunacağı zehabına kapılacağı bir kaçış olacaktır.[33] İslâm’ın kanunlarının mürur-u zamana mebni artık uygulanamayacağı iddialarını da destekleyebilecek bu fikir problemli bir karaktere sahiptir.[34] Bu inanışa göre Batılılar tekâmül sayesinde öyle bir seviyeye gelecekler ki her şeyin en mükemmelini haiz olan İslâmiyet’e ittiba edeceklerdir.[35] Bir nev’i farklı yollardan iyi olanda buluşma manasına okunabilecek bu zihniyetin meşrulaştırıcı etkisi Japonya gibi örneklerle desteklenen Batılı manada çalışma ahlâkıyla İslâm ahlâkını özdeşleştirerek ahlâkî kayd-ı itirazları muallel hale getirecektir.

Pratik ve acil kaygılarla birleşen tekâmül fikri zecri bir baskı oluşturmaktaydı. Batıcı aydınların tekâmül fikrinin dinde de geçerli olacağıyla ilgili iddiaları bu baskıyı artıracaktır.[36] Nitekim kısa süre sonra “din tekâmüle mani değildir” fikri yerini “din tekâmüle mani olmamalıdır” fikrine bırakacaktır.[37] Medeniyet, terakki ve tekâmül adı altında farklı bir kulvardan ilerleyen doğrular zamanla dinin, İslâm’ın etkisinin daralacağı bir seviyeye ulaşacaktır:

“Din bütün hayati müesseseler gibi tekâmüle tabidir. Din doğar, büyür. Din terakki ve tereddi eder. Din terakki ederek zevk, ahlâk, hukuk, iktisad gibi müesseselere ayrılır. Din bidayet-i zuhurunda bu müesseselere mülasıkdır. Fakat bir kere cemiyetin hayatı inkışaf etti mi, din bu müesseseleri dünyevî vazifelerine terk ederek semavi mevkiini alır ve onları bütün manasıyla muhît ve müfîd olur.”[38]

Mesela Dînî Dersler’de Aksekili Ahmed Hamdi dini; devr-i fıtrat, devr-i felsefe ve devr-i ilim diye üçe ayırır. Comte ekolünün devirler nazariyesinden bağımsız olmayan bu tasnif, tekâmül fikrinin dine ve ahlâka teşmil edilmesinin garip bir örneğidir.[39] Hem tekâmül fikrinin reddedilemez bir derekede takdim edilmesi hem de İslâm’ı savunma aracı olarak kullanılması ulemayı bu işleyişe ayak uymaya zorlayacaktır.[40]

Bu zaviyeden bakıldığında fertlerin tekâmül etmesi ancak kendi azim ve iradeleriyle mümkündür. Böylece toplum da ilerleyecek, meselelerin halli için şahsiyeti güçlü fertler yetiştirilecek ve onlar da toplumu terakki ettireceklerdir.[41] İrade-i cüziyenin içtimâî-ahlâkî tezahürü olan sa’y u amel çağrılarını tekâmül fikriyle birleştirmek mümkün olacak hatta bekanın kayd-ı şartı olarak öne sürülen bu çalışma fikri ancak tekâmül fikrinde ifadesini bulacaktır.[42]

Bu fikir sadece tekâmül ve terakki ile sınırlı kalmayarak ulemadan İslâmî ilimlere kadar geniş bir yelpazeyi içine alıyordu. Mesela selefî bir kafa yapısına sahip olan Hüseyin Kazım Kadri meseleyi İlm-i Kelâm’a teşmil ederek bu çerçevede değiştirmeyi arzulamaktadır. “İlm-i Kelâm tekâmül nazariyesine ta’bidir ve zamanın terakkiyâtını takibe mecburdur.”[43] Hüseyin Kazım’ın alenen ve Kelâmda yenilik arayışlarına girişen isimlerde zımnen vaki olan bu tavırda klâsik İlm-i Kelâm birikiminin ve istidlal biçimlerinin yenilenmesi ve yeni devre uygun hale getirilmesi esas alınmaktadır. Nitekim bu devirde kaleme alınan eserlerin mantığı, öncelikleri ve dili bu fikre mutabık olarak şekillenecektir.

Devletin ve dinin elden gidiyor oluşunun zecri baskısıyla oluşan bir havada herkesin her şeyi çözme istidadını kendinde görmesi büyük bir karmaşa doğuracaktır. Dinin ve devletin mukadderatına sahip çıkma gibi ehemmiyetli tarafları olan bu ilgi, meselenin bu veçhesinden haberdar olanların giderek bu sorumluluğu millete yayma arzusunun körüklemesiyle, meselelerin ciddiyetini, vuzuhunu ve nihayetinde hall u hamur edilmesini yavaşlatan hatta engelleyen bir tesir icra edecektir.[44] II. Abdülhamid idaresine kadar iktidarın Tanzimat bürokrasisinin tesirine girmesi kitlelerin muhalefet etme fikir ve istidadını körüklerken özellikle padişah/halife ve ulema gibi dini referansları çok güçlü olan kurumlar yerine nev-zuhur bürokratik iktidarın işlerine karışmak kitleler için kolaylaşacaktır. Jön-Türk tecrübesinden sonra II. Abdülhamid idaresi boyunca bir şekilde susmak zorunda kalmış kimselerin kaleminin ve kelamının serbest kalması birçok problemi beraberinde getirecektir.[45] Bu karmaşa meselenin çözümünü zorlaştırdığı gibi aynı zamanda problem çözmeye yönelik olduğu için doğrudan pratik ve acil çözümler getiren alanlara ve usullere yönelmeyi zorunlu hale getirmiş ve aynı zamanda bir kolaylığı da beslemiştir.[46]

İrade meselesi çerçevesinde meseleyi ele alacak olursak oryantalist iddiaları cevaplamaya ve insanları aktif hale getirerek devletin ve dinin sahil-i selamete çıkması için çabaya sevk etmeye çalışan herkes irade meselesi etrafındaki kavramlara müracaat edecektir.[47] Meselelerin çok farklı kademe ve seviyeye ait metinlerde ve çok farklı isimler tarafından ele alınabilir hale gelmesi tamamen bir kargaşa doğuracak ve metinleri kaleme alanların bilgi, birikim ve üslupları meselenin çetrefilli hale gelmesine sebep olurken aynı zamanda kaleme alınan metnin zaman, mekân ve kaleme alan zatın siyaseti, samimiyeti ve niyeti devreye girerek iç içe geçmiş birçok problemi de beraberinde sürükleyecektir. İrade meselesinin hemen her alanla olan irtibatı ve hepsinden önemlisi tarih boyunca bu kültürle yoğrulmuş insan tipinin hamurunu yapan ana unsur olması münasebeti meselenin irtibatlarını artırmış ve yeknesak bir arayışı imkânsız hale getirmiştir. Özellikle hürriyet kavramı etrafında örülen efsunlu mana ve bu mana etrafında şekillenmiş beklentiler karmaşayı ve karışıklığı derinleştirmekten başka bir şeye yaramamıştır.

Osmanlı modernleşmesinin tek tek ele alınması gereken ve başlı başına bir zihniyetin dönüşümünü gösteren bu meselelere bizim ilgimiz ele aldığımız meseleye tesirleriyle sınırlı olacaktır. İrade meselesinin muhteva ve istikametini etkileyen meselelerin başında tercümeler gelir. Bu tercümelerin yaygın olanları genelde Avrupa’da popüler düzeyde vulgar-materyalizm denilen zihniyetin ürünleridir.[48] Bu ürünlerin mektepliler üzerindeki tesiri, meselenin telakkisini değiştirdiği gibi, ulemanın meseleleri ele alış tarzını da etkilemiştir.[49] Fakat burada ikinci bir tercüme faaliyetinin devreye girerek irade meselesinin mihverini değiştirdiğini görüyoruz. Meseleleri halletme umuduyla yapılan bu tercümeler irade meselesinin telakkisinde belli bir zihniyeti ve usulü kabul ettirecektir. İrade meselesiyle bağlantılı olarak yapılan tercümelerin ilk elden nerelerden tevarüs ettiği gözlenirse meselenin istikametini de anlama imkânı bulunur.

Mesela daha Mecmua-i Fünûn’da İbn Kemal’in çalışma ile ilgili bir risalesi Ethem Pertev tarafından tercüme edilip Münif Paşa tarafından yayınlanırken özellikle sonrasında bu topraklarda kaleme alınmış eserler yerine modernleşme çabasını ifade eden ve selefî tavrın benimsenip yerleşmesinde ehemmiyetli yeri olan eserlerin tercümesi yolu seçilmiştir. Cemâleddin Efgâni, Muhammed Abduh, Hüseyin Cisr, Ferid Vecdî, Musa Cârullah gibi kendi toplumlarının ve coğrafyalarının arayışlarıyla malul tercümeler ulema ve İslâmcılara II. Meşrutiyet ortamında hazır cevaplar sunma imkânı sağladığı gibi bazı meseleleri bu topraklara ait bir şekilde ele alma imkânından mahrum bırakacaktır.

Bunun yanında matbuatın yaygınlaşmasıyla geniş halk kitleleri üzerinde meseleyi müessir kılmak isteyenler meselenin içtimâî cephesini ön plana çıkararak meselenin üslup ve muhtevasını büyük ölçüde tayin edeceklerdir.[50] Özellikle XIX. Asrın ikinci yarısından itibaren matbuat aracılığıyla insanları ilme, çalışmaya, iktisadi hayata iştirake teşvik eden bir yayın politikası takip eden gazete ve mecmualar tercümelerini de bu minval üzere yapmışlardır. Münif Paşa, Namık Kemal, Ahmed Midhat Efendi gibi isimlerin öncülük ettiği bu teşebbüsler batılı manada bir çalışma anlayışını ilim ve terakki ile birleştirmişlerdir.[51] II. Abdülhamid Devri boyunca dinî muhtevası yoğun olmayan bir şekilde devam eden bu çağrılar siyasi muhtevadan uzak olduğu ölçüde dinî referanslar da içerebiliyordu.[52] Bütün bu içtimâî çabaların ve meseleleri çözme, halletme gayretlerinin bir taraftan da dinî bir referansla meşru ve makbul hale gelmesi dinî olanın herkes tarafından kullanıldığı bir dönemin başlangıcını ifade eder.[53] Avrupa’nın hürriyet telakkisinin bir parçası olan bu serbestiyet özellikle Jön-Türkler sonrasında değişim ve dönüşümün anahtarı havasına kavuşacak bir efsunlu mana etrafında idarenin kısıtlamalarıyla da beslenerek bir özleme dönüşecektir.

Uzun süren askeri mağlubiyetler ve asırlara yayılan geri çekiliş ve geri kalmışlık hissi aynı zamanda yapılan bütün tanzim ve ıslahlara rağmen daha da kötü hale gelen gidişat insanlarda bir tür ye’s hali doğurmuştur.[54] Tercüme yoluyla Avrupa’dan tevarüs edilen edebî eserlerin ve takip edilen fikir ve sanat cereyanlarının beslediği bu halet-i ruhiye uzun süren II. Abdülhamid idaresiyle de birleşerek birçok tavrı etkileyecektir. Mevcut yapı ve telakkinin karşı karşıya kalınan problemleri çözmekte yetersiz kalması toptan bir değişim fikrini kuvvetli bir seçenek olarak gündeme getirmiştir.[55] Bu zorunluluğu hisseden gerek ulema gerek diğer erbâb-ı tefekkür bu meselenin doğrusunun anlaşılması için probleme eğilmektedir. Zira bu meselede sağlıklı bir çözüme ulaşırlarsa hem oryantalist tarizler karşılanacak hem de pasif hale gelmiş cemiyet ve ferd aktif hale getirilerek Osmanlı’nın ve bir adım sonrasında İslâm dünyasının problemleri çözülebilecekti.[56]

Her modernleşme çabası aynı zamanda bir insan tipi arayışıdır. Modernleşme devri boyunca Osmanlı toplumunun tutacağı istikametle ilgili fikir serdedenler bunu idealize ettiği bir insan tipi etrafında ifade ediyorlardı. Bu çabalar etrafında eskinin ve geçmişin nasıl bir ameliyeye tabi tutulduğu ortadadır.[57] Toplumun ve kültürün bütün cephelerinde başlayan bu değişim ve değişim etrafındaki mücadelenin hikâyesi içerisinde edebiyat, sanat, siyasetle ilgili ürün ve eserler meselenin ne kadar çetrefilliği olduğunu göstermeye yeter. Bu çabalar içinde insan iradesini ve bu iradenin dinî cephesini referans alan arayışların karakteristikleri üzerinden birkaç söz söylemek icab ederse yeni insan tipinin bir cephesini kader inancı ve irade hürriyeti oluşturur. Hayatın merkezine yerleşen insan artık farklı bir varlıktır.[58] Bu yeni insanın hür ve aklının rehberliğinde bir şahsiyet sahibi olması aynı zamanda irade ve kader meselelerinin de bu iki zaviyeden ele alınmasıyla neticelenecektir.[59] Avrupa’da teşekkül eden felsefî akılcılığın her şeyin miyarı addedilmeye başlandığı bir zaman diliminde bütün arayışlar aynı zamanda biraz daha aklîleşmeyi destekleyecektir.

Klâsik devirlerin mütevekkil, elindekiyle iktifa eden ve mahrumiyetleri ve mağduriyetleri kaderin bir cümlesigören insan tipinin Avrupa’da meydana gelen değişimlerle beraber kendi ayakları üstünde duran, tanrıyla, iktidarla, toplumla ilişkilerini kendi tayin etme selahiyyetini eline alan yeni insan tipiyle değiştirilmesi arzu ediliyordu. Geçmişin meseleleri ele alış tarzı ve özellikle meseleleri İlahî bir kudretin gölgesinde izah etme usül ve imkânı reddedilecekti.[60] Bu ilcâatlar çerçevesinde Allah’la, dinle irtibatını koparmadan hatta bu irtibatı sıklaştırarak aynı zamanda muhatap olduğu olaylar karşısında münfail değil fail olması arzu edilen bir insan tipi arayışı zuhur etmiştir. Özellikle Jön-Türkler’in çabaları etrafında uyanan bir hürriyet anlayışının ve toplumdaki medeniyet ve terakki çabalarının taşıyıcısı olacak bir insan tipi arayışı vardır. Ö. Faruk Akün’ün Namık Kemal’in çabaları çerçevesinde söylediği şekilde tekrar edersek yeni insan tipi; “toplumu ileriye götürmek ve değiştirmek isteyen muktedir, ideal ve irade sahibi bir insan telakkisi” arayışıdır.[61]

Batıyla karşılaşma ve bu gidişatı tersine çevirme gayreti içerisinde olacak bir insan tipinin en temel özelliği kendine güvenen ve kendini tarihin öznesi sayan bir karakteri haiz olması arzulanmıştır. Özellikle hürriyetle insan iradesinin birleştirilmesi insana sorumluluğun kendisinde olduğunu hatırlatmaya yeterken, aynı zamanda hal-i hazırdaki hücumları durdurmak ve ilânihaye yapılan tarizleri geri püskürtecek dinamizmi sağlama imkânını da barındırmaktaydı. XIX. Asrın ikinci yarısında ilim, fen, sanat ve bilgi etrafında kurgulanan bu insan tipi Jön-Türklerle beraber daha politik, mücadeleci, hürriyet aşığı, istibdat düşmanı, kendi hak ve mesuliyetine daha düşkün bir insan tipine dönüşecek ve batıya karşı mücadeleci bir kimlikle mücehhez hale gelirken aynı zamanda kendi toplumuyla, devletiyle kavgalı bir ferd resmi öne çıkacaktır. Elzem olan değişikliklere gerek fail gerek münfail olarak katılacak kimselerin ahlâk ve tavırlarında arzulanan değişiklikler sonucunda hasıl olacak karakter aynı zamanda batı düşüncesindeki insan tipinin özellikleriyle mütecanis olmaktaydı. Bu sebeple gerek genel telakkide gerek de farklı sahalarda bir zihniyet dönüşümü arzulanmaktaydı. Bu arzunun tetiklediği arayışlar çerçevesinde ulema ve mütefekkirler irade meselesini gerek genel bir şekilde gerek de farklı sahalarda bir çıkış yolu olarak gördüler. Ahlâk, fıkıh ve Kelâm sahalarında müşahhas çabalara dönüşen bu arayışlar aynı zamanda irade meselesinin uzandığı sahaları da göstermektedir.

Osmanlı hukuk sisteminin yetersizliği üzerinde daha Islahat fermanı sonrasında başlayan tartışmalar Mecelle gibi İslâm Hukuk Tarihi’nin ve modernleşme döneminin en ehemmiyetli ve vasıflı metnini ortaya çıkarmıştır. Osmanlı zihniyetinde yavaş yavaş tebellür eden farklı bir hukuk mantığı arayışları Münif Paşa’nın Hikmet-i Hukuk eseri gibi klasik İslam hukuku formunun dışına çıkan teşebbüslerle farklı bir mecraya girecektir.[62] Bu nakisa fikrinin açtığı vadide devam eden tartışma ve tanzimler Osmanlı Modernleşmesinin hem ayırıcı vasfı hem de en canlı damarlarından birisidir. Hukuk felsefesi ekseninde ve usul-i fıkıh bahisleri etrafında irade meselesi de tartışılır, ele alınır olmuş ve bu zaviyeden modernleşmenin doğurduğu problemlerin halli yolu seçilmiştir. Fransız devriminin tesir sahasına girildiğinde hürriyet tartışmalarının mühim bir cephesini oluşturan hukukî tartışmalar bir tarafıyla irade meselesini ele almayı ilzam etmiş ve büyük bir yekûn tutan hürriyet tartışmalarının irade meselesinde yaptığı tesirler problemin gerek tartışılma biçimini gerek muhtevasını etkilemiştir. Seyyid Bey usul-i fıkhı irade meselesine istinad ettirerek yapılan usul tartışmalarının irade meselesiyle irtibatını en üst düzeyde kurmaktadır:

“Kısmen felsefe-i hukuk demek olan ilm-i usul-i fıkha ve ilm-i hukuka da doğrudan doğruya taalluku vardır. Çünkü hukukun ve fıkhın müstenid olduğu umdelerin, esasların mebni-i aleyhi, ilk temel taşı bu irade meselesidir. Bu kaza kader meselesidir. Zira ukûd ve fusûhdan, insanlar arasındaki muamelât ve münasebetten tevellüd edecek vaziyet-i hukukîyeyi ve medeni, cezâi, siyasî mesuliyetleri tayin edecek olan esaslar, her şeyden evvel bu irade ve kader meseleleridir. İnsanlarda irade denilen şey yoktur dersek hukukun, mesuliyetin manası kalmaz...Ol vakit hak ve adaletin, mesuliyetin esas menşeini ve bir fiilin meşruiyyet ve gayr-ı meşruiyyetini, iyilik ve kötülüğü, hulasa hukuk ve ahlâkî düsturları tetkik ve tayin edebiliriz. Aksi takdirde bunların cümlesi manasız, ruhsuz, kuru ve boş elfâz yığınından ibaret kalmış olur.”[63]

Bu tarife göre irade meselesi ile temellendirilen usul-i fıkıhta cereyan eden her türlü tartışma bir tarafıyla hürriyeti ilgilendirmektedir. Manayı teşmil edersek içtihad tartışmalarına kadar birçok meseleyi bu çerçeveye yerleştirebilirsek de doğrudan irade meselelerini ilgilendiren tartışmalar ve özellikle Kelâmın da mevzuu olan hüsün ve kubuh meselesi etrafındaki arayışlar irade meselesiyle ilgili yeni açılımlara sebebiyet verecek karakterdedir. Osmanlı idarî sisteminin aksaklıklarını izale etmek kayıt ve kastıyla hukuk etrafında cereyan eden tartışmaların yekünü hayli fazladır. Hukuk mektepleri tecrübelerini de göz önüne alırsak buralarda işlenen ve çerçevesi çizilen hukukî hürriyetin ve bu çerçeve etrafında şekillenen hukuk felsefesinde meselenin boyutları ciddi araştırmaya ihtiyaç duymaktadır. Aklın şeriat karşısındaki durumu ve doğru ile yanlışın tayinin kime ait olduğu ile ilgili serdedilen fikirler aynı zamanda bir irade tartışması olarak karşımıza çıkmaktadır.

Yeni İlm-i Kelâm dönemi olarak da isimlendirilen bu dönemde özellikle batıdaki bilimsel keşifler neticesinde evren, insan ve tabiat hakkındaki mevcut bilgilerin büyük ölçüde değişmesi ve bu değişimin kilise ve inançlarının aksi istikamette bir düşünce doğurması üzerine Avrupa’da din-bilim zıtlaşmasıyla başlayan ve tanrı, varlık, hayat üzerine birçok görüş ve fikir akımı ortaya çıkaran yeni durum İslâm dünyasını ciddi şekilde etkileyecektir. Özellikle mektepler ve tercüme eserler vasıtasıyla Osmanlı muhitine taşınan ve bilimsel keşiflerden güç alan pozitivist, materyalist felsefelerin içtimâî ve fikri hayatta akis bulmasıyla ulema ve mütefekkirlerin İslâm’ı müdafaa etmek ve anlatmak gayesiyle İlm-i Kelâm’ın tarihi rolüne atfen bu ilim dalında giriştikleri çabaların ortak adı olan bu arayışlar İslâm dünyasının her tarafında fakat farklı tecrübeler olarak kendini göstermiştir.[64] Hint-alt kıtasında, Mısır’da ve Osmanlı muhitinde girişilen bu çabalar etrafında ama daha çok oryantalistlerin iddialarını cevaplandırmak ve kader inancının hakikatini izah etmek adına girişilen bu çabaların irade meselesini de etkileyen geniş bir tahlil ve tefekkür sahası açtığı bir döneme girilmiştir. Bu dönemde ulema ve münevverler kendini daha çok din fikrinin müdafaasında gösteren bir tavırla bu felsefelerin zamanla açtıkları gedikleri tıkamak ve kendilerini din yerine kaim etmek arzu ve heveslerine karşı ilmî bir mücadele başlatacaklardır.

Yeni İlm-i Kelâm tartışmalarında ve daha genel ifadeyle çağdaş İslâm düşüncesinin şekillenmesinde Hıristiyanlığın başına gelenlerin ve batıyla temas esnasında benimsenen dilin büyük tesiri vardır. Din-bilim münasebetleri, akıl, irade hürriyeti, ruhbanlık, mucize, keramet, vahyin imkânı gibi batıdaki tarihi mücadeleden miras kalan kavramlar ve batının Hıristiyanlığı kaybetmiş olmasından münbais sahip olduğu dil, meseleyi çetrefilli hale getirmektedir.

Kelâm’ın ilk devirlerde İslâm’ı müdafaa fikri etrafında bir reddiye gelenek ve karakterine sahip olması modern dönemde batılı filozoflara yönelik verilecek cevaplarda kelâma bir melce olma hususiyeti kazandırmıştır. İlm-i Kelâm’ın tarihi seyri devrin şartlarına ve zamanın tegayyürüne binaen farklı haller alarak İslâm’ı müdafaa tarikini seçmiş olup bu seçimi yeni dönemde de sürdürecektir.[65] Musa Kazım’ın Şeyhülislâmlığı zamanında resmi bir teşebbüs haline gelen bu arayışlar, maddecilere yazılan reddiyeler, isbat-ı vacib ve peygamberlik müessesesi etrafında cereyan eden tartışmalar bu geleneğin yeniden üretilmesi manasına da anlaşılabilir.[66] Musa Kazım’ın pozisyonu ve Şeyhülislâmlık müessesinin konumu itibariyle siyasî bir teşebbüs olarak da okuma ihtimali bulunan bu meselede telfik-i mezahib arzusunun yattığını da görmek mümkündür.[67] İrade meselesinin bu çerçevede ele alınması söz konusu geleneğe intibak olarak da okunurken bu tarzın ciddi sıkıntılar doğurduğu da ortadadır. Nitekim içtimâî ve ahlâkî hatta siyasî karakteri baskın olan irade meselesinin İlm-i Kelâma ait eserlerde yeni dönemle irtibatlı olarak geniş şekilde ele alınmaması ve önceliğin isbat-ı vacib, nübüvvet ve materyalist felsefenin doğurduğu problemlere ilgili mevzulara kayması bu reddiye geleneğiyle alakalıdır. İrade meselesinin klâsik muhtevasını yansıtan ve irade meselesinin mütemmimi olan içtimâî-ahlâkî kavramlar üzerinden kaba oryantalist tenkitlere verilen cevaplarla sınırlı kalacaktır.

İlm-i Kelâm’ın yenilenmesi gerektiği ile ilgili kanaatler ve batıdan gelen fikrî ve dinî hücumları karşılamak için bu teceddüdün elzem görülmesi aynı zamanda İslâmcılığın karakteristiğini tayin eden hususların başında gelir.[68] Tarihe referansla hal yolu seçilen bu hususa göre nasıl ki ilk devirlerde ortaya çıkan aşırı fikirleri reddetmek amacıyla daha sonra ise Eski Yunan düşüncesiyle karşılaşınca İlm-i Kelâma ve müteahhirûn devri Kelâmına ihtiyaç duyulduğu gibi şimdi de yeni bir İlm-i Kelâma ihtiyaç vardır.[69] Bu ihtiyaç özellikle modern fen ve bilimle ilgili doğan problemleri halletmek ve din ile bilimin tenakuz arz etmediğini ve neyin din neyin din olmadığını anlatacak eserler kaleme alınmalıdır.[70] Sadece ulema tarafından olmayıp genel bir kanaat halini alan bu yenileme ihtiyacı aslında her şeyin yenilenmesi gerektiği ile ilgili kanaatin mütemmim cüzü olarak görülebilirse de aynı zamanda bir arayışın neticesi olarak herkes tarafından paylaşılacaktır.[71] İslâm’ın tek referans ve meşruiyet kaynağı olduğu inancının zedlenmesiyle neticelenen bu süreç, bir çok meselenin örtük veya aşikar batıya referansla ele alınacağı bir dönem olacaktır.[72] Çağdaş İslâm Düşüncesinin selefi tavrından da etkilenen bu teşebbüslerin muhit ve mekânla ilgili farklılıkları Osmanlı coğrafyasında bu tür teşebbüslerin tarihi ve mantıki bir zaviyeye çekilmesi neticesini doğuracaktır.[73]

Osmanlı muhitinde yeni İlm-i Kelâm çalışması olarak bu problemler etrafında fikir serdeden gerek ulema ve gerek mütefekkirler zikretmek mümkün ise de İlm-i Kelâm adı altında topyekûn bu faaliyetlerin lüzumdan öte teşebbüsünün ilk semeresini Harpûti verir. Filibeli’nin akaid üzerinden giriştiği bu teşebbüsler İzmirli İsmail Hakkı ile bir isme kavuşur. Farklı eser ve konularda birçok kişi tarafından mevzuu bahis edilen bu çabalarda irade meselesinin çok geniş bir yer kaplamadığına şahit oluruz. Bunun en önemli sebebi İlm-i Kelâm’ın esas gayelerinden birincisinin Allah’ın varlığı, birliği ve sıfatları ile ilgili şüpheleri izale etmek olduğunu göz önünde bulundurursak ulema ve mütefekkirlerin devrin en önemli problemlerinden biri olan dinsizlik cereyanına karşı arayış içinde olmaları esas müessirdir.

2.                                    Oryantalistlerin İddiaları

Çağdaş İslâm Düşüncesi’nin karakterini oryantalist dilin tesirinden uzakta ele almak mümkün değildir. Bugün başka evrelerini idrak ettiğimiz oryantalizmin tarihi, karakteri, siyaseti, usulü ile ilgili çok şey söylenebilirse de biz burada probleme etkileriyle sınırlı bir izahta bulunacağız. Edward Said’in tadil ettiği oryantalizmin birinci dönemine ait bu dilin irade meselesi etrafında uyandırdığı istifhamları vuzuha kavuşturmak mevcut yapının anlaşılması kolaylaşacaktır. Doğuyla ve İslâm’la olan mücadelesinde meşruiyet veya mahkûmiyet arasında değişen bir dilin etrafında tahakkümlerini haklılaştırmak ve yerleştirmek için kader meselesini dillerine dolayan oryantalistler bütün geriliğin müsebbibinin din olduğu daiyesiyle bir propaganda başlatmışlardır.

İlk olarak Avrupa’da meydana gelen değişikliklerin siyasî ve maddi bir tahakkümle neticelenmiş olduğunu kabulle karşı karşıya kalan Osmanlı ulema ve aydınlarının meseleleri ele alışlarına tesir eden esas unsur bu güç ve gücün tesirleridir. Mevcut durumdan çıkışı Avrupa’nın dinle ve hayatla kurduğu ilişki şeklini benimseyerek gerçekleştirmek düşüncesine kapılan daha çok batıcı mütefekkirlerin meseleye yaklaşımlarını ve tarihe, topluma ve mevcut anlayışa bakışlarını bu kabul tayin edecektir.[74] İkinci saik ise bizzat oryantalistlerin doğuya, kendi dışındakilere ve en önemlisi İslâmiyet’e yönelttikleri tenkitler, suçlamalardır. İslâmiyet’in ‘mâni-i maârif ve terakki’ olduğu,[75] kaza ve kader inancının insanı atalete sevkedip tembel bıraktığı, kadına yeterince haklarını vermediği, köleliği kaldırmadığı gibi bir dizi suçlamayla Müslüman ulema ve mütefekkirlerinin kendi tarih ve dinlerine bakışlarını etkilemişler hatta savunmaya dayalı bir din dilinin vücut bulmasına sebep olmuşlardır.[76]

Kaza ve kader meselesiyle irtibatlı hemen her metinde bu oryantalist telakkinin mevzu bahis edilmesi, tesirin derecesini göstermektedir. Daha Jön-Türkler döneminden Osmanlı muhitine taşınan bu fikrin hemen hemen bütün bir devri kapsayacak kadar genişlemesi sonraları vuku bulacaktır.[77] Mesela İslâm Modernistlerinin öncüsü kabul edilebilecek Abduh’un kaleme aldığı ve Mehmed Akif tarafından tercüme edilip İslâmcıların en önemli ve etkili yayın organı Sırat-ı Müstakim dergisinde yayınlanan bir makalede oryantalist suçlamalar şöyle dile getirilir:

“Yine o garblıların itikadınca kaza ve kadere iman ile insanın bütün ef’âli ızdırarî olduğuna kaail olan mezheb-i cebrî arasında hiçbir fark yoktur. Öyle tevehhüm ediyorlar ki müslümanlar kaza ve kadere itikatları iktizasınca kendilerini havada muallak tüy parçası gibi görüyorlar. Rüzgâr istediği tarafa sevk ediyor. Hâlbuki bu kavim kendisinin kavilde, fiilde, harekette, sükûnda hiçbir ihtiyarı olmadığına, bütün bunların bir kuvve-i Cebriyye tarafından vuku'a geldiğine, elhasıl bütün harekâtının kasrî (gayr-i ihtiyarî) olduğuna iyice kanaat ederse şüphe yoktur ki bütün kuvâsı âtıl kalır, kendisine mevhibe-i fıtrat olan bütün havâss ve meşairin faidesi olmaz, kalblerde sa'y ve amele doğru bir hiss-i saik kalmaz. Artık böyle bir kitle-i âtıl için bu âlem-i cidd ü cehitten adem-i âbâd-ı sükûna doğru gitmek pek muhiktir.

İşte garblıların bir kısmı müslümanlar hakkında şu zann-ı batılı beslediği gibi şarkta da birçok beyinsizler onların bu sözlerini nefsi'l-emre mutabık olmak üzere telakki ediyorlar. Ben, bî-pervâ "Erbab-ı zunûnun sözleri yalandır, ashab-ı vehmin hataları zahirdir, bunların hepsi Allah'a, müslümanlara iftira ediyorlar" demekten hiç geri durmam. Şu zamanda Sünnî, Şiî, İsmaîlî, Vehhabî, Haricî... Hiçbir müslim yoktur ki cebr-i mahza kaail olsun da nefsinden ihtiyar ve iradeyi küllîyen selbetsin.”[78]

İslâmcıların, batıcıların ve bunlarla aynı kefeye konulamayacak birçok ismin kaza-kader meseleleri ve bu meselelerin hayata dönük yüzü olan birçok ahlâkî ve tasavvufî kavramın ele alındığı, yeni problemler çerçevesinde yeniden anlamlandırıldığı veya bazı manalarının öne çıkarıldığı her metinde oryantalist suçlamanın reddine yönelik birkaç cümle zikretmeleri müsellemâttandır. Oryantalist iddiaların belli başlı tezleri bu inancın cebri ve fatalist olduğu[79] ve bu inanca sahip insanların hayatı ve olup bitenleri kabullenme duygularından dolayı medeniyeti yakalayamayacakları, ataletten kurtulamayacakları, terakki için gerekli şartları oluşturamayacakları ve mevcut durumlarına mahkûm oldukları etrafında dönmektedir.[80] Oryantalist dilin tümüne yayılmış bu suçlamalardan kendini uzak tutan yok gibidir.[81] İslâm Dünyası’nda ciddi bir etki uyandıran Renan’ın da aynı minval üzere iddialarda bulunduğunu göz önünde bulundurursak çok önceleri başlayan oryantalist iddialar ve bu iddialara verilen yanıtlar meselenin II. Meşrutiyet’ten çok önce konuşulduğunu göstermektedir.[82] Bu kanaatin oryantalistler arasında yaygınlığını göstermesi açısından meselenin Kelâm kitaplarında dahi mevzuu bahis edildiğini söylemek yeterli olacaktır.[83]

Oryantalist iddiaların meseleye tesirlerine geçmeden önce bu iddiaların dolaylı bir tesirinden söz etmekte yarar vardır. O da batılı bir eğitimden geçmiş kesimlerin aynı minval üzere İslâmiyet’i tenkit eden veya mahkum eden bir fikriyata ulaşmalarında bu iddiaların etkili olduğudur.[84] Burada bir parantez açarak şunu söyleyelim bu kesimler eğitimleri ve bilgi kaynakları itibariyle sadece İslâm’a yöneltilen bu iddialardan değil batıda dine yöneltilen ve bu arada kader inancına yöneltilen tenkitlerden ve inkârdan da etkilenmişlerdir.[85] Bu tesirlerin gerek yabancı dildeki eserlerin ve gerek farklı edebi eserler üzerinden yaptığı tesirlerin izini sürme imkânımız yoktur fakat bu çevrelerin II. Meşrutiyet devrinde nispeten kendilerini sansürleyerek öne sürdükleri iddialarından öğrenebiliyoruz.

Oryantalist dilin kaza-kader inancının ve tevekkül anlayışının Müslümanları geri bıraktığı fikrini ısrarla işlemesine son dönem Osmanlı müelliflerinin iki tür tepki verdiğini görüyoruz.[86] Bir kısmı aynı fikre ram olup kendilerini mülevves addettikleri geçmişten ve hâlihazırdaki mevcut yapıdan tefrik etme yolunu tutarken[87] diğer bir kısmı da meselenin aslında mevzu bahis edildiği şekilde olmadığı fikrini savunmuşlardır.[88] Oryantalistlerin bu fikri koro halinde ve ısrarla tekrarladıkları ve bu tekrarın da Müslümanları dinlerinden ve İslâm tarafından şekillendirilmiş bir hayat tarzından koparmaya yönelik bir siyasetin devamı olduğu ortadadır. Özellikle cihat kavramı ile birlikte düşünüldüğünde mevcut kaza ve kader anlayışının karşılarına ne tür bir müslüman şahsiyet çıkardığının idrakinde olan oryantalistlerin hücumları bu inanç etrafında yoğunlaşmıştır. Müslümanların gelecek telakkilerinin kendi durumları ve gelecekleri ile ilgili tahminleri bir dizi suçlamayı beraberinde getirmektedir. Müslümanlar her şeyi Allah’tan bekledikleri için ikbal ve kudret uğruna teşebbüste bulunmazlar.[89] Bunun neticesinde İslâm’ın cebri manasına fatalist olduğu iddiasının sürekli işlenmesi hatta “Fatalisme Musulman”[90] kavramsallaştırılmasına gidilmesi ve bunun en güçlü argümanının mevcut durum olması Müslüman mütefekkirleri zor durumda bırakmıştır. Bu durumdan müştekî olan Ahmed Naim meseleyi şöyle özetler:

“Avrupada her ne dense Müslüman denilince her şeyden evvel heman kadere iman, kadere iman denilince de hemen cebr-i sırf mezhebi hatıra getirilmemek mümkün olamıyor. Meşhur İktisâd Muallimi Bâstiya’ya varıncaya kadar: «Dünyada cebriyyü’l-akide kimse yoktur. İstanbul’da bile» diyor. Ve bu ibâresi ansiklopedilere lügat şâhidi olarak giriyor.”[91]

Oryantalistlerin İslâmiyet’e yönelttikleri bu iddialara verilen en net cevap oryantalistlerin İslâmiyet’i bilmedikleri ve cebrîliğin İslâmiyet’te olmadığı ile ilgili savunmadır.[92] Bu iyi niyetli savunmayı yaparken onlara bu fotoğrafı verenlere karşı duyulan öfkeyle beraber oryantalistlerin niyetlerini sorgulamayı genelde ikinci hatta üçüncü plana bırakmışlardır.[93] Bu iddiaları bilgisizlikle izah edenlerin başında Namık Kemal gelmektedir. Namık Kemal oryantalistlerin İslâm’a bakışlarını analiz ettiği Müdâfaanâmesf inde meselenin iki saikle şekillendiğini ifade eder. Buna göre bu iddia sahipleri ya Hıristiyan olarak bir taassub-ı dînî ile bu işe kalkışmaktalar ya da bütün dinlere düşman olan kimseler olarak din kurumunu reddederek bu meseleyi ele almaktalar. Haklı olarak ulaştığı neticeye göre bu iki bakış açısından da sağlıklı bir netice çıkması mümkün değildir. Daha sonraları oryantalistlerin bu tutumları daha yumuşak bir üslupla bilgi noksanlığından kaynaklanmak gibi zayıf iddialarla ele alınacaktır.[94]

İkinci savunma İslâmiyet’in nasslarından ve tarihinden hareketle bu anlayışın yanlış olduğunun ifade edilmesi denilebilir. Burada oryantalistlerin bilgi ve anlama yanlışlığı üzerinden kurgulanan bir mukayeseye gidilmektedir.[95] Üçüncü olarak gerçek kader anlayışının farklı olduğu ve şu anki manzaranın pek de paylaşılan bir kanaat olmadığı ile ilgili İslâm-Müslüman ayrımına giden izahlardır. Bir dördüncü izah şekli olarak bu meselenin felsefi bir problem olduğunu ve tarih boyunca kimsenin tam manasıyla çözemediğini batı üzerinden referanslarla izah etme denemesidir.[96] Cebr fikrine bu kadar uzak olmasına rağmen İslâmiyet’e dil uzatanların kendi din ve muhitlerindeki cebrî karakterli inançlara hiç bakmamalarına dikkat çekilmiştir.[97] Meseleyi oryantalistlerin İslâm’ı bilmemelerinden kaynaklanan bir bilgi eksikliği problemi olarak görme arzusu ve temennisi meselelerin ele alınış ve kavranışını da sakilleştirmiştir. Burada cahaletten ziyade siyasetin hâkim olduğunu görmemek birçok mahzuru da beraberinde getirmiştir. Mesela yıllarca İstanbul’da kalan Moltke’nin veba meselesi etrafında serdettiği fikirleri bir iyi niyet mahsulü veya cehalet neticesine hamletmek mümkün değildir:

“Muhammed, hemşehrilerine korkunç salgına karşı korumaktan ümitsizliğe düşünce onlara vebaya karşı böyle bir küçümsemeyi telkinde şühesiz haksız değildi. Müslüman için veba bir belâ değildir, aksine Tanrı’nın inayetidir ve bundan ölenlerin şehit sayılacağı Kur’anda açıkça bildirilmiştir. Bu sebeple vebadan korkmak ve ona karşı alınan tedbirler sadece lüzumsuz değil, aynı zamanda günahtır.

Büyükderedeki kahvede geçen gün Molla, sakallı dinleyicilerine “Niçin” diyordu, niçin bu kadar çok asker öldü? Çünkü çeşit çeşit budalaca tedbirlere girişildi; fakat siz, vebadan korkmayanlar ve hiç, ama hiçbir tedbire başvurmayanlar, vebadan öldünüz mü?” Burada ulema var oldukça veba da kalacaktır.”[98]

Ulema ve İslâmcılar meseleleri izah ederken artık sadece oryantalistleri değil yerli olan oryantalistleri de dikkate almaları gerektiğinin farkındadırlar.[99] Bu tavırlara karşı tenkit ve üsluplarını sertleştirenler Avrupa’daki haliyle meselenin sadece İslâm’la değil bütün dinlerle alakalı olduğunu ve bu inanç üzerinden yürütülen politikanın dini ortadan kaldırmaya yönelik olarak anladılar. Harpûti’nin bir Kelâm eserinde meseleye getirdiği yorum bütün bunları verir:

“Din-i İslâm'a, bütün edyan-ı ilâhiyeye buğz ve adâveti i’tiyad eden ve fenlerine hikmet namını veren hikmetten ârî, hâlî bulunan bazı garb mütefenninleri cebir ve kader mes'elelerindeki hak ve hakikat gayet gamîz, hafî, müşkil olduğu cihetle, kadere iman eden ve hâlk ve îcadın havass-ı ulûhiyetten olduğunu itikadda bulunan dîn-i ilâhî ile mütedeyyin olan bütün ehl-i edyânı mezheb-i cebre sâlik zannetmişler ve hikmetten ârî bu mütefenninlerin fenlerinde san'atlarındaki maharetlerine aldanan fırından su almaya testi ile koşuşan kimselere benzeyen, din ve âhireti ve umûr-i akîbeti düşünmeyen ve din ve ahiret emrinde zulumât-ı cehl içinde pûyan, bununla beraber kendilerine efkâr-ı münevvere, ashab-ı müfekkirîn nâmları veren asrımızın sefih ve sefilleri, mütefenninlerin bâtıl fikrine taklîd ile insanların adem-i mükellefiyet, adem-i mes'uliyet vazifesizlik gibi bâtılları, atalet, betalet gibi şeref ve faziletlerden insanları mahrum eden fesadları, mezheb­i cebre vârid olan bütün ta'nları bütün dinlere tevcih ederler. Dinlere mâni-i terakkidir derler. Pek büyük cehalette ve iftiralarda bulunurlar.”[100]

Oryantalist telakkinin yaygınlığını ve bu yaygınlığın bizim okumuş aydınlarımıza yaptığı tesirin ne kadar belirleyici olduğunu açıklayan Ferid Kam meseleyi ele alırken bu genel kabulü ve yanlışlığını gözler önüne koymaktadır.[101] Müslümanların terakki ve medeniyet yolunda yapmaları gereken şeyin dinlerini terk etmek olduğu şeklindeki tarizlerin diğer kanallardan da besleniyor olması bu inancın vücut verdiği hayat şekline karşı yürütülen tariz ve tenkitleri artıracak ve bu inancın faydalarından çok zararları üzerinden bir dil benimsenmesine yol açacaktır.[102]

Oryantalist suçlamaların genel muhtevası, daha alt katmanlara inildiğinde farklılaşmakta ve takip edilen siyasetin inceliklerini de vermektedir. Nasıl ki Vehhabilik hareketi bir püriten hareket olarak lanse edilebiliyorsa[103] benzer şekilde Mu’tezile’nin de kader, irade ve hürriyet meselelerinin geçtiği yerlerde aynı şekilde bir taltife tabi tutulduğu görülmektedir.[104] Bu oryantalist ilgiyi fark eden Mustafa Sabri Efendi’nin şikâyetleri Müslüman mütefekkirlerin ve modernistlerin zihninin ne tarafa sevk edildiği ile ilgili kanaat verebilir. Meselenin bu şekilde oryantalistler tarafından kabul edilebilir görülmesi modernistleri Mu’tezile’ye örtük veya aşikâr dönüşlere sevk edecek; Mu’tezile de tarih boyunca mahkûm edildiği bir geleneğin temsilcileri tarafından meşrulaştırılmaya veya taltif edilmeye başlanacaktır. Benzer şekilde tasavvufa yönelik katı bir tavır takınan oryantalist dil tasavvufun belli bölümlerini zaman içinde tebcil edecektir. Oryantalist tarizlerin hedef aldığı iki ana yapı vardı. Bunlardan birincisi İslâm dünyasının ana mihverini teşkil eden ehl-i sünnet çizgisi ve bu çizgi içerisinde Eş’arî anlayışın vücut verdiği düşünülen yapıydı.[105] Batılıları özellikle heyecanlandıran Mu’tezile-liberallik ilişkisi Eş’arîliğin mahkûm edilmesinin başat faktörüdür. Oryantalist dilin İslâmiyet’in hürriyete imkân vermediği ile ilgili tenkitleriyle karşılaşan ilk nesilde hürriyet mücadelesi esnasında yapılan bu tarizlere cevap verilirken bile etkilenme mevcuttur.[106]

Farklı alanlarda yapılan birçok çalışmanın ana mihveri Sünnî yapının yeknesak ve muayyen olmadığı fikri etrafında döner. Özellikle Sünnîliğin çok sonraları tesis ettiği ile ilgili ısrarların altında yatan sebep ise ilk nesillerden itibaren devam eden bir Sünnîliğin olmadığı fikri ve Sünnîliğin böyle bir meşruiyetten yoksun bırakılma siyasetidir. Bu çerçevede irade meselesinde de birçok tashih ve tadiller geçirmiş Sünnî yapıyı cebrilik adı altında mahkûm etme siyasetinin ısrarla sürdürüldüğü görülmektedir.[107] Bir taraftan Sünnîliği cebrîlik ile mahkûm etme siyaseti takip eden oryantalistler diğer taraftan da bu yapıyı bozmaya yarayacak imkânların peşinde koşmaktadırlar. Mu’tezile ilgisinin veya Vehhabiliğin uyandırdığı heyecanın dikkate şayan olduğu ortadadır. Aynı şekilde irade meselesiyle irtibatlı olarak Mâturîdîlik etrafında cereyan eden arayışlara tamamen bigane kalmaları sadece Mâturîdîlikten bihaber olmalarıyla izah edilebilecek bir durum değildir. Oryantalizmin bugün tebcil ve teşvik ettiği tasavvufa karşı o zamanlar giriştikleri ve tasavvuf kavramlar etrafında kurulmuş bir hayat telakkisine yönelttikleri tenkitler ikinci bir tesir alanıdır. Kader inancı etrafında şekillenmiş bir hayat anlayışının yeni tip bir insana imkân vermediği gibi bu insanı inşa edecek zihin dünyasından çok uzakta olduğunu keşfeden oryantalistler eleştirilerini bu cepheye yöneltmişlerdir. Hemen hemen her metinde karşılaştığımız kader inancının terakkiye imkân vermemesi fikri bu hayat anlayışına yöneltilmiş bir tenkittir. Bu inancın Müslümanları daha dirençli ve daha tahammülkâr yaptığının farkında olan oryantalistler İslâm dünyasıyla giriştikleri mücadelelerde karşılaştıkları mukavemetlerin hangi kanallardan beslendiğini hatta cihad kavramı etrafında şekillenen mücadele için ihtiyaç duyulan insan tipine en uygun anlayışın bu telakki olduğunu fark etmişlerdi.[108] Bu sebeple tenkitlerini buraya yöneltmekteydiler.

Özellikle İslâm’ın mevcut telakkisiyle ilgili gerek İslâm tarihine gerek İslâmi kaynaklara yönelik itiraz ve istifhamları alkışlama yönünden hevesli görülen oryantalistlerin bu tip tercihleri bir hürriyet ve özgürlük arayışı olarak alkışlamaları irade meselesinin hürriyet vurgusu etrafında izah edilmesinin en önemli sebebidir. Efgânî ve Abduh’la ilişkileri oldukça samimi ve dostane olan Mısır’daki İngiliz idaresinin iki önemli ismi Lord Cromer ve W. S. Blunt’ın bu çabaları bir hürriyet arayışı ve liberallik özlemi olarak alkışlamaları hürriyet yorumlarının istikametini tayin eden saiklerin ne olduğunu da anlama imkânı verir.[109]

Oryantalist suçlamalar problemin ele alınışını hayli karmaşıklaştırmıştı^ Özellikle batının akıl merkezli hayatı ve dünyayı kurgulayışı meselelerin akıl merkezli ele alınması zorunluluğunu doğurmuştur.[110] İzahatın yetersiz bulunduğu yerlerde yabancı fikir ve felsefeler referans olarak kullanılmaktan çekinilmemiştir. Müslümanların geriliğiyle bu inanç arasında kurulan ilişki Müslümanlara ve halka yönelik suçlamaları beraberinde getirmiştir. Meseleyi ele alış biçimi ve dili reddiye geleneği çerçevesinde şekillenmiştir. Bunun özellikle İlm-i Kelâm için yeni bir şey olmadığını söyleyebiliriz.

İrade meselesinin muhteva ve usulünde büyük ölçüde belirleyici olan bu iddialara rağmen meselenin diğer hususlardan ayrılan bir tarafı vardır. İsbât-ı vâcib, isbât-ı nübüvvet gibi kelâmî meseleler Batı’nın tesiriyle oluşmuş ve o tesirin etkisinde kalanlara yönelik bir cevap mahiyetini haiz iken irade meselesi bu iddiları cevaplamak yanında İslâm’ın kendi iç dinamiklerini kullanmak ve harekete geçirmek açısından farklı bir çabayı ifade etmektedir. Oryantalist dilin irade meselesi ile irtibatlı olarak İslâm’a yönelttiği eleştiriler ve Allah’ın mutlak iradesine yönelik inancın cebre yol açtığı suçlamaları özellikle fiilleri Allah merkezli yorumlamaya tabi tutan Eş’arî anlayıştan hikmet ve adalet merkezli yorumlayan Mu’tezile’ye ilgiyi teşvik edecektir. Bu anlayışın Allah’ın mutlak iradesine yönelik tarizleri bir kopuşu da tetikleyecektir.[111] Esaret ve kölelik meseleleri etrafında vuku bulacak tartışmalar uzun süre boyunca İslâmcıların ve ulemanın gündeminde olacak ve sonraki nesillere de miras kalacak bu suçlamayı yapanların iddiaları irade meselesini etkileyecektir.[112]

3.                                    Hürriyet Tartışmaları

Bu dönemde hemen her şeyin hürriyet kavramıyla karşılandığını görürüz.[113] İyi ve güzel olduğu varsayılan her şeye ulaşma aracı olan bu anka kuşu dönemde her zaman iyi olan şeylerin ortak adı olmuştur.[114] Bir taraftan her şey hürriyet adı altında talep edilir, meşrulaştırılırken diğer taraftan karşı çıkışlar ve muhalefet de hürriyet karşıtlığıyla mahkûm edilmektedir.[115] Hatta ironik bir şekilde ifade edersek II. Abdülhamid devrinde uygulanan sansür bu devirde şekil değiştirerek herkesin kendi fikrine uygun olanı hürriyet, karşısında olanları da hürriyet düşmanı ilan etme şeklini almıştır.[116]

Kavramın Osmanlı toplumuna girişi ve giriş yolları ile ilgili birçok şey söylenebileceği gibi yaygınlık kazanması XIX. Asrın ikinci yarısına denk gelmektedir.[117] II. Meşrutiyet’in öncesinde ve başlarında kavram, sarih bir mana ile ifade edilebilecek bir şey olmanın çok ötesinde bir muhtevaya sahiptir. Medeniyetin, terakkinin, tekâmülün velhasıl iyi kavramlarla alakalı her şeyin kendisine mebni olduğu bu büyülü sözcük bu esrarını II. Meşrutiyet’in ilk yıllarına kadar koruyacaktır.[118] Tarihi tecrübe içerisinde olmadığı şekliyle içtimâî bir karakter kazanan kavram devrin ihtiyaç ve taleplerine göre yeni manalarla hep iyi şeyleri ifade etmek için siyasî-içtimâî manalara bürünecektir.[119] En basitinden Namık Kemal’in Rüya’ sında anlattığı ve bir kıza benzettiği hürriyetin Divan Edebiyatındaki muhayyel sevgili tipini tasvir eder bir tarzda kaleme alınması kavramın ütopik karakterini ortaya koyarken niçin sağlıklı bir tahlile tutulamayacağını da gösterir.[120] II. Meşrutiyet’in başlarında bu anlam arayışının pratik ihtiyaç ve isteklere bağlı olarak farklılık arz etmiş olduğunu ve ihtirazî kayıtlarla beraber bütün dertleri çözecek sihirli manasını devam ettirdiğini görüyoruz. Hürriyet-i şer’iyeyi izah eden şu satırlara dikkat çekmek yeterli olacaktır:

“Kemâhüve hakkahâ anlayan müeddâ-yı hakikisini idrak eyleyen kimse cezmen teyakkun eder ki âlem-i Islâmiyenin şa’şa‘a-bahş-ı medeniyet, revnak-ı efzâ-yı ilm u marifet olması ve bütün Osmanlıların her mahrûmiyetden necât bularak ülfet ve ittihâd peydâ etmesi ancak bu sayede temin ve istihsâl olunmaktadır. Inkişâf-ı hakâyık ve izmihlâl- i ebâtıl ile terbiye-i umûmiye tezkiye-i ahlâk-ı beşeriye muhafaza-i hukuk ve ma’muriyet-i büldân gibi metâlib-i âliyenin kâffesini zâmin olacak başka vâsıta yoktur. Hürriyet-i âmmeyi mahv u ifnâ eden nâire-i istibdâd cihânı yakıp viran edeceğinden hiçbir şeyde eser­i intizam bırakmayacağı derkârdır.”[121]

Mevcut siyasî ve idarî işleyişten kurtulma manasına tahvil edilen hürriyetin altında gizlenen mana herkese göre farklılık arzetmekteydi.[122] İlk olarak yeni durumu meşrulaştıracak şekilde hürriyetin izahı yapılırken[123] diğer taraftan kavram üzerinden toplumu belli bir yapıya sevk etmek ve olumsuzlukları izale etmek çabası göze çarpmaktadır. Batı, sömürgecilik faaliyetlerini[124] Jön-Türklerden beri iktidara muhalif olanlar da her yaptıklarını bu kavramla ifade ederek yapmak istediklerini bu kavram altında gizliyorlardı. Cereyan eden mücadelelerde bir tür kisve olarak kullanılan kavram batıda olup biten ve batıyı bugünkü hale ulaştıran bütün vasıtaları elde etmeye yaracak bir araç şeklinde tahayyül edilen hüdâ-yı nâbit bir mahiyeti haizdir.[125] Büyük ölçüde siyasî sistem ve taleplerle alakalı olarak gündeme gelen ve bu mücadeleye girişen ve girişmeyen herkesi vasfedici bir karaktere bürünen kavram beklentileri de artıracaktır. Beklentilerle beraber efsunlu manasını yitirdiğinde hürriyet, büyük ölçüde bir hayal kırıklığının adı olacaktır. Bu talep ve hissiyatın siyasî, içtimâî ve ahlâkî manalara hâvi olmaktan ve aynı zamanda yeni bir insan tipi inşa etmekten uzak olduğunu görmek için çok zaman geçmeyecektir.[126]

Diğer taraftan kavramın etrafında döndüğü manaların başında musâvât fikriyle de bağlantılı olarak Osmanlıcılık siyaseti etrafında ortaya çıkan din ve mezheb hürriyeti tartışmaları gelir. Osmanlıcılık siyasetinin ana tezlerinden birini oluşturan bu tercihler kendini hürriyet kelimesinin manaları etrafında ifade etmiştir.[127] Serbestî-i mezâhib, din ve vicdan hürriyeti adı ile dinde zorlamaya müsaade edilmediği ve İslâm’ın kılıç dini olmadığı[128] üzerinden İslâm müdafaa edilirken İslâm tarihinin müşahede etmediği şekilde Müslümanı kâfirle müsâvî kabul etmek, fikrî olarak hem birçok iddiadan vazgeçmek hem de mağlubiyetleri benimsemek manasına gelecektir.

İslâm Tarih tecrübesinde hürriyet kelimesinin manası iki türlüdür. Birincisi hukukî bir manaya sahiptir ve hür klâsik literatürde hür-köle ayrımını belirtmek için kullanılan

ve köle olmayanlara verilen bir isimdir.[129] İkinci olarak tasavvuf klâsiklerinde, ahlâk kitaplarında, divan edebiyatında hemen hemen geçtiği her metinde hürriyet kelimesi mâsivadan azade olmak manasına dini-ontolojik bir mana etrafında döner. Dünyevî herhangi bir statü ve sınıfı ifade etmeyen bu kavram, cehalet, dünya ve içindekilerden vazgeçerek nefsi kendisine köle edecek her türlü arzu, heves ve şehvetten uzak durmak manasına kalbi Allah’a adamaktır.[130] Tasavvuf literatüründe mâsivâya teşmil edilen bu mana; İslâmiyetin gelişiyle birlikte farklı bir insan telakkisine mebni bir şekilde siyasî veya içtimâî manada yöneten-yönetilen veya efendi-köle ilişkilerinin üzerine çıkarak insana yeni bir şahsiyet kazandırmıştır.[131]

Aşk, sevgili, esaret, kulluk gibi kelimeler etrafında dönen ve tasavvufî, felsefi manalara bürünerek fedakârlığın sınır ve nihayetlerine de uzanan ve meftûn olunan varlığa kendini adamanın adı halinde kullanılan hürriyet kavramı tezatlar etrafında örülmüştür.[132] Özellikle bu tezatlı dilin imkânlarından geniş bir şekilde yararlanan mutasavvıflar ulema ve geniş kitlelerin inanışının dışında farklı bir yol ve üslup tutturma imkânı bulmuşlardır.[133] Tasavvuf! mananın modernleşme döneminde bu tarafıyla tedavüle sokulduğunu Namık Kemal’in paradoks bir hava uyandıran Hürriyet Kasidesi’ndeki manada görmekteyiz.[134] Klâsik manadan sıyrılmanın getirdiği gel-gitler olarak görülebilecek bu gerilimler aslında yeni insan tipinin nelere ve nasıl esir olacağı ile ilgili kehanetler olarak da okunabilir.[135] Fakat içtimâ! değişiklikler ve beklentiler hürriyetin bu manasını tasavvuf! çevreler, ulema ve İslâmcıların hususi tecrübeleriyle sınırlı bir alana hapsedecektir.[136]

Buna dair İzmirli’nin söyledikleri bu ilişkinin şeklini ve ehlinin fikriyatında tekabül ettiği yeri ortaya koymaktadır:

“Kalbde ne nisbette Allah'a muhabbet artar ise o nisbette Allah'a karşı ubûdiyet ve iftikâr, mâsivâya karşı hürriyet ve istiğna artar, Allah'a muhabbet ile mâsivâya karşı hürriyet mebsûtan mütenâsibdir...Umuru olduğu gibi müşahede eder. Mahlukâtın emr-i Bâr! ile kâim olduğunu, meşiyyet-i Bâr! ile tedbîr olunduğunu müşahede eder.”[137]

Görüldüğü gibi İslâm tarih tecrübesinde hürriyet, tevhidin bir mütemmimi olarak telakki edilirken modern dönemde, klâsik dönemde hürriyet kavramının sahip olduğu bu iki manandan birincisinin izine rastlanmamaktadır. Osmanlı’nın diplomatik ilişkileriyle de şekillenen ve tarihi olarak çok daha geri giden kölelik meselesinin bir hürriyet meselesi olarak görülmesi çok sonralarıdır.[138] Oryantalist dilin ithamlarına cevap teşkil eden metinlerin ana meselelerinden biri olacak olan esaret meselesinde ulema ve İslâmcılar daha güçlü argümanlara sahiptiler; çünkü köleliğin Avrupa ve Amerika tarihindeki serencamı ortadaydı. Bu sebeple tarihi referanslar ve İslâmiyet’in koruyucu ve ortadan kaldırıcı tedbirleri hakkında girişilen mukayeseler üzerinden geliştirilen bir savunma dili cevapların esasını teşkil edecektir.[139] Erken dönemde şekillenen bu dil, meseleyi İslâm’ın esas gayesinin köleliği kaldırmak olduğunu teşvik eden ahkâmın izahıyla hallederek meseleyi şahsi hürriyetten ziyade kölelik müessesesi ile sınırlandırma yolunu tutmuştur.[140] Diğer taraftan dönemdeki edebî eserlerde geniş şekilde işlenen bu husus, II. Meşrutiyet’in en esaslı unsuru olacak şahsi hürriyet için altyapı sağlamıştır.[141]

İkinci mana ise, kendi mecrasında devam eden tasavvuf hariç, bir paradoks olarak hürriyete yüklenen mana etrafında dönmektedir. Tasavvufî manada hürriyet tariflerine başvuranlar mevcut ise de[142] bu tercihler bir dönemi ihata edecek ve bir dönemin meselelerini halledecek kıvam ve şümuldan oldukça uzaktır.[143] Hürriyet vurgusu ile ferdin içtimâî-siyasî ve hukukî statüsü için ortaya koyduğu çaba ve bu yapılardan talep ettiği şeyler aynı zamanda klâsik manada olduğu şekliyle kişinin her şeyden istiğnasının önüne geçecektir. Bu adımlar insanı bu sahalarda hürriyet sahibi kıldığı ölçüde iç dünyasında harici sebeplere karşı direncini azaltacak, iç âlemde yaşanan bu kayıplar dış dünyada da makes bularak Müslümanın mücadele güç ve azmini sekteye uğratacaktır.[144] Zira hürriyet taleplerinin modern vechesi aynı zamanda statü ve hak manasına, kaybedilmesi veya terki zor olan hususları içermektedir.

Yeni Osmanlılar tarafından klasik muhtevasından koparılan ve Avrupa’daki gelişmelere ve değişmelere paralel olarak giriştikleri siyasi mücadele ile farklı bir anlam dünyası kazanan hürriyet, bu kişilerin şahsi tecrübeleriyle birleşince tasavvufî bir mana kazanmıştır. Yeni Osmanlıların mücadelelerine esas ittihaz ettikleri hürriyet aşkının tasavvufi manada hürriyet anlayışının özellikle dünyaya meyletmeme manasına fedakârlıkları gerektirmesi bu mücadele içerisinde hürriyete tasavvufî bir karakter kazandırmıştır. Namık Kemal ve Ziya Paşa’da gözlemlenen bu tasavvufî mana ile karışmış bir tür aşk ve fedakârlık hissi özellikle İttihat Terakki etrafında toplanan vatansever genç kadroları bu mana etrafında birleştirmiştir. Fakat aynı kadroların II. Meşrutiyetle birlikte ütopik olan bu hissiyatlarını fiili olarak hayatla ve toplumla test etme imkânı bulmaları hürriyetin kanun ve nizamlarla ilgili olan ve Yeni Osmanlılar tarafından kavramda mündemiç hale gelen müteal manadan sıyrılıp tedavüle girmesi kavramdaki bu tasavvufi boyutu veya ağyardan müstağni olma manasına şahsiyet inşa eden anlayışın ortadan kalkmasına sebebiyet vermiştir. Yeni Osmanlılarda görülen bu tasavvufi manaya meylin II. Meşrutiyet devrinde İslamcılarda dahi görülmemesinin altında İslamcıların tasavvuf kurumu ile aralarına koydukları mesafenin etkili olması yanında bu fiili durumun meydana şekillendirdiği mana baskın çıkmıştır. İçtimai ve siyasi karakteri tebarüz eden kavramdan tecrit edilen tasavvufi mana ancak I. Cihan harbi şartlarında fiili durumla bağlantılı olarak tekrar Mustafa Sabri Efendi, Elmalılı Hamdi gibi bazı İslamcılar arasında kendini gösterecektir.

Modern dönemde bunlara eklenen üçüncü mana; siyasî otorite karşısında ya da sonraları dile getirilecek ve ferdi özgürlüğün anlam dünyasını dolduracak şekilde batıdaki kişi haklarının tahakkuk etmesi manasına toplum karşısında hür olmaktır.[145] Bunun delaleti, toplumun temeli olan din, ahlâk, âdet, gelenek ve görenek ve bunlardan müteşekkil hukuk gibi bağlayıcı şeylerden kurtulmaktır.[146] Burada dikkate değer bir başka husus fert iradesiyle toplum iradesinin birbirine karışmasıdır. Rousseau’nun ‘Toplumsal Sözleşme’ kuramıyla bu iki irade arasında kurduğu ilişki toplum hayatının özel ve kamu alanlarıyla modern toplum ilişkilerinin çözümlemesine giden bir seyir takip ederken[147] özellikle ferdin toplumla ilişkisi ekseninde böyle bir geçmişi olmayan Osmanlı toplumunda bir dizi karmaşaya yol açmıştır. Namık Kemal vasıtasıyla bir ideale dönüşen siyasî hürriyet talepleri, felsefî bir muhtevaya kavuşmadan II. Meşrutiyet ortamına miras kalarak ferd hürriyeti olarak söylenen şeylerin genel iradeden tam bir tefriki yapılmadan ciddi bir kavram kargaşasına sebep olacaktır.

İslâm Tarihinde bu mana etrafında yapılanmış bir toplum modeli doğmadığı için bu durumu başarısız olunan meselelerden biri telakki eden oryantalist zihniyetin bu tavrı aslında batıda vuku bulduğu şekliyle bir hürriyet anlayışının niçin doğmadığı fikri üzerinden Müslümanlara bir eksiklik fikri telkin etmeye matuftur.[148] Münif Paşa’nın yeni hürriyet telakkisini takdim ederken yaptığı ayrıma atıf yaparak söyleyecek olursak siyasî hürriyet, klâsik muhtevada iktidarın gücü ile adalet arasında kurulan ilişkide mevcuttur.[149] Burada yeni hürriyet ihtiyacını kabul ettiren husus adalet merkezli bir anlayışın hâkim olup olmaması ile ilgilenen dini emir ve yasakların ferdleri yok saydığı yönündeki çıkarımdır.[150]

İçtimâî manada ferde gerek devlet gerek toplum tarafından yapılan müdahaleleri bir özgürlük sorunu olarak görme arzusunda olan bir anlayış hem Avrupa’da hem de Osmanlı’da modernleşmeyle alakalı bir meseledir. Aslında meselenin zuhuru daha esaslı bir hususa müstenid idi. Tanpınar’ın Sadık Rıfat Paşa’nın Avrupa Ahvâline Dair Risalesinde kullanılan hürriyet kavramı ile ilgili söylediği gibi Paşa’nın hürriyeti kullanırken “cemiyet hayatının merkezini ‘insana’ kaydırması” hem kavramın hem de cemiyetin farklı bir safhaya girdiğini ifadeden başka bir şey değildir.[151] Hukuk üzerinden vuku bulan bu talebin siyasî bir muhtevaya bürünmesi ve içtimâî karakter kazanması çok sonraları olacaktır. Yeni Osmanlıların açtığı vadide konuşulan hürriyet taleplerinin muhtevasının nerde başlayıp nerde bittiği ile ilgili sıkıntılar bir tarafa adalet ve ihkâk-ı hak kavramlarıyla ifadesini bulan ve İslâm siyaset literatürünün en mühim kavramları devreye sokularak yapılan muhalefet ciddi kafa karışıklığı doğuracaktır.[152] Nitekim klâsik manada şahsi hürriyetin mevcut olmadığı iddiası aslında hür-köle ayrımında mevcut olan farklılığa ve siyasi iktidar karşısında sahip olunan haklara telmihen söylenmektedir. Fakat insan -köle değilse- doğuştan hür doğar ve İslâm o şahsın insan olma hasebiyle haiz olduğu bütün hakları teslim ve muhafazasını garanti eder.[153] Burada şahsi hürriyet taleplerinin makes bulduğu alan Osmanlı bürokrasisindeki şahısların hakları olup padişahla aralarında mevcut olan kul ilişkisinin Tanzimat’la başlayan süreçte değişimi ve dönüşümü ile ilgili taleplerin ifadesinden başka bir şey değildir.[154] Kiliseye muadil bir kurumun olmaması hasebiyle dinî ve fikrî hürriyet taleplerinin sadece siyasî ototriteyle sınırlı kalması hürriyet kavramının anlam katmanlarındaki farklılaşmayı ve manasındaki belirginliği ortadan kaldıracaktır.

Problemin bu cephesiyle II. Meşrutiyet ortamında karşı karşıya gelen ulema dinî gerekçelere mebni olan itirazları, bir asra yakın bir zaman diliminde kendinin de fail veya münfail iştirak ettiği bir hürriyet mücadelesinin ardından yapmak durumunda kalacaktır. Serbestlik manasına toplumda sonsuz hürriyetin olmadığı fikrinin modernleşme boyunca tekrarlanmasına rağmen dinî mübâlatsızlıklar ulemanın karşı çıkışındaki başat unsurdur. Batı tecrübesini teknik-ahlâk ayrımı ile almayı teklif eden İslâmcıların bu hürriyet anlayışını da aynı çerçevede tenkide tabi tutmaları da bu döneme rastlar. Musa Kazım ve Said Nursî gibi ulemanın önde gelen isimlerinin bu çıkışlarının dini boyutu ön plandadır.[155] Zamanla batı ahlâkının tezahürlerini müşahede eden ulema ve İslâmcıların giderek batının bu yönünü hürriyetle irtibatlı olarak tenkit ettikleri görülür.[156]

Hürriyeti tahdid edici tanımlamaların Meşrutiyet İhtilali sonrası oluşan havayla doğrudan alakası vardır.[157] Ulema ve İslâmcıların hürriyeti dini sınırlara uyma şeklinde tarif etme gayretlerinin bir tarafında dini mübalatsızlıklardan duyulan rahatsızlık yatarken diğer tarafta İttihat Terakki iktidarını pekiştirme gayreti ilk dönem metinlerinde belirgindir. Nitekim toplumda vuku bulan serbestlik havasının ve dini hassasiyetlere karşı gösterilen laubali tavrın 31 Mart vakasını tetiklediği bilinen bir gerçektir. İktidar tarafında yeralan İslâmcıların ve ulemanın hürriyetle ilgili tahdidlerinin bir tarafında da bu kaygı vardır. Diğerlerine nispeten bu muhalefetin uzanabileceği ve dayandığı zemini daha iyi bilen ulema ve İslâmcılar yaptıkları neşriyatlarla ve vaazlarla daha önce İslâmiyetin, şeriatın kurtarıcısı olarak halka takdim ettikleri İttihat Terakki iktidarını bu sefer de tam tersi suçlamalara karşı korumaya çalışmışlardır. Bunu mevcut yapıyı teskin ederek cemiyetin nizamını sağlama veya dini hassasiyetleri muhafaza etme gibi hususlara tahvil etmek mümkün ise de ulemanın ve İslâmcıların yaşadığı paradoksun büyüklüğü burada ortaya çıkmaktadır.[158] Muhalefeti devr-i sâbıkın bir tezgâhı olarak anlatma yolunu seçerek kurtulmaya çalışırlarken diğer taraftan meşihat makamını muhatap alan mektuplar ve yazılar yayınlayarak dinî mübalatsızlıkların önüne geçmeye, en azından okurlarının hissiyatını paylaştıklarını göstermeye dikkat etmişlerdir. Burada ulema ve İslâmcıların her iki tavrı da dini gayelerle ve devletin bekası adına gösterdiklerinden şüphe yoktur; fakat kendileri de bu paradoksun farkındadırlar. Asıl problem bu farkındalığın meselenin halli ile ne kadar mütecanis olduğudur. II. Meşrutiyet dönemi bütün bu tecrübeleri test etmeye yarayacak kadar uzun olmadığı için bu gerilimin her ne olursa olsun 31 Mart hadisesinde kilit bir rol oynadığı ortadadır.[159] Özellikle cihan harbi ve sonrasından hadiseye bakanlar II. Meşrutiyet tecrübesinde hürriyet telakkisinin nereye oturduğunu daha net görebiliyorlardı.[160]

Hürriyet fikrinin bir diğer tezahürü fikrî cephededir. Özellikle Avrupa’da cereyan eden şekliyle kutsalın tahlil ve tenkit edilmesi sürecinde başvurulan ve bütün bu gelişmelerin mihverine yerleştirilen düşünce hürriyetinin İslam modernizmi tarafından esas ittihaz edilen bir tarafı vardır.[161] İlk etapta selefî düşünceyi yücelterek sonraki dönemlerle ilgili başlatılan ve bütün bir literatürü kapsayan sorgulama ve yargılama ameliyesinin altında batıdan gelen bu hürriyet anlayışı vardır. Kutsalı ve kutsala ait alanı tahrif eden bu anlayışın bir hürriyet meselesi olması aynı zamanda İslam tarihinin dönemlendirilmesi ve İslam felsefe-ilim geleneğinin tayin ve tahfif edilmesinde başat faktördür.

İrade meselesi zaviyesinden bakarsak ilim, medeniyet, terakki gibi meseleler etrafında cereyan eden ve içtihat tartışmaları gibi birçok tartışmayı da beraberinde getiren bu anlayış klasik müdevvenatın aşılması hususunda önemli bir rol icra etmiştir. Dinde ruhbanlık yoktur kaziyesine sığınarak İslâm’ın akıl ve ilim hürriyeti verdiği iddiasının ciddi neticeleri olacaktır.[162] Özellikle ulema ve İslamcıların efkar-ı umumiyeye muhalefetlerinde ve iktidarla ilişkilerinde gerilimlere yol açan dinî mübalatsızlıklar ve bu mübalatsızlıkların yanında başını batıcı aydınların çektikleri dinî tartışmaların sebep olduğu şok ulema ve İslamcıların hürriyeti anlama ve anlamlandırma hususundaki tavırlarını tayin etmiştir.[163] II. Abdülhamid idaresi altında dine hürmetsizlikle bile karşılaşmamış -İslamcıların yakılan dini kitaplarla ilgili feryatlarını bir kenara bırakırsak- ulema, İslamcı ve özellikle Müslüman halkın dinî mübalâtsızlıklar karşısında yaşadığı şok, hürriyet kavramının anlaşılmasında belirleyici olmuştur.[164] Ütopik hürriyet telakkisinden gerçek hürriyet kavramına geçiş yaparken yaşanan bu kırılmanın yarattığı travmanın büyüklüğünü anlamak için Osmanlı tarihinin ve İstanbul’un hilafet merkezi oluşunun bir arada düşünülmesinde fayda vardır.[165] Bu travmaya rağmen ilim ve içtihat hususunda ve İslâmî literatürün ele alınışında bu dilin giderek artan bir ivmeyle sürdüğünü görmekteyiz. İslam’ın üstünlüğüne duyulan sonsuz güvenden veya bu tür mübalatsızlıkları bastıracak bir güçten çok uzakta olduklarının idrakine varmalarındann kaynaklanması muhtemel tutum ve tavırlar, düşünce hürriyeti etrafında cereyan eden felsefî ve içtimâî sorulara ve yöneltilen tenkitlere verilen yanıtlar İslamcılığın dilini tayin edecektir.[166] İctihad kapısının kapatıldığı ve bu sayede halkın uyutulduğu şeklinde ulema ve siyasi güce yönelik tenkitlerin yanı başında bu usulün yolunun da kader ve tevekkül inancı ile sağlandığı kabulü özellikle batıcı kesimler arasında revaç bularak yaygınlık kazanacaktır.[167]

B.                   İrade Meselesinin Ele Alış Biçimine Tesir Eden Amiller

Osmanlı muhitinin insanla Allah arasında kurduğu ilişkinin mahiyetini tayin eden esas unsurun tasavvuf olduğunu söylemek mümkündür. Osmanlı toplum yapısının organizasyonunu ve bu yapıda tasavvuf ve tarikatların merkezi rolünü göz önünde bulundurduğumuzda modernleşme döneminde cereyan eden tartışmaları ve modernleşmenin dilini anlamamızı sağlayacak malzemeyi buralarda görebiliriz. Efkâr-ı umumiyenin nasıl teşekkül ettiğine dair uzun bahisler açmak bir tarafa, Osmanlı insanının varlık tasavvurunu görebileceğimiz eserler tasavvufî-ahlâkî eserlerdir. Bu eserlerde irade meselesi yani Allah ile kulun ilişkisi ahlâkın ve tasavvufun vücud verdiği teslimiyet fikri etrafında döner. Hem tasavvufî-ahlâkî eserlerde hem divan ve halk edebiyatında hem de halk düzeyinde yaygın olan ilmihal tarzı eserlerde hürriyeti tam teslimiyet şeklinde anlayan ve insana, zahid, mütevekkil, kalender, rindane bir tavır bahşeden bir tarz-ı telakki hâkimdir. Bu halin insana hayat ve toplum karşısında kazandırdıkları bir tarafa, cihad gibi insanı aktif hale getiren fedakârlığı bir düstur haline getirmeye yardımcı olması ve aynı zamanda kanaat, fedakârlık gibi içtimâî hayatı imar eden, dünyaya ve ehline karşı insanı eyvallah etmez bir mevkiye yükseltmek gibi cemiyetin mayasını oluşturan bir sürü ahlâkî meziyeti insana bahşetmesi bu meseleyi Osmanlı’nın tarihinden bağımsız düşünmeyi imkânsız hale getirmektedir. Genelde Türklerin, özelde Osmanlıların kendilerini tarih karşısında konumlandırdıkları gazâ ve ilâ-yı kelimetullah davasının bu tarz bir teslimiyet ve hürriyet fikrine yaslandığından şüphe yoktur. Ayrıca bu ahlâkî meziyetleri kesb etmiş bir insan tipinin toplumun birçok ihtiyacını karşıladığı, birçok problemini ortaya çıkmadan halletmiş olduğu gerçeğini de bu faydalara eklersek işleyişin ne yönde seyrettiğini görebiliriz.

Meydana gelen değişim ve dönüşümün ahlâkla irtibatlı olarak yapılan açıklamaları bir tarafa klâsik yapının yeni durumu ve problemlerini taşımaz hale gelmesi bu işleyişin ve yapının temelden sorgulanmasına yol açmıştır.[168] Girişte ele aldığımız saikler çerçevesinde mesele tartışılmaya başlanınca hem savunma psikolojisi hem de modernleşmenin icbarları doğrultusunda hedeflenen kazanımların elde edilmesi için irade meselesi hakkındaki yanlış telakkinin giderilmesi ve doğrusunun geniş halk kitlelerine anlatılması arzusu doğmuştur. Bizim konumuz açısından ulemanın problemi nasıl telakki ettiği daha önemlidir zira problemi kelâmî düzeye taşıyacak, kelâmî metinlere dâhil edecek ve Kelâm ilmi dairesinde kalarak veya kalmayarak çözüm arayacak olan ve şeriatın ve kanunun sınırlarını tayin edebilecek kesim ulemadır. Ulema bir taraftan oryantalist suçlamaların yanlışlığını izah ederken diğer taraftan Müslümanların kaderi bir mazeret olarak kullanmaları meselesi üzerinden Müslümanları tenkit edecek, aynı zamanda devletin ve dinin bekası için kitleleri harekete geçirecektir. Bu tenkitlerin hem meselenin kavranmasında hem de çözüm arayışlarında halk ve halka yakın olan tasavvufî yapı ciddi tenkitlere maruz kalmıştır.

Oryantalistlerin ve yerli temsilcilerinin gözünde din ve dinin temsilcisi olarak ulema meselenin müsebbibi olarak karşımıza çıkarılmakta ve genel olarak İslâm’ın mahkum edilmesi hedeflenmektedir.[169] Bu dilin giderek II. Meşrutiyet’in sonlarına doğru batıcı aydınlar tarafından daha gürültülü şekilde kullanıldığı göz önüne alındığında genel olarak İslâm’ı, İslâm’ın temsilcisi olarak ise ulemayı tenkit eden bir anlayış yerleşmiştir. Bunun yanında ulemanın önde gelenlerinin veya İttihat Terakki iktidarıyla sıkı irtibatı olanlarının daha alt kademelerdeki ulemayı ve halkı mevcut durumun müsebbibi görme eğilimleri de aradaki kopuşu göstermektedir. Özellikle İslâmcı mütefekkirlerin yönelttikleri tenkitler daha çok bu fikri halka benimseten alt tabaka ulema kesiminedir:

“Tevekkül ve kadere iman meseleleri ki, yanlış yorumlarla çığırından çıkarılmışlardır, İslâm nazarındaki mevkileri bu yorumlarla hiç de münasebetdâr değildir. Kader meselesini halka yanlış bir surette telkin ederek İslâm ümmetini atâletten sefalete, sefaletten inkıraza sevk eden cahiller, tevekkülü de zillet ve hakarete tahammül manasında anlatmışlardır.”[170]

Alt kademedeki ulema arasında özellikle vaizlerin ve tasavvuf kurumunun alt kademelerinde bulunan sûfilerin tenkit edildiğine şahit olmaktayız.[171] Niçin bizde bu değişim ve dönüşümü sağlayacak bir tabaka yok fikrinden hareketle girişilen bu tenkitler arayışın düzeyini de göstermektedir.[172] Mesela fakirlik meselesiyle alakalı olarak Filibeli’nin hem Müslümanları hem de vaizleri suçlayıcı cümleleri İslâmcıların halkla aralarını giderek açacak bir yol tutturduklarını göstermesi açısından şayan-ı dikkattir:

“Maatteessüf, ne söylediğini bilmeyenlerimizin, câhil ve hurâfâthân vaizlerimizin bu kâbil erâcifi neşr edecek beyenâtı görülmüyor değilse de bundan din-i İslâm ve nebîsi değil o câhiller mesuldür. Fakr-i ma’nevi ile dilenciliği şey-i vâhid zanneden hakikat mukallidleri de bu hususda çok kabahatlidir.”[173]

İslâm-müslüman ayrımı yapan bu satırlar daha da ileri giderek normal fakirlik, kanaat, riyazet, zühd gibi müslüman kimliğini hem dünyevî hem de uhrevî yönde kavileştiren unsurlara da yönelecektir.[174] Tasavvuf ise bu anlayışın hayat bulmasının müsebbibi olarak tenkit edilirken tasavvufu tenkit etme konusunda ulemanın ve batıcı aydınların aynı karede birleşmeleri modernleşme ile İslâmcılık fikrinin ilişkisini göstermesi açısından da ilginçtir.[175] Özellikle İttihat Terakki’nin II. Abdülhamid’e karşı yürüttüğü muhalefete gizli veya aşikâr şekilde destek veren üst tabaka ulema ve aydınlar; halkın, mevcut durumu bir kader olarak benimsemesinde alt tabakadan ulemanın rolüne dikkat çekerek Abdülhamid idaresinin iktidarını bu sayede devam ettirdiğini iddia ediyorlardı:

“Zulm ve sû-i idare dahi mur’ad-ı ilâhidir. Hicaza giden birkaç hoca efendi arasında bir hocaefendi Abdülhamid’in seyyiâtından bahseden adama pek fena çıkıştı: ‘Mısır, Tunus, Bulgarya, Bosna ve falan yerler gavurlara geçdi ise padişahın ne kabâhati vardır? Allah öyle takdir etmiş. Kim takdiri bozabilir? Kazaya rıza müslümana lazımdır.”[176]

Acil değişim ve dönüşüm isteyenlere göre; kim oldukları hakkında bir kanaatimiz olmasa da mevcut iktidarın devamını sağlayan bir kader telakkisini halka telkin eden ulema ve tasavvufî teşekküller, halkı çalışmaktan alıkoymaktadır. Halk ile doğrudan temas sahibi olan tarikatlerin çalışma, gayret, dünyaya bağlanma hususlarında halka yaptığı telkinleri mevcut durumun müsebbibi gören bu kimseler çözümü bu tesiri kırmakta görmektedirler:

“Evet, biz öyle bir devirdeyiz ki dinimizin sa’y ve ictihad hakkındaki evâmirini tekrar tekrar söylemek üzerimize farzdır. Biz bu farizayı eda etmezsek nüfusu bağlayan zincir-i ataleti kıramayız. Hâsılı irşad iddiasında bulunanların telkîn eyledikleri zunûn-ı bâtılayı zihinlerden çıkaramayız. Halk irşadât-ı dinîye namına kendilerini çalışıp kazanmaktan tenfîr eden, fakr ve ihtiyaç içinde yaşamayı hayat-ı mes'udâne suretinde gösteren miskinâne sözlerden başka bir şey duymuyor. Allah'ı severseniz söyleyin: bu gibi sözlerin, kulûbu en muvafık ilaç ile tedavi etmek suretinde hülâsa edilebilen hikmet-i nebevîye ile imkân-ı telifi var mıdır?”[177]

İslâmcılarla Batıcılar arasında bu kanaatler hususunda herhangi bir tefrik görülmezken bu dilin açacağı tahribat çok sonraları anlaşılacaktır.[178] Modernist fikrin halkla ilgili kanaatleri selefi tavrın bir gereği olarak karşımıza çıkmaktadır. Osmanlı’da selefî düşüncenin temsilcisi olarak zikredilen Birgivi’nin Ehl-i Sünnetin avamının çoğunu cebri olarak nitelediği göz önüne alınırsa selefî düşüncenin genel karakteristiklerinden biri olarak bu suçlamaları zikredebiliriz.[179] Aynı tavrın özellikle Efgânî-Abduh çizgisi tarafından da takip edildiği göz önünde bulundurulduğu zaman selefî tavrın her şeyin doğrusunu bilmek ve yapmak gibi bir iddiayı barındırdığından bu elitist tavır ulema ile halkı birbirinden koparmıştır. Nitekim Osmanlı modernleşmesinin hangi cephesinde yer alırsa alsın herkesin aynı şekilde halk ve alt katmanlarda devam ede gelen din anlayışına yönelik tenkitleri bu tarafıyla selefî bir karaktere sahiptir.[180]

Felsefî tasavvuf vadisini takip eden Filibeli[181] ile Türkçü çizginin en önde gelen mensup ve müdâfilerinden biri olan Akçura’nın[182] biraz da Abdülhamid devri şartlarına istinaden söylediği şeyler mevcut tenkitlerin itikadî ve ilmî olmaktan ziyade siyasî ve içtimâî olduğunu gösterir.[183] Tasavvuf! yapı içerisindeki farklılıklar üzerinden İslâm-Müslüman ayrımına benzer şekilde tasavvufu tebcil fakat müntesiblerini mahkum ederek su-i tefsir izahıyla meselenin halline çalışanlar temsilcisi olmayan bir tavra müsamaha göstermektedir.[184] Tasavvufun sahip olduğu katmanlı dilin giderek etkisini kaybettiği bir ortamda genellemelerden sakınca duymayanlar giderek bu ince manaların kaybına sebep olacaklardır.[185]

İçtimaî- ahlâkî kavramların mevcut manalarının müsebbibi olarak gösterilen tasavvufî çevrelerin karşı karşıya oldukları durum daha farklıdır. İlk etapta tasavvufun cebre varan anlayışıyla meselelere yaklaşmak ve kulun iradesinin Allah’ın iradesi karşısında aczini idrak etmek şeklinde anlaşılacak bir tavrın devam ettirilmesini temin etmeleri gerekmekteydi. Diğer taraftan modernleşmenin icbarlarına göğüs germeleri ve tasavvufa bu ahlâkî kavramların telakkisi üzerinden yöneltilen tenkitleri en azından cevaplamaları hatta yalanlamaları gerekiyordu. İlerde de bahsedeceğimiz gibi Tasavvuf dergisinde yayınlanmış makaleyi iktibas etmekten çekinmeyen Sırat-ı Müstakim dergisinin tavrı, iki tarafın birbirine ne kadar yakın olduğunu anlatmaktan ziyade tekke- tasavvuf çevrelerinin bu kavramları modern manasıyla doldurmaya ne kadar yatkın ve istekli olduklarını gösteriyordu.

Bu çerçevede Ahlâk-ı Sufiyye başlığı altında yayınlanan “Sanat ve Hirfat” adlı imzasız yazının çalışarak “vesâit-i diniyye ile geçinmemeyi”, bir sanat ve meslek sahibi olmanın ve kendi eli emeğini yemenin ehemmiyetini sahabe ve tasavvuf büyüklerinin sözlerinden hareketle bir temele oturtmaya çalıştığı görülmektedir.[186] Tasavvuf! çevreleri bu çizgiye çeken zecri hava, oryantalist iddiaları reddederken bile kabullenmeyle neticelenecektir.[187] Meselenin avamın yanlış anlaması üzerinden izale edilme yolunun tutulması aslında İslâm’a yöneltilen tenkitleri bertaraf etmemekte, belki de bu iddiları ispatlamaktadır.

İrade Meselesinin hangi saiklerle tartışıldığına dair yukarıdaki izahattan sonra sadece yöneltilen tenkitlerle ele alınan bir mesele olmamasına rağmen meselenin esas sınırlarını tayin eden hususun bu tenkitler olduğu söylenebilir. Gerek oryantalistlerden gerekse oryantalistlerden mülhem mektepli, batıcı aydınlar tarafından yöneltilen tenkitler belli başlı şu hususlarda toplanır.

İlk olarak Oryantalistlerin Müslümanların geri kalmaya mahkûm olduklarına dair iddiaları kader ve ilim meseleleri üzerinden temellendirmeleri ve mevcut durumu bir netice olarak takdim etmeleri kader ve tevekkül gibi insanı hayat karşısında münfail kılan kavramlar etrafında bir geri kalma edebiyatının doğmasına vesile olacaktır. Bu tarizler karşısında farklı savunma biçimleri geliştirildiyse de oryantalist iddiaların paralelinde ta’mik-i fikr edenler İslâm dünyasının ve Müslümanların geri kalmasında mevcut haliyle kader inancının tesiri olduğunu ileri sürerler.[188] Ulema ve İslâmcı kesimden kimse normal olarak oryantalistlerin iddia ettiği gibi kader inancının bizzat kendisinin bu inhitata sebep olduğu iddiasına iştirak etmeyecektir. Özellikle dini yapıya karşı girişilen uzun mücadeleyle irtibatlı gelişen terakki düşüncesinin din hakkında beslediği olumsuz kabulün Avrupa’da sahip olduğu yaygınlık derecesi ve pozitivist- materyalist fikirler din aleyhindeki olumsuz kanaati derinleştirmişti. Dinin lüzumsuzluğu yanında İslâm söz konusu olunca hem tarihi düşmanlıklar hem de bizzat sistematik bir tenkit ve tahkir metodunun devreye sokulmasıyla İslâm’ın terakkiye, bilime mani olduğu telkinleri kader meselesi ve ahlâkî-içtimâî tezahürleri üzerinden yürütülecek ve bu da makes bulacaktır.[189] Ulema bir taraftan bu iddiaları reddederken diğer taraftan geri adım atarak bu anlayışın sebebini kader inancının yanlış telakkisinde görecek ve gösterecektir.[190] Bu tavır o kadar yaygındır ki bu meselelerin geniş yekûn tuttuğu eserinde Mustafa Sabri Efendi, Haşim Nâhid’in iddialarını çürütürken ve muhataplarının niyetlerini sorgularkan bile bu geri adımı atmaktadır.[191] Bu noktada ulema ile batıcı aydınlar arasındaki fark üsluptan ibaret kalacaktır. Mesela Abdullah Cevdet, inhitat-ı müdhiş’in dört sebebinden biri olarak da “akîde-i kaderin fehm-i galâtı”[192] maddesini saymaktadır. Aynı paralelde Haşim Nâhid daha ağır ifadeleriyle bu inancı tenkit etmektedir:

“Kaza ve kadere karşı boynu bükük ve kendinin mutlak bir acı içinde olduğuna inanan halk, fazilet kadar, hayat içinde en müessir duygu olan bir korku altında asırlarca yaşadıklarındandır ki ortaçağda, kırbaç altında titreyen esirler gibi itaatli, alçak, riyakar, yalancı oldular.”[193]

Bu yanlış telakkinin milletin karakterini bozduğu kanaatini destekleyen ve içtimâî yapıdaki hasarını derinleştiren yorumlara rastlanmaktadır.[194] Selanik’teki İttihad Terakki kongresinde geriliğimizi ahalimizin seviyesinin düşük olmasına bağlayan Celal Nuri’de halkın inançları ve kader inancının yanlış anlaşılması içtimâî geriliğin sebebi olarak takdim etmektedir:

“...menkûlâta olan fart-ı inhimâkımız hürriyet-i fikriyeye bigane kalıp dimağımızın hurâfât ve esâtirden müteşekkil bir kalıp içinde yuvarlandığı, kadere verdiğimiz yanlış, pek yanlış mana, tarz-ı muaşeretimizin tutar yeri kalmaması, adâb-ı kadîmemizi muhafazada, adâb-ı garbiyeyi kabulde gösterdiğimiz tereddüd ve atalet bizim bugünkü tedenni-i ictimâiyemize sebeb olmuştur.”[195]

Özellikle batıcı aydınlar tarafından kaleme alınan bu suçlamaları kabullenme temayülü İslâmcılar arasında da mevcuttur.[196] Ulemanın dinin aslıyla uygulaması arasında fark olduğuna dair geliştirdiği en önemli savunma biçiminin burada da devreye girdiği görülmektedir. Kaderin doğru anlamıyla doldurulabilecek bu boşluk aynı zamanda İslâm’ın aslında bilimi teşvik ettiği iddiasında olduğu gibi kaderin doğru anlamının arzulanan başarıyı getireceğine dair inancı destekleyen müspet bir manaya bürünmüştür. Fakat ileride ifade edeceğimiz gibi bu tefrik birçok problemi de beraberinde getirecektir. İslâmcılar ve batıcı aydınlar mevcut telakkinin yanlışlığını kabul ederek aynı karede yer alırken, çıkış yolu olarak tavsiye ettikleri hususlarda ayrışacaklardır. Ulema ve İslâmcılar meselenin hallini İslâm’da ararken batıcı aydınların muhayyilesinde kader meselesi halkı, dindar çevreleri ve bir adım ilerisinde de dini tenkit etmenin ve dinin lüzumsuzluğunu ispat etmenin aracı haline dönüşecektir.

İkinci olarak mevcut yapının ortaya çıkardığı insan ve Müslüman tipinin fatalist, cebri olduğunu yani oryantalist dilin tayin ve tavsif ettiği şekli ve yeri kabul eden İslâmcı ve batıcı mütefekkirler, bir zamanlar kader inancının doğru telakkisinin mevcudiyeti iddiasıyla oryantalist söylemden ayrılmaktadırlar. Mevcut durumu kabul etmek açısından aralarında fark yoktur. Tıpkı onlar da mevcut telakki değişmezse terakkinin imkânsız olduğu kanaatindedirler. İslâm’ın ilk birkaç asrından sonra kader anlayışına hâkim olan telakki cebrîdir ve geri kalmışlığın sebebi kaderi yanlış anlamaktan kaynaklanmaktadır.[197] Bu cebrî tavır tam da oryantalistlerin fatalizmle kast ettikleri şeydir. Mevcut yapıyı savunmaktan öte ahlâkî-içtimâî değişiklikler hedefleyen isimlerin mevcut telakkiyi cebrî olarak nitelendirmede daha hevesli oldukları görülür.[198] Seyyid Bey, Eş’arîliği Cebriyye ile özdeştirerek genelde cebr fikrinin hakim olduğu kanaatini dillendirirken Filibeli de meseleyi aynı çerçeveye yerleştirmektedir.[199] Seyyid Bey gibi Akçura da aynı aktivist çizgiye mensup olup doğrudan İslâmiyet’i savunma saikiyle hareket eden isimlerden biri değildir. Bu isimlerin öncelikli hedefi mevcut durumu değiştirmek ve insanları aktif hale getirmek üzerine kuruludur. Nispeten İslâmcılarda da görülen bu tarzın ulemaya mensup isimler nezdinde savunmaya daha çok merkezi bir yer verme şeklinde cereyan ettiği görülür. Burada öncelikler devreye girmektedir. Batıcı bir çizgi ve dili kullanan aydınların mevcut anlayışı cebrî olarak niteleme hususunda oryantalistlerle aynı dili kullanabilme rahatlığı gösterdikleri ortadadır.[200] Ulema ve İslâmcılarda yanlış anlama fikrini kabul ederken inancın ve daha ilerisinde İslâm’ın doğruluğunu ve güzelliğini savunma gayretine girişeceklerdir.

Üçüncü bir iddiaya göre asırlar boyunca şekillenmiş cebrî telakkinin her şeyden kaçan her şeyi Allah’tan bekleyen ve bütün olup bitenleri kader böyleymiş diye karşılayan tembel, sefil ve başkalarına muhtaç bir insan tipi ortaya çıkarmıştır. Osmanlı’nın içinde bulunduğu durumla müsavi şekilde kendini hissettiren yeis ve ümitsizlik halinin ve bu halden etkilenerek kendine yer bulan ataletin yani olup bitenler karşısında münfail duruma düşen insanın bu halini kader inancına yükleme çabası görülmektedir.[201] Bu telakki insanı olaylar karşısında pasif ve atıl duruma düşürmekte siyasî ve içtimâî gidişatın istikameti hususunda fikir ve çaba sahibi olmaktan kaçınmayı beraberinde getirmektedir. Bu telakkinin her şeyi kabul etme ve sorumluluktan kaçmaya yol açtığını savunanların bir diğeri Mehmed Şemseddin’le bu meselede aynı dili kullanan Abdullah Cevdet’tir.[202] Bu insan tipinin dünyada mal mülk kazanmaya ve servet biriktirmeye tevessül etmemesi, dünyanın geçiciliği fikrine kapılarak münfail bir halde başına gelen şeylere razı bir teslimiyet içerisinde bulunması asıl tenkit edilen husustur. Zira servet biriktirmediği ve dünya ahvaline kıymet vermediği için olup bitenlerin ve başımıza gelenlerin tek müsebbibi bu tavra sahip insan tipidir. Bu tip servet ve bilgi birikimine sahip olmadığı için ticaretten de anlamaz ve elindeki imkânları değerlendirmez. Bu da onu felaketlerimizin seyircisi haline getirir.[203]

Son olarak tenkitler yukarıdaki meselelerle bağlantılı olarak mesuliyet fikri üzerinden yapılır. Klâsik Kelâm literatüründe Cebriyye’ye doğrudan Eş’arîler’e de dolaylı olarak yöneltilen insan iradesini inkar ederek insanın mesuliyetini inkar ettikleri yönündeki tenkitler modernleşme ile beraber mevcut Müslümanın kader anlayışı için kullanılmaya başlanmıştır.[204] İlk elden insandaki iradenin mevcudiyetini isbata yönelik irade bahislerinde sıklıkla başvurulan bu delil teklifi ortadan kaldırmak gibi uhrevî bir manaya atfen tenkit edilirken modern dönemde hukukî ve ahlâkî temel üzerinden yapılmakta ve tetkik edilmektedir.[205] Klâsik literatürde de mevcut olan bu itirazların hukukî ve ahlâkî bir karaktere büründürülmesi özellikle meşrutiyetle birlikte hürriyet ortamının kontrolü ve insanların vatan ve milletin bekasına katılımları ile ilgili olarak ön plana çıkartılacaktır. Bu çaba ahlâk bahsinde ele alacağımız gibi mevcut bozukluğu açıklama imkânı verirken ciddi bir psikolojik avantaj da sağlamakta idi.

Yukarıdan beri zikrettiğimiz gibi klâsik kader anlayışının insana yeis halinde tembel ve her şeyi kader diyerek kabullenen bir halet-i ruhiye kazandırması sebebiyle ferdin şahsiyetini yok eden ve onu şahsiyetli kılan bir terbiyeden mahrum bıraktığını savunan bir dil anlayışı yerleşmeye başlamıştır.[206] Yeni terbiye metodu arayışlarının arttığı, Batıdan yapılan tercümelerin bir hayat ve eğitim tarzı olarak topluma empoze edilmeye başlandığı bir ortamda klâsik eğitim usullerine ve bu usullerin araçları olan medrese ve mahalle mekteplerine, eski ahlâk kitaplarına uzanan geniş bir yelpazedeki tenkit ve tahkirlerin altında verilen terbiyenin ve ahlâkın mevcut yapıyı değiştirmeye ve dönüştürmeye yetmediği üzerine kurgulanır.[207] Bu talim ve terbiyenin en büyük suçu tembel, aciz, yeis halinde, olup bitenlere kayıtsız, her şeyi Allah’tan bekleyen ve bütün olup bitenleri kader olarak açıklayan bir ferd yetiştirmesinden kaynaklanmaktadır:

“... Çocuğun zihnindeki tetkik ve tahlil hususiyetini Türk - Osmanlı ailesinde kahredici ve cahil ellerle körletmeyen, öldürmeyen kimdir? insanın bir mutlak acizlik içinde olduğuna, her şeyin ezelî yaratıcısı tarafından yapıldığına, mezarların Allah ile in­sanlar arasında bir vasıta, bir şefaatçi olduğuna, padişahın mutlak hâkim bulunduğuna inanan, dimağı küflenmiş bir takım hurafeler ile karışmış, cinler, periler vampirlerin hayaletleri ile dolu rüyalar içinde bo ğulan kara cahiller, çocukların bitmez tükenmez «niçin»lerine kat'î olarak şu cevabı verirler. Allah yapıyor, Allah takdir etmiş, itiraz etme, sus günahtır, küfürdür!”[208]

İçtimâî ve ahlâkî sahada bütün olup bitenlerin sorumlusu olarak takdim edilen bu insan tipinin hamurunun kader inancından olduğu ile ilgili kanaatin bu kadar kökleşmiş olması irade meselesinin mana ve muhtevasını tayin edecek en esaslı faktör olacaktır.

İKİNCİ BÖLÜM

SON DÖNEM OSMANLI DÜŞÜNCESİNDE İRADE HÜRRİYETİ
TARTIŞMALARI ÇERÇEVESİNDE MEZHEPLER

İslâm’ı yeniden müessir bir güç haline getirmek isteyen modernist çabanın ortak hususiyeti, Kur’an’a ve Sünnet’e yani kaynaklara dönüş adına tarihi birikimi göz ardı etmesi, yok saymasıdır. Özellikle siyasî ve içtimâî meselelerde daha bariz olan bu hususiyet dikkate alınırsa modernleşmenin bu aşamasında mezhep meselesinin bir esas teşkil edip etmediği sorusu bizi karşılar. Eğer mesele bir modernleşme problemi etrafında cereyan ediyor ve aslolanın meseleleri çözmek olduğu dikkate alınıyorsa ortada mezheplere dair bir tartışmanın varlığı tâlî bir mesele olarak kalmaktadır. Aynı minval üzere devam edersek mezheplerin meseleleri nasıl çözdükleri veya dönemde mezhep tartışmalarının varlığı/yokluğu meselesini devrin aktörlerinin ciddiye almalarını bekleyemeyiz. Bir noktaya kadar içtimâî cephesi ağır basan eserlerde gözlediğimiz bu tavır diğer taraftan ilmî eserlerde, özellikle halk katmanlarına yönelik risalelerde ve ders kitaplarında meselenin mihverini teşkil ettiğini görürüz. Özellikle selefî bir tavrın esas ittihaz edildiği durumlarda mezheplerin yok hükmüne ircâ edildiği görülmektedir. Aşikâr bir selefiliğin tebarüz ettiği durumlardaki -Hüseyin Kazım Kadri gibi- istisnâları saymazsak Osmanlı için böyle bir tavırdan söz etmemiz mümkün değildir. Özellikle Türkçülerin ve Batıcıların dini düşüncelerini etkiledikleri söylenebilen Musa Cârullah ve Rızaeddin bin Fahreddin’de görüldüğü şekliyle bir muhalefet Osmanlı zihin dünyasında ancak batıcı aydınlarda gözlemlenebilmektedir.[209]

Bunun anlaşılabilir birkaç sebebi vardır. Öncelikle mevcut yapıyı şekillendiren anlayışın temel dinamikleri, en azından ilmi olarak, mezheplerdir. İkinci olarak oryantalist dilin mahkûm etmeye çalıştığı İslâm kader anlayışını mezhepler üzerinden farklı katmanlara ayırma imkânını ve gerçek İslâm tartışmalarının tutunabileceği gözden çıkarma selahiyetini mezhepler üzerinden bulmalarıdır. Üçüncü olarak da gerek muhatap gerek muarız ikna edilirken bu dairenin kullanılmasını gerektiren bir durumun mevcudiyetidir. Nitekim bu icbar muhatapların arzu ve istikametlerine göre dönüşleri gizli veya aşikâr yapacak en esaslı unsurdur. Bir dördüncü olarak da gerek Seyyid Bey’de gerekse Mustafa Sabri Efendi’de görebildiğimiz şekliyle muarızları mahkûm ederken hem bu daireyi kullanmak hem de muarızları bu dairenin dışında bırakmaya imkân vermektedir.[210]

Osmanlı zihin dünyasının gerek ilmî gerek amelî noktada kabul edip hayatında düstur edindiği Sünnîliğin vücut verdiği iklimde, ulema tarafından zaman ve zemine göre değişen bir muamele ile desteklenen ve denetlenen yapısı ile tasavvuf, neşve ve meşrebe göre farklılık arz eden bir hayat dengesi ortaya çıkarmıştır. Ehl-i Sünnet vurgusunun özellikle “fırka-i nâciye” esasına dayanarak kendini konumlandırmasından sonra hukukî yapısını da Hanefîlik üzerine bina eden Osmanlı’nın, ulema ve medreseler düzeyinde hem Eş’arîliğe hem Mâturîdîliğe ait eserleri okutarak ve bu eserlere şerhler, haşiyeler, tâlikler yazarak kendine mahsus hale getirdiği ortadadır. Ehl-i Sünnet ve ’l- Cemaat isimlendirmesi hem daha geniş bir çerçeveye kavuşmuş hem de mezheplerin kendi aralarında, İslâm tarihinde olduğu şekliyle, bir tefrike imkân bırakmayacak şekilde teşekkülüne önayak olmuştur. Bunda tasavvufî cephesi kuvvetli olan gerilimin etkili olduğu söylenebilir. Zira Osmanlı için tasavvufun meşruiyeti çevresinde cereyan eden tartışmalar ve Sünnî yapının diğer gayr-ı Sünnî unsurlarla mücadelesi Osmanlı içinde bariz bir mezhep mücadelesine imkân tanımamıştır denilebilir. İlmi çevrelere has bir tefriki ifade eden mezheplerin halk nezdinde itikadî olarak pek bir karşılığının olmaması aralarındaki problemleri görmezden gelmeyi gerektirecek bir aşamaya doğru tekâmül etmiştir.[211]

İslâm düşüncesinde Ehl-i Sünnet’in ısrarla vurguladığı şey, Allah’la ilgili olarak saygılı bir dil kullanılması zorunluluğudur. Bu hem selefin Allah hakkındaki kanaati hem de geniş kitlelerin Allah’la münasebetlerini tayin ederlerken kullanacakları bir düsturu ifade eder.[212] Müslüman zihninde Allah’ın müteal olan kudret ve azametini zedeleyebilecek imalardan kaçınılmıştır. Bu zihnin ürünü olan dil, insanla mikyas ifade edebilecek ıstılah ve ifadelerden kaçınılırken Allah’a -kendi iradesine bağlı olarak veya olmayarak- herhangi bir mecburiyet atfetmekten dikkatli bir şekilde uzak durulmuştur. Allah’la münasebetini bu denge üzerinden tesis eden Ehl-i Sünnet çizgisinin gerek ulema ve meşayih gerek halk nezdinde tasavvufla olan irtibatı cebr fikrinin müsbet veya menfi şekilde Osmanlı muhitinde neşvünema bulmasına sebebiyet vermiştir. Cebriyye ile tasavvuf arasında kurulan ilişkinin[213] tarihî olarak şikâyete bahis olduğu doğru ise de fatalizm manasına bir cebr anlayışının, oryantalist iddialara karşı ulema ve mütefekkirler tarafından dile getirildiği şekliyle, hicri dördüncü asırdan itibaren tarihe karıştığı ortadadır. Mezhep olarak mevcut olmasa da tasavvufî yapının içinde farklı varlık ve hâl telakkilerinde değişik manalara bürünmüş halde mevcut olan teslimiyet fikri modernleşme döneminde Müslümanların mevcut halinin müsebbibi olarak gündeme gelmiş ve tasavvufun tenkit edilmesinin en büyük belki de yegâne sebebi olmuştur.

Modernleşmeyle birlikte tahlil ve tenkitlerin mezhep düzeyinde bir hesaplaşmaya doğru gittiği zamanlara gelindiğinde mensup bulundukları ananeye uygun arayışlara girişenler olmuştur. Mensup oldukları mezheplere bağlı olarak ulaştıkları çözümler mezhebe ait önceliğin terk edildiği bir zaman diliminde meselenin mezhepler düzeyinde ele alınmasının bir paradoks olup olmadığı sorusu akla gelebilir. Selefî temayüllerin mezhep telakkisinde ortaya koydukları tavır meselenin ele alınışına ve ulaşılan neticelere tesiri eder. Felsefe Mecmuası"nda Eş’arîlik ve Mâturîdîliği kolaylıkla diğer mezheplerle yan yana zikreden bir bakış açısının arz-ı endam ettiği göz önünde bulundurulduğunda yukarıdaki soruyu tekrar edip meselenin mezhep düzeyinde ele alınıp alınamayacağını tekrar sorabiliriz. Her ne kadar durum bunu gösteriyorsa da meseleyi mezhepler düzeyinde ele alanların niyet ve samimiyetleri bir tarafa bırakılarak şu hüküm verilebilir: Modernleşmenin getirmiş olduğu problemleri kendilerine ait olan bir referans dairesi içerisinde karşılamak, cevaplamak hatta bu daire içerisinden bir çıkış yolu bulmak gayesini muhafaza edenler buralarda bir çıkış yolu aramaktadırlar. Tehlikenin büyüklüğü oranında dinî olanın kullanımının arttığı bir durumla karşı karşıya olmamıza rağmen arayışların nerelerde kesafet kazandığı meselenin ehemmiyetli bir cüzüdür. Hangi mezhebe ait usül ve ananeyi kullanıyorsa modernleşmeyi de o zaviyeden ele alıyor neticesine ulaşmak aynı zamanda mezhepler üzerinden modernleşmeye tavır alışları da tayin etmeye yarayacaktır.

A. Eş’arîlik-Mâturîdîlik Tartışmalarının Yeniden Ortaya Çıkışı

Osmanlı Kelâmcılarının Eş’arî olup olmadıkları ve Eş’arîlik-Mâturîdîlik münasebetlerinin Osmanlı zihin dünyasının teşekkülünde ne tür bir belirleyiciliğe sahip olduğu bugün hakkında kolayca hüküm verilebilecek bir mesele değildir. Bu meseledeki zorluğunu görebilmek için birkaç hususa göz atmak icap eder. Meselenin sarahate kavuşturulmasını zorlaştıran hususlardan birisi; Osmanlı hukuk zihniyetinin Hanefî bir karaktere sahip olmasıdır. Hanefîliğin Eş’arîlik-Mâturîdîlik gibi Sünnî itikadî mezheplerden çok önce teşekkül etmesi ve aynı zamanda itikadî bir mezhep karakterine sahip olması meseleyi karmaşık hale getirmektedir.[214] Hanefîliğin bu müstakil karakteri, Mâturîdîliğin önünü açan bir yapıya sahiptir denilebilirse de Osmanlı dışındaki coğrafyalarda Eş’arîliğin yanında zikredilmeye müsait olması ve İrade-i cüz’iye risalesi kaleme alan ulemanın Hanefî usul geleneğiyle olan irtibatı meseleyi karmaşıklaştırmaktadır. İzmirli’nin;

“Mâtürîdiyye müstakil bir fırka değildir, fukuhâ-i Mâverâünnehir tarikatıdır. Mütekellimînden ziyade fukahadan bir tâifedir... Nesefiler Mâtürîdiyye intişâr etmekle Mâtürîdiyye lakabı şayi’ olmuş, artık Hanefiyye lakabı unutulmuştur”[215]

demesi Hanefî-Mâturîdî çizginin ne kadar iç içe olduğunu gösterir. İzmirli’nin Hanefi'lerin Mâverâünnehir bölgesi fukuhasına Mâturîdîyye denildiğini fakat Irak ve diğer bölgelerdeki Hanefi'lerin ise ‘Hanefî’ olarak isimlendirilmeye devam ettiğine dair ifadesi Mâverâünnehir bölgesiyle kuvvetli irtibatları olan Osmanlı’daki karışıklığı anlatmaya yardımcı olur.[216] Fakat buradaki karışıklık Hanefîliğin Türk-Osmanlı tarihindeki ehemmiyetli mevkiiyle tenakuz arzetmez. Tuğrul Bey’in Eş’arîlerle ilgili tasarrufları dikkate alındığında itikadî olarak İmam-ı Azam’ın eserleri üzerinden cereyan eden bir şerh geleneği farklı bir mecranın hesaba katılmasını gerekli kılar.[217] Hanefîliğin itikadî olarak sahip olduğu belirleyicilik kendini daha çok halk katmanlarında meşhur olan dinî-ahlâkî eserlerde ve ilmihâllerde göstermektedir.[218] Hanefîliğin bu tarihî anane içinde haiz olduğu mevkii sadece hukukî bir ayrım veya itikadî bir tercih değil aynı zamanda Türk-Osmanlı milletinin şahsiyetini tayin eden en esaslı unsurların başında gelir.[219]

Öteden beri yapılan tariflerde Hanefî olanların Mâturîdî, Şâfiî olanların Eş’arî oldukları tekrarlanır.[220] Klâsik müdevvenatta sık sık rastladığımız bu benzeştirmeyi son devir Osmanlı ulemasının eserlerinde de müşahade etmekteyiz.[221] Modernleşme devrinde epeyce pekiştirilen bu kanaate rağmen Hanefîliğin müstakil karakterini muhafaza ettiği de ortadadır.[222] Bu ayniyet ve genellemelerin Osmanlı için ispatı müelliflerin mesele ve eser düzeyindeki irtibatının ortaya konulmasıyla anlaşılabilecek bir husustur. Mesela Eş’arîlerle Mâturîdîler arasındaki farkları ele alan bir eserin bu dönemde yapılan tercümesinin en dikkat çekici özelliği bütün meselelerde Eş’arîlerin karşısında isim olarak Hanefî'lerin zikredilmesidir.[223] Bu husus, bir taraftan aradaki ihtilaflı mevzuların telif edilebileceği düşüncesine hizmet etmekteyken ve İslâm tarihinde yer yer ciddi problemler doğuran mezhep farklılığının Osmanlı için Sünnîlik içinde çözüme kavuşturulduğunu düşündürürken diğer taraftan Mâturîdî kimliği benimseyen ve benimsetmeye çalışan isimleri zor durumda bırakmaktadır:

“Gariptir ki, İran Selçukilerinin mezheb-i resmisi olarak ilan edilen Eş’arîlik’ten maada bilumum Türklerin, Horasan, Harzem ve Mâverâunnehir âlimlerinin, Türkistan ve Şimâl Türklerinin ve bilhassa Osman Oğulları ile beraber bütün Türkistan’ın resmi mezhebi Mâturidilik olduğu halde medreselerde okunan ilm-i haller ve akaid kitapları Eş’arî mezhebine göre yazılmış ve onlar tarafından işlenmiş olanlardır.” [224]

Klâsik metinlerde Mâturîdîliğin ismen zikri yaygın olmayıp Eşâire kulanımına karşılık Mâturîdîliğin ismen telaffuz edilip edilmemesi genellemelerde önem arz etmektedir. Mesela tercihini Mâturîdîler canibinde kullanan fakat bu fikri savunanları Hanefîyye olarak isimlendiren ve Eş’arîlikle alakası olmayan İzmirli’nin ‘sâid olanın şâki, şâki olanın ise sâid olabileceği’ meselesini tartışırken Mâturîdîyye yerine Eş’arîlerin karşısına Hanefiyye ismini yerleştirmesi meselenin bir başka yönünü ortaya koymaktadır.[225] Yine hüsun-kubuh meselesiyle ilgili farklı görüşleri ifade ederken[226] İzmirli’nin müstakil bir mezhep olarak zikretmediği Mâturîdîliği[227] Şeyhulislâm Musa Kazım da hüsün ve kubuhun aklen mi nalken mi bilinebileceğini tartışırken Mu’tezile, Eş’arîyye ve Hanefîyye arasında zikretmez.[228] Fıkhî ve kelâmî metinlerde Mâturîdîlikle Hanefîlik arasındaki ince ayrım fıkıh ile kelâmın ortak mevzuları söz konusu olduğunda ortadan kalkmakta ve Hanefîlik tercihe şayan hale gelmektedir. Eş’arîliğin karşısına Hanefîlik yerleştirilmekte ve ulema Hanefî geleneğe yaslamakta daha istekli görünmektedir. Osmanlı’nın gerek Mâturîdî gerekse Eş’arî olduğunu iddia edenler bir tarafa meselede bir problem görmeyip de her iki ismi kullanmadan genel olarak Ehl-i Sünnet’ten bahsetmeyi yeterli görenler de mevcuttur.[229] Burada medrese ilim geleneğinin işleyiş biçimini dikkate alarak söylersek medrese dışı eserlerde tasavvufî bir telakkinin yaygınlığı ile Hanefî bir anlayış yaygındır.[230]

Modern döneme intikal ettiğimizde meseleye getirilen izahların aynı zamanda modern tavır alışlarla irtibatlı olduğu görülmektedir. İzmirli ve Mehmed Şemseddin’de müşahede ettiğimiz ve benzerine birçok metinde rastlayabileceğimiz bir tavır olarak her

iki taifenin diğerleriyle münasebetine dair ortaya yapılan izahlar bir ayrılık unsuru ihtiva etmemektedir.[231] Orta bir yol bulmaya çalışan ve tarihte benzerleriyle karşılaştığımız bu üslubun Seyyid Bey’de değiştiğini görmek meselenin aynı zamanda modern bir problem haline dönüştüğünü düşünmeyi de gerektirmektedir.[232] Seyyid Bey’in Eş’arî zihniyeti bu kadar yaygın göstermesinin hem ele aldığı metin açısından hem de metnin siyaseti açısından dönemin kesif havası içerisinde anlaşılabilir tarafları vardır.[233] Fakat dikkat edilmesi gereken bir başka husus, belli bir siyaset doğrultusunda bu tür bir zihniyet analizini tercih etmeyenler bile Osmanlı’yı pekâlâ Mâturîdî addedebiliyorlardı.[234]

Osmanlı dünyasının irade anlayışının dayandığı temellere gitmek için çok ihatalı çalışmalara ihtiyaç duyulmaktadır. Bununla beraber Osmanlı dünyasının irade anlayışını tayin eden iki esaslı unsur kelâmî eserlerin önüne geçmiştir diyebiliriz. Hanefîlik üzerinden kendini ifade eden ve hukukî karakteri baskın olan bir tasavvurun gerek fıkhî gerek siyasî yapıya hakim bir telakkiye sebebiyet vermiş olduğu ortadadır. Diğer taraftan içtimâî hayatın bütün müesseselerine ve münasebet biçimlerine nüfuz etmiş bir tasavvufî tarz ve telakkinin tesiri irade telakkisini tayin eden diğer mühim âmildir. Nitekim bu iki cephe Osmanlı zihin dünyasında vücut bulan, dünyevî ve uhrevî iki cepheyi de ihmal etmeyen ve aynı zamanda ilmi olarak Eş’arî-Mâturîdî kaynaklardan beslenerek kendini ifade eden bir yapı ortaya çıkarmıştır.

İsimlendirmenin yaygınlığı ve dereceleri mezheplerin hangisinin yaygın olduğunu anlamaya yardım edecek hususlardan birisidir. Bu ilişkiyi dönem ve problemle sınırlı olmak kaydıyla hangi fikrin yaygın olduğunu anlamada bir referans olarak ele almak mümkündür. Eşaire ismi yaygın olarak Ehl-i Sünnet’i kapsayacak şekilde kullanılmıştır.[235] Fakat bu kullanım sadece ehl-i bidat zıddına ehl-i sünnet hakkında kullanıldığında Mâturîdîliği de ihata eden bir kullanıma sahiptir.[236]

Bu kullanım Eş’arîlerin modern dönemde tenkit edilmelerinin de yolunu açan ve klâsik kader anlayışının itikadi-kelâmî cephesinin mesuliyetinin ilmi düzeyde kendilerine yüklenmesine yol açmaktadır.[237] Fakat bunun karşısında dönemi bütün bütün Mâturîdî görenler de vardır. Mesela Türkçüğün öncülerinden Yusuf Akçura, Ehl-i Sünneti Mâturîdî olarak anlamakta ve sınırlamaktadır.[238] Yusuf Akçura gibi çağdaş Türk düşüncesinde mühim bir mevkiyi haiz bir ismin Ehl-i Sünneti Mâturîdîlikten ibaret sayması mühimdir. Burada zikredilen Mâturîdîliğin halk katmanlarında isim olarak benimsenen ve halk nezdinde yaygın olan ilmihal kitaplarında bahsi geçen Mâturîdîlik olması kuvvetle muhtemeldir.[239] Bu tercihi yapanların dinî bilgi düzeylerinin dönem için düşük olmasıyla izah edilemeyecek bu durum Akçura’nın Türkçü kimliğiyle doğrudan alakalı olmalıdır. Eş’arîliğin ve tasavvufun vücut verdiği cebr-i mutavassıt kader telakkisinin genel olarak Ehl-i Sünnetin anlayışı olarak kullanıldığını özelikle ulema ve mutasavvıflardan duymak mümkün iken tersi bir isimlendirmeye bu kesimler arasında tesadüf edilmemesi dikkate şayandır.[240] Buradaki ayrımın kökeninde Ehl-i Sünnet’in anlayışını Mâturîdî veya Eş’arî görme konusunda herhangi bir beis görmeyecek kadar meseleleri başka vadilerde ele alan isimlerin mevcudiyeti zaten bütün bu tartışmaların aynı zamanda bir modernleşme çabası olduğu ile alakalıdır.

Tabi bu genellemeler Hanefîlik-Mâturîdîlik ilişkisi üzerinden Osmanlı’nın mezhebi ile ilgili tayin edici bir bilgi intibaı verse de bunun karşısına tasavvufla Eş’arîliğin uyumunu yerleştirdiğimiz zaman mesele daha karmaşık bir hal alır. Hanefî- Mâturîdî çizginin tasavvufla ilişkisinin problemli olduğunu söyleyen veya bu ilişkinin problemli olduğunu gösteren örnekler elimizde mevcut değildir. Ama Eş’arîlikle tasavvuf arasında irade meselesi üzerinden belli bir uyum olması Eş’arîlikle tasavvufu birbirine yaklaştırmaktadır. Tasavvufun Osmanlı zihin dünyasındaki belirleyicilik vasfının daha baskın olduğu ortadadır. Klâsik dönemde mutasavvıf insan tipinin farklı tezahürleri olan mütevekkil, rind, kalender insan telakkisinin içtimâî hafızada sahip olduğu mevkii hiç de modernleşme döneminde tavsif edildiği gibi değildir. Bu insan tipine has tavırları geriye doğru gidildiğinde bir tür ‘özgürlük’ olarak gören bir anlayış hâkimdir. Bu anlayış, klâsik dünyanın tam da özgürlük olarak telakki ettiği şeydir ve içtimâî hayat bu özgürlüğü ve bu özgürlüğün elde edilme şart ve usulünü belirleyen muhayyile tarafından şekillendirilmiştir. Eş’arîlikle tasavvuf bu kudret ve ihtiyar telakkisi üzerinden aynı zeminde buluşturulabilirse de bu ilişkinin Eş’arîliği aşan ve daha alt katmanlara inildiğinde cebre varan taraflarının varlığı sadece modern döneme has bir değerlendirme de değildir.[241] Birgivi’nin bu kanaatini bambaşka saiklerle paylaşan son devir mütefekkirlerinden Filibeli Ahmed Hilmi gibi İslâmcı isimler yanında Türkçülüğün önde gelen isimlerinden Akçura’nın[242] da aynı satırlarla meseleyi ele alması problemin halkın mevcut kayıtsızlığından duyulan rahatsızlığından kaynaklandığını gösterir. Modernleşme dönemi problemleriyle malûl bu satırların hedefinde geniş halk kitleleri vardır ve aslında Cebriyye dedikleri şey de tasavvufla neşvü nema bulmuş bir hayat tarzı ve telakkisidir. Birgivînin bu tavrı ile modernist İslâm düşünürlerinin halk kayıtsızlığı karşısındaki tutumlarının örtüşmesi modernist tavrın selefî karakteriyle de örtüşmektedir. Cebriyye’nin fikrî olarak mümessili kalmamış olması ve Cebriyye’den addetmenin Sünnî dairenin dışında saymayı da icbar edeceği gerçeği meselenin Eş’arîlik üzerinden ele alınmasını gerekli kılmıştır.

Eş’arîlik-Mâturîdîlik meselesinde karar vermeyi zorlaştıran bir başka husus Osmanlı ilim geleneği içerisinde şerh ve haşiyelerin bolluğu ve bu metinlerin aidiyetleri meselesidir. Bilindiği gibi Eş’arîlik ve Mâturîdîlik arasında cereyan eden tartışmalar Osmanlı ilim geleneğinin canlı damarlarından biridir. Kaleme alınan şerh ve haşiyelerde bu meseleler daha karmaşık bir vaziyet arz eder.[243] Eş’arî eserler yaygın olsa da Osmanlı medrese geleneğinin Mâturîdî çizgisindeki eserleri müfredatına aldığı, medreselerde okuttuğu, en azından Mâturîdî-Eş’arî zihniyetinin aynı metinde buluştuğu, buluşturulduğu eserlerin Osmanlı ilim geleneğinde muhalled eserler zümresinden olduğu cümlenin malumudur.[244] Bu mesele Osmanlı’nın Eş’arîliğini veya Mâturîdîliğini tayin etmede başka bir problem olarak karşımıza çıkmaktadır. Ayrıca yazılan şerh ve hâşiyelerin ana metinde yaptıkları tashih ve tâdillerin Eş’arîlik- Mâturîdîlik açısından nereye tekabül ettiği ve mezhep nitelemesini ne kadar değiştireceği bir tarafa Eş’arîliğin ve Mâturîdîliğin kendi içlerinde ne kadar değiştiklerinin ve birbirlerine ne kadar yaklaştıklarının tayin edilmesi bu meselenin halli için elzemdir. Zira eserlerin yaygınlık düzeyleri üzerinden yapılacak değerlendirmelerde dikkatten uzak tutulmaması gereken hususlardan birisi, seçilen eserlerin birden fazla gayeye mâtuf olarak seçildikleri gerçeğidir. Medresede okutulan eserlerin seçiminde dikkati çeken sebeplerden biri de talebenin o ilme ait bütün problemleri ve tartışmaları görebileceği metinlerin tercih edilmiş olmasıdır. Her iki mezhebin görüş ve istidlallerini bir arada görme imkânı veren Mâturîdî- Eş’arî çizginin aynı metinde buluştuğu şerh ve haşiyeler bu özellikleri dikkate alınarak seçiliyordu.[245] Bu sebeple medrese geleneği içerisinde okutulan eserlerin seçimini mezhep nitelemesi için genel bir kıstas kabul etmek sağlıklı değildir. Nitekim gerek kaza ve kaderle ilgili gerek irade-i cüz’iyye ile ilgili kaleme alınan risaleler aracılığıyla cereyan eden tartışmaların bu metinlerin dışına çıkılarak yapılması medrese ders geleneğinin meselenin bu tarafını dikkate aldığını gösterir.[246] Şerh ve haşiye düzeyinde Mâturîdîlikle Eş’arîliğin birbiriyle hesaplaştığı/çatıştığı ortadadır. Yazılan şerh ve haşiyelerin bu tarafı dikkatten kaçırılmamalıdır. Dâvûd-i Karsî, Sadrüşşerîa, Akkirmânî ve Esirîzade gibi isimlerin Mâturîdîliği yücelten Eş’arîliği tenkit eden görüşlerinden haberdarız. Fakat bunun yanında birbirlerinin görüşlerini benimseyen ve mezhep aidiyetinin ötesine geçildiği de malumdur.[247] Nitekim iki mezhep arasında usul dışında esasa dair bir fark görmeyenler hem irade meselesini ele alırken hem de farklı meselelerde Eş’arî veya Mâturîdî geleneğe mensup ulemaya atıflarda bulunabilmektedirler. [248] Ehl-i Sünnet şemsiyesi altında İmam Mâturîdî ve İmam Eş’arî’yi aynı şekilde tazim eden bir anlayış özellikle irade meselesini problem edinerek yazılmamış risalelerde daha barizdir.[249]

Seyyid Bey’in ifadelerine dönerek Osmanlı zihin dünyasının Hanefî, Mâturîdî veya Eş’arî olduğunu söylemek bu dili kullanan kimsenin kullandığı dilini tasfiye edici bir genellemeyle mâlul hale getirir. Osmanlı için hem Hanefî olup hem de Eş’arî olmayı bu açıklamalarla kâbil-i telif göremeyeceğimiz gibi klâsik müdevvenatta rastladığımız ifadelere istinaden de Mâturîdî demek çok sıhhatli görünmemektedir. Klâsik Osmanlı zihin dünyasının ufkunu belirleyen itikadî mezhebin Eş’arîlik olduğu fikri modernleşme dönemi ve problemleriyle malûldür. Cereyan eden tartışmaların, oryantalist hücumların bu mütearifenin kök salmasında hatırı sayılır katkısı vardır.

İrade-i Cüz’iyye Risaleleri’nin XVIII. Asırdan itibaren çoğalmaya başlamasının müsebbibinin genele hakim olmuş cebrî telakki olma ihtimali kuvvetlidir.[250] Osmanlı son döneminde kaleme alınan risalelerde Mâturîdî bir anlayış hâkim olurken asrın başlarında yaşayan ve Osmanlı coğrafyasının en mühim şahsiyetlerinden birisi olan Halid-i Bağdâdi’nin irade ile ilgili risalesinde Eş’arî-Mâturîdî tercihte bulunmadan birleştirici bir üslupla meseleyi halletmeye çalışması kendi meşrebinden çok muhatapları ile ilgilidir.[251] Esat Efendi’nin siyasî muhtevaya sahip ve halk nezdinde oldukça yaygınlık kazanan eseri Dürr-i Yekta"da Ehl-i Sünnet’i Mâturîdîlik olarak açıklaması modernleşme-Mâturîdîlik ilgisini kurmamıza yardımcı olur. Devletin resmi görüşünü yansıttığını düşünebileceğimiz Cevdet Paşa’nın tercihi bu ivmenin giderek kuvvetlendiğini düşündürmektedir. Nitekim devrin mühim tasavvufî simalarından Ziyâeddin Gümüşhânevi’nin Mâturîdî akaidini izah eden bir eser kaleme alması yakınlaşmanın aynı zamanda tasavvufî cephesini verir. Nitekim Cumhuriyet devrinin en mühim simalarından biri olacak Seyyid Bey’in meseleyi getirip Mâturîdîlikte hitama erdirmesi bu ilginin neticesi kabîlindendir. Tabiî sonraki aşamada bir Cumhuriyet projesi olarak Mâturîdîliğin ve Mâturîdî irade anlayışının modern yorumu resmi din dili olarak kabul görecektir.

Osmanlı klâsik döneminde olup bitenler bir tarafa meselenin son dönemde ele alınması tamamen modernleşmenin getirdiği problemler çerçevesinde anlaşılabilir.

Mesela Osmanlı modernleşmesinin birkaç münekkidinden biri olan Mustafa Sabri Efendi meselenin nerelerden geldiğini sarih şekilde beyan etmektedir:

“Bu durum gerek sanatlarda ve gerekse maddi ilimlerde Batılı Milletlerin terakkisi karşısında Müslümanların akidelerinin bir bir sarsıldığı günlere ulaşıncaya kadar devam etti. işte o günlerden beri kadere iman akidesi, Müslümanları tembelliğe iterek onları sa’y u amelden alıkoymak ve dünya hayatında Müslümanların geri kalmasına sebeb olmakla itham edildi. Kadere iman aleyhinde söz söylemekten kaçınan kimse kulların fiilleri meselesinde Eş’arîyye mezhebinden olmakla itham edilince ya Mâturîdîyye mezhebinin desteğini arzulamış ya da Mu’tezile mezhebine yönelmiştir.”[252]

Sabri Efendi’nin ne kadar haklı olduğunu göstermesi açısından D. B. Macdonald’ın şu satırlarına bakmakta fayda var:

“Mısır Müftüsü ve islâmiyeti yeniden canlandırıp, ıslah eden rahmetli Muhammed

Abdû, Beyrut’ta verdiği bir seri konferansta (Risalat al-Tavhid: Expose...) İslâm kelâmının inkişâfı ve aldığı son vaziyet hakkında görüşlerini bildirdiği zaman, al-Mâturîdî’ye hiçbir telmihte bulunmadan, bizzat kendini Mâturîdî olarak göstermiş idi.”[253]

Osmanlı’nın Eş’arî mi Mâturîdî mi olduğu sorusunun bir cevabı olmadığı gibi bu sorunun klâsik dönem için kıymeti de yoktur. Klâsik dönem Osmanlı dünyasında irade anlayışının hangi saikler ve dinamikler üzerine kurulduğu ile ilgili mezhepleri aşan bir telakkiye sahip olmak gereklidir. Eş’arîlik ve Mâturîdîlik üzerinden yapılan tartışmalar -her ne kadar tarihte örmeklerine tesadüf etsek de- modern dönemin problemleriyle zuhur etmiş bir ayrılığı ifade için anlamlı hale gelir. Modern dönemde Eş’arîlere yöneltilen tenkitleri tarih boyunca Eş’arîlere yöneltilen tenkitlerden tefrik ettiğimizde meselenin rengi daha net ortaya çıkacaktır.

1.                   Modernleşme Döneminde Eş’arîliğin Tenkit Edilme Sebepleri

1.1.                  Eş’arîlik: Geçmiş Zihniyetin Mümessili

Avrupa’da meydana gelen bilimsel keşiflerin ortaya çıkardığı değişiklikler, Eş’arîliğin daha genel olarak İslâm Kelâm sisteminin kurulu olduğu evren anlayışının yıkılmasına sebep olmuştur. Tabidir ki bir düşünce sisteminin bir yerinde vuku bulunan yanlışlık/eksiklik bütün bünyeyi etkileyecek ve sahip olunana karşı bir özgüven sorunu doğuracaktır. Eş’arîlik için de durum böyle olmuştur. Varlığı tanımlama mevkiini elinde tutan bir düşünce sisteminde zuhur eden problem bütün yapıyı malûl hale getirmiştir. Bu malûliyet neticesinde usûle dair bu problem usûl mevkiine talip diğer düşünce sistemleriyle aşılmaya çalışılmıştır. Eş’arîliğin modernleşme döneminde mahkum edilmesinin asıl sebebi, geçmiş zihniyetin temel dayanaklarından biri olması veya olmasının istenmesidir.[254]

Eş’arîliğin İslâm dünyasındaki yaygınlık derecesi, kendisine yöneltilen tenkitleri açıklamaya yarayabilir. Eşâire isiminin kullanımı, medreselerde okutulan eserlerin Eş’arî âlimler tarafından kaleme alınmış olması ve Ebu Hasan el-Eş’arî’nin fikirlerinin geniş kitlelerce benimsenmesi[255] mevcut kötülüğün müsebbibi olmak, İslâm-Müslüman ayrımını yapma imkânı verecek malzemeyi temin etmek ve geriliğin en büyük sebebi sayılan yanlış kader, tevekkül, zühd inancının zeminini teşkil etmek vebali mahkûm edilmesinin başlıca sebebidir. Nitekim mevcut zihniyetin teşekkülünde bir diğer amil olan tasavvuf da modernleşme döneminde aynı tenkitlerden nasibini ziyadesiyle almıştır. Eş’arîliğin yaygın olmasının Osmanlı için tartışılır tarafları olsa da diğer coğrafyaların büyük bölümünde Eş’arîlik Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat’in genelini temsil ettiğinden gerek oryantalistler gerekse mevcut durumu izah etme gayretinde olan Müslüman mütefekkirlerin tenkitlerinin Eş’arîlere yönelmesi tabiidir.[256] Oryantalist literatürün fatalist olarak nitelendirdiği kader inancına yönelik tenkitleri Sünnîliği temsil eden Eş’arîliğe yönelmiş ve muhatabı bulunmayan Cebriyye yerine Eş’arîlik yerleştirilmiştir. Sünnîlik üzerinden gerçekleşen bu ameliye İslâm’a yönelik tenkitlerin Eş’arîliğe yönelmesine sebep olmuştur ki bu da Eş’arîliği yaygın göstermiştir.[257]

Batıdan mülhem fikirlerin bir an önce benimsenmesi ve uygulamaya konulması için gerekli olan değişikliklerin âciliyeti bu fikirleri sahiplenenlerin zamanla hiddete varan bir halet-i rûhiyeye bürünmelerine yol açmıştır. Toplumu değiştirmenin, şekillendirmenin önündeki en büyük engel olan mevcut zihniyetin dayanakları olan Eş’arîlik ve tasavvufa karşı tenkitler artmış ve bu iki kurumu tasfiye edici bir yol ve üslup takip edilmiştir. Eş’arîliğin İslâm dünyasında hakim olmaya başladığı devir olarak görülen Gazzâlî’nin özellikle felsefeye yönelttiği tenkitlerle aynı döneme denk gelmesi Eş’arîliği yaygın göstererek bu durumdan kurtulmayı hedefleyenler için de kolaylık sağlamıştır.[258] Mevcut yapıyı değiştirmek için aktif katılımı özellikle istenilen halk katmanlarının bir türlü değişmeye yanaşmamaları bu tavrı beslemiştir. Ayrıca İslâm’la geri kalmayı telif edemeyen ve bu problemleri bin yıldan fazla bir zaman diliminde kendini ve kendinde olanı üstün olarak görmüş bir birikimle düşünen zihinler vakayı açıklamak için bu iki kurumu mahkûm/feda etmişlerdir.

Osmanlı ulemasının dönemin icbarları çerçevesinde Ehl-i Sünnet içerisinden bir mezhebi feda ettiklerini ve tıpkı İslâm-Müslüman ayrımında olduğu gibi Eş’arîliği feda edip zaten mevcut yapıda mündemic olan Hanefîlik-Mâturîdîlik üzerinden dinin esasını kurtarma yoluna gittiklerini söyleyebiliriz. Bunun şekli ve düzeyi; şahısların fikriyatlarına ve problemi telakki tarzlarına göre değişiklik arzetmektedir. Modernleşme döneminde geçmiş zihiniyette Eş’arîliğin baskın olduğu fikrinin kuvvet kazanmasının bir diğer sebebi geri kalmışlığı açıklama gayretidir. Mesela o dönemin mühim simalarından biri olan Filibeli şunları söylemektedir:

“Müntesîbîn-i İslâm’ın büyük bir kısmı tarafından İmam-ı Gazzâlî ve Eş'arî gibi zevâtın muktedâbih tanınması basmakalıp bir şey değildir. Bi’l-aks onların fikirleri ile kendilerine efkâr-ı rakîbe arasında bir cidâl-i müthiş başlamış ve en sonunda Gazalî ve Eş’arî galebe etmişti”[259]

Eş’arîliğin Gazzâlî ve sonrasında siyasî iktidarla yakınlaşarak kazandığı şöhretin aynı zamanda İslâm’da ilmin, felsefenin ve hür düşüncenin durakladığı bir zaman dilimiyle örtüştüğü iddasının bir savunma biçimi olarak benimsenmesi, yanlış kaza ve kader anlayışını da bu döneme bağlama imkânı bahşetmektedir: “Gazzâlî ve Eş’arî’den sonra muhît-i İslâm’da inhitat fikri başlamıştır.”[260] Nitekim modernist düşüncenin ana tezlerinden biri olan Gazzâlî sonrasından ilim ve felsefenin durduğu fikrinin bir ucunda da yanlış kaza ve kader anlayışının bu dönemde başladığı fikri vardır.[261] Bu fikrin en büyük müdafii aynı kulvarda yürüdüğü Renan’dan ilham alan Muhammed Abduh’tur. Buna göre siyasî iktidarın Arapların elinden çıkması ile birlikte İslâm memleketlerinde gücü eline geçiren diğer unsurlarla birlikte İslâm acemleşmiş ve acem uleması da siyasî iktidara ram olarak bir taraftan da yanlış kaza ve kader itikadını müslümanlar arasına sokmuşlardır.[262] Âkifin tercüme ettiği bu satırlarda Abduh’un hedefinde Türkler ve onlarla İslâm siyaset üslubuna dahil olmuş kavramlar vardır.[263] Abduh’un da aynı şekilde şikayet ettiği tasavvuf ilişkisini Filibeli, Cebriyye üzerinden kurmakta ve mutasavvıf olmasına rağmen tasavvufu suçlamaktadır:

“Tasavvuftaki teslim ve rıza meseleleri, nâehilleri yanında ale’l-âde Cebriyye-i mutlaka fikirleriyle birleşmiştir. Hâsılı tasavvufda, edvâr-ı i’tilâda ne kadar büyük hizmetler etmiş ise, edvâr-ı inhitâtta o kadar fenalıklar müeddi olmuştur.”[264]

Modernleşme döneminde İslâm düşüncesi içerisinde tasavvuf suçlanırken Kelâm düşüncesi içerisinde Cebriyye, Ehl-i Sünnet içinde de Eş’arîlik[265] genel ahvâlin müsebbibi olmak hasebiyle mahkûm edilmiştir.

1.2.                  Eş’arîlik- Tasavvuf Uyumu

Eş’arîliğin tasavvufla uyumlu olduğu genel kabul gören meselelerden birisidir. Bunda Eş’arîye mensuplarının tasavvufa müsbet bakmalarının katkısı büyüktür.[266] Modern dönemde Eş’arîliğin mahkûm edilme sebeplerini tasavvufî zihniyetle olan uyumunda aramak isabetli olacaktır. Her iki düşünce tarzının şiddetle tenkit edilmiş olması bu uyum hakkındaki en büyük karinedir. Bu tenkitler Osmanlı toplumundaki insan tipinin kadere rıza vermiş halinden kaynaklanmaktadır. Terakkiyi sağlamak insanı ataletten, miskinlikten, boş vermişlikten kurtarıp insana sa’y u amel/gayret prensibini benimsetebilmekle mümkün olacaktır. Bunun önündeki en büyük engel de yanlış kaza ve kader telakkisidir. Bu telakki de tasavvufun ve Eş’arîliğin tasvip ettiği irade anlayışının neticesidir. Modernleşme döneminde felsefî tasavvufla amelî tasavvuf arasındaki ayrımın bariz şekilde hissedilmesinin altında da meselelerin pratik kaygıları izaleye yönelik karakteri yatar. Özellikle irade meselesi üzerinden bakıldığında mesele sadece buraya gelip dayanır.

Mutasavvıfların tenkidi çerçevesinde Eş’arîlik-tasavvuf uyumunun kıymetli tarafları vardır. Nitekim Mutasavvıfları cebr-i mahz’ı kabul etmekle suçlayanlar tasavvufun Sünnî daire içinde değerlendirilip tenkit edilebilmesi için Eş’arîlikle tasavvufun irtibatlı olmasına sıcak bakmışlardır. Eş’arî olmadığını ifade eden[267] İzmirli’nin Eş’arîlikle tasavvuf arasındaki uyumu irade meselesi üzerinden kurması yapılan tenkitleri anlamaya imkân verir.[268] Bu uyumun kaza ve kader telakkisiyle metafizik bir temele dayandırılması Eş’arîliğin evren anlayışıyla da irtibatlı yapılan tenkitlerinden de cesaret alarak her iki anlayışı mahkûm etme imkânı vermektedir:

“Sufiyye mezhebi Eş’arîyye mezhebine muvafıktır, çünkü kaza feyz-i akdes, kader feyz-i mukaddesdir. Feyz-i akdes ile âlem-i ezelîde âyân-ı sabite (mâhiyyât), âyân-ı sabitenin isti'dadât-ı asliyyeleri hâsıl olur. Feyz-i mukaddes ile şu âyân-ı sabit hariçte levâzımı ile, levâhıkı ile hâsıl olur. Zât-ı ilâhiyye zât-ı ilâhiyye olması itibariyle istiğna-i tâmda olmakla hiç bir şeye taalluk etmez fakat esmâ-yı İlâhiyye böyle değildir. Kendisi için ihtiyar ettiği esmâ-yı ilâhiyye, Hayy gibi ism-i ilâhî hiç bir şeye taalluk etmez, fakat diğerleri eşyaya taalluk eder.”[269]

İzmirli’nin de temas ettiği bu uyumun Osmanlı dünyasında vücud bulmasının, belki de bu birliktelikten Osmanlı gibi bir tecrübenin doğmasının birbirini tamamlayan tarafları incelemeye değerdir. Burada Gazzâlî’nin siyasî irade ile ortaklaşa gerçekleştirdiği birlik fikrini ve bu fikirle hayatı aynı iklimde buluşturmasını tarihi bir başarı olarak görebiliriz.[270] Bu birlikteliği Osmanlı muhitinde yaygın olan tasavvufî eserlerdeki cebr, irade, kaza kader ve tevekkül kavramlarının anlaşılma biçimi üzerinden görme imkânı vardır. Eş’arîliğin temelde teslimiyetçi ve insana fiillerinde bir muhtariyet vermeyen irade telakkisi, tasavvufun iradeyi müteal olanla birleştirme ve mutlak teslimiyetle ulaşılan bir hürriyet anlayışıyla örtüşmektedir. Tasavvufun insanî alandan ilahi alana yükselmenin temeline yerleştirdiği teslimiyet, Eş’arîliğin kadere rıza verme tavrıyla uyumlu hale gelmektedir. Baktığımız zaman Mu’tezile’yle tasavvuf arasında göremediğimiz yakınlığı irade çerçevesinde Eş’arîlikle tasavvuf arasında görüyoruz. Fakat burada dikkat edilmesi gereken husus, bu tavrın mutasavvıflar tarafından esasta özgürlüğü elde etmede başlangıç kabul edilmesidir. Nitekim modernleşme döneminde değişen hürriyet telakkisi aynı zamanda bu uyum münasebetiyle her iki tavrın da tenkidiyle neticelenmiştir. Diğer taraftan gerek İslâm felsefecilerinin savunduğu illiyet prensibinin her şeyi bir sebebe bağlama arzu ve anlayışına karşılık Eş’arîlerin sebeblilik ilkesini reddetmeleri tasavvufun esas aldığı tevhid ve tevekkül anlayışıyla örtüşmektedir.[271] Allah’a icbar manasına zorunlu bir sebeb-sonuç ilişkisine müsaade etmemek maksadıyla getirilen istidlal belli bir telakkiye sebep olmakta ve bu telakkinin doğurduğu hayat tarzı, âlem tasavvuru artık tenkit edilmektedir.[272]

Burada Mâturîdîliğin tasavvufla uyumlu olup olmadığı sorusu gündeme gelebilir. Esasında Mâturîdî olan birçok mutasavvıf mevcuttur.[273] Zira Mâturîdîlik de bu uyuma imkân vermekte ve birçok Mâturîdî sufî bilinmektedir.[274] Fikrî uyumu bir tarafa bırakarak tarihî realiteyi göz önünde bulundurduğumuzda Türk Dünyasının tasavvufla ve Mâturîdîlikle uyumlu yapısı aralarında herhangi bir problem varsaymayı ortadan kaldırmaktadır. Meselenin uyumdan öte bir anlamı vardır. Modernleşme döneminde meselenin tasavvuf-Eş’arîlik uyumuna uzanması ve her ikisinin de Cebriyye ile beraber anılması bu ilişkiler münasebetiyledir. Dikkati çeken husus Osmanlı muhitinde Hanefîlikle Mâturîdîlik arasındaki ayniyetle alakalıdır. Mâturîdîlerin Hanefîlikle ve oradan da hukukla olan iç içeliği Eş’arîleri tasavvufla daha kolay yanyana getirmiştir. Tabi irade-i cüz’iyye tanımlarının da hatırı sayılır katkısı vardır. Aslında meselenin bir tarafı fıkıh-tasavvuf çatışmasına uzanmaktadır. Meselenin bir modernleşme problemi[275] mi olduğu yoksa bu münasebetin evvelki zamanlarda da aynı mı olduğu üzerinde durulması gereken bir meseledir. Buradan hareket edersek gerek Eş’arîlikle diğer mezhepler arasında gerek Mâturîdîlikle aralarında cereyan eden tartışmaların ehemmiyetli bir kısmında siyasî mücadelenin tesiri vardır. Gerek Endülüs’te gerekse Selçuklularla birlikte Bağdat’ta yaşananlar fikrî olmaktan çok devrin şartları çerçevesinde bir mücadeleyi ifade etmektedir. Gerek Gazzâlî kimliğinde gerek Eş’arî irade anlayışıyla tasavvufî irade anlayışındaki yakınlık veya ayniyet çerçevesinde Eş’arîliğin bu tarz tenkidi modernleşme dönemi problemidir.

Zaten irade anlayışı çerçevesinde Ehl-i Sünnet Kelâmı içerisindeki ayrışma Osmanlı coğrafyasında teknik bir tartışma olarak mevcut olmasına rağmen esasta ayrışan husus tasavvufî irade anlayışıyla Hanefî fıkıh anlayışının yani tasavvufla fıkıh arasındaki irade telakkilerinin mücadelesi şeklinde okunabilir. Özellikle Osmanlı Devleti’nde zuhur eden idarî ve siyasî aksaklıkların ahlâkla irtibatlı şekilde halli yolundaki çabalar fıkhî/hukukî bir mesuliyet vurgusunu artırmaktadır. Nitekim irade-i cüz’iyye risalelerinin bu dönemde artmaya başlaması bununla irtibatlıdır. Bu sebeple Eş’arîliğe yöneltilen tenkitlerin yoğunlaşması daha çok geniş halk katmanları nezdinde akis bulmuş tasavvufî irade anlayışının tenkit edilmesinden başka bir şey değildir. Mâturîdîliğe yapılan vurgu da fıkhî/hukukî mesuliyete yapılan vurguya mâtuftur.

1.3.                  Eş’arîliğin İrade Anlayışının Doğurduğu Problemler

Klâsik müdevvenatta Eş’arîliğin cebre yakın olduğu daha doğru ifadeyle cebr-i mutavassıt bir karektere sahip olduğu genellikle dile getirilen bir husustur. Bunun sebebi de kulun ihtiyârında irâde-i cüz’iyenin veya kulun kudretinin mahluk olduğu fikrini benimsemeleri yatar. Bir nevi ihtiyar suretinde mecbur olmak gibi anlaşılan Eş’arî irade anlayışı oldukça cebri bir intiba bırakmaktadır. Oryantalist dilin İslâm’la fatalizm arasında kurduğu irtibat, bu irtibatın Müslümanların bugünkü halinin müsebbibi olduğu hususundaki telkinleri ve bu inancın terakkiye mani olduğu fikri dönemde ciddi bir Cebriyye düşmanlığı doğurmuştur. Cebr-i mahz fikri klâsik Kelâm kitaplarının reddettiği ve kimsenin benimsemediği bir fikir olarak literatürde zaten mevcuttur. Nitekim bu ayrım yapılacak ve artık hicri IV. asırdan itibaren İslâm âleminde Cebriyyenin mümessilinin kalmadığı fikri özellikle oryantalist iddiaları reddederken işlenecektir.[276] Zira modernleşme döneminde cebri çağrıştıran her şey mahkûm edilmiş, tenkide uğramıştır. Ayrıca değiştirmek dönüştürmek istenen halkın cebrî bir tavırla olup bitenlere mesafeli durması da bu fikrin tenkit edilmesinin mühim sebeblerinden biri olmuş ve cebrîlik hem tasavvufu hem de Eş’arîliği mahkum etmek için ele alınmış, işlenmiştir. Modernleşme dönemi boyunca coğrafi farklılıklarla da irtibatlı Mu’tezile ve Mâturîdîliğe duyulan ilginin karşısına Eş’arîlik ve Cebriyye yerleştirilmiş ve yeni insan merkezli telakkiye uymayan bu iki tavır tenkit edilmiştir.

Mezhepler arasında cebr-i mutlak olarak Cebriyye, cebr-i mutavassıt olarak Ehl-i Sünnet dairesi içerisinde Eş’arîye, tefvîz-i mutlak fikrine sahip olarak Mu’tezile ve tefvîz-i mutavassıt olarak da Ehl-i Sünnet dairesi içinde Mâturîdîyye kabul edilir.[277] Son Şeyhulislâmlardan Mustafa Sabri Efendi’nin[278] Eşaire adı altında Eş’arîlik ve Mâturîdîliği her iki fikrin ortasında bir yerde kabul etmesi ve devamında Eş’arîliği Cebriyye’ye, Mâturîdîliği Mu’tezileye yaklaştırması kanaatin modern dönemde de muhafaza edildiğini gösterir.[279] Modernleşme döneminde meselenin cebr-tefviz ikilemi içerisinde ele alınması Eş’arîlik ve Mâturîdîlik üzerinden savunulan ve savunulacak olan zihniyetlerle ilişkilidir. Bu dörtlü tasnifi yapan Seyyid Bey bir adım daha atarak taksimi ikiye indirir ve Cebriyye ile Eş’arîyye’yi aynileştirir:

“Bu dört fikir her ne kadar bazı ufak farklar itibariyle dört ise de, esas itibariyle ikidir. Biri Cebriyye’nin zâhib olduğu (cebr), diğeri Mu’tezile’nin kail olduğu (tefviz) fikridir. Eş ’arîyye ’nin fikri Cebriyye fikrine karîbdir ve netice itibariyle onun aynıdır. Mâturîdîyye fikri de Mu’tezile fikrine karîbdir.”[280]

Aslında var kabul edilen farkın hakikati yoktur. Eş’arîlerle Cebriyye arasındaki fark lafzîdir, hakikî değildir.[281] Yukarıda ifade ettiğimiz gibi Mâturîdîlerle Eş’arîler arasındaki farkı lafzî gören bir çok ulemaya karşın Seyyid Bey Eş’arîliği mahkum etmek adına lafzîlik meselesini buraya uygulamaktadır. Meseleyi cebr-tefviz ikiliğine inhisar ederek ele alırken Cebriyye’yi sadece Allah’ın yaratıcılığıyla alakalı nassları dikkate almakla suçlayıp ‘fatalist’ olarak nitelemesi, aynileştirdiği Eş’arîliğe de nasıl baktığını göstermektedir.[282] Bu ayrımın daha farklı yapılması gerektiği ile ilgili[283] dönemde ve öncesinde yapılan taksim Eş’arîliğin, Mustafa Sabri Efendi’nin sonraları müsbet olarak müdafaa edeceği şekliyle, cebr-i mutavassıt bir karaktere sahip olduğu fakat kesinlikle cebr-i mahz manasında bir cebrîlikten uzak olduğu öteden beri bilinen hususlardandır.[284] Meselenin bu tarafının farkında olan Seyyid Bey Cebriyye ile Eş’arîlerin arasındaki lafzi farkı önemsemeyerek Eş’arîleri fatalist değil determinist olmakla suçlamaktadır.[285] Harpûti, genellemeye girişmeden aradaki mümaseleti İmam Eş’arî’nin istidlalleri üzerinden yapmaktadır:

“İmamın kavli, Cebrîlerin kavlinden tefrik olunursa da, hâric-i zarurî kabilinde olan kudret-i kadîme-i ilâhiyenin sabk ve galabe eden te'siri ile ibâdın hâdis kudretleri bi’l-fiil tesir edemediğinden, ibâdda Bir şeyin yapıp yapmamanın mümkün olması mânâ-yı hâssıyla kudret bulunmaz. İbâd, fiillerinde bir insanın katlini kast eden ve başkaları tarafından tutulup katlden men ile adem-i katle icbâr edilen kimse gibi mecbur olur. Ve İmam Eş'arî'nin efâl- ı ibaddaki kavli, cebr-i mahz olmazsa da cebr-i mutavassıttan kurtulamaz.”[286]

İzmirli, İmam Eş’arî’nin cebre yaklaşmasını Mu’tezile’ye karşı muhalefetindeki aşırılığına bağlamaktadır. Kesb kavramıyla Cebriyye’den ayrılan İmam Eş’arî’nin tarifinde, kesbi cebrden ayıracak bir sarahat olmadığına yönelik izah ve tenkitlerini geçmiş dönemdeki tenkitlerin devamı olarak görebiliriz.[287] Kendisini yakın bulduğu Selefiyye ile Eş’arîyye arasındaki farklara işaret ederken Selefiyyeyi Mâturîdîlik tarzı bir konuma yerleştirirken Eş’arîliğin hikmet sıfatını inkâr ederek Cebriyye’ye yaklaştığını savunmaktadır.[288] Seyyid Bey gibi aradaki farkı önemsiz bulanlardan biri de Mehmed Vehbî’dir. Eş’arîlerin irade-i cüz’iyye görüşünü ele alırken “bu mezhebin cebr-i mahzla farkı yoktur ve bu mezheb abdin irade-i cüz’iyyesine delâlet eden nusus-ı celîleye muhalif olmasıyla butlânı zâhirdir” hükmünü vererek dönemde Eş’arîleri Cebriyye ile aynileştiren nadir yorumlardan birini yapmaktadır.[289]

Belki de dönemin bir mezhep tartışmasını gerekli kılmayacak şartları haiz olmasından veya taraflarının bulunmamasından kaynaklanmış olabilir. Eş’arîlerin insanı fiillerinde esas müreccih olarak görmemeleri, onların mevcut durumun müsebbibi olarak algılanmalarını kolaylaştırmış ve özellikle ulema tarafından tenkit edilmelerine sebep olmuştur.[290] Tabiî ki Cebriyye ile kurulan ilişki aslında dönemde örtük olarak tasavvufla kurulan ilişkidir. Tasavvufun insanı tembelleştirici, sa’y u amelden/gayretten uzaklaştırıcı karakterine yöneltilen tenkitler Cebriyye’ye dolaylı olarak da Eş’arîlere yöneltilen tenkitlere dönüşmektedir.[291] Nitekim ulema dışındaki mütefekkirlerin bu meselede tenkitleri cebr fikri üzerine kurmaları çözümü Ehl-i Sünnet dairesinde arayan ulemayı Eş’arîleri mahkûm etmeye sevk etmiştir.

Meselenin Cebriyye üzerinden ele alınması boşuna değildir. İslâm tarihinde Cebriyye mezhebi kuldaki sorumluluğu ortadan kaldırdığı için çokça tenkit edilmiş ve daire dışında sayılmış aynı şekilde modern dönemde Eş’arîlik de aynı problemle karşı karşıya getirilmiş veya getirilmeye çalışılmıştır. Zira insanı aktif hale getirmek ve insan merkezli bir anlayışı benimseyebilmek için insanın mesuliyeti vurgulanmalıdır. Ayrıca Eş’arîleri mahkum etmek isteyenler de Eş’arîlerin kulun kendi fiilindeki kesbini tekrar Allah’ın tayin ve takdirine teslim etmelerini bir tür cebr olarak anlamışlar ve bunun neticesinde de Eş’arîleri kula yapılan teklifi abes kılmakla suçlamışlardır. Münekkitlerin kanaatine göre Eş’arîlerin irade telakkileri teklifi anlamsız kılmaktadır. Bu Allah’ın fiilleri hakkında ciddi problemler doğurur. Öncelikle Allah’ın abesle iştigali söz konusu olur ki bu Allah merkezli bir bakış açısı için bile kabul edilemez; zira Allah’ın abesle iştigal etmesi, teklifin neticelerinin adalete uygun olmaması manasına gelir. Bu aynileştirmeyi bariz şekilde Seyyid Bey’de görüyoruz:

“Cebriyye hakkında varid olan itiraz, Eş’arîler hakkında da variddir. Yani bu cebr-i mutavassıt fikrine göre de tekâlif-i şer’iyyenin abes ve bâtıl olması lazım gelir. Bu itiraz kuvvetlice bir itiraz olduğundan buna Ebu Hasan el-Eş’arî cevap bulamıyor ve ‘Cenâb-ı Hak mâlik-i mutlaktır. Ona abes isnad olunamaz. Mülk-ü mutlakında istediği gibi tasarruf eder. Böyle bir itiraz varid olamaz diyor. Bu, kanaat-bahş bir cevab olmadığından diğerleri, ezcümle Fahreddin Râzi gibi bazıları iradenin insanlardan olduğunu kabul ederiz, derler. Fakat bununla cebrden kurtulunamaz, netice itibariyle bu da cebre varır.”[292]

Eş’arîleri, irade meselesini en ziyade karıştıran olarak kabul eden Seyyid Bey, Eş’arîlerin insan sorumluluğunu temellendirme ve Allah-kul arasındaki ilişkiyi adalet zeminine yerleştirme çabası olarak görülmeye müsait, kendi iç tutarlılığını kuran çabalarını da bir kalemde kolayca mahkum etmektedir:

“Maaheze onlar, kolayını bulmuşlar: teklif-i mâlâyutakı tecviz etmek, ef’al-i beşeriyyede hadd-i zâtında iyilik, kötülük denilen şeylerin vücudunu ve bir de ahkâm-ı şer’iyyede hikmet-i teşri’iyyeyi inkar edivermekle işin içinden sıyrılarak çıkıp • 1         1 • 5,315

gitmişlerdir.

İbn Teymiyye’de de görüldüğü gibi Eş’arîlere hikmet meselesi üzerinden yöneltilen eleştiriler yeni değildir, fakat Eş’arîlere yöneltilen tenkitler yeni dönemde fiili durumla irtibatlandırılmıştır. Bu da yöneltilen tenkitlere güç katmaktadır. Seyyid Bey’in Eş’arîleri tenkit ettiği noktaların en mühimi Eş’arîlerin irade-i cüzîyeyi mahlûk ve insanın fiillerini ıztırari kabul ederek hukukî ve ahlâkî temeli ortadan kaldırmalarıdır:

“onun için bütün esâsât-ı şer’iyye ve hukukîyyeyi ta temelinden yıkmış oluyorlar. Mâturîdîler ise ‘hayır mahluk değildir, ıztırari değildir. İnsanın kendi sun’udur’ diyorlar. Böylece dini ve bütün müessesât-ı hukukîyyeyi yıkılmaktan kurtarıyorlar.”[293] [294]

Seyyid Bey’in Eş’arîleri yerleştirdiği bu konumda kendisiyle aynı paralelde yer alan bir isim batıcı ve Türkçülerin dini rehberlerinin başında gelen Musa Cârullah’tır. Diğer kişi de Eş’arîlere yöneltilen bu tenkitlere katılan isimlerden birisi Cârullah’ı kendi kaleme aldığı eserin merkezine yerleştiren Kılıçzade Hakkı’dır. Kılıçzade’nin bu iştiraki anlamlıdır zira Batıcı ve Türkçü çevrelerin dini fikirleri konusunda birinci referans kaynağı olan Cârullah’tan yaptığı uzun iktibasında onun Eş’arîlerle ilgili söylediklerine aynen iştirak etmektedir. Eş’arîlerin ahlâkî fesada yol açtığı ve bu tavırlarının siyasî iradenin emrine girmekte bir beis görmedikleri yönündeki kanaate sahiptir.[295] Seyyid Bey’in aksine ulema ve mütefekkirlerden Eşairlere yönelik bu cins tenkitlere tesadüf edemememiz hem İslâmcı olarak nitelenen isimler arasında ciddi tefriklerin yapılması zorunluluğunu hem de Seyyid Bey’in ortaya attığı fikirleri İslâmcı bir arayıştan ziyade Türkçü-batıcı çizginin dini siyasetlerinin bir tezahürü gözüyle bakmak daha sağlıklıdır.

Cemiyet hayatındaki yaygınlık, sosyal hayattaki birçok eksikliğin müsebbibi olma külfetini kelâmî ve fıkhî olarak Eş’arîliğe yüklemektedir. Özellikle husun ve kubuh bahislerinde Hanefîliğin karşısına Eş’arîliğin yerleştirildiğini görüyoruz. Toplumdaki aksaklıkları düzeltmek, terakki etmek ancak icitmai kaygıları ön planda tutan, ferdi kendinden ziyade içinde bulunduğu toplum için çalıştıracak, gayret ettirecek bir halet-i ruhiyeye ancak sosyal boyutu merkeze alan bir düşünce yapabilir. Eş’arîlerin teklifi anlamsız kılmakla ahiret hayatı için yaptıkları tahribatı hukukî olarak da bu dünyayla irtibatlandıran Seyyid Bey’in yönelttiği tenkitlerin temelinde yatan saik Allah-insan ilişkisinden ziyade kavramın içtimâî boyutunu ihmal etmeleridir. Seyyid Bey’in problemi Allah-insan ilişkisinden ziyade sosyal boyutu ile ele alması, meselelerin modern dönemde hangi istikamete yöneldiğini ve Eş’arîlerin niye tenkit edildiğini göstermesi açısından dikkate değerdir.[296] Eş’arîlerle Cebriyye’yi aynı kefeye yerleştiren Seyyid Bey’in her ikisi mezhep için kullandığı ve dönemin bütün sorumluluğunu onlara yükleyen ve hakaret-amiz tanımlamalar yeterince açıklayıcıdır:

“işte ruhları uyuşturan, kanları kurutan, i ’timad-ı nefsi ve azm u iradeyi esasından yıkan, insanları atâlet ve betâlete sevk eden fikir, bu fikirdir. Âlem-i beşeriyete bundan daha muzır bir fikir tasavvur olunamaz. Bu fikre göre bütün zulemâyı ve bi’l-cümle ashâb-ı cinâyeti, heyet-i ictimâiyede hâvi olan fenalıkları mâzur ve hatta meşrû görmek, ale’l- umûm insanları hayvanlar gibi başıboş kendi hallerine terk etmek, mahkemeleri kapamak, hükümetleri lağvetmek ve bütün müessesât-ı sınâiye ve fenniyeyi bile kaldırmak lazım gelir. Vakıa Eş’arîye böle söylemiyor. insanların mükellefiyâtına kail oluyor. Oluyorlar ama teklif-i mâlâyutak kâbilinden olmak üzere kail oluyor.”[297]

Bütün bu suçlamaların altında yatan saik, Eş’arîliğin mahkum edilmesi ve istenen, arzulanan değişiklikleri gerçekleştirebilmek kaygısıdır. Eş’arîlere bu cins ağır tenkitleri yönelten Seyyid Bey’in ve batıcı çevrelerin Eş’arîliği bu fikir üzerinden mahkum ederken tarihi tecrübeyi dikkate almamaları bir tarafa, Eş’arîlerin yaygın ve muktedir olduğu yerlerde bu tür bir temel problemin yaşanmadığını ve ibahanın yaygın olmadığını tarihi olarak görmüyor ve bilmiyor olmaları mümkün değildir. Eş’arî kimliğin daima ilişkide olduğu Şâfî usul geleneği bir tarafa Osmanlı ilim geleneğinde takdim edilen tarzda, dini ve hukukî müesseselerin tahrip edildiğine dair söylenebilecek bir şey yoktur. Burada aslolan Eş’arîliğin bu zayıf tarafını Mâturîdîlik adına malul hale getirmektir. Avrupa’dan tevarüs edilen fikirler muvacehesince Eş’arîlik/tasavvuf anlayışının terk edilip yerine cemiyetin ihtiyaçları merkezli bir fıkıh ve Kelâm telakkisinden hareketle modernleşmenin icbar ettiği değişimi gerçekleştirmek istemektedir. Nitekim Seyyid Bey’in usul-u fıkıh meselesi olarak kaleme aldığı meseleler daha çok içtihad, irade, husun-kubuh gibi bu açılıma imkân verecek hususlardır. Ulema ve mütefekkirlerin metinlerinde geleneksel kader anlayışına bu tür tarizler mevcut iken bunun bir Eş’arîlik-Mâturîdîlik çatışmasına dönüştürülmemesi meselenin bu iktidarla da sıkı bağları olan Seyyid Bey’in planlarıyla alakalı olduğunu düşündürmektedir.[298]

Eş’arîlerin tenkit edildiği bir diğer nokta insanın iradesini temellendirmek için ileri sürdükleri “kesb” kavramının ne olduğu meselesidir. Gerçekten de Eş’arîlerin kesb tariflerinin cebrden farklı anlaşılmasını gerektirecek izahları Eş’arî’nin kendi istidlalleri arasında yok gibidir. Tarihi müdevvenatta da bu mesele böyle anlaşılmıştır.[299] Mesela manası ince olan bir mesele ile karşılaşıldığında ‘haza edakku min kesbi’l-Eş’arT sözünü söylemek darb-ı mesel olmuştur. Sonraki devirlerde yetişen Eş’arî ulema tarafından tashihe uğrayacak bir anlayışın biraz da paradoksal bir ifadeye bürünmüş hali olan “kullar eflal-i ihtiyariyelerinde muhtârdır amma ihtiyarlarında muztardırlar” izahı esasın küllî kader penceresinden sarahete kavuşturulacağı yönünde daha vicdani ve tecrübî bir bilgiye istinad ettirilerek hem kabul görmüş hem de esas ittihaz edilmiştir. İçtimâî hayatta fiili durum oluşturmuş bu anlayışın bir izah olarak kullanılması Eş’arîleri yaygınlık kazandırmaktan başka işe yaramamış ve meselenin anlayışına hizmet etmemiştir. Fakat kaderin sır penceresinden izahı hemen hemen bütün dini referansların başına yerleştirlirken böyle bir problemin izahında tutulan bu yolun tamamen sağlıksız olduğunu iddia etmek de sıhhatten uzaktır.

Seyyid Bey, Eş’arîlerin kesb kavramının lafızdan ibaret tesirsiz bir kuvvet olup bunun da anlamsız olduğunu ve bunun da cebr manasına geldiğini ısrarla vurgulamaktadır.[300] Probleme Harpûti daha tarafsız bir üslupla dikkat çekerek İmam Eş’arî’nin yaptığı açıklamaları yeterli görmemektedir:

“İmamın tahkikî kavlinde ibada isbat edilen hadis kudret, hadd-ı zatında müessir olduğu cihetle ibadda Allah (c.c) dilediğini yapar, dilemediğini yapmaz mâna-yı âmmiyle kudret bulunur. Ve ibadın fiilleri cemâdda zuhûr eden tabiî fiillerden temeyyüz eder. Ve İmam’ın kavli, Cebrîlerin kavlinden tefrik olunursa da, hâric-i zarurî kabilinde olan kudret-i kadîme-i ilâhiyenin sabk ve galabe eden te'siri ile ibadın hadis kudretleri bil-fiil tesir edemediğinden, ibadda Bir şeyin yapıp yapmamanın mümkün olması mâna-yı hâssıyla kudret bulunmaz. İbâd, fiillerinde bir insanın katlini kast eden ve başkaları tarafından tutulup katilden men' ile adem-i katle icbar edilen kimse gibi mecbur olur. Ve imam Eş'arî'nin efâl-ı ibaddaki kavli, cebr-i mahz olmazsa da cebr-i mutavassıttan kurtulamaz.”[301]

Bu İzmirli’nin de problem edindiği hususlardan biridir: “kesb-i Eş’arî pek dakik olmakla ‘haza edakku min kesbi’l-Eş’arî’ sözü darb-ı mesel olmuş idi. Çünkü aciz ile kâdir arasında kalmıyor, her ikisinde de tesir bulunmuyor.”[302] [303] İzmirli bu kavramın teklifi anlamsız kıldığını ve bu yüzden Eş’arîlerin ‘varta-i cebr’e düştüğünü dile

325

getirmektedir.

Eş’arîlerin tesir fikrini yetersiz ve aslında yok kabul eden Seyyid Bey, Eş’arîlerin yaptığı ayrımı da anlamsız bulmaktadır.[304] Eş’arîleri “daha biraz mutaassıb”[305] kabul eden Seyyid Bey’in daha sonra meseleyi ele aldığı satırlar Eş’arîliğe nasıl baktığını gösterir:

“Kesb sözü lafzî bir manadan ibarettir. Çünkü bir kere insanda kudretin, iradenin tesirini inkar ettikten sonra ‘kesb’in manası kalmaz. Onun içindir ki Eş’arîlere ‘kesb nedir?’ denilince mukni’ cevab bulmaktan izhâr-ı acz ederler. Bunlar ‘kesb’e de kail olmayacaklardı. Fakat Kur’an-ı Kerim ef’al-i beşeriyeyi insanlara isnad ediyor ve ezcümle ‘leha me kesebet ve aleyha mektesebet’ diyor ve insanlar da kesbin vucudunu kabul eyliyor. Onun için Eş’arîler de kesbin vücûdunu kabulde muztâr kalmışlardır.”[306]

İzmirli’nin tenkitleri bir tarafa, Eş’arîlere biçtiği rol dikkate şayandır:

“Halk ve emr-i Bârî'de esbâb ve hikmeti inkâr eden Cehmiyye ve Eş’arîyye kaderin üçüncü derecesini inkâr etmiş sayılabilirler. Şirk korkusundan nâşi bazıları kesbi de kaldırıyor. Hâlbuki kesbe îtikad şirk değildir.”[307]

Bu itirazlar ve tenkitler tarihi olarak geri götürülen ve malum olan tenkitlerdir. Nitekim özellikle Mevkıfu’l-Beşer" de Mustafa Sabri Efendi meseleyi Dini Müceddidler"de çözemediğini itiraf ettikten sonra kesb kavramının ne kadar önemli olduğunu izaha girişir; fakat uzun uzun yaptığı izahlar da meselenin içinden sıhhatli bir şekilde çıkamadığını göstermektedir. Fakat bu dönemde insanın mesuliyetine, daha da ötede dünya için gayret ve çabasına duyulan ihtiyaç ahirete dönük olan kesb kavramını dünyevî vechesi ön plana çıkarılarak ele almayı istenilen değişiklikler için gerekli kılmıştır. Ayrıca Eş’arîliği mahkum etme potansiyelinden dolayı da dönemde kullanılmıştır.

Eş’arî evren anlayışının ve Allah-alem ilişkisinde mucize ile bağlantılı olarak sebeblilik, nedensellik ilkesi karşısındaki tutumları her şeyi sebepleriyle inceleme ve tahlil etme yönünde kendi başarısını takdim eden batılı zihniyetin, araştırma ve çalışma metoduna ters oluşu büyük bir handikaptır. Oryantalist ilginin de yöneldiği bu husus[308] özellikle bilimsel keşifler ve bu keşiflerin neticelerinden güç alan sosyal teoriler nezdinde dönem için ciddi bir tariz sebebi olacaktır.

1.3. Eş’ariliğin Geçirmiş Olduğu Fikri Değişiklikler

Mu’tezile’den ayrılması ve dönemindeki Selef mezhebi üzere olanların kendine karşı tutumları İmam Eş’arî’nin düşüncelerinin şekillenmesinde mühim bir tesir icra etmiştir. Kendisinden sonra mezhebe salik olan imamlar Eş’arî çizgide birçok tashihte bulundular. Özellikle kesb kavramı etrafında tarih boyunca devam eden tartışmalar ve her biri müstakil bir mezhep imamı hüviyetinde birçok isim yetişmiş olması Eş’arîliğin kendi içinde özellikle irade meselesinde ciddi farklılıklar ortaya çıkarmıştır. Son dönem Osmanlı ulemasından bazılarının Eş’arî çizgideki değişikliklere dair takındıkları tavır meselenin anlaşılması açısından ehemmiyete sahiptir. İrade meselesi açısından çözüm arayışına girişenlerin Eş’arîlik içindeki değişiklikleri nasıl değerlendirdikleri onların hem arzularını hem de yerlerini anlamaya imkân verecek işaretler taşır. İmam Eş’arî sonrasındaki çizginin aldığı şekli müsbet olarak görenler yanında menfi olarak görenler de vardır. Eş’arîliği tenkit etmek isteyenler veya Eş’arîlik üzerinden herhangi bir çözüm ve muhatab görmeyenler İmam Eş’arî sonrasını bir bozulma olarak görmüşlerdir. İmam Eş’arî’nin zatıyla ilgili müspet kanaatler besleyen Mehmed Şemseddin, Eş’arîleri, İmam Eş’arî’nin yolunu terk ederek Cehm b. Safvan’ı yani Cebriyye’yi takip etmekle suçlamaktadır.[309] Benzer bir suçlamayı Filibeli, İmam Eş’arî’yi alkışladıktan sonra[310] yapmaktadır:

“Heyhat ki, bu aldatıcı bir manzara idi. Avdet eden dinî metanet değil, riya ve şekilperestlikti. ilimler ve fenler terakki ve intişardan men'edilmiş; halbuki ahlâk ve metanet edilememiş, demek ki, iki taraflı bir ziyan edilmiş oldu.

Diyebiliriz ki, İslâm içtimâî topluluğuna yeni ve metîn bir unsur dâhil olmamış ve manevî inhitatı yeni bir istilâ devresiyle durdurmamış olsaydı, ziyan müthiş ve serî olurdu.”[311]

Eş’arî çizginin giderek cebri bir karaktere büründüğü ve İslâm tarihi boyunca bu kaderci telakkinin yaygın olduğu kanaatiyle malul bu hükümlerin meselelerin cereyan şeklini dikkate almadıkları görülmektedir. Nitekim İmam Gazzâlî’nin şahsında yapılan tenkitler de bu fikriyata mâtuftur. Fakat ilmi bir çerçevede ele alındığı zaman Eş’arîlik içerisindeki farklı görüşler Eş’arîliğin geçirdiği evreleri ve Eş’arîlikle Mâturîdîliğin birbirlerine yaklaştıklarını görme imkânı verir. Mustafa Sabri Efendi ise Ehl-i Sünnetle irtibatlı olarak değerlendirdiği bu çizginin yeknesak bir karaktere sahip olmadığını düşünmektedir. Hem cebre hem de Mu’tezile’ye giden tarafları olduğu kanaatindedir.[312]

Bir eserde iki müessir kabul eden Bâkıllânî’ye yapılan itirazlara Seyyid Bey, Mâturîdîlerin de aynı tarzda bir anlayışa sahip olduğundan dolayı tasvibkâr bakmaktadır.[313] Kuldaki “kudret-i hâdisesinin taallukunu kasd’a ve irade-i cüz’iyyeye, kudret-i ilahiyyenin mahall-i tesirini ve taallukunu da insanın fiil ve hareketine irca ederek” bu sayede fiilin yaratılış cihetinden Allah’a, kesb cihetiyle de insana nisbetini Mâturîdîlerle aynı olduğu gerekçesiyle kabul etmektedir. Hüseyin Avni de Mâturîdîlerin Bâkıllânî görüşüne itibar eden birçok isme sahip oldukları kanaatindedir.[314] Nitekim dönemde birçok isim bu ayrım üzerinden meseleye yaklaşmaktadır. Eş’arîlerin genelinin, Bâkıllânî’nin ve İsferâinî’nin görüşü olarak kulların fiilleri konusunda mutedil üç görüş kabul eden Harputi, bu görüşler içerisinden Seyyid Bey’in Mu’tezililerle aynı kabul ettiği İsferâini’nin görüşünü tercih etmiş ve İsferâinî’yi, Mâturîdîleri bu üç gurubun dışında saymış ve Mâturîdîleri İsferâinî’yle aynileştirmiştir.[315] Mâturîdî görüşünü “Üstad Ebu Îshak'ın görüşüne irca etmek daha iyi ve daha uygundur.”[316] Aynı şekilde Hüseyin Avni de Mâturîdîlerin birçoğunun İsferâinîn görüşüne meylettiğini ifade etmektedir. Görüldüğü gibi Harpûti, Eş’arîlikle Mâturîdîlik arasında bir çatışmadan ziyade Eş’arîlerle Mâturîdîler arasında bir nevi yakınlaşma kabul edilebilecek bir şey yaparak Mâturîdîlikle Eş’arîliği İsferâinî’nin şahsında buluşturmaya çalışmaktadır. Harpûtî, Seyyid Bey’in aksine bu tarihi tecrübeyi bir çözümde buluşturmak gayesindedir. Hüseyin Avni de Mâturîdî çizgiyi Eş’arî çizginin iki önemli imamına irca ettirmektedir:

“Binâenaleyh Ebû Mansur Mâturîdî Hazretlerinin irâde-i cüziye hakkındaki kelâm-ı mücmelini ekser-i ulemâ üstaz Ebû Ishak Isferâini kavline, bazıları dahi Kadı Ebû Bekir Bâkıllânî kavline tenzil ve irca idüb, müstakil başka bir kavil additmemişlerdir. Lâkin sonraları bid'a ve ehva-ı şüyu bulunduğundan müteahhırin Mâturîdîye mübahasat-ı kelâmiyeye dalub her meseleyi edille-i akliyye ve nakliyye ile isbata kıyam ve bir çok kitablar telifine ihtimam ittiler.”[317]

Eş’arîleri cebrî olmakla itham eden Seyyid Bey, İmam Eş’arî’nin cebre mütemayil görüşlerini tashih ve takviye eden Eş’ârî imamlar çizgisinin yapıp ettiklerini bu tarafıyla dikkate almamaktadır. Bu zatların ortaya koydukları görüşleri sanki ayrı bir mezhep olarak değerlendirmek mümkünmüş gibi takdim ederek Eş’arîliğin cebri çizginden uzaklaşmasına müsaade etmemektedir. Özellikle Bâkıllâni, İsferâini ve Cüveyni tarafından yapılan ve Eş’arî çizgi içinde büyük farlılıklara yol açan tespitleri Eş’arîlikten tefrik ederek[318] bu isimlerin Eş’arî çizgide yaptıkları değişim ve dönüşümü bir tür tashih olarak okuma gereği duymamıştır.[319] Bunun Seyyid Bey için anlaşılabilir tarafları vardır; zira bu uyum ele aldığı metnin iddiasını ve tenkidini zayıflatacak niteliklere sahiptir. Seyyid Bey bu meseleyi aradaki uyumu yakalamak için değil, Eş’arî çizgiyi temsil eden bu isimlerin fikirlerinin Mâturîdîlerle uyumunun olmadığını ve Eş’arîliğin kendisinin ısrarlarla peşinde olduğu hukukî ve ahlâkî temeli bulabileceği bir yer olmadığını göstermek için ele almaktadır. Bâkıllânî’de bu temeli gördüyse de onun Eş’arî çizgideki yerini dikkate almayıp Bâkıllânî[320], İsferâinî ve Cüveynî’nin[321] kulun fiilinde iki müessir kabul ettiklerini belirterek bu isimleri birbirinden ayrı olarak Mâturîdîlikle mukayese etme yoluna gider ve Bakıllâni’yi Mâturîdî çizgiyle, Cüveyni’yi Mu’tezili çizgiyle aynileştirir.[322]

Görüldüğü gibi Eş’arîleri kula fiillerinde herhangi bir ihtiyar ve irade-i cüz’iyye vermemekle suçlarken Eş’arî çizginin tadil ve tashih edilmiş hali olan ve Eş’arî- Mâturîdî çizgiyi birbirine yaklaştıran bu isimleri Eş’arî çizgiden ayırmakta ve Eş’arîlikle Cebriyye arasında ısrarla irtibat kurmaya çalışmaktadır. Özellikle sebepler üzerinden zaman zaman Râzî’ye uzansa da insanda cüz’i iradenin varlığına kail olan Râzî’nin söylediklerini neticede cebre varmakla itham etmektedir.[323] Razi’nin görüşü ciddi şekilde Cevdet Paşa tarafından dikkate alınsa da artık devrin şartları daha farklı bir çerçeveyi gerekli kılmaktadır.[324] Herkesin kendi zaviyesinden meseleye dâhil olduğu göz önünde bulundurulduğunda Eş’arî çizgiyi irade meselesinde Selefiyye’den ayrılmakla itham eden İzmirli bu tavrıyla Eş’arî-Cebriyye eşleşmesinden ziyade Eş’arîlerin Selef yolundan ayrıldıklarını vurgulamak için bu yola başvurduğu ortadadır. Nitekim Eş’arî çizgideki kopuşu İbn Furek’le birlikte tevil kapısının açılmasında görmesi irade meselesindeki suçlamların da bu minval üzere olduğunu düşündürmektedir.[325] Fakat görüldüğü gibi Bâkıllânî ve İsferâinî referans olarak benimsenirken Mâturîdîliğe ve Mu’tezileye yakınlık ve uzaklıklarıyla dikkate alınmışlardır.

2.                                    Mâturîdîliğin Rağbet Görme Sebepleri

Klâsik dönemin renginin tamamen Eş’arî olduğunu söyleme imkânı olmadığı gibi Mâturîdîliğin belirleyici olmadığını da söylemenin imkânı yoktur. Fakat modern döneme gelindiğinde Mâturîdî irade anlayışını merkeze alan bir yaklaşımın benimsenmeye başladığını görürüz. Mâturîdîliğin Eş’arîliğin yerini aldığı D. B. Macdonald tarafından öne sürülmüş bir iddiadır.[326] [327] Özellikle modern döneme intikal ettiğimiz zaman İmam Mâturîdî ve Mâturîdîlik hakkında oldukça müsbet takdimlere 349

rastlamaktayız.

Son Dönem Osmanlı uleması arasında Mâturîdîliğe olumsuz bakan kimse yoktur.[328] Bu şunu gösterir ki gerek klâsik kader anlayışına yöneltilen tenkitler yüzünden gerek de insanları sa’y u amele, gayrete, devletin ve milletin geleceği için çalışmaya sevk etmek için Mâturîdî irade anlayışına doğru artan bir ilgi vardır. Burada herkesin Mâturîdîliği benimseyip benimsemediği sorusu akla gelebilir. Buradaki dönüş usul üzerinden bir dönüştür. Zira dönemin problemleri meseleleri mezhep üzerinden ele almayı ve tartışmayı gerektirecek incelik ve derinlikten uzaktır. Burada istisna kabilinden bazı tasavvufî neşveye sahip isimlerde meselenin bu tarafıyla uzak duran tavırlar görmekteyiz.[329] Bu daha çok Mâturîdîlik-Eş’arîlik meselesi değil tasavvufî telakkiden münbais bir meseledir. Hemen hemen herkesin Mâturîdî bir çerçevede konuştuğu ortadadır. Bunun temel saikleri nelerdir önce ona bakalım:

Mu’tezile’ye duyulan ilgide de ifade edeceğimiz gibi modern dönemde ferd ve cemiyet hayatı insanın çaba ve gayretini merkeze alan bir anlayışı gerekli kılıyordu. Aydınlanma Dönemi kavramlarına baktığımız zaman hürriyet, musavat, terakki gibi insanı merkeze alan telakki Allah-insan ilişkilerinin de bu çerçeveye yönelmesi neticesini doğurmuştur. Bir taraftan ferdin varlığının tanınması diğer taraftan bu ferde ait içtimâî bir temelin inşası çabaları Eş’arîliğin ve tasavvufun şekillendirdiği kavramları gerilere itmeyi gerekli görüyordu. Ehl-i meşiyyet olarak isimlendirilen Eş’arîliğin meseleleri Tanrı merkezli ele alan telakkisi yerine yine meseleleri tanrı merkezli fakat tanrının niyetini izah eder şekilde hikmet esaslı ele alan ve ehl-i hikmet olarak tesmiye olunan Mâturîdî telakki tercih edilmiştir.

“El-hâsıl Mütekellimîn bâb-ı hikmetde hayret içinde kalmışlardır. Eş’arîyye şurûr-ı dünyevîye ve uhrevîyedeki hikmet-i ilâhiyeyi anlamadan ızhâr-ı acz etmekle hikmetin manasını değişdirmeye, ilm ve meşiyyet-i mutlakaya ircâ’ etmeye, Mu’tezile emr ve nehye ta’zimde guluvv ederek ‘asâtın hidayetine taalluk eden kudret-i Bâri’yi kadhe mecbur oldular. Halbuki hikmeti de, kudreti de kadh kemâl-i rubûbiyetde naksı müeddi olmakla Eş’arîyye’den maâda bi’l-umum ehl-i Sünnet hikmeti, Eş’arîyye dahil olduğu halde kâffe-i ehl-i Sünnet bu kudreti isbat etdiler. Bu nev’ kudreti kadh etmek hikmeti kadh etmekden ehvendir.”[330]

Vazife, mesuliyet vurgusu Tanrı ile bağlarını koparan batı düşüncesinin hayatı tanzim etme çabasında insana verdiği rolün tezahürleriyle alakalıdır. Klâsik dönemde irade meselesinde Mâturîdîye’ye olan ilginin daha çok hukukî bir temel arayışıyla sınırlı olduğunu göz önünde bulundurduğumuzda modern dönemde Mâturîdîliğe olan ilgiyi daha kolay anlayabiliyoruz.[331]

Diğer taraftan Mâturîdîliğin ilgi görmesinin bir diğer sebebi Mâturîdîliğin birçok meseleyi halletmede yardımcı olacak bir potansiyeli barındırmasıdır. Her şeyden önce Mâturîdîlik kaza ve kader anlayışına yöneltilen suçlamaların uzağında bir isimdir. Meselenin Ehl-i Sünnet içinde halledilmesi için Eş’arîliğin feda edilmesi Mâturîdîliğin ayrılması dinin muhafazası ve müdafası için işlevsel bir karaktere sahiptir. Selefi tavra uygun şekilde, eski kader tartışmalarına dâhil olmamış ve felsefî problemlerle ihtilat etmediğine inanılan Mâturîdîliğin bu hali dönem için iyi bir fırsattır. Arapkirli Hüseyin Avni’nin Mâturidîlerin itikadî ve felsefî tartışmaların yoğun şekilde yaşandığı Bağdat, Basra gibi bölgelere uzaklığından dolayı Mâturidîliğin kelâmî tartışmalara dalmamalarını ve selef akidesine daha yakın olmalarını ehemmiyetli bir unsur olarak takdim etmektedir.[332] İzmirli’nin de ısrarla üzerinde durduğu bu mesele hem dönemdeki selefi tavırla örtüşmekte hem de Mâturîdîliğin tarihi olarak yanlış telakki edilmiş kader anlayışından uzak olduğu intibaı ve kanaati verilmek istenmektedir. Nitekim insan mesuliyetini ifade eden hemen her metnin yanlış kaza ve kader anlayışını tenkit ettikten sonra irade-i cüz’iyye kavramına başvurması bu ilişkilerin nasıl geliştiğini izah etmeye yarar.

Ayrıca insanın sorumluluğunu ve çabasını ifade eden mezhep olarak Sünnî dairede Mâturîdîliğe başvurulurken hem Sünnî daire içinde kalınmış oluyor hem de Osmanlı coğrafyasında güçlü bir temele sahip olan bir kaynağa dönüş sağlanmış oluyordu. İnsanı gayrete getirmek için Mâturîdî gelenek merkeze alınırken Osmanlı’nın Hanefîliğe olan meyli aradaki irtibatı daha da kolaylaştırmaktaydı. Osmanlı zihin dünyasında birbiriyle aynileştirilen Hanefîlik ve Maturdilik değişimi kolaylaştıracak bir karaktere sahiptiler. Nitekim Hanefîliğin Mecelle tecrübesinde olduğu gibi modernleşme için esas ittihaz edilebilecek akıl, içtihad, maslahat gibi esaslara havi bir karaktere sahip olması münasebetiyle gördüğü rağbet Mâturîdîliğin uyumunu desteklemiştir. Mâturîdîlikteki akıl, husun ve kubuh, irade bahisleri bu kolaylığı vermektedir.[333] Modernleşmenin kurumsal olarak birçok hukukî adımlar üzerinden ilerlemesi aynı zamanda insan mesuliyeti prensibinden hareket etmesi Mâturîdîliği merkeze almayı gerekli kılmaktadır. Nitekim meseleyi tam bir Eş’arî-Mâturîdî çatışması şeklinde takdim eden Seyyid Bey’in hukukçu kimliği ve eserinde esas alınan konuların bu karektere sahip olması aradaki yakınlaşmayı açıklamaya yarar.[334]

Bilindiği gibi Eş’arîlik ehl-i meşiyyet, Mâturîdîlik de ehl-i hikmet canibine denk gelmektedir. Oryantalistlere ve onların yerli temsilcilerine karşı dinin müdafaası hikmet fikri üzerinden yapılmıştır.[335] Bu dönem için hikmeti merkeze alan Mâturîdîlik ön plandadır. Allah- insan ilişkisinin hangi esasa göre tanzim edildiğinin müminlere izahında Allah anlayışını Mu’tezilî tarzda hayatın dışında kabul etmek yerine hikmet esasıyla izah etmek daha açıklayıcıdır. Diğer taraftan bütün izahlara rağmen kaderin ve insan iradesinin izah edilemez tarafları vardır. Bu taraflar için hikmet izahı ayrıca tercih sebebi olmuş olabilir. Hikmet telakkisinin aslında olup bitenlere karşı insanın kendi çaba ve gayretinin ötesinde yani kendi vüsatinin üstünde olanlara tahammülle ilgili bir kapıyı aralama imkânı verdiği de ortadadır. Müslümanların geriliğinin, üst üste gelen mağlubiyetlerin kader deyip cebri bir telakkiyle tepkisiz kalınması yerine ya da Mu’tezilî bir şekilde “ben üstüme düşeni yaptım gerisinin olması imkânsızdır” anlayışı karşılık olup biten karşısında gayret ve çabasını göstermek fakat gücünü aşan şeylerde de hikmet aramak anlayışı dönem şartlarında ehemmiyetli bir sığınaktır. Fakat meseleye Mâturîdîlik üzerinden eğilenlerin meselenin bu tarafıyla çokça hemhal olmadıkları ortadadır. Ama burada istisna edilmesi gereken bir durum vardır, zira nihayetinde hikmet merkezli bir izahın muhatabı bellidir. İnananların zihinlerindeki ve kalplerindeki şüpheleri izale için kullanılan bu yöntem oryantalist iddialar mucibince şekillenen tenkitlerin göğüslenmesinde ve nakzedilmesinde herhangi bir fonksiyona sahip değildir. İşte bu durumda Mu’tezilî telakki devreye girmektedir.

Bir başka sebep olarak psikolojinin yaygınlığını zikredebiliriz. Modernleşme döneminde irade meselesinin psikolojik izahları üzerinde batı kaynaklı ciddi çabaların Osmanlı toplumunda makes bulduğunu gerek psikoloji gerek ahlâk kitaplarından takip edebiliyoruz. Özellikle iradenin bir ruh hali olduğunun ön plana çıkmasında meseleyi ele alırken oryantalist etkinin tesiri olmuştur. İşte imanı psikolojik olarak temellendiren İmam Mâturîdî’nin bu yönü modern dönemde tercih edilmesine tesir etmiş olabilir.[336]

İmam Mâturîdî’nin kimliği Osmanlı coğrafyasında Mâturîdîliğe gösterilen ilginin sebeplerinden bir diğeridir. Özellikle meşrutiyetle ayyuka çıkan milliyetçilik düşüncesinin etkilediği zihin dünyası içerisinde İmam Mâturîdî’nin Türk olduğuna dair var olan kanaat bu ilgiyi beslemiştir.[337] Mesela bu biyografik bilgiyi Seyyid Bey özellikle vurgular.[338] Aynı şekilde İslâmcılıkla başlayıp bambaşka vadilere intikal eden M. Şemseddin Günaltay’da İmam Mâturîdî’nin biyografisine “mütebahhir bir Türk âlimidir” bilgisini eklemektedir.[339] Mâturîdînin kimliğiyle ilgili Türk nitelendirmesinde bulunmasa da Yusuf Akçura’nın Ehl-i Sünnet’i Mâturîdî olarak nitelendirmesi aynı paralelde anlamak gerekebilir. Seyyid Bey’in ait olduğu çizginin siyasî kariyeri ve tercihleri Seyyid Bey’in Mâturîdînin Türk kimliğine yaptığı vurguyu izah etmektedir. Benzer şekilde Cumhuriyet döneminde İmam Mâturîdî ve Mâturîdîlik üzerine çalışma yapanların bu tarafa meyli meselenin Türk kimliği vurgusunu anlamaya ve Mâturîdîliğin gördüğü ilgiyi anlamaya yarar. Mâturîdîlik ve Hanefîlikle ilgili çalışmalarını Cumhuriyet devrinde daha da yoğunlaştıran Yusuf Ziya Yörükan, İslâm dünyasının farklı coğrafyalarındaki tecdid çabalarını değerlendirdikten sonra mevcut durumda devam edebilen yapının Mâturîdî İlmihâli ve İlm-i Kelâmı olduğu kanaatine ulaşması bu istikameti gösterir en önemli örneklerdendir.[340] Nitekim resmi hüviyeti haiz Tarih Kongresi’nde Günaltay fikri gelişmenin durmasını Eş’arîlikle izah ettikten sonra

Osmanlı medrese geleneğini de bu ananeye bağlarken Osmanlı’nın resmi mezhebinin Mâturîdîlik olduğunu ifade ederek meselenin yönünü gösterir.[341]

Bu sebepler çerçevesinde Osmanlı’nın son döneminde giderek artan Mâturîdî ilginin bir imkân olarak yoklanacağı evrelere gelinmiştir. Bu arayışlar arasında Mu’tezilî fikirlere ulaşma aracı olarak görüldüğü yerlerde Mâturîdîlik bir meşrulaştırma aracına dönüşecektir. Bu saikle hareket eden Seyyid Bey, Eş’arîliği mahkûm ederken Mâturîdîliği Mu’tezile ile Eş’arîye arasında tam da Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat’ın haiz olduğu mevkiye yerleştirmektedir:

“Mâturidîler gerçi Mu’tezile’ye pek ziyade takrib etmişler, aralarındaki fark zahiri ve lafzi gibi görünüyor. Fakat bununla beraber aralarında pek açık ve hayli farklar vardır. Cebriyye ile Mu’tezile arasında asıl tariki tavassutu takib eden fırka Mâturidîyye fırkasıdır.”[342]

Mâturîdîliğin bahsettiğimiz saiklerle gördüğü ilgi Mâturîdîlerin irade meselesindeki tavırlarıyla alakalıdır. Modernleşme döneminde tercih edilen Mâturîdî görüş ve telakki nasıl ele alındığı meselenin mühim tarafıdır. Özellikle Seyyid Bey tarafından dile getirildiği şekliyle bir Mâturîdîlik anlayışı ile kendini Mâturîdî kabul eden Manastırlı İsmail Hakkı’nın telakki ettiği Mâturîdîlik arasında ciddi farklar vardır. Bu dönemde sonradan Eş’arî fikirleri ciddi şekilde savunacak olan Mustafa Sabri Efendi’nin de onayladığı bir Mâturîdîliğin karşısına çok farklı bir karakterde hatta Mu’tezilî bir evsafa bürünmüş Mâturîdîlik çıkarılmaktadır.

Mâturîdî çizgi içinde Sadrüşşerîa ve İbn Hümam vurgusunu kendisine temel alan Seyyid Bey’in bu tavrı boşuna değildir. İrade-i cüziyyenin mahlûk olmadığı fikrini merkeze alarak küllî-cüzi ayrımını farklı bir karaktere büründüren Sadrüşşerîa’nın aynı zamanda Osmanlı muhitindeki konumu ve Hanefî ve hukukçu kimliğe sahip bir âlim olması Seyyid Bey’in ilgisini açıklamakta faydalı olur.[343] Özellikle İbn Hümam’ın kulun fiiline mutlaka yaratıcı gerekmediği ile ilgili Allah’ın hâlıklık sıfatında istisna yapılabileceği fikrine yakın durması, Seyyid Bey’in irade-i cüz’iyyenin mahlûk olmadığı fikrini ileri sürmesine vesile olur. Bu ayrımlara kimsede rastlamadığımız gibi irade-i cüz’iyyenin mahlûk olmadığını kabul eden Mustafa Sabri Efendi ve diğer isimlerde bu istisna fikrine rastlayamıyoruz. Seyyid Bey, İbn Hümam’ın azm-ı musammemden, kasd ve irade-i cüz’iyyeden maada bütün ihtiyarî fiileri halk ve kudret­i ilahiyenin daire-i şümulundan çıkarmanın aklî bir manisinin bulunmadığını beyan ettiğini naklederek onun istidlal biçiminden hareketle fiillerin Allah’ın halkından istisna edilebileceğini savunmaktadır. Kulun sahip olacağı kudreti Allah’ın küllî kudretinde ehemmiyetsiz olarak takdim edip Allah’ın bunu imtihan vesile kılarak kendi rızasıyla verdiği bir nimet olarak görme taraftarıdır.[344] Harpûti bu ilişkinin ancak Mâturîdî çizgide bu iki isim üzerinden İsferâinî’ye çıktığı kanaatindedir.[345] Seyyid Bey’in arzusu Mu’tezililerle aynı kabul ettiği İsferâini’nin görüşlerini Sadrüşşerîa ve İbn Hümam üzerinden Mu’tezile’ye bağlanmaktır.[346] Nitekim Seyyid Bey’in Mâturîdîliği Mu’tezilî bir karaktere bürünmüş Mâturîdîlik’tir.[347]

Diğer taraftan Harpûti, Mâturîdîlikle Eş’arîliği İsferâinî’nin şahsında buluşturmaya çalışmaktadır. Hüseyin Avni de Mâturîdî çizgiyi Eş’arî çizginin iki önemli imamına irca ettirmektedir.[348] Hanefîleri ve Mâtürîdilerin çoğunu Bakıllânî üzerinden Eş’arîlikle buluşturan Harputi diğer çizginin İsferâinî üzerinden ayrı bir hat olarak devam ettiğini söylemektedir.[349] Mâturîdîliği Selefiyye ile buluşturan ve Eş’arîliğin geçirmiş olduğu devirleri bu mercekle inceleyen İzmirli Eş’arîliği de bu çerçevede mahkum ederek Mâturîdîliği selefe yakın göstermektedir.[350] Mâturidî görüşü İmam Azam’dan Hz. Ali ve Hz. Ömer’e uzanan bir çizgi takip ederek savunan Seyyid Bey, İzmirli’nin Selefîlik tarifini andırır bir tercihle modernist İslâm düşüncesinin en çok dönüş yaptığı Hz. Ömer ve Hz. Ali’ye nispet etmektedir.[351] Benzer şekilde selef üzerinden meşruiyet arayışını Cumhuriyet Dönemi’nde Mâturîdîlik üzerine ciddi çalışmalar yapan Yusuf Ziya Yörükan da görmek selefin meşruiyet aracı olmasıyla alakalıdır.

Yeni dönemde insanı merkeze alan bir anlayışı benimseyen düşünce tarzına merbut olan Osmanlı ulema ve mütefekkirleri insan iradesini ve mesuliyetini daha merkeze alan Mâturîdîliği tercih etmişlerdir. Gerek Son Şeyhulislâmlardan Mustafa Sabri Efendi,[352] gerekse Seyyid Bey tarafından benimsenen ve İzmirli’nin ashâb-ı meşiyyet- ashâb-ı hikmet olarak yaptığı tasnif bir ayrımı ve bir gerçeği göstermektedir. Dönemde Eş’arî fikirleri açıkça savunan ve meseleyi Eş’arîlik üzerinden ele alan yok gibidir. Sonraki dönemde Mâturîdîliğe ciddi tenkitler yöneltecek olan Sabri Efendi’nin bu tavrı ele aldığımız dönem için geçerli değildir. Eş’arîliği Cebriyye’ye, Mâturîdîliği Mu’tezileye yaklaştırarak klâsik tasnifi benimsemiş gözüken Mustafa Sabri Efendi[353] irade meselesi etrafındaki değerlendirmelerinde Mâturîdîleri ismen zikretmediği Dînî Müceddidler"de kendini açıkça Eş’arîliğe nisbet etmez. Ehl-i Sünnet üzerinden yaptığı savunmada insanın acziyetini ve teslimiyetini ihsas ettiren ve Allah’ın ilmi üzerinden yaratıcılığını da teslim eden telakkisi Eş’arîlik olarak anlaşılmaya müsaittir. Fakat ortaya koyduğu çerçeve, sonradan savunacağı ve Cebriyye ile Eş’arîye arasındaki çizgiyi belirsizleştiren fikirlerden uzak görünmekle birlikte insanın küllî kaderin tesiri altında olduğunu kabul etmektedir:

“Şurası var ki, insan ihtiyarının gerisinde kalan vakıalar hakkındaki kaza ve kaderin insan ihtiyarı üzerinde tesiri olmasa da, ancak bu ihtiyardan önceki insanın zihnî ve zihin dışı âmiller hakkında kaza ve kader insanın ihtiyarı yukarıda izah edilen muhafaza edilmesinde şüphe bırakmadığımız mevkiini ihlâl ve mes'eleyi hayli şekillendirmektedir. Meselâ ben bir işi yapmak isterim sizse yapmamak istersiniz. Ve her birimizin düşüncesine başka başka amiller sebep olur. Hareketlerinde hür olduğunu zanneden insanlar hep bu âmillerin tesiri altında bulunurlar. Bunları bizim fikrimize ilkâ eden ve irademiz üzerinde hükümran ettiren kimdir. Beni ehemmiyetine bağlayan fikir ve maksat niçin sizde de hasıl olmuyor? Veyahut hasıl oldu ise, neden sizi cezbedemez? işte tayin ve tebdili insanın kendi elinde olmıyan bir takım âmiller! Onun için her şeyin Cenab-ı Hak'tan olduğunu kabul eden islâm âlimlerinden birçokları insanların muhtar suretinde mecbur veyahut fiilleride muhtar fakat ihtiyarında mecbur olduklarını söylerler. Evet insanîn fiil ve hareketlerinde ihtiyar ve iradeye mâlik olduğu tereddüt götürmez bir apaçıklıkla malûm gibi görünürse de bu ihtiyar ve iradede kendisine saik olan fikir gayri ihtiyarî bir şeydir.”[354]

Allah’ın meşietine yaptığı vurgu, daha sonra bu fikirlerinden dolayı Mâturîdîleri Mu’tezileden daha şerli görecek olan Sabri Efendi’yi Eş’arî fikriyata yaklaştırmaktadır.[355] Fakat burada asıl dikkat çekici şey Mustafa Sabri Efendi’nin İstanbul’da iken Mâturîdî tarzda irade-i cüz’iyyeyi yaratılmamış kabul etmesidir:

“Kulların her hareketi, her işi Cenâb-ı Hakkın halk ve îcâdıyla ve teyid ve tenfîziyle husûl- pezîr olduğunu kabul ediyoruz. Şu kadar var ki Allah’ın halk ve îcâdı, insandan sâdır olan fiil-i ihtiyârinin eserine, (hâsıl-ı bi’l-masdar) yine taalluk eder. Fiilin irâde-i cüz’iye ve (sa’y) nâmı verilen manâ-i masdarî ciheti ise insana âid olub buna halk ve îcâd taalluk etmez çünkü bu izâfâttandır ve bütün manâ-i masdarîler gibi mevcûdattan değildir, hâlbuki halk, ancak hâricde mevcûd olanlara taalluk eder.”[356]

Bilindiği gibi bu, Mâturîdîlerin savunduğu bir görüştür. Sabri Efendi’nin kulun iradesini kabul ve isbat etmeye mâtuf bu fikirleri daha sonraki fikirleriyle tenakuz arz etmektedir.[357] Bunun farkında olan Sabri Efendi, 1933’te kaleme aldığı Mevkıfu’l-Beşer Tahte Sultâni ’l-Kader adlı eserinde şöyle bir izah yapacaktır:

“ilk defa on sene önce kaleme aldığım ve Dini Müceddidler adını verdiğim kitabımda bu meseleye dalmış ve ilaveten pek çok meseleyi de birlikte işlemiştim. O kitabımı İstanbul’u terk etmezden kısa süre önce neşretmiştim. Ancak itiraf edeyim ki, meselenin derinliğine ulaşamamıştım. Bugün meseleye ikinci kez girdim.”[358]

Mustafa Sabri Efendi, Dîni Müceddidler’i kaleme aldığında karşısında Haşim Nahid gibi Mu’tezilî bir muhtevadan konuşan bir isim varken Mâturîdî ve Eş’arî arası bir çizgi takip etmektedir. Fakat Mısır hayatında kaleme alacağı Mevkiu’l-Beşer Tahte Sultâni’l-Kader de Mu’tezile ve Mâturîdîliği modernleşme çerçevesinde İslâm’a yöneltilen cebri suçlamaları reddetmek için tutulan bir yol olarak gören Sabri Efendi, incelediğimiz dönemde Mâturîdîlikle modernleşme arasında bu tür irtibatlar kurmamaktadır. Sabri Efendi’nin alenen Eş’arîliği savunması 1930’lar ve sonrasıdır. Bu dönem Mustafa Sabri Efendi’nin siyasî muhalefet başat olmakla beraber topyekûn modernleşmenin tenkidini yaptığı yıllara da denk gelmektedir. Mısırdaki Moderni stlerle yaptığı tartışmalar bir yana yeni Cumhuriyet’in Mâturîdî çizgide attığı adımların ve kavileşen modernleşme karşıtlığının giderek Mustafa Sabri Efendi’de üslup sertleşmesine yol açtığı görülmektedir.[359] Kendisine bir reddiye de kaleme alan Zahid Kevserî Sabri Efendi’deki bu farklılaşmayı Trakya’da yaşadığı hayata ve o süre zarfında millette gördüğü tavrı bir siyasî okumaya tabi tutarak meseleleri icbar fikriyle halle çalıştığını ifade etmektedir.[360]

Bütün bu olup bitenlerin ne şekilde neticelendiğini gösterir örneklerden birisi İmam Eş’arî hakkında M. Şemseddin’in ifadeleridir. M. Şemseddin gerek Zulmetten Nura" da gerek Mutezilîn başlığı altında Sebîlürreşâdda da yayınladığı yazılarda

Eş’arî’den övgüyle söz etmektedir.[361] M. Şemseddin’in fikirlerinin seyri dönemde sadece fikri değil farklı saiklerin de devrede olduğunu gösterir:

“Eş’arî’nin dehâ-i nizâmı yetişti. Meseleyi akıl ve nakil ile kâbil-i tevfik bir surette izaha muvaffak olarak bu hususta akîde-i Islâmiyenin neden ibaret olacağını tâyin eyledi. Vâ esefâ ki sonradan gelenler Eş’arî’nin açtığı şehrâh-ı hakikati unuttular, daha doğrusu bulamadılar, anlayamadılar. Cehm b. Safvan’ın sürüklediği dikenli ve çıkmaz yollara saptılar”[362]

M. Şemseddin kitabının üçüncü baskısında İmam Eş’arî ve Eş’arîler hakkındaki takdir ve tebriklerinden vazgeçecek ve bu çizgiyi mahkûm edecektir. Bu değişimi yeni dönemle ilgili olarak okumamızı gerekli kılacak bir değişiklik de Mehmed Akif tarafından kaleme alınan takrizin bu baskıda kitaptan çıkarılmış olmasıdır. Cumhuriyet İdaresiyle bambaşka vadilere gidecek Günaltay İkinci tarih Kongresi’nde Eş’arî için çok daha farklı şeyler söyleyecektir:

“Fakat tab’an mağrur ve kindar olan bu zat günün birinde üvey babası ve rasyonalistlerin reisi olan Ebu Ali Cübbai’ye kızarak bu mektepden ayrıldı. Ananecilerin sıfatiye mezhebiyle ekseriyetin tarafdar olduğu Cebriyye mezhebi esslarında cüzî tadilât yapmak suretiyle yeni bir mektep kurdu.”[363]

Mu’tezile’yi rasyonalist, bütün Ehl-i Sünnet’i cebrî kabul eden ve ebediyen minnettarı olduğunu iddia ettiği Eş’arî hakkında ağız değiştiren Şemseddin Günaltay’ın bu tavrı yaşanan sürecin ne tarafa doğru evrildiğini göstermesi açısından öğreticidir. Hatta Mustafa Sabri Efendi’nin muhalefetini de açıklayabilecek taraflara sahip olan bu satırlar, Eş’arî bir kaza ve kader tarifini benimsemekte beis görmeyen Akseki’nin daha sonraki yıllarda kaleme aldığı eserlerde Mâturîdî bir kullanımı tercih etmesiyle de irtibatlıdır. Mâturîdîliğin yeni dönemde sahip olduğu ehemmiyeti gözler önüne seren bu tavır ‘Türk Müslümanlığı’ projelerine de kaynaklık edecektir.

3.    İki Mezhep Arasındaki Farklar ve İrade Meselesi

Tarihte müstakil bu mevzuları ele alan telifler olduğu gibi günümüzde de Eş’arîlikle Mâturîdîlik arasındaki farklarla ilgili yapılmış bazı indeks çalışmaları elimizde mevcuttur.[364] Geriye doğru İslâm ilim tarihinde bu meseleleri mevzu bahis eden hilafiyyat türü eserler kaleme alınmıştır. Fakat bu tür bir ilişkinin mahiyetine dair yapılmış ayrıntılı tahlillerden mahrumuz. Bizim bu konuya ilgimiz, modernleşme döneminde bu farkların irade meselesi üzerinden nasıl telakki edildiği hususuyla kayıtlıdır. Eş’arîlerle Mâturîdîler arasında ihtilaflı olan meseleler sadece irade bahsiyle sınırlı değildir.[365] Fakat son dönem Osmanlı ulemasının bu meseledeki tasniflerine baktığımızda temel farkın irade meselesi olduğu fikrine bir rağbet görebiliriz. Mesela Osmanlı modernleşmesinin mühim simalarından Ahmed Cevdet Paşa, “aynek-i ayneyn- i hidâyet” gördüğü Eş’arî ve Mâturîdî arasındaki temel farkın irade-i cüz’iyye meselesi olduğunu söylemektedir. Gerek Cevdet Paşa gerek Büyük Haydar Efendi için bu fark telfîk edilemeyecek bir mesele değildir.[366] Bu farkı mevcut fakat önemsiz kabul edenlerden biri de Manastırlı İsmail Hakkı’dır:

“Ehl-i Sünnet eimmesi olan Eş'aire ile Mâturîdîye beyninde şu meselede dahi esaslı bir mübayenet yoktur. Cemi’-i ahvâl-i âlem ve kaffe-i benî adem bi’l-ittifak Allahu Teâlâ’nın ilim ve irâde ve kudretiyle vücûd bulur. Yani kable’l-îcâd zevât ve ahvâlin mekâdir ve ezmânını ale’t-tafsîl bilir ve kudret-i ilâhiyesi eseri olarak zuhûr eden halât hep ezelde taalluk eyleyen ilim ve irade ve fıkınca zuhûr eder. Bu cihetle ihtilâf-ı vâki’ mahzâ tefsîru’l-elfâza râci’dir.”[367]

Bu meselenin sadece nizâ-i lafzîden ibaret olduğu meselesi problem çıkarmak değil arayı bulmak isteyenlerin tercih ettiği bir kullanımdır.[368] Aralarında temel farklılığın irade meselesinden kaynaklandığını söyleyen Seyyid Bey’in meseleyi detaylandırdığı ve fakat aynı minvalden ayırmadığını görürüz.[369] Seyyid Bey, farkların tek bir farka irca edilebileceğini söylemektedir:

“Eş’arîyye itikadına göre kudret-i beşeriyenin tesiri olmadığından onların indinde ef’al-i beşeriye, yalnız kudret-i ilahiye ile vaki’ olur. Mâturîdîyye indinde ise iki kudretin mecmuu’yla vaki’ olur.”[370]

Seyyid Bey’in farklılığı bire indirirken yaptığı tasnif aslında onun Eş’arîleri Cebriyye ile aynı kefeye koyma ameliyesinin bir parçasıdır. Cevdet Paşa ve Manastırlı gibi isimler irade anlayışındaiki mezhep arasındaki farkın esasa müteallik olmadığını söylerken Seyyid Bey’in bu farkı meselenin tam merkezine yerleştirdiği görülmektedir. Eş’arîlerin taassubuna bağladığı bu fark Seyyid Bey için mühimdir.[371] Bu farklılık Ehl-i Sünnet’in iki kolunu bir araya getirmek için değil, Eş’arîliği mahkûm etmek için ele alınmıştır.

Sadece irade bahsini meselenin merkezine yerleştirmeyenler de vardır. Mesela Harpûtî temel farklılığın marifetullah konusunda olduğunu iddia etmektedir:

“Fırka-i Naciye-i Ehl-i Sünnetin Matüridîleri ile Eş'arîleri arasında vuku' bulan bütün niza' yalnız ma'rifetullahtadır. Ahkâm-ı saire-i şer'iyede değildir. Sair ahkâmı ma'rifette aklın gayr-i kafi bulunduğu, irsal-i rusül, inzâl-ı kütübde hikmet, akıl ile bulunamayan rusûm-ı ibadât ve hudud gibi ahkâm-ı şer'iyeyi beyan ve ta'lim olduğu muttefekun aleyhdir. Da'vet-i Nebi vasıl olmayan kimseler üzerine nebiye imanın adem-i vücûbu zarurîdir.”[372]

İzmirli ise irade meselesini farklılıklardan sadece birisi olarak zikreder; “irade-i cüz’iyye, ta’zib-i muti’, vucûb-u mârifet-i ilahiyye, sıfat-ı tekvîn, teklîf-i mâlâ yutak, ef’âl-i ilâhiyyedeki hikmet vesâire”[373] Yeni îlm-i Kelâm'da ise aradaki farka dair 15 mesele zikreder. Bunların 5’i irade ile alakalıdır. Ama bu meselelerden dolayı bidat nisbetinin gerekmediğini vurgular.[374] Meseleye bambaşka bir zaviyeden bakan Hüseyin Kazım Kadri de irade meselesini aradaki farklardan biri olarak zikretmektedir.[375]

Bu meselelerin iradeye indirgenip indirgenmemesinin dönemin icbarları zaviyesinden anlaşılır tarafları vardır. Âciliyetler, öncelikler meselenin derinliğine ve incelikle ele alınmasını imkânsız hale getirmiştir. İkinci olarak da meseleler bir problemi halletmek veya insanların önünü açmak için ele alındığından meselenin ebâdı ve evsâfı zuhur ettiği sahayla sınırlandırılmıştır. Manastırlı gibi isimler bu meseleyi bir farklılığa dönüştürmeyip kaza ve kader inancını temellendirerek ama insanın sorumluluğunu da ortadan kaldırmadan bu inancı kuvvetlendirme gayreti güderlerken Seyyid Bey, Eş’arîliği mahkum etmek için meseleyi irade bahsine indirgeyerek insanın sorumluluğunu temellendirmede Eş’arîliğin yetersiz olduğunu ortaya koymaya çalışmıştır. Ne olursa olsun elliden fazla olarak telaffuz edilen farkın dönemde teke inmesi hatta bu tek farkın lafzî kabul edilmesi dönemin icbarları mucibince Kelâm ilminin inceliğinin, derinliğinin kaybolduğunu göstermekle beraber tefrike yol açan bir çok meselenin paranteze alınabileceğini de göstermektedir.

İrade tanımı, kulun fiilinde sahip olduğu kudretiyle alakalı tercihlerine göre şekillenir. İrade’nin tanımı Eş’arîlerle Mâturîdîler arasındaki ihtilaflı mevzuların başında gelir. Eş’arîler küllî iradenin de cüz’i iradenin de mahlûk olduğu kanaatindeyken Mâturîdî gelenek bu ayrımda cüz’i iradenin mahlûk olmadığı yönünde tercihte bulunur. Fakat Mâturîdîlerin bu tercihi Allah’ın kudreti ve yaratıcılığı haricinde bir güce yaratıcılık vasfı verdikleri sonucunu doğurmaktadır. Bu, Mâturîdî geleneğin problemli olduğu ve cevaplamakta müşkil duruma düştüğü bir husustur. Fakat diğer taraftan insanın fiilleri için bir irade-i cüz’iyye tayin edip bunun da yaratıcısının Allah olduğu fikrini savunmak neticede cebre varan bir açıklama biçimi olarak kabul edilmektedir. Dönemde herkesin irade-i cüz’iyyeyi kabul ettiği ve savunduğu görülmektedir. Mesela kaza ve kader tanımında Eş’arî tasnifini kabul eden Akseki, irade tanımında tamamen Mâturîdî bir çerçeve ortaya koymaktadır.[376]

Bu açıklamaların benzerlerine dönemde hemen hemen herkeste rastlamak mümkündür.[377] Kendi biyografisiyle birlikte düşünüldüğünde daha dikkat çekici bir uyumu Sabri Efendi’nin tarifinde görmekteyiz:

“kulların her hareketi, her işi Cenâb-ı Hakkın halk ve îcâdıyla ve teyid ve tenfîziyle husûl-pezîr olduğunu kabul ediyoruz. Şu kadar var ki Allah’ın halk ve îcâdı, insandan sâdır olan fiil-i ihtiyârinin eserine, (hâsıl-ı bi’l-masdar) yine taalluk eder. Fiilin irâde-i cüz’iye ve (sa’y) nâmı verilen manâ-i masdarî ciheti ise insana âid olup buna halk ve îcâd taalluk etmez çünkü bu izâfâttandır ve bütün manâ-i masdarîler gibi mevcûdattan değildir, halbuki hâlk, ancak hâricde mevcûd olanlara taalluk eder.”[378]

Herkes irade-i cüz’iyyenin varlığına ve fiilerde müessir olduğuna kail iken aradaki fark, yaratılmış olup olmaması meselesine yapılan vurgudadır. Bu meselede Seyyid Bey’de belirgin şekilde görüleceği gibi, Mâturîdî çizginin belirli bir tarafına yönelerek irade-i cüz’iyyenin mahlûk olmadığı fikrini savunma eğilimi baskındır. Bu izah tarzı için özellikle Sadrüşşerîa ve İbn Hümam’a gidiş-gelişler yoğundur.[379]

Bilindiği gibi Eş’arîler ve Mâturîdîler arasındaki farklardan biri de kaza ve kader kelimelerini birbirlerinin zıddı bir manada kullanmalarıdır. İzmirli de buna dikkat çeker: “Cumhur-ı Matüridîyece ‘kader ve kaza’, cumhur-ı Eş’arîyyece ‘kaza ve kader’ denir.”[380] Bu kavramların tercihine göre dönemdeki isimlerin Eş’arî mi Mâturîdî mi olduklarını tayin etmek imkânı bulunabilir. Bu ayrımda dikkat edilmesi gereken mutasavvıfların da kaza ve kader tanımını Eş’arîler gibi yaptığı gerçeğidir.[381] Meselenin mezhepten ziyade ait olduğu meşreble alakası vardır.[382] Mesela Manastırlı, Mâturîdî bir tarzda yapmaktadır: “Kader; Allahu Teala’nın olacak şeylerin vakt ve zamanını ve sair tafasilini bilmesinden, Kaza; dahi ilm ve iradenin vafkınca eşya ve ahvali icad buyurmasından ibarettir”[383] şeklide yaptığı tarif hemen hemen bütün dönemin tercih ettiği bir tarzdadır. İzmirli kaza ve kader tanımında da kendini Eş’arîlerin zıddına yerleştirmektedir.[384] Kaleme alınan irili ufaklı risalelerin ve ders kitaplarının birçoğu da Mâturîdî tanımı benimsemişlerdir. İlmihal literatürünün tesiri olması muhtemel bu durum[385] yeni dönemde artan bir ivme göstermiştir.[386]

Buna karşılık dönemde kaza ve kaderin tanımını Eş’arî bir çerçevede yapanlar da vardır.[387] Efgânî, Mâturîdîlikle coğrafi olarak uzak olduğu bu ayrıma bigâne kalarak kaza-kader tanımında Eş’arî çerçevede kalırken Osmanlı Coğrafyasındaki ayrımların Eş’arîlikten mi yoksa tasavvuftan mı kaynaklandığı net değildir. Mesela Çerkeşşeyhizade Mehmet Tevfik Efendi, kazayı ilm-i İlahînin maluma tâbi olması şeklinde anlarken kaderi de fiilin vukuu şeklinde Eş’arî bir çerçeveye yerleştirir.[388] Sûfi olan İsmail Fenni Ertuğrul daha geç bir tarihli eserde kendisine sorulan kaza ve kader tanımını Eş’arî çerçevede yapmaktadır.[389] Bu mutasavvıfların tarifine uygundur. Meseleyi bu zaviyeden gören biri de daha sonraki tariflerinde değişiklikler yapacak ve Cumhuriyet devrindeki eğilimleri verebilecek tercihleri olan Aksekili Ahmed Hamdi’dir:

“Kazâ demek, ilm-i ilâhinin bir şeye taalluku, ta’bir-i diğerle cemi’-i mümkinâtın ilm-i ilâhi-i ezelîdeki vücûdu demektir. Yani Cenâb-ı Allah’ın, vücûd bulmak şânından olan, her şeyi- nasıl ve ne suretle olacak ise- evvelâ; o şeyler bi’l-fiil olmazdan sayısız zamanlar evvel; öylece bilmesi kazâdır. Şerâitin husûlünden sonra, ilm-i ezelîde mevcûd olan şeylerin-ilm-i ezelîye mutâbık surette, yani nasıl biliyorduysa öylece- ale’l-infirâd zuhûr etmeleri de ‘kader’dir. Tâbir-i âhirle kader demek, irâde-i ilâhiyenin evkât-ı mahsûsasında eşyaya taalluku, ve eşyânın da kazâya ilm-i ezelî-i ilâhiye mutâbık sûrette ketm-i ademden sâha-i hurûcu demektir.”[390]

Akseki’nin bu tarifi daha sonra değişecektir. Akseki’nin Eş’arîlerce yapıldığı şekliyle bir ders kitabında yaptığı bu tercihin tasavvuftan kaynaklanması mümkün gözükmüyor. Özellikle modernist ve selefi bir çizgiye ait eserlerle oldukça fazla meşgul olan ve Reşid Rıza’dan tercümeler yapan Akseki’nin tasavvufa karşı mesafeli olduğunu biliyoruz. Fakat Akseki gibi bir ismin Eş’arî kullanımı tercih etmesi muhtemelen ilim geleneği içindeki eserlerin yaygınlığı ve bu eserlerin Eş’arî çerçeveye ait olmasıyla alakalıdır. Muhtemel bir sebep olarak da Cumhuriyeti kuran iradenin Mâturîdîlik yönünde bilinçli bir tercihte bulunmuş olmasını sayabiliriz. Özellikle Diyanet teşkilatında yılarca üst düzey görevlerde bulunmuş bir ismin bu siyasetin uzağında olması beklenemezdi. Nitekim Akseki daha sonra tercihini Mâturîdî ayrıma uygun olarak değiştirecektir. Dönemde Eş’arî kullanımdan ziyade Mâturîdî kullanım tercih edilmekte olup bu da yeni Cumhuriyetin genel entelektüel havasına uygundur. İstisnalar da zamanla Mâturîdî çizgiyi bulacaklar ama sûfilerden meseleye mesafeli olanlar kendi meşreblerince tarife devam edeceklerdir.

Eş’arîlik-Mâturîdîlik arasında belirleyici olan meselelerden biri de husun ve kubuhun durumudur. Eş’arîler husun ve kubhu, emir ve nehyin mucibi olarak kabul ederler. Husun ve kubuhun tayin edicisi şeriat; akıl ise bu hitabı anlamaya yarayan bir alettir. Mu’tezile ise husun ve kubhu emir ve nehyin medlulü olarak anlamış ve hüsun ve kubuhun tayininde aklı hakem kabul ederek şeriatın mevcudiyetinin önemli olmadığını bir şeyin husun veya kubuh olup olmadığını insan aklının tayin edeceğini savunmuşlardır. Mâturîdîlerin husun ve kubuh nokta-i nazarında akla kısmî de olsa bir rol vermiş olmaları, dönemde aklı merkeze alan telakkiyle uyumlu şekilde Mâturîdî tarife yakın bir telakkinin hakim olmasına vesile olmuştur. Fakat fakihler daha çok husun ve kubuh üzerinden meseleyi Hanefîliğe irca etmişler ve Maturdiliği zikretmemişlerdir. Hatta meselenin ele alınışında aidiyetin ötesine geçip farklı neticelere ulaşanlar da vardır.[391] Daha geriye gidildiği zaman Eş’arîlik benzeri bir hüsun ve kubuh telakkisinin baskın olduğu ve Mâturîdîliğin nisbeten geri planda kaldığı Kelâmî metinlere de yansımıştır.[392] Burada söylenebilecek bir husus Osmanlı ilim dünyasının yeknesaklığından söz edememek olsa da bir diğer taraftan hüsun kubuhun vurgulanmasının modernleşmeyle sıkı irtibatlarının olduğudur.

Eş’arî çizgideki ulema tarafından kaleme alınmış ve uzun süre medreselerde ders kitabı olarak okutulmuş eserlerin büyük bir yekün tutması Eş’arîliğin kolayca tenkit ve tasfiye edilmesini engellediği gibi modern dönemin meselelerini çözme gayretinde olanların daha çok ilmî havzanın dışındaki muhataplara yönelik bir dil kullanmaları, irade meselesini bu tartışmalardan farklı bir konumda ele almayı gerekli kılmıştır. Eş’arî fikriyatı muhafaza ve müdafaa edenler, özellikle Allah’ın ilmi ile kulun fiilleri arasındaki ilişkiyi izah ederken, Allah’ın takdirini öne çıkaran bir yöntem tayin etmişlerdir. Meselelerin halli esnasında Eş’arî gelenek içerisinde yetişmiş Bâkıllânî, Cüveynî, Gazzâlî, Râzî gibi isimlerin göz ardı edilmemesi aradaki yakınlığı ve tarihi süreçte vuku bulan geçişgenliği göstermektedir. Genel olarak İslâm düşüncesi içerisinde tasavvuf, itikadi mezhepler içerisinde Cebriyye, ehl-i sünnet ve’l-cemaat içinde de Eş’arîlik geleneksel kader anlayışıyla irtibatlı olarak mahkûm edilmiş, tenkide tabi tutulmuştur. Eş’arîlik adı altında suçlanan/tasfiye edilen şey tasavvuf ve tasavvufun şekil verdiği insan tipidir. Aslında Eş’arîlik-Mâturîdîlik üzerinden yapılan tartışma örtük veya aşikar şekilde Kelâm zihniyeti ile tasavvuf zihniyetinin mücadelesi sayılabilir. Diğer ifadeyle söylersek irade bahsini ve hukukî mesuliyetin temellendirilmesini öne çıkaran ve genelde hukuk formasyonuna sahip isimlerin dile getirdiği irade tartışmalarında kısmî ve bazılarınca mahzi bir şekilde cebre varan tasavvufî düşünce, buna imkân veren Eş’arîlik üzerinden tenkit edilmiştir. Bu meselenin bu şekilde cereyanın sebeplerinden biridir.

Aslında verilmek istenen mesaj, tasavvuf-Eş’arî/Mâturîdî çizginin şekillendirdiği insanlarla ilişki biçimi, hayatla ve öbür dünyayla kurulan münasebet ve bu insan tipinin servetten cihada hayatta karşılaştığı her şeye karşı takındığı tavrın artık yeni dönemde yeri olmadığıdır. Nitekim problemlerin hemen her meselede hukukla, ahlâkla irtibatlandırılmasının altında yatan şey, bu insan tipinin yeni dönemi için yeterli olmadığı düşüncesiyle alakalıdır. Eş’arî’nin kesb teorisi yerine Mâturidilerin irade-i cüz’iyye kavramı, insanı hürleştiren ve hayat karşısında, alem-i İslâm nezdinde sorumlu kılınan bir mahiyeti haiz olduğu ümidiyle öne çıkarılmıştır.

Mâturîdî irade anlayışının dönemin kelâmî rengi olduğunu söylemekte beis yoktur. Fakat gerek Mâturîdîlik içindeki farklı fikirlere duyulan ilgi gerek de meseleleri izah tarzındaki farklılıklar detaya inildiğinde farklılıklar ortaya çıkarmaktadır. Dönemde problemleri ele alan isimlerin içtimâî-ahlâkî meselelere istinaden kaleme aldıkları gazete ve dergi yazıları, vaazlar gibi doğrudan muhatapla karşı karşıya geldikleri metinlerde Mâturîdî tarzda mesuliyet vurgusu hissedilmektedir. Diğer taraftan meselelerin hikmetine dair yapılan izahlar Mâturîdîliğe ilgiyi artırmaktadır. Eş’arîliğin Allah’ın dilemesine bağlı olarak gerek “teklif-i mâlâyutak” gerek husun-kubuhla ilgili tavırları modern insanın hürriyet telakkisiyle bağdaşmamakta ve Eş’arîliğin tercihe şayan olmasını ihtimal dışı bırakmaktadır.

Yaşanan sürecin, karşı karşıya bulunulan vakanın sorumlusu olarak mahkum edilen Eş’arîliğin yerine ikame edilecek düşünce sistemi, Osmanlı muhiti dışında Mu’tezile’ye ve İbn Teymiyye’ye istinaden kurulmaya çalışılırken, Osmanlı muhitinde bakılacak ufuk olarak genelde Mâturîdîlik görülmüştür. Bu da Mâturîdîliğin coğrafi olarak o bölgelerde mevcut olmamasıyla alakalıdır. Nitekim modernleşmenin en büyük sorunlarından biri olan meşruiyet arayışı Mâturîdîlik üzerinden daha kolay yol bulmuştur.

Eş’arîlik mahkum edilirken bazı Eş’arî imamların yer yer tercih edildiğini görüyoruz. Diğer taraftan Mâturîdîlik içerisinde iki ana çizgiden sözedilirken özellikle modernleşme çerçevesinde meseleyi ele alanların Sadrüşşerîa, İbn Hümam çizgisine yakın durdukları görülmektedir. Ayrıca selefi tavra yakın isimlerin Mâturîdîliği selefe yakın bulması, dönemde Mâturîdîliği savunanların kendi fikriyatlarına muvafık bir Mâturîdîlik arzuladıklarını gösterir. Kaynaklara dönüş iddialarının ayyuka çıktığı bu dönemde selefi tavra tamamen râm olmamış isimler haricindeki ulemanın özellikle tarihi miras içinde kendi fikriyatına uygun isimlere yöneldikleri görülmektedir. Burada geri dönüşten ziyade problemleri en kullanışlı şekilde nasıl çözebiliceğinin cevabı aranmaktadır.

Bir mezhebin küllî savunması veya müdaafası yerine meseleler üzerinden müdafaa veya tenkidin tercih edilmesi aynı zamanda yeni selefî tavrın pragmatist karakteriyle de irtibatlıdır. Bu meseleyi genele teşmil etme hususunda dönem itibariyle Seyyid Bey’in ve daha sonraları Mustafa Sabri Efendi’nin tutumları ön plana çıkmaktadır. Bu dönemdeki insanlar adres belirtmeden, genellikle bu mezhepleri suçlamadan problem çözecek adreslere, kendilerini destekleyecek yerlere yönelmişlerdir dersek iddialı bir söz etmiş olmayız. Buradan Seyyid Bey’in Cumhuriyet döneminde meclis başkanlığı yaptığı Sabri Efendi’nin memleketi terk ettiği göz önünde bulundurulduğunda meselenin siyasî bir hesaplaşma olduğu açığa çıkar. Hukukî süreçlerin içinde bulunan ve idarî yapının merkezinde duran Seyyid Bey’in yaptığı bir tarafıyla modernleşmenin müdafaası iken Sabri Efendi’nin yaptığı ise Modernleşmenin tenkididir.

B. Mu’tezile’nin Ön Plana Çıkması

Batı’da vukua gelen değişikliklerin ortaya çıkardığı insan tipinin belli başlı özelliklerinden birisi hürriyet sahibi olmasıdır. Bu hürriyet sadece siyasî ve içtimâî sahayla sınırlı olmayıp siyasî ve içtimâî alanı klâsik dönemde tayin eden dinin ve Tanrı’nın karşısında insanı hür kabul eden bir anlayışa ulaşmıştır. Bu manada bütün iyi şeylerin adı olan hürriyeti ve Avrupa’da olup biten şeyleri aklın ürünü olarak anlatan ve anlayan zihniyet kendine İslâmî bir referans çerçevesi arayan müslüman mütefekkirlerin aklı ön plana çıkaran Mu’tezile’ye yönelmelerine sebebiyet vermiştir. İslâm tarih tecrübesinde Mu’tezile’nin sahneye çıkışını ve mevcudiyetini borçlu olduğu yerin ve kendisine biçilen rolün İslâm’ın Yunan felsefesi ve Hıristiyan ilahiyatıyla karşılaştığı, onlara cevaplar ürettiği ve İslâm’ı müdafaa ettiği zaman dilimiyle sınırlı olduğunu söylersek yanlış bir şey söylemiş olmayız.[393] Modernleşme hadisesiyle birlikte Yunan Felsefesi ve problemleriyle, Hıristiyan ilahiyatı menşeli telakkilere karşı durmuş olan Mu’tezile’ye, yeni bir imkân olarak özellikle Hind-alt kıtasında, açık dönüşler olmuştur.

Watt’ın açıkça itiraf ettiği gibi bütün bir ondokuzuncu asır boyunca oryantalistler Mu’tezile’nin kendi liberal düşünceleriyle olan yakınlığına hatta aynîliğine istinaden kendi düşüncelerinin Mu’tezile tarafından dile getirildiğini hararetle savunarak gerekli irtibatları kurmada yardımcı hatta yönlendirici olmuşlardır.[394] Batı ile karşılaşmasında İslâm dünyasının kullandığı dillerden birisi de aslında ortaya atılan bu düşüncelerin İslâm’ın özünde mevcut olduğu görüşünü bir üstünlük iddiasını dile getirmektir. Mu’tezile’nin biraz siyasî ve daha çok tevhid merkezli olarak ele aldığı adalet prensibi[395] ve dönemin siyasî ve içtimâî yapısından kaynaklanan olumsuzluklarla din arasına mesafe konulurken tercih edilen mesuliyet fikrinin insan merkezli savunmasına imkân veren irade anlayışı ilgiyi artıracaktır. Özellikle hürriyet merkezli bir takdimle Mu’tezileye olumlu bakan hatta onları hürriyetçi olarak takdim eden oryantalist gelenek bu telakkide bariz şekilde tesir sahibi olmuştur.[396]

Mu’tezile muhatap olduğu fikirleri ve teolojik argümanları karşılayabilmek ve muarızlarını susturabilmek için aklı merkeze almış ve akılla naklin tearuz ettiği durumlarda aklı tercih etmiştir.[397] Bu husus Mu’tezile’nin rağbet gördüğü dönem ve o dönemin ihtiyaçları ile sınırlı idi. Bu tartışmalar ve yapılan mücadeleler esnasında akla yaptıkları vurgu, oryantalistlerin teşvikleriyle beraber modern dönemde Mu’tezile’nin rağbet görmesini anlamaya yarayacak saiklerden biridir. İnsanın mesuliyeti ve hürriyeti; kelâmî metinlerden ziyade içtimâî-ahlâkî metinlerde özellikle de II. Abdülhamid idaresine karşı isyan bayrağını açmış ve İttihat Terakki yanında yer almış isimlerin kaleme aldıkları metinlerde tebarüz etmiştir.[398] Burada Mu’tezilî tavra yaklaşan ulema ve mütefekkirlerin nihai kertede “insanı fiillerinin hâlıkı” olarak nitelendirmek değil insana ait mesuliyeti hürriyet telakkisinin merkezine yerleştirilmek ve istenilen değişiklikleri gerçekleştirmek hedeflenmektedir.[399] Meseleyi mezhepler düzeyinde ele alanların örtük bir şekilde başvuracağı bu tavır[400] mezhepleri takdim, ele alış ve irade bahislerinde istidlal şekillerini kullanış biçimiyle tebarüz edecektir.[401] Aklı merkeze alan yeni dönem için Mu’tezile’nin tarihi rolü insanı ve tarih ve toplum karşısında insanın mesuliyetini izah etmede yardımcı olma ihtimalini barındırır.[402] Nitekim insanın mesuliyeti fikrini batı tarzı bir telakkiyle ele alan Abdullah Cevdet, Celal Nuri, Hâşim Nâhid gibi batıcı aydınlarda bu vurgunun çok daha fazla ön planda olması bu ilişkiyi açıklamak için yeterlidir.

1.                                   Mu’tezile’ye Bakış

Mu’tezilî bakış açısının modernleşmeyle irtibatları açısından metodolojik kolaylığına rağmen bu ilişkiyi kurmanın önünde sosyo-psikolojik birçok engel mevcuttu. Bu sebeple öncelikli olarak Mu’tezile’ye karşı ulemanın ve erbab-ı tefekkürün tarz-ı telakkilerinde meydana gelen değişiklikler Mu’tezile’ye dönüşün tarz ve usulünü de anlama imkânı verecektir. Klâsik yapı içerisinde özellikle Eş’arîlik, başka sebepler yanında Mu’tezile karşıtlığı üzerine de bina edildiği için kaleme alınan eserlerin -özellikle ilk dönem için bunu rahatlıkla söyleyebiliriz- yapısı içerisinde Mu’tezile’ye bakış oldukça sert ve bazen tekfir edecek kadar da keskindir. Gerek Eş’arîliğin gerek Hanefî-Mâturîdî geleneğin yani Ehl-i Sünnet Kelâmının özellikle Mütekaddimûn devri temel hususiyetlerinden birisi Mu’tezile karşıtlığıdır. İşte bu bakış tarzının ne ölçüde muhafaza edildiğinin ortaya konulması, değişimin yön ve adımlarını görme imkânı bahşedecektir.

Bu bakışı muhafaza edenlerden biri olarak Manastırlı İsmail Hakkı, Mevaid de Mu’tezile’yi takdim ederken klâsik muhtevada sıkça karşılaştığımız bir takdim formu kullanmaktadır.[403] Mu’tezile’yi tefrite kaçmakla suçlayan Harpûtî de Arapgirli Hüseyin Avni gibi klâsik muhtevaya uygun olarak tavsif ettiği Mu’tezile’nin irade bahislerindeki konumunu klâsik Kelâm geleneği çerçevesinde ele alıp tefrite kaçan Mu’tezile’nin itiraz ve istidlalleri cevaplamakta ve Mu’tezile’yi bildik kalıplarla tenkit etmektedir.[404] Özellikle Kaderiyye’yi ‘bu ümmetin Mecûsileri’ olarak vasfeden hadisi zikretmekten geri durmayan Harpûti[405] “Mezheb-i kadere zahib olanlar da İslâm fırkaları Mu'tezile ve gayrilerinden dahi din-i semavî ile mütedeyyin olmayan feylesoflar ve münkir-i ilâh olan tabiîlerin gulatı maddîlerdir”[406] diyerek Mu’tezile konusunda klâsik üslûbu devam ettirmiştir. Terkedilmeye başlanan bir üslubun devamı olan bu satırlara risale düzeyinde rastlanabilirse de ekalliyetten sayılır.[407] Arapgirli Hüseyin Avni de Mu’tezile’yi Ehl-i Sünnet’in karşısına yerleştirerek Mu’tezile’nin kulların fiilleri ile ilgili istidlallerini klâsik Kelâm kitapları usulüyle tek tek ele alıp eleştirmektedir.[408]

Kaderiye ile Mu’tezile arasında yapılan ayrımı dikkate almayanlar daha çok kaleme aldıkları eserlerde Ehl-i Sünnet vurgusu yapan isimlerdir. Ehl-i Sünnet karşıtı olarak zikredilen Mu’tezile’nin tarihi göndermelerle ele alındığı ve irade meselesinde yeni döneme dair tercihlerin asıl kabul edilmediği metinlerde bu ayrıma mesafeli durulmuştur.[409] Mu’tezile’ye karşı klâsik bakışı muhafaza eden isimlerden Said Nursî, İsmail Fenni ve Mehmet Ali Aynî’nin değerlendirmelerine baktığımız zaman Mu’tezile’ye fikri uzaklıkları tasavvufî neşvelerinin fikriyatları üzerinde tayin edici olmasından kaynaklanmaktadır.[410] Bunun en temel sebebi irade meselesi esas olmak üzere meselelere yaklaşım tarzı konusunda taban tabana zıt geleneklere dayanmalarıdır.

Mu’tezile’ye ilgi gösterenlerin içtimâî ve hukukî kaygıları ön planda iken tarihi olarak cebrî geleneğe yakın olan mutasavvıflar için Mu’tezilîlik tercihe şayan değildir. Bu çizgiye ait addedilebilecek bir isim olan Filibeli’nin tavrı ise daha farklıdır. Ashaba dil uzatmaları sebebiyle Mu’tezile’ye karşı klâsik bakışı muhafaza eden edenler arasında saf tutarken Mu’tezile’nin kurucusu Vâsıl bin Atâ’yı Hâricilerle irtibatlandırmaktadır.[411] Fakat Mu’tezile’nin kader meselesindeki telakkilerine nispeten müsamahakâr yaklaşan Filibeli’nin tenkidi klâsik suçlamalardan uzak bir haldedir.[412] Filibeli’nin bu tavrı daha çok bu meseleler etrafında aradığı çözümlerle irtibatlıdır. Onun eserlerinde kaza ve kader meselelerine mühim bir yer verdiği ve bu meseleler üzerinden problem çözme arzusu içinde olduğu aşikârdır. Bu ilgi Filibeli’yi irade meselesinde insan hürriyetini vurgulamayı gerekli kılarken aynı zamanda Mu’tezile’nin yaptığını yeni şartlar mucibince değerlendirdiğini düşündürmektedir. Hatta terakki, tekâmül fikirlerinin İslâm tarihinde Ehl-i Sünnet tarafından dondurulduğu şeklindeki iddiaya kapılan Filibeli’nin Mu’tezile’yi bir imkân olarak görmesi yeni dönemle Mu’tezile arasında ne tür yakınlık kurulduğunu da gösterir.[413] Mu’tezile’nin felsefe geleneğiyle olan münasebetinin Mu’tezile için bir referans olması[414] kader meselesi de dahil olmak üzere felsefî tartışmaları İslâm’a dahil eden Mu’tezile’nin bu tavrını bir sapma olarak değerlendiren ve Kelâm ilmini Selefî bir tavırla tenkit eden Hüseyin Kazım Kadri’nin tutumuyla daha net anlaşılır:

“Felsefe ile kelâmiyyâtı birbirine karıştıran ve bu yüzden Müslümanları mesâil-i itikâdiyyede muhalefetlere düşüren Ebû'l-Hüzeyl el-Allâf ve İbrâhîm en-Nazzâm gibi adamların bir hüsn-i kasd ve taviyyetle böyle bir şeye teşebbüs ettiklerine inanabilmek için insanın, âlem-i İslâm'da Müslüman kardeşleri arasında asırlardan beri hüküm süren hâdisât- ı elîme ve hissiyyât-ı mütedâddeden gâfil olması lâzım gelir.”[415]

Kaleme alınan eserlerde Mu’tezile, irade bahislerinde bir taraf olarak zikredilirken kelâmi eserlerin çoğunda Mu’tezile’yi tavsif eden klâsik ifade ve üslubun terk edildiğine şahit oluyoruz.[416] Mesela Yeni İlm-i Kelâm döneminin en mühim siması olan ve bu isimle bir eser de kaleme alan İzmirli İsmail Hakkı’nın bu eserde irade bahsini ele alırken Mu’tezile ismi çok az zikrettiği ve tercih ettiği kullanımların birçoğunun bîtaraf olduğu görülür. Mu’tezile’nin tefrikini gerektiren yerlerde de Kaderiye ismine başvurur ve bu ismi de genel olarak nötr manada kullanır.[417] Sadece bir yerde “Gulât-ı Kaderiyye”den bahsetmekte ve münkariz olduklarını ifade ettiği bu grupla da Mu’tezile arasını ayırmaya gayret etmektedir:

“Gulât-ı Kaderiyye bu birinci dereceyi, kader-i sabıkı, ilm-i sâbıkı kitab-ı sâbıkı inkâr ederler. Kaderiyye kader-i sâbık ile beraber bunlara îmanı mümteni’ sanırlar idi. Emir ve nehy-i Bârî'ye, va'd ve vaîyd-i Sübhaniyye'ye inandıklarından «Cenâb-ı Hak emirden evvel mutî ve âsîyi bilmez, ezelen tâat ve ma'siyyeti takdir için ilm-i Sübhânisi bunu sebk eylemez» derlerdi. Zuumlarına göre olacağı bilen zâtın emri hüsn olmuyor, me'murun asî olacağını bilen bir zât bir şeyi ona emr edemiyor idi. Fakat bu mezhep çok geçmeksizin münkariz olmuştur.”[418]

Onun Mu’tezile’ye biçtiği konumu Kaderiyye içinde yaptığı taksimden bulabiliriz. Kaderiyeyi ikiye ayırarak tarihi olumsuzlukları “Gulât-ı Kaderiyye”ye isnat ederken “Mu’tezile-i Kaderiye”yi daha çok fikri bir çaba kabul etmektedir. [419] Bu tavır İzmirli’nin yayınladığı manifestosuna uygun olduğu gibi değişen şartlar ve tutulan istikametle de ilgilidir. Kendini daha çok selefi çizgiye yakın gören İzmirli’nin Mâturîdîlik üzerinden uzandığı Selefîliğiyle Mu’tezile arasında tearüz görmemesi farklı bir Selefîlik arayışını temsil etmektedir. Hatta Eş’arîlikle Mu’tezile arasında tercih yapacağı zaman Mu’tezile’yi tasvip etmektedir:

“El-hâsıl Mütekellimîn bâb-ı hikmetde hayret içinde kalmışlardır. Eş’arîyye şurûr-ı dünyevîye ve uhrevîyedeki hikmet-i ilâhiyeyi anlamadan ızhâr-ı acz etmekle hikmetin manasını değişdirmeye, ilm ve meşiyyet-i mutlakaya ircâ’ etmeye, Mu’tezile emr ve nehye ta’zimde guluvv ederek ‘asâtın hidayetine taalluk eden kudret-i Bâri’yi kadhe mecbur oldular. Halbuki hikmeti de, kudreti de kadh kemâl-i rubûbiyetde naksı müeddi olmakla Eş’arîyye’den maâda bi’l-umUm ehl-i Sünnet hikmeti, Eş’arîyye dahil olduğu halde kâffe- i ehl-i Sünnet b ukudreti isbat etdiler. Bu nev’ kudreti kadh etmek hikmeti kadh etmekden ehvendir.”[420]

Mu’tezile hakkında ilk kez modern tarzda ilmî bir makale kaleme alan M. Şemseddin makalenin sonunda Mu’tezile’nin yaptığı hizmetleri sayarken Cebriyye’nin karşısına Mu’tezile’yi yerleştirerek İslâmiyet’e yöneltilen cebri/fatalist suçlamaların karşı koymakta ve İslâm tarihindeki kötü şöhretinin aksine Mu’tezile’ye mühim bir rol vermektedir.[421] Tavırlarını müfrit olarak kabul etmesine rağmen modern tartışmaları hatırlatır mahiyette Cebriyye’nin karşısına yerleştirmesi hem öne sürülen iddiaları cevaplamaya yaramakta hem de modernleşmeyle uyuşma kapasitesini göstermektedir.[422] Câhız müstearıyla muhtemelen Şerafettin Yaltkaya tarafından kaleme alınan bir başka makalede; İslâm tarihinde aklın kullanımını ancak Mu’tezile gibi bazı teşebbüslerle açıklayıp bütün İslâm ve Osmanlı tarihini töhmet altında bırakan yoruma başvurulmaktadır:

“Bu zulmetler içinden sıyrılanlarımız meatteessüf pek azdır. Tarih kitaplarında zulmetler arasındaki şihâblar gibi eserleriyle, ilhâmlarıyla ve irşâdlarıyla câbecâ süreksiz parlak devirleri vücuda getirenlerin hırândîş «Mu’tezilî»ler olması davamızın birinci şıkkını isbata medâr olur delillerdendir.”[423]

Mu’tezilî âlimlerin dindarlıkları oryantalist metinlerde görmeye alıştığımız bir takdim biçimidir.[424] Geriye doğru gittiğimiz zaman Mu’tezilî alimlerle ilgili biyografi kitaplarında bu tür bilgiler bulunmasına rağmen Sünnî literatürde gerek topluca gerek şahıs olarak takdim şekillerinin pek de parlak olduğu söylenemez. Özellikle Mütekaddîmîn devri Kelâm kitapları büyük ölçüde bu şahıslara ve bu şahısların fikirlerine reddiyeden ibarettir. Oryantalist tesirin etkisiyle Mu’tezili âlimlerin dindarlıkları, abid ve zahid halleri son dönem eserlerinde de rastlamaktadır.[425] Modern dönemde Mu’tezilî alimlere bakış açısında meydana gelen bazı değişikliklerin Mu’tezilî düşünceye bakışla irtibatlı olduğu ortadadır. Gerek oryantalist literatürde gerek başka coğrafyalardaki modernist İslâmî düşüncede meydana gelen bu farklılık değişik şekillerde Osmanlı muhitine de yansımıştır.[426] Mesela Seyyid Bey’in bakış açısı bu şahıslarla fikirleri arasında müsbet irtibatların kurulmasına yönelik bir karaktere sahiptir:

“içlerinde gayet cerbezeli ve pek değerli büyük âlimler vardır. Elde mütedâvil “tefsir”lerin en kıymetlisi olan “Tefsir-i Keşşaf’ın müellifi, “Muhammed Zemahşerî” de Mu’tezile ulemasındandır. Ekserisi, edebiyât-ı arabiye’de, ilm-i belağatta, felsefede ve ulûm-u akliyede vüsa’t-ı mâlumâta mâlikdir.”[427]

Aynı şekilde İzmirli İsmail Hakkı Mu’tezililerin tarihi rollerinin ve gösterdikleri çabanın dini müdafaa fikrine istinad ettirilmesi kanaatini desteklemek için Mu’tezilî alimlerin zühd ve takvalarını mevzu bahis etmektedir.[428] Mu’tezile’nin özellikle felsefeyle ilgili meselelerde zikredildiği zaman müspet takdim edilmesi tarihi rollerine atfendir. M. Şemseddin:

“Erbâb-ı i’tizal arasında ilmen, fazîleten pek büyük mütefekkirler, pek muktedir mütecerri[d]rler yetişmiştir. Bu büyük sîmalar âlem-i islâmın terakki-i fikriyesine pek çok hizmet etmiş oldukları gibi ehl-i sünneti akâid-i esâsiyenin müdafaa ve muhafazası için bezl-i mesâ‘iye mecbur bırakmışlardır.”

diyerek Mu’tezile’yi müsbet şekilde takdimi seçenlerden biridir.[429] Mesela Mu ’tezile ve Husun ve Kubuh adlı geç tarihli bir makalesinde M. Şerâfeddin de Mu’tezilî imamların dindar ve zâhid kimliklerine vurgu yapmaktadır.[430] Benzer ifadeleri Filibeli Mu’tezile’nin mevcudiyetinin Sünnî düşüncenin gelişimine yaptığı katkılar zaviyesinden ele alarak Mu’tezili âlimlerin varlıklarının İslâm düşüncesi açısından ehemmiyetine dikkat çekmektedir.[431] Burada akla bir soru geliyor: Mu’tezili âlimlerinin şahıslarına yapılan bu vurguyla Müslüman çoğunluk nezdinde bu zatların dindar kişilikleri üzerinden bu anlayışa bir sempati uyandırmak ve bu sempatiyle birlikte akıl, kader gibi hususlarda Batı’dan tevarüs eden fikirler arasında kurulan benzerlik sebebiyle Mu’tezili fikirlerin benimsenmesine çalışılması muhtemeldir.

Ayrıca buradan kendilerine de bir yol bulup akıl, irade gibi klâsik telakkide hoş karşılanmamış kavramları teklif edenlerin kimlik ve şahsiyetlerinden veya dindarlıklarından şüphe duyulmamasını istemektedirler. Halk muhayyilesinde yargılanmış olmanın sıkıntısından kendilerini ve fikirlerini kurtarmayı hedeflemiş olabilirler. Yeni dönem için Mu’tezile muhatap olmaktan çıkınca bakış açısında bu tür değişiklikler olmuştur. Mesela batıcı Osmanlı aydınlarının savundukları fikirlerle Mu’tezile arasında irtibat kuran ve 1933’de kaleme aldığı Mevkıfu’l-Beşer’de Mu’tezile’nin modernleşmeyle olan irtibatını fark eden Mustafa Sabri Efendi’nin,[432] Dini Müceddidler"de Mu’tezile’ye bakışının oldukça müsbet olduğunu görmekteyiz. Fikri olarak tenkit ettiği yerler bulunmasına rağmen Haşim Nahid’e karşı Mu’tezile’yi kollamaktadır:

“Fakat bazı hakikat ehlî biraz yukarıda söylediğimiz veçhile (halikiyet) tabirini Mu’tezile aleyhtarlığından ileri gelen mübalâğaya bağlarlar. Bu mezhep âlimleri insanların fiil ve hareketlerinde hür olduğunu önce apaçık bir hisse istinad ettirirler.”[433]

İleriki sayfalarda Mu’tezile’ye katılmadığı hususları belirtmesine rağmen[434] bu tutum biraz da tenkit ettiği Haşim Nahid’in durduğu yer ve İslâm’ın genel bir müdafaasını yapma düşüncesinden kaynaklanmıştır denilebilir. Nitekim Mustafa Sabri Efendi bu dönem meselelerini ele alırken önceliği mevcut problemlere yönelik acil çözüm arayışlarıyla alakalıdır. Gerek Mu’tezile’ye gerek Mâturîdîliğe olan müsbet bakışı daha sonra değişecek ve her ikisine karşı muhalefet edecektir.

2.                                   Mu’tezile’ye Dönüş

Mu’tezile’nin hürriyetle irtibatlı bir seçenek olduğuna dair oryantalist yorumlar aslında ilişkinin nerelerden kurulduğunu göstermektedir.[435] Osmanlı muhiti dışında Mu’tezile’nin mazhar olduğu ilgi modernleşmeyle Mu’tezile arasındaki sıkı irtibatlara dair Watt’ın söyledikleri ilişkinin boyutlarını göstermektedir:

“Mu’tezile, batılı araştırmacıların dikkatini ilk olarak XIX. Asır liberal düşünceleriyle olan benzerliğiyle çekti. Bu benzerlik o kadar çoktu ki Mu’tezile’nin temelde müslüman olduğunu unutup onları liberal düşüncelerin tam bir benzeri olarak görme eğilimi mevcuttu.”[436]

Hint alt kıtasında Yeni-Mu’tezilîlik cereyanı ve Mısır’da Mu’tezileye gösterilen teveccüh Osmanlı’da bu tür bir dönüşün olup olmadığı meselesini daha önemli hale getirmektedir. Nitekim örtük olarak Mâturîdîliğe döndüğü iddia edilen Muhammed Abduh’un, arayışlarının müşahhas örneklerini görebildiğimiz Risaletü’t-Tevhidinin birinci baskısında Mu’tezili görüşü kabul ederek Kur’an’ın mahlûk olduğunu öne sürdüğü; fakat ikinci baskıda bu tercihinden vazgeçtiği bilinmektedir.[437] Abduh’un özellikle Risaletü’t-Tevhidde olduğu gibi tevhidle ilgili konulara girmeksizin yalnız adaletle ilgili olarak Mu’tezile düşüncesine eksik bir dönüş yaptığı iddiası[438] Abduh’un arayışlarına misal olabilir. Çağdaş İslâm düşüncesi söz konusu olduğunda fikri düzeyde Osmanlı muhitiyle de ilgili ilk akla gelen isimlerden biri olan Abduh’un bu tavrı aslında bu yeni tavrın genel karakteristiğini vermektedir. Abduh’un temas ettiği düşünce ve bu düşüncenin İslâm dünyasının problemlerine çözüm olarak kullanılabilecek yönlerinin usül olarak veya tavır olarak Mu’tezililikle uyumlu olduğu söylenebilir.[439] Akıl-nakil ilişkisi, kader telakkisi, adalet prensibi[440], insanın yapıp-edebilirliği gibi meselelerde yeni zihniyet Mutezilî tavırla örtüşürken, bu dönüşün İslâm dünyası için problemli olduğunu düşündüğünü görmekteyiz. Abduh’un Mu’tezili tavırdan Mâturîdî çizgiye dönüş yapması Mu’tezile’nin tarihi olarak sahip olduğu kötü şöhretten kaçış olarak değerlendirilebilir.[441] Fakat Mu’tezile’den kaçan Abduh’un Mâturîdîliğe isim olarak değil ama usul olarak dönüş yapması o coğrafyalarda Mâturîdîliğin yaygın olmamasıyla izah edilebilir.[442] Çağdaş İslâm düşüncesi için kötü bir tecrübe olan bu dönüşün kabul görmemesinin altında yatan saiklerden birisi Mu’tezile’nin sahip olduğu kötü şöhrettir. Nitekim Mu’tezile’nin irade merkezli değil de daha çok tabiat felsefesi ve Kur’an’a yaklaşım tarzı olarak esas alınması modernleşmeyi farklı şekilde karşılayan Efgânî- Abduh çizgisi tarafından tenkit edilmiştir.[443] Hint-alt kıtasındaki modernleşme teşebbüsleri çerçevesinde ortaya çıkan bu dönüşümün kötü tecrübesi üzerine Abduh’un örtük olarak Mâturîdîlik üzerinden aradığı bu dönüşüm zahiren Selefî bir renkteyken Reşid Rıza ile birlikte tamamen selefî bir karaktere bürünmüştür. Osmanlı muhitinde Mâturîdîlik üzerinden yapılan teşebbüslerin daha sağlıklı ve temkinli bir tecrübe doğurduğu söylenebilir. Mustafa Sabri Efendi’nin bir tür modernleşme tenkidi olarak kabul edebileceğimiz Eş’arîlik savunmasında Mu’tezile ile Mâturîdîliği aynı kefeye koyması yapılmak istenen ameliyenin mütecanisliğiyle alakalıdır.

Osmanlı fikir muhitinde bu örtük dönüş Seyyid Bey’de bariz şekilde kendini gösterirken özellikle batıcı aydınların metodik bir Mu’tezilî dönüşe yakın oldukları görülebilir. Abduh’un aidiyet atfetmeden yaptığı dönüşe benzer şekilde Seyyid Bey’in irade konusunda yaptığı tasnifler Mu’tezilî anlayışı tasvip ettiğini gösterir. Mu’tezilenin kötü şöhretinden dolayı fikri olarak müspet tarafa denk düşse de yine ehl-i bid’at ve dalalet fırkaları arasında sayılmaktan kurtulamamıştır.[444] Mu’tezile’ye sempatisi aşikâr olan Seyyid Bey’in bu ilgisini Hanefî usul geleneğine olan yakınlığıyla irtibatlandırmak mümkündür.[445] Dönemin hürriyeti merkeze alan karekteri Eş’arî-Mu’tezile mukayesesinde de kendini göstermektedir. Seyyid Bey, mezhepleri karakterleri itibariyle tasnife tabi tutup ikiye indirerek Mu’tezile’yle Mâturîdîliği aynileştirirken Eş’arîlikle de Cebriyye’yi aynileştirmektedir:

“Bu dört fikir her ne kadar bazı ufak farklar itibariyle dört ise de, esas itibariyle ikidir. Biri Cebriyye’nin zâhib olduğu (cebr), diğeri Mu’tezile’nin kail olduğu (tefviz) fikridir. Eş ’arîyye ’nin fikri Cebriyye fikrine karîbdir ve netice itibariyle onun aynıdır. Mâturîdîyye fikri de Mu’tezile fikrine karîbdir.”[446]

Seyyid Bey’in Mu’tezile ile Mâturîdîliği aynîleştirmeden yakın kabul ettiğini ihsas ettirir cümlelerle örtmeye çalıştığı bu ilgi Mu’tezile isminin kötü şöhretinden Mâturîdîliği uzak tutma arzusuyla izah edilebilir. Zira irade meselesinde Seyyid Bey’in tasavvurundaki Mâturîdîlik, Mâturîdî çizginin tarihi geleneğinden ziyade Mu’tezili çizgiye daha yakındır. Nitekim gerek Harpûtî’nin gerek Arapgirli Hüseyin Avni’nin tasnifine göre Seyyid Bey’in ilgi duyduğu tavır Mâturîdîlik içindeki Mu’tezilî çizgiye yakın durmaktadır.[447] İzmirli, fiil-hikmet, fiil-kudret ilişkisi ekseninde Eş’arîlerin fiilde hikmetin aranmayacağı fikriyle tevhidi esas alan düsturlarına karşılık Mu’tezile’nin emir ve nehye aşırı önem vererek kudreti zedelemede ileri gittikleri düşüncesindedir. Burada İzmirli’nin yaptığı tercih Seyyid Bey’le birbirine yakın düşmektedir: “Bu nev’i kudreti kadh etmek hikmeti kadh etmekten ehvendir”[448] diyerek Mu’tezilî tercihi daha makul gördüğü ortadadır. Her ne kadar ayrı bir sınıfmış gibi takdim etse de Mu’tezile’nin savunduğu bu görüşlere yaklaşımı klâsik dönemde kabul edildiği şekliyle meseleleri Mu’tezile zıtlığı üzerine bina etmeyi tercih etmediğini gösterir. Özellikle bu çerçevede Yeni Ilm-i Kelâm"da kul için aslah olanı yaratmanın vucubiyeti meselesinde olduğu gibi reddiye olarak anlaşılacak meselelerde de Mu’tezile’yi isim olarak zikretmekten kaçınmaktadır.[449] Muarız olarak Mu’tezile’yi görmemesi yani Mu’tezile’nin rakip olmaktan çıkması bu değişimin ana nedenidir.

Mu’tezile’ye dönüşün temel karakteristiği Mu’tezilî bir savunmanın yapılmayıp belli icbarlar etrafında isim zikredilmeden yapılmasıdır.[450] Dönem problemlerini ele alan ve özellikle önceliği içtimâî-ahlâkî kaygılara veren eserlerde, gazete ve mecmua yazılarında Mu’tezilî tavır alışları görmek mümkündür. Bilhassa batıcı aydınların bu tercihleri dönüşün ihtiyaçlarla izah edilmesini gerekli kılmaktadır. Mu’tezile’nin ortaya çıktığı dönem Yunan Felsefesinin İslâm dünyasına girişiyle ilişkilidir. Mu’tezili âlimlerin aklî olarak bu fikrî taarruzlara mukabele etmeleriyle alakalıdır. Bu yüzden İslâm toplumunun kendi içyapısına hitap etme imkânı bulamamış ve inkıraz kaçınılmaz olmuştur.[451] Aynı şekilde Avrupa felsefesi ve akıl yürütme biçimiyle karşı karşıya gelen ulema ve aydınların farklı saiklerle de olsa bu aklî izahlara başvurması bu yakınlık hissini uyandırabilir. Bu akliliğin Mu’tezile’yi İslâm toplumundan kopardığı gibi modern dönemde benzer şekilde ulema ve aydınlar da bu kopuşu yaşayacaklardır. Mu’tezile’nin hikmet anlayışı faide üzerine kuruludur. Nitekim modernleşme boyunca arayış ve çabaların fayda prensibine dayalı olması Mu’tezile ile modernist zihniyetin örtüştüğü yeri göstermesi açısından ilginçtir.

Tarihte Mu’tezile’nin ve Mâturîdîliğin Hanefî usul geleneği içerisinde buluştuğunu ve fıkhî olarak aynı geleneğe mensup olduklarını göz önünde bulundurduğumuzda bu ilişkinin nerelerden kurulduğunu görürüz. Özellikle Cebriyye- Eş’arîye-Mâturîdîye-Mu’tezile arasında yapılan bu tür bir taksim belli konular üzerinden bu iki geleneği birbirne yaklaştırmaktadır. Burada Mâturîdî ve Mutezilî gelenek içindeki değişimler üzerinden bu yakınlaşmaya bakmakta fayda vardır; zira İmam Mâturîdî’nin meselelere Mu’tezilî karşıtlığını göz önünde bulundurarak çözüm aradığı ortadadır. Fakat gerek iman meselesi, gerek akıl-nakil münasebeti gerek de hüsün ve kubuhun akılla bilinip bilinemeyeceği ve en nihayetinde insanların fiillerindeki hürriyet vurgusu iki mezhebi birbirine yaklaştırmaktadır.[452] Nitekim Mustafa Sabri Efendi’nin tenkitlerine bu iki mezhebi yerleştirmesi iki mezhebin modernleşme şartlarına daha elverişli olduğu içindir.

Allah tasavvurunu adalet merkezli bir temele oturtan Mu’tezile ile hikmet merkezli bir esasa bina eden Mâturîdîliğin kader meselesinde insan sorumluluğunu temellendirme gayesi güttüğü, buna karşılık Eş’arîliğin ise Allah’ın kudretini öne çıkarıp meseleyi meşîet merkezli ele aldığı genel olarak kabul edilir. Bu mesele bir tarafı hukukî bir karekter de taşıması hasebiyle Osmanlı modernleşmesinin kendine has hususiyetlerini de barındıran bir yapıya sahiptir. Bu ilişkinin dönem içinde anlaşılabilir yönleri vardır. Birincisi bu ilişki, yeni dönemde benimsenmesi istenilen Mu’tezilî yolun toplum ve klâsik müdevvenat nezdinde sahip olduğu şöhrete bağlıdır. Nitekim bu, daha önce Abduh’ta da gördüğümüz ve Mu’tezile isminin açmazlarından dolayı Mâturîdîliğe yapılan metodolojik ve sloganik bir dönüş şeklinde tezahür etmiştir. Fakat Abduh bunu alenen yapamazken -zira o muhitlerde Mâturîdîlik tarihi olarak yoktur- Osmanlı’da bunun en müşahhas örneğini sergileyen Seyyid Bey için Mâturîdîlik elverişli bir araçtır. Öncelikle Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat içinde yer alan Mâturîdîlik akaid düzeyinde toplumda yaygın bir kabul görmüştür.[453] İkincisi de Hanefî usul geleneğinin Mu’tezile ve Mâturîdîliği buluşturabilecek imkânı içermesidir.

Mu’tezile’nin aklanması için -burada aklanan Mu’tezili istidlal biçimidir- Seyyid Bey, Sünnî çizgi tarafından kaderi inkâr etmekle itham edilen Mu’tezile’nin kaderi mutlak anlamda reddetmediği ve onların karşı çıktıları şeyin Cebriyye ve Eş’arîyye’nin telakki ettiği şekliyle ‘mübrem ve mütehattim’ yani icbar ifade eden bir kader anlayışını inkar ettiğini savunmakta ve Mu’tezile ile Mâturîdîliği aynı kefeye koymaktadır.[454] Aralarında tek fark Mu’tezile’nin insana ait fiillerin yine insan tarafından yaratıldığına kail olmalarıdır. Burada irade-i cüz’iyyenin mahluk olmadığı şeklinde Mâturîdîler arasında yaygın olan kabulle Mu’tezile’nin kul fiilinin hâlıkıdır iddiasının örtüşmesi bu yakınlığın en önemli vasıtası olmaktadır.[455] Mâturîdîlerin irade-i cüz’iyyeyi yaratılmamış kabul etmesiyle Mu’tezile’nin hem kasdı hem de fiili mahlûk kabul etmemesini netice itibariyle bir görmektedir. Mu’tezile’nin kaderi red değil Cebriyye ve Eş’arîyye tarzı bir kader telakkisini reddettiklerini savunması bu yaklaşımını açıklamaya yetmektedir.[456]

Seyyid Bey’i heyecanlandıran bu ilişkilere İzmirli’nin bakışı bu yakınlığı oldukça tahdid edici mahiyettedir.[457] Aslında aklın rolüne dair husun-kubuh meselesinde kurulan Mâturîdîye-Mu’tezilî yakınlığı[458] modern dönemde kendilerine gösterilen ilginin sebebini de göstermektedir. Gerek iradenin varlığı gerek Husun-Kubuh’la ilgili tasniflerde Mâturîdîliğin Eş’arîyye ile Mu’tezile arasında bir yere yerleştirilmektedir.

Bu kavramların aynı zamanda modernleşmenin önemli gördüğü kavramları izah etmeyi ve benimsemeyi kolaylaştıran bir karaktere sahip olmaları Mâturîdîlik-Mu’tezile yakınlığını kendiliğinden ortaya çıkmaktadır. Mâturîdîliğin Mu’tezile’yle aynı olduğunu zımnen savunmak kastıyla hem İmamiyye üzerinden Tûsî’nin Tecridine uzanmakta hem de diğer taraftan Zemahşerî’nin savunduğu görüşlerin Mâturîdîlerle örtüştüğünü iddia etmektedir.[459] Fakat Seyyid Bey, Eş’arîlerin eserlerinde görülen Mâturîdîliği Mu’tezile ile aynı kefeye koyma arzusunu reddettiği satırlarda iki mezhep arasındaki benzerliğin sadece irade ve kader meselelerinden ibaret olduğu diğer sahlarda ciddi farklar bulunduğunu beyan ederek Mu’tezili kader anlayışının kendi fikri için ne kadar kullanışlı olduğunu da ibraz etmiş olmaktadır.[460] İzmirli’nin bu münasebete ilgisiz kalması hatta Mustafa Sabri Efendi’nin bu yakınlığı tenkidinin esasına yerleştirmesi Seyyid Bey’in Mâturîdîlik üzerinden yaptığı arayışları anlama imkânı bahşeder.

Mu’tezile’ye olan ilgisinin siyasî kültürdeki karşılığı Mu’tezile’nin insanın “kendi fiillerinin yaratıcısı olduğu” ile ilgili iddiasının milletlerin kendi kaderlerini kendilerinin tayin edeceği fikri ile örtüşmektedir. Bu irtibatın dönemde hemen hemen herkes tarafından kurulduğunu ve dönemdeki bu tarz okumanın Mu’tezilî kader anlayışıyla müteradif sayılabileceğini fark eden isimlerin başında Seyyid Bey gelir.[461] İnsanın kendi mukadderatına sahip çıkması ile ilgili Sünnetullah kavramı üzerinden yapılan izahlar biraz ileri götürüldüğünde Mu’tezilî bir yaratma anlayışı ortaya çıkar. Burada Mu’tezilî tarzda toplumun kendini değiştirmesi şeklinde bir vurguyu batıcı aydınlarda ve Seyyid Bey’de görmekteyiz. Aynı şekilde kendini değiştirme fikrine sahip fakat bunun için harici tesirleri de dikkate alarak terakki arzusu gösteren ulemanın tavrı farklılaşmakta fakat değişim fikri esas ittihaz edilmek üzere aynı yöne doğru bakmaktadır. Mu’tezile’nin savunduğu yaratmayla dönemde içtimâî bir mesuliyet üzerinden yapılan vurgu arasındaki fark barizdir.

Klâsik literatürde karşılaşmadığımız ve karşılaşamayacağımız benzerliklerin kurulduğunu görüyoruz. Bu benzerliklerin kurulduğu yerlerde farkların tamamen ortadan kaldırıldığı veya görmezden gelindiği de ortadadır. Malzemesini Mu’tezile’de bulduğu ve Mâturîdîlikle meşrulaştırdığı meseleler; modernleşmeye imkân veren meselelerdir.[462] Nitekim modernleşmeyle beraber Mu’tezile-Mâturîdîyye yakınlığını fark eden Mustafa Sabri Efendi, Seyyid Bey’in imkân olarak gördüğü bu ilişkiyi bir tenkit unsuruna dönüştürmüştür.[463] Mu’tezile’nin sorumluluğa vurgu yapan söylemi, Sünnetullah kavramı çerçevesinden toplumu sorumlu kılan bir ahlâkî ve siyasî duruşa imkân verecek olmasına dayandırılırken[464] modernleşmenin esasını teşkil eden toplum mefhumuna yol aranmaktadır.

Tanzimatla birlikte eğitimde baş gösteren çift başlı yapı II. Meşrutiyet’e gelindiğinde Osmanlı modernleşmesinin her sahasında tesirini iyice hissettiren ikili bir yapı ortaya çıkarmıştı. Bir tarafta batılı tarzda bir eğitimle yetişmiş ve hayata batı zaviyesinden bakmaya alışmış bir nesil diğer tarafta klâsik kurum ve muhayyilenin varlığını bir şekilde sürdürdüğü müesseselerde yetişmiş nesiller farklı eğilimlere sahip olmuşlardır. İşte bu şartlar içerisinde kurtuluşu batının her şeyini almakta bulan Osmanlı aydınları arasında Mu’tezilî bakış açısının benimsendiği görülmektedir. Bu isimlerin Mu’tezilî fikre ram olmalarının bile isteye bilinçli bir şekilde olup olmadığı meselesi tâli bir meseledir ve büyük ihtimalle birçoğu savundukları fikirlerin Mu’tezile’yle irtibatının farkında değildir.[465] Bu irtibatın farkında olmadıklarını Mustafa Sabri Efendi’nin Haşim Nahid’le alakalı söylediği şu sözlerde de görebiliriz:

“Ondan da kat'î nazarla Haşim Bey'e tavsiye ederiz ki, bu noktada Mu’tezile Mezhebini fena göstermeye çalışmasın. Çünkü o mezhep, esas itibariyle ve belki bütün münevverlerimiz gibi münazaracımın kalemine de yabancı olmayan halikiyet tabiri ile beraber kendisinin mezhebidir.”[466]

Gerçekten de bu isimlerin meseleyi ele alış ve çözümleme şekilleri Mu’tezile ile aynileşirken kendilerinin de Mu’tezile ismi ile aralarına mesafe koyduklarına şahit oluyoruz.[467] Mesela Sabri Efendi’nin tenkit ettiği Haşim Nahid’in Ehl-i bid’at ve dalalet içerisinde taksim ve takdim ettiği Mu’tezile ile ilgili söyledikleri klâsik bir Sünnî eserde yapılan takdim biçimlerinden farksızdır.[468] Haşim Nahid’in kendi öne sürdüğü telakki biçimiyle olan tearuzunu görmeyecek kadar bu meselelerden uzak olma ihtimali yüksektir. İkinci bir ihtimal Mu’tezile isminin efkâr-ı amme nezdinde neye tekabül ettiğinin farkında olmasıdır. Mezhepleri mevzu bahis etmeden bir dönem yolu Darulfünûn’a da uğrayan Abdullah Cevdet’in şu satırları aslında meselenin çehresini göstermesi açısından öğreticidir:

“Hayat ve nûr olan ve hayat ve nûr veren i’tikadımızca hayat ve nûr-u mahz olan Allah’tan ‘titan’ların anladığı, ‘titan’ların taptığı ve bir ‘titan’ın:

Her yaptığı hayr, her hayra kâdir

Gündüzleri güneş, geceleri mâh İnsanların gözü, gözlerin nuru İşte ‘titan’ların taptığı Allah!

nağmesinde terennüm, tebcîl, tasvîr ve taabbüd ettiği Allah’tan ancak hayr sâdır olur. Allah, şerri arzu etmez, arzu etmediği şeyin hâlıkı olmaz. Binâenaleyh her şer bizim amelimiz veya netice-i amelimizdir. Alna yazı olsa olsa amelimiz icra olunduktan sonra yazılabilir.”[469]

Sünnî Kelâm kitaplarından ilmihal eserlerine kadar her yerde kolaylıkla rastlanabilen ve kulluğun ifadesi olan bu tanımlamalar için “titan” tabirini kullanmaktan imtina etmeyerek bu ilişkiyi Mu’tezile’nin ifade ettiği zaviyeden halletme arzusundadır. Allah’tan şerrin sadır olmayacağı fikriyle Mutezilî fikriyata yaslanan bu anlayışın temel iddiası içtimâî ve ahlâkî olarak vukua gelen hadiselerde insanların meseleyi Allah’a dayandırıp buradan bir bahane üretemeyecekleridir.[470] M. Şemseddin ilginç şekilde Mu’tezile ile ilgili bir makalede Nazzam üzerinden meselenin modern felsefede optimizmle aynı karelere denk düştüğünü[471] ifade etmesi batıcı aydınların varmak istedikleri yeri göstermektedir.

Bu isimlerin ısrarla üzerinde durdukları husus Allah’ın şerri yaratması ile ilgili yaygın kader telakkisinin dönemdeki meseleleri değerlendirmede bir usul olarak kullanılamayacağı idi. Bu anlayışın asırlardır süregelen problemlerin kaynağı ve özellikle toplumun olup bitene bigâne kalmasının sebebi idi. Mu’tezile ile batıcı aydınların fikirlerinin örtüştüğünü gösteren bu ilginç eşleşmeden de anlaşıldığı gibi bu isimler, yaptıkları şeylerin İslâm düşüncesi içerisinde nereye tekabül ettiği ile ilgili ya çok bilgisizlerdi ya da bunun onlar için bir ehemmiyeti yoktu. Aslında her ikisini de birlikte düşünebileceğimiz bu saikler tüm bir modernleşme hadisesinin karakteriyle alakalıdır. Muhatabın ikna olacağı malzemeyi muhatabın zihin dünyasından devşirmek ve bu zihin dünyasının iyi ve kötülerini yeni döneme uyarlamak şeklinde vuku bulan modernleşme hadisesidir.

Cenab-ı Hakk’ın insanlara yardımı, onlara bir akıl ve zekâ vermekten ibaret olup bundan ilerisini, akıl ve iradeye malik bulunan insanların kendi çalışmalarına bırakmış olduğu iddiasındaki Mu’tezilî karekterini fark eden Mustafa Sabri Efendi’nin itiraz ettiği satırlar modern dönemde başat yere sahip ferd kavramına ilişkin tartışmalarda geçmektedir.[472] Celal Nuri’nin de bir nevi fikir serbestiyeti olarak takdim ettiği Mu’tezili akıl yürütme biçiminin merkezi konumunu takdir etmektedir.[473] Haşim Nahid ve reformcuların Mu’tezile ile aynı fikriyatı paylaştıkları, aynı dili kullandıkları[474] yönünde Mustafa Sabri Efendi’den sâdır olan tenkitler bu irtibatın dönemde de fark edildiğini göstermektedir.[475] Mu’tezili bakış açısıyla modernist bakış açısı arasında irtibat kuran ilk isim Filibeli Ahmet Hilmi Bey’dir:

“Mezheb-i i’tizâl, mesâil-i dîniyye ile tetebbuâta başladığı halde son kararı, sırf felsefî bir şekilde vermiştir. Müfrit Mu'tezile, akâid-i Islâmîyeyi tenkid ede ede hiçe indirmiş ve nihayet ortada «Fikr-i mutlak, tenzîh-i mutlak, Zât-ı Mutlak»dan ibaret bir fikr-i mücerret bırakmıştır.

Mu'tezile, usûl ve esas itibariyle felâsife-i «Akliyyun» demektirler. Ilk nokta-i hareketleri «vücûd» hakkında vahdet değil, seneviyyet olduğundan, akâidi akıl ile terdîf imkânını bulamamışlar, akideyi akla feda etmişlerdir.

Aynı maksad ve suretle hareket eden bi’l-cümle akliyyûnun vâsıl olacağı netice-i zarurîyye hep budur. Birinci cildimizde Protestan münekkidîn-i akliyyesinin dîn­i ‘Iseviyye’yi ne suretle tahrip ettiklerini ber-tafsil yazmış idik. Mu'tezile dahi aynı sûretle akâidi tahrip etmiştir.

Kur'ân'ın mahlûkiyyeti iddiası, inkâr-ı vahy ile neticelenmiştir. Avrupa rasyonalistlerinden çok evvel Mu'tezile, mûcizâtı te'vile kalkışmış ve fakat bu te'vilâtda maneviyâta ve vahdet-i vücûda müracaat etmediğinden bi’n-nihaye mu’cizâtı inkârda muztâr kalmışdır.”[476]

Bu dönemde Mu’tezileyi rasyonalist manasına ‘akliyyûn” addetmek yaygın bir telakki tarzı olmaya başlamıştır.[477] Burada Mu’tezile’nin akılla olan irtibatının bir imkân olarak kullanılıp kullanılmadığı dikkate değerdir. Öncelikle Mu’tezili akılcılığının modernist İslâm düşüncesinde mazhar olduğu ilgiyle benzer bir ilginin herkes tarafından kurulmadığını görmekteyiz. Bu ilgiyi kuranlardan birisi Câhız müstearıyla kaleme alınmış bir makalede karşımıza çıkmaktadır. Bilinçli şekilde Mu’tezile tecrübesini öven bu satırlar Müslümanların geri kalmasını irade ve kader inancı çevresinde değerlendirmektedir.[478] Batıcı aydınların akılcılığı modern batı akılcılığıdır. İlim, terakki, fen konularında kendini belirgin kılan bu akıl vurgusunun modern batı tarzı bir akılcılık olması bu isimlerin eğitim durumları, bilgi seviyeleri ile alakalı olduğu gibi bu mesele üzerinden bir meseleyi ele alma arzu ve mecburiyetlerinin olmamasıyla alakalıdır. Nitekim kısmî şekilde Mu’tezilî medhiyelerinde gördüğümüz tavır genelde ulema ve İslâmcılara ait olup tarihin yeniden üretilmesinde bir araç olarak kullanılmıştır.[479] Nitekim aynı tavra yakın duran Seyyid Bey’in Eş’arîlik tenkitlerinde de Mu’tezilî usulün kendini tebarüz ettirdiği ortadadır: [480] Mu’tezili tavrı açıkça benimseyen ve bu tavır üzerinden Sünnî siyaset teorisini adalet fikri üzerinden tenkit eden ve Mu’tezile prensiplerini bu çerçevede yorumlayan Hoca Kadri’nin Mu’tezile’yi açıkça benimseme taraftarı olduğu söylenebilir.[481] Benzer şekilde bir muhalefet dili benimseyen fakat aynı zamanda Osmanlı saltanat ve hilafetini savunan Ubeydullah Efgâni’nin mevcut kader ve ecel anlayışı ile ilgili depğerlendirmelerinin bazısını İzmirli İsmail Hakkı, Mu’tezile’ye muvafık bulmaktadır.[482]

Hepsinden öte insan hürriyetini ve özgürlüğünü savunduğu oryantalistler tarafından da tescil edilen Mu’tezile’yle bu kavramlara yaslanarak hem Avrupaî tarzda bir fert teşekkülüne çaba gösteren hem de dinî ve ananevî olan şeylere karşı çıkan bu kimselerin tavırları bir şekilde Mu’tezili tavırla örtüşmektedir.[483] Özellikle yeni bir ahlâk arayışı içine girenlerin aklı ve aynı zamanda insanı mesul bir ferd olarak telakki eden bir ahlâk arayışı içerisinde hayır ve şerrin hüsun ve kubuhun Allah tarafından belirlendiği şeklinde Eş’arî bir anlayışı benimsemeleri mümkün değildi. Hatta ahlâkın kaynağını bile Allah’a isnad etmekten kaçınan bu insanlar Mu’tezilî bir ayrımı kolayca benimsemişlerdir.[484] Mu’tezile’ye refaransla bir mesele çözme arayışı içinde olmayan batıcı aydınların meseleleri batı akılcılığıyla ele almalarının altında bir meşruiyet arayışı yoktur. Tabi bu tarz bir telakkinin iki tesiri vardır. Birincisi ulemanın muhatap olduğu bu isimler tarafından serdedilen tenkitlerin ulemayı meseleyi ele alırken tarz ve üslup değişikliğine yönlendirmiştir. İkinci olarak Mu’tezilî bir telakkinin bu isimler tarafından usul olarak takip edilmesi bu fikriyatın batılı olan fikriyatla uyumlu olduğunu görme imkânı bahşetmektedir.

Netice olarak söylersek; Mu’tezilî kader anlayışı Batı’dan alınan yeni hayat telakkisinin ruhuna en uygun anlayış olduğundan ön plana çıkarılmıştır. Mu’tezile’yi doğrudan referans alan çok az olsa da gerek dolaylı referanslar gerek de muhatabın değişmesi Mu’tezile’ye bakışı oldukça yumuşatmıştır. Bunun bir sebebi Mu’tezile’nin bir çıkış imkânı olarak görülmesi olabileceği gibi bir diğer sebebi de Mu’tezile’nin doğrudan problemin muhatabı olmamasıdır. Bu tartışmalar ve yapılan mücadeleler esnasında akla yaptıkları vurgu, oryantalistlerin teşvikleriyle beraber modern dönemde Mu’tezile’nin rağbet görmesini anlamaya yarayacak saiklerden biridir. Çünkü mahiyeti hakkında çok fazla malumata sahip olmadıkları ve terakki, tekâmül gibi daima iyi şeyleri çağrıştıran kavramlara sahip bir düşüncenin aklı merkeze alması, ister istemez Mu’tezile’nin akıl vurgusuyla irtibat kurulmasına sebebiyet vermiştir. Özellikle insanın fiillerinde iyiyi ve kötüyü belirlemede aklı merkeze alan yaklaşımı Mu’tezile’nin yeni dönemin ihtiyaçlarını karşılayabilecek bir potansiyele veya en azından bu imkânları bahşedecek bir metodolojiye ulaşmaya aracılık edebileceği düşüncesi ve oryantalist dilin bu yöndeki telkinleri Mu’tezile’ye olan ilgiyi açıklamaya yarayabilir.

Diğer taraftan Mu’tezile’yi meşrulaştırmanın zorluğunu farkında olan son devir Osmanlı uleması onunla alenî bir irtibat kurmaktan kaçınmıştır. Kelâmî metinlerde Mu’tezile’yi merkeze alarak kader meselesini ele alan ulema çoğunlukta olmasına rağmen Kelâm ilminde yenilenme ihtiyacını dile getiren ve bu meseleler üzerinden modernleşmenin problemlerine çözüm bulmaya çalışan isimlerin üstü kapalı bir şekilde Mu’tezile’ye yaklaştıkları söylenebilir. Mütekaddimûn dönemi Kelâm geleneğinin Mu’tezile karşıtlığı üzerine bina edilmesi ve klâsik literatürün temel eserlerinin bir reddiye mantığı çerçevesinde kaleme alınması derin bir problem olarak karşı karşıya kalınan halli zor bir meseledir. Bu durumda klâsik literatürün ve tarihi mirasın inkârı yolu seçilmiştir. Bu ulema metinlerinde Mu’tezile’yi yargılayan ifadelerin büyük ölçüde terk edilmesiyle aşılırken, daha genel manada klâsik müdevvenatın aradan çıkarılması ameliyesi bunu desteklemiştir. Bu dönemdeki literatürde Mu’tezilî istidlal biçiminin konuyu ele alış tarzının izlerini bulmak mümkündür. Zira Mu’tezile meseleyi insanın hürriyeti merkezli olarak ele almış ve mesuliyeti merkeze yerleştirmiştir. Ulema da mesuliyet vurgusunu ve dünyadaki mevcudiyetin hikmetini öne çıkarırken bunu Mâturidilik üzerinden daha kolay yapmıştır. Mu’tezile’nin tarihte denediği ve insanın bu dünyada bulunuşunu kendi ellerine terk eden anlayışın tarihte gördüğü aksülamel bu kez gösterilmemiş ve Mu’tezile’nin sahip olduğu usul çerçevesinde Allah-kul ilişkisine dair kurulmuş olan yapı modernleşmeyle beraber zaafa uğramıştır.

Bilhassa batılılaşmış ve problemleri o zaviyeden görmeye başlamış aydın/mütefekkir takımı, irade meselesini Mu’tezili bir çerçevede ele almıştır. Bu irtibatı kurarken farkındalık meselesi ikinci dereceden bir problemdir. Bu isimler de Mu’tezile’yi aleni olarak savunmamışlar ve onu bir çıkış imkânı olarak takdim etmemişlerdir. Fakat irade meselesini metodolojik olarak klâsik literatürde Mu’tezile’nin sahip olduğu telakki tarzına yaklaştırmışlardır. Klâsik problemler üzerinden bakıldığında gerek insana ait fiillerin yaratılması, gerek fiillerin bilgisi hususlarında açıkça Mu’tezile mezhebi, müdafaa edilmeden mantık olarak benimsenmiştir. Kulun mesuliyetinin merkeze alınması, fiillerin ahlâkî ve siyasî cephesinin öne çıkarılması, hürriyet fikri için mehaz arayanların bu ilişkiyi kurmada istekli davranmaya sevk etmiştir. Bu eğilimde herhangi bir fikri akımın veya ulema aydın ayrılığının tebarüz ettiği görülmemektedir. Mu’tezile’yi imkân olarak yoklayan fakat daha sonra bu tavrından çarkeden Abduh’ta bariz şekilde görüldüğü gibi bu ihtiyacı karşılama açısından Mâturîdîlik daha uygundur.

Bir               mukayese  olarak   söylersek Mu’tezile’nin meseleyi ele alırken        adalet

prensibini      merkeze çekerek  tevhid ilkesini kökleştirmeyi hedeflemesiyle modern

dönemde      Mu’tezilî metoda  ilgi duyanların hedefleriyle örtüşmemektedir.      Adalet

meselesi      üzerinden  tevhid  ilkesini kökleştirmeyi değil modern insanın           yapıp

edebilirliğini öne çıkarmayı hedefleyen bu çabalar bize iki arayış arasındaki farkı verir.

Aslında bu Mu’tezile ile modern İslâm düşüncesindeki farklılığın hedefler üzerinden okunmasıyla anlaşılabilecek bir husustur. Mevcut durum ilahi adaletinin nasıl telakki edileceği meselesini gündeme getirmiştir. Mu’tezile’nin insanın mesuliyetini temellendirmek amacıyla insanı fiillerinin hâlikı kabul etmesinden hareketle mevcut durumun insanların kendi yapıp ettiklerinin neticesi olduğunu açıklamak fiillerdeki sorumlulukla irtibatlıdır. Bu açıklama biçimi, metodolojik olarak Mu’tezile’ye uzanmaktadır. Mu’tezile’nin kulun sorumluluğu ve Allah’ın adaleti ve beraberinde tevhid ilkesiyle irtibatlı olarak ele aldığı mesele bu dönemde ferdin sorumluluğu ve bu sorumluluğun içtimâî-ahlâkî ve hukukî cephesinden ele alınmıştır.

C.                   Selefî Düşünceye Dönüş

Modernist İslâm düşüncesinin genel karakterinin Selefîlik olduğunu söylersek abartılı bir ifadeye başvurmuş olmayız.[485] Bu kanaatin vukuunu göz önüne aldığımızda Selefiliğin modernleşme dönemi problemlerini çözme ve modernleşme ile uyumlu hale gelebilme noktasında modernist İslâm düşünürlerine hareket alanı açtığı ya da zaten devrin şartları mucibince oluşan alanı genişlettiği söylenebilir. Selefin genel İslâm düşüncesi içerisinde haiz olduğu mevkii göz önününde bulundurulduğunda modernist İslâm düşünürlerinin selefe olan ilgisini anlamak kolay hale gelir. Ashâb, tâbiîn, tebe-i tâbiîn ve müçtehid İmamlar bu grup içerisine dahil edildiği zaman modernleşmeyle beraber halline çalışılan meselelerde bu zümreyi ahlâk, tarz-ı hayat ve samimiyet cihetiyle referans alanına yerleştirmek efkâr-ı umumiye nezdinde meşruiyetten öte itibar sağlamaktadır.[486] Bu sayede Çözülmek istenen meselelerde modernist İslâm düşünürlerinin savundukları fikre sağlanabilecek en büyük dayanak bu tarihî malzemeden devşirilecektir. Tabidir ki bu referans çevresi, hâlihazırdaki bozukluğun zıddı olan bütün iyi şeylerin bir arada bulunduğu bir zaman dilimini ifade eder.[487] Bu yöntem birçok din ve mezhepte sonradan meydana gelen ayrılmaların kendilerini ifade etmek ve meşrulaştırmak için sıklıkla başvurdukları bir usuldür.[488]

Adalet, ahlâk, tekâmül, terakki gibi kavramlar yeni dönemin kavramları olarak müspet manalarla ama aynı zamanda ait olunan ananeye merbut şekilde ifade edilmeyi gerektirmektedir. İslâm’ın ilk devirlerinde müspet manaları bulunabilen bu kavramların ördüğü ihtişamlı devirlerin mevcudiyeti çaresiz ve günden güne mevkii ve mevzî kaybeden Müslümanlar için hem bir çıkış yolu hem de ümit olacaktır.[489] Bu ilgi neticesinde bugünle ilk devirler arasında kalan zaman diliminin, tarihin, tecrübenin, birikimin reddi sonucunu doğuracak ve bu durumda Selef dönemindeki metinlere direkt yapılacak müracaatlar modern dönemde arzulanan şeylerin daha kolay ve çabuk yapılmasına imkân verecektir.[490] Bin yıla yakın bir birikimin, tecrübenin meseleleri âcil ele almayı müsaade etmemesi ve aynı zamanda İslâm’a müracaatla halledilecek meselelerde bu tarihi mirasla hesaplaşmayı gerektirmesi mevcut yapıyı değiştirmeyi zorlaştırmaktadır.[491]

Özellikle iman-amel ilişkisi, emir bi’l-maruf ve nehiy ani’l-münker prensibi ve cihad kavramını merkeze çekmesi Selefî düşünce ve tavrın modern dönemde gördüğü ilgiyi açıklamaya yardımcı olabilir.[492] Bu saikler aynı zamanda irade meselesinin merkezi konuma gelmesinde başat amildir. Belli kavramları geri plana itmek ve belli kavramları ön plana çıkarmak için ve en önemlisi tasavvuf kurumunu tenkit edebilmek için Selefilik ve Selefi metod benimsenmiştir. Zira tasavvuf! kavramların vücud verdiği bir hayat telakkisi mevcut durumun müsebbibi olduğu gibi mevcut durumdan çıkmayı engelleyen yegâne mânidir. Özellikle sonraki devirlerin tasavvuf anlayışından kaynaklanan mistik eğilimler ve felsefî mülahazalar yeni hürriyet telakkisi zaviyesinden tenkit edilirken malzemesi yine selefe referansla temin edilecektir. Nitekim bu eğilim tasavvufun kendi içinden yapılan tenkitlerde de kendi seleflerine dönüşle kendini göstermektedir.[493] Selefîliğe dönüş ayet ve hadislerden hüküm istinbâtına imkân verdiği için öncelikle ilmi bir birikimi gerekli kılıyor gibi gözükse de ulema dışında ortaya çıkan mütefekkir/aydın tipinin dini konularda hüküm vermesini kolaylaştırmaktadır. Zira ilmi bir hiyerarşi gözetmeyi gerektirmediği gibi klâsik müdevvenattan haberdar olma zorunluluğunu ve bunun da ötesinde otoriteyi ortadan kaldırmaktadır. İlimlerin ve usullerin kılı kırk yaran lügat, mantık ve usul kaidelerinin ötesine geçme kolaylığı sağlamaktadır.[494]

Nitekim meseleleri teolojik olarak tartışmanın gereksizliğinin İslâm tarih tecrübesinde selef tarafından dile getirilmiş ve fiili olarak da uygulanmış olması, yeni dönemin problemlerinin teolojik değil sosyolojik olarak okuma isteği Selefîliğin hem bir meşruiyet imkânı olarak telakki edilmesine hem de usül olarak benimsenmesine vesile olmuştur. Selefiliğe meyleden bu tavrın müntesibleri batılı fikirlerin tesiriyle İslâm’a sonradan dâhil olan bidat ve hurafelerden İslâm’ı arındırma şeklinde tecessüm eden reform teşebbüsünün imkân bulabileceği bir tecrübeye kalkıştılar.[495] Modernist din dilinin tek tipçi yapısı göz önüne alındığında İslâmcılığın siyasî cephesine tekabül eden ittihâd-ı İslâm fikrinin başarı şansı bulabilmesi için dini ve akidevi birliğin de sağlanması ve akaid ihtilaflarının giderilmesi gerekmektedir. Zira bu ihtilaflar siyasî ihtilafları da birlikte getirmekte ve İslâm dünyasını tefrik etmeye sebeb olmaktadır.[496] İrade meselesi özelinde söylersek bu çaba kaza ve kader anlayışının ilk devirlerden istinbat edilen hükümlerle yeniden üretildiği bir aşamaya geçilmesine sebeb olmuştur. İnsan hürriyetini merkeze alan ve insan sorumluluğunu özellikle içtimâî manada vurgulayan bu tanım tek hakikat haline getirilmeye çalışılmış ve aradaki farklılıkların ve mana derinliklerinin kaybolmasında asli unsur olmuştur.

Selefilik tartışmalarında İbn Teymiyye hususi bir yer tutar.[497] Sık sık dönüşlerin yapıldığı İbn Teymiyye’ye gösterilen ilginin arkasında bu tarihi birikime yönelttiği tenkitlerde yeni neslin geçmişi tenkit edebilme selahiyetini kendilerinde görme imkânını bahşetmesinde yatmaktadır. Nitekim aynı şekilde kendi ilmî ve mezhebî geleneklerini de bu çerçevede tenkide tâbi tutabilmişlerdir. Yeni durumla ilgili meşruiyet krizini aşarken İbn Teymiyye önemli bir tutamak noktası olmaktadır. Özellikle İslâm dünyasına dışarıdan gelen Moğol ve Haçlı saldırılarına bir tür aksülamel olarak okunabilecek bu tepki modern dönemde batıyla karşılaşmanın meşruiyeti ile tarihe, geleneğe ve yerleşik ananeye yöneltilecek tenkitler için esaslı bir mehaz vazifesi ifa edecektir. Selef düşüncesi denilince akla ilk gelen isim İbn Teymiyye’nin son dönemde temel alınmasının birçok sebebi arasında akıl-nakil çatışması ile ilgili yazdıklarına duyulan ilginin ehehmmiyetli bir yeri vardır. Zira akl-ı sarihle nakl-i sahihin çatışmayacağı fikri; İslâm’ın yanlış anlaşıldığı fikrini beslediği gibi, İslâm-Müslüman ayrımına da imkân verecek bir karaktere sahiptir. Bu kavrayış şekli de kaza ve kader inancının yanlış anlaşıldığı ile ilgili yaygın kabulün meşruiyetini sağlamaktadır. Ayrıca modern bilimin akl-ı sarihin ürünü olduğu şeklindeki yaygın kanaat ve İslâm’ın bu gelişmelere engel değil, bizatihi emreden olduğu şeklindeki bütün modern dönemin fikriyatına hâkim olan istidlal biçimine bu yoldan varmak daha elverişlidir. Çağdaş İslâm dünyasında dönüşün Selefîliğe ve daha doğru bir şekilde İbn Teymiyye’ye muharref bir dönüş olduğu[498] göz önüne alındığında son dönem Osmanlı düşüncesinde İbn Teymiyye’ye duyulan ilgi ve sempatinin sebebi daha kolay anlaşılır.[499]

İrade meselesinde Selefiliğe dönüşün metodik olduğunu söylersek aslında modernleşme problemleri çerçevesinde ulemadan veya diğer kalem erbabından Selefîlik üzerinden sadır olan bir fikir veya çözüm şeklinin modernleşmenin icbarıyla vukua gelmiş bir arayışa mâtuf olduğunu söylemiş oluruz. Tıpkı Mu’tezile’ye bakışta gördüğümüz gibi mesele klâsik problemlere indirgenerek ve aynı kavramlar etrafında deveran eden bir tartışma değil, tamamen ilcaât-i zamâniye mucibince her türlü usul ve esası terk ederek problemi çözmeye yönelik serdedilen çabalardan ibarettir. İzmirli’nin ifade ettiği gibi mesail kabilinden selefin yakın durmadığı ve dalmadığı meselelerde tartışmak ve zaman ve enerji kaybına sebebiyet vermek devrin aciliyeti için pek de tercih edilecek bir durum değildir. Özellikle -gereksiz- görülen meselelerle vakit ve mesai harcamak istemeyen ulema ve münevverler için bu durum iyi bir seçenek olmuştur.[500] Fakat burada Selefiliğin akılla ilgili tutumuyla modernist İslâm düşünürlerinin akılla ilgili tutumları arasındaki farkı gözden kaçırmamak gerekir. Aklîleşmenin boyutları ve girişilen teşebbüsler bir yönüyle selefin sadeliğine ve saflığına dönüşü ifade etmektedir.

Burada Selefîlik ile selef arasındaki ayrımın ne kadar esasa müteallik olduğu ehemmiyet kazanır. Selef, içine ashab ve tabiîni dahil edildiği zaman İslâm tarihi içerisinde siyasî veya ilmî otorite olarak mevkiînin nerelere kadar uzandığını hatırlatmaya lüzum yoktur. Fakat burada esas ittihaz edilen Selefîlik Ahmed b. Hanbel’in öncülüğünü yaptığı ve İbn Teymiyye’ye uzanan nakilci Hanbelî çizgiyi ifade etmektedir. Bu çizginin Osmanlı için problemli olan Vehhâbilik’le irtibatlı olması da bu çizginin zayıf tarafını teşkil etmektedir.[501] Özellikle Efgânî, Abduh ve Reşid Rıza çizgisinin mihverini tayin ettiği selefiliğin İbn Teymiyye kanalından beslenmesi bütün bir tarihî tecrübeyi muallel hale getirme potansiyeli dolayısıyla selef üzerinden kurulmaya çalışılan ve İzmirli’nin ısrarla vurguladığı ayrıma imkân tanımamaktadır.

Tekrar irade meselesine dönecek olursak; “selefin yolundan sapmak, İranî ve Yunanî etkinin İslâm dünyasına girmesi Kelâm ilmi üzerinden olmuştur” kanaati ve Müslümanlar arasında zuhur eden akaidle ilgili ilk problemin de kader problemi olması İslâm’ın özünden sapmanın ilk olarak kader meselesiyle bağlantılı olarak gerçekleştiği iddiasını gündeme getirmiştir.[502] Klâsik müdevvenâtın reddine imkân veren bu durumun bariz şekilde hissedildiği yerler meseleleri içtimâî-ahlâkî düzlemde ele alan metinlerdir. İslâm-Müslüman ayrımından mütevellit addedilebilecek ve kader anlayışını savunabilmek için başvurulan bu yöntem aynı zamanda çağdaş İslâm düşüncesi ve de son dönem Osmanlı düşüncesi için Selefe dönüşü gerekli kılmıştır. İbn Teymiyye’ye dönüşün bahşettiği en önemli imkân tasavvufun toptan tenkit ve reddine yol aranmasında yatar. Kaza-kader, tevekkül, zühd, fakr gibi tasavvufî hayatın kavramları etrafında örülen hayatın İslâm Dünyasını felaha kavuşturamayacağı inancı Selefî tavrın benimsenmesi yolundaki en önemli saiktir.

Bütün bir modernist İslâm düşüncesinin kaza ve kader meselesine bakışında görülen bu tavrın Osmanlı’da da kendini göstermesi tarihte tasavvuf ve kuramlarına yönelik tenkitlere mehaz kabul edilecek bir malzemeye Selefîliğin sahip olmasındandır. Fakat bu dönüş metodiktir ve Selefilik de şemsiye bir kavram olarak insanı pasif kılan telakkiye duyulan tepkiyi ifade biçimidir. Bu dönüşü selef döneminin psikolojik şartlarına dönüş olarak okuyan bir çok ismin aksine gizli veya aşikar şekilde meseleleri İbn Teymiyye ve Hanbeliliğe götürenlerin modernleşme karşısında esas ittihaz edinilebilecek bir çözüm ve talepleri yoktur. Bu sebeple selefiliğe dönüş irade meselesinde selefe dönüşe doğrudan bir talep olarak karşımıza çıkmaktadır. Fakat içtimâî ve ahlâkî alana intikal edildiğinde İbn Teymiyye çizgisinin tasavvuf ve kurumlarına yönelttiği tenkitler ve Müslümanları pasifleştirdiği şeklindeki telakki bütün bir modernleşme dönemi nesli tarafından benimsenmekten geri kalmamıştır.[503] Takınılan bu tavır, İbn Teymiyye çizgisinin ana hususiyetinin teklif değil tenkit olduğu gerçeğini görme imkânı vermektedir.

İbn Teymiyye çizgisini esas alan isimlerin başında gelen ve modernist İslâm düşüncesinin fikri olarak en büyük mümessili Abduh’un Mehmed Akif tarafından çevrilip Sırat-ı Müstakim dergisinde yayınlanan tahlilinde görüldüğü şekilde ilk devirler haricindeki dönemi cebrî olarak niteleme bu selefi tavrın mirasıdır:

“Müslümanlara gelince, bunlar dinin bidayet-i zuhurunda bu kadar muzafferiyyâta nail olmuş, bütün akvâm-ı dünyaya ihrâz-ı galebe eylemiş iken sonraları içlerinden din kisvesine bürünmüş birtakım herifler türedi; bunlar dine birçok bidatler soktu, dinden olmayan şeyleri usûl-i diniyye meyânına idhal etti... Artık Cebriyye mezhebinin esasları müslümanlar arasında intişar eyleyerek zihinleri zehirlemeye başladı. Bu mezhep bir taraftan halkı sa'y ve amelden alabildiğine tenfîr etmekte iken diğer taraftan üçüncü, dördüncü karn-ı hicrîde türeyen bir alay zındıkların mezâhir-i vücûdu inkâr ile hayâle nisbet eden sofustaîlerin zuhuru, hususiyle birtakım müfterilerin kalblerde şehâmetten, himmetten eser bırakmayacak, ruh-ı gayrete semm-i kâtil gibi tesir edecek bir yığın hadisler uydurarak sahib-i şeriata nisbet cinayetinde bulunması işi büsbütün çığırından çıkardı.”[504]

İlk dönemin bu telakki açısından yüceltilip sonrasının mahkûm edilmesi bu zaman aralığında neşvü nema bulmuş mezhep ve metodları tenkit etmeyi mümkün kılmıştır.

Bu tarafıyla kader meselesini ele alan ve ilk dönemlerdeki telakkiyi medhederek esas alan hemen hemen bütün isimlerin bu tavrı selefî kabul edilebilir.[505]

İlmî-Kelâmî eserlerde mesele bu kadar bariz değildir. Hatta İzmirli’nin teşebbüsü dışındaki Kelâmî eserlerde bu meyil yok denecek kadar azdır. İrade meselesinde Selefiyye’yi Kaderiyye ile Cebriyye’nin ortasına yerleştiren[506] ve kendisini selefi olarak niteleyen[507] İzmirli’nin Selefi merkeze alan tasnifleri bir tarafa, ilmî metodunu ortaya koyduğu metnin delaleti usûlünün tamamen selefi bir tarza sahip olduğunu düşündürmektedir.[508] Hâkeza eserlerinde Selefin mevkii ile ilgili söylediği; “tarîk-i eslem budur” kanaati onun tavrını anlamaya imkân verir.[509] Selefiye tarîkini takdim ederken Selef yolunun inkırazına da karşı çıkması dikkate şayandır:

“Eş’arîyye ve Mâturîdîyye’nin zuhuruna kadar Ehl-i Sünnet Selefiyye mezhebinde idi. Hatta Eş’arîyye ve Mâturîdîyye mensûbîninden de Selefiyye mezhebine sâlik olanlar vardır. Elyevm Hanefîyye ve Malikiyye ve Şâfii’yye ve Hanâbileden Selefiyye mezhebinde olanlar eksik değildir. Meattessüf ekser Türkçe yazılan kitaplarda Ehl-i Sünnet ikiye hasr olunuyor, bu ise doğru değildir. Fi’l-vâki’ meşhur olan böyledir, fakat mezheb-i meşhur başka mezheb-i tahkîk başkadır. Muhammed Es-Sefâri’nin ‘Levâihi’l-envâr-ı ilâhiyye’sinde ehl-i sünnet böylece üç fırkaya ayrılmıştır. Selefiyye mezhebi bir şahsa mensub değildir.”[510]

İzmirli’nin satır aralarında karşı çıktığı ve devamından yana tavır koyduğu Selefîliğin sadece ilk devir selefiyle sınırlı olmadığını da şu beyanından anlıyoruz:

“Selefiyye mezhebi müstakil ve müttahit bir mezhebtir. Ancak icmâl ve tafsil itibariyle iki nev’e ayrılabilir, mütekaddimîn-i selefiyye icmâl ile iktifa ettikleri halde

Müteahhirîn-i Selefiyye tafsile itina etmişlerdir. Selefiyye mezhebi üzere ilk maruf olan eser ânifen beyan olunduğu üzere imam Hümâm Ebu Hanîfe’nin Fıkh-ı Ekber’idir. Tafsile itinâ edenlerin başında Şeyhül-İslâm İbn Teymiyye bulunuyor.”[511]

İzmirli’nin İbn Teymiyye’yi Ebu Hanife çizgisine yerleştirmesi boşuna değildir ve kendini yakın hissettiği iklimi de vermektedir. Nitekim bu ilgisinde İzmirli yalnız değildir. Akseki, Reşid Rıza’nın Menar’da “Emâli-i Dîniyye” adıyla neşrettiği derslerden yaptığı iktibaslardan derlediği ve Sebilürreşadda “Akaid-i İslâmiye” başlığıyla müteselsil makale halinde yayınladığı yazılarda Selefîliği savunmaktadır. Reşid Rıza, Gazzâlî’nin îlcâm'ına referansla selefiliği yedi madde üzerinden temellendirerek: Selefiliğin “burhan-ı aklî ve sem’i” olarak hak olduğunu isbat etmektedir.[512] Tamamen selefi bir tevhid, sıfat ve ibadet anlayışına sahip bu müteselsil makalelerin zaman ve yer olarak ve hangi siyaset çerçevesinde tercüme edilip yayınlandığı dikkate alındığında Akseki’nin selefi eğilimi tebarüz etmektedir. Burada ilginç şekilde Hüseyin Kazım Kadri ile tartışan İzmirli, Yeni îlm-i Kelâm'ı kaleme alırken takip ettiği usul ve niyetini tartıştığı Hüseyin Kazım Kadri’ye izah ederken aslında kendi yaptığının da ilmi bir çerçevede Kazım Kadri Bey’in savundukları olduğunu ifade etmesi tek bir selefi tavırdan söz etmeyi imkânsız hale getirmektedir.[513] Nitekim Yusuf Ziya Yörükan, İzmirli’nin Yeni İlm-i Kelâm teşebbüsünden ve Türkçülerle Batıcılar arasındaki Cârullah ilgisinden kaynaklanması muhtemel olan kanaatinde İslâm dünyasındaki dönüşlerin İstanbul’da kendini İbn Teymiyyecilik üzerinden gösterdiğini iddia etmektedir.[514]

Mâturîdîliği Ehl-i Sünnet-i Hâssa çizgisine çekerek savunmak arzusunda olan İzmirli’nin bu tavrı coğrafî olarak herhangi bir karşılığı olmayan Selefîliğin modernleşme çerçevesinde bir usul olarak benimsenmesi arzusuyla alakalıdır. Nitekim İzmirli kaleme aldığı Yeni îlm-i Kelâm"da meselenin bu tarafına vurguyla bu dönüşünü irade meselesiyle alakalı bölümlerde de göstermektedir.[515] Farklı bir tavır olarak selefin içtimâî-ahlâkî eserlerde yoğun şekilde referans olarak kullanılması da bu ikinci manayla irtibatlıdır. Ulemada Müslümanların ilk devirlerinin kader anlayışını doğru mananın ispatı olarak delil getirirken[516] aslında selefi merkeze almaktadır. İslâm memleketlerinin genişlemesi, Müslümanların çoğalması ve kâfirlere galebe çalmaları kader anlayışı doğru olan yani ilk Selef dönemlerine denk gelmektedir. Bu da onların kavrayışlarının doğruluğunu gösterir. Yeni dönem için yapılacak şey yüceltilen bu kader anlayışına dönerek mevcut hali hemen tersine çevirmek olacaktır. Bu da kader inancına tarih boyunca bulaşmış hurafe ve batıl inançların temizlenmesiyle yani Selef itikadına dönüşle mümkün olacaktır:

“Cebr ile meşûb olan akide-i kaderin bazı akvâm-ı müsliminin şu son asırlrda düçar oldukları mesâibe sebeb olmuş olması da ihtimaldir. Ulemâ-yı asırdan ve bilhassa erbâb-ı rüsuhtan rica ederiz ki bu akide-i mukaddeseye karışan bidatlerden kurtarsınlar, selef-i sâlihin keyfiyet-i itikad ve tarîkat-ı amellerini âmmeye tebliğ etsinler”[517]

Selefiliğin yegane âşikar temsilcisi sayabileceğimiz Hüseyin Kazım Kadri kaza ve kader meselesini dinî ve akîdevî olarak dinden kaynaklanan itilafların ilki olarak görmektedir.[518] Bu kanaatinden hareketle mevcut yanlışlıkları izale için doğrudan dinin aslına dönmeyi teklif etmektedir:

“biz, va’z-ı ilâhiye müstenid bir din olan Müslümanlığı, Eş’arî ve Mâturîdî, Şii veya Rafızî herhangi bir şekilden ayırmak ve onu ilâhi ve Muhammedî tarzına getirilmiş görmek istiyoruz. Çünkü selamet İslâm’ın bu şeklinde olduğuna inanıyoruz.”[519]

Selefî zihniyetin temsilcilerine karşı tebcilkâr bir dil kullanan ama aynı zamanda felsefî tasavvufla münasebeti ortada olan Filibeli her şeyiyle kaderciliği reddeden bir dinin mensuplarına hatta Müslüman halkın tümüne kadercilik ve atalet hastalığının gelmiş olmasına anlam verememekte ve tavır ve metod olarak selefî bir telakkiye sığınmaktadır.[520] Türkçü- batıcı çizginin mühim siması Akçura’nın da sahip olduğu bu kanaat İslâm tarihinin büyük bölümünü yanlış kader anlayışıyla malul kabul edip bu çerçevenin ötesine geçmeyi teklif etmektedir. Modernist İslâm Düşüncesi’nin en bariz hususiyeti olan bu teklif irade meselesinin ele alışında da kendini tebarüz ettirir. Bunun sebeplerine dair söylediklerimiz bir tarafa Selefîlik bir tavır olarak ve kaybedilen güzel ve iyi şeylerin ortak adıdır. Bunların haricinde Selefiliğe bilinçli bir dönüş yapan Hüseyin Kazım Kadri’nin metinlerinde meseleleri takdim ve takrir şekli Selefi metinlerde görülen tarza benzer.[521] İlm-i Kelâm’ı yenileme teşebbüsünde bulunan İzmirli’nin gerek Hüseyin Kazım Kadri’ye verdiği cevaplarda ihsas ettirdiği gerek kendi metodunu ortaya koyarken başvurduğu metodla kendini yakın bulduğu bu tavrı, Mezhepler hakkında bilgi verdiği Muhassal da özellikle selef tarîkini “tarîk-i Kur’an” olarak nitelemekte ve ehl-i Kelâm dediği Kelâmcılarla karşılaştırmalarda bulunmaktadır.[522] Fakat İzmirli’nin bu tavrı, selefî dönüşün ilmî bir muhtevaya sahip olması gerektiği ile ilgilidir.[523]

Modernist İslâm düşüncesinin Selefi karekterini gösterir bir örnek olarak M. Şemseddin’in Zulmetten Nura adlı eserinde kader meselesine ayırdığı başlığa bakabiliriz. Kaza ve kader meselesini Muhammed Abduh’un tefsirleri eşliğinde tamamen Kur’an’daki ayetlerle izah etmesi ve kaza ve kaderle ilgili tanımların sonradan çıktığını ve meselenin anlaşılmasında bir faydasının olmadığını beyan etmesi selefî okumanın örneklerini barındırır.[524] Nitekim iradeyle alakalı hemen her metinde gördüğümüz ve selefin hayat veya kavillerine istinaden başvurulan izah denemeleri metod olarak bir dönüşün olduğunu göstermektedir.[525]

Aslında içtimâî-ahlâkî ve siyasî metinlerin birçoğunda ayet ve hadislerin sık sık kullanımı bu metodun bir devamı olarak kabul edilebilir.[526] Herhangi bir ilmî esas üzerine istinad ettirilmeyen ve bir ilmin disiplini içerisinde ele alınmayan ayet ve hadislerin İslâm Tarih tecrübesinde hangi bağlamda kullanıldığına dair atıflardan kaçınılması ve bu tecrübe içerisinde rastlanılmayan yorumlara başvurulması bu usulün müsaadesi veya neticesi olarak karşımıza çıkmaktadır. Fakat modernist İslâm düşüncesinin nasslarla ilgili tutumlarında görülen ve giderek Kur’an merkezli bir okumaya yol açan usul ve tavırlara İstanbul merkezli olarak müşahede etmek mümkün değildir. Özellikle II. Meşrutiyet döneminde aciliyetler zaviyesinden bakıldığında bu tür bir tartışmaya ve metodik ayrımlara başvurulmadan doğrudan esasa müteallik ayet ve hadislerin kullanımı tercih edilmektedir. Hadislerin sıhhati çok fazla dikkate alınmadan maksada muvafık diğer hadisler ve sünnet devreye sokulma yolu tutulmuştur.[527]

Modern meseleleri ele alırken zuhur eden problemlerin selefî yapıya sirayet etmeyeceği ve bu selefî yapının meseleleri halletmede istinadgah edinilebileceği inancı, cazibeyi arttıran unsurların başında gelir. İzmirli selefî metodun kullanımından öte modernleşmenin tesirlerinden uzak bir alan olarak da selefilikten söz etmesi tam da meselenin bu tarafıyla alakalıdır: “Felsefe-i cedide, ulûm-u asriye selefiyyenin usûl ve mesâiline hâiz-i tesir olamaz. Selefiyye mezhebi gıda, mütekellimîn mezhebi deva menzilesidir.”[528] Kendini bu çizginin bir parçası gören İzmirli’nin Mâturîdîlik telakkisi aslında kendini ait gördüğü yeri de vermektedir. Daha sonraları selefî olduğunu ızhar eden İzmirli, Mâturîdîliği Selefiyye’ye yakın görür ve gösterir.[529] Mâturîdîliğin coğrafi olarak bozulmanın olduğu düşünülen merkezlere uzak olması Mâturîdîlikten Osmanlı muhitinin de kabullenebileceği bir selefilik çıkarma imkânı bahşedebilir.[530] Bu sebeple tarif ettiği Selefiyyeyi Eş’arîliğin karşısına yerleştiren İzmirli, Hüseyin Kazım tarzı bir selefiliğe müsbet bakmayarak selefiliği -irade bahsi merkezli söylersek- Hanefîliğin ilk dönemlerine irca etmektedir:

“Eş’arîyye’nin Selefiyye’den farkı ise efâl-i bâri ile hikmet-i bâri ve irade hususundadır. Eş’arîyye meşiyyet-i ilahiye ve kudret-i sübhâniyyenin taalluk ettiği ef’alin Cenâb-ı hak ile kıyâmını, hikmet sıfatını inkar ediyor, irade hususunda Selefiyye’den ayrılarak Cebriyye’ye yaklaşıyor. Buna mebni Eş’arî, İbn Küllab’dan daha iyade Selefiyye’ye uzaktır. İbn Fûrek’ten itibaren mezheb-i Eş’arîyye’de bâb-ı te’vil açılmakla Eş’arîyye gitikçe Selefiyye’den uzaklaşmış oluyor.”[531]

Ayrıca Mâturîdîliği savunanların dönem içinde vurguladıkları bir husus vardır. Mâturîdîliğin merkeze olan uzaklığı tarihi süreçte bir dezavantaj iken yeni dönem için avantaj olarak görülmüştür. Özellikle bitmez tükenmez kabul edilen ve dönem için Müslümanları aktif hale getirmeye yarayacak hıza uygun bir yapı arz etmeyen ince tartışmalardan kurtulma imkânını bahşetmektedir.[532] Mesela Türkçü-batıcı çizginin metot olarak Selefi çizgiye yakın olmasının sebebi yukarıda saydığımız maddeler neticesinde kendilerine alan açacak müsaade ve malzemeyi buradan bulacaklarına olan inançlarında aranmalıdır. Mu’tezile ile irtibatlandırılacak fikirlere mütemayil olan bu isimlerin metodik olarak Selefiliğe yönelmeleri Selefiliğin bu imkânı bünyesinde barındırmasıyla alakalıdır.[533] Selefîlik mevcut durumun suçlusunu bulma imkânı vereceği gibi yeni zihniyetin küllî maksatlara uygunluğu iddiasını gündemde tutmaya da imkân tanımaktadır. Diğer taraftan Selefîliğin ameli imandan sayan düsturu modern dönemde insanın fiillerinden sorumlu olması manasına bir mesuliyet vurgusunda ve de özellikle siyasî içerikli adalet tartışmalarında kendini göstermektedir.[534]

Batı modernleşmesinde görülenin benzer bir şekli olan bu tavır modernleşme ile Selefî anlayış arasında görülen yakınlığı açıklama imkânı verir. Tasavvuf, ilmi müesseseler, halk inançları zaviyesinden daha bariz şekilde görülen bu benzerlik kaza ve kader meselesinde de kendini tebarüz ettirmektedir. Meselenin dindarlıkla ne kadar alakalı olduğu sorusu ikinci dereceden kıymeti haiz olan bir soru olarak kalması gerektiğini izah eden bir örnek olarak Osmanlı modernleşmesinin diğer bir ucunda görülen Tevfik Fikret’in Hüseyin Kazım’a Hak ve Hakikat adlı eserini kaleme alırken eserini tamamen Kur’an ayetlerine dayandırarak yazmasını tavsiye etmesi yeterince açıklayıcıdır.[535] Nitekim ilmî bir hiyerarşi ve gelenekten uzak olarak İslâmi meselelere yaklaşan isimlerde selefî metodun daha kolay benimsendiğini görmekteyiz. Özellikle Türkçülerin ve batıcıların bu meselede tuttukları metodun arkasında önemli bir isim olarak Musa Cârullah’ı görüyoruz. Türkçülerin biraz da köken itibariyle merkeze aldıkları Cârullah’a ilginin yoğunluğu okuma biçiminin nerelerden beslendiğini göstermesi açısından önemlidir. Mesela Mustafa Sabri Efendi’nin hem kendisine ve hem de Cârullah’ı merkeze alan Haşim Nâhid’i tenkit etmesine sebep olan Türkiya için Necât ve İ’tilâ Yolları adlı eserde geçen bir Cârullah Bigiyef iktibasında ilmî geleneğin telakki şekli her türlü hiyerarşiyi ortadan kaldıran bir karaktere haizdir:

“İslâmiyet hakkı için söyleyiniz, akıl sağ iken, gönül pâk iken, öyle hezeyanları oylamak, söylemek, yazmak mümkün(mü)dür? Oku(yu)nuz Molla Celal gibi kitaplarda en büyük mağruriyetle beyan kılınmış ‘vucûh-ı hamse’ leri, okuyunuz sıfât, ef’alullah, halku’l- ef’al gibi Eşâire kalemiyle yazılmış sözleri, Şiilik, Sünnîlik ihtilaflarında söylenmiş edebsizlikleri, mukaddes diyanet namına söyleyiniz var mıdır o şeylerin cunûndan, hamâkattan farkları?”[536]

Türkçü çevrelerin fikri olarak en kuvvetli dergisi olan islâm Mecmuası’nda Rızaeddin bin Fahreddin tarafından hazırlanan uzun soluklu bir İbn Teymiyye biyografisi Cârullah’la irtibatlı olarak düşünüldüğünde bu çevrelerin dinî meselelere bakışındaki selefi tavrı resmetmektedir.[537] Bu sebeple kaza ve kader konusunda yapılan tartışmaları gereksiz bulan ve doğrudan Kur’an’dan hareketle meseleleri ele alma arzusuna sahip bir zihniyet mevcuttur. Hüseyin Kazım Kadri, bütün klâsik müdevvenatı ortadan kaldıracak metodu şöyle dile getirir:

“İslâmiyet’in bu ilâhi ve Kuranî şeklinde Eş’arîlik, Mâturîdîlik, Rafz ve İ’tizal yoktur; fakat kâbil-i red ve inkâr olmayan bir hak ve hakikat vardır.”[538]

İrade meselesi çerçevesinde bu ilişkilere baktığımız zaman karşımıza farklı neticeler çıkmaktadır. Öncelikle irade meselesinde oryantalistlerin iddiaları gölgesinde kaleme alınan ve Sırat-ı Müstakim dergisinde Mehmed Akif tarafından tercüme edilen Abduh’a veya Afgani’ye aidiyeti net olmayan ve Urvetü’l-Vuska"da neşredilen “Kaza ve Kader” başlıklı bir makalenin gerek içtimâî gerek ahlâkî metinlerde kaleme alınan irade meselesiyle büyük ölçüde aynileştiği görülür. Bu örnek bizi içtimâî-ahlâkî düzlemde selefi tavrın makes bulduğu sonucuna götürür.[539] İlm-i Kelâmın mevcut halini yetersiz bulan telakkinin batıcı aydınlar tarafından da desteklenmesi selefi tavırla modernist düşüncenin buluştuğu düzlemi göstermesi açısından mühimdir. Bu zümre üzerinde inkârı mümkün olmayan bir tesir icra eden Musa Cârullah’ın klâsik müdevvenata bakışı bu zümreler tarafından benimsenmiştir.[540] Fakat nazarlarımızı ilmi ve özellikle Kelâmî eserlere yönelttiğimiz zaman meselelerin hallinde gösterilen selefi tavrın muhteva değiştirdiği ve isim düzeyinde bir iki istisnayı hesaba katmazsak klâsik müdevvenatın kendi dairesi içinde ele alındığına şahit oluruz. İlmi manada selefi tavrın Kelâmcılar nezdinde Mâturîdîliğin ilk zamanlarına ve Ebu Hanife’ye dönüş manasına anlaşılabilecek ve sonraki dönem tartışmalarından kurtulma isteğini ifade etmektedir. Klâsik selefilikten farklı olarak bu eğilimin ne kadar müessir olduğu farklı alanların ele alınmasından sonra ortaya çıkacaktır. İslâmcıların ve batıcı aydınların selefi tavırları arasındaki fark Osmanlı modernleşmesindeki metodik farklılıklardan ibarettir.

Osmanlı muhitinde kendini daha çok tasavvuf karşıtlığında idrak eden Selefîliğin irade meselesine bakışındaki en bariz tavrı tasavvufî fikir ve kurumların vücud verdiği teslimiyet ve bağlanma gibi tutumları reddetmesinde yatmaktadır. Teklifi ortadan kaldıran vahdet-i vücud düşüncesi, tevekkül anlayışı ve teslimiyet fikri gibi tasavvufî yapının tasvip ve teşvik ettiği durumların rubûbiyet tevhîdi çerçevesinde şirkle ilişkilendirilebilmesi hem İbn Teymiyye ilgisini izah eden hem de insan mesuliyetini merkeze alırken aynı zamanda insanı ferdileştiren modern tavırla selefilik arasındaki irtibatı vermektedir.[541] Tasavvufun özellikle felsefî dönemine ait bölümünü ahlâkî kayıtları ortadan kaldırmakla suçlayan modernist İslâmcıların bu bakış açısının Selefi/Vehhâbî çizgiyle münasebeti ortadadır.[542] Tasavvuf sebeplere başvurmayı tevhide aykırı görürken selefi çizgi sebeplere başvurmayı hayatın ve iradenin tek kuralı haline getirmiştir. Fakat paradoks olarak nitelenebilecek husus, tevhid merkezli bir okumayı esas alan ve tabir-i caizse her şeyi tevhide feda eden selefî düşüncenin insan iradesini merkeze alan ve insanı tabiat karşısında bir Tanrı tavrı takınmasına aracılık eden modenist düşünceyle aynı paralele gelebilmesidir.

Tarihte selefî çizginin benimsediği ve modernist İslâm düşünürlerinde de gördüğümüz kader-i mübrem kader-i muallâk tasnifinin özellikle sebepler ve sebeplerin hangi hallerde gerçekleşecebileceği ile ilgili yorumları göz önünde bulundurulduğu zaman aralarında bir benzerlikten söz edilebilir. Bilindiği gibi kader-i mübrem bir şart ve sebebe bağlı olmaksızın Allah’ın kâinat ve kişi ile ilgili tasarrufunu ifade etmek için kullanılır. Kader-i muallâk ise Allah’ın belli şart ve sebebe bağladığı hususları ifade için tercih edilen bir tabirdir.[543] Son devir Osmanlı ulema ve mütefekkirlerinin yakın durduğu bu ayrım bir esas olarak metinlerde görülmezken hayatı ve hayatın işleyişini kabulleniş biçimlerinde kader-i mübrem ve muallâk ayrımının izleri net olarak görülebilir. Fakat burada sebeplere başvurma fikrinin ne kadarı Avrupa’da meydana gelen gelişmelerin Sünnetullah çerçevesinde izahının neticesidir, ne kadarı da hayatın işleyişinde kader-i muallâkla ilgili tercih dilen tasarruflarla irtibatlıdır, bu net değildir.

Daha açık ifade edersek İbn Teymiyye-Vehhâbilik çizgisinin benimsendiği alan daha çok içtimâî alandır. Teorik ve fikrî planda irade meselesi etrafında bu kadar keskin dönüşlere rastlamak mümkün değildir. Nitekim metinlerde rastlamadığımız kader-i mübrem-muallak ayrımının içtimâî sahada ve devlet ve milletin mukadderatı hakkında sahip olunan fikirlerde tebarüz etmesi bu durumla ile ilgilidir. Kader-i mübrem-muallak ayarımında gördüğümüz ve aslında İbn Teymiyye çizgisinin tevhid vurgusundaki ısrarın gölgelediği esas husus, dinin bütün hayata teşmil edilen bir yapı olmasının göz ardı edilmesidir.

Netice olarak söylersek; Selefiliğin bütün bu çerçeve içine giren tenkid ve tazirlerinin şekilci ve ruha nüfuz edememiş olması Osmanlı modernleşmesinin hususi cephesini verir. Bu dil üzerinden hareket eden çizginin ilerleyen aşamada iki farklı çerçeveye sahip olduğu görülür. İlki batıcılar da denilen ve dini batılı bir filozofun adesesinden teşrih masasına yatıran bu zevatın dine bakışlarındaki selefi tutumun içtimâî ve siyasî icbarlarla müsavi olarak aks değiştirdiği ve modern Türkiye’de vücut bulan din diline kolayca intibak ettiği görülür. İkinci olarak İslâmcılar üzerinden ilerleyen bu hat, özellikle Vehhâbiliğe benzer bir tavrı destekleyecek ne siyasî ne de içtimâî dayanak bulamamış ve kontrollü bir yapı kuramamıştır.[544]

İkinci olarak irade meselesinde de olduğu gibi içtimâî hayatın şekillenmesinde ve Osmanlı’nın Allah’la ve hayatla münasebetinde tasavvufun haiz olduğu mevkii dolayısıyla bu kavramların geniş halk kitleleri tarafından farklı bir çerçevede sahiplenilmesiyle alakalıdır. Modernleşmeyi bir tür dinden uzaklaşma ve devleti kaybetme gibi anlayan geniş halk kitleleri modernleşmeyle paralel fikirler serdeden selefi tavrı mahkum etmiş ve halk nezdinde makes bulmasına imkân vermemiştir. Modernist fikirleri bu çerçevede anlayan zümreler selefiliğin modernleşmeyle olan irtibatı münasebetiyle karşısında yer almışlar ve karşı cephede olan kavramlara dini bir tavır alışla da ihtilat etmiş bir beka korkusu zaviyesinden değerlendirmişlerdir.

Osmanlı muhitinde felsefî tasavvuf geleneğine mensup isimlerin modernleşmeyle ilgili tavır alışları bu Selefîliğin irade meselesi etrafında tasavvufa yönelttiği ahlâkî itirazlara kısmen ittiba ederek fakat Selefî/Vehhâbî çizgiye çok farklı bir istikamette modernleşmeye cevaplar vermişlerdir. Vahdet-i vücud ve teslimiyet fikrini selefî itirazlar karşısında vahdet-i vücud fikrini panteizmden ayırarak savunan bu zümrelerin kurumsal bir tenkide girişmedikleri ve dil olarak bu selefi taraftan ayrıştıkları görülür. Bu çevrelerin irade meselesiyle bağlantılı olarak söylersek özelikle referans düzeyinde geçmişe daha bağlı oldukları görülür. Buradan hareketle şunu söylemek konusunda mütereddit davranmama hakkımız vardır: Özellikle tasavvufî katmaları dikkate almadan matbuatın ve basının yaygınlığıyla da paralel olarak tasavvufî çevrelerin içtimâî-siyasî yelpazeye yakın bir dil tutturmalarını yeknesak bir selefî tavır olarak görmek mümkün değildir.

Sonuç olarak son devir Osmanlı düşüncesinde mezhepler etrafında cereyan eden tartışmalara baktığımız zaman tartışmaların cereyan şekli ve yönüyle ilgili birçok şey söylenebilirse de burada dikkatten kaçırılmaması gereken husus; bu tartışmayı yapanların cevabı kendi içlerinde arıyor olmalarıdır. Bunun geniş halk katmanlarında makes bulacak bir karşılık için yapıldığı da söylenebilir; ama kendi ilmi ve zihni dünyasında böyle bir potansiyel bulmak ve öne çıkarmak dikkate değerdir. Tabi içtimaî- ahlâkî eserlerde ve yukarıda bahsettiğimiz çerçevede çözüm arayışlarının ürünü olan kitap ve gazete ve dergi yazılarında meselenin kelâmî yönünün zayıfladığı ve mezheplerin ve bir mezhep içinde hangi tarafa denk düşüldüğünün kaygısının ötesinde daha pratik hedeflere yönelindiği görülmektedir. Bu tip eserlerde gözetilen husus Ehl-i Sünnet’e ait olma ve Cebriyye ile aynı çizgide görülmemektir.

Mezhepler arasında tekfir ve fırka-i nâciye tartışmalarının irtifa kaybetmiş olduğu görülür. Kendine güven duygusunun zayıflaması bu iki müesseseyi zayıflatmıştır. Doğrunun başka kaynakta olabileceği ihtimalini kabul eden bir anlayış bu tartışmaları geri plana iterek kendinde olanın bütünü savunma duygusuyla hareket edecektir. İkinci olarak meselenin muhatap ve muarızlarının değişmiş olmasıdır. Bu sebeple birkaç istisna dışında mezhepler arasında bir uyum arandığı ve arlarındaki meselelerin abartılmaması gerektiği esas alınmıştır. Özellikle İttihad-ı İslam çağrılarının yapıldığı bir zamanda tefrik değil ittihad esas olacaktır.

Mu’tezile’yi bir imkân olarak görenler hem oryantalistlerin beğenisini kazanmış hem de Avrupa’daki hürriyet, akıl gibi kavramlarla irtibatı kurulmuş bir dayanak arayışı olarak Mu’tezile’ye yönelmişlerdir. Sünnî çizginin iki ana damarı olan Eş’arîlik, Mâturîdîlik arasında zaten derinden derine devam eden tartışmanın gün yüzüne çıkması, hem de Mu’tezile gibi Sünnîliğin taban tabana zıt olduğu bir çizginin bir imkân olarak yoklanması ve modern İslam düşüncesinin genel karakterine dönüşecek Selefiliğin isim veya fikir üzerinden bir metoda dönüştürülmesi, hem süreci gösterecek hem de bir çok vechesi olan modernleşme hadisesidir.

Osmanlı muhitindeki arayışlar göz önünde bulundurdulduğu zaman ve genelgeçer ahlâkî ve içtimaî kaygıların tayin ettiği bakış açısının biraz daha derinine inildiğinde özellikle batıcı aydınlar ve Türkçüler arasında Mu’tezilî tavrın bir usul olarak benimsendiği görülür. Diğer taraftan ulema ve İslamcılar olarak zikredilebilecek isimler arasında selefi bir tavrın irade meselesi etrafında tebarüz ettiği görülür. Fakat burada ilk etapta selefi tavrın İbn Teymiyye-Vehhâbilik çizgisinden ibaret olduğunu söylemek zordur. Zira kendini sahabe, tabiin ve ilk devrin büyük âlimlerine yaslayan bir dilin mevcudiyeti klâsik müdevvenatta da kendini gösterir. Burada Ebu Hanife ve Mâturîdîliğin selefe yakınlığının bir vurgu olarak tebarüz ettiği göz önüne alınmalıdır. Özellikle Selefi çizginin irade meselesini merkeze alan ilmî bir tavrın içine girmemiş olması meseleyi istediği şekilde yorumlama imkânı verirken diğer taraftan tasavvuf karşıtlığını bina ettiği içtimaî kavramlar etrafında bu meselede mehaz kabul edilmesine sebebiyet vermiştir.

Nitekim modernist İslam düşünürlerinin bir taraftan ısrarla tevhid adı altında değişmeyen bir hakikate vurgu yapıp hayatın diğer alanlarını boş bırakmaları modernleşmenin bu alanlarda kolaylıkla ve filtresiz yerleşmesine sebep olacaktır.

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM

SON DÖNEM OSMANLI DÜŞÜNCESİNDE İRADE HÜRRİYETİ
TARTIŞMALARI

A. İrade Hürriyeti

Genel olarak Allah-insan ilişkisinin mahiyetine dair dinin, hukukun, ahlâkın hatta kısaca hayatın istinatgâhının tespiti manasına okunabilecek bu kavram insanlık tarihi içerisinde kendine has macerasının yanında İslâm tarihinde sahip olduğu veya yüklendiği mana itibariyle içtimâî ve siyasî hayatın kuvvetle tesir ettiği bir kavram olmuştur.[545]

Peygamberimize sağlığında yöneltilen soruların kader meselesinin ve Allah ile insan arasındaki ilişkisinin mahiyetine yönelik olduğunu biliyoruz. Bu ilişkiye dair sorulan sorulara karşı peygamberimizin tavrı meselenin sır olduğu hakikatini teyid edici mahiyettedir. Bu sır vurgusuna rağmen insanın mesuliyeti ve kendi tasarrufu konusunda hadislerin ve sahabelerin açık tavırlarından söz edilebilir.[546] Peygamberimizin vefatı sonrası cereyan eden siyasî hadiselerde kader meselesi daha farklı bir zaviyeden ele alınarak yaşanan olayların akîdevi, ahlâkî neticeleri araştırılmış ve ideal olanla reel olan arasında vuku bulan kavrama güçlüklerinin etrafında şekillenmiştir.[547] Allah’ın muradının ne tarafta olduğu ile ilgili istifhamların siyasî literatürde kullanımı İslâm tarihi için bir miras olarak kalacaktır. Emeviler’in iktidarı elde ediş ve muhafaza biçimleriyle alakalı olarak geniş kitleler nezdinde vuku bulan istifhamlar irade meselesinin bu çerçevede kullanıldığını gösterir.[548] Siyasî tavırlarla birlikte okunması gereken bu tavır alışların ve bu tavırların siyasî tezahürleri olan itaat ve isyan telakkilerinin meselenin şekillenmesindeki ehemiyeti inkar edilemez. Nitekim daha Cemel ve Sıffın savaşlarının etrafında doğan istifhamların ve izahların siyasî pozisyonla irtibatı önemlidir. Aynı şekilde Kaderiyye’nin, Mürcie’nin ve Cebriyye’nin siyasî tavırları fikriyatının benimsenmesinde etkili olmuştur.[549] Bu tavır alışları fikri tartışmalarla irtibatını kurarken oryantalist bir bakışla bütün fikrî ve hissî tavırları siyasî okuma yanlışlığına düşmeden söylersek doğru bir mikyas ortaya koymuş oluruz. Zira ilk savaşlar neticesinde akla gelen istifhamların ne kadarının siyasî ne kadarının uhrevî kaygılar olduğunu izaha gerek yoktur. Emeviler’in kader meselesinde yaptıkları izaha karşılık Hasan Basri’nin “Allah’ın düşmanları yalan söylüyorlar” tepkisi ise meselenin siyasî karakterine işaret eder. Aynı şekilde modern dönemde kader meselesinin yelpazesinin din ve devletin geleceği ile itaat kültürünün mahiyeti arasında gidip gelirken aynı siyasî ve hissi tesire maruz kaldığını dikkatten kaçırmamak gerekir.

Oryantalistlerin iddialarına göre kader meselesinin İslâm düşüncesindeki varlığı Hıristiyan kaynaklı ve Yunan düşüncesiden yapılan tercümelerle alakalıdır.[550] Yine oryantalistlerin eski cahiliye inançları üzerine yaptıkları çalışmalarla destekledikleri bu menşe arayışı oryantalist niyetlerle malüldür.[551] Fakat Yunan düşüncesinin tercümesi üzerine doğan fikri ortamda irade meselesi ve mütemmimi olan diğer hususlar tartışılmaya başlanmıştır.[552]

Özellikle Allah’ın sıfatları ile irtibatlı yapılan tartışmalara Mu’tezile’nin dahil olması farklı bir mihverin doğuşuna öncelik eder. Ehl-i Sünnetin doğuş tarihine dair tereddütlere aldırmadan söylersek irade ve kader meseleleri bu felsefi faaliyetlerin dışında da devam ediyordu. Fıkh-ı Ekbef de, İmam Buharî’nin bizzat kader meselesiyle alakalı kaleme aldığı eserde Allah-müslüman ilişkisinin mahiyetine dair ilginin tezahürü mevcuttur. Eski Yunan düşüncesi ve yeni fethedilen coğrafyalardaki düşünce ve dinlerle karşı karşıya gelen İslâm’ın büyük siyasî çalkantılarla da irtibatlı olarak geliştirdiği tavır ortaya belli bir irade anlayışı çıkardı. Ehl-i Sünnet çatısı altında bu tavır, geniş bir zaman ve coğrafyada Eş’arîlik ve Mâturîdîlik olarak cebir ve tefviz arasında bir dengeye kavuştu.[553] Kelâmî ve itikadî düzeyde yükselen bu fikrî zeminin yanı başında tasavvuf kültürünün vücut verdiği ayrı bir kaza ve kader telakkisi vücut bulmuş ve birbiriyle yan yana devam eden bu telakki siyasetten cemiyete bu coğrafyadaki insan şahsiyetini yapan bir unsura dönüşmüştür. İrade meselesinin bu şekilde tahlili neticesinde toplum için dikey ve yatay şekliyle bütün hayata teşmil edilmiş bir yapı ortaya çıkarılarak Allah’ın varlık âleminde bu şekilde müessir kılınmasıyla birlikte bütün bütün siyasete, ticarete, hukuka ve sosyal hayata tesir eden bir inanç ortaya çıkacaktır.

Eş’arî anlayışın Klâsik İslâm siyaset üslubuna uygun olduğu ve bu mütekabiliyetin kader telakkisi üzerinden daha manidar göründüğü söylenebilir. Gazzâlî’nin Eş’arî olmadığı ama Eş’arî göründüğü şeklinde M. M. Şerif tarafından dillendirilen bir iddiayı göz önünde bulundurursak geniş kitlelerin iradî olarak kaderci bir telakkiye yakın durmaları istikrar ve sekinet açısından daha tercihe şayan bir husustur. Nitekim Gazzâlî tecrübesinin gösterdiği zaviyeden bakarsak Selçuklu ve Osmanlı gibi iki mühim tecrübenin vücut bulmasından söz edilebilir. Burada özellikle Selçuklu ve Osmanlı şahsında tebellür ettiği şekliyle Türklerin gaza ve cihad anlayışlarının, devlet ve itaat telakkilerinin bu tarz bir kader anlayışıyla örtüştüğü meselesi tebarüz eder.

Modernleşme ile beraber batıda meydana gelen her türlü değişikliğin tesir ettiği Tanrı anlayışının yeni durumda aldığı mana ve bu mana etrafında vuku bulan tartışmalar İslâm Dünyasında akis bulacak ve gerek oryantalist tarizlerin etkisiyle gerek batılı bir eğitimle yetişen kesimlerin din etrafında duydukları şüpheler ve bunların neticesinde vuku bulan cereyanlarla halli zor bir safhaya girecektir. Modernleşmeyle beraber yeni insan tipi çerçevesinde arayışlara konu olacak olan irade hürriyeti meselesi bir taraftan yeni İlm-i Kelâm arayışlarının esaslı mevzularından biri olurken diğer taraftan yeni insan tipinin din merkezli bir arayışa konu olması gibi ehemmiyetli bir çaba olarak müracaat edilecektir.

1.                                   Allah’ın İlmi, İradesi ve Takdiri

Batı düşüncesi içerisinde yüzyılları bulan siyasî ve fikrî mücadelelere konu olmuş Tanrı-insan münasebetinin Osmanlı dünyasına intikaliyle beraber isbât-ı vâcib meselesi ciddi bir ilgiye mazhar olmuştur. Pozitivist ve materyalist felsefelerin tesirine açık eğitimli sınıfın zuhuruyla birlikte bu fikriyatın yerli temsilcilerinin tercüme ve telif olarak ortaya koydukları malzeme meselenin isbât-ı vâcib tarafına kaymasına sebep olmuştur. Musa Kazım Efendi’nin de dikkat çektiği bu değişim klâsik terminoloji ile meselelerin ele alınmasını veya bu tarizlere karşı Allah inancının savunulmasını imkânsız hale getirmiş ve yeni İlm-i Kelâm arayışlarının ehemmiyetli bir rüknü olmuştur. Varlığı, sıfatları ve evrenle münasebeti hakkında Batı’da çetin tartışmalar yapılan Tanrı inancının tabiata, hayata müdahil karekteri ciddi şekilde yıpranmıştır. Evrenin ve insanın fizyolojik, biyolojik hayatına dair bilinmeyenlerin geçmişe kıyasla büyük ölçüde çözülmeye başlanması ve Aydınlanma tecrübesiyle beraber insanın kendi gücünü idrak etmesi, dini ve dolayısıyla Tanrı’yı belli bir alanda tasarruf sahibi bir varlığa dönüştürmüştür. Bütün bu olup bitenler Allah’ın ilminin ve iradesinin insanın fiilleriyle münasebetini yeni dönemin netameli konularından biri haline getirmiştir.

Klâsik muhtevada her şeyi yaratan, bilen, takdir eden güç ve kudret sahibi, her şeyi kontrol eden ve her şeye müdahil bir Tanrı inancı vardır.[554] Modern dönemde bu bu inancın zayıfladığı vâkidir. Batıda olup bitenlerin yanı sıra böyle bir Tanrı anlayışının olup bitenlerden sorumlu olma ihtimali meselenin Müslümanlara bakan cephesine denk gelmektedir. Bu sebeple Müslümanların başına gelenler ve olup bitenlerle ilgili Allah hakkında müslüman zihninde oluşabilecek istifhamların izalesi gerekmektedir. Zira yukarıda zikrettiğimiz vasıflarla tavsif edilen bir Allah inancına sahip zihinler tarafından Allah, hayatın işleyişine müdahalesi beklenen ve istenen bir inançla telakki ediliyordu. Bu beklentiler ulema ve İslâmcıları insanı hayatın işleyişinde mesul kılmak için hayatın işleyişini Batıda olduğu gibi Tanrı’nın müdahalesinden

ayıracak bir çabaya yönlendirecektir. Bu da Eş’arîliğin savunduğu ve her an âleme müdahale eden ve dilediğini yapan bir tanrı anlayışını savunmayı imkânsızlaştırmaktadır. Terakkinin, tekâmülün ve hayatın işleyişinin Sünnetullah çerçevesinde belli bir kurala bağlanması, Allah’ın tesir ve tercihini de belli kurallara indirgenmeye sebep olacak ve her an hayata müdahil bir ilah anlayışı yerine Mâturîdîlik çerçevesinde hikmetle, Mu’tezilîlik çerçevesinde adaletle irtibatlı bir Allah inancı tasavvuru ön plana çıkartılacaktır.

İrade meselesi, Allah’ın ilim, irade ve kudret sıfatlarının zaruri bir neticesidir. Mu’tezile de dâhil bütün İslâm mezhepleri arasında ittifakla sabit olan bu meselede ihtilaf kaza ve kaderin ne suretle telakki edileceği hususunda düğümlenir.[555] Allah’ın ilminin mahiyetine dair yapılacak izahların doğrudan tevhidle alakalı olması irade meselesinin mahiyetini etkilemiştir. Allah’ın ilminin insan fiilleriyle olan ilişkisine dair söylenecek şeyler insanın mesuliyeti ile Allah’ın gücü ve takdiri arasındaki ilişkinin tayininde müessir olacağından denge Allah’ın adaleti ve yaratıcılığı üzerinden kurulmaktadır.[556] Zira modernleşme dönemi aynı zamanda din dilinin de tahrifata uğradığı bir zaman diliminin adıdır. İnsanın, hayatın merkezine yerleşmesi beraberinde kullanılan dili ve meseleleri ele alış şeklini sekülerleştirmeye başlamış ve Allah hakkında kullanılan dildeki tazim vurgusunu da zayıflatmaya başlamıştır.[557]

Bilindiği gibi problem Allah’ın bilgisinin icbar manasına olup olmadığı meselesi etrafında döner. Herkes tarafından paylaşılan “ilmin maluma tâbi olması”[558] bir düstur olarak dönemde kabul edilmekle beraber bu ilişkinin mahiyeti meselenin etrafında döndüğü zaviyeyi gösterir. Zira klâsik muhtevada savunulduğu biçimiyle Allah’ın her şeyi bildiği ve ilk olarak da kalemi yaratıp kıyamete kadar olup bitecekleri yazdığı[559] inancının modern dönemde insan hürriyeti açısından kabulünün mahzurlu olduğu ve insanın mesuliyetini problemli hale getirdiği düşünülmektedir. Fakat burada aslolan mesuliyet, Müminlerin uhrevî hayatları için elzem olan bir mesuliyet değildir.

Ehl-i Sünnet açısından meselenin hassas oluşu, Allah’a nispet edilebilecek bilmeme halinin Allah’ın ilahlığı için nakisa manasına gelecek olmasındandır. Diğer taraftan Mu’tezile’nin savunduğu şekliyle böyle bir bilginin kulu icbar altında bırakacağı ve bunun da Allah’ın adaletiyle bağdaşmadığı fikri meseleyi halli imkânsız hale getirmektedir. Allah’ın ilminin maluma tâbi olması fikrini Allah’ın bilgisinin cebre yol açmayacağı şeklindeki Sünnî telakki üzerinden cevaplama alışkanlığı dönemde yaygın olarak devam ederken asıl problem alanı Allah’ın önceden fiil ve neticelerini takdir etmiş olması etrafında dönmektedir.[560] Hemen her metinde asıl üzerinde durulan şey, Allah’ın ilminin ve takdirinin kula kaderle ihticac edip dünya hayatını ve vazifelerini terk etme imkân ve müsaadesi vermediği yönündedir.[561] Giderek içtimâî- ahlâkî bir problem haline gelen bu meselese kaderle ilgili gerek tenkitlerin gerek savunmanın ana mihverini teşkil eder.

Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat’in meseleyi çözüme kavuşturma biçimi olan bu tavır karşısında imanlı kimseler görmeye mâtuftur.[562] Allah’ın iradesinin keyfi değil hikmete müstenid olduğu şeklinde Mâturîdî hikmet fikrine vurgu olarak değerlendirilebilecek bir dilin ciddi şekilde revaç bulmasına rağmen[563] Allah’ın takdirin tesirinin olup olmadığı ve bu tesirin mahiyetinin ne olduğu gündeme gelir. Modernist fikre merbut ve Mutezilî okuma şeklini usul ittihaz edinenler tesir fikrini reddederken diğerleri ise bu tesiri kısmî veya nötr olarak görürler.[564] Allah’ın ilminin kulun fiili işlemesinde müessir olmadığı Sünnî literatürde haiz olduğu şekilde savunulmaya genel olarak devam edilir.[565] Ehl-i Sünnet’in Mu’tezile’ye karşı serdettiği bu delilin yanında Allah’ın geleceği mümkünler olarak bildiği şeklinde İkbal tarafından ciddi şekilde kullanılan süreç felsefesinin ana tezini hatırlatır biçimde Seyyid Bey’de gördüğümüz farklı telakkiler de mevcuttur. Bütün bu izah çabalarına rağmen Allah’ın ilminin tesiri olmadığı ve kulların kesbleri neticesinde fiilin sevap veya günah, iyi veya kötü vasfı kazandığı izahı aydınların müşteki olduğu şekliyle devrin hadiselerini Allah’ın takdiri olarak telakki eden geniş halk katmanlarının tavrıyla örtüşmeyecektir.[566]

Ulemanın genel olarak benimsediği telakkiye göre Allah bütün fiillerin yaratıcısıdır ama kullar sevap ve günah cinsinden insana aittir. Özellikle yaratma konusunda kullara dair herhangi bir istisna ve ima mümkün değildir.[567] İnsanın bilgisi zaviyesinden meseleyi ele alırken dönemde daha çok batıcı aydınlar tarafından dile getirilen bu problem ulemayı konuyu açıklamaya zorlayacaktır. Mustafa Sabri Efendi’nin de başvurduğu şekliyle Allah’ın kulun iradesi canibinde davrandığı meselesi bu tür itirazlara karşı cevap olarak kullanılan bir açıklama biçimi olarak benimsenmiştir:

“Allah'ın takdiri mutlak surette yerini bulacağı gibi takdirinin istinad ettiği ilmi de yanlış çıkmaz. Ve binâenaleyh o fiilin vukuu zaruret haline girer. O halde kul, mecbur ve muztar bir halde mi bulunmuş olur? Hayır, Allah'ın o ezelî ilminde ve takdirinde adı geçen fiilin faili de ve failin o fiili kendi ihtiyarı ile yapacağı da dâhildir. Binâenaleyh, o fiil mutlaka vaki olacak hem de mutlaka kulun kendi ihtiyarı ile meydana gelecektir. Demek ki, ezeldeki ilim ve takdir, yani kaza ve kader vakıanın vukuunu teyid ve tesbit ettiği gibi kulun o vakıaya sarf edilen ihtiyar ve iradesini de teyid ve tesbit eder, onu kaldırmaz ve yok etmez. Ve belki, kulun ihtiyarı ezeldeki kaza ve kaderin sebebi ve taallûk mercii halinde bulunur. Yani Cenab-ı Hak o işin vaki olacağını bildiği ve öylece takdir ettiği için kul onun icrası tarafına ihtiyarını sarf edecek değil, belki kulun ihtiyar ve iradesini o işin icrası tarafına sarf edeceği Allah katında malûm olduğu için vukuuna ilim ve takdiri ilâhi taallûk etmiştir.”[568]

Seyyid Bey, kulun iradesine tâbi bir ilahi iradeyi ezelî ilim üzerinden açıklamaktadır. Allah’ın ilminin kudret gibi tesiri hâiz olmadığı ve sadece kulun kendi azmiyle seçtiği fiilde halk sıfatının devreye girdiği açıklaması yapılır.[569] Burada Allah’ın dilemesinin mahiyeti ne olacaktır? Meseleye Allah canibinden yaklaştığımızda ilâhî irade kulun cüz’i iradesine tâbi olmaktadır. Mâturîdî telakkiye uygun ve fakat yaratma ve bilme yönleri hariç tutulursa Mu’tezilî bir okumaya da sebebiyet verecek bu hal ulema nezdinde farklılıklar arz etmektedir. Mustafa Sabri Efendi, Allah’ın kulun iradesinin ne yönde cereyan edeceğini bilmesi üzerinden Allah’ın takdirinin kul için problem teşkil etmediğini izah ederken[570] Arapkirli Hüseyin Avni, âdetullah gereği şart-ı âdî kabul ettiği kulun iradesine tâbi bir ilahî irade anlayışıyla çözüme ulaşmaktadır.[571] İzmirli, meseleyi Hıristiyanlara karşı izah ederken ilimle takdir arasındaki ilişkiyi Allah’ın ilminin icbarla irtibatı olmaması üzerinden kurmaktadır. Meseleyi insanların hayata yön vermelerinde vasıtalara başvurup vurmamalarıyla irtibatlandırarak muhataplarının zihnindeki sorulara cevap bulmanın peşindedir.[572]

Klâsik dönemde de başvurulan bu yöntemin açıklayıcı tarafı olsa da bu yöntem, itirazlara mukabil problemi çözmekten uzaktır. Zira burada tevhid açısından Allah’ın kulun iradesine tabi olması gibi Allah’ın meşiet ve iradesiyle bağdaşmayan bir vaziyet ortaya çıkmaktadır. Takdir ve iradeyi Allah’a bağlayan ve Allah’ın yaratıcılık vasfına halel getirmek istemeyen, fakat aynı zamanda kulun kendi fiilini tayin ettiği ile ilgili fikri güçlü şekilde vurgulamak isteyenler bu durumda fiillerle ilgili küllî kaideler olan Sünnetullah ve Âdetullahı Allah’ın küllî bilgi ve takdîri olarak görme yolunu tuttular.[573] Fakat bu alana intikal edilmesiyle meselenin halli daha zor bir hale dönüşmekten kurtulmaz. Zira Sünnetullah üzerinden tabiatta ve devamında beşer hayatında kabul edilen mekanik anlayış Allah’ın meşieti ve kudreti açısından nakisa ifade eder duruma gelmişti. Kasik muhtevada insanın iradesiyle Allah’ın iradesi arasında kurulan ilişkiyi ifade ederken kullanılan dil, ta’zîmden uzaklaşacaktır.[574] Sünnetullah’ın içtimâî ve hatta siyasî hayatta şümul ve katiyetinin sadece harikulade olarak tesmiye olunan mucizenin ihlal edebileceği bir kesinliğe hapsedilmesi[575] her daim Allah’la kulun kuracağı münasebeti ortadan kaldırdığı gibi hayatın işleyişindeki mekanik yapı Allah’ın müdahalesini zımnen imkânsız kılıyordu. Takdir iradeye, irade ilme, ilim de maluma tâbi olduğundan Allah’ın iradesi dolaylı olarak kulun iradesine tâbi olacak şekilde bir devir tasavvur edenler[576] bir harikuladelik olmadığı zamanlarda Allah’ın iradesinin tamamen kulun iradesine tabi olmasını adetullah gereği kabul etmeleri bu ilişkiyi mekanik hale dönüştürmektedir. Mu’tezilî irade anlayışından Allah’a zorunluluk atfetmeme noktasından ayrılan bu anlayış, insana hayatın işleyişindeki kurallara sıkı sıkıya uymakla ancak gidişatı değiştirme imkânı vermek gibi bir usul önerirken diğer taraftan Allah’ın müdahalesini imkânsız kılmaktadır.

Allah’ın ilmi kudreti gibi değildir. Bilginin icbar gerektirmemesi ilahî teklif ve emirlerin sıhhati için elzemdir. Bu, meselenin savunulduğu en temel dayanak noktasını oluşturur. Çünkü ilim sıfatı fiiller üzerinde müessir değildir.[577] Kulun iradesine yer vermek isteyen fakat bunu bir ilâhi tenzih çerçevesinde yapanlar şart-ı âdî açıklamasıyla mesuliyeti temellendirme eğiliminde olup aradaki ilişkiyi bir mukarenet ilişkisi olarak anlatmak istemişlerdir.[578] Devrin şartları mucibince birçok kez büyük sıkıntılarla karşı karşıya gelen geniş halk katmanları için geleneksel telakkide olduğu şekliyle her şeye hâkim ve müdahil bir Allah anlayışı, meseleleri çözmede ve zorluklara tahammül etmede ehemmiyetli bir rükün olmaktaydı. Fakat selefî akide anlayışıyla meşbû modern İslâm düşüncesinin tevhid üzerinde yaptığı vurgu diğer taraftan bu yapıyı zayıflatacak bir hale bürünmüştür. Geleneksel anlayış içerisinde de tartışılan ve selefî anlayışın tevhid anlayışı çerçevesinde tenkit ve tekfirine konu olan Allah dışında bir varlıktan yardım isteme yani istiane gibi tasavvufî yapının üzerine kurulu olduğu yapıya yönelik tenkitler geniş halk kitlelerinin Allah’la olan münasbetlerini zayıflatacak bir neticeye yol açmıştır.[579]

Allah’ın yaratıcılığı ise hiçbir zaman problem edilmemiştir. Mu’tezile’nin yaptığı gibi kula fiilinin yaratıcılığı vasfı verilmemiş ve hilkate ortaklık manasına gelebilecek bir yaratmaya ulemadan ve İslâmcılardan kimse yanaşmamıştır.[580] Ama Allah’ın şerri yaratıp yaratmamasının gelip dayandığı yer, adalet, mesuliyet ve uhrevî mücazattır. Bütün bunlardan öte Allah şerri yaratırsa Müslümanların başına gelen şerri de yaratmış olacaktır. Ulemanın ve İslâmcıların dillendirmeye yanaşmadıkları bu problem batıcı aydınlar nezdinde makes bulmuştur:

“Allah, şerri arzu etmez, arzu etmediği şeyin hâlıkı olmaz. Binâenaleyh her şer bizim amelimiz veya netice-i amelimizdir. Alna yazı olsa olsa amelimiz icra olunduktan sonra yazılabilir.”[581]

Yaratma ve bilmenin mahiyetine dair Mutezilî telakkiyi paylaşmayan ulema meselenin daha çok insan iradesinin belirleyiciliği yönünden Mu’tezili bir tavır içine girmişlerdir. Bunu yapabilecek imkân da Mâturîdîlikte mevcuttur. Allah’ın kulun hangi fiili seçeceği ile ilgili bilgisine dair Mu’tezilî yaklaşımı benimsemeyen ulemanın Allah’ın ilminin her şeye şâmil olduğu ile ilgili kanaatine ortak olmayan batıcı aydınların meseleleri bu zaviyeden ele aldıklarını gösterir bir karine yoktur. Onlar muhatap oldukları meselelerin halli için bu konuları ele aldıklarından söylediklerinin o çerçeveye yerleştirilip yerleştirilmemesine dikkat etmemişlerdir.

Seyyid Bey’in fiillerin tercihinde insan iradesine verdiği rol, kulun hangi fiili işleyeceğiyle ilgili Mu’tezilî tavrı andırmaktadır. Seyyid Bey, Allah’ın fiiller hakkında belli kurallar koyduğunu ve Allah’ın bilgisinin bu kuralların yani Sünnetullahın nasıl işlediği hakkında olduğunu ifade ederek Allah’ın kulun irade-i cüz’iyyesinin o fiile taallukuyla ilgili bilgisi hakkındaki kanaati muallâkta bırakmaktadır.[582] Fakat açıkça kulun fiilin işlemesini Mu’tezilî manada bir yaratma ile münasebet kurmamakta ve nihai olarak bütün fiilleri Allah’ın yarattığını ifade etmektedir.[583]

Hâlık sıfatına yapılan vurgu daha genel olarak Ehl-i Sünnet’ten olduğunu ibraz manasınadır.[584] Fiiller bahsinin hayır ve şerrin yaratılmasının Allah’a ait kılınması Mu’tezile’den ayrımın esasını teşkil etmekteydi. Bu sebeple dönemde meseleyi ele alan ve insan iradesine Mutezilî bir karakter veren isimler bile fiillerin yaratılması bahsinde Allah’ın yaratıcılığına vurgu yapmaktadırlar.[585] Özellikle dönemde yazılan risalelerde bu husus mutlaka vurgulanmaktadır.[586] Sıfatların Allah merkezli okunmasının manaca ifadesinde kullanılan dilde bazı değişikliklerden söz edilmelidir. Burada kullanılan dilin muhtevası önemlidir. Zira önceliğin nereye kaydığını görebiliriz.[587]

Yaratma ile irtibatı itibariyle Allah’ın şerri yaratıp yaratmaması meselesi gündeme gelmektedir. Özellikle Mu’tezile’nin itirazlarına gerek Kelâmî eserler çerçevesinde gerek ders kitapları çerçevesinde dahil olan ulema diğer taraftan batıcı aydınların olup biten kötülükleri Allah’la irtibatlandırma biçimlerine dair yaptıkları tenkitler üzerinden bu meselenin cevaplandırılması yolunu tutmuşlardır. Allahın şerri yaratmadığı ile ilgili düşüncelerini doğrudan açığa çıkartacak beyandan kaçındıkları görülen[588] ulemanın bu iddiaların önünü alabilmek ve yanlış düşünceleri izale etmek için şerri bir kaç manaya ayırma yolunu tutmuşlardır.[589] İlki metafizik manada varlıklarla ilgili noksanlıklardan tevellüt eder. Buna muhtaçlık-Hâlıklık fikri üzerinden itiraz edilmiştir. Kainattaki nizamın mütemmim bir cüzü olarak şerrin mevcudiyetine ihtiyaç duyulmaktadır ve bu durum bir noksanlık değil bilakis varlığın şartı kabilindendir.

İkinci şer bu kâinatın düzenine uymamaktan kaynaklanır. Bunun müsebbibi de Cenab-ı Hak değil, insanın irade-i cüz’iyyesi, kendi işlediği fiillerdir.[590] Varlığı nizama uymamakla açıklanabilen bu şer, insanın kendi eliyle kesbettiği şeyler yüzünden olmaktadır. Üçüncü şer “şerr-i cismanî”dir. İnsanın iradesiyle meydana gelen bu şerrin olmamasını insan ve hayat için aslah kabul edersek, insanın yapıp edeceği iyilikleri ve faziletleri de yok saymamız gerekir. Aslında imtihan olabilmek için hayır ve şer gereklidir ve Allah’ın kulların şerri işlemesine müsaade etmesi iddia edilenin aksine irade-i cüz’iyyeyenin ortadan kaldırılmamasına yönelik insanlara verilmiş bir hayırdır.[591] Allah’ın fiillerle ilişkisi fiilin herhangi bir tesirden uzak halde bulunmasıyla izah edilmektedir. Allah’ın hilkatinde fiil için hüsun veya kubuhluk vasfı yoktur. Şer kula göre mevcuttur; Allah’a göre şerrin mevcudiyeti yoktur.[592]

İzmirli’nin de paylaştığı bu kanaat hem tarihi olarak Mu’tezile’ye cevap olmakta hem de mevcut durumu izah etmektedir: “Şerrin hepsi ademe, adem hayra râcidir; ona musîl olan esbâb ve cihetten şerdir, vücud-ı mahz cihetinden onda şer yoktur.”[593] Bu tarz bir açıklama şerrin Allah için olmadığını ifadeye mâtuftur.[594] Mülk sahibi Allah’ın nehyi ile şer vasfını kazanmış bir fiil kul için bu ilahi emirlerin neticesinde şer olmuştur. Yoksa mülkünde tasarruf sahibi olan Allah için fiili halkederken bir mani ve nâhi yoktur.[595] Fakat Eş’arîlerin şerrin Allah’ın makduru olmadığı yönündeki kabulüne Bâkıllânî üzerinden itiraz eden İzmirli şerrin Allah’ın makduru olduğu yönündeki cumhura ittiba ederek şer-fiil ilişkisinde hikmet yönünde bakarak tenzihi savunur.[596] Kullar için takip edilen yol, kulun şerri bilmesi, Allah’ın bildirmesi ve hayatta insanın muhatap olduğu nesnelerin hüsün veya kubhunun tayini gibi insan akıl ve havassının tercihinin ne olduğunu bilmek üzerinedir.[597] Mu’tezilî çizgiye yakın olan batıcı aydınların Allah’ın şerri yaratmayacağı vurguları siyasî, içtimâî karaktere bürünerek kuvvetli hale gelmiştir.[598]

Kulların fiillerinin Allah tarafından yaratıldığı genel kabulünden sonra fiillerin Allah’a nisbeti gündeme gelmektedir. Bilhassa Mâturîdî geleneğin ısrarla üzerinde durduğu iyilik ve kötülük açısından ahlâkî hususiyetler taşıması fiilin kula nisbetini gerekli kılmaktadır. Modernleşme dönemi metinlerinde tefrike imkân bırakmayacak kadar umumi bir kanaat olan bu anlayış dönemin en çok vurguladığı ve fiilleri izah etme konusunda en önemli argümanı olmuştur. Şerrin mahiyetini tartışmanın ihtiva ettiği bu mana İslâm dünyasının içinde bulunduğu durumla irtibatlı olarak güçlü bir irade vurgusu doğuracak özellikle içtimâî metinlerde Allah’ın fiillere tesiri ve İlâhî meşîete çekilen dikkat Sünnetullah üzerinden Allah’ın tarafsızlığı fikrine doğru evrilecektir. Akif’in şiirlerinde, M. Şemseddin’in metinlerinde, Manastırlı’nın vaazlarında, Abdullah Cevdet’in yazılarında aynı minval üzerinden işlenen mesuliyet fikri şerrin bu şekilde anlaşılmasına imkân sağlamaktadır. Hayrın ve şerrin Allah’tan olduğuna inanan kitleleri ikna etmek adına girişilen bu çaba birçok kopuşu da beraberinde getirecektir.[599] Bunların aralarında ciddi derece farkı mevcut olsa da Allah’ın muradının dünyevî terakkiyle birleştirilmesi ve insan iradesinin buna hâdim olması yönündeki kanaatleri ortaktır.

Hâşa bu kötülükleri bize Allah mı yapıyor? Başımıza gelenler kendi yüzümüzdendir diyerek mevcut durumu tenkit edenlerin teknik manada şerri Allah’ın yaratıp yaratmama meselesi üzerinden değil de bu şerlerin Allah’a atfedilmesi üzerinden ahlâkî-hukukî ve içtimâî itirazlar olarak görülmelidir. Bir fiil veya nesneye hayır ve şer vasıfının verilmesini menfaat ve zarar çerçevesinde[600] görmek şerri tartışmaktan öte geleceği tartışma manasına gelmektedir. Mülkün sahibi olan, dilediğini yapan Allah’ın tevhid sıfatına ve Hâlıklık vasfına istinaden yapılmış telmihler devam eden satırlarda insanın hürriyetine, iradesine ve kendi geleceğine sahip çıkması telkinlerine dönüşmektedir.[601]

Zaten birçok fiil birçok kişi tarafından şer olarak nitelendirilmektedir. Bunu kabul ettiğimiz zaman Allah’ın irade, kudret, halk ve icadı olmadan kainatta bir çok şeyin vukuuna işarettir ki bu kabul edilmez; çünkü sonuçta Allah’a acz istinadı tevhidle bağdaşmaz. Bu sebeple âlemin nizamında ve işleyişinde şer yoktur. İnsanın künhüne vakıf olmadığı durumları şer olarak nitelemesi hikmeti bilmemesinden kaynaklanmaktadır.[602] İslâm dünyasının başına gelenler bu tabi nizama uyulmaması ile alakalı olup İslâm’ın bilimi teşvik ettiği, dinî olanla aklî olan arasında herhangi bir muarızlığın bulunmadığına dair modern dönemde tedavülde olan anlayışın bir uzantısıdır. Allah’ın fiillerle ilişkisine dair herkesin benimsediği açıklama biçimi olarak Allah’ın şerri yarattığı fakat şerre razı olmadığıdır. Bu da yaratıcılık vasfının Allah dışında bir varlığa nispetinden kaçınma ve Mu’tezile’nin Allah’ın kula ait şer fiilleri yaratmasından dolayı Allah’a şer isnadı neticesi doğacağına dair öne sürdükleri itiraza karşı çıkma imkânı verecektir. Hayır olan fiilin gerçekleşmesi için Allah imdâd eder, şer için bunu yapmaz:

“Evvelce beyan olunduğu veçhile mevcudat mütefâvit olmakla Cenâb-ı Hak hepsini icad eylemiş ise de hepsine imdad etmemiştir. İmdadı terk ettiği mevcudat şerdir. Hikmet-i Sübhaniyye hangi şeyin icad ve imdadını icab etmiş ise o şeyi icad ve imdad eylemiş; icadı iktiza etmiş, fakat imdadı iktiza etmemiş ise icad etmiş, fakat imdadı terk eylemiştir. Şerrin hepsi zulümdür.”[603]

Yapılan bir diğer izah şekli şerrin mevcudiyetinin imtihan için gerekli olduğudur.[604] Tabiatta şer denilen şeyler hayrın gerçekleşememesinden mütevellittir:

“Medeniyet ve terakkiyâtın bu faciaya tamamen çaresâz olacağı şâirane bir hayaldir. Şu halde şerrin esâsâtını fıtrat-ı beşerde aramak îcab eder. Hâricî bir fikre mahkûm olmayan hür bir mütefekkir, gaye-i tahlilde elde eder ki, şer bir hâlet-i menfiyedir. Yani şer, hayrın tamamen vâki’ olamamasından münbais bir mahrumiyettir. Daha açık bir tabirle denilebilir ki bu mahrûmiyetler, bu şerler "hayat ve zevk-i hayatın" bedelidir.”[605]

Şerrin mevcudiyeti karşımıza insanı insan yapan esas unsur olarak çıkar.[606] Zira şer veya musibetin varlığını mahz-ı şer olarak değerlendirmek İslâm anlayışıyla ve özellikle tasavvufî anlayışla uyuşmaz.[607] Fakat imtihan için var olan şer, yeni dönemin ilerlemeci ve mutlu soncu telakkisiyle ve medeniyetin vaatleriyle örtüşmez. Tekâmül ve terakki fikirlerinin vaad ve tahayyülleri ile zıt olan bu mana yeni insan tipiyle de uyuşmaz.

Burada şu soru akla gelebilir: Sıfatlar üzerinden böyle bir şeyin yapılmasına gerek var mıydı? Buna girmeden önce şunu hatırlatalım: Mütercimliğini Akseki’nin yaptığı Reşid Rıza’nın Abduh’a çok sık atıf yaparak beslediği metinde irade sıfatı ve bu sıfatın kullarla ilişkisi üzerinde durulması, meselenin bir yöntem olarak fark edildiğini gösterir.[608]

Modern dönemde problemle ilgilenenlerin bu meseleyi hangi sıfata yaklaştırdıkları, problemi nasıl telakki ettikleri ve hangi tarihî kökene irca ettikleri ile de irtibatlıdır. Mesela Seyyid Bey, kaza kader meselesinin suret-i telakkisine istinad ettirdiği farklılığı kendisi ilim sıfatı üzerinden çözmektedir. İbnü’l-Hümam üzerinden meseleyi Mâturîdî çizginin bir tarafına irca ederken ilim sıfatına yaklaşması bu tarihi geleneğe dayanmaktadır.[609] Manastırlı’nın kudret sıfatına yaptığı vurguyu burada görmememiz aradaki tavır farklılığındandır. Meselenin ilim sıfatına irca edilmesinin ehemmiyeti kudrete yapılan vurgudan daha çok kula hareket alanı bırakacak bir sıfat olmasındandır. Zira kudret-takdir ilişkisinin müsaade ettiği hareket alanı “maluma tabi ilmin” belirleyiciliğiyle kabil-i kıyas olmayacak bir hareket serbestîsi demekti. Aslında yukarıda bahsettiğimiz dil meselesiyle de alakalı olarak okunabilecek ve ilim-malum ilişkisini işleyen ve Seyyid Bey’e paralel şeyler söyleyen Harpûtî’nin söyledikleri ise meseleyi Allah merkezli okumanın değişik şeklidir:

“Ezelde ilim ile temeyyüz ve taayyün eden nefs-i mahiyete ve isti'dadlarına irade, kudret taalluk etmediğinden, ezelde mertebe-i ilimde sabitler, hâsıllar ise de, gayr-i mec'ûl, gayr-i mevcûdlardır. Gayr-i mec'ûl, gayr-i mevcûd olan mahiyat, suver-i ilmiyesinin ve isti'dadlarımn birbirinden temeyyüz ve taayyünleri "Bilinmeyen nice hazineler ve görünmeyen gayb âleminin anahtarların Onun yanındadır. Onları kendisinden başkası bilemez..." (Enam,6/59) kabilindendir. Maa-haza suver-i ilmiye-i ezelîye fiil ve vücûdlarından mukaddem tasavvur ettiğimiz efâl ve a'mâlımızın suver-i zihniyeleriyle tanzir olunabilir. Gayr-i mec'ûl, gayr-i mevcûd olan mahiyât suver-i İlmiyesinde cebir tasavvur olunamadığı gibi, mahiyât süver-i ilmiyesine isti'dadları veçhile tefaddulen vücûd ifazasında dahi cebir tasavvur olunamaz.”[610]

İzmirli İsmail Hakkı, kader tarifinde sıfatların ilişkisini izah ederken tahdid ve tayin şeklindeki klâsik manaya sâdık kalmaktadır:

“Cenâb-ı Hakk'ın ezelde sıfât-ı mahlûku bilmesidir ki sıfât-ı zâtiyyeden ilim, irâde sıfatlarına râcidir, kadimdir. Cenâb-ı Hakk'ın herşeyi ezelde hüsn ve kubh, zarar ve nef’ hallerine dâir kendisinde ne bulunacak ise, zaman ve mekandan neyi hâvî olacak ise, sevab ve ikabdan kendisine ne terettüb edecek ise öylece tahdîd eylemesidir. Eşyayı iradesine mutabık olarak takdir etmektir de denir.”[611]

Aslında problemin ele alındığı ahlâkî-içtimâî ve siyasî metinlerde sıfatların tezahürleri olan meseleler ele alınırken farklılıklar görülebilir. Fakat bu mesellerin sıfatlara indirgenip tartışıldığını görmüyor ve sıfatlara yüklenen manaların değişimine dair tekliflere sıkça rastlamıyoruz. Bunun sebebi, daha önce de söylediğimiz gibi, doğrudan içtimâî-ahlâkî-siyasî meselelere cevaplar bulmak arzusudur. İkincisi de bu meselelerin bu yapı içinde bu imkânı vermeyecek olmasında yatmaktadır. Modernist İslâm düşüncesinin tanrı anlayışının Mu’tezilî karakterde olduğunu ifade eden Gibb’in kurduğu bu ilişki[612] özellikle Selefi çizgiye yakın İslâmcılar nezdinde daha çok makes bulmuşa benzemektedir. Fakat meseleyi kelâmî bir disiplin etrafında ele almaya çalışan Kelâm eseri yazarlarının klâsik kelâm kitapları muhtevasına uygun olarak kaleme aldıkları eserlerde yönlerini daha çok geleneğe döndürmektedirler.

2.                                   Kulların Fiilleri

Mesuliyet fikri dinî bir vecibe olmaktan çok öte Müslümanların geri kalmışlığıyla, din ve devletin yaşatılması gayretleriyle, milletin selameti ve kurtuluşu için çalışma, fedakârlıkta bulunma çağrılarıyla alakalıdır. Dinî ve ahlâkî cephesi çok kuvvetli olan bu vurgunun tehlikeli sayılabilecek taraflarından birisi insanın hayata, tarihe ve toplumun hafızasında yer ettiği şekliyle kadere müdahalesinin teşvik edilmesidir. Klâsik Ehl-i Sünnet telakkisinde fiillerin küfür, taat, iman ve isyan gibi vasıflarına bakılmaksızın fiiller Allah’ın iradesine, meşiyetine ve takdirine bağlanır.

Dönemde fiillerin yaratılış olarak Allah’a aidiyeti hususunda klâsik muhtevada da kullanılan ‘kulun fiillerinin tafsilini bilmediği’ şeklindeki aklî delilin tekrar edildiği vakidir.[613] Naklî delillerin yanında bu aklî delil insanın acziyle beraber insanın fiilerinin hâlıkı olamayacağı gerçeğine atfen ileri sürülür. Fiillerin Allah’a nisbeti meselesine gelince dönemde batıcı aydınlar hariç ilk elden herkes şunu ifade etmekte tereddüt etmez: Her ne olursa olsun itaat, küfür, hayır, şer bütün fiiller Allah’ın iradesiyle vukua gelir. İnsan ise azmini, iradesini bir fiile sevkeder ve Allah da bu fiili yaratır. Allah’ın hâlkı kulun kesbi fiil için kullanılabilecek tabirlerdir. İkisi arasındaki fark ise hâlkın âletsiz, kesbin âletle vukua gelmesinden dolayıdır. Sadece Allah’ın kabih fiillerde rızası yoktur.[614] Fiillerin bilgisinin önceden insanda bulunmamasından dolayı insanın herhangi bir bahaneye sığınamayacağı esas olarak benimsenir. Allah’ın kulun iradesini sarfettiği yönde fiili yarattığı ve bu yaratmanın neticesinde fiil ibadet ve taat cinsinden bir hususa mutabık olursa Allah’ın rızası fiile taalluk eder, yoksa ceza taalluk eder.[615]

Fiilde kabul edilen bu iki yön bir taraftan fiilin yaratıcısı olarak Allah’ın her şeyin yartıcısı vasfına binaen teslim edilirken diğer taraftan insanın mesuliyeti ve ahiret hayatının mantıkî zarureti mucibince kulun fiildeki kesbi teslim edilmiştir.[616] Bu zaviyeden Eş’arîler ve Mâturîdîlerin ortak telakkisi karşımıza Sünnî bir tavır çıkarmaktadır. Modernleşme döneminde batıcı aydınlar tarafından istisnaya uğratılan bu hassasiyet, Sünnî gelenek içinde fiillerin halk cihetinden Allah’a kesb cihetinden kula nispetiyle münasiptir.[617] Eş’arîlerin kulu ihtiyar sahibi bir mecbur olarak görmeleri meseleyi izahta ciddi sıkıntılar doğuracaktır.[618] Fiillerde esas ittihaz edilecek meselenin mezhepler arasındaki farkı doğurduğu ortadadır. Mâturîdîlerin hikmetle muallel kabul ettikleri gaye Eş’arîlerde kudret, Mu’tezilede adalet merkezli idi.

Allah’ın yaratıcılık vasfının vurgulanması, ilmî eserlerde ve dönemdeki itikadî, ahlâkî risalelerde sıkça karşılaştığımız bir durumdur.[619] Batıcı aydınların Allah’ın şerri yaratmadığı şeklindeki istisnaları bir tarafa bırakıldığında meselenin iki yönü vardır. Birincisi Allah’ın fiillerin hâlıkı olması, kulun fiillerinin sorumluluğundan bigane kalmasına imkân vermediğidir. Zira Allah’ın ilmi kulun iradesine tâbidir, kulun iradesinin ne şekilde tahakkuk edeceğini Allah ilm-i ezelisiyle bilir. Yukarıda da temas ettiğimiz gibi bilginin icbar manası yoktur.[620] Hemen hemen her metinde rastladığımız bir durum, kulun sorumluluğunu temellendirmek, içtimâî, ahlâkî ve hukukî bir temel bulmak için önemlidir. Nitekim Seyyid Bey’in Eş’arîliği tenkit ettiği noktaların başında meselenin bu tarafı gelmektedir.

Meselenin ikinci vechesi hayatta mevcut olan şerrin Allah’la olan münasebetinin niteliğidir. Mu’tezile’nin insan iradesini izah yöntemi olarak başvurduğu ve tarihi olarak kabul görmeyen bir ayrımın modern dönemde tedavüle sokulabilmesinin ilmî ve zihnî zorluklarla muallel olduğu ortadadır. Bunu aşmak için doğrudan bir yaratma polemiğine girilmemiştir. Mutezilî itirazın “Allah şerri yaratır mı?” dan öte Allah yaratmışsa o fiilin gerçek faili olması gerekeceği şeklindeki biçimi örtülü olarak “olan biten şerlerle Allah’ın alakası nedir?” sorusuna dönüşmüştür. Kelâm literatüründe sıkça karşılaşılan bir soru olmasına rağmen Müslüman olarak, tarihi boyunca kayda değer bulunmayan kâfirlerden geri kalmanın anlaşılmasına doğru uzatılınca soru farklı bir hal almaktadır.

Şer, Allah’ın yaratıcılığı ve kudretiyle alakalıdır. Bu alaka mucibince fiilin kula nispetinin hilkat açısından Allah’ın yaratıcılık vasfına ortak koşma manasına geleceği Sünnî çizginin en büyük çekincesidir. Nitekim Eş’arîler fiilin aslında hüsün ve kubuhun bulunmadığını fiilin Allah’a nisbet açısından ele almış ve reddetmişlerdir. Bu manada modern dönem Osmanlı uleması arasında Allah’a ortak manasında bir yaratıcılık fikri üzerinden meseleyi çözmeye kalkışana rastlamıyoruz. Burada Geleneksel Sünnî telakki doğrultusunda hiçbir zaman Allah’ın yaratıcı vasfından vazgeçilmemiş ve Allah’ın hayır- şer, iyi-kötü her fiilin yaratıcısı olduğu inancı muhafaza edilmiştir.[621]

Klâsik sıfat tartışmalarda Mu’tezilî çizginin Allah’ın adaletini öne çıkarmasına karşılık Sünnî ulema Allah’ın yaratıcılığı hususunda ısrar etmiştir. Bu tavır genel itibariyle dönem uleması arasında korunmasına rağmen Eş’arî anlayışta mevcut olduğu gibi Allah’ın kudretine telmihen teklif-i mâ-lâyutâkın caiz olduğunu iddia eden yok gibidir.[622] Allah’ın fiilleriyle ilgili tasarruflarında Allah’ın kudretini tahdid edecek hususlardan sakındıkları gözlemlenen ulemanın aslah olanı yaratma hususunda Allah’a bir icbar iddiasında da bulunmaması dengenin bu ilişki üzerinden muhafaza edildiğini gösterir.[623]

2.1.                            İrade-i Cüz’iyye

Devrin etrafında döndüğü kavramlardan biri de irade-i cüz’iyye kavramıdır. Kavram Mâturîdî literatürde irade meselesinin Sünnî bir çerçevede ve insanın fiillerinde tercih sahibi ve fiillerinin neticelerinden mesuliyetini ifade etmek için ihdas edilmiştir. Modernleşme döneminde kavramın merkezi bir konuma gelmesi daha çok Osmanlı muhiti ile irtibatlıdır.[624] Zira diğer coğrafyalarda Mâturîdîliğin yaygın olmaması bu kavram üzerinden mesele çözme ihtimalini ortadan kaldırdığı için Mutezilî yorumlara kayan bir hürriyet telakkisine başvurulurken Osmanlı’da hürriyet vurgusunun dini zemini irade-i cüz’iyye kavramı etrafında örülmüştür. Devrin icbarları mucibince insan hürriyetini mesuliyet merkezli açıklama mecburiyetinin temel hareket noktası irade-i cüz’iyye kavramı olmuştur. Bütün ilahi emirlerin, hukukun hatta ahlâkın bu irade-i cüz’iyye üzerinden bir anlama kavuştuğunun düşünülmesi veya gösterilmesi kavramın dönemde gerçekleştirilecek hukukî, ahlâkî ve içtimâî değişikliklerde anahtar bir role sahip olacağını göstermektedir.[625]

Yeni-Osmanlıların siyasî muhtevayla dolu hürriyet kavramı etrafında başlattıkları muhalefetin esas aldığı faal ve aynı zamanda mesul insan tipi için son dönem Osmanlı düşüncesinin irade-i cüz’iyye kavramını esas aldığını söylecek kadar karineye sahip değiliz.[626] Efgânî-Abduh çizgisinde sorumluluk ve gayret merkezli ve kader meselesinin telakkisinde var olan aksaklıkları mevzu bahis eden yazılara daha Urvetü ’l- Vüskada rastladığımız gibi benzer şekilde çalışma ve gayret fikrinin Osmanlı ulema ve mütefekkirleri tarafından da kurulduğunu görmekteyiz. Fakat Osmanlı muhitinde özellikle çalışma fikri etrafında kurgulanan bu yapı için daha çok batılı tarzda bir anlayış esas alınmıştır.

Kavramın ahlâkî ve hukukî yapının temeline oturtulması aslında klâsik devirlerin uzak olmadığı bir durumdur. İrade-i cüz’iyye kavramı etrafında insan mesuliyetini ihsas ettiren bir telakki hukukî-kelâmî eserlerin dışında ahlâkî eserlerde de yagın şekilde kullanılmaktadır.[627] Fakat Seyyid Bey’de daha bariz müşahade ettiğimiz şekliyle meseleyi bu kadar merkezi hale getirmek salt sorumluluğu temellendirmekten öte ileri doğru Eş’arîlik-tasavvuf hattının tenkidini ve yeni hayat için lüzumlu görülen hukukî düzenlemelere imkân verecek yolu açma çabasıdır. Bu çaba da XIX. Asrın başlarından beri belirgin hale gelen Mâturîdî ilgi ile alakalıdır.

Mâturîdî aidiyeti ön plana çıkaran veya çıkarmayan herkesin kolaylıkla benimsediği kavram insanlara mesul olduklarını hatırlatma şeklinde klâsik yapıda da mündemiç olan bir mana etrafında kullanılmaktadır. Kavramı cazip kılan ise artık hemen hemen bütün güzel şeyleri ihtiva eden bir manaya bürünen hürriyet kavramının Sünnî bir çerçevede dinî zeminini burada bulma imkânını barındırmasında yatmaktadır. Yukarıdan beri bahsettiğimiz biçimiyle modern insan tipinin aktivist karakterine uygun bu telakkiyi reddeden hemen hemen kimse yoktur. Fakat kavramdan anlaşılan mana ve etrafında dönen tartışmalar kulun tesirinin derecesi hususunda farklılık arz etmektedir. Kavramın ne şekilde tarif edildiği aynı zamanda hürriyet telakkisinin dini zeminin ne şekilde tebarüz ettirileceğini de tayin edecekti. Batılı tarzda bir hayata katılım talebinin özellikle Weberyân bir anlayış üzerine bina edilebilmesinin dini mesuliyet üzerinden temellendirileceği aşamaların başında kavram, kabaca müslümanın dinin ve devletin bekası doğrultusunda bütün gayret ve çabasını sarf etmesi yönünde şekillenen bir manayla tarihi manasından uzaklaşacaktı.

Eş’arîlerin daha çok kesb, Mâturîdîlerin de irade-i cüz’iyye kavramı üzerinden izaha çalıştıkları husus kulun fiillerinde kudret ve tasarrufunun kendi elinde olduğu meselesidir.[628] Ehl-i Sünnet’in inancına göre “Her şeyi hâlk eden vâcibü’l-vücûd te‘âlâ hazretleridir, lâkin efâl-i ihtiyâriyyede insanın irâde-i cüz’iyyesi vardır.”[629] Tarifi ve ne olduğu ile ilgili tartışma ve farklılıklar meseleye bakışla doğrudan alakalı olduğundan daha çok fiille faili arasındaki ilişkiyi anlatmak için tercih edilen bu kavram mezheplerin irade anlayışına göre farklı manalarda kullanılmaktadır.[630] İrade-i cüz’iyye kavram olarak Mâturîdî geleneğin kulun fiillerinde Allah’ın fiiller için kula verdiği küllî iradenin belli bir zaman ve mekânda belli bir fiil için kullanılması prensibi çerçevesinde kulu fiillerinde ihtiyar sahibi kılmak için kullanılan bir tabirdir.

İrade-i cüziyye ve kesb kavramları ile ilgili kastın ne olduğuna baktığımızda genel olarak kulun dünya ve ahirette kendi faydasına olan fiillere sarf edeceği kudretle alakalı bir mana anlaşılmaktadır.[631] Sünnî kelâm anlayışı içerisinde Allah fiillerin hâlıkı kul ise bu fiilerin kâsibidir.[632] Kulun kâsib olması sorumlu olmasının temel şartıdır. Hilkat hususunda Mu’tezile’den ayrılma hassasiyetini canlı tutan ulema bu ayrımı korumaya özen göstermişlerdir. Kulun ancak irade ve ihtiyarını fiil tarafına sevk etmesiyle fiil vuku bulur.[633] Nitekim kulun mesuliyeti de özgürlüğü de bu mana etrafında şekillenir. Kul hayır ve şer canibinden hangisini dilerse Allah insanda o fiil için bir kudret yaratır.[634] Bu kudreti bir yöne sarf eder işte bu sarfa irade-i cüz’iyye denir.[635] İşte bu noktada yaratılan bu kudretin mahiyeti ve izahı hususunda farklılıklar vardır. Küllî ve cüz’i olarak ikiye ayrılan bu kudret Mâturîdîlerin büyük bölümünün esas alıp benimsediği ve irade-i cüz’iyyenin mahlûk olmadığı fikrine merbut olan telakkiye göre küllî kudret insanda mevcut olan Allah’ın mahlûku olan kudrete denir. Bu kudretin genel ve insanda mevcut olmasının ehemmiyeti cüz’i iradenin mahlûk olmadığı tezini ispata yarayacak olmasındadır. İrade-i cüz’iyenin mahiyeti konusunda dört farklı görüş gelişecektir. Birincisi irâde-i cüz’iyeyi mevcûd-ı hârici ve Allah’ın mahlûku sayan Eş’arîler, ikincisi irâde-i cüz’iyeyi mevcûd-ı hârici ve kulun mahlûku sayan Mu’tezilîler, üçüncüsü irade-i cüz’iyyeyi kulda yok bulunmadığını savunan Cebrîler ve dördüncüsü irade-i cüz’iyyeyi mevcud ve ma’dum olarak değil hal kabilinden bir vasıta kabul eden Mâturîdîlerdir.[636]

İrâde-i cüz’iyeyi Allah’ın fiili yaratmasında sebeb-i âdi gören telakkiye karşı irade-i cüz’iyyenin yaratılmamış olduğunu savunmak Allah’ın insanın tercihlerini önceden belirlediği şeklinde anlaşılabilecek cebrî bir anlayıştan kurtulmaya imkân verecektir.[637] Cüz’i kudret ise kulun muayyen bir fiil için kendi irade ve ihtiyarıyla sarf ettiği kudrettir.[638] Mâturîdî bir ayrımı benimseyenler bu kudretin fiilden sonraki son aşama olan azm-i musammem halinde kulun kendi arzu ve iştiyakı doğrultusunda kullandığı bu kudretin mahiyetini Allah’ın yaratmasından ayrı düşünmek arzusunda değildir.[639] Fiilin asıl sebebi kasd olup[640] harici avamil ve devâi’nin fiilin sebebi olarak gözükmesine karşı olan Seyyid Bey’in[641] bu tavrına karşılık Hüseyin Avni, fiili terk ve işlemek arasında müsavi bir uzaklıkta addettiği bu kudreti yaratılmış kabul etmesi Sünnî muhteva içinde Mâturîdîlere yöneltilen itirazlardan uzak bir tanıma ulaşma imkânı verir.[642] Sonraları Mâturîdîliğin şiddetli bir muarızı olacak Mustafa Sabri Efendi’nin de Allah’ın kulda yarattığı ve belirli bir fiil için müşahhas hale gelen kudrete irade-i cüz’iyye diyerek[643] kavramın dönem için ne kadar ehemmiyetli olduğunu ortaya koymaktadır.

İzmirli’nin emr-i itibârî kavramı üzerinden ele aldığı ve Mâturîdî gelenek içinde var olan ve ciddi itirazlara uğrayan irade-i cüz’iyyenin mahlûk olup olmadığı meselesini bu kavram üzerinden aşmak çabasındadır.[644] Nitekim istinat ettireceği fikirlerin tarihi miras içinde tenkit edilmiş olması hem aciliyet hem de hedef açısından arzu edilen bir durum değildir. Kudret konusunda Eş’arîlerle Mâturîdîler aynı düşünürken Eş’arîler, hakiki kudretin fiilin her iki ihtimali için de geçerli olamayacağını her birisi için ayır ayrı kudret olduğunu kabul ederlerken Mâturîdîler ise aynı kudretin hem işlemeye hem terke taallukunu doğru bulmaktadırlar. Her an yaratmakta olan bir ilah anlayışının şekillendirdiği Eş’arî telakki fiilin her anı için Allah’ın yaratmasını ve müsaadesini esas aldığı için insan hürriyetini tahdid edici olarak anlaşılmakta ve insanın sorumluluğunu güçlü şekilde vurgulamaya imkân bırakmamaktadır. Fiilden önce kulda fiilin işlenmesi ve terki yönünde bir kudretin varlığına inanma çerçevesinde bunu reddeden Eş’arîler insanın zımnen hürriyetini kabul etmelerine rağmen esasta kulun icbarına ulaşırken Mâturîdîler de insanın ihtiyarına yol bulmaktadırlar. Meseleyi cebr ve tefvizden kurtuluş olarak telakki edersek hakiki kudretin her iki taraftan birine taallukunun insanın yed-i tahtında olması gerektiği inancına dayanmaktadır.[645] Vurguyu irade-i cüz’iyyenin kuldan olduğu meselesine inhisar ettiren ve Allah’ın kudret ve iradesinin tenzih zaviyesinden ele alınmasını ikinci planda gören ulema ve mütefekkirler sıfatlarla ilgili bahislerde Allah’ın ilim, kudret ve irade sıfatlarına yaptıkları vurguyu irade meselesinde ikinci plana atmışlar ve kulun mesuliyetini güçlü biçimde vurgulamışlardır:

“Bizde irâde de vardır. Irâde-i küllîyye yani mümkün olan bütün fiil veya terkden birini tercih etmek şânından olan irâde Allah tarafından mevhubdur. Irade-i cüz'iyye yani irade-i küllîyyenin muayyen ve mahsus bir canibine, bir fi'le teveccühünden ve sarf-ı isti'malinden «Azm-i musammem» den ibaret olan irâde bizdendir. Emr-i itibarîdir. Irâde-i ilâhiyye irâde-i cüz'iyye-i beşeriyye'ye tabidir. Ta'bir-i ahar ile irâde-i abd, irâde-i Hakk'a vesile ve sebebdir.”[646]

İzmirli’nin Hakk’ın iradesine vesile ve sebep kabul ettiği irade-i cüz’iyyeyi ele alırken takındığı tavır Mâturîdî geleneğin farklı bir vechesine tekabül etmektedir. Allah’ın mahlûku olduğunu ifade etmekten kaçındığı gibi yaratılmamış olduğunu da ifade etmeyen bu ifadelerin aksine Seyyid Bey ise Mâturîdî gelenekte Sadrüşşerîa üzerinden temellendirdiği anlayışında insan tercihini merkeze almakla kalmayıp bunu hakkın iradesi üzerinde bir güce dönüştürmüştür.[647]

Allahın kulda yarattığı ve genel olarak insanda var olan kudreti anlatan irade-i küllîye insanda genel olarak mevcut olan kudrete denir.[648] Fakat bu kudretin mahiyetini tayin ederken fiil üzerindeki belirleyiciliğin kime ait olduğu önemlidir. Sünnî telakkiyi fiilin “bidayetinde irade-i cüz’iyyeye, nihâyetinde irade-i küllîyeye” inhisar ettirilerek meselenin halli yolunu tutan Bediüzzaman’ın tasnifinin aksine[649] Seyyid Bey için, irade-i küllîye herhangi bir fiil için taalluk etmemiş ve insanda bi’l-kuvve olarak bulunan fiile çıkmamış kuvve-i iradedir. Bu kudretin her iki nev’i de mahlûktur. Herkesin ortak kanaati olan bu meselede ayrım irade-i cüz’iyyenin nasıl anlaşıldığı ile ilgilidir. İrade-i cüz’iyye ise bu irade-i küllîyenin ya da irade kuvvet ve sıfatının muayyen bir fiilin iki tarafından birine taalluk etmesi yani kudretin o yönde sarfı manasınadır. Kasd, azm, niyet, ihtiyar kelimeleriyle ifade edilen mana da budur.[650] İzmirli, kudretin kula ait kısmı için ise fiilden evvel ve fiil anında diyerek irade-i cüz’iyye manasına olan fiilden önceki kuvvet ve diğer şartların sıhhatiyle beraber taayyun eden fiilin gerçekleşme anındaki istitaattir.[651]

Bu ayrım hayatta olmayan şeyler için açılmış bir parantezdir. Seyyid Bey meselenin bu tarafıyla fazla ilgilenmemiştir. Burada irade-i cüz’iyyenin bir kasd-ı musammemle harekete geçtiği üzerinden iki kuvvetin tesiri gibi Eş’arî gelenekte tartışılan bir mevzuyla da irtibatlı olarak kasdı kasdetmeyi gerektirecek bir sebebin olup olmaması meselesi devreye girer. Fiil insanın kasd denilen irade-i cüz’iyyesi ve Cenab-ı Hakk’ın halki ile vâki’ olur.[652] Fakat kulun kudretini esas ittihaz etmek meselenin tam da tartışıldığı yerdir. Seyyid Bey gibi Mu’tezili bir tarzda meseleyi ele alma arzusundan uzak duran Hüseyin Avni, kulun iradesini fiil için sebeb-i âdi olarak görmekte ve Allah’ın iradesinin fiil yönünde gerçekleşmesini de Allah’ın cari olan âdeti olarak değerlendirmektedir.[653] “Kasd”ın fiilin hâlk edilmesi için gerekli olan beş mertebenin sonuncusu olan azm-i musammele sınırlı olduğunu düşünen Harpûtî’nin yaptığı ayrım, daha çok ilahî güce yapılan bir vurguyu anımsatmaktadır.[654] Eş’arî gelenek içerisinde İsferâinî üzerinden Mâturîdîlikle buluşan Harpûti’nin fiile tesir eden irade konusundaki esas telakkisi irade-i cüz’iyyenin hal olduğu gerçeğidir.[655] Kasdın ihtiyarî olmasını sebepler üzerinden yine insanın kasdına bağlama yolunu tutan Seyyid Bey’in yaptığı ayrım aslolanın irade-i cüz’iyyeyi serbest kabul etmek olduğunu ortaya koymaktadır.[656] Bu kadar net bir şekilde vurgulanan husus kulun istediği şeyi elde etmesinin önünde mani olmadığıdır. İrade-i cüz’iyyenin de Allah’tan bir dilek manasına sahip bir konumda olduğunu görmeye alışkın ulema geleneği içinde bu tavır ileri bir durumu ifade etmektedir.[657]

Mutasavvıfların mesafeli durdukları küllî-cüz’î ayrımının tercih sebebi tenzih ve tevhid açısından bir yanlışlığa düşme korkusudur.[658] İrade-i küllîyenin her zaman mevcut ve mahlûk kabul edilmesi Mu’tezili bir tenzih yanlışlığına düşmeyi engellerken bu iradenin bir fiile taalluk etme halini irade-i cüz’iyye kabul ederek -cüz meselesinin kelime karşılığından da istifade ile- kulun kudretini esas alma çabasıdır.[659] Cüz’i iradenin sadece o fiil için fiil anında vukuunu yaratılmamış kabul etme eğilimi Mâturîdî gelenek içerisinde İbnü’l-Hümam ve Sadrüşşerîa tarafından savunulmasına rağmen kavramı ayrı da olsa bütün de olsa sadece kulluğa ait meselelerle sınırlayanlar da vardır.[660] Meselelere âlemin işleyişi ve Sünnetullah zaviyelerinden bakan ve tekvini- teşrii ayrımına yakın olanlar insanın mesuliyetini belli alanlarda sınırlayarak problemi çözmek istemişlerdir. Bunu da insanın kulluk vazifelerini yerine getirmenin gerektirdiği yükümlülükleri nefsine uygun görmediği için bu meseleyi münakaşa konusu etmeğe bir tutamak bulmuş, oradan münakaşayı ilerletmişlerdir.[661] Sünnî literatürün Mu’tezili karşıtı olarak ıztırari-ihtiyari ayrımına başvurmasını andırır şekilde meseleyi sadece sorumluluğu gerektiren fiillerle sınırlandırmak farklı bir telakki tarzıdır.

Cevdet Paşa ve Sırrı Girîdi gibi isimler tarafından Mâturîdî bir izaha tutulan bu husus dönem itibariyle geniş bir kabule mazhar olacaktır.[662] İzmirli’nin benzer izah biçimini kullandığından hareketle[663] kasdın re’sen ve ibtidaen Cenab-ı Hak tarafından yaratılmasıyla bu kasdı bir fiil için yaratılmamış olarak kabul etmeyi bir birinden ayıran Seyyid Bey’in[664] [665] mahlûk olmadığını savunmasının altında Mâturîdî çizgide İbnü’l- Hümam ve Sadrüşşerîa üzerinden açılan ve Mâturîdî çizgiyi insan iradesi noktasında Mu’tezile’ye yaklaştıran bir anlayışın dönem itibariyle neşv ü nema bulduğunu göstermesi açısından önemlidir. İrade-i cüziyyenin yaratılmamış olduğuna yapılan vurgunun kuvvetini içtimâî, ahlâkî, hukukî bütün sonuçlarını göz önüne alarak yapan Seyyid Bey’in bu tavrı Allah’ın adaleti için meseleyi bu zaviyeye çeken Mu’tezile’yi hatırlatır:

“İnsanın her şeyi, nefsi, dâhili ve hârici bi’l-cümle a’zâsı, umum kuvva-i cüsmaniyye ve ruhaniyyesi, hulasa her şeyi mahlûkdur. Fakat yalnız bir şey mahlûk değildir ki o da, bu kasd dediğimiz ‘irade-i cüz’iyye’dir. Bu, insanın kendi eser-i sun’udur. Eğer bu da Cenab-ı hak tarafından mahlûkdur denilecek olursa, ol vakt insanın kasdı da, ef’ali de cebri ve ıztırari olmuş olur. Ve artık insanları teklif-i şer’i ile mükellef tutmak, teklif-i ma la yutak olur ki bâtıl ve abestir. Ve atık ortada medar-ı teklif olacağı bir şey yok demek olur. Hâlbuki medar-ı teklif, işte bu kasddır. Bütün mükellefiyetler ve mesuliyetler hep bu kasd 687

üzerine mübtenidir.

Mükellefiyet için mecbur olmak başka bir vecheye tekabül ederken dönemde meseleleri Mâturîdî bir zaviyeden ele almayı elzem kılan bir açıklama tarzı iki ayrı Mâturîdîlik olduğu fikrini de kuvvetlendirirken diğer taraftan meseleyi Allah’ın bir lütfu ve kullarını fiillerine ortak etmesi hikmetinden yaklaşmak başka bir vecheye tekabül etmektedir:

“Mevcûdât-ı saire gibi efâl-ı ibadın da halk ve icadında kudret-i kadîme-i ilâhiye kafi ise de, ibadın fiillerinde dahl ve taallukları bulunmak ve fiilleri ile sevap ve ikaba müstahak olmak hikmetine mebnî, ibada hadis irade ve kudret verilmiş ve kudret-i kadîme-i ilâhiye ile fiillerinin icadında kudret-i kadîme-i ilâhiyenin kudret-i hâdise-i ibada mukareneti üzre adet-i ilâhiye carî olmuş, mukarenet-i mezkûre efâl-ı ibadın halk ve icadında kudret-i kadîme-i ilâhiyenin tesirine şart-ı âdî kılınmıştır.”[666]

Kendini Mâturîdî çizgide konumlandıran fakat Mu’tezilî bir fikir arzulamayanlar ise irade-i cüz’iyyenin mahluk olup olmamasını insanın sorumluluğu temelinde ele almışlardır.[667] Mesela eserini kaleme alırken Efgânî ve Abduh çizgisini esas aldığını ifade eden Ezherî bu iddaları cevaplandırırken teklifin muradı olarak irade-i cüz’iyyeyi hayatın merkezine yerleştirmektedir:

“Bi’l-cümle tavâif-i Islâmiyye amellerinde cüz-ü ihtiyârileri olduğunu isbat ederler, ona kesb adını verirler. Onu menât-ı sevab ve ikâb bilirler. Onunla muhasebe olacaklarını itikad ederler...yani o cüz-ü ihtiyâriyi murâd-ı teklif bularak onunla adl ve hikmet-i tam oldu derler.”[668]

İrade-i cüz’iyyenin takdirle olan ilişkisi üzerine Ahmed Naim, bugünkü rasyonalistlerin delillerine benzer bulduğu delilleriyle ulemanın bu problemi hallettiği kanaatindedir.[669] İradenin yaratılmamış olduğu ile ilgili iddianın ciddi sonuçları vardır. Mesele Allah’ın hilkate ortağının olup olmadığı meselesine gelip dayanmakta ve klâsik tartışmalara davetiye çıkarmaktadır.[670]

Seyyid Bey’de gördüğümüz şekliyle Sadrüşşerîa’dan mülhem irade-i cüz’iyyenin ne mevcud ne de madum ikisi arası bir hal olduğu şeklindeki izah irade-i cüz’iyyenin mahluk olmamasının, onun müstakil bir varlık ve tercih sahibi kılınmasının itikadi sonuçlarını önlemeye yöneliktir. [671] Benzerini Arapkirli Hüseyin Avni’de de gördüğümüz bu ayrımı Seyyid Bey daha farklı yapmaktadır. İnsanın irade-i cüz’iyyesi kendi sun’u olduğu açıkça ve zaruret-i akliye ile sabit olunca Allah’ın her şeyi yarattığı hakikatiyle bu meselenin telif edilmesi gerekir. İbn Hümam üzerinden Allah’ın her şeyin yaratıcı olması ile ilgili ayetteki genel manayı tahsis için başvurduğu delil ise şudur:

“Allah’ın her şeyin yaratıcısı olduğunu beyan eden ayetlerde Allah’ın Zâtının istisnası aklî olarak yapılır. Âm olan kelimeler nasıl hâs olan kelimelerle tahsis edilebiliyorsa akıl ile de tahsis edilebilir.çünkü Kur’an nasıl bir delil-i şer’i ise akıl da bir delil-i şer’idir. Hatta edile-i şeriyenin en kuvvetlisi akıldır. Binaen aleyh akıl ile nakil taarruz ederse akıl tercih edilir.”[672]

Seyid Bey gibi böyle bir istisnanın peşinde koşanlar fazla değildir. Çünkü meselenin bu şekilde izah edilmesiyle doğabilecek problemlerle uğraşmanın önünde bir çok engel vardır. Bu sebeple ulema ve mütefekkirler irade-i cüz’iyyenin mahluk olmadığını kabul edip emri itibarî olarak izah etmektedirler.[673] Bu manayı tercih eden ve savunanlardan biri de amansız bir Mâturîdî münekkidi olacak Sabri Efendi’dir:

“Kulların her hareketi, her işi Cenâb-ı Hakkın halk ve îcâdıyla ve teyid ve tenfîziyle husûl-pezîr olduğunu kabul ediyoruz. Şu kadar var ki Allah’ın halk ve îcâdı, insandan sâdır olan fiil-i ihtiyârinin eserine, (hâsıl-ı bi’l-masdar) yine taalluk eder. Fiilin irâde-i cüz’iye ve (sa’y) nâmı verilen manâ-i masdarî ciheti ise insana âid olub buna halk ve îcâd taalluk etmez çünkü bu izâfâttandır ve bütün manâ-i masdarîler gibi mevcûdattan değildir, halbuki hâlk, ancak hâricde mevcûd olanlara taalluk eder.”[674]

Yukarıdaki satırlarda Allah’ın ilmi ile ilgili açıklamaları bir düzeye kadar muallel hale getiren ve Mâturîdîlerin izahta zorlandıkları irade-i cüz’iyyenin mahlûk olup olmadığı meselesinde bir çıkış yolu olarak emr-i itibari açıklamasına gidilmiştir.[675] Aynı şekilde İsmail Fenni’nin de tercih ettiği bu izah şekli[676] sadece Mâturîdîler değil problemi aklî olarak izah etme arzusu güden isimlerin ortak kanaati gibi görünmektedir. Kuldaki irade-i cüz’iyyenin varlığını kabul ve isbat etmek birçok soruyu ve iddiayı da cevaplamak manasına gelmektedir. Özellikle oryantalistler ağzından yayılan kaderle ilgili suçlamalara cevap olmakta ayrıca içtimâî-ahlâkî bir zemin temin etmektedir.

Dönem itibariyle irade-i cüz’iyyeye yapılan vurgunun önemi inkar edilemezken bu vurgunun bu düzeyde yapılması, alemde Allah’ın ilk sebeb gibi bir rolden ibaret gücü varmış sonucunu doğurabilecek bir anlayışı beslemiştir. Nitekim bunun farkında olan bir isim olarak Mâturîdî bir çerçevede kaleme aldığı Tefsir’inde Elmalı bu fikri tahdid etme yoluna gitmiş ve bu tür bir anlayışın şirke çıkan bir yol olduğunu ifade etmiştir.[677]

Gerek Eş’arîlerin gerek Mâturîdîlerin irade-i cüz’iyye ve kesb kavramıyla ifade ettikleri şey ahirette insanın fiillerinden sorumlu olacağı gerçeğiydi. Bu mesuliyet fikrinin ahiretle bağlantılı olarak dünyadaki ahlâki ve hukukî düzenlemelerin de esasını teşkil etmekte ve kanun ve nizam fikri bu esasa dayanmaktaydı. İslâm’ın ilk devirlerinde kader meselesinin yoğun olarak tartışıldığı siyasî olaylar etrafında örülmüş bir mesuliyet ve hürriyet fikrinin çok gerilerde kaldığı bir zaman diliminde insan mesuliyetini bu dünyaya ait kılacak yeni bir teşebbüsle karşı karşıya gelinmiştir. Modern Dönemde mesele ahlâkî ve hukukî sahada suç fikri etrafında dönen bir kavram olmaktan çıkarak içtimâî bir vazife karakterine büründürülmeye çalışılmıştır. Ahmed Muhiddin’in ifadesiyle söylersek hürriyeti hak olarak değil vazife olarak tanımladılar.[678] Tabii ki kavramın hukukî ve ahlâkî faydaları göz ardı edilmiş değildir; zira bu taraflarıyla kavram sadece bir serbestîlik manasını haiz hürriyet kavramı olarak yorumlanma risikinden de arındırılmış oluyordu. Bu faydalarının yanı sıra siyasî katılım için özellikle Jön-Türklerin iktidara ortak olma arayışlarında hürriyet kavramının dini zemini insan iradesinin öne çıkarılması fikrine istinat etmekteydi. Toplumu harekete geçirmenin başka vasıtası olarak görülen bu hürriyet anlayışının dini muhtevayla doldurulması daha geç dönemlere kalan bir husustur. Özellikle Hoca Kadri’nin Mu’tezile’nin adl prensibi çerçevesindeki Allah’la ilgili telakkilerini kulların fiillerinde kaderin inkarı şeklinde anlayıp buradan siyasî bir muhalefet çıkarma çabaları hem taraftar bulmamasına rağmen insanın mesuliyetini vurgulayan bir yapıyı beslemiştir.[679]

Dini referanslar kullanarak bu siyasî kabullenişi ortadan kaldırma fikri etrafında klâsik muhtevada olmadığı şekliyle insanın fiillerinden sorumlu olduğu anlayışı siyasî ve dünyevî bir muhtevaya büründü. İnsanların din ve devletlerini kurtarmak için yapmaları gerekenler hususundaki gayretlerinin amir unsurunun bu sorumluluk hissi olduğu kanaati irade-i cüz’iyyeyi merkezi hale getirmiştir. Hem insanları çalışmaya ikna edecek hem de kurtulma arzusu gösteren insanların yeni değişimleri gönüllü ve acil benimsemelerine yardımcı olacak bu telakki bütün bir modernleşme dönemi boyunca başvurulan bir araç olacaktır. Nitekim aynı arzu Cumhuriyetin kuruluş aşamasında irade ile ihtiyarı birbirinden ayırarak içtimâî hayatı, alelade işleyişi mefkûreler doğrultusunda değiştirme idealini bu kavramlara yüklemek isteyen[680] Ziya Gökalp tarafından dile getirilmektedir. Nitekim Cumhuriyet’in ilk kadrolarının tasvip ettiği din anlayışının Mâturîdî-Hanefî karakterli olmasında bu kavrama duyulan ihtiyacın büyük payı vardır.

2.2.                                    Sebep-Netice İlişkisi

İslâm dünyasının mevcut durumunun sebeplerini araştırırken ulaşılan neticelerden biri, tarihi süreçte hayatın işleyişinin kavranmasında yanlışlığa düşüldüğü fikridir. Uzun bir tarihi tecrübe ve mücadeleye dayanan fikirler, batılılara evrene ve maddeye tahakküm için küllî kaidelere ulaşma imkânı vermiştir. Hayatı ve evreni bilim sayesinde mekanik bir işleyiş olarak izah eden batılıların bu işleyişi belli küllî kaidelere istinaden ulaştıkları yıkıcı gücle karşı karşıya gelen Müslümanlar bu işleyişi İslâm’ın da onayladığı hatta onaylamakla kalmayıp emr ettiği düşüncesine kapıldılar. Bu mekanik yapının tabiat ve hayattaki karşılığı olan determinist yapıyı tasvip ettiklerini gösteren bir kavram olarak Sünnetullaha başvurdular. Batılı kafanın bilime dair kazanımlarını topluma ve insana uygulaması neticesinde bu başarıyı elde ettiği fikri Osmanlı mütefekkirlerinin asıl ilgi sebebiydi.

Bütün dönemi izah eden anahtar bir kavram olarak kullanılan Sünnetullah kavramının dönemde kullanılışını kavrayabilmek için klâsik manasının ne olduğunu görmekte fayda vardır. Bilindiği gibi kelime farklı şekillerde Kur’an-ı Kerim’de geçmekte ve Sünnetullah, âdetullah, âdet-i İlahiye, sünnet-i İlâhiye olarak tesmiye olunmaktadır. Kavramın Allah- tabiat ilişkisini izah eden bir tarafı mevcuttur.[681] Kavramın Kur’an’da geçen yerlerde kullanıldığı mananın hangi zaviyede olduğunu görmek dönemde yapılan tanımların bir kırılma mı kopma mı olduğunu anlama imkânı verecektir. Kur’an’da geçtiği yerler dikkate alındığında kavram geçmiş milletlerin başına gelenlerle ilgili hatırlatmalarda bir ikaz olarak kullanılmakta ve bu usulün değişmeyeceği vurgulanmaktadır. Modern İslâm Düşüncesinin en çok başvurduğu bu şekliyle ahlâkî vurgunun ön planda olduğu görülmektedir. Fakat mesele tam da burada çatallanmakta ve ahlâkî vurguyu merkeze alan Modernist İslâm Düşüncesi diğer taraftan bu kavramla birlikte hayatın işleyişinde bir mekanik yapı tasavvur etmektedir.[682] Avrupa’da da benzer bir tecrübe üzerinden yaşandığı gibi Allah’ın genel kaideler koyduğu ve bu kaidelere uygun hareket ettiği şeklinde güçlü bir mesuliyet vurgusunu da barındıran bu anlayışın bilimsel ilerlemelerle ortaya çıkmış bir tasavvur şekli olarak ciddi bir kırılmayı da beraberinde getirecek[683] ve İslâm düşüncesinde irade ve kader meselelerinin tabiat kanunları zaviyesinden ele alınması yeni bir mesele olarak karşımıza çıkacaktır. Kaderi küllî ve cüz’î şeklinde ayırma yolunu seçecek olan bu düşünce tabiatta farzettiği bu nedenselliği içtimâî ve ahlâkî hayata uygularken aynı yöntemi takip edecektir. İnsanı olabildiğince hür kabul ederek hayatın karşısına yerleştiren bu telakki aynı şekilde tabiatı da mutlaklaştırarak insanın karşısına dikmektedir. Bu çatışmadan Avrupai tarzda bir hâkimiyet beklerken çabucak gerçekleşmeyen beklentiler aynı zamanda ferdi umutsuzluğa ve bedbinliğe sevketmek gibi olumsuz tesirler icra edecektir.

Tekvini Şeriat- Teşrii Şeriat ayrımı üzerinden Allah’ın mevcut durumla ilgili tercihini izah etme yolunu tutan son dönem İslâm mütefekkirlerinin tekvîni şeriatla ilgili kanaatleri aynı zamanda irade meselesinin alanına girmektedir. Teşrii şeriatın mevcudiyeti insanların fiillerinde kendi tercihlerini anlatan ve insan irade ve hürriyetinin tezahür ettiği bir alan olarak anlamak aynı zamanda bu hassaların insanda mevcut olduğunu isbat yoludur.[684] İslâm filozofları sebep-sonuç ilişkisini ilahi ilim, hikmet ve kudret için bir delil olarak görüp illiyet prensibine yaslanmışlardır.[685] Tanrı- âlem münasebetine dair yürütülen bu tartışmanın fiziki alana intikali ve Eş’arî anlayışın teklifi anlamsız kıldığı ve içtimâî ilkeler çıkarmaktan uzak olduğu ile ilgili itirazlar Eş’arî irade anlayışının modern dönemde tenkid sebeplerinin başında gelir.[686] Mu’tezile karşıtı bir tavır takınan İmam Ebu Hasan el-Eş’arî’nin irade ve kesb kavramı ile ilgili fiillerin sebebe bağlı olmadığı şeklindeki anlayışı[687] Eş’arî gelenek içinde ciddi tashihe tabi tutulmuştur.

Eş’arî irade anlayışının tashihi manasına okunabilecek ve hayatın işleyişi ile ilgili kaide ve kurallar çıkarmaya yarayacak bir sebep-sonuç ilişkisi kurulması zarureti, hususen Fahreddin Râzi ile Eş’arî gelenek içinde farklı bir yer bulmuştur. Allah’ın kulların iradesi üzerinde icbarı anlamına gelebilecek nitelendirmelerden kaçınmayı öngören fakat aynı zamanda fiilleri Allah’ın tasarrufuna bırakan bir yaklaşım benimsenmiştir. Buna göre Allah’ın iradesiyle vukua gelecek bir fiilin sebeplerini Allah yaratmakta ve kul fiilin bu sebepler vasıtasıyla faili olmaktadır.[688] Allah eğer sebepleri yaratırsa fiili de yaratır, bir fiili hâlk etmeyecekse o fiilin sebeplerini yaratmaz.[689] Allah’ın tekvini şeriat olarak vazettiği kanunlarda değişiklik olmayacağı ile ilgili ilkeler çıkaran ulema ve mütefekkirler buradan hareketle ahlâkî prensipler vazetme yolunu tutarlarken tabiat kanunlarında herhangi bir değişikliğin olmayacağı fikrine sahiptiler.[690]

Eş’arî evren anlayışının ve her daim yaratmakta olan bir ilah anlayışının hem tekvini hem teşrii şeriatla ilgili bakışının modern dönemde reddedildiğini görüyoruz. Bu red aynı zamanda Eş’arî irade anlayışının Allah’la kul arasında kurmaya imkân verdiği ilişki biçimini ciddi şekilde zaafa uğratmakla neticelenmiştir. Diğer taraftan ulema dışında kalan kesimler tarafından müsellemâtdan addedilen bir hususun zecri baskısı çok daha etkilidir. Buna göre pozitivist bir evren telakkisi ile bu fikir örtüşmektedir. Nitekim batıcı aydınların bir kaide haline getirdiği bu husus Allah-insan ilişkisini zayıflatacak bir karaktere bürünecektir.[691] Modern dönemin evren ve hayatın işleyişinde varsaydığı mekanik yapının bu tür bir izini bulmak mümkün hale gelmekteyken diğer taraftan irade-i cüz’iyye üzerinden kulun fiillerinin faili veya yaratıcısı olma durumunun önüne geçilmektedir. Bir taraftan her şeyin Allah’ın elinde olmasını kabul etmek vardır, diğer tarafta ise Allah’ın yapıp ettiklerinde bir sistem aranmaktadır.[692] Cevdet Paşa’dan Seyyid Bey’e kadar meseleyi hukukî ve içtimâî bir zaviyeden Hanefî-Mâturîdî ekseninde çözmeyi düşünen kimselerde gördüğümüz ve yağmur bulut ilişkisi üzerinden bu sebep sonuç ilişkisini izah eden Râzî’nin yaklaşımı, tohum toprak ilişkisi üzerinden bütün dönemde yaygın olarak kullanılan bir metafora dönüşmüştür.[693] Ahlâkî-içtimâî göndermelerin oldukça fazla olduğu bu sahada gayret, sa’y u amel, idad-ı kuvvet gibi tekâmül ve terakkinin temel prensiplerine riayet edilmediği müddetçe Allah tarafından doğrudan doğruya bir müdahalenin vukua gelmeyeceği fikri işlenmektedir. Allah’ın güç ve kudretini kabul edip Eş’arî tarzda bir müdahale fikrine de imkân tanımayan bir anlayış meseleyi Allah’a farklı bir şekilde bağlamaktadır.[694] Eğer Allah bu duruma müdahale ederse öncelikle bunun sebeplerini yaratır. Bu sebeplere başvuran insanlar ancak bir değişikliği gerçekleştirebilirler.[695]

Daha çok tarihi bir realiteye gönderme yapan Cevdet Paşa’nın sebepleri Allah’a irca etmek suretiyle kurduğu dengeyi II. Meşrutiyet dönemi şartlarında yetersiz görerek meseleyi Mu’tezilî bir anlayışa çekenler olmuştur.[696] İnsanın evvela bir şeyi düşünüp arzu ederek sonra da yaptığı ile ilgili hükme göre fiili işlemezden evvel kişide oluşan arzu ve iştiyakın insandan değil Cenâb-ı Hak’tan olduğunu iddia eden Eş’arîlerin bu fikrine Seyyid Bey karşı çıkmaktadır.[697] Harici tesirlerin varlığını inkâr etmeyen Seyyid Bey bu tesirleri Allah’ın kudretine bağlayıp daha çok Eş’arî telakkiye yaklaşan ve sebepleri Allah’a isnad eden telakkiyle uyuşmaz.[698] Seyyid Bey’in itirazına sebep, Eş’arîlerin neticeyle irade-i cüz’iyyenin ihtiyari zannedilen kısmının da ‘devâi’nin taht-ı tesirinde zebun ve makhur ve binaen aleyh insan ef’al ve hareketinde muztar ve mecburdur’ kaziyesi yatmaktadır.[699] Diğer isimlerden bu şekilde farklılaşan Seyyid Bey’in genel kanaate zıt düştüğü ortadadır. Zira bir tarafıyla determinist bir telakkiyi andıran bu ilişkinin kainatta mevcut olduğuna dair genel bir kabul vardır.[700] Bu problemi aşmak için sebeplerle fiil arasındaki ilişkide iki kudretin mevcudiyeti manasına anlaşılabilecek bir yöntem takip eden Abduh’un tezlerine yakın bir anlayış vardır. Harici esbabı insanın iradesini sınırlayan ilahi iradenin mahdut bir tertibi ve mekanik bir yapısı şeklinde yorumlamak hem Sünnetullahın kâinattaki varlığını kabul edip cebri küllî iradenin kâinattaki tecellisi görmek hem de insanın sınırlarını tayin etmek imkânı vermektedir.[701]

Ashâb-ı meşiyyet olarak da isimlendirilen Eş’arîlerin meşiyyet düsturunu esas ittihaz edinmeleri Allah’ın âlemde sebebsiz tasarrufunu esas almak içindir.[702] Fakat bu ilişkinin kader-i mübrem üzerinden insan tercih ve sorumluluğuna bakan bir cephesinin açılması Cebrilikle Eş’arîliği uzlaştırmayı gerektirmez. Eş’arî telakkinin dayandığı yer ve neticesinin ne olduğu ile ilgili Mâturîdî çizgiye ait bir isim olan Harpûtî’nin söylediklerine göre Allah’ın evrene koyduğu bu ilişki biçimi kulun fiillerine de tatbik edilebilir:

“Hatabın ihtirakı (odunun yanması), fiilinin şart-ı adîsi olan hatabın ateşi messetmesi şartı bulunmaksızın hatabın ihtirak fiilinin husul ve vücûdu harîk-i âde olduğu gibi, kudret-i kadîme-i ilâhiyenin efâl-ı ibadda icad ile te'sirinin şart-ı adîsi bulunan kudret-i hâdiseye mukareneti şartı bulunmaksızın kudret-i ilâhiyenin efâl-ı ibadda icad ile te'siri ve efâl-ı ibadın mevcûd olması dahi harik-i âde olur. imamın kavl-i meşhurundan ibadın hadis irade ve kudretlerinin mevcûd ve kudret-i kadîme-i ilâhiyenin tesirine şart-ı âdî olması, imamın kavlini ibadın kudretlerini bi'l-küllîye nefyeden Cebrîlerin kavlinden tefrik ve temyiz eder.”[703]

Meselenin Eş’arî gelenek içindeki kabul tarzını[704] yetersiz bulan Harputî cebrilikle arasına mesafe koysa da sebep-netice ilişkisinin varlığında musırdır. Sebeplere bağlı olarak yapılacak bir izahın diğer taraftan tehlikeli bir açılımı da vardır. Bu tehlikeyi fark eden ve deterministlerin bu telakkisini batıl bulan Ferit Kam; “olaylar zincirini birbirine bağlayarak kainat hadiselerinin bir ucunu ta ezele kadar çıkarmak” mümkün[705] olsa da sebepler arasından en kuvvetli sebebin tesir ettiğine dair determinist iddianın iradenin inkarına uzanmasını reddeder. Bu telakkinin yanlışlığını ifade ederek deterministlerin ifrata düştükleri kanaatindedir.[706] Sebeplerin tesirleri inkar edilemese de bu sorumluluğun ortadan kaldırılması için bahane olamaz.[707] İnsanın neticeyi bilmediğinden dolayı ki bu durumda Allah’ın kaza ve kaderine tam bir teslimiyet gereklidir, insan sebeplere tevessül etmelidir.[708] Yoksa modern dönemde anlaşıldığı şekliyle bir determinizm mevcut değildir. Bir taraftan da Eş’arî sebep-netice ilişkisine dair yöneltilen itirazların meseleyi determinist bir evren anlayışına götürmesi ihtimaline karşı Allah’ın kudret ve takdirine vurgu yapılmakta ve sebeplerin aslını Allah’a irca etme hassasiyeti sürdürülmektedir.[709] Sebepleri son kertede Allah’a irca etme hassasiyetinin ehl-i sünnet prensiplerinden olduğu ortadadır. Fakat insan kader-i mübrem olarak tercihlerinin neticelerini kendisi elde edebilir. Böylece muhatap olunan veya olunabilecek neticelerden kaçınmak imkânı doğacaktır.[710]

Bilindiği gibi Eş’arîler Allah’tan başka herhangi bir varlıkta gerçek kudret bulunduğuna inanmadıkları için determinist bir evren anlayışından kurtuluyorlardı. Modernist İslâm Düşüncesinin determinist bir karaktere bürünmeye yol açan telakkisi evrende ve insanda varlığında kail oldukları kudretlere istinadendi. Çağdaş İslâm düşüncesinin karakteristik hususiyetlerinden biri olan Sünnetullahla ilgili Allah’ın kainata koyduğu kanun ve nizamları bizim kendi tasarrufumuza bırakmadığı, sadece kendi fiil ve tercihlerimizi bizim taht-ı tasarrufumuza verdiği şeklindeki anlayış determinist bir anlayışı beslemektedir.[711]

Bütün bunlara rağmen tabiat kanunlarının mahiyeti ve bu ilişkideki durumuna ilişkin serahata kavuşturulması gereken hususlar vardır. Öncelikle sebepleri kabul edip onları da Allah’ın fiilleri olarak kabul ederek tekvîni şeriatı Allah’a dayandırırken bunları sünen-i ilahiyyenin bir parçası görmek bu ilişkiyi meşrulaştırmayı gerektirmektedir.[712] Devirdeki bir takım kimseler Eş’arî telakkiyi terk ederek bu işleyişin bozulmasını ancak mucize gibi özel durumlara hasrettiler.[713] Mucizenin imkânı meselesinin modern dönemde uyandırdığı etkiyi bir tarafa bırakırsak meselelerin konuşulmasında mucizenin bir ihtimal olarak ortada olmaması sebebliliğin konuşulma şeklini etkileyecektir.[714] İradenin mevcutiyet ve tesirini isbat etmek için ateş-odun misali üzerinden uzandığı meselede Allah’ın tasarrufunu determinist bir çerçeveye yerleştiren ve insan merkezli okumanın değişik bir cephesini ortaya koyan Harpûti’nin bu tasarrufu kulun hâdis iradesini esas almaktadır. Benzer şekilde İzmirli’nin Razi’yi andırır şekilde kul bir şeyi irade ederse Allah hemen o muradını yaratır, fikriyle kendini daha çok kulun failliğine dönük bir yorumu benimsemesi iradeyi isbat etmekten öte işleyişi mekanikleştirecektir.

Kâinatta bir düzen fikrine sahip olmak, insan-Allah ilişkilerinin, insan-insan ilişkilerinin bir usul ve kaide dairesinde cereyanına mâtuf olarak da sebeplere ve Sünnetullaha vurgu yapan ulemanın tavırları bu ilişkiyi Allah’a irca ederken takındıkları tavırda ortaya çıkmaktadır.[715] Manastırlı’nın bu işleyişi sebepler zincirine bağlaması aynı zamanda modernleşmeyle kurulan ilişkiyi de göstermektedir:

“Böyle iken hala bir çoğu: “Mikroplara inanmak günahtır, hatadır, diyorlar; her şey Allah’ın kudretiyle olur” âmennâ! Onu kim inkar eder? Fakat sebebsiz ne olur? Hastalık da, sağlık da birer sebebledir. Her şey esbaba merbuttur. (ve en-leyse lilinsanî illa ma sea) ama bir takım şeyler var vüsûmuz haricinde, Allah sebebleri halk etmeksizin kudret-i sübhaniyesiyle ân-ı vâhidde halk eder; ona ‘keramet’ derler, mucize derler.”[716]

Görüldüğü gibi sebepleri Allah’a isnad etmede hemfikir olan ulemanın mekanik bir ilişkiye dönüştürdüğü bu sebep-netice ilişkisinde mucize -bazılarında keramet- dışında determinist bir telakkiyi andırmaktadır. Nitekim İzmirli’nin delaletiyle Icâbiyye olarak[717] karşıladığı determinizmi Cebriyye muadili gören Ahmed Naim, ehl-i sünnetin tavrının “îcâbiyye-i müsbete” olarak tesmiye edilebileceği fikrindedir.[718] Tabiat kanunlarını da Allah’ın sünnet-i ilahiyyesine bağlayan bu anlayışın yapıp ettikleri, Sünnetullah olarak anlaşılan tekvinî ve teşriî şeriatın modern bilimle kurulacak ilişkisinde yatmaktadır.[719] Tabiat üzerinde tahakküm kurma imkânına kavuşan insanın tekvîni ve teşrii ayrımını ne ölçüde yapacağı ve devletin ve dinin hangi tarz bir yol ile kurtulabileceği meselesi Osmanlı ulema ve mütefekkirlerinin önünde durmaktaydı.[720] Baktığımız zaman Sünnetullah kavramının tabiat kanunları ile ilgili kısmına modernleşme çerçevesinde mekanik bir evren anlayışı ve bu anlayışın neticesinde evrenin işleyişini bilme ve bir adım sonrasında kontrol etme gibi modernleşmenin esasını veren bir ameliye gözüyle baktıklarını hatta tabiatla şeriat arasında bir ayniyet arayışı olduğunu görüyoruz.[721]

Avrupa’da meydana gelen bilimsel gelişmelerin insanın tabiat üzerindeki denetim ve tahakkümünü artırması insanda bir yeterlilik duygusu kazandırdı. Bu duygunun kazanılmasında tabiatta var olan ve Allah’ın koyduğu düzene muvafık olmak manasını anlayan Osmanlı mütefekkirleri küllî manada insanı kuşatan cebirden bu sayede kurtulup hürriyetlerini kazandıkları düşüncesine ulaştılar:

“Kavânîn-i tabiiye;(buna lisan-ı şeri’de sünnet-i ilâhiye denir) tabiatta cari olan bu kanunlar görünüşte bizim hürriyetimizi tahdit etmektedir. Fakat biz ilim ve fenle o kanunları kendi hizmetimizde kullanabilir ve hürriyetimizi tahdid edici bu kanunlardan kurtulabiliriz.”[722]

Klâsik veya modern tekvini-teşrii ayrımının çok ötesine geçen bu yaklaşımla Avrupa’daki bilimsel keşiflerden örnekler veren Emrullah Efendi, keşifler sayesinde insan hayatında meydana gelen değişiklikleri bu sünet-i ilahiye denen ve insanı tahdit edici olan bu kanunlardan kurtulmak gibi bir arayışa konu olmaktadır. Tabiata karşı kazanılmış zaferin sosyal hayata uygulaması ve buradan tarihin zorladığı icbarları tersine çevirme imkân dâhiline girmektedir.[723] Görüldüğü gibi bu ayrımı ortadan kaldıran yaklaşım için asıl mesele tekvini ve teşrii şeriatın kazanımlarının nerede olacağından ibaret bir anlayışla neticelenecektir.[724]

Gerek ulema gerek İslâmcılar gerekse batıcı aydınlar her iki durumun da karşılığını bu dünyada almakta kararlıdırlar. Burada kurulan ilişkinin temelinde sebep- sonuç ilişkisi üzerinden hayatın ve sosyal işleyişin kural ve kaideleri dönemin problemleri ile irtibatlı olarak ele alınması vardır. Meseleyi içtimâî usul-u fıkıh tartışmaları çerçevesinde ele alan Ziya Gökalp’in Durkhiem üzerinden tabiatta cari olan kanunlarla ilgili hükümleri sosyal hayata uygulamakta hevesli olduğu görülmektedir.[725] Özellikle sosyolojinin bir ilim hüviyeti kazanmasıyla birlikte tabiatta cari olan kanunlar gibi içtimâî hayatta da aynı kanunların geçerli olduğu düşüncesi ağırlık kazanmıştır.[726] Bu ilkeye yaslanarak Sünnetullah üzerinden örfü meşrulaştırma aracı olarak gören Gökalp’in ferdi iradeden meseleyi müstakil hale getirmesi dönemde toplumu değiştirme fikriyle irtibatlıdır.[727]

Sünnetullah’ın tabiat kanunları olduğu şeklindeki telakkinin din-bilim ilişkilerine, aklın otoritesine doğru uzanan birçok cephesi vardır. Farklı bir cepheden aynı şeyleri söyleyen Ahmed Naim’in söyledikleriyle[728] Seyyid Bey’in söyledikleri örtüşse de çıkarımları bambaşkadır. Seyyid Bey Sünnetullahın işleyişini tabiatçıların kavanin-i tabiiye dedikleriyle aynı şey kabul ederek Tabiatçıların “tabiat” olarak adlandırdıkları şeylerin aslında eşyada mevcud olan kuvvet, kabiliyet, istidat, eşya arasındaki münasebet ve zaruretler olduğu fikrine zahib olarak bunu Sünnetullah ve oradan da kader olarak okumaya tabi tutmaktadır:

“arazi kuvve-i inbatiyeyi haiz olmak şartıyla hiraset edilir, tohum atılır, matlub derecede yağmur yağar veyahut arazi sahibi tarafından kafi derecede sulanırsa, olvakit mahsul istihsal olunur. Ve hangi tohum atılırsa ancak onun nev’inden mahsul alınır. Aksi takdirde matlub olan mahsulât husule gelmez. Çünkü takdir-i ezeli bu suretle tekarrur etmiştir. Bir çiftçi, tarlasını ziraat etmeyip de dua ile ibadet ile ondan mahsul almak fikr ve itikadında bulunursa, kıyamete kadar intizar etse eline mahrumiyetten başka bir şey

geçmez. Çiftçinin bu intizar ve itikadı, hakayık-ı ezeliyeye ve sünnet-i ilahiyeye münâfidir.

Sünnet-i ilahiye tebeddül etmez.”[729]

Mehmed Şemseddin’in de iştirak ettiği bu telakki bütün hayata teşmil edilerek içtimâî ve ahlâkî bir düstur haline getirmek istenmektedir.[730] Burada ilginç bir durum ortaya çıkmaktadır: Maddecilere karşı meseleleri Allah merkezli okumak zorunda olan ulema ve müneverler diğer taraftan yeni hürriyet telakkileri bağlamında insan merkezli bir okuma yapmak zorunda idiler. Klâsik yapının kendi içinde kurduğu dengenin hangi taraf lehinde bozulduğunu gösteren bu izahlar esbab müsebbebât ilişkisindeki determinist kavrayışı net biçimde göstermektedirler:

“Müslümanlıktaki (kader akîdesi) Islâmların kâinatta bir kanun-u muhkem, bir sünnet-i muttaride hükümran olduğuna ve nevâmis-i mezkûreye göre esbabın müsebbebâta merbut bulunduğuna, hilkât-i ilahîyede halel ve tefâvüt olmadığına iman etmeleri demektir.”[731]

Benzer şekilde tevekkülün manası üzerinden meseleye dahil olan Ahmed Naim’in bütün Müslümanlara teşmil ederek söylediği bu telakki şekli sebepsiz hiçbir şeye ulaşılamayacağı fikrinin ne kadar yaygın olduğunu gösterir.[732] İlk etapta iman sahibi herkesin rahatlıkla benimsediği bu satırların arkasında kaderi insana sunulmuş seçenekler olarak gören bir zihniyetin hayatı ne kadar determenist bir yapıya kavuşturduğunu, bir müminle Allah’ı arasında oluşacak veya oluşabilecek her türlü yakınlığı engelleyen ve aradaki ilişkiyi mekanik bir hale sokan cümlelerle doldurduğunu görebiliriz. Gelinen noktada tabiatçılarla aradaki tek fark, tesiri onların tabiattan Müslümanların ise Allah’tan bilmesinden başka bir şey değildir.[733] Meselenin ahlâkî açıdan sahip olabileceği mahzurların önüne geçmek için insan iradesinin ‘tabi saikler’ olan bu sünen-i İlahiyenin ötesinde bir belirleyiciliğe sahip olduğunun vurgulanması doğrudan mesuliyet için elzemdir.[734]

İrade tartışmalarının klâsik muhtevasında herhangi bir şekilde kurulmamış bu ilişkiyi Seyyid Bey’i kurmaya iten şey, Avrupa’daki bilimsel keşiflerle meydana gelen değişim ve terakkinin nasıl elde edileceği ile ilgili bir metot arayışıdır. Zira “Sebebi keşfeden sonucu da bilir” diyen Seyyid Bey; “muhteriyat ve keşfiyat-ı fenniye’nin hep bu suretle vaki’ olacağından hareketle hüs-i tedbir olarak nitelendirdiği bu durumu neticeleri kestirmek istemektedir.[735] Takdir konusundaki ilişkinin mekanikleştirilip mekanikleştirilemeyeceği ile ilgili bu yaklaşım Allah-insan ilişkileri açısından ciddi problemler doğuracaktır. Kulun mesuliyeti ve çabası üzerinden meseleye uzanan Ahmed Naim gibi isimlerin böyle bir muradları yoktur.[736] Burada Allah-kul ilişkisini mekanikleştirmesi bir yana Allah’ın müdahalesini dışlayan kavrayış matlub olan şeyin esbabına tevessül eden insanın Allah’ın takdirine tevfîk etmiş olacağından ibaret bir irtibat bırakmaktadır.[737] Burada sebeplere başvurmanın mutlak bir mecburiyet olduğu fikrine intikal etmek tamamen farklı bir alana intikal anlamına gelmektedir. Bu endişeyi ilim meselesi üzerinden ve Sünnetullahın değişip değişmeyeceği meselesine uzanarak tartışan Naim Bey, meselenin uzanabileceği tehlikelere işaret eden çıkarımlarda bulunmaktadır.[738] Sebeplere başvurmanın meşruluğu gerek Sünnî anlayışın gerek de Eş’arî kader telakkisinin muhtevasına uygun ve aynı zamanda tasavvufî kader, tevekkül anlayışının ahlâkî olarak müsaade ettiği bir durumdur.[739] Fakat modern dönemde meselenin mihveri sebeplere tevessülün meşruluğundan mecburiyetine doğru keskin bir şekilde dönecektir.

Temel alınan mesele, câri olan bu Sünnetullahın asla değişiklik kabul etmeyeceğidir. Bu değişiklik kabul etmeme fikrinin mantığı tekâmül nazariyesinden desteğini de ayetlerden temin edilerek tabiattan sosyal hayata sebep-netice ilişkisi arasında determinist bir telakki merkeze alınıyordu.[740] Bu mekanik ilişkinin içtimâî hayat için çok farklı olduğunu düşünenler de vardı.[741] Bu ayrımı yapmanın irade hürriyeti için gerekli olduğunu düşünenler diğer taraftan irade hürriyetiyle ilgili ahlâkî vurguları da bu kanuna bağlamak gibi bir gariplikle karşı karşıyadırlar.[742] Teşrii şeriatın değişmezliği ve bu kaidelerde var olan cebr fikrinden çıkış yolunu gösteren bir ayrım için Kur’an’daki kaderle ilgili ayetleri bu alana hasr kılma gayretine girenler de vardır. Bu izah, Filibeli’nin tercih ettiği gibi sosyal hayat üzerinden insan hürriyetinin temellendirilmesi meselesi değil, tabiat-sosyal hayat ayrımı üzerinden hürriyete muhalif görünen ayetleri izah etme zorunluluğundan kurtulma gayretidir. Mazharuddin Sıddıkî’nin determinizm- insan hürriyeti ilişkisi minvalinde modernist İslâmcılara yönelttiği önemli itiraz bu ikilemi yansıtmaktadır:

“Müslüman modernistlerin dinî ve reformist dürtülerinin ağır bastığı her zaman hür iradeye inandıkları söylenebilir, çünkü insanın harketlerinde hür olmadığı inancını temel alarak herhangi bir reform yapmak mümkün değildir. Bununla birlikte, bilimsel motif ağır bastığında Müslüman modernistler determinizme meylederek, hür iradenin mevcudiyetini inkar etmektedirler.”[743]

Abduh’un insanın hürriyetini temellendirmek için insanın fiillerinde mecbur olduğunu ihsas ettiren ayetleri izah şekli tabiatta bir determinizm kabul etmeyi gerektiriyordu. Zaten ulema ve İslâmcıların tabiatta cebri bir işleyişin olduğunu kabul etmeleri geri kalan ayetleri insanın fiillerine tatbiki mümkün kılma şansı vermekte idi. Ayrıca Mâturîdî bir telakkiyle bu icbarı bertaraf etme imkânı aranmıştır ki o da Allah’ın hikmetine yaslanarak tabiat kanunlarının hikmet-i ilahiye kanunlarına merbut olduğunu savunmaktır.[744] Yeknesak bir modernist tepkiden bahsedemeyeceğimiz gibi bu minvalde görüş serdeden Osmanlı ulema ve mütefekkirlerinin gerek değişim gerekse sebep-sonuç zinciri ilişkisinde tabiata dair konuştuklarında determinist bir dil kullanmaları zannedildiği gibi kendilerinin determinist bir fikre zâhib olmalarından kaynaklanmamıştır. Bu dilin arkasında öncelikle terakki ve tekâmül için tabiatın belli kurallarını keşfetmek gerektiği kanaatine sahiptiler ki bu da bilimi merkeze almayı hatta kutsamayı gerektiren modern tavrın devamıdır. İkinci olarak yukarıda ifade ettiğimiz gibi cebre ait olan gerek nass gerek anlayışı tabiata hasrederek cebri telakkiden tamamen kurtulma arzusu hâkimdir. Son olarak da bu determinist yapıyı içtimâî hayata uyarlayarak insanların terakki ve tekâmül için ilim elde etmek, sa’y u amel, idad-ı kuvvet gibi var olmak için gerekli olan içtimâî kanunlara uyma zorunluluğunu isbat gayesine mâtuftu.

Hatta hayata uyguladıkları bu determinist tavrı Allah-kul ilişkisinin en önemli rüknü olan duaya ve peygamberliğin şiârı olan mucizeye teşmil ettikleri görülür. Burada kastedilen bunların ilmi gelişmeler karşısında izah zorluğu yanında kalabalıkların Allah’tan beklentilerinin tabiat kanunları ve içtimâî kanunlar zaviyesinden düzenlemesiyle alakalıdır.[745] Râzî üzerinden yaratmayı vasıtasız ve vasıtalı olarak ikiye ayıran Seyyid Bey, vasıtalı yaratma hususunda; Allah, “bu dünyada eşya ve hâdisâtın vücud ve hudûsunu, bir takım muayyen ve malum esbabın hususuna muallak kılmıştır” diyerek kim bu dünyada esbaba tevessül etmeden doğrudan Allah’tan isterse, Seyyid Beye göre netice almak bir tarafa “Cenâb-ı Hakka hikmetinde münazaa ve takdirinde muhalefet etmiş” olacaktır. Böylece Allah’ın ezelde o eşya hakkındaki takdirine münafi bir şekilde Allah’tan istemek gibi bir yanlışa düşer.[746] Bu fikriyatın Allah-insan ilişkisinde, müminlerin samimiyetinde, gayretinde ne tür bir tahribata yol açacağı açıktır. Bu kanaatlerin matematiksel karekteri ve pozitivist yapısı dönemin meseleleri ele alırken sahip olduğu metoda uygundur.[747]

Klâsik dönemde mucize meselesi üzerinden cereyan eden tartışmaların bir uzantısı olarak Allah’ın aleme müdahalesi fikrinin dışına çıkan bir telakki olarak kaderin sebep- sonuç şeklinde anlaşılması dönemin ruhuna daha uygundur. Sünnetullahla iritbatlı olarak mucizeye yapılan izahlar bir zihni durumu göstermektedir. Buna göre mucize olup bitmiş, aklî olarak izah edilmesi gereken ve tarihte kalmış bir hadisedir. Hristiyanlığın yaptığı gibi mucizeleri izah edebilme gayreti, akla ve bilime muvafık olduğunu izah edebilme gayreti bir taraftan mucizenin isbatına mâtuf iken bir taraftan da Sünnetullahın değişmezliğine mâtuftur.

Allah’ın kuluyla ilişki biçiminin merkezine yerleştirdiği duanın bu süreç içinde tarz-ı telakkisi meselenin nerelere uzandığını gösterir. Kadere, hayata Allah’ın müdahalesi, kula yardımı gibi Allah-kul ilişkisinin minveri olan bu kavram Sünnetullah çerçevesinde mekanik bir işleyişin rüknüne dönüşmüştür. Allah’ın işleyişe müdahalesini yani Sünnetullahı değiştirmesini hikmet zaviyesinden mümkün görmeyenler bir taraftan da insanlara felah için çalışmaktan çabalamaktan başka çare yok mesajını veriyorlardı.[748] Belirli şartları yerine getirmeyen bir kimsenin Sünnetullaha uymadığı için istek, beklenti ve arzularının gerçekleşmeyeceği ile ilgili bu statik yapı tersten okunduğunda bu rükünleri yerine getirmeyen bir müminin Allah’tan dilemesi, istemesi ve beklemesi gibi meselelerini Allah vasıtasıyla çözme imkânını kulun zihninden kaldırmaktadır. Bu imkânsızlığı Allah’a hikmet üzerinden isnat etmek ilk başta garip görünmesine rağmen gayenin insanı harekete geçirmek olduğu göz önüne alındığında anlaşılabilir hale geldiği görülecektir.[749]

Bu hükmün devrin şartlarının ne kadar zorlayıcı olduğunu gösterecek imkânları barındırdığını söyleyebilir hatta bunun gerekliliğini dair birçok izahatta bulunabiliriz. Devrin şartları bu tür bir çalışma ve gayret etme ameliyesini mecbur kılmakta ve gerekli tedbirleri almadıklarında dua ve dileklerin kabul edilmeyeceğini telkini gerktirebilir. Fakat klâsik literatürde kurulan dengenin her iki canibi de dengede götürtmeyi öğütleyen dilinden uzaklaşıldığını gözden kaçırmamak gerekir.[750] Bütün bu şartlar, Allah’la kul arasındaki ilişkinin sağlıklı bir şekilde cereyanını imkânsız hale getirmekte ve bu tedbirlere başvurmayanların kendi elleriyle kendilerini tehlikeye atma durumuyla karşı karşıya getirmektedir.[751] Ama bu hükmün aşağıdaki hükümlerle birleştiğinde ortaya çıkan Sünnetullah anlayışının ve bu anlayışın vücud verdiği irade anlayışının Allah’ın müdahalesinden ne kadar uzak ve Mu’tezilî irade anlayışına uzanan taraflar ihtiva ettiği hususunda şüphe yoktur:

“Herkesçe malum olan bu hakaiki tekrardan maksadımız okumakla, üflemekle hastalık müdâvâtına kalkışmak zannedildiği gibi dindarane bir usûl olmadığını, bizim dinimize asla böyle bir şey sığmayacağını söylemektir.”[752]

Bu tür bir zihniyete karşı özellikle ulemanın alt katmanlarına ait olan ve İslâmcı tanımlamasının dışında olan ve mevcut zihniyete ve işleyişine karşı muhalefete geçen ulemanın ele aldığı metinlerde geri adımlarla beraber[753] duanın ve manevi yardımın ve insan hayatına Allah’ın müdhalesinin savunulduğu metinlere rastlanmaktadır.[754] Mucizenin dinî literatürdeki mekiine nazaran Sünnetullah çerçevesinde yapılan tartışmalar zımnen keramet inancıyla alakalıdır.[755]

Dinî olanın aklîleşme süreci olarak da okunabilecek bu çabalar Modernist İslâm düşüncesinin hürriyet-determinizm ikilemine düşmesiyle neticelenecek ve bir taraftan hürriyet ve irade çağrısı yapanların diğer taraftan tabiatta ve hayatta determinist bir işleyişi kabul etmeleri telif edilmesi zor bir mesele olarak kalacaktır. Bu handikaptan kurtulmak için takınılan tavrın başında hürriyet-mesuliyet-vazife denleminde gördüğümüz şekilde insan sorumluluğunu ifade eden alanlarda hürriyet ve irade vurgusuyla Sünnetullah denilen kanunlara tabi olmayı esas alınacaktır. Böylece insan hürriyetinin tahdid edici bir şekilde karşısında duran insanın kendi iç halleri, tabiat, cemiyet gibi unsurlarla Sünnetullah çerçevesinde mücadelesini bir hürriyet olarak takdim etme şansı yakaladılar.[756]

Bu çabalara rağmen determinist yapının tabiata ve içtimâî hayata hatta ferdin hususî hayatına teşmil edilmesi diğer taraftan da insanın kendi fiil ve davranışlarında hür olduğunun ısrarla vurgulanması yapıcı ve kurucu bir hürriyet izahının zuhrunu imkânsızlaştırmaktan başka bir şeye yaramamıştır. Bu tarz bir hürriyet yorumu mesuliyetin vurgulanmasından çok Mu’tezilî bir sorumluluk anlayışına kayacaktır.

3.                                    Hüsün ve Kubuh

Kelâm, ahlâk ve usul-ü fıkıh sahalarını ilgilendiren hüsün ve kubuhun bilinmesi, modern dönemde önemli bir problem haline gelmiştir. Bir tarafı yaratma ile ilgili olan bu kavramın diğer tarafı iyi ve kötünün, doğru ve yanlışın bilinmesiyle alakalıdır ve modern dönemde gündeme gelmesinde asıl saik de bu cihetidir. Hukukun temeli olan bu kaide aynı zamanda ahlâkın hem nazarî hem de amelî cephesini aynı şekilde alakadar eder.[757] Bu ilim dallarından daha geniş bir sahada kullanımı olan bu terim,[758] Kelâm ve usul-u fıkhın mühim meselelerinden biri olarak yeni dönemde problem çözme vasıtası olarak düşünülmüş ve incelenmiştir.[759]

Genelde klâsik kitaplarımızda dörde ayrılan hüsün ve kubuhun asıl tartışılan yönü; dünyada övgüye ve kınamaya, ahirette sevaba ve günaha hangi fiillerin duçar olduğu hususudur. Ahlâkın ve hukukun temeli olan bu meselenin değişen şartlar ve arayışlar mucibince ilgiye mazhar olduğu ortadadır. İrade meselesiyle de irtibatlı olan bu bahiste derinliğine tartışılan husus, bilgi problemidir. Klâsik İslâm bilgi teorisinin yerine yeni bilgi vasıtaların konulması gerektiğine duyulan inanç ulema ve mütefekkirlerin bu meseleye ilgi duymalarına sebep olmuştur. Mesele doğru ve yanlışı kimin tayin edeceği etrafında dönerken insan iradesinin mesuliyet fikriyle irtibatından dolayı devrin şartlarında daha ehemmiyetli hale gelmiştir. Gerekli değişiklikleri yapabilecek ve yeni iyi ve doğruların yolunu açabilecek bir istinadgaha ihtiyaç vardı. Bunun için sadece naklin değil aklın da devreye girmesi gerekiyordu. Naklin boş bıraktığı alanlarda başlayan bu ameliyenin yetersizliği ortaya çıkınca akıl doğrudan nakle dönerek onun yorumu üzerinden de arzu ve isteklerini gerçekleştirebileceği bir yol tuttu. Bu ameliyelerin gerçekleştirilebilmesi için aklın bir referans kaynağı ve giderek tek otorite haline dönüşeceği bir model benimsenmişti.[760] İslâm tarihi için karşılığını Sünnî gelenek içinde bulma imkânı olmayan ve hayatın bütün alanlarında bir şekilde tenkit edilen bir akıl anlayışının arayışına girişilecektir.[761] Bu da hüsün ve kubuhu iyi ve doğruyu aklın bilebileceği fikri üzerindendir. Özellikle hukukî düzenlemelerle yakından ilgilenenlerin daha heveskâr olması örf tartışmalarında hüsün ve kubuh meselesinin merkezi bir yer tutmasından anlaşılmaktadır.

Klâsik muhtevada doğru ve yanlışın mutlak yaratıcı kaynağı vahiy/şeriattır. Allah’ın emir ve nehiyleri çerçevesinde Müslüman, hayatın doğru ve yanlışlarını öğrenir ve kendi hayatı ile birlikte içtimâî hayatı da bu prensiplere göre düzenler. Bu kabul aynı zamanda Müslümanın İslâm’a ve onun üstünlüğüne duyduğu inancın da merkezini teşkil eder. Özellikle alt düzey ulema ve halk nezdinde kuvvetli bir inanç halinde bütün bir modernleşme dönemi muhalefetini besleyen bu kabul için esas mihver Allah’ın doğruyu ve yanlışı bildirdiği gerçeğidir.[762] Özellikle oryantalistlerin yanlış takdimleriyle bambaşka bir hale bürünen Mu’tezilî akılcılığın klâsik dönemde bu tür problemlerden dolayı itibar görmediği ortadadır. Mâturîdîlerin meseleyi akılla irtibatlı olarak açıklamaları da modern dönemde iddia edildiği gibi aklın belirleyici bir otorite olması değil aklın marifetullah hususunda ölçü kabul edilmesiyle alakalıdır.[763] Mâturîdîlerin ilahî hitabın ulaşmadığı durumlarla ilgili olarak kabul ettikleri ve İmam Mâturîdî’nin yaşadığı dönem ve mekânla da alakalı akla dair bu yaklaşım kendini hikmet kavramı etrafında da gösterir. Şeriatın vürudundan evvel ve vürudun olmadığı zaman ve mekânlarla sınırlı bu müsaade veya iznin bir modernleşme projesine dönüşüp dönüşmeyeceği tereddüdü hukukî zeminde Hanefîlikle buluşturularak yeni arayışlar için yoklanacaktır.

Eş’arîler marifetullah konusunda akla yer vermedikleri gibi Allah’ın emir ve nehiylerini izah ederken de Allah’a kısmî bir cebr ifade eden hikmet kavramından da kaçınmışlardı. Hüsün ve kubuhun bilgisinin Allah tarafından insana bildirildiği ile ilgili genel hükmün yeni karşılaşılan şeyler hakkında aklın tasarrufuna yer açma imkânı tanımaması, hüsün ve kubuhun tayinin bazı alanlarda insana bırakılmasını sağlayacak her türlü dinî referansı cazip hale getirecektir. Özellikle İslâm dünyasının öncü ve önderi olan Osmanlı’nın Hanefî-Mâturîdî usul geleneğine yaslanmasının altında da bu tercih önemli bir faktördür. Modern dönemde akla ve Mâturîdîlerin hüsün-kubuh konusunda akılla ilgili tercihlerine yapılan vurgu, bazı istisnalara rağmen aklı doğrudan bilginin değerini tayin eden tek ölçü olarak kabul etme çabası olarak anlaşılmaya müsaittir. Aklın bilgi edinme vasıtası olma vasfı zaten klâsik İslâm bilgi teorisinde de teslim edilirken bilginin değeri hususunda otoriteye- giderek tek otoriteye- dönüşmesi modern bir telakkidir. Aklın ve tecrübenin ürünü olan ilmin (bilim) otoriteye dönüşmesi ameliyesinin Osmanlı mütefekkirleri nezdinde aldığı mesafenin ulema nezdinde de alınmaya başladığını görmekteyiz.[764] Namık Kemal ve Münif Paşa gibi Osmanlı modernleşmesinin en önemli simalarının bu kavram etrafında hürriyetin sınırlarına dair bir arayışa giriştikmeleri bu ilişkinin ilk habercileridir.[765] İlim ve ilmin ürünlerinin hikmet, maslahat gibi kavramlarla girişilen bu arayış hüsün ve kubuhla hukuki bir zemin bulmaya başlayacaktır.

Ulemanın ilmi gelişmeleri İslâm’ın emrettiği şeyler olarak ve hakikatini tahlil etmeden yegane gerçek kabul etmeleri aslında zihni olarak bir başka gerçeklik aracı kabul ettiklerini gösterir. Bilginin akıl vasıtasıyla test edilmesi bu aklın konumu ile ilgili dinin ne söylediği meselesine intikal etmektedir. İslâm’ın emrettiği şeylerin hepsinde hikmet arama düşüncesi Mâturîdî bir kavrama biçimi olan hikmetle açıklama yolunu bir modernleşme aracı olarak kullandıkları söylenebilir. Diğer taraftan her şeyin hayır ve şerrini tayin hususunda Eş’arî bir metot benimseyerek şeriatı tek ölçü alan yaklaşım, doğruyu da teke indirmekte ve insanî ve içtimâî hayatta teslimiyeti/imanı/kabulü merkeze almaktadır.[766] Bazı Hanefî Usulcülerinin alanını genişletmelerine rağmen Mâturîdîlerin akıl dedikleri şey bu hikmeti arama çabasıdır. Aydınlanma ile birlikte her şeyin ölçüsü olan akıl, aynı zamanda dönem için de bir yargılayıcı ve tayin edici konuma yükselince[767] bunun İslâm Düşüncesi içerisindeki muadili aranmaya başlanmıştır.[768] İlim, hikmet, terakki, içtihad tartışmalarının bir takım içtimâî ve hukukî düzenlemeleri de beraberinde getirdiği düşünülürse özellikle usul-ü fıkıh sahasında hüsün ve kubuha gösterilen ilgi daha iyi anlaşılabilir.

Aklın batıda vuku bulduğu şekliyle tek bir otoriteye dönüşmesi Mâturîdîliğin klâsik yorumlarının yol vereceği bir şey olmadığı gibi Mu’tezile’nin de aynı işleve sahip olmadığı çok sonraları anlaşılacak bir oryantalist yanılgıdır.[769] Mâturîdî-Hanefî geleneğin ilahi vahye muhatap olma üzerinden ele alıp tartıştıkları bir mesele modern dönemde bambaşka bir tartışmanın zemini olmuştur. Akıl vahiy olmadan doğru ve yanlışı tayin edebiliyorsa bu ameliye Marifetullah’tan yeni döneme uyabilmek adına yeni şeylerin iyi veya kötü olmasına karar verebilme aracına dönüştürülmek istenmiştir. Hayır ve şerri, hüsün ve kubuhu bilen ve tayin edenin şeriat olduğu ile ilgili Eş’arî yorumun oldukça geride kaldığı bu zaman diliminde nasıl bir akıldan söz edildiği meselenin nirengi noktasını oluşturmaktadır.

Klâsik kelâm ve fıkıh kitaplarında hüsün ve kubuhla ilgili dört manadan üçünde aklın belirleyici olduğuna dair mezhepler arasında bir fikir ayrılığı yoktur.[770] Şeriatın dahli olsa da olmasa da akıl ilk üç manada otoritedir. Fakat “dâr-ı dünyada medih ve senaya, âhiretde ecir ve sevaba taalluk ve terettüb eylemesi” bakımından belirleyici olanın ne olduğu hususunda tartışma vardır.[771] Usulcüler ve Kelâmcılar açısından emir üzerinden görülebilecek bir farklılığın mevcudiyeti modern dönemde meselenin daha çok hukukî bir ilgiye mazhar olmasını açıklar mahiyettedir.[772] İzmirli’nin hüsün ve kubuhun aslında Kelâmın konusu olması gerektiği kanaatine karşılık meselenin hukukî karakteri, hüsün ve kubuhu bir usul kaidesi olarak yeni şartlar çerçevesinde ehemmiyetli hale gelmiştir. Kelâm ilmi açısından ilk etapta kulların işlediği şer fiillerin ne derece şer olduğu ve bu fiillerin yaratıcısının Allah olup olmadığı meselesi etrafında cereyan etmektedir. Allah’ın hayır ve şerrin yaratıcısı olduğu fakat hayrı rızasıyla yaratırken şerde rızasının olmadığı Sünnî ulemanın bu meseledeki klâsik yaklaşımıdır. Bu telakkinin dışına çıkmanın tevhid açısından doğuracağı mahzurlar Sünnî tavrın modern dönemde de muhafaza eden ve Allah’ın yaratıcılık vasfına halel getirecek tanım ve tariflerden dikkatle kaçınan bir tavır görmekteyiz.[773]

Dönemde “Bir şey emredildiği için mi hüsündür yoksa hüsün olduğu için mi emredilmiştir?” sorusunun kritik bir anlamı vardır. Klâsik olarak bu soru şu manaya geliyordu: Bir şeyi şeriat emredince o şey iyi, yasaklayınca kötü olmaktadır. O zaman şeriatın/vahyin ulaşmadığı yerlerde ve vahyin ulaşmadığı zamanlarda insan davranışlarının değeri nedir? Emrin olmadığı yerlerde hüsün kubuh tayin edilmediğinden o insanların davranışlarının yaratılmasının Allah için abes olup olmayacağı gibi çoğaltılabilecek sorular etrafında marifetullah, ehl-i fetret, adalet, hikmet gibi meseleler tartışılmaktaydı. Modern dönem için soru bir daha sorulursa, denilebilir ki bir şey zatında var olan hüsün dolayısıyla emredilmişse emir haricinde mutlak bir hüsnün varlığını kabul etme ve ettirme imkânı da zuhur eder. Bu durumda hüsün olduğuna inandığımız şeyleri emredilmemiş olsa bile benimsemekte ve hakikat kabul etmekte muhtarız demektir. Bunun modernleşme için ne anlama geldiği ortadadır. Dönemle alakalı olanlar İslâm’ın terakkiye mani olduğunu iddia edenlere karşı hemen her metinde görmeye alıştığımız şu savunmanın yapıldığını anımsayacaklardır. İslâm zaten bu iyi, faydalı olan(hüsün) şeyleri müsaade etmekle kalmamış bizzat emretmiştir. Bu istidlal biçimleri gizli olarak Mu’tezile’nin, aşikar olarak Mâturîdîliğin gördüğü ilgiyi açıklamakta ve hüsün ve kubuhla ilgili aklın otorite kabul edilip edilmemesi ile ilgili tartışmaları izah etmektedir.

Mu’tezile’ye mensup olanlar şeriata aklı teyid ve tekid eden bir rol yüklerken Eş’arîler fiilin emre istinaden hüsün ve kubuh vasfının kazanıldığını dile getiriyorlardı. Bir bakıma görecelilik olan bu durum sabit bir hayır ve şerrin mevduiyetine karşı çıkış manasına gelir. Nitekim Subhî Paşa’nın hüsün ve kubuhun her millete göre değiştiği şeklindeki izahı tam da bu ayrıma denk gelmektedir.[774] Buraya bir parantez açarak şunu ifade edelim ki eğer iyi ve kötü eşyanın özünde kabul edilmezse farklı modernlşemlere imkân tanıma imkânı mevcuttur. Fakat modernleşmeyle beraber tek bir doğru vardır ve o da batıdakidir fikrine zâhib olunursa o zaman hüsün ve kubuhun eşyanın özünde mevcut ve tek olduğuna inanmak gereklidir.

Bu durumda Avrupa’da cereyan eden şeylerin iyiliğini ve güzelliğini iddia edip bunu dinin bir rüknü gibi takdim etmenin usul açısından imkânsız hale geleceği durumlarla karşı karşıya kalınacaktır. Mâturîdî-Hanefî usul geleneğine bağlı olan Osmanlı için hukukî düzenlemeler daha kolaydı. Nitekim Eş’arîlerin ve Mu’tezilenin haricinde bir yol olarak özellikle usul-u fıkıh metinlerinde Hanefîlik merkeze alınarak Mâturîdî çizginin belirlediği bir üçüncü yol tutulmuştur.[775]

Aklın bu kadar ön plana çıktığı bir ortamda Sünnî literatür içinde aklın otorite olmasına imkân sağlayacak referans arayışlarının arttığını görmekteyiz. Mâturîdî gelenek içerisinde geçmiş dönemde Molla Hüsrev ve İbn Kemal’e uzanarak aklın vacib ve haram kılma salahiyetine haiz olduğu şeklindeki izahlar daha çok yeni şeylere imkân bulmak içindir. Yeni şeylerle ilgili aklın bu iyidir bu çirkindir manasına bir kelâm-ı ihbâri cinsinden ortaya koyacağı hükümleri hüsün ve kubuhun ilk üç manasına istinaden kabul etme eğilim de bu arzuya göredir.[776] Özellikle burada şeriatın emrettiği şeyler hakkında hüsün ve kubuh tartışması yapılmamaktadır. Çünkü İslâmcıların ve tabiî ki ulemanın zaten iyi şeyleri İslâm’ın emrettiği şeklinde bütün bir modernleşmeyi kuşatan bir savunma dili olarak bu hususu vurgulamaktaydılar. Mesela hukukî bir meselede bu problemi vazeden ve Gökalp’i destekleyen Halim Sabit’in verdiği örnek dikkat çekicidir:

“Çünkü fiiline taleb tealluk eden her işin ma'rûf olması lâzım geldiği halde, bütün ma'rûfların ayrı ayrı mansus olması lâzım gelmez. Bazı ma'rûfların fiiline taleb taalluk ettiği halde, bazılarının fiili böyle hususi bir talebin mütealliki olmaya da bilir. Meselâ cuma namazı kılmak... hem memurun bih, hem ma'rûftur. Yabancılar ile alış­veriş etmek meselesi... bu şu zamanımızda ma'rûftur. Fakat bi'1-husus bu madde hakkında bir nass mevcud olduğu bilinemiyor.”[777]

İbadetler gibi teabbüdî bir konunun yerine yabancılarla alış veriş gibi modern vechesi hayli mühim olan bir meselenin seçilmesi aklın tasarruf alanının nereler olduğunu göstermesi açısından dikkate değerdir. Aynı dönemde olması hasebiyle Mâturîdî-Hanefî çizgiye mensup Usûl-i fıkıh eseri sahibi bir müellifin şer’ilik vasfıyla ilgili kanaati tartışmanın genel olarak şeraitin belirlediği alanın dışında kalan hususlarla alakalı olduğunu düşündürmektedir.[778] Geriye doğru gidildiği zaman şeriatın serbest bıraktığı veya ulaşmadığı alanlara dair yapılan tartışmalar Kelâmî metinlerinde yer almışken, modern dönem kelâm metinlerinde bu meselenin hususi olarak problem çözme arzusuyla merkeze alındığına şahit olmuyoruz. Fakat usul-i fıkıh metinlerinde ve içtimâî usul-i fıkıh tartışmalarında merkezi bir yer tutmasının altında yatan saik akla açabileceği geniş saha ve daha önemlisi akla açtığı bu sahada otorite kazandıracak olmasıdır. Bu durumda hüsn ve kubuh meselesinin bir tarafıyla estetiğin de mevzuu olan güzellik ve çirkinlikle ilgili olan kısmı değil; “nîk u bed, hayr ve şer, hak ve bâtıl gibi fazâil ve rezâil-i beşerî, mehâsin ve müsâvi-i ahlâkiyyeyi ifade eden ne kadar kelimeler varsa cümlesinin medlülleri, bu hüsn ve kubh tabirlerine dahil”[779] olduğu bir alandan bahsedilmektedir.

Özellikle içtimâî usul-ü fıkıh tartışmalarının cereyan ettiği zaman diliminde meselenin ön plana çıkması hukukî düzenlemelerle alakalı olsa da akla tayin edici bir vasıf verilip verilmemesi meseleye kelâmi bir yön katmaktadır. Seyyid Bey’in Darulfünûn’da usul-ü fıkıh dersleri verdiği yıllarda İttihat ve Terakki iktidarının fikri kanadını temsil eden isimlerin başlattığı bu tartışmaya özellikle 1917’de Hukuk-u Âile Kararnamesini de çıkaran Ziya Gökalp’in öncülük etmesi bir İttihat ve Terakki siyaseti olarak da okumayı mümkün kılmaktadır. Fakat meselenin bizimle ilgili asıl önemli olan tarafı hüsün ve kubuh meselesinde yeni bir alan açmak isteyenlerin bu kavramların tanımlarını nasıl yaptıklarıdır. Gökalp’in hüsün ve kubuh için yaptığı fayda ve zarar ayrımı içinde şer’iliği barındırmayan veya bu şer’iliğin oldukça geri plana itildiği bir vaziyeti temsil etmektedir. Hüsün ve kubhu maddi ve manevi olarak ikiye ayırıp manevi nef’ ve zarar üzerinden içtimâî hayat için bir tür fedakârlık arayışına giren Ziya Gökalp’in[780] nef ve zararın fıkıh tarafından incelenilip tayin edilmesine muhalefet etmesine İzmirli, Ebu Hanife’nin tanımından hareketle karşı çıkmıştır.[781] İslâmcılarla Türkçülerin din ve modernleşme anlayışlarının da ilmî bir mukayesesi kabul edilebilecek bu tartışmada Ziya Gökalp hüsün ve kubuhun içtimâî vicdanla tayin edileceği[782] fikrine ulaşmak için maddede mevcut fayda ve zararın hüsün ve kubuh manasına gelmeyeceği iddiasını ortaya attı. Hüsün ve kubuhun içtimâî vicdan tarafından tayin edilmesinin Mu’tezilî manada bir taksim olduğunu ve kendilerinin de Mu’tezile’ye müşabih olacaklarını İzmirli daha başta ifade etti:

“Mu'tezile'ye göre hüsün ve kubuhda akıl hâkimdir. Mu'tezile'nin bu mezhebi Ebu Ali Cübbâî ile oğlu Ebu Haşim'den itibaren revaç buldu. Bunlar hüsün ve kubhu marifet vücûb-i aklî ile vaciptir, demekle şeriat-ı aklîyi isbât ettiler. Şeriat-ı Nebeviyyeyi aklın varamayacağı mukadderât-ı ahkâm ve muvakkatât-ı tâatı reddettiler.

Eğer şeriat; ilâhî şeriat, içtimâî şeriat diye iki kısma taksim olunursa Cübbâî ile Ebu Hâşim'in mezhebine müşabih bir mezheb ihdas edilmiş olur. Çünkü Cübbâî ve Ebu Hâşim; "aklî şeriat, nebevî şerîat" diyorlar. Taksim aynı taksimdir, fakat dâire-i şümulleri ayrı olacaktır.”[783]

İzmirli’nin Mu’tezile’yle kurduğu bu ilişki önemlidir zira bu durum şeriatın merkeziliğini ilga ettiği gibi bir modernleşme projesine imkân vermektedir: “Asr-ı hâzırda rasyonalist -akliyyûn- denilen fırkanın mezhebi olmuş olur. Bu fırkalara göre vahye, şer’a lüzum yoktur. Akıl kâfidir.”[784] Seyyid Bey’in dahi Hanefi, Mâturidi ve Mu’tezile tarafından hüsün ve kubuhu tayin etmede akla rol verilmediğini ifade etmesi Ziya Gökalp’in aradığı türden bir imkânın dinde bulunmadığını gösterir.

Modernleşmeyle meydana gelen değişikliklerin tayini için iyi ve kötünün belirleyicisinin değişmesi gerekmektedir. Akıl etrafında estirilen olumlu hava gerek Mu’tezili bir tavrı savunan gerek de daha çok Ehl-i Sünnet çizgisinde fikir serdedenlerde hüsun ve kubuh meselesinin akıl merkezli ele alınması sonucunu doğurmuştur.[785] Şeriatın sabit ve değişmezlerine yapılacak vurguyla kendini daha çok modernist İslâm düşüncesi nezdinde yer bulacak bu vurgu, aklın otoritesini şeriatın her rüknüne yayacak kadar genişleyecektir. Meselenin gelip dayandığı yer yapılan vurgunun, şeriatın yüceliğinden ziyade problem çözmeye yönelik olduğunu ortaya koymaktadır.

Ziya Gökalp’in ve onu destekleyen isimlerin sosyolojiyle karıştırarak ve örfü devreye sokarak yapmaya çalıştıkları bu ameliyenin bir benzerine Seyyid Bey farklı bir şekilde teşebbüs etmektedir. Mâturidilerin ve Mu’tezile’nin -Seyyid Bey için pek farkı yoktur- şeriatın emir ve nehyi haricinde iyi ve kötünün var olduğuna dair kabul ettikleri delillerinden hareketle yeni bir yöntem denemektedir. Mâturidi telakkinin vahyin ulaşıp ulaşmadığı durumlara hasrederek ele aldığı hüsün kubuh meselesinin Mâturidi gelenek içinde fiillerin vasfı hakkında akla bir takdir imkânı vermektedir.[786] Buna göre Seyyid Bey Eş’arilerin hüsün ve kubuhun kavme, çevreye ve topluma göre değişmesi itirazını Mâturidiler ağzından cevaplandırırken insanlığın bir garaz-ı aslisinin bulunduğunu ve beşeriyetin o gayeye müteveccih olduğunu ifade ederek dinlerin ve şeraitlerin de o gayeye mâtuf olduğunu beyan etmektedir. Nitekim bu değişim genel olarak ahlâkının dinî yapısına karşı Baha Tevfik tarafından da ileri sürülmektedir. Hüsun ve kubuhu tefrik etme meziyetini bir ‘mevhibe-i Rabbâni’ gören Ali Kemal’e itiraz ederken bu farklılığa değinerek şerrin Allah’a isnâdı sonucuna ulaşmaktadır.[787] Mu’tezilî tarzda bir itiraz olarak düşünebilecek bu hayır şer tefriki fiillerin Allah’a nisbeti meselesini de gündeme getirmektedir. Batıcıların genel bir itirazı olarak görülen bu tavır yeni ahlâk arayışlarının bir neticesidir. Bu gaye zamanın mekânın ve insanların durumların değişmesiyle değişmeyecek bir prensiptir. Hiçbir zaman değişmeyen bu gaye de “beşerin haiz olduğu istidada göre matlub olan müntehâ-yı kemâle vusûlüdür. Yani tam bir medeniyet-i fâzılaya vusûlüyle hakiki saadet-i beşeriyenin husûlüdür.”[788] Burada zikredilen medeniyet-i fâzılanın vusul edeceği yer Avrupa’nın ulaştığı seviye olduğundan zımnen ifade ettiği şey de o gayeye ulaşma yoludur:

“Binaen aleyh bu gayeye muvafık ve ona muvassal olan her nev’i ef’al ve harekât, her yerde ve her zamanda mehasinden ve bi’l-aks bu gayeye muhalif ve onu muhal olan bi’l-cümle harekât da kabâyıhtan ad olunur.”[789]

Böylece bütün düzenlemeler ve yenilikler bu gayeye mâtuf olarak tanzîm ve tensîk edilebilir. Zira insanlarda ortak bir terakki arzusu vardır. Bu arzuyu gerçekleştirecek her fiil hüsün, engelleyecek her fiil kubuhtur. Aklı “fehm-i hitâba alet” olarak[790] görmekten çok öte İzmirli’nin veya diğer birçok usul-ü fıkıh eserinin doğru veya yanlışı belirleme kriteri olarak aldığı şeriat ve şeriatın ulaşmadığı yerlerde akıl şeklindeki tasnifin çok ötesine geçilmekte ve insan bu doğrunun merkezine yerleştirilmektedir.[791] Seyyid Bey’in hukukî manada söyledikleri de tabii hukuk çerçevesine yerleşmektedir ve tam da modernleşeme için gerekli olan bir şeydir.

Hatta Seyyid Bey müşterek doğrulardan hareketle istinbat edeceği kaidelere yol bulurken bunu da şeriatın asıl gayesi kabul etmekten çekinmemektedir:

“Bütün nusus-u diniye ve ahkâm-ı şer’iyye birer birer tahlil edilecek olursa görülür ki bu esas, şeriatın da aslı’l-usûlüdür. Dinin de şeriatın da hedef ittihaz eylediği gaye budur.”[792]

Eş’arî geleneğin, aklı şeriattan münbais görme arzusuna da Gazzâlî üzerinden karşı çıkmakta ve mütedeyyin veya gayr-ı mütedeyyin bütün erbab-ı ukûlun müttefik olduğu hüsünlerin bulunduğunu belirtmektedir.[793] Bu tavrıyla İslâmcılar içinde çok farklı bir yerde durmaktadır.

Akla duyulan ilginin çok daha erken devirlerde başlamasına rağmen meselenin hüsün ve kubuh zaviyesinden akla istinad ettirilmesi çok daha geç dönemlere ait bir teşebbüstür. İslâmcılığın ilk mübeşşirlerinden Namık Kemal’in “bizde hüsn ve kubhu şeriat tayin eder”[794] diyerek kendini nisbet ettiği yerin çok ötesinde II. Meşrutiyet’e gelindiğinde farklı arayışlar görülmektedir.[795] Avrupaî fikirlerin tesirinin beslediği bu aklîlik eğilimi[796] giderek hüsün ve kubhu aklın mı şeriatın mı bileceği hususunda ulemayı tavır ve üslup açısından ait oldukları yere bakmaksızın Mâturîdî bir anlayışa sevkedecektir. Fakat birleşmenin görüldüğü bu noktada ayrılık da başlamakta ve Mâturîdîlerin marifetullah ve etrafındaki meselelerle ilgili akla bahşettikleri mevkii farklı telakkilere yol açmaktadır:

“Mâturîdîye ise, yalnız mârifetullahın vücûbu meselesinde mu'tezileye muvafakat itmiş yani mârifetullahın vücûbuyla hüküm iden akıldır demiş ve hatta sabî-i akıl üzerine imanın vücûbuna kail olmuşdur. Bu meselenin maadasında eşyanın hüsün ve kubuhda hâkim şer' ise de aklın dahi medhâli vardır. Hüsün ve kubuh sırf şer'i olmayub bazı eşyanın hüsün ve kubhunu kable vurud'uş-şer' tevfık-i ilâhî ile akıl müdrikdir. Mücerret hitabı idrâk için akıl bir alet kabilinden değildir. Belki bazısının hüsnünü semi'den evvel bazısını da semi'den sonra bilir. Ahkâm-ı şeriyenin çoğu bu kabildendir.”[797]

Osmanlı hukuk geleneği Hanefî-Mâturîdî çizgide iken Kelâmî geleneğin özellikle medrese ders kitapları çerçevesinde büyük ölçüde Eş’arî çizgiye yakın olması bir denge unsurudur. Hüsün ve kubuhun şer’i olduğunu savunanlar bulunduğu gibi[798] hayır ve şerrin bilgisinde akla rol veren Mâturîdî anlayış yan yana yaşaya gelmiştir. Hüsun ve kubuhun/hayır ve şerrin tamamen akılla bilinemeyeceği hususundaki kanaat aynı zamanda modern dönemde çokça tartışılan nübüvvet kurumuyla da alakalı olması hasebiyle mesele kritik bir noktaya gelmekteydi.[799] Eş’arî anlayışı hatırlatır biçimde meselenin bu noktaya gelmesinde en önemli saik din kurumunun tartışmalı hale gelmesi ve nübüvvet, mucize, keramet gibi alemin mekanik işleyişiyle ilgili aklın otoritesi altına girecek ve bilgiyi tamamen insana bırakacak bir anlayışı barındırmasında yatmakta idi. Nübüvvet meselesi üzerinden insan iradesinin mevcudiyetini de temellendirme imkânı bulanlar hüsün ve kubuh hakkında akla verilen rolün bu imkânı ortadan kaldıracağını fark etmiş olmalıdırlar.[800] Kendilerini Mâturîdîyye’ye nisbet veya tevsik eden Manastırlı İsmail Hakkı, Arapgirli Hüseyin Avni gibi isimler tehlikenin farkında olarak aklı tek hakim kabul etmeye yanaşmamışlardır:

“Fi'1-hakika akıl, şer'-i şerifin tevekkuf ittiği bazı mesailde mesela mârifetullahda hüsün ve kubhu idrâk ider lâkin teklifi mucib olan bi'1-cümle umurda aklı hâkim itibâr itmek caiz olamaz. Zîrâ akıl âlât-ı sâire gibi kendi kendine fâilsiz iş görmekden âciz bir aletdir. Bu hâlde ânı hâkim-i mutlak itibâr itmek sahih olamaz. Bir de mebde-i fıtratda menat-ı teklif olan akıl mevcud değildir. Nice esbabdan naşi hava-ı nefsâni galibdir. Akıl mağlub olarak tehaddus ider. Bu sûretde aklı bî-nefsihi hâkim kılmak galibe mukabil malûbu âmil ve müessir kılmak dimekdir, bu ise caiz değildir.”[801]

Bu satırların sahibi Hüseyin Avni, bu mesele üzerinden dinin faydası, İslâm’ın emir ve nehiylerinin insanlar için faydalı olması neticesine ulaşmaktadır. Din ve İslâm savunması yaptığı yerlerde hüsün ve kubuh konusunda şer’iliği öne çıkardığı hissi verse de asıl mesele toplumda dinin mevkiiyle alakalıdır. İslâm’ın emir ve yasaklarının kişi ve Osmanlı toplumu için faydası üzerine yaptığı izahlarla akla kayıtsız şartsız verilecek rolden doğacak problemlerden kaçış ve doğacak neticelerden duyulan tedirginlik gerek kelâmî eserlerde gerek içtimâî ahlâkî eserlerde göze çarpmaktadır.[802] Bu tarz bir rol verme ameliyesinin tarihi tecrübeye istinaden savunulamayacağı tezi problemin farkında olunduğunu düşündürmektedir.[803] Ulema bu durumda hüsün ve kubuhun ferd ve cemiyet hayatında ne kadar faydalı olduğu yönünde izahata girişerek vahyin toplum hayatında mihver olarak kalması fikrini savundular. Eş’arî bir çerçevedeki vurgularına rağmen Mâturîdî bir istidlalle eşyanın özünde hüsün ve kubuhun bulunduğu fikrine yakın durarak yaptılar. Çünkü hüsün ve kubuhun ele alındığı nokta Eş’arîlerin değerlendirdiği gibi Allah’a şer nisbet edilemeyeceği meselesi değil doğru ve yanlışın herkese göre değişebileceği şeklinde anlaşılabilecek bir rölativizmden kaçmak içindir.[804]

Hüsün ve kubuhta fert ve cemiyet için mutlaka fayda gözetildiğine dair hikmeti vurgulayan muhakeme şeklini bir tarafa bırakan Harpûtî ise Mâturîdî bir çerçevede Eş’arîlik-Mâturîdîlik arasında cereyan eden tartışmalara istinaden meseleye yaklaşmaktadır.[805] Maturidî bir anlayışı tasvip eden Harpûtî Eş’arî-Mâturîdî arasındaki nizanın marifetullah meselesinden kaynaklandığını şeriatla ilgili hususlarda akla böyle bir selahiyetin verilemediğini beyanla şeriatın hukukî ve itikadi yönünü güçlü biçimde vurgulamıştır.[806] Aklın otorite olmasının yolunu açmanın mahzurlarını fark edenler Avrupa misalinde olduğu gibi yaşanacak bir fikrî ve ahlâkî karmaşanın yol açacağı problemleri kestirebilmektedirler. Özellikle bu tavır kendini ahlâkın kaynağı ile ilgili izahlarda ve hak ve hakikat denen esasın nereye istinaden kurulacağı meselesinde göstermektedir.

İslâmcıların ve ulemanın ahlâkî olarak Batıyı taklit etmekten kaçınmaları ve yönünü Batıya dönenleri tenkit etmeleri dini ve ahlâkî herhangi bir otoritenin kalmamasının neticelerini kestirmekten kaynaklanmaktadır.[807] Fakat meselelerin aklî bir zemine kayması ulema ve İslâmcılar tarafından aklı ön plana çıkarmayı gerektiren bir seyir izleme zorunluluğunu doğurmuştur.[808] Meselelerin ahlâkî metinlerde ele alındığı yerlerde farklı izahlara girişildiği ve vicdan meselesinin geniş şekilde mevzubahis edildiğine şahit oluyoruz.[809] Akla yüklenen mananın farklı bir şekilde fakat yine aynı biçimde vicdana hamledilmesi aynı zamanda vicdana tesir eden saiklerin neler olduğu fikrinden âri olarak ele alınamaz. Vicdanî ahlâk fikrine yaslananların hüsün ve kubuhu vicdanî ahlâka istinad ettirmesi İslâm Tarihinin yeni karşı karşıya olduğu bir durumdur.[810] Her ne kadar hüsün ve kubuhun yukarıda bahsettiğimiz ilk üç manasını kapsar şekilde bu izaha girişmek mümkün ise de bir tür rölativizm demek olan bu kavramlara yaslanmanın mahzurlarına vâkıf ulema ve İslâmcıların şeriat ısrarları boşuna değildir. Zira ahlâkî telakkinin Avrupa’da tesadüf edildiği şekliyle haz, menfaat, vazife gibi mehazlerden ziyade merkezinde Allah’ın olduğu bir rıza ve mesuliyet çerçevesinde şekillenmiş olması nihayi manada hayrı ve şerri tayin eden şeyin şeriatın rehberliği olarak esas alınması durumunu doğurmuştur.[811]

Ferdî ve içtimâî hayatta tebarüz eden bu husus Batı’dan neyi ne kadar alma konusunu gündeme gelecektir. İslâm’ın yenilenmesi veya çağa uygun tefsir ve tevilinin yapılması mecburiyetini idrak eden ulema ve İslâmcılar Batı’dan alınacak şeyleri süzgeçten geçirecek ve batının içine düştüğü maddî-manevî ikilemi izale edecek bir aklın rehberliğinde doğru ve yanlışı ayırt etmeye yarayacak bir ölçü kurmak isterler. Çok fazla zaman ve tecrübeye sahip olmayan bu teşebbüsün yaslandığı en önemli dayanaklardan biri her asırda İslâm’ın yenileneceği fikridir. İçtimâî pratiklerin, hurafe bidat tartışmalarının, din-ilim çatışmaları ile ilgili izahların etrafında döndüğü bu arayışın ortaya çıkacaracağı bir ölçü ve usul görme imkânı yok ise de meselenin mahiyetine dair izahlar mevcuttur.[812]

İçtimâî fayda ve menfaatin sağlanması hem siyasî iktidar için elzem ve hem de devletin bekası endişesinin bir gereğidir. Modernleşme dönemi boyunca yapılan değişiklikleri bu çerçeveye göre ele alan bu telakkinin hüsün ve kubuhu toplumun faydasıyla ve zararıyla açıklama yoluna girmektedir. Özellikle Jön-Türklerin muhalefetlerinin merkezine toplumu yerleştirme ameliyeleriyle beslenen bu telakki dini istinadgahlar da bularak fayda ve zararı toplum faydasına irca ederken bunun tayinini de akla bırakmaktadır. İşin fayda ve zarara indirgenmesi bunun tayinini problemini de doğurmaktadır. Ziya Gökalp’in insan fiillerini “tedbir” adı altında klâsik fıkıh ve Kelâm ilminin inhisarından ayırması aslında meselelerin bu dönemde alacağı yönle ilgilidir.[813]

Hanefî-Mâturîdî gelenek içinde sadece marifetullah ile sınırlı kalmayıp “aklın hüsnünü idrak edeceği" iman, adl, ihsan ve ibadetlerin şeklini değil ama aslını, aklın şeran memur olmasa da bilebileceği noktasında Mu’tezile’ye yaklaşanlar da olmuştur.[814] Fakat bu çabalar gerek usul geleneği içerisinde gerek de dönemin akıl merkezli hayata ve topluma yaklaşımında görülebilecek temayüllerle sınırlı olmalıdır. Mesela vicdan- ahlâk zemininde dini telkin ve murakabenin zarureti bahsinde meseleleri izah ederken Abdülaziz Çâviş, Mu’tezileyi ayırıp ehl-i sünnete aidiyetini vurguladıktan sonra aklın eşyanın hüsün ve kubuhunu bilebileceği noktasına gelemektedir.[815] Gerek Haydar Efendi gerek Çâviş tarafından ısrarla vurgulanan şey aklın hayatın bütününü ihata edecek küllî kaideler va’z etme selahiyetine hâiz olmadığı gerçeğidir. En iyi ifadesini Hanefî- Mâturîdî gelenekde idrak eden bu usul hem akla hayata dair alan açmakta hem de hayatla ilgili küllî kaideleri şeriata bağlayarak bir tür küllî irade- cüz’i irade şeklinde anlaşılabilecek bir çözüm imkânı vermektedir. Fakat Ziya Gökalp’in fıkhı bir taraftan vahye bir taraftan içtimâîyyâta dayandırmak isteme arzusunun bir modernleşme çabası olduğuna ve bu çabanın tehlikeli neticelere varacağına hükmeden İzmirli, vahiy ve vahiyden münbais reyi mehaz alınması gerektiği fikriyle bu geleneğin akıl ve insan lehine bozulmasına karşı çıkmıştır.[816] Allah’ın muradının kendi ulaştıkları veya ulaşmak istedikleri hüküm olduğu iddiasıyla ve değişen şartlara şeriatın uyum sağlayabilmesi gayesiyle bu zemini sağlamlaştırmaya ve bir ilcaât-ı zamaniyeyle karşı karşıya getirmeye gayret etmektedirler.[817] Ahkâmın değişmesiyle ilgili Mecelle kaidelerini de bu çerçevede izah etmesine rağmen[818] yetersiz görüldüğü bir devrede bu çabalara zemin teşkil etmesi için akla vereceği rolün tek başına manasız olduğunu fark eden Gökalp “Amellerin nef ve zararını tayin ve takdir eden (tecrübeye müstenid) akıldır”[819] şeklindeki fikre karşı çıkarak aklı kendi ilgi sahası olan sosyolojiyle de irtibatlı olarak farklı bir mevkiiye yerleştirmektedir:

“Akıl, ilmî tecrübelerin yardımıyla keyfiyetlerin ve kıymetlerin muadil-i kemmîlerini biri birine irca ederek bunların kemmî münasebetlerinden sabit kanunlar

çıkarır; fakat ne keyfiyetleri, ne de kıymetleri temyiz ve takdir edemez. Keyfiyetlerin

temyizi ferdî şuura, kıymetlerin takdiri içtimâî vicdana yani örfe aittir.”[820]

Bu ayrım daha sonraları Fazlur Rahman’ın da alkışlayacağı evrensel- yöresel ayrımına da imkân verecek bir takdir ölçüsü geliştirme çabasıdır.[821] Buradan Kıymet meselesine intikal eden Ziya Gökalp buna millet hayatının sembolleri üzerinden ulaşmak isterken[822] fayda ve zararı ne Eş’arî ne de Mâturîdî gelenekte görülmediği şekilde yorumlamaktadır:

“iyi faydalı olduğu için iyi değildir, belki iyi olduğuna inanıldığı için iyidir. Vakıa iyi aynı zamanda —cemaat nokta-i nazarından— faydalıdır da. Fakat iyinin faydalı olması, iyiliğine inanılmasının sebebi değil; neticesidir. iyi menfaatle meşrut olduğu zaman iyilikten çıkar.”[823]

İlk başta makul gibi gözüken bu ayrım, iyi ve kötünün akıl tarafından tayin edilmiş hali üzerinden yapılan yorumlara göredir. Kendisinin millet hayatında fedakarlığa müstenid kıldığı tavırların doğruluğuna dair yaptığı izahlar aslında iyi ve kötünün, fayda ve zararın esas hakiki manasının örften iktibas edecek akla dayandırmaktadır. Örfün belirleyiciliğine itiraz eden İzmirli, Gökalp’in örf telakkisinin İslâm tarihinde ve usül geleneğinde mevcut olmadığını ilan ederek bu çabaya en güçlü itirazı yöneltti.[824]

Emr-i bi’l-ma’rufu da bu çerçevede anlayan Gökalp[825] belirleyiciliği içtimâî vicdana bırakarak kendine yol açmaya çalışmaktadır.[826] Fakat emr-i bi’l-maruf prensibinin toplumun uhdesine verilmesi fikrine hüsün ve kubuhun belirleyicisinin şeriat olması gerektiği için İzmirli reddetti.[827] Özellikle Ziya Gökalp’in savunduğu içtimâî vicdan kavramı etrafında tayin hakkını topluma veren bu yaklaşımda içtimâî vicdan tartışmaları geniş bir tesir uyandırmıştır. Daru’l-Hikmeti’l-Islâmiyye Nizamnamesi etrafında Islâm Mecmuası çevresinin dahil olduğu tartışmalarda içtimâî vicdan meselesi merkezî bir yer işgal etmektedir.[828] Buradan hüsün ve kubuhun fevka’l-akl ve içtimâî olduğu neticesi kabul edilmesinin[829] toplum için bir felaket demek olduğunun farkına varan Said Halim Paşa aklın tek başına belirleyici olması hakkındaki kabulün yanlışlığına dikkat çekerek meseleyi keyfilikten kurtarma çareleri aramaktadır.[830] Toplumların insanlık tarihi boyunca meseleleri iyi ve doğru üzerinden değil elem ve lezzet canibinden değerlendirmeye meyyal oldukları gerekçesini öne süren Elmalılı’nın itirazları, toplum mefhumu üzerinden meselenin hallinin mümkün olmadığı gerçeğine dönüktür.[831] Efkâr-ı umûmiyenin her zaman isabet edemeyeceği gerçeği ortadadır zira efkâr-ı nâs zevâhire aldanmaya müsait ve ifrat ve tefrite meyyaldir.[832]

Aslında İkbal tarafından da takdirle karşılanan yerellik-evrensellik ayrımına imkân veren bu anlayış Said Halim Paşa’nın teklif ettiği İslâm’ın evrensel ilkeleri etrafında şekillenmiş bir yapıdan ibaret olan anlayışla örtüşmez.[833] Çünkü böyle bir yöntem takip ederek hayır ve şerrin tayinini şeriata veya mahdut olmasına rağmen akla değil de toplumun kendi vicdanına bırakmak doğrunun değişebilirliğini kabul etmek manasına gelir. Zamanın değişmesiyle ilgili kaide esas ittihaz edildiğinde mesele daha kolay anlaşılır. Çünkü meselenin mihverine toplum denilen ve muhtevası tam tayin edilmemiş bir yapı yerleştirildiğinde doğrular da bu yapıya istinad ettirilirse istenen arzulanan değişim gerçekleştirilebilir.[834] Gökalp, şeriatı naklî ve içtimâî olarak ayırarak toplumun da Allah’ın koyduğu içtimâî kanunlara tâbi olduğu gerçeğinden hareketle bütün bir değişimin şer’i kabul edilmesi gerektiği neticesine ulaşmaya çalışmıştır.[835] İzmirli nassî ve örfî kabih olarak iki kabih ihdas edilmesi fikrini şeriatın dışında bir ölçü getirilmek olarak kabul edip karşı çıkmıştır.[836] Ziya Gökalp için, yapılması gereken- hukukî hüküm istinbatının nasıl olacağından ziyade- küllî kaidelere toplum üzerinden ‘örf adıyla da meşrulaştırarak gerçekleştirmektir.

Bizi ilgilendiren tarafı hüsün ve kubuhun tayininin topluma verilmiş olmasıdır. İslâm hukukunun örf adı altında kabul ettiği şeylerin toplumda İslâm’dan önce cari olan ve İslâm’ın tasvip ettiği şeyler olduğunu örfle ilgili izahatlardan anlıyoruz. Ziya’nın tevessül ettiği yöntemde böyle bir tefrik olmadığı gibi toplumda yeni üretilen şeyler ilcaat-ı zamaniye adı altında bir örf haline dönüştürülmekte ve bir referans olarak kabul edilmektedir. İzmirli bu problemin farkında olduğu için nassa aykırı olan örfün bir kıymeti olmadığını savunmuştur. Burada değişimin şeriat açısından doğru olup olmadığı kıstas alınmamakta ve paradoksal olarak yeni vücud bulan şeyleri örf olarak kabul etmekte ve yine bu örf adı verdiği şeyleri de bir referans çerçevesi haline dönüştürmektedir.[837] Nitekim klâsik usul geleneğinde örfün şeriat katında güzel görünen şey olarak yapılan tanımlarına Halim Sabit, “cemaatın vicdanında makbul olan şey” manasını verdiği “vermürselât-ı örfe” ayetinin medlulü olarak itiraz etmektedir. Ziya Gökalp’in kaçıyor göründüğü manayı Halim Sabit net olarak ifade etmektedir.[838] İçtihad tartışmaları esnasında da gündeme gelen ve içtihadın alanı ile sınırları tayin eden tahditler en son kertede nassın bulunmadığı durumlarda insanın vicdanına danışması ile ilgili hükme istinaden bu yolu seçerken asla içtimâî bir vicdan fikrine uzanmamaktadırlar.[839] Mesele şeriatın değil cemaatın vicdanının güzel gördüğü şeydir, modern dönem için de gerekli olan budur. Bu tehlikenin farkında olan İzmirli, hüsün ve kubuhun bu şekilde tefrik edilmesine bu tür bir metodla yapılan şeyin şeriatın emir ve müsaade ettiği bir şey olmaktan ziyade “bir re’y-i mahsustan ibaret” ve şeriata muhalif bir yöntem olduğu için kabul etmez.[840]

Nasslarda açıkça emredilen şeyler hususunda ciddi itirazların yükselmeye başladığı bir zaman diliminde cereyan eden tartışmalar arasında ulemayı tedirgin eden şey şeriatın doğruluğu hakkında zihinlerde meydana gelen istifhamların izale edilemiyor oluşudur. Mesela kadınlarla ilgili mevzularda bu problem kendini aşikâr etmektedir. Bu problemin farkında olan Musa Kazım, umumun kanaatinin makbul olmasını “tabâyi’-i selime nezdinde müsellem ve nüfûs-u zekiyyede müstekîr bir âdet” olmasında aramaktadır. Bu şartları taşımayan bir bilgi aracının otoriteye dönüşmesi sakıncalıdır. Nitekim burada çoğunluğun veya halkın ne dediği değil, İslâm’ın emrettiğinin insanlar için faydalı olduğunun tescil edilmesi gerekliliğinin yattığı kabul edilmelidir:

“İşte din-i İslâm böyledir. Çünkü bu dinde emr olunan şeylerin kaffesi insanlar için bilâ-şek nâfi’ olduğu gibi nehy edilen şeylerin cümlesi dahi bütün insanlar hakkında muzır olduğu mertebe-i bedâhettedir. Bugün bu hakikat bütün ukalânın taht-ı tasdikindedir. Bazı sebekmağzân bu din-i mübinin taaddüd-ü zevcât ve tesettür-ü nisvân ve talak gibi bazı mesâiline itiraz ediyorlarsa da... ”[841]

Musa Kazım ve diğer ulema toplum gibi ne olduğu belirsiz bir mevhuma bu hakkın verilmesinin hayatın, ahlâkın ve adaletin devamı noktasında ciddi sıkıntılar doğuracağına kâniydiler. Ayrıca yeni dönemin ruhuna uygun olan cumhuriyet ve meşrutiyet gibi -daha sonraları demokrasi- hususların tek başına şeriatten azade bir belirleyicilik makamında bulunmalarının dini ve ahlâkî mahzurları, hürriyetle ilgili kayd-ı itirazlarında çokça rastladığımız bir kaygıya dönüşmüştür. Akseki meselenin bu tarafıyla ilgili ahlâkî çözümlemeleri tenkit ederken şöyle demektedir:

“Menfaatin şahsi değil, içtimâî olduğuna kail olanların, yani “hayr”ı, “heyet-i içtimâiye nâfi’ olan”, “ekseriyetin saadetini temin eden şey” diye tarif edenlerin nazariyeleri de bir çok noktalardan mûcib-i tenkittir. Bu nazariye de hata-âlûddur.”[842]

Birçok isim aklın hüsün ve kubuhu bilebileceği konusunda isteklidir. Bu arzu ilerleyen yıllarda doğrudan aklî olanın dîni olacağıyla ilgili geniş bir konsensüsün ilk adımlarıdır.[843] Hayır ve şerri bilmenin bir hürriyet meselesi olduğu ile ilgili Filibeli Ahmed Hilmi’nin telakkisi[844] usul kaidesi gibi vazedilmesine rağmen akla gösterilen teveccühü anlatmaya yetmektedir. Fakat aklın yine de tek otorite olduğuyla ilgili Mu’tezilî bir yaklaşımı benimsemeye yanaşmayan ulema ve mütefekkirlerin asıl kaygıları akıl-din çatışması olduğu şeklinde oryantalist ve batıcı aydınların ileri sürdüğü ithamlara yöneliktir.[845] Tam olarak Eş’arî veya Mâturîdî bir çerçeveye yerleştirilemeyen bu tanımlar, meselenin kelâmî zeminden koptuğunu da göstermesi açısından dikkate şayandır.

Bir ilmin çerçevesinde konuşulan, tartışılan meseleler, konunun ilmî bir disiplin ve tarih çerçevesinde tartışılmasını mümkün kılarken aynı isimler bu çerçevenin dışına çıktığı zaman başka bir muhtevaya sahip şeyler söyleyebilmektedirler. Hanefî-Mâturîdî bir çerçevede konuyu ele alan İzmirli, selef tarikini anlatırken kendisini de dahil ederek kaleme aldığı satırlarda doğrunun ne olduğu ile alakalı selefî bir ölçü ortaya koymaktadır.[846] Benzer şekilde selefi bir tavra sahip olan Hüseyin Kazım Kadri’nin ilim ve marifetin ancak Allah’ın Kitâb’ında bildirdiği ve Peygamberin anlattığından ibaret olduğu şeklindeki izahı selefilerin modernist tavırlarla olan uyumsuzluklarına işarettir.[847] Abduh’un ismen zikretmeden Mâturîdî tarzda aşmaya çalıştığı bu problem Selefilikle modernleşmeyi uyumlu hale getirmeye çalışanlar için ciddi bir açmaz demektir. Hüseyin Kazım’ın içtimâî- siyasî meselelerdeki tavırları ve çözümleri birlikte düşünüldüğünde, modernistleri de teşmil edecek şekilde söylersek akıl, bilim, terakki ve tekâmül konularında ortaya attığı fikirlerle yukarıda İbn Teymiyye atfıyla ulaştığı hükümler arasındaki tezat dini olanla olmayan gibi İslâm tarihinin tecrübe etmediği bir tasnife öncülük etmiş ve bu ayrım sekülerleşmeyi kolaylaştırmıştır.

Aklın her şeyin ölçüsü olmaya başladığı bir zamanda dini olanın aynı zamanda aklî olması gerektiği fikrine ulaşmak hüsün ve kubuh da bu çerçeveye sokmayı beraberinde getirmiştir. Birçok ismin aklın hüsun ve kubuhu bilebileceği konusunda istekli olması aklın doğru bulduğunu dinin de doğru bulacağı şeklinde tehlikeli bir noktaya varmıştır.[848]Ahlâk eserlerinde vicdani ahlâk bahislerinin ele alınması ve vicdana iyi ile kötüyü tayin etme salahiyetinin verilmesi dönemde meselenin daha farklı yöne evirildiğini gösterir. Hayır ve şerrin farklı felsefi eğilimler tarafından ne anlam ifade ettiği ile ilgili tartışmalarda[849] vicdani ahlâkı bir bilgi kaynağı olarak kabul etme eğilimi ahlâk meselesini ele alan eserlerde yaygın bir kanaat olmuştur. Gökalp’ın Felsefe Dersleri çerçevesinde ele aldığı ahlâk meselesini dini bir zeminden koparan tavrına karşılık meseleyi şeriatın çizdiği çerçeveye çekmeye çalışan ahlâk müellifleri mücadelenin sadece hukukî saha da değil, ahlâkî-içtimâî sahada da cereyan ettiğini göstermektedir. Hüsün ve kubuhun her topluma göre farklı olduğu ile ilgili topluma ait kıymetler cetvelini esas alma arzusunda olan Gökalp bu tavrıyla modernleşmeyi ve batıdan gelenleri olduğu gibi almama fikrine yakın durmaktadır. Gökalp’in sonraki dönemlerde terk ettiği bu tavrın bir tarafında Türkçülüğü bulunmaktadır. İçtimaî hayatı modern bir şekilde tefsir ettiği eski Türk tarihine râm ederken örfe dayandırdığı hüsün ve kubuh ciddi açılımlar sağlayabilecekti.

Eş’arîlerin ve genel olarak Hanefîler hariç diğer usulcülerin bir şeyin iyiliğinin ve kötülüğünün fiilin aslından değil vasfından olduğu ile ilgili hükümlerinin yeni dönemin tek doğru, tek hedef prensibiyle uyuşmadığı ortadadır. Zira toplumun belli şeyleri benimsemek için belli kavramların bütün seçenekleriyle kötü olduklarını kabullenmesi gerekmekteydi. İstibdâd, taassub, zühd, tevekkül, kadere rıza gibi kavramların manaları teke indirilerek karşısında hürriyet, terakki, müsâvât, sa’y, gayret, i gibi kavramların manalarının hep güzel olduğu fikri yerleştirilirken iyilik ve kötülüğün vasıfta değil özde olduğu fikrinden hareket edilmiştir.

Her şeyi aklın tayin ettiği şeklinde anlaşılabilecek batı düşüncesinin bu tavrına karşı batılılaşmayı belli bir çerçevede ve belli sınırlar dahilinde alma arzusunda olan Osmanlı ulema ve mütefekkirleri için bu yol Mâturîdî- Hanefî usul geleneğinin ilkelerinden geçer. Nitekim şeriatın açık ve kesin olan hususlar dışındaki sahalarda hüsün ve kubuhun akılla bilinebileceği düsturu içtimâî ve hukukî alandaki düzenlemelerde bu yolun tutulmasına izin vermiştir. Kanunlaştırma hareketlerinde ve Mecelle tecrübesinde Hanefî bir usul tercih edilmesinin altında bu saikin önemli bir tesiri vardır. Ama aynı zamanda bütün bir modernleşme hadisesi boyunca ulema ve İslâmcıların meseleler karşısında takındıkları tavır bu çerçevenin dışına çıkmamıştır denilebilir.

Hüsün ve kubuhun ne sadece akılla ne de sadece toplum tarafından tayin edilmesine razı olmayan Osmanlı ulema ve mütefekkirleri bu tavrın dini ve İslâm’ı tartışılabilir bir hale getirdiğini ve doğrular içinde bir doğruya indirgediğini yaklaşık olarak tespit etmiştir. Yeni devrin her şeyi akla istinad ettirmesiyle paralel şekilde akla mühim bir mevkii vermeye istekli görünen ulema ve mütefekkirler, her şeyi aklın ürünü olarak takdim eden oryantalistlere ve batıcı aydınlara karşı aklı savunurken bunu dinin hikmetini izah yönünde kullanmaya özen göstermişlerdir. Diğer taraftan akıl-din ilişkilerine, İslâm-bilim ilişkilerine dair İslâma yapılan tarizleri göğüslemek isterken aklın tek başına hakikatin miyarı olmasına karşı çıkmışlardır. Zira akla bu şekilde verilebilecek bir rol ölçünün şeriate değil akla tevdî edilmesini gerekli kılacak ve başka hakikatlerin ve güzelliklerin mevcudiyetini kabulle neticelenecek bu süreç İslâm’ı seçeneklerden biri haline getirecektir.

B. Kaza ve Kader

Ehl-i Sünnet’in ‘lâ-cebre ve lâ-tevfîz’ anlayışıyla çözüme kavuşturduğu irade hürriyeti meselesinin Osmanlı uleması arasında genel olarak II. Meşrutiyet devrine kadar muhafaza edildiği görülür.[850] Hukukî ve siyasî manada kaza ve kaderin herhangi bir hukuksuzluğa sebebiyet vermesine müsaade edilmezken içtimâî ve ahlâkî sahada teslimiyeti ve kaderin mübrem halini telkin eden bir yapı esas alınmıştır.[851] Özellikle hürriyet fikri etrafında Osmanlı toplumunda vuku bulan tartışmalar, bu tartışmaların Osmanlı efkar-ı umumiyesine dâhil ettiği fikirler kader inancının tasdik edilmesini bir iman meselesi etrafında ele almayı imkânsız hale getirmiştir. İnsanın hür olduğunu izah ederken ilmi ve felsefi olarak izahında müşkil görülen kader inancını problemsiz şekilde halletmek ve insanın kendi davranışlarından, tavır alışlarından sorumlu olarak hayatın ve tarihin karşısında münfail değil fail hale gelmesini sağlamak gibi bir vazifeyi deruhte etmişlerdir.[852] Bir taraftan Müslümanları muhatap alan dini-ahlâkî eserlerde kaza ve kader inancının bir iman meselesi olduğu prensip olarak vurgulanırken[853] diğer taraftan yeni dönemde hem cereyan eden tartışmalar hem de batıcı aydınlar eliyle Osmanlı toplumunda yayılmaya başlayan dine karşı lakaytlığın karşısında meselenin imanî boyutu öne çıkarılacaktır.[854]

İkinci olarak mesele irade mevzuunun hallinin tarih boyunca mümkün olmadığı fikri etrafında dönmektedir. Kaderin ilahî bir sır olduğu ve tarih boyunca birçok âlim ve filozof tarafından hallinin mümkün olmadığı ve zımnen de olmayacağı fikrini merkeze alan bu anlayış[855] örtük olarak kadere dalma konusunda Hazret-i Peygamber’den rivayet olunan hadis-i şerifin delaletidir.[856] Özellikle şahsî tecrübeleriyle ve kendi iç dünyalarına yönelmiş halde meseleye baktıkları zaman daha çok tebarüz eden bu husus aynı zamanda cereyan eden hadiseler boyunca bir türlü gerçekleşmeyen idealin de izahı olabilmektedir.[857] İnsanın hürriyetini mesuliyet çerçevesinde ısrarla vurgulamalarına rağmen ulemanın ve mütefekkirlerin meselenin aklî olarak çözümünün müşkil hatta imkânsız görmeleri nazarî ve felsefi olarak bir netice elde etmenin imkânsızlığıyla alakalıdır. Tasavvufî alana intikal edilince kendini hissettiren ve teslimiyeti esas alan bu anlayış, hayata ve hayatın işleyişine dair kurallar hususunda gösterdikleri ihtiramla klâsik cebr fikrinden ayrı bir yerde durmaktadırlar.[858] Modernleşme döneminde irade meselesi etrafında çeşitliliğini yitiren anlamlardan biri olan ve kendisi olmadan müslüman tipinin izahının yapılamayacağı bu anlayış giderek şahsî ve hissî olarak kalmak durumunda kalacaktır. Fazla derinleştirmeden, insan hürriyet ve mesuliyetine zarar vermeden kazaya, kadere ve aynı zamanda insanın hürriyetine inanmak gerekmektedir. Ulema ve İslâmcıların son kertede döndükleri yer olan bu nokta birçok farklı meşrep ve tavra sahip isimde makes bulur.

İrade meselesi etrafında Mu’tezili bir anlayışa vücut verecek yorum ve izahlara kalkışan Seyyid Bey meseleyi İbn Rüşd’e kadar uzatarak ayetler arasında zahiri olarak var gözüken tenakuzu halletmek için iman meselesine sığınmaktadır.[859] Bu sırra vakıf olmanın aciz olan insan tarafından mümkün olmadığını ifade eden Mustafa Sabri

Efendi:

“Bir işi yapıp yapmamakta hür olan insan iki taraftan birini seçmek için mutlaka bir sebep düşünür. O sebebi fikrinde husule getiren Cenab-ı Hak'tır. Sonra bu sebebe tabi olmak insan için mecburiyet haline gelmedikçe yapmak ve yapmamak taraflarından biri kat'î surette belirip ortaya çıkmaz. Çünkü yeteri derecede mecburiyet tamamlanmayıncaya kadar hep: «Niçin yapmış?» suali sorulur. Ve suallerin zincirlenmesine nihayet vermek üzere en sonuncu sebebin mecburiyet husule getirmek hususunda kifayeti ve bunun üzerine fiilin vukuu kabul edilmek lâzım gelir. Demek ki, fiilin meydana geliş şekli hakkındaki fikrî inceleme ve mantıkî delillerine göre cebirden kurtuluş yoktur. Felçlinin hareketi ile sağlamın hareketini birbirinden ayırt eden bedahet hissi de insanın kudret ve iradesine ve ihtiyarına hükmettirir. Binâenaleyh bu meselede adeta nazarî ilim ve zarurî ilim karşı karşıya gelir. Bir hayli numunesi arz edilen naklî deliller de bu hususta birbirine karşıdır. Sonra cebir Cenab-ı Hak'kı tazim esasına kader de tenzih esasına dayanır. Ve bütün bu birbirine karşı gelişlerin hulâsası şunu gösterir ki, insan kendisinin kadir veya âciz olduğuna karar vermekten acizdir. Ve bu meseleye kadar hayli müşkil bir mesele daha Dünyada bulunmaz dense yeridir.”

Sabri Efendi’nin kaderin bir sır olduğu ile ilgili savunma yapmasına rağmen insanın sorumluluğu vurgulamaktan kaçınmaması dönemin icbarlarıyla mütecanis olarak okunabilir. İnsan hürriyetinin sınırlılığını ifadeye yönelik bu satırlara eşlik eden bir diğer isim tasavvufî-felsefî müktesebâtı hayli fazla olan Filibeli Ahmed Hilmi’dir. Sahip olduğu tasavvufî neşve ona meseleyi imana bağlamayı gerekli kılmaktadır.[860] [861]

Kader meselesinin hallini çözümü imkânsız bir sır olarak görme tavrı dönem için bir zaaf gibi görünse de bu çaba aynı zamanda kutsal alanın muhafazasıyla ilgilidir.[862] Modernleşmeyle beraber büyük ölçüde kaldırılacak olan bu sır perdesini savunmak neredeyse imkânsız hale gelmiştir. Kutsal olanın sırrını ve mistik yapısını kaybederek bu günlere gelen batı düşüncesinin tesirinde ele alınan meselelerde sır fikri ancak felsefî çözümsüzlük argümanı altında savunulabilecektir. Özellikle Sabri Efendi ile Ferid Kam’da daha net görülen bu tavır aklîleşmenin boyutlarını göstermesi açısından dikkat çekicidir.[863]

Klasik dönemde aklî izahların ahkamla desteklendiği veya ahkam üzerinden doğrudan aklî izahlara girişlidiği görülür. Modern dönemle birlikte özellikle ayet ve hadisler üzerinden kaza ve kader meselesinin ele alınması geleneğinin terk edildiğine şahit oluyoruz. Bu ahkâmdan uzaklaşma meselenin ne kadar aklîleştiğini gösterdiği gibi aynı zamanda bir paradoks da doğurmaktadır. Zira içtimâî-ahlâkî hatta siyasî meselelerde ahkâmın kullanımı artarken kelamî çerçevede meseleleri işleyen metinlerde referanslar azalmaktadır. İstidlal biçimi olarak bazı selefî metinlerde görülen referans bolluğuna rağmen kaza ve kader meselesinin aklî bir yöne kayması her şeyin aklileştiği bir ortamda normal görülebilir. Buna rağmen içtimâî-ahlâkî metinlerde artan referansların bolluğu ahkâmın kullanımı ile ilgili dikkatli olmayı gerektirmektedir.

Normalde Müslümanın Allah’ın adaletine güvenip meselenin yukarısını Allah’a bırakması konusunda gösterilen ısrar, ahiret hayatıyla ilgili bir tavır alışı, meselenin Müslümanlık zemininde hallini göstermektedir.[864] II. Abdülhamid idaresine karşı amansız bir muhalefete girişmesine rağmen siyasî faaliyetlerinin akim kalmasını kaza ve kadere bağlamak düşüncesine sahip Hoca Kadri’nin bu tavrı Müslüman zihninin aynı zamanda meseleleri karşılama ve kabullenme düzeyini de gösterir.[865] Çağdaş İslâm düşüncesinin küllî manada kaderci olduğu ile ilgili tespite atfen söylersek Osmanlı ulema ve mütefekkirlerinin, ifade ve üslup olarak tam tersi bir istikamet tutturarak olup bitenleri kader inancıyla izah etme ve onları meşrulaştırma yani kaderle ihticac fikrini şiddetle reddetmelerine rağmen, kader meselesinde birinci olarak teslimiyeti, ikinci olarak mesuliyeti esas aldıkları söylenebilir.[866]

Yukarıdaki örneklerden sonra ulaştığımız neticeye göre şahsi hayatla ilgili teslimiyet, içtimâî hayatla ilgili mesuliyet zeminini esas almak gibi bir dengenin kaybolmaya başladığını görüyoruz. İçtimâîleştikçe aklileşmek zorunda olan irade meselesinin giderek daha fazla aklî izahlarla halledildiğini görünce irade meselesinin manasının niçin teke indiğini de anlayabiliyoruz. Yukarıda değindiğimiz sır meselelesine atfen söylersek sır fikrine en yakın olan tasavvufî çevrelerin gerek felsefi tasavvufun temsilcilerinin irade meselelesini ele alırken takındıkları tutum içtimâîleştikçe aklileşmenin zorunluluğunu ortaya koymaktadır.[867] Dönemde bu çevrelerin hiç olmadığı kadar aklî izahlara başvurmaları hürriyet ve vazife fikrinden ne kadar etkilendiklerini göstermesi açısından dikkate değerdir.[868] Filibeli Ahmed Hilmi’nin yaptığı bir ayrım bize meselenin hangi yönde halledildiğini görme imkânı vermektedir. Filibeli meselenin çözümünün yapılamadığını ve bunu iki vechede çözmek gerektiğini düşünüyor:

“İslâmî ekseriyet demek olan Ehl-i Sünnet'in hepsi için bu babta selâmet çâresi nedir? Bize kalırsa, bu mes'elenin felsefî ve metafizik mâhiyetinin halli gayr-i kâbil ve bin türlü münakaşaları mucip olduğundan onu iki kısma taksim etmekle işe güzel bir mecra vermekten başka çâre yoktur. Filvâkî bu bahsin iki safhası vardır: Birisi nazarî ve felsefî, diğeri amelî ve tecrübî.”[869]

Filibeli’ye göre irade meselesini ve insan hürriyeti problemini nazarî ve felsefî olarak çözmek veya çözmeye çalışmak yerine amelî ve tecrübî olarak izah ederek istenilen insan tipine uygun davranışların benimsenmesi ve uygulanması hedeflenmelidir. Özellikle içtimâî-ahlâkî kavramlar etrafında sa’y u amelin, gayretin, idâd-ı kuvvetin vurgulanması gereken yerlerde bu amelî-tecrübî metoda uygun izahlar ön plandadır. Bu noktada Hz. Ömer ve Ebu Ubeyde arasında Şam’a girip girmeme arasında cereyan eden ve Hz. Ömer’in fikrinin daha sonra rivayet edilen bir hadisle de desteklendiği hadiseyi referans göstererek kadere imanla teslimiyet arasındaki ilişkinin sağlıklı kurulması gerektiğini sıkça dile getiren metinlerle karşılaşmaktayız.[870] Hz. Ömer’in fiili uygulamasından hareketle Müslümanın olaylar ve hayat karşısında kaderle ihticac edip sorumluluktan kaçması engellenmek istenmiştir.

Kaza ve kaderin hürriyetle ilişkisinde insana alan açmak için kazanın kadere, kaderin ilme tâbi’ ve ilmin de mâluma tâbi’ olduğu üzerinden dairevî şekilde insana ulaşmanın yolunu tutmuşlardır.[871] Ayrıca muhatapların iman zemininde bir iknaya imkân vermeyecek çeşitlikte olması, en azından Müslüman zihinlerin dahi yeni şartlar muvacehesinde aklî olarak da ikna edilmeye muhtaç hale gelmiş olması muhtevayı değiştirmiştir. Özellikle İslâm tarihinin bir örnek ve tecrübe olarak ısrarla ortaya koyulması bu amelî-tecrübî cepheyle alakalıdır. Bir taraftan bu amelî-tecrübî izah yolu tutulurken diğer taraftan kader meselesini aklî olarak izah etme gayretinin ulema yanında mutasavvıflar nezdinde de itibar görmesi dönem icbarlarının şiddetini göstermesi açısından ehemmiyetlidir.[872]

Allah’ın adil olduğu ve kullarına zulmetmeyeceği gerçeği hem nasslarla sabittir hem de Allah inancına sahip her müminin kabul edeceği bir husustur. Mu’tezile’nin adl prensibi Allah’ı adil olma hususunda zorlamayı esas alırken buradaki adalet Allah’ın kullarına zulmetmeyeceği ile ilgili imanî bir garanti manasınadır. Modernleşme döneminde kader meselesini ele alan metinlerde bu vurgunun giderek azaldığı görülmektedir. Bazı ulemanın tercih ettiği bu istidlal biçiminin terk edilmeye başlanması yeni dönemin değer ölçülerinin de nereye doğru evrildiğini göstermektedir.[873] Bir istidlal biçimi olmaktan çok bir izah tarzı olarak kullanılan bu adalet vurgusu kişinin iradesi üzerinden saadet ve şekavetin aidiyeti hususunda kula yapılan vurgu ile sınırlı iken[874] içtimâî, siyasî hayatta bu adalet fikri bütün bir geri kalmayı anlayacak ve anlatacak şekilde kullanılmaya başlamıştır. Müslümanların geri kalması hatta kaza ve kader inancı yüzünden geri kalması Müslümanların kendi yapıp ettiklerinin neticesi olup Alllah’ın Müslümanlara bir haksızlık yapması düşünülemez.[875]

Harpûtî bir Kelâm metninde kısa bir istidlal olarak buna başvurma gereği duymuştur. Yine ulemadan Mehmed Rüşdi daha erken bir dönemde irade meselesine has bir risalede bu istidlal biçimini kullanırken muhatabı müslümanlardır.[876] Filibeli, Oryantalist iddialar çerçevesinde meseleyi Allah’ın adaleti zaviyesinden ele almakta ve Allah’ın adaletini vurgulamaktadır.[877] [878] Görüldüğü gibi daha çok ilmi ve Kelâmî eserlerde tercih edildiği şekliyle Allah’ın adaleti üzerinden insan hürriyeti temellendirilirken içtimâî-ahlâkî metinlerde bu istidlal biçiminin tercih edilmediği görülmektedir. Bunun sebebi de meselenin salt bir iman hadisesi olmaktan öte ahlâkî ve içtimâî bir problem olarak görülmesiyle alakalıdır.

İnsan hürriyeti konusunda kadere imanı bir inanç meselesi olarak kabullenmek gerektiği yönünde izahlar ve meselenin bir teslimiyet içerisinde anlaşılması gerektiği kanaati, hem tarihi hem de psikolojik olarak kuvvetli bir arka plana sahiptir. İlk etapta İslâmcı bir çizgi üzerinden modernist bir anlayışa ram olmuş isimlerde de görme imkânı bulduğumuz bu fikrin tarihi arka planı ve nazari-felsefi cephesi kuvvetlidir. Modernleşme ile beraber terk edildiğine şahit olduğumuz hürriyetin tasavvuf! yorumuna ait izah şekillerine, tasavvufî neşveye sahip isimlerin hürriyete bakışlarında hatta fikir ve hayat olarak tasavvufa mesafeli duran ulema ve İslâmcılarda tesadüf etmek mümkündür. Mâsivayı terk edenin hürleştiği, tevhidin manasını keşfettiğini daha da ileri giderse vahdeti sağlayıp “fenâ” hâsıl olacağına inanan ve bunu Kelâm kitabında dile getiren ve aynı zamanda kendini selefi olarak nitelendiren İzmirli İsmail Hakkı’dır:

“Kalbde Hakk'ın ilâhiyyetini isbat, mâsivânın ilâhiyyetini nefy etmektir ki nefy ile isbât beynini cem eylemektir nefy-i fena isbat-ı bekadır. Bü tevhidin hakikati Hakk'a ibâdet ile mâsivâya ibâdetten, Hakk'a muhabbet ile mâsivâya muhabbetten, Hak'tan haşyet ile mâsivâdan haşyetten; recâ ve tâat ve müvâlât ile mâsivâya recâ ve tâat ve müvâlâttan, sual ve istiâzeden, tevekkül ve inâbe ile mâsivâya tevekkül ve inâbeden, tehaküm ile mâsivâya tehakümden kısası kasd ve irâde ile mâsivayı kasd ve irâdeden vaz geçmektir: «Lâ maksûde illâ hû» Kemâl-i tevhîd kalbde Allah'dan başka birşey kalmamaktır. Kemâl-i muhabbet"' kalbde mâsivayı yakar.”

Özellikle savaş yıllarında bu meselelere eğilirken kader inancının barındırdığı mana farklılıklarına ve bu farklılıkların insan hayatında ve şahsiyetinde kazandırdığı güzelliklerin farkına varanlardan biri olarak İzmirli ile aynı minval üzere Elmalılı da gerçek hürriyetin Allah’a tam teslimiyetle gerçekleşeceği kanaatindedir:

“İnsan kimin lütuf ve muavenetine tâlib olursa ona cevher-i hürriyetini vermek ihtiyacındadır. Demek ki bir kimseden muavenet talebinde bulunmayıp da yalnız Cenâb-ı Allah'a, Hak Teâlâ'ya hasr-ı îtimâd eden kimse bütün insanlara karşı îlân-ı hürriyet etmiş olacak ye yalnız Cenâb-ı Allah'a karşı hürriyetinden fedâkârlık eylemiş bulunacaktır.”

İrade meselesinin halli konusunda hem imkânları çoğaltan hem de meselenin anlaşılmasını zorlaştıran bu izahlar, şahsi olanla içtimâî olan arasında yaşanan derin paradoksu göstermektedir. Namık Kemal de esiri olduğu hürriyetten bahsederken benzer bir paradokstan söz etmekteydi. Tasavvufî manada mâsivayı terk etmekle elde edilen ve devrin şartları mucibince cereyan eden hadiseleri paranteze almayı, görmezden gelmeyi gerektiren bir anlayışa sahip olup teslimiyet fikrine sahip olmak dönem için pek tercih edilen bir yol değildir.

Tasavvufî neşveye sahip olanların devrin geçiciliğine telmihen yaptıkları tarifler tasavvufî bir mana etrafında döner.[879] [880] Tasavvufî çevrelerin tercih ettiği ve her şeyin kendi mecrasında devam ettiği yerlerde tesadüf etme imkânı bulduğumuz bu izah şekli insanların bir tercihi olmasına rağmen teklifi olmaktan genelde uzak kalmıştır.[881] Dönemde çıkan tasavvufî dergilerin içtimâî-ahlâkî mevzulara hasredilmiş makalelerinin satır arlarında bu manaya dair çağrışımlar görmek mümkünse de bu çevrelerin dergilerinde de meseleyi aklî bir zemine çekme gayretini müşahede etmemek mümkün değildir.[882] Teslimiyeti esas alan tasavvufî ananenin bile hürriyeti mesuliyet çizgisine çekerek bir şeyleri değiştirme ve dönüştürme peşinde olmaları II. Meşrutiyet’in şartlarını verdiği gibi aynı zamanda değiştirme ve dönüştürme arzusuyla hareket edenlerin ne kadar değişip dönüştüklerini de görme imkânı verir. II. Meşrutiyet’in hararetli zamanlarında hürriyet tarifleri yapan Said Nursî’nin devrin sonlarına doğru giriştiği tariflerde takındığı tavır ve üslup neyin ne kadar değiştiğini anlamanın aracı olmaktan öte mana ifade etmez.[883]

Bir taraftan olabildiğince insanın hürriyetine vurgu yapan bir anlayış benimsenirken diğer taraftan hayatta, tarihte, tabiatta câri olan kanunlarla determinist bir işleyişin ısrarla vurgulanması ikinci bir paradokstur. İrade meselesine çekerek söylersek insanın irade-i cüz’iyyesini Mu’tezilî bir çerçevede yorumlarken küllî kaderle ilgili cebrî bir tutum esas ittihaz edilmiştir. Bunun muhtemel sebepleri olarak hürriyet kavramının sahip olduğu efsunlu mana ve bilimin neticeleri ile beraber kendini kabul ettiren determinist işleyişi saysak bile bunun ötesinde söylememiz gereken şeyler olmalıdır. İlk olarak ulema ve İslâmcılar için kulun mesuliyeti ve vazifesi irade-i cüz’iyyeden hareketle vurgulanmalıydı. İkinci sebep olarak da bu meselelerle uğaşanlar, pratik hayatın içinde ve olup bitenlerin birinci derecede muhatapları olarak küllî işleyişi değiştirmelerinin mümkün olmadığının farkında olmaları gelir. Batıda vücut bulduğu şekliyle bir hürriyet anlayışını savunmak ve bu anlayışın fert ve cemiyet için yeni imkânlar ve idealler doğurmasını beklemek gibi bir imkândan mahrumdular. Zira önlerinde İslâm kâmil manasıyla duruyordu. İdeal olan zaten İslâm tarafından ortaya konulmuştu. Yapılıp edilecek şeyler sadece bu tam olanın ortaya çıkarılması veya ulaşmayı engelleyen hususların ortadan kaldırılması şeklinde olabilirdi. Bu sebeple ulema ve İslâmcılar için hürriyet etrafında kopan heyecanın kısa sürmesi normal, normal olduğu kadar da dinî bir rükundur.

İrade, kaza ve kader meselelerinin modernleşmeyle beraber anlam alanlarını paylaştıkları kavramların seyriyle irtibatlı olarak farklı değerlendirmelere uğradıkları görülür. Kaza ve kader inancına yöneltilen itirazların ana mihverini teşkil eden pasif ve her şeyi kabullenen insan tipinin hürriyet kavramı etrafında girişilen siyasi mücadeleye konu olduğu görülecek ve bu inanç giderek siyasallaşacaktır. İleride ele alacağımız gibi insanı aktif hale getirmek adına iradeye yapılan vurgunun siyasi cephesi problemi etkileyecek ve yeni hürriyet telakkisiyle arasındaki gerilim aynı zamanda siyasi bir mücadelenin önemli rükunlarından biri olacaktır.

Kaza ve kader meselesinin siyasî tartışmalarda kullanımının tarihi, Hz. Ali’nin hilafeti zamanlarında yapılan tartışmalara kadar uzanır. Meselenin Allah-insan ilişkisinden hareketle insan hayat ve diğer insanlarla kurduğu münasebeti doğrudan ilgilendirdiği için olup bitenlerin anlaşılması hususunda kader meselesine müracaatların yapıldığını biliyoruz. Emeviler döneminde gerek Emevi siyasetinin kendi lehine gerek de Emevi saltanatına karşı muhalefet edenlerin meseleyi kader üzerinden ele almaları meselenin siyasî karakterini anlamaya yardımcı olur. Özellikle iktidarların itaati sağlama adına kader inancından faydalandıkları ile ilgili muhaliflere ait iddialar modernleşme döneminde halkın pasif tutumuyla özdeşleştirilerek bir tenkit aracına dönüştürülmüştür.[884] İslâm dünyasında düşüncenin ortadan kaldırıldığı ve bunun da siyasî iktidarlar eliyle yapıldığı ve bu iktidarların da bekalarını kader inancında mündemiç olan teslimiyet fikri üzerine bina ettikleri iddiası her ne kadar bütün dönemleri şamil bir manada kullanılsa da gerek İslâm’ın ilk devirlerinde gerek modernleşme devrinde kader meselesi siyasallaştırılmıştır. Osmanlı muhitinde ise mesele daha çok II. Abdülhamid iktidarıyla alakalı olarak gündeme gelecektir. Jön Türklerin hürriyet kavramı etrafında yürüttükleri siyasî muhalefetin dini cephesi kader inancının siyasî olarak ne manaya geldiği üzerine kurgulanmaktadır. Ziya Paşa’nın siyasî mücadele esnasında söyledikleri bu işin siyasî bir hesaplaşmada ne tür bir istikamet alacağı ile ilgili fikir verir.[885] Özellikle Hoca Kadri’nin kader meselesini bu zaviyeden ele alarak geniş halk kitlelerinin mevcut durumu bir kader olarak kabullenmesini eleştirmesi halk katmanlarına yönelik bir öfkeyi açığa vurmakla birlikte meselenin siyasallşmasının boyutlarını da gösterir. Hoca Kadri’nin siyasî bir çehre kazandırdığı bu telakki, aynı çizgiyi takip eden ve giderek İslâm ve din kavramlarının uzağına düşecek olan Yusuf Akçura, Abdullah Cevdet ve Ziya Gökalp gibi isimlerin yazılarında karşımıza çıkmaktadır. Tarih olarak Abdülhamid iktidarı zamanına denk gelen bu yazılar padişahın mevcudiyetinin kader olarak anlaşılması fikrinin muhalefete imkân vermeyecek hale gelmesinden duydukları rahatsızlık etrafında döner:

“Osmanlı devleti dâhilindeki ecnâs ve mezâhib-i muhtelife ashâbından ekseriyeti teşkil eden Müslümanların çoğu bu hâdise ve hâle pek basît ve yegâne sebeb bulmaktadırlar: Kader... ”[886]

Bir taraftan kader fikrinin bu halini işleyerek kitlelerin boyun eğmelerine karşı çıkarlarken diğer taraftan ise II. Abdülhamid iktidarına yakın olanların söz kader meselesine geldiğinde takındıkları tavır tamamen teslimiyet fikrine müteveccihtir. Mesela II. Abdülhamid’e yakın olan ve onun hilafetini savunan Ebu’l-Hüdâ es-Sayyâdî hilafetle ilgili kaleme aldığı risaleye kader ve teslimiyet fikirleriyle başlar.[887] Ulema ve İslâmcıların halk katmanlarını cebri kabul ederek katıldıkları bu suçlamanın II. Meşrutiyet öncesi atmosferde kullanılan siyasî muhteva II. Meşrutiyet sonrası değişecek ve yerini çalışma çağrılarına bırakacaktır.[888]

Mevcut yapıyı bir kader olarak telakki etme, bu durumun değiştirilebileceği şeklindeki inanca zarar vermekte ve siyasî, askeri yenilgiler neticesinde yaşanılan kayıpları kabullenmeye yol açmaktadır. Bu anlayış geriye doğru gidildiğinde siyasî iktidarın uygulamalarını kapsayacak şekilde özellikle de II. Abdülhamid idaresinin şeklinin beslediği bir anlayışla padişaha, saltanata doğru gerilere götürülen bir zorbalığın, zulmün kabullenilmesine yol açtığı suçlamasıyla karşı karşıya gelir. Eskiden her şeyin müsebbibi kader olarak telakki edilirken bunun son zamanlarda padişaha dönüştüğü ile ilgili II. Meşrutiyet öncesi pasifliği kadere bağlayan zihniyet o dönemde bunu kadere bağlar.[889] Nitekim II. Meşrutiyet sonrası hürriyet ortamını ulema ve İslâmcıların Allah’ın bir lütfu olarak görmesi meseleleri bu zaviyeden ele alma konusundaki isteklerini gösterir. Özellikle itaat anlayışı ile hürriyet arasında kurulan ilişki Abdülhamid idaresine karşı girişilen mücadelede hürriyet, Allah’tan başkasına kul olmamak manasına gelirken II. Meşrutiyet sonrası ise değişecektir. Hoca Kadri’nin Ziya Gökalp’in İttihat Terakki’yle bağlantılı olarak ele aldığı bu husus tasavvufî manaları kuvvetli olan ve İslâm tarihinin tebcil ettiği bir hürriyet anlayışı çerçevesine çekilen siyasî muhalefet davetidir.[890]

1.                                    İnsan Psikolojisi

İnsanın fiili işlemeden önce kendini hür hissetmesi insan hürriyetini temellendirmeyi arzulayanların sıklıkla başvurduğu bir delildir.[891] Hürriyet etrafında yapılan tartışmaların, içtimâî, siyasî, hukukî karakterleri yanında ve belki de bunlarla meczolmuş şekilde insanın hür olduğu vurgusu modernleşme döneminin bariz hususiyetlerinden birisidir. Avrupa’da cereyan eden gelişmelerin, medeniyet, terakki, tekâmül etrafında işlenen fikirlerin hürriyetin mahsulü olduğu ile ilgili kanaat hürriyete ütopik bir mahiyet kazandırmıştır. II. Meşrutiyet’ten çok önce bu hürriyet tariflerinin bir muhtevaya kavuşturulması ve hayalî karakterden kurtarılması yönünde çabalar vardır.[892] Burada da garip şekilde hürriyeti bir yandan teşvik ederken, her şeyin ideali olarak yüceltirken diğer taraftan hürriyeti manasından saptırmadan doğru anlamak gibi vaat edilen manayı sınırlayan bir ameliye içine girilmiştir.[893] Özellikle ulemanın ısrarla vurguladığı gibi hürriyeti sınırsız ve mutlak kabul etmek hem eşyanın tabiatına hem de hayatın işleyiş mantığına terstir.[894] Zira insanın yaradılış gayesi ve dünyada bulunuş sebebi bir gayeye mâtuftur. Bu sebeple serbestlik veya azadelik manasına her türlü kayıttan insanın masun olduğu fikri yanlış ve batıldır. Özellikle içtimâî uygulamalar çerçevesinde bu meseleye dâhil olan ulema ve İslâmcıların liberal bir anlayışa karşı çıkışlarının altında hürriyetin manasının dinî mübâlâtsızlığa kaydırılması tehlikesi yatmaktadır.

Ulema ve İslâmcılar bir taraftan hürriyetin bu cephesini sınırlandırırken diğer taraftan insan hürriyetini kader inancıyla da bağdaştırarak izah etme çabasına giriştiler. Bu hususta başvurdukları en mühim delillerden birisi insanın bizzat kendisini hür hissetmesidir. Bu delil klâsik Kelâmî metinlerde daha çok Mâturîdîlerin tercih ettiği bir istidlal biçimi olarak kullanılmaktadır.[895] Modernleşme döneminde gerek kelâmî metinlerde gerekse içtimâî-ahlâkî ve hukukî metinlerde insan hürriyeti insanın bizzat kendisi üzerinden temellendirilmeye çalışılırken İmam Mâturîdî’nin bu istidlal şekli psikolojinin de devreye girmesiyle mühim bir istidlal biçimine dönüşmüştür.[896] İrade-i cüz’iyye kavramı etrafında Mâturîdî bir irade vurgusuna meyleden ulema ve İslâmcılar aynı zamanda insanın kendi hissiyatını da bu işin delili olarak ortaya koymaktadırlar. Mesela Harpûtî kişinin ıztırari-ihtiyari fiil ayrımında kendi vicdanının hakem olduğunu belirterek bu meselenin bir cephesine işaret etmektedir.[897] Kasd ve irade-i cüz’iyyenin aklî olarak temellendirilmesi hususunda ehl-i sünnetin de Mu’tezileye karşı kullandığı iztırarî, ihtiyarî ayrımını benimseyerek insanın şuur olarak kendisi tarafından bu farkın tefrik edilebileceği üzerinden insan hürriyetini insanın hissiyatıyla temellendirmektedir:

“Abd'in batş ve ahz ile hareketi irade ve kudretine makrun ve kast ve ihtiyarı ile mesbûk olduğu, abd kendisini temasükle hareket-i mezkûreyi terketmeye mütemekkin ve muktedir olduğu ve ra'de ve ra'şe (titreme) ile hareketi irade ve kudretine makrun va kasd ve ihtiyarıyla mesbûk olmadığı, abd kendisini temasükle mezkûr hareketi terketmeye mütemekkin ve muktedir bulunmadığı, vicdan ile ma'lûm olan ahkâm-i zaruriyedendir.”

İhtiyarî fiillerde insanın tercihinin kendisi tarafından fark edildiğini ifade ederek irade meselesinin hallinde çokça başvurulan psikolojik delilin varlığı üzerinden aklî bir saha açanlardan biri de Seyyid Bey’dir.[898] [899] [900] Sonra kaleme aldığı metinlerde cebre kail olmaya meyyal olan Mustafa Sabri Efendi’nin içtimâî-ahlâkî sahayla ilgili bir reddiyesinde insanın sorumluluğunu insanın kendini hür hissetmesi üzerinden temellendirmesi meselenin ne kadar iknaya imkân verdiğini de göstermektedir:

“Bununla beraber insanın hareket ve iradelerinin kaynağını derinliğine inceleme konusunda açılan yolun faraza cebre varmaktan kurtulmamasına rağmen insanın amellerinin neticesinden mes'ul olması lâzım gelecek surette fail-i muhtâr olduğu hakkındaki apaçık his daima mevcuttur. Bu açık his ile dünyanın hiçbir adalet mahkemesi ve belki hiçbir kimsenin vicdan mahkemesi cebir ve kader münakaşasına istinaden teklif mertebesinden düşmeyen bir caninin bir zalimin mazur sayılmasını kabul edemez. Mezhebinde aşırılık ile mutaassıp bir Cebriyyeci bile haksız olarak kendisine tecavüz eden adama kızmak ve belki karşılık vermekte nefsini haklı görür.”

Bunun fark edilme derecesiyle ilgili kaygılara rağmen Sabri Efendi insanın psikolojik saiklerle hayata tutunmasını buna örnek olarak göstermektedir.[901] Ahlâkî olarak ön plana çıkarılan bu delil, hareketin kontrol edilebilir olanıyla kontrol dışı olanının mukayesesinde insanı referans alan tavrı gösterenlerden biri de aynı zamanda ahlâka dair bir eser de kaleme alan Akseki’dir. Bu psikolojik delili meselenin merkezine yerleştirirken hürriyeti onunla temellendirmektedir:

“Bedihî bir hakikattir ki: Her insan, bu mânaca kendisinin sahib-i hürriyet olduğuna îman eder. Bana iki lira gösterilerek bunlardan birini ihtiyar etmekliğim tâyin olunursa ben de diğerini ihtiyar edebilmekte hür olduğumu biliyorum. Hayatta a'mâlimin hepsi lâşek isbât ediyor ki ben hürriyetime inanıyorum. Zihnime bir fiil tasavvuru gelince, devâîyi de tasavvur ediyorum. Sonra esbabı muvazene etmek suretiyle tarefeynden birini tercih edebiliyorum. Yapmış olduğum bir fiilin neticesi iyi olursa memnun olurum. Fena olunca bunun karşısında sıkılırım, kalben azab ve halecân duyarım. Başkalarının fiili iyi ve fena olduğuna göre de onları takdir veyahut nasihat ve tevbîh ederim. Demek ki hürüm ve buna îmanım var. Elhâsıl, söylediğim her kelime, işlediğim her iş bu hürriyete açık bir delildir. Ayrıca dünyada cari olan hayat, insan ilişkileri, adalet ve ahlâk kanunları bu meselenin aklî olarak mevcuduna izahtır.”

Ahlâkî, hukukî bir temel olarak insanın kendini hür hissetmesini insan hürriyetinin mevcudiyetinin bir delili olarak gören Abdülaziz Çâviş, İbn Rüşd’ün ağzından oryantalist suçlamalara cevap olarak kaleme aldığı ve resmî savunma metni de kabul edilen eserinde bu dengeyi kurarak cevaplamaktadır. Özellikle Allah’ın kudretini bu çerçeveden izah ederken insanın fiillere karşı iştiyâkını meselenin merkezine yerleştirir.[902] [903] Sadece ulemanın değil ulema dışında kendini felsefi tasavvufta idrak eden İslâmcıların bu imani-psikolojik delili kullandıkları hatta bunu aklî bir zeminde yaptıkları görülür. Felsefi tasavvuf geleneğine yakın olan Ferit Kam’ın bu istidlal biçimine yabancı filozoflar üzerinden başvurması hem istinadgah açısından hem de yeni bir referans çerçevesini göstermesi açısından önemlidir.[904] [905] Benzer şekilde vahdet-i vücud düşüncesine yakın duran ve meseleleri böyle bir felsefi zeminde ele alan Filibeli’nin de bu delile başvurması aynı zamanda felsefi tasavvufun dönem şartlarında ne kadar aklileştiğini de gösterir:

“İnsan, kendini çevreleyen ve hissettiği eşyanın hakikatine vâkıf değildir. Lâkin, hissini hakikat gibi kabul etmek zorundadır. Bugün ilmen sâbitdir ki, tabiat sahasında ziya, hararet, sadâ, renk vesaire gibi vicdanî mazbutât yoktur. Bunlar yalnız bizim hissimiz, bizim vicdanımız itibariyle vardır. Lâkin; bizim hissimiz, itibariyle var demek, bu nev'i varlığın bir hakikat olduğuna delâlet eder mi? İhtimâl ki, hayır; ihtimâl ki evet. Ancak işin kat'î olan ciheti, bizim, hissimize itikad etmeğe ve aksini edememeye mahkûm oluşumuzdur. Bir insan, hararet yoktur, diye nazarî bir iddia serdedebilir. Lâkin elini ateşe soktuğu gibi bu iddiasında sebat edemez.

İşte, kulların mes'uliyeti ve irâde hürriyeti meselesine bu nokta-i nazarla bakmak lâzımdır. İnsan, vicdanınca kendisini irâde hürriyetine ve irâdelerinin icrası mümkün olan kısımlarını yapma iktidarına sahib görüyor. Bu kadarı, vazife ve mes'ûliyetin tesisi için kâfidir. Şu halde Cebrîye mezhebinin içtimâî topluluklarda amelî olarak, yeri olmadığı ve tamamen reddedilmesi lâzım geldiği sabit olur.”

Gerek ulema gerek İslâmcı mütefekkirler tarafından insanın hür olduğunun bu yolla ispatı aynı zamanda onların içtimâî-ahlâkî problemler karşısında ve gidişat hakkında tasarruf sahibi olmaları için bizzat kendilerinden hareketle bir çıkış yolu arayışıdır. Özellikle içtimâî bir kurum haline getirilen dinin iç derinliğe ve manevi ilişkiye müsaade eder bir izaha izin vermeyeceği ortadadır.[906]

Benzer şekilde psikolojik ahlâkî delile müstenid olarak insandaki utanma duygusunun delil olarak gösterilmesi tasavvufî bir hat üzerinde kullanılan delillerden birisidir.[907] Mevlana’dan mülhem söylenmiş olan bu delile Kelâmcı kimliği ön planda bir isim olan Şerafeddin Yaltkaya’da çok sonraları rastlıyoruz. Psikolojik cephesi ön planda olan bu delil insanın hür olduğunu ispata çalışanlara yardımcı olmaktadır.[908] Bu durum insanı hür kabul eden genel bir atmosferde hem meselenin izahına yardımcı olmakta hem de mücavir alanlarda istidlal olarak tercih edilmektedir. Nitekim Şemseddin Günaltay insan iradesini isbât-ı vâcib delili olarak kullanır:

“Esasen ihtiyâr-ı beşeriye de Zât-ı Bâri’nin bir nişâne-i mevcûdiyetidir. Filhakika irâde-i beşeriyenin tabiatın eseri olması mümkün değildir. Çünkü tabiatdaki bütün hâdiselerin mihâniki sûretde yekdiğerini icâb ettiklerini görüyoruz. Halbuki ihtiyâr ve irâde-i beşeriyenin bütün kâinatda hükümrân olan (icâba le determinizme) tâbi’ olması mümkün değildir. Demek ki insandaki ihtiyâr ve irâde, mâfevka’t-tabiî’ ve mutlak olarak muhtâr bir sebebden münbaisdir. Bu sebeb ise Allah’tır.”[909]

2.                                    Mesuliyet Fikri

İradenin mevcut olmaması durumunda insanın ve toplumun hayatında vukua gelecek hadiselerin ve doğacak neticelerin anlamsızlığı ve hayatın işleyişindeki nizamın bozulması esasına müstenid olarak hemen hemen her metinde bu istidlal biçimi görülebilir. Görmeğe alışkın olduğumuz bu istidlal biçimi hak, vazife, sorumluluk, ceza ve mükâfat gibi hem bu dünyaya hem de ahirete müteallik hususlar iradenin mevcudiyetini kâinattaki anlam fikrine irca etmektedir. Özellikle içtimâî-ahlâkî hayatın düzenlenmesinde ve hayatın işleyişinde bir kontrol mekanizmasın gerekliliğine vurgu yapanlar, bu ilişkiler ağının işleyişindeki cari kanunların aynı zamanda hürriyetin varlığını tasdik ettiğini de gösterdiği kanaatindedirler. Dinin, şeriatın, ahlâkın velhasıl her şeyin esasının irade fikri olduğu gerçeği en önemli argüman olarak kullanılmaktadır.[910]

Özellikle insanı belli bir gaye etrafında din ve devletin bekası yönünde çabaya sevk etmek için tercih edilen bu usûl insanın hür olmasını Allah’ın insanı teklife muhatap kılmasıyla anlaşıldığı fikri etrafında döner. Oryantalist iddiaları cevaplarken de başvurulan bu delil, meseleyi cebr-hürriyet ikileminde mesuliyet üzerinden hürriyete tahvil etme taraftarıdır.[911] Özellikle mesuliyet inancı etrafında insana yerleşecek olan inanç ve iman hem hürriyetin yanlış tefsiri olan dilediğini yapma serbestliği düşüncesini insanın kendisi vasıtasıyla engelleyecek hem de toplum için elzem olan her türlü maddi ve manevi kuvveti elde etmenin aracı haline gelecektir.[912] Sahip olunan irade kuvvetinin ahlâkı ve mesuliyeti mevcut kılan bir role sahip olduğu fikri hem ahlâkî temeli hem dini temeli mümkün kılmaktadır.[913] Hayatın manası kabilinden teklif ve bu teklifin neticesi olan rızâ-yı Bâri ancak bu irade ve ihtiyar kuvvetiyle mümkün olabilir.[914] Farklı metinlerde gördüğümüz bu istidlal biçimi bir taraftan iradenin var olmasını aklî olarak gerekli görmeyi gerektirirken diğer taraftan gerekli toplumsal altyapıyı sağlamaktadır. Mesela Eş’arîliğe karşı Mâturîdîliği tercih eden Seyyid Bey, Mâturîdîliği tercihinin temeline Mâturîdîliğin irade hürriyetine verdiği önemi yerleştirerek izah etmektedir:

“işte (irade) bahsinde Mâturîdîlerin fikri budur. En doğru fikir de budur. Vaziyet-i hukukîyeyi tayin ve tashih edecek olan fikir de budur. Çünkü vaziyet ve mesuliyet-i hukukîyeyi tayin eden şey, iradenin hürriyetidir. irade hür ve serbest olmayacak olursa vazife ve mesuliyet-i hukûkiyenin manası kalmaz.”[915]

Bir taraftan sorumluluğun anlamına vurgu yapılırken diğer taraftan bu sorumluluğun hayattaki mevcudiyetini hürriyet için bir delil olarak kullanmak ulemanın genel tercihidir.[916] Esbâba tevessül etmekle de bağlantılı olarak insanın hayatta muvaffakiyet denilen şeye ulaşması ancak belli sebeplere başvurmasıyla mümkün olmaktadır. Allah’ın hayatın işleyişine koyduğu bu sebepler ve Sünnetullah, âdetullah gibi farklı isimlerle tesmiye edilen işleyişin kuralları bizzat insanın irade sahibi olduğuna ve amellerinde hür olduğuna delildir.[917] Ulemanın ve İslâmcıların esas ittihaz ettikleri mesele bütün hak, vazife, hukuk gibi cemiyeti yapan ve ferdi cemiyet hayatı içinde yaşatan esasların mesnetsiz ve kuvvetsiz kalma korkusu ve tedirginliğidir.[918]

Ferid Kam, irade meselesinin bir sorumluluk olmaktan öte ontolojik bir anlam olduğunu ifade ederken meselenin bu tarafına dikkat çeker. Eğer irade inkâr edilirse;

“dünyada ne hak, ne vazife, ne ahlâk, ne mesuliyet, ne cürm ne ceza hülâsâ hiçbir

şey kalmaz... Onun yerine bir herc u merc-i fesâd kâim olur.”[919]

Bu yüzden iradenin temellendirilmesi her şeyin temeline yerleştirilecek bir anlayışın hâkim kılınmasıyla mümkündür ve zaten din de bu temelsizliğe müsaade etmemektedir.[920] Özellikle ahlâkî eserlerde dini referanslarla da bezenerek ahlâkı bu zemin üzerinde inşa etme arzu ve gayreti aynı zamanda hürriyeti de mutlaklıktan kurtarıp mahdud hale getirme imkânı bahşetmekteydi.[921] Bir nevi mesuliyeti hayata dair bir anlam olarak takdim eden bu çabanın yeni ahlâk arayışlarına da en büyük itirazı bu yolda idi.[922] İnsanı hür kabul eden ahlâk anlayışının ehemmiyetinin farkında olan sadece ulemâ değildir.[923]

Mesuliyet fikrinin kader inancıyla irtibatı ve bu fikrin tarihî boyunca bütün insanlarda mevcudiyeti, tıpkı din hakkında başvurulduğu gibi, hürriyetin varlığının delili olarak kabul edilmiştir.[924] Mesuliyet fikri etrafında şekillenen bu kader inancı aynı zamanda Osmanlı toplumunda hürriyet fikrinin ve bu fikir etrafında II. Meşrutiyet’in getirdiği ortamda görülen başıbozukluğun izalesi için vazife fikrine temel teşkil eden bir yapıyla birleşecektir. Bilhassa ulema ve İslâmcılar için hak, vazife ve hürriyet arasında kurulacak sağlıklı bir ilişki, toplumun aynı fikir ve ideal etrafında birleşmesini sağlayacak bir imkânı da barındırmaktadır.[925] Tarih boyunca farklı bir ideal etrafında birleşmiş toplum için bu teşebbüs yeni ve muhataralı olacaktır.

Diğer taraftan hürriyet kavramının batıdaki seyriyle zıt bir şekilde klâsik hayat nizam ve düsturları çerçevesinde ahlâkın merkezi bir role sahip olması mesuliyet meselesinin merkeziliğini anlamamıza yarar. İslâmiyette ve onun şekillendirdiği Osmanlı zihin dünyasında insanın hayatla ilişkisinin mihverini ahlâk tayin eder. Özellikle siyasî iradeyle ilişkilerin de bu ahlâk anlayışının şekillendirdiği muhtevada cereyan etmesi vazife fikri yerine mesuliyet fikrinin daha merkezi bir role sahip olmasında başat amildir. Batıda toplum arasındaki ilişkilerin bir sözleşme etrafında muayyen hale gelmesine rağmen Osmanlı idarî yapısında böyle bir işleyişin vuku bulmaması sözleşme etrafında ferdin topluma karşı vazifelerinin değil kulun Allah’a karşı irade-i cüz’iyyesi ile mesuliyeti üzerinden kurulmuş olmasından kaynaklanır.

II. Meşrutiyet devri hürriyet tartışmalarının ve serbestlik manasına içtimâî hayatta meydana gelen dini mübalatsızlıkların doğurduğu muhalefet bu iki anlayışın çatışmasının ürünüdür. Klâsik Osmanlı nasihat ve layiha geleneğinin yozlaşmayı veya inhitatı ahlâk merkezli okumasını XIX. Asrın sonlarında ve II. Meşrutiyet devrinde İslâmcıların sebeblerden birine indirgeyerek zikretmeleri aynı zamanda vazife- mesuliyet dengesinin değişmeye başladığını göstermektedir. Manastırlı İsmail, Mehmet Akif gibi isimlerde belirgin şekilde görülen bu vurgunun batının ilmini ve fenni almak şeklinde sa’y u amel, idâd-ı kuvvet gibi vurgularla desteklenmesi vazife- mesuliyet arasındaki ayrımın vazife lehine neticelenmesine sebebiyet vermiştir. Kriz dönemlerinde bu dilin halk katmanlarında daha etkili olması ve halka daha kolay ulaşabilmesi halk zihninde mesuliyet temelli bir anlayışın din ve devlete bakışta esas muharrik olduğu ortadadır. Bu manada batıcı aydınların ve İT kadrolarının hürriyeti anlayışları ve bütün olup bitenler karşısındaki çabaları hissi bir vazife fikrinden kaynaklanmaktadır. Mesuliyet fikrinin haiz olduğu ontolojik ve ahlâkî derinlikten yoksun olan bu telakki, savrulmaları kolaylaştırdığı gibi hayal kırıklıklarının da izalesini imkânsız hale getirmiştir.

3.                                    Kaza-Kader İnancının Müdâfaası

İrade ve kader meseleleri ile ilgili doğrudan veya dolaylı yöneltilen tenkitler ulemanın ve İslâmcıların, iradeye ve insanın hür olduğuna dair izahları irade-i cüz’iyye kavramı etrafında ifadesini bulan insan mesuliyetine dairdir. İslâmiyet’te hürriyetin olmadığı ile ilgili tali tenkitlere İslâm’ın ilmi teşvik etmemesi, fikir hürriyeti, içtihat imkânı, kadınlara ve kölelere bahşedilen hakların insanlık tarihi açısından ehemmiyeti gibi hususlar üzerinden yapılmıştır. Her şeyin doğrusu ve iyisi İslâm’da olduğu için asıl hürriyet anlayışının İslâm’ın bidayetinden beri mevcut olduğunu ve batılıların bunu yeni bulduklarından bir şey zannettikleri şeklindeki telakki vardır.[926] Buna karşılık kader inancının tarih boyunca Müslümanları geri bıraktığı fikrini ısrarla işleyen oryantalist literatürün ve onların açtığı vadiden işleyen batıcı aydın tipinin yönelttiği tenkitlere karşı ise iki tip tavır sergilenmiştir. Birincisi; Mevcut kader anlayışının İslâmiyet’in emrettiği kader anlayışı olmadığı, Müslümanlar tarafından yanlış anlaşıldığı, ikincisi de; birincisiyle irtibatlı olarak asıl kader anlayışının Müslüman’ı hayat karşısında dirençli ve aktif kıldığı fikridir.[927]

Her iki şekilde de gerçekleştirmek istenilen hedef doğrultusunda ya kavramların mevcut telakkileri reddedilmiş veya kavramların manaları İslâm tarih tecrübesinde Hz. Peygamber’e ve ashabına kadar gidilerek oralardan devşirilen malzemeyle bugünün ihtiyaçları ölçüsünde mevcut şeklinden farklı olarak anlamlandırılmıştır. Bununla beraber mevcut şeklin olumsuz anlamlarla alakalı olduğu fikri bir savunma biçimi olarak benimsenmiştir. Kader ve onun uzantısı olan ahlâkî kavramlarla ilgili hemen hemen her metinde gördüğümüz bir savunma biçimiyle mevcut karamsar, ümitsiz tablonun değiştirilmesine yönelik manalar tercih edilirken hem de yöneltilen tenkitlere cevap verilmiş olmaktadır.[928]

Mevcut kader anlayışının İslâmiyet’in emrettiği kader anlayışı olmadığı iddiası hemen hemen bütün dönemin dili olarak karşımıza çıkar. Bu konuda İslâmcı, Türkçü, Batıcı zaviyesinden bir ayrım yok gibidir. Modern dönemin problem çözme biçimlerinden biri olan İslâm’la Müslüman arasına ayrım koymak öncelikle mevcut telakkinin gerçek İslâm’ın emrettiği inançla alakası olmadığı yönündeki savunmak hem oryantalist iddialara ve yerli temsilcilerine karşı hem de aktif katılımı arzulanan Müslümanları harekete geçirmek kastıyla başvurmaktır.[929] Mesela ulemadan Manastırlı bunu tevekkül, zühd gibi kavramlar üzerinden yapar:

“Bir çok efrâdımız ise gece gündüz iltizâm-ı atâletle pek ziyade miskinâne, gayet zelilâne yaşıyorlar, bunlar bir takım telkînât-ı fâsideye kapılarak bu hâl-i zillet ve sefâlete zühd ve tevekkül unvânını veriyorlar. Halbuki şer’-i pâk ve envarımızın sena ettiği zühd ve kanaat ve terğîb eylediği tevekkül ve teslimiyet hiçbir suretle atalet ve mezellet içinde yaşamağa bâdi olacak manalara mahmûl olamaz.”[930]

Dönemde mevzu ile ilgili hemen her metinde kolaylıkla rastlayabileceğimiz bu hükümler İslâm-Müslüman ayrımı üzerinden yapılmaktadır. Bu tarz bir ayrım öncelikle inancın savunulmasını mümkün kılarken, bir çıkış yolu da göstermektedir.[931] Bu çıkış yolu, meselenin aslına dönerek ve metinlerin devamında mütefekkirlerin doldurduğu şekliyle bu kavramların anlamlarını bilip ona göre davranarak çözüm bulma ameliyesidir. Bu şekilde söz konusu kavramları bu şekilde tarif edenlerin yakın ve uzak hedeflerini gerçekleştirecek bir zemin oluşturulmaktadır. Bu telakkiye göre ilk devirlerde doğru anlaşılmış ve Müslümanların görkemli devirlerine şahitlik etmiş bir doğru kader telakkisi vardır. Fakat bu mana zamanla değişmiş ve bu kadar faydalı bir inanç Müslümanların geri kalmasına sebep olan bir anlayışa bürünmüştür.[932]

Kaderin yanlış anlaşıldığını savunmak, İslâm Dünyasının niçin geri kaldığı ile ilgili bütün bir dönemin zihninin arka planında mevcut olan soruyla alakalıdır. İslâm’ın geri kalmışlığının yanında bu imrenilen ve peşinden koşulan terakkiyi elde etmekte kader inancının mani teşkil ettiğine dair oryantalist söylemin reddedilmesi gerekmektedir. Mevcut kader anlayışının İslâm’ın emrettiği kader anlayışı olmadığı izahı niçin geri kaldık sorusuna verilen cevaplardan birisi iken İslâm’ın insan hürriyet ve mesuliyetine verdiği önemi vurgulamak da ‘İslâm mâni-i terakkidir’ iddiasını çürütmek için vurgulanmıştır. Özellikle din-bilim zıtlığı çerçevesinde dinin geri bıraktığı ile ilgili suçlamalara verilen cevapların bir benzeri kader inancıyla alakalı yapılmış ve tıpkı dinin bilimi teşvik ettiği iddiası gibi kader inancı ve onun içtimâî yansıması olan kavramların böyle bir işe hizmet edeceği tezi işlenmiştir. Ulema veya Müslüman mütefekkirleri oryantalist suçlamaların asıl rahatsız eden yönü bu kader anlayışından hareketle İslâmiyet’in terakkiye mani olduğu fikrine ulaşmaları ve bu maniliğin ilim canibinden başka bir de Müslümanların bu kötü hal ve anlayışları yüzünden kaderin terakkiye engel olduğu suçlamasıdır.[933]

Oryantalist suçlamalara karşı ve İslâm’ın kendi içyapısını kullanarak İslâm toplumunda bir hareket meydana getirebilmek için ulema ve İslâmcı mütefekkirler tarihi tecrübeye atıflarla beraber bu inancın Müslümanlar için faydasını ortaya koydular. İlmî olsun içtimâî-ahlâkî metinlerde olsun bu fikir bir taraftan insan hürriyetiyle irtibatlandırılırken diğer taraftan insana gerekli olan teslimiyet ve cesareti temin edici mühim bir amile dönüşür. Özellikle Osmanlı toplumunun içtimâî yapısıyla da ilişkili olarak meydana gelen askerî kayıpların uzun süren savaşların ve ekonomik neticelerinin toplum hayatında meydana getirdiği tahribatlara tahammül edecek, sabredecek ve bunun da ötesinde din ve devletin felahı ve bekası için fedakârlığı talep edilecek kitleler için bu telakkinin hayatî olduğu ortadadır. Kitleler bu sayede olup bitenleri açıklama yanında değiştirme imkânlarına da kavuşmuş olacaktır:

“Kader... Evet, mukadder böyle imiş, doğru bir söz, ciddî bir tesellî... Filhakika büyük büyük beliyyelerin tutuşturduğu elem ateşleri içinde yanan yürekler, heyecandan

ızdırabdan şaşırır; aküm, fikrini, kendini toplayamaz, toplayamayınca da kendini ateşten ateşe atar. Halâs mümkün iken cayır cayır yanar. Bir belâya uğrayan kimse bir belâya daha girmek istemezse -aası ne kadar büyük olursa olsun-basîrete, sabr u sekînete alışmalıdır.

Âlemde vak'alar ekseriya birbirine benzerler, benzemekle beraber her vak'a yine bir vak'adır, bir kere olmuştur. Olanın başka türlü olmasına imkân yoktur. Emr-i vâkî, emr-i vâkîdir. Meselâ sen dünyâya gelmişsin, hem de gideceksin, fakat ne yapsan gelmemiş olamazsın. Başın yarılmışsa yarılmıştır. înşâallah ileride kolayca iyi olur. Fakat iyi olmakla yarılmamış olmaz, yarılmamış gibi olur. Bunun için başın yarılmadan düşün, yarılmamasına çalış. Yarılınca mümkün olduğu kadar kendini toplamaya bak, bak ki tedâvî edesin. Mademki yarıldı, ilk işin kaderi görmek, kaderde bu da varmış deyip kendi içinden, kendi ruhundan kendine bir metanet ilacı vermek olsun. Bu ilacı ver ki acılar devam ederken sen şaşırmadan tedaviye bakabilesin.”[934]

Kader meselesinin bu yönü özellikle oryantalist metinlere verilen cevaplarda görülen ve Mutezilî bir kabulü değil tevekkül ve teslimiyet üzerinden gücünün son haddini kullanma ve bunun da fevkine çıkma gayretini ifade eden tarihi örnekleri tercih edilmiştir.[935] Bu inancın Müslüman’ı çaresizlikten, acizlikten kurtaracağı ve tevhidin bir mütemmim cüzü olarak hayatın akışını yine hayatın sahibine müracaat ederek değiştirmeyi mümkün kılmaktadır.[936] Bir şekilde eski telakkiyi andırır bu kabulü tespit eden ve irade meselesinin geçer tek çözümü olarak bu durumu gören bir yabancının değerlendirmeleri dengenin ne şekilde kurulduğunu ve kurulması gerektiğini de ifade etmektedir:

“Yalnız kader inancı Müslümanı çok etkisi altında bırakır. İnsanın bir alın yazısı olduğu, ne yaparsa yapsın bunu silemeyeceği inancı Müslümanlarda derin bir yer tutar. Kur’an ve hadislerde bu mesele açık bir şekilde belirtilmiş olduğundan herkes bu inançta birleşir. Bu inancın bir kısım halk tabakasında menfî düşüşlere yol açtığı doğrudur. Ama meseleyi iyi anlayan Müslümanlara kader inancı köstek olmak yerine destek ve kuvvet olmaktadır. Bir müslüman, kaderin ne olduğunu bilmediği için var gücü ile muvaffakiyet yolunda çalışır, elinden geleni yapar muvaffak olursa Allah’a hamdeder, olmazsa kendini yerden yere vurmaz, ne isyan eder, ne de diz çöküp ağlar. Kader buymuş diyerek Allah’ın emrine boyun eğer. Zaten şimdiye kadar ne Doğu ve ne de Batı âlimleri ve filozofları kader ile hür irade ilişkisini açık ve kesin bir şekilde izah edemedikleri için, sağlam bir müslüman yukarıda anlatıtğımız basit, sade ama o kadar da tatmin edici bir felsefe içinde hayatını ,,959

devam ettirir.

İnsanın hayatın işleyişine müdahalesinin sınırlılığını gören ulema ve özellikle felsefî tasavvuf geleneğine yakın isimler insanın başına gelenlere tahammül için bu inancın ehemmiyetinin farkındadırlar.[937] [938] Faydalarını ön plana çıkararak bu kavramları savunma dönemde yaygın olarak görülmektedir. En önemli faydası da her ne kadar insan bütün tedbirleri alsa da bazı durumlarla karşılaşabileceğidir. Bu durumda koruyucu bir unsur olarak kader anlayışı devreye girer ve insana kalp huzuru ve acılara tahammül gücü bahşeder:

“Bu i’tikad insanı şahrâh-ı hakk ve istikâmetde sâbit etmeye, mevcûd ve mechûdîni bezl eylemeye, cud ve sühâ ile ittisâfa, şedâid ve mehâlikden yılmamağa bâis olur. Rızk ve ecelin münkasim ve mahdud olduğuna i’tikâd eden kimse hak ve hakîkat uğrunda çalışırken, limetnî a’lâ ile uğraşırken ölüm korkusunu, milletin binâ-yı saâdet ve şevketini teşyîd için bezl-i emvâl ederken fakr u selfalet vehmini zihnine uğratmaz.[939]

Kader meselesinin doğru telakkisi insanı hürleştirdiği gibi muhtaçlık fikrini de ortadan kaldırdığından yabancı ve yerli oryantalistlerin iddialarının aksine ferde şahsiyet kazandırır. Osmanlı toplumu için içtimâî-ahlâkî birçok problemi halleden bir şahsiyet sahibi ferdin yetişmesine yardımcı olur.[940] Kaderin insanın hürriyetini elinden aldığı, şahsiyetini yok ettiği şeklinde yöneltilen suçlamalara insanı asıl hürleştirenin bu inanç olduğu ile ilgili verilen cevaplar dönem için önemlidir. Fakat burada bir garabet bizi karşılamaktadır ki o da bu cevapların daha çok oryantalistlere verilirken tercih edildiğidir. Hedef ve muhatap müslümanlar olduğu zaman bu teslimiyet fikri etrafında işlenen hür ve ideal insan tipinin yerini daha çok bu halet-i ruhiyeyi tenkit eden kavramlarla örülü çalışma ve gayret fikri almaktadır.

Elmalılı Hamdi, tasavvufun klâsik dönemde yaptığı özgürlük tanımını hatırlatır biçimde tevekkülün iddia edilenin zıddına insanı hürleştirdiğini savunmaktadır. Elmalılı’nın tercih ettiği ve Namık Kemal’in bir beyitiyle kuvvetlendirdiği bu mana cereyan eden siyasî, içtimâî hayata da mâtuftur. Bu, hem muarızları ters yüz etmeye hem de kendi canibinden meseleyi dönemin revaçtaki kavramlarına istinad ettirerek cevaplama gibi önemli bir hücum aracına dönüştürmektedir.[941] Her şeyden önce bu cevap bir tarafıyla asıl İslâm vurgusuna mâtuf olduğu gibi aynı zamanda hürriyet meselesinin felsefî bir çözümüne işaret etmektedir.

Kader inancının hayat karşısında Müslüman’ı güçlü kıldığı fikri aslında klâsik kader anlayışının kuvvetli taraflarına denk düşmekte ve bu telakki tarzını tenkit edenlerin bu telakkiyi örtülü olarak benimsedikleri bir şekle dönüşmektedir. Bu inancın insanı hayat karşısında güçlü kıldığı ile ilgili iddialar dönemde tenkit edilen tevekkül, zühd, kanaat, fakr gibi kavramların şekillendirdiği bir hayatı işaret etmekte ve bu kabullenmeyi reddetmektedirler.[942] Nitekim insanı Allah dışındaki diğer güç ve otoritelerden kurtardığı şeklinde kader anlayışını savunma biçimleri diğer taraftan özellikle tasavvufî bir cebr anlayışında mündemiç olan mananın aynısıdır. Fakat mevcut yapı ve kuramların tenkidi dönem için elzem olarak görülmüştür.

Elmalılı’nın savunduğu çerçevede insan dışında hayatın işleyişinde müessir olan yapının insan iradesini sınırladığı ile ilgili İbn Rüşd’e benzer tarzda mevcut yapıyı kabullenerek kitleleri kendi sorumluluğu çerçevesinde gidişatı değiştirmeye gayret etme ameliyesine ortak etme gayreti vardır. Determinizm çerçevesinde Ferid Kam’ın da kabullendiği ve insanın tamamen hür olmadığı ile ilgili istidlallerde kullanılan izahlar sorumluluğa mani bir manaya yol açmamak içindir.[943] Bu noktada özellikle insan iradesine vurgu yapan, içtimâî sorumluğu vurgulayan, dünya hayatı için çalışıp çabalamayı teşvik ve emreden nasslara herhangi bir fikri ayrım olmaksızın hemen hemen her metinde başvurulması meselenin içtimâî karakteri ile ilgilidir.

Kader telakkisine yöneltilen suçlamaları kısmî olarak kabul eden ve bu fikrin bu haliyle Müslüman hayatında ve Müslüman tarihinde ciddi faydalar sağladığından bahseden Ferid Kam, yanlış tevekkül anlayışı diyerek tahdit ettiği anlayışın determinist bir hayat telakkisiyle de örtüşen taraflarından ancak meselenin bir iman meselesi olduğu ısrarıyla kurtulur.[944] Bu savunma biçiminin ne kadar ehemmiyetli olduğunu çok geçmeden anlayacak olan ulema ve İslâmcılar arasında bu inancın yapıcı tarafının baştan beri farkında olanlar da vardır.[945] Burada kader inancının kazandırdıkları üzerinden yapılan savunmaların genel olarak karşı tarafın niyet ve neticeleri üzerinden sürdürülmediğini ifade etmiştik. Aslında meselenin özüne dair Mustafa Sabri Efendi’nin yapmış olduğu itiraz modernleşme hadisesinin uzandığı ve uzanacağı vadileri göstermesi açısından ehemmiyetlidir:

“Şu kadar var ki, kendi çalışmasına kalan nefse itimad sahibinin kimsesizliğine karşılık tevekkül edenin kendi çalışmasından başka Allah'ı var, manevî kuvveti, böyle bir tükenmez kaynaktan feyiz alıyor. Sonra, tevekkül eden hem bütün kuvvetiyle çalışıyor, hem de kerameti kendinden bilmek gibi bir bencilliğe düşmüyor.”[946]

Kader böyleymiş tepkisinin bir emr-i vaki karşısında ne kadar doğru olduğu ve müslümana kazandırdıklarıyla beraber düşünmeyi tavsiye eden[947] anlayışın faydasını Sabri Efendi’nin koyduğu ve bu dilin ileride yol açacağı tahribatı ifade eden ve Batı’da vuku bulduğu şekliyle “kerameti kendinden bilen” insan tipinin zararlarına işaret etmektedir. Burada İslâmcıların tasavvufî manalarına doğru yaptıkları tercih aynı zamanda İslâmcıların içindeki farklı kategorilerin mevcudiyetini de görme imkânı vermektedir. Tasavvufî neşveye sahip ulema ve İslâmcıların tasavvufu paranteze alan tasavvufu kurumsal olarak tenkit eden İslâmcılarla bu noktada aynileşmesi batıcı tutum ve tavırlara duyulan ortak paydada buluşma ve savaş yıllarında bu telakkinin millet ve devlet için ne mana ifade ettiğini idrak etmeyle irtibatı vardır.

Asıl kader anlayışının önemini ahlâk üzerinden anlatma eğiliminin pratik hayatla desteklenebilen ve İslâm ve Osmanlı geleneğinde inhitat, ihtilal, inkıraz, idbar gibi halleri, ahlâkî bozulmayla ilan etme tarzı kader-ahlâk ilişkisinde mevcut kader anlayışını tenkit etme imkânı vermekteydi. Ulema ve İslâmcıların kader inancını savunurken meselenin bu tarafından ziyade kader inancında mündemiç olan teslimiyet fikrinin ve olup bitenleri açıklama şeklinin ahlâkî faydaları üzerine yoğunlaşmayı tercih etmeleri siyasî veya içtimâî bütün meseleleri ahlâk merkezli okumak gerekliliği telkin eden inançlarıyla irtibatlıdır.[948] Ulema ve İslâmcıların farkında oldukları bu faydaları ön plana çıkarma hususunda II. Meşrutiyet’in ilk yıllarındaki perhizkâr tutumlarını ancak hürriyet kavramının efsunlu manasının tesirini sürdürmesiyle izah edebiliriz. Bu kavramlarla mücehhez bir Müslüman ferdin gerek Osmanlı için gerek ümmet için haiz olduğu ehemmiyeti takdir etme aslında baştan beri kaderle ilgili izahlarda görülen bir husustur. Fakat bunun ehemmiyet derecesi bu heyecanın geçmesiyle daha ciddi ve esaslı şekilde fark edilmiştir:

“Eceli mahdûd bilen, rızkı mekfûl tanıyan bütün kâinat ve hâdisatı kader-i ilahiye müstenid gören niye ölümden korksun? Hakkını korumaktan ümmetinin, milletinin mevkiini yükseltmekten, bu husutaki fariza-i zimmetinden neden geri kalsın? Hakkı takviye ve i’zâz yolunda evâmir-i ilahiye mucibince usul-u içtimaîyyeye riayetle mecd ve şeref-i milliyeyi teyid uğrunda malını infak etmekten ne için çekinsin? Fakr u zarurete düşeceği vehmine neden kapılsın?” [949]

Görüldüğü gibi ulema bir taraftan irade-i cüz’iyyenin isbatı yönünde çaba sarfederken diğer taraftan teslimiyet fikirinin güçlü taraflarına yaslanmayı ehemmiyetli görmektedir. Nitekim bu tespitler Sabri Efendi, Elmalılı, Said Nursî ve Ezherî gibi siyasî tavırlarıyla mütecanis olmayan bir şekilde muhafazakâr olan ulema tarafından Osmanlı’nın son demlerini yaşadığı ve büyük savaşların neticesinin ortaya çıktığı tarih dilimlerinde kaleme alınmıştır. Bir nevi II. Meşrutiyet’le başlayan heyecanın kaybolduğunu ifade eden bu tavır ulemanın kendini bu işin uzağında görmeye başladığını gösterir.[950]

Hazret-i Peygamberin hayatı ve ilk Müslümanların söz ve uygulamaları bu ret dilinin önemli bir argümanıdır.[951] Tarih bu yanlış anlamanın şahidi ve kadere yüklenen geri bırakıcılık vasfının en büyük tekzibi niteliğindedir. Dinî metinler ve bu dinî metinlerin ilk yorumcuları olan ve peygamberimizin etrafında bulunan kimseler hem yorumlarıyla hem de yaşantılarıyla bu iddiaları çürütmektedirler.[952] Özellikle herhangi bir kültürel ve siyasî gücü elinde bulundurmayan ve dönem şartlarında medeniyetten uzak toplulukların kısa sürede büyük bir güç haline gelmelerinde kader inancının ehemmiyetine vurgu vardır.[953] Bu büyük başarı aynı zamanda doğru bir kader anlayışının neticesidir ve eğer bu anlayışa dönülürse bütün bu kötü tablo kısa zamanda tersine çevrilebilir mesajını da içermektedir: “Bunca harikaları, azîm mucizeleri yegane kaza ve kadere iman ve onun taht-ı emr ve kıyâdatında hareketle gösterdiler.”[954] Yöneltilen tenkitlerin arızi olduğunu anlatmak için ortaya konan bu geri gidişler kendilerini aranılan şeyin cinsine göre tebarüz ettirmekteydi. İlim din veya akıl din münasebeti üzerinden tarihi miras rahatlıkla kullanılıyordu. Aynı şekilde fikir hürriyeti ile ilgili geri dönüşleri görmek mümkündür.[955]

Kökeni İslâm-Müslüman ayrımına varan, İslâm tarih tecrübesi atlama ve ilk devirlere uyma gayretlerine varıp dayanan bu ret ve tefrik dili, kadere imanı savunurken de kullanılmıştır. İslâm tarihinin ilk devirlerinde yaşanan fetih hareketleri ve daha sonraki asırlarda artarak devam etmiş ilmi faaliyetler örnek olarak gösterilmektedir.[956] İlmi faaliyetlerin mevcut olması hem kader anlayışının savunulması hem de modern dönemin evveliyetli meselesi olan ve İslâm’ın mani olduğu terakkiyi sağlayacak tek vasıta olan ilim üzerinden bu savunmanın yapılması hem de sürdürülmesi daha kolaydır. Ayrıca irade meselesi üzerinden yoklanan ve kader inancının gerçek şekli olarak takdim edilen anlayışın ilmi gelişmeleri sağlayabileceği iddia ve teminatı, meselenin bu hattı takip etmesini gerekli kılıyordu.[957] Özellikle içtimâî-ahlâkî ve siyasî metinlerde tercih edilen bu istidlal biçiminin ilmi eserlerde tercih edilen bir metod olmadığı görülmektedir.[958] Oryantalistlere karşı İslâm’ın mani-i terakki olmadığını göstermek Müslümanlara karşı da psikolojik destek sağlamak amacına mâtuf bu istidlal biçiminin İslâm-Müslüman ayrılığı açısından dönemde kullanılan genel metodun bir cüzü olduğu aşikârdır.

Oryantalist metinlerin başvurduğu bu aynileştirme ameliyesinin ciddiyeti sorgulanmadan yanlışlığı ortaya konulurken en çok başvurulan yöntem, fatalizmin İslâm tarih tecrübesindeki muadilinin Cebriyye fırkası olduğu ve bunun da uzun zaman önce inkıraza uğradığının beyan edilmesidir.[959] Fakat geniş halk kitlelerinde cebr fikrinin hâkim olduğu şeklinde İslâmcı ve batıcı mütefekkirler indinde de kabul görmüş bir itham olduğu metinlerde görülmekte[960] ve aslında batılıların iddialarını cevaplandırma kasdıyla çıkılan yolda onların kullandığı dile yenik düşme vardır.

Fatalizm ve Determinizmin olmadığıyla ilgili ilk öne sürülen iddia bugünkü uygulamanın yanlışlığı iddialarını destekleyen İslâm-Müslüman ayrımının İslâm tarihi üzerinden cebr fikrinin mevcudiyetini kabule dönüşmektedir. İkinci cevap olarak tercih edilen ve fatalist ve determinist telakkinin sadece İslâm’la alakalı olmadığı fikri de bir tarafıyla yapılan suçlamaları kabul manasına gelmektedir.[961] Metinlerde yabancı isimlere referanslara izahına çalışılan bu mesele farklı doğrular ve farklı mehazler kabul etmenin ilk adımıdr. Ulemadan Mustafa Sabri, İzmirli gibi isimler felsefî bir problem olarak meselenin sadece İslâm’la alakasının olmadığı fikrini savunmaları icbar ve kabulün düzeyini anlama imkânı verebilir.[962] Burada bir çıkış yolu olarak tercih edilen Cebriyye fırkasıyla aynileştirilen cebr inancının bu mezhebin ortadan kalkmasıyla İslâm Tarihinde sönüp gitmesine sebep olmuştur, iddiası genel tavırdır.[963]

Özellikle modernist İslam düşüncesinin bariz hususiyeti olan aklileştirme, irade meselesi etrafındaki arayışların istikametini de tayin edecektir. İradenin ve kader anlayışının şekillendiği bu zaviyede giderek irade ve kader tanımları aklî bir zemine kavuşurken diğer taraftan hürriyeti esas ittihaz eden bir anlayış benimsenecektir. Tarihe yapılan dönüşlerin ve tarihin değerlendirilişinin de bu zaviyeden ele alındığı göz önüne alınırsa bu zihniyetin ne kadar belirleyici olduğu da ortaya çıkacaktır. Artık bu durumda modern insana Allah’ın adaletine inanıp tam bir teslimiyetle olup bitenleri karşılaması teklif edilemezken hürriyetiyle beraber yeryüzündeki bulunuşunu da kendisinin kontrolünde olduğu telkin edilecektir.

Kaza ve Kader Bahsiyle Alakalı Olan Diğer Meseleler

Klâsik Kelâm literatüründe rızık meselesinin tartışılmasının iki yönü vardır. Birincisi, haramın rızık olup olmadığı; ikincisi de haram rızkı yaratmanın mahiyetidir. Bilindiği gibi bu meseleler Mu’tezile’nin haramın, kabih olması hasebiyle Allah’a isnadını kabul etmemesi ve haramı Allah’ın rızkı saymamasından kaynaklanır. Bunun sebebi de kabih olan şeylerin Allah’a isnad edilemeyeceği ile ilgili meşhur itirazlarıdır. Ehl-i sünnet de rızkın haramlığı meselesini tıpkı kabih fiilleri yaratmada olduğu gibi rıza yönünden izah etmişler haramlığın halk cihetinden değil kesb cihetinden olduğu itirazında bulunmuşlardır.

Bu dönemde rızık meselesi yine klâsik usûllerde ele alınıp aynı şekilde klâsik çerçevede cevaplanmıştır.[964] Klâsik metinlerde meselenin çalışıp kazanmayla kurulmuş bir ilişkisi yoktur. Sadece ahlâkî metinlerde insanın dünyaya meylini, hırsını dizginlemek için herkesin rızkıyla birlikte yaratıldığı meselesine atıflarda bulunulmakla birlikte bu tavrın sahipleri yalnız kalacakalrdır.[965] Modern dönemde rızk, servet aynı zamanda sosyal bir hadisenin mevzuu olarak bambaşka bir sahaya intikal edilmiştir.[966] Çalışmak kazanmakla ilgili yapılan tartışmaların Kelâmî eserlere dahil edilmemesi aslında güncelleşmesinin imkânını tüketmesi olarak okunabilir.

Ecel meselesi de Mu’tezile’nin itirazıyla ele alınmış meselelerden biridir. Ecelin vakti ve tayini gibi hususlarda Ehl-i Sünnet tamamen Allah’ın takdirini esas alırken, katl gibi hadiselerde Mu’tezile ecelin vaktinin değiştiğini ve ecelin ikiye ayrıldığı gibi Allah-insan ilişkisine dair söylediklerinin paralelinde şeyler söylemişlerdir. Bu zaman diliminde aynı kanaatler yeni kaleme alınan İlm-i Kelâm eserlerinde tekrar edilmiştir.[967] Hacı Reşid Paşa eceli gelmekten dolayı eceli kader olarak takdim edilip sorumluktan kaçma fikrine karşı çıkmaktadır. Ecelin ertelenmesi tartışmasına girerek burada Allah’ın men ettiği fiili işlemek ve işlemeye kalkmak açısından irade-i cüz’iyye üzerinden insan mesuliyetini temellendirerek farklı bir metod izlemektedir.[968] Fakat bu teşebbüslerin meseleyi içtimâî- siyasî bir karakter kazandırmadığı ortadadır.

Sünnetullah çerçevesinde bir milletin kendini değiştirme fikri üzerinden ümmetlerin ecellerine oradan da Osmanlı’nın devlet-i ebed-müddet fikrine uzanan bir fikri çaba göremiyoruz. Bunları içtimâî-siyasî eserlere bırakan kelâm alimlerinin aksine bu dönemde ortaya çıkmaya başlayan ve daha çok insanın kader anlayışının tenkit edildiği yerlerde bir ahlâkî problem olarak insan sağlığının muhafazası ve bunun ecele tesiri üzerinden meseleye dahil olan isimler mevcuttur. Mesela Celal Nûri, Kılıçzade Hakkı gibi isimlerin işleyişle vülgarize düzeyde sorguladıkları görülür. Neden Avrupa’da bebek ölümlerinin az olduğu, neden bir hastalıkta birçok insanımızı kaybederken bunun başka yerde az olduğu sorularıyla farklı bir mecraya kavuşan bu sorular Cumhuriyet devrinde sıkça sorulan sorulara dönüşecektir.[969]

Ulemanın meselenin bu taraflarıyla ilgili tereddütleri daha çok içtimâî problemlerle sınırlı kalmıştır. Kolera gibi meselelerin irade üzerinden tartışıldığı dönemler geride kalırken meselenin sosyal tarafıyla ilgilenilmediğini iddia etmeden önce şunu söyleyelim ki ulemanın, her bir lafız ve ıstılahı kılı kırk yararak ilmî bir hüviyet kazandırmasından hareketle, içtimâîliği kadar siyasîliği, siyasîliği kadar da ahlâkîliği farklılık arz eden meseleleri bilâ-teklif bu eserlere dahil etmeleri beklenemezdi. Ayrıca birçok yönü siyasî olan bu yorumların esas muhatabı siyasetname, nasihatname geleneği içerisindeki eserlerdir. Tedahüllerin geniş olduğu bir devrede bu tür bir kuşatıcılık beklemek zorlamadır.

Hidayet ve dalaletin mahiyeti, faili, insanın ihtiyarının durumu gibi klâsik müdevvenatda birçok tartışmaya bahis olmuş ve kulun iradesinin varlığının, Allah’ın adaletinin mevcudiyetinin tartışıldığı bir zemin olmuş bu meselenin modernleşme döneminde sadece Kelâmî eserler çerçevesinde ele alındığını görüyoruz. Klâsik muhtevasını herhangi bir şekilde değiştirmeden ele alınan bu meselenin bir bahis olarak geçildiğini görmekteyiz.[970] Klâsik muhtevadaki delillerle Ehl-i Sünnetin fikrini müdafa eden çabaların en nihayetinde gösterdiği şey Sünnî bir çerçevenin muhafaza edildiği ve modernleşmeyle beraber zihniyette yer bulan Mu’tezilî tarzdaki bir Allah-insan ilişkisinin benimsenmediğini görmekten başka bir işe yaramaz.[971] Sadece Allah’ın dilemesi meselesinden oryantalistlerin tarizlerine karşı her şeyi yapan-eden ama “Lâ-yüs’el” olan bir ilah anlayışının dönemdeki muhatapları ikna etme konusunda problemli olduğu fark edilmiştir.

Allah’ın dilediğini hidayete, dilediğini dalalete sevk ettiğini beyan eden ayetin Avrupalılarca İslâm’daki fatalizme delil olarak öne sürüldüğünü ifade eden Filibeli, bu ayetin manasını, Allah’ın din, kitap, peygamber göndermesi, vicdana merdud ve makbul şeyleri tefrik hassası vermesi ve aklı da hayır ve şerri tefrik aleti olarak tayin etmesi şeklinde anlamlandırmaktadır.[972] Mesele Allah’ın gücü noktasından ele alındığında gerek ulema gerek İslâmcılar için mevcut olan teslimiyet kendini burada ortaya çıkarmaktadır. Özellikle tevhidle bağlantılı ele alındığında büyük bir hassasiyetle karşılanan bu durum daha sonra insan iradesi ile ilişkilendirilmektedir.[973] Hidayet ve dalaletteki mana keyfilik değil, hidayete eren kişinin kibir ve enaniyete düşmemesine müstenittir. Hidayet bu manayadır. Dalalet için de yine hidayete eren kimsenin o kimseyi küçümsememesi, ayıplamaması manasınadır.[974]

Tasavvuf! olduğu kadar imanı da barındıran bu ifadeler Allah-insan ilişkisinin mekanik bir yapıya doğru kaydırıldığı bir devirde yapılmaktadır. İçtimâî-ahlâkî hatta siyasî mevzularda alabildiğine insan hürriyeti ve irade-i cüz’iyyeyi merkeze çeken ulemanın hidayet-dalalet gibi savundukları çerçevenin dışında kalan bir ilişkiye dair söyledikleri aslında dini olanla içtimâî ve siyasî olan arasında yapılan bir ayrımın o zamanlar kökleşmeye başladığını gösterir. Buradaki ayrım aynı zamanda her iki mananın da dini delil ve gerekçelerle yapılmasına rağmen ayrımın tam tersi istikamette cereyan etmesidir. Dinin sadece tanrı ile insan arasında bir mesele olduğuna dair modern batılı kabulün kökleşmesine yarayacak şekilde bir ayrım yapıldığının farkında olmadıkları ortadadır. Zira klâsik dönemde de bu şekilde tasnif edilmiş bir muhtevaya sahip olan Kelâmî eserlerin bıraktıkları boşluğu tasavvufî ve ahlâkî eserler üzerinden insanı Allah’a teslim eden bir yapı doldurmuştur. Bu noktadan sonra Kelâmî eserlerde bırakılan bu boşluğun yerini Kelâmî eserlerin müsaade ettiği bir irade-i cüz’iyye ve hürriyet anlayışını çok çok ileriye götüren ve zımnen insanı yarı-tanrı ilan eden bir ferdileşmenin yolu açılacaktır. Farkında olunmadan insanın olması ile yapması arasında yaptıkları değişim bütün bir hayat telakkisini değiştirecektir. Hidayete eren, doğruyu bulan, teslim olan ve masiva ile ilişkilerini bu çerçevede düzenleyen insan tipi, yerini hür bir şekilde gidişatı değiştiren, hayata kendisi yön veren bir insan tipine bırakacaktır.

İslâm dünyasında bu karşı koyuşu ifade eden çabalar meseleyi kader ve irade etrafında kurgulamaktadırlar. Farklı tepkilerin görüldüğü bu sahada selefî tavrın Osmanlı fikir dünyasında başat karaktere sahip olan tasavvufî yapıya dair bakışı göz önünde bulundurulursa modernleşmeyle beraber aranan insan tipiyle mevcut hal arasındaki gerilim meselenin en mühim cephesini oluşturur. Nitekim bu tavır mevcut ye’is halinin, tembel ve kaderci insan tipinin izalesi için gerekli dinamizmi İslâm tarihinin ilk devirlerinden ve ulema ve İslâmcılar tarafından ‘doğru kabul dilen kader anlayışından’ istihsale çalışarak ciddi bir kopuşa sebep olmuştur. Burada ilk elden irade-i cüz’iyyeye ve Mu’tezilî tarzda bir irade anlayışına varan yorumların selefi çizgide bariz olan kader telakkisiyle inkıtaya uğradığı ve âlemde cari olan küllî kaderle insan iradesi arasındaki çatışma arasında sıkışan bir anlayışa vücut verdiği görülmektedir. Bu insan tipinin dışında kalan ve kaybettikleri oranında daha çok bu kavramlara yaslanan geniş kitlelerin mevcudiyeti tavrıyla ve tarzıyla bu yeni insan tipinin sınırlarını tayin eden en başat aktör olacaktır. Nitekim bu anlayış gerek mücadele gerek sabır ve sebat zamanlarında kolayca klâsik anlayışa müracaat edecek ve bu kavramların kökleştiği zihin dünyasına ve halet-i ruhiyeye dönüşler yapacaktır.

Bu aydınlanmacı ve dünyevîleşmeye meyyal anlayışın yanında yine modernleşmenin ve batı ile irtibatlı şekilde vücud bulan farklı bir tepki ve insan tipi arayışı ile karşı karşıyayız. Özellikle İkbal’in denediği ve Bergson mistisizminin izlerini taşıyan bu teşebbüs tasavvufun vücut verdiği iklimi hesaba katarak ve gücünü buradan alarak yeni bir insan tipi arayışına girmiştir.[975] Cumhuriyet döneminde Nurettin Topçu tarafından bir hareket felsefesine dönüştürülen bu arayışın Niçe’nin ideal insan tipini irade sahibi bir varlık olarak yorumlayan İkbal’de ideal insan tipi arayışı olması ciddi bir teşebbüstür. Süreç felsefesine bağlanarak ve birçok felsefi izaha tabi tutulan bu anlayışın kader inancıyla insan hürriyeti arasındaki dengeyi kurmadaki başarısı bir tarafa bu çabanın geniş bir yelpazeye yayılması mümkün olmamıştır. İlk teşebbüs olarak ifade ettiğimiz selefi/modernist çizginin insan tipi arayışlarında kader meselesini ele alışları ve kadere yükledikleri anlam etrafında insanın irade-i cüz’iyyesinin onu batı karşısında ve tarih karşısında özne olmaya ikna etmede ne kadar başarılı olduğu aynı zamanda bu çizginin bugün geldiği nokta ile anlaşılabilir. Selefî kader telakkisinin kader-i mübremle kader-i muallak telakkisi etrafında şekillenen ve Sıddıkî’nin de ifade ettiği gibi Sünnetullah kaidesince ve determinist felsefenin rükünlerine duyulan ilgiyle beslenen bir anlayışın sınırlarında gezinmekle yetinmiştir. Bu insan tipinin sadece Kelâmî bir çerçevede kalma zorunluluğu ve manevi cephesinin ihmal edilmesi hatta bilerek ve isteyerek yok sayılması “elinden geleni yapıp ötesine karışmamak” gibi garip bir anlayış vücuda getirmiştir. İhtimaller arasında olabildiğince hür ve hareketli fakat tahammül-fersa veya imkânsız/çok zor durumlarda hiçbir şey yapmama manasına teslimiyete ram olan bu insan tipinin dengeyi kuramadığı ortada iken bu anlayışın tersten dünyevileşmeye imkân tanıması ayrı bir garabet olarak karşımıza çıkar. Kaynaklara dönme fikri etrafında sadece İslâm’ın ilk dönemlerindeki başarılara telmihen kurgulanan ve ayet ve hadislerle desteklenen bu izah şeklinin aciliyetle mutabık fakat felsefi derinlikten uzak olduğunu dikkate alırsak ikinci teşebbüsün kıymetinin nerden tevarüs ettiği daha kolay anlaşılabilir.

DÖRDÜNCÜ BÖLÜM

SON DÖNEM OSMANLI DÜŞÜNCESİNDE KELÂM-AHLÂK

İLİŞKİSİNİN İÇTİMÂÎ-AHLÂKÎ TEZAHÜRLERİ

Osmanlı Devletinin tarih sahnesindeki ihtişamını kaybetmeye başlamasıyla birlikte bu durumun sebepleri üzerine kafa yoran ulema ve devlet ricalinin gerek teşhis gerek tedavi ile ilgili ortaya koydukları malzemede ahlâk mühim bir yer tutar.[976] Yüzyılları kapsayan bu süreçte vuku bulan aksaklık ve bozukluklar için çare olarak görülen ahlâkın kaynak ve mahiyetine dair esaslı bir kuşku yoktur. Kendine ve kendinde olana duyulan güvenin aşınmaya başlaması, Osmanlı ulema ve mütefekkirlerinin ahlâkın nazarî/teorik boyutuna ilgi duymalarıyla neticelenmiştir. Ahlâkın uygulanması ile ilgili nasihatname ve siyasetname geleneğinin idare ile tebaa arasındaki ilişkileri bu çerçeveye oturtması hem halk hem idare nezdinde ahlâk merkezli bir dikkati her zaman canlı olmuştur.[977] Değerlerin kurumlaşması süreciyle de irtibatlı olarak tartışmalar sadece kelâm ilminin değil felsefe, hukuk ve Osmanlı efkâr-ı umûmiyesi nezdinde yeni yeni arz-ı endam eden sosyolojinin de irtibatlı olduğu irade meselesine olan ilgiyi artırmıştır. Ahlâk meselesinin irade meselesiyle olan ilişkisi, birçok saha ile irtibatlı ahlâk meselesinin modern dönemdeki tezahürlerine bakmayı elzem hale getirmiştir.[978]

Kader meselesi üzerinden İslamiyet’e yöneltilen oryantalist tenkitlerin irade-ahlâk ilişkisi çerçevesinde yürüdüğü ve ahlâkî-içtimâî bir sürü kavramın bu zaviyeden tenkit edildiği malumdur. Ahlâk eserlerinin girişinde tartışılan ahlâkın hüsün-kubuhla irtibatı, terbiyenin ahlâkı değiştirip değiştirmediği ve hilkatin hayır ve şer üzere olup olmadığı gibi meseleler ve yukarıda izah ettiğimiz ahlâkın mesuliyet fikri için lüzumu ahlâk-irade ilişkisini ispat etmekte yeterlidir.[979] Ahlâkın kaynağı hakkında alevlenen tartışmaların mesuliyet fikri üzerinde yoğunlaşması, Batı’da ahlâkla ilgili tartışmalarda ahlâkın kaynağının tanrı mı yoksa toplum mu olduğu ile ilgili yoğun tartışmalarla ilişkili olduğu kadar Osmanlı’nın içinde bulunduğu durumla da bir o kadar alakalıdır.

Dönemde kaleme alınan ahlâk eserlerinin tercüme edilen eserlerle büyük ölçüde benzeştiği görülmektedir. Tercüme eserler tesirinde kaleme alınan eserlerin tasnifi büyük ölçüde Kantçı ahlâk anlayışının tasnifine uygundur.[980] Baha Tevfik, Ali Kemal’in Ilm-i Ahlâk adlı kitabını tenkit ederken Kant tarzında yazılan ahlâk kitaplarının Abdurrahman Şerefin Ilm-i Ahlâk adlı eseriyle başladığını ifade ederek mevcut ahlâk telakkilerinin bu çerçeveye uygun olduğunu belirtir.[981] Pratik/amelî ahlâkın konusu olan meselelerin ele alınışında nasslara müracaatların tamamen terk edildiği ve aklî bir çerçeveye dönüldüğü şeklinde bir hükme ulaştığımızı ifade etmiyoruz. İçtimâî ve bunlar paralelindeki siyasî metinlerde kendi fikriyatını destekleyen nasslara sıkça müracaat edildiği ortadadır. Hatta bu müracaatlar II. Meşrutiyet öncesine ve sonrasındaki Cumhuriyet dönemine nazaran oldukça fazladır.[982] Bu tavır bizim Meşrutiyet dönemine nasıl bakmamız gerektiğini de gösterir. Buna rağmen amelî/pratik ahlâkın malzemesini teşkil eden nassların seçimi ve kullanımı, Jön-Türk siyasî muhalefetinin merkezi konuma yerleştirdiği toplumun belirleyeceği ahlâkî bir çerçeveye doğru seyretmektedir. Mesuliyetin icbarına yenik düşen bu taksim giderek belirleyicilik vasfını muhayyel bir varlığı olan topluma tevdi edecektir.

Osmanlı toplumunda görülen içtimâî-ahlâkî problemlerde gerek oryantalistlerden gerekse ulema ve mütefekkirler tarafından irade meselesiyle irtibatlı olarak Müslümanlara, halka ve tasavvufa yöneltilen suçlamaların temelinde irade-ahlâk ilişkisi vardır. İrade meselesinin diğer dönemlerden daha fazla olarak teorik cephesi pratik ahlâk üzerinden yapılan içtimâî, siyasî ve hukukî tartışmaların aktüel karakteriyle şekillenmiştir. İçtimâî-ahlâkî dönüşüm hedefiyle örtüşen bu çaba, insanı aktif hale getirip tembellikten, özellikle ahlâkî tefessühün neticesinde vuku bulan zevk ve sefadan ve bütün hayatiyetiyle cereyan eden işleyiş karşısındaki kayıtsızlıktan Müslümanları, İslâmî referanslar yoluyla kurtararak yerli ve yabancı oryantalistlerin suçlamalara cevap verebilmek gayesine mâtuftur.[983]

Said Halim Paşa, ahlâkın mevcudiyeti için ilk şart olarak şahsî hürriyeti görmektedir.[984] Ahlâk-hürriyet ilişkisini İslâm tarihi perspektifinde ele alan Said Halim Paşa’nın gerilemenin esas sebebini de insanı içtimâî hayata karşı mükellef kılan şahsi hürriyetin yokluğunda görmesi hürriyetle ilgili genel çerçeveyi Jön-Türklerle başlayan siyasî gelenekle irtibatlı bir şekilde vazife fikrinin ontolojik cephesine yöneltmektedir.[985] Fakat bütün bu çabalar aynı zamanda gerek Jön-Türkleri gerekse II. Meşrutiyet devri aydınlarını problemlerden arındırılmış bir hürriyet telakkisi için ahlâkın kaynağı meselesiyle karşı karşıya getirmiştir.

Ahlâk meselesinin Allah’a ve dine referansla çözülmesi ulema ile İslâmcılar için tarihî mirasın tekrarı ile mümkündür.[986] Diğer taraftan ahlâkın kaynağı din olduğuna göre Müslümanların ahlâkında görülecek eksiklikler buradan dine yüklenme tehlikesini barındırmaktadır.[987] Özellikle ahlâkî eserlerde kutsanan vazife fikri üzerinden ulema ve İslâmcılar mesuliyeti merkeze alan bir anlayışa imkân bulmaktaydılar. Vazife fikrine sıcak bakmanın altında hürriyet fikrinin içtimâî olarak faydaya dönüşmesi ancak insanların kendi istekleri ile kendilerini toplum karşısında vazifeli addetmeleriyle mümkün olabilirdi. Özellikle Kant ahlâk anlayışının noksanı olan vazife fikrinin hangi merciye göre meşrulaştırılacağı problemini ahlâk üzerinden Allah’a istinad ettiren ulema bu sayede hürriyet anlayışını Allah’a irca etme teşebbüsüne girişeceklerdir.[988] Toplumu ahlâkî bir mesuliyet üzerine bina ederken de bu yapıyı temin etmede birinci şart olarak hürriyet devreye girecektir.[989]

Kant’ın tesirinde kaldığı aşikar olan Akseki’nin meseleyi Allah’a dayandırma hususunda Kant’ı yetersiz bulması, vazife fikrini Allah’a bağlama arzusunun dönemde yaygınlığını göstermektedir.[990] Osmanlı âlim ve mütefekkirleri için Avrupa’da vuku bulduğu şekliyle bir vazife anlayışının yetersizliği uhrevî manada bir mükâfat ve mücâzâtı barındırmaması yüzündendir.[991] [992] Bir müslümanın zihninde mükâfat ve mücâzâtı bu dünya ile sınırlı tutacak bir telakki olmadığı gibi teklif edilen ve bu dünya ile sınırlı tutulan bir karşılık anlayışı daha geniş halk kitlelerinde karşılık bulmak yerine tam tersi bir durum ortaya çıkarmıştır. Özellikle tasavvufî gelenekte ve nasihat ve ahlâk literatüründe kuvvetli bir şekilde sadece bu dünya için çalışmanın zemmedilmesi vazife fikri üzerinden bir toplum anlayışı tesis etmeyi imkânsız hale getirmiştir.

Burada farklı bir problem gündeme gelmektedir: Ahlâkı Allah’a isnad ettirme çabası aynı zamanda Eş’arîler’in bir şeyin Allah tarafından emredildiği için güzel veya çirkin olduğu görüşünü zımmen kabul manasına gelmekteydi. Nitekim tasavvufî cephesi kuvvetli olan Mehmed Ali Aynî bu hissiyatı izhar etmekten çekinmeyerek yapılan tartışmaların esasa ne kadar mutabık olduğu ile ilgili fikir vermektedir. Bir şeyin emredildiği için yapılması aslında ulemanın ve İslâmcı mütefekkirlerin kendilerini yakın buldukları bir fikirdir. Osmanlı toplumu meselelerini ele alırken özellikle Sünnetullah adı altında bu fikre oldukça yakın durmuşlardır. Çünkü bu fikir aynı zamanda ahlâkın kaynağının Allah’a ve onun emrine döndürülmesini gerekli kılmaktadır:

“Şu izahtan açıkça anlaşılır ki eski üstadlarımız insanın hareket ve fillerine saik olan muharrik nedir? Bu muharrik hissiyat mıdır? Menfaat mıdır? Hodkâmlık mıdır? Yoksa lezzet midir? Gibi aklî araştırmaları zaid ad etmişlerdi. Tanrının ‘yapınız’ dediği şeyi yapmak ve ‘yapmayınız’ dediği şeyleri yapmamak lazımdı ve bu kadarı insan için kafi ■■■ „1014 idi.

Bu vurgulara rağmen ulema ve İslâmcılar için öncelik mesuliyetin temellendirilmesinde yatmaktaydı. Bunun için vazife fikrinin ehemmiyeti de dönemde ahlâkî kavramlar üzerinden yapılmaya çalışılan insanları aktif hale getirme faaliyetinin teorik zeminini teşkil edebilme potansiyeline sahip olmasında yatmaktadır. Kant’ın da merkeze almasının sebebi olan bu çabanın ontolojik zeminini vazife ahlâkı sağlayacaktır.[993] Vazife fikri İslâm cemiyetinin istikbal ve imarının İslâmi referanslarla kurulmasına imkân verebilecek yönlere sahiptir. Bu fikri ahlâkın kaynağı olarak Allah’ı gören anlayışa bağlamak daha kolaydır. Hem böylece Kant ahlâk anlayışının eksik yönünü ahlâkın mebdeinin Allah olduğundan hareketle tamamlamış ve batıda sahip olunanın çok ötesinde bir esas ittihaz edilmiş olacaktı:

“Demek ki ahlâk ancak "Vazife" fikri üzerine bina edilebiliyor. Vazife fikri ise "Cenâb-ı Bâriye itikad ve meveddetten başka bir esasa bağlanamaz. Şu halde yine tekrar ederiz ki bir dinsizin ahlâk sahibi olması bir gariblik, olmaması ise pek tabiî bir neticedir.”[994]

Ahlâkın kaynağı üzerinden Tanrı-toplum ikileminde merkeze Allah’ı yerleştiren ve kaleme aldıkları eserlerde bu fikre nasslardan temel de bulan ahlâk eserlerinin müelliflerinin bu çabası aslında klâsik ahlâk eserlerinde mündemiç olan bir meselenin tevarüs edilen yeni ahlâk anlayışının eksiklerini izaleye yönelik yeniden üretilmesi gayretinden ibarettir.[995] Meselenin dinle ahlâk felsefesi bağlamında kurulan irtibatının ehemmiyetini fark eden Mehmet Aydın’ın Akseki üzerinden yaptığı değerlendirmeye atfen söylersek klâsik döneme yöneltilen bir tenkidin de dönemde cevap bulmuş ve Kelâm-ahlâk ilişkisi güçlü şekilde kurulmuştur.[996] Burada ahlâkî eserlerle sınırlı olmayan bir yaklaşımdan söz edersek Kelâm ilminin ahlâkla irtibatsız olduğu ile ilgili Fazlur Rahman’ın kanaatinin özellikle modern dönem için kesinlikle geçersiz olduğunu ifade etmemiz gerekir.[997] Her ne kadar itikâdî mezheplerin irade ve husun-kubuh üzerinden meseleye tedahülünü nakzederek bu kanaate ulaşıyor gözükse de irade bahislerinde ortaya konulan mesuliyet fikri ve insan hürriyetini merkeze alan izahlara göre bu iddiaların geçersizliği ortadadır.[998]

Modern dönemde klâsik manada irade tartışmaları devam ettiği gibi eski dönemden farklı olarak irade meselesinin içtimâî tezahürlerinden olan tevekkül, kanaat gibi meselelerin Kelâm kitaplarına taşınması, bu dönemde pratik ahlâkın da kelâma dahil olması neticesini doğurmuştur. Materyalist ve panteistlerin ortaya attığı iddiaları ele alırken İzmirli’inin ahlâkî meselelere girişi[999] ve dinin lüzûmu meselesinde ahlâkla irtibatlı yapılan temellendirmeler gibi[1000] tevekkül meselesine yer ayıran tutumları ahlâkî meselelerin daha çok ele alındığını gösterir.[1001]

İslâmcıların materyalist ve panteist bir telakkiye müsaade etmeyen önermelere sıcak bakmalarının altında mesuliyet kaygısı yatar. Zira Avrupa’dan gelen felsefi disiplinler içinde bütün bu problemlerden âri bir şekilde görüneni vazife fikridir. İlmi metinlerde de rastlayabileceğimiz bu ayrım, dönemin genel problemi olan materyalist telakkiye karşılık verme arzusu baskındır. Materyalist telakkiye cevap verirken kullanılan Kant önermelerinin tercihe şayan olmasının sebebi, bu önermelerin içtimâî karakterde olmasıdır. Nitekim Son devir Osmanlı ulema ve mütefekkirlerinin bu tercihlerinin İslâmi literatürdeki biçimiyle dini ve uhrevî referans çerçevesinin hukukî- dünyevî yöne doğru süratle kaydığı gerçeğidir. Nitekim vazife fikrinin İslâmcılara sıcak gelen tarafı, II. Meşrutiyet ortamında hürriyetin toplum nezdindeki dengesinin bu fikir etrafında kurulabileceği inancıdır.[1002]

Mu’tezilî manada bir insan-Allah ilişkisinden daha çok içtimâî bir mesuliyet altında vurgulanan hürriyet anlayışı İslâm tarihinin yeni müşahade ettiği bir durumdur. Zulüm fikri etrafında kurgulanan muhalefet düşüncesi, kıyam, isyan kültürü hem de gaza, cihad fikri etrafında şekillenen mücadele biçimlerinin son devirde karşılaştığımız manada beka kaygısıyla kurulan irtibatı yeni bir tecrübeyi andırır niteliktedir. Bu duygu bir taraftan insanın ferdi hürriyetine ısrarla vurgu yaparken Müslümanların bir cemaat ve ümmet olarak bir ve birlik oldukları fikrini de zaafa uğratarak Müslüman ferde yalnızlık hissi verecektedir. Nitekim devasa problemleri halledemeyen ve gittikçe çevresinde olumsuzluklarla karşılaşan Müslüman ferd giderek ye’se kapılacak ve ümitsizliğe düşecektir.

Modernleşme döneminde içtimâî-ahlâkî tezahürleri üzerinden ciddi tenkitlere uğrayan tasavvufun felsefi cephesinin de iradenin mevcudiyeti üzerinden ahlâkî tenkide tabi tutulduğunu görmekteyiz. Batıdaki panteist telakkiye yöneltilen tenkitlerle Vahdet-i vücud düşüncesi arasında benzerlikler kurulduğunu ve yöneltilen ahlâkî eleştirilerin benzerinin panteist fikirlere de yöneltildiğini görüyoruz.[1003] Ulema ve İslâmcıların materyalist-panteist anlayışlara yönelttikleri tenkitlerde mevcut olan suçlamaların bir taraftan felsefi tasavvufa da yöneldiği görülmektedir. Bu anlayışın ahlâkı mesuliyetten vareste bıraktığı şeklindeki telakki bir taraftan felsefî tasavvuf geleneğine yakın olan isimlerin cevaplaması gereken sorular doğururken diğer taraftan ciddi bir ikilem oluşturmaktadır.

Felsefî tasavvufun zayıf taraflarından biri olan irade meselesiyle ilgili tenkitlere verilen cevaplarda mesuliyet vurgusu dönemde kendini bariz şekilde hissettirmektedir.[1004] Cebr-i zarurî ve cebri keyfi ayrımıyla bu problemi aşan Filibeli’nin tavrı dönemde felsefî tasavvufla irtibatlı hemen herkeste vardır. Böyle bir cebri zaten mevcut olan hürriyet manasıyla karşılayan Filibeli, fatalizm manasına kullanılan cebr-i keyfî için; bu fikirle, ahlâk demek olan vazife ve mücahedenin fazilet olamayacağı ve hak sahibi olmanın kuru bir davadan ibaret kalacağını belirterek mesuliyete zemin bulmaktadır. Bu ayrımı “din-i İslâm’da cebr-i keyfi ve cebr-i müfrid yoktur”[1005] diyerek yapan Filibeli’nin tasavvufun pratik cephesine bakışı müspettir. Panteizme yöneltilen tenkitleri, meşrebine uygun olan vahdet-i vücut düşüncesi için görmek istememesi tıpkı İslâm-Müslüman ayrımında olduğu gibi tasavvuf-mutasavvıf ayrımına giden bir kapıya çıkmaktadır.[1006] Tasavvufî yönü olan isimlerin tasavvufta makbul olduğu şekliyle hürriyetin birinci manasına yani küllî bir teslimiyete uzanırken dönemin icbarları içerisinde mesuliyet vurgusuna sahip oldukları görülür. Her şeyin aklileştiği bir ortamda felsefi tasavvufu savunan isimlerin aklı kullanmaları tasavvufî istidlallerin aklileşmesi neticesini doğuracaktır.

Ahlâkın kaynağı tartışmalarının hem teorik hem pratik boyutu ilk olarak içtimâî nizam için sonra da hürriyetin kullanıcısı olarak insanı bağlayan otoritenin tayin edilmesi sorunu çerçevesinde önem kazandı. II. Meşrutiyet dönemi ile birlikte ulema ve İslâmcıların dönemin icbarları çerçevesinde ortaya çıkmış telakkilerden doğan yanlışlığı beyan etmek için takip ettikleri bir izah denemesi olarak ahlâkın kaynağının Allah olduğu gerçeğini vurguladıkları görülür. Bu vurgu ve kişinin hürriyeti kullanma biçimini tayin için dini referanslara dönmek ve bu referansların bir oto-kontrol sistemine dönüşmesini beklemek şeklinde kendini gösteren bu tavır, özellikle modern eğitim kurumlarından geçmiş kimseler tarafından yeterince kabullenilmez. Ulema ve İslâmcıların ahlâkın kaynağı ile ilgili giriştikleri izah denemelerinin kendi metafizik dünyalarında karşı karşıya oldukları bir meseleyle alakalı olmayıp hürriyet talep eden ve bu hürriyete kavuşan kesimlerin dini emir ve yaşantıya muhalif bir hayat tarzını benimsemelerinden kaynaklanmaktadır. Birçok umudun ortak adı olarak hürriyetin içtimâî hayatta ve efkar-ı umumiyede sahip olduğu itibar ulemanın ve İslâmcıların meseleyi ele alış biçimini ciddi şekilde etkileyecektir.

İnsan hürriyetini merkeze alan ve bu hürriyeti tahakkuk ettirerecek şekilde bir ahlâk telakkisi takdim eden anlayışın aynı zamanda bu ahlâkın kaynağını Allah inancı olarak tayin etmesi mevcut hürriyet telakkisiyle karşı karşıya gelmeyi gerektiren bir paradoks ortaya çıkaracaktır. Mesuliyeti kişinin hürriyeti ile temellendirilen bu ahlâk anlayışı, müdahale fikrini maksimize ettiği hatta ortadan kaldırmayı gerektirdiği âşikardır. Ulema ve İslâmcıların çözmesi gereken birinci gerilim noktası budur. İslâm’ın gerek hukuk eliyle gerekse içtimâî hayata dair vaz ettiği ilkelerle müdahaleci bir karaktere sahip olması, meseleyi çetrefilli hale getirmektedir.[1007] Bir taraftan siyasî mülahazalarla hürriyet fikrini savunan ulema ve mütefekkirler, diğer taraftan farkında olmadan ferdin iradesini dilediği gibi kullanma fikrine alan açmış oluyorlardı. Ulemanın ve devletin haiz olduğu mevkii iradenin bu şekilde kullanımına karşı çıkmayı gerektirerek kulun sorumluluğunun sadece uhrevî değil dünyevî hatta giderek daha çok dünyevî bir şey olduğunu hatırlatmayı gerekli kılıyordu. Burada İslâm’ın önemli prensipleri devreye girmektedir. Emir bi ’l-ma ’ruf ve nehiy ani ’l-münker prensibi gibi daha ileri noktada kadınların sosyal hayatta görünümlerinden giyim-kuşamlarına, içki tüketiminin yasaklanmasına kadar yeni dönem hürriyet telakkisine muhalif olan uygulamalarla insanın irade hürriyetinden hareketle savunulan bir hürriyet anlayışıyla uzlaştırılması gerekmektedir.[1008] Bu uzlaşmanın yanında ütopikleştirilen bu hürriyet telakkisinin içtimâî ahlâka zarar vermeyecek hatta içtimâî yapıyı besleyecek şekilde temellendirilmesi gerekmektedir.

Ulema ve İslâmcılar, ahlâkî yapının zaafa uğramasını izale için dinî referanslarla İslâm-ahlâk-toplum ilişkisini izaha giriştiler.[1009] II. Abdülhamid idaresi çerçevesinde şekillenen hürriyet kavramı ile ilgili toplumdaki büyük beklenti, ulema ve İslâmcılar tarafından da hürriyetin hem ahlâkî bir üstünlüğü hem de sa’y u amel, gayret gibi ferdin toplum için çalışmasının temelini teşkil edecek bir yapıyı ortaya çıkaracak zannını doğuracaktır.[1010] Fakat özellikle II. Meşrutiyet’in ilanıyla baş gösteren ahlâkî başıbozukluk hem felsefî hem de amelî ciddi problemler doğurdu.[1011] Mevcut telakkinin hürriyetin doğru manası olmadığı söylemiyle ulema meseleyi içtimâî ve uhrevî mesuliyet duygusu zeminine çekmeye çalıştı. Bu yapılırken ve ahlâkî önermelerin içtimâî faydalarına müracaatta bulunulurken bir taraftan Avrupa’nın bilimini teknolojisini alıp ahlâkından uzak durma fikrine uzanan izahlara girişildi, diğer taraftan da içtimâî-ahlâkî kavramlar yeniden bu minval üzere tanımlandı.

A. Uhrevî Mesuliyetten Dünyevî Terakkiye Yönelme

Modernleşme öncesinde İslâm’ın ilke ve prensiplerinin uhrevî ve dünyevî anlamları arasında bir denge kurulmasına yönelik bir çabanın olduğunu ve bu çabanın özellikle tasavvufî çevrelerce uhrevî yönde bozulduğuna dair şikâyetlere rastlamaktayız.[1012] Diğer taraftan dengenin dünya lehine bozulduğu durumlarda toplumların ahlâkî istikametleri problemli hale gelmiştir. Özellikle ıslah layihalarının çerçevesinde bunu görmek mümkündür. Modernleşme dönemine gelindiğinde ahiret- dünya dengesi bambaşka bir şekle bürünecek ve özellikle İslâmcı sayılabilecek literatürde bunu müşahade etmek mümkün olacaktır.[1013]

Modernleşmenin zaruretleri çerçevesinde ihtiyaç duyulan aktif insan tipinden ya da tarihin öznesi olan insan tipinden beklenen değişimleri gerçekleştirebilmek için atacağı adımlar, sahip olacağı halet-i ruhiye, hissedeceği mesuliyet duygusu başat öneme sahiptir. Bu durumda yeni insan tipi irade sahibi, fiilleri hakkında mesuliyet sahibi hür bir ferd olmalıdır. Bu beklenti birçok şeyi irade-i cüz’iyye çerçevesinde değerlendiren ve insanın fiillerinde hür olduğunu ısrarla vurgulayan Matûrîdî geleneğe ve bu gelenek içinde farklı bir mesuliyet vurgusuna sahip Sadrüşşerîa çizgisine ayrı bir önem atfetmeyi beraberinde getirmiştir. Mâturîdî çizginin sahip olduğu dünya-ahiret dengesinin dünyaya doğru bozulması gerektiğine dair hâsıl olan ihtiyaç ve giderek belirleyicilik vasfı kazanan modernist telakki Mu’tezilî tarza yakın bir mesuliyet vurgusuna kaymıştır. Fakat Mâturîdî ve Mu’tezilî tarzın dışında bir mesuliyet fikri içtimâî-ahlâkî sahayı yönlendirirrek başka bir vadi açmıştır. Modernizmin karakterinde var olan bu tavır birçok kavramın geleneksel manasını değiştirecektir:

“Reform, tüm laik yaşamı Tanrının bir daveti olarak gösterdi. Bu, laik dünyanın vaftiz edilmesi gibi bir şeydir. Bu sayede papaz sınıfına ahlâksal anlamda bir prens ya da ayakkabı tamircisinden daha yüksek bir mertebe ile hitap etme düşüncesi reddedilmetkedir. Hıristiyan enerjisi, sessizlik ve dinginlikten hareketliliğe doğru bir yönelim kazanmıştır. Dünyayı terk edecek insanoğlu da dünyayı değiştirecek insanoğluna dönüşmüştür. Ayinler üzerine merkezlenen din, etik üzerine merkezlenen dine dönüşümüştür. “Olmak” eskiden en iyiyi ifade ederken, artık en iyiyi “Yapmak” ifade etmektedir. Eskiden Yeni Kudüs’ün gökyüzünden inmesini beklerken artık bu yeşil ve mutluluk verici bölgenin kurulması için çaba sarfetmelerini gerektiğini düşünmektedirler.”[1014]

Bu ameliye esnasında İsmail Kara’nın ifade ettiği gibi kader, tevekkül, kanaat gibi içtimâî-ahlâkî kavramların anlamları bu yönde değiştirilip dönüştürülürken İslâm’ın çalışma, gayret etme, kuvvet hazırlama yönündeki emir ve tavsiyeleri bütün döneme teşmil edilerek sa’y ve gayret fikri işlenmiştir. “İnsanların en hayırlısı insanlara en faydalı olanıdır” hadisinde ifadesini bulan mana II. Meşrutiyet şartları içerisinde halk için çalışma manasına ucu açık mana etrafında ısrarla işlenmiş ve içtimâî olanın herhangi bir ahlâkî kayda imkân tanıyacak şartlardan azade ele alınmasını gerekli kılmıştır.[1015] İrade meselesinin kul sorumluluğu ekseninde yeniden ve daha güçlü bir yorumu olan bu hal dünya hayatının merkezileşmesine sebep olmuştur.[1016] Bu dilin kullanımında İslâmcı-Batıcı-Türkçü gibi farklı tavırları temsil ettiklerine inanılanlar arasında temelde bir fark yoktur.

Pek Uyanık Bir Uyku adlı 22 maddelik Kılıçzade’nin isteklerinden dördüncü madde kendisiyle bambaşka vadide duran Akif’in “Azimden Sonra Tevekkül” adlı şiirinin muhtevasıyla örtüşmektedir.[1017] Yine aynı şekilde Abdullah Cevdet’in sa’y u amel hakkında söyledikleri, istidlal biçimleri ve daha da önemlisi kullandığı ayet ve hadisler ve bu ayet ve hadisleri yorumlama biçimi ile[1018] Tasavvuf dergisinin yayınladığı[1019] ve Sırât-ıMüstakimdin de alıntı yaptığı Haydarizade İbrahim’e ait Âlem-i Islâmiyette Sa’y u Amel ve Teşebbüs-i Şahsî adlı makalenin hemen hemen aynı olması meselenin ahlâkî ve dini olmaktan ziyade pratik ve içtimâî önceliklerin ne kadar belirleyici olduğunu göstermesi açısından ve modernleşmenin karakterini göstermesi açısından dikkate şayandır.[1020] Bu benzerliğin farklılaştığı noktalar Cumhuriyet Devrinde gün yüzüne çıkacaktır.[1021] Her iki dilin de Cumhuriyet’le birlikte bir sekülerizm ideolojisi potasında devam ettiğini Akif çizgisinin dilini resmî metinlerde görmek mümkün olacaktır.[1022]

Modernist çizginin en güçlü damarı olan Efgânî-Abduh çizgisinin takipçisi Reşid Rıza’nın dünya-ahiret dengesinde istikamet ve ufkun ne olması gerektiği ile ilgili ve daha çok müslümanın kanaatini, sabrını, tahammülünü çağrıştıran “Dünya onlar için ahiret bizim için” anlayışına yönelttiği tenkitler, bu anlayışın dinin yasakladığı bir inanç olduğu neticesine varan bir anlayışa vücut vermektedir.[1023] Dünyadan da ahiretten de nasibini unutmayan insan tipinin değişime ve değiştirmeye yatkın yapısı batı kültür ve ahlâkıyla birleşince dünyevileşme kaçınılmaz olmuştur.[1024] Modernleşme döneminin belli başlı ve çok güçlü kavramlarından biri olmuş bu fikrin irade zaviyesinden mesuliyeti tamamen insana yükleyen ve Mu’tezilî bir karekteristiği çağrıştıran tarafları vardır. Avrupa’dan mülhem terakki fikrini besleyen ve modernizmin her şeyin tekâmül ettiğine ve atılan her adımın daha iyi olduğuna duyulan inancıyla da mutabık bu anlayış kendinde olanı değiştirme üzerinden ele alınmıştır. Bu kadar çok müsbet manayla bezenmiş değiştirme fikri, değiştirilen şeylerde bir keyfiyet arama ihtiyacı gözetmemek modernleşme hadisesinin genel karakteridir. Kader meselesinin tartışılmasında örtük biçimde de olsa var olan; Allah’ın Müslümanları bu ‘keferelere’ karşı korumasının gerekli olup olmadığı, Allah bu Müslümanları bırakıp da bütün bu güzellikleri niçin kâfirlere verdiği, Allah’ın takdirinin Müslümanların yanında olması gerekip gerekmediği sorularıdır. Bu soruların doğurduğu sorunların çözümüne; değişerek ulaşılacağı inancı kötü olanı değiştirme ile her şeyi değiştirme arasında İslâmcı ve Batıcı denilen iki kategori doğurmuştur. Batıcıların bu kavramların dinî-ahlâkî cepheleriyle ilgilenmedikleri ortadadır.[1025] Hatta felah ve necatın bu kavramlarla olacağına inanan ulema ve İslâmcıların tezlerine karşı mesafelidirler.[1026]

Seyyid Bey’in kurtulma saikiyle kader meselesini bu ilişki üzerinden açıklaması mesuliyetin topluma yayılması gayretidir:[1027]

“Hakikaten de fertler de milletler de mukadderâtını kendi tayin eder. Çünkü herhangi bir zevat, herhangi bir işe sülûkunda o işin esbâbına tevessül ederse hârici bir mani’ bulunmadığı surette her halde o iş ve o vücuda gelir. Çünkü onun bu suretle husule gelmesi takdir-i İlahîdir. Esbâbına tevessül etmezse o iş, o maksat husûle gelmez. Bu da takdir-i İlahîdir. O da bu da kaderdir.”[1028]

Meseleyi ele alan metinlerin meseleyi vazediş biçimleri, kullandıkları argümanlar, İslâm tarih tecrübesinden seçtikleri örnekler meselenin bu tarafıyla ilgilidir. Ahiret hayatı ve nimetleri metinlerde ancak ikinci ve üçüncü dereceden referans olabilmekte hatta ahireti merkeze alan, önceleyen ahkâm ve misallerin anlaşılma biçimi tenkide tabi tutulmaktadır.[1029] Uhrevî cepheyle ilgili kaygıların bile dünyevî beklentiler üzerinden ifade edildiği bir durumla karşı karşıya kalınmıştır.[1030] İslâm’ın dünyevî cephesi ön plana çıkarılırken ferdî ve uhrevî mananın dinin lüzumu ve gayesi zaviyesinden savunulan bir tarafı kalmamıştır.[1031]

Özellikle çalışmayı, servet biriktirmeyi teşvik eden ahkâm öne çıkarılırken Müslümanın dünya hayatıyla olan münasebetini dünya hayatının fâniliği üzerinden ele alan tarz ve üslup terk ve tenkit edilmeye başlanmıştır.[1032] Dünyayı ve içindekileri istemeyi kötüleyen anlayışın el etek çektiği bir hayatta artık bu tip değerlendirmeler ikinci, üçüncü dereceden tasavvufî çevrelerin eserlerinde ve bu kanallar vasıtasıyla halka ulaşan ve tarihi gelenek içinde büyük ilgiye mazhar olmuş eserlerde devam etmektedir.[1033] Hatta ibadet fikri bile dünyevî çaba ve gayretin bir tamamlayıcısı gibi görülürken,[1034] hangi saiklerle servet sahibi olmak gerektiği ve bu serveti kazanma yolları ehemmiyetini kaybedecektir.[1035]

Hukukî ve içtimâî sahada hak sahibi olmanın İslâm’ın kendi içyapısıyla alakalı olduğu ortada iken, mücadele fikrini andırır şekilde hak, çalışma ile mahdud hale getirilmeye başlanmıştır.[1036] Fakat sonuçta çalışma ve gayretin dinle ve beka arzusuyla irtibatı ve yapılacak şeylerin uhrevî karşılıkları tamamen protestan bir servet anlayışı ve çalışma motivasyonuna doğru gidildiği fikrine imkân vermez. Ahlâkî-tasavvufî çerçevede tayin edilen servet ve kazanç anlayışı, geçmişte sahip olduğu manayı büyük ölçüde yitirecektir. Daha önce belli niyet ve ölçülerle müsaade edilen çalışma ve kazanç fikri, tek geçer hakikat haline gelerek farziyet derecesine çıkarılacaktır.[1037] Buna rağmen İslâm ahlâkının başarı merkezli değil hayır merkezli uhrevî cephesi bu kopuşu geciktirecektir. İnsana ancak çalıştığının karşılığı vardır manasına olan Enfal Suresindeki ayetin medlulünün siyak ve sibakından anlaşılan uhrevî öncelik artık çok gerilerde kalacaktır. Mesele o derekelere düşecektir ki beden sağlığı ve spordan bahseden bir yazıya bile mevzuu bahis olabilecektir.[1038]

Bu yönelişin zaman zaman İslâm’ın çizdiği daire ve anlayışın uzağına düştüğünü görmek mümkündür. Lakin burada aslolan gerçekleşmesi gereken değişimdir. Seyyid Bey’in bir memleketin bekasının adalete, ahalisinin hukuka hürmet ve riayet etmesiyle kaim olduğunu, o memleketin küfr ile değil, zulüm ve itisaf ile mahv ve münkariz olacağını iddia etmesi[1039] her ne kadar bir memleketin huzur ve kuvvetine dair klâsik siyasetname literatürüne ve ahlâkî, siyasî muhtevaya sahip adalet dairesine uygun gibi gözükse de küfür ve şirk gibi İslâm’ın zıddına olan kavramlarla adaletin ve saadetin yan yana anılması ve kabul edilmesi yeni bir şeydir.[1040] Kelâm-ı kibar olan “mülk ve saltanat küfür ile baki kalır, fakat zulm ile baki kalmaz” kaziyesi, adaletin ehemmiyetini vurgulamak içindir.[1041] Bu ilişkinin vardığı yeri göstermesi açısından Abdullah Cevdet’in Allah’ın ma’bud sıfatı yerine Gâlib ismine uygun olarak bilim ve fen sahasında çalışmak gerektiğini teklif eder. Cevdet’in Müslümanların Allah’ın Gâlib ismine uygun şekilde çalışmayıp sonra da ibadetle Allah’tan yardım beklemelerini abes ve şaşkınlık olarak göstermesi, iki farklı dünya arasındaki zihnî bölünmüşlüğü göstermesi açısından ilginçtir.[1042] Bütün bu çabalar zımnen de olsa niçin Allah’ın kâfirlere bu nimetleri verdiği sorusuyla alakalıdır. Bu konuda rahat olan ulemanın Sünnetullah çerçevesinde verdikleri cevaba nazaran asıl zor olan soru arkada idi. Ahlâkî olarak düşüklük gösteren bu topluluklara Allah niçin ceza vermiyor ve nimetlerin kapısı onlara ardına kadar açıyor?[1043]

Müslümanlık, dindarlık ve ahlâk gibi şartların Seyyid Bey tarafından suhuletle göz ardı edildiği ve adalet gibi iktidarı ilgilendiren bir şarta bağlandığı, ayrıca ferdin vazifesi olarak da hukuka hürmet ve riayet gibi tamamen bu dünyayı ilgilendiren ve II. Meşrutiyet’in siyasî ortamından etkilendiği açıkça belli olan siyasî kavramlara dönüşmesi dünyevîleşmenin boyutlarını gösterir. Müslümanlık ve adalet gibi Müslüman zihninden kolayına tefrik edilemeyecek bir ilişkinin devlet ve halka vazifesini bildiren ve her ikisine de ilerleme yolunda adil olmak ve hukuka riayet etmek gibi kendisi İslâmiyet’e, muhtevası Avrupa siyasî tecrübesine giderek anlaşılabilecek toplum sözleşmesini hatırlatan tercihlerde bulunmasının bilinçli olup olmadığı tâli bir meseledir.[1044] Müslümanların karşı karşıya oldukları problemleri dinî innçların dünyevî sorumluluğu etkilemesi üzerinden izah edenlere karşı Mustafa Sabri Efendi, bu çevrelerin temsilcisi olarak seçtiği Hâşim Nâhid’i tenkidinde samimiyet davetiyle bu

kimselerin niyetlerinin dünyevî terakki için zemin bulmak olduğunu ortaya koymaktadır:

“Şimdilik şu kadar söyleyelim ki, bu akîdelere hasım olan müceddidlerin fikrince, hâl-i atâlette görülen Müslümanlar mezkûr akidelere bir hiss-i dinî ile bağlanmış olacaklar değil mi? Hâlbuki eğer o dinî akîdeler Müslümanı mesâiden alıkoyacaksa âhirete ait vazâif ve mesâiden, yani ibadât ve taâtdan alıkoyar. Çünkü insanın elinden hiçbir şey gelmemek ve her hususta Cenab-ı Hakk’ın hükm ü takdîri yerini bulmak kânunu ibâdın gerek dünyaya ve gerek âhirete ait vazifelerinden her ikisine de aynı suretle temas eder ve birisine karşı insanın elini, kolunu ihtiyar ve iradesini bağlı tutuyorsa öbürüne karşı da bağlı tutar.”[1045]

Sabri Efendi’nin dikkati dengenin nasıl ve hangi saiklerle bozulduğunun en iyi örneklerinden biridir.[1046] Özellikle “Dünya için hiç ölmeyecekmiş gibi, âhiret için de yarın ölecekmiş gibi çalışın” hadîs-i şerifi üzerinden formüle edilen bu anlayışın çalışmanın ibadet olduğu fikriyle daha çok desteklendiği dönemlere gelindiğini göstermektedir.[1047]

“Evet, İslâmiyet hayat-ı bakîye için çalışmaya ne kadar sevk ediyorsa aynı teşvîki fânî hayat hakkında da derîğ etmiyor: Cenab-ı Peygamber: “Dünya için hiç ölmeyecekmiş gibi, âhiret için de yarın ölecekmiş gibi çalışın” diyor. Diğer bir hadisinde de bizi "Din ile dünyayı birlikte ıslâha dâvet ediyor. Şu iki hadîs-i şerif bedâheten gösteriyor ki dünyayı imar etmek Rızâ-ı ilahîye muhâliftir, vehm-i bâtılıyla sa’y u amele veda ederek ibadet namına vücûdu riyazet altında ezmek, müfekkireyi atâlete mahkum bırakmak şer'an merduttur. Bu gibi harekâtın meşruiyetine zahib olanlar bilmiyorlar ki dünya bir meydan-ı hîcâdır; burada saldıran, elleri kolları bağlı durana daima galebe çalar. Galip mağlubu kendine esir eder, bütün hukuk-i hayâtîyesinden mahrum bırakır, kanun-ı tabiat umûr-ı dünyayı ihmal edenleri âkıbet mahveder. Artık onların şu mevhum-ı ibadetleri vebal, köşe-i miskîn-i inzivâda besledikleri âmal ise bütün pâyimal olur. Bu bir emr-i bedîhidir ki dini yanlış anlayarak dünyaya ait mesâil-i istihfafta ifrata varan, hâcât-ı hayatı istihsâl hususunda tefrite düşen milletlerin tarihi gösterip duruyor.”[1048]

Dünyevî birçok tehditlerle bezenen bu hitap devrin âciliyetleri zaviyesinden problemsiz hatta lüzumlu görülebilirken ahiret hayatının hatta kader rızâ göstermek fikrinin tamamen meselenin dışında kaldığı ve insanı çalışmaya teşvik için muhafaza edilmiş bir irade-i cüz’iyyenin varlığıyla iktifa edildiği gerçeği ortadadır.[1049] Bu durumda artık insan batıda olduğu gibi din, ibadet, dua, mucize gibi harici âmilleri dışarıda bırakarak sadece kendine güvenmelidir. “Necât ve saadet kendimizdedir!”[1050] şeklinde formüle edilebilecek tavrın nefse itimada dönüştüğü ve bu dönüşümün batıda vücud bulduğu şekliyle hayatı insan merkezli hale getirdiği ve Allah-insan münasebetini ortadan kaldırıp insanı dünyada sadece kendine güvenen bir varlığa dönüştürmesi ve teşvik edilen çalışmanın, kendine güvenin nefse itimada yönelmesi demektir.[1051] Hayat karşısında ön plana çıkarılan ferdin iradesi hatta bütün bir kaza ve kader anlayışı da bu çerçeve üzerine kurulmalıdır.[1052]

Müslümanın din ve devlet için mevcut gidişatta sorumluluk alması, devletin mukadderatına sahip çıkması adına merkezi otoritenin zafiyetini hatırlatır şekilde yapılan bu vurguların uhrevî cephesi hayli fazla olan bu meseleyi dünyevîleştirdiği görülmektedir. Fakat bu, vurgunun dünyevîleşmesidir. Zira bu vurguyu sağlayan malzeme ekseriyetle nasslardan temin edilir. Her şeyin dinîleştirildiği bu ortamda bir taraftan da dünyevîleşmeyi gözlemlemek garip bir tecellidir.[1053] Yepyeni bir şey olarak sa’y u amel çağrısıyla insanlara devlet ve milleti yüceltmeyi teklif eden bu tavır klâsik devirlerde ilâ-yı kelimetullah, gaza, cihad ve tebliğ için geçerli olan bu çağrının alanının çokça genişletildiği bir zaman dilimine girildiğini göstermektedir. Nitekim çalışmayı, kazanmayı klasik manada rızık, alın teri, helâl kazanç gibi kavramlarla ifade etme yolunu tutan geleneksel yapının vazife meselesinde olduğu gibi toplum merkeze çekilerek dünyevî hayat için çalışma manasına dönüştürülmesi yeni bir şeydir.

Bu aynı zamanda insanların zihninde fiillerinin muhataplarını değiştirme olarak da anlaşılmaya müsaittir. Namık Kemal’in hürriyeti toplum için veya hürriyet için yorumlayarak karşı karşıya kaldığı açmazla ulema ve mütefekkirlerin meseleyi toplum ve devlet için fedakarlığa çekerek yorumlamaları arasında benzer bir handikap bulunmaktadır. Ziya Paşa, Abdulhak Hamid, Mehmet Akif gibi şahsi hayatında ve şiirlerinde tasavvufî manada bir teslimiyet ve belkide mevcut durumun düzeleceğine dair duyulan inancın zayıflığından bedbin bir hal alan halet-i rûhiyelerinin içtimâî ve dünyevî meseleler mevzu bahis olunca -kullandıkları malzemenin dinî olup olmaması çok önemli değildir- hürriyet, gayret ve mesuliyet tarafında takındıkları tavır meselenin içtimâîleşmesinin boyutlarını gösterir.[1054]

Ulema ve mütefekkirlerin hürriyetin sadece dünyevî sorumluluk cephesine vurgu yapmaları Allah’la olan münasebete sekte vurmuştur.[1055] Nitekim sa’y u amel fikri etrafında Mecmua-i Fünûn’daki yazılardan II. Meşrutiyet’e kadar hemen hemen bütün değerlendirmelerde nasslar ve dinî ideal geri planda iken bu zaman dilimiyle birlikte dini muhtevada görülen yoğunluk da bu durumu değiştirmeyecektir. Fakat yaşanan musibetler esnasında din ve devlet ayrımı gözetmeyen Müslümanlar için mesuliyet fikri uzun müddet Allah’la aralarındaki münasebetle sınırlı olmaya devam etmiştir.

Meselenin uhrevî zemininin kaybolmakta olduğunu fark eden ve bu anlayışı eleştiren yaklaşımlar yok denebilecek kadar azdır.[1056] Özellikle uzun yıllara yayılan ve acı neticeler doğuran savaşlarla ilgili değerlendirmelerde kaleme alınan yazılarda cihad ve cihadla ilgili çabayı ifade eden her türlü ameliyeyi merkeze alan Modernist İslâm düşünürlerine yöneltilen aktivist bir tavra sahip olarak uhrevî hayatı önemsemedikleri eleştirisi ilk olarak haklılık payına sahip bir fikirdir.[1057] Fakat İslâm dünyasının problemleriyle irtibatlı olarak fikir serdeden bu isimlerin tavrını dünyevî ve aktivist bir fert arayışı üzerinden değerlendirirsek aralarındaki fark daha çok kazanımların hangi vasıtlarla olacağı meselesinde ortaya çıkar.[1058] Modernist İslâm düşünürleri içtimâî çaba ve faydayı uhrevî hayatın olmazsa olmaz şartı addederken klâsik tavrı sürdürenlerde de bu kazancın daha çok ibadet ve taatler üzerinden gerçekleşeceği fikri yaygındır. Bu husus bize aynı zamanda batıcı ve seküler aydınlarla Modernist İslâm düşünürleri arasında bir ayrım yapma imkânı verebilir. Nitekim her şeyin içtimâîleşmesi, dünyevîleşmeyi de beraberinde getirirken asıl mesele olarak makasıd merkeze çekilmektedir. Hal böyle olunca maksada ulaşma adına farklı yollar bulma ve kullanma meşruiyeti de beraberinde gelecektir. Zuhur eden problem batılı tarzda bir ahlâkı benimsemenin teşvik edilmesine rağmen bir taraftan da batılı ahlâkın kötülenmesi aynı zamanda ahlâkın dünyevîleşmesi manasına garip bir tecellidir. Japonya ve Almanya gibi ülkelerle örneklendirilen ve milletlerin ikbal ve idbarını ahlâk üzerinden okumayı adet edinen İslâmcıların ve ulemanın bu tavırları ahlâkı dünyevîleştirmeye yardımcı olacaktır.[1059]

1.                                  Tevekkül, Kanaat, Zühd ve Takva

Dönemde hangi fikrî akıma yakın olursa olsun, içtimâî meseleleri kaleme alan hemen herkeste vurgu ve üslubu farklılık arz etse de bu kavramlarla ilgili benzer satırlar görmek mümkündür:

“Birçok efrâdımız ise gece gündüz iltizâm-ı atâletle pek ziyade miskinâne, gayet zelilâne yaşıyorlar, bunlar bir takım telkînât-ı fâsideye kapılarak bu hâl-i zillet ve sefâlete zühd ve tevekkül unvânını veriyorlar. Hâlbuki şer’-i pâk ve envarımızın sena ettiği zühd ve kanaat ve terğîb eylediği tevekkül ve teslimiyet hiçbir suretle atalet ve mezellet içinde yaşamağa bâdi olacak manalara mahmûl olamaz.”

II. Meşrutiyet’in ilanıyla birlikte yayın hayatına atılan birçok dergi ve gazetede benzerlerine yüzlerce kez rastlayabileceğimiz[1060] [1061] bu satırlar bütünüyle ele alındığında Osmanlı modernleşmesinin farklı ve aynı yönleri tahlil ve tesbit imkânını barındırır.

İrade meselesinin içtimâî-ahlâkî cephesine denk düşen tevekkül, kanaat, sabır, zühd, takva ve fakr hatta cebr gibi felsefî-tasavvufî manalarının yanında ahlâkî telkinler ihtiva eden ve kendi bütünlüğü içerisinde vücut verdikleri hayata ontolojik bir zemin temin eden bu kavramlardan azade bir insan ve hayat telakkisi tasavvur etmek zordur.[1062] Tasavvufî hayatın kendi içyapısı içerisinde manevi makamları ifade eden bu kavramların aynı zamanda cebrî bir karaktere sahip oldukları aşikârdır.[1063] Kadere rıza fikrini ve olup bitenleri hoş karşılama kültürünü benimseyip bu cebrî havayı, hürriyetin tasavvufî görüş zaviyesinden yapılan tariflerinde mevcut olan ve insanı mâlayanî olan her şeyin esaretinden hatta mâsivâdan kurtarıp yalnız Allah’a bağlayan telakkinin mütemmim cüz’ü olarak anlamak gerekmektedir.[1064] Kendi iç manaları etrafında insan iradesine ve mesuliyetine kapı açan ve hatta kendi icbarlarını benimseten bu anlayışın dışarıdan bakıldığında tamamen cebrî göründüğünü söylemek mümkündür.[1065]

Klâsik literatürün özellikle tasavvufî-ahlâkî metinlerinde dünyadan el etek çekmeyi, fakirliği, dünyaya önem vermemeyi merkeze alan bir anlayış güçlü bir şekilde mevcuttur.[1066] Bu meselelerin din kelimesinin manasında mündemiç olduğu göz önünde bulundurulursa kapladığı alanın genişliğini tahmin etmek zor değildir.[1067] Klâsik dönemde tasavvuf tenkitlerinin mühim kısmını teşkil eden bu pratik cephe, mevcut bir gerilimden söz etme imkânı vermekteydi. Modernleşmeyle beraber kaderin, tevekkülün anlamında yapılan değişikliklerde ulema ve mütefekkirlerin karşısına çıkan asıl problem klâsik müdevvenatta inkârına imkân vermeyecek şekilde çok yaygın olan kavramlar üzerinde yapılacak tashih ve tahditlerin ne şekilde olacağıdır. İkinci problem olarak da mevcut ahkâmın nasıl anlaşılması gerektiği meselesidir. Bütün bu ameliyeler tevekkül, kanaat, fakr gibi tasavvuf tarafından tanımlanmış ve farklı manalara büründürülmüş kavramları aklî bir zeminde insanı toplum karşısında mesul hissettirecek bir manaya büründürme çabasıdır.[1068]

Bunun yanında kaza ve kader anlayışının, tevekkülü kavrama biçiminin modern İslâm düşüncesi tarafından tenkit edilen yönlerini öven bir yapı tarihte mevcut olmasına rağmen aynı şekilde tasavvufî- ahlâkî eserlerde bu kavramlara dair yapılan uyarılara rastlamak mümkündür.[1069] İçtimâî ahlâkî manada özellikle tasavvufun kurumsal yapısının bir neticesi olan tevekkül, kanaat gibi hususların yanlış manalarının tenkit edildiği vâkîdir.[1070] Klâsik literatürde daha Hazret-i Peygamber’le istikameti tayin edilen bu telakkinin hata-alûd olduğu ile ilgili Hz. Ömer’e atfedilen itirazların bütün bir İslâm tarihi boyunca tenkit edile geldiğini ifade edelim.[1071] Dönemde tercih edilen örneklerden hareketle ifade edersek mesela Bereketzâde’nin kendi anlayışını desteklemek için zikrettiği örneklerde, Hz. Ömer’in mütevekkil-müteekkil ayrımını yaparken Fahreddin er-Razi’den yaptığı nakilde ve Mevlâna’nın Mesnevf sinden yaptığı iktibasta görüldüğü gibi tevekkül konusunda cebrî anlayışı tenkit eden bir yapı mevcuttur.[1072]

İlk olarak yapılan tenkitleri karşılama düşüncesi, sonra da mevcut kayıtsızlığın, ümitsizliğin ve bozukluğun bu kavramlarla izalesine çalışılması hangi fikri savunursa savunsun herkesi kolaylıkla nassların ve İslâm tarih tecrübesinin kendi fikriyatına uygun olanlarını seçmeye sevkediyordu. Klâsik dönemde tevekkülden veya cebirden bahseden bu manaları ele alanlar, dünyevî bir arzu ve hevese kapılmadan tenkitleri uhrevî çerçevede ortaya koyarak teslimiyet fikrini kavramların ilk manası olarak alıyorlardı. Yapılan yorumlar ve vurgular yeni dönem için oldukça yetersiz kalınca bu sefer birinci manada esas alınan teslimiyet en son mana olarak karşımıza çıkar hale gelecektir.[1073] Osmanlı’nın modernleşme dönemi boyunca meselelerini hallederken kurduğu kavram halitası İsmail Kara’nın tayin ettiği şekliyle ikbal ve idbâr arasında paylaştırılmıştır. Herhangi bir cepheye düşen bir kavramın gerek tarihi manaları gerek kendi anlam hiyerarşisi hiçe sayılarak tasnife tabi tutulması ciddi bir zaaf sayılmalıdır.

Mesela tevekkül, kanaat, zühd, fakr gibi kavramlar idbar literatürü arasında zikredilirken sa’y u amel, idâd-ı kuvvet, kesb-i servet gibi kavramlar da ikbal literatürü cephesine denk düşmektedir. Terakki, teali, intibah gibi kelimelerle yan yana anılan kavramlar bir çabayı, gayreti gösterirken tevekkül, kanaat, zühd hatta kader gibi kavramlar inhitât, tefessüh, atalet, ye’s gibi kavramlarla yan yana zikredilerek bu manaya mahkum edileceklerdir.[1074]

Ulemanın savunduğu şekliyle tevekkülün esbaba ve kesbe mani olmadığı gibi daha mutedil bir izah denemesi, yeni insan tipinin gerekleri olan dinamizmi sağlama adına geçmişle yapılan bir hesaplaşmaya doğru evirilmektedir.[1075] Tabiî ki tevekkül, kanaat gibi kavramların geçmiş tecrübede bu tür manaları mevcuttur. Fakat modernleşmeyle beraber bütün metinlerde tercih edilen vurgu bu manaların önüne çıkartılması gayretidir. Klâsik yapıda kesbe ve sa’ye mani olmayan tevekkül yeni dönemle beraber icbara dönüştürülecektir.[1076] Bu izah denemesi, her şeyi yaratanın Allah olduğu fakat kulun da kesb ettiği şeklindeki Ehl-i sünnet telakkisine daha yakındır. Fakat sebepler konusunda takınılan tavır ve Allah’ın takdir ve iradesine biçtikleri rol bu kavramlara mana verenleri Mu’tezilî bir irade anlayışına yaklaştıracaktır. Diğer taraftan esbab ve kesb savunması yabancı ve yerli oryantalistlerin iddialarına cevap niteliği taşımaktadır. Ulemanın birçoğunda ortak olabilecek bu tavrın derinliklerine inildiğinde referans düzeyinde farklılıklara rastlamak mümkündür.[1077]

Tanzimatla birlikte mihver değiştirme yolunu seçen Osmanlı münevverleri ilk elden halkın çalışması ve gayret etmesi arzusuyla bu kavramları tembelliğin yanıbaşına yerleştirerek kavramların müsbet manalarını daha baştan savunulmaz hale getirmişlerdir.[1078] Bu tercih, mesuliyeti geri plana iten her şeyin reddedilmesiyle neticelenecektir.[1079] Referans düzeyinde tamamen belirleyici olanın Avrupa olduğu zehabına kapılmamak gerekir. Her şeyden önce kendisi de referans olarak Avrupa’nın alınmasını tenkit eden Mehmed Arif Bey diğer taraftan i’dâd-ı kuvvet ve terakki çağrıları arasında kanaatin manasında tasrihlere gitmektedir:

“Kanaat iyi şeydir! Lakin cemiyetimizin emniyet-i hâliye ve istikbâliyesi husûlünden sonra! Yoksa zamanın saat be-saat ileri sevk ettiği akvâmın ahvâlinden gaflet edib de kanaatkârlık ediyorum diye kûşe-i humûl ve uzlete çekilmek. İhvân-ı dînini vücudundan müstefid ettirmemek ve o hâl-i meskeneti muvâfık-ı Rızâ-yı Bâri bilerek ondan da bir meded-i ma’nevî ve feyz-i ruhâni beklemek, tutuşmuş bir hâne içinde tebe’uden ihtiyar-ı i’tikâf ile cayır cayır yanmağa benzer ki bu hâle bir emr-i te‘abbüdi demekden ise, şer’an ve aklen menfûr ve mezmûm olan ve fesâd-ı akıldan neş’et eden intihar nâmını vermelidir.”[1080]

Yeknesak bir anlam halitası yerine irade-i cüz’iyyenin içtimâî ve ahlâkî kavramlar üzerinden müdafaası olarak anlaşılabilecek bu ameliyenin hemen hemen herkesin ortak tavrı olduğunu ifade edelim. Müslümanlığın nasıl bir kader, tevekkül, kanaat, zühd ve fakr anlayışı öngördüğü meselesine intikal edince İslâmcı, batıcı, ulema, aydın gibi kategorilerin üst bir tarifte buluşabildiklerini görebiliyoruz. Fakat zıtlıklar da bu tariflerin derinliklerinde yatmaktadır. Ortak bir kavram tanımı aslında ortak bir niyetin ifadesi olarak da okunabilir. Bu noktadan sonra ortaya çıkan çatallaşma Osmanlı toplumunun zihni bölünmüşlüğünü ve ortak bir zeminde konuşma imkânını kaybetmeye başladığının göstergesidir.

Diğer taraftan kavramların manalarında yapılan değişikliklerle klâsik manada mündemiç olan halin tam zıddı bir mana ile doldurulma çabasına kadar uzanmaktadır.[1081] Bununla yetinilmediği durumlarda kavramın mevcut anlamında tahsise gidilir. Mesela fakr kavramında anlam değişikliğini hem mevcut telakkinin yanlışlığı üzerinden gerçekleştirilirken hem de bunun karşısına zenginliği ve gücü öven ahkâm çıkarılmıştır. Birçok müsbet manayı barındıran kavram İslâm dünyasının ve devletin içinde bulunduğu durumla irtibatlandırılarak gerekli destek ve gayreti gösteremeyeceğinden dolayı fakirlik küçümsenmektedir.[1082] Diğer taraftan tasavvufî manasıyla fakirliği iyi kabul edip bunun toplumun fakirliğine yol açmaması gerektiği üzerinde durularak toplum için çalışma fikrinin esas alındığı protestan bir dünya anlayışının benimsenmesi yönünde bir beklenti içine girilecektir:

“Hazret-i Peygamber’in; “el-Fakru fahrî” buyurmuş olmasına gelince “Behey ğâfil dikkat etsen a!” “el-Fakru fahrî” buyuruluyor, "el-Fakru fahri ummetî buyrulmuyor. Fakr, o ezkâ'n-nüfûs için medâr-ı fahr olabilir. Çünkü o kişver-i ma'neviyât hükümdarıdır. Fakr onda burhân-ı sehâ keremdir. Netîce-i in'âm u ihsandır.”[1083]

Abdullah Cevdet örneğinde görüldüğü gibi mana verilirken İslâmcılar ve Batıcılar arasındaki fark bariz şekilde ortaya çıkmaktadır.[1084] Batıcılarda da görülen bu dil manaları teke indirirken muhataplarına da ahkamın kendi fikriyatına uygun lanlarıyla hücum etmektedirler. Mesela Mehmed Şemseddin [Günaltay] tevekkülü savunanları cebrî suçlamasıyla ve onların savundukları manaların zıddına anlaşılabilecek ayet ve hadisler eşliğinde tenkit ve tahkir etmektedir:

“Tevekkülcülerin dine iftira ettiklerine "Bir kavim kendilerinde olan mezayâ ve seciyyeleri bozmadıkça Allah da onların huzur ve saadetini bozmaz." ve "Allah bir kavme ihsan ettiği bir nimeti, o kavim kendilerinde olan mezayâ ve seciyyeleri bozmadıkça, tegayyür etmez." gibi âyet-i celilelerden büyük burhan olur mu?

Hele "Her kim bir zerre miktarı hayır işlerse onu bulur, her kim bir zerre miktarı şer işlerse onu bulur" ve "İyi amelde bulunan kendi nefsine, kötü amelde bulunan da kendi zararına çalışmış olur." gibi âyetlerin mes'uliyet ve ihtiyar hakkındaki sarahatlerinde şüphe olabilir mi? Mesuliyet-i şahsîyyeyi tayin ve beyan eden âyât ve ehâdis şu saydıklarımıza da münhasır değildir. Bu hususta tedkîkât zahmetini ihtiyar edenler tevekkülcüleri ilzâm edecek daha pek çok delâil-i şer’i bulabilirler.”[1085]

Oryantalist iddialar çerçevesinde kelâm metinlerine de taşınan bu kavramlar[1086] ulema ve İslâmcı kimliği daha baskın olan ve meseleleri içtimâî-ahlâkî düzlemde alan isimler tarafından yanlış anlaşıldığı gerekçesiyle tashihe tabi tutulmuştur.[1087] Yanlış anlaşılma vurgusundaki farklılıklar kendini daha sonraları daha belirgin kılacak ve bu kavramların faydasına inananların uzağında kalanlar, aynı zamanda Cumhuriyet dönemindeki farklılaşmanın da habercisi olacaklardır.[1088] Tasavvufî kavramlar üzerinde özellikle ulema klâsik dönemlerden gelen bir muhalefet dilinin verdiği rahatlıkla tasarrufta bulunmuş, kendilerini bu kavramlarla değil dinle aynileştirmiş, bu sebeple rahat tenkitlerde bulunmuş ve bu kavramları yeniden tarif etme yoluna gitmişlerdir.[1089] İslâm’ın emrettiği ve yaşanan inanç arasındaki ayrımın bariz görüldüğü bu ilişkide zühd ve takva gibi tasavvuf! kavramların irade çerçevesinde insanı sadece ahiret için değil dünyaya karşı da sorumlu olduğunu ihsas ettirir şekilde tarif etme gayretine girildiğini görüyoruz. Normal olarak kaderin ve tevekkülün tariflerini mesuliyet çerçevesinde irade-i cüz’iyye anlayışı içinde dolduran bu telakki zühd, vera gibi tamamen bu anlam dünyasından uzakta olan kavramların içini yeni manalarla doldururken gerek ahkâm açısından gerek tarihi tecrübe açısından yetersiz kalmışlardır.[1090]

Ulema bir taraftan hakiki mana bu değil derken[1091] diğer taraftan meselenin hem teknik izahını yapmış hem de tarihte bugünkü anlaşıldığı şekliyle bir kader telakkisinin olmadığını, olanların da reddedildiğini gösterme yoluna gitmişlerdir. Tevekkülün anlamını ayırarak, tevekkül ile ittikal arasında tevekkül ile teveggul arasında yapmaktadır.[1092] Bu tavırla birlikte hem dışarıdan hem içeriden yöneltilen tenkitler göğüslenmiş olmakta hem de muhataplar ve muarızlar İslâmi referans sahasına çekilmek istenmektedir. Fakat bu gayret tevekkül, kanaat tariflerinin gerek ulemayı gerek de İslâmcıları kavramların uhrevî mana ve getirilerini ikinci plana attığı hatta terke yönelttiğini görüyoruz:

“Kaza ve kader akidesi İslâm’ın gösterdiği veçhile cebrîlik şenâatından, tevekkül de, atâletten tecerrüd ederse azm, cür'et, istihkâr-ı hayat ve şeceat gibi sehâyâ-yı fâzılanın kâffesi bu akidenin etrafında pervane gibi dönmeye başlar.”[1093]

Akseki örneğinde görüldüğü gibi ulemanın, İslâmcıların hatta batıcıların meseleyi ele alış tarzında görülen ortak tavır, bu kavramlar çerçevesinin uhrevî değil dünyevî cephesini öne çıkarmış olmalarıdır.[1094] Batıcıların savunmalarını bekleyemeyeceğimiz bu tavrı ulemanın ve İslâmcıların metinlerinde görmek aynı zamanda dönemin icbarlarını dikkate almayı gerektirir. Modernleşme yanında dönemin siyasî mülahazlarının da çok etkili olduğu bu telakkinin bize gösterdiği şey II. Meşrutiyet’le birlikte kader, tevekkül, kanaat gibi kavramlar siyasî muhteva kazanıp II. Abdülhamid dönemiyle özdeş hale getirilmişlerdir.[1095] Nitekim Sabri Efendi ve Elmalı gibi isimlerin Birinci Cihan Harbi sonlarında savunacakları manaların çok ötesinde klâsik kullanımın aksine dönemin genel karakteristiğine uygun biçimde atalet karşıtı olarak mana teke indirilmektedir.[1096] İcbarlar o kadar ileri gidecektir ki tasavvufî çevrelerde manevi bir makam olarak görülen kaza ve kadere rıza gösterme fikrinin yer yer terk edildiği müşahade edilecektir.[1097]

Ziya Gökalp gibi kimlik olarak ulema ve İslâmcılarla yan yana zikredilemeyecek bir ismin II. Meşrutiyet öncesinde dinin lüzumu ve tevekkülün ehemmiyetine dair serdettiği görüşler aslında bu mananın teke inmesinin II. Meşrutiyet ortamıyla doğrudan alakalı olduğunu göstermektedir.[1098] Kavramların manalarını tayin ederken meseleyi daha da ilerilere götürenler vardır.[1099] Mana teke indirildiği gibi bu manayı paylaşmayan ve farklı yorumlara girişen veya bu mana mucibince hareket etmeyen kitlelere karşı dil sertleşmekte hatta bunlar sırat-ı müstakimden yani dinden çıkmaya/çıkarılmaya kadar gitmektedir.[1100]

Bu kavramların ahlâkî ve içtimâî olarak bir karşılığının ve getirisinin olabilmesi için öncesinde birçok şartı yerine getirmek gerektiği kanaati kemikleşmiştir. Özellikle azimle ilgili ayetin etrafında örülen mana çerçevesinde kavramların manaları birçok ön şarttan sonra gerçekleşecek mekanik bir yapı gibi düşünülmüştür. Sebebler meselesinde gerek Eş’arî gerek Mâturîdî anlayışın çok ötesine giden ve nerdeyse Mu’tezilî bir tarzda vucub ale’llah'ı hatırlatan bir dil, Allah-insan ilişkisini mekanik bir hale sokmaktadır.[1101] [1102] Akseki’nin tevekkül edinceye kadar yerine getirilmesini zorunlu gördüğü sebeplerin hayatı sekülerleştirme potansiyeli dikkat çekicidir:

“Mademki tevekkül, azimden sonra olacaktır şu halde biz müslümanlar öyle kuru bir tevekkül ile memur değiliz. Evvelâ işimizi düşünüp taşınacağız; menfeat ve mazarrat cihetlerini iyice tedkîk ve muhakeme edeceğiz. Bilcümle esbaba tevessül edip de yapmaya karar verildikten sonra mütevekkilen alellâh azmimizde sebat edip yürüyeceğiz. işte hakikat-i tevekkül budur. Gücünün yettiği kadar bütün esbabı hazırlayıp karar-ı kat'î verdikten sonra kendine mağrur olmayıp Allah'a tevekkül etmek, Allah'a iltica etmek ve ondan ilerisini Allah'a bırakmaktır. Ekini eker, biçer, demet yaparsın. Bütün esbabı hazırlarsın, başka yapacak bir şeyin kalmaz, ondan sonra da tevekkül edersin. Ekip biçmeden tevekkül olmaz. Emrolunduğumuz tevekkül, işte böyle bir tevekküldür.”

Bu kavramlar üzerinden Müslümanlığa ve Müslümanlara yöneltilen tenkitlere cevaplar verilirken tevekkülü ancak çalışma ve azim ile beraber kabul eden tavrı[1103] hemen hemen her muhit ve metinde görmekteyiz.[1104] Fakat yukarıdaki iktibasta ifadesini bulan tavır ise tohumu ekip sonra tevekkül etmek üzerinden yürüyen izahların çok ötesine geçmektedir. Tevekkülü, her şeyi hallettikten sonra takınılacak bir tavır olarak gören bu anlayış, sebep-netice üzerinden Müslümanları belli bir çabaya sevketme adına hayatı mekanikleştirmekle kalmayacak ve hayatın işleyişine dair Müslüman zihninde varolan Allah-kul ilişkisini zayıflatan bir fonksiyon icra edecektir.[1105]

Sebeplere tutunmak tarihî olarak da müsbet manalara sahip iken tevekkülü sadece sebeplere başvurmaktan ibaret görenler, irade meselesinin sosyal hayattaki tezahürlerinde sebeplere yeterince başvurup vurmamayı tek ölçü kabul etmektedir.[1106] Burada örtük veya aşikar olarak Müslümanların ve kitlelerin olup bitenleri kaderle açıklayıp tevekkülle sabır ve sebat gösterip olup bitene seyirci kalmalarının önüne geçme arzusu vardır ve bu arzu dönem şartları mucibince ehemmiyetlidir.[1107] Aynı zamanda İslâm’ın kuvvetli bir rüknünü gösterir. Fakat bu tavrın tevekkülün esbaba tevessülü meselesinde bir ikilik ortaya çıkardığı da vakidir. Nitekim modernleşmenin getirdiği determinist telakkileri andıran ve Müslüman’ın iç dünyasını, Allah’la kurduğu ilişki şeklini ihmal eden hatta sınırlayan bir anlayışın neşv ü nema bulacaktır. Hatta esbâba tevessülü modernleşmenin gerektirdiği şeyler olarak anlamaya da imkân tanınacaktır.

İlk olarak esbaba tevessül ederek ve bütün sebepleri tahakkuk ettirerek tabir yerindeyse Allah’ı o işi gerçekleştirmek durumunda bırakmak olarak anlaşılabilecek Mu’tezili yoruma ulaşır gözükseler de sebeplere tevessül etmeyi bir zorunluluk görmekle beraber sünnet-i ilahiyyenin câri olduğu şekliyle hayatta bazen bütün sebepler tahakkuk ettiği halde istenilen arzulanan amacın hâsıl olmayabileceği noktasında ihtiyat payı bırakanlar mevcuttur.[1108] Özellikle ulema, sebeplere tutunmayı merkeze çekerken matematiksel bir kesinlik ve ilişkinin kurulmaması yönünde zayıf da olsa bir çaba içine girmektedir.[1109] Fakat yapılan vurgunun bütün metinlere şamil olması ve sebeplere tutunmadan bir yardım ve beklentinin imkânsız olduğu ile ilgili çıkarımlar tevekkül kelimesini bütün gücüyle sebeplere tevessül manasına indirgemek demektir.[1110]

Diğer taraftan Ulema ve İslâmcılar sebeplere tutunma meselesinin gerek kader inancını gerek de hayatın işleyişini kuşatmadığının farkındadır. Meselenin geri kalan kısımlarına dair izahlara başvurarak, insanın kendini yeterli görmesi gibi İslâmî literatürde çokça levmedilmiş edilmiş bir tavrı tenkit edeceklerdir. Ulemada ve kısmen de İslâmcılarda gördüğümüz bu tavır, irade meselesinde batıcılarla ve Türkçülerle aralarında görülen temel farklılıklardan biridir. Fakat bu vurgunun zayıf olduğunu ve metinlerde bir istisna cümlesi kabilinden yer aldığını ifade edelim.[1111]

Kader inancıyla ilgili tenkitlere verilen cevaplar arasında ele aldığımız Hazret-i Peygamberin hayatı ve ilk Müslümanların söz ve uygulamalarının bu iddiları çürüttüğü gerçeği, tevekkül kavramının müsbet manasıyla ilgili savunmalarda tekrar karşımıza çıkar.[1112] Bu inancın Müslüman’ı çaresizlikten, acizlikten kurtaracağı ve tevhidin bir mütemmim cüzü olarak hayatın akışını yine hayatın sahibine müracaat ederek değiştirmeyi mümkün kılmaktadır.[1113] İnsanın hayatın işleyişine müdahalesinin sınırlılığını gören ulema ve özellikle felsefî tasavvuf geleneğine yakın isimler insanın başına gelenlere tahammül için bu inancın ehemmiyetini vurgulama gereği duydular.[1114] Çünkü Sünnî dairede insanın hayat karşısındaki durumu hukukî ve ahlâkî temeli sağladıktan sonra neticede acizlikle yakın ilişki içindedir. Hayatta karşılaşılan zorluklar için bu inancın faydasının farkında olan ulema meseleyi ele aldıkları metinlerin bir tarafında tashih kabilinden insanın gücünün sınırlarına dikkat çekerler. Bu durumda koruyucu bir unsur olarak kader anlayışı devreye girer.[1115]

Oryantalist dilin insanı pasifleştirdiği iddialarına karşı tıpkı kader inancında olduğu gibi ulema ve mütefekkirler, karşımıza tevekkülün insanı hayat karşısında kuvvetli kıldığı fikriyle çıkar. Tevekkül sayesinde her şeyin sahibi olan Allah’a güven ve hayatta karşılaşılan dert ve ızdıraplara karşı gösterilen tahammül ve sabırın ne büyük bir kuvvet olduğu vurgusuyla oryantalistlerin ve yerlilerinin geri bırakıcı, pısırıklaştırıcı kabul ettikleri telakkiler tam tersine çevrilmeye çalışılmıştır.[1116] Kader ve tevekkül inancının tecessüs fikrini yok ettiği, insan iradesini zayıflattığı, insanın cüretini kırdığı, ferdi hayat ve olaylar karşısında mütereddit ve mücadeleden uzak, her fikre inanıp kabule açık bir halet-i ruhiyeye soktuğunu iddia eden[1117] yerli ve yabancı iddialara karşı özellikle ulema bu fikrin yanlışlığını savunurken meselenin tam da bunun zıddı olduğu ile ilgili tarihi referanslara başvurmuşlardır. Ulema içinde de bu vurguyu ciddi şekilde merkeze alan İslâmcı çizgide muhafazakar olarak da tasnif edilen grup içinde sayılan Mustafa Sabri Efendi’dir. Aynı şekilde Elmalı’nın I. Cihan Harbi sonlarında kaleme aldığı yazılarında meselenin bu tarafı ön plandadır. II. Meşrutiyet’in siyasî ortamında farklı şeyler kaleme almış olsa da bu kavramların yapıcı tarafının farkında olanlardan biri de Said Nursî’dir.[1118] Meselenin modernleşme döneminde aldığı şeklinin dini savunmak değil dinden uzaklaşmak olduğu fikrine ilk kapılan ve bunu açıkça savunanlardan biri olan Mustafa Sabri Efendi meselenin din olmadığını ve tartışılan şeyin batıcıların kendi hevesleri olduğu neticesine ulaşmaktadır.[1119] Gerekli alanlarla sınırlı tutulan bu kabul giderek kendine güçlü bir destek bulacaktır.[1120]

Ulema özellikle klâsik literatürde ahlâkî ve tasavvufî sahada ehemmiyetli bir yere sahip olan Allah’tan başka bir güce boyun eğmeme ve kul olmama fikrine müstenid olarak bu kavramların faydasına vurgu yapmıştır. Kavramların bu manalarının ilim ve terakkiye mani olmadığı ile ilgili fikre içtimâî vazife üzerinden ulaşan ulema için vazifeye yönelecek ferdin tahammülünü besleyecek bu tür telakki elzemdir. Tabiî ki bu vurgunun altında bir daha istibdad altına girmeye yanaşmayacak kadar kendisi ve menfaatleri için kaygı taşımayan bir insan tipine duyulan ihtiyaç da yatmaktadır. “Bütün kalbini Allah'a, Hakk'a rabt edip kâinata karşı îlân-ı hürriyet ve istiklâl edebilecek bir ruhun vazîfesindeki azameti düşününüz.”[1121] Aynı kanaati paylaşan Mustafa Sabri Efendi de hem içtimâî hem de dinî olarak hürriyetin bu faydasına vurgu yapmaktadır.[1122]

Efgânî’de de görülen bu savunma dilinin önemini fark eden İslâmcılardan Elmalılı Hamdi meselenin tasavvufî manasına dönüş yapmaktadır.[1123] Bu durumun pratik sonuçlarını da gören Mustafa Sabri Efendi’nin meseleyi gündemle ilişkili olarak ele alıp mevcut durumun idaresi için elzem görmesi de ilginç bir tavırdır.[1124] Ulemanın ve İslâmcıların sufileşmesi de diyebileceğimiz bu tavır modrnleşme açısından da ilginçtir.

M. Sabri Efendi ve Elmalılı gibi isimlerin bu vurgularına meselelere pek az dahil olan mutasavvıflar tarafından aynı derecede girilmediğini görmekteyiz. Gerçi tasavvuf çevrelerinin bu meselelerle ilgili kaleme aldıkları yazılar genel olarak II. Meşrutiyet’in heyecanının devam ettiği zaman dilimine aittir. Önceki dönemde bu vurgunun çok daha kuvvetli yapılması II. Meşrutiyet’den duyulan beklentilerle alakalıdır.[1125] Çalışmanın, servet biriktirmenin zıddına bir ahlâkî tavır alışı simgeleyen bu kavrama yönelik eleştirilere karşı kanaatin tükenmez bir hazine olması ve bu kabulün insan ve toplum hayatında sağladığı faydalar muvacehesinden savunmaya girişilmesi bu isimlere aittir. Nefse itimat fikrinin modernleşmenin getirdiği bir hayat telakkisi olduğu ile ilgili kanaatini metinlerinden anladığımız M. Sabri Efendi bu tehlikeye karşı tevekkülü ön plana çıkarmaktadır.[1126] Kanaat gibi ahlâkî-tasavvufî bir mesele ele alınırken hemen güncel, pratik meselelere intikal edilip örnekler günlük hayattan iktibas ediliyordu. Mesela kanaatle ilgili olarak Haşim Nahid’in suçlamalarına Mustafa Sabri Efendi, halkın gerçekten kanaatkâr olmadığını ama eksik dahi olsa kanaatkârlığın milletin mukavemetindeki faydasını öne çıkararak cevaplandırmaktadır. Nitekim bu kavramların Devlet-i Âli Osmânî’nin içinde bulunduğu durumlarda ne gibi faydalara müncer olduğunu fark ederek meselenin bu tarafına vurgu yapmıştır.[1127] Uzun süren savaş yıllarında fiili olarak teslim olunan bu anlayış ve fikrin bir savunma aracı olarak kullanılması ve meselenin bu cephesinin işaret edilmesi mühimdir.[1128] Mustafa Sabri Efendi gibi pratik olarak birebir problemlerle karşı karşıya gelen Said Halim Paşa’nın kapitalist ahlâk anlayışıyla olan münasebetlerinin farkında olduğunu ihsas ettirir şekilde Osmanlı’yı dolayısıyla Müslümanları kâfire karşı tutan unsurun bu ilkeler olduğuna dair tesbiti meselenin ne kadar mühim olduğunu gösterir:

“Avrupalıları bizlere karşı endişe-nâk bir tehâlükle ızhâr-ı şiddet ve i’tisâfa teşvik eden fikir, tesânüd ve tevekkülle mücehhez bu şahsiyet-i maneviye hakkındaki kîn-i zevâl- pezîrdir.”[1129]

Meselenin ahlâkî zemin üzerinde mesuliyete dönüştürülmesinin hem iddialara cevap vermek hem de ihtiyaç olan dinamizmi sağlamak için elzem olduğunu fark eden ulema hürriyetten ziyade iradenin mesuliyet üzerine bina edildiği fikrine yakın duracaklardır.[1130] Mesuliyetin bir diğer taraftan hürriyet olduğu ise ancak klâsik manada tasavvufta görülen teslimiyet fikrinin Allah’tan başka bir varlığa muhtaç olmamak manasında anlaşılmasıyla sağlanabileceğini fark ettiler. Namık Kemal’in toplum üzerinden ortaya attığı hürriyet tanımını dinî, akidevî bir çerçeveye çeken Elmalılı, tasavvufun klâsik dönemde yaptığı özgürlük tanımını hatırlatır biçimde tevekkülün iddia edilenin zıddına insanı hürleştirdiğini savunmaktadır. Bu, hem muarızları ters yüz etmeye, hem de kendi canibinden meseleyi dönemin revaçtaki kavramlarına istinad ettirerek cevaplama gibi önemli bir savunma aracına dönüştürmektedir. Ulemânın meseleleri şahsileştirdikleri ölçüde iç manalara döndükleri ve klâsik literatürün sıklıkla tercih ettikleri tanımlara rücû etmeleri meselenin içtimâî karakteriyle alakalıdır.[1131] Mesele şahsileştiği ölçüde müslüman şahsiyetini, iç dünyasını tanzîm eden kavramlar gün yüzüne çıkar.[1132] Bu telakkinin insanı fail durumda olmaktan alıkoyacak bir teslimiyet ve tevekkül anlayışına yol açmış olması halinde bunun ahiret için daha çok tercih edileceği delilini ortaya atan Mustafa Sabri Efendi, yapılan suçlamaların iyi niyetli olmadığı kanaatindedir. M. Sabri Efendi’nin yönelttiği tenkitler meselenin özüne yöneliktir.[1133] Özellikle oryantalist suçlamaların esas kabul edilip bunların tedavülde olması bu iddiaları dile getirenlerin asıl niyetlerini geri plana itmekte ve ulema ve İslâmcıların metinlerinde görülen ifrat ve tefriti açıklamaktadır. Sabri Efendi, yapılması gerekenin Müslümanların kader ve tevekkülü dillerine dolamak yerine bunun makul şekilde tashihi yapmak ve bu inancı dile dolamanın karşı tarafa koz vermek manasına olduğunu beyanla tutulan yolun yanlışlığını ifade etmektedir. Bu ifadeler artık meselelerin Osmanlı toplumu için derin ayrımlara sahip zaviyelerden ele alındığını ve Müslümanların leh ve aleyhinde olan şeylerin Osmanlı içinden insanlar ayrıştırılarak yapılmasını gerekli kılacak bir derekeye ulaştığını göstermesi açısından hayli dikkat çekicidir.

Bu kavramların bir yönüyle hürriyet problemiyle ilişkisi diğer yönüyle de mevcut siyasî hayatın anahtar kavramı olan hürriyetle münasebeti, ulemayı siyasî pozisyonları ile irtibatlı olarak bu kavramlara yöneltmiştir. Mesela tevekkül kavramının açıklandığı bir tefsirde başvurulan anlam değişikliği meselenin nasıl bu yolda kullanıldığını ve nerelere götürülebileceğini anlamaya imkân vermektedir:

“Ulemâ hâmuş, meşâyih hâmuş, üdebâ hâmuş, hutabâ hâmuş, bütün millet hâmuş idi. Nihayet bir fırka-i hamâset, kahramanân-ı ümmet “kul len yusîbene illâ mâ kitâbullahi lena hüve müvellîne ve ale’llâhi fe’l-yetevekkeli’l-mü’minîn” nazm-ı celîlini kendine düstûr-ı hareket ittihaz eyledi. Mütevekkilen ale’l-lah silah-ı bedest olarak zulemâya meydan okudu, ekâbir ve ahyâr-ı ümmet mecmâ-ı teavüne çağırıldı, ümmet kâmilen lebbeyk zen icabet oldu, nur subh-i hürriyette infilâk eyledi. İşte tevekkül: atalet, meskenet değil. Faaliyet, hamiyyet, uluvv-i himmettir.”

İttihat Terakki ihtilaline cesaret edilmesinin tevekkülün doğru anlamı olduğu ile ilgili Bereketzâde’nin bu kanaati, hem tevekkülün anlamını göstermesi açısından hem de bu kavramın dönemin siyasî şartlarında nasıl okunduğunu/okunabileceğini göstermesi açısından ilginçtir. Benzer bir okuma biçiminin farklı bir şeklini Hüseyin Kazım Kadri’de görürüz. Kader ve tevekkül gibi kavramların mevcut siyasî iktidarı halk nezdinde bir kader olarak anlama ve anlatma şekline dönüşmesi kader meselesinin ne kadar siyasallaştığına dair fikir verebilir.[1134] [1135]

Bu kavramların anlam dünyasına sahip halkın II. Abdülhamid idaresi altında uygulanan baskılara karşı sahip oldukları tavra yönelik tenkitlerde kullanılan dil ve üslup oryantalist dilin paraleline düşmektedir. Nitekim mevcut halet-i ruhiyeden şikâyetçi olan Yusuf Akçura aynı şekilde halkın meseleleri eskiden ‘kader’ diyerek izah ettiklerini şimdi ise bu kaderin yerini ‘padişah’ın aldığını söyler. Özellikle İttihat Terakki iktidarıyla yakın ilişkilerde bulunan bu isimler geçmiş dönemde bu kavramlar üzerinden takınılan tavrın zulüm ve istibdadı uzattığı fikrine zahib olarak meselenin İslâm tarihinde çokça makes bulduğu şekliyle siyasî okumasını yapmaktadırlar. Diğer taraftan özellikle İttihat Terakki iktidarına ve beraberinde batılılaşmaya muhalefet edecek olan ulemadan bu kavramların müspet manalarına dair izahlar görmekteyiz.[1136] Halkın bu tavırlarının bir direnç unsuru olduğunu fark eden Mustafa Sabri Efendi de siyasî olarak bu fikre yakın olanların zıddında yer alacak ve hürriyeti bu kavramların temin ettiği bir teslimiyet fikrinde bulacaktır.

2.    İnsana Ancak Çalıştığının Karşılığı Vardır: Sa’y u Amel

İslâmiyet’in insanın çalışmasına ve bu çalışmanın maksat ve muhtevasına yönelik bakışı ayet ve hadisler muvacehesinde tayin edilmiş ve insanın kendi emek ve çabasını teşvik eden hatta cihada muadil sayan bir anlayış tebarüz etmiştir. İnsanın yalnız çalıştığını karşılığını alacağı ile ilgili ahkâmın manası sarihtir. Bu mananın tarih içinde vurgulana geldiği de malumdur. Özellikle izzet-i nefs, şahsiyet, onur gibi kavramlarla ifade edilen ve insanın maişetini helal yollardan temin etme gayretini nafile ibadetten daha mühim sayan bir anlayış zaten mevcuttur. Hatta başkalarına muhtaç olmamak manasına teşvik edilen çalışma aynı zamanda klâsik manadaki hürriyet fikrini de destekleyen mühim bir araçtır.[1137] Bu sebeple fakirliği öven, rızık peşinde koşmayı yeren tasavvufî eserlerde bile mesele çalışmaya gelince dünyevî arzular barındırmadığı müddetçe matlub bir husus olarak şahsiyet inşasının en mühim amili olmuştur.[1138]

Çalışmanın ihtiva ettiği mananın içtimâî-ahlâkî erdem açısından durduğu yerle modern dönemde ele alınış şekil ve muhtevası aynı zamanda dinle irtibatın düzeyiyle mütecanistir. Tanzimat’tan beri süregelen ıslah gayretlerinin arasında bir fikir olarak felah ve necatın anahtarı olarak sa’y u amel/gayret düşüncesinin yattığı hemen hemen her layihada müşahede edilir.[1139] Fakat bu devir sa’y u gayret çağrılarının özellikle seyahatler ve vazifeler çerçevesinde batıyı görme ve oradaki fen ve ilim gelişmelerini görme imkânı bulmuş rical ve zevat tarafından batı tarzı bir çalışma daveti şeklinde takdim edildiği görülmektedir.[1140] Tanzimat sonrasında iktisadi yapıda görülen değişiklikler muvacehesinde yeni bir insan tipiyle beraber yeni bir anlayış tebarüz ederek batılı manada bir çalışma ve servet biriktirme edebiyatı oluşmuştur. Devletin ve milletin mukadderatına sadece iş ve meslek üzerinden yapılması istenilen katkı manasına okunabilecek bu çalışma fikrinin örnekleri genel olarak batıdan seçilmiştir.[1141] Avrupa’daki iktisadî faaliyetlerden bir şekilde haberdar olan münevverlerin bu teklifleri sermaye birikimi sağlama fikri üzerine kuruludur. Özellikle II. Meşrutiyet’e gelinceye kadar dini muhtevadan uzak bir şekilde batılı normlarda bir iktisadi işleyiş vücuda getirme ve çalışma ahlâkı tesis etmede girişilen bu çaba ferdin hürriyeti fikri etrafında şekillenmiştir.[1142] Hürriyeti de tamamen bu çerçeveye oturtan bu davetler yegâne çıkış yolu olarak görülmekte ve gösterilmektedir.[1143]

Ekonomik kazançları elde etmenin servet biriktirmenin önünde kader ve tevekkül anlayışından neşet eden hayat telakkisinin mevcudiyetini gören batıcı aydınların sürdürdüğü bu çizgi İslâm’ı tenkit etmenin en önemli argümanlarından biri olarak sonraki nesillere miras kalacaktır.[1144] Avrupa’da fikr-i sabit halini almış “din terakkiye mânidir” kaziyyesinin oryantalist ağızda “İslâmiyet terakkiye mânidir” fikrine bürünerek terakkiye İslâmiyet’in bizzat kendisinin engel olduğu fikrine karşı kuvvetli bir talep olarak ve çok fazla dini muhtevaya bürünerek ilim, marifet, kesb kavramları bu çerçevenin içine dâhil olmuştur.[1145] Hürriyet tartışmalarının da merkezine yerleşen ve topyekün bir gayreti ifade eden bu fikrin dini bir muhtevaya sahip olduğu ve dinden bağımsız olmadığı ortadadır. Fakat özellikle II. Meşrutiyet ortamında ayet ve hadislere referanslarda muazzam bir artış olacaktır.[1146]

Hürriyet tartışmalarına dini bir muhteva katan bu teklif hürriyeti yanlış tevekkül, kanaat ve kader anlayışının karşısına yerleştirerek meseleyi geleneksel din- devlet ilişkilerini tayin eden muhayyilenin dışarısına çıkarmayı teklif etmektedir. Bunu da batılı manada ama dini referanslı bir muhtevaya büründürerek yapmaya çalışır.[1147] İrade, kaza ve kader meselelerini mevzuu bahis edenlerin meselenin bu tarafını öne çıkardıklarını daha önce müşahede etmek mümkün iken[1148] II. Meşrutiyet’le birlikte bu vurgu kuvvetlenir.[1149] İnsanı aktif hale getirme, tembellikten ve ahlâkî düşüklüğün sebep olduğu ataletten İslâm yoluyla Müslümanları kurtarma[1150] ve bunun yanında oryantalistlerin kader inancı üzerinden İslâm’a yönelttikleri suçlamaları cevaplandırma gayesiyle irade-i cüz’iyye üzerinden yapılan temellendirmelerin başında İslâm’ın çalışmaya verdiği önem ve bu önemi gösteren teşvik edici ahkâm gelmekte ve bu vurgu dönemdeki metinlerin hemen hemen hepsinde yer almaktadır.[1151]

Hürriyet merkezli bir sa’y u amel anlayışının döneme miras kalmış olması bu ilişkinin irade üzerinden kurulmasını kolaylaştırmıştır. Bu ilişkiyi kuran öncü isimlere örnek olarak Münif Paşa’yı zikredebiliriz. Münif Paşa dinî muhtevadan uzak bir şekilde yaptığı hürriyet ve terakki tariflerini sa’y fikrine bağlamaktadır: “Hür olmayan adamın terakki ihtimali yoktur. Çünlü hür olmalı sa’y etmeli, esbâbına teşebbüs eylemeli ki terakki olsun.”[1152] Nitekim hürriyet merkezli çalışma fikri II. Meşrutiyet’le birlikte istibdad fikri ile birleştirilerek daha güçlü bir hale getirilecektir:

“Milel-i Islâmiye ise rüesâ ve hükümdarlarının istibdâdlarına serfürû edip atâlet üzere kalmışlar ve muktezâ-yı dinleri olan say u ictihâdı terk etmeleri hasebiyle kendileri zillet ve meskenete ve devlet ve hükümetleri de zaaf ve inhitâta düçar olagelmişlerdir.”[1153]

II. Meşrutiyet’in hemen ertesinde yayınlanan bu makaledeki vurgu döneme rengini verecek bir hal alacaktır. Cumhuriyet döneminde bu vurgu, istibdad söylemlerinden ve dinî referanslardan uzak bir şekilde Cumhuriyet’in kuruculuk vasfıyla da birleşerek daha merkezî bir hale gelecektir: “Sa’y hürriyet demektir.”[1154]

Osmanlı Devletinin içinde bulunduğu durumla münasebetdâr şekilde yapılan sa’y u amel vurgusu[1155] kendinde olanı küçük ve değersiz görme şeklinde tezahür eden bir anlayışın zamanla irade üzerinden sa’y u amel ve gayretle izalesine gidilmesi teklifi İslâm beldelerinin sefalet içinde tasvir edilmesiyle oluşan bir telakkinin neticeleridir.[1156] II. Meşrutiyet’ten çok önce başlayan ve İslâmcılığın doğuşuna kadar uzanan bu vurgu herkese irade ve çabasıyla memleketin istiklal ve istikbali için cehd ve gayret içinde olma çağrısı aynı zamanda yaşanan kayıpların bir izahı olarak da tercih edilen bu fikir bütün durumu tersine çevirme arzusuyla birleşmektedir. [1157] Fakat burada sarahatini kaybeden bir mesele vardır. Özellikle kitlelerin ve ulemanın alt kesimlerinin duçar olduğuna inanılan atalet ve yeis halinin acil ve pratik çözümler arayan mütefekkirlerin halet-i ruhiyeleriyle birleşmesi ve bu halin II. Abdülhamid idaresi döneminde pekişmesi iradenin hiç olmadığı kadar ön plana çıkarıldığı bir dönemle taban tabana zıt bir halet-i ruhiye ortaya çıkaracaktır.[1158]

Meşrutiyet dönemine gelindiğinde hürriyetin önündeki engellerin kalkmasıyla birlikte İslâm- Müslüman ayrımına varan savunma dilinin gerektirdiği bir şekil olan İslâm’ın hakiki emir ve tercihinin çalışma, çabalama üzerine olduğu vurgusu İslâmcı, Türkçü veya batıcı herkesin paylaştığı ortak kanaattir. II. Meşrutiyet’le birlikte girişilen yayın furyasında ve iktidarla bağlantılı şekilde gerçekleştirilen vaaz ve nasihatlerde belirgin bir yön ve karakter kazanacak olan bu vurgu daha çok dinîleşecektir.[1159] Özellikle Akif’in şiirlerinde tebarüz eden bu vurgu[1160] ahlâkın merkezine vazife fikrini yerleştirirken diğer taraftan bütün felah ve necat çabalarının etrafında döndüğü sa’y fikrine ahlâkî, siyasî ve dini bir karakter kazandırmıştır.[1161] İslâm tarihini buna göre okumak hâkim bakış açısına dönüşmüş ve bu kavramların zıddı gibi gözüken kader, tevekkül, kanaat, fakr gibi kavramlar bu manaya göre şekillenmiştir. Buna göre insanlar dinin gerçek emri olan çalışmak fikrinden vazgeçip tembelleşmişler ve her şeyi herhangi bir gayret göstermeden Allah’tan beklemeye başlamışlardır.[1162]

Müslümanların inhitatını açıklama vasıtası olan bu anlayış doğru kader anlayışı şekline büründürülerek kader inancının öncelikle sa’y u amel önünde bir engel teşkil etmemesi arzusu üzerinden cereyan eder.[1163] Bir taraftan kader meselesi etrafındaki kavramalar bir engel olmaktan çıkarılırken diğer taraftan çalışmayla ilgili ahkâm merkeze alınarak farz derecesine çıkarılan çalışma fikrinin manası oldukça genişleyecektir.[1164] Müslümanların her şeyi Allah’tan beklemelerini tenkit eden İslâmcılar gibi batıcılar da Allah’ın çalışana gayret edene yardım edeceğini sık sık dile getirdiler. Hatta işi Allah yalnız güçlü olanlara yardım eder noktasına vardıranlar bile çıkacaktır.[1165]

Tıpkı tevekkül, kanaat gibi sa’y u amel konusunun da oryantalist iddiaları reddetme ve Müslümanları mesuliyet sahibi kılma arzusuyla kelâm metinlerine dâhil edilmesi aynı zamanda irade meselesinin amelî cephesinin de kelâma dahil olduğunu göstermektedir.[1166] Burada irade-i küllîye ile irade-i cüz’iyye arasında sebep-sonuç ilişkisi üzerinden kurulacak ilişki sa’y u amelin işleyişi ne ölçüde değiştireceği meselesini de gündeme getirmekte ve Kelâmî, siyasî, içtimâî, ahlâkî birçok metinde kullanılan “ve en-leyse li’l-insâni illâ mâ-seâ” ayeti ile insan mesuliyetine yaslanan bir anlayışın bu işi ne ölçüde çözebileceği fikrine uzanmaktadır.[1167]

Sebeplere başvurarak ya da Sünnetullaha uyarak elde edilebilecek bir çalışma sistemi uygun görülmüştür.[1168] Kazanmak için hayatta câri olan kanunlarına ittibayı zaruri gören satırlara imza atanların bunu nerelere vardırdıkları tecrübe ile sabittir.[1169] Bir taraftan sa’y u ameli tek çıkar yol olarak görmek[1170] [1171] diğer taraftan Sünnetullaha ittibayı zaruri kabul etmek aslında küllî-cüz’i arasındaki münasebeti aşmakta görülen zorluklarla alakalıdır. Nitekim bir taraftan şiddetle yapılan vurgunun diğer taraftan bir Sünnetullaha çıkması ferdi çabanın sınırlarını kabul etmek demektir:

“Zira mebde' ve müntehâsı havârik ile muhât olan şu âlem-i vücudda beşerin terakki ve tekâmülü ve hayvanât içinde yegâne vech-i imtiyazı kudret-i mevdûası nisbetinde idrâk ve ihtiyarına merbut bulunan sa’y u kesbinde mündemicdir. insanlık istihlâk için değil, sa'y u kesbiyle istihsâl-i meâlî için doğmuştur. Sa’y u kesbimiz ise ancak ıttırad ve intizam kanunlarının himâyesi altında icrâ-yı hüküm edebilir’’1123

Gerek oryantalist suçlamaları cevaplandırırken[1172] gerek de içtimâî çaba gözetilirken meselenin insanın ancak çalıştığının karşılığını alacağı ile ilgili ayete getirilip dayandırılması bir taraftan kendinde olanı değiştirme fikri ile de irtibatlı olarak içtimâî mesuliyet çerçevesine çekilmekte diğer taraftan bu çalışma fikri içtimâî karaktere büründürülmektedir.[1173] İnsanın fiillerindeki sorumluluğun bu şekilde yorumlanması İslâm tarih tecrübesi için yenidir. Nitekim bu ayet üzerinden yapılan izahlarla meselenin dini zemininden koparıldığını fark eden Mustafa Sabri Efendi, reformist olarak nitelendirdiği batıcılara yönelttiği şu tenkitlerinde yalnız kalacaktır:

“Bu âyeti tecdid-perverlerimiz pek çok okurlar, velâkin manasını pek az anlarlar... Sure-i Necm’de vâki olan bu ayet-i kerîmenin evvelini mâkablini ve mâba’dini bilenler, âhirete ait bir hükm-i mübîn olduğunu anlamakta güçlük çekmezler. Eğer dünyaya ait mesâi murad olunsa ayetin hâvi olduğu (kasr) da sahih olmamak lazım gelirdi. Çünkü dünyada insanlar sa’yleri lâhik olmadığı şeylerden de istifade edebilirler.”[1174]

Tarihî tecrübeden ve siyak ve sibakına muhalif olarak yapılan izahlar irade-i cüz’iyyenin de aynı zamanda yüzünün dünyaya döndürüldüğünü göstermektedir. Mesele dinlerin ve kader inancının insanlığı daha özelde ise Müslümanları geri bıraktığı ile ilgili oryantalist iddiayla irtibatlandırıldığında çalışmayı hayatın gayesi haline getirmeyi İslâm’la uyumlu görmek arzusu baskındır.[1175] Burada devreye tekâmül ve terakkinin ancak çalışmakla olacağı ve çalışmanın dini ve milliyeti olmayacağı fikri girer.

Müslüman olmanın ayırıcı bir vasfını geride bırakmayan bu izah, Allah’la müslüman ilişkisini de vasıfsız hale getirmektedir.[1176] Kafir ama âdil- Müslüman ama zalim devlet mukayesesiyle II. Abdülhamid dönemini örnek göstererek Allah’ın sadece çalışana yardım ettiği telkinleri Sünnetullah adı altında izah edilmiştir. Olacakları sadece insanın kendi çabasına hasreden bu anlayış Mu’tezilî bir tarzda kader anlayışını insanın iradesiyle sınırlandırarak insanın daha fazlasını yapabilme imkânını ortadan kaldırmaktadır. İslâm’ın çalışmakla ilgili emrini Hind veya Tibet gibi uzak doğu düşüncesinden ziyade Anglo-Sakson ve Alman geleneğinde olduğu gibi dünya saadetini elde etmenin vasıtası olarak gören Akçura’nın bu tavrı, İslâmcı ve ulemanın vurguladığı fakat adını koyamadıkları bir tasniftir:

“İslâm ‘Leyse li’l-insâni illa mâsea’ buyurarak, saadet-i dâreyn için ‘sa’y’i emr eder. Nazar-ı akl ve muhakeme, dünyada saadeti, Hind veya Tibetlilerden ziyade Anglo-Sakson ve Cermenlerde görmek zannında bulunduğundan saadet-i dünyevîyeye ancak sa’y ve terakki ile imkân-ı vusûlü kabule mecbur olur.”[1177]

Akçura’nın ait olduğu yeri gösterecek şekilde yaptığı bu yorum aslında irade meselesinin mistik bir çerçevede mi yoksa aydınlanma aklının ortaya koyduğu şekliyle tanrı-insan anlayışıyla mı ele alınacağı hususundaki tercihinin meselenin iki tarafı gibi göstermesi aslında Osmanlı modernleşmesinin en büyük handikaplarından biridir.[1178] Ulema ve İslâmcı herhangi bir ismin de aynen Akçura gibi bir tasnife yanaşacağını düşünürsek pragmatik bir hayat felsefesinin teşekkül edilmekte olduğunu söylemek abes olmaz.[1179]

Tasavvuf kültürünün şekillendirdiği insan tipinin Uzakdoğu tarzında bir mistisizme terk edilmesini sağlayan oryantalist dile teşne olmak İslâmcı geleneğin en büyük zaafıdır.[1180] Nitekim bu ayrımı geç tarihlerde reddeden Peyâmi Safa çok şey değiştikten sonra bunu ifade etmektedir:

“Çok yayılmış ve çok yaşamış bir kanaate göre şark fatalist “kaderci”dir; onu garbtan ayıran, lâplaştıran ve hımbıllaştıran bu kafadır. Osmanlı garbçıları da böyle düşünüyorlar, şarkın kaderci görünüşü yerine garbın iradeci görünüşünü koymak istiyorlardı. Fatalizm, akide olarak değil, hareket tarzı olarak şarka aksiyon nefreti getiren Brahmanizmin ve Budizmin yakın akrabasıdır.

Uzakşarktan büsbütün ayrı bir dünya olan İslam şark, dinî akidesinde ve mistik felsefesinde ne Budist ne fatalisttir. Kadercilik ona sonraları, bir düşünce sistemi halinde değil, inhitat devrinin irade sarsılışından doğma bir ümitsizlik duygusu halinde musallat olur.”[1181]

Diğer taraftan yeknesak bir İslâmcı kategoriden söz edemememize rağmen tasavvufî çevrelerin Anglo-Sakson bir anlayışa merbut olmaları da anlaşılabilir değildir. İrade anlayışının Anglo-Sakson çizgisinde yorumlanmasına gönüllü bir şekilde katılan İslâmcıların Müslüman tevekkül ve kader anlayışını, tasavvuf anlayışını mistik sınırlarda görmeleri ve ahkâmı bu yolda kullanmaları önce kendilerinin sonra da tedricen halk kitlelerinin ne doğu mistisizmi ne de batı hümanistliği çizgisiyle alakası olmayan İslâm’ın kader anlayışını telakki tarzını derinden etkilemiştir.

Sa’y u amel, idâd-ı kuvvet, servet biriktirme çabalarının aynı zamanda dini emrin dışında batıyı taklid etme vasıtasına dönüşmesi batıdan tevarüs edilen şeylerin bir filtreye tabi tutulmasını da zorlaştırmaktadır. İslâmcıların batının fen ve tekniğini alıp ahlâkından uzak durma şeklinde hulasa edilebilecek batı tahayyüllerinin ötesine geçen bir durumla karşı karşıya kalmaktayız. Batılıların gayret ve çabalarıyla ulaştıkları mevcut durum için onlar gibi çalışmak, servet biriktirmek ve ticaret yapmak yönündeki talep ve tavsiyeler batılı ahlâka konulan narhın kaldırılmasından başka bir şey değildir.[1182] Niçin onların sahip olduklarına Müslümanların sahip olamadıkları ile ilgili istifhamlarda çalışma ve gayret üzerinden yapılan izahların ötesinde yorum yapan yok gibidir.[1183] Taklid kavramı etrafında dini, felsefi, tarihi bir sürü güçlüklerle uğraşmak zorunda kalan ulema ve İslâmcıların ahlâk konusunda yaptıkları istisna bambaşka bir şahsiyet teşekkülüne, tarih boyunca şekillenmiş insan ilişkilerinin değişimine kapı açacaktır.[1184]

Ulemanın, özellikle İttihat Terakki iktidarıyla münasebeti bulunanlarında baskın olarak görüleceği şekliyle, çalışmaya teşvik etme konusunda istekli olmasına rağmen batıcı güruh tarafından bu işte yeterince iyi olmadıkları suçlamalarıyla karşılaşmaları ulemayı tavır ve üslup olarak etkileyecektir. Nitekim bu durumu izah etmeye çalışan Mustafa Sabri Efendi, çalışmanın zaten tabi bir hususiyet olarak telakki edilip ifa edilmesi gerektiği savunmasıyla ulemanın vazifesini her iki dünyayı da dikkate alan bir tavsiye ve eğitim metodu benimsemekte görür.[1185] Bazı tasavvufî meşrepler hariç[1186] İslâm tarih tecrübesinde gerek itikadî gerekse fıkhî manada çalışma ile ilgili herhangi bir sıkıntı yoktur. Bu sebeple Mustafa Sabri Efendi’ye göre kaza ve kader inancı bütün bu tedbir ve gayret arasında doğabilecek hayal kırıklıklarını izale etmek için elzemdir. İnsan küllî kadere telmihen hem doğabilecek zorluklara sabır ve sebat eder hem de gücünün fevkinde teslimiyetle küllî iradenin yardımını bekler.[1187]

Kaderin geleneksel manasıyla Osmanlı toplumunda çalışmayı ve devamlılığı devrin icbarları altında sürdürme imkânı yoktur.[1188] Geleneksel kader anlayışı ancak sa’y ve gayreti teşvik eden ayet ve hadislerle ve tarihi tecrübe içinden seçilen referanslarla yeni durumu meşrulaştırma ve tahkim etme aracı olarak kullanılabilir.[1189] İlk elden kader manası etrafında örülmüş tevekkül, kanaat, zühd, takva, fakr gibi tasavvufî-ahlâkî kavramların sa’y u amel için bir mani teşkil etmediği bazı metinlerde kısmî bir vurguyla ifade edilir.[1190]

Sa’yin sıkça vurgulandığı alanlardan birisi de ilim kesbidir.[1191] Zira ilim bütün manasıyla batının ilerleme şeklidir ve bu alınırsa her türlü geri kalmışlık çözülecek hatta insanın hürriyetini -burada aynı zamanda devletin hürriyetini de ihtiva eden bir manada- kazanması mümkün olacaktır.[1192] Ayrıca Avrupa’dan alınacak şeylerin de ilimle ilgili olarak sınırlandırılması İslâmcıların ve ulemanın ehemmiyetle üzerinde durdukları bir konudur.[1193]

Yeni bir tarz-ı hayat benimsemeye başlayan Osmanlı toplumunda geleneksel kader anlayışının şekillendirdiği bir terbiye usulünün terkiyle beraber ferdi ön plana çıkaran ve ona hayat karşısında azim ve irade sahibi kılmayı hedefleyen bir terbiye metodu benimsenmesini savunan birçok isim ortaya çıktı. Mill tarzı bir şahsiyet yorumuna başvuranlar cemiyeti oluşturan fertlerin şahsiyet sahibi kılınması için kaza ve kaderi tevekkül prensiplerinden önce azim sahibi olma ilkesinden daha başka teşvikkâr bir şeyin olmadığını ısrarla işleyerek bu yolla dini bir gerekliliğe de cevap verdikleri iddiasında bulunmaktaydılar.[1194] Canlılar aleminde bütün hayatın çalışma ve gayret fikri üzerinden cereyan ettiği inancıyla hayatın tek kuralı haline getirilmekte ve sosyal Darvinizmin formüle ettiği bir hayat ve mücadele şekli tek çıkar yol olarak ortaya konulmaktadır.[1195] Dinin de hayatı bu şekilde idame etmeyi emrettiği vurgusuna dini bir referans da eklemeyi ihmal etmeyip[1196] hayatın işleyişinde Allah’ın kurduğu düzeni bir mücadele biçimine dönüştürme vardır. Tabiî ki bu Osmanlı’nın içinde bulunduğu durumla ilgili ve tamamen beka korkusuyla alakalı bir şeydir. Fakat dinin emirlerinin bu şekilde yorumlanması ve mücadele ve rekabet fikrinin hayatın merkezine yerleştirilmesi irade sahibi bir Müslüman portresinin devlet ve milletin/ümmetin mukadderatına sahip çıkmaktan öte kapitalist bir halet-i ruhiyeye bürünmenin ilk aşamasıdır. Nitekim Cumhuriyet dönemine bu dil devleti ve milleti kurtarma ve koruma fikriyle iktidar ve idare karıştırılmadan miras kalacaktır.[1197] Allah’ın murad etmediği zaman sebepleri yaratmayacağı şeklindeki anlayıştan Allah’ın kulda yarattığı bir kudrete istinaden kulun dilediğini yapacağı şeklinde kulu fiiline mütemekkin ve muktedir kılan izaha ulaşmak kısa sürede modernleşemenin geldiği yeri göstermektedir.

B.Tarihte Kaza ve Kader: Sünnetullah

Kur’an’da zikri geçen geçmiş kavimlerin hikâyelerinden tedris edilen ve insanların kendi dalalet ve sapkınlıklarının neticesi olarak dûçar olduğu hallerle ilgili izahlar kaderle ihticac fikrini ortadan kaldırmaktadır. Osmanlının geri kalmasıyla ilgili izahlarda başvurulan ahlâk unsuru genel olarak birinci sıraya yerleştirilir. Bu rüknün etrafında örülen mesuliyet fikri aynı zamanda irade-i cüz’iyyenin fiili olarak kabulü manasına gelmektedir. Fakat bununla ilgili cüz’î-küllî ayrımı esaslı bir izah şekli olarak benimsenecektir.

Her şeyden önce Osmanlılar, bozulmayı kendi yapıp etmelerinin bir neticesi olarak görür ve Allah’ın da kendi yaptıklarına muvafık olarak neticeyi takdir ettiği hususunda klâsik ananeye merbut kalarak meselelere bakarlar.[1198] ‘Kul kesb, Allah halk eder’ düsturuna muvafık bu izah bir taraftan İslâm’ın izzetini muhafaza etmeye diğer taraftan çıkış yolu arayanlar için de istikamet tayinine yaramaktaydı. Özellikle uzun savaşlar neticesinde mevcut ye’s halini izaleye yönelik daha kuvvetle dillendirilen bu izahlar bir taraftan ilahi adalet anlayışını da tahkim etmekteydi.[1199] Cebrîlik manasına bir kaderciliğin vücud bulduğu bir ortam ve cemiyetle karşı karşıya kalan Osmanlı aydınlarının ciddi şekilde tutundukları irade-i cüz’iyye vurgusunun sadece içtimâî karakteriyle sınırlı olduğunu dikkate alırsak meselenin nasıl görüldüğü ve gösterildiği ile ilgili fikir sahibi oluruz.

Mevcut durumun şekillendirdiği halet-i ruhiyeye göz attığımızda Akif Paşa, Abdülhak Hamit ve Tevfik Fikret gibi şairlerde daha belirgin olan bedbin ve karamsar bir dil dikkati çeker.[1200] Uzun zamana yayılmış ve katmerlenmiş çözümsüzlük fikrinin ve her teşebbüsün biraz daha muvaffakiyetsizlikle neticelenmesiyle birleşen bu bedbin ve karamsar dile II. Abdülhamid’in tarz-ı idaresi eklenince bütün dönemin halet-i ruhiyesini saran karamsar bir hal almıştır. Bir nevi şart-meşrut ikileminde izah edilen bu durum üslup olarak değil ama hissiyat olarak daha zecri bir hava oluşturmuştu. Teorik planda “değişim için kendini değiştirmeyi” esas kabul eden ayetde belirtilen manaya sadık olarak belki de Batı kaynaklı hareket ve aksiyon fikrine yakın duranların şahsi hayatlarında ve özellikle devam eden süreçler sonunda muhatap oldukları şahsi ve içtimâî zorlukların vücud verdiği bir ikilemle karşı karşıya kaldıkları görülür. Osmanlı’nın başına gelenleri kendi başına gelenlerle aynı kefeye koyabilenlerin daha kolay kapıldıkları bu halet-i ruhiye giderek Osmanlı münevverlerine bir yeis ve ümitsizlik halini miras bırakacaktır.[1201] Meselenin bu tarafını kötülüğü yaratanın Allah olduğu düşüncesi ile birleştirme teşebbüsünde bulunanlar çıksa da kelâmî manada meseleyi bu ilişkide ele alma veya görme durumunda kalan kimse yoktur.[1202] Kader etrafında örülen bir ye’s halinin gerek ferdi gerek içtimâî tezahürlerinde edebi faaliyetlerin ve bu edebiyat etrafında oluşmuş dilin tesiri yok sayılamaz. Neyin ne kadar edebiyat ne kadar inanç olduğu ile ilgili kanaate ulaşabileceğimiz karineler ancak bu metinlere sahip insanların hayatlarında saklıdır.

Her ümmetin bir eceli olduğu ile ilgili nassları görmezden gelen Osmanlı ulema ve mütefekkirleri, İbn Haldun’un tarihin işleyişi ile alakalı izahını irade-i cüz’iyyenin müessir olduğuna dair inancın bir devamı olarak reddetmişlerdir.[1203] İstikbale dair bir umudun yaşatılması ve devlet-i ebed-müebbed fikrinin devamı için Osmanlı ulema ve aydınlarının karşı çıktıkları bu fikir insan iradesine yapılan ve Sünnetullaha duyulan inançla alakalıdır.[1204] İbn Haldun’u da aşar şekilde, tarihi böyle anlamanın yanlışlığı zımnen kabullenilirken modernleşme teşebbüslerinin ya akim veya neticesiz kalması hasebiyle, ulema ve mütefekkirlerin küllî işleyişle ilgili bir kabullenmeye doğru gittikleri muhakkaktır. Daha önceki dönemde Katib Çelebi, Nâimâ, Cevdet Paşa ve Namık Kemal tarafından daha güçlü şekilde dile getirilen bu karşı çıkış, kendini ıslah tedbirleri ve ahlâkî reçetelerle açığa çıkmaktadır. Yeni dönemde ise bu hissiyat yavaş yavaş yerini, tarihin işleyişini Sünnetullah çerçevesinde izah eden bir bakış açısına terk edecektir. Ahlâkî okumaya tabi tutulan bu anlayış aslında klasik manada da mündemiçtir. Fakat ulema ve mütefekkirlerin tarih sahnesini terk eden devlet ve milletlerin bu duruma kötü ahlâkları yüzünden düştükleri kanaatine sahip olmaları[1205] ahlâkî olarak iyi olunan zamanlarda problem teşkil etmezken ahlâkî bozulmanın yaşandığı son dönemlerde aynı zamanda inkıraz fikrini kabullenmeyi de beraberinde getirecektir. Buna karşılık tarihin işleyişine dair ahkâmın kullanımında son dönemle birlikte insan mesuliyetine vurgu yapan ayetler daha ön plana çıkacak ve tarihî mirasta da göz ardı edilen ümmetlerin eceli meselesi daha merkezi bir hal alacaktır. Beka fikrini dinî bir zemin üzerinden inşa eden Osmanlı zihin dünyası için İbn Haldun’a itirazlar şeklinde, devamlılık için merkeze alınan devlet-i ebed-müddet fikri, bu kopuşla birlikte yerini kavimler ve fikirlerin nöbetleşe değişimi fikrine bırakacaktır.[1206] Aynı zamanda ittihâd-ı İslâm düşüncesinin de bir aksülameli olan bu bakış açısı, bekayı devletle sınırlı olmaktan çıkarıp ümmetle alakalı hale getirecektir.

Sünnetullah demek aynı zamanda Osmanlı ulema ve mütefekkirlerinin değişimi ve şartlarını konuşmaları demektir. Sünnetullah kavramının son dönem Osmanlı düşünürleri arasında tedavülde olmasının hem batının icbarıyla hem de kendi cemiyetinin pratik ihtiyaçlarıyla doğrudan alakası vardır.[1207] Allah’ın hayata dair kanunlarını Sünnetullah olarak gören ulema ve mütefekkirlerin zihinlerinde devletlerin tekâmül ve inkıraz halleri ile ilgili âlemde mevcut işleyiş zaviyesinden Osmanlı’nın hali ortadadır.[1208] Sünnetullah kavramı ile ahlâkî-içtimâî eserlerde, İslâm tarihinde de mevcut olan bir gayret, çaba, hazırlık ameliyesinin lüzumuna dair izahlar yapılırken Müslümanlara da mevcut durumundan kurtulmak için Sünnetullaha uymak şart koşulacaktır. Bir taraftan milletlerin ve ümmetin kurtuluşu için bu işleyişin kaçınılmazlığı fikri işlenirken[1209] diğer taraftan “ve en-leyse li’l-insâni illâ mâ-seâ” ayeti etrafında işlenen fikir ve müsaade edilen hissiyat, çalışma fikri üzerinden insan iradesine yapılan vurguyla desteklenecektir.[1210]

Modern İslâm düşüncesinin önemli bir açıklama biçimi olarak tercih ettiği Sünnetullah kavramı, İslâm dünyasının niçin geri kaldığı sorusuna cevap olarak verilecek ve örtük olarak bütün meselelerde mevcut olan “niçin geri kaldık?” sorusuna verilen cevaplar İslâm dünyasının ve Müslümanların Allah’ın hayatın işleyişine dair koyduğu birçok içtimâî-ahlâkî kanuna uymamalarının neticesi olduğu etrafında döner.[1211] Özellikle II. Abdülhamid idaresiyle ilgili olarak siyasî bir muhteva kazanan bu durum, kitleleri başka suçlu aramaktan alıkoymakta ve bütün olup bitenleri Sünnetullahın ihlali olarak göstermektedir.[1212] Buna göre irade meselesi çerçevesinde baktığımızda kadere yanlış mana vererek insanın sorumluluğunu unutup her şeyi Allah’tan beklemekle hayata dair câri olan kanunların hilafına hareket edilmiştir.

Allah’ın insanlık camiası için koyduğu “herkesin layık olduğu şekilde idare olunacağı” düsturu siyasî bir mana olmaktan çıkıp mesuliyet zaviyesinden insanlara mevkilerini hatırlatan bir konuma gelecektir.[1213] Doğrudan müdahale fikri yerine sebepler üzerinden başvurulan bu izahlar ilginç yorumlara da yol açacaktır. Tevfik Fikret’in II. Abdülhamid idaresi için Allah’tan beklediği yardımı Allah’ın sünneti gereği dolaylı yoldan verdiğini ifade ederken Mehmet Ali Aynî’nin doğrudan müdahale fikrinin yanlışlığını ve imkânsızlığını ortaya koyduğu satırlar her iki tavrı da açıklayıcı niteliktedir.[1214]

Sünnetullah kavramı Kur’an-ı Azimü’ş-Şân’da daha çok Allah’ın azgın kulları hakkındaki azab ve gazabını anlatmak için kullanılan ve daha çok dini bir muhtevaya sahip bir kavramdır. Fakat son dönem metinlerinde karşılaştığımız Sünnetullah kavramının mana ve mefhumunun nerelere kadar uzandığı aynı zamanda modernleşmenin dini zihniyet ve dili ne kadar değiştirdiğini de göstermesi açısından ibretliktir. Bu gidiş gelişlerin ayrıntısına geçmeden önce kaderin Sünnetullah olarak anlaşılması meselesine değinelim. Eş’arîleri irade meselesinin toplumsal boyutunu ihmalle suçlayan Seyyid Bey, kaderin tarifini Sünnetullahla aynileştirerek kendi düşüncesine geniş bir hareket alanı açmaktadır. Buna göre kaderi maddi manevi her hadisede cari olan sebepler zinciri olarak açıklarken bunu kanun-i ilahîye oradan da Sünnetullaha bağlamaktadır.[1215] Bu telakkinin normal şekilde sebeplere başvurmayı gerekli gören genel telakkiden ayrılan tarafları vardır.[1216] Zira Râzî’nin “Allah murad etmediği şey için sebepleri yaratmaz” murad ettiği şey için sebepleri yaratırsa o şey vukua gelir düsturu ile açıkladığı ve Cevdet Paşa’nın tarihin işleyişine dair mevzu ettiği bu ilişki, Eş’arî düşüncenin tadili olarak sebepleri ilk müsebbibe bağlayan anlayışın daha pratik cephesine dek düşmektedir. Allah’ın iradesi ve kudreti merkezli bir bakış açısının neticesi olan bu tavır, “sebepleri Allah’ın yaratması” meselesinden “Allah’ın sebepleri kul için kolay ve mümkün kılması” şeklinde ayrı bir ifade biçimine dönüşmüştür.[1217] Modernleşme döneminde Allah-kul ilişkisi mekanik bir yapıya dönüştürülünce mesele insan iradesinin merkezi bir role bürüneceği bir hale dönüşecektir. Seyyid Bey’in; “ef’al-i ihtiyariyenin sebebini hariçte tahakkuk ettirmek insanın elindedir” hükmünü vermesi değişen insan telakkisinin tarihi mirasla irtibatını kurma çabasıdır.[1218]

Burada temel vurgu uzun yıllara yayılan bir süre zarfında insanların zihninde oluşmuş ümitsizlik ve yeis halinin terki meselesidir.[1219] Kaderle ihticac edip bu durumu bir kader olarak görmenin imkânı olmadığı fikri yaygın bir kanaattir. Kelâm kitaplarına da akseden bu kaygının irade, kaza ve kader meselelerinin mevzu edildiği her metinde vurgulandığı görülmektedir:

“Din-i Mübin-i İslâm ile mütedeyyin ve mezheb-i hak Ehl-i Sünnet’e salik olanlar ise insanların ef âl ve a'mâlının kudret-i kadîme-i İlâhiyye ile hâlk ve icâdı insanların kesb ve ihtiyarları ve irade-i cüz’iyyeleri, yani kendilerine mevdu' bulunan irade-i külliye-i hâdiseyi, kudret-i külliye-i hâdiseyi sarf ve isti'malleriyle meşrut bulunduğunu ve kesb ve ihtiyarları ve sa'y u amelleri bulunmadan ef âl ve amellerini Halık-ı Hakîm icad etmeyeceğini, şartsız meşrut ve sebepsiz müsebbeb vücûd bulamayacağını, tezevvüc etmeden velede intizar ve zer' etmeden hasada hazırlamak muhâl-ı âdî, abes olduğunu ve sa'y u amel ile de mukadder olduğu derece müstefıd olacağını itikad ettiklerinden sa'y u amele devam ile ve sa'y u amelde noksan etmemekle beraber sa'y u amellerinin semeresini eltaf-ı İlâhiyeden beklerler. Sa'y u amelleri vazifelerini bilirler. Sa'y u amel vazifelerinden asla feragat etmezler. Allah takdir eder, kul tedbir eder dahi tedbirde ihmal edip de takdire bühtan etmemelidir. Meşhur kavillerini tekrar ederler. Vaki' olmuş, vuku’ bulacak bütün umûra ilmi muhit olan Hâlık-ı kâinatın ibaddan kesb ve ihtiyarları sa'y u amelleriyle südûr edecek mahsûl ve ma'mullerine ezeldeki ilim ve takdiri, ibadın amellerinde mecbur olmalarını icab etmeyeceğini de bilirler. Bize mukadder olan bizi bulur sözüyle, sa'y u amellerini terketmezler. Hülâsa edyan itlakıyla, mezheb-i Ehl-i Sünnet hususuyla zannettikleri gibi mezheb-i cebir değildir. Mezheb-i cebre lazım gelen ta'nlar, zemler umum edyana, hususuyla mezheb-i Ehl-i Sünnete lazım gelmez.”[1220]

İrade hürriyeti etrafında şahsî olarak dile getirilen bu mesele yeni dönemle birlikte umuma teşmil edilen bir düstura dönüşmüştür. Kelâmî eserlerde, itikadi-ahlâkî risalelerde ve dergi yazılarında meselenin bu yönde işlenmesi hatta cebri telakkiye uzanabilecek bir tavır ve dil benimseyen zevat nezdinde de kaderle ihticaca karşı çıkış meselenin içtimâî karakteriyle alakalıdır.[1221] Devletin ve milletin bekası söz konusu olduğunda bu şekilde bir yol ve usül takip ederek meselenin kader olarak telakki edilmesi kesinlikle reddedilmiştir. Burada meselenin şahsi ve içtimâî cephesinin farklılaştığı yere intikal edildiği görülür.

Özellikle Yeni Osmanlılar’ın politik mücadelesi zamanında şekillenen bu dilin daha sonraki dönemde dini bir muhtevaya bürünerek İslâmcıların ve bütün dönemin ortak kanaati haline gelmiştir.[1222] Kaleme aldığı şiirler ve bütün bu süreç boyunca takındığı tavırla ve irade meselesi ile irtibatlı yazıp çizdikleriyle Mehmet Akif’in imanlı, mücadeleci kimliği şahsıyla ilgili hissiyatı söz konusu olduğunda rahatlıkla bedbin bir hale dönüşebiliyordu.[1223] Bunun sebeplerinin arandığı yerlerden biri de Fransız tarzı bohem bir edebiyatın roman, şiir ve bir zevk olarak bizim dünyamıza yerleşmesi ve bu mirasın memleketin içinde bulunduğu durumla imtizaç etmesidir. Fakat bütün bu tavır alışlar iki yönlü bir netice doğurmuştur. Buna göre bir grup tamamen mekanik bir yapı ile meseleleri çözmeyi arzularken bu mekanik yapıyı Sünnetullah üzerinden delillendirmeye kalkmışlardır. İkinci grup ise dinin geri bırakıcı olduğuna ikna olup tamamen materyalist ve pozitivist bir ilerleme fikrine kapılmışlardır. Bu garabete dikkat çeken Seyyid Abdullah Cemaleddin Efendi, birinci grubun tavrının maneviyatı ve vasıtayı ortadan kaldırarak insanı yalnız bıraktığı kanaatindedir. Meşrutiyet öncesi yapılan bu yorum giderek tesirini yitirecektir.[1224]

Kaderin Sünnetullahla aynileştirilmesi, dönemdeki irade meselesinin Mâturîdî- Mu’tezilî çizgiye kayan irade-i cüz’iyye kavramının içtimâî hayata uygulanmış şekli olan bir kader anlayışını ifade etmek için başvurulmaktadır. Nasıl kişi yaptıklarında mesul ve muhayyer ise bunun muadili olan toplum da-burada Müslümanlardır- kendi hür iradesini kullanarak mevcut durumu aşabilecek ve geleceğini tayin edecek bir çaba içine girmelidir. Burada toplumun kendi mukadderatına sahip çıkması gerektiği şeklindeki temel vurgunun Sünnetullah kavramı üzerinden de yapıldığını görüyoruz. Fakat meselenin diğer bir vechesine baktığımızda Sünnetullah kavramında mündemiç olan tabiatın işleyişi ile ilgili mananın içtimâî hayata uygulanmasının ne tür mahzurlar doğurduğuna bakmak modernleşmenin karekterini anlamak adına da önemlidir.

Kainatta cari olan Sünnetullahın hayata da teşmil edilip asla değişiklik kabul etmeyeceği yönündeki ısrar aynı zamanda farklı bir işleyişe kapı aralamaktadır.[1225] Sünnetullah’ın değişiklik kabul etmemesi fikrini tekâmül nazariyesinden destekleri de ayetlerden alanların açtığı vadide Sünnetullah adı altında tekâmül nazariyesine muvafık bir kader ve hayat telakkisinin güç-hak arasında düştüğü ikilem en esaslı meselelerdendir.[1226]

İçtimâî hayata intikal edildiğinde farklı bir işleyişin idrakinde olanlar için ahlâkın da bu işleyişe dayandırılması zorunlu hale gelmiştir. Toplumun değişmesi için sebepler zincirini bir realite olarak kabul edenler için mevcut işleyiş ve halet-i ruhiye ciddi bir handikaptır.[1227] Sünnetullah’ın mekanik bir işleyiş olması düşüncesinin yanlışlığını fark edenler Allah’ın koymuş olduğu düzeni Allah’ın kudreti istikametinde anlama niyetini daha bariz savunur hale geleceklerdir. Nitekim devletin bekası ve bu kurtuluşun ani ve acil değişmelere imkânı gerektirecek olması bu işleyişin aynen kabulünü zora sokmaktadır. İbn Haldun nazariyesinde istisnalar yapıldığı gibi burada da istisnalara gidilmekte ve imkân aranmaktadır.[1228]

Allah’ın kullarına nimet verirken tercih ettiği ve hayatta cari olan işleyişin esbaba başvuranlar Allah’a bir vücûb yüklediği şeklindeki telakkinin Mu’tezilî prensiple uyuştuğu ortadadır. Bu dilin yanlışlığını ilim ve hikmet üzerinden Mâturîdî bir tarzda reddetmek ulemanın ulaştığı yegâne çözümdür.[1229] Tabiî ki bu işleyişin dilini bilmek ve ondan müstefid olabilmek için bir ahlâkî istikamet tutturmayı gerektirir. Burada dönemde yaygın olan ahlâkî eleştirilere hak verirken diğer taraftan Sünnetullahı iradetullah üzerinden tekrar Allah’a döndürmek ve meseleyi ahlâkî istikamet noktasından izaha kalkışmak mekanik bir yapının ahlâki bir izahından öte hikmeti merkeze alan bir açıklama biçimidir. İnsanın sadece aklını rehber edinerek bir ilahî kanunlar manzumesi üzerinden kendi işleyişini tesbit ve tayin etmesi fikrinin ahlâkî bir karşılığı yoktur.[1230]

“Bir millet kendinde olanı değiştirmedikçe Allah da onları değiştirmez” ayetini merkeze almak insanın fiillerinin kendi yapıp etmesinin neticesi olmasının içtimâî bir tezahürüdür. Modern döneme kadar İslâm toplumlarının sorumluluk düzeyinde meseleyi bu şekilde vazettiklerine dair sarih nakillerden haberdar değiliz. Burada dikkati çeken en bariz hususiyet toplumun irade sahibi olarak telakki edilmesi ve toplumdan iradesini kullanmasını isteyen bir dilin gelişmesi söz konusudur. Hürriyetin ve iradenin bu cephesi İslâm tarih tecrübesi için yeni bir şeydir. Özellikle Hoca Kadri’nin dini muhtevası yoğun yazılarında II. Abdülhamid’e karşı arzulanan isyanın gerçekleşmesi için geniş kitleleri bu işe sevk kasdıyla kaleme alınan ve hilafet, iman, emr-i bi’l-maruf prensibi etrafında insanların kendi kaderlerine kendilerinin sahip çıkması gerektiği düşüncesinin telkin edildiği bir süreç içtimâî iradenin öncelikle siyasî muhalefet çerçevesinde kurulmaya başladığını göstermektedir. Kavramın muhtevasının genişletilerek hükümetin siyasetinin nasıl olması gerektiğinin de Sünnetullah kavramı üzerinden açıklanabildiği ve hürriyet karşıtı olarak görülen II. Abdülhamid idaresinin bu tutumuna Sünnetullahın neticeleri üzerinden karşı çıkılmaktadır.[1231] Bu siyasî muhtevalı içtimâî irade çağrılarının II. Meşrutiyetle birlikte siyasî iradenin uzağında içtimâî faydalar uğrunda vatan ve millet yolunda sarf edilmesi gayretleri görünmektedir. Fakat Jön-Türklerden beri siyasî muhtevası yoğun olan bu çağrı gerek Balkan Harbi münasebetiyle gerek I. Cihan Harbi boyunca kendini kurtarma düşüncesine yoğunlaşmaktadır. Bu mesele geniş manada Müslümanların çalışıp terakki etmelerinin kendi üzerlerine bir vazife olduğu fikrinin geniş şekilde ümmete teşmil edilmesi ile alakalıdır. Müslümanların geri kalmalarının ve düşman zulmüne uğramalarının sebebi olarak kendi yapıp ettiklerinin merkeze çekilmesi hem

Müslümanlara sorumluluk kazandırdığı gibi hem de Müslümanların zihinlerinde Allah’la ve dinleriyle ilgili oluşabilecek istifhamlara yönelikti. Burada takdir-i ilahîyenin devreye girerek mevcut durumu açıklamasının karşısında durulduğu görülmektedir.[1232]

İnsan iradesinin merkezi konuma gelmesinin başat sebebi Müslümanlara devletin/dinin ve bir sonraki halkada bütün İslâm aleminin kurtuluşu için her türlü gayreti göstermeye mecbur ve mesul olduklarını izah etme gayretidir. Bu durumda mesuliyet fikrinin ve hürriyet düşüncesinin temellendirilmesi ahlâkî bir zorunluluk halini alıyordu. Bu ahlâkî zorunluluğun temelinde yatan saik hiç şüphesiz Müslümanların İslâm alemini, devleti kurtaracak bir çabaya girişmeleri gerektiğinin anlaşılması düşüncesidir. Ahlâkî mesuliyet insanı ihtiyar sahibi yaparak temellendirilebilirdi. Nitekim bu temellendirmenin yapılamadığı yerde mesuliyetten, mesuliyetin olmadığı bir yerde İslâm dünyasının geleceğinden, din ve devletin bekasından bahsetmek mümkün değildir. Hürriyet fikri ise bu mesuliyeti paylaşmak demektir.[1233] Bu irtibatın kurulmasının dinin ayakta kalması neticesini doğuracağı ümidi[1234] hürriyetin içtimâî hayatta başı-bozukluğa yol açma tehlikesinin önüne geçip insanları gelecekle ilgili sorumlulukları paylaşmaya da ikna edecekti. Ulema ve İslâmcılarda dinin ayakta kalmasına yönelik olan çözüm teklifleri II. Abdülhamid devrinde muhalefet yapmanın ve saadete erişmenin yani devletin ve milletin kurtulması adı altında gerçekleşiyordu.[1235] Hatta yaptığı irade yorumlarıyla felsefi olarak cebr fikrine yakın duran Ferid Kam, söz konusu meselede gayretten uzaklaşmayı küfürle karşılamaktadır: “Esbâba tevessülden keff-i yed ederek kûşe-i atâletde oturmak hezeyân-ı mahz, belki cebre vardığı için küfürdür.”[1236]

Meselenin içtimâî karaktere büründüğü durumlarda ulema ve İslâmcıların olabildiğince hür irade taraftarı oldukları görülmektedir.[1237] Bunun asıl sebebi insanların mesuliyetlerini fark ederek bir çaba içine girmeleri arzusudur. Bu gayeyle bütün ahlâkî kavramlar bu iradenin gösterilmesi üzerinden tanımlanmaktaydı. İçtimâî-ahlâkî kavramlar üzerinden yürütülen irade tartışmalarının daha pratik bir anlamı; bir insanın kendi yapıp ettiklerinin neticesi olan şeylerle karşılaşacağı ile ilgili hükmün bir millet kendini değiştirmedikçe Allah onu değiştirmez fikrine ulaşmak, diğer taraftan da bu değişimi yaşamazlarsa yok olacaklarını anlatma gayretidir. Bu yok oluşun önüne geçmek için yapmaları gerekenleri sıralamak ve benimsetmek gerekiyordu. Bundan daha önemli bir şey vardı o da; Millete ve ümmete kendilerine sahip çıkacak bir merciin olmadığını örtülü veya açık bir şekilde anlatmaktı.[1238] Bütün bu kavram tartışmalarının altında yatan şey, ümmeti-devleti koruyacak bir sultanın ve ulemanın olmadığını zımmî olarak söylemekti. Bu çerçevede bütün içtimâî-ahlâkî kavramlar kitleleri mesul kılacak şekilde tanımlanacaktır.[1239]

II. Meşrutiyet’le birlikte meydana gelen iktidar değişikliği II. Abdülhamid idaresi sonrasında halkın sorumluluğu paylaşma fikriyle çalışmalarını arzulamıştır. Bu arzu, iktidar değişikliğini isteyen kesimlerin memleketin kurtuluşuna katılımı sağlamak için bu içtimâî-ahlâkî kavramların yanlış telakkisinden doğru kavranmasına ve bunun neticesinde de halkın geniş katılımını sağlama amacına yönelik olarak iradenin bu tür bir yorumunu destekleyen vaaz, hutbe ve yazılara ağırlık vermişlerdir. İttihat Terakki’nin hazırlattığı vaazlarda ve bu fikre mukarîn olan isimlerin kaleme aldığı yazılarda II. Abdülhamit sonrası insanların kendi mukadderatlarına sahip çıkmaları fikri üzerinden dini referansları bol birçok metin halkı ahlâkî-içtimâî sorumluluğa katılmaya ikna etme derdindedir. Jön-Türklerle beraber devlete ve millete rağmen devlet ve milletin mukadderatına sahip çıkma eğilimi devlet ve din geleneği içerisinde karşılaşılmadığı şekilde kendine yer bulmuştur. Bu temayül II. Meşrutiyet’le birlikte iktidarı da zora sokmayacak şekilde mesuliyet fikriyle çalışma ve bu çalışmanın varlık- yokluk mücadelesiyle münasebeti ve dünyevî vechesinin ehemmiyeti üzerinden cereyan etmektedir.[1240] Nitekim bu vurgu meselenin dünyevîleşmesi için mühim bir basamak olacaktır. Müslümanlara kendi geleceklerine kendilerinin sahip çıkacağı ile ilgili içtimâî bir irade tevcih eden telakkinin güçlü şekilde vurgulanması özellikle İttihat Terakki iktidarı ile alakalıdır. Bu fikriyatla irtibatlı olanların içtimâî iradeye yaptıkları vurgunun ilim ve çalışma ile sınırlandırılması aynı zamanda iktidar ilişkilerini de açıklar bir karakterdedir ve hürriyetin ve iradenin ne şekilde kullanılacağına dair resmi sayılabilecek bir telkindir.[1241]

“Sebeplere başvurmak, tedbir almak, kuvvet hazırlamak bu gidişatı durdurabilir mi?” sorusunun ulema ve mütefekkirlerin zihnini meşgul ettiği ortadadır. Daha da öteye gidildiğinde “bu sonuç kader midir?” sorusunun gerek Jön-Türkler gerek sonraki dönem İslâmcıları arasında bulduğu cevabın muhataplarını meseleyi kavramaktan uzak bıraktığı söylenebilir. Kendi şahsî hayatları ve iç dünyaları söz konusu olduğunda takındıkları tavır oldukça farklı olmasına rağmen tutturulan aktivist tavır gerek gidişata ve gerek vaziyetin alacağı hale açılan kapıdır. Buna rağmen İslâmiyet’in vazettiği kaza ve kader anlayışına ram olanlar, bütün çabaların neticesinde felah ve bekanın sağlanacağı yönünde kesin bir üslup tutturmaktan sakınır. Bu, bütün tartışmaların üzerinde akan bir inancın tezahürüdür. İnsanların daha genel olarak milletin neticeyi kabullenmesi zaviyesinden meseleye bakanlar tamamen insanı bu süreçte sorumlu olmaya davet etmekten öte bir şey teklif etmemişlerdir. Bütün çabaları da hülasa edebilecek bir hükmü tarih anlayışını da ihtiva eden ve en nihayetinde Allahına bağlılığı birinci düstur ittihaz edinmiş bir coğrafyanın insanlarının bakışını hülasa edecek çerçeve Hersekli’nin şu sözlerinde mündemiçtir:

“Şu içinde bulunduğumuz âlem âlem-i imkândır. Husuli icâb etdirecek esbâb istihdâr edilince her şey mümkündür. Uluvv-u himmet ve ma’rifet neler vücuda getirir o muhâldir o mümkündür dememeli suri ve ma’nevi kesb-i kemâlât ile terakkiyâta sa’y etmelidir.”[1242]

Halet-i ruhiyenin ne tarafa meylettiği meselesinden bağımsız olarak tebarüz eden bir başka husus daha vardı. O da gerek terakki ve tekâmül fikrinin gerek zecri baskıların doğurduğu halet-i ruhiyenin neticesi olarak herkes için müsellem olan bir mehaz olacaktır: Kuvvetli olmak.[1243] İçtimâî-ahlâkî kavramların irade ve kader meselesinin mütemmim bir cüzü olarak okutan bu telakki, ahlâkî kavramları dahi meşruluğu mahiyetini belirler hale gelecektir. Özellikle azim, sa’y u amel, sa’y u gayret, idad-ı kuvvet fikirleri gücü merkeze alan bir ahlâkî telakkiyi de beraberinde getirecek ve devletin ve ümmetin içinde bulunduğu durumdan kurtuluş reçetesi olarak kuvvete yapılan vurgu kuvvet-ahlâk ilişkisini adalet zemininden koparacaktır.[1244] Özellikle güce ulaşma yollarının aynı zamanda toplumu ifsat eden yollar da olabileceği ihtimali dikkaten kaçmış ve klâsik yapı içinde yerilmiş olan usul ve anlayışlar herhangi bir tahlile tabi tutulmamıştır.

Özellikle Batı ahlâkına mesafeli duran İslâmcıların II. Meşrutiyet ortamında hürriyetle ilgili yaptıkları izahlar dışında ahlâkî kavramlarla ilgili ciddi tahlillere başvurmaması güç fikirinin sağlıksız bir şekilde toplumda yerleşmesine sebep olmuştur. Çalışmak, servet biriktirmek, kuvvet sahibi olmak, tevekkül, sabır, fakr gibi içtimâî hayatın dengesini muhafaza eden kavramların birbirleri aleyhine ölçüsüz şekilde anlam kaymalarına sebep olacak bu tavır dini olanın ehemmiyetini de ortadan kaldıracak bir aşamaya geçişe yardımcı olacaklardır.

Aslolanın kafir-Müslüman devlet ayrımı değil adil-zalim devlet ayrımı olduğu fikrinde tebcil edilen adaletin modern dönemde kuvvet manası kazanması, bir müddet sonra dinle ve dinî olanla çözüm arayışlarının sadece ulema ve İslâmcılar için bir seçenek olarak kalacağını göstermektedir. Mesela Musa Cârullah’ın bütün hüküm ve kanunları şeriat ve hulafa-i raşidin devrinden teşkil etme teklifine karşı çıkan Zeki Velîdi, İbn Haldun’dan hareketle dini ve dünyevî olanı ayırdıktan sonra dinin tek başına bir işe yaramadığını anlatmak için Buhara ve Hive hanlıklarını ve başına gelenleri misal getirir:

“Hâlbuki Buhârâ’nın dervişlerle barbar bağırarak tesbih çekip gezen Şah Murâd Hanları vardı. Orada namazı terk etmiş adamların darağacında sallandıkları görülmemiş bir şey değildi.”[1245]

Osmanlı modernleşmesinin bilgi-ahlâk ilişkisinde giderek bilgi yönünde bilinçli bir tercihte bulunduğunu ifade eden Said Halim Paşa bu yönüyle meseleyi çok öceden görmüştür.[1246] Bu tercihi yapanların ahlâkı tamamen dışladıklarından söz edilemez. Ahlâkın insanı sorumlu ve aktif kılacak şekilde dönemin icbarları mucibince zorlandığını bir taraftan müşahede ederken diğer taraftan sonuçlarıyla anlaşılabilecek yeni bilgi ve teknolojinin kullanımına dair ahlâkî kaygıların göz ardı edildiği vakasıyla karşı karşıyayız. İçtima-ahlâkî kavramların bu şekilde kullanımını giderek Modern

Türkiye’ye miras kalacak ve birçok şeyin meşruluğu ve müsbetliğinin aracı olan bu fikrin insan-Allah ilişkisinde açtığı rahneler bir tarafa karşı güç olarak kabul edilen Batı’nın üstünlüğünü bütün alanlarda kabullenmeyi kolaylaştıracaktır.

1.                                   Tekâmül ve Terakki: Bir Millet Kendinde Olanı Değiştirmedikçe Allah Onları Değiştirmez

Değişim, Sünnetullah olarak tespit edilen adımları takip etmekten geçmektedir. Allah, bu tekâmül ve terakkinin gerçekleşebilmesi için koyduğu belli kuralları[1247] herhangi bir şekilde-mucizeler hariç- bozmaz.[1248] İrade meselesinin tekvini şeriat üzerinden cereyan ettiğini söyleyen Modernist telakkiye göre Müslümanların terakkisi için bu kanunlara uymak zorunludur. Zikrettiğimiz gibi bu kanunlar, Avrupa’nın medeniyet olarak algılanan yapıya ulaşma keyfiyetini belirleyen ilkelerdir.[1249] Bu sebeple insanın kendini bu Sünnetullaha uygun olarak düzeltmesi gerekmektedir. Allah’ın “bir kavim kendini değiştirmedikçe o kavmi değiştirmeyeceği” fikri[1250] değişim çabalarının merkezine yerleştirilerek değişimin istikametini meşrulaştırıcı en önemli meşruiyet aracı olacaktır.

Klâsik müdevvenatta Osmanlı ıslah ve nizam arayışları çerçevesinde gündeme gelen bu ayetin ve ayet üzerinden kurgulanan mananın devre ve şartlara göre değişim göstermesi ahkâmın modern kullanımı karşısında dikkatli olmayı gerektirir. Mesela Osmanlı’nın ihtişamlı devirlerine tanıklık etmiş bir müellif, ehliyetsiz kimselerin makam ve mevkii sahibi yapılmasıyla ve idarî aksaklıklarla alakalı olarak bu ayeti merkeze çeker ve ayeti bozulma manası üzerinden ele alır.[1251] Modernleşme döneminde ise ayet, insanları harekete geçirmek arzusuyla geçmişteki kullanımından farklı şekilde bozulma değil düzelme manasına alınır.[1252] Adaletin, ahlâkın ve liyakatin yerine terakki ve tekâmül fikirleri almış ve her şey toplumun faydasına râci olarak anlaşılma yoluna gidilmiştir:

“Buna göre ancak nâsa nâfi’ olan bir şey yeryüzünde bâki olabilir. Filhakika her şeyde aranılan gâye menfaat-i âmmedir ve bunu temin etmeyen ahkâmın hakk-ı bekâ ve hayâtı yoktur.”[1253]

Burada mihverin ne kar değiştiğini izah etmeye lüzum yoktur. Ferd ve toplum faydası gibi oldukça muğlak bulunan şeylerin bir varlık şartı olarak takdimi Sünnetullahın nerelere vardığını ve toplumun bir varlık olarak merkezileştiğini göstermesi açısından dikkat çekicidir.[1254] Hatta burada mesele akıl-nakil çatışmasına intikal etmekte ve cari olan tekâmül kanunlarıyla Allah’ın vazettiği kanunlar arasında herhangi bir tenakuz zuhur ederse yapılacak şeyin insanların faydası adı altında bu genel tekâmül kaidelerine uydurmak olacağına dair kanaatler vardır.[1255]

Sünnetullaha muvafıklık fikrinin yerini Sünnetullah olarak anlaşılması arzu edilen medeniyet, fen, ilim, terakki gibi kavramlarla ifade edilen batı düşünce ve ahlâkının alması, İslâmiyet’in doğru ve yanlışın belirleyicisi olduğu fikrinin içini boşaltmak demektir. Özellikle tekâmül fikrinin menşei olan Darvinist telakkinin tekâmüle yüklediği manada herhangi bir ahlâkî normun olmaması ve aslolanın türün devamı ve güçlülerin ayakta kalması mantığının hakim olduğu göz önünde bulundurulursa Sünnetullah denilen kanunların İslâm Tarihinde sahip olduğu mananın tamamen ahlâkî bir düzlemde yükseldiği gerçeğiyle taban tabana zıttır. Fakat İslâmcıların meseleye sahip çıkmalarının arkasında yatan bir saik vardır. Zira asırlara varan dönemde vuku bulan bozulmanın, gerilemenin müsebbibi olarak ahlâkî problemleri ve şeriatı yaşamamayı görmek dinin, ahlâkın savunulması için sağlam bir zemin tesis etmek manasına gelir. Tanzimat Fermanı’nda makes bulan bu kabul[1256] ve modernleşme boyunca birçok ameliyenin bu prensibe yaslanarak, şeriatın muradının yapılmak istenen olduğunu iddia ederek meydana getirilen telakki İslâmcıları bu fikre yakın kılmıştır:

“Şu halde bir müslümanın hayatta ve hayat-ı ictimâiyede takip edeceği gayenin tekâmül ve teâli olması lazım gelir ve ancak böyle bir tekâmül ile bugün dünden daha hayırlı ve fâideli olur.”[1257]

Batıcıların kolaylıkla benimsedikleri[1258] İslâmcıların ve ulemanın zımnen kabul etikleri bu tekâmül anlayışı bütün meseleleri ele alırken hem psikolojik bir zemin hem de bir usul ortaya koyuyordu. Nitekim bu fikir bir taraftan Avrupa’daki mevcut medeniyetin ulaşılması gereken son nokta olmadığı ile ilgili İslâmcılar ve ulemadan yükselecek ahlâkî itirazlarla birleşme istidadına sahipti.[1259] Özellikle çalışma, gayret, Allah’ın yalnız çalışana vereceği ve bunların da mevcut medeniyet denilen şeyleri yapmak ve uygulamakla olacağı şeklindeki inançla birleşince tekâmül fikri cazip hale geliyor, müminin yitik malı olarak meşruiyet kazanıyordu.[1260] Terakki ve tekâmülün “emr-i kahhâr-ı ilâhi” olarak takdim edilmesi mevcut telakkilerin dini veya felsefi olarak karşı çıkılmasını imkânsız hale getirmekteydi.[1261]

Kader meselesinin tartışılmasında örtük biçimde de olsa mevcut bulunan; Allah’ın Müslümanları bu keferelere karşı korumasının gerekli olup olmadığı, Allah bu Müslümanları bırakıp da bütün bu güzellikleri niçin kâfirlere verdiği, Allah’ın takdirinin Müslümanların yanında olması gerekip gerekmediği sorularıdır. Metinlerde milleti değiştirmek ve neticede milleti kurtarmak fikriyle sa’y u amel çağrıları bu işin mümkün olduğu esasına dayanır.[1262] Başımıza gelen şeylerin kendi kusurumuz neticesinde olduğu gerçeği hem büyük bir savunmayı hem de büyük bir imkânı barındırmaktadır. Zira Müslümanın dinle, İslâm’la ilgili olarak zihninde oluşabilecek istifhamları aşacak bu ameliyenin yanı başına bu işlerin çalışarak ve çabalayarak olabileceği fikrini yerleştirir. Musa Kazım ve Elmalılı Hamdi gibi zevâtın kuvvetle ve ısrarla dillendirdikleri Japonya imgesi bu işin olabilirliği ile ilgili en mühim karînelerdendir.[1263]

Seyyid Bey, “her millet kendi mukadderatına hakim olmalıdır” demek; “her millet şu zikr olunan esbab-ı ikbal ve idbardan her hangisini dilerse kendisi ona tevessül etmelidir demektir” fikrindedir:[1264]

“Hakikaten de fertler de milletler de mukadderâtını kendi tayin eder. Çünkü herhangi bir zevat, herhangi bir işe sülûkunda o işin esbâbına tevessül ederse hârici bir mani’ bulunmadığı surette her halde o iş ve o vücuda gelir çünkü onun bu suretle husule gelmesi

Takdir-i İlâhidir. Esbâbına tevessül etmezse o iş, o maksat husule gelmez. Bu da takdir-i ilahidir. O da bu da kaderdir.”[1265]

Müslümanların alacağı tavra göre kaderin şekilleneceğini ifade eden ve daha çok İkbal’in kaderi ihtimaller olarak gören yorumunu hatırlatan bu mesuliyet ve hürriyet vurgusu başımıza gelen şeylerin kaderin zorlamasıyla vuku bulduğuna ilişkin kabülü reddeden bir açıklamadır. Burada ulemanın genelinde görülen ve oryantalist iddialara cevaplar verilirken de kullanılan “kaderle ihticâc olunmaz” kaidesinin fevkinde bir mana tasarrufu bulunmaktadır.[1266]

Siyasî sahada iktidara ortak olmayacak ve iktidar talebi barındırmayacak şekilde kurtuluş çabalarına ortak edilmek istenen kitlelerin konumlandırılış biçimi aynı zamanda uhrevî bir zemini de gerekli kılmaktaydı.[1267] Kitlelerin dünyevî isteklerde bulunmadan sadece fedakarlığa ve çalışmaya yönlendirilmesi hususunda ulema ve İslâmcıların toplum için ve toplumun geleceği için çalışmanın dinin emri olduğu yönündeki beyanlarına karşılık batıcıların bu yönde bir çabası olmamıştır. Devrin sonlarında Said Halim Paşa bu fikri içtimâî vazife kaidesi üzerinden iyi bir Müslüman tarifinin yanı başına hürriyetin mütemmim bir cüzü olarak yerleştirir:

“Kendisinin vazife-i içtimâisi haiz olduğu kuvvâ-i kemâl-i hürriyetle i’mal ve tatbik sayesinde seviye-i ahlâkiye ve ruhiyyesini beşikten mezara kadar muttasıl yükselerek tekemmüle olan kabiliyetini tevsi’ etmekten ibarettir.”[1268]

Burada bir diğer problem alanına intikal edilmektedir. Ferdin gayreti külli işleyişi değiştirebilir mi? Abduh’un karşı çıktığı bu anlayış aslında dönemde irade kavramına biçilen fonksiyonla da örtüşmez. Küllî işleyişi değiştirme konusunda istek olarak eksiklik çekmeyen modernist bakış açısı iddia olarak hem itikadi hem hissi manada geri duracaktır.[1269] Özellikle eğitim merkezli bir dönüşüm arzulayan Abduh’un genel gidişata ferdin tesir edemeyeceği ile ilgili kanaati Modernist yorumun realiteyle ne kadar yakın olduğunu gösterirken diğer taraftan da iradenin Allah’la irtibatının modern dönemde zayıfladığını göstermektedir.

Bir diğer manaya göre Sünnetullah özellikle içtimâî manada ele alındığında hayatın işleyişinde mevcut ahkâm-ı ilahiyyenin keşfedilmesidir. Burada Çağdaş İslâm Düşüncesinin batı bilim ve tekniğini telakki tarzı devreye girmektedir. Müslümanlar ilerlemek için Allah’ın hayata yönelik olarak koyduğu düzen ve işleyişi tespit etmekle işe başlamalıdır. Burada bir diğer aşama olarak bu tesbiti Avrupalılar’ın yaptığı kanaati vardır.[1270] Onların takip ettiği bu yol, hayata dair Allah’ın koyduğu Sünnetullahı göstermektedir. Özellikle çalışma üzerinden ve ilim üzerinden yapılan bu istidlal biçimi cari olan Sünnetullahın batılılarca benimsenmiş şekli olduğu ile ilgili genel kabule yöneltilen itirazların cılız kaldığı görülmektedir. Said Halim Paşa ve Mustafa Sabri Efendi gibi bazı istisnalar dışında mevcut yapının neticeleri gerçekten tahlil edilmeden kabul edilmiş görülmektedir. Metod açıktır: Bu Sünnetullahı keşfedip tekrar güçlü olmak ve gerilemeyi durdurmak. İçtimâî ve ahlâkî tezahürleri bir tarafa bu mekanik işleyişi Sosyal Darvinizm ekseninde bir tür zorunluluk olarak takdim etmek genel bir tavır halini almıştır. Mesela M. Şemseddin’in organizmalardan başlayıp bunu topluma uyarlaması tam da bu determinist işleyişin Sünnetullah olarak takdimi ve Sünnetullah kavramının Sosyal darvinizmle buluşmasının ilginç bir örneğidir.[1271] Bu anlayışın beslediği bakış açısı Sünnetullah vurgusunu Müslümanın ve genel olarak halk katmanlarının ahlâkî yapılarına yöneliktir.

Devrin insan telakkisine mâtuf olarak tercih edilen bu sebepler izahı daha çok Allah’ın dilediği zaman, dilediği şekilde evrene ve hayata müdahalesinin mekanik bir yapıya kavuşturulması gayreti vardır. Cevdet Paşa gibi hukukçu kimliği baskın olan Seyyid Bey’in mevcut işleyiş içinde bir tutamak noktası aradıkları ihtimalinden söz edilebilir. Bu tenkitler, mevcut durumdaki bozuklukların ve aksaklıkların giderilmesi ve Müslümanların eski şaşaalı devirlerine geri dönebilmeleri için Allah’ın yardımı ve takdiri gibi hayatın işleyişine dair Müslüman inancının mütemmimi olan tesir sahalarının devreye gireceği veya girmesi gerektiği ile ilgili inanç ve kanaatlerine yönelik itirazlar olarak da okunmaya müsaittir. Aynı zamanda irade ve ihtiyar fikri etrafında kendine mesuliyet ve vazife yüklenen ferd, sahip olduğu hürriyetle uzvî temayüllerini aşarak içtimâî bir rol üstlenebilir.[1272]

Burada Sünnetullah vurgusu yapanların karşı karşıya kaldıkları bir problem vardır. Eğer klâsik metinlerde olduğu gibi sebeb-netice ilişkisi açısından bir kader anlayışının içtimâî cephesi olarak Sünnetullah kavramına başvurma gereği duysalar, Eş’arî kader anlayışının tadil edilmiş bir vechesine denk düşeceklerdir.[1273] Aynı zamanda modern dönemde bu tarz bir okuma biçimi hürriyet kavramının rengini verdiği bir insan-merkezli telakkiye muvafık düşmeyecektir. Bu durumda kader denilen Sünnetullah tabirinden anlaşılan mana bizi, Allah’ın sebep ve neticeler zinciri şeklinde belirleyip sürecin herhangi bir yerinde müdahil olmadığı ve İslâm filozoflarının telakkisine yaklaştırdığı bir tanrı anlayışına doğru yol alacaktır.

Sünnetullah kavramı, bir taraftan Allah’ın hayatı adil şekilde düzenlediği ile ilgili Mu’tezilî telakkiye çıkarken, diğer taraftan bu işleyişinin temel parametrelerini Allah’ın belirlediği bir yapıyla insanı karşı karşıya bıraktığını anlama zorunluluğu getirecektir. Buna göre bütün bu süreçlerin belirleyicisi Allah olduğu halde süreçlerin işleyişine müdahil olmaz. Seyyid Bey’de bariz olarak gördüğümüz bu telakki özellikle İslâmcı çizgiye ait isimlerin içtimâî-ahlâkî metinlerinde daha barizdir. Burada irade-i küllîyenin genel adet- sünnet çerçevesinde bir işleyişe dâhil edilmesi problemi ile karşı karşıyayız. Eğer irade-i cüz’iyye tek bir fiil ve davranışla mahdut ise bu isimlerin savundukları görüşün muhtevası irade açısından ‘kul fiillerinin hâlıkıdır’ fikrine yakındır. Tabi hilkat açısından bu düşünceyi savunmaları mümkün olmayan ve kendilerini Ehl-i Sünnet çizgisinde gören bu isimlerin Mu’tezile’nin hilkat fikrini değil Allah’ın adaleti çerçevesinde fiilleri yaratma biçimini esas aldıkları ortadadır.[1274] Bu durum itikadi eserlerde savundukları ve Allah’ı kulun iradesine tabi bir yaratma memuru pozisyonunda gören telakkiye karşı çıkışlarını içtimâî-ahlâkî sahada geri almaları anlamına gelmektedir.

Tabi burada ilahî yardımın da Sünnetullahın bir gereği olarak telakki edildiği ve Allah’ın belirlediği çerçevede gerçekleştiği şeklinde bir itiraz yükselebilir. Özellikle dua ve çalışma ile ilgili bahislerde sık sık gördüğümüz bu mukayese, Allah-kul ilişkisinin boyutlarını oldukça daraltan ve mekanikleştiren bir hale dönüşmesine yol açmıştır.[1275] Bu durum devletin içinde bulunduğu ahval, terakkinin, sa’y u gayretin varlık ve beka ile ilgisi üzerine kurulan ve gerçekten klâsik İslâm literatüründe de yerilmiş bir çalışma ahlâkı, kader ve tevekkül anlayışının mevcudiyetini inkâr etmeyi gerektirmez. Burada dikkatlerden kaçan husus, meselenin Allah’la kul arasındaki bir ilişkinin müsavi taraflar arsındaki ilişkiye dönüşme riski taşımasıdır. Tabiî ki hayatta bir ahlâkî-içtimâî işleyiş vardır ve bu, inkâr edilen bir şey değildir. Asıl problem, insanın kendi başının çaresine bakmaya kalkışması problemidir.

2.    Kendinde Olanı Değiştirmek: Tedbir ve İ‘dâd-ı Kuvvet

Mesuliyet duygusuna sahip olan insanın olup bitenlere seyirci kalmaması fikrinin yanısıra Müslümanın kendinin, devletinin, milletinin dönemle irtibatlı olarak ümmetin mukadderatına sahip çıkmak için her türlü fedakârlığı, hazırlığı yapması gerektiğine dair hemen hemen her metinde rastlayabileceğimiz vurgu irade meselesinin değerlendirilme biçimiyle doğrudan irtibatlıdır.[1276] Tarih önünde kaderle ihticac yapmayı kesinlikle reddeden bir anlayışa başvurulurken Müslümanın her şeyi Allaha bırakan tavrı eleştirilmekte, öbür taraftan olanlara ve olabileceklere hazır olması, tedbir alması yani sebeplere başvurması sıklıkla vurgulanmaktadır. Klâsik dönemde özellikle cihad kavramı etrafında serdedilen fikirler çerçevesinde din ve devletin bekası için, ilâ­yı kelimetullah vazifesinin ifası için bu hazırlık fikrine önem verilmiştir. İdâd-ı kuvvet fikrinin esasını teşkil eden düşmana karşı hazırlık yapmak ve devletin ve milletin bekası için çalışmak gibi manalar etrafında yeni bir problemle karşı karşıya kalınıyordu. Düşmanın silahıyla silahlanmak olarak formüle edilen bu anlayışın bir sonraki aşamasında Batıdan neyi ne kadar alabiliriz fikrine gelmektedir.

Sünnetullah anlayışı etrafında kulların fiillere teşebbüs ve tevessülleri neticelerinde Allah’ın o fiili yaratacağı ve bu fiillerin ahlâkî manaları çerçevesinde Allah’ın bir kavmi veya milleti değiştirmek için onların tasarruflarını esas alacağı ile ilgili mesuliyeti esas alan bu tanımlamalar, idâd-ı kuvvete dinî ve ahlâkî bir zemin teşkil etmektedir. Seyyid Bey’in süreç felsefesini andırır tarzda temellendirdiği ve Allah’ın bütün sonuçları seçenekler halinde ortaya koyduğu ve bu seçeneklerden hangisine tevessül edilirse neticesinin kader olacağı ile ilgili teorik izahının pratik hayata uygulanış biçimine yapılan vurgu idad-ı kuvvettir. Ayrıca idâd-ı kuvvetin Kur’an’da geçtiği şekliyle[1277] yorumlanmaya müsait yapısı ilahi emir ve nehiylerin hikmeti meselesini gündeme getirecektir.

Modernist İslâm düşüncesinin ahkâmla ilgili tasarrufta bulunmak için ortaya attığı makâsıd-ı ilâhiyye tartışmalarını andırır şekilde “silah”ın değişmesi fikri siyasî ve dünyevî olanın sınırlarını da ilgilendirmektedir. Kur’an’da geçen bu kavramın düşmanla ilişkileri düzenliyor olması dönemde daha cazip hale gelmiş ve düşmanın silahıyla silahlanma fikri genel düstur halini almıştır. Burada devreye giren bir mesele olarak “düşmanın silahıyla silahlanmak” fikri aynı zamanda modernleşme ile beraber “düşmanın ilmini, tekniğini, fennini alma” etrafında yeni bir boyut kazanmıştır.

Osmanlı modernleşmesinin başlarında vukua gelen ıslahatlar çerçevesinde i‘dâd-ı kuvvet fikri modernleşmenin veya daha doğru bir ifadeyle ilcaât-ı zamaniye mucibince yapılması gerekenler ve bunların dinî çerçevesini izah denemesinde karşımıza çıkmaktadır. III. Selim’in katliyle nihayete eren Nizâm-ı Cedid teşebbüsünü savunanların idâd-ı kuvvet rüknunü bir müdafaa ve izah yolu olarak seçmesi modernleşmeyle beraber bu yolun nasıl kullanılmaya başlandığını görmeye de yarar.[1278] Aynı şekilde Yeniçeriliğin ilgası hadisesine şahitlik yapan Esad Efendi’nin Üss-i Zafer"de kaleme aldığı istidratta idâd-ı kuvvetin mahiyet ve yeniliklerle ilişkisi ele alınır.[1279] [1280] Aynı şekilde oldukça yaygın olan Dürr-i Yekta adlı eserin son bahsi olarak seçtiği cihad konusunu Konevi İmamzade Mehmed Esad Efendi bu çerçevede izah eder. Ona göre ecnebilerin alât-ı harbiyeleri ve bununla ilgili sanatlarını almanın dinî bir mahzuru olmadığı gibi bir vecibe olduğu izahları hem yeni ıslahatların meşrulaştırması hem de modernleşmenin dini olarak izahı için ilk örneklerdendir. Esad Efendi düşmanın silahıyla silahlanmayı Peygamberimizin Taif’te mancınık kullanmasından hareketle delillendirir. Çünkü mancınığı ilk icad eden Nemrut’tur ve Nemrut’a bu fikri veren ise şeytandır. Bunları almaktan muradın ne olduğunu ise şu cümlelerle ifade eder:

“Nitekim barut, top, humbara ve bunun emsâli alât-ı harbiye ibtidâ millet-i ecnebiyede zuhûr edib sonra ehl-i İslâm dahi teallüm ve isti’mâl etmedikçe a’dâ-i dîne mukâbele olunamadığından şer’an teallümü ve isti’mâli lâzım olmuştur ve bunların külliyesinde maksad kahr-ı a’dâdır yoksa kefereye teşebbüh asla hayâl ve hâtıra gelmez.” 1302

Burada gördüğümüz tavır idad-ı kuvvet adı altında modernleşmeye açılan geniş bir kapının aralanmaya başladığının da ilk habercileridir. Nitekim ayette vurgulanan silahların manasının yeni döneme uyarlanması gerektiği fikri mananın tamamen genişletilmesine ve gerekli olan her ne ise onun alınması şeklinde bütün bir hayatı kapsayan değişikliklere kapı aralayacaktır. Bu şartlarda kuvvet olarak telakki edilebilecek her şeyin alınması cevazdan farziyete doğru evrilecektir.[1281] Özellikle savaş

zamanlarında ve sonrasında cihad fikri etrafında yapılan ve felah ve necat arzusunu ifade eden çağrıların meseleyle birebir irtibatını kurmak çok doğru olmasa da cihadın ve cihadla ilgili hazırlıkların bir Sünnetullah olarak takdim edilmesi meseleyi daha farklı hale koymaktadır.[1282]

İçtimâî düzeyde bu tedbir fikri daha çok sebeplere başvurma düşüncesi üzerinden desteklenmektedir. Klâsik manada kendi maişeti etrafında manalandırılan tedbir fikrinin[1283] içtimâî bir karakter kazanması aynı zamanda devlet ve saltanat etrafında birleşen Müslümanların kendi hallerinin çarelerini aramaları manasına bir umumi çağrıdır. Çalışma fikrine müstenid olarak terakki etmek ve onların hızına yetişecek bir süratle düşmanlara karşı hazırlık yapmak manası dini bir vecibe altına alınmış oluyordu.[1284] Küllî kadere rıza göstererek mevcut durumu düzeltme ve mevcut durumdan kurtulma üzerine kafa yoranların Osmanlı için kurtuluşu bu çabalarda gördükleri söylenebilir.[1285]

Dönemdeki metinlerde güçlü bir argüman olarak i‘dâd-ı kuvvet vurgusunun mevcut olması beka korkusuna düşmüş bir milletin topyekun hazırlığını ifade eden içtimâî-siyasî yönleri kuvvetli bir kavramsallaştırma olarak karşımıza çıkmıştır. Bizim ilgilendiğimiz taraflarıyla idad-ı kuvvet irade-i cüz’iyye sahibi bir insanın kendi işi için bütün sebeplere başvurarak Allah’ın takdirinin o yönde tecellisini temin etmek şeklinde anlaşılan mananın daha çok içtimâî bir karaktere büründürülmüş şeklidir.[1286] İslâm âleminin mevcut durumu zaviyesinden kendi istikbaline sahip çıkma arzusunu kuvvetle hissettiren ve cihad kavramında billurlaşan bir çağrının mütemmim cüzü haline gelen i‘dâd-ı kuvvet prensibi tedbir ve tevekkülün kazandığı yeni manaya uygun şekilde gelişmektedir.[1287] Bu vurgular etrafında dini kavramların manaları üzerinde yapılan tasarruflar artmış ve insanların bu işe gönüllü katılımı arzulanmıştır. Tarihi olarak mesuliyet üzerinde bulunan ümera ve ulema sınıflarının şeriata muvafık olarak üzerine düşen vazifeleri yapmamaları bugünkü ümmetin halinin müsebbibidir. Bu vazifeyi yapmayarak bugünkü neticenin müsebbibleri onlar olduğu gibi İslâm ümmeti de bu durumdan mesuldür.[1288] Dönemde herhangi bir başarının ve kazancın esbaba başvurmadan gerçekleşmesi mümkün olmadığı fikri[1289] tarihi referanslarla desteklenir:

“Bu esâs-ı metîni tatbîk ve mevki’-i icrâya va’z ise insanların kendi gayret ve faâliyetine menût bir keyfiyetdir. Bunun içindir ki sadr-ı İslâm’da atâlet asla görülmüyor idi. Bütün Müslümanlar mütemâdiyen çalışıyorlar, yaşamak ve yaşatmak için ale’d-devam uğraşıyorlar idi. Senede iki bayram günlerinden maâda onların eyyâm-ı ta’tileleri yok idi.”[1290]

Meselenin bir tarafı içtimâî iradenin harekete geçirilmesi cihetiyle ilgiliyken ikinci ve daha belirleyici olan tarafı, bu kavramların II. Meşrutiyet’in ilanı ve İttihat ve Terakki’nin yönetimi devraldıktan sonra herkesi vatanı ve milleti kurtarma seferberliğine ortak etme gayretlerine ulemanın ve İslâmcıların destekleri çerçevesinde daha çoktur.[1291] Bu çabalar, kulun iradesinin dinî-uhrevî sahadan içtimâî sahaya yönlendirilmesine sebep olurken uhrevî kazanımları da içtimâî çabalara mâtuf hale getirmektedir. Cari olan Sünnetullahın bu yolda olduğuna dair yorumlar teşrîi şeriatın bu yönde olduğu ile ilgili kanaatle desteklenir. İçtimaî manada yapılması gereken hazırlıkların dini zeminini teşkil eden meselelerde başvurulan bu irtibat irade meselesinin dönemdeki ulema, mütefekkir nezdindeki hayatiyetiyle anlaşılmaktadır. Aşağıdaki metnin “Kayd ve Tevekkül” başlıklı bir yazıya ait olması çözümün nerede arandığını göstermektedir:

“Ne vakit rahat uyku uyuyabiliriz suali varid-i hâtır olsa buna balâdaki (kayd ve tevekkül!) düstûr-i peygamberîsi bugünkü hâlimize tatbik ederek evet elimizde kalan toprağın denizle muhît olan kısmının kapılarını son biçimde onbeş kadar yılmaz zırhlı...hudud kapılarına dahi memleketin bir ucundan öbür ucuna süratle nakl ve sevki mümkün olabilecek 600.000 kişilik uyanık ve hiss-i intikam ile bağrı yanık muallem bir ordu-i müsellah. ”[1292]

Bir taraftan dini, fikri bir zemin aranırken diğer taraftan felahın, ikbalin anahtarı irade meselesinin içtimâî mesuliyet şeklinde vücut bulmasıyla imkân sahasına çıkacağına duyulan inançta gizlidir.[1293] Avrupa’daki medeniyetin mehazlarına telmihen her vesileyle gündeme gelecek olan ilim öğrenmek bu hazırlığın ilk aşaması olarak görülmektedir.[1294] Bilhassa din-bilim tartışmalarının XIX. Asrın ikinci çeyreğinden bu yana tartışıla gelmiş olmasının meseleyi ne kadar ehemmiyetli kıldığı ortadadır. İdad-ı kuvvet düsturu çerçevesinde tedbirin ilk şartı olarak ilim nasslarla desteklenirken bu ilmi Müslümanlığın bir emri olarak görmek en yaygın telakkidir. İdad-ı kuvvet ise bu çabanın tezahüründen başka bir şey değildir. Özellikle ilim öğrenme hususunda gösterilen bu hassasiyet Müslümanın kadere sığınıp eli kolu bağlı beklemesi değil bütün gücünü bu yolda sarf etmesi esasına dayanırken modern bilimi meşrulaştırmanın en önemli aracı haline geliyordu.

Diğer taraftan bu hazırlıkların içtimâî tezahürlerine sahip çıkma fikrinin ulema ve İslâmcılar arasında ağırlık kazandığını görüyoruz. Mesela ulemanın da katılımıyla efkar­ı umumiyyece tartışılan meselelerin başında donanma için iane toplanması meselesi vardır. Bu iane tartışmalarının kurban paraları üzerinden yapılması dini olanın içtimâî olanla münasebetinin modernleşme boyunca ne şekilde tersyüz olduğunu göstermesi açısından da dikkate değerdir.[1295] İslâmcıların yardım meselesine yaptığı bu vurgu, aynı zamanda zımnen Müslümanlara kendi mukadderatınıza kendiniz sahip çıkın fikriyle mutabıktır.[1296] Burada vurgulanması gereken hususlardan birisi de batıcı çevrelerin irade meselesine bakış açısının dini karakterini vermesi açısından iane meselesinin ehemmiyeti haiz olmasıdır.[1297]

Kader meselesinin tartışmaya açıldığı meselelerden biri de kolera meselesidir. Mesele gelip tedbire dayanır. Bir taraftan Allah’ın takdirinden kaçıp kaçmamaya uzanan bu meseleye dair yapılan yorumlar modernleşmenin kabulü ve benimsenmesiyle de doğrudan alakalıdır. Berkes’in de iktibas ettiği bir anekdotta Tahtâvi, garblı güvenilir ilim adamlarından duyarak naklettiğine göre XIX. Asrın başlarında bir kolera salgını esnasında karantina meselesi etrafında Mâlikî ve Hanefî iki alim arasında kaza ve kaderin tedbirle ilişkisi üzerine yürütülen tartışmada Hanefî alimin tedbirden yana tavır koyması Hanefî-Mâturîdî geleneğin modernleşmeyle ilişkisini izah eder bir örnek olması yanında tedbir meselesinin önemini göstermesi açısından da mühimdir.[1298] Kolera meselesine oryantalistlerin özel bir ilgisi olduğuna dair Babanzâde Ahmed Nâim’in bir lügate istinaden yaptığı nakil farklı kanallardan desteklenmektedir.[1299] Nitekim bir müddet İstanbul’da kalan Moltke’nin de veba meselesi üzerinden Müslümanların kader anlayışına dair ipuçları yanında oryantalist dilin yargılayıcı hükümlerine rastlanır:

“Korkunç vefeyat, her gün görülen misaller, sirayetin açıkça görülen delilleri bu adamları itikatlarından vazgeçilmiyor: “Allah Kerim”, kaderden kaçılmaz! Bataryanın gavurlarla temas yüzünden bozulmuş olan binbaşısı türlü tedbirler almıştı. Askerler son derece isteksizlikle bunlara boyun eğdiler, fakat çok geçmeden kışlanın kapısına bir ayet asmakla yetinildi.”[1300]

Aynı tenkitlerin çok sonraları II. Meşrutiyet devrinde yapılan tartışmalarda Mehmet Akif tarafından da dile getirilmesi modernleşmenin seyri açısından da manidardır. Özellikle Abdülhamid idaresinin dini içerikli tedbirlerine sert tenkitler yönelten Akif, tedavi ve önlemin tıbbî gerekçelere dayandırılması gerektiği kanaatindedir.[1301] Akif’in kolerayı tedavi etmek için sadece tıbbî tedbirlerden ibaret gördüğü bu yöntem hayatın sekülerleşmesinin önünü açan bir karaktere sahiptir. Özellikle İslâmcı çizgiden olanların bu tür yaklaşımları mesafenin nerelere geldiğini gösterir. Fakat bu tavır herkesin ortak paydası değildir. Akif’in Abdülhamid idaresini tenkit ederken takındığı tavrın bir tezahürü olarak da görülebilecek bu yaklaşıma karşı ulemadan bazıları daha mutedil bir yol önerirler. Daha geri planda olan ulema ve tasavvufî çevrelerin istisnaları daha dengeli bir çözüm arayışıdır.[1302]

Hâsıl-ı kelâm tarihî tecrübede mühim bir içtimaî fonksiyon icra eden ve pek çok manayı ihtiva eden tevekkül, kanaat, fakr gibi kavramların anlamları daraltılarak toplumsal hiyerarşinin ve sınıfların ayrılıkları dikkatten kaçırılmış veya görmezlikten gelinmiştir. İrade meselesinin hürriyetle kurulan ilişkisinden hareketle insanların mesuliyeti fikri hemen hemen içtimaî sorumluluk derekesine indirilmiştir. Bu münasebetle kavramların teslimiyet fikriyle başka düzey ve ilişki biçimlerindeki anlamları İçtimaî sahaya indirgenerek mahkum edilmiştir. Bu durum kavramların dini literatür ve tarihi tecrübe içerisindeki müspet telakkilerinin etki alanını daraltmış ve kavramların sahip oldukları müsbet manalar ferdin kendisiyle sınırlı bir alana hapsedilmiştir.

Yeni İlm-i Kelâm dönemi eserlerinde kader bahislerinde özellikle oryantalist suçlamalar çerçevesinde ele alınan bu mesele daha genel manada tasavvuf kurumunun tenkidine dönüşmektedir. Klâsik müdevvenatta olmadığı şekliyle İslâm dünyasının inhitatıyla irtibatlandırılan bu telakkiler ve kuramların kendi içyapısından kaynaklanan ahlâkî ve içtimaî faydaları konuşma imkânı modenleşmenin hızıyla beraber kaybolup gidecektir.

İslâmcı, Batıcı ve Türkçü aydınların kader ve tevekkülün içtimaî pozisyonuyla ilgili üst bir tanımda buluştukları görülür. Oryantalist iddiaların şekillendiği ortak dilin daha derine inildiğinde derin ayrılıklara dönüştüğünü görmek mümkündür. Öncelikle batıcı aydınlar tarihi tecrübenin önemi üzerinden meselenin sahiplenilmesi fikrine sıcak bakmamaktadırlar. Ulema ve İslâmcıların kader ve içtimaî tezahürleri olan kavramlar hususunda anlam değişiminden öte kavramların doğru manalarını sahiplendikleri ve bu manaların tarihi tezahürlerine başvurdukları görülür. Kavramların içtimaî-ahlâkî faydalarını batıcı aydınların metinlerinde görebilmek mümkün değildir.

Yukarıda bahsettiğimiz zaviyeden meselenin bu cephesini ihmal eden ulema ve İslâmcıların yaşanan büyük içtimaî hadiselerden sonra bu kavramlara daha çok yaslandıklarının görülmesi hükümlerinin devirleriyle muallel olduğunun da delilidir. Burada birinci gaye dinin muhafazası fikridir. Çünkü dinin muhafazası her şeyin muhafazası manasına gelmektedir. Özellikle batıcı aydınlar tarafından meselesinin din menşeli olduğu ile ilgili oryantalist tezlerin devamı olan suçlamalara şiddetle karşı çıkılmasının altında da bu yatar.

Daha da önemlisi bu anlayışın ve hayat tarzının İslâm dünyasının bitmez tükenmez dert ve sıkıntılarını engellemede haiz olduğu mevkiidir. Zira modernleşmenin ahlâkî referanslarının gelip dayandığı yer aynı zamanda İslâm dünyasını yapan unsurların ortadan kalktığı yerdir. İslâmcıların ahlâk üzerinden yaptıkları müdafaanın altında da bu yatmaktadır. Özellikle bu ahlâkî meselelerin var olan mücadelede neye tekabül etiğini görmek açısından kavramların icra ettikleri fonksiyonlar önemlidir. Nitekim bu kavramlar uzun ve meşakkatli savaş yılları boyunca Osmanlı’nın tekrar sığınacağı bir kale olacaktır.

İçtimâî-ahlâkî kavramlarla çerçevesi çizilen irade meselesinin mezhepler düzeyinde değerlendirilmesine geçtiğimizde telaffuz edilmemiş bir Mu’tezilî-Mâturîdî fikrinin baskın olduğu görülür. Özellikle Eş’ariliğe karşı ve daha genel olarak tasavvufa karşı yöneltilen tenkitler irade meselesinin içtimâî cephesinde Mâturîdîlik şemsiyesi altında insan sorumluluğunu merkeze alarak din ve devletin problemlerini çözme peşinde koşarken içtimâî manada insan-Allah ilişkisinin muhtevasını değiştirmiştir. Eşarliğin sebepleri inkâr ederek bütün fiilleri Allah’a tevdi eden anlayışına yönelik eleştiriler ahlâkî ve içtimâî manada Allah-insan ilişkisinde Allah’ın her daim insanla olması ve insana yardım etmesi fikrini zedelemiştir. Sünnetullah bahsinde değindiğimiz gibi mekanik bir ilişkiye dönüşmüş bir Allah-kul münasebetlerine evrilen yapı Allah- kul arasındaki münasebeti zedeleyici ve ayırıcı bir tesir görmüştür. Özellikle toplumun değiştirme iradesini göstermesi için insanın mesuliyeti fikri merkeze çekilirken bu mesuliyeti yerine getirirken karşılaşacağı zorluklar karşısında onu Allah’a bağlayacak ve azmini muhafaza etmeye yarayacak bir kader anlayışından tevekkül, kanaat, sabır telakkisinden uzaklaşmayla neticelenmiş anlayışın vücut bulduğu söylenebilir. Nitekim Balkan Harpleri ile başlayan ve Birinci Dünya Savaşıyla birlikte iyice gün yüzüne çıktığı şekliyle söyleyecek olursak teorik olarak yönelinen bu yolda pratik olarak geniş kitlelerin meseleye yine bu kavramlar üzerinden sahip çıktığı görülmektedir.

Beka fikrini dinî bir zemin üzerinden inşa eden Osmanlı zihin dünyası için İbn Haldun’a itirazlar şeklinde devamlılık için merkeze alınan devlet-i ebed-müddet fikri, bu kopuşla birlikte yerini kavimler ve fikirlerin nöbetleşe değişimi fikrine bırakacaktır. Tarihi olarak kaza ve kaderi bu biçimde okumak aciliyetler mucibince kaleme alınan ilmî, içtimaî ve siyasî eserlerde irade meselesine eğilen ve meseleyle ilgilenen hemen herkesi bu mesele üzerinden kendi önünü açacak malzemeyi devşirme yolunu seçmekle neticelenecektir. Modern İslam düşüncesinin en bariz karakteri olan bu tavrın kendi içinde anlaşılır sebepleri mutlaka vardır. Fakat atılan her adım, icraya konulan her ameliye bu çerçevede ele alındığı için yapılan düzenlemeler ve fikri meşrulaştırmalar Batılı bir hayat tarzının benimsenmesi yolunu açmaktan öte bir netice doğurmamı ştır.

SONUÇ

Son dönem Osmanlı düşüncesine hakim olan geri kalmışlık hissi ve bu hissin getirdiği terakki, tekâmül gibi fikirlerin icbarları çerçevesinde girişilen arayışlar irade, kaza ve kader meselelerini merkezî bir konuma yükseltmiştir. Oryantalistlerin İslâm’a ve kader inancına yönelik tenkitlerine verilen cevaplar ve Müslüman çoğunluğun sahip olduğu kaza ve kader inancını yanlış kabul edip doğru olduğu kabul edilen şeklini geniş kitlelere izah gayretleri meselenin karakterini tayin etmiştir. Aynı zamanda çok cepheli ve çetrefilli hürriyet meselesinin son dönem Osmanlı düşüncesindeki seyri, irade meselesi etrafındaki kavramların mana ve muhtevalarını etkilemiştir.

Bu çerçevede arayışa girişen Osmanlı ulemasının Mâturîdî aidiyeti ön plana çıkardığı görülür. Hanefîlik üzerinden hukukî bir dönüşüm tecrübesi yaşayan Osmanlı, itikadî olarak da Maturîdî bir renge bürünmüştür. Oryantalist dile teşne olarak Eş’arîliği aşikar şekilde tenkit edenler bulunsa da genel olarak Ehl-i Sünnet vurgusu altında mutedil bir dil hâkimdir. Klasik dönemde Osmanlı’nın Eş’arî mi Mâtürîdî mi olduğunu söylemek mümkün değilken modern dönemde Osmanlı’nın Mâtürîdî olduğunu söylemek mümkündür. İrade meselesine dahil olan konuları bu çerçevde yorumlamakta istekli görülen Osmanlı ulema ve mütefekkirleri için Mâtürîdîlik hem modernleşmeye imkan verecek kavramsal çerçeveye sahiptir hem de Eş’arîlik gibi özellikle oryantalistler tarafından tenkit ve mahkum edilmiş değildir. Mâtürîdîliği selefî çizgiye çekerek savunma gayreti güden ulema genel olarak İslâmî yapılar içerisinde tasavvufu, mezhepler arasında Cebriyye’yi, Ehl-i Sünnet içinde Eş’arîliği feda ederek İslâmiyet’i savunma yolunu seçmişlerdir. Bunların karşısına insan iradesini ve hürriyetini merkeze alan akla önemli roller veren kurum ve yapıları çıkarmışlardır. Mâtürîdîliğin tercihe şayan olamasının altında başta insan iradesine merkezi bir yer vermesi yanında akla alan açması ve hikmeti esas alarak gerekli değişim ve dönüşümü sağlamaya imkan tanıyan yapısı yatmaktadır. Özellikle İmam Mâtürîdî’nin Türklüğü, Türkçülük çerçevesinde ayrı bir ilgiye mazhar olmuştur. Osmanlı ile sınırlı olan bu dönüşler diğer coğrafyalarda Mâtürîdîliğin mevcut olmamasından kaynaklanmaktadır.

Eş’arîlik mahkum edilirken bazı Eş’arî imamların yer yer tercih edildiğini görüyoruz. Diğer taraftan Mâturîdîlik içerisinde iki ana çizgiden sözedilirken özellikle modernleşme çerçevesinde meseleyi ele alanların Sadrüşşerîa, İbn Hümam çizgisine yakın durdukları görülmektedir. Ayrıca selefi tavra yakın isimlerin Mâturîdîliği selefe yakın bulması, dönemde Mâturîdîliği savunanların kendi fikriyatlarına muvafık bir Mâturîdîlik arzuladıklarını gösterir.

Bunun yanı sıra birçoğu örtük olmak kaydıyla Mu’tezile’ye dönüş yapıldığı da görülmektedir. İslam Tarihi’nin daha önce müşahede etmediği bu durum, Mu’tezile’nin Kelam ilmi geleneğinde sahip olduğu mevkiiden dolayı ulemâyı aşikar dönüşlerden uzak tutmuştur. İçtimâî ve ahlâkî meselelerde daha belirgin olan Mu’tezîlî istidlal biçimi, geniş kitlelerde revaç bulmamıştır. Özellikle tasavvufî çevrelerin mesafeli durduğu bu yorum, geriye doğru tasavvuf kurumunun akla bakışıyla alakalıdır. Diğer coğrafyalarda Mu’tezîle’ye daha aşikar dönüşlerin görülmesi o coğrafyalarda Mâturîdîliğin yaygın olmamasındandır. Mâturîdîliğin Mu’tezîlî yorumu denebilecek bu durum, Osmanlı dini modernleşmesinin en bariz hususiyetlerindendir. Nitekim bu anlayış ve dil; modern Türkiye’ye miras kalmış ve Modern Türkiye’nin din dilinde kaza ve kader meselelerini ele alış biçimini tayin eden en esaslı unsur olmuştur. Mu’tezile’nin tarihî olarak arz-ı endam ettiği devirlerden sonra ciddi bir Ehl-i Sünnet tepkisinin doğduğu ve Mu’tezilî tavrı ortadan kaldırdığı görülmektedir. Benzer şekilde modern dönemde, ilmî düzeyde ciddi bir Mu’tezile karşıtlığı veya Mâturîdîliğin Mu’tezilî tarzda yorumlanmasına tepki duyan fikrî bir çaba olmamıştır. Mustafa Sabri Efendi’nin siyasi tercihleriyle muallel hale gelmiş tepkisi haricinde böyle bir tecrübeye şahit olmayışımız çağdaş Türk düşüncesi açısından bir kayıptır.

Osmanlı muhitindeki arayışlar göz önünde bulundurulduğu zaman batıcı aydınlar ve Türkçüler arasında Mu’tezilî tavrın bir usul olarak benimsendiği görülür. Diğer taraftan ulema ve İslamcılar arasında selefî bir tavrın özellikle içtimâî ve ahlâkî meseleler etrafında tebarüz ettiği görülür. Fakat ilk etapta bu selefî tavrın İbn Teymiyye-Vehhâbilik çizgisinden ibaret olduğunu söylemek zordur. Ebu Hanife ve Mâturîdîliğin selefe yakınlığının bir vurgu olarak tebarüz ettiği göz önüne alındığında özellikle ilmî eserlerde farklı bir tavrın mevcudiyeti göze çarpmaktadır. Selefî çizginin tarihte irade meselesini merkeze alan ilmî bir tavrın içine girmemiş olması modern dönemdeki tavrı yeni selefîlikten ayrı tutmayı gerekli kılmaktadır. İzmirli ve Harpûtî gibi isimlerin tavırları yeni selefîlikten farklı bir yerde durmaktadır. Osmanlı tecrübesini de içine alarak girişilen bu farklı Selefîlik tecrübesinin özellikle İzmirli İsmail Hakkı üzerinden derinlikli incelemesine ihtiyaç duyulmaktadır.

Ulemanın ve mütefekkirlerin irade meselesini ele alırken ilk olarak karşılarına hürriyet fikri çıkmaktadır. Sosyo-psikolojik birçok sebeple birlikte ulemanın Müslümanın hürriyet telakkisini vazife fikriyle birleştirecek bir zemini bulmuş olmaları hürriyete olan ilgilerini artırmıştır. Bir taraftan kader anlayışının Müslümanları atalete, zillete sevk ettiği ile ilgili iddialara bu kavramların hakiki manalarıyla cevaplar verilirken diğer taraftan Müslüman’ı fedakârlığa sevk edecek bir zemin inşa etme arayışına girilmiştir. Özellikle Allah’a teslimiyet üzerinden hürriyet fikrine ulaşarak siyasî tezahürlerinden farklı olarak hürriyeti vazife fikriyle irtibatlı hale getirmişlerdir.

Ulemâ ve mütefekkirlerin kaza ve kader meselesini ele alırken öncelikleri, iradenin mevcudiyetini ispata yöneliktir. Özellikle Mâturîdî irade-i cüz’iyye kavramı etrafında yaptıkları izahlar daha çok insanın mesuliyetinin içtimâî cephesini ispat etmek içindir. Siyasî mücadelelerle birlikte siyasîleşen kader inancı özellikle II. Meşrutiyet öncesinde II. Abdülhamid idaresine karşı yürütülen muhalefet tarafından ciddi şekilde kullanılmıştır. II. Abdülhamid’e muhalif olan İttihat ve Terakki taraftarlarının bir türlü harekete geçmeyen halka yönelik dil ve muhteva olarak ağır sayılabilecek ithamları II. Meşrutiyet’le birlikte toplum için çalışma fikri etrafında ifadesini bulmuştur. Devlet ve milletin mukadderatına sahip çıkma adına kitlelerin siyasî taleplerden uzak bir şekilde çalışma ve ilerlemeye katkıları istenirken kaza ve kader inancının siyasî ve içtimâî talepler çerçevesinde aklîleştiği görülmektedir. Kelâm ilminin yabancı olmadığı bu durum İslamî ilimler arasındaki farklılıkları ortadan kaldıracak kadar baskın bir hal almıştır. Kader meselesi, içtimâîleştiği ölçüde aklileşen veya aklileştiği ölçüde de içtimâîleşen bir karaktere bürünmüştür.

İrade, kaza ve kader meselelerini II. Abdülhamid devrinde ve II. Meşrutiyet’in ilk yıllarında hürriyet merkezli yorumlamada istekli görünen ulema, özellikle Balkan Savaşları ve I. Cihan Harbi’nin etkisiyle bu kavramları klasik manaya yakın bir şekilde teslimiyet fikrine yaklaştırarak ele almıştır. Yeni Osmanlılardan başlayıp İttihat Terakki kadroları tarafından yüceltilen “hürriyet” anlayışının ütopik manasını kaybetmesiyle birlikte I. Cihan Harbi boyunca irade meselesi etrafında şekillenen içtimâî-ahlâkî kavramların geniş halk kitlelerinin mukavemet ve mücadelesinde ehemmiyetli bir mevkii haiz olmuştur. Özellikle ulema bu kavramların teslimiyet yönünden faydalarını görmüş ve kavramları geçmiş döneme nazaran daha çok klasik manaya yakın şekilde anlamlandırma yolunu seçmiştir.

Ahlâkın, klasik dönemde irade bahsi içinde mündemiç olan genel ilkelerinin bu dönemde daha pratik hale getirilmesi çabasına girildiğini görüyoruz. İrade meselesinin modern dönemde tam bir sorumluluk çerçevesinde işlenmesi kelâm-ahlâk yakınlığını sağlamaktadır. Bu aynı zamanda Osmanlı’nın bozulmanın sebebi olarak gördüğü ahlâkî tefessühün ferd bazında değil daha çok içtimâî cephesiyle yeniden üretilmesi denemesidir. Ahlâk vurgusunun irade meselesi üzerinden üretilmesi, kelâm ilmi açısından yeni olduğu gibi İslam düşüncesi açısından da bir tarafıyla yenidir.

Kader meselesinde oryantalist bakış ve iddiaların yanlışlığının kelâmî eserlere taşınması, kelâm-ahlâk ilişkisinin daha çok merkezileştirilmesine yol açmıştır. Oryantalistlerin ve Batıcıların iddialarını cevaplamak için İzmirli İsmail Hakkı ve Abdüllatif Harpûtî gibi isimler tarafından Yeni İlm-i Kelâm eserlerine dahil edilen içtimâî-ahlâkî kavramlar kelâm ilmi açısından yeni bir tecrübedir. Fakat mesele, tıpkı Mütekaddîmûn devrinde olduğu gibi kelam kitaplarına reddiye mantığı çerçevesinde girmiş ve Müteahhirûn devri kelâmında yapıldığı tarzda daha derinlikli ve ihatalı neticelere uzanan teşebbüslere girişilmemiştir. Bir şahsiyet inşası olarak görülmesi gereken bu çaba, yine klasik usûlde olduğu gibi sadece irade bahislerinden ibaret kalmıştır.

Canlılar âleminde bütün hayatın çalışma ve gayret fikri üzerinden cereyan ettiği fikrini hayatın tek kuralı haline getiren ve sosyal darvinizmin formule ettiği bir hayat ve mücadele şeklini tek çıkar yol kabul eden bir anlayış bu dönemde doğmuştur. İslâm’ın âlem ve hayat telakkisinin bu şekilde olduğu vurgusunu, dinî referanslarla Sünnetullah kavramı ile ifade eden ve kuvveti esas alan bir anlayış doğmuştur. Beka korkusuyla alakalı bu durum, batıdan alınan şeylerin mahiyetine ve nelere yol açtığına, hangi kavramların manalarının değişmesine sebep olduğuna dair dikkatleri ortadan kaldırmıştır. Dinin emirlerinin bu şekilde yorumlanması ve mücadele ve rekabet fikrinin hayatın merkezine yerleştirilmesi, devlet ve millet/ümmetin mukadderatına sahip çıkan irade sahibi bir Müslüman portresinden öte kapitalist insan tipinin ilk habercisi olacaktır.

Tanzimat’la birlikte zuhur eden aydın-halk ayrışmasının Osmanlı toplumunun problemlerini, eğilimlerini, imkanlarını tesbit ve tayin etmede ciddi zaafla malul olduğu ortadadır. İrade meselesinin içtimai karakteri üzerinde tasarrufta bulunan mütefekkirlerin aynı şekilde geniş halk katmanlarıyla tenakuza düştükleri görülmektedir. Fakat burada asıl problem sahip olduğu mevkii itibariyle halkla daha yakın olması gereken ulemanın meseleleri ele alırken halkın durumunu göz önüne alacak bir tavra sahip olmadıkları görülür. Problem ve imkanlar açısından ve meselelere yaklaşırken takındıkları tavır ulemanın özellikle de İslamcı olarak vasfedilebilecek ulemanın halktan kopuk ve halkın durumundan bîhaber oldukları görülür. Geniş kitlelerin tasavvufla olan münasebeti, vaazlar, nasihat literatürü ve halkın Allah’la kurdukları münasebetin muhtevası ile ilgili sahip oldukları malumatın eksik olduğu görülürken halkın farklı kanallardan beslendikleri görülmektedir. Yaygın şekilde devam eden ilmihal kitapları, nasihat kitapları ve ahlaki-tasavvufi eserler bambaşka bir dünyanın yaşandığını göstermekte ve Osmanlı’dan Cumhuriyete devam eden halk muhafazakarlığının temellerinin farklı yerlerde olduğunu göstermektedir.

Modernleşme döneminde tasavvufa yöneltilen itirazlar tasavvufun pratik/amelî cephesiyle ilgilidir. Nitekim Eşarilik de aynı meseleler üzerinden benzer tenkitlere maruz kalmışlardır. Özellikle Avrupa felsefesinden muadili efkarı tetkik ve tetebbu imkanı bulanlar felsefi tasavvufu savunma yolunu seçmişlerdir. Filibeli’den, Musa Carullah’a, Ferid Kam, İsmail Fenni ve Mehmet Ali Ayni’ye kadar felsefi tasavvufa sıcak bakan insanların tasavvufa yöneltilen tenkitleri irade meselesinin pratik sonuçları üzerinden değerlendirdikleri görülmektedir. Yani tasavvufa yöneltilen tenkitler irade meselesinin pratik tezahürlerinden ibarettir. Bunun dışındaki konularda İslamcıların ve ulemanın irade meselesine yönelttikleri tenkitler klasik muhtevada var olan tasavvuf karşıtlığının makes bulduğu sahalardır.

İslam ümmetinin kendi mukadderatına sahip çıkması gerektiği ile ilgili kanaatin geniş kitlelere yayılma arzusu özellikle XIX. asrın son çeyreğinde ve XX. asrın başlarındaki mücadele ve fikirlerin mihverinde yer alır. Kendi mukadderâtına sahip çıkma hususundaki çağrı ve telkinler; halife, ulema ve bütün bunlarla ilgili olan devlet fikrinin geniş kitlelerin zihninde zaafa uğramasına sebep olmuştur. İrade hürriyeti ve şahsın mesuliyeti üzerinde yapılan vurgular din-devlet ilişkilerinde klasik muhtevada mevcut olan yapıyı etkilerken bu fikirle irtibatlı bir hadise olarak bakılamayacağı aşikar olan bu ilişkinin zaafa doğru evirilmesi beraberinde toplumsal kurguyu zayıflatmıştır.

I.                   Cihan Harbi tecrübesi göstermektedir ki ne irade-i cüz’iyyenin Mu’tezilî şekilde yapılan yorumune de modernleşme çerçevesinde sahip olunan insan merkezli yapı Türk insanı için yeterlidir. Tam teslimiyetçi bir telakkinin içtimâî hayatta yaygın olmasının son dönem tecrübesi çerçevesinde savunulabilecek bir yanı olmadığı gibi batılı manada hür bir insanın bencilleştiği ölçüde fedakârlıktan ve vazife fikrinden de uzaklaşacağı ortadadır. Klasik manada kurulduğu şekliyle idarî ve hukukî zihniyette insan hürriyetine yaslanan fakat hissî ve içtimâî manada insanı fedakâr yapan bir anlayışın terki, içtimâî- ahlâkî hatta siyasî neticeleri ile araştırılmaya muhtaçtır. Yaşanan bu tecrübe göstermiştir ki gerek teslimiyet fikrinin gerekse hürriyet fikrinin dünyaya meylinin kontrol altında tutulması gerekir.

II.                   Meşrutiyet devrinde İslamcı, batıcı, ulema, aydın gibi kategorilerin üst bir tarifte buluşabildiklerini görmek mümkündür. Fakat zıtlıkların da bu tariflerin derinliklerinde yattığı gerçeği meselelerin takibini zorlaştırmaktadır. Ortak bir kavram tanımı aslında ortak bir niyetin ifadesi olarak da okunabilirken, ortak niyet için farklı usuller de diyebileceğimiz bu fikrî ayrılıkların sanıldığından daha derin tasnifleri kaldırabileceğini söyleyebiliriz. Bunun için özellikle kavramların son dönem Osmanlı düşüncesindeki seyrini izlemek, modernleşmenin ve bugünkü meselelerin anlaşılması için önemlidir. Yeni Osmanlılar, II. Abdülhamid ve II. Meşrutiyet Dönemi, farklı arayışlar ve kavramlar doğurduğu gibi kavramların izlerini sürerken şahıs biyografilerinden bağımsız herhangi bir meseleyi çözüme kavuşturmak mümkün gözükmemektedir. Bunun yanında bu isimlerin birçoğu II. Abdülhamid, II. Meşrutiyet ve Cumhuriyet devirlerini idrak etmiş kimselerdir. Bahsi geçen her üç devri ve etkilerini hesaba katmadan yapılan değerlendirmelerin birçoğu hükümsüz kalmaya mahkûmdur.

KAYNAKLAR*

Abdullah Behçet, Behçetü'l-Ahlak, Dersaadet: Mahmud Bey Matbaası 1314.

Abdullah Cevdet, Asrımızın Nusûs-u Felsefiyyesi: Ifade-i Meram, İstanbul: Matbaa-i İctihad 1913.

, Müslümanlar Uyanın: Ikâz-ı Müslim, trc. Abdullah Cevdet, Kahire: Matbaa-i İctihad 1907.

, Cihân-ı Islâm’a Dair, İstanbul: İctihâd Evi 1922.

Abdullah Güvilyam, Dîn-i İslam ve Islâmiyetin Başlıca Kavâid-i Esâsiye-i I’tikadiyesi Hakkında Ma’lumât-ı Mücmele, müt. Mahmud Esad bin Emin Seydişehrî, İzmir: Hizmet Matbaası 1311.

Abdullah Şevket b. Mahmud Hamdi, Necâtü'l-Mükellefn, İstanbul: Şirket-i Mürettibiye Matbaası 1317.

Abdullatif Harpûtî, Tenkihü’l-Kelam f Akâid-i Ehl-i İslam, İstanbul: Necm-i İstikbal Matbaası 1330.

_______ , Tekmile-i Tenkihü’l-Kelam, İstanbul: Necm-i İstikbal Matbaası 1330.

_______ , Târih-i İlm-i Kelâm, İstanbul: Necm-i İstikbal Matbaası 1332.

Abdurrahman Sami Paşa, Rumûzü'l-Hikem, İstanbul: Şeyh Yahya Efendi Matbaası 1287.

, Hediyyetü'l-Âşıkîn, Dersaadet: Necm-i İstikbal Matbaası 1330.

_______ , Mi’yârü’l-Evliya, İstanbul: Necmi İstikbal Matbaası 1339.

Abdurrahman Şeref, İlm-i Ahlak, İstanbul: Matbaa-i Amire 1314.

_______ , Tarih Musâhabeleri, İstanbul: Matbaa-i Amire 1340.

Abdülaziz Çâviş, Anglikan Kilisesine Cevap, müt. Mehmed Akif, İstanbul: Evkaf-ı İslamiyye Matbaası 1341.

Abdürreşad İbrahim, ed-Dînü'l-Fıtrî, İstanbul: İstikbal Matbaası 1340.

* Dönemde yayınlanan dergi ve gazetelerde bulunan makalelerin tam künyeleri dipnotlarda belirtilmiştir. Ayrıca künyeler “Kaynaklar” arasında zikredilmemiştir.

Abidin Paşa, Tercüme ve Şerh-i Mesnevi-i Şerif, Dersaâdet: Mahmud Bey Matbaası 1305.

, Saâdet-i Dünya, Rodos: Matbaa-i Vilayet, 1312.

, Meâli-i Islâmiye, Kostantiniye: Tahir Bey Matbaası 1316.

Ahmed Cevdet Paşa, Târih-i Cevdet, İstanbul: Dârü’t-Tıbaati’l-Amire, 1257.

, Mukaddime: Osmanlı Tercümesi, İbn Haldun, müt. Ahmed Cevdet Paşa, hazırlayanlar Y. Yıldırım, M. Cüneyt Kaya, İstanbul: Klasik, 2008, III, 50.

, Ma'lumat-ı Nâfia, [y.y., t.y.]

,Ma‘rûzât, haz. Yusuf Halaçoğlu, İstanbul: Çağrı Yayınları, 1980.

Ahmed Cûdî, Yeni Ilm-i Hâl: AkâidDersleri, Dersaadet: Şems Matbaası 1328.

Ahmet Hamdi Akseki, Dînî Dersler, 2.b., Dâru’l-Hilâfeti’l-Âliye: Evkaf-ı islamiye

Matbaası 1339-1341.

, Ahlak Dersleri, Ankara: Öğüd Matbaası 1340-1342.

_______ , Dînî Dersler, Birinci Kitab: Zarûriyyât-ı Dîniyye, 2.b. Dâru’l-Hilâfeti’l-Âliye:

Evkâf-ı İslâmiye Matbaası 1339-1341.

_______ , Islam, Ankara: Diyanet İşleri Reisliği Yayınları 1943.

_______ , Askere Din Kitabı, 2.b. İstanbul: Ebuzziya Matbaası, 1945.

_______ , Islam: Fıtri, Tabii ve Umumi Bir Dindir, yay. haz. Hasan Tahsin Feyizli, Ankara: Nur Yayınları, 1981.

Ahmed Lutfi Efendi, Vak'anüvis Ahmed Lütfi Efendi Tarihi, yay. haz. M. Münir Aktepe,

Ankara: Türk Tarih Kurumu 1989.

Ahmed Midhat Efendi, Müdâfaa, İstanbul, 1302.

_______ , Mufassal Târih-i Kurûn-ı Cedîde, İstanbul: Tercüman-ı Hakikat, 1303.

, Avrupa’da Bir Cevelân, İstanbul: Tercüman-ı Hakikat, 1307.

Ahmed Muhiddin, Modern Türklükte Kültür Hareketi, trc. Suat Mertoğlu, İstanbul: Küre Yayınları 2004.

Ahmed Muhyiddin b. Mirza Said Paşa, Sirâcü’l-Hidâye, Dersaadet: Mahmud Bey Matbaası 1305.

Ahmed Rıfat, Bergüzâr, 2.b. İstanbul, 1292.

Ahmed Sami, Hulasatü’l-Kelam fi Measiri’l-Islam, İstanbul: Cemiyet-i İlmiye-i Osmaniye Matbaası 1286.

Ahmed Ziyâeddin Gümüşhânevî, Câmiü'l-Mütûn f Hakk-ı Envâi's-Sıfâti'l-Ilâhiyye ve'l- Akâidi’l-Mâtûridiyye ve’l-Elfâzi’l-Fikrî ve Tashîhi’l-A’mâli’l-Acîbe, İstanbul: Dârü’t-Tıbaati’l-Amire 1273.

Akgün, Mehmet, Materyalizmin Türkiye'ye Girişi ve İlk Etkileri, Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı, 1988.

Akpınar, İsa, “Ziyâ Paşa’nın Şiirlerinde İnsan Hürriyeti”, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Marmara Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü, 2008.

Akün, Ömer Faruk, “Namık Kemal”, DİA, XXXII, 361-78.

Ali İrfan, Rehber-i Ahlak, İstanbul, 1318.

Ali Seydî, Terbiye-i Ahlâkiyye veMedeniyye, 2.b. Dersaâdet, 1329.

, Ahlâk-ı Dînî, Dersaadet: Kanaat Matbaası, 1329.

Ali Vâhid, Türkçe Hutbeler, İstanbul: Âmidî Matbaası 1928.

Arapgirli Hüseyin Avni, Ilm-i Kelam, nşr. Eşref Edib, İstanbul: Sırât-ı Müstakim Matbaası, 1328.

Aydın, Mehmet S. “Ahmed Hamdi Akseki” [Ahmet Hamdi Akseki Sempozyumu (1994: Antalya)], Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları 2004.

Aydın, Ömer “Sadrüşşerîa es-Sânî’ye Göre İnsan Hürriyeti ve Fiilleri”, Yayınlanmamış Doktora Tezi, Atatürk Üniversitesi SBE, Erzurum 1996.

, Kur’ân Işığında Kader ve Özgürlük, İstanbul: Beyan Yayınları 1998.

Aziz Ahmed, Hindistan’da İslam Kültürü Çalışmaları, çev. Lütfi Boyacı, İstanbul: İnsan Yayınları, 1995.

Babanzâde Ahmed Naim, Ahlak-ı İslâmiye Esasları, İstanbul: Matbaa-i Amidi, 1340­1342.

, L. Fonse Grive, trc. Ahmed Naim, Mebadi-i Felsefeden Birinci Kitap İlmü'n- Nefs, İstanbul: Matbaa-i Âmire, 1331.

Baha Tevfik, Muhtasar Felsefe, İstanbul: Artin Asaduryan ve Mahdumları Matbaası 1331.

Barbier, Maurice, Modern Batı Düşüncesinde Din ve Siyaset, çev. Özkan Gözel, İstanbul: Kaknüs Yayınları 1999.

Bektaş, İhsan, “Esîrîzâde Abdülbâki Efendi ve İrâde-i Cüz’iyye Risâlesi”, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Marmara Üniversitesi SBE, İstanbul, 2007.

Bereketzade İsmail Hakkı, Metâlib-i Âliye, Kostantiniye: Matbaa-i Ebüzziya 1314.

, Necâib-i Kur’âniye, İstanbul: Tevsi-i Tıbaat Matbaası 1331.

, Tefsir-i Şerif Envâr-ı Kur'an, İstanbul: Selânik Matbaası 1331.

Bereketzade Seyyid Abdullah Cemaleddin Efendi, Âsâr-u Cemaleddin, trc. Esmaî, Mısır: Matbaatü'l-Maârif, s.

________ , İslamda İdare ve Siyaset, haz. E. Bayraktar, A. K. Kabakçı, 2.b. İstanbul: Kayıhan Yayınevi 1995.

Berkes, Niyazi, Türkiye ’de Çağdaşlaşma, Ankara: Bilgi Yayınevi 1973.

Birinci, Ali, Tarih Yolunda, İstanbul: Dergâh Yayınları 2001.

Blunt, Wilfrid Scawen, Secret History of the English Occupation of Egypt, London: Chiswick Press, 1907.

Bursalı Mehmed Tahir, Nazar-ı İslamda Fakr, İstanbul: Osmanlı Şirketi Matbaası 1330.

Büyük Haydar Efendi Usûl-i Fıkıh Dersleri, der. Hacı Âdil, Dâru’l-Hilâfeti’l-Âliye: Matbaa-i Amire, 1326.

Büyükkara, Mehmet Ali, Ihvan’dan Cüheyman’a Suudi Arabistan ve Vehhabilik, İstanbul: Rağbet Yayınları 2004.

, “Biz Artık O Sapkınlardan Değiliz”: Selefîlerin Selefîlerden Teberrileri Üzerine Değerlendirmeler, İslâmiyât, (2007), X/1, s. 57-76.

Celal Nûri, 1327 Senesinde Selânik’te Müna’kit ittihat ve Terakki Kongresinde Takdim Kılınan Muhtıra, İstanbul: Osmanlı Şirketi Matbaası 1327.

, Târih-i İstikbâl: Mesâil-i Fikriyye, İstanbul: Yeni Osmanlı Matbaası 1331.

_______ , Ilel-i Ahlakiyemiz, İstanbul: Yeni Osmanlı Matbaa ve Kütübhanesi 1332.

Cemaleddin Efgâhî, er-RedAle ’d-Dehriyyûn, Mısır 1935.

Chadwick, Owen, 19. Yüzyılda Avrupalı Aklın Sekülerleşmesi, çev. Murat T. Aslan, İstanbul: Birey Yayınları, 2004.

Çelebi, İlyas “Mu’tezile’nin Klâsik İslâm Düşüncesindeki Yeri ve Modern Döneme Etkileri”, Kelam Araştırmaları Dergisi(KADER), cilt 2 sayı 2 (2004), s. 3-24.

, “Klasik Bir Kelâm Porblemi: Hüsün-Kubuh”, MÜİFD, 1999, sayı:17, s. 55­90.

, “Hüsün ve Kubuh”, DİA, XIX, 57-62.

, “Mu’tezile”, DİA, XXXI, 392-7.

Çelebi, İ. ve Z. Yılmazer, Osmanlı’dan Cumhuriyet’e İslam Düşüncesinde Arayışlar, İstanbul: Rağbet Yayınları 1999.

Çerkesşeyhizâde Mehmed Tevfik Efendi, Meziyyet-i İslâmiyye, Dersaadet: Mahmud Bey Matbaası 1306.

, el-İtkanfi Tahkiki'l-İman, İstanbul: Âlem Matbaası 1311.

Çubukçu, İbrahim Agah, Mezhepler, Ahlak ve İslam Felsefesi ile ilgili Makaleler, Ankara: Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, 1967.

Davutoğlu, Ahmet, “İslâm Düşünce Geleneğinin Temelleri, Oluşum Süreci ve Yeniden Yorumlanması” Divan, 1996/1, 1-44.

De Amicis, Edmondo, İstanbul, trc. Beynun Akyavaş, 2.b. Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı, 1986.

De Boer, T. J., The History of Philosophy in İslam, Delhi: Cosmo Publications 1903.

, İslâmda Felsefe Tarihi, trc. Yaşar Kutluer, Ankara: Birlik Yayınları 1960.

Demir, Ahmet İshak, Cumhuriyet Dönemi Aydınlarının İslam ’a Bakışı, İstanbul: Ensar Neşriyat 2004.

Devvânî, Ebû Abdullah Celaleddin Muhammed b. Esad b. Muhammed Mukayyed-i Celâl, İstanbul: Servet-i Fünun Matbaası 1327.

Düzdağ, M. Ertuğrul, Şeyhülislam Ebusuud Efendi Fetvaları Işığında 16. Asır Türk Hayatı, İstanbul: Enderun Kitabevi 1972.

Ebu Tâlib el-Mekkî, Kûtü'l-Kulûb, çev. Muharrem Tan, İstanbul: İz Yayıncılık, 1999.

Ebu'l-Hüda Muhammed b. Hasan Vadi b. Ali Sayyâdi, Ukudü ’l-Elmas, Kahire, 1315.

, Dâi'r-Reşâd li Sebîli'l-İttihad ve'l-İnkıyâd, ter. Halebli Kudsi Efendizâde Abdülkadir, İstanbul: Matbaa-i Amire, t.y. Eserin Latin harflerine aktarımı için bkz. Hilafet Risaleleri: İslam Siyasî Düşüncesinde Değişme ve Süreklilik: II. Abdülhamit Devri, haz. İsmail Kara, İstanbul: Klâsik Yayınları 2002, s.165-201.

_______ , En-Nefhatü’n-Nebeviyye fî Hilâfeti’l-Hamidiyyeti’l-Osmaniye, Haz. İsmail Kara, Zeynep Süslü, Hilafet Risaleleri: İslam Siyasi Düşüncesinde Değişme ve Süreklilik: II. Abdülhamit Devri, I, içinde, haz. İsmail Kara, İstanbul: Klasik Yayınları 2002.

, Tarîku’s-Selâme, [y.y. : y.y.], 1389.

Elmalılı M. Hamdi(Yazır, mütercim); Paul Janet, Gabriel Seailles, Tahlîlî Tarih-i Felsefe Metâlib ve Mezâhib, trc. Elmalılı M. Hamdi, İstanbul: Matbaa-i Amire, 1341.

_______ , Hak Dini Kur’an Dili, İstanbul: Matbaa-i Ebuzziya 1935.

Emil, Birol, Türk Kültür ve Edebiyatından Şahsiyetler, Ankara: Akçağ Yayınları, t.y.

Emir Ali, Ruhu’l-İslam, trc. Ömer Rıza Doğrul, İstanbul: Sebilürreşad Kütüphanesi 1341.

Erdem, Hüsamettin, Son Devir Osmanlı Düşüncesinde Ahlak: (Tanzimat’tan Cumhuriyet’e kadar), [y.y.], 1996.

Erdem, Sami, “Tanzimat Sonrası Osmanlı Hukuk Düşüncesinde Fıkıh Usulü Kavramları ve Modern Yaklaşımlar”, Basılmamış Doktora Tezi, Marmara Üniversitesi SBE, İstanbul 2003.

Esad Efendi, Mehmed Esad Konevi İmamzade, Dürr-i Yekta, İstanbul: Matbaa-i Amire 1294.

, Dürr-i Yekta Şerhi, İstanbul: Cemal Efendi Matbaası 1315.

Esad Efendi, Sahaflar Şeyhizade, Üss-i Zafer: (Yeniçeriliğin Kaldırılmasına dair), haz. Mehmet Arslan, İstanbul: Kitabevi 2005.

Erzurumlu Mehmed Nusret, Nazariyyât-ı Fıkhiyye ve ‘Adât-ı Milliyye, Dersaâdet: Tanin Matbaası 1340.

Fatma Âliye, Terâcim-i Ahvâl-i Felâsife, İstanbul, 1317.

Fazlur Rahman, İslam, trc. M. Dağ, M. Aydın, Ankara: Selçuk Yayınları 1981.

, İslam ve Çağdaşlık, çev. A. Açıkgenç, M. H. Kırbaşoğlu, Ankara: Ankara Okulu, 1996.

_______ , İslâmî Yenilenme: Makaleler, çev. Adil Çiftçi, Ankara: Ankara Okulu Yayınları 2002.

Ferid[Kam], Dînî, Felsefî Musâhabeler, Dâru’l-Hilâfeti’l-Aliyye: Sırat-ı Müstakim Matbaası 1329.

_______ , Mebâdi-i Felsefeden İlm-i Ahlak, Ankara: Şer'iye ve Evkaf Vekaleti, 1339­1341.

Fevzi Numan, İzhâr-ı Hakîkat, İstanbul: Tevsi-i Tıbaat Matbaası 1331.

Gardet, Louis, “Reformizm ve Sosyal Gelişme”, çev. Adem Efe, Süleyman Demirel İlahiyat Fakültesi Dergisi, 1997, sayı:4, s. 243-254.

Gencer, Bedri, İslam ’daModernleşme 1839 - 1939, Ankara: Lotus Yayınevi 2008.

Gibb, H. A. R. İslam Medeniyeti Üzerine Araştırmalar, trc. Kadir Durak ...[ve öte.], İstanbul: Endülüs Yayınları 1991.

,İslam’da Modern Eğilimler, çev. M. Kürşad Atalar, Ankara: Çağlar Yayınları 2006.

Goldziher, Ignaz İslam’da Fıkıh ve Akaid, çev. İlhan Başgöz, Ankara: Ardıç Yayınları 2004.

Hacı Reşid Paşa, Dîn-i Mübîn-i İslam, Dersaadet: Matbaa-i Hayriye 1328.

Hafız Kamil, Cevâhirü'l-Kelâm fi Beyân-i Akâidi'l-İslam, Kastamonu: Matbaa-i Vilayet 1334.

Halid el-Bağdadî, Ebü'l-Baha Ziyaeddin Mevlana Halid b. Ahmed, Risale fi Tahkikı'l- İradeti'l-Cüz'iyye, İstanbul: Matbaa-i Amire, 1259.

, Ferâidü’l-Fevâid, müt. Kemahlı Fazıl Hacı Feyzullah Efendi, Kahire: Matbaatü’l-İlmiyye 1313.

Halil Hâlid, The Diary of a Turk, London: Adam and Charles Black, 1903.

, Hilal Sâlib Münazaası, Mısır, 1325.

Halim Sâbit [Şibay], Amelî İlmihal, İstanbul: Sıratı Müstakim Matbaası 1329.

Hamamizade Mustafa Âsım, Tavzîhu ’l-Kelâm fi Akâid-i İslam, Selânik: Osmanlı Asır Matbaası 1312.

Hamdi, Hikmet-i Siyasiye, Dersaadet: Edeb Matbaası 1328.

Hanioğlu, M. Şükrü, Bir Siyasal Düşünür Olarak Doktor Abdullah Cevdet ve Dönemi, İstanbul: Üçdal Neşriyat, t.y.

, Osmanlı’dan Cumhuriyet’e Zihniyet Siyaset ve Tarih, İstanbul: Bağlam Yayınları 2006.

Hasan Hanefi, İslami Araştırmalar; trc. A. Durusoy, İ. Aydın, İstanbul: İnsan Yayınları, 1994.

Hasan Kâfi Akhisarî, Ravzâtü'l-Cennât fi Usuli'l-İ'tikad, trc. Mahmud Esad b. Emin Seydişehri, İstanbul: Cemaleddin Efendi Matbaası, 1316.

Hasan Tevfik Efendi, Ravza-iMuhavere, İstanbul: Matbaa-i Amire, 1296.

Hâşim Nâhid, Türkiyâ için Necat ve I’tilâ Yolları, Şems Matbaası., t.y.

Hâzık, Hürriyetin Dinî Esasları, İstanbul: Matbaa-i Kader, 1328.

Hatiboğlu, İbrahim, “Osmanlı Aydınlarınca Dozy’nin Târîh-i İslâmiyyet’ine Yöneltilen Tenkitler”, Islâm Araştırmaları Dergisi, 1999, I/ 3, s. 197-213.

Hilmi Ziya Ülken, Türk Tarihinde Mezhep Cereyanları, Tahir H. Balcıoğlu, Kanaat Kitabevi, 1940.

Hulûsî, I’tikâdât ve I’tiyâdât-ı Islâmiye, Dersaadet: Hocapaşa’da 33 Nolu Matbaa, 1328.

Hüseyin Cisr, Tercümetü'r-Risaletü’l-Hamidiye, trc. Manastırlı İsmail Hakkı, İstanbul 1307.

Hüseyin Kazım Kadri, Hak ve Hakîkat, İstanbul, 1288.

, [Şeyh Muhsin-i Fânî], Istikbâle Doğru, İstanbul: Ahmed İhsan ve Şürekâsı 1331-1129.

_______ , [Muhsin-i Fani ez-Zâhirî], Yirminci Asırda Islamiyet, İstanbul: Evkâf-ı İslamiyye Matbaası 1339.

, Dîni Makaleler, TDV İSAM GNL FTV no. 013245.

İbnülemin Mahmud Kemâl, Ahlak, Dersaadet: Mahmud Bey Matbaası 1308.

_______ , Ravzatü’l-Kemâl, İstanbul: Mahmud Bey Matbaası 1308.

_______ , Osmanlı Devrinde Son Sadrıazamlar, XII, Ankara: Maarif Vekâleti 1951.

İbnü'l-Fâni Zeynelâbidîn, Müslümanlık, Kostantiniye: Matbaa-i Ebüzziya, 1328.

İbrahim Hilmi, Türkiye Uyan, Dersaâdet: Kütübhane-i İslam ve Askeri, 1329.

İbrahim Müteferrika, Usûlü’l-Hikem fi Nizâmi’l-Ümem, Kostantiniyye: Darü’t- Tıbaati’l-Âmire, 1144.

İbrahim Nâtıkî, Risale-i Akâidi'l-Islam, Dersaâdet: Matbaa-i Osmaniye, 1293.

İbrahim Nureddin Kastamonilî, Tercüme-i Vasiyyetname-i Imam-ı Azam, İstanbul: Dârü't-Tıbaati'l-Âmire, 1264.

İskilipli Atıf Efendi, Mir’atü’l-Islam, İstanbul: Şems Matbaası 1332.

, FrenkMukallidliği ve Şapka, İstanbul: Kader Matbaası 1340.

İsmail Fenni Ertuğrul, Lügatçe-i Felsefe, İstanbul Matbaa-i Âmire 1341.

, MâddiyûnMezhebininIzmihlâli, İstanbul: Orhaniye Matbaası 1928.

, Büyük Mevzular, Milli Mecmua Matbaası 1934.

, Hakikat Nurları, İstanbul: Cemiyet-i Tedrisiye-i İslamiye 1949.

İsmail Ferid, İbtâl-i Mezheb-i Mâddiyyûn, İzmir: Ahmed Celâdet ve Şürekası Matbaası 1312.

İsmail Hakkı[Baltacıoğlu], Terbiye ve İman, İstanbul: Yeni Turan Matbaası 1330.

, Din ve Hayat, İstanbul: Kader Matbaası 1334.

İsmail Hakkı İzmirli, Usûl-i Fıkh Dersleri, Dersaadet: Matbaa-i Hukukiye 1329.

, Muhassalu’l-Kelam ve’l-Hikme, Daru’l-Hilâfeti’l-Âliye: Evkâf-ı İslâmiyye Matbaası 1336.

, MulahhasIlm-i Tevhid, İstanbul: Kanaat Matbaası 1338.

, el-Cevabü's-Sedid fi Beyâni Dini't-Tevhid, Ankara: Tedkikat ve Te'lifat-ı İslamiye 1920.

, Yeni Ilm-i Kelam, Birinci Kitab, İstanbul: Evkâf-ı İslâmiye Matbaası 1339­1341.

_________ ,Yeni Ilm-i Kelâm, İkinci Kitab, İstanbul: Matbaa-i Amire, 1340-1343.

, Mutasavvife Sözleri mi Tasavvufun Zaferleri mi: Hakkın Zaferleri, İstanbul: Evkaf-ı İslamiyye Matbaası 1341.

İşcan, Mehmet Zeki, Muhammed Abduh’un Dini ve Siyasi Görüşleri, 2.b. İstanbul: Dergâh Yayınları 1998.

Kara, İsmail, Türkiye'de İslamcılık Düşüncesi: Metinler, Kişiler, İstanbul: Risale Yayınları, 1986.

, İslamcıların Siyasi Görüşleri, I, Genişletilmiş ikinci baskı, İstanbul: Dergâh Yayınları 2001.

, “Türkiye’de Din ve Modernleşme”, Modernleşme İslam Dünyası ve Türkiye, İstanbul: Ensar Neşriyat 2001.

, Hilafet Risaleleri: İslam Siyasi Düşüncesinde Değişme ve Süreklilik: II. Abdülhamit Devri, I-II, İstanbul: Klasik, 2002.

_________ , Din İle Modernleşme Arasında: Çağdaş Türk Düşüncesinin Meseleleri, İstanbul: Dergah Yayınları, 2003.

________ , Cumhuriyet Türkiyesinde Bir Mesele Olarak İslam, İstanbul: Dergah Yayınları 2008.

Kara, Mustafa, Metinlerle Günümüz Tasavvuf Hareketleri, 2.b., İstanbul: Dergah Yayınları 2003.

Kastamonulu Babalıklı Efendizade Ahmed Mahir Efendi, el-Muhkem fi Şerhi'l-Hikem, İstanbul: Ahmed İhsan ve Şürekası 1323.

Keskin, Halife, İslam Düşüncesinde Kader ve Kaza, İstanbul: Beyan Yayınları 1997.

Kılıçzade Hakkı, İtikadât-ı Batılıya İlan-ı Harb, İstanbul: Sancakciyan Matbaası 1329.

, Son Cevab, İstanbul: Yeni Osmanlı Matbaası 1331.

Korkmaz, Dilek, “Hoca Kadri Nâsıh’ın Hayatı Eserleri ve Görüşleri”, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Marmara Üniversitesi SBE, İstanbul 2006.

Korlaelçi, Murtaza, Pozitivizmin Türkiye'ye Girişi ve İlk Etkileri, İstanbul: İnsan Yayınları, 1986.

Köksal, M. Fatih, “Osmanlı Müelliflerinden Ahmed Asım Efendi’nin İrade-i Cüz’iyye Risalesi ve Probleme Yaklaşımı”, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Marmara Üniversitesi SBE, İstanbul 2003.

Köprülüzade Mehmed Fuad, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, İstanbul: Matbaa-i Amire 1918.

Kuntay, Mithat Cemal, Mehmed Akif: Hayatı, Seciyesi, Sanatı, Ankara: Türkiye İş Bankası 1990.

Kutluer, İlhan, “İslam Felsefesi Tarihinde Ahlak İlminin Teşekkülü”, Yayınlanmamış Doktora Tezi, Marmara Üniveristesi SBE, İstanbul 1989.

Lewis, Bernard, Modern Türkiye’nin Doğuşu, Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 1998.

Macit Fahri, İslam Felsefesi Tarihi, çev. Kasım Turan, İstanbul: Ayışığı Kitapları, 1998.

, İslam Felsefesi Kelâmı ve Tasavvufuna Kısa Bir Giriş, çev. Şahin Filiz, İstanbul: İnsan Yayınları, 1999.

Manastırlı İsmail Hakkı, Tercüme-i Risâletü’l-Hamidiye, Dersaadet, 1308.

________ , Metâlib-i İrfâniyye ve İzahât-ı Nûniyye, İstanbul: Şirket-i Sahafiye-i Osmaniye Matbaası 1312.

________ , Mevâidü’l-İnam fi Berâhîn-i Akâidi’l-İslam, İstanbul: Şirket-i Sahafiye-i Osmaniye Matbaası 1330.

________ , Telhisü'l-Kelam fi Berâhin-i Akâidi'l-İslam, İstanbul: Mahmud Bey Matbaası, 1322.

,Mevâiz, yay. haz. Eşref Edib, İstanbul: Matbaa-i Ahmed İhsan 1324.

Mardin, Şerif, The Genesis of Young Ottoman Thought: A Study in the Modernization of Turkish Political İdeas, Princeton: Princeton University, 1962.

________ , Türk Modernleşmesi: Makaleler, IV, İstanbul: İletişim Yayınları 1991.

________ , Türkiye'de Toplum ve Siyaset Makaleler: I, der. Mümtaz'er Türköne, Tuncay Önder, 2.b. İstanbul: İletişim Yayınları 1991.

________ , “Türkiyede İktisadi Düşüncenin Gelişimi”, Siyasal ve Sosyal Bilimler: Makaleler II, der. Mümtaz'er Türköne, Tuncay Önder, İstanbul: İletişim Yayınları 1990, s. 45-98.

Mardinîzâde Ömer Fevzi, Dînî Hasbihâl, İstanbul, Evkâf-ı İslâmiye Matbaası 1339/1342.

Mâtürîdî, Ebu Mansur Muhammed b. Muhammed b. Mahmud, Kitâbü't-Tevhid, thk. Fethullah Huleyf, İstanbul: el-Mektebetü'l-İslâmiyye 1979.

Mehmed Akif, Safahat, Tertip eden: Ömer Rıza Doğrul, 5.b. İstanbul: İnkılab Kitabevi 1956.

Mehmet Ali Aynî, Huccetülislam imam Gazzâlî, İstanbul: Matbaa-i Amire, 1327.

, Şeyh-i Ekberi Niçin Severim, İstanbul: Evkaf-ı İslamiye Matbaası 1339.

, Ahlak Dersleri, İstanbul: Evkaf-ı İslamiye Matbaası 1343.

, Reybilik, Bedbinlik, Lailahilik Nedir: Tevfık Fikret ’in Tarih-i Kadîmine Bir Cevap, İstanbul: Kitabhane-i Sudi, 1927.

, Türk Mantıkçıları, İstanbul: İktisad Matbaası 1928.

, Türk Ahlakçıları, hz. İsmail Kara, Kitabevi, 1992.

Mehmed Arif Bey, Binbir Hadis, 2. b. Kahire: Cerîde Matbaası 1325.

Mehmed Emin Feyzi, ilim ve irade, İstanbul: Necm-i İstikbal Matbaası 1342.

Mehmed Esad Erbîlî, Kenzü'l-irfân fi Ehâdis-i Nebiyyi'r-Rahman, İstanbul: Mahmud Bey Matbaası 1327.

, Mektubat, Dersaadet: Matbaa-i Ahmed Kamil, 1341/1343.

Mehmed Fehmi, Hikmet-i Hukûk-i İslâmiye, İstanbul: Matbaa-i Kütübhane-i Cihan, 1329.

Mehmed Fevzi Efendi, Kenzü'l-Feraid, İstanbul: Matbaa-i Amire, 1305.

Mehmed Hilmi, Mir'at-ı Vazâif-i İnsaniye, İstanbul: Matbaa-i Nefaset, 1327.

Mehmed Kadri Nâsuh [Hoca], Zulm ve Adl, İstanbul, 1326.

Mehmed Lütfi, Tuhfe-i Lütfi, İzmir: Keşişyan Matbaası 1324.

Mehmed Midhat, Umdetü'l-İslam, 3.b. İstanbul: Mahmud Bey Matbaası 1301.

Mehmed Rüşdi, Hallü’l-İşkâl fi Mebâhisi’l-Cüz’i’l-İhtiyâr, İstanbul: Mahmud Bey Matbaası 1321.

Mehmed Sadık Rıfat Paşa, Risale-i Ahlak, İstanbul: Takvimhane-i Amire 1275.

_________ , Zeyl-i Risale-i Ahlak, İstanbul: Takvimhane-i Amire, 1275.

_________ , Avrupa Ahvâline Dâir Risâle, İstanbul: Takvimhane-i Amire, 1275.

Mehmed Şemseddin[Günaltay], Zulmetten Nûra, 2.b. İstanbul: Tevsi-i Tıbaat Matbaası 1331.

, Felsefe-i Ûla: Isbât-ı Vâcib ve Ruh Nazariyeleri, İstanbul: Evkaf-ı İslamiyye Matbaası 1339/1341.

, Hurâfâttan Hakikate, Tevsi’ Matbaası 1332.

, Tarih-i Edyân, Dersaâdet: Kanaat Kütübhanesi, 1338.

_________ , Mâziden Âtiye, Dersaâdet: Kanaat Matbaası 1339.

, “İslâm Dünyasının İnhitatı Sebebi Selçuk İstilâsı mıdır?”, ikinci Türk Tarih Kongresi, [Türk Tarih Kongresi (II: 1937: İstanbul)] Ankara: Türk Tarih Kurumu 1943, s. 350-66.

Mehmed Şerafeddin [Yaltkaya], Dinî Makaleler, Ankara: Diyanet İşleri Reisliği 1944.

Mehmed Şükrü b. Ata, Âsâr-ı Nur, Dersaadet: Matbaa-i Osmaniye, 1329.

Mehmed Vehbi, Ahkâm-ı Kur'aniye, İstanbul: Ahmed Kamil Matbaası 1341-1343.

________ , Akâid-i Hayriyye Tercümesi, İstanbul: Ahmed Kamil Matbaası 1340-1343.

Mehmed Zihni, Ni ’met-i İslam, İstanbul, 1320.

Mert, Nuray, Laiklik Tartışmasına Kavramsal Bir Bakış: Cumhuriyet Kurulurken Laik Düşünce, İstanbul: Bağlam Yayınları, 1994.

Mertoğlu, Suat, “Osmanlı’da II. Meşrutiyet Sonrası Modern Tefsir Anlayışı: (Sırat-ı Müstakim/ Sebilürreşad Dergisi Örneği: 1908-1914)”, Marmara Üniversitesi SBE, 2001.

Mızraklı İlmihal, hz. İsmail Kara, Dergah Yayınları, 2001.

Milaslı Durmuşzâde Mehmed Sadık, Mevâiz-i Diniyye ve Fevâid-i İslâmiye Mecmuâsı, Cild-i Sâni’, İzmir, 1329.

_________ , Âlem-i İslam Cihad-ı Ekber, İstanbul: Amidi Matbaası 1339-1342.

Milaslı İsmail Hakkı, Din-i İslam ve Ulum ve Fünûn, Dersaadet: Numune-i Tıbaat, 1327.

_________ , Hakikat-ı İslam, İstanbul, Hilal Matbaası 1341-1343.

Mill, John Stuart, Hürriyet, müt. Hüseyin Cahid, İstanbul: Akşam Matbaası 1927.

Moltke, Helmuth Von, Moltke'nin Türkiye Mektupları, çev. Hayrullah Örs, İstanbul: Remzi Kitabevi, 1969.

Muallim Erşed, MuvazzahMa’lumât-ıDiniyye, İstanbul: Matbaa-i Şems, 1333.

Muhammed Abduh, Risaletü't-Tevhid, Kahire, 1960.

Muhammed Haşim, Zübdetu Akaidi 'l-Islamiyye, İstanbul: 1319.

Muhammed İkbal, İslam ’da Dini Tefekkürün Yeniden Teşekkülü, çev. Sofi Huri, İstanbul: Kırkambar Yayınları 1999.

Muhammed Mahzumî Paşa, Cemaleddin Afgani’nin Hatıraları, çev. Adem Yerinde, İstanbul: Klasik Yayınları 2006.

Muhammed Mekkî b. Azûz, el-Akidetü ’l-İslâmiyye, trc. Rıfat Efendi, İstanbul 1328.

Muhammed Şükrü b. Ahmed Ata, Tuhfetü'l-Fevaid ala Cevahiri'l-Akaid, İstanbul: Ali Raif Matbaası 1329.

Musa Kazım Efendi, Safvetü'l-Beyan fi Tefsiri'l-Kur'an, İstanbul: Matbaa-i Amire, 1335.

, Külliyât-ı Şeyhülislam Musa Kazım: Dinî, İctimâîMakaleler, İstanbul: Evkâf- ı İslâmiye Matbaası 1336.

Mustafa Âsım, AkâidDersleri, Dersaadet: Hilal Matbaası 1324.

Mustafa Sabri Efendi, DînîMüceddidler Yâhud:(Türkiyâ İçin Necât ve İ’tilâ Yolları)nda Bir Rehber, İstanbul: Evkaf Matbaası 1338-1340.

, Mevkıfu ’l-Beşer Tahte Sultâni ’l-Kader, Kahire: Matbaatü’s-Selefiyye, 1352.

Mustafa Sait Yazıcıoğlu, Mâtürîdî ve Nesejî'ye Göre İnsan Hürriyeti Kavramı, Ankara: Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, 1982.

Mustafa Sami Efendi, Avrupa Risalesi, İstanbul: Takvimhâne-i Âmire, 1256.

Mustafa Şekip Tunç, Terakki Fikri: Menşei ve Tekâmülü, İstanbul: İstanbul Darülfünunu Edebiyat Fakültesi, 1928.

Münif Paşa, “Hukuk-ı Hürriyet”, Müntehabât-ı Bedâyi ’-i Edebiyye: Mensur Kısmı, der. Bulgurluzâde Rıza, 2. b. İstanbul: Dersaadet Kütübhanesi, 1327.

Nâimâ Efendi, Mustafa, Târih-i Na‘îmâ: (Ravzatü'l-Hüseyn fi Hulâsati Ahbâri'l- Hâfikayn), haz. Mehmet İpşirli, Ankara: Türk Tarih Kurumu, 2007.

Namık Kemal, Bin iki Yüz Seksen Dokuz Senesi Saferinin On Dördüncü Gecesi Görülmüş Bir Rüyadır, İstanbul, 1326.

, Osmanlı Tarihi, İstanbul: Mahmud Bey Matbaası 1326.

, Renan Müdâfaanâmesi, hz. Fuad Köprülü, Ankara, 1962.

_________ , Külliyat-ı Kemal: Makalât-ı Siyasiye ve Edebiye, İstanbul: Selânik Matbaası 1327.

, Osmanlı Modernleşmesinin Meseleleri, 1840-1888, haz. Nergiz Yılmaz Aydoğdu, İsmail Kara, İstanbul: Dergâh Yayınları 2005.

Nizâmü’l-Mülk, Ebu Ali Kıvamüddin Hasan b. Ali b. İshak et-Tusi, Siyâset-nâme, haz. Mehmet Altay Köymen, Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı, 1982.

Neumann, C. K. Araç Tarih Amaç Tanzimat: Tarih-i Cevdet’in Siyasî Anlamı, çev. Meltem Arun, İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yayınları 2000.

Okay, Orhan Batı Medeniyeti Karşısında Ahmed Midhat Efendi, Ankara: Milli Eğitim Bakanlığı, 1991.

Osman Nuri Ergin, Türkiye Maarif Tarihi, İstanbul: Eser Neşriyat 1977.

Ömer Faruk, Bafralı, Necm-i Hürriyet, Dersaâdet: Kütübhane-i Saadet 1324.

Ömer Nasûhi [Bilmen], Muvazzah İlm-i Kelam Dersleri, İstanbul: Evkâf-ı İslâmiye Matbaası 1339-1342.

_________ , Nazari ve Amelî Ahlak-ı İslamiye Dersleri, İstanbul: Ahmed Kamil Matbaası 1347.

Öz, Mehmet, Osmanlı’da “Çözülme” ve Gelenekçi Yorumları, İstanbul: Dergâh Yayınları 1997.

Özervarlı, M. Sait, Kelamda Yenilik Arayışları: (XIX. yüzyıl sonu XX. yüzyıl başı), İstanbul: İSAM Yayınları 1998.

Özsoy, Ömer Sünnetullah: Bir Kur'an İfadesinin Kavramlaşması, Ankara: Fecr Yayınevi 1994.

Peyami Safa, Türk İnkılâbına Bakışlar, Ankara: Atatürk Araştırma Merkezi 1988.

Renan, Ernest Nutuklar ve Konferanslar, çev. Ziya İhsan, Ankara: Milli Eğitim Bakanlığı 1946.

Reşid Rıza, Mezâhibin Telfîki ve İslam’ın Bir Noktaya Cem'i, trc. Ahmed Hamdi Akseki, Darü’l-Hilafe: Amidi Matbaası 1332.

, Tefsirü'l-Kur'âni'l-Hakîm, Dârü'l-Menar 1954.

Rıfat, Fazâil-i Ahlâk, Dersaadet: Mekteb-i Sanayi Matbaası 1311.

Rıza Tevfik [Bölükbaşı], Felsefe Dersleri, İstanbul: Kader Matbaası 1330.

, Mufassal Kâmus-u Felsefe’nin “Kader” Maddesi, yayınlayan: A. Uçman, Tarih ve Toplum, Ocak 1995, sayı: 133,

Ringgren, Helmer, İslam Kaderciliği, ter. Resul Öztürk, Van: Bilge Adamlar, 2008.

Safranbolulu Hasan Hilmi b. Osman Nuri, Dürr-i Sencîde, Dersaâdet, 1327.

, Mirkât-i Akâidyâhûd Vâzıh-ı İlmihâl, Dersaadet: 1331.

Said Halim Paşa, Buhranlarımız, İstanbul: Şems Matbaası 1328/1330.

,Buhrân-ıİçtimâimiz, İstanbul: Ahmed İhsan ve Şürekâsı, 1332.

, Taassub, Taassub, 2.b. İstanbul: Ahmed İhsan ve Şürekâsı 1333.

________ , İnhitât-ı İslam Hakkında Bir Tecrübe-i Kalemiyye, İstanbul: Matbaa-i Âmire 1334.

________ , İslamlaşmak, Dârülhilâfetilaliyye: Hukuk Matbaası 1338.

Said-i Nursî, Bediüzzaman, İki Mekteb-i Musibetin Şehâdetnâmesi yahudDivân-ı Harb­i Örfî: ve Said-i Kürdî, İstanbul: İkbal-i Millet Basımevi 1327.

________ , Münâzarât, Âsâr-ı Bedîiye içinde, tarihsiz.

, Işaretü ’l- İcaz, Yeni Asya Yayınları, İstanbul, 1985.

, Sünûhat, İstanbul: Sözler Yayınevi, 1977.

, Lemalar, İstanbul: Sözler Yayınevi, 1990.

, Hutbe-i Şamiye Namındaki Arabî Risalenin Tercümesi, Antalya: Işık (İleri) Basımevi, 1957.

, Muhâkemât, İstanbul: Sözler Yayınevi, 1977.

Serbestzade Ahmed Hamdi, Ilm-i Kelamdan Akaid-i Adudiyye Şerhi Celal Tercümesi, Trabzon: Serasi Matbaası 1311.

Seyyid Ali Haydar Zühdî, Hadîkatü’l-Ukalâ fî İddihâri Ezhâri’l-Fudalâ, İstanbul: Bosnevî Hacı Muharrem Efendi Matbaası 1293.

Seyyid [Bey] Mehmed, Usulü'l-Fıkh Dersleri Mebahisinden İrade, Kaza ve Kader, İstanbul: Kader Matbaası 1338.

Seyyid Şerif Ali b. Muhammed Cürcânî, et-Ta'rifât, Kahire: Matbaat-i Vehbiyye 1283.

Sıddıkî, Mazharuddin, İslam Dünyasında Modernist Düşünce, trc. G. Korkmaz, M. Fırat, İstanbul: Dergâh Yayınları 1990.

Sırrı Girîdî, Nakdü'l-Kelam fi Akâidi'l-Islam, Kostantiniye: Matbaa-i Ebüzziya 1302.

, Ârâu’l-Milel, İstanbul: A. M. Şirket-i Mürettibiye Matbaası 1303.

Subhi Paşa, Hakâikü'l-Kelâm fi Tarihi'l-İslam, İstanbul: Matbaa-i Âmire 1297.

Hafız Nûri, Akâid-i Islamiyeden Amelî Ulûm-i Dîniyye, 2. b. Dersaadet: Vezir Hanında 48 Numaralı Matbaa 1331.

Süleyman Sırrı, Risale-i VazifetiMüminîn, Selânik: Selânik Vilayet Matbaası 1303.

________ , Kenzü'l-Akâid, Dersaâdet: Mahmud Bey Matbaası 1315.

, Vesiletü'l-Felah, Dersaadet: Vezir Hanında 48 Numaralı Matbaa 1328.

Şânî-zâde Mehmed Ataullah Efendi, Şânî-zâde Tarihi: (1223-1237/1808-1821) neşre hazırlayan Ziya Yılmazer, İstanbul: Çamlıca Basım Yayın 2008.

Şehbenderzade Filibeli Ahmed Hilmi, Tarih-i İslam, Kostantiniye: Hikmet Matbaası 1326.

, Allah’ı İnkâr Mümkün müdür? Yâhûd Huzûr-u Fende Mesâlik-i Küfr, İstanbul: Hikmet Matbaası 1327.

, Huzur-u Akl ve Fende Mâddiyyûn Meslek-i Dalâleti, Darü'l-Hilâfe: Hikmet Matbaa-i İslamiyesi 1332.

_______ ,Üss-i İslam: Hakâik-i İslâmiyeye Müstenid Yeni İlm-i Akaid, İstanbul: Hikmet Matbaa-i İslamiyesi 1332.

, Hikmet Yazıları, haz. Ahmet Koçak, İstanbul: İnsan Yayınları 2005.

Şeker, Fatih M. Osmanlılar ve Vehhâbilik: Hüseyin Kazım Kadri’nin Vehhâbilik Risalesi, İstanbul: Dergâh Yayınları 2007.

Şeker, Şemsettin, “İbnülemin Mahmut Kemal İnal'ın Tarihi Romanı: Sabih”, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Marmara Üniversitesi Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü, İstanbul 2009.

Şemseddin Sami, Kâmus-i Türkî, İstanbul: Çağrı Yayınları 1978.

Şirvanlı İbrahim Nâtıkî, Risale-i Akaidü'l-İslam, Dersaadet: Matbaa-i Osmaniye 1883.

Taftazânî, Sa'deddin Mesud b. Ömer b. Abdullah Kelam İlmi ve İslam Akaidi: Şerhü'l- Akaid, haz. Süleyman Uludağ, 2. b. İstanbul: Dergâh Yayınları 1982.

Tanpınar, Ahmed Hamdi, XIX. Asır Türk Edebiyatı Tarihi, 2.b. İstanbul: İstanbul Üniversitesi Edebiyat fakültesi Yayınları 1956.

Topaloğlu, Bekir, Kelam İlmine Giriş, 2.b. İstanbul: Damla Yayınları 1985.

Topçu, Nurettin İsyan Ahlâkı, trc. Mustafa Kök, Musa Doğan, İstanbul Dergâh Yayınları 1995.

Tunuslu Hayreddin Paşa, Mukaddime-i Akvemü'l-Mesâlik fi Ma'rifet-i Ahvâli'l-Memâlik Tercümesi, trc. Abdurrahman, İstanbul: Elcevâib Matbaası 1879.

Tüccarzade İbrahim Hilmi [Çığıraçan], Milletin Kusurları Felaketlerimizin Esbâbı, Dersaâdet: Kütübhane-i İslâm ve Askerî 1328.

, Avrupalılaşmak Felaketlerimizin Esbâbı, İstanbul: Matbaa-i Hayriye ve Şürekâsı 1332.

, Türk Çocuğunun Din Kitabı, İstanbul: Kitabhane-i Hilmi 1928.

Ubeydullah Efgânî, Kavm-i Cedid: Kitâbü'l-Mevaiz, Dersaâdet: Şems Matbaası 1331.

Ubeydullâh Kuşmânî, Zebîre-i Kuşmânîfi Ta’rîf-i Nizâm-ı Îlhâmî, haz. Ömer İşbilir, Ankara: Türk Tarih Kurumu 2006.

Ubeydullah Kuşmânî, Ebubekir Efendi, Asiler ve Gaziler: Kabakçı Mustafa Risalesi, haz. Aysel Danacı Yıldız, İstanbul: Kitap Yayınevi 2007.

Ubicini, J. H. A. Türkiye 1850: Tanzimat - Ulema - Basın, trc. Cemal Karaağaçlı, İstanbul: Tercüman Gazetesi 1977.

Uryanizâde Ali Vâhid, Asker Îlmihali, İstanbul: Türk Matbaası 1927.

Ülken, Hilmi Ziya, Türkiye'de Çağdaş Düşünce Tarihi, 2.b. İstanbul: Ülken Yayınları 1979.

Watt, Montgomery, Free Will and Predestination in Early İslam, London: Luzac and Company 1948.

________ , Îslam Düşüncesinin Teşekkül Devri, trc. E. Ruhi Fığlalı, Ankara: Umran Yayınları 1981.

Yağlıkçızade Ahmed Rifat Efendi, Tasvîr-i Ahlak, Dersaâdet: Mahmud Bey Matbaası 1305.

Yavuz, Yusuf Şevki, “Eş’ariyye”, DÎA, XI, 448-456.

, “İlliyyet”, DÎA, XXII, 121-2.

, “Kader” DÎA, XXIV, 56-60.

, “Mâtürîdiyye”, DîA, XXVIII, 164-74.

Yeprem, M. Saim, Îrade Hürriyeti ve Îmam Matüridi, İstanbul: Şamil Yayınevi 1980.

Yılmaz, Nergiz, “Namık Kemal’de Siyasi Kavramlar”, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Marmara Üniversitesi Ortadoğu ve İslam Ülkeleri Enstitüsü, İstanbul 2000.

Yusuf Akçura, “Kader”, Eski Şûra-yı Ümmette Çıkan Makalelerimden, İstanbul: Tanin Matbaası 1329.

, Üç Tarz-ı Siyaset, 2.b. Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları 1987.

Yusuf Ziya [Yörükan] İslam Akaid Sisteminde Gelişmeler: Imam-ı Azam Ebu Hanife ve imam Ebu Mansur-i Mâturîdî yay. Haz. T. Yörükan, İstanbul: Ötüken Yayınları 2006.

, Kur'an-ı Kerim'den Ayetler: İslam Esasları, Ankara: MEB 1953.

________ , Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi İlmi Kelam Dersleri Ders Notları, y-y-, t.y.

, İslâm Dîni Târihi, İstanbul: Ötüken Yayınları 2006.

, İslâm Dîni, İstanbul: Kanaat Kütüphanesi 1927.

Zahid el-Kevserî, Muhammed Zahid b. el-Hasan b. Ali, el-İstibsâr fi’t-Tehaddis ani’l- Cebr ve ’l-İhtiyâr, Kahire: Dârü’l-Envar 1951/1370.

Ziya Gökalp, Makaleler I, haz. Şevket Beysanoğlu, Ankara: Kültür Bakanlığı 1976.

, Makaleler IX, haz. Şevket Beysanoğlu, Ankara: Kültür Bakanlığı 1980.

, Felsefe Dersleri, haz. Ali Utku, Erdoğan Erbay, Konya: Çizgi Kitabevi Yayınları 2005.

Ziya Paşa, Endülüs Tarihi, İstanbul: Tercümân-ı Ahvâl 1280.

Ziyâeddin Ezherî, Tabîi’yyûn Da’va ve Gâyeleri, Şumnu: Terakki Matbaası 1342.

Mevâiz-i Dîniyye, İstanbul, İstanbul: İttihad ve Terakki Cemiyeti Şehzadebaşı Kulübü Heyet-i İlmiyesi, Birinci Kısım 1328; İkinci Kısım 1329.

Türkçe Hutbe, Diyanet İşleri Reisliği, İstanbul: Evkâf-ı İslâmiye Matbaası 1927.


[1]  Islah layihalarından Islahat Fermanı’na daha sonraları II. Meşrutiyet’in hararetli meselelerinden biri olan Islâh-ı Medâris tabirine kadar ‘ıslah’ kavramının geniş bir kullanımı vardır. Kânun-i Kadîmle ilgili Osmanlı ıslah düşüncesinin bakışını ve değişimini Mehmet Genç şöyle ifade etmektedir: “Osmanlı literatüründe ıslahat diye bilinen ve çok eski tarihlere kadar çıkan faaliyetlerle reform çağı arasındaki temel fark, amaçlanan model bakımındandır. Geçmişteki ıslahat faaliyetlerinde amaç, hep mükemmel olduğu düşünülen eski modeli ihya etmekti. Oysa 18. Yüzyılın sonlarında başlayan reform çağının modeli; daha başından itibaren artık eskide ve geçmişte değildi.” Mehmet Genç, “19. Yüzyılda Osmanlı İktisadî Dünya Görüşünün Klâsik Prensiplerindeki Değişmeler”, Divan, 1999/1, s. 5.

[2]  İbrahim Müteferrika, Usûlü’l-Hikem fi Nizâmi’l-Ümem, Kostantiniyye: Darü’t-Tıbaati’l-Âmire, 1144, s. 3.

[3]  Tunuslu Hayreddin Paşa, Mukaddime-i Akvemü'l-Mesâlikfi Ma'rifet-i Ahvâli'l-Memâlik Tercümesi, trc. Abdurrahman, İstanbul: Elcevâib Matbaası, 1879, s. 3. Tunuslu Hayreddin Paşa Avrupa’nın ulaştığı seviyeyi iki nedene bağlar: “Şecere-i hürriyetin kökleşmesi ve tanzimât-ı siyâsiyeye müradif olan «Constitution»un tesis etmesi” s. 130. Medeniyet kavramının Osmanlı zihin dünyasındaki seyrine dair bkz. Ruhi Güler, Tanzimat’tan II. Meşrutiyet’e “Medeniyet” Anlayışının Evrimi, Basılmamış Doktora Tezi, 2006, s. 83 vd.

[4]  Özellikle Mecelle tartışmalarında tebarüz eden bu durum çözüm arayışlarında iki farklı tutumun devlet zihniyetine yerleştiğini göstermektedir. Ahmed Cevdet Paşa, Ma‘rûzât, haz. Yusuf Halaçoğlu, İstanbul: Çağrı Yayınları, 1980, s. 199. “sırf alafıranga efkâra tâbi‘ olan mütefernicîn ise...”

[5]  Ahmed Cevdet Paşa, Ma ‘rûzât, s. 238.

[6]  Bu arayışların ilk örnekleri için bkz. Ubeydullâh Kuşmânî, Zebîre-i Kuşmânî fi Ta ’rîf-i Nizâm-ı İlhâmî, haz. Ö. İşbilir, Ankara: Türk Tarih Kurumu, 2006, s. 22 vd. Konevî İmamzade Mehmed Esad Efendi, Dürr-i Yekta Şerhi, İstanbul: Cemal Efendi Matbaası, 1315. II. Meşrutiyet öncesinde çalışmanın ve terakki etmenin şer’an gerekli olduğu ile ilgili bkz. Sâmi Paşazâde Sezâi, “Terakki”, Sami Paşazade Sezai: Siyasî ve Sosyal Makaleler, s. 5.

[7]  Örnek olarak bkz. Abdurrahman Sami Paşa, Rumuzü'l-Hikem, İstanbul: Şeyh Yahya Efendi Matbaası, 1287, s. 125. Gayr-ı Müslimlerin mahkemede şahitlikte eşitliği, mirastaki kadın-erkek eşitliği ve Müslüman bir kadının ehl-i kitapla evlenmesine izin verilmemesi gibi hususlarda İslâm’ı müdafaa eden bir örnek için bkz. Ahmed Muhyiddin b. Mirza Said Paşa, Sirâcü ’l-Hidâye, Dersaadet: Mahmud Bey Matbaası, 1305, s. 18-26.

[8]  Ubicini daha 1851’de bu fikirlerin gerçek müslümanın hayatında zaten yerleşmiş bir esas olduğunu ve eksik olanın sadece “kendi anladıkları manada” siyasî hürriyetten ibaret olduğunu ifade etmektedir: “Paranın üzerine yazılan Hürriyet, Eşitlik, Kardeşlik. Türk bunu bir haykırışla ve bir tek kelimeyle ifade etmeye muktedirdir: Allah kerim, Allah büyüktür!” J. H. A. Ubicini, Türkiye 1850: Tanzimat - Ulema - Basın, trc. Cemal Karaağaçlı, İstanbul: Tercüman Gazetesi, I, 80. İslâm’da ve Osmanlı’da zaten mevcut olduğuna dair bkz. Mehmed Sadık Rıfat Paşa, Avrupa Ahvâline Dâir Risâle, İstanbul: Takvimhane-i Amire, 1275, s. 5-6. Siyasî muhtevalı eserlerde adalet fikrini klâsik kaynak ve referanslarla temellendirmeye devam eden bir eser için bkz. Bereketzade Seyyid Abdullah Cemaleddin Efendi, İslâm ’da İdare ve Siyaset, haz. E. Bayraktar, A. Kadir Kabakçı, 2.b. İstanbul: Kayıhan Yayınevi, 1995, s. 109 vd.

[9]  Avrupa’nın terakkisini Endülüs üzerinden İslâm’a bağlayan bu bakış açısı bütün bir İslâmcılık tarihinin savunma dili olacaktır. Misal olarak bkz. Ziya Paşa, Endülüs Tarihi, İstanbul: Tercümân-ı Ahvâl, 1280, II, 510 vd. Abdurrahman Sami Paşa, Rumuzü’l-Hikem, s. 122-3. Seyyid Abdullah Cemaleddin Efendi, İslâm ’da İdare ve Siyaset, s. 95. Avrupa’daki gelişimi İslâm’a bağlayan erken bir telaki için bkz. Mustafa Sami Efendi, Avrupa Risalesi, İstanbul: Takvimhâne-i Âmire, 1256, s. 36-7.

[10] Ahmed Cevdet Paşa, Târih-i Cevdet, İstanbul: Dârü’t-Tıbaati’l-Amire, 1257, VI, 159. II. Meşrutiyet’in ilanıyla beraber hürriyeti savunan ve bunu halka benimsetmek isteyenler de aynı yola başvuracaklardır. Seksen ayet kırk hadisle bu işe koyulan Hâzık, hürriyetin batıya İslamiyet sayesinde geçtiğini ve orada münbit bir zemin bularak yeşerdiğini anlatmaktadır. Hürriyetin Dinî Esasları, İstanbul: Matbaa-i Kader, 1328, s. 3-4.

[11] Namık Kemal, Renan Müdâfaanâmesi, hz. Fuad Köprülü, Ankara, 1962, s. 21 vd. Tasavvufî neşvesi olan, Mesnevî şârihi Abidin Paşa çalışma fikrini varlık temeline oturtmaktadır. Saâdet-i Dünya, Rodos: Matbaa-i Vilayet, 1312, s. 60. II. Meşrutiyet’le birlikte bu husus kelamî bir esere de yansıyacaktır. İzmirli İsmail Hakkı, Yeni İlm-i Kelam, Birinci Kitab, İstanbul: Evkâf-ı İslâmiye Matbaası, 1339-1341, I, 11. Bu durum devam edecektir. Mesela bkz. Mardinîzâde Ömer Fevzi, Dînî Hasbihâl, İstanbul, Evkâf-ı İslâmiye Matbaası, 1339/1342, s. 64-72.

[12] Bunu mümkün görmeyip bu daireyi inkâr edenler de vardır: “Şark şarkdır, garb garbdır. Şark garb olmaz. Garbın usûl ve âdâtı şarka gelmez.” Fakat o da bazı şeyleri alma konusunda muknî olmuştur: “Afât-ı semâviye ve arziyeden tarz-ı tahfiziyyesi ve bekâ-yı mevcûdiyetlerinin usul-i müdâfaa ve idâmesi ne ise yalnız onun bizim medeniyetimize muvâfık olan yerlerini alarak şekl-i mahsus ve kadîmimizi muhâfaza edelim.” s. 6. Mehmed Arif Bey, Binbir Hadis, 2. b. Kahire: Cerîde Matbaası, 1325, s. 6.

[13]  Mehmed Arif Bey, Binbir Hadis, s. 3. Bu kabul giderek yaygınlaşacaktır. Said Nursî; “Mehâsin-i medeniyet denilen emirler, şeriatın başka şekle çevrilmiş birer mes’elesidir.” Muhâkemât, İstanbul: Sözler Yayınevi, 1977, s. 39. Celal Nuri, “Her ne ki fennen doğru ve müsbettir, işte o din-i İslâm’dır.” Tarih-i İstikbâl: Mesâil-i Fikriyye, İstanbul: Yeni Osmanlı Matbaası, 1331, I, 107.

[14] Münif Paşa, “Mâhiyet ve Aksâm-ı Ulûm”, Mecmuâ-i Fünûn, İstanbul, İkinci Sene, No:13, Muharrem 1280, s. 3. Ekmeleddin İhsanoğlu, ondokuzuncu asrın ikinci yarısına kadar Osmanlı entelektüel çevrelerinde batı bilimi ile İslâm dini arasında müşahhas bir çatışmanın söz konusu olmadığı

kanaatindedir. E. Ihsanoğlu, “Osmanlı imparatorluğunda Bilim, Teknoloji ve Sanayide Modernleşme Gayretleri”, Osmanlı Bilimi Araştırmaları, II, İstanbul, 1998, s. 10.

[15]  Batılı manada bir serbestliğin zararlarını medeniyet ve terakki fikri ile birlikte tenkit eden bir değerlendirme için bkz. Ahmed Lütfi Efendi, Lütfi Efendi Tarihi, XI, 136-7.

[16]  Şinasi’nin tavrını İbn Rüşd’ün din ile felsefeyi uzlaştırma çabasının bir devamı olarak gören bir değerlendirme için bkz. Bedri Mermutlu, Sosyal Düşünce Tarihimizde Şinasi, İstanbul: Kaknüs Yayınları, 2003, s. 189-90.

[17] Islahat hareketlerinin geneli için Kur’an ve Sünnet’e dönmek fikri ile ilgili bkz. Fazlur Rahman, İslâm, s. 268-9.

[18] İsmail Kara, Türkiye'de İslâmcılıkDüşüncesi: Metinler, Kişiler, İstanbul: Risale Yayınları, 1986, I, 58­60.

[19]  Fransa büyükelçisi ile giriştiği mükâlemede Ahmed Cevdet Paşa İslâm’da ruhbanlığın olmadığını Hıristiyanlıkla mukayeseli olarak anlatmaktadır. Ulema sınıfının ehemmiyetini ve kıymetini de takdir eder şekilde yaptığı bu izah sonraları çok büyük problemlere yol açacak bir muhavere biçiminin uzağındadır. Ma‘rûzât, s. 107-9. Özellikle Avrupa’dan tevarüs edilen, dinin bir vicdan meselesi olduğu iddiası selefî anlayışın ısrarla tutunduğu “Allah ile kul arasında vasıta yoktur” kaziyesiyle birleşince gerek ulema gerek de tasavvufî hiyerarşinin üst katmanlarında bulunanların otoritelerine yönelik bir hücuma dönüşecektir. Bu kabul çok sonraları ders kitaplarına dahi yansıyacaktır. Tüccarzâde İbrahim Hilmi [Çığıraçan], Türk Çocuğunun Din Kitabı, İstanbul: Kitabhane-i Hilmi, 1928, s. 20-2.

[20] Avrupa’yı yakından görmüş biri olarak Midhat Efendi’nin tahlilleri dikkate değerdir: “Hele bunların asıl arayıp taradıkları şey bizim ilm-i kelam ile min-cihetin de ilm-i tasavvuf olmak lazım geldiği halde bunların zevkine vusûlden büsbütün baîd oldukları onlara dair hangi bahis açılsa ilk işittikleri mebâhisten imişcesine etvâr-ı müteaccibâne ile telakki eylemekte bulunmalarından anlaşılır.” Ahmed Midhat Efendi, Avrupa’da Bir Cevelân, İstanbul: Tercüman-ı Hakikat, 1307, s. 225.

[21]  Yukarıdaki satırlar Ahmed Hamdi Akseki’ye aittir. Ulemadan, İslâmcı kimliğiyle mümeyyiz ve Cumhuriyet Dönemi’nde dinî hayatın mühim simalarından biri olan Akseki’nin meseleyi takdim edişi referans çerçevesinin ne kadar değiştiğini göstermesi açısından ibret vericidir. Nitekim bu, Akseki’den çok önce başlamış ve giderek yaygınlaşan bir anlayış olmuştur. Akseki, Ahlâk Dersleri, s. 61. Aynı şekilde Akseki şöyle demektedir: “Şimdi bu akîdenin ne dereceye kadar sağlam ve ilm ile kâbil-i te’lif olduğunu tedkik edelim.” Aksekili Ahmed Hamdi, Dînî Dersler, Birinci Kitab: Zarûriyyât-ı Dîniyye, 2.b. Dâru’l-Hilâfeti’l-Âliye: Evkâf-ı İslâmiye Matbaası, 1339-1341, s. 278.

[22] Mehmed Arif Bey, Binbir Hadis, s. 5.

[23]   Mesela çalışmanın, servetin ne kadar ehemmiyetli olduğunu anlatmaya çalışan bir müellifin değerlendirmeleri dinî olanın fail değil münfail olduğunu görmek için güzel bir örnektir: “Eğer insâniyet hayat-ı şahsiye ve içtimâiyede sa’y u amelin vucûbunu iktizâ ediyorsa İslâmiyet “leyse li’l- insâni illâ mâ-seâ” diye lisân-ı acz-i beşerin varamayacağını buyuruyor ki sa’y u amel, servet-i milel ilminin en mühim kısmını teşkil eder.” Binbaşı Salih İhsan, “İnsâniyet Neyi İstilzâm Ederse İslâmiyet Onu Emr ve Tavsiye Eder”, SM, IV/81, s. 47.

[24]  Filibeli Ahmed Hilmi, ulemayı tenkit ederken bu aciliyeti merkeze alır: “«Siz ictihad buyurunuz» denilse iktidarımız yok demek gibi gayr-i memûl bir büyüklük gösteriyorlar. O halde nasıl edelim? Yahudilerin azîri, bizim mehdiyi beklediğimiz gibi ile yevmi’t-tenâd müçtehid mi bekleyelim? Din ile fenni, hıfz-ı iman ile terakkiyi terdif etmek emelinde olan millet-i İslâmiye ne yapsın? Aç bir adama ne vakte kadar «Hele bekle ekmek yapmasını bilen yok, öyle bir usta ele geçerse sen de açlıktan ölmezsin» diyeceğiz? Ve yahut «Asırlarca evvel yapılmış ve artık tehaccur etmiş olan şu peksimeti yemene bak» mı söyleyeceğiz?” Tarih-i İslâm, Kostantiniye: Hikmet Matbaası, 1326, I, 9.

[25] Kavram ile ilgili değerlendirme için bkz. İsmail Kara, İslâmcıların Siyasî Görüşleri, genişletilmiş ikinci baskı, İstanbul: Dergâh Yayınları 2001, I, 19 vd.

[26] Namık Kemal, Osmanlı Tarihi, İstanbul: Mahmud Bey Matbaası, 1326, I, 4-5.

[27]  Ahmed Midhat Efendi terakkiyi gökten düşen bir taşın hızına benzetmektedir: “Dünyada terakki denilen şey semâdan düşen taşın gittikçe hızlanması gibi bizim zamanımıza yaklaştıkça kuvvet ve süratini arttırmıştır.” Mufassal Târih-i Kurûn-ı Cedîde, İstanbul: Tercüman-ı Hakikat, 1303, I, 17. Benzer bakış açısı için bkz. Mehmed Arif Bey, Binbir Hadis, s. 17. Benzerlerine çokça tesadüf ettiğimiz bir telakki tarzına Filibeli Ahmed Hilmi de rastlarız: “Avrupa medeniyetinin sıfat-ı kâşifesi «sür’at-i terakkî», «sür’at-i teşebbüs», «sür'at-i icrâ» olduğuna bakılırsa hiç olmazsa tedâfii’ bir vaziyet alabilmek için seri’ ve amelî tedbirler ittihâzı lâzımdır, zarurîdir.” Tarih-i İslâm, Kostantiniye: Hikmet Matbaası, 1327, II, 663.

[28] Namık Kemal, Osmanlı Tarihi, I, 7-8. Namık Kemal bu durumu farklı bir zaviyeye yerleştirmektedir: “Şer’i ilâhiyede ahkâm tebeddül-i zaman ile mütegayyir iken yine âdet muhkemdir.” s. 8.

[29]  Sadullah Paşa neslinin Avrupa telakkisini çok güzel ifade eden satırlarında meseleyi hürriyetle irtibatlandırır: “Âgah ol ki burası nazar-ı ehl-i hakikate göre teşhîrgâh-ı masnû’ât değil belki dâru’l- imtihân-ı mevzûatdır; meşhûdun olacak âsâr-ı nefise kânun-u hürriyete tâbi’ memâlikin mahsûl-u terakkiyâtıdır.” 1878 Paris Ekspozisyonu, YTEA II içinde, s. 638. Tunuslu Hayreddin Paşa, hangi hürriyeti kasdettiğinin farkında olarak Avrupa’daki hürriyet fikrine medhiyeler düzmektedir: “Hürriyet olmayınca terakki olamaz. Refah ve saadetin, terakki ve medeniyetin üssü’l-esâsı hürriyettir.” Mukaddime-i Akvemü’l-Mesâlikfi Ma’rifet-i Ahvâli’l-Memâlik Tercümesi, s. 125.

[30]  Osmanlı modernleşmesinin mühim simalarından Hoca Tahsin Efendi’nin insanlık tarihini bu kurgu üzere tasnif ettiğini görmekteyiz. Bu anlayış ileriye doğru bir tarih, hayat ve istikbal tasavvuru doğuracaktır. Hoca Tahsin, Târîh-i Tekvin yâhud Hilkat'de şöyle der: “Vicdân ve idrâkin terakkîsi, terakkiyâtın akvâsı ve insâniyet derecesi bildiğimiz mir’ât-ı mükevvenâtın eşref u â‘lâsı olduğuna hükmedebiliriz.”, R. Demir, B. Yurtoğlu, “Unutulmuş Bir Osmanlı Düşünürü Hoca Tahsin Efendi'nin Tarih-i Tekvin Yahud Hilkat Adlı Eseri ve Haeckelci Evrimciliğin Türkiye'ye Girişi”, Nüsha, I/2, Yaz 2001, s. 192. İnsalık tarihini bir tekâmül süreci olarak telakki eden bir değerlendirme için bkz. Ahmed Midhat Efendi, Mufassal Târih-i Kurûn-ı Cedide, I, 13. Cevdet Paşa ise meseleyi daha çok İbn Haldun’un tasnifi üzerinden klâsik muhtevaya uygun şekilde ele almıştır. Ahmed Cevdet Paşa, Târih-i Cevdet, İstanbul: Dârü’t-Tıbaati’l-Amire, 1257, I, 7-8. Kâtib Çelebi tarzını takip eden bir tarih için bkz. Yağlıkçızade Ahmed Rifat Efendi, Nakdü’t-Tevârih, İstanbul: Şeyh Yahya Efendi Matbaası, 1296, s. 1­5.

[31]  Darwin’in tekâmül Nazarîyesinin Osmanlı’da gördüğü ilgiyi izah eden bir makale için bkz. Ülker Öktem, “Charles Darwin’in Evrim Kuramı”, Araştırma Dergisi, 14(1992), s. 242-53. Gibb, tekâmül fikrinin vahiyle ve İslâm’la uyumlu olduğuna dair inancın modernleşmenin benimsenmesi için bir araç olduğunu belirtmektedir. H. A. R. Gibb, İslam ’da Modern Eğilimler, çev. M. Kürşad Atalar, Ankara: Çağlar Yayınları 2006, s. 47.

[32]  İsmail Kara, İslâmcıların Siyasî Görüşleri, I, 21. Bu fikrin geliştirilmiş hali için bkz. İsmail Kara, “Çağdaş Türk Düşüncesinde Bir Tenkit/Tasfiye Alanı Olarak Tasavvuf ve Tarikatlar”, Din İle Modernleşme Arasında: Çağdaş Türk Düşüncesinin Meseleleri, İstanbul: Dergah Yayınları, 2003, s. 372-7.

[33] Modernist İslâm düşüncesinin kendine alan açma arzusu olarak da görülebilecek bu mesele Osmanlı muhitinde de benimsenmiş bir telakki idi. Muhammed Abduh, Risaletü’t-Tevhid, Kahire, 1960, s. 167­82. Tekâmül fikri iyi geliyordu zira İslâm son dindi. Bu bölümünü kabul ediyorlar fakat dine gerek yoktur fikrine karşı çıkıyorlardı. Bu tekâmül fikrini irade meselesiyle de irtibatlandıran bir metin için bkz. Hulûsî, İ’tikâdât ve İ’tiyâdât-ı İslâmiye, Dersaadet: Hocapaşa’da 33 Nolu Matbaa, 1328, s. 16. Bu kabülün II. Meşrutiyet devrinde yaygınlığını görmek için ulemadan İskilipli Mehmed Atıf’ın söyledikleri mühimdir: “Binâenaleyh Kur’an-ı Kerim insanların her hususta tekâmüllerini üstlenen büyük bir kânun-u esasidir, anayasadır.” “İnsanların Bir Kanuna İhtiyaçları” BH, I/9, s. 187. Rıza Tevfik, “Mufassal Kâmus-u Felsefe’nin “Kader” Maddesi” yayınlayan: A. Uçman, Tarih ve Toplum, Ocak 1995, sayı:133, s. 10-1.[Bundan sonra bu makaleden sadece “Kader” olarak sözedilecektir] Câhız, “İslâmiyetin İnhitâtının Bazı Sebebleri”, Bilgi Mecmuası, 3 Kanunievvel 1329, I/2, s. 167. İnsanlığın ilk devrlerini kolaylıkla behimiyyet olarak dile getiren sûfi-meşrep bir isim için bkz. Mehmed Ali Aynî, Ahlâk Dersleri, İstanbul: Evkâf-ı İslâmiye Matbaası, 1343, s. 137.

[34]  Nitekim tekâmül Nazarîyesine inananlar dinin bugünkü halinin yetersizliği meselesini görmezlikten gelme yolunu seçeceklerdir. Allah’ın gönderdiği peygamberlerle her şeyi insanlara ilettiğini ve daha iyisinin olamayacağını ifadeyle bu fikre karşı çıkan nadir örneklerden biri olarak bkz. Ahmed Muhyiddin b. Mirza Said Paşa, Sirâcü ’l-Hidâye, s. 5.

[35] Mesela bkz. Musa Cârullah, “İslâmiyetin İstikbâli”, İslâm Dünyası, 15 Cemaziyulâhir 1331, sayı:6, s. 84.

[36] Kılıçzâde Hakkı, Son Cevab, İstanbul: Yeni Osmanlı Matbaası, 1331, s. 14.

[37]  Celal Nuri, Tarih-i İstikbâl: Mesâil-i Fikriyye, I, 107. Hatta daha da ileri giderek İslâmiyet’in yaşamasını tekâmülüne müsaade edilmesine bağlamaktadır. s. 67.

[38] İsmail Hakkı, Din ve Hayat, İstanbul: Kader Matbaası, 1334, s. 29. Akif İslâm’dan önceki dönemi sinn- i tufûliyet olarak isimlendirmektedir. Mehmed Akif, “Vaaz ve Mev’iza” SR, IX/49-231, s. 391. Ferid Vecdi aradaki inkırazı kabul ederek son devri; “Beşerin Fıtrat-ı Ulyâya Ric’ati: İslâm Dîn-i Fıtrîdir” olarak nitelendirmektedir. Ferid Vecdî, Hadîka-i Fikriyye, müt. Mehmed Akif, SM, II/45, s. 299.

[39] Aksekili Ahmed Hamdi, Dînî Dersler, Birinci Kitab: Zarûriyyât-ı Dîniyye, s. 264-6. Bu fikri tenkit eden Ömer Nasuhi tekâmülü ahkâm-ı ameliye açısından mümkün görmektedir. Ömer Nasûhi, Muvazzah İlm-i Kelam Dersleri, İstanbul: Evkâf-ı İslâmiye Matbaası, 1339-1342, s. 53.

[40] Filibeli Ahmed Hilmi, ulemayı bu konuda uyarmaktadır: “Ulemâ ve meşâyih, hey’et-i içitmâiyemizde bir vazife-i mühimme ile mükellefdirler. Artık burasını anlamaları lazımdır. Bir insanın, bir hey’etin arzu ve iradesi bir seyyârenin devrini nasıl men edemezse, beşeriyetin tekâmülünü öylece durduramaz.

Kavânin-i tekâmül, bî-insaf ve kahhar bir hazf u itrâh ile kendine mâni’ ve hâil olan avâmili ref’ u def’ eyler. Şâyed mukâvemet, bu tarh u hazfe mümâne‘at edecek bir derecede vâki’ olursa işte o vakit bir «tekâmül-i ma'kus» zuhûra gelir ki, netice-i seriası «indirâs ve inkırâz»dır.” Üss-i İslâm, s. 81.

[41] Mâhir Sâid, “Fikr-i Şahsiyet”, İstişâre, 28 Kânunisâni 1324, no:20, s. 913.

[42]    İbnü’r-Rahmi Ali Tayyar, tekamülü sa’y u amele bağlamaktadır: “İnsanın tekâmülât-ı maddî ve ma’nevisi ancak sa’y ile pâyidârdır.” “İslâm’da Sa’y u İ’mâr”, Cerîde-i Sûfiye, no.13-24, s. 3.

[43] Şeyh Muhsin-i Fânî, İstikbâle Doğru, İstanbul: Ahmed Ihsan ve Şürekâsı 1331-1329, s. 11.

[44]  Tanzimat öncesinden başlayıp devletin ve bunun yanında dinin elden gittiğine dair kanaatlerin kesinleşmeye başlaması herkesin meselelerin içine dâhil olmasıyla neticelenmiştir. Klâsik dönemde işlerin nasıl cereyan ettiğiyle ilgili Koca Sekbanbaşı’nın naklettiği şu anekdot yeni dönemde zuhur eden problemlerin bir çoğunu izah eder mahiyettedir: “Bir müddetten beri alay nas kendi üzerlerine hiç lâzım olmayan sözlerle kahvehane ve berber dükkânları ve meyhanelerde Devlet-i Âliyye’yi fasl u mezemmetle âlûde olup lâyıkı üzere tedip olunmadıklarından, istediklerini söylemeğe ceri ve cesur olmuşlardır. Ve devletin nizamı ve intizamı bozulmasına ekseriya bu keyfiyet sebep olmuştur.” Koca Sekbanbaşı, Hulasatü’l-Kelam fi Reddi’l-Avam: Koca Sekbanbaşı Risalesi, İstanbul: Hilal Matbaası, 1332, s. 31.

[45]  Filibeli bu durumu meşrulaştırır şekilde izah etmektedir: “Yıllardan beri Mutlakiyet idaresi altında yaşayan, ezilen, hürriyetten ve hürriyet fikrinden uzak bırakılan bir milletin orta tabakasını ve halka rehber olan sınıfını teşkile koyulmuş olanlar, o baskının altından kurtulunca ilk anda iyiliği ve kötülüğü anlayamayan; düşünce ve hareketlerinde serbest olmayan çocuklara benzer. Bu gayet, normaldir. Bu her zaman böyle olacaktır. Demek ki, başlangıç devrelerinde, derin düşünürlerden, ciddi araştırıcılardan, gerçek ilim ve teknik adamlarından çok, sahte bilgiçler, yarı âlimler, lakayt ve sathi düşünürler yetişecek. Öyle bir hal ki; biraz düzgün konuşabilenler kendilerini her konuda konuşmaya yetkili hatip, biraz yazı yazanlar, yazar ve edip, üç beş kitap okuyanlar iktisat âlimi zannedecekler. Ve millete de böyle zannettirmeğe kalkışacaklardır. Bunlara bir de şöhret ve geçimi de ilâve edersek ve hele bunlarla geçinme imkânı da olursa, bu yarı aydın sınıfının ne kadar kalabalık olacağı anlaşılır. Bunların hepsi çalakalem yazacak.” Filibeli Şehbenderzade Ahmed Hilmi, Allah’ı İnkâr Mümkün müdür? Yâhûd Huzûr-u Fende Mesâlik-i Küfr, İstanbul: Hikmet Matbaası, 1327, Mukaddime, dal-zel. Meselenin aldığı şekille ilgili tasvirler için bkz. Ali Birinci, “Siyasîleşmenin İlk Evresi”, Tarih Yolunda, Dergah, 2001, s. 132-6.

[46] Burada dinin kullanımı meselesi devreye girmektedir. Özellikle siyasî tartışmalarda tebarüz eden bu tavır kullanılan dildeki sarahati ortadan kaldırarak dîni olanı muğlaklaştıracaktır. Dini Jön-Türklerin kullanımı ile ilgili olarak bkz. M. Şükrü Hanioğlu, Bir Siyasal Düşünür Olarak Doktor Abdullah Cevdet ve Dönemi, İstanbul: Üçdal Neşriyat, s. 141.

[47] Mehmed Akif’in tavrı için bkz. Ahmed Muhiddin, Modern Türklükte Kültür Hareketi, s. 58-9.

[48]  Pozitivis-materyalist fikirlerin intikali, naturalist ve realist romanların tercümeleri İslâm toplumuna yeni bir bakış açısı yeni bir hayat tarzı dikte etmekteydi. Mehmet Akgün, Materyalizmin Türkiye’ye Girişi ve İlk Etkileri, Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı, 1988, s. 56. Vulgar-materyalizmi son dönem Osmanlı düşüncesindeki batıcı eğilimlerin fikirlerinin ana mihverini teşkil ettiğine dair bkz. M. Şükrü Hanioğlu, Osmanlı ’dan Cumhuriyet’e Zihniyet Siyaset ve Tarih, İstanbul: Bağlam Yayınları, 2006, 43­5.

[49] Filibeli’nin veya Ferit Kam’ın irade ile ilgili meseleleri ele alışı göz önünde bulundurulduğu zaman klâsik bir kelam veya felsefe eserin muhteva ve üslubundan çok farklı biçimde tamamen tercümeler neticesinde Osmanlı aydın ve mekteplileri arasında intişar eden telakkilere reddiye kabul edilecek eserler olarak vücuda getirildikleri görülecektir. Misal olarak bkz. Ferid[Kam], Dînî, Felsefî Musâhabeler, Dâru’l-Hilâfeti’l-Aliyye: Sırat-ı Müstakim Matbaası, 1329, s. 121.

[50] Matbuatın yeni tarz bir hayat anlayışının ve batılı kültürün benimsenip yerleşmesindeki önemine dair bkz. Hilmi Ziya Ülken, “Tanzimattan Sonra Fikir Hareketleri”, Tanzimat II, 758-9. Tanpınar, XIX. Asır Türk Edebiyatı Tarihi, 2.b. İstanbul, îstanbulÜniversitesi Edebiyat fakültesi Yayınları, 1956, s. 224-6. Matbuat hürriyeti ile ilgili bkz. Hamdi, Hikmet-i Siyasîye, Dersaadet: Edeb Matbaası, 1328, s. 31.

[51] Mehmed Şeref, “Lüzûm-ı Sa’y u Amel”, Mecmuâ-i Fünûn, no:8, Şaban 1279, s. 333-7. Namık Kemal, “Sa’y”, Külliyat-ı Kemal: Makalât-ı Siyasiye ve Edebiye içinde, İstanbul: Selânik Matbaası, 1327, s. 27­33. Ahmed Midhat Efendi Sevdâ-i Sa ’y u Amel, İstanbul: Kırk Ambar Matbaası, 1296.

[52] Mesela dini muhtevalı bir makale için bkz. Vassaf, “Sa’y u Amel”, Hazîne-i Fünûn, no:26, s. 206. Matbuat âleminin siyasî karaktere sahip telkinlerden uzak durarak batılı manada bir çalışma kültürü yerleştirmeye çalıştığı ile ilgili bkz. Nuray Mert, Laiklik Tartışmasına Kavramsal Bir Bakış: Cumhuriyet Kurulurken Laik Düşünce, İstanbul: Bağlam Yayınları, 1994, s. 56-7.

[53] Sahaflar Şeyhizade Esad Efendi, Üss-i Zafer: (Yeniçeriliğin Kaldırılmasına dair), haz. Mehmet Arslan, İstanbul: Kitabevi, 2005, s. 34.

[54]  Halet-i ruhiyeyi yansıtan bir izah için bkz. Sami Paşazâde Sezâi, “Ye’s”, Müntehabât-ı Bedâyi’-i
Edebiyye: Mensur Kısmı, der. Bulgurluzâde Rıza, 2. b. İstanbul: Dersaadet Kütübhanesi, 1327, s. 183.

[55]   Celal Nuri, bu ihtiyaca her şeyi dâhil eder: “Toptan hava değişimine ihtiyacımız var.” İlel-i Ahlâkîyemiz, s. 18.

[56] Osmanlı zihin dünyasının şekillendirdiği insan tipinin dingin yapısını bir tür kayıtsızlık olarak gören ve yaşanan bütün bu felaketleri bu hareketsizliğe bağlayan bir yorum için bkz. Tüccarzade İbrahim Hilmi [Çığıraçan], Avrupalılaşmak Felaketlerimizin Esbâbı, İstanbul: Matbaa-i Hayriye ve Şürekası, 1332, s.

10. Kaza ve kader meselesi ile ilgili bu hususun merkeze alındığı ile ilgili bkz. Suat Mertoğlu, Osmanlı ’da II. Meşrutiyet Sonrası Modern Tefsir Anlayışı: (Sırat-ı Müstakim/ Sebilürreşad Dergisi Örneği: 1908-1914), Marmara Üniversitesi SBE, 2001, s. 116-7.

[57] Sadullah Paşa, Safvet Paşa’ya cevabî mektubunda Rüşdiyede verilen eğitimi değerlendirirken geçmişe yönelttiği tenkitler ciddi bir kopuşu da beraberinde getirecektir: “Terbiye bahsine gelince ilm-i hal diye okudukları risâlelerdeki mebâhis ve kısm-ı a’zamı mahbub, dostluk efkarından ibaret olan Gülistan ve divanlardaki makalât ile mi tehzib-i ahlâk edecek? Tenvir-i efkâr hususuna i’lâl ve idgamları ve softalar ağzına layık kelamları mı hizmet edecek? İşte efendim böyle mekteplerden çıkanlardan ne beklenir?” Servet-i Fünûn, nr. 79-1553, 20 Mayıs 1926, s. 1, YTEA I içinde, s. 157.

[58]  Hürriyeti telakki tarzıyla alakalı bu insan tipinin müşirliğini Tanpınar, Namık Kemal’e nisbet
etmektedir: “Fikret insan için Rabbi mümkinat demeden evvel o mucizei kudret demiştir.” Tanpınar,
XIX. Asır Türk Edebiyatı Tarihi, s. 413. Emrullah Efendi, ilim, akıl ve hürriyet tarifleriyle yeni tip
arayışını hürriyet etrafında yeni bir pencereden ele almaktadır. “Terbiye ve Esasları” SM, I/16, s. 248.

[59]  İkbal, inhitatın engellenmesini kuvvetli şahsiyet sahibi fertler yetiştirmede bulur. Muhammed İkbal, İslam’da Dini Tefekkürün Yeniden Teşekkülü, çev. Sofi Huri, İstanbul: Kırkambar Yayınları, 1999, s. 173.

[60] Ahmed Mithat Efendi geçmiş tarihçileri eleştirirken meseleyi tarihçilerin yaşanan olumsuzlukları izah biçimine getirir: “Bir mağlubiyetin esbâbını muhakeme edeceklerine bir «bi-hikmetihi Teâla» ile geçiştiriverirler. Bir galibiyetin esbâbına girişmeyüb bunu ya bir zâta veyâhud mahzâ hükm-i tâli’-i mes‘ûde haml eylerler.” Ahmed Midhat Efendi, Mufassal Târih-i Kurûn-ı Cedîde, İstanbul: Tercüman-ı Hakikat, 1303, I, 4.

[61] Ömer Faruk Akün, Namık Kemal”, DİA, XXXII, 376.

[62]  Mesela bu kopuşu gösteren güzel bir örnek için bkz. Mişon, Felsefe-i Hukuk, İstanbul, Hukuk Matbaası, 1330. Bu eserden bizi haberdar eden Ali Adem Yörük Bey’e teşekkür ederiz.

[63]  Seyyid Bey, Usûl-i Fıkıh Dersleri Mebâhisinden İrade, Kaza ve Kader, İstanbul: Kader Matbaası,
1338, s. 125. [Bu eserden bundan sonraki atıflarda sadece İrade, Kaza ve Kader olarak bahsedilecektir]

[64]  Bu akımların ve temsilcilerin fikri kaynakları ve tesir sahaları ile ilgili bkz. Hilmi Ziya Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, 2.b. İstanbul: Ülken Yayınları, 1979.

[65] İzmirli İsmail Hakkı, Yeni İlm-i Kelam, I, 11. Musa Kazım, “Şimdi biz kalkar da mâlumât-ı hâzıramızla müdâfaaya yeltenirsek gülünç oluruz. Çünkü bilmiyoruz. Evvelen o fenleri tahsil edelim. Sonra müdafaa edelim” “Kütüb-i Kelâmiyyenin İhtiyacât-ı Asra Göre Islâh ve Te’lifi” SM, II/52, s. 405. Daha sonra kitap haline getirilirken Musa Kazım son cümleyi; “Sonra o fenlerin esasâtı dairesinde İslâmiyeti müdafaa edelim” şeklinde değiştirecektir. “Kütüb-i Kelâmiyyenin İhtiyacât-ı Asra Göre Islâh ve Te’lifi”, Külliyât-ı Şeyhülislâm Musa Kazım: Dini, İçtimai Makaleler, İstanbul: Evkâf-ı İslâmiye Matbaası, 1336, s. 293. Abdüllatif Harpûtî, Târih-i İlm-i Kelâm, İstanbul: Necm-i İstikbal Matbaası, 1332, s. 114.

[66] Yenileme fikrini benimseyenlerin bu dile ne kadar mübtela oldukları ayrı bir tedkik mevzuudur. Mesela Meşrutiyet’in önemli simalarından biri olacak olan Bereketzâde İsmail Hakkı’nın kaleme aldığı Metâlib-i Aliye isbat-ı vâcibi modern felsefeye yaslanmadan yapmaktadır. İsmail Hakkı, Metâlib-i Aliye, Kostantiniye: Matbaa-i Ebüzziya, 1314.

[67] Hüseyin Kazım, şeyhülİslâma yazdığı mektupta bu teşebbüsün farklı mezhepleri barındıran bir devlette yeni ayrılıkları tetiklemekten başka bir işe yaramayacağı kanaatiyle uyarılarda bulunduğunu haber vermektedir. Şeyh Muhsîn-i Fâni ez-Zâhiri, “Yeni İlm-i Kelam Yazılmalı mı? Yazılmamalı mı?”, SR, XXI/532-3, s. 92.

[68] Seyyid Ahmed Han erken dönemde bu ihtiyaca dikkat çekmiştir: “Önceleri olduğu gibi bugün de yeni bir Kelam ilmine ihtiyacımız var. Bu Kelâmla ya modernizmin doktrinlerini reddeder, onların temellerini sarsar, yahud da onların İslâmla uzlaştıklarını gösteririz.” Seyyid Ahmed Han, Letters kâ Mecmû’a, 1980, s. 2101’den naklen Fazlur Rahman, İslâm, s. 273. Ahmed Han’ın yeni-Mu’tezilîlik olarak ileri sürdüğü fikirlerin arkasında İslâm şeriatının akılla izah edilmesi zorunluluğundan bahseden Şah Veliyullah’ın olduğu ile ilgili bkz. Aziz Ahmed, Hindistan ’da İslâm Kültürü Çalışmaları, çev. Lütfi Boyacı, İstanbul: İnsan Yayınları, 1995, s. 287.

[69] Müdafaa fikri ön planda olan bir değerlendirmede Harpûti felsefe-i hâzırayı merkeze alan üçüncü ilm-i kelam devri arzulamaktadır: “Akâid-i İslâmiyyede vakt vakt tehaddüs eden bid’ u dalâl ve küfrün red ve izâlesi zarûret ve ihtiyacına göre mukaddem mezheb-i selef üzere edille-i nakliye-i şer’iyye ile bahse edille-i akliye kavânîn-i felsefe-i kadîme ile bahs ve kelâma, kudemâ kelâmına, sonra müteahhirîn kelâmına intikâl olunduğu gibi şimdi de felsefe-i hâzıra kavânîni üzere bahs u kelâma zarûret ve hâcet tahakkuk ettiğinden o vechile üçüncü bir ilm-i kelâm tedvîni devri gelmiştir.” Harpûtî, Târih-i İlm-i Kelâm, s. 114. Her asırda olduğu gibi “asrımızdaki ulemâ-i İslâmiye dahi bu zamanın ezhân-ı umûmiyesini iz‘âc eden bir takım fâsid fikirleri, bir takım yeni yeni Nazarîyât-ı felsefiyeyi nazar-ı tenkîde alarak bu nokta-i nazardan ilm-i kelâmda bir teceddüd eseri göstermek mecbûriyetinde bulunmaktadırlar.” Ömer Nasûhi, Muvazzah İlm-i Kelam Dersleri, s. 21-2. Mehmed Vehbi, Akâid-i Hayriyye Tercümesi, İstanbul: Ahmed Kamil Matbaası, 1340-1343, s. 4. Kelam İlmindeki yenilik arayışları ile ilgili olarak bkz. M. Sait Özervarlı, Kelamda Yenilik Arayışları: (XIX. yüzyıl sonu XX. yüzyıl başı), İstanbul: İSAM Yayınları, 1998, s. 45 vd.

[70] Ziya Paşa ahfâdından Halil Fahreddin, “Din Mâni’-i Terakki Değildir”, SR, VIII/21-203, s. 407. Hatta bu fikri hürriyet ortamında zuhur eden ateizm, pozitivizm gibi fikri cereyanları dini savunanların tekâmül ve terakkisinde katkı sahibi olarak gören bir değerlendirme için bkz. “Hürriyet, Musâvât, Uhuvvet, Adâlet -Hürriyet ve İstiklâl-”, Hikmet, 24 Cemâziyulevvel 328 no:7, s. 4.

[71]  Celal Nuri bu ihtiyacı dile getirir: “Fıkıh ve akaid muhtâc-ı ta’dildir.” Târih-i İstikbâl: Mesâil-i Fikriyye, İstanbul: Yeni Osmanlı Matbaası, 1331, I, 119.

[72] Değişen zaman ve şartların meseleyi getirip dayandırdığı yer Yeni İlm-i Kelam eseri olarak kaleme alınan bir eserde referans olarak batılı filozofların fikirlerine müracaat ve müdafaa edilmesidir. Bunu savunan satırlar için bkz. İzmirli İsmail Hakkı, Yeni İlm-i Kelâm, I/17-8. Özellikle madde ile ilgili meselelerdeki referansları için bkz. Yeni İlm-i Kelâm, ikinci Kitab, İstanbul: Matbaa-i Amire, 1340­1343, II, 264 vd.

[73]  Selefi tavrın bir tezahürü olarak İzmirli İsmail Hakkı’nın İlm-i Kelam’la ilgili teşebbüsüne Hüseyin Kazım Kadri tarafından yöneltilen eleştiriler için bkz. Şeyh Muhsîn-i Fâni, “Yen-i İlm-i Kelam Hakkında”, SR, XXII/549-50, s. 30-2.

[74]  Burada Osmanlı veya Islâm dünyasında vücut bulan herşeyin batı kaynaklı olduğunu söylemiş olmuyoruz. İslâm dünyasında ortaya çıkan modernleşme çabalarının, fikri akımların esas kaynağının yine Müslüman toplumu olduğu ile ilgili erken bir değerlendirme için bkz. H.A.R. Gibb, İslâmda Modern Eğilimler, s. 108. Bundan kasdımız şudur: Osmanlıda cereyan eden nizam ve ıslah çalışmalarının seyri ve seviyesi ile ilgili tasnifler içinde batıcılık diye bir kategorinin varlığı şüphelidir. Batıcılık öyle veya böyle genel manada bütün hareketlerin ortak karakteridir. Burada gerek Osmanlıcılık gerek İslâmcılık gerek de Türkçülük Batı hegomanyasına karşı girişilen üç kurtulma projesidir. Burada vurguladığımız husus meselelerin tartışılma düzeyini etkileyen bir ilgidir.

[75]  1851 de yayınladığı İstanbul Mektuplarında Ubicini, dinin terakkiye mani olduğu fikri ile ilgili oryantalist kanaatlerin yaygın şekilde dile getirildiğinden bahsetmektedir. J. H. A. Ubicini, Türkiye 1850, I, 75. Ahmed Sami, Şeriatın ve fıkhın uygunluğu savunarak bu iddiaya karşı çıkar. Hulâsatü’l- Kelâm fi Meâsiri’l-İslâm, İstanbul: Cemiyet-i İlmiye-i Osmaniye Matbaası, 1286/1869, s. 75. Renan’ın büyük yankı uyandıran konferansı “İslâmiyet ve Maarif’ başlığını taşır. Namık Kemal’in cevabı bu minval etrafında döner. Namık Kemal, Renan Müdâfaanâmesi, s. 25 vd. Babanzade Mustafa Zihni, Hüseyin Cisr’den yaptığı tercümenin girişinde meselenin bu cephesine değinir. Savâbu'l-Kelâm fi Akâidi’l-İslâm, s. 7. Hatta “mâni’-i ulûm ve medeniyet” olduğu iddiasını sürdürmesini Hıristiyanlık için anlamsız bulur. s. 8. Elmalılı’ya göre Avrupa terakki tartışmalarını din-i İslâm’ın “hassa-i tahfiziyesini kırmak ve terakkiyi kendilerine temessül suretinde tefsir etmek” için yapmaktadırlar. Elmalılı Hamdi, “Dibâce”, Tahlîlî Tarih-i Felsefe Metâlib ve Mezâhib, Paul Janet, Gabriel Seailles, trc. Elmalılı Hamdi, İstanbul: Matbaa-i Amire, 1341, s. 37.[Bu eserden bundan sonra sadece Metâlib ve Mezâhib olarak söz edilecektir]

[76] Kader inancıyla ilgili araştırmaların seyri ile ilgili bir değerlendirme için bkz. Helmer Ringgren, İslâm Kaderciliği, ter. Resul Öztürk, Van: Bilge Adamlar, 2008, s. 17-8. Bu iddiaların Müslümanlar yüzünden olduğunu savunan bir değerlendirme için bkz. Aksekili Ahmed Hamdi, “Müslümanların Uğradıkları Felâketler Kendi Nefislerindendir”, SR, XI/282, s. 282.

[77] Mustafa Fazıl Paşa, Avrupa gezisine çıkan Sultan Abdülaziz’e takdim ettiği arizada bu suçlamalara değinir: “Şevketli Efendim, burada Avrupalılar bizim hem milletimizden ve hem de mezheblerimizden şikâyetten hâli olmuyorlar. Diyorlar ki, bizim milletimiz askerlikten başka bir şeye elvermez, tevekkül itikadı çalışkanlığımıza mâni oluyor!.. Bizim mezhebimize gelince, irâde-i ezeliye-i ilâhiyeye teslim- gerde-i mutâva’at olmak bahsinde sair mezheplerden farklı değildir.” Mustafa Fazıl Paşa, “Paris’ten Bir Mektub”, YTEA, II, içinde s. 5.

[78]   Muhammed Abduh, “Kaza ve Kader”, çev. Mehmed Akif, SM, II/35, s. 134-5. Aynı paralelde M. Şemseddin ifadeleri için bkz. M. Şemseddin [Günaltay], Zulmetten Nûra, İstanbul: Tevsi-i Tıbaat Matbaası, 2.b. 1331, s. 355-6. Benzer cümleleri Mehmed Fehmi tekrar etmektedir. Hikmet-i Hukûk-i İslâmiye, İstanbul: Matbaa-i Kütübhane-i Cihan, 1329, s. 38.

[79]   Filibeli durumu şöyle vasfeder: “Lâkin cebr-i müfrit bir hakikat-i İslâmiye değildir. Yakın zamana kadar, bazı Avrupa mütefekkirleri(ez-cümle Hıristiyanlığını muhafaza edenleri) dîn-i İslâmı "kaderiye, fatalizm" ile itham ederlerdi.” Üss-i İslâm, s. 59. Abdullah Güvilyam, Dîn-i İslâm ve İslâmiyetin Başlıca Kavâid-i Esâsiye-i İ’tikadiyesi Hakkında Ma’lumât-ı Mücmele, tercüme: Mahmud Esad bin Emin: Seydişehri, İzmir: Hizmet Matbaası, 1311, s. 89. Guvilyam bu fikri İngiliz kamuoyuna kimlerin telkin ettiği hakkında bilgiler de vermektedir. s. 90. Mehmed Ali Aynî, Ahlâk Dersleri, s. 46.

[80]  Mösyö Rinye Milye’nin Kuzey Afrika ile ilgili bir toplantıda İslâmiyetle ilgili verdiği bir konferansta Batılılar nezdinde bu fikrin yaygınlığını şu cümlelerle ifade etmektedir: “Müslümanlar; tevekkül, kazâ ve kader hakkındaki i’tikadları hasebiyle atâletten kurtulmak ihtimalleri yoktur.” müt. Küçük Hamdi[Elmalılı] “İslâmiyetle, Medeniyyet-i Cedîde Birleşebilir mi” BH, I/20, s. 443. Abduh’un cevap yazacağı ve Akif’in tercüme edeceği bir makalede Fransız Hariciye Bakanı Hanoto bunun sebebi olarak tevhid inancını gösterir. “Hanoto’nun Makalesi”, müt. Mehmed Akif, SR, III/59, s. 103. Muhammed Abduh da bu fikrin yaygınlığından dem vurur: “İşte garbliler, ümmet-i İslâmiye'ye bunun gibi daha birçok evsaf ve âdât isnad ediyorlar da cümlesinin menşe'ini kaza ve kadere iman olmak üzere gösteriyorlar ve müslümanlar bu akidede sabit oldukça ebediyen ihraz-ı şevket edemeyeceklerini, şeref ve mecd-i kadimlerini hiçbir zaman istirdat edemeyeceklerini, sonunda da bu zaâf-ı müterakkî ile mahvolup gideceklerini, zaten birçoğunun kendi aralarındaki muhasemât yüzünden mahvolarak bakiyesinin hayatına ise ecanib tarafından hatime çekileceğini söylüyorlar” “Kaza ve Kader” trc. M. Akif, SM, II/35, s. 134. Benzer şekilde bkz. Ahmed Zeki Velîdî, “İbn Haldun Nazarında İslâm Hükûmetlerinin İstikbâli”, Bilgi Mecmuası, Haziran 1330, II/7, s. 734.

[81]  Filibeli Ahmed Hilmi, meselenin yaygınlığını şu cümlelerle ifade eder: “İslâm’a tecvîz edilen en çirkin iftiralardan biri ve feylosoflardan itibaren romancılara kadar bin türlü sû-i istimâle uğrayanı, İslâm’ın fakr ve sefalet taraftarı, zillet ve meskeneti mürevvic ve i’mâr-ı bilâda düşman olduğuna dair ekâzibdir.” Tarih-i İslâm, I/261.

[82]    1872 yılında İstanbul’u ziyaret eden İtalyan seyyah De Amicis, Türklerin kadere razı olmuş bu hallerini bir taraftan medeniyeti kabullenmeyi, yeni olan şeylerin peşinde koşmayı men eden unsur olarak takdim ederken diğer taraftan Türklüğü yapan şey olarak da tavsif etmektedir. Edmondo De Amicis, İstanbul, trc. Beynun Akyavaş, 2.b. Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı, 1986, s. 424-5. Ahmet Mithat Efendi, İstibşar ’da şöyle der: “İslâmiyete dair nâkıs mâlûmât almış bulunan Avrupalılar Ehl-i İslâm’ın her nefesde yad-ı ism-i Celâl ile umûru ve hususât-ı dünyevîyelerince tevfîkât-ı Sübhaniyeye tevekkülü tam göstermelerinden dolayı zannederler ki Müslüman olanlar hiçbir iş görmeyip kuvveti lâ-yemûta miskinâne kanaatle her şeyi yalnız Hak Teala’dan beklerler. İşte kaza ve kadere iman ile beraber ehli İslâm’ın sarf-ı mesâi-yi makdûreye mecburiyetlerini beyan etmesi bu zanna karşı bir cevab-ı savabtır.” s. 71-72.

[83]   Abdullatif Harpûtî, Tekmile-i Tenkîhü’l-Kelam, İstanbul: Necm-i İstikbal Matbaası, 1330, s. 105-6. İzmirli İsmail Hakkı, Yeni İlm-i Kelam, II, 207.

[84]    Mehmed Emin [Erişirgil] tercümeye düştüğü dipnotta Avrupalıların ekseriyetinin bu kanaatte olduğunu fakat bunun mevcut durum için kabul edilebileceğini oysa eskiden böyle bir durum olmadığını ifade etmektedir. Emile Boirac, Felsefe yahud Hikmet-i Nazarîye: Birinci Kitap İlm-i Ahval­i Ruh, trc. Mehmet Emin, İstanbul: Ârâkis Matbaası, 1330, s. 303-4; 1 nolu dipnot.

[85]   Mac Farlane, 1847 yılında Tıbbiyeyi ziyareti esnasında gördüğü manzarayı tasvir ederken zikrettiği kitaplar arasında bulunan Diderot’un Jacques le Fataliste et Son Maitre ’si kader, alın yazısı gibi kavramlarla alay eden bir muhtevaya sahiptir: “Mac Farlane kitaplığı incelediğini, kitapların çoğunun Fransızca olduğunu söyler; ancak bu kitaplar arasında hiç sevmediği Fransız Devrimini hazırlayan ünlü materyalist filozofların kitaplarının bulunduğunu ve okunduğunu gördüğü zaman büsbütün şaşırmıştı «Çoktan beri bu kadar düpedüz materyalizm kitaplarını toplayan bir koleksiyon görmemiştim» der. «Genç bir Türk oturmuş dinsizliğin elkitabı olan System de la Naturü okuyordu (Baron d’Holbach’ın ünlü eseri), bir başka öğrenci Diderot’un Jaques la Fataliste"inden, Le Compere Mathieu’den parçalar okuyarak marifetini gösteriyordu...” Berkes, Türkiyede Çağdaşlaşma, s. 205.

[86]  Oryantalist literatürün kader ile ilgili fikir ve düşüncelerini temel alan bir teşebbüste bulunmayacağız. Bu literatürün genel karakteristiği ve bu dilin dönemdeki Osmanlı ulema ve aydınları tarafından nasıl görüldüğü ile sınırlı bir ilgi etrafında şekillenmektedir. Oryantalistlerin bu mesele etrafındaki düşünceleri ayrı bir çalışma konusudur. M. Blanqui’nin 1841 tarihli seyahatini anlattığı Voyage en Bulgarie"de dile getirdiği ithamları nakleden Ubicini meselenin eski ve yaygın durumunu göstermektedir: “Eğer İslâmiyet kadercilikten, taassubtan ve çok evlilikten kendini kurtarabilseydi, Osmanlı İmparatorluğu’nun bir kurtuluş şansı olabilirdi.” J. H. A. Ubicini, Türkiye 1850, I, 85. Ahmed Sami, Hulâsatü ’l-Kelâm fi Meâsiri ’l-İslâm, s. 27-8. Ahmed Naim, Kâmus-ı Felsefe gibi en ciddi eserde bile bu durumun aynı olduğunu ifade ile yaygınlığın düzeyini anlamaya yardımcı olur. Ahmed Naim, Mebadi-i Felsefeden Birinci Kitap İlmü'n-Nefs, L. Fonse Grive, İstanbul: Matbaa-i Âmire, 1331, s. 441.[Bundan sonra bu eserden sadece İlmü ’n-Nefs olarak sözedilecektir] “Birçok Avrupa Müdekkikleri İslâm Milletlerindeki «fatalizm»i İslâmiyet’de irâde-i cüz’iyye telakkisinin mevcud olmamasına hamlederler ki, tamamiyle yanlıştır. Bu hususda «Gobineau»nun şu meşhur eserine mürâcaat ediniz: [Les religions et les philosophies dans l’Asie Centrale, Didier 1866, p. 72]” Köprülüzade Mehmed Fuad, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, İstanbul: Matbaa-i Amire, 1918, s. 182, 2 nolu dipnot.

[87]   Hürriyet ve serbest fikir ameliyesinin ortadan kaldırıldığını ve içtihad kapısının kapatılarak halkın uyutulduğunu iddia eden Tüccarzâde İbrahim Hilmi kader ve tevekkül üzerinden halkın uyutulduğunu savunmaktadır: “Her İslâm kader ve tevekkül hikâyeleriyle ve hayatını boşu boşuna öldüren i’tikâdât-ı sathiye ile düşüncesiz, kaygusuz, hissiz, intizamsız bir hayât-ı miskînâne ve mütevekkilâneye kapılıp gitti.” Avrupalılaşmak Felaketlerimizin Esbâbı, s. 25.

[88]  Osman Nuri Ergin, bu fikri iyi niyetli bir şekilde Avrupa’da Hıristiyanlığa yöneltilen tenkitleri bir din olması hasebiyle İslâmiyet’e yöneltmeleri olarak izah eder. Türkiye Maarif Tarihi, İstanbul: Eser Neşriyat, 1977, I, 283. Gibb meselenin sadece Müslümanlıkla alakalı olmadığını, aynı şeylerin Hıristiyanlar için de söylenebileceğini geç kalmış bir hak olarak teslim etmektedir. H.A.R. Gibb, İslâmda Modern Eğilimler, s. 22.

[89]  Namık Kemal, Renan Müdâfaanâmesi, s. 24.

[90]   Filibeli Ahmed Hilmi, Allah’ı Inkâr Mümkün müdür? s. 73. İsmail Fennî yapılan tercümelerde fatalisme karşılığı olarak mezheb-i Kaderiyye ve mezheb-i kaza ve kader karşılamalarının Kaderiyye olarak kaderi inkar eden Mu’tezile’yi ifade ettiğinden dolayı mezheb-i Cebriyye olarak çevirmeyi uygun görmektedir. İsmail Fennî, Lügatçe-i Felsefe, İstanbul Matbaa-i Âmire, 1341, s. 273.

[91]   Ahmed Naim, bu bahsi cevaplandırmak için tercümeye ara verip izahatta bulunuyor. Ilmü'n-Nefs, s. 441. Bu dilin Meşrutiyet’ten günümüze devam eden bir kabule dönüştüğünü ifade edelim. Mesela bkz. Hüsamettin Erdem “Sondevir Osmanlı Toplumunda Ahlâkın Bozulma Sebepleri”, SÜIFD, 5/1994, s. 88-9.

[92]   İzmirli İsmail Hakkı da gaflet eseri olarak görmektedir: “Akîde-i nâciye-i İslâmiyye'yi bazı Avrupa müelliflerinin Cebriyye mezhebi bilmeleri tamamiyle gaflet eseridir.” Yeni Ilm-i Kelam, II, 207. Meseleye daha yakından bakmaya muvaffak olan Abdullah Guvilyam oryantalistlerin niyeti konusunda daha sarih kanaatlere sahiptir: “Böyle bir iddiaya kalkışmak müddeîlerin hayret-fezâ olan taassub ve cehâletlerine delildir.” Abdullah Güvilyam, Dîn-i Islâm, s. 89. Bu noktada İkbal, Spengler’i eleştirir. Muhammed İkbal, İslam ’da Dini Tefekkürün Yeniden Teşekkülü, s. 172-3.

[93]  Ahmed Sami, “câhilâne taassuba” bağlar. Hulâsatü’l-Kelâm fi Meâsiri’l-İslâm, s. 29. M. Şemseddin, Zulmetten Nûra, s. 355-6. Ayrıca bkz. M. Şemseddin [Günaltay], “Mu’tezilîn”, SR, X/246, s. 124; “Avrupalılar İslâmiyeti Cebriyye-i dîniyye (predestinatons) ile itham ederler. Fatalizmden bahseden hiçbir kitab bulunmaz ki bu mesleki İslâmiyete istinâd etmiş olmasın!”

[94]    Oryantalistlerin bilgi düzeylerini sorgulayan değerlendirmeler için bkz. Namık Kemal, Renan Müdâfaanâmesi, s. 13 vd. Namık Kemal’de görülen oryantalist niyetlere yönelik dikkat ve üslubun zamanla kaybolduğunu müşahede etmekteyiz. Bu dikkatin kaybolmasına örnek olarak bkz. Rıza Tevfik, Kader, s. 9.

[95] Misal olarak bkz. Muhammed Ferid Vecdî, “Sa'y ve Amelin Nazar-ı Islâm'daki Mevkii”, çev. Sâdi[M.Akif], SM, I/11, s. 170-72. Filibeli Ahmed Hilmi, Üss-i İslâm, s. 69-70. Babanzade Ahmed Naim, Ahlâk-ı İslâmiye Esasları, s. 39. Babanzâde fahiş bir hata ve haksızlık olarak nitelendirmektedir. Ahmed Naim, İlmü’n-Nefs, s. 442. Ziyâeddin Ezherî, Tabîi’yyûn Da’va ve Gayeleri, Şumnu: Terakki Matbaası, 1342/1923, s. 74. Ferid, Dînî, FelsefîMusâhabeler, s. 146-7. M. Şemseddin, Zulmetten Nûra, s. 357. Rıza Tevfik, Kader, s. 10. Abdullah Güvilyam, Dîn-i İslâm, s. 89-90. Mehmed Fehmi, Hikmet-i Hukûk-i İslâmiye, s. 37.

[96]  Mesela bkz. Babanzade Ahmed Naim, Ahlâk-ı İslâmiye Esasları, s. 20-1.

[97] Ömer Nasûhi, Avrupalıların kendilerien bakmalarını tavsiye eder: “Ne garibtir ki bu ecnebiler kendi muhitlerinde “İcabiyye=determinizm” mezheb-i sakîminin ne kadar revaç bulmuş olduğunu hiç düşünmezler.” Ömer Nasûhi [Bilmen], Nazarî ve Amelî Ahlâk-ı İslâmiye Dersleri, İstanbul: Ahmed Kamil Matbaası, 1347/1928, s. 20.

[98]   Hatta Moltke vebayı engellemenin ancak kanlı bir şekilde alınacak tedbirlerle gerçekleşebileceği kanaatindedir: “Sağlık zabıtasının düşünülebilmesinden önce de muhakkak kanlı bir reaksiyon olacak.” Helmuth Von Moltke, Moltke'nin Türkiye Mektupları, çev. Hayrullah Örs, İstanbul: Remzi Kitabevi, 1969, s. 90. Oysa bu iddiaları Moltke’den çok önce Şâni-zâde yalanlamaktadır. Şânî-zâde Mehmed Ataullah Efendi, Şânî-zâde Tarihi: (1223-1237/1808-1821) neşre hazırlayan Ziya Yılmazer, İstanbul: Çamlıca Basım Yayın, 2008, I/540-3.

[99]  Kılıçzâde Hakkı, İtikadât-ı Bâtılaya İlan-ı Harb, İstanbul: Sancakciyan Matbaası, 1329, s. 104 vd.

[100] Abdullatif Harpûtî, Tekmile-i Tenkîhü’l-Kelam, s. 105-6.

[101]  Avrupa’daki Tıp Kongresine katılmış Osmanlı temsilcilerine şu yolla mukabele edildiğini ifade etmektedir: “Siz kaza ve kadere i’tikad ediyorsunuz. Şu halde tıb ile ne alakanız olabilir? Sizin i’tikadınızca âlemde her şey kaza ve kader neticesidir. İ’tikâdınız bu merkezde iken size fenn-i tıbbın ne lüzûmu var?” Ferid, Dînî FelsefîMusâhabeler, s. 126-7.

[102]  Kendini konumlandırış biçimine bakarak meselenin icbar düzeyini görebiliriz. M. Şemseddin, Zulmetten Nûra, s. 57-8 ve 87.

[103] Mesela Osmanlı başkentinin en önemli yabancı simalarından biri olan Canning’in söyledikleri işin rengini verir şekildedir: “Bizim püritenleri andırır bir inancın yolcuları olan Vehhâbiler Mısır ile Arabistan’da yeni bir din sancağı açmışlardı.” Stanley Lane-Poole, Lord Stratford Canning’in Türkiye Hatıraları, çev. Can Yücel, 2. b. Ankara: Yurt Yayınları, 1988, s. 6.

[104] Duncan B. Macdonald, 1902 de kaleme aldığı eserde Mu’tezile’nin insana hürriyet verdiğini ifade etmektedir. Development of Muslim Theology Jurisprudence and Constitutional Theory, London: George Routledge & Sons, 1903, s. 192. Ernest Renan, Nutuklar ve Konferanslar, çev. Ziya İhsan, Ankara: Milli Eğitim Bakanlığı, 1946, s. 198. H. A. R. Gibb, İslâm Medeniyeti Üzerine Araştırmalar, İstanbul, Endülüs Yay, s. 222-3. Montgomery Watt, Free Will and Predestination in Early Islam, London: Luzac and Company, 1948, s. 61.

[105] Watt, oryantalistlerin tavrını şöyle özetler: “Korkunç olan şudur; son asırdaki batılı ilim adamları ta başından beri El-Eş’arîye’ye sempati duymamaya eğilimliydiler.” Montgomery Watt, Free Will and Predestination in Early Islam, s. 168.

[106] Namık Kemal, Renan Müdâfaanâmesi, s. 51-2.

[107] Harpûtî bu iddilara cevap verme gayreti içerisindedir. “Hülâsa edyan itlakıyla, mezheb-i Ehl-i Sünnet hususuyla zannettikleri gibi mezheb-i cebir değildir. Mezheb-i cebre lazım gelen ta'nlar, zemler umum edyana, hususuyla mezheb-i Ehl-i Sünnete lazım gelmez.”, Tekmile-i Tenkîhü ’l-Kelam, s. 105-6.

[108]1874 yılında İstanbul’u ziyaret eden İtalyan Seyyah Edmondo De Amicis bu insan tipinin güçlü taraflarına işaret etmektedir: “Bu dünya tiyatrosunun işsiz güçsüz seyircisi olmak, işte Türk’ün büyük arzusu. Düşünmeyi seven, ağır, yavaş eski çoban tabiatı, her şeyi Allah’a bırakarak insanın elini kolunu bağlayan dini, imanı için dövüşüp galebe çalmak kadar büyük ve lüzumlu bir şey tanımayan, muharebe bitince bütün vazifelerin bittiğine inanan İslâm’ın askerî geleneği ile böyle olmuştur. onun için her şey mukadderdir; insan kaderin elinde sadece oyuncaktır; beşerî şeylere yazıldığından başka bir istikamet vermek için çırpınması faydasızdır; dünya bir handır.... Ne öğrenme açgözlülüğü, ne kazanç ateşi, ne seyahat iptilâsı, ne aşk ve sevdanın müphem ve doymamış ihtirasları vardır. Zihnî ve bedenî birçok ihtiyacımızı tatmin etmek için devamlı olarak yaptığımız mücadele karşısında, Türk niçin böyle yaptığımızı anlamaz bile.” Edmondo De Amicis, İstanbul, trc. Beynun Akyavaş, 2.b. Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı, 1986, s. 424-5.

[109] Bu ilişkiler ve mihveri ile ilgili değerlendirmeler için bkz. M. Muhammed Hüseyin, el-İslâm ve ’l- Hadâretü’l-Garbiyye, s. 74-6. Abduh ve talebeleri için “liberal school of theaching” tabirini kullanır. Wilfrid Scawen Blunt, Secret History of the English Occupation of Egypt, London: Chiswick Press, 1907, s. 121.

[110] Babanzade Ahmed Naim’in Ahlâk-ı İslâmiye Esasları adlı ahlâk kitabının -biraz da Batılılar için kaleme alınmış olmasından kaynaklanabilir- meseleleri akıl merkezli ele alışı bu hususa güzel bir örnektir.

[111] Ahmed Naim, İlmü’n-Nefs, s. 440.

[112] Emir Ali, Ruhu’l-İslâm, trc. Ömer Rıza Doğrul, İstanbul: Sebilürreşad Kütüphanesi, 1341, s. 217-24; Halil Hâlid, Hilal ve Sâlib Münâzaası, Mısır, 1325, s. 134-49. Hüseyin Cisr, Risaletü’l-Hamidiye, trc. Manastırlı İsmail Hakkı, s. 401-2. Mehmed Fehmi, Hikmet-i Hukûk-i İslâmiye, s. 24-5. Edebiyata yansıması için bkz. İsmail Parlatır, Tanzimat Edebiyatında Kölelik, TTK Yay., 1987. Meselenin farklı bir yansıması için yapılan bir değerlendirme için bkz. Ali Şükrü Çoruk, “Oryantalizmin Sergüzeşti”, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Dergisi; Yıl: 2007, XXXVI, s. 79-100.

[113] Bu durumu Yusuf Hikmet Bayur şöyle özetler: “Hürriyet bütün sorunları çözecek büyülü bir kelime olmuştu” Yusuf Hikmet Bayur, “II. Meşrutiyet Üzerine Bazı Düşünceler” Belleten XXI-II/90, Ankara, 1959, s. 267-8. Ahmed Ağaoğlu da bu durumu şöyle özetler: “Serbest fikir ve serbest hareket”, “Yaşa ve başkalarının yaşamasına mani olma”, “şahsiyetini geliştir ve başka şahsiyetlerin gelişmesine mani olma” işte yeni yüzyılın dayandığı esaslar.” Üç Medeniyet, s. 29. Hürriyet kavramının Osmanlı toplumundaki seyri ile ilgili bkz. Nergiz Yılmaz, Namık Kemal’de Siyasi Kavramlar, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, 2000, s. 5 vd.

[114] Münif Paşa, bütün bir XIX. Yüzyılın ikinci yarısında hürriyeti bu ifadelerle anlatır: “Âlem-i hisside zâtiyyet veya cevheriyyet-i beşeriyenin fiili âsârı ve haysiyet-i insanîyenin bir şâhid-i pertev-nisârı ve her türlü terakkiyâtın sâik-i zî-iktidârı olan hürriyet” “Hukuk-ı Hürriyet”, Müntehabât-ı Bedâyi ’-i Edebiyye: Mensur Kısmı, der. Bulgurluzâde Rıza, 2. b. İstanbul: Dersaadet Kütübhanesi, 1327, s. 363. Sadullah Paşa, bütün terakkiyi, tekâmülü bu kavrama bağlar: “Ey züvvâr-ı hoş-yâr! Nazar-rübâ-yı hayretin olan bu nümûne-gâh-ı terakkiyât-i beşeri temaşa ederken gafil olma ki, bu kemâlât bütün hürriyet eseridir.” 1878 Paris Ekspozisyonu, YTEA, II içinde, s. 638. İzmirli de aynı havada devam eder: “Hürriyet haysiyet-i insâniyenin şahididir, terakkiyât-ı beşeriyenin sâikidir.” İsmail Hakkı, “Vazâif-i Medeniyye ve İnsâniyye”, Mevâiz-i Dîniye, İstanbul: İttihad ve Terakki Cemiyeti Şehzadebaşı Kulübü, 1329, 2. Kısım, s. 24. Filibeli şöyle der: “Hürriyet bir ni’mettir, hürriyet bir zînettir, hürriyet cevher-i insâniyetdir, hürriyet insanlığını bilen her insanın nâmusu, haysiyeti, rûhu ve illet-i mevcûdiyetidir.” Ahmed Hilmi, “Yaşasın Hürriyet!”, Hikmet, 14 Nisan 327, sene:2, no: 54, s. 2. Milaslı Durmuşzâde Mehmed Sâdık, “Medeniyyetin nâmus-ı a’zamı” olarak nitelendirmektedir. Âlem-i İslâm Cihad-ı Ekber, I, 109.

[115] İlmiyeden M. Hilmi kavramların hangi seviyeden ve ne amaçlı kullanıldığı veren ifadelerinde şöyle diyor: “Şu son günlerde efkâra hizmet etmeyen kimselerin her hareketine isnâd edilmesi moda hükmüne girmiş olan irtica', hürriyet aleyhine, istibdada ric'at, meşrûtiyeti ihlâl gibi muhtelif şekildeki iftiralar elde hazır bulunan yağlı karalar millet-i İslâmiyenin mebusan-i kirama takdim ettikleri mazbataya da sürülmek isteniliyor.” M. Hilmi, “Şeriat İsteriz Ünvânı Altında İstemeyiz Fikri” Volkan, n.70, 18 safer 1327, 26 Şubat 1324, s. 338.

[116] Bu durumdaki ironik vaziyeti ifade için Said Nursî şöyle der: “Vaktâ ki hürriyet divânelikle yâd olunurdu. İstibdâd tımarhâneyi mekteb eyledi. Vaktâ ki i’tidâl irtica’la iltibas olundu «meşrutiyet de» hapishaneyi mekteb yaptı.” İki Mekteb-i Musibetin Şehâdetnâmesi yahud Divân-ı Harb-i Örfî: ve Said-i Kürdî, İstanbul: İkbal-i Millet Basımevi, 1327, s. 2. Mesela hürriyet ortamı denilerek birçok dini mübalatsızlıkların işlendiği zaman tesettür meselesine dair bir yazı kaleme alan Mehmed Fahreddin, tesettürle ilgili şöyle der: “Tesettür, nisvânın ridâ-i hürriyeti, nikâb-ı ismeti, cilbâb-ı nâmus ve iffetidir. Tesettüre adem-i riâyet istihkâr-ı hürriyet, kabûl-i esâretdir.” M. Fahreddin, “İkinci Hata”, SM, VI/138, s. 120. Aynı yazının tesiri ile kaleme alınan diğer bir yazı için bkz. M. Muhyiddin, “Mekâtib”, SM, VI/139, s. 138-9.

[117] A. Midhat durumu şöyle izah eder: “Felsefe ki “feylosofluk” demek olmak lazım geliyor. Bizce yani şarkiyyûn indinde serbestî ve hürriyet mesaili gibi henüz yeni işidilmeye başlamış bir şey değildir.” “Felsefe ve Felâsife”, Dağarcık, cüz: 3, 1288, s. 81. Ahmed Mithat Efendi’nin eserlerinde hürriyet fikriyle ilgili kafa karışıklığına ve belirsizliğe işaret eden bir değerlendirme için bkz. Orhan Okay, Batı Medeniyeti Karşısında Ahmed Midhat Efendi, Ankara: Milli Eğitim Bakanlığı, 1991, s. 272-6. Halil Hâlid, bu siyasî mücadeleyi “national liberalism” olarak nitelendirmektedir. The Diary of a Turk, London: Adam and Charles Black, 1903, s. 193. Kavramın yaygınlaşmaya başladığı dönem ve siyasî ortamla ilişkisi ile ilgili bilgiler için bkz. Ömer Faruk Akün, “Namık Kemal” DİA, XXXII, 365. Kavramın Osmanlı’ya girişi ile ilgili bkz. Bernard Lewis, Modern Türkiye’nin Doğuşu, Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 1998, s. 129-35.

[118] Mustafa Fazıl Paşa, “Milletler maddeten dahi hürriyet ile muammer olurlar.” “Paris’ten Bir Mektup”, YTEA, II içinde, s. 4. Şinasi meseleyi şöyle izah eder: “Kader dedikleri halkın murâd-ı haktır kim/Ezelde etti bizi her umurda tahyîr” II. Meşrutiyet’in ilanına müteakib yaşanan heyecanı ifade eden bir risale için bkz. Bafralı Ömer Faruk, Necm-i Hürriyet, Dersaâdet: Kütübhane-i Saadet, 1324.

[119] Mesela İstikal Harbi yıllarıyla birlikte hürriyet artık yabancı işgal ve tasallutundan kurtulma manasına istiklal manası kazanacaktır. Bkz. “Hakkıdır hür yaşamış bayrağımın hürriyet/Hakkıdır Hakka tapan milletimin istiklal.” Bolşevik İhtilaliyle ortaya çıkan durumu kazanılmış bir hürriyet olarak gören Musa Bigiyef’in Birinci Müslüman Kongresi’nde yaptığı konuşmada hürriyet çarlık rejiminden kurtulmanın adıdır. Musa Bigiyef, “Birinci Oturum”, Rusya ’da Birinci Müslüman Kongresi, hz. Ihsan Ilgar, Kültür Bakanlığı Yay. 1990, s. 43-5. Fakat hürriyet ile istiklal kelimeleri arasında ciddi fark gören bir makalede; “Hürriyet insana, istiklali hayvana mahsustur. Hürriyetin nâzım ve menşei akıl ve temyiz, istiklâlin âmir ve menbaı ise sevk-i tabîîdir.” Filibeli’nin kaleme almış olması muhtemel olan bu makale için bkz. “Hürriyet, Musâvât, Uhuvvet, Adâlet -Hürriyet ve İstiklâl-”, Hikmet, 24 Cemâziyulevvel 328 no:7, s. 3.

[120] Namık Kemal fikir ve hayallerini etkileyeceği sonraki neslin hürriyete bakışını şöyle özetleyecektir: “O zaman bildim ki bu cism-i latîf fikirde hayâlini, levhada tasvîrini temâşâ iderek cemâl-i hâtır-firîbine meftûn olduğum hürriyetin timsâl-i semâvisidir.” Bin İki Yüz Seksen Dokuz Senesi Saferinin On Dördüncü Gecesi Görülmüş Bir Rüyadır, İstanbul, 1326, s. 10.

[121] Muhammed Mekkî b. Azzûz, “İslâmiyetin Bahş Ettiği Hürriyet-i Âmme”, müt. Manastırlı İsmail Hakkı, SM, II/27, s. 2.

[122] Kemal Tahir, kavramın gücünü ve neticelerini şöyle özetler: “İttihatçıların yapısı, her düşünceden adam yıkmak için toplandı. Bu yıkılma işi (hürriyet) ile birbirine bağlanıyordu. Meclis açılınca beraberce yıkanların beraberce yapacak bünyede olmadığı hemen görüldü.” Notlar: Batılılaşma, İstanbul: Bağlam Yay. 1992, s. 17. İskilipli Mehmed Atıf, Avrupa’nın esaretinden kurtulmayla elde edilecek halin tam bir hürriyet olacağını düşünmektedir. “İnsanların Bir Kanuna İhtiyaçları” BH, I/9, s. 188.

[123] Emrullah Efendi, hürriyeti şu şekilde tarif eder: “Hürriyetin mahiyeti nedir? Hürriyet; aklın muktezası olan kavânîne itaattir. Acaba akl ve hikmet-i kavâninin menşei nedir? Şüphe yok ki menşe-i kavânîn ve hâdisât Cenâb-ı Hak’tır.” “Terbiye ve Esasları” SM, I/16, s. 248.

[124] Halil Hâlid, Hilal Sâlib Münazaası, Mısır, 1325, s. 173. Buna dikkat çeken bir metin için bkz. Seyyid Abdullah Cemaleddin Efendi, İslâm ’da İdare ve Siyaset, s. 180.

[125] Cevdet Paşa, Fransız İhtilalinden bahsederken durumu “serbestîlik” olarak tavsif etmekte ve kavramı kötülemektedir. Tarih-i Cevdet, I, 20.

[126]  Beklentilerin büyüklüğüne karşın yaşanan hayal kırıklığı da aynı şekilde büyük olacaktır. II. Abdülhamid’e karşı ızhar edilen pişmanlıkların bu beklentilerle alakalı olduğunu ifade edebiliriz. Abdülhamid muhalifi olan Mehmed Akif’in pişmanlığını ortaya koyan bir yazı için bkz. Şemseddin Şeker, “Mehmed Âkif ve Sultan Abdülhamit”, Kültür, Ocak 2006, sayı:2, s. 65-7. Devrin heyecanını yakından müşahade etmiş Hüseyin Kazım Kadri’nin Türk Lügatine yazdığı hürr maddesinde hürriyetle ilgili seçtiği beyitlerde bu pişmanlığı görmek mümkündür. Hüseyin Kazım Kadri, “Hürr”, Türk Lügati: Türk Dillerinin İştikâki ve Edebî Lügatleri, İstanbul: Devlet Matbaası, 1928, II, 507.

[127]  Yusuf Akçura, Üç Tarz-ı Siyaset, 2.b. Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 1987, s. 19. Fakat Akçura İslamcılık siyasetiyle birlikte II. Abdülhamid devrinde bu tavrın terk edildiğini iddia etmektedir. s. 23.

[128] Renan’ın “İslâm zayıf olduğu zaman hürriyet, kuvvetli olduğu zaman şiddet gösterir” şeklinde ifade ettiği suçlamaya karşılık İslâm’ın kılıç dini olmadığı ile ilgili uzun tartışmaları da havi olacak bir mesele için bkz. Namık Kemal, Renan Müdâfaanâmesi, s. 53. Bu tekrarlanan bir cevap olacaktır. Tahiru’l- Mevlevi, “İslâmiyet Garazkâr Müverrihlerin Dediği Gibi (Kılınç Dini Değildir)”, İ’tisam, no 64, 28 Cemaziyulevvel 1338, s. 802-4.

[129]  Klâsik literatürde hürriyet tabiri hiçbir şekilde modern manasıyla kullanılmamaktadır. Kelamî eserlerde Allah-kul ilişkisini ifade etmek için irade, ihtiyar, irade-i cüz’iyye, kesb, istitaat gibi kavramlara başvurulurken özgürlük manasına hürriyet kelimesine rastlanmamaktadır. Modernleşmeyle beraber İslâm’a yöneltilen tenkitlerin biri de kölelik meselesidir. Bu mevzuu da geniş şekilde tartışılmıştır. Şemseddin Sami, ilk olarak “hürriyyet” kelimesini köle olmayan manasıyla karşılar. İkinci olarak da hürriyetin yeni manasını çağrıştırır şekilde “kendine mâlik ve müstakil olma, azâdelik: mezheb-i şahsiye ve hürriyet-i mezhebiyye” mansına yeni hürriyet anlayışına uygun biçimde tarif eder. Şemseddin Sami, Kâmus-i Türkî, İstanbul: Çağrı Yayınları, 1978, I/542. Şahsi hürriyeti nizâm-ı âlemin devamı ve emniyet-i ammenin esası olarak değerlendiren bir İslâmcının yorumları için bkz. Abdürreşad İbrahim, ed-Dînü’l-Fıtri, İstanbul: İstikbal Matbaası, 1340, s. 5.

[130] Misal olarak bkz. Ebü'l-Kasım Zeynülislâm Abdülkerim b. Hevazin Kuşeyri, er-Risâletü'l-Kuşeyriyye fi İlmi’t-Tasavvuf, Kahire: Dârü’l-Kütübi’l-Arabiyyeti’l-Kübra, 1330, s. 100. Kuşeyri’nin hürriyet tarifi Sırat-ı Müstakim’de başmakale olarak yayınlanan ve Manastırlı tarafından tercüme edilen hürriyetle ilgili mühim bir yazıda şu şekilde tercüme edilir: “Hürriyet-i kâmile mahlûkâtdan birinin taht-ı rıkkiyyetde olmamak, mükevvenâtda bir şeyin hükm ü tesirine mağlub bulunmamak ve daima hak ve hakîkata tâbi’ olmak demektir.” Muhammed Mekkî b. Azzûz, müt. Manastırlı İsmail Hakkı, “İslâmiyetin Bahş Ettiği Hürriyet-i Âmme”, SM, II/27, s. 1. Seyyid Şerif Ali b. Muhammed Cürcâni, et- Ta'rifât, Kahire: Matbaat-i Vehbiyye, 1283, s. 59. İsmail Rusûhî Ankaravî, Minhâcü’l-Fukarâ, hz. Safi Arpaguş, İstanbul: Vefâ Yayınları, 2008, s. 304-5. “Hür olmak eğer ister isen, olma cihanın zevkinde, safâsında, gamında, kederinde.” Safer Baba, Tasavvuf Terimleri: Istılâhât-ı Sofiyye fi Vatan-ı Asliyye, İstanbul: Heten Keten Yayınları, 1998, s. 122. Tanzimat’ın hemen öncesinde kaleme alınan bir tasavvuf sözlüğünde de aynı mana üzere tarif olunur: “rakabe-i ağyârdan ve kayd-ı mâsivâdan ve şehevât-ı hevâdan âzâd olmaktır.” Seyyid Mustafa Rasim Efendi, Tasavvuf Sözlüğü: Istılâhât-ı İnsân-ı Kâmil, haz. İhsan Kara, İstanbul: İnsan Yayınları, 2008, s. 399.

[131]   Ahmet Davutoğlu, “İslâm Düşünce Geleneğinin Temelleri, Oluşum Süreci ve Yeniden Yorumlanması” Divan, 1996/1, s. 3.

[132]          Bu tezatların sarih biçimde görüldüğü bir beyit için bkz:

“Yâre kul olmakla buldum, devlet-i hürriyeti

İhtiyârımla esâret geldi kendimden bana!”

Hersekli Arif Hikmet

[133]  Mesela Köprülü bu durumu tekkelerin ve tarikatların müsbet bir cephesi olarak görmektedir: “Filhakîka İslâm Âleminin o devirlerini nazar-ı i’tibâra alırsak zâhidlerin haşin ve bârid taassubları karşısında edebiyâtın, mûsikinin geniş ve serbest fikirlerin ancak tekyelerde barınabileceğini görürüz; tekyeler ve tasavvuf, İslâm Âlemi için asırlarca bir fikir ve sanat menba’ı, ilticâgâhı oldu.” Köprülüzade Mehmed Fuad, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, s. 378-9. 1 nolu dipnot.

[134] Ziya Paşa’nın da şiirlerinde bu tasavvuf! mananın kuvvetli olduğunu ifade eden bir değerlendirme için bkz. İsa Akpınar, “Ziyâ Paşa’nın Şiirlerinde İnsan Hürriyeti”, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, MÜ Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü, 2008, s. 75. Şiirin tabiatı ve imkânlarıyla bağlantılı olarak bu ifade tarzını ve klâsik hürriyet telakkisini andırır şekildeki teslimiyet- hürriyet ilişkisinin sonraki dönemde de yaygın şekilde gözlemek mümkündür. Mesela bunu ifadeye yaracak bir beyit için bkz: “Âşık-ı hürriyetiz peyveste vuslat bekleriz/Yâre dilbent olmuşuz kayd-ı esâret bekleriz.” Hammamizâde Ihsan.

[135] Mesela Ahmed Midhat, herkesin kendi istediği gibi yaşayamamasını medeniyet-i hazıranın muktezası olarak görüp kimsenin mevcut halden memnun olmadığı ile ilgili gözlemini hürriyetle ilgili bir garabet olarak izah etmektedir. Ahmed Midhat, Cellad, s. 157’den naklen M. Orhan Okay, Batı Medeniyeti Karşısında Ahmed Midhat Efendi, s. 275.

[136] Mesela felsef! tasavvuf geleneğine yakın Gazzal! biyografisi yazarı ve İbn Arab! muhibbi Mehmed Ali Aynî’nin Eş’arîleri tebcil ettiği, İbn Arabî’yi merkeze çektiği bir irade ve ihtiyar tanımının (Mehmed Ali Aynî, Şeyh-i Ekberi Niçin Severim, İstanbul: Evkaf-ı İslâmiye Matbaası, 1339-41, s. 57) hemen birkaç yıl sonrasında kaleme aldığı bir metinde hürriyetle ilgili şu satırları yazacaktır: “Terakkiyât-ı insâniye hürriyeti git gide mevki’-i fi’ile çıkarmakla mükelleftir. İnsan birbiri ardınca tabiatın cevr u tazyîkinden, ecdâdın şiddet-i mevrusasından, muhîtinden, ‘an’anâtından halâs olmuştur; siyâseten de istibdâddan kurtulmuştur. Kendi şeref ve tabiat-ı zâtiyesinden habîr olan hür ve necib her Türk aklın kânunlarından başka bir şey’e itaat etmek istememektedir.” Aynî, Ahlâk Dersleri, s. 157-8.

[137] İzmirli İsmail Hakkı, Yeni İlm-i Kelam, II, 174. Aynî, İbn Arâbi’den hareketle bu manayı savunurken aynı zamanda İbn Arâbi’nin ihtiyârı(liberte) kabul etmediğini bunu da şart-ı ubûdiyet olarak gördüğünü belirtmektedir. Mehmed Ali Aynî, Şeyh-i Ekberi Niçin Severim, s. 57. Benzer yorumu çok sonraları Elmalılı da yapacaktır. Hak Dîni Kur’an Dili, I, 103.

[138] Moltke kölelerle ilgili değerlendirmelerinde aradaki farkı güzel şekilde ortaya koyar: “herhangi bir Avrupa devleti Şarktaki bütün esirlerin azad edilmesini sağlasa, buna esirler pek az müteşekkir kalacaklardır”. Helmuth Von Moltke, Moltke'nin Türkiye Mektupları, s. 26. Köleliğin hukuki süreciyle ilgili değerlendirmeler için bkz. Ehud R. Toledano, Osmanlı Köle Ticareti: 1840-1890, trc. Y. Hakan Erdem, İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 1994.

[139] Ali Suavi, El-Cevâib gazetesinin talebi üzerine kaleme aldığını beyan ettiği yazıda ulemanın devreye sokularak halkın ikna yolunun tutulmasını talep etmektedir: “Esir ve Cariye Alım Satımı” Hürriyet, n. 28, 4 Kânûnisâni 1285, s. 3-4. İslâmiyetin izin verdiği esaret ve köleliğin Avrupa’daki ile ayrı tutulması gerektiği fikri bu dönemden tayin edilmiş bir husustur. Bunu itiraf eden bir oryantalist değerlendirme için bkz. J. H. A. Ubicini, Türkiye 1850, II, 461.

[140] Hüseyin Cisr, Risaletü’l-Hamidiye, s. 401-2. Cisr meseleyi nerelere çekerek savunmaktadır: “Fakat İslâm dininin esirler ve köleler hakkındaki tavsiyelerini incelemeyi merak edenlerce anlaşıldı ki, arzedilen faydalar sebebiyle gerçi İslâm dininde kölelik kabul edilmişse de esir düşmüş olanların rahatlarını korumak ve geçim hususunda efendileriyle eşitliklerini sağlamak şeklinde kesin tebliğlerde bulunulmuştur.”s. 409-12. Bu çerçevenin öncesi de vardır. Bkz. Emir Ali, Ruhu ’l-İslâm, trc. Ömer Rıza Doğrul, İstanbul: Sebilürreşad Kütüphanesi, 1341, s. 217-24. Ahmed Muhyiddin b. Mirza Said Paşa Sirâcü’l-Hidâye, s. 28-30. Halil Hâlid, Hilal ve Sâlib Münâzaası, Mısır, 1325, s. 134-49. Mehmed Fehmi, Hikmet-i Hukûk-i İslâmiye, s. 25. Meselenin farklı zamanlarda canlılığını sürdürdüğü ile ilgili olarak bkz. Muhammed Mekkî b. Azzûz, müt. Manastırlı İsmail Hakkı, “İslâmiyetin Bahş Ettiği Hürriyet-i Âmme”, SM, II/27, s. 1. Tâhirü’l-Mevlevî, “islâmiyetin Esirler Hakkında Şefkatkârane Muamelesi”, İ’tisâm, C. Ahir 338, no.65, s. 721-5; “İslâmiyetin Köleler Hakkındaki Ahkâmı ve İbâdet Meselesi”, 6 C. Ahir 1338/26 Şubat 1336, no:65, 833-5. Ömer Nasûhi, Muvazzah İlm-i Kelam Dersleri, s. 83-4. Mehmed Ali Aynî, Şeyh-i Ekberi Niçin Severim, s. 62-3. Aynî, Ahlâk Dersleri adlı eserinde esaret meselesini İslâmi refernaslara başvurmadan ele almaktadır. Hatta esaret müessesinin yanlışlığını izah ederken Aristo’dan şu şekilde bahseder: “Aristo gibi bir hakîm-i bâri’ bile serbest insanlar ile esir insanlar arasında fıtraten bir fark olduğuna zâhib olmuşdu.” s. 159-60.

[141]  Tanpınar “bu ilk yenilenme devrinin tek fikri kımıldatıcısı olan hürriyet fikrine en rahatça yanaşabilmek imkanı, romancılarımızı işin sadece teessüri tarafına sevk etti” diyerek bu imkanın kullanılamadığından şikayet eder. Tanpınar, XIX. Asır Türk Edebiyatı Tarihi, s. 270. Meseleyi kölelik üzerinden edebi eserlerde ele alınışını değerlendiren bir çalışma için bkz. İsmail Parlatır, Tanzimat Edebiyatında Kölelik, Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınları, 1987.

[142] İbnülemin Mahmut Kemal, “Hürriyet”, BH, II/36, s. 830-2. Erbîlî Mehmed Esad Efendi, Mektubât, Dersaadet: Matbaa-i Ahmed Kamil, 1341/1343, s. 43. Ayrıca Daru’l-Hikmeti’l-İslâmiye tarafından yayınlanan beyannamede gerçek hürriyet masivadan kurtulma ve Allah’a kul olma esasına bağlanmaktadır. “Beyanname: Ud’û ile Sebîl-i Rabbike bi’l-hikmeti...” İslâm Mecmuası, IV/63, s. 1177. Dönemde çıkan Bektaşi meşreb bir tasavvufî dergide yapılan derviş tarifi: “Derviş: şahsı hür, vicdanı hür, ef’ali hür, efkarı hür; kayd-ı mâsivâdan âzâde insan demektir.” Abdal Musa, “Dervişin Ayarı” Muhibban, sayı:4, 27 Rebiülahir 1327. Cengiz Gündoğdu, “Osmanlı’nın Son Döneminde Yayınlanan Tasavvuf Muhtevalı Muhibban Dergisi ve 1327/1911 Yılı 4. Sayısında Yer Alan Bazı Makaleler”, Tasavvuf, s. 300’den naklen.

[143] Mesela Abdülhamid devrinde kaleme alınmış bir ahlâk risalesinde hürriyet: “Afif olan zât kesb ve sarfını güzel bir yolda icrâ ve idâre edib evlâd u i’yâliyle serbestçe ve rahatça yaşar. Filhakîka bir kimsenin kesb ve sarfı bu yolda olmaz ise ol kimsenin türlü türlü felaketlere uğrayacağında şüphe yoktur.” Ahmed Rıfat, Bergüzâr, 2.b. İstanbul, 1292, s. 15-6. İslâmcı bir kimliğe sahip olan Abdürreşid İbrahim kelime-i tevhidi hürriyetin esası olarak ve mabud ittihaz eylememek manasına anlamaktadır. Abdürreşad İbrahim, ed-Dînü'l-Fıtri, İstanbul: İstikbal Matbaası, 1340, s. 6. Kızına Hürriyet ismi verecek kadar devrindeki mana ile meşbu olan Ziya Gökalp ilk zamanlarda hürriyeti “Allah’tan başka hiçbir kimsenin kulu olmamaktır" çizgisinde alıp nefse kul olmamak manasına tasavvufî manaları ihtiva eden bir tarife götürmektedir. Ziya Gökalp, “Hürriyetin Menbalarına Doğru”, Makaleler, I, 58.

[144] Nurettin Topçu, İsyan Ahlâkı, trc. Mustafa Kök, Musa Doğan, İstanbul Dergah Yay., 2.b. 1998, s. 175. Topçu bu kopuşun ilk üç asırdan sonra gerçekleştiğini düşünmektedir. Ayrıca bkz. “İç kuvvetlerin zorbalığından kurtulan insan, evrensel sorumluluk yüklenir ve insanlar arasındaki pasif dayanışmaya karşı, zorbaların hâkimiyetine karşı isyan eder.” s. 178.

[145] Sezai Karakoç, Namık Kemal’in hürriyet anlayışını bu minval üzere yorumlar. Çıkış Yolu I, Diriliş Yayınları, 2.b. 2003, s. 22-3. Bu dil kendini daha çok yeni Osmanlılar’la birlikte siyasî iktidar karşısındaki mücadelede kendini göstermeye başlamış II. Meşrutiyet’le birlikte bütün Osmanlı tarihini kapsayacak şekilde bir istibdad edebiyatının özellikle batıcılar tarafından dillendirilmesine sebep olmuştur. Misal olarak bkz. İbrahim Hilmi, Türkiye Uyan, Dersaâdet: Kütübhane-i İslâm ve Askeri, 1329, “Biz Osmanlılar da her millet gibi asırlarca hukuk-ı tabiiyye ve hürriyet-i şahsiyemize sahip olamayarak esaretle yaşadık. Hürriyet-i fikriye, hürriyet-i vicdâniye, hürriyet-i siyasîyeden mahrum kalarak istibdâd ile ezildik.” s. 102-3. Hürriyetin manasında görülecek çeşitlilikler için bkz. Hüseyin Kazım Kadri, yedi farklı hürriyetten bahsederek tasavvufî manadaki hürriyeti de kendi içinde üçe ayırır: Hüseyin Kazım Kadri, Türk Lügati, II, 507. Mardin, ferdin bu şekilde tebcil edilmesini Şinasi üzerinden Aydınlanma devrine ve romantizme bağlamaktadır. Türk Modernleşmesi: Makaleler, IV, İstanbul: İletişim Yayınları, 1991, s. 86.

[146] Hürriyetin muhteva ve kapsamını genişleten bu durum insanın ferd olarak kendini bu dünyada bir güç şeklinde her şeyin karşısına yerleştirmesi manasına bir ferdileşmedir. Bunun en bariz tezahürlerinden biri olan insanın tabiata hükmetmesi onun ferdiliğini ve aynı zamanda hürriyetini fark etmesinin aracıdır. İnsanın tabiata hükmetmesini hürriyet olarak anlayan bir değerlendirme için bkz. Mehmed Ali Aynî, Ahlâk Dersleri, s. 137. II. Meşrutiyet’le tebarüz eden bir tavır olarak otorite karşıtlığı; din, toplum, adet, örf, gelenek görenek, aile, hoca gibi kavramlara teşmil edilecek bir yapının temelleri manasınadır. Hatta kavramın sınırları o kadar genişler ki eğitim sistemlerindeki hoca merkezli uygulamanın kaldırılmasını bile hürriyet olarak alkışlamaya başlarlar. Ahmed Münir Reşid, “Hür Terbiyeden Bir Yaprak”, Teârif-i Müslimîn, s. 327. Sanâyi’-i Nefise talebeleri çıplak bir Çingene karısının resmini yapmak isteyince Okul Müdürü bu talebi çirkin bularak reddeder. Bunun üzerine talebeler bu davranışın hürriyete muğâyir ve terakkiye mâni’ olduğu” iddiasıyla yürüyüş yaparak Maarif Nazırı’na başvururlar. “Hürriyet-i Sû-i Tefsir”, BH, I/26, s. 617-8.

[147] Lucien Goldman, Aydınlanma Felsefesi, çev. Emre Arslan, Ankara: Doruk Yayınları, 1999, s. 38.

[148] Bu iddiayı dile getiren Rosenthal siyasî manada hürriyet beklentisinin karşılanamadığı inancıyla farklı bir idare sisteminin niçin doğmadığı üzerine yoğunlaşır: “Ayrıca, özgürlüğün metafizik boyutu ile toplumsal boyutu arasındaki bağlantıyı kurmada da başarısız olmuşlardır.” Rosenthal, s. 140. Kavramın İslam siyasî düşüncesinde telakki tarzı ile ilgili bir değerlendirme için bkz. İsmail Kara, “Çağdaş Türk Düşüncesi Nasıl Ele Alınabilir?”, Din ile Modernleşme Arasında, Din İle Modernleşme Arasında: Çağdaş Türk Düşüncesinin Meseleleri, İstanbul: Dergâh Yayınları, 2003, s. 64.

[149] Münif Paşa, Hukuk-ı Hürriyet, s. 364-5. Nitekim Said Halim Paşa, İslam toplumunun müsâvat ve hürriyet esası üzerine kurulduğunu söylerek içtimai yapının adil yapısını vurgulamaktadır. “İslam’da Teşkilât-ı Siyâsiyye”, müt. Mehmed Akif, SR, XX/495, s. 2.

[150] Nitekim Ali Suavi, kanun önünde eşitlik manasına “Avrupalıların serbâzlık veya hürriyet dedikleri mesele, İslâm lisanında adalet ve insaf olunmak demektir” diyerek bu manada bir hürriyet probleminin İslâm tarihinde olmadığını ihsas etmektedir. Ali Suavi, “Serbâzlık”, Muhbir, Şevval 1283, n.26, s. 25. Paralel şekilde Abdülhamid idaresinin uygulamlarına telmihen söylendiğine yorularak sansür tarafından Sabih romanından çıkarılan bölümlerde İbnülemin hürriyetin ancak adaletle sağlanabileceği fikrini savunur: “Zulüm için de bir kanun yapıldığını, hükûmetin de ona vâsıta-i icrâ olduğunu hiç de bilmezdim. Hürriyet-i siyâsiyeden ve şahsiyeden bahse neden lüzum görüyorsunuz? Adalet olmayan bir yerde hürriyet aranır mı? Hürriyeti muhafaza eden de adalettir. Adaletin hüküm-fermâ olduğu memâlikte esîr addedilen eşhâs ile hür olanların kat’â farkı yoktur.” Şemsettin Şeker, “İbnülemin Mahmut Kemal İnal'ın Tarihi Romanı: Sabih”, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, s. 48/107 nolu dipnot.

[151] Tanpınar, XIX. Asır Türk Edebiyatı Tarihi, s. 90.

[152] Hürriyet kavramından duyulan rahatsızlığın benzerinin adalet kavramı etrafında duyulmaması tarihi tecrübeyle alakalı olmalıdır. Ahmed Mithat Efendi, Abdülhamid devrinin şartlarını da dikkate alarak hürriyet, müsavat, uhuvvet kavramlarının karşısına ihkâk-ı hak, adalet kavramlarını çıkarmaktadır. Ahmed Midhat, Müdâfaa, İstanbul, 1302, III, 517-9. Midhat Efendi’deki hürriyet fikrinin seyri ve çeşitleri ile ilgili olarak bkz. M. Orhan Okay, Batı Medeniyeti Karşısında AhmedMidhat Efendi, s. 272­6. Diğer taraftan bir müdaafa metni olan risalesinde hürriyeti de kapsayacak şekilde adalet vurgusu Abdülhamid iktidarını savunmak için tercih edilecektir. Ebu’l-Hüdâ Es-Sayyâdi, Dâi’r-Reşâd li Sebîli’l- İttihadve’l-İnkıyâd, ter. Efendizâde Abdülkadir, İstanbul: Matbaa-i Amire,t.y., s. 61-2.

[153]  Muhammed Mekkî b. Azzûz, müt. Manastırlı İsmail Hakkı, “İslâmiyetin Bahş Ettiği Hürriyet-i Âmme”, SM, II/27, s. 1. İsmail Hakkı, “Vazâif-i Medeniyye ve İnsâniyye”, Mevâiz-i Dîniye, İstanbul: İttihad ve Terakki Cemiyeti Şehzadebaşı Kulübü, 1329, 2. Kısım, s. 24. Abdürreşid İbrahim “Muhammedün Resûlullah” başlığında İslâm’ın bu düsturunu “hürriyet-i şahsiyenin mütemmim ve mükemmili” olarak izah eder. Abdürreşad İbrahim, ed-Dînü’l-Fıtrî, İstanbul: İstikbal Matbaası, 1340, s. 9-12. Hürriyet-i şahsiye için bkz. Hamdi, Hikmet-i Siyasîye, Dersaadet: Edeb Matbaası, 1328, s. 28-9.

[154] Bununla ilgili yanlış anlamaları ve siyasî yapıyı izahla ilgili olarak bkz. Abdurrahman Şeref, Tarih Musâhabeleri, İstanbul: Matbaa-i Amire, 1340, s. 50-2. Nitekim Tunuslu Hayreddin Paşa’nın Avrupa’daki iki hürriyetten biri olarak zikrettiği hürriyet-i şahsiyye daha çok İslâm Hukukunun ortaya koyduğu şahıs hakları ve hukuki müsâvâta tekabül etmektedir. Tunuslu Hayreddin Paşa, Mukaddime-i Akvemü’l-Mesâlikfi Ma’rifet-i Ahvâli’l-Memâlik Tercümesi, s. 125-6.

[155] Musa Kazım, “Hürriyet-Musâvât”, SM, I/1, s. 2. Bereketzâde İsmail Hakkı, Necâib-i Kur’âniye, SM, I/18, s. 276. Said Nursî, Muhâkemât, İstanbul: Sözler Yayınevi, 1977, “Asya’nın bahtını, İslâmiyet’in talini açacak yalnız meşrutiyet ve hürriyettir. Fakat şeriat-ı garrânın terbiyeseinde kalmak şartıyla...” s. 39. Ahlâk kitabında yapılan uyarı için bkz. Ali Seydî, Terbiye-i Ahlâkiyye ve Medeniyye, s. 8.

[156] Abdülaziz Çâviş, “Hıristiyanlık Nazarında İslâm”, SR, XV/373, s. 182. Mehmed Emin Feyzi, İlim ve İrade, İstanbul: Necm-i İstikbal Matbaası, 1342, s. 139-42.

[157] Bu havadan ve doğan karmaşadan şikayet eden batıcı bir gazeteci-yayıncının yazdıkları için bkz. İbrahim Hilmi, Türkiye Uyan, Dersaâdet: Kütübhane-i İslâm ve Askeri, 1329, s. 104-5. Hürriyet kavamının sahip olduğu mücerret karakterin Osmanlı idarî zihniyetini hürriyete mesafeli durmaya sevkettiği ile ilgili Âli Paşa üzerinden yapılan bir değerlendirme için bkz. Şerif Mardin, Türkiye'de Toplum ve Siyaset Makaleler: I, 2.b. İstanbul: İletişim Yayınları 1991, s. 232-3.

[158] Mesela Ceride-i Sûfiyye’de yayınlanan bir makalede hürriyet: “İnsanın bi’l-cümle hasâis ve kuvvâsını hudud-ı dîniyi tecavüz etmeksizin istikmâl ve tasarruf edebilmesi” olarak tarif edilmektedir. Sabri Cemil, “İslâmiyet ve Medeniyet”, Ceride-i Sûfiyye, no.114, s. 191. Ulemadan bir zat olan Mehmed Lütfi, hürriyeti tarif ederken bütün Osmanlı teb’asının can, mal, ef’al, akvâl, ticaret, sanat, seyahat serbestîsini haiz olduğunu ifade ettikten sonra başkasının malına, canına, namusuna, haysiyetine zarar vermeden ahkâm-ı şer’iyyeye riayet ederek hürriyetin sağlayabileceğini ifade eder. Mehmed Lütfi, Tuhfe-i Lütfi, İzmir: Keşişyan Matbaası, 1324, s. 11-3. Filibeli’nin çıkardığı ve muhtemelen kendisi tarafından kaleme alınan imzasız makalede hürriyet ve istiklal ayrımı üzerinden maddi sebeplerle sınırlanan hürriyeti istiklal olarak adlandırıp hayvanlara mahsus bir hal, manevi manilerle (ahlâk, din ves.) sınırlandırılan hürriyeti de hürriyet olarak tanımlayıp içtiami başıbozukluğu hayvanlıkla eşdeğer hale getirerek sınırlandırma yolunu seçmektedir. Ortaya çıkan durumu da hürriyet-i mu’tedile olarak vasfetmektedir. “Hürriyet, Musâvât, Uhuvvet, Adâlet -Hürriyet ve İstiklâl-”, Hikmet, 24 Cemâziyulevvel 328 no:7, s. 4.

[159] Mesela İslâmcıların en önemli yayın organı Sırât-ı Müstakîm, 31 Mart hadisesinden sonraki iki hafta suskun kaldıktan sonra hal fetvasını yayınladıktan sonra ardından yaptıkları açıklamada 31 Mart hadisesini Abdülhamid’in bir komplosu olarak takdim etmekte Volkan Gazetesi’ni ve İttihâd-ı Muhammediye Cemiyetini şiddetle eleştirmekte ve hürriyetin Rumeli’den gelen Allah’ın bir lütfu ve yardımı ile hallolduğunu ve saltanatla ve hilafetin kurtulduğunu zehir zemberek ifadelerle açıklamaktadır. İslâmcıların İttihat Terakki iktidarını ve onun politikalarını ne zaman desteklemekten vazgeçtikleri ile ilgili çalışmalara ihtiyaç duyulmakla beraber Cihan harbi zamanında getirilen matbuat yasaklarına kadar hürriyet meselesiyle bağlantılı olarak söyleyecek olursak ulemanın ve İslâmcıların hürriyet yorumları İttihat ve Terakki iktidarını ve uygulamalarını savunmaktan daha çok dinî mübalatsızlıklara karşı girişilen ve baştaki hürriyet tariflerinin genişliğine sığmayan kısıtlamaların daha yüksek sesle talep edildiği safhalara geçişi göstermektedir. Buna dair özellikle kadınlarla ilgili yazılan yazılara bakılabilir. 31 Mart Hadisesi ile ilgili değerlendirme için bkz. SM, II/34, s. 113-5. İlerleyen yıllarda bu dil daha da sertleşecektir. Ahmed Şirâni, “Kadınlığın Hayat-ı İçtimâiyesine İndirilen Darbeler”, İ’tisam, no 14, 26 Cemaziyülevvel 1337, s. 1-4.

[160]  Mesela ulemadan İskilipli Âtıf Efendi şöyle der: “Müfrid garb mukallidi bir şerzime-i kalîle medeniyet, hürriyet, milliyet nâmına gayr-i meşru’ ve muzır cihetlerden mesela hürriyet, fuhşun, içkinin, dansın, ahlâksızlığın, dinsizliğin ta’mim tevsî’inden başlayor. Avrupa’dan yüklenip getirebildikleri levsiyyât ile ahlâk-i Islâmiyeyi tahrîbe, efkâr-ı milleti telvîse çalışıyorlar.” İskilipli Mehmed Âtıf, Frenk Mukallidliği ve Şapka, s. 14. Mesela geç tarihli bir hürriyet tarifinde Milaslı Mehmed Sadık sınırları şu şekilde çizer: “İslâmiyetde hürriyet, kânun-ı ilâhiyye ve şerîât-i Muhammediyye ahkâmına ittibâ’ etmekle meşruttur.” Milaslı Durmuşzâde Mehmed Sâdık, Âlem-i İslâm Cihad-ı Ekber, I, 108. Elmalılı hürriyeti insanın iki yönünü kabul etmek olarak izah ettikten sonra insanın fıtarının iyiye ve kötüye meylini tercihi olarak anlamaktadır. Elmalılı Muhammed Hamdi, “İlhad Ne Büyük Bir Cehâlettir!”, SR, XXV/630, s. 82.

[161] Meselenin bu tarafına dikkat çeken bir değerlendirme için bkz. M. Muhammed Hüseyin, el-İslâm ve ’l- Hadâretü ’l-Garbiyye, Beyrut: Müessesetü’r-Risale, 1985, s. 54. Tercümesi için bkz. Modernizmin İslam Dünyasına Girişi, trc. Sezai Özel, İstanbul: İnsan Yayınları, 1986, s. 61. İslam modernizminin en önemli isimlerinden biri olan Abduh’un birçok şeyini borçlu olduğu Lord Cromer, Abduh’u “hür fikirli” olarak takdim eder. s. 74. Benzer şekilde Fazlur Rahman da Vehhâbiler’in içtihad hakkındaki ısrarlarının ve taklidi yermelerinin hür düşünceye yol açan bir güç olduğunu düşünmektedir. Fazlur Rahman, İslam, ter. Mehmet Aydın, Mehmet Dağ, İstanbul: Selçuk Yayınları,1981, s. 249. Şinasi’nin fikir serbestliği ile ilgili düşünceleri için bkz. Bedri Mermutlu, Sosyal Düşünce Tarihimizde Şinasi, İstanbul: Kaknüs Yayınları, 2003, s. 213 vd.

[162] Bu fikri geç dönemde savunan bir değerlendirme için bkz. Ömer Nasûhi, Muvazzah İlm-i Kelam Dersleri, s. 83. Zira ilmi teşvik etmekle ilim adı altında her şeyi konuşmak ve düşünmek arasındaki farkı idrak zaman alacaktır.

[163] Müslümanın fikir hürriyeti ve serbestîsi olmadığını bunun da günah ve bid’at gibi kavramlarla etrafına örülen duvarlardan kaynaklandığını ifade eden Kılıçzâde’nin İctihad’da yazdığı yazılar bu zincirlerden kurtulmayı telkin etmektedir. Ictihâd’ı kapattıran bu süreç özellikle medrese çevrelerinde çıkan dergilerde makes bulan bu suçlamaların düzeyi ve hakaretten ibaret olması gelinen noktayı özetlemektedir. Bununla ilgili olarak bkz. Kılıçzâde Hakkı, İtikadât-ı Bâtılaya İlan-ı Harb, s. 14. Benzer bir çizgi olarak mektep kitapalarında ifade bulacak olan hurafeleri ve bu hurafelerin müsebbibi olan cahil, mutaassıb ulema ve dervişlerle bu hurafelerin altında ezilen zavallı halk fotoğrafı bir din dili olarak benimsenecektir. Tüccarzâde İbrahim Hilmi [Çığıraçan], Türk Çocuğunun Din Kitabı, İstanbul: Kitabhane-i Hilmi, 1928, s. 8-9.

[164] Din ve vicdan hürriyeti, matbuat serbestliği gibi başlıklar altında konuşulan, tartışılan hatta yasaklanan bu durum II. Meşrutiyet boyunca devam edecektir. Abdullah Cevdet bir tercümesinin girişinde hürriyet­i vidâniye asrı olarak tavsif ettiği yeni dönem için şunları söyleyecektir. “herkesin i’tikâd ve içtihâdını ızhâr, müdâfaa ve neşr etmekte hür olması ve bundan dolayı hiçbir muâ’taba ve mümânaa’ta ma’ruz olmaması demek olan hürriyet-i vicdâniye asrında yaşâyoruz.” Voltaire, Râhib Meslier’in Vasiyetnâmesi Hakkında, İstanbul: Necm-i İstikbâl Matbaası, 1924, Çevirinin mukaddimesi, s. 4.

[165]  Özellikle Dozy’nin Peygamberimiz ile ilgili yazdıklarının tercüme edilebilmesi ve bu tercüme etrafında yaşanan tartışmalar bunun güzel bir örneğidir. Bununla ilgili değerlendirme için bkz. İbrahim Hatiboğlu, “Osmanlı Aydınlarınca Dozy’nin Târîh-i İslâmiyyet’ine Yöneltilen Tenkitler”, İslâm Araştırmaları Dergisi, 1999, I/ 3, s. 197-213.

[166] Hürriyet tartışmalarında İslam’ın bahşettiği hürriyetin çeşitlerine göz atmak yeterli olacaktır: “Dîn-i Celîl-i İslâm hürriyet-i vicdâniye, hürriyet-i nefsiyye ve şahsiyye, hürriyet-i akliyye ve fikriyye, hürriyet-i ilmiye, hürriyet-i kelâmiyye, hürriyet-i fi’liyye, hürriyet-i içtimâiyye, hürriyet-i mesâkin, hürriyet-i ukûd gibi her nev’i hürriyeti bahş etmiştir.” Milaslı Durmuşzâde Mehmed Sâdık, Âlem-i İslam Cihad-ı Ekber, İstanbul: Amidi Matbaası, 1339-1342, I, 110 vd.

[167] Mesela bkz. Tüccarzade İbrahim Hilmi, Avrupalılaşmak Felaketlerimizin Esbâbı, s. 24-5.

[168] Bu sorgulamaların tasavvuf kurumu ve bu kurumun vücut verdiği irade, kaza, kader, teslimiyet ve rıza meseleleriyle akalı olarak ortaya koyan mühim bir kaynak için bkz. İsmail Kara, “Çağdaş Türk Düşüncesinde Bir Tenkit/Tasfiye Alanı Olarak Tasavvuf ve Tarikatlar”, Din İle Modernleşme Arasında: Çağdaş Türk Düşüncesinin Meseleleri, s. 365-9.

[169]  Oryantalistlerle ilgili yazdığımız bölümde meselenin İslâm’la ilgili olan irtibatlarına değinmiştik. Mesela Moltke veba üzerinden İslâm’ın kader anlayışını tenkit ederken meseleyi ulemaya bağlamaktadır: “Burada ulema var oldukça veba da kalacaktır.” Helmuth Von Moltke, Moltke'nin Türkiye Mektupları, s. 90. Benzer yargıları sürdüren ifadeler için bkz. Kılıçzâde Hakkı, İtikadât-ı Bâtılaya İlan-ı Harb, s. 104-5. Tüccarzade İbrahim Hilmi, Avrupalılaşmak Felaketlerimizin Esbâbı, İstanbul: Matbaa-i Hayriye ve Şürekası, 1332, s. 17-8.

[170]  M. Şemseddin, Zulmetten Nûra, s. 329. İskilipli vaizleri suçlamaktadır: “Esbaba tevessül ile tevekkülün nazar-ı şeriatta ne demek olduğunu bilmeyen ve bu iki mesele-i mühime beynini tefrik ve temyize muktedir olmayan câhil vâizler...” Mehmed Atıf, “Esbab-ı Zahireye Teşebbüs Tevekküle Mâni’ Değildir”, BH, V/126, s. 2284. Suçlu dini yanlış öğretenlerdir. Ömer Fevzi, Dînî Hasbıhâl, s. 65.

[171]  Mehmed Arif Bey, Binbir Hadis, s. 178. Musa Cârullah, “Musa Carullah Efendinin Makâlâtı Münâsebetiyle”, müt. H. Fevzi, İslâm Dünyâsı, 29 Cemaziyulâhir 331, no:7, s. 107. Buna karşılık tasavvufî neşvesi olanlar irade meselesinde mutasavvufları ehl-i Sünnetle birlikte mutedil çizgide görmektedirler: “Hürriyet hakkındaki mezâhibi şu suretle telhîsen tasnif edebiliriz: Müfritler: Mu’tezile, bir kısım Şia ve bu iki mezhebin ekser şuûbâtı. Mu’tediller: Ehl-i Sünnet [Mutasavvıfın] hakiki Şiiler. Müfritler: Cebriyye ve tevâbi’i” “İslâm ve Hürriyet”, Hikmet, 30 Cemâziyulâhir 328 no:12, s. 6.

[172] Said Halim Paşa, Osmanlı milleti içerisinde Avrupa’daki burjuva tarzı bir memurlar sınıfının teşkil etmesi yönündeki kanaate karşılık olarak memur sınıfının pasif yapısını göz önüne alarak karşı çıkmaktadır: “Halbuki memurluğa has olan kayıtsızlık ve tevekkül ve teslimiyet ve mesuliyetten tevakkî gibi memurları her türlü hiss-i fedakârı ve teşebbüs-i şahsînden mahrum eden hâlet-i ruhiye hasebiyle memurîn-i Osmânî’nin Avrupa’da asilzadegân ile burjuvazinin ifa ettikleri vazifeyi ifa edebilmeleri mümkün değildir.” Said Halim Paşa, Buhranlarımız, İstanbul: Şems Matbaası, 1328/1330, s. 16.

[173] Filibeli Ahmed Hilmi, Tarih-i İslâm, I, 261.

[174] İsmail Kara, “Çağdaş Türk Düşüncesinde Bir Tenkit/Tasfiye Alanı Olarak Tasavvuf ve Tarikatlar”, s. 358-85.

[175] İskilipli Mehmed Atıf, Mehmet Akif ve Kılıçzâde Hakkı’nın ortak kanaatleri olan bu dil kendini tasavvuf karşıtlığında idrak eder. Mesela İskilipli dervişleri suçlarken oldukça şedid bir dil kullanır: “Ahkam ve kavâid-i şer’iyeye vukufu bulunmayan, malumatları şunun bunun kerâmetini nakle münhasır kılan sâika-i atâletle kesb ve ticaretten mahrum olan dervişler tarafından verilmiş olduğunu zan ediyorum.” “Esbab-ı Zahireye Teşebbüs Tevekküle Mâni’ Değildir”, BH, V/126, s. 2284. Mehmed Akif; “Eh kader böyle imiş. Ölümlü dünya. İşte bizim sufiler böyle söylüyor.” “Vaaz ve Mev’iza” SR, IX/49-231, s. 394. Kılıçzâde de tekkelerin tembel yuvası olmasından dem vurmaktadır. Kılıçzâde Hakkı, İtikadât-ı Bâtılaya İlan-ı Harb, s. 51. İslamcıların tasavvuf ve kurumlarına dair bakışını veren bir değerlendirme için bkz. Mustafa Kara, Metinlerle Günümüz Tasavvuf Hareketleri, 2.b., İstanbul: Dergah Yayınları, 2003, s. 61-2.

[176] Hoca Kadri Nâsuh, Zulm ve Adl, İstanbul, 1326, s. 185.

[177] M. Şemseddin, Zulmetten Nûra, s. 90-1. Abduh’un çalışma ile ilgili makalesini aynen tekrar eden satırlarda M. Şemseddin daha sert bir üslubla şöyle devam diyor: “Kisve-i irşâd bürünen, her söz başında utanmadan vüresâ-i enbiya olduklarını ortaya sürerek hakikî âlimlerin hakkını gasp eden kara cahil ve hakâik-i İslâmiyeden bî-haber bir takım herifler de kalkmışlar: “Bu hal müslümanlığa pek muvafıktır, çünkü müslümanlar âhiret adamıdırlar, dünya onlara gerekmez” gibi hezeyanlarda bulunuyorlar. Esasen müslümanları bugünkü sefalet ve felâkete sürükleyen de bu gibi canîler değil midir?” s. 97.

[178] Kılıçzâde Hakkı benzer suçlamaları daha ağır bir üslupla dile getirecektir: “Dünyanın asla ehemmiyeti olmadığı, yalnız ahiret için çalışmak lazım geldiği zenginliğin muzır olduğu, ahiretde bütün o paraların sahiplerinin vücudlarına ateş halinde yapışacağı tasaddukun sûret-i mahsûsada dervişlerle softalara elzem bulunduğu fakrın [yani züğürtlüğün] bir fazilet olduğu, aza kanaat etmek lâzım geldiği, hemen her şeyin günah olduğu ilh.gibi vaazlar biçare avâmı büsbütün insanlıktan çıkarmış ve âdeta kapana tutulmuş gibi kıvranmaktan ve titremekten başka bir şey yapdırmamıştır.”, İtikadât-ı Bâtılaya İlan-ı Harb, s. 105. H. Nâhid ise bütün İslâmi kurumları kapsayacak şekilde daireyi genişletmektedir: “Üçüncü olarak; İslâm cemaati arasında bir suru müstehlik yaşatıyor. İnsanın çalışmasından başka bir şeyi olmadığını beyan buyuran Şâri-i âzamın emrine aykırı olarak medreseler, imaretler, tekkeler, tembel, atıl ve Müslim cemaatine faydasından ziyade zararı olan yüz binlerce, milyonlarca kimselerle doluyor.” Türkiyâ İçin Necât ve İ’tilâ Yolları, Şems Matbaası, t.y., s. 46. Batıcıların özellikle tasavvufî kurumlarla ilgili kanaatlari için bkz. Mustafa Kara, Metinlerle Günümüz Tasavvuf Hareketleri, s. 53-7.

[179] Aynî’nin Birgivi’ye istinadla verdiği “ve bu mezheb-i bâtıl ehl-i sünnetin avâm-ı nâsı mabeyninde gayet çoktur” bilgisi bize suçlamaların geriye doğru götürülme imkânını bahşedebilir. Mehmet Ali Aynî, Türk Ahlâkçıları, hz. İsmail Kara, Kitabevi, 1992, s. 115.

[180] Bir istisna olarak halkın inanç ve itikadını İngiliz filozof Bacon’a karşı savunan Abidin Paşa, özellikle bizim halkımızın inanç ve itikadının Peygamberlerden tevarüs edilen “esâs-ı metîn ve zû-reşâda müstenid” olarak görmekte ve savunmaktadır. Abidin, Meâli-i İslâmiye, s. 269.

[181]  Filibeli Ahmed Hilmi’nin de oryantalistlerin Ehl-i Sünnet’e yönelik tenkitlerine teşne olduğu görülmektedir: “Dîn-i İslâm’a hücum eden münekkidîn-i gayr-i müslimenin de en ziyâde ele aldıkları mebhasler bunlardır. ‘Âmme-i Ehl-i Sünnet irâde-i külliye ile irâde-i cüz'iyeyi, kaderle hürriyet-i irâdeyi terdif edemediklerinden amelen ve icmâlen Cebrîyye mezhebine sâlik addolunabilirler.” Tarih-i İslâm, II, 457. Mensub olduğu tasavvufî iklim ve muhit dolayısıyla yerdiği şeyin nerelere gelip dayandığının farkında olan Filibeli işi halk katmanlarıyla sınırlandırarak meselenin İslâm’a uzanmasını engelleme derdindedir: “Cebrîye mezhebi, bilhassa avam arasında yayılırsa, felâkete ve redâete sebep olur. Diyebiliriz ki, İslâm âleminin izmihlaline sebep olan âmillerin başlıcası Cebrîyye mezhebinin Ehl-i Sünnet'in avamı arasında yayılmasıdır... Bu meş'ûm mezheb, yalnız Türk Sünnîleri arasında değil, bütün Sünnîler arasında intişar etmiştir.” Tarih-i İslâm, II, 457. Hikmet’te yayınlanan imzasız bir makalede havâssın irade-i cüz’iyeyi esbab ve vesâili terke etmek olarak anlamalarını doğru kabul etmekle birlikte bu anlayışın kanûn-ı âm haline gelemeyeceğini ifade eder. “Hürriyet, Musâvât, Uhuvvet, Adâlet -Hürriyet ve İstiklâl-”, Hikmet, 24 Cemâziyulevvel 328 no:7, s. 4.

[182] Yusuf Akçura da aynı ithamları tekrar ederek siyasi bir hıncı dile getirmektedir: “Devlet-i Osmâniye dâhilindeki Müslümanlar, i’tikâdât-ı zâhireleriyle Ehl-i Sünnet ve Cemâatten iseler de hakikatte ‘mezheb-i Cebriyye’ye mensubdurlar, denilebilir. Çünkü irade-i cüz’iyye ile onun neticesi olan ihtiyâr ve iktidâr-ı şahsiden ziyade Cebriyyûn’un kabulü vechiyle kaderin, bütün irade, ihtiyâr ve iktidâr-ı şahsiyeye mahal bırakmayacak suretteki kudret-i tâmmesine itikâd ederler.” Yusuf Akçura, “Kader”, Eski Şûra-yı Ümmette Çıkan Makalelerimden, İstanbul: Tanin Matbaası, 1329, s. 4. [Bundan sonra bu makaleden sadece “Kader” olarak bahsedilecektir]

[183] Kavm-i Cedidçi Ubeydullah Efgâni de aynı şekilde Balkan mağlubiyetleri sonrası meseleyi kaderle izah edenlere karşı aynı tavrı göstermektedir. Ubeydullah Efgâni, Kavm-i Cedid: Kitâbü’l-Mevaiz, Dersaâdet: Şems Matbaası, 1331, s. 9. Bu eser etrafında yaşanan tartışmalar ve İzmirli İsmail Hakkı ile Ubeydullah Efendi arasında kaderle de ilişkili olarak yapılan tartışmalar için bkz. “Kavm-i Cedidçi Ubeydullah Efgâni ile Sebilürreşâd İdârehânesinde bir Muhâvere”, SR, XI/277, s. 257-8. İctihad ile Sebilürreşad arasında tartışmalara neden olan bu muhavereye istinaden İzmirli yeni bir makale kaleme alacaktır. İzmirli İsmail Hakkı, “Müdâfât-ı Dîniyye”, SR, XI/280, s. 306-8.

[184] M. Şemseddin İslâm-Müslüman ayrımının verdiği rahatlıkla Kılıçzâde’yi aratmayacak satırlara imza atmaktadır: “Müslümanları tahrib eden meskenet ve atalet marazlarının menba-ı intişârı mazînin çürümüş ve kemirilmiş inkırâz-ı mütebâkiyesi kovuklarında müstakbele intikal eden bu gibi sû-i tefsir ve ifrâtdan mütevellit buzûrâtdan başka bir şey değildir.” “İslâm’da Fen ve Felsefe”, SR, VIII/9-191, s. 156.

[185]  Hürriyet, cebr, tevekkül, fakr gibi hemen hemen bütün kavramlarda görülen bu ayrım Abdülaziz Mecdî Efendi’ye atfedilen bir ifadeyle vuzuha kavuşabilir: “İradeyi inkar avam için, ikrar ise havas için küfürdür.” İsmail Fennî Ertuğrul, Hakikat Nurları, s. 46.

[186] “Sanat ve Hirfat” Tasavvuf, 27 Teşrinievvel 1327, no:33, s. 2-3. Ayrıca bkz. Haydarizade İbrahim, “Âlem-i İslâmiyette Sa’y u Amel ve Teşebbüs-i Şahsi”, Tasavvuf, 7 Nisan 1327, no:5, s. 4-5.

[187] Rıza Tevfik hemen hemen her kelam kitabında ve ilmihalde görülebilecek ifadeleri cühelâ-yı avâma nisbetle reddetmektedir: “Kaderin antropomorfik bir tasavvuru vardır ki cühelâ-yı avâma mahsustur. Bu itikada göre Allah her şeye kadir-i mutlaktır: "Ve hüve alâ külli şey'in kadir." İlm-i muhit-i ilâhisi iktizâsından olarak kâffe-i mahlûkatın âlem-i vücûd ve harekât-ı vukuatını takdir etmiş ve arşı da levh-i mahfuz üzerine yazmıştır. Hiçbir şey, hiçbir zerre harekâtında bu takdir-i İlâhi'nin hâricine çıkamaz ve mahrek-i muayyeninden kıl kadar ayrılamaz, "el-mukadder lâ-yete-gayyer" düstûru feyezân-ı hilkatten evvel (yani henüz kuvvede iken) mâlik olduğu ilme " âlem-i emr" veyahut " âlem-i kaza" diyorlar. Âlem­i emrden sûret-pezir-i vücûd olarak tecelli etmesi âlem-i kaza oluyor.” Kader, s. 8.

[188] Said Halim Paşa, “Yahut taassub-u diniyemizde ve yahud kadere mutâveatımızda bulanlar da oldu.” İnhitât-ı İslâm Hakkında Bir Tecrübe-i Kalemiyye, s. 6. Câhız müstearıyla yayınlanan bir yazıda Müslümnaların geri kalması ile ilgili zikredilen dört sebepten üçü bu konularla ilgilidir: “1-Avâm sınıfından olup Fukuhâdan geçinenlerin tazyikâtı. 2-Mütekelliminin irâde-i insâniye hakkında kararsızlıkları. 3- Kadere edilen bühtân. 4- yanlış tekye fikirleri” Câhız, “İslâmiyetin İnhitâtının Bazı Sebeleri”, Bilgi Mecmuası, 3 Kanunievvel 1329, I/2, s. 169. Mehmed Fehmi, “Dirler ki bu vechile kaza ve kadere iman bir kavmin vicdanında yer tutarsa artık o kavimde izzet ve kuvvetden eser kalmaz. Ve onların yerine zaaf ve meskenet kâim olur. Buna binaendir ki Müslümanlar bu akideleri sebebiyle fakr u zaruret ve zillet ve felaket içinde kalmışlardır.” Hikmet-i Hukûk-i İslâmiye, s. 37. Tüccarzade “Cehâlet yayıldı. Muhit unuduldu. Taassub belirdi. Asya’nın hâlet-i rûhiyye ve hayât-ı mütevekkilânesi bütün tabakât-ı ictimâiyemize nüfûz etti.” İbrahim Hilmi, Avrupalılaşmak Felaketlerimizin Esbâbı, s. 22. Milaslı İsmail Hakkı, “Geri Kalmaklığımızın Sebebi Din midir? Daha Başka Bir Şey midir?”, SR, XVII/30-429, s. 102.

[189]   Yaygınlık derecesini göstermesi açısından Elmalılı’nın tercümesi önemlidir. Küçük Hamdi, “İslâmiyetle Medeniyyet-i Cedîde Birleşebilir mi ” BH, I/20, s. 443. Ziya Paşa, Terkib-i Bend’de bu durumu şu beyitle izah eder: "İslâm imiş devlete pa-bend-i terakki/Evvel yoğ idi iş bu rivayet yeni çıktı"

[190]  Avrupa’nın taklid edilmesinden ciddi rahatsızlık ızhar eden Mehmed Arif Bey durumu dünyevi ilimlerin terkine bağlayacaktır: “Şu halde inkırâzât-ı mütevâliyenin cümlesi akıl ve tedbire müstenid olmayarak mücerred bir kuru dindarlık davasıyla ulûm-ı dünyevîyenin terk olunmasından....” Binbir Hadis, s. 178.

[191] Mustafa Sabri Efendi, Dînî Müceddidler Yâhud:(Türkiyâ İçin Necât ve î’tilâ Yolları)nda Bir Rehber, İstanbul: Evkaf Matbaası, 1338-1340, s. 97.

[192]  Abdullah Cevdet, "Cihan-ı İslâm'a Dâir", İctihâd, No: 26, s. 761-767. Bu yazı daha sonra biraz genişletilerek risale hâlinde de basılmıştır: Cihan-ı İslâm’a Dâir, İctihâd Evi, İstanbul 1922.

[193] Hâşim Nâhid, Türkiyâ İçin Necât ve î’tilâ Yolları, s. 98. Tüccarzâde, Hâşim Nâhid’le aynı şekilde muhtaçlık fikrinden uzaklaşarak refah ve saadete erme fikrine karşı çımaktadır: “Şarkda atalet ve rehâvet sebeb-i refâh ve saadet telakki ediliyor. Atâletin hüküm sürdüğü bir yerde ise şetâret-i hayât, refâh ve saadet aranamaz. Orada mütevekkilâne ve kanaatkârane geçen bir hayat-ı miskînâneden başka bir şey görünmez.” Tüccarzade İbrahim Hilmi, Avrupalılaşmak Felaketlerimizin Esbâbı, s. 46.

[194]   Yusuf Akçura, “irade-i cüz’iyye ile onun neticesi olan ihtiyâr ve iktidâr-ı şahsiden ziyade Cebriyyûn’un kabulü vechiyle kaderin, bütün irade, ihtiyâr ve iktidâr-ı şahsiyeye mahal bırakmayacak suretteki kudret-i tâmmesine itikâd” Kader, s. 4.

[195]  Celal Nuri, 1327 Senesinde Selânik’te Müna’kit İttihat ve Terakki Kongresinde Takdim Kılınan Muhtıra, İstanbul, Müşterekü’l-Menfea’ Osmanlı Şirketi Matbaası, 1327, s. 33-4. Abdullah Cevdet de aynı durumdan müştekidir: “İşte memlekette hüküm süren eğlabiyetle bu kafadır. Bu kafa hüküm sürdükçe yaşamak, sürünmekten yüksek bir şey olmayacaktır.” Asrımızın Nusûs-u Felsefiyyesi: İfade-i Meram, İstanbul: Matbaa-i İctihad, 1913, s. 14.

[196] Filibeli’ye göre yanlış kader anlayışı, “Tembellik, cinayetler, sefalete rızâ, yanlış bir kanaat, zillet gibi müessif haller, hep "Kader meselesi’nin yanlış telâkki edilmesinden mütevellid şeylerdir. Bu nâzik akîdenin hakkiyle avam tabakasına anlatılabilmesi zor olduğundan, yanlış anlaşılması mekruh bir "Cebrîye = Fatalisme" mesleğini taammüm ettirmiştir.” Ahmed Hilmi, Tarih-i İslâm, II, 613. Bediüzzaman Said Nursî de aynı çerçevede görmektedir: “Hem zâlime karşı miskinliği esas tutan Hıristiyanlık, nihayet tecellüd; cabbarlıkta ve zâlime karşı cihad, izzet-i nefsi esas tutan İslâmiyet - eyvah!..- nihayet miskinlikte karar kıldı.” Sünûhat, İstanbul: Sözler Yayınevi, 1977, s. 27. Aksekili Ahmed Hamdi, “Müslümanların Uğradıkları Felâketler Kendi Nefislerindendir”, SR, XI/282, s. 282.

[197]   Yusuf Akçura, Kader, “Bi’l-cümle hâdisât-ı kâinât gibi devletlerinin inkirâzını kendilerinin saadetsizliğini de kadere, mücerred kadere isnâd ederler. İ’tikâtta mezhebi ehl-i sünnet ve cemaat olan bir Müslim için bu yolda bir i’tikad caiz değildir.” s. 4-5. Abdurrahman şeref bu iddiaları cevaplandırmaktadır. Abdurrahman Şeref, İlm-i Ahlâk, İstanbul: Matbaa-i Amire, 1314, s. 35.

[198]  Bu nitelemeler arasında İslâm’ın cebrî olmadığı vurgusu esastır. Aksekili Ahmed Hamdi, Dînî Dersler, Birinci Kitab: Zarûriyyât-ı Dîniyye, s. 278.

[199] Oryantalistlerin bu cihetten yaptıkları tenkidi haklı bulan Filibeli, Sünni anlayışı cebri görmektedir: “İslâm dinine hücum eden gayr-i müslim tenkidcilerin en ziyâde ele aldıkları bahisler bunlardır. Ehl-i Sünnet imamları, küllî irâde ile cüz'î irâdeyi, kaderle irâde hürriyetini terdif edemediklerinden amelen ve icmâlen 'Cebrîye mezhebine sâlik addolunabilirler.” Tarih-i İslâm, II, 457. Ayrıca bkz. Yusuf Akçura, Kader, s. 4.

[200] Hâşim Nâhid, aynı şeyleri tekrar eder: “Bu muhtelif nazar ve istidlâl tarikleri ile Türk - Osmanlı kütlesinin ve iddia edebilirim ki aktar cihanda mevcud ehl-i İslâm’ın akîdesini karşı karşıya getirdiğimiz zaman bunlar -Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat’dan olmalarına rağmen - dalâlet ve bid'at addolunan akîde-i Cebriyye’ye mu’tekid ve ef’al ile de buna müyyeddirler. Müminler içinde, Türk - Osmanlı Milletinin kıymet-i şahsiyesini işte bu akidesine nazaran tedkik edelim: İnsan Cenab-ı Hak'kın mahlûkudur. İnsanın elinden hiçbir şey gelmez, hayrı ve şerri de Allah hâlk etmişdir. İnsan bunlardan birini yapmakta mukadderât-ı ilâhiyeye tâbidir. Takdir ne yolda ise insan da onu yapar: Allah hidayet verirse abd hayrı, vermezse şerri işler. Şimdi, hayır ve şer, kaza ve kader cüz'-i ihtiyar gibi Islâmiyetin ebedî meselelerini burada münakaşa edecek değilim. Yalnız şunu söylemek istiyorum ki, Islâm’ın şimdiki akîdesine göre insanın hayat sahasında kıymeti, işte bu vechile bir acz-i mutlaktan ibarettir!” Türkiyâ İçin Necât ve İ’tilâ Yolları, s. 90-1.

[201] Bu yeis meselesi özellikle Akif’in şiirlerinde karşımıza çıkar. Benzer olarak bkz. Said Nursî, Hutbe-i Şamiye Namındaki Arabî Risalenin Tercümesi, Antalya: Işık (Ileri) Basımevi, 1957, s. 39. Boyunoğlu V/105, Mehmed Zeki, “Meslek”, BH, s. 1944.

[202] Filibeli Ahmed Hilmi, cebrî telakki için şöyle der: “Bu mezhep, ne mes'ûliyet-i ibâd, ne fazileti ve ne de hubb-i sa’y ve takdir-i ahlâk fikirlerini bırakır. Mademki, hayır ve şer insanın elinde değil, mademki insan ne yapıyorsa iktizâ-yı kaderidir; yani yapmamak elinden gelmez, mademki iş olacağına varır; şu halde vazife ve mes'ûliyete, fazilet ve gayrete ne lüzum kalır?” Tarih-i İslâm, II, 457-8. M. Şemseddin, Zulmetten Nûra, s. 71. Aynı şekilde devam eden ifadeler için bkz. Aksekili Ahmed Hamdi, “Müslümanların Uğradıkları Felâketler Kendi Nefislerindendir”, SR, XI/282, s. 282. Abdullah Cevdet, bu telakkiyi dönemin siyasî-içtimaî atmosferinde şöyle bir olayla tasvir eder:

“Geçen gün, Bağdatlı Hasan Rıza Paşa isminde Almanya’da ikmâl-i tahsil etmiş, birkaç lisana vâkıf, güzide bir topçu livasıyla Istanbul muhafızlığında görüştüm. Bu zat hikaye ediyordu:

“Son harb ve hezimet esnasında bir Müslüman Arnavut neferi Garb ordusunda düşmanla bir müsâdemede firar etmiş, bu neferin babası dahi asker olarak yanımda idi; firarî nefer babasının yanına geldi. Baba oğluna hitaben:

“Be Mûrî! Sen utanmaz mısın? Erkek adam muharebeden kaçar mı?” dedi.

Izbandud gibi oğlu kafasını kaldırdı ve başındaki keçe külahı alnının üzerinden kafasının arkasına doğru itti, şahâdet parmağını alnının üzerine koydu, “Baba bu, alnıma yazılıdır, alın yazısı! Alın yazısı!” diye cesaretle bağırdı. Ihtiyar peder bu cevabın siklet-i lâhûtisi altında ezildi, kaldı, sustu.” Abdullah Cevdet, Asrımızın Nusûs-u Felsefiyyesi: İfade-i Meram, Istanbul: Matbaa-i Ictihad, 1913, s. 12-4.

[203] Bir mutasavvıfın kaleminden bu tenkitlerin hülasasını okumak için bkz. Sâdık Vicdânî, “El-Kâsib Habîbullah”, Ceride-i Sûfiyye, no. 117, s. 217-8.

[204] Ubeydullah Efgani, Kavm-i Cedid: Kitâbü'l-Mevaiz, s. 42. İzmirli bu duruma itiraz ederek hayır ve şerrin Allah’tan olmasının mahzurunun olmadığını ifade eder. İzmirli İsmail Hakkı, “Müdâfa’ât-ı Diniyye”, SR, XI/280, s. 307.

[205] Filibeli Ahmed Hilmi, Tarih-i İslâm, II, 457-8. Seyyid Bey’e göre; “Cebrîyye fikrinin hükümfermâ
olduğu içtimaî bir toplulukta namus ve ahlâkın teessüsü imkânsızdır.” İrade, Kaza ve Kader, s. 125.

[206] Özellikle Akif’in şiirlerinde ve vaazlarında kendini hissettiren bu hal aynı zamanda batıcı aydınların - çok farklı saiklerle- kader inancı üzerinden İslâm’a yönelttikleri tarizlerde kendini göstermektedir: Hâşim Nâhid, Türkiyâ İçin Necât ve İ’tilâ Yolları, s. 98. Bu eserden hareketle benzeri fikirleri tenkit eden bir eser kaleme alan Mustafa Sabri Efendi bu itirazları cevaplamaktadır. Mustafa Sabri Efendi, DînîMüceddidler, s. 121-2.

[207] Bunun dışında kalan bir tavır için bkz. İbnülemin Ahmed Tevfik, “Esâs-ı Terbiye”, BH, I/20, s. 453-5.

[208] Hâşim Nâhid, Türkiyâ İçin Necât ve İ’tilâ Yolları, s. 101

[209] Misal olarak bkz. Kılıçzâde Hakkı, Son Cevab, s. 29 vd.

[210] Fıkhî mezhepler de dâhil edildiğinde İslâm modernistleri için kullanılan ve ciddi bir muhatabı olan mezhepsizlik ithamının bütün modernleşme boyunca cereyan eden tartışmalarda kullanıldığını söyleyebiliriz.

[211] Birgivi Vasiyetnamesi’ne şerh yazan Kadızade’nin hem İmam Mâtürîdî’yi hem de İmam Eş’arî’yi aynı şekilde taltif ve takdim ederek Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat dairesini esas alması bu ayrımın mühim olmadığını gösterir. Kadızade İstanbûli Ahmed b. Muhammed Emir, Cevhere-i Behiye-i Ahmediye fi Şerhi’l-Vasiye-i Muhammediye, İstanbul: İzzet Efendi Matbaası, 1290, s. 13. İbrahim Kasapbaşızade, Risale-i İ’tikâdiye, Darü'l-Hilafe: Tabhane-i Amire, 1258, s. 3. Ahmed Sami, Hulâsatü’l-Kelâm fi Meâsiri’l-İslâm, s. 30. Kilisli Halebi Uryani Osman Efendi, Hayrü’l-Kalâid Şerh-i Cevâhiri’l-Akâid, İstanbul: Mehmed Esad Kitâbhanesi, 1301, s. 73-4. Mehmed Rüşdi, Hallü’l-İşkâl fi Mebâhisi’l-Cüz’i’l- İhtiyâr, İstanbul: Mahmud Bey Matbaası, 1321. Sadece ehl-i sünnetle iktifa eden bir tasnif için bkz. Ahmed Cevdet Paşa, Ma’lumat-ı Nâfıa, [y.y., t.y.] s. 10-1. Süleyman Sırrı bin Halil Dihlevî, Risale-i Vazifeti’l-Müminîn, Selânik: Selânik Vilayet Matbaası, 1303, s. 4. Çocuklar için kaleme alınış bir ilmihalde de aynı şekildedir: Hafız Nûri, Akâid-i İslâmiyeden Amelî Ulûm-i Dîniyye, 2. b. Dersaadet: Vezir Hanında 48 Numaralı Matbaa, 1331, s. 51. Abdullah Şevket b. Mahmud Hamdi, Necâtü’l- Mükellefîn, İstanbul: Şirket-i Mürettibiye Matbaası, 1317, s. 78. Milaslı Durmuşzâde Hafız Mehmed Sadık, Mevâiz-i Diniyye ve Fevâid-i İslâmiye Mecmuâsı, cild-i sâni’, İzmir, 1329, s. 122-3.

[212] Harpûtî, Tarih-i İlm-i Kelam, s. 62-3. Ehl-i Sünnet’in karekteristiği olarak Allah’ın fiillerinde O’na cevr ve zulüm isnad etmemelerini zikreder.

[213] Tasavvuftaki cebr fikrinin ilk etapta dikkatten kaçırılan tarafı manevî makamlarla alakalı olmasıdır. İkinci olarak cebr fikri insanlardan ve ağyardan müstağni olmak manasına bir şekilde hürriyet olarak anlaşılıp şahsiyet inşasına katkı yapmaktadır. Kelâm eserinde meseleye dair bir değerlendirme için bkz. İzmirli, Yeni İlm-i Kelam, I, 129.

[214]  Son dönem metinlerinin bazılarında Hanefîlik kelamî bir mezhep olarak takdim edilir. Mehmet Ali Aynî, Huccetülislâm İmam Gazzâlî, İstanbul: Matbaa-i Amire, 1327, s. 12. İmam Âzam’ın görüşleri doğrultusunda kaleme alınan bir eser için bkz. Hamamizade Mustafa Âsım, Tavzîhu ’l-Kelâm fi Akâid-i İslâm, Selânik: Osmanlı Asır Matbaası, 1312.

[215] İzmirli İsmail Hakkı, Yeni İlm-i Kelam, I, 107. Ayrıca bkz. Mulahhas İlm-i Tevhid, İstanbul: Kanaat Matbaası, 1338, s. 29. Buna karşılık İzmirli daha mutedil bir dil kullanır: “Hanefiyyenin kâffesi Mâturidiyye değildir. İçlerinde Mu’tezile, Mürcie, Kerramiye de vardır fakat Mâturîdiyyenin kâffesi Hanefîdir. Mu’tezile, Mürcie, Kerramiye ilhâk suretiyle Hanîfeden addolunmuştur.” Bununla birlikte; “yalnız Ebu’l-Hüseyn es-Semnânî Eş’arîyyü’l-i’tikâd ve Hanefiyyü’l-mezhebdir” diyerek Eş’arîlerin hiç Hanefî olmadıklarını zikreder ki bu Osmanlı’da Eş’arîlik meselesini daha da karmaşık bir hale getirir. İzmirli İsmail Hakkı, Usûl-i Fıkıh Dersleri, Dersaadet: Matbaa-i Hukukiye, 1329, s. 21.

[216] İzmirli İsmail Hakkı, Yeni İlm-i Kelam, I, 107. İzmirli Mâturîdî-Nesefî çizgisini mütekellimden daha çok fukuhâ taifesinden görmektedir. Muhassalu’l-Kelâm ve’l-Hikme, Daru’l-Hilâfeti’l-Âliye: Evkâf-ı İslâmiyye Matbaası, 1336, s. 75.

[217] Fıkh-ı Ekber şerhleri buna iyi bir örnektir. Mesela bkz. Ebü'l-Münteha Ahmed b. Muhammed Hanefi Mağnisavî, Şerhu Fıkhi'l-Ekber, y.y. 1288.

[218]  Pruşçak Hasan b. Turhan b. Davud Hasan Kâfi Akhisarî, Ravzâtü'l-Cennât fi Usuli'l-İ'tikad, trc. Mahmud Esad b. Emin Seydişehri, İstanbul: Cemaleddin Efendi Matbaası, 1316, s. 10-3. Mahmud Esad eseri İmam Birgivi’ye nisbet ederek tercüme etmiştir. Bu yanılgı muhtemelen 1305 yılında yapılan baskının Birgivi’ye nisbetinden kaynaklanmaktadır.

[219]  Meselenin nerelerden kaynaklandığını görmek için bkz. Nizâmü’l-Mülk, Siyâset-nâme, s. 115. Yaygınlığı Cevdet Paşa şöyle ifade eder: “Memâlik-i Devlet-i Aliyye-i Osmâniyye’nin ekseri Hanefî ve hilâfet-i İslamiyye dahî onun üzerine cârî olduğundan şimdiki halde dahi mezheb-i Hanefî sâirlerine gâlibdir.” Mukaddime: Osmanlı Tercümesi, İbn Haldun, müt. Ahmed Cevdet Paşa, hazırlayanlar Y. Yıldırım, M. Cüneyt Kaya, İstanbul: Klasik, 2008, III, 50. Bu role dikkat çeken bir değerlendirme için bkz. Köprülüzade Mehmed Fuad, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, s. 22. Bu yaygınlığı ifade eden satırlara Ahmed Naim’de de rastlıyoruz: “aktar-ı âlemin her cihetine münteşir olan Hanefiyye.” Ahmed Naim, İlmü’n-Nefs, s. 448.

[220] Mesela Osmanlı zihin dünyasında yetişmiş bir isim olan Esirizâde 18. asırda meseleyi bu minval üzere tasnif eder. Esirizâde ile ilgili yaplmış bir çalışma için bkz. İhsan Bektaş, Esîrîzâde Abdülbâki Efendi ve İrâde-i Cüz’iyye Risâlesi, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, İstanbul, 2007. Dönemde kaleme alınmış bir risalede irade-i cüz’iyye ve irade-i kesbiyye tabirlerinin kullanımı ile ilgili olarak iki taraf zikredilir. Biri uzmâ, diğeri Şâfii’dir. Abdullah Şevket b. Mahmud Hamdi, Necâtü’l-Mükellefîn, s. 64 ve 81.

[221]  Ahmed Cevdet Paşa, Mukaddime: Osmanlı Tercümesi, III, 72. Benzer ifadeler için bkz. Büyük Haydar Efendi Usûl-i Fıkıh Dersleri, der. Hacı Adil, Dârü’l-Hilâfeti’l-Âliye: Matbaa-i Amire, 1326, s. 85. Sırrı Girîdî, Ârâi'l-Milel, İstanbul: A. M. Şirket-i Mürettibiye Matbaası, 1303, s. 192. Seyyid Bey, İrade, Kaza ve Kader, s. 119. Arapgirli Hüseyin Avni, “İlm-i Kelam”, Ceride-i İlmiye, Şevval 1337, V/47, s. 1437.

[222] Meseleyi Eş’arî-Mâturîdî mücadelesi haline getiren Seyyid Bey’in bu uyumu yukarılara çekmesine rağmen Hanefiliğin ayrı bir itikadî usulünün olduğu yönünde kanaat sahibi olanlar da vardır. Mesela çok sonraları bile Akseki, akıl, iman meseleleri çerçevesinde mezhepler arasında mukayese yaparak bu meseleelrde en mutedil bulduğu Hanefiliği tercih etmektedir. Seçenekler arasında Mâturîdîliğin de bulunması aradaki ayrımı gösterir. Ahmet Hamdi Akseki, İslâm: Fıtrî, Tabiî ve Umumî Bir Dindir, yay. haz. Hasan Tahsin Feyizli, Ankara: Nur Yayınları, 1981, s. 93.

[223]  Mâturîdîlik yerine Hanefîlikten bahsedilmesi ve İmam Mâturîdî’nin isminin sadece birkaç yerde geçmesi Osmanlı’da mezheplerin durumuyla ilgili hüküm vermenin mahzurlu taraflarını gösterir. Abdürrahim b. Ali, Îzâhu’l-Akâid Nazmü'l-Feraid Tercümesi, trc. Hacı Ali Efendizade Mehmed Emin, İstanbul: Müştereki’l-Menfe’a Osmanlı Matbaası, 1338.

[224] Yusuf Ziya Yörükan bu durumdan müştekidir: İslâm Akaid Sisteminde Gelişmeler: İmam-ı Azam Ebu Hanife ve İmam Ebu Mansur-i Mâturîdî yay. Haz. T. Yörükan, İstanbul: Ötüken, 2006, s. 170. Bazı kelâmî meselelerde Mâturîdîlik isim olarak ve bir önem atfedilerek zikredilirken diğer bazı meselelerde dikkate alınmaması mezhep telakkisinin bu yönüyle zayıfladığını göstermektedir. Özellikle hüsün ve kubuh noktasında Eşaire kullanımı yaygın iken Mâturîdîlik pek dikkate alınmaz. Bu meseleye misalen bkz. Şirvanlı İbrahim Nâtıkî, Risale-i Akaidü’l-İslâm, Dersaadet: Matbaa-i Osmaniye, 1883, s. 39.

[225] İzmirli İsmail Hakkı, said-şakî meselesini ele alırken bu ayrımı kullanır: “Bu mes'elede Hanefîyye ile Eş ’arîyye arasındaki niza', nizâ-ı lafzîdir. Hanefiyye kavl-i evvel üzere saîd bazı kere şakî, şakî de bazı kere saîd olur diyor. Eş’arîyye ise kavl-i sânî üzere saîd şakî, şakî saîd olmaz îtikâdında bulunur.” Yeni İlm-i Kelam, II, 196-7

[226] İzmirli İsmail Hakkı, Matûrîdîleri zikretmez: “Bu hususta başlıca üç mezheb vardır: Mezheb-i Eşâire, Mezheb-i Mu’tezile, Mezheb-i Muhtâr-ı Hanefiye” Usûl-i Fıkıh Dersleri, s. 9

[227] İzmirli İsmail Hakkı, Yeni İlm-i Kelam, I, 107. Mâturîdîliğin ilk dönemlerindeki muğlâklıkla ilgili bir değerlendirme için bkz. Montgomery Watt, İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri, trc. E. Ruhi Fığlalı, Ankara: Umran Yayınları, 1981, s. 384-7.

[228]  Musa Kazım, “İnsan Nedir?” Külliyat-ı Şeyhülislâm Musa Kazım: Dini İçtimâi Makaleler, s. 90. Mehmed Ali Aynî de kulların fiillerinden bahsederken Mâturîdîliği bir taraf olarak zikretmez. Mehmet Ali Aynî, Huccetülislâm İmam Gazzâlî, İstanbul: Matbaa-i Amire, 1327, s. 19-20.

[229] Misal olarak bkz. Muhammed Haşim, Zübdetu Akaidi'l-İslâmiyye, İstanbul: 1319, s. 73-9.

[230]  Hasan Kâfi Akhisarî, İmam Eş’arî’nin görüşünü naklettikten sonra “bizim imamlarımıza göre...” diyerek Hanefî geleneğe yaslanmaktadır. Ravzâtü’l-Cennatfi Usûli’l-İ’tikad, s. 82.

[231] İzmirli İsmail Hakkı, bidat nisbeti olmadığını beyan eder: “Hanefiyye itikadda Mâturîdiyye, Şâfi’iyye ve Mâlikiyye itikadda Eş’arîyyedir. Ferîkayn yekdiğerini bid’at nisbet etmemiştir.” Usûl-i Fıkıh Dersleri, s. 12. Aynı şekilde bkz. M. Şemseddin [Günaltay], “Mu’tezilîn”, SR, X/237, s. 40.

[232] Seyyid Bey de aynı durumdan müştekîdir: “Memleketimiz ahalisinin kısm-ı âzamı Mâtürîdî olduğu halde maatteessüf zihinleri E’şariyye fikriyle doludur. Bunu tashih etmek, hakayık-ı şer’iyyeyi olduğu gibi görüp öylece anlatmak, zamanımızda en büyük farizâdır.” İrade, Kaza ve Kader, s. 152. Burada şunu ifade etmeden geçmeyelim ki tarihte mezhepler arasındaki ilişkilerin öncekiler tarafından dile getirildiği şeklinde bir ifadeye başvurmuyoruz. Aksine tarih boyunca gerek siyasî gerek fıkhi birçok mücadele vukua gelmiş ve birçok içtimaî hadiseye sebebiyet vermiştir.

[233]    Mesela Cevdet Paşa Osmanlı’yı Mâturidi çizgi ve geleneğe dayandırırken o dönem mütekellimlerinden olan Sırrı Girîdi’nin kaleme aldığı “Nakdü’l-Kelam fi Akaidii-İslâm” da Mâturidilik irade meselesi çerçevesinde bir mezheb olarak dahi zikredilmemektedir. Nesefî gibi Mâtürîdî çizginin ehemmiyetli isimlerine yapılan atıflar bulunmasına rağmen irade bahsinde bir taraf olarak Mâturidilik’ten söz edilmez. Girîdi’nin zemin olarak Hanefiliği ön plana çıkardığı görülür. Diğer bir eserinde Hanefîler için irade meselesinde Mâtürîdîyye yolunun en doğru yol olduğunu ifade etmektedir. Sırrı Girîdî,Ârâu'l-Milel, s. 194.

[234]   Hacı Reşid Paşa’nın eserinde Eş’arîlikten bahsetmemesi bile döneminde dikkat çekicidir: “Binâenalâzelik i’tikadda Mâturidi olanlar amelde Hanefî ve ta’bir-i diğerle amelde Hanefî olanlar i’tikadda Mâturîdî mezhebini ihtiyar etmeleri îcâb edeceğinden bu kitab müşarun ileyhimânın mezhepleri üzerine göre yazılıp mezâhib-i sâiredeb bahsedilmedi.” Hacı Reşid Paşa, Dîn-i Mübîn-i İslâm, Dersaadet: Matbaa-i Hayriye, 1328, I, 6.

[235] Abdullatif Harpûtî, Tenkîhü’l-Kelam fi Akâid-i Ehl-i İslâm, İstanbul: Necm-i İstikbal Matbaası, 1330, s. 200. “Eşâire ismi, Eş’arîyye gibi Eş'arî'den me'hûzdur. İmam Ebu'l-Hasan Eş'arî'nin etbâına itlak olunur. Ve tağlib tarikiyle Eş'arîyye ve Mâtürîdiyye taifelerine ve belki bütün fırka-i naciye-i Ehl-i Sünnet'e dahi itlak olunur.” Seyyid Bey de aynı minvalde şöyle der: “bunun içindir ki Eşâire ta’biri bazen ehl-i sünnet müradifi olarak isti’mal olunur. Ve bu surette bitarîki’t-taklîb Mâturîdiyye’ye dahi şâmil olur.” İrade, Kaza ve Kader, s. 121.

[236]  Ahmed Cevdet Paşa, Mukaddime: Osmanlı Tercümesi, III, 71. Sırrı Girîdî, Ârâi’l-Milel, s. 193; Arapgirli Hüseyin Avni, “İlm-i Kelam”, Ceride-i İlmiye, Şevval 1337, V/47, s. 1437. Sebebi ise tağlib tarihiyle ilgilidir. Harpûti, Tarih-i İlm-i Kelâm, s. 62. Fakat Eş’arî gelenek içinde Eşâire fırka-i nâciye muadili olarak kullanılır. Özellikle Îcî eseri Eşâire’nin Eş’arîlikten ibaret olduğunu isbat niyetiyle kaleme almıştır. (Yusuf Şevki Yavuz, “el-Akâidü’l-Adudiyye”, DİA, II/216) Mâtürîdîliğin müstakil mezhep olmadığını bu teşmile delil gösteren bir kaynak için bkz. Ebû Abdullah Celaleddin Muhammed b. Esad b. Muhammed Devvânî, Mukayyed-i Celâl, derleyen ve neşreden: Ali Rıza Efendi, İstanbul: Servet-i Fünun Matbaası, 1909, s. 5. Elmalılı her iki simi yan yana kullanmaktadır: “Eşâire ve Mâturidiyye gibi...” Tahlîl-i Tarih-i Felsefe Metâlib ve Mezâhib, s. 22.

[237] Seyyid Bey, bu yaygın kullanımı ve Eş’arîliğin Mâturîdîliği kapsayacak şekilde bu isimle anılmasını bir problem olarak telakki ettiği için meseleyi tahfife çalışmaktadır. Seyyid Bey’in bu meseleyi Eş’arîlerin nüfus olarak çok olmaları ve bu yüzden Eşâire isminin Mâturîdiliği de ihata edecek biçimde kullanılması olarak izah eder. Seyyid Bey, İrade, Kaza ve Kader, s. 121.

[238] Yusuf Akçura, “Ehl-i Sünnet yani Mâturîdî Mensûbîni bu iki iddiayı red ile vasatî bir hâli, mahlukda ‘irade-i cüzîyye’nin vücûdunu kabul eylediler: insan bir fiilin icrâsını irade eder ve Cenâb-ı Hâlık, o fiili halk eder.” Kader, s. 5.

[239] Mesela halk katmanlarında hayli şöhrete sahip bir eserde Mâturîdîlik, Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat olarak zikredilmektedir. İmamzade Esad Efendi, Dürr-i Yekta Şerhi, s. 31. Aynı şekilde II. Meşrutiyet döneminde yazılmış bir ders kitabında Osmanlı memleketinde yaygın olan mezhebin Mâturîdîlik olduğu beyan edilmektedir: “Osmanlı memleketlerinde Müslümanların çoğu İmam Mansur Mâturîdî mezhebini kabul etmiş olduklarından bu kitabda bilinmesi lazım gelen meseleler bu mezhebe göre anlatılacaktır.” Ahmed Cûdî, Yeni İlm-i Hâl: Akâid Dersleri, Dersaadet: Şems Matbaası, 1328, s. 7. Hafız Kamil, Cevâhirü’l-Kelâm fi Beyân-i Akâidi’l-İslâm, Kastamonu: Matbaa-i Vilayet, 1334, s. 8. “Bizim itikadda mezhebimiz Ebu Mansur Muhammed Mâturîdî hazretleridir.”

[240] “Eş’arîler cebr-i mutavassıtı kabul etmişlerdir ki âmme-i ehl-i İslâmca mu’teber olan bu i’tikattır.” Mehmed Ali Aynî, Şeyh-i Ekberi Niçin Severim, s. 57.

[241] Mehmet Ali Aynî, Türk Ahlâkçıları, s. 115. Cebriyyeden bahsederken Birgivi, “bu mezheb-i bâtıl ehl-i sünnetin avâm-ı nâsı mabeyninde gayet çoktur”

[242] Yusuf Akçura, Kader, s. 4. “Devlet-i Osmâniye dâhilindeki Müslümanlar, i’tikâdât-ı zâhireleriyle Ehl­i Sünnet ve Cemâatten iseler de hakikatte ‘mezheb-i Cebriyye’ye mensubdurlar, denilebilir. Çünkü, irade-i cüz’iyye ile onun neticesi olan ihtiyâr ve iktidâr-ı şahsiden ziyade Cebriyyûn’un kabulü vechiyle kaderin, bütün irade, ihtiyâr ve iktidâr-ı şahsiyeye mahal bırakmayacak suretteki kudret-i tâmmesine itikâd ederler.”

[243] Fırka-i Nâciye’nin kim olduğu ile ilgili Akâid-i Adûdiye" de Eşaire'dir şeklinde yapılan tanımlamaya gerek Gelenbevî gerek Mercâni tarafından yapılan itirazlar için bkz. İlm-i Kelamdan Akaid-i Adûdiyye Şerhi Celal Tercümesi, trc. Serbestzade Ahmed Hamdi, Trabzon: Serasi Matbaası, 1311, s. 31-2.

[244]  Günaltay medrese geleneğini Eş’arî olarak gösterdikten sonra bunu Eş’arî-Gazzalî çizgisinin bütün İslâm dünyasında bir sultaya dönüşmesine bağlamaktadır: “Osmanlı İmparatorluğu resmen Mâturîdî mezhebinde olduğu halde bütün İstanbul ve Türkiye medreselerinde son güne kadar tedrisat tamamiyle Eş’arî sistemine göre yapılmış, yüksek tahsil olarak Eş’arî mektebi metedolojisi takip edilmiştir.” Şemseddin Günaltay, “İslâm Dünyasının İnhitatı Sebebi Selçuk İstilâsı mıdır?”, s. 362.

[245] Mesela imamet bahisleriyle ilgili olarak Nâsuriddîn Tûsî’nin Tecrid’inin tercih edilmesi de bu tür bir gayeye mâtuftur. Şii bir çizgiye mensup olan Tûsi’nin eseri Sünni kelam dairesinde bulunan şerhlerle okutulmaktadır.

[246] Tartışmalara dâhil olanların Mâtürîdîliği savunanları meseleyi ele alırken daha çok İrade-i cüz’iyye risalesi kaleme alırken Eş’arîliğe yakın duranlar meseleyi daha çok kaza ve kader risaleleri olarak telif etmişlerdir.

[247]  Arapgirli Hüseyin Avni, bu durumu şöyle ifade eder: “Binaen aleyh bazı Eş’arîye makâlât-ı Mâturîdîyyenin bazısını ve bazı Mâturîdîyye dahi makâlât-ı Eş’arîye’nin bazısını ihtiyar ve tercih etmişlerdir.” “İlm-i Kelâm” s. 1438.

[248] Razi’nin gerek Cevdet Paşa gerek Seyydi Bey tarafından referans olarak kullanıldığı görülmektedir. Mesela Eş’arî kaza-kader ayrımını benimseyen Mehmet Tevfik, referans olarak Tevali’ye, İsfehâm ye gitmektedir. Çerkesşeyhzade Mehmed Tevfik Efendi, Meziyyet-i İslâmiyye, Dersaadet: Mahmud Bey Matbaası, 1306, s. 21-2.

[249] Mesela İbrahim Kasapbaşızade şöyle der: “Bir kimse bu iki imamdan birine iktidâ eylese ol kimse ehl­i necâtdan olub saâdet-i uhrâya nâil olur.” Risale-i İ’tikâdiye, Darü'l-Hilafe: Tabhane-i Amire, 1258, s.

3.

[250] İrade-i Cüz’iyye risaleleri için bkz. M. Fatih Köksal, Osmanlı Müelliflerinden Ahmed Asım Efendi ’nin
İrade-i Cüz’iyye Risalesi ve Probleme Yaklaşımı, Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi, 2003, s. 14-25.

[251] Ziyaeddin Halid el-Bağdadî, Risale fi Tahkiki'l-İradeti'l-Cüz'iyye, İstanbul: Matbaa-i Amire, 1259.

[252] Mustafa Sabri Efendi, Mevkıfu’l-Beşer Tahte Sultâni’l-Kader, Kahire: Matbaatü’s-Selefiyye, 1352, s.

6.

[253] D. B. Macdonald, “Mâtürîdî” İA, MEB, VII, 406. Abduh’taki Mâturîdî etkiyi ifade eden satırlar için bkz. A.K.M. Eyub Ali, “Mâturîdîlik”, İslâm Düşüncesi Tarihi, Ed. M. M. Şeref, çev. A. Ünal, İstanbul: İnsan Yay., 1990, s. 310. Süleyman Uludağ, Kelam İlmi ve İslâm Akaidi(Şerhu’l-Akâid), Taftazânî, Giriş Bölümü, s. 53. Fethullah Huleyf, Abduh’un Ezher’de tevhid derslerinde Nesefî Akâidi okuttuğunu ifade ederek bu etkiyi normal karşılamaktadır. Ebu Mansur Muhammed b. Muhammed b. Mahmud Mâtürîdî, Kitâbü't-Tevhid, thk. Fethullah Huleyf, İstanbul: el-Mektebetü'l-İslâmiyye 1979, s. 9m, dipnot

4.   Bizim Abduh’un Mâturîdîliğiyle yakından ilgilenmemizin sebebi Abduh çevirilerinin Osmanlı muhitindeki yeri ile alakalıdır. Abduh’un Mâturîdî etki için bir değerlendirme için bkz. Yusuf Şevki YAVUZ, “Mâtürîdiyye”, DİA, XXVIII, 174. Abduh’un Mâturîdî değil eklektik bir anlayışa sahip olduğu ile ilgili değerlendirme için bkz. Zeki İşcan, Mehmet Zeki İşcan, Muhammed Abduh ’un Dini ve Siyasî Görüşleri, 2.b. İstanbul: Dergâh Yayınları, 1998, s. 137-47. Bedri Gencer, İslâm’da Modernleşme 1839 - 1939, Ankara: Lotus Yayınevi, 2008, s. 741-2.

[254]  Kendisi de alenen Mu’tezile’yi savunacak olan Hoca Kadri bu yaygınlığı şöyle anlatmaktadır: “Türkiyede tedris olunan ve mezâhibi saire aleyhinde akvâl ve mutâlaâtla dolu görünen ilm-i kelâm veya akâid kitabları Ebu Hasan el-Eş’arî ile ona tabi’ bulunan ulemânın efkâr ve akvâline müstenittir. Ehl-i sünnet ulemâsından İmam Mâtürîdî nâm zâtın da bazı asâr-ı husûsi gibi tedris olunmakta ise de Eş’arîye muhalefeti cüz’iyyât kâbilindendir.” [Hoca] Mehmed Kadri Nâsuh, Zulm ve Adl, s. 100.

[255] Fatma Aliye, Terâcim-i Ahvâl-i Felâsife, İstanbul, 1317, s. 155. Hoca Kadri Nâsuh, Zulm ve Adl, s. 97. Şemseddin Sami, “Mezâhib-i sâire ashâbı ekalliyetde kalmıştı.” “Eş’arî”, Kamûsü’l-A’lâm, İstanbul: Mihran Matbaası, 1322, II, 986. Mehmet Ali Aynî, Huccetülislâm İmam Gazzâlî, s. 13.

[256]  Eş’arîliğin yaygın olmasını ve niçin yaygın olduğunu tenkitlerle izah eden bir metin için bkz. Rızaeddin bin Fahreddin, “İslâm Dünyasında Mezhebler”, Rızaeddin bin Fahreddin: Kazan ’la İstanbul arasında bir Âlim içinde, Ömer Hakan Özalp, İstanbul: Dergâh Yayınları, 2001, s. 334-7. Eş’arî üzerinden kadercilik suçlamasını yönelten ve bunu cahiliye dönemine bağlayan değerlendirmeler için bkz. H. Austryn Wolfson, Kelam Felsefeleri: Müslüman-Hristiyan-Yahudi Kelamı, çev. Kasım Turhan, İstanbul: Kitabevi, 2001, s. 466. Eş’arîlere yöneltilen tenkitlerin oryantalist kaynaklı olduğunu beyan eden ve Eş’arîliğe yöneltilen tenkitleri reddeden bir değerlendirme için bkz. İbrahim Agah Çubukçu, “Eş’arîliğe Yöneltilen Haksız Hücumlar”, Mezhepler, Ahlâk ve İslâm Felsefesi ile İlgili Makaleler, Ankara: Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, 1967, s. 135-6. Eş’arîleri nedenselliği inkar ettiği için Sünniliği doğmatik hale getirmekle suçlayan satırlar için bkz. Ignaz Goldziher, İslâm ’da Fıkıh ve Akaid, çev. İlhan Başgöz, Ankara: Ardıç Yayınları, 2004, s. 152-3. İmam Mâturîdî’nin coğrafî uzaklığını teslim eden bir değerlendirme için bkz. Ahmed Cevdet Paşa, Mukaddime: Osmanlı Tercümesi, III, 72.

[257]  Watt, ondokuzuncu asır boyunca batılı oryantalistlerin kendi düşünceleriyle aynı kabul ettikleri Mutezili düşüncesi sayesinde İslâm’la Hıristiyanlık arasında kardeş gibi bir ilişkinin devam edip geleceği şeklinde bir neticeye vararak bunun tek sorumlusunun Eş’arîlik olduğunu zehabında olduklarını haber verir. Montgomery Watt, Free Will and Predestination in Early Islam, s. 61. Daha erken bir genellemeler için bkz. T. J. de Boer, İslâmda Felsefe Tarihi, Ankara: Birlik Yayınları, trc. Yaşar Kutluer, 1960, s. 41. Ignaz Goldziher, İslâm’da Fıkıh ve Akaid, çev. İlhan Başgöz, Ankara: Ardıç Yayınları, 2004, s. 138.

[258] Şemseddin Günaltay, İbn Rüşd’ün teşebbüslerinin işe yaramadığını ve Eş’arî- Gazzâlî sultasının bütün kuvvetiyle devam ettiğini ifade etmektedir. “İslâm Dünyasının İnhitatı Sebebi Selçuk İstilâsı mıdır?”, İkinci Türk Tarih Kongresi, [Türk Tarih Kongresi (II: 1937: İstanbul)] Ankara: Türk Tarih Kurumu, 1943, s. 361.

[259] Filibeli Ahmed Hilmi, Huzur-u Akl ve Fende Mâddiyyûn Meslek-i Dalâleti, Darü'l-Hilâfe: Hikmet Matbaa-i İslâmiyesi, 1332h, s. 117.

[260] Filibeli Ahmed Hilmi, Huzur-u Akl ve Fende Mâddiyyûn Meslek-i Dalâleti, s. 118. Eş’arîliğin İslâm Dünyasında serbest düşüncenin gelişmesini engellediği ile ilgili yaygın kanaat hala devam etmektedir. Misal olarak bkz. M. Abdul HAYY, “Eş’arîlik”, İslâm Düşüncesi Tarihi, Ed. M. M. Şeref, çev. A. Ünal, İstanbul: insan Yay., 1990, s. 276.

[261] Fazlur Rahman Mâtürîdî kelamının Eş’arîlik tarafından silinip ortadan kaldırıldığı kanaatindedir. İslâm ve Çağdaşlık, çev. A. Açıkgenç, M. H. Kırbaşoğlu, Ankara: Ankara Okulu, 1996, s. 95.

[262] Mehmed Akif’in rahatlıkla tercüme ettiği bu satırlarda Muhammed Abduh bütün geriliği bu iktidar değişimine bağlamaktadır: “Tuttular, akîde-i kaderi kalbleri bütün azim ve himmetten alıkoyacak, elleri kolları sa’y ve amelden bağlı bulunduracak bir derece-i ifrâta vardırdılar.” Abduh, “Bugünkü Müslümanlar yâhut Müslümanlığa Müslümanlarla İhticâc”, müt. Mehmed Akif, SM, I/25, s. 397. Abduh gibi Şibli Numani’nin de Türklerin İslâm dünyasına dahil olmalarının fikir hürriyetini söndürdüğü şeklindeki iddialarını Yörükan redetmektedir. Yusuf Ziya, İslâm Akaid Sisteminde Gelişmeler ve İmam­ı Azam, s. 71. Aynı şekilde Abduh’un bu inancın İslâm dünyasına Hind ve İran üzerinden sirayet ettiği yönündeki düşüncesine Peyami Safa, Şemseddin Günaltay’ın bu fikirlere Roma ve Yunan’ı da kaynak göstermesinden hareketle karşı çıkar: Peyami Safa, Türk İnkılâbına Bakışlar, Ankara: Atatürk Araştırma Merkezi, 1988, s. 87.

[263] Bu fikre Selçuklular üzerinden cevap veren Şemseddin Günaltay meseleyi Türklük üzerinden ayırarak Eş’arîliği ve Gazzâlî’yi mahkum etmektedir. Mesela Gazzâlî için “âdeta bir enkizisyon reisi kesiliyor”, “felsefe ve laik ilimlerle uğraşanları tenkil için kendisine zahîr ve yardımcı olarak...” Şemseddin Günaltay, “İslâm Dünyasının İnhitatı Sebebi Selçuk İstilâsı mıdır?”, s. 350-66.

[264] Filibeli Ahmed Hilmi, Tarih-i İslâm, II, 494.

[265]  Gazzali biyografisi kaleme alan Mehmed Ali Aynî, belki de dönemde tek olarak İmam Eş’arî’nin müdafasını yapmaktadır. Mehmet Ali Aynî, Huccetülislâm İmam Gazzâlî, s. 11-9. Mâturîdîlerin İmam Eş’arî’yi şöhret için ehl-i Sünnete rücu’ ettiği iddialarını reddeder. s. 12.

[266] Yusuf Şevki Yavuz, “Eş’ariyye”, DİA, XI, 448.

[267]  İzmirli İsmail Hakkı, Mutasavvife Sözleri mi Tasavvufun Zaferleri mi: Hakkın Zaferleri, İstanbul: Evkaf-ı İslâmiyye Matbaası, 1341, s. 6

[268] İzmirli aynı uyumu Eş’arînin zatı üzerinden de yapar: “Eş’arî ilm-i kelam ve esnâf-ı ulûmda mâhir ve mütebahhir olduğu gibi tasavvufta da mâhir ve mütebahhir idi.” Yeni İlm-i Kelam, I, 109.

[269] İzmirli İsmail Hakkı, Yeni İlm-i Kelam, II, 209. Bu uyumun cebr-i mahza düşmemek için olduğunu ifade eden bir yorum için bkz. Mustafa Çağrıcı, “Ahlâk”, DİA, II, 8.

[270] İmam Gazali’nin İslâm Tarihi’nde düşünceyi dondurmakla suçlanmasını ve modern dönemde çokça tenkit edilmesini bu zaviyeden değerlendirebiliriz. Meselenin bu tarafıyla da alakalı şekilde Mehmet Ali Aynî Gazali biyografisi kaleme almıştır. Huccetülislâm İmam Gazzâlî, İstanbul: Matbaa-i Amire, 1327. Eş’arî’yi felsefi düşünceyi dondurmakla suçlayan ifadeler için bkz. M. Şemseddin Günaltay, Antik Felsefenin İslâm Dünyasına Girişi, sdl. İrfan Bayın, İstanbul: Kaknüs Yayınları, 2001, s. 85-6.

[271] Yusuf Şevki Yavuz, “İlliyyet”, DİA, XXII, 122. İlletleri inkar eden sufiler ilk devir sufileridir.

[272] Elmalılı Hamdi, İmam Eş’arînin illet-i gaiyeyi inkar sebebini izah eder ve kendisi de Allah üzerinde illetin gaiyetini kabul etmez. Metâlib ve Mezâhib, s. 286, 1 nolu dipnot.

[273] Misal olarak dönemde tasavvufla alakalı metinler de kaleme almış olan, Mecelle şârihi ve sufî-meşrep Hacı Reşid Paşa’nın Din-i Mübin-i İslâm adlı eserinin girişinde Mâturîdîlik’le ilgili yazdıkları: “Üçyüz senesine doğru Müslümanlar beyninde bir takım fırak-ı dâlle zuhur ederek akâid-i ehl-i İslâm’ı hurâfât-ı bâtıla ve kıyâsât-ı zanniye ve vehmiyye ile teğayyüre kalkıştıklarından... İmam Mâturîdî radiyallahu anh fırak-ı dâlleye muhâlefet ve İmam-ı Azâm Hazretlerinin i’tkâdiyâtta olan mesleklerine sülûk ile usûl ve furû’-u i’tikâdiyyâtı mufassalan izhar ve i’lam ve muhaliflerini ifhâm eyledi.

Binâenalâzelik i’tikadda Mâturidi olanlar amelde Hanefî ve ta’bir-i diğerle amelde Hanefî olanlar i’tikadda Mâturîdî mezhebini ihtiyar etmeleri îcâb edeceğinden bu kitab müşarun ileyhimânın mezhepleri üzerine göre yazılıp mezâhib-i sâiredeb bahsedilmedi.” Hacı Reşid Paşa, Dîn-i Mübîn-i İslâm, I, 6. Kâdiri Muhammed Ziyaeddin Efendi b. Şeyh Yahya Efendi, Miftahü’s-Saade fî Seati’l-Ömr ve’r-Rızk ve’z-Ziyade, Dersaadet: Matbaa-i Osmaniye, 1309, s. 83 vd. Ayrıca son dönem Osmanlı tasavvufî hayatının en mühim simalarından biri olan Gümüşhânevî de Mâturîdîdir. Ahmed Ziyâeddin Nakşîbendi Gümüşhânevi, Câmiü’l-Mütûn fî Hakk-ı Envâi's-Sıfâti'l-İlâhiyye ve’l-Akâidi’l-Mâtûridiyye ve ’l-Elfâzi ’l-Fikri ve Tashîhi ’l-A ’mâli ’l-Acîbe, İstanbul: Dârü’t-Tıbaati’l-Amire, 1273, s. 17 vd.

[274] Mesela illiyet meselesinde Eş’arîyeye yakın bir anlayışı benimserler. Yusuf Şevki Yavuz, “İlliyyet”, DİA, XXII, 122.

[275] Fazlur Rahman Eş’arîlik-tasavvuf uyumundan bahseder. İslâm ve Çağdaşlık, s. 95. Niçin söylendiğini
ifadeye gerek olmadan belirtelim ki Hasan Hanefi de bu uyumun Memlüklüler ve Türklerin
hakimiyetleri döneminde yaygın görüldüğü kanaatindedir. Hasan Hanefi, İslâmi Araştırmalar, s. 33-4.

[276] Misal olarak bkz. Ahmed Naim, İlmü ’n-Nefs, s. 441.

[277] Seyyid Bey, İrade, Kaza ve Kader, s. 126. Eş’arîliğin Cebriyye ile ilişkisi ve arasındaki fark için bkz. Mehmed Vehbi, Akâid-i Hayriyye Tercümesi, s. 26.

[278] Süleyman Uludağ, Sabri Efendi’nin önceden Mâturîdî olup sonradan Eş’arî olduğunu Şerhu’l-Akâid tercümesine yazdığı mukaddimede ifade etmektedir. Sabri Efendi’nin bu ilgisini S. Uludağ; “Muhammed Abduh ve onu takip edenler Eş’arîliğin kader ve irade anlayışını İslâm cemiyetinin geri kalış sebeblerinden biri olarak görmekte, bunun için Mâturîdîlerin kader ve irade anlayışına yönelmekte idiler. Mustafa Sabri’nin fikirleri bu harekete gösterilen tepkiden başka bir şey değildir. Fakat içinde büyük hakikat payı vardır” diyerek izah eder. Taftazânî, Sa'deddin Mesud b. Ömer b. Abdullah, Kelam İlmi ve İslâm Akaidi: Şerhü’l-Akaid, haz. Süleyman Uludağ, 2.b. İstanbul: Dergâh Yayınları, 1982, s. 53.

[279] Mustafa Sabri Efendi, “Ehl-i Sünnet Mezhebi, cebr ile tefvîz arasında mutavassıt olmakla beraber bu vasatın Eşâire mezhebine ve ulema-i Ehl-i Sünnetten bir takım nâmdâr zevâtın nikât-ı nazarına göre muhtelif derecâtı vardır ki bazısı Mu’tezilenin ve bazısı Cebriyye’nin tarafına doğru temâyül eder” der. Dînî Müceddidler, s. 127.

[280] Seyyid Bey, İrade, Kaza ve Kader, s. 126.

[281] Seyyid Bey, İrade, Kaza ve Kader, s. 136.

[282]  Seyyid Bey, fatalizm dediği Cebriyye ile Eş’arîliği kolaylıkla yan yana getirecektir: “İşte Cebriyye fırkası, şu iki mukaddimeden birincisini nazar-ı itibara alıp ikincisini külliyen iskât ediyor. Onun için cebre kail olarak kudret ve irade-i beşeriyeyi insandan inkar ile insanlarda kudret ve irade namına hiçbir şey yoktur. İnsanların ale’l-umum ef’al ve harekâtı, cemadâtın hareketi gibi cebri ve ıztırâridir diyor ve her şeyi doğrudan doğruya kaza ve kadere haml ve isnad ediyor. Bu mezhep Avrupalıların ‘fatalizm’ dedikleri mezheb-i felsefînin aynıdır.” İrade, Kaza ve Kader, s. 127.

[283] Ehl-i sünnet diye bahsettiği sınıfı Eş’arîler olarak nitelendiren İsmail Fennî, Mâturîdîleri zikretmez: “Kulun fiilinde kesbine kail olanlardır ki bunlara (Cebriyye-i mutavassıta) tesmiye edilir. Eş’arîler bu mezhebe mensubtur.” “Fatalisme”, Lugatçe-i Felsefe, s. 273.

[284] irade meselesi etrafında Cebriyye ile Eş’arîye arasındaki farkları ifade eden değerlendirmeler için bkz. Mehmet Ali Aynî, Huccetülislâm İmam Gazzâlî, s. 79-81.

[285] Seyyid Bey, İrade, Kaza ve Kader, s. 135.

[286] Abdullatif Harpûtî, Tenkîhü ’l-Kelam, s. 238. Mesela Eş’arî analayıştan bahseden bir mutasavvıf şöyle der: “İmam Eş’arî ef’âlde abdin ihtiyârı asla medhali yokdur demiştir.” Ali Fuad, “Kaza ve Kader”, Cerîde-i Sûfiyye, no.99, s. 29.

[287] İzmirli İsmail Hakkı, Yeni İlm-i Kelam, I, 111. Ehl-i bidat ve dalaletten bahsederken Cebriyye fırkası içinde Cebriyye-i mutavassıta başılığı ile Ehl-i Sünnete muhalif gördüğü Eş’arîler hakkında şunları söyler: “onlar indinde abdde kudret var ise de tesiri yoktur, abddeki kudret-i hâdise makdûra mukârin olur. Eş’arînin zâhib olduğu mezheb budur.” I, 129. Aynı şekilde meseleye yaklaşan bir izah için bkz. Fatma Aliye, Terâcim-i Ahvâl-i Felâsife, s. 169

[288] İzmirli’nin tasniflerinde esas ittihaz ettiği mesele Eş’arîyenin nereye tekabül ettiği değil Selefiye’nin neresine düştüğü meselesidir. “Eş’arîye, Selefiye ile ehl-i bid’at arasında bir mezheb-i mutavassıttır. Eş’arîye mezhebinin yerleşmesi ile iki büyük mezheb geride kaldı. Selefiyye, Kelâmiye-i Bid’iyye.” İzmirli İsmail Hakkı, “İslâm’da Felsefe”, SR, XIV/341, s. 20.

[289] Mehmed Vehbi, Akâid-i Hayriyye Tercümesi, s. 27-8.

[290] Bu telakkinin devam ettiğine dair bkz. Muahmmed Ammara, el-Mu'tezile Müşkiletü'l-Hürriyyeti'l- İnsaniyye, Kahire,1988, s. 34-42.

[291] Cebriyye’nin Eş’arîye olarak telakki edilmesi ile ilgili bakınız: Mustafa Sabri Efendi, Mevkıfu ’l-Beşer Tahte Sultani ’l-Kader, s. 38.

[292] Seyyid Bey, İrade, Kaza ve Kader, s. 11.

[293] Seyyid Bey, İrade, Kaza ve Kader, s. 140.

[294] Seyyid Bey, İrade, Kaza ve Kader, s. 131-2. Benzer satırlar için bkz. s. 10.

[295] Kılıçzâde Hakkı, kitabının bir bölümü olarak iktibas ettiği İman başlıklı yazıda Carullah, Eş’arîler için şunları söylemektedir: “Her halde, İman mezhepleri, hususen Eş’arîlerin talimleri ahlâk fesadını, siyaset müfsidelerine en müsait suretlerde va’z kılınmıştır.” Son Cevab, s. 30.

[296]  Seyyid Bey’in Eş’arîleri suçladığı satırlarda üslubunun sertleşmesi, hatta zaman zaman hakarete varması dikkate değerdir. Seyyid Bey, İrade, Kaza ve Kader, s. 131.

[297] Seyyid Bey cümlelerinin sonunda yaptığı istisnanın usulen olduğunu kendi de ifade etmektedir. İrade, Kaza ve Kader, s. 176.

[298] Meselenin bu tarafıyla ilgisiz olan Abdülaziz Çâviş’in vicdanı ve ahlâkı dine, şeraite bağlarken pekala Eş’arîlerin ortaya koyduğu hüsun-kubuh anlayışını ehl-i sünnetin anlayışı olarak öne sürmketedir. Abdülaziz Çâviş, “Hıristiyanlık Nazarında İslâm”, SR, XV/373, s. 183.

[299] Örnek olarak bkz. Külliyât-ı İbn Teymiyye, İstanbul: Tevhid Yayınları, 2003, VIII, s. 141.

[300] Seyyid Bey, İrade, Kaza ve Kader, s. 132.

[301] Abdullatif Harpûtî, Tenkîhü’l-Kelam, s. 238.

[302] İzmirli İsmail Hakkı, Yeni İlm-i Kelam, I, 110-1.

[303] “Ez cümle Eş'arî indinde kudret-i abd bil-fiil müessir değildir, bir fiili meydana getireceği, o fiile mukareneti sırasında daha evvel kudret-i kadime-i ilâhiyye teveccüh ederek o fi'li halk eder, abdin kudreti onda bilfiil değil, bilkuvve te'sir eder. Vücuda gelen fi'lin tâat veya masiyyet ile ittisafına bâdî olur ki o mukârenete «kesb» derler, kesb-i Eş'arî pek dakîktir. Çünkü kudretin yalnız iktiranından başka bir te'siri olmazsa aciz ile kadir arasında ne fark vardır?” İzmirli İsmail Hakkı, Yeni İlm-i Kelam, II, 203-4.

[304]  “Eş’arî irade anlayışını şevk-i müteekkidin yani nefs-i insanîyenin bir işin işleyip işlememek cihetinden birine nuzu’ı iştiyakından ibarettir. Şevkin de cebren ve bi’l-ıztırar meydana gelmesi devâi diye isimlendirilen avamil ve savaike tâbidir. Fiilin vukuna kadar şevk, kasd, ihtiyar safhalarında insan kudretinin dahli yoktur. İnsan kudreti bunların taht-ı kahr ve cebrinde makhûr ve külliyen tesirden sakıttır.” Seyyid Bey, İrade, Kaza ve Kader, s. 135

[305] Seyyid Bey, İrade, Kaza ve Kader, s. 9

[306] Seyyid Bey, İrade, Kaza ve Kader, s. 11.

[307] İzmirli İsmail Hakkı, Yeni İlm-i Kelam, II, 206.

[308] Ignaz Goldziher, İslâm ’da Fıkıh ve Akaid, çev. İlhan Başgöz, Ankara: Ardıç Yayınları, 2004, s. 150-1.

[309] “Eş’arî’nin dehâ-i nizâmı yetişti. Meseleyi akıl ve nakil ile kâbil-i tevfik bir surette izaha muvaffak olarak bu hususta akîde-i islâmiyenin neden ibaret olacağını tâyin eyledi. Vâ esefâ ki sonradan gelenler Eş’arî’nin açtığı şehrâh-ı hakikati unuttular, daha doğrusu bulamadılar, anlayamadılar. Cehm b. Safvan’ın sürüklediği dikenli ve çıkmaz yollara saptılar” M. Şemseddin, Zulmetten Nûra, 2.b. Tevsi’i Tabâa’t matbaası, 1331, s. 354. Üçüncü Baskıda bambaşka minvalde şeyler söyleyecektir.

[310] “Vaktâ ki, allâme-i bî-nazîr Eş'arî, İ'tizâli terk ile Ehl-i Sünnet'e iltihak ve ulemâ-i Ehl-i Sünnetilivâ-yı zaferî altında cem’ etti, Ehl-i Sünnet, meydân-ı ilimde Mu'tezile'ye galebe çaldı. Ve Abbasîler'in ahîren Ehl-i Sünnet'e temayül etmesiyle, mezheb-i resmî olarak, mezâhib-i rakîbeye şiddet ve savletle, seyf-i nekametle mukabele etti.” Filibeli Ahmed Hilmi, Tarih-i İslâm, II, 512-3.

[311] Filibeli Ahmed Hilmi, Tarih-i İslâm, II, 512-3.

[312] Mustafa Sabri Efendi, Dînî Müceddidler, s. 127.

[313] Bâkillâni, fiilde kudret-i abd ile kudret-i ilahinin ortak olduğunu fakat kudret-i ilahinin fiilin aslına, kudret-i abdın ise fiilin vasfına taalluk ettiğini ve bu sayede kulun asi veya muti’ olduğunu kabul emişken, Isferâini, kudret-i abd ile kudret-i ilahiyi fiilin aslında müşterek kabul etmiştir. Burada kudret-i abdın fiili meydana getirmede kudret-i ilahiyenin ianesine muhtaç olduğu fikri yatmaktadır. Seyyid Bey, İrade, Kaza ve Kader, s. 151. Bakıllânî’nin yetim çocuğa atılan tokatın mahiyeti üzerinden izaha çalıştığı meseledeki çözümünü Fatma Aliye hanım yetersiz bulmaktadır. Fatma Aliye, Terâcim-i Ahvâl­i Felâsife, s. 170.

[314] Arapgirli Hüseyin Avni, İlm-i Kelam s. 76. Nitekim Mehmed Vehbi de irade hususnda altı görüş zikrettikten sonra Bakıllâni’nin görüşünü “bu mezhebler içinde muhtâr olan budur” diyerek tercihe şayan bulduğunu belirtmiştir. Akâid-i Hayriyye Tercümesi, s. 27.

[315] “Üstad'a göre fiiller özde etkili olan her iki kudretin birleşimiyle meydana gelir. Kadîm kudret hadis kudret aracılığıyla, hadis kudret de zatıyla değil kadîm kudretin yardımıyla te'sir icra eder. Bunun hikmeti de kötülük yapanların yaptıklarının karşılığını, iyilik yapanların da yaptıklarının mukâfâtını görmesidir. Üstad'ın görüşünde hadis kudret te'sirde bulunduğu için cebir, bizzat tesir edemeyeceği için de kadercilik (fatalizm) yoktur. Aksine cebir ve kadercilik arasında orta bir durum söz konusudur.” Abdullatif Harpûtî, Tenkîhü’l-Kelam, s. 239.

[316]  Abdullatif Harpûtî, Tenkîhü’l-Kelam, s. 241-2. Harpûti, bunun açıklamasını şöyle yapar: “İmam Mâturîdi zamanında cebr ve kader naire-i fesadı sönmüş ve cebr ve kadere ittiba'dan nehye nâs tamamiyle iktida etmiş ve ulemaya müracaattan vazgeçmiş olduğu cihetle, İmam-ı muşarunileyhin halk-ı efâl-ı ibad meselesinde kader ve cebri reddetmekte kelâmını gayet icmal ve ihtisar etmiştir. Mes'ele-i mezkûrede İmam-ı muşarileyhin gayet mücmel ve muhtasar olan kelâmını ulema-ı Hanefi'ye ve Mâtürîdiye'den ekserisi Kâdî (Ebubekr el-Bakıllânî) kavline tenzil ve Sadrüşşerîa ve muhakkik İbn-i Hümam işaretle ve üstadü'l-Esatize Ebu Said Hâdimî de sarahatle Üstad (İsferâyinî) kavline tenzil etmişlerdir...İmam-ı muşarileyhin kavli Kadî ve Üstad kavillerinden birisine tenzil olunduğu cihetle başka müstakil bir kavil addolunmamıştır.” Tenkîhü’l-Kelam, s. 242.

[317] Arapgirli Hüseyin Avni, İlm-i Kelam, s. 71.

[318] Seyyid Bey, İrade, Kaza ve Kader, s. 151.

[319] Mâturîdîlerin İmam Eş’arî üzerinden yaptıkları spekülasyonların doğru olmadığı ile ilgili bkz. Mehmet Ali Aynî, Huccetülislâm İmam Gazzâlî, s. 12.

[320] Bâkillâni, fiilde kudret-i abd ile kudret-i ilahinin ortak olduğunu fakat kudret-i ilahinin fiilin aslına, kudret-i abdın ise fiilin vasfına taalluk ettiğini ve bu sayede kulun asi veya muti’ olduğunu kabul emişken, İsferâini, kudret-i abd ile kudret-i ilahiyi fiilin aslında müşterek kabul etmiştir. Burada kudret-i abdın fiili meydana getirmede kudret-i ilahiyenin ianesine muhtaç olduğu fikri yatmaktadır. Seyyid Bey, İrade, Kaza ve Kader, s. 151. Bir eserde iki müessir kabul etmeyerek Bakıllânî’ye yapılan itirazları Seyyid Bey, Mâturîdîlerin de aynı tarz bir görüş kabul ettiğini bildiğinden, abdın kudret-i hâdisesinin taallukunu kasd’a ve irade-i cüz’iyyeye, kudret-i ilahiyyenin mahall-i tesirini ve taallukunu da insanın fiil ve hareketine irca ederek bu sayede halk cihetinden fiilin Allah’a, kesb cihetiyle de insana nisbetini Mâturîdîlerle aynı olduğu gerekçesiyle kabul etmektedir. Fakat Bâkillânî’yi niçin Eş’arî çizgiden ayrıştırdığını açıklamaz.

[321] Ebu’l-Meali’yi ise tamamen Eş’arîlikten ayırıp Mu’tezile’ye isnad ederek iki görüşü de aynı kabul etmektedir. Zira Ebu’l-Meali fiilin meydana gelmesinde iki kudreti müşterek kabul etmektedir. Seyyid Bey’e göre Ebu Meali’nin tercih ettiği anlama göre; kul fiilinin hâlıkıdır. Seyyid Bey, İrade, Kaza ve Kader, s. 152.

[322] Serbestzade Ahmed Hamdi, İlm-i Kelamdan Akâid-i Adudiyye Şerhi Celal Tercümesi, Trabzon: Serasî Matbaası, 1311, s. 435; 2 nolu dipnot. Serbestzade ise Felsefecilere yakın bulmaktadır. Buna karşılık Ayni, felsefecilere değil Ehl-i Sünnet’e yakın olduğunu vurgular. Mehmet Ali Aynî, Huccetülislâm İmam Gazzâlî, s. 20. İzmirli ise Bakıllânî’yi hüsun-kubuh konusundaki tavrından dolayı eleştirmektedir. İzmirli İsmail Hakkı, “Ebu Bekir Bâkıllâni”, Darü'l-Fünun İlahiyat Fakültesi Mecmuası [DİFM], 1927, sayı:5, s. 160.

[323] Seyyid Bey, İrade, Kaza ve Kader, s. 11.

[324]  Cevdet Paşa’nın Razi ile ilgili tasarrufları için bkz. Christoph K. Neumann, Araç Tarih Amaç Tanzimat: Tarih-i Cevdet’in Siyasî Anlamı, çev. Meltem Arun, İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yayınları, 2000, s. 162. Bedri Gencer, İslâmda Modernleşme, s. 746.

[325] İzmirli İsmail Hakkı, “İslâm’da Felsefe”, SR, XIV/341, s. 20.

[326]  D. B. Macdonald, “Mâtürîdî” İA, MEB, c.7, s. 406. Nitekim Şerif Mardin muhtemelen buradan hareketle Jön-Türklerin aktivist tavırlarıyla Mâturîdîliğin irade-i cüz’iyye kavramı arasında ilişki kurar. The Genesis of Young Ottoman Thought: A Study in the Modernization of Turkish Political İdeas, Princeton: Princeton University, 1962, s. 408. Benzer şekilde M. Zeki İşcan, Abduh’un Weber’e benzer şekilde yorumladığı kader inancıyla iradeci-aktif bir bakış açısıyla manalandırma yolunu seçtiğini belirtir. Mehmet Zeki İşcan, Muhammed Abduh’un Dini ve Siyasî Görüşleri, 2.b. İstanbul: Dergah Yayınları, 1998, s. 147.

[327]Mesela Akaid-i Adudiye Celal tercümesinde Ahmed Hamdi, İmam Mâturidî için; “... meyân-ı halkda ihtilâfât peydâ olmağla Cenâb-ı Rabb-i İzzet bu dîn-i mübînin nusretini ve sünnet-i resûlün takviyetini murâd buyurarak ser-mezhebimiz İmam-ı âzam Ebu Hanîfe’den 200 sene sonra Mâverâunnehir’de müşârun ileyh Ebû Mansûr Mâturidî hazretlerini vücûda getirmiştir.”Serbestzade Ahmed Hamdi, İlm-i Kelamdan Akaid-i Adudiyye Şerhi Celal Tercümesi, Trabzon: Serasi Matbaası, 1893/1311, s. 34.

[328] Mustafa Sabri Efendi’nin tenkitleri daha sonra kaleme aldığı Mevkıfü ’l-Beşer tahte Sultani ’l-Kader adlı eserinde ve 1933 gibi geç bir tarihtedir.

[329] Mesela bu tavra misal olarak Aynî zikredilebilir. Mehmet Ali Aynî, Huccetülislâm İmam Gazzâlî, İstanbul: Matbaa-i Amire, 1327.

[330]Izmirli İsmail Hakkı, Yeni İlm-i Kelam, II, 152. Hikmet merkezli olduğu ile ilgili bkz. Devvâni’nin Hafız’ın beytine yazdığı şerh, Muhâdarât Muktetafât, 15 Rebiulâhir 1300, I/4, s. 51, dipnot.

[331] “Aydınlanma döneminin etkileri karşısında müslüman kitleleri bilgilendirmek amacıyla önemli bazı Mâtürîdî kelâm kitaplarının Türkçe'ye çevrilmesinin ardından kelâm ilmini yeniden inşa etme faaliyeti büyük ölçüde Mâtürîdiyye kelâmcılarınca başlatılmış, bu arada inkarcı akımlara karşı İslâm'ı savunan ve materyalizmi reddeden eserler telif edilmiştir.” Yusuf Şevki YAVUZ, “Mâtürîdiyye”, DİA, XXVIII, 167.

[332] Arapgirli Hüseyin Avni selefe nisbetle savunmaktadır: “Gelelim Mâturîdîye'ye; Îmam Ebû Mansur Mâturîdî Hazretleri Mavera'unnehir'de bulunub fırak-ı dâlleden uzak olduğundan mubahasat-ı kelâmiye ile o kadar iştigale ihtiyacı olmadığına binaen eser-i selefe iktifa iderek sahabe ve tabiinden beri müselselen vârid olan mezheb-i selefi ve usûl-ü akâid-i ehli sünneti mücerret tâlim ve takrir ile iktifa itmiş ve ilm-i kelâma Ebû'l-Hasan el-Eş'arî kadar dalmamış idi.” İlm-i Kelam, s. 71. Ayrıca bkz. Yusuf Ziya, İslâm Akaid Sisteminde Gelişmeler: İmam-ı Azam Ebu Hanife ve İmam Ebu Mansur-i Mâturîdî, s.

172.

[333]  Yusuf Ziya Yörükan hüsün ve kubuh meselesinde Mâturîdîlerin aklı esas almalarını Mâturîdî sisteminin kıymeti olarak görmektedir. İslâm Akaid Sisteminde Gelişmeler ve Ebû Mansur-i Mâturidî, s.

173.

[334] Seyyid Bey’de bariz şekilde görülen bu tavrı eleştiren bir düşünce için bkz. Hüseyin Nâci, “Usul-ü
Fıkıh Nasıl Tedris Edilmeli?” Daru ’l-Fünûn Hukuk Fakültesi Mecmuası, sene 3, sy. 18, 1341, s. 70 vd.

[335] Harpûtî batıda vuku bulan gelişmelerin muadili bir çabanın bizde meydana gelmemesini din ile hikmet arasındaki irtibatın koparılmasında görmektedir. Abdüllatif Harpûtî, Târih-i İlm-i Kelâm, s. 112.

[336] imam Mâturîdî’nin bu yönünün orijinal tarafı olduğu ile ilgili bkz. Saim Yeprem, “irade Hürriyeti ve
imam Mâturîdî” Üzerine M. Saim Yeprem’le Bir Konuşma, hz. İsmail Kara, Hareket, Mart 1981, s. 34.

[337]  İmam Mâturîdî’nin Türk olduğu vurgusunu yapan ilk isim Ali Suavi’dir. Türk başlıklı meşhur makalesinde Mâturîdî’nin Türklüğünü vurgulaması ilerleyen yıllarda dini ve ilmi geleneğe katkı yapan Türkler vurgusu giderek güçlenecektir: “İmâmü’l-Mütekellimîn Ebu Mansur Maturîdî Türkdendir.”; “Türk”, Ulûm, nr. 2, 1 Rabîulâhir 1286, YTEA içinde, II, s. 498.

[338] Seyyid Bey, İrade, Kaza ve Kader, s. 8 ve 118.

[339] M. Şemseddin, “Mu’tezilîn”, SR, X/237, s. 40; Nitekim M. Şemseddin önceleri müsbet şeyler kaleme aldığı Eş’arîlik’le ilgili fikirlerini eserinin sonraki baskılarında değiştirecektir.

[340] Yusuf Ziya Yörükan, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi İlmi Kelam Dersleri Ders Notları, y.y., t.y., s. 3; “Son zamanlarda Efganlı Cemaleddin, Mısır Müftüsü şeyh Abdüh, Kiyefli Musa Carullah ve İzmirli İsmail Hakkı kelam sahasına yeni görüşler getirmek istediler ve bilhassa garp tefekküründen faydalanmak lüzumunu ileri sürdüler fakat yazdıkları eserler bu arzudan ileri geçmedi. Bütün bu az çok tahavvüllere rağmen bu gün devam eden yine Mâturîdî ilmi hali ve ilmi kelamıdır.”

[341] Günaltay, “İslâm Dünyasının İnhitatı Sebebi Selçuk İstilâsı mıdır?”, s. 362.

[342] Seyyid Bey, İrade, Kaza ve Kader, s. 149-150.

[343]  Tarihi mirasta Mâturîdîlerin de tenkit edildiğini görmekteyiz. Geriye doğru gidildiğinde Islâm tarihinde karşılaştığımız bu tenkitlerin bu dönemde hız kestiği veya hiç dikkate alınmadığı görülmektedir. Klâsik Eş’arî itirazları cevaplandıran Seyyid Bey, eğer irade-i cüz’iyenin Allah’ın hâlkıyla vukua gelmemiş olmasının başka bir hâlıkı gündeme getireceği ve “ Her şeyin halıkı Allah’tır” gibi nusûs-u Kur’aniyeye münafi olacağı itirazına karşı ilk olarak irade-i cüz’iyyenin ‘şey’ olmadığı fikrini savunmaktadır. Fiilin vukunu masdar manası üzerinden izaha çalışan Seyyid Bey’in izahıyla Mustafa Sabri Efendi’nin izahı örtüşmektedir. Mâturîdilerin izahta zorlandıkları çelişkiyi halkın, vücud­u harici ile hâricden mevcud olan eşyaya taalluk edeceği ve irade-i cüz’iyyenin varlığının ispat edileceği kanaatindedir. Seyyid Bey bu yolla Mâturîdi fikriyatın en zayıf tarafını tahkim etmeye çalışmaktadır. Nitekim Mustafa Sabri Efendi daha sonra bu noktada Mâturîdîleri Mu’tezile’den daha şerli olmakla itham edecektir.

[344] Seyyid Bey, İrade, Kaza ve Kader, s. 147.

[345]  Abdullatif Harpûtî, “Sadrüşşerîa ve muhakkik Ibn-i Hümam işaretle ve üstadü'l-Esatize Ebu Said Hâdimî de sarahatle Üstad (İsferâyinî) kavline tenzil etmişlerdir. İmam muşarileyhin kelâmını Üstad kavline tenzilin daha evla ve enseb olduğunu üstad-ı Mealî mu'tadım Sarih Zade Abdulhamid Efendi (v.1902) İrade-i Cüz'iye Risale-i Halidiyesi şerhinde zikir ve beyan buyurmuş, İmam-ı muşarileyhin kavli Kadî ve Üstad kavillerinden birisine tenzil olunduğu cihetle başka müstakil bir kavil addolunmamıştır.” Tenkîhü’l-Kelam s. 242.

[346] Abdullatif Harpûtî, Tenkîhü ’l-Kelam, s. 239.

[347]  Bunlardan biri de Şihabeddin Mercânî ‘dir. Mercânî, insan fiilleri konusunda Sadrüşşerîa’dan etkilenmiştir. Şihabeddin Mercâni, Haşiye ale’l-Celâl, 1: 10, 19, 208, 252, 258. 2: 208.’den naklen Ömer AYDIN, “Sadrüşşerîa es-Sânî’ye Göre İnsan Hürriyeti ve Fiilleri”, yayınlanmamış doktora tezi, Erzurum-1996., s. 17.

[348] Arapgirli Hüseyin Avni, İlm-i Kelam, s. 71.

[349] Abdullatif Harpûtî, Tenkîhü’l-Kelam, s. 242.

[350] Ömer Nasûhi, Muvazzah İlm-i Kelam Dersleri, s. 18.

[351] Seyyid Bey, İrade, Kaza ve Kader, s. 24-5.

[352]  Sabri Efendi’nin önceden Mâturîdi olup sonradan Eş’arî olduğunu S. Uludağ ifade etmektedir. Süleyman Uludağ, Kelam İlmi ve İslâm Akaidi(Şerhu’l-Akâid), Taftazânî, s. 53. Sabri Efendi’nin bu ilgisini S. Uludağ; “Muhammed Abduh ve onu takip edenler Eş’arîliğin kader ve irade anlayışını Islâm cemiyetinin geri kalış sebeblerinden biri olarak görmekte, bunun için Mâturîdîlerin kader ve irade anlayışına yönelmekte idiler. Mustafa Sabri’nin fikirleri bu harekete gösterilen tepkiden başka bir şey değildir. Fakat içinde büyük hakikat payı vardır. (Abduhda Mâturîdî etkisi k.tevhid önsözs. 10) Yaşşadığı siyasî hadiselerle bağlantılı olarak kendisinin cebr-i mutavassıta meylettiğini nakleden bir sözü için bkz. Ali Ulvi Kurucu, Hatıralar-2, s. 175. Mustafa Sabri Efendi’nin Eş’arîliği ile ilgili bir değerlendirme için bkz. Muhammed Zahid b. el-Hasan b. Ali Zahid el-Kevseri, el-İstibsâr fi ’t-Tehaddis ani ’l-Cebr ve ’l-İhtiyar, Kahire: Dârü’l-Envar, 1951/1370, s. 3.

[353]  Mustafa Sabri Efendi, Dînî Müceddidler, s. 127. “Ehl-i Sünnet Mezhebi, cebr ile tefvîz arasında mutavassıt olmakla beraber bu vasatın Eşâire mezhebine ve ulema-i ehl-i sünnetten bir takım nâmdâr zevâtın nikât-ı nazarına göre muhtelif derecâtı vardır ki bazısı Mu’tezilenin ve bazısı Cebriyyenin tarafına doğru temâyül eder”

[354] Mustafa Sabri Efendi, Dînî Müceddidler, s. 132

[355] Mustafa Sabri Efendi, DînîMüceddidler, s. 133. ayetleri anlama şekliyle ilgili olarak bkz. “Bu âyetler ve bilhassa birinci bahsin bu noktasına gelinceye kadar kulun ihtiyar selâhiyetini muhafaza hususunda geçen incelemelerimizi sarsmak noktası bakımından o derece önemlidir ki, bunun üzerine kulun ihtiyar ve cüz'i iradesinin haricinde mevcut olmayan asıl maksadından ibaret olduğunu ileri sürerek mahlûkatı ilâhî âdedlerinden çıkarma ile kula bağlanmasının tashihi hakkındaki tevcihin de faydası kalmaz. Çünkü mahlûk olmamak suretiyle Cenab-ı Hakkın tesirinden kurtulan kul ihtiyarı, ilâhi ihtiyara bağlanmak suretiyle yine tesir altına girmiş olur.” Ayrıca; “Siz dileyemezsiniz, ancak Allah'ın dilediğini dilersiniz (Dehr 30) âyetine: Cenab-ı Hak'kın dilemesi sizin dilemenizle beraberdir. Siz bir kere iradenizi sarf ediniz. İlâhi iradeyi hazır bulursunuz, şeklinde mana vermek istiyordu. Fakat bence bu tevcih mananın ahengini aksine çevirecek derecede uzak göründü. Çünkü âyeti kerime üslûb iradesi ile ilâhi iradeyi bizim irademize bağlamıyor. Belki bizim irademizi Allah'ın iradesine bağlamaktadır. Binâenaleyh bu cümleyi âyetin başında insanlar tefekkür ve doğruluk gibi şeyleri iradeye davet edildikten sonra onların iradeleri de ancak ilâhi iradeden kuvvet iktibas edebileceğini ve kulun her fiili gibi iradesi de Cenâb-ı Hak'kın infaz ve müsaademesine muhtaç olduğunu beyan şeklinde telâkki etmek daha uygundur. Bütün kul fiillerinin Cenab-ı Hak tarafından infaz olunmasında ise hiçbir suretle cebir düşünülmesine yer olmadığı yukarıda arz edilmiştir.” s. 138.

[356] Mustafa Sabri Efendi, Dînî Müceddidler, s. 131.

[357] İrade-i cüz’iyeyi mahlûk kabul ettiğini ifade eden satırları için bkz Mustafa Sabri Efendi, Mevkıfu’l- Beşer Tahte Sultâni’l-Kader, s. 57-8.

[358] Mustafa Sabri Efendi, Mevkıfu ’l-Beşer Tahte Sultâni ’l-Kader, s. 31.

[359]  Sabri Efendi Eş’arîyye ve Mâturîdîyyeyi septikler arasında zikrettiği için Mevkıfül Akl de Elmalılı Hamdi Yazır’ı eleştirmektedir. Yusuf Şevki “Elmalı” c.11 Sabri Efendi’nin Elmalılı seçimi de tesadüf değildir. Yeni Cumhuriyet’in müfessiri olarak Elmalılı ve yakın durduğu Mâturîdîlik fikiryatın yönü hakkında müessir olmuştur: “İtikatta ehl-i sünnet mezhebine ve amelce Hanefi mezhebine riayet olunarak...” Elmalılı Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, I, İstanbul: Matbaa-i Ebuzziya 1935, s. 19.

[360] Muhammed Zahid el-Kevseri, el-İstibsârfi’t-Tehaddis ani’l-Cebr ve’l-İhtiyar, Kahire: Dârü’l-Envar, 1951/1370, s. 3.

[361] M. Şemseddin, “Mu’tezilîn”, SR, X/237, s. 41; “Âlem-i Islâm ve bi’l-hassa ehl-i sünnet müntesibîni ebediyen kendisinin minnetdârıdır.” Aynı şekilde; “Eş’arî gibi eâzım, akide-i ehl-i sünneti şu ifrat ve tefritten kurtararak hadd-ı i’tidal ve tarîk-i sâlimi bulmamış olsalardı muhtelif cereyanların vahamet- engîz sefahât tevlîd edecek bir renk iktisâb etmesi muhtemeldi.” SR, X/242, s. 126.

[362]  M. Şemseddin, Zulmetten Nûra, 2.b., tevsi’i Tabâa’t matbaası, 1331, s. 354. Bu şekilde ilk iki baskısında muhafaza ettiği bu saygılı dili eserin üçüncü baskısında bir çok tadil ve tensiklerle beraber bu ifadeleri şu hale sokmaktadır: “(Eş’arî yeni bir mezhep tesis etti. Meseleyi akıl ve nakil ile kâbil-i tevfik bir surette izah etmeye çalıştı. Fakat Eş'arî de (cebr)den tamamıyla kurtulamadı. Sonradan gelenler ise Eş'arî'nin Nazarîyesini evire çevire Cehm bin Safvan’ın sürüklediği dikenli ve çıkmaz yollara saptılar. " M. Şemseddin, Zulmetten Nûra, 3. b. İstanbul: Evkâf-ı Islâmiye Matbaası, 1341, s. 262.

[363] Şemseddin Günaltay, “İslâm Dünyasının İnhitatı Sebebi Selçuk İstilâsı mıdır?” s. 359.

[364] Meselenin sınırlarını ve tartışmalı mevzuların listesini, ayrıca meseleye dair literatürü Taftazânî’nin Şerhu’l Akâid’ine yazdığı girişte ele almaktadır: Süleyman Uludağ, Kelam İlmi ve İslâm Akaidi(Şerhu ’l-Akâid), s. 40-56. Mestcizade, al-Hilâfıyyât... hz. Ülker Öktem, basılmamış doktora tezi, Ankara 1993, s. 247-265. Osman Fergânî, Merahü’l-Meâli fi şerhi'l-Emali, Mütercim Asım Efendi, İstanbul: Matbaa-i Osmaniye, 1304, s. 15-9. Şeyhizâde 40 mesele zikretmektedir. Şeyhizâde Abdürrahim b. Ali, Îzâhu’l-Akâid Nazmü'l-Ferâid Tercümesi, trc. Hacı Ali Efendizade Mehmed Emin, İstanbul: Müştereki’l-Menfe’a Osmanlı Matbaası, 1338. M. Şemseddin, “Mu’tezilîn”, SR, X/237, s. 40; “kırk kadar meselede ihtilaf varsa da mesâil-i mezkure fer’iyâta aid olduklarından her iki mezheb taraftarânı yekdiğerlerine ızhâr-ı hürmetten geri kalmamışlar.” Aradaki farklarla ilgili bir değerlendirme için bkz. Montgomery Watt, İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri, s. 387-90.

[365] Abdürrahim b. Ali, Îzâhu’l-Akâid Nazmü'l-Feraid Tercümesi, trc. Hacı Ali Efendizade Mehmed Emin, İstanbul: Müştereki’l-Menfe’a Osmanlı Matbaası, 1338. İzmirli, Yeni İlm-i Kelam, I, 113-5 ve Usul-i Fıkh Dersleri, s. 11-2. M. Şemseddin, “Mu’tezilîn”, SR, X/237, s. 40. Mehmed Vehbi, Akâid-i Hayriyye Tercümesi, s. 142. Aradaki farklarla ilgili bir değerlendirme için bkz. Montgomery Watt, İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri, s. 387-90.

[366] Cevdet Paşa durumu şöyle izah eder: “Eğerçi ba‘z-ı cüz’iyyât-ı mesâil-i kelâmiyyede ihtilâfları var ise de usûl-i i’tikâdiyâtta müttefik olduklarından ve ihtilâf ettikleri mesâilin ekserinde beynlerini tevfîk kâbil olduğundan birbirinden ayrılacak ve yek-dîğeri bid’at ü dalâlete nisbet edecek kadar beynlerinde ihtilaf yokdur.” Mukaddime: Osmanlı Tercümesi, III, 71. Sırrı Girîdî, Ârâi’l-Milel, s. 173. Fatma Aliye, Terâcim-i Ahvâl-i Felâsife, s. 158. Abdullah Şevket b. Mahmud Hamdi, Necâtü'l-Mükellefîn, s. 80. Büyük Haydar Efendi tevfiki mümkün görür: “Hatta ihtilaflarının bazısını tevfîk mümkündür. Mesela irâde-i cüz’iyye bahsinde Eşaire ve Mâturîdiyye’nin ihtilâfı vardır. Fakat bu ihtilaf öyle Cebriyye ile Mu’tezile arasında olduğu gibi usulde bir ihtilaf değildir. Abdin ef’al-i ihtiyâriyyesinde irâde-i cüz’iyyesi vardır. Fakat o fiil mahluk mudur, değil midir? Bize göre değildir. Eş’arîyyeye göre mahlukdur bunların beynini tevfîk kâbildir. Irade-i cüz’iyyenin sebebi olan sevk mahlûkdur deyince ihtilaf tevfîk edilmiş olur.” Usûl-i Fıkıh Dersleri, s. 85. Sırrı Girîdî, Ârâi'l-Milel, s. 193. Muhammed Şükrü b. Ahmed Ata, Tuhfetü’l-Fevâid ala Cevâhiri’l-Akaid, İstanbul: Ali Raif Matbaası, 1329, s. 60. “Ehl-i Sünnetin imam-ı mükremîni olan Eş’arî ve Mâturidi radiyallahu anhuma mezheplerindeki ihtilaf mebhûs-u anh nizâ-i lafziye karîb olduğu...” Bu farka dair tefrik dili daha muhtasar ve halka dönük eserlerde, ders kitaplarında iyice ortadan kalkmaktadır. Mesela bkz. Ahmed Ziyaeddin, Vesîletü’n- Necat, 4.b. Dersaâdet: Şirket-i Mürettibiyye Matbaası, 1319, s. 6. Hafız Kamil, Cevâhirü’l-Kelâm fi Beyân-i Akâidi’l-islâm, s. 8. Milaslı Mehmed Sadık, Mevâiz-i Diniyye ve Fevâid-i Islâmiye Mecmuâsı, s. 123. “cüz’i ve sûrîdir”

[367] Manastırlı İsmail Hakkı, Tercüme-i Risâletü ’l-Hamidiye, Dersaadet, 1308, II, 146-7.

[368] Ahmed Naim, aradaki fark için; “Eşaire ile Mâturidiye beynindeki ihtilaf da gayet cüz’i ve sûrîdir. Her ikisi de haktır.” Babanzade Ahmed Naim, “İlm-i Tevhidin Tarifi, Sûret-i Tedvîni, Gâyeti” SM, I/4, s. 56. Safranbolulu Hasan Hilmi b. Osman Nuri, Dürr-i Sencîde, Dersaâdet, 1327, s. 25.Arapgirli Hüseyin Avni, “İlm-i Kelam”, Ceride-i ilmiye, V, Şevval 1337, sayı:47, s. 1437. Ömer Nasuhi de önemsiz görmektedir. Ömer Nasuhi Bilmen, Muvazzah İlm-i Kelam Dersleri, s. 24. Mehmed Vehbi, Akaid-i Hayriyye Tercümesi, s. 12.

[369] Farkları detaylı olarak le alan Seyyid Bey, meseleyi 4 maddede toplamıştır. İrade, Kaza ve Kader, s. 150.

[370] Seyyid Bey, İrade, Kaza ve Kader, s. 150-1. Benzer ifadeler için: “Eş’arîlerle Mâturidîler arasındaki temel farklılık, kesb denen ve kulun fiil ile ilgili ihtiyarını ifade eden kudretinin ne olduğu meselesidir. Kulda böyle bir kudretin varlığını kabul eden her iki ehl-i sünnet mezhebi, bu noktadan sonra cebr ve tefviz hususunda başka başka tarikler takip etmişlerdir.” s. 129.

[371] Seyyid Bey’in meseleyi taassuba bağlaması aynı zamanda taassub kelimesinin modernleşme boyunca yerleştirileceği yerle de alakalıdır. îrade, Kaza ve Kader, s. 9. Meselenin mühim olduğuna dair bkz. s. 17.

[372] Abdullatif Harpûtî, Tekmile-i Tenkîhü’l-Kelam, s. 110-1.

[373] İzmirli İsmail Hakkı, Usûl-i Fıkıh Dersleri, s. 11.

[374] İzmirli İsmail Hakkı, Yeni îlm-i Kelam, I, 113-4.

[375] Şeyh Muhsîn-i Fâni, “Sebîlürreşad Ceride-i İslâmiyesine”, SR, XXI/546, “Ehl-i Sünnet ve Cemâat'ın istinâd ettiği mebâhis-i kelâmiyyede Eş’arîyye ve Mâtüridiyye'nin ittifak etmedikleri muhakkaktır: Kelâmın Hak'tan sûret-i südûru, yani kelâm-ı nefsî meselesinde; imanın tasdikten ibaret olup olmadığı bahsinde; esma ve sıfat ve ef'âl-i ilâhiyyeye aid istidlâlât-ı kelâmiyyede, ef'âl-i ibâdın ihtiyarî veya ıztırârı olup olmadığı davasında; husn ve kubh; sıfât-ı ilâhiyyenin zât-ı Bârînin aynı addedilip edilemeyeceği meselesinde... Ehl-i Sünnet ve Cemâat'ın sâlik oldukları Eş'arî ve Mâtürîdî mezhebleri arasındaki ihtilâfât-ı Nazarîyye ile kütüb-i kelâmiyye doludur.” s. 209.

[376] Ahmet Hamdi Akseki, Ahlâk Dersleri, Ankara: Öğüd Matbaası, 1340-42, s. 63.

[377] Örnek olarak bkz. İzmirli İsmail Hakkı, Yeni İlm-i Kelam, II, 202-3.

[378] Mustafa Sabri Efendi, Dînî Müceddidler, s. 131.

[379] Seyyid Bey, İrade, Kaza ve Kader, s. 147.

[380] İzmirli İsmail Hakkı, Yeni İlm-i Kelam, II, 208. İsmail Fennî, mütekkelimin ve hükemânın Allah’ın ilm-i ezelideki takdirine kaza, vukuuna kader dediğini ifade eder. İsmail Fennî, Lugatçe-i Felsefe, s. 272. “Selefiyye âlimleriyle Mâtürîdî ve Şiî kelâmcılarının ekseriyeti bu tanımları benimser. Eş‘arî kelâmcılarının çoğunluğuyla İslâm filozofları sözü edilen tanımları tersine çevirerek kazâya kader, kadere de kazâ anlamını yüklemişlerdir.” Yusuf Şevki Yavuz, “Kader” DİA, XXIV, 58.

[381] Seyyid Mustafa Rasim Efendi, Tasavvuf Sözlüğü: Istılâhât-ı İnsân-ı Kâmil, s. 894.

[382] İrade-i cüziye ile ilgili bir risale kaleme alan ve Hâlidi Nakşîliğin kurucusu Hâlid-i Bâğdâdi kaza ve kader tanımını Eş’arî veya tasavvufî şekilde yapar. Mevlana Hâlid-i Bağdâdî, Ferâidü’l-Fevâid, müt. Kemahlı Fazıl Hacı Feyzullah Efendi, Kahire: Matbaatü’l-İlmiyye, 1313, s. 51-2. Ayrıca dönemde çıkan tasavvuf! bir dergide aynı şekilde tanımlanma yoluna gidilmiştir. Ali Fuad[Türkgeldi], “Vücûd”, Ceride-i Sûfiye, No:56, s. 86.

[383]  Manastırlı İsmail Hakkı, Mevâidü ’l-İnam fi Berâhîn-i Akâidi ’l-İslâm, İstanbul: Şirket-i Sahafiye-i Osmaniye Matbaası, 1330, s. 85. Nitekim Manastırlı kendisinin Mâturîdî olduğunu ifade etmektedir. Manastırlı İsmail Hakkı, Metâlib-i İrfâniyye ve İzahât-ı Nûniyye, İstanbul: Şirket-i Sahafiye-i Osmaniye Matbaası, 1312, “Cemî-i’ efâl-i ibâdın hüsn ve kubhu emr-i şer’i yani şeri’n hükmüne binaen sâbit ve mer’i oluyorsa da bizler (Mâturîdîler) bazı ef’alde şer’in vürûdundan evvel de hüsn ve kubh sübûtu akl ile bilinir deriz.” s. 50.

[384]  İzmirli İsmail Hakkı, “Zeval kabul etmeyen, ahkam ve ıtkan-ı tâm ile (külliyyen halelden masun olmak ile) beraber fiilden ibarettir. İcad demektir ki sıfat-ı fi'le, tekvin sıfatına râcidir, kadimdir. Eş’arîyye indinde Allahı'n eşyayı lâ-yezâlde nasıl olacak ise öylece ezelde irade etmesidir ki sıfât-ı zâta râcidir, kadîmdir.” Yeni İlm-i Kelam, II, 208. Mâturîdî tanımı benimseyenlerden bir diğer isim Osmanlı muhitine tercüme edilen Cisr’dir. Babanzade Mustafa Zihni, Savâbu ’l-Kelâm fî Akâidi ’l-İslâm, s. 242. Mehmed Fehmi, Hikmet-i Hukûk-i İslâmiye, s. 37. Ali Seydî, Ahlâk-ı Dînî, Dersaadet: Kanaat Matbaası, 1329, s. 156. İskilipli Atıf Efendi, Miratü’l-İslâm, s. 20; Ömer Nasuhi Bilmen, Muvazzah İlm-i Kelam Dersleri, s. 315-6.

[385]  Örnek olarak bkz. Abdullah Şevket b. Mahmud Hamdi, Necâtü'l-Mükellefîn, s. 65. Mustafa Âsım, Akâid Dersleri, Dersaadet: Hilal Matbaası, 1324, s. 37; Ahmed Cûdî, Yeni Ilm-i Hâl: Akâid Dersleri, s. 25. İbnü'l-Fâni Zeynelâbidîn, Müslümanlık, Kostantiniye: Matbaa-i Ebüzziya, 1328, İlmihal tarzı olan bu eserde muhtemelen sehlen “bizim itikadda mezhebimiz İmam Azam Ebu Hanîfe amelde mezhebimiz Ebu Mansur Mâturîdî Hazretleridir” denilmektedir. Fakat ilave edilen cümle ait olduğu gelenekle pek mütecanis değildir: “Bundan başka pek çok mezâhib varsa da cümlesi bâtıldır.” s. 55. Şemseddin Sami de Mâturîdî tarzda yapmaktadır, Kâmus-i Türkî, II, 1057 ve 1084.

[386] Misal olarak bkz. Yusuf Ziya Yörükan, Müslümanlık ve Kur’an-ı Kerim ’den Ayetlerle Islâm Esasları, yay. haz. Turhan Yörükan, Ankara: Kültür bakanlığı, 1998, s. 59. Tüccarzâde İbrahim Hilmi, Türk Çocuğunun Din Kitabı, s. 44.

[387] Muhammed Mahzumî Paşa, Cemaleddin Afgani’nin Hatıraları, çev. Adem Yerinde, İstanbul: Klâsik, 2006, s. 296.

[388] Çerkesşeyhzade Mehmed Tevfik Efendi kaza ve kaderi şöyle tarif eder: “Malum ola ki Kaza eşyanın lâ-yezâlde ne vechile olacak ise ol vechile olmasına irade-i ilâhiyenin ezelde taallukundan ve kader dahi eşyanın kader-i mahsus üzere vakt-i muî’nesinde ânifen feânen îcâdından ibarettir.” Meziyyet-i Islâmiyye, s. 20. Ayrıca bkz. el-Itkan fi Tahkiki'l-Iman, İstanbul: Âlem Matbaası,1311, s. 26. Arapçası için bkz. Aynı eser, s. 70. II. Meşrutiyet öncesinde kaleme alınmış bir risalede mesele şu şekilde ilişkilendirilmiştir: “Kader kazâya, kazâ irâdete, irâdet kudrete, kudret meşîete, meşîet ilm-i Hudâya nâzırdır.” Hasan Tevfik Efendi, Ravza-i Muhâvere, İstanbul: Matbaa-i Amire, 1296, s. 27-8. Yağlıkçızade Ahmed Rifat Efendi, Tasvîr-i Ahlâk, Dersaâdet: Mahmud Bey Matbaası, 1305, s. 295. Aynı şekilde II. Meşrutiyet öncesinde ele alınmış bir kelam risalesinde Süleyman Sırrı Eş’arî tasnif ve telakkiyi benimsemektedir. Süleyman Sırrı, Kenzü’l-Akâid, Dersaâdet: Mahmud Bey Matbaası, 1315, s. 105. Konyalı Mehmed Vehbî Efendi de tarifini Eş’arî tarife muvafık yapmaktadır. Mehmed Vehbi, Ahkâm-ı Kur'aniye, İstanbul: Ahmed Kamil Matbaası, 1341-1343, s. 60.

[389] İsmail Fennî Ertuğrul, Büyük Mevzular, Milli Mecmua Matbaası, 1934, s. 63-4. Hüseyin Kazım Kadri de bu ayrımı kullanmaktadır. Türk Lügati, III, 779.

[390] Aksekili Ahmed Hamdi, Dînî Dersler, Birinci Kitab: Zarûriyyât-ı Dîniyye, s. 144. Fakat Akseki’nin irade ile ilgili tanımının muhtevası Mâturîdî bir çizgidedir: “«Alelitlâk fiilleri tercih» demek mânasına bir irâde-i külliyye vardır. Bütün mümkin olan fiilleri tercih etmek bu irâde-i külliyenin şânındandır, İrâde-i cüz'iyye, irâde-i külliyyenin muîn ve mahsus bir canibe, bir fiile tevcihinden ve sarf ve isti'mâlinden ibarettir. Tevcih ile sarf ve isti'mâle «azm-i musammem» derler. Bu böyle olduğu gibi, insanda bir de «Mümkün olan fiillerin husul ve vücudunda te'sir şânından olan kudret» mânasına kudret-i külliyye vardır.” Ahmet Hamdi Akseki, Ahlâk Dersleri, s. 63. Nitekim Akseki daha sonra kaleme aldığı İslâm Dini adlı eserinde Mâturîdî ayrımı tercih edecektir. Ahmet Hamdi Akseki, İslâm Dini, Ankara, 1983, s. 93; hatta amel-iman ilişkisini ele aldığı bir yerde “İmamımız Ebu Hanife ile Ebu Mansur Mâturîdî...” demektedir. İslâm, s. 33. Askere Din Kitabı, Ebuzziya Matbaası, s. 107.

[391] Büyük Haydar Efendi, Usûl-i Fıkıh Dersleri, s. 87-8. Marifetullah bahsinde ; “hanefiyyeden bazısı - şeyh Ebi Mansur ile Meşâyıh-ı Iraktan bir çoğu- yalnız marifetullahın vücûbu babında Mu’tezileye muvafakat etmişlerdir....

Fakat bunların kavli sahih değildir.”

[392] Şirvanlı İbrahim Nâtıkî, Risale-i Akaidü'l-İslâm, s. 39.

[393] Mu’tezilenin ortaya çıkışı ile ilgili amillerin değerlendirmesi için bkz. İlyas Çelebi, “Mu’tezile”, DİA, XXXI, 392 ve 397.

[394] Montgomery Watt, Free Will and Predestination in Early İslam, s. 61. Mu’tezile ile Modernleşme ilişkilerine dair bkz. İlyas Çelebi, “Mu’tezile’nin Klâsik İslâm Düşüncesindeki Yeri ve Modern Döneme Etkileri”, Kelam Araştırmaları Dergisi(KADER), cilt 2 sayı 2 (2004), s. 3-24.

[395]  Mu’tezili okumanın tevhid merkezli bir okuma olduğu ile ilgili bir değerlendirme için bkz. Nasr Hamid Ebu Zeyd, “Şeraitin Külli Maksatları(Yeni bir okuma)”, İslâmî Araştırmalar, 8/2, s. 142.

[396]   Bu sıfatı ilk kulananın Heinrich Steiner (ö.1865) olduğunu ve “İslâm’ın hür düşünürleri” yakıştırmasına Mu’tezile’nin sonraki dönemi için iştirak eden Goldziher’dir. Ignaz Goldziher, İslâm ’da Fıkıh ve Akaid, çev. İlhan Başgöz, Ankara: Ardıç Yayınları, 2004, s. 115. Goldziher tahlilleri neticesinde Mutezililere özgür düşünceli kimseler hükmünü verme taraftarı değildir. s. 134.

[397] Bu beklentinin tenkidi için bkz. Ahmet Davutoğlu, “İslâm Düşünce Geleneğinin Temelleri, Oluşum Süreci ve Yeniden Yorumlanması” Divan, 1996/1, s. 16-7.

[398] Manastırlı İsmail Hakkı, “Vucûb-u İntibâh” SM, VI/136, s. 85-6. Hoca Kadri, Abdullah Cevdet, Ziya Gökalp ve Yusuf Akçura gibi isimlerin kader meselesini siyasallaştırdıkları metinleri bu duruma uygun misallerdendir.

[399]  Zira fiillerle ilgili Mutezilî izahı yaratma meselesinde hatalı bulan genel Sünni tavrı esas olarak muhafaza eden ulemanın bu hassasiyeti Allah’ın yaratıcılığı ile sınırlıdır. Arapgirli Hüseyin Avni, “İlm­i Kelam”, Ceride-i ilmiye, V, Şevval 1337, sayı:47, s. 1442; “Abdin hâlık olması esbâb ve âlât ile ve cenâb-ı hakkın kulda îcad buyurduğu kudret vâsıtasıyla olduğuna Cenâb-ı Hak ise bizzat hâlık olduğuna kail olmaları cihetiyle her ne kadar küfre nisbet olunmazlarsa da...”

[400]  Seyyid Bey’in İrade meselesinde İslâm mezheplerini ikiye ayırıp Mu’tezile’yi cebr-tefviz zıtlığında Mâturîdilikle beraber tevfiz tarafına yerleştirerek meseleyi Mu’tezili bir çerçeveye indirgemesi ve bunu Ehl-i Sünnet çizgisiyle problemli hale gelebilecek düzeyde yapması insanın sorumluluğunu ve yeni telakkinin insan merkezli karakterini bilmekle alakalıdır. İrade, Kaza ve Kader, s. 126.

[401] Seyyid Bey’in Eş’arîliği sorumluluğu temellendirmekten uzak olmakla itham etmesi ve içtimaî-ahlâkî boyutu eksik olarak takdim edip Eş’arîlere karşı Mu’tezili istidlal biçimini kullanması tam da bu problemin doğurduğu bir neticedir. İrade, Kaza ve Kader, s. 136-7.

[402]M. Şemseddin, “Mu’tezilîn”, SR, X/237, s. 41. Eş’arî bir anlayışa yakın duran Mehmed Ali Aynî, Cumhuriyet devrinde farklı bir bakış açısına sahip olacaktır. Türk Mantıkçıları, İstanbul: İktisad Matbaası, 1928, s. 5-6.

[403] Manastırlı İsmail Hakkı, Mevâidü'l-İn'âm f Akâidi'l-İslâm, s. 155-6. Daha eski bir tarihte hayır ve şerri Allah’ın yaratması ile ilgili olarak Mu’tezile’yi tekfir eden metinlere rastlamaktayız. İbrahim Nureddin Kastamoniliî, Tercüme-i Vasiyyetname-i İmam-ı Azam, İstanbul: Dârü't-Tıbaati'l-Âmire, 1264, s. 7. Subhi Paşa, kadere ve kaderin hayrıyla şerrini inanmanın ne demek olduğunu hakkıyla anlayamayan iki fırkadan biri olarak gördüğü Mu’tezile’yi “İslâmın mecûsileri” hadisine atfen tarif eder. Hakâikü’l- Kelâm fi Tarihi'l-İslâm, İstanbul: Matbaa-i Âmire, 1297, s. 136-7. Türk modernleşmesinin en mühim simalarından Namık Kemal, Renan’ın Mu’tezile’ye Protestanlık tarzı bir rol vermesini tenkit ederek Mu’tezile’nin mutedil olduğu fikrine karşı çıkar. Renan Müdâfaanâmesi, s. 50. Cevdet Paşa ehl-i bid’at ve dalâletten olarak ehl-i nâr arasında görmektedir. Mukaddime: Osmanlı Tercümesi, III, 71. Benzer şekilde Mu’tezile’ye bakışını muhafaza eden biri olarak bkz. Fatma Aliye, Terâcim-i Ahvâl-i Felâsife, s. 80-5. Mesela Nazzam için; “Şeyâtîn-i Kaderiye’den olan...” tabirini kullanır. s. 83. Ayrıca irade meselesindeki hatalarıyla ilgili değerlendirmeler için bkz. s. 164-6. Fiiller bahsinde Mu’tezile’yi Devvani tercümesiyle birlikte tenkit eden satırlar için bkz. Muhâdarât Muktetafât, 15 Rebiulâhir 1300, I/4, s. 51, dipnot. Büyük Haydar Efendi Usul-i Fıkıh Dersleri, s. 84. Aynı şekilde irade meselesini ele alan Abidin Paşa Cebriyye ile beraber Mu’tezile’yi dalaletde kabul etmektedir. Abidin Paşa, Tercüme ve Şerh-i Mesnevî-i Şerif, Dersaâdet: Mahmud Bey Matbaası, 1305, I, 389. Ahmed Rıfat, Bergüzâr, s. 60. Mehmed Fevzi Efendi, Kenzü’l-Feraid, İstanbul: Matbaa-i Amire, 1305, s. 18. Ebü'l-Hüda Muhammed b. Hasan Vadi b. Ali Sayyâdi, Ukudü’l-Elmas, Kahire, 1315, s. 8-9. Mehmed Rüşdi, Hallü’l-İşkâl fi Mebâhisi’l-Cüz’i’l-İhtiyâr, s. 8. Muhammed Haşim, Zübdetu Akaidi’l-İslâmiyye, s. 74. Abdullah Şevket b. Mahmud Hamdi, Necâtü’l-Mükellefîn, s. 65. Abdurrahman Sami, Mi’yârü’l-Evliya, İstanbul: Necmi İstikbal Matbaası, 1339, s. 18. Milaslı Durmuşzâde Hafız Mehmed Sadık, Mevâiz-i Diniyye ve Fevâid-i İslâmiye Mecmuâsı, s. 122. İsmail Fennî kaderi inkar edenler olarak görmektedir. İsmail Fennî, Lugatçe-i Felsefe, s. 273.

[404] Girîdî Sırrı Paşa, Nakdü'l-Kelam fi Akâidi'l-İslâm, Kostantiniye: Matbaa-i Ebüzziya, 1302, s. 205 vd. Daru’l-Fünun Derslerini kitap haline getirilen Hüseyin Avni’nin konu başlıklarından biri şöyledir: “Mu’tezileye Göre Kul Fiilinin Hâlıkı Olduğu ve Bizim Cevâbımız”, Arapgirli Hüseyin Avni, İlm-i Kelam, İstanbul: Sırât-ı Müstakim Matbaası, 1910, s. 61. Abdullatif Harpûtî, Tenkîhü’l-Kelam s. 235. Nitekim Mezhepler tarihi şeklinde kaleme aldığı Tarih-i İlm-i Kelam’ında Mu’tezile’yi klâsik mezhepler tarihi kitaplarında mevcut olduğu şekilde tasnif ve tavsif etmiştir. Tarih-i İlm-i Kelam, İstanbul: Necm-i İstikbal Matbaası, 1332, s. 14-29. Ali Fuad, “Kaza ve Kader”, Cerîde-i Sûfiyye, no.99, s. 30. Benzer şekilde Ali Seydî de Mu’tezile’yi Hz. Ali’nin ağzından tan etmektedir. Ali Seydî, Ahlâk-ı Dînî, s. 155. “Hürriyet-i mutlaka iddia eden mezheb-i i’tizâl...” “Hürriyet, Musâvât, Uhuvvet, Adâlet - Hürriyet ve İstiklâl-”, Hikmet, 24 Cemâziyulevvel 328 no:7, s. 5. Mehmed Vehbi, Akâid-i Hayriyye Tercümesi, s. 25. Mehmet Ali Aynî, Huccetülislâm İmam Gazzâlî, s. 83-9.

[405] Abdullatif Harpûtî, Tekmile-i Tenkîhü ’l-Kelam, s. 101. Sırrı Paşa da daha erken bir tarihte klâsik bakış tarzına uygun olarak Mu’tezile’yi bu hadis çerçevesinde takdim etmektedir. Sırrı Girîdî, Ârâi'l-Milel, s. 83-4. Mehmed Vehbi, Akâid-i Hayriyye Tercümesi, s. 6.

[406] Abdullatif Harpûtî, Tenkîhü’l-Kelam, s. 243. Şöyle devamın eder: “Bunlar kendi iktidarları ve sa'y ve amelleriyle her şeyi vücûda getirmek ve elde etmek fikrinde bulunurlar. Feyyazda buhl olmadığından bazı sa'y ve amelleriyle bir hayli menafi' elde ederlerse de bazı sa'y ve amelleri müsmir olmayınca kendilerini levm ve ta'nda bulunurlar. Dünyada nar-ı teessüf ile yanarlar ve elem-i vicdan ile müteellim olurlar. Bazıları helâk-ı intihara kadar sevk olunurlar helak olurlar. Ve ahiretteki hüsran ve helâklerinin pek büyük olduğu dahi su-i itikadları cerimesiyle sabit ve zahirdir.” s. 243

[407]  “Mu’tezile kul fiilinin hâlıkı olub bu kârgâh-ı âlemde hiçbir kayd ile mukayyed olmadığından keyfemâyeşâ ve hasbemâ ihtiyar-ı hareket eder diyerek lâ-ye’id ve lâ-yehsâ hâlık isbâtına sa’y etmeleri kavm-i nasârânın ekânim-i selâse isbâtına çalışub Allah üçtür diye ettikleri dava ve za’m-ı bâtıldan daha ziyâde merdud olduğu.” Abdullah Şevket b. Mahmud Hamdi, Necâtü'l-Mükellefîn, s. 79.

[408] Arapgirli Hüseyin Avni, İlm-i Kelam, s. 61-2. Arapgirli tekfir etmeye yanaşmaz. Arapgirli Hüseyin Avni, “İlm-i Kelam”, Ceride-i İlmiye, V, Şevval 1337, sayı:47, s. 1442.

[409] Mesela Bedîuzzaman Said Nursî, “Mu’tezile gibi kaderi inkâr etsen, Ehl-i Sünnet ve Cemaati bırakıp fırka-i dâlleye girersin” der. İşaretü’l-‘İcâz, Yeni Asya Yay., İstanbul, 1985, s. 1164. Ayrıca bkz. Said Nursî, Muhâkemât, İstanbul: Sözler Yayınevi, 1977, s. 114.

[410] “Husûsan Mu’tezile nâm fırka-i gayr-i nâciye ile cereyan eden hilâfiyyâttır. Çünkü bâb-ı i’tikadda

sahâbe-i kirâmın zâhir-i hâl ve tarîklerini inkâr ile en evvel kavâid-i hilâfı tesis eden Mu’tezile fırkasıdır.”, Mehmet Ali Aynî, Huccetülislâm İmam Gazzâlî, s. 10. Fakat Aynî 1928’de yayınlanan Türk Mantıkçıları adlı       tebliğinde Mu’tezile’den bahsederken; “Mu’tezile biliyoruz ki bizim

akliyecilerimizdir....” diyecektir. Mehmed Ali Aynî, Türk Mantıkçıları, s. 5-6. İsmail Fennî; “Kul fiilinin hâlıkıdır, keyfe mayeşa hareket eder. Küfr, şer, zulm vesair meâsî Hudâ’nın takdiriyle değildir” diyen yani kaderi inkar eden (Mu’tezile) mezhebine ıtlak edildiğinden ve Cebriyyenin zıddı olup...”“Fatalisme”, Lugatçe-i Felsefe, s. 273. Filibeli tarafından kaleme alınması muhtemel olan makalede Mu’tezilenin hürriyet-i mutlaka iddiasını “hakâik-i âleme ve tahavvülât-ı rûhiye-i insanîyeye vakıd olmadıkları için” savunmaktadırlar. “İslâm ve Hürriyet”, Hikmet, 30 Cemâziyulâhir 328 no:12, s. 6.

[411] Filibeli Ahmed Hilmi: “Vâsıl bin Atâ, İslâm'ın fetret-i İslâm’da vazifedâr olan ashabı tahtie etmekle, mezheb-i Haricî’nin mürevviçlerinden ma’dud bulunmuştur. Maamafih Mezheb-i İ’tizâl ile Şia çok noktalarda birleşir. Ezcümle şerri, hakka atfetmemekte ve irâde-i cüz'îye hususlarında her iki tarafın nukât-ı nazarı birdir.” , Tarih-i İslâm, II, 448. Aynı şekilde Vâsıl’dan bahseden Haydar Efendi, “Kaderiyye Mezhebinin reisi (Vâsıl bin Atâ) isiminde biridir. Dehât-ı ulemâdan cin gibi bir herif idi.” diyerek İslâmiyet’te ehl-i hakka muânide eden Kaderiyye taifesi olarak Mu’tezile’yi görmektedir. Büyük Haydar Efendi Usul-i Fıkıh Dersleri, s. 84.

[412] Filibeli Ahmed Hilmi, Tarih-i İslâm, II, 450.

[413]Filibeli Ahmed Hilmi, Tarih-i İslâm, “Şu halde dîn âlimlerine teveccüh eden vazife, iki şekle münhasır kalıyordu: Ya bu medeniyetleri, bu ilimleri ve felsefeyi tamamıyla red ve takbîh, yâhud da onlardaki hakikatlerle, dinî düstûrları terdif.

Mu'tezile, bu son şıkkı ihtiyara mütemayil idi, ne çâre ki, Aristo felsefesinin taht-ı tesirinde kaldıktan sonra Ehl-i Sünnet'den bütün tebâüde başladığından felsefeyi dine değil, dini felsefeye kalbediyordu.

Her hususta Mu'tezile ve Şia’nın rakibi olan Ehl-i Sünnet ise, birinci şıkkı ihtiyar etti. O, terakki ve tekâmülü ortadan kaldırmak, insanları düşündürmemek ve dini, bilâ-muhakeme kabul ettirmek istiyordu.” II, 512. Benzer bir yaklaşım için bkz. “Islâm ve Hürriyet”, Hikmet, 30 Cemâziyulâhir 328 no:12, s. 7.

[414] Bu geleneğe telmihen Mu’tezile’yi zulmet devirlerinde parıldayan yıldızlara teşbih eden satırlar için
bkz. Câhız, “İslâmiyetin İnhitâtının Bazı Sebeleri”, Bilgi Mecmuası, 3 Kanunievvel 1329, I/2, s. 175.

[415] Şeyh Muhsîn-i Fâni, “Sebilürreşad Ceride-i İslâmiyyesine”, SR, XXI/546, s. 208-9.

[416] Abdülaziz Çâviş, Mu’tezile’ye karşı oldukça sıcaktır: “Mu’tezile-i Müslimîn her ne kadar hüsün ile kubuhu ta’yin hususunda mizân akıl olduğuna kâil olmuşlarsa da başlı başına aklın hüsün ile kubhu keşf, salah veya fesâdı mûcib halleri temyîz kudretine hâiz olduğunu iddiâya cesâret edememişlerdir ve bu cesâretsizlik ilcâsıyladır ki hüsün ve kubuh ile hüküm aklın selâhiyeti dâhilinde olduğuna, yalnız bu bâbda keşşâflık vazifesi şer’a müteveccih bulunduğuna zâhib olmuşlardır. Onlar bu nazarîyeleriyle demek istiyorlar ki şâri’in hüsün itibar ettiği her şey aklen de hüsün, kabih gördüğü aklen de kabihdir.” “Hıristiyanlık Nazarında İslâm”, SR, XV/373, s. 183.

[417] İzmirli İsmail Hakkı, Yeni İlm-i Kelam, II, 206

[418] İzmirli İsmail Hakkı, Yeni İlm-i Kelam, II, 201. Mu’tezilî çizginin İslâm tarihindeki mevkiini “kavâid-i kelâmiye haricine çıkmak”tan ibaret görmektedir. “Islâm’da Felsefe”, SR, XIV/340, s. 10. Bu ayrımda Gulât-ı Kaderiye için Mabed el-Cühenî’yi esas almakta ve Ümmetin Mecusileri suçlamasıyla Mu’tezile’nin arasını ayırmaktadır: “Mu’tezile mezhebi kaderiye mezhebındendır...iiç bidat-i i’tikadiye ile fırak-ı saireden temayüz etmiştir: kader, i’itizal, inkâr-ı sıfat” İzmirli İsmail Hakkı, Mülahhas İlm-i Tevhîd, İstanbul: Kanaat Matbaası, 1338, s. 36.

[419]  “Gulat-ı Kaderiyye bu birinci dereceyi, kader-i sabıkı, ilm-i sâbıkı kitab-ı sabıkı inkâr ederler. Kaderiyye kader-i sabık ile beraber bunlara îmanı mümteni’ sanırlar idi. Emir ve nehy-i Bârî'ye, va'd ve vaîd-i Sübhaniyye'ye inandıklarından «Cenâb-ı Hak emirden evvel mutî ve âsîyi bilmez, ezelen tâat ve ma'siyyeti takdir için ilm-i Sübhânisi bunu sebk eylemez» derlerdi. Zuumlarına göre olacağı bilen zâtın emri hüsn olmuyor, me'murun asî olacağını bilen bir zât bir şeyi ona emr edemiyor idi. Fakat bu mezhep çok geçmeksizin münkariz olmuştur.” İzmirli, Yeni İlm-i Kelam, II, 201-2.; Ehl-i bid’atten saydığı Mu’tezile için husun kubuh meselesinde yaptığı hikmet tasnifinde kullandığı vasıflar dikkate değer. Beşe ayırdığı hikmet gurubu arasında Mu’tezile’den ‘hikmet-i kelâmiye mezhebi’ olarak bahsetmektedir: “ilm-i hikmet ile ilm-i kelamı yani usul-ü...”;İzmirli İsmail Hakkı, Usul-u Fıkıh Dersleri, Dersaadet: Matbaa-i Hukukiye, 1329, s. 32. Muhassalu’l-Kelam ve’l-Hikme"de; “ehl-i bidati temsil eden Cehmiyye ve Mu’tezile.” diyerek ehl-i bid’atden sayar. s. 4. Aynı satırların devamında mihne hadisesini Cehmiyye’ye nisbet etmesi ilginçtir.

[420]İzmirli İsmail Hakkı, Yeni İlm-i Kelam, II, 152.

[421]  M. Şemseddin; “Bunların kat’i ve metîn mantıkları olmasaydı (Cebriyyûn) âlem-i islâmı daha o vakitlerde baştanbaşa bir at’aletgedeye bir sefâlethaneye çevireceklerdi.”, “Mu’tezilîn”, SR, X/242, s.

125. Nitekim ilerleyen zamanlarda İslâm düşüncesini ikiye ayıracak olan Günaltay, Ananeciler karşısına oryantalistlerin dediği gibi rasyonalistler olarak Mu’tezile’yi yerleştirmektedir. Şemseddin Günaltay, “İslâm Dünyasının İnhitatı Sebebi Selçuk İstilâsı mıdır?” s. 358-9.

[422] M. Şemseddin, “Mu’tezilîn”, SR, X242, s. 126.

[423] Câhız, “İslâmiyetin İnhitâtının Bazı Sebebleri”, Bilgi Mecmuası, 3 Kanunievvel 1329, I/2, s. 175.

[424] Goldziher Mu’tezile kelimesini inzivaya çekilenler, zahidler manasına almıştır. Bkz. Ignaz Goldziher, İslâm ’da Fıkıh ve Akaid, çev. İlhan Başgöz, Ankara: Ardıç Yayınları, 2004, s. 115-6.

[425]  Kendisi Selefî olan Hüseyin Kazım Kadri bu dindarlık meselesini tahfifle gündeme getirerek
eleştirilerini yöneltmektedir. Hüseyin Kazım Kadri, “Din ve Mezheb”, Dîni Makaleler, yazma, s. 7.

[426] Mehmed Akif’in kalemiyle Türkçeye kazandırılan bir yazısında Abduh’un Amr bin Ubeyd hakkında söyledikleri muhataplarını nasıl bir Mu’tezilî kimlikle karşı karşıya getirdiğini göstermektedir: “İşte Mu'tezile'nin reisi Amr bin el-Ubeyd, kibâr-ı Tâbiînden Şeyh Hasan Basrî'nin huzurunda kemâl-i hürmetle oturmuş, ondan tederrüs ediyor. [Hatta Hasan Basrî'ye Amr'i sormuşlar, şöyle demiş: Öyle bir adamı soruyorsun ki gûyâ terbiyesine melekler, te'dîbine nebîler me'mur edilmiş. Etvârında, ahlâkında zerre kadar ıttırâdsızlık yok, emrettiği şeye herkesten ziyade kendi imtisal eder; nehy ettiği şeyden en ziyade kendi ictinâb eyler. Zâhiri bâtınına, bâtını zâhirine bu kadar çok benzeyen adam görmedim.]” Abduh “Din Ne Kadar Müsait İmiş” terc. Akif, SM, II/37, s. 165.

[427] Seyyid Bey, İrade, Kaza ve Kader, s. 109

[428]  İzmirli İsmail Hakkı,; “Gerek Ehl-i Sünnet gerek Ehl-i Bid'at olsun hangisi kasden ihtilâf ihdas etmişler, dinin zevaline, tereddîsine çalışmışlardır. Zühdleriyle meşhur olan Şer'a ta'zîm eden va'îd-i Sübhânî'de ifrâd edip fâsıkı mü'min tanımayan Mu'tezîle mi?” “Yen-i İlm-i Kelam Hakkında”, SR, XXII/551-2, s. 38-40. Bir başka yerde İzmirli, Mesâlik-i sitte arasında saydığı Mu’tezile’nin de taharri-i hak için çalıştığını ifade etmektedir: “İslâmda Felsefe”, SR, XIV/340, s. 11.

[429] M. Şemseddin, “Mu’tezilîn”, SR, X/237, s. 41.

[430] Mehmed Şerâfeddin[Yaltkaya], “Mu’tezile ve Husun ve Kubuh”, Daru’l-Fünûn İlâhiyat Fakultesi Mecmuası, sene:1, sy:2, Mart 1926, s. 103-4; Bütün kelam ilmini tenkit eden Selefî Rızaeddin bin Fahreddin’in Eş’arîliği zemmettiği yazısında Mutezili öve öve bitirememekte ve Mutezili ulemanın müsbet taraflarına vurguda bulunduğunu görmekteyiz: “Haricilerin aksine Mu’tezileler ilim sahibi, basiretli, akıllı ve sabırlı kimseler olup müslümanlar arasında savaşlar, çatışmalar, ihtilaf ve fitneler çıkmasına rıza göstermezlerdi..."Rızaeddin bin Fahreddin, “İslâm Dünyasında Mezhebler”, s. 344.

[431]  Filibeli Ahmed Hilmi, Tarih-i İslâm, II, 452-3. “Mezheb-i Î'tizal, çok büyük mütefekkirler yetiştirmiştir. Bu mezheb erbabının Din-i Îslâm’a dolayısıyla büyük hizmeti sebk etmiştir. Zira Ehl-i Sünnet'i usûl ve hikmet cihetiyle tekâmüle icbar eden avâmilden en mühiminin Mu'tezilîler olduğunu unutmamalıdır. Şurası da şâyân-ı dikkatdir ki, mezâhib-i mu’terizânın tâziyâne-i tenkîdi altında kaldığı müddetçe mezheb-i Sünnî dâima terakki ve tekâmül etmiş ve itirazdan hâli kaldıktan sonra ise, ilim ve ulemâ itibariyle, bir devre-i müessif-i tevakkufa girmiştir.”

[432]  Mustafa Sabri Efendi, Mevkîfu’l-Beşer Tahte Sultâni’l-Kader, Kahire: Matbaatü’s-Selefiyye,1.b., h.1352, s. 6. “Bu durum gerek sanatlarda ve gerekse maddi ilimlerde Batı Medeniyetinin ilerlemesi karşısında Müslümanların inançlarının bir bir sarsıldığı günlere kadar devam etti. İşte o günlerden beri kadere iman akidesi, Müslümanları tembelliğe iterek onları sa’y u amelden alıkoymakla ve dünya hayatında Müslümanların gerilemesine sebeb olmakla itham edildi. Kadere iman aleyhinde söz etmekten kaçınan kimse kulların fiilleri meselesinde Eş’arîyye mezhebinden olmakla itham edilmek suretiyle aşağılanınca, neticede Mâturîdiyye mezhebine veya Mu’tezile mezhebine yönelmeyi istemiştir.”

[433] Mustafa Sabri Efendi, Dînî Müceddidler, s. 125.

[434] Mustafa Sabri Efendi, DînîMüceddidler, s. 130-4.

[435] Mehmed Şerâfeddin, kısmen iştirak eder: “1865’te herkesten evvel garpta Mu’tezile mektebi hakkında bir monoğrafi yazmış olan Prof. H. Stanier’in bunları umûmen Islâm’da hür mütefekkirliler ünvanı vermesi ancak nihâî inkişâfında birkaçı hakkında doğru olabilir.” “Mu’tezile ve Husun ve Kubuh”, s. 103-4. Büyük tesir uyandıran Ernest Renan’ın hücumlarından masun olan sadece Mu’tezile’dir: “İlk devirde tarikatlar tarafından za’fa uğratılan ve bir nevi Protestanlık(mutezilik denilen nesne) tarafından yumuşatılan İslâmlık...” Ernest Renan, Nutuklar ve Konferanslar, s. 198. Mu’tezile’nin makul bir seçenek olduğu ile ilgili oryantalist teşvikler hep devam edecektir: “Biraz daha felsefi olan Mu’tezile, Yunan rasyonalizminin makul bir öğesini sunmaya teşebbüs etmiştir; ancak bunlara tepki gösteren Sünni doktrin, Allah’ın iradesi ve kudreti üzerine herhangi bir kısıtlamayı ve insan deneyiminden çıkan terimlerin O’na uygulanabilirliğini reddetti.” H. A. R. Gibb, İslâm’da Modernist Eğilmler, s. 222-3. Nitekim oryantalist bakıştaki bu tanımlamalar zamanla İslâm dünyasında makes bulacak ve Hint-alt kıtasında Neo-Mutezilian denilen Yeni-Mutezililik zuhur edecektir. Osmanlı dışındaki bu ilginin giderek arttığı ile ilgili irade meselesiyle alakalı bir örnek için bkz. Muahmmed Ammara, el-Mu'tezile Müşkiletü'l-Hürriyyeti'l-İnsaniyye Kahire,1988. Türkçeye Mu’tezile ve İnsanın Özgürlüğü Sorunu (Ekin,1998) olarak tercüme edilen eser Mu’tezile ve diğerleri tasnifinde yazılmış mühim bir örnektir. Oryantalistlerin Mu’tezile ilgisiyle ilgili farklı bir değerlendirme için bkz. İlyas Çelebi, “Mu’tezile’nin Klâsik İslâm Düşüncesindeki Yeri ve Modern Döneme Etkileri”, s. 22.

[436] Montgomery Watt, Free Will andPredestination in Early Islam, s. 61.

[437]  Nasr Hâmid Ebu’z-Zeyd, En-Nas, es-Sulta, el-Hakika: el-Fikrü'd-Dînî beyne İrâdeti'l-Ma’rife ve İdareti’l-Heymene, Beyrut: el-Merkezü's-Sekafi El-Arabî, 1995, s. 29. Abduh’un Mu’tezile ile olan ilişkisini reddeden bir değerlendirme için bkz. Özervarlı, “Muhammed Abduh”, DİA, XXX, 483

[438] Hasan Hanefi, İslâmi Araştırmalar; trc. A. Durusoy, I. Aydın, İstanbul: insan Yayınları, 1994. s. 15. Hanefi Osmanlı son dönem ıslahat arayışlarıyla ilgili çabayı Abduh’un tevhid değil adalet merkezli olarak yaptığı arayışla uyuşturmakta ve eksik bulmaktadır. S. 33-4.

[439]  Selefe metodik dönüşten de öte dönemin genel karekteristiği olması açısından dönemin yakın müşahidlerinden Yusuf Ziya Yörükan’ın şu satırları dikkat çekicidir: “işte ilmi durum bu vaziyette sürüp gitmekte olduğundan dolayı, büyük bir eser ve yeni bir anlayış ortaya koymadığı halde, son zamanlarda Cemaleddin Afganî’nin dinde uyanış hareketi için ufak tefek hamlelerine kıymet veriyoruz. Bu hareketten sonradır ki, Şeyh Muhammed Abduh, İsmail Hakkı İzmirli ve Musa Carullah gibi mütefekkirler, yeni ilm-i kelam fikriyle ortaya çıktılar. Ancak bu bilginler tarafından yapılan hamle, kuvvetli bir iz bırakmamıştır. Çünkü yenilik isimde kalmış, ruha işlememiştir. Mısır’da yapılan İtizâl’e dömüş gibi bir şeydi.” Yusuf Ziya Yörükan, İslâm Dini Târihi, İstanbul: Ötüken Yayınları, 2006, s. 19.

[440] Hoca Kadri Nâsuh, Zulm ve Adl, s. 101. II. Abdulhamid’e muhalefetini her şeye aracı eden Hoca Kadri, gerek imanı amelle birlikte kabul eden bazı Mu’tezili ulemaya istinaden gerek de adalet ilkesini istibdat karşıtlığı olarak telakki edip Mu’tezile’yi övmektedir. Hatta Mu’tezile’nin el-menzile beyne’l- menzileteyn görüşünü zulm işleyenlerin durumuyla ilgili olarak kullanmayı teklif etmektedir. s. 103.

[441] Nitekim Mahzumî Paşa, Efgânî’nin İstanbul hayatında Mu’tezilî töhmetine uğradığını ifade ederek bu kelimeden kaçışın güzel bir örneğini vermektedir. Mahzumî Paşa, Cemaleddin Afgani ’nin Hatıraları, s. 290.

[442] Nitekim Mu’tezileyi özgürlük ve serbest fikir taraftarı olarak gören Muahmmed Ammara’nın kaleme aldığı el-Mu’tezile Müşkiletü’l-Hürriyyeti’l-İnsaniyye (Kahire,1988) de Mâturîdîlik bir taraf olarak zikredilmez. Aynı şekilde Hind alt-kıtasında çıkan Yeni-Mu’tezililik hareketi Mutezili fikriyata dönüşün o coğrafyada akis bulmasıdır. Osmanlı dışında Mu’tezile’ye olan ilgiyi inceleyen bir makale için bkz. Detlev Halid, “Neo-Mutezilizm’in Bazı Tezahürleri”, AÜİFD (2003) XLIV/1, s. 423-51.

[443] Afgani’nin tek eseri bu fikriyata karşı yazdığı bir risaledir. Hind Mu’tezilesinin İslâm tecrübesinden ziyade Avrupa ve Hıristiyan Üniteryanizminden kaynaklandığı ile ilgili bkz. Duncan B. Macdonald, Development of Muslim theology jurisprudence and constitutional theory, London: George Routledge & Sons, 1903, s. 286.

[444] Seyyid Bey, İrade, Kaza ve Kader s. 106

[445] Seyyid Bey, İrade, Kaza ve Kader s. 110. Ekseri Mu’tezile’nin Hanefi oldukları mâlumdur.

[446] Seyyid Bey, İrade, Kaza ve Kader s. 126.

[447] Abdullatif Harpûtî, Tenkîhü ’l-Kelam, s. 241-2. Arapgirli Hüseyin Avni, Ilm-i Kelam, s. 71.

[448] İzmirli, Yeni İlm-i Kelam, 2, s. 152

[449] İzmirli, Yeni İlm-i Kelam, 2, s. 195.

[450] Mesela Mu’tezile’yi öven satırlardan sonra Rızaeddin bin Fahreddin şöyle demektedir: “Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaatin büyük âlimlerinden sayılan ve zâhirde Mu’tezilelerle taraftarlıkları sezilmeyen pek çok kimsenin çoğu esasta Mu’tezilelere muvafakt ettikleri, özellikle de Hanefî ve Mâturidilerin pek çok kaidelerinin Mu’tezilelerle müttefik oldukları malumdur.” Rızaeddin bin Fahreddin, “İslâm Dünyasında Mezhebler”, s. 350.

[451]  Bununla ilgili bir değerlendirme için bkz. Tahsin Görgün, “Hüsun Kubuh Meselesi”, İslâm Araştırmaları Dergisi, sayı 5, 2001, s. 73-4.

[452] Bu yakınlığı Hüsün ve kubuh meselesi üzerinden gösteren bir değerlendirme için bkz. İlyas Çelebi, “Hüsün ve Kubuh”, DİA, XIX, 62. Ayrıca bkz. “Mu’tezile”, DİA, XXXI, s. 397.

[453] Osmanlı muhitinin yaygın ilmihal eselerinden Mızraklı İlmihal de itikadî mezhep olarak Mâturidîlik zikredilir: “Ve dahi mezhep deyü yola derler. Bizim iki yolumuz vardır; biri itikad yolu ve biri amel yolu. İtikad yolunda kulağuzumuz Ebu Mansur Matüridî, amel yolunda kulağuzumuz İmam-ı Azam Ebu Hanife.” Mızraklı İlmihal, hz. İsmail Kara, Dergah Yay., 2001, s. 81.

[454]  Seyyid Bey, İrade, Kaza ve Kader s. 153. Bu yakınlığa dair bkz. M. Watt, İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri, s. 388.

[455]  Oryantalistlere karşı Hanefi-Maturdiler üzerinden irade meselesini savunan Ahmed Naim şöyle demektedir: “Aktar-ı âlemin her cihetine münteşir olan hanefiyye umuman cebrden müteberrî olub bugün mütekellimlerin çoğu «kulun irade-i cüz’iyesi mahluk değildir» diyerek Kaderiyye mezhebine bile muvafakat ediyorlar” Ahmed Naim, İlmü ’n-Nefs, s. 448. Benzer irtibatı bu yakınlığı tenkit ederken de Mustafa Sabri Efendi kuracaktır.

[456] Seyyid Bey, şöyle der: “Bu inkar değil insanın kendi akıllarıyla hüsn-i tedbir olan sebeblere tevessül etmektir. Yoksa ezelde vuku’ bulan takdir-i ilahiyeyi inkar etmiyorlar. Kadere kaildirler.” İrade, Kaza ve Kader, s. 161-2.

[457]  İzmirli İsmail Hakkı, “Ebu Mansur Mâturîdi ile Meşâyih-i Irak’ın birçoğu yalnız marifetullahın vücubu babında Ehl-i İ’tizâle muvâfakât etmişlerdir.” Usul-u Fıkıh Dersleri, s. 35.

[458] Serbestzade Ahmed Hamdi, İlm-i Kelamdan Akaid-i Adudiyye Şerhi Celal Tercümesi, Trabzon: Serasi Matbaası, 1311, s. 432; 1 nolu dipnot.

[459] Seyyid Bey, İrade, Kaza ve Kader s. 162.

[460]  Seyyid Bey, irade meselesindeki örtüşmeyi; “yalnız kaza ve kaderde birleşirler” sözleriyle ifade etmektedir. İrade, Kaza ve Kader s. 9.

[461]  Seyyid Bey, “her millet kendi mukadderatına hakim olmalıdır” demek; “her millet şu zikr olunan esbab-ı ikbal ve idbardan her hangisini dilerse kendisi ona tevessül etmelidir demektir” fikrindedir. Bu kanatın akabinde Seyyid Bey, “Mu’tezile ulemasının “insan kendi mukadderatını kendi tayin eder” demesi de, bu manaya göredir. Mesele bu nokta-i nazardan mülahaza edilince bu gibi tabirlerde bir mahzur-u şer’i olmadığı görülür.” İrade, Kaza ve Kader s. 164.

[462]  “Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaatin büyük âlimlerinden sayılan ve zâhirde Mu’tezilelerle taraftarlıkları sezilmeyen pek çok kimsenin çoğu esasta Mu’tezilelere muvafakat ettikleri, özellikle de Hanefî ve Mâturidilerin pek çok kaidelerinin Mu’tezilelerle müttefik oldukları malumdur.” Rızaeddin bin Fahreddin, “İslâm Dünyasında Mezhebler”, s. 350.

[463] Mustafa Sabri Efendi, Mevkıfu ’l-Beşer, s. 6.

[464] Seyyid Bey yakınlığı bu çerçeveye oturtur: “hukuk ve mesuliyet nokta-i nazarından bir hukukçu için ya Mâturîdiyye fikrini ve yahud Mu’tezile fikrini kabulden başka çare yoktur. Zaten aralarında pek o kadar büyük fark yoktur.” İrade, Kaza ve Kader s. 175.

[465]  Mehmed Vehbi Efendi zamanında fırka mücadelesi olmadığından bu fikirlere zahip olup da o mezhebe ait olduğunun farkında olmayan kimselerin bulunduğunu ifade eder. Mehmed Vehbi, Akâid-i Hayriyye Tercümesi, s. 10.

[466]  Mustafa Sabri Efendi, Dînî Müceddidler, s. 125. benzer şekilde bu felsefeleri Mu’tezileyle irtibatlandıran bir isim de Ahmed Nâim’dir. Ahmed Naim, İlmü ’n-Nefs, s. 447.

[467] Celal Nuri, ortada Mu’tezile’nin olmadığını söyler. Tarih-i İstikbâl: Mesâil-i Fikriyye, I, 120.

[468]  Bunları söyleyen Haşim Nâhid bir taraftan da Mu’tezile’yi tanımlarken klâsik tasnif biçimini muhafaza eder görünmektedir : “Bunların birincisine Ehl-i Sünnet vel cemaat, ikincisine Ehl-i Bid'at ve dalâlet derler Bid'at ve dalâlet ehlî dahi esasen yedi kısma ayrılır: 1- Kaderiyedir, bunları kaderi inkâr ederler ve Cenabı- Hak'kı takdis ve tenzih etmek için Allah'ın sıfatlarını inkâr etmektedirler: Cenab-ı Hak birdir, vahid, kadimdir sıfatlar olursa onların da kadim ezelî olması lâzım gelir. Bu ise çeşitli ezelî varlıkları icab ettirir derler. Cenab-ı Hak'kı Ehlî Sünetten çok tenzih etmiş olmak için bir vartadan kaçarlar diğer vartaya düşerler. Çünkü onların zannı gerçek olsa çeşitli ilâhın mevcut olması lâzım gelir, çünkü kul fiilinin yaratıcısıdır, demekle kula halikıyet isnat etmiş oluyorlar.” Hâşim Nâhid, Türkiyâ İçin Necât ve İ’tilâ Yolları, s. 88.

[469] Abdullah Cevdet, Asrımızın Nusûs-u felsefiyyesi: İfade-i Meram, İstanbul: Matbaa-i İctihad, 1913, s. 11-2. Abdullah Cevdet’in Cumhuriyet sonrasında bu fikirleri tamamen değişecek ve meseleyi Allah’a inkar yolunda kullanacaktır. Değerlendirme için bkz. Ahmet İshak Demir, Cumhuriyet Dönemi Aydınlarının İslâm ’a Bakışı, İstanbul: Ensar Neşriyat, 2004, s. 183-5.

[470] Celal Nuri de bu çerçevede ele alır: “Alemde her ne (iyi) varsa Allah’a isnad olunabilir; çünkü Allah bunları irade eder. (fena) her ne ise O’nun irâdâtından uzaktır ve irâdât-ı ilâhiye haricinde ve âmâl-i Rabbâniye’nin muvâcehe-i tenâkuzunda (madde)nin bir netice-i mukadderesidir!” Tarih-i İstikbâl: Mesâil-i Fikriyye, I, 95.

[471] M. Şemseddin, “Mu’tezilîn”, SR, X/238, s. 60-62.

[472] Mustafa Sabri Efendi, DînîMüceddidler, s. 117-8; Hâşim Nâhid: “Ferd bu veçhile düşünmelidir: Ben varım, benim de hevâssım, idrakim, muhakemem, şahsiyetim, vazâif ve hukukum var. Ben de heyet-i ictimâiyenin bir ferdi, bir ‘rüknü’yüm. Binâenaleyh başlı başına haiz-i kudretim. Hakk-ı hayatımı, vazifemi, hukukumu kendi kudretimle muhafaza etmeliyim ve ederim!” Türkiyâ İçin Necât ve İ’tilâ Yolları, s. 239. Bu manada ferdi keşfedenin Namık Kemal olduğu ile ilgili değerlendirme için bkz. Tanpınar, XIX. Asır Türk Edebiyatı Tarihi, s. 412-4.

[473] Celal Nuri, Tarih-i İstikbâl: Mesâil-i Fikriyye, I, 87.

[474] Mustafa Sabri Efendi, Dînî Müceddidler, s. 130.

[475] Mustafa Sabri Efendi, DînîMüceddidler, s. 118.

[476]  Filibeli Ahmed Hilmi, Tarih-i İslâm, II, 451-2. Ahmed Naim Avrupalı filozofların bazısının fikirleriyle Mu’tezile’yi örtüştürmektedir: “Mu’tezile’ye pey-rev olan bugünkü birçok felâsifenin efradından... ” Ahmed Naim, İlmü ’n-Nefs, s. 447.

[477]  M. Şemseddin, “Mu’tezilîn”, SR, X/237, s. 41. “Mütefekkirîn-i Mu’tezile usul itibariyle felsefe-i akliye (rationalisme) tarafdârı ad olunabilirler.” Bu telakki oryantalistlerin teşvik ettiği bir dilin devamı niteliğindedir. II. Meşrutiye öncesinde kaleme alınmış bir metinde Mu’tezilenin sistemini rasyonalist kabul eden bir görüş için bkz. T.J. De Boer, The History of Philosophy in İslâm, Delhi: Cosmo Publications, 1903, s. 43. Hatta mu’tezile’nin bu yapısını bir tür tabii din olarak (naturel ve rational religion) tavsif eden De Boer’in Mu’tezile’ye yüklediği anlam tabii din tartışmalarıyla da mukayeseli düşünüldüğünde modern dönemle mu’tezile arasında varsayılan uyumun dercesini yukarılara çekmektedir. s. 49. Bu telakkinin Cumhuriyet’in ilk dönemlerinde de benimsenmeye başladığı ile ilgili bkz. Yusuf Hikmet, “Şarkta İnhitat Sebepleri”, Birinci Türk Tarihi Kongresi, Ankara: Maarif Vekaleti, 1932, s. 499-500.

[478] Yaltkaya olabileceğinden bahsettiğimiz bu müstearın önemli bir Mu’tezilî alim olan Cahız olması bu fikriyatı ne kadar çok paylaştığını gösterir. Câhız, “İslâmiyetin İnhitâtının Bazı Sebebleri”, Bilgi Mecmuası, 3 Kanunievvel 1329, I/2, s. 175.

[479] Filibeli Ahmed Hilmi, Tarih-i İslâm, II, 452-3. Mu’tezile’nin faydası üzerine: “Î'tizal mezhebi, çok büyük mütefekkirler yetiştirmiştir. Bu mezheb erbabı İslâm dinine, dolayısıyle, büyük hizmette bulunmuştur. Zira Ehl-i Sünnet'i usûl ve hikmet cihetiyle tekâmüle icbar eden âmillerden en mühiminin Mu'tezile olduğunu unutmamalıdır. Şurası da dikkate şâyândır ki, itiraz eden mezheblerin tenkidleri altında kaldığı müddetçe Sünnî mezhebler dâima terakki ve tekâmül etmiş ve itirazdan uzak kaldıktan sonra ise, ilim ve âlimler itibariyle, müessif bir duraklama devresine girmiştir.”

[480] Seyyid Bey, İrade, Kaza ve Kader s. 14.

[481] Hoca Kadri Nâsuh, Zulm ve Adl, s. 97-104. Meselenin bu tarafına dikkat çeken bir çalışma için bkz. Dilek Korkmaz, Hoca Kadri Nâsıh’ın Hayatı Eserleri ve Görüşleri, İstanbul, basılmamış y.lisans tezi, 2006, s. 88-92.

[482]   İzmirli İsmail Hakkı, “Müda’âfât-ı Dîniyye”, SR, XI/280, s. 307. Cihad çağrıları etrafında şekillendirdiği kader anlayışını bu çerçevede değerlendirmek mümkündür. Ubeydullah Efgani, Kavm-i Cedid: Kitâbü'l-Mevaiz, s. 42.

[483] Mesela Rıza Tevfik, Tevfik Fikret’in tavrını irade fikri üzerinden Mu’tezile’yle irtibatlandırmaktadır: “Merhum, bu bahiste “Mutezilî” idi. “tefelsüf” unvanıyla Rübâb-ı Şikeste’de münderic manzumesi bu hususta hiç şüphe bırakmıyor. Büyük irâdet sahibi bir adam olduğuna şuuru hatta gururu vardı. “Nasîb-i ömrüm olan nekbet ü saâdeti ben kedd-i ihtiyarımla/vücuda getirdim! Benim elimde, benim benliğim de bâzice!” diyordu. Rıza Tevfik Bölükbaşı, Tevfik Fikret, hz. Abdullah Uçman, İstanbul: Kitabevi, s. 64.

[484] Baha Tevfik, “Tenkîd-i Felsefî”, Felsefe Mecmuâsı, s. 55.

[485]  Modernist İslâm Düşünürlerinin selefiliği ile ilgili bkz. Louis Gardet, “Reformizm ve Sosyal Gelişme”, çev. Adem Efe, Süleyman Demirel İlahiyat Fakültesi Dergisi, 1997, sayı:4, s. 43-4.

[486]  Sağlam bir menşe ve değişmez bir referans olarak selefin mevcudiyeti tartışmadan uzak bir halde tavsif edilmektedir. “Mezheb-i selef tağayyurdan ma’sûndur” İzmirli İsmail Hakkı, “İslâm’da Felsefe”, SR, XIV/342, s. 28. Selef kavramı içerisinde Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat’in kendilerini Hz. Peygamber’e bağlama ananelerinin yeni bir şey olduğunu söylemiyoruz. Modern selefilik bu silsileyi ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat şeklinde formule edilen dönemle sınırlı görmelerinden kaynaklanmaktadır.

[487] Mesela Kur’an’ın ruhuna dönmeyi savunan Akseki’nin kendi zamanıve eski mesut devirlerle ilgili yaptığı mukayese için bkz. Aksekili Ahmed Hamdi, “İslâm’ın Hayât-ı Sâbıkını İâde”, SR, XI/283, s. 363-4.

[488]   Aydınlanma düşüncesiyle karşı karşıya gelen Hıristiyanlığında benzer bir tavır gösterdiğini görmekteyiz: “Luther ve Calvin’in öncelikli kaygısı Hıristiyanlığı başlangıç dönemlerinin hakikati ve saflığı uyarınca ihya etmekti.” Maurice Barbier, Modern Batı Düşüncesinde Din ve Siyaset, çev. Özkan Gözel, İstanbul: Kaknüs Yayınları, 1999.

[489] Hoca Kadri Nâsuh, Zulm ve Adl, s. 174. Hoca Kadri, hem ilk dönemlerin iman tariflerinin insanları adalete sevk etmede ehemmiyetini vurgularken ilk devirdeki İmamların hayatlarını örnek vererek siyasî muhalefete meşruiyet ve esas bulmaya çalışmaktadır.

[490] İsmail Kara, Türkiye ’de İslâmcılıkDüşüncesi, I, s. 57.

[491] “Zira tarih-i İslâm bilmeyen bir zât Sünnilik ve Şiilik, Eş’arî ve Mâturîdilik taassubundan kurtulamaz.” Âlimcan İdrîsî, “Islah-ı Medâris Hakkında”, SM, V/123, s. 310. İzmirli de meseleyi icbarlar zaviyesinden ele alır: “Bugün altıncı asırda zuhur eden ilm-i kelâmın yeri yoktur.”, SR, XIV/342, s. 30.

[492] Bu kavramlar etrafında değişim ve dönüşüm geçiren selefiliğin modern seyri ile ilgili bkz. Mehmet Ali Büyükkara, “Biz Artık O Sapkınlardan Değiliz”: Selefilerin Selefilerden Teberrileri Üzerine Değerlendirmeler, İslâmiyât, (2007), X/1, s. 57-76. Hasan Hanefi bu değişimin merkezine Reşid Rıza’yı yerleştirmektedir. İslâmî Araştırmalar, s. 15 ve 33-4.

[493] Fazlur Rahman bu çizgiyi “yeni-Tasavvuf” olarak adlandırmaktadır. İslâm, s. 259.

[494] Hüseyin Kazım Kadri, “Din ve Mezheb”, Dîni Makaleler, yazma, s. 2. Meselenin ne kadar genel geçer bir hale büründüğü ile ilgili medreselerin mevcut durumundan şikayet eden bir medrese talebesinin ağzından yayınlanan mektupta bu istek bariz şekilde ifade edilir. “İştirâk-i Efkâr”, SR, X/243, s. 146. Said Nursî üç farklı tür okuma önermektedir. Arzusu ise doğrudan Kur’an’ı okumak yönündedir. Bediüzzaman Said Nursî, Sünûhat, s. 32-3.

[495]  Hilmi Ziya Ülken, Mukaddime, Türk Tarihinde Mezhep Cereyanları, Tahir H. Balcıoğlu, Kanaat Kitabevi, 1940, s. 7.

[496] Bu çerçevede gündeme gelen telfîk-i mezâhib tartışmları da bu minvalde döner. Hüseyin Kazım Kadri, fırkalaşma ve hizipçilik aleyhine gördüğü ayetleri zikrettikten sonra şu yorumu yapar: “vahdet-i islâmiyeyi temin gayesine ma’tuftur ki bu da vahdet-i akîde ve îmâna mütevakkfıdır. Görülüyor ki akâid-i îmâniyede ihtilafa düşenler vahdet ve ittihâd-ı Islâm’ın zevâline bâdî olmuşlardır. “Din ve Mezheb”, Dîni Makaleler, yazma, s. 6.

[497] Macit Fahri, İslâm Felsefesi Kelâmı ve Tasavvufuna Kısa Bir Giriş, çev. Şahin Filiz, İstanbul: İnsan Yayınları, 1999, “Kelama olduğu kadar felsefeye hücumunda da oldukça sertti ve ısrarla selef-i sâlihinin yoluna dönülmesi gerektiğini vurguladı. Bu çağrı, günümüze dek, İslâm topraklarında bütün reformist ve fundemantalist diye bilinen sloganın oluşumuna kaynaklık etti.” s. 138. Henry Corbin, İslâm Felsefesi Tarihi, çev. Ahmet Arslan, İstanbul: İletişim Yayınları, 2000, II/56. İbn Teymiyye tenkidi sayılabilecek bir değerlendirmeyi Şeyh Saffet yapmaktadır: “İbn Teymiyye ipiyle kuyuya inilecek zevattan değildir”, Şeyh Saffet, Tasavvufun Zaferleri, İstanbul: Evkâf-ı İslâmiye Matbaası, 1343, s. 45.

[498] Fatih M. Şeker, Osmanlılar ve Vehhâbilik: Hüseyin Kazım Kadri’nin Vehhâbilik Risalesi, İstanbul: Dergah Yayınları, 2007, s. 114.

[499]  Mesela Ahmed Hamdi Akseki’nin İslâm adlı eserini yazarken kullandığı kaynaklar arasında; İbn Teymiyye, İbn Kayyım, Abduh, Reşid Rıza, Ferid Vecdi’nin eserlerinin yoğunlukta olduğu göze çarpmaktadır. Bu ilginin diğer coğrafyalarda daha baskın olduğunu da ifade etmiş olalım. Ayrıca İzmirli’nin Reşit Rıza’dan yaptığı çeviriye yazdığı takrizde Akseki’nin başarısını İbn Teymiye ve İbnu’l-Cevzi’yi genç yaşta okuyor olmasıyla izah etmesi tesadüf değildir. Muhammed Reşid Rıza, Mezâhibin Telfîki ve İslâmın Bir Noktaya Cem'i, trc. Ahmed Hamdi Akseki, İstanbul: Matbaa-i Amidi, 1914. Ayrıca bkz. İlm-i Kelamdan Akaid-i Adudiyye Şerhi Celal Tercümesinde İbn Teymiyye’yi öven Mercâni için Serbestzâde’nin itirazı; s. 98-9. Rızaeddin bin Fahreddin, “İslâm Dünyasında Mezhebler”, s. 334. mensub olduğu anane itibariyle İbn Teymiye’ye mesafeli olması gereken Filibeli Ahmed Hilmi İbn Teymiye için; “Ehl-i Sünnet rüesâ-yı müctehidîninden meşhûr İbn Teymiye gibi bir takım ulemâ-yı akâid ...” Huzur-u Akl ve Fende Mâddiyyûn Meslek-i Dalâleti, Darü'l-Hilâfe: Hikmet Matbaa-i İslâmiyesi, 1332h, s. 15.

[500]  İzmirli İsmail Hakkı, Muhassalu’l-Kelâm ve’l-Hikme, s. 73-4. Bu meselerden şikayetçi ve İslâm dünyasının geri kalmasını bu meselelere dalınmasında gören Musa Carullah’ın değerlendirmeleri için bkz. Cârullah, “Medeniyet Dünyası Terakki Etmiş iken İslâmiyet Âlemi Niçin İndi?”, İslâm Dünyası, 6 Rabiulâhir 331, sayı:1, s. 5-6.

[501] Fakat meseleleri ele alırken Vehhâbiliğin de yaptığı şeyin bir tür dinin sadeleştirilmesi ve safi hale getirilmesi ile ilgili bir ameliye olduğu ve bu tavrın Luther’in Hıristiyanlıkta yaptığına duyulan bir özenti olduğunun farkında olan yok gibidir. Bu tarz bir değerlendirme için bkz. İbnü’r-Râmi, “inkar ve Medeniyet”, Ceride-i Sûfiye, no.53, s. 53. Vehhâbiliğin Osmanlı’da telakki tarzı ile ilgili bkz. Fatih M. Şeker, Osmanlılar ve Vehhâbilik, s. 133 vd.

[502] İzmirli İsmail Hakkı, Usul-u Fıkıh Dersleri, Dersaadet: Matbaa-i Hukûkiye, 1329, s. 4. İzmirli’nin problem için tercih ettiği bidat kavramının selefi literatürdeki ehemmiyetine dikkat edilmelidir. Bu telakkiye sahip isimlerden biri olarak İzmirli İsmail Hakkı’yı zikredebiliriz: “Asr-ı evvel-i hicrinin nihayetlerine doğru bid’at-ı itikâdiye-yi ilmiye başladı, bu da kader bid’ati idi.” Kader meselesini ilk ayrılık sebebi olarak gören ve bütün İslâm tarihindeki mezheplerin zuhurunu bununla irtibatlandıran bir değerlendirme için bkz. Fatma Aliye, Terâcim-i Ahvâl-i Felâsife, s. 79. Hüseyin Kazım Kadri, “Din ve Mezheb”, Dîni Makaleler, yazma, s. 6.

[503] Tasavvufa yöneltilen tenkitlerin insanî ve içtimaî hayatta neleri yerlerinden ettiğinin farkında olan bir çok İslâmcı tasavvuf kurumu etrafında insanı şekillendiren manevi derinliğe uzanacak imkanı aramaktadırlar. Tasavvufî neşveye sahip olanların gerek felsefi tasavvufa gerekse tasavvufî geleneğin ilk devirlerine yaptıkları sahihlik vurguları buna müstenittir. Tasavvufa mesafeli duran İslâmcıların tevhid tarifleri içerisinde ve selef itikadına dair yaptıkları izahlarda bu tasavvufî neşvenin izleri görülür. Misal olarak bkz. İzmirli İsmail Hakkı, “Islâm’da Felsefe”, SR, XIV/352, s. 107.

[504] Muhammed Abduh, “Hıristiyanlık ve Müslümanlık” çev. Mehmet Akif, SM, II/51, s. 391-2.

[505]  M. Şemseddin; “İslâmiyeti daha iyi telakki etmiş olan ilk asır ricalinin fiil ve halleri hakkında tedkikattâ bulunulacak olursa buna benzer pek çok hakikatlere muttali olmak mümkün olur. Az çok bir araştırma, az çok bir tefekkürle anlaşılabilecek birçok meseleleri zanlar perdesinin arkasına atarak kendileriyle beraber bütün İslâm milletini de içinden çıkılmaz bir ağa tıkanların idraksizliği yüzünden, yazık ki, bütün Islâm ümmeti yandı gitti!..” Zulmetten Nûra, s. 333.

[506] “Selefıyye...ef’al hususunda irade-i âmme-i ef’al-i bâriyi nefyeden Kaderiyye ile irade ve kudret-i abdi nefyeden Cebriyye arasında..” İzmirli İsmail Hakkı, “İslâm’da Felsefe”, SR, XIV/341, s. 20.

[507] Bekir Topaloğlu, şifahî olarak Celal Hoca’dan nakleder: “Merhum Celal Hoca’mız da (Celaleddin Öktem) kendisinin ve üstadı İzmirli İsmail Hakkı’nın selef akidesini benimsediklerini ifade ederdi.” Kelam İlmine Giriş, İstanbul: Damla Yay. 2.b. 1985, s. 117. Bunun mahsurlarının farkında olan İzmirli kaleme aldığı metinde; “İbn Teymiyye’nin şiddetli taraftarı olmadığım gibi Gazzali’nin de şiddetli taraftarı değilim. Hanbelî değilim” demiştir. İzmirli İsmail Hakkı, Mustasvife Sözleri mi? Tasavvufun Sözleri mi? Hakkın Zaferleri, İstanbul: Evkaf-ı İslâmiyye Matbaası, 1341, s. 6-7.

[508] Mesela; İzmirli İsmail Hakkı, Mustasvife Sözleri mi? Tasavvufun Sözleri mi? Hakkın Zaferleri, s. 6-8.

[509] İzmirli İsmail Hakkı, Yeni İlm-i Kelam, I, 98.

[510] İzmirli İsmail Hakkı, Usul-u Fıkıh Dersleri, Dersaadet: Matbaa-i Hukukiye, 1329, s. 10. Ehl-i Sünneti ikiye ayırıp irade meselesinde söz söylemekten imtina eden bir tavrı öven ve sahiplenen ilk dönem için Ehl-i Sünnetin aslı kabul etme telakkisi üzerine bu çizgiyi devam ettirenlerin selefi olması selefilerin kendilerini nasıl dönüştürdüklerini gösterir. Örnek olarak bkz. Rızaeddin bin Fahreddin, “İslâm Dünyasında Mezhebler”, s. 334.

[511] İzmirli İsmail Hakkı, Yeni îlm-i Kelam, I, 105. İzmirli’nin İbn Teymiyye’ye olan ilgisi Şeyh Safvet ile girdiği tartışmada da kendini gösterir. Bkz. İzmirli İsmail Hakkı, Mustasavvife Sözleri mi? Tasavvufun Zaferleri mi? :Hakkın Zaferleri, s. 70-5.

[512] Aksekili Ahmed Hamdi, “Akaid-i İslâmiye”, SR, X/247, s. 214; Akseki’nin eserlerini kaleme alırken ciddi şekilde selefi çizgiye ve İbn teymiye’ye ilgili olduğunu ifade edelim.

[513] Şeyh Muhsîn-i Fâni, “Yen-i İlm-i Kelam Hakkında”, SR, XXII/549-50, s. 30-2.

[514]  Yusuf Ziya Yörükan muhtemelen yaşadığı devrin şartları mucibince bu çabaları yargılamaktadır: “Şeyh Muhammed Abduh, İsmail Hakkı İzmirli ve Musa Carullah gibi mütefekkirler, yeni ilm-i kelam fikriyle ortaya çıktılar. Ancak bu bilginler tarafından yapılan hamle, kuvvetli bir iz bırakmamıştır. Çünkü yenilik isimde kalmış, ruha işlememiştir. Mısır’da yapılan İtizâl’e dömüş gibi bir şeydi; İstanbul’da ise İbn Teymiyyecilik yoluna gidilmek istendi...” , İslâm Dini Târihi, s. 19.

[515] İzmirli İsmail Hakkı, “Efâl-i ilâhiyye Cenâb-ı Hak ile kâimdir. Emr-i i'tibârî değil, emr-i hakikidir, hepsinin birer hakikatları vardır. Nitekim mezheb-i Selef böyledir.” Yeni İlm-i Kelam, II, 164

[516] Ömer Adil, “Din-i İslâm Saadet-i Beşeriyyeye Kâfildir” Mevaiz-i Diniyye, İstanbul, 1328, s. 10. Yine İlk Müslümanların ve onların cihad anlayışından söz eden Daru’l-Muallimîn Müdürü Hakkı; “kazâ-i Bâriye razı olurlar idi. Mukadderât-ı ilahiyeye karşı kerden-dade-i itaat ederler...” Hakkı, “Sadr-ı İslâm’a Bir Nazar”, SM, I/10, s. 153.

[517] Ziyâeddin Ezherî, Tabîi ’yyyun Da ’va ve Gayeleri, s. 77.

[518] Hüseyin Kazım Kadri, Yirminci Asırda İslâmiyet, s. 32-3.

[519] Hüseyin Kazım Kadri, Yirminci Asırda İslâmiyet, s. 49. Kelam ilminin bu problemleri ortaya çıkardığı ile ilgili bir kanaat için bkz. Hâşim Nâhid, Türkiyâ İçin Necât ve İ’tila Yolları, s. 34.

[520] Filibeli Ahmed Hilmi, Üss-i İslâm, s. 69-71. “İslâmîn devr-i intişâr ve kemâlatı, fikr-i cebrin merfu’ ve fikr-i sa’y ve vazifenin makbul olduğu zamanlardır. Nasıl olmasın ki din-i Islâm’ın nebisi bile mesul ve muâtib tutulmuş ve mazhar-ı hitâb ‘vestakim kemâ umirte’ olmuştur. Kezâ islâm’ın inhitât, sefahat ve sefalet devreleri, cebr-i keyfînin bir şekl-i müfritte akîde-i havâs ve avâm olduğu sıralardır.” Allah ’ı İnkâr Mümkün müdür? s. 75.

[521] Misal olarak Yirminci Asırda İslâmiyet, Hak ve Hakikat, İstikbale Doğru isimli doğrudan İslâm’la alakalı eserlerinde bu metod barizdir. Hürriyetle ilgili olarak bkz. Yirminci Asırda İslâmiyet, s. 205-215.

[522] İzmirli İsmail Hakkı, Muhassalu ’l-Kelam ve ’l-Hikme, s. 49 vd.

[523]  İzmirli’nin yayınlandığı dönem etrafında gürültü koparan kavm-i Cedid’çi Ubeydullah Efgâni’nin sadece Kur’an ve Sünnet’ten başka bir şey tanımayan ve kendisinin yazdığı da şaibeli olan eserle ilgili Efgani’yle Sırat-ı Müstakim dergisinin yazıhanesinde gerçekleşen münakaşada metodolojiden uzaklaşmadığı görülmektedir.

[524]  M. Şemsettin, Zulmetten Nûra, s. 337-41; “Kader akîdesi Müslümanların ilerleme sahasında geri kalmalarını değil, her gün daha sağlam bir adım ile, tekâmül gayesine koşmalarını netice verecekti. Ne çare ki, dinî akîde Kur'ân ve sahih hadislerden çıkarılacağına kim oldukları belirsiz adamların ortaya atmış oldukları hurafe mecmualarından alınmakta, bu suretle mağz-ı hikmet olan bir fıtrat dini, akıl ve fen erbabının idrâk havsalasına sığamayacak acaip bir şekle sokulmaktadır.” s. 341.

[525] Mesela bkz. Seyyid Bey, İrade, Kaza ve Kader, s. 24-5.

[526]  Mesela Yusuf Ziya Yörükan çok sonraları kaleme aldığı bir eserde meseleyi sadece ayet ve
hadislerden ibaret olarak izah etmeye kalkışmıştır. Kur’an-ı Kerimden Ayetler: İslâm Esasları, s. 18-9.

[527]  Yoğun şekilde kullanılan hadisleri bir arada görmek için bkz. Milaslı Durmuşzâde Hafız Mehmed Sadık, Mevâiz-i Diniyye ve Fevâid-i İslâmiye Mecmuâsı, s. 57-73.

[528] İzmirli İsmail Hakkı, Yeni İlm-i Kelam, I, 106.

[529]  İzmirli İsmail Hakkı, Muhassalu’l-Kelam ve’l-Hikme, “Mâturîdiyye, Eş’arîden ziyade Selefiyye’ye yakındır.” s. 94

[530] Arapgirli Hüseyin Avni, İlm-i Kelam, s. 71. “Gelelim Mâturîdîye'ye; Îmam Ebû Mansur Mâturîdî Hazretleri Mavera'un-nehir'de bulunub fırak-ı dâlleden uzak olduğundan mubahasat-ı kelâmiye ile o kadar iştigale ihtiyacı olmadığına binaen eser-i selefe iktifa iderek sahabe ve tabiinden beri müselselen vârid olan mezheb-i selefi ve usûl-ü akâid-i ehli sünneti mücerret tâlim ve takrir ile iktifa itmiş ve ilm-i kelâma Ebû'l-Hasan el-Eş'arî kadar dalmamış idi.” Ayrıca bkz. Yusuf Ziya, İslâm Akaid Sisteminde Gelişmeler: İmam-ı Azam Ebu Hanife ve İmam Ebu Mansur-i Mâturîdî, s. 172.

[531] İzmirli İsmail Hakkı, “İslâm’da Felsefe”, SR, XIV/341, s. 20

[532] “Mâturîdî bunlardan kamilen akla istinat etmiştir. Onun verdiği hükümler tamamen aklın kabul ve teemmül ettiği şeylerdir. Bu böyle olmakla beraber o, selef esaslarına daha ziyade sadık kalmıştır.” Yusuf Ziya Yörükan, İslâm Dini ve Mezhepleri Tarihi 2: İslâm Akaid Sisteminde Gelişmeler: İmam-ı Azam Ebu Hanife ve İmam Ebu Mansur-i Mâturîdî, hz. Turhan Yörükan, İstanbul: Ötüken, 2006, s. 172

[533] Başlıkta bile aklın konumunu selefi bir şekilde tahdid eden M. Şerafeddin Mu’tezile ve Eş’arîlerin fikirlerinin kur’an’dan değil Yunan felsefesinden alındığını ifade ederek kendini selefi bir çizgiye yerleştirmektedir. M. Şerafeddin, “Din Aklî Değil Mâkuldur”, İslâm Mecmuası, III/28, s. 653.

[534] Hoca Kadri Nâsuh, Zulm ve Adl, s. 99.

[535] Hüseyin Kazım Kadri, Hak ve Hakikat, İstanbul, 1288, s. 3.

[536] Musa Carullah Bigiyef, Türkiye İçin Necât ve İ’tilâ Yolları, içinde s. 35

[537] Rızaeddin bin Fahreddin, “İmam İbn Teymiyye” İslâm Mecmuası, I/6, s. 166-9; “İbn Teymiyye” I/8, s. 230-3.

[538]  Hüseyin Kazım Kadri, Yirminci Asırda İslâmiyet, s. 163. Aynı ifadeleri bir başka selefide görmekteyiz: “Ehl-i Sünnet mezhebine intisâb edecekler için Kur’an-ı kerim’den yedi-sekiz ayeti güzelce bilmek kâfidir. Kelam kitaplarıyla ömür geçirmeye, Eş’arî veya Mâturîdî olmaya gerek yoktur.” Rızaeddin bin Fahreddin, “İslâm Dünyasında Mezhebler”, s. 340.

[539] Kendi ilmi gelenek içerisinde bir eser kaleme alan İzmirli’nin ilm-i kelam ilm-i tevhid arasında yaptığı ayrım tam da bu paralele yerleştirilebilecek hususlar barındırır. SR, XIV/342, s. 30.

[540] Celal Nuri, kelâma bakışını Cârullah’a dayandırmaktadır: “Kelam, hâl-i hâzırada, Hıristiyan teolojisi gibi bir şeydir ve bi’t-tab’ Musa Bigiyef’in dediği gibi vâhî birtakım sözlerden ibarettir.” Tarih-i İstikbâl: Mesâil-i Fikriyye, I, 85.

[541] Vadet-i vücut fikrinin teklifi ortadan kaldırdığıyla ilgili bkz. İzmirli, Yeni İlm-i Kelam, II, 193-4.

[542]  Bu ahlâkî eksiklik fikri için tenkitler yönelten Fazlur Rahman İbn Arabî takipçilerinin sufizm kisvesine bürünerek ahlâkîliği ortadan kaldıran salt bir felsefeye dönüşmekle suçlamaktadır. Fazlur Rahman, s. 122-3.

[543]  İzah için bkz. Ahmed Şemseddin Edirnevî Rûmî Kadızade, Ferâidü’l-Fevâid fi Beyâni’l-Akâid, Kostantiniye: Dârü’t-Tıbaati’l-Amire, 1223, s. 316-7.

[544] Vehhâbiliğin Osmanlı’ya karşı girişilmiş bir hareket olması ve bu hareketin gerek zuhurunda gerekse de Cevdet Paşa eliyle kuvvetle zemmedilmesi Vehhâbiliğin alenî ve pratik bir ilgiye kavuşma ihtimalini ortadan kaldırmıştır. Fatih M. Şeker, Osmanlılar ve Vehhâbilik, s. 133-4.

[545] “İrade Hürriyeti” modern bir tabir olup Kelam Literatürü içerisinde tedavülde olan bir terkip değildir. Ele aldığımız dönem içerisinde Seyyid Bey’in ‘iradenin hürriyeti’, Ahmed Nâim’in “hürriyet-i ihtiyâr” (Ahmed Naim, İlmü’n-Nefs, s. 424), İsmail Fennî’nin de ‘hürriyet-i irade’ şeklinde (Lügatçe-i Felsefe, 182) kullanımı söz konusudur. Bu kullanım özellikle Necati Öner, Saim Yeprem ve Sait Yazıcıoğlu’nun mevzu ile ilgili çalışmalarından sonra kavramsallaşmıştır.

[546] Hz. Ömer’in veba hadisesi ve tevekkül kavramı ile ilgili yorumları modernleşme döneminde insan iradesine vurgu yapan herkesin tercih ettiği örneklerdir.

[547]  İslâm’da “üzerinde kelamî tartışmaların yapıldığı ilk mücerred meselenin irade hürriyeti ve kader olduğunda” ittifak vardır. Macit Fahri, İslâm Felsefesi Tarihi, çev. Kasım Turan, İstanbul: Ayışığı Kitapları, 1998, s. 61.

[548] Macit Fahri, İslâm Felsefesi Kelâmı ve Tasavvufuna Kısa Bir Giriş, s. 30. Meselenin siyasî tavırlarla ilişkisine dair yapılan değerlendirmeler için bkz. Mustafa Sait Yazıcıoğlu, Mâtürîdî ve Nesefî’ye Göre İnsan Hürriyeti Kavramı, Ankara: Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, 1982, s. 5.

[549] Mürcie’nin çıkışını Emevviler karşısındaki güçsüzlükten neşet etmiş bir tavır olarak yorumlamaktadır. Fazlur Rahman, İslâm, s. 107.

[550] T. J. de Boer, İslâmda Felsefe Tarihi, s. 31-2. Eseri tercüme eden Kutluay, bu iddiayı tenkit eden bir dipnot kaleme almıştır. S. 32-3. Watt, Teşekkül Devri, s. 103. Şemseddin Günaltay ise Keldâniyye ve Mecûsilere dayandırmaktadır. M. Şemseddin, Mâziden Âtiye, Dersaâdet: Kanaat Matbaası, 1339, s. 138. Fazlur Rahman bu tesirleri Stoacılara bağlamaktadır. İslâm, s. 111.

[551] Helmer Ringgren, İslâm Kaderciliği, s. 17. Bu fikre cevap olarak Şemseddin Günaltay, “Mütefekkirîn- i İslâmiye arasında ilk defa kurcalanan meselenin kaza, kader ve irade-i cüz’iyye gibi mebâhis-i dakîka olduğu anlaşılır. Bu devrin mütefekkir dimağları üzerinde felsefe-i Yunâniyenin hiçbir tesiri olmamıştır.”, “Mu’tezilîn”, SR, X/236, s. 19.

[552]  İnhitat başlangıcı olarak gördüğü bu dönem için Ahmed Sami, “kadercilik mezhebini” de bu bozulmanın neticesi görmektedir. Ahmed Sami, Hulâsatü ’l-Kelâm fı Meâsiri ’l-İslâm, s. 30.

[553] İslam düşüncesinde irade, kaza ve kaderle ilgili meseleleri bir arada görmek için bkz. Ömer Aydın, Kur’ân Işığında Kader ve Özgürlük, İstanbul: Beyan Yayınları 1998. Halife Keskin, İslam Düşüncesinde Kader ve Kaza, İstanbul: Beyan Yayınları, 1997, s. 27-57.

[554] Dönemde bu vurguyu güçlü şekilde yapan bazı metinler için bkz. Abdullah Şevket b. Mahmud Hamdi, Necâtü’l-Mükellefm, s. 64. M. Ali Aynî, Eş’arî bir muhtevada Allah’ın fiilleri yaratıcılığını savunmaktadır. Dönemde Allah’ın yaratıcılığını ifade etmeyen yoktur ama vurgu açısından Aynî ehemmiyetli bir yerde durmaktadır. Mehmet Ali Aynî, Huccetülislâm İmam Gazzâlî, s. 80.

[555] Bu sıfatların irade meselesiyle ilişkisine dair bkz. Mehmed Rüşdi, Hallü ’l-İşkâl fi Mebâhisi ’l-Cüz ’i ’l- İhtiyâr, s. 14. Ahmed Naim, İlmü ’n-Nefs, s. 446. Seyyid Bey, İrade, Kaza ve Kader, s. 172.

[556]  II. Meşrutiyet öncesinde kaleme alınmış bir risalede mesele şu şekilde ilişkilendirilmiştir: “Kader kazâya, kazâ irâdete, irâdet kudrete, kudret meşîete, meşîet ilm-i Hudâya nâzırdır.” Hasan Tevfik Efendi, Ravza-i Muhâvere, s. 27. Modernist İslâm Düşüncesinin de bir esas olarak vurguladığı bu hususun giderek zayıfladığı görülebilir. İlk devrelerinde kuvvetli bir vurgu için bkz. Cemaleddin Efgani, er-Red Ale ’d-Dehriyyûn, Mısır, s. 70.

[557] Mesela sıfatların Allah merkezli okunmasının derece kaybına uğradığını görüyoruz. Ta’zîm merkezli bir dilin her ne kadar Kelâm kitaplarında ve dönemde kaleme alınan risaleler çerçevesinde meseleye girilirken ifade edilse de bu dilin artık geride kalmaya başladığını görüyoruz. Kelâm metinlerinin dışında içtimâî-ahlâkî saiklerle kaleme alınan eserlerde ise bu dilin uğradığı değişim artmaktadır.

[558] Manastırlı İsmail Hakkı, Telhîsü'l-Kelam fi Berâhin-i Akaidi'l-İslâm, İstanbul: Mahmud Bey Matbaası, 1322, s. 95. Abdullatif Harpûtî, Tenkîhü’l-Kelam, s. 245. Seyyid Bey, İrade, Kaza ve Kader, s. 175. İzmirli İsmail Hakkı, Yeni İlm-i Kelam, II, 201. Elmalılı Muhammed Hamdi, “Tevbe”, Cerîde-i İlmiye, sayı: 41, 1337, s. 1210. Hacı Reşid Paşa, Dîn-i Mübîn-i İslâm, I, 126-7. Benzer itirazlara aynı istidlal biçimiyle cevap veren satırlar için bkz. Ferid, Dînî, Felsefî Musâhabeler, s. 139. Muhammed Haşim, Zübdetu Akaidi'l-İslâmiyye, s. 76. Ayrıca meselenin sonraki dönemde de değişmeyen şekli ile ilgili bkz. Ismail Fennî Ertuğrul, Büyük Mevzular, y.y., 1934, s. 63. Âyân-ı Sâbite üzerinden cevaplayan bir yazı için bkz. Ali Fuad, “Vücûd”, Ceride-i Sûfiye, No:56, s. 87.

[559] Babanzade Ahmed Naim klasik ananeye bağlı olarak şöyle başlar: “Levh ile kalem-i âlâyı icad etti. Yevm-i haşre kadar mahlukâtında ne olacaksa kâffesini ilm-i sâbık-ı ezeliyesine, irade-i fa’ale-i sübhaniyyesine muvafık olarak terkîm ve tesbit eyledi.” “İlm-i Tevhidin Tarifi, Sûret-i Tedvîni, Gâyeti” SM, I/5, s. 75. Aynı şekilde bkz. Muhammed Mekkî b. Azûz, el-Akidetü’l-İslâmiyye, trc. Rıfat Efendi, İstanbul, 1328, s. 11. Mehmed Fehmi, Hikmet-i Hukûk-i İslâmiye, s. 37.

[560] Teklif meselesi üzerinden fıkhî bir mesele olarak konunun incelenişi için bkz. Büyük Haydar Efendi, Usûl-i Fıkıh Dersleri, s. 111-2. Ehl-i Sünnetin bu meseleyi irade-i cüziye üzerinden çözdüğü ile ilgili bir izah için bkz. İsmail Fennî, “Fatalisme”, Lugatçe-i Felsefe, s. 271. Ayrıca bilginin ihticaca imkan vermediği ile ilgili bkz. Ali Seydî, Ahlâk-ı Dînî, s. 157. Abdurrahman Sami’ye göre İlim malumda müessir olmayıp kuvvete müessir olmakla mahiyeti gayr-ı meçhul olsa bile cebr yoktur. Miyarü ’l- Evliya, s. 15. Mehmed Vehbi, Akâid-i Hayriyye Tercümesi, s. 29.

[561] Ahmed Cevdet Paşa, Tarih-i Cevdet, III, 94. Abidin Paşa şeytanla Hz. Adem’in günah işlemeleri karşısında tavırlarından hareketle kaderle ihticac edilemeyeceği fikrini işlemektedir. Abidin Paşa, Tercüme ve Şerh-i Mesnevî-i Şerif, I, 388. Hüseyin el-Cisr’e göre öncesinde mümkün olmayan bu isnâd vukuundan sonra da mümkün değildir. Savâbu’l-Kelâm fi Akâidi’l-İslâm, s. 242-3. Manastırlı İsmail Hakkı, Telhîsü’l-Kelam, s. 95. Dönemde derlenen bir ilmihalde de aynı hassasiyete vurgu yapılmaktadır. “Cenâb-ı Hakkın ezelde bizim için takdir ettiği şeyleri biz bilmediğimizden kadere bahane bularak günah işlemekten ve kaderimde var ise kaşığımda çıkar diyerek tenbellikden vaz geçmeliyiz.” İbnü'l-Fâni Zeynelâbidîn, Müslümanlık, s. 15.

[562] Mesela Rüşdiyelerde okutulmak için kaleme alınmış bir ders kitabında bu tavır daha nettir. Ahmed Cûdî, Yeni İlm-i Hâl: AkâidDersleri, s. 25. Ayrıca bkz. Ali Seydî, Ahlâk-ı Dînî, s. 157.

[563] Ahmed Naim, dönem itibariyle mühim bir istidlal şekli olan hikmeti her şeyin merkezine yerleştirir: “Ehl-i Sünnet Hak Teâlâ’nın hiçbir iradesi hikmetden hâli değildir ve olmaz derler.” İlmü’n-Nefs, s. 449. Aksekili de aynı kanaattedir: “Evet fa’âli limâ yüriddir. Fakat her işi hikmete müstenid, iradesi hayra masruftur.” Ahmed Hamdi, Dini Dersler, 2.b, 1339/1341, s. 40.

[564] Kısmî olarak geri adım atma olarak görülebilecek bu ifadeler icbarın derecesini göstermesi açısından Mustafa Sabri Efendi’nin şu satırları dikkate değer: “Cenabı hakkın bir şeyi vukuu'dan öne meydana geleceği şekilde bilmesi ve o bilgi üzerine takdir ve irade buyurması kulları hareketlerinde cebire sokmaz. Çünkü ilâhî ilimde kulların kendi ihtiyar ve iradeleri de mevcut olduğundan, bu bilmek ve bu takdir etmek kulların arzularına zıd ve onlara musallat olmuş bir halde değildir. Belki Cenab-ı Hak'kın bu ezelî ilmi vak’alar üzerinde müsbet veya menfi bir tesir yapmamak üzere sadece onlara meydana gelecekleri veçhile taallûk eder. Zaten ilim ilim olmak hassiyetiyle taallûk ettiği şeyde yalnız inkişaf husule getirir. Ve başka suretle tesir yapmak şânından değildir ki, bundan dolayı kulun fiillerine cebir musallat olsun.” Dînî Müceddidler, s. 129. Doğrudan insan fiilini vukuundan önce Allah’ın bilmesinin o fiil için cebr manasına gelip gelmediği, medrese çevrelerince çıkarılan İ’tisam dergisine gönderilen bir soru ve buna verilen cevapta ele alınır. İ’tisam, 19 Cemaziyulevvel 1337, no.13, s. 10.

[565]  İzmirli İsmail Hakkı, Yeni İlm-i Kelam, II, 201. Elmalılı şöyle izah eder: “Ve ibadın kesb ve ihtiyarlarıyla vücûd bulacak hudâ ve dalâlları kesb ve ihtiyarlarıyla vücûd bulacağı ezelde ma'lûm ve mukadder olduğu gibi, ilim kaza ve kader-i ilâhîde tahalluf olamadığından, lâyezâlda dahi huda ve dalâlları kesb ve ihtiyarlarıyla vücûd bulduğundan, ibadın huda ve dalâllarında asla mecburiyetleri olmaz.”; Elmalılı Muhammed Hamdi, “Tevbe”, Cerîde-i İlmiye, sayı: 41, 1337 s. 1210.

[566] Hâşim Nâhid, bu tavrı tenkit eder: “Müminler içinde Türk - Osmanlı Milletinin şahsî kıymetini işte bu inancına göre tetkik edelim: İnsan Cenabı Hakk’ın mahlûkudur. Hayrı ve şerri de Allah yaratmaktadır. İnsan bunlardan birini yapmakta ilâhi takdirlere tâbidir. Takdir ne yolda ise insan da onu yapar: Allah hidayet verirse kul hayrı, vermezse şerri işler. Şimdi, hayır ve şer, kaza ve kader cüz'î ihtiyar gibi İslâmiyet’in ebedî meselelerini burada münakaşa edecek değilim. Yalnız şunu söylemek istiyorum ki, İslâm’ın şimdiki inancına göre insanın hayat sahasında kıymeti, işte bu vecihle bir mutlak acizlikten ibarettir.” Türkiya için Necat ve I’tila Yolları, s. 91.

[567] Mesela bu vurgu için bkz. Şirvanlı İbrahim Nâtıkî, Risale-i Akâidi'l-Islâm, s. 36. Abdullah Şevket b. Mahmud Hamdi, Necâtü’l-Mükellefm, s. 65.

[568] Kelâmî çerçevenin dışına çıkmayı ve birçok problemi ele almayı gerektiren bu tavıra karşı ulema gerek klâsik istidlallere gerek yeni şartlar mucibince cevaplara başvurarak hem meselenin halline çalışmakta hem de bu problemi ulema hiyerarşisinin dışındaki isimlerle tartışmak zorunda kalmaktadır. Mustafa Sabri Efendi, Dînî Müceddidler, s. 129-30. Mesele genel olarak bu muhtevada savunulmuştur. İzmirli İsmail Hakkı, Yeni Ilm-i Kelam, II, 203. Benzer şekilde bir ders kitabında da mesele bu zaviyeden halledilir: Ahmed Cûdî, Yeni Ilm-i Hâl: Akâid Dersleri, s. 26.

[569] Arapgirli Hüseyin Avni, Ilm-i Kelam, s. 75. Ahmed Naim, “fi‘ilullah olan kudret ise abdin sıfatır” der. Ilmü ’n-Nefs, s. 446. Bunu izah etme arzusu güdenler Allah’ın esbâb ve makâdirin de yaratıcısı olmasını delil göstererek keyfiliğin olmadığını isbata çalışırlar. Bkz. Aksekili Ahmed Hamdi, Dînî Dersler, Birinci Kitab: Zarûriyyât-ı Dîniyye, s. 279.

[570] Mustafa Sabri Efendi, Dînî Müceddidler, s. 128-9

[571] Bu durumu şu şekilde izah eder: “Abdin efâl-i ihtiyariyesini irâde ve icad içün yine abdin irâde-i cüziyesini şart ve sebeb kılmışdır. Kul bir fiili kendi ihtiyarıyla işleyeceği veya terk edeceğini Cenâb-ı Hak bilir. Ve binâenaleyh ânı halk ve irâde ider. Fiilin vücûb ve imtinaının ihtiyara münâfi olduğu da müsellem değildir. Bi'1-ihtiyar fiil veya terkin vücûbu ihtiyarı muhakkak ve müsbitdir. İhtiyara münâfi olan vücûb ise, bilâ-ihtiyar olan vücûbdur. Binâenaleyh failden bi'1-ihtiyar sâdır olan eserin bi'1- ihtiyar vâcib olması caizdir. Nasıl ki Cenâb-ı Hakk'ın ilim ve irâdesi bir fiilin ya vücûduna taalluk itmesiyle o fiilin suduru vâcib veya ademine taalluk etmesiyle o fiilin zuhura mümteni olması, fâil-i muhtar olmasına münâfi olmayub belki ihtiyarını muhakkak ve müsbitdir.” Arapgirli Hüseyin Avni, İlm­i Kelam, s. 66.

[572]İzmirli İsmail Hakkı, el-Cevabü's-Sedid fi Beyâni Dini't-Tevhid, Ankara: Tedkikat ve Te'lifat-ı İslâmiye, 1920, s. 51.

[573] Seyyid Bey, İrade, Kaza ve Kader, s. 158.

[574] Sırrı Girîdî, İlm, maluma tâbi’ ve irade-i külliye-i ilâhiye irade-i cüz’iye-i ihtiyâriye nâzırdır” Nakdü'l- Kelam fi Akâidi'l-İslâm, s. 213.

[575] Seyyid Bey için peygamberlik sona erdiğinden bu işleyişi bozacak herhangi bir vaziyet söz konusu değildir. Seyyid Bey, İrade, Kaza ve Kader s. 160.

[576] Seyyid Bey, İrade, Kaza ve Kader s. 161. Bu tavır genel olarak insan sorumluluğunun aklî izahıdır. genel kabule uygun olan bu izahın icbar manasına anlamama konusunda ehl-i sünnet hemfikirdir. Klâsik manaya uygun bir izah olarak insanların sapması ile ilgili olarak bkz. Abidin, Meâli-i İslâmiye, s. 9.

[577] Manastırlı İsmail Hakkı, Telhîsü'l-Kelam, s. 95. Arapgirli Hüseyin Avni, İlm-i Kelam, s. 72-5.

[578]Abdullatif Harpûtî, Tenkîhü’l-Kelam, s. 241. Benzer izahları bir ahlâk metninde de görmekteyiz: Babanzade Ahmed Naim, Ahlâk-ı İslâmiye Esasları, s. 30.

[579] Manastırlı tevhid-istiane ilişkisi üzerinden meseleye yaklaşmaktadır. Manastırlı İsmail Hakkı, “Tefsir-i Şerif” SM, I/12, s. 177.

[580]    Mu’tezile’nin iddiaları çeşitli vesilelerle klâsik müdevvenatta mevcut olan delillerle cevaplandırılmıştır. Misal için bkz. Arapgirli Hüseyin Avni, İlm-i Kelam, s. 61. Seyyid Bey söyleyeceklerinden çok farklı bir dille meselenin bu tarafına değinir geçer: “Kaffe-i kâinat ve mevcudât, bütün şuûn ve hâdisât Cenâb-ı Hakkın kaza ve kaderiyle saha-i vücuda gelir. Bu kaziye- i külliye, insanlardan sadır olan ef’al-i ihtiyariyeye, hatta kasd ve ihtiyara dahi şamildir.” İrade, Kaza ve Kader, s. 153. Ali Seydî, Ahlâk-ı Dînî, s. 156. “Allah fe’âlül’l-limâ yürîddir, hiçbir şey onun irâdâtından ve meşietinden hâriç kalamaz ve ondan müstakillen vücûda gelemez.” Hüseyin Kazım Kadri, “Din ve Mezheb”, Dîni Makaleler, yazma, s. 3.

[581] Abdullah Cevdet, Asrımızın Nusûs-u Felsefiyyesi: İfade-i Meram, İstanbul: Matbaa-i İctihad, 1913, s. 11-2.

[582] Ikbal’in Whitehead’den hareketle süreç felsefi ile Allah-alem ilişkisini izaha kalkışması ve sonrasında da özellikle Niçe üzerinden süper ego ile ideal ve faal bir şahsiyet kurma denemesinin benzeri bir teşebbüse Osmanlı muhitinde rastlamıyoruz. Bunun bir sebebi Osmanlı’nın böyle bir zamana sahip olmamasında aranmalıdır. Osmanlı için Allah-alem ilişkisinden çok insan-alem ilişkisi öncelikliydi. Ikinci olarak yeni bir şahsiyet inşasından ziyade mevcut şahsiyeti faal hale getirme esası üzerine kurulu bir anlayış hâkimdi. Belki Ikbal’in süreç felsefesiyle irtibatlı olarak kader meselesini ele aldığı şeklin ibtidai bir telakkisini Seyyid Bey’de gördüğümüzü söyleyebiliriz; fakat Seyyid Bey’in bu meseleyi o dereceye vardıracak ne zamanı ne de felsefî birikimi vardı.

[583] Seyyid Bey, İrade, Kaza ve Kader s. 153. Ilmin icmâli ve tafsili şeklinde ayrımını benimseyip bunu kaza ve kader olarak anlayan geç dönemde kaleme aldığı bir metinde Yaltkaya’nın yaptığını görmekteyiz. Fakat bu icmâli-tafsîli ayrımından filozofların Allah’ın cüz’iyyatı bilmediği şeklinde bir bilgi anlamak mümkün değildir. M. Şerefettin Yaltkaya, Dinî Makaleler, Ankara: Diyanet işleri Reisliği, 1944, s. 78. İlk etapta Allah’ın cüz’ileri bilip bilmemesi zaviyesinden ele aldığı izlenimi veren Yaltkaya daha sonra Allah’ın ilmini tememllendirirken bu duruma iman etmemenin Allah’ın cüzileri bilmeyeceği ve dolayısıyla cahil olacağı neticesini doğuracağından reddetmiştir. s. 83.

[584] Kelamî bir metinde bu vurguyu yapan Manastırlı’nın vaazlarında irade meselesinin insan mesuliyeti ve çalışma fikri üzerine bina edilmesi problemlerin çözülmesinde ciddi sıkıntılar doğurmaktadır. Manastırlı İsmail Hakkı, Telhîsü’l-Kelam, s. 60-4. Manastırlı Kasîde-i Nuniyye’ye yazdığı şerhte de kudret-i hâdisin hiçbir eserde tesiri olmadığı kanaatindedir. Manastırlı İsmail Hakkı, Metâlib-i İrfâniyye ve İzahât-ı Nûniyye, s. 46.

[585] Arapgirli Hüseyin Avni, İlm-i Kelam, s. 59-60; İskilipli Atıf Efendi, Mir ’atü ’l-İslâm, s. 14.

[586] Örnek olarak bkz. Mehmed Midhat, Umdetü’l-İslâm, 3.b. İstanbul: Mahmud Bey Matbaası, 1301, s. 5. Yağlıkçızade Ahmed Rifat Efendi, Tasvîr-i Ahlâk, s. 203. Süleyman Sırrı, Vesiletü’l-Felah, Dersaadet: Vezir Hanında 48 Numaralı Matbaa, 1328, s. 40-1; Hacı Reşid Paşa, Din-i Mübin-i İslâm, I, 126. Özellikle İttihat ve Terakki’nin İbtidâiye Mekteblerinde okutturulacağı beyan edilen bir risalede Halim Sabit meseleyi cebrî bir misalle anlatmaktadır. Halim Sâbit [Şibay], Amelî İlmihal, İstanbul: Sırat-ı Müstakim Matbaası 1329, s. 50-2.

[587] Mesela bkz. Manastırlı İsmail, Telhîsü'l-Kelam, s. 54.

[588] Bu kanaat hemen herkes tarafından paylaşılmaktadır denilebilir. Mesela Abidin Paşa hilkati tek kabul ederken emr ve nehyi esas alan bir izaha başvurmaktadır. Abidin, Meâli-i İslâmiye, s. 63. Abidin Paşa diğer taraftan iyiliğin Allah’a nisbetini Allah’ın iyilik için insana yaptığı yardıma hamletmektedir. Abidin Paşa, Tercüme ve Şerh-i Mesnevî-i Şerif, I, 388. Manastırlı İsmail Hakkı, Telhîsu ’l-Kelâm, s. 60. Ahmed Râsim Avni, “Din-i İslâm”, Cerîde-i İlmiye, c.4, Ramazan 1337, no:46, s. 1417. Mesela İsmail Fennî çok sonraları şöyle bir istidlal kullanır: “Bir zengin sana para verdi. Sen o parayla gidip bir hayır(cami, okul) yaptırdın ve sorana onun adını verdin. Bu güzeldir. Fakat meyhaneye gidersen ve ona nisbet edersen bu edepsizlik ve iftira etmiş olursun.” Hakikat Nurları, s. 353-4.

[589] İzmirli şerri üçe ayırır. Yeni İlm-i Kelam, II, 210-1.

[590] Mehmed Ali Aynî, Fikret’in bedbinliğini eleştirirken kötülüğün insandan kaynaklandığını merkeze aldığı görülür. Reybîlik, Bedbinlik, Lâilahilik Nedir: Tevfik Fikret’in Tarih-i Kadîmine Bir Cevap, İstanbul: Kitabhane-i Sudi, 1927, s. 55-7.

[591] Abidin, Meâli-i İslâmiye, s. 64.

[592] Hacı Reşid Paşa, Din-i Mübin-i İslâm, I, 128. Abdurrahman Şeref hayr-ı mutlak ile şerr-i mutlakın mâhiyet-i ef’alde görüldüğünü hayr-ı ahlâki ile şerr-i ahlâkinin ise maksatta bulunduğunu ifade eder. Abdurrahman Şeref, İlm-i Ahlâk, s. 41.

[593]  İzmirli İsmail Hakkı, Yeni İlm-i Kelam, II, 212. Şerle ilgili bu kanaati Neo-Platonizm’e bağlayan Köprülü şerri bir illet-i gâ’i ile izah etmenin nikbinliğe sevk edici bir tesir icra ettiği kanaatindedir. Köprülüzade Mehmed Fuad, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, s. 339-40, 2 nolu dipnot.

[594]  Mesela tasavvufî bir dergide şerle ilgili sorulan bir soruya verilen cevapta gaye ve illet-i vücud zaviyesinden şerrin olmadığı fakat akibet için bunun geçerli olmadığı ifade edilir. Mehmed Sadık el- Buhâri, “Hayır ve Şer”, Cerîde-i Sûfiyye, no.119, s. 229.

[595] Mehmed Vehbi, Akâid-i Hayriyye Tercümesi, s. 30.

[596]  İzmirli İsmail Hakkı, “Ebu Bekir Bâkıllâni”, Darü’l- Fünun İlahiyat Fakültesi Mecmuası [DİFM] yıl:1927, sayı:5, s. 160-1.

[597] Elmalılı Muhammed Hamdi, “Hayat ve Ubudiyet”, SR, XXV/632, s. 112.

[598] Mesela Celal Nuri,bunları dinî kaygılarla yazmamaktadır: “Alemde her ne (iyi) varsa Allah’a isnad olunabilir; çünkü Allah bunları irade eder. (fena) her ne ise O’nun irâdâtından uzaktır ve irâdât-ı ilâhiye haricinde ve âmâl-i Rabbâniye’nin muvâcehe-i tenâkuzunda (madde)nin bir netice-i mukadderesidir!” Tarih-i İstikbâl: Mesâil-i Fikriyye, İstanbul: Yeni Osmanlı Matbaası, 1331, I/95. Abdullah Cevdet, Asrımızın Nusûs-u Felsefiyyesi: İfade-i Meram, s. 11-2. Mehmed Ali Aynî, şerri Allah’ın yaratmaması durumunda şeytana nisbeti gerekeceğini ve bunun da düşmaı Hüda karşısında aczi müstelzimdir. Huccetülislâm İmam Gazzâlî, s. 82-3.

[599]  Allah’ın yaratıcılık vasfı üzerinden değerlendirilen mesele daha sonra hayrın ve şerrin Allah’tan olduğu inancına dönüşmüştür. Bunu bir problem olarak telakki edenlerden biri de Filibeli Hilmi’dir: “Din-i İslâm’da dahi bu mesele uzun münâkaşât meydana getirmiş ve ekseriyetle "hayır gibi şer dahi Allah'tandır" akidesi kabul olunmuştur.” Filibeli Ahmed Hilmi, Üss-i İslâm, s. 62. Filibeli’nin şikâyet etiği bu hususun dönemde ve sonrasında çok yaygın olan bir ilmihalde tezahürü için bkz. Mehmed Zihni, Nimet-i İslâm, İstanbul, 1320, s. 12.

[600] Meselenin ahlâkî cephesi önemlidir. Nitekim Abdurrahman Şeref, Eş’arî ile Mâturîdîliği farklı bir zeminde buluşturmaktadır: “Hayr-ı mutlak ile şerr-i mutlak mâhiyet-i ef’alde görülür. Hayr-ı ahlâki ile şerr-i ahlâki ise maksattadır.” İlm-i Ahlâk, s. 41.

[601] İrade meselesinin kendi kaderine sahip çıkma fikriyle irtibatlı olarak son dönem İslâm düşüncesinde Müslüman aydınlar tarafından bir çağrıya dönüştürüldüğü ile ilgili olarak bkz. Bedri Gencer, İslâm ’da Modernleşme 1839 - 1939, Ankara: Lotus Yayınevi, 2008, s. 738.

[602]  Bu işleyişin nizam-ı tabisi hüsndür. Şer bunun dışına çıkılmasıdır. Yani insana verilen irade-i cüz’iyesinin kullanımı ile ilgili insana şeref ve meziyetin kullanım ile ilgili şer mevcuttur. Abidin, Meâli-i İslâmiye, s. 261-2. Benzer şekilde bkz. Mehmed Vehbi, Akâid-i Hayriyye Tercümesi, s. 30.

[603] İzmirli İsmail Hakkı, Yeni İlm-i Kelam, II, 213.

[604] İzmirli İsmail Hakkı, Yeni İlm-i Kelam, II, 213. Benzer şekilde kötülük problemiyle alakalı sorulan bir soruda Sırat-ı Müstakim adına cevap veren Ebu’l-Ulâ Mardin meseleyi bu denge üzerinden izah etmektedir. Mardînizâde Ebu’l-Ulâ, “Âma ve Adâlet-i İlâhiye” SM, I/26, s. 416.

[605] İzmirli İsmail Hakkı, İslâm Dini ve Tabii Din, s. 57. İhvân-ı Safa merkezli, âlemde aslolanın iyilik olduğuna dair kanaatten hareket eden İzmirli’nin hayatın nizamına uymayan durumları şer kabul ettiğini ifade edelim.

[606] Abidin, Meâli-i İslâmiye, s. 262.

[607] Said Nursî yaşanan felaketlere bu pencereden bakmayı teklif eder. Bediüzzaman Said Nursî, Sünûhat, s. 42.

[608] Reşid Rıza, “Akâid-i İslâmiye” trc. Aksekili Ahmed Hamdi, SR, XI/273, s. 195-7.

[609] Seyyid Bey, İbn Hümmam’ın Meysere’de hükm-ü ezeli-i ilahiden ibaret olan kaza ve kaderi, Cenab-ı hakkın ilm sıfatına irca’ ettiğini ve kendisinin de bu fikirde olduğunu ifade ediyor: “Şu halde kaza ve kader, bi’l-cümle eşya ve hâdisâtın lâyezalde ne suretle vaki’ bulacaklarını ilm-i kadimiyle ezelde bilmesi demektir.” İrade, Kaza ve Kader s. 172. Yine Seyyid Bey, “Cenâb-ı Hakkın lâyezelde eşyayı halk ve icadı, ezeldeki takdirine, takdiri iradesine, iradesi de ilmine tabidir. İlm-i ezeli de layezeldeki maluma tabidir. Malum ise bizim kendi ihtiyarımızla sadır olacak efalimizdir.” Bu tarz bir okuma Allah’ın irade, kudret sıfatlarını ilim sıfatı üzerinden kuların kendi irade ve ihtiyarlarına bırakılmış olmaktadır. Bunu ifade yolu da “Ezelde bizim nasıl irade ve ihtiyar edeceğimizin bize bırakılması takdir olunmuştur.” İrade, Kaza ve Kader s. 175.

[610] Abdullatif Harpûtî, Tekmile-i Tenkîhü’l-Kelam, s. 108.

[611] İzmirli İsmail Hakkı, Yeni İlm-i Kelam, II, 201. Benzer bir ifade şeklini tercih eden bir isim olarak Hüseyin Avni’yi zikredebiliriz: “Cenâb-ı Hakk'dan maada hiçbir hâlık ve mevcud yokdur. Bir kılın hareketi ve her hayvanın kudreti ancak Cenâb-ı Hakk'm halkıyla olduğu gibi kullardan südûr iden efâl - gerek mürteişin ve nabzın hareketi gibi efâl-i ızdırariye ve gerek hayr ve şerr-i ibâdın kâffe-i efâl-i ihtiyariyyesi- dahi Cenâb-ı Bâri'nin halk ve icâdıyladır.”Hüseyin Avni, İlm-i Kelam, s. 59.

[612] H.A.R. Gibb, “İnsanîleştirici unsurların tavizsiz aşkıncılıkla dengelenmediği bir İslâm’ın geçmişteki ve bugünkü İslâm’dan tamamen farklı bir din olacağı açıktır.” İslâmda Modern Eğilimler, s. 118.

[613]  İbrahim Nâtıkî, Risale-i Akâidi’l-İslâm, s. 37. Abdullah Şevket b. Mahmud Hamdi, Necâtü’l- Mükellefîn, s. 83. Mehmed Vehbi, Akâid-i Hayriyye Tercümesi, s. 25.

[614] Misal olarak bkz. İsmail Fennî, Lügatçe-i Felsefe, s. 271. Aksi ona izafe edilen bir noksanlık olur ki bu Allah için muhaldir. İbrahim Nâtıkî, Risale-i Akâidi’l-İslâm, s. 37. Mehmed Vehbi, Akâid-i Hayriyye Tercümesi, s. 29. Rıza ise ancak adem-i itirazla vukua gelir ki Allah ikâb ile ilgili ayetler durumu açıklığa kavuşturur. Hamamizade Mustafa Âsım, Tavzîhu’l-Kelâm fi Akâid-i İslâm, s. 30-1. İbrahim Nâtıkî, Risale-i Akâidi’l-İslâm, s. 38.

[615]  Bu genel kabul risaleler düzeyinde de yaygındır. Mehmed Midhat, Umdetü'l-İslâm, 3.b. İstanbul: Mahmud Bey Matbaası, 1301, s. 5-6. Ahmed Ziyaeddin, Vesîletü’n-Necat, s. 17. Abdullah Şevket b. Mahmud Hamdi, Necâtü’l-Mükellefîn, s. 64. Hafız Kamil, Cevâhirü’l-Kelâm fi Beyân-i Akâidi’l-İslâm, s. 37.

[616] Meselenin bu tarafına Mâturîdî ve Nesefî üzerinden bakan bir değerlendirme için bkz. Mustafa Sait Yazıcıoğlu, Mâtürîdî ve Nesefî’ye Göre İnsan Hürriyeti Kavramı, s. 197-8. Dönemde yapılan izahlarda bu denge esastır. Mesela bkz. Abdülaziz Çâviş, Anglikan Kilisesine Cevap, trc. Mehmed Akif Ersoy, İstanbul: Evkaf-ı İslâmiyye Matbaası, 1341, s. 101.

[617] Taftazânî, Kelam İlmi ve İslâm Akaidi: Şerhü’l-Akaid, s. 198.

[618] Bereketzade Seyyid Abdullah Cemaleddin, Âsâr-ı Cemaleddin, trc. Esmaî, Mısır: Matbaatü'l-Maârif, s. 28.

[619] Askeri mekteplerde okutulmak üzere kaleme alınan bir risale için bkz. Ahmed Ziyaeddin, Vesîletü ’n- Necât, s. 17. Mesela mekteb-i Ibtidaiyye talebeleri için kaleme alınan ders kitabında aynı bakış açısı hâkimdir. Muallim Erşed, Muvazzah Ma’lumât-ı Diniyye, İstanbul: Matbaa-i Şems, 1333, s. 19.

[620] Mesela bkz. Mehmed Vehbi, Akâid-i Hayriyye Tercümesi, s. 29 ve Ahkâm-ı Kur'aniye, s. 60.

[621] Bir ilmihal eserinde çocuklara mesele bu çerevede anlatılır. Hafız Nûri, Akâid-i İslâmiyeden Amelî Ulûm-i Dîniyye, s. 26-7. Ibnü'l-Fâni Zeynelâbidîn, Müslümanlık, s. 15.

[622] Üslup olarak farklılık atzetse de kanaat ortaktır. Sırrı Girîdî, Ârâi'l-Milel, İstanbul: A. M. Şirket-i Mürettibiye Matbaası, 1303, s. 216. Süleyman Sırrı, Esbâbü’l-Felah, İstanbul: Mekteb-i Sınâyi’ Matbaası, 1302, s. 225. Teklifin caiz olmadığını ifade ederken Manastırlı ihtiyatlı bir dil kullanır. Ayet-i zikrettikten sonra; “yoksa esrâr-ı ilâhiyye ihatasından aciz ve kâsır bulunan akla i’timad ile imkan ve vuku’unu selb edemeyiz.” Manastırlı İsmail Hakkı, Metâlib-i İrfâniyye ve İzahât-ı Nûniyye, s. 55. Bereketzâde İsmail Hakkı, “Envâr-ı Kur’an”, SM, IV/104, s. 442-3. Kitap için bkz. Bereketzâde İsmail Hakkı, Tefsir-i Şerif Envâr-ı Kur’an, İstanbul: Selânik Matbaası, 1331, I, 96-9. Seyyid Bey, İrade, Kaza ve Kader, s. 240. Rızaeddin bin Fahreddin, “İslâm Dünyasında Mezhebler”, s. 338. Abidin, Meâli-i İslâmiye, s. 36-7. İbrahim Nâtıkî, burada teklifin aklen imkanının olup olmadığı üzerinden tartışıldığını zaten naklen bu teklifin adem-i vukuunda ihtilaf ve nizâ’nın bulunmadığını beyan eder. Risale-i Akâidi'l-İslâm, s. 41. Mehmed Vehbi, Akâid-i Hayriyye Tercümesi, s. 64. Bir istisna olarak bkz. Mehmet Ali Aynî, Huccetülislâm İmam Gazzâlî, s. 85.

[623]  Mesela Elmalılı Hamdi aslahla ilgili şöyle der: “İhtiyâr-ı ilâhi aslaha tabi’ değil, aslah ihtiyâr-ı ilâhiyeye tabidir.” Elmalılı Hamdi, Metâlib ve Mezâhib, s. 285-6. 2 nolu dipnot.

[624]  Münif Paşa, kavrama başvurmadan bu fikrin dönemle irtibatını izah etmektedir: “Herkes kayd-ı esaretten kurtulup kesb-i ihtiyarını meydân-ı saadet ve terakkiye keyfe mâyeşâ sevk etmekte ve hürriyet-i efkâr da o nisbette tevessü’ ve terakki eylemektedir.” Hukûk-ı Hürriyet, s. 366.

[625] Seyyid Bey, İrade, Kaza ve Kader s. 131. Mehmed Ali Aynî, Ahlâk Dersleri, s. 98.

[626] “Yeni Osmanlılar arasındaki aktivist tavır, irâde-i cüz’iyye teriminin artan bir şekilde kullanımında açığa vuruldu.” Şerif Mardin, The Genesis of Young Ottoman Thought, s. 408. [Mardin kavramı “partial will” ile karşılar] Bu meselenin irade-i cüziyye üzerinden ele alındığına değinmesi açısından bu tespit önemlidir. Fakat bu şekilde bir irtibatı Yeni Osmanlılar’ın kurmuş olduğundan söz etmemiz zor gözükmektedir. Bu ilişkinin hele de gaza fikri üzerinden nasıl kurulduğuna dair açıklamalara rastlayamamak talihsizliktir.

[627] Tasavvuf’i muhtevası yoğun olan eserlerde de irade-i cüz’iyeye ve mesuliyete vurgu mevcuttur. Fakat derece olarak kuvvet kaybına uğramış olmaları mümkündür. Mesela yaygınlık düzeyi oldukça fazla olan Erzurumlu İbrahim Hakkı’nın Marifetname 'sinde cüz’iyye kavramının kullanımı bu manaya uygundur: “İbâdın ihtiyârı vardır ef’alinde cüz’ice/ O ef’al üzre bulmuşlar sevâbı hem ikâbullah” s. 503. Yine tasavvufî neşveye sahip bir isim olan Abidin Paşa’nın insanı diğer varlıklardan ayıran hususiyetler olarak akıl ve irade-i cüz’iyeyi saydığını görüyoruz. Abidin, Meâli-i İslâmiye, s. 9.

[628]  Muhammed Şükrü b. Ahmed Ata, kesbi şöyle tarif eder: “Kesb ıstılahta abdin fiil-i ihtiyârisine kudretinin ve irade-i cüz’iyesinin taallukudur.” Tuhfetü’l-Fevaid ala Cevahiri’l-Akaid, s. 57. Mehmed Rüşdi, Hallü’l-İşkâl fı Mebâhisi’l-Cüz’i’l-İhtiyâr, s. 5. Bereketzade Seyyid Abdullah Cemaleddin Efendi, Âsâr-ı Cemaleddin, s. 26. Seyyid Bey; “Mâturîdilerde insan kâsib ve Cenâb-ı Hak hâlıktır. Bu noktada Eş’arîlerle tamamen birleşirler.” İrade, Kaza ve Kader s. 13. Mehmed Vehbi, “Bir fi’li işlemek veya terk etmek üzere abdin nefsinde hâsıl olan teveccüh ve meyl-i kavidir ve teklifin menâtı yani merciî olan irâde-i cüz’iyye budur.” Akâid-i Hayriyye Tercümesi, s. 27.

[629] Ahmed Cevdet Paşa, Mukaddime: Osmanlı Tercümesi, III, 72.

[630] İrade’nin hem Türkçe karşılığı, hem mezhepler nezdindeki tarifleri hem de yakın anlamalara sahip kelimelerle münasebetine dair izahlar için bkz. Ahmed Naim, İlmü ’n-Nefs, s. 420 vd.

[631] Seyyid Bey kudreti ikiye ayırır: “Birincisi fiil ve terkin sudurunun sahih olduğu ‘manayı ahsaca kudret’ yani fail-i muhtar olanlara ait olan kudrettir. Kudrete ait bir diğer manası da ‘manay-ı eam’ hem fail-i muhtarlar hem fail-i muztarlara âm ve şamil olan manasınadır.” Seyyid Bey, İrade, Kaza ve Kader s.

129. İbrahim Nâtıkî’ye göre; “kesb sarf-ı irâde ve tasmîm-i azmden ibarettir.” Risale-i Akâidi'l-İslâm, s. 37.

[632] Meşrutiyet döneminde basılan bir ilmihalde de görülebileceği gibi bu kanaat genel kabul olarak devam etmektedir. Özellikle risale, ilmihal, ders kitabı gibi daha alt katmanlardaki eğitim faaliyetlerinin bir parçası olan bu eserlerde klâsik telakki devam ettirilmekte ve mesele problem düzeyine taşınmamaktadır. İbtidaî mekteblerde okutulmak üzere kaleme alınan bir risalede mesele bu çerçevede döner. Safranbolulu Hasan Hilmi b. Osman Nuri, Mirkât-i Akâid yâhûd Vâzıh-ı İlmihâl, Dersaadet: 1331, s. 16-7.

[633]  Arapgirli Hüseyin Avni’ye göre, irade ve ihtiyarın fiille ilgili durumları için şu ayrım dikkate alınmalıdır: “Kasd-ı musammeme irade-i cüz’iye denilir ki bir emr-i cüz’ide yani hususi bir şeyde fiil ve terk şıklarından birini ihtiyar ve tercih demektir. Buna irade-i cüziye dahi denilir. İhtiyar ile iradenin mefhumları mütekâribtir. Fakat ihtiyarda iki şık dahi melhuzdur iradede ise yalnız muhtar olan şık mülahaza olunup metruk olan şık melhuz değildir.” İlm-i Kelam, s. 59. Fatma Aliye, Terâcim-i Ahvâl-i Felâsife, s. 159. Kanaatin yaygınlığını göstermesi için bkz. İmamzade Esad Efendi, Dürr-i Yekta, İstanbul: Matbaa-i Amire, 1294, s. 6.

[634] İskilipli Atıf Efendi, içtimâî-ahlâkî meselelerde yazdıklarını hatırlatır şekilde insan iradesine tabi bir irade-i İlâhiyye tasavvur eder: “Taraf-ı İlâhiyyeden insanların yed-i iktidarlarına ve kendi ellerine verildiğinden diledikleri tarafa çevirebilirler. Eğer hayır dilerlerse Cenab-ı Hak onlarda hayra kudret yaratıp fiil-i hayr meydana gelir ve eğer şer dilerlerse Cenab-ı Hak onlarda şerre kudret yaratıp fiil-i şer meydana gelir.” Mir’atü ’l-İslâm, s. 22.Tabii ki dilerse yaratır. Hafız Kamil, Cevâhirü’l-Kelâm fi Beyân-i Akâidi'l-İslâm, s. 37.

[635] Ahmed Rıfat, Bergüzâr, s. 62. İsmail Fennî, Lügatçe-i Felsefe, s. 271.

[636] Mehmed Vehbi, Akâid-i Hayriyye Tercümesi, s. 27-30.

[637] Sebeb-i âdi düşüncesi artık yavaş yavaş yerini mecburiyet ilişkisine bırakacaktır. Sebeb-i âdi olduğu ile ilgili bkz. Ebü'l-Baha Ziyaeddin Mevlana Hâlid-i Bağdâdî, Ferâidü ’l-Fevâid, s. 54. Bereketzade Seyyid Abdullah Cemaleddin, Âsâr-ı Cemaleddin, s. 30.

[638] Seyyid Bey’de bu kudret fâil durumdadır: “Külli kudret; insanda bi’l-kuvve mevcut olan temekkün ve miknettir. Bu kudret, esbab ve âlâtın, cevârih ve azanın selamet ve sıhhatiyle hasıl olur. Kudret-i cüz’iye ise külli kudretin muayyen bir fiile taallukudur. Esas kudret de budur. Fiille beraber bulunur, ondan evvel veya sonra bulunmaz. Kudret-i cüz’iye, kudret-i külliyenin fiile çıkan kısmıdır. Kudret-i külliye fiilden evvel de sonra da bulunur. Bu kudrete kudret-i hakikiye denir.” İrade, Kaza ve Kader s.

130.  Mehmed Rüşdi kalbin meyli ve “havâhiş ve istekten ibaret” görmektedir. Mehmed Rüşdi, Hallü ’l- İşkâl fi Mebâhisi’l-Cüz’i’l-İhtiyâr, s. 5.

[639] Harpûtî de iradeyi şu şekilde tarif etmiştir: “İrade-i cüz'iyede cüz'iye kaydı, irade-i külliye mukabili ve irade-i külliyeden ihtirazdır. İrade-i külliye, bütün mümkün fiilleri tercih etmek şanından olan sıfattır. Kesb ve ihtiyar ve irade-i cüz'iye ise irade-i külliyenin muayyen ve mahsûs bir fiile teveccühünden ve sarf ve isti'malından ibarettir. O teveccüh ve sarf ve isti'maldan, azm-i müsammem ile tabir olunur” Abdullatif Harpûtî, Tenkîhü ’l-Kelam, s. 240. Akseki de farklı şekilde beş ve altı aşamadan sözeder. Ahmed Nâim “devâi-i muhtelifenin verdiği tereddütten sonra hâsıl olan meyle” azm dendiğini ifade etmektedir. Ahmed Naim, İlmü’n-Nefs, s. 428. Akseki, Ahlâk Dersleri, s. 57-8. İsmail Fennî, azmin kuldan olduğunu vurgular. “Fatalisme” Lugatçe-i Felsefe, s. 271. İrade-i cüz’iye manasına olduğu ile ilgili erken bir tarif için bkz. Fatma Aliye, Terâcim-i Ahvâl-i Felâsife, s. 159.

[640] Seyyid Bey, İrade, Kaza ve Kader s. 173. Harpûtî kasdı beş mertebeye ayırır: “Kalbe vârid olanlar beş mertebededir. Birincisi bidayette kalbe vârid olan hâcis mertebesidir. İkincisi kalbe varid olduktan sonra kalbde cereyan ve deveran eden hâtır mertebesidir. Üçüncüsü cereyan ve deverandan sonra fiil ve terkte tereddüd olunan hadîs-i nefs mertebesidir, dördüncüsü fiil ve terkte tereddüdden sonra bir tarafı tercih olunan hemm mertebesidir. Beşincisi tercih olunan tarafı hemm-i kavî manasına olan azm mertebesidir. Nukûle ihtimali olmayan azma, azm-i musammem denilir. Azm-i musammem mertebesi vâridât-ı kalbiyye mertebelerinden fiile karîb son mertebedir. Azm-i müsammem mertebesinde ibâdın kasd ve iradelerinin medhali vardır. Üzerine sevab ve ikâb terettüb eder.” Abdullatif Harpûtî, Tenkîhü ’l- Kelam, s. 240. İsmail Fennî burada irade-i ilâhiyyenin tevafukunu şart koşmaktadır. Ahmed Naim, İlmü’n-Nefs, s. 429. İsmail Fennî, Lugatçe-i Felsefe, s. 271.

[641] Seyyid Bey, İrade, Kaza ve Kader s. 173.

[642] Arapgirli Hüseyin Avni kudreti yaratılmış kabul eder: “Cenab-ı Hakk, insanda öyle bir kudret halk etmiştir ki, fiil ve terke nisbeti mütesavidir. O iki şıktan birine, insan kudretini sarf etmesi irade-i cüziyedir.” İlm-i Kelam, s. 63. Şöyle de tarif etmektedir: “Eimme-i Mâturîdiyeye göre irâde-i cüziye kudret-i abdan sâdır olur. Şöyle ki; Bari Teâlâ Hazretleri kulda bir kudret yaratmışdır ki fiil ve terke ala sebili’l-bedel bir mebde dimekdir. Kulun bunda tamamen medhâli yok ise de fakat fiil ve terkden birini tercih ile o kudreti âna sarf idebilür. İşte kulun bu sarfı irâde-i cüz ’iyyedir. Kul kudretini sarf itmedikçe ânın efâl-i ihtiyariyesini halk itmemek üzere Cenâb-ı Hak âded-i ilâhîyesini icra itmişdir. Binâenaleyh ateşin ihraka sebeb olması gibi kulların irâde-i cüz’iyyeleri de fiile sebeb-i âdidir. Efâl-i ihtiyariyede ala-ceri'l-âde irâde-i cüz’iyeye müteferriyedir.” s. 72.

[643]  Mustafa Sabri, cüz’i iradeyi Mâturîdî bir çerçevede tanımlar: “Mütearif olan irade-i cüz’iyye tabirinden maksûd, işte böylece bir emr-i muayyene taallukla teşahhus eden iradedir.” Mustafa Sabri Efendi, Dînî Müceddidler, s. 126’da 14 nolu dipnot. Eş’arî bir telakkiyi benimseyen Aynî, kudreti kesb manasına anlamaz. Zira kulun hareketini kesb olarak anlama taraftarıdır. Mehmet Ali Aynî, Huccetülislâm İmam Gazzâlî, s. 81.

[644] İbrahim Nâtıkî, kesbi emr-i itibari olarak hariçte mevcut görmez. Risale-i Akâidi'l-İslâm, s. 37.

[645] Seyyid Bey, İrade, Kaza ve Kader s. 130.

[646] İzmirli İsmail Hakkı, Yeni İlm-i Kelam, II, 202-3. Meslenin yaygın ilmihal eserlerden birinde ele alınış şekli ile ilgili bkz. Ahmed Rıfat, Bergüzâr, s. 61. Mehmed Zihni, Nimet-i İslâm, s. 13. Ders kitabı olarak kaleme alınmış bir eserde irade-i cüz’iyye- irade-i külliye ayrımı yapılarak Mâturîdî bir manada irade-i cüz’iye; “iki cihetden birisini ihtiyâr ve ol cihetine abdin meyelânı” olarak tarif edilmektedir. Safranbolulu Hasan Hilmi b. Osman Nuri, Dürr-i Sencîde, s. 22.

[647] Seyyid Bey, İrade, Kaza ve Kader s. 130-1.

[648] Bu vurgu genel bir telakkidir: “Malum ola ki ef’al-i ibâdın ihtiyâriyeleri dahi gayr-i ihtiyâriyeleri misillü Vâcib Teâla hazretlerinin mahlûkudur.” Şirvanlı İbrahim Natıki, Risale-i Akaidi’l-İslâm, s. 36. Abidin Paşa irade-i külliyeyi aklın yaratılması ve bekâsı, irade-i cüz’iyeyi de bu aklın muvakkaten ve cüz’i suretde kullanılması olarak anlamaktadır. Abidin Paşa, Tercüme ve Şerh-i Mesnevî-i Şerif, I, 389.

[649]  Bediuzzaman, İşâretü’l-İ’câz, Külliyât, Yeni Asya Yay. s. 1164. Ayrıca Said Nursî, bu kuvvetin hakikati olmadığı kanaatindedir: “Demek ki kainatın ve ibâdın umur-u itibariyeden başka tesiri olmayan kuvvet ve kudretleri cinsinden olan bir kudret-i mevhumu...” Muhâkemât, İstanbul: Sözler Yayınevi, 1977, s. 115.

[650] Seyyid Bey, İrade, Kaza ve Kader s. 131. Fakat irade-i külliye ve cüz’iyenin bu şekilde ayrımı genel olarak bu şekilde yapılmaz. İrade-i külliyenin Allah’ın irâdesi olduğu irade-i cüz’iyenin de kulun iradesi şeklinde olduğu bu kabul daha çok halk halk katmanlarında böyledir. Bu yaygınlığı gösterir bir tarif için bkz. Şemseddin Sami, Kâmus-i Türkî, I, 86. Mehmed Hilmi, Mir’at-ı Vazâif-i İnsaniyye, İstanbul: Matbaa-i Nefaset, 1327, s. 103. Harpûtizâde Hacı Mustafa, “İrade-i Cüz’iyye Hakkında Bazı Mütâlaât”, İ’tisâm, 1 Kanunisâni 1335, no.57, s. 293.

[651] İzmirli İsmail Hakkı, bu kudreti insan iradesinin merkezine yerleştirir: “1- Efâl-i muhtelifenin mebdei olan mücerred kuvvettir, bu kuvvetin iki zıdda nisbeti mü-savîdir. Fiilden evvel olan kudret budur. 2- Kâffe-i şerait te'siri müstecmi' olan kuvvettir, bu kudret zıddına taalluk etmez, fiile mukarin olan kudret budur. İstitâat bu manada olmakla fiil mukarindir.” Yeni İlm-i Kelam, II, 203. Sünnî çizginin istaat maa’l-fiil dediği bu durum aynı zamanda niyet ve kasla birlikte ahlâkî bir muhteva da kazanır. Amellerin niyetlere göre olması esasına müstenid bu hususun ahlâkî karakteri ile ilgili bkz. Abdurrahman Şeref, İlm-i Ahlâk, s. 29.

[652] Seyyid Bey, İrade, Kaza ve Kader s. 140.

[653] Hüseyin Avni, sebeb-i âdi olarak Allah’ın sünneti kabul etmektedir: “Kul kudretini sarf itmedikçe ânın efâl-i ihtiyariyesini hâlk itmemek üzere Cenâb-ı Hak âded-i ilâhîyesini icra itmişdir. Binâenaleyh ateşin ihraka sebeb olması gibi kulların irâde-i cüz’iyeleri de fiile sebeb-i âdidir. Efâl-i ihtiyariyede ala-cer'il-a'de irâde-i cüziyeye müteferriyedir.” İlm-i Kelam, s. 72. Buradaki farklılık vurguda ortaya çıkmaktadır. Mehmed Rüşdi, Hallü’l-İşkâl fi Mebâhisi’l-Cüz’i’l-İhtiyâr, s. 8. Ahmed Rıfat, Bergüzâr, s. 61. Ayrıca bkz. s. 68. Bereketzade Seyyid Abdullah Cemaleddin Efendi, Âsâr-ı Cemaleddin, s. 30-1.

[654] Harpûtî sadece azm-i musammem haline bir rol vermektedir: “Varidat-ı kalbiyyeden yalnız azm-i müsammem mertebesinde ibadın kast ve iradesinin medhali bulunduğu, meksub-i ibad olduğu, üzerine sevab ve ikab terettüb ettiği cihetle...” Tekmile-i Tenkîhü’l-Kelam, s. 104. Ahmed Naim bu beş mertebeyi şu şekilde sıralar: “”Evvelen bir fiil-i tasavvurî, sâniyen devâ‘iye münkalib olan ‘avâkıb-ı fiil-i tasavvurî, sâlisen muvâzene ve tereddüd, râbian kasd, hâmisen i’kâ’-ı fiil” Ahmed Naim, İlmü’n- Nefs, s. 435.

[655] Harpûtî, Tenkîhü’l-Kelam, s. 239. Cevdet Paşa da hal olması üzerinden irade-i cüz’iyyenin mahluk olmadığını savunmaktadır. Ahmed Cevdet Paşa, Mukaddime: Osmanlı Tercümesi, III, 72. Sonraki dönem bu fikri sürdüren bir bakış açısı için bkz. Mehmed Vehbi, Akâid-i Hayriyye Tercümesi, s. 30.

[656] Bu sebeble kasd için bir başka kasd ve devai var kabul etmek, kasd için teselsüle yol açar şeklindeki itirazı kabul etmeyen Seyyid Bey, kasdın bir başka kasda muhtaç olmadığını, olsa da kasdı kasd aynı kasddır yani kasd sadece kâsıda muhtaçtır, fail-i muhtardır, demektir. Seyyid Bey, İrade, Kaza ve Kader s. 143.

[657] Mesela Ahmed Rasim Avni, irade-i cüziyeyi dua gibi görmektedir: “duaya mukârin irâdât-ı cüziye-i ibâd ile birçok mukadderât-ı mülhimenin yine o mukadder-i hakîm tarafından tebdîl edile gelmekte olduğunu görmesiyle her hâl ve kârda Cenâb-ı Rabbi’l-âlemîne dua ve niyaza mukârin sa’y ve iktisâbdan geri durmaz.” Ahmed Râsim Avni, “Din-i İslâm”, Cerîde-i İlmiye, c.4, Ramazan 1337, no:46, s. 1417.

[658] Bu durumun izahı için bkz. İsmail Fennî Ertuğrul, Hakikat Nurları, s. 45.

[659]  Seyyid Bey, İrade, Kaza ve Kader s. 16. Süleyman Sırrı, “irâde-i cüz’iye-i lâ-yezâliye-i gayr-ı mahlûkası” olarak ifade etmektedir. Kenzü’l-Akâid, s. 106.

[660]  Sadrüşşerîa’nın insan hürriyeti ve insanın fiilleri ile ilgili görüşleri için bkz. Ömer AYDIN, “Sadrüşşerîa es-Sânî’ye Göre İnsan Hürriyeti ve Fiilleri”, Yayınlanmamış Doktora Tezi, Erzurum, 1996.

[661] Ferid, Dînî, Felsefî Musâhabeler, s. 134.

[662] Cevdet Paşa, Ahmed Cevdet Paşa, Mukaddime: Osmanlı Tercümesi, III, 72. Mahlûk olup olmamasını Eş’arîlik-Mâturîdîlik arasında temel mesele kabul eden Sırrı Paşa Mâturîdiler adına Eş’arîlerin itirazlarına “şey” olup olmama meselesi üzerinden cevaplamaktadır. Sırrı Girîdî, Ârâi'l-Milel, İstanbul: A. M. Şirket-i Mürettibiye Matbaası, 1303, s. 194-5. Süleyman Sırrı, Kenzü'l-Akâid, s. 106. Abdullah Şevket b. Mahmud Hamdi, Necâtü'l-Mükellefln, s. 80.

[663] İzmirli İsmail Hakkı, Usul-u Fıkıh Dersleri, Dersaadet: Matbaa-i Hukukiye, 1329, s. 11.

[664] Seyyid Bey, İrade, Kaza ve Kader, s. 145.

[665] Seyyid Bey, İrade, Kaza ve Kader, s. 140-1.

[666] Abdullatif Harpûtî, Tenkîhü ’l-Kelam, s. 241.

[667]  Süleyman Sırrı’ya göre “irade-i cüz’iyye-i gayr-ı mahlûka sahibi olan insan” hür ve sorumludur. Vesiletü'l-Felah, s. 41.

[668] Ziyâeddin Ezherî, Tabîi ’yyyun Da ’va ve Gayeleri, s. 72.

[669] Babanzade Ahmed Naim, Ahlâk-ı İslâmiye Esasları, s. 28.

[670]  “Kulun fiilde medhâli ancak bu veçhile fiili kesb itmesidir. Efâlin hâlıkı ancak Allah Teâlâ Hazretleridir. Fakat "irâde-i cüziye mevcud mudur, mâdum mudur? Mevcud olduğu takdirde mahlûk olması lâzım gelür. Eğer halikı Cenâb-ı Hak ise mezhebi Eş’arîyye varır, eğer halikı kul ise mezheb-i itizâle varır. İrade-i cüziye mevcud olmayubda mâdum olduğu takdirde mevcud olan fiilde mâdumun tesiri olamaz" diye itiraz olunmuşdur.” İlm-i Kelam, s. 72

[671] Arapgirli Hüseyin Avni meseleyi Sadrüşşerîa’ya uzatacaktır: “Sadrüşşerîa indinde irâde-i cüziye ne mevcud ve ne de mâdumdur. Belki mevcud ile mâdum arasında vâsıta bulunan hâl kâbilindendir. Çünkü irâde bir şeye cezmen azim ve kast eylemekdir. Kast-ı mezkûr ise zihnin fiil veya terk tarafina olan taharrükden ibaret olmağla ne mevcud ve ne de mâdum olub mevcud ile mâdum beyninde kâin tahakkukta zihne tabi ve ânınla kâim bir hâldir. Yahut hariçte na-mevcud bir mâna-i masdaridir. Ve ala kile't-takdireyn kendisine halk ve icad taalluk itmez.” İlm-i Kelam, s. 73. Mutasavvıf bir isim olan Abdülaziz Mecdi’nin hal fikrine karşı çıktığı ve irade-i cüz’iyeyi yaratılmış kabul ettiği ile ilgili bkz. İsmail Fennî Ertuğrul, Hakikat Nurları, s. 45.

[672] Seyyid Bey, İrade, Kaza ve Kader, s. 16.

[673] Harpûtî daha temkinli bir dil kullanır: “Mezkûr sarf ve isti'malın zatına haric-i zarf olup haddi zatında bir nev-i vücûd, vücûd-ı zihnî ile mevcûd ve ibadın hadis irade ve kudretlerinin eseri ve eser-i mezkûr ile ibad fiillerinde Bir şeyi yapıp yapmamanın mümkün olması manasıyla ihtiyar ve mükâfat ve mücazata istihkak sahipleri ise de, mezkûr sarf ve isti'malın vücûduna haric-i zarf olmadığından, hariçte mevcut değildir. Belki Sadrüşşerîa misüllû bazı muhakkiklerin kail oldukları veçhiyle, mevcut ile ma'dum arasında vasıta bulunan hal kabilinden, veyahut ekser-i ulemanın dedikleri gibi zatında neven mevcut ve hariçte gayr-i mevcûd olan niseb ve izafât kabilindendir. Sarf ve isti'mala halk ve icad taalluk etmediğinden mahluk-ı ilâhî ve mahluk-ı ibad değildir.” Abdullatif Harpûtî, Tenkîhü ’l- Kelam, s. 241.

[674] Mustafa Sabri Efendi, Dînî Müceddidler, s. 131. Fakat Sabri Efendi Mevkıfu ’l-Beşer tahte Sultâni ’l- Kaderde tam tersi bir şekilde cüz’i iradenin mahlûk olmadığı ile ilgili Mâturîdîlerin iddialarını cüz’i iradenin olmadığı şeklinde takdim ettiği Eş’arî görüşün delili sayacaktır.

[675] Emr-i itibari olduğu ile ilgili genel kanaati benimseyen isimlerden biri de Mâturîdi olduğunu beyan eden Hacı Reşid Paşa’dır: “İrade ve kudret nefsi’l-emrde mevcut olup ancak hariçte vücûd ile muttasıf olmayan emr-i i’tibâridir. Binâen aleyh zamanı olmayıp ân-ı vâhidde def’i olarak insandan münbais bir haldir ve emr mevcud olmadığından hâlıka muhtaç değildir.”Hacı Reşid Paşa, Din-i Mübin-i İslâm, I, 127. Benzer şekilde bkz. Abdullah Şevket b. Mahmud Hamdi, Necâtü’l-Mükellefîn, s. 81.

[676] İsmail Fennî, “Fatalisme” Lugatçe-i Felsefe, s. 271.

[677] Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, İstanbul: Nebioğlu Yayınevi, 1960, s. 79-80.

[678]  Ahmed Muhiddin, Modern Türklükte Kültür Hareketi, 1923, trc. Suat Mertoğlu, İstanbul: Küre Yayınları, 2004, s. 135. İsmail Hakkı, “Vazâif-i Medeniyye ve İnsâniyye”, Mevâiz-i Dîniye, İstanbul: İttihad ve Terakki Cemiyeti Şehzadebaşı Kulübü, 1329, 2. Kısım, s. 18. Mesela bkz. Hamdi, Hikmet-i Siyasîye, Dersaadet: Edeb matbaası, 1328, s. 28. Ayrıca hak kavramı üzerinden hak-hürriyet ilişkisi ile ilgili bkz. Abdüllatif Nevzad, “Hak” SR, IX/27-209, s. 11.

[679] Hoca Kadri Nâsuh, Zulm ve Adl, s. 101.

[680] Ziya Gökalp, “İnsanlar Hürdürler” Yeni Türkiye Gazetesi, Makaleler IX içinde, s. 84. İnsanın mefkure ve mefhumlar çerçevesinde her türlü güçlüğü yenebileceğini ifade eden Gökalp, “içtimaî temayüller sayesinde arzularına ve heyecanlarına galip ve hakim olmasına irade namı verilir.” “insan iki yahut daha ziyade mefkurelerin tesiri altında kalabılır...derı.ınî tezekkür neticesinde bir mefkure, diğerlerine tercih olunur ki bu hale de ‘ihtiyâr’ nâmı verilir.” s. 85. İrade ve ihtiyar arasındaki teknik ayrım için bkz. Ahmed Naim, İlmü ’n-Nefs, s. 425.

[681] Klâsik dönemde Sünnetullah kavramının tabiat kanunları manasına kullanıldığı ve buna yönelik bir itiraz için bkz. Ömer Özsoy, Sünnetullah: Bir Kur’an ifadesinin Kavramlaşması, Ankara: Fecr Yayınevi, 1994, s. 36 ve 65-72.

[682] Milletler ve ümmetler hakkında cari olan bu kanunlarla ilgili Abduh’un ısrarlarını gösteren bir tercüme için bkz. Muhammed Abduh, “Müslümanlıkda Esaslar”, müt. M. Akif, SM, I/10, s. 147.

[683]  Bu mirasın 17. Yüzyılın bilimsel ilerlemelerinden Aydınlanma çağına miras kaldığı ile ilgili bkz. Lucien Goldman, Aydınlanma Felsefesi, çev. Emre Arslan Ankara: Doruk Yayınları, 1999, s. 43.

[684] Elmalılı Muhammed Hamdi, “Hazret-i Muhammed Aleyhisselâmın Dini: İslâm”, SR, XVII/431-2, s. 116.

[685] İlhan Kutluer, “İlliyyet”, DİA, XXII, 121.

[686] Bu fikre şiddetle karşı çıkanların başında batıcı aydınlar gelmektdir. Materyalist ve determinist bir çizgiye sahip olanların “kavânin-i tabîiyyede (sebebiyet) yoktur. Sebeb Allah’tır” fikrine şiddetle itiraz etikleri görülür. Mesela Celal Nuri, Tarih-i İstikbâl: Mesâil-i Fikriyye, İstanbul: Yeni Osmanlı Matbaası, 1331, I/86.

[687] İzmirli İsmail Hakkı, Yeni İlm-i Kelam, I, 111.

[688] Mevlana Hâlid-i Bağdâdî, Ferâidü’l-Fevâid, s. 53. Yakan ateş değildir, yakan Allah’tır ama âdeti gereği ateş yakma fiilini gerçekleştirir. Allah ateşsiz de yakabilir: “mahz-ı fazlından olarak cemî-i ef’âlini perde-i esbâba mestûr ederek kudret-i kâmilesi esbâb tahtında irâe ve te’sir buyurdu.” Bereketzade Seyyid Abdullah Cemaleddin, Âsâr-ı Cemaleddin, s. 28.

[689] Bu tarz bir kesinlik herkesin ortak kanaati değildir. Mesela Eş’arî müdafii olarak ortaya çıkacak olan Sabri Efendi fiilleri sebebsiz yaratma imkanı vardır kanaatindedir. Mustafa Sabri Efendi, Dînî Müceddidler, s. 142.

[690] M. Şemseddin, Felsefe-i Ûla: İsbât-ı Vâcib ve Ruh Nazarîyeleri, İstanbul: Evkaf-ı îslâmiyye Matbaası, 1339/1341, s. 114.

[691]  Kılıçzâde Hakkı dindarane olduğunu düşündürecek satırlarla meselenin ne kadar mekanik bir hal aldığını gözler önüne sermektedir: “Yeniden bir şey yaratmadığı gibi bir kânun da va’z etmez. İrâdât-ı kavânîn-i ezeliyyesine tâbi’dir. Kavânin-i ezeliyyesini velev bir defa için olsun bozacak kadar sebatsız ve mülksüz değildir.” İ’tikâdât-ı Bâtılaya İ’lân-ı Harb, s. 10-1. Baha Tevfik sebep-netice ilişkisini farklı şekilde izah ettikten sonra bu ilişki üzerinden yeni bir ahlâk kurulabileceği fikrine zahib olur. Baha Tevfik, Muhtasar Felsefe, İstanbul: Artin Asaduryan ve Mahdumları Matbaası, 1331, s. 41-2.

[692] Bu yaklaşım hem Eş’arî olan Râzî üzerinden meseleyi halletme hem de Mâturîdî bir çerçevede konuyu çözme imkanı vermektedir. Bir taraftan mezheplere indirgemeden meselenin çözülmesi arzulanırken diğer taraftan içtimaî- ahlâkî-hukukî yapıya uygun bir anlayışa imkan aranmaktadır.

[693] Ahmed Cevdet Paşa, Tarih-i Cevdet, III, 93. Benzer şekilde İzmirli İsmail Hakkı, “Hikmet-i Teşri’ veya Mehâsin-i Şerâyi’”, Ceride-i İlmiye, c.4, sayı:42, Rebiulahir 1337, s. 1238-9. İzmirli bu tavrın ashab-ı hikmet dediği Mâturîdîlere ait düstur olarak zikretmektedir. Eş’arî çizginin nereye doğru yöneldiğini gösteren bu tasnif hikmetin dönemdeki ehemmiyetini gösterir bir vecheye de sahiptir. Ayrıca bkz. Ahmed Naim, İlmü’n-Nefs, s. 444. Mehmed Akif, “Vaaz ve Mev’iza” SR, IX/49-231, s. 390.

[694] “Nizâm-ı halk-ı âlem muhteremdir indî Bâri’de

Hüdâ Kâdirdir amma sîmi zer leyli nehâr etmez”

Ziya Paşa

[695] Tevekkül bahislerinde sıkça başvurulan işini yapıp da sonrasını Allah’tan beklemek metaforu burada da sık sık kullanılır. Tarih-i Cevdet, III, 94. Mesela feyz ve bereketi ihsan eden Allah olduğu için tarlaya tohumu ekip de Cenab-ı Hakk’ın ihsanı beklenmelidir. Yoksa ziraatı terk edip de oturmak “tarîk-ı betâlet ve müstelzim-i mahrûmiyyettir.” Yağlıkçızade Ahmed Rifat Efendi, Tasvîr-i Ahlâk, s. 296. Bu fikrin yansıdığı bir ilmihal için bkz. İbnü'l-Fâni Zeynelâbidîn, Müslümanlık, s. 15-6.

[696]  Cevdet Paşa’nın anladığı sebepleri yaratma fikri icbar manasına değil müsaade manasınadır: “Müsebbib olan şeyi hâlk etmesi lazım gelir.” Cevdet Paşa, Tarih-i Cevdet, III, 93. Nitekim Cevdet Paşa bu durumu Eş’arilikle Mâturîdîlik arasını bulmak için tercih eder. Ahmed Cevdet Paşa, Mukaddime: Osmanlı Tercümesi, III, 72.

[697]  Seyyid Bey’e göre; “İnsan bütün ef’âl ve harekâtını mutlaka bir takım esbab ve devaî’ altında icra etmez.” irade, Kaza ve Kader s. 12.

[698] Abduh, modernist telakkinin kaza ve kader inancını veren makalesinde sebepleri ele alırken tutunduğu aktivist dilin dışında ve modernist telakkinin külli işleyişle ilgili tutumunu verir şekilde acziyete meyletmektedir: “Erbab-ı fikr ü nazar, kolayca teslim ederler ki her bir hadisin, ona zamanında mukarin olan bir sebebi vardır. Kezâlik silsile-i esbabtan ancak meydanda hazır olanları görülebilip esbab-ı maziyeyi yalnız o silsileyi ibda' eden mübd-i hakiki bilir. Her silsilenin de zahirde bir medhali vardır ki ötesi Azîz-i Alîm'in takdirine kalmıştır. İnsandaki iradeye gelince, bu, ancak o silsilenin halakâtından biridir. Yani irade, âsâr-ı idrak cümlesinden bir eserdir. İdrak ise havâss ve meşaire arız olan şeylerden ruhun bir infialidir... İmdi zahirde müessir görülen esbabın mebde'i, bütün eşyayı hikmet-i ezeliyesi mucibince yaratan, her bir hadisi, ona nazîr olan diğer bir hâdise tâbi kılan müdebbir­i kevnin yed-i kudretindedir.” Muhammed Abduh, “Kaza ve Kader” trc. Mehmed Akif, SM, II/35, s. 135. Benzer şekilde bkz. Abdülaziz Çaviş, Anglikan Kilisesine Cevap, s. 101.

[699] Seyyid Bey, irade, Kaza ve Kader s. 221.

[700] Ferid, Dînî, FelsefîMusâhabeler, s. 130-1. Sebeplerle ilgili kanaati şudur: “Âlemde sebepsiz hiçbir şey olmayacağına da kâiliz.” s. 145. Meselenin Akaid risaleleri ekseninde bu çerçevede ele alındığım gösterir bir misalde Mustafa Âsım, meseleyi şöyle izah etmektedir: “Hak Teâlâ hazretleri bu âlemde müsebbebâtı esbâba rabt eylemiş bulunduğundan her hâlukarda kavâid-i şer’iye ve kavânîn-i akliye dairesinde dünya ve âhirette saadetimize sebeb olacak umura tevessül ve hilâfından tevakkî ve ictinâb etmekle me’mur ve mükellef bulunuyoruz.” Akâid Dersleri, s. 38. Bu kabulün özellikle acil içtimaî neticeler peşinde koşanlar tarafından bir tür kadere teslim olmak manasına olumsuz bir durum olarak değerlendirildiğini belirtelim. Bkz. M. Zekeriyya, “Ferd ve Cemiyet”, Bilgi Mecmuası, I/6, Nisan 1330, s. 588. Mehmed Ali Aynî, Ahlâk Dersleri, s. 46. Hikmet de yayınlanan imzasız bir yazıda şöyle denir: “Biz mümteni’u-tağyîr olan kazâ ahkâmına intizâr ile tazyî’-i evkât etmeyiz. Her işin esbâbına tevessül etmekle mükellef olduğumuzu biliriz.” “Hürriyet, Musâvât, Uhuvvet, Adâlet”, Hikmet, 2 Cemâziyulâhir 328 no:8, s. 7

[701]  Abdülaziz Çâviş, Anglikan Kilisesine Cevap, s. 101-2. Abduh Kur’an ayetlerindeki cebri ifadeler kaniatdaki sünnetullaha telmihtir. Muhammed Abduh, “Şeyh Muhammed Abduh’un Hânoto’ya Cevâbı”, SM, III/62, s. 146. Bu fikrin değerlendirmesi için bkz. Mehmet Zeki işcan, Muhammed Abduh’un Dini ve Siyasî Görüşleri, 2.b. İstanbul: Dergâh Yayınları, 1998, s. 137.

[702]  İzmirli İsmail Hakkı, “Hikmet-i Teşri’ veya Mehâsin-i Şerâyi’”, Ceride-i İlmiye, c.4, sayı:42, Rebiulahir 1337, s. 1237. Allah’ın bir fiili sebebe istinaden işlemesinin mahzurlarını dile getiren bir değerlendirme için bkz. İsmail Ferid, İbtâl-i Mezheb-i Mâddiyyûn, İzmir: Ahmed Celâdet ve Şürekâsı Matbaası, 1312, s. 125-6.

[703] Harpûtî, Tenkîhü ’l-Kelam, s. 237.

[704] İzmirli’ye göre; “Havâdiste kavânînin tesiri yoktur.” Yeni İlm-i Kelam, I, 111.

[705] Ferid, Dînî, FelsefîMusâhabeler, s. 143-4.

[706]  Ferid Kam iradeyi de sebebe bağlar: “Fi’l-hakîka sebepsiz irade olmaz. Her irade bir sebebin neticesidir. Fakat husûl-i fiile bâdî olan sebebin behemehâl o fiil için sebeb-i kat’î olduğuna hükmedilemez.” Dînî, FelsefîMusâhabeler, s. 136-7.

[707] Hacı Reşid Paşa, modern telakkilerden uzak bir şekilde meseleye bakmaktadır: “Fâil-i mübâşir varken müsebbibe bir şey isnad olunmaz.” Din-i Mübin-i İslâm, I, 128. Benzer kanaati geç dönemde Ömer Nasuhî de paylaşır: “Tabîî sâikler, kânunlar bu kâinâtda câri olan âdât-ı ilâhiyeden başka değildir. Bunlara lisân-ı şeriatde «sünen-i ilâhîye» denir. Bunlar; hadiselerin adi sebebleri ve şartlarıdır, hiç birisi hakiki bir illet değildir.” Ömer Nasuhi, Nazarî ve Ameli Ahlâk-ı İslâmiye Dersleri, s. 19.

[708] Mehmed Vehbi, Akâid-i Hayriyye Tercümesi, s. 138.

[709]  Tasavvufî cephesi kuvvetli olan isimlerde bu irtbat çok daha kuvvetlidir: “Sebelerin tesiri adidir. Müessir-i hakiki cenab-ı Hakdır.” Abdurrahman Sami, Miyarü’l-Evliya, s. 14. İsmail Fennî ise şöyle izah eder: “Hakikat-i halde -illet-i müessire kanunu gibi- illet-i gâiye kanunu dahi her yerde ve her şeyde câridir. Tesadüf hakayık-ı ahvale vakıf olmayan insanlar için mûcib-i hayret olabilirse de her şeyin hâlıkı olan Cenabı Hakîm-i mutlak hazretlerine hiçbir şey mûcib-i hayret olamaz. Her şey bir sebep ve hikmete mübtenîdir” Lügatçe-i Felsefe, s. 300-1.

[710] Hasan Tevfik Efendi, Ravza-i Muhâvere, s. 29.

[711] Reşid Rıza, Mezâhibin Telfîki ve İslâm ’ın Bir Noktaya Cem 'i, s. 150.

[712] Ahmed Naim, İlmü ’n-Nefs, s. 448.

[713]  Abdullatif Harpûtî, Allah’ın kulun iradesi haricinde kudret-i kadîme-i ilahiyyesiyle tasarrufta bulunmasının harikulade çerçeveye gireceğini öne sürdü. “Hatabın ihtirakı, fiilinin şart-ı adîsi olan hatabın ateşi messetmesi şartı bulunmaksızın hatabın ihtirak fiilinin husul ve vücûdu harîk-i âde olduğu gibi, kudret-i kadîme-i ilâhiyenin efâl-ı ibadda icad ile te'sirinin şart-ı adîsi bulunan kudret-i hâdiseye mukareneti şartı bulunmaksızın kudret-i ilâhiyenin efâl-ı ibadda icad ile te'siri ve efâl-ı ibadın mevcûd olması dahi harik-i âde olur. imamın kavl-i meşhurundan ibadın hadis irade ve kudretlerinin mevcûd ve kudret-i kadîme-i ilâhiyenin tesirine şart-ı âdî olması, imamın kavlini ibadın kudretlerini bi'1-külliye nefyeden Cebrîlerin kavlinden tefrik ve temyiz eder.” Tenkîhü ’l-Kelam, s. 237.

[714] Determinizmin kabulüyle mucize arasındaki ilişki için İsmail Fennî şöyle der: “İcâbiyye-i tecrübiye denilir. Bu, ulûm-i tabîiyyede kabul edilmiş bir mebdedir ki kavânîn-i tabîiyyenin umûmi olmasına müsteniddir ve neticesi imkânı, tesâdüfü, kerâmet ve mucizeyi, illet-i ûlâyı, mebdei inkardır.” İsmail Fennî, Lügatçe-i Felsefe, s. 181.

[715] İzmirli İsmail Hakkı, el-Cevabü's-Sedid fi Beyâni Dini't-Tevhid, s. 52. Bereketzade Seyyid Abdullah Cemaleddin, Âsâr-ı Cemaleddin, s. 31-2.

[716] Manastırlı İsmail Hakkı, “Mevâiz” SM, II/28, s. 30.

[717] Ahmed Naim, İlmü ’n-Nefs, s. 437.

[718] Ahmed Naim, İlmü ’n-Nefs, s. 447.

[719]  İzmirli esbab-müsebebât ilişkisini Mâturîdî bir anlayışa yaslanarak isbat etmektedir. Hatta bilimin kullandığı istikra metoduyla bu ilişkiyi aynileştiren İzmirli netice olarak; “Kur’an ve mîzan, şeriat ve hikmet, akıl ve nakil esbâbın müsebbebâta irtibâtına delalet eder” der. İzmirli İsmail Hakkı, “Hikmet-i Teşri’ veya Mehâsin-i Şerâyi’”, Ceride-i İlmiye, c.4, sayı:42, Rebiulahir 1337, s. 1240.

[720] Modernleşme döneminde tabiat yasası fikrini ilk işleyen ve bu kavramı hem tabiat hem toplum için kullanan ilk kişinin şah Veliyullah olduğunu Fazlur Rahman iddia etmektedir. İslâmî Yenilenme, s. 118­9.

[721] Meselenin nasıl kavrandığı gösteren bir beyitte Abdülhak Hâmid şöyle demektedir:

“Takdir-i ilâhî ile kanûn-ı tabiat

Bunlar iki mazmûn-ı mürâdif gibi bir şey”

[722] Emrullah Efendi, “Terbiye ve Esasları” SM, I/16, s. 248. Muvafakiyeti bu kanunlara uymaya bağlayan bir değerlendirme için bkz. Aksekili Ahmed Hamdi, “Müslümanların Uğradıkları Felâketler Kendi Nefislerindendir”, SR, XI/282, s. 283.

[723] Seyyid Bey, her şeyi kuşatmaktadır: “Yerde, havada, bahrda cari olan bu kavanin-i ezeliye, insanlarda, insanların ef’al ve harekatında ve fertlerin, milletlerin ve devletlerin başlarına gelen şeylerde dahi câridir... ” irade, Kaza ve Kader, s. 160

[724]  Said Nursî teşrii şeriatın karşılığının ahirette tekvini şeriatın karşılığının dünyada olacağı ile ilgili ayrıma gitmektedir. Nursî’nin bu taksimi hem döneme uymamakta hem de kalsik manada mündemiç sünnetullaha uymamaktadır. Said Nursî, Sözler, İstanbul 2001, Yeni Asya Neşriyat, s. 677.

[725]  Gökalp, “içtimâi Usûl-i Fıkıh” İslâm Mecmuası, I/3, s. 84-87. Tekvinî şeriatın Allah’a isnadından hareketle teşrii şeriatı da Allah’a isnat ettirip örfü bu manada kullanmaya hevesli gözüken Gökalp’e itiraz eden izmirli’nin itirazı ise teşriî şeriatı ihmal etme kaygısındandır. Said Halim Paşa da bütün inhitatı bu kanunlara uymamakta görür: “Kudret ve saadet-i maddiyenin tabiat tarafından insana tahsis edilen namütenahî nimetlerden istifade yolunu bilenlere has olduğu ve bu nimetlerden müstefid olabilmek için tabiatı idare eden kavânîn ile o kavânînden çıkan fünûnu tanımak icab edeceği kabul olununca Müslümanların inhitatını akvâm-ı islâmiyenin ancak bu kanunlara ve fenlere karşı olan cehillerinden başka bir şeye atfolunamamak zaruridir.” Said Halim Paşa, “İslam’da Teşkilât-ı Siyâsiyye”, müt. Mehmed Akif, SR, XX/495, s. 3.

[726] Bu fikre yöneltilen bir itiraz için bkz. M. Zekeriyya, “Ferd ve Cemiyet”, Bilgi Mecmuası, I/6, Nisan 1330, s. 595 vd.

[727] Nitekim toplumu değiştirme tartışmalarında İttihat Terakki iktidarının ilk heyecanı geçince değişim arzusunun gerçekleşmemesi üzerine kafa yoranların bu sünnetullah kavramı çerçveseine giren içtimaî kanunların varlığı meselesine daha yakın durdukları gözlenmektedir. Bu konuyla ilgili bkz. M. Zekeriyya, “Ferd ve Cemiyet”, Bilgi Mecmuası, yıl:1, I/6, Nisan 1330, s. 589-90.

[728] Babanzade Ahmed Naim, oryantalist muhataplarına karşı bu ifadeleri kullanmaktadır: “Hatta kavânîn-i tabiiyyenin lisân-ı Kur’andaki ismi “Sünnetullah”dır.” Ahlâk-ı İslâmiye Esasları, s. 35. Aynı paralelde M. Şemseddin şöyle der: “Basiretli bir göze karşı buna muhalif görünen âyet-i kerimelerin hepsi tabiat kanunları adıyla bilinen sunnetullahları takrir için inzal buyurulmuştur.” Zulmetten Nûra, s. 359.

[729] Seyyid Bey, İrade, Kaza ve Kader, s. 159. Benzer ifadeler için bkz. Ferid, Dini, Felsefi Musâhabeler, s. 146. Duanın çalışma olmaksızın yapılmasını abes bulan bir telakki için bkz. Manastırlı İsmail Hakkı, “Tefsîr-i Şerif’, SM, I/12, s. 178. Duanın faydasının ancak çalışma kanunlarına uymakla mümkün olduğu ile ilgili bkz. Mehmed Akif, “Vaaz ve Mev’iza” SR, IX/49-231, s. 391. Bereketzade İsmail Hakkı, Necâib-i Kur’âniye, İstanbul: Tevsi-i Tıbaat Matbaası, 1331, s. 439.

[730] Kavm-i atîk akidesini eleştirirken Ubeydullah Efgâni şöyle der: “Evliyalar harbde yeşil sarık ve cübbe ile harbe giderler câmilere tekyelere toplanıp dua ve niyaz ile iştigal edilirse harbler kazanılır ve fütûhat olur ve kezâ ve kezâ” Ubeydullah Efgânî, Kavm-i Cedid: Kitâbü’l-Mevaiz, s. 43.

[731] M. Şemseddin, Zulmetten Nûra, s. 378. Yani daha açık ifadesiyle; “İslâmiyet, yüce hükümlerine tâbi olanlara yüksek bir sadâ ile nida ederek diyor ki: Hayatın sabit değişmez bir takım kaideleri, muayyen bir takım kanunları vardır. O kanunlara muhalefette bulunanlar ilahî fermana karşı gelmiş olurlar. Gereğince amel edenler ise emellerine nail olurlar. Rızık ile kesb de o sabit kanunların hükmü altındadır.” s. 93-4.

[732] Babanzade Ahmed Naim, “Bütün kâinatta hâdisâtın bir takım kavânîn-i müstemirre dairesinde cereyan ettiğini havâdis-i keviniyi doğuran şeyin bir silsile-i medîd-i esbâb ve müsebbebât olduğunu Müslümanlar bilirler.” Ahlâk-ı İslâmiye Esasları, s. 34. Bu kanaatin yaygınlığını görmek açısından tasavvufî bir dergide kaleme alınan yazıda Ahmed Reşid çalışmayı överken sebesiz hiçbir şeyin olmayacağını ifade eder. Ahmed Reşid, “Tevekkül-Kesb”, Cerîde-i Sûfiyye, no.58, s. 385.

[733] Seyyid Bey, İrade, Kaza ve Kader, İstanbul: Kader Matbaası, 1338, s. 159. Allah Kerimdir fikriyle işe koyulursan neticesiz kalacağını ifade eden değerlendirmeler için bkz. Râşid Gâlib, “Kayd ve Tevekkül”, İslâm Mecmuası, s. 284.

[734] Meselenin bu tarafını vurgulayan geç bir tarihli metin için bkz. Ömer Nasuhi Bilmen, Nazarî ve Ameli Ahlâk-ı İslâmiye Dersleri, 19.

[735] Seyyid Bey’e göre; “Avâkıb-ı umuru görmek demek de, esbabını görmek demektir.” İrade, Kaza ve Kader, s. 161.

[736] Babanzade Ahmed Naim, Ahlâk-ı İslâmiye Esasları, s. 34.

159 Seyyid Bey; “Mu’tezilenin savunduğu da budur.” İrade, Kaza ve Kader, s. 161.

[738] Babanzade Ahmed Naim, Ahlâk-ı İslâmiye Esasları, s. 37.

[739] Ulema’nın çıkardığı bir dergide kaleme alınmış ve ulemadan olması muhtemel bir zata ait imzayla çıkan bir metinde esbaba tevessülün meşruluğu fikri ele alınırken sahip olduğu muhitin niçin geri planda kalmaya başladığını da gösterecek tavrı temsil eden bir örnek için bkz. Haydar, “Dua ve Şerâiti Hakkında İçtihad Gazetesine Cevap”, El-Medâris, No:1, 8 C. Âhir 331, s. 2.

[740] M. Şemseddin, Zulmetten Nûra, s. 55. Bunun müsbet şekilde takdim etmekten çekinmeyen Ahmed Naim meseleyi cebr-i mutavassıt çizgisine irca etmektedir: “Kavânin-i tabîiyye kavânîn-i hikmet olan sünen-i ilâhiyyenin bir fer’idir.” İlmü ’n-Nefs, s. 448.

[741] Filibeli Ahmed Hilmi devrin kabullerini iyi şekilde yansıtır: “Şu halde, maddiyât ve cemâdâtda «cebr-i mutlak» hüküm-fermâdır ki, bu fenn-i cebre «determinizm» nâmı verilir. Üss-i İslâm, s. 53. Bu ilişki cemiyet hayatında farklılaşır. s. 53-4.

[742] Filibeli Ahmed Hilmi, Üss-i İslâm, s. 54.

[743] Mazharuddin Sıddıkî, İslâm Dünyasında Modernist Düşünce, trc. G. Korkmaz, M. Fırat, İstanbul: Dergâh Yayınları, 1990, s. 79.

[744]  Ahmed Naim, İlmü ’n-Nefs, “Ancak icab-ı hikmet iktiza ederse bu kanunların cümlesinin veya bazılarının değişmesine yahut ezmine ve emkene-i mahdudede bazılarının muvakkaten tebeddül ve tagayyuruna imkan vermekte hiçbir beis yoktur.” s. 450.

[745] M. Şemseddin duayı hangi sınırlara hapsetmektedir: “Maddeten hiçbir teşebbüste bulunmayarak gece gündüz Sofya'nın yere geçmesi, Averof un denize batması için dua etsek böyle münasebetsiz bir dua hiçbir zaman icabet hedefine vasıl olmaz. Çünkü Allah el birliğiyle cemiyet hayatlarını ıslaha çalışan bir kavmi şirkleri sebebiyle mahvetmez. “Dua Allah’a rücûdur. Yani evamir-i ilâhiyeye ...inkar etmemek yüzünden mutazarrır olan insanlar tekrar Allah’a rücu’ ederse, Allah’ın gösterdiği yolu tutarsa dua makbul olur.” Zulmetten Nûra, s. 79. Mehmed Akif de aynı minval üzere devam eder: “Dualarımızın müstecab olması için evvela esbabına tevessül etmeli, Averofu batıracak dritnavetler almalı onları kullanacak subaylar ve ümerâyı yetiştirmeli ve ancak ondan sonra tam tevekkül ile Allah'tan istimdad, Allah'a dua etmeliyiz. Dualarımızı ancak o zaman icabet hedefine vasıl olur.” “Vaaz ve Mev’iza” SR, IX/49-231, s. 390.

[746] Seyyid Beyin de ulemadan aydına evrilmiş zevat zümresinden olduğunu göstermesi açısından da ilgi çekicidir. İrade, Kaza ve Kader, s. 164.

[747] Meselenin bu cephesi için bkz. “Pozitivist felsefenin temel özelliği; bütün olayları tabii değişmez kanunlara bağlı olarak kabul etmesidir.” Murtaza Korlaelçi, Pozitivizmin Türkiye’ye Girişi ve İlk Etkileri, İstanbul: insan Yayınları, 1986, s. 15.

[748] İsmail Fennî Ertuğrul, Mâddiyûn Mezhebinin İzmihlâli, İstanbul: Orhaniye Matbaası, 1928, s. 444.

[749] Mehmed Akif, dua ve benzeri manevî yolları hiçe saymaktadır. “İyice bilmeliyiz ki gerek münferid, gerek sâri ne kadar hastalık varsa, izalesi için tababetin tavsiye edeceği tahaffuzî, şifâi tedâbirden başka yapılacak bir şey yoktur.” “Koleraya Dair”, SM, V/115, s. 178.

[750]  Tarla-tohum örneğinden yola çıkarak çalışmayana Allah’ın bir şey vermeyeceğini söyleyen Abidin Paşa, meseleyi dua üzerinden halletmeye çalışanlara karşı çıktıktan sonra insanın ibadetlerinden ve duadan vazgeçmemesi gerektiğini ifade ile bitirmesi dengenin gözetildiği zamanlardan kalma bir arzunun neticesidir. Abidin, Meâli-i İslâmiye, s. 11. Benzer şekilde İlm-i kelam muallimliği yapan Mehmed Fehmi her ne kadar esbâb-ı maddiyeyi illet-i kevniye olarak görse de en nihayetinde matemeatiksel bir kesinlik olmadığının altını çizer: “Nice kereler esbâb-ı maddiye bi’l-vücûh mükemmel olduğu halde muvaffâkiyet görülmediği olur ve Hakkın irâdesi üzere esbâb-ı mâddiye gerçi illet-i kevniye ise de onun tekmilesi yine lütf-i Hüdâ’dır, mâddiyât esbâb-ı âdiyedir, avâmil-i müessire değildir.” Mehmed Fehmi, Hikmet-i Hukûk-i İslâmiye, s. 43.

[751] Milaslı İsmail Hakkı, Din-i İslâm ve Ulûm ve Fünûn, Dersaadet: Numune-i Tıbaat, 1327, s. 26.

[752] Mehmed Akif, “Koleraya Dair”, SM, V/115, s. 179.

[753] “Müslümanlık ve Müslümanlar.tamamiyle tehiye-i esbâb ve idâd-ı kuvvetten kat-ı nazar etmezler.” Haydar, “Dua ve Şerâiti Hakkında İçtihad Gazetesine Cevap”, El-Medâris, No:1, 8 C. Âhir 331, s. 3.

[754] Haydar, “Dua ve Şerâiti Hakkında İçtihad Gazetesine Cevap”, El-Medâris, no.1, 8 C. Âhir 331, s. 2-3.

[755] Bu durumun problemli olduğunun farkına varan İsmail Fennî meseleyi irade çerçevesinde izah etme gayretindedir. İsmail Fennî, “Cenab-ı Allah kemâl-i kudretini ızhar için bazı hâdisatın bu kanunlara muhalif olarak vuku’una dahi takdir buyurmuştur. Bunlara biz ancak vuku’undan sonra muttali’ olabiliriz. Binâenaleyh bazı mucizât ve kerâmât-ı evliyâyı kavânîn-i tabîi’yyeye muhalif olmasından dolayı inkar etmek veyahut bir sûret-i tabîi’yyede tefsire kalkışmak şiâr-ı İslâmiyete büsbütün mugâyir olduğu gibi akl-ı selime de münâfidir. Çünkü Allah kâdir-i mutlak demektir.” Lügatçe-i Felsefe, s. 272.

[756] Dini muhtvadan uzak bir şekilde yapılmış bir teşebbüs için bkz. Mehmed Ali Aynî, Ahlâk Dersleri, 47-8.

[757] Ferid Kam şöyle ifade eder: “Nazarî olarak İlm-i Ahlâk’ı evvela hayrı tayin eden sonra da mebde-i itibar edilen hayırdan sîret-i insâniyeyi, hayatın îcâbât-ı muhtelifesine göre takvîm edecek kavâidi istinbât haysiyetiyle iki büyük kısmı ihtivâ eder ki bunlardan biri, hâssaten hayırdan yahud umûmiyet üzere vazifeden bahs iden ahkâk-ı Nazarîye, diğeri daha husûsi bir sûrette ilm-i vazâif denilen ahlâk-ı a’mâliyyedir.” Mebâdi-i Felsefeden İlm-i Ahlâk, Ankara: Şer'iyye ve Evkaf Vekâleti, 1339/1341, s. 12. İnsanın fıtrat üzere yaratılması ve bu fıtratın değişme potansiyeli üzerinden hüsün ve kubuh meselesi gündeme gelmektedir. II. Meşrutiyet’ten daha önce yapılmış bir değerlendirme için bkz. İbnülemin Mahmud Kemal, Ahlâk, Dersaadet: Mahmud Bey Matbaası, 1308, s. 10-4.

[758] Kelam ve Usul-u fıkhın konusu olan bu meselenin modern dönemle ilgisini verebilecek bir tanımı Seyyid Bey yapmaktadır: “Gerek ilm-i kelamın ve gerek usul-u fıkhın en mühim mebhasındandır. Ve aynı zamanda hem ahlâk, hem de hukuk felsefesinin üssü’l-esâsıdır.” Seyyid Bey, İrade, Kaza ve Kader, s. 212. Bu münasebetler ve kavramın tarihi seyri ile ilgili olarak bkz. İlyas Çelebi, “Klasik Bir Kelâm Porblemi: Hüsün-Kubuh”, MÜİFD, 1999, sayı: 17, s. 55 vd.

[759]  Tanzimat sonrası kanunlaştırma hareketlerinin teorik zaviyeden değerlendirilme imkanı olarak kullanıldığına dair bir değerlendirme için bkz. Sami Erdem, Tanzimat Sonrası Osmanlı Hukuk Düşüncesinde Fıkıh Usulü Kavramları ve Modern Yaklaşımlar, Basılmamış Doktora tezi, 2003, s. 125.

[760] Bu aklileşme Cumhuriyet’le birlikte giderek tabana da yayılacaktır. Mesela İlk mektep beşinci sınıflar
için kaleme alınmış bir risale için bkz. Tüccarzâde İbrahim Hilmi, Türk Çocuğunun Din Kitabı, s. 4-5.

[761]  Jön-Türklerin firarı ile bağlantılı olarak yaptığı yorumda Ahmed Lütfi Efendi yalnız akla isnad etmenin yanlışlığı üzerinde durur. Lütfi Efendi Tarihi, XI/138.

[762] Dönemde derlenen bir ilmihalde durum bu minval üzere izah edilir: “Tanrımız bize irade sıfatı vermiş şeriat doğruyu ve yanlışı göstermiş ve dinimiz çalışınız çabalayınız deyu emr buyurmuştur.” İbnü'l-Fâni Zeynelâbidîn, Müslümanlık, s. 15-6.

[763]  Arapgirli Hüseyin Avni, İlm-i Kelam, s. 86-7. İzmirli “Bu mezhebe göre mârifetullâhın vücübu babında akıl hâkimdir, fakat şerâyî'de akıl hâkim değildir. Akıl hitâb-ı şâri' gibi îcâb-ı ilâhîyi bildirir de mârifet-i ilâhînin vücûbu ile hükmeder.” “Fıkıh ve Fetava”, SR, XII/292, s. 95. Klâsik çerçevedeki tartışmaları ihtiva eden ve döneme yakın bir zamanda kaleme alınmış bir eserde Seyyid Ali Haydar Zühdî beşe ayırmaktadır. Hadîkatü’l-Ukalâ fî İddihâri Ezhâri’l-Fudalâ, İstanbul: Bosnevî Hacı Muharrem Efendi Matbaası, 1293, s. 7-8.

[764] Münif Paşa meseleyi hüsün ve kubuh çerçevesine çekmeden ele alır: “Çünkü hürriyet-i akliyye olursa insan bunun vâsıtasıyla nîk u bedi, hayır ve şerri, hak ve nâ-hakkı, nef’ ve zararı bilip tefrik eder. Esas, hürriyet-i akliyyedir.” Hukuk-ı Hürriyet, s. 379-80.

[765]  Tanpınar, Namık Kemal’in insanın hürriyetini mutlak değil mukayyed kabul ederek bu kaydı ise tabiat-ı külliyede halk edilmiş olan hüsun ve kubuhta aradığını söyler. Hüsün ve kubuhu şer’i ilan eden Namık Kemal’in bu tavrından farklı olan bu yorum hürriyet kelimesi etrafındaki efsunlu manayla muallel gibi gözükmektedir. Tanpınar, XIX. Asır Türk Edebiyatı Tarihi, s. 416.

[766]  Eş’arî gelneğin tasrih ve tashihleri ile ilgili dönemde medrese talebeleri için asıl metin etrafında şerhlerden Ali Rıza Efendi tarafından derlenen izahlar için bkz. Ebû Abdullah Celaleddin Muhammed b. Esad b. Muhammed Devvânî, Mukayyed-i Celâl, İstanbul: Servet-i Fünun Matbaası, 1327, s. 96-7.

[767] Müsteşriklere sunduğu bir metinde Babanzade Ahmed Naim, ahlâk, iyi-kötü meselelerini tamamen akıl merkezli bir izaha tabi tutmaktadır. Ahlâk-ı İslâmiye Esasları, s. 39-47.

[768]  Nitekim bu çerçevede Abduh’un Mâturîdîlikten etkilendiğini Fethullah Huleyf, Kitab-ı Tevhide yazdığı mukaddimede dile getirmektedir. Kitâbü’t-Tevhid, s. 9m, dipnot 4.

[769]  Watt, Free Will and Predestination in Early Islam, s. 61. Mu’tezile’nin tarih boyunca modern dönemde telakki edildiği şekliyle akla tek başına merkezi bir rol vermediği ile ilgili bir değerlendirme için bkz. İlyas Çelebi, “Hüsün ve Kubuh”, DİA, XIX/62.

[770] Klâsik tasnifi devam ettiren bir misal olarak bkz. Büyük Haydar Efendi, Usûl-i Fıkıh Dersleri, s. 82-3. Arapgirli Hüseyin Avni, İlm-i Kelam, s. 86. İzmirli, Usûl-i Fıkıh, s. 5-6. Bu tür bir taksimi kabul etmesine rağmen tartışmanın sadece dördüncü değil üçüncü manada da tartışma bulunduğunu Musa Kazım, Cenap Şahabeddin’le giriştiği tartışmada dile getirmektedir. Musa Kazım, “Hüsn-ü Mutlak ve Zevk-i Selîm”, Külliyât-ı Şeyhü’l-İslâm Musa Kazım, s. 47. Üç olarak zikreden bir tasnif için bkz. Şirvanlı İbrahim Nâtıkî, Risale-i Akaidü'l-İslâm, s. 38-9.

[771] Seyyid Bey, farklı olarak beş manaya ayırmıştır. Seyyid Bey, İrade, Kaza ve Kader, İstanbul: Kader Matbaası, 1338, s. 211. bu ayrımı daha önce yapan bir metin için bkz. Seyyid Ali Haydar Zühdî, Hadikatü’l-Ukala fi İzdihar-i Ezhari’l-Fudala, İstanbul: Bosnevî Hacı Muharrem Efendi Matbaası, 1293, s. 7.

[772] Muhammed Şükrü b. Ahmed Ata, Tuhfetü'l-Fevaidala Cevahiri'l-Akaid, s. 55. Ayrıca bkz. “ilahi irade ile aklın idrak kapasitesi ve yetkisi arasındaki ilişkiyi belirlemesi..” İlyas Çelebi, “Hüsün ve Kubuh”, DİA, XIX, 59.

[773] Manastırlı İsmail Hakkı, Telhîsü’l-Kelam, s. 60-2.

[774] Subhi Paşa, Hakâikü'l-Kelâm fi Tarihi'l-İslâm, s. 134.

[775] Mâturîdî bir tanım çerçevesini muhafaza eden bir örnek için bkz. Hacı Reşid Paşa, Dîn-i Mübîn-i İslâm, I, 90. İzmirli’nin farklı bir yaklaşımı vardır: “bundan maada bir de Sâhib-i Mîzan mezhebi vardır. Fakat bu mezheb hukemâ-i cedidenin intihâbiye dedikleri mezhebdir ki kısmen Eşaire ve kısmen Mu’tezile mezheplerinden ibarettir.” İzmirli, Usul-ü Fıkıh Dersleri, s. 9.

[776] Seyyid Bey, İrade, Kaza ve Kader, s. 215.

[777] Halim Sabit, “Örf-Maruf’, İslâm Mecmuası, I/11 s. 322-3.

[778] Mahmud Esad, Telhîs-i Usûl-i Fıkıh, s. 84. Halim Sabit, “Örf-Maruf’, İslâm Mecmuası, I/11, s. 323.

[779] Bey, İrade, Kaza ve Kader, s. 211.

[780] Ziya Gökalp fayda ve zararı başka zaviyeden ele alır: “Hüsün ve kubuhu nef ve zararla karıştıranlar bu tabirlerin iki mânalı olmasından dolayı bu hataya düşüyorlar, iyi ve kötü sıfatları maneviyyata mahsustur; fakat mecazen maddiyyatda da kullanılıyor. Mesela iyi kâğıt, fena kalem deniliyor. Nâfi' ve muzır sıfatları maddiyyat ve maneviyyata teşmil edilebilir. Lâkin manevi nef ve zararı maddi nef ve zarardan tefrik etmek şartıyla.

Eşyanın maddi nef ve zararı, uzviyyetler üzerinde haz yahut elem tevlid etmek kabiliyetleridir. Bu türlü nef ve zarar mutlaka ilmi bir tahlil neticesinde uzvi haz ve eleme irca olunabilir. Manevi nef ve zarara gelince bu, katiyyen uzvi haz ve eleme irca olunamaz. Eşyanın manevi nef ve zararı içtimaî bir zevk yahut ızdırab husule getirmek kabiliyetidir. Bu çeşit nef ve zarar ancak fevka'1-uzvî bir meserret yahut kudûrete irca edilebilir.” “Husun ve Kubuh”, İslâm Mecmuası, I/8, s. 228.

[781] İzmirli, “Fıkıh ve Fetevâ” SR, XII/292, s. 94.

[782] Hüsün ve kubhun haz ve elemden farkı bu keyfiyetleri temyiz eden melekelerin ayrı olmasından ibaret değildir. Eşyanın maddi nef’ ve zarara mâlik olması tabiat-ı maddiyyesinin iktizasından olduğu halde hüsün ve kubha mâlikiyyeti böyle değildir. Sancağın kudsiyyeti ve bu kudsiyyetden mütehassil olan manevî faidesi onu teşkil eden kırmızı renkli kumaştan sadır olmaz. Bu kudsiyyet ona hariçden gelmiştir. Ziya Gökalp, “Hüsün ve Kubuh”, İslâm Mecmuası, I/ 8, s. 229.

[783] İzmirli, “Fıkıh ve Fetevâ” SR, XII/292, s. 95.

[784] İzmirli İsmail Hakkı, Usul-u Fıkıh Dersleri, Dersaadet: Matbaa-i Hukukiye, 1329, s. 35.

[785] İbnü’r-Rahmi A. Tayyar, aklı tarif ederken ona farklı bir rol vermektedir: “Her şeye kalp gözüyle bakıp hüsün ve kubuhunu ve esbâb-ı neş’etini tefekkür eder.” “Akıl Ne Demektir?” BH, V/121, s. 2211.

[786] Manastırlı İsmail Hakkı, kendisini Mâturidiliğe nisbet ederek hüsün ve kubuhu izah eder: “Cemi-i’ efâl-i ibâdın hüsün ve kubuhu emr-i şer’i yani şeri’n hükmüne binaen sâbit ve mer’i oluyorsa da bizler (Mâturidiler) bazı ef’alde şer’in vürûdundan evvel de hüsün ve kubuhun sübûtu akl ile bilinir deriz.” Metâlib-i İrfâniyye ve İzahât-ı Nûniyye, s. 50. Mâturidilerin akılla bilinmesinden kasdettikleri için bkz. Mehmed Vehbi, Akaid-i Hayriyye Tercümesi, s. 63. Marifetullah, tazim ve tenzih, Allah’ı tazimi terk ve insanlara zulmetmek gibi sınırlı şeyler.

[787] Baha Tevfik, “Tenkîd-i Felsefî”, Felsefe Mecmuâsı, s. 55.

[788] Seyyid Bey, Usulü'l-Fıkh Dersleri Kaza ve Kader, s. 225.

[789] Şu halde bu esas, ef’al-ı hareketin hüsn ve kubhunda mikyas ittihaz edilirse, bu takdirde iyiylik kötülük sabit ve gayr-ı mütehavvil bir hakikat mahiyetini iktisab eder. İnsanlık bir, gaye de bir olduğu için bunda öyle göreneğin, terbiyenin, muhîtin, i’tiyâdât ve telkinâtın asla dahl ve tesiri olamaz. Seyyid Bey, Usulü’l-Fıkh Dersleri, s. 225

[790] Manastırlı İsmail Hakkı, Usul-i Fıkıh, İstanbul: Hüseyin Bey Matbaası, 1327, s. 3.

[791] Muhsin-i Fâni ez-Zâhiri [Hüseyin Kazım Kadri], Yirminci Asırda İslâmiyet, s. 145. Aynı Hüseyin Kazım’ın bazı ayetleri zikrettikten sonra “hakkın bu sarih beyanlarına göre. Din ve amel, me’mur ve mahzûr, maruf ve münker, Hak ve bâtıl, hayır ve şer, hedy ve dalâl... tamamıyla insanlara bildirilmiştir” diye 1921’de kaleme aldığı bir makalede geçmektedir. Hüseyin Kazım Kadri, “Din ve Mezheb”, Dîni Makaleler, yazma, s. 5. Bu iki eser arasında görülen tezatı için bkz. Fatih M. Şeker, Osmanlılar ve Vehhâbilik, s. 63.

[792] Seyyid Bey, İrade, Kaza ve Kader, s. 225-6.

[793] Seyyid Bey, İrade, Kaza ve Kader, s. 226.

[794] Namık Kemal, “Hukuk”, Osmanlı Modernleşmesinin Meseleleri içinde, s. 55. Farklı bir yerde duran Hoca Tahsin, Târîh-i Tekvîn yâhud Hilkat de bu fikre meyyaldir: “Hayrın, hüsnün, sıdkın, sevâbın merci’ ve ma’abları ve riyâziyyât ve mantıkiyyât ve ilâhiyyâtın mâ-bihi’l-intizâm ve’l-iktisâblarıdır.” R. Demir, B. Yurtoğlu, “Unutulmuş Bir Osmanlı Düşünürü Hoca Tahsin Efendi'nin Tarih-i Tekvin Yahud Hilkat Adlı Eseri ve Haeckelci Evrimciliğin Türkiye'ye Girişi”, Nüsha, I/2, Yaz 2001, s. 194. İbrahim Nâtıkî, Eşâire’nin görüşü olarak kelamî bir eserde niçin şer’i olduğunu izaha eder. Risale-i Akâidi'l- İslâm, s. 39. Aynı dönemde kaleme alınan bir halak risalesinde mesele şöyle halle çaılışılır: Hayır ve şerri tefrik edecek kadar aklı ve izan veren Allah “Rızâ-yı Hak hangi tarafta olduğunu bildirmek ve hayra tergîb ve şerden terhîb eylemek üzere şâri’ ve Kitâb göndermiş”tir. Ahmed Rıfat, Bergüzâr, s. 61.

[795]  Hüsün ve kubuhu şeraitin mi aklın mı tayin ettiği ile ilgili Eş’arîlerin tavrını “cezr-i esamme muğalatası” olarak vasfeden Mehmed Ali Aynî’nin bu bakışı artık bütün dönemin resmi gibidir. Mehmed Ali Aynî, Türk Mantıkçıları, s. 6.

[796] “Ziyâ-yı akl ile tefrîk-i hüsn u kubh olur” diyen Şinasi’nin Voltaire etkisiyle akıl ve din arasındaki gidiş gelişleri için bkz. Bedri Mermutlu, Sosyal Düşünce Tarihimizde Şinasi, İstanbul: Kaknüs Yayınları, 2003, s. 204-6.

[797] Arapgirli Hüseyin Avni, İlm-i Kelam, s. 86-7.

[798] Mesela Osmanlı modernleşmesinin başladığı zaman diliminde kaleme alınmış bir risalede “Husun ve Kubuh şer’i olup aklî değildir” hükmüne rastlarız: İbrahim Kasapbaşızade, Risale-i İ’tikâdiye, Darü'l- Hilafe: Tabhane-i Amire, 1258, s. 6.

[799] Manastırlı İsmail Hakkı, Telhîsü'l-Kelam s. 65. “İrsâl-i resul, inâyet-i ilâhiyyesinin hâvi olduğu hükm ve mesâlih pek çokdur.

Bu sayede Cenâb-ı Hakk'ın vücûdu, ilmi, kudreti gibi aklen ma'lûm olan ahkâm-ı i'tikâdiyye te'yîd, meâd- ı cismânî rü'yet-i ilâhiyye gibi akıl ile idrâk olunamayan ahkâm-ı i'tikâdiyye ibtidâen ta'lîm ve bilcümle ef'âlin hüsn ve kubhu, evâmir ve nevâhî delaletiyle ta'yîn buyrulmuşdur.

Kezâlik hasenata tergîb, seyyiâtdan terhîb içün sevâb ve ıkâba dâir tafsilât verilmiş ve ahvâl-i ahret beyân olunmuşdur.”

[800] Hıristiyanlara cevaben kaleme aldığı metinde Milaslı İsmail Hakkı, mesuliyeti peygamber gönderme açısından ele almaktadır. Milaslı İsmail Hakkı, Hakikat-ı İslâm, İstanbul, Hilal Matbaası, 1341-1343, s. 57-9.

[801] Arapgirli Hüseyin Avni, İlm-i Kelam, s. 87.

[802] Arapgirli Hüseyin Avni, İlm-i Kelam, s. 88. Ayrıca bkz. Manastırlı İsmail Hakkı, “Tefsir-i Şerif’, SM, I/12, s. 177.

[803] Abdülaziz Çâviş, akla dolaylı olarak rol vermektedir. “Mu’tezile-i Müslimîn her ne kadar hüsün ile kubuhu ta’yin hususunda mizân akıl olduğuna kâil olmuşlarsa da başlı başına aklın hüsün ile kubhu keşf, salah veya fesâdı mûcib halleri temyîz kudretine hâiz olduğunu iddiâya cesâret edememişlerdir ve bu cesâretsizlik ilcâsıyladır ki hüsün ve kubuh ile hüküm aklın selâhiyeti dâhilinde olduğuna, yalnız bu bâbda keşşâflık vazifesi şer’a müteveccih bulunduğuna zâhib olmuşlardır. Onlar bu nazarîyeleriyle demek istiyorlar ki şâri’in hüsün itibar ettiği her şey aklen de hüsün, kabih gördüğü aklen de kabihdir.” “Hıristiyanlık Nazarında İslâm”, SR, XV/373, s. 183.

[804] Arapgirli Hüseyin Avni, İlm-i Kelam, s. 88-9.

[805] Harpûtî, Tekmile-i Tenkîhü’l-Kelam, s. 109.

[806]  Harpûtî, Tekmile-i Tenkîhü’l-Kelam, s. 111. Mehmed Vehbi de Mâturîdî çerçevede marifetullah konusunda aklı merkeze alır. Mehmed Vehbi, Akâid-i Hayriyye Tercümesi, s. 63.

[807]Elmalılı Muhammed Hamdi, batıyı tenkit etmektedir: “Kavânîn-i teşrîiyyenin hikemi, beşerin şuur ve irâdesine iktiran etmek gibi bir şart ile meşrut bulunduğundan dolayı beşer bu kanunları kendi mevzuatı zannetmek gibi hatâlara düşerek, sırf mevzûât-ı mücerredesinin mûsıl-ı niam ve saadet olabileceği zu'muna zâhib olmaktan hâlî kalmamış ve âlemde görülen sefâlet-i beşeriyyede bu zan ve zu'mun dâima büyük te'sîrleri meşhûd olmakta bulunmuştur.” “Hazret-i Muhammed Aleyhisselâmın Dini: Islâm”, SR, XVII/431-2, s. 117.

[808] Babanzade Ahmed Naim, Ahlâk-ı İslâmiye Esasları, s. 45; “malumdur ki bir fiilin hayır olduğuna kalbin mutmain olması herhalde aklın delaletine, nûr-u irşâdına vâbestedir.” Mesela Emrullah Efendi her şeyi akla bağladıktan sonra aklı da ‘kavânîn ve hâdisât’ın kendisine dayandığı Cenâb-ı Hakk’a bağlamaktadır. Fakat buradaki murad bir adım ötede tabiat kanunları yani Avrupa’daki bilimsel keşiflerdir. Emrullah Efendi, “Terbiye ve Esasları” SM, I/16, s. 248.

[809] Rüşdiye ve İdadiye’de tedris edilmek üzere tertip edilen bir risalede aklın önemini anlatan müellif mevzuyu şu beyitle bitirmektedir: “Ziyâ-yı akl ile tefrîk-i hüsn u kubh olunur/Ki nur-ı mühürdür eyleyen elvânı teşhîr” Ali Seydî, Terbiye-i Ahlâkiyye ve Medeniyye, s. 10.

[810] Abdurrahman Şeref, İlm-i Ahlâk, s. 31-2. Ömer Nasuhi Bilmen, Nazarî ve Ameli Ahlâk-ı İslâmiye Dersleri, s. 9; “Vicdânımız, mazhar olduğu ilham sayesinde hayrı şerden, sa’adeti şekâvetten tefrîk edebilir.”

[811] Nitekim hem Kant’ı hem de buradan hareketle Islâm ahlâk telakkisini tenkit eden Baha Tevfik, Islâm ahlâk anlayışının bu esas ittihaz edilerek teşekkül ettiğini ifade etmektedir. Baha Tevfik, “Tenkîd-i Felsefî”, Felsefe Mecmuâsı, s. 53.

[812] Mesela bkz. Elmalılı Hamdi, “Dibâce”, Metâlib ve Mezâhib, s. 30 vd.

[813] Ziya Gökalp, “Fıkıh ve İctimaiyât” Islâm Mecmuası, I/2, s. 40.

[814] Büyük Ali Haydar Efendi, Usûl-i Fıkıh Dersleri, s. 88.

[815] Abdülaziz Çâviş, “Hıristiyanlık Nazarında İslâm”, SR, XV/373, s. 183.

[816]  İzmirli İsmail Hakkı, “İctimaî Usul-i Fıkha İhtiyaç Var mı?” SR, XII/298, s. 85. nitekim Ziya Gökalp’in bu teşebbüsünün tümüyle subjektif olduğunu İkbal’in incelemerinden hareketle H.A.R. Gibb ifade etmektedir. Gibb, İslâmda Modern Eğilimler, s. 90. Hatta Gibb meselenin bu tarafı için; “arap modernistleri tarafından yazılmış benzer bir iddiayı benimseyen hiçbir eser hatırlamıyorum” demektedir.

[817]   Gökalp’in başlattığı içtimaî usul-u fıkıh tartışmalarında bu mesele örf üzerinden çözülmeye çalışılmıştır. Örf üzerinden amel-i ehl-i medine’ye uzanmaktadır. Modernleşmenin en mühim siması Fazlur Rahman’ın da amel-i ehl-i medine’ye farklı bir önem atfetmesiyle irtibatları açısından düşündürücüdür.

[818] Ziya Gökalp, “Fıkıh ve İctimaiyât” İslâm Mecmuası, I/2, s. 44. “Zaten ezmânın teğayyürüyle ahkâmın teğayyürüne cevaz verilmesi de ezmana teb'an içtimaî enmûzeclerin tehavvül etmesinden mütevellid değil mi?”

[819] Ziya Gökalp, “Fıkıh ve İctimaiyât” İslâm Mecmuası, İslâm Mecmuası, I/2, s. 41.

[820] Ziya Gökalp, “Husun ve Kubuh”, İslâm Mecmuası, I/8, s. 230.

[821] Fazlurahman, İslâmi Yenilenme, s. 120. Bu başarıyı Veliyullah’a dayandırmaktadır.

[822] Ziya Gökalp, “Husun ve Kubuh”, İslâm Mecmuası, I/8, s. 229-30.

[823] Ziya Gökalp, “Fıkıh ve İctimaiyât” İslâm Mecmuası, I/2, s. 41.

[824] İzmirli İsmail Hakkı, “Örfün Nazar-ı Şer'î'deki Mevkii”, SR, XII/293, s. 132. “Ümmetin marufunu şer' tahsin etmemiş ise o ma'rûf emr-i bi'1-ma'rûf a dahil olamaz. Bu halde nasıl olur da fıkıh namına nassî kubuh, örf-i kubuh diye kubhu ikiye ayırırlar? Fıkh-ı İslâm'da bir nevî kubh vardır. O da kubh-ı şer'îdir. Kubh-ı örfî ancak murûeti ihlal eder.”

[825] Ziya Gökalp, “Fıkıh ve İctimaiyât” İslâm Mecmuası, I/2, s. 42. “Müslümanlar nassların nâtık olduğu emirlere ve nehiylere ittiba mecburiyetinde bulundukları gibi marufu emr ve münkeri nehy etmekle de mükellefdirler. Ma'rûf ve münker ise içtimaî vicdanın tahsin yahut takbih ettiği amellerden ibarettir.”

[826] Ziya Gökalp, “İnsanlar Hürdürler”, Makaleler IX içinde, s. 84-5.

[827] İzmirli İsmail Hakkı, “İctimaî Usul-i Fıkha İhtiyaç var mı?” SR, XII/298, s. 212. “eâzım-ı vâcibattan biri olan emr-i bi’l-ma’ruf ve nehy-i ani’l-münker’de şer’i celîlin tahsin ve takbihi şarttır. Yoksa içtimaî vicdan kafi değildir”

[828]  Yaşaroğlu, “Daru’l-Hikmeti’l-İslâmiyye Nizamnamesi Münasebetiyle”, İslâm Mecmuası, IV/63, s. 1183.

[829] Ziya Gökalp, “Fıkıh ve İctimaiyât” İslâm Mecmuası, I/2, s. 43. “Vakıa hüsün ve kubuh, zihincilerin iddia ettiği gibi, ferdî ve aklî değil, mefkûrecilerin kabul ettikleri veçhile fevkalakl ve içtimaîdir.” Bu durumda “fillerin hayır yahut şer olması için de cereyan ettikleri içtimaî enmûzeclere nispetledir. Buna binaen yalnız zamanların tegayyuriyle değil, nisbet olundukları cemaatların tehallüfüyle de ahkâmın değişmesi lazım gelir.”

[830] Said Halim Paşa, ilmin karakterini analiz ederek bu hükme varmaktadır: “Sabit ve pâyidâr bir hiss-i müştereke istinad etmeyerek hiçbir mazi ve ‘an’aneden doğmayan yalnız akıl ve muhakeme-i beşeriye gibi zayıf ve rakîk bir mesned üzerinde derece-i sübûtu meşkuk ve mütehalif bir takım esasat-ı ilmiyeye itkâ eden âmâl ve gâyâtın...” “İnhitât-ı İslâm Hakkında Bir Tecrübe-i Kalemiyye”, s. 17. Bu dikkat genel olarak akılla ilgili telakkiye uygundur: “İnsanı şâhrâh-ı selâmet ve necâta sevk için akıl bir vâsıta- i sahîha ise de sâlime değildir.” Ahmed Muhyiddin b. Mirza Said Paşa, Siracü ’l-Hedaye, s. 8.

[831] Elmalılı Muhammed Hamdi, “İlhad Ne Büyük Cehâlettir”, SR, XXV/632, s. 116.

[832] Ömer Nasûhi, Muvazzah İlm-i Kelam Dersleri, s. 68.

[833]  İkbal, tevhidin esası kabul ettiği “müsavat, hürriyet ve insan nev’inin muhafazası için tesanüd” fikirlerini Said Halim Paşa’ya atfen savunmaktadır. Ziya Gökalp gibi bir devlet ve örf etrafında bağlı bir yapı yerine evrensel ilkelere dayanan ve tevhid, hürriyet, müsavat gibi yeri ve yurdu olmayan kavramlara müracat etmeyi teklif etmektedir. İslamda Dinî Tefekkürün Yeniden Teşekkülü, s. 176-7.

[834]  Gökalp’in hedefi toplumu değiştirmek ve ona şekil vermektir. Ziya Gökalp, “Fıkıh ve İctimaiyât” İslâm Mecmuası, I/2, s. 44. Nass örften mütevellid ise örfte içtihada mesağ olduğuna göre belki de nassda da içtihad olabilecek şekilde bu sahayı genişletmek mümkündür.

[835] Meseleyi din üzerinden açıklayan satırlar için bkz. “Dîn-i mutlak, milletlerin vicdân-ı içtimâilerini iş’ar eden mebâdi-i külliyedir denilse yeridir.” Müderrislerden Şerâfeddin, “Beyannâme”, İslâm Mecmuası, s. 1173.

[836] İzmirli İsmail Hakkı, “Îctimaî Usul-i Fıkha ihtiyaç Var mı?” SR, XII/298, s. 212.

[837] Fakat problemin farkında olan Ziya Gökalp, adet-örf ayrımı yaptıktan sonra örfü; “âdetin makbulü ve merdudu olduğu halde örfün merdudu olamaz, örf nâsça makbul olan kaidelerden ibarettir. O halde makbul âdetler örfde dâhil olduğu halde merdud âdetler örfün haricinde kalır” diyerek tarif eder. Gökalp, “Örf Nedir?” İslâm Mecmuası, I/10, s. 290-95. Fakat devamında ise; “Örf tabiri yalnız "nâsça makbul olan kaideler" mânasına delâlet etmez. Örf aynı zamanda "nâsça makbul ve merdud olan kaideleri temyiz ve takdir etmek melekesi" demektir” açılımıyla örfü tayin edecek külli kaidelere ulaşmayı hedeflemektedir.

[838] Halim Sabit, “Örf-Maruf”, İslâm Mecmuası, I/11, s. 322-5.

[839] Manastırlı İsmail Hakkı, “Ahkâm-ı İslâmiye ve İçtihâd”, SM, II/28, s. 18.

[840] İzmirli İsmail Hakkı, “İctimaî Usul-i Fıkha İhtiyaç Var mı?” SR, XII/298, s. 211-6.

[841] Musa Kazım “İsbât-ı Hakâyık-ı Eşya” SM, I/24, s. 376. a.g.m., Külliyât-ı Şeyhülislâm Musa Kazım: Dini, içtimaiMakaleler,s. 138.

[842] Ahmed Hamdi Akseki, Ahlâk Dersleri, s. 25-6.

[843] Aklın kabul etmeyeceği şeyi dinimizin de kabul etemyeceği vurgusu Cumhuriyet. Yusuf Ziya, İslâm Dini, İstanbul: Türk Matbaası, 1927, s. 8-9.

[844] Filibeli Ahmed Hilmi, hürriyet-mesuliyet denklemini buradan kurar: “Hassâsiyet-i beşeriyeye haz ve ikrah hassaları verildiği gibi, vicdan-ı ahlâkiyi dahi makbul ve merdûd olan şeyleri his ve tefrik hassası mevdu’dur. İdrâk-i insanîdeki akıl ve muhakeme dahi hayır ve şerri tefrîk için âlettir. Sonra da, tabiat-i beşeriyede, kendi mesuliyetini mütekeffil ve saadetini müeddî olacak derecede hürriyet ve iktidar vardır. Şu halde hayır cihetini tercih edenlerin hidâyetini, şer cihetini tercih edenlerin dalâletini istemiş olur.” Allah ’ı İnkâr Mümkün müdür? s. 73-4.

[845] M. Şemseddin’e göre; “İyiyi fenayı, helâli, haramı, aybı, fazileti tarifeden dindir, takdir eden akıldır. Bu sebebden İslâmiyet din ile aklı hiçbir zaman ayırmamış, daima beraber tutmuştur. Meşru olan bir fiil, bazen memnu’ olur, helâl olan bir şey bazen haram olur. Bunu takdir edecek dinin delaletiyle akıldır.” Zulmetten Nûra, s. 57-8. Nitekim M. Şemseddin teizmi açıklarken bunları insanın fiillerinde ve hareketlerinde hüsun ve kubhu yalnız akılla tayin etme yoluna gittikleri için bu yolla ahlâkın esasını ve ahiret inancını yıkmakla suçlamaktadır. M. Şemseddin, Tarih-i Edyân, Dersaâdet: Kanaat Kütübhanesi, 1338, s. 54.

[846] İzmirli İsmail Hakkı, Muhassalu ’l-Kelam ve ’l-Hikme, s. 42.

[847] Hüseyin Kazım Kadri, “Din ve Mezheb”, Dîni Makaleler, yazma, s. 4. İlim ve marifet ancak Allah’ın Kitâb’ında bildirdiği ve Resûl-i Muhtereminin anlattığı ahkâm-ı îmân ve akâide tâbi’dir ve dinde kasd ve irâdât-ı beşeriye ile ve akıl ile ve ilim ve marifetle isbât ve izhâra arz-ı iftikâr eden bir hükm ve akide yoktur.” Fakat Hüseyin Kazım daha sonra hazırladığı Türk Lügati’nde aklı tarif ederken kudemanın “hayrü şerri temyiz eden meleke” fikrine yakınlık göstererek şöyle bitirir: “Fîzamanina ‘şer’den başka bir şey görülmediğinden, buna göre bu tarifi değiştirivermek ve: «akıl iki şerden hangisinin ehven olduğunu bildiren meleke..» demek muvafık olur.” Türk Lügati, III/524.

[848]  Aklın kabul etmeyeceği şeyi dinimizin de kabul etmeyeceği vurgusu Cumhuriyet Devrinde daha barizdir. Mesela bkz. Yusuf Ziya, İslâm Dini, İstanbul: Türk Matbaası, 1927, s. 8-9.

[849]Mehmet Aydın’ın Akseki örneğinden hareketle yaptığı değerlendirmeler için bkz. Ahmed Hamdi Akseki [Ahmet Hamdi Akseki Sempozyumu (1994: Antalya)], Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2004, s. 27-8.

[850]  Ahmed Sami, Hulâsatü ’l-Kelâm fi Meâsiri ’l-İslâm, s. 30. Abidin Paşa’ya göre bu meseleyi Ehl-i Sünnet ukalâ ve urefâsı cebr-i vasat ile halledilebilecek en iyi şekilde halletmiştir. Abidin Paşa, Tercüme ve Şerh-i Mesnevî-i Şerif, I, 387. Cemaleddin Efendi cebr ve tefviz meselesinin tefrik değil cem’ manasına bizzat Allah’ın muradı olduğu fikrindedir. İslâm’ın rüknü kabul edilen “hayru’l-umûri evsâtühâ” hadis-i şerifindeki manaya sadık olarak cebr ile i’tizal arasında bir denge kesb inancının esasıdır. Bereketzade Seyyid Abdullah Cemaleddin Efendi, Âsâr-ı Cemaleddin, s. 27. Hamamizade Mustafa Âsım, Tavzîhu ’l-Kelâm fi Akâid-i İslâm, s. 32. Mehmed Lütfi, Tuhfe-i Lütfi, s. 14. Musa Kazım Efendi de bu dengeyi savunanlardandır. Musa Kâzım, “Adâlet”, Külliyât-ı Şeyhülislâm Musa Kazım: Dinî, İctimâî Makaleler, s. 104.

[851] Meseleyi padişaha vezirazam olmak misali üzerinden açıklayan ve II. Abdülhamid devrinde kaleme alınan bir risalede kişinin vezir olup olamayacağı kaza-i mübrem olarak takdim edilir. Hasan Tevfik Efendi, Ravza-i Muhâvere, s. 27. Tam bir teslimiyet ve tevekkül fikri siyasî bir risalenin başlangıcında kaleme alınır: Sayyâdizâde Muhammed Ebu’l-Hüdâ Er-Rifaî, En-Nefhatü ’n-Nebeviyye fî Hilâfeti ’l- Hamidiyyeti ’l-Osmaniye, Haz. İsmail Kara, Zeynep Süslü, Hilafet Risaleleri: İslâm Siyasî Düşüncesinde Değişme ve Süreklilik: II. Abdülhamit Devri, içinde, haz. İsmail Kara, İstanbul: Klâsik, 2002, s. 209. Erzurumlu Mehmed Nusret, hakiki manayı teslimiyette bulmaktadır: “Müdekikîn-i hukemânın son kararı şudur ki insanlar kendi hareket ve sekenâtında ihtiyâr suretinde mecburdurlar yani ihtiyâr-ı ef’alde ihtiyârları yoktur. Mütekellimin kesb dedikleri şey bundan ibarettir.” Nazarîyyât-ı Fıkhiyye ve ‘Adât-ı Milliyye, Dersaâdet: Tanin Matbaası, 1340, s. 31.

[852] “Allahsız hürriyet ve irade olmaz” Allah inancını hürriyetin mevcudiyetinin merkezine yerleştiren bir değerlendirme için bkz. “Hürriyet, Musâvât, Uhuvvet, Adâlet”, Hikmet, 2 C. Âhir 328 no:8, s. 7.

[853] Özellikle tasavvuf! eserlerde bir hakikat olarak teslim edilen bir teslimiyet fikri her şeyin üzerinde akmaya devam eder. Bu meselenin farkında olmayı bir seçkinlik olarak gören bu anlayış teslimiyet fikrine yaslanarak olup bitenlere tepeden bakmaya devam etmektedir. Mesela bkz. Kastamonulu Babalıklı Efendizade Ahmed Mahir Efendi, el-Muhkem fi Şerhi’l-Hikem, İstanbul: Ahmed İhsan ve Şürekası, 1323, I, 7. Abdurrahman Şeref insanın aczi üzerinden delillendirmektedir. İlm-i Ahlâk, s. 35. Hamamizade Mustafa Âsım, Tavzîhu ’l-Kelâm fi Akâid-i İslâm, s. 32-3.

[854] Manastırlı İsmail Hakkı, “Tefsir-i Şerif” SM, I/13, s. 193; “Kaza ve kader-i ilâhîye imân etmek Allâhü Teâlâ Hazretleri'ne imânda dâhildir. Çünki kader Allâhü Teâlâ Hazretleri'nin olacak şeylerin vakit ve zamanını ve şâir tefasilini bilmesi; kaza dahî, ilm ve irâde-i subhâniyyenin taalluk-ı ezeliyyesine muvafık olarak bütün eşya ve ahvâli icâd buyurması demek olduğundan kaza ve kadere imân, ilm ve irâde ve tekvin sıfât-ı ilâhiyyesinin bütün kâinata şümullerini bilüb tasdik etmekden ibaret olur.” Yine Manastırlı: “Fakat bunu bilmeyüb inkâr etmek imân ve tevhide halel getirecek, büyük bir cehalet olmasına mebnî kaza ve kader-i ilâhîye imân vücûbu, ayrıca tasrîh olunmuş, ehemmiyet-i kat'iyyesinden nâşî îmân-ı şer'î beyânına dâir...” Manastırlı İsmail Hakkı, Telhîsü'l-Kelam fi Berahini Akaidi’l-İslâm, s. 95; “Herşeyin takdîr-i ilahi ile vukua geldiğinie iman bir fariza-i diniyedir.” İsmail Fennî, “Fatalisme”, Lugatçe-i Felsefe, s. 272.

[855] Abidin Paşa, Tercüme ve Şerh-i Mesnevî-i Şerif, I, 387. Yağlıkçızade Ahmed Rifat Efendi, Tasvîr-i Ahlâk, s. 296-7. Filibeli meselenin çözümünün yapılamadığını ve bunu iki vechede çözmek gerektiğini düşünmektedir: “Îslâmî ekseriyet demek olan Ehl-i Sünnet'in hepsi için bu babta selâmet çâresi nedir? Bize kalırsa, bu mes'elenin felsefî ve metafizik mâhiyetinin halli gayr-i kâbil ve bin türlü münakaşaları mucip olduğundan onu iki kısma taksim etmekle işe güzel bir mecra vermekten başka çâre yoktur. Filvâkî bu bahsin iki safhası vardır: Birisi nazarî ve felsefî, diğeri amelî ve tecrübî.” Filibeli Ahmed Hilmi, Tarih-i İslâm, II, 459. Ferid Kam şöyle ifade eder: “Ebediyyü’l-eşkâl olan bu muammâ-yı ilahîyyiyi en doğru bir surette halledenler, suret-i kat’iyyede hâll-i iktidâr-ı beşer haricinde olduğunu teslim ve itiraf ile bu bahiste iltizâm-ı sükût eyleyenlerdir. Çünkü şerâit-i imandan olan kaza ve kaderin vücûdu nusûs-u kâtıa-i Kur’aniye, ehâdis-i ‘adîde-i Nebeviye ile sabittir. Münkîri dâire-i iman ve İslâm’dan çıkar.” Dînî, FelsefîMusâhabeler, s. 139 ve ayrıca bkz. s. 143-4. İçtimai-ahlaki meselelerde oldukça rasyonalist olan benzer şeyler söyler. M. Şemseddin, Zulmetten Nûra, s. 339. İsmail Fennî, “Şu halde imanın şartlarından olan “Kadere, hayır ve şerrin Allah'tan olduğuna inandım.” cümlesi dünyada hayır ve şerden her birinin Sübhanî hikmetin gerektirdiği sebepler, sünnetler ve miktarlara göre cereyan ettiğine inanmak demek oluyor.” Lügatçe-i Felsefe, s. 273.

[856]  Ahmed Naim, bunu ahali arasında bulunan zayıf akıllılar için konulmuş bir tedbir olarak düşünmektedir. İlmü’n-Nefs, s. 444.

[857] Mesela Ziya Paşa şöyle der: “İdrâk-i meâli bu küçük akla gerekemez/ Zira bu terazi bu kadar sıkleti çekmez”

[858]  İsmail Hakkı, Metâlib-i Âliye, s. 169-72. Bereketzâde isbât-ı vâcibe hasrettiği eserinde meseleyi “vemâremeyte iz rameyte velâkinnallahe rame” ayetine getirerek asıl fiilin sahibinin Allah olduğunu ifade ettikten sonra bu durumun herhangi bir şekilde cebrilikle alakalı olmadığını izah eder: “Bu zikrolunan hakâyık ve esrâr, tekâlif-i şer’iyyenin iskâtını ve vazâif-i insâniyenin ihmalini ve binaenaleyh asayiş ve intizâm-ı âlemin ta’tilini mûcib olan bulunan Cebrîlik meslek-i mezmûmunu mürevvic değildir; bu rumuz ve nekât insanlardan ihtiyâr-ı cüz’înin insilâbını asla ima etmez... ol Kâdir- i Mutlak’ın esmâ-i hüsnâsından «Cebbâr» ism-i şerifinin medlûlünü îzâh ediyor.” s. 170.

[859] Seyyid Bey “Felâsife-i İslâm’dan meşhur (İbn Rüşd)ün dediği gibi, bu mesele hakkında vârid olan nusûs-u şer’iyye zâhiren müte’arız olduğu gibi kazâyâyı akliye de mitebâyindir.” İrade, Kaza ve Kader s. 126.

[860] Mustafa Sabri Efendi, DînîMüceddidler, s. 137.

[861] Filibeli Ahmed Hilmi, Üss-i İslâm ’da vaziyeti şöyle tasvir eder: “Kör kaderciliğin İslâm'ın ruhunda ve temelinde var ve gizli olmadığını, şimdi de Kitap ve hadislerle ortaya koymaya çalışacağız... Bütün bu ayetler, insanın küllî kudret ve mutlak irade sahibi olamayacağına ve hür kudretin üstünde bir Allah kudreti ve onun bir hedefi ve manevî gayesi bulunduğunu bildirir. Kaldı ki, o kadar açık ve kesin ifadeli ayetler vardır ki, bunun böyle olduğuna asla şüphe bırakmaz. Örneğin, Allah'a yardım ediniz ki, Allah da size yardım etsin" mealinde olan ayet gibi.” s. 72.

[862]  Meselenin bu tarafını görmeyenler mevzuyu bir zaaf olarak telakki edebilmektedirler. Gazali’nin İhya’da meseleyi bağladığı yer olan bu noktayı bir bakıma agnostisizm olarak gören bir yorum için bkz. Mustafa Çağrıcı, “Ahlâk”, DİA, II, 9.

[863] Mesela içtimaî karakteri daha ön planda olan klâsik devre ait bir eserde mesele evvela kaderin sır olduğu bahsiyle açılmaktadır. Hasan Kâfi Akhisari, Ravzâtü’l-Cennatfi Usuli’l-İ’tikad, s. 80. Meşrutiyet öncesi kaleme alınmış bir risalede meselenin sır olması esas alınır. Hasan Tevfik Efendi, Ravza-i Muhâvere, s. 27. Tasavvufî çevrelerin kendilerine yakın buldukları bu sır fikrini Ali Fuad âyân-ı sâbite üzerinden savunmaktadır. Ali Fuad, “Vücûd”, Ceride-i Sûfıye, No:56, s. 86.

[864] Meselelerin içtimaî ve dünyevî zaviyden ele alındığı bir devirde meseleyi adalet merkezli bakma fikri geri planda kalmıştır. Allah’ın adaleti, ahirette azab etmesi gibi hususlar üzerinden irade meselesi ile ilgili bir risale için bkz. Seyyid Muhammed Ebi’l-Hüdâ es-Sayyâdi er-Rufâi, Tarîku ’s-Selâme, Risale şu eserin içindedir: Eşrefü ’l-Vesail fi Tahkîk-i Edakki ’l-Mesail, Ebü'l-Hüda Muhammed b. Hasan Vadi b. Ali Sayyadi, tahkik Abdülhakim Selim Abdülbasıt, [y.y. : y.y.], 1389. Mehmed Rüşdi, Hallü’l-İşkâl fı Mebâhisi’l-Cüz’i’l-İhtiyâr, s. 6. Said Nursî de meseleyi bu zaviyeden ele alır: “Evet, insanın elindeki cüz’-i ihtiyâri ile işledikleri ef’allerinde, Cenâb-ı Hakka âit netâici düşünmemek gerekir.” Lemalar, İstanbul: Sözler Yayınevi, 1990, s. 126.

[865]  Mesela Hoca Kadri siyasî çabaların neticesiz kalması durumunda teslimiyete varır: “Nakl ü akl müsmir, müntic olmazsa adem-i muvaffakiyetimizi kaza ve kadere atf ederiz. Tedbirimiz takdire muvafık değilmiş deriz.” Mehmed Kadri Nâsıh, İstinsâf, s. 151.

[866] Mesela bkz. Mehmed Arif Bey, Binbir Hadis, s. 234. Ahmed Naim, İlmü’n-Nefs, s. 444. Filibeli Ahmed Hilmi, Üss-i İslâm s. 72-3. Aksekili Ahmed Hamdi, “Çünkü fenalığı kadere nisbet etmek kaderi Cenâb-ı Allah’a nisbet etmek olduğundan sû-i edebtir. Kitâba, Sünnete, Nusûs-i eimmeye muhâliftir.” “Müslümanların Uğradıkları Felâketler Kendi Nefislerindendir”, SR, XI/282, s. 282.

[867] Özellikle tasavvufî çevrelerin mertebe, dil gibi birçok farklı katmanı barındırın yapısının arasında bu farklılıkların kaybın ciddi neticeleri olacaktır. Mesela artık şöyle tariflere az rastlanır olmuştur: “Havâssın tevhidi fiil-i ibâdın hâlıkiyyetini ve kemâlât-ı hakîkiyyenin Hak’la kâim olduğunu müşâhade ederek lâ-maksûd ve lâ-mahmûd ve lâ- mahbûb illâ’l-lah manasınadır.” Abdurrahman Sami, Miyarü’l- Evliya, s. 15.

[868] Mesnevî Şârihi Abidin Paşa mevzu ile ilgili ayetleri değerlendirdiği eserinde irade-i cüz’iye kavramı üzerinden insan mesuliyetini aklî izahlara tabi tutmaktadır. Abidin, Meâli-i İslâmiye, s. 64. Abdurrahman Şeref, iradenin istibadgahı olarak aklı görür. İlm-i Ahlâk, s. 34.

[869] Filibeli Ahmed Hilmi, Tarih-i İslâm, II, 459.

[870] İskilipli Atıf Efendi, “Şu halde kader asıl ve esas, kazâ da fürû’ mesâbesindedir. Binaenaleyh kader, kaza sûretini bulmadıkça insan, esbab-ı meşru'aya tevessül ile nâfi’ şeyleri istihsâle ve muzır şeylerden ictinâba sa’y ile mükellefdir.”Mir’atü’l-İslâm, s. 20

[871] Mehmed Vehbi, Akâid-i Hayriyye Tercümesi, s. 138.

[872] Cılız da olsa meseleyi akıl zaviyesinden ele almayı sakıncalı görenler de vardır: Ali Fuad , “Vücûd”, Ceride-i Sûfiye, No:56, s. 86

[873] Abidin Paşa, Tercüme ve Şerh-i Mesnevî-i Şerif, I, 401. Süleyman Sırrı, Esbâbü’l-Felah, s. 225-6. Mesela bu delile başvuranlardan biri Harpûtî’dir. Tekmile-i Tenkîhü ’l-Kelam, s. 101.

[874] Süleyman Sırrı, Kenzü'l-Akâid, s. 106.

[875] Aksekili Ahmed Hamdi, “Müslümanların Uğradıkları Felâketler Kendi Nefislerindendir”, SR, XI/282, s. 283.

[876] Mehmed Rüşdi, Hallü ’l-İşkâl fi Mebâhisi ’l-Cüz ’i ’l-İhtiyâr, s. 6.

[877]  Filibeli Ahmed Hilmi bu hususu zikreder geçer: “Kur'anda mevcut nice âyât Cenab-ı Hakkın zulmetmeyeceğini ve zulm sıfatından münezzeh bulunduğunu ve her nefsin kazandığına nail olacağını son derece sarih bir sûretle ilân etmekte” Allah ’ı İnkâr Mümkün müdür? s. 73. Cumhuriyet Döneminde kaleme aldığı tefsirinde Elmalılı dengeyi şöyle kurar: “Ne cebri mahiz (fatalite) ile icabı mahiz (determinizm) in davayı ıztırarları, ne de hürriyeti mutlâka ve tamme (liberalizm) müdde’ilerinin ihtiyarı halikane davaları, hiçbir zaman mizanı hakikatin bedahetile karşılaşamazlar. Beşerde ciheti ıztırar kudretullahın şahidi, ciheti ihtiyar da iradetullahın şahididir.” Elmalılı Hamdi Yazır, Hak Dîni Kur’an Dili, I, 81.

[878] İzmirli İsmail Hakkı, Yeni İlm-i Kelam, II, 173-4.

[879]   Elmalılı Muhammed Hamdi, “Müslümanlık Mâni-i Terakkî Değil, Zâmin-i Terakkîdir”, SR, XXII/547-8, s. 5-7. Benzer değerlendirmeleri tevekkül ve kanaat üzerinden yapan satırlar için bkz. Mustafa Sabri Efendi, Dînî Müceddidler, s. 116 vd. bu etkinin tam tersi bir tavrı görmek de mümkündür. Sâdık Vicdânî, “el-Kâsib Habîbullah”, Ceride-i Sûfiyye, no.117, s. 217.

[880]  Mesela ilcaat-ı zamaniye karşısında perhizkâr bir üslup tutturan İbnülemin tasavvufî zaviyeden hürriyeti tarif ederek mevcut halin geçiciliğine bu şekilde telmihte bulunmuştur. İbnülemin Mahmut Kemal, “Hürriyet”, BH, II/36, s. 830-2. Her ne kadar bir tercih edilmese de bu mananın farklı şekillerde karşımıza çıktığına şahit olmaktayız. Mesela Daru ’l-Hikmeti ’l-İslâmiye tarafından yayınlanan beyannamede gerçek hürriyet için mâsivâdan kurtulma ve Allah’a kul olma esasına bağlanmaktadır. “Beyanname: Ud’û ile Sebîl-i Rabbike bi’l-hikmeti...”, İslâm Mecmuası, IV/63, 23 Muahrrem 1327, s. 1177.

[881] Mehmed Esad Efendi, Mektubât, s. 43.

[882] Bektaşi meşreb bir tasavvufî dergide yapılan derviş tarifi: “Derviş: şahsı hür, vicdanı hür, ef’ali hür, efkarı hür; kayd-ı mâsivâdan âzâde insan demektir.” Abdal Musa, “Dervişin Ayarı” Muhibban, sayı:4, 27 Rebiülahir 1327. Cengiz Gündoğdu, “Osmanlı’nın Son Döneminde Yayınlanan Tasavvuf Muhtevalı Muhibban Dergisi ve 1327/1911 Yılı 4. Sayısında Yer Alan Bazı Makaleler”, Tasavvuf, s. 300.

[883] Said Nursî, Lemâlar, Sözler Yayınevi, 1990, s. 12.

[884]  Kendi yaşadığı devri anlatır şekilde istibdada dair yazdıklarında Said Nursî şöyle der: “Sefâlet derelerinin esfel-i sâfilinine insanı tekerlendiren ve âlem-i İslâmiyeti zehirlendiren, hatta her şeye sirayet ile zehrini atan, o derece ihtilafâtı beyne’l-İslâm ilkâ edip Mu’tezile, Cebriyye, Mürcie gibi dalalet fırkalarını tevlid eden istibdâddır... (Cebriyye, Râfiza, Mu’tezile) gibi İslâmiyeti müşevveş eden fırkaları tevlîd etmiştir.” Said-i Kürdî, Münâzarât, Âsâr-ı Bediiye içinde s. 406.

[885] Ziya Paşa Avrupa’daki hayatında insanı hayat karşısında güçsüz kılan şeyin kader değil, siyasî iktidar olarak görecektir. Birol Emil, Türk Kültür ve Edebiyatından Şahsiyetler, Ankara: Akçağ Yayınları, Birol Emil, “Ziya Paşa’da İslâmiyet ve Meşveret(Parlemento) Fikri”, Türk Kültür ve Edebiyatından Şahsiyetler, Ankara: Akçağ Yayınları, s. 45. Hoca Kadri Nâsuh, Zulm ve Adl, s. 103-4.

[886] Yusuf Akçura, Kader, s. 4. Benzer tenkitlerin Meşrutiyet sonrası yapılan bir şekli için bkz. Hâşim Nâhid, Türkiyâ İçin Necât ve İ ’tilâ Yolları, s. 101

[887] Es-Seyyid Muhammed Efendi Ebu’l-Hüdâ Es-Sayyâdi, Dâi'r-Reşâd li Sebîli'l-İttihad ve'l-İnkıyâd, ter. Halebli Kudsi Efendizâde Abdülkadir, İstanbul: Matbaa-i Amire, s. 9-10.

[888] Bir sonraki adımda Cumhuriyet döneminde geçmiş ve tarih kötülenirken kullanılan bu siyasi telakki tekrar edilecektir. Ahmet Ağaoğlu yeni devre uygun şekilde geçmişi bu klişelerle yargılamaktadır: “Hükümdar bir kere ‘zıllullah fi’l-alem’ bilinirse, bir çeşit yarı tanrı gibi telakki edilmiş olur ki, halkın ona karşı en küçük bir hareketi Allaha isyan ve küfür sayılır. Şarkta böyle olmuştur. Kadere rıza, teslimiyet, tevekkül, aza kanaat adı altında sefaleti benimseme halkı sindirmiş, çalışma ve servet biriktirmeden menetmiştir.

Böyle bir halkın üzerine tahakküm kolaydır, halka ise tahammül etmek düşer.” Ahmet Ağaoğlu, “Medeniyette Vahdet”, Türk Yurdu, I/2 Şubat 1928, s. 18-20.

[889] Yusuf Akçura’nın mevcut yapıyı tenkit ederken kullandığı bir mukayese kader meselesinin ne kadar siyasîleştiğini gösterir. Düştüğü dipnot dikkat çekicidir: “kaderin lütufkâr olmak üzere en son tecellisi de hükûmet-i ecnebiyenin ‘hareket-i muavenetkârâneleri’ suretindedir” Kader, s. 7.

[890] Ziya Gökalp’in ortaya koyduğu hürriyet tarifi tasavvufî manayla dolu ve fakat siyasî muhalefeti esas alan ve ifade ettiğimiz siyasallaşmayı gösteren güzel bir örnektir. Ziya Gökalp, “Hürriyetin Menbalarına Doğru”, Makaleler, I, s. 58-9.

[891]  Dönemin şartları ile düşünüldüğünde Namık Kemal’in şu satırları insan hürriyetinin psikolojik temeline yapılan ve insanı hür kabul eden bir anlayışı yansıtmaktadır: “Ya acaba insan muhtâr mıdır? Değil midir? Şüphe yok ki muhtardır. Hatta biz bir mebdeiyyet tasavvurunu bile nefismizde olan ihtiyar ile hissdediyoruz.” Namık Kemal, “Hukuk”, Osmanlı Modernleşmesinin Meseleleri içinde, s. 53.

[892] Hürriyetin mevcudiyetini felsefe ve din zaviyesinden ispatlayan bir makalede Ahmed Midhat Efendi, canlılar âleminden örneklerle hürriyetin varlığını ispata çalışır. “Hürriyetin Mâhiyeti”, Dağarcık, 1288, no.6, s. 163-5.

[893] Ali Suavi, “El-Hâkimu Huvallah”, YTEA, II içinde, s. 525. Münif Paşa, Hukuk-ı Hürriyet, s. 363 vd. Ahmed Midhat, “Hürriyetin Mâhiyeti”, Dağarcık, 1288, no.6, s. 165.

[894] Canlı, cansız, hayvan bütün mahlukat bir gaye etrafında hayatlarını ve varlıklarını sürdürürken insanın başı boş bırakılacağını düşünmek abestir. Musa Kazım, “Hürriyet-Müsâvât”, SM, I/1, s. 2.

[895] Mâturîdî, Kitabu ’t-Tevhid, s. 165. Bu fikrin izahı için bkz. Yeprem, M. Saim, İrade Hürriyeti ve İmam Matüridi, İstanbul: Şamil Yayınevi, 1980, s. 289.

[896] Ahmed Naim, İlmü ’n-Nefs, s. 449. Meselenin vicdanla irtibatlandırılması son dönem ahlâk ve psikoloji metinlerinde vicdanla ilgili tafsilatları da ilgilendirmektedir. Meseleyi vicdanla ilişkilendiren bir değerlendirme için bkz. Mehmed Ali Aynî, Ahlâk Dersleri, s. 6. Fakat Aynî meşrebini hatırlatır şekilde insanın hür görünümün arkasında mevcut olan iç ve dış saiklere dikkat çeker. s. 98-9.

[897] Bu ayrım üzerinden cebr ve tefvîz reddedilmektedir. Dönemle ilgili bir kullanım için bkz. İbrahim Nâtıkî, Risale-i Akâidi'l-İslâm, s. 36. Ahmed Naim, İlmü ’n-Nefs, s. 445.

[898]  Harpûtî, Tenkîhü’l-Kelam, s. 235-6. Esad Efendi meseleyi hayvanları kapsayacak şekilde izah etmektedir. İmamzade Esad Efendi, Dürr-i Yekta Şerhi, s. 31.

[899] Seyyid Bey, İrade, Kaza ve Kader s. 141.

[900] Mustafa Sabri Efendi, DînîMüceddidler, s. 135. Abduh da bu delile başvuranlardan biridir: Kitâbu’t- Tevhid, s. 59

[901] Mustafa Sabri Efendi, “Hidayet ve delâlet derecesine vasıl olmayan vaziyetlerde insan düşüncesine arız olan mülâhazaların ne kadar tesiri altında bulunsa yine bu mücadelelerde mağlûp olmamak yolu kendisine karşı kapanmaz. İhtiyar ve iradesi elinde bulunur....Çünkü mesele tercih edicinin menşei ne olursa olsun mucib derecesine çıkmamasından ibarettir. Değil ise ilâhi fiilerin hikmetleri ilmi ezelsinde vücudu itibariyle kadîm olduğundan onlara dayanan ilâhî fiiller evveliyetle vücub kazanır. Ve yine evveliyetle Cenab-ı Hak'kın fiilerinde hürriyeti ihlâl edilmiş olur” Dînî Müceddidler, s. 142.

[902] Akseki, Ahlâk Dersleri, s. 52-3.

[903] Abdülaziz Çaviş, Anglikan Kilisesine Cevap, s. 101. Ayrıca bkz. Ömer Nasûhi, Nazarî ve Ameli Ahlâk­ı Islâmiye Dersleri, s. 22.

[904] Ferid, Dînî, Felsefî Musâhabeler, s. 137. Determinizmi savunduğu bir yerde Rıza Tevfik iradenin şuurla ilişkisinden hareketle insanın kendi şuurlu davranışlarının farkında olduğunu izah eder. Rıza Tevfik, Bergson Hakkında: Henri Bergson ve Felsefesi, hz. E. Erbay, A. Utku, Konya: Çizgi Kitabevi, 2005, s. 44.

[905] Filibeli Ahmed Hilmi, Tarih-i Islâm, II, 462. Ayrıca Cebriyye mezhebi ile vahdet-i Vücud arasına avam-havas ayrımı koyarak tefrik eder. II, 457. Üss-i Islâm’da insan hürriyetini tasavvufun keşf metoduyla irtibatlandırarak izah etmektedir: “İnsanın hür ve mürid olduğuna en büyük şahit ve delil yine kendi vicdanıdır. İnsan, kendisinin mukayyed ve meşrut bir sûretle hür ve mürid olduğunu bir «ilm-i keşfi» olarak bilir. Bir halde ki, vicdanının zarûri bir sûretle kabul ettiği bu hürriyet ve iradenin butlânını isbat için yüzbin delil getirilse yine boştur. İnsanın en bedihi ve en ân-ı sûretle bildiği şey, kendi «nefsi, mevcudiyeti»dir. Kaldı ki insanın kendini bilişi demek, «kendisini arzu ve ihtiyaç sahibi, mürid ve hür, mütefekkir ve hassâs» bilişi demektir.”Filibeli Ahmed Hilmi, Üss-i İslâm, s. 59-60.

[906]  Şemseddin Günaltay üzerinden Durkheim metodunun uygulaması olarak gördüğü bu tavrı izah ederken Nuray Mert, “dinin bireysel cephesi ibizi bir tür mistisize götürerek bilimsel düşünceden uzaklaştırır” düşüncesine dayandırmaktadır. N. Mert, Laiklik, s. 96.

[907] Abidin Paşa, Tercüme ve Şerh-i Mesnevî-i Şerif, I, 401. Benzer şekilde MesnevTden bolca iktibaslarda bulunduğu isbât-ı vâcib eserinde Bereketzâde de bu delile başvurmaktadır: İsmail Hakkı, Metâlib-i Âliye, s. 171. Bereketzâde ayrıca insanın hastalık halinde dua ve istiğfarını da iradesinin delili olarak göstermektedir. s. 173-4. Hatta cebrilerin irade-i cüz’iye taraftarlarıyla tartışmalarını bile cebriliğe muhalif bulur. S. 176.

[908]  İnsandaki utanma duygusunu insan irade ve ihtiyarının delili olarak gösteren Yaltkaya meseleyi Mevlana üzerinden delillendirmektedir. M. Şerefettin Yaltkaya, Dini Makaleler, Ankara: Diyanet İşleri Reisliği, 1944, s. 80.

[909] M. Şemseddin, Felsefe-i Ûla, s. 114.

[910] Mehmed Rüşdi, Hallü’l-İşkâl fi Mebâhisi’l-Cüz’i’l-İhtiyâr, s. 6. Ahmed Naim, İlmü’n-Nefs, s. 444. Mustafa Sabri Efendi; “Ayrıca dünyada cari olan hayat, insan ilişkileri, adalet ve ahlâk kanunları bu meselenin akli olarak mevcuduna izahtır.” Dînî Müceddidler, s. 135. Ayrıca İngilizlere İslâmiyeti anlatmak amacıyla kaleme aldığı eserde İslâmiyet’in esaslarını sayarken Abdullah Guvilyam bu mesuliyet meselesini beş esastan biri olarak zikreder. Abdullah Güvilyam, Dîn-i İslâm, s. 34. Ayrıca Güvilyam meseleyi Hıristiyanlığın günah affı ile ilgili uygulamaları üzerinden değerlendirmektedir. s. 90-1. Mehmed Ali Aynî, Ahlâk Dersleri, s. 98.

[911]  Filibeli, hem adalet hem mesuliyet zaviyesinden izah eder: “Kur'anda mevcut nice âyât Cenab-ı Hakkın zulmetmeyeceğini ve zulm sıfatından münezzeh bulunduğunu ve her nefsin kazandığına nail olacağını son derece sarih bir sûretle ilân etmekte ve “en-leyse li’l-insâni illa mâsea’ gibi âyât vazife ve ahlâkın esaslarını teşkil eylemekte olduğundan ve bir de gayr-ı mesul ve gayr-ı hür muzdâr ve mecbur kimselere teklif, makrûn-u adl olmayacağından maâda bu derece gayr-i kâbil bir hâleti Hakka atf muvafık düşmeyeceğinden, her ne vakit cebir ile hürriyet ve mesuliyet fikirleri çarpışırsa, mana-i zâhirisince göre cebrî müfîd olanlarını, ilm-i ahlâka ve adl-i ilâhîyi müteallik olanları mûcibince tefsir, fikrimizce elzemdir.” Ahmed Hilmi, Allah ’ı İnkâr Mümkün müdür? s. 73.

[912] İbnülemin, Hakkı Paşa’nın dilediğini yapma konusundaki ısrarına karşılık devlet adamı fikri üzerinden girdiği hürriyet tariflerinde meselenin bu cephesini öne çıkarırken meseleyi ferdin topluma aidiyetini tesis edecek şekilde “kavanini diniye, kavanini medeniye ve âdât-ı mahalliyyenin tayin ettiği yolda” sağlanacağını beyan eder. ibnülemin Mahmud Kemal İnal, Osmanlı Devrinde Son Sadrıazamlar, Ankara: Maarif Vekâleti 1951, XII, 1785-6. Aksekili Ahmed Hamdi, Dînî Dersler, Birinci Kitab: Zarûriyyât-ı Dîniyye, s. 275-7.

[913] Ahlâkı irade kuvvetinin varlığına bağlayan bir yaklaşım için bkz. Abdurrahman Şeref, İlm-i Ahlâk, s. 71. Ömer Nasuhi, Nazarî ve Ameli Ahlâk-ı İslâmiye Dersleri, s. 23. Mehmed Hilmi, Mir’at-ı Vazâif-i İnsaniye, s. 103. Aynî ilm-i ahlâk’ı iradenin ne şekilde kullanılacağını belirleyen ilim olarak tarif etmektedir. Mehmed Ali Aynî, Ahlâk Dersleri, s. 6. irade-i cüz’iyyenin mevcudiyetini mesuliyet fikri ile açıklayanları tenkit eden ve meselenin modern psikolojinin sebeplerle ilgili yaptığı izahlarla çözüleceğini savunan değerlendirmeler için bkz. Baha Tevfik, Muhtasar Felsefe, s. 39-40. Nitekim Cumhuriyet Döneminde dini inkar edenler bile meseleyi uhrevî mesuliyet fikri üzerinden yürüteceklerdir. Mustafa Şekip Tunç, Terakki Fikri: Menşei ve Tekâmülü, İstanbul: İstanbul Darülfünunu Edebiyat Fakültesi, 1928, s. 43.

[914]  Abidin, Meâli-i İslâmiye, s. 261. Seyyid Abdullah Cemaleddin Efendi, Âsâr-ı Cemaleddin, s. 27. Şemseddin Günaltay bu noktaya dikkat çeker: “Ahlâkî mes'uliyet esasını çürütüyorlar! Öyle ya! Mademki, hayır ve şer, insandan her ne sâdır olursa o işte insanın hiçbir irade ve ihtiyarı yokmuş, yeryüzündeki insanlar şuûnat sahnesindeki fiiller ve hareketleri hayal perdesindeki Karagöz resimlerinin hareketlerinden farksız değilmiş, o halde insana ahlâkî mes'uliyet yöneltmeye, dinî emirler ve yasakların tebliğine lüzum kalır mı? Bu lüzum kalmayınca peygamber gönderilmesine ne ihtiyaç var? Bir taraftan devamlı emirler, yasaklar tebliğ ettiği halde diğer taraftan insanın fiillerinde icbar ve ikrah altında olduğunu ortaya atan bir din olur mu? Eğer insan mes'ûl olmayan bir mahluk ise vücubun, hürmetin, ibahanın manası ne demektir? İhtiyar ve iradeden mahrum bir insanın fiillerini hüsün ve kubuh ile vasıflamak mümkün olur mu?” Zulmetten Nûra, s. 153.

[915]  Seyyid Bey, İrade, Kaza ve Kader s. 9 ve 18. Ayrıca bu ilişkiyi ifade eden ve daha önce iktibas ettiğimiz satırlar için bkz. s. 125. Ahlâkın varlığını iradenin varlığına delil olarak gösteren bir değerlendirme için bkz. İsmail Hakkı, Metâlib-i Âliye, s. 171.

[916] İzmirli İsmail Hakkı, İslâm Dini ve Tabii Din, s. 57.

[917]  Abdülaziz Çaviş, Anglikan Kilisesine Cevap, s. 101. Böyle bir delil peşinde koşmadan doğrudan insanın fiilerinde sorumlu olduğunu hatırlatan bir dilin devam ettiği risaleler görülmektedir. Misal olarak bkz. Hafız Kamil, Cevâhirü’l-Kelâm fi Beyân-i Akâidi’l-İslâm, s. 37.

[918]  Said Halim Paşa, insanın hürriyetini tam da bu çerçevede tanımlar: “Binaen aleyh nazar-ı İslâmda hürriyet öyle insanın tatbik veya adem-i tatbikinde muhtâr bulunabileceği, yahut vâzı’-ı kânunun isterse bahş, isterse men’ edeceği bir hakk-ı siyasî olmayıp kabul ettiği din ile rehber tanıdığı ahlâk tarafından kendisine tahmil edilmiş bir vazifedir.” İslâmlaşmak, s. 8. Filibeli Ahmed Hilmi, Tarih-i İslâm, II, 457­8. “Velhâsıl Cebrîye fikrinin hükümfermâ olduğu içtimaî bir toplulukta namus ve ahlâkın teessüsü imkânsızdır.” İbnülemin Mahmud Kemal İnal, Osmanlı Devrinde Son Sadrıazamlar, XII, s. 1786.

[919] Ferid, Dînî, Felsefî Musâhabeler, s. 138. Benzer şekilde bkz. Ömer Nasûhi, Muvazzah İlm-i Kelam Dersleri, s. 61-2. Ayrıca bu meselenin fiili bir karşılığı yoktur. Hiç kimse kadere iman yüzünden her şeyi bırakıp bir köşeye çekilmemiştir. Mehmed Vehbi, Ahkâm-ı Kur’aniye, s. 61-2.

[920]  Yusuf Akçura siyasî gayeyle bu hususu vurgular: “Bi’l-cümle hâdisât-ı kâinât gibi devletlerinin inkirâzını kendilerinin saadetsizliğini de kadere, mücerred kadere isnâd ederler. İ’tikâtta mezhebi ehl-i sünnet ve cemaat olan bir Müslim için bu yolda bir i’tikad caiz değildir.” Kader, s. 4-5.

[921] Bu anlayışın ilk örneklerinden birinde Ahmed Midhat Efendi, hürriyeti sınırlandırmayı yine hürriyet için gerekli görürken yapmaktadır. “Hürriyetin Mâhiyeti”, Dağarcık, 1288, no.6, s. 167-8.

[922] Babanzade Ahmed Naim, oyantalistlere karşı şöyle der: “Dünyada hiçbir din tasavvur edilemez ki bir taraftan ef’al-i beşeriyyenin lâzım-ı gayr-ı müfâriki olan mes’uliyyet[responsabilite] vasfını insandan selb etsin de diğer taraftan yine ısdâr-ı evâmir ve nevâhî etsin.” Ahlâk-ı İslâmiye Esasları, s. 21. Benzer ifadeler için bkz. Ömer Nasuhi Bilmen, Nazarî ve Ameli Ahlâk-ı İslâmiye Dersleri, s. 19.

[923] Ahlâkî temel arayışlarına psikolojinin iddialarının ötesinde bir kıymet veren Rıza Tevfik de hayatı temellendirmenin yolunu burada bulur. Rıza Tevfik, Felsefe Dersleri, İstanbul: Kader Matbaası, 1330, s. 137.

[924] Mesela bkz. Cevdet, “Vazâif-i İnsâniye”, Cerîde-i İlmiye, Cemaziyulevvel 1337, no:43, s. 1297. Du savunma hem hürriyetin varlığına delil teşkil ederken hem de modernleşme döneminin esaslı meselelerinden biri olan dinin lüzumu tartışmalarında kuvvetli bir karine olarak karşımıza çıkmaktadır. Ferid, Dînî Felsefî Musâhabeler, s. 34-5. M. Şemseddin, Tarih-i Edyân, Dersaâdet: Kanaat Kütübhanesi, 1338, s. 48. Ömer Nasûhi, Muvazzah İlm-i Kelam Dersleri, s. 60-1.

[925] Toplum sözleşmesinin muhtevasına dair izahlarla ilgili bir örnek için bkz. Abdüllatif Nevzad, “Hak” SR, IX/27-209, s. 11. Hürriyet fikrini vazife fikri ile tahdid eden bir tahlil için bkz. Elmalılı Muhammed Hamdi “Hazret-i Muhammed Aleyhisselâm’ın Dîni: İslâm”, SR, XVII/30-429, s. 99-100. İrade-i cüz’iyyenin varlığını hürriyet-i a’mâlin kanun ve şeriat nezdinde sınırlandırılabilmesini isbat için ele alan bir değerlendirme için bkz. “Hürriyet, Musâvât, Uhuvvet, Adâlet -Hürriyet ve İstiklâl-”, Hikmet, 24 Cemâziyulevvel 328 no:7, s. 4.

[926] Ömer Nasûhi, Muvazzah İlm-i Kelam Dersleri, s. 82.

[927] Bu fikirlerin kökenleri ile ilgili Hoca Tahsin Efendi’nin çabalarından bahseden değerlendirmeler için bkz. Şemseddin Sami, “Hoca Tahsin”, Esâs-ı İlm-i Heyet içinde, Dersaâdet: Matbaa-i Safa ve Enver, 1311, s. 13-4. Ahmed Sami, Hulâsatü ’l-Kelâm fi Meâsiri ’l-İslâm, s. 29.

[928]  İzmirliye göre: “Tevekkül, esbabı terk etmek, ataleti ihtiyar etmek demek değildir. «Azm ettiğin zaman Allah'a dayan» düsturu ile ifâde olunan bir haldir: Deveni bağla tarlanı sür, tohumu at da öyle mütevekkil ol, sa'yin müsmir olduğunu bil ona göre esbâba tevessül eyle. Sa'yin netâyicini de eser-i lütf-i Bârî bil.” İzmirli İsmail Hakkı, Yeni İlm-i Kelam, II, 207. Seyyid Bey, İrade, Kaza ve Kader, s. 161 ve 165. Farklı bir duruşa sahip olan Mustafa Sabri Efendi de bu ayrım üzerinden gidiyor: Mustafa Sabri Efendi, Dînî Müceddidler, s. 108. M. Şemseddin, Zulmetten Nûra, s. 329. Filibeli Ahmed Hilmi, Üss-i İslâm s. 73. Elmalılı ise tevekkülün anlamı ile ilgili yaptığı tevekkül-ittikal ayrımı buna iyi bir örnektir. Elmalılı Muhammed Hamdi, “Müslümanlık Mâni-İ Terakkî Değil, Zâmin-i Terakkîdir”, SR, sy.547-8 19 Zilhicce 1341, s. 3-7. Milaslı İsmail Hakkı, Din-i İslâm ve Ulûm ve Fünûn, s. 27. Siroz Müsftüsüzade Mehmed Esad, “İnsanın Mâhiyeti ve Vazâif-i Şer’iyyesi ve İctimâiyyesi” SM, I/15, s. 234. Mehmed Akif, “Yalnız tevekkül kâfi değil! Esbâbına tevessül mütehattim-i zimmettir... çalışmadan olmaz.yalnız taleb kafi değil! Çalışmalı! Çabalamalı! Ekmeli! Çapalamalı! Gökten hiçbir vakit altun ve gümüş yağmaz. Bunlar sa’y ve gayretle ele girer.” “Vaaz ve Mev’iza” SR, IX/49-231, s. 391. Mehmed Fehmi, Hikmet-i Hukûk-i İslâmiye, s. 41.

[929] Meselenin kavram haline getirilmiş izahı için bkz. İsmail Kara, İslâmcıların Siyasî Görüşleri, I, s. 21.

[930] Manastırlı İsmail Hakkı, “Vucûb-u İntibâh” SM, VI/136, s. 85-6. Bu telakkinin beslendiği damarlardan biri olarak Efgani-Abduh çizgisi gösterilebilir. Benzer bir yorum için bkz. Babanzade Ahmed Naim, Ahlâk-ı İslâmiye Esasları, s. 38. İsmail Fennî, “Fatalisme”, Lugatçe-i Felsefe, s. 272-3; Sufi çevrelerin çıkardığı bir dergide kaleme alınan şu yazı da aynı mihver etrafında döner: Mehmed Hilmi, “Müdafaât-ı Diniyye”, Ceride-i Sûfiye, 23 Muharrem 1331, no: 13-24, s. 1.

[931] Filibeli Ahmed Hilmi bu ayrım üzerinden meseleye yaklaşır: “Hürriyet-i şahsiye gibi, mes’uliyet-i şahsiye de bütün kuvvetiyle hükümfermâ idi. İslâm, fatalizma prensiplerinden o kadar uzaktı ki, bunu ef’âl ve a’mâl münasebetiyle, ne bir özür gibi serdeden ve ne de onu bir mazeret şeklinde kabul eden görülmemiştir. Kitabıyla, sünnetiyle, tarihiyle fatalizmadan bu derece uzak olduğu sâbit bulunan bir dine, asırlardan beri ekseriyete ve hatta avâm-ı Müslimînin halkın heman cümlesine, fatalizma ve atâlet nereden ve nasıl gelmiştir?” Üss-i İslâm s. 71.

[932] Misal olarak; Ziyâeddin Ezherî, Tabîi ’yyyun Da ’va ve Gayeleri, s. 70. Ömer Fevzi, Dînî Hasbihâl, s. 65-6.

[933]  Rıza Tevfik, Kader, s. 10. Özellikle Abdülhamid’e karşı muhalefetin kızıştığı bir dönemde ve firardayken kaleme aldığı bir yazıda Türkçü çizginin önemli temsilcisi Akçura “Osmanlıların adem-i mesu’diyeti esbâb-ı muhtelifesinden biri, belki en mühimi, ‘kader’ değil ‘kadere yanlış inanmak” irade-i cüz’iyemizden istifade etmek istemeyerek her musibeti muhtelif vechile tecelli eden kadere isnad etmek, ve her lütfu ondan beklemektir” der. Kader, s. 7. Akçura’nın düştüğü dipnot dikkat çekicidir: “Kaderin lütufkâr olmak üzere en son tecellisi de hükûmet-i ecnebiyenin ‘hareket-i muavenetkârâneleri’ suretindedir” Mustafa Sabri Efendi’nin tenkit ettiği Haşim Nâhid de biraz da kavramın dini muhtevasından çekinerek bu tenkit ettiği şeyleri cümlesinin sonunda tahdid etme ihtiyacı duymuştur: “Sa’yin lüzumuna ehemmiyet vermek şöyle dursun sa’yi hayatın kazanılmasına muâdil tutuyor. Lâkin kanaatin fenâ bulmayan bir kenz, bir hazine olduğu öyle anlaşılmış ki sa’yin lüzumu bile inkâr olunuyor. Hakikat şudur ki Dîn-i Islâm nazarında asıl hazine vus’-u beşer derecesindeki sa’yin mahsûlidir. Sa’ye ve istihsâle olan kabiliyet muhtelif olması düşünülürse insanın kendi kazancına kanaat etmesi hakkındaki dînin bu tarz telâkkisinde gayet âli bir gâye-i ahlâkiyye münderictir. Lâkin halkın bunu anlayışı başka türlüdür.” Hâşim Nâhid, Türkiyâ İçin Necât ve İ’tilâ Yolları, s. 130.

[934] Elmalılı Muhammed Hamdi, “Tevbe”, Cerîde-i îlmiyye sayı: 41 (Rebîülevvel 1337) s. 1208-1212. Mustafa Sabri Efendi, Dînî Müceddidler, s. 116. Kadere imanın insana bahşettiği cesaret ve güven için bkz. Muallim Vahyî, “Tefsir-i Şerif”, Cerîde-i Sûfiyye, no.93, s. 458.

[935]  Ahmed Naim ise tarihte Müslümanları ilertlemiş bir akidenin onların gerilemesine sebep olduğu şeklinde bir iddiayı batıl kılacağını ifade eder. Ahmed Naim, İlmü’n-Nefs, s. 443. Muallim Rahmi, “Müslüman”, İslâm Mecmuası, 21 Kanunissâni 329, s. 24. Mehmed Vehbi, Ahkâm-ı Kur’aniye, s. 60.

[936] Mehmed Fehmi de bu faydanın farkındadır: “Kaza ve kadere i’tikâd şâibe-i Cebriyyeden tecrîd edilirse insanı şeca’at ve besâlet, sabr u metânet, cûd ve sehâ, sıdk u vefâ gibi bir takım evsâf-ı güzîde ile muttasıf kılar.” Hikmet-i Hukûk-i İslâmiye, s. 39. İzmirli İsmail Hakkı bu faydaları yeni îlm-i Kelam’da yapar: “Kadere îman tamam-ı tevhiddendir. Âlem-i tabiatta vücuda gelen şeylerin bir kanun-ı mutamda üzere cereyan ettiğine îman eden zât, bu âlemdeki mihen ve meşâkkın, asayiş ve istirahatin her birine bir derecede tahammül eder. Kadere îman insana acz yüzünü göstermez, insanı korkak kılmaz, himmet, azm-i kavî sahibi kılar, her işte neşat ve cüd ve gayret ile harekete saik olur.” Yeni İlm-i Kelam, II, 200. Yeni îlm-i Kelam döneminin irade bahisleri açısından geriye doğru gidildiğinde farklılaşan yönlerinden birisi de budur. Meselenin içtimaî faydası, tarihî telakki şekli yeni taraflarına denk düşmektedir. Ayrıca Elmalılı da bu faydaya dikkat çeker. “Müslümanlık Mâni-i Terakkî Değil, Zâmin-i Terakkîdir”, SR, sy.547-8 19 Zilhicce 1341, s. 5-7.

[937] J. H. A. Ubicini, Türkiye 1850, I, 87-8.

[938] Ferid, Dînî, FelsefîMusâhabeler, s. 145. Ali Fuad, “Kaza ve Kader”, Cerîde-i Sûfiyye, no.99, s. 29.

[939] Ahmed Naim, İlmü ’n-Nefs, s. 443. Ayrıca bkz. Milaslı İsmail Hakkı, “...Böyle bir müşkilin zuhurunda ise bir taraftan tedâbîr-i mukteziyeye kemâl-i itina ile ikdâm diğer taraftan Hazret-i Hakka yalvararak hüsn-ü muvaffakiyet ihsan buyuracağına i’timadla bilâ-telâş emr-i mübaşere devam hem muvaffakiyeti hem de müsteğrak-ı ye’s ve fütûr olmaktan vikâye suretiyle muhafaza-i sıhhati temin eder.” Din-i İslâm ve Ulûm ve Fünûn, s. 27.

[940]  Hâşim Nâhid’in yanlış kaza, kader ve tevekkül anlayışının Müslüman ferdin şahsiyetini zaafa uğrattığına dair ileri sürdüğü iddiaları cevaplayan Mustafa Sabri Efendi şöyle der: “Allah'a tevekkül ve kadere iman eden, dalkavukluğa yalancılığa tenezzül etmiyeceği gibi kaderde olmayan menfaatlerin böyle şeylerle elde edilemiyeceğine de kanidir. Zarar ve menfaati Allah'tan bilen mü'min, kullara boyun eğer ve dalkavukluk eder mi? Belki bilâkis ilâhi takdire bağlılığından ayrılıp vasıta ve sebeplere fazla yapışan ve bu arada vasıtaların hasis ve gayrimeşrû kısımlarına bile tevessül edenlerdir ki, bu derecelere kadar alçalırlar.” Mustafa Sabri Efendi, Dînî Müceddidler, s. 102. Bazı pratik faydalar için; s. 106-7. Mehmed Vehbi, Akâid-i Hayriyye Tercümesi, s. 138.

[941]  Elmalılı Muhammed Hamdi, Namık Kemal’e ait bir beyitle süslediği yazısında sadece Allah’a güvenmenin faydlarını anlatmaktadır: “Tasavvur ediniz: Bir şahsın a'mâl ve amalinde yalnız Allah'a îtimâd edebilmesi ne kadar büyük bir metânet-i irâdiyyeye, ne kadar azîm fedâkârlığa tevakkuf eder. Bir Türk Şâiri:

Kimsenin lütfuna tâlib olma

Bedeli cevher-i hürriyettir.

der. İnsan kimin lütuf ve muavenetine tâlib olursa ona cevher-i hürriyetini vermek ihtiyacındadır. Demek ki bir kimseden muavenet talebinde bulunmayıp da yalnız Cenâb-ı Allah'a, Hak Teâlâ'ya hasr-ı îtimâd eden kimse bütün insanlara karşı îlân-ı hürriyet etmiş olacak ye yalnız Genâb-ı Allah'a karşı hürriyetinden fedâkârlık eylemiş bulunacaktır.” “Müslümanlık Mâni-i Terakkî değil, Zâmin-i Terakkidir”, SR, XXII/547-8, s. 6.

[942] Mustafa Sabri Efendi, Dînî Müceddidler, s. 120. Elmalılı Muhammed Hamdi, “Müslümanlık Mâni-i Terakkî Değil, Zâmin-i Terakkidir”, SR, XXII/547-8, s. 3-7.

[943] M. Şemsettin Günaltay, Zulmetten Nûra, s. 330.

[944] Ferid, Dînî, FelsefîMusâhabeler, s. 144-5.

[945] Babanzade Ahmed Naim, Ahlâk-ı İslâmiye Esasları, s. 39.

[946] Mustafa Sabri Efendi, DînîMüceddidler, s. 113.

[947] Ferid, Dînî, Felsefî Musâhabeler, s. 146. Benzer şekilde bkz. Mehmed Vehbi, Ahkâm-ı Kur'aniye, s. 60.

[948] Babanzade bunu şöyle ifade eder: “hele saha-i ahlâkta kadere imanın gösterebileceği tesîrât-ı havârık- nümâyı görmemek nüfûs-u beşeriyyeyi pek az tetebbu’ etmiş olmak demektir...mesâibe karşı sabır ve tahammül, menfaati hatta hayatı istihkâr gibi hasâil bir güzide-i mertebe-i ulyâ-yı kemâle îsâl ettirmekte böyle bir imanın gösterebileceği fevka’l-âdelikleri yalnız hâtıra getirmek kâfidir.” Ahmed Naim, Ahlâk­ı İslâmiye Esasları, s. 39. Benzer faydaları Ezherî de sıralar: “Kaza ve kadere itikad sahibine cüret, ikdâm verir, şecaat, besâlet telkin eder. Arslan yüreklerini titreten, kaplan ödlerini çatlatan mehâliki iktihâm eder.

Kaza ve kadere itikad insana sebat, metanet bahşeder; güçlüklere dalmağa, korkulu şeyleri bilâ-fütûr karşılamayı teshîl eder.

Kaza ve kadere itikad insanı hak yolunda fedakârlığa alıştırır” Ziyâeddin Ezherî, Tabîi ’yyûn Da ’va ve Gayeleri, s. 74.

[949]  Ziyâeddin Ezherî, Tabîi’yyûn Da’va ve Gayeleri, s. 74-5. Mesela Akseki muhataplarının da değişmesiyle bu inancın kuvvetli taraflarına çok sonraları dikkat çekecektir. Ahmet Hamdi Akseki, Askere Din Kitabı, 2.b. Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları, İstanbul: Ebuzziya Matbaası, 1945, s. 111.

[950] Said Nursî, Lemalar, s. 12. Mehmed Vehbi, Ahkâm-ı Kur'aniye, s. 61.

[951] Filibeli Ahmed Hilmi, islâmiyetin cebr fikrine en uzak din olduğunu Kur'an ve hadisleri bir de tarihi delil göstererek reddeder: “Yukarıda demiştik ki: Müslümanlıkta fatalizma bulunmadığının en büyük delili Peygamberimiz Hazretlerinin hayatlarıdır. Acaba en dakîk bir nazar-ı tenkîdî, hayât-ı şerife-i Nebînin yirmi üç senelik devre-i faaliyetinde fatalizma ve meskeneti ima eden ednâ bir hareket bulabilir mi? Böyle bir şey bulunmayacağına yâr ve ağyâr müttefikdir.” Üss-i İslâm, s. 69. Abdullah Güvilyam, Dîn-i İslâm, s. 89-90. Ferid Vecdî, “Sa'y ve Amelin Nazarı Islâm'daki Mevkii”, çev. Sâdi[M.Akif], SM, I/11, s. 170-72. Bu makale bu tür argümanların kulanıldığı vasıflı bir örnektir. Tasavvufî çevrelerin de bu dili kullandığına dair bir örnek için bkz. Ibnü’r-Rahmi Ali Tayyar, “Islâm’da Sa’y u İ’mâr”, Cerîde-i Sûfiye, no.13-24, s. 3. Mehmed Akif, “Vaaz ve Mev’iza” SR, IX/49-231, s. 394. Mehmed Fehmi bu tarihi geçmişi Abduh’un yaptığı gibi (Abduh, “Kaza ve Kader”, çv. Akif, SM, II/36, s. 149) bütün dünya tarihindeki büyük simaların hayatlarına teşmil ederek savunur. Mehmed Fehmi, Hikmet-i Hukûk-i İslâmiye, “Cengiz Han hep bu akide üzere sâhib-i rüsûh idiler. Napolyon’un kadere pek ziyade itikadı olduğu meşhurdur.” s. 39.

[952] Ahmed Sami, Hulâsatü ’l-Kelâm fi Meâsiri ’l-İslâm, s. 29. Hz. Ömer’in taun hadisesi çerçevesinde kaderi yorumlaması dönemde en çok başvurulan açıklamalardan birdir: “Işte bunun içindir ki Hz. Farûk(R.A.) Şam'da Tâun ve Kolera hastalığı olduğunu işitince imdat için getirdiği asker ile beraber başka bir semte gitti. Şam muhasarasında Islâm askerlerinin kumandanı bulunan Ebu Ubeyde Hazretleri, bunu görünce buyurdular ki: "Ya Ömer! Allah Tealâ'nın kazasından mı kaçıyorsun? Yâni Şam'da bilfiil halk ettiği Taun'dan mı firar ediyorsun?". Hz. Faruk (R.A.) buyurdular ki: "Evet, Hak Tealâ'nın kazasından kaderine kaçıyorum.”; Seyyid Bey, İrade, Kaza ve Kader, s. 167. İskilipli Atıf Efendi, Mir’atü’l-İslâm, s. 20-1. Babanzade Ahmed Naim, Ahlâk-ı İslâmiye Esasları, s. 31-2. Hadisi kaza-kader ilişkilerini açıklamak için kullanan bir metin için bk. II. Meşrutiyet öncesinde kaleme alınmış bir risalede mesele şu şekilde ilişkilendirilmiştir: “Kader kazâya, kazâ irâdete, irâdet kudrete, kudret meşîete, meşîet ilm-i Hudâya nâzırdır.” Hasan Tevfik Efendi, Ravza-i Muhâvere, s. 28.

[953] Babanzade Ahmed Naim, Ahlâk-ı İslâmiye Esasları, s. 39. Abdülaziz Çâviş, “Müslümaklık Fikir ve Hayata Neler Bahşetti?”, SR, XXI/534-5, s. 106. Oryantalistler peygamberin hayatından sonra bir kopuş olduğunu ve fetihlerin öyle geldiğini iddia etmektedirler. Bkz. Ignaz Goldziher, İslâm ’da Fıkıh ve Akaid, çev. Ilhan Başgöz, Ankara: Ardıç Yayınları, 2004, s. 155-6.

[954] Ziyâeddin Ezherî, Tabîi ’yyyun Da ’va ve Gayeleri, s. 74.

[955] Celal Nuri, İbn Rüşd, İbn Sina üzerinden bu yola başvurmaktadır. Tarih-i İstikbâl: Mesâil-i Fikriyye, İstanbul: Yeni Osmanlı Matbaası, 1331, I/76. Aklın ehemmiyeti ve merkeziliğini özetleyen bir değerlendirme için bkz. Milaslı Durmuşzâde Mehmed Sâdık, Âlem-i İslâm Cihad-ı Ekber, I, 121-3.

[956]  M. Şemseddin, “Din-i İslâm bizzat mâni’-i terakkî ve tekâmül olsaydı evvelki İslâmlar âğûş-u medeniyete bugün bile erbab-ı irfanı mecbûr-u hürmet ve tebcil bırakan o kadar ağabeydât-ı ilmîye ve muhalledât-ı azîme bırakabilirler miydi? Müslümanlar, İslâmiyetin kavânîn-i âliyesine merbût kaldıkları devirlerde terakkî ve tekâmüle koşmuşlar, bu kanunları ihmal ettikleri tarihten itibaren sefalet ve felâket uçurumlarına sükût etmişlerdir.” Zulmetten Nûra, s. 357. Bu tavır uzun bir zaman ve coğrafyaya muhtevi bir dilin bariz hususiyetidir. İslâmcılık fikrinin genel karakteristiği olan bu dilin çok farklı bir zaman ve coğrafyada tezahür şekli için bkz. Muhammed Kutub, Düzeltilmesi Gereken Kavramlar, İstanbul, Risale Yay., 3.b., s. 179-99.

[957] Benzer savunmalar için bkz. Ferid, Dînî, Felsefî Musâhabeler, s. 146-7. M. Şemseddin, Zulmetten Nûra, s. 357. Rıza Tevfik, Kader, s. 10.

[958] Kaynaklara dönüş olarak nitelendirilen ve selefî bir tavır olarak görülen bu usulü yeknesak bir şekilde değerlendirmek mümkün değildir. Dönüşlerin bariz şekilde tarihi mirası atlamayı teklif ettiği doğru olduğu gibi aynı şekilde nassların kullanımında da görüleceği üzere tarihi miras içinde kendi fikriyatına ve siyasetine uygun olan, ikna ihtimal ve kabiliyeti en yüksek metinlere dönüş yapılabilmektedir. Mesela çalışma ve zenaatla ilgili düşüncelerini ispat için Bereketzâde doğrudan Molla Fenâri’nin Füsusu’l-Bedâyi’ine atıfta bulunabilmektedir. Bereketzade İsmail Hakkı, Necâib-i Kur’âniye, İstanbul: Tevsi-i Tıbaat Matbaası, 1331, s. 437. Ömer Nasûhi insanın mükellef olduğunu anlatmak için Mevlana’ya dönüşleri buna misal olabilir. Nazarî ve Ameli Ahlâk-ı İslâmiye Dersleri, s. 20.

[959] Abduh’un ünlü kaza ve kader makalesinde de rastaladığımız (M. Abduh, “Kaza ve Kader”, SM, II/35, s. 135) bu istidlal biçimi için ayırca bkz. Ziyâeddin Ezherî, Tabîi ’yyyun Da ’va ve Gayeleri, s. 72.

[960] “Yine o garblilerin itikadınca kaza ve kadere iman ile insanın bütün ef âli ızdırarî olduğuna kaail olan mezheb-i cebrî arasında hiçbir fark yoktur. Öyle tevehhüm ediyorlar ki müslümanlar kaza ve kadere itikatları iktizasınca kendilerini havada muallâk tüy parçası gibi görüyorlar. Rüzgâr istediği tarafa sevkediyor.” Muhammed Abduh, “Kaza ve Kader”, çev. Mehmed Akif, SM, II/35, s. 134.

[961] Bu inancın bütün bir insanlık tarihinde yaygın olduğu ie ilgili değerlendirmeler için bkz. Ferid, Dînî, Felsefî Musâhabeler, s. 124 vd. Ahmed Naim, batı filozoflarından Hume, Kant, Laibnez hatta Mill’i cebrî olarak zikretmektedir. İlmü’n-Nefs, s. 441-2. Ayrıca modernleşmenin bir ürünü olan kader inancından uzak kendine güvenen ve bu güven etrafında sahip olduğu yeni hürriyet anlayışıyla dinleri ortak olarak bir taraf görmek ve buradan Hıristiyanlıkla modernleşmenin aynı tutulması çabalarını reddeden bir tavır için bkz. Ahmed Midhat, Müdafaa, İstanbul, 1302, III, 515-6. Benzer şekilde Müslümanların kaza ve kader, tevekkül inançlarıyla Hıristiyanlarınkini karşılaştıran ve arada fark olmadığını belirten bir değerlendirme için bkz. Mustafa Fazıl Paşa, “Paris’ten Bir Mektub” YTEA, II içinde s. 5-6. Abduh da Hanoto’ya benzer şekilde mukabelede bulunmaktadır. “Şeyh Muhammed Abdûnun Hanoto’ya Cevâbı”, müt. Mehmed Akif, SR, III/59, s. 145-6.

[962] Ayırca bkz. Rıza Tevfik, Kader, s. 10.

[963] Ömer Nasuhi Bilmen, Nazarî ve Ameli Ahlâk-ı İslâmiye Dersleri, s. 20. Hatta gelenek içinde bu tuttum tasavvufî eserler tarafından da desteklenmiştir. Mesela Mesnevî’de Cebrîler ciddi tenkitlere tabi tutulmuşlardır. Abidin Paşa, Tercüme ve Şerh-i Mesnevî-i Şerif, I, 400 vd.

[964] İzmirli meseleyi bu çerçevede ele alır. İzmirli İsmail Hakkı, Yeni İlm-i Kelam, II, 225. Mehmed Vehbi, Akâid-i Hayriyye Tercümesi, s. 66-7.

[965] Modern dönemde de aynı şekilde meseleye bir ahlâkî düstur olarak yaklaşan nadir eserlerden biri olarak bkz. İbnülemin Mahmud Kemal, Ravzatü ’l-Kemal, İstanbul: Mahmud Bey Matbaası, 1308, s. 23.

[966] Mesela M. Şemseddin, rızkın kazanılması ile ilgili sünnetullahın cereyanını ortaya atmıştır: “İslâmiyet, yüce hükümlerine tâbi olanlara yüksek bir sadâ ile nida ederek diyor ki: Hayatın sabit değişmez bir takım kaideleri, muayyen bir takım kanunları vardır. O kanunlara muhalefette bulunanlar ilahî fermana karşı gelmiş olurlar. Gereğince amel edenler ise emellerine nail olurlar. Rızık ile kesb de o sabit kanunların hükmü altındadır.” Zulmetten Nûra, s. 93-4.

[967]  İbrahim Nâtıkî, Risale-i Akâidi'l-İslâm, s. 41. İzmirli İsmail Hakkı, Yeni İlm-i Kelam, II, 225. Meselenin güncel bir şekilde ele alınışı ile ilgili bkz. Semizzâde Elhac Mehmed, “Ecelsiz Kimse Ölmez”, BH, V/129, s. 2336-9. Mehmed Vehbi, Akâid-i Hayriyye Tercümesi, s. 65-6.

[968] Hacı Reşid Paşa, Din-i Mübin-i İslâm, I, 128-9. Kavm-i Cedidçi Ubeydullah Efgâni’yi tenkit ederken onun ecelle ilgili görüşlerinin Mu’tezile’ye muvafık olduğunu ifade ile Kur’an’dan hareketle reddetmektedir. İzmirli İsmail Hakkı, “Müdâfa’ât-ı Dîniyye”, SR, XI/280, s. 307.

[969] Kılıçzâde Hakkı, İtikadât-ı Bâtılaya İlan-ı Harb, s. 113-4. Koleranın uzun süre ve birçok can alması, bebek ölüm oranları, salgın hastalıkların niçin daha fazla can aldığının bunun kaderle ilgisini softa dediği ulemaya karşı istifham olarak yöneltir. Günümüzde deprem vb. meseleler için serdedilen suallerin başlangıcı kabul edilebilir.

[970]  Abdullatif Harpûtî, Tenkîhü’l-Kelam, s. 243-5. Klâsik muhtevayı sürdüren benzer satırlar için Muhammed Şükrü b. Ahmed Ata, Tuhfetü’l-Fevaidala Cevahiri’l-Akaid, s. 53-4.

[971] Harpûtî, Tenkîhü’l-Kelam, s. 243-4. Benzer şekilde bkz. Abidin, Meâli-i İslâmiye, s. 9-10. Hidayet vermemeyi bir ceza olarak açıklamaktadır.

[972] Filibeli Şehbenderzade Ahmed Hilmi, Allah ’ı İnkâr Mümkün müdür? s. 73. Ömer Nasûhi, Muvazzah İlm-i Kelam Dersleri, s. 68.

[973]Hidayet ve dalaletin esasını klâsik ananeye merbut bir şekilde yapan tarifler için bkz. Babanzade Ahmed Naim, “İlm-i Tevhidin Tarifi, Sûret-i Tedvîni, Gâyeti” SM, I/5, s. 76. Musa Kazım Efendi, Safvetü’l-Beyan fi Tefsiri’l-Kur’an, İstanbul: Matbaa-i Amire, 1335, s. 73. Bereketzâde İsmail HakkıBereketzâde dönemin ruhuna uygun olarak hidayet ve avn-i ilâhiyi bazı şartlara bağladıktan sonra mümkün görmektedir. , Tefsir-i Şerif Envâr-ı Kur’an, I, 64-7.

[974] Filibeli Şehbenderzade Ahmed Hilmi, Allah’ı İnkâr Mümkün müdür?, s. 74

[975] H. A. R. Gibb, İslam ’da Modern Eğilimler, s. 109.

[976]  Konuyla ilgili ıslah layihalarında yapılan değerlendirmeler için bkz. Mehmet Öz, Osmanlı ’da “Çözülme ” ve Gelenekçi Yorumları, İstanbul: Dergâh Yayınları, s. 54 vd.

[977]  İlber Ortaylı, meselenin Avrupa ile farklılaşan yönlerini de değerlendirdiği makalesinde Osmanlı toplumundaki bu dikkatin siyaset tarzına yansımasını değerlendirmektedir. “Yozlaşma Korkusu”, Osmanlı Barışı, s. 159.

[978]   Ali Suavi’nin hikmet-i ameliye üzerinden irade meselesine, oradan da hürriyete bağladığı ilişki insanın, toplumun ve siyasetin tercihlerinin irade meselesi etrafında döndüğünü göstermektedir: “Zira insanın ameli ya şahsına müte’alliktir ki ondan bahseden ilme ahlâk derler, yahut ehl-i menzile müte’alliktir ki buna tedbîr-i menzil veya cemaat-i siyâsiyeyye dairdir ki buna siyaset ismi verilir. Her halde ulûm-u selâsenin mevzu’u ef’âl-i ihtiyariye ta’biriyle ifade olunabilir. Yani ahlâk ve melekât ile muttasıf olan insanın ef’âl-ihtiyâriyesidir.” “El-Hâkimu Huvallah”, s. 525-6

[979]  Klâsik ahlâk eserlerinin de mesele edindiği ahlâkın değişip değişmeyeceği ile ilgili bahisler ahlâk eserlerinin girişlerinde yerini almıştır. Meseleyi irade açısından değerlendiren bir soru-cevapla ilgili bkz. Ahmed Rıfat, Bergüzâr, s. 59-60. Ahmed Rıfat meseleyi Cebriyye-Ehl-i Sünnet arasındaki farklara binaen izah eder. Meseleyi fıtrat hadisiyle ve terbiyeye istinaden izah eden erken dönemde kaleme alınmış bir diğer risale için bkz. İbnülemin Mahmud Kemal, Ahlâk, Dersaâdet: Mahmud Bey Matbaası, 1308, s. 10-18.

[980]  Kant ahlâk anlayışının dönemde tesiriyle ilgili bir tahlil için bkz. Mehmet S. Aydın, “Ahmed Hamdi Akseki” [Ahmet Hamdi Akseki Sempozyumu (1994: Antalya)], Ankara: Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları, 2004, s. 29-30.

[981]  Baha Tevfik, “Tenkîd-i Felsefî”, Felsefe Mecmuâsı, s. 53.

[982]   Ziya Gökalp, Malta sürgünü esnasında verdiği derslerden ibaret olan Felsefe Dersleri adlı eserde ahlâk meseleleri ele alırken dini referanslara rastlanmamaktadır. Ziya Gökalp, Felsefe Dersleri, haz. Ali Utku, Erdoğan Erbay, Konya: Çizgi Kitabevi Yayınları, 2005. Aynı Ziya Gökalp’in örf tartışmalarında hüsün ve kubuh ile ilgili yazdıkları ile oldukça alakasızdır. Gerek Mithat Efendi’nin metnine göz attığımızda gerek de Cumhuriyet’in ilanından sonraki süreçte -hutbeler hariç- kaleme alınan ahlâkî ve felsefî metinlerde çalışma ile ilgili mevzularda ayet ve hadislerini kullanımının tamamen ortadan kalktığını görürüz. İslâmcı ve sufî kimliği ortada olan M. Ali Aynî Cumhuriyet devrinde kaleme aldığı ahlâka dair risalede sa’y bölümünü yazarken ayet ve hadislere yer vermez. Mehmed Ali Aynî, Ahlâk Dersleri, s. 136 vd. Mesela liseler için kaleme alınmış bir ders kitabı olan eserinde Mustafa Namık yazdığı sa’y başlıklı bölümde dini herhangi bir ibareye yer vermez. Mustafa Namık [Çankı], Ahlâk, İstanbul: Milli Matbaa, 1926, s. 62-3.

[983]   Filibeli Ahmed Hilmi, Tarih-i İslâm, I, 261. Benzer tespit ve kaygılar için bkz. M. Şemseddin, Zulmetten Nûra, s. 87. İçtimai-ahlâkî karaktere haiz kavramlarla ilgili SM/SR merkezli bir çalışma için bkz. Suat Mertoğlu, Osmanlı ’da II. Meşrutiyet Sonrası Modern Tefsir Anlayışı: (Sırat-ı Müstakim/ SebilürreşadDergisi Örneği: 1908-1914), Marmara Üniversitesi SBE, 2001, s. 89 vd.

[984]   Ahlâkın kaynağı tartışmalarının hürriyet açısından ehemmiyetini ve dönemdeki tayin edici rolünü ortaya koyan Said Halim Paşa bu ihtiyacı şu şekilde izah eder: “Hakikatin taharri ve tatbiki ancak insanın ahlâkı, aklı bütün kuvvâsının bilâ-mani’ hareket ve inkişafıyla tahakkuk edebileceğinden bu ahlâk en vâsi’, en tam manasıyla hürriyet-i şahsiye mebdeine istinâd eder.” İslâmlaşmak, s. 8.

[985]   Hoca Kadri de ‘hürriyet-i tâmmeyi’ ‘insana nâfi’ akvâl ve ef’al’le tahdit etmektedir. Hoca Kadri, Zulm ve Adl, s. 176. II. Meşrutiyet’in ilk devirlerinin en mühim aktörlerinden biri olan Manastırlı’nın insanın faziletini vazifesini yapıp yapmamasıyla mukayyed hale getiren değerlendirmeleri için bkz. Manastırlı İsmail Hakkı, “Mezâyâ-yı İnsâniye, Hasâil-i Fâzıla”, SM, II/38, s. 177.

[986]  Babanzade Ahmed Naim, Ahlâk-ı İslâmiye Esasları, s. 6-7; Mehmed Emin Feyzi, İlim ve İrade, s. 136-7. Akif de aynı şekilde ahlâkın temelini Allah korkusuna dayandırır: “Ne irfandır ahlâka yükseklik veren ne vicdandır/ Fazilet hissi insanlarda Allah korkusundandır.” Hatta o kadar ki insandaki ahlâk fikrinin ve vazife duygusunun varlığı başlı başına isbât-ı vacib delilidir. M. Şemseddin, Felsefe-i Ûla, s. 115.

[987]  Milaslı İsmail Hakkı, “Geri Kalmaklığımızın Sebebi Din midir? Daha Başka Bir Şey midir?”, SR, XVII/30-429, s. 102.

[988]  Mesela Kant’ın aklı istinadgah edinmesi meselesini ele alırken “her türlü hislerden mücerred olarak emre, sırf emir olduğu için inkıyâd etmek kadar ulvi bir ahlâk tasavvur edilemez” kanaatine ulaşan Akseki’nin emir olarak kabul ettiği şey Allah’a istinad ettirilen bir şeydir. Ahmed Hamdi Akseki, Ahlâk Dersleri, s. 41.

[989]   Ahmed Hamdi Akseki, Ahlâk Dersleri, s. 51. Ayrıca bkz. Ömer Nasuhi, Nazarî ve Ameli Ahlâk-ı İslâmiye Dersleri, s. 16. Vazife fikrinin ehemmiyetine dair hürriyetle ilgili ulemanın kaleme aldığı her metinde görülen dini-ahlâkî bir zemin üzerinde içtimaî sorumluluk inşa etme çabası aynı zamanda ulemanın hürriyete bakışındaki sempatiyi izah etmektedir. Said Halim Paşa, “Binaen aleyh nazar-ı Islâm’da hürriyet öyle insanın tatbik veya adem-i tatbikinde muhtâr bulunabileceği, yahut vâzı’-ı kânunun isterse bahş, isterse men’ edeceği bir hakk-ı siyasî olmayıp kabul ettiği din ile rehber tanıdığı ahlâk tarafından kendisine tahmil edilmiş bir vazifedir.” İslâmlaşmak, s. 8. Benzer şekilde Halim Sabit meseleyi hak-vazife dengesi üzerinden kurar: “Demek cemiyetin devam ve bekâsı için iki şart var. Biri: Her şahsın kendi hissesine isabet eden «hak», diğeri vatandaşlarına karşı medyûn olduğu «vazife»dir. Işbu hak ile vazife arasında olan nisbeti tedkik ettiğimizde her bir hakkın karşısında bir vazife ve her bir vazifenin karşısında bir hak olduğunu görürüz.” “Insâniyet, Fikr-i Dînî, Medeniyet” SM, I/2, s. 27-8. Mesela hayır ve şerri de vazife ile tayin etmeye kadar gidenler vardır: “Hayır ve şer bu hususta esaslı bir mefhum olamaz. Onlarda vazife mebdeiyle tayin olunabilir. Bir sâik-i vâfînin yani vazifenin mevzuu olamayan her şey şerdir; saik-i mezkur tarafından zarureten idare olunan fiil de hayırdır.” Abdüllatif Nevzad, “Bizde Ahlâk, Bizde Terbiye” SR, X/259, s. 400. Hüseyin Kâzım Kadri, vazifenin dini terminolojideki karşılığının farz olduğunu beyanla vazifeyi hayatın en esaslı kanunu olarak takdim eder. Yirminci Asırda İslâmiyet, s. 127. Bu davetler II. Meşrutiyet sonrası her alana yayılmıştır. Mesela bkz. Ali Seydî, Terbiye-i Ahlâkiyye ve Medeniyye, s. 78-80.

[990]  Kant’ı aynı noktada Filibeli de eleştirmektedir: “Kant'ın bu tenkîdâtını bütün netâyiciyle kabul etmek, meslek-i reybî kabul ile müsâvîdir. Insanın ilm-i ahlâk içinde idrâkten başka âleti yoktur. Eğer bu âlet, evveliyâta îsâl ıtlâ’ edemeyecek bir tabiatta ise, ne bir felsefe-i mâfevka’t-tabîa’, ne bir ilm-i ahlâk ve hatta ne bir fen meşru’an mümkün değildir.

Vâkıa’ Kant bu neticeye, daha doğrusu bu girîveye düşmemek için akıldan nez’ ettiği imkân ve iktidârı ahlâka atfetmek ve bu tarîk ile hürriyet-i şahsîyeyi tesis ve Vâcibu’l-Vücud’u ispat eylemek istiyorsa da böyle bir emel müstahîldir. Kant'ın son derece maharetle tesisine çalıştığı edile ve berâhîn, yine kendi tenkîdi mûcibince yıkılıp kalıyor.” Filibeli Ahmed Hilmi, Allah’ı İnkâr Mümkün müdür? s. 60-1. Aynı şekilde Kant’ın yetersizliğini Allah fikri ile ve bu düşüncelere itibar etmeden Ibn Arabî üzerinden temellendiren bir yorum için bkz. Mehmed Ali Aynî, Şeyhu’l-Ekberi Niçin Severim?, s. 58-9. Kant’ın çizdiği çerçeveyi fikir olarak yeterli bulanlar da vardı. Abdurrahman Şeref’e göre; “Vazife mutlak ve vazife olduğu için îfâ olunur.” İlm-i Ahlâk, s. 45. Ayrıca Babanzade Ahmed Naim, ahlâk, iyi-kötü meselelerini tamamen akıl merkezli bir izaha tabi tutmaktadır. Ahlâk-ı İslâmiye Esasları, s. 44. Kant’ı yetersiz gören bir değerlendirme için bkz. Eğinli Ahmed Vehbi, “Dinin Ahlâken Lüzûmu”, Cerîde-i Sûfiyye, no.148, s. 458.

[991]  Misal olarak bkz. M. Şemseddin, Tarih-i Edyân, Dersaâdet: Kanaat Kütübhanesi, 1338, s. 54.

[992]  Mehmet Ali Aynî, Türk Ahlâkçıları, s. 13. Benzer hükümler için bkz. Filibeli Ahmed Hilmi, Tarih-i İslâm, I, 39. Babanzâde Ahmed Naim, Ahlâk-ı İslâmiye Esasları, s. 6-7. Ahlâkı Allah’ın emir ve yasakları ile temellendiren ve câmiu’t-turûk bir mutasavvıf tarafından kaleme alınan bir risale için bkz. Abdurrahman Sami, Hediyyetü’l-Âşıkîn, Dersaadet: Necm-i İstikbal Matbaası, 1330, s. 20.

[993]   Babanzade Ahmed Naim, Ahlâk-ı İslâmiye Esasları, s. 47. Vazife için vazife fikri ile bir vacibi Allah’ın emri olduğu için ifa etmeyi örtüştürmektedir. Fakat Naim Bey, daha sonra İslâm büyüklerinin özellikle de mutasavvıf kişilerin Allah rızası merkezli telakkilerini uzun uzadıya istidlal olarak kullanmıştır. Benzer şekilde vazife fikri üzerine bina edilen ve hüsün ve kubuhu da bu merkezde tayin eden satırlar için bkz. Ferid [Kam], Mebâdi-i Felsefeden İlm-i Ahlâk, s. 19. Ziya Gökalp, Malta yıllarında vazife fikrinin isbât-ı vâcib açısından delil olması fikrine iştirak eder. Zira bunun içtimaî olarak faydalı bir şey olduğunu düşünmektedir. Ziya Gökalp, Felsefe Dersleri, s. 910. Vazife fikrini tamamen dini zaviyede temellendirenler de mevcuttur. Ömer Nasuhi, Nazarî ve Amelî Ahlâk-ı İslâmiye Dersleri, “vazife-i ahlâkiyenin mâhiyeti, dîn-i Islâm’da îfâsıyla mükellef olduğumuz şeyden ibarettir.” s. 12-3.

[994]  Filibeli Ahmed Hilmi, Tarih-i İslâm, I, 42. Bir başka yerde; “Her ilmin bir mevzuu olup ahlâk ilminin ise mevzuu "Iyi - Fazilet"dir. Üç bin senedir icra edilen tecrübelere göre "Kudsiyet" fikrî esas ittihaz edilmedikçe bir ahlâk manzumesi te'sisi gayr-i kabildir. Kudsiyet ise, ancak Zat-ı Bârî'ye itikad ve muhabbetle yani dindarlıkla hâsıl olabilir. Bundan dolayı Cenâb-ı Hakk'ı inkâr eden bir adamın ahlâksız olması tabiî ve mantıkî olmaması ise gayr-i tabiî ve zahiren müstesna bir hâletdir.” I, 39

[995]  Bu hak ve vazife dengesini dönemdeki din karşıtlığıyla da irtibatlı olarak din fikri üzerine kuran bir değerlendirme için bkz. Halim Sabit, “Insâniyet, Fikr-i Dîni, Medeniyet” SM, I/2, s. 28-9. Özellikle Islâmcıların verdiği konferans ve vaazlarda hâkim tema olan çalışma fikri bu vazife fikrinin pratik cephesiyle alakalıdır. Misal için bkz. Abdürreşid Ibrahim, “Müslümanlar Çalışırsa; Yaşayacak, ilerleyecek!”, SM, IV/99, s. 356-7.

[996]  Mehmet S. Aydın, “Ahmet Hamdi Akseki’nin Felsefeye İlgisinin Boyutları”, Ahmet Hamdi Akseki Sempozyumu (1994: Antalya)] s. 23.

[997]  Kelamın bir tarafını teşkil eden İslâm’ı müdafaa fikrinin aynı zamanda kader meselesiyle bağlantılı olarak yöneltilen ahlâkî tenkitleri reddetmesi bu ilişkiyi artıran bir fonksiyon icra etmiştir. Aksi iddialar için bkz. Fazlur Rahman, “Aklaq” mad. Encyclopedia İranica, 1978, I, 720’den naklen İlhan Kutluer, İslâm Felsefesi Tarihinde Ahlâk İlminin Teşekkülü, Basılmamış Doktora Tezi, 1989, s. 14.

[998]   Mustafa Çağrıcı, “Ahlâk”, DİA, II, 6. Çağrıcı’nın ortaya koyduğu deliller, Max Horten üzerinden oryantalist bakış açısının kader telakkisiyle örtüşür şekilde verdiği hükümleri Kelâm için genel kabul eden İlhan Kutluer’e de cevap niteliği taşır. İlhan Kutluer, İslâm Felsefesi Tarihinde Ahlâk İlminin Teşekkülü, s. 14.

[999]  İzmirli İsmail Hakkı, Yeni İlm-i Kelam, II, 169.

[1000] Ömer Nasûhi, Muvazzah İlm-i Kelam Dersleri, s. 60-1.

[1001] İzmirli İsmail Hakkı, Yeni İlm-i Kelam, II, 207.

[1002] Said Halim Paşa, kadın hürriyetini tartışırken meseleyi buraya getirir: “vazife kelimesini telaffuz eden hukuk ve hürriyet manalarını da ifade etmiş bulunur. Binaen aleyh hukuk ve hürriyet-i siyasîye nasıl mevcut ise hukuk ve hürriyet-i içtimaiye de aynı suretle mevcuttur.” Said Halim Paşa, Buhrân-ı İçtimâimiz, s. 91-2. “Vazife-i İçtimaiyye hürriyet-i içtimaîyyeyi tevlîd eder.” s. 92.

[1003] İzmirli İsmail Hakkı, Yeni İlm-i Kelam, II, 169-70.

[1004] Filibeli Ahmed Hilmi, felsefî tasavvufun katmanlarını ve imkanlarını yok sayar gibidir: “Mezheb-i cebr-i keyfî, ahlâk ve vazifenin manasını hiçe indirir bir cebr-i müfrittir. Bir kere bu ifratı kabul ettikten sonra netâyicini tehvîn için bulunacak ıstılahlar ve isimler, sarf edilecek mantıklar boşuna yorgunluktur.” Allah ’ı İnkâr Mümkün müdür? s. 72.

[1005]         Filibeli Ahmed Hilmi, Allah ’ı İnkâr Mümkün müdür? s. 73.

[1006] Mustafa Sabri Efendi’yi hariç tutarsak İslâmcıların ve ulemanın meselenin bu tarafından tasavvufa karşı ciddi bir tenkide girişmemesinin birkaç sebebi olabilir. Birincisi acil ve pratik ihtiyaçlar bu tür ince ve derin meseleler üzerinden yapılacak tenkitler için yeterli zaman bırakmamıştır. İkinci olarak Avrupa’ya bir şekilde cevap veren böyle bir fikriyatın tenkit edilmesinin çok da doğru olmadığı düşüncesinden kaynaklanmaktadır. Filibeli, Tarih-i İslâm, II, 457.

[1007] Ahlâkî hürriyetin nereden başlayıp nerde bittiği sorusu erken dönemde sorulmaya başlanmış bir sorudur: “Hürriyet-i ahlâk(la liberte morale) ahlâka müte’allik harekât dahi tıpkı hürriyet-i mezhebiyye gibi hariçte sû-i eseri görülmedikçe mahfûz ve müdâheleden masûn olmalıdır. Ama birinin sû-i eseri görülmedikçe hariçte eseri görülürse men’ olunur.” Münif Paşa, Hukuk-ı Hürriyet, s. 374

[1008] Misal olarak İslâmcı dergilerde kadınların tesettürü, içki yasağı gibi şikâyetleri gösterebiliriz. Mesela Beyânü’l-Hak"da “Tesettür-ü Şer’i” başlığıyla yazılan ve Cemiyet-i İlmiye-yi İslâmiye’nin Selanik şubesi tarafınan gönderilmiş bir beyanname: BH, V/117, s. 2135-6. İçki yasağı ile ilgili bkz. “İşretin Men’i”, Cerîde-i Sûfiyye, no.152, s. 492.

[1009] Ahlâk fikrinin mevcut olmadığı durumlarda anarşinin normal olduğunu ifade eden Filibeli, müsavat ve hürriyet fikrinin oturması gereken zemin olarak adaleti esas almaktadır: “Hâlbuki bir hey’et-i içtimâiye, muvâzene-i hâlet-i efrâda riâyet edilmedikçe hiçbir vakit payidar olamaz. Eğer efrâd-ı beşeriyenin sâiki "enâniyet" olursa bu muvâzenenin idâmesi mümkün değildir. Şu halde o heyet-i içtimâiyedeki muvâzeneyi idâme edecek "maddî ve mânevi bir kuvvet" bulunmadığı dakikada "fevdâ" yani hükûmetsizlik zahir olur. Eğer "din ve ahlâk" mânâsız sözler ise cemiyet-i insanîyenin "Anarşist" olması hem pek tabiî ve hem de pek meşrudur.” Filibeli Ahmed Hilmi, Tarih-i İslâm, I, 42-3. Ayrıca bkz. Said Halim Paşa, Buhranlarımız, s. 76.

[1010] Said Halim Paşa, Buhranlarımız, İstanbul: Şems Matbaası, 1328/1330, s. 8-9 “Kanun-i Esasimizin bize bahş ve temin ettiği hukuk ve serbestî, idare-i Hamîdiye’nin derece-i nihâiyede tevsi’ etmiş olduğu bütün sû-i ihtiyâdâtımızı bî-mehâbe isti’mal etmekliğimizden başka bir semere vermedi.”

[1011] Ulemanın şikâyetlerini dile getiren Semizzâde El-Hac Mehmed, şöyle demektir: “İnkılâbı müteakib bazı siyâh-ı bühtân hürriyeti halî’i-l iz’zâr bulunmak, meşrutiyeti de keyfe tâbi’ olmak ve her şeyi mübah görmek suretinde telaki ediyorlardı.” “Eğlenebilecekler miydi” BH, V/122, s. 2217.

[1012]         Bu dönemde de bu şikâyetleri sürdüren değerlendirmeler için bkz. Mehmed Arif Bey, BinbirHadis, s. 178-9. Bu denge ancak tasavvufî çevrelerde bir hassasiyet olarak devam edecektir. A. M., “Sa’y”, Cerîde-i Sûfiyye, no.136, s. 359.

[1013] Modernist İslâm düşüncesinin aktivist karekterini ifade eden Mazharuddin Sıddıkî modernist İslâm düşünürlerinin uhrevî önceliklerinin olmadığını ifade etmektedir. Sıddıkî, İslâm Dünyasında Modernist Düşünce, s. 28-9. Fazlur Rahman da ıslah çabalarının önceliğinin sosyal kalkınma olduğu fikrindedir. İslâm, s. 272-3. Dönemde örnekler için bkz. Hüseyin Hâzım, “İslâmiyetde Taleb-i Mâişet”, BH, I/7, s. 138-9.

[1014]  Avrupa’da olup bitenleri hülasa kabilinden Owen Chadwick’in satırları hikâyenin benzerliğiyle farklılığını görmeye yarar: 19. yüzyılda Avrupalı Aklın Sekülerleşmesi, çev. Murat T. Aslan, İstanbul: Birey Yayınları, 2004, s. 13.

[1015]  Manastırlı İsmail Hakkı, SM, III/53, s. 2. Manastırlı toplumun ikiye ayrıldığını birinin dini mübalatsızlıkla dünyaya meylettiğini, bir kısmının ise hayattan el etek çektiğini toplumun yararına “insanların en hayırlısı insanlara en fayadalı olandır” düsturundan toplumun uzaklaştığını düşünmektedir. Aynı Manastırlı’nın kelam eserinde ahireti ihmal konusundaki uyarıları daha ön plandadır. Telhîsü’l-Kelâm, s. 97.

[1016] Bu baskının kuvvetini göstermesi açısından Abdülhamid devrinde bir sufî tarafından kaleme alınmış bir eserde “vemali’l-insâni...” ayetinin ele alınış şekli için bkz. Sayyâdizâde Muhammed Ebu’l-Hüdâ Er-Rifaî, En-Nefhatü ’n-Nebeviyye fî Hilâfeti ’l-Hamidiyyeti ’l-Osmaniye, Haz. İsmail Kara, Zeynep Süslü, Hilafet Risaleleri: Islâm Siyasî Düşüncesinde Değişme ve Süreklilik: II. Abdülhamit Devri, içinde, s. 207.

[1017] “Mesela ‘Tevekkeltü alellah’ levhalarının baş tarafına ‘azimtu’, ‘Ya Hafız’ levhaları altına da bir isgorta şirketinin adını ilave edecekler.” Kılıçzâde Hakkı, İtikadât-ı Bâtılaya İlan-ı Harb, s. 45. Çalışma ve kazanmayı övdükten sonra kanaatin manasını genişleterek şöyle der: “Tasarruf edip biriktirdiği paralardan inde’l-hâce menâfi’-i umûmiye-i vatan için sarf etmek demektir.” s. 56. “Azimden Sonra Tevekkül”, Safahat, s. 469-72.

[1018]         Abdullah Cevdet, "Cihan-ı İslâm'a Dâir", İctihâd, 1 Temmuz 1327, No: 26, s. 761-7.

[1019]         Haydarizade İbrahim, “Alem-i İslâmiyette Sa’y u Amel ve Teşebbüs-i Şahsi”, Tasavvuf, no:5, s. 4-5.

[1020]         SM, VI/148, s. 287-8.

[1021] Abdullah Cevdet, bir zamanlar yücelttiği kavramlara bambaşka bir zaviyeden bakacaktır: “Kâinatı, ruhları ve cisimleri aklına estiği gibi sevk ve idare eden bir yüce zat, bir zorba varlık kabul etmek, büyük bir safdillik göstermekle kalmaz, aynı zamanda onarılması imkânsız bir mantıksızlığa sürükleyerek, beşer ruhunun üzüntü verici bir şekilde küçülmesi sonucunu da doğurmuştur.” İçtihad, İstanbul, 1928, sy.263, s. 5094.

[1022] Mesela Cumhuriyet Döneminde kaleme alınan bir hutbe kitabındaki başlıklara göz atınca meselenin mihverinin ne kadar değiştiği kolayca anlaşılacaktır. Ali Vâhid, Türkçe Hutbeler, İstanbul: Amidî Matbaası, 1928. Bu çabanın öncesi ve sonrası ile ilgili değerlendirmeler için bkz. Nuray Mert, Laiklik Tartışmasına Kavramsal Bir Bakış: Cumhuriyet Kurulurken Laik Düşünce, İstanbul: Bağlam Yayınları, 1994, s. 68.

[1023] Reşid Rıza, “Akâid-i İslâmiye”, müt. Aksekili Ahmed Hamdi SR, X/237, s. 43. Hıristiyanlığa karşı geliştirdiği argümanlardan birinde Milaslı İsmail Hakkı, İslâm’ın dünya hayatına ne kadar önem verdiğini anlatmaktadır. Milaslı İsmail Hakkı, “Geri Kalmaklığımızın Sebebi Din midir? Daha Başka Bir Şey midir?”, SR, XVII/30-429, s. 103.

[1024] İskilipli Mehmed Atıf, “Hiref ve Sanâyi’”, BH, V/128, s. 2312.

[1025]         Kılıçzâde Hakkı, İtikadât-ı Bâtılaya İlan-ı Harb, s. 128.

[1026]         Müslümanlar Uyanın: İkâz-ı Müslim, trc. Abdullah Cevdet, Kahire: Matbaa-i İctihad, 1907, s. 8-9.

[1027] Seyyid Bey’e göre, “Her millet kendi mukadderatına hakim olmalıdır” sözünden maksat; “her millet şu zikr olunan esbâb-ı ikbal ve idbardan her hangisini dilerse kendisi ona tevessül etmelidir demektir.” İrade, Kaza ve Kader, s. 164.

[1028] Seyyid Bey, İrade, Kaza ve Kader, s. 22.

[1029] Kazım Nâmi’ye göre; “Her koyun kendi bacağından asılır” diye yalnız ahirette nefsinin refâhiyetini düşünenler, içtimaî hayat için muzır birer yüktür.’ “Dinî Terbiye”, İslâm Mecmuası, I/1, s. 17.

[1030] İsmail Hakkı Baltacıoğlu, dinin zayıflamasını dünyevî beklentilere binaen ele almaktadır: “Bizde dinî imanın zayıflaması bir yandan iradenin birer kuvvet ve feyz menbaı olan bedenin, fikrin ve hissin kuvvetini azaltmış, bir yandan da bizzat iradeyi faaliyet ve mümareseden mahrum bırakmıştır”, Terbiye ve İman, İstanbul: Yeni Turan Matbaası, 1330, s. 68-9

[1031] Câhız müstearıyla kaleme alınan yazıda mesele şu şekilde vazedilir: “İslâmiyet ferdî ve uhrevî değil ictimâi ve dünyevîdir.bu ‘takvâ’ dahi ictimâi ve beşerî işlerin rûhudur.” “İslâmiyetin İnhitâtının Bazı Sebebleri”, Bilgi Mecmuası, I/2, s. 168.

[1032] İstanbul’un gayr-i Müslim semtlerini gezerken gördükleri manzaradan etkilenmemeleri için “Dünya kafirin cennetidir” hadis-i şerifini okuyan rehberine karşı Halil Hâlid, bu bakış açısını fatalizm olarak niteleyerek Şark’ı geri bırakan kafanın tam da bu anlayış olduğunu dile getirmektedir. The Diary of a Turk, s. 84-5. Mesela mutasavvıf bir kalemden çıkan yazıda kullanılan ahkama göz atmak meseleyi hulasa etmeye yetmektedir. Sâdık Vicdânî, “el-Kâsib Habîbullah”, Ceride-i Sûfiyye, no.117, s. 217-8. Tasavvuf dergisinde yayınlanan bir yazıda müellif servet biriktirmenin lüzum ve güzelliğinden bahetmektedir. Haydarizade İbrahim, “Âlem-i İslâmiyette Sa’y u Amel ve Teşebbüs-i Şahsi”, Tasavvuf, no:5, s. 4. Ziya Gökalp de servet ve ticaret meselelerini anlatırken bu aynı başlığı kullanacaktır: Ziya Gökalp, “el-Kâsib.” Makaleler, I, s. 33-5. Dünya için çalışmayı teşvik eden değerlendirmelerde bu kullanım daha barizdir. Mesela bkz. Milaslı Durmuşzâde Hafız Mehmed Sadık, Mevâiz-i Diniyye ve Fevâid-i İslâmiye Mecmuâsı, II, 60-2.

[1033] Yağlıkçızade Ahmed Rifat Efendi, Tasvîr-i Ahlâk, s. 155-6. Fevzi Numan, İzhâr-ı Hakîkat, İstanbul: Tevsi-i Tıbaat Matbaası, 1331, s. 8-9.

[1034] M. Şemseddin’e göre dünya için gayret edip çalışmazlarsa; “Yevmiye beş vakit değil, on beş vakit namaz kılsalar, senelerce oruç tutsalar yine ümid ettikleri saadetlere mazhar olamayacaklardır.” Hurâfâttan Hakikate, Tevsi’ Matbaası, 1332, s. 324.

[1035]  Servetin niçin biriktirilmesi ile ilgili hassasiyetin zamanla kurtulma ve kurtarma fikri etrafında zımnen kabullenilmiş bir gayeye dönüştüğü kabul edilerek zikrinden uzak durulan bir şey olurken dünya için servet biriktirmeyi kötüleyen dil terk edilmiştir. Abidin Paşa, Saâdet-i Dünya, s. 50-1. Servet sahibi olmak, ilim ve fen öğrenmek hususlarında Osmanlı toplumunun mevcut telakkisini tenkit eden bir değerlendirmede toplum yapısının sanatkâr ve tüccar kesimini hor görüp memur ve askerliği esas alması eleştirilmektedir. Hüseyin Şem’î, “İlm u Sa’y”, Hayrulkelâm, No:26, 1 Mayıs 1330, s. 203-4.

[1036] Mesela İzmirli İsmail Hakkı vazife-hak ilişkisini izah ederken şöyle der: “Her vazifeye bir hak mütekâbildir; nitekim sa’y vazifesine mâlik olan bir kimse herhalde hakkına mâlik olur.” İsmail Hakkı, “Vazâif-i Medeniyye ve Insâniyye”, Mevâiz-i Dîniye, İstanbul: İttihad ve Terakki Cemiyeti Şehzadebaşı Kulübü, 1329, 2. Kısım, s. 18.

[1037] Rızık toplamayı cevaz üzerinden ele alan bir değerlendirme için bkz. Kâdiri Muhammed Ziyaeddin Efendi b. Şeyh Yahya Efendi, Miftahü’s-Saade fi Seati'l-Ömr ve ’r-Rızk ve’z-Ziyâde, Dersaadet: Matbaa-i Osmaniye, 1309, s. 32-3. Cevazdan farziyete geçişi nasslarla ele alan bir yazı için bkz. İskilipli Mehmed Atıf, “Kesb, Ticaret-i Beriyye ve Bahriyye, San’at, Ziraat, Ma’dencilik, Seyâhât”, BH, V/127, s. 2300­3.

[1038] Tasavvufî çevrelerce çıkarılan Cerîde-i Sûfivye'de yayınlanan ve Besim Ömer Paşa’nın Hıfz-ı Sıhha adlı eserinden iktibas edilen yazıya başlarken bu ayet kullanılmaktadır. Ahmed Muhtar, “Ulviyyât-ı İslâm-8”, Cerîde-i Sûfiyye, no.137, s. 368.

[1039] Seyyid Bey, İrade, Kaza ve Kader, s. 163.

[1040] Gerçi bunu savunduğu yerde Seyyid Bey, Kur’an’dan “ahalisi beynlerindeki muamelatta muslih ve hukuka riayetkar oldukları halde mücerred onların küfr ve şirkleri sebebiyle memleketlerini mahv ve tebah etmek, senin Rabbinin şân ve hikmetinden değildir” manasını verdiği ayette geçen zulm kelimesini şirk olarak anlamayı Râzî üzerinden ama Râzî’nin Eş’arî kimliğini dikkate almadan delillendirmektedir. . Seyyid Bey, bugün hayatta ve tarihte câri olan usulün bu olduğunu beyan etmesine rağmen metindeki zulm vurgusu II. Abdulhamid, istibdad gibi Osmanlı toplumunun hafızasında taze olan hatıralara gönderme olarak da görülebilir. Seyyid Bey, İrade, Kaza ve Kader, s. 163

[1041] Bu ifade Nizâmü’l-Mülk’ün Siyâset-nâme’sinde adalet çerçevesinde kullanılır. Fakat bu kullanım adalet içindir. Siyâset-nâme, s. 8. Ayrıca bkz. Mustafa Naima Efendi, Târih-i Na‘îmâ: (Ravzatü'l- Hüseyn fi Hulâsati Ahbâri’l-Hâfıkayn), haz. Mehmet İpşirli, Ankara: Türk Tarih Kurumu, 2007, I, 25. İzmirli ise bunu İbn Teymiyye üzerinden delillendirerek II. Meşrutiyet’in ilk zamanlarında ve İttihat ve Terakki’nin vaaz kitabında geçmiş döneme telmihen ele alır. İzmirli, “Zulm ve Adl”, Mevâiz-i Dîniyye, İstanbul, 1328, s. 33.

[1042]         Abdullah Cevdet, “Fünûn ve Sanat Nedir?”, İçtihad, no:1(13), s. 23.

[1043] Bu soru daha çok Allah’ın bütün cezaları bu dünyada vermediği şeklinde izah edilerek karşılanmaya çalışılmıştır. Bereketzâde İsmail Hakkı, Tefsir-i Şerif Envâr-ı Kur’an, I, 74.

[1044] Seyyid Bey, İrade, Kaza ve Kader, s. 163.

[1045]         Mustafa Sabri Efendi, Dînî Müceddidler, s. 98.

[1046] Dünya için çalışmak ve bunun bir dengede sürdürmek literatürde tasvip edilmiş bir hal iken bütün gayret ve dikkati dünyaya yönelten ve tarihi tecrübenin tasvip ve tavsiye ettiği insan prototipinin çok uzağına düşen tasvirlerle karşılaşıyoruz. II. Meşrutiyet’ten çok uzağa gitmeden kısa süre önce kanaati öğütleyen Sadık Rıfat Paşa, çalışmayı ancak şu saikler için teşvik etmektedir: “Âli himmetli olup hayırlı şeylerde kendisine ve halka faidesi olması için çalışıp çabalamalı ve okuyup yazıp hüner ve sanat ve ticaret ve menfaat tahsil etmek esbâbına teşebbüs etmelidir ve esbâbına yapışmak dahi vâcib Teâlâ hazretlerinin hikmetidir.” Risale-i Ahlâk, İstanbul: Takvimhane-i Amire, 1275, s. 13-4.

[1047] Abdürreşid İbrahim, önceliğini belirtmektedir: “Biz her işle memuruz. Dünya için de çalışmak, âhiret için de çalışmak borcumuzdur. Hem peşin dünya, sonra âhiret.” “Müslümanları İntibâha Davet Hakkında”, SM, IV/89, s. 194. Hüseyin Hâzım, “İslâmiyetde Taleb-i Mâişet”, BH, I/7, s. 140. Hâzık bu hadisi, hürriyeti destekleyen hadisler arasında zikretmektedir. Hâzık, Hürriyetin Dinî Esasları, s.

[1048]         M. Şemseddin, Zulmetten Nûra, s. 88.

[1049] Bu dönemde çalışmanın gayesini az da olsa uhrevî zaviyeden ele alanlar vardır. Mesela bkz. Ahmed Reşid, “Tevekkül-Kesb”, Cerîde-i Sûfiyye, no.58, s. 386. Daha sonraki tarihlerde ahiret ve kıyamet meselelerini bu çerçevede yorumlayan ifadeler için bkz. Mustafa Şekip Tunç, dinî olanın mevcudiyetini yalanlayan bir üslupla meseleyi izah etmektedir: “Kıyamet” ve “ahiret” günlerinden maksat, muhakkak bu dünyadan gayrı bir dünya olmayıp ef’alimiz karşısında “mesuliyet” ve “akıbet” endişelerini telkin etmektir.” Terakki Fikri: Menşei ve Tekâmülü, s. 16.

[1050] Yusuf Akçura, Kader, s. 7. Bu manaya masadak olabilecek bir tasavvuru Ceride-i Sufiyye’de çıkan bir yazıda şu şekilde görmekteyiz: “(Zemahşerî)nin kader hakkında o, gökde yazılır, yerde kazanılır!” sözü pek yabana atılacak sözlerden değildir.” Muallim Vahyî, “Tefsir-i Şerif’, Cerîde-i Sûfiyye, no.93, s. 458.

[1051] Mustafa Sabri Efendi reformistlerle aralarındaki farkı şu şekilde ortaya koyar: “Demek ki, insan sa’y edecek, azmedecek sonra da güvenecek. Yalnız bu güvenmek meselesinde müceddidlerle ihtilâf ediyoruz: Onlar nefse güvenmeli diyorlar, biz de Allah'a güvenmeli diyoruz ve Allah'a güvenmeli derken, başka hiç kimseden muâvenet beklememeli demek istiyoruz. Nasıl ki, onların itimad-ı nefs tavsiyesi de gayrıdan muâvenet beklememek maksadını mütezammindir. Demek ki, tevekkülden alınan kuvvet ve cesaretin yerini boş bırakmamak üzere onlar da itimad-ı nefs ile telâfi-i maksad ihtiyacını hissediyorlar. Şu halde tevekkül, Müslümanlar için hiç lüzumsuz bir şey değilmiş nasıl olsa bir itimad lazımmış. Yalnız Allah'a mı itimad edilsin, nefse mi? Mesele şimdi bunun tercihine münhasır kalıyor.” DînîMüceddidler, s. 106-7.

[1052]  Dîni herhangi bir referansa başvurmadan insanın hayat karşısında yalnız kendisine güvenemesi gerektiği fikirini işleyen satırlar, meselenin zeminin nereye doğru kaydığını gösterir: Mâhir Sâid, “Azim ve irade”, İstişâre, 6 Teşrînisâni 1324, no:9, s. 385-9. Yine Mâhir Sâid imzalı bir başka makale için bkz. “Fikr-i Şahsiyet”, İstişâre, 28 Kânunisâni 1324, no:20, s. 913. Nitekim bu tavır Cumhuriyet devrine miras kalacak ve ders kitaplarında da bu çerçevede işlenecektir. Mesela Yusuf Ziya [Yörükan] tarafından ilk Mekteb talebeleri için kaleme aldığı ders kitabında sahabelerden mal-mülk sahibi olanların hayatlarını anlatır ve mal-mülk sahibi olmanın servet biriktirmenin güzel bir şey olduğunu ısrarla vurgulamaktadır. Yusuf Ziya, İslâm Dini, istanbul: Kanaat Kütüphanesi, 1927, s. 25-30.

[1053] İslamcı bir kimliğe sahip olan ve SM/SR gibi İslamcılığın en mühim yayın organını çıkaran Eşref Edib, her şeyin dinileştirilmesinden şikayet etmektedir: “Eşref Edib, “Anlaşamadık, Hala da Anlaşamıyoruz!” SM, I/10, s. 159.

[1054] Bu tavırla ilgili Abdülhak Hâmid hakkında yapılmış bir değerlendirme için bkz. Mehmet Kaya Bilgegil, Abdülhak Hâmid’in Şiirlerinde Ledünni Meselelerden Allah, Ankara: Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yay., 1959, s. 27. Tercih ettiği beyit: “Avn-i ilâhi ile sa’y-i beşer/Vehle-i evvelde gören belki der/Tâli’e tedbir delalet eder” Mâzi yolcusuna Âtî, Hazîne-i Evrak, s. 15. Ziya Paşa ve Hâmid’in düşünceleriyle ilgili felsefî tahliller için bkz. Rıza Tevfik, Felsefe Dersleri, s. 60 vd.

[1055] Mesela Abdurrahman Şeref’in kaleme aldığı ahlâk kitabında tamamen dünyevî bir çalışma anlayışı takdim edilmektedir., İlm-i Ahlâk, s. 79-82.

[1056]  Mesela birçok musibet sonrasında ulemanın çıkardığı Cerîde-i İlmiyemde Ahmed Rasim Avni; “korkunun kadere hiçbir faidesi olamaz. Gelmiş ve gelecek belalara karşı faide veren ancak duadır” diyerek meseleyi başka vadilere götürmektedir. Ahmed Râsim Avni, “Din-i İslâm”, Cerîde-i İlmiye, c.4, Ramazan 1337, no:46, s. 1418. Tehlikenin farkında olarak yapılan bir uyarı için bkz. Elhac Hamdi, “Maddiyat kadar Ma’neviyât da Lâzımdır”, İ’tisam, no 29, 13 Ramazan 1337, s. 232-4.

[1057] Sıddıkî, İslam Dünyasında Modernist Düşünce, s. 28-9. Sufî çevrelerin çıkardığı bir dergide cihad-ı asgar- cihâd-ı ekber ayrımı üzerinden yapılan bir ayrımda cihâd-ı asgar denen maddi ve manevi hazırlıkların ancak cihâd-ı ekber denen Allah ve Resulüne iman ile tahakkuk edebileceğine inananlarca gerçekleştirilebileceğine dair dönemde pek de rastlamadığımız Beyazıd dersiâmlarından Mehmed Hazmî tarafından kaleme alınan bir yazı için bkz. “Cihâd ve Fezâil-i Cihâd”, Ceride-i Sûfiyye, no:24, s. 2-3.

[1058] Mesela irade meselesi çerçevesinde bu dile merbut izahlarda bulunan Manastırlı’nın meseleyi ne kadar içtimaî karektere büründürdüğünü görmek için farklı bir zaviyeden meseleyle karşılaştığında yaptığı tercümebakmakta yarar vardır: “Yani hâsid hak Teâlâ’nın kaza ve irâdesine razı olmadığından kâfir gibidir.” Manastırlı İsmail Hakkı, “Bir Hadis-i Şerif’, SM, II/35, s. 129.

[1059] Mesela meseleyi ahlâkî olarak değerlendiren ve aynı zamanda batılı bir çalışma ahlâkını tebcil eden bir makale için bkz. Fazıl, “Hamiyyet”, Hikmet, no:52, s. 6-7.

[1060]  Manastırlı İsmail Hakkı, “Vucûb-u İntibâh” SM, VI/136, s. 85-6. Aynı Manastırlı’nın II. Meşrutiyet’den önce yaptığı tercümeye yazdığı notlarda tevekkülle ilgili söyledikleri dönemin icbarını ve etkisini gösterir: “Kaza ve kadere iman ile memur olduğumuz gibi onlara razı olmağla da mükellefiz. Ancak diyanet-i İslâmiyenin muktezasından olan tevekkül -ki esbâb-ı zâhirede tesir olmadığını bilerek müessir-i hakîkiye isnâd ve i’timaddan ibarettir.” Manastırlı İsmail Hakkı, Tercüme-i Risâletü ’l- Hamidiye, Dersaadet, 1308, II/147. Ahmed Naim, İlmü’n-Nefs, s. 448. Benzer ifadeler tasavvufî çevrelerin dergisi Cerîde-i Sûfiyye'de de görmek dikkate şayandır. Sâdık Vicdânî, “El-Kâsib Habîbullah”, Ceride-i Sûfiyye, no.117, s. 217.

[1061]  Suat Mertoğlu, Osmanlı’da II. Meşrutiyet Sonrası Modern Tefsir Anlayışı: (Sırat-ı Müstakim/ SebilürreşadDergisi Örneği: 1908-1914), s. 90, dipnot: 190.

[1062]  Modernleşme döneminin başlarında meselenin bu taraflarına yapılan vurgu, zamanla tesirini yitirecektir. Tanzimat devrinin mühim ahlâk eserlerinden birinde Rıfat Paşa’nın takdimi bu zaviyedendir. Mehmed Sadık Rıfat Paşa, Risale-i Ahlâk, s. 13-4. Devriyle mütecanis olmayan bir değerlendirme için bkz. İbnülemin Mahmut Kemal, Ravzatü’l-Kemâl, İstanbul: Mahmud Bey Matbaası, 1308, s. 23. Abdülhamid devrinde ders kitabı olarak kaleme alınan Behçetü’l-Ahlâk’da da aynı muhteva hâkimdir. Abdullah Behçet, Behçetü'l-Ahlâk, Dersaadet: Mahmud Bey Matbaası, 1314, s. 104. Eski neşveyi devam ettirenlere misal olarak bkz. Kastamonulu Ahmed Mahir Efendi, el-Muhkem fi Şerhi’l- Hikem, II, 323-5. Erbîlî Mehmed Esad Efendi, Mektubât, s. 92.

[1063]İlk elden kelamî bir çerçeveye girmeyen fakat tasavvufun ve paralelinde cebrî yapının vücud verdiği insan tipiyle alakalı derviş, miskin, fakir, kalender, rind gibi kavramlar etrafında da modernleşmenin getirdiği icbarlarla anlam değişmelerine, daralmalarına, kayıplara rastlanmaktadır. Bu değişimi miskin kelimesi etrafında değerlendiren bir dipnot için bkz. İsmail Kara, Cumhuriyet Türkiyesinde Bir Mesele

Olarak İslâm, İstanbul: Dergâh Yayınları, 2008, s. 240, dipnot:2. Tevekkül kavramı ile ilgili olarak Ebu Tâlib El-Mekkî’nin tevekkül için ilk ortaya attığı şart modernleşme devri tevekkül tarifleriyle beraber düşünüldüğünde ortaya ilginç bir fark çıkarmaktadır: “Tevekkülün başı, tercih ve ihtiyarı bir kenara bırakmaktır.” Ebu Tâlib el-Mekkî, Kûtü'l-Kulûb, çev. Muharrem Tan, İstanbul: İz Yayıncılık, 1999, III/24. Safer Baba, avama ve havâssa ait olmak üzere ikiye ayırmaktadır. Safer Baba, Istılâhât-ı Sofiyye fi Vatan-ı Asliyye, s. 287. Modernleşmenin başlarına kaleme alınan bir tasavvuf sözlüğünde tevekkül, “tevhîd-i ef’âlin gâyetidir. Rızâ, tevhid-i sıfatın nihâyeti olduğu gibi. Ve tevhid-i ef’âl oldur ki ef’âl-i ibâdı fi’l-i Hak olmak üzere müşâhade eyleye.” Seyyid Mustafa Rasim Efendi, Tasavvuf Sözlüğü: Istılâhât-ı İnsân-ı Kâmil, s. 345. Şemseddin Sâmi aynı minval üzere bir tarifte bulunur: “Umûrunu irâde-i ilâhiyeye terk ve havele ile hükm-i kadere râzı olma.” Şemseddin Sami, Kâmus-i Türkî, I/453. Kanaat için bkz. Kuşeyrî, er-Risâletü’l-Kuşeyriyye fi İlmi't-Tasavvuf s. 74-5. Safer Baba, Istılâhât-ı Sofiyye fi Vatan-ı Asliyye, s. 157. Seyyid Mustafa Rasim Efendi, Tasavvuf Sözlüğü: Istılâhât-ı İnsân-ı Kâmil, s. 916. Şemseddin Sami, Kâmus-i Türkî, II/1084.

[1064]  Dünyaya ait şeylere duyulan sevginin ve bu sevgi çerçevesinde dünyaya meyletmenin büyük günahlardan sayıldığı bir metin için bkz. İsmail Hakkı Bursevî, Şerhu ’l-Kebair, İstanbul: Matbaa-i Bab­ı Hazret-i Seraskeri, 1257, s. 84. Dönemde devam eden bir gelenek olarak bkz. Kastamonulu Ahmed Mahir Efendi, el-Muhkem fi Şerhi’l-Hikem, I, 12. “Hâkim-i Mutlak Hazretleri tedbîri mahsûs-ı ulûhiyet ve tevekkül ve tefvîzi muktezâ-yı ubûdiyet eylediğinden tedbir ile ihtisas etmek isteyen abd pür-kusûr. Terk-i vazîfe-i ubûdiyet ve teâddi-i hikem-i rubûbiyet ile kazâ-yı ilâhiyeyi müdâfaa ve kader-i ezeliyeyi münâzaa etmiş olur ki bâis-i helâk ve hüsrân ve sebeb-i ba’d u hicrândır.” Mehmed Şükrü b. Ata, Âsâr-ı Nur, Dersaadet: Matbaa-i Osmaniye, 1329, s. 125. Bu manadaki hadisleri bir araya getiren bir metin için bkz. Erbîlî Mehmed Esad Efendi, Kenzü’l-İrfân fi Ehâdis-i Nebiyyi’r-Rahman, İstanbul: Mahmud Bey Matbaası, 1327, s. 103-6.

[1065] Mesela Tanzimat’a yakın bir dönemde kaleme alınmış bir tasavvuf lügatinde “cebr” maddesi ikiye ayrılarak tarif edilir: “Cebr iki kısımdır. Biri makbul ve biri merdûddur. Makbûl oldur ki Hakk’ın cümle emrine ittisal ve nehyinden ictinâb ettikten sonra kendi için bir fi’l ve bir kudret isbât etmeyip, cümlesini Hak’dan bile. Bu makbûldür. Ve bir cebr dahi vardır ki abd cümle maâsiyi mürtekib olup ne imtisâl ve ne ictinâb etmeyip ve yine kendi için fi’l ve kudret isbât etmeyip, cümle ettiği fesâdı yine Hakk’a isnâd eder. İşte bu, şeytân fi’li ve mezhebidir.” Bir taraftan modernleşmenin ilk devirlerine tekabül etmesi dikkate şayan iken diğer taraftan ikinci madde olarak “Cebriyye Taifesi” başlığını açarak Cebriyye’yi ve Mu’tezile’yi irade konusunda tenkit eder. Seyyid Mustafa Rasim Efendi, Tasavvuf Sözlüğü: Istılâhât-ı İnsân-ı Kâmil, s. 366-7.

[1066] Süleyman Sırrı, Risale-i Vazifeti’l-Müminîn, s. 7-8. Klâsik manaya uygun bir tarif ve izah için bkz. Ahmed Reşid, “Tevekkül-Kesb”, Cerîde-i Sûfiyye, no.58, s. 385-6. Bu tavra yönelik bir eleştiri için bkz. İlyas Çelebi, “İlk Dönem Sûfilerinin İtikadî Konulara Bakışları”, İslâm Düşüncesinde Arayışlar, II/98- 9.

[1067] Mesela Ahmed Rasim Avni, “Allah u Tealayı bütün sıfatıyla anlamış olan bir adam mütevekkil olmasın olmaz.” “Din-i İslâm”, Cerîde-i İlmiye, c.4, Ramazan 1337, no:46, s. 1416.

[1068] Bu metodun ne şekilde kullanıldığı ve ne tür neticeler verdiği ile ilgili olarak bkz. İsmail Kara, İslamcıların Siyasî Görüşleri, I, 22.

[1069]  Tevekkülün kesb ve esbâba tevessülden nehy manasına olmadığı ile ilgili bkz. Kemalpaşazâde, “Medh-i Sa’y ve Zemm-i Betâlet”, müt. Edhem PertevMecmuâ-i Fünûn, sene:3, Şa’ban 1281, no:32, s. 286. Ahmed Lütfi Efendi tarihinde esbâbı terk edip yalnız Allah’tan beklemeyi terk etmenin yanlışlığı üzerinde durmaktadır. Lütfi Efendi Tarihi, XI/138. Sadi’nin uyuz çakal hikayesini Akif de tevekkül için kullanmaktadır. Mehmed Akif, “Vaaz ve Mev’iza” SR, IX/49-231, s. 394. Yağlıkçızade Ahmed Rıfat Efendi, kanaati överken tembellik ve miskinlik manasına tahdid koymaktadır. Tasvîr-i Ahlâk, s. 297-8. Ahmed Rıfat batalet kavramının altında inziva ve uzlet fikirlerini tenkit ettikten sonra biraz da yavaş yavaş etkisini göstermeye başlayan batılı çalışma fikrinden de hareketle “Zira dareynde tahsîl-i saâdet ictihâd ve gayret ile olur” diyerek tasavvufî manaları olan bu kavramları tenkit etmektedir. Mesela modernleşme devrinde kaleme alınmış bir Mesnevî şerhinde dönemde kullanıldığı manayı çağrıştırır şekilde tevekkül kavramı çalışmayı, kabul edilmeyi hak eden işler yapmak olarak anlama eğilimi gösterir. Abidin Paşa, Tercüme ve Şerh-i Mesnevî-i Şerif, II, 80-1. Mehmet Fehmi’nin Râzî tefsirinden yaptığı bir alıntıda tevekkülü yanlış anlayanlar eleştirilmektedir. Mehmed Fehmi, Hikmet-i Hukûk-i İslâmiye, s. 42.

[1070]  Ebussuud Efendi fetvalarında bu durum tenkit konusudur: “Tekkelerde münzevî olup ‘ehl-i tevekkülüz’ diyenlerin şer’an halleri makbûl müdür? Elcevab: Değildir” M. Ertuğrul Düzdağ, Şeyhülislâm Ebusuud Efendi Fetvaları Işığında 16. Asır Türk Hayatı, İstanbul: Enderun Kitabevi, 1972, s. 83.

[1071] Hz. Ömer örneği kader anlayışının doğru anlamının ne olduğu ile ilgili hemen hemen her metinde kullanılmaktadır. Cumhuriyet döneminde ele alınan bir metin için bkz. Peyami Safa, Türk İnkılâbına Bakışlar, Ankara: Atatürk Araştırma Merkezi, 1988, s. 87.

[1072] Bereketzâde İsmail Hakkı, “Necâib-i Kur’aniyye” SM, I/13, s. 195. İnsanın sorumluluğunu Mevlâna beyitiyle izah eden bir çaba için bkz. Ömer Nasuhi, Nazarî ve Ameli Ahlâk-ı İslâmiye Dersleri, s. 20. Bediüzzaman Said Nursî, tasavvufun katmanlı dilini kullanarak ayrıma gitmektedir: “Tertib-i mukaddemâtda tefvîz tenbelliktir. Terettüb-ü neticede tevekküldür. Semere-i sa’yine kısmetine rıza kanaattir; meyl-i sa’yi kuvvetlendirir.” Sünûhat, s. 12. Bu misaller tarihî yapıda da cebrî telakkinin tenkit edildiğini gösterirken aynı zamanda ahkâmın ve tarihî mirasın kullanımını göstermesi açısıdan da ilginçtir.

[1073] Ahmed Rıfat 1870’lerde kaleme aldığı ahlâk risalesinde tevekkülü adil kimsenin vasıflarından biri olarak zikredip şu tanımı yapmaktadır: “Âdil olan zât tebdîl ve tağyîre kudret-i beşeriyenin haricinde olan mukadderât için beyhude ızdırâb çekmez. Ve eltâf-ı ilâhiyeye muntazır ve râzı olarak sa’y u gayrette de kusur etmez.” Bergüzâr, s. 15. Namık Kemal bu tavrı kalanderâne bularak tenkit edecektir: Namık Kemal, “Sa’y”, Külliyat-ı Kemal: Makalât-ı Siyasiye ve Edebiye içinde, İstanbul: Selânik Matbaası, 1327, s. 32. Nitekim II. Meşrutiyet’le birlikte Batıcılar tarafından kaleme alınan metinlerde bu mana tamamen ortadan kaldırılacaktır. Kılıçzâde’nin vulgarize düzeyde tavsif ettiği şu hal meselenin ne tarafa evrildiğini gösterir: “kara cahil şeyhlerin «el-fakru fahrî...» hadis-i âlisini yanlış tefsir ederek halkı sa’y u amelden ve fakrın yani onların i’tikâdınca züğürtlüğün hasmı olan nezâfetden men’ ettikleri için [Kâde’l-fakru...] hadis-i şerifi Türkçe tercümesiyle beraber levha halinde boyunlarına asılarak bu vechile fakr u zarûretin indillah ne kadar menfur bir vaziyet olduğu halka i’lân edilecektir.” İtikadât-ı Bâtılaya İlan-ı Harb, s. 56-7. Ulemadan Mehmed Vehbi ise şöyle der: “Sabırlı fukaralıkdan şükürlü zenginlik efdaldir” Mehmed Vehbi, Akâid-i Hayriyye Tercümesi, s. 141-2.

[1074] İsmail Kara, İslâmcıların Siyasî Görüşleri, I, 21.

[1075] “Tevekkül kesbe mani değildir” kaziyyesinin izahını yaparken tevekkülün kalbin fiillerinden, kesbin ise bedenin fiillerinden olmasını delil göstererek izaha girişen bir çaba için bkz. Abdullah Şevket b. Mahmud Hamdi, Necâtü’l-Mükellefîn, s. 66.

[1076] Kemalpaşazâde, “Medh-i Sa’y ve Zemm-i Betâlet”, müt. Edhem Pertev Mecmuâ-i Fünûn, sene:3, Şa’ban 1281, no:32, s. 286-7. Mani olmadığı rızk çerçevesinde izah etmeye çalışır. Sufî çevrelerin çıkardığı bir dergide klâsik manaya uygun bir tevekkül tarifi yaptıktan sonra Ahmed Reşid insanın yaratılışına uygun olarak çalışıp çabalamasını tevekkül olarak anlamaktadır. Mutasavvıfların çalışmasını da “el-Kâsibu Habîballah” müjdesine nail olma gayreti olarak takdim eder. Ahmed Reşid, “Tevekkül-Kesb”, Cerîde-i Sûfiyye, no.58, s. 385.

[1077] Mesela bkz. Bereketzâde İsmail Hakkı, “Necâib-i Kuraniyye” SM, I/13, s. 195; Bereketzâde Necâib-i Kur’aniyye’de tevekkülü Razi üzerinden izah ederken sebeplere güvenmemek fikri üzerinden tevekkülü savunmaktadır. Oysa mütefekkirlerden birçoğu tevekkül telakkisini çok farklı ele almaktadırlar.

[1078] “Tembellik ve Cehalet”, Ceride-i Havadis, no.141, 15 receb 1259, YTEA içinde I/61. “işte memalik-i İslâmiye halkı yakın vakitlere gelince, tahsil-i maarif ve sanayi edip hem halkın işine yaramak ve hem dahi kendisi âhara muhtaç olmayıp, hüneri ve san’atı sayesinde serbest geçinmek yoluna gitmeyip, ömürlerini beyhude yere geçirerek, fakat işte «Hak Teâlâ rezzaktır» deyip tembellik ederek... o vakit hak Teâlâ rezzaktır deyip, sabır tevekküle yapışmaz.”

[1079] İskilipli Mehmed Atıf vaziyeti şöyle hulasa eder: “Nazar-ı Şeriatta tevekkül: Eliyle kesbi, aklıyla tedbiri terk edip cemâdât gibi durmak değildir.” “Esbâb-ı Zâhireye Teşebbüs Tevekküle Mâni’ Değildir” BH, V/126, s. 2284. Farklı bir amaçla kaleme alınmış bir metinde Abdullah Güvilyam, “Tevekkül, Cenâb-ı Hakkın ubûdiyetine ve evâmirine inkıyâd, tarik-i müstakîmde sa’y etmek manalarını müfîddir” der. Dîn-i İslâm, s. 32.

[1080] Mehmed Arif Bey, Binbir Hadis, s. 19. Kanaatin müsbet manaları üzerinden devam eden bir terbiye metodu için kanaati ilk öğüt olarak veren bir nasihat kitabı için bkz. Muhammed Said, Vezâifü’l-İnâs, 4. b. İstanbul: Nişan Berberyan Matbaası, 1311, s. 23 vd. İbtidâiler için kaleme alınmış bir ders kitabı için bkz. Ali İrfan, Rehber-i Ahlâk, İstanbul, 1318, s. 22-3.

[1081] Mesela kanaatle ilgili Kılıçzâde’nin söyledikleri aynı dönemde kanaatle ilgili ulema ve İslamcılar tarafından kaleme alınmış birçok yazı ile aynı minvalde ilerler. Fakat hedefler zaviyesinden bakıldığında manzara çeşitlilik arzeder: “Ahâlinin ahkâm-ı şer’-i şerîfe muğâyir birçok mu’tekidâtı tashih olunup, meselâ [el-kanâatü kenzün lâ-yüfnî] hadis-i şerifinden maksad softaların ve câhil meşâyihin öğrendikleri: [Canım dünya fâni değil mi? Aza kanâat edip cem’-i mal etmeyiniz. Ahiretde o altınlar hep derilerinize yapışacakdır] yollu yâveler.. .insan çok çalışmak ve nâmuskarâne kazanmak ve fakat ihtiyacâtını taklîl edip israf ve sefâhatden sakınmak...” İtikadât-ı Bâtılaya İlan-ı Harb, s. 56.

[1082]   Manastırlı İsmail Hakkı, “Mevâiz”, SM, I/26, s. 416. Tasavvufî çevrelerin çıkardığı bir dergide yayınlanan makalede takva- fakr ilişkisine dair söylenenler şayan-ı dikkattir: “Müslümanlar küşenkliği, miskinliği muktezâ-yı şeâir-i takvâ-perestîden addetmişler. Lakin takvâya pek büyük hürmetsizlikde, atâleti bir kıymet-i mahsusa ile tebcîl etmek lütf-i inzârkarisinde bulunmuşlardır.” İbnü’r-Rahmi Ali Tayyar, “İslâm’da Sa’y u İ’mâr”, Cerîde-i Sûfiyye, no.13-24, s. 4. Aynı şekilde İbnü’r-Rahmi fakirliği tasavvufî çerçevede izah etmektedir. İbnü’r-Rahmi, “Fakr Ne Demekdir?”, Cerîde-i Sûfiyye, no.83, s. 367. Fakrı Allah’ın sonsuz mülkü karşısında kendi aczini idrak etmek olarak tavsif eden bir izah için bkz. Ahmed Reşid, “Tevekkül-Kesb”, Cerîde-i Sûfiyye, no.58, s. 385.

[1083] Abdullah Cevdet, "Cihan-ı İslâm'a Dâir", İctihâd, 1 Temmuz 1327 no: 26, s. 762. Fakr kavramını savunan ve II. Meşrutiyet öncesi kaleme alınan fakat dönemde tasavvufî çevrelerin çıkardığı Ceride-i Sufiyye tarafından (no12/24 s. 3’ten itibaren) tekrar yayınlanan bir risale için bkz. Bursalı Mehmed Tahir, Nazar-ı İslâmda Fakr, İstanbul: Osmanlı Şirketi Matbaası, 1330. Hazret-i Peygamberin bu hadisinin manevî fakirlik manasına uzun uzun izah eder. Benzer tenkitler kanaat akvramı için de yapılmıştır. Haşim Nâhid, Türkiyâ İçin Necât ve İ’tilâ Yolları, s. 130. Çalışmanın lüzumuna önem vermek şöyle dursun çalışmayı hayatın kazanılmasına karşılık tutuyor. Lâkin kanaatim nihayet bulmayan bir hazine, bir define olduğu öyle anlaşılmış ki, çalışmanın lüzumu bile inkâr olunuyor. Hakikat şudur ki, İslâm Dinine göre asıl hazine insanın kudreti dahilindeki çalışmasının mahsulüdür. Çalışmaya ve elde etmeye olan kabiliyetin çeşitli olması düşünülürse insanın kendi kazancına kanaat etmesi hakkındaki dinin bu şekil telâkkisinde gayet yüksek bir ahlâki kaide vardır. Lâkin halkın bunu anlayışı başka türlüdür.

[1084] Kılıçzâde Hakkı, Pek Uyanık Bir Rüya’sının 15. maddesi: “el-Kanaatu kenzun la yefna” hadisi softalar gibi “dünya fani, aza kanaat edip mal biriktirmeyin” şeklinde değil; “bahtiyar olmak için çok çalışın fakat israf etmeyin” şeklinde yorumlanacak. “kâdel fakru” hadisi tercüme edilip bir levha halinde “el-fakru fahrî” hadisini çalışma ve gayretten alıkoyucu şekilde yorumlayan softaların boynuna asılacak. Aynı hadisleri çalışma ve fakirlikle ilgili İslâmcıların kaleme aldıkları yazılarda sıklıkla tesadüf etmek mümkündür. Mesela bkz. Binbaşı Salih İhsan, İnsâniyet Neyi İstilzâm Ederse İslâmiyet Onu Emr ve Tavsiye Eder”, SM, IV/81, s. 49.

[1085] M. Şemseddin, Zulmetten Nura, s. 373-4. “Nazar-ı İslâm’da Tevekkül ve Kader” başlığı altında insan mesuliyetini esas alan ayetleri tek tek sıralar. Zulmetten Nura, s. 364-74.

[1086]  İzmirli İsmail Hakkı, Yeni İlm-i Kelam, II, 207. Benzer tarifi Ziyâeddin Ezherî yapmaktadır. Tabîi ’yyyun Da ’va ve Gayeleri, s. 77.

[1087] Filibeli Ahmed Hilmi, Üss-i İslâm, s. 73. Babanzade Ahmed Naim, Ahlâk-ı İslâmiye Esasları, s. 34. Akif şöyle der: “Kanaati, tevekkülü, sabrı...hepsını yanlış anladık.” Mehmed Akif, “Vaaz ve Mev’iza” SR, IX/49-231, s. 394. Sâdık Vicdânî, “el-Kâsib Habîbullah”, Ceride-i Sûfiyye, no.117, s. 217.

[1088] M. Şemseddin, sünnetullah olarak da meseleyi çalışmaya bağlamaktadır: “Kader meselesini halka yanlış bir surette telkin ederek İslâm ümmetini atâletten sefalete, sefaletten inkıraza sevk eden cahiller, tevekkülü de zillet ve hakarete tahammül manasında anlatmışlardır. Zillete tahammül etmek tevekkül değil, meskenettir. İslâm dininde tevekkülün şartı sünnetullahlar ve tabiat kanunları gereğine uygun hareket ve her türlü esbaba tevessül eyledikten sonra vukuatı beklemek demektir. Yoksa miskince ve kemâl-i zilletle her şeye tahammül etmek değil!” Zulmetten Nûra, s. 329.

[1089] Elmalılı Muhammed Hamdi, zühdü şöyle tarif etmektedir: “Binâenaleyh din-i islâmda zühd ve vera'nın mânâsı ta'zîb-i nefs değil, ta'dîl-i nefsdir ve nefsi bâlâda beyan olunan hâyât-ı dünyâya esaretten kurtarıp bütün mevcudiyeti mâ-hulika lehinde kullanabilmek için mehâfetullahın terbiyesine tevdî edebilmek ve ancak makâsıd-ı ebediyyeye tevcihe muvaffak olmaktır.” “Hazret-i Muhammed Aleyhisselâm’ın Dîni: İslâm”, SR, XVII/431-2, s. 116. Zühd ve takva bambaşka manalara bürünmüştür: “Kaba ve perişan elbise giyip pejmurde bir halde bulunan ve gece gündüz Yâ Rab Yâ Rab! diye Allah’a dua ve ibadet eden, fakat yediği haram, içtiği haram, giydiği haram olan kimselerin duaları indillahta makbul olmadığını peygamberimiz beyan buyurmuştur.

İslâmda zühd ve takvanın kıymet-i diniyyesi diğer edyânda olduğu gibi nefs-i beşerîyi ta’zib ve lezâiz-i hayâtiyyeyi büsbütün ta’kim suretiyle fıtrata tamamen zıd bir hareket-i ahlâkîye iktisâb etmek değildir. Temâyulât-ı beşeriyyede meşrûiyete îtina etmek ve hakkı her şeye tercih etmek hukûkullah ve hukûk-u ibâda mürââtı mebde-i hareket ittihaz etmektir.” s. 52-3.

[1090]  Sabri Efendi’nin tevekkülü çalışmaktan ibaret görenlere karşı yaptığı yorum, meselenin birçok cephesinin olduğunu göstermesi bakımından da ilginçtir: “Deveni bağla ve Cenab-ı Hak'ka tevekkül et” hadisi ise çalışmanın tevekkülle beraber olması lüzumunu daha açık bir surette ifade etmektedir.” Mustafa Sabri Efendi, Dînî Müceddidler, s. 108. Bu ısrar tasavvufî çevrelerde de belirgindir: “İslâm sa’y ile bir gayret-i mütevekkilâne - fakat müteşebbisâne- ile kat’-ı kıta’at eylemiş ve kendisine emniyetli bir zemin ve itmi’nanlı bir kalb arayarak sahâ-i kudret ve azametinde nice kulûb-ı sâfiyeyi cem’ etmiştir.” İbnü’r-Rahmi Ali Tayyar, “İslâm’da Sa’y u İ’mâr”, Cerîde-i Sûfiye, no.13-24, s. 3.

[1091] İzmirli İsmail Hakkı, Yeni İlm-i Kelam, II, 207. Ziyâeddin Ezherî, Tabîi’yyyun Da’va ve Gayeleri, s.

77. Mesela Çâviş kanaatı ve tevekkülü bu çerçevede ele almaktadır: “Kanaat: Aleyhisselatuvesselam Efendimizin terğib ve teşvik buyurdukları ahlâkın en güzeli kanaattir. Lakin İslâm'ın esrarına, ilk Müslümanların tarihine vukufu olmayan bir çok adamlar tevekkül gibi kanaatin da manasını anlayamadılar. Zannettiler ki kanaat, işi gücü bırakmak, dünya malından tamamiyle yüz çevirerek ölmeyecek kadarını, hatta daha azim kâfî görmektir. Şüphesiz tarik-i İslâm'ın ilk altı asrından sonra gelen o muzlim a'sâr-ı cehalette bu fikrin beyne'l-müslimîn şuyû'u iktisadî, mâlî ahvalin harabisini intaç ettiği gibi Müslümanların en vahim bir maraz-ı içtimaîsi kesildi.”; Abdülaziz Çâviş, Anglikan Kilisesine Cevap, s. 272-3. Askerler için yazılmış bir ilmihal için bkz. Uryanizade Ali Vâhid, Asker İlmihali, İstanbul: Türk Matbaası, 1927, s. 96-7.

[1092] Elmalılı Muhammed Hamdi şu şekilde tarif eder: “Tevekkül, acz ü meskenet değil, izzet ü faaliyettir. Faaliyete feyz-i ilâhîyi zahîr tanımaktır. Fakat ittikâl bunun zıddıdır. İttikâl: Beşeriyetin irâde ve ihtiyarını, vazife ve mükellefiyetini hesaba katmayarak kendisini salıp bırakıvermek ve her işi Allah doğrudan doğru yapıversin demektir. Ta'bîr-i aharla kendisini Allah'a ubudiyetten âzâde tanımak ve hattâ kendisinden vazgeçmektir. İttikâl, vazifede lâubalîlik ve Allah'a mağrûriyettir...İttikâl şer'an mezmumdur. Çünkü Allah'a mağrûriyettir, Allah'a mağrûriyet ise Kur'an ile memnudur. Zira Cenâb-ı Allah fâil-i muhtardır. Kullarına borçlu değildir. Akîde-i ehl-i sünnetde vücûb alallah yoktur. Lâkin tevekkül, bâlâda arz olunduğu veçhile mağrûriyet, lâubalîlik ve cebrîlik değil, Allah'dan korkarak îfâ-yı vazifeye şitâb ile beraber muvaffakiyetinde Allah'a îtimâd etmektir. Hâsılı tevekkül, menfî değil, müsbettir. Ademî değil, vucûdîdir. İttikâl ise bilakistir.”, “Müslümanlık Mâni-i Terakkî Değil Zâmin-i Terakkîdir”, SR, XXII/547-8, s. 6-7. Tevekkül ile teveggul için bkz. Râşid Gâlib, “Kayd ve Tevekkül”, İslâm Mecmuası, s. 283. Sâdık Vicdânî, “El-Kâsib Habîbullah”, Ceride-i Sûfiyye, no. 117, s. 217.

[1093] Akseki de aynı tarif üzerinde birleşmektedir: “Her türlü esbaba tevessül ederek icrasına karar verilen meşru bir gayeye; meşru bir maksada doğru yürürken hiç fütur getirmemek: tevfik-i ilâhînin tecellîsinden emîn olarak muttasıl ilerlemek —acaba şöyle mi olur, yoksa böyle mi olur gibi— tereddüt ve evhamı terkeylemektir. Tevekkülü terk-i esbâb zannetmek ne kadar hata ise, İslâm’ın emreylediği tevekkülü bir nakîsa, daha doğrusu bir rezîle addederek bugünkü müslümanları onunla itham etmek de o kadar sersemliktir. Çünkü tevekkül ile atâlet, iki müntehâdır.” Ahmed Hamdi Akseki, Ahlâk Dersleri, s. 69.

[1094]  Aza kanaat etmeyi tavsiye eden ulemayı tenkit eden Kılıçzâde’nin bu tavrı daha çok kendi tenkitleriyle alakalıdır. İtikadât-ı Bâtılaya İlan-ı Harb, s. 105.

[1095]         II. Abdülhamid devrinde kaleme alanınan ahlâk kitaplarında ve ders kitaplarında bu kavramların tarihi ve tasavvufî manalarına daha çok vurgu görmekteyiz. Sonraki dönem ahlâk kitapalrında tamamen terk edildiğini gördüğümüz bu anlam çeşitliliği aynı zamanda dini yorumun daralmasıyla da büyük ölçüde mütecanistir. Misal olarak bkz. Rıfat, Fazâil-i Ahlâk, Dersaadet: Mekteb-i Sanayi Matbaası, 1311; “asıl tevekkül kâffe-i umûr ve hususta Cenâb-ı Rabb-i Kâdire rabt-ı kalb etmekdir, malum ola ki tevekkülün üç mertebesi vardır.” s. 74. Aynı zamanda kelamcı da olan Sırrı Girîdî’nin esbaba tevessülün cevaz üzerinden ele alışı ile ilgili bkz. Ahsenü'l-Kasas: Tefsir-i Sûre-i Yusuf Aleyhisselam, İstanbul: Şirket-i Mürettibiye Matbaası, 1309, III, 52-3.

[1096] Meseleyi tasavvufî esaslar çerçevesinde bir teslimiyet makamı olarak görenler de vardır. Mehmed Esad Efendi, Mektubât, s. 75. Aynı şekilde kavramları tasavvufî manalarına uygun şekilde hadislerle izah etmesi ile ilgili bkz. Kenzü’l-İrfan fiEhâdîsi Nebiyyi’r-Rahman, s. 83-4. Ahlâkî bir eserde tevekkül mana olarak üçe ayrılır ve derecelendirilir. Yağlıkçızade Ahmed Rifat Efendi, Tasvîr-i Ahlâk, s. 90.

[1097] Ali Suâd, “Hikmet-i İslâm” SM, I/18,; “Tevekkülün sa’y ve ictihad ile meşrut olduğu anlatılmıştır. Evhâm ve tefâil esassız ve gayr-ı câiz görülmüştür. ... İslâmiyette ye’s, kesl ve sa’ysiz taleb ma’kul ve makbul değildir.” s. 280. Tasavvufî bir dergide yayınlanan makalede tevekkülle ilgili tanımlama yapılırken “her ne kadar taleb-i rızk hususnda esbaba tevessül etmek şart-ı a’zam ise de” tasrihine gidilmek zorunluluğu hissedilmektedir. Mehmed Hilmi, “Tevekkül-Betâet”, Ceride-i Sûfıye, no:59, s. 120.

[1098]         Ziya Gökalp, “Din, İlmin Bir Netice-i Zarûriyyesidir”, Makaleler, I, 100-1.

[1099]         Ziyâeddin Ezherî, Tabii ’yyyun Da ’va ve Gayeleri, s. 77. “Tevekkül atalete huccet değildir. Tevekkülü huccet tutup, kaza ve kadere dayanıp terk-i sa’y u amel edenler, dinden çıkanlar, sırat-ı müstakimden ayrılanlardır.”

[1100] Modernist ve selefi anlayışın değişime direnen kitleleri mutaassıb olmakla suçlamaları ve değişimin önünde engel olan bu taassubun dilini bağnaz ve tekfirci göstermelerine karşın benzer şekilde kendileri de aynı taassubu değişim için gösterdiler. Klâsik tavrı benimseyen ve farklı mana ve yorumları tercih eden kitlelere karşı aynı nazar ve dili kendileri kullanmaktadırlar. Kavramların manalarının güçlü taraflarının ihmal edildiği ve insanı sa’y u gayret fikri etrafında tek bir manaya zorladığını İsmail Kara ifade etmektedir. “Türkiye’de Din ve Modernleşme”, Modernleşme İslâm Dünyası ve Türkiye, İstanbul: Ensar Neşriyat, 2001, s. 194. Tebliğin müzakeresinde Süleyman Uludağ tep tipleşme fikrine karşı çıkarak modern dönemde yapılan ameliyenin tarihte mevcut olmadığına dair İsmail Kara tarafından yapılan tespite karşı çıkmaktadır. s. 214-5.

[1101] Burada Mu’tezili bir tarzda Allah’a vacib kılma gibi bir ameliye yoktur. Sadece yapılan tanımlar ve getirilen izahlar meselenin şeklini bu hale koymaktadır. “Akîde-i ehl-i sünnetde vücûb alallah yoktur” diyen Elmalılı’nın tevekkülle ilgili yaptığı değerlendirmeler tam da bu kapıya çıkar. Elmalılı Muhammed Hamdi, “Müslümanlık Mâni-i Terakkî Değil Zâmin-i Terakkîdir”, SR, XXII/547-8, , s. 7.

[1102] Akseki, Ahlâk Dersleri, s. 64-5. Benzer bir telakki kanaat üzerinden Çâviş’de de görülür. Anglikan Kilisesine Cevap, s. 272-4. Aynı paralelde “Rüyâ” başlığıyla zikrettiği hususlar arasında binaların üzerine asılan “tevekkeltü ale’l-lah” levhalarının önüne “azimtü” ibaresinin eklenmesi gerektiğini ahkâm-ı Kur’aniye’nin makulatından saymaktadır. Kılıçzâde Hakkı, İtikadât-ı Bâtılaya İlan-ı Harb, s. 45.

[1103] Mustafa Sabri Efendi, Dînî Müceddidler, s. 108. Sabri Efendi’nin bu tavrı geçmişin genel tavrıdır. Mesela bkz. Yağlıkçızade Ahmed Rifat Efendi, Tasvîr-i Ahlâk, s. 91. Benzer şekilde Milaslı İsmail Hakkı, “Tevekkül azim ve tevessülden sonra” kendine yer bulabilir. “Geri Kalmaklığımızın Sebebi Din midir? Daha Başka Bir Şey midir?”, SR, XVII/30-429, s. 102.

[1104]         Râşid Gâlib, her türlü vesaitle birçok şeyi kastedmektedir: “Tevekkülün mana-yı tâmı olan mücadelât- ı hayatiye meydanında varlığı temin edebilmek için her türlü vesâit-i kuvveti hazırladıktan sonra zuhûrâta intizâr etmek demek olduğu şüphesizdir. İman ve İslâm için kuru bir tevekkül ile teveggul kadar büyük bir bela ve tegâfil olamaz.” “Kayd ve Tevekkül”, İslâm Mecmuası, s. 283. Dini bir muhtevadan uzak şekilde yapılmış bir vurgu için bkz. Tüccarzâde İbrahim Hilmi, Türkiya Uyan, Dersaadet: Kütübhane-i İslâm ve Askeri, 1329, s. 111-3. Mehmed Akif, “Vaaz ve Mev’iza” SR, IX/49- 231, s. 394.

[1105] Dönemin çok uzağında bir değerlendirme için bkz. Kastamonulu Ahmed Mahir Efendi, el-Muhkem fi Şerhi’l-Hikem, I, 12. “Bi’l-cümle mükevvenât-ı âsâr-ı tekvîn ve cemî’-i mevcûdât ma’ruz-ı vücud-ı Rabbi’l-âlemîn olunca takdîr-i Rabb-i bî-endâde karşı, tedbîr-i ibâd bir emr-i fuzûli-i gayr-i ma’kûl ve muhâlif-i hâl-i zevî’l-ukûl olmaz mı?” Bu ilişkiyi teslimiyet ve rıza zaviyesinden ele alan değerlendirme için bkz. Mehmed Hilmi, “Tevekkül-Betâet”, Ceride-i Sufiye, no:59, s. 120.

[1106] Mesela Abdülaziz Çâviş; “Tevekkül: İslâm'ın nazarında tevekkülün ne demek olduğunu evvelce söylemiştik. Tevekkül, maksadını istihsal için tevessül edeceği esbâb-ı mu'tâdenin kifayeti hakkında insanın Allah'a itimad etmesidir. Zira insan o esbâb-ı mu'tâdenin arkasında bir takım gizli müessiratın vücudunu seziyor ki çalışanların arzusu bazan o müessirat yükünden tahakkuk edemiyor. Binaenaleyh beşerin sırf kendi sa'yi ve kesbine güvenmesi, kaderin tasarrufatını bilmemek, gecelerin gündüzlerin neler doğurabileceğini düşünmemektedir.” Milaslı ise tevekkülün her şeyi hazır ettikten sonra “beyhude ye’s ve evhâma, azimsizliğe düşmeme” manasına olduğunu kabul ederek tevekkül kavramının tesirini etksizleştirmektedir. Anglikan Kilisesine Cevap, s. 271-2. Milaslı İsmail Hakkı, “Geri Kalmaklığımızın Sebebi Din midir? Daha Başka Bir Şey midir?”, SR, XVII/30-429, s. 102. Meselenin ileriki dönemlerde nereye varacağı ile ilgili bir ders kitabında Cumhuriyet Döneminde Yusuf Ziya Yörükan şöyle diyecektir: “İslâm dininde tevekkül her türlü tedbirlerden sonra caizdir” Yusuf Ziya, İslâm Dini, İstanbul: Kanaat Kütüphanesi, 1927, s. 28.

[1107] Babanzade Ahmed Naim, kaderle ihticac fikrine karşı çıkarak bunu ifade eder: “Din-i İslâm’da tevekkülün şartı kavânîn-i tabîiyyenin mukteziyâtını nazar-ı basiretten dûr tutmamak, tuttuğu takdirde başına gelen şeylerden dolayı kendine levm edip kendi günahını, taksîrini kadere atfetmemektir.” Ahlâk-ı İslâmiye Esasları, s. 35.

[1108] Bereketzâde İsmail Hakkı, “Necâib-i Kuraniyye” SM, I/13, s. 195. Mehmed Vehbi, Akâid-i Hayriyye Tercümesi, s. 138.

[1109] Mesela resmî bir çağrıyla kaleme alınmış bir metinde tevekkülü zikrettiğimiz çerçevede tarif eden Çâviş neticeyi Allah’ın kudretine bağlar: “Müslüman bilir ki iradesi de, ihtiyarı da, mücahedesi de kendisini her taraftan kuşatmış bulunan o tanıdığı ve tanımadığı ilel ve müessiratın yanı başında ancak mahdud bir sebebten, cılız bir müessirden başka bir şey değil. Onun için istekleri için sürekli çaba harcar ve eldeki esbab-ı müessireyi kullanır. Bununla beraber yukarıda söylediğimiz o meçhul müessiratın vücûdunu bildiği için de neticenin katiyyetine hüküm edemez. Binaenaleyh işinin uğrunda gücünün yettiği kadar, esbab-ı istikmâle son dereceye kadar çalışmakla beraber emelinin tahakkuku için zaruri olan o bilemediği esbabı kendisine hazırlamasını Kaadir-i Zülcelâl'den ister durur.” Abdülaziz Çaviş, Anglikan Kilisesine Cevap, s. 105.

[1110] İskilipli Mehmed Atıf, “Esbâb-ı Zahireye Teşebbüs Tevekküle Mâni’ Değildir” BH, V/126, s. 2284. Benzer tenkitler için bkz. Reşid Rıza, Tefsirü’l-Kur’âni’l-Hakîm, Dârü'l-Menar, 1954, I/61.

[1111] Ahmed Hamdi Akseki, bu istisnanın peşindedir: “İslâm böyle bir tevekkülü emretmekle hem bütün esbaba tevessül ettikten sonra bizim için başka yapılacak maddî bir şey olmadığını ve binâenaleyh tereddüt ve vehmi bir tarafa atarak hemen yürümek lâzım geldiğini ta'lîm ediyor; hem kendimize mağrur olmamak ve kendi kudret ve kuvvetimizin fevkinde bir kuvvet bulunduğunu ve bizim ilmimizden hâriç olan birçok şeyleri onun ilmi muhît ve her zerreye kudreti nafiz olduğunu ve bu suretle ona iltica ve kendisinden istiâne lâzım olduğunu da bildiriyor. Şüphe yok ki kudret-i külliyye ve irâde-i mutlaka sahibi bir Hâlik-i Zülcelâle itikad etmiş olan bir mü'min için o Hâlikin kudret ve kuvvetine itimad ve ondan istiâne etmek kadar tabiî bir şey olamaz.” Ahlâk Dersleri, s. 65.

[1112]  Filibeli, Üss-i İslâm, s. 69. Ferid Vecdi, “Sa'y ve Amelin Nazarı İslâm'daki Mevkii”, çev. Sâdi[M.Akif], SM, I/11, s. 170-72. Bu makale bu tür istidlallerin kulanıldığı vasıflı bir örnektir. Akif’in yaptığı bu tercümenin ufak değişikliklerle M. Şemseddin Günaltay tarafından aynen Zulmetten Nûra adlı eserine alındığını bize Suat Mertoğlu haber vermektedir. “Akif Araştırmalarına Bibliyoğrafik Bir Katkı: Mehmed Akif’in Arapça’dan Yaptığı Tercümeler Üzerine Notlar”, Divan, 1992/2, s. 239, 19 nolu dipnot.

[1113] “Kadere îman tamam-ı tevhiddendir. Âlem-i tabiatta vücuda gelen şeylerin bir kanun-ı mutamda üzere cereyan ettiğine îman eden zât, bu âlemdeki mihen ve meşâkkın, asayiş ve istirahatin her birine bir derecede tahammül eder. Kadere îman insana acz yüzünü göstermez, insanı korkak kılmaz, himmet, azm-i kavî sahibi kılar, her işte neşat ve cüd ve gayret ile harekete saik olur.” İzmirli İsmail Hakkı, Yeni İlm-i Kelam, II, 200. Yeni İlm-i Kelam döneminin irade bahisleri açısından geriye doğru gidildiğinde farklılaşan yönlerinden birisi de budur. Meselenin içtimaî faydası, tarihî telakki şekli yeni taraflarına denk düşmektedir. Ayrıca Elmalılı da bu faydaya dikkat çeker: “Tevekkülün en büyük fâidesi eyyâm-ı ızdırâbda rû-nümûn olur. Hengâm-ı ızdırâbâtda insanın en muhtaç olduğu sabır ve teenniyi tevekkül te'mîn eder. Bundan başka müslümanlar şefâat-i Peygamberîden dahî hissemend-i tesliyet olurlar ve nâil-i şefâat olmak için sünen-i seniyye-i Muhammediyyeye imtisâl ederler.” Elmalılı Muhammed Hamdi, “Müslümanlık Mâni-i Terakkî Değil Zâmin-i Terakkîdir”, SR, XXII/547-8, s. 7. Salih İhsan, “İnsâniyet Neyi İstilzâm Ederse İslâmiyet Onu Emr ve Tavsiye Eder”, SM, IV/81, s. 50.

[1114]  Ferid, Dini, Felsefi Musâhabeler, s. 145-6. Ulema ve İslâmcılar bir taraftan kendilerine göre kavramların doğru anlamında ısrar ederken diğer taraftan içtimaî faydalarını ön plana çıkarmaktadırlar. Mesela aksi manada bir çok beyit olmasına rağmen Mesnevi’ye yazdığı şerhte Abidin Paşa gayretten sonraki tevekkülü insan psikolojisi için ehemmiyetli bulmaktadır. Abidin Paşa, Tercüme ve Şerh-i Mesnevî-i Şerif, I, 331.

[1115]         Milaslı İsmail Hakkı şöyle der: “... böyle bir müşkilin zuhurunda ise bir taraftan tedâbîr-i mukteziyeye kemâl-i itina ile ikdâm diğer taraftan Hazret-i Hakka yalvararak hüsn-ü muvaffakiyet ihsan buyuracağına i’timadla bilâ-telâş emr-i mübaşere devam hem muvaffakiyeti hem de müsteğrak-ı ye’s ve fütûr olmaktan vikâye suretiyle muhafaza-i sıhhati temin eder.” Din-i İslâm ve Ulûm ve Fünûn, s. 27.

[1116] Mehmed Fehmi: “Tevekkül; fikre durgunluk, kana uyuşukluk vermez,atâlet ve kesâlete bâdî olmaz. Bilakis fikre zindelik verir, mu’tekidlerine [Allah’ın bizim hakkımızda yazdığından başkası bize isabet etmez. O bizim Mevlâmızıdır. Allah müminler üzerine vekildir] düstûr-ı celîli ile teşcî’ eyler ve hamâset ve metânetle beyne’l-ümem mümtâz kılar”der. Hikmet-i Hukûk-i İslâmiye, s. 43.

[1117] Mustafa Sabri Efendi’nin reddiye yazdığı Haşim Nahid’en iktibas ettiği satırlar bunun güzel bir örneğidir. Dînî Müceddidler, s. 120.

[1118] Said Nursî önceden yazdığı bir şiirle de desteklediği bu fikri kaderden şikâyet etmenin bile rahmetten mahrumiyet olduğunu beyan ederek teslimiyeti esas alır: “Ne vakit o, merakı kazâya rızâ ve tevekkül vâsıtasıyla izâle etse, bir ağacın kökü kesilmesi gibi, maddî musîbet hafifleşe hafifleşe kökü kesilmiş ağaç gibi kurur gider. Bu hakîkati ifade için bir vakit böyle demiştim: Bırak ey bîçâre feryâdı belâdan kıl tevekkül/Zira feryâd belâ-ender, hatâ ender belâdır bil. Cihan dolu belâ başında varken, ne bağırırsın küçük bir belâdan/Gel, tevekkül kıl./Tevekkül ile belâ yüzünde gül, tâ o da gülsün. O güldükçe küçülür, eder tebeddül” Said Nursî, Lemâlar, s. 12.

[1119]         Mustafa Sabri Efendi, Dînî Müceddidler, s. 98.

[1120] Mesela askerlikle ilgili olarak kaleme alınan bir eserde askerliği ehl-i takvâ ile aynı sayan yorumlara rastlamaktayız. Müellif ehl-i takvânın dünya ve mâsivâ karşısındaki tutumuyla askerlik mesleğindeki fedakarlığı aynı tutarak tarihî ananenin işleyiş şekline dönüş yapmaktadır. Osman Senâi Erdemgil, Fezâilî’l-Mücâhidîn, İstanbul: Artin Asaduryan Matbaası, t.y., s. 8-10.

[1121]  Elmalılı Muhammed Hamdi, “Müslümanlık Mâni-i Terakkî Değil Zâmin-i Terakkîdir”, SR, XXII/547-8, s. 6.

[1122] Mustafa Sabri Efendi, meselenin içtimâî-ahlâkî cephesini de işin içine katarak izah etmektedir: “Allah'a tevekkül ve kadere iman eden, dalkavukluğa yalancılığa tenezzül etmiyeceği gibi kaderde olmayan menfaatlerin böyle şeylerle elde edilemiyeceğine de kanidir. Zarar ve menfaati Allah'tan bilen mü'min, kullara boyun eğer ve dalkavukluk eder mi? Belki bilâkis ilâhi takdire bağlılığından ayrılıp vasıta ve sebeplere fazla yapışan ve bu arada vasıtaların hasis ve gayrimeşrû kısımlarına bile tevessül edenlerdir ki, bu derecelere kadar alçalırlar.” DînîMüceddidler, s. 102.

[1123]  Elmalılı Muhammed Hamdi, “Müslümanlık Mâni-i Terakkî Değil Zâmin-i Terakkîdir”, SR, XXII/547-8, “Tevekkülün en büyük fâidesi eyyâm-ı ızdırâbda rûnürm olur. hengâm-ı ızdırâbâtda insanın en muhtaç olduğu sabır ve teenniyi tevekkül te'mîn eder.” S. 7.

[1124] Mustafa Sabri Efendi, Dînî Müceddidler, s. 107; “Mamaafih böyle kat'î olmayan mes'elelerde, ihtiyat derecesini geçen bir aşırılık ile vehimlere mağlup olduğumuz ve meselâ bulaşıcı hastalık mikroplarının sokaklarda teneffüs edilen havalarda bile bol miktarda bulunduğuna göre, dikkat ve ihtiyat ile de işin içinden çıkamayacağımızı düşünerek kendimizi vesveseye kaptırdığımız zamanlarda yine imdadımıza tevekkül yetişecek olduğundan, dikkat ve ihtiyat telkin ederken de onun muhafaza edilmesine zarar getirilmesini lüzumlu bulmaktayım. Hastahanelerin, kemiyet ve keyfiyetçi halkın ihtiyacına yetişmediği gibi halkının parası da o hastahanelere hiç yetişmeyen memleketimizde, tevekkül de olmasa, hastalık bulaşır korkusuyla, hastalarımıza karşı vazifemizi belki evlerimizde de ifa edemezdik.” S. 106.

[1125] Süleyman Sırrı kalbin hallerini dörde ayırır: “Brincisi tevekkül yani her işde emrini Mevlâya teslim edib bunun üzerine i’timad etmek”, Risale-i Vazifeti ’l-Müminîn, s. 7.

[1126] Mustafa Sabri Efendi, dengeyi her iki tarafı da dikkate alarak kurmaktadır: “Çünkü tevekkül sahibi Cenab-ı Hak'a güvenip de kendisi boş oturacak değildir, nasıl ki, nefse itimat sahibi de nefsine güvenir boş oturmayacak, ikisi de çalışacak, âleme minnet etmeyecek. Şu kadar var ki, kendi çalışmasına kalan nefse itimad sahibinin kimsesizliğine karşılık tevekkül edenin kendi çalışmasından başka Allah'ı var, manevî kuvveti, böyle bir tükenmez kaynaktan feyiz alıyor. Sonra, tevekkül eden hem bütün kuvvetiyle çalışıyor, hem de kerameti kendinden bilmek gibi bir bencilliğe düşmüyor.” DînîMüceddidler, s. 113.

[1127]         Mustafa Sabri Efendi, kanaatin klasik manalarını zorlamaktadır: “Ah! Kanaat öyle yazarın dediği gibi yanlış çalışma ve istihsale kabiliyetin çeşitli olması düşünülerek insanın kendi kazancına kanaat etmesinden de ibaret olmamak üzere herkesten ziyâde çalışmaya ve istihsale kabiliyeti haiz olmakla beraber herkesten fazla yapılan alışverişlerde az kâra kanaat etmek büyük bir şeref kaynağı olduğu gibi icabı halinde insanın iffetini hürriyetini ve istiklâlini tehdit eden ihtiyaçlara menfaatlara karşı da sarsılmaz bir kaledir.” DînîMüceddidler, s. 116.

[1128]         Moltke meselenin bu tarafını farklı bir cepheden ve hayretini gizlemeden İstanbul izlenimleri arasında zikreder: “garip bir hal de firenklere nisbeten daha fazla Türkün vebaya tutulmasına karşılık, hastalananlardan Türklere nazaran on defa daha az firengin kurtulabilmesidir. Bunun sebebi ancak ruhî olabilir; Türk vebaya tutulursa buna sabırla katlanır, tutulmadığı müddetçe de onu tamamiyle bilmezlikten gelir.” Helmuth Von Moltke, Moltke'nin Türkiye Mektupları, s. 91.

[1129] Said Halim Paşa, Taassub, s. 13.

[1130]         M. Şemseddin, Zulmetten Nûra, s. 333-4

[1131] Mesela isbât-ı vâcib hakkında yorumlarda bulunurken kaza, kader, tevekkül konularındaki fikirlerini bildiğimiz Günaltay, tevhid çeşitlerini saydıktan sonra irâdi tevhidi şöyle açıklamaktadır: “Tevhîd-i irâdî ve yâhud tevhid-i amelî ise şerîki olmayan Allah’a muhabbet ve ihlas ile ibâdet, beyne’l-havf ve’r- recâ, Allah’a tevekkül ile tecelli eder.” M. Şemseddin, Felsefe-i Ûla, s. 118.

[1132] Bediuzzaman, Sunûhât, Külliyât içinde s. 2041. Mesela benzer şekilde ulemanın kötüsüyle ilgili bir hadis zikreden Esad Erbîli, kanaat ve zühdü âlimler için övmektedir: “Bir kimse ilmini tezyîd eder de zühd ve kanâati tezyîde gayret etmezse Cenâb-ı Hakka uzak kalmkatan başka bir şeyi kazanamaz.” Mehmed Esad Efendi, Kenzü’l-İrfân fi Ehâdis-i Nebiyyi’r-Rahman, s. 40.

[1133]         Mustafa Sabri Efendi, Dînî Müceddidler, s. 98.

[1134]         Bereketzâde İsmail Hakkı, “Necâib-i Kur’aniyye” SM, I/13, s. 195.

[1135] Hüseyin Kazım Kadri, Hak ve Hakikat, s. 59. “Vaizlerin ağzından dinin hakiki büyüklüğünü ve insanlar hakkındaki temenniyatına dair bir söz bile işitmeyen sunûf-u halk arasında birçokları Müslümanların dünyada bulamadıkları huzur ve asayişe ahirette nail olacakalarını itikad ile maruz oldukları zulm ve teaddîye karşı sabır ve tevekkülden başka bir çare düşünemiyor.” Aynı şekilde Türk Lügati’nde tevekkül maddesine ise: “Her işi Allah’a tevdi’ ve havale etmek” manası vererek kavramın gerçek manasıyla siyasî manası arasında yaptığı ayrımı anlama imkanı vermektedir. Hüseyin Kazım Kadri, “Tevekkül”, Türk Lügati, II, 208.

[1136] Her şeyi eski mecrasında akıtmaya devam edenlerden biri olarak şu nasihatlar bu çerçevededir: “Hangi şey kulu aziz ve celil olan Allah’a yaklaştırır? Dedim ki: Başlangıçta vera’ ve sonunda da rıza, teslimiyet ve tevekkül.” Muhammed Seyfeddin Keylani, ed-Dürerü ’s-Seniyye fî’l-Mevaizi ’l-Keylaniyye, İstanbul: Mihran Matbaası, 1302, s. 11; çalışma ve kanatle ilgili hadisler eski muhtevaya uygun şekilde şerhedilmektedir: Kemal İsmail Sadık Paşa Vecihî Paşazade, Bin Onbir Hadis Şerhi, y.y, t.y, s. 24-6.

[1137] Mesela kanaatle ilgili Namık Kemal’e ait bir beyitte şöyle denilmektedir: “Mâye-i ikbâl-i devlettir kanâat ârife/ İzzet-i kadr-i hümâ feyz-i gınâdandır bütün” maddi olarak başkasına muhtaç olma manasına fakirliği yeren bir ahlâk eseri için bkz. Yağlıkçızade Ahmed Rifat Efendi, Tasvîr-i Ahlâk, s. 288-90.

[1138]         Mesela her iki cephesini de gösteren bir misal için bkz. Ebu Tâlib el-Mekkî, Kûtü’l-Kulûb, IV, 347 vd. Tasavvufî tevillerle çalışmadan uzaklaşmayı da tenkit eden bir örnek için bkz. Kemalpaşazâde, “Medh-i Sa’y ve Zemm-i Betâlet”, müt. Edhem Pertev Mecmuâ-i Fünûn, sene:3, Şa’ban 1281, no:32, s. 282-3. Siyasetname geleneğinin bir devamı gibi de okunabilecek bir eserde tembellik ve çalışmama bir zulüm çeşidi olarak zikredilmektedir. Seyyid Abdullah Cemaleddin Efendi, İslâm ’da İdare ve Siyaset, s. 123. Tasavvufî çevrelerde çalışmayı öven ve tembelliği kötülen yazılar görmek mümkündür. A. M., “Sa’y”, Cerîde-i Sûfiyye, no.136, s. 359-60. Peygamberler ve İslâm tarihinden örneklerle anlatan bir yazı için bkz. Ahmed Reşid, “Tevekkül-Kesb”, Cerîde-i Sûfiyye, no.58, s. 385-6. İskilipli’nin kendi fikrini desteklemek için referans olarak seçtiği örnekler için bkz. İskilipli Mehmed Atıf, “Kesb, Ticaret-i Beriyye ve Bahriyye, San’at, Ziraat, Ma’dencilik, Seyâhât”, BH, V/127, s. 2302.

[1139]  Âli Paşa’nın siyasî vasiyetnamesinde ‘yalnız sa’y ile felah ve necat bulabileceğimizi ifade edilmektedir. Diğer taraftan Tanzimat Devrinde kaleme alınmış itikadi-ahlâkî bir risalede kesb(kazanç) ancak kendini geçindirecek kadar farz, akrabaya yardım edecek kadarı mübah, fazlasını ise mahzurlu görülmektedir: “Akrabaya sıla ve fukarâya sadaka verecek kadar müstehâbtır ba’dehu tecemmel için tecemmül için kesb mübâhtır lâkin mezmûmdur kibr ve gurur için kesb etmek haramdır.” İbrahim Nureddin Kastamonili, Tercüme-i Vasiyyetname-i İmam-ı Azam, İstanbul: Dârü't-Tıbaati'l-Âmire, 1264, s. 14.

[1140] Mustafa Sami Efendi, Avrupa Risalesi, İstanbul: Takvimhâne-i Âmire, 1256, s. 37. “Tembellik ve Cehalet”, Ceride-i Havadis, no.141, 15 Receb 1259, YTEA, I içinde s. 60. Avrupa’nın bu terakkisinin arkasında sa’y fikri vardır. Ahmed Sami, Hulâsatü ’l-Kelâm fi Meâsiri ’l-İslâm, s. 4. Mardin, sa’y fikrini popülerleştiren kişi olarak Ahmed Midhat Efendi’yi görür. Şerif Mardin, Siyasal ve Sosyal Bilimler: Makaleler II, İstanbul: İletişim Yayınları, 1990, s. 74.

[1141] Mesela bkz. Abdurrahman Sami Paşa, Rumuzü'l-Hikem, s. 124-5. Bir istisna olarak görülebilecek ve aslında Jön-Türkler döneminde kendi kökenlerine dair daha fazla referansların görüldüğü bir zaman dilimi olarak sa’y u ameli teşvik eden Kemalpaşazâde’nin bir risalesi Mecmuâ-i Fünûn’da Arapça’dan tercüme edilip yayınlanmıştır. Kemalpaşazâde, “Medh-i Sa’y ve Zemm-i Betâlet”, müt. Edhem Pertev Mecmuâ-i Fünûn, sene:3, Şa’ban 1281, no:32, s. 281-289. İmzasız bir makale için bkz. “Tahsîl-i Servet”, Mecmuâ-i Fünûn, sene:1, Rabiulevvel 1301, s. 16-22.

[1142] Mustafa Fazıl Paşa, “Paris’ten Bir Mektup”, YTEA, II içinde s. 4. Tunuslu Hayreddin Paşa, hürriyeti bütün bu çabaların merkezine yerleştirir: “Milletlerde birinci va’z-ı nizâm eden cümle nizâmâtı müvellid olan ve onun yerini hiçbir nizâm tutmayan şey hürriyet maddesidir. Esaret altında bulunan bir millet beyhude tahsîl-i maarife rağbet etmez” Mukaddime-i Akvemü'l-Mesâlik fi Ma'rifet-i Ahvâli'l- Memâlik Tercümesi, s. 130-2. Bu çerçevenin dışında bir değerlendirme için bkz. Mehmed Arif Bey, Binbir Hadis, s. 19. Mehmed Arif Bey’in hususiyetini ifade eden şu satırlar Latif Selim Paşa tarafından kitaba yazılan takrizde görülmektedir: “merhum müşârünileyh âlem-i İslâmiyeti dçâr-ı zaaf eden marazı tamamen keşf edib bilmiş ve ilâcını ehâdis-i Nebeviyeden istinbât etmişdi.” s. 1. Sâmi Paşazâde Sezâi, “Terakki”, Sami Paşazade Sezai: Siyasî ve Sosyal Makaleler, hz. Zeynep Kerman, Ankara: Türk Dil Kurumu Yay., 2003, III, 5.

[1143]  Sadullah Paşa, 1878 Paris Ekspozisyonu, “Ey züvvâr-ı hoş-yâr! Nazar-rübâ-yı hayretin olan bu nümûne-gâh-ı terakkiyât-i beşeri temaşa ederken gafil olma ki, bu kemâlât bütün hürriyet eseridir. Akvâm ve milel bu sâyede karîn-i saadettir. Hürriyet olmayınca emniyet olmaz. Emniyet olmayınca sa’y olmaz, sa’y olmayınca servet olmaz, servet olmayınca saadet olmaz.!” YTEA, II, s. 638. benzer şekilde sa’y terakki ilişkisi için bkz. Ali Suavi, “Mukaddime”, Muhbir, n.1, 1283, YTEA, II, s. 573. hayat ve edebiyat tarzı olarak bu işlerden uzak gibi gözüken Abdulhak Hâmid’in kendi bedbinliğine rağmen insanlara nasihat makamında bu teşvike katılmaktadır: Mehmet Kaya Bilgegil, Abdülhak Hâmid’in Şiirlerinde Ledünni Meselelerden Allah, Ankara: Ankara Üniversitesi ilahiyat Fakültesi Yay., 1959, s. 35. Tanzimat sonrası iktisadi hürriyet çabaları ile ilgili değerlendirmeler için bkz. Ahmed Güner Sayar, Osmanlı İktisat Düşüncesinin Çağdaşlaşması, İstanbul: Dergâh Yay., 1986, s. 239 vd.

[1144]         Misal olarak bkz. Tüccarzade İbrahim Hilmi, Avrupalılaşmak Felaketlerimizin Esbâbı, s. 89.

[1145] Mutasavvıf bir isim tarafından oryantalist zihniyetle hesaplaşmayı çağrıştıran satırlarda ilim, amel, sa’y, kesb gibi gayreti ifade eden kavramlar etrafındaki hadis ve ayetlerin bütün bu tenkitlerin karşısına yerleştirilmiş bir örneği için bkz. Mehmed Hilmi, “Müdafaât-ı Diniyye”, Ceride-i Sûfiye, 23 Muharrem 1331, no: 13-24, s. 2. Hüseyin Şem’î, “İlm u Sa’y”, Hayrulkelâm, No:26, 1 Mayıs 1330, s. 203. Mesela Ömer Fevzi dinin ne olduğunu izah ederken şöyle der: “Hıraf ve sanâyi’ ve ticareti teşvik ve ibdâ’ ve îcâd sûretiyle terakkiyi emr etmiştir.” DînîHasbihâl, s. 5. Ayrıca ilişkiyi şu şekilde kurar: “hayat demek sa’y u amel demektir. Bu ise terakki içindir.” s. 64.

[1146] Mesela meslek sahibi olmanın önemi için peygamberler tarihi dahil dini referansların yoğun olarak kullanımı ile ilgili bkz. İskilipli Mehmed Atıf, “Hiref ve Sanâyi’”, BH, V/128, s. 2311-3.

[1147] Namık Kemal, Bin İki Yüz Seksen Dokuz Senesi Saferinin On Dördüncü Gecesi Görülmüş Bir Rüyadır, s. 12.

[1148]  Ahmed Sami, Hulâsatü’l-Kelâm fi Meâsiri’l-İslâm, s. 30. Ahmed Sami, Hıristiyanlıkla çalışma arasında bir bağ olmadığını fakat yeni medeniyetin ise çalışma fikri etrafında kurulduğunu ifade ederek aradaki farkı gösterir. s. 4.

[1149] Terakki ve çalışma fikrinin Meşrutiyet’le birlikte herkesin fikri olduğu ile ilgili bir değerlendirme için bkz. Halil Edib, “Terakkî”, BH, I/8, 160-1. Hürriyet fikri olmazsa kişilerin ve milletlerin fakirliğe ve zillete düşeceği ile ilgili bkz. Hâzık, hürriyetin batıya İslamiyet sayesinde geçtiğini ve orada münbit bir zemin bularak yeşerdiğini anlatmaktadır. Hürriyetin Dinî Esasları, İstanbul: Matbaa-i Kader, 1328, s. 5­6.

[1150] Modernistlerin meseleye bakış açıları için bkz. Sıddıkî, a.g.e., s. 28 vd. Klâsik manada “muhafaza-i din u devlet” fikrinin kurtarma fikrine doğru değişimi klâsik muhtevadan kopuşun en önemli tezahürlerinden biridir. Bununla ilgili klasik bakışı muhafaza eden bir dğerlendirme için bkz. Abidin, Meâli-i Islâmiye, s. 16.

[1151] Peygambeler, Hz. Peygamber, Hulafâ-i Râşidîn, Mezhep İmamları sa’y u amelin temsilcileri olarak Müslümanların karşılarına çıkarılmaktadır. Mesela bkz. İskilipli Mehmed Atıf, “Hiref ve Sanâyi’”, BH, V/128, s. 2311-2. Mardinîzâde Ömer Fevzi, DînîHasbihâl, s. 65-7.

[1152]         Münif Paşa, Hukuk-ı Hürriyet, s. 364. Mehmed Fehmi, Hikmet-i Hukûk-i Islâmiye, s. 7.

[1153]         Muhammed Mekkî b. Azûz, “İslâmiyetin Bahş Ettiği Hürriyet-i Âmme”, SM, II/27, s. 2. Benzer vurgu için bkz.

[1154]  İnsanlığın ilk devirlerindeki çalışmayı esaretle ilişkilendiren Aynî insanın tabiata hükmetmeye
başlamasıyla çalışman da manasın değiştiği kanaatindedir. Mehmed Ali Aynî, Ahlâk Dersleri, s. 137.

[1155] Namık Kemal, “Sa’y u Amel” adlı bir makale, Ahmed Midhat Efendi ise bu konuda bir eser kaleme alacaktır: Sevdâ-i Sa ’y u Amel, İstanbul: Kırk Ambar Matbaası, 1296. Terakki ile ilişkisine dair Muallim Naci’nin aynı zamanda Halil Edib’in çıkardığı Sa’y mecmuasının serlevhası da olan şu beyiti yeterince ilgi çekicidir: “Terakki cism olaydı (sa’y) olurdu şüphesiz cânı/Sezâdır haşreden (rûh-u terakki) ünvânı”. İskilipli Atıf Efendi, kurtuluş için tehzib-i ahlâk, ittifak ve ittihad, kanunlara ve vazifeye riayet ve “kuvve-i mâliyeyi derece-i kemâle i’sâl hususunda son derece sa’y u gayret etmek lazımdır” kanaatindedir. İskilipli Mehmed Atıf, “Kesb, Ticaret-i Beriyye ve Bahriyye, San’at, Ziraat, Ma’dencilik, Seyâhât”, BH, V/127, s. 2300. M. Şemseddin, “İstikbâli Kurtaracak Azm ve Ümiddir”, İslâm Mecmuası, II/16, s. 450.

Tüccarzade İbrahim Hilmi, Avrupalılaşmak Felaketlerimizin Esbâbı, s. 45-6. Yapılacak tek şey hem “faaliyet-i uzviyeye, faaliyet-i dimâğiyeye küşâyiş vermektir.”

[1156] Ziya Paşa’nın beyitiyle tescillenen bu bakış açısı kendini sa’y u amel, gayret, i’mar fikriyle ortaya koymaktadır. İbnü’r-Rahmi Ali Tayyar, “İslâm’da Sa’y u İ’mâr”, Cerîde-i Sûfiye, no.13-24, s. 3. Benzer şekilde Akif’in Safahat’ında kullandığı sokak tasvirleri bu duruma misal olarak zikredilebilir. Ayrıca kendine ve kendine ait olana bakışın bu kadar olumsuz bir karaktere bürünmesiyle ilgili bir tartışmada Abdürreşid İbrahim mevcut durumu anlatmak için “erzel-i ibâd” tabirini kullanır ve bu tabir etrafında tartışmalar çıkar. Bkz. Musa Kazım, “Ahvâl-i Alem-i İslâm Hakkında”, SM, IV/85, “Maksad belli yâ: Ahkar-ı ibâd, erzel-i ibâd demek. Doğru. Bu kadar zelîl, bu kadar hakîr başka millet yokdur.” s. 122. Aynı bakış açısına sahip bir bakış için bkz. Tüccarzade İbrahim Hilmi, Avrupalılaşmak Felaketlerimizin Esbâbı, s. 44-5.

[1157]         Misal olarak bkz. “El-hâsıl bugünkü günde kıble-i hâcâtımız, devlet ve ümmet-i İslâmiye’nin selâmeti ciheti olmak lâzımdır. Vucûhumuzu o ka’be-i âliyeye tevcîh ile her sınıfımız bulunduğu hâle kâni’ olmayıb o maksad-ı aksâya doğru koşar adımla ileri gitmelidir. Yani ulemâ, bekâ-yı mevcudiyetimize müteallik ilmi, asker, zamanın ihtiyacına göre fenn-i harbi, çiftçi ziraatini, tüccar ticaretini, esnâf bulunduğu san’ata ait san’ati, ashâb-ı sermâye de meşrûan yessâr ve serveti, netice-i kelam her ferd mükellef olduğu vazife-i tetimmâtını mümkün olduğu kadar ilerleterek cemiyetimizin hayât-ı siyâsiyesini muhafazaya kâfi olacak kuvvet tedârikine sa’y etmelidir ki, kâffe-i ibâdâtın efdali olan fazl­ı cihâdı zamân-ı sulh ve salâhda ihrâz ile hâiz-i destimâ-i emân olalım.” Mehmed Arif Bey, Binbir Hadis, s. 19. Salih Zeki, “İstikbâlimiz İçin Çalışalım”, BH, V/118, s. 2158. İbnü'l-Fâni Zeynelâbidîn, meseleyi örneklerle izah eder: “Çalışmayan milletler geri kalırlar. İşte Bulgarlar, Ulahlar, Rumlar, Sırblar, Karadağlılar. Bunlar eskiden bizim adamımız idi. Onlar çalıştılar bizim toprağımızda bizim tarlamızda ekdiler, biçtiler yadiler içtiler ilerlediler yol aldılar birer devlet oldular. Biz çalışmadık tenbel olduk geri kaldık.” Müslümanlık, s. 59.

[1158]   Modernist Islâm düşünürlerinin aciliyetler mucibince giderek keskinleştirdikleri dillerinin Müslümanların geri kalmasını izah için başvurdukları en önemli hususların başında atalet kavramı etrafındaki tavır alış gelir. Misal olarak Muhammed Abduh’tan Akif’in yaptığı tercümeler bu çerçeveye uygundur. Misalen bkz. Muhammed Abduh, “Atâletin İntâc Ettiği Fenâlıklar”, müt. Mehmed Akif, SM, I/26, s. 411. Mesela bu durumu tam bir felaket olarak tasvir eden değerlendirmeler için bkz. Tüccarzade İbrahim Hilmi, Milletin Kusurları Felaketlerimizin Esbâbı, Dersaâdet: Kütübhane-i İslâm ve Askeri, 1328, s. 13 vd.

[1159] Mehmed Akif, “Vaaz ve Mev’iza” SR, IX/49-231, s. 390-1. Bunun ders kitaplarına yansımış bir hali için bkz. Halim Sâbit, Amelî İlmihal, s. 97-9.

[1160]         Akif’in şiir ve yazılarında sa’y u amel vurgusu çok fazladır:

“Sus ey dîvâne! Durmaz kâinâtın seyr-i mû’tâdı,

Ne sandın? Fıtratın ahkâmı hiç dinler mi feryâdı?

Bugün, sen kendi kendinden ümid et ancak imdâdı;

Evet, sen kendi ikdâmınla kaldır git de bîdâdı

Cihan kanûn-i sa’yin, bak, nasıl bir hisle münkâdı!

Ne yaptın? “Leyse li’l-insâni illâ mâ se’â” vardı.”

Mehmed Akif

Bu vurguyu Ahmed Muhiddin şöyle takdim eder: “Kemal ve Hamid’den, ama esas itibariyle Mısırlı modernistler Muhammed Abduh ve Ferid Vecdi’den etkilenmiş olarak kendine mahsus bir yol teklif eder; yeni dünya ve hayat görüşü ile irtibat kurar ve nihayet dünyayı “amel ve çalışma” ve çalışmayı da vazife olarak telakki eden bir anlayışta karar kılar.” Ahmed Muhiddin, Modern Türklükte Kültür Hareketi, s. 58. Ahmed Muhiddin, Akif’in bu fikri duruma Safahat’ın dördüncü kitabında ulaştığını ifade eder. s. 75. Birol Emil, “Fazilet, Ma’rifet, Sa’y”, Türk Kültür ve Edebiyatından Şahsiyetler, Ankara: Akçağ Yayınları, s. 216. Mehmed Akif, “Vaaz ve Mev’iza” SR, IX/49-231, s. 390-1.

[1161] Hüseyin Kazım çalışmanın önemini anlatırken şu şekilde bir mecburiyet zinciri kurar: “Dinde (sa’y) yalnız bir (ihtiyaç) değil aynı zamanda bir (vazife) ve ta’bir-i şer’isine göre bir (farîza)dır. Hilkatin en büyük kânunu (kânun-u sa’y) dir, ki zerrâtdan avâlime kadar heryerde meşhûd olan (hareket)le tezahür eder.” Hüseyin Kazım Kadri, Yirminci Asırda İslâmiyet, s. 127. Süleyman Subhi, “Hakk-ı Sa’y”, Umrân, 28 Mayıs 1304, aded:19, s. 221.

[1162]         M. Şemseddin’e göre bunun sebebi gerçek dinden uzaklaşmaktır: “Fi’l-hakika din Müslümanlara sa’y u gayretle emrettiği halde bugünkü İslâmlar, kendilerini atalete vererek her şeyi Allah'tan beklemek yolunu tutmuşlar ve güya -hâşâ- Cenab-ı Hakk onların keyif ve arzularının icrasına memur ve mecbur imiş gibi sabah, akşam (Ya Rabb! Şunu şöyle yap, bunu böyle yap) demekle zamanzâr oluyorlar. İyi bilelim ki -hâşâ- Cenâb-ı Hakk bizim vekilharcımız değildir. Elimizi havaya açarak: ‘Ya Rab şunu şöyle yap!’ diyeceğimize Allah'ın lütuf ve ihsanına arz-ı itimad ile o işi öyle yapmaya kendimiz çalışmalıyız ve ancak çalışırken Cenâb-i Hakk'ın muavenetini de kalben niyaz etmeliyiz.” Zulmetten Nûra, s. 71. Bu beklentilerin mehdîci bir anlayışa bürünmesine karşı çıkan değerlendirmeler için bkz. Abdürreşid İbrahim, “Müslümanları İntibâha Davet Hakkında”, SM, IV/89, s. 193. İskilipli Mehmed Âtıf, Müslümanların geri kalmalarının sebebi olarak; “evâmir-i münife-i diniye mukteziyâtından bulunan sa’y u amele tevessül etmemelerini” gösterir. FrenkMukallidliği ve Şapka, s. 10.

[1163] Yusuf Akçura, bu beklentinin nasıl bir paradoksa dönüştüğünü izah ederken başka bir tarafa dikkat çekiyor: “Devlet-i Osmaniye dâhilinde bulunan Müslümanlar, ‘kader’i yanlış telakki etmekten dolayı sebeb-i mesâib olarak ‘kader’i itham ettikleri gibi saâdeti de bahş ve ihsân ‘kader’den beklerler. Bu vâhî ümid ise sa’ylerinin tenâkuzuna sebeb olur.” Kader, s. 7. Mehmed Vehbi de kader inancını savunur: “Şu halde kadere imanı sa’ye ve esbâba mâni zannedenler Müslümanlara ve Müslümanlığa büyük bir iftirada bulunmuş oluyorlar.” Ahkâm-ı Kur’aniye, s. 61.

[1164] Hüseyin Hâzım, “İslâmiyetde Taleb-i Mâişet”, BH, I/7, s. 139. Mesela Mehmed Vehbi ziraat sınaat gibi hususlardaki ahkamı esas alarak bir daha peygamber gönderilmesine ihtiyaç olmadığını izaha çalışmaktadır. Mehmed Vehbi, Akâid-i Hayriyye Tercümesi, s. 122-3.

[1165] Kılıçzâde Hakkı, Bir Alman’ın ağzından şöyle der: “Allah kavîdir ve daima kavîlerle bulunur. Hiçbir yerde zayıflara yardım ettiği görülmemiştir.” Bu nasihat üzerine Peygamberimizin “deveni bağla sonra tevekkül et” emrini hatırlatarak; “Fi’l-hakika avn-i nefs olmazsa Allah’ın yardımı olmaz. Bilmeliyiz ki Allah’ın efendisi değil onun kuluyuz.” “Mecmuamız”, Hürriyet-i Fikriye, no.1, 3 Şubat 1329, s. 4.

[1166] Abdullatif Harpûtî, kelâmî bir zeminde meseleyi şu şekilde izah eder: “Dîn-i mübîn-i İslâm ile mütedeyyin ve mezheb-i hak Ehl-i Sünnete salik olanlar ise insanların.... kesb ve ihtiyarları ve sa'y u amelleri bulunmadan ef âl ve amellerini Halık-ı Hakîm icad etmeyeceğini, şartsız meşrut ve sebepsiz müsebbeb vücûd bulamayacağını, tezevvüc etmeden velede intizar ve zer' etmeden hasada hazırlamak muhâl-ı âdî, abes olduğunu ve sa'y u amel ile de mukadder olduğu derece müstefıd olacağını itikad ettiklerinden sa'y u amele devam ile ve sa'y u amelde noksan etmemekle beraber sa'y u amellerinin semeresini eltaf-ı ilâhiyeden beklerler. Sa'y u amelleri vazifelerini bilirler. Sa'y u amel vazifelerinden asla feragat etmezler.” Tekmile-i Tenkîhü’l-Kelam, s. 105-6.

[1167] Modernleşme döneminin insan merkezli telakkisini ifade hususunda en çok tercih edilen ve siyak ve sibakın kopuk bir şekilde herkes tarafından kullanılan bu ayet bütün modernleşme boyunca insanı harekete geçirmek için kullanılmıştır. Mesela Osmanlı Tarihi’nin mühim kırılma noktalarından biri olan yeniçeriliğin İlgası hadisesini izah eden ve devrin şahsiyetlerinden biri olan Ebu Bekir Efendi Padişahın Yeniçerileri kaldırma çabasını bu ayetle izah etmekte ve olayları bu zaviyeden ele almaktadır. Ebubekir Efendi, Vak'a-i Cedid, İstanbul: Kader Matbaası, 1332, s. 18.

[1168] Abdullatif Harpûtî, Tekmile-i Tenkîhü’l-Kelam, s. 105. Seyyid Bey, İrade, Kaza ve Kader, s. 158. Ferid, Dînî, FelsefîMusâhabeler, s. 133.

[1169] M. Şemseddin kanun fikrinin bütün manalarını kapsamaktadır: “Hayatın sabit değişmez bir takım kaideleri, muayyen bir takım kanunları vardır. O kanunlara muhalefette bulunanlar ilahî fermana karşı gelmiş olurlar. Gereğince amel edenler ise emellerine nail olurlar. Rızık ile kesb de o sabit kanunların hükmü altındadır. Binaenaleyh o kanunları rehber edinenler merzûk olurlar, muhalefette bulunanlar mahrum kalırlar.” Zulmetten Nûra, s. 94. Mesela batıcı mütefekkirlerden Kılıçzâde Hakkı şöyle demektedir: “Kürre-i arz üzerinde Hazret-i Allah’dan sonra en kuvvetli olan paradır” “Mecmuamız”, Hürriyet-i Fikriye, no.1, 3 Şubat 1329, s. 3.

[1170] Muhammed Abduh, “Vahdet-i İslâmiye”, SM, II/52, s. 403; “Selametin miftahı varsa yoksa iştir.” İbnü’r-Rahmi Ali Tayyar, “İslâm’da Sa’y u İ’mâr”, Cerîde-i Sûfiye, no.13-24, s. 3. “Bir ümmet sa’yiyle, hüneriyle mevcudiyetini idâme etdirir. Hakk-ı bekâsını ancak i’mâr ile sanâyi’ ile temin eder.” Abdürreşid İbrahim, “Müslümanlar Çalışırsa; Yaşayacak, İlerleyecek!”, SM, IV/99, s. 356. M. E. “Sa’y u Amel, Kesîlân ve Atâlet”, BH, V/125, s. 2269. M. Şemseddin, Hurâfâttan Hakikate, s. 324. Daha alt düzeyde ders kitaplarında mesele vatan sevgisiyle birlikte ele alınır. vatan sevgisinin işlendiği bir yerde mesele farziyet derecesinde çalışmaya getirilir. Ahmed Cûdî, Yeni İlm-i Hâl: AkâidDersleri, s. 38.

[1171]         Elmalılı Muhammed Hamdi, “İlhad Ne Büyük Bir Cehâlettir!”, SR, XXV/630, s. 81.

[1172] Filibeli, bu durumun kavramlaştığını haber vermektedir: “Allah dilediğini şaşırtır, dilediğini de doğru yola sevkeder” gibi âyât-ı ekserî Avrupa ulemâsı İslâm’da Cebr-i keyfî ve müfritin esası olduğuna delil sanmışlar ve hatta «Cebriyye-i İslâm = Fatalisme Musulman» terkîbini icad etmişlerse de, Kur'anda mevcut nice âyât Cenab-ı Hakkın zulmetmeyeceğini ve zulm sıfatından münezzeh bulunduğunu ve her nefsin kazandığına nail olacağını son derece sarih bir sûretle ilân etmekte ve “en-leyse li’l-insâni illa mâsea’ gibi âyât vazife ve ahlâkın esaslarını teşkil eylemekte olduğundan ve bir de gayr-ı mesul ve gayr-ı hür muzdâr ve mecbur kimselere teklif, makrûn-u adl olmayacağından maâda bu derece gayr-i kâbil bir hâleti Hakka atf muvafık düşmeyeceğinden, her ne vakit cebir ile hürriyet ve mesuliyet fikirleri çarpışırsa, mana-i zâhirisince göre cebrî müfîd olanlarını, ilm-i ahlâka ve adl-i ilâhîyi müteallik olanları mûcibince tefsir, fikrimizce elzemdir.” Filibeli Ahmed Hilmi, Allah ’ı İnkâr Mümkün müdür? s. 73.

[1173] Hatta bütün bir hayatı bu kaziye üzerine kuranlar vardır: “Sa’y u amel âlem-i hayâtın mâ-bihi’l- kavvâmı ad edilse becâdır.” Haydarizade İbrahim, “Alem-i İslâmiyette Sa’y u Amel ve Teşebbüs-i Şahsi”, Tasavvuf, no:5, s. 4.

[1174] M. Sabri Efendi, DînîMüceddidler, s. 67. Sabri Efendi ayete yanlış mana verildiğini düşünmektedir: “Âhireti gâib etmemek şartıyla, dünyayı kazanmaya çalışmakta şer'an insanlar için bir vazifedir. Lâkin bu vazifeyi Müslümanlara hissettirmek üzere, dünya menfaatinden başkasına akıl erdiremeyenlerin yaptığı gibi sa'y âyetine yanlış manâ vermenin de manâsı yoktur.” s. 66. Sabri Efendi bu fikre daha II. Meşrutiyet’in ilk yıllarında sahiptir: “Dîn-i Islâm’da Hedef-i Münakaşa Olan Mesâil” BH, I/6, s. 108. Dünya ve ahret için dengeli bir şekilde meseleyi ele alan az sayıdaki yazıdan biri olarak bkz. M.E., “Sa’y u Amel, Kesîlân ve At’alet”, BH, V/125, s. 2269-70. Kemalpaşazâde çalışmanın önemini anlattığı risalesinde bu ayeti hemen girişte çalışma ile ilgili olarak zikreder. Kemalpaşazâde, “Medh-i Sa’y ve Zemm-i Betâlet”, müt. Edhem Pertev Mecmuâ-i Fünûn, sene:3, Şa’ban 1281, no:32, s. 281. Fakat Kemalpaşazâde risalenin sonunda ayeti uhrevî sevap ve ikâb zaviyesinden değerlendirir. S. 287-8.

[1175] Ernest Renan diğer dinlerin cebr inancından kurtulduğunu fakat tek İslâmiyet’in bu fikre bağlı kaldığını iddia etmekteydi. Yusuf Akçura ise aradaki farkı doğu-batı mukayesiyle ortaya koyar: “İş bu gayeye vusûl için tavsiye ve isti’mal olunan usûl iki zıt cihete sâik denebilir: mehd-i zuhûru Hind olan edyân ve felsefe, hırs ve hevesi, arzu-yu hayatı öldürmek, hulâsa hayat-ı dünyadan kurtulmak ile saadete vusûl mümkün olduğunu zan ederler; edyân-ı sâmiye ile felâsife-i garbiyenin çoğu ise saadet-i dünyevîye ve uhrevîye için dünyada sa’y ve terakkiyi tavsiye eylerler.” Kader, s. 6.

[1176] Ahlâk ve din vurgusu daha çok metinlerin geri planında karşımıza çıkmaktadır. Batının ulaştığı medeniyet durumunun geçiciliğine telmihen söylenen ahlâk ve dini olmayan toplumların başarısının geçici olduğu vurgusu biraz da temenni şeklinde durmaktadır. Ömer Nasûhi, Muvazzah İlm-i Kelam Dersleri, s. 61. Bu çağrıların sonunu Allah’ın rızası dahilinde çalışma fikrine bağlayanlar çıksa da bu istisnalar zayıf kalacaktır. Mesela bkz. Ömer Fevzi, DînîHasbihâl, s. 66.

[1177] Yusuf Akçura, Kader, s. 6-7. Bu terakkinin arkasında din-i sa’y vardır: “İngiliz, Fransız ve Alman gibi ulu’l-azm milletlerin bu hayret-efzâ kuvvet ve terakkileri, tapdıkları din-i İsa’nın mucizâtı, İncil’in ilhâmâtı sayesinde değil, ancak (din-i sa’y) sayesinde husule gelmiş harikalardandır.” Râşid Gâlib, “Kayd ve Tevekkül”, İslâm Mecmuası, I/9, s. 284. Benzer şekilde Tüccarzâde de Türklerin Arap ve İran’dan aldıklarını değiştirmeden muhafaza etmelerinden dolayı onlara ait miskin hayatı taklit ederek Avrupa’da yaşamaya kalkıştıklarını ve bu yüzden inkıraza uğradıklarını iddia etmektedir. Tüccarzade İbrahim Hilmi, Avrupalılaşmak Felaketlerimizin Esbâbı, s. 33.

[1178] Fazlur Rahman Hindistan’daki ıslahat hareketlerinin başlangıcını Hind dinlerin tesirinden kurtulma manasına bu aktivist cepheye vurgu ile açıklamaktadır. Fazlur Rahman, İslâm, s. 256.

[1179] İslâm-Müslüman ayrımına hatta İslâm’ın saf haline dönme çağrılarına kadar varan bu hayat felsefesi artık dini de arzulanan değişikliklere uygunluğuna göre denetler hale gelecektir. Abdullah Cevdet’in çalışma fikri etrafında Japonları daha müslüman sayması bu garebetin müşahhas örneklerindendir. Bütün bu fikirler etrafında Abdullah Cevdet ve fikriyatının görüşlerini bir arada görmek için bkz. M. Şükrü Hanioğlu, Bir Siyasal Düşünür Olarak Doktor Abdullah Cevdet ve Dönemi, s. 137-8.

[1180] Nitekim Hanoto, kader meselesinde iki tavır olduğunu iddia ederek birini Budistlerin ikincisini Eski Yunanlıların insana bakışı ile izah ederek Hıristiyanlığı Ârî geleneğe İslâmiyet’i ise Sâmi geleneğe nisbet etmektedir. “Hanoto’nun Makalesi”, müt. Mehmed Akif, SR, III/59, s. 103.

[1181]         Peyâmi Safa, Türk İnkılâbına Bakışlar, s. 83.

[1182] Mesela ayet ve hadislerle mâlâyani şeylerle uğraşmayı takbih ettikten ve hayatın gayesini faziletli işlerle meşgul olmaktan ibaret addettikten sonra Manastırlı’nın verdiği örnek batıyı taklit etmenin nerelere götürülebileceği ile ilgili ibretliktir: “Mesela ziraate dair bâis-i suhûlet ve bâdi-i feyz ve bereket olacak nev’-i âlât ve edevât-ı cedide ihtira’ edilmiş dururken, bunları isti’mâle imkân ve kâbiliyet var iken vilâyetimizin ekserisinde hâla tarz-ı kadîm üzere hayvan ile çift sürmeye, harman döğmeye çalışmak malayani ile iştigalin en fahişlerinden değil midir? Bu yolda hareket etmek, bu türlü hatalara ısrar etmek mugayir-i diyânet, vasâya-yı nebeviyeye muhâlefet ad olunmaz mı?” Manastırlı İsmail Hakkı, “Mezâyâ-yı İnsâniye, Hasâil-i Fâzıla”, SM, II/38, s. 177-8. Bu tahdidler batıcılar tarafından iyice silikleştirilecektir. Tüccarzade İbrahim Hilmi, Avrupalılaşmak Felaketlerimizin Esbâbı, s. 86.

[1183]  Burada Abidin Paşa’yı farklı bir şekilde zikretmek gerekir. Zira o, Avrupalıların niçin dünya lezzetlerinden daha fazla istifade ettiğini anlatırken; “Cenâb-ı Hüdâ arzu ve mesâiye göre i’tâ-yı mükâfat buyuracağını” ve bunun yaradılıştan beri böyle olduğunu beyan ederek meseleyi onların ahireti istememelerini ve Müslümanların ahireti esas almalarına bağlamıştır. Abidin, Meâli-i İslâmiye, s. 47-8.

[1184] Şapka üzerinden taklid meselesine değinen ve bu yüzden hayatından olan İskilipli Atıf Efendi’nin taklide izin verdiği alan içine batılı manada çalışma biçimi de girmekte hatta farziyet derecesine çıkmaktadır. İskilipli Mehmed Âtıf, Frenk Mukallidliği ve Şapka, s. 8. ayrıca servet biriktimenin meşruiyeti hatta teşviki için tercih dilen yorumlardan birisi olarak güçlü ve zengin müslüman imajıdır: “O halde mal için kim çalışsın? Hiç paramız olmasın, ne zekat verelim, ne hacca gidelim... din böyle mi diyor?” Abdürreşid İbrahim, “Müslümanları İntibâha Davet Hakkında”, SM, IV/89, s. 194. “Ahiret zînet-i dünya ile kazanılır. Zengin olursak daha ziyade sadaka veririz. Eytâma daha ziyade muâvenetde bulunuruz.” Ebu’l-Âbid, “Sa’y ve Sanat, Ticaret ve Servet”, SM, V/111, s. 126. “Pekala zekatı kim verir? Elbet serveti olan. Servet ne ile kazanılır? Tabîi çalışmakla. O halde en büyük ibadeti yerine getirmek için bile sa’y lazım.” Mehmed Akif, “Vaaz ve Mev’iza” SR, IX/49-231, s. 391. İbadetleri yerine getirmek vacibtir. İbadetleri yapabilmek için sağlıklı olmak gerekir. O halde vacibin tevekkuf eylediği şey de vacibtir. Bu sebeble onlar için çalışmak da vacibtir. M. E. “Sa’y u Amel, Kesîlân ve Atâlet”, BH, V/125, s. 2270.

[1185]         Mustafa Sabri Efendi, Dînî Müceddidler, s. 104.

[1186] Fakirlik meselesiyle alakalı olarak Filibeli’nin cılız da olsa yaptığı ayrım döneme uzak bir tahdid içermektedir. Müslümanları suçlayıcı cümlelerin devamında bu ayrımı yapıyor olması da tesiri göstermesi açısından şayan-ı dikkattir: “Maatteessüf, ne söylediğini bilmeyenlerimizin, câhil ve hurâfâthân vaizlerimizin bu kâbil erâcifi neşr edecek beyenâtı görülmüyor değilse de bundan din-i İslâm ve nebîsi değil o câhiller mesuldür. Fakr-i ma’nevi ile dilenciliği şey-i vâhid zanneden hakikat mukallidleri de bu hususda çok kabahatlidir.” Ahmed Hilmi, Tarih-i İslâm, I, 261.

[1187]         Mustafa Sabri Efendi, DînîMüceddidler, s. 128 ve 148.

[1188] Filibeli bu ihtiyacı şu satırlarla dile getirir:. “Sonra da bu çığırından çıkarılmış akîde ile fikr-i sa’y ve sebatı tevhid imkânı da yoktur. Benâberîn akîdenin bu şekline sâlik olanlarda gayret ve sebât, mantıksızlıktan başka bir şey olamaz.” Ahmed Hilmi, Tarih-i İslâm, II, 613-4

[1189]         Mesela Mevlânâ’nın zıddı çokça bulunabilecek bir beyitini sa’ye örnek olarak veren Ömer Nasuhî’nin örneği tasavvuf geleneğinden seçmesi tesadüf değildir. Ömer Nasuhi Bilmen, Nazarî ve Ameli Ahlâk-ı İslâmiye Dersleri, s. 20

[1190] Bursalı Mehmed Tahir, Nazar-ı İslâmda Fakr, s. 6. Ahmed Râsim Avni, “Salât(dua) tevekkülün, hakîkati bilmenin lâzım-ı gayr-ı müfârıkıdır. Duasız tevekkül, tevekkülsüz de din olmaz.” “Din-i İslâm”, Cerîde-i İlmiye, c.4, Ramazan 1337, no:46, s. 1417; “Salât(dua) tevekkülün, hakîkati bilmenin lâzım-ı gayr-ı müfârıkıdır. Duasız tevekkül, tevekkülsüz de din olmaz.”

[1191] Bu vurgu sadece meşrutiyet dönemiyle sınırlı bir durum değildir. Mesela çalışma ve gayretin ilimle münasebetini kuran öncü isimlerden biri Mehmed Sadık Rıfat Paşa’dır: “Mamuriyat-i mülk ve memleket kesret-i nüfûs ve ziraat ve sanaat ve sermaye ve ticaret ve ahâlice sa’y u gayret ile hâsıl olur ise de bu dahi akıl ve ilme menût ve muhtaç olmağla tahsîl-i mâlumâta ikdâm etmelidir.” Zeyl-i Risale-i Ahlâk, İstanbul: Takvimhane-i Amire, 1275, s. 11. Mekteb ile ilgili şiirinde Münif Paşa “Mekteb ki en mühimmidir esbâb-ı servetin” der. Ayrıca II. Meşrutiyet’in ilanını üzerinden daha bir yıl geçmeden kaleme alınan bir yazı için bkz. Ali Emîrî Efendi, “Vatan Muhabbeti, Sa’y u Gayret, İlim”, Ali Emiri Efendi içinde, M. Tevfikoğlu, Ankara, 1989, s. 125. Bereketzâde İsmail Hakkı, Tefsir-i Şerif Envâr-ı Kur'an, I, 4. Bereketzâde ilim tahisili ve servet kazanma amacıyla yapılan yolculukları övdükten sonra: “Nazarında atâlet ne kadar menfur ve makdûh ise, sa’y u ikdâmın o mertebe kıymeti vardır” diyerek meselenin bu tarafına dikkat çeker. Müderrislerden Şerafeddin, “İslâm’da Sa’y u Amel”, İslâm Mecmuası, IV/62, Zilhicce 1336, s. 1168-9. Terakki için sadece ilmin yeterli olmadığı bununla birlikte müteşebbisler ve sanatkarlar gerektiği ile ilgili bkz. Tüccarzade İbrahim Hilmi, Milletin Kusurları Felaketlerimizin esbâbı, Dersaâdet: Kütübhane-i İslâm ve Askeri, 1328, s. 36. Durmuşzâde Mehmed Sâdık, Alem-i İslâm Cihad-ı Ekber, I, 138-40.

[1192] Emrullah Efendi’ye göre çalışma ile ilgili usul de batıdan tevarüs edilmelidir. “Terbiye ve Esasları”, SM, I/16, s. 248. Manastırlı İsmail Hakkı, “Mezâyâ-yı İnsâniye, Hasâil-i Fâzıla”, SM, II/38, s. 177. Bafralı Ömer Faruk, Necm-i Hürriyet, Dersaâdet: Kütübhane-i Saadet, 1324, s. 14-5.

[1193] Elmalılı Hamdi, alınacak ilimden sonra İslâm’ın esasının yeni ortaya çıkacağı inancındadır: “Binâ-yı İslâm denilen bu a'mâl, İslâmiyetin binâ-yı amelîsini teşkil eder. İslâmın feyz-i kâmili asıl bundan sonra başlayacaktır. Bu techîzât-ı ibtidâiyyeden sonra vezâif-i islâmiyyenin en mühimi kesb-i ilim ve marifete sa'y etmektir. Din-i islâm bâlâda beyan ettiğimiz veçhile hissiyattan ziyâde akıl ve fikre îtinâ etmiş ve hak ve hakîkata muhabbeti esas hidâyet bilmiş olduğundan ilme pek ziyâde teşvik eylemiştir.” “Müslümanlık Mâni-i Terakkî Değil, Zâmin-i Terakkîdır”, SR, XXII/549-50, s. 21.

[1194]         Mesela; Mâhir Sâid, “Fikr-i Şahsiyet”, İstişâre, 28 Kânunisâni 1324, no:20, s. 913.

[1195]   Bu fikrin ilk teşebbüslerinden biri olarak Ahmed Midhat Efendi’nin Muallim Naci ile mektuplaşmalarında rastlamaktayız: “Acaba felek kendi vazifesini ifâda zerre kadar kususr ediyor mu? Bir saniye kusur edecek olsa cihân herc u merc olurdu. Cenâb-ı hakkın koyduğu kanuna ittiba hususunda hepimiz felek kadar muntazam olsak dünya dârüsselâm olurdu.” Ahmed Midhat, Muallim Naci, Muhâberât ve Muhâverât, İstanbul: Tercüman-ı Hakikat Matbaası, 1301, s. 133.

[1196] M. Şemseddin, Zulmetten Nûra, s. 88. Bu tesirlerden uzakta bir şekilde bu çalışma fikrini merkeze alanlar da vardır. İbnü'l-Fâni Zeynelâbidîn, Mektep talebelerine nasihat kabilinden kainattaki bütün varlıkların çlıştığını izah etikten sonra şöyle der: “her şeyin böyle çalışıp durduğunu görürken biz neden elimizden geldiği kadar çalışamıyoruz. «çok çalışan çok kazanır» biz de çok çalışalım. Daha ne zamana kadar Moskofun ununa, Marsilya’nın kiremidine, İtalya’nın kerestesine, Fransanın çukasına, şayânına, İngilizlerin kumaşına muhtaç olacağız.” Müslümanlık, s. 64-5. Mehmed Şükrü b. Ata, “O her daim bir iştedir” ayetini tefsir ederken meseleyi şöyle bağlamaktadır: “mün’im-i kâffe-i mahlûkât külli yevmin bir şe’n ve emirde olunca her an ihtiyâcât-ı beşeriyyesi olan kullarının ataletde kalmayub dünyevî ve uhrevî ef’âl ve a’mâle sa’y u iştigalleri aklen ve şer’an muktezîdir.” Âsâr-ı Nur, s. 159.

[1197] Diyanet İşleri Reisliği’nin tertib ettiği hutbelerin birincisi “Çalışan Mükâfâtını Görür” başlığıyla çalışmanın ehemmiyetine hasredilmiştir. İkinci hutbede “Vatan Müdâfaası”, üçüncü hutbe ise “Teyyâre Cemiyetine Yardım” başlığıyla yayınlanmıştır. Türkçe Hutbe, İstanbul, Evkâf-ı İslâmiye Matbaası, 1927/1345, s. 7-24.

[1198]  Tanzimat Fermanı’nda ifadesini bulan “kavânin-i şer’iyye tahtında idare olunmayan memâlikin pâyidâr olamayacağı” ifadesi din ile devleti bir gören bir zihniyetin II. Meşrutiyet boyunca da devam ettiği görülür. Mesela Cevdet Paşa İbn Haaldun nazariyesini çu çerçeveye yerleştirir. Tarih-i Cevdet, I, 18. Seyyid Abdullah Cemaleddin Efendi, Meseleyi zulüm üzerinden izah etmektedir. Geri kalmanın sebebi zulümdür. İslâm ’da İdare ve Siyaset, s. 179. Mesela dönemin mühim şahsiyetlerinden biri olan İskilipli Atıf Efendi’nin çözümlemeleri için bkz. “Medeniyyet-i Şer’iyye, Terakkiyât-ı Dîniyye”, BH, VII/176, s. 3084-5.

[1199] Durmuşzâde Mehmed Sadık, mevcut durumu ilahî adaletin tecelli ediş şekliyle izah eder: “İslâmiyet

bir dîn-i tabidir ki ‘kavim nefislerini bozmadıkça Allah onları bozmaz’ ayet-i kerimesiyle hikmet-i samadâniye üzerine mevzu’ olan Sünnetullah’ın gösterdiği sebîl-i fıtratdan nekûl, sırât-ı müstakim-i Sübhâni’den udul itmedikçe Allah kâdir-i mutlak hiçbir kavmin şevket ve saltanatını, servet ve saâdetini, emn ve âsâyişini, selâmet ve rahatını katiyyen tağyir etmeyeceğini beyan eyler.” Mevâiz-i Diniyye ve Fevâid-i İslâmiye Mecmuâsı, s. 129. İslâm Tarihi’ni atalet, yeis ile ilgili olarak tasnif eden hatta Emeviler, Abbasiler ve Osmanlıları bu devirlere ayıran İbnü’r-Rahmi Ali Tayyar ise bütün tarihî bu çerçevede tanif eder: “İşte İslâmlar şu mel’ûn mikrobun daima esîr-i iğfâl ve istibdâdidirler. Ne vakit pûşide-i meskeneti yırtmışlar ise Teala kendilerini pişveşâne-i istikbâl etmiş ve nevakit redeâ-i taassub ve zillete bürünmüşler ise i’tilâ anlardan kat’iyyen yüz çevirmiştir. Misal mi istersiniz? Hangi birini vereyim?.... Osmanlılarda: Selim-i Sâniden zamân-ı hâzıra kadar.” “İslâm’da Sa’y u İ’mâr”, Cerîde-i

Sûfiyye, no.13-24, s. 3. Abdürreşid İbrahim de hakkedildiğini düşünmektedir: “Biz müstahak olduk ki Allah bunları bize musallat etti.” “Ahvâl-i Âlem-i İslâm Hakkında”, SM, IV/58, s. 120. Mehmed Akif, “Tefsir-i Şerif”, SR, IX/32-214, s. 101. Bütün bu izahlara rağmen din-i İslâm’ın kıyamete kadar payidar olacağı inancı muhafaza edilmektedir. Misal olarak bkz. Mehmed Hilmi, “İnzâr-ı İntibâh”, Ceride-i Sûfiyye, no.61, s. 141.

[1200]  Orhan Okay, Akif Paşa’yı pesimist, Hâmid’i bedbin ve bohem, Fikret’i bedbin ve ateist olarak değerlendirerek Akif’in ise bedbinlikten aksiyonerliğe yöneldiğini belirtir. “Kader ve İrade Problemi Karşısında Mehmed Akif”, Türk Kültürü, Şubat 1987, s. 68. Fikret’in bu halinin ve şiirlerindeki kötümser havanın tenkidi için bkz. Mehmed Ali Aynî, Reybilik, Bedbinlik, Lailahilik Nedir: Tevfik Fikret’in Tarih-i Kadîmine Bir Cevap. Hâmid ve Tevfik Fikret’in bu yönlerinin belirleyici olduğu ile ilgili bkz. Ahmed Muhiddin, Modern Türklükte Kültür Hareketi, s. 57. Mesela mevcut yapıyla ilgili olarak Manastırlı’nın söyledikleri tam da bunu özetler: “Hangi umûr ve ahvâlimizi teftiş edecek olsak hiç birinde bir eser-i intizâm, emâre-i terakki göremeyiz. Serâpâ mâlâya’ni, envâ-i melâhî içinde gark olub kalmışız ve ol mertebe müstağrak-ı bî-bâk olmuşuz ki giriftâr olduğumuz hâl-i tedennî ve noksânı idrâkden bile âciz bulunuyoruz.” Manastırlı İsmail Hakkı, “Mezâyâ-yı İnsâniye, Hasâil-i Fâzıla”, SM, II/38, s. 177.

[1201] Mehmed Arif Bey, Doksanüç Harbini de yaşamış olmanın verdiği ümitsizlikle şöyle der: “Lakin bir kere tedbir elden çıkmış. O yapılacak şeyleri kimin ve hangimizin yapacağı, ya yapdıracağı mechul bulunmuş olmağla vâdi-i hayretde uryân u giryân kaldık. Bakalım sevk-i kazâ ve kaderle helâkın neresine düşeceğiz! Yahud kulub-i âmmeye bir infitâh-ı intibâh gelerek öldükten sonra mı dirileceğiz!” Binbir Hadis, s. 241.

[1202] Ziya Paşa ve Akif’in şiirlerinde görülen bu dindarane sorgulamanın değerlendirmesi için bkz. Orhan Okay, “Modernleşme ve Türk Modernleşmesinin İlk Döneminde İnanç Krizlerinin Edebiyata Yansıması”, Doğu-Batı, 6(22), 2003, s. 59-63.

[1203]         Bu telakki aynı zamanda devlet-i ebed müddet fikrinin tezahürü olan anlayışla ters düştüğü için itiraza veya tarihi ananede uzatmaya bir kapı aralamak arzusunu barındırır. Özellikle her ümmetin bir eceli olduğu ile ilgili ayette mündemiç mana Osmanlı tarihçilerini ihtiyatlı bir dil kullanmaya sevk etmiştir. Bu durumu izah ederken Na‘îmâ bir başka ayet üzerinden kazâ-i muallak fikrine uzanır: “Eğerçi “Li külli ecelin kitab” fehvâsınca her zuhur u inkızâ mahkeme-i ezel ü âzâlde kazâ vü imzâ olunmuştur. Lâkin âyet-i kerîme-i “Yemhullâhu mâ-yeşâ’u ve yüsbit” müfâdı üzre kazâ-i mu‘allak sâbittir.” Mustafa Naima Efendi, Târih-i Na‘îmâ: (Ravzatü’l-Hüseyn fi Hulâsati Ahbâri’l-Hâfıkayn), haz. Mehmet İpşirli, Ankara: Türk Tarih Kurumu, 2007, s. 25. Cevdet Paşa da fikri olarak itiraz etmektedir. Ahmed Cevdet Paşa, Tarih-i Cevdet, I, 8.

[1204] İbn Haldun’a ‘fenn-i târihin mükemmili’ ‘müessisi’ vasfını haiz gören Namık Kemal, Mukaddime" ye dizdiği övgülerin arasında bu eserde bazı yanlış fikirlerin de olduğunu ifade ettikten sonra meseleyi devletlerin tabi ömrü meselesine getirir ve bunun yanlış bir fikir olduğunu beyan eder: “Mesela devletlerin ‘ömr-i tabîisi’ olmak gibi bir takım yanlış fikirler de görülür.” Namık Kemal, Osmanlı Tarihi, I/21. Aynı biçimde İbn Haldun’a açıktan karşı çıkan bir değerlendirme için bkz. Ahmed Zeki Velîdi, “İbn Haldun Nazarîyesinde İslâm Hükümetlerinin İstikbâli”, Bilgi Mecmuası, s. 740.

[1205]         Bu genel bir kanaattir. Said Halim Paşa’nın meseleleri ahlâkî merkezli okuma biçimi dikkat çekicidir. Kırımlı Yâkub Kemal, “Medeniyet-İ Garbiyeyi İktibasta İçtimâiyyûnumuzun Gösterdiği Tesâmüh”, Teârifü’l-Müslimîn, 24 haziran 326, no:7, s. 113. Mesela Milaslı Durmuşzâde Mehmed Sâdık, Sünnetullah üzerinden ahlâkî meziyetlerin toplum hayatındaki belirleyiciliğine izah getirmektedir. Alem-i Islâm Cihad-ı Ekber, I, 111-2.

[1206]         Filibeli Ahmed Hilmi, Tarih-i Islâm, II, 619.

[1207]         Kavramın tabiatta cari olduğu şekli üzerinde genel bir kabul vardır. Bu işleyişin değişmezliği ile ilgili özelikle batıcı aydınların iddialı oldukları görülebilir. Kılıçzâde Hakkı, Son Cevab, s. 11. Sünnetullah’a olan bu ilginin bir tarafı sosyolojinin gördüğü ilgiyle alakalıdır. Batı’da mevcut olan bu ilmin giderek Osmanlı aydın ve mütefekkirleri tarafından cemiyet hayatını anlama ve tanzim etme aracı olarak görülmesi hasebiyle ulema ve İslâmcılar da sünnetullah meselesine vurguyu sıklaştırmışlardır. Sırat-ı Müstakim’deki yazılar üzerinden meselenin dönemde telakki ediliş biçimiyle alakalı bkz. Suvat Mertoğlu, Osmanlı ’da II. Meşrutiyet Sonrası Modern Tefsir Anlayışı: (Sırat-ı Müstakim/ Sebilürreşad Dergisi Örneği: 1908-1914), basılmamış doktora tezi, Marmara Üniversitesi SBE, 2001, s. 91-100. Bu ilginin kelam ilmiyle münasebetini kurmak arzusuyla kaleme alınmış bir dizi makale için bkz. M. Şerafeddin[Yaltkaya], “İçtimâi İlm-i Kelam” İslâm Mecmuası, II/15, s. 434-6; II/18, s. 490-1; II/19, s. 506-7; III/25, s. 604-5; III/28, s. 650-3. Tezin değerlendirmesi için bkz. M. Sait Özervarlı, “Son Dönem Osmanlı Düşüncesinde Arayışlar: Mehmed Şerafeddin’in “İçtimâî İlm-i kelâm”ı”, İslâm Araştırmaları Dergisi, 1999, sy.3, s. 157-70.

[1208] Cevdet Paşa, Tarih-i Cevdet, I, 18.

[1209] Tarih bilmenin lüzumuna dair Muhammed Abduh’tan yaptığı bir iktibasa yer veren Bereketzâde’nin iktibasında Abduh ilm-i tarihi sünnetullahı anlamak için araç olarak takdim etmektedir. Bereketzâde İsmail Hakkı, Tefsir-i Şerif Envâr-ı Kur'an, I, 70. Aksekili Ahmed Hamdi, “İslâm’ın Hayât-ı Sâbıkını İâde”, SR, XI/283, s. 364. Milaslı Durmuşzâde Hafız Mehmed Sadık, Mevâiz-i Diniyye ve Fevâid-i İslâmiye Mecmuâsı, s. 59-60.

[1210] Akif’in bu konudaki izahları bu çerçevede döner: “İnsan ne ekerse onu biçiyor. Ekmeden biçmek olmuyor. İşte bu fıtratın kanunu, Allah’ın bir kanunu...” Mehmed Akif, “Vaaz ve Mev’iza” SR, IX/49- 231, s. 390. Müslümanların istikbalini çalışmak fikriyle izah eden bir konuşma için bkz. Abdürreşid İbrahim, “Müslümanlar Çalışırsa; Yaşayacak, İlerleyecek!”, SM, IV/99, s. 356. Mesela Müslümanların başına gelenleri Allah’ın niçin engellemediği ile ilgili mevzuyu izah ederken Cumhuriyet devrinde de devam eden bir mantığı verecek ifadelere Askerlere yazılmış bir ilmihalde rastlıyoruz: “Allah’a karşı hâşâ güçlük yoktur. Lakin unutmayın ki; dünya sebeb dünyasıdır, her şeyin mutlaka bir sebebi olacaktır. Allah’ın koymuş olduğu kanunlar, nizamlar, âdetler vardır. Onlar kimsenin hatırı için bozulmaz. Bunlar, ümmet-i Muhammed diye Cenâb-ı hak dünyaya yeni bir kaide koymaz.” Uryanizade Ali Vâhid, Asker İlmihâli, İstanbul: Türk Matbaası, 1927, s. 407.

[1211] Muhammed Abduh, “Tefsîr-i Şerif’ trc. M. Akif, SR, II/40, s. 211. Nitekim meselenin ehemmiyetine binaen Akif bu tercümeyi 12. Ciltte tekrar yayınlayacaktır. Muhammed Abduh, “Milletler Üzerinde Câri Olan Kavânîn-i İlâhiyye” trc. M. Akif, SR, XII/303, 293. Tasavvuf dergisinde muhtemelen Şeyh Saffet’e ait bir yazıda yeni kurtulunan istibdad yönetimiyle de irtibatlı olarak şu değerlendirme yapılmaktadır: “Binâen aleyh her bir milletin sergârında bulunan hükümeti daima ahlâk-ı umûmisi nisbetindedir.” Tasavvuf, 10 Mart 1327, no:1, s. 6. Nitekim sorumluluğu devre ve insanlara yükleme kabilinden Said Halim Paşa’nın meşhur tespiti de bu minval üzeredir. Bereketzâde İsmail Hakkı, Fatiha Suresi’nin 7. Ayetindeki dâllîn kelimesini izah ederken meseleyi din olarak anlar ve dinden uzaklaşan milletlere Allah’ın sünnet-i ilâhisi gereği idbâr ve sefalet çökeceğini belirtir: “Bir ümmete vehn u zaaf gelmesi ve mübtelâ-yı mesâib ve şedâid olması, akâid ve a’mâlinde sünnetullaha muhâlif olarak ihdâs eylediği hâletden dolayı müstehâk olduğu gazab-ı ilâhiyenin alâmât ve delâilinden addolunur.” Tefsir-i Şerif Envâr-ı Kur’an, I, 73. Meselelere bu zaviyeden bakan ulema çevrelerinin ilerleyen zamanlarda tepkileri hep bu zaviyeden olacaktır. Hafız Bâki, “mağlubiyetimizi Dinsizlik ve Adem-i Tesettürde Aramalıyız”, İ’tisam, no: 41, 16 Zülhicce 1337, s. 445.

[1212] Bu kanuna uyma fikriyle ilgili Osmanlı toplumunun içinde bulunduğu içtimaî-siyasî yapının izlerini görmek ilginçtir. Mesela II. Abdülhamid idaresine muhalefet eden iT’in önde gelen isimlerinden biri olan Hoca Kadri, “Adl ve Zulm” adlı eserinde Sünnetullah’ın muhtevasını siyasetle irtibatlı bir şekilde ele almaktadır. Mehmed Kadri Nâsıh, Zulm ve Adl, s. 3-5; “Sünnetullah tarîka-i hükümet demektir. Bu da emr-i bi’l-mâ’ruf ve nehy-i ani’l-münkerdir...Allah’ın intizâm-ı âlem tesisiyle muhafazası zımnında vaz’ ve arâi ettiği tarîka-i hükümet için veya kainata koyduğu kavânîn-i tabîiyye için bir vakt-i tahvîl bulmayacaksın.” S. 3. Aksekili Ahmed Hamdi, “Müslümanların Uğradıkları Felâketler Kendi Nefislerindendir”, SR, XI/282, s. 338.

[1213] İsmail Hakkı, “Vazâif-i Medeniyye ve insâniyye”, Mevâiz-i Dîniye, İstanbul: ittihad ve Terakki Cemiyeti Şehzadebaşı Kulübü, 1329, 2. Kısım, s. 24.

[1214] Mehmed Ali Aynî, Reybilik, Bedbinlik, Lailahilik Nedir: Tevfik Fikret’in Tarih-i Kadîmine Bir Cevap, s. 42-3. Allah’ın Abdülhamid’i zıllullah fi’l-ard iken iki gün sonra Yahudi çocukların ellerinde aşağılandığı karikatürlerin dağıtılması ve Emanuel karasu ile Esad Toptani’nin hal’ini bildirmesini Allah’ın adaleti ve sünneti olarak görmektedir.

[1215] Seyyid Bey, “işte bu esbab ile müsebbebât arasındaki şu revâbıt ve münasebâtın cümlesi, Kâdir-i Mutlak olan Cenab-ı Hallâk-ı Azîmü’ş-Şân tarafından ezelde takdir, tayin ve va’z edilmiş kavânin-i ilahiyedir ki ahkamı lâyetegayyerdir. Bunlar birer düstur-u kânun ve tekvîndirler. Hayat ve bütün kâinat bu kanunlar ile kaimdir. Hiç bir hadise bu kanunların tesirinden azâde olamaz. Âdât-ı ilahiye budur, böyle cari olagelmiştir. Bu düsturlara, hayatın bu ilahi kanunlarına Kur’an-ı Kerim, (Sünnet-i ilahiye) tesmiye ediyor. (Velen tecide...) diyor. Yani sen Allah’ın sünnet ve âdeti için tebdil ve tebeddül bulamazsın buyuruyor.” İrade, Kaza ve Kader, s. 158. Benzer şekilde bkz. M. Şemseddin, Zulmetten Nûra, s. 378.

[1216] Bu şekliyle sebeplere başvurmayı gerekli gören Ferit Kam’ın “esbâba tevessül etmeden neticeye intizâr etmek cinnetten başka bir şey değildir” demesi ile bu telakki aynı değildir. Ferid, Dini, Felsefi Musahabeler, s. 146.

[1217]         Bereketzade Seyyid Abdullah Cemaleddin Efendi, Âsâr-ı Cemaleddin, s. 27-8.

[1218] Seyyid Bey, İrade, Kaza ve Kader, s. 173.

[1219] Akif’in Balkan Harbi’yle başlayıp Cihan harbiyle devam eden savaşlar zinciri içerisinde milletin azmini ve gayretini diri tutmak için şiirlerinde esas aldığı tema budur. Bununla ilgili bir Abduh’tan yaptığı çeviri için bkz. Abduh, “Müslümanlıkta Yeis Yoktur”, SR, X/256, s. 349.

[1220]         Abdullatif Harpûtî, Tekmile-i Tenkîhü’l-Kelam, s. 105-6.

[1221]         Misal olarak bkz. Mustafa Âsım, AkâidDersleri, s. 38. Meselenin insanlar arasında dönüp dolaşan bir devir fikri etrafında görüldüğü ve her kemalin bir zevali olduğu düşüncesi ile ilgili bkz. Mehmed Hilmi, “Müdafaât-ı Diniyye”, Ceride-i Sûfiye, 23 Muharrem 1331, no: 13-24, s. 2.

[1222] Ziya Paşa’nın Avrupa’ya gitmeden önceki kader ve irade meselesini ele alışıyla Avrupa’da hürriyet mücadelesine giriştiği dönem arasındaki farka dikkat için bkz. Birol Emil, “Ziya Paşa’da İslâmiyet ve Meşveret(Parlemento) Fikri”, Türk Kültür ve Edebiyatından Şahsiyetler, s. 45.

[1223] Mithat Cemal, Mehmed Akif: Hayatı, Seciyesi, Sanatı, Ankara: Türkiye İş Bankası, 1990, s. 204. Meselenin bu cephesine işaret eden Okay şöyle der: “Kader-irade çakışmasında, Akif’in tevekkülün yanlış anlaşılmasına karşı gelmesi, bir çeşit iradenin zaferi gibi görünen haykırışları, Müslüman insanını, omzundan tutup sarsarak uyandırmağa çalışması, onun iç dünyasında bir takım şüphe, tereddüt, isyan ve tevekkül gibi duyguların birbiri arkasından yığılmasına mani değildir.” Orhan Okay, “Kader ve İrade Problemi Karşısında Mehmed Akif”, Türk Kültürü, Şubat 1987, sayı: 286, s. 66. Okay’a göre Tevhid şiiri hariç “diğer şiirlerinde artık Akif kalabalıklarla beraberdir. Kalabalıkları kendi duygularıyla tereddüte, şüpheye ve iradesizliğe sürüklemeye hakkı yoktur.” s. 69.

[1224]         Bereketzade Seyyid Abdullah Cemaleddin Efendi, İslâm ’da İdare ve Siyaset, s. 184.

[1225]  Muhammed Abduh, değişimi imkansız görmektedir: “Allah'ın nice kanunları gelip geçmiştir. Yeryüzünde dolaşın da yalanlayanların akıbeti nice olmuş bir görün.” “Bizim Senden önce gönderdiğimiz peygamberlere de uygulaya geldiğimiz kanunumuz budur. Ey Peygamber! Sen, Bizim kanunlarımızda bir değişiklik bulamazsın.” “Allah'ın öteden beri devam edegelen kanunu budur. Allah'ın kanununda hiç bir değişiklik bulamazsın.” “Onlar yeryüzünde dolaşıp kendilerinden önceki kavimlerin akıbetleri nasıl olmuş hiç bakmazlar mı?..” gibi bir çok âyât-ı kerime hep bu esası müeyyittir. Görülüyor ki, Kur'an, Cenab-ı Hakk'ın ümem ve ekvân hakkında tebeddülden masun bir takım sünen-i ilâhiyesi olduğunu sarahaten tebliğ etmektedir. Bu sünen ise bir takım taraik-i sabitedir ki âsâr ve şuûn hep onların muktezasınca cereyan eder. Şerai' yahut nevamîs denilen, hatta bazıları tarafından kavânin nâmiyle yâd olunan şeyler hep bunlardır. Bizim ihtilaf-ı elfaz ile uğraşmak vazifemiz değildir. Kur'an-ı Kerimin nida-yı bülend-i lâhûtisiyle isma' eylediği hakikat şudur ki: Cemiyet-i beşeriyenin tâbi' olduğu nizam ile o nizamın âsârı birdir; asla tegayyür ve tebeddüle uğramaz.” “Müslümanlıkta Esaslar”, müt. M. Akif, SM, X/10, s. 147.

[1226] M. Şemseddin, Zulmetten Nûra, s. 55. “Hayat bir mücadeledir; yaşayabilmek de bu mücadelede galebe etmeye bağlıdır. Bu hakikate iman edelim.” Zulmetten Nûra, s. 78

[1227]         Filibeli Ahmed Hilmi, “Terakki ve Tekâmül” Hikmet, 12 Cemaziyülevvel 329, no: 56, s. 2.

[1228] Ahmed Naim, İlmü’n-Nefs tercümesinde tabiat kanunlarını yücelttikten sonra bu mekanik yapının nelere izin verip nelere vermediğini görünce şu yorumu yapar: “Ancak icab-ı hikmet iktiza ederse bu kanunların cümlesinin veya bazılarının değişmesine yahut ezmine ve emkene-i mahdudede bazılarının muvakkaten tebeddül ve tagayyuruna imkân vermekte hiçbir beis yoktur.” s. 450.

[1229] Elmalılı Muhammed Hamdi, “Hazret-i Muhammed Aleyhisselâmın Dîni: İslâm: 4”, SR, XVII/431-2, s. 115-7. Mâturîdî bir tarza başvurmadan yapılan bir red için bkz. Mehmet Ali Aynî, Huccetülislâm İmam Gazzâlî, s. 83-5.

[1230] Elmalılı Muhammed Hamdi, “Cenâb-ı Allah, kullarına bizzat veya bilvasıta bahşedeceği nimetleri, hep birer tarîk-ı müstakimden bahşeyler ki, bunlara lisân-ı Kur'an'da sünnetullah ıtlak olunmuştur. Bu babda hiç i'vicâc ve inhıraf yoktur. Hattâ bunu görenler, Cenâb-ı Allah'ı mecbur zannetmişler ve vücub alallaha kadar gitmişlerdir. Felsefenin îcâbiyyesi de bundan neş'et eyler. Hâlbuki bütün bu vücublar ilim ve hikmet-i ilâhiyyeye göre irâdetullahın icâbıdır. Cenâb-ı Allah muhtardır. İşte tarîk-ı müstakimden gelen niam-ı ilâhiyyeyi almak için sırf irâdeye muhtaç olan insanlar da ancak istikâmet ile tarîk-i müstakime sülük ile müstefîd olabilirler. “Hazret-i Muhammed Aleyhisselâmın Dîni: İslâm: 4”, SR, XVII/431-2, s. 115-7.

[1231] Mehmed Kadri Nâsıh, karşı çıkmamayı Sünnetullaha muhalif davranmak olarak izah eder: “Eğer hâkimiyet millette olmazsa Sünnetullaha muhalif bir yol tutulmuş olur.” Zulm ve Adl, 1326, s. 4.

[1232]         Misal olarak bkz. Mehmed Sâdık, Alem-i İslâm Cihad-ı Ekber, I, 13.

[1233] Said Halim Paşa, “Binaen aleyh nazar-ı İslâmda hürriyet öyle insanın tatbik veya adem-i tatbikinde muhtâr bulunabileceği yahut vâzı’-ı kânunun isterse bahş, isterse men’ edeceği bir hakk-ı siyasî olmayıp kabul ettiği din ile rehber tanıdığı ahlâk tarafından kendisine tahmil edilmiş bir vazifedir.” İslâmlaşmak, Darulhilafe: Hukuk Matbaası, 1337, s. 8. Akseki, Ahlâk Dersleri, s. 51.

[1234]         M. Şemseddin, Zulmetten Nûra, s. 334.

[1235] Yusuf Akçura, irade-i cüz’iyye, sa’y, kendine güvenmek gibi kavramların karşısına kader ve padişah gibi Türk-İslam tarihinin en güçlü kavramlarının karşısına yerleştirerek yapmaktadır: “...saadeti bulmak, devleti inkırazdan kurtarmak için irade-i cüz’iyyemize güvenerek sa’y etmek, yani kendimize, nefsimize müracaat etmek lâzımdır.

Musîbet ve saadeti sa’y-i zâtımızdan hâriç bir kuvvette, kaderde, pâdişahda. arama(ma)lıyız. ‘Necât ve saadet kendimizdedir!” Kader, s. 7.

[1236]         Ferid, Dini, Felsefi Musâhabeler, s. 146.

[1237]         Mazharuddin Sıddıkî, İslâm Dünyasında Modernist Düşünce, s. 79.

[1238]         Mesela Mâhir Sâid, “Fikr-i Şahsiyet”, İstişâre, 28 Kânunisâni 1324, no:20, s. 915.

[1239] Bereketzâde İsmail Hakkı, “Necâib-i Kuraniyye” SM, I/13, s. 195; Tevekkül kavramının açıklandığı bir tefsirde başvurulan bu anlam değişikliği meselenin nasıl bu yolda kullanıldığını anlamaya imkan vermektedir:

“ulemâ hâmuş, meşâyih hâmuş, üdebâ hâmuş, hutebâ hâmuş, bütün millet hâmuş idi. Nihayet bir fırka-i hamâset, kahramanân-ı ümmet “kul len yusîbene illâ me kitâbullahi lene hüve müvellîne ve ale’llâhi fe’l-yetevekkeli’l-mü’minîn” nazm-ı celîlini kendine düstûr-u hareket ittihaz eyledi. Mütevekkilen ale’l- lah silah-ı bedest olarak zulemâya meydan okudu, ekâbir ve ahyâr-ı ümmet mecmâ-ı teavüne çağırıldı, ümmet kâmilen lebbeyk zen icabet oldu, nur subh-u hürriyette infilâk eyledi. İşte tevekkül: atalet, meskenet değil. Faaliyet, hamiyet, uluvv-u himmettir.”

İT ihtilaline cesaret edilmesinin tevekkülün doğru anlamı olduğu ile ilgili Bereketzâde’nin bu kanaati, hem tevekkülün anlamını göstermesi açısından hem de bu kavramın dönemin siyasî şartlarında nasıl okunduğunu göstermesi açısından ilginçtir. Benzer bir yaklaşım için bkz. Hüseyin Kazım Kadri, Hak ve Hakikat, s. 59.

[1240] İttihat ve Terakki’in hazırlattığı Mevaiz’de kaleme alınan ilk vaaz Ömer Âdil’indir ve şöyle başlar: “Allah’ın sana ihsan eylediği kuvvetlerle tâlib-i âhiret ol. Dünyadan da nasibini unutma ve Cenâb-ı hak

sana ihsan eylediği gibi sen de Allah’ın kullarına ‘ve bi’l-hassa din ve vatan kardeşlerine’ daima iyilik et ve yeryüzünde ifad ve ızrâra kalkışma Allah müfsiteri sevmez.

“Ve en-leyse li’l-insâni illâ mâ-sea"' düstûr-u hikmet-nüşûruyla meydan-ı müsabaka açarak halkı isti’mal-i kuvvet ve sa’y u gayrete teşvik edip din-i İslâmda amel her ferdin sermayesi olduğunu herkesin metâlib-i hayâtiyesinde kendi sa’y u amelinden müstefid olacağını tavdîh ediyor. Bu bir kânun-u ilâhidir ki mü’min ve kâfir herkes hakkında câri ve müsâvîdir.” Ömer Adil, “Din-i İslâm Saadet-i Beşeriyyeye Kâfildir” Mevaiz-i Diniyye, İstanbul, 1328, s. 6. Abdürreşid İbrahim’in konuşma ve vaazlarının temel çerçevesi bu mesele etrafında dönmektedir. Misal için bkz. Abdürreşid İbrahim, “Müslümanları İntibâha Davet Hakkında”, SM, IV/89, s. 192-3. Din ile devlet aynileşirken buna vatan fikri de eklenecektir. Ahmed Şîrâni, “Avrupa Medeniyeti Yüzünden Maskesini Kaldırdı”, BH, V/130, s. 2356.

[1241] Mizancı Murad, siyasetten uzak bir çaba talep etmektedir: “Siyasîyyat, hükümetin vazifesidir... şimdi bizim uhdemize terettüb eden yalnız vazife vardır. O da tahsil-i ilm ve edebtir. Leyse li ’l-insân illa mâ- sea’ buyurulmuştur.

Bizler şimdi insan olduğumuzu yalnız çalışmakla isbat edeceğiz. Çalışalım biraderler çalışalım ve hem de dediğim gibi her türlü münâzaâtı terk ederek karındaşcasına çalışalım sonra vatana yazık olur.” “Talebe Efendilerden Âcizane Bir Ricâ-yı Musîb” Mizan, 1 Rabiulâhir 1327.

[1242]         Hersekli Ârif Hikmet, Misbâhu ’l-İzâh, v.5.

[1243] Kanaatle ilgili bir hadisin şerhinde Mehmed Arif, “(el-hükmü li’l-gâlib) kâidesi bir kânun-ı kadîm ve kavîm olduğuna göre...” Mehmed Arif Bey, Binbir Hadis, s. 19. Aksekili Ahmed Hamdi, “Müslümanların Uğradığı Felaketler Kendi Nefislerindendir”, SR, XI/282, s. 339. Meselesin ahlâki zafiyetlerini ifade eden değerlendirme için bkz. Suat Mertoğlu, Osmanlı ’da II. Meşrutiyet Sonrası Modern Tefsir Anlayışı: (Sırat-ı Müstakim/ Sebilürreşad Dergisi Örneği: 1908-1914), s. 98. 211 nolu dipnot.

[1244]         Mehmed Akif, “Bugün cihan kuvvetden, servetden başka bir şeye boyun eğmez. Onların nazarında en

haklı en zengindir, en kavîdir.” “Vaaz ve Mev’iza” SR, IX/49-231, s. 391. Aksekili Ahmed Hamdi, dipnotta tamamen darvinist bir telakkiyi andırır şekilde güç-hakikat arasında doğru orantı kurmaktadır: “Kâinatda her ferd, şahsını, nev’ini muhâfaza için çalışır, her ferdin böyle çalışmasından rekâbet, bu rekâbetden mübâreze-i hayât husûle gelir; mübâreze-i hayat neticesinde kavî zaîfe galebe eder, Kavî hâkim olur, zayıf mağlub ve mahkum olur, kavîler kalır zaifler ortadan kalkar.Müslümanlar adam olsunlar da kendilerini yutdurmasınlar.” “Müslümanların                Uğradıkları    Felâketler Kendi

Nefislerindendir”, SR, XI/282, s. 283. Medrese çevrelerinde çıkarılan bir dergide İbnü’r-Rahmi, ayetle desteklediği bir güç vurgusda bulunmaktadır: “Miskinler, çalışmayanlar ölmeye mahkumdur. Mübâreze-i hayatda kim galib gelirse hak onundur. Dünya çalışmak, müdâvele-i arz dünyasıdır. Şu düsturu Kur’anımız şu ayetle te’kid ediyor. (İnsan semerât-ı sa’yini elbette görecektir.” “İslâm-Azm”, Hayrulkelâm, 23 RRabiulevvel 1329, s. 109. Çalışma fikrini uhrevî manaya hamleden bir izah için bkz. Mehmed Vehbi, Ahkâm-ı Kur’aniye, s. 217. Bu mana II. Meşrutiyet boyunca karşılaştıklarımızdan epey uzak bir muhtevaya sahiptir.

[1245] Ahmed Zeki Velîdi, “İbn Haldun Nazarîyesinde İslâm Hükümetlerinin İstikbâli”, Bilgi Mecmuası, s. 742. Musa Carullah’ın şeriat ve Gazzâlî kitapları ile ilgili tekliflerini sadece zaman kaybı olarak görmektedir.

[1246] Said Halim Paşa, Burhan-ı İçtimaimiz, s. 84-5.

[1247]         Burada bariz şekilde hemen hemen her metinde rastladığımız tekâmül fikrinin herkes tarafından kabul edilmiş olduğu gerçeğidir: “Her bir şey kanun-u tekâmüle bağlıdır. Şeraitini cem ettiği surette terakki eder, tekâmüle doğru hatve-endâz olur.” Halim Sabit, “İsaniyet, Fikr-i Dinî, Medeniyet”, SM, I/2, s. 27. “Tekâmülün sünen-i ilâhiyeden addedileceği” Hüseyin Kazım Kadri, Yirminci Asırda İslâmiyet, s. 118.

[1248] Adât-ı İlahiye’nin şümul ve katiyetini sadece harikulade olarak tesmiye olunan mucizenin ihlal ettiğini kabul eden Seyyid Bey için peygamberlik sona erdiğinden bu işleyişi bozacak herhangi bir vaziyet söz konusu değildir. Seyyid Bey, İrade, Kaza ve Kader, s. 160.

[1249]  Sünnetullah vurgusu kader meselesini müdafaa ederken oryantalist iddiaların tenkitlerini zımmi olarak kabul manasına da okunabilir. Aksekili Ahmet Hamdi, “İslâmın Hayât-ı Sâbıkine İâde”, SR, XI/273, s. 364.

[1250] Manastırlı İsmail Hakkı, “İbret-i Azîme”, SM, II/36, s. 146. Hüseyin Kazım Kadri, “Hiçbir kavim hasenatını seyyiata tebdil etmedikçe Allah Teala o kavmin saadet-i hâlini tağyir etmez ve Cenab-ı hak bir millet için fenalık etse de onu redde kimsenin takati olmaz, onlar için Allah Teala’dan başka muîn bulunmaz.” Hak ve Hakikat, s. 16-7. Meselenin dönemde yaygınlığını görmek için bkz. Kırımlı Yakub Kemal, “Dîn ve Âdât-ı Gayr-ı Meşrûa’”, SM, II/29, s. 39-40.

[1251] H 4- , r A 1 • 7—Ali                               T T * 1 • T T ..AT771 Uf .O 1-X               ' T . 11 1-X w • •

Mustafa Âli, Fusul-ı Hall u Akd ve Usul-ı Harc u Nakd, hz. Mustafa Demir, İstanbul: Değişim Yayınları, 2006, s. 58. Ayrıca Mustafa Âli’nin Nushatüs’s- Selâtîn’inden örneklerle beraber bir devletin inhitatı ile ilgili olarak kullanılan bir izah tarzı olduğunu ifade eden bir değerlendirme için bkz. Mehmet Öz, Osmanlı ’da ÇözUlme, s. 55, 20 nolu dipnot. Genel olarak Mustafa Âli üzerine bir biyografi kaleme alan C. Fleischer’e itiraz olarak bunu bir inhitat değil bir yozlaşma olarak anlamayı öneren bir değerlendirme için bkz. İlber Ortaylı, Osmanlı Barışı, 3. b. İstanbul: Ufuk Kitapları, 2004, s. 157-8.

[1252] İstisnai bir mana tercihi için bkz. Mehmed Arif Bey, Binbir Hadis, s. 5.

[1253] Hüseyin Kazım Kadri, Yirminci Asırda İslâmiyet, s. 165. Mevcut olduğu cemiyetle uyumlu olursa terakkidir yoksa inhitattır. Filibeli Ahmed Hilmi, “Terakki ve Tekâmül” Hikmet, 12 Cemaziyülevvel 329, no: 56, s. 2.

[1254]  Özellikle batı merkezli ahlâk telakkilerini ele alırken fayda merkezli ahlâk anlayışının tenkit edildiğine şahit oluyoruz. Fakat içtimaî meselelerde bu hassasiyetten eser görmek zordur.

[1255]         H. Kazım Kadri, Yirminci Asırda İslâmiyet, s. 51.

[1256] “kavânin-i Şer’iyye tahtında idare olunmayan memâlikin pâyidâr olamayacağı....”

[1257]  Muhsin-i Fani ez-Zahiri, [Hüseyin Kazım Kadri], Yirminci Asırda İslâmiyet, İstanbul: Evkâf-ı îslâmiyye Matbaası, 1339 s. 166. Dinleri insanlığın tekâmülünün bir parçası olarak görme eğilimindedir. Benzer şekilde Mehmet Akif tarafından tercüme edilen Hadîka-i Fikriyye'de Ferid Vecdi de üç devir Nazarîyesine karşı çıkarken bile bu fikre ittiba etmektedir. Ferid Vecdî, Hadîka-i Fikriyye, müt. Mehmed Akif, SM, II/29, s. 42-44. Diğer sayılarda da devam etmektedir.

[1258] Celal Nuri, Tarih-i İstikbâl: Mesâil-i Fikriyye, İstanbul: Yeni Osmanlı Matbaası, 1331, I/48. Ahmed Zeki Velîdi, İbn Haldun Nazarîyesinde İslâm Hükümetlerinin İstikbâli, Bilgi Mecmuası, s. 740. İbn Haldun üzerinden meseleye eğilirken şöyle der: “Dünyada her insanın hayatı tekâmül kânununa bağlıdır. Tekâmül kâinâtın kânunudur.” Pekâlâ, İslâm devletleri de Avrupa tarzı bir tekâmül ve terakki anlayışını benimserlerse kurtulurlar.

[1259] İlk ağızdan bu fikri savunan bir metin için bkz. Abdurrahman Sami Paşa, Rumuzü'l-Hikem, s. 125. Mesela Halim Sabit mevcut medeniyet durumuyla ilgili şöyle demektedir: “her bir şey kanûn-u tekâmüle bağlıdır.” “evet ileride birgün gelecek ki işte şimdi bizim derece-i kusvâsına vâsıl oldu zan ettiğimiz medeniyet, âdeta vahşet olub kalacaktır.” Halim Sabit, “İnsâniyet, Fikr-i Dîni, Medeniyet” SM, I/2, s. 27. benzer şekilde bkz. Mehmed [Said Halim Paşa], “Taassub-ı İslâmî Ma’nâ-yı Hakîkisi”, müt. Tahir Hayreddin, SM, IV/90, s. 208. Kırımlı Yâkub Kemal, “Medeniyet-İ Garbiyeyi İktibasta İçtimâiyyûnumuzun Gösterdiği Tesâmüh”, Teârifü’l-Müslimîn, 24 Haziran 326, no:7, s. 112-3. Selahaddin Âsım, “İçtimâiyât ve Siyâset-i Şer’iyye”, SM, II/28, s. 23-6. İskilipli Mehmed Âtıf, Frenk Mukallidliği ve Şapka, s. 12-3. Fakat bu gelişmeleri insan ahlâkının da gelişmesi olarak yorumlayanlar da vardı. Mehmed Ali Aynî, Reybîlik, Bedbinlik, LâilahilikNedir: TevfikFikret’in Tarih-i Kadîmine Bir Cevap, s. 36.

[1260]         Mesela konuyla ilgili bir şiir için bkz. Bulgurluzâde Rıza, “İnsan”, SM, V/110, s. 93. “Cihanda her şey kanûn-u tekâmüle bağlı olduğu gibi.” Akseki, Reşid Rıza’dan yaptığı mezheplerin telfikine dair tercümesine yazdığı mukaddimede peygamberler ve kitaplar gönderilmesini de tekâmül ve terakki kanunları çerçevesinde açıklamaktadır. Reşid Rıza, Mezâhibin Telfîki ve İslâm ’ın Bir Noktaya Cem'i, s. 3-4. İslâm’ı Peygamberler dini olan tevhid akidesini gittikçe değişen bir tekâmül kanunu olarak değerlendiren bir izah için bkz. Tahlîl-i Tarih-i Felsefe Metâlib ve Mezâhib,

[1261] Filibeli Ahmed Hilmi, önce ayet sonra Hegel’den iktibas ettiği bir epigramla desteklediği yazısında tekâmül ve terakkiyi var olmanın bir gereği olarak takdim etmektedir. Hatta meseleyi hangi zaviyeden ele aldığını şu satırlarda beyan eder: “Terakki esas cihetle değilse de tezâhürât ve eşkâl cihetiyle teceddüd demektir.” “Terakki ve Tekâmül” Hikmet, 12 Cemaziyülevvel 329, no: 56, s. 2. Nitekim Filibeli terakki ve tekâmülü Allah’ın her an bir işte olması manasına gelen ayet-i celilenin medlulü olarak görür. Şehbenderzade Filibeli Ahmed Hilmi, Üss-i İslâm: Hakâik-i İslâmiyeye Müstenid Yeni İlm-i Akaid, İstanbul: Hikmet Matbaa-i İslâmiyesi,1332, s. 82. Terakki fikrinin umumileştirilmesine karşı çıkan bir yazı için bkz. Hâki, “Terakki-i Beşerin İstikbâli”, Mekteb, no:45, s. 713-7.

[1262] Manastırlı İsmail Hakkı, “Îcâbât-ı asr ve zamâna tevfîkan, kavâid-i medeniye iktizâsına göre kuvvâm- ı ebdân ve bekâ-yı nev’-i insan için emr-i zaruri olan terakkiyât-ı sanâiyeyi iltizâm ve menâfi’-i hakîkiye temin edecek kemâlât-ı ilmiye ve secâyâ-yı âliye ihrâz ve iktisâbına sa’y u ihtimâm ile olabilir.” “Mezâyâ-yı İnsâniye, Hasâil-i Fâzıla”, SM, II/38, s. 177.

[1263]         Abdürreşid İbrahim, “Ahvâl-i Âlem-i İslâm Hakkında”, SM, IV/58, s. 120.

[1264] Seyyid Bey, İrade, Kaza ve Kader, s. 164.

[1265] Seyyid Bey, İrade, Kaza ve Kader, s. 22.

[1266] Siyasî muhtevası yoğun yorumlarında Hoca Kadri hep meselenin bu tarafına dikkat çeker. Mehmed Kadri Nâsıh, İstinsâf, İstanbul, 1326, Hilafet Risaleleri içinde, s. 151.

[1267] Nitekim İT iktidarı gözetiminde kaleme alınan hutbe ve vaaz kitaplarında meselenin bu cephesi baskındır. Vaazların mevzuu ve muhtevası bu siyaseti iyi bir şekilde yansıtmaktadır. Mevaiz-i Diniye, İst. 1328. İki kısım halinde basılan vaazların 1. ve 2. Kısımları arasındaki üslup ve muhteva farklılığı için bkz. İsmail Kara, İslâmcıların Siyasî Görüşleri, I, 92-3.

[1268] Said Halim Paşa, İslâmlaşmak, s. 29.

[1269]  Filibeli, “Bir insanın, bir hey’etin arzu ve iradesi bir seyyârenin devrini nasıl men edemezse, beşeriyetin tekâmülünü öylece durduramaz.

Kavânin-i tekâmül, bî-insaf ve kahhar bir hazf u itrâh ile kendine mâni’ ve hâil olan avâmili ref’ u def’ eyler. Şâyed mukâvemet, bu tarh u hazfe mümâne‘at edecek bir derecede vâki’ olursa işte o vakit bir «tekâmül-i ma'kus» zuhûra gelir ki, netice-i seriası «indirâs ve inkırâz»dır.” Üss-i İslâm, s. 81.

[1270]  Muhammed Abduh,; “Binaenaleyh nail-i saadet olmak isteyen efrad-ı cemiyet için o nizamın esaslarını nazar-ı im'ana alarak ef al ve harekâtını ona tevfik etmek, tavır ve siretini hep o esasa tatbik eylemek icap eder. Bu tarik-i sedattan gaafil olanlar, hasep ve nesep itibariyle ebrara, hatta mukarrabîne mensup olsalar, şekâ' ve hirmandan başka bir gaye-i emel beklememelidirler.

İmdi bir nazar-ı hakîm ne kadar taharride bulunursa bulunsun, ne kadar hakayıka zafer-yâb olursa olsun gayetinde bu sünnetin ahkamını idrak etmiş, binaenaleyh tabiat-ı din muktezasınca hareket eylemiş olur. Bu hususta tabiat-ı din, kendisine asla muarız ve müzahim olmaz. O halde din için bundan büyük müsaadekârlık olur mu?” “Müslümanlıkta Esaslar”, müt. M. Akif, SM, X/10, s. 147

[1271]         M. Şemseddin, Zulmetten Nûra, s. 36 vd.

[1272]  Ziya Gökalp’in bu meselelere ilgisi sosyolojik bir arayışa imkân bulmasıyla alakalı olmalıdır. “İnsanlar Hürdürler”, Makaleler IX içinde, s. 84.

[1273] Seyyid Bey, İrade, Kaza ve Kader, s. 158.

[1274]Meselenin Allah’a vücub isnadı sonucunu doğurduğunu düşünen Elmalı’nın izahı şeklen bir farklılık doğurmaktadır. “Cenâb-ı Allah, kullarına bizzat veya bilvasıta bahşedeceği nimetleri, hep birer tarîk-ı müstakimden bahşeyler ki, bunlara lisân-ı Kur'an'da sünnetullah ıtlak olunmuştur. Bu babda hiç i'vicâc ve inhıraf yoktur. Hattâ bunu görenler, Cenâb-ı Allah'ı mecbur zannetmişler ve vücub alallaha kadar gitmişlerdir. Felsefenin îcâbiyyesi de bundan neş'et eyler. Hâlbuki bütün bu vücublar ilim ve hikmet-i ilâhiyyeye göre irâdetullahın icâbıdır. Cenâb-ı Allah muhtardır. İşte tarîk-ı müstakimden gelen niam-ı ilâhiyyeyi almak için sırf irâdeye muhtaç olan insanlar da ancak istikâmet ile, tarîk-ı müstakime sülük ile müstefîd olabilirler.” Elmalılı Muhammed Hamdi, “Hazret-i Muhammed Aleyhisselâmın Dîni: İslâm: 4”, SR, XVII/431-2, s. 116.

[1275] Manastırlı İsmail Hakkı, “Tefsir-i Şerif’, SM, I/12, s. 177-8. Çalışmanın fiili dua olduğu ve sadece oturup dua edenin makbul olmadığı hem klâsik ahlâk kitaplarının benimsediği hem de bu tarz bir Allah- insan ilişkisinin reddedildiği ortadadır. Benzer şekilde modernleşme devrinde yaşamış bir Mesnevi şarihinin kaleminden de aynı şekilde zemmedilmektedir. Abidin, Meâli-i İslâmiye, s. 10-1.

[1276] İ‘dâd-ı kuvvet etrafında İslâmcıların arayışları ile ilgili olarak bkz. İsmail Kara, İslâmcıların Siyasî Görüşleri, I, 27.

[1277]         Enfal 8/60.

[1278] Ubeydullah Kuşmânî’nin Kabakçı Mustafa Olayı üzerine yazılan bir risalenin sonuna yazdığı zeyl’de “inkılâbât-ı gerdiş-i devrân muktezâsınca” yapılan teşebbüslerin idad-ı kuvvet çerçevesinde harp tekniklerinin alınması olarak dini bir çerçeveye yerleştirmektedir. Ubeydullah Kuşmânî, Ebubekir Efendi, Asiler ve Gaziler: Kabakçı Mustafa Risalesi, haz. Aysel Danacı Yıldız, İstanbul: Kitap Yayınevi, 2007, s. 135-6.

[1279]  Sahaflar Şeyhizade Esad Efendi, Üss-i Zafer: (Yeniçeriliğin kaldırılmasına dair), haz. Mehmet Arslan, İstanbul: Kitabevi, 2005, s. 34-8.

[1280] İmamzade Esad Efendi, Dürr-i Yekta, s. 83-4. Benzer şekilde Namık Kemal de “sâlim olanlarını almağa, aldıktan sonra da tatbikâtında birçok cihetlerini ta’dil ile ahvâl-i milliyeye tevfîk etmeye ihtiyaç” gösterdiği kanaatindedir. Namık Kemal, Osmanlı Tarihi, I/5. İslâmcılığın münşîlerinden Tunuslu Hayrettin Paşa da aynı fikir etrafında döner. Tunuslu Hayreddin Paşa, Mukaddime-i Akvemü'l- Mesâlik fi Ma'rifet-i Ahvâli'l-Memâlik Tercümesi, s. 8-10.

[1281]         Ahmed Nâim’in özetlediği ve derginin resmi görüşü kabilinde olan satırlarda mesele şu şekilde hulasa edilir: “Kuvvet mefhûmuna artık hepimiz biliyoruz ki yalnız top, tüfenk dirîdnâvid değil asr-ı hâzırda bunların ma-yetevakkif aleyhisi olan ulûm ve fünûn ve sanâyi’ de, zirâat, ticâret ve hatta şecâ’at ve

himmet de dâhildir. Bunların hepsini tedârik farz-ı kifâyedir.” “İslâmiyetin Esasları: Mâzi ve İstikbâli”, SR, XI/284, s. 383. Tahiru’l-Mevlevî, “İ’dâd-ı Kuvvet”, SR, XI/269, s. 135-9. .

[1282] Ahmed Cevdet Paşa, Tarih-i Cevdet, III, 94. Fakat Cevdet Paşa nusret-i ilâhinin cüz’i ve hâfi sebeplerle olabileceği ihtiyatını bırakır. Ubeydullah Efgani, Kavm-i Cedid: Kitâbü’l-Mevaiz, s. 5-6.

[1283] Klâsik mana etrafında devam eden bir tedbir yorumu yapan Kastamonulu Ahmed Mahir Efendi, Dünya maişeti manasına tedbiri caiz görürken tûl-i emel manasına bir tedbir fikrine sıcak bakmaz. el- Muhkem fi Şerhi’l-Hikem, I, 12.

[1284]         Mehmed Arif Bey, Binbir Hadis, s. 18-9. Meşrutiyet öncesi döneme denk gelen ve mutasavvıf Nakşî- Hâlidî bir zatın kaleminden çıkan şu satırlar bu hazırlığı dini ve dünyevî bir denge tutturur: “Ey hakikat yolunun yolcusu! Allah’a ve size düşman olanlara, din ve vatanınıza hücum eden maddî ve manevî kuvvetlere karşı gerekli mühimmat ve cihazlarla donanınız. Çünkü her şey kulun tedbirine ve Hazret-i Allah’ın takdirine bağlıdır. İnsanlar dünyada da âhiretde de çabalarının karşılığını bulurlar. Bu sayede fazl-ı İlâhi’den ve lütf-u Sübhânî’den nasibdâr olurlar.” Mehmed Emin el-Akşehrî, Tasavvuf Adab ve Erkânı: Tarîku’s-Sevâb ve Menfaa-i Hasene, haz. Necdet Yılmaz, İstanbul: Kutup Yayınları, 2001, s. 32.

[1285] Cevdet Paşa, Tarih-i Cevdet, I, 18.

[1286] “Mukadderâtı celb ve istihsâl için sarf edilen sa’y u tedbir irade-i cüz’iyye demek olduğundan..” Abdullah Şevket b. Mahmud Hamdi, Necâtü’l-Mükellefm, s. 67.

[1287] İskilipli Mehmed Atıf, “Nazar-ı Şerîatde Kuvve-i Berriye ve Bahriyenin Derece-i Ehemmiyet ve Vücûbu”, SM, V/109, s. 75. Mehmed Fahreddin, “Aklı Başında Din Kardeşlerime” SM, VII/170, s. 225­6.

[1288] Ahmed Nâim, Sebilürreşad muharrirlerinin de katkılarıyla hazırlanan bir eserden iktibas edilen bu satırlarda sorumluğu Müslümanlara yaymaktadır. “İslâmiyetin Esasları: Mâzi ve İstikbâli”, SR, XI/284, s. 373.

[1289] İskilipli Mehmed Atıf, “İnsanın aklıyla tedbiri, bedeniyle sa’y ve hareketi menâfii celb, muzırrâtı def’ içindir. Bu da ancak Cenâb-ı Hakkın hâlk ve takdiriyle muttaridan müsebbibin mürtebit olduğu meftuâ-i zahireye tevessül ile vücûd bulabilir” “Esbâb-ı Zahireye Teşebbüs Tevekküle Mâni’ Değildir” BH, V/126, s. 2283.

[1290] Musa Kazım, “İslâm ve Terakki”, İslâm Mecmuası, I/3, s. 77. Musa Kazım üç sayı yayınlanan makalenin özellikle ikinci sayıda çıkan çalışmayı öven ve teşvik eden delillerden oluşan bölümünü kitap haline gelirken makaleden çıkarmıştır. Külliyât-ı Şeyhülislâm Musa Kazım: Dini, İçtimai Makaleler, s. 284. Başka yerlerde tekrarladığı hususlardan olması hasebiyle mükerrer yazımdan kaçma olarak görülmesi daha muhtemeldir. I/2, s. 34-6. İdad-ı kuvvetin referansları irade meselesinde ve benzer meselelerde olduğu gibi İslâm tarihinin ilk devirlerine dönülerek temellendirilmiştir. M. Şemseddin, Peygamberimizi örnek getirmektedir: “İndi ilâhide Hazret-i Peygamber derecesinde kadr u menzilete mazhar olmadığımıza şüphe yoktur. Hâlbuki Cenâb-ı Risâletpenâh hiçbir zaman, esbâba mübâşereti bırakmamış, düşmanlarla harb etmek için levâzımât-ı harbiye tedarikinden geri kalmamış, bizzat ma’reke-i cidâle koşmuştur. Medîne-i Münevvere, küffâr tarafından muhasara edildiği zaman, Zât-ı Risâletpenâh evvelâ Medine etrafına hendekler kazdırmış, bizzat kendileri de ameliyyâta iştirak buyurmuş ve ancak ondan sonra mazhar-ı galebe olmak için Bârigâh-ı ehadiyetten istimdât eylemişlerdir.” Zulmetten Nûra, s. 72

[1291] Özellikle İttihat Terakki iktidarının desteğiyle kaleme alınan Mevaiz kitaplarının muhtevası bu arzuya dönüktür. Bu sadece bu çevrelerle de sınırlı olmayan bir durumdur. Mesela İskilipli çalışmayı, tedbir almayı öğütleyen satırlarında bu çalışmanın, gayretin eserati engellemek lüzumundan bahsediyor: “Biri kuvve-i kânuniye diğeri de kuvve-i askeriyedir binaen aleyh (tedbir gibi akıl yoktur) hadîs-i âlîsini rehber-i hareket ittihaz ederek ittihat ve ittifak etmeliyiz. Din ve cemiyetimizin terakkisi hususuna el birliğiyle çalışmalıyız bir daha esaret boyunduruğuna girmemeye çalışmalıyız. Bununla kalmayıp kuvvetimizi tevsi’ ederek Avrupa esaretinden de kurtulmaya sa’y etmeliyiz. İşte o vakit hürriyet-i kâmileye nâil olmuş oluruz.” İskilipli Mehmed Âtıf, “insanların Bir Kânuna ihtiyaçları”, BH, I/9, s. 188.

[1292]         Râşid Gâlib, “Kayd ve Tevekkül”, İslâm Mecmuası, s. 283.

[1293] Toplumun irade ve vicdan sahibi bir kimliğe kavuşması açısından mühim olan bu inanç artık siyasî kültürün yanında dini olarak da kendini göstermektedir. İslâm mecmuası etrafında kümelenen Türkçü çevrelerin Ziya Gökalp tesiriyle örf tarmışmaları üzerinden dahil oldukları bu arzunun M. Şerafeddin tarafından cemaat vurgusu şeklinde kelam ilmiyle münasebetle yapılmaya çalıştığını görüyoruz. M. Şerafeddin, “İçtimai İlm-i Kelam”, İslâm Mecmuası, II/18, s. 491.

[1294] Mehmed Arif Bey, Binbir Hadis, s. 262-3. Musa Kazım, “Kuvvet Hazırlamak”, SM, III/56, s. 52; “evvel be-evvel maarif.maarifsiz bunlar meydana gelemez.” Gökalp şöyle der: “İlim ile din: Birincisi tedbir, ikincisi tevekküldür.” Ziya Gökalp, “Din, İlmin Bir Netice-i Zarûriyyesidir”, Makaleler I, s. 102.

[1295] Kurban paralarının donanma için verilmesini teknik bir tartışmaya girmeden savunmakta ve teşvik etmektedir. Şeyh Mihridin Arûsi, “Sevgili Vatandaşlarım!...”, Hikmet, no.28, 23 Şevval 328, s. 2. Donanma için fedakarlık yapmayı İtalya’nın Trablusgarb’ı işgali üzerinden dinin ve devletin muhafazası fikri etrafında değerlendiren bir yazı için bkz. Mehmed Fahreddin, “Aklı Başında Din Kardeşlerime” SM, VII/170, s. 225-6. Peşinden cereyan eden tartışmalar için bkz. Mustafa Takî, “İdâd-ı Kuvvet”, SM, VII/172, s. 256-7. Ona cevap olarak; Mehmed Fahreddin, “İ’dâd-ı Kuvvet ve İbadât-ı Mâliye”, SM, VII/174, s. 275-6; VII/176, s. 307-10. Sırât-ı Müstakimdin Mehmed Fahreddin’in yazısına notu: “Bizim fikrimizce hacca da gitsinler, kurban da kessinler, fakat vatân-ı İslâm’ı salîbin istilâsından muhafaza için diğer farzlar, vâcibler yanında ‘ve ud’û....” Fermân-ı Sübhâniyesini kemâl-i tehâlükle îfâ etsinler, işte bu hussuda müsahamâkâr davranıldığı içindir ki hulûs ve samimiyetleri fedâkarân-ı vatanca tereddüd ve i’tirâzı mucib oluyor.” SM, VII/167, s. 165. Aynı kanaati paylaşan Filibeli bu fikriyatı savunan Müftü Fahreddin imzalı bir yazıya Hikmet’de yer vermiştir: Müftü Fahreddin, “El-Hakku bi’l- İttibâ Ehakkun: Hak İttibâ’a Ehakdır”, Hikmet, No:31, s. 2. Filibeli de buradan hareketle ulemanın mevkiini sorgulamaktadır. Filibeli Ahmed Hilmi, donanma için iane toplanması hususundaki tavrını merkeze alarak ulemayı tenkit ederken vaziyeti şöyle tasvir eder: “Hakikî emel-i ıslâhat, evvelâ hey'et-i ilmiyenin, sonra da, ekseriyet-i azîme-i efrâdın adâvet ve mümâne‘âtına hedef olacaktır. Geçen sene yapılan pek küçük bir tecrübe, bu hakikati bütün vuzûh ve dehşetiyle meydana koydu. Ekseriyet-i fukahâca sünnet ve yalnız bir tanesine vâcib olan kurban kesmeğe bedel, kurban paralarının «farîza-i i'dâd» mukabili olarak, Donanma-i Osmanî'nin, yâni Merkez-i Hilâfet'in takviyesine sarfı ve zekâtın şekl-i i'tâsı hakkındaki teşebbüslere ulemâca edilen mukabele, onların zihniyetlerini tamâmiyle bildirdi.” Filibeli Ahmed Hilmi, Tarih-i İslâm, II, 663. Meseleyi farziyetten hayatiyete çıkaran bir değerlendirmeyi Fatih dersiâmlarından Demirhisarlı Hafız Hüseyin yapmaktadır. “Donanma Ne Demekdir?”, Hayrulkelâm, 9 Rabiulevvel 1332, s. 90-91. Meseleyi bu noktada bırakmayanlardan birisi Ubeydullah Efgâni’dir. Hac ve Kurban paralarını Balkan Harbi sonrasında “hac ve kurban bedelâtı her sene müdâfa-i milliye ve donanma-i Osmâni sandıklarına tahsis edilerek. ” Ubeydullah Efgani, Kavm-i Cedid: Kitâbü’l-Mevaiz, s. 56. Cumhuriyet Döneminde ise bu talepler Teyyâre Cemiyeti üzerinden devam edecektir. Türkçe Hutbe, s. 18-23.

[1296]  Nitekim Ali Suavi’nin Girit için iane toplanması için yaptığı çağrının Bâbıali’de uyandırdığı rahatsızlığın bir benzerini Donanma için toplanacak iane tartışmalarında göremiyoruz. Müslümanlara mesuliyetle karışık sahipsizlik hissi veren bu durum irade ve gayretlerinen başka kurtarıcılarının kalmadığını ihsas ettirir cinstendir. Dini olanın bu şekilde kullanılabileceği ile ilgili bu anlayış aynı zamanda modern Türkiye’de hac için yapılan masrafların ne şekilde kullanılacağı ile ilgili bir tavır ve tarzın habercisidir. Özellikle Sırat-ı Müstakim yazarlarının daha istekli olduğu bu meselede İskilipli iâne meselesini mukayese ederken yelpazeyi oldukça geniş tutmaktadır: “donanma için iâne vermek dîn-i Mübini İslâm nazarında tetavvuân Hicaz’a gitmek, nâfile olarak fukâraya sadaka vermekten hayırlıdır.” İskilipli Mehmed Atıf, “Nazar-ı Şerîatde Kuvve-i Berriye ve Bahriyenin Derece-i Ehemmiyet ve Vücûbu”, SM, 5/109, s. 76. Mesela Mehmed Fahreddin, meseleyi şöyle tasvir eder: “Vatan-ı İslâm öldükten, zincir-i esaret boynumuza geçdikten, Kur’an-ı Kerim parçalanıp kademhanelere atılarak necasetlere bulandıktan sonra haccın, zekâtın, sadaka-i fıtrın ne faidesi, e sevabı olur?” Mehmed Fahreddin, “Aklı başında Din Kardeşlerime” SM, VII/170, s. 225. farziyeti de ortadan kaldıracak şekilde paraların yardım için kullanılması arzusu için bkz. Ubeydullah Efgani, Kavm-i Cedid: Kitâbü’l- Mevaiz, s. 56.

[1297] Cihad kavramı üzerinden sadakanın bu yolda kullanımı ile ilgili geçmiş literatüre mâtuf izahlar mevcuttur. Nitekim Girit hadisesinden haberdar olması muhtemel Abidin Paşa’nın sadakayı bu yolda kullanım hususunda istekli olduğu görülmektedir. Fakat hac ve kurban gibi dini bir ibadetin yerine böyle bir şey teklif etmek II. Meşrutiyet döneminde arzulanan bir durumdur. Abidin, Meâli-i İslâmiye, s. 24-5.

[1298] “[Karantina meselesi] Tunus’da malikî mezhebinden olan Zeytna müderrisi Şeyh Muhammed Menaî ile oranın [dünyanın yuvarlak olduğunu savunan] Hanefî müftüsü Şeyh Muhammed Bayram arasında uzun tartışmalara yol açmış, bunlar konu üzerinde risaleler yazmışlardı. Hanefî müftüye göre karantina şeriat açısından yalnız caiz değil, üstelik vacipti. Malikî müderrislerine göre ise [Karantina kaza’dan kaçmak cümlesinden olduğundan bu delile dayanarak haramlığına hükmetti.] «Karantina Tanrı’nın kaza ve kader’inden kaçmaya kalkışmak»demek olduğundan dine aykırı idi.” [Garblı güvenilir ilim adamlarından duyduğunu söylüyor.] Rifaa Rafi' b. Bedevi b. Ali et-Tahtavi Rifaa et-Tahtavi, Tahlisü’l- İbriz fî Telhîs-i Bâriz, 1290/1873, s. 97; Berkes’in değerlendirmeleri için bkz. Türkiye ’de Çağdaşlaşma, s. 183-4.

[1299] “Gayet meşhur felsefe lûgatlerinin birinde Müslümanların kadere mümin olduklarından bahsedilirken: “Bir Müslüman hükümeti eyyâm-ı hayatımız ma’dud ve ecel-i müsemmâyı tebdil edebilecek vesâil-i ihtiyâtiye mefkûd olduğuna kâni’ olduğu için tâûnun hücumuna karşı müdafasız davranır” denilmiş ki bundan daha yanlış bir söz olamaz.” Babanzade Ahmed Naim, Ahlâk-ı İslâmiye Esasları, s. 30.

[1300] Helmuth Von Moltke, Moltke'nin Türkiye Mektupları, s. 90. Fakat Moltke’yi yalanlayan satırları Şânizade Tarihi’nde bulmaktayız. Devrinde yaşanan bir salgında meselenin dini olarak bir sorun teşkil etmediğini izah eden Şânîzâde, korunma ve tedavî yollarım anlatan tıbbî bir eser de kaleme aldığını hatırlatarak Hz. Peygamberin ‘bir yerde bulaşıcı hastalık varsa oraya girmeyin, hastalık olan yerde iseniz ordan çıkmayın’ hadisine istinaden karantina usülünün zaten bir dini pratik olarak Müslümanların hayatına yerleşmiş olduğunu ifade eder. Şânî-zâde Mehmed Ataullah Efendi, Şânî-zâde Tarihi: (1223- 1237/1808-1821), I/540-3. Ahmed Midhat, “Karantina”, Tercüman-ı Hakikat ve Servet-i Fünun Nüsha-i Fevkalâdesi, s. 149-50.

[1301]         Mehmed Akif, “Koleraya Dair”, SM, V/115, s. 178-9.

[1302]  Ahmed Şîrâni’nin önerdiği tedbir ise her iki tarafı -önceliği maneviyata vererek- dahil ederek meseleyi çözme gayretidir. Ahmed Şîrâni, “Kolera Münasebetiyle Makale-i Mahsûsa” BH; “Kolera gibi belâ-yı âsumânilerin def’ ve ref’i için evvela cevâmi’ ve mesâcid-i şerifede ve evlerde Buhâri-i şerif, şifâ-i şerif gibi kütüb-ü mukaddese-i diniye okunmalıdır. Sâniyen menâhî ve meâsiyeden tevbe ve istiğfâr ile Cenâb-ı Şâfî-i Hakîki’den tedarri’ ve niyaz eylemelidir. Sâlisen mevâdd-ı gıdâiyyenin taharet ve nezâfetine dikkat edilmelidir. Râbian hânelerde, sokaklarda ve sair mahallerde bulunan pislikleri temizlemelidir. Hâmisen doktorların vesâyâ-yı tabîbelerine ehemmiyet vermeli ve riayet etmelidir. Eş- Şâfî hüvallah u Teâlâ.” s. 2319.


Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar

Yorumlar

Yorum Gönder