Batı’da Bir Şeyh Nâzım Kıbrısî
Önsöz
Bu
kitap Londra merkez olmak üzere İngiltere’de etkinlik gösteren bir İslâmî
tarikat çevresinin söylemi ve toplumsal pratiği üzerine yapılmış sosyal
antropolojik bir analizdir. Çalışma, Türkiye’de de son zamanlarda kamuoyunun
gündemine sıklıkla gelen Kıbrıslı Şeyh Nâzım’a bağlı Nakşibendîler’in bir Batı
toplumunda “kendileri”ne ve kendi dışlarında kalan (Müslüman ve gayrı-Müslim)
“ötekiler”e yönelik düşünce, tutum ve davranış biçimlerini ilgi odağı yapmakta
ve tartışmaya açmaktadır. İslâm’ı tüm dünyada, ama özellikle Batı’da yaymayı
kendisine misyon edinmiş olan Şeyh Nâzım, bu amaçla dünyanın bir ucundan
öbürüne durmaksızın gezen bir Nakşibendî şeyhidir. Bu itibarla o, müridlerini
bir tekkede kabul ederek klasik tarikat anlayışını sürdüren şeyhlerin aksine
irşad amacıyla müridlerinin ayağına kendisi giden bir “Şeyh üs-Seyyah” olarak
nitelendirilebilir.
Batı
dünyasında İslâm’a yönelişin günümüzde kayda değer bir yükseliş içinde olduğu
bugün pek çok kişi tarafından ortaya atılan yaygın bir iddiadır. Kitabın
konusunu oluşturan Şeyh Nâzım çevresi de sonradan Müslümanlığı benimsemiş
azımsanmayacak sayıda Batılıyı bünyesinde barındırmaktadır. Dolayısıyla bu
çalışma Batı’da Islâm’ın yükselişine ve buna bağlı olarak, modernite ile
İslâmî gelenek arasındaki buluşmanın mahiyetine ilişkin bir değerlendirmeyi de
ilgiye sunmaktadır.
Çalışma,
İslâmî bir topluluk üzerine yapılacak değerlendirmede, birbiriyle yakından
ilişkili üç söylemsel sürece özellikle dikkat yöneltmeyi önermektedir. Bunlar,
(a) böyle bir topluluğun, bir parçası olarak içerisinde yer aldığı, kendisini
çevreleyen modern toplum üzerine düşünceleri; (b) kendisini “İslâmî” olarak
tanımlama ve diğer Müslüman grup ya da hareketlerle İslâmî geleneğin “doğru
modeP’ini temsil etme iddiasıyla rekabet etme stratejileri; ve (c) topluluk-içi
çatışma ve iktidar mücadelelerinin ifade bulma biçimleridir.
1991-1992
yılları arasında İngiltere’de Londra ağırlıklı olmak üzere gerçekleştirdiğim
bir yılı aşkın süren antropolojik alan çalışması, kitaba temel
oluşturmaktadır. “Katılarak gözlem” tekniği uygulanarak, gözlem ve izlenimlerin
aktarıldığı seri halde tutulan günlük çalışma notları, topluluk etkinliklerine
ilişkin teyp ve video kayıtları ile sayısız yazılı ve basılı malzemeden elde
edilen bilgi derlenmiş, buna dayalı olarak ortaya çıkan doktora tezi 1994
yılında Londra Üniversitesi Doğu ve Afrika Çalışmaları Okulu’na (SOAS) sunulmuş
ve kabul edilmiştir. Kitap, bu tezin format olarak gerekli değişiklikler ve
düzenlemeler yapılarak, süre sınırlılığı nedeniyle tezde üzerinde yeterince
durulamayan bazı noktalar geliştirilerek ve geçen zaman içerisinde ortaya çıkan
yeni kaynaklar da imkân nisbetinde değerlendirmeye alınarak şekillenmiş
halidir.
Çalışma,
en genel düzeyde, gerek Türkiye’de gerekse Batı’da halen geçerliliğini
sürdürdüğü söylenebilecek olan Is
lâm’a
“özcü” (essentialıst) bakış tarzının zaaf ve handikaplarına işaret eden
entellektüel/akademik girişimlere bir katkıda bulunmayı amaçlamaktadır. Bu
nedenle, özgül bir İslâmî topluluğun iç dinamiklerine dikkat çekilmekte, tek
bir topluluk içerisinde dahi İslâm’ı ifadelendirme biçimleri açısından mevcut
çeşitliliklere vurgu yapılmakta ve İslâm’ı “yekpâre” bir bütünlük olarak
algılayan yaklaşımların karşısında durulmaktadır. Dolayısıyla İslâm üzerine
üretilen genellemeler ve basmakalıp imajların reddi, bu kitabın hareket
noktasını oluşturmaktadır.
Öte
yandan kitabın üzerinde önemle durduğu diğer bir husus, İslâmî bir topluluk
üzerine yapılan herhangi bir çalışmanın, araştırıcının söz konusu toplumsal
ortam içerisindeki varlığı, deneyimleri ve topluluk üyeleri ile etkileşimi
dikkate alınmadan bihakkın gerçekleştirilmesinin mümkün olamayacağıdır. Bir
başka deyişle, araştırıcının konumu, sahip olduğu toplumsal, kültürel,
ideolojik arkaplan ve hissiyatı, aralarına katıldığı İslâmî topluluğun söylem
ve pratiğine etki etmekte, bu da derlenen bilginin niteliği üzerinde büyük
ölçüde belirleyici olmaktadır. Bu noktayı göz ardı eden değerlendirmeler eksik
kalacaktır.
***
Kitap
haline gelene değin çalışmanın pek çok aşamasında yardım ve katkıları olan
kişileri ve kurumlan burada anmak istiyorum. Her şeyden önce verdikleri burs
ile yurt dışında lisansüstü çalışma yapma olanağını sağlayan Hacettepe
Üniversitesi yönetimine teşekkür ederim. Bana sosyal antropolojinin hem
sevgisini aşılayan hem de kapısını aralayan hocam Prof. Bozkurt Güvenç’in
özellikle doktora aşamasındaki destek ve yardımlarını her zaman minnetle
anımsayacağım. Çalışmanın sonuçlanmasına yakın oldukça kritik bir dönemde
sağladığı burs ile çalışmayı sekteye uğ
ramaktan
kurtaran Londra Üniversitesi Senatosu’na ve bu bursun sağlanmasındaki
yardımlarından dolayı Denişe Norman’a da teşekkür ederim. Beni aralarına kabul
ederek benim için yeni ve farklı bir dünyaya açılmamı sağlayan, yardım ve
konukseverliklerini esirgemeyen ve her şeyin ötesinde bir antropologun
nailliklerine tahammül gösteren Şeyh Nâzım Kıbrısî ve Londra’daki Nakşibendî
topluluğunun üyelerine şükranlarımı iletiyorum. Tez danışmanlarım Dr. Richard
Tapper ve Dr. Nancy Lindisfarne, yalnızca bana yol göstermekle ve zaman zaman
kırılan cesaretimi yeniden kazanmama yardımcı olmakla kalmadılar, aynı zamanda
benimle hem alan araştırmasının hem de yazma sürecinin duygusal gerilimlerini
de paylaştılar. Ayrıca gerek moral gerekse maddî desteklerini hiç
esirgemediler. Onlara tahmin edebileceklerinden daha fazlasını borçluyum. Her
ikisine de içtenlikle teşekkür etmek istiyorum. Tez savunma jürisinde yer alan
Prof. Michael Gilsenan ve Dr. Deniz Kandiyoti sınavın bir eziyet ya da
karabasan değil, keyifli bir akademik tartışma fırsatı olduğunu bana
öğrettiler. Onların eleştiri ve yorumlarının bu kitaba fazlasıyla yansıdığının
bilinmesini isterim. Kendilerine teşekkür ediyorum. Çalışmanın değişik evrelerinde
karşı karşıya kaldığım çeşitli sorunların aşılmasında pek çok arkadaşım
desteklerini esirgemediler. Onlar arasında özellikle Gökhan Çetinsaya, Ali
Köse ve Nâzım Hikmet’e, İslâm ve tasavvuf konusunda fazla birikimim olmadığı
halde çalışmaya girişme yolunda beni teşviklerinden ve Şeyh Nâzım’ın
Londra’daki çevresine ulaşma yolunda katkı ve yardımlarından ötürü teşekkürü
bir borç biliyorum. Ayrıca çalışmanın kitaba dönüşme süreci boyunca moral
teşvik ve yardımları için Oktay Özel’e, bazı İslâmî terim ve deyişlerin
transkripsiyonunda yardım ve uyanlarından dolayı Hulusi Lekesiz’e ve ortaya
çıkmış metni dikkat ve titizlikle gözden geçirerek hem içeriğin hem de üslû
bun
daha ileri bir düzeye ulaşmasına katkısından dolayı da Tanıl Bora’ya teşekkür
ederim. Son olarak, eşimin ve kızımın, yalnızca tüm araştırma ve yazma
sürecinin güçlüklerini, ve gerilimlerini benimle paylaşmaktan öte, zaman zaman
benden daha fazla sıkıntı ve eziyet çekmek durumunda kaldıklarını
belirtmeliyim. Bu nedenle her ikisine de minnet borcum sonsuzdur.
Tüm
bu teşvik, destek ve yardımların kitabın ortaya çıkmasında katkıları çok büyük
olmakla birlikte, şüphesiz kitapta var olabilecek yanlışların veya hâlâ mevcut
olduğunu hissettiğim eksiklerin sorumluluğu bana aittir. Kitaba ilgi duyarak
okuyacak olanların eleştiri, tepki ve önerilerinin bunların giderilmesinde
yardımcı olacağına inanıyorum.
Tayfun Atay Ağustos 1996,
Ankara
GİRİŞ
“İslâm’ı yargılamadan önce
tanımalı; suçlamadan önce anlamalıyız. Diyalogu bir aşk söyleşisi ve aceleye
gelmiş bir evliliği ömür boyu sürecek bir beraberlikle karıştırmamalıyız.
Bizim boğazımızı biraz da haklı olarak sıkan bu sonsuz eşarp, Beyazıt’tan beri
Batı’nın korkulu rüyası olan sarayın dilsiz cellatlarının yağlı ilmiği
değildir Bu başka bir evrendir. Bu ayrıntılı bir gökkuşağıdır ve fanatizm
yağmurları geçtikten sonra açılacaktır”
Paul-Jean
Franceschini Le Monde'
İslâm’ın
günümüz dünyasındaki yeri, halen önemini yitirmeksizin devam eden bir tartışma
konusunu oluşturmaktadır. 1979 İran İslâm Devrimi’nden sonra başladığı tespit
edilebilecek süreç içerisinde, Müslüman kimliğiyle kendilerini ifade eden
kitlelerin siyasal ve ideolojik iddialarla dünya kamuoyu karşısına çıkışları,
“İslâmî fundamentalizm”,
1 “İslâm’ın Yükselişinden Korku”. Haftaya
Bakış. Sayı:7 (30 Kasım-6 Aralık 1986). Sayfa 9.
2
“İslâmî
yeniden-canlanma” veya “İslâmî yeniden-diriliş” gibi çeşitli etiketler altında
değerlendirilmeye ve anlaşılmaya çalışıldı.[2]
Ancak bu terimlerin genel-geçer bir şekilde ve yoğun olarak kullanımı, bir yandan
kafalarda İslâm adına basmakalıp (stereotypical) ve özcü (essentialist')
imajların oluşmasına, öte yandan da İslâmî söylem ve pratiğin farklı toplumsal
ve kültürel bağlamlardaki çokluk ve çeşitliliğinin göz ardı edilmesine yol
açmıştır.[3] İslâm’ı bu
şekilde yekpâre bir bütün olarak anlayan ve anlatan genellemelerin üstesinden
gelmek için, İslâmî söylem çeşitliliğine dikkat yöneltmek ve bunların modern
dünya ve onun hakim kurumlan ve ilkeleriyle haşır-neşir olma ya da karşı
karşıya gelme biçimleri üzerinde odaklaşmak gerekmektedir.
Modern
dünyada Islâm üzerine yürütülen tartışmalarda
ileri
sürülen savların çoğu zaman buluştukları nokta, özellikle insanlığa özgün bir
“gelenek”[4] temelinde
yükselen bir dünya görüşü ve yaşam biçimi önermesi itibariyla, İslâm ile
“modernite” arasında bir karşıtlığın var olduğudur. Bu bağlamda İslâm, en
kötüsünden, modernitenin temel iddialarına bir karşı çıkış ya da tehdit; en
iyisinden, modern uygarlığın tahripkâr gücüne direnebilmiş, onun karşısında
ayakta kalabilmiş ve bu nedenle de modernitenin hegemonik söylemine karşı
insanlığa huzur ve güvenlik önerebilecek mevcut tek alternatif olarak
kavramsallaştırılmaktadır (bkz. Bölüm 5). Yönelim ve yorumlarının olumlu ya da
olumsuz (Islâm-yanhsı veya karşıtı) olup olmadığına bakılmaksızın, tüm bu
savların, İslâm’ın modern dünyaya varışının sorunlu bir süreç olduğuna işaret
ettiklerini düşünmek mümkündür.
İslâm’ı
çağımızın hakim düşünsel ve ideolojik eğilimleri arasında (ya da onların
karşısında) bir yere oturtmakta yararlı olabilecek girişimlerden birisi,
Avrupa ve Amerika, yani modern Batı’da yaşayan ve etkinlik gösteren İslâmî
grup ve topluluklar üzerinde odaklaşmaktır. Batı ülkelerindeki Müslüman
göçmenlere hitap eden pek çok İslâmî hareket ve oluşum, yakın zamanlarda bu
ülkelerde çok daha etkin olmaya ve bu ülkelerin toplumsal ve siyasal
süreçlerine doğrudan etkide bulunmaya başlamışlardır. Salman Rüşdi’ye karşı
ortaya çıkan hareketlilikler, Körfez Savaşı’na yönelik protestolar ve Batılı
hükümetlerin Bosna’daki Müslümanları kaderlerine terk etmeleri karşısında
gösterilen tepkiler, buna verilebilecek ilk elde akla gelen örneklerdir.
İslâm’ın
Batı’daki beliriminin bir diğer önemli boyutu, Müslüman olan Batıkların
sayısındaki dikkati çeken artıştır. İslâm dünyası içerisinde, daha ziyade Batı
hakimiyeti ve hegemonyasına karşı bir hareketlilik olarak “Islâmcıhk” başlığı
altında ve çeşitli formlarda İslâm’ın siyasal-ideolojik boyutu öne çıkarken,
Batı toplumlarmdaki kayda değer sayıda insan için İslâm, adeta modern dünyanın
yol açtığı toplu msal-psikolojik hasarların onarımmda başvurulabilecek bir
“reçete” şeklinde algılanarak manevî-ahlâkî boyutlarda önem kazanıyor gibi
görünmektedir. Buna bağlı olarak, bugün Batı’da, bir İslâmî topluluk
içerisinde farklı etnik, ulusal ve kültürel geçmişlerden gelen göçmen
Müslümanlarla birlikte sonradan Müslüman olmuş (“mühtedî”) Batıklara da
rastlamak mümkündür. Böylesi bir ortam, Rippin (1993: 3) tarafından formüle
edilen, “modern dünyada Müslüman olmanın anlamı nedir?” ve “İslâm’ın değerleri
ve talepleri modern bir bağlamda nasıl harekete geçirilebilir?” gibi sorulara
yanıt aramak için en uygun alanı oluşturmaktadır.
Öte
yandan 1980’lerin başından itibaren tüm dünyada görünürlük kazanmış olan
Islâmcı hareketlilik, yani kitlelerin İslâmî temellere dayalı
toplumsal/siyasal sistemlere işlerlik kazandırmayı hedefleyen programlar
öncülüğünde mobilize edilmesi, bu konu ile ilgili geniş bir literatürün ortaya
çıkmasına yol açmıştır. Türkiye’de de bu konuda gerek telif gerekse çeviri
olarak yayımlanmış çalışmaların, özellikle söz konusu olan dönemde öne çıkmış
olan radikal/siyasal İslâm’ın çeşitli boyutlarını ilgi odağı yaptığı
farkedilmektedir. Bu çalışmalarda dikkati çeken en belirgin özellik, bunların
konuyu daha çok “topyekûn” biçimde ve genelle
yici
bir çerçevede ele alarak kuramsal analizlere tâbi tutmalarıdır. Kuşkusuz bu
eserlerin yararlılığını inkâr etmek mümkün değildir. Ancak öte yandan artık
“İslâm” sözcüğünü veya onun türevlerini (İslâmî, Islâmcı) bir ön-ek ya da son-ek
kullanarak kavramlaştırdığımız “siyasal İslâm”, “radikal-fundamentalist İslâm”,
“Islâmcı hareket”, “Islâmcı siyasal düşünce”, vb. toplumsal olguları kendi
içlerinde bir bütünlük arzetmektelermiş gibi ve “nüanssız” olarak düşünme
noktasının da ötesine geçmek gerekmektedir. Bu yönde atılmış adımlar ve ortaya
çıkmış öncü çalışmalar vardır (bkz. Gilsenan 1982; Zubaida 1994). Böylece
“siyasal İslâm”, “İslâmî fundamentalizm” gibi olgular üzerine olumlu ya da
olumsuz ancak her halükârda genelleme-yönelimli yaklaşım tarzlarının ötesine
geçerek, daha mikro düzeyde Islâm-içi söylem ve pratik çeşitliliğine dikkatleri
yöneltmek mümkün olacaktır. Yani, söz gelimi, “İslâmî fundamentalizm nedir?”,
“Islâmcı siyasal düşüncenin temel karakteristikleri nelerdir; insanlara ne
vadetmektedir; varacağı nokta neresi olabilir?”, vb. “global” sorulardan artık
şu türden daha spesifik sorulara ağırlık vermek önümüzde yeni açılımlar
sağlayabilir: Dünyanın herhangi bir köşesinde kendisini Müslüman kimliğiyle
tanımlayan bir toplumsal grup ya da oluşum içerisinde yer alan bir insan (teki)
İslâm deyince ne anlamakta ve İslâm hakkında ne söylemektedir? Kendisini ve
mensubu olduğu (İslâmî) topluluğu nasıl kimliklendirmekte ve günlük yaşam
pratiğinde, toplumsal etkinlik ve etkileşimlerinde bu kimliğe nasıl ve ne
ölçüde bir “belirleyen” olarak yer vermektedir?.. Bu türden sorular üzerinde
durmak, İslâm adı verilen “gökkuşağı”nın ayrıntılarına daha iyi nüfuz etme
olanağı verecektir.
Bu
nedenle İslâm üzerine makro düzeyde gerçekleştirilen çalışmaların yanısıra,
mikro düzeyde örnek-olay ve etnograf! çalışmalarına ağırlık verilerek, çağdaş
dünyada İslâm
konusu
üzerine yapılan kuramsal genellemelerin ve ortaya atılan iddialı tezlerin ne
kadar geçerli olduğunu sınamak veya onların geçerliliklerinin pekiştirilmesi
mümkün olabilecektir. Ayrıca bu spesifik nitelikteki çalışmalar, konuyu tümel
olarak ele alan kuramsal değerlendirmelerin çoğu zaman düştükleri özcülük
tuzağına karşı uyanık olmayı sağlayacaktır.[5]
Bir söylem olarak İslâm’ın “durumsal” ve “bağlamsal” çeşitliliğine vurgu yapmanın,
varolan özcü değerlendirmelere ihtiyatla yaklaşmak açısından olumlu etkilere
yol açacağını düşünmek mümkündür.
Böylesi
önkabullerden hareket eden bu çalışma, Batı’da etkinlik gösteren bir İslâmî
topluluğun söylem ve pratiği üzerine yapılmış bir incelemedir. Topluluk,
Türkiye’de de tanınan ve etkinlik gösteren Nakşibendî şeyhi Nâzım Kıbrısî’nin
İngiltere’deki sûfî-tarikat çevresidir. 70 yaşlarında Kıbrısh bir Türk olan
Şeyh Nâzım her yıl İngiltere’deki müridleriyle buluşmak üzere iki-üç aylığına
bu ülkeyi ziyaret etmektedir. Çalışma, esas olarak, topluluk üyelerinin kendileri
ve kendi dışlarında kalan dünya hakkındaki tanımlamaları ve düşünceleri
üzerinde odaklaşmaktadır. Sufizm ya da tasavvuf, İslâm geleneğinin ana
dallarından biri olarak, maneviyata vurgu yapmakta ve esas itibarıyla
Müslümanların birey olarak manevî ve ahlâkî gelişmeleri üzerinde durmaktadır.
Genellikle ileri sürülen sav, İslâm’ın tasavvufî çevrelerin yoğun etkinlikleri
aracılığıyla merkezî İslâm topraklarının (Arap Yarımadası, Hicaz) dışına
yayılmasının mümkün olabildiğidir (bkz. 1. Bölüm, s. 44). Tasavvuf bugün de
İslâm’ın Batı’da yayılmasında, özellikle Batıhlann
Müslüman
olmasında benzer bir rol oynuyor gibi görünmektedir. Londra ve İngiltere’nin
diğer şehirlerinde Şeyh Nâzım’a bağlı bulunan çevrelerin içerisinde, çoğunluğu
İngiliz olan dikkate değer sayıda Müslüman olmuş Batılı bulunmaktadır.
Kitap,
daha özel olarak, aşağıdaki türden sorulara yanıtlar bulmak amacındadır:
Topluluk üyeleri nasıl ve hangi şekillerde kendi İslâmî kimliklerini inşa
etmekte ve kendilerini diğer İslâmî gruplardan ayırt etmektedirler? Bir başka
deyişle, sahip oldukları dinî dünya görüşünün ve pratiğin ayırt edici
boyutları nelerdir? Ne şekillerde ve ne dereceye kadar kendilerini çevreleyen
modem-Batı toplumuna uyum sağlamaktadırlar? Bu topluluk tarafından temsil ve
takdim edilen “geleneksel” Nakşibendî söylemi hangi bakımlardan modern
dünyanın hakim değerler ve düşünceler sistemine karşı bir alternatif ya da
meydan okuma olarak belirmektedir? Topluluk-içi rekabet ve çatışma süreçlerinin
boyutları nelerdir ve bunlar pratikte nasıl ortaya çıkmaktadır? İslâm’ın birbirine
rakip yorumlan nasıl yaşama geçirilmektedir?
Kitabın
ilk iki bölümü Nakşibendî tarikatı üzerine bir arkaplan bilgilendirmesi
sağlamayı amaçlamaktadır. Birinci bölümde İslâm’da sûfî mistisizminin doğuşu ve
gelişmesi ve onun kurumlaşmış formları olarak tarikatların ortaya çıkması ele
alınacak ve Şeyh Nâzım çevresinin de bir parçası olduğu Nakşibendî tarikatının
tarihi ve temel karakteristikleri ana batlarıyla aktarılacaktır. Bu bölümde
tasavvufî çevrelerde kullanılan ve İslâm içerisinde tasavvufî geleneğin özgün
söylemini oluşturan anahtar terim ve kavramların bir açılımını da yapmaya çalışacağım.
İkinci bölüm okura bu çalışmanın odağında yer alan topluluğun bir tanıtımını
yapmayı amaçlamaktadır. İlkin topluluğun lideri Şeyh Nâzım’ın bir
biyografisini, ve takipçilerinin kendisine bakışlarını sunmaya çalışacağım.
Sonra Londra’daki topluluğun
ayırt
edici karakteristiklerini ayrıntılı olarak tanımlayacak, topluluk içerisindeki
ana alt-grupları tanıtacağım.
Üçüncü
bölümde Nakşibendî “zikir” töreni üzerinde odaklaşarak, ritüelin ayrıntılı bir
değerlendirmesi yapılacaktır. Zikir törenleri topluluk içerisinde toplumsal
etkileşime olanak sağlayan en önemli etkinliklerdir. Bölüm, ritüelin nasıl
gerçekleştirildiği hakkında kapsamlı bir betimleme ve katılanlarm ritüele
ilişkin düşüncelerini sunmaktadır. Ayrıca bu Nakşibendî topluluğunda ritüelin
gerçekleştirilmesinin, Nakşibendî geleneği içerisinde zikirin klasik icra
ediliş biçiminden nasıl/ne şekillerde ve neden farklılık gösterdiği sorusu
yanıtlanmaya çalışılacaktır.
İzleyen
beş bölüm çalışmanın ana kısmını oluşturmaktadır. Bu beş bölüm, bir Batı
ortamında Nakşibendî söyleminin önemli boyutlarına ışık tutmaları ölçüsünde
tematik olarak birbirleriyle yakından ilişkilidir. Dördüncü bölüm, ahlâkî
çerçevede insan davranışlarını yorumlamak amacıyla İslâmî söylemde geniş bir
kullanıma sahip olan “nefs” kavramı üzerinde durmaktadır. Kavram bir kişide
duygu, düşünce ve davranış olarak “kötü”nün kaynaklarını ve bunlardan nasıl
kaçınılabileceğini açıklamakta kullanılır. Bölüm ayrıca kavramın günlük yaşam
pratiğinde bireylerarası çekişme ve sürtüşmelerde maniple edilme yollarına da
dikkat yöneltmektedir.
Beşinci
Bölüm “modern dünya”ya Nakşibendî yaklaşımını ayrıntılı olarak
betimlemektedir. Nakşibendîler “modernite”yi ya da “Batılı yaşam biçimi”ni
kötülemekte ve dünyayı iki karşıt kampa ayırmaktadırlar: “Diyar-ı İslâm” ve
“Diyar-ı Küfr” ki bu İkincisi modern, batılı, Avrupalı ve Hıristiyan tüm
unsurlara değgin kılınmaktadır. Bölümde modernite üzerine bu Nakşibendî
çevrenin perspektifi diğer İslâmî çevrelerinkiyle karşılaştırılmakta ve modern
dünyanın değerlerini ve zihniyetini benimsemeye bu Nak
şibendî
karşı çıkışının diğer İslâmî reddiyelerin arasında nerede durduğu belirlenmeye
çalışılmaktadır.
Altıncı
bölüm Nakşibendî söyleminin eskatolojiye ilişkin boyutu üzerinde
odaklaşmaktadır.[6] Nakşibendîler
kendilerini (bir önceki bölümde ele alman) modern dünyanın çıkmazlarından
kurtaracak bir “kurtarıcı”, Mehdi, bekleyişi içindedirler. Mehdi’nin ortaya
çıkması (“zühuratı”) ekseni etrafında şekillenen Nakşibendî milenaryanizmi,
milenaryanizm üzerine oldukça zengin olan antropoloji literatürüne de gönderme
yapılarak açımlanacaktır.
Yedinci
Bölüm Şeyh ve takipçilerinin siyasal görüşleri ile ilgilidir. Her ne kadar
topluluk kendisini aktif biçimde “siyasal” olarak nitelemese de, dünya
üzerindeki güncel siyasal gelişmeler, Şeyh tarafından, özel bir dikkat
yöneltmeyi gerektiren, nevi şahsına münhasır bir şekilde ele alınarak
değerlendirilmektedir. Bölümün önemli bir kısmı, Şeyhin laik Türkiye
Cumhuriyeti rejimine yönelik eleştirisini ve Türkiye için getirdiği kendi
alternatif, İslâmî gündemini betimlemeye ve analiz etmeye ayrılmıştır. Buna ek
olarak Şeyhin günümüzde Müslümanların dünya üzerinde içinde bulunduğu durum,
İslâm dünyasındaki güncel siyasal manzara üzerine değerlendirmesi ve “İslâmî
fundamentalizm” olarak tabir edilen eğilimlere yaklaşımı da bölümün kapsamı
içerisinde yer almaktadır.
Farklı
İslâmî grup ya da hareketler arasındaki düşmanlık ve karşıtlık, şimdiye değin
genellikle İslâm üzerine yapılan çalışmalarda göz ardı edilen bir boyut olmuştur.
Ancak bu düşmanlıklar sıklıkla farklı İslâmî grupların İslâm “dairesi” dışında
kalan odaklara karşı birleşik karşıtlığını aşan bir ciddiyet arz etmektedirler.
Sekizinci bölüm, incelediğimiz
Nakşibendî
söyleminde bir başka İslâmî pozisyon olan Vahhabîliğe karşı oluşmuş, yerleşmiş
ve oturmuş bir “antagonizma”yı ele almaktadır. Bölüm, belli bir özgün İslâmî
geleneğin inşası ve sürekliliğinin kısmen bir “İslâmî öteki”nin reddine,
kınanmasına ve kötülenmesine bağlı olduğu gerçeğine dikkat çekmek istemektedir.
Çalışmanın
dokuzuncu bölümü Islâm-içi karşıtlıklar meselesinden topluluk-içi sürtüşme ve
çekişmeler konusuna yönelir. Topluluk üyeleri, her ne kadar birbirleriyle uyum
içinde oldukları şeklinde bir izlenim vermeye çalışsalar da, hem bireysel
ilişkiler düzeyinde hem de topluluk içerisinde kristalize olan alt-gruplar
arasında rekabet ve çatışmaların varlığı gözlemlenmektedir. Bölümde, bazı
örnek-olaylar temelinde, etnik-ulusal farklılıkların, İslâm âlimi ve
sûfî-mistik ikiliğinin ve eğitim ya da meslek temelinde ortaya çıkan
sosyo-ekonomik konum ve statünün tarikat üyeleri arasında nasıl ve ne gibi
çekişmelere yol açtığı gösterilmeye çalışılmaktadır. Bölüm ayrıca “İslâmî
bilgi”nin, daha doğrusu bu “bilgi”ye sahip olmanın ve onu kullanmanın, topluluk
içerisinde iktidar, otorite ve nüfuz açısından ne kadar temel bir belirleyen
olduğuna da işaret etmektedir.
Kitabın
onuncu ve son bölümünde, çalışmaya temel oluşturan alan çalışmasında edinilen
deneyim ve izlenimler aktarılmaktadır. Burada bir yandan alan çalışması boyunca
izlenen stratejiler ortaya serilmeye çalışılırken, diğer yandan bir “anlatısal
(narrative) etnografi” denemesine girişilmektedir. Alan çalışmasının
içerisinde gerçekleştirildiği hâl ve şartlar betimlenmekte ve bilginin
toplanarak bir metin haline gelme sürecini kaçınılmaz biçimde etkilemiş olan
engeller, baskılar ve kaygılar ortaya serilmektedir. Bu, Tedlock (1991)
tarafından “katılımın gözlenmesi” (the observation of participation)
olarak kavramlaştınlan türden bir etkinlikte bulunma girişimi olarak
değerlendirilebilir.
Genel
çerçevesi bu şekilde özetlenebilecek olan çalışmanın en temel eksikliği ya da
handikapı, kadının pozisyonu ve temsiliyeti konusunu kapsam-dışı bırakmasıdır.
Bir başka deyişle, çalışmanın oryantasyonu erkeğin dünyasına doğrudur ve bu
Nakşibendî topluluk içerisinde cinsiyet kimliğine ilişkin boyut, değerlendirme
kapsamına alınamamıştır. Bu konunun bir anlamda “bilinçli” olarak göz ardı
edilmesinin pratik bir açıklaması vardır. Alan çalışmasında zamanımın büyük
bölümünü topluluğun erkek üyeleri arasında onlarla ilişki ve etkileşim içinde
ve kadınların tümüyle eksik olmadığı, ancak esas olarak erkekler için düzenlenmiş
etkinliklerde geçirdim. Diğer İslâmî topluluk ya da oluşumlarla
karşılaştırıldığında, Şeyh Nâzım’ın Londra’daki Nakşibendî topluluğunun
cinsiyet ayrımı konusunda daha serbest ve toleranslı olduğu ve kadınların
diyalog ve etkinliklerinin erkeklerden aşağı kalmadığı bir gerçektir. Ne var
ki bir “erkek” araştırıcı için kadının hareket alanı içerisine erkeğinki kadar
yoğun ve etkin bir katılım gerçekleştirmek, bu topluluk içerisinde bile hâlâ
hiç kolay değildir. Bu sözlerle topluluğun kadın üyelerine ulaşamadığımı ya da
onlarla iletişim kurma şansı bulamadığımı söylemek istemiyorum. Tarikatın
bazı önde gelen kadın üyeleri ile konuşma ve görüşmeler yaptım; bazılarını
evlerinde ziyaret ederek daha ayrıntılı konuşma fırsatı buldum ve çalışma
içerisinde bu karşılaşmalardan çıkan bilgilere kısmen yer verdim. Bununla
birlikte yalnızca kadınlarla sınırlı, onlara mahsus toplantılar vardı ve Şeyhin
bulunduğu dönemde kendisinin zikir yaptırmak ve konuşmak üzere davet
edildiğinde beni de yanında götürdüğü birkaç tanesi hariç, bunlara katılma
imkânını çok fazla bulabildiğim söylenemez. İnanıyorum ki bu toplantıların
dikkatli ve ayrıntılı bir değerlendirmesi hesaba katılmaksızın topluluk
içerisinde kadm-erkek ilişkileri üzerine söylenecek sözler eksik kalacaktır. Bu
nedenle baş-
lıbaşma
cinsiyet kimliğine (gender) dayalı ilişkiler üzerine söz söyleme hakkım
kendimde göremedim.
Burada,
son olarak, metin içerisinde sıklıkla belirecek olan “topluluk” ve “söylem”
terimleri üzerinde durmak, onları hangi anlamda kullandığımı netleştirmek
istiyorum. Şeyh Nâzım’ın Londra’daki takipçilerinden “Nakşibendî topluluğu”
olarak söz ediyorum. Topluluk, ya da “cemaat” terimini burada oldukça gevşek
anlamda, örneğin İngiliz toplumu içerisinde “Siyah Topluluk” (Black
Community), “Yahudi Topluluğu” (Jewish Community), “Hint-Pakistan
Topluluğu” (Indo-Pakistani Community) ne ifade ediyorsa o anlamda
kullanıyorum; yani, daha-geniş bir toplumsal çerçeve içerisinde yaşamlarını
sürdürmekle birlikte, birbirlerine şu ya da bu nedenle daha fazla veya aslî
bağlılık duyan ve kendi dışlarında kalanlara karşı ise uzaklık hissi taşıyan
insan grubu.[7]
“SöylenT’i
ise yaşam ve dünya hakkında özgün bir düşünme ve konuşma biçimi; Şerif
Mardin’in (1991: 138) deyişiyle yaşam için bir “dil”, olgular dünyasını
kavramak ve maniple etmek için yapılandırılmış kavramlar seti olarak
kullanıyorum. Bu kullanım içinde Foucault’nun “söylem”in “iktidar” ile
içiçeliğini ya da ondan ayrılamazlığım vurgulayan yaklaşımı da dikkate
alınmaktadır. Bu anlamda “söylem”, bir toplumda neyin söylenip neyin
söylenemiyeceğini, neyin “doğru” neyin “yanlış” olduğunu belirleyen, yani kontrol
ve sınırlama tesis eden bir toplumsal süreç olarak kavramlaştırılabilir
(Douglas 1975: xvıı; White 1990: 89). Buna bağlı olarak, belli dinî/lslâmî
söylemleri belli bir zaman/mekânda belli bir toplum ya da topluluk içerisinde
düşünülebilir,
kabul edilebilir ve “doğru” kılan, diğerlerini ise dışlayan, yasaklayan ve
reddeden tarihsel koşulların, toplumsal süreçlerin ve bu süreçlerde yer tutan
iktidar ilişkilerinin analizi üzerinde odaklaşmak gerekmektedir (Asad 1983 ve
1986). Böylesi bir analizde bulunma çabası, kitabın son şeklini alana değin
izlenen çalışma stratejisinin önemli bir boyutunu oluşturmuştur ve okunduğunda
kitabın bünyesinde içkin olduğu farkedilecektir.
BÖLÜM 1
TARİHSEL VE KAVRAMSAL TEMELLER
Tasavvuf ve Tarikatlar
Kısaca
“İslâm mistisizmi” olarak tanımlanabilecek olan tasavvuf, İslâm
bağlamında “Yaratıcı” (Allah) ile kişisel-ruhanî bağ kurma arayışlarını ana
ilgi odağı yapar.[8] Kendisini
daha çok bir hukuk (fıkıh) sistemi ve normlar silsilesi olarak sunan İslâmî
ortodoksiye karşı bir alternatif ekol olarak beliren tasavvuf, ilk ortaya çıkış
dönemi olan miladî 8. yüzyıldan itibaren manevî tekâmül ve “zühd” üzerinde dur
muştur.[9]
Kalplerinde Allah arayışı içinde kendilerini dünyevî işler ve uğraşılardan
mümkün olduğunca uzak tutan sûfîler, manevî/uhrevî deneyimlere kendilerini
adayarak “tevekkül”ü esas alan bir yaşam sürdürme gayretinde olmuşlardır
(Trimingham 1971: 312; Schimmel 1976: 17; Rahman 1979: 130).
“Sûfî”
sözcüğü büyük bir olasılıkla Arapça “yün’’ anlamına gelen sû/dan türemiştir ve
yünlü giysiler giyen bir kişiye gönderme yapar. Tasavvuf sözcüğü de sûf
kökünden türemiş olup “yün giymek” anlamına gelmektedir. İslâm’ın erken
dönemlerinde yünlü evsaf giymek zahidliğin, yani dünyevî zevk ve zenginliklerden
uzak durmanın bir işareti sayılmakta idi (Kara 1990a: 27). Hatta yünlü giysi
ile zühd ve maneviyat (spirituality) arasındaki bağ, İslâm öncesi
dönemlere kadar tarihlenmektedir (Lings 1977: 46; Güngör 1991: 67).
Sûfî
sözcüğünün etimolojik olarak en kabul edilebilir olan anlamı “yün giyen”
olmakla birlikte, sözcüğün orijinine ilişkin muhtelif başka öneriler de
yapılmıştır (bunların derli toplu bir özeti için bkz. Yılmaz 1994: 26-29). Bu
önerilerden birisi, özellikle tasavvuf erbabı tarafından sıklıkla zikredilen sâf
köküdür; çünkü bu, sûfilerin İslâm’ı yaşayışlarındaki sâfiyetle
ilişkilendirilmektedir (Arvasî 1991: 810). Bir keresinde kendisine sûfî
sözcüğünün kökeni sorul
duğunda,
Şeyh Nâzım, en olası kaynağın sâf olduğunu, çünkü bunun sûfîlerin her
zaman hassasiyetle vurguladıkları, İslâm’ın en temel karakteristiği olan
temizlik ya da “sâfiyet”e işaret ettiğini söylemiştir.
İslâm
coğrafyası içerisinde ya da çevresinde varolan diğer mistik geleneklerin
tasavvufun belirmesindeki etkileri, sürekli bir tartışma konusu {olmuştur.[10] Bu
bağlamda, temel soru(n), tasavvufun İslâm’ın içinden çıkmış “yerli” bir hareket
mi yoksa insan deneyiminin bağımsız ve evrensel bir boyutu olan mistisizmin,
İslâmî çerçevedeki bir manifestosu mu olduğudur. Şeyh Nâzım ve müridleri gibi
geleneğin gerçek anlamda pratisyenleri için tasavvufun İslâm’ın temel bir
parçası olarak otantikliği tartışma konusu bile değildir (bkz. s. 105). Bu
yaklaşımda olanlar tasavvufun temelini İslâm Peygamberi’nin ve sahabenin zühde
dayalı yaşantısının teşkil ettiğini ileri sürmekte ve kaynağını da Kur’an ve
Sünnet olarak belirlemektedirler (örn. Yılmaz 1994: 93, 109). Ancak bu konuda
pek çok Müslüman ve gayrı-Müslim araştırıcı tarafından benimsenen yaygın görüş,
tasavvufun, Budizm, Yeni-Eflatunculuk, Gnostisizm ve Zerdüştlük gibi çeşitli
dinî-mistik geleneklerin karışımından oluşan bir ortamda doğmuş ve onlardan
etkilenmiş olmakla birlikte, esas itibariyle “köklerini Kur’an’ın gizeminden
alan içsel bir olgu” olduğu düşüncesidir (Trimingham 1971: 2).[11] Güngör
(1991: 50) bu durumun, Islâm-dışı yabancı tesirlerin tasavvufî gelenek
içerisinde İslâm’ın kendi kaynakları (Kur’an ve Sünnet) tarafından asimile
edilmesi şeklinde değerlendirilmesi gerektiği görüşündedir. Ancak tasavvufun
İslâmî bir müessese olmayıp, evrensel mistisizmin Islâmi-
yet’e
“sirayet etmesi” sonucunda ortaya çıktığını ileri sürenler de vardır (bkz.
Akpınar 1993: 85-86).
Tasavvufun
İslâmiyet içerisinde doğuşu birbirine bağlı iki etkenle ilişkili gibi
görünmektedir. Bunlardan birincisi, bazı Müslümanların, özellikle de Arap
olmayanların dönemin yöneticileri olan Emeviler’in dünyaya tamah eden lüks ve
maddiyatçı yaşamından duydukları rahatsızlıktı.[12]
Bununla bağlantı içinde olan ikinci neden ise, kendilerini Emevi sarayı ile
özdeşleştirmiş olan dönemin ulemâsı tarafından temsil edilen fıkhî ve normatif
İslâm anlayışının hakimiyetine karşı duyulan tepki idi. Ulemânın temel sorunu,
İslâm ümmetinin üyeleri olarak Müslümanların tavır ve davranışlarını uygun bir
düzene sokmaktı. İslâm’ın legalist trendinin bu “toplulukçu” yaklaşımına karşı
sûfî İslâm dinî yaşantı veya deneyimin “kişiye özel” yönleri üzerinde durdu ki
bunlar arasında ulemânın legalizm kaygısından dolayı göz ardı ettiği maneviyat
gibi çok önemli bir nokta yer almaktaydı.[13]
Allah’ın kutsal özüne ruhanî geçişin batınî (esoteric) bilgisi olarak
sûfî üstadlar tarafından sahip olunan ve öğretilen “mağrifet”, Müslümanların
Allah’a ve ümmete
karşı
davranışlarını düzenlemekle uğraşan ulemânın formel İslâmî bilgisi olan
“şeriat”a adeta bir alternatif olarak şekillendi. Bir anlamda, tasavvuf
ulemâya alternatif bir uzmanlaşmış kadro olarak “evliya”yı üretti ki bunlar,
her ne kadar Peygamber’in üstünlüğünü ve öncelikli pozisyonunu reddetmeseler
de, pratikte Allah’a Peygamber kadar yakın oldukları izlenimini
vermekteydiler. Dolayısıyla, İslâm’da “Peygamberlik kapısı kapandıysa da
evliyalık yolu açılmış oldu” (Gilsenan 1973: 11; ayrıca bkz. Brinner 1987: 37).[14]
İslâmiyet’te
tasavvuf geleneğinin vücut bulmasından hemen sonra sûfiler ile ulemâ arasında
bir cepheleşmenin ortaya çıktığı görülür. Kendilerini “doğru” İslâm’ın yegâne
kurumlaşmış otoriteleri olarak gören İslâm âlimleri başlangıçtan itibaren
tasavvufa sıcak bakmamışlardır. Mistik-manevî deneyim yolu ile Allah’ın
bilgisine ulaşma (vasıl olma) fikri -ki sûfî çevrelerce mağrifet olarak
adlandırıhyorduulemâ için kabul edilemezdi; onlar için Allah’ın bilgisine
ulaşmak ancak kendileri tarafından geliştirilmiş olan İslâm ilimlerinin ciddi
bir uzmanlaşma gerektiren araçları yardımıyla Kur’an ve Hadisler, yani şeriat
üzerinde yoğunlaşan bir çalışma ile mümkün olabilirdi (Robinson 1988: 31).
Ulemâ, sûfî mistiklerin konumunda ve etkinliklerinde kendisinin Müslüman
kitleler üzerinde o zamana kadar rakipsiz olan otoritesine bir tehdit görüyordu.
Bunun yamsıra, tasavvuf pratiğinde karizmatik liderlik için varolan potansiyel
de İslâm toplumunu yönetenlerin gözünden kaçmıyordu ve sûfî önderlere politik
bir şüphe ile bakılmasına neden oluyordu (Eickelman 1989: 201).
Ulemâ
tarafından sûfîlerin etkinliklerini gözden düşürme ve kınama girişimleri 9.
yüzyılın sonuna doğru başladıysa da esas itibariyle yoğunluk kazanması Hallac-ı
Mansur gibi, “Ene’l-Hak” dediği için zamanın ulemâsı tarafından ölümüne fetva
verilen bazı mistiklerin tasavvuf! anlayışı en uç noktada yorumlama
girişimlerini takiben olmuştur (Arberry 1990: 59-60; Kara 1990a: 23).[15] Hallaç
aslında, kendi ilahlığını ilan etmiyor fakat Allah ile biraraya gelmek olarak
nitelenebilecek bir mistik deneyimi anlatmak istiyordu. Bir başka deyişle, bu
feryat, kişinin kendisi olmaktan çıkıp (fena) yalnızca Allah ile var
olmak (beka) hissinin bir dışavurumuydu (Arberry 1990: 14).
11.
yüzyılın
sonuna doğru, ulemânın legalist ve normatif şeriat İslâm’ı ile sûfilerin mistik
İslâm’ı arasında bir yumuşama ve yakınlaşma sağlama girişimleri, özellikle
İmam Gazalinin büyük çabasıyla başarılı bir sonuca ulaştırıldı. Gazali (ö.
1111) hem bir âlim hem de sûfî idi. Gazali tarafından geliştirilen entelektüel
formülasyon sonucu, tasavvuf ulemânın şer’i İslâm’ına karşıt değil, onu
tamamlayıcı bir konum kazandı.[16] Bundan
sonra, İslâm inancının bu iki ana
12.
kolu
arasındaki fark, sadece inancın farklı bileşenlerine vurgu yapma meselesi
olarak algılanageldi. Hodgson tarafından incelikle ortaya konulduğu gibi:
...genelde Tasavvufun Şeriat
karşısındaki meşruiyeti ... usûlüne uygun bir işbölümüne dayanır. ... Sûfîler
Şeriat ulemâsının “zâhir”i ile uğraştıkları aynı inanç ve hakikatin “bâtın’T
ile uğraşırlar. Ulemâ Muhammed’in “nübüvvet”! (peygamberliği) üzerinde durur, çünkü
zâhirî hukuk (fıkıh) ile ilgilidir; Sûfîler ise Muhammed’in “velayet”!
(veliliği) üzerinde dururlar, çünkü bâtmî “kerem” ile ilgilidirler. Ulemâ,
tevhid (Allah’ın birliğine inanmak) akidesinde mükemmellik kazanmış olan
Allah’ın azametine (celal) teslimiyet olan “lslâm”ı öğretir; Sûfîler
için ise bu temel olmakla birlikte yalnızca ilk etaptır; onlar vahdet
(Allah’da bir olmak) anlayışında mükemmeliyet kazanmış olan Allah’ın
güzelliğine (cemal) duyulan aşka götüren yolu öğretirler (Hodgson 1974:
219).
Böylece,
Gazali’den sonra şer’i ve tasavvufî İslâm’ın temsilcileri, yani ulemâ ve
sûfîler arasında yoğun bir etkileşim başgösterdi. Bunun en uç olumlu
noktasında, ulemâ sûfîlerin Müslümanların hayatındaki otoritesini tanırken,
sûfîler de ulemânın şer’i bilgisini (“ilim”) Allah’ın hakikatma ulaştıran
“kalbî” bilgiye (mağrifet) giden yolda gerekli ilk etap olarak aldılar. Bazen,
âlimliği sûfîlik ile birarada bulunduran gözde tarihsel şahsiyetlere bağlı
olarak her iki gelenek arasında bir füzyon meydana geldi. Genellikle “şeyh” adı
verilen (izleyen alt-bölüm’e bkz.) sûfî üstadlar İslâm dünyasının pek çok
bölgesinde ulemânın vazifelerini de yerine getirdiler. Diğer durumlarda, ulemâ
içerisinde bazı seçkin şahsiyetlerin sûfî müesseselerin (tarikatlar) üyeleri,
hatta liderleri olduğu görülür:
Duru’da Şeyh Osman’ın
çevresinde pek çok molla vardı ve köy ortodoks [şer’i] öğrenim kadar mistik
pratiklerin de bir merkezi idi. Pek çok Kadiri şeyhi aynı zamanda ulemâdandı.
Bu şeyhlerin takipçileri arasında hem katı bir ortodoksiyi benimsemiş olanlar
hem de evliyalara tapanlar ve bu bağlamda oldukça heterodoks inançlara yönelmiş
olanlar vardı (Van Bruinessen 1978: 313).
Eşit
derecede önemli fakat zıt yönde bir örnek de Gilsenan tarafından verilir:
[O]rtodoks İslâm’ın kalesi olan
Kahire’deki El-Ezher Üniversitesi 16. yüzyıldan itibaren bir tasavvuf merkezi
haline geldi ve birbirini takip eden yüzyıllar boyunca tarikat şeyhleri ile
ulemâ pozisyonları arasındaki büyük çakışıklık oldukça sarih biçimde belirmekteydi
(Gilsenan 1973: 12).
Bütün
bunlara rağmen, iktidar ve nüfuz için rekabete bağlı olarak ihtilafların
sürdüğü ortamlarda, ulemânın formel/legalist şeriat İslâm’ı ile sûfîlerin
mistik İslâm’ı arasındaki çatlak var olmaya devam etti. İşin doğrusu, İbn-i
Arabî gibi bazı meşhur sûfîlerin uç noktalara varan “panteist” spekülasyonları
ile bazı sûfî çevrelerin vecdde aşırıya kaçmaları ulemâ tarafından hiçbir
zaman hoş karşılanmadı. Ne de sûfîler sıradan Müslümanları Allah’ın hakikatma
ulaştırmada sahip oldukları “kutsal aracı” pozisyonuna dair aslî iddialanndan
vaz geçtiler (Trimingham 1971: 10; Van Bruinessen 1978: 258). Böylece,
Gazali’den aşağı yukarı yüz yıl sonra, tasavvufî çevrelerce $eyh-i Ekber
(En büyük Şeyh) denilen İbn-i Arabî, Ortodoks İslâm’ın temsilcilerince
panteistik ve monistik olduğu söylenen Vahdet-i Vûcud doktrininden dolayı,
zamanın İslâm âlimlerinin pek çoğu tarafından Şeyh-i Ekfer (Kâfirlerin
Şeyhi) olarak isimlendirildi; kendisi de ulemâ için “ümmetin
firavunları,
salih kişilerin deccalleri” demekten çekinmedi (Kara 1990a: 23). Benzer
şekilde, Hallac’ın katlinden yüzyıllar sonra, Osmanlı döneminde, hâlâ ulemânın
fetvalarıyla idam edilen sûfî dervişler olmuştur (a.g.y.).
Sonuç
olarak, ehl-i şeriat ile ehl-i tasavvuf arasındaki gerilimi ortadan
kaldırmak için gösterilen tüm çabalara karşın, bunun günümüze kadar tamamiyle
yok olmadan geldiği söylenebilir, lleriki sayfalarda, bu gerilimin bugüne ait
tezahürlerine, Şeyh Nâzım’ın temsil ettiği Nakşibendî gelenek örneğinde işaret
edilecektir.
İslâm’da
tasavvuf geleneğinin yerleşme ve gelişme sürecinde bazı önemli tarihsel
evreler ya da dönüm noktaları ayırt etmek mümkündür. 8. yüzyılda söz konusu
olan başlangıç evresinde tasavvuf esas itibariyle zühd ile alâkalı bireysel
bir hareket idi. Tasavvufun hiç tartışmasız biçimde İslâmî bir orijine sahip
olduğu iddiasında olanlar, bunun bir sonucu olarak bu dönemi İslâm
Peygamberinin yaşamını da içine alacak kadar geriden başlatmaktadırlar (bkz.
Yılmaz 1994: 88-115). 9. yüzyıldan itibaren ise şehirli bir elitin başını
çektiği ve özellikle Bağdat çevresinde serpilip gelişmiş bir entelektüel
etkinlik haline gelerek kent mekânlarında kamusal olarak öğretilmeye başlandı
(Arberry 1990: 45; Eickelman 1989: 290-1). Bu dönemde, daha erken dönemin
zahidlerinin dünyevî zenginlik ve hırslara karşı temel ilgi odaklarını
oluşturan “Allah korkusu” (takva) yerine, ondan daha çok, sûfî mistiklerin
tasavvufu bir teosofik sistem haline getirirken dayanak noktalarım oluşturan
“Allah sevgisi”nin (muhabbet) vurgulanmaya başladığı görülür (Arberry 1990:
43-5).[17] 11.
yüzyıla kadar sürmüş olan bu dönem, ay
nı
zamanda tasavvuf! düşüncenin usta-çırak (mürşid-mürid) ilişkisi temelinde
sistematize olmaya başladığı dönemdir (Hodgson 1974: 204; Schimmel 1976: 55).
11. yüzyıldan itibaren, kent merkezlerinde yerleşmiş olan sûfî üstadlar kırsal
bölgelere ya da taşraya doğru hareket etmeye ve öğretilerini daha geniş
Müslüman kitlelere yaymaya başladılar (Trimingham 1971: 9). Bu süreç,
tasavvufun popülerlik kazanmasında en gelişmiş evreye işaret eden tarikatların
doğuşuna kadar devam etmiştir (Hodgson 1974: 217-8).
13.
yüzyılın
sonlarına doğru, pek çok tasavvuf! merkez, etkinliklerine katılan talebelerin
manevî olarak “Hah! Hakikat” e varmalarını sağlamayı amaçlayan okullara
dönüşmeye başladı. Farklı öğretim metodları, mistik egzersizler ve yaşama
kuralları her bir çevreye ayrı bir renk ve biçim verdi. İslâm toprakları, hem
kentler hem de kırsal alanlarda, takipçilerini Allah’a ulaştıran pek çok
çeşitli “yollar”, yani tarikatlar ile kaplandı. Arapça tarikat ya da tarik,
“yol” anlamına gelir ve esas olarak bir “rehber” eşliğinde Allah’ın hakikatına
erişmek isteyenlerin izlediği belli bir mistik metod ve sisteme gönderme yapar.
Tarikat
etkinlikleri usta-çırak (mürşid-mürid) ilişkisi ekseninde ve genellikle bir
“tekke” (zaviye, dergâh ya da hangâh terimleri de kullanılmaktadır) etrafında
gerçekleştirilir. Tekke’de tarikat lideri, yani mürşid, ya da İslâm dünyasındaki
en yaygın deyişle “şeyh”, müridlerine tarikatın doktrin ve prensiplerini
öğreterek onlara dünyevî ve ahlâkî davranışlarında yol gösterir; tasavvufî
deyişle onları “irşad” eder. Şeyhler ya da onların temsilcisi olan halifeler
ile tarikatın talipleri olan müridler arasındaki ilişkiler genelde böylesi bir tekke
içerisinde kurulur, sürekli kılınır ve daha geniş
çevrelere
yaygınlaştırılır. Pek çok durumda tekkeler aynı zamanda şeyhlerin ve onların
çocuklarının evi durumundadırlar.
Bu
aslî işlevlerinin dışında tekkeler bazı durumlarda yerel düzeyde toplumsal,
siyasal ve ekonomik etkinliklerin gerçekleştirildiği merkezler haline gelirler.
Örneğin Senegal’de bir tekke ibadet etkinliklerinin yanısıra tarımsal üretim
ve pazarlamayı, hayır ve barınma işlerini örgütleyerek ve devlet otoritesinin
temsilciliğini üstlenerek adeta bir Müslüman refah devleti konumu kazanmıştır
(O’Brien 1988: 131).
Bir
tarikat liderini tanımlamak için kullanılan sözcükler çeşitlidir. Bunlar
arasında en yaygın olanı Arapça ihtiyar anlamına gelen “şeyh” sözcüğüdür..
Farsça “pir” sözcüğü de ihtiyar anlamına gelip özellikle Farsçanm ana ya da hakim
dil olduğu yerlerde şeyh karşılığı olarak kullanılmaktadır. Kara (1990a: 225)
orijinal anlamda pir sözcüğünün herhangi bir zamandaki herhangi bir tarikat
liderine atfen değil, fakat esas olarak yalnızca tarikat kurucularına gönderme
yapmak amacıyla kullanıldığını söylemektedir. “Mürşid” sözcüğü ise manevî
rehber ya da öğretmen anlamına gelmekte olup “tâlipler”e tarikat yolunu
öğretme işlevi bağlamında şeyh ile eş anlamlıdır. Çoğu zaman, yanlış olarak
yukarıdaki terimlerle aynı anlamda, özellikle şeyh yerine kullanılan bir diğer
sözcük de “velî”dir. Tasavvufda “Allah’ı seven, dost edinen ve O’nun tarafından
dost edinilen” anlamında kullanılan velî (çoğ. “evliya”), manevî yolculuğunda
(seyr-i sülük) Zorunlu bütün aşamaları tamamlamış olan ve en yüksek
olgunluk mertebesine ulaşmış sûfîye verilen addır (Ocak 1983: 1; Kara 1990a:
226-7). Bir şeyh hem bir velî hem de mürşid olmalıdır; ancak her velî mürşid
değildir, çünkü mürşidlik insanları eğitme onlara rehberlik etme anlamıyla
özel yetenek gerektirir (Kara 1990:
227).[18] “Halife”
sözcüğü ise bir şeyhin vekili ya da öldüğünden sonra onun yerine geçecek olan
kişiye işaret eder. Bir şeyh önde gelen müridlerinden birini tarikat öğretisini
yaymak üzere bir başka yere halifesi olarak gönderebilir. Şeyh öldükten sonra
kendisi tarafından atanmış olan halifeler aktif oldukları bölgelerde kendi
başlarına şeyh gibi davranabilirler ya da kendilerine bağlı olanlar tarafından
şeyhlikleri ilan edilebilir.
Takipçilerinin
gözünde bir şeyh sıradan bir insan değildir. Allah tarafından insanlığa yol
göstermek üzere seçilmiş kutsal bir kişidir. Bir başka deyişle şeyh, Allah ile
insan arasında bir aracıdır. Şeyhe bağlıları tarafından atfedilen kutsiyetin
merkezinde “bereket” kavramı yer ahr. Şeyhin kutsal pozisyonu bereket sahibi
olması ve müridlerini de bereketinden yararlandırması ile açıklanır. Aynı
zamanda insanlar üzerindeki etki ve gücünün de temellendirilmesini sağlar.
Bereket kavramının toplumsal etkileri pek çok antropolojik çalışmada
tartışılmıştır (Lucas 1986).[19] Bir
şeyhin sahip olduğu bereketin miktarına ya da çokluğuna dair spekülasyonlar
ona bağlı insanlar için onur ve haysiyet kaynağı olabilir (Pastner 1984).
Şeyhin kendisi dışında, onun soyundan gelenler ile etkinliklerini sürdürdüğü
tekkesi de bereketin “cisimleşmiş” unsurları olabilir. Dahası, “eşyalar, mekânlar,
insanlar, olaylar da bereket sahibi olabilirler” (Lucas 1986: 137). Kavrama
insanlar tarafından hem ritüel etkinliklerde hem de günlük yaşam pratiğinde
işlerlik kazandırılabilir; kurban kesme, hastalık tedavisi, kehanet, hukuki
anlaşmazlıklarda aracılık ve kitlesel ibadet bunlardan birkaçıdır (Geertz
1971: 50-51). Kavramın bu esnek ve zaman
zaman
birbiriyle uyarsız kullanımlarıdır ki ona toplumsal önemini kazandırır (Turner
1974: 67). Gilsenan Müslüman topluluklarda kavramın kullanımının yarattığı
toplumsal, kültürel ve ideolojik etkileri şu şekilde karakterize etmektedir:
[B]ereket ... bir taraftan
iktidar kullanımı, üretim ve mübadele için esas teşkil etmektedir; tarikatın
inşa etmeyi amaçladığı bütünlüklü bir evren ideolojisinde organize edici ve
dönüştürücü bir unsur olarak hayatî öneme sahiptir. Diğer taraftan, yaşamları
en fazla tahrip olmuş ve çözülmüş olanlar için bir sığmaktır. ... Hem
tahakkümün hem de mahkûmiyetin dili olabilir, ancak tamamiyle karşıt formlarda
ve çok farklı anlamlar kazanarak (Gilsenan 1982: 115).
Genetik
olarak aktarılmasının yanısıra, bereket ona sahip olanlar tarafından diğer
insanlara başka yollarla da aktarılabilir. Bunlardan en uç noktada yer alan
örnek, bereket sahibinin kendisinden bereket talebinde bulunanın ağzına tükürmesidir
(Gellner 1970: 45-6).
Bereket
kavramına adeta bitişik olarak kullanılan ve şeyhin manevî gücünün diğer bir
göstergesi olan kavram “keramet”tir. Terim olarak “kerem”, “ihsan” veya “lütuf”
anlamına gelen keramet, tasavvuf! bağlamda bir şeyh ya da velî tarafından
gerçekleştirilen mucizelere işaret eder (Kara 1990a: 156-7). Kuşkusuz bir şeyh
kendisini bereket ve keramet sahibi biri olarak öne sürmez. Bu nitelikler onun
kutsî şahsiyetine inananlar tarafından kendisine atfedilir. İslâm Dünyasında
oldukça yaygın olan “Şeyh uçmasa da mürid uçurur” deyimi bu durumu çok güzel
açıklar. Keramet işareti olan durum ve davranışlar, bunların, şeyhleri tarafından
geldiğine inanan insanlar tarafından günlük yaşam pratiği içerisinde yaratılır,
yeniden üretilir ve dönüştürülür
ler
(Gilsenan 1982: 75). Bereket kavramını analizinde olduğu gibi, Gilsenan
keramet göstergelerini de güçsüzlerin ya da ezilenlerin bunları bâtıl inanç
oldukları gerekçesiyle reddeden güçlüler karşısında harekete geçirdikleri
silahlar ya , da savunma mekanizmaları olarak görmektedir (a.g.e., 77).
Tarikatlar,
tasavvuf adı verilen İslâm mistisizminin kurumsal tezahürleri ya da
“teşkilatlanmış tasavvuf” (Akpmar 1993: 86) olarak 12. yüzyılın sonlarından
itibaren ortaya çıkmışlar ve hızla, özellikle de İslâm’ın yeni yeni nüfuz ettiği
bölgelere doğru yayılmışlardır. Doğrusu, İslâm’ın Orta Asya’ya, Hint
Altkıtası’na, Güney-Doğu Asya’ya, Anadolu’ya ve Afrika’ya yayılması geniş
ölçüde tarikat etkinlikleri yolu ile olmuştur. Bu süreçte, bu bölgelerde
İslâm’ın varışından evvel hakim olan dinî kültler ve inanç sistemleri
tarikatlar aracılığıyla İslâm tarafından içselleştirilmişlerdir.[20] O kadar
ki, “Hıristiyanların azizlerine ait eski mezarlar, dervişlerin mezarları imiş
gibi gösterilmekle kalınmamış, hatta dervişler Hıristiyanlık çağı ve daha eski
devrin efsanelerindeki kişilerin kendi meşhur şeyhleri olduğunu ileri sürmüşlerdir”
(Kissling 1985: 130).[21]
Bu
şekilde, tarikatlar kısa bir süre içerisinde genişlemesi halen devam eden
Müslüman âleminin pek çok bölgesinde farklı halkların yaşamı ve kültürü ile
kaynaşmış ve karışmışlar, sonuçta da, Vergin’in (1985: 27) ifadesiyle, “Homo
Islamicus'un kitle örgütleri” haline gelmişlerdir.
Kırsal
alanlardaki halk kitleleri arasında kendilerine başarıyla yer bulmuş olmaları,
tarikatların yalnızca bir tek tip toplumsal ortam (kır) ile ilişki kurabildiği
anlamına gelmez. Aksine, Müslümanların yaşamında tarikatların etkileri
toplumsal, ekonomik ve coğrafî bakımlardan son derece anlamlı bir çeşitlilik
göstermiş ve halen de göstermektedir:
Bazı tarikatlar aristokratik
olup saray ve ulemâ tarafından desteklenmekteydiler; Delhi Sultanhğı’nda
Sühreverdîlik, Selçuk ve Osmanlı devletlerinin yöneticileriyle ilişkileri
açısından da Mevlevîlik bu tarikatlara örnektir. Bektaşîlik ve Halvetîlik gibi
diğer bazıları ise daha ziyade halk arasında takipçi bulmaktaydılar. Kentsel
(Mevlevîlik) ya da kırsal (Bektaşîlik) veya meslekî (Mısır’da balıkçıların
Kadirîlik ile bağlantısı) olabiliyorlar, esnaf loncaları ya da Yeniçerilerin
Bektaşîlik ile ilişkisi örneğinde olduğu gibi askerî sınıf ile de bağ
kurabiliyorlardı (Trimingham 1971: 233).
Geçmişten
günümüze kadar, tarikatlar ve şeyhler Müslümanların yaşamında son derece
önemli toplumsal ve siyasal rollere sahip olmuşlardır. Ancak, siyasal iktidar
merkezleri ile olan ilişkileri zamanın ve mekânın değişen özelliklerine bağlı
olarak çok farklı biçimlerde belirlenmiştir. Bazı durumlarda, tarikatlar
siyasal otoriteye karşı militan bir direnişin merkezleri olarak ortaya
çıkmışlar, diğer bazıları ise
yöneticiler
karşısında teslimiyetçi hatta bazı durumlarda işbirlikçi tutum takınmışlardır
(bkz. Evans-Pritchard 1949; Lemercier-Quelquejay 1983: 22; Bennigsen and
Wimbush 1985: 3, 32, 102-112). Hatta Ticaniye gibi bir tarikatın aynı Fransız
sömürgeciliğine karşı tutumu Kuzey-Batı Afrika’nın komşu ülkelerindeki özgün
yerel koşullara bağlı olarak farklılık göstermiştir. Tarikat, Tunus ve
Cezayir’de Fransız yanlısı bir tutum sergilemiştir, çünkü kendisinin sürtüşme
içinde olduğu mahallî-geleneksel kabile liderlikleri hâlihazırda
Fransız-karşıtı bir pozisyon almışlardı; Fas’da ise kendisiyle hasmane ilişki
içinde olan diğer iki tarikat Fransız yönetimine bağlılık gösterdikleri için,
Ticanîler kendileri Fransız karşıtıydılar; ve, son olarak, Senegal’de
1900’lerin başına kadar Fransız yanlısı olan tarikat içinde daha sonra
tarikat-içi bir ayrılmaya bağlı olarak bazı Ticanîler ülkede İslâm’ın yeniden
canlandırılmasını amaçlayan Fransız karşıtı bir pozisyon takındılar (Abu Nasr
1965).
Tarikatların
Müslüman ülkelerin pek çoğunda geniş kitleler üzerindeki etkisi, ideolojik
temelde, ister 'İslamcı, ister laik, hatta sosyalist olsunlar, siyasal
gelecekleri büyük ölçüde tarikat çevrelerinden gelecek desteğe bağlı olan yöneticileri
ve liderleri bu çevrelerle olan ilişkilerine büyük önem ve dikkat sarf etmeye
yöneltmiştir (örn. Mayer 1967: 165-6; Markovitz 1970: 93-6; Ewing 1983; Norton
1983). Devlet gücünün tarikatlara ihtiyaç duyup onları koruyup kolladığı
zamanlar olduğu gibi, aksine, onları bir tehdit olarak algılayıp takibata
giriştiği zamanlar da olmuştur . Yani, devlet nezdinde, “uslu” tarikatlar ve
“şüpheli” tarikatlar vardı (Kissling 1985: 133). Bununla birlikte tarikatlar
ile siyasal şahsiyetler arasındaki ilişkiler, tarikatların da toplum
içerisindeki pozisyonlarını güçlendirmek için politikacıların desteğine
ihtiyaç duymalarından dolayı, karşılıklı bir bağımlılık arz etmiştir (bkz. De
Jong 1983). Her halükârda,
şeyhler
pek çok Müslüman ülkede siyasal süreçlerin işleyişinde odak noktası
durumundadırlar. Şeyhlerin siyasete karışma derecelerinin ise, kişisel
yetenek, siyasal iktidarın yapısı, tarihsel şartlar ve yerel sosyo-ekonomik
gerçeklikler gibi etkenlerin karşılıklı ilişkisine bağlı olduğu söylenebilir.
Tasavvufa
Antropolojik Yaklaşımlar
Batı
dünyasında hem oryantalist hem de oryantalizm-sonrası araştırıcıların ilgisini
İslâmî gelenek içerisinde en fazla çeken konunun tasavvuf olduğu söylenebilir.
Pek çok Batı üniversitesi kütüphanelerinin İslâm seksiyonundaki rafların
tasavvuf ve İslâm mistisizmi üzerine yazılmış olan eserlerle dolu olduğu hemen
dikkati çeken bir noktadır. Ancak bu kitapların pek çoğu din ya da İslâm
araştırmaları disiplini ile ilişkili olup, sûfî mistisizminin teorik, teosofik
ve poetik yanlarıyla ilgilidir. Öte yandan, Müslüman toplumlar üzerine yapılan
antropolojik çalışmalar ise daha çok tasavvufun toplumsal boyutları üzerinde
odaklaşmış olup özellikle tarikatlar ve şeyhlerin Müslümanların yaşamında ne
tür toplumsal anlamlara sahip oldukları sorusu ile ilgilenmişlerdir.
Batı’da
sûfî İslâm üzerine yapılan antropolojik çalışmalarda yer alan ortak bir sav,
tasavvufun, popüler biçimiyle, kabile yaşamının gerekleriyle tamı tamına
bağdaşır, ona uygun bir İslâmî anlayış olduğudur.[22]
Bu teze göre, okuma yazması olmayan ve kent-kasaba merkezlerinin çok uzağında
hayatını sürdüren Müslüman kabilelere, ulemânın püriten ve kitabî İslâm’ı çekici
gelmez. Onun yerine, kendisine kutsiyet atfedilmiş bir şeyh, pir veya velî
merkezinde kurumsallaşmış tekke ya da tarikat İslâm’ının bu insanlarla bi
re
bir bağ kurduğu görülür (Gellner 1969 ve 1985). Merkezî otoritenin kanun ve
nizam hakimiyetini sağlamakta zorlandığı bu kabile (aşiret) bölgelerinde
şeyhler ve tekkeleri kabilelerarası anlaşmazlık ve çatışmalarda adeta bir arabulucu
ve hukuksal düzenleyici işlevini üstlenirler, Bu onları kabile bölgelerinde
yeri doldurulamaz derecede önemli yapar (Van Bruinessen 1978). Tasavvuf ile
kabilesel yaşam arasında doğrudan bağ kuran bu savın karşısında yer alan bir
grup çalışmada ise, tarikatlar ve şeyhlerin kabilesel yaşam alanları kadar
şehir, kasaba ve köy yerleşmelerinde de toplumsal hayat üzerinde önemli
etkilere sahip olduğu vurgulanmıştır.[23]
Tasavvuf
üzerine antropolojik literatürün odaklaştığı bir diğer nokta, tasavvufî
İslâm’ın 20. yüzyılda içinde bulunduğu durumun irdelenmesidir. Bu çalışmaların
bir kısmında yaygın olan görüş, İslâm ülkelerinde sömürgecilik, modernleşme
(ya da Batılılaşma) ve sekülerleşme gibi faktörlere bağlı olarak ortaya çıkan
toplumsal değişme karşısında tasavvufun insanları harekete geçirme gücünü
yitirdiği ve Müslümanların toplumsal ve kültürel yaşamında daha az önemli hale geldiği
şeklinde özetlenebilecek “gerileme” teorisidir.[24]
Ancak bu sav İslâm dünyasının pek çok farklı yöresinde çalışan antropolog ve
sosyologlar tarafından kaydedilen karşıt yöndeki örnek-olayların sonucunda
kredisini kaybetmiştir. Gilsenan (1973) Mısır’da bir tarikatın modernleşme
sürecine bağlı olarak kent yaşamının yeni ortaya çıkan düzenlemesine kendisini
uyarlamayı ve böylece de ayakta kalmayı nasıl başardığını göstermiştir. Van
Binsbergen (1980) Kuzey-Batı Tunus’da sömürge deneyiminin mis
tik
İslâm’ın gerilemesi şöyle dursun, tam tersine onun güçlenmesine yol açtığım
ortaya sermiştir. Cohen (1968) bir Nijerya kasabasında daha önceleri varlığına
rastlanmayan bir tarikatın (Ticaniye) ülkenin sömürge yönetiminden bağımsızlığını
kazanmasının akabinde kendisini gösteren ulusçuluk akımlarına karşı varlık
kazanarak serpilip geliştiğine işaret etmiştir. Vergin (1985) ise ağır
sanayinin KuzeyBatı Türkiye’de (Ereğli) bir sahil köyünün yaşamına girmesinden
sonra bir Nakşibendî çevresinin bölgede etkili bir şekilde ortaya çıktığını
tespit etmiştir.
Dolayısıyla,
bugün, modern dünyadaki toplumsal değişme dalgaları karşısında tasavvufî
İslâm’ın toplumsal ve kültürel önemini kaybettiğini ileri sürmek mümkün
değildir. Tasavvufun kurumlaşmış okulları olarak tarikatlar ve onların baş
aktörleri şeyhler, günümüz dünyasının yeni (modern) koşullarına uyum sağlamayı
ve bu süreçte ayakta kalmayı başarmışlardır. Dahası, bu çalışmanın da bir
örneğini oluşturduğu gibi, Müslüman olmayan dünyada, özellikle modern Batı’da,
ve Müslüman olmayanlar arasında da bir çekim merkezi olmalarını sağlayan uygun
kanallar bulmuşlardır (ayrıca bkz. Habibis 1985 ve 1992).
Nakşibendî Tarikatı
Tarihçe ve Genel
Karakteristikler
Nakşibendîlik,
geçmişten günümüze, Güney-Doğu Asya ve Çin’den Orta Asya ve Hint Altkıtası
yoluyla Anadolu, Orta Doğu ve Kuzey Afrika, Balkanlar ve nihayet Batı
Dünyası’na kadar hemen her yerde Müslümanların yaşamı üzerinde en büyük etkiye
sahip tarikatlardan biri, belki de birincisidir. Tarikatı ayırt eden en önemli
özellikler, “orta-yol” bir tasav
vuf
anlayışı, şeriat kural ve ilkelerine verilen azamî önem, siyasete olan
duyarlılık ve son olarak, bir yandan temel ilkelerini gözetmeyi sürdürürken
öte yandan yerel/yöresel sosyo-kültürel ortamlara ve değişen şartlara uyum
gösterme yeteneğidir.[25]
Tarikat
adını 14. yüzyılda yaşamış Buharah Bahaeddin Nakşibend’den (ö. 1389) alır.
Tarikat’ın tarihinde “isim babası” olarak belirmesine rağmen, Bahaeddin
Nakşibend, kaynakların pek çoğunda tarikatın kurucusu olarak
nitelenmemektedir; ondan çok önce tarikat, bu isim altında olmasa da, ayırt
edici yöntem ve prensipleriyle mevcuttu.[26]
Nakşibend’in yaptığı tarikatın yapısını nihaî berraklığa kavuşturmak ve onun
Orta Asya’da diğer etkili tarikatlar hilafına güçlenmesini ve hakimiyetini
sağlamak olmuştur (Algar 1974: 43; Mardin 1989: 55).
Bahaeddin
Nakşibend’den önce yaşamış iki önemli sûfî, tarikatın temellerini atan
şahsiyetler olarak belirmektedir. Bunların birincisi, Nakşi tarikat yolunun
ruhanî atası olarak kabul edilen Yusuf Hemedanî’dir (ö. 1140). Diğeri ise,
ruhanî anlamda Hemedanî’den feyz almış olan ı e Nakşibendîliğe temel
karakteristiklerini veren tasavvuf! doktrin ve pratiklerin,mimarı olan
Abdülhâlik Gucduvanî’dir (ö. 1220). Tarikat’ın tasavvufî çerçevesinin dayandığı
onbir özgün prensibin -ki bunlar “Kelimet-i kudsiye” olarak isim-
lendirilmektedir
(Algar 1990: 9)sekizi Gucduvanî tarafından formüle edilmiştir.[27]
Nakşibendîliğin bir diğer ayırt edici karakteristiği olan sessiz zikir (zikr-i
hafi) de ilk uygulamasını Gucduvanî’de bulmuştur (Algar 1974: 42).
Gucduvanî
kendisinin Hemedanî’nin müridi ve halifesi olduğunu söylemektedir; ancak bu iki
meşhur sûfînin yaşam dilimleri arasındaki tarih farkı onların birbirlerini fiziksel
olarak tanımaları olasılığını ortadan kaldırmaktadır (Madelung 1987-8:
504-505). Her ikisi arasındaki bağ cismanî değil ruhanîdir. Bu şekilde, çok
önce yaşamış bir büyük şeyhin ruhaniydi ile bağ kurarak onun yoluna girip takipçisi
olmaya, tasavvuf geleneğinde üveysîlik adı verilmektedir.[28] Yani
Gucduvanî, Hemedanî’nin ruhaniyetinden irşad edilerek onun halifesi olmuştur.
Gucduvanî’nin kendisini Hemedanî’nin takipçisi bir sûfî olarak takdim etme girişimi,
Hemedanî’nin 12. ve 13. yüzyıllarda Orta Asya’nın
pek
çok meşhur muhitlerinde sahip olduğu saygınlığa işaret etmektedir.[29]
Abdülhâlik
Gucduvanî, Nakşibendiye’nin öncüsü olan Hacegân Tarikatı’nı kurmuştur (Madelung
1987-8: 504). Bu tarikatın Nakşibendîlikteki mirasına bugün geleneksel Nakşi
zikrinin adı olan “Hatm-i Hacegân”da da rastlanmaktadır (bkz. ss. 146-150). Bu
noktada sorulması gereken soru, neden Hacegân Tarikatı’nm adını ve varlığını
sürdürmeyip, Nakşibendiye’ye evrildiğidir. Bahaeddin Nakşibend’in yaşamı ve
yapıp ettikleri hakkında çok az bilgi sahibi olduğumuz için bu soru yanıtsız
kalmaktadır.[30] Bununla
birlikte, tarihî kaynaklarda mevcut olan bir kanıt, 13. yüzyıldan 15. yüzyıla
kadar Maveraünnehir’de yaşayan insanlar üzerinde Yeseviye Tarikatı’nm
etkinliğinin Bahaeddin Nakşibend’in liderlik pozisyonunda olduğu Hacegâniye
tarikatına geçtiğidir. 13. ve 14. yüzyıllarda Yeseviye bölgede daha büyük bir
nüfuza sahipti. Ancak 15. yüzyılda, büyük olasılıkla Bahaeddin Nakşibend
misyonunu tamamladıktan hemen sonra, Hacegân geleneği -ki bundan sonra
Nakşibendiye olarak adlandırılacaktırOrta Asya’nın Fârisî ve Türkmen
popülasyonları arasında Yesevîliğe karşı üstün bir konum kazanmıştır. (Köprülü
1940 ve 1984: 109-118; Hourani 1972: 91). Maveraünnehir’i Nakşibendî etkisine
bırakan Yesevîlik bir yandan Doğu Türkistan’a doğru yönelerek orada günümüze
kadar süregelen hakim tarikat geleneği olurken, öte yandan Orta Asya’dan
batıya doğru, Haydarilik kanalıyla Bektaşîliğe öncülük ettiği Anadolu’ya
ilerlemiştir
(Köprülü
1940: 213 ve 1984: 118; Ocak 1996: 62).[31]
Ye.sevîliğin yerinde Nakşibendîliğin hakimiyet kurmasının nedeni, muhtemelen,
bu tarikata zamanın Moğol-Timurî yöneticilerinin verdiği destek, daha doğrusu
tarikatın ve tabiî ki Nakşibend’in veya onun takipçisi olduğu geleneğin yöneticilerle
kurduğu olumlu ilişkiler çerçevesinde izah edilebilir (Köprülü 1984: 118 dn.).[32] Yesevîlik
açısından ise Moğol varlığının, tam tersi bir etki yarattığı anlaşılmaktadır.
Kaynaklarda belirtildiğine göre Yesevîlik Moğol istilasına bağlı olarak 13.
yüzyıldan itibaren Orta Asya’daki ağırlığını yitirmeye başlamış, pek çok Yesevî
dervişi istilanın sonucunda bölgeyi terk ederek Anadolu’ya ve Hint Altkıtasına
yönelmişlerdir (bkz. Ocak 1996: 38, 41, 59). Bahaeddin Nakşibend’in tarikatı
böylesine hakim ve nüfuzlu bir konuma getirmesinin, tarikatın onun adına
nisbet edilmesine yol açmış olabileceğini düşünmek mümkündür.
Bahaeddin
Nakşibend hakkmdaki bilgilerimiz oldukça sınırlıdır. Algar (1976: 134) bunu,
Nakşibend’in kendisinin sözlerini ve yaptıklarını müridlerinin kaydetmesini
yasaklamasına bağlamaktadır. Mevcut kaynaklardan bildiğimiz kadarıyla,
kendisi yaşamının oldukça erken dönemlerinde Hâ-
cegân
tarikatının dervişleriyle karşılaşmış ve tarikata Şeyh Emir Külal’in müridi
olarak katılmıştır (El-Buhari 1983: 56). Ancak, kendisinin de kitabında
bahsettiği gibi, o manevî terbiyesini Abdülhâlik Gucduvanî’nin ruhaniyetinden
almış olan bir Üveysî’dir (Ter Haar 1992: 316). Ter Haar bunu, Nakşibendî
tarikat erbabında sıkça rastlanan bir durumun, yani tarikat üyesi bir sûfînin
tarikat yolunda ilk adımlarını yaşayan bir şeyhin yardımıyla atmakla birlikte
esas irşadını hiç karşılaşmadığı bir manevî rehbere borçlu oluşunun klasik bir
örneği olarak düşünmektedir (a.g.y.).
Bahaeddin
Nakşibend’in Gucduvanî’ye olan ruhanî bağını, Emir Külal’e olan
cismanî/dünyevî bağına nazaran daha üstün tutmasının tipik bir göstergesi, Emir
Külal ve diğer müridlerinin sesli zikir yapmalarına karşın, Bahaeddin’in
Gucduvanî’nin pratiğini izleyerek zikri sessiz olarak icra etmesidir. Ne zaman
Emir Külal ve müridleri sesli zikir yapmaya başlarlarsa, Bahaeddin’in ortamı
terkettiği rivayet olunur. Menkabevî kaynaklarda zikredildiğine göre, Bahaeddin’in
bu bozguncu tavrından rahatsızlık duyan diğer müridlere karşı “ondaki sıradışı
melekeleri hissetmiş olan” Emir Külal, diğerlerine Bahaeddin’in her
davranışında serbest olduğunu söylemiştir (Sertoğlu 1976).
Sûfî
serüveninin belli bir noktasında Bahaeddin’in bir Yesevî dervişi olan Halil Ata
ile karşılaştığı ve altı yıl onun yanında kaldığı söylenir. Bu da her iki tarikat
geleneğinin Bahaeddin’in yaşadığı dönemde Buhara-Semerkand bölgesinde nasıl
birbirlerine yakın olduklarının bir göstergesidir. Halil Ata’nın siyasal gücü
eline geçirerek bir süre Maveraünnehir’e hükmettiği rivayet edilmektedir.
Söylenen bir başka husus, Bahaeddin’in onun yanında cellatlık yaptığıdır (Algar
1990a: 10 ve 1990b: 125). Ancak daha sonra Halil Ata iktidardan düşmüş ve
yönetici pozisyonundan uzaklaştırılmıştır. Halil Ata’nın devrilmesi
Bahaeddin’i o kadar üz
müştür
ki kendisi dünyadan elini ayağını çekerek tevekkül içinde yaşamak üzere küçük
bir köye yerleşmiştir.
Bahaeddin
Nakşibend ile birlikte Gucduvanî’den beri gelişmiş ve olgunlaşmış olan tarikat
geleneğinin iyice oturup kurumlaştığı Maveraünnehir’e hakim olduğu
söylenebilir. Bahaeddin Nakşibend’den öncesi tarikatın “prehistorik dönemi”
olarak nitelendirilirken, onun etkinlik döneminin sonu da tarikatın tarihinde
oluşum evresinin sonu şeklinde değerlendirilmektedir (bkz. Algar 1990a: 6; Ter
Haar 1992: 312). Nakşibend’den sonra tarikatın tarihinin genişleme ya da
yayılma evresi başlar ki bu Batı’ya Osmanlı topraklarına ve Güney’e
Moğol-Timurî İmparatorluğu yönetimindeki Hint Altkıtasına doğru iki koldan
olmuştur.
Bahaeddin
Nakşibend’den sonra tarikatın tarihinde beliren ilk önemli şahsiyet, 15.
yüzyılın meşhur şeyhi Ubeydullah Ahrar’dır (ö. 1490). Ahrar, “siyaset” ile
ilişki bağlamında tarikatın tarihinde yeni bir çığır açmıştır.
Maveraünnehir’deki bir Timurî hükümdar ile işbirliği yaparak ve yönetime
destek ve danışmanlık vererek, 15. yüzyıl ortalarında Semerkand’da dinî
olmasının yanısıra siyasal bir etkinlik sahibi de olmuştur (Schimmel 1973: 202;
Algar 1976: 137 ve 1990a: 13-15; Gross 1987). Dahası yalnızca siyasal güç ve
etkiye sahip olmaktan öte, toplumun tüm kesimlerinden, özellikle de
yöneticilerden aldığı maddî destek Ahrar’ı Orta Asya’da güçlü bir ekonomik
pozisyonla karşımıza çıkarmaktadır (bkz. Gross 1987). Ahrar’ın mülk edindiği
arazi, ayrıca mütevelli olarak denetiminde olan vakıflar ve sahip olduğu
ekilebilir topraklardan elde ettiği ürün tahminlerin ötesinde olup, kendisinin
çok önemli ekonomik kaynaklar üzerinde denetime sahip olduğu anlaşılmaktadır.
Bu şekilde, hem etkili bir sûfî şeyhi olarak dinî liderlik pozisyonu ve buna
bağlı olarak elde ettiği siyasal nüfuz, hem de denetlediği ekonomik kaynaklar,
iki yönlü güç ve prestij
sağlayarak
onu emsalsiz bir pozisyona kavuşturmuştur (a.g.m. 5-6).
Öte
yandan Ahrar, şeriatın bütünlüğünü korumayı, Nakşibendîliğin üzerine en çok
titrediği bir mesele yapmış olan kişidir (Algar 1990a: 14). Buna bağlı olarak
o, yöneticilerin İslâmî düsturlardan sapmalarım önlemek amacıyla şeyhlerin
onlar üzerinde baskı kurmasını gündeme getiren ilk Nakşibendî şeyhi olarak
ortaya çıkmış gibi görünmektedir. Dolayısıyla Ahrar Nakşibendî geleneğe,
gerekli olduğunda, hükümranlıkları altındaki İslâm toplumlarmı çözülüp dağılma
tehlikesinden uzak tutmak için sorumluluklarını hatırlatmak maksadıyla
yöneticilerle diyalog kurma görevini getirmiştir. Ubeydullah Ahrar’ın öncülük
ettiği bu gelenek, izleyen yüzyılların iki büyük Nakşibendî şeyhinin siyasal
esintili faaliyetlerine de zemin hazırlamıştır: Nakşibendî tarihinin en göz
alıcı dönemlerine damgalarını vuran bu iki isim, 16. yüzyıl sonu ve 17. yüzyıl
başı Hindistan’ında Şeyh Ahmed Serhendî (îmam-ı Rabbanî) ile 18. yüzyıl sonu ve
19. yüzyıl başı Osmanlı İmparatorluğu’nda Mevlana Halid Bağdadîdir.
Hint Altkıtasında Nakşibendîlik
Nakşibendî
tarikatı 16. yüzyılın sonunda meşhur Babür imparatoru Ekber Şah zamanında
Hindistan’a gelen Hace Bakî Billah Kabûlî (ö. 1603) ile Hint yarımadasına
girmiştir. Bununla birlikte, tarikat Yarımada’daki popülerliğini ve ününü
Bakî Billah’ın bir müridi olan Şeyh Ahmed Serhendî’ye borçludur.
Şeyh
Serhendî, ya da Türkiye’de daha yaygın olarak bilinen adıyla İmam-ı Rabbanî
(ö. 1624), Nakşibendî geleneğinde Bahaeddin Nakşibend’den sonra belirmiş olan
en önemli tarihsel şahsiyet olarak kabul edilmektedir. Serhendi’yi böylesine
önemli yapan, onun 17. yüzyılın başında dö
nemin
Babür yönetimine karşı, bu yönetimin Hinduizm’e aşırı toleranslı politikasından
ve İslâm’a karşı bir tür dinî senkretizm[33]
destekçisi olmasından dolayı gösterdiği tepkidir (bkz. Nizami 1965; Haq 1977).
Başlangıcından itibaren meşruiyetini İslâm’a dayandırmış olan Babür yönetimi
daha sonra, büyük olasılıkla Hindu çoğunluğu Sunni-ortodoks bir hukukî
prosedürle yönetmenin güçlüğünden dolayı, Din-i İlahî denilen eklektik
bir inanç sistemini benimsemişti. Yönetenlere aşırı kutsiyet, hatta ilahilik
atfedilmesi bu dinin en ayırt edici yanıydı.[34]
İslâm’ın hem devlet kademesinde hem de toplum nezdinde önemini ve itibarını
kaybetmesi tehlikesinin yarattığı endişeyle, İmam-ı Rabbani kendisini Babür
yönetiminde İslâm’ı en üstün yere yeniden oturtma görevini yerine getirmekle
yükümlü hissetti. Bu amaçla, yöneticilere bir dizi mektup göndererek onları
İslâmî prensiplere sıkı sıkıya tutunmak konusunda uyardı ve nasihatlerde
bulundu.[35]
Takipçileri İmam-ı Rabbanî’yi Peygamber’in bir hadisi temelinde Müceddid-i
Elf-i Sanı (İslâmî ikinci bin yılın yenileyicisi) olarak nitelediler.
Bundan son
ra,
Hint Altkıtası’ndaki Nakşibendî geleneği “NakşibendîMüceddidî” ya da kısaca
“Müceddidiye” olarak bilinegeldi. İmam-ı Rabbanî’nin mektupları daha sonra Mektûbat
adında bir kitaba dönüştü ve sadece sûfî-Nakşibendî çevrelerde değil ama tüm
Müslümanlar arasında bilinen ve okunan en popüler tasavvufî eserlerden biri
olarak günümüze kadar geldi.[36] Bugün
Londra’daki Şeyh Nâzım’ın Nakşibendî topluluğu içerisinde de Mektûbat
dînî/lslâmî meseleler hakkında temel bir referans kitabı olarak müridler
arasında elden ele dolaşmaktadır.
Hint
Altkıtasmda İmam-ı Rabbanî’den sonra en önemli ve meşhur Nakşibendî şahsiyet
olarak Şah Veliyullah Dehlevî (ö. 1762) belirmektedir. Şah Veliyullah’ın İmam-ı
Rabbanî’nin ruhaniyetinden feyz almış bir Üveysî olarak onun takipçisi olduğu
ve Hindistan’da İslâm’ı yeniden canlandırma görevini ondan devraldığı söylenir
(bkz. Mardin 1989: 56 ve 1991: 6). İmam-ı Rabbanî gibi ona da çağının
yenileyicisi anlamında “müceddid” denmiştir (Nizami 1951). Ancak her ikisi de
İslâm’ı gerek devlet gerekse toplum bazında Hindistan’da yeniden hayata geçirme
yolunda çaba harcamışlarsa da İmam-ı Rabbanî ile Şah Veliyullah’ın yaşadıkları
dönem farkına bağlı olarak amaç ve hedefleri itibarıyla ayrıştıkları görülür.
İmam-ı Rabbanî için böyle bir girişimin amacı gücünün doruğundaki bir Müslüman
imparatorluğun İslâmî düsturlardan sapmasını önlemekti. Şah Veliyullah ise bu
imparatorluğun çöküşüne tanık olmuştu ve onun gücünü Hindistan’da restore etme
amacına hizmet için böyle bir girişimde bulunmuştu (Smith 1957: 44-5). Şah
Veliyullah’ın İmam-ı Rabbanî’den çok daha kesin ve açık biçimde siyasal
süreçlere karıştığı belirtilebilir. Yazılarının pek
çoğunda,
siyasal, askerî, ekonomik ve malî konularda bir dizi reform kararını ilgililerin
dikkatine sunar (Nizami 1951: 134-135).
Şah
Veliyullah’ın Müslüman hakimiyetini Hindistan’da yeniden tesis etme
girişiminin, 19. yüzyılın birinci yarısında Altkıtadaki reaksiyoner İslâmî
hareketler üzerinde büyük etkisi olmuştur. Bunlar arasında, kendisi de bir
Nakşibendî olan ve Kuzeybatı Hindistan’da ideal bir İslâm devleti kurma
girişiminde bulunan Seyyid Ahmed Barelî’yi (ö. 1831) özellikle zikretmek
gerekir. Barelî Hindistan’da Müslüman gücünü restore etmek amacıyla Sihlere ve
İngiliz yayılmacılığına karşı bir cihad başlatmıştır (Voli 1982: 111112;
Robinson 1988: 122). Ancak, özellikle 1857 Hint Başkaldırısının Ingilizler
tarafından bastırılmasının yarattığı şoktan sonra, İngiliz gücü ve hakimiyeti
ne Nakşibendîler ne de diğer Müslüman hareketler için açık ve doğrudan siyasal
isteklerle faaliyette bulunma imkânını bırakmadı.
Hindistan’da
İngiliz sömürge yönetiminin giderek sıkılaşan kontrolüne bağlı olarak,
Hindistan Müslümanları üzerinde tesirini sürdürmek isteyen Nakşibendî
stratejisinde bir vurgu değişimi gözlenir. Siyasal çıkış yapmanın imkânsızlaştığı
bu koşullarda, tarikatın siyasal restorasyon ağırlıklı söyleminden sûfî
İslâm’ın orijinal alanı olan mistik-maneviyatçılığa bir kayma olduğu görülür
(Fusfeld 1984: 1036). Bunun çarpıcı bir örneği 1880’lerde Hint Müslümanlarının
selâmetinin iç dünyalarını geliştirmeye önem vermelerine ve kendi dışlarındaki
İslâm dünyası ile manevî dayanışma ve özdeşlik kurmalarına bağlı olduğunu
vurgulayan Şeyh Ebu-1 Hakir’dir (a.g.y.). Bu, Bahaeddin Nakşibend’in
Buhara-Semerkand bölgesinde Yesevî derviş Halil Ata’nm iktidardan düşmesinin
yarattığı kırgınlık ile dünveyî-siyasal ilişkilerden çekilme tavrının bir
tekrarı olarak düşünülebilir. Daha sonraki dönemlerde de Nakşibendî geleneğin
siya
set
ile olan ilişkilerinde, bu iki tipik tavrın birinden ötekine gidiş-gel işler,
döneme ve ortama bağlı olarak kendini gösterecektir.
Osmanh/Türk İkliminde
Nakşibendîlik
Nakşibendîliğin
Osmanlı İmparatorluğunda ilk esintilerinin hissedilmeye başlaması 15. yüzyılın
sonuna doğrudur. Bu, Ubeydullah Ahrar’ın Orta Asya’daki Timurî yöneticilerle
aktif bir işbirliği içinde olduğu ve tarikat için siyasal bir formül
geliştirmeye çalıştığı döneme tekabül etmektedir. Dolayısıyla ilk
Nakşibendîlerin Anadolu’ya Timurleng’in ordularıyla birlikte gelmiş olmaları
bir rastlantı değildir (Mardin 1991: 127-9). Ancak, İmparatorlukla örgütlenmiş
ilk Nakşibendî çevresini oluşturan kişi Simavlı Molla İlahîdir (ö. 1490).
Molla İlahî Maveraünnehir’e giderek Ubeydullah Ahrar’ın müridi olmuş ve
dönüşünde İstanbul’da ilk Nakşibendî tekkesini kurmuştur.[37]
Buhara’dan kendisiyle birlikte gelen dostu Nakşibendî dervişi Şeyh Ahmed
Buharî’nin de yardımlarıyla tarikatın Anadolu ve Rumeli’de teşkilatlanmasını
ve müesseseleşmesini sağlamıştır (Algar 1976: 139-40).
Erken
dönemlere tarihlenen bir kaynakta Nakşibendiye’nin başlangıçta pek popülerlik
kazanamadığı hatta Osmanlı yöneticileri tarafından kabul, ve onay görmediği
ileri sürülmüştür (Rose 1923: 207-208). Ancak daha yakın dönemlerin
çalışmaları ve yazarları Osmanlıların Nakşibendîliğe karşı tutumlarının,
tarikatın Sünni ortodoks ilkelere olan samimi bağlılığından dolayı son derece
olumlu olduğu görüşündedirler (Algar 1976: 140; Mardin 1991: 129). Mardin’e
göre Nakşibendîlik Osmanlı topraklarına son derece
hassas
ve kritik bir dönemde ulaşmıştı. Bu, Osmanh devletinin İslâmî pozisyonunu,
Türkmen toplulukları arasında devlet otoritesini tehdit eder derecede etkinlik
ve yaygınlık kazanmış olan heterodoks senkretist dervişlerle olan ittifakından,
Sünni ortodoksinin daha kararlı ve istekli bir savunucusu olmaya doğru
değiştirdiği bir dönemdi. Buna bağlı olarak, Osmanh yöneticileri Ortodoks
Sünniliğe sıkı sıkıya bağlı olan Nakşibendîliği hoşnutlukla karşılamışlardır.
16.
yüzyılda
Nakşibendîliğe verilen resmî destek daha da büyümüş gibi görünmektedir. Bu
yüzyılda Nakşibendî çevrelerin İmparatorluk’daki itibarlı yerini doğrulayan
örnekler vardır.[38] Pek
muhtemeldir ki bunun nedeni, bu yüzyılda Sünni Osmanh İmparatorluğu’na en büyük
hasım olarak ortaya çıkmış olan İran Şiî Safevîlerinden gelen tehdittir.
Dönemin Osmanh sultanları Şiîliğe ve Şiî eğilimli tarikatlara meyleden
Anadolu’nun geniş heterodoks kitleleri üzerindeki Safevî etkisinin önünü
alabilmek gayesiyle tebaaları arasında Nakşibendî etkinliklerini teşvik
etmişler gibi görünmektedir (Kufralı 1948: 143-5).
17.
yüzyılın
sonuna doğru Hint Altkıtasmda NakşibendîMüceddidî hareketin popülerliğinin
yükselmesine bağlı olarak Osmanh topraklarında yaşayan Nakşibendîler dereceli
olarak bu hareketin etkisi altına girdiler. İmam-ı Rabbanî’nin oğlu Muhammed
Masum’un müridi olan Şeyh Muhammed Murad Buharî (ö. 1729) Müceddidî geleneği
önce Hicaz, Mısır ve Suriye gibi Arap toprakları, daha sonra da İstanbul olmak
üzere İmparatorluğun etki ve nüfuz alanına taşıdı (Algar 1976: 146; Mardin
1991: 129).
18.
19.
yüzyılın
başı, Nakşibendî silsilesinde İmam-ı Rabbanî’den sonra gelen en önemli şahsiyet
olan Mevlana Halid Bağdadî’nin (ö. 1827) belirmesiyle birlikte tarikatın
tarihindeki yeni bir dönüm noktasına sahne olur (Algar 1976: 148). Osmanlı
İmparatorluğu sınırları içinde, Bağdat yakınlarındaki Kürt eyaleti
Süleymaniye’de doğmuş ve eğitimini almış olan Mevlana Halid, Hindistan’a
giderek zamanın meşhur Nakşibendî-Müceddidî şeyhi Abdullah Dehlevî’ye intisap
ederek tarikata girdi (Abu Manneh 1982). Şeyhi tarafından “Batı”ya halife
olarak atandıktan sonra ülkesine geri dönen Bağdadî, o zamana kadar bölgede
hakim tarikat geleneğini oluşturan Kadiri çevrelerin meydan okumalarına karşın
Bağdat’da bir Nakşibendî tekkesi kurmayı başardı. 1823’de kendisi tarafından
daha önce gönderilen halifelerinin yüksek tabakalar, özellikle de resmî
görevliler arasında popüler oldukları Şam’a gitti. Ölümüne kadar da orada yaşadı.[39]
Şeyh
Halid’in Müceddidî ekolün öğretilerini etkili biçimde yaymayı başardığı yer
Şam’dır. Onun yoğun bir şekilde faaliyet gösterdiği dönemde, Şam’da yerel
hükümet temsilcilerinin sert ve şiddete dayalı yönetimlerine bağlı olarak iç
karışıklıklar söz konusuydu. Ayrıca, 1810’da kentin heterodoks ve gayrı-Müslim
Lübnan milisleri tarafından işgali, Müslüman nüfusun hoşnutsuzluğunu daha da
artırmıştı. Son olarak 1821 Yunan İsyanı insanların bilincinde utanç,
yaralanmışlık ve korku yaratarak tabloyu tamamlamıştı (bkz. Abu Manneh 1982).
Bu şartlar altında, Şeyh Halid’in şeriatı yeniden sahiplenme ve ortodoks Sünni
ilkeleri yeniden hayata geçirmeyi amaçlayan müceddidî (yenileyici) çıkışı
oldukça etkili oldu. İmparatorlukla yaşayan Müslüman-
lar’dan
biraraya gelmelerini ve onun selâmeti için İslâm bayrağı altında faaliyet
göstermelerini istedi; aynı zamanda Hıristiyanlar’a ve Iranlılar’a karşı olan
husumetini de ifade etmekteydi (Abu Manneh 1982: 15; Mardin 1991: 130). Kendisi
İslâmî 13. yüzyılın yenileyicisi yani “müceddid” olarak nitelendirildi (Abu
Manneh 1982: 10). İmam-ı Rabbanî’den sonra tarikata Müceddidiye denmişti;
Mevlana Halid’den sonra “Halidiye” adı Nakşibendî tarikatına eklendi.
Şam’dan
gelen bu İslâmî hareketliliğin dalgaları İstanbul dahil İmparatorluğun her
tarafına yayıldı. Aynı zamanda ulemâdan da olan Halidî-Nakşibendî şeyhleri
İmparatorluğun kurtuluşunu panislâmî formüllerde arayan Sultan Abdülhamid gibi
yöneticilerle işbirliğinde bulundular.[40]
Bunlar arasında İmparatorluk topraklarında yüzyılın en büyük ve etkili Halidî
şeyhi olan Ziyaeddin Gümüşhanevî’yi özellikle zikretmek gerekmektedir (bkz.
Gündüz 1984b).
Ancak,
izleyen dönemde Nakşibendî çevrelerin Sultan Abdülhamid’i tahttan indiren Jön
Türkler’e, daha doğrusu İttihat ve Terakki Cemiyeti’ne karşı tutumlarının ne
yönde olduğu, tartışmalı bir konudur. Yaygın kanı, Jön Türkler’in Batı yanlısı
ve İslâm karşıtı politikalarının Nakşibendîler tarafından hoşnutsuzlukla
karşılandığı şeklindedir. Bu görüşte olan Mardin (1991) Türk tarihinde 31 Mart
Olayı olarak bilinen ve Jön Türk yönetimine karşı bir isyan niteliği taşıyan
hareketin İslamcı bir gazete (Volkan) etrafında mevzilenmiş Nakşibendî
bir çevre tarafından başlatıldığına işaret etmektedir. Bununla birlikte Kara
(1993) IJ. Meşrutiyet’in ilanından sonra, sözü edilen Volkan dergisinin
de içerisinde yer aldığı İslamcı ve tasavvufî yönelimli yayınlarda İttihatçıları
yücelten ve Abdülhamit’in istibdat rejimini yeren, dö
nemin
meşhur Nakşibendî şeyhlerine ait ifadeleri örnekleyerek tam tersi bir durumun
söz konusu olduğunu belirtmektedir. Her ne olursa olsun, tarikatın
İmparatorluğun son günlerine başkentte son derece yaygın bir etkinlik ağına
sahip olarak ulaştığı bir gerçektir. 1921’de İstanbul’daki tarikat tekkelerine
ilişkin bir kayıtta, en fazla tekkeye sahip olan tarikatın Nakşibendiye olduğu
görülmektedir (Anderson 1922: 53).
Laik
Cumhuriyetin kurulmasından sonra İslâm’ın Türkiye’de kredi kaybetmesi yeni
rejime karşı ciddi Nakşibendî tepkilerine hatta alenî ayaklanmalara neden oldu.
Kürt milliyetçiliğine yönelik isteklerle laik rejime karşı İslâmî karşı
çıkışların bileşimini bünyesinde barındıran 1925 Şeyh Said İsyanı,[41] Şapka
Devrimi’ne karşı 1925’de başgösteren protesto hareketi, 1930 Kubilay (Menemen)
Olayı,[42] 1933’deki
Türkçe Ezana direniş hareketi, hep Nakşibendî çevrelerle
ilişkilendirilmişlerdir. Öyle görünmektedir ki Cumhuriyetin kuruluş döneminde
İslâmî tepki ve muhalefete esas olarak Nakşibendîlik öncülük etmiştir (bkz.
Çağatay 1972: 24-36).
Rejimin
giderek oturması ve ülkenin toplumsal, kültürel ve siyasal yaşamına ağırlığını
koyması sonucunda devlete karşı Islâmcı çevrelerden, özellikle de
Nakşibendîlerden gelen alenî ayaklanmalar son buldu. Ancak bu, Türkiye’de
Nakşibendî varlığının ve etkinliğinin sona erdiği anlamına gelmemelidir. Aksine
tarikat herkesçe bilindiği gibi, Türkiye toplumsal ve siyasal yaşamında önemli
yerini korumuştur. Bu dönemde tarikatın sürekliliğini korumasında büyük rol
oynayan önde gelen Nakşi şeyhleri arasında Abdülhakim Arvasî ve Mehmet Zahid
Kotku’nun adlarım anmak gerek-
inektedir.
Siyasete doğrudan kendileri katılmak yerine, hem Arvasî hem de Kotku ülkenin
siyasal ve entellektüel meselelerinde çok önemli rol oynayan müridler
yetiştirdiler.[43] Günümüzde
de çeşitli Nakşibendî çevreleri ülke çapında İslâmî hareketliliğin en etkili
temsilcileri arasında olup toplumun değişik katmanlarında takipçileri
bulunmakta ve ülkenin yeniden Islâmîleşmesi sürecindeki girişimlere öncülük
etme şansına en fazla sahip görünmektedirler.
Bununla
birlikte, unutulmaması gereken nokta, bugün Türkiye’de bütün Nakşibendî
çevrelerin ortak biçimde izledikleri açık seçik ve tek bir stratejinin
bulunmadığıdır. Aksine, Türkiye’nin değişik bölgelerinde bulunan Nakşibendî
gruplan toplumsal yaşam ve ilişkilere hakim olan modernlaik normlar ve değerler
karşısında farklı tutumlar takınmaktadırlar. Bu, bir uçta “modern” yaşamın
bilim ve teknolojiyi de içine alacak şekilde topyekûn reddinden, bilimsel ve
teknolojik boyutları kapsamayan sadece kültürel ve siyasal boyutlarla sınırlı
karşı çıkmalara kadar uzanmaktadır (Ayata 1991: 226). Ayrıca, siyaset bağlamında,
bir Nakşibendî siyasal partisi kurma noktasına kadar varan siyasetle aktif
biçimde uğraşma düşüncesinden siyasetten bütünüyle uzak durmayı ve demokrasiyi
ve siyasal partileri “modern” yani gayri-lslâmî yaşam tarzının araçları
oldukları için reddetme noktasına kadar uzanan farklı hatta karşıt Nakşibendî
yaklaşımları vardır.[44]
Ortodoksi Heterodoksi
Tartışması
Nakşibendiye’yi
diğer tarikatlardan ayırt eden önemli bir özellik bu tarikatın Ehl-i Sünnet
ulemâsı tarafından temsil edilen Sünni ortodoksinin beklentilerine hemen hemen
tam olarak karşılık vermesidir. Bu durum tarikatın İslâm’da şer’i fıkıh
geleneğini esas alan çevrelerle çok yakınlaşmasına yol açmıştır; buna bağlı
olarak, özellikle Batı dünyasında | kendisini kabul ettirmiş saygın bir
Müslüman akademisyen j tarafından, Nakşibendiye, “ulemânın tarikatı” olarak
nitelendirilir (Algar 1976: 140).
Sünni
ulemânın tarikatı olma iddiası, bu tarikatın “silsile”si temelinde ortaya
atılır. İlginç olan nokta bu iddiaya karşı savların da aynı şekilde tarikat
silsilesine dayanmasıdır. Sözlük anlamı “zincir” olan silsile bir tarikatın
yaşamakta olan şeyhini, birbiri ardı sıra geçmişe doğru giden, yani farklı
tarihsel dönemlerde yaşamış olan şeyhler aracılığıyla İslâm Peygamberine, onun
aracılığıyla da Allah’a bağlayan bir ruhanî hattır. Silsile bir tarikat lideri
ya da şeyhinin, dini otoritesi sorgulanamaz olan kutsî pozisyonunun meşruiyet
kaynağıdır; çünkü o Allah’dan başlamış olan bir hattın yaşanan andaki en uç
noktasında durmaktadır. Silsile, aynı zamanda, İslâm’da bir “şeyh”in bir
“âlim”den neden daha üstün olduğunu açıklamak amacıyla tasavvuf erbabı
tarafından sıklıkla söz konusu edilen bir kavramdır (bkz. ss. 76-78). Bir
şeyhin sahip olduğu bilgi silsilede tanımlandığı şekilde birbirini izleyen
şahsiyetler yoluyla doğrudan Allah’dan gelmektedir; karşıt olarak, bir âlim
sadece yazılı kaynakların yüzeysel (zahirî) bilgisine sahiptir. Bir şeyh
Allah’ın gerçek bilgisini, yani “Hakikat”ı tevarüs eder ve silsile bu iddianın
temel kanıtıdır.
Her
tarikat kendine has bir silsileye sahiptir. Bununla birlikte aynı tarikatın
farklı dallarında silsilenin daha yakın za-
inanlardaki
halkalarında farklılaşmalar söz konusu olabilir. Bir tarikatın şeyhi, önde
gelen müridlerinden bazılarını halife olarak başka yerlere gönderdiğinde,
kendisinin ölümünden sonra, bu halifelerin her biri kendisini şeyhinin yerine
geçecek tek ve gerçek “ardıl” olarak görme eğiliminde olurlar. Böylece
birbirini izleyen her kuşakta, aynı tarikat bünyesindeki silsile sayısı bu
yeni ortaya çıkmış kollara bağlı olarak artar. Bunun en iyi örneği Nakşibendî
geleneğinde bulunabilir. Bu tarikatın batıda yani Osmanlı nüfuz alanı
içerisindeki Halidî-Nakşibendî kolları Hint Altkıtasındaki kollardan,
istisnasız olarak, Mevlana Halid’in silsilede belirmesiyle ayrılırlar.
Londra’ya gelmeden önce Bangladeş’de bir başka Nakşibendî şeyhinin müridi iken,
Londra’da Şeyh Nâzım’a bağlanmış olan bir mürid bana eski şeyhinin
silsilesini gösterdi. Bu silsilenin Şeyh Nâzım’ın tarikat silsilesi (bkz. Ek 1)
ile karşılaştırması her iki silsilenin Mevlana Halid’in şeyhi Abdullah
Dehlevî’ye kadar aynı olduğunu, ondan sonra farklılaştığını ortaya
sermektedir. Mevlana Halid’in tarikatın Güney Asya kökenli kollarının
silsilelerinde olmadığını söylemeğe gerek yoktur. Diğer taraftan, Şeyh Nâzım’ın
Nakşibendî silsilesi ile Osmanlı/Türk coğrafyasındaki Nakşi şahsiyetlerin en
önemlilerinden olan Şeyh Ziyaeddin Gümüşhanevî’nin silsilesi (bkz. Küçük 1988:
21-22) de Mevlana Halid’e kadar aynı olup, onun isminin belirmesinden sonra
birbirlerinden farklılaşırlar; bu Osmanlı kontrolündeki ya da ona bitişik
İslâm topraklarında Şeyh Halid’in halifelerinin öncülüğünde yeni (ve
silsileleri farklı) Nakşibendî çevrelerin doğuş bulduğuna işaret eder.
Hemen
hemen tüm tarikatların silsilesi Peygambere Hazreti Ali yoluyla ulaşır.
Nakşibendî tarikatında ise orijinal olarak birbirinden farklı üç silsile söz
konusudur; bunların ikisi Hazreti Ali’ye ulaşırken, üçüncüsü -ki Nakşi
geleneğin pek çok temsilcisince aslî olan olarak kabul edilmektedir-
Hazreti
Ebu Bekir’e çıkar. Ebu Bekir’in Sünni Islâm’ın en büyük şahsiyeti olmasından
dolayı Nakşibendî geleneğinin bu silsileye verdiği aslî önem anlaşılırdır. Bu
silsilenin diğerlerine göre öncelikli pozisyonu Peygamberin Ebu Bekir’e sessiz
zikir pratiğini öğrettiği rivayetine bağlı olarak da açıklanmaktadır (Algar
1974: 41 ve 1976: 128-130). Her ne kadar Nakşibendî geleneğinde Hazreti Ali’ye
yer veren silsilelerin de var olması, Nakşibendîlerin ona olan muhabbeti ile
ve onun tasavvufun kaynağı olma konumu ile açıklanmaktaysa da (Algar 1975: 91),
bu silsilelerin belli coğrafyalarda Nakşibendîlik üzerindeki Alevi etkisine
bağlı olarak ortaya çıktığını düşünmek de mümkündür. Örneğin De Jong (1986:
307), Hazreti Ali’ye yer veren silsilelerin fazla olduğu Balkanlar’da
Nakşibendîlerin Dobruca’da kadm-erkek birarada gerçekleştirdikleri zikir
seremonilerinin Alevi cem ayinleri ile benzerliğini gözlemlemiştir. Bu durum,
Balkanlar’da Nakşibendîlik ile yanyana ve kitleler üzerinde oldukça etkili
olan, ve kabaca Aleviliğin organize tarikat formu olarak tanımlanabilecek
Bektaşi tarikatı ile olan bir etkileşime de bağlanabilir.
Şeyh
Nâzım, Halidî-Nakşibendî geleneğin bir kolunun lideri olarak konumlanmaktadır.
Silsilesi Peygambere Hazreti Ebu Bekir ile ulaşmaktadır (bkz. Ek 1). Kendisi bu
silsilede kırkıncı ve, müridlerinin iddiasına göre, sonuncu şeyh olarak yer
almaktadır; çünkü ondan sonra “Mehdi’nin zamanı” gelecektir (bkz. 6. Bölüm).
Mevlana Halid’in yerleştiği ve öğretisini halifeleri aracılığıyla dört bir yana
yaydığı Şam’da Şeyh Abdullah Dağıstanî tarafından irşad edilmiş ve seyr-i
sülûkunu tamamlamıştır. Şeyh Nâzım, Şeyh Dağıstanî’nin halifelerinden biri
olarak onun ölümünden sonra yerini almış ve tarikatın Dağıstanî’den gelen bu
kolunun (müridlere göre) “esas” şeyhi olmuştur.
BÖLÜM 2
“MÜRŞtD VE MÜRÎDLERİ”:
Şeyh
Nâzım el-Hakkanî el-Kıbnsî
Şeyh
Nâzım üzerine aşağıda yer alan biyografik anlatı geniş ölçüde müridler
tarafından çeşitli vesilelerle verilen bilgiler temelinde ortaya çıkmıştır.
Aynı zamanda Şeyhin önceki yıllardaki sohbetlerinin derlendiği kitaplarda ve
diğer yazılı kaynaklarda yer alan bilgilerden de yararlanılmıştır. Öte yandan,
Şeyhe kendi geçmişi ile ilgili sorular sorarak bu anlatıyı daha güvenilir ve
yetkin hale getirmek amacında fazla başarı sağlandığı söylenemez. Kendisine
yaşamı ve tasavvufî geçmişi ile ilgili sorular sorduğumda, Şeyh Nâzım, beklediğim
yanıtları vermedi. Örneğin, “sûfî macera”ya nasıl atıldığına, yani tasavvuf
dünyasına bir Nakşibendî mürid olarak nasıl girdiğine ilişkin sorularıma yanıtı
basitçe “Takdir-i İlahî” şeklinde oldu. Genelde Şeyh Nâzım (her ne kadar
tarikata adını veren Bahaeddin Nakşibend gibi yapıp ettiklerinin ve
söylediklerinin kayıt edilmesini yasaklamamışsa da) kendisi hakkında
konuşmaktan, söz gelimi sûfî dervişlikten şeyhliğe giden öyküsünü anlatmaktan
kaçınır.
Hazreti
Ebu Bekir’e çıkar. Ebu Bekir’in Sünni İslâm’ın en büyük şahsiyeti olmasından
dolayı Nakşibendî geleneğinin bu silsileye verdiği aslî önem anlaşılırdır. Bu
silsilenin diğerlerine göre öncelikli pozisyonu Peygamberin Ebu Bekir’e sessiz
zikir pratiğini öğrettiği rivayetine bağlı olarak da açıklanmaktadır (Algar
1974: 41 ve 1976: 128-130). Her ne kadar Nakşibendî geleneğinde Hazreti Ali’ye
yer veren silsilelerin de var olması, Nakşibendîlerin ona olan muhabbeti ile
ve onun tasavvufun kaynağı olma konumu ile açıklantnaktaysa da (Algar 1975:
91), bu silsilelerin belli coğrafyalarda Nakşibendîlik üzerindeki Alevi
etkisine bağlı olarak ortaya çıktığını düşünmek de mümkündür. Örneğin De Jong
(1986: 307), Hazreti Ali’ye yer veren silsilelerin fazla olduğu Balkanlar’da
Nakşibendîlerin Dobruca’da kadm-erkek birarada gerçekleştirdikleri zikir
seremonilerinin Alevi cem ayinleri ile benzerliğini gözlemlemiştir. Bu durum,
Balkanlar’da Nakşibendîlik ile yanyana ve kitleler üzerinde oldukça etkili
olan, ve kabaca Aleviliğin organize tarikat formu olarak tanımlanabilecek
Bektaşi tarikatı ile olan bir etkileşime de bağlanabilir.
Şeyh
Nâzım, Halidî-Nakşibendî geleneğin bir kolunun lideri olarak konumlanmaktadır.
Silsilesi Peygambere Hazreti Ebu Bekir ile ulaşmaktadır (bkz. Ek 1). Kendisi bu
silsilede kırkıncı ve, müridlerinin iddiasına göre, sonuncu şeyh olarak yer
almaktadır; çünkü ondan sonra “Mehdi’nin zamanı” gelecektir (bkz. 6. Bölüm).
Mevlana Halid’in yerleştiği ve öğretisini halifeleri aracılığıyla dört bir yana
yaydığı Şam’da Şeyh Abdullah Dağıstanî tarafından irşad edilmiş ve seyr-i
sülûkunu tamamlamıştır. Şeyh Nâzım, Şeyh Dağıstanî’nin halifelerinden biri
olarak onun ölümünden sonra yerini almış ve tarikatın Dağıstanî’den gelen bu
kolunun (müridlere göre) “esas” şeyhi olmuştur.
BÖLÜM 2
“MÜRŞÎD VE MÜRtDLERİ”:
Şeyh
Nâzım el-Hakkam el-Kıbrısî
Şeyh
Nâzım üzerine aşağıda yer alan biyografik anlatı geniş ölçüde müridler
tarafından çeşitli vesilelerle verilen bilgiler temelinde ortaya çıkmıştır.
Aynı zamanda Şeyhin önceki yıllardaki sohbetlerinin derlendiği kitaplarda ve
diğer yazılı kaynaklarda yer alan bilgilerden de yararlanılmıştır. Öte yandan,
Şeyhe kendi geçmişi ile ilgili sorular sorarak bu anlatıyı daha güvenilir ve
yetkin hale getirmek amacında fazla başarı sağlandığı söylenemez. Kendisine
yaşamı ve tasavvufî geçmişi ile ilgili sorular sorduğumda, Şeyh Nâzım, beklediğim
yanıtları vermedi. Örneğin, “sûfî macera”ya nasıl atıldığına, yani tasavvuf
dünyasına bir Nakşibendî mürid olarak nasıl girdiğine ilişkin sorularıma yanıtı
basitçe “Takdir-i İlahî” şeklinde oldu. Genelde Şeyh Nâzım (her ne kadar tarikata
adım veren Bahaeddin Nakşibend gibi yapıp ettiklerinin ve söylediklerinin
kayıt edilmesini yasaklamamışsa da) kendisi hakkında konuşmaktan, söz gelimi
sûfî dervişlikten şeyhliğe giden öyküsünü anlatmaktan kaçınır.
Aşağıdaki
anlatının akışında bazı boşluklann olduğu görülecektir. Hatta bazen gerçek ile
kurguyu birbirinden ayırmak da zor olacaktır. Bu handikapa ilişkin
söyleyebileceğim, anlatıyı Şeyh Nâzım’a bağlanmış olanlar tarafından onun
geçmişine ilişkin dile getirilenlerin bir derlemesi olarak değerlendirmenin
uygun olacağıdır. Anlatı, müridlerin mürşidleri hakkında bildiklerini (ya da
bildiklerini sandıklarını) yansıtmaktadır.
Şeyh
Nâzım (Nâzım Adil) 1922’de Kıbrıs’ta doğdu.[45]
Babası Adil Efendi Tapu Dairesi’nde memur olarak çalışmaktaydı. Nâzım, Adil
Efendi’nin biri kız üçü oğlan dört çocuğunun en küçüğüydü. Kızkardeşi ve en
büyük erkek kardeşi hayatta değillerdir. Diğer erkek kardeşi ise mühendis olup
İstanbul’da yaşamaktadır ve Şeyhe bir mürid olarak bağlıdır! Müridler,
karşılaştıkları zaman kendisinden daha büyük olmasına karşın ağabeyinin Şeyhin
elini öptüğünü vurgularlar.
Şeyh
Nâzım tasavvuf! bağlantıları da olan dindar bir aileden gelmektedir. Ana
tarafından dedesi Mevlevîdir. Baba tarafından dedesi ise bir Kadiri şeyhi olup
“Yeşilbaş Efendi” diye bilinmektedir ve Kıbrıs’daki meşhur (şimdi Rum tarafında
kalmış olan) Hala Sultan Tekkesi’nde kırk yıl şeyhlik yapmıştır. İslâm
Dünyasının diğer iki büyük tarikatı ile dedeleri aracılığı ile kurulan bu bağlantılara
dayanarak Şeyh
Nâzım
kendisinin esas olarak Nakşibendî yolunun tatbikçisi olmakla birlikte
Mevlevîlik ve Kadirîlik ile de ilişkili olduğunu söylemektedir.[46]
Şeyh
Nâzım ilk ve orta öğrenimini Lefkoşa’da tamamladıktan sonra kimya öğrenimi
için Türkiye’ye İstanbul Üniversitesine gelir. İkinci Dünya Savaşı yıllarıdır.
En büyük ağabeyi de kendisinden önce İstanbul’a gelmiş olup Tıp Fakültesinde
okumaktadır. O da Nâzım gibi dindar bir insandır ve İstanbul’da bir şeyhe
bağlanmıştır. Bazı müridler Nâzım’ı ilk kez bir tarikat çevresine sokan kişinin
bu ağabeyi olduğunu söylerler. Gerçekten, Şeyhin tasavvuf ve tarikat dünyası
ile ilk tanışması İstanbul’da üniversite yıllarında olmuştur. Kendisi ile
yaptığım söyleşide Şeyh Nâzım tasavvufa ilk meyledişinin 1940 yılında
İstanbul’da “Tarikat-ı Aliyye”nin bir şeyhi ile tanışması yolu ile olduğunu
ifade etmiştir.[47] Onun ilk
“rehber”i (mürşidi) olan bu zat Fatih-Çarşamba’da oturan Erzurumî Hacı Süleyman
Efendi’dir. Şeyh Nâzım ilk tarikat terbiyesini ondan almıştır.
İstanbul’da,
büyük ihtimalle Hacı Süleyman Efendi’nin yanında, Arapça ve İslâm ilimlerini
öğrenme şansı bulan Nâzım için bu çok anlamlı bir durumdur. Kendisi Kıbrıs’ta
ilkokula Arap alfabesini öğrenerek başlamış, ancak Türkiye’de yazı devrimi ile
değişen sistemin Kıbrıs’a da yansıması sonucu “Kur’an dili”ni öğrenme şansını
yitirerek hevesi kursağında kalmıştır. Kendisinden önce okula başladığı için bu
şansı yakalamış olan ağabeyinin Kur’an okuyuşunu dinlerken ağladığı günleri
üzüntü ile anımsar. İşte şimdi yıllar sonra, hem de Türkiye’de, Arap alfabesini
öğrenme şansına yeniden sahip olmuştur.
Üniversitenin
ikinci sınıfında iken Nâzım’ın hayatının akışını değiştiren olay meydana gelir.
Tıp fakültesinde okuyan ağabeyi bilinmeyen bir hastalıktan ölür. Nâzım düşünür:
“Kendisini tıp mesleğine, yani insanlara şifa dağıtmaya adamış bir insanın bile
yaşamının en sağlıklı yıllarında kendine bir hayrı dokunamıyor. Bu dünyayı
ciddiye almaya değer mi?” Sonuç olarak dünyaya ve “kimyaya” olan tüm ilgisini
yitiren Nâzım kendisini daha kararlı bir biçimde Süleyman Efendi çevresinin
“uhreviyaf’ına yöneltir. Artık üniversiteyi bırakmıştır.
Nâzım’daki
yüksek istidadı keşfeden Süleyman Efendi onu Nakşibendîlik açısından çok önemli
bir yer (Şeyh Nâzıın’a göre Nakşibendiye’nin asıl merkezi) olan Şam’a, Şeyh
Abdullah Dağıstanî’nin yanına gönderir. Çünkü İstanbul’daki durum onun bu
yolda daha fazla ilerlemesine elvermemektedir. Şam’da Şeyh Dağıstan!
tarafından “teslim alman” Nâzım artık gerçek mürşidini bulmuştur ve tarikat
yolunda ilerlemeye yani “seyr-i sülûk”una başlar.[48]
Büyükşeyh
Abdullah Dağıstanî, Dağıstan (Kuzey Kafkasya'dan Osmanlı topraklarına dokuz
yaşında iken aynı zamanda kendisini evlatlık edinmiş olan şeyhi Şerafeddin Dağıstan!
ile birlikte gelmiştir.[49] Şeyh
Şerafeddin ve ailesi Bursa yakınlarındaki Güneyköy’e yerleştiler. Şeyh
Nâzım’ın (1988: 90) bir kitabından öğrendiğimize ve bir Kıbrıslı Türk müridin
aktardığına göre Birinci Dünya Savaşı ile onu izleyen Kurtuluş Savaşı dönemlerinde
Şeyh Şerafeddin ve
(müridi/oğlu)
Abdullah Bursa’da idiler. Aynı müridin anlattığına göre, Atatürk Kurtuluş
Savaşı için desteğini almak amacıyla Şeyh Şerafeddin’e yaklaşmış ancak her ne
kadar Atatürk o zamanlar İslâmî bir profil çizmekteyse de onun kafasındaki
gerçek düşünceleri sezen Şeyh Şerafeddin ona, “Bize hiç gelme! Bizim sana
vereceğimiz bir şey yok” demiştir (bkz. 7. Bölüm, s. 248).
Habibis
(1985: 73) 1925 yılında tarikatlar Türkiye’de yasaklandıktan sonra Şeyh
Şerafeddin’in Ürdün’e giderek orada yerleştiğini ancak ölümünden kısa bir süre
önce Türkiye’ye döndüğünü kaydetmektedir. Öldükten sonra Güneyköy’de
gömülmüştür. Her yıl Şeyh Nâzım Türkiye’ye geldiği zaman Eyüp Sultan, Telli
Baba gibi türbelerin yanısıra Şeyh Şerafeddin’in Güneyköy’deki türbesini de
ziyaret etmeyi ihmal etmez.
Büyükşeyh
Abdullah Dağıstanî, Birinci Dünya Savaşı’nda Çanakkale Muharebesine
katılmıştır.[50]
Başlangıçta Arap topraklarına Ingilizleri destekleyen Araplarla savaşılan cepheye
gönderilmiş, ancak dindaşlarına karşı savaşmak istemediğinden dolayı isteği
üzerine Anzaklara karşı savaşmak üzere Çanakkale’ye sevkedilmiştir.
Tarikatların Türkiye’de yasaklanmasından sonra Şam’a gitmiş, orada bir Nakşibendî
çevresi oluşturmuş ve ömrünün sonuna kadar orada yaşamıştır (Habibis 1985:
73).
Şeyh
Nâzım’ın damadı ve halifesi olarak Amerika’da tarikatın faaliyetlerine
önderlik eden Lübnanlı Şeyh Hişam’ın söylediğine göre, Büyükşeyh Dağıstanî bir
kitap sayfası dahi açmamıştır.[51] Bununla
birlikte, onun keşf ile sahip oldu
ğu
İlahî bilgi karşısında saygıyla eğilen pek çok İslâm âlimi Şam’da onun huzuruna
gelip sohbetlerini büyük bir hayranlıkla dinlemişlerdir. O, tasavvufu Şeriat
ile mükemmel bir şekilde kaynaştırmış ve Şeriata aykırı hiçbir şey konuşmalarında
yer almamıştır. Çünkü, Şeyh Hişam’a göre, onun sahip olduğu bilgi doğrudan
doğruya Peygamberin kalbinden gelmektedir.
Şeyh
Dağıstanî uzunca bir hayat sürmüş ve 115 yaşında ölmüştür. Filistin kökenli
önde gelen bir müridin aktardığına göre, Büyükşeyh Dağıstanî hayatının son
günlerinde ölüm döşeğinde iken “Artık gitmeliyim, çünkü Allah’ın Resulü
tarafından çağrılıyorum” demiş ve kısa bir süre sonra hayata veda etmiştir.
Silsilede
Şeyh Nâzım’dan hemen önce gelen iki şeyhin Dağıstan kökenli oluşları
Nakşibendîliğin bugün Şeyh Nâzım tarafından temsil edilen bu kolunun tarikatın
19. yüzyılda büyük bir siyasal etkinlik gösterdiği Kuzey Kafkasya (Dağıstan)
ile olan bağlantısına işaret eder. Bu bölge, 19. yüzyılda Rus işgaline karşı
sert muhalefet ve mücadelelerin kalesi olan bir bölgedir. Şeyh Nâzım tarafından
temsil edilen bu kolun Kafkasya’ya dayanan kökeni, Şeyh Nâzım’ın silsilesine
dikkat edildiğinde daha çarpıcı biçimde ortaya çıkmaktadır (bkz. Ek 1). Önceki
bölümün sonunda belirtildiği gibi Şeyh Nâzım’ın silsilesi tarikatın Orta Doğu,
Kafkasya ve Anadolu coğrafyasında, yani doğuş merkezinin batısında ortaya
çıkmış diğer kollarından Mevlana Halid’den sonra farklılaşmaktadır. Şeyh Nâzım’ın
silsilesinde Mevlana Halid’i Şeyh İsmail Eneranî izlemektedir (bkz. Ek 1).
Silsile’de onu izleyen üç şeyh (Has Muhammed Şirvani, Muhammed Yeragî,
Cemaleddin Ğumugî) Kafkaslar’da Rus işgaline karşı İslâmî direnişi ele alan
kaynaklarda zikredilmektedir; hatta Cemaleddin Ğumugî’nin İmam (Şeyh) Şamil’in
mürşidi olduğu belirtilmektedir (Lemercier-Quelqu-
ajay
1983: 6-7). Bilindiği gibi Şeyh Şamil’in yaklaşık otuz yıl süren mücadelesi
güçlü Rus ordularına karşı Nakşibendîliğin başını çektiği direniş
hareketlerinin en önemlilerindendir.
Şeyh
Nâzım Mevlana Halid’in Şeyh İsmail’e kendi yerine geçmek üzere el verdiğini ve
tarikatın kuruluşundan bu yana her bir “mürşid-i azam”dan ötekine geçerek
gelen büyük sırrı (sırr-ı azam) ona aktardığını ileri sürer. Şeyh
Nâzım’a göre tarikatın diğer kollarının silsilelerinde Şeyh İsmail’in yer
almaması, onların kendisi tarafından temsil edilen kola göre daha aşağı
pozisyonda olduklarına işaret eder:
Bir şeyhden diğerine devam eden
zincir bir kişide son bulur. Büyükşeyhimiz [Dağıstanî] altın zincir’deki
[vurgu benim] son bağlantıdır ve bu pozisyonu muhafaza etmektedir, ... [diğer]
Nakşibendî şeyhlerinin bize olan biatlarını yenilemelerini istiyoruz, aksi
halde [yaptıkları] sadece adlarının önüne unvan koymaktan ibarettir ... Her
şeyh [sadece] bir halef atamak zorundadır. Mevlana Halid Bağdadî Şeyh İsmail’i
atamıştır, fakat pek çok Nakşibendî tarikatı silsilelerinde onu
kaybetmişlerdir ve dolayısıyla Büyükşeyh’in taşıdığı sırr-ı azam’ı da
kaybetmişlerdir. Artık Şam’da, Halep’te ve Homs’daki pek çok Nakşibendî şeyhi
bir halef belirleyemezler. Büyükşeyhimiz hariç hiç kimse bir halife atayamaz.
Bunun nedeni bizim silsilemizde Şeyh İsmail’in yer almasıdır (Şeyh Nâzım 1980:
221-222).[52] [53]
Şeyh
Nâzım evli ve dört çocukludur. Karısı Fatma Adil, ya da müridlerin deyişiyle
“Hacı Anne” Kazan Türkleri’nden olup altmış yaşlarındadır.[54]
Şeyh Nâzım karısını Şam’da iken Şeyh Dağıstanî’nin yanında tanımış ve Şeyhinin
kendisinden isteğine icabet ederek onunla evlenmiştir. Hacı Anne de tarikat
içerisinde, özellikle kadınlar arasındaki etkinliklerde, oldukça aktif
pozisyona sahiptir. Şeyh gibi onun da kitapları vardır (bkz. Haji Amina Hatun
1992).
Şeyh
Nâzım’ın iki kızı ve iki oğlu vardır. Kızlarından biri, yukarıda zikredilen
Şeyh Hişam ile evlidir.[55] Şeyh
Hişam tarikatta Şeyh Nâzım’dan sonra gelen birinci önemli kişi değildir. Şeyh
Hişam’ın ağabeyi Şeyh Adnan tarikat içerisinde kardeşi Hişam’dan daha yüksek
bir makama sahiptir ve Şeyh Nâzım’dan sonra şeyhlik makamına oturacak kişidir.
Ancak Şeyh Adnan’dan sonra şeyhlik Hişam’a geçecektir. Şeyh Nâzım bunu pek çok
konuşmasında dile getirmiştir.[56]
Şeyhin
diğer kızı, “Efendi Baba” lâkaplı ve tarikat içerisinde önde gelen bir Türk
müridin kardeşi ile evli olup Kıbrıs’ta (Lefke) yaşamaktadır. Şeyhin büyük oğlu
evlidir ve İstanbul’da yaşamaktadır. Müridler onun kuyumcu olduğunu
söylemektedirler. Şeyhin evli olan küçük oğlu ise Ma-
gosa’da
yaşamakta ve serbest çalışmaktadır (müridlerden biri onun kereste ticareti ile
uğraştığını söylemiştir).
Şeyh
Nâzım 1972 yılından beri her yıl Ramazan ayının başlangıcından itibaren
Londra’ya gelmektedir. 1972’de Büyükşeyh Dağıstanî henüz hayatta olmasına
karşın Şeyh Nâzım kendi başına şeyh olarak hareket etmeye başlamıştı. Şeyh
Dağıstanî’nin kırk halifesi bulunmaktaydı. O öldükten sonra bu halifeler
çeşitli İslâm ülkelerine dağıldılar. Bununla birlikte, önde gelen bir Kıbrıslı
Türk müridin söylediğine göre, tarikatın büyük sırrına vâsıl olan Şeyh
Nâzım’dır. Dolayısıyla, Şeyh Dağıstanî öldüğü zaman silsilenin akışı Şeyh
Nâzım’a doğru olmuştur. Şeyh Dağıstanî’nin diğer iki önemli halifesinden biri
olan Şeyh Hüseyin Halep’te etkinlik göstermekte olup, müridlerin söylediğine
göre, Şeyh Nâzım’ın kendisinden daha yukarıda olduğunu kabul etmiştir. Diğeri
ise Mekke’de bulunan ve kendisini Şeyh Nâzım ile eşit pozisyonda gördüğü
söylenen Şeyh Abbas’tır.
Şeyh
Nâzım’ın Batı dünyasına ilgisinin ve yöneliminin nasıl başladığı, önemli bir
sorudur. Bazı müridler onu Avrupa’ya gitmek ve tarikatı orada yaymak üzere
Şeyh Dağıstanî’nin cesaretlendirdiğini söylerler. Şeyh Nâzım’a kendisinin
Batı’ya özellikle de İngiltere’ye bir etkinlik alanı olarak
yüzünü
çevirmeye neden ve nasıl karar verdiğini sorduğumda o bildik “Takdir-i İlahî”
yanıtını aldım. Bununla birlikte, bu konuyu aydınlatıcı olduğu düşünülebilecek
diğer bazı noktalar yok değildir. Örneğin, Şeyh Nâzım doğduğu zaman Kıbrıs bir
İngiliz kolonisiydi. İngiliz yönetimi altında geçen çocukluk ve gençlik
yılları boyunca Şeyh Nâzım İngilizce öğrendi. Bu çok önemli bir kazanım idi.
Şeyh Hişam’ın aktardığına göre Şam’daki tekkenin ne zaman Batılı ziyaretçileri
olsa bunlarla Şeyh Dağıstan! arasında diyalogu sağlayan kişi İngilizce konuşma
yeteneğinden dolayı Şeyh Nâzım’dı. Bunun sonucunda Şeyh Dağıstanî’nin onu
Batı’ya yönlendirdiği düşünülebilir. Öte yandan 1960’lardan beri, pek çoğu
Şeyhin kuşağından olan Kıbrıs Türkleri İngiltere’ye gelmekte ve özellikle
Londra’da yerleşmekteydiler. Bu tanışlık durumu da Şeyh Nâzım’ın İngiltere’ye
yönelmesinde belirleyici olmuş olabilir. Şeyhin İngiltere’ye gelmeye başladığı
erken dönemlerde çevresinde toplanarak ve onun küçük de olsa bir tarikat
çevresi oluşturmasına yardım edenler, Londra’daki Kıbrıs Türk topluluğunun
içindeki bu insanlar olmuştur.
İngiltere’ye
düzenli şekilde her yıl gelişinin yanısıra, Şeyh Nâzım, dünyanın diğer pek çok
ülkesine de buralarda bulunan müridlerini ziyaret etmek amacıyla gitmektedir.
Alan araştırmasını gerçekleştirirken, müridlerin sürekli olarak Şeyhin yıl
boyunca Türkiye dışında şu ülkelere yaptığı seyahatlerden söz ettiklerine
şahit oldum: Fransa, Almanya, İsviçre, Hollanda, A.B.D., Endonezya, Malezya,
Singapur, Sri Lanka, Bruney, Pakistan. Ancak İngiltere ile karşılaştırıldığında
bu ülkelere gidişler daha yakın zamanda başlamış olup bu ülkelerde kalış süresi
de yine Ingiltere’ye nazaran daha kısa olmaktadır. İngiltere Şeyhin, İslâm’ın
mesajını Batı’da yayma misyonu açısından efl çok önem verdiği ülkedir.
İngiltere’ye ilk gelişinden bu yana, Şeyh Nâzım “İngiliz
milletini
Müslüman yapma” azmini hiç kaybetmemiştir. Bir konuşmasında bu amaca yönelik
olarak oldukça iddialı sözler sarf etmektedir: “Gün gelecek o Trafalgar
Square’deki Nelson’un heykelinin tâ tepesine çıkacağım ve Allahû Ekber diye
haykıracağım. O vakit bu İngiliz milletinin hepsi ardıma düşecek. İnşallahû
Rahman, o günler yakındır”.
İngiltere’ye
ilk geldiği yıllarda Şeyh Nâzım Londra’da yaşayan yaşlı bir Türk hanımın
evinde kalmaktaydı. Bir gün bu bayan Türkiye’ye gitti ve İstanbul’da Mahmut
Hoca’nın şeyhliğini yürüttüğü Nakşibendî çevresi (bkz. 8. Bölüm, ss. 277-279)
ile tanıştı. İslâm’ı özellikle amelî açıdan oldukça mutaassıp yorumlayan bu
çevrede kendisine kadın ve erkeğin birarada bulunduğu bir toplulukta yapılan
ibadetin İslâm açısından kabul edilemez olduğu söylendi. Bu pratik Şeyh
Nâzım’ın özellikle İngiltere’deki çevresinde yaygın olduğu için ona duyduğu
“muhabbet” azalmaya başladı. Bunu farkeder farketmez Şeyh Nâzım onun evini
terk etti ve Londra’da “16 Green Lanes” olarak bilinen Türk-lslâm Merkezi’nde
kalmaya başladı. Burası 1976’da Kıbrıslı Türkler tarafından satın alınmıştı ve
1980’lerin başına kadar Londra’ya geldiği zaman Şeyh Nâzım burada konakladı. Burada
Şeyh her pazar günü toplu zikir yaptırmaktaydı. Ancak o günlerde Şeyhin
çevresinde çok fazla insan yoktu ve bazen kendisini oldukça yalnız hatta
terkedilmiş hissettiği oluyordu. O günleri yaşamış olan orta yaşlı bir Kıbrıslı
Türk mürid bir diğer müridin kendisine neden Şeyhi görmeye gitmediğini
sorduğunu, çünkü Şeyhin yalnızlık hissi içinde sıkıldığını söylediğini
anımsamaktadır. O zamanlar kendisine çok az davet geldiği için Şeyh, bugün
olduğu şekilde her akşam bir ev ziyaretine gitmemekteydi. Aksine 16 Green
Lanes’de kendisini ziyarete gelenlere sunulan çorba kazanını bile çoğu zaman
kendisi karıştırmaktaydı. Şeyh Nâzım Londra’da geniş bir çevre tarafından
tanındıktan
sonradır
ki insanlar onu evlerine davet etmek ve ziyafet vermek için birbirleriyle
yarışmaya başladılar. Bir mürid bunu insanların kendi kişisel çıkarları için
yaptıklarını, çünkü Şeyhin evlerine yaptığı ziyareti kendileri açısından bir
ayrıcalık ve statü simgesi olarak gördüklerini söylemiştir.
1978’de
Kuzey Londra’da Türklerin yoğun olarak iskân ettikleri Dalston bölgesinde bir
sinagog Şeyhin gayretleriyle yine Kıbrıslı Türkler tarafından satın alınarak
camiye çevrildi. Bu cami, resmen değilse de, yaygın olarak Şeyh Nâzım Camisi
olarak bilinmektedir. Bu arada Şeyh ile 16 Green Lanes’deki Türk-lslâm
Merkezi’nin başkanı arasında kişisel bir sürtüşme başgösterdi. Aynı zamanda 16
Green Lanes’e ek olarak yeni satın alman caminin bağlandığı vakfın da başkanı
olan bu zengin ve hırslı Kıbrıslı işadamı, Şeyhin yokluğunda yeni satın alınmış
olan caminin imamına Şeyhin Londra’ya geldiğinde kaldığı 16 Green Lanes’i ikamet
etmesi için önerdi. İmam buraya yerleştikten sonra Şeyh Londra’ya geldiğinde
artık burada kalmasına olanak olmadığını anlayarak Güney Londra’nın Peckham
bölgesinde kendisine Londra’daki ilk günlerinden itibaren bağlanmış olan bir
Kıbrıslı müridinin evinde kalmaya başladı. Artık Şeyh, periyodik toplu zikir
meclislerini de 16 Green Lanes’deki merkezde değil bu evde yapmaya başladı. Bu
arada Peckham’daki bir kilise, özellikle Şeyhi evinde ağırlayan müridin
gayretleriyle satın alındı ve bugün Peckham Camisi olarak bilinen camiye
çevrildi. Artık toplu zikir seremonileri de burada gerçekleştiriliyordu. Son
olarak 1992 yılında Kuzey Londra’da Saint Ann’s Road üzerindeki harap durumdaki
devasa manastırın bir bölümü restore edilerek Şeyhin daimî ikametgâhı olarak
kullanıma açıldı. Bütünü restore edildiğinde (ki bu restorasyon artık
tamamlanmış ve kullanıma açılmıştır) ibadet ve dinî eğitim etkinlikleri için
kullanılacak bir İslâm kültür ve eğitim merkezi işlevi göre
cek
olan bu binanın Şeyh Nâzım’ın müridi olduğu iddia edilen Bruney Sultam
tarafından iki milyon sterline satın alındığı söylenmektedir. Alan çalışmasını
sürdürdüğüm 1992’de kullanıma açılan kısımda giriş katı ibadet, zikir ve
müridler için buluşma, sohbet ve konaklama amaçlarına hizmet ederken, üst
katlar Şeyhin özel kullanımına hasredilmişti. Binaya “Şeyh Nâzım El-Hakkani
Dergâhı” (kısaca, “Dergâh”) adı verilmiştir.
Kutsi
Bir Şahsiyet’in Panoraması
Müridler
için Şeyh kimdir ya da nedir? Müridler Şeyhi nasıl algılamakta, onu bilişsel
sistemlerinde nereye koymaktadırlar? Bu sorulara verilen yanıtlar çeşitlilik
göstermektedir. Bir uçta, örneğin genç bir Kıbrıslı mürid, “Şeyh her şeydir”
derken, orta yaşlı ve İskoç kökenli bir diğer mürid daha mutedil bir ifade ile
Şeyhi “sözlerinde tanrısal ilhamın etkisiyle bezenmiş bir hikmet bulunan
saygın bir ihtiyar” olarak tanımlamaktadır. Pek çok mürid tarafından Şeyhe
atfedilen ana nitelikler, “tolerans”, “esneklik” ve “herkese açıklık” olarak
sıralanabilir. Şeyhin kendisi de tarikatı yayma stratejisinin “rıfk”, yani
yumuşaklık temelinde biçimlendiğini söylemektedir. Bu nitelik ona göre
Peygamber’in de özelliğidir:
“Peygamber, ‘Rıfk ile muamele
eden kazanmıştır’, buyurmuştur. Sertlikle yola çıkan kaybetmiştir, kaybettirmiştir.
Rıfk, yani, yumuşaklıkla, tatlılıkla her kim yola çıktıysa maksadına
ulaşmıştır. Rıfk maksada ulaştırır, ‘huşunet’ (kabalık, sertlik) bilâkis
insanları maksat ve muradlarına ulaşmaktan meneder. Bu, Peygamber sözüdür. Biz
Peygamber sözünü tutmaya memur kimseleriz. Yine bir hadislerinde
Peygamberimiz, ‘İnsanların suyuna gitmekle emrolundum’ buyurmuş
lardır. Yani insanların dikine giderek
bana peygamberlik yapmak emrolunmadı demektir bu. Amaç, muhalif kimseleri
onların suyuna giderek kazanmaktır. Çünkü insanların nefisleri huşunet
üzerinedir. Dik kafalıdır insanın tabiatı; teslim olmaz. Ancak onların suyuna
gittiğinde seni kabul ederler. Zıddına gittin mi kaçarlar. Onun için, bugün
çeşitli İslâm’a davet’ merkezleri vardır, maalesef hiçbirisinde “müdarat” (düşmanlığı
gizleme, yüze gülme) yoktur; huşunet vardır rıfk yoktur. Hikmetsiz, ‘hikmet’
bilmeyen adamlar toplayacaklarına dağıtıyorlar, sevdireceklerine nefret
uyandırıyorlar, alıştıracaklarına ürkütüyorlar, yaklaştıracaklarına
uzaklaştırıyorlar; (İslâm’ı) sevdireceklerine yerdiriyorlar. Bu çok ‘dakik’
bir meseledir. Her eline kitap alıp okuyan adam İslâm’a davet edemez” (5 Nisan
1992, Dergâh, Kişisel Görüşme).
Genel
olarak Şeyh Nâzım’ın cana yakın ve sevimli bir kişiliğe sahip olduğu
söylenebilir. Hemen her zaman neşelidir, şakalaşmayı sever, her zaman cebinde
çevresine doluşan çocuklara verilmek üzere şeker bulundurur ve her şeyden
önemlisi, mizah duygusuna sahiptir. Tavır ve davranışları İslâm’ı, örneğin
Humeyni’nin sert ve çatık kaşlı çehresiyle algılamaya alışmış Batı insanı için
şaşırtıcı ve etkileyicidir. Müridler Şeyhlerinin bu görünümünü Peygamberin
“Güleryüz sadakadır” şeklindeki hadisi temelinde açıklarlar. Müridlerden biri
Şeyhin bir keresinde “Asık suratlılar cehenneme bekçi olacaklardır” şeklinde
konuştuğunu belirtir.
Bu
özellikleriyle uyarlı biçimde, Şeyh Nâzım İslâm’da her tür zorlamanın
karşısında yer alır. Türkiyeli bir mürid onun bir keresinde “kimse kimseyi
Islâm’ın gereklerine göre davranmaya zorlayamaz, çünkü böyle bir hak kimseye
verilmemiştir; herkes Müslüman olmak için kararını kendisi verir” şeklinde
konuştuğunu aktarır. Dahası Şeyh Nâzım
sokak
serserilerinden, uyuşturucu kullananlara ve punfe’lara kadar her tür insanla
konuşmaktan kaçınmaz. Huzuruna gelerek ona soru sormak isteyen hiç kimseyi
reddetmez. Önde gelen bir Kıbrıslı Türk mürid, bunun nedenini, “Çünkü ‘Şeyh’
yalnız Müslümanlar için değil ‘herkes’ içindir” diyerek açıklar. Hatta
komünizmin dünyadaki en büyük kötülük olduğuna inanmasına karşın Şeyhin
Londra’da Türkiye Komünist Partisi’nin önde gelen bir temsilcisiyle dahi
konuştuğu müridler tarafından ifade edilir.
Müridler
Şeyhi “Peygamber’in manevî mirasçısı” olarak görürler. Şeyh Hişam’ın
sözleriyle: “O Peygamberimizin davranışlarına ve görgüsüne sahiptir. Peygamber
onu kendi gücü ile donatmıştır; Peygamberin gücü bu yüzyılda onda belirmiştir”.
Bu sözler, Şeyhin karizmasına işaret etmektedir. Weber’in “karizma” ya da
“karizmatik otorite” kavramları, Şeyhi sıradan insanlardan ayırarak insanüstü
ve doğaüstünün alanına çıkaran belli özelliklerle bezeli olan kişilik yapısına
tam anlamıyla uyar (Morris 1990: 72). Bununla bağlantılı olan bir diğer nokta,
müridlerin Seyh’in manevî gücüne olan inançlarıdır. Müridler Şeyhin İslâmî
bağlamda tam ve herkesin üstünde bir otoriteye sahip olduğunu onun bereket ve
keramet sahibi olması iddiasıyla meşrulaştırırlar. Şeyhe bağlı olanların ona
atfettikleri keramet örnekleri saymakla bitmez: Şeyhi rüyalarında görmeleri,
özel bir problemin çözümünde onlara tavsiyede bulunması, kendi yokluğunda
Londra’da vuku bulmuş olayları bilmesi, bazı rastlantısal olaylar, tesadüfler,
vb. Benim alan çalışmasındaki izlenimim Şeyhin manevî kudretine atfedilen
olayların ortaya atılmasında ve daha sonra bunların keramet örnekleri olarak
yayılmasında aktif rolü Şeyhin değil müridlerin oynadığıdır. Bir başka deyişle,
müridler Şeyhi bereket ve keramet sahibi kutsal bir şahsiyet yapmaktadırlar.
Bununla birlikte, müridlerin bu konuda aşırılıktan kaçındıkları da
bir
başka tespittir. Bazı müridler mükemmel bir şeyhin, ya da mürşid-i kâmil
olanın keramet göstermekten kaçman kişi olduğunu söylemektedirler. Şeyhin
kendisi de zaman zaman insanların keramet arayışlarının onlara fazla bir yardımı
olmayacağına işaret eder; bu arayışlar yerine Şeyh Nâzım insanlara eğer sorun
ve belâlardan uzak olmak istiyorlarsa hâl ve tavırlarına dikkat etmelerini,
İslâmî “edeb”i gözetmelerini ve nefslerini altetmelerini (bkz. 4. Bölüm)
öğütler.
Şeyhin
çevresindeki insanlarla ilgilenirken aşırı esnek ve hoşgörülü bir strateji
benimsemesi Batı ortamının kendine özgü koşullarına bağlı olarak da ele
alınabilir. Şeyh, en azından, insanları İslâm’a çekmek, her ne pahasına olursa
olsun onları caminin içine getirmek çabasındadır. Bu aslî amacın ötesinde, yeni
gelenlerin İslâm’ın temel gereklerini yerine getirip getirmedikleri meselesiyle
pek fazla ilgilenmemektedir. Sonuç olarak, bu noktada söz konusu olan gevşeklik,
İslâm’ın fıkhî/normatif yanlarına takıntılı imam ya da hocaların tepkisine ve
rahatsızlığına neden olur:
Peckham Camisi’nde imamlık
yapan Hüseyin Hoca, Rum Kardeşler’e[58] Allah
ve Peygamber’in kim olduğu sorar. Onlar her ikisinin de “Şeyh” olduğunu söylerler.
Bu yanıt karşısında dehşete kapılan Hüseyin Hoca çevresindekilere bu konuyu
Şeyh Londra’ya geldiğinde kendisine açacağını, yani bir anlamda Rum
Kardeşler’i şi
kâyet edeceğini söyler. Bunun
üzerine hem Şeyhin önde gelen bir müridi olan hem de İslâmî anlamda ilimli olan
Mithat Hoca ona şunları söyler: “Ben sana eğer bu konuyu ona açarsan Şeyhin ne
diyeceğini söyleyeyim. ‘Ben bunları [Rum Kardeşler’i] caminin içine soktum’,
diyecek, ‘Bu benim işimdi. Şimdi sıra sende. Onlara Allah’ın ve Peygamber’in
kim olduğunu öğretmek ve hatalarını düzeltmek [şeriat ehli bir hoca olarak]
senin vazifendir. ”ss-
İngiltere’de
Şeyh Nâzım’a bağlanmış ve kendilerini onun müridi olarak tanımlayan çok sayıda
insan bulunmaktadır. Önceki alt-bölümde belirtildiği gibi Şeyh Nâzım her yıl Ramazan
ayı başlamadan az önce İngiltere’ye gelir ve iki-üç ay kadar kalır. Bu süre
içerisinde tarikat toplantıları ve etkinlikleri en yüksek düzeye ulaşır. Şeyh
İngiltere’den ayrıldıktan sonra da müridler toplu zikir törenleri, dinî açıdan
önemli günlerde biraraya gelmeler, özel ev davetleri ve sürekli bir düzenlilik
gösteren diyaloglar yolu ile tarikat etkinliklerini, her ne kadar Şeyhin
varlığında gerçekleştirilenlerden daha düşük bir tempoda olsa da, sürdürürler.
Yılın Şeyhin yokluğuna denk düşen geri kalan bölümündeki bu etkinlikler
topluluk içerisinde ortaya çıkmış alt-gruplar tarafından farklı yerlerde,
örneğin camilerde ya da müridlerin evlerinde gerçekleştirilir.
Müridler
arasında yukarıda sözü edilen alt-grup mensubiyetlerini belirleyen ana
etkenler, etnik-ulusal aidiyetler,
58
Hüseyin
Hoca’nm gayn-Müslimleri hareketlerinin İslâmî açıdan doğru ve uygun olup
olmadığına bakmaksızın İslâm dairesine sokma düşüncesine karşı diğer tepkileri
için bkz. 9. Bölüm s.315-316. Mithat Hoca için bkz. 9. Bölüm, ss. 317-324.
59 dil, mekân, yaş, cinsiyet
ve arkadaşlık olarak sıralanabilir. Söz gelimi, yaşları 20 ile 35 arasında
değişen 15-20 kişilik Türk kökenli genç bir müridler grubu her pazartesi akşamı
Kuzey Londra’nın Dalston bölgesindeki Şeyh Nâzım Camisi’nde toplanır ve zikir
yaparak sohbet eder; yine Türklerin ağırlıkta olduğu 20-30 kişilik bir grup her
perşembe Peckham Camisi’nde toplanarak zikir yapar; çoğunluğunu İngiliz ve
Batılı müridlerin oluşturduğu 15-20 kişilik bir diğer müridler grubu düzenli
olarak her Cuma akşamı merkezî Londra’nın bir sağlık ve meditasyon merkezinde
bir araya gelir; Doğu Londra’da yaşayan ve gecenin geç saatlerinde eve dönmeyi
zahmetli bulan küçük bir mürid grubu, önde gelen bir İngiliz müridin evinde ve onun
başkanlığında cuma akşamları toplanır ve tarikat etkinliğinde bulunur; sayıları
toplandıkları yerin büyüklüğüne göre 50 ile 100 arasında değişen Hint
Altkıtası kökenli müridler ise hafta sonlarında biraraya gelmeyi tercih
ederler ve kendilerine ait evlerde ya da Londra banliyölerindeki topluluk
merkezlerinde tarikat etkinliklerinde bulunurlar. Topluluğun değişik etnik
kökenlerden gelen öncü pozisyonundaki kadın üyeleri, evlerinde sadece
kadınlara mahsus ikindi toplantıları düzenlerler. Bununla birlikte, bazı
kadınların kocaları ya da akrabaları olan diğer erkeklerle birlikte yukarıda
zikredilen akşam meclislerine katıldıkları da olur. Şeyh Londra’ya varır
varmaz tüm bu toplantı ve etkinlikler sona erer ve her alt-gruptan gelen
müridler Şeyhin liderliğinde gerçekleştirilen etkinlikler çemberine
katılırlar.
Londra’da
Şeyh Nâzım topluluğunun etnik ve ulusal temelde sahip olduğu çeşitlilik, onun
en ilgi çekici yanlarından biridir. Alan çalışması boyunca, Şeyhe bağlananlar
içerisinde 56 farklı ülke insanı belirledim. Tabiî bu sadece benim
belirleyebildiğim sayı olup, bunun daha yüksek olma ihtimali söz konusudur.
Özellikle Ramazan ayı içerisinde
Uzak-Doğudan
Uzak-Batıya dünyanın dört bir yanından müridler Şeyhleri ile birlikte olmak
için Londra’ya aktığı zaman, topluluğun etnik-ulusal bazda gösterdiği bu göz
alıcı çeşitlilik en çarpıcı şekilde ve onu diğer pek çok tarikat çevresinden
ayırt eden bir karakteristik olarak kendisini göstermektedir.
Tarikatın
bu “heterojen” yapısına işaret eden önemli bir örnek, müridlerin giydiği türban
renklerinde görülen çeşitliliktir. Şeyh Nâzım bazı etnik, ulusal ve ırksal
gruplardan olan müridleri için spesifik olarak sarık renkleri belirlemiş ve
onlardan bu renklerde sarık takmalarını istemiştir. Böylece İngiliz müridlerin
mavi, Almanların mor, Arapların yeşil, Türklerin beyaz ve bir ırk grubu olarak
tüm “Siyahı” (Amerikalı, Afrikalı, vd.) müridlerin kırmızı sarık kullanmaları
beklenmektedir. Bu düzenlemeye uymak zorunlu olmamakla ve pek çok mürid
kendileri için uygun görülenden farklı renkte sarık kullanmakla birlikte,
Şeyhin bu yaklaşımının söz konusu İslâmî topluluk içerisinde farklı etnik,
ulusal ve ırksal kimliklerin tanındığına işaret ettiği söylenebilir.[59]
Topluluğu
oluşturan bireylerin köken itibariyle gösterdiği bu çeşitliliğe karşın,
müridlerin büyük çoğunluğunun üç ana alt-gruba mensup olduğu gözlenmektedir.
Bunlar sıra
sıyla,
Türkler, Güney Asyalılar ve (çoğunluğu İngiliz) Batılı mühtedîlerdir.
Şeyh
Nâzım bir Kıbrıs Türküdür ve Türkler onun Londra’daki çevresi içerisinde
önemli bir yer tutmaktadırlar. Önceki alt-bölümde belirtildiği gibi, Şeyh
1992’de Saint Ann’s Road üzerindeki Dergâh açılana kadar Londra’da Türklere ait
evlerde ve lokallerde kalmıştır.
Şeyhi
Londra’da misafir etme ve ağırlama ayrıcalıklarının bir sonucu olarak Türk
müridler tarikat içerisinde her zaman ön saflarda belirirler. Şüphesiz dil
faktörü de Şeyh ile Türk müridler arasındaki yakın bağları kuvvetlendirmektedir;
İngilizce konuşabilmesine ve (bazı Arap müridlerle Arapça konuşması istisnası
dışında) Türk olmayan müridlerle genellikle İngilizce iletişim kurmasına
rağmen, Şeyhin İngilizceyi Türkçe kadar etkili ve başarılı kullanabildiği
söylenemez. Zor ve çetrefilli durumlarda kendisini Türkçe ifade etme durumunda
kalan Şeyh, bundan dolayı, her zaman Türk müridlerin en azından birkaçının
yânında olmasına ihtiyaç duyar. Şeyhi gitmek istediği yere arabayla götürenler,
vize almak ya da pasaport uzatması gibi işlerde kendisine yardımcı olanlar ve
evlerine gerek yemek daveti için gerekse başka nedenlerle en sık gittiği
müridler hemen her zaman Türklerdir.
Sosyo-ekonomik
açıdan Türk müridler işçi sınıfı ve aşağı-orta sınıf kategorilerine dahil
olarak tanımlanabilirler. Önemli bir kısmı Kuzey Londra’da Türkler tarafından
işletilen tekstil fabrikalarında düşük ücretlerle çalışmaktadırlar. Diğer
bazıları işsiz olup ya devlet tarafından verilen işsizlik parası, konut
yardımı gibi sosyal yardımlara bağımlı olarak ya da topluluğa ait camilerde
barınarak yaşamlarını
,
sürdürürler. Türk müridler arasında meslek sahibi, küçük işletmeci ya da
işadamı olanlar yalnızca çok küçük bir azınlığı oluşturmaktadırlar.
Topluluğun Türklerden oluşan
alt-grubu içerisinde zengin bir üye olarak ismi İngiltere’de Asil Nadir olayı
ile birlikte manşetlere çıkan Kıbrıs kökenli işadamı Ramazan Güney’i zikretmek
gerekmektedir. Nadir’in yakın bir iş arkadaşı olan Güney, hapisten çıkması
için büyük bir para ! taahhüdünde bulunarak Nadir’e kefil olmuş; ancak Nadir’in
İngiltere’den kaçması sonucunda çok zor durumda kalmış ve uzun yıllar boyunca
İngiltere’de uğraşa didine elde ettiği tüm mal ve para varlığını kaybetme
noktasına gelmişti. Güney, Londra’da Şeyh Nâzım’ın çevresindeki en zengin
kişidir. Kendisi Dalston’daki Şeyh Nâzım Cami■ si’nin sahibi olup, kâğıt
üzerinde de, camiyi işleten vakfın başkamdir. Her ne kadar pek çok mürid onun
hakkında olumlu sözler söylememekte ve tamamiyle kendi çıkarı : için Şeyhin yanında bulunduğunu ileri
sürmekteyse de,
Güney’in
Londra’da Şeyhe en yakın birkaç kişiden biri olduğu gözlenmektedir. Şeyhin ona
karşı olan tavır ve davranışları da onun Şeyhin nezdinde sahip olduğu prestije
işa1 ret etmektedir.
f Bu noktada Şeyh Nâzım ile
Asil Nadir arasındaki ilişkiI den de kısaca bahsetmek yerinde olacaktır. Her
iki şahsın da birbiri ile tanışık olduğu ve sıklıkla temasta bulundukları
anlaşılmaktadır. 1992’de Şeyh Londra’da iken birkaç defa Asil Nadir’i çeşitli
nedenlerle görmeye gitmiştir. Bunlardan : biri
Nadir’e büyük bir para borcu olan bir Kıbrıs Türkünün
f
sorununu çözmek içindi. Şeyh, Nadir’e “Allah rızası için” bu adamın borcunu
silmesi ricasında bulundu. Dahası söz • konusu şahsın Kıbrıs’taki işini
sürdürebilmesi için kendisine bir kamyonet bağışlamasını Nadir’den istedi. Bu
şahsın ı kendisinin söylediğine göre Nadir bunları kabul etti. Daha
sı
bazı müridlerin bana söylediğine göre, Asil Nadir bir sabah Dergâh’a ani bir
ziyaret yaparak Şeyh ile içinde bulunduğu talihsiz durum ve geleceği ile
ilgili konularda görüşmüştür.
Türk
müridlerin eğitim düzeyi oldukça düşüktür. Yaşlı kuşak içerisinde üniversite
mezunu olan yalnızca iki kişi tanıdım. Daha genç kuşak içerisinde ise
üniversiteye başlamış fakat bitirmeden terk etmiş olan sadece birkaç mürid
vardır. Diğerlerinin çoğunluğu ise oldukça düşük düzeyde (ilkokul) bir eğitime
sahiptir. Öte yandan orta eğitimini henüz tamamlamış veya tamamlamak üzere
olan bazı genç müridler üniversite hazırlığı içerisinde olup üniversiteye
girmek için istekli olduklarını belirtmişlerdir.
Türk
müridler arasında hâli vakti yerinde ve iyi bir işe sahip olanların Şeyh
Londra’da olmadığı zaman tarikat etkinliklerine vasıfsız işlerde çalışan ve
düşük bir yaşam standardına sahip olan müridler kadar kararlı ve sık olarak katılmadıkları
farkedilmektedir. Hatta bunların önemli bir kısmının yalnızca Şeyh Londra’da
iken tarikat çevresi içerisinde kendilerini gösterdikleri söylenebilir. Bu
durum Şeyh Nâzım’ın Trablusşam (Lübnan) çevresi üzerine araştırma yapmış olan
Habibis’in (1985: 133) “toplumsal grubun düzeyi yükseldikçe [tarikata] ilgilerinin
daha sınırlı kaldığı” görüşünü desteklemektedir.
Londra’da
Türk topluluğunun özellikle Kuzey Londra’nın Islington, Stoke Newington,
Hackney ve Tottenham, Güney Londra’nın da Peckham ve Lewisham bölgelerinde
yoğun olarak yerleşmiş olduğu gözlenmektedir. İngiltere’ye Türk göçü, başlangıç
itibariyle bir İngiliz sömürgesi olan Kıbrıs’ın bu statüsü ile bağlantı
arzetmiştir. Bu durum, hem Kıbrıs Türkleri hem de Kıbrıs Rumları için
1950’lerden itibaren İngiltere’ye kolay giriş yapma yolunu açmıştır. Türklerin
Kıbrıs’tan İngiltere’ye göçü Ada’nın 1960’da bağımsız
lığını
kazanmasını izleyen süreçte bozulan siyasal duruma ve her iki topluluk arasında
tırmanan karşılıklı düşmanlığa bağlı olarak hızlanmıştır. Kıbrıslı Türkler’in
gelişleri günümüze kadar devam etmiş ve onların İngiltere’deki Türk
göçmenlerin çoğunluğunu oluşturmasını sağlamıştır. Türkiye’den göç ise daha
yakın döneme değgin bir olgu olup ya göçmen işçi ya da, özellikle 12 Eylül 1980
askeri müdahalesinin akabinde, siyasal sığınmacı olarak İngiltere’ye gelenleri
kapsamaktadır. Türkiye’den İngiltere’ye gelmiş olanların sayısı, Almanya,
Hollanda, Belçika ve İsviçre’ye yerleşmiş olanlarla karşılaştırıldığında
oldukça düşüktür. Türkiyelilerin de Londra’daki yerleşme örüntülerinde
Kıbrıslı soydaşlarını izleyerek Kuzey Londra’da, özellikle Tottenham bölgesinde
yoğunlaştıkları görülmektedir.
Londra’da
yaşayan göçmen Türk topluluğunun sadece küçük bir kısmı Şeyh Nâzım çevresine
dahildir. Dinî bakımdan ele alınacak olursa hem Türkiye hem de Kıbrıs kökenli
Türklerin büyük bir kısmı dindar ya da dine göre düzenlenmiş bir yaşam biçimi
sürdürmemektedirler. Öte yandan Londra’da yaşayan dindar Türkler’in çoğunluğu
da Şeyh Nâzım çevresi ile ilişki içinde değillerdir. Özellikle Türkiyeli
dindarlar Şeyh Nâzım çevresi ile hasmane ilişkiler içinde olan Aziziye Çevresi
ile daha yakın ve yoğun bir temas içindedirler (Aziziye çevresi için bkz. 8.
Bölüm, ss. 276-282).
Türk
müridler tarikat etkinliklerinin gerçekleştirildiği toplanma yerlerinin
denetimini ellerinde tutarlar. Şeyh Nâzım çevresine ait iki caminin idaresi
yaşlı Kıbrıslı Türk müridlerin üyelerini oluşturduğu iki vakıf tarafından
gerçekleştirilirken, bir tane Türk üye dışında İngiliz müridler tarafından
oluşturulan bir vakfın idaresindeki Dergâh’taki etkinliklerin başını da
Türkler çekmektedir. Topluluk açısından bu üç örtemli yerde zikir seremonileri
önde gelen Türk
müridlerce
yaptırılır.[60]
Bazı
istisnalar dışında Türk müridler fazla dindar olmayan, aksine, modern ve
Batılı yaşam biçimine fazlasıyla meyilli ailelerden gelmektedirler. Bu
müridler ana-babaları ve kardeşleriyle genelde pek iyi geçinememektedirler ve
onları “Cumhuriyet çocukları” olarak nitelendirirler. Ana-babalarının İslâm’ın
hem Türkiye’de hem de Kıbrıs’ta gözden düşürüldüğü Kemalist ideolojinin en
parlak dönemlerinde büyüdükleri için Islâm’ı bilmediklerini, İslâm’ın onlar
için sadece Ramazan’da, bayramlarda ve ölümlerde bir anlam ifade ettiğini ileri
sürmektedirler. Alan çalışması sırasında bu müridlerin ana-babalarınm ya da diğer
akrabalarının İslâm’a ve Şeyh Nâzım’a yönelik olumsuz düşünce ve yaklaşımlarından
dolayı yakınmalarına sıklıkla şahit oldum. Sonuç olarak, Türk müridlerin pek
çoğu, özellikle gençler, kendi deyişleriyle, “İslâm’ın hakikatma ermelerini”
Şeyhe borçlu olduklarını düşünmekte ve akrabalarının dine ilgisizliklerinin
sorumlusu olarak Türkiye’de Atatürk ve İnönü’yü, Kıbrıs’ta ise Dr. Fazıl
Küçük’ü görmektedirler; bu şahıslar onların gözünde her iki ülkede kurumlaşmış
“dinsiz” rejimlerin temsilcileridir.
Türk
müridlerin çoğu evli olup, bekâr olanlar da evlilik için uygun aday arayışı
içindedirler. Müridlerin hanımlarının tarikata yaklaşımları her zaman
kocalannınki ile uyarhhk içinde değildir. Şüphesiz kocalarından daha büyük bir
sevgiyle Şeyhe bağlı olan ve tarikat etkinliklerine kocalarından daha yoğun
bir coşkuyla katılan hanımlar da vardır. Bununla birlikte bazı müridler İslâm’a
ve tarikata verdikleri önem hususunda hanımlarından şikâyetlenmekte ve onlar-
la
sık sık tartışmaktadırlar. Bu hanımlar İslâm’ı, tarikatı ve Şeyhi kocaları
kadar ciddiye almazlar. Bazıları kocalarını üzmek pahasına başlarını örtmemekte
ısrar ederler. Tarikatı her şeyden (kendilerinden de) öne koymalarından dolayı
kocalarından şikâyet eden hanımlar ile kocaları arasında sık sık kavgalar olur.
Alan çalışması boyunca bu müridlerin, zamanlarının büyük kısmını Şeyh ile ve
tarikat içerisinde geçirdikleri için karılarının hoşnutsuzluğundan duydukları
üzüntüleri dile getirdiklerini gözlemledim; hanımlar eşlerinin tarikat ile bu
derece yoğun bir ilgi kurmaları sonucu kendilerini örtünmeye ve başka
kısıtlamalara zorlayacağından korkmaktaydılar.
Evli
Türk müridlerin arasında karısı çalışan sadece bir mürid tanıdım; diğerleri ev
hanımıydılar. Bu müridin hanımı kuafördü ve mürid karısının çalışması hakkında
olurunu almak gereğini duyarak Şeyhe bu konuda izni olup olmadığını ona
sormuştu. Şeyh müridinin karısının çalışmasına (şüphesiz sadece “kadın” olması
gereken) müşterilerini evinde kabul etmesi koşuluyla izin vermişti. Öte
yandan, bazı mürid eşlerinin tarikat bünyesinde aktif bir şekilde yalnızca
kadınlara mahsus birçok etkinlikler düzenledikleri gözlemlenmektedir.
Londra’da
Şeyh Nâzım’ın Nakşibendî topluluğunu oluşturan müridlerin çoğunluğunu Güney
Asyahlar, yani Pakistan, Hindistan, Bangladeş, Keşmir ve Mauritius göçmenleri
oluştururlar. İngiltere’de yaşayan Müslümanların büyük çoğunluğunu Hint
Altkıtası’ndan gelen göçmenlerin oluşturduğu düşünüldüğünde bu hiç de
şaşırtıcı değildir (Clarke 1988) [61]
Güney
Asyah göçmenlerin Londra’nın her tarafına dağılarak yerleşmiş olmalarından
dolayı, Güney Asya kökenli müridlere Londra’nın hemen her bölgesinde rastlamak
olanaklıdır. Alan çalışması boyunca, bu müridlerin evlerini çeşitli
nedenlerle, fakat en çok zikir toplantılarına katılmak için ziyaret ettim.
Topluluğun diğer iki ana alt-grubundan ' (Türkler ve Batılı müridler) farklı
olarak, Hindu-Pakistanîler Londra’da tarikata ait toplanma mekânlarında
etkinlik göstermezler ve zikir yapmak üzere evlerinde toplanırlar. Bununla
birlikte bu ev buluşmalarına katılım Türk ve İngiliz müridlerin kontrolundaki
büyük toplanma yerlerinde gerçekleştirilen zikir meclislerine katılımın çok
üzerine çıkar. Bu buluşmalar diğerlerinden daha canlı ve coşkulu bir ortamda
gerçekleştirilir. Güney Asyah müridler için zikir toplantıları adeta bir
festival havası taşımaktadır. İstisnasız olarak, her zikir performansını bir
yemek ziyafeti izler; Türk ve İngiliz müridlerin organize ettiği zikir
toplantılarında ise performansın ardından sadece bisküvi, kurabiye ve çerez
türünden yiyecekler çay ya da meşrubat türü içecekler ile ikram edilir
(izleyen bölüme bkz.).
Londra’da
topluluğun en büyük parçasını oluşturmasının ötesinde, Güney Asyah müridler
İngiltere’nin diğer bölgelerinde, söz gelimi Birmingham, Manchester ve
Sheffield gibi şehirlerde de bulunurlar. Ayrıca Woking, Slough, Redhill ve
Reading gibi Londra banliyölerindeki camiler ve salonlarda Güney Asyah
müridlerin organize ettiği geniş katılımlı zikir geceleri bu özgün
sûfî-Nakşibendî ortamının en spektakü-
ler
görüntülerini oluştururlar.[62]
Hint-Pakistan
kökenlilerin topluluk içerisinde sayısal olarak hakim duruma gelmelerinin yakın
dönemdeki bir gelişme olduğu söylenebilir. Önceki sayfalarda işaret edildiği
gibi, Şeyh Nâzım Londra’ya ilk geldiği zamanlar çevresinde yalnızca onu
Kıbrıs’tan tanıyan Kıbrıs Türkleri vardı. Onları sonradan Müslüman olmuş bazı
Ingilizlerin tarikata katılması izlemiştir. Hint Altkıtası kökenli müridlerin
1980’Ierin başından itibaren tarikat içerisinde sayıca büyük bir artış
göstermesi bu insanlar üzerinde büyük etki sahibi olan iki önde gelen Arap
müridin gayretlerine bağlı olarak açıklanabilir. Onlardan biri, “seyyid” olduğu
söylenen Mısırlı (müstear isimle) Şeyh Yusuf’a Güney Asyah müridler tarafından
Şeyh Nâzım kadar hürmet ve sevgi gösterilir. Özellikle genç kuşaktan pek çok
Güney Asya kökenli insanı tarikatın saflarına katan esas olarak odur. Bu
gençler ve diğer pek çok Güney Asya kökenli mürid için o, Şeyh olarak
alınırken, Şeyh Nâzım tarikatın “Büyükşeyh”i (Grandsheikh) olarak
görülür. Yaşlı bir PakistanlI müridin ifade ettiğine göre, müridlerin tarikat
yolunda gösterdiği ilerlemeye göre Şeyh onların tarikat içerisindeki
derecelerini ya da makamlarını yükseltebilir. Dolayısıyla Şeyh Nâzım Yusuf’u
şeyhlik makamına yükseltmiş ve ona insanlarla (özellikle söz konusu Güney
Asyalılarla) bir şeyh olarak alâkadar olma sorumluluğunu vermiştir. Bu
söylenenler bir yana, pra
tikte
Mısırlı seyyid, özellikle bu Hint-Pakistan kökenli müridler için Şeyh Nâzım’ın
halifesiymiş gibi işlev görmektedir. Ne kendisi ne de Şeyh bunu formel olarak
ilan etmemiş olmakla beraber, Şeyhin kendisine gösterdiği davranış biçimi onun
bu Londra Nakşibendî topluluğu içerisindeki “özel” yerini göstermeye
yeterlidir.[63] Ancak bu
durum onun bu pozisyonunu tanımayan bazı müridler tarafından eleştirilmesini
engellemez.
Güney
Asyahlarm Şeyh Nâzım’ın Nakşibendî topluluğuna akışına neden olan bir diğer
etken, özellikle Şeyhin Londra’ya düzenli olarak gelmeye başladığı erken
yıllarda, bu insanların İngiltere’ye beraberlerinde getirdikleri ve Altkıtada
çok yaygın olan güçlü sûfî geleneği idi. İngiltere’ye göç etmeden çok zaman
önce bu Güney Asyahlar, özellikle yaşlı kuşak, tasavvuf Islâmına oldukça aşina
idiler; hatta kendi ülkelerinde bir tarikat şeyhine bağlıydılar. İngiltere’ye
geldikten sonra, Altkıtadaki şeyhleri ile temasları ya tamamiyle kayboldu, ya
da çok zayıfladı. İngiltere’de (büyük bir şans eseri olarak) Şeyh Nâzım’la
karşılaştıklarında geçmişteki tasavvufî yaşantı ve deneyimlerini tekrar canlandırmak
için bir fırsat ellerine geçti. Tarikat bağlarını daha önceki şeyhlerinden Şeyh
Nâzım’a geçirerek tasavvufu Batı’da ve onun müridi olarak yaşamaya başladılar.
Eski şeyhleriyle bağlarını koparmakta oldukça zorlanan ve manevî bir rahatsızlık
duyan bazıları Altkıtadaki şeyhlerine mektup yazıp ondan Şeyh Nâzım’ın müridi
olmaları konusunda izin isteyerek, bu izni aldıktan sonra ona bağlanmışlardır.
Güney
Asyah müridlerden oluşan alt-grubun büyüklüğü, onların sosyo-ekonomik bakımdan
genel bir görüntüsünü ortaya sermeyi zorlaştırır. Tahminî olarak,
çoğunluk, özel-
likle
de etkinliklere en istekli ve coşkulu biçimde katılanlar, Güney Asya göçmen
topluluğunun en alt-tabakalarından gelmektedirler. Bunu söylemekle birlikte,
iyi eğitimli, meslek sahibi ve hâli vakti yerinde olan müridlerin sayısının bu
alt-grupta Türkler arasmdakinden çok daha fazla olduğunu gözlemlediğimi
belirtmeliyim. Ancak unutulmaması gereken nokta, topluluk içerisinde Güney
Asyalıların Türklerden sayıca çok fazla oluşunun, bu iki alt-grup arasında her
hangi bir karşılaştırma yapmayı hayli güçleştirdiğidir.
Batılı
müridler, Şeyh Nâzım’ın Londra’daki Nakşibendî topluluğunun üçüncü büyük
grubunu oluştururlar. Çoğunluğunu Ingilizlerin oluşturduğu bu alt-grup içerisinde
Londra’da yaşayan diğer Avrupahlar ile Amerikalılar da bulunur. Topluluk
içerisindeki Batıhlann sayısı Şeyh Londra’ya geldiği zaman daha da artar.
Diğer Avrupa ülkelerinden (özellikle Almanya ve Hollanda’dan) ve A.B.D. ile
Kanada’dan Şeyhle buluşmak için Londra’ya akanlar, Şeyh İngiltere’de bulunduğu
süre içinde orada bulunurlar.
Şeyh
Nâzım’ın bu “mühtedî”[64] İngiliz
müridlerinin pek çoğu, Türk ve Hint-Pakistan kökenli göçmen müridlerin tersine,
iyi eğitimli olup aralarında akademik çevrelerden ya da iş hayatından gelenler
ve aristokratik kökene sahip olanlar bulunmaktadır. Bunlar genel olarak
topluluk içerisindeki kır ya da köy kökenli göçmen müridlerden “kentli” (ya da
kentsoylu) bir kültürün temsilcileri olarak ayırt edilebilirler.
Tarikatın
bu Anglo-Sakson kökenli üyeleri arasında en dikkati çeken iki şahsiyet,
Şeyhe bağlanarak müridi olmuş
iki
lorddur. Bunlardan biri, Şeyh Nâzım tarafından kendisine “Abdülmetin” adı
verilmiş olan Lord Yarborough’dur. Lord’un, Şeyh Nâzım’ın Londra’ya gelişinde
kendisini Heathrow hava terminalinde karşılayan müridlerin arasında olduğuna ve
Şeyh Londra’da iken kendisini sıklıkla ziyaret edip sohbetlerini dinlediğine
şahit oldum. Şeyhin de ona karşı son derece saygılı ve hürmetkar bir tavır
içinde olduğunu gözlemledim. Ancak tarikatın diğer üyelerinin, özellikle de
göçmen Müslümanların ona karşı aynı tavır içinde olduklarını söylemek mümkün
değil. Örneğin, Güney Asya kökenli bir mürid bir keresinde Dergâh’ta Lord’a
(kuşkusuz “kim olduğunu” bilmeden) boş çay bardaklarını mutfağa götürmesini
buyurgan biçimde söyleyebilmiştir. Topluluğun göçmen Müslüman üyelerinin bu
tür kabalıkları İngiliz müridleri rahatsız etmekte olup onları, biraz aşağıda
ayrıntılı olarak değineceğimiz, diğer müridleri dışlayan izole toplantılar düzenlemeye
itmektedir.
Şeyh
Nâzım çevresiyle bağı olan diğer lord ise James Reidheaven. Ancak o Şeyh
Nâzım’ın Londra’daki çevresinin adına halel getiren bazı tatsız olaylarla
birlikte anılmaktadır. Aslında Lord Reidheaven ile Şeyh Nâzım arasındaki
ilişki dolaylı biçimde ortaya çıkmaktadır. Lord Reidheaven ile tarikat
içerisinden temas kuran ve onu adeta efsunlayacak ölçüde etkilemiş olan kişi
Şeyh Nâzım’ın önde gelen bir başka müridi: Kenyah Muhammed İkbal Ali Han veya
kısaca Muhammed Ali. Reidheaven bu şahsın etkisi altında Müslüman olduktan
sonra, adeta varoluşunun tek dayanağı olarak görmeye başladığı Muhammed Ali’ye
olağanüstü ölçülerde maddî yararlar sağlamaya başlamış. Şeyhin İngiltere’deki
en eski Batılı müridi, İngiliz Kraliyet Ordusundan emekli subay ve İngiliz
müridlerin sözcüsü olduğu söylenebilecek Dawud Owen, Muhammed Ali’yi erook
yani sahtekâr/üçkâğıtçı olarak tanımlıyor ve Lord’u kullanarak kendi
sine
maddî çıkar temin ettiğini söylüyor.
Lord
Reidheaven’ın Müslüman olduktan sonra alışılagelmişin dışında münzevi bir
hayat sürmeye başlaması ve Muhammed Ali’ye onbinlerce sterlin akıtması, babası
Seafield kontunu telaşlandırmış ve Kont, oğlunu gözetim altına aldırarak
beyninin yıkandığı gerekçesiyle psikolojik tedaviye tabi tutturmuştur. Bu arada
1 Eylül 1991 tarihli pazar gazetesi News of the World Şeyh Nâzım’ın
başını çektiği “fanatik sûfîler”den Lord’u uzak tutmak için güvenlik
kuvvetlerinin harekete geçtiğini ve onu koruma altına aldığını duyurdu. Oysa ki
bu olaylara sebep olan Muhammed Ali çoktan beri topluluktan dışlanmış
durumdaydı.[65]
Topluluğun
bünyesinde bu iki lordun bulunması, diğer üyeler için tarikatlarının tanıtımını
yaparken, tarikatın ve Şeyhlerinin diğer İslâmî çevreler karşısında üstünlüğünü
ileri sürerken yararlandıkları en önemli kaynak ya da propaganda malzemesi
olarak ortaya çıkmaktadır. Pek çok zaman müridler belli bir ilgi ile misafir
olarak etkinlikleri izlemeye gelenlere tarikatı tanıtırken, “cazibe artırıcı”
bir gösterge olarak aralarında “lordlann bile” bulunduğunu sıklıkla
zikretmektedirler.
İngiliz
müridler haftanın belirli günlerinde kendi evlerinde ya da Londra’nın
merkezinde bir lokalde gerçekleştirilen zikir meclisleri düzenlerler. Bu
toplantılar kendi aralarındaki temas ve etkileşimin sürekliliğini sağlamaktan
öte tarikata yeni üyeler kazandırmak amacıyla sûfî mistisizmini İngiliz
toplumunun daha geniş kesimlerine tanıtmayı amaçlar. Bu toplantıların genelde
yalnızca İngiliz ve Batılı müridlere mahsus olması amaçlanmaktadır.
İngiliz müridler, birkaç istisna dışında, tarikatın İngiliz
ya da Batılı olmayan diğer müridlerini kendi
toplantılarında
görmek
istemezler. Bu dışlayıcı tavrın nedeni “kültür” temelinde açıklanır. Şeyhin
ilk Batılı müridi olan, İngiliz ordusundan emekli subay Dawud Owen, her toplum
ya da milletin farklı karakteristikleri olduğuna işaret eder. Dolayısıyla yeni
Müslüman olmuş biri kendisiyle aynı ulusal ya da kültürel çevreden gelen
Müslümanlar arasında kendisini mutlu hissedecektir. Aslında bu Şeyh Nâzım
tarafından da desteklenen ve teşvik edilen bir düşüncedir. Şeyhin kendisi de
başlangıçtan beri İngiliz müridlerine kendi kültürel yapılarına uygun bir
İslâm oluşturmalarını söylemiştir. Bu özgün “İngiliz” İslâm’ını yaratabilmek
için de işte böylesi bir izolasyona gerek duyulmaktadır. Bütün bunlar sadece
tarikatın İngiliz ve Batılı müridlerine açık toplantılar düzenlemenin ardında
yatan mantığı oluşturmaktadır.
Batılı
müridler Şeyh Nâzım’ın diğer müridlerinden İslâmî kural ve hükümlere uymada
daha “rahat” bir tutum sergilemeleri ile ayrılırlar. Toplantılarda kadm-erkek
birarada bulunmakta ve birbirleriyle sohbet etmekte herhangi bir sakınca
görmezler. Böylece hem geleneksel hem de radikal/püriten nitelikte pek çok
İslâmî oluşumda sıkça rastlanan toplumsal çevre ve ilişkilerde cinsiyet
ayrımım dayatan kuralcı tavrı da yıkmış olurlar. Dahası günümüzde pek çok
Müslüman çevre için özellikle “kadın” bağlamında merkezi öneme sahip olan
“gövde denetimi” de bu İngiliz müridler için ciddi bir mesele olarak
alınmamaktadır. Bu noktada da topluluğun Türk ve PakistanlI diğer müridleri ile
ihtilâflar ortaya çıkar. Şeyh Nâzım’ın Londra’da yaşayan Türkiyeli bir müridi
başını örtmeyen bir kadının “cehennemde kütük olacağı”nı söyleyebilirken, yine
Dawud Owen bu konuda şu şekilde serzenişte bulunmaktadır:
“Pek çok Müslüman için kadının
örtünmesi ciddi bir takıntı konusu; sanki bu imanın şartlarından biri imiş
gibi... Oysa ki örtünme ne imanın ne de İslâm’ın
şartı. Ayrıca Londra’nın en
mutena caddelerinde bir Arap kadınını tepeden tırmağa örtünmüş olarak erkeğinin
yanında yürürken görüyorsunuz; fakat erkeğin kendisi, blucinli, kafası açık,
yüzü traşlı ve kolsuz bir T-shirt ile dolaşmakta. Belli bir dereceye kadar
örtünmenin erkek için de gerekli olduğunu biliyoruz. Ancak erkek bunu
uygulamazken kadına uygulatıyor, uymayan kadınları da zorluyor. Karşınıza
henüz dua etmesini, namaz kılmasını bilmeyen insanlar geliyor. Eğer bir kadın
namaz kılmıyor, oruç tutmuyor, İslâm’ın hiçbir ‘temel’ şartım bilmiyorsa, onu
örtünmeye zorlamanın ne yararı var? Şüphesiz örtünmenin ardında bir hikmet var.
Ancak bu herkes için böyle algılanmayabilir. Birçok kadın için ciddi bir engel
olabilir. Zorlayarak onu neden daha büyük ve aşılmaz bir engel haline getirelim
ki? Oysa ki sadece namaz kılarken örtün, namazdan sonra örtünü seccadenin
yanma bırak demek mümkün.”
Batılı
müridlerin Müslüman olmasında Şeyh Nâzım’ın doğrudan etkisi olup olmadığını
belirlemek oldukça güç. Müslüman olmadığı halde Şeyhden etkilendikten sonra Müslüman
ve onun müridi olanlar vardır. Bunlar genelde Batı’da oldukça popüler bir ilgi
uyandıran Budizm, Taoizm, Hare Krishna, vb. Doğu’nun mistik gelenekleri
hakkında bilgilenmek isterken tasavvufa ve bağlantılı olarak da Şeyh Nâzım’a
rastlamışlar ve bir müddet sonra da Müslüman olarak topluluğa katılmışlardır.
Ama önemli sayıda Batılı müridin Şeyhi tanımadan önce Müslüman olduğu da bir
gerçektir.
Diğer
taraftan Şeyh Nâzım’ın Müslümanlığı seçmiş Batıkların bu tercihlerini daimî
kılmalarında önemli rol oynadığı rahatlıkla söylenebilir. Çünkü pek çok
durumda Müslümanlığı seçen Batıldan buna iten temel gerekçe, Hıristiyanlığın
bir din olarak bütün dinamizmini yitirmiş olması
dır.[66] Ancak,
Müslüman olduktan kısa bir süre sonra İslâm’ın tek-tanrıcı “İbrahim!”
geleneğin bir diğer versiyonu olarak öğreti ve dünya görüşü itibarıyla
Hıristiyanlıktan pek de önemli bir farkı olmadığını anlıyorlar.
Dahası
karşılaştıkları Müslümanların aşırı katı ve kuralcı İslâm anlayışları,
hoşgörüden uzak tutumları, kendilerinden, âdeta, “henüz emeklemeye başlamadan
koşmalarını istemeleri” karşısında rahatsızlık duymaya başlıyorlar. Hıristiyanlıkta
eksikliğini hissettikleri İslâm’da bulma umuduyla Müslüman oldukları
manevî/ruhanî tatmin yerine İslâm’ın manevî zenginliklerinden çok normatif
yanlarını mesele yapan bu yerli Müslümanların küstah tavırları karşısında hayal
kırıklığına uğruyorlar.
İslâm’a
ilişkin uğradıkları bu hayal kırıklığı Şeyh Nâzımda karşılaştıklarında yeniden
ümide dönüşüyor. Şeyhin özellikle bu yeni Müslümanlara esnek yaklaşımı ve hoşgörülü
tutumu başlangıçtaki beklentilerinin restorasyonuna yol açıyor. Kendisinin
neden Şeyh Nâzım’ı seçtiği sorusuna Sheffield’da yaşayan bir İngiliz mürid şu
şekilde bir yanıt veriyor: “Tasavvuf geleneği dışında İslâm, doktrin ve pratik
olarak Hıristiyanlık’tan çok farklı değil. Tasavvuf dışta bırakıldığında
Müslümanlığa dönmek sadece bir iyi kurumlaşmış dinden öteki iyi kurumlaşmış
dine geçmekten öte bir anlam ifade etmiyor. Sadece tasavvuf, İslâm’ı bugünkü Hıristiyanlık’tan
farklı kılan ve ona bir dinde en fazla olması gereken “maneviyat”ı sağlayan
boyuttur.” Dolayısıyla tasavvuf ve onu hayata geçiren Şeyh Nâzım Batı
materyalizminin
içinde
toplumsal/psikolojik yalnızlık ve yoksunluk çeken bu insanlara manevî tatmin ve
tecrübe olanağı sunabildiği ölçüde böylesine güçlü bir çekim merkezi
oluşturabilmektedir. Hatta Kanadalı bir mürid, Şeyh Nâzım’ın çevresindeki
Batıkların İslâm’a değil Şeyhin söylem ve pratiğinde somutluk kazanmış olan
tasavvufa geldiklerini ileri sürmektedir.
' -k -k *
Söz
konusu üç alt-grup birbirlerinden Şeyhin sohbetlerinden beklentileri
bağlamında da ayrılırlar. Şeyhin konuşmalarının içeriği, dinleyenlerin
çoğunluğunun etnik ve ulusal kimliğine göre değişir. Türk müridlerin evlerinde
veya yalnızca Türklere yönelik konuşmalarında Şeyh genellikle Türkiye’ye
ilişkin tarihsel-siyasal değerlendirmelere yer verir: OsmanlI’nın
yüceltilmesi; Cumhuriyet’in kurucu şahsiyetlerinin laiklik girişimlerinin
kınanması; ve Türkiye’nin yakın dönemdeki siyasal problemleri için İslâmî
reçeteler, vb... Özellikle Batılı müridlerin çoğunlukta olduğu toplantılarda
yaptığı konuşmalarda, dinleyicilerin manevî dünyasını harekete geçirmeyi
amaçlayan temalar üzerinde durur. Bunlar daha ziyade nefs nosyonu gibi
dînî-ahlâkî ağırlıklı konulardır (bkz. 4. Bölüm). Güney Asya orijinli müridler
daha ziyade Şeyhin keramet ve kehanetleri ile ilgilenirler. Ayrıca “Mehdi”
beklentisi merkezinde söz konusu olan milenaryan motifler de onların ilgisini
çeker (bkz. 6. Bölüm). Şeyh, onların çoğunlukta olduğu toplantılarda daha
ziyade bu konular üzerinde odaklaşan konuşmalar yapar. Hemen her topluluğa
yaptığı konuşmalarda da yer aldığı gözlemlenen bir ortak konu ise Vahhabîlik
hareketi ve onun tüm dünyadaki Müslümanlar üzerindeki yıkıcı ve tahripkâr
etkileridir (bkz. 8. Bölüm).
Bu
üç ana alt-grubun dışında, farklı etnik, ulusal ve dinî geçmişlere sahip,
çoğunluğu diğer Müslüman ülkelerden olan çok sayıda mürid Londra’daki Şeyh
Nâzım topluluğu
içerisinde
bulunmaktadır. Orta Doğu ve Kuzey Afrika’dan Araplar; Iranlılar ve Afrikalılar;
Malezya ve Endonezya gibi Güney-Doğu Asya ülkelerinden gelmiş Müslümanlar, bunlardan
en önemlileridir. Bununla birlikte, bunların hiçbiri yukarıda üzerinde
durduğumuz üç alt-grup gibi ayrı toplantılar düzenleme eğiliminde
görünmemektedirler. Bunun yerine, etkinliklere Peckham Camisi ve (özellikle
yakın zamanlarda) Dergâh gibi, merkezî buluşma mekânlarında katılmayı tercih
ederler. Bu müridler İngiltere’de yaşayan göçmenler ya da kendi ülkelerinin
rejimlerinden kaçan (özellikle İran açısından bu geçerli) mültecilerdir.
Bunlar arasında en ilginç durumda olanlar, hemen hepsi oldukça dindar olan
fakat İran’ın mevcut İslâmî rejiminden hoşnut olmayan Iranlı müridlerdir.
Bunlar hâlâ Şah yanlısı olup, Tahtın restorasyonundan yanadırlar ve Humeyni
rejimini reddetmekte, Şiî teokrasisinin yıkılması için dua etmektedirler (daha
ayrıntılı bilgi için bkz. 7. Bölüm, ss. 259-261).
Öztanımlama
(Self-identification)
Bu
çalışma esas olarak Şeyh Nâzım ve onun Londra’daki çevresinin söylemi üzerinde
odaklaştığı için, topluluğun kendini nasıl tanımladığı ya da “kimliklendirdiği”
(selfidentification) konusunun, genelde kitabın bütününde işlendiği
söylenebilir. Bununla birlikte, okurun kitabın geri kalan kısmına daha kolay
nüfuz edebilmesi açısından, söz konusu Nakşibendî topluluğun İslâm, tasavvuf,
tarikat ve diğer ilişkili temalar hakkmdaki özgün düşüncelerini açık seçik
ortaya koymakta yarar bulunmaktadır. Bu bağlamda amacım, Birinci Bölüm’de
tasavvuf üzerine yapılmış olan akademik ve “dışarlıklı” değerlendirmeyi,
tasavvufa yaşam pratiğinde merkezî yer veren bu insanların “içerden” değerlendirmeleriyle
bağlantılandırmaya çalışmak olacaktır.
“Tarikat,
İslâm’ın canıdır! Tarikat yoksa İslâm da yoktur.” Bu sözler tasavvufu İslâm’ı
anlama yollarından yalnızca biri olarak kategorize eden yaklaşıma şiddetle
karşı çıkan bir müride ait... Onun için, tasavvuf, İslâm’ın gerçek anlamda ne
olduğu sorusuna verilecek yegâne yanıttır. Yani; İslâm, eşittir, tarikat!... Bu
noktadan hareketle, İslâmî gelenek içerisinde tasavvuf ve Nakşibendiye gibi
tarikatlar ne zaman, nasıl ve niçin ortaya çıktı, gibi akademik sorular hiçbir
anlam taşımaz. Bu mürid açısından, İslâm’ın doğuşu, aynı zamanda tasavvufun
ve tarikatın da başlangıcıdır. Buna ek olarak, Peygamber Muhammed, tasavvuf!
İslâm geleneğinin başlatıcısı, Şeyh (Nâzım) ise Peygamber’in Nakşi yolundaki
tek manevî varisi ve Peygamber sünnetinin canlı numunesidir. Bu öncüller
doğrultusunda Nakşibendî tarikatının ve şeyhlerinin diğer tarikatlar
(Nakşiliğin diğer kolları da dahil) ve şeyhler karşısındaki üstünlüğü de ifade
edilmiş olmaktadır. Antropoloji dahil farklı bilimsel-akademik disiplinlerde
çalışanların bir tasavvufî İslâm şer’i İslâm ayrımı yapma girişimlerini de
reddederler. Müridlere göre tarikat, şeriatın mükemmel bir uygulamasından başka
bir şey değildir. Onlardan birine göre (yaşlıca bir Türk mürid) tarikatın
amacı, bizim Peygamber’i tanımamızı sağlamasıdır. Aynı zamanda İlahiyat
Fakültesi mezunu olan tarikatın önde gelenlerinden Kıbrıs Türkü bir mürid
İslâm’da şeriat-tasavvuf ilişkisini şu şekilde açıklar: “İslâm bol meyva veren
verimli bir ağaca benzetilebilir. Meyvalar şüphesiz çok güzel ve lezzetlidir.
Ancak gerçek öz (hazine) toprak altındaki köklerdedir. İşte, dallar üzerindeki
meyvalar, şeriattır. Toprak altındaki kökler ise tasavvuf.”
Daha
önce belirtildiği gibi, Şeyhe bağlanmış olanlar onu “Peygamberin vârisi” ve
Peygamber sünnetinin yaşayan örneği olarak görürler. İslâm’ın anlamını onlar
için açık hale
getiren
Şeyhtir; yazılı kaynaklar (Kur’an ve Hadis) değil. Onlar gibi “sıradan”
insanlar, sadece Kur’an’ı okuyarak İlahî mesaja vasıl olamazlar. Genç bir
Kıbnslı Türk mürid şu yorumu yapar:
“Mesela diyelim ‘fizik’
öğrenmek istiyorsun. Bir fizik kitabı alıp onu okuyarak fizik öğrenmeye
çalışmazsın. Onun yerine sana kitabı anlamanda yardımcı olacak, kendi çabanla
okuyarak anlayamadığın noktaları sana açıklayacak, böylece sana fizik öğrenmede
yol gösterecek bir ‘öğretmen’ bulmaya çalışırsın. Aynı şey İslâm’ı ve
Kur’an’ı öğrenmek açısından da söz konusudur. Onu hakkını vererek öğrenmen ve
yaşaman için sana yardım edecek bir öğretmene ihtiyacın vardır. ”
Hatta
İslâm’ı okuyarak öğrenmek fikrine dahi sıcak bakılmaz. İslâm’da öğrenmenin en
uygun ve geçerli yolu, sözel yolla, yani (İlahî emir tarafından) yetkilendirilmiş
bir şahsiyeti dinlemektir. Bu bağlamda, bir mürid şunları söylemektedir:
“İslâm ancak onu öğretmeye
muktedir biri ile yüz yüze oturarak ve söylediklerini dikkatle dinleyerek
öğrenilebilir. Bir keresinde birisi Peygamberimizin huzuruna geldi ve ona çok
yakın yüzünü yüzüne dizini dizine dönerek oturdu. Sonra Peygamberimiz
konuşmaya başladı ve o hiç konuşmadan dinledi. Uzunca bir zaman sonra kalktı,
Peygamberimize teşekkür etti ve sessizce ayrıldı. Peygamberimiz orada bulunan
sahabeye döndü ve şunları söyledi: ‘Gördünüz mü, öğrenmenin doğru yolu nasıl?
O, Cebrail Aleyhisselam idi’. İşte bu misale dikkat etmeliyiz. Sizin önünüzde
oturmalı ve söylediklerinizi dikkatle dinlemeliyim; İslâm’da öğrenme bu şekilde
olur. Peygamberimizin Asr-ı Saadet’te izlediği bu yolu bugün evliyalar tatbik
etmektedir.”
Bu
noktadan hareketle, günümüzde pek çok İslâmî çevre, özellikle de îslâmcı
entellektüeller tarafından desteklenen, İslâm’ı Müslüman bireyin kendi başına,
kişisel çaba ve yetenekleriyle öğrenmesi düşüncesi reddedilmiş olur. Aynı şekilde,
her insanın Allah ile doğrudan ilişki kurabileceği düşüncesi de reddedilir.
Nakşibendîler, sıradışı bir insan olarak Şeyhi, Allah ile (sıradan) insanlar
arasında bir (kutsiyet sahibi) aracı olarak alırlar. Şeyhin kendisi de bir
keresinde bir insanın kendisini bir “velî”ye bağlamasının ne kadar önemli
olduğunu, çünkü “bir ‘velî’ye bağlanmadan, Cennet’e girmenin mümkün olmadığı”nı
vurgulamıştır.
Özetle,
Şeyh Nâzım çevresi günümüzde oldukça kabul gören, herkesin Allah ile kendi
kişisel ilişkisini kurabileceği ve İslâm’ı kendi çabası ile öğrenebileceği
şeklindeki görüşten anlamlı derecede ayrılır. Onlara göre bu görüşler Islâm
düşmanları, özellikle de Yahudiler tarafından, Müslümanları “gerçek îslâm”dan,
yani tarikatlardan koparmak için bilinçli olarak üretilmiş çarpıtmalardır. Bir
Filistinli Arap mürid, şunları ileri sürmektedir: “Islâm düşmanları, özellikle
de Yahudiler, İslâm ateşinin ‘kor’u olan tasavvuf ve tarikatı çıkarıp attılar
ve böylece İslâm’ı içi boş bir kabuğa çevirdiler. İslâm bugün içerisinde ceviz
olmayan bir ceviz kabuğuna benziyor. Böyle içi boş bir cevizin bir değeri ya
da tadı var mıdır? Hayır!.. Dolayısıyla, günümüzde İslâm da aynı şekildedir.”
Bu
noktada bir parantez açarak Şeyh Nâzım çevresinin söyleminde pek çok vesileyle
ortaya çıkan Yahudi-karşıtı unsurlara değinmek yerinde olacaktır. Alan
çalışmam boyunca topluluk üyelerinin Yahudileri hedef alan düşmanlık dolu
ifadelerine sıklıkla şahit oldum. Bu ifadeler kitap içeri
sinde
yer alan temalarla ilişkileri bağlamında pek çok yerde zikredilmiştir (bkz. ss.
152, 164, 187, 227-228, 235, 258, 345, 357). “Etnik/ırkçı” olarak kategorize
edilebilecek olan bu Yahudi antagonizması, topluluğun siyasal ve toplumsal
dünya gerçeklerini algılamalarını biçimlendirmede oldukça merkezî bir yere
sahiptir. Şeyh Nâzım çevresinde yaygın olan kanıya göre İslâm’ın en büyük
düşmanı Yahudilerdir. Dahası Yahudiler bugün dünya üzerinde insanlığın tümünün
içerisinde bulunduğu feci durumun da sorumlusudurlar. Onlara göre, dünyanın
neresinde bir kötülük varsa, bu, Yahudilerin eseridir. Bu perspektiften,
Yahudiler Şeytan ile özdeşleştirilirler. Tasavvuf ve tarikatlara karşı
olmalarından dolayı Nakşibendiler tarafından İslâm’da en büyük “iç-düşman”
olarak nitelendirilen Vahhabîliğin ortaya çıkmasında da Yahudilerin aslî rol
oynadıkları ve böyleçe Müslümanların çoğunluğunun kafalarını karıştırarak
onların “gerçek İslâm’dan, yani tasavvuftan, sapmalarına yol açtıkları ileri
sürülür (Vahhabîlik için bkz. 8. Bölüm). Böylece Yahudiler İslâm’ın tüm dünyada
çöküşünden suçlu olarak görülmektedirler. Genel olarak konuşmak gerekirse,
Şeyh Nâzım’ın Nakşibendî çevresinde, “modern” dünyanın oluşumunun Yahudilerin
“işi” olduğu inancı hakimdir; kapitalizm, komünizm gibi dünya sistemleri,
masonluk gibi uluslararası dernekler hep Yahudi zihniyeti ve dünya görüşünün
ürünleridirler (krş. Bora 1995: 43).
Bu
görüşler sadece Şeyh Nâzım çevresine özgü olmayıp günümüzde diğer birçok İslâmî
çevrenin söylemlerinde de buna benzer temalara rastlanmaktadır. Avrupa’da
Cemalettin Kaplan çevresi üzerinde çalışma yapan Atacan’ın bulguları da bu
doğrultudadır (bkz. Atacan 1993: 91-93). Aynı durum Refah Partisi’nin
söyleminde de mevcut olup, özellikle yakın dönemde, 24 Aralık Genel Seçimleri
öncesinde Yahudi-karşıtlığmı besleyen temalar propaganda konuşma-
lannda
bol bol kullanılmıştır.[67]
Ancak
Islâmiyette Yahudiliğe yönelik antisemitizm noktasına varan bu düşmanlığın
tarihinin, çok derinlere gittiği söylenemez. Her ne kadar Kur’an’da Yahudiler
olumsuzlanmakta ise de, bunun günümüzde Müslümanlar arasında yaygın olan
antisemitizme tarihsel köken sağladığını düşünmek mümkün değildir (bkz. Lewis
1996: 102). Esas itibariyle bir “Hıristiyan hastalığı” şeklinde
nitelendirilebilecek olan ve korku ve nefret hislerinden kaynağını alan
antisemitik tutumlar yerine, İslâm tarihi içerisinde (durumlarının Orta Çağ
Avrupası’ndakini andırdığı Fas ve İran istisna olmak kaydıyla) Yahudilere karşı
daha çok İslâmî olanın üstünlüğünü içselleştiren, “horlama” ya da küçümseme
olarak karakterize edilebilecek bir tutumun varlığından söz edilebilir; bunun
Yahudilere çok büyük bir rahatsızlık verdiğini gösteren pek fazla ipucu da
yoktur (Lewis 1978: 16 ve 1996: 159, 169-170). Bu, Lewis’in (1996: 102)
ifadesiyle, “Hıristiyan anti-semitizmine benzersiz ve özel niteliğini
kazandıran teolojik ve dolayısıyla psikolojik bir boyutun eklenmediği, daha
ziyade başat olanın bağımlıya, çoğunluğun azınlığa karşı takındığı olağan bir
tutumdur”. Bu tutum kendisini antisemitizmde olduğu gibi etnik/ırksal olmaktan
ziyade dinî/toplumsal biçimlerde dışa vurmuştur (Lewis 1978: 16). Osmanlı
tarihinde ve erken Cumhuriyet döneminde Yahudi azınlığın, Rum, Ermeni
gayrı-Müslimler karşısında daha el üstünde tutulduğunu, Yahudilerin yönetim katı
ile olumlu ilişkiler içinde olduklarını gösteren örnekler kayda değer
sayıdadır (Lewis 1978: 18 ve 1996: 140169; Grosman 1995: 156-157). Günümüzde
Müslümanlar arasında kendini açığa vuran antisemitik tutum ve
hissiya
tın
19. yüzyıl sonundan itibaren dünya siyasetinde söz konusu gelişmelere,
özellikle de Osmanlı-lslâm topraklarında Avrupa nüfuzuna doğrudan bağlı olarak
biçimlenmeye başladığı ve büyük olasılıkla 1948’de Filistin’de İsrail devletinin
kurulmasına ve sonrasındaki gelişmelere bağlı olarak giderek yükseldiği ileri
sürülebilir (Lewis 1978: 16 ve 1996: 209, 214). Esasında İslâm’da Yahudi
imgesinin tarihsel süreç içerisinde toplumsal ve siyasal bağlamlar ile
ilişkili biçimde geçirdiği dönüşümler üzerinde yeterince durulmamış olup, bu
konu araştırılmayı beklemektedir. Tarihsel süreçte İslâm dünyasında
Yahudilerin yeri, etkisi, önemi ve Müslüman halk ve yöneticiler ile
ilişkilerini değerlendiren Lewis’in (1996) kitabı bu konuda önemli veriler
sunması açısından böylesi bir çalışma için başlangıç noktası olabilecek
niteliktedir.
İslâm’ı
daha çok-“kitabî” açıdan değerlendiren ve “fıkıh” üzerinde odaklaşan âlimler
(hocalar) ile “kalbî-tecrübî” bilgiye ağırlık veren şeyhler arasında, tarihsel
olarak varolduğu söylenebilecek gerilim, Şeyh Nâzım çevresinin söyleminde de
kendisini açığa vurmaktadır. Şeyh Nâzım çevresi için pratikte İslâm âlimleri
(ulemâ) tarafından işlerlik kazandırılan şer’î bilgi, İslâm’ı bilmek ve
yaşamak için gerekli fakat tek başına yetersizdir. Müridler için “kitabî”
(İslâm’ın kutsal metinlerine dayalı) bilgi, Şeyh ile girilen (maddî/manevî)
etkileşim ve iletişimden çıkan bilgi yanında ikinci derecede kalır. Kendisi
ile yaptığım bir konuşmada Şeyh Nâzım bu konuya şöyle bir yorum getirdi:
“Ehl-i Şeriat zahire bakar ve
sadece onunla meşgul olur. Ehl-i Tarikat ‘Saray’ın içine girer ve oradan [içerden]
konuşur. Ehl-i Şeriat der ki: ‘Görebileceğimiz
her şey bu Saray’ın yüzünden
ibarettir; işte sütunlar, işte pencereler, işte kapılar. Bunun dışında bir şey
kabul etmeyiz’. Ötekiler (tarikat ehli) der ki: ‘Sizin söylediklerinizi
reddetmiyoruz; lâkin, biz sizin dışardan baktığınız binanın içine girdik ve
içerde neler olduğu hakkında konuşuyoruz’. Ehl-i Şeriat inat eder ve ‘hayır,
böyle bir şey yok’, der. Biz diyoruz ki, ‘Evet, Saray’ın içinde birbirinden
güzel ve değerli şeyler var. Onları gördük! Ne içine giriyorsunuz Saray’ın, ne
de girmek istiyorsunuz; o nedenle göremiyorsunuz. Deniz’in yüzüne bakıyorsunuz!
Deniz’in yüzünde hiçbir şey görülmez. Dal ve gör, neler neler var içinde!
Kur’an’ın yüzüne [zahirî mânâsına] bakıyorsunuz ve anladığınızı söylüyorsunuz.
Kur’an denizinin derinliklerine daldığın zaman boş mu çıkacaksın?’ Bu nedenle,
Ehl-i Şeriat dinin zahirine bakar, onun içine dalmaya cesaret edemez, böylece de,
buna cesaret edenlerin içerden verdikleri haberi kabul etmez. Bina aynıdır.
Fakat onun içine girersen görüntü farklı ve çok daha güzeldir. Tarikat ehlinden
hiç kimse yoktur ki şeriatı reddetsin. İslâm sarayının hem dış görüntüsünü
kabul eder, hem de onun içinde ne olduğunu anlatır” (5 Nisan 1992, Dergâh,
Kişisel Görüşme).
Dolayısıyla,
Şeyh Nâzım çevresi için, şer’i bilgide yetkin bir âlim ya da hoca, tarikat ehli
bir şeyhin önünde İslâmî bilgi açısından daha aşağı bir pozisyona sahiptir ve
çok ciddiye alınmaz. Şeyh ile âlim arasındaki farkı Şeyh Nâzım bir başka
konuşmasında şu şekilde dile getirir: “Âlimler çuvallar dolusu bilgiyi
sırtlarına yüklenmiş ve taşımaktadırlar. Şeyhler ise sahip oldukları bilginin
üzerinde yükselirler; bilgileri onları taşır”. Âlimlerin müridler tarafından
küçümsenmesi o derecelere varır ki, müridlerden biri şu ifadeyi kullanmaktan
çekinmez: “Dünya kadar kitabın bilgisine sahip
bir
âlim, çuvallar dolusu yük yüklenmiş bir eşeğe benzer”.
Öte
yandan müridler “gerçek” âlimin kendi Şeyhleri olduğu kamsmdadırlar. “Gerçek”
bir âlim, müridlere göre, her şeyin ötesinde bir tarikat adamı olmak
zorundadır. Aksi taktirde “papağan-benzeri” niteliğe sahip bir âlim olmaktan
öteye gidemeyecektir.
Diğer
pek çok metafor bir İslâm-âlimi ile bir şeyhi ayırt etmek için müridler
tarafından kullanılır. Bunlardan birinde, bazı müridlerin nezdinde Şeyh
Nâzım’ın vekili gibi davranan Filistinli bir mürid, şeyh ile âlim arasındaki
farkı, bir helikopterle Concorde uçağı arasındaki fark temelinde açıklar:
“Helikopter her yere inebilir
ve her yerden havalanabilir; uçarken hayatı tehlikede olan veya zorda kalmış
herkesi görebilir ve yanma inerek onu kurtarabilir. Ama bir Concorde bunu
yapamaz. İniş ve kalkış için özel havaalanlarına ihtiyacı vardır. İnsanları
kurtarmak için her yere inemez. Bunu helikopter yapabilir. Biz gösterişli bir
Concorde yerine basit ve mütevazı bir helikopter olmaya çalışıyoruz...” (22
Şubat 1992, Londra).
Kendisi
de İlahiyat Fakültesi mezunu bir hoca olan Kıbrıslı bir mürid de farkı bir
başka perspektiften şu şekilde açıklar: “Her ne kadar kendini dine adamışsa da
bir âlim hâlâ bu dünyaya bağlıdır; oysa ki bir şeyh bu dünyayı aşmıştır ve
Ahiret için yaşamaktadır”.
Böylece,
müridlere göre, İslâm’ın “öz” bilgisi ancak bir tarikat disiplini içerisinde
ve mürşid-mürid ilişkisi temelinde gerçekleşecek bir öğrenme sürecinde
kazanılabilir. Bu anlamda İslâm, ancak pir, mürşid ya da şeyh gibi bir kudsî
şahsiyet tarafından öğretilebilir. Bir şeyh, bir âlim gibi medreseli
olmayabilir; fakat o “Hakikat” bilgisine manevî miras
yolu
ile erişmiş bir “velî”, yani “Allah dostu”dur. Şüphesiz bir müridin şeriat
bilgisine sahip olması gerekir. Fakat daha önemli olarak yapması gereken şey,
mürşidinin öğrettiklerine ve pratiğine azamî dikkatini vermesidir. Mürid
mürşidinin otoritesini sorgulamaksızm kabul etmelidir.
Müridlerin
yukarıdaki ilkeler temelinde şeyhlerine aşırı bağlılık ve sevgilerini gösterme
yolundaki bazı davranışları, örneğin onun elini ya da ayağını öpmek için
yarışmaları, ulemâ tarafından tasvip edilmez ve kınanır. Bir insana yönelik bu
şekilde aşırı davranışlarla onun şahsına İlahî bir anlam atfetmek ve İslâm’ı
onun vasıtası ile hayata geçirmek, ulemâ açısından kabul edilemezdir.
Tarikatlarının
büyüklüğünün bir işareti olarak müridlerin sıklıkla işaret ettiği nokta, yeni
katılanların (müntesipler) sürekli olarak yükselen sayısıdır. Gerçekten, Şeyh
Nâzım’ın Londra’daki topluluğu onun İngiltere’ye ilk gelmeye başladığı
yıllardan bu yana dikkate değer derecede büyümüştür. Her ne kadar 1992’de
tarikata yeni katılanların sayısının önceki yıllardaki kadar yüksek olmadığı
bazı müridler tarafından üzüntüyle dile getirilmişse de, tanık olduğumuz pek
çok “biat” töreninin gösterdiği gibi, tarikata insan akışı devam etmektedir.
Biat
törenleri aracılığıyla, bir insanın tarikata katılması (üyeliği) formel olarak
tanınmış olur. Bir şeyh ya da mürşidden biat alan birinin artık onu kendisinin
manevî/ruhanî rehberi olarak kabul ederek onun direktiflerini sorgulamaksızm
yerine getirmesi beklenir; öte yandan mürşid de kendisinden biat alanı artık
mürid olarak kabul etmiştir ve onu himayesine alarak her tür dünyevî sorun
karşısında kendisine yardımcı olur (Chaudhry 1990: 328).
Tarikata
bağlılık yemini etmek isteyen biri Şeyhin huzuruna ya da onun yokluğunda,
kendisinin biat yaptırmakla yetkilendirdiği kişilere götürülür. Bazen adayın
kendisi isteğini doğrudan Şeyhe söyleyebilir; diğer bazı durumlarda ise adayı
tanıyan bir mürid bunu Şeyhe iletir. Şeyh sağ eliyle “müstakbel” müridinin sağ
elini tutar; aynı anda orada bulunan diğer insanlar da onların ellerinin
üstüne ellerini koyarlar. Yeteri kadar yakında olmayanlar, Şeyh ve mürid adayının
elleri üzerinde ellerini birleştirmiş olanların sağ omuzlarına sağ ellerini
koyarlar. Böylece orada mevcut herkes törenin “merkezi”ne bir bağlantı yapmış
ve törenin bereketinden nasibini almış olur. Eğer mürid adayı Müslüman
değilse, Şeyh onun ilkin Kelime-i Şehadet getirmesini ister. Fakat tanık
olduğum pek çok biat töreninde, aday halihazırda Müslüman da olsa, yine de
Kelime-i Şehadet getirmesi istenmiştir. Bu tutumun, Şeyh Nâzım çevresi için
kendi dışlarında kalan Müslümanların “gerçek” anlamda Müslüman kabul
edilmediği imasını taşıdığını söylemek mümkündür (bkz. s. 287). Şeyh (ya da
töreni yaptıran kişi) üç kez kısım kısım Şehadet’i zikrettiğinde, aday (ve
onunla birlikte ortamda mevcut olan herkes) tekrar eder. Sonra Şeyh Kur’an’dan
bazı sûreler okur ve Peygambere, sahabeye ve geçmişin meşhur evliyasına ve
Nakşi şeyhlerine tazimde l ulunur. Bundan sonra da “aday-mürid”i kendisi ile
birlikte üç defa Allah Hû, Allah Hü, Allah Hû, Hakk diye zikretmeye
davet eder. Bu, biat töreninin anahtar deyişidir. Diğerleri de bu zikre
katılırlar. Bu şekilde her biat töreni bir anlamda üyelerin topluluğa olan
bağlılıklarının tazelenmesi fırsatını yaratır. Bu kısa zikirden sonra, Şeyh
dua eder ve töreni, herkesi Peygamber, sahabe, geçmiş dönemlerin meşhur
tasavvuf erbabı, Nakşibendî şeyhleri ve Büyükşeyh Dağıstanî için fatiha
okumaya davet ederek sona erdirir.
izlediğim
tüm biat törenleri erkek mürid adayları için ya-
pildi.
Ne yazık ki bir kadın aday için yapılmış biat seremonisini izlemeye muvaffak
olamadım. Dolayısıyla, yukarıda biat törenine ilişkin olarak aktarılan
gözlemler, yalnızca erkek cinse özgü olarak değerlendirilmelidir. Öte yandan
yukarıda betimlenen biat törenlerine kadınların da katıldığını gözlemledim.
İslâm’a göre her iki cins eğer evli değillerse birbirlerine dokunmaktan men
edildikleri için kadınların katılımı şu şekilde olmaktadır: Önündeki tören
halkasına daha yakın bir erkeğin omuzuna elini koymuş olan bir erkek müridin
karısı, elini eşinin sol omuzuna koyar. Bir diğer kadın elini bu hemcinsinin
omuzuna koyar ve bu şekilde tüm kadınlar ellerini önlerindeki hemcinslerinin
omuzuna koyarak törenin merkezi ile, yani Şeyhle ruhanî bağlantı kurmuş
olurlar.[68]
Biat
etmiş kişi tarikata katılmış sayılır ve kendisinden genel bir ifadeyle artık
mürid diye söz edilir. “Genel bir ifadeyle” diyorum, çünkü, müridlerin
kendileri kelimenin tam mânâsıyla “mürid” olmanın hiç de kolay olmadığını
sıklıkla söylerler.[69] Gerçekte,
yaşlı bir Türk müride göre,
Şeyh
tarafından biati alınmış olmak kimseyi mürid yapmaz; yalnızca o kişiyi Şeyhin
koruması altına sokar. Ancak uzunca bir süre, çeşitli testlerden geçtikten
sonra mürid olunur; bu ise sabır ve tahammül işidir! Kendilerini “mürid” olarak
tanımlamaktan kaçınan azımsanmayacak sayıda tarikat üyesi ile karşılaştım. Bu
tutum, belki tasavvuf düşüncesinin nefsi bastırmak ya da dizginlemek nosyonuyla
da ilişkilendirilebilir. Tarikata yeni katılmış biri Şeyhe bu aşamadan sonra,
yani (tırnak içinde) “mürid” olduktan sonra ne yapması gerektiğini sorduğunda,
Şeyh ona belli Kur’an sûrelerini ve İslâmî deyişleri kapsayan bir vird (bkz.
3. Bölüm, ss. 150-151) vererek bunları tarikat yolunda ilerlemede bir başlangıç
rehberi olarak günde belli defalar tekrarlamasını isteyebilir.
Tarikata
yeni üyelerin intisabında, Şeyhin varlığı temel koşuldur. Bununla birlikte,
tarikata ilk giriş/katılma sürecinde Şeyhin varlığı kilit faktör değildir. Her
şeyden önce, Şeyh yıl boyu İngiltere’de olmayıp, yalnızca birkaç aylığına
gelmektedir. Bunun yerine, yeni gelenleri tarikata kazandıran bazı önde gelen
tarikat üyeleri vardır. Genelde yeni gelenlerin ilk temaşa geçtikleri kişiler,
tarikat ve çoğu zaman İslâm hakkında ilk bilgilenmelerini de sağlayan ve
tarikata katılmalarında kendilerine yardımcı olan bu müridlerdir. Bundan
dolayı, tarikata yeni katılımların olmasında ve topluluğun İngiltere’de
büyümesinde anahtar rol oynayanlar Şeyhden ziyade bu müridlerdir.
Bu önde gelen müridler arasında ismi zikredilmesi gere
kenlerden
birincisi Mısırlı seyyid Şeyh Yusuf’dur. Daha önce de belirttiğimiz gibi, Hint
Altkıtası kökenli pek çok insanın Şeyh Nâzım’ın İngiltere’deki Nakşibendî topluluğu
ile temas kurmaları Şeyh Yusuf aracılığıyla olmuş ve ondan etkilenerek
tarikata katılmışlardır. Güney Asyalı bu müridler tarafından düzenlenmiş olan,
benim de katıldığım tüm toplantılarda, Şeyh Yusuf ya da onun yardımcısı
Filistinli (müstear isimle) Şeyh Ali tarafından tarikata yeni katılanlar için
biat törenleri gerçekleştirildiğine tanık oldum. Şeyh Yusuf ya da Şeyh Ali
tarafından biatleri almanlar, Şeyh Nâzım Londra’ya geldiğinde bu biatlerini
bir de onunla yaparlar.
Şeyh
Yusuf ve Şeyh Ali’nin Şeyh Nâzım tarafından biat almakla yetkilendirildikten
ve bu nedenle biat töreni yaptırdıkları söylenmektedir. Bu, onların Şeyhin
gözündeki ayrıcalıklı yerine işaret eder ve insanları tarikata çekmek ve onları
yönlendirmek konusundaki yeteneklerine kanıt oluşturur; aksi taktirde Şeyh
Nâzım onlara biat alma konusunda asla ruhsat vermeyecekti. Şeyh Nâzım onların
insanları tarikata çekmek açısından sahip oldukları yeteneğin farkındadır ve
bu nedenle onların diğer müridlerinden daha serbest olarak davranmalarına izin
verir. Hatta Şeyh Nâzım Londra’da olduğu zaman dahi, Şeyh Yusuf yarı-bağımsız
bir şekilde hareket eder; kendi liderliğinde gerçekleştirilen toplantılarına
devam eder; ve onunla irtibatlı olanlar Şeyh Nâzım tarafından gerçekleştirilen
toplantı ve törenlere katıldıkları gibi, onun etrafında olmaya ve onun başını
çektiği etkinliklere katılmaya da devam ederler.
Şeyh
Nâzım’ın ölümünden sonra Şeyh Yusuf çevresinin onun öncülüğünde (şeyhliğinde)
tarikatın yeni bir kolu olarak belirmesi büyük bir olasılıktır. Şeyhin, kendisi
tarafından bildirilmiş halefi Şeyh Hişam -ki bilindiği gibi, aynı zamanda
Şeyhin damadıdırile Şeyh Yusuf ve çevresindekiler arasındaki gözle görülür
gerginlik bu olasılığı kuvvet
lendirmektedir.
Şeyh Yusuf ve çevresinin Şeyh Hişam’ın otoritesini reddettiklerini gösteren pek
çok işaret vardır. Şeyh Yusuf ile irtibatlı pek çok mürid, Şeyh Nâzım kendi
yokluğunda Peckham Camisi’ndeki ikindi sohbetlerini yapmak üzere Şeyh Hişam’ı
görevlendirmiş olduğu halde, Şeyh Hişam tarafından gerçekleştirilen bu
sohbetlere katılmaktan kaçmmâkta ya da oldukça gönülsüz olarak bunu yapmaktadırlar.[70] -
Topluluğun
diğer alt-gruplannda da yeni üyeleri topluluğa kazandırmak için benzer misyon
üstlenmiş bazı öncü müridler vardır. Örneğin daha önce Yahudi olan bir İngiliz
mürid özellikle Batıkların tarikata katılımında önemli bir rol üstlenmiş gibi
görünmektedir. Pek çok Batılı insan Londra’da bu mürid tarafından yönetilen
zikir törenlerine katılarak tarikat hakkmdaki ilk bilgilenmeye sahip olur ve
daha sonra tarikata katılmaya karar verir; bunun üzerine önce bu İngiliz mürid
tarafından bir ihtida töreninden geçirilerek yine bu mürid tarafından İslâm,
tasavvuf ve Nakşibendî yolu hakkmdaki ilk bilgiler kendilerine aktarılır. Bazı
müridler bana Şeyhin, Şeyh Yusuf’u Hint-Pakistan orijinli müridlerle
ilgilenmesi için görevlendirdiği gibi, bu şahsı da Londra’daki Batılı ve
Ingiliz müridler için kendisinin vekili olarak görevlendirdiğini söylediler.
Türk
müridlere gelince, onların içerisinde de saygınlığı ve itibarı olan bazı önde
gelen müridlerin tarikata yeni katılımların olmasında önemli aracı işlevleri
yerine getirdikleri
söylenebilir.
Onlardan biri olan ve “Başmürid” lâkabıyla tanınan Kıbrıslı bir Türk mürid
Kuzey Londra’daki Şeyh Nâzım Camisi’nde zikir yaptırmaktadır (bkz. 9. Bölüm,
ss 296-297). Her ne kadar sahip olduğu otoritenin çapı yukarıda zikredilen
diğer iki mürid kadar geniş olmasa da (örneğin ne biat alır, ne de onunla
irtibatlı olanlar onu kendi başına “şeyh” olarak düşünürler), Başmüridin yine
de tarikata yeni katılımların olmasında anlamlı bir rol oynadığı
gözlemlenmektedir. Alan çalışmam boyunca, bu çevrede Başmüridin etkisiyle zikir
törenlerine katılan ve Şeyh geldiğinde ona biat ederek tarikata girenler
gözledim. Bununla birlikte bir müddet bu çevrenin etkinliklerine katılmakla
birlikte, daha sonra uzaklaşan ve başka (rakip) İslâmî çevrelere gidenler de
vardır. Her iki durumda da “Başmürid”in bu insanları tarikata çekmek için son
derece dikkatli bir strateji izlediğini söylemek mümkündür.
Sonuç
olarak, Londra’da pek çok insan, henüz Şeyhin kendisini tanımadan belli
müridlerin aracılığıyla tarikat çevresine gelir, katılır ve daha sonra bu
müridler tarafından Şeyh Londra’ya geldiğinde kendisine tanıtılırlar. Süreç
Londra dışında Şeyh Nâzım ile bağlantılı çevrelerin bulunduğu diğer İngiltere
şehirlerinde de aynı şekilde işler. Bu müridlerin yeni üye kazanımı konusundaki
aracılık pozisyonları, onlara tarikat içerisinde prestij, otorite ve iktidar
sağlar. Bu ise, öte yandan, onların otoritesini reddeden, karşı çıkan ya da
meydan okuyan diğer müridlerle aralarında gerilimlerin ortaya çıkmasına neden
olur (bkz. 9. Bölüm).
BÖLÜM 3
RİTÜEL: ZİKİR
Tasavvuf!
pratiğin merkezinde zikir yer alır. Genel bir tanımlama ile, zikir, Allah’ı,
adlarını ve sıfatlarını belli bir âhenk içerisinde tekrarlayarak anmak ya da
hatırlamak üzere gerçekleştirilen bir ritüeldir. Tarikatlarda zikir en temel
etkinliktir. Pek çok zaman müridler İslâm’ı yaşayış biçimlerini diğer İslâmî
geleneklerden ayırt etmede en önemli kriterin, kendilerinin zikir yapmaları
olduğunu vurgulamışlardır. Zikir yapma biçimleri, kural ve düzenlemeleri her
tarikatta birbirinden farklı ve kendine özgüdür. Londra’da Nakşibendî zikir
törenleri Şeyh Nâzım tarafından, ya da onun yokluğunda, kendisi tarafından
zikir yaptırmak üzere ruhsat verilmiş bazı önde gelen tarikat üyelerinin liderliği
altında gerçekleştirilir.
Bir
ritüel etkinlik olarak zikir meclisleri salt bir “Allah’ı hatırlama” vesilesi
olmanın ötesinde anlamlara sahiptir. Bunlar aynı zamanda tarikat üyeleri
arasında toplumsal iletişim ve etkileşimin sağlandığı ortamlardır. Gilsenan
(1973: 176) tarikat üyelerini biraraya getiren bu ritüelin grubun toplumsal
tutunumu açısından sahip olduğu büyük öneme
işaret
eder. Burada topluluğun “ritüel aracılığıyla kendisinin bilincine varması” söz
konusudur (Morris 1990: 120). Şeyh Nâzım’ın Londra’daki Nakşibendî topluluğunda
da üyeler ilişkilerini, özellikle Şeyhin Londra’da olmadığı uzun dönem boyunca,
bu zikir toplantıları aracılığıyla sürdürürler. Dolayısıyla zikir ritüeli
pratikte topluluk yapısının dinamizmini sağlamada en önemli rolü oynar. Bu,
bir “toplumsal eylem” biçimi olarak ritüele toplumsal yapının biçim almasında
ve yeniden-üretiminde temel ve merkezî önem atfeden yaklaşımları destekleyen
bir örnektir (bkz. Pertierra 1987).[71]
Zikrin
farklı tipleri vardır ve bu bağlamda sınıflamalar çeşitlidir. Zikir sesli
olarak (cehri) ya da sessiz/gizli (hafi) olarak yapılabilir.
Yalnızca dil ile, kalbin herhangi bir katılımı olmadan (zikr-i lisânî)
ya da yalnızca kalp ile (zlkr-i kalbî), veya her ikisi ile birden, yani
hem dil hem de kalp ile yapılabilir; bu sonuncusu en zor olan zikir biçimidir
ve an
cak
tasavvufun ileri aşamalarına varmış olanlar tarafından gerçekleştirilebilir
(Gündüz 1984b: 272-3). Zikir her bir nıürid tarafından özel yaşamında kendi
başına, yani bireysel olarak veya evler, camiler ve kamuya açık salonlar gibi
mekânlarda biraraya gelmiş olan müridler tarafından toplu halde, “törensel”
olarak gerçekleştirilir. Bu bölümde Şeyh Nâzım’ın Nakşibendî çevresinde tarikat
ritüeli olarak betimlenecek olan zikir, topluluk halinde yapılandır. Bazı küçük
istisnalar dışında, Şeyh Nâzım’ın Londra’daki çevresinde toplu zikir
törenleri, sesli olarak gerçekleştirilir. Bu esas Nakşibendî geleneğinden bir
sapmayı temsil eder. Bu konuya daha sonra ayrıntılı olarak değineceğim. Ayrıca
şahsa özel ve bireysel olarak yapılan ve “vird” adı verilen zikir üzerinde de
ileriki sayfalarda durulacaktır.
Zikir
konusunda söylenen ya da ileri sürülenler, Nakşibendî söyleminde önemli bir
yer tutmaktadır. Her şeyden önce, zikir, ruhun “nefs” üzerindeki üstünlüğü
sağlamayı amaçlayan bir etkinlik ya da girişim olarak tanımlanır. Nefs nosyonu
da tasavvufî İslâm’ın ana temalarından birini oluşturmaktadır ve kitabın bir
sonraki bölümünde ele alınacaktır. Ancak burada zikir ile bağlantısını dikkate
alarak ve sadece bu bağlamda olmak üzere nefs konusuna kısaca değinmekte
yarar görüyorum.
Müridler,
insanın doğasının “nefs” (fiziksel varlık ve dünyevî arzular) ile “ruh”
(manevî/ruhanî varlık) arasında daimi olarak süregelen bir mücadele temelinde
biçimlendiğine inanmaktadırlar. Tarikat etkinliğinin temel amacı, insanda
Allah’ı temsil eden ve kalpte yerleşmiş olan ruhun, Şeytan ile özdeşleşmiş ve
akıl üzerinde odaklaşmış olan nefs üzerinde tam bir üstünlüğünü (“zaferini”)
sağlamaktır. Buna bağlı olarak, zikir, insanın fiziksel varlığını ruhanî
varlığından ayırmak ve ruhanî varlığın Allah’a doğru “özgürce” hareketini
sağlamak için bir araç olarak görülmekte
dir.
Zikir deneyiminin bu perspektiften değerlendirilmesi, bir zikir töreninin
tamamlanmasından sonraki sohbet esnasında bir müridin şu sözleriyle en güzel
şekilde örneklenmektedir: “Nefsimizi altettik, ruhumuzu sevindirdik!” Şeyhin
Hint-Pakistan orijinli müridler nezdindeki itibarlı müridi olan Filistinli Şeyh
Ali, nefs ile ruh arasındaki antagonizmayı vurgulayarak, zikrin, içerisinde
ruhun yerleşmiş olduğu kalbi temizlemek amacıyla yapıldığına işaret etmektedir.
Ona göre, zikir, kalbin “fırçasf’dır: “[Zikir] kalpten her şeyi süpürür ve onu
tertemiz kılar. Aksi taktirde Şeytan kalbe hakim olacak ve onu kontrolü altına
alacaktır ki bu olabileceklerin en kötüsüdür. Kalbini Şeytan’ın saldırısından
korumak isteyen birine yardım edebilecek tek şey, zikirdir.”[72]
Bütün
bunların ötesinde, zikir, tasavvuf! İslâm anlayışının gerçek anlamda fiiliyata
geçirilmesidir. Zikir ritüeli aracılığıyla, Allah ile bağ kurma şeklinde
özetlenebilecek sûfî-mistik düşüncenin pratikte gerçekleştirilebildiği
söylenebilir. Bundan dolayı, zikirde en önemli nokta, her şeyi unutmak, hatta
hiçbir şeyin var olmadığını farzetmek ve yalnızca Allahı düşünmektir (Kara
1990a: 200). Önde gelen bir Kıbnslı Türk müridin deyişiyle, zikir bir insan
tarafından yalnızca ve özel olarak Allah için yapılan şeydir: “Haftada bir,
burada, yarım saat yaptığımız bu zikir dışında hafta boyunca yaptığımız her şey
bu dünya içindir. Tamamiyle O’nun için yaptığımız bu zi
kir
dışında Allah için hiçbir şey yapmıyoruz”.
Müridler
zikir seremonisinin amacının ne olduğuna ilişkin, içerik itibariyle psikolojik
ya da işlevsel olan açıklamalar getirirler. Genç bir Kıbrıslı Türk müride
göre, en azından haftada bir gün zikir yapmak için biraraya gelmek, topluluk
üyelerinin kendilerini yalnız ve güvensiz hissettikleri yabancı bir ülkede
maruz kaldıkları bunalımların üstesinden gelmelerinde onlara yardımcı
olmaktadır. Batı toplumsal yapısı içerisinde çürümüş pek çok yan bulunduğuna
işaret eden Filistinli Şeyh Ali, bu “kokuşmuş” dünyaya tahammül edebilmek için
zikir yaptıklarını söylemektedir. Bir başkası, Türk kökenli müridlere zikir
yaptıran genç bir Kıbrıslı mürid, “eğer bir insan haftada bir gece zikir yaparsa,
bu günlük yaşamında karşı karşıya kaldığı güçlükler ve sorunlara en etkili
çözüm ya da çaredir” demektedir. Şeyhin Batılı müridleri tarafından kaleme
alındığı anlaşılan bir metinde ise, zikir, modern dünyanın her yerinde, ama
özellikle Batı’da, mutsuzluk, depresyon, adaletsizlik, sevgi yokluğu, kopan
İnsanî bağlar ve ilişkiler ve çevrenin tahribatı gibi insanların içerisine
düştüğü psikososyal rahatsızlıklara karşı tek etkili tedavi olarak
önerilmektedir.[73]
Müridlerin
haftanın belli günlerinde zikir yapmak amacıyla toplandıkları belli yerler
vardır. Buralar ya müridlerin evleri ya da cami, salon gibi toplanma
yerleridir. Araştırmamın başlangıcından itibaren, Londra içinde ve çevresinde
pek çok yerde gerçekleştirilen zikir gecelerine düzenli olarak katıldım. Aslına
bakılırsa, alan araştırmam Kuzey Londra’daki Şeyh Nâzım Camisi’ndeki bir zikir
gecesine katıl
mamla
başladı. Bu camide her pazartesi gecesi 10-15 kişi zikir yapmak üzere
toplanırlar. Şeyhin Londra’daki en eski müridlerinden biri olan ve önceki
bölümde söz ettiğimiz “Başmürid”, burada düzenlenen zikre öncülük eder
(“Başmürid” için bkz. 9. Bölüm, ss. 296-297).
Zikir
performansının gerçekleştirildiği bir diğer önemli yer, Güney Londra’daki
Peckham Camisi’dir. Burası 1992 yılı başında Tottenham bölgesindeki “Dergâh”
faaliyete geçene kadar, Londra’da toplu yapılan zikir için ana toplanma yeri
idi. Tarikat içerisinde önde gelen yaşlı ve ortayaşli müridler zikir
seremonilerine her perşembe gecesi gerçekleştirilen bu camide katılırlar.
Burada farklı etnik ve ulusal kökenlerden müridlerin gözle görülür bir çokluğu
söz konusu olmakla birlikte yine de çoğunluğu Kıbrıs Türklerinin oluşturduğu
gözlenir. Dergâh’ın yükselen önemine paralel olarak, Peckham Camisi giderek bu
merkezî konumunu kaybetmiş gibi gözükmektedir. Bununla birlikte, Londra’ya geldiğinde
Şeyh Nâzım hâlâ her perşembe gecesi orada zikir yaptırmaktadır. Caminin,
özellikle Şeyh Londra’ya geldiğinde onunla birlikte olmak amacıyla başka
ülkelerden gelen müridler için barınma amacıyla kullanılan kısımları da bulunmaktadır.
Diğer zamanlarda buralarda yoksul ya da evsiz-barksız olan müridler kalmaktadır.
Şeyh, Peckham Camisi’ni aynı zamanda sohbet vermek amacıyla da kullanmaktadır.
Özellikle Ramazan ayı içerisinde, ikindi ya da iftar öncesi sohbetlerini
burada yapmakta ve iftardan sonra akşam namazını kılarak, davetli olduğu eve
iftar yemeği için gitmektedir. Yatsı namazını kıldırmak (ve eğer günlerden
perşembe ise zikirle devam etmek) üzere daha sonra camiye geri dönmektedir.
Peckham Camisi, barınma amacıyla kullanılan müştemilâtıyla birlikte, Şeyhi
görmek ve zikir meclisine katılmak isteyen kalabalıkları taşıyabilecek kadar
büyük olduğu için hâlâ, özellikle Şeyh Londra’da
iken,
topluluğun düzenli kullanımmdadır.
Toplu
zikir yapılan bir diğer yer Londra’nın merkezinde, Old Street’teki Halk Sağlığı
Vakfı ya da, daha popüler adıyla, “Doğu-Batı Merkezi”dir (East-West
Centre). Burası doğal/sağlıklı beslenme stratejileriyle yoga, meditasyon,
shiatsu ve masaj gibi sağlıklı bir yaşamın temellerini atacak etkinliklerde
uzmanlaşmış ve bu amaçlarla halka açık kursların düzenlendiği bir merkezdir.
Bu merkezin bir salonu, Şeyhin bir grup İngiliz müridi tarafından kiralanarak
zikir yapmak için kullanıma açılmıştır. Burada, çoğunluğunu Batılı müridlerin
oluşturduğu bir grup, Yahudilikten Müslümanlığa geçmiş bir İngiliz müridin
öncülüğünde her cuma gecesi zikir yaparlar. Bu mekân (her ne kadar zikre
katılanlar arasında Müslüman ülkelerden gelen müridler de zaman zaman
bulunmakla birlikte) esas itibarıyla Batılı, özellikle de İngiliz müridlerin
biraraya gelmesi amacıyla kullanıma sokulmuştur. Zikri yaptıran İngiliz mürid,
Şeyhin İngiliz müridler nezdinde vekili pozisyonuna sahiptir.
Bu
üç yerin dışında, bazı önde gelen ya da itibarlı müridler kendi evlerinde
zikir meclisleri düzenleyerek insanları davet etmektedirler. Bunların
bazılarına katılma şansım oldu. Bunlardan birinde, topluluk içerisinde oldukça
saygın bir yeri olan Hindistanlı bir kadın müridin (müride) evine davet
edildim. Ancak orada bulunanların hiçbiri zikir yaptırmak üzere Şeyh
tarafından ruhsatlı değildi. Ev sahibi bayan daha önceleri kendisine zikir
yaptırma ruhsatı verilmiş bir müridin gelmekte olduğunu, ancak katılanların
sayı olarak azlığı nedeniyle artık gelmediğini söyledi. Bu durumda Şeyhin
öncülük ettiği bir zikrin bant kaydını teypten dinleyerek ve ona eşlik ederek
zikir yapıldı.
Müridler
yeni doğmuş bir çocuk için “şükür” amacıyla veya bir akrabanın ölüm yıldönümü
gibi sebeplerle evlerinde zikir geceleri düzenleyebilirler. Bunların büyük
kısmı
Hint
Altkıtası kökenli müridler tarafından, yakınlarının ölüm yıldönümleri
vesilesiyle düzenlenen gecelerdi. Bu bağlamda, Güney Asya’dan gelmiş olan bu
insanların zikir törenlerini, Türkiye’de ölüm yıldönümlerinde okutulan mevlide
tekabül eden bir işleve büründürdükleri söylenebilir. Öte yandan Şeyh Nâzım
topluluğu içerisindeki Türk müridler tarafından benzer durumlarda, yani ölüm
yıldönümlerinde veya bir çocuk dünyaya geldiğinde, mevlid okutulduğunu
gözlemledim. Dolayısıyla, doğum, ölüm gibi “yaşam döngüsü törenleri”nde zikir
yapmak, Güney Asya kökenli müridler arasında topluluğun diğer alt-gruplannda
olduğundan daha fazla benimsenmiş ve yaygınlaşmış bir gelenektir.[74]
Zikir
törenleri bazen alışılmadık durum ya da ortamlarda gerçekleştirilebilir. Bir
keresinde, kadm-erkek bir grup mürid ile birlikte bir kilisede gerçekleştirilen
böyle bir zikre katıldım. Burada “Birlik Kilisesi” (Unification Church)
tarafından organize edilmiş bir inançlararası toplantı yapılmaktaydı ve
aralarında bulunduğum Nakşibendî grubu bu toplantıya Müslümanlığı temsilen
katılmaktaydı.[75] Yukarıda
bir
zikir
toplantısı için evini ziyaret ettiğimi belirttiğim Hindistanlı kadın, bu
toplantıdaki Müslüman temsilci olarak, çoğunluğu Hıristiyan olan bir dinleyici
topluluğuna bir konuşma yaptı. Daha sonra da o ve onunla birlikte orada bulunan
Nakşibendî grup toplantıda bulunanlara, önce bir vakit namazını kılarak,
arkasından da yaşlı bir Pakistanh müridin öncülüğünde zikir yaparak kendi dinî
pratiklerinden bir kesit sundular.
Bir
diğer ilginç zikir töreni Şeyh Iskoçya yolunda iken Derbyshire yakınlarında
Arbor Low adlı bir prehistorik sit alanında gerçekleştirildi. Kendisi
Sheffield’da iken Şeyhe yakınlarda bir yerde “Şeytanatapar”ların “Boynuzlu
Tann”ya tapındıkları bir yer (Arbor Low) bulunduğu söylendi. Bunun üzerine,
Şeyh Nâzım, Newcastle’a gitmeden önce, buraya uğrayıp “Şeytan ve ona bağlı
olanları rahatsız etmek ve onları Allah’ın adını zikrederek korkutmak” amacıyla
orada zikir yapmaya karar verdi. Zikirden sonra küçük bir tepenin üzerinde bir
yabancı belirerek, Nakşibendî gruba doğru sağ elinin parmaklarını kullanarak
(MHP’nin bozkurt selâmını andıran) bir işaret yaptı. Daha sonra bir İngiliz
müride işaretin anlamını bilip bilmediğini sorduğumda, kendisinin bilmediğini
ancak bir diğer müridin o esnada yabancıya yaklaşarak ne yaptığını sorduğunu,
yabancının da Boynuzlu Tanrı’yı selamladığı karşılığını verdiğini söyledi.
Şeyh bu yemyeşil açık arazide yapılanları, cinlerle insanlar arasında
buluşmalar olarak yorumlamış ve bundan dolayı da bölgeye Allah’ın adını
zikredip “nakşederek” bu şeytanî etkinliklerin önüne geçmek amacıyla oraya
gitmeye karar vermişti!
Düzenli
olarak ziyaret ettiğim üç toplu zikir yerinin ikisinde, Peckham Camisi ve
Doğu-Batı Merkezi’nde, birincisinde daha az, İkincisinde ise daha fazla sayıda
olmak üzere, zikir yapılırken kadınlar mevcuttu. Genellikle erkek ka-
alımcıların
eşleri olan az sayıda kadın, zikir sırasında Peckham Camisi’nin erkekler
grubundan hayli uzak olan arka kısmında yer alırlar. Namaz ve zikre oradan
katılırlar. Pozisyonları oldukça marjinaldir. Doğu-Batı Merkezi’nde ise
kadınlar daha çok sayıda yer alırlar ve erkeklere daha yakın, hatta onların
hemen arkasında otururlar. Bunlar genellikle erkek katılımcıların hanımları,
genç kızlar veya zikri sadece izlemek amacıyla misafir olarak katılan
kadınlardır. Buradaki topluluk cinsiyet ayrımı açısından çok daha esnek bir
tutum sergiler. Zikir ve onu takip eden namaz ve dualar gerçekleştirildikten
sonra, kadın ve erkekler birlikte rahatça konuşurlar. Daha önce de işaret
edildiği gibi, bu tutum Batılı müridler çevresine özgüdür ve onları topluluğun
diğer alt-gruplarından ayıran bir karakteristiktir.
Kadınlar
ayrıca evlerde ve tercihen öğleden sonraları, yalnızca kendilerine açık zikir
meclisleri düzenlerler. Bunların topluluk içerisindeki bazı itibarlı kadın
üyeler veyahut zikir yaptırmak için ruhsatı olan erkek müridlerin eşleri
tarafından yapıldığı gözlemlenmektedir. Örneğin Peckham ve Şeyh Nâzım
camilerinde zikir yaptıran müridlerin eşleri haftada bir kendi evlerinde kadın
müridlere mahsus zikir toplantıları düzenlemektedirler.
Müridler,
bu şekilde organize biçimde gerçekleştirilen zikir meclislerinin dışında,
hemen her yerde, örneğin parkta bir bankın üzerinde otururken, işlikte veya
arabada zikir yapmanın mümkün olduğuna işaret etmektedirler. Bu tip zikir her
bir mürid tarafından bireysel olarak gerçekleştirilir ve “vird” (çoğ. “evrad”)
adı verilir. Buna biraz sonra değinilecektir.
Londra’da
toplu zikir törenleri genellikle saat dokuz civarında başlar. Hemen her zaman
bir vakit namazının (çoğunlukla yatsı namazı) ardından ya da öncesinde
gerçekleştirilir. Araştırmama ilk başladığım mekân olan Şeyh Nâzım Camisi’nde
ilk zamanlar, zikirden önce camide bulunanlar akşam namazını kılmaktaydılar.
Zaman ilerledikçe (kışa doğru) bu namazın vakti müridlerin zikir için camide
toplanmalarından daha erkene geldiği için, zikirden önce yatsı namazı
kılınmaya başlandı. Evlerde ve diğer yerlerde katıldığım zikirlerde de, zikir
öncesinde toplantı zamanına uygun olan vakit namazlarından biri kılındıktan
sonra zikire başlanıldı. Yalnızca Batılı müridlerin ağırlıkta olduğu DoğuBatı
Merkezi’nde, zikir onu önceleyen bir namaz kılınmadan başlamakla birlikte,
zikir sonrasında katılanlar tarafından yatsı namazı kılınmaktaydı.
Camilerde
zikirden önce kılman namazı, eğer o anda oradaysa cami imamı kıldırır; eğer
imam camide değilse zikire önderlik eden mürid imamlık yaparak namazı kıldırır.
Eğer o da yoksa, ondan sonra gelen ve mevcut topluluk içerisindeki en itibarlı
mürid veya diğerleri tarafından seçilen herhangi bir mürid tarafından namaz
kıldırılır.
Cami
imamları görevli bulundukları bu camilerde yapılan zikirlere karşı farklı
tutum ve davranışlar sergilerler. Şeyh Nâzım Camisi imamı zikre nadir olarak
katılırken, Peckham Camisi imamı hemen her zaman zikirde bulunur ve seremoniyi
sona erdiren duayı okur. Bununla birlikte her iki imamın da tarikat
etkinliklerine karşı mesafeli durdukları söylenebilir. Her ikisi de Şeyhin
oluru ile göreve getirilmiş olmakla birlikte onun müridi değildirler. Londra
yakınlarında bir kasaba olan ve çok sayıda Hint-Pakistan kökenli müridin
yaşadığı Woking’deki caminin Pakistan kökenli
imamı
ise Şeyhin mürididir ve zikir topluluklarında çok daha aktif bir pozisyon
alır.
Namazdan
ve eğer zikir-öncesi namaz yoksa zikirden önce, müridler grup halinde veya
özel olarak, konuşmak ve birbirleriyle fikir alışverişinde bulunmak fırsatına
sahip olurlar. Tartışmalar genellikle dinî-ahlâkî meseleler, tarihî olaylar ya
da hikâyeler, güncel siyasal gelişmeler, aktüel haberler ve son olarak da
müridlerin kendi günlük sorun ve sıkıntıları üzerinde yoğunlaşır. Zikirden önce
namaz kılınmışsa, konuşmak için zaman harcanmayarak namazı takiben doğrudan
zikre geçilir.
Bu
alt-bölümde, zikrin nasıl yapıldığını en başından en sonuna kadar betimlemeye
çalışacağım.[76] Ritüelin
temel yapısı aynı kalmakla birlikte, mekâna, topluluğun yapısına ve
büyüklüğüne, zikrin yapıldığı zamana bağlı olarak belli yönlerden farklılıklar
ortaya çıkmaktadır. Bu farklılıkları, betimlemenin akışı içerisinde yeri
geldiğince belirteceğim.
Zikir
yapmak üzere, katılımcılar caminin mihrap kısmına yakıh bir yerde toplanırlar.
Şeyhin kendisi tarafından başı çekilmeyen seremonilerde, insanlar zikri
yaptıracak olan müridin ya sağ ve sol tarafından itibaren oturmaya başlayarak
bir halka oluştururlar, ya da yan yana oturarak onunla yüz yüze gelecek şekilde
arka arkaya sıralanırlar. Şeyhin kendisi zikir yaptırdığı zaman, mihrabın önüne
yerleşir, insanlar da yüzleri ona dönük olarak yan yana oturup caminin en
uzak köşelerine kadar arka arkaya kavisli sıralar
oluştururlar.[77] Bununla
birlikte Gilsenan’ın, üzerinde çalıştığı tarikatın (Şazeliye) toplu-zikir
törenlerinde söz konusu olan ve “zikrin mekânsal düzenlenimi” dediği türden
sıkı kural ve düzenlemeler Nakşibendî zikir performansında uygulanmaz (bkz.
Gilsenan 1973: 159-64).
Şeyh
Nâzım Camisi’nde Türk müridlerin ağırlıklı olarak yer aldığı zikir meclisinde,
zikir sırasında susayanlar için halkanın ortasına bir çaydanlık su ve birkaç
tane bardak konur. Peckham’daki zikirde böyle bir olanak yalnızca zikri
yaptıran mürid ve ona çok yakın olarak oturanlar için sağlanır; çünkü buradaki
zikir çemberi Şeyh Nâzım Camisi’ndekinden çok daha geniştir ve herkesin zikir
sırasında rahatlıkla suya uzanması mümkün değildir. Doğu-Batı Merkezi’nde zikri
yaptıran mürid kendi önüne ağzı açık bir şişe içindeki suyu koyar fakat o da
etkinliğe katılan diğerleri de zikir sırasında bu sudan içmezler. Zikirden
sonra, zikre öncülük eden mürid bir plastik bardağa bu sudan bir miktar koyar
ve bir yudum içtikten sonra bardağı yanmdakine geçirir, bu şekilde zikir
çemberindeki herkes elden ele geçen bu bardaktaki sudan birer yudum içer.
Burada amaç salt susuzluğu gidermek olmaktan ötedir; buna biraz ilerde daha
ayrıntılı olarak değineceğim.
Şeyh
Nâzım Camisi’ndeki Türklerden oluşan toplulukta,
müridlerin
küçük oğullan da zikir çemberine katılırlar. Bu çocuklar zikir sırasında
oldukça serbest davranırlar, birbirleriyle oynarlar ve gürültü ederler. Hiç
kimse onları disiplin altına almaya çalışmaz. Bazıları yere uzanırlar ve zikir
devam ederken uyuyakalırlar.
Zikir
için, karanlık bir atmosfere gerek duyulur. Şeyh Nâzım Camisi’nde bütün
ışıklar söndürülür ve Başmürid önündeki rahlenin sağ ve sol tarafına iki büyük
mum koyar. Bu rahlenin üzerinde Başmüridin zikri yaptınrken baktığı kendisine
Şeyh tarafından yazdırılmış bir el yazması zikir programı yer alır. Peckham
Camisi’ndeki zikir seremonilerinde ise zikir yaptıran kişinin (Şeyh ya da onun
yokluğunda kendisine zikir için ruhsat verilmiş bir mürid) arkasındaki
mihrabın üst kısmındaki küçük bir ışık hariç tüm ışıklar söndürülür. Doğu-Batı
Merkezi’nde ise tüm ışıklar söndürülür ve tam bir karanlık performans boyunca
sürer. Bu, diğer toplu zikir yapılan yerlerde (evler ve salonlar) de geçerli
olan bir durumdur. Müridler bunun gerekçesini, karanlıkta ibadet etmenin
“sünnet” olduğu ve ayrıca konsantrasyona yardım ettiğini vurgulayarak
açıklarlar.
Zikir
performansının betimlemesi, açılış, ana kısım ve kapanış olmak üzere birbirini
izleyen üç safhada ele alınabilir. Ana kısım, kendi içinde iki alt safhaya
ayrılmaktadır.
Karanlık
bir atmosfer yaratıldıktan ve katılanlar performans için hazır olarak zikir
halkasında yer aldıktan sonra, bir sessizlik olur; zikir yaptıran kişi, yüksek
sesle Şehadet getirerek zikri başlatır.[78]
Şehadet tüm katılanlar tarafından sesli
olarak
üç kez tekrarlanır. Bunu toplu halde 20-25 kez, bazen de daha fazla tekrar
edilen “Estağfirullah” izler. Son kez söylenen “Estağfirullah”dan sonra (bunu
zikri yöneten belirler) zikri yaptıran mürid sesini yükselterek Estağfirullah
el-Azîm ellezî lâ ilahe illâ huve’l-hayyu’l-hayyûm ve etûbu ileyh
ifadesiyle tövbe eder ve Allah’ın affına sığınır. Sonra “Esma-ı Hüsna”dan
(Allah’ın 99 güzel ismi) birkaçı ile Allah’a yakardıktan sonra, herkesi Şeyh ile
“râbıta”ya, yani ruhanî bağ kurmaya çağırır.
Râbıta,
en özlü deyişle, zikrin dünyasına geçiş olarak tanımlanabilir ve ritüelin tam
anlamıyla başlama noktasına işaret eder. Arapça rabıtanın “bağ”, “bağlantı”,
“birlik”, “ilişki” gibi çeşitli kelime anlamları vardır. Sûfî söyleminde ise
rabıtadan anlaşılan, kalbi bir şeyhe ya da mürşide, adeta onun yüzünü gözünüzün
önünde imişcesine hissederek ve onun ruhaniyetinden yardım dileyerek
bağlamaktır.[79] Râbıta,
Gündüz’e göre, “[bir müridin] mürşide karşı duyduğu muhabbetin, huzûrunda
olduğu gibi gıyâbında da izhârı demektir” (Gündüz 1984b: 276). 16. yüzyıla ait
bir klasik Nakşibendî kaynağında ifade edildiği şekliyle, şeyhi ile rabıta
yapan bir mürid, kendi varlığını şeyhinde yoksayarak fena fi’ş-şeyh
mertebesine ulaşır, ki bu da onu doğrudan fena fi’llah mertebesine
ulaştırır (Harawi’den aktaran Ter Haar 1992: 320). Dolayısıyla râbıta Mevlana
Halid’in ifadesiyle, “seyr-i illallaha vesile olmaktan başka bir şey değildir”
(Bağdadî 1994: 15). Böylece, Van Bruinessen’in de ileri sürdüğü gibi, râbıta,
şeyhin insan ile Allah arasında bir aracı olduğu şeklindeki kuramsal iddiayı
bir deneyim haline getirmektedir (Van Bruinessen 1992: 244).
Kara
(1990: 240) tarikatlar arasında rabıtaya en fazla önem verenin Nakşibendiye
olduğunu söylemektedir.[80] İmam
Rabbaninin oğlu ve 17. yüzyılın meşhur Nakşibendî şeyhi olan Muhammed Masum (ki
Nakşi silsilesinde babasından sonra gelmektedir) “tek başına râbıta oldukça
etkili olurken, rabıta yapılmayan bir zikir verimsizdir” demiştir (Şah Ebu
Said’den aktaran Ter Haar 1992: 321). Rabıtanın “olmazsa olmazlığını Şeyh
Abdülhakim Arvasi şöyle vurgulamaktadır: “Rabıta her tarikatte şarttır. Bu
şartı kabul etmeyenler, ya rabıtanın ne olduğunu bilmeyenlerden, yahut
tarikatlerin mâna ve mefhumunu anlamayanlardandır” (Arvasi 1990: 15).
Bununla
birlikte Abu-Manneh tarafından kaynaklara dayalı olarak ortaya atılan bir
görüşe göre, rabıtanın Nakşi geleneğin önemli bir kaidesi haline gelmesi hiç
de öyle “sorunsuz” olmamıştır. Rabıtanın bir pratik olarak Nakşibendîlikte
önem kazanması esas itibariyle Mevtana Halid’den sonra olmuş, dahası o zaman
bile geleneğin diğer şahsiyetleri, hatta Halid’in halifeleri tarafından dahi
pek hoş karşılanmamıştır. Ölü ya da canlı olsun bir şeyh ile yapılan rabıtanın
bir anlamda tapınma, dolayısıyla da “şirk” anlamına geldiği ileri sürülerek
râbıta yapmanın olumsuzlanması karşısında, hem Mevtana Halid hem de ondan sonra
başkaları, râbıtanm İslâm’daki yerini açıklığa kavuşturma çabasıyla eserler
kaleme almışlardır (bkz. Abu-Manneh 1990).
Van
Bruinessen (1992: 241-4) râbıtayı bir “meditasyon tekniği” olarak düşünmekte ve
zikir sırasında gerçekleştirilen iki râbıta biçimi betimlemektedir. Birincisi râbıtat’ül-kabir,
yani müridin kendisini ölmüş ve mezara girmiş olarak
hayal
ettiği, mezar ile kurulan bağlantıdır; İkincisi ise şeyh ile kurulan bağlantı
olan rabıta bi’ş-şeyh’dir.
Şeyh
Nâzım’ın Londra’daki Nakşibendî topluluğunda zikir sırasında yapılan rabıta,
ikinci tipteki, şeyhle yapılan rabıtadır (râbıta bi’ş-şeyh). Zikiri
yaptıran kişi katılanları râbıta yapmaya, yüksek sesle; “Râbıta-yı Şerife!
Şeyhimiz, Sultan ül-Evliya, Muhammed Nâzım El-Hakkani’ye kalplerimizi aşk ve
muhabbet ile bağlayalım” diyerek davet eder. Bu, yabancıların bulunduğu
zikir meclislerinde genellikle İngilizce olarak söylenir. Ayrıca bazı zikir
meclislerinde katılanlarm Şeyh Nâzım yerine Büyükşeyh Dağıstanî ile râbıta
yapmaya çağrıldığı olur. Bu fark tarikat üyeleri arasında bazı anlaşmazlıklara
neden olur ve bazıları diğerlerini râbıta yaparken Şeyhin adını zikretmekten
kaçınmakla suçlar. Şeyhin kendisi zikre önderlik ediyor ise, “Kalplerinizi
Şeyhimiz, ‘Sultan’ül-Evliya’ya [Şeyh Dağıstanî] bağlayın” diyerek rabıtayı
yaptırır.
Müridlerin
râbıta yapmak üzere “komut” aldıktan sonra bunu gerçekleştirdikleri an, kısa
bir sessizlik anıdır. Bundan sonra müridlerin artık mistik deneyim için hazır
oldukları düşünülür. Genç bir Kıbrıslı Türk müride zikir sırasında râbıta
yapılması istendiğinde kendisinin ne yaptığını sorduğumda, içinden “Destur”,
ya da “Medet Ya Seyyidinâ” demekle yetindiğini, başka bir şey
yapmadığını söyledi. Ona göre, zikrin bu anında yapılan rabıtanın amacı, kalbin
penceresini Allah’a açmaktı. Yaşlı bir Türk mürid ise bir başka noktaya işaret
ederek, râbıta yapılırken bu dünyaya ait olan her şeyin kafadan ve kalpten
çıkarıldığını ve müridin bu dünyadan, içerisinde Allah’ın hatırlandığı ruhanî
dünyaya geçmek için bir köprü inşa etmeye çalıştığını söyledi. Bu temel
noktanın dışında, bir dua edip etmeme veya Şeyhin yüzünü hayal edip etmeme
kararı kişinin kendisine kalmaktaydı. Buna karşılık Şeyh Nâzım Camisi’nde zikri
yaptıran
mürid, bir sohbetinde rabıta üzerine yaptığı dikkate değer açıklamada, râbıta
esnasında müridlerin Şeyhin yüzünü hayal etmeleri gerektiğini ileri sürmektedir.
Çünkü:
“Biz gerçek anlamda zikir
yapmıyoruz. Çünkü, her ne kadar dilimiz ‘Lâ ilahe illallah’ dese de
kalbimiz başka şeylerle meşguldür. Bu nedenle, [zikir sırasında] melekler
gelebilir ve bizi ‘siz yalancısınız’ diye lanetleyebilir. Bizim için bu
şekilde lânetlenmekten kurtulmak için tek şans, gerçek zakirlerle bağlantı
kurmaktır. Kimdir onlar? Allah’ın evliyaları! Biz onları düşünerek zikir
yapmalıyız. Bizim için bu insan, Şeyhimizdir. Bu nedenle, zikir sırasında
onunla râbıta yaparak, onu hayal etmeye çalışmalıyız. Böylece kalbimiz onunla
meşgul olur ve zikrimiz kabul edilebilir” (2 Mart 1992-Şeyh Nâzım Camisi).
Zikir
töreninin bu kısmı birbirini izleyen iki safhadan oluşmaktadır. Birinci safha
katılanlar tarafından toplu halde üç Kur’an sûresinin zikredilmesi ve salâvat
getirmelerden oluşmaktadır. Sûreler “Fatiha”, “Ihlas” (116) ve “lnşirah”tır
(94). Bu sûrelerin ve salâvatm zikrediliş sırası Şeyh Nâzım ve Peckham
camilerinde de Şeyhin kendisi tarafından yaptırılan zikirlerde de aynı
şekildedir: Yedi kez Fatiha; on kez salâvat; yedi kez İnşirah; onbir kez Ihlas;
tekrar yedi kez Fatiha; ve son olarak, tekrar on kez salâvat. Zikir yaptıran
kişi ilk sûrenin adını (Fatiha) ve kaç kez tekrarlanacağını söyleyerek, bu
kısmı başlatır. Her arada, müteakiben neyin, kaç kez zikredileceğini
meclistekilere hatırlatır. Zikir, sesli olarak gerçekleştirilir. Bazı ender
durumlarda, yalnızca Şeyh Nâzım Camisi’ndeki topluluk bu kısmı sessiz olarak
gerçekleştirir. Müridler zikrin bu kısmını, “Hatm-i Hace-
gân”,
olarak adlandırırlar. Bilindiği gibi, özgün Nakşibendî zikrinin adı budur.
Sûrelerin
ve salâvatm zikredilmesi tamamlandıktan sonra, zikri yaptıran mürid, Peygamber
Muhammed, sahabe, diğer peygamberler ve geçmişteki Nakşibendî şeyhlerinin adlarının
da içinde geçtiği bir dua okur ve zikre katılanları onlar için Fatiha okumaya
davet eder. Böylece zikrin ana kısmının ilk bölümü tamamlanmış olur.
Bu
bölüm, Doğu-Batı Merkezi’ndeki çoğunluğu Batılı olan müridlerin zikir
toplantılarında farklı biçimde icra edilir. Burada, zikrin bu bölümü
kısaltılır ve sadece Fatiha (yedi kez) ve salâvat (on kez) zikredilerek,
doğrudan ikinci bölüme geçilir. Bu kısaltmanın nedeni, diğer müridlerce,
Müslümanlıkla göreli olarak çok kısa bir süredir tanışık olan bu Batılı
müridlerin söz konusu sûreleri sıklıkla tekrarlamayı zor ya da sıkıcı
bulabilecekleri gerekçesiyle açıklanır. Bununla birlikte, bu mekândaki zikir
toplantılarına katılan Amerikalı bir mürid bana zikrin bu bölümünün aslında
daha uzun olduğunu bildiğini ve onu bu uygun biçimiyle yapmak istediğini
belirtmiş, bu kısaltmayı zikri yaptıran kişiye malederek onu eleştirmiştir.
İkinci
safha, tüm zikir töreninin en önemli ve can alıcı bölümüdür. Yukarıda
betimlenen birinci bölümün sonunda tüm katılımcılar Fatiha okuduktan sonra,
zikri yaptıran kişi, ikinci bölümü, Fa’alem ennehû, diyerek ve ardından
ilk zikredilecek olan Lâ ilahe illallah ile devam ederek başlatır. Tüm
katılanlar belli bir süre devamlı olarak bunu (“Kelime-i Tevhid”), bazen
hızlanan bazen de yavaşlayan bir tempoda zikrederler. Tekrarlanması istenen
sabit bir sayı yoktur; bu, genelde, zikri yaptıran kişinin o anki ruh haline
veyahut katılımcıların o anda ne kadar şevkli olduğuna bağlı gibi
görünmektedir. Bir süre sonra, zikri yöneten mürid sesini yükselterek bir
geçişi haber verir ve ardarda üç kez Lâ
ilahe
illallah denildikten sonra Muhammed Resülullah
denir. Kısa bir süre sessizlikten sonra, her biri üçer kez tekrarlanan birbiri
ile bağlantılı üç set zikredilir:
(Lâ
ilahe illallah-Muhammed Resulullah-Aleyhi
Salatullah)
x 3
(Lâ
ilahe illallah-Muhammed Nebiullah-Aleyhi
Salatullah)
x
3
(Lâ
ilahe illallah-Muhammed Habİbullah-Aleyhi
Salatullah)
x
3
Bazen,
deyişlerin son seti de zikredildikten sonra ilki bir kez daha tekrarlanabilir.
Bu zikretme örüntüsünden ayrılan durumlar da söz konusudur.
Nakşibendî
zikri oturur pozisyonda icra edilir ve aşırı coşku, kendinden geçme ya da
kendini kaybetme, yani vecd ya da cezbe hali görülmez. Müridlerin
pek çoğu bağdaş kurarak oturmayı tercih ederler. Zikir boyunca görülen baş ve
vücut hareketleri bakımından bir çeşitlilik söz konusudur. Bununla birlikte Lâ
ilâhe illallah sözünü zikrederken ideal biçim, Lâ derken başı göğsün
sağ tarafına doğru aşağı sallamak; sonra ilâhe derken başı göğsün
ortasına, öne doğru eğmek; ve üçüncü olarak da illallah derken başı
sola, kalbin üzerine doğru, yani kalbi işaret edecek biçimde indirmektir.
Zikrin temposu arttıkça, üç aşamalı bu hareketler daha hızlı ve keskin olarak
yapılır. Belli bir noktadan sonra, baş, ifadenin başında (Lâ) sağdan, ifadenin
sonunda (İllallah) sola doğru hızla gider. Ancak bu zikre katılan
herkesin yaptığı bir hareket değildir. Bazıları daha farklı hareketler
yaparken, bazıları da yalnızca hareketsiz kalmayı tercih ederler. Hatta bir
keresinde tüm zikir boyunca gözlerini siyah bir bez ile kapatan bir müride
rastladım. Genellikle müridler zikir boyunca başlarını önlerine eğer ve
gözlerini kapalı olarak tutarlarsa da, bu bakımdan da istisnalar söz konusudur.
Bu
üçlü setlerin zikredilmesinden sonra, zikirbaşı bir
dua
okur ve katilardan Fatiha okumaya çağırır. Bunu, Allah adının zikri
takip eder ve yaklaşık beş dakika, başlangıçta yavaş, giderek hızlanan bir
tempoda devam eder. Müridler her Allah deyişte başlarını sağa-sola veya
aşağı-yukarı sallarlar. Bu kısımda aşağıdaki deyişleri de aralarda söylerler:
Hasbî
rabbî celle Allah (Allah bana yeter, benim için
yüce olan Allah’tır)
Mağfî
kalbı illa Allah (Kalbimde Allah’dan başka bir
şey yok)
Bundan
sonra, Allah’ın üç adının zikrine geçilir. Bunlar, sırasıyla, Hû, Hakk
(Doğru/Gerçek) ve Hayy (Sürekli canlı olan) adlarıdır. Bunlar kısa bir
süre sırayla tek başlarına zikredilir ve daha sonra bunların üçünün ve bunların
yanısıra Allah adının da yer aldığı birbiri ile bağlantılı üç ifade
zikredilir. Birinden diğerine geçiş durmaksızın gerçekleşir:
Allah
Hû, Allah Hakk...
Allah
Hû, Allah Hayy...
Allah
Hayy, Ya Kayyûm (Kendi başına var olan)
Son ifade de yeterince
zikredildikten sonra, zikri yaptıran | mürid sesini yükselterek, bu kısmın da
tamamlandığını bel[ li eder ve Hasbünallahü ve ni’ınel vekil ve la havle ve
lâ kuvI vete illa
billah’il aleyhilazim (Allah bize yeter ve O ne mü-
[ kemmel bir koruyucudur ve Allah’dan başka güç ve kuvvet
[ kaynağı yoktur) der. Bundan
sonra, kısa bir sessizlik olur, r Ardından öncü-mürid bu bölümün yeni bir
safhasını, Ya Hû, | ya Hû, ya
Dâim diye, sonuncusu Allah Ya Hû, ya Dâim ola-
t cak şekilde dört kez zikrederek başlatır. Sonra da Allah’ın
diğer isimlerinin zikri
gerçekleştirilir. Her bir isim, ardarda üç kez tekrarlanır ve Ya Allah
ile tamamlanır. Bu dört aşamalı zikri, set olarak alıyorum. Her bir set
iki kez tekrarlanır. Daha açık hale getirmek amacıyla, aşağıya bu dörtlü
zikrin başlangıç kısmından bir parçayı aktarıyorum:
(Ya
Dâim, ya Dâim, ya Dâim, ya Allah) x 2
(Ya
Halîm, ya Halım, ya Halîm, ya Allah) x 2...
Bu
şekilde zikredilen isimler, sırasıyla, Dâim (sürekli/sonsuz olan), Halîm
(yumuşak olan), Hafız (koruyan/esirgeyen), Latif (lütfeden), Gaffar
(bağışlayan), Settâr (günahları örten, kapatan) Fettâh (hayır
kapılarını açan) Mucîb (duaları kabul eden), Mu’îd (mahlûkatı
öldüren, ölümden sonra tekrar dirilten, hayat veren), Mu’izz (aziz,
üstün kılan), Vedûd (iyilik eden), Rahmûn’dır(rızk ve nimet veren/hayır
ve rahmet irade buyuran).[81]
Zikrin
bu kısmında amaçlanan, yardımını dilemek amacıyla Allah’a yakarıda bulunmak
gibi görünmektedir. Bu, Gilsenan’ın Mısır’daki Şazeliye tarikatı örneğinde
ortaya attığı savdan farklı bir durumu örneklemektedir. Şazelî zikir
ritüelinde, yalnızca Hû, Hayy ve Kayyûm isimleri zikredilir. Bu isimler
asıl olarak Allah’ın aşkınlığı ve gücü üzerinde odaklaştıkları için, Gilsenan
(1973: 167-8) bu durumu, zikirde Allah’a herhangi bir yakarıda bulunulmaz ve
merhamet ihsan etmesi Allah’dan istenmez ve beklenmez, şeklinde
yorumlamıştır. Ayrıca Allah’ın merhamet ve kerametini dilemenin, zikrin temel
amaçları arasında yer almadığım ve düşük düzeyde bir zikir biçimi olarak
değerlendirilerek reddedildiğini sözlerine ekler (a.g.y.). Oysa, Nakşibendî
perspektifinden zikir seremonisi “araçsal” bir önem arzetmekte ve Allah’ın
merhamet ve yardımını dilemek için uygun bir fırsat olarak hizmet etmektedir.
Bu bağlamda, Filistinli mürid Şeyh Ali, zikir ile Allah’a çağrı yapmayı, bir
çocuğun babasına yönelik “iltifat”larma benzetir: “Bir çocuk babasına, ‘Sen
çok iyisin, merhametlisin, koruyucumsun’, dediğinde, babası o ne isterse yapar.
Zikir yapmaktan maksadımız budur. Allah’a işte aynen bu duygular ile yaklaşarak
merhamet ve bereketini kazanmaya çalışıyoruz”. Bu
noktada
unutulmaması gereken husus, Nakşibendî zikir töreninde Şazeliye’dekinden çok
daha fazla isim zikredildiği ve onların arasında yukarıda Gilsenan tarafından
belirtilenlerin de yer aldığıdır.
Son
isim olan Rahman da yukarıda belirtilen şekilde zikredildikten sonra,
her birinde “Esma-ı Hüsna”dan diğer isimlerin zikredildiği diğer dizilere sıra
gelir. Bunlardan bir örnek şu şekildedir:
Ya
Hennân, ya Mennân, ya Hennân, ya Allah...
Bu
şekilde Allah’ın beş ismi daha zikredilir: Hennân (merhamet eden), Mennân
(ihsan eden) , Deyyân (dünyada yapılanların hesabını ve hakkını en iyi
bilen ve veren) Sübhân (temiz, arınmış) ve Sultan. Bunu bir set
halinde E’ınân isminin iki kez zikredilmesi izler. Bu şekilde son
olarak iki ya da (nadiren) daha fazla kez Ya Selâm zikredilir. Törenin
bu en çok önemsenmekte olan ikinci kısmı on kez salâvat getirilerek
tamamlanır. Yalnızca Şeyh Nâzım Camisi’nde müridler Allah’ın isimlerini
zikrettikleri bu kısmı tamamladıktan sonra, salâvat getirmeden önce, 8-10 kez Muhammed
elMehdi, HaUfetullah ifadesini hep beraber tekrarlarlar. Bu ifade
müridlerin Mehdinin zuhuratına ilişkin güçlü inanç ve beklentilerine işaret
eder (Mehdi ve ilişkili temaların topluluğun söylemindeki yeri için bkz. 6.
Bölüm). Bunu takiben Başmürid şu sözlerle Şeyhden yardım niyazında bulunur: Medet,
ya Seyyidinâ, ya Sultan’ül-Evliyâ, ya Şeyh Muhammed Nâzım el-Hakkani.
Bundan sonra, salâvat getirilir.
Zikrin
bu şekilde betimlediğimiz düzeni, “ideal” olandır. Şüphesiz pratikte bundan
sapmalar söz konusu olur. Bazen zikredilecek olan sözcükler unutulur, ya da
farklı bir sırada yer alırlar. Öte yandan bazen zaman kısıtlılığı veya
katılanların özelliklerine bağlı olarak değişiklikler olabilir. Şeyhin
kendisinin bile, zikredilen isimlerin yerini değiştirdiği ve bazen zikri kısa
kestiği olur.
Salâvat
getirildikten sonra (ki bu performansın sonuna işaret eder), zikri yaptıran
mürid bazı Kur’an sûrelerini okur ve diğerlerini Peygamber için üç kez salâvat
getirmeye çağırır. Bundan sonra dua eder ve sonunda katılanları Fatiha okumaya
çağırır. Sonra onlardan, sırasıyla, Peygamber ve Ehl-i Beyt’i, sahabe, diğer
peygamberler, Nakşibendî tarikatının geçmiş şeyhleri, özellikle Bahaeddin
Nakşibend, Büyükşeyh Dağıstanî, Şeyh Nâzım ve Abdülhalik Gucduvanî için Fatiha
okumalarını ister. Nihayet tören zikre katılanlar için, eğer mevcutsa cami
imamı, yoksa zikir lideri olan mürid ya da zikirde mevcut diğer tarikat ileri
gelenlerinden biri tarafından okunan dua ile biter. Duadan sonra herkes Fatiha
okur. Bu şekilde gerçekleştirilen zikir töreni yaklaşık 30-35 dakika sürer.
Zikirden
sonra ilk yapılan iş, ışıkların yakılmasıdır. Bunu izleyen dönem, farklı
yerlerde belli benzerlik ve farklılıklarla yaşanır.
Şeyh
Nâzım Camisi’nde Başmürid genellikle kısa bir konuşma yapar. Bu, daha çok, bir
Müslümanın bir şeyhe olan ihtiyacı, zikrin anlamı ve yararı, tarikatın önemi ve
Müslümanlara uygun hâl ve hareketlerin neler olduğu gibi konularda olur. Bu
konuşmadan sonra dinleyenleri bir Fatiha okumaya davet eder. Sonra bisküvi,
kek, börek-çörek türü yiyecekler çay ile birlikte katılanlara sunulur. Bu arada
insanlar birbirleriyle konuşma ve sohbet etme imkânı bulurlar. Bazen zikri
yaptıran mürid tarafından ortak bir konu ortaya atılır ve toplu halde
tartışılmaya başlanır. Müridlerin birbirlerinin ilgisine sunmak için kitap ya
da gazete maka
leleri
getirdikleri de olur. En çok rağbet edilen kaynaklar, “İmam-ı Azam” Ebu
Hanife’nin eserleri, İmam-ı Rabbani’nin Mektûbat’ı ve İmam Gazali’nin
eserleridir. Başmürid, katılanlardan soru gelmesine de sıcak yaklaşır ve elinden
geldiğince bunları yanıtlamaya çalışır. Şeyh Nâzım Camisi’nde zikir meclisi
gece yarısına doğru dağılır.
Doğu-Batı
Merkezi’nde de zikirden sonra son derece canlı bir atmosfer oluşur. Burada,
zikri yöneten mürid her zaman kısa bir konuşma yapar; en çok işlenen temalar
“ölüm”, Allah aşkı (Muhabbet), bir şeyhin insan için taşıdığı önemdir.
Bu arada bir bardak su elden ele dolaşır ve herkesin bundan bir yudum içmesi
beklenir. Bu su, tören boyunca ağzı açık olarak öncü müridin önünde duran
şişedeki sudur. Bunun içine, tören boyunca katılanlar tarafından zikredilen
kutsal sözcüklerin karışmış olduğuna inanılır. Her kim onu içerse zikrin
bereketini almış olacaktır! Bir keresinde müridlerden birinin, ciddi şekilde
rahatsız olan bir diğerine zikir gecesine bir şişe su getirmesini ve onu
halkanın ortasına ağzı açık olarak koymasını tavsiye ettiğine şahit oldum. Bu
müridin ileri sürdüğüne göre, söylenen sözlerden, okunan dualardan gelen manevî
etki suya karışacaktı. Eğer hasta olan kişi bu sudan içerse, onun sağlığı
üzerinde olumlu bir etki yapacaktı. Şeyh Nâzım Londra’da zikir yaptırdığı
zaman, müridler tarafından çok sayıda dolu su şişesi Şeyhin ve zikrin
bereketini elde etmek üzere onun önüne konur.
Doğu-Batı
Merkezi’nde zikir yaptıran mürid konuşmasını tamamladıktan sonra, katılanlardan
birine ezan okumasını söyler. Namazdan sonra katılanlar birbirleriyle
“musafaha” (kucaklaşma) yapar. Bunu takiben yere uzunca bir örtü serilerek
üzerine kurabiye bisküvi, kuruyemiş, patates cipsi, dilimlenmiş peynir ile birlikte
su veya bazı meşrubatlar konularak bütün erkekler bu yer sofrasına davet
edilir. Yan
yana
oturanlar birbirleriyle sohbet ederler. Kadınlar ise ayrı bir halka oluşturarak
yiyeceklerini yerler.
Peckham
Camisi’nde ise zikir sonrası zaman kısa ve herhangi kayda değer bir etkinlik
olmadan geçeri Zikirden sonra zikir liderince herhangi bir konuşma yapılmaz.
Katılanlar ayağa kalkar ve birbirleri ile musafaha yaparlar. Diğer yerlerde
olduğu gibi bir “yeme-içme faslı” söz konusu değildir. Onun yerine, camide
konaklayan bir mürid, cami içinde değişik yerlere dağılmış olan müridlerin
yanma giderek onlara çay ve bisküvi ikram eder. Bu, yarım saat bile sürmez ve
10.30’a doğru insanlar evlerine gitmek üzere camiyi terk ederler.
Böylece,
zikir toplantısı, performansın öncesindeki ve sonrasındaki etkinliklerle
birlikte, bir yerden öbürüne değişen şekilde iki ilâ üç saat sürmektedir.
Zikir Üzerine Diğer
Önemli Noktalar
Nakşibendîliğe
özgü toplu zikir, daha önce de belirtildiği gibi, “Hatm-i Hacegân” ya da kısaca
“Hatme” olarak bilinir. Hatm-i Hacegân sessiz (hâfi) olarak gerçekleştirilir.
Hacegân zikrinin birinci-elden tarifi tarikatın tarihinde yeni bir döneme
damgasını vuran şeyh Mevlana Halid Bağdadî tarafından şu şekilde
verilmektedir:[82]
Hatm-i
hâcegân şöyle yapılır:
Önce
beş, onbeş, yirmibeş defa istiğfar edilir. Sonra gözler yumulur, râbıta
edilerek kalbe nazar edilir.
Sağdan
yedi kişi, Fatiha sûresini okur. Yüz salâvat-ı şerife, yetmiş dokuz defa
Elemneşrahleke sûresi ve binbir defa ihlas-ı şerife okunduktan sonra bu defa
soldan yedi kişi tekrar Fatiha’yı şerife okur, yüz salâvat-ı şerife ile bir
aşri şerif okunarak Hatm-i Hâcegân duası yapılır (Bağdadî 1994: 56).
Londra’da
Şeyh Nâzım’ın Nakşibendî çevresince gerçekleştirilen zikir, yukarıdaki tanımlamadan
hem sapan hem de onu takip eden noktalara sahiptir. Her şeyden önce, Hatm-i
Hacegân’ın bu tanımlaması, Londra’da gerçekleştirilen ve yukarıda
betimlediğimiz zikrin ana kısmının birinci bölümüne oldukça benzerdir. Her
ikisinde de zikredilen sûreler, onların sırası ve salâvat okunması aynılık
gösterir. Gerçekten Şeyh ve pek çok mürid zikrin bu birinci bölümüne Hatm-i
Hacegân veya “hakiki” Nakşibendî zikri demektedirler. İkinci kısmın ise diğer
tarikatların zikir törenlerinden, onların da bereketini almak gayesiyle, daha
sonra alındığını söylemektedirler.
Öte
yandan, sûrelerin ve salâvatm tekrarlanma sayılarındaki farklılıklar
aşikârdır. Bununla birlikte, orijinalden en önemli sapma, Şeyh Nâzım
topluluğunda zikrin, Hatme’yi de içeren tümünün “sesli” olarak
gerçekleştirilmesidir. Buna küçük bir istisna, Şeyh Nâzım Camisi’nde zikir
yaptıran müridin, zikrin ilk kısmını nadiren sessiz olarak yapmalarını
katılanlardan istediği, Türk müridlerden oluşan topluluktur.[83] Buna ek
olarak, bazı müridlerin belirttiğine göre, kadınlar kendi aralarında
gerçekleştirdikleri zikirlerde, bu kısmı orijinalinde olduğu gibi sessiz olarak
ve zikredilen sûrelerin ve salâvatm sayısını akılda tutmak için (yine orijinalinde
olduğu gibi) taşlar kullanarak gerçekleştirmekte
dirler.
Ancak bu kısım (Hacegân) tamamlandıktan sonra, zikrin ikinci bölümünde onlar da
sesli performansa geçmektedirler. Öte yandan bir keresinde Şeyhin kadınlar
için düzenlenmiş bir zikre öncülük ederken orada bulunma şansına sahip oldum ve
zikrin tümünü sesli olarak yaptırdığını gözlemledim.
Gözlemlenen
bir diğer nokta, zikir performansının ikinci kısmının (Kelime-i Tevhid’i ve
Esma-ı Hüsna’yı içeren kısım) birinci kısmından (Hatm-i Hacegân) daha çok ilgi
uyandırdığıdır. Burada bir kez daha hatırlatmak gerekir ki, Batılı müridlerin
çoğunlukta olduğu Doğu-Batı Merkezi’nde zikrin ilk kısmına çok az önem
verilirken ikinci kısım zikrin esasını oluşturmaktadır.
Nakşibendî
zikir töreninde, Şeyh Nâzım çevresi özelinde ortaya çıkan bu yeniliklerin
nedenleri, üzerinde durulması gereken bir husustur. Müridlerin bu konudaki
açıklamaları, tarikat etkinliklerinin gerçekleştirildiği ortamın İslâmî olmaması
noktasında odaklaşmaktadır. Bu nedenle, bir Nakşibendî ritüelini hakkını
vererek gerçekleştirmenin imkânı yok, denmektedir. Sessiz zikir yapmak için,
gerçek bir tasavvuf! atmosfere ihtiyaç olduğunu söylemektedirler. Bunu ise
günümüz koşullarında, hele ki bir Batı toplumsal ortamında bulmak mümkün
değildir.
Şeyhi
Londra’ya ilk geldiği yıldan beri izleyen Kıbnslı bir mürid, 1970’lerin
sonundan itibaren Şeyhin Londra’da Hatm-i Hacegân’ı sesli olarak yapmaya
başladığını söylemektedir. O zaman da çevresinde yer alan Kıbnslı, orta yaşlı
iki müridi daha önceden Şazeliye tarikatı üyesiydiler ve zikri sesli olarak icra
etmeye alışmışlardı. Şeyh işte bu iki önemli müridi alışık oldukları için,
sesli zikri tarikatın bünyesine katmıştır. O günlerde çevresinde çok az insan
bulunmaktaydı ve muhtemelen hiçbirini kaybetmek istemiyordu.
Bu
değişim için ileri sürülen bir diğer neden, müridlerin, özellikle de
Müslümanlıkla yeni tanışmış Batılı müridlerin, daha kolay ve “zevkli” olduğu
için sesli zikre eğilim duymalarıdır. Önde gelen bir İngiliz müridin bu konuda
yaptığı açıklama, anlamlıdır:
“İnsanlar, yüksek sesle zikir
yaptıklarında daha iyi bir konsantrasyon yakalayabilirler. Sesli zikirde
‘duygu’, özellikle yeni ve henüz olgunlaşmamış müridler için çok daha güçlüdür.
Olgun [kâmil] müridler, rahatlıkla sessiz zikir yapabilirlerken, bu, tarikata
yeni katılmış müridler için çok ağır bir iş olabilir. Bir keresinde sessiz
zikre katılmıştım ve ben hâlâ uygun bir başlangıç beklentisi içinde iken,
zikrin bittiğini söylediler. Çok şaşırmıştım; çünkü buna alışık değildim.”
Nakşibendî
geleneği içerisinde sessiz zikirden sapmalar, yeni bir gelişme de değildir. Van
Bruinessen (1992: 240-4) 1970’lerin ortalarında Kürdistan’da yaptığı
araştırmada Nakşi tarikat çevrelerinin toplu zikir törenlerinde, Hatme sessiz
olarak tamamlandıktan sonra, Kadirîliğe özgü sesli bir zikrin bunu izlediğini
tespit etmiştir. Çin, Afganistan, Mısır ve Balkanlar’da da Nakşibendî
zikirlerinin sesli olarak gerçekleştirildiğini kaydeden kaynaklar vardır (bkz.
Habib 1969; Algar 1974 ve 1975; Fletcher 1977). Afganistan ve Balkanlar’da
Nakşibendî seremonilerine sesli zikrin de girmiş olması, bu bölgelerde
Nakşibendî gelenek üzerinde belli ölçülerde etkileri görülen iki tarikat ile
ilişkili olarak açıklanabilir: Afganistan’da Yeseviye ve Balkanlar’da (Özellikle
Bosna’da) da Kadiriye (Algar 1975). Diğer taraftan, Doğu Türkistan’da (Sincan)
zikri sesli olarak icra eden Nakşibendîler “Cehriyye” olarak adlandırılırlar ve
adeta bir başka tarikat gibi değerlendirilirler. Hatta bunlarla sessiz zikir
yapan Nakşi çevreler arasında 18. yüzyılda kanlı çarpış-
malann
olduğu kaydedilmektedir (Fletcher 1977: 113). Burada da yine bir başka
tarikatın (bu sefer Yeseviye) ve onun karakteristik sesli zikrinin (Zikr-i
erre) Nakşi gelenek üzerinde etkili olduğu görülmektedir.
Zikir
törenlerinin bu şekilde sesli olarak gerçekleştirilmesine ve böylece ana
gelenekten sapmanın olmasına bir gerekçe olarak, müridler, sessiz zikri özel
yaşamlarında bireysel olarak yaptıklarını söylerler. Şeyh her bir müridine onun
özel durumunu (işi, aile hayatı, kişilik özellikleri, vb.) gözönünde bulundurarak,
onun anlattıklarından, hissettiklerinden ve gördüğü rüyalardan hareketle,
“kişiye özel” bir zikir verir (Kara 1990a: 202). Müridin özel ve bireysel olarak
yaptığı bu zikre “vird” (çoğ. evrâd) adı verilir. Vird ya da evrad, bazı
Kur’an ayetlerini, hadisleri ve diğer teşbihleri içerir (a.g.e., 208). Türk
müridler tarafından “ders” olarak da tanımlanan vird, her şeyin ötesinde
tarikat yolunda ilerleyerek daha yüksek makamlara ulaşmayı amaçlayan bir
müride, mürşidi tarafından bu amacına ulaşmasında yardımcı olmak üzere verilen
bir çalışma programıdır. Müridlerine bu şekilde günlük özel zikir yapma
sorumluluğu yükleyen bir şeyh, bunu yaparken her müridini ayrı ayn dikkate alır
ve onların sorunlarını, hastalıklarını, manevî güçlerini, günlük çalışma
düzenlerini ve tehlikelerden korunma gibi ihtiyaçlarını gözönünde bulundurur.
Bu etkenler virdin gün içerisinde tekrarlanma miktarım belirler; bu yüz ile
bin kez arasında değişebilir. Müridler Şeyhin herkese farklı bir vird programı
verdiğini söyleseler de, virdin nasıl yapılacağına ilişkin sabit ve standart
bir program da, hem İngilizce hem de Arapça formlarda, kâğıt üzerine basılı
olarak bulunmakta ve isteyenlere dağıtılmaktadır (İngilizce
versiyon
için bkz. Ek 2). Birkaç defa Şeyhin tarikata yeni katılmış müridlere bu
kâğıttan bir tane alarak onun üzerinde çalışmalarını tavsiye ettiğine tanık
oldum. Vird bazı müridler tarafından toplu zikir törenlerinden daha fazla ciddiye
alınmaktadır. Bu müridler Şeyhin Londra’da olmadığı zamanlarda toplu zikirlere
katılmayarak yalnızca vird üzerinde zikir yapmakla yetinirler.
Tasavvufta
merkezî yere sahip bir pratik olarak zikir, sûfîler ile tasavvuf ve tarikatlara
karşı olan İslâmî çevreler arasında pek çok münakaşalara neden olmuştur.
Muhalifler, zikir pratiğini “bid’at” (dine aykırı, uydurma yenilik) olarak değerlendirerek
reddederler. Diğer taraftan sûfî çevreler zikri İslâm’ın özü olarak açıklayan
bir karşı söylem üretirler ve ona karşı çıkanları kınarlar. Şeyh Nâzım çevresi,
genellikle, zikre karşı çıkan İslâmî çevreleri “Vahhabî” olarak etiketlendirir
ve onları Islâm-içinde tasavvufî geleneğin can düşmanı olarak niteler (bkz. 8.
Bölüm).
Zikri
reddedenler bunu Kur’an ve Hadise dayandırarak yaparlar (bkz. Gölpmarh 1985:
28-36). Sûfîler tarafından zikrin İslâm’da yerine işaret ettiği ileri sürülen
tüm hadislerin uydurma olduğunu düşünürler (a.g.y.). Sıklıkla “zikir”
sözcüğünün Kur’an’da namazlarla ilişkili olarak kullanıldığını vurgularlar:
“Kur’an-ı Kerim’de namaz, birçok sûrelerde ‘zikir’ diye anılmaktadır. ...
Kur’an’da, halka halinde oturup, yahut ayakta sallanarak Tanrı adlarından
birini, sayılı, yahut sayısız boyuna tekrarlamak anlamına bir zikir yoktur”
(a.g.y).
Zikre
“namaz” olarak vurgu yapanlar arasında Şeyh Nâzım’ı kabul etmeyen ve onun
Londra’daki çevresinden uzak
durmayı
tercih eden Müslümanlar da vardır. Bunlar, sûfîleri Kur’an’ı yanlış okuyup
yanlış yorumladıklarını söyleyerek eleştirirler ve Allah’ın adlarını zikretmek
amacıyla gerçekleştirilen törenleri “gösteriş” olarak değerlendirirler. Londra’da
tanıştığım, sûfî İslâm’ı onaylamayan ve özellikle Şeyh Nâzım’dan hoşlanmayan
Türkiyeli bir Müslüman bana (namazı kastederek) evde karısı ve çocukları ile
birlikte zikir yaptığını, ama ortalıklarda, herkesin önünde “göz boyamak”
amacıyla zikir yapmadığını söyledi.
Zikre
karşı bu reddiyelere Nakşibendîliğin çeşitli düzeylerde yanıtları vardır.
Zikre her kim karşı çıkıyorsa onun Allah’ı sevmediği, çünkü zikrin Allah’ı
anmak ve hatırda tutmak anlamına geldiği belirtilir. Zikre karşı çıkanlar Şeytan
ile ve Yahudilerle bir tutulurlar. Müslümanların biraraya gelip “Allah,
Allah,...” demesini istemeyenlerin ve bunu önlemeye çalışanların, Şeytan’ın
arzusunu yerine getirdikleri iddia edilir. Filistinli mürid Şeyh Ali’ye göre:
“Daha çok zikir yaptıkça, daha
az boş konuşursun. Hiç kimse içki içmek veya kumar oynamak için toplananlara
bir şey söylemiyor. Buna mukabil, biz zikir yapmak için toplandığımızda, neden
toplandığımızı soruyorlar. Allah’a dua etmek için toplanmanın gereksiz
olduğunu, bunu kendi başımıza yapabileceğimizi söylüyorlar. Oysa ki toplu
zikir Müslümanları biraraya getirir ve onlara birlikte olmanın kuvvetini
hissettirir. Zikre karşı çıkanlar Şeytan için çalışıyorlar ve Şeytan’ın
onlardan istediğini yapıyorlar. Bunların büyük bir kısmı Yahudilerdir.
Yahudiler ve Şeytan aynıdır. Yahudiler Şeytandır” (14 Şubat 1992-Kişisel
Görüşme).
Nakşibendîler
zikir karşıtları ile fikir cephesinde hesaplaşırken, Kur’an ve Hadislere
göndermede bulunurlar. Bunun
en
güzel örneği Şeyh Hişam tarafından hazırlanmış bir kitapçıkta ortaya
çıkmaktadır. Burada Şeyh Hişam, zikre karşı olan savları ve buna bağlı olarak
yapılan bid’at suçlamalarını çürütmek üzere zikrin İslâm’da temel bir yeri
olduğuna işaret eden Kur’an sûrelerini ve Hadisleri sıralamaktadır (Kabbani
1991). Şeyhin kendisi de bu konuya bir konuşmasında değinerek Kur’an’daki bir
sûreden hareketle, zikrin neden İslâm’ın en önemli boyutu olduğu üzerine geniş
bir açıklama yapar:
“İşte, Mücadele sûresi, 19.
Ayet: ‘Şeytan onlara Allah’ın zikrini unutturdu’, diyor. Neden bu ‘alçaklar’
Allah’ın zikrine karşı çıkıyorlar? Çünkü cahildirler! Allah, ‘Birbirinizle
râbıta içinde olun ve birleşin’, diyor. Zikir İslâm’da ilk emirdir. Allah
Muhammed’e (sav.) peygamberliği verdiğinde, onun milletine ilk sözü, ‘Ey
insanlar, Lâ ilahe illallah deyin’ oldu. Namazdan evvel, oruçtan evvel,
hacdan evvel, her şeyden evvel, insanlara ilk emir, Lâ ilâhe illallah
demeleridir. Din zikirle başladı. Zikir dinin direğidir. Eğer zikir yanlışsa,
dinin tümü yanlıştır. Peygamber, ‘Zikir kalbin cilâsıdır’ demiştir. Zikir,
Allah’ı anmak ve onunla bağ kurmaktır. Lâ ilahe illallah demenin nesi
yanlıştır? Lâ ilâhe illallah demeden Müslüman olunmaz. Ne olmuş onu
devamlı tekrarlamışsak? Allah’ı devamlı hatırlıyor ve kendimize hatırlatıyoruz.
Nefsimize O’nun varlığını hatırlatıyoruz: ‘Ey nefsim! Kızıp köpürme! Senden
büyük Allah var.’ Bid’at diyorlar, nesi bid’at bunun? Zikirlerimize karşı
çıkmaları, cahilliklerindendir. Şeytan onları kontrolü altına aldı, ayette
söylendiği gibi!.. Onlara Allah’ın zikrini unutturdu. Her kim zikre karşıysa,
o Şeytan’ın kölesi ve esiridir. Tüm İslâm dünyasında bu hastalık var bugün.
Nereye gitsek, zikre karşılar. Eğer zikri reddedi
yorsanız, bu İslâm’ı
reddediyorsunuz anlamına gelir. Eğer zikir kaldırılırsa, İslâm da kaldırılıp
atılır. İslâm, Lâ ilahe illallah zikri ile başladı. Beyinsiz, kirli
insanlar bunlar ve hiç imanları yok. Kur’an’daki tüm ayetler zikre işaret
eder. Ama, [zikre karşı olanları kastederek] uzaktan havlıyorlar. Tutamıyorum.
Bir tutsam günlerini göstereceğim ama yakınıma gelemiyorlar. [Bu noktada orta
yaşh bir kadın araya girerek zikre karşı, çıkan Müslümanların ‘zikir yerine
Kur’an okunmalıymış’ şeklindeki görüşünü aktarın] O, Kur’an meclisi. Kur’an meclisi
ayrı, zikir meclisi ayrı. Peygamber, zikir meclisi dedi. İslâm üzerine her
kitap zikir meclislerinin faziletlerinden bahseder. Lâkin, bunlar cahil
Vahhabîlerdir, anlamazlar” (4 Nisan 1992-Özel bir ev daveti).
Öte
yandan, Kur’an’da zikir sözcüğü ile kastedilenin namaz olduğu ve sûfîlerin
yaptığı ile alâkası bulunmadığı savı da bir soruya verdiği yanıtta Şeyh
tarafından şiddetle reddedilmektedir:
Bunlar akılsız ve seviyesiz
insanlar. Ne Kur’an’ı ne de Hadis’i anlamaktalar. ... Allah namaz kılın çünkü
namaz insanı tüm kötülüklerden korur diyor ve ekliyor: ‘Bilmelisiniz ki, Yüce
Allah’ın zikri en hayırlısıdır’.[84] Bunu
özellikle söylüyor. Namazda yalnızca Allahtı Ekber diyor ve papağan
gibi dua okuyorsunuz. Fakat kalbinizde Allah’ın adı anılmıyor. Namazı vücudunuz
için kılıyorsunuz, kalp için değil. Ve neden Allah’ın zikri en hayırlısıdır?
Çünkü onu, kalbinizle yapıyorsunuz... (Şeyh Nâzım tarihsiz-!'49).
Zikrin,
Londra’da Şeyh Nâzım çevresi tarafından icra edildiği şekliyle ve yukarıda ana
harlarıyla yapılan betimlemesi, geleneksel Nakşibendî zikri Hatm-i Hacegân’dan
farklıdır. Ayrıca Kürdistan, Balkanlar ve Çin gibi dünyanın başka yörelerinde
gerçekleştirilen zikir seremonilerinden de farklıdır. Dahası, Şeyh Nâzım
topluluğunun alt-grupları da zikri gerçekleştirme şekilleri bakımından
birbirlerinden ayrılan noktalara sahiptirler. Zikir ritüelinin bu şekilde
karmaşıklık arz etmesi, toplumsal bağlamın ritüele biçim ve içerik kazandırmasının
bir sonucu olarak açıklanabilir. Bununla birlikte, özellikle râbıtaya verilen
büyük önemin de gösterdiği gibi, geleneksel Nakşi zikrinin bazı temel
karakteristiklerinin sürdürüldüğü görülmektedir.
Zikir,
Şeyh ve müridleri tarafından kendilerinin diğer İslâmî oluşumlardan farkını
ortaya koymak için bir “ayraç” olarak kullanılmaktadır. Bu nedenle de, zikir
pratiği, hangi İslâmî modelin diğerinden üstün (doğru/geçerli) olduğu konusunda
topluluk üyeleri ile onların karşıtları arasında sürdürülen tartışmaların
merkezinde yer almaktadır.
Nakşibendîler
açısından zikrin büyük önem taşımasının ardında, bu yolla sûfî İslâm’ın aslî
amacına ulaşılıyor olduğu düşüncesi yatmaktadır. Bu, “nefsin fethi”dir. Şeyh ve
müridlerin her fırsatta ifade ettikleri gibi, zikir bir insanın nefsinin
tahripkâr ve hastalıklı etkilerinden kaçınabilmesini sağlamak için “tek”
pratik yoldur. İzleyen bölümde, “nefs” nosyonu geniş ve ayrıntılı biçimde ele
alınarak incelenecektir.
BÖLÜM 4
DtNÎ-AHLÂKÎ
SÖYLEM: “NEFS” KAVRAMI
Kendisiyle
yaptığım bir görüşmede Şeyh Nâzım, tarikat etkinliğinin amacının ne olduğu
sorusu çevresinde süren konuşmaya şu cümle ile son noktayı koydu: “Tarikatın
birinci hedefi, ‘nefs’in insandaki kibrini kırmaktır”. Bu ifade “nefs”
nosyonunun tasavvuf! İslâm söyleminde oldukça merkezî bir yere sahip olduğunu
ortaya serer. Bir konu başlığı olarak, nefs kavramı, Londra’da hem müridlerin
sohbet ve tartışmalarında oldukça sık belirir hem de Şeyhin konuşmalarının
ana temasını oluşturur.
Müridler
nefs kavramını ahlâkî, davranışsal ve psikolojik örüntülerle ilişkili durumlara
gönderme yapmak için kullanırlar. Bir kişide “doğru” ve “yanlış”m ne olduğunu
ayırt etmek için nefs kavramı devreye sokulur. Nefs, bir insanda “kötü” duygu
ve davranışı yaratanın ne olduğunu açıklar. Tasavvuf üzerine en popüler tanımlamalardan
biri, onun bir “ahlâk sistemi”, ya da kısaca “ahlâk” olduğu şeklinde
yapılandır; yani tasavvufun ya da tarikatın amacı, insanları
yaşamlarında
iyi/güzel ahlâkî değerlerle donatmaktır. Bu amaca ulaşmak için, sûfî şeyhler,
mürşidler, müridlerini durmaksızın devam eden bir eğitim sürecine tâbi
tutarlar. Bu sürecin çekirdeğinde, nefsin terbiyesi yer alır.
Etimolojisi
Arapça “ruh”, “can”, “hayat” anlamlarını taşıyan “nefs”in, Kur’an’da beş
farklı kavramlaştırmaya karşılık gelecek şekilde kullanıldığı belirtilmektedir:
(1) insanın zâtı, öz varlığı ya da şahsı; (2) Allah; (3) tanrılar; (4) insan
ve cinler arasındaki ilişki; ve (5) insan ruhu (Calverley 1993: 880; Akay 1991:
249). Ancak terimin daha çok, “insandaki bedenî canlılık, şehvet, yiyip içmek
gibi biyolojik ihtiyaçlara duyulan tabiî istek” anlamında kullanıldığı
söylenebilir (Akay 1991: 249).
Sûfîler
nefsin yedi mertebesi olduğunu kabul etmektedirler. Bunlar aşağıdan yukarıya
doğru; (1) “Nefs-i emmâre” kötüyü, günahı emreden nefs; (2) “Nefs-i levvame”
kendini kınayan, kötüleyen nefs; (3) “Nefs-i mülhime” ilham ve keşfe mazhar
olan nefs; (4) “Nefs-i mutmainne” huzura kavuşmuş, tatmin olmuş nefs; (5)
“Nefs-i razıye” razı olan, şikâyetçi olmayan nefs; (6) “Nefs-i mardıyye” Allah’ın
kendisinden razı olduğu nefs; (7) “Nefs-i kâmile tam, kâmil, temiz nefs (Kara
1990: 211).
Şeyh
Nâzım’ın Nakşibendî çevresinin söyleminde nefs sözcüğünün kullanımı “nefs-i
emmâre” ye tekabül etmektedir. Bu anlamda nefs, insanda tüm kötü niyet, istek
ve davranışlara neden olan doğal/biyolojik bir güçtür. Eickelman kullanım
itibariyle “nefs” kavramında vurgunun insan gerçekliğinin “sosyokültürel”
boyutundan ziyade “biyo-psikolojik” boyutunda olduğuna işaret etmektedir:
“[Nefs] tüm arzu, zevk ve şehvet hislerinin toplamıdır; kontrol edilmediği
taktirde insanı kötü ve utanç verici davranışlara sürükleyebilir” (Eickelman
1989: 205). Tasavvufun psikolojik boyutunu nefs kavramı merkezinde tartışmaya
açan Leach
ve
Graham (1994: 28), nefsin temelinin maddî doğa olduğunu ve nefsin insanın
maddî doğasının çevre ile karşılaşmasından doğduğunu ileri sürmektedirler.
Böylece, tasavvufî perspektiften nefs kavramı ile insanın “doğal hali” tanımlanmakta
gibi görünmektedir.
Şeyh
Nâzım ve müridleri, insanların nefslerini izlemeye zorlandıklarını ve
çoğunlukla nefsin onları iyilikten uzaklaştırarak kötülüğe yönelten
tuzaklarından kaçıramadıklarını ileri sürmektedirler: Nefs, dünyadaki tüm
kötülüklerin nedenidir! İnsanlar genellikle nefslerinin sesini dinlerler ve
onun kötü isteklerine uygun şekilde davranırlar. “Kıskançlık”, “gurur”,
“düşmanlık”, “kızgınlık”, “saygısızlık”, “sabırsızlık” ve “tembellik” gibi
olumsuz beşerî karakteristikler, nefsin kontrolunda ortaya çıkmakta,
kökenlerini ondan almaktadırlar. İnsan ilişkilerinde ortaya çıkan rekabet, çatışma,
kavga, savaş gibi süreçlerin kökleri, nefsin arzu ve istekleriyle bağlantılı
olarak insanlarda “içkin” bulunmaktadır. Kısaca, Şeyh Nâzım çevresi için,
nefs, “bütün kötülüklerin anasıdır”.
Şeyh
Nâzım nefsi “tehlikeli bir ejderha”, “insanlığın en tehlikeli ve zorlu düşmanı”
gibi ifadelerle betimler. Peygamberin, “insanların verdiği en büyük cihad,
nefslerine karşı olandır”, sözünü sıklıkla zikreder. Tüm peygamberlerin insanlara
nefslerinin zararlı/yıkıcı saldırılarından kendilerini nasıl koruyacaklarını
öğretmek için geldiklerini ileri sürer.
Dinî
bir metafor olarak nefs, Allah’ın güç ve kudretini kabul etmeme ve ona hizmet
etmeyi reddetme tutumlarıyla karakterize edilir. Bu dinî/metaforik ifadenin
ardında güç/iktidar kavramıyla ilişkili bir saklı söylemin yattığı dü-
şünülebilir.
Bu bağlamda nefs, insanın iktidar arzusu ve isteğine gönderme yapar. Nefsin
insan varlığına hakimiyeti, her şeyin üstünde iktidara duyulan kişisel ve
dizginlenemez isteğe ve kendisi üzerinde herhangi bir başka (kişisel ya da
İlahî) iktidar veya otoritenin reddine işaret eder. Topluluk üyeleri bu
isteğin insanın doğasında içkin ya da onun esası olduğuna inanırlar. Şeyhin bir
konuşmasından alman aşağıdaki anekdot bu yönde düşünüşün açık bir örneğini
oluşturmaktadır:
“Allah nefsi yarattı ve ona
huzuruna gelmesini emretti; ama nefs geri durdu. Allah ona geri durmasını söylediğinde,
o öne çıktı. Allah ne emrettiyse, nefs aksini yaptı. Allah ona, ‘Ben kimim, sen
kimsin?’ diye sordu ve onun kendisinin kulu olduğunu söylemesini bekledi. Ama
nefs, ‘Ben benim, sen de sensin!’, dedi. Allah nefsi bin yıl cehennem
ateşinde» yanmaya mahkûm etti. Bin yıl sonra onu geri çağırdı ve aynı soruyu
sordu. Nefs, aynı cevabı verdi. Allah onu tekrar bin yıl, ama bu sefer
dondurucu soğukta kalmaya mahkûm etti. Bin yıl sonra nefsi tekrar çağırdı ve
aynı soruyu sordu; nefs aynı cevabı verdi: ‘Ben benim, sen de sensin!’ Bunun
üzerine Allah nefsi bin yıl açlığa mahkûm etti. Ceza tamamlandığında onu
tekrar çağırdı ve aynı soruyu sordu: ‘Ben kimim, sen kimsin?’ Nefs açlıktan
titreyerek ve çektiği cezalardan tükenmiş olarak cevap verdi: ‘Sen, benim
yaratımınsın, ben de senin en büyük [vurgu benim] kulunum.’ [Yani,
senden değilse de, en azından, senin tüm diğer kullarından üstünüm]” (8 Mart
1992, Peckham Camisi).
Özetle
nefs İlahî Otorite’nin üstünlüğünü tanımayı reddetme arzusu içindedir.
İnsanlar yaşamlarında huzur ve mutluluk istiyorlarsa eğer, doğalarında mevcut
bu özelliği 160
bastırmalarında
onlar için sonsuz fayda bulunmaktadır. Bu görüş doğrultusunda, Şeyh, insanların
Allah’ın kudreti önünde ne kadar zayıf, güçsüz ve âciz olduklarına dikkat
çeker. Buna göre, “güçsüzlük” insanlığın aslî durumudur. Bilinmesi gereken, bir
insanın ancak Allah’ın önündeki güçsüzlüğünü ve aczini kabul ederek, herhangi
bir güç veya kudrete sahip olabileceğinin farkında olmasıdır:
Eğer bir kul, Allah’ın
karşısında güçsüz ve âciz olduğunu ifade ederse, bu onun için bir onurdur ve
bu tevazûun bir sonucu olarak Allah ona güç ve kudret bahşederek onu her
durumda korur. Peygamber (s.a.v.) Allah katında güçsüzlüğünü ilk ifade eden kişiydi;
bu nedenle Allah ona hiç kimseye vermediği bir güç ve kuvvet verdi. Bu insanlık
için iyi bir derstir; eğer Allah’ın rahmetini almayı ve manevî güce sahip
olmayı istiyorsak, önce kendi güçsüzlüğümüzü kabul etmek durumundayız (Şeyh
Nâzım 1988: 24).
Nakşibendîlerin
gözünde nefs Şeytan’ı temsil etmekte ve onun tarafından kontrol edilmektedir.
Nefs aracılığıyla (onu kullanarak) Şeytan insanların (Şeyhin ilginç deyişiyle)
“Cennete götüren istasyonların istikameti”nden sapmalarına yol açar. Bu Şeytan’ın
temel amacıdır. Bu nedenle Şeytan ve nefs Şeyh Nâzım çevresinin söyleminde her
zaman birlikte düşünülürler.[85] Bir
sohbetinde Şeyh, nefsin, Şeytan’ın “partner”! olduğuna işaret eder. Her ikisi
arasında bir ortak
lık
ve işbölümü söz konusudur: Nefs bizim içimizde faaliyet yürütürken, Şeytan
dışımızda faaliyet sürdürmektedir. Şeytan içimize girmek istediği zaman,
nefsimize kapıyı açmasını söyler ve nefs Şeytan’a kapıyı açar!
Nefs
ile Şeytan’ın bu bağına ve ortak etkinliğine karşı insanlar ancak ruhları
aracılığıyla Allah ile bağ kurabilirler. Ruh, insanda Allah’ı temsil
etmektedir. PakistanlI bir müridin deyişiyle, ruh Allah’dan bir ışıktır (nûr),
nefs ise ateşten kaynaklanmaktadır. Nefs bir insanın yaşamı üzerinde hakimiyet
kurduğu zaman, bu ruhun fizik-bedenden oluşan “kafes” içerisinde esir ya da
mahkûm duruma düşmesine ve insanın İlahî Hakikat ile bağlantısının kesilmesine
neden olur. Nefs asla insanların Allah’ın varlığını kabul etmelerini istemez.
Bu perspektiften bakıldığında, Nakşibendîlerin insan yaşamına dair
algılamalarının nefs ve ruh ikiliği temelinde biçimlendiği söylenebilir:
“İnsan doğasının en temel gerçeği, onun içinde iki farklı kişiliğe temel
oluşturan ruh ve nefsin varlığıdır; her ikisi de iki farklı dünyanın ve gerçekliğin
temsilcileridirler” (Editör’ün notları, Şeyh Nâzım tarihsiz-1: 29).85
Nakşibendî
düşüncesinde nefs ve ruh ikiliği ile sıkı sıkıya bağlantılı bir diğer ikilik
“akıl” ile “kalp” arasındadır. Orta yaşlı bir Hindistanlı kadın mürid, aklı
Şeytan’ın nefs aracılığıyla hakim olup kontrol ettiği bir alan olarak
betimler. Bu yaklaşımla, akıl, insanın en temel yetkinliği olarak alınmaz;
aksine ona kuşku ile yaklaşılır. İnsanlar her zaman aklı temel alarak hareket
ettiklerinde yanlış yönlere sürüklenebi[86]
lirler.
Oysa ki insanda onu iyiliğe ve Allah’a yöneltecek çok kıymetli bir şey vardır.
Bu kalptir; ruhun mekânı ve Allah’ın insandaki meskeni:
Kalp, İlahî Nûr’un konakladığı
yerdir insanda. İlahî Bilgi onun [kalbin] etkinliği ile kazanılır. Ölümlü insan
vücudunda o, manevî alemden alman enerjilerin bulunduğu tek organdır. O, manevî
ilerlemeye giden yollara açılır. Allah onu kendisinin meskeni olarak adlandırmıştır.
Peygamber, kalbin Allah’ın evi olduğunu söylemiştir (Ajmal 1987: 296).
Şeyh
Nâzım ve müridleri de kalbin Allah ile olan yakın bağlantısını sıklıkla
vurgularlar: “Kalpte Allah’ın nûru yatar. Bu nedenle, herkes kalbinin durumunu
en iyi noktaya getirmek gibi temel bir sorumluluğa sahiptir”. Bu bağlamda Şeyh
sıklıkla Peygamber’in bir hadisine gönderme yapmaktadır:
‘Bir yumruk kadar et
parçasıdır’ diyor Peygamber Aleyhisselatü vesselam. Bunun selâhıyla yani bir
avuç, bir yumruk kadar et parçası uzvun düzelmesiyle insanın hayatı düzelir,
sıhhati düzelir. ...bunun bozulmasıyla sıhhati bozulur, maneviyatı da bozulur,
her şeyi bozulur. İnsanın varlığı bu yumruk kadar et parçasından ibaret olan
kalptir. ‘Ey insanlar, ashabım, gözünüzü açın o demek istediğim yumruk kadar et
parçası kalptir’ diyor (Şeyh Nâzım 1992: 9).
Aşağıda
aktarılan ve müridlerin ilk olarak Şeyh tarafından anlatıldığım söyledikleri
hikâye de insanda Allah’ın “tecelli” ettiği yer olarak kalbin değerini ve ona
Nakşibendî (sûfî) düşüncesinde verilen önemi ortaya sermesi bakımından
ilginçtir. Hikaye ayrıca daha önce kısaca üzerinde durduğumuz Şeyh Nazım
çevresi söyleminin antisemitik karakterini de çarpıcı biçimde örneklemektedir:
Bir
keresinde Israiloğulları Allah’ı görmek istediler. Peygamberleri Musa O’nun
huzuruna çıkarak isteklerini iletti. Allah, geleceğini söyledi. Bunun üzerine
Yahudiler Allah ile buluşacakları gece için büyük ve gösterişli bir
düzenlemeye giriştiler. Bu bir zenginlik, lüks ve dünyevî onur gecesiydi; çünkü
bunlar maddiyat düşkünü Yahudiler için çok önemli şeylerdir. Musa Peygamber
kapının önünde duruyor ve çok zengin, varlıklı ve itibarlı olan konukları
içeriye buyur ediyordu. Birden bir eşeğin üzerinde yoksul ve yaşlı bir adam
kapıda belirdi. Musa onu durdurdu ve sordu: “Nereye gidiyorsun?" Yaşlı
adam, “Ya Musa, Allah’ı görmeye geldim. Girmeme izin ver” dedi. Musa, “içerde
çok zengin ve önemli insanlar var. Senin gibi yoksul birinin bu toplantıya
katılmasına imkân yok" diyerek yaşlı adamın isteğini reddetti. Yaşlı
adam ısrar etti: “Fakat, Ya Musa! Allah’ı seviyorum. Bırak gireyim ve O’nu bir
kez olsun göreyim!” Musa onun bu isteğini tekrar reddetti ve yaşlı adam üzgün
bir şekilde ağlayarak ayrıldı. Sonra Yahudiler Allah’ın kendilerini ziyaret
etmesi için beklemeye başladılar. Fakat O gelmedi. Yahudiler kızgınlıkla
Musa’ya yöneldiler: “Ya Musa! Allah’ın gelmeye söz verdiğini söyledin. Nerede
O?” Musa tekrar Allah’ın huzuruna çıktı ve O’na söz verdiği halde neden
gelmediğini sordu. Allah, “Ya Musa! Edepten çıkma! Bilmez misin ki her zaman
sözümü tutarım! Geldim, fakat sen girmeme izin vermedin" dedi. Musa
Peygamber, şaşkınlık içinde, O’na ne zaman ve nasıl geldiğini sordu. Allah
açıkladı: “O yoksul ve yaşlı adamın kalbinde oturuyordum. Onu geri çevirdiğin
zaman, beni de geri çevirdin” (22 Şubat
1992 Özel bir ev davetinde anlatılmıştır).
Müridler
yaşamları boyunca ruhlarının nefsleri üzerinde üstünlüğünü tesis etmek için
çaba harcarlar. Nefsi yok etmek ya da öldürmek, bu yaşamın sona ermesi
anlamına geleceğinden, imkânsızdır. Bir grup Türk müridin bir tartışmasında
bir insanın nefsini öldürüp öldüremeyeceği konusu gündeme geldi. Müridlerden
biri bunun mümkün olmadığını söylerken, bir diğeri “Şeyh”in bunu
yapabileceğini (“Şeyh Efendi öldürür” diyerek) ileri sürdü. Tartışmanın bir
kilitlenme noktasına geldiği anda, diğer iki müridin müdahalesi ve bir ara yol
(“formül”!) önermeleriyle ortalık sakinleşti. Bu iki mürid şu şekilde bir görüş
öne sürdüler: “Nefsi öldürmekle kastedilen, nefsin arzu ve isteklerini öldürmektir.
Tabiî ki kimse nefsin kendisini öldüremez. Nefsin ölümü, bizim ölümümüz
demektir.”[87]
Nefslerini
öldürmek yerine insanlar onun dizginlerini ellerinde tutabilirler ve onun
Şeytanî isteklerini kontrol edebilirler. Bu ancak samimi bir şekilde Allah’a
kulluğun kabul edilmesi ve bunu her zaman akılda tutmakla mümkün olabilir.
Yalnızca Allah’a kulluk insanları nefslerine kul-köle olmaktan ve hem
kendilerine hem de yaşadıkları toplumlara kötü ve zararlı şeyler yapmaktan
alıkoyan Şeytan’ı uzak tutmanın ve nefsi bastırmanın en etkili yolu, insanın
kendisine sürekli olarak Allah’a kul olduğunu hatırlatmasıdır. Bu ise “ibadet”
ile mümkündür. İbadet, nefsi zayıflatmak ve onu teslim almak için tek yoldur.
Ayrıca insanların nefslerini terbiye etmek için bir tarikata ve şeyhe de
ihtiyaçları vardır.
Söylem
düzeyinde nefsin panzehiri olarak ibadet söz konusu edilirken, pratikte nefsin
gücünü kırmanın ve ruhu tatmin etmenin en etkili yolu olarak zikir yapmak,
özellikle
de
“Kelime-i tevhid”in (Lâ ilahe illallah)zikri önerilir. Şeyh Nâzım
zikirde Kelime-i Tevhid’in sürekli tekrarlanmasının nefs için adeta bir “keskin
kılıç” etkisi yaptığını ileri sürer:
“Allah der ki, ‘Nefsinizi
öldürün!’ Nefsi nasıl öldüreceğiz? Kılıçla? Hayır. Tevhid ile! Kılıç,
Tevhid’dir. O, nefse bizim patronumuz, mürşidimiz ya da tanrımız olmadığını
söyletmek içindir. Tanrımız, Yaratıcı’dır, Alemlerin Rabbi’dir. Nefs bir kez
teslim olduktan sonra, [zikirde] daha fazla Lâ ilahe illallah demeye
gerek yoktur. Allah isminin zikrine geçilebilir.”
Konuşmalarının
pek çoğunda, Şeyh, her ne kadar insanların ilk görevi Allah’a kulluk etmek ise
de, günümüzde büyük çoğunluğun bunu göz ardı ederek tam tersi bir yönde
davrandıklarını vurgular. Bugünlerde insanların, özellikle de Müslümanların,
Allah’ın kulu olduklarını unuttuklarını ileri sürer. Bunun yerine insanlar
nefslerine ve dünyaya kulluk etmektedirler. 20. yüzyıl insanı bu dünyaya saplanmış
kalmış ve Ahiret’e ilgisizleşmiştir.[88]
İbadeti gözardı etmekte ve tüm zamanlarını bu dünya ile meşgul olarak geçirmektedirler.
Özellikle Müslümanlar tarafından ibadetlerini yerine getirmemelerine bir
mazeret olarak sıklıkla kullanılan “Çalışıyorum” ifadesi, insanların bu
dünyaya kulluk ettiğinin bir işareti olmaktan başka bir anlam taşımamaktadır.
Yani insanlar, Allah yerine, nefslerini dinlemekte, onu izlemekte ve ona
tapmaktadırlar. Sonuç olarak, Şeyh bugün insanların (özellikle de
Müslümanların) karşı karşıya olduğu tüm sorunların ve felaketlerin bu
tutumlarının bir sonucu olduğunu söylemektedir.
Nefs
kavramı, Londra’daki Nakşibendî topluluğunun günlük yaşamında ve
etkinliklerinde, özellikle de toplumsal davranış örüntüleri ile ilgili
meselelerde yaygın ve yoğun biçimde kullanılmaktadır. Müridler pek çok durumda
belli tutumları ve anlaşmazlıkları nefs sözcüğünü kullanarak açıklar veya
eleştirirler. Örneğin, eğer birisi sakalını kesiyorsa -ki bu güzel görünmek ve
başkalarını etkilemek içindirbu davranış nefs tarafından motive edilmektedir.
Tüm sportif etkinlikler, nefsi besledikleri, onu doyuma ulaştırdıkları ve
böylece de onu daha güçlü hale getirdikleri gerekçesiyle reddedilirler.
Elektronik alanında yüksek lisans derecesine sahip Iranlı bir mürid, istediği
halde doktora yapmamasını, bu çalışmaların insanları gururlu olmaya ve
davranmaya ittiğini, gururun ise nefsin bir karakteristiği olduğunu ileri
sürerek açıklamaktadır:
“Eğer sen gurur sergilemek
istemesen bile, onlar seni buna zorlayacaklar; çünkü tezin birkaç profesör tarafından
değerlendirilecek. Onlar senin pek çok zor soruya cevap vermeni isteyecekler.
Eğer bu karşılaşmada alçakgönüllü davranırsan, sana daha fazla yüklenecekler.
Gururlu bir görünüm içinde olmalısın ki onların saldırıları karşısında başarılı
olabilsin. Bu nedenle, bu tür çalışmalar seni kaçınılmaz olarak nefsinin
sesini dinlemeye zorlar.”
“Nefs
için çalışmak” argümanıyla bağlantılı bir diğer mesele, insanların “Dr.”,
“Prof.”, “MA”, “PhD”, hatta “Şeyh” gibi başlıkları kullanmaktan duydukları ya
da duyabilecekleri gururdur. Şeyh ve müridler bu tür “unvan”larm kullanımım
şiddetle reddederler; çünkü unvanlar, nefsi beslemekte ve bir insanın gururla
kendisini “bir şey” sanmasına
neden
olmaktadır. Gurur ve tevazû (ya da alçakgönüllülük) kavramları arasındaki ikili
karşıtlık Şeyh tarafından İngilizce yaptığı bir konuşmada şu şekilde bir
değerlendirmeye tâbi tutulur:
“Herkes anlamsız ünvanlar
aracılığıyla haysiyet arayışı içinde. Hiçbir anlam ifade etmeyen [yüksek lisans,
doktora gibi] dereceler peşinde koşuyorlar. Kendileri için bir derece
aldıklarında, Allah katında derece kaybettiklerinin farkında değiller. Sahabe
en yüksek makamlara kulluklarıyla, tevazûlarıyla eriştiler. İnsanlığın
karşılaştığı her sorun, gururdan kaynaklanıyor. Gurur kullar için değil, fakat
Sultan için bir kutsal sıfattır. Çünkü Sultan kudretlidir. Biz zayıfız.
Zayıflar nasıl gururlu olabilirler? Biz alçakgönüllü olmaya çalışmalıyız. Bu
yüzyılın insanı en fazla gurur taslayandır. Tevazûya ve insanları tevazûya çağıran
peygamberlere karşıdır bugünün insanları” (16 Mart 1992-Peckham Camisi).
Topluluk
üyeleri, belli insan karakteristiklerini, insan yapışının temelini oluşturan
“nefs-ruh” dikotomisinin türevleri olarak nitelenebilecek ikili karşıtlıklarla
ele alarak bir değerlendirmeye tâbi tutarlar. “Gurur” kaçınılması gereken bir
yanlış olarak tespit edilir ve nefsin alanında kategorize edilir. Gurura karşıt
olarak “alçakgönüllülük” ruhu besleyen bir erdem olarak teşvik edilir. Buna
benzer şekilde alınan bir başka kavram çifti, “vahşet” ya da vahşilik ve
“merhamet”tir. Şeyh bu karşıt karakteristikleri, onların birini Şeytan diğerini
ise Allah ile ilişkilendirerek aydınlatır: “Şeytan vahşilerin en vahşisidir.
Vahşi olmayın! Peygamberler merbametin ve Allah’ın rahmetinin temsilcileriydi.
Şeytan vahşiliği temsil eder”.
Nakşibendî
söylemindeki buna benzer diğer karşıt kavram
çiftleri
arasında, “sabır-sabırsızlık”, “kızgmlık-yumuşaklık”, “savaş-barış”,
“kıskançlık-saygı”, “pislik-temizlik”, “özgürlük-sınırlılık” yer alır. Bu
noktada “özgürlük” ve “sınırlılık” (tahdit) çiftini daha ayrıntılı bir şekilde
ele almakta yarar görüyorum. Çünkü, sanıldığının ya da beklenildiğinin aksine
Şeyh genelde en temel hak sayılan özgürlüğü, nefsin, kökenini Şeytan’ın
öğretilerinden alan zararlı ve tahripkâr bir isteği olarak değerlendirmektedir.
Şeyhe göre insanların yaşamlarını sürdürürken her şeyden daha fazla ihtiyaç
duydukları şey, “nizam” ve “intizam”dır. Bu konuya ilişkin İngilizce bir konuşmasında,
“tahdit” sözcüğünü “özgürlük”ün karşıtı olarak şu şekilde bir değerlendirmeye
tâbi tutmaktadır:
“Allah’ın ilk erkek ve kadına,
Adem ile Havva’ya ilk verdiği ders [öğüt]: ‘Yeme!’ [ki anlamı] tahdit... Korunma
için tahdit! Kutsal emir, ‘Yeme’, Adem ile Havva için bir korunmaydı. Allah
katından inen her mesaj insanlığın korunması ve Şeytan’ın eline düşmemesi
için tahditler ihtiva eder. Fakat nefs der ki, ‘Arzu ve isteklerime hiçbir
sınır istemiyorum.’ Bu nefsimizin iddiasıdır: ‘Hayır! Benim önüme hiçbir
tahdit koyma. Özgür olmak istiyorum. Özgürlük istiyorum’. Bu, Şeytan’ın
öğretisidir. Şeytan Adem’e hiçbir sınır tanımamayı tavsiye etti: ‘Cennette tam
bir özgürlüğe sahip olmalısın. Hiçbir tahdit kabul etme. Ye ■o elmayı! Rabbini
dinleme; beni dinle...’ Sonra ne oldu? Adem ile Havva cennetten kovuldular.
Tüm kutsal mesajlar insanlık için tahdit getirirler. Eğer hiç tahdit yoksa,
bunun anlamı haramın helâl olmasıdır. Ama, insanoğlu haram hiç olmasın istiyor.
Bu insanlık için Şeytanî bir programdır. Şeytan hiçbir sınır olmaksızın tam
bir özgürlükten yanadır. [Oysa ki] tahdit, korunma anlamı taşır. Tahdide uy ve
Şeytan’dan korun! Şeytan pistir; çünkü Allah’ın emrine karşı gel-
di. Her kim Şeytan gibi
Allah’ın emrine karşı gelirse, pistir. Şeytan herkesin Allah’ın emrine karşı
gelmesini ve pislenmesini sağlamaya çalışır. Tahditleri ortadan kaldırmaya
çalışmayın; o özgürlük sizi kirletir” (28 Mart 1992-Peckham Camisi).
Nefs,
aynı zamanda, günlük yaşam pratiğinde toplulukiçi münakaşalarda, müridlerin
birbirlerini suçlamada ve kendi pozisyonlarını savunmada kullandıkları anahtar
bir kavramdır. Müridler çoğu zaman kendilerini diğerleri karşısında haklı
göstermeye çalışırken, diğerlerinin “devasa” bir nefse sahip olduklarını
söylerler. Hatta önde gelen Kıbrısh bir mürid Şeyhin etrafında toplananların
böyle “devasa” nefslere sahip olduklarından hareketle şu yorumu yapar:
“Şeyhden başka hiç kimse bizim gibi kocaman nefsleri olan insanlarla uğraşıp
onları yola getiremez. İşte bu nedenle onunla beraberiz. O’ndan başka hiçbir
şeyh bizi kontrol edip dediğini yaptıramaz”. Aynı mürid bir başka vesileyle,
genç bir Türk müridin diğer bazı katılımcıların yanlış davranışlarını protesto
etmek amacıyla zikir meclislerine katılmayışını nefs kavramından hareketle
şöyle değerlendirdi:
“Eğer başkalarının
yaptıklarından hoşlanmıyor ve onların bu yanlış davranışlarına kızdığınızdan
dolayı zikre gelmiyorsanız, bu nefsinize gem vuramadığınız anlamına gelir.
Onlara karşı büyüklenen ve zikre gelmenizi istemeyen, nefsinizdir. Oysa ki
onlar ne kadar yanlış olurlarsa olsunlar, nefsinize gem vurmak ve onu yenmek
için gelmeniz gerekir”.
Son
olarak, bir şeyh ya da mürşidin, müridlerini tarikat içerisinde yetiştirirken
onların nefsleriyle nasıl uğraştığı, bunun pratikte nasıl olabildiği üzerinde
durmak uygun olacaktır. Daha önce belirtildiği gibi, bu bir şeyhin aslî
görevi170
dir.
Bir şeyhin (müridlerinin) nefsi(ni) terbiye etmesi pratikte nasıl gerçekleşir?
Diğer bir deyişle, şeyh müridinin nefsi üzerinde odaklaşıp onun gücünü kırma
girişiminde bulunduğunda ne tür bir toplumsal etkileşim söz konusu olur. Bu
bağlamda, ilginç bir örneği buraya aktarmakta yarar olduğunu düşünüyorum:
Genç bir Türk mürid Londra’da
bir dizi sınavdan sonra bilgisayar eğitimi yapmak üzere bir enstitüye kabul
edildi. Bu, Şeyh Nâzım’t tanıdıktan ve onun müridi olduktan kısa bir süre
sonraydı. Şeyhe daha sonra bu olayı anlattığında ve ondan başarısından dolayı
kendisini kutlamasını beklediğinde, Şeyh hiçbir şey söylemedi ve herhangi bir
yorum yapmadı. Bunun üzerine mürid okula gidip gitmemey i ona sordu. Şeyh
“keskin” bir yanıt verdi: “Gitme!” Mürid konuşmasına şöyle devam ediyor: “O
anda şoka uğradım. Ben, ‘Tebrikler oğlum. Hayırlı uğurlu olsun, bereketli
olsun’ gibi sözler ve benim muvaffakiyetim için dua etmesini beklerken, o bana
‘Gitme” dedi ve işi bitirdi.[89]
İşte tam bu noktada, nefsi Jilet gibi biçiyor’. Nefs, işte bu sözle [Gitme!]
öldü! Nefs işte böyle terbiye ediliyor.” Şeyh ile konuşmadan önce bu mürid
Türkiye’yi arayarak “iyi haber”i ailesine duyurmuş ve onlar da çocuklarının
Londra’da bilgisayar eğitimi göreceğini öğrenmekten büyük mutluluk
duymuşlardı. Ancak Şeyh tasvip etmediği ve ona beklediği ya da arzu ettiği
karşılığı vermediği için, mürid enstitüye başlamamış.
Sûfî
düşüncesinde insan “kötü” olana yönelimli olarak kavramlaştırılmaktadır. Bu,
insan varlığının doğal durumudur. Sûfîler insanı kötü düşünce ve davranışlara
yönelten mekanizmayı nefs kavramından hareketle açıklarlar. Kavramı şahıslara,
olaylara ve durumlara şâmil kılarlar. Yukarıdaki sayfalarda nefs kavramını Şeyh
Nâzım’ın liderliğini yaptığı Nakşibendîlerin sözleri ve düşüncelerinden
hareketle incelemeye çalıştım. Bu çerçevede değerlendirildiğinde nefs, kısaca,
“ben” ya da “benlik”den başka bir şey değildir. Bu “ben” bir
“fiziksel/biyolojik” yaratık, bir hayvan olarak kavramlaştırıhr, ancak
diğer yaratıklardan onu insan kılan bir “artı” ile ayrılır.[90]
İnsanlar bu “artf’yı, yani ruhu, kendilerini yaratıcıları Allah’a bağlayan
gerçek varlıklarının bir işareti olarak taşırlar. Ruh insanın kalbinde yer
alır ve eğer insanın “ben”ine, yani nefse karşı verdiği mücadele başarı ile
sonuçlanmazsa kendisini ifade etme olanağı bulamaz. Ruh’un özgürce hareket
etmesini sağlamak için nefsanî arzuların denetlenmesi gerekmektedir. Bu
yalnızca ibadet ile, yani Allah’a kulluğun ifadesi ile başarılabilir. Bu da
pratikte zikir ile sağlanır. “lyi”ye, selâmete ve Allah’a giden yol, nefsin
Allah’a ibadete bağlı olarak denetim altına alınmasından
geçer.
Bu, insanı kötü ve zararlı hal ve hareketlerden uzak tutar ve ona iyi bir ahlâk
kazandırır.[91]
Nefs
üzerine Şeyh Nâzım’ın Nakşibendî çevresince geliştirilmiş ve yukarıda
özetlemeye çalıştığım bu söylem, bize insan gerçekliğini sûfî İslâm
çerçevesinde aydınlatmakta kullanılan birbirleriyle ilişkili üç kavram sunar.
Ne/s insanın kişiliğini ve davranışını sarmalayan ben-merkezci ve iktidara
yönelimli güdülere gönderme yapar. Diğer taraftan, iyi İnsanî özellikler
potansiyel olarak “ben(lik)” içerisindeki kutsal/ilahî öz olan ruh’da
mevcuttur Fakat nefs, doğal ve biyolojik “ben”, ruhu bastırır ve onu kendisini
ifade etmekten alıkoyan Bunun sonucunda iyi ve olumlu nitelikler aktif hale
gelemez ve insan kişiliğine damgasını vuramaz. Yalnızca ibadet yolu ile
insanlar bu handikapı aşabilirler. İbadet insana varlığı üzerinde nefsin
hakimiyetini ve gücünü nasıl kırabileceğini ve ruhun kendini ifade etmesini
sağlayacak kanalları nasıl açabileceğini öğretir. İbadette anahtar kavram,
“kulluk”tur; kulluğun kabulü nefsin arzu ve isteklerinin yok edilmesini
sağlar. İbadet sürecinde, bir insan, sürekli olarak Allah’a kul olduğunu, yani
Allah’ın gücü karşısında bir “hiç” olduğunu düşünür. Bu düşünce insanı bir
“hiç” olduğunun ayırdına vardırdığı anda, kişiliğin
kontrolü
nefsden ruha geçer. İşte bu noktada, tutum ve davranış olarak iyi ve sağlıklı
bir insan hâsıl olur. Bu sürecin tamamlanması, bizi sûfîlerin “İnsan-ı Kâmil”
olarak tanımladığı varlığın ortaya çıkmasına götürecektir. Tasavvufun
psikolojik boyutunun bu çerçevede netlik kazandığı söylenebilir.[92]
Nefs
üzerine sürdürülen bu tartışmanın en anlamlı boyutu, kanımca, İslâmî bir
ortamda sûfî çevrelerin (her ne kadar örtük biçimde de olsa) toplumsal yaşamın
ve ilişkilerin önemli bir boyutunu kavrayıp dikkate aldıklarını ve bunun
üzerinde hassasiyetle durduklarını göstermesidir. Bu, insanın güce/iktidara duyduğu
istektir. Sûfîlere göre, insanda bu isteği yaratan nefstir. Ancak, bizim
örneğimizde, Nakşibendîlerin insan doğasının bu boyutunu ortadan kaldırmaya
girişmeleri söz konusu değildir; yapılmaya çalışılan, daha ziyade, insanların
güç kullanma ya da güç gösterisinde bulunmaya yönelik ben-merkezci eğilimlerini
sınırlamak ve onları “Allah’a kulluk” esprisi çerçevesinde sürekli bir terapiye
tâbi tutarak mütevazı, kendini değil başkalarını düşünen ve önemseyen
varlıklar kılmaktır.
Ancak
bu, topluluk içerisindeki ve Şeyhin etrafındaki herkesin sûfî-Nakşibendî
ahlâkının ideallerinin bir parçası olan iyi niteliklere sahip oldukları
anlamına gelmez. Gerçekte, insanların birbirleriyle rekabet, sürtüşme ve
çatışma süreçlerine girdiği (bkz. Bölüm 10), kızgınlık, gururlanma ve kabalık
gibi uygun görülmeyen davranışların söz konusu olduğu örnekler topluluk
ilişkilerinde sayılamayacak kadar çoktur. Belki de bu yüzden Şeyh Hişam bir
sohbetinde şu şekilde bir ifade kullanmak gereğini duymuştur: “Şeyh
Nâzım’ın
yalnızca bir tek müridi vardır: Şeyh Nâzım’ın kendisi”... Ancak meselenin özü,
Şeyhin nefs kavramının a'ttikülasyonu dolayımıyla güç/iktidar oyunlarından
çekilmeyi önermesidir. Bu önerinin, özellikle, “devlet”, “teknoloji”, “medya”
gibi modern dünyanın kuşatıcı ve boğucu güç/iktidar mekânizmaları önünde
kendisini neredeyse kaybolmuş/yokolmuş hisseden güçsüz çoğunluğa hitap ettiği
söylenebilir. “Ben bir hiçim” diyerek “varlık” karşısında “yokluğun” gücüne
sığın ve rahatla! Bu söylem biçiminin dikkatli bir analizi, Şeyhin, Batı
ülkelerinin “modern cangıl”mda yaşayan “kaybolmuş” insanlar üzerindeki etki
gücünü açıklama yolunda önemli katkılar getirecektir.
BÖLÜM 5
i “DlŞARDAKİ HAYATA
BAKIŞ”: NAKŞİBENDÎ PERSPEKTİFİNDEN MODERN DÜNYA
Sosyal bilimlerde ve felsefede
günümüzde sürdürülen tartışmalar “modernite”nin akıbetinin ne olacağı sorusu
üzerinde odaklaşmaktadır. Modernite ile, “insan aklı”mn dünyayı ve yaşamı hem
fiziksel (doğal) hem de toplumsal yönlerden açıklamak için “tek” güvenilir araç
olarak öne sürüldüğü, insanlık tarihinin günümüzü de kapsamına alan yakın
dönemine gönderme yapıyorum. “Gündelik toplumsal yaşamın aklî örgütlenmesini
başarmak” bu dönemin temel hedefi olarak ortaya çıkmaktadır (Habermas’dan
aktaran Smart 1992: 17).
Bugün,
bir yandan, modernitenin akılcılık, bilimsellik, nesnellik (veya “bilimsel
nesnellik”) gibi en temel belirleyenleri postmodernizm tarafından
sorgulanırken, diğer taraftan, moderniteye bağlılıklarını sürdürmeye ve onun
ilkelerine inanmaya devam edenler, postmodernist saldırıya karşı koymaya ve
modernite projesinde yanlış gidenin ne olduğunu bulmaya çalışıyorlar.[93] Bu
bağlamda çarpıcı olan
bir
nokta, akılcılık ve bilimsel bilgi üzerine postmodernistlerden gelen
eleştiriler ile bir zamanlar bilimsel akılcılığın kendisini alaşağı ederek
yerine oturduğu dinî dünya görüşünün giderek daha iddialı çıkmaya başlayan
sesinin eşzamanlılığı, bir başka deyişle, ikisi arasındaki buluşmadır.[94] Türkiye
örneğinde değerlendirildiğinde, Keyder (1989: 123), İslâmî gelenek ile Batı
tipi modernleşme arasında sıkışıp kalmış olan ülkede, modernist söylemin
postmodernist eleştirisinin, ülkenin halen “prematüre” durumdaki modernleşme
süreci üzerinde ölümcül etki yapabileceğine ve köklerini İslâm’dan alan
“pre-modern” toplumsal ilişkiler ve düzenlemelerin restorasyonu taleplerini
teşvik etmekten başka bir işe yaramayacağına işaret etmektedir. Daha yakın
bir zamanda ise Gülalp yaşanan İslâmî radikalizm olgusu ile postmodernist
düşünce arasındaki bağlantıya daha doğrudan ve açık biçimde dikkat çekmektedir:
Eğer postmodernizm, kapitalizm
bağlamında Aydınlanma Çağı’nın hedeflerinden vazgeçilmesi anlamına geliyorsa,
pre-modern bir siyasal ideoloji aracılığıyla modernleşme ile yüzleşme girişimi,
İslâmî radikalizmin postmodern karakterini yansıtmaktadır. ... modernizmin
yakınlarda ortaya çıkan krizi [onun] İslâmî eleştirisi için uygun bir ortam
[iklim] yaratmıştır (Gülalp 1992: 16).
Türkiye’de
postmodernizm ve İslam arasında modernitenin sorgulanması noktasında
belirginleşen buluşma üzerine en göze çarpan çalışma, Sarıbay’ın (1995) konuya
ilişkin sosyolojik bir çözümleme denemesine girişen ve kuramsal bir tartışma
geliştirmeye yönelen yazılarının derlendiği kitabıdır. Postmodernitenin en
belirgin özelliklerinden birinin “dine dönüş”e imkân tanıması olduğunu
söyleyen Sarıbay (a.g.e., 87), karşıt siyasal değerlere sahip (neo-muhafazakâr
Bell ile neo-Marksist Jameson gibi) düşünürlerin bile modernitenin açtığı
toplumsal “yara” lan onarmada dinden medet umma noktasında birleştiklerine
işaret etmektedir. Ancak Sarıbay postmodern söylem ile İslâm arasındaki bu
buluşmanın esas itibariyle bir rekabet ve gerilim niteliği arzettiğini
düşünmektedir. Postmodernitenin, teşvik ettiği “kolaj” kültürünün sembolik bir
öğesi olarak dine varlık (varolma) hakkı tanırken, diğer taraftan, “nihaî
çözümlere ve mükemmel cevaplara itibar etmeyen özellikleri” ile bir “büyük
anlatı” olarak dine (İslâm’a) bir reddiye olmasının, söz konusu gerilimi
yaratan kaynak olduğunu ileri sürmektedir (a.g.e., 85-102).
Kendi
entelektüel pozisyonlarını İslâmî dünya görüşü üzerinde kurmaya eğilimli
yazarlar da, dinî dünya görüşünün rehabilitasyonu için postmodernist söylem
içerisinde saklı potansiyeli (onun din de dahil olmak üzere tüm “büyük
anlatılar”a bir meydan okuma olduğunu da gözden ka
çırmamakla
beraber) keşfetmekte gecikmediler. Bunlar arasında en popüler örnek olarak
Ahmed (1992) zikredilebilir. Ahmed postmodernizmin farklılıkların
biraradalığını savunan bir hoşgörü ruhuna sahip olduğundan hareketle bunun
Müslümanlar tarafından yararlanılabilecek bir yaklaşım tarzı olduğuna işaret
ederken, öte yandan postmodern söylemin “kuşkuculuğu”nun inanca ve dindarlığa
bir tehdit arzettiğine dikkati çekmekte ve buna bağlı olarak kendince “İslâmî
postmodernizm” ve “Batı postmodernizmi” şeklinde bir kavramsal ayrım ortaya
atmaktadır (a.g.e., 5-6). Ahmed’in postmodernizmi bu ele alış biçiminin
yüzeysel ve kuramsal derinlikten yoksun olduğunu belirten Mert (1994: 15-16),
naif bir iyimserlik şeklinde nitelediği bu yaklaşımla yalnızca “İslam’ın postmodern
toplumun terapi kliniği olmaya aday”lığınm önerildiğini, oysa ki postmodern
koşullarda Müslümanların pozisyonunun ne olacağı tartışmasının daha geniş bir
çerçevede yapılması gerektiğini ileri sürmektedir.
Aşağıda,
bir yandan “modern dünya” hakkında Şeyh Nâzım çevresinin perspektifinin ne
olduğunu betimlerken, aynı zamanda modernite üzerine postmodernist eleştiriler
ile moderniteye bu Nakşibendî çevresi tarafından yapılan reddiye arasındaki
paralellikleri göstermeye çalışacağım. Şeyhin, müridler tarafından
sorgulanmaksızm alınan ve yeniden-üretilen modern hayat hakkındaki görüşlerini
ve adına “modern” denen uygarlık karşısında “İslâm medeniyeti”ni yücelten
söylemini tanıtmak, bir diğer amacım. Son olarak da bu Nakşibendî çevrenin
moderniteyi karşısına alan düşünsel konumu ile İslâm dünyasında özellikle 19.
yüzyıl sonu ve 20. yüzyıl başında hakim olan “modernist trend”i temsil eden
bazı tarihî şahsiyetlerin yaklaşımları arasındaki karşıtlık üzerinde duracağım.
İslâm
Dünyasında Modernleşme: Genel Bir Bakış
Modernite
çağı Batı Avrupa’da başladı ve orada ortaya çıkan Yeni Dünya’nm (Amerika’nın)
Keşfi, Rönesans, Reformasyon, Endüstri Devrimi ve bunların hepsinin üzerinde
yükselen Aydınlanma Düşüncesi gibi önemli tarihsel olay ve dönüşümlerden istim
aldı. Bilindiği gibi, modernite söylemi kendisini “geleneksel” olana (yaşam
biçimi ve düşünce tarzına) karşı(t) olarak konumlandırmış ve “yenilik”, “değişme”,
“gelişme” gibi kavramlara vurgu yapmıştır (Kellner 1989: 3). Toplumsal dünyanın
“farkhlaşma”ya tâbi tutulması, onun ekonomik ve İdarî rasyonalizasyonu ile
“bireyselleşme”nin ön plana çıkarılması, söylemde içkindir (Sanıp 1993: 130).
Her ne kadar Batı dünyasının toplumsal, ekonomik, kültürel ve teknolojik
dinamiklerinden çıktıysa da, modernitenin etkileri Batı ile sınırlı kalmayarak
dünyanın geri kalan kısmına da yayıldı. “Modernleşme” adı verilen süreç,
modernitenin mantık ve zihniyetinin dünyanın (“Batı” dışında kalan) diğer
bölgelerindeki toplum ve kültürlere yayılması, hatta (belli uygulamalardan hareketle
konuşmak gerekirse) dayatılmasından başka bir şey değildir.
Bunun
sonucunda, dünya ve toplumsal gerçeklik hakkında belli bir tarzda (Batı’ya
özgü ve orada geçerli olan) düşünüş ve buna bağlı yaşam biçimleri,
evrenselleştirildi. Modernlik adına, Batı (daha doğrusu Batı Avrupa), dünya
sahnesinde ekonomik, siyasal ve kültürel/ideolojik bağlamlarda merkezî bir
konum kazandı. Böylece “insanlık modernite denilen yeni bir yaşantı biçimine
ve modernizm diye gelişen bir dünya kültürünü [vurgu benim] kurmaya
yönelmiş oldu” (Sarıbay 1995: 85). Bundan dolayı, çoğu zaman bilinçli ya da
bilinçsizce, Batı uygarlığı ve modern (çağdaş) uygarlık terimleri arasında bir
eşitliğin kurulduğu, bu iki
terimin
birbiri yerine kullanıldığı, ya da her iki terimin birbirine bağlanarak
“çağdaş Batı uygarlığı” dendiği görülür.
“Eski
dünya”nın uygarlıkları arasında bu “yeni” (modern) uygarlığa en büyük direnç,
İslâm’dan geldi (Gellner 1992: 5-6). Tarihsel olarak, İslâm dünyası ile
gayrı-Müslimlerin dünyası arasındaki ilişki her zaman sorunlu olmuştur. Orta
Çağ İslâm Dünyası’nın en büyük gücü ve Batı Hıristiyanlığı ile en yakın temasa
geçmiş imparatorluğu olan OsmanlI, en kudretli olduğu dönemlerde,
“Firengistan” hakkında herhangi bir şey bilme ya da öğrenme isteği göstermedi.
Yalnızca 18. yüzyıldan başlamak üzere Batı’nm askerî, teknolojik ve ekonomik
üstünlüğünün ayırdına varmalarından sonradır ki Osmanlılar bakışlarını ciddi
bir biçimde Batı’ya çevirdiler. Ancak bu, başlangıç itibariyle, 1600’lerin
başından (hatta bazı Osmanlı vak’anüvislerine göre 16. yüzyılın ikinci
yarısından) beri içte de bir düşüş ve gerileme sürecine girmiş olan
İmparatorluğun hastalıklarım tedavi etme kaygısından hareketle kendisini
gösteren mütereddit bir girişimdi (Davison 1988: 53-4). Bununla birlikte,
düşüşün nedenleri, ilk olarak, İslâm dünyası üzerinde Batinın teknolojik ve
askerî üstünlüğünün etkisinden ziyade iç dinamiklerde, özellikle de yönetim
mekanizmasının yetersizliğinde ve hatalarında arandı. Böylece, 18. yüzyılda,
sorunları çözmeyi amaçlayan girişimlerin, Müslüman toplumun ahlâki olarak
yeniden yapılanmasını (tazelenmesini) sağlamak ve İslâmî siyasal merkezi
restore etmek üzerinde odaklaştığı görülmektedir (Rahman 1970: 644; Esposito
1987: 39).
Ancak
İslâm dünyasının kan kaybı devam etti ve 19. yüzyılın başında Batı’nın üstün
gücü kendisini çok daha keskin biçimde gösterdi. Bu yüzyılda Müslümanların
yaşadığı toprakların pek çoğu ya doğrudan Avrupa devletlerinin denetimi
altına girerek sömürgeleşti ya da Avrupa devletlerinin,
güçlü
askerî teknolojileri tarafından desteklenen büyük yayılması sonucunda Batı
uydusu durumuna geldi (Voli 1982: 87). Açık seçik ortaya çıkan gerçek, İslâmî
Doğu’nun Hıristiyan Batı’nm gerçekleştirdiği gelişmenin oldukça gerisinde
kaldığıydı. Böylece İslâmiyet’in yaygın olduğu coğrafyalarda, geçmişin göz
kamaştırıcı deneyimlerini tazeleme çabalan, yerini Batı karşısında geride
kalmış olma sorununu çözmek amacıyla “modern çağ”ın gerekleri doğrultusunda
toplumsal, siyasal ve düşünsel alanlarda bazı reformlar başlatma girişimlerine
bıraktı.
Özellikle
19. yüzyılı karakterize eden nokta, ya doğrudan Batı sömürgeciliği yolu ile ya
da birçok İslâm ülkesi liderinin toplumsal ve siyasal sistemi reformdan
geçirme ve “modernleştirme” girişimleri ile, Batı hakimiyetinin dünyanın “geri
kalan” kısmı üzerinde kristalleşmesidir. Doğrudan sömürge olma durumunun İslâm
dünyasının bazı bölgelerinde 20. yüzyılın ilk yarısında, diğer yerlerde ise
ikinci yarısında (İkinci Dünya Savaşı sonrasında) ortadan kalkmasına rağmen,
yeni ortaya çıkmış Müslüman ulus-devletler modernleşme idealini gündemlerinin
baş köşesine yerleştirdiler. Modernleşme, modernitenin mantığı ve değerleriyle
mutabık bir “toplumsal değişme” olarak alındı. Aslına bakılırsa, İslâm dünyası
için modernleşme pratikte “Batılılaşma” dan başka bir anlam ifade etmedi. Her
iki terim de günümüzde yaygın ve birbirinin yerine değişimli olarak kullanılmaktadır.
Örnek olarak, Türkiye’de yakın tarihte ve günümüzde kullanılan “Garplılaşmak”,
“muasırlaşmak”, “Batılılaşmak” ve “çağdaşlaşmak” terimleri zikredilebilir.
İzleyen sayfalarda görüleceği gibi, bu terimlere Şeyh Nâzım ve müridleri
tarafından yukarıda geniş anlamda “modernite” olarak tanımladığım sürece
eleştirel ve reddiyeci yaklaşımlarında sıklıkla gönderme yapılmaktadır.
Nakşibendî Söyleminde
Modern Dünya
Şeyh
Nâzım’ın özellikle Batılı bir dinleyici topluluğuna hitap ettiği sohbetlerinde
modern dünyada yaşamanın yarattığı sorunlar ve güçlüklere ilişkin konular
sıklıkla gündeme gelirler. Bu insanların moderni te karşısında içine düştükleri
ümitsizlik Şeyhin bu dünyanın değerlerini reddeden ve “manevî tecrübe”ye
ağırlık vermeyi öneren söylemi ile birleşir. Diğer taraftan modern hayatın
maddî ve ahlâkî esaslarının eleştirisi ve reddi, Türkiye’yi de içerisine
alacak şekilde Müslüman ülkelerdeki modernleşme (ya da daha doğru bir deyişle
Batılılaşma) girişimlerinin kınanması ile beraber yürür.
Kendisini
çağdaş ya da “laik” olarak tanımlayan pek çok insan, düşük eğitim düzeyi ile
yüksek dindarlık arasında anlamlı bir ilişki olduğunu düşünür. Bu şekilde
düşünenler için cehalet ile dindarlık arasındaki mesafe hiç uzak değildir.
Şaşırtıcı olan ise, cehalet ile “inançsızlık” arasında bir ilişki ve eşitlik
olduğunu duymaktır; “Her kim Allah’a inanmıyorsa, o cahildir”, şeklinde bir
ifade bu çerçevede çok daha kabul edilemez görünmektedir. Oysa ki Şeyh Nâzım ve
takipçileri için anlaşılması en zor olan konulardan biri, bir insanın hem
“okumuş” olup hem de nasıl “Allah yoktur” diyebileceğidir. “Cehalet dünyayı
sardı”, der Şeyh bir sohbetinde ve ardından ekler: “Zirvesi de Allah’ın
varlığını inkâr etmek...” Bu şekilde ortaya konulan düşünce, şu soruyu
beraberinde getirir: O zaman Nakşibendîler için “bilgi”nin temeli ya da kaynağı
nedir? Kuşkusuz, “bilim” değil! Bilginin ana üreticisi/yayıcısı olarak bilime
verilen değer, Nakşibendîler için kabul edilebilir değildir. Genç bir Türk
mürid
şunları söyler: “Bilimsel bilgi zahirîdir ve her meseleye doyurucu cevap
veremez. Gerçekten önemli olan bilgi, kalp yolu ile elde edilir”.[95] Şeyh,
bilimin bilgiyi ve gerçeği sunma konusundaki kat’î iddiasını reddeder. Hatta
İngilizce bir konuşmasında “bilgi” (knowledge) ile “bilim” (selence) arasında
şu şekilde bir ayrım yapar:
“Gerçek ve sonsuz bilgi
Cennet’in bilgisidir [Allah’ın bilgisi anlamında]; hayvanlar, ormanlar,
okyanuslar, akıl, vs. hakkında okuyup yazdıklarınız değil. O bilgi değil,
bilimdir. Bilim bir şeydir, bilgi başka bir şey. Bilgi cennetten gelir.
İnsanlık o kadar kafasız ve gururlu ki İlahî mesajı kabul etmiyor ve Kutsal
Kitap’ın ne dediğine bakmıyor. Sanki ‘hakikî’ bilginin kaynakları onlarmış
gibi bilime ve teknolojiye bakıyorlar. Oysa ki ‘gerçek’ bilginin kaynağı kutsal
kitaplardır. İlim adamları bilime kutsal kitaplardan daha fazla itibar
ediyorlar. Bu tüm dünyayı kaplayan cehaletin ana sebebidir” (2 Nisan 1992,
Peckham Camisi, Londra).
Yukarıdaki
alıntıda Şeyhin “gerçek bilgi” deyişi, her ne kadar hem batmî/tecrübî bilgi
olarak “mağrifet”i, hem de zahirî bilgi olarak “ilim”i kapsamına almaktaysa da,
birincisine (mağrifet) daha fazla gönderme yaptığı hissedilmektedir.[96] “İlim”
sözcüğü de bu bilginin taşıyıcıları olarak ule
mânın,
Allah’ın kalbî bilgisine (mağrifet) sahip ve bunu kazanmakta kendisini
izleyenlere rehberlik eden şeyhler karşısındaki pozisyonunun tartışıldığı
konuşmalarda sıklıkla gündeme gelir. Ancak Şeyh ilim sözcüğünü terimin yaygın
(“modern”) kullanımda taşıdığı anlam çerçevesinde de kullanır ve onun
İslâm’daki geçerliliği üzerinde de değerlendirme yapar. İlmin tek başına bir
insana erdem (“fazilet”) getirmeyeceğini, çünkü “imansız” bilginin nefsin ve
onunla bağlantılı olarak da Şeytan’ın hizmetinde olacağını ileri sürer. Oysa
ki kişiyi erdemli bir hayata götüren ilim değil, “edeb”tir. Bu nedenle bir
insan için önemli olan, bilgiden önce edebe sahip olmasıdır. Türk müridlerine
verdiği bir sohbette Şeyh düşüncelerini şu şekilde açmaktadır:
“Dünyadaki en makbul ve
kıymetli şey, edebtir. Allah ilmi her kim isterse ona verir. Ve bugün dünyada
hiç kimse ilimde Yahudilerin eline su dökemez. Melekler arasında Allah en fazla
bilgiyi Şeytan’a verdi. Buna rağmen, o kadar muazzam bilgiye sahip olmasına
rağmen, Şeytan, Allah’a karşı nasıl davranması gerektiğini bilemedi. Eğer
bilgi insana Allah’a karşı nasıl edeb dairesinde davranacağını öğretmez, onu
buna zorlamaz ise, buna bilgi denemez. İlim her şeyden önce Allah’a kul olan
insana yerini bilmeyi öğreten kuvvettir. Tüm belâlar, insan haddini
bilmediğinde gelir. Sahip olduğu muazzam bilgiye rağmen Şeytan Allah’ın
huzurunda O’nun karşısına dikilmekten çekinmedi. Zannetti ki sahip olduğu
bilgi kendindendir. Allahı unutur unutmaz edebsiz oldu. Haddini aştı.
Binaenaleyh, ilim insanın nefsini büyülttüğü zaman, o zararlı ilimdir. İnsanı
Şeytan’ın düştüğü duruma düşürür. Hakikatte ilmin insanın nefsini kırmak için
kullanılması gerekir. Çünkü nefs, “Allah benim”der. Bu insanın içinde saklıdır.
Nefsi besleyen
her ne ise, o tehlikelidir.
Nefs her zaman kendisinin bir şey olduğunu iddia edip söylemek ister. Bu nedenle
yalnız başına ilim, nefsi besler; edeb ise nefsi zayıflatır, kuvvetten düşürür.
Ve bize edeb lâzımdır. Hakikî edeb, gerekli olan bilgiyi de çeker” (Mayıs
1992Özel bir ev daveti, Londra).
Bilginin
üreticisi ve yayıcısı olarak üniversiteler (özellikle Batı’dakiler) Şeyh Nâzım
için, Yahudiler ve Hıristiyanlar tarafından, İslâm’a ilişkin olarak insanları
yanlış bilgilendirmek amacıyla kullanılan kurumlardır. Buna örnek olarak Şeyh,
Oxford ve Cambridge gibi İngiltere’nin ve dünyanın gözde üniversitelerinde
İslâm Çalışmaları alanındaki akademik kadroların Yahudiler tarafından kontrol
edildiğini ve Yahudi-Hıristiyan kökenli akademisyenler tarafından doldurulduğunu
göstermektedir.
“Akıl”
ile bilginin ilişkisine gelecek olursak, Şeyh için bilgi açısından akhn önemi
ne reddedilir ne de akıl (modernite söyleminde olçluğu gibi) bilgiye ulaşmak
için anahtar olarak görülür. Akıl sınırlı olduğu için ve “sonsuz” olanın
bilgisini kucaklayamayacağı için, akıl yoluyla kazandığı bilgi ile insan bir
yere varamaz. Tek başına akıl insanı yanlış yollara götürür. O “iman” ile
desteklenmelidir! Aslında, akıl ile iman ayrılamaz durumdadırlar. Şeyh, akıl
ile iman arasındaki bu kopmaz bağlantıyı Türk müridlerine bir sohbetinde şöyle
açıklar:
“Akıl Cenab-ı Hakk’ın bize en
büyük lütfü, ihsanıdır. Allah Adem Peygamber’e Cebrail Aleyhisselam ile aklı,
imanı ve hayâyı göndermiş ve buyurmuş ki, ‘Bu üçünden birisini seçsin alsın’.
Adem Aleyhisselam aklı seçmiş. Bunun üzerine Cebrail, ‘Pekala, Hayâ ile İman;
siz geri dönün!’ demiş. Onlar [Hayâ ile İman] ‘Biz dönmeyiz’ demişler. ‘Neden
dönmezsiniz?’ diye
sordu Cebrail. ‘Çünkü Allah
bize emir buyurdu ki, Akıl nerede ise siz de beraber olacaksınız!..’ Yani
akıllı olan adamda, iman da vardır, hayâ da vardır. Aklı olmayan adamda ne iman
olur ne hayâ olur. Akıl imanın ve Islâmm temelidir. ... Akıl iki türlüdür.
Birincisi, akl-ı maâd, ahirete ait olan akıldır. İkincisi, akl-ı maaş
derler, yani bu dünya hayatına ait olan akıldır. Dünya hayatımızı tanzim eden
akıldır bu. Ahirete bizi hazırlayan akıl, akl-ı maâddır. Ahirete yarayan
işlere bizi sevkeden bu akıldır. Dünya işlerine ötekisi yarar. Her kimde
ahirete yarayan akıl varsa, o kazançtadır. Her kimde dünyaya yarayan akıl
varsa, o kayıptadır; çünkü dünyaya vereceği emek, boşa gider. Dünya sıfır
olduğu vakitte, dünyaya verdiğin her şey de sıfırlanır. Ahirete verilen ise
devam üzerinedir. Akmaktadır, ebedîdir. Onun için tüm embiyada akl-ı maâd
vardır. Bu dünyaya yarayan aklı olan kimse ise bu dünyanın tüm şeytanlıklarını,
kötülüklerini bilir; bunlarda üstaddır. Lâkin, ahirete ait hiçbir şey bilmez.
İyilik bilmez, ibadet bilmez, Allah-peygamber için bir şey bilmez. Akıl, ahiret
ameline yarayacak akıl olmalıdır. Yoksa, öteki tür akim fazlalığından insana
bir şeref yoktur” (17 Nisan 1992, Özel bir ev daveti, Londra).
Şeyh
Nâzım, 20. yüzyılı, “küfrün ve ateizmin yüzyılı” olarak tanımlar. Modern
uygarlığın, insanlığın dünya üzerinde ulaşabildiği en iyi/ileri uygarlık düzeyi
olduğu görüşünü şiddetle reddeder: “Batıhlar uygarlığın zirvesine eriştiklerini
iddia ediyorlar. Yanılıyorlar. Eriştikleri, vahşetin zirvesidir”. Uygarlığın
bir işareti olarak teknolojiye bakmak da Şeyhe
göre
kabul edilebilecek bir şey değildir. Çünkü, “teknoloji insanlarda vahşeti
beslemekte ve insanları vahşi hayvanlar haline getirmektedir”.
Müslümanlar
için utanç verici olan ise, Şeyhe göre, “küfür” tarafından yayılmaya çalışılan
bu vahşeti taklid etmek istemeleridir. Bu noktadan hareketle Şeyh Nâzım Batı uygarlığını
her dine ya da inanca ama özellikle Islâm’a karşı savaşan bir “ateist uygarlık”
olarak tanımlamaktadır. Bu uygarlığın temel dayanakları, onu savunanlarca
doğruluk ve geçerliliklerinden asla şüphe edilmeyen “ateizm”, “sekülerizm”
(“laiklik") ve “liberalizm”dir. Şeyh, bu uygarlığın hakimiyetini tam
mânâsıyla tesis ettiği ortamlarda kiliselerin ve camilerin insanlar üzerinde
hiçbir tesiri olmamasından yakınır. Duygularını İngilizce yaptığı bir konuşmada
şu şekilde dile getirir:
Ateist eğitim sistemi
insanların daha önceleri sahip oldukları tüm iyi şeyleri silip süpürdü. Modern
eğitim kurumlan çocuklara hiçbir şeye inanmamayı öğretiyor. ‘Eğer hayattan
zevk almak istiyorsanız, hiçbir şeye inanmayın’ diyorlar çocuklara. ... işte bu
‘ınodernite’nin[97] işareti:
İnkâr! Allah’ın varlığını reddediyorlar ve her şeyin doğa tarafından
yaratıldığını söylüyorlar. işte cehaletin daniskası: Doğa! Yirminci yüzyılın
en belirleyici etiketi: Ateizm! [Bu] ateizmin yüzyılı, küfrün yüzyılı. Bilim
adamlarının çoğu da ateizmden yana meylediyorlar. Allah’ın varlığını reddediyorlar.
‘Allah nerede?’ sorusu, çok cahilane, bir sorudur. Bunlar Şeytan’ın
bilimcileri. Bu dünyadaki her yer Allah’ın Şeriat’ına karşı oldu artık” (20
Nisan ve 28 Mayıs 1994, Dergâh’da yapılan konuşmalar, Londra).
Sekülerizm
ya da laiklik de, Şeyh tarafından, 20. yüzyılın bir diğer cehalet nişanesi
olarak tanımlanır. Şeyh( ateizm üzerine olduğu gibi sekülerizm
konusunda da, onu yaygınlaştıran, besleyen ve din karşıtı bir içeriğe sahip
olan eğitim programlarına kızgınlığını ifade eder:
Tüm okul ve üniversiteler aynı
noktada; seküler sistemler imanı yıkmak, insanlığın kutsal kitaplarda belirtilen
ebedî hayata olan inançlarını yıkmak için her yerde çalışıyorlar. Onlar kutsal
kitaplara karşılar ve insanların daha fazla sefalete ve sıkıntıya düşmelerine
neden olacaklar. Hiç kimse buna ‘dur’ demiyor, diyemiyor. Yanlış sistemler,
yanlış eğitim sistemleri, kutsal kitaplara, İlahî bilgiye karşı olan seküler
sistemler... Ne kiliseler, ne rahipler, ne Papa, ne de dindar insanların
hiçbiri soramıyor: ‘Neden çocuklarımızı ebedî hayat için hazırlamıyorsunuz?’
Zannediyor musunuz ki barlar çocuklarımıza ebedî hayat hakkında bir şeyler
öğretebilir? İşte bu nedenle Allah’ın bereketi kesildi, gelmiyor” (8 Nisan
1992, Dergâh, Londra).
Liberalizme
gelince, Şeyh, boşanma oranlarındaki inanılmaz artışın sorumlusunun bu düşünce
olduğunu ileri sürmektedir. Bu noktada, İngiliz Kraliyet ailesinin dahi çocuklarını
boşanmaktan alıkoyamadığına işaret eder. Buna bağlı olarak, hümanizm de insanı
her şeyin merkezine koyan bir görüş olduğu için kabul edilebilir değildir;
çünkü insan Allah’a kul olmanın ötesinde bir şey değildir. Bu nedenle, hümanizm
insanlarda kendilerinin üstün ve yüce varlıklar olduğu hissini beslediği için,
insanı Şeytan ile aynı düzeye getirmektedir.
*•
Bir kez daha vurgulamak gerekirse, Şeyh Nâzım ve müridlerine göre, “modern
uygarlık’Tn tüm ürünleri ve görüntüleri “cehaletin”, “Hakikât” üzerinde elde
ettiği zaferden başka
bir
şeye işaret etmezler.[98] Şeyhe
göre zulme dayalı bu modern uygarlığın kalbi büyük şehirlerde atmaktadır. Bu
nedenle, büyük şehirlerin geleceği hiç iyi gözükmemektedir. Diğer taraftan,
kır ya da taşra insanlara sakinlik ve huzur hissi verme şansına daha fazla
sahiptir; çünkü “şehir yaşamına damgasını vuran ‘aptalca’ rekabet orada
yoktur”. Şehir yaşamı insanları köklerinden koparmıştır. Bu kökler tarımda
yatmaktadır, çünkü “ilk insan bir çiftçi ve çoban idi”:
“Bugün kırsal kesim de
teknoloji sayesinde tahrip edilmektedir; traktörler dünyayı ve onları kullanan
insanları zehirlemekteler. Oysa ki Allah öküzü tarlayı sürmek için yarattı.
İnsanların dünyayı daha ‘yeşil’ yapmak için uğraşmaları gerekir, çünkü Allah’ın
rahmetine ‘yeşil’ aracılığıyla erişilir. Bir ağaç dikmek, sadakadır. Lâkin
insanlar yapıcı değil, yıkıcılar. Teknoloji insanları doğadan uzaklaştırdı.
Doğa, anadır. Teknoloji insanları hasta ve depresif yapar. Tüm teknoloji,
Şeytan işidir.”
Bir
başka yerde, küçük bir kitapçıkta, Şeyh aynı meseleyi, doğanın insanlar
tarafından tahrip edilmesini ele almakta ve İslâmî perspektiften bir “Yeşil
Çağrı” yapmaktadır:
“Geçenlerde bir hanım gördüm.
Neredeyse yarım şişe bulaşık deterjanını sadece bir fincanı yıkamak için
kullanıyordu. Okyanusları ve denizleri zehirlediğinin farkına varmadan... Hangi
hakla bunu yapıyoruz? Neden gereğinden fazla harcıyoruz? Sadece bir damla, pek
çok tabak ve bardak için yeterli. Fakat düşünüyoruz ki her şeyi böyle
fazlasıyla kullanmalıyız. Her bir damla okyanuslardaki pek çok şeyi öldürü
yor, yok ediyor. Allah bizim
bunu yapmamıza engel olmak istiyor ve diyor ki: İsraf etme’! Avrupa’nın neresine
gidersem dinliyorum, işitiyorum ve görüyorum ki bitkiler ve ormanlar ölüyor.
Niçin? Sizin israf edebilmeniz için! Çünkü öylesine uygarsınız ki her şeyi
istediğiniz gibi kullanma hakkına sahip olmalısınız; fabrikalar günde 24 saat
çalışmalı ve havayı durmaksızın zehirlemeli... Bu şekilde, teknolojiden yalnızca
zarar gördük. Teknoloji insanları hem fiziksel hem de ruhsal olarak tahrip
etmekten başka bir şey yapmıyor. İsraf etme’, insanlığı bu bakımdan sınırlamaya
çalışan İlahî emir! Fakat günümüzde her şey israf ediliyor. Sonuçta insanlık
bunun cezasını çekecek” (Şeyh Nâzım 1990: 3-8).
Peki
ama öyleyse “gerçek” uygarlık nedir? Şeyh, bu bağlamda, “insanlığın
kardeşliğine vurgu yapar. Bu, insanlığın boynunun borcudur; insanlar ve milletler
arasında kardeşliği başarmak. Bu kardeşlik ancak “Cennetin bilgisi” (yani
kutsal kitaplardan edinilecek Allah bilgisi) ile öğrenilebilir. Kardeşliğin en
güzel örneği, Peygamber döneminde bulunabilir. İnsanlık Peygamber döneminde
örneklenen bu hayata erişebildiği zaman, işte ancak o zaman, “uygarlığın
zirvesi”nden söz edilebilir. Bir başka deyişle, adına “uygarlık” denilen her ne
ise onun özü ya da temeli bilimsel ve teknolojik gelişmelerde değil, ahlâkî
açıdan yüksek (yüce) bir noktada olmaktır. Bu anlamda, uygarlığın temelleri İslâm’da
yatar. Genç bir Kıbrıslı Türk müridin ifadesiyle:
“Batıklar bu asırdan ‘uygarlık’
diye söz ediyorlar. Nedir bu uygarlık? İnsanlar dünyanın pek çok bölgesinde
açlıktan ölüyorlar; nükleer bombaların tahribatı altındalar. Dünyada yaşamı
tehdit eden korkunç bir kirlilik var. Tüm bunlar uygarlığın ürünleri olabilir
mi? Bu uygarlık olamaz. Bu olsa
olsa teknolojik ilerlemeden başka bir şey değildir. Uygarlık, İslâm’dır.”
Modern
hayatın bir diğer temel belirleyeni de “bireysel özgürlük”, yani insanın aile,
akrabalık ve etnik aidiyet gibi geleneksel cemaat tipi (birincil)
bağlılıklardan ve geleneksel düşünüş örüntülerinden kendisini sıyırması ve
özgürleştirmesidir. Şeyh, mutlak özgürlük düşüncesine karşı çıkar. İnsanlık
için “smırlar”m gerekliliğinde ısrar eder. Nefs konusunun ele alındığı bölümde
de üzerinde durduğumuz gibi, sınırsız özgürlük isteği nefsin arzusudur ve
insanı Şeytan’ın yanından başka bir yere götürmez. Bu nedenle insan
özgürlüğü”nü çok fazla vurgulayarak 20. yüzyıl uygarlığı insanları kaosun,
vahşetin ve yıkımın kenarına getirmiştir. Oysa ki ihtiyaç duyulan şey, daha
ziyade, insanlığın sınır tanımaz isteklerinin önüne bir “bariyer”
çekilmesidir; böyle ce dünya üzerinde düzenli ve huzurlu bir yaşam mümkün
olabilir. Fakat bu modern dünyanın böyle bir şeyi gerçekleştirmesine imkân
yoktur, çünkü bu dünya hakim yaşantı ve düşünce tarzları itibarıyla Allah’ın
değil Şeytan’ın yanındadır. Basitçe ifade etmek gerekirse bu “materyalist” bir
dünyadır. Şeyh, İslâm’ın insanları materyalizmden kurtarmak için gelmekte
olduğunu söyler:
“İnsanlık her geçen gün daha
materyalist olmakta; yani fiziksel [bedenî] varlıkları için daha fazla zevk
arayışındalar. Materyalistler hiçbir zaman maneviyatla ilgilenmediler. Bu
hayatın ardından gelecek ahiret hayatını reddediyorlar. Hatta cennete ait olan
kendi ruhlarını bile reddediyorlar. Cennet yoktur, diyorlar. Dokunamadıklarını,
göremediklerini ve duyamadıklarını reddediyorlar. Yani Cennetleri,
Peygamberleri, kutsal kitapların bilgisini reddediyorlar. Şeytan onlara
‘Cennet yok, ebedî hayat yok, Yaratıcı yok, ahiret
yok; varolan sadece bu materyal
hayattır’, dedirtiyor. Onlar, kafalarını kullanmayan, sarhoş ve kandırılmış
insanlardır” (6 Mart 1992, Peckham Camisi, Londra).
Buna
paralel olarak, Şeyh günümüz insanını dış görünüşe önem vermekle ve iç
dünyalarıyla, ahlâk veya ruhaniyetleriyle pek fazla ilgilenmedikleri için
eleştirmektedir. Şeyh Nâzım için insanlığın bugün çok fazla önemsediği bu dünya
hayatı, gerçekte en aşağı ve en kirli hayattır. Ne yazık ki insanlar bu
anlamsız, kirli ve tatsız hayatı ebedî ve İlahî hayata tercih etmektedirler.
Müslüman
ülkelerin modernleşmiş, daha doğrusu Batılılaşmış insanları, Şeyhin
konuşmalarında sıklıkla değinilen bir başka önemli temayı oluştururlar. Şeyhe
göre bugün Müslümanların karşı karşıya oldukları durum, “beyin yıkanması”
teriminin ifade etmeye çalıştığından çok daha kötüdür; bu, “beyin
kirlenmesi”dir. Bu durum, Batılılaşma yönündeki eğilimin devam etmesinin bir
sonucudur.
“Her Müslüman memleketi bugün
Batı âleminin bir kopyası olmaya çalışıyor. Müslüman ülkelerindeki insanlar
Batılılar gibi görünmekten mutlular ve gururlular. [Sonuç olarak] Müslüman
ülkeler gayrı-Müslim ülkelerin gerisindeler. Müslüman dünya kuyruk, Batı
dünyası baş! Bunun sorumlusu ve suçlusu yöneticilerdir” (24 Mayıs 1992,
Dergâh, Londra).
Batı
ya da gayrı-Müslim dünyanın teknolojik gücüne karşın Şeyh özelde kendi
müridlerine genelde ise tüm Müslümanlara Allah’ın yardımını dilemelerini ve bundan
korkmamalarını öğütler. Sözgelimi, her kim nükleer bombalar
dan
korkuyorsa, onda iman olmadığını ileri sürer.
Bir
başka vesileyle Şeyhin Müslüman ülkelerin Batılılaşması hususunda, özellikle
Türkiye’yi düşünürken, kendisini açığa vuran kızgınlığı bir patlamaya dönüşür:
“‘Çağdaşlık’ diyerek, Batı tüm
pisliğini İslâm âlemine ihraç etmiştir. Şaşkın İslâm âlemi memnunlukla kabul
ediyor. Çağdaşlık dediği, “bâtılın kazuratı”dır. Kendi içlerinde birbirlerini
yeseler de, tüm İslâm ülkeleri arasında yüzlerini Batı’ya dönme konusunda fark
yok. Avrupa hiçbir ölçüye gelmez şekilde pisliğini ihraç ediyor. Biz ise
çağdaşlık adına onu kabul ediyoruz. Avrupa’nın çağdaşlığı, onun kazuratıdır.
İslâmlık ya da Müslümanlık demiyor da çağdaşlık diyorlar. ‘İslâm’ın yüksek
seviyesine, kemaline yetişeceğiz’ diyemiyor da ‘Çağdaş olacağız’ diyorlar! Kim
ile çağdaş olacaksın? Bâtıl ile ve onun kazuratını yiyerek, yutarak!..
Maalesef hâlimiz bu. Bâtıl’ın kazuratında dolaşıyorlar. Kanalizasyonlarda
dolaşan fareler gibi, kazurat ile besleniyorlar. Hem Müslüman hem de
gayrı-Müslim alemi aynı dürümdalar. Bâtıl, kazuratını ihraç ediyor ve
Müslümanlar ‘Garplılaşmak’, “Batılılaşmak’ ve ‘çağdaşlaşmak’ teranesiyle onu
kabul ediyorlar. Fikirde onlara uydular, adette onlara uydular, ahlâklarında,
ahlâksızlıklarında onlara uydular, imansızlıklarında onlara uydular,
ananelerinde onlara uydular... Onlara uymadık bir tarafımız kalmadı. Keşke
memleketlere ne teknolojisi gelseydi, ne elektriği gelseydi, ne televizyonu
gelseydi. Aydınlatmadı memleketi elektrik; kararttı! Elektrik bütün fesadın
memleketin en ücra köşelerine kadar yetişmesine vesile oldu. Tüm dünyada ne
kadar pislik varsa elektrikle nakloluyor dağ başındaki köye kadar. Kazurat
içinde yüzüyor millet. Yağıyor! Kontroldan da çıktı
artık. Hükümet bütün kuvvetini
seferber etse üstesinden gelemez. Batı’dan akıp gelen bir kazurat denizinde
yüzüyoruz” (17 Nisan 1992Özel bir ev daveti, Londra).
Şeyhin
bu konuşmasında son vurguladığı nokta, özellikle Batılı müridler tarafından
sıklıkla gündeme getirilen bir konudur. Batı dünyasının içine doğmuş, onun “öz
çocukları” olarak onlar “pre-modern” geleneksel hayat tarzlarına dönme
çabasında iken ve bunun bir varyantı Islâm-Doğu dünyasında halen mevcut gibi
görünmekte iken, Müslümanlar buna rağmen Batılılaşmak istemektedirler. Bir
İngiliz mürid bu noktaya çarpıcı bir deyişle işaret eder: “Biz Doğululaşmaya
çalışırken, onlar [Müslüman ülkelerin halkları kastediliyor] Batılılaşma
derdindeler”.
Modern
hayatın nesneleri ve ürünleri üzerine Şeyh tarafından ortaya atılan ve
müridler tarafından da günlük hayatlarında sıklıkla yeniden-üretilen bir dizi
ilginç metaforik deyişlerle karşılaşılmaktadır. Örneğin Şeyh bilgisayarların
“hasta” (!) olduğunu duymaktan mutlu olduğunu söyler. Bununla bilgisayarlardaki
dosyaları tahribata uğratan virüsleri kastetmektedir. Bu gelişmeyi, Allah’ın
kudreti ile ilişkilendirmektedir. Şeyhe göre bilgisayarlar hayatımıza girdiğinden
beri insanların beyinleri boşalmış, sahip oldukları tüm bilgi artık bilgisayarlarda
depolanmıştır. 20. yüzyılın teknolojisi insanları robotlaştırmıştır. Artık
insanlar ne düşünmekte, ne de akıllarını kullanmaktadırlar; yalnızca kendilerinden
istenenleri yapan birer robotturlar.
Müridler
televizyon izlemeyi zararlı bir alışkanlık olarak nitelendirir ve televizyondan
“Şeytan” diye söz ederler. Ancak bu onları televizyon izlemekten alıkoymaz.
Bir mürid diğerinin nerede olduğunu söylerken, “Şeytan’ın karşısına oturmuş,
seyrediyor” şeklinde bir ifade kullanır. Bu çelişkili durumu önde gelen genç
bir Kıbrıslı Türk mürid bir ko196
nuşmasmda
şu şekilde bir yaklaşım ile çözmeye çalışır: “Televizyon, Şeytan işidir;
filmlerle insana Allah’ı unutturmaya çalışır. Bu demek değildir ki onu
seyretmeyelim. Evet, seyredebiliriz; ama Allah’ı unutmadan ve TV tarafından
büyülenmeden seyretmeliyiz”.
Diğer
taraftan elektrik de cinler ile özdeşleştirilir. Aynı Kıbrıslı mürid bu
bağlamda Kur’an’a atıfta bulunur: “Kur’an’da bir ayet var. Diyor ki, ‘Allah
cinleri dumansız ateşten yarattı’. Bu tabir elektriğe uyar. Mehdi Aleyhisselam
zuhur ettiği zaman bugün insanlar tarafından yoğun biçimde kullanılan tüm
elektrikli aletleri kapatacak” (“Mehdi” için bkz. 6. Bölüm).
Şeyh
için modern hayatın en popüler yanlarından birini oluşturan sportif etkinlikler
yalnızca nefse hizmet etmekte ve insanların vahşi doğasını beslemektedir. Bu
konuda özellikle futbol ve boksa ve onların insana zarar veren, nefsi besleyen
niteliklerine atıfta bulunulur. Kendilerine hangi sporu yapmalarını tavsiye
edeceğini soran bir müride Şeyh şu şekilde yanıt verir: “Karınla spor yap!”
Tarihsel
Bir Karşılaştırma: İslâm’da Modernizm ve Antimodernizm
19.
yüzyılın bütünü ve 20. yüzyılın başı İslâm Dünyasında bir düşünce akımının
hakimiyetine sahne oldu: Modernistreformist İslâmî bakış. Bu dönemin önde gelen
Müslüman düşünürleri yerküre üzerine Batı modernitesi tarafından dayatılan ve
bilime, teknolojiye ve akla hayatî önem atfeden düşünüş tarzını
benimsediler." İslâm modernistlerinin
99 Bediüzzaman
Said-i Nursî gibi tasavvuf! kaynaktan çıkış yapmış Islâm düşünürlerinde dahi
Batı biliminin öneminin ye onun Müslûmanlar tarafından kazanılması gereğinin
kabul edildiği görülmektedir (Mardin 1989: 203-204).
100 temel hedefi, modern
(Batılı) bilim, düşünce ve kuramların “İslâm” ile entegrasyonunu sağlayarak
İslâmî düşünceyi yeniden formüle etmek ve İslâmî toplumu (“Çağ”a uygun bir
şekilde) yeniden biçimlendirmekti. Örneğin bu düşünsel eğilimin en önde gelen
şahsiyetlerinden, hatta onun ideolojik mimarı olan Cemaleddin Afganî
(1839-1897) Batı’nın bilimsel ve felsefî bilgisinin İslâm’a uyarlanmasını
desteklemiş ve felsefeyi İslâm’ın düşmanı sayan zamanının muhafazakâr
ulemâsının şiddetli muhalefeti ile karşılaşmıştır (Adams 1933: 13; Rahman 1970:
642). Bu noktada, yeri gelmişken, Şeyh Nâzım’ın da, felsefeyi, İslâm’da yeri
olmayan “yalan görüş” şeklinde tanımladığını belirtelim. Afganî, bu
suçlamalara, “bilimi ve bilgiyi İslâm dinini korudukları inancıyla
yasaklayanlar gerçekte bu dinin düşmanlarıdır”, iddiasıyla karşılık vermiştir
(aktaran Donohue ve Esposito 1982: 189). Hint Altkıtası’nda, İslâmî modernizmin
bir başka öncü ismi olan Seyyid Ahmed Han (1817-1898) ise, modern bilimsel
düşüncenin İslâm ile entegrasyonu düşüncesini, “Allah’ın işi [yaratısı] olan
‘doğa’nın, Allah’ın sözü olan ‘Kur’an’ ile özdeşliği” iddiasında bulunacak
derecede destekledi (Voli 1982: 112-3). Bu akım içerisinde yer alan diğer
önemli şahsiyetler arasında, Afgani’nin öğrencisi olan ve temel hedefi İslâm’ı
modern düşünce ile uzlaştırmak olup şura, maslahat, icma gibi geleneksel
İslâmî kavramların “parlamenter demokrasi”, “faydacılık” ve “kamuoyu” gibi
modern Batı nosyonlarına denk olduğunu öneren Muhammed Abduh’u (1849-1905)
özellikle zikretmek gerekmektedir (Hourani 1970: 144). Müslüman düşünürlerin
birbirini izleyen kuşaklarının fikrî formülasyonlarında da (her ne kadar
ideolojik yönelimleri itibariyle birbirlerinden ayrılsalar da) bu modernist
trendin mirasını tespit etmek mümkündür. Reşid Rıza, Haşan el-Benna, Seyyid
Kutub ve Mevlana Mevdudî gibi püriten bir İslâmî siyasal sistemin
101
savunucularından,
Muhammed ve Ali Abd-ül Razık, Taha Hüseyin ve Muhammed İkbal gibi liberal
görüşlü Müslüman entelektüellere kadar erken 20. yüzyıl İslâm dünyasının
etkili şahsiyetlerinin düşüncelerinde İslâmî modernizmin izlerini (şüphesiz
değişik derecelerde ve farklı vurgularda) bulmak mümkündür.
Özetle
19. yüzyılda ve 20. yüzyılın başında, İslâm Dünyasında, yalnızca İslâmî
düşünürler ya da entelektüeller arasında değil fakat büyük ölçüde resmî
çevrelerde de yaygın olan düşünce, “İslâm’ın ve Batı biliminin değerlerinin
yeni bir sentez oluşturacak şekilde kaynaştırılabileceği” şeklindeydi (Mardin
1989: 204). İslâm dünyasında bu “modernist” eğiliminin öne çıkmasının Batı
dünyasında pozitivizmin, akılcılığın ve sekülerizmin tam bir hakimiyetini tesis
eden modernist paradigmanın revaçta olduğu dönem ile çakışması gözden
kaçmayacak kadar anlamlıdır.
Geç-modernite
ya da postmodernizm çağında ise İslâmî modernistler tarafından ortaya atılan
argümanların sorgulanmaksızm ve yıpranmaksızm geçerliliklerini sürdürecekleri
beklenemez. Gerçekten, nasıl postmodernist düşünce, en genel anlamda, modernite
projesine ilişkin bir hayal kırıklığının ifadesi ise, Yüzyılın başındaki
“tarziyeci” (apologetic) İslâmî modernizm de, günümüzde daha yaygın bir
kabul görmekte olan ve Şeyh Nâzım ve topluluğunun da bir örneğini oluşturduğu
söylenebilecek İslâmî anti-modernizmin sözcüleri tarafından hırpalanmaktadır.
İslâmî geleneğin'bilim, teknoloji ve “modern” düşünce ile uygunluğunu iddia
etmek yerine, Şeyh Nâzım, bilimin bilgiye ve gerçeğe referans olduğu
şeklindeki otoriter iddiasını reddetmekte, felsefeyi “yanlış/yalan görüş”
olarak nitelemekte ve dünyayı daha yaşanılır kılmak yerine insanlığa zarar
verdiğine inandığı teknolojiye itibar etmemektedir. Abduh gibi modernist
reformcuların demokrasi idealini Islâm’a intibak
ettirme
arayışlarının aksine, Şeyh Nâzım demokrasiyi İslâm’a yabancı bir fikriyat
olarak görmektedir (bu konuda ayrıca bkz. 7. Bölüm, ss. 257-259). Batı
modernitesini bizatihi bir “uygarlık” olarak almayı şiddetle reddetmekte, onun
yerine “uygarlık” denilen her ne ise onun yalnızca İslâm’da olduğunu ileri
sürmektedir.
Gerçekten,
İslâmî entelektüel çevrelerde bugün hakim ve geçerli olan anlayış Batı bilimsel
bilgisi ile İslâm arasında bir uyuşum sağlama düşüncesi değil, “İslâmî olarak
düşünme yeteneğini yeniden yakalayarak, yüzyıllardır Batılı entelektüel
paradigmalar tarafından tahakküm altına alınmış Müslüman ilmine ve irfanına
yeniden hayatiyet kazandırmayı amaçlayan ‘bilginin Islâmîleşmesi’” projesidir
(Davies 1988: 77 ve 127, ayrıca bkz. Sardar 1989). Buna bağlı olarak, bilgiyi
Islâmîleştirme girişimlerinde günümüz Müslüman düşünürlerinin Kuhn, Foucault
gibi Batılı filozofların evrensel bilim düşünün geçersizliğine ve bilim ya da
bilginin göreliliğine ve söyleme bağlı olarak inşa edildiğine vurgu yapan
çalışmalarına gönderme yapmaları şaşırtıcı değildir (bkz. Davies 1988: 11-26).
Bu bağlamda, Davies şöyle devam eder: “Hakim, ortodoks bilim anlayışı üzerine
yürütülen tartışmalarda eksik olan ya da göz ardı edilen nokta, onun köklerini
toplumdan almakta olduğu [yani topluma/kültüre göreliliği] gerçeği değil fakat
köklerinin Batı Avrupa toplumu içerisinde bulunduğudur” (a.g.e., 18). Bu şekilde,
İslâm’ın modernliğini kanıtlamaya çalışan Müslüman modernistleri reddeden
günümüz Islâmcıları açısından söz konusu olan, Olivier Roy’un ifadesiyle,
“İslâm’ın evrensel [modern] değerleri tam anlamıyla gerçekleştirdiğini değil,
tam. tersine İslâm’ın evrensel değer olduğunu ... kanıtlamaktır” (Roy 1994: 63-63).
Paralel
bir gelişme, günümüz Türkiyesindeki bazı önde gelen Islâmcı entelektüeller
örneğinde gözlenebilir. Bunlar,
kendilerinden
önceki kuşaktan farklı olarak, daha doğrusu o kuşağa karşıt olarak, İslâmî
geleneğin Batı bilimsel düşüncesi ile entegrasyonu fikrini, yine Batı
bilimi ve uygarlığının Kuhn, Feyerabend ve Foucault gibi ateşli eleştirmenlerinin
çalışmalarına gönderme yaparak reddederler.[100]
Yüzyıl başındaki modernist Müslüman düşünürlerin “İslâmî prensipleri Batı
perspektifinden meşrulaştırma” girişimlerini onların Batı’nm gücü karşısında
duydukları aşağılık hissinden kaynaklanan temel bir hata olarak
değerlendirirler (Meeker 1991: 190). Tüm bunlar göstermektedir ki, nasıl bir
zamanlar Batı-merkezli modern bilimsel düşüncenin gösterdiği ilerleme dönemin
önde gelen Müslüman düşünürleri tarafından dikkate alınarak kabul görmüş ise;
Batı’da moderniteyi artık daha fazla evrensel bir proje olarak görmeyip yeni
baştan ve eleştirel bir değerlendirmeye tâbi tutan söylemsel değişme de günümüz
Islâmcı entelektüel çevrelerinin Batı modernitesine karşı “reddiyeci”
fikirlerine ve İslâmî entelektüel paradigmaları yeniden inşa etme girişimlerine
dayanak alınmıştır. Bu bağlamda dikkati çeken husus, modernite projesinin
zirvede olduğu dönemde de, şimdilerde gözden düştüğü dönemde de yön belirleyici
merkezin Batı olması ve İslâmî söylemin içeriğinin bu merkeze ve onun tavrına
bağımlı olarak biçimlenmesidir. Türkiye’de laisist çevrelerin Batı tipi
modernleşmede ısrarlı argümanlarına Batı’yı işaret ederek “Bakın artık onlar
bile böyle düşünmeyi bıraktı” demekten öte bir şey yapmayan İslamcı tavrı,
bu bağımlılığın bir örneğini sergilemektedir. Dolayısıyla Mert (1995b: 15)
tarafından da altı çizildiği şe
kilde,
modernitenin altın çağında olduğu gibi, postmodern rüzgarların havaya hakim
olduğu günümüzde de İslâm dünyasını “tanımlayan” hâlâ Batı’dır.
Şeyh
Nâzım çevresinin modern dünya üzerine görüşlerinin analizi ışığında
moderniteye karşı bu reddiyeci söylemin yalnızca günümüz Islâmcı hareketlerine
ve onların öncü şahsiyetlerine özgü olmadığı, fakat popüler düzlemlerde Şeyh
Nâzım gibi geleneksel İslâmî liderler tarafından da üretildiğini söylemek
mümkündür. Ancak hatırlatılması gereken nokta şudur ki, söz konusu Islâmcı
entelektüeller Türkiye gibi ülkelerde modernleşme sürecinin yan ürünleri
oldukları halde (Meeker 1991: 189), Şeyh Nâzım’ın başını çektiği türden tarikat
organizasyonları, varlıklarını ciddi bir tehdit altında tutan modernleşme
süreci karşısında, ona rağmen, ayakta kalmayı başarabilmiş geleneksel kuramlardır.
Dahası, bu modernlik-karşıtı söylem, yukarıda sözü edilen Islâmcı
entelektüellerin Batı-merkezli modernite eleştirilerinden beslenen
anti-modernizmlerine nazaran çok daha otantiktir.
Modernite
ile Uzlaşmak ya da Pratiğin Dayatması
Her
ne kadar, yukarıdaki sayfalarda da aktarıldığı gibi, Şeyh ve takipçileri söylem
düzeyinde modern hayatın ürünlerini kullanmayı reddettikleri yönünde bir
izlenim vermektelerse de, bunun bir ilke ve ideolojik çizgi meselesi olduğu
anlaşılmaktadır. Yani Batı modernitesine ve onu kayıtsız koşulsuz hayata
geçirmeyi düstur edinmiş Müslüman ülkelere karşı fikrî düzeyde bu şekilde dile
gelen reddiye, pratikte pek işlememektedir. Şeyh Nâzım ve çevresi modern bir
Balı toplumunda yaşamanın gereklerinden kaçamazlar. Modern yaşamın değerleri ve
ürünlerinin topluluğunu çepeçevre
sarmış
olması, Şeyh Nâzım’ı müridleri ile uğraşırken bu bağlamda uyuşumcu bir strateji
izlemeye yöneltir.
Müridlerinin
birisi İslâmî öteki modern iki farklı dünyanın arasında kalmaktan
(sıkışmaktan) duyduğu rahatsızlığa bağlı olarak, Şeyh Nâzım modernliğe karşı
duyduğu düşmanlıktan pratikte ödün vermek durumunda kalır. Bu, özellikle
müridlerinin tarikat kurallarını ve ahkâmını kendilerini çevreleyen modern
toplum içerisinde hayata geçirmekte karşı karşıya kaldıkları zorluklar bâbında
söz konusudur. Örneğin Şeyh, büyük ve gösterişli sarıklarla dolaşmayı sadece
Nakşibendîliğin değil fakat Müslümanlığın da esaslarından biri olarak görmekte
ve sarık yerine sadece basit bir takke ile dolaşan Müslümanları dahi
eleştirmekle birlikte, çalıştığı işte çevresindekilerin dikkatini çekmemek için
sarığını çıkarmak zorunda kaldığım söyleyen müridlerini anlayışla karşılar.
Esasında
müridlerin hemen hepsi tarikat faaliyetleri dışındaki gündelik yaşamlarında
normal, yani “modern” giysiler içindedirler. Müridler işyerlerinde şalvar,
sarık ve cübbe giyerek İslâm’a antipatik yaklaşan çalışma arkadaşlarının
kendileri ile alay edip dalga geçmelerine yol açmak istemedikleri şeklinde bir
mazeret ileri sürerler. Ayrıca hemen hepsi misvak bulundursalar da, bu onların
diş fırçası kullanmadıkları anlamına gelmez. Bilindiği gibi misvak kullanmak
“sünnet” olarak kabul edilmektedir ve Müslümanlar arasında yaygın bir
pratiktir. Ancak, namazlardan önce ve namaz aralarında, zikir yaparken, dua
ederken, hemen her fırsatta misvakla dişlerini karıştıran bir mürid sabah evini
terk etmeden önce ve yatarken dişlerini fırça ile itinayla fırçalamayı da
ihmal etmez. Dolayısıyla Peygamber döneminde işlevsel kullanımı da olan misvak
artık sadece dinî-sembolik bir kullanıma sahiptir.
Teknoloji
üzerine yukarıda örneklenen sert ve olumsuz-
layıcı
ifadelere rağmen, topluluk içerisinde bu dünyanın ve çağdaş teknolojinin
ürünlerini (nimetlerini) topyekûn reddetme yönünde bir kararlılık da söz
konusu değildir. Özellikle Şeyhin görüntülerini ve sohbetlerini video ve kaset
teyplere kaydetme konusunda müridlerin herhangi bir çekingenlik
hissetmedikleri, aksine birbirleriyle yarıştıkları görülür. Şeyh, İslâm’ın
gereklerini hakkıyla yerine getirmeyen, modern yaşam biçiminin etkisi
altındaki insanlardan gelen yemek davetlerini de geri çevirmez. Modernliğe
karşı düşünsel düzeyde beliren reddiyesi, diğer pek çok İslâmî grup ya da
çevrenin yaptığı gibi, içerisinde yaşanılan hâkim toplumsal ilişki ve süreçlerden
tümüyle çekilme noktasına varmaz.
Böylece,
daha önce de belirtilen, Şeyhin her tür insana, Müslüman olsun olmasın
açıklığı, İslâmî hükümlerin (amellerin) yerine getirilmesi konusunda katı
olmayan esnek tutumu, tarikat etkinlikleri içerisinde kadınların aktif
temsiliyetine daha hoşgörülü yaklaşması onu pratikte -ve tırnak içinde konuşmak
kaydıyla“modern” yapar. Bu modernlik, özellikle İstanbul gibi büyük ve
kozmopolit bir şehirde göreli olarak modern yaşam tarzının hakim olduğu bir
toplumsal ortamda kendisini tecrit ederek İslâmî bir getto yaşantısını
benimsemiş İsmail Ağa Nakşibendî cemaatinin şeyhi Mahmut Hoca ile
karşılaştırıldığında ortaya çıkmaktadır (bkz. Çakır 1990: 61). Mahmut Hoca için
sakalsız bir mürid makbul değildir. Hatta tesettüre uygun pardesü giymiş
kadınlar, çarşaf giymedikleri için kınanırlar.
Öte
yandan Türkiye’deki bir diğer meşhur Nakşibendî şeyhi, Iskenderpaşa Cemaati’nin
lideri Esat Coşan ile karşılaştırıldığında ise Şeyh Nâzım oldukça “gelenekçi”
kalmaktadır.10’ Dış görünüşünden moderniteye fikrî yaklaşımına
101
Iskenderpaşa
Nakşibendî Cemaati ve Şeyh Coşan üzerine kayda değer bir değerlendirme olarak
bkz. Çakır 1990: 17-55.
102
kadar
Şeyh Coşan’ın Şeyh Nâzım’dan çok daha “modern” bir noktada demirlediği görülür.
Şeyh Nâzım’ın dededen kalma köstekli saatine karşılık, Şeyh Coşan’ın namaz
vakitlerini elektronik olarak gösteren “modern bir Müslüman kol saati” vardır.
Şeyh Nâzım her zaman sarığıyla, cübbesiyle ve şalvarıyla insan içine çıkarken,
Şeyh Coşan ceket, pantalon, gömlekle ve namaz dışında başı açık olarak insanların
karşısmdadır. Şeyh Nâzım Batı’da eğitim almaya ve modern bilime karşı olup onu
Yahudi-Hıristiyan kontrolünde Müslümanlığı tutsaklığa götüren bir araç
sayarken, Şeyh Coşan için Batı’da doktora yapmak bulunmaz bir nimettir ve
kıymeti bilinmesi gerekir.[101]
Bunlar modernlik-an-, ti-modernlik meselesinde gerek fikrî düzeyde gerekse pratikte
aynı Nakşibendî gelenek içerisinde bile tek bir pozisyonun bulunmadığını,
aksine varyasyonlar olduğunu bize düşündürmektedir.
BÖLÜM 6
“MEHDİYİ
BEKLEMEK”: ŞEYH NÂZIM
ÇEVRESt’NDE MİLENARYAN YÖNELİMLER
“Biz
Mehdi Aleyhisselâm’ı bekliyoruz. Bizi ‘ötekiler’den ayıran nokta, budur.”
Bir
müridin Şeyh Nâzım’ın Nakşibendî çevresinin diğer İslâmî topluluklardan
farklılığına işaret etmek amacıyla sarf ettiği bu sözler, aynı zamanda bu
çevrenin söyleminde “milenaryan” yönelimlerin varlığını da gözler önüne
sermektedir. Milenaryanizme antropolojik ilginin hatırı sayılır derecede uzun
bir geçmişi olmakla birlikte, bu konuda varolan literatürün büyük kısmının,
“Yeni Dinî Hareketler” veya “Kargo Kültleri” (Cargo Cults) gibi
Hıristiyanlıkla bağlantılı ya da kaynağını ve enerjisini ondan alan milenaryan
hareketler üzerine olduğu görülür.[103]
“Mehdicilik” olarak da ad
landırılabilecek
İslâmî milenaryan gelenek ise antropolojik araştırmaların ilgi odağının dışında
kalmıştır. Bu, muhtemelen, İslâmî milenaryanizmin en iyi bilinen örneklerinin
geçmişte, özellikle 19. yüzyılda ortaya çıkmış hareketler olmalarına bağlı
gibi görünmektedir (bkz. ss. 216-217). Etnografik çalışmalara konu olabilecek
çağdaş İslâmî milenaryan hareketler ise nadir olarak antropologların ilgisini
çekmiştir. Halbuki milenaryanizm pek çok “yerel/yöresel lslâm”ın bünyesinde yer
alan bir karakteristiktir. Buna bir örnek, yukarıda zikredilen sözlerden de
anlaşılabileceği gibi, Şeyh Nâzım’ın Nakşibendî topluluğudur. Şeyh Nâzım
çevresinde Müslüman milenaryanizminin “kurtarıcı” figürü olan “Mehdi” ile
ilgili son derece zengin ve çarpıcı bir söylem söz konusudur. Aşağıda
Nakşibendî inancında “Mehdi’nin gelişi” hadisesi ayrıntılı olarak betimlenmeye
ve sosyal antropolojik açıdan değerlendirilmeye çalışılacaktır.
Pek
çok din ya da inanç sisteminin bünyesinde yer alan milenaryanizm
(“milenyalizm” deyişi de kullanılmaktadır), ahire te ya da kıyamete yakın
zamanlarda, dünya üzerinde büyük çapta dönüşümlere yol açarak sefalete son
verecek, insanlara huzur ve selâmet getirecek belli olayların olacağı inancı
veya beklentisidir. Talmon (1968: 351) milenaryanizmi bir tür “Cennet’in dünyada
belirmesi”ne inanç olarak nitelemektedir. Pek çok durumda kutsal bir şahsiyet
ya da bir “kurtarıcı”, milenaryan kavramlaştırmanın odağında yer alır.[104] Belli
bir dinde mesih ya da kurtarıcı olarak görülen
şahsiyetin
bu dine inananlarca, İlahî güç tarafından görevlendirildiği ve onları dünyanın
sefaletinden kurtaracak doğaüstü bir güce sahip kılındığı düşünülür. Bu
perspektiften, milenaryanizm, ahirete yakın zamanda dünyada huzuru ve Tann’nın
adaletini tesis ederek inananları selâmete kavuşturacak bir kurtarıcının
belirmesi inancı olan “mesihçilik” (messianism) ile aynı anlama gelir.
Yahudilik’te kurtarıcıya Mesih (Messiah) adı verilir ve Mesih’in geleceğine
inanç, bu dinin en temel karakteristiklerinden birini oluşturur (Shaffir 1993:
117). Özü itibariyle ve adından da anlaşıldığı gibi başlıbaşma milenaryan bir
din olan Hıristiyanlık’ta ise beklenen, Isa-Mesih’in dönüşüdür.[105] İslâmî
milenaryan gelenek ise Mehdi’nin belirmesi inancından doğar. Yahudi ve
Hıristiyan milenaryanizmleri ile paralellikler taşımasına karşın, Mehdicilik
özellikle Yahudi milenaryanizmine antagonistik olan kendi kurtarıcılık söylemi
ile apayrı bir yer tutar; ki aşağıdaki Nakşibendî örneğinde bu açık biçimde
ortaya serilecektir.
Önceleri
milenaryan geleneğin köklerinin Zerdüştlük ve Yahudilik gibi dinlerden ya da
Yahudi-Hıristiyan geleneğin
den
geldiği düşüncesi hakimdi (Talmon 1968: 349-50). Ancak, bu iki dinin tarihî ve
coğrafî etki alanının dışında kalan topluluklarda da yerleşik milenaryan
geleneklerin varlığının tespit edilmesi bu savın tartışmalı olduğunu ortaya
sermektedir.[106] İnsanlık
tarihinde milenaryan beklentinin belirmesi belli bir dine, etnik gruba ya da
halka özgü olmayan evrensel bir olgudur (Brown 1970: 148). Bu beklenti
özellikle “umut” duygusuyla ilişkili olarak, insan düşüncesinin “evrensel” bir
ürünüdür (Desroche 1979: 5; Kaiser 1990: 71). Bununla birlikte, özellikle üç
büyük Semitik din, (Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslâm İbrahimî dinler) iyi
kurumlaşmış ve gelişmiş milenaryan geleneğin ve milenaryan hareketlerin uzun
süreli bir tarihiyle temayüz etmektedirler.
Talmon
(1968: 354-5) milenaryan seslenişlere en fazla eğilim ve yönelim gösterenlerin
alt sosyo-ekonomik tabakalardan gelenler, düşük statülü olanlar, emekçi sınıfa
mensup olanlar veya azınlıklar gibi içerisinde yaşadıkları toplumda siyasal ya
da ekonomik herhangi bir güce ve anlamlı bir toplumsal role sahip olmayan
çevrelerden çıktığını ileri sürmektedir. Ayrıca milenaryan eğilim ve hareketlere
yol açan belli koşulları da şu şekilde sıralamaktadır: giderek bozulan yaşam
koşulları; ümit ve beklenti yokluğu; aile, akrabalık ya da yerel topluluk
bağları temelinde yükselen geleneksel ve dayanışmacı birincil
toplumsallıkların tahrip olması; ve “modernleşme”, kentleşme, iç ya da dış göç
gibi şiddetli ve yakıcı geçiş süreçlerinin yaşanması
ta.g.y.).[107] Bu
durumlara düşmüş insanların halini karakterize edebilmek için, “umutsuzluk” tan
daha uygun bir sözcük yoktur. İşte bu anlamda milenaryan formüller umutsuzların
umudu olmaktadır (bkz. Desroche 1979).
Milenaryanizmin
yukarıdaki şekilde “nedensel” açıklaması Sharot (1980) tarafından Orta Çağ
dönemi Yahudi milenaryanizmi örneğinde sorgulanmıştır.[108]
Ancak, Sharot baskı, tahribat ve ümitsizlik gibi faktörlerin milenaryan olguların
irdelenmesindeki yararlarını bütünüyle reddetmemektedir. Daha ziyade, bu
faktörlerin bazı milenaryan patlamaların anlaşılmasında yararlı ve açıklayıcı
olsalar da, bütün örnekler için bir açıklama anahtarı teşkil etmelerinin
mümkün olmadığını söylemektedir.
Diğer
bazı çalışmalarda ise milenaryan hareketlerin ortaya çıkışını ve yapısını
belirleyen bir faktör olarak tarihsel koşulların önemine dikkat çekilmiştir
(Brown 1970: 167-8; Roscoe 1988: 525). Dünyanın değişik bölgelerinde milenaryanizmin
yapısında gözlenen farklılıkları anlamakta tarihsel bağlam özellikle önem
taşımaktadır. Sömürge deneyimine karşı dünyanın iki ayrı bölgesinde
geliştirilen “karşıt” nitelikli milenaryan hareketler bu açıdan oldukça anlamlıdır.
Zambiya’da Hıristiyan gelenekten ilham alan bir milenaryan hareket
“Beyaz-karşıtı” bir içerikle ortaya çıkıp sömürge yönetimine karşı radikal bir
protesto hareketine kaynaklık ederken (Martin 1980), Melanezya’da (Papua Yeni
Gine)
bir diğer Hıristiyan milenaryanizmi olarak ortaya çıkan “Kargo Kültleri”
Beyaz-yanlısı bir mesaj yayarak özellikle bilgi akışı ve maddî zenginlik
bağlamında Batı etkisini hakim kılmanın yollarını aramışlardır (Roscoe 1988).
Yani bazı milenaryan hareketlerde geleneksel kültür ve inançlara yeniden
canlılık kazandırmak ve yerli kültürü yabancı unsurlardan arındırmak
hedeflenirken, diğer bazılarında (ki özellikle Melanezya’da ortaya çıkan Kargo
Kültleri bu gruba girer) insanların yabancı (Batılı) mal ve ürünleri edinmek ve
yabancı örgütlenme ve davranış kalıplarını taklit etmek gibi bir istek içinde
oldukları görülmektedir (Adaş 1987: xviii).
Milenaryan
hareketlerin hem geleneksel/Batılı-olmayan hem de modern/Batılı toplumlarda
ortaya çıktığı gözlenmiştir (Talmon 1968: 350-1). Ancak milenaryanizmin ifade
buluş biçiminin geleneksel ve modern toplumlar arasında farklılık gösterdiği,
geleneksel toplumlarda bir milenaryan aktivizmin dinî ve siyasal statükoya
karşı bir rakip olarak bir çeşit “devrimci” öz ile ortaya çıktığı ileri
sürülmektedir (Smith 1982: 232-233).[109]
Modern ve şeküler karakterli toplumlarda ise milenaryan hareketler otoriteye
karşı açık bir siyasal muhalefet üretmekten ziyade dünyevilikten uzak bir tür
mistik strateji ile harekete yeni üyeler kazandırmakla meşgul olurlar;
milenaryan hadiselerin gerçekleşmesini tümüyle Tanrı’nm inisiyatifine bırakan
bu tür bir hareketin üyeleri, beklenen kurtarıcının ortaya çıkacağı zaman için
gerekli hazırlıklar üzerinde yoğunlaşırlar. Aşağıda görüleceği gibi, Şeyh
Nâzım’ın Nakşibendî çevresinde gözlenen milenaryanizm nitelik olarak bu türe
girmektedir.
Avrupa
özelinde milenaryanizmi değerlendiren Burridge, akılcı yaklaşım tarzı ile sıkı
bir düzenin toplumsal süreçlere
damgasını
vurduğu dönemlerde milenaryan hareketlerin ortaya çıktığına dikkat çekmektedir:
“[Milenaryan hareketlerin]
hangi dönemlerde serpildiğine dikkat ediniz: Orta Çağ Kilisesi’nin aşırı rasyonel,
aşırı sıkı bir düzen içinde ve katılımcı tutumdan uzak olduğu durumlar ve
evreler; aydınlanma çağı; endüstri devriminin baharı; rasyonel bürokrasilerin
yaygınlaştığı dönemler; bürokrasi ve teknolojinin bir teknokratik devrim
çerçevesinde birleştiği durumlar” (Burridge 1985: 227-228).
Milenaryanizm
üzerine yapılan bazı çalışmalarda, milenaryan beklentilerin başarısızlığı ya
da gerçekleşmemesi durumlarında, eğer tümden bir hayal kırıklığı ile bir son
bulma söz konusu olmamışsa, en azından milenaryan “yakarf’nın aktif ve radikal
bir tonlamadan daha zayıf ve pasifist bir havaya bürünebileceği belirtilmiştir
(Talmon 1968: 352; Smith 1982: 234). Bununla birlikte, Lundmark (1985)
tarafından gösterildiği gibi, tersi bir durum da mümkündür; gerçekleşmemiş bir
milenaryan beklenti, böylesi bir harekette etkinliklerin artan bir vecd ve
saldırganlığa doğru evrilmesine de neden olabilmektedir.
İslâmî
Milenaryan Gelenek: Mehdicilik
Yukarıda
işaret edildiği gibi, İslâm eskatolojisinde milenaryan kişilik figürü
“Mehdi”dir. Kısaca söylemek gerekirse, Mehdi, dünyanın sonuna yakın zamanda
“zuhur” edeceği beklenen ve inananları selâmete kavuşturmak için onlara
rehberlik yapacak, İlahî olarak görevlendirilmiş kurtarıcıdır. Bu beklentide
inananların dünyanın kötülüklerinden ve pisliğinden kurtulma umudu yatar.
Mehdi
sözcüğü kelime anlamıyla “kendisine itaat edilen rehber” demektir (Süleymanoğlu
1992: 10). Sözcüğün kendisi Kur’an’da yer almamakla birlikte sözcükle aynı
kökten (heda) Arapça hadi sözcüğü “İlahî rehber” anlamıyla kutsal
kitapta yer almaktadır ve Allah’ın doksandokuz isminden (“Esma-ı Hüsna”)
biridir (Madelung 1986: 1231; Süleymanoğlu 1992: 10-11). Sözcüğün milenaryan
anlamdaki kullanımı Peygamberin hadislerine dayanmaktadır. Bu hadislerde
Peygamber Kıyamet gününün yakınlaştığını ve inananları selâmete çıkarmak için
bir kurtarıcının geleceğini söylemiştir. Bazı kaynaklar Mehdi’nin zuhuratını
bildiren elliden fazla hadis olduğunu ileri sürerler.[110]
Bunlardan en iyi bilmen iki hadis şu şekildedir:
Mehdi ile müjdelenmiş olun.
Mehdi, Kureyş kabilesinden ve benim Ehl-i beytimden biridir. O, insanların
ihtilaf içinde oldukları ve İçtimaî sarsıntılar içinde bulundukları bir
zamanda çıkar. Mehdi, daha önce zulüm ve cevr ve eziyet ile dolu olan dünyayı
adalet ve insaf ile doldurur.
Kıyamet
kopmadan önce, Allahü Teala, benim evladımdan birini yaratır ki, ismi benim
ismim gibi, babasının ismi, benim babamın ismi gibi olur ve dünyayı adaletle
doldurur. Ondan önce dünya zulümle dolu iken, onun zamanında adalet ile dolar (Türkiye
Gazetesi Dinî Terimler Sözlüğü 1: 348).
Mehdi
düşüncesinin hem Sünni hem de Şiî itikatda ortaya çıktığı görülür. Bununla
birlikte, her ne kadar belli noktalarda benzerlikler gözlenirse de Mehdi
üzerine Sünni ve Şiî kavramlaştırmalarm önemli ölçüde farklı olduğu tespit
edilmektedir.
En büyük Şiî topluluğu teşkil eden İmamiye (On iki İmam) Şiâsı’nda, Mehdi 873
yılında ortadan kaybolmuş olan onikinci ve sonuncu imamdır. Şiîler kendisinin
dünyanın sonuna doğru saklandığı yerden çıkacağına ve Allah’ın adaletini
dünyaya hakim kılacağına inanmaktadırlar. Mehdi’nin döneceğine inanç Şiîlikte
merkezî bir yer işgal eder ve doktrinin önemli bir boyutunu oluşturur (Smith
1982: 239; ayrıca bkz. Madelung 1986: 1235-7). Oniki İmam Şiîliği’ndeki
Mehdi’nin dönüşü inancı ile Hıristiyanlıktaki Isa-Mesih’in dönüşü inancı
arasında paralellikler söz konusudur.
Sünni
İslâm, Mehdi’yi bir zaman önce gözden kaybolmuş ve şu anda saklanmakta olup
zamanı gelince “yeniden” ortaya çıkacak olan bir kişi olarak kavramlaştırmaz.
Sünni inancında Mehdi, yaşayan Müslümanlar arasından Kıyamet gününe yakın
zamanda “ilk kez” ortaya çıkarak dünyada Allah’ın nizamını hâkim kılacak olan
kutsal bir kişidir. Ortaya çıktıktan sonra inananlara selâmete çıkmaları için
rehberlik edecek ve Kıyamet Günü’nden hemen önce İslâm’ı tüm dünyaya
yayacaktır.
.
Mehdi nosyonu Sünni dünyada özellikle popüler katmanlarda sıklıkla ifade
bulursa da, On iki İmam Şiîliği’nde olduğunun aksine Sünni inanışın temel
unsurlarından birini oluşturmaz. Smith (1982: 239) Sünni İslâm’da Mehdi
inancının üzerinde özellikle duran çevrelerin tarikatlar olduğunu
söylemektedir. Sünni ulemânın büyük çoğunluğu Mehdi nosyonu çevresinde oluşan
söyleme kuşku ile yaklaşır. Bunun nedeni konunun Kur’an’da ve “sahih” hadis
literatüründe yer almaması, sadece güvenilirliği tartışmalı olan hadislerden
hareketle ortaya atılmış olmasıdır (a.g.y.).[111]
Mehdici Hareketler:
Tarihsel Arkaplan
İslâm
tarihi boyunca hem Sünni hem de Şiî çevrelerde Mehdi figürü çevresinde
kristalize olmuş irili ufaklı milenaryan hareketler görülmüştür. Bunların pek
çoğu siyasal bir köken ya da yönelime sahipti. Bu hareketlerin liderleri
kendilerinin beklenen Mehdi olduğunu iddia etmişler ve yaşadıkları topraklarda
hâkim yerli ve (özellikle Batı müdahalelerine bağlı) yabancı yöneticilere
karşı silahlı mücadeleler örgütlemişlerdir.
Bunların
Şiî dünyada ortaya çıkmış olanları arasında en iyi bilinen, muhtemelen 19.
yüzyıl ortalarında İran’da patlak veren Babiî hareketidir. Bu İran’da
teokratik bir devlet kurmayı amaçlayan siyasal bir hareket idi; ancak bu amacın
başarısızlıkla son bulması sonucunda hareket bugün Bahaîlik olarak bilinen ve
dünya çapında etkili apolitik ve mistik bir milenaryan inanca dönüşmüştür.[112]
Buna
benzer ama Sünni İslâm içerisinde ortaya çıkan milenaryan bir hareket,
Sudan’daki Mehdiye hareketidir. Bir İslâmî milenaryan hareket olarak başlayan
ve 19. yüzyılın sonunda Sudan’da otokratik bir devletin kurulması sonucunu
veren Sudan Mehdiye hareketi İslâm orijinli milenaryan hareketler içerisinde
akademik ilgiyi en fazla çekeni olmuştur.[113]
Bir
diğer önemli örnek 19. yüzyılın sonunda Hindistan’da görülen Ahmediye
hareketidir. Hareketin önderi
Mirza
Gulam Ahmed kendisini hem (Hıristiyanlarca beklenen) Mesih hem de Mehdi ilan
etti, ancak Mesihlik iddiasını daha belirgin biçimde vurguladı.”4
Bununla birlikte Gulam Ahmed ve öncülük ettiği hareketi yalnızca milenaryanizm
çerçevesinde düşünmek bir basitleştirme hatasına neden olacaktır. Çünkü
kendisini Mehdi ve Mesih ilan etmekten öte, Gulam Ahmet, Peygamber gibi
kendisine Allah’dan vahiy geldiğini de iddia etmekteydi. İş bu şekilde peygamberlik
iddia etme noktasına varınca, bu durum, kendisi ve hareket hakkında son derece
ciddi rahatsızlıkların başgöstermesine neden oldu; öyle ki o günden beri
Müslümanların pek çoğu bu hareketi “heretik” (sapkın) olarak değerlendirmektedirler.
Son
olarak 1979’da önderlerinin kendisini Mehdi ilan ettiği 400 kişilik bir grubun
Mekke’deki Büyük Cami’yi işgal etmesi olayını zikretmek uygun olacaktır.
İşgalcilerin amacı kokuşmuş olarak gördükleri Suudi rejimine karşı halkı harekete
geçirerek rejimi yıkmaktı. Her ne kadar ayaklanma kanlı bir şekilde
bastırıldıysa da, geride Suudi Krallığı’nın prestijini ciddi biçimde sarsan
derin bir etki bırakmıştır (Hiro 1988: 128-134).
Şeyh
Nâzım Çevresi’nde Mehdi İnanışı
Şeyh
Nâzım’ın Nakşibendî topluluğunda hakim olan Mehdi beklentisi bu eskatolojik
düşüncenin Sünni kavramlaştırmasına dayanır. Müridler Mehdi konusunda Sünni ve
Şiî anlayışların birbirinden farklı oluşundan haberdardırlar ve Şiî versiyonu
yanlış, hatta dejenere olarak değerlendirirler.
Şeyh
ve müridler zamanımızın Mehdi’nin zamanı olduğuna inanmaktadırlar. Onlara
göre, bugün dünyadaki her olay [114]
Mehdi’nin
belirmesinin çok yakında olduğunu gösteren bir kanıttır. Şeyh Nâzım
konuşmalarında sıklıkla Mehdi’nin ortaya çıkmasının çok yakın olduğuna
değinerek müridleri hazırlıklı olmaları için uyarır. Ona göre dünya artık son
günlerine yaklaşmıştır ve Kıyamet Günü’ne giden yola girilmiştir. Bunun,
“Müslümanların birbirine hiç merhamet etmemesi” gibi küçük işaretlerinin
halihazırda görüldüğünü söyleyen Şeyh, “Mehdi’nin ortaya çıkması” gibi büyük
işaretlerinin de her an mümkün olduğuna işaret etmektedir.[115]
Kısaca Şeyh, dünyayı Kıyamet Günü’ne götürecek en kötü günlerin gelmekte
olduğuna dair uyarıda bulunmaktadır. Topluluk üyeleri yakın gelecekte beklenen
tahribatın geçici bir karanlık çağ olacağına ve bunu takiben “gerçek” inananlar
(örneğin Vahhabîler değil) için bir altın çağın yaşanacağına inanmaktadırlar.
Körfez Savaşı’nı Mehdi’nin ortaya çıkmasının yakınlığına işaret eden büyük bir
tahripkâr olay olarak düşünen Şeyh Hişam zamanın artık bu söz konusu karanlık
çağ olduğunu belirterek bundan daha kötüsünün de geleceğini söyler. “Bu
çağdan sonra ‘ınehdi Aleyhisselam’ın çağı olan altın çağ gelecektir. [Bu
nedenle] yakınlarda etrafımızda pek çok olay meydana gelebilir. Bunun için
herkes [müridler] Şeytan’ın aldatmacalarına karşrdikkatli olmalıdır.”
Şeyh
Nâzım’ın Nakşibendî topluluğunun Mehdi’nin zuhuratı konusunda sahip olduğu
“malûmat” oldukça zengin görünmektedir. Bu konudaki en önemli sorular,
Mehdi’nin halihazırda nerede olduğu; kimliği ile ilgili ayrıntılar; nasıl
ve
hangi koşullar altında dünya üzerindeki varlığını açığa vuracağı; nasıl bir
eylem plânı izleyip, nereye gideceği ve ne yapacağıdır. Bunlar Nakşibendîler
için muamma değildir. Bu sorulara karşılık olan bilgiler onlara dünya üzerinde
Mehdi ile ilgili her şeyi bilen yegâne insan olduğunu düşündükleri Şeyhleri
aracılığıyla ulaşmaktadır; Şeyh, Mehdi ile sürekli “ruhanî” temas içindedir! Bu
konuda Şeyh Hişam şunları söylemektedir:
“Doğu ile Batı arasında
Mehdi’den bahseden, Mehdi’nin kim olduğunu, nerede olduğunu, görevlendirdiği
kişilerin ve vekillerinin kimler olduğunu, halifelerinin kimler olduğunu
bilen, Şeyh Nâzım’dan başka bir velî yoktur! Bu demektir ki, o yirmidört saat
Mehdi ile buluşma halindedir; her zaman Mehdi Aleyhisselam’ın yanındadır.
Burada, yanımızda olabilir, fakat aynı zamanda orada Mehdi ile beraberdir.
Çünkü o [Şeyh Nâzım] artık bir nûr’dur. Ruhunu onu kuşatan ‘kafes’ten
kurtardığı için artık herkese ve her yere ulaşabilir. Fiziksel beden, ruhun
kafesidir ve o [ruhu bu kafesten özgürleştiği için] aynı anda yüzlerce yerde
olabilir. Onu bu farklı yerlerde görmek için bize izin yoktur. Fakat o her
zaman Mehdi Aleyhisselam’ın huzurundadır; burada sizinle oturuyor olabilir, ama
gerçekte orada [Mehdi ile] oturmaktadır” (Peckham Camisi, Güney Londra, 14
Mart 1992).
Açıktır
ki, Şeyh Nâzım’ın Mehdi ile buluşması ve onun huzurunda olması fiziksel
olmaktan ziyade ruhanî bir telâkkidir. Şeyh Hişam bir başka sohbetinde
geçmişte Büyükşeyh Dağıstanî’nin Mehdi ile bir kez fiziksel olarak buluştuğunu
fakat Şeyh Nâzım’ın henüz sadece ruhanî olarak böyle bir buluşma içinde
olduğunu, fiziksel olarak Mehdi ile görüşmediğini söylemiştir. Öte yandan Şeyh
Nâzım Türkçe
bir
kitabında kendi şeyhi Dağıstanî’nin bir defasında Mehdi’nin huzuruna davet
edildiğinde kendisini de beraberinde götürdüğünü söyler ve Mehdi’nin fiziksel
özelliklerini betimler (Şeyh Nâzım 1986: 176).
Şeyh
Nâzım çevresi, Mehdiden Sahib üz-Zaman (Zaman’ın Sahibi) olarak söz
ederler. Onun şu anda yaşadığına fakat henüz kendisini (Mehdi olarak) açığa
vurmadığına inanırlar. Mehdi, tüm insanlığın karşısına bu kimlikle çıkmak için
uygun zamanı beklemektedir. Böylesi bir zaman, yukarıda da belirtildiği gibi,
çok uzak değildir. Aslında, Mehdi’nin belirmesinin gerçekten çok yakın
olduğunu gösteren pek çok işaret ve olay söz konusudur.
Mehdi’nin
kimliği, şu anda nerede olduğu, yaşamının bazı ayrıntıları ve ortaya çıktıktan
sonra yapacakları hakkında topluluk üyelerinin günlük yaşam rutinleri
içerisinde sıklıkla gündeme getirdikleri bilgi demetleri vardır. Bu bilgilerin
kaynağı manevî kudretiyle onları Allah katından derleyip müridlerine aktaran
Şeyhtir. Aşağıda Mehdi ile ilgili olarak Şeyh Nâzım çevresinde yaygın olan
söylemin bir dizi kaynaktan (Şeyhin çeşitli sohbetleri, Şeyh Hişam’ın özellikle
bu konuyu ele alan iki uzun ve ayrıntılı konuşması, müridlerle yaptığım
konuşmalar ve Şeyhin Mehdi ile ilgili olarak daha önceki yıllarda
söylediklerinin yer aldığı basılmış kitap ve kitapçıklardan) derlenmiş bir
özeti yer almaktadır.
Biyografik Noktalar: Mehdi
Mekke yakınlarında, şehir merkezinin dışındaki Vadi el-Fatıma denilen
yerde dünyaya geldi.[116] Henüz
yedi günlük iken Hızır Aleyhisselam tarafın
dan
isim konmak üzere “Büyükşeyh Dağıstan! Hazretlerinin huzuruna, İstanbul’daki
Yeraltı Camisi’ne getirildi. Orada Peygamber’in ruhaniyeti de hazır
bulunmaktaydı, ilkin, Şeyh Dağıstan! tarafından sol kulağına ezan okundu.
Sonra Peygamber tarafından kendisine Muhammed el-Mehdi adı verildi.
Orada bulunan tüm evliya “Zamanın Sahibi” Mehdi’ye biat ettiler. Bundan sonra O
Mekke’ye annesinin yanma geri götürüldü.
“[Mehdi]
18 yaşındayken Peygamber’in Ehl-i Beyt’inden Hazreti Ali’nin soyundan gelen bir
kadın ile evlendi. Ondan üç çocuğu oldu; iki oğlan bir kız” (Şeyh Hişam’ın
konuşmasından). Şeyh Nâzım’ın bildirdiğine göre (1980’lerin ortalarında) Mehdi
40-50 yaşları arasında idi (Şeyh Nâzım 1987: 32).
22-23
yaşlarında Mehdi Necd ile Yemen arasındaki Ruh al-Hali denilen yere
götürüldü. Bu çöllük bölgede yaşam yoktur; sadece seyyar kum denizleri
vardır. Sıradan bir insanın buraya ulaşması mümkün değildir; çünkü
bölgeyi kontrol eden “cinler” böyle birini yakacaklardır. Sadece evliya
arasından izin verilmiş olanlar buraya ulaşabilirler. Mehdi şu anda burada,
kendisi için melekler tarafından inşa edilmiş olan ve Kubbe’t üs-Suhada
(Mutluluk Mağarası) denilen mağarada yaşamaktadır. Orada doksandokuz tane büyük
evliya (kırk tanesi Mehdi’nin halifesi, diğer ellidokuzu vekili) onunla
birlikte yaşamaktadır. Son olarak, ki burası müridler açısından en
önemlisidir, Şeyh ruhaniyetiyle sürekli olarak orada Mehdi ile beraberdir (Şeyh
Hişam’ın konuşması ve Şeyh Nâzım 1986a: 175; 1986b: 2; 1987: 32). Bu noktaya
Şeyh Hişam özellikle dikkat çeker:
Takipçisi olduğumuz üstadımızın
[Şeyh Nâzım] sahip olduğu bir ruhaniyet o mağarada her zaman Mehdi’nin
huzurundadır. Onun bir diğer ruhaniyeti Medine’de Peygamber Efendimizin
huzurundadır. Bir
üçüncü ruhaniyeti Kabe’de Hacer
ül-Esved’in altındadır. Bu üç yerden Şeyhimiz hiç kaybolmaz.
“Zuhurat”: Mehdi,
Şeyh tarafından 2000 yılı gelmeden önce çıkacağı öngörülen bütün zamanların en
büyük savaşının ortasında zuhur edecektir. Bu savaş Rusya ile Türkiye arasında
ortaya çıkan bir ihtilafa bağlı olarak ve Rusya’nın Türkiye’yi işgali sonucunda
başlayacaktır.
Büyük
Savaş, ya da Üçüncü Dünya Savaşı çıkacağı şeklindeki öngörü 1980’lerden bu
yana dünya siyasetinde ortaya çıkan dramatik değişikliklere bağlı olarak belli
modifikasyonlara uğramış gibi görünmektedir. 1980’lerin ortalarında, Şeyh
Nâzım, Afganistan’ı işgal etmiş olan Sovyetler Birliği’nin, sırasıyla İran’ı ve
Türkiye’yi işgal edeceği şeklinde kehanette bulunuyordu; “Rusya”nın
(Sovyetler’in) Türkiye’yi işgali Büyük Savaş’ın başlangıcı olacaktı (Şeyh
Nâzım 1986b: 3; bu senaryonun 1981’e tarihlenen daha erken bir versiyonu için
bkz. Habibis 1989: 225). Bugün, “Yeni Dünya Düzeni”nde, her ne kadar öngörünün
temel dayanağı (Rusya’nın Türkiye’yi işgali) değişmediyse de, senaryo belli
değişmeler geçirmiştir. İlkin, şu anda bitmiş görünen Körfez Savaşı yeniden
başlayacaktır.[117] Bu defa
Saddam daha önce sakladığı gerçek nükleer silahlarını kullanacak ve hem
İsrail’e hem de Riyad’a saldıracaktır. Bunun üzerine, Amerika’nın başını
çektiği “kâfirler cephesi” Türkiye’yi bu savaşa
bulaştıracaklardır.[118] Türkiye
bu savaşa bulaşınca, Rusya daha fazla tarafsız kalmayıp hem Türkiye’ye
saldıracak hem de komünizme geri dönecek. Rus askerleri İstanbul’a saldıracak
ve işgal edecekler. Savaşın bu esnasında, Mehdi belirecektir (Şeyh ve
müridlerin konuşmalarından).
Dünyadaki
savaşların sonuncusu ve en korkuncu olan bu savaş üç ay sürecektir. Bu savaşta,
her yedi kişiden altısı öldürülecek. Mehdi’den başka dünyadaki hiç kimse bu
savaşı durduramayacaktır (Şeyh Nâzım 1986b: 3; 1987: 35; ve müridlerle
konuşmalardan).
Mehdi,
Suudi Arabistan’da Medine’de ortaya çıkacaktır. Daha erken tarihli bir kaynakta
Şeyh, ortaya çıktıktan sonra Mehdi’nin üç kez tekbir getireceğini ve bunun
sonucunda Büyük Savaş’ın duracağını söylemiştir (Şeyh Nâzım 1986b: 3). Bununla
birlikte, daha yakın bir zamanda Şeyh Hişam yukarıda zikredilen konuşmalarında
farklı bir hikâye ortaya atmaktadır. Buna göre Medine’de ortaya çıktıktan sonra
Mehdi, Lâ havle ve lâ kuvvete illa billah’il aleyhilazim diyerek derhal
Şam’da belirecek ve orada üç kez tekbir getirecektir. İnananlardan her kim bu
tekbirleri duyarsa kendisini Şam’da bulacaktır. Bundan sonra Mehdi üç kez daha
tekbir getirecek ve buna bağlı olarak savaş duracaktır. Mehdi’nin savaşı
nasıl durduracağını Şeyh Hişam şu şekilde açıklamaktadır: “Mehdi savaşı sırrı
ortadan kaldırarak sona
erdirecektir.
Sır, enerji’dir. Dünyadaki her şey enerjiden enerjiye dönüşür. Enerji
her şeyin kaynağıdır. Mehdi enerjiyi kontroluna aldığı zaman, her şey duracak,
Üçüncü Dünya Savaşı da duracak.”
Savaş
durduktan sonra Mehdi yedi adımda, Şam-HomsTrablus-Halep-Konya-Bursa yolu ile
İstanbul’a vararak Mukaddes Emanetler arasındaki Peygamberin cübbesini, kılıcını
ve sancağı alacak, İstanbul’da “DeccaP’in Horasan (Iran)’dan ortaya çıkmakta
olduğunu ilan edecek ve onun şerrinden sakınmak isteyenlere Şam’a, Mekke’ye ya
da Medine’ye gitmelerini, ancak sakın ola ki Kudüs’e gitmemelerini, çünkü
orada Yahudilerin Deccal’i beklemekte olduklarını söyleyecektir (Şeyh Nâzım
1986a: 177-81; 1986b: 3-4). Merkez karargâhı olan Şam’a maiyetindekilerle
birlikte döndükten sonra, Deccal ve ordularına karşı gerçek cihadı başlatacaktır.[119] Tam bu
noktada, Şeyh Hişam Mehdi’ye ilişkin hikâyeye Nakşibendî söylemi açısından
oldukça önemli bir eklemede bulunur:
“Şam’a girer girmez oradaki
Emevi Camisi’ne giden Mehdi ve çevresindekiler, Üstadımızı [Şeyh Nâzım] Cuma
Namazını kıldırmak ve hutbe vermek üzere öne çıkaracaklar. Çünkü Mehdi kılıç
gücüne sahip iken, Şeyhimiz fikir verme gücüne sahiptir. Mehdi Aleyhisselam
savaşın komutanıdır; fikrî [ideolojik] komutan ise bizim aramızda olan,
Allah’ın bizi O’nu tanımakla ödüllendirdiği ulu kişidir [Şeyh Nâzım], O vakitte
orada, minberde olacak ve hutbeyi vermek
üzere [Mehdi’den] emir
bekleyecektir” (Peckham Camisi, Güney Londra, 24 Mart 1992).[120]
Yukarıdaki
eskatolojik hikâyenin içeriğinin dikkatli bir analizi, hikâyenin, onun alıcısı
olanlarda, yani Şeyh Nâzım’ın Nakşibendî topluluğunda, özgüven ve özsaygıyı
yükseltmeyi amaçlayan bir nitelik taşıdığını ortaya serer. Şeyh Nâzım,
Büyükşeyh Dağıstanî, Nakşibendî tarikatı ve tüm müridler bu hikâyede son derece
şerefli, itibarlı ve ayrıcalıklı yerlere konmaktadırlar. Şeyh Hişam, örneğin,
şunları dile getirir:
“Mehdi’nin belirmesi,
Şeyhimizin belirmesidir; ve Şeyhimizin belirmesi, hepimizin belirmesidir. Çünkü
biz onun takipçileriyiz. Şeyhimizin belirmesi Peygamberin elindedir. Peygamber
O’na emir verdiği anda, milyonlarca insan O’nun peşine takılacak. O zaman,
Altın Çağ olacaktır” (Peckham Camisi, Güney Londra, 25 Mart 1992).
Çok
sayıda mürid için, Mehdi nosyonunda, daha iyi bir dünyanın geleceğine dair
umutlar yatar. Mehdi nosyonunun sürekli biçimde dile getirilmesi, özellikle
Batıh-olmayan (Türk ya da Hint-Pakistan kökenli) müridler için umut dolu bir
gelecek portresi çizer ve halihazırdaki yoksunluk ve sıkıntılara tahammülü
sağlar. Müridlerin aralarındaki konuşmalarda sıklıkla, “Mehdi geldiği
zaman...” diye başlayan ve
geleceğe
yönelik pozitif bir beklenti veya iddia ile son bulan cümlelere rastlanır. Öte
yandan, özellikle Batıklar arasında. Mehdi söyleminin yoğunluğundan şikâyetçi
olan müridlere de rastlanır. Önde gelen bir İngiliz mürid, Londra’da Şeyhin
konuşmalarında yakın zamanlarda giderek daha ağırlıklı bir yer işgal etmeye
başlayan Mehdilik meselesinin, son beş-akı yılda topluluk içerisinde sayıca öne
çıkmaya başlayan Güney Asya kökenli göçmen Müslümanlara bağlı olduğunu söyler.
Ayrıca, Şeyhin sohbetlerinde, Mehdiliğe doğru anan tematik değişmenin İngiliz
müridlerin pek çoğunda hayal kırıklığı yarattığım ve onların topluluk
etkinliklerine katılımının azalmasına yol açtığını da sözlerine ekler. Bir
konuşmasında meseleyi şu şekilde açıklığa kavuşturmaya çalışır:
“Son yıllarda artan derecede,
sanırım esas itibariyle bu köy kökenli insanların ihtiyaçlarına karşılık vermek
için, Şeyhin konuşmalarının içeriğine Mehdilik konusu hâkim oldu. Bizim
[Ingilizler] için bu konu çok büyük anlâm ifade etmiyor. Bu bir öğreti olarak
benimseyeceğimiz ya da reddeceğimiz bir şey değil. Biz buna inanıyoruz.
Mehdi’ye, onun geleceğine, ondan sonra İsa Âleyhisselam’ın geleceğine
inanıyoruz. Hepsi bu! Yani bunu biliyoruz ve kabul ediyoruz. Fakat bu Mehdici
söylem yolu ile, yani ‘ınehdi gelecek ve tüm sorunlar çözülecek’ lafzı ile
moralimizin yükseltilmesi yönünde bir ihtiyaç hissetmiyoruz. Çünkü bu bizim
[bu yolu seçerken] arayışında olduğumuz şey değil. Biz başka bir şeyin
arayışındayiz: Maneviyat... Oysa ki bu Mehdici söylem insanların maneviyatına
hitap eden nitelikte değil; sadece gündelik yaşam için [onun zorluk ve
sıkıntıları karşısında] moral sağlamaya yaramakta. Metafizik olmaktan ziyade
fizik bir konu. [Sonuç olarak] Şeyhin öğretisinin içeriğine giderek
Mehdiciliğin hakim olması pek çoğu
muz için ilgi ve dikkati
dağıtan bir etki yapıyor. Hatta bu bizim için bir bunalım! Belki, köy kökenli
insanların yaşadıkları sorunlara bir çözüm. Fakat bizim ihtiyaçlarımıza bir
çözüm değil” (Özel görüşme, Doğu Londra, 30 Temmuz 1992).
Benim
gözlemlerime göre de Mehdilik ile ilgili temalar özellikle Hint Altkıtası
kökenli ve çoğunluğu bu İngiliz müridin tanımlamasına giren (kültürel olarak)
köylü ve (sosyo-ekonomik olarak) aşağı sınıf müridlerin arasında yaygın biçimde
ortaya çıkmaktadır. Bununla birlikte, bütün Batılı müridlerin bu Mehdici
temalara kapalı olduğunu ya da bunları cazip bulmadığını ileri sürmek yanlış
olacaktır. Her şeyin ötesinde, aşağıda değinileceği gibi, milenaryan senaryoda Batılı
müridlere verilen yer, onların bir kısmının bu konuya özellikle ilgi
duyduklarını göstermektedir.
Nakşibendî
milenaryanizmi, Mehdi’nin zuhuratı ile bağlantılı olarak, iki diğer milenaryan
şahsiyetin belirmesini de içerir. Bunlar İsa Mesih ve Deccaldir. Nakşibendî
düşüncesinde Deccal Yahudiler’in beklediği Mesih’e tekabül eder ve Şeytan’ı
temsil eder. Deccal’in ortaya çıkması Hak ile Batıl’ın karışmasına sebep olacak
ve Allah yolundan ayrılan herkese zarar verecektir. Bu nedenle Mehdi sözcüğünü
Mesih’in İslâm dinindeki karşılığı gibi düşünmek yanlıştır.[121]
“Mesih”
Kur’an’da Isa (Jesus) Peygamberin bir sıfatı olarak, fakat milenaryan
olmayan bir anlamda kullanılmıştır (Wensinck 1991: 726). Hadislerde ise sözcük
iki ayrı şahsa atfen kullanılmıştır: Kur’an’da olduğu gibi İsa için ve Deccal
yani Yalancı Mesih (Anti-Christ) için...
İslâm’da
Deccal Kıyamet’e yakın zamanda bir kâfir olarak ortaya çıkacak olan ve tüm
dünyayı küfrü yaymak amacıyla dolaşacak olan bir şahsiyete işaret eder.[122] Sözcük
Kur’an’da değil hadislerde geçer. Abel’e göre Deccal’in ortaya çıkması ve temel
karakteristikleri ile ilgili bu hadislerin ayrıntıları, Hazreti İsa’nın kendi
yolunu izleyenlere verdiği vaazlar ve Kıyamet ile ilgili Hıristiyan
yazmalarında yer alan bilgilerden kaynağını almaktadır (Abel 1965: 76).
Aşağıda aktarılacak olan Şeyh Nâzım’ın Deccal’in ortaya çıkışma dair
bildirdikleri de söz konusu hadislerden temellenmekte gibi görünmektedir.
Nakşibendîlere
göre Yahudiler her ne kadar (“yanlışlıkla”) Mesih’i beklediklerini söyleseler
de aslında Deccal’i beklemektedirler. Kuzey Londra’da radikal/fundamentalist
Yahudilerin yaşadığı Stamford Hill’den geçerken bir binaya asılmış olan bir
pankart üzerinde “Mesih’in gelmesi yakın. Hazır ol!”[123]
yazısını gören Şeyh Nâzım kızgınlıkla şu yorumu yapar: “Bekledikleri
Deccal’dir. Deccal’in peşine takılacak olanlar şunlardır: (1) Yahudiler, (2)
Veled-i Zinalar, (3) Kötü hayat kadınları”.[124]
Daha
önce yapmış olduğu bir konuşmada Şeyh Nâzım şu bilgileri verir:
“Deccal Horasan’dan (İran)
çıkacak[125] ve
70.000 Yahudi ile birlikte dosdoğru İsrail’e gidecek. İsrail bugün onu
beklemektedir. Orada, Filistin toprakları üzerinde kurulmuş olmasının nedeni
budur: Deccal’e ortaya çıktıktan sonra nereye gideceğini bildirmek için! Yahudilerin
meclisinde büyük bir taht vardır. Hiç kimsenin oraya oturmasına izin vermezler.
O taht Deccal içindir. İsrail’e geldiği zaman o tahta oturacak ve ‘Ben bu
dünyanın hükümdarıyım ve sizin tanrınızım. Bana secde edin!’, diyecek.
Yahudiler onu Ahir Zaman'da gelecek olan Peygamber diye bekliyorlar.
Oysa ki gerçekte bekledikleri bizim Peygamberimizdi. Fakat O’nu reddettiler,
şimdi Deccal’i bekliyorlar” (Şeyh Nâzım 1986a: 177-8).
Milenaryan
hikâyenin son kısmı, Mehdilik hadisesinin diğer iki figürünü de özellikle
kapsam içine almaktadır:
“Horasan’da
ortaya çıktıktan sonra Deccal Kudüs’e gidecek ve oradan tüm dünyaya küfrü
yaymak üzere kırk günlük bir seyahate başlayacak. Kırk gün tamamlandıktan
sonra İsa Peygamber cennetten nüzul edecek, Deccal’i öldürecek ve Şam’da Mehdi
ile buluşacak. Mehdi dünyada yedi yıl hüküm sürecek. Ondan sonra Mehdi ölecek
ve İsa kırk yıl dünyada hüküm sürecek. Bu kırk yıl içerisinde dünyada kötü ve
şeytanî olan her şey temizlenecek ve dünya adeta
cennet gibi olacak. İsa’nın kırk
yıllık hükümranlığı tamamlandıktan sonra, kötüler ve şeytanîler dünya üzerinde
azar azar yeniden ortaya çıkacaklar ve on yıl içerisinde çoğalacaklar. Bu on
yıl da tamam olduktan sonra, İsa ölecek ve Hazreti Muhammed’in Medine’deki
mezarının arkasına gömülecek. Bunu müteakip, tüm inananların huzur içinde
ölmesi için vakit tamam olacak ve dünya üzerinde sadece kötüler ve kâfirler
kalacak, tâ ki Hesap Günü onların üzerine düşene kadar... Sonra, onlar da
ölecek” (Şeyh Nâzım 1986b ve 1987).
Türk
müridleriyle yaptığı bir sohbette Şeyh Nâzım Deccal’in şu anda Hint
Okyanusu’ndaki bir adada zincirlenmiş olduğunu bildirdi. Allah insanların onu
görmesini istemediği için bu ada daimî olarak bir sisle kaplı durumdadır. Öte
yandan, önde gelen bir Arap mürid Deccal’in şu anda Amerika’da olduğunu ileri
sürmüştür. Deccal’in nerede olduğu meselesini daha da karmaşık hale
getirircesine, yaşlı bir Pakistanh mürid de Deccal’in Tel Aviv’de olduğunu söylemiştir.
Aynı Arap mürid dünya üzerinde farklı dönemlerde Şeytan’ın temsilcileri olarak
39 “küçük” deccalin ortaya çıktığını, şu anda beklediklerinin ise kırkıncı ve
sonunca “asıl” Deccal olacağını söylemiştir. Yeni ortaya çıkan her deccal
birikimli olarak kendisininkine ek olarak daha önceki deccallerin gücüne de
sahiptir. Bu Arap mürid, bir başka sefer Şeyhin de Nakşibendî tarikatının son
şeyhi olduğunu çünkü Şeyhden sonra Mehdi’nin geleceğini ileri sürmüştür. Dünya
üzerinde hem Mehdi hem de Deccal ortaya çıktığında her yedi kişiden altısı
Deccal’in peşine takılırken bir kişi Mehdi’yi izleyecektir.
Mehdi
Söylemi ile İlgili Diğer Hususlar
Şeyh
Hişam Mehdi’nin ortaya çıktığını ilk kabul edenlerin Batılılar olacağını
söyler. Kalpleri temiz ve saf olduğu için Mehdi’nin askerlerinin çoğunluğu
Araplardan ya da diğer Orta Doğulu halklardan değil Avrupah ve Batılılar arasından
olacaktır. Bu noktada Vahhabilige karşı olan Nakşibendî düşmanlığı da bir kez
daha ifade imkânı bulur (bkz. 7. Bölüm). Şeyh Hişam şunları ileri sürer:
“Büyükşeyh Efendi Hazretleri,
Batı ülkelerinin yüzde doksanının Mehdi’ye inanacağım söylemiştir. Çünkü
onların kalpleri temizdir. Fakat çoğunluğunu Arapların oluşturduğu Müslüman
ülkelerin pek çoğu O’nu inkâr edecekler. Özellikle Vahhabî Âraplar kalplerindeki
kıskançlıktan dolayı böyle davranacaklar. Mehdi geldiği zaman Vahhabî
ulemâsından 7000’inin kafasını kesecek. Mehdi zuhur ettiğinde tüm Vahhabiler
[korkudan] titremeye başlayacak” (Peckham Camisi, Güney Londra, 24 Mart 1992).
Bir
başka zaman ve mekânda, Türk müridlerin arasında yaptığı bir konuşmada Şeyh
Nâzım, Türkler arasından on yedi bölüğün Mehdi’ye eşlik edeceğini söyledi: “Her
bir bölük 12000 sarıklı ve atlı yiğitten müteşekkil olacak. Mehdi ile
birlikte, önünde, arkasında, sağında ve solunda yer alarak ilerleyecekler.
Onunla birlikte İstanbul’a girecekler. Şimdi, burada benimle birlikte olan bu
gençlerin hepsini Mehdi’nin huzuruna çıkaracağım”.
Bu
örnekler göstermektedir ki Şeyhin hitap ettiği topluluğun yapısı Mehdi ile
ilgili malûmatın içeriğini belirleyebilmekte ve dinleyenlerin çoğunluğunun kim
olduğuna bağlı olarak bazı modifikasyonlar ortaya çıkmaktadır. Bu bağlamda
topluluk önderleri, yani Şeyh Nâzım ve Şeyh Hi-
şam,
hitap ettikleri topluluğu etkilemek amacıyla bilinçli bir strateji takip
etmekte gibi görünmektedirler.
Şeyhin
Mehdi’nin kimliği, şu anki durumu ve nerede olduğu üzerine verdiği bu açık
seçik bilgilere rağmen, bazı müridler Şeyhin kendisini Mehdi olarak düşünmekten
de geri durmazlar. Genç bir Kıbrıslı Türk mürid şunları öne sürer:
“Eğer yaşı yetmişin üzerindeki
bir adam hem İslâm’ın gerektirdiği tüm amelleri yerine getirerek, hem de
herkesle tek tek ilgilenerek, onların dertlerini dinleyip gerekli tavsiyelerde
bulunarak hiç dinlenmeksizin olağanüstü bir tempo içinde gününü dolduruyorsa,
o zaman O’nun ya Allah katma çıkmaya [ölüme] çok yaklaştığını ya da Mehdi olma
yolunda olduğunu düşünmek zorundayız.”
Bu
dolaylı söylemin yanısıra, bazı müridler çok daha açık biçimde Şeyhin Mehdi
olduğunu ve kendisine bağlanmış herkesin böyle düşünmesi gerektiğini ileri
sürmektedirler.
Müridler,
geçmişte pek çok defa Şeyhin önce Mehdi’nin belirmesinin çok yakın olduğunu
ifade edip daha sonra bunun “ertelendiği”ni söylediğini belirtirler. Öyle
görünmektedir ki, sürekli ve yoğun biçimde bu konu üzerinde durarak Şeyh
kendisini izleyenlerde geleceğe yönelik güzel umutlarla dolu bir dinamizm
yaratmakta ve onları yakınlaşan milenaryan dönem için sürekli bir hazırlık
içinde tutmak istemektedir. Mehdi’nin belireceği zamana hazır olmak, tarikat
üyelerinin tüm dinî vecibelerini tam ve eksiksiz olarak yerine getirmelerini
gerektirmektedir.
Mehdi’nin
zuhuratı ile ilgili olarak sürekli söz konusu olan “ertekme’Tere ilişkin
İstanbullu bir mürid ilginç bir yorum getirir. “Sorun”un Mehdi’nin ortaya çıkıp
çıkmaması değil başka bir şey olduğunu ileri sürer:
“Eğer karnın açsa ve birisi
sana biraz sonra çok enfes bir yemek geleceğini söylerse, kendini çok daha iyi,
ferah, güçlü ve sonuç olarak iştahlı hissedersin. Olay budur. Yoksa Mehdi
yakında çıkacak sözleri O’nun bugün yarın çıkacağı anlamına gelmez. [Şeyh] bunu
her zaman söyleyebilir, hatta Mehdi bu yıl çıkacak dahi diyebilir. Fakat asıl
gaye [böyle söyleyerek] müridlerini sürekli bir beklenti içinde hırslı, enerjik
ve dinç tutmaktır.”
Şeyh
Nâzım’ın Nakşibendî çevresinde geçerli olan Mehdilik, literatürde çok daha
yaygın olarak karşımıza çıkan radikal ve aktivist versiyondan ayrılmaktadır.
Milenaryanizmin Wilson tarafından ayırt edilmiş olan, İlahî hükümlerin tecellisine
dayalı kategorisi ile çok daha fazla ortak nokta içermektedir. Bu tip bir
milenaryanizmde, inananlar “gerçekleştirilmesi insan kapasitesini aşan bir
şeyi beklemektedirler. İnsanlar bu yeni düzeni edinme yolunda sadece ahlâkî,
aklî ve ritüel koşulları yerine getirmekle yükümlüdürler” (Wilson 1963: 99).
Burada
ele alınan Nakşibendî tipi milenaryanizm başhbaşına bir “hareket” olarak da
düşünülemez. Daha ziyade bu Nakşibendî çevresinde etkili ve geçerli olan söylem
ya da dünya görüşünün tamamlayıcı bir parçası olarak kavranması uygundur. Her
ne kadar Nakşibendî dünya görüşündeki bu Mehdici eskatolojik düşünce,
topluluğun bazı üyeleri için moral yükseltici bir niteliğe sahipse de,
özellikle İngiliz müridler açısından durum farklı olup Şeyhin söyleminde
Mehdilik konusunun giderek artan popülaritesi onlar için bir rahatsızlık ve
tarikat etkinliklerinden soğuma
sebebi
olmaktadır.
Geçmişte,
yöneticilere, karşı radikal protesto hareketleri doğuran pek çok Mehdici
hareketin aksine, Nakşibendî milenaryanizmi müridler tarafından bazen diğer
müridlerin radikalleşme yolundaki isteklerini kontrol etmek ve tarikatın
radikal ve politik olmayan pozisyonunun haklılığını vurgulamak amacıyla
kullanılır. Alan çalışmasından aktarılan ve farklı kökenden müridler arasında
Londra’daki Dergâh’ın mutfağında geçen aşağıdaki konuşma, Mehdi söyleminin bu
“pasifize edici” etkisini çok güzel örneklemektedir:
Yakın zamanlarda
eski-Yugoslavya’da ve Azerbaycan’da Müslümanların içinde bulunduğu feci durum
karşısında duyduğu kızgınlıkla bir Kıbrıslı Türk mürid bütün bu olup bitenlerin
Müslümanların son derece pasif olmasından ve Islâm düşmanlarına karşı herhangi
bir karşı harekete geçmemesinden kaynaklandığını ileri sürdü. Bu pasiflikleri
büyük bir hataydı ve ihtiyaçları olan şey özellikle İslâm’ın iç düşmanlarına
karşı suikastlar gerçekleştirecek olan gizli, bir örgüttü. Sudanlı bir mürid
bu sözlere müridlerin Şeyhin izni olmadan kendi inisiyatifleri ile bir şey
yapmalarının söz konusu olamayacağını çünkü onun [Şeyhin] konrolunda
olduklarını söyleyerek yanıt verdi. Ayrıca, Mehdi’nin ortaya çıkması çok
yakındı ve bundan dolayı bazı hareketler her halükârda olacak ve Şeyh ne
yapılması gerektiğini söyleyecekti. Kıbrıslı mürid bugün Müslümanların dünya
üzerindeki feci görüntüsünün bir Halife eksikliğinden kaynaklandığına işaret
ederek konuşmasını sürdürdü. Bu sava İsveçli bir bayan mürid şu şekilde cevap
verdi: “Mehdi Aleyhisselam gelene kadar Şeyhimiz Halife’dir; ve Mehdi geldiği
zaman Şeyhimiz Mehdi’nin de Halifesi olacaktır. Olaya bu şekilde bakmalıyız”.
Lindstrom
tarafından ortaya atılan bir sava göre, bir milenaryan hareketin başarısı ona
önderlik eden kişinin yalnızca beklentinin etkileyici bir betimlemesini
üretebilmesine değil aynı zamanda kendisini böylesi bir olay için özellikle
yaratılmış ayrıcalıklı ideolojik bir kaynak olarak takdim edebilmesine bağlıdır
(aktaran Roscoe 1988: 522). Şeyh Nâzım çevresindeki Mehdilik örneği bu savı
desteklemektedir. Her fırsatta Şeyhin, Mehdi ile ilgili “ayrıcalıklı bilgi”ye
vâkıf olduğunu gösterecek biçimde, konunun bazı boyutları ile ilgili yeni ya da
ek açıklamalarda bulunduğu görülmektedir.
Mehdi
nosyonu temelinde biçimlenen Nakşibendî milenaryan mesajı, Yahudilik ve
Hıristiyanlığın milenaryan figürlerine de kendine özgü bir biçimde yer verir.
Nakşibendî söylemindeki Mehdi inanışı, Yahudi milenaryanizmini, Mehdi’ye karşı
Şeytan’ın temsilcisi olan Yalancı Mesih ya da Deccal beklentisi olarak
niteleyerek aşağılar. Bu bağlamda Yahudiliğe karşı yerleşik Nakşibendî
antagonizması uygun bir ifade biçimi bulur. Öte yandan, Hıristiyan
milenaryanizminin özü olan “İsa’nın nüzulü” (gökten yere inmesi) yani geri
dönüşü, milenaryanizmin Mehdici (İslâmî) formülasyonunun önemli bir kesitini
oluşturur. İsa, senaryoda Deccal’i öldürecek kişi olarak saygın bir yer alır.
Bununla birlikte, İsa, açık biçimde, Mehdi’ye göre daha aşağı bir konuma
yerleştirilir. Böylece, Yahudiliğin ve Hıristiyanlığın milenaryan figürlerinin
İslâmî milenaryanizme entegrasyonu, İslâm’la aynı tarihsel orijini paylaşan bu
iki din karşısında İslâm’ın üstün pozisyonunun tasdik edilmesi amacına hizmet
eder. Bu aynı zamanda Desroche tarafından ortaya atılan savı da
doğrulamaktadır:
“[Hjerhangi [bir] teoloji için
... bir yandan kendisine ait, doğru [vurgu benim] bir mesih olurken,
diğer taraftan yalancı mesihler, başkalarının [vurgu benim]
mesihleri vardır. Kendisininki
kendi kilisesine son derece uygun olurken, diğerlerininki sosyoterapi kliniğine
veya hapishaneye, ya da en şanslı durumlarda sapkınlık müzesine, tuhaflıklar
bölümüne, ya da delilik olarak nitelenen gerçekler gezegenine yollanır (Desroche
1979: 44).
Mehdi
ile ilgili anlatıların en önemli boyutunu onların Şeyh ve diğer topluluk
üyeleri tarafından topluluk içi dayanışmanın artırılması ve cemaatlerinin
“değerliliği”ne olan inanç duygusunun tazelenmesi yolunda, Şeyhin otorite ve
gücünü sağlamlaştırmak amacı doğrultusunda kullanılmaları oluşturmaktadır.
Şeyh Nâzım çevresi Mehdi’nin gelmesini şevkle bekleyen yegâne topluluk olduğu
için yüceltilir. Şeyh Nâzım ve Büyükşeyh Dağıstanî anlatılarda Peygamber
Muhammed, Mehdi ve Isa Mesih gibi tarihsel ve eskatolojik figürlerin yanısıra
yer alan istisnaî “aktüel” şahıslar olarak saygın ve ayrıcalıklı pozisyonlarda
yer alırlar. Şeyhin üstün ve “yarı-kutsal” konumu kendisinin milenaryan
hadisenin nasıl gerçekleşeceğine dair bilgiye vâkıf, dünyadaki “tek” kişi
oluşunun dile getirilmesinde bir kez daha ifade bulur. Bu noktanın kabulü
kendisine bağlanmış olanların (aslına bakılırsa dünyadaki tüm insanların)
kaderi üzerindeki hâkimiyetine delâlet eder ve sahip olduğu iktidar ve
otoriteyi pekiştirir.
Bir
diğer önemli nokta, Şeyh ve topluluk üyelerinin milenaryan öngörüyü dünyada
ortaya çıkan yeni gelişmelere başarılı bir şekilde ve temel kaidelerini
bozmadan uyarlayabilmeleridir. Yaklaşık yirmi yıldır, Şeyh Nâzım bu son derece
zor işi başarmış gibi görünmektedir. Gerçekte, Şeyh Nâzım tarafından temsil
edilen Nakşibendî gelenek içerisinde Mehdici kehanetlerin Büyükşeyh
Dağıstanî’nin dönemine kadar geriye götürülebileceği tespit edilmektedir
(Habibis 1985: 76). Ayrıca benim bu çalışmayı gerçekleştirdiğim dö
nemden
on yıl önce Mehdi’nin belirmesine öngelen dönemin olayları hakkında Şeyhin
kehanetleri şimdikilerin aynısı değildir (krş. Habibis 1989: 225). Sonuç
olarak, gerçekleşmemiş bir milenaryan beklentinin hareketin sonunu getireceği
şeklindeki sava, bu Nakşibendî örneğinde destek bulmak olanaksızdır. Şeyhin
daha önceki kehanetlerinin başarısızlığına karşın, ne Mehdi’nin geleceğine dair
inanç ne de Şeyhin gayb (bilinmeyen) hakkında bilgiye sahip olan üstün
ve yarı-kutsal bir şahsiyet olduğu inancı tarikat üyelerince terk edilmiştir.
Bunun yerine, her zaman belli modifikasyonlarla, birbirini izleyen yeni
yorumlarla, milenaryan formülasyonun devam etmesi başarılı biçimde sağlanmış
gibi görünmektedir.
BÖLÜM 7
SİYASAL
SÖYLEM: ŞEYH VE MÜRİDLERİN
SİYASAL GÖRÜŞLERİ
Nakşibendî
tarikatının ayırt edici karakteristiklerinden biri, siyasete karşı azamî bir
duyarlılık içinde olmasıdır. Tarikatın tarihine bakıldığında, Nakşibendiye’nin
siyasal ilgi ve bağlantılarının oldukça yüksek ölçülere vardığı ve hemen her
dönemde “siyasal etkinlik” gösterdiği farkedilir.[126]
Bu ilginin tarikatın şeriat hüküm ve uygulamaları konusundaki aşırı titizliği
ile paralellik içinde olduğu belirtilmektedir. Bir başka deyişle, İslâm
topraklarına hükmedenlerin yönetim anlayışlarında şer’i hükümlerin ön planda
olup olmaması, tarikatın siyasal tavır alışlarında belirleyici bir etkiye sahip
olmuştur. Tarih boyunca ve bugün, Müslüman yöneticiler temel İslâmî prensiplere
bağlı kalmayı sürdürdüğü ya da en azından kendi yönetimlerine İslâmî bir “hava”
vermeyi başarabildikleri müddetçe Nakşibendîler onları samimi olarak
desteklemekle yetinmişlerdir. Ne zaman ki Müslüman toprakları yönetenler çok
kararlı bir şekilde İslâmî ilkeleri gö
zetmekten
sapmışlar, ancak bu noktada onlara karşı Nakşibendî tepkisi ve protestosu,
şeriata dayalı bir topluma dönüş hedefiyle birlikte kendim göstermiştir.
İmam-ı Rabbani’nin Moğol (Timurî) imparatoru Ekber Şah’a yazdığı meşhur
şikâyet mektuplarından, Mevlana Halid’in geç Osmanlı döneminde yöneticilerin
İslâmî inanç ve değerleri sahiplenmekte gösterdikleri gevşekliğe karşı
giriştiği protesto hareketine ve Türkiye Cumhuriyeti’ni kuranların laik ve
anli-lslâmî politikalarına karşı ayaklanmalara kadar, bu tipik Nakşibendî
tavrını izlemek mümkündür. Bu çerçevede siyasal süreçlere yönelim açısından en
yaygın Nakşibendî tutumu, yöneticilere nasihatte bulunmak (“danışmanlık”)
şeklinde ortaya çıkarken, daha az yaygın bir tutum yönetimi doğrudan ele
geçirmek ya da denetim altına almaktır (Algar 1990b: 149-150).
Siyasal
alana yönelik bu karakteristik Nakşibendî ilgisi ve duyarlılığını Şeyh Nâzım’ın
söyleminde de tespit etmek mümkündür. Bir Türk olarak ve Türkiye ile olan
bağlarından dolayı Şeyh Nâzım’ın Türkiye Cumhuriyeti’nin laiklik deneyimi
sürecinde İslâm’ın “başına gelenlere” kayıtsız bir tutum içinde olması tabiî ki
beklenemez. Dolayısıyla Şeyh eline geçen her fırsatta Türkiye’ye ilişkin
siyasal meseleler hakkında fikir beyan eder veya bu meselelere gönderme yapar.
Şeyhin çoğunlukla Türk müridlerine hitap eden bu konuşmalarında laik
Cumhuriyet rejiminin sert biçimde eleştirisi ve kınanması ile Osmanlı
imparatorluğumun yüceltilmesi temaları birarada yer alır.
Böylece
siyaset Şeyhin konuşmalarının ve müridler arasındaki tartışma ve sohbetlerin
en başat temalarından birini oluşturur. Bu tartışmaların hedef noktası,
geçmişte ve günümüzde izlediği politikanın İslâm’a karşı olduğu düşünülen laik
Türkiye Cumhuriyeti rejimidir. Şeyh Nâzım ve takipçileri bu konudaki
hoşnutsuzluklarını Türkiye’deki diğer İslâmî
grup
ya da çevrelerle paylaşırlar. Bununla birlikte, hem meseleyi ele alış ve dile
getiriş biçimlerinde, hem de “Türkiye’nin yönünü İslâm’a çevirme konusunda ne
yapılmalı?” sorusuna verdikleri yanıtta diğer İslâmî çevrelerden ayrılırlar. Bu
nedenle Şeyh Nâzım’ın siyasal gündeminde yer alan temalar pek çok yönden diğer
İslâmî grup ya da topluluklarınkinden farklıdır. Ayrıca siyasal görüş ve
yaklaşım açısından Şeyh Nâzım çevresi ile diğer Türkiye kökenli Nakşibendî
gruplar arasında da dikkate değer farklılıklar söz konusudur.[127]
Bu
bölümde, Şeyh Nâzım’ın Nakşibendî topluluğunun siyasal söylemi üzerine,
özellikle Türkiye üzerinde yoğunlaşan bir değerlendirme sunmaya çalışacağım.
Ancak, başlangıç olarak Türkiye’de bu yüzyılın başında olup bitenlerin
konumuzla ilişkisi bağlamında kısaca hatırlanmasında yarar olduğu
kanısındayım.
18.
ve 19. yüzyıllarda Osmanlı İmparatorluğu’nda sırasıyla askerî, eğitimsel, İdarî
ve hukukî alanlardaki modernleşme girişimlerinin, 1920 ve 30’larda cumhuriyetçi
kadrolar tarafından gerçekleştirilen radikal reformlara öncülük ettiği, pek
çok araştırıcı ve bilim adamının hemfikir olduğu bir noktadır. Atatürk’ü
önceleyen dönemin Osmanlı devlet adamları, Batı’nın askerî ve teknolojik
üstünlüğü karşısında İmparatorluğun içine düştüğü zafiyetin yarattığı bir
“alarm” ile devlet aygıtının geleneksel-lslâmî temellerini modem ve seküler
olanlarla değiştirme sürecini başlatmışlardı (Berkes 1957; Mardin 1981: 212).
Bu perspektiften bakıldığında,
Atatürk
ve arkadaşları tarafından gerçekleştirilen reformlar, yaklaşık ikiyüz yıldan
beri devam etmekte olan “yukarıdan aşağı” (devletten topluma) sosyo-politik
değişim sürecinin son bir “kararlı” adımı ya da tamamlanma evresi olarak düşünülebilir
(Kazancıgil’den akt. Sarıbay 1984b: 67). Ancak bu arkaplan, tek başına,
Kemalizmin Türk tarihindeki yerini ve anlamını açıklamaya yeterli değildir.
Osmanlı
reformist devlet adamları sadece İmparatorluğun yönetim mekânizması, yani
devlete dönük bir değişime ya da modernizasyona girişmişlerdi. Burada amaç
“imparatorluğun kurtarılması” için devletin patrimonyal egemenliğini
sürdürmekten ibaretti (Aktar 1993: 23-29). Kemalizmin ise esas itibariyle
toplumu değiştirmeyi ve ona yeni bir biçim vermeyi amaçladığı söylenebilir.
İnsel ve Aktar’ın ifadeleriyle: “İmparatorluğun son, hatta Cumhuriyet’in ilk
yıllarına kadar devletin çağdaşlaşmasıyla sınırlı kalan sorunsal, ondan sonra
yerini toplumun çağdaşlaştırılmasına [vurgu benim] bırakır” (İnsel ve
Aktar 1987: 22). Bu ise öncekinden çok daha radikal bir girişim idi; şöyle ki
Osmanlı reform hareketlerinin temel problemi olan “devleti kurtarmak”dan “yeni
bir ulus yaratma”ya doğru bir vurgu değişimi söz konusuydu:[128]
Mustafa Kemal var olmayan,
hipotetik bir unsuru, yani. Türk ulusunu almış ve ona hayat üflemişti. ... Bu
işe soyunduğu zamanda, ne bir genel [toplumsal]
arzunun kaynağı olarak ne de
bir ulusal kimlik kaynağı olarak Türk ulusu mevcuttu. O, kendisinden çok daha
dikkatli ve itidalli olan yardımcılarından böylesi bir gelecek vizyonuna sahip
olması ve onu gerçekleştirme yolundaki isteği ile ayrılmıştır (Mardin 1981:
208-9).[129]
Bu
amaç doğrultusunda Atatürk toplumsal, kültürel ve siyasal alanlarda köklü
değişimlere yol açacak bir dizi yasayı işlerliğe koydu. Kurtuluş Savaşı’nm
muzaffer komutanı olarak, tamamiyle kendi denetimi altındaki bir parti (Cumhuriyet
Halk Partisi) aracılığıyla hareket eden ülkenin rakipsiz önderiydi. 1922’de
Osmanlı Saltanatı kaldırılıp Cumhuriyet ilan edildikten sonra kapsamlı bir
reform paketi açıldı: Halifeliğin kaldırılması; İsviçre medenî kanununun İslâmî
Şeriat yerine kabulü; dinî eğitimin yasaklanması ve medreselerin kapatılması;
Arap harflerinin yerine Latin harflerinin benimsenmesi; tarikatların
kapatılması; ve, en önemlisi, Türk anayasasının ve devletinin temel prensibi
olarak laikliğin kabulü. Her ne kadar bu reformlar ülkenin bazı bölgelerinde,
hemen hemen tamamiyle Nakşibendilik ile bağlantılı çevrelerden gelen önemli
tepki ve ayaklanmalarla karşılaştıysa da, esas olarak, Atatürk’ün mutlak
iradesi ve kontrolü altında 1920’ler ve 30’lar boyunca başarıyla sürdürüldü.
Cumhuriyetçi
reformların temel ilgi odağı toplumsal ve kültürel yaşam olup, buna bağlı
olarak, hedef alman nokta o zamana kadar insanların yaşamını ve bilişsel
sistemlerini biçimleyen İslâmî ilkelerdi. Bu hareket batılılaşmış bir elitin
sekülarizm ve pozitivizm temelinde yükselen modernleşme projesini, esas
itibariyle İslâm tarafından belirlenmiş kültü
rel
ve zihinsel yönelimlerini terk etmeyi pek de istemeyen insanlara bir dayatma
girişimiydi (Toprak 1981: 58).[130]
Bununla
birlikte, Kemalist hareketin İslâm’ı Türkiye coğrafyasından silmek gibi bir
amacı olduğunu düşünmek yanlış olacaktır. Gerçekte Kemalistler İslâm’ın
toplumsal yaşam üzerindeki etkisini kontrol altına almak istediler ve onu
modernleştirme, aklileştirme ve “Türkleştirme” girişiminde bulundular (Turner
1974: 165; Smith 1957: 193).[131] Bunun
yanısıra, İslâm’ın siyasal iddia ve talepleri de Kemalistler’in gözünden
kaçmıyordu ve bu nedenle dinî etkinliklerin devletin denetiminden bağımsız
olmasına izin vermediler. Her şeyden önce, İslâm, başlıbaşma “siyasal” bir din
idi ve modernleşmeci laiklerin iktidarına karşı tek alternatif güç merkezi
olarak durmaktaydı (Toprak 1981: 22). Böylece, din işleri laik devletin
kontrolü altına girdi. Diyanet İşleri Başkanlığı’nın İslâm dünyasının
liderliğini temsil eden Halifelik kurumunun kaldırıldığı gün (3 Mart 1924)
kurulması bu açıdan anlamlıdır.
Kemalist
rejimin Osmanlı ulemâsı tarafından temsil edilen “resmi lslâm”ı kontrol altına
alması zor olmadı. Çünkü
resmi
Islâm Osmanlı İmparatorluğu döneminde de devlet tarafından hem kontrol altında
tutulmuş, daha doğrusu devlete tâbi kılınmış ve istenildiği şekilde
güdümlenmişti. Ancak, ağırlıklı olarak tarikatlar tarafından temsil edilen bir
diğer ve alternatif İslâm daha vardı. Tarikatlar kitleler üzerinde çok etkili
ve toplumsal yaşamda güçlü ve derin köklere sahip oluşumlardı. Osmanlı
döneminde tarikatlar Saray ile halk, ya da devlet ile toplum arasındaki
bağlantı noktalan, bir başka deyişle, “elit ve halk kültürleri arasında bir
köprünün yaratılmasına yol açan kurumlar”dı (Lewis 1961: 401; Mardin 1991b:
120). İmparatorluğun hemen her yöresindeki Müslüman tebâ için (dinî)
sosyalizasyonun ve bir dereceye kadar da eğitimin gerçekleştirildiği
merkezlerdi. Yerel/yöresel kimliklerin yönetici seçkinlerle bir çatışmaya
girmeksizin ifade bulmasını da tarikatlar olanaklı kılmaktaydı. Öte yandan,
belli dönemlerde, tarikatların Osmanlı devletinin resmî ideolojisine karşı
muhalefeti temsil eden ve harekete geçiren pozisyonlar aldıkları da tespit
edilmektedir (bkz. Mardin 1983: 71).
Tarikatlar
insanların kendilerini dinî bir topluluğun (“ümmet”in) üyeleri hissedip buna
uygun davranmalarını, üstelik onların kültürüyle uyuşum olanakları da yaratarak
sağlayan kurumlar olarak, yeni Cumhuriyet devleti yöneticilerinin insanları
bir “ulus”un yurttaşları yapma istek ve hedefleri karşısında, resmî İslâm’la
aynı akîbete uğramaktan kurtulamadılar. Yeni rejim 1925’de çıkarılan bir kanunla
onların faaliyetlerine resmen son verdi. Bu, İslâm’ın toplumsal yaşam
üzerindeki etkisini kırma ve onu laikleştirme yolunda atılmış en önemli adım
olarak nitelendirilebilir (Sanbay 1984b: 73; Zürcher 1995: 278). Tarikatların
yerine, Türk Ocakları/Halkevleri gibi, tarikatları ikame edecek ve kitleler
arasında dinî değil ulusal olan yeni bir ideoloji ve kimlik inşa etmeyi
amaçlayan kurumlar kuruldu (Kon-
gar
1980; 40).[132] Ancak
Kemalist kadroların yeni Cumhuriyetçi ideolojiyi yaymak için kullandıkları
aslî ve en önemli araç, formel eğitim kurumlan, yani okullardı. Dolayısıyla
okullar Türkiye’de bireylerin kültürel ve bilişsel sistemlerini değiştirmede
son derece önemli bir rol üstlendiler (Mardin 1981: 213-5; Aktar 1993: 53).
Öğretmenler, yeni rejimin içten destekçileri ve “Cumhuriyet çocuklan”nın en
gözdeleri olarak, Kemalist modernleşme hareketini halk katında temsil eden ve
yayan unsurlardılar. Ancak halkın önemli bir kısmı onları
Cumhuriyet-öncesi/lslâmî değer ve normların muhalifleri olarak algılayarak bu
değer ve normları sürdürmekte ısrar etti (bkz. Magnarella 1974: 153). Aslında
rejimin özellikle tarikatlarda cisimleşen popüler dine sırt çevirmekle bir
anlamda kendisiyle halk kitleleri arasındaki bağları kesmiş olduğu
söylenebilir (Zürcher 1995: 280). Artık amaç toplumla bağ kurmak değil onu
mutlak bir kontrol altında tutmaktır. Aktar’ın (1993: 16) deyişiyle,
“Cumhuriyetçiler Osmanh devlet
düzeninin bozulması konusundaki teşhislerinde devlet içinde yuvalanmış Sünni
İslâmî parmakla gösterirler ve onu bulunduğu yerden azlederken toplumun özgün,
çoğu zaman heterodoks dinsel/yerel kuramlarına da el atarlar. Bu kurumlar
(tarikatlar, mezhepler vs..) oysa ki hiçbir zaman resmi Sünni Islâmla
bağdaşamamış kuramlardır. Bu temizlik hareketleri toplumu, tamamıyla
‘devlet’in vesayeti altına girmesi tehlikesiyle karşı karşıya bırakır.”
Özetle
Kemalizm, Türkiye’de, etkilerini yalnızca devlet düzeyinde değil fakat aile ve
birey gibi en küçük toplumsal birimlerde bile hissettirmiş olan bir radikal
dönüşüm hareketiydi. Toplum üzerinde odaklaşmış olmasıyla, Kemalist hareket,
kendisini önceleyen ve esas olarak devlet üzerinde durarak toplum üzerinde
oldukça sınırlı etkilere sahip olmuş olan Osmanlı reform hareketlerinden
ayrılmaktadır (Toprak 1981: 62). Bir anlamda, toplumun üstünde, “devlet
katında” değişme olarak değerlendirilebilecek olan OsmanlI dönemi
reformlarıyla karşılaştırıldığında, bu hareket bir “toplumun içini değiştirme”
girişimiydi. Bu girişimin ana hedefi, genel bir deyişle, toplumun kültürünün
yörüngesini İslâmî dayanaklardan çağdaş Batı toplumlannm kültürel örüntülerine
doğru çevirmekti.
Türkiye’deki
diğer pek çok İslâmî çevrenin örtük ya da açık biçimde ifade ettiği gibi Şeyh
Nâzım’ın Nakşibendî çevresi de Mustafa Kemal’i, daha sonra aldığı “Atatürk”
soyadının taşıdığı anlam uyarınca “Türkler’in Atası” olarak kabul etmez. Şeyh
ve müridler açısından o, düşmanların elinden vatanı kurtaran ve Curnhuriyet’i
kuran kişi olarak değerlendirilmez. Hatta “Atatürk” ismini telaffuz etmekten
bile kaçındıkları görülür. Bahsi geçtiği zaman ondan “put” diye söz edilir.[133]
Bağlantılı
biçimde, Atatürk tarafından gerçekleştirilen reformlar da pek çok konuşmada
şiddetle eleştirilir. Şeyh Nâzım bir konuşmasında Kemalist
reformların Türkiye’de
uygulanmasıyla
ilgili olarak şu metaforik değerlendirmeyi yapar:
Ağacı kökünden kestiler. Bir
ağacı kökünden kesip onun üzerine yine kökünden kesilmiş bir başka ağaç gövdesi
koyduğun zaman bu ikisi sur’eti kafiyede birleşmez ve yaşamaz. Oysa ki aşılama
usulü [vurgu benim] diye bir şey vardır. Onlar ne yaptılar? Kendi
kültürümüzü kökünden kestiler ve onun üzerine Avrupa kültürü koydular. Bu bir
müddet yeşilliğini muhafaza etti, sonra da kurudu gitti.
Kıbrıslı
bir Türk mürid, Atatürk’e Nakşibendî karşıtlığını örneklemek üzere şu hadiseyi
nakleder: Kurtuluş Savaşı sırasında Atatürk Şeyh Abdullah Dağıstanî’nin şeyhi
olan Şeyh Şerafeddin’e mücadele için desteğini almak üzere gider. Her ne kadar
Atatürk o zaman İslâm yanlısı bir profil çizmekteyse de Şeyh Şerafeddin manevî
kudretiyle onun kafasındaki gerçek düşünceyi anlar ve onun yardım isteğini
“sana verecek hiçbir şeyimiz yok” diyerek geri çevirir.
Kurtuluş
Savaşı sırasında Atatürk’ün Milli Mücadele’yi İslâm’ın ve Halifelik makamının
selâmeti için yapıyormuş izlenimini verdiği bilinmektedir. Öyle ki Atatürk
ülkenin pek çok yöresinde aralarında önde gelen Nakşibendî şeyhlerinin de
bulunduğu etkili dinî liderlerden destek arayışında bulunmuştur. Bir Nakşibendî
şeyhi olan Erzincanh Fevzi Efendi Atatürk önderliğinde Milli Mücadele’yi
ateşleyen Erzurum Kongresi’nin Temsil Heyeti’ndeki dokuz üyeden biriydi; daha
sonra 1920’de ilk kurulan birinci Büyük Millet Meclisi’ne milletvekili olarak
seçildi (Mısıroğlu 1990: 1545). Dahası, 1920 ve 1922’ye tarihlenen iki ayrı
mektupta Mustafa Kemal Paşa Güney-Doğu Anadolu’daki Nakşibendî şeyhi
Küfrevizade Abdülbaki Efendi’ye aşağıdaki şekilde hürmetkâr bir ifadeyle
seslenmektedir:
Zât-ı-âlîleri gibi vatanperver
dindaşlarımızın vatanî ve fedakârâne olan muâvenet ve hizmetleriyle vatanımızın
ve Makam-ı Hilâfetimizin tahlisine ma’tuf mesâi-i meşruamızda er-geç nâil-i
muvaffakiyet olacağımız hakkmdaki kat’i kanaatim lâyetezelzeldir ([Ankara
24/8/336-1920] Tevetoğlu 1973: 22).
Bütün milletin düşman ve ecnebi
te’sirat ve tazyikatından tahlisi için bugün devam eden mesâi meyânında zât-ı
âlîlerinin de mühim bir hissesi vardır. Hizmet-i vatan uğrunda ihtiyâr-ı
muhâceret ederek bizimle berâber karargâhda imrâr-ı hayat eyleyen
zât-ı-âlîlerinin şimdiye kadar olduğu gibi bundan sonra da memleketin halâs ve
te’ınin-i vahdetine müteveccih mesâide ayni hararet ve arzu ile devam
eyleyeceği şüphesizdir ([Ankara 4/3/338 1922] Tevetoğlu 1973: 24)
1922’lerde
bir Nakşibendî şeyhine bu mektupları yazan Atatürk’ün iki-üç yıl gibi kısa bir
süre sonra tarikatların karşısında yer alarak onların etkinliklerine son
vermesine yol açan siyasal tutum değişikliğinin, ya da “taktikçiliği”nin,[134] Şeyh
Nâzım tarafından yorumlanmasının sonucu, Kurtuluş Savaşı’nda Kuva’yı
Milliye’nin komutanı olan Mustafa Kemal’in kabulü, fakat kararlı bir
Batılılaşma ve laikleşme politikası izleyerek ülkeden İslâm’ın köklerini kopardığı
düşünülen Atatürk’ün ceddidir. Bir mürid Şeyhin bir keresinde şunları
söylediğini aktarır: “Kalpak giyen ve milleti İslâm adına mücadeleye çağıran
Mustafa Kemal’i kabul ediyor ve minnet duyuyoruz, fakat fesi ve Arap harflerini
yasaklayan ‘öteki’ni tanımıyoruz”. Bu ikinci anlamıyla, Atatürk ve takipçileri
İslâm’a ve özellikle tarikatlara yaptık-
lan
nedeniyle bağışlanamazdır. Şeyh, Osmanlı döneminde tarikatların toplumsal
rollerine işaret ederek ülkenin şu anda karşı karşıya bulunduğu sorunları
onların kaldırılmasına bağlar:
“600 küsur yıllık Osmanlı
döneminde insanlar şeyhleri ve tarikatlarıyla etle tırnak gibiydiler. Yetmiş
yıldır tarikatları kapattılar, şeyhleri müridleri astılar kestiler, zikrullahı
yasak ettiler; şimdi cezayı başları belâdan kurtulmayarak ödüyorlar. ...
Birinci Meclis 1920’de Kur’an okunarak açıldı; pek çok hoca, âlim, şeyh vardı o
mecliste. Hepsi yeminlerini Kur’an üzerine ettiler. O zamandan bu yana ne
oldu? Besmele bugün Meclis’te neden yasak? Besmele ile alıp veremediğiniz ne
var? Türkiye neden tarikatları yasakladı? Çünkü onlar Şeriat’ın
koruyucularıydı. Tarikat, Şeriat’ın uygulamasından başka bir şey değildir. Tarikatlar
kalsaydı, Şeriat da yaşayacaktı. Tarikatları kapattıklarında Şeriat’ın da
otomatik olarak kökü kazındı” (Mayıs 1992, Özel bir ev daveti-Londra).
Laik
Cumhuriyet rejimine karşı çıkışları bu Nakşibendî çevreyi, Türkiye içinde ve
dışındaki diğer pek çok radikal İslâmî çevre gibi rejime karşı aktif bir
mücadeleye kalkışmaya götürmez. Onun yerine Şeyh Nâzım ve müridleri “pasifist”
bir politika benimseyerek, tabiri caizse “suç”un cezasını Allah’a havale
ederler! Gerçekten, dünyadaki diğer pek çok tarihsel ve siyasal hadise için
yaptıkları gibi, Türkiye’de bu yüzyılın başında gerçekleşen “dönüşüm”ü ve onun
günümüzü de belirleyen sonuçlarını “Takdir-i İlahî” olarak görürler ve isyan
bayrağı çekmezler.
Yani,
Osmanlı Imparatorluğu’nun çöküşü ve onun külleri üzerinde laik Cumhuriyet’in
kurulması Allah’ın takdiridir ve bu “trajik” duruma karşı isyankâr olmamak
gerekir. Her
ne
kadar Türkiye gibi Müslüman bir ülkenin yöneticileri İslâm’a bağlı değillerse
de, rejime karşı İslâm adına silahlı mücadeleye kalkışmak da doğru değildir.
Hele ki hükümete karşı şiddete dayalı bir mücadeleye girişmek hiç düşünülemez.
Şeyh Nâzım şunları söyler: “Hükümete karşı mücadele etmek keskin bir bıçağa
yumruk atmaya benzer. Yalnızca kendine zarar verirsin”.
Osmanlılık
ve “Sancak-ı Şerif’
Şeyh
Nâzım 1922’de İmparatorluğun dünya sahnesinden silinme sürecinde olmakla
birlikte halen resmî olarak varlığını sürdürdüğü bir dönemde, yani “Osmanlı”
olarak doğdu. Bir zamanlar Osmanh İmparatorluğu tarafından kontrol edilen ve
yönetilen geniş toprakların daralmış bir kalıntısı üzerinde kurulan Türkiye’nin
laik yöneticileri, tarihsel ve kültürel kimlik arayışlarını 600 yıllık Osmanh
tarihiyle bir kopuş yaratacak biçimde Orta-Asya steplerine kanalize ettiler.
İnsanlar artık Osmanh değil Türktüler ve onlara bundan mutlu olmaları
söylenmekteydi.
Bununla
birlikte, Şeyh Nâzım, kararlı bir biçimde “Osmanh” kaldı ve bugün hâlâ
kendisini Osmanh olarak takdim etmektedir. Bir konuşmasında kendisini
Peygamber Sancağı’nı 600 yıl taşımış olan bir Osmanh Müslümanı olarak tanıtır.
Bağlantılı olarak, bazı Türk müridler sorulduğunda katî ve arzulu bir şekilde
kendilerini Türk ya da Kıbrıslı olmaktan ziyade “Osmanh” olarak tanıtırlar.
Böylece,
Şeyh Nâzım bugün Osmanh hanedanının ateşli bir savunucusu olarak belirmektedir.
Türkiye için oluşturduğu siyasal gündemin en önemli noktasını Osmanh tahtının
restorasyonu oluşturur. Topluluk içerisinde Osmanlı’ya yönelik en küçük bir
eleştiri dahi hoş karşılanmaz. Osman
lılardan
her zaman övgüyle söz edilir. Bu noktada Şeyh Nâzım çevresinin günümüz
Türkiye’sindeki pek çok İslamcı grup ya da topluluktan ayrılan bir yaklaşıma
sahip olduğu görülür. Genelde İslâmî çevrelerin yaklaşımı, Osmanh'nın bir
zamanlar İslâm’ın bayraktarlığım üstlenmiş güçlü bir Müslüman İmparatorluk
olmakla birlikte daha sonra İslâm yolundan ayrılarak bozulup yozlaştığı ve bu
nedenle de yıkıldığı şeklindedir. Bu yaklaşımı reddeden Şeyh Nâzım ve
müridleri için Osmanlı tepeden tırnağa hatasızdır.
Şeyh
Nâzım’a göre Osmanlılar Kur’an’ı baştacr etmiş ve hükmettikleri toprakları
İslâmî ilkelere bağlı kalarak yönetmişlerdir. Yine Şeyhe göre Türkiye
Cumhuriyeti’nin kurucu kadrosunun yaptığı en büyük hata Osmanlı Saltanatını ve
Halifelik müessesesini kaldırmalarıdır. Türklerin Osmanlı mirasına sırt
çevirmesi ülkenin bugün karşı karşıya bulunduğu toplumsal ve siyasal
sorunların temel nedenidir. Söz gelimi Kürt meselesinin kökeninde Şeyhe göre
rejimin Türk milliyetçiliği vurgusu üzerinde kararlı ısrarı ve OsmanlI’yı
reddetmesi yatmaktadır. Şeyh, pek çok konuşmasında konuya değinmektedir:
“Osmanh’nın izlediği yol
ümmetçilikti. Manevî sıfatıyla tüm İslâm dünyasına hükmeden bir halife vardı
başta. Yaptığımız en büyük hata İslâm’ın başı olmaktan yüz çevirmemizdir. Hiç
kafasındaki tacı fırlatıp atan birini gördünüz mü? Yapılan böylesi delice bir
şeydi. İslâm’ın başı’ olma sıfatını teptiler. İşte bu yüzden ne Müslüman ne de
gayrı-Müslim dünyada itibarımız var bugün. Osmanlılık ise herkesin saygı duyduğu
itibarlı bir sıfat idi. Farklı millet ve kavimlerden sayısız insan vardı
Osmanlı topraklarında yaşayan. Fakat hiçbiri kavmiyet taslamamaktaydı. Hepsi
‘OsmanlIyım’ derdi. Osmanlılık onların hepsini altında toplayan bir şemsiye
idi. Yeni gelenler “biz milliyetçi
yiz” dediler ve kavme dayalı bu
milliyetçilik karşısında, Kürt dedi, ‘Ben Kürdüm’; Çerkez dedi ‘Ben de
Çerkezim’, Tatar dedi ‘Ben de Tatarım’; Gürcü dedi, ‘Ben de Gürcüyüm’; Lâz dedi
‘Ben de Lâzım’ Pomak dedi ‘Ben de Pomakım’... Herkes kendi milliyeti ile ortaya
çıktı. Irk üzerine milliyetçilik kurduğunda, şimdi Kürtler ‘biz istiklâlimizi
isteriz’ diyorlar. ... Cenab-ı Hak, ‘Ey Türkler, Kürtler, Araplar’ demedi; ‘Ey
iman edenler, Ey benim kullarım’ dedi. Sana şerefin Türklüğünden,
Kürtlüğünden, Çerkezliğinden, Araplığından değil iman[ın]dan geldiğini
bildirmek için ‘Ey müminler, ey inananlar’ dedi. Biz o şerefi saymadık;
Kürtlükte, Türklükte veya Araplıkta bir şeref var zannettik. Hiç yoktur! Şeref
imandadır. Düne kadar biz şerefi imanda aradık, imanda bulduk ve birbirimizle
barışık geçindik, kardeş gibi... ‘Hiç şüphesiz müminler kardeştirler’ dedi
Cenab-ı Hak. Ne olduk biz bugün? Bu [dini] kardeşliği yitirdik. O vakit bir
evin içindeki kardeşler de birbirine düşman oldu. ... Yetmiş senedir milliyet
diyerek zehirlediğimiz gençlerimiz şimdi bu hale düştü, birbirlerini yiyorlar
ve hükümet kırıyor önüne geleni. Zannediyorlar ki ordularla iş hallolur.
Orduyla iş hallolmaz. ‘Sen’ böyle yetiştirdin. Bu çocuklara sen besmele
çektirtmedin. Kur’an okutturmadın. Kur’an okuyanları hapsettin, ya astın ya
kestin; harfleri de kaldırdın, Kur’an’ı da kaldırdın, mektebi kaldırdın,
medreseyi kaldırdın. Şimdi, ne güzel yetişti bu gençler? Seni de yiyor,
birbirlerini de yiyor!” (31 Mart 1992, Şeyh Nâzım Camisi-Londra).
Şeyh
Nâzım’ın, Osmanlının yıkımına yol açan, bünyesinden çıkmış “kavmiyetçi”
(milliyetçi) hareketler hakkında ne düşündüğü bir merak konusudur. Özellikle
19. yüzyılda İmparatorluk içerisindeki hem Müslüman hem de gayrı-Müslim
pek
çok etnik unsurların milliyetçi temeldeki ayrılıkçı hareketlilikleri, yani pek
de öyle “Osmanlıyım” demekle yetinmedikleri iyi bilinmektedir. Ayrıca, Şeyhin
bu “milliyetçilik karşıtı” söylemi, konu Türkiye’de rejimin Batılılaşma
yanlısı tutumunun eleştirisine geldiğinde çözülür ve “aşkın” (transcendental')
Müslüman kimliğine yukarıda yapılan vurgu, yerini Batılılaşma politikası
karşısında Doğululuğun altının çizilmesi gayreti içerisinde Türklüğü öne
çıkaran bir söyleme bırakır:
“Bazıları diyor ki Araplar bize
arkalarını döndü. Araplar deme, İslâm dünyası de! Biz kendimiz İslâm dünyasına
arka çevirdik; dedik ki biz AT’ı istiyoruz! Biz AvrupalIyız diyoruz; Asyah
değiliz! Halbuki kökümüz Asya’dan geldi. Aslımızı nasıl inkâr edebiliriz?
Avrupah değiliz; Avrupa’da yaşamakla Avrupah olmazsın. Kökümüz Orta Asya’dan
geliyor. Atalarımızın geldiği yer Orta Asya, Türkistan. Biz doğulu olduğumuz
halde, neden ille de Batı’nın peşinden koşuyoruz? Batılı kabul etmez ki seni.
Biz diyoruz ki ‘Avrupah olacağız’. Avrupalının istediği bizim ‘istavroz’u da
takmamızdır. Onu da isteyecekler. Allah o günleri göstermesin. Ne zaman Allah
ile barışırsak bu felaketler zinciri de o zaman durur. Barıştığımızda ‘biz’
önünde durulmaz kuvvet sahibiyiz” (4 Nisan 1992, Peckham Camisi-Londra).
Türkiye’de
devletin güvenlik kuvvetleri ile PKK arasında devam eden kanlı savaşın yol
açtığı trajik durum hakkında Şeyh Nâzım’ın daha spesifik ve üç seçenekli bir
çözüm önerisi de vardır. Burada da, bir kez daha, Osmanlı’nın yeniden ihya
edilmesi fikri, İslâm’dan yana ve laikliğe karşıt tutum alma önerileriyle
eklemlenerek ve anti-Marksist bir içerikle birlikte, Şeyhin sorunun çözümü için
ortaya attığı reçetenin esasını oluşturur:
Türkiye
Cumhuriyeti yerine Osmanlıhlığm getirilmesi, bir! Bunu yapmazlar! İkinci bir
çare söyleyeceğim. İkinci çare; laiklik kaldırılacaktır. Laiklik kaldırıldığı
taktirde memlekette dinî hürriyet meydana gelecektir. Binaenaleyh, din ehli
serbestçe dini uhuvvet, din kardeşliği [ile] mümini mümine vurdurmaktan
alıkoyacaktır. Bunu da yapmazlar. Üçüncü bir yol söyleyeceğim: Şimdi, PKK
dedikleri terörist veya bölücü veya parçalayıcı zümre, hükümetin tanıttığına
göre soldadır. Marksist diyorlar. PKK Markisi olduğu vakit, bu demek değildir
ki Kürtlerin hepsi Marksisttir. Kürtlerin içerisinde olan Müslümanlar elbette
ki Marksistlerin kazanıp da kendilerine hükmetmelerine razı değillerdir. Binaenaleyh,
üçüncü hal çaresi, Kürdistan’a, Kürt vilayetine muhtariyet verip orada laikliği
kaldırıp dindar zümreyi kuvvetlendirmektir. Dindar Kürtleri kuvvetlendirdiğin
vakit, dindar Kürtlerden maadası PKK’nm hakkından gelemez. Hükümete en kolay
yol budur. Kürdistan’a muhtariyet, ... dine dayalı bir muhtariyet ile bir
hürriyet verecek ki Kürt Müslümanları kat’iyen ‘Kızıllar’a meydan vermez.
Başka hiçbir çare ile PKK teşkilatını yıkmaya kimse muktedir olamaz. ‘Çivi
çiviyi söker’, ancak Müslüman Kürtler, Müslümanlığa karşı olan ve Marksist
devlet kurmak isteyen Kürtler’i yok edebilir. ... Mağrib’ten Maşrık’a
koştursun, bundan başka hal çaresi bulursa gelsin bana, ben şeyhlik davasından
vazgeçerim!” [Tam bu noktada, önde gelen bir Kıbnsh Türk mürid, “bence birincisi
en iyisi, Osmanlı yeniden kurulsun, gelsin Şehzade başa geçsin” der; Şeyhin
buna cevabı şudur: “Üçü de uzaktır oğlum; üçünü de kabul etmezler. Onlar
makulün dışındadır”] (4 Mayıs 1992, Londra).
Osmanlı’yı
yeniden ihya etme yolunda, Şeyh Nâzım, sadece Türkiye coğrafyasını değil bütün
İslâm alemini oluştu* ran farklı kavimleri yeniden biraraya toplamanın
“sihirli” ş formülünü sunar: Bunun yolu “Sancak-ı Şerif’i yeniden aç! maktan
geçmektedir! Yavuz Sultan Selim’in 1517’de Mısır’ı fethedip oradaki son Abbasi
halifesinden Halife sıfatını dev. raldıktan sonra Kahire’den İstanbul’a
getirdiği bir dizi “Kutsal Emanet”den ve Halifeliğin sembollerinden biri olan
Sancak-ı Şerif, yani Peygamber Sancağı, Osmanlı döneminde savaş zamanlarında
özellikle askerin moralini yükseltmek amacıyla savaş alanlarında açılırdı
(bkz. Yaşar 1985: 26, 50-1). Bugün sadece bir tarihî değer olarak Topkapı
Sarayı’nda muhafaza edilmekte, diğer emanetlerle birlikte sadece belli
vesilelerle sergilenmekte ve halka açılmaktadır.
Şeyh
Nâzım İslâm dünyasının selâmeti için Sancak-ı Şerifin yeniden açılması, yani
dalgalandırılması gerektiğini iddia etmektedir. Bu tüm dünyadaki Müslümanların
bir birlik oluşturmasını sağlamanın tek yoludur. Dolayısıyla Şeyh siyasal
taleplerle ortaya çıkmış ya da mücadele eden İslâmî grup ya da topluluklara her
şeyden önce Sancağı “mahpusluk”tan kurtarmalarını ve göğe
yükseltmelerini önerir. Bu yapılmadıkça hiçbir girişim İslâm dünyasının makûs
talihini değiştiremeyecek ve onu Batı/Hıristiyan dünyası karşısında düştüğü
âciz durumdan kurtaramayacaktır. Örneğin Cezayir’de seçimi kazandıkları halde
iktidara gelemeyen ve sonu karanlık bir mücadelenin içine sürüklenen İslâmî
harekete ilişkin olarak müridlerden biri şu yorumu yapar: “Her ne kadar
niyetleri ve amaçları iyi ve İslâm içinse de, başarılı olma şansları yoktur;
çünkü Sancak-ı Şerif hâlâ ‘dürülü’ durumda. O açılmadıkça kâfirlere karşı
verilecek mücadeleden başarı beklemek boş bir umuttan ibarettir”.
Şeyh
Nâzım da diğer pek çok İslâmî çevre gibi İslâm’da devlet-din ayrımı olmadığım
ileri sürmektedir. Ancak devletle dinin birliği, Şeyh Nâzım için, örneğin
İran’da olduğu gibi, din adamları ya da ulemânın yönetimde aktif bir rol
almaları gerektiği anlamına gelmemektedir. Şeyhe göre ulemâ iktidarın
merkezinde oturmaktan çok devlete bir “danışma kurulu” gibi hizmet vermelidir:
“Din devlet ile ayakta durur;
devlet de din ile ayakta durur. Âlim, ulemâ ne yapacak? Bizim yapacağımız
[devlete] nasihattir. Lâkin, iyiye zorlamaya bizde iktidar yok; kuvvet bizde
değil. Kötü yolu kapatmak için âlim, ulemâ söyler; lâkin elinde kuvvet yok ki
kötü yolu kapatsın. Hükümet’in işi ne? Milleti iyiye sürmek, kötü yolu
kapatmak! ... Âlim nasihat eder. Lâkin, hükümet emreder. Âlim emredemez (29
Mart 1992, Shacklewell Lane, Londra).135
Dolayısıyla
günümüz İran’ında olduğu şekliyle Şiî ulemânın siyasal iktidarı temelinde
yükselen bir İslâmî hükümet
135
Şeyh
Nâzım’ın bu yaklaşımı, bu Bölümün başında da vurguladığımız, “yöneticilere
(İslâmî ilkeler doğrultusunda) nasihatte bulunma” şeklinde ortaya çıkan en
yaygın Nakşibendî siyasal tavn ile örtüşmektedir. Diğer pek çok yönden
Nakşibendî tarikat çerçevesinin dışına taşan uygulamalarını tespit ettiğimiz
Şeyh Nâzım’ın bu nokta itibariyle Nakşi geleneğin “tipik” bir örneğini
oluşturduğu söylenebilir. Bu arada “devlet gücü’’nün toplum içindeki görev ve
işlevlerine ilişkin olarak Şeyh Nâzım, ekonomide devletçilik karşıtı ve
“özelleştirmeci” çevreleri imrendirecek bir değerlendirme yapmaktadır:
“Devlet’in şerefi ne iledir? Fabrika yapmak, şirketler kurup şu bu işi yapmak,
bunlar devletin işi değildir. O milletin ekmeğidir. Milletin ekmeği ile devlet
iş göremez. Onun için işsizlik artmış, işsiz güçsüz kimseler milyonlara baliğ
olmuş. Neden? Devlet kâbus gibi bütün işlerin üzerine yüklenmiş, ‘benimdir’
diyor. Sen ne bakkallık yapabilirsin, ne tüccarlık yapabilirsin, ne fabrikatörlük’...
Devlet, Allah’ın emri yürüyor mu yürümüyor mu; millet iyi yola gidiyor mu,
yoksa kötü yola mı gidiyor, onu kontrol edecek. Irz, namusu, din ve imam ve
milletin mal ve canını gözetmektir onun vazifesi, başka bir şey değildir”.
136
Şeyh
Nâzım açısından kabul edilebilir değildir. Bunun yerine Şeyh en mükemmel
siyasal yönetim biçimi olarak “monarşi”yi görmektedir. Bu ise günümüzde pek çok
radikal İslâmî grubun karşısında olduğu bir görüştür. Şeyh Nâzım hanedanların
içerisinde yaşadıkları ülkeleri yönetmek üzere Allah tarafından seçilmiş,
meşru temsilciler olduğunu ileri sürer. “Onlar Allah’ın bereketini taşımakta ve
topraklarında yaşayan insanlara da bu bereketi aktarmaktadırlar.”
Siyasal
anlamda dünyadaki bütün sorunlar Şeyhe göre adına “demokrasi” denilen “saçma”
fikirden doğmaktadır. Şeyhin demokrasiden anladığı, insanlara iktidarı ele
geçirmek için “birbirlerini yeme” fırsatının verilmesidir. Oysa ki şeriat bir
kişiye iktidarı vermektedir ki bu da “sultan”dır. Kısaca İslâm’da demokrasi
yoktur. Demokrasinin insanlara önerdiği, iktidar peşinde koşmaları ve bu
suretle birbirleriyle münakaşa ve kavga etmeleridir; çünkü herkes iktidan kendi
eline almak isteğindedir. Şeyh şunları söylemektedir:
“Kur’an der ki başınızda bir
sultan olana kadar sorunlardan, sıkıntılardan ve savaşlardan kurtulamazsınız.
Allah sultanlara bir heybet ve kudret vermiştir. Bu Tevrat’ta da, Incil’de de,
Kur’an’da da yazılıdır. Demokrasi der ki, ‘Ey İnsanlar! Gelin, iktidar
sîzsiniz, ahn sizin olsun’. O zaman herkes ‘ben iktidar olacağım’ der.
Kur’an’da demokrasi yoktur. Demokrasi Şeytan içindir, Yahudi fitnesidir.”
Hatta
Şeyh Nâzım cemaati içerisinde “demokrasi” bir siyasal yönetim biçiminin adı
olarak dahi tartışmalı bir yere sahiptir. Kıbrıs’h bir mürid demokrasinin bir
yönetim biçimi olmaktan çok, “günümüzün [yani modem dünyanın] dini” olduğu
iddiasında bulunur. Bu mürid demokrasiyi orijinal olarak “Eski Yunan’ın dini”
şeklinde tanımlamaktadır.
Benzer
perspektiften, Şeyh Nâzım “parlamento” fikrinin
de
İslâm’a yabancı olduğunu ileri sürer. İslâmî bir siyasal sistem önerisiyle
ortaya çıkan pek çok kişi tarafından gerçek parlamenter demokrasi olduğu
gerekçesiyle ileri sürülen “şûra” nosyonunu da reddeder.[137]
Bunun yerine Sultan hiç kimseye danışmaksızın kendisine bir başbakanın fonksiyonlarını
görecek bir başvezir (sadrazam) ve bakanların fonksiyonlarına sahip vezirler
atar. Demokrasi ve parlamento gibi zararlı fikirlerin mimarı olarak, Şeyh,
1789 Fransız Devrimi’ne işaret ederek onu “fesad”m başlangıcı olarak niteler.
Tüm
bunlara karşın, bazı düşüncelerinden dolayı suçlu duruma düşme tehlikesi
karşısında Şeyh Nâzım demokrasiyi istediği biçimde düşünme ve konuşma hakkını
garantiye alan bir “kalkan” olarak kullanmaktan da geri kalmaz:
“Bazıları bu konuştuklarımdan
dolayı başıma bir iş geleceğinden korkuyorlar. Bu konuları Türkiye’de de dile
getiriyorum. Çünkü, demokrasi var [vurgu benim]. Siz [yöneticiler] herkes
istediği gibi düşünmekte, inanmakta ve bunları söylemekte serbesttir demiyor
musunuz? İşte bunlar da benim düşüncelerim. Eğer demokrasi varsa bunları
söylemekte serbestim. Eğer yanlışsa söyleyin!”
İslâmî
bir ideoloji ve siyasal sistem iddiasıyla ortaya çıkan pek çok grup ya da
çevre için bir esin kaynağı oluşturan İran İslâm Cumhuriyeti’ne bakışı
itibariyle de Şeyh bir istisnayı oluşturmaktadır. Şeyh ve takipçileri çeşitli
gerekçelerle İran türü bir İslâmî siyasal oluşuma sempati ile bakmazlar,
hatta onu düşmanca bir perspektiften e]e alırlar. Her şeyden önce İran, Şiî
mezhebinin kalesi olduğu için “doğru” İslâmî modelin taşıyıcısı olarak
görülmemekte
dir.’37
İkinci olarak vurgulanan nokta, Şiî İran’ın Sünni Osmanlı ile olan tarihsel
düşmanlığıdır. İran hiçbir zaman OsmanlI ile dost olmamış, her zaman onun en
büyük düşmanı olarak kalmıştır. Şeyhin daha önce üzerinde durduğumuz kayıtsız,
koşulsuz Osmanlıcılığı düşünüldüğünde, onun İran’a ve İran tarafından temsil
edilen İslâmî anlayış ve siyasal sisteme olumsuz bakışı şaşırtıcı
olmamaktadır. Bir diğer neden, yine daha önce vurgulandığı gibi, Şeyhin
monarşik idare ya da saltanatı her toplum için ideal bir siyasal sistem olarak
görmesi ve din adamlarının yönetim mekanizmasının tepesinde oturmalarına karşı
olmasıdır. Dolayısıyla Şeyh Nâzım devrik Pehlevî hanedanını İran’ın meşru yöneticileri
olarak görmeye devam etmekte ve Humeyni’nin mirasını reddetmektedir. Bugünkü
rejimin bir gün yıkılıp, devrik Şah’ın oğlunun, ülkesinin gerçek yöneticisi olarak
tahta tekrar çıkacağı günün geleceği kehanetinde bulunur.
Dünyadaki
Müslümanların çoğunluğunun İran’ı İslâmî bir siyasal örgütlenmenin mevcut en
iyi örneği olarak düşünme eğilimi müridleri de rahatsız eder. Genç bir Kıbnslı
Türk mürid bir televizyon programında Tacikistanh bir ilahiyat Öğrencisinin
İran’daki gibi bir İslâmî rejimin kendi ülkesi için de ideal olduğunu
söylemesine büyük tepki gösterir. Müride göre bu öğrenci İran’ın dünyadaki
uyuşturucu kaçakçılığı trafiğinin en stratejik noktası olduğunu bilmeden,
İran’da hırsızlık yapanın eli kesildiği için hiç hırsızlık olmadığını iddia
etmekte ve bunu düşüncesine gerekçe olarak göstermekteymiş. Mürid bu Tacik’in
iyi bir dayağı hakettiğini söyledikten sonra şunları ilave etti: “Ama asıl suç
dünyanın hiçbir yerinde Ehl-i Sünnet için hiçbir şey yapmayan bizim Türkiye’dedir”.
137 Nakşibendîliğin
Şiîlik ile düşmanlığının tarihsel temelleri aslında Safevîler’in İran’ın
kontrolünü ele geçirerek Şiîliği resmî devlet dini yaptıkları dönemde Batı
İran’daki tüm Nakşibendîleri Şiîliğin yerleşmesine bir engel olarak görüp
kıyıma tâbi tuttukları döneme kadar gitmektedir (Algar 1990b: 129).
138
Böylece
İran, Şeyh Nâzım çevresi için, “gerçek” İslâm ile ilgisi olmayan, yanlış ve
sapkın bir İslâm görüntüsünü dünya kamuoyunun karşısına çıkarmış bir ülkedir.
Müridler İran deneyiminin ve Humeyni’nin, İslâm’a en büyük zararı verdiğini
ileri sürerler: Iranlılar İslâm adına eli silahlı bir insan imajı üretmişler
böylece de İslâm’ı dünyaya yanlış olarak tanıtmışlardır. İslâm adına insanları
asmış, kesmiş ve işkenceden geçirmişlerdir. Türkiyeli bir müride göre Allah’ın
Humeyni’nin yaptığını reddettiğinin nişanesi olarak, cenaze töreninde yasını
tutanlar, her ne kadar kendisine olan sevginin bir sonucu imiş gibi görünse
de, kefenini orasından burasından çekiştirerek parçalamışlardır.
İran’ın
yanısıra diğer İslâm ülkeleri ve devletleri de Şeyh tarafından
beğenilmemektedir. Gerçekte, Şeyh Nâzım dünya üzerinde hüküm süren İslâm
devletlerinin hiçbirinin İslâmî olduklarını kabul etmemektedir. Bunların
sadece adı İslâm olup, aslında ne İslâm’ın ne de Müslümanların esenliğini
düşünmektedirler. Bu devletlerin düşündükleri tek şey kendi bencil çıkarlarını
gözetmektir. Şeyh Nâzım, BosnaHersek’de olup bitenlere seyirci kalmalarından
dolayı bu ülkeleri şiddetle eleştirmekte ve kınamaktadır.
Bir
zamanlar Sovyet işgaline karşı mücadele verirken Şeyhin tam destek verdiği
Afgan mücahitleri de bugün ülkede kendi iktidarlarını tesis etme yolunda
birbirlerine düştükleri için Şeyh tarafından kınanmaktadırlar. Şeyhe göre
Afganistan için tek çözüm şu anda sürgünde yaşayan eski Afgan kralını iktidara
getirmektir. Esas olarak “asker” olan mücahitler insanlara önderlik edemezler.
Onlar sadece ordulara kumanda edebilirler fakat insanları yönetemezler. Bir
İslâm devleti kurma amaçları yanlış yönlendirilmiştir. Çünkü İslâm Cumhuriyeti
diye bir şey yoktur; İslâm’da sadece “Saltanat” vardır. Dolayısıyla belki tüm
mücahit grup liderleri “vezir” olabilirler fakat onların hiçbiri “sultan”
olamaz.
Eğer
ülkeyi yüzyıllarca yöneten hanedanın temsilcisi olan sultanı iktidara
getirmezlerse birbirlerini yemeye ilelebet devam edeceklerdir. Şeyhin
Afganistan’a yaklaşımı budun
Şeyhin
İslâm’da monarşik idareye böylesine sıcak bakmasına karşın, bir monarşi olan
Suudi Arabistan, Şeyhin gözünde olumlu bir yere sahip değildir. Durum tam
tersidir. Suudi rejimi Sünni İslâm içerisinde en sapkın ve kötü fikriyat olan
“Vahhabîlik”in takipçiliğini ve temsilciliğini üstlenmiştir. En belirgin
karakteristiğini tasavvuf ve tarikat düşmanlığının oluşturduğu Vahhabî
doktrinine sahip çıkmaları sebebiyle, Suudi krallığı, İran ve Türkiye’yi dahi
geride bırakan bir karşıtlık ve düşmanlık odağı olarak algılanmaktadır.
İzleyen bölümde Vahhabîlik konu alınarak “lslâm-içi öteki”ne yönelik bu
antagonizma üzerinde ayrıntılı olarak durulacaktır.
Daha
önce de vurgulandığı gibi, İslâm için mücadele verme hususunda Şeyh Nâzım
söylem itibariyle “radikal-siyasal lslâm”m tamamiyle dışında kalan bir
şahsiyettir. Yönetimin İslâm ile ilişkisi her ne şekilde olursa olsun, yani
İslâmî esasları hiç dikkate almayan ya da anti-lslâmî bir politika izleyen
yönetimler başta olsa bile, “İslâm’da ulûlemr’e itaat vardır” düsturu
gereğince Şeyh Nâzım ve çevresi yönetime karşı yapılan her türlü hareketin, hele
ki İslâm adına rejime karşı verilecek bir silahlı mücadelenin karşısında yer
alırlar. Hatta Şeyh İslâm dünyasını, özellikle bazı İslâm ülkelerinin
hükümetlerini, İslâm adı altında “teröristler” üretmekle suçlar. Söz gelimi,
“İslâm fundamentalizmi” konusunda şunları söyler:
“Fundamentalizm dedikleri
insanların İslâm’dan kaçmasına neden olan bir aptallıktır. Bunlar
[fundamentalist Islâmcılar] İslâm’ı tatsız hale getiriyorlar. Biz İslâm’ı
gerçekte ne ise öyle takdim etmeye çalışıyoruz. Yani onda varolan lezzeti
sunmaya çalışıyoruz. İslâm adam öldürmeye, terörizme ve insanlık için tahrip
edici olan her şeye karşıdır. İslâm tabiattaki her şeye ve her yaratığa
ihtimam gösterir. Gerçek İslâm budur.”
İslâmî
siyasal hareketlerin doğasını inceleyen Roy, bu hareketleri izledikleri
strateji itibariyle iki kutba ayırmaktadır. Toplumu yukarıdan aşağıya, devlet
iktidarını ele geçirerek Islâmîleştirmeyi düşünen “devrimci” kutup ve toplumu
aşağıdan yukarıya Islâmîleştirmeyi hedefleyen reformcu ya da
“yeni-fundamentalist” kutup (Roy 1994: 42-46).[138]
Yani önce devleti ele geçirip, ondan sonra toplumu Islâmileştirmek ile önce
toplumu Islâmîleştirip devleti bu dönüşüme uymaya zorunlu kılmak arasında,
farklı İslâmî hareketlerin kendilerince uygun buldukları yolu izlemeleri söz
konusudur. Türkiye gibi siyasal geleneği tarihsel olarak yukarıdan (devletten)
aşağı (topluma) dönüştürme girişimlerine dayanan bir ülkede, toplumu
“Batıklaştırmış” olan siyasal iradeye derece derece nüfuz ederek, onu bu sefer
toplumu “Islâmîleştirme” politikası izlemeye yöneltebileceğine inanan ve bu
inançla bilinçli bir faaliyet içinde olan pek çok Islâmcı çevre olduğu
söylenebilir. Türkiye’de örneğin bürokrasi içe-
risinde
“İmam-Hatipli” yoğunlaşmasına veya orduda dinci unsurların varlığına işaret
eden laik çevreler bu yolda oldukça mesafe alındığını kaygılı bir biçimde
iddia etmektedirler. Şeyh Nâzım’ın ise yukarıdan aşağıya Islâmileştirme
düşüncesine karşı, daha ziyade, aşağıdan yukarı bir “fetih” hareketine inandığı
ve eğer bir siyasal tutum alışa sahip olduğu iddia edilebilirse, bu bakımdan
Roy’un tespit ettiği ikinci kutupta yer aldığı, Onun “Önce gönülleri fethedelim”
ifadesinden çıkarılabilecek bir sonuçtur:
Önce herkes kendi şahsında ve
kendi evinde başlamalı işe... Herkes kendi şahsında İslâm’ı temsil etmeli.
Kılık kıyafeti, ahlâkı, muamelesi ile... Yeni yetişen nesillerin yetiştirildiği
şartlan göz önünde bulundurarak... O zaman çevre anlayacak ki İslâm’da
güzellik vardır. Nezaket vardır... Evet önce evlerimizi fethedelim, memleketi
fethetmeden önce... Taşı toprağı fethetmeden önce gönülleri fethedelim.
Gönüller fethedildikten sonra İslâm gülistanı olur bu memleket (Şeyh Nâzım
1992b).
BÖLÜM 8
“İÇERDEKİ
ÖTEK1”NE BAKIŞ:
“VAHHABÎLİK” SÖYLEMİ
İslâm
toplumlan üzerine yapılan antropolojik çalışmalar, İslâmî söylemin farklı
toplumsal ve kültürel bağlamlarda ortaya çıkan çeşitliliğini anlamamıza büyük
katkıda bulunmuşlardır. Bu çalışmalar aynı zamanda İslâm’ı yekpâre bir bütün
olarak anlayan ve anlatan genellemelerin geçerliliğini yitirmesine de yardımcı
olmuşlardır.[139] Bununla
birlikte bu çalışmalarda yeterince üzerinde durulmayan bir nokta, farklı İslâmî
geleneklerin birbirlerine karşı olan konum ve tutumlarının nasıl olduğudur. Bir
başka deyişle farklı kültür alanları ve tarihsel dönemlerde belirmiş olan
İslâmî söylem çeşitliliğini iyi bilmemize rağmen, bu “lslâmlar”m birbirlerine
karşı(t) olan konumları hakkında çok fazla bilgi sahibi olduğumuz söylenemez.[140] Her bir
özgün İslâmî grup, cemiyet ya da topluluk “doğru” İslâmî model ya da
anlayışı
diğerleri hilafına -onların kusurluluğu karşısındatemsil ettiği iddiasında
bulunur (Asad 1986). Dolayısıyla bir İslâmî çevrenin bir diğeri ile olan
karşıtlık ve çatışma ilişkilerinin ne şekillerde ortaya çıktığını incelemek, en
azından antropolojik açıdan önem taşımaktadır. Diğer İslâmî çevrelerden gelen
muhalefetin, Şeyh Nâzım’ın başını çektiği Nakşibendî topluluğunda, “Islâm-dışı”
dünya ile yaşanan rekabet, gerginlik ve sürtüşmelerden çok daha ciddi ve
hassas bir biçimde önemsenerek dikkate alındığı, bu bölümün temel savını
oluşturmaktadır.[141]
Şeyh
Nâzım’ın Nakşibendî topluluğu için, çevrelerinde kendileriyle yan yana diğer
İslâmî grup ya da toplulukların bulunmasına karşın, esas itibariyle kendi
yorumladıkları ve yaşadıkları İslâm dışında bir İslâmî anlayış ya da gelenek,
mevcut değildir, dense yeridir. Kendileri tarafından yanlış ya da kusurlu
olarak nitelendirilen diğer “lslâmlar”m karşısında, kendilerininki tek ya da
gerçek İslâm’ın bir ifadesi olup, “doğru İslâmî model”i temsil etmektedir.
Şüphesiz
İslâmî anlamda mükemmeliyete dair iddialar sadece bu Nakşibendî topluluğa özgü
olmayıp, diğer İslâmî grup ya da topluluklarda da tipik bir özelliktir. Ancak
burada önemli olan nokta, hangi mekanizmalar yoluyla bir Müslüman topluluk
tarafından tesis olunan söylem ve pratiğe İslâmî gerçekliğin “doğru” modeli
olarak meşruiyet kazandırıldığı ve bu meşruiyetin sürekliliğinin nasıl sağlandığıdır.
Bu noktada, topluluk üyelerinin kendi mükemmel İslâmî yaşam biçimlerini,
“diğerleri” (diğer Müslümanlar) tarafından “ne yazık ki” İslâm adı altında
yaşanan kusurlu pratikten ayırt etmekte kullandıkları anahtar terimler
üzerinde dikkatleri toplamak gerekmektedir. Bu bağlamda, aşa
ğıdaki
tartışmada Şeyh Nâzım’ın Nakşibendî söyleminde “Vahhabî” ya da “Vahhabîlik”
teriminin sahip olduğu anlam üzerinde ayrıntılı olarak durulacaktır.
“Vahhabî”
sözcüğünün Şeyh Nâzım’ın Nakşibendî topluluğunda müridler tarafından sıklıkla
kullanıldığını çalışmamın erken aşamalarından itibaren farkettim. Kullanım
biçimine bakıldığında söylenebilecek oydu ki, “Vahhabî”, Nakşibendîler
tarafından, “İslâmî” bir mahiyette olmakla birlikte reddedilen, kötülenen ve
kınanan tutum, davranış ya da düşüncelere işaret eden bir sözcüktü. Bir başka
deyişle Nakşibendîlerin gözünde Vahhabîlik İslâm içerisinde tasavvufa ve
tarikata düşman her şeyi bünyesinde temsil eden bozuk ve “sahte” bir İslâmî
durumun simgesi idi. İslâm dünyasının bir utancı idi. İslâm dünyasındaki her
rahatsızlık, onun Batı dünyası karşısındaki zayıflığı ve aczi Vahhabîliğin
yüzündendi. “Lânet olası Vahhabîler”, diyordu müridler, tarikatları yerle bir
etme girişiminde bulunmuşlar ve bundan dolayı da İslâm’a en büyük zararı
vermişlerdi. Onların yüzünden Müslümanlar Peygamberin doğru yolundan
ayrılmışlar ve dünyadaki gelişmelerin gerisinde kalmışlardı. Şeyh Hişam bir
konuşmasında Vahhabîler hakkında şunları söylüyordu:
“Peygambere ve dört hak mezhebe
karşı olan düşüncelerini yaymaya çalışıyorlar. İslâm’ı dünyaya kötü ve gaddar
bir din olarak gösteriyorlar. Birçokları İslâm’ı dünyaya kötü tanıtanın
Yahudiler olduğunu söylüyor. Tam tersi. Vahhabîler İslâm’a Yahudilerden daha
fazla zarar veriyor. Peygamberi sevmeme konusunda Yahudilerden de kötüler.
Fikirlerini parayla yayan,
Peygamber sevgisiyle savaşan
pis insanlar! Münafıklar!.. Onları dinlemeyin! Camilerine gitmeyin! Onlarla
birlikte namaza durmayın! Onlarla konuşmayın! Bir sopa ahn, kafalarına vurun!”
Peki
ama, Vahhabîliğe karşı bu düşmanca tutum nereden kaynaklanıyor? İslâm’ın
Vahhabî versiyonuna karşı böylesine şiddetli Nakşibendî reddiyesini yaratan
tarihsel koşullar nelerdir? Bu sorulara cevap vermek için, Vahhabîlik ile
sûfî-tarikat İslâmî arasındaki husumetin tarihsel arkaplanma bakmamız
gerekmektedir.
Konvansiyonel
anlamıyla Vahhabîlik, 18. yüzyılın ikinci yarısında Arap yarımadasında doğmuş
olan püriten bir İslâmî ideolojik hareketin adıdır. Bu hareket zaman içerisinde
bir siyasaya dönüşmüş ve sonuçta bugünkü Suudi Arabistan Krallığına ideolojik
tentel oluşturmuştur.[142]
Hareketin adı, kurucusu olan Muhammed ibn Abdülvahhab’dan (17031787)
gelmektedir. Necd’de doğan, Medine’de eğitim görmüş olan Abdülvahhab İran,
Irak ve Hicaz’ın pek çok değişik bölgesine ilmini geliştirmek amacıyla
ziyaretler yaptıktan sonra, Müslümanların İslâm’ın orijinal özünden ayrıldıkları
ve bu konuda Osmanlılarm suçlu olduğu kanaatine vardı. Geç Orta Çağ İslâm’ının
ünlü âlimi İbn-i Teymiye’nin (14. yüzyıl) tasavvufu sert bir şekilde kınayan
ahlâkçı ve “püriten” görüşlerinden etkilenmiş olan Abdülvahhab (Rahman 1979:
197), başlangıçta varolan püriten İslâm’ı yalnızca Arapların yeniden
canlandırabileceğini ileri süre
rek
doğum yeri olan Necd’de dönemin güçlü yerel siyasal lideri olan İbn-i Suud ile
bir ittifak içerisine girdi.[143] İbn-i
Suud ve takipçileri Abdülvahhab’ın ideolojik öğretisini kendi güçlerini Arap
topraklarında Osmanlı İmparatorluğu * aleyhine genişletmek için kullandılar.
Dolayısıyla hareket başlangıcından itibaren farklı çevrelerde varolan karmaşık
kültürel yapılara uyum sürecinde yüzyıllar içerisinde hâsıl olmuş bulunan Orta
Çağ Osmanlı İslâm’ının kültürel zenginliğine ve farklı gelenekleri telif eden
yapısına şiddetle saldırdı (Smith 1957; Tibi 1990).[144]
Bu bağlamda Vahhabîler tasavvufu ve tarikatları aslî hedef seçerek onları İslâm
çerçevesi içerisinde meydana gelmiş bu teliflerin baş sorumlusu olmakla
suçladılar. Tasavvufun bâtıl inançlarla ve Islâm-dışı aşırılıklarla içli dışlı
olduğunu düşünmekteydiler (Rahman 1979: 638). Bu doktriner pozisyonla bağlantılı
olarak beliren ana Vahhabî eylemi, evliya ya da şeyh türbelerinin yerle bir
edilmesiydi; çünkü insanlar bu gibi yerlere kudsiyet atfetmekteydiler. Hatta
Hazreti Muhammed’in Medine’deki kabrinin bile Vahhabîler tarafından, Peygamber
dahil ölüye yönelik her türlü tâzimin ve onların mezarları başında dua edip
şefaat dilemenin şirk (Allah’a eş koşmak) olduğu gerekçesiyle tahrip
edilmeye çalışıldığını söyleyen
kaynaklar
vardır (bkz. Ahmed Hilmi 1979: 475-6; Al-Azmeh 1986: 76-7). Onlar için dua
yalnızca Allah’a olmalıydı ve Peygamber ibadet pratiğinin dışında tutulmalıydı.
Vahhabîler
tarafından reddedilen ve karşı çıkılan bu tür kabir, türbe veya yatır
ziyaretleri, o dönemde Müslümanların çoğunluğu tarafından İslâmî yaşantının
bir parçası olarak bilinmekte ve yapılmaktaydı. Dolayısıyla Vahhabîlerin
girişimi, “yaşanan” İslâm’dan “ideal” İslâm’a geçme yönündeydi (Smith 1957:
44). Her ne kadar Osmanlı yönetimi 19. yüzyılın başında zor da olsa, dönemin
Mısır valisi Mehmet Ali Paşa sayesinde hareketi bastırmaya ve elebaşıları
bölgeden sürmeye muvaffak olduysa da, Vahhabîlik 20. yüzyılın başında Suudi
liderlerin bölgede güçlerini yeniden tesis etmesiyle birlikte tekrar sökün
etti. Sonuçta, Suudi Arabistan krallığının kurulmasını müteakiben resmî ideoloji
olarak kurumsallaştı.
Vahhabîliğin
temel düsturları aşağıdaki şekilde sıralanabilir: Şeriat hukukuna dayanak
olarak yalnız ve yalnız Kur’an ve Hadisleri kabul etmek; Peygamber döneminden
sonra geliştirilmiş olan her yeniliği ya da tasarrufu bid’at (dine aykırı
uydurma yenilik) oldukları gerekçesiyle reddetmek; İslâm’daki tasavvuf,
felsefe ve teoloji gibi mistik ve entelektüel eğilimleri reddetmek; Allah
dışında bir başka figüre ya da unsura yönelik tapınmaya benzer her tür
davranışın şiddetle karşısında olmak; ve her Müslüman “birey”in herhangi bir
şahsiyetin yardımına ve aracılığına ihtiyaç duymaksızın gerçek İslâm’a varma
yetkinliğine sahip olabileceğini vurgulamak (Smith 1957: 44; Al-Azmeh 1986:
77).
Burada
son olarak işaret edilmesi gereken bir diğer önemli nokta da şu: yukarıda
Vahhabîlik başlığı altında toplanan bu fikriyata bağh olanlar, adeta sözcüğün
genelde kötüleyici bir anlam kazandığını far ketmişçesine, kendilerini bu adla
tanımlamazlar. Gerçekte Vahhabî onlara karşıtla-
nnın
ve Batıkların taktıkları bir isimdir. Kendilerini tanımlarken kullandıkları
isim “Muvahhidun”dur (Vahdâniyyet taraftarları; Allah’a eş ya da ortak
koşmayanlar) (Margoliuth 1987: 1088). Benzer şekilde, karşıtlarının onları
Sünni İslâm’ın ya da Ehl-i Sünnet’in dışında sınıflamak için gösterdikleri tüm
çabalara -ki biraz aşağıda Şeyh Nâzım taraftarlarının da aynı yönde iddialarda
bulundukları görülecektirrağmen, onlar kendilerini Sünni saymakta ve dört Sünni
fıkıh mezhebinden biri olan Hanbeli mezhebine bağlı olduklarını söylemektedirler
(a.g.y.).[145]
Nakşibendiye Vahhabîliğe
Karşı
Vahhabîlik
üzerine yukarıda kısaca söylenenler ışığında, ona karşı tasavvuf! çevrelerden,
daha özelde ise Şeyh Nâzım’ın Nakşibendî çevresinden gelen nefreti anlamak mümkündür.
Nakşibendîleri Vahhabîliğe karşı tutum takınmaya zorlayan ilk nokta şüphesiz
Vahhabî düşüncesindeki tasavvufa yönelik karşıtlık ve reddiyedir.
Nakşibendîlerin gerçek İslâm’ı yaşama amacında kendisine kutsiyet atfedilmiş
bir şahsiyete gönülden ve inançla bağlanmaları, ikinci olarak da bireysel
çabalarla, yani kutsal metinlerin bireysel okumalarıyla İslâmî bilgiye
ulaşılabileceği düşüncesini reddetmeleri, onları Vahhabîlerden ayıran diğer
temel noktalardır. Müridlerin yaklaşımı genel olarak şöyledir: Herkes, Kur’an
gibi son derece sofistike (incelikli) bir metni kendi kendine okuyarak
anlayacak kapasitede olamaz. Esasında bir kişinin İslâm’ın özünü kavraması
Kur’an’ı okuma ve anlama gibi gayet zor ve neredeyse faydasız bir çabaya
girişmek yerine, dikkatini Peygamber’in hayatı ve yaşayışı yani “Sünnet”
üzerinde
odaklaştırması suretiyle çok daha kolay olur. Peygamber sünnetine öncelik
tanımanın pratikteki sonucu, Peygamber’in manevî mirasçısı olarak onun
sünnetini sıradan Müslümanlara tanıtacak bir şeyhe duyulan ihtiyaçtır. Peygamber’in
sünnetine uymak ve dolayısıyla İslâm’ın derin anlamını idrak etmek için Şeyhin
peşinden gitmek, onu izlemek, dediklerini ve yaptıklarını yapmak gerekir.
Kıbrıs Türkü bir mürid bunu çarpıcı bir biçimde formüle etmektedir:
“Allah Kur’an’ı doğrudan
insanlara göndermedi. Bunu yapacak kudretteydi ama öyle yapmadı. Meselâ
meleklerinden biri aracılığıyla da Kur’an’ı insanlar için bilindik kılabilirdi.
Fakat Kur’an’ı bizlere iletmek için bizler gibi bir insan olan Peygamberi
seçti. Çünkü herhangi bir konuyu sırf onun hakkında yazılmış bir kitabı
okuyarak anlayamazsın; onu sana öğretecek, uygun bir şekilde açıklayacak bir
‘öğretmen’e ihtiyaç vardır. Bu nedenle Allah İlahî mesajı bize öğretecek, onu
bizim için anlaşılır kılacak olan Peygamberi görevlendirdi. Peygamber öldükten
sonra, onun manevî mirası bazılarına geçti; çünkü O ‘benim vârislerim var’
demiştir. Bu günümüzde onun manevî hâzinesine sahip olan vârisler bulunduğu
anlamına gelir ki bunlar da şeyhlerdir; ama hakikî şeyhler, uyduruklar değil.
Hakikî şeyhlerin en itibarlısı da Şeyh Efendi’dir. Böyle bir insana bağlanmak,
Peygamber sünnetini takip ve tatbik etmek, dolayısıyla da hakikî İslâm’ı
yaşamaktır.”
İkinci
olarak, Nakşibendîler gerek dua ya da namazlarda gerekse diğer ritüeller esnasında
Peygambere olan sevgi ve bağlılıklarını dile getiren ifadelere çoklukla yer
verirler. Karşıtlarının, özellikle de Vahhabî olarak tanımladıkları
çevrelerin
bu yaptıklarının Peygamber’e tapmak olduğunu ve bunun da şirk anlamına
geldiğini söylemelerine karşılık olarak, bu yaptıklarının tapınma derecesinde
olmadığını, sadece tazim amacını taşıdığını ve medh-ü sena olduğunu
söylerler. Buna karşı çıkılmaması gerekir, çünkü her şeyden önce ve herkesten
önce Allah Hazreti Muhammed’i medhetmektedir. Bu noktada Şeyh Nâzım Vahhabîleri
bombardıman eder:
“Allah der ki, ‘Ey müminler!
Sizin aranızda sizlere en örnek kişi Muhammed’dir.’ Bazı kafasız ve kıskanç
Araplar, Peygambere medh-ü sena ettiğimizde çok kızıyorlar. Diyorlar ki
bu şirh’tir. Bunu diyenler Şeytan’dır. Çünkü Allah kendisi Peygamberine medh-ü
sena etmektedir. Allah’ınkinin yanında bütün yaratılmışlarmki sadece bir
nokta kalır. Sonsuz medh-ü sena O’na Allah’tan gelmektedir. Ve o Vahhabî
Araplar, Cehennemlikler, Peygamberin hakları söz konusu olduğunda kızgınlıklarından
geçilmez. Eğer birisi Esselatu vesselama Aleyhe dese, bunlar ‘haram’
derler. Kendileri haramiyyundur” (30 Mart 1992, Peckham Camisi,
Londra).
Vahhabîler’in
kabul etmediği, şirk ve bid’at olarak adlandırdığı bazı ritüel pratikler,
örneğin Peygamberin kabrine, geçmişte yaşamış şeyhlerin veya evliyanın
türbelerine ve ölmüş akraba ya da arkadaşların mezarlarına yapılan ziyaretler
ve buralarda edilen dualar Nakşibendî İslâm’ının temel dinî faaliyetleri
arasında yer alırlar. Nakşibendîler bu suçlamalara aynı bid’at kavramını
Vahhabîler için kullanarak karşılık verirler ve Vahhabîlik hareketini
İslâm’daki esas bid’at olarak değerlendirirler (.Anonim 1993: 2-3).
İroriîk
bir şekilde, nasıl ki Vahhabî hareketi başlangıcından itibaren tasavvufu İslâm
dünyasının çöküşünde suçlu
olarak
gördüyse, Şeyh Nâzım’ın Nakşibendî topluluğu da bugün Vahhabîliği Müslümanların
tüm dünyada içinde bulundukları kötü durumun baş müsebbibi olarak görmektedir.
Vahhabîliğin baş destekçisi olan Suudi rejimi Nakşibendî suçlamalarının aslî
hedefidir. Genel olarak Şeyh ve müridler (aralarında önemli sayıda Arap
bulunmakla birlikte) Arapların çoğunluğunu Vahhabîliğe eğilimli görürler. Daha
spesifik olarak ise Nakşibendîlerin “Vahhabî” suçlamaları son iki yüzyılın yani
modern dönemlerin dünyaca ünlü Müslüman düşünürlerine yönelir. Müridlere
Vahhabî olarak saydıkları kişilerin kimler olduğunu ne zaman sorduysam, her
seferinde aynı isimlerin telâffuz edildiğine şahit oldum. Bunlar: Cemaleddin
Afgani, Muhammed Abduh, Haşan El-Benna ve kurucusu olduğu İhvan ül-Müslimin (Müslüman
Kardeşler), Seyyid Kutub, M evlana Mevdudi ve kurucusu olduğu Cemaat-i
İslâmî ve son olarak da Hint Altkıtası kökenli İslâmî oluşumlar olan
Deobandîler ve Barelîler gibi isimlerdi.[146]
Belki bu şahıs ya da cemiyetlerden bazı-
lan
aralarındaki benzerlikler ya da bağlantılar dikkate alınarak
gruplandırılabilir. Ancak onların hepsini aynı başlık altında toplamaya
çalışmayı hiç kimsenin kolaylıkla düşünebileceği söylenemez. Çünkü aralarında
fikrî düzlemde ciddi farklılıklar söz konusudur. Örneğin Afgani ve Abduh’un
reformist Islâmcı modernizmi ile Haşan El-Benna ve Seyyid Kutub’un
anti-modemist köktenci İslamcılığını bağdaştırmak kolay değildir. Ayrıca Afgani
ile Abduh ve ElBenna ile Seyyid Kutub arasında bulunan fikrî yaklaşım
farklılıklarını da yabana atmak mümkün değildir (bkz. dn. 146). Sözü edilen
kişi ya da cemiyetlerin -Afgani’yi dışta tutmak kaydıyladeğişik derecelerde de
olsa tasavvufî İslâm’a kuşkuyla bakma noktasında birleştikleri söylenebilir.
İslâm’ı kişinin doğrudan doğruya Kur’an yoluyla ve bireysel çabası ile
keşfedebileceği konusunda yukarıda sayılanların hepsi mutabıktırlar. İşte bu,
Nakşibendîlerin onlarda Vahhabîlik izleri bulmaları ve onları “Vahhabî” olarak
nitelemeleri için yeterli gerekçeyi oluşturur.
Londra’da
Şeyh Nâzım’ın Nakşibendî topluluğu ile yan yana bulunan ve müridlerin
“Vahhabî” olarak tanımladığı bazı topluluklar vardır. Müridler bu grupları
Şeyh Nâzım’a ve
lendirilebilirler. Deobandller
Hint Altkıtasmda İngiliz sömürgeciliğinin yükselen tehdidi karşısında İslâm!
eğitimin yok olmaması amacıyla bir grup âlim tarafından 1876’da kurulan ünlü
Deoband okulunun izleyicileridirler. Ortayol, reformist bir İslâm anlayışının
temsilcileri olarak karakterize edilebilirler. Hareliler ise fikirleri
Vahhabiliğe oldukça yakın olan Seyyid Ahmed Barelî’nin (1786-1831)
takipçileridir. Ancak Seyyid Ahmed’in tasavvufla ilişkileri açısından sorun
arzeden yanı, hem kendisinin de takipçisi olduğu Hindistan’daki tslâmî-reformist
programın temsilcilerinin Nakşibendî gelenekten çıkmış olmaları, hem de Onun
tarikatlara çok benzeyen bir örgütlenmeye girmiş olmasıdır (bkz. Adams 1933;
Hourani 1970; Rahman 1979; 193-234; Hiro 1989: 60-107. Aynca bu kitapta bkz. 5.
Bölüm, ss. 198-199).
onun kutsiyet
atfedilmiş konumuna muhalif olarak tanımlarlar. Nakşibendîler arasındaki
toplantı ve konuşmalarda sık sık bu gruplara ve onların temsil ettiği İslâm’a
yönelik karşı çıkışlar ve meydan okumalarla dolu bir söylemin hâkim olduğu
görülür. Aşağıda böylesi iki muhalif ve hasım çevre üzerinde biraz daha
ayrıntılı olarak duracağım.
Kuzey
Londra’da Türklerin yoğun olarak yaşadıkları bölgede bulunan Türk camisi
Aziziye, Şeyh Nâzım ve müridlerine ait olan Şeyh Nâzım Camisi’ne yürüyerek
sadece beş-on dakikalık bir uzaklıktadır. Aziziye hemen hemen sadece
Türkiye’den gelenlerin hizmetinde iken, Şeyh Nâzım Camisi, Türkiye’den
gelenlerin de devam ettiği bir cami olmasına karşın, özellikle Aziziye cemaati
tarafından “Kıbnshların Camisi” olarak bilinir.
Müridler
Aziziye cemaatinin Şeyhe ve kendilerine karşı hiç de dostane olmayan bir tutum
içerisinde olduğu görüşündedirler. Onları Şeyh Nâzım hakkında dedikodu yapmakla
suçlarlar, tasavvuftan hazzetmediklerini bu nedenle de Vahhabî adını
hakettiklerini söylerler. Aşağıdaki anekdot, günlük Nakşibendî pratiğinde
Aziziye, tasavvuf karşıtlığı ve Vahhabîlik arasındaki ilişkinin nasıl
kurulduğuna bir örnektir:
Müridlerden biri tasavvuf!
İslâm’a sempati ile bakmayan bir başka Türk Müslüman ile tartışmasından bahsetti.
Mürid İslâm’ın özünü bilmek için başkalarına rehberlik edecek bir şeyhe
duyulan ihtiyacı vurgulamıştı. Diğeri ise İslâm’da şeyh olamayacağını
söyleyerek Kur’an ve Hadis dışında ne herhangi bir şahsiyete ne de bir başka
yazılı kaynağa başvurmanın doğru olmadığı karşılığını vermişti. Aynı zamanda
her Müslümanın
kendi şahsî çabasıyla İslâm’ın
hakikatına erebileceğini söylüyordu. Mürid bu şahsın Aziziye’ye devam ettiğini
ve orada beyninin yıkandığını söyleyerek Vahhabî fikirlerine yakın olduğuna
işaret etti.
Şeyh
Nâzım ve çevresi tarafından tasavvuf karşıtı olarak nitelendirilmelerine
karşın, Aziziye çevresi gerçekte tasavvufun o kadar da uzağında değil.
Tersine, Cami’nin imamı dahil Aziziye’ye devam eden bazı insanlarla Türkiye’deki
bir diğer Nakşibendî şeyhi Mahmut Hoca arasında yakın bağlar mevcut.
İstanbul
Fatih’de “İsmail Ağa Cemaati” olarak bilinen Nakşibendî çevresinin şeyhi olan
Mahmut Hoca (Ustaosmanoğlu), günümüz Türkiye’sindeki en meşhur Nakşibendî
şeyhlerinden biridir.[147] Her ne
kadar her ikisi de aynı İslâmî geleneğin lider düzeyinde temsilcisi olsalar
da, Şeyh Nâzım tarafından hayata geçirilen Nakşibendîlik ile Mahmut Hoca aınki
arasında gerek zihniyet gerekse yöntem olarak çok belirgin farklılıklar söz
konusudur. Şeyh Nâzım’ı karakterize eden en önemli özellikler onun müridleriyle
uğraşırken hoşgörülü ve esnek, dış dünyaya karşı ise açık bir tutum
sergilemesidir. Buna karşılık Mahmut Hoca İslâmî pratiğe son derece mutaassıp
bir yorum getirir, son derece katı bir tarikat stratejisi benimser, her tür
uygunsuz tutum ve belirtiye en küçük bir hoşgörü göstermez. Örneğin,
Şeyh Nâzım’ın İstanbul’da bir
işadamı olan müridi bir gün havaalanı terminalinde Mahmut Hoca ile karşılaşır.
Bir Nakşibendî mürid olarak, tarik’inin önde gelen bir şahsiyetine saygısını
göstermek amacıyla onun yanına gider ve elini öper. Mahmut Hoca bu müridin
sakalsız yüzüne sertçe bakar ve ona kimin müridi olduğunu so
rar. Onun Şeyh Nâzım’ın müridi
olduğunu öğrendikten sonra, söylenir: “Belli zaten! Başka türlü nasıl sakalsız
bir mürid olabilirsin ki”.
Şeyh
Nâzım, Mahmut Hoca’nm bu eleştirilerine onun pozisyonunu küçümseyerek karşılık
verir. Mahmut Hoca’nm bir şeyh olmadığını, sadece “hoca” (âlim) olduğunu
söyler. Yaşlı bir kadın mürid, Aziziye’deki bir konuşmasında, uzun pardesü
giyen kadınların dahi çarşaf giymedikleri için kâfir olduklarım söyleyen
Mahmut Hoca’nm konuşmayı dinleyen kadınların camiden kaçmasına neden olduğunu
anlatır. Şeyh Nâzım’rff bazı davranışları, örneğin elini öpmek isteyen kadınlara
izin vermesi, cami ya da diğer toplantı yerlerinde kadınlarla erkeklerin
biraradalığım onaylamasa bile en azından hoş görmesi, hemen herkesi İslâmî
edebden haberdar olup olmadığına bakmadan topluluğuna dahil etmesi, vb.,
Mahmut Hoca ve bağlıları ya da Aziziye çevresi için kabul edilemezdir. Bu
bağlamda Şeyh Nâzım’ı şiddetle eleştirirler.
Dolayısıyla,
aynı Nakşibendî yolunun bu iki lideri arasında insanlara rehberlik etme
stratejileri açısından keskin bir farklılık söz konusudur. Bu fark, söz konusu
iki ayrı Nakşibendî çevresinin içinde yer aldıkları toplumsal bağlam farkının
bir sonucudur. Mahmut Hoca küçük ve göreli olarak marjinal konumdaki kırsal
kökenli insanlara hitap etmektedir; bu insanlar kendilerini İstanbul gibi
büyük bir metropolde kaybolmuş, ya da en azından güvensiz hissetmektedirler.
Dolayısıyla Mahmut Hoca, bir anlamda, her ne kadar modernleşmesini
tamamlayamamış olsa da kıra ya da taşraya nazaran “modern” ve seküler bir
yaşam biçiminin hakim olduğu bir İstanbul’dan duyulan korkunun ve ona direnişin
sesidir (bkz. Çakır 1990: 60-65). Şeyh Nâzım ise bir BatıHıristiyan toplumunda
çok farklı ilgi ve isteklerle kendisine yönelmiş kültürel, etnik ve ulusal
bakımdan heterojen ya
pıdaki
geniş bir topluluğa hitap etmektedir. Böylesi bir müridler mozayiğinin
sürekliliğini koruyabilmek için, izlediği stratejide esnek ve uyuşumcu olmak
zorundadır.
Aziziye’nin
Mahmut Hoca ile olan bu bağlantısı, bu çevrenin diğer Müslüman-Türk cemaatleri
ile işbirliğini engellemez. Kaplancılar, Milli Görüşcüler, Süleymancılar,
Nurcular ve Pakistan orijinli Tebliğciler[148]
Aziziye cemaati içerisinde temsilcileri olan veya Aziziye ile diyalog içinde
olan topluluklardır. Hatta Türkiye orijinli diğer Nakşibendî şeyhleri ve
onların müridleri de Aziziye’yi kendilerine yakın bulmaktadırlar. Türkiye’de
Adıyaman Menzil’de tarikat faaliyetini yürütmekteyken yakınlarda ölen bir diğer
meşhur Nakşibendî şeyhi Reşit Erol’a (“Şeyda”) bağlı olan küçük bir topluluk
da Londra’daki faaliyetlerini Aziziye merkezinde organize etmektedir. Öte
yandan İstanbul’daki ünlü Iskenderpaşa Nakşibendî cemaatinin şeyhi Esat Coşan
da Londra’ya geldiğinde Aziziye çevresince ağırlanır.[149]
Sonuç olarak, başlıbaşma bir tek İslâmî grup ya da lider ile özdeşleştirmek
yerine, Aziziye’yi Türkiye’deki çeşitli İslâmî cemaat ya da siyasal-ideolojik
oluşumların bir karışımı, bir başka deyişle Türkiye’de son on-onbeş yılda
ortaya çıkan İslâmî hareketliliğin farklı yüzlerinin ya da renklerinin
Londra’daki izdüşümü olarak değerlendirmek en doğrusudur. Tasavvuf açısından
Aziziye’nin konumu ise bu çevrenin fiilî lideri olarak da tanımlanabilecek
olan Cami imamının aşağıdaki sözlerinden çıkarılabilir:
“İslâm’da tasavvufun önemi ve
değerinden haberdarız, ancak ‘Şeyhi olmayanın şeyhi şeytandır’ da demi
yoruz. Bazıları Kur’an’ı kendi
çabalarıyla da öğrenebilirler. Esasında tasavvuf ya da tarikat havass
işidir, avam işi değil. Hem ilim hem de ihlas gerektirir. Ayrıca
mürşidin durumu da çok önemli. Eğer mürşid ehil değilse, mürid yanlış ve
tehlikeli yollara sapabilir” (9 Ağustos 1992, Kişisel Görüşme, Aziziye Camisi).
Her
iki topluluk arasında Londra’da yaşayan Türkler arasından ve daha önemlisi
birbirlerinden kendi gruplarına yeni katılımlar sağlamak için büyük bir
rekabet söz konusudur. Söz gelimi ilk olarak Aziziye cemaatine katılmış ve
onun en ateşli savunucuları olmuş, fakat sonralan Şeyh Nâzım çevresi ile
tanışmış, özellikle de Şeyhden etkilenerek Aziziye’yi terk edip Şeyhe bağlanmış
müridler vardır. Ancak bu süreç iki yönlü işlemektedir. Örneğin müridlerden
biri, aralarından birinin ayrılarak Aziziye’ye katıldığını bildirmiştir.
Ayrıca, çalışma boyunca her iki grubun faaliyetlerine de bir süre katılan ve
sonunda tercihlerini birinden yana yapan şahıslar gözlemledim. Son olarak her
iki çevre ile ilişkilerini sürekli kılabilenler olduğuna işaret etmeliyim.
Mesela bazı müridlerin Aziziye Camisinin imamı ve topluluğun diğer üyeleri ile
dengeli ilişkileri vardır. Aziziye imamının yukarıda zikredilen sözleri
kendisi ile bir mürid aracılığıyla tanıştırıldığımda yaptığı konuşmadan
alınmıştır. İşin en ilginç yanı, Cami’yi terkettiğimizde bu mürid beni bu
ziyaret ve tanışmadan diğer müridlere bahsetmemem konusunda uyardı; çünkü bu
onların hoşuna gitmeyebilirdi. Aynı zamanda Şeyhin Türk müridlerini Aziziye’ye
gitmeme konusunda uyardığını da belirtti. Kendisinin neden gittiği konusuna
gelince, durumu şöyle açıkladı:
“Şeyhin amacı tarikata yeni ve
henüz olgunlaşmamış olup, eğer Aziziye’ye devam ederlerse kafaları Şeyh
hakkında karışabilecek olanları bu duruma düşmek
ten kurtarmaktır. Oysa ki ben
Şeyhimden çok memnunum, dolayısıyla Aziziye’ye gitmek benim ona bağlılığımı
etkilemez. Fakat herkes benim gibi değil. Önce bizim aramıza katılan, ancak
daha sonra Aziziye’dekilerle tanışıp onların toplantılarına katılıp sonunda
bizden ayrılanlar var. Aziziye’dekiler bunların kafasının Şeyh konusunda
karışmasına neden oluyorlar.”
İki
topluluk arasındaki rekabetçi ve hasmane ilişkiler bazen çok ciddi gerilimlere
hatta kavgalara da neden olmaktadır. Aşağıda aktarılan olay, buna bir
örnektir:
Aziziye
çevresi ile iyi ilişkiler içinde olan bazı şahıslar Şeyh Nâzım’ı orada bir
konuşma yapmak üzere davet ettiler. Fakat, Aziziye cemaatinin başını çekenlerle
bir iletişim kopukluğu olmasından ötürü, bu program aynı gün Aziziye’de
Mısır’dan gelmiş bir hoca tarafından yapılacak konuşma ile çakıştı. Bu konuşma
daha önceden plânlanmış olduğundan Aziziye’dekiler Şeyhin bir başka gün gelip
konuşmasını istediler. Bu arada müridler acele ile Şeyh Nâzım’ın Aziziye’de
yapacağı farz olunan bu konuşmayı duyuran kâğıtlar bastırıp çevreye dağıtmışlardı.
Her ne kadar Şeyh başlangıçta belirlenen o gün gidip konuşmakta ısrarlı olduysa
da sonra fikrini değiştirerek gitmemeye karar verince konuşma gerçekleştirilemedi.
Birkaç hafta sonra Aziziye’den üç genç Cuma namazından sonra Şeyh Nâzım Camisi
önünde belirdiler ve Mahmut Hoca’nın birkaç gün içinde Londra’da olup
Aziziye’de bir konuşma yapacağını bildiren kâğıtları namaz sonrası toplu halde
Cami’den çıkanlara dağıtmaya başladılar. Bir Kıbrıslı Türk mürid bunlara,
“Bizim şeyhimizi önce Caminize davet ettiniz, sonra da konuşmasına izin
vermediniz; şimdi de buraya gelmiş
bizi bir başka
şeyhi dinlemeye çağırıyorsunuz” dedi. Buna üç genç “Davet falan yoktu; bize
sormadan duyuru kâğıtları bastırmışsınız” diye karşılık verdiler. Bunun
üzerine, aynı zamanda kardeş de olan iki mürid, Aziziye’den gelen bu üç kişinin
üzerine yürüdüler; bunlardan birisi “Bir gün o Cami’yi yakacağım” diye bağırdı.
Diğer müridler zorlukla bu iki kardeşi zaptettiler ve Aziziye’lilerin yanından
uzaklaştırdılar. Aziziye’den gelenler buna “Şu işe bak! Müslüman, Müslümanı
yakacak hale gelmiş”, diyerek karşılık verdiler. Daha sonra iki taraf arasında
bazı sözlü atışmalar olduysa da, önde gelen bir mürid durumu yatıştırdı ve daha
makul bir tartışmanın önünü açtı. Şeyh Nâzım topluluğunun Londra’da 1974’ten bu
yana faaliyet gösteren en eski Türk-Müslüman topluluğu olduğunu, daha sonra
gelenlerin yeni bir topluluk oluşturmasının doğru olmadığını, yapılması
gerekenin halihazırda varolan topluluğa katılmak olduğunu vurguladı. Buna
Aziziydiler farklı Müslüman grup ya da toplulukların varlığının bir zaraj
rı olmadığını belirterek karşılık verdiler. Sonuçta bir an: laşma sağlanamadıysa
da en azından Aziziye’den ge| lenler Cami’yi sağ-sâlim terk ettiler I
Müridler
tarafından “Vahhabî” olarak tanımlanan bir diğer çevre Londra’da İslâm ya da
Müslümanlık deyince akla ilk gelen yer olan meşhur Merkez Camisi’dir (Central
Mosque). Oldukça gösterişli olan Merkez Camisi’nin Suudiler tarafından
finanse ve kontrol edildiği söylenebilir. Bu nedenle camiye gelip gidenlerin
hatırı sayılır bir kısmını Araplar oluşturmaktadır. Ancak bu, caminin etnik ya
da ulus temelindeki çok-çeşitliliğini örtmemektedir. Bazı radikal Islâmcı
grupların
da burada, özellikle gençler arasında, varolduğunu söylemek mümkün. Cezayir’de
İslâmî harekete karşı gerçekleştirilen askerî müdahalenin ateşli günlerinde, camide
bu radikal unsurların provokasyonlarına bağh olarak çok ciddi münakaşalar meydana
geldi.
Şeyh
Nâzım her yıl Londra’da iken bir-iki defa Merkez Camisi’ne ya namaz kılmak için
kendi isteğiyle, ya da konuşma yapmak üzere davetli olarak gider. Ancak,
caminin müdavimleri tarafından hiç de iyi karşılanmaz. Bu insanlar Şeyhin
mevkiini reddederler ve her fırsatta onunla sürtüşmeye girmekten kaçınmazlar.
Müridler için bu hiç de şaşırtıcı değildir; “çünkü burası esas olarak
Vahhabîlerin hizmetindedir”. Aşağıdaki olay Şeyh Nâzım’ın Nakşibendî topluluğu
ile Merkez Camisi çevresi arasındaki sürtüşmenin derecesini gösteren bir
örnektir:
Şeyh Nâzım, İngiltere ve
İrlanda Camiler Konseyi Başkam olan bir Pakistanlı tarafından Ramazan Bayramı
münasebetiyle düzenlenen bir panelde konuşma yapmak üzere Merkez Camisi’ne
davet edildi. Şeyh, caminin geniş avlusunda kendisine bağlı büyük bir kalabalık
tarafından karşılandı. Caminin girişine doğru yürürken müridlerden bazıları
çığlıklar atarak tekbir getirdiler. Bunun üzerine bahçedeki çoğunluğu Arap
olan bir grup Şeyhe doğru yönelerek, müridlerin bu davranışından dolayı Şeyhe
kızgınlıkla bağırdılar. Bir grup mürid bunlara aynı kızgınlıkla karşılık verdi.
Bu şekilde Şeyh önde müridler arkada, diğer grupta en arkada olarak bağıra
çağıra caminin içine girildi. İçerde akşam namazı kılınacağı esnada yeni bir
sürtüşme doğdu. Camide bulunanların çoğunluğu, muhalif grup dahil, namaza
durmasına rağmen Şeyh henüz abdestini tamamlayıp gelmediği için müridler namaz
kılanlara katılmadılar [Oysa ki cemaat namaza başladığında ca
mide bulunan diğerlerinin koşarak
namaz kılanlara katılması beklenir]. Namaz kılanlardan bazıları müridleri
kendilerine katılmaları konusunda uyarmalarına rağmen, müridler kararlı bir
şekilde bu çağrıyı reddederek “Şeyhimizi bekliyoruz” karşılığını verdiler.
Daha sonra Şeyh geldi ve namaz kılan gruba katıldı; müridler de onu izlediler.
Namazdan sonra herkes caminin konferans salonuna geçerek yerini aldı. Şeyh konuşmaya
başladığında sesinden üzgün ve sinirli olduğu belliydi. Müridler tarafından
birkaç kez “tekbir” ile kesilen konuşmasında Araplar ile Vahhabîler arasında
özdeşlik kurarak onları şeyhlere ve tarikatlara karşı besledikleri anlamsız
nefretten dolayı topa tuttu. Konuşmasını tamamladıktan sonra, başından beri
kendisine muhalif davranan gruptan bazıları, “Şeyhin yaptıklarından memnun
değiliz, bu nedenle kendisine sorular sormak istiyoruz” dediler. Şeyh bunlara,
“Araplardan hiçbir soru istemiyorum” diye rest çekerek karşılık verdi. Onlar
daha fazla konuşmaya devam edince Şeyh salâvatla kürsüden ayrılarak onların
arasından geçip çıkışa doğru yürüdü. Müridler kendisini izlediler. Muhalif
gruptan hakaret içeren sözler sarf edildi. Bazı müridler
bunlara karşılık verince, itişip kakışmalar başladı. Allahtan daha kötüsü
olmadı ve Şeyh ve müridleri diğerlerinin tehditkâr sözleri ve bakışları arasında
Merkez Camisi’nden ayrıldılar. Vahhabî denilenler, Şeyhe “kâfir” ve “müşrik”
diye bağırdılar. Hatta biri Şeyhi tehdit dahi etti: “Bir gün, seni
öldüreceğim!”
Yukarıda
Vahhabîlik üzerine tarihsel özet verirken, bu hareketin temsilcilerinin Osmanlı
İslâmî anlayışına malolmuş pek çok pratiği bid’at olarak niteleyerek
reddettiklerini belirtmiştim. Aynı şekilde, bugün Şeyh Nâzım topluluğunun pek
çok karakteristiği de gerek Aziziye gerekse Merkez
Camisi
çevreleri tarafından, yani bir anlamda bugünün Vahhabîlerince, bid’at olarak
görülür. Bu bağlamda özellikle Şeyh Nâzım çevresinde kadının konumu en önemli
tartışma konusunu oluşturur. Nakşibendî toplantılarında, topluluğun kadın
üyeleri erkeklerle birlikte aynı yerde bulunabilirler. Özellikle yeni Müslüman
olmuş Batılı müridler (hem erkekler hem de kadınlar) bu konuda oldukça serbest
bir tutum sergilerler. Sonuç olarak ortalama Müslümanm kafasını çok taktığı
kadın ve erkeğin toplumsal hayatta ayrı “kompartıman”lara yerleştirilmesi söz konusu
değildir. Muhalifler bunu bid’at olarak değerlendirirler. Aynı şekilde Şeyhin
elini öpmek isteyen kadınlara elini vermesi de bid’attır. Bu çevreler zikir
seremonisine de bid’at olduğu gerekçesiyle karşı çıkarlar. Orijinal anlamda
İslâm’da böyle bir ritüel olmadığını, bunun sonradan icad edildiğini ileri
sürerler. Son olarak müridlerin şeyhlerine yönelik her tür tâzim ya da
saygı-sevgi ifade eden davranışları (Şeyhin elini, ayağını öpmek gibi) kınanır
ve bunların gösterişten başka bir amaç taşımadığı düşünülür.
Belli
muhalif İslâmî çevrelere karşı kullanılmanın ötesinde, topluluğun günlük yaşam
pratiğinde “Vahhabî” sözcüğünün oldukça geniş bir kullanım yelpazesi olduğu
gözlenir. Olumsuzlanan ya da onaylanmayan belli davranışlar ve bunları yapanlar
bu nitelemenin muhatabı olurlar. Böylece, Şeyhe gereken tüm saygıyı göstermekle
birlikte sadece elini öpmekten kaçman bir imam Vahhabî olarak etiketlenir.
Şeyhin elini de öpen bir diğer imam, sırf bazı önde gelen müridlerle olan
kişisel sürtüşmelerinden dolayı Vahhabî olarak adlandırılmaktan kurtulamaz.
Topluluğun ortalama fikrî çizgisinden azıcık da olsa farklı bir düşünce ileri
süren
bir
Müslüman şüphe ile bakılmaktan kurtulamaz ve Vahhabî adını hak eder. Şeyhi
herhangi bir teolojik konuda sıkıştırmaya çalışan ya da sorgulayan kişi,
Vahhabî’dir. Namaz sırasında sarık yerine basit bir takke ile namazı kıldıran
imamın bu davranışı da tipik bir Vahhabîlik örneğidir. Birbirlerinin bazı
davranışlarını doğru bulmayan müridler, birbirlerine “Vahhabîlik yapma”
derler. Kısaca terim günlük hayatta sıklıkla belirir ve topluluk üyelerinin
birbirleriyle ilişkilerinde dinî ve ahlâkî meselelerde bir referans noktası
olarak kullanılır.
Sonuç:
“Ötekf’nden Hareketle “Ben”i İnşa Etmek
Orta
Doğu toplumlannda “ben” nosyonunun tartışmasına girişinde Eickelman (1989: 180)
şuna işaret eder: “[Bir toplumsal sistemde] içsel farklılaşma onurlu bir ‘ben’
ya da ‘benlik’ duygusunun sürekliliğini sağlamak için gerekli bir ‘öteki’ ya da
‘ötekilik’in yaratılmasını sağlar”. Kafalarda yaratılmış bir “öteki”,
toplumsal anlamda bir “ben” ya da “benlik” duygusunun inşa edilmesi ve onun
sürekli kılınmasının temel koşuludur. Yapısal dilbiliminin öncüsü Saussure’ün
dilin yapısına değgin olarak geliştirdiği tezin toplumsal ilişkiler ve
özellikle kültürel farklılık tartışmaları açısından taşıdığı öneme ve
açıklayıcı gücüne birçok çalışmada işaret edilmiştir. Buna göre, bir gösterge
ya da terimin anlamı ne olduğundan çok “ne olmadığı” temelinde belirmektedir.
Yani “bir [terim] anlamını (ve değerini) başkalarından farkı ile
kazanır”, dolayısıyla “bir terimin olduğu yerde her zaman bir başkası”
da bulunur [vurgular benim] (Hawkes 1985: 22; Mutman ve Yeğenoğlu 1990:
49). Nakşibendî söyleminde Vahhabîlik teriminin kullanımı buna
bir
örnektir: Nakşibendî, Vahhabî olmayan bir Müslümandır! Hatta, yukarıda
Aziziye çevresine ilişkin bilgilerin ışığında, Vahhabî teriminin kapsamına
Şeyh Nâzım çevresi dışındaki Nakşibendîlerin de dahil edildiğini, dolayısıyla
bunların Nakşibendî olarak kabul edilmediğini düşünmek mümkündür. Çünkü gerçek
bir Nakşibendî, Vahhabîlik’le temasta olamaz. Vahhabîlik bozuk ya da çarpık bir
İslâmî anlayıştır; Vahhabî’nin esas itibariyle kâfirden farkı yoktur. Örneğin:
Daha önceleri Vahhabî fikirlere
yakınlık duymakla birlikte sonradan bunların yanlışlığını farkederek tarikata
katılmak isteyen bir Müslüman, Şeyhe biat etmek istediğinde, Şeyh ondan her
şeyden önce, yeni Müslüman olan birine yapıldığı gibi, Şehadet getirmesini
ister. Bu şahıs kendisinin halihazırda Müslüman olduğunu söylemesine rağmen,
Şeyh onun Şehadet getirmesinde ısrar eder. Sonuçta bu adam sanki yeni Müslüman
olur gibi Şehadet getirdikten sonra, Şeyhden biat alır ve tarikata katılır.
“Müslüman
öteki”ne Vahhabî terimini kullanarak böylesine şiddetli ve kötüleyici biçimde
işaret etme stratejisi, gerçekte Nakşibendî İslâm’ının, takipçilerince
İslâm’da “doğru model” olarak ilan edilmesine hizmet etmektedir. Vahhabîliği ve
onun savunucusu olduğuna inandıkları şahsiyetleri sürekli olarak kötüleyerek,
Şeyh Nâzım ve müridleri kendi İslâmî anlayışlarının geçerliliğini teyit
ederler. Bu yapılırken, bir tarihî olay, yani 18. yüzyılda doğmuş olan Vahhabî
hareketi ve onun tasavvufî geleneğin kökünü kazıma girişimi, Islâmın “doğru”
versiyonu olan Nakşibendîliği bozuk ve sahte “lslâmlar”dan ayırt etmek için pek
çok çeşitli bağlamda kullanılan bir kavramsal araca dönüştürülür.
Islâm-içi
muhalefete gösterilen hassasiyet sadece Şeyh
Nâzım
çevresine özgü değildir. Karşı kutbun da, örneğin Şeyhi Londra Merkez
Camisi’nde öldürmekle tehdit eden “Vahhabi”nin de benzer bir motivasyona, yani
“içerdeki (Islâm-içi) öteki”ni reddeden veya hakir gören bir anlayışa dayandığı
söylenebilir. Abu Nasr (1965) tarafından Tunus ve Cezayir’de Ticanî tarikatı
üzerinde gerçekleştirilen çalışmanın sonuçları da bu açıdan anlamlıdır. Söz
konusu tarikatın bu ülkelerdeki Ticanî-olmayan Müslümanlara karşı takındığı
dışlayıcı tutum o boyutlardaydı ki, ülkedeki Fransız sömürge idaresiyle
savaşan bu Müslümanlara karşı Fransızların yanında yer almaktan çekinmediler.
Ticanîler için İslâm yalnızca kendilerinin temsil ettiği bir şeydi ve bu
nedenle tarikatlarının üyesi olmayan Müslümanları kâfirlerden farksız, hatta
bu örnekte görüldüğü üzere, kâfirden de kötü olarak algılamaktaydılar.
Bununla
birlikte, Vahhabîliğe karşı varolan antagonizma Nakşibendî söyleminde,
Islâm-dışı tüm çevrelere, yani “dışardaki öteki”ne olduğu kadar, Islâm-içi
diğer rakiplere, örneğin Şiîliğe yönelik reddiye ve kötülemelere de
öngelmektedir. Bu muhtemelen hem Nakşibendîliğin hem de Vahhabîliğin Sünni
İslâm dünyasında en etkili ve hakim iki gelenek olmasına bağlı gibi
görünmektedir. Dolayısıyla, Nakşibendîler için Şiîler, Yahudiler ya da
“laikler” gibi daha dışardaki çevreler ile hesaplaşmadan önce Vahhabîliği
altetmek daha acil bir gereklilik gibi görünmektedir. Bu bağlamda hem Şeyh hem
de müridler, ilk etapta, Vahhabîliği “Ehl-i Sünnet”in bir parçası olarak
düşünmeyi şiddetle reddederler. Bir keresinde Şeyhin kendisine Vahhabîlerin
“Ehl-i Sünnet”in içinde olup olmadığım sorma cesaretini gösteren birine nasıl
ateş püskürdüğünü hatırlıyorum. Soruyu soranı azarlayarak kocaman bir “Hayır”
cevabı verdi. Buna karşılık, daha önce de zikredildiği gibi, karşıtları
tarafından kendilerine Vahhabî denilen ama kendilerini “Muvahhidun”
olarak
tanımlayanlar dört büyük Sünni fıkıh mezhebinden biri olan Hanbeliliği
benimsediklerini söylerler (Margoliouth 1987: 1086).[151]
Yukarı Mısır’da Assuan Barajı bölgesinde bir köyde araştırma yapan Kennedy ve
Fahim (1974) bu köyde her ikisi de İslâm adına ortaya çıkmış iki grup belirlediler.
Bunlardan biri El-Sufiyye denilen, popüler tarikat İslâm’ını hayata
geçiren ve bölgede güçlü tarihsel kökleri olan bir grup idi. Diğeri ise bölgeye
daha yakın zamanlarda hükümet tarafından atanmış bir imam aracılığıyla
ulaşmıştı ve birinci grup tarafından benimsenmiş olan evliya ziyaretleri ve
zikir gibi ritüelleri bid’at olarak görmekteydi. Hiç de şaşırtıcı olmayan
biçimde bu ikinci grubu karşıtlan El-Vahhabîyun olarak
adlandırmaktaydılar. İlginç ve önemli olan nokta ise bu ikinci grupta yer
alanların kendilerine Ensar el-Sünnet demeyi tercih etmesiydi. Açıktır
ki bu, kendilerini Peygamber’in “doğru” İslâm’ının, yani “Ehl-i Sünnet
ve’lCemaat”in izleyicileri olarak takdim etme yönünde bir girişim idi.
Sonuç
olarak, tasavvuf ve tarikat İslâm’ına karşı tarihsel bir sicili olan
Vahhabîliğe yönelik antipati, antipatisi, Vahhabîliğin, her ne kadar Şeyh Nâzım
ve müridleri reddetse de, Ehl-i Sünnet çerçevesine dahil olduğu zımnî bilgisi
ile birleşince, Şeyh Nâzım topluluğunun kendisini “ne olmadığı”ndan hareketle
tanımlarken kullanabileceği en uygun referans noktasını oluşturmaktadır.
“Cehennemlik Vahhabî”yi Nakşibendî söyleminin baş köşesine oturtan neden bu
olsa gerektir.
BÖLÜM 9
TARİKAT-ÎÇİ
İKTİDAR/GÜÇ İLİŞKİLERİ
Toplumsal
yaşamın analizi insanların ve grupların birbirleri üzerinde iktidar kullanma
mekanizmalarına dikkat yöneltmeden tam mânâsıyla gerçekleşmiş sayılamaz.
Foucault’dan hareketle konuşmak gerekirse, “iktidar ilişkilerinin olmadığı bir
toplum yalnızca bir soyutlamadır” (Foucault 1986: 222-4). Herhangi bir ortamda
toplumsal ilişkilerin incelenmesi, çatışma örüntülerinin, tahakküm-tâbiyet ilişkilerinin,
başkaları üzerinde otorite ve üstünlük tesis etmek için geliştirilen
stratejilerin; karşıt yönden de, tahakküm ve otoriteyi reddetme ve onlara
direnme stratejilerinin üzerinde durmayı kaçınılmaz olarak içermek
durumundadır. Dinî temellere dayalı bir topluluk da bu bakımdan bir istisna
teşkil etmemektedir.'5’
151
“Her
şeyin kudret ve iktidarla ilişkisi vardır”, diyor Şerif Mardin ve devam ediyor:
“Yani her insan grubunun oluşmasının kudret ve iktidarla bir ilişkisi vardır.
Bu siyaset şeklini alabilir. Dört kişi ile birlikte, kudret-iktidar ilişkilerinin
düzenlenmesi şeklinde olabilir. Yani bir küçük grup içinde kimin baş olduğu,
kimin karar vereceği ve kimin kimi dinleyeceği şeklinde olabilir. Onun için
bütün insani manifestesyonlann içinde bir kudret ilişkisi olduğuna inanıyorum.
Bu böyle ise, dinsel grupların içinde bir kudret-iktidar boyutu her zaman
olacaktır” (Mardin 1990: 122-123).
152
İslâm
içerisinde Sünnilik-Şiîlik gibi, ana bölünme ve “hizipleşmeler” geniş ve
kapsamlı bir şekilde değerlendirildiyse de bir İslâmî oluşum içerisinde daha
alt-düzeylerdeki bölünme, gruplaşma ve çatışma süreçlerine çok fazla dikkat
yöneltildiği söylenemez. Bu, bir dereceye kadar, İslâmî oluşumları kendi
içinde uyumlu ve çatışmadan uzak olarak karakterize etme gayretkeşliği
içerisindeki Islâmcı tavrının bir sonucudur (bkz. Watt 1988).[152] Ancak
İslâmî bir topluluk üzerine yapılacak gerçekçi/sosyolojik bir değerlendirmenin,
bu topluluk içerisinde rekabet, çatışma ve gruplaşma süreçleri aracılığıyla
işleyen iktidar ilişkilerinin tartışmasına girmemesi düşünülemez. İslâmî bir
ortamda insanlar arasında nasıl/ne şekillerde rekabet ilişkileri ortaya çıkmaktadır?
İslâmî bir grup içerisindeki bazı üyeler diğerleri üzerinde ne şekillerde
otorite ve tahakküm tesis ederler ve bunu sürekli kılarlar? Aşağı, sıradan ve
ikincil olarak görülenlerin böylesi bir toplulukta güçlü konumdaki bireylere
direnmek ya da meydan okumak için kullandıkları ne çeşit kanallar (“direnme
sanatları”) söz konusudur?
Bu
sorulara verilecek yanıtlar, İslâmî toplumsal sistemlerin işleyişini daha
derinlemesine anlamamızı ve iktidar ilişkilerinin işleme sürecinde spesifik
olarak “İslâmî” öğenin ne olduğunu açığa çıkarmamızı sağlayabilir. Önemli olan
nokta, “iktidar” kavramının herhangi bir özgün İslâmî
“söylem”
ile nasıl ilişkilendirilebileceğidir? Çünkü, “iktidar ilişkileri, [belli-özgün]
bir söylemin üretimi, birikimi, dağıtımı ve işlevi olmaksızın kurulamaz,
konsolide edilemez ve bütünleştirilemez” (Foucault 1980: 93).
Vahhabîliğe
karşı Nakşibendî tutumlarının ele alındığı önceki bölümde, İslâm bünyesi
içerisinde iki farklı gelenek arasındaki çatışma örnekleri üzerinde
durulmuştur. Bu bölümde ise aynı Müslüman topluluk içerisinde, yani Şeyh Nâzım’ın
Nakşibendî topluluğunda süregelen çatışma ve karşıtlık süreçleri ele
alınacaktır. Araştırma boyunca topluluğun bazı üyeleri arasında bireysel
temelde, topluluk içerisindeki alt-gruplar arasında ve belli alt-gruplarm
kendi içlerinde çatışma örnekleri ile sıklıkla karşılaştım. Genel olarak
konuşmak gerekirse: Müridler birbirleriyle zikir liderliği gibi pozisyonlar
için rekabet ederler; alt-gruplar belli toplanma mekân ya da merkezlerinin
denetimini ele geçirmek için birbirleri ile rekabet ederler; aynı alt-grubun
üyeleri arasındaki anlaşmazlık ve sürtüşmeler bunların “ana” altgruptan yeni
alt-grupları oluşturacak şekilde ayrılmaları ile sonuçlanabilir. Basit bir
konuya ilişkin anlaşmazlık şiddetle ciddi bir tartışmaya dönüşerek bireyler ya
da “hizipler” arasında derinlerde yatan karşılıklı hoşnutsuzluk ve nefretleri
açığa çıkarabilir.
Zikir
toplantıları fikir alışverişi ve “yarışması”nın en başta gelen mekânlarıdır.
Katılanlar, zikrin öncesinde ve sonrasında (siyasal, dinî ve kişisel) pek çok
mesele üzerinde tartışma imkânını bulurlar. Özellikle dinî ve teorik ya da pratik
düzeyde din ile ilişkili diğer konular üzerine yürütülen fikrî tartışmalar,
müridler arasındaki sürtüşmeleri ve bazılarının “diğerleri” üzerinde hakimiyet
ve otorite tesis etme isteklerini görünür biçimde açığa çıkarır. Toplanılan
mekânlarda, diğerleri üzerinde otoritesini tesis etmeye çalışan tarikat üyeleri
bunu genellikle İslâmî bilgiyi kullanma yete
nekleriyle
gerçekleştirmeye çalışırlar. Bilgi iktidar için temel referans olur. Daha
doğrusu bilgi ve iktidar karşılıklı olarak inşa edilir.[153]
Bazı
antropologlar dinî olguların analizinde iktidar ve otorite kavramlarının bilgi
ile ilişkisine ve bunun önemine işaret etmişlerdir. Örneğin, Asad (1983: 243),
geçmişten bugüne Batı Hıristiyanlığı içerisinde iktidar ilişkilerinin dinî
bilgi ve dinî gerçek ile ilgili mevcut potansiyelleri nasıl koşullamış olduğuna
işaret etmektedir. Öte yandan Eickeiman, Faslı bir kadı örneğinde, İslâmî
bilgiden kaynak alan bireysel otoritenin İslâmî hareket tarzının uygun
sınırlarını nasıl belirlediğine değinmektedir:
[Kadı] bir kâğıt üzerine
birbirine paralel iki çizgi çekerek İslâm’ın bu çizgiler arasında hareket
etmeye izin verdiğini onun dışında kalan hareketlere ise izin vermediğini
açıkladı. Çizgileri onun çizmekte olduğu gerçeği, “ortodoks” [İslâmî]
geleneğin yetkili yorumlayıcısı, hatta tanımlayıcısı olarak oynadığı rolün
altını çizmekteydi (Eickelman 1989: 265).
Şeyh
Nâzım’ın Nakşibendî topluluğu içerisinde birbirleriyle rekabet içindeki
kesimler, İslâmî bilgiyi edinme ve sahiplenme biçimleri açısından
farklıdırlar. Bu temel bir anlaşmazlık noktası olmaktadır. Bir bakıma, rekabet
ve çatışma, hemen her zaman toplumsal aktörlerden birinin
İslâmî
bilgi
konusunda kendi otoritesini ve bu bilgiyi kazanma biçimini diğerleri
karşısında meşrulaştırma meselesi olarak ortaya çıkmaktadır.
Aşağıda,
topluluk üyeleri arasında dinî-lslâmî bilgiyi kullanma girişimlerine bağlı
olarak iktidar ilişkilerinin nasıl ortaya çıktığını göstermek için alan
çalışmamdan kapsamlı örnek-olaylar aktaracağım. Bunlardan en ayrıntılı olan birincisinde,
topluluk üyelerinin düzenli olarak biraraya geldikleri bir cami ortamında
birbirleriyle otorite mücadelesine girmiş olan iki önde gelen şahsiyet
arasındaki rekabet söz konusudur; her ikisinin de bu mekânda etkinlik gösteren
alt-grup üyeleri arasında destekçileri bulunmaktadır. Örnek-olay iki “kesim”
arasındaki açık ve herkesin gözü önünde sahnelenen, “sahne-önü” iktidar
mücadelesine ışık tuttuğu gibi, her iki kesimin, yekdiğerinin yokluğunda gerçekleşen
özel toplantılarında, birbirleri aleyhine ürettikleri “sahne-gerisi” ya da
“kulis” söylemlerini de ortaya sermektedir.,S4 Bu örnek-olaym
arkasından topluluk içerisindeki diğer çatışma örnekleriyle devam edeceğim.
154
Burada
söz konusu iktidar ilişkileri ile ilgili iki ayrı söylem alanı (sahne-önü ve
sahne-gerisi) belirlerken, Scott’ın “kamusal senaryo” (public
transeript) “saklı senaryo" (hidden transeript) ayrımından
belli bir dereceye kadar esinlendiğimi belirtmeliyim. Scott, tâbi konumda
bulunan insanların kendileri üzerinde tahakküm sahibi olanlar önünde
ürettikleri söyleme, “kamusal senaryo" adını verir; bu “kamusal senaryo”
hakim grubun bir portresi olup onun iktidarını tanımak ve doğallaştırmak üzere
dizayn edilmiştir (Scott 1990: 18). Ancak bu tâbi konumda olanların, kendileri
üzerinde iktidar kurmuşların gözetiminden uzak olduklarında ürettikleri,
sahne-dışı konuşmalardan, jestlerden, pratiklerden oluşan ve kamusal senaryoda
belirenlerle çatışan, çelişen, onu çürüten bir başka söylem daha vardır ki
Scott buna da “sakh senaryo” adını verir (a.g.e., 4-5). Saklı senaryo
tarafından temsil edilen söylem, tâbi olanların kamusal senaryosundan
egemenlerin iktidar kullanımı nedeniyle dışlanır ya da kamufle edilir. Benim
yukarıdaki örnekte “sahne-gerisi” olarak kavramlaştırdığım söylemin içerik
olarak Scott’ın “sakh senaryo”sundan ayrıldığı nokta, benim üzerinde durduğum
iktidar ilişkilerinin Scott’ın ele aldığı kölelik, sertlik, kast sistemi ve
sömürgecilik gibi büyük bir eşitsizlik ve bağımlılık ilişkisi temelinde değil,
aşağı yukarı birbirine eşit konumdaki iki kesimin rekabet ve çatışma süreçleri
temelinde şekillenmesidir.
155
Kuzey
Londra’daki Şeyh Nâzım Camisi’nde her pazartesi gecesi Kıbrıs ve Türkiye’den
gelen bir grup Türk mürid tarafından zikir yapıldığını daha önce belirtmiştim
(Zikir ile ilgili bölüme bkz.). Bu mekânda zikir, daha önceki sayfalarda da
kendisinden söz edilmiş olan, “Başmürid” lâkaplı, otuzlu yaşların ortasında
Kıbrısh bir mürid tarafından yaptırılmaktadır. Başmürid Kıbrıs’tan
İngiltere’ye birbuçuk yaşında gelmiştir ve o zamandan beri Londra’da yaşamaktadır.
Hayatını büyük bir süpermarketin fırınında usta olarak çalışarak kazanmaktadır.
Genç
olmasına karşın, Başmürid, Şeyh Nâzım’ı en uzun süre, yani 1970’lerin başından
itibaren, onun Londra’ya ilk gelmeye başladığı günlerden bu yana tanıyan az
sayıda müridden biridir. Topluluk içerisindeki liderlik pozisyonunun ve
otoritesinin kaynağı budur. İslâmî bilgi açısından özellikle yetkinlik sahibi
olmayışı (kendisi ilkokul mezunudur), yani âlim olmayışı, onun liderlik
pozisyonunu tanıyanların gözünde otoritesine halel getirmez. Ne de onun İslâm
bilgisine sahip olmadığı anlamına gelir. Şeyhi Londra’daki müridlerin hemen
hepsinden daha uzun bir süredir ve iyi tanıması, onun İslâm’a ilişkin oldukça
geniş bir bilgiye sahip olduğuna delâlet eder. Başmürid’in otoritesini tanıyan
bir Kıbrısh mürid bu bağlamda şunları söyler: “Evet doğru çok eğitimli
sayılmaz; ama o Londra’daki herkesden çok daha uzun bir süreden beri Şeyhle
beraberdir. Şeyh Efendi ondan ‘Benim Londra’daki ışığım’ diye söz eder. Bu
nedenle, [Şeyhi böylesine uzun bir zamandan beri dinlemekte olduğu için]
tarikat hakkında çok şey bilir ve kendisini kabul ettirir”.
Şeyhi
çok uzun bir süredir tanımak ve onunla birlikte olmak İslâmî bilgi açısından
bir insanı sözü dinlenir bir otori
te
pozisyonuna getirmektedir. Çünkü, ona bağlanmış olanlar için Şeyh, İslâmî
bilginin öz kaynağıdır. Şeyhin belli bir ortamda sadece bulunması bile müridler
tarafından yüksek İslâmî bilginin bir tezahürü olarak kabul edilir. Başmüridin
şu sözleri bu bakımdan oldukça anlamlıdır: “Eğer Şeyh Efendi camide toplanmış
olduğumuz şu anda yalnızca yanımızdan geçip gitse bile, bir insanın İslâm
üzerine sayısız kitaptan edinebileceğinden daha öğretici olur. Çünkü onun
geçmesi, Lâ ilahe illallah anlamına gelir ki bu da dünyadaki en büyük
bilgidir.” Kuzey Londra’da muhasebeci olarak çalışan bir diğer Kıbrıslı mürid
de Şeyhin kendisini İslâmî bilgi’nin “kaynağı” yapan bu pozisyonuna değgin
şunları söylemektedir: “Şeyh Efendi, bizim için, Kur’an’dır. Kur’an’ı hiç
okumadım ve bundan sonra da okuyabileceğimi zannetmem. Ama onun neredeyse
yarısını Şeyhin konuşmalarından öğrendim.”
Sonuç
olarak Başmürid topluluğun bu alt-grubu içerisinde diğer müridler üzerinde
otoriteye sahiptir. Kendisi zikri yaptırır (yönetir ve yönlendirir), zikir
öncesinde ve çoğunlukla sonrasında kısa konuşmalar yapar, tartışma ve konuşmaları
başlatır, onların akışını belirler ve grubun bazı “ekstra” etkinliklerine
başkanlık eder. Ancak bu onun hakim pozisyonunun sorgulanmaksızın
kabullenildiği anlamına gelmez; aşağıdaki değerlendirme buna örnek
oluşturacaktır.
Ortamda
İslâmî bilgiye ilişkin olarak otorite pozisyonunda olan bir başka kişi daha
vardır. Bu, caminin elli yaşlarındaki Türkiyeli (Malatyalı) imamı, (müstear
adıyla) Ali Hoca’dır. Ali Hoca camiye imam olarak Şeyh tarafından 1980’lerin
sonunda atandı. Kendisi Imam-Hatip okulu mezunudur. Londra’da Şeyh Nâzım
Çevresi ile temasa geçtiğinde, bazı akrabalarını ziyaret etmek amacıyla aldığı
altı aylık turist vizesiyle İngiltere’de bulunmaktaydı. İlk tanıştığı ve kendisinin
Türkiye’de deneyimli bir cami imamı oldu-
gunu
anlattığı bazı müridler onu Ramazan nedeniyle Londra’da olan Şeyhin yanma
götürdüler. Şeyh Nâzım, Ali Hoca’ya bilgi düzeyini anlamak için bazı temel
sorular sordu ve aldığı yanıtların yeterli olmasından dolayı ondan Londra’da
kalarak caminin imamlığını yapmasını istedi. Caminin bağlı olduğu vakfın
başkanı olan ve topluluk içerisinde saygın bir pozisyonda bulunan zengin
Kıbrıslı işadamı ona Londra’da kalıp yerleşmesi konusunda oldukça olumlu ve
ümitvar sözler sarfetti. Ancak olaylar bu şahsın söz verdiği yönde gelişmedi.
Alan
çalışmamı gerçekleştirdiğim dönemde Ali Hoca vakıf yöneticilerinin ve
özellikle de vakıf başkanının kendisi ile ilgilenmemelerinden ve Londra’da
karşılaştığı problemlerin çözümünde kendisine yardımcı olmamalarından şikâyetçiydi.
Yaşam koşulları gerçekten de kötüydü. Kendisine haftalık 80 sterlin ödenmekte
ve cami içerisinde tek kişilik bir odada yaşamaktaydı. Özel bir banyosu bile
yoktu ve banyo-tuvalet ihtiyacını caminin umumî tuvaletini kullanarak
karşılamaktaydı. Daha önemlisi, vakıf başkanı ilk zamanlar söz verdiğinin
aksine ona Londra’da sürekli kalması için destek ve güvence sağlamıyordu. Ne de
ailesinin ve çocuklarının Londra’ya gelmesi için gerekli resmi formalitelerin
yerine getirilmesinde kendisine yardımcı olunmaktaydı. Tüm bu nedenlerden
dolayı, Ali Hoca, camilerinde görev yapmakla birlikte ne topluluktan ne de
Şeyhden hoşnuttur. Bazı Türkiyeli müridler hariç tutulmak kaydıyla, geri kalan
topluluk üyelerinin, hatta Şeyhin dahi Ali Hoca’dan hoşnut olduğu da
söylenemez.
Bu
alt-grubun düzenli buluşmalarına katılmaya başlar başlamaz, ortamın öne çıkmış
iki şahsiyeti Başmürid ve Ali
Hoca
arasındaki rekabetin farkına vardım. Zikir yapılmadan önce ve sonra, pek çok
konu hakkında sıklıkla anlaşmazlıklar söz konusu olmaktaydı.
Örneğin
bir gece zikir sonrasındaki bir konuşmada, Başmürid ve Ali Hoca, insan öldükten
sonra mezara konduğunda ruha ne olacağı konusunda birbirine aykırı görüşler
ileri sürerek tartışmaya giriştiler. Çoğunluk Ali Hoca’yı destekleme
eğiliminde olunca bu Başmüridi rahatsız etti. Daha sonra Başmüridin arabasıyla
eve dönerken Başmürid arabada bulunan diğer bir Kıbrıslı müride konuyu tekrar
açarak ona ne düşündüğünü sordu. Diğer mürid Ali Hoca’nm yanlış bildiğini
söyleyerek Başmüridi tatmin eden bir karşılık verdi ve ikisi Ali Hoca’yı bu
konu hakkında yeterince bilgi sahibi olmamakla eleştirdiler.
Bir
başka sefer de Ali Hoca, Başmüridin evinde Regaib Kandili vesilesiyle gerçekleştirilen
bir buluşmada ibadet pratiğine ilişkin bir meselede, Teşbih Namazı’nın nasıl kılınması
gerektiği hususunda, Kıbrıslı müridlerle ters düştü. Ona göre bu uzun süreli
namaz, imam tarafından, Kur’an sûreleri yüksek sesle okunarak kıldırılmalıydı.
Kıbrıslılara göre ise, cemaatin sıkılmasını önlemek için, başlangıç kısmı
hariç, sûreler sessiz (içinden) ve hızlı okunmalıydı ki böylece bu uzun namaz
nisbeten kısa sayılabilecek bir sürede tamamlanabilsin. Kısa bir tartışmadan
sonra, Ali Hoca isteksizce namazı Kıbrıshların iddia ettiği şekilde kıldırdı.
Bununla birlikte ertesi gün, camide Kandil için Teşbih Namazı kılındığında
cemaate namazı sûreleri baştan sona sesli okuyarak kıldırdı. Hakikaten namaz
yaklaşık kırkbeş dakika sürdü. Kıbrıslı müridler camide düzenlenen bu kandil
gecesine katılmadılar. Alt-grubun üyesi olan Türkiyeli genç bir mürid onları
eleştirdi: “İşte bunlar [Kıbrıslı müridleri kastederek] böyledir. Her pazartesi
zikir için camiyi kullanırlar ama böyle önemli bir gecede onu boş bırakırlar
ve
böyle
yapmakla Hoca’yı üzeceklerini hiç düşünmezler.”
Bu
ve benzeri diğer olaylar Başmürid ile Ali Hoca arasında bir çekişme olduğuna
dair ipuçlarıydı. Bu tip tartışmalarda Başmürid hemen her zaman alt-grup
içindeki Kıbrıslı müridlerin önemli bir kısmının desteğini arkasına almaktaydı.
Bunlardan biri ve aynı zamanda Başmüridin kayın biraderi olan (yine müstear
isimle)[154] Macit
bazen tartışmalarda Başmüridden de aktif olarak yer almaktaydı. Ali Hoca da
Türkiyeli müridler tarafından desteklenmekteydi.
Bir
keresinde, İzmirli bir müridin evindeki gece toplantısında oldukça ciddi bir
tartışma koptu. Burada Ali Hoca mevcut değildi, ancak tartışmaya neden olan,
Ali Hoca’nın bir mesele hakkındaki yaklaşımıydı. Türkiyeli (Karadenizli)
müridlerden biri olan Münir, Ali Hoca’yı savunarak orada bulunan Kıbrıslılarla
tartışmaya başladı. Ali Hoca birkaç gün evvel Kıbrıslı müridlerin “İslâmî”
olarak kabul ettiği bir pratiğe karşı çıkmıştı: “Vefat etmiş bir akrabanın mezarına
‘okunmuş su’ dökmek”. Ali Hoca böyle bir şeyi (İslâmî açıdan) rie görmüş ne de
duymuştu. Kıbrıslılardan biri, bu davranış hakkında bir hadis olduğunu
söylüyordu. Bir diğer Kıbrıslı mürid ise Şeyhin bunu pek çok kez yaptığını
iddia ediyordu. Münir ise Kıbrıslılarm Ali Hoca’yı bu konuda yanlış
anladıklarını söylüyordu. Başmürid sert bir üslûpla tartışmaya katılarak, tüm
bunların Ali Hoca’nın Şeyhe bağlı olmamasından kaynaklandığını, onun kendi
yolunda gittiğini ve bu nedenle de yanlışa düştüğünü, oysa ki Şeyhe bağlı
olanların (yani kendilerinin) hiçbir zaman kendi adlarına konuşup
tartışmadıklarını, söyledikleri her şeyin Şeyh adına olduğunu savundu.
Bir
başka zaman, camide zikir sonrasında Başmürid ko
nuşma
yaparken Münir ve Ali Hoca kendi aralarında özel bir konuşmaya dalmışlardı ve
Başmürid’i dinlemiyorlardı. Oysa ki, bir zorunluluk olmamakla birlikte, tüm
katılanların Başmürid’in konuşmasına dikkatlerini yöneltmeleri beklenir.
Başmürid konuşmasını tamamladıktan sonra, kayınbiraderi olan (Kıbrıslı) Macit
kızgınlıkla Münir’e, Başmürid’in söylediklerini anlayıp anlamadığını sordu.
Münir şu şekilde yanıt verdi: “Hayır; peki sen anladın mı?” Macit, “Ben
duydum”, diyerek yanıt verdi. Münir sorusunu tekrarladı: “Anladın mı?” Köşeye
itildiğini hisseden Macit, “Anlamadım” demek durumunda kaldı. Münir, “O zaman
boşuna dinlemişsin” dedi. Giderek sinirlenen Macit kızgınlığını Ali Hoca’ya
yöneltti: “Hoca Efendi! Herkes birini dinlerken şahsî olarak konuşmak doğru
mudur?” Ali Hoca, caminin ihtiyaçlarına ilişkin önemli bir konuda konuştukları
şeklinde bir yanıt verdi. Kıbrıslı mürid ısrarlıydı: “Benim bildiğim bir
cemaatte biri herkese hitap eden bir konuşma yapıyorsa diğerlerinin onun ne
dediğini dinlemeleri gerekir. Önemli olan budur” dedi. Başmürid de dahil
diğerleri müdahale ederek konuyu değiştirdiler ve tartışmanın daha büyümesini
önlediler.
Başmürid
ile Ali Hoca arasında bilgi-iktidar içiçeliği bağlamında ortaya çıkan rekabet
ve çekişmelerin pratikte pek çok tezahürünü tespit etmek mümkündür. Kayda değer
bir örnek olarak Başmürid’in namaz kıldırdığı durumlarda Ali Hoca’nın onun
arkasında namaza durmaması verilebilir. Ali Hoca camide olduğu zaman Başmürid
namazı kıldırmaya kalkışmamakta, aksine imamın arkasında diğerleriyle birlikte
namaza durmaktadır. Ancak Ali Hoca namaz vaktinde camide olmadığı zaman,
diğerleri tarafından Başmürid’in namazı kıldırması istenir. Onlar namaz
kılarken pek çok zaman Ali Hoca camiye girmiş ve normalde namazın ortasında
camiye giren herkes gibi derhal namaz kılanlara katıl
ması
gerekirken, ya onların namazı bitirmesini beklemiş ya da başka işlerle meşgul
gibi bir tavır takınmıştı. Kısaca Ali Hoca Başmürid’in arkasında namaza
durmamaktaydı.
Ali
Hoca’nın bu tutumunu açıklama yolunda, Kıbrıslılar, onun şer’i konulardaki
bilgisinden dolayı “statü” iddiasında bulunduğunu düşünmektedirler. Oysa ki,
onlara göre, Kur’an’ı bilmek, Müslümanların başında olmak için yeterli değildi.
Daha önemli olan husus, “edeb”ti. Ulemâ’dan pek çok kişinin namazlarını okuma
yazması olmayan fakat edeb bakımından yükselmiş insanların arkasında kıldıklarını
söylüyorlardı. Şüphesiz, edebin ana kriteri, Şeyhe olan kayıtsız koşulsuz
bağlılıktı.
Türkiye’den
gelen müridlerin kendileri gibi Türkiye kökenli olan Ali Hoca’ya Kıbrıslı Türk
müridlerden daha yakın olmaları ve onu Kıbrıslılar karşısında zaman zaman savunmaları,
topluluk içerisinde “etnik köken” temelinde belirdiği söylenebilecek bir diğer
çatışma boyutunu ortaya çıkarmaktadır.
“Türkiyeliler” ve
“Kıbrıslılar”'56
Türkiyeli
müridler ve Ali Hoca Kıbrıslıların kendilerini (“Türkiyelileri”) sevmedikleri
kanısmdadırlar. Bunun nedeninin 1974 Kıbrıs çıkartması sırasında ve sonrasında
Türk askerlerinin Kıbrıshlara kötü davranmasından ve onları istismar
etmesinden kaynaklandığını düşünmektedirler. Söylenenlere göre Türk askerleri
bölgenin kontrolünü ele geçirdikten sonra, insanların evine keyfî bir şekilde
girerek hoşlarına giden her şeyi almışlardır. Ayrıca Kıbrıs Rumları tarafından
boşaltılan evlerde Türkiye’den gelen insanlar is-
156
Bu
bölümün bundan sonraki kısımlarında olması muhtemel bir karışıklığı önlemek
amacıyla, Kıbrıslı Türk müridlerden “Kıbrıslılar", Türkiye orijinli
müridler için ise “Türkler" ya da “Türkiyeli Müridler” diye söz edeceğim.
157
kân
edilmiştir. Türkiyeli müridler bu talihsiz olay(lar)ın izlerinin tüm
Kıbrıshlar gibi, tarikatın bu alt-grubundaki Kıbrıshlar üzerinde de
Türkiyelilere karşı belli bir antipatinin oluşmasının kaynağı olduğunu
görüşündedirler.[155]
Karşıt
kutupta ise, Kıbrıslı müridler Türk müridleri ve özellikle de Ali Hoca’yı grup
içerisinde ikilik yaratmakla suçlamaktadırlar. Ali Hoca’nm kendilerine Türk
müridlere davrandığı gibi yakın ve arkadaşça davranmadığını düşünmektedirler.
Bir gece Kıbrıslı ve Türkiyeli müridler bir evde toplandıklarında, hakkında
çıkan bir tartışmada Türkler Ali Hoca’yı kararlı bir şekilde savunurken
Kıbrıshlar onun ne kendilerini ne de Şeyhi sevmediğini iddia ettiler. Başmürid,
Ali Hoca’nm kendisinden hoşlanmadığını ve kendisini “kabul etmediğini” (yani
otoritesini tanımadığını) ileri sürdü. Macit Türkiyeli müridler olmadığı zaman
Ah Hoca’nm zikre katılmadığını belirtti. O da Ali Hoca’nm Kıbrıslılara,
Türklere olduğu kadar dostça yaklaşmadığından emindi. Bu görüşler Türkler
tarafından reddedildi.
Pek
çok vesileyle Kıbrıslı ve Türkiyeli müridler arasındaki bu hizipleşme
görünürlük kazanmıştır. Bunlardan en önemlisi Muhabbet adlı bir dergi
denemesi ile açığa çıkmıştır. Dergi çıkarma düşüncesi müridlerin Şeyhe ve
tarikatına karşı özellikle Londra’daki Türk-Müslüman topluluğundan gelen
“haksız” suçlama ve eleştirilerden duydukları rahatsızlığa bağlı olarak
şekillendi. Müridler Şeyhi ve kendilerini bu saldırılara karşı savunmak
gerektiğini düşündüler. Bunun en iyi yolu bir yayma sahip olmaktı. Dergi
onların “özgün” Is-
lâmî
görüşlerini yansıtacaktı. Derginin düzenlenmesi ve içerisinde yer alacak belli
başlı konuları belirlemek için düzenli olarak toplanmaya başladılar. Bu
toplantıların hemen hepsinde bulundum.[156]
Bu toplantılarda belli müridler belli konular üzerinde yazmak üzere
seçildiler; bu, alt-grup üyeleri tarafından bir tür ayrıcalık olarak düşünüldü.[157]
Mütevazı
bir başlangıç için bir sayfalık bildiriden oluşacak ilk sayı için iki
Türkiyeli mürid yazı hazırladılar. Bu yazılar “Kıbrıshlar”ca yetersiz
bulunduğu için kabul edilmedi. Daha sonra Kıbrıslı bir müridin yazısı hiçbir
değişiklik yapılmaksızın Muhabbet'in ilk yazısı olarak basılmak üzere
kabul edildi. Genç bir Türkiyeli mürid bu konuda kızgınlığını bana şu şekilde
ifade etti: “İşte bu Kıbrıslılar böyledir. Onlara göre biz Türkler hiçbir
şeyden anlamayız”.
Anlaşmazlıklar
bu şekilde dergi girişiminin başlangıç aşamalarında devam etti. Münir birden
fazla konuda yazmak istediğinde, Türkiyeli bir diğer mürid tarafından çok fazla
iş üstlenmekle eleştirildi. Münir’in verdiği karşılık şuydu: “Ne yani? Bizim
yerimize onların [Kıbrıshların] mı bu konularda yazmasını istiyorsun?”.
Bununla birlikte, daha sonraki sayılarda herkesin dergiye katkısı aşağı yukarı
eşit düzeyde olunca bu didişmeler son buldu.
Daha
önce vurgulandığı gibi Ali Hoca topluluk üyelerinin, özellikle de Kıbrıshlarm
ve de Şeyhin tutumlarından hoşnut değildir. Kendisinin ana şikâyet noktası, bu
müridlerin ne temel Şeriat bilgisine sahip oldukları ne de Kur’an’ı hatı metmek
için çaba gösterdikleridir. Başmüridi kastederek j şunu söyler: “Sorsan, bir
Besmele’yi bile hakkını vererek I okuyamaz”. Ali Hoca’ya göre müridler İslâm’ı
hakkıyla öğ' renmeye çalışmak yerine Şeyhi takip etmenin Müslüman olmak için
yeterli olduğunu düşünmektedirler. Bu noktada genç ve varlıklı bir Kıbrıslı
müridin kendisine Hızır’ın Kur’an’ı onlara rüyalarında öğreteceğini, bu nedenle
de onu bir âlimden öğrenmeye ihtiyaçları olmadığını söylediğini aktarır.
“Onlara göre şer’i bilgi değersiz. Herhangi bir konuda Şeyh şöyle dedi, Şeyh
böyle dedi diye iddia ederler. Ama ben bunu hiçbir fıkıh kitabında görmedim. Ne
olacak b za. man?”
Kısaca,
Ali Hoca bir kişinin şeriat bilgisi konusunda kenı dişini geliştirmedikçe bir
sûfî derviş olamayacağı düşüncej sindedir ve bu düşüncesini “Şeriatsız tarikat
olmaz” ifadesine gönderme yaparak destekler. Ayrıca müridlerin özellikle j
Ramazan ayında camideki yanlış davranışlarına çok fazla ş hoşgörülü olduğu için
Şeyhi de eleştirir.
Ali
Hoca ayrıca Şeyhin ailesini Türkiye’den Londra’ya getirmesinde kendisine
yardımcı olmamasından dolayı şikâyet etmektedir. Şeyhin Londra’daki
ilişkilerini ve hareketlerini de eleştirmekte ve şunları söylemektedir:
“Londra’ya geldiği zaman ilk olarak bizleri [kendisi ile birlikte Peckham
Camisi ve Dergâhta imamlık yapan hocaları kastediyor] toplaması ve “Yıl
boyunca ne yaptınız, ne gibi faaliyetlerde bulundunuz?’ diye sorması gerekmez
mi? Ama bunu hiç yapmıyor.” Şeyhi Londra’da çok pasif olmakla, hiçbir etkinlik
organize etmemekle de suçlayan Ali Hoca bu ko
nuda
olumlu bir örnek olarak Yusuf İslâm’a işaret eder.[158]
Alt-grubun
Türkiyeli üyeleri ise Başmüridin liderliğini açıktan hiçbir zaman reddetmemekle
birlikte, o ve diğer Kıbrıslı müridler hakkındaki hoşnutsuzluklarını sıklıkla
dile getirirler. Genelde, Başmürid ile olan sürtüşmelerinde Ali Hoca’nın
yanında yer aldıkları söylenebilir. Sık sık Ali Hoca’nın iyi bir insan
olduğundan ve İslâm hakkında çok şey bildiğinden, ancak Kıbrıslılarm onu yanlış
anladıklarından söz ederler.
Örneğin,
Münir’e göre, Kıbrıslılar bazen Ali Hoca ile gereksiz tartışmalara girişirler.
Münir Kıbrıslı müridlerin, dış görünümleri itibariyle, özellikle etkileyici
sarıklarına bakıldığında, tam mânâsıyla Müslüman gibi görünseler de aslında
hiçbir şey bilmediklerini öne sürer. Bir diğer Türkiyeli mürid, Başmüridi iyi
konuşmakla fakat söyledikleriyle çelişen yanlış şeyler yapmakla suçlar. Bir
başkasına göre, Başmürid uzun yıllardır İngiltere’de yaşadığı için kendisini
Türkçe ifade etmekte güçlük çekmektedir ve bundan dolayı da son derece önemli
olan birçok soruya tatmin edici yanıt verememektedir. Bu mürid Başmürid’i,
Kur’an’ı Arapça orijinalinden değil de Türkçe el yazısıyla yazılmış bir metinden
okuduğu için de eleştirir. Bu, İslâmî açıdan “mekruh”tur. Mürid, Başmüridin tüm
bu hatalarına karşın Ali Hoca’nın onu rencide etmemek için okumasını düzeltmek
ardacıyla ona hiç müdahale etmediğini de vurgulamaktadır. Son olarak,
Başmürid’in kendisine ait olan sözleri sanki Şeyh Efendi söylemiş gibi
aktardığım, böylece de eleştiri
den
ya da söylediklerinin sorgulanmasından kurtulduğunu sözlerine eklemektedir.
Türkiyeli
müridler de Kıbrıshlarm Ali Hoca’yı sevmedikleri kanısmdadırlar. Ayrıca Ali
Hoca’nın da onları sevmediğini teslim ederler. Ancak, Kıbrıshlarm Ali Hoca’ya
karşı olumsuz duygular beslemelerinin, Ali Hoca’nın kalbinde Şeyhe karşı bir
sevgi (“muhabbet”) bulunmadığına inanmai larından kaynaklandığını, oysa ki
bunun doğru olmadığını, çünkü Ali Hoca’nın Şeyhe karşı pek çoklarından daha
samimi olarak sevgi duyduğunu belirtmektedirler.
Kıbnsh
bir müridin bir keresinde Ah Hoca’yı “Vahhabi” olmakla suçladığına tanık oldum.
Bu müride neden böyle düşündüğünü sorduğumda, Ali Hoca’nın Şeyhin elini öpmemesini
düşüncesine gerekçe gösterdi.
Müridler
için Şeyhin elini öpmek, ona duyulan sevgi ve saygının en açık biçimde
gösterilmesi ve onun dinî otoritesinin kabulü anlamına gelmektedir. Kıbnsh
müridler bu konuya sıklıkla değinirler ve Ali Hoca’nın nefsine gem vuramayıp,
Şeyhin elini öpmekten kaçındığını ileri sürerler. Bu gibi durumlarda onu
savunan Türkiyeli müridler ise Ah Hoca’nın her zaman Şeyhin elini öpme
konusundaki isteğini gösterdiğini fakat Şeyhin her defasında elini çekerek Ali
Hoca’nın elini öpmesini kendisinin önlediğini belirtirler.
Ali Hoca ve Kıbnsh müridler bir
zikir gecesinde oldukça ciddi bir münakaşaya tutuştular. Şeyh Nâzım topluluğu
dışından bazı Türkler zikir başlama saatine yakın bir zamanda, içlerinden
birinin akrabasının ölüm yıldönümü vesilesiyle Ali Hoca’ya Yasin okutmak için
camiye gelmişlerdi. Ancak bu tören zikirin normalde başlama saatiyle çakıştı.
Ali Hoca siyah cübbesini giydi, Kur’an’ı rahlenin üzerine
koyarak Yasin’i okumaya
başladı. Bu sırada, Başmürid ve diğer müridler caminin bir başka köşesinde
konuşmaktaydılar. Türkiyeli mürid, Rıfat, onların dikkatini okunan Kur’an’a
çekmeye çalışarak Ali Hoca’nın Kur’an okuduğu yere doğru ilerlemeye başladı.
Hepsi Kıbnslı olan diğer müridler, Rıfat’ın sözlerine kulak asmadılar ve
Kur’an dinleyenleri rahatsız edecek biçimde yüksek sesle konuşmaya devam
ettiler. Ali Hoca okumaya devam ederken onlara sert sert bakmaktaydı. Rıfat bir
kez daha ayağa kalkıp yanlarına giderek onları Kur’an’ı dinlemeye davet etti,
fakat yalnızca bir kişi gelip Kur’an dinleyenlere katıldı; diğerleri yüksek
sesle konuşmaya devam ettiler. Ali Hoca’nın daha çok sinirlendiği belli
olmaktaydı. Yasin okunması biter bitmez yanımda oturan Rıfat bana döndü ve
Kur’an’ı dinlemeyip konuşan Kıbrıslıların grubunu kastederek, “Şeriatsız
tarikat olmaz! Boş geldiler, boş giderler”, dedi.
Kur’an
okunması tamamlandıktan sonra Ali Hoca yatsı namazını kıldırdı. Namazdan sonra
yanma gittiğimde kızgınlığını ifade etti: “Beni protesto mu ediyorlar. Onlara
günlerini göstereceğim; hele şu insanlar (Yasin için gelenleri
kastederek) bir gitsin.” Bu arada müridler Yasin nedeniyle geciken zikir
töreni için toplanmaya başladılar. Havaya hakim olan gerginliği sezdiğimi
hisseden Başmürid, bana hitaben, Ali Hoca’nın yanlış zamanlamasını eleştiren
bir iki söz söyledi. Sonra zikir başladı. Ali Hoca zikre katılmayarak odasında
kaldı. Zikirden sonra, Ali Hoca odasından çıkarak zikir meclisindekilere yakın
bir yerdeki sandalyeye oturdu ve Başmüride şunları söyleyerek patladı: “Kur’an
okunurken o olanlar neydi? Ayıp değil mi? Her şey bir tarafa, bu gelenler her
yerde Şeyh Efendi’nin müridleri Kur’an okunurken böyle münasebetsiz
davrandılar diyecekler!” Başmürid yanlış yaptıklarını kabul etti, fakat aynı
zamanda zikir saatinde Yasin okunmasının da yanlış olduğuna işaret
etti;
çünkü Şeyh Efendi zikrin geç saatte yapılmasına karşıydı
(vurgular benim)! Ali Hoca, “Her zaman zikre 9.30-10 arasında başlıyorsunuz.
Ayrıca bu kırk yılda bir oluyor. Bu insanlar çalışıyor ve diğer saatlerde
müsait değiller ki” dedi. Sonra Kur’an okunurken yatar vaziyetteki iki genç
Kıbrıslı müride dönerek yaptıklarından utanmaları gerektiğini söyledi. Bunun
üzerine bir başka Kıbrıslı mürid lâfa girerek bu ikisinin daha çok yeni
olduklarını ve henüz pek çok mevzuyu bilmediklerini söyleyerek onları
azarlamanın yanlış olduğunu belirtti. Azarlamak yerine Hoca’nm onlara bu konulan
öğretmesi gerektiğini sözlerine ekledi. Bunun üzerine Ali Hoca başa dönerek bu
olayı duyduklarında Şeyhe karşı olanların çok olumsuz sözler söyleyeceklerini
belirtti. Başıriürid, “Ne isterlerse söylesinler. Zaten neler söylemiyorlar
ki”, dedi. Bu noktada münakaşaya Macit de katıldı: “iyi, güzel de Hoca Efendi.
Diyelim ki haklısın; ama onlar da bizim zikir meclisimize katılmadılar. Ona
neden bir şey demezsin?” Ali Hoca onların bu cemaatten olmadıklarını söyledi.
Bunun üzerine Macit, “O halde biz de onların cemaatinden değiliz ve onların Yasin’ine
katılmadık” dedi. Ancak geceye geç katıldığı için olaylarda yer almayan bir
diğer Kıbrıslı mürid, Remzi, müdahale ederek, “Yasin-i Şerifi
reddedemezsin. O da bizimdir”, dedikten sonra Ali Hoca’ya dönerek, “Kusurlarını
kabul ettiler. Daha ne diye uzatırsın, Hocam”, şeklinde konuştu. Her iki taraf
camiyi meseleyi tatlıya bağlamadan terkettiler ve daha sonraki günlerde
mesele özel konuşmalarda birbirlerinin gıyabında ve aleyhinde sıklıkla gündeme
geldi.
Olayın
bir değerlendirmesi Ali Hoca hariç tüm tarafların Rıfat’ın evinde toplandıkları
bir gece gündeme geldi. Başmürid, Yasin okunurken dinleyenlere neden
katılmadığını suçu bir başka Kıbrıslı müride atarak açıkladı. Söylediğine göre,
bu mürid çok yüksek sesle konuşmaktaymış ve ken-
dişi
onları daha sessiz olmaları için uyarmış. Orada kalma nedeni konuşan bu iki
kişiyi kontrol etmek içinmiş, ancak Ali Hoca ona sözleriyle saldırdığında bunu
bilmemekteymiş. Böylece bu iki mürid “günah keçisi” oldular. Öte yandan bir
diğer Kıbrıslı mürid, Remzi, Ali Hoca’nm tarikata yeni katılmış diğer iki
müridi Kur’an okunurken yatar vaziyette oldukları için azarlamasının doğru
olmadığını, ayrıca Kur’an’ı bu şekilde yatar vaziyette dinlemenin de bir mahzuru
bulunmadığını söyledi.
Alt-grubun
Türkiyeli üyeleri açısından ise Kıbnshlar ciddi şekilde hatalıydılar. Olayı
izleyen günlerde çok fazla ortalarda gözükmeyen Münir, bana, Kıbrıslılarm o
gece Kur’an okunurkenki davranışlarını protesto etmek için bir süre kendisini
etkinliklerden çekmeye karar verdiğini söyledi.
Taraflar
arasında aynı yerde birkaç ay sonra bir başka sürtüşme başgösterdi. Ancak bu
sefer mesele daha yumuşak atlatıldı. Bu defa zikir yapılma zamanı ile çakışan,
bir mevlid töreni idi. Ali Hoca zikir başlamak üzere iken bir mevlid
okuyacağını söylediğinde, müridler, özellikle de Başmürid, sert tepki gösterdi.
Pazartesi gecesinin zikir gecesi olduğunu ve bunu herkesin bildiğini söyledi;
bu nedenle mevlid zikirden sonra yer almalıydı. Ali Hoca, eğer zikir önce
yapılırsa daha sonra camide kimsenin kalmayacağını, oysa ki mevlid töreninde
bir cemaatin bulunmasını arzu ettiğini ve bu nedenle insanlara mevlid okutmak
istediklerinde Pazartesi gecesi gelmelerini söylediğini açıkladı. Kıbnsh
müridler şikâyetlenmeye devam ettiler. Onlardan biri, aynı şeyin daha önce de
olduğunu ve tatsız tartışmalara yol açtığını hatırlattı. Ali Hoca, bu sefer
daha alttan aldığı belli olan bir ifadeyle, Mevlid’in çok uzun sürmeyeceğini ve
onlar (müridler) kendilerine mahsus namazlarını tamamlayana kadar biteceğini
söyledi. Başmürid zikir cemaati ne karar verirse ona uyulması gerektiğini
söyledi. Sonunda mü-
ridler
Ali Hoca’ınn isteğini kabul ederek caminin bir başka köşesine gidip namazlarını
kıldılar ve namazdan sonra diğerlerine katılarak sessizce Mevlid’i dinlediler.
Ali Hoca da daha sonra gerçekleşen zikir törenine katıldı.
Son
olarak aktarmak istediğim olay, İslâmî pratiğin bir boyutu üzerine ortaya çıkan
bir anlaşmazlıktı. Sorun, Ramazan’da sahurun sonu ile sabah namazı arasındaki
sürenin ne kadar olması gerektiği konusu idi. Ali Hoca tarafından hazırlanan
bir imsakiyede bu süre oldukça uzundu. Kıbrıshlar buna itiraz ederek bu sürenin
o kadar uzun olmaması gerektiğini söylediler. Başmürid sahur vaktinin sabah
namazının girmesi ile tamamlandığını ileri sürdü. Ali Hoca ve iki Türkiyeli
mürid buna karşı çıkarak yanlış olduğunu söylediler. Bunun üzerine Başmürid
çok kızdı ve kendini kaybederek yeri yumruklamaya başladı. İleri sürdüğü şeyin
Şeyhin uygulaması olduğunu ve Şeyhden gördüğü ya da duyduğunun dışında hiçbir
şey kabul etmeyeceğini söyledi. Bunun üzerine Türkiyeli bir mürid geçen yıl
bir evde Şeyhin sahur ile sabah namazı arasında yaklaşık yarım saati Kur’an ve
teşbihle geçirdiğini hatırlattı. Fakat Kıbrıshlar ona Şeyhin bu yaptığını
yanlış yorumladığını çünkü Şeyhi yeteri kadar uzun bir süredir tanımadığını
söylediler.[159] Bunun
üzerine bu mürid de sinirlenerek Kıbrıslılara, “Kuralları kafanıza göre
değiştiremezsiniz. Türkiye’deki tüm Camilerde böyle yapılmaktadır. Onların
hepsi yanlış olamaz. Bunun vebali çok ağırdır”, dedi. Rıfat bir orta yol
izlemeye çalışarak, kendilerinin (hem Kıbrıshlar hem de Türkiyeliler) Hanefî
mezhebinden olduklarını hatırlatıp bu meselede
İmam Ebu Hanife’nin yolunu
izlemeleri gerektiğini, onun da bu konuda Ali Hoca’ınri söylediği şekilde amel
ettiğini, dolayısıyla buna uymaları gerektiğini vurguladı. Bu olayda Ali Hoca
da önceki olaylarda olduğundan daha sert bir tavır alarak Başmüridin ve diğer
Kıbnslıların bu konuyu bilmediklerini ileri sürdü. Kendisi yirmibeş yıldır
imamlık yapmaktaydı ve Müslümanları yanlışa yöneltmenin sorumluluğunu
alamazdı. Müslümanları oruca yanlış zamanda başlatamazdı. Bu münakaşa o zamana
kadar ve ondan sonra olanların en şiddetlisiydi. Tarafların hepsi oldukça kızgın
bir görünüm içindeydiler ve-Başmüridin otoritesi Türkiyeli müridler ve Ali
Hoca tarafından bu olayda fazlasıyla sarsıldı. .
Şimdiye
kadar topluluk içerisinde belli bir otoriteye sahip önde gelen bir rriürid ile
topluluğa ait bir caminin imamı arasındaki sürtüşme ve çatışma sürecini
örneklemeye çalıştım. Bu örnekte çatışma İslâmî bilgiye sahip olma iddialarına
meşruiyet arayışı ve Kıbrıslıhk-Türkiyelilik ayrımında kristalleşen etnik bir
ayrışma temelinde ortaya çıkmaktadır. Ancak Londra’da topluluk tarafından
kontrol edilen iki ibadet yeri daha (Peckham Camisi ve Dergâh) bulunmakta ve
bu iki yerde iki imam daha görev yapmaktadır. Bunların da topluluğun diğer
üyeleri karşısındaki pozisyonları sorunsuz değildir.
Alan
çalışmam sırasında, Güney Londra’daki Peckham Camisi’nde de, Ali Hoca gibi,
Türkiye’den gelmiş bir imam, (müstear isimle) Hüseyin Hoca, görev yapmaktaydı
ve onun da topluluk üyeleri ile, özellikle de Kıbrıshlarla pek çok sorunu
vardı. Dergâh’ta imam olarak görevli olan (müstear
isimle)
Mithat Hoca ise Kıbrıslı olup Şeyhin Londra’daki önde gelen müridlerinden
biriydi. Türkiyeli diğer iki imamın ise ne Şeyh ile böylesi bir mürşid-mürid
ilişkisi vardı ne de ona bağlılıklarını açıkça ifade etmekteydiler.
Hüseyin
Hoca’nm durumu bazı bakımlardan Ali Hoca’ya benzer olduğu için önce onu ele
alacağım. Durumu diğer iki imamdan farklılık arzetmekle birlikte, topluluk
içerisinde bir rahatsızlık odağı olma bakımından onlarla benzer bir konuma
sahip olan Mithat Hoca üzerinde ise daha sonra duracağım.
Hüseyin
Hoca elli yaşlarında ve 1980’lerin sonunda Londra’ya gelmiş. Londra’ya gelmeden
önce beş yıl Kıbrıs’ta görev yapmış ve Şeyhi orada tanımış. Şeyh Nâzım,
kendisinin Londra’ya gelerek Peckham Camisi’nde imam olarak çalışmaya
başlamasında aslî rol oynamış. Hüseyin Hoca’nm maaşını Suudi Rabıta örgütü
ödemektedir. Kendisi, Ali Hoca gibi, İmam Hatip mezunu, ancak daha sonra
Mısır’a giderek meşhur ElEzher’de, kendi deyişiyle, bir miktar “ilim tahsil
etmiş”. Muhtemelen kendisinin Rabıta ile teması da orada olmuş. Oldukça iyi
derecede Arapça bilmekte ve konuşmaktadır.
Hüseyin
Hoca Kıbrıslı müridler hakkında Ali Hoca’nm ve Türkiyeli müridlerin görüşünü
paylaşır; yani, “Kıbrıshlar Türkiyelilerden nefret etmektedirler”. Bu görüşünü
Kıbrıs'taki deneyimlerine dayandıran Hüseyin Hoca, Şeyhi ayrı tutmak kaydıyla,
tüm Kıbrıslılarm (Şeyhe bağlı olsunlar ya da olmasınlar) düşük kaliteli
insanlar olduğunu söylüyor.
Ali
Hoca gibi Hüseyin Hoca da, caminin bağlı bulunduğu vakfın yöneticisi pozisyonunda
olan Kıbrıslılardan hoşlanmıyor. Bunlar kendisinin sürekli Londra’da
kalabilmesini sağlayacak belgeleri bir türlü imzalamıyorlar. Ayrıca kendi
sine
karısını ve iki oğlunu Londra’ya getirtme sözü vermelerine karşın bu hâlâ
gerçekleşmiş değil. Son olarak, belediyeden bir daire kiralayabilmesi için
kendisine yardım edilmediği için cami içerisinde havasız bir odada yaşamını
sürdürmektedir. Vakıf sorumluları Kıbrıslı ve Şeyhin müridleri olduğu için, bu
durum Hüseyin Hoca’nm Kıbnslılara karşı duyduğu antipatiyi daha da besliyor.
Ancak tüm bunlardan daha fazla tahammül edemediği durum, bu Kıbrıshların
kendisi üzerinde hakimiyet kurmaya çalışmaları özellikle de “bilgi”
açısından!.. Bir keresinde Şeyhin tarikat içerisinde söz sahibi Kıbrıslı müridlerinden,
aynı zamanda vakfın önde gelen sorumlusu olan bir şahıstan şu şekilde yakındığına
şahit oldum: “Hayatın boyunca ticaretten başka bir şey yapmamışsın; ben ise
hayatımı dini okumaya ve öğrenmeye hasretmişim. Sen kimsin de utanmadan bana
dini öğretmeye kalkışıyorsun. Şeyh geldiği zaman tüm bu şikâyetlerimi onun
yanında yüzüne karşı söyleyeceğim”. Hüseyin Hoca bu şahıs hakkmdaki
şikâyetlerini vakfın yöneticisi pozisyonundaki diğer Kıbnslılara da oldukça
sert bir üslûpla zaman zaman aktarmıştır.
Hoşnutsuzluk
hissi karşılıklıdır. Peckham Camisi’nin düzenli cemaatinden olan kişiler de
Hüseyin Hoca’dan memnun değildir. Onun çabuk kızan, sinirli biri olduğunu söylemektedirler.
Burada zikri yaptıran' Mithat Hoca (aynı zamanda Dergâh’ta imam olarak görev
yapan Kıbrıslı önde gelen bir mürid), Hüseyin Hoca’nm söylediklerini ciddiye
almamamı bana tavsiye etti. Mithat Hoca’ya göre, Hüseyin Hoca El-Ezher’de bir
süre bulunduğu için kendisini önemli biri olarak görmekteydi. Ayrıca onun
Şeyhin kendisinden daha üstün bir otorite olduğunu da kabul etmediğini ileri
sürdü. Bir keresinde Ali Hoca gibi zikir vakti ile çakışacak şekilde mevlid
okuduğu için onu eleştirerek, “kafasız” tabirini kullandı.
Peckham’da
etkinliklere katılan diğer müridler, Hüseyin Hoca’ya karşı hoşnutsuzluğunda,
Mithat Hoca’ya katılırlar. Yaşlı bir Kıbrısh mürid Hüseyin Hoca’nm
davranışlarını şu şekilde eleştirir:
“Kelimeleri yuttuğu için cemaat
ne dediğini anlamıyor. Camiye erken gelip insanlara bir sohbet vermiyor.
Gelip Kur’an ya da hadisler hakkında konuşabilir, ama bunu yapmıyor. Çok
sinirli ve herkesle kavga ediyor. Bir imamın kullanmaması gereken kötü ve
çirkin sözler kullanıyor. Cemaate örnek olacağı yerde, sorun oluyor. Dahası,
geçen hafta zikir devam ederken Uyuya kaldı. Bu abdestinin bozulduğu anlamına
gelir; bu nedenle de gidip abdest tazelemesi gerekir. Ama zikrin sonunda
uyandığında bunu yapmadı ve böyle abdestsiz olarak namazı kıldırdı.”
Hüseyin
Hoca’nm topluluk üyelerinden bir diğer önemli şikâyeti, özellikle yeni Müslüman
olmuş Batılı müridler konusunda, bunların cami içerisindeki davranışlarının
uygunsuzluğu üzerinde odaklaşmaktadır. Kendisi de Ali Hoca gibi, özellikle
ibadet pratiklerine (“ameller”) ilişkin kurallar konusunda oldukça “talepkâr”
bir İslâm anlayışının temsilcisi olduğu için, bu kurallara pek fazla aşina
olmayan “Batılı” müridlerin dikkatsiz ve “rahat” davranışlarından
hoşlanmamaktadır. Bu açıdan, tutumu Şeyhin Batılı mühtedîlere daha toleranslı
olan tutumuyla karşıtlık arzeder. Hüseyin Hoca, bu müridlerin yanlışlarından
Şeyhi sorumlu tutmaktan çekinmez:
“Bunların [Batılı müridler
kastediliyor] İslâm’ın ne olduğundan haberleri yok. Dün şu ikisi [bir İspanyol
ve bir Alman müridi işaret ederek] namaz sırasında itişip kakışıyorlardı.
Camide kadınlar erkeklerle aynı yerde olamaz. Ramazan boyunca kılınan tüm
namazlar ‘fâ-
sit’ oldu. Camiyi delilerle
doldurdular. Bunlar Müslüman olamaz. Şeyh doğru yapmıyor. Bunu yüzüne de
söyledim. Tamam onları camiye alalım, ama camide nasıl davranılacağını da
öğretelim. Camide velvele yapılmaz. İnsanlar camiye huzur bulmak için
gelirler. Cami, eğlence yeri değildir. Sessiz ve sakin bir yer olması gerekir.
Her gün burada olanlardan hiç memnun değilim. Şeyh, deli olanın Müslüman olmaya
zorlanmayacağını bilmeli; böyle birini İslâm’a davet edemezsin. Onu İslâm’a
çağırmanın bir mânâsı yok.”
Söylediği
gibi, Hüseyin Hoca bir keresinde müridleri Şeyhe şikâyet etti. Çok sayıda mürid
Şeyhin etrafında yerlerini almış onun konuşmasını beklemekteyken Hüseyin Hoca
aniden onun önünde belirerek şunları söyledi: “Sen gittikten sonra burası
cehenneme dönüyor. Bunlar nasıl durmaları gerektiğini bilmiyorlar. Mutfakta
çalışanlar yemeğin en iyisini kendilerine ayırıyorlar. Dün, onları uyarmak istedim
fakat [sakallı Amerikalı zenci bir müridi göstererek] şu bana yumruk attı, hâlâ
burnum sızlıyor. Uyar bunları.” Şeyh, İmamın bu söylediklerine oldukça
üzüldüğünü belli eden bir şekilde, o günkü konuşmasını “saygı” ve birbirini
incitmekten kaçınmanın önemi üzerine yaptı.
Şikâyetleri
ve toleranstan uzak tutumu, Hüseyin Hoca’ya pahalıya patladı. Müridlerde hep
hata bulmasının sonucu olarak camide onlar (hiç de şaşırtıcı olmayan bir
şekilde, Batılı müridler) tarafından iki defa dövüldü. Ayrıca Şeyhin ve
topluluğun önemli üyelerinin gözünde çok kredi kaybetti ve Şeyh tarafından
kovulmanın eşiğine geldi. Alan çalışması sonrasında toplulukla kurduğum en son
temaslarda halen camideki görevini sürdürmekle birlikte, Şeyh kendisine karşı
oldukça soğuk ve mesafeli davrandığı için durumu kritikliğini koruyordu.
Topluluk
içerisinde imam olarak görev yapan bir diğer kişi tarikatın önde gelen
müridlerinden biri olan Kıbnslı (yine müstear adıyla) Mithat Hoca’dır. Ankara
İlahiyat Fakültesi mezunu olan Mithat Hoca diğer iki imamdan çok daha
“ilimli”dir. Elli yaşlarında olan Mithat Hoca, Dergâh kullanılmaya başladıktan
sonra burada imamlık yapmaya ve daha önce Peckham Camisi’nde perşembe günleri
yaptırdığı zikir törenini de burada yaptırmaya başladı; bu, tarikat üyelerinin
en fazla rağbet ettiği, katılımın en yüksek olduğu zikirdir.[160]
Üniversite
derecesine sahip bir imam olmasının yanısıra aynı zamanda Şeyhin çok uzun
süreden beri müridi olması, Mithat Hoca’nın pozisyonunu topluluk içerisinde
Türkiyeli diğer iki imama göre daha güçlü kılar. Diğer iki imama getirilen ana
suçlama olan, Şeyhi sevmeme ve onun üstünlüğünü tanımama eleştirisi ya da
suçlaması Mithat Hoca’ya yöneltilemez. Sadece onu sevmeyen bazı müridler, onun
Şeyhe bağlılığının samimi olmadığını ileri sürerler. Ancak bu tür bir suçlama
hemen her mürid için bir başkası tarafından yapılabilmektedir.
Öte
yandan Mithat Hoca’nın bu prestijli durumu onun otoritesinin topluluğun tüm
üyeleri tarafından kabul edildiği anlamına gelmez. Aksine, onun içerisinde yer
aldığı ihtilaflar topluluğun günlük yaşam pratiğinde oldukça mer
kezî
bir yer işgal eder. Kendisine karşı muhalif tavırlar, kendisi gibi Kıbrıslı
olan müridlerden gelebildiği gibi, Türkiyeli ve hatta bazı önde gelen İngiliz
ve Güney Asyah (HintPakistanlı) müridlerden de gelir.[161]
[162]
Otoritesine karşı ciddi çıkış yapanlar arasında kadınlar da vardır:
Genç bir Türk müridin
aktardığına göre, bir keresinde, Mithat Hoca’nın yanlış bir davranışına bağlı
olarak tatsız bir olay yaşandı. Peckham’da zikir yaptırdığı bir gece Mithat
Hoca, camide erkeklerle aynı yerde bulunan kadınları sözlü olarak uyararak
caminin kendileri için ayrılmış olan yukarı katma çıkmalarını istedi. Kadınlar
onun ‘emrine’ uymayınca, yanlarına birini göndererek onları aynı şekilde bir
kez daha uyardı. Bunun üzerine kadınlar büyük tepki göstererek, “Sen kimsin?
Biz seni tanımıyoruz. Sen Şeyh değilsin. Bize emir vermeni ya da ne
yapacağımızı söylemeni istemiyoruz; ve daha fazla burada durmak da
istemiyoruz”, diyerek Cami’yi terk ettiler.'64
Mithat
Hoca’nın zikir yaptırması da tartışmadan uzak bir konu değil. Müridler,
özellikle Kıbrıslı ve Türkiyeli olanlar, bu konuda onu topluluğun arzusu
hilâfına davranmakla suçlarlar. Müridler Peckham’daki zikri, herkes tarafından
sayılıp sevilen daha yaşlı bir müridin yaptırmasını istemektedirler. Bu yaşlı
Kıbrıslı mürid Şeyhi Londra’ya ilk gelmeye
başladığı
günlerden beri izleyen biridir ve müridler tarafından “edeb” bakımından örnek
olarak gösterilmektedir. Müridlerin hemen hepsinin kendisine büyük bir saygısı
vardır ve bizzat Şeyh de ona karşı büyük bir sevgi göstermekte olup zikir
yaptırmak için kendisine ruhsat vermiştir. Tüm bunlara karşın Mithat Hoca her
nasılsa zikir yaptırma hakkını “gasp etmiştir”. Olgun ve yumuşak bir insan
olan yaşlı mürid ise Mithat Hoca ile rekabete girmeyerek, yalnızca sessiz bir
tepki olarak Peckham’daki düzenli zikir meclislerine (kandiller ve bayramlara
rastlayanlar dışında) katılmamayı tercih etmiştir. Şeyh ise bu duruma doğrudan
müdahale etmemiş, ancak çeşitli vesilelerle, Mithat Hoca’ınn da bulunduğu
ortamlarda, zikri yaşlı müridinin yaptırmasını istediğini ima etmiştir. Ancak
Mithat Hoca’dan açıkça zikir yaptırmayı bırakmasını istememiştir. “Eğer öyle
yapsaydı”, diyor bir mürid ve şöyle devam ediyor: “iyi eğitimli bir müridini
kaybedebilirdi; çünkü Mithat Hoca çok gururlu bir insan. Yaşlı mürid ise
mütevazi ve Şeyh biliyor ki onun kendisine olan sevgisi hiçbir şekilde, ne
olursa olsun azalmaz”. Böylece Mithat Hoca topluluğun arzusu hilâfına zikre
öncülük etmeye devam etti ve bu zikir meclisine katılımda azalmaya yol açtı.
Daha
sonra Mithat Hoca Dergâh’a geçince söz konusu yaşlı mürid Peckham Camisi’nde
zikir yaptırma olanağını bulmuş oldu. Ancak Mithat Hoca’ınn yeni mekânında da
zikir yaptırma pozisyonunu ele geçirmesi ihtilafsız olmadı:
Şeyh Nâzım Camisi’ndeki zikir
grubundan Macit, Şeyhin onların grubundan Dergâh’ta zikir yapmalarını
istediğini ve zikir yaptırmak üzere Başmüride ruhsat verdiğini söyledi. Ancak
söylentilere bakılırsa Şeyhin kendisinden Dergâh’ta sadece ‘Cuma’yı kıldırmasını
ve Kur’an okutmasını istediği Mithat Hoca da zikri yaptırmak için çok
istekliydi. Macit’e bunları söylediği za-
man, eğer Mithat Hoca diğer
sorumlulukları yanısıra zikir yaptırmakta da ısrar ederse ne yapacaklarını sorduğumda,
buna izin vermeyeceklerini, Peckham’daki yaşlı mürid gibi davranmayacaklarını,
gerekirse Mithat Hoca ile çatışacaklarını belirtti. Ancak sonunda Mithat Hoca
perşembeleri düzenlenen ana zikir meclisinin başına geçti. Başmürid ve grubu
ise bu mekânda Cuma öğleden sonraları, bir diğer ama “ikincil” önemde bir zikir
meclisi oluşturmakla yetindiler.
Mithat
Hoca ve Başmürid arasındaki ilişkiler Başmüridin başım çektiği grupta yer alan
iki Kıbrıslı müridin Mithat Hoca ile ilişkilerini daha yakın ve sıkı hale
getirmelerine bağlı olarak daha da bozuldu. Başmürid ve onun en yakın
destekçisi olan Macit bu durumu “Şeytan’ın işi” olarak değerlendirdiler.
Başmürid, Londra’daki topluluğa Kıbrıs’tan yakın sayılabilecek bir zaman önce
katılmış olan bu iki müridin Mithat Hoca’nm nasıl bir insan olduğunu
bilmediklerini ama onun “kazığını yiyince” bunu anlayacaklarını ileri sürdü.
Başmürid kendi görüşünü şu şekilde ifade etti:
“Mithat Hoca benim Dergâh’da
zikir yaptırmamı istemiyor. Onları [ayrılan iki müridi kastederek] Kur’an
öğretme yoluyla ayarttı. Her ikisine de şevkle öğretiyor, ama bizi ihmal
ediyor. Bize hiçbir şey öğretmiyor. Amacı beni gözden düşürmek. Muhtemelen onlara
yeni kurdukları restoran işinde para yardımı da yaptı. Amacı grubumuzu bölüp
parçalamak.”
Öte
yandan, ilginç bir şekilde, bu iki Kıbrıslı müridin eski gruplarına “ihanet”i,
Başmürid ve Ali Hoca’yı destekleyen Türk müridler arasında kötüye giden
ilişkilerin restorasyonuna ve iyileşmesine neden oldu.
Başmürid
ve Mithat Hoca arasındaki sürtüşme, onların, tarikatın kadın çevresi içerisinde
prestijli pozisyona sahip 320
olan
ve evlerinde zikir yaptıran eşlerine de yansımıştır. Başmürid, Mithat Hoca’nm
hanımının Dergâh’ta kontrolü nasıl ele geçirdiğini şöyle anlatıyor:
“Her nasılsa ‘Hacı Anne’ye
[Şeyhin eşi] yakın olmayı başardı. Şeyh Efendi insanlarla meşgul olurken Hacı
Anne Londra’da sıkılır. Kendisi çıkıp gezmek istediğinde Londra’yı iyi bilen
birine ihtiyaç duyar. O [Mithat Hoca’nm hanımı] Londra’yı iyi bildiği için,
Hacı Anne’nin sağ kolu haline geldi. Bunu kullandı ve [Dergâh’ta] üst katın
anahtarlarını ele geçirdi. Şimdi [alt kattaki] mutfaktaki eşyaları alıp yukarı
çıkarıyor, sonra da kapıyı kilitliyor. Sonuç olarak mutfakta yemek pişirmek
için kap bulamıyoruz.”
Mithat
Hoca’nm Başmürid hakkmdaki görüşü ise oldukça basit. Onu “cahil” olarak
niteler, bir şey bilmediğini ve bu nedenle de zikir yaptırma hakkı olmadığını
ileri sürer.
Başmüridin
Mithat Hoca’ya doğrudan meydan okuduğu zamanlar da olmuştur. Bir gün Mithat
Hoca Dergâh’a Cuma namazı için gelmiş olan Kıbrıs-Türk topluluğundan insanlara,
çocuklarını kendisinin burada verdiği Kur’an kurslarına göndermelerini
öğütlüyordu. Başmürid müdahale ederek, çocuklar için önemli olanın dini
öğrenmek olduğunu söyledi. “Çocuk dini bilmiyor ki Kur’an’ı öğrensin. Sonra da
Kur’an’ı çalışırken sıkılıyor ve dinden soğuyor. Acil olarak öğretilmesi
gereken dindir” dedi. Mithat Hoca Başmürid’in bu söylediklerine bütünüyle karşı
çıkmadı, fakat aynı zamanda, dini öğretirken azar azar da olsa çocuğun Kur’an’ı
tanımasını sağlamak gereğine işaret etti. Ayrıca “Din Dersi” de verildiğini
söyledi. İkisi arasında açık bir görüş ayrılığı olmamasına karşın Başmürid bir
süre daha sanki böyle bir durum söz konusu imiş gibi konuşmaya devam etti.
Mithat
Hoca’nm hem yüksek din tahsili almış bir “hoca”,
hem
de tarikat içerisinde önde gelen bir “mürid” olması, topluluk içerisinde
otorite ve liderlik yarışında ona oldukça büyük avantaj sağlar. Ancak bu, onu
dinî bakımdan kendisiyle rekabete giren iddialı isimlerle sürtüşmeye girmekten
alıkoymadığı gibi, bundan öte, tarikat içerisinde sahip oldukları prestij
ekonomik güce ya da saygın bir işe sahip olmaya dayanan müridlerle de
ilişkilerini gerginleştirir. Bunlardan biri, yalnızca Şeyh Londra’ya
geldiğinde ortalarda görünen ve oldukça öne çıkan orta yaşlı bir Kıbrıslı
müriddir. Birmingham Üniversitesi’nde Kimya okumuş olan bu varlıklı ve iyi
eğitimli mürid, Şeyh Londra’da ne zaman bir sorunla karşılaşsa ilk olarak
yardımını istediği kişidir.
Şeyh
Londra’dan ayrıldıktan sonra Mithat Hoca bir gün Dergâh’ta bu mürid ile ciddi
bir münakaşaya tutuştu.[165] Sürtüşme
Kıbrıs’ın yakın tarihine ilişkin bir olayın ikisi tarafından farklı şekilde
değerlendirilmesinden kaynaklandı. Mithat Hoca Ada’nm İngiltere’den
bağımsızlığını kazanmasından önceki dönemde etkinlik içindeki Türk kökenli
bazı gizli örgütleri kötüleyerek onları “Kara Çete” diye adlandırdı. Bu
örgütlere sempatisi olduğu anlaşılan Kıbrıslı mürid ise bu etiketin
kullanılmasına fena halde öfkelendi. “Kara Çete” adında bir grubun olmadığını,
“Volkan”, “Dokuz Eylül” gibi isimleri olan örgütlerin varolduğunu ileri sürdü.
Bu örgütler Türkiye’den gelen subaylar tarafından kurulan daha sistemli bir
istihbarat örgütü olan “Türk Mukavemet
Teşkilatı”
(TMT) kurulmadan önce ortaya çıkmışlar ve bu örgüte zemin hazırlamışlardı.
Mithat Hoca buna katılmıyordu. Kelimenin tam mânâsıyla gerçek örgüt TMT idi;
ondan öncekiler, Kara Çete’ydi! Kıbrısh mürid iyice öfkelendi. Mithat Hoca’ya
küfretti ve yarı-şaka, yan-ciddi olarak, topluluk içerisinde zamanında bu
örgütlerle de bağlantısı olmuş ileri gelen bir şahsiyeti Mithat Hoca’nm bu
sözlerinden haberdar edeceğini ve onun Mithat Hoca’ya gününü göstereceğini
söyledi. Tartışma giderek kızışınca, diğerleri müdahale ettiler. Kısa bir süre
sonra Mithat Hoca daha yumuşak bir tonda bu müride adı geçen örgütlerde yer
alanların dinle alâkaları olup olmadığını sordu; aslında bu hareketlerde
motive edici faktörün İslâm olmadığını ima etmek istiyordu. Kıbrısh mürid o
dönemde hepsinin çok genç olduğunu ve hiçbirinin bugün yaşadıklarına benzer bir
(dinî/lslâmî) yaşam sürdürmediklerini söyleyerek Mithat Hoca’ya kendisinin o
zamanlar İslâm’a uygun bir yaşam sürdürüp sürdürmediğini sordu. Mithat Hoca, o
zamanlar kendisinin ortaokula devam ettiğini ve beş vakit namaz kılmasa da en
azından düzenli olarak “Cuma’Tara gittiğini söyledi. Bunun üzerine mürid, o
hareketlerin içinde olanların da Cuma Namazı’na gittiklerini ileri.sürdü.
Bunu
takiben bir başka küçük zıtlaşma Kıbrıs’ın bağımsızlığım kazandıktan sonraki
Türk tarafı temsilcisi ve başkan yardımcısı Dr. Fazıl Küçük hakkında oldu.
İslâmî çevreler Küçük’ün laik ve Islâm-karşıtı çizgisinden dolayı ona karşı
olumsuz duygularla doludurlar. Şeyh de zaman zaman bu duygulan açığa vuran
ifadeler kullanır. Küçük, Atatürk’ün çizgisinin Kıbrıs’taki takipçisi olarak
görülür. Kıbrısh mürid, Küçük’ün dindar olup olmadığının bir kenara bırakılması
gerektiğini Türklük davasına yaptığı hizmet hatırda tutularak kendisini
saygıyla anmak gerektiğini belirterek, onun hakkında “Allah rahmet eylesin” ifadesini
kul
landı.
Mithat Hoca karşılık verdi: “Eğer bunu böyle dinsiz biri için söylüyorsan, o
zaman Yahudiler için de söyle”!. Mürid ise şu karşılığı verdi: “Neden olmasın,
onların da imanı var”... Alan çalışması boyunca Şeyh Nâzım topluluğunun bir
üyesinin ağzından duyduğum ve Yahudilere karşı düşmanca olmayan tek ifade
buydu.
Yukarıda
aktarılanlar, birbirinden bağımsız pek çok hususun Şeyh Nâzım topluluğu
içerisinde ortaya çıkan çatışma ve rekabet süreçlerinde birbirleriyle içiçe
geçtiğini göstermektedir. Müridler için Şeyh İslâm’da bilginin kaynağıdır.
İslâm’ın onlar için anlamı, Şeyhin söyledikleri ve yaptıklarıyla doğrudan
bağlantılıdır. Kısaca, Şeyh İslâm’ı temsil eder. İmamlar için bu böyle
değildir. Onlar açısından bilgi (kutsal) metinlerde mevcuttur. Şeyhe saygıları
olmakla birlikte imamlar için Şeyh kusursuz ve yanılmaz biri değildir; oysa ki
müridler onu böyle tasvir ederler. Müridler “kitabî” bilgiyi Şeyhle hem
fiziksel hem de manevî olarak girilen etkileşim ve iletişimden kazanılan bilgi
karşısında ikincil önemde görürler ve camilerinde görev yapan imamları onların
istediği ölçüde ciddiye almazlar. Bunun karşılığı olarak, imamlar da müridleri
şeriatı gözardı etmekle, Şeyhi ise bu duruma göz yummakla suçlarlar.
Ancak
imamlara asıl muhalefet Şeyhden değil bazı öndegelen müridlerden gelir. Bunlar
topluluğun diğer üyeleri üzerinde şer’i bilgide yetkinliğe sahip olmanın
dışında başka özelliklerinden dolayı otorite ve etkiye sahip olan müridlerdir.
Şeyhe çok uzun bir süreden beri bağlı ve onu izliyor olmak, etkili ve itibarlı
bir işe sahip olmak, ekonomik güç ya da zenginlik önem arz eden ölçütler
arasındadır. Bu
kişilere
karşı imamlar sahip oldukları şer’i bilgiyi meşruiyetlerinin kaynağı olarak
kullanırlar, fakat pek başarılı olamazlar. Örneğin Ali Hoca’nm belli bir
konudaki haklılık iddiasını kendisinin yirmi beş yıldan beri imamlık yaptığına
dayandırması, Hüseyin Hoca’nm ise El-Ezher’de ilim tahsil ettiğini vurgulaması
müridler nezdinde pek etkileyici olamaz; çünkü karşılarında muhatap olarak
Başmürid gibi, yaklaşık yirmi yıldır Şeyh ile beraber olup onu “dinleyen” biri
vardır. “Kalpten kalbe” ulaşan bu bilginin, imamların “kitabî” bilgisinden daha
değerli olduğuna inanılır.
İmamların
Şeyhe tam bir itaat göstermekte isteksizlikleri müridlerle karşı karşıya
gelerek sürtüşmelerinde onları son derece zor durumda bırakır. Öte yandan Şeyhe
kayıtsız koşulsuz bir bağlılık söz konusu olduğunda, Mithat Hoca örneğinde
olduğu gibi şefi bilgide yetkinliğe sahip bir imam olmanın avantajı ortaya
çıkmaktadır. Ancak Mithat Hoca’nm bu bakımdan diğer iki imama göre bir avantajı
olduğu kabul edilebilirse de, bu onun topluluk-içi ilişkilerde rakipsiz olduğu
ya da kendisine meydan okunmadığı anlamına gelmez.
Verilen
örnekler temelinde ortaya çıkan bir başka önemli husus, “etnik” olarak
nitelendirilebilecek bir diğer bölünmenin toplumsal etkileşim sürecinde
kendisini göstermesi ve diğer rekabet yaratan pozisyonları yatay kesmesidir.
Şeyh Nâzım Camisi’nde Türkiyeli müridler pek çok kez Ali Hoca’nm yanında yer
alarak onu Kıbnshların suçlamalarına karşı savunurlar. İmam’ın Şeyhin
otoritesine itaatsizliğine bazı haklılık gerekçeleri ya da mazeretler getirmeye
çalışırlar. İmamla birlikte alt-grubun Kıbrıslı üyelerine karşı bir hizip
oluştururlar. Dolayısıyla pek çok tartışmada taraflar arasında “kültürel
coğrafya” temelinde bir ayrım çizgisi çekilebilmektedir: “Türkiyeliler” ve
“Kıbrıshlar”... Bu nedenle, özellikle “dil” unsuruna bağlı olarak “Türk”
kategorisi altında birleşen fakat iki ayrı coğrafyadan gelen insanların,
göç
sonucu biraraya geldikleri yeni bir ortamdaki ilişki ve etkileşimleri, süreç
içerisinde bir bölünmeye doğru evrilmekte gibi görünmektedir. Bu bölünme
eğilimi ya da çatlağı en uygun biçimde “etnisite” terimi altında kavramlaştırmak
mümkün gibi görünmektedir. Bilindiği gibi, etnisite “esnek, uyumlanabilen ve
duruma göre farklı biçimler ve anlamlar kazanabilen bir kategoridir” (Smooha
1985: 268). Etnisite kavramının işlerlik kazanabilmesi için aralarında minimum
düzeyde de olsa bir ilişki bulunan grupların birbirlerini kültürel olarak
“farklı” görmeleri yeterlidir; kültürel farklılığın, “önemli” olarak
algılandığı ve geçerli kılındığı her yerde ve grupların üyeleri
arasındaki etkileşimin farklılaşmasına yol açtığı her zaman, toplumsal
ilişkinin “etnik” bir unsura sahip olduğu söylenebilir (Eriksen 1993: 11-12).
Ancak
söz konusu iki hizip, kendi alt-gruplarımn karşısında beliren ve onu tehdit
eden başka rakipler ya da muhalif odaklar belirdiğinde birleşebilmektedirler.
Bu, Goldstein’in (akt. Eickelman 1989: 226), İsrail’de yaşayan Iranlı
Yahudilerin “Iranlı” kimliklerinin yalnızca bu ülkeye (İsrail’e) özgü olduğu,
oysa ki İran’da aynı İran Yahudilerinin kendilerini aslen “Yahudi” olarak
kimliklendirdiklerine işaret eden örneğiyle benzerlik gösteren bir durumdur:
“Kıbrıs’ta (Rum topluluğu karşısında) Türk; Londra’da bu Müslüman tarikat
çevresinin Türk alt-grubu içerisinde Kıbrıslı; ve bu alt-grubun dışındaki,
tarikatın diğer kesimleri karşısında, tekrar Türk”... Bu, etnisite teriminin
anlamının sabit olmayıp onun “durumsal”hğına işaret eden bir örnektir. Etnisite
nosyonunun bu “ilişkisel” doğasından dolayı, bazı durumlarda ve belli
ortamlarda “etnik” olarak tanımlanabilecek bölünmeler, bir başka ortamda aynı
etnik gruba ait olarak belirebilirler (Norton 1983: 191). Yani etnik gruplar ve
kimlikler toplumsal eylem ve etkileşim bağlamında sürekli bir “inşa” ya da
oluşum içerisindedirler.
BÖLÜM 10
KİŞİSEL BİR DENEYİMDEN
Yakın
zamanlarda sosyal antropolojide kuramsal ve yöntemsel açılardan söz konusu
olan yeni yönelimler, hararetli tartışmalara yol açmaktadır. Bu tartışmaların
hareket noktası, antropolojik etkinliğin ilgi odağında, “öteki” kültürlerin
tanıtımını gerçekleştirmekten, araştırıcı/antropoloğun alandaki pozisyonu ve
aralarına katıldığı topluluğun üyeleri ile ilişki ve etkileşimlerini
sorunsallaştırmaya doğru bir kaymanın söz konusu olduğudur. Bu “yeni tarz”
antropoloji, kültür ya da topluluk tanıtımının içerisinde yer aldığı etnografik
metinlerin oluşumunu, yani alan çalışmasındaki gözlemlerin yazılma sürecini
sorgulamayı amaçlamaktadır (Clifford ve Marcus 1986). Sorgulanan bir başka
nokta, tüm nesnellik iddialarına karşın, esas olarak araştırıcının kişisel ve
yanlı bir ürünü olan etnografik metnin otoritesidir (a.g.e.) Buna bağlı
olarak, “yansız” olarak sunulan gözlemlerini yazdığı metne aktarmaktan öte,
antropologdan alan çalışmasında kendisi ile yaşamlarını incelediği insanlar
arasındaki etkileşimlerden kaynaklanan deneyimlerini de hesaba katarak metni
inşa etmesi istenmektedir (Crick
1982;
Tedlock 1991).[166] Böylece
antropolojik çalışma artık antropolog ile çalışılan topluluk arasında
süregelen, karşılıklı etkileşimin biçimlediği “diyalojik” bir etkinlik olarak
anlaşılır hale gelmiş ve antropologun bilişsel/epistemik, düşünsel ve duygusal
süreçlerine alan çalışmasının etkileri dikkate alınarak, bilgi edinimi ile
anlam yaratımının nasıl gerçekleştiği üzerinde düşünülmeye başlanmıştır.
Araştırıcının alandaki pozisyonunun ve varlığının etnografik etkinliği ve
onun akışını hem etkilediğini hem de ondan etkilendiğini yaşayarak öğrenmiş
biri olarak, geçerli bir etnografinin ortaya çıkmasında antropolojik
öz-düşünümselliğin (self~reflexivity) hayatî bir önemi olduğuna
inanıyorum. Aşağıda bu kanıya varmada büyük etki ve paya sahip olan ve
yukarıdaki sayfalarda aktarılan bilgiler ile yapılan değerlendirmelerin
şeklini ve içeriğini belirlemiş olan alan çalışması deneyimim üzerine reflexive
olma çabasındaki bir anlatıya yer verilmektedir. Böylece Şeyh Nâzım’ın
Nakşibendî topluluğu üzerine sunulan etnografi ya da “kültür biyografisi”,
topluluk içerisinde gerçekleştirilen alan çalışmasında izlenen stratejilerin ve
edinilen deneyimlerin nakledildiği bir “antropolojik otobiyografi” ile
tamamlanmış olacaktır (Lewis 1988: 366).
Şeyh
Nâzım ve onun Londra’daki çevresi ile temasım 1990 yılında, İngiltere’de
lisansüstü çalışma yapan bazı Türkiyeli arkadaşlarımın beni Ramazan ayında bir
akşam Peckham Camisi’ne götürmeleriyle başladı. O dönemde Londra’da
Doğu
ve Afrika Çalışmaları Okulu’nda (SOAS) yüksek lisans yapmaktaydım ve İslâm
antropolojisi içerisinde en çok ilgimi çeken konu olan tasavvuf üzerine bir
araştırmaya girişmek üzereydim. Başlangıçta bu araştırmayı Türkiye’de yapmayı
ve tarikatların, özellikle de Nakşibendîliğin, Türkiye’de yakın zamanlarda
ortaya çıkan İslâmî sosyo-politik hareketliliklerle bağlantılı rolünü ortaya
sermeyi amaçlıyordum. Bir gün yukarıda belirttiğim arkadaşlarımdan birine
tasavvuf üzerine böyle bir araştırma yapma düşüncemi açtığımda, bana,
kendisinin diğer bazı arkadaşlarıyla birlikte birkaç kez Londra’da, Kıbrıs
Türkü olan bir Nakşibendî şeyhinin çevresinin etkinliklerine katıldıklarından
söz etti. Şeyh Nâzım ve onun Londra’daki Nakşibendî çevresinden ilk kez o zaman
haberdar oldum. Bir süre bu konu üzerinde konuştuktan sonra, arkadaşım Şeyh ve
müridlerinin her perşembe gecesi toplu zikir yapmak için biraraya geldikleri
Peckham Camisi’ne bundan sonraki ilk ziyaretlerine benim de katılmamı önerdi.
Şeyh ve topluluğu ile ilk karşılaşmamı sağlayacak olan bu daveti hemen kabul
ettim. Birkaç hafta sonra bu ziyaret gerçekleşti.
Camiye
ilk girdiğimde bana en çarpıcı gelen, topluluğu oluşturan insanların etnik ve
ulusal bakımdan göz alıcı bir çeşitlilik içinde olmaları, özellikle de Müslüman
olmuş Batıkların farkedilir derecedeki çokluğuydu. Camiye girdiğimizde herkes
Şeyhin gelmesini ve zikir törenini başlatmasını bekliyordu. Köşelerde önlerine
serdikleri örtüler üzerinde Şeyhin kitaplarını, konuşmalarının kaset ve video
teyplerini, resim ve posterlerini, ayrıca da teşbih, namaz başlığı, seccade,
misvak gibi çeşitli dinî eşyaları satan farklı milletlerden insanlar vardı.
Çocuklar ortalarda koşuşuyor, oyun oynuyorlar ve kimse onları engellemeye
çalışmıyordu. Bunlar geldiği ülkeden hareketle (uzaktan da olsa) oldukça disiplinli
bir cami atmosferi görüntüsüne aşina olan biri ola
rak
benim için son derece çizgi-dışı görüntülerdi. Ancak bunların hepsinden daha
çarpıcı olan, kadınların ve erkeklerin cami içerisinde aynı mekânı paylaşmakta
olmalarıydı. Caminin üst katı kendilerine ayrılmış olduğu halde, kadınlar, bu
giriş katında ve erkeklerle (akrabaları olmayan erkeklerle) ayakta ya da
oturur durumda yanyana bulunmakta, hatta onlarla konuşmakta idiler.
Sonra,
çevresi çok sayıda insan tarafından sarılmış olarak Şeyh içeri girdi. Görüntüsü
oldukça çarpıcıydı.[167] Camideki
kalabalık ona doğru hareketlendi ve ona erişerek elini-ayağım öpmek için itişip
kakışmaya başladı. Şeyh, onların arasından zorlukla geçerek mihrabın bulunduğu
kısma ulaştı ve derhal yatsı namazını kıldırmaya başladı.
Şeyh
Nâzım’ın Nakşibendî topluluğuna ilişkin bu ilk izlenimler bende karmaşık
duygular uyandırdı. Her şeyden önce bu yoğun dinî atmosferde uygun biçimde
davranma konusundaki yetersizliğime bağlı olarak kendimi sıkıntı içinde
hissettim. “Nominal” anlamda % 99’u Müslüman olarak addedilen çoğunluk
içerisine konulmakla birlikte, İslâm ile özellikle “amelî” anlamda pek fazla
tanışmış değildim ve ibadet pratikleri ya da dualar hakkında bilgim yok
denecek kadar azdı. Dolayısıyla, abdest alırken bir arkadaşın verdiği direktifleri
yerine getirdim ve namaz kılarken de yanımdaki insanı taklit etmekten öte bir
şey yapmadım ki bu davranışın deneyimli dindarlar tarafından farkedilmesinin ne
kadar kolay olduğunu ibadet pratiklerini öğrendikçe anlayacaktım.
Zikir
sırasında ritüelin mistik havası içerisinde kendinden geçen müridleri izledim.
Zikir tamamlandıktan sonra, in
sanlar
o anda yabancı olduğum ve/fakat çalışmamın ilerleyen aşamalarında öğreneceğim
bazı İslâmî deyişleri yüksek sesle tekrarlamaktaydılar. Aynı anda Şeyhin
bulunduğu yere doğru ağır ağır bir hareketlenme söz konusuydu. Şeyhi görmek ve
orada ne olduğunu gözlemek amacıyla ben de onlara katıldım. Giderek
yaklaştığımda, Şeyhin yanma ulaşanların ona saygı ve sevgilerini göstermek
amacıyla olsa gerek, elini ve ayağını öptüklerini farkettim. Aniden alarm
zilleri çaldı! Eğer daha fazla ilerlersem, kısa süre sonra Şeyhin önünde
olacaktım ve aynı “davranış” ta bulunmam gerekecekti; yani Şeyhin ayağını
değilse de, en azından elini öpmek zorunda olacaktım! Benim için, bu, kabul
edilemez, hatta hayal bile edilemezdi; bu nedenle geri dönerek kalabalığın
arasından çıktım. Daha sonra, camiye birlikte geldiğim arkadaşlarımı da tanıyan
bir Kıbrıslı mürid bana Şeyhin elini öpüp öpmediğimi sordu. Sorudan duyduğum
rahatsızlıkla kendisine ne kadar sert bir “Hayır” yanıtı verdiğimi şimdi
hatırlayabiliyorum. Aynı mürid bir yıl sonra beni topluluğun önde gelen
üyelerinden biri ile tanıştıracak ve topluluğun arasına katılmamda en önemli
rolü oynayacaktı.
Bununla
birlikte, cami içerisinde gördüğüm hiçbir şey, insanların salâvat getirerek
tazim duygularını ifade ederlerken Şeyhin arkasında dalgalanan “yeşil bayrak”
kadar beni huzursuz etmedi. İslâm kültürüne birazcık aşina olan herkes,
“yeşif’in İslâm’ın rengi olduğunu, daha doğrusu İslâm’da en çok önem taşıyan
sembol renk olduğunu bilir. Ancak “laik” Türkiye Cumhuriyeti’nin toplumu ve
kültürü dönüştürme girişiminin en yoğun ve başarılı olduğu başkent Ankara’da, bu
dönüşümü en etkin biçimde işleyen bir eğitim sisteminden nasibini almış pek
çok Türk genci gibi bende de başka türde çağrışımlar ve hissiyat yarattı bu
sembol. O gün, o anda dalgalanan “yeşil” bayrak, bana ürpertici biçimde, Menemen
Olayı’nı ve “öğretmen/yüzbaşı” Kubilay’ın kesik başını
anımsattı.
Olayın ayrıntılarına burada girmenin gerekli olduğunu sanmıyorum. En azından,
okul yıllarında olayın yer aldığı kitaplardaki o karanlık bakışlı ve kara
sakallı “yobazların elinde yükselen “yeşil” bayrağı ve ucunda kanları sızan
bir kesik kafayı hepimiz anımsıyor olmalıyız. İşte “yeşil bayrak” benim için
ve sanırım benzeri eğitim ve sosyalizasyon süreçlerinden geçmiş pek çok T.C.
vatandaşı için, böyle bir çağrışım yapmaktaydı: Din adına herkesi öldürmeye
hazır, kana susamış, yarı-deli fanatikler![168]
Böylece
Güney Londra camisinde Şeyh Nâzım’ın arkasında dalgalanan yeşil bayrak bana
Menemen Olayı’nı çağrıştırıyor ve İslâm’ın bir Batı Avrupa başkentinin
varoşlarına sığışmış bu “yeşil” dünyası içerisinde, o anda, derin bir güvensizlik
duygusuna kapılmama neden oluyordu. Bir tarikat çevresi üzerine antropolojik
bir alan çalışması yapma girişiminin hemen öncesinde, bu çevrenin kimlik kodu
ve yaşam biçiminin belirleyeni olan İslâm’ın bir sembolü, dolayısıyla da “İslâm”
hakkında böylesi düşüncelere ve hissiyata sahiptim. Aynı duygular, topluluğun
dünyasına girme çabasını gösterdiğim günlerde ve alan çalışmasının erken
dönemlerinde de geçerliliğini sürdürmekteydi.
Bu
duyguları bende yaratan neydi? Neden Şeyhe doğru daha fazla ilerlemekten
kaçınmıştım? Neden Şeyhin elini öpüp öpmediğime ilişkin yöneltilen soruyu,
adeta kişiliğime yöneltilmiş bir saldırı olarak almıştım? Neden
yeşil bay
rak
bende böylesine bir tedirginlik yaratmıştı? Tüm bu duygu ve tutumları ortaya
çıkaran neydi?
O
zaman, o anda bu soruları sormadım. Ancak alan çalışmasının ortasına doğru,
Şeyhin elini öpme davranışına ilişkin ya da Müslüman yeşiline ilişkin
hissiyatımın “değişmiş” olduğunun farkına vardığım anda, bu sorular beni rahatsız
etmeye başladı. Çünkü Şeyhin elini öpmek, onunla her karşılaşmada diğer
topluluk üyelerinin yaptığı gibi, benim için de rutin bir davranış haline
gelmişti. Öte yandan, sadece topluluk üyelerinin arasında ve zikir gecelerinde
değil, Londra sokaklarında yürürken de artık başımda yeşil bir sarık vardı.
Ayrıca topluluğun yaşamına daha yoğun olarak katıldıkça, İslâmî bir yaşam
biçiminin gerektirdikleri konusunda daha donanımlı hale gelmiştim. Abdest
almayı, namaz kılmayı ve belli başlı dua ve sûreleri öğrenmek bir yana, artık
ezan okuyacak, hatta topluluğa yeni katılan bazı müridlere zikirde rehberlik
edecek aşamalara gelmiştim. Buna bağlı olarak yaşadığım tutumsal ve bir anlamda
da duygusal değişikliği ise aşağıda aktaracağım örneğin oldukça çarpıcı
biçimde yansıtacağını düşünüyorum.
Alan
çalışmasının başlangıcında, topluluk etkinlikleri içerisinde en çok
zorlandığım konulardan biri, insanlarla karşı karşıya gelinen hemen her
fırsatta kullanılması gereken, ama daha önceki yaşantımda ciddi anlamda hemen
hiç kullanmadığım, hatta kullanmaktan kaçındığım, “Selâmünaleyküm” ve
“Aleykümselam” deyişlerine alışmak olmuştu. Ne zaman bunları kullanmaya
kalksam, bunların ağzımdan eğreti biçimde çıktığını hissediyor, bir yabancılık
ve tuhaflık hissine kapılıyordum. Zaman içerisinde onları kullanmaya alıştım.
Artık bu ifadeler adeta kendiliğinden ağzımdan dökülmekteydiler. Bir gün,
benimle beraber topluluk etkinliklerinden birine katılmak durumunda kalmış
olan eşimin, bir kadın müridin kendisine yönelik bu tarz bir ifadesine karşı
lık
vermekte zorlandığını, örneğin ağzından “Aleykümselam” sözcüğünün bir türlü
çıkamadığını fark ettim ve ona neden bunu yapamadığını (yani bunun o kadar zor
mu olduğunu) “sitemle” sordum. Daha sonra bu davranışım üzerinde
düşündüğümde, aylardan beri yaşadıklarımın beni getirdiği noktayı tespit etmem
zor olmadı: Artık bana tuhaf ve yadırgatıcı gelen, karımın (başlangıçta bende
de varolan) İslâmî bir söylem dünyasındaki tutukluğuydu.
Kısaca,
yabansı ve tuhaf karşıladığım durumlar değişmişti. Sanki bir dünyayı terkedip,
“bilgi” ve “anlam” bakımından tamamiyle farklı temeller üzerine oturtulmuş bir
başka dünyaya girmiş gibiydim! Bu dönüşüm süreci içerisinde, “söylemin
gücü”nün, onun belirleyici-biçimleyici etkisinin ve kişinin “öteki”nin
dünyasını “kendi” dünyası ile eşit koşullarda kavramasının ne kadar zor
olduğunun ayırdma vardım.
Peckham
Camisi’nde tanık olduğum görüntü, her ne kadar bazı yönlerden oldukça ürkütücü
geldiyse de, beni oldukça etkilemişti. Şeyhin takipçilerinin etnik, ulusal ve
kültürel yönden sahip oldukları çeşitlilik, heyecan vericiydi. Bir yandan,
Şeyhin etrafında toplanmış bu insanların mutlaka birbirinden farklı olan
beklentilerine nasıl karşılık verebildiğini kendime sordum. Onların hepsini
çevresine nasıl çekebilmişti? Öte yandan Şeyh, oldukça neşeli, güleryüzlü ve
mizah duygusu olan bir insandı. İslâm’ın Batı medyasındaki, özellikle
Ayetullah Humeyni’nin çatık kaşlı ve sert çehresinde ifade bulan, basmakalıp
imajını hatırladım.[169] Oysa
ki
karşımda, şaka yapmaktan hoşlanan, mizahî duyulu ve herkese, erkekler kadar
kadınlara da açık tavır içinde olan bir Müslüman lider vardı.
Bu
düşüncelerle, Türkiye’de çalışma yapmak yerine, Şeyh Nâzım’ın Londra’daki bu
topluluğu üzerinde çalışıp çalışmama konusunda kafa yormaya başladım. Çünkü,
antropolojik açıdan ele alınabilecek pek çok yönü olan, son derece ilginç bir
toplulukla karşı karşıyaydım.
Doktora
çalışmamın başlangıç döneminde ortaya çıkan bu yeni gelişmeye karşın, yine de
alan çalışmasını Türkiye’de yapma düşüncemi sürdürmekteydim. 1991’in başında
Türkiye’ye gittiğimde, bu düşünceyi terketmek zorunda kaldım. Bir aylık bir
süre Türkiye’de bulunurken öngördüğüm çalışmayı gerçekleştirmek için uygun
zemin arayışı içerisine girdim; ancak görünen oydu ki ülkenin siyasal havası
böylesi ayrıntılı ve derinlemesine bir çalışmayı gerçekleştirmeye elverişli
değildi. Ülkede laikliği şiar edinmiş bazı önde gelen şahsiyetleri öldürme
girişimleri ve buna bağlı olarak İslâmî çevrelere dönük kovuşturmalar, toplumda
laiklik-lslâmcıhk kutuplaşması etrafında süregelmekte olan gerginliğin daha da
artmasına yol açmıştı. Nakşibendiye gibi İslâmî hareketliliğin başını çeken ve
laik çevreler tarafından pek çok suçlamanın hedefi haline gelmiş bir tarikat
çevresine “dışardan” biri olarak, geçici de değil uzun süreli girerek yoğun bir
katılım gerçekleştirme şansının pek fazla olmadığı hissediliyordu.
Londra’ya
döndükten sonra, kısa bir süre içerisinde, kendimi Şeyh Nâzım’ın Londra’da
yoğunlaşan Nakşibendî topluluğu üzerine bir çalışma yapma fikrine hazırladım.
Daha önce de belirttiğim gibi, topluluk, renkli ve çekiciydi. Bundan daha
önemlisi, topluluk dünyasına girerek aktivitelere katılmak hususunda
Türkiye’nin giderek keskinleşen laiklik-lslâmcıhk kutuplaşmasının damgasını
vurduğu sert ze
mininde
olduğundan daha fazla fırsat ve umut verici bir durum söz konusuydu. Çünkü
benim için her şeyin ötesinde zaman çok önemliydi; üç yıllık bir doktora
bursunun birinci yılı dolmuştu ve kalan iki yıl içerisinde en az bir yıllık
bir alan çalışması gerçekleştirmek durumundaydım. Bursu veren kurum tarafından,
herhangi bir uzatma garantisi verilmiyordu. Sonuç olarak, Londra seçeneğini
kullanmaya karar verdim.
Alan
Çalışması
Doktora
programımın ilk yılında, bir yandan literatür taraması yaparak konu ile ilgili
bilgi birikimimi artırmaya ve buna bağlı olarak bir araştırma raporu ve alan
çalışması önerisi hazırlamaya çalışırken, diğer taraftan Şeyh Nâzım’ın Londra’daki
müridleri ile tanışabilmek için ilk girişimlerde bulundum. Peckham Camisi’nde
ilk kez katıldığım zikir gecesinde bana Şeyhin elini öpüp öpmediğimi soran
Kıbrıslı Türk mürid ile daha sonra çeşitli vesilelerle görüşmüştüm. Bu nedenle
alana açılma yolundaki ilk girişimim bu müride Londra’da “Şeyh ve onu
izleyenler üzerine” bir çalışma yapma fikrinde olduğumu söylemek oldu. Bu
düşüncemi oldukça olumlu karşılayan ve destekleyen bu mürid beni bir hafta
sonra Şeyhin Londra’daki önde gelen müridlerinden biri olan 35 yaşlarında bir
Kıbrıslı Türk’ün evine yemeğe götürdü. Kim olduğumu, Londra’da ne yaptığımı ve
amacımı bu müride de açıkladığımda ondan da olumlu bir karşılık aldım.
Tasavvuf, tarikat, Nakşibendîlik ve Şeyh Nâzım üzerine keyifli bir sohbetten
sonra, bu mürid beni kendisinin liderliğinde Şeyh Nâzım Camisi’nde her
pazartesi akşamı bir grup
Türk
kökenli mürid tarafından gerçekleştirilen zikir törenine davet etti. Bu grubun
katıldığım ilk zikir gecesi ile alan çalışmam başladı. Ondan sonra bu mekânda
gerçekleştirilen zikir gecelerine düzenli olarak katılmaya devam ettim.
Kısa
bir süre sonra başka mekânlarda farklı mürid gruplarının katılımıyla
gerçekleştirilen diğer zikir toplantıları olduğunu öğrendim. Örneğin Peckham
Camisi’nde düzenli olarak Perşembe geceleri gerçekleştirilen bir zikir meclisi
vardı. Burası tüm topluluk üyeleri tarafından en fazla önemsenen yerdi; çünkü
Şeyh Londra’da olduğu zaman toplu zikri her Perşembe gecesi burada
yaptırmaktaydı. Burada zikre katılanlar etnik ve ulusal köken açısından bir çeşitlilik
arz etmekteydiler. Peckham, düzenli olarak ziyaret etmeye başladığım ikinci yer
oldu.
Üçüncü
olarak İngiliz müridler tarafından merkezî Londra’da “Doğu-Batı Merkezi”nde
eskiden Yahudi olan bir mühtedî mürid liderliğinde organize edilen bir toplu
zikirden haberdar oldum. Bu zikir de Cuma akşamları gerçekleştirilmekteydi.
Alan
çalışmamın başlangıç aşamalarına, esas itibariyle, bu üç yerde gerçekleştirilen
zikir etkinliklerine düzenli olarak katılımım damgasını vurdu. Her katıldığım
zikirde yeni insanlarla tanıştım, daha önce tanıştığım topluluk üyeleriyle
bağlarımı geliştirdim ve pekiştirdim. Bu arada, bazı müridlerle olan
ilişkilerim öylesine ilerledi ki bunlar beni gönüllü olarak topluluğun
Londra’daki diğer çevrelerine götürerek topluluğun bazı önde gelen, popüler ve
prestijli üyeleriyle tanıştırdılar. Bu “dostlar” benimle aşağı yukarı aynı
yaşlarda olan genç Türk müridlerdi.
Zaman
geçtikçe müridlerden (erkekler kadar kadınlardan da) zikir, mevlid veya Kur’an
okumak üzere yapılan toplantılar için davetler almaya başladım. Buna ek olarak
Cuma namazlarına Şeyh Nâzım Camisi’nde (Dalston-Kuzey Lond
ra)
katılmaya ve namazdan sonra orada bulunan mûridlerle konuşarak, evlerine ya da
çalıştıkları yerlere giderek onlarla daha sık birarada olmaya başladım.
Böylece
bir-iki ay içerisinde Londra ve çevresinde topluluğun etkinlik ağının
genişliği hakkında bir fikir sahibi oldum. Çok geçmeden çalışma planım Hint
Altkıtası kökenli müridlerin etkinliklerini içine alarak daha da genişledi. Genellikle
her Cumartesi gecesi, sıklıkla da Cuma ve Pazar geceleri, bu alt-grubun
liderliğini yapan Mısırlı seyyid Şeyh Yusuf ya da onun yardımcısı Filistinli
Şeyh Ali tarafından yaptırılan zikir meclisleri gerçekleştirilmekteydi. Bu
zikir meclisleri ya büyük toplantı salonlarında ve camilerde (ki onlar arasında
oldukça spektaküler olması nedeniyle Woking Camisi’ni özellikle zikretmek
gerekmektedir) veya Londra’daki Hint-Pakistan Müslümanlarının evlerinde düzenlenmekteydi.
Bu
şekilde, zikir meclisleri merkezinde gerçekleştirilen etkinlikler çalışma
programımı doldurmaya başladı. Bu noktada zikir yapmak üzere biraraya gelmenin,
ilgili bölümde de (bkz. Bölüm 3) belirtildiği gibi, yalnızca “törensel” bir
amaç taşımaktan öte topluluk üyelerinin birbirleriyle iletişim kurmaları ve
toplumsal ilişkilerine süreklilik kazandırma için bir ortam sağladığını
hatırlatmakta yarar görüyorum. Dolayısıyla, bu toplantılara etkin bir katılım
gerçekleştirerek topluluğun yaşamı hakkında en iyi şekilde bilgilenme olanağını
buldum.
Bu
aşamada karşıma çıkan ve aslında alan çalışmasının sonuna kadar süregelen
pratik bir zorluk, topluluğun nabzının geceleri atmasıydı. Zikir meclisleri
pek çok zaman gece yarısına kadar devam ettiği ve ben bir arabaya sahip olmadığım
için Londra ve çevresinde ulaşım benim için en büyük sorun haline geldi. Öyle
ki eve sabaha karşı döndüğüm zamanlar oldu. Bu arada haftada bir gün Türk
mürid-
lerin
aralarından birinin evinde toplu halde kıldıkları sabah namazlarına da
katılmaya başladım. Namaza katılmak ve onu takip eden kahvaltı ve sohbeti
kaçırmamak için sabah saat 3.30 civarında yollara düşmem gerekti. Bu dönemde
gündüzleri göreli olarak daha az meşgul olduğumu söyleyebilirim; ancak zaman
ilerledikçe gündüzleri de müridlerle buluşarak, eşim ve kızımla birlikte
evli-çocuklu müridlerin evine aile ziyaretleri yaparak ve bazı müridlerin
çalışma yerlerine giderek tüm günlük yaşam aktivitemi alan çalışmasına
yoğunlaştırdım. Evime dönüp, tarikat çevresinden uzakta olduğum kısa serbest
zamanları ise gözlem, izlenim ve deneyimlerimi kağıda dökerek değerlendirdim.
Başlangıçtan
Şeyh Nâzım’ın Londra’ya varışına (Mart 1992) kadar devam eden dönem alan
çalışmasının birinci bölümü olarak nitelendirilebilir. Bu, benim açımdan Londra’daki
Nakşibendî topluluğun yaşamına uyum sağlama dönemiydi. Dinî/lslâmî bir
topluluk içerisinde katılarak gözlem yapmak, dinî pratikler açısından deneyim
sahibi olmamı gerektirdi. Önceden hemen hiçbir şey bilmediğim için İslâmî
ibadet pratiklerine ilişkin bazı kitaplar okuyarak, esas itibariyle dinî bir
atmosferde uygun davranış kalıpları ve tutumlar konusunda acemiliğimi üstümden
atmaya çalıştım. Namazlarda ve diğer seremonilerde okunan belli duaları
ezberledim. Kendi yaşantımı (bu arada aileminkini de) içerisine girerek
“keşfetmeyi” amaçladığım bu yeni dünyanın gereklerine göre yeniden tanzim
etmek durumunda kaldım. Bu, benim için kolay bir dönem olmadı. Kaygı ve
tedirginlik duyguları bu döneme damgasını vurdu.
Şeyh
Nâzım Londra’ya Ramazan başlamadan kısa bir süre önce Mart ayının başında
geldi. Onu karşılamak üzere kala
balık
bir mürid topluluğuyla birlikte ben de Heathrow’a gittim. Uzun ve sabırsız bir
bekleyişten sonra karısıyla beraber gümrük kapısının çıkışında belirdiğini
gördük. Şeyhlerini görmenin sevinciyle müridler (hem erkek hem de kadınlar
birlikte) ona doğru koşarak elini öpmek için çabalamaya başladılar. “Mürşid”
ile müridlerinin bu duygusal “kavuşma”sı havaalanı terminalinde kısa süreli bir
kargaşaya yol açtı. Sonra Şeyh Nâzım daha fazla gecikmeden ikindi namazını
kılmak üzere çevresindeki kalabalığı terminal salonunun bir köşesine yöneltti.
Orada arkasındaki yaklaşık elli kişi ile beraber Londra’daki ilk namazını
kıldı.
Aslında
bu görüntüye yabancı değildim; yakın zamanlarda, diğer pek çok İslâm ülkesi
gibi Türkiye’de de namaz cemaatlerinin (özellikle Cuma namazlarında) cami
dışına, sokaklara taştığını görmek oldukça alışıldık bir durumdu. Ancak bu
gördüğümde Türkiye’de karşılaştığımdan önemli ölçüde farklı bir yan vardı.
Türkiye’de namazı kılanların çevreden geçenlere adeta tehditkâr biçimde,
çevreden geçenlerin de namaz kılan gruplara nefretle bakmalarına bağlı olarak
bir karşılıklı düşmanlık hissinin yarattığı gerginlik, genellikle havaya
hakimdi. Heathrow’daki görüntü ise böylesi bir düşmanca tedirginlik havasından
uzaktı; çevredekiler şaşkınlık içinde olmakla birlikte ilgi ve biraz da
sempati ile namaz kılanları izlerken namaz kılan topluluk da çevrelerine son
derece ilgisiz bir şekilde dinî vecibelerini yerine getirmekteydi. Bir
Batı-Hıristiyan ülkesinde azınlık olmanın bilinci ile nüfusunun ezici bir çoğunluğu
(her ne kadar “nominal” anlamda da olsa) Müslüman olan bir ülkede yaşanan
laiklik-Islâmlık kutuplaşmasının sert esen rüzgârlarının hakim olduğu hava
arasındaki farkın, birbirinden böylesine farklı tutum ve davranış kalıplarının
ortaya çıkmasında rolü olsa gerektir.
Şeyh
Nâzım’ın Londra merkez olmak üzere İngiltere’deki
üç
aylık ikameti, alan çalışmamın en yoğun ve zor dönemini oluşturdu. Bu dönem
boyunca Şeyhi gece-gündüz her yerde izlemeye çalıştım. Onunla (müridlerin de
izlediği) uzun bir kişisel görüşme yapma imkânını buldum. Daha önemlisi, ondan
gelen davet teklifi ile, diğer bir grup müridle birlikte İngiltere’nin
Leicester, Sheffield, Newcastle, Manchester, Birmingham gibi diğer büyük
şehirlerini de içine alan Iskoçya seyahatine katılma ayrıcalığına sahip oldum.
Şeyh
Nâzım ile ilk karşı karşıya gelmem, havaalanı terminalinde söz konusu oldu.
Müridleri ile hasret gidermesini tespit etmek üzere fotoğraf çekerken aniden
onu karşımda buldum ve orada bulunan herkesin yaptığı gibi elini öperek kendisine
“Hoş geldiniz” dedim. Bunu bazı müridlerin sabırsızca beni Şeyhe tasavvuf
üzerine araştırma yapmak üzere Türkiye’den gelmiş bir öğrenci olarak takdim
etmeleri izledi.
Bununla
birlikte, Şeyh Nâzım ile kelimenin tam anlamıyla tanışmamız oldukça uygunsuz
bir zamanda, uzun bir sabah namazı performansının ardından sabaha karşı saat
6’da oldu. Bana sadece alan çalışmasının değil, fakat belki de hayatımın en
kötü ve acı deneyimini yaşattı. Bu deneyim beni belli bir süre alan çalışmasına
devam edip etmeme konusunda kararsızlığa ve ikircikliliğe şevketti. Çünkü, her
ne kadar daha önce de topluluk üyelerinin şahsıma yönelik incitici
davranışlarına zaman zaman maruz kaldıysam da, bu defaki, dayanılmaz ölçüdeydi.
Bir araştırıcı/yabancı olarak topluluğun ve Şeyhin benim üzerimdeki gücünün ve
benim onlar karşısındaki zayıf ve âciz pozisyonumun acı bir gerçek olarak
suratıma çarpılmasıydı bu.
Namazdan
sonra Şeyh, çoğu Türk olan müridlerle sohbet etmeye başladı. Sonra beni gördü
ve “Ne yazıyorsun?” diye garip bir soru sordu. Bir anlık duraklamadan sonra
“Tez yazıyorum” şeklinde belki yine aynı gariplikte bir yanıt verdim. Bunun
üzerine bana yeterli kaynak bulup bulamadığı
mı
sordu. Kendisine çalışma yaptığım okulun kütüphanesinin İslâm üzerine oldukça
zengin olduğunu belirttim. Şeyh bana Arapça ve Eski Türkçe bilip bilmediğimi
sordu. “Hayır” yanıtını alır almaz da patladı: “Yazıklar olsun. Arapçası yok,
Eski Türkçe bilmez, İngilizce bilmez;[170]
ama tasavvuf üzerine çalışma yapmak ister”. Bir anda şoka uğradım. Şeyh bu
gergin anda, istesem de istemesem de onun gözünde bir temsilcisi olduğum bir
rejime, benim nezdimde, hücum ederek konuşmasına devam etti:
“Hiçbir kâfir memleketinin
yapmadığını yaptılar İslâm’a!.. Islâm’ı çalışsın diye Batı’ya gönderiyorlar.
Ne Eski Yazı bilir ne Arapça bilir; ama tasavvufu çalışmak ister. Yahudi’den
gelişigüzel şeyler öğrenecek sonra da abuk sabuk şeyler yazacak ve ‘Doktor’ olacak.
Hepsi İslâm’a zarar vermek için.”
Tam
bu noktada bir Türk mürid söze karışarak kendisinden hiç beklemediğim ve her
şeyi benim için çok daha kötü hale getiren şeyler söyledi: “Haklısınız! Aynı
bunun gibi biriyle Manchester’da karşılaştım.[171]
Her gün kavga ediyordum onunla.” Yaşadığım sarsıntı müthişti. Kendilerini tanıdığım
ve o ana kadar iyi ilişkiler içinde olduğumu düşündüğüm müridlerden destek
bulma umudu hiç yoktu. Şeyh beni Türkiye Cumhuriyeti rejiminin kendince
“Islâm-karşıtı” bulduğu politikalarının günah keçisi yapan ağır konuşmasına
devam etti. Sert ve kızgın bakışlarını üzerime devire devire soruyordu: “Burası
[İngiltere] İslâm memleketi mi?
İslâm
burada çalışılıp öğrenilir mi? İslâm memleketi mi kalmadı? Mesela Şam’a gitmek
dururken burada işin ne?” Bu kızgın ve düşmanca sorulara karşılık vermeye
çalıştığım her fırsatta, her şey daha kötüye gitti. Yani, konuştukça battım ve
kendime olan tüm güvenimi kaybettim. Tüm istediğim artık orada olmamaktı.
Şeyhin
soruları ve iğneleyici yorumları bana ne zamandan beri Londra’da bulunduğumu
sorana kadar dayanılmaz bir şekilde devam etti. Kendisine üç yıldır Londra’da
bulunduğumu söyleyince şaşırdı. Londra’ya yeni geldiğimi sandığını
söyleyerek, üç yıl geçtikten sonra kendilerini “bulabildiğim” için beni
kutladı (!). O anda bir başka mürid, (muhtemelen Şeyhin bunca olumsuzlayım
konuşmasından sonra beni aralarına kabul etmiş olma gafletinde bulunduklarından
Şeyhin tepkisinin belki kendilerine de yönelebileceğinden korktuğu için)
onlarla da yeni tanıştığımı söyleyerek beni aralarına getiren müridin adını
söyledi. Babası da Şeyhin Kıbrıs’ta önde gelen müridlerinden biri olan bu müridin
ismini duyar duymaz Şeyh bana dönerek onu nereden tanıdığımı soran gözlerle
baktı. Rencide edici biçimde geçen dakikalardan sonra, bu, konuşmak için son
şansım gibi görünmekteydi.
Şeyhe
adı geçen müridi iki yıl önce Peckham’daki zikir törenine ilk kez katıldığımda
tanıdığımı söyledim. Peckham’da gördüğüm manzaranın ne kadar etkileyici olduğunu
vurgulayarak, bu çarpıcı görüntüden sonra bir Nakşibendî şeyhi olarak kendisi
ve Londra’daki topluluğu hakkında daha fazla şey öğrenmeye karar verdiğimi
belirttim. Gerçekte İslâm’ın tarih boyunca uzak diyarlara yayılmasında
tasavvuf ve tarikatların büyük rol oynadığını, bunun bugün de geçerliliğini
sürdürdüğünü, çünkü Batıldan İslâm’a getirenin de Peckham’da görüldüğü gibi tasavvuf
olduğunu söyledim. İslâm’ı Batı’da çalışmak gibi bir düşüncenin ka
famda
gelişmesinin ve ilgimi özellikle kendisinin pozisyonu ile topluluğunun
etkinliklerine yöneltmemin nedeni buydu. Ayrıca, evet, haklıydı, Arapça ve
Osmanlıca bilmemek benim için bir handikaptı. Ama işte biraz da bu nedenle
tasavvuf konusunda tarihsel yönelimli ya da ağırlıklı bir çalışma yerine
kendisininki gibi günümüzde etkinlik sürdüren bir topluluğu odak alan bir
çalışma yapmak istiyordum. Her halükârda kendisine ve topluluğun diğer üyelerine
rahatsızlık verdiysem bundan büyük üzüntü duyduğumu belirterek sözlerimi
tamamladım.
Şeyh
söylediklerimden etkilenmiş göründü. İlk söylediği, eğer sorularımı hazırlarsam
bana yardım etmeye hazır olduğuydu. İslâm’da tasavvuf ve tarikat konusuna
bakışımı beğendiğini belirterek, “Bizim Diyanet’te bile yok bu fikirler”
şeklinde bir ifade kullandı. Böyle düşündüğüm için beni tebrik etti. Bu uzun
ve sinir bozucu konuşmanın son noktası bu oldu. Şeyh orada bulunan ve sabah
namazı için gelmiş olan herkese artık ayrılabileceklerini ve eve gidip
dinlenmelerini söyledi. Diğerleriyle birlikte Şeyhin evinden ayrıldım.
Eve
geldiğimde zihinsel ve duygusal olarak kendimi tam anlamıyla tahrip olmuş
hissetmekteydim. Kafamdaki hakim görüntü, Şeyhin ve müridlerin karşısındaki
sus-pus olmuş, âciz ve hazin durumumdu. İlkin hiçbir şekilde alan çalışmasına
devam etme imkânı kalmadığını düşündüm.
Bu
hissiyatı denetlemek ve yaşadığım ızdırap verici deneyimin en önemli sonucunun
ayırdma varmak zaman aldı. Ne kadar rencide edici, hatta utandırıcı olursa
olsun, Şeyh sonuçta benim varlığımı onaylamış ve bana yardım edeceğine söz
vermişti. Her şey çok daha kötü olabilirdi: O ağır ve saldırgan ifadelerin
ardından beni kovabilir ve bir daha gözüne görünmememi isteyebilirdi. Bu,
olmamıştı. Sonuçta bu acı deneyimi içime gömerek alan çalışması macerasına
devam
etmek üzere kendimi hazırladım.
Bununla
birlikte, olayın etkisi beni birkaç hafta topluluk etkinliklerinde çok fazla ön
plana çıkmaktan alıkoydu. Arkadaşım olan müridler Şeyhin öfkesinin kişisel
olarak beni değil fakat İslâm’ı ve tasavvufu Batı’da öğrenmeyi seçmeme yol açan
“cahilliğimin” sorumlusu olan “dinsiz” Türk devletini hedef aldığını
söylediler. Buna ek olarak Şeyhin üniversitedeki Yahudi fitnesine dikkatimi
çekmek istediğini söylediler. Bana en yakın olanlardan İzmirli bir mürid Şeyhin
sözlerini şu şekilde değerlendirdi:
“Eğer o ağır sözleri sana
söylediyse, bu, onlara dayanabileceğini bildiği içindir. Sana çok sert fakat
aynı ölçüde de önemli şeyler söyledi. Ama bu gibi sözleri onlara [diğer
müridleri kastederek ve kendini ayırdederek] hiçbir zaman söylemez; çünkü bilir
ki onlar bu sözlere dayanamazlar. Bu nedenle söyledikleri ne kadar sert olursa
olsun sana konuştuğu için mutlu olmalısın.”
Zamanla
kendime güvenimi yeniden kazanarak Şeyhi gittiği her yerde mümkün olduğu
ölçüde izlemeye başladım. Ramazan ayındaydık ve her şey bu kutsal aym
gereklerine uygun olarak belli bir düzen çerçevesinde sürmekteydi. Yoğun
ibadet gereği olarak yaşam düşük bir tempoda seyretmekteydi. Kesin olan bir
nokta vardı: Şeyh artık beni tanımıştı. Bulunduğum bir iftar davetinde bana
ilk defa ismimle hitap etti ve hatırımı sordu. Orta yaşın biraz üzerindeki bir
Türk mürid daha sonra şu yorumu yaptı: “Şeyh sana adınla hitap etti. Bu
demektir ki artık onun defterine ‘kaydedildin’. Bundan sonra artık dünyada
hiçbir şeyden korkma”.
Şeyh
ile olan ilişkimde yeni bir aşama Ramazan Bayramı sonrasında kendisiyle
yaptığım görüşmeye bağlı olarak gerçekleşti. Dergâh’ta bir öğle namazı
sonrasında verdiği soh
betin
ardından Şeyh müridlerin sorularına yanıt veriyordu. Aniden bana dönerek,
anlamlı bir şekilde, “işlerin nasıl gittiği”ni soran bir ifade ile baktı.[172] Ona
kendisine sormak istediğim soruları hazırladığımı ve kendisi için uygun bir zamanda
konuşmaya hazır olduğumu söyledim. Şeyh olumlu bir yaklaşım sergileyerek
kendisiyle yapacağım konuşmanın Türkçe bir sohbet olacağını ve bunu dinlemek
için Türk müridlerin de hazır bulunmaları gerektiğini söyledi. Orada bulunan
Türk müridlerden birine seslenerek konuşmanın o gece yapılacağını ve
kendisinin Dergâh’ta gerekli düzenlemeleri yapmasını söyledi.
Şeyhe
yönelteceğim soruları belli amaçlar gözeterek hazırladım. Her şeyden önce,
ailesi, eğitimi ve dinî açıdan geçmişi hakkında bilgi edinmeyi amaçlayarak,
tasavvufa yöneliminin nasıl başladığını, bunda ailesinin etkisi olup
olmadığını, bir mürid olarak Şam’da geçen günlerinin kayda değer yanlarının
neler olduğunu, dünyanın dört bir yanma seyahat etmeye nasıl başladığını ve
başlangıçtaki hedeflerinin neler olduğunu, bu hedeflere ne ölçüde ulaşabildiğini
sordum. İkinci olarak Şeyhin İslâm dairesi içerisinde ve bir sûfî olarak nerede
durduğunu netleştirmek amacıyla, İslâm’ı öğretme yolundaki metodolojisi,
tasavvufun “mürid”-“mürşid” gibi temel kavramları, bir şeyh ile bir âlim
arasındaki fark ve Nakşibendî tarikatının diğer tarikatlarla karşılaştırmalı
olarak yeri ve önemi hakkında sorular sordum. Üçüncü olarak, konuşmayı
yapmadan önce müridlerin benden sormamı rica ettikleri (örneğin Mehdi’nin ne
zaman nasıl ortaya çıkacağı gibi) soruları kendisine yönelttim. Ancak tüm
bunların ötesinde hem Şeyhe hem de topluluk üyelerinde, amacı tasavvuf ve
tarikat konusunda bil
gilenmekten
başka bir şey olmayan samimi ve “zararsız” bir kişi olduğum izlenimi
pekiştirmeyi amaçladı bu sorular. Bu şekilde hakkımda, özellikle kendileri
arasında bulunma sebebim açısından kafalarında yer alan kuşkuları (bkz. “Yabancı
Olmak” başlıklı alt-bölüm) bir nebze daha olsun ortadan kaldırma umudunu
taşımaktaydım.
Görüşme
farkedilir bir başarıyla sonuçlandı. Şeyh soruların içeriğinden ve onları
ortaya atarken kullandığım üslûptan memnun göründü. Müridler daha sonra olumlu
izlenimlerini ve memnuniyetlerini ifade ettiler. Alan çalışmasında ilk defa
kendimi rahatlamış ve güvenimi tam anlamıyla kazanmış hissettim.
Şeyhle
olan ilişkimde üçüncü ve son aşama beni İngiltere’nin diğer şehirlerine
yaptığı gezide kendisine katılmaya davet etmesine bağlı olarak gelişti. Şeyh bu
geziyi İngiltere’nin diğer bölgelerinde yaşayan müridlerini görmek ve onları
memnun etmek amacıyla her yıl gerçekleştirmekteydi. Müridler arasında bu
gezide Şeyhe eşlik etmek için korkunç bir rekabet söz konusuydu Yalnızca bir
kısmı Şeyhin iznini alarak geziye katılabiliyorlardı ve bu yıl da durum farklı
değildi. Müridlerin onunla birlikte yola çıkmak için baskılarına bir tepki
olarak Şeyh onlara kendisini izlememelerini, çünkü gideceği yerlerde kalmayı
düşündüğü mekânların fazla kişiyi barındırmaya müsait olmadığını söyledi. Bu uyarıya
karşın pek çok mürid ona kendisine katılıp katılamayacaklarını sormakta ve izin
istemekte ısrar etti. Bu, Şeyh için oldukça bunaltıcı bir dönemdi.
Bu
huzursuzlukları gözlediğim için, geziye katılma konusunda girişimde bulunmak
bir yana böyle bir düşünce dahi kafamda şekillenmedi. Daha önce yaşadığım acı
deneyimle
re
bağlı olarak kendimi böyle bir istek ya da talepte bulunabilecek bir
pozisyonda görmüyordum. Her şeyden öte alan çalışmam esas olarak Londra’yı
kapsıyordu. Bu nedenle kendimi böylesi zor bir araştırma döneminden sonra
bir-iki haftalık bir dinlenmeye hazırlamaktaydım.
Fakat
en beklenmedik şey oldu. Dergâh’ta ikindi namazını kıldırdıktan sonra yola
çıkmak üzere ayrılmadan bir-iki dakika önce Şeyh aniden ismimi çağırarak
etrafına bakındı ve beni gördükten sonra, “Sen gel bizimle! Çalışman için senin
gelmen gerekir” dedi ve geziye katılan Kıbnslı bir Türk müridi işaret ederek,
“Onun arabasına bin” dedi. Bir kez daha şoka uğradım. Ancak bu sefer o ilk
talihsiz diyalogun üzerimde yarattığından tümüyle farklı duygulara sahiptim.
Sadece eşimi arayarak neler olup bittiğini anlatabilmek için kısa bir süreye
sahiptim. Arabaya atladım ve diğer “şanslı” kişilerle birlikte İngiltere’nin
kuzeyine doğru yolculuğumuza başladık. Ancak eşimin ani rahatsızlığına bağlı
olarak yolculuğumu yarıda keserek geri dönmek durumunda kaldım ve geziye üç
ayrı şehirde olmak üzere dört gün katılabildim.
İlkin
Leicester’e gittik. Burada Şeyh müridi olduğu anlaşılan PakistanlI bir
işadamının evinde kaldı. Diğerleri ya bir İslâm merkezinde veya camide
gecelediler ya da bizim yaptığımız gibi tüm geceyi Şeyhin kaldığı evin önünde
parkedilmiş arabalarda konuşarak geçirip evde kılman sabah namazına
katıldılar.
Yolculuk
boyunca diğer bazı müridlerle dostluğumu ilerletme fırsatı buldum. Bunlar
arasında özellikle aynı arabayı paylaştığım Londra’da doğup büyümüş olmakla
birlikte köken itibariyle Kıbrıs Türkü olan kırk yaşlarında bir mürid ile bir
Alman çift vardı. Alman çift, özellikle erkek, çok uzun zamandan beri Şeyh ile
birlikte olup Kıbrıs’taki tekkede yaşamaktaydı.
İkinci
durağımız Şeyhe bağlanmış hatırı sayılır bir topluluğun bulunduğu Sheffield
idi. Geceyi diğer birkaç mürid ile birlikte, kendisini Londra’dan tanıdığım bir
İngiliz müridin evinde geçirdim. Sheffield’daki topluluk iki büyük altgruptan
oluşmaktaydı. Bunlardan birisi Güney Asya kökenli insanların oluşturduğu ve
Mısırlı seyyid Şeyh Yusuf’un liderliği altında toplanan, onu kendi başına Şeyh
kabul eden grup idi. Diğer grup ise köken itibariyle çeşitlilik gösteren,
aralarında İngiliz müridlerin de bulunduğu ve denetimleri altındaki Haqqani
House, Sufi Centre adlı bir cami çevresinde etkinlik göstermekteydi. Güzel
bir tesadüf sonucu, Londra’ya geri dönmeden önce ilk grubun toplandıkları
mekânı da görme imkânına sahip oldum (izleyen sayfalara bkz.).
Ertesi
gün için plan, öğle namazından sonra Newcastle’a hareket etmekti. Ancak
beklenmedik bir gelişme oldu ve Newcastle yerine İngiltere kırsal alanında,
Bakewell (Derbyshire) yakınlarında bir prehistorik sit alanı olan Arbor Low’a
gittik. Burada, bölgeyi kendi ayinleri için düzenli olarak kullanan
“şeytanataparlar”ı korkutmak amacıyla Şeyhin öncülük ettiği bir zikir yapıldı
(bkz. Bölüm 3, s. 129).
Newcastle’da
Şeyh ile birlikte bir PakistanlI ailenin evinde kaldık. Ertesi gün öğle
yemeğinden sonra Şeyhe karım rahatsızlandığı için Londra’ya dönmek zorunda
olduğumu söyledim. Şeyh kendisi ve topluluğu üzerine bir çalışma yaptığım için,
“cemaati”ni daha iyi tanımam ve daha geniş çaplı olarak görmem için beni yanında
getirdiğini, bu nedenle kalmamda yarar olduğunu söyledi. Kendisine teşekkür
ettim ve eşimin zor durumda olduğunu belirterek iznini istedim. Sonunda kabul
etti, fakat bu sefer de Londra’ya nasıl döneceğim üzerinde durmaya başladı.
Kendisine trenle dönebileceğimi söyledim. Hiçbir karşılık vermedi. Ancak
Newcastle’dan ayrılmadan önce, kendisini bir Londra kasabası olan Woking’den
görmeye gelen ve aynı gün geri döne
cek
olan Güney Asya kökenli müridler grubundan birini yanma çağırdı ve beni işaret
ederek bir şeyler söyledi. Daha sonra yanına çağırarak onların beni evime
götüreceklerini söyledi. Şeyhe bu jestinden dolayı teşekkür ederek elini öptüm.
Şeyh
yola koyulduktan sonra, eşlik edeceğim grup öğle yemeği yedikten sonra
Newcastle’dan ayrıldık. Ancak gelişmeler beklediğimden farklı yönde oldu. Önce
Sheffield’a geri dönerek Mısırlı seyyid Şeyh Yusuf’a bağlı alt-grubun oldukça
büyük, üç katlı bir evdeki toplantılarına katıldık. Kendilerine katıldığım
gruptakiler bu ziyaretin sadece birkaç saat alacağını söyledilerse de Şeyh
Yusuf çok meşgul olduğu için onu görmek için uzun bir süre beklemek durumunda
kaldık. Sonunda geceyi burada Güney Asya kökenli müridlerle birlikte geçirdik.
Pek çok konuda sohbet ettik ve sabaha karşı Londra’ya gitmek üzere hareket
ettik. Böylece Şeyh Nâzım topluluğunun bir alt-grubunun göreli olarak izole
dünyasına da girme fırsatını bulmuş oldum.
Gittiğimiz
şehirlerde Şeyh Nâzım evlerde, camilerde ve toplantı salonlarında pek çok
konuşma yaptı. Pek çok insanı dinledi ve onlara dertleri ne ise ona göre
tavsiyelerde bulundu. Namazları kılmak üzere karayolundaki dinlenme yerlerinde
ve benzin istasyonlarında durduk. Bu, benim için İslâmî pratiğin radikal
siyasal İslâm’ın tehditkâr çehresinden farklı bir yüzünü ortaya seren bulunmaz
bir fırsattı. Betimlemek gerekirse, görünen, güler yüzlü ve neşeli bir
“ihtiyar” tarafından başı çekilen ve ulusal-etnik çeşitliliğin ayırt edici
karakteristiğini oluşturduğu bir Müslüman topluluğun İngiltere’nin kırsal
bölgelerinde kendi halinde yaşamın tadını çıkarmasıydı.
Şeyh
ile olan ilişkilerim kendisinin Londra’ya dönmesinden sonra en üst düzeye
çıktı. Artık, daha önceki dönemlerde olduğu gibi, Şeyhin bulunduğu yerlere
gidebilmek
için
kendimce imkânlar yaratmak için mücadele etmem gerekmiyordu. Bunun yerine Şeyh
kendisi, örneğin yemek için davetli olduğu yerlere giderken beni de yanında
götürmeye başladı. Bu ortamlarda benim ilgi alanımdaki konularda konuştu ya
da, kanaatimce, benim “duymamı” dolayısıyla kaydetmemi istediği düşüncelerini
dile getirdi. Her tür ortamda Şeyhi izleme konusunda yetenek ve hırsa sahip bazı
müridlerin dahi bulunmadığı toplantılarda bulunma imkânına sahip oldum. Bu
Şeyhin yaklaşık üç aylık bir süre kaldıktan sonra Londra’dan ayrılmasına kadar
devam etti. Dover limanından müridlerin duygusal bir uğurlaması ile ayrılarak
Fransa’ya gitti.
Şeyhin
1992 Haziran başlarında Londra’dan ayrılışı alan çalışmamın ikinci kısmının
sonuna işaret eder. Üçüncü ve son bölümde ise daha önceki çalışma sürecinde
çeşitli konularda topladığım bilgilerde yer yer bulunan boşlukları doldurmak
için çaba harcadım. Kendilerine yeteri kadar zaman ayırıp bilgilendiğim bazı
grup ya da bireylerle bağlantılarımı azaltarak diğer gruplara ve özellikle
Şeyh Londra’da iken tanıştığım bazı önemli şahsiyetlere dikkatimi yönelttim.
Bu müridlerin evlerine giderek bunlarla topluluğun Londra’daki tarihi, kişisel
ve gruplar-arası çekişmeler ve İslâm’ı, tasavvufu ve Şeyhin pozisyonunu
kavrama ve algılama biçimleri üzerine oldukça yararlı konuşmalar yaptım.
Bu
döneme damgasını vuran en önemli etkinlik, iki hafta süre ile bir Türk müridin
yanında işçi olarak çalışmamdı. Alan çalışması boyunca yaptığım bazı ekstra
harcamalar, malî durumumu oldukça sarsmıştı. Türk müridlerle toplandığımız bir
ortamda bu durumu dile getirdiğimi anımsıyorum. Bazıları borç verme teklifinde
bulundularsa da bu
nu
reddettim. Sonra onlardan ev-içi dekorasyon işi yapan bir mürid, bana yeni
aldığı bir dekorasyon işinde bir elemana ihtiyacı olduğunu söyleyerek iş teklifinde
bulundu.[173] Teklifini
kısmen içinde bulunduğum ekonomik sıkıntı nedeniyle, fakat daha önemlisi bunun
bana bir müridi tarikatdışı yaşamında gözlemleme ve onu daha iyi tanıma fırsatı
vereceğini düşünerek kabul ettim. Böylece bir müridin tarikat bağlılığının
onun iş yaşamına ne ölçüde etkisi olduğunu öğrenme imkânına sahip olacaktım,
iki hafta boyunca, hafta sonları da dahil olmak üzere her gün, oldukça ağır
koşullarda çalıştık, öğle yemeklerini beraber yedik, namaz kıldık ve topluluk
içindeki ilişkilere değgin pek çok ilginç konuda konuştuk. Bunlar diğer
ortamlarda böylesine kolay ve ayrıntılı biçimde açığa çıkarılamayacak olan
konulardı. Bu süreçte müridin Şeyhe olan bağlılığının derecesini öğrenmek ve
tarikat üyeliğinin özel (aile) yaşamı ve iş yaşamı ile ne şekilde
ilişkilendiğini de tespit etmem mümkün oldu. Zaman zaman işini yapmak ile
tarikat etkinliklerini sürdürme konusunda nasıl arada kaldığında ve bu nedenle
yaşadığı duygusal sıkıntılara da şahit oldum.
Baskılar:
“Gerdeğe Girmek ya da Girmemek”!
Çalışmanın
başlangıcından itibaren tarikat üyelerinin kafasında kendi pozisyonumu açık
hale getirmeye çalıştım: “Araştırma konusu olarak tasavvufu, daha özelde ise
onların tarikatını seçmiş ve aralarına yaşamları ve etkinlikleri hakkında
bilgi sahibi olmak amacıyla katılmış bir araştırmacı/öğrenci”. Başlangıçta
müridler her ne kadar toplulukları dışından biri olarak aralarındaki varlığıma
ilişkin belli
kaygılan
zaman zaman belli etseler de genelde bu açıklamayı tatmin edici bulmuş
göründüler. Ancak zaman geçtikçe yaptığım işin geçerliliğini şu temelde
sorgulamaya başladılar: Kendisini bütün kalbiyle tarikata adamamış biri onun
ne olduğunu gerçek anlamda kavrayamaz. Yani bir kimsenin sadece belli bir
tarikatın üyelerinin ne yaptığını ve nasıl yaşadığını gözlemlemekle tasavvufun
esasının (özünün) ne olduğunu ortaya çıkarmasının mümkün olmadığım ileri
sürdüler. Bunun yerine, böyle bir amacı olan biri, “onu” yaşamaya
çalışmalıydı. Bir başka deyişle, tasavvuf! çevrelerin şu ünlü “tatmayan bilmez”
deyişi uyarınca tarikat dünyasını onu “tatmaksızın” anlamanın benim için boş
bir umut olduğunu söylemek istiyorlardı. Kısaca, imalı biçimde, beni mürid
olmaya ikna etmeye çalışıyorlardı! Şu sözler cemaatleri üzerine bir araştırma
yaparak tasavvuf ve tarikat hakkında bilgi sahibi olma düşünceme tepkisini
dile getiren Türkiyeli bir müride ait:
“İçinden [kalbinden]
hissetmedikçe tarikat hakkında hiçbir şey anlayamazsın. [Bu nedenle] tarikatın
ne olduğunu anlamak için mürid olmak zorundasın. Bizi izleyebilir ya da
bizimle konuşabilirsin; ama bu sana ancak “dışta” olanı gösterir. “Özde” olanı
anlayamazsın. Senin iş direksiyonun başına oturmadan araba kullanmayı
öğrenmeye benziyor. Araba kullanmanın nasıl olduğu üzerine pek çok kitap
okuyabilirsin. Fakat eğer onu tatbik etmezsen bu şekilde kitap okuyarak araba
kullanmayı öğrenemezsin. Araba kullanmanın nasıl bir şey olduğunu öğrenmek
için arabayı kullanmak zorundasın.”
Alan
çalışmasının erken aşamalarından itibaren buna benzer şekilde ne demek
istediğini açık-seçik olmaktan ziyade imalı olarak anlatan pek çok konuşmaya
muhatap ol-
dum.
Kendisine tasavvuf üzerine bazı kitaplar okuduğumu söylediğim bir başka müridin
oldukça ilginç metaforik ifadelerle yüklü şu sözleri buna en güzel örneği
teşkil etmektedir: “Gerdeğe girmeden gerdek nedir bilemezsin. Bu da aynı
şeydir. Gerdek gecesinin ne olduğuna dair pek çok kitap okuyabilirsin; fakat o
geceyi yaşamadan nasıl bir şey olduğunu bilemezsin.”
Başlangıçta
mürid olma yönünde bir baskı bu şekilde sözel ifadelerle bana yöneltildiğinde,
sadece sessiz bir şekilde gülümsemekle yetindim. Daha sonra, bunun artık
yetersiz kaldığını hissettiğim aşamada, yapılan telkinlere, kendimi henüz hazır
hissetmediğimi çünkü müridliğin kolay bir şey olmadığını, cesaret ve deneyim istediğini
söyleyerek karşılık verdim. Son olarak bu açıklama tarzının da işe yaramadığı
noktalarda, “Şeyhin gelmesini bekleyelim ve görelim” demek durumunda kaldım.
Bazı müridler diğerlerinin beni mürid olmaya zorlamalarına karşılık, yalnızca
Şeyhin kendisinin beni tarikata “çekebileceğini”, çünkü sahip olduğum
“akademik” pozisyona bağh olarak başka (“sıradan”) insanlardan daha inatçı
olduğumu söyleyerek onları frenlemeye çalıştılar. Bu arada, zaman ilerledikçe
artık her yeni tanıştığım müridden geldiği için bunaltıcı derecede sıklaşan
“mürid olup olmadığım” sorusuna (tasavvuf terminolojisinden yararlanarak)
“taktik” bir yanıt geliştirdim ve “mürid değilim ama muhittim”™ demeye
başladım.
Yalnızca
bir keresinde mürid olma yönünde gelen bu zorlamalardan kaçamadım ve “umumi
isteğe” uymak zorunda kaldım! Şeyh Nâzım gelmeden önce Hint-Pakistan kökenli
müridlerin Slough’da gerçekleştirdikleri bir zikir toplantısına katılmıştım.
Zikir, topluluğun bu alt grubu içerisinde söz sahibi iki Arap müridden biri
olan Filistinli Şeyh Ali ta-
174 Bir tarikata mûridlik
ölçüsünde bağlanmamış olmakla birlikte belli bir sempatisi olan kişiye muhib
denmektedir.
rafından
yaptırılmaktaydı. Her zamanki gibi Şeyh Ali genel bir konuşma yaparak zikrin
İslâm’daki önemine, İslâm’da tasavvufun yerine ve tasavvufa karşı Vahhabî
düşmanlığına değindi. Buna benzer konuşmalar bu alt-grup çerçevesinde
gerçekleştirilen her zikir toplantısında tekrarlanır ve tarikat üyesi
olmayanları sûfî-Nakşibendî İslâm anlayışı konusunda bilgilendirmeyi amaçlar.
Konuşmasının sonunda Şeyh Ali zikirden sonra mürid olmak isteyenler için bir
biat töreni olacağını belirtti.
Zikirden
sonra Şeyh Ali tasavvuf! İslâm’ın ve zikir yapmanın faziletleri üzerine
konuşmaya devam etti. Sonra ayağa kalktı ve çevresindekilere bakınarak “Kim
biat etmek istiyor?” dedi. O anda çevredeki herkes gibi ben de öna doğru
ilerlemekteydim. Aniden yüzünü bana dönerek, “Gel! Biat etmek mi istiyorsun?”
diye sordu. Bu beklenmedik çağrı karşısında şaşırdım. Her şey birkaç saniye
içinde gelişti ve hiçbir şey söyleyemeden Şeyh Ali elimi tuttu ve çevredeki
herkes ellerini bizim ellerimizin üzerine koymaya başladılar.[174] Şeyh Ali
Şehadet’i zikretmeye başlayarak töreni başlattı. Diğerleri onun söylediklerini
tekrar ettiler.
Bu
yaşadığım, biçimsel olarak en azından bu alt-grup özelinde artık topluluğun bir
üyesi, yani bir mürid olarak görünmeme yol açtı. Gerçekte ise olayın yaşandığı
mekânda bulunanların beklentisine uygun biçimde davranmaya zorlanmıştım. Bir
anlamda bu, ortamın (hal ve şartların) benim üzerimdeki gücü ve hâkimiyeti idi.
Bu, bir alan çalışmasında gücün antropologdan çok içerisinde yer alarak
yaşamlarını tanımaya çalıştığı topluluğu oluşturan bireylerde olduğuna işaret
eden bir örnek olarak alınabilir. Bir alan çalışmasında antropologun kontrolü
dışındaki bu “politik” süreçler ve koşullar, yani antropolog ile topluluk
üyeleri arasındaki iktidar ilişkilerinin seyri, hem çalışmanın gidişa
tı
hem de bilgi edinimi üzerinde belirleyici etkide bulunur (Escobar 1993: 378).
Antropolog ile topluluk üyeleri arasındaki iktidar ilişkilerine bağlı olarak
çalışmanın antropolog tarafından başlangıçta planlanan hedeflerden saparak
farklı yönlere gitmesi, hatta sonuçta araştırmanın ne hakkında olacağını bile
topluluğun belirlemesi söz konusu olabilmektedir (Tedlock 1987: 334-335).
Filistinli
mürid için, benim beklentiye uygun davranışım ona pek çok ortamda
kullanabileceği bir propaganda malzemesi yarattı. Daha sonraki pek çok
toplantıda, katılanlara beni şu şekilde takdim etti: “Bu kardeşimiz Londra
Üniversitesinden ve İslâm üzerine bir doktora tezi yazıyor. Çok temiz bir
kalbi var. Bir-iki buluşmamızdan sonra, biat etmek için elini herkesten önce
uzattı.”
Bir
başka zaman benimle yakın dostluk içindeki Türkiyeli bir müride benim de yanlarında
bulunduğum bir konuşmada düşüncelerini ifade ederken, topluluk üyeleri tarafından
aralarındaki pozisyonuma ilişkin olarak üretilmiş olan “kulis” söylentilerine
ilişkin ipuçlarını da ortaya serdi. Ona kendimi İslâm üzerine doktora yapan bir
öğrenci olarak ilk tanıttığım ve yardımını istediğim zaman, benden kuşkulanmış
ve Londra’ya Şeyh Nâzım’ın etkinlikleri konusunda bilgi toplamak için gelmiş
bir “casus” olduğumu düşünmüştü. Daha sonraları ise iyi/temiz bir kalbe sahip
olduğumu düşünmeye başlamış, hele ki biat için elimi herkesten önce
uzattığımda bana olan güveni daha da artmıştı. Artık benim doktorayı unuttuğumu
iddia etmekteydi. Bu noktada araya girerek hâlâ doktoraya devam ettiğimi
belirtmek gereğini hissettiğimde bana gülerek şu karşılığı verdi: “Artık o talî
iş oldu”.
Alan
çalışmasını gerçekleştirirken en çok sıkıntı içine düştüğüm zamanlar bir Batı
üniversitesinde doktora yapmaya yönelik olarak topluluk üyelerinden gelen
olumsuzlamalar söz konusu olduğundaydı. Özellikle İslâm ve onunla ilişkili
konular açısından Batı üniversitelerini hedef alan yoğun bir Nakşibendî
eleştirisi söz konusuydu. Batı üniversitelerine karşı bu kuşku ve güvensizlik,
“İslâm’ı Yahudiler öğretiyor” şeklindeki yaygın inançtan kaynaklanmaktaydı.
Genel olarak konuşmak gerekirse, Londra’daki Şeyh Nâzım çevresinde yer
alanlar, Şeyhin kendisi de dahil olmak üzere, Oxford ve Cambridge gibi
üniversitelerin Yahudilerin kontrolü altında olduğundan ve İslâm çalışmaları
alanındaki derslerin Yahudi veya Hıristiyan akademisyenler tarafından verildiğinden
emindiler. Bu akademisyenler İslâm’ı öğrencilere yanlış, çarpıtılmış ve sınırlı
biçimlerde tanıtmaktaydılar. Şeyhin yukarıda aktarılan benimle ilk konuşmasında
sarfettiği sözler, bu düşünceyi ortaya seren bir örnektir. Bir başka zaman
Şeyhin İngiltere’de ilahiyat alanında doktora yapan bir başka Türk öğrenciye
söylediği şu sözler de aynı minval üzredir: “Burada ne doktorasından
bahsediyorsun? Yahudiden doktora alıyorsunuz? Onların İslâm bilgisi sınırlıdır.
Onların İslâm diye size vereceği saman gibi tatsız, tuzsuz ve lezzetsizdir”.
Bu
çeşit iddialar oldukça sık olarak konuşma ve tartışmalarda ortaya atıldı. Bu
gibi durumlarda, böylesi bir akademik kurumla bağlantım dolayısıyla açıkça ya
da imalı kınama ya da yergilerin hedefi oldum. Ayrıca bir yandan doktora
yaptığım okulun (SOAS) tarikat üyelerince, özellikle de İngiliz müridler
tarafından çok iyi bilinen kötü şöhreti (oryantalizmin kalesi olmak ve hükümet
ya da gizli servisler ile olan bağlantıları gibi), öte yandan da antropoloji
bilimi
nin
doğuşu itibariyle sömürgecilik bağlantısı dolayısıyla taşıdığı günah, alan
çalışması sırasında bu müridlerle olan ilişki ve etkileşimimde üzerimde yabana
atılmaz bir gerginlik ve rahatsızlık yarattı.
Dahası,
tarikata bağlanmadan onun hakkında bilgilenmek isteyen biri olarak, yapmaya
çalıştığım işin geçerliliği de müridler tarafından sıklıkla gündeme getirilerek
sorgulandı. Burada söz konusu olan, muhtemelen, onlar hakkında bir şeyler (Tez)
yazma planımdan duydukları kaygıydı. Topluluğa övgüler düzen bir metin kaleme
alacağımı garanti eden bir taahhüt söz konusu değildi. Kanımca, başlangıçta
beni aralarına kabul ettiklerinde, benim de kısa bir süre sonra yaşadıkları
dünyanın “güzelliklerini” keşfederek mürid olacağım beklentisindeydiler. Daha
önce de benim gibi belli bir merak dürtüsü ve ilgi ile misafir olarak yanlarına
gelen ve/fakat sonra mürid olup sürekli “orada” kalmaya karar verenler
olmuştu. Benim durumumun ötekilerden farklı olduğunu, yani bu dünyaya kalıcı biçimde
katılmak yerine bir araştırma konusu olarak yaklaşmakta ısrar ettiğimi kavradıkları
zaman bana karşı olan tutumları daha kuşkucu olmaya başladı.
Bir
gece bazı müridler arasında Peckham Camisi’nde çıkan bir kavgadan sonra olayı
bir grup Türk müridle tartışıyorduk. Onlardan biri anîden ve beklenmedik bir
şekilde bana bu olaylar hakkında not tutup tutmadığımı müstehzi bir ifade ile
sordu: Öyle ya, bu kadar şey akılda tutulamazdı! Kendisine “evet” diye yanıt
verdiğimde, “Helâl olsun! Yaz bakalım. Yaşamadan yaz!” dedi. Tam köşeye
sıkışmış hissederken, mucizevî şekilde bir başkası lâfa karışarak, “Hangimiz
yaşıyoruz ki?” dedi. Diğeri ona “Şeyh Efendi yaşıyor” şeklinde karşılık verdi.
Bu noktada araya girerek sadece bu olayları değil Şeyh hakkında da yazmakta
olduğumu söyleyerek bir çıkış yolu bulabildim.
Doğrusunu
söylemek gerekirse, çalışmanın başlangıcından sonuna kadar müridler benim
hakkımdaki kuşkularını hiçbir zaman tümüyle terketmediler. Kafalarının bir köşesinde
her zaman aralarında ne işim olduğu konusunda bir soru işareti varolmaya devam
etti. Kısaca, bir “casus” olabileceğim ihtimaliyle her zaman kuşkularını
çektim. Bir keresinde bir mürid yarı şaka yan ciddi olarak benim MIT’ten
olduğumu düşündüğünü söyledi. Hatta Şeyh bile dolaylı olarak bir konuşmasında
bunu ima etti. Hemen hepsi o en kötü olasılığın korkusunu üzerlerinden
atamadılar: Acaba onlar hakkında bilgi toplamak için beni “Hükümet” mi
göndermişti?! Tüm bunlar alan çalışması sürecini benim için zor, eziyetli ve
bazen de dayanılmaz kıldı. Sonuç olarak kabul etmek gerekir ki topluluk üyeleri
ile ilişkim hiçbir zaman tam bir güven içinde olamadı. Bunu, bana son derece
yakın ve dostane davranan müridler ile olan ilişkilerimde bile zaman zaman
hissettim.
Alan
çalışması deneyiminin oldukça önemli bir diğer boyutu, Müslüman kimliği ile
toplumsal görünürlük kazanan bir kimsenin, modern ve laik kesimlerin gözündeki
“öteki”lik pozisyonu karşısında ne tür bir hissiyata sahip olabileceğine dair
bana düşündürdükleriydi. Bir başka deyişle, belli (ve şüphesiz oldukça sınırlı)
bir dereceye kadar günümüz Türkiye’sinde her birimizin öyle ya da böyle hem
seyirci hem de aktör olarak içerisinde yer aldığımız revaçtaki “laiklik versus
İslâm” filmini, daha önceki pozisyonumun tam zıt yönünde hem izleme hem de
oynama durumunda kaldım. Kendimi bir “Islâmcı” pozisyonunda ya da Islâmcı bir
dünya görüşünün savunucusu gibi hissettiğim zamanlar oldu. Kullandığım
ifadelerde
özellikle topluluk üyeleri tarafından kullanılan İslâmî lingua franca’ya
doğru belirgin bir kayma söz konusuydu.[175]
Bu hemen her zaman neredeyse kendiliğinden olmaktaydı ve ancak konuşmaların
derinleşen safhalarında davranışımdaki bu “ikili oynama”nın ayırdma
varabiliyordum.
Peckham
Camisi yanında Türkiye’nin modern ve Batıcı kesimlerinden gelen bir grup Türk
göçmen tarafından işletilen bir kafeterya vardı. Ramazan boyunca burası
iftardan sonra pek çok mürid tarafından düzenli olarak çay ya da kahve içmek ve
sohbet etmek için uğranılan bir yerdi ve ben de diğer müridlerle birlikte
buraya sıklıkla gitmekteydim. Doğal olarak onu işleten Türklerle tanışma ve
konuşma fırsatı buldum. Ancak ifade, söz ve tutumları farkedilir derecede
tuhaftı. Hakkımda bir parça daha bilgi sahibi olunca (Londra Ûniversitesi’nde
doktora yaptığımı belirttim, ancak o ortamda olma nedenimi, yani araştırma
yaptığımı söylemedim) bana karşı olan ilgileri daha da arttı. Çünkü
diğerlerinden farklı olarak karşılarında yeşil sarıklı, çember sakallı ve çok
az insana nasip olabilecek bir şansla Londra Ûniversitesi’nde doktora yapan bir
Türk öğrenci vardı. Bu, Türkiye adına ne utanç verici bir durumdu. (!)
Bir
konuşmamızda kafeteryayı işleten genç adam, yüzündeki her zamanki manidar
ifade ile, bana İngilizceyi öğrenip
öğrenemediğimi
sordu. Soru, bana göre Ingiliz topiumuyla temas kurmadan adeta bir caminin
izole dünyasında yaşıyor olduğum düşüncesine bağlı olarak İngilizceyi hakkıyla
öğrenebilecek biri gibi görülmediğimi ima ediyordu. Hiç kimsenin bu ülkede
İngilizceyi bilmeden doktora çalışması yapamayacağını söyleyerek soruyu
yanıtladım. O zaman aynı yerde çalışan genç bir Türk kadın mütehakkim, küstah
ve karşısındakini küçük gören bir eda ile “Ne çalışıyorsun ki sen?” diye bir
soru sordu. O anda İslâmî kimliğe sahip bir insanın böylesi bir durumda neler
hissedebileceğini tahmin edebilir durumda olduğumu düşünüyorum. Kuşkusuz ortada
açık-seçik olarak hakaret belirten ifadeler yoktu. Ancak imalar, düşünceleri ve
duyguları aksettirmeye yetiyordu. Karşı karşıya bulunduğum bu “modern” ve
Batıcı Türk dostların yüzünde “İslamcılar” olarak nitelenen insanları değersiz
bulan aşağılayıcı ve düşmanca ifadeyi okumaktaydım. Bu deneyim aynı zamanda
Ingiltere’ye ilk geldiğim yıllarda karşılaştığım benim gibi doktora yapmaya
gelmiş bazı “Müslüman” Türk öğrenciler ile ilk tanışmamızdan sonra, onların o
zaman bana fazlasıyla saldırgan gelen tutumlarının kaynağına ilişkin
yorumlamalar yapmamda da yardımcı oldu; onlar da beni yukarıda betimlenen
“modern/Batıcı” ve laik kesim içerisinde değerlendiriyor ve bu kesim tarafından
nasıl algılandıklarını sezdikleri için olsa gerek, diyalog ve etkileşim söz
konusu olduğunda böylesi bir sezginin yarattığı refleksle oldukça saldırgan bir
üslûp sergiliyorlardı. Alan çalışması yaptığım dönemde bu arkadaşlar hâlâ
Londra’da idiler ve birkaç kez Şeyhi ziyaret ettikleri zaman karşılaştık; tabiî
ki beni daha önce tanıdıklarından farklı bir halde gördüler. Kendileri ile
uzun uzadıya konuşma fırsatımız olmadı; ancak yine daha çok imaya dayalı olan
davranış ve sözlerinden, kendi tespitlerince “doğru yol”u bulmuş olmamdan
dolayı memnun oldukları anlaşılıyordu!...
Antropolojik
bir alan çalışmasında “yabancı” ve “yerli” olmak üzere iki karşıt perspektif
ayırt edilebilir. “Yabancı” perspektif bir başka toplum veya kültürden gelen ve
alan çalışmasını gerçekleştirdiği toplumsal ortama yabancı olan bir
antropologun perspektifidir. Yerli perspektif ise kendisi incelediği topluluk
ya da kültürün içinden gelen ya da en azından kendisini bu toplumsal ortama ait
veya onun parçası gibi hisseden bir antropologun perspektifidir. Her iki
perspektif de belli avantajlar ve dezavantajlar taşımaktadır. Yabancı bir
antropolog için her şey yenidir ve hiçbir şey olağan olarak alınmaz. Toplumun
ve kültürün üyesi olan birine doğal veya normal olarak görülen ve bu nedenle
fazla dikkat verilmeyen, hatta ayırdına varılmayan tutum ve davranışlara,
yabancı bir antropolog, her şey onun için yeni olduğundan daha duyarlı ve
uyanık biçimde yaklaşarak bunları dikkatlice gözlemleyip kaydeder.
Diğer
taraftan yerli bir antropolog dilden kaynaklanan güçlüklerle karşılaşmayacak ve
kültürün çeşitli yüzlerini kavramada ve ortaya sermede daha donanımlı
olabilecektir. Yabancı-yerli perspektif ikiliği, benim de yoğunlaşma alanım
olan din antropolojisindeki çalışmalar açısından bakıldığında, dindar olmayan
bir kişinin “dindarlığın ne olduğu” ya da dindar bir kişiyi anlamasının mümkün
olup olmadığı sorusu etrafında süregelen bir tartışma yaratmaktadır.[176]
Kendi
alan çalışmam temelinde ve yukarıda aktarılanlara dayanarak, bir üçüncü
kategoriyi tartışmaya açmak istiyorum: Bir araştırıcı (antropolog) aynı anda
hem “yabancı” hem “yerli” kategorisinde ya da pozisyonunda olabilir. Türkiye
kültür iklimi içerisinde yaşayan ve en azından “nominal” anlamda Müslüman olarak
kabul edilen bir antropologun Türkiye orijinli bir Müslüman topluluk ile bilgi
olarak ve anlam yaratan semboller düzeyinde paylaştığı çok şey olabilir. Ancak
toplumun modern-laik kesimden geldiği ve İslâm’ı pratikte yaşamına geçirmediği,
yani “amelli”' olmadığı için, “yabancı”dır. Bu, yukarıda tanımlanan iki
kategoride ortaya çıkabileceklerden çok daha farklı sorunlar ve baskılarla
araştırıcıyı karşı karşıya bırakmaktadır. Batılı ya da başka bir dine mensup
bir araştırıcının belli bir konudaki bilgisizliğini anlayışla karşılayabilen
ve hoşgören topluluk üyeleri, aynı konuda sizin bilgisizliğinizi
sorgulayabilir ve sizi rencide edebilir. Çünkü siz (“sözümona” da olsa)
Müslümansmızdır ve Müslüman bir ülkede yaşamaktasmızdır. Öte yandan amelli yani
“namazında-niyazmda” bir Müslüman araştırıcının rahatlıkla sorup doyurucu ve
doğru yanıt alabildiği soruları siz sorduğunuzda şüphe uyandırabilir ve
yanıltılabilirsiniz. Çünkü siz, en azından görüntü itibariyle, toplumun
laik-modem kesimlerinin özelliklerini taşımaktasmızdır. Yani, duruma göre
“yerli” ya da “yabancı” pozisyonuna düşebilirsiniz. Bunu belirleyecek olan,
dünyalarını keşfetmek amacıyla aralarına katıldığınız insanlardır.
“Müslüman
yeşili”ne irkilerek bakan bir dünyadan İslâm’ın “yeşil” dünyasına beni götüren
ve sonunda bir süre
her
ikisinin arasında, bir anlamda boşlukta bırakan deneyimin nihaî noktada bana
düşündürdüğü şu ki, kimliklerden öte duygular ve hisler de doğal olmayıp
“söylem”ler içerisinde yaratılmaktadırlar. Üstelik belli bir söylemin dünyasında
yer alanların ne kimlik ne de “hissiyat” seçenekleri sonsuz sayıda olup, bu
bakımdan bireyler üzerinde söylemin kısıtlayıcı etkide bulunduğu söylenebilir:
Her toplumda, söylem, neyin
söylenip neyin söylenemeyeceğini, belli bir konu hakkında kimin konuşmaya hak
sahibi olduğunu, neyin mantıkh/aklî eylemi ve neyin saçma eylemi oluşturduğunu
ve neyin “doğru” neyin “yanlış” olduğunu belirleyen kurallar, yani bir tür
“dışlama kuralları” şeklinde kendisini gösteren sınırlamalar bağlamında ortaya
çıkar. Bu kurallar, farklı yerlerde ve zamanlarda, farklı biçimlerde bir
söylemin koşullarım sınırlarlar. Dolayısıyla tüm toplumlarda zorunlu biçimde
fakat fazla sorgulanmaksızın ortaya çıkan bir makbul, aklî, sorumlu, doğru ve
sağlıklı söylem, bir de makbul olmayan, akıl-dışı, sorumsuz ve yanlış
[“öteki”] söylem vardır (White 1990: 89).
SONUÇ
“Senenin dört mevsimi var. Her
mevsimde insanlar yediklerini ve giydiklerini değiştirirler; ama gövdeleri
değişmez... Tarikat, tarikattır: İster Şam’da olsun, ister Avrupa’da, ister
Amerika’da, tarikat Allah’a giden yoldur. Lâkin, irşad şekli her bir yerin ve
insanlarının hususiyetine bağlı olarak bir yerden diğerine değişir. Mürşid
nasıl bir yol tatbik edip izleyeceğine buna göre karar verir. Avrupa’da başka,
Şam’da başka, Kıbrıs’ta başka, Türkiye’de başka, Mısır’da başka, UzakDoğularda
başka ve Amerika’da başkadır” (5 Nisan 1992 Dergâh; kişisel görüşme).
Şam’da
yıllar önce Büyük Şeyh Dağıstanî’nin yanındaki tarikat yaşantısı ile bugün
kendisinin Londra’da başını çektiği tarikat yaşamı arasında herhangi bir
değişiklik varolup olmadığı şeklindeki soruma Şeyhin yanıtı bu şekildeydi.
Verdiği karşılıktan, ilk bakışta Şeyhin değişmeyi reddettiği ve tarikatın
“değişmez” bir kurum olduğunu önerdiği sonucuna varmak mümkün. Bununla
birlikte sözleri, farklı
yerlerde/yörelerde
tarikatın işlerliğine biçim vermede toplumsal bağlamın belirleyici öneminin
farkında olduğunu göstermektedir. Bir başka deyişle, Şeyh Nâzım’ın Londra’da
başını çektiği tarikat pratiğinin başka ortamlarda söz konusu olandan farklı
olduğu, Şeyhin kendisi tarafından da ifade edilmektedir. İşte bu nedenle bazı
müridler bana Londra’da vaktimi boşa harcadığımı, çünkü burada “gerçek” bir
tarikat dünyasını tanımamın mümkün olamayacağını, eğer Şeyhi “gerçek” bir
tarikat ortamında izlemek istiyorsam Kıbrıs’taki tekkeye giderek orada olan
bitenleri görmem gerektiğini söylediler. Burada, yani Londra’da her şey o ya
da bu yönde bozulmaya uğramıştı ve benim tarikat dünyasını “sâfiyane” şekliyle
tespit etmem çok güçtü.
Tüm
bu “uyarı”lara karşın, Şeyh Nâzım’ın Londra’daki Nakşibendî topluluğu üzerinde
çalışmaya devam ederek bunu bir noktada tamamladım; sonuç yukarıdaki sayfalarda
aktarılanlardır. Burada kısa bir özet vermek gerekirse; topluluk içerisinde
Şeyhin yokluğunda birbirleriyle ilişkileri son derece gevşek olan üç ana
alt-grup ortaya çıkmaktadır. Bunlar (Kıbrıslı ve Türkiyeli) Türkler, Hint
Altkıtası kökenli göçmenler ve Batılı (çoğunluğu İngiliz) mühtedîlerdir.
Gruplar kendi içlerinde daha küçük alt-gruplara ayrılabilmektedirler. Şeyh
Londra’da iken tüm gruplar onun öncülüğünde gerçekleştirilen etkinlikler
etrafında biraraya gelirler; ancak aralarındaki sınırlar tümüyle kaybolmaz.
Bütün bu grupların üyelerinden oluşan karışık topluluklara yönelik etkinlikler
yaptırmaktan öte, Şeyh Nâzım her bir alt grubun tek başına yoğunlaştığı kısmen
özel sayılabilecek toplantı ya da davetlere de katılır. Kendisi her bir grubun,
hatta her bir mürid-tekinin kendisinden farklı beklentiler içinde olduğunun
farkındadır ve bundan dolayı söyleminde yer alan temalar kendisini
dinleyenlerin yapısına göre değişir. İnsan malzemesi açısından, böylesi
çeşitlilik arz eden ve
kendisinden
farklı beklentileri olan bir topluluğu kendisine çekme başarısı, söylemindeki
bu zenginliğin yanısıra, insanlarla uğraşırken esnek, toleranslı ve “sevimli”
bir tutum içinde olmasına ve karizmatik kişiliğine bağlanabilir.
Bu
çalışmada toplumsal pratik ve dünya görüşünün belli başlı boyutları üzerinde
durularak bu tarikat çevresinin söylemindeki nüanslar ve bunların birbirleriyle
olan ilişkileri sergilenmeye çalışılmıştır. Söz gelimi, zikir ritüeli ile nefs
kavramı arasındaki ilişki ele alınarak “nefsin marifeti” olduğuna inanılan
kötü/zararlı İnsanî istek ve arzuların üstesinden gelmenin en geçerli yolunun
zikir yapmak olduğu vurgulanmıştır. Nefs kavramının, insanın “doğal” olduğu
iddia edilebilecek ve dizginlenemeyen güç/iktidar arzusu için bir anahtar
metafor olduğunu düşünmek mümkündür. Nakşibendîler tarikatın aslî amacının
insanda nefsin gücünü kırmak olduğuna inanmaktadırlar; bunu başarmanın en
etkili yolu ise, “insanın Allah’ın kudreti önünde bir ‘hiç’ olduğunu sürekli
hatırda tutmasını sağlayan” zikirdir. Şeyh Nâzım’ın Londra’daki Nakşibendî
çevresinde zikir, klasik Nakşibendî zikrinin gerçekleştirilme biçiminden farklı
şekilde icra edilmektedir. Bu, toplumsal bağlamın Şeyhin söylemine olduğu
gibi ritüelin biçim ve içeriğine de damgasını vurduğunu göstermektedir.
Nefs
konusunun tartışmasından sonra, bununla arasında bir bağlantı kurulabileceği
düşüncesiyle modern dünyaya Nakşibendî yaklaşımı üzerinde yoğunlaşılmıştır.
Nakşibendîler için adına çağdaşlık (“modernde”) denilen her şey, dünya
üzerinde “nefs”in (“Şeytan”ın) hakimiyetinin bir ifadesidir. Bu bölümde aynı
zamanda, modern dünya üzerine Nakşibendî reddiyesi ile moderniteye karşı
postmodern tepki arasındaki zamansa! çakışıklık ile tematik benzerliğin de altı
çizilmiştir. Ancak modernist dünya görüşüne karşı çıkmaları bir yana
bırakılırsa, Şeyh Nâzım’ın Londra Nakşi
bendi
çevresi günlük yaşamlarında modern yaşamın pek çok pratik araç-gereçlerini
özümsemekte hiçbir çekingenlik içinde değildir.
Daha
sonra modern dünya üzerine Nakşibendî reddiyesi, “Mehdi” beklentisi ile
ilişkilendirilmiştir. Çünkü, Nakşibendîlere göre, bu “kirlenmiş” dünyanın açmaz
ve çıkmazlarından kurtulmanın tek yolu Mehdi’nin ortaya çıkmasıdır. Mehdi ile
ilgili anlatılarda dikkati çeken en önemli nokta, topluluğun son derece değerli
olduğu inancını pekiştirmesidir; bu onlara haysiyet ve kendine güven aşılayan
bir dil kullanımının bünyesine hakim olduğu bir hikâyedir.
Şeyh
ve takipçilerinin bu dünyanın siyasal gerçeklikleri hakkında ne düşündüğü
konusuna, Türkiye örneğine geniş ölçüde gönderme yapılarak değinilmiştir. Şeyh
Nâzım Osmanlıcıdır ve OsmanlI’nın yeniden ihya edilmesini savunmaktadır.
Kendisi bugünkü laik Türkiye Cumhuriyeti ni izlediği anti-lslâmî politikalar
nedeniyle şiddetle eleştirmekle birlikte, rejime karşı siyasal bir mücadeleden
yana görünmemektedir. Saltanatın Müslümanlar için mevcut tek siyasal seçenek
olduğunu ileri sürmekte ve İran tipi bir İslâmî cumhuriyeti ya da “şûra”
kavramı temelinde gerçekleştirilmek istenen İslâmî demokrasi gibi
formülasyonları reddetmektedir. Radikal-militan İslâm’a karşıdır ve onu
benimseyenleri İslâm’ı dünyaya yanlış tanıtmakla suçlamaktadır. Dünyanın her
tarafındaki Müslümanları, geçmişte Halifeliğin bir sembolü olan ve şimdi
Türkiye’de bir müzede saklı tutulan Peygamber Sancağı, “Sancak-ı Şerif”,
altında birleşmeye çağırmaktadır.
İslâm
bünyesinde siyaset meselesi ile uğraşmaya, Nakşibendîler tarafından tasavvufî
İslâm’ın en büyük “iç düşmanı” olarak görülen Vahhabîliğin siyasal ve
ideolojik ilkelerine karşı duyulan Nakşibendî antipatisinin tartışmaya açılmasıyla
devam edilmiştir. Vahhabî İslâm’ını ve onun sözcü-
terini
yoğun bir şekilde kötüleyerek, Nakşibendîler, gerçekte kendi İslâm
anlayışlarının “öteki Islâmlar” karşısında “doğru model” olarak onaylanmasını
sağlamaktadırlar.
Son
olarak, bu Islâm-içi karşıtlık sürecinin tartışmasından, tarikat-içi rekabet
ve çatışma süreçlerinin incelenmesine geçilmiştir. Bazı önde gelen müridler
ile topluluk içerisinde şer’i bilginin taşıyıcısı olarak ortaya çıkan imamlar
arasında İslâm’da bilginin kaynağı ve otorite konusunda odaklaşan bir sürtüşme
söz konusudur. Müridler Şeyhi İslâmî bilginin edinilmesinde merkezî figür
olarak görürler ve doğrudan Kur’an’dan öğrenmeye ikincil önem atfederler.
Müridler için, bir âlimin sahip olduğu şer’i bilgi, dinî otorite kaynağı
olarak hiçbir anlam ifade etmez. Bu ancak âlimler Şeyhin kendilerinden daha
yüksek bir pozisyonda olduğunu kabul ederlerse mümkün olur. Diğer taraftan hem
bir mürid hem de bir âlim olmak, önemli derecede bir güç getirebilir. Şeyhe
uzun bir süreden beri bağlı olmak, iyi bir iş ve mevki sahibi olmak ve zenginlik
de topluluk içerisinde güç, liderlik ve itibar için potansiyel temelleri
oluşturur.
Nakşibendî
söylemini incelerken önce Nakşibendîlerin kendilerinin de bir topluluk olarak
içerisinde yer aldıkları modern “toplum” karşısındaki pozisyonları, sonra
onların öteki İslâmî oluşumlar karşısındaki pozisyonları ve son olarak da
topluluk içerisinde birbirleri karşısındaki pozisyonları ele alınmıştır.
İslâmî sınırlar içerisindeki, yani “öteki” Müslümanlar ile Nakşibendîler
arasındaki ve Nakşibendîlerin kendi aralarındaki, rekabet ve çekişme süreçleri
üzerinde özel olarak durulmuştur. Çalışma boyunca temel amaç, İslâm
antropologlarının, İslâm’ı yekpâre ve uyumlu bir bütün olarak tanıtlayan
yaygın görüşü değiştirme yolundaki çabalarına bir katkıda bulunmaktı. Bu görüş,
ironik biçimde, hem İslâm’dan yana olanlar hem de İslâm’a karşı olanlar
tarafından (şüphesiz karşıt perspektiflerden) ileri sürül
mektedir.
Kanımca bu, İslâm’ı olduğu gibi, yani ne “idealleştirilmiş bir ütopya” ne de
“Allah’ın gazabı”, fakat yalnızca “yaşanan bir gerçeklik” olarak görmemizi
engelleyen bir görüştür.
Bu
çalışma içerisinde eksik kalan ve gerçekleştirilmesi başka çalışmalara kalmış
bazı önemli noktalar olduğunu teslim etmek gerekmektedir. Bunlardan biri Şeyh
Nâzım’ın Londra Nakşibendî topluluğunu karşılaştırmalı bir bağlamda
değerlendirmektir. Elinizdeki çalışmanın söz konusu topluluğu, başlıbaşına bir
örnek olarak ele aldığını, örneğin bu topluluğun diğer “yeni dinî hareketler”
ile, yaşanan toplumsal süreçler ve örgütsel çerçeve açısından taşıdığı paralellikler
üzerinde durmadığını kabul etmek gerekir. Örneğin, kendi mesajlarını yaymak
için tıpkı Yehova Şahitleri ya da Hare Krishna mensupları gibi çalışmaları
gerektiğini ileri süren bazı müridler vardır. Ayrıca dine yönelik “güncel” ilginin
sadece İslâm ile sınırlı olmadığı ve pek çok büyük din sisteminde ve inanç
kültlerinde de gözlemlenen dünya çapında geçerli bir olgu olduğu da
bilinmektedir. Bu nedenle Şeyh Nâzım örnek olayının, daha geniş bir çerçevede,
Nelson’un (Weber’e nazire olarak) “dünyanın yeniden efsunlanması” dediği
gelişme bağlamında değerlendirilmesi gerektiğini düşünüyorum.[178]
Dünyanın
başka yerlerinde Şeyh Nâzım’a bağlı diğer topluluklar içerisinde yapılacak
çalışmalar, tarihsel ve toplumsal bağlamların bir tarikatın karakterine şekil
verme derecesi hakkında daha kapsamlı bilgi sahibi olmamıza katkıda
bulunabilir. Şeyh Nâzım’ın sürekli olarak seyahat etme stratejisi, onu, bir
tekkede yerleşik olup tarikat etkinliklerini orada sürdüren ve müridlerini
orada kabul ederek onlarla ilgilenen pek çok tarikat şeyhinden ayırmaktadır.
Her ne
kadar
Şeyh Nâzım da Kıbrıs’ta kendisine ait bir tekkeye sahipse de onun şeyhlik
anlayışında anahtar unsur, yerleşik değil sürekli hareket halinde olmasıdır.
Benim Londra’da yaptığım çalışma, Daphne Habibis tarafından Şeyh Nâzım’ın
Lübnan’daki topluluğu üzerine yapılan çalışmayı izlemiştir (Habibis 1985).
Eğer başka araştırıcılar da Şeyh Nâzım’ın başka yerlerdeki çevrelerinin
değerlendirmelerini ortaya çıkarabilirlerse, sonunda tasavvufun günümüz dünyasındaki
yeri ve niteliği üzerinde son derece değerli karşılaştırmalı bir malzemeye
sahip olabiliriz.
9.
Bölüm’de Şeyh Nâzım topluluğunun Londra’daki Türk kökenli bir başka İslâmî
çevre olan “Aziziye cemaati" ile hasmane ilişkisine değinildi. Bu çevre
Şeyh Nâzım ve takipçileri tarafından “Vahhabî” olarak nitelendirilmektedir. Ancak
bölüm içerisinde ki tartışma büyük ölçüde Şeyh Nâzım çevresinin Aziziye
hakkmdaki düşünce ve değerlendirmeleri temelinde yapılmıştır ve bu nedenle de
tek yanlıdır. Aziziye üzerine yapılacak bir çalışma, Türk İslâmî içerisindeki
hizipleşmeler üzerine son derece yararlı ve alternatif bir perspektifi
öğrenmemizi sağlayabilir.
Şeyh
Nâzım’ın Londra Nakşibendî çevresinin daha başka karşılaştırmaları, (a) Türkiye
orijinli diğer Nakşibendî çevreler ile, Cumhuriyet Türkiyesi’nin laik-Kemalist
deneyimine karşı geliştirdikleri tutumlar bağlamında; (b) diğer Nakşibendî
olan ya da olmayan Müslüman çevreler ile, bu çevrelerin içerisinde yer
aldıkları modern toplumlar hakkmdaki düşünceleri bağlamında; (c) inanç
sistemlerinde merkezî yer işgal eden milenaryan mesajlara sahip diğer Müslüman,
Yahudi ya da Hıristiyan hareketler ile, eskatolojik söylemler arasındaki
benzerlikleri ve farklılıkları ortaya sermek amacıyla yapılabilir.
Şeyh
Nâzım topluluğuna bakışımızı daha bütünlüklü kılmak için yapılması gerektiğine
inandığım bir başka girişim,
topluluğun
Londra’daki kadm çevresi üzerinde odaklaşmaktır. Elinizdeki çalışmanın kısmen
de olsa “Nakşibendî erkeği”nin kadına bakışını, bu bakıştaki nüansları, ortaya
serdiğini ummaktayım; ancak erkeklerin bu perspektifinin başlıbaşma ele
alınarak “Nakşibendî kadmı”nın erkeğe bakışıyla karşılaştırılması, yakın
zamanların popüler ve hassas konularından “İslâm’da kadının yeri” ya da
“İslâm’da cinsiyet kimliği” hakkındaki bilgi dağarcığımıza son derece değerli
bir katkıda bulunabilecektir.
Kuşkusuz
bu çalışmada çizilen “söylemsel harita” görelidir. Bu, içerisine uzatmalı bir
misafir olarak girdiğim bir dünyayı benim yorumlamam, gözlerimin önünde akıp giden
bir yaşamı benim okuma biçimimdir. Kitabın son bölümünde açımlandığı üzere,
Nakşibendîler ve ben, aramızda ortak bir zemin tesis etmenin çeşitli yollarını
aradık ve bulduk. Aramızdaki etkileşimden yukarıda sayfalar .boyunca aktarılan
değerlendirme “kendine has” biçimiyle ortaya çıktı. Bu anlamda çalışma,
“mutlak” bir nesnellik iddiasında olmayıp özneldir; ama aynı zamanda salt bu
nedenle, bir o kadar da “samimi” olduğu umulabilir.
Her şeyin ne ise o olarak
kaldığı bir dünyada bilimin (hiç bir zaman tartışma konusu yapılmayan) dili de,
Vahşilerin söylemi olarak değil, Vahşiler üzerine bir söylem olarak kalmaya
devam ediyor — belki de kaderin bir oyunu bu. Onlar gibi biz de, bütünü
kaybetmeden ve hiçbir yerde kalmadan, aynı anda hem biri hem diğeri olma, aynı
zamanda hem burada hem orada olma özgürlüğünü elde edemeyiz. Mutlak hale
geldiğinde sessizliğin içinde yok olacak bir bilginin tuzağına düşmek kimsenin
işine gelmiyor belli ki.
Pierre
Clastres
“Vahşi
Savaşçının Mutsuzluğundan
ŞEYH MUHAMMED NAZIM
EL-HAKKANİ'NIN SINSİLE-I TARİKÂTI
ALIYEYI NAKŞIBENDİYELERI
1—
Hz.
Muhammed Mustafa (SA.V.)
2—
Seyyidilhüiefâ.
Seyyidilevliyâ Ebû Bekirissıddıyk (R.A.)
4
—
Imâm-ı Kasım lbn-1 Muhammed bin Ebû Bekirssıddıyk (R.A.)
5
— Imâm-ı
Câferissâdık (R.A.)
7
— Ebul
Hâsen-il Harkaani (K.S.)
11—Abdülh&lık
Gucdevânl (K.S.)
13
— Hâce
Mahmûd incîr-i Fağnevl (K.S.)
15
— Hâce
Muhammed Baba Semmâsi (K.S.)
17—
Kutbüttarîka
Şah Muhammed Bahaûddîn Nakjiibendiy-yii Buhâri (K.S.)
18—
Aiâüddih
Muhamtned-ll Attâr (K.S.)
20
—
Ubeydullâh-il Ahrâr Semerkândi (K.S.)
21—Muhammed-üz
Zâhid (K.S.) ,,
22
—
Derviş Muhammed-ll Buhâri (K.S.)
23
—
Hacegl-t Emkinekl-I Semerkândi (K.S )
24
—
Muhammed-il Bâkibillâh Semerkândi (K.S.)
25
—
Müceddid-u Eif-i Sfini İmâm Rabbâni Ahmed Farukî Serhendi (K.S.)
26
—
Urvet-ül Vüskaa Muhammed Ma'sûm-ürrabbâni (K.S.)
27
—Hâce
Seyfüddin-lnabbâni (K.S.)
28
—Nur
Mıdıammed-il Bedvâni (K.S.)
29
—
Habibullâh Mirzâ Cân-ü Cânan-üi Mazhar (K.S.)
30
—Gulâm
Ali Abdüllah-üd Dehlevi (K.S.)
31
—Ziyâ-üddin
Ebil'Nasan Muhammed Hâlid-ll
Bağdâdiy-lşşâmi
(K.S.)
32
— Şeyh
tsmâil Enerani (K.S.)
33
— Has
Muhammed Şîrvâni (K.S.)
34
— Şeyh
Muhammed Yeraği (K.S.)
35
—
Seyyid Cemâleddin Ğumukiyyil Hüseyni (K.S.)
37—Ebu
Muhammed-ül Medeni (K.S.)
38
—
Seyyid Şerafüddiyn Dağıstan-I (K.S.)
39
—
Sultan-ül Evliya Abdullah Dağıstân-i (K.S.)
40—Seyyid-düd
taife Hz. Şeyhuna üstâzina Şeyh Muhammed Nazım El-Hakkani (K.S.)
A'lâllahû Teâlâ derecatihim
daima ve nefeana biberakâti enfasihimil kudsiyye bihürmeti men lâ neblyye
badehu.
EL -FATİHA
W)t ftarçstjbanbippa Storab:
TO BE RECITED DURING THE
DAT AND NIGHT
ANYTJME AFTER FAJR,WTTHIN 24 HOURS
1)
3 times: Ash-hadu
an-la-iliaha illall-lahu Wahdahu laa-Shareeka lahu, wa-ash-hadu an’na
Muhammadan abduhu wa
Rasuluhu, Şatla allahu Ta'ala alayhi wasaliatn.
3)
1 tüne: Surat
Al-Fatiha: A’auzu Billahi Min-ash-Shaitan-Nir-Rajim.
BismiHa-Hir-Rahman-Nir-Rahinı. Al-Hamdu-
üH-lahi
Rab*bil A’alamin. Ar-Rahman Nir-Rahim. Maliki Yaw-Mid-Din. lyya’ka Na’-budu
wa’iyya’ka Nasta’een. Ih’dinas-siraatal-Mustaçeem. Siraatal-ladhina an-amta
alai-him. Ghairü mag’dhubi abkhim waladh-dha’lin. (Amin)
4)
7 times: Surat
Al-lnshirah: Bismilla-Hir-Rahman-Nir-Rahim. Alam Nashrah laka Sadrak.
Wa’wada’na anka Wizrak.
AJ-ladhee
ankadha dh’rak. Warafa’na-laka dhik’rak-Fa’inna ma’al usri yusra. lana ma’al
usri yusra. Fa’idha faragta fansab. Wa üa Rabbika farghab.
5)
11 times: Surat
Al-lkhlas: Bismilla-Hir-Rahman-Nir-Rahim. Qul Huwa allahu Ahad. Aliahus
Samad. Lam YaÜd
walam yulad. Walam yakun lahu qufuwan Ahad.
6) 1 time: Surat Al-Falau:
Bismilla-Hir-Rahman-Nir-Rahim. Qut A’auzu bi'RabbO Falaq. Min-Shar’ri maa
Khalaq.
Wa Min
Shar’ri gaasiqin idhaa waqab. Wa Min Shar’rin-Naffaa’ sati fil-uqad. Wa Min
Shar'ri haa’sidin idiûhasad.
7)
1 time: Surat
An’Nas: Bismilla-Hir-Rahman-Nir-Rahim. Qul A’auzu bfRabbin-Nas, Maükin-nas.
Hahin-nas. Min
Shar’ril was*wasil Khanas. AHadhee yuwas-wisu fee
sudurin-nas. Minal Jin’nati Wan’nas.
8)
9 times: La ilaha Ola
Allah.
9)
1 time: La ilaha
illa Allah Muhammadur Rasul Allah.
10)
10 times: AUahumtna
SaHi-ala Muhammadin wa-ala’alee Muhammadin-Wa-SaHim.
11)
1 time: prcscnt
this to Rasul Muhammed (&A.W.) and to ali the prophets and saints
particularty to SluA NatjMand,
Sultan-ul-Anltya Shcikh
Abdullah Daghcstani and our MaştaSheikh Muhantmad Natim Al-flaqqarû by reating
the following du’a:
Du’a:
İla Shara’fta Nabiyyi Salla allahu alayhi wa sallan, wa Alihi wa sahbiN, wa ila
anrahi Hdnranihi Mlna’l-Anbİya’l wabMursalina wa Khudama’ee SharaTihim ıra ila
anrahü-A’İBimafirArba’a, ıra İla anrahi Mashayikhina fTt-Tariqatin
Natphbandlyya'til’alİyyah. Khssaatan Ha RahLInurFt-Tartça Wa GautM-IKhaliça
Khauja Shah Baha’u’d-Din Naçshband Muhamaıad-ll-Uwnsiyy-İLBıakhari, w*
SuItaa-ul-AwHy» Hfrrilrfr Abdullah Daghtstanl wa Ustadhina 'Sheikh Muhaasarad
Naıim Al-HaqqanL (Al-Fatiha)
12)
1 time: Surat
Al-Fatiha: Bismilla-Hir-Rahman-Nir-Rahim. Aİ-Hamdu-lfll-latıi Rab*b3
A’abmin. Ar-Raman-Nir-
Rahim. Maliki
Yaw-mid-Din. lyya’ka Na’-budu İVa’iyya’ka Nasta’een.
Ih-dinas-Sharaatal-Mustaçeem. Siraatal-Ladhina an-amta ahi-him. Ghairil
mag’dhubi alai-him wa-Ladh-dhalin. (Amin)
13)
3 times: AUahu-AHaho-Allahu-Haq.
15)
300 times: Allahumma Salli-ala Muhammadin wa-ala’afee
Muhammadin wa Salüm.
16)
1 time: One Juzu
(Chapter) from the Our’an or 100 times Surat Al-lkhlas.
PART H NOT COMPULSORY
OPTIONAL
1)
100 thnes: La ilaha illa Allah.
2)
100 times: Astaghfİr-ulbh-hai-Azeem wa Atu’ubu
iDaihi
4)
100 times: Bismilla-Hir-Rahman-Nir-Rahim.
5)
100 times: Hasbiya Allahu wa nfamal wakeeL
PffiNTED
İN NAİROBİ, KENYA
An
evening with
A
NAQSHBANDI SUFI MASTER
Sheikh Nazım Al-Haföani of the
most distinguished Nagshbandi Sufi Order will be at L&uIda. togive a talk. You are invited to an evening of
spiritual association and discussion
The Nagshbandî Sufi Order has
technigues for Spiritual development which have been handed down through the
generations for över 1400 years. It has been and is a pivot of Spiritual
enlightenınent İn mankind which has had a far reaching effect on many different
cultures and religions.
"Our lord
said to Rasul-Allalı (peace be upon him).
"Oh
Mohammed, to reach My Divine Presence, there are so nıany
ways! As many as the breaths of ali creatures!’.
Each
day, one.man has twenty four thousand breaths.
How many then for ali mankind, for ali creatures?
As
many as that number, there are ways for reaching to Allah our
Creator n.
"Me
rey Oceans" Farı 1.
Friday 4th May from 730
p.m.
Food
will be provided
Old Hampstead Town Hail (Catndcn Coııncil)
Haversiock
fiili, Belsize Park NW3 (Opposite Belsize Park Tube Station)
Telephone for further
details:
0865 725827
0491 641157
Hazırlayan:
Şeyh Bazım <K.S)
TERAZİ 14/02/92S
Sayı:
8
Her fikri değerlendirir
-Çünkü fışkı ve dışkı tarlaya gübredir.-
TANRI'nm yüce İsmiyle
başlayalım. İşimiz rast gider. Şeytanla yürüme, sonun felâket olur. Gine de
keyfin bilir. Tanrı insanı zorlamıyor çünkü insana akıl verdim diyor. Aklını
kullansın İyiyi seçsin!. işte İSLAM iste MÜSLÜMANLIK! Herşeyin iyisini bulmak
ve alâsını seçmek.
BiR BAŞLIK "ABD dine
sarılıyor". GazetelerdenDünya üzerinde Süper Güç ve devlet olan Amerika
sürpriz bir girişimle dinin Amerikan İnsanın hayatında tam yerini alması için
bütün mekteplerde ibadet mecburiyetini getirmiştir. Bundan böyle Amerika[†††††††††††††] da Anayasa
hükmüyle Müslüman talebeler -öğrencilerKur:anı Kerim, Hristiyanlar
ineli okuyacaklar. -gazeteler-
Mütaleamız -görüşHayret!
İfası! oluyor da Amerika gibi süper bir devlet geri saymaya ve dini on plâna
almıya karar verebildi. Elbette ki . Amerikan hükümetini bu kararı almaya
mecbur eden bîr sebep veya sebebler vardır. Çû'nku durup durduğu yerde Amerika
çıkıp da mekteblerde İbadet mecburiyeti koymazdı ve gine gazete verdiği haberin
daha inandırıcı olması için bir de fotoğraf koymuş ve altına da üniversite
talebelernin toplu olarak derse girmezden önce huşu içerisinde dua yaptıklarını
yazmıştır.
Türkiye'de Laikliğin 55. yıldönümü
kutlanmıştır, -gazetelerGeçen hafta içersinde Tûrkıyede LAİK rejime geçilişin
55. yildonürâi münasebetiyle kutlamalar yapılmıştır. Demokratik bir Hukuk
Devletinde herkes fikrini söyleyebilir ve savunabilir. Bundan cesaret alarak
bizde fikrimizi beyan edeceğiz. Simdi Amerika dünya Üzerinde yegane süper güç
ve devlet olduğu halde LAİK değildir. Çünkü LAİK olmuş olsa idî devletin butun
dini merasimlerden mutlaka uzak tutulması ve Anayasa hükmüyle mekteblere ibadet
mecburiyeti konmaması gerekirdi. Parlamentosunda Mukaddes Kitabları İncili tutan
ve üzerine yemin eden bir devlet parasının üzerine ’IN GOD VE TRUST’ yalnız
Tanrıya güveniriz ve dayanırız yazdıran bîr devlet Laik olamaz. Cumhur Başkanı
Papaz huzurunda Incil üzerine yemin veren bîr devlet Laik olamaz. Laik devlet
bizim gibi Dîni kökünden sokup atan devlet olur ki eğer biz Amerikanın halâ
laik sistemde oluşunu iddia ediyorsak o zaman da Süper Laik olmak imtiyazını
kimse bizden alamaz demektir. Bu imtiyaz bize bir tahsisdir.
Mutalea -görüşve fıkır
beyanı-
Pek ala Dünyada
çağdaşlıkta Lider ülke olan Amerika Hristiyanlığı Devletten koparmadan her
İşlerini en yüksek düzeyde başarır ve bununla gurur duyarken bizim Laiklikde
ısrarımız ve İSLAM: devletten şiddet ve hiddetle uzak tutuşumuzdaki h’ıkmet ve
sır nedir?! Bunu sorabilmek hakkımız acaba varımdır? Gine Laiklik kalkarsa ne
olacak deye de sorabil insiyiz. Ve gine Laiklik Milletçe hazmolundu mu?
Ve bir soru daha, Laiklik
Türk Milletine ne kazandırdı?
EK 4 (Devamı)
fi':
Meşhur TIME dergisinin Aroerlkada
başlatılan ’DiNE ve dindarlığa doğru’ başlatılan kampanyayı 'Amerikanın kutsal
savaşı’ başlıklı haberi He verdi, -gazetelerdenTüRKiYE Aslında ABD genelinde
ALLAH ve DİN inancının yaygınlaşması yolunda büyük bir kampanya başlatıldı.
gazetelerdenve ABD Balkanından ilk okul' talebesine -öğrencikadar herkesin
bergün ALLAH ı anmaya ve dinin icatlarına uygun olarak hareket etmesi için
kampanya başlatıldı. «azeteler-
DiKK.AT DİKKAT
Amerikan TIME dergisinde
yer alan bir araştırma haberinde, ABD toplumunda din ve Allah inancıyla yetişen
kişilerin daha güvenli vatandaşlar olduklarının ve hayatta daha başarılı
kişiler olarak görüldüklerinin anlaşılması üzerine, Allah inancı ve ibadet
alışkanlığının bir devlet politikası olarak ilkokuldan üniversitelere kadar
teşvik eiıİmesin^ karar verildiği bildirildi.
TIME dergisinde
'Amerikanın kutsal savaşı’ başlığı altında yayınlanan bu araştırma haberinde,
dinsiz ve manevi yatsız toplumların kesin bîr çöküş içine girdiğmn görülmesi
üzerine, yeni yetişen nesillerin hangT dinden olursa olsun... ‘Dindir vatandaş*
olabilmesi için plânlı bir çalışmanın Devlet öncülüğünde yap,İması kararı
alındığı ifade edildi, -gazetelerTüRKiYE-
Acaba TÜRKİYE de böyle bir
karar alınsa nasıl ve neler olurdu siz düşününüz ki böyle bir kararı alan ABD
yani Aroerikadır. Aslında Dünyaya yen?, bir şekillendirme vermeyi düşünen
Amerika butun müttefiklerine ve bu arada bize de bu yeni şekillendirmeyi
elbette ve kat’iyyetle kesinlikle empoze ettirecektir. Ve nihayet Dünyaya
bundan başka da çıkar yol yoktur.
Kaynakça
Abel, A. 1965. ‘Al-Dadjdjaî. The
Encyclopaedia of İslam (New Edition). Vol. 2.
Abu-Manneh, B. 1982. ‘The
Naqshbandiya-Mujaddidiya in the Ottoman Lands in the early 19th centııry’. Die
Welt Des Islams. 22: 1-36.
Abu-Manneh, B. 1990. “Khahv.a
and Rabıta in the Khalidi Suborder". Naqshbandis içinde
(der.) M. Gaborieau, A. Popovic ve T. Zarcone. İstanbul: Isis.
Abu Nasr.J.M. 1965. The
Tijaniyya: aSuft Order in the Modern World. London: Royal İnstitute
of International Affairs.
Adams, C.C. 1933. Islâm and
Modernisin in Egypt. Humphrey: Oxford University Press.
Adaş, M. 1987 (1979). Prophets
of Rebellion Millenarian Protest Movements against the European Colonial Order.
Cambridge: Cambridge University Press.
Ahmed, A.S. 1992. Postmodernism
and İslam: Predicament and Promise. London: Routledge.
Ahmed Hilmi, Ş.E 1979. İslâm
Tarihi. (Sadeleştiren: M. Rahmi). İstanbul: Sağlam Kitabevi.
Ajmal, M. “Sufi Science of the
Soul”. Islamic Spirituality I Foundations içinde (der.) S. H.
Nasr. London: Routledge.
Akay, H. 1991. İslâmî
Terimler Sözlüğü. İstanbul: İslâm Bilgi Merkezi Yayınları.
Akpınar, T. 1993. Türk
Tarihinde İslâmiyet. İstanbul: İletişim.
Aktar, C. 1993. Türkiye’nin
Batıklaştırılması. İstanbul: Ayrıntı.
Al-Azmeh, A. 1986. “Wahhabite
Polity”. Arabia and the Gulf: From Traditional Society to Modern State
içinde (der.) I.R. Netton. London: Croom Helm.
Algar, H. 1974. “Silent and
vocal zikr in the Naqshbandi order". Aitten des VII Kongresses für
Arabistic und Islamwissenchaft içinde (der.) A. Dietrich. Göttingen:
Vandenhoeck & Ruprecht.
Algar, H. 1975. “Some Notes on
the Naqshbandi tariqat in Bosnia”. Studies of Comparative Religions. 9
(2): 69-96.
Algar, H. 1976. “The Naqshbandi
Order: a preliminary survey of its history and significance". Studia
Islamica. 44: 123-152.
Algar, H. 1990a. “A Brief
History of the Naqshbandi Order”. Naqshbandis içinde (der.) M.
Gaborieau, A. Popovic ve T. Zarcone. İstanbul: Isis.
Algar, H. 1990b. “Political
Aspects of Naqshbandi History”. Naqshbandis içinde (der.) M. Gaborieau,
A. Popovic ve T. Zarcone. İstanbul: Isis.
Anderson, S. 1922. “Dervish
orders of Constantinople”. The Müslim World. 12 (1)' 53-61.
Anonim. 1993. The Wahhabi
Fitna: Ansv/er to the Innovators of the Preseni Day. Oakland, Ahi as-Sunna
wal-Jama’a Publications.
Arberry, A.J. 1990. Sufism
An Account of the Mystics of İslam. London: Unwin.
Arvasî, A. 1990. Rabıta-i
Şerife. (Sadeleştiren N.E Kısakürek). İstanbul: Büyük Doğu.
Arvasî, A. 1991. Tasavvuf
Bahçeleri. (Sadeleştiren N.E Kısakürek). İstanbul: Büyük Doğu.
Asad, T. 1983. “Anthropological
Conceptions of Religion; Reflections on Geertz”. Man. 18: 237-59.
Asad, T. 1986. The Idea of
an Anthropology of İslam. Occasional Paper Series. Washington: Georgetown
University Centre for Contemporary Arab Studies.
As-Siddiq, A. 1985. Al Mahdi,
Jesus &• The Anti-Christ. (çev.) imam Alınıad Darwish. London:
As-Siddiquyah Publishers.
Alacan, E 1990. Sosyal
Değişme ve Tarikat Cerrahîler. İstanbul: Hil Yayın.
Alacan, E 1993. Kutsal
Göç-Radikal tslâmcı Bir Grubun Anatomisi. İstanbul: Bağlam.
Ayata, S. 1991. “Traditional
Sufi Orders on the Periphery: Kadiri and Nakşibendi İslam in Konya and
Trabzon”. İslam in Modern Turkey Religion, Politics and Literatüre
in a Secular State içinde (der.) R. Tapper. London, I.B. Tauris.
Azamat, N. 1988. “Abdülhakim
Arvasi”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. Cilt 1: 211-212.
Bağdadî, M.H. 1994. Halidiye
Risalesi (Haz. Y. Çiçek). İstanbul: Ümran.
Bali, R.N. 1996a. “Seçimlerin
Yahudi’ye yaramasını istemiyorsanız...”. Birikim. Sayı 86-87.
Bali, R.N. 1996b. “Popüler
milliyetçi edebiyatta Yahudi imgesi”. Birikim. Sayı 81.
Barclay, H.B. 1963a. “A
Sudanese Religious Brotherhood: Al-Tariqa Al-Hindiya”. The Müslim World.
53 (2): 127-137.
Barclay, H.B. 1963b. “Müslim
Religious Practice in a Village Suburb of Khartum”. The Müslim World. 53
(3): 205-211.
Barclay, H.B. 1964. Buurri
al-Lamaab A Suburban Village in the Sudan. New York: Cornell.
Barley, N. 1986. The Innocent
Anthropologist Notes from a Mud Hut. Reading: Penguin.
Basilov, VN. 1984. “Honour
Groups in Traditional Turkmenian Society”. İslam in Tribal Societies
içinde (der.) A.S. Ahmed ve D.M. Hart. London, Routledge.
Bauman, G. 1992. “Ritual
implicates ‘Others’: rereading Durkheim in a plural society”. Understanding
Rituals içinde (der.) D. De Coppet. London: Routledge.
Beki, M.A. Tarihsiz. Türkiye’de
Nurculuk. İstanbul: Yeni Yüzyıl Kitaplığı Türkiye’nin Sorunları Dizisi.
Bennigsen, A. ve S.E. Wimbush.
1985. Mystics and Commissars Sufism in the Soviet Union. London:
C. Hurst and Company.
Berkes, N. 1957. “Historical
Background of Turkish Nationalisnı". İslam and tlıe West içinde (der.) R.
N. Frye. Netherlands: Mouton.
Bilgin, l.E. Devrimci Sûfi
Hareketleri ve İmaın-t Rabbani. İstanbul: Kültür Basın Yayın Birliği.
Bora, T. 1995. “Türkiye’de
Milliyetçilik ve Azınlıklar”. Birikim. Sayı 71-72.
Brinner, WM. 1987. “Prophet and
Saint: The Two Exemplars of İslam”. Saints and Virtues içinde (der.)
J.S. Hawley. Berkeley: University of California Press.
Brown, L.C. 1970. “The Sudanese
Mahdiya”. Protest and Power in Black Africa içinde (der.) R.l.
Rotberg ve A.A. Mazrui. New York: Oxford University Press.
Burridge, K. 1985.
“Millennialisms and the Recreation of History”. Religion, Rebcllion,
Revolution içinde (der.) B. Lincoln. London: Macınillan.
Calverley, E.E. 1993. “Nafs”. The
Encyclopaedia of İslam (New Edn.). Vol. 7: 880883.
Centlivres, M. and R and M.
Slobin. 1971. “A Müslim Shaman of Afghan Türkistan”. Ethnology. 10 (1):
160-173.
Chaudhry, H.R. 1990. “Bay’at: A
Spiritual Relationship Between Pir and Mürid”. The Eastern Anthropologist.
43(4): 325-331.
Clarke, I’ 1988. “İslam in
Contemporary Europe”. İslam içinde (der.) E Clarke. London: Roııtledge.
Clifford, J. and G.E. Marcus
(der.). 1986. Writing Gulture The Poetics and Politics o[ Ethnography
Berkeley: University of California Press.
Cohen, A. 1968. “The Politics
of Mysticism”. Local-Level Politics içinde (der.) M. Sıvartz. London:
Aidine publishing Company.
Corbin, H. 1986. İslam
Felsefesi Tarihi Başlangıcından İbn Rüşd’ün ölümüne kadar (1198) (çev. H.
Hatemî), İstanbul: İletişim.
Crick, M. 1982.
“Anthropological Field Research, Mcaning Creation and Knowledge Construction”. Semantic
Anthropology içinde (der.) D. Parkin. London: Academic Press.
Çağatay, N. 1972. Türkiye’de
Gerici Eylemler 1923'den Bu Yana. Ankara: A.Û. İlahiyat Fakültesi Yayınlan.
Çakır, R. 1990. Ayet ve Slogan
Türkiye’de İslâmî Oluşumlar İstanbul: Metis.
Damrel, D. W. 1990. “The Spread
of Naqshbandi Political Thought in the Islamic World”. Naçshhandis
içinde (der.) M. Gaborieau, A. Popovic, T. Zarcone. İstanbul: Isis.
Davies, M.W 1988. Knmving
One Another Shaping an Islamic Anthropology. London: Manşeti.
Davison, R.H. 1988 (2. Baskı). Turkey
A Short History. Uuntingdon: The Eothcn Press.
De Jong, E 1983. “Aspects of
the Political Involvcment of Sufi Orders in Twentieth Century Egypt (1907-1970)
An Exploratory Stock-Taking”. İslam, Nationalism and Radicalism in Egypt
and the Sudan içinde (der.) G.R. Warburg ve U.M. Kupferschmidt. NewYork:
Praeger Publishers.
De Jong, E 1986. “Notes on
Islamic mystical brothcrhoods in northeast Bulgaria”. Der İslam. 63 (2):
303-308.
Dekmejian, R.H. ve M.J.,
Wyszomirski. 1972. “Charismatic Leadership in İslam: The Mahdi of the Sudan”. Comparative
Studies in Society and History 14: 193214.
Desroche, H. 1979. The
Sociology of Hope. London: Routledge.
Donohue, JJ. and J.L. Esposito
(der.). 1982. İslam in Transition Müslim Perspeciives. Oxford: Oxford
University Press.
Douglas, M. 1975. Implicit
Meanings Essays in Anthropology. London: Routledge.
Eickelman, D.E 1976. Moroccan
İslam. Austin: University of Texas Press.
Eickelman, D.E 1985.
“Introduction: Self and Community in Middle Eastern Societies”. Anthmpologieal
Quarterly. 58 (4): 135-140.
Eickelman, D. 1987. “Changing
Interpretations of Islamic Movements”. İslam and the Political Economy
ofMeaning içinde (der.) WR. Roff. London, Croom Helm.
Eickelman, D.E 1989. The
Middle East An Anthmpologieal Approach (2. Baskı). Nevvjersey:
Prentice-Hall.
El-Buhari, S.M. (1983). Makamat-ı
Muhammed Bahâüddin Nakşibend (çev. Süleyman İzzi). İstanbul: Buhara.
El-Zein, A.H. 1977. “Beyond
Ideology and Theology: The Search for the Anthropology of İslam”. Annual
Review of Anthropology. 6: 227-54.
Eraydm, S. 1981. Tasavvuf ve
Tarikatlar. İstanbul: Marifet.
Eriksen, T.H. 1993. Ethnicity
and Nationalism Anthmpologieal Perspectives. London: Pluto Press.
Escobar, A. 1993. “The Limits
of Reflexivity: Politics in Anthropology’s Post-Writing Culture Era”. Journal
of Anthmpologieal Research. 49: 377-391.
Esposito, J.L. 1987. İslam
and Politics. New York: Syracuse University Press.
Evans-Pritchard, E.E. 1949. TheSanusi
of Cyrenaica. Oxford: Clarendon.
Ewing, K. 1983. “The Politics
of Sufism. Redefining the Saints of Pakistan”. Journal of Asian Studies.
42(2): 251-68.
Eygi, M.Ş. 1992. “Vehhabiiere
Dair”. Tarih-i Vehhâbiyan (Vehhâbtler Tarihi) içinde (Eyüp Sabri Paşa).
İstanbul: Bedir.
Eyüp Sabri Paşa. 1992. Tarih-i
Vehhâbiyan (Vehhâbtler Tarihi) (transkripsiyon: S. Çelik). İstanbul: Bedir.
Fletcher, J. 1977. “The
Naqshbandiyya and the Zikr-i ana”. Journal of Turkish Studies. 1: 113-119.
Foucault, M. 1980. Power and
Kmnvledge Selected Interviews and Other Writings 1972-1977 (der.) C.
Gordon. Brighton: Harvester.
Foucault, M. 1982. Discipline
and Punish. The Birth of the Prison. England: Penguin.
Foucault, M. 1986. “The Subject
and Power”. Michel Foucault Beyond Structuralism and liermeneutics
içinde (der.) H.L. Dreyfus ve P Rabinow. Brighton: Harvester.
Friedmann, J. 1971. Shaykh
Ahtnad Sirhindi. Montreal: McGill-Queens University Press.
Fusfeld, W.,1984.
"Naqshbandi Sufism and Reformist İslam”. İbn Khaldun and Islamic
İdeolog',' içinde (der.) B.B. Lawrence. Leiden: EJ. Brill.
Gaborieau, M., A. Popovic ve T.
Zarcone (der.). 1990. Naqslıbandis-ITİstorical Developments and Preseni
Situation of a Müslim Mystical Ordeı: İstanbul: İsis.
Galip, S. 1990. “Un Gourou
Nakshbendi: $eyh Nazım Kıbrısî’’. Nayshbandis içinde (der.) M.
Gaborieau, A. Popovic, T. Zarcone. İstanbul: Isıs.
Geertz, C. 1971. İslam
Observed: Religious Development in Morocco and Indonesia. Chicago:
University of Chicago Press.
Gelibolulu Mustafa Ali. 1975
(1600). Meva'idü'n Nefais fi Kava’idi’l Mecalis Onaltmcı Yüzyıl Osmanlı
İmparatorluğunda Gelenekler-Görenekler ve Sosyal Hayat. (günümüz
Türkçesi’ne çev. C. Yener). İstanbul: Hünkar.
Gellner, E. 1969. Saints of
the Atlas. Landon: Weidenfeld and Nicholson.
Gellner, E. 1970. “Concepts and
Society”. Rationality içinde (der.) B.R. Wilson. Oxford: Blackwell
Gellner, E. 1985. Müslim Society.
Cambridge: Cambridge University Press.
Gellner, E. 1992. Postmodernism,
Reason and Religion. London: Roulledge.
Giddens, A. 1985. Durkheim.
London: Fontana Press.
Giddens, A. 1990. The Consequences
of Modernity. Cambridge: Polity Press.
Gilsenan, M. 1973. Saint and Sufi
in Modern Egypt. Oxford: Oxford University Press.
Gilsenan, M. 1982. Recognising
İslam. London: Croom Helm.
Göle, N. Tarihsiz. “Otoriter
Laiklik ve Islâmi Kanlım”. Türkiye'de İslamcılık. İstanbul: Yeni Yüzyıl
Kitaplığı. Türkiye’nin Sorunları Dizisi.
Gölpmarh, A. 1969. 100 Soruda Türkiye'de
Mezhepler ve Tarikatler İstanbul: Gerçek.
Gölpınarh, A. 1985. 100
Soruda Tasavvuf. İstanbul: Gerçek.
Grosman, M. 1995. “Türk
Yahudileri”. Birikim. Sayı 71-72.
Gross.J. 1987. “The Politics of
Religion in Timurid Central Asia: The Naqshbandi Sufi Order”. Avrupa İkinci
Orta Asya Çalışmaları Seminerinde sunulmuş bildiri. Londra Üniversitesi
(SOAS), 7-10 Nisan 1987.
Gülalp, H. 1992. “A Postmodern
Reaction to Dependent Modernizalion: The Social and Historical Roots of Islamic
Radicalism”. New Perspectives on Tıırkey. 8: 15-26.
Gündüz, 1. 1984a. OsmanlIlarda Devlet-Tekke
Münasebetleri. İstanbul: Seha Neşriyat.
Gündüz, 1. 1984b. Gûmüşhanevi Ahmed
Ziyaüddin (KS) Hayatı-Eserleri-Tarikat Anlayışı ve Halidiyye Tarikatı.
İstanbul: Seha Neşriyat.
Güneş-Ayata, A. 1991.
“Pluralism versus Authoritarianism: Political Ideas in two Islamic
Publications”. İslam in Modem Turkey Religion, Politics and Literatüre in a
Secular State içinde (der.) R. Tapper. London, I.B. Tauris.
Güngör, E. 1991 (4. Baskı). îsldm
Tasavvufunun Meseleleri. İstanbul: Ötükcıı.
Habermas, J. 1987. The Philosophical
Discourse of Modernity. Cambridge: Polity Press.
Habib, M. 1969. “Some notes on
the Naqshbandi order”. The Müslim World. 59 (1): 40-49.
Habibis, D. 1985. A Comparative
Study of Workings of a Branch of the Naqshbandi Sufi Order in Lebanon and the
UK. Yayımlanmamış Doktora Tezi. Londra Üniversitesi (LSE).
Habibis, D. 1989.
“Miilenarianism and Mahdism in Lebanon”. Archives Europeennes De
Sociologie. 30 (2): 221-240.
Habibis, D. 1992. “Change and
Continuity: A Sufi Order in Contemporary Lebanon”. Social Analysis. 31: 44-78.
Haji Amina Hatun. 1992. Lore
of Light Stories from the Lives of the Prophets. Vol. 3. Sri Lanka: Arafat
Publishing House.
Haq, S.M. 1977. “Rise of the
Naqshbandi and Qadiri Silsilahs in the Subcontinent”. Journal of the
Pakistan Historical Society 25 (1): 1-33.
Hawkes, T. 1985. Structııralism
and Semiotics. Suffolk: Richard Clay Ltd.
Hiro, D. 1988. Islamic
Fundamentalism. London: Paladin.
Hodgson, M.G.S. 1974. The
Venture of İslam 2. Chicago: The University of Chicago Press.
Holt, RM. 1958. The Mahdist
State in the Sudan. Oxford: Clarendon Press.
Hourani, A. 1970. Arabic
Thoııght in the Liberal Age. Oxford: Oxford University Press.
Hourani, A. 1972. “Sheikh
Khalid and the Naqshbandi Order”. Islamic Philosophy and the Classical
Tradition, Essays presented by his friends and pupils to R. Waltzer
on his seventieth birthday içinde (der.) S.M. Stern, A. Hourani.ve V
Brown. Oxford: Cassirer.
İnsel, A. ve C. Aktar. 1987.
“Devletin Bekâsı’ İçin Yürütülen Çağdaşlaşma Sürecinin Toplumsal Sorunları”. Toplum
ve Bilim. 31/39.
Kabbani, Sheikh M. Hisham.
1991. Zikr in İslam. Oakland.
Kadıoğlu, A. 1995. “Milletini
Arayan Devlet: Türk Milliyetçiliğinin Açmazları”. Türkiye Günlüğü. Sayı:
33.
Kaiser, R. 1990. “Prophecies
and Eschatological (Millennial) Traditions of the Hopi Indians in Arizona”. Anthropos.
85: 65-71.
Kara, 1. 1993. “Tarikat
çevrelerinin ittihat ve Terakki ile münasebetleri”. Dergâh. Sayı 43.
Kara, M. 1990a. Tasavvuf ve
Tarikatlar Tarihi, İstanbul: Dergâh Yayınları.
Kara, M. 1990b. “Molla İlahî:
Un Precurseur De La Nakşibendiye En Anatolie”. Nayshbandis içinde (der.)
M. Gaborieau, A. Popovic ve T. Zarcone. İstanbul: Isis.
Kara, M. 1990c. Bursa’da
Tarikatlar ve Tekkeler -1. Bursa: Uludağ Yayınları.
Karlsson, I. 1996. Islâm ve
Avrupa inanç Aynlığı-Yasam Birliği. (Cev. G. Ergün). İstanbul: Cem.
Karpat, K. 1963. “The Peoples
Houses in Turkey: Establishment and Growth”. Middle East Journal. 17: 55-67.
Kelâbâzî. 1992 (1979). Doğuş
Devrinde Tasavvuf: Ta’arruf (Haz. S. Uludağ). İstanbul: Dergâh.
Keliner, D. 1989. Critical Theory,
Mantisin and Modemity. Cambridge: Polity Press.
Kennedy, J.G. vc H. Fahim.
1974. “Nubian Zikr Rituals and Cultural Changc” The Müslim World. 64 (3):
205-219.
Kepel, G. 1995. Allah’ın
Batısında. (Çev. I. Ergüden). İstanbul: Metis.
Keyder, Ç. ve I. Savaşır. 1989.
“Modemisin ve Kriz”. Defter. 8: .120-36.
Kısakürek, N.E 1992. Son Devrin
Din Mazlumları. İstanbul: Büyük Doğu.
Kissling, H.J. 1985. “Osmanlı
İmparatorluğunda Tarikatların Sosyoloji ve Pedagoji Açısından Rolleri” (Çev.
T. Akpınar). Tarih ve Toplum. Cilt 4: 129133.
Kııappert, J. 1991. “Mavvlid”.
The Encyclopaedia oj İslam (New Edn.). Vol. 6: 895897.
Kongar, E. 1986. “Turkey's
Cultural Transformation". The Transformation of Turkislı Culture içinde
(der.) G. Renda ve C.M. Karpeter. Princcton: The Kingston Press.
Köprülü, M. E 1940. “Ahmed
Yesevî”. İslâm Ansiklopedisi. Cilt 1: 210-21.5.
Köprülü, M. E 1984. Türk
Edebiyatında İlk Mutasavvıflar. Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı
Yayınları.
Köse, A. 1996. Conversion to
İslam: A Study of Native British Convcrts. London: Kegan Paul.
Kuşeyri, A. 1991 (1978).
Kıışeyrî Risalesi (Haz. S. Uludağ). İstanbul: Dergâh.
Küçük, D., 1988, “Önsöz”. Ehl-i
Sünnet İtikadı içinde (Gümüşhaneli Ahmed Ziyaüddin. 1856. Günümüz Türkçesi'ne
çev. A. Kabakçı-E Günel). İstanbul: Bedir.
Kufralı, K. 1948. “Molla İlahî
ve Kendisinden Sonraki Nakşbendiye Muhiti”. I.Ü. Edebiyat Fakültesi Türk
Dili ve Edebiyatı Dergisi. 3(1-2): 129-51.
Lavan, S. 1974. The Ahmadiyah Movement:
A History and Perspeetive. Delhi: Manohar Book Service.
Leach E. ve T. Grahatn. 1994.
“The Psychology of Self in Sufism”. Sufi. 21: 26-31.
Lemercier-Quelquejay, C. 1983.
“Sufi Brotherhoods in the USSR: a historical survey”. Central Asian Survey.
2 (4): 1-35.
Lewis, B. 1961. The Emergence
of Modern Turkey. Oxford: Oxford University Press.
Levvis, B. 1978. The Jews of
İslam. Tel-aviv: Edition Aranne Foundation.
Lewis, B. 1996. İslâm
Dünyasında Yahudiler (Çev B.S. Şener). Ankara: İmge.
Levvis, I.M. 1984. Sufism in
Somaliland; A Study in Tribal İslam”. İslam in Tıibal Societies içinde
(der.) A.S. Ahmed ve D.M. Hart. London: Routledge.
Levvis, I.M. 1988 (2. Baskı).
Social Anthropology in Perspeetive The Relevanee of Social
Anthropology. Cambridge: Cambridge University Press.
Lings, M. 1977. What is Sufism
?. Berkeley: University of California Press.
Lucas, J. 1986. Sufism and
Curing. Yayımlanmamış MPhil Tezi. Londra Üniversitesi (SOAS).
Lundmark, L. 1985. “Proplıecy
and Protest: The Korpela Millenarians of Northern Svveden in the 1930s".
Ethos. 50 (3-4): 231-247.
Madelung, W. 1986. “Al-Mahdi’,
The Encyclopaedia of İslam (New Edition)". Vol. 5.
Madelung, W 1987. “Yusuf
Al-Hamadani and the Naqshbandiya". (fuaderni di Stildi Arabi. 5-6:
499-509.
Magnarella, PJ. 1974. Tradition
and Change in a Turkish Town. New York: John Wiley and Sons.
Mardin, Ş. 1981. “Religion and
Secularism in Turkey”. Atatürk Founder of a Modern State içinde (der.)
A. Kazancıgil ve E. Özbudun. London: C. Hurst.
Mardin, Ş. 1983. Din ve
ideoloji. İstanbul: İletişim.
Mardin, Ş. 1989. Religion
andSocial Change in Modem Turkey The Case ofBediüzzaman Said Nursi. Albany:
SUNY Press.
Mardin, Ş. 1990. Türkiye’de
Toplum ve Siyaset. İstanbul: İletişim.
Mardin, $. 1991. “The
Naqshbandi Order in Turkish History”. İslam in Modem Turkey Religion,
Politics and Literatüre in a Secular State içinde (der.) R. Tapper. London,
I.B. Tauris.
Mardin, Ş. 1991b. “The just and
the Unjust”. Daedalus. 3: 118-129.
Margoliouth, D.S. 1987.
“Wahhabiya". EJ. Brill’s First Encyclopaedia of İslam: 19131936
(Photomechanical Reprint). VoL8: 1086-1090.
Markovitz, l.L. 1970.
“Traditional social structure, the Islamic Brotherhoods, and Political
Development in Senegal”. Journal of Modem African Studies. 8(1): 7396.
Martin, C.J.. 1980.
“Millenarianism in Africa”. Critic/ue of Anthropology. 4(15): 8593.
Mayer, A.C. 1967. “Pir and
Murshid in Pakistan: An Aspect of Religious Leadership in West Pakistan”. Middle
Eastern Studies: 3 (2): 160-169.
Meeker, M. 1991. “The New
Müslim Intellectuals in the Republic of Turkey”. İslam in Modem Turkey
Religion, Politics and Literatüre in a Secular State içinde (der.) R.
Tapper. London, I.B. Tauris.
Mert, N. 1993. “Akılcı
köktenciliğin yılmaz savunucusu Gellner din ve postmodernizme karşı”. Deıgâh.
Sayı 42.
Mert, N. 1994. “Postmodernizm
ve İslâm veya post-Modernist İslâm”. Dergâh. Sayı 51.
Mert, N. 1995a. “Modernleşme
sürecinde Türkiye’de sekûlarizm ve laiklik...”. Dergâh. Sayı 59.
Mert, N. 1995b. “İslamcı
Sekûlarizm”. Dergâh. Sayı 65. ■
Mısıroğlu, K. 1990. Kurtuluş Savaşında
Sarıklı Mücahitler İstanbul: Sebil.
Michon, J. 1987. “The Spiritual
Practices of Sufisnı”. Islamic Spirituality Foundations içinde (der.)
S.H. Nasr. London: Routledge.
Morris, B. 1990 (1987). Anthropological
Studies of Religion An Introductory Text. Cambridge: Cambridge University
Press.
Mutman, M. ve M. Yeğenoğlu.
1992. “Bilimlerde ve Toplumda Postmodernizm”. Birikim. Sayı: 33.
Müftüoğlu, M. 1991. Yakın Tarihimizden
Bir Olay Menemen Vak’ası. İstanbul: Risale.
Nasrullah Efendi. 1979 (5.
Baskı). Veliler Başbuğu Şah-ı Nakşihend (Tetkik ve Takdim: M.Ş. Eygi).
İstanbul: Buhara.
Nelson, G.K. 1987. Cults,
New Religions & Religious Creativity London: Routledge.
Nizami, K.A, 1951. “Shah
Wali-UUah Dehlawi and İndian Politics in the 18th Century”. Islamic Culture.
25: 133-145.
Nizami, K.A. 1965. “Naqshbandi
Influence on Mughal Rulers and Politics”. Islamic Culture. 39: 41-52.
Nizami, K.A. 1991. “The
Naqshbandiyyah Order”. Islamic Spirituality IIManifestations içinde
(der.) S.H. Nasr. New York: Crossroad.
Norton, J.D. 1983. “Bektashis
in Turkey”. İslam in the Modern World içinde (der.) D. MacEoin ve
A. Al-Shahi. London: Croom Helm.
Norton,]. 1983. “Ethnicity,
‘ethnicity’ and culture theory”. Man. 18.
O’Brien, D.B.C. 1988. “Sufi
Politics in Senegal”. İslam in the Political Process içinde (der.) J.P
Piscatori. Cambridge: Cambridge University Press.
Ocak, A.Y. 1982. Veysel
Karam ve Üveysîlik. İstanbul: Dergâh. '
Ocak, A.Y. 1983. Türk Halk
İnançlarında ve Edebiyatında Evliya Menkabeleri. Ankara: Kültür ve Turizm
Bakanlığı Milli Folklor Araştırma Dairesi Yayınları.
Ocak, A.Y. 1992. Osmanlı
İmparatorluğunda Marjinal Sofîlik: Kalenderller (XIVXVII. Yüzyıllar
Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınlan.
Ocak, A.Y. 1996. Türk
Safiliğine Bakışlar. İstanbul: iletişim.
Oran, B. 1988. Atatürk
Milliyetçiliği-Resmi ideoloji Dışı Bir İnceleme. Ankara: Dost Kitabevi
Yayınları.
Parmaksızoğlu, 1. 1950.
“Abdurrahman Gubari’nin Hayatı ve Eserleri”. İstanbul Üniversitesi Edebiyat
Fakültesi Tarih Dergisi. 1 (2): 347-356.
Pastner, S.L. 1984. “Feuding
with the Spirit among the Zikri Baluch: the Saint as Champion of the Despised”.
İslam in Tribal Societies içinde (der.) A.S. Ahnıed ve D. Hart. London:
Routledge.
Pertierra, R. 1987. “Ritual and
the Constitution of Social Structure”. Mankind. 17(3): 199-211.
Pickering, W.S.F. 1984. Dıırkheim's
Sociology of Religion Themes and Theories, London: Routledge.
Rabinow, P. 1977. Reflections
of Fieldwork in Morocco. Berkeley: University of California Press.
Rabinovv, P. 1994. “Review of
Gellner’s Postmodernisnı, Reaşon and Religion”. Man. 29(4): 997-998.
Rahman, E 1970. “Revival and
Reform in İslam”. Cambridge History of İslam içinde (der.) PM. Holt,
A.K.S. Lambton ve B. Lewis. Cambridge: Cambridge University Press.
Rahman, E 1979. İslam. Chicago:
The University of Chicago Press.
Rentz, G. 1969. “The Wahhabis”.
Religion in the Middle East Volüme 2: İslam içinde (der.) C.E
Beckingham. Princeton University Press.
Rippin, A. 1993. Muslims
Their Religious Beliefs and Practices Volüme 2: The Contemporary Period.
London: Routledge.
Robinson, E 1988. Atlas of
the Islamic World since 1500. Oxford: Equinox.
Roscoe, P.B. 1988. “The Far
Side of Hurun: the management of Melanesian millenarian movements".
American Ethnologist. 15(3): 515-529.
Rose, H.A. 1923. “Some Problems
in Naqshbandi History”. Indian Antiquaıy. 52: 204-211.
Roy O. 1994. Siyasal İslâm’ın İflası.
İstanbul: Metis.
Sardar, Z. 1989. “Islamazation
of Knowledge A State of Art Report”. An Early Crescent: the future of
knovvledge and the environment in İslam içinde (der.) Z. Sardar. London:
Mansell.
Sarıbay, A.Y. 1985a.
“Türkiye’de Siyasal Modernleşme ve İslâm”. Toplum ve Bilim. 29/30:
45-64.
Sarıbay, A.Y. 1985b. Türkiye’de
Modernleşme, Din ve Parti Politikası MSP Örnek Olayı. İstanbul: Alan
Yayıncılık.
Sarıbay, A.Y. 1995 (2. Baskı). Postmodernite,
Sivil Toplum ve İslâm. İstanbul: iletişini.
Sarıtoprak, Z. 1992. İslâm’a
ve Diğer Dinlere Göre Deccdl. İstanbul: Yeni Asya Yayınları.
Sanıp, M. 1993. An Introductory
Guide to Post-Structuralism and Postmodcrnism. London: Harvester Wheatsheaf
Schitnnıel, A. 1973. “The Sufi
Ideas of Slıaykh Ahmad Sirhindi”. Die Welt Des Islams. N.S. 14 (1-4):
199-203.
Schinıınel, A. 1976. Mystical
Dimensions of İslam. Chapel Hill: University of Nortlı Carolina Press.
Scott, J.C. 1990. Domination and
the Arts of Resistance ■ Hidden Transcripts. New İlaven: Yale University
Press.
Sertoğlu, M. 1976.
“Nakşbendilik ve Hacegan Hanedanı”. Hayat Tarih Mecmuası. 2(10): 18-22; (11):
11-14.
Shaffir, W 1993. “Jewish
Messianism Lubavitch-Style: An Interim Report”. Thefewish Journal of
Sociology. 35(2): 115-128.
Sharot, S. 1980. “Jewish
Millenarianism: A Comparison of Medieval Communities”. Comparative Studies
in Society and History. 22 (3): 394-415.
Sharpe, EJ. 1971. 50 Key
Words: Comparative Religion. London: Lutterworth Press.
Sidky, M.H. 1990. “Malang,
Sufis, and Mystics: An Ethnographic and Historical Study of Shamanism in
Afghanistan”. Asian Folklore Studies. 49(2): 275-301.
Simpson,]., 1994, ‘Veil of
Fears’, The Guardian, Tuesday, February 1, 1994.
Smart, B. 1992 (1990).
“Modernity, Postmodernity and the Present”. Theories of Modernity and
Postmodernity içinde (der.) B.S. Turner. London: Sage.
Smith, P. 1982. “Millenarianism
in the Babi andBaha’i Religions”. Millenialism and Charisma içinde
(der.) R. Wallis. Belfast: Queen’s University Press.
Smith, E 1987. The Babi and
Baha’i Religions: From Messianic Shi’ism to a World Religion. Cambridge:
Cambridge University Press.
Smith, WC. 1957. İslam
in Modern History. Princeton University Press.
Smooha, S. 1985. “Ethnic
Groups”. The Social Science Encyclopaedia içinde (der.) A. Kuper ve J.
Kuper. London: Routledge.
Stevens, C. 1980. İslam My
Religion An Intervievv. London: Ta-Ha Publishers.
Süleymanoğlu, 1. 1992. Mehdilik
ve İmamiye. İzmir: Nil Yayınları.
Şeyh Nâzım. 1980. Mercy
Oceans (Book Two) Teachings of Mevtana Sheikh Abdul-
lalı Ed-Daghestani
En-Naqshbandi. Konya: Sebat.
Şeyh Nâzım (Muhanımed Nazını
Kıbrısi). 1986a. Tasavvujf Sohbetler. İstanbul: Nuslı.
Şeyh Nâzım. 1986b. “News about
the Rightly Guided One, Al The Maildi”. A Talk hy Hadrat Sheikh Nazım
Al-Qubrusi Al-Haqqani. Sheffieîd.
$eyh Nâzını. 1987. The
Secrets Behind the Secrets Behind the Secrets.... Berlin: Dura Offset Prim.
Şeyh Nâzım. 1988 (1981). Mercy
Oceans’ Hidden Treasures. Konya: Sebat.
Şeyh Nâzım. 1989. Mercy
Oceans Sapphires From Serendik Part One. Sri Lanka: Arafat Publishing
House.
Şeyh Nâzını. 1990. Doıı’t
Waste. Sri Lanka: Arafat Publishing House.
Şeyh Nâzını. 1992. 'Şeyh Nazmı
ile Röportaj’. Feyz, 1(8).
Şeyh Nâzını. 1992b. “Görüntü
Çok Mühim”. Sur. Sayı: 193.
Şeyh Nâzım. Tarihsiz-I. The
Ways to the Heavens (2) The Naqshhandi Way.
Şeyh Nâzım. Tarihsiz-2.
“The Fruit of Real Belief and Pcrfect l’ractising is l’eace” An Intervievv
vvith MatılanaSheihh Nazım al Haqqani.
Şeyh Nâzını, Tarihsiz-3, The
Natjshbandi Way A Beginner’s Manual.
Talınon, Y. 1968.
“Millenarisın”. International Encyclopaedia of Social Sciences. Vol. 10:
349-362.
Tapper, N. ve R. Tapper. 1987.
“The Birth of the Prophet: Ritual and Gender in Turkish İslam”. Man. 22 (1):
69-92.
Tapper, R. ve N. Tapper. 1991.
“Religion, Education and Continuity in a Proviııcial Town”. İslam in Modern
Turkey içinde (der.) R. Tapper. London: I.B. Tauris.
Tapper, R. ve N. Tapper. 1994
(1987). “Allah’a Şükür Laik’iz: Bir Türk Kasabasında Fıındanıentalizmin
Boyutları” (çev. T. Atay). Türkiye Günlüğü. Sayı 31: 127146.
Tedlock, D. 1987. “Questions
Concenıing Dialogical Anthropology”. Journal of Anthropological Research.
43(4): 327-337.
Tedlock, B. 1991. “Fronı
Participant Observation to the Observatioıı of Participation: The Emergence of
Narrative Ethnography”. Journal of Anthropological Research, 47(1).
Ter Haar, J. 1990. "The
Nâcjshbandi Tradition in the Eyes of Alınıad Sirhindi”. Nayshbandis
içinde (der.) M. Gaborieau, A. Popovic ve T. Zarcoııe. İstanbul: Isis.
Ter Haar, J. 1992. “The
Importance of the Spiritual Guide in the Naqshbandi Ordcr”. The Legacy of
Mediaeval Persian Sufism içinde (der.) L. Lewisohn. London, Khaniqahi
Nimatullahi Publications.
Tevetoğlu, E 1973. “Atatürk’ün
Nakşbendi şeyhi Küfrevi-zade Abdülbaki Efendi’ye yazdığı mektuplar’’. Hayat
Tarih Mecmuası. 2 (12): 20-24.
Tibi, B. 1990. İslam and the
Cultural Accommodation of Social Life. Oxford: Westview Press.
Toprak, B. 1981. İslam and
Political Development in Turkey. Leiden: EJ. Brill.
Trimingham, J.S. 1971. The
Sufi Orders in İslam. Oxford: Clarendon.
Tuncay, M. 1981. Türkiye
Cumhuriyeti’nde Tek Parti Yönetimi’nin Kurulması (19231931). Ankara: Yurt
Yayınları.
Turner, B.S. 1978 (1974). Weber
and İslam. London: Routledge.
Türkiye
Gazetesi Dini Terimler Sözlüğü. İstanbul: Ihlas.
Uludağ, S. 1991 (1978). “Giriş:
Kuşeyrî’nin Hayatı ve Eserleri”. Kuşeyrî Risalesi içinde (Haz. S.
Uludağ). İstanbul: Dergâh.
Uludağ, S. 1992. “Bâyezîd-i
Bistâmî”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. Cilt 5: 238-241.
Üstün, K.,1973. Devrim
Şehidi Öğretmen Kubilay. Ankara: Güvendi Matbaası.
Van Binsbergen, W.M.J. 1980.
“Popular and forınal İslam, and supra-local relations: The highlands of
north-Western Tunisia, 1800-1970”. Middle Eastern Studies. 16 (1):
71-91.
Van Bruinessen, M.M. 1978 Agha,
Sheihh and State On the social and political organization
ofkurdistan. Utrecht: Private.
Van Bruinessen, M.M. 1992. Agha,
Sheikh and State: the Social and Political Structures ofKurdistan
(Revised edn.). London: Atlantic Highlands.
Van Bruinessen, M.M. 1993
(1992). Kürdistan Üzerine Yazılar. İstanbul: İletişim.
Vergin, N. 1985. “Toplumsal
Değişme ve Dinsellikle Artış”. Toplum ve Bilim. 29/30: 9-28.
Voli, J. 1979. “The Sudanese
Mahdi: Frontier Fundamentalist”. International Journal of Middle Eastern
Studies. 10: 145-166.
Voli, J.O. 1982. İslam Continuity
and Change in the Modern World. Essex: Longman.
Watt, W.M. 1988. Islamic
Fundamentalism and Modemity. London: Routledge.
Wensick, AJ. 1987. “Yadjudj
wa-Madjudj”. E.J. Brill’s First Encyclopaedia of İslam: 1913-1936
(PhotomechanicalReprint). Vol. 8:1142.
Wensinck, AJ. 1991. “Al-Masih”.
The Encyclopaedia of İslam (New Edition). Vol. 6.
White, H. 1990. “Michel
Foucault”. Structuralism and Since From Lövi-Strauss to Derrida içinde
(der.) J. Sturrock. Oxford: Oxford University Press.
Wilson, B. 1963. “Millenialism
in Comparative Perspective”. Comparative Studies in Society and
History. 6: 93-114.
Wilson, B. 1975 (1973). Magic
and Millenium, UK: Paladin.
Yalman, N. 1968. “Islamic
Reform and the Mystic Tradition in Eastern Turkey”. Archives Europeennes de
Sociologie. 10 (1): 41-60.
Yaşar, 1. 1985. Mukaddes
Emanetler (Hazırlayan: N.B. Alsan). İstanbul: Yeni Asya.
Yılmaz, H.K. 1994. Anahatlarıyla
Tasavvuf ve Tarikatlar İstanbul: Ensar Neşriyat.
Zarcone, T. 1993. “Hindistan’da
Türk Tasavvufu: Yeseviyye Örneği” (Çev. S. Derin). Dergâh. Sayı 38.
Zubaida, S. 1994. İslâm,
Halk ve Devlet (Çev. S. Oğuz). İstanbul: iletişim.
Zürcher, EJ. 1995. Modernleşen
Türkiye’nin Tarihi. İstanbul: İletişim.
[2] Günümüzde
fundamentalizm, hemen hemen tamamiyle İslâm’a değgin bir ideolojik
karakteristik olarak anlaşılmakta ve anlatılmaktadır. O kadar ki İslâm ile
fundamentalizm arasında bir özdeşlik kurulduğu söylenebilir. Fundamenta- liznı,
Karlssoh’un (1996: 50) deyişiyle, “Islâm’a olan inancını dile getirmek amacıyla
‘Allahû Ekber’ diyen herkese hemen yapıştırılacak bir etiket olmuştur”. Oysa
ki kavram Protestanlıktan doğmuş olup, orijinal olarak, Incil’in mutlak
yanılmazlığına inancı dile getirmek için kullanılmıştır (a.g.y). İslâmî
fundamentalizm kavramını ayrıntılı olarak irdeleyen ve kavramın esas itibariyle
Batı dünyası için bir sorun oluşturduğu savım dile getiren Tapper ve Tapper
(1994: 129) kavramın Batı medyasında analitik olmayan ve basmakalıp biçimde,
radikallik, aşırılık, Batı karşıtlığı, laiklik ve tüketimcilik karşıtlığı
olarak anlaşıldığına ve başörtülü kadın ile özdeşleştirildiğine dikkat
çekmektedirler. Zu- baida ise kavramın kullanım alanı açısından “genelde” neyi
tanımladığını yerinde tespit etmektedir. Buna göre İslâmî fundamentalizm, bir
İslâmî devlet kurmak isteyen, “muhalif’ karakterli, “modem” siyasal hareket ve
ideolojilere gönderme yapmaktadır (Zubaida 1994: 79). Kapsamlı ancak yüzeysel
bir değerlendirme olarak bkz. Hiro 1988.
[3] İslâm’ın
bu sözü edilen terimler altında ifade olunan basmakalıp (stereotypical) imajının
tek kelimeyle negatif olduğu söylenebilir. Eickelman’m işaret ettiği gibi;
“İslâm [Batı’da] fanatik karşıtlıkla, amaçsız/hedefsiz devrimle, Batı ve mo- dernizrn
karşıtlığıyla ilişkilendirilmekte ve böylece de İslâm’ın [farklı] yorumları
bulunduğuna ilişkin yaygın kanıtlar göz ardı edilmektedir” (Eickelman 1987:
15). Karlsson (1996: 25), Batı’nm karşısına bir “tehdit" olarak (Komünizmin
yerine) İslâm’ı koyan çevrelerce söz konusu çeşitliliklerin bilerek görmezlikten
gelindiğini belirtmektedir.
[4] Burada “gelenek" terimini Asad
tarafından geliştirilmiş olan kapsam çerçevesinde kullanıyorum. Asad’a göre
İslâm başlıbaşma ve şu anlamda bir gelenektir: “Bir gelenek özde bir söylemler
bütünüdür. Bu söylemler kurumlaşmış olduğu için bir tarihe de sahip olan belli
bir pratiğin doğru biçimi ve amacı hakkında onu hayata geçirecek olanları
bilgilendirmeyi amaçlarlar. Bu söylemler, kavramsal olarak, (pratiğin ne zaman
kurumlaştığı ve onun başlangıç bilgisi ile doğru kabul edilen performans
biçiminin nereden çıktığına değgin) bir “geç- miş”ten (kısa ya da uzun vadede
pratiğin anlamlılığını sürdürmesinin nasıl sağlanabileceğine, ya da onda
değişimlere gidilmesi veya tanıanüyle terkedil- mesi gerekiyorsa, bunun
nedenlerine değgin) bir “gelecek”e (pratiğin diğer mevcut pratikler, kurumlar
ve toplumsal koşullar ile bağlantısının nasıl kurulacağına ilişirin) bir
“bugün” aracılığıyla bağlanırlar (Asad 1986:14).
[5] Özcülük (essentialism), İslâm’ı her
zaman/mekânda geçerli evrensel bir “öz”e sahip yekpare bir bütünlük olarak
anlayan ve İslâmî gelenek açısından farklı yerel/yöresel bağlamlar ile tarihsel
süreçlerde ortaya çıkmış çokluk ve çeşitlilikleri göz ardı eden bir yaklaşımdır.
İslâm üzerine özcü yaklaşımı, bu yaklaşımın tipik bir temsilcisi olan
Gellner’in düşüncelerinden hareketle sorgulayan bir değerlendirme olarak bkz.
Zubaida 1994: 13-17.
[6] Eskatoloji (eschatology'), dünyanın ve
dünya üzerindeki yaşamın sonunun nasıl olacağına, bunları takip eden ahiret
yaşamına ve insanı nasıl bir akıbetin beklediğine dair görüş, ve kavramlardan
oluşan dinî öğretidir.
[7] Britanya İmparatorluğumun yönetim anlayışının
bir uzantısı olarak İngiltere, farklı ırksal, dinî ve etnik temellere dayalı
cemaatlerin yanyanalığı esasına dayalı çok-kültürlü “cemaatçi” bir yurttaşlık
anlayışını benimsediğinden, “topluluk (community') kavramı İngiliz
toplumsal sisteminde oldukça merkezî bir yere sahip olarak ortaya çıkmaktadır
(bkz. Kepel 1995: 107-132).
[8] Pek çok dolayınılı anlama sahip olduğu için
kolay kolay tanımlanamayaıı mistisizm, dinî açıdan, “insanın ‘İlahî olan’ ile
ilişkiye girme, onunla birleşme ‘bir- olma’ deneyimine işaret eden bir
terimdir” (Sharpe 1971: 42). Daha kapsamlı bir tanımlama, Güngör (1991: 18)
tarafından şu şekilde yapılmaktadır: “[Mistisizm] insanın aklî melekeleriyle
ulaşamadığı bir yüceliğe veya ’mutlak’a sezgi yoluyla ulaşması, onunla doğrudan
(yani araya mantıkî düşünce veya başka herhangi bir vâsıta girmeden) temas kurması[dırj.
... Buradaki ‘yüce’ ve ‘mutlak’ ise ‘evrensel ruh’, ‘ilk akıl’, vs. gibi
değişik tabirlerle ifade edilmekle birlikte kısaca ‘Tann’dır.” Mistisizm dinin
bireyler tarafından “derinlemesine” hissedildiği her yerde o ya da bu biçim
altında ortaya çıkmaktadır (Sharpe a.g.y.)
[9] Özellikle müslüman tarihçi ve ilim
adamlarının yazılarında tasavvufî geleneğin başlangıcını Peygamber ve sahabe
zamanına, yani 7. yüzyıla kadar geriye götürme eğilimleri görülmektedir.
Böylesi bir tarihleme, muhtemelen, tasavvufu İslâm’a yabancı bir olgu ve diğer
dînî/mistik geleneklerin müslümanlar üzerinde İslâmiyet’in doğuşundan sonra da
sürmekte olan etkilerinin bir sonucu olarak açıklayan savlara karşı
yapılmıştır. Bu savları ileride tartışacağım. Bu noktada, mistisizmin
tohumlarının İslâm’ın mesajında (Kur’an’da) ve Peygamberim yaşayışında
(Sünnet’de) bulunduğu fikrine karşı çıkmamakla birlikte, 8. yüzyılı İslâm’da
tasavvufun başlıbaşına bir gelenek olarak başlangıç tarihi olarak almayı uygun
bulduğumu belirtmek isterim; çünkü “sûfî” sözcüğü ilk defa bu yüzyılın bir
şahsiyetine (Kûfe’li Ebu Haşini, ö. 767) atfedilmiştir. Ayrıca ilk defa
tasavvuf tarifi yapan Ma’ruf Kerhî de bu asırda yaşamış bir mutasavvıftır
(Yılmaz 1994: 107).
[10] Bu
tartışmanın özetlendiği kayda değer bir örnek olarak bkz. Güngör 1991: 49-63.
[11] Corbin (1986: 188) İslâm çerçevesinde
tasavvufun ortaya çıkmasını, “Pey- gamber’in manevî tebliğinin semere vermiş
olması” şeklinde değerlendirmektedir.
[12] Bkz. Trimingham 1971: 2; Schimmel 1976: 176;
Rahman 1979: 131. Bu konuda- Gölpınarh (1985: 26) ilginç ifade tarzıyla şunları
söylemektedir: “[AJşırı zenginlik, yüksek ve müreffeh bir zümrenin türeyişi,
Emevilerin daha ilk devrinde, Hz. Ömer’in dediği gibi Arap Kisrâsı olan
Muâviye’nin kapıcılı, peıdecili, hadimli, tahtlı saray kuruşu, buna karşı
duyulan içli ve derin nefret ..., aynı zamanda iç kargaşalıkların verdiği
bezimi, İslâm’da aşırı ve kaba zabitliğe yol açmıştı”. Ocak (1992: 4) ise
tasavvufun Arabistan’da doğmamış, gelişmemiş ve yerleşememiş olmasını, onun
Arap olmayan Müslümanların halam Arap Müslüman saltanatına karşı, içerisinde
kendi eski kültürlerine ait unsurların da barınabildiği bir mistik tepki
hareketi olduğuna reddedilemez bir kanıt olarak görmektedir.
[13] Turgut Akpmar yalnızca Islâm’da değil fakat
genelde tüm büyük din sistemlerinde mistik akımların ortaya çıkmasının benzer
nedene dayandığını ileri sürmektedir. Buna göre, “dinin şekli, kuru ve kuralcı
yönlerinin, fazla hassas dinî yapıdaki insanların din ve Tanrı anlayışını
tatmin etmemesi [nedeniyle] ... [b)u kimseler, tabir caizse Tanrı’yı dinlerdeki
gibi kolektif olarak değil, ferden, kendi başlarına aramakta, ona böyle
ulaşmak için, dinin şekilci yolunu terkedip, kendi ferdi yollarında ilerlemeye
çalışmaktadırlar” (Akpmar 1993: 85-85).
[14] Aynı noktaya Akpınar (1993: 84) şu sözlerle
değinmektedir: “İslâm’da ruhban sınıfı olmadığı bilinmektedir. Fakat halk,
bütün tarikatlerde şeyhlere, dedelere, mürşidlere bağlanır, evliyaya ermişlere
ümit bağlar. Derdlerini dökmek, ümitlerini ve isteklerini bildirmek için,
kendilerine göre çok uzakta ve yüksekte kalan Allah ile aralarında bu mübarek
kimselerin aracılık etmesini beklerler."
[15] Hallac’ın
“Ene’l-Hak” haykırışının kökleri Bayezid Bistami gibi kendisinden önceki
dönemin meşhur sûfî mistiklerine kadar uzanmaktadır. Bayezid Bistami (ö. 875)
tasavvuf! düşüncede fena doktrinini geliştiren kişidir. “Ben kendimi
teşbih ederim, benim şanım ne yücedir” ve “Cübbemin içindeki Allah’tan başkası
değildir”, vb. “şathiye’ler yani manevî sarhoşluk içerisinde söylenmiş sözlerle
Hallac’dan çok önce ilk rahatsızlıkları yaratmıştır (akt. Yılmaz 1994: 118;
Uludağ 1992: 239-240). Bayezid Bistami’nin bu görüşlerinden dolayı i
kendisinden yana ve kendisine karşı beliren perspektiflerin dengeli bir değerlendirmesi
için bkz. Uludağ 1992.
[16] Gazali’den önce El-Mekki, Kelabazi ve Kuşeyri
gibi ortaçağ İslâm’ının diğer bazı meşhur şahsiyetleri de şer’i İslâm ile
tasavvufu biraraya getirme yolunda büyük çaba sadetmişler fakat Gazali
tarafından başarılmış olan “sentez’’e varamamışlardır (Arberry 1990: 83;
Kuşeyri ve Kelabazi için bkz. Kuşeyri 1991 ve Kelâbâzî 1992). Uludağ Kuşeyri Risalesine
yazdığı Giriş’de, çalışmalarıyla tasavvufu Sünni çevrelerin gözünde mahsurlu
olmaktan kurtardığını söylediği Kuşeyri’nin tasavvufu şeriata yaklaştırdığını,
Gazali’nin ise, bunun aksi yönde şeriatı tasavvufa yaklaştırdığını ileri
sürmektedir (Uludağ 1991: 21).
ız Güngör (1991: 69) tasavvufta Allah korkusundan
Allah aşkının vurgulanmasına doğru olan dönüşümü temsil eden ilk sûfî olarak
Haris Muhasibî’ye işaret etmekteyse de Yılmaz (1994: 113-115, 117) sevgi ve
muhabbete ağırlık veren tasavvuf! anlayışın Rabia Adeviyye ile başlayıp Maruf
Kerhi ile geliştiğini, Hâ- ris Muhasibî’nin ise bu çizgi üzre devam ettiğim
söylemektedir.
[18] Velî kavramı ve tslâm-Tûrk tasavvuf tarihinde
velî kültü üzerine bkz. Ocak 1983.
[19] Kavramın Batı-Hıristiyan düşüncesinde blessing,
divine grace gibi terimlerle karşılanmasının güçlüklerine değinen bir
çalışma olarak bkz. Turner 1974: 56-71.
[20] Sürecin nasıl işlediğini netleştirmek
açısından Ocak’ın şu sözlerini kaydetmek yerinde olacaktır: “X.-XII.
yüzyıllarda İslâmiyet Orta Asya’da yayılırken, tekkelerin çoğu eski Budist
manastırlarının yanına yahut yakınlarına inşa ediliyor, zamanla bu manastırlar
çevresinde mevcut, oradaki azize ait menkabeler îslâmileştiriliyordu. Böylece o
bölgedeki eski kültün kendine maledilmesi suretiyle yerli halk ile bağ
kurularak İslâmlaştırma kolaylaştırılmış oluyordu” (Ocak 1983: 12). Orta Asya,
Afganistan ve Anadolu’daki Türk gruplar içerisinde Islâm-öncesi Saman inanç ve
pratiklerinin Islâm’a adaptasyonu ve popüler sûfî formlar içerisinde sürekli
kılınmasının antropolojik örnekleri için bkz. Basilov 1984; Centlivres ve
Slobins 1971; Sidky 1990; ve Yalman 1968. Benzer şekilde Lewis (1984) Somali’de
Islâm-öncesi dinî figürlerin popüler Sufizm yolu ile Islâm’a nasıl
maledildiklerini göstermektedir.
[21] Türklerin Anadolu’ya yerleşmesinden sonra
Anadolu’daki Hıristiyan inanç unsurlarının tasavvuf! gelenek aracılığıyla
Islâm! bir forma sokulmasına ilişkin çarpıcı örnekler Ocak tarafından
verilmektedir: “Hacı Bektaş’ın XIII. yüzyılda Sulucakarahöyük’te kurduğu
tekke, bu havali hıristiyanlarının takdis ettiği Saint Charalambus kültünü
Islâmîleştirerek kendisine maletmiş, böylece Hacı Bektaş Hıristiyanlarca da
benimsenmişti. Yine aynı yüzyılın ikinci yarısında Balkanlardaki Dobruca
bölgesinde bir Türkmen kolonisinin iskânını sağlayan Türkmen babası San Saltık
da aynı şekilde, orada eskiden mevcut Sa- int Nicolas kültüyle
özdeşleştirilmişti” (Ocak 1983: 12).
[22] Bu savı destekleyen örnek çalışmalar için bkz.
Evans-Prilchard 1949; Gcllner 1969 ve 1985: 114-30; Levvis 1984; Van Bruinessen
1978.
[23] Bu çalışmaların en kayda değer örnekleri
olarak bkz. Gilsenan 1973; Eickel- man 1976; Fusfeld 1984; Vergin 1985'.
[24] Bu tez için bkz. Geertz 1971; Eickelman 1976;
Barclay 1963a, 1963b ve 1964; Kennedy ve Fahim 1974.
[25] Tarikatın, sözü edilen pek çok çeşitli
coğrafyalarda ortaya
çıkan tezahürlerine ayrıntılı biçimde dikkat yönelterek, onu tarihsel, toplumsal ve
siyasal boyutlarda enine boyuna ele alan külli bir kaynak olarak bkz. Gaborieau ve diğerleri
1990. Tarikat hakkında genel düzeyde bilgi veren önem taşıyan bireysel çalışmalar
için bkz Algar 1976 ve Nizami 1991.
[26] Bu konuda bkz. Habib 1969: 41; Trimingham
1971: 62; Houtani
1972: 90;
Algar 1976: 134; Van Bruinessen 1978: 281.
[27] Orijinali Farsça olan bu prensipler şunlardır:
(1) Hûs der dem (an içinde uyanıklık ve dikkat; alman her nefesin
farkında olmak), (2) Nazar ber kadem (nazarı ayak uçlarına mıhlamak,
ayağa bakmak), (3) Sefer der vatan (manevî sefer), (4) Halvet der
encümen (kalabalık içinde yalnızlık), (5) Yâd gerd (Allah’ı
hatırlamak, hatırda tutmak), (6) Bâz geşt (niyet ve düşünceleri Allah’dan başkasına
yöneltmekten kaçınmak), (7) Nigâh dâşt (kalb ve fikirde olan his ve
düşüncelerin kontrol edilmesi), (8) Yâd dâşt (Allah üzerinde
yoğunlaşmak)... Gucduvanî tarafından geliştirilmiş olan bu prensiplere
Bahaeddin Nakşibend şu üç prensibi ekledi: (9) Vukûf-t Zamânî (zamanı
Allah için kullanmaya dikkat ve hassasiyet göstermek), (10) Vuküf-ı adedi
(zikrin sayısına riayet etmek), (11) Vukûf-ı kalbi (zikirde Allah ile
ruhanî bağ kurmak) (Gündüz 1984b: 233- 236; Mardin 1991: 135. Ayrıca bkz.
Eraydm 1981: 222-227 ve Gölpınarlı 1969: 218).
[28] Oveysîlik konusunda doyurucu bir kaynak olarak
bkz. Ocak 1982, özellikle ss. 89-104. Ocak, bizim yukarıda tanımladığımız tipte
bir şeyhin ruhaniyetinden feyz almak anlamına ek olarak Üveysîliğin üç
anlamına daha işaret etmektedir: (1) Peygamber’in ruhaniyetinden feyz almak;
(2) Veysel Karanî’nin ruhaniyetinden feyz almak; ve (3) Hızır aracılığıyla
irşad edilmek (a.g.e., 91- 94). Üveysîliğe en büyük önemin verildiği tarikat
Nakşibendîliktir (Ter Haar 1992: 314). Gucduvanî’nin yanısıra, aşağıda
değinileceği gibi, Bahaeddin Nakşibend de Gucduvanî tarafından Ûveysîlik yolu
ile irşad edilmiştir. .Aralarındaki bağ bu yolla kurulmaktadır.
[29] Hakikaten,
13. ve 14. yüzyıllarda aynı yerlerde güçlü bir yer edinmiş olan Yese- vî
tarikat çevreleri de Hemedanî’nin kendi tarikatlarındaki ruhanî önderliğine
hayli atıfta bulunurlar. Bu tarikatın kurucusu Ahmed Yesevî, Hemedanî’nin kabul
edilen dört halifesinden ûçüncüsü olarak zikredilir (Köprülü 1984: 64-72).
[30] Bahaeddin Nakşibend’in hayatı üzerine daha çok
menkabevî yanlan ağır basan eserler mevcuttur. Bkz. Nasrullah Efendi (M.Ş.
Eygi takdimi ile) 1979 ve El-Buhâri 1983.
[31] Anadolu'da Yesevîliğin Haydarîlik ve Vefaîlik
tarafından “eritilmesiyle” sonuçlanan kısa ve bir anlamda “sönük” varlık
dönemine ilişkin bkz. Ocak 1996: 64-73.
[32] Örneğin Hamid Algar, birazdan zikredilecek
olan Hâcegân tarikatı şeyhi ve Bahaeddin Nakşibend’in mürşidi olan Emir
Kûlal’e aynı zamanda Timur’un da mürid olduğunu belirtmekte ve buna bağlı
olarak Timur hanedanı ile Nakşibendî tarikatı arasındaki yakınlığın köklerine
işaret etmektedir (Algar 1990a: 10). Öte yandan, bazı araştırıcılar tarafından
ileri sürüldüğüne göre Orta Asya’da Nakşibendiliğin çıkışı Yesevîliğin
etkisini ortadan kaldırmış gibi görünse de, esasında her iki tarikat geleneği
arasında bir birleşmeden söz edilebilir. Zar- cone (1993: 19-20) gerek Hint
Altkıtasmda gerekse Osmanh topraklarında “Bahaeddin Nakşibend’in tarikatının
örtüsü altında Yesevîyye’nin hâlâ hayatını sürdürdüğünü” tespit etmektedir.
Ocak (1996: 47, 69) ise 14. yüzyılın son çeyreğinden itibaren Orta Asya’da
Yesevîliğin Nakşibendîlik içerisinde eritilmeye başlandığını, bu sürecin 16.
yüzyıla kadar sürdüğünü ve bu yüzyılda Yesevîliğin Orta Asya’da artık
Nakşibendîlik ile özdeş hale geldiğini söylemektedir.
[33] Senkretizm (syncretism), içerisinde
çeşitli/farklı dinî geleneklerden gelen unsurların birarada bulunduğu ya da
bileştiği din ya da inanç formlarım tanımlamak için kullanılan bir terimdir
(Sharpe 1971: 70-72).
[34] Örneğin bu dinde Kelime-i Tevhid şu şekilde
değiştirilmişti: “Lâ ilahe illallah, Ekber Halîfetullah” (Bilgin 1989: 61).
[35] Friedmann (1971: 77-81) îmam-ı Rabbanî’nin
yöneticilerin İslâm hakkındaki görüşlerini etkileme girişiminin onlar üzerinde
çok tesirli olduğu kanısında değildir. Fakat İmam-ı Rabbanî’nin Ekber Şah’ın
yerine tahta geçen Cihangir tarafından bir yıl hapse atılması Saray’ın onu ne
kadar ciddiye aldığına bir işarettir (Haq 1977: 12-14). Aslına bakılırsa,
Friedmann’ın kendisi de Cihangir’in İmam-ı Rabbanî’yi memleketin her tarafına
insanları kışkırtmak amacıyla müridlerini göndermiş bir bozguncu olarak
tanımladığını belirtmektedir (1971: 83-84). Dolayısıyla, İmam-ı Rabbanî’nin
hakikaten yöneticilere karşı bir siyasal rahatsızlık odağı oluşturduğunu
düşünmek mümkündür. Bilgin’in (1989) bu konudaki kanaati tamdır. Bununla
birlikte, İmâm-ı Rabbanî’nin bu çabalarının çok başarılı sonuçlar verdiğini
söylemek onun bir yıllık mahkûmiyetten sonra Cihangir’in iktidarını tanımış
olması ve hükümdara yazdığı hürmetkar ifadelerle dolu mektubu ışığında oldukça
güçtür (Algar 1990b: 132).
[36] İmam-ı Rabbanî’nin fikrî planda Nakşibendîliğe
ne kattığını ve Nakşibendîlik anlayışının kendisine özgü yanlarını ortaya seren
bir çalışma olarak bkz. Ter Haar 1990.
[37] Molla İlahî, hayatı, tarikat anlayışı ve
eserleri için bkz: Kufralı 1948; Kara 1990b: 303-329 ve 1990c: 146-178.
[38] Örneğin şair, yazar ve aynı zamanda bir
Nakşibendî şeyhi olan Abdullah Gubarî Kanunî Sultan Süleyman’ın sempatisini
kazanmış ve hem Osmanh askerlerine hem de Sultan’m oğlu Şehzade Bayezid’e ders
vermiştir (Parmaksızoğlu 1950). 16. yüzyılda İmparatorluğun kültür ve toplum
hayatım anlattığı eserinde Gelibolulu Mustafa Ali, Nakşibendiye’den sitayişle
bahsetmekte ve tarikatı “tarikatların en üstünü” olarak zikretmektedir
(Gelibolulu [1600] 1975: 141-2).
[39] Mevlana Halid’in tarikat anlayışını ortaya
seren eserlerinin derlenerek yakın zamanlarda günümüz Türkçesine kazandırıldığı
bir çalışma olarak bkz. Bağdadî 1994.
[40] Halidî-Nakşibendî tarikatının ortaya çıkışı ve
Osmanlı İmparatorluğu’nun toplumsal ve siyasal yaşamı üzerindeki etkileri
konusunda bkz. Gündüz 1984a: 236-255.
[41] Şeyh
Said îsyanı’nı böylesi bir perspektiften, yani bünyesinde Kürt milliyetçiliğinin
nüvelerini barındırmakla birlikte kendisini dinî renkte dışavuran bir isyan
olarak analiz eden bir değerlendirme olarak bkz. Van Bruinessen 1993: 123-171.
[42] Menemen
Olayı ve Kubilay için bkz. 10. Bölüm ve dn. 168.
[43] Abdülhakim Arvasî için en meşhur müridlerinden
Necip Fazıl Kısakürek’in değerlendirmesine bkz. (Kısakûrek 1992: 319-336).
Ayrıca bkz. Azamat 1988: 211-212. Mehmet Zahid Kotku için tatminkâr bir
biyografi olarak bkz. Çakır 1990: 17-24.
[44] Bu
konuda bkz. Sarıbay 1985a: 61; Çakır 1990: 37-55; Güneş-Ayata 1991; Ayata 1991:
232-233.
[45] Şeyh Nâzım’ın Lamaka’da doğduğu, daha sonra
ailesinin Lefkoşa’ya taşındığı ve öğrenimine orada devam ettiği kaynaklarda
belirtilmektedir (Habibis 1985: 80; Galip 1990: 437). Ancak onu Kıbrıs’tan
tanıyan bazı müridler kendisinin Lefkoşa doğumlu olduğunu da söylemektedirler.
Öte yandan Türkiyeli iki mürid Şeyhin atalarının Trabzon’dan Kıbrıs’a göç
ettiklerini söylemişlerdir. Habibis (1985) de Şeyhin anne-babasının anavatan
Türkiye’den Kıbrıs’a geldiklerini belirtmektedir.
[46] $eyh Nâzım dedelerinin bu tarikat
bağlantılarını kendisi ile yapılmış bir söyleşide açıklamaktadır (bkz. Şeyh
Nâzım tarihsiz-2: 1).
[47] “Tarikat-ı Aliyye”, Nakşibendîliği tanımlamak
için kullanılan bir deyim olup “En yüce tarikat” anlamına gelmektedir.
[48] Şeyh Nâzım, ilk karşılaştıklarında Şeyh
Dağıstanî’nin kendisine “Oğlum! Biz seni teslim aldık” dediğini söylemektedir
(Şeyh Nâzım 1986a: 172).
[49] Şeyh Dağıstanî hakkında, özellikle onun
Şam’daki hayatı ile ilgili ayrıntılı bilgi için bkz. Habibis (1985: 72-80).
[50] Habibis Şeyh Dağıstanî'nin 1912-1913 Balkan
Savaşı’na da katıldığını bildirmektedir.
[51] Şeyh Hişam hem Büyükşeyh Dağıstanî’yi hem de
Şeyh Nâzını’ı uzunca bir zaman önce Şam’da tanımıştır. Kendisi 1955’den bu
yana Şeyh Nâzımla birlikte olduğunu ifade etmiştir.
[52] Şeyh Nâzım’ın
bu sözleri Nakşibendî tarihi üzerine mevcut literatür tarafından destekleniri
gibi görünmektedir. Butrus Abu-Manneh, Mevlana Halid ve Halidiye kolu üzerine
bir yazısında, bir kaynaktan Halid'in “Bir tek müridim
bile yok. Sadece İsmail |al-Anarânî] yarı-mürid”
dediğini aktarmakta ve buna ek olarak İsmail el-Eneranî’nin Mevlana Halid’in
sağ kolu ve ölümünden sonra da yerine geçmeye en yetkili kişi olduğunu
belirtmektedir (Abu-Manneh 1990: 297).
[54] Kıbrıs Türkü olan bir mürid Şeyhin başka
evlilikleri olduğu şeklinde söylentilerin olduğunu, ancak kendilerinin sadece
Şeyhin karısı olarak Hacı Anne’yi bildiklerini söylemiştir.
[55] Londra’da Şeyh Hişam’ın oğlu, yani Şeyh
Nâzım’ın torunu Ömer ile tanışma fırsatı buldum. O tarihte (1992) Amerika’da
koleje devam etmekte olan Ömer üniversiteye gitmek istediğini söylemişti. Ömer
ağabeyinin tıpta okuduğunu ve şu anda doktora tezini yazmakta olduğunu söyledi.
Her yıl dedesi Londra’da iken buraya geldiğini belirtti.
[56] Kendisi ile yapılan ve daha sonra yazıh olarak
yayımlanan bir görüşmede Şeyh Nâzını kendisi öldükten sonra yerine kimin geçeceği
sorulduğunda şu şekilde cevap vermiştir: “Lübnanlı Şeyh Adnan Rabbani ve onun
kardeşi, damadım Şeyh Hişam var. Onlar benim haleflerim. ... benden sonra, Şeyh
Adnan ve Şeyh Adnan’dan sonra Şeyh Hişam” (Şeyh Nâzım tarihsiz-2: 1).
[57] Bu çalışma Şeyh Nâzım’m Batı toplumsal
ortamındaki etkinliklerini ve İngiltere’deki çevresini konu aldığı için,
Şeyhin yaşamının Kıbrıs’a değgin olan kısmı üzerinde pek durulmamıştır. Onun
Kıbrıs serüvenini öğrenmek isteyenler, Ada’nın İngiltere’den bağımsızlığını
kazanmasını (1960) takip eden dönemde Şeyh Nâzım’m Türk toplumu lideri Dr.
Fazıl Küçük ile çatışması ve bu nedenle 1965’ten itibaren zorunlu olarak
Kıbrıs’tan uzak tutulmasından; daha sonra Türkiye’nin 1974’de Ada’ya
müdahalesini takip eden dönemde yeniden Kıbrıs’ta bulunmaya başlaması ve Rauf
Denktaş ile gelişen olumlu ilişkilerinden; giderek KKTC’nin toplumsal ve
siyasal yaşamındaki ağırlığı ve yükselen etkisinden söz eden Galip’in (1990)
değerlendirmesine bakabilirler.
[58] Rum Kardeşler, Şeyh Nâzım’ın Londra’daki yabancı
müridleri arasında en popüler olanlarıdır. Köken olarak Kıbrıs Rum’u olan
ancak İngiltere’de doğup büyümüş olan altı erkek kardeş üç-dört yıl önce Şeyhi
Peckham’daki evinde misafir eden yukarıda zikredilen Kıbnslı Türk mürid
aracılığıyla Şeyhin çevresi ile tanışmışlardır. Şeyhden oldukça etkilenen bu
altı Rum kardeş teker teker müslüman olup Şeyhe bağlanmış ve müridi
olmuşlardır. Alan çalışmasına başladığım zaman Peckham Camisi’nde yaşamakta
olan Rum Kardeşler Saint Ann’s Road’daki Dergâh kullanıma açıldıktan sonra
Şeyhin izni ile buraya yerleştiler ve binanın bakımını ve güvenliğini
sağlamaktan sorumlu oldular.
[59] Sarık renkleri ile ilgili düzenlemeyi dikkate
alma konusunda Almanlarla Ingi- lizler arasında bir farklılık olduğunu ileri
sûren orta yaşlı bir İngiliz mürid, ilginç bir şekilde konuyu iki ulus
arasındaki kültürel karakteristik farkına dayandırır. Burada derinden derine
ve üstü tjrtük bir ırkçılığın zerrelerine de rastlandığı söylenebilir. Ingiliz
müride göre, Almanlar Şeyhin ağzından çıkan her ifadeyi yüzeysel biçimde fakat
aynı zamanda harfi harfine değerlendirmektedirler: “Şeyh onlara mor giysiler
içinde olacaksınız dediğinde, bu sözü mor külotlar giyecek derecede uygulamaya
yönelirler. Ingilizler için bu, kendilerine önerilen renkte herhangi bir şeyi
sembolik amaçla giymekten ibarettir. Dolayısıyla onlar [Ingilizler] mavi bir
sarık giymenin, ya da sadece mavi bir mendil kullanmanın Şeyhin söylediğini
yerine getirmek için yeterli olduğuna inanırlar. îngilizler ifadenin ardında
yatan anlam üzerinde dururken, Almanlar ifadeyi yüzeysel olarak
değerlendirirler.”
[60] Türklerin topluluk içindeki bu hakim
durumundan ve onların toplantılarına daha kolay katılabilmemden dolayı,
çalışmanın ağırlığı doğal olarak topluluğun Türk unsurlarından yana oldu. Alan
çalışması sırasında diğer etnik ve ulusal kökenden müridlerle olduğundan daha
fazla bir zamanı Türklerle geçirdiğimi burada belirtmek gerektiğine
inanıyorum.
yandan Altkıta’da İngiliz sömürgeciliği altında ve
Hindu çoğunluk karşısında Müslümanların yaşadıkları ile ilişkili biçimde
tarihsel bir sürekliliğe vurgu ya- ’ parak, öte yandan ise bu göçmenlerin
kendilerini çevreleyen daha-geniş İngiliz toplumu ile ilişkilerinde niteliksel
bir dönüşüme yol açmış olan Salman Rûşdi olayı ekseninde analize tabi tutan bir
değerlendirme olarak bkz. Keppel 1995: 107-187. İngiltere’de Müslümanların
durumuna ilişkin kısa bir değerlendirme için bkz. Karlsson 1996: 199-203.
[62] Kıbrıslı bir Türk mürid Şeyhin VVbking’de
yaşayan müslümanlann çocuklarını bir suç çemberinden çıkararak tarikatın huzur
dolu dünyasına nasıl soktuğunu anlatır: “Burada yaşayan Güney Asya kökenli
nıûslüman genç bir kuşak Şeyh onlarla ilgilenmeye başlamadan önce kasaba için
çok ciddi bir sorun oluşturmaktaydı. Uyuşturucu kullanıyorlardı; hatta
aralarında uyuşturucu ticareti yapanlar bile vardı. Bunların çoğu
Mauritius’dan göç etmiş olan insanların çocuklarıydı. Şeyh Woking’de yaşayan
Müslüman topluluk ile temasa geçtikten sonra, bu gençler kötü alışkanlıklarını
geride bırakarak ve dinin faziletleri ile tanışarak iyi insanlar oldular.
Polis bile bu sorun yaratan gençlerin nasıl olup da böyle iyi insanlar haline
geldiklerini gelip sordu”.
[63] Örneğin bu mürid (ve soydaşı olan diğer Arap
mûrid) biat töreni yaparak insanları tarikata alma yetkisine sahiptir -ki bu
yalnızca Şeyh tarafından gerçek- leştirilmektedir. Bazı müridler Şeyh Nâzım’m
kendisinin bu iki müridine bu konuda izin verdiğini ileri sürerler.
[64] Mühtedî, ihtida etmiş, hidayete ermiş, doğru
yolu bulmuş kişi anlamına gelip, doğuştan değil sonradan müslûmanhğı seçmiş
kişileri tanımlamak için kullanılan bir İslâmî terimdir.
[65] Bu konu hakkında daha fazla ayrıntı için
İrfan Taştemur’un Aklüel’in 24-30
Kasım 1994 tarihli 177’nci sayısında “Hizmetkâr
İstemeyen Lord” (ss. 22-24) başlıklı yazısına bakılabilir.
[66] İngiltere’de Müslüman olmuş Ingilizler
üzerine, “din değiştirme” (conversion) hadisesinin nedenleri üzerinde
odaklaşarak gerçekleştirilmiş din psikolojisi yönelimli bir çalışma olarak bkz.
Köse 1996. Araştırma örnekleminde Şeyh Nâznn’a bağlı İngiliz mûridlerin de
önemli sayıda yer almasından dolayı Kö- se’nin çalışmasında Şeyh Nâzım çevresi
üzerine genel bir değerlendirmenin yapıldığı bir alt-bölüm de bulunmaktadır.
Bunun yanışım çalışma bize İngiltere’de İslâm’ın dünü ve bugünü üzerine
derli-toplu ve dikkate değer bir özet de sunmaktadır (a.g.e., 5-30).
[67] Bu konuda bir değerlendirme için bkz. Bali
1996a. Ayrıca genelde Türkiye’deki milliyetçi/Müslüman kamuoyunda yaygın
Yahudi imgesinin “Yahudi karşıtı” bir içerik taşıdığım edebiyat ürünleri
üzerinde analiz eden bir çalışma olarak bkz. Bali 1996b: 78-83.
[68] Puncab’ta (Pakistan) bir köyde etkinlik
sürdüren bir pir ve tekkesi üzerine ça- ' lışma yapmış olan Chaudhry (1990:
329) kadınların biat ritüelini gözlemleme
imkânı bulmuştur. Ritüelin erkekler için olan kısmı ana
batlarıyla bizim yukarıda aktardıklarımızla benzerlik içindedir. Ancak bir
kadına biat verirken, pirin bir erkek mürid adayında olduğu şekilde kadının
elini tutması İslâmî açıdan uygun kabul edilmediği için, pir, kadından bir bez
parçasını bir ucundan tutmasını ister; bezin diğer ucundan da kendisi tutarak
ritüeli aynı erkekler için olduğu gibi gerçekleştirir.
.69 Şeyh Nâzım’ın Trablusşam’da (Lübnan) bulunan
çevresi üzerine bir araştırma yapmış ve doktora tezi yazmış olan Habibis, Şeyhi
izleyenleri, Şeyhe olabilecek en üst sınırda bir bağlılıkla tarikata
kendilerini adamış “müridler” ve Şeyhi sevmekle birlikte tarikata bağlılıkları
müridler kadar sınırsız ve derin olmayan “muhibler” olmak üzere iki kategoriye
ayırmaktadır (Habibis 1985: 120-144; 1992: 58-61). Habibis, Şeyhi izleyenlerin
çok az bir kesimini mürid olarak kabul ederken, büyük bir kısmını muhib olarak
kategorize eder. Her ne kadar Şeyhin Londra’daki topluluğunda yer alanlardan
bazıları muhib sözcüğünden ve sûfî terminolojisinde mürid ile muhib arasındaki
farktan haberdarlarsa da, muhib sözcüğü Şeyhe ve tarikata daha düşük derecede
bir bağlılığı niteleyen bir kategori olarak kullanılmaz; topluluk üyelerinin
pek çoğu bağlı- hk derecesi bakımından söz konusu derece farkını göz önünde
buhındurmak- sızın kendilerini rtıürid olarak tanımlarlar. Müridlerin çoğundan
Şeyhin “gerçek” bir müridini bulmanın mümkün olmadığı şeklinde ifadeler
duyduysanı da, mürid ve muhib arasında bir ayrımı hiçbirinin yaptığına raslamadım.
Bu nedenle, Habibis’in yaptığı türden bir sınıflamayı burada yapmamayı tercih
ediyorum ve “mürid” sözcüğünü oldukça genel bir çerçevede kendilerini Şeyh
Nâzımîa bağ kurmuş ya da ilişkilendirmiş olanlara gönderme yapmak amacıyla
kullanıyorum.
[70] Bîr defasında, Şeyh Yusuf’a yakın olanlar
tarafından Şeyh Nâzım’a kadar intikal eden,bir şikâyet söz konusu oldu. Buna
göre, sohbetlerinden birinde Şeyh Hişam kendisini dinleyenleri “köpek” olarak
nitelendirmişti. Ertesi gün, Şeyh Hişam, önceki günkü konuşmasında bazı
insanları rencide ettiğini düşündüğünden korktuğu sözleri için özür dileyerek
konuşmasına başladı ve söylemek istediğinin, (bir nefslerini aşağılama işareti
olarak) Şeyhlerinin önünde kendilerini “köpek” olarak düşünmeleri gerektiği
olduğunu belirtti. Fakat bu sözlerin muhatabı olarak herkesten önce kendisini
aldığını ve kendisini “Şeyhin köpeği" olarak saydığını sözlerine ekledi.
[71] Dinde ritüelin toplumsal açıdan yeri ve
önemini vurgularken, bu konuya dikkati çekmedeki öncülüğünden dolayı Durkheim’e
gönderme yapmamak olanaksızdır. Durkheim dinî ritüelleri, içerisinde bir
toplumsal grubun otoritesinin ifade edildiği önemli etkinlikler olarak
görmektedir. Onun “[d]inî ritüel- ler bir toplumsal grubun duygularını ve
dayanışmasını ifade eden ve pekiştiren aslî mekanizmalardır” (akt. Morris
1990: 120) şeklindeki sözleri pek çoklarını ritüelin temel işlevinin toplumsal
sürekliliği sağlamak olduğu sonucuna götürmüştür. Bununla birlikte Banman
(1992) ritüeli bir topluluğun salt “kendisine” yönelik ve topluluk-içi
dayanışma ve sürekliliği hedefleyen bir etkinlik şeklinde kavramlaştırmanın
Durkheim’i tek yanlı ve dar bir çerçeveden okumak olacağını belirtmektedir.
Aslında ritüellerin onları gerçekleştiren topluluklar kadar topluluk-dışı
“öcekiler”e de hitap ederek onlara yönelik imalarda da bulunabildiğini, ayrıca
toplumsal değerler ve topluluk benliğinin sürekliliği kadar değişme yönündeki
isteklere de tercüman olabildiğini kendi alan çalışmasından elde ettiği
verilere dayanarak söylemekte, bunların Durkhe- im’in görüşlerinde de içkin
olduğunu ileri sürmektedir (a.g.m.). Durkheim’in ritüele esas itibariyle
fonksiyonalist ve kısmen psikolojik yaklaşımının sorunlu yanlarının da
irdelendiği etraflıca bir değerlendirmesi için bkz. Pickering 1984, özellikle
ss. 321-361. Ritüelin toplumsal yapının doğasını anlamak açısından önemini
vurgulayan Pertierra ise, toplumsal yapının oluşumunda bir eylem biçimi olarak
ritüelin rolünü ve katkısını göz ardı eden yaklaşımların yetersiz kalacağını
belirtmektedir (Pertierra 1987: 211).
[72] Bu düşünceler, daha açık seçik olarak bir
başka yerde, Şeyhin Sri Lanka’da iken yaptığı bir konuşmada dile getirilirler:
“Yaptığımız en büyük savaş, kalbimiz için yapılandır. Şeytan gelip kalbinizde
oturmak ... kalbinize kendi bayrağını dikmek isteği içindedir. Onu yaptıktan
sonra, artık onun emirleri altına girersiniz. Melekler Şeytan’ı yenmek ve
kalbinizi Allah’a ait kılmak için seferber olurlar. Eğer meleklere yardım
ederseniz, kalbinizin kontrolünü elinize geçirebilir ve onu Allah’a ait
kılabilirsiniz. Eğer bunu yapmazsanız, Şeytan’a yardımcı olmuş olursunuz ve
Şeytan gelip kalbinizin üzerinde taht kurar. Meleklere nasıl yardım edebiliriz?
Evet; yalnızca zikir ile. Eğer kalbinize zikri koyarsanız ..., o zaman Şeytan
kaçacak yer arar. Zikri bıraktığınız zaman Şeytan gelir ve kalbinizi de başka
her şeyi de kontrolü altına alır (Şeyh Nâzım 1989: 35).
[73] Bkz. “Editor’s notes”, Şeyh Nâzım tarihsiz-1:
34-6.
[74] Esas olarak Peygamber’in doğum
yıldönümlerinde, İslâm dünyası açısından büyük bir değer taşıyan bu olayı anma
amacıyla yapılan mevlid törenleri, bugün müslüman kitleler arasında, bir
çocuğun doğumu, bir yakının ölümü, sünnet ve evlilik gibi geçiş ritleri söz
konusu olduğunda da düzenlenmektedir; hatta Kadiriye tarikatında mevlid, zikir
seremonisinin bir parçası olarak yer almaktadır (Knappert 1991: 896).
Türkiye’de de mevlid, ölüm, sünnet ve evlilik gibi bir insanın hayatında
belirleyici değişikliklere yol açan durumlarda ve kandillerde okunur (Mevlid’in
antropolojik bir perspektiften değerlendirmesi için bkz. Tapper ve Tapper
1987).
[75] Birlik Kilisesi ya da daha uzun olan formel
adıyla, “Dünya Hıristiyanlığı’nın Birliği İçin Kutsal Ruh Cemiyeti” (The
Holy Spiril Association for the Unification ofWorld Christianity) Sun
Myüng Moon tarafından kurulmuş olup, hareketin lideri olan bu kişiye izafeten
“Muniler" (Moonies) olarak bilinmektedir. Kitapçıkları Tefe Dünya’da
Kilise’nin amacı, “tüm insanların ortak atamız Allah’ın liderliği altında bir
aile olarak birliğini” sağlamak olarak açıklanmaktadır. Bu amacın bir parçası
olarak, Kilise, diğer dinlerden insanları, yukarıda bahsedilen “İnançlararası
Seminer Serileri’’nde kendi inanç ve gelenekleri hakkında konuşmaya davet
etmektedir.
[76] Nakşibendî zikir ritüelinin benzer bir
betimlemesi, benim burada yapmaya giriştiğimden daha genel biçimde ve kısa
olarak Van Bruinessen (1992:240-4) tarafından yapılmıştır. Ayrıca Şeyh Nâzım’m
Nakşibendî topluluğu tarafından bastırılmış, zikrin nasıl yapılması gerektiğini
açıklayan ve benim de bu bölümde yararlandığım bir el kitabı mevcuttur (Şeyh
Nâzım tarihsiz-!) -
11 Zikir ile namazın “mekân temsiliyeti”
açısından karşıtlık arzettiğini vurgulayan Gilsenan (1973: 184)
Hamidiye-Şazeliye tarikatında insanların namaz kılarken yüzlerinin mihraba
dönük olduğu halde, zikir yaparken yüzlerinin mihrap yerine şeyhlerine dönük
olduğuna, böylece de mihraba bu tarikatın zikir törenlerinde önem verilmediğine
işaret etmektedir. Gilsenan tarafından aktarılan bilgiden anlaşıldığı
kadarıyla, bu tarikatın zikir töreninde Şeyh caminin ortasında bulunmakta ve
müridler onun her iki tarafında arka arkaya sıra sıra dizilmektedirler (a.g.e.,
159-164). Biraz yukarıda da belirtildiği üzere, Nakşibendiye’de durum tam
tersidir. Nakşi zikir meclisinde mihrap oldukça önemlidir ve Şeyh olsun olmasın
zikrin yapılması için toplanılacak yeri gösterir. Diğer taraftan zikir
yaptırırken Şeyh mihrabın önünde oturduğu için müridler yüzlerini hem mihraba
hem de şeyhlerine dönme olanağını birarada bulmuş olurlar.
[78] Buna tek istisna Hint-Pakistanlıların
ağırlığını teşkil ettiği zikir meclisleridir. Bunlarda zikir katılanlann toplu
halde ve sesli olarak salâvat getirmeleri ile başlar.
[79] Nakşibendî geleneğinde râbıtanm yeri ve önemi
üzerine bkz. Bağdadî 1994: 15-17 ve 44-46. Aynı konuda Türkiye’deki Nakşiliğin
en saygın tarihsel isimlerinden biri tarafından yapılan bir değerlendirme
olarak bkz. Arvasi 1990. Ayrıca bkz. Gündüz 1984b: 274-82 ve Kara 1990a:
238-40.
[80] Gerçekten, Mısır’da Şazelî ve Türkiye’de
Cerrahî tarikatları üzerine yapılan çalışmalarda, bu tarikatların zikir
seremonilerinin betimlemelerinde râbıta olayına rastlanmanıaktadır (Gilsenan
1973: 164-7; Atacaıı 1990). Van Bruinessen (1992: 244 ve 263) de rabıtanın
Nakşibendiye’ye özgü bir pratik olduğunu ifade etmektedir.
[81] Sözcük karşılıkları için şu kaynaklardan
yararlanılmıştır: Türkiye Gazetesi Dînî Terimler Sözlüğü ve Akay 1991.
[82] Aynı tarife geçen yüzyılda Türkiye
coğrafyasındaki en meşhur Nakşibendî şeyhlerinden biri olan Ziyaeddin
Gümüşhanevî’nin eserinde de rastlanmakta- dır (akt. Gündüz 1984b: 274).
[83] Bir keresinde, Başmürid, zikirde yabancılar
(misafirler) ya da çocuklar varsa zikri sesli olarak yaptırdığını, ayrıca o
günkü ruh halinin de bazen zikri sesli ya da sessiz yaptırmasında etkili
olduğunu açıklamıştır.
[84] Michon, Kur’an’m bu sözlerle (Süre 29,
Ayet 45) zikrin hem önceki sûrede işaret edilen namaz gibi diğer ritüeller
karşısında değer itibariyle hem de kelimenin tam anlamıyla selâmet yolunu açan
bir yakarı olması, nedeniyle daha öncelikli ve üstün olduğuna işaret ettiğini
söylemektedir (1987: 275).
[85] Buna karşıt bir gözlem, bir başka Nakşibendî
söyleminde nefs ve Şeytan’m birbirinden farklı kategoriler olarak anlaşıldığını
söyleyen Ayata tarafından yapılmıştır (bkz. Ayata 1991: 226-31).
[86] Bu noktanın bir başka tarzda ifadesi Gündüz’de
bulunabilir: “İnsan, rûh’u cihetiyle, iyilik ve güzelliklere, nefsi cihetiyle
de, kötülük ve çirkinliklere meyyal, zıdların kenetlendiği bir karakter
yapısına sahiptir. ... Her insanın hayatı, gündüz ve gece kadar birbirine zıt,
farklı iki terkip üzerine bina edilmiştir. Bunlardan ruh; Cenabı Hakk’m, zâti
ruhundan nefhettiğini bizzat beyan ettiği kudsiyet, nefs de, peygamberleri bile
ağına düşürebilen, sinsi ve içten vuran düşmanlık ile kendisini
hissettirmektedir” (Gündüz 1984b: 171-2).
[87] Tasavvuf literatürü bu görüşle mutabıktır.
Örneğin Gündüz, şunları söyler: “Nefs, öldürülmez, dizginlenir. Kontrolü
rûh’uıı emrine verilir” (Gündüz 1984b: 208).
[88] Gilsenan Mısır’da Şazelî tarikatı müridleri
tarafından kullanılan benzer bir ifadeyi aktarmaktadır: “Bir insan bu dünyaya
ne kadar yakınlaşırsa, diğerinden o kadar uzaklaşır” (Gilsenan 1973: 130).
[89] İzleyen bölümde de belirtileceği gibi, $eyh
ne modem teknolojiye ne de onun en gözde ürünü olan bilgisayarlara sıcak
bakıyor. Bununla birlikte, topluluk içerisinde bilgisayara sahip olan ve onları
günlük hayatlarında ve işlerinde kullanan müridler bulunmaktadır.
[90] İnsan varlığının nefs ile bağlantılı biçimde
“hayvan” olarak kavramlaştınlması ile ilgili olarak, burada Şeyhin kendisi ile
yaptığını görüşmede, “bir mürşidin nıüridlerini nasıl gördüğüne (yani onlar
hakkında ne düşündüğüne)’’ ilişkin sorduğum soruya verdiği yanıtı aktarmanın
uygun olacağını düşünüyorum: “Eğer [mürşid] hakikat gözü ile bakacak olursa
[müridinin] nefsinin ne tür bir sureti olduğunu görür ve onunla ona göre
uğraşır. Kimisi akrep suretinde- dir; kimisi yılan, kimisi ayı, kimisi kurt,
kimisi tilki, kimisi domuz, kimisi köpek, kimisi kedi, kimisi at, kimisi öküz,
kimisi deve, kimisi fil, kimisi gergedan, kinlisi aslan, kimisi kaplan, kimisi
sırtlan, kimisi köstebek, kimisi sıçan, kimisi maymun... [Allah] türlü çeşit
mahlûk yarattı; her insan nefsinin bu mahlûklardan birine taallûku vardır.
[Mürşid] müridinin nefsini buna göre terbiye eder ve onu bu zararlı durumdan
kurtarır. [Mürşidin] bunu iyi bilmesi lâzım; aksi taktirde [müridini] terbiye
edemez” (Kişisel Görüşme, 5 Nisan 1992, Dergâh).
[91] İnsan varlığını bu şekilde, biri
“iyiliği/doğruluğu”, diğeri ise “kötülüğü” motive eden iki birbirine karşıt
gücün birlikteliği temelinde açıklama çabaları, yalnızca sûfî/lslâmî düşünce
içerisinde ortaya çıkmamakta, aksine diğer dinlerde ve düşünce sistemlerinde de
farklı kavramlaştırmalar altında ortaya çıkmaktadır. Durkheim, ahlâk konusunu
ele alırken, insanın bu şekilde birbirine potansiyel bir karşıtlık içindeki
ikili motiflerle yüklü bir Homo dııplex olduğu sonucuna varmıştır
(Giddens 1985: 68-69). İnsan bu hâlinin farkındadır ve kendisinin birbirinden
bağımsız, hatta birbiri ile çatışma içerisindeki iki ayrı varlığın
bileşiminden oluştuğunu kavramıştır; bu varlıklar, Durkheim’e göre, “beden” ve
“ruh”tur (a.g.y.). Beden ve ruh birlikte bulunurlar, ancak varoluşun farklı
alanlarına aittirler; ruh, kutsal bir özdür ve dindışı (profane) bir
unsur olan beden içerisinde yer almaktadır” (a.g.y.) Bu ikili karşıtlıkta
“beden” olarak kategorize edilen varlık alanına, bizim örneğimizde nefsin
karşılık geldiği oldukça aşikârdır.
[92] Nefs kavramını psikolojinin kavramlaştırmaları
ve kuramları ışığında ele alan ve tasavvufun psikolojik boyutları ile çağdaş
klinik psikolojinin bazı özellikleri arasındaki benzerlik ve farklılıkları
tartışmaya açan bir deneme olarak bkz. Leach ve Graham 1994.
[93] Bu konuda üç ayrı çalışma alanından (sırasıyla
felsefe, sosyoloji ve antropolojiden) gelen karakteristik örnekler olarak bkz.
Habermas 1987; Giddens 1990 ve Gellner 1992. Bu noktada, özellikle Gellner, en
açık biçimde kendisini Aydınlanma Rasyonalizminin bir “müridi” olarak
tanımlama noktasına vamıak- ta ve postmodernizme karşı adeta “teyakkuz”
durumuna geçmektedir (Gell- ner 1992). Gellner’in bu çıkışını Aydınlanma
Rasyonalizmi’nin bir manifestosu olarak niteleyen bir değerlendirme için bkz.
Rabinow 1994. Gellner’in kitabı üzerine daha kapsamlı bir eleştiri olarak bkz.
Mert 1993.
[94] En genel biçimde ifade etmek gerekirse,
postmodern düşünürler günümüz dünyasının sahip olduğu kesinsizlik (tahmin
olunamazlık), belirsizlik (muğlaklık) ve karmaşıklık karşısında modernite
projesinin insanlı < için daha emin (güvenli) ve düzene sokulabilir bir
dünya gerçekleştirme iddiasının başarısız olduğunu ileri sürmektedirler. Bu
başarısızlığa karşın, modernitenin temel dayanakları olan bilim ve akıl, dünya
üzerinde “Hakikaf’i arama ve yaymanın tek ve rakipsiz otoriteleri olma
noktasına getirilmişler ve bunun sonucu olarak “Hakikaf’e ulaşmanın daha
önceki, pre-modern dönemlerdeki kaynaklarının (ki onlar arasında özellikle
“Tanrı”, Kilise ve dinî dünya görüşunıı zikretmek gerekir) yerini almışlardır.
Postmodernizm, akıl ve bilimin doğruyu ve gerçeği bilmede totallik arz eden
iddialarına bir reddiye olup bilimsel bilgiyi, toplumsal gerçekliği bilme ve
organize etmenin alternatif yolları olan diğer “büyük anlatılar”ın üstünde
değil onlar ile eşit düzeyde düşünme önerisidir (bkz. Sarup 1993: 131-9).
Gellner (1992: 24) postmodernist akımı "göreliliğin canlı ve güncel bir
örneği” olarak değerlendirir ve onun tek/eşsiz, nesnel ve aşkın bir gerçeğin
varlığı düşüncesine “düşman” olduğunu belirtir. Postmodernizm üzerine Türkçe
literatürden kayda değer bir örnek olarak bkz. Mutman ve Yeğenoğlu 1992.
[95] Güngör (1991) akıl aracılığıyla ulaşılan
bilimsel bilgi (“ilim”) ile iman aracılığıyla ulaşılan kalpten gelen sezgi
bilgisi (“mağrifet") “ikiliğfniıı genelde mistisizmin, özelde ise
tasavvufun en ayırt edici doktriner yanlarından birini oluşturduğuna işaret
etrriektedir. “Hakiki" bilginin, kalpten gelen ve insanın Allah’ı
bilmesini sağlayan bilgi olup, bize sadece eşyanın dış görünüşünü bildiren
aklî bilgiden üstünlüğü, bu tezin nirengi noktasını oluşturmaktadır (a.g.e.,
126-127). llim-mağrifet ikiliği, şeriat ulemâsından gelen tepkiler çerçevesinde
1. Bölüm’de ele alınmıştı (bkz. ss. 34-35).
[96] Mağrifet, “ilhama dayanan vasıtasız bilgi,...
manevî veya iç tecrübelerle öğrenilen ilim, Rabbani ilim, tasavvuf! irfan
demektir” (Akay 1991: 203). Bilginin “ilim” ve “mağrifet” olarak İslâmî
bağlamda iki dikotoınik kategoriye ayrılmasının Türkiye örneğinde bir
tartışması için bkz. Tapper ve Tapper 1991: 71-74.
[97] Kavram Şeyh tarafından aynen İngilizce modemity
şeklinde kullanılmıştır.
[98] Ayata modern dünya üzerine aynı perspektifi
Türkiye’de yayımlanan Nakşibendî eğilimli bir İslâmî dergide bulmaktadır; bu
dergide, Batı sistemi cehaletin günümüzdeki biçimi olarak tarif edilmektedir
(Ayata 1991: 229).
[100] Bu değerlendirmeyi yaparken yayımlanmamış bir
bildirisinden (1990) yararlanmama izin veren Gökhan Çetinsaya’ya teşekkür
ederim. İslamcı çevrelerin tüm anti-modernist tepkiselliğine rağmen, modernite
üzerine en etkili eleştirilerin İslâm dünyası ya da İslamcı düşünce içerisinden
değil de yine modern Batı’dan çıkmış olmasını İslamcılığın modernliği hakkıyla
kavrayamamış oluşuna bağlayan bir çalışma için bkz. Mert 1995a.
[101] Alan çalışmamı sürdürürken Şeyh Coşan bir
vesileyle Londra’ya gelmiş ve bir Türk-Müslüman öğrenci derneğini ziyaret
ederek orada bulunanlara bir konuşma yapmıştır. Bu toplantıya katılma şansını
elde ettim ve yukarıda aktarılan gözlemlerimi o ortamda yaptım.
[103] Kayda değer bir örnek olarak bkz. Wilson 1975.
Burridge (1985: 223) mile- naryanizm üzerine yapılan çalışmaların yorum ve
savları açısından belli bir çeşitliliğe sahip olmakla birlikte olguyu, esas
itibariyle, iki yönde değerlendirdiklerini ileri sürmektedir: “Bir yandan
milenaryan hareketler zulüm ve baskıya karşı protesto biçimleri ve ahlâkî
yenilenme girişimleri ya da siyasal bilinçlenmeye giden yolda basamak taşları,
hatta ‘devrimci’ hareketler olarak ele alındılar. Öte yandan ise, sosyokültürel
düzensizlik ya da delilik, saçma batıl inançların ürünleri, bir tür psikososyal
hastalık veya özür olarak görüldüler”.
[104] Bununla birlikte bütün milenaryanizm örnekleri
böyle bir kişilik figürüne yer vermezler. Wilson’un dediği gibi: “Her ne kadar
milenaryan hareketlere sıklıkla ‘kurtarıcılık’ [messianic] hareketleri
olarak gönderme yapılırsa da, as- hnda bu ikisi arasında bire bir bağlantı
yoktur; öyle ki bir kurtarıcı genellikle bir tür milenaryanizm ima ederse de,
milenaryan hareketlerin hepsinin bir kurtarıcının faaliyetini gerektirmesi gibi
bir durum söz konusu değildir” (Wilson 1963: 100). Aslında Yahudilik’de
milenaryan olmayan bir mesiyanik gelenek de vardır (Sharot 1980: 395).
[105] Talmon Christos ya da Christ
sözcüğünün İbranice mashiah teriminin Yunan- cası olduğunu vurguladıktan
sonra şuna işaret eder: “Hıristiyanlıkta ... bir kral, savaşçı ve yargıç olarak
Mesih imgesi ortadan kaybolmaz fakat çektiği azaplar ve vahşice öldürülmesiyle
insanlığın günahlarının bedelini üstlenen Mesih imgesi tarafından gölgelenir”
(Talmon 1968: 350). Bazı Hıristiyan milenaryan hareketlerinde fsa-Mesih’in
dönüşü fikrine merkezî bir yer verilmez. Örneğin Lundnıark (1985) 1930’larm
başında Kuzey İsveç’te bir Hıristiyan mezhebine mensup iki rahibin kendi
peygamberliklerini ilan etmeleri temelinde ortaya çıkmış Laestadianism
adlı bir milenaryan hareketten söz etmektedir. Hareketin aynı zamanda gerileme
ve çözülme dönemi de olan en son evrelerinde rahiplerden lider pozisyonunda
olanın kendisini Isa-Mesih ilan etmesi söz konusu olmuştur.
[106] Örneğin Mühlman eski MeksikalIların Kolomb’un
kıtaya varışından çok önceleri bile “Quetzacoatl’ın dönüşü" beklentisini
şeklinde bir inanca sahip olmalarını milenaryanist eğilimlerin ayrıcalıklı
biçimde Yahudi-Hıristiyan düşüncesinin ürünü olduğuna karşı bir kanıt olarak
ileri sürer (aktaran Wilson 1963: 109). Ayrıca, Arizona’daki Hopi yerlilerinin
inanç sistemlerinde bulunan ve Yahudi-Hıristiyan ve İslâmî nıilenaryanizmlere
benzerlikler göstermekle birlikte esas itibariyle özgün olan milenaryan
unsurları ortaya seren bir çalışma olarak bkz. Kaiser (1990).
[107] Burridge (1985: 225) milenaryanizmi anlamada
“karizma”, “yabancılaşma” ve “anomi” terimlerini anahtar olarak önermekte ve bu
terimlerin çağdaş Avrupa uygarlığını da değerlendirirken merkezî öneme sahip
olduklarından hareketle, milenaryanist yönelimlerin Avrupa uygarlığının
bütünleyici bir parçası olduğunu ileri sürmektedir.
[108] Yahudi milenaryanizminin güncel bir örneği
Yahudilikte mistik ağırlıklı Lu- bavitch hareketinin içerisinde kendisini
göstermiş ve bu hareket içerisinde yer alan onbinlerce Yahudi, liderlerinin
“Mesih” olduğu inancından hareketle, 1990’larm ilk yarısında özellikle Amerika
ve Kanada’da milenaryan bir beklenti içerisinde mobilize olmuşlardır (bu konuda
bkz. Shaffir 1993).
[109] Devrimci içerik ile milenaryan eğilim
arasındaki “ilintf'ye dikkat çeken Burridge (1985: 219), Budizm, İslâm ve Hıristiyanlığın
başlangıçları itibariyle hem milenaryanizmin ayırt edici karakteristiklerine
sahip, hem de “devrimci” olduklarını söylemektedir.
[110] Bu konuda özellikle Mehdi hakkmdaki tüm
hadisleri biraraya getiren ve konunun diğer boyutları üzerine de yararlı
derleme olarak bkz. As-Siddiq, 1985.
[111] Mehdi beklentisine dair hadislerin güvenilir
olmadığı görüşlerine karşı, hadislere dayalı olarak şekillenen Mehdilik
hususunun Ehl-i Sünnet itikadı içinde önemli bir yeri olduğunu savunan bir
çalışma olarak bkz. Süleymaıı- oğlu, 1992.
[112] Babiîlik
ve Bahaîlik üzerine sosyolojik değer taşıyan çalışmalar olarak Smith 1982 ve
1987’ye bkz.
[113] Hareketin kapsamlı bir tarihsel
değerlendirmesi için bkz. Holt, 1958. Hareketi milenaryanizmin geleneksel
nedensele! açıklaması çerçevesinde değerlendiren sosyolojik yönelimli bir
çalışma olarak bkz. Brown, 1970. Weber’in “karizmatik otorite” nosyonu
temelinde hareketi irdeleyen bir diğer sosyolojik çalışma için bkz. Dekmejiyan
ve Wyszomirski, 1972. Ayrıca hareketin anlamını ve doğasını fundamentalizm ile
bağlantılı biçimde yeniden değerlendiren bir girişim olarak bkz. Voli, 1979.
[115] İngilizce olarak yaptığı bir konuşmada Şeyh
Nâzını Kıyamet Günü’nün on büyük İşaretini şu şekilde bildirmektedir: 1. Büyük
bir dünya savaşının çıkması; 2. Mehdi’nin gelmesi; 3. Deccal’in ortaya
çıkması; 4. Isa-Mesih’in geri dönüşü; 5. Dünya üzerindeki üç bölgenin yerle bir
olması; 6. Tüm dünyayı koyu bir duman tabakasının kaplaması; 7. Yaygın biçimde
vuku bulan depremler; 8. Her yerde görülen yangınlar; 9. Yecüc ve Mecüc; 10.
Güneş’in Batidan doğması. Yecüc ve Mecüc, Kur’an’da zikredilen ve Kıyamet’e
yakın zamanda dünya üzerinde belirerek dünyayı viraneye çevirecek olan iki
zararlı ve tahripkâr kavimdir (bkz. Wensick 1987: 1142).
116
Bu paragraf Şeyh Hişam’m
bir sohbetinde ve Şeyh Nâzım’ın bir kitabında (Şeyh Nâzım 1986a: 175-81) yer
alan bilgilere dayanmaktadır. Habibis (1989: 225) Şeyh Nâzım’ın, Mehdi’nin
1941’de doğduğunu söylediğini aktarmaktadır.
[117] isveçli bir bayan mürid Körfez Savaşı
başladığı zaman bunu Büyük Savaş’m ilk işareti olarak düşündüklerini, hatta
Şeyhin kendisinin de başlangıçta bu görüşte olduğunu ifade etmiştir. Ancak,
kutsal Ramazan ayı gelince “evliya” bu mübarek ayda savaşılnıasma izin
vermediği için savaş Ramazan ayının hemen öncesinde bitmiş gibi göründü. Oysa
ki gerçek savaş henüz başlamamıştı, yine Irak ile ilgili bir soruna bağlı
olarak yakında başlayacak ve feci sonuçlara yol açacaktı. Sovyetler’in çöküşü
ye Körfez Savaşı gibi dünya ölçeğinde etkili olayları “Mesih” in belirmesinin
yakınlığına işaret olarak yorumlayan, bunu yaparken bizim örnek-olayımızla
oldukça benzer bir söylem üreten güncel bir Yahudi milenaryan hareket için
bkz. Şhaffir 1993 (özellikle s. 118).
[118] Kendisi ile yaptığım konuşmada, Şeyh Nâzım
Mehdi’nin ortaya çıkmasına giden yolda ilk olayın Türkiye’yi “velvele”ye
verecek bir siyasal değişiklik olacağını ve bunu Üçüncü Dünya Savaşı’mn
izleyeceğini söyledi. Türkiye’de meydana gelecek siyasal rahatsızlık hakkında
Şeyh Mehdi konusu ile de bağlantı kurarak şu değerlendirmeyi yaptı: “Bugün
Türkiye’de iki grup insan vardır. Biri dini kucaklamak, diğeri ise kaldırıp
atmak istemektedir. Bu ikinci grubun bir süre için Türkiye’de hakimiyet
kurmasına izin verilecektir. Sadece üç ay için... Bu üç ay tamamlandıktan
sonra, her şey değişecek. Osmanlı tüm haşmetiyle geri dönecektir. Sultan
yeniden tahtına oturacaktır. ... Fakat onların gelmesinden önce, Türkiye’de bir
şey değişecek ve ülkenin altını üstüne getirecek. Allah millete acısın”
(Dergâh, Kuzey Londra, 5 Nisan 1995).
[119] Şeyh Hişam bu iki olayın meydana geliş
sırasını tersine çevirmektedir. Onun konuşmasına göre, savaş durduktan sonra
Mehdi Şam’da üç tekbir daha getirecek ve Deccal’in ortaya çıkmakta olduğunu
bildirecektir. Daha sonra maiyetindeki Hazreti Ali’nin soyundan 12000 kişi ile
birlikte (yedi değil) üç adımda İstanbul’a varacak ve Peygamber emanetlerini
Şam’a getirecektir.
[120] Mehdi’nin dünyevî (askeri) olduğu kadar dinî
bir önder de olduğu şeklinde karşı bir görüş için bkz. Süleymanoğlu (1992:
193). Aynı kitapta, Süleyma- noglu, Mehdi üzerine yazılmış bir eserde,
Mehdi’nin 18 yaşlarında Şam şehrinin minberine çıkıp hutbe okuyacağının
rivayet edildiğini aktarmaktadır (a.g.e., 153-154). Ayrıca Mehdi’nin imam
olacağı, namaz kıldırmanın ona ikame edildiği, Hz. İsa'nın da nüzulünden sonra
Mehdi’nin arkasında namaz kılacağını rivayet eden konu ile ilgili hadisler
vardır (bkz. a.g.e. 228-238).
[121] Bununla birlikte genç bir Kıbrısh Türk mürid
Mehdi nosyonunu diğer dinlerdeki mesihçi inanışlarla aynı düzeyde telâkki
ederek, “Hıristiyanlar, Yahu- diler, Budistler, Müslümanlar, ... hepimiz
‘birini’ bekliyoruz” der. Ancak bu ifade, Mehdi’yi Mesih’in müslûmanhktaki
karşılığı olarak düşündüğü anlamına gelmez; onlar (Nakşibendîler ya da genelde
Müslümanlar) Mehdi’yi beklerken, Yahudiler (her ne kadar kendileri ona Mesih
dese de aslında) Deccal’i beklemekte, Hıristiyanlar ise İsa’nın nüzulünü
(gökten inmesini) beklemektedirler.
[122] İslâm eskatolojisinde Deccal telakkisinin
ayrıntılı bir değerlendirmesi için bkz. Sarıtoprak 1992. Santoprak Deccal’i
belli bir şahsiyet olarak değil fakat küfrü yaymayı amaçlayan bir hareket
olarak anlamak gerektiğini düşünmektedir (a.g.e. 152). Deccal nosyonu üzerine
benzer bir yaklaşım, Deccal’i dini reddeden ya da din-karşıtı bir (ideolojik)
hareket olarak kavramlaştıran Nurculukta ortaya çıkmaktadır (bkz. Beki tarihsiz:
36-41).
[123] Bu, önceki sayfalarda da zikrettiğimiz,
liderlerinin Mesih olduğuna inanan ve bu konuda Batı dünyasında (özellikle
Amerika’da) oldukça etkili bir propaganda yapan Lubavitch Yahudilerine ait bir
binada asılı bir pankarttır (bkz. Sİıaffir 1993).
[124] Santoprak
(1992: 85) ise çalışmasında hadislerde Deccal’i izleyecek üç grubu şu şekilde
sıralamaktadır: Yahudiler, münafıklar ve bazı kadınlar.
[125] Deccal’in Horasan’dan ortaya çıkacağı bilgisi
ilk kez Aziz Epharem’in Apo- calypse’inde bildirilmiş olup, öte yandan, bir
hadiste yer almaktadır (Abel 1965: 76). Ancak Deccal’in ortaya çıkışına ilişkin
olarak üç diğer yer adının zikredildiği hadisler de vardır. Bunlar; Şam, Bağdat
ve Şam-Bağdat arasındaki bir köydür (Sarıtoprak 1992: 149).
[126] Nakşibendîliğin farklı tarihsel dönemlerde ve
coğrafyalarda siyasal süreçlere etkisi ve oynadığı rol(ler) üzerine kapsamlı
bir değerlendirme olarak bkz. Al- gar 1990b. Ayrıca bkz. Damrel 1990 ve Van
Bruinessen 1993: 85-122.
[127] Türkiye’deki farklı Nakşibendî çevrelerin
rejim karşısındaki siyasal tavır ve temayüllerinin çeşitliliğine daha önce
kısaca da olsa işaret edilmişti (bkz. 1. Bölüm, s. 46).
[128] Daha özlü bir ifadeyle bu “Cumhuriyetçi
seçkinler”in kurdukları devletin, kendisi için bir ulus yaratma girişimiydi
(Aktar 1993: 54-64). Jön Türk geleneğinin takipçisi olan bu seçkin kadro, yeni
kurdukları Cumhuriyet devletine “lâzım olan” milleti yaratma çabasındaydılar
(a.g.e., 112-114). Dolayısıyla ortada bir ulus yok, fakat Kadıoğlu’nun (1995)
ifadesiyle “milletini arayan bir devlet” vardır. Kemalizm’i Jön Türkler
hareketi içerisinde, onun bir parçası olarak kavrayan, dolayısıyla
İmparatorluktan Cumhuriyete geçişte yönetici seçkinler ve onların siyasal,
ideolojik ve ekonomik yönelimleri bağlanımda esas itibariyle bir kopuş değil
kesin bir süreklilik tespit eden bir değerlendirme için bkz. Zürcher 1995.
[129] Karşılaştırma için bkz. “ulus”un “icad
edilmişliği”ni (inventedness) Norveç ulusal kimliğinin ve ulusçuluğunun
ortaya çıkarılmasından hareketle örnekleyen Eriksen 1993: 101-104.
[130] Laikliğin yansız ve “iktidar bağlantısı
olmayan” bir ilke olmadığına işaret eden Nilüfer Göle şu tespiti yapmaktadır: “
[L] aiklik modernlik yanlısı elitlerin siyasal ve kültürel kudretini temsil
eder. Demokrasiyle laiklik arasındaki içsel gerilim, Batılılaşmış elitlerle
Müslüman toplum arasındaki iktidar ilişkilerine çok yakından bağlıdır"
(Göle, tarihsiz: 38b)
[131] Bu bağlamda, Atatürk döneminin önde gelen bir
politik şahsiyetinin kendisi ile özel bir görüşme yapan Smith’e söylediği şu
sözler oldukça anlamlıdır: “Sadece bize ait olan, bizim (yeni) toplumumuza
uygun, onunla bütünleşmiş bir Türk İslâm’ı inşa etmek istiyoruz, nasıl ki
Anglikanizm tamanıiyle İngiliz usulünce bir Hıristiyanlık ise, işte öyle.
Anglikanizm ne İtalyan ne de Rus’tur. Fakat kimse onu Hıristiyan olmamakla
suçlayamaz. Öyleyse bizim neden kendimize ait bir Islâmınuz olmasın?"
(Smith 1957: 193). Bu sözler, kanımca, Türkiye Cumhuriyetinin kuruluş döneminde
laik Cumhuriyetçilerin İslâm’a yaklaşımlarını karakterize eden en tipik
örnektir. Kemalizme oldukça eleştirel bir perspektiften bakan Tunçay da
Kemalistler tarafından yapılanın İslâm’ı toplum hayatından tümüyle silip atma
değil, onu değiştirme girişimi olduğunu söylemektedir (1981: 326, dn.).
[132] Karpat Halkevleri’nin, rejimin ‘ajanları”
olarak kurulduklarım ve ana amaçlarının Saltanat’tan ve onun yönetici
grubundan arta kalan her şeyi söküp atmak ve kitleleri Cumhuriyet fikriyatına
alıştırmak olduğunu ileri sürmektedir (Karpat 1963: 55).
[133] Atatürk’e yönelik bu nitelemeler diğer birçok,
özellikle de “radikal” İslamcı çevrelerde de yaygın bir kullanıma sahiptir. Bir
örnek olarak Atacan’m Ce- malettin Kaplan çevresi üzerine gözlemlerini
aktardığı çalışmasına bkz. (Ata- can 1993: 88-90).
[134] Atatürk’ün dört temel kişisel niteliğinden
birinin, onun “taktikçiliği” olduğunu belirten Oran (1988: 72-73), bu niteliği
“onun başarısının en önemli etkeni” olarak görmekte ve bu sayede daha sonra
karşısına alacağı din kuru- mundan Kurtuluş Savaşı boyunca fazlasıyla
yararlandığını ifade etmektedir.
[137] İslamcı çevrelerin İslâmî bir siyasal sistem
(devlet) inşa etme projelerinde
“şûra” nosyonunun merkezî yerine ilişkin olarak bkz. Roy 1994-: 66-71.
[138] Roy, daha çok siyasal iktidar kaygılan güden
ve bu nedenle de devlete hakim olmayı hedefleyen “tepeden-inmeci” İslamcılığın
80’li yılların sonunda artık etkisini ve ağırlığını yitirmeye başladığını ve
onun yerine kendisi tarafından “yerıi-fundamentalizm” olarak tanımlanan, farklı
bir mantığa ve hedefe sahip yeni türden bir İslamcı hareketliliğe doğru bir
(“kopuş” değil) kayış olduğunu iddia etmekte ve onu şu şekilde
tanımlamaktadır: “Yeni-fundamentalist- ler toplumu artık devlet yoluyla değil,
aşağıdan yukarıya yeniden Islâmileş- tirmeye çalışıyorlar. İslamcılıkla ilgili
belirttiklerimiz konusunda da tutarlıdırlar: Madem Islâmi toplum her şeyden
önce üyelerinin erdemi üzerinde temellenmektedir, o halde bireyleri ve amelleri
reforma tabi tutmak gerekir. Bu Islâmifeşmenin yaygınlaşması, kaçınılmaz olarak
bir fslâmi topluma yol açacaktır” (Roy 1994: 111).
[139] Bu çerçevede değerlendirilebilecek
çalışmaların en iyi örneklerinden biri olarak bkz. Gilsenan 1982.
[140] ’lslâmlar’ terimi ilk olarak Mısır’lı
antropolog Abdülhamid El-Zein tarafından İslâmî söylem ve deneyimdeki
çeşitliliği vurgulamak amacıyla ve ‘tek-doğru’ bir İslâm tanımlamaya çalışan
antropolog ve teologların (İslâm âlimlerinin) bu özcü yaklaşımlarına karşı
kullanıldı (El-Zein 1977).
[141] Doğrudan ya da dolaylı olsun bu önemli noktaya
vurgu yapan benim ulaşabildiğim kaynak sayısı oldukça nadirdir. Bunlardan biri
olan Karlsson (1996: 8), “İslâm dünyasında farklı mezhepler arası çelişkiler ve
düşmanlık Batı dünyasına duyulan nefretten daha güçlüdür” demektedir.
[142] Vahhabilik’in ayrıntılı bir açıklaması için
bkz. Rentz 1969; Al-Azmeh 1986 ve Margoliouth 1987. Hareketin daha kısa
değerlendirmeleri WC. Smith (1957: 41-4) ve Rahman (1979: 196-201) da
bulunabilir.
[143] Güngör (1991: 94) tbn-i Teymiye’nin tasavvuf
karşıtlığının kökeninde tbn-i Arabi tarafından ortaya atılan Vahdet-i Vûcud
doktrininden duyulan rahatsızlığın bulunduğunu söylemektedir. Ancak, yine
Güngör’e göre, İbn-i Teymiye’nin tam anlamıyla “tasavvuf düşmanı” olduğunu
düşünmek doğru olmayıp, esas itibariyle, tasavvufun İslâm bünyesinden çıkması
tehlikesini bertaraf etmek istediği söylenebilir. Ancak İbn-i Teymiye’nin
şeyhlere, velîlere karşı halkta inanç düzeyinde ortaya çıkan yönelimleri, mezar
ziyaretlerim ve Peygamber’in kabrine gidilerek yapılan dua ve niyazları
şiddetle reddeden yanı, Vahhabîligi doğuran fikrî temeli oluşturmaktadır
(a.g.e., 95).
[144] Buna karşılık Osmanlı yönetiminin de, doğal
olarak, Vahhabiliği kendi varlığına yönelik bir tehdit ve tehlikeli bir düşman
olarak algılaması söz konusudur. Sünni Osmanlı resmiyetinin Vahhabiliğe bu
yaklaşımını karakterize eden tipik bir örnek, Eyüp Sabri Paşa’nm Tarih-i
Vehhâbiyan’ıdır (Eyüp Sabri Paşa 1992).
[145] Vahhabiliği Ehl-i Sünnet’in dışında sayan kısa
bir değerlendirme için bkz. Eygi 1992: 12-15.
[146] Cemaleddin Afgani (1839-1897) gerçek anlamda
ilk panislâmîst düşünce adamı ve İslâm’da reformist-modernist akımın öncüsüdür.
Temel savı, İslâm’ın (“modem”) bilim ve teknoloji ile uygunluk içinde
olduğuydu. Bununla birlikte onu Vahhabî olarak nitelemek kendisi hem Osmanh ya
alisi olduğu için hem de Vahhabî püritenliğine karşı tasavvuf! İslâm’ın savunu
.usu olduğu için pek ikna edici değildir. Afgani’nin talebesi Muhammed Abduh
(1849- 1905) tnodemist İslamcılığı daha ileri noktalara götürmekle birlikte,
“Ustalının panislâmî fikirlerinden vazgeçmiş ve memleketi Mısır’ın
gerçeklikleri temelinde düşüncelerini biçimlemiştir. Diğer taraftan
Vahhabiliğe karşı daha olumlu ve destekleyici bir pozisyon alarak, “gerçek” ve
“sahte” tasavvuf ayrımı yapmıştır. Haşan EI-Benna’nın (1906-1949) kurucusu
olduğu “Müslüman Kardeşler”, Sünni İslâm aleminde, özellikle de Arap dünyasında
en etkili ve güçlü siyasal-ideolojik harekettir. El-Benna’nm fikirleri pek'çok
yönden Vah- habîlerle aynı çizgidedir. Vahhabîler gibi o da tasavvufu İslâm
dünyasının gerilemesinin sorumlusu olarak görüp reddetmektedir. Ayrıca Islâm
modemiz- mi fikrine de karşı çıkmaktadır. Seyyid Kutub (1906-1964) EI-Benna’dan
sonra “Müslüman Kardeşler”in en etkili üyesi ve ideologu olup hareketin daha
köktenci/aşırı unsurlarına hitap etmiştir. Ebul ala-Mevdudi (1903-1979) ve
kurduğu parti Cemaat-i İslâmî ise El-Benna ve Müslüman Kardeşler’in
başka bir coğrafyada (Hint Altkıtası) aşağı yukarı benzer bir versiyonu olarak nite-
[147] Mahmut Hoca ve İsmail Ağa Cemaati’nin kısa ama
özlü bir değerlendirmesi için bkz. Çakır 1990: 60-65.
[148] Tebliğciler ya da “Tebliğ-i Cemaat”, yalnızca
İngiltere’de değil fakat tüm dünyada başarılı biçimde örgütlenmiş, oldukça
aktif, ancak siyasal hedefler gütmekten ziyade “kültürel” olarak
nitelenebilecek bir faaliyet programı çerçevesinde çalışan bir tür misyoner
harekettir.
[149] Şeyh Reşid Erol ve Şeyh Coşan ve cemaatleri
için bkz. Çakır 1990: 17-55, 65-72.
[151] Şeyh Nâzım çevresine bağlı bir grup tarafından
Amerika’da basılmış olan bir yayında Vahhabî hareketinin kısa bir tarihçesine
değinilirken, Vahhabîlerin dört sünni fıkıh mezhebinin ve Ehl-i Sünnetin
dışında bir “beşinci" mezheb olarak nitelendirilebilecek Selefiye’ye ait
oldukları iddia edilir (Anonim 1993:18).
[152] Çünkü İslamcı düşünce açısından, “[b]ölünme
sosyolojik bir veri olarak değil, günah olarak algılanır. Bu yüzden İslamcı
düşünce ayrılığın tohumu olabilecek her şeyi, her şeyden önce de dinsel
mezheplere göre ayrılığı... ve bunun yanı sıra ülkelere, etnik gruplara,
kabilelere, sınıflara, toplumsal kategorilere, çıkar gruplarına, vb. bölünmeyi
inkâr eder” (Roy 1994: 103). 1985- 1990 arasında yayım faaliyeti gösteren Girişim
dergisi çevresinin bu Islâm-içi sorunları dışa vurmama eğilimine cesaretli bir
karşı çıkış yaptığı ve bu sorunları tartışmaya açtığı Ruşen Çakır tarafından
kaydedilmiştir (Çakır 1990: 140-144). Ancak bu çaba kısa ömürlü olmuş, dahası
dergi “dünyadaki İslâmî hareketler konusunda gösterdiği araştırmacı ve
sorgulayıcı yaklaşımı Türkiye’deki İslamcı yapılanmalar arasındaki somut
sorunlarda aynı cüretkârlıkla göstereme[miştir]” (a.g.e., 143).
[153] Bilgi ve iktidarın biraradalığı ya da
birbirini gerektirdiği konusu için bir kez daha Foucault’ya gönderme yapmamız
uygun olur: “[B] ilginin yalnızca ikti- . dar ilişkilerinin askıya alındığı
yerde varolduğunu ... düşünmemizi sağlayan geleneği terketmeliyiz. Belki,
iktidarın bir kenara bırakılmasının bilgi için bir [önlkoşul olduğu şeklindeki
inancı da terketmeliyiz. Daha ziyade kabul etmeliyiz ki iktidar bilgiyi üretir
(yalnızca iktidara hizmet ettiğinden dolayı onu teşvik ederek ya da yararından
dolayı onu uygulayarak değil); iktidar ve bilgi doğrudan yekdiğerini ima eder;
bir iktidar ilişkisi, bir bilgi alanının kendisi ile irtibatlı bir yapılanması
olmadan mevcut değildir; ne de aynı zamanda iktidar ilişkilerini önkabul
olarak almayan ve sağlamayan bir bilgi mevcuttur” (Foucault 1982: 27).
[154] Bu bölümde kendilerinden söz edilen veya
görüşlerine yer verilen topluluk üyelerinin isimlerinin kullanılmasına
itirazları olup olmayacağım bilemediğim için müstear isimler kullanmayı tercih
ediyorum.
[155] İzmirli bir müride göre bunun için suçlanması
gereken “Türkler” değil “Kürtler”dir; çünkü müdahaleden sonra bu boş bırakılan
evler Türk yetkilileri tarafından Güney-Doğu’dan gelen Kürtlere verilmiştir ve
yerli (Kıbrısh- Türk) halkı rahatsız eden budur. Öte yandan Ali Hoca, Türk
askerlerinin mal ve mülk konusundaki davranışını şu şekilde
“meşrulaştırmaktadır”: “Zaten Rumlardan çekiyorlardı. Rumlar ellerindeki her
şeyi almıştı. Hiç olmazsa şimdi kendi milletinden insanlardır bunu yapmış
olanlar.”
[156] Tartışmalarında derginin Vahhabî-lslâm’ma ve onun
tasavvuf karşıtı çizgisine bir karşı saldırı niteliğinde olacağını ileri
sürdüler. Ayrıca komünizme karşı, onu reddeden yazılar da olacaktı. Bunların
yanısıra milliyetçi yanı ağır basan yazılar da olmalıydı; çünkü Şeyh bir
defasında demişti ki, “bizimkiler [Türkler] milliyetçilik sopasını bir
yerlerine dürtmezseniz kıpırdamazlar”.
[157] Toplantılardan birinde genç bir Kıbrıslı
mürid, yazı yazma konusunda çıkabilecek muhtemel bir sürtüşmeye dikkat
çekerek, kıskançlığı önlemek için yazıların isimsiz olması önerisinde bulundu.
Kabul edilmesine ve uygulanmasına rağmen, bu öneri dergide kimlerin yazacağı
konusunda çıkan anlaşmazlıkları önleyemedi.
[158] Yusuf İslâm,, ya da Müslüman olmadan önceki
adıyla Cat Stevens, bilindiği gibi 1977’de Müslüman olana değin dünya çapında
üne sahip olan bir İngiliz pop şarkıcısıydı. Kendisi Batı’da Islâm’ın yayılması
için aktif olarak çalışan en popüler kişilerden biridir. Londra’da Müslümanlar
için bir ilkokul ve yalnızca kızlara mahsus bir ortaokul işletmektedir. Yusuf
İslâm’la yapılmış ls- lâm-öncesi geçmişini ve neden Müslüman olduğuna ilişkin
nedenleri aktaran bir görüşme için bkz. Stevens 1980.
[159] Pek çok zaman Kıbrıslı müridlerin Şeyhle
olan uzun süreli beraberliklerini kendi lehlerine kullandıkları görülür.
Kıbrıslıların bir kısmı, örneğin Başmürid, Şeyhi 1974’den beri tanımaktadır.
İngiltere’ye daha yakın zamanlarda gelmiş olan diğerleri ise Şeyhi Kıbrıs’tan
tanımaktadırlar ve onunla yıllardır beraberdirler. Diğer taraftan Türkiyeli
müridler Şeyhi Türkiye’den tanımayıp onu sadece birkaç yıl öncesinde Londra’da
tanıma şansına sahip olmuşlardır.
[160] Alan çalışmasına başladığım ilk zamanlar,
Mithat Hoca zikri Peckham’da yaptırmakta ve ayrıca Hüseyin Hoca’ya yardım
etmekteydi. O zamanlar, Sa- int Ann’s Road’daki manastırın restorasyonu henüz
tamamlanmamıştı. Manastır, “Dergâh” olarak, Mart 1992’de açıldıktan sonra
Şeyh, Mithat Ho- ca’dan burada Cuma Namazını kıldırmasını, Cuma hutbesini
okumasını ve Kur’an kursu vermesini istedi. Sonuç olarak Mithat Hoca Peckham
Camisindeki etkinliklerine son vererek Dergâh’a geldi. Burada pozisyonunu güçlendirerek,
kendisine zikri yaptırmak için rakip olarak ortaya çıkmış diğerlerini geride
bırakıp ana zikir töreninin liderliğini eline geçirdi.
[161] Örneğin, genç bir Türkiyeli mürid Mithat
Hoca’dan duyduğu rahatsızlığı şu şekilde dile getirmiştir: “Sana düşüncelerini
ifade etme ve sorularını detaylı olarak sorma şansını hiç vermez. Seni hiç
dinlemez ve ne söylediğine hiç dikkat etmeksizin habire konuşur”. Kıbrıslı ve
Türkiyeli bazı müridler de Mithat Hoca’nın para canlısı olduğunu ve kendi
menfaati peşinde koştuğunu söylemişlerdir.
[162] Olayı aktaran genç mürid için can sıkıcı olan,
aşık olduğu genç bir kızın bu kadınlar arasında olması ve bir daha zikir
gecesinde camiye gelmemesiydi. Dahası, ne zaman bu genç müridi görse Mithat
Hoca onunla dalga geçerek, “Kalbini yaktım, değil mi?’’, demekteydi.
[165] Bu mürid aynı zamanda Dergâh’taki
etkinliklerin sürdürülmesinden özellikle malî açıdan sorumlu görünmekteydi.
Dergâh’ın bağlı olduğu vakıf yönetimindeki tek Türk idi (diğerlerinin hepsi
tngilizdir). Yukarıda zikredilecek olan bu ciddi tartışmadan birkaç gün önce,
bana ve Başmüride Mithat Ho- ca’yı olumsuzlayan bir konuşma yapmıştı.
Söylediğine göre Mithat Hoca son derece “paragöz” bir insandı. Mûslümanlann
yeni yıl olarak kutladıkları gece ve diğer dinî festivaller vesilesiyle
kendisinin ve karısının verdikleri yemek daveti sonrasında harcamaları için bu
müridden para talep etmişti. Ayrıca Mithat Hoca’nm kendisini kırdığını ancak
kendisinin buna tolerans gösterdiğini söyledi. Mithat Hoca’nın tahammül
edilebilecek biri olmadığını söyleyerek konuşmasını tamamladı.
[166] Bu tarz etnografinin keyifle okunan eğlenceli
bir örneği olarak bkz. Barley 1986. Rabinow (1977) bu yeni antropolojik yazım
tarzının ilk ve en önemli örneklerinden birini, üstelik konumuzla ilgili bir
alandan (müslüman toplumlar üzerine antropoloji çalışmaları) vermektedir.
[167] Şeyh Nâzım’m Lübnan’daki çevresi üzerine bir
doktora çalışması yapmış olan Daphne Habibis onun dış görünüşünü çok çarpıcı
biçimde betimlemektedir: “Yeşil ya da kar beyazı haşmetli bir sarık ve yeşil
uzun bir cübbe. Beyazlaşmış uzun bir sakal; iri, çarpıcı, derinden bakan yeşil
gözler ve çıkık elmacık kemikleri... Yüz ifadesi vakur, bilge, sempatik; fakat
aynı zamanda bir çelik sertliğinde. Bu özellikler ona herkesi anında yakalayan
bir görünüm kazandırıyor.” (Habibis 1992: 55).
[168] Bilindiği gibi Kubilay Olayı’nı
gerçekleştirenler İstanbul’daki bir Nakşibendî şeyhi (Erbilli Esad Efendi) ile
ilişkilendirilerek, olayın arkasında Nakşibendî tarikatının olduğu havası
kamuoyunda hakim olmuştur. Bugün Kubilay Olayı insanların kafasındaki
canlılığını korumakta ve özellikle toplumun la- ik/modern kesimleri tarafından,
laik Cumhuriyet Türkiyesi’nin temellerini yıkmaya yönelmiş dinî/lslâmî
fanatizmin en aşırı örneği olarak nitelendirilmektedir. Bunu en güzel şekilde
örnekleyen bir çalışma için bkz. Üstün 1973. Öte yandan, günümüz
Türkiyesi’ndeki Islâmcı çevreler, olayın rejime karşı İslamcı hareketlenmeleri
bastırmak amacıyla devlet yetkilileri tarafından gerçekleştirilmiş bir komplo
olduğunu ileri sürmektedirler. Bu savların dile geldiği kaynaklar olarak bkz.
Kısakürek 1992 ve Müftüoğlu 1991.
[169] “İslâm’da komik olan hiçbir şey yoktur”,
Humeyni’nin, kendi İslâmî perspektifini de gün ışığına çıkaran sözleridir
(Simpson 1994). Buna karşılık, daha önce de belirtildiği gibi, Şeyh Nâzım şu
sözleriyle anlam bulan bir İslâmî perspektife sahiptir: “Her kim asık suratlı
olursa, ancak Cehennem’e bekçi olur, başka bir şey olmaz”.
[170] Şeyh bana İngilizce bilip bilmediğimi sormadan
bu konuda hükme vardı.
Muhtemelen beni kendisine ilk takdim eden müridler
kendi aralarına yeni katıldığımı söyledikleri için Şeyh buradan İngiltere’ye
Türkiye’den yakında geldiğim, dolayısıyla İngilizceyi de bilmediğim kanısına
varmıştı. Yukarıdaki konuşmanın ilerleyen safhasında üç yıldır Londra’da
okluğumu öğrendiğinde yaşadığı şaşkınlık bu ihtimali desteklemektedir.
[171] Bahsettiği benim gibi Türk hükümetinin
bursuyla İngiltere’de doktora yapmak üzere Manchester’a gelmiş bir diğer Türk
öğrenciydi.
[172] Şeyh, bunu pek çok insana sıklıkla yapar.
Müridlerin kendisinin kalplerine seslendiğini, kendileriyle gönül yoluyla
bağlantı .kurduğunu ileri sürdükleri durumlar böyle anlarda gerçekleşir.
[173] Alan çalışması boyunca müridlerin pek çok konuda yardımlarını gördüm.
[174]
Biat töreninin ayrıntıları konusunda bkz. Bölüm 2, ss. 114-117.
[175] Bu tespiti alan çalışmasının ilişkimizde
yol açtığı sarsıntılara bağlı olarak ortaya çıkan tartışmalarımızdan birinde,
eşimin, konuşma biçimimin ve kullandığım ifadelerin ne kadar değiştiğinin ve
bunun onu ne kadar korkuttuğunun farkında olmayışım hakkında yakınmasından
hareketle yapıyorum. Burada sırası gelmişken alan çalışması boyunca karımın ve
lazımın yardım ve katkılarını gördüğüm pek çok durumlar olduğunu da belirtmek
isterim. Onların Londra’daki varlıklarına bağlı olarak bazı evli müridlerle “aile”
görüşmeleri yapma imkânı söz konusu oldu. Bu müridlerin evlerine ziyaretler
yaptık onları kendi evimizde misafir olarak ağırladık.'Böylece bu müridlerin
tarikat etkinlikleri dışında kalan özel/aile yaşamları hakkında bilgilenme
fırsatı bulmuş oldum. Bu aile toplantıları aracılığıyla bu müridler ile
eşlerinin bizimle beraberken olan tutum ve davranışlarının tarikattan diğer
insanlarla beraberken olduğundan ne kadar farklı olduğunu da görme şansına
sahip oldum.
[176] Dinî davranış» anlamak ve açıklamak isteyen
bir araştırıcının din konusuna yaklaşırken kişisel düşünce ve dinî
inanışlarının olup olmaması konusu, Durkheim’den bu yana sosyal bilimcilerin
üzerinde tartıştıkları bir konudur. İncelenen ya da irdelenen konu din
olduğunda, Durkheim, araştırıcının inançlı kişiye ve onun inandığı dinin
ideallerine en azından “sempati” ile bakan bir kişi olması gerektiğini söyler
(Pickering 1984: 96-97). Durkheim’a göre, nasıl ki şiiri anlamak için bir
insanın şiir kulağına sahip olması gerekirse, dinin ne olduğunu anlamak için
de dini bir duyu ya da duyguya sahip olmak gerekir (a.g.y). Bununla birlikte,
Durkheim, sempati duygusunun sınırları olduğunu ve sempatinin özdeşliğe
varmaması gerektiğini de vurgulamaktadır. Eğer bilim adamı tamamiyle özdeşlik
içinde olmak arzusu duyarsa kendisinin özgün yaklaşımın ve durum üzerinde
yaptığı irdelemenin ortaya çıkaracağı hiçbir şey yoktur. Öyle ya da böyle,
“farklı” olmak zorundadır. Ve Durkheim, bu bağlamda, sınırı çizer: Hiçbir bilim
adamı, inananda mevcut dogmatizmi, bu dogmatizmin “gerçek” hakkında metafizik
iddialar ortaya atmaya vardığı noktada kabul edemez (a.g.y).
[178] Tasavvufun, Yeni Dinî Hareketler ile
ilişkili biçimde ve ihtida (conversion) hadisesi bağlamında ele alındığı
kısa bir değerlendirme için bkz. Köse 1996.
Kıbrıs'ta düzenli dağıtılan
bildiri - bülten.
Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.
Yorumlar