Batı’da Bir Şeyh Nâzım Kıbrısî

 

 

Önsöz

Bu kitap Londra merkez olmak üzere İngiltere’de etkinlik gösteren bir İslâmî tarikat çevresinin söylemi ve toplumsal pratiği üzerine yapılmış sosyal antropolojik bir analizdir. Çalışma, Türkiye’de de son zamanlarda kamuoyunun gün­demine sıklıkla gelen Kıbrıslı Şeyh Nâzım’a bağlı Nakşibendîler’in bir Batı toplumunda “kendileri”ne ve kendi dışla­rında kalan (Müslüman ve gayrı-Müslim) “ötekiler”e yöne­lik düşünce, tutum ve davranış biçimlerini ilgi odağı yap­makta ve tartışmaya açmaktadır. İslâm’ı tüm dünyada, ama özellikle Batı’da yaymayı kendisine misyon edinmiş olan Şeyh Nâzım, bu amaçla dünyanın bir ucundan öbürüne durmaksızın gezen bir Nakşibendî şeyhidir. Bu itibarla o, müridlerini bir tekkede kabul ederek klasik tarikat anlayışı­nı sürdüren şeyhlerin aksine irşad amacıyla müridlerinin ayağına kendisi giden bir “Şeyh üs-Seyyah” olarak nitelen­dirilebilir.

Batı dünyasında İslâm’a yönelişin günümüzde kayda de­ğer bir yükseliş içinde olduğu bugün pek çok kişi tarafın­dan ortaya atılan yaygın bir iddiadır. Kitabın konusunu oluşturan Şeyh Nâzım çevresi de sonradan Müslümanlığı benimsemiş azımsanmayacak sayıda Batılıyı bünyesinde ba­rındırmaktadır. Dolayısıyla bu çalışma Batı’da Islâm’ın yük­selişine ve buna bağlı olarak, modernite ile İslâmî gelenek arasındaki buluşmanın mahiyetine ilişkin bir değerlendir­meyi de ilgiye sunmaktadır.

Çalışma, İslâmî bir topluluk üzerine yapılacak değerlen­dirmede, birbiriyle yakından ilişkili üç söylemsel sürece özellikle dikkat yöneltmeyi önermektedir. Bunlar, (a) böyle bir topluluğun, bir parçası olarak içerisinde yer aldığı, ken­disini çevreleyen modern toplum üzerine düşünceleri; (b) kendisini “İslâmî” olarak tanımlama ve diğer Müslüman grup ya da hareketlerle İslâmî geleneğin “doğru modeP’ini temsil etme iddiasıyla rekabet etme stratejileri; ve (c) topluluk-içi çatışma ve iktidar mücadelelerinin ifade bulma bi­çimleridir.

1991-1992 yılları arasında İngiltere’de Londra ağırlıklı ol­mak üzere gerçekleştirdiğim bir yılı aşkın süren antropolo­jik alan çalışması, kitaba temel oluşturmaktadır. “Katılarak gözlem” tekniği uygulanarak, gözlem ve izlenimlerin akta­rıldığı seri halde tutulan günlük çalışma notları, topluluk etkinliklerine ilişkin teyp ve video kayıtları ile sayısız yazılı ve basılı malzemeden elde edilen bilgi derlenmiş, buna da­yalı olarak ortaya çıkan doktora tezi 1994 yılında Londra Üniversitesi Doğu ve Afrika Çalışmaları Okulu’na (SOAS) sunulmuş ve kabul edilmiştir. Kitap, bu tezin format olarak gerekli değişiklikler ve düzenlemeler yapılarak, süre sınırlı­lığı nedeniyle tezde üzerinde yeterince durulamayan bazı noktalar geliştirilerek ve geçen zaman içerisinde ortaya çı­kan yeni kaynaklar da imkân nisbetinde değerlendirmeye alınarak şekillenmiş halidir.

Çalışma, en genel düzeyde, gerek Türkiye’de gerekse Ba­tı’da halen geçerliliğini sürdürdüğü söylenebilecek olan Is­

lâm’a “özcü” (essentialıst) bakış tarzının zaaf ve handikap­larına işaret eden entellektüel/akademik girişimlere bir kat­kıda bulunmayı amaçlamaktadır. Bu nedenle, özgül bir İslâ­mî topluluğun iç dinamiklerine dikkat çekilmekte, tek bir topluluk içerisinde dahi İslâm’ı ifadelendirme biçimleri açı­sından mevcut çeşitliliklere vurgu yapılmakta ve İslâm’ı “yekpâre” bir bütünlük olarak algılayan yaklaşımların kar­şısında durulmaktadır. Dolayısıyla İslâm üzerine üretilen genellemeler ve basmakalıp imajların reddi, bu kitabın ha­reket noktasını oluşturmaktadır.

Öte yandan kitabın üzerinde önemle durduğu diğer bir husus, İslâmî bir topluluk üzerine yapılan herhangi bir ça­lışmanın, araştırıcının söz konusu toplumsal ortam içeri­sindeki varlığı, deneyimleri ve topluluk üyeleri ile etkileşi­mi dikkate alınmadan bihakkın gerçekleştirilmesinin müm­kün olamayacağıdır. Bir başka deyişle, araştırıcının konu­mu, sahip olduğu toplumsal, kültürel, ideolojik arkaplan ve hissiyatı, aralarına katıldığı İslâmî topluluğun söylem ve pratiğine etki etmekte, bu da derlenen bilginin niteliği üze­rinde büyük ölçüde belirleyici olmaktadır. Bu noktayı göz ardı eden değerlendirmeler eksik kalacaktır.

***

Kitap haline gelene değin çalışmanın pek çok aşamasında yardım ve katkıları olan kişileri ve kurumlan burada an­mak istiyorum. Her şeyden önce verdikleri burs ile yurt dı­şında lisansüstü çalışma yapma olanağını sağlayan Hacette­pe Üniversitesi yönetimine teşekkür ederim. Bana sosyal antropolojinin hem sevgisini aşılayan hem de kapısını ara­layan hocam Prof. Bozkurt Güvenç’in özellikle doktora aşa­masındaki destek ve yardımlarını her zaman minnetle anımsayacağım. Çalışmanın sonuçlanmasına yakın oldukça kritik bir dönemde sağladığı burs ile çalışmayı sekteye uğ­

ramaktan kurtaran Londra Üniversitesi Senatosu’na ve bu bursun sağlanmasındaki yardımlarından dolayı Denişe Norman’a da teşekkür ederim. Beni aralarına kabul ederek benim için yeni ve farklı bir dünyaya açılmamı sağlayan, yardım ve konukseverliklerini esirgemeyen ve her şeyin ötesinde bir antropologun nailliklerine tahammül gösteren Şeyh Nâzım Kıbrısî ve Londra’daki Nakşibendî topluluğu­nun üyelerine şükranlarımı iletiyorum. Tez danışmanlarım Dr. Richard Tapper ve Dr. Nancy Lindisfarne, yalnızca bana yol göstermekle ve zaman zaman kırılan cesaretimi yeniden kazanmama yardımcı olmakla kalmadılar, aynı zamanda benimle hem alan araştırmasının hem de yazma sürecinin duygusal gerilimlerini de paylaştılar. Ayrıca gerek moral ge­rekse maddî desteklerini hiç esirgemediler. Onlara tahmin edebileceklerinden daha fazlasını borçluyum. Her ikisine de içtenlikle teşekkür etmek istiyorum. Tez savunma jüri­sinde yer alan Prof. Michael Gilsenan ve Dr. Deniz Kandiyoti sınavın bir eziyet ya da karabasan değil, keyifli bir aka­demik tartışma fırsatı olduğunu bana öğrettiler. Onların eleştiri ve yorumlarının bu kitaba fazlasıyla yansıdığının bi­linmesini isterim. Kendilerine teşekkür ediyorum. Çalışma­nın değişik evrelerinde karşı karşıya kaldığım çeşitli sorun­ların aşılmasında pek çok arkadaşım desteklerini esirgeme­diler. Onlar arasında özellikle Gökhan Çetinsaya, Ali Köse ve Nâzım Hikmet’e, İslâm ve tasavvuf konusunda fazla biri­kimim olmadığı halde çalışmaya girişme yolunda beni teş­viklerinden ve Şeyh Nâzım’ın Londra’daki çevresine ulaşma yolunda katkı ve yardımlarından ötürü teşekkürü bir borç biliyorum. Ayrıca çalışmanın kitaba dönüşme süreci boyun­ca moral teşvik ve yardımları için Oktay Özel’e, bazı İslâmî terim ve deyişlerin transkripsiyonunda yardım ve uyanla­rından dolayı Hulusi Lekesiz’e ve ortaya çıkmış metni dik­kat ve titizlikle gözden geçirerek hem içeriğin hem de üslû­

bun daha ileri bir düzeye ulaşmasına katkısından dolayı da Tanıl Bora’ya teşekkür ederim. Son olarak, eşimin ve kızı­mın, yalnızca tüm araştırma ve yazma sürecinin güçlükleri­ni, ve gerilimlerini benimle paylaşmaktan öte, zaman zaman benden daha fazla sıkıntı ve eziyet çekmek durumunda kal­dıklarını belirtmeliyim. Bu nedenle her ikisine de minnet borcum sonsuzdur.

Tüm bu teşvik, destek ve yardımların kitabın ortaya çık­masında katkıları çok büyük olmakla birlikte, şüphesiz ki­tapta var olabilecek yanlışların veya hâlâ mevcut olduğunu hissettiğim eksiklerin sorumluluğu bana aittir. Kitaba ilgi duyarak okuyacak olanların eleştiri, tepki ve önerilerinin bunların giderilmesinde yardımcı olacağına inanıyorum.

Tayfun Atay Ağustos 1996, Ankara

GİRİŞ

“İslâm’ı yargılamadan önce tanımalı; suçlamadan önce anlamalıyız. Diyalogu bir aşk söyleşisi ve ace­leye gelmiş bir evliliği ömür boyu sürecek bir bera­berlikle karıştırmamalıyız. Bizim boğazımızı biraz da haklı olarak sıkan bu sonsuz eşarp, Beyazıt’tan beri Batı’nın korkulu rüyası olan sarayın dilsiz cel­latlarının yağlı ilmiği değildir Bu başka bir evrendir. Bu ayrıntılı bir gökkuşağıdır ve fanatizm yağmurla­rı geçtikten sonra açılacaktır”

Paul-Jean Franceschini Le Monde'

İslâm’ın günümüz dünyasındaki yeri, halen önemini yitir­meksizin devam eden bir tartışma konusunu oluşturmakta­dır. 1979 İran İslâm Devrimi’nden sonra başladığı tespit edilebilecek süreç içerisinde, Müslüman kimliğiyle kendile­rini ifade eden kitlelerin siyasal ve ideolojik iddialarla dün­ya kamuoyu karşısına çıkışları, “İslâmî fundamentalizm”,

1   “İslâm’ın Yükselişinden Korku”. Haftaya Bakış. Sayı:7 (30 Kasım-6 Aralık 1986). Sayfa 9.

2    

“İslâmî yeniden-canlanma” veya “İslâmî yeniden-diriliş” gi­bi çeşitli etiketler altında değerlendirilmeye ve anlaşılmaya çalışıldı.^[2] Ancak bu terimlerin genel-geçer bir şekilde ve yo­ğun olarak kullanımı, bir yandan kafalarda İslâm adına bas­makalıp (stereotypical) ve özcü (essentialist') imajların oluş­masına, öte yandan da İslâmî söylem ve pratiğin farklı top­lumsal ve kültürel bağlamlardaki çokluk ve çeşitliliğinin göz ardı edilmesine yol açmıştır.^[3] İslâm’ı bu şekilde yekpâre bir bütün olarak anlayan ve anlatan genellemelerin üstesin­den gelmek için, İslâmî söylem çeşitliliğine dikkat yönelt­mek ve bunların modern dünya ve onun hakim kurumlan ve ilkeleriyle haşır-neşir olma ya da karşı karşıya gelme bi­çimleri üzerinde odaklaşmak gerekmektedir.

Modern dünyada Islâm üzerine yürütülen tartışmalarda

ileri sürülen savların çoğu zaman buluştukları nokta, özel­likle insanlığa özgün bir “gelenek”^[4] temelinde yükselen bir dünya görüşü ve yaşam biçimi önermesi itibariyla, İslâm ile “modernite” arasında bir karşıtlığın var olduğudur. Bu bağ­lamda İslâm, en kötüsünden, modernitenin temel iddiaları­na bir karşı çıkış ya da tehdit; en iyisinden, modern uygar­lığın tahripkâr gücüne direnebilmiş, onun karşısında ayak­ta kalabilmiş ve bu nedenle de modernitenin hegemonik söylemine karşı insanlığa huzur ve güvenlik önerebilecek mevcut tek alternatif olarak kavramsallaştırılmaktadır (bkz. Bölüm 5). Yönelim ve yorumlarının olumlu ya da olumsuz (Islâm-yanhsı veya karşıtı) olup olmadığına bakılmaksızın, tüm bu savların, İslâm’ın modern dünyaya varışının sorun­lu bir süreç olduğuna işaret ettiklerini düşünmek müm­kündür.

İslâm’ı çağımızın hakim düşünsel ve ideolojik eğilimleri arasında (ya da onların karşısında) bir yere oturtmakta ya­rarlı olabilecek girişimlerden birisi, Avrupa ve Amerika, ya­ni modern Batı’da yaşayan ve etkinlik gösteren İslâmî grup ve topluluklar üzerinde odaklaşmaktır. Batı ülkelerindeki Müslüman göçmenlere hitap eden pek çok İslâmî hareket ve oluşum, yakın zamanlarda bu ülkelerde çok daha etkin olmaya ve bu ülkelerin toplumsal ve siyasal süreçlerine doğrudan etkide bulunmaya başlamışlardır. Salman Rüşdi’ye karşı ortaya çıkan hareketlilikler, Körfez Savaşı’na yö­nelik protestolar ve Batılı hükümetlerin Bosna’daki Müslü­manları kaderlerine terk etmeleri karşısında gösterilen tep­kiler, buna verilebilecek ilk elde akla gelen örneklerdir.

İslâm’ın Batı’daki beliriminin bir diğer önemli boyutu, Müslüman olan Batıkların sayısındaki dikkati çeken artıştır. İslâm dünyası içerisinde, daha ziyade Batı hakimiyeti ve he­gemonyasına karşı bir hareketlilik olarak “Islâmcıhk” başlı­ğı altında ve çeşitli formlarda İslâm’ın siyasal-ideolojik bo­yutu öne çıkarken, Batı toplumlarmdaki kayda değer sayıda insan için İslâm, adeta modern dünyanın yol açtığı toplu msal-psikolojik hasarların onarımmda başvurulabilecek bir “reçete” şeklinde algılanarak manevî-ahlâkî boyutlarda önem kazanıyor gibi görünmektedir. Buna bağlı olarak, bu­gün Batı’da, bir İslâmî topluluk içerisinde farklı etnik, ulu­sal ve kültürel geçmişlerden gelen göçmen Müslümanlarla birlikte sonradan Müslüman olmuş (“mühtedî”) Batıklara da rastlamak mümkündür. Böylesi bir ortam, Rippin (1993: 3) tarafından formüle edilen, “modern dünyada Müslüman olmanın anlamı nedir?” ve “İslâm’ın değerleri ve talepleri modern bir bağlamda nasıl harekete geçirilebilir?” gibi so­rulara yanıt aramak için en uygun alanı oluşturmaktadır.

Öte yandan 1980’lerin başından itibaren tüm dünyada görünürlük kazanmış olan Islâmcı hareketlilik, yani kitlele­rin İslâmî temellere dayalı toplumsal/siyasal sistemlere iş­lerlik kazandırmayı hedefleyen programlar öncülüğünde mobilize edilmesi, bu konu ile ilgili geniş bir literatürün or­taya çıkmasına yol açmıştır. Türkiye’de de bu konuda gerek telif gerekse çeviri olarak yayımlanmış çalışmaların, özellik­le söz konusu olan dönemde öne çıkmış olan radikal/siyasal İslâm’ın çeşitli boyutlarını ilgi odağı yaptığı farkedilmektedir. Bu çalışmalarda dikkati çeken en belirgin özellik, bunların konuyu daha çok “topyekûn” biçimde ve genelle­

yici bir çerçevede ele alarak kuramsal analizlere tâbi tutma­larıdır. Kuşkusuz bu eserlerin yararlılığını inkâr etmek mümkün değildir. Ancak öte yandan artık “İslâm” sözcüğü­nü veya onun türevlerini (İslâmî, Islâmcı) bir ön-ek ya da son-ek kullanarak kavramlaştırdığımız “siyasal İslâm”, “radikal-fundamentalist İslâm”, “Islâmcı hareket”, “Islâmcı si­yasal düşünce”, vb. toplumsal olguları kendi içlerinde bir bütünlük arzetmektelermiş gibi ve “nüanssız” olarak dü­şünme noktasının da ötesine geçmek gerekmektedir. Bu yönde atılmış adımlar ve ortaya çıkmış öncü çalışmalar var­dır (bkz. Gilsenan 1982; Zubaida 1994). Böylece “siyasal İslâm”, “İslâmî fundamentalizm” gibi olgular üzerine olum­lu ya da olumsuz ancak her halükârda genelleme-yönelimli yaklaşım tarzlarının ötesine geçerek, daha mikro düzeyde Islâm-içi söylem ve pratik çeşitliliğine dikkatleri yöneltmek mümkün olacaktır. Yani, söz gelimi, “İslâmî fundamenta­lizm nedir?”, “Islâmcı siyasal düşüncenin temel karakteris­tikleri nelerdir; insanlara ne vadetmektedir; varacağı nokta neresi olabilir?”, vb. “global” sorulardan artık şu türden da­ha spesifik sorulara ağırlık vermek önümüzde yeni açılım­lar sağlayabilir: Dünyanın herhangi bir köşesinde kendisini Müslüman kimliğiyle tanımlayan bir toplumsal grup ya da oluşum içerisinde yer alan bir insan (teki) İslâm deyince ne anlamakta ve İslâm hakkında ne söylemektedir? Kendisini ve mensubu olduğu (İslâmî) topluluğu nasıl kimliklendirmekte ve günlük yaşam pratiğinde, toplumsal etkinlik ve etkileşimlerinde bu kimliğe nasıl ve ne ölçüde bir “belirle­yen” olarak yer vermektedir?.. Bu türden sorular üzerinde durmak, İslâm adı verilen “gökkuşağı”nın ayrıntılarına da­ha iyi nüfuz etme olanağı verecektir.

Bu nedenle İslâm üzerine makro düzeyde gerçekleştirilen çalışmaların yanısıra, mikro düzeyde örnek-olay ve etnog­raf! çalışmalarına ağırlık verilerek, çağdaş dünyada İslâm

konusu üzerine yapılan kuramsal genellemelerin ve ortaya atılan iddialı tezlerin ne kadar geçerli olduğunu sınamak veya onların geçerliliklerinin pekiştirilmesi mümkün olabi­lecektir. Ayrıca bu spesifik nitelikteki çalışmalar, konuyu tümel olarak ele alan kuramsal değerlendirmelerin çoğu za­man düştükleri özcülük tuzağına karşı uyanık olmayı sağ­layacaktır.^[5] Bir söylem olarak İslâm’ın “durumsal” ve “bağlamsal” çeşitliliğine vurgu yapmanın, varolan özcü değer­lendirmelere ihtiyatla yaklaşmak açısından olumlu etkilere yol açacağını düşünmek mümkündür.

Böylesi önkabullerden hareket eden bu çalışma, Batı’da etkinlik gösteren bir İslâmî topluluğun söylem ve pratiği üzerine yapılmış bir incelemedir. Topluluk, Türkiye’de de tanınan ve etkinlik gösteren Nakşibendî şeyhi Nâzım Kıbrısî’nin İngiltere’deki sûfî-tarikat çevresidir. 70 yaşlarında Kıbrısh bir Türk olan Şeyh Nâzım her yıl İngiltere’deki müridleriyle buluşmak üzere iki-üç aylığına bu ülkeyi ziyaret etmektedir. Çalışma, esas olarak, topluluk üyelerinin ken­dileri ve kendi dışlarında kalan dünya hakkındaki tanımla­maları ve düşünceleri üzerinde odaklaşmaktadır. Sufizm ya da tasavvuf, İslâm geleneğinin ana dallarından biri olarak, maneviyata vurgu yapmakta ve esas itibarıyla Müslümanla­rın birey olarak manevî ve ahlâkî gelişmeleri üzerinde dur­maktadır. Genellikle ileri sürülen sav, İslâm’ın tasavvufî çevrelerin yoğun etkinlikleri aracılığıyla merkezî İslâm top­raklarının (Arap Yarımadası, Hicaz) dışına yayılmasının mümkün olabildiğidir (bkz. 1. Bölüm, s. 44). Tasavvuf bu­gün de İslâm’ın Batı’da yayılmasında, özellikle Batıhlann

Müslüman olmasında benzer bir rol oynuyor gibi görün­mektedir. Londra ve İngiltere’nin diğer şehirlerinde Şeyh Nâzım’a bağlı bulunan çevrelerin içerisinde, çoğunluğu İn­giliz olan dikkate değer sayıda Müslüman olmuş Batılı bu­lunmaktadır.

Kitap, daha özel olarak, aşağıdaki türden sorulara yanıtlar bulmak amacındadır: Topluluk üyeleri nasıl ve hangi şekil­lerde kendi İslâmî kimliklerini inşa etmekte ve kendilerini diğer İslâmî gruplardan ayırt etmektedirler? Bir başka deyiş­le, sahip oldukları dinî dünya görüşünün ve pratiğin ayırt edici boyutları nelerdir? Ne şekillerde ve ne dereceye kadar kendilerini çevreleyen modem-Batı toplumuna uyum sağla­maktadırlar? Bu topluluk tarafından temsil ve takdim edilen “geleneksel” Nakşibendî söylemi hangi bakımlardan mo­dern dünyanın hakim değerler ve düşünceler sistemine kar­şı bir alternatif ya da meydan okuma olarak belirmektedir? Topluluk-içi rekabet ve çatışma süreçlerinin boyutları neler­dir ve bunlar pratikte nasıl ortaya çıkmaktadır? İslâm’ın bir­birine rakip yorumlan nasıl yaşama geçirilmektedir?

Kitabın ilk iki bölümü Nakşibendî tarikatı üzerine bir arkaplan bilgilendirmesi sağlamayı amaçlamaktadır. Birinci bölümde İslâm’da sûfî mistisizminin doğuşu ve gelişmesi ve onun kurumlaşmış formları olarak tarikatların ortaya çık­ması ele alınacak ve Şeyh Nâzım çevresinin de bir parçası olduğu Nakşibendî tarikatının tarihi ve temel karakteristik­leri ana batlarıyla aktarılacaktır. Bu bölümde tasavvufî çev­relerde kullanılan ve İslâm içerisinde tasavvufî geleneğin özgün söylemini oluşturan anahtar terim ve kavramların bir açılımını da yapmaya çalışacağım. İkinci bölüm okura bu çalışmanın odağında yer alan topluluğun bir tanıtımını yapmayı amaçlamaktadır. İlkin topluluğun lideri Şeyh Nâzım’ın bir biyografisini, ve takipçilerinin kendisine bakışla­rını sunmaya çalışacağım. Sonra Londra’daki topluluğun

ayırt edici karakteristiklerini ayrıntılı olarak tanımlayacak, topluluk içerisindeki ana alt-grupları tanıtacağım.

Üçüncü bölümde Nakşibendî “zikir” töreni üzerinde odaklaşarak, ritüelin ayrıntılı bir değerlendirmesi yapıla­caktır. Zikir törenleri topluluk içerisinde toplumsal etkileşi­me olanak sağlayan en önemli etkinliklerdir. Bölüm, ritü­elin nasıl gerçekleştirildiği hakkında kapsamlı bir betimle­me ve katılanlarm ritüele ilişkin düşüncelerini sunmakta­dır. Ayrıca bu Nakşibendî topluluğunda ritüelin gerçekleşti­rilmesinin, Nakşibendî geleneği içerisinde zikirin klasik ic­ra ediliş biçiminden nasıl/ne şekillerde ve neden farklılık gösterdiği sorusu yanıtlanmaya çalışılacaktır.

İzleyen beş bölüm çalışmanın ana kısmını oluşturmakta­dır. Bu beş bölüm, bir Batı ortamında Nakşibendî söylemi­nin önemli boyutlarına ışık tutmaları ölçüsünde tematik olarak birbirleriyle yakından ilişkilidir. Dördüncü bölüm, ahlâkî çerçevede insan davranışlarını yorumlamak amacıyla İslâmî söylemde geniş bir kullanıma sahip olan “nefs” kav­ramı üzerinde durmaktadır. Kavram bir kişide duygu, dü­şünce ve davranış olarak “kötü”nün kaynaklarını ve bun­lardan nasıl kaçınılabileceğini açıklamakta kullanılır. Bö­lüm ayrıca kavramın günlük yaşam pratiğinde bireylerarası çekişme ve sürtüşmelerde maniple edilme yollarına da dik­kat yöneltmektedir.

Beşinci Bölüm “modern dünya”ya Nakşibendî yaklaşımı­nı ayrıntılı olarak betimlemektedir. Nakşibendîler “modernite”yi ya da “Batılı yaşam biçimi”ni kötülemekte ve dün­yayı iki karşıt kampa ayırmaktadırlar: “Diyar-ı İslâm” ve “Diyar-ı Küfr” ki bu İkincisi modern, batılı, Avrupalı ve Hıristiyan tüm unsurlara değgin kılınmaktadır. Bölümde modernite üzerine bu Nakşibendî çevrenin perspektifi di­ğer İslâmî çevrelerinkiyle karşılaştırılmakta ve modern dünyanın değerlerini ve zihniyetini benimsemeye bu Nak­

şibendî karşı çıkışının diğer İslâmî reddiyelerin arasında nerede durduğu belirlenmeye çalışılmaktadır.

Altıncı bölüm Nakşibendî söyleminin eskatolojiye ilişkin boyutu üzerinde odaklaşmaktadır.^[6] Nakşibendîler kendile­rini (bir önceki bölümde ele alman) modern dünyanın çık­mazlarından kurtaracak bir “kurtarıcı”, Mehdi, bekleyişi içindedirler. Mehdi’nin ortaya çıkması (“zühuratı”) ekseni etrafında şekillenen Nakşibendî milenaryanizmi, milenaryanizm üzerine oldukça zengin olan antropoloji literatürü­ne de gönderme yapılarak açımlanacaktır.

Yedinci Bölüm Şeyh ve takipçilerinin siyasal görüşleri ile ilgilidir. Her ne kadar topluluk kendisini aktif biçimde “si­yasal” olarak nitelemese de, dünya üzerindeki güncel siya­sal gelişmeler, Şeyh tarafından, özel bir dikkat yöneltmeyi gerektiren, nevi şahsına münhasır bir şekilde ele alınarak değerlendirilmektedir. Bölümün önemli bir kısmı, Şeyhin laik Türkiye Cumhuriyeti rejimine yönelik eleştirisini ve Türkiye için getirdiği kendi alternatif, İslâmî gündemini be­timlemeye ve analiz etmeye ayrılmıştır. Buna ek olarak Şeyhin günümüzde Müslümanların dünya üzerinde içinde bulunduğu durum, İslâm dünyasındaki güncel siyasal man­zara üzerine değerlendirmesi ve “İslâmî fundamentalizm” olarak tabir edilen eğilimlere yaklaşımı da bölümün kapsa­mı içerisinde yer almaktadır.

Farklı İslâmî grup ya da hareketler arasındaki düşmanlık ve karşıtlık, şimdiye değin genellikle İslâm üzerine yapılan çalışmalarda göz ardı edilen bir boyut olmuştur. Ancak bu düşmanlıklar sıklıkla farklı İslâmî grupların İslâm “dairesi” dışında kalan odaklara karşı birleşik karşıtlığını aşan bir ciddiyet arz etmektedirler. Sekizinci bölüm, incelediğimiz

Nakşibendî söyleminde bir başka İslâmî pozisyon olan Vahhabîliğe karşı oluşmuş, yerleşmiş ve oturmuş bir “antagonizma”yı ele almaktadır. Bölüm, belli bir özgün İslâmî gele­neğin inşası ve sürekliliğinin kısmen bir “İslâmî öteki”nin reddine, kınanmasına ve kötülenmesine bağlı olduğu gerçe­ğine dikkat çekmek istemektedir.

Çalışmanın dokuzuncu bölümü Islâm-içi karşıtlıklar me­selesinden topluluk-içi sürtüşme ve çekişmeler konusuna yönelir. Topluluk üyeleri, her ne kadar birbirleriyle uyum içinde oldukları şeklinde bir izlenim vermeye çalışsalar da, hem bireysel ilişkiler düzeyinde hem de topluluk içerisinde kristalize olan alt-gruplar arasında rekabet ve çatışmaların varlığı gözlemlenmektedir. Bölümde, bazı örnek-olaylar te­melinde, etnik-ulusal farklılıkların, İslâm âlimi ve sûfî-mistik ikiliğinin ve eğitim ya da meslek temelinde ortaya çıkan sosyo-ekonomik konum ve statünün tarikat üyeleri arasın­da nasıl ve ne gibi çekişmelere yol açtığı gösterilmeye çalı­şılmaktadır. Bölüm ayrıca “İslâmî bilgi”nin, daha doğrusu bu “bilgi”ye sahip olmanın ve onu kullanmanın, topluluk içerisinde iktidar, otorite ve nüfuz açısından ne kadar temel bir belirleyen olduğuna da işaret etmektedir.

Kitabın onuncu ve son bölümünde, çalışmaya temel oluşturan alan çalışmasında edinilen deneyim ve izlenimler aktarılmaktadır. Burada bir yandan alan çalışması boyunca izlenen stratejiler ortaya serilmeye çalışılırken, diğer yan­dan bir “anlatısal (narrative) etnografi” denemesine girişilmektedir. Alan çalışmasının içerisinde gerçekleştirildiği hâl ve şartlar betimlenmekte ve bilginin toplanarak bir metin haline gelme sürecini kaçınılmaz biçimde etkilemiş olan engeller, baskılar ve kaygılar ortaya serilmektedir. Bu, Tedlock (1991) tarafından “katılımın gözlenmesi” (the observation of participation) olarak kavramlaştınlan türden bir et­kinlikte bulunma girişimi olarak değerlendirilebilir.

 

Genel çerçevesi bu şekilde özetlenebilecek olan çalışma­nın en temel eksikliği ya da handikapı, kadının pozisyonu ve temsiliyeti konusunu kapsam-dışı bırakmasıdır. Bir baş­ka deyişle, çalışmanın oryantasyonu erkeğin dünyasına doğrudur ve bu Nakşibendî topluluk içerisinde cinsiyet kimliğine ilişkin boyut, değerlendirme kapsamına alınama­mıştır. Bu konunun bir anlamda “bilinçli” olarak göz ardı edilmesinin pratik bir açıklaması vardır. Alan çalışmasında zamanımın büyük bölümünü topluluğun erkek üyeleri ara­sında onlarla ilişki ve etkileşim içinde ve kadınların tümüy­le eksik olmadığı, ancak esas olarak erkekler için düzenlen­miş etkinliklerde geçirdim. Diğer İslâmî topluluk ya da olu­şumlarla karşılaştırıldığında, Şeyh Nâzım’ın Londra’daki Nakşibendî topluluğunun cinsiyet ayrımı konusunda daha serbest ve toleranslı olduğu ve kadınların diyalog ve etkin­liklerinin erkeklerden aşağı kalmadığı bir gerçektir. Ne var ki bir “erkek” araştırıcı için kadının hareket alanı içerisine erkeğinki kadar yoğun ve etkin bir katılım gerçekleştirmek, bu topluluk içerisinde bile hâlâ hiç kolay değildir. Bu söz­lerle topluluğun kadın üyelerine ulaşamadığımı ya da on­larla iletişim kurma şansı bulamadığımı söylemek istemiyo­rum. Tarikatın bazı önde gelen kadın üyeleri ile konuşma ve görüşmeler yaptım; bazılarını evlerinde ziyaret ederek daha ayrıntılı konuşma fırsatı buldum ve çalışma içerisinde bu karşılaşmalardan çıkan bilgilere kısmen yer verdim. Bu­nunla birlikte yalnızca kadınlarla sınırlı, onlara mahsus toplantılar vardı ve Şeyhin bulunduğu dönemde kendisinin zikir yaptırmak ve konuşmak üzere davet edildiğinde beni de yanında götürdüğü birkaç tanesi hariç, bunlara katılma imkânını çok fazla bulabildiğim söylenemez. İnanıyorum ki bu toplantıların dikkatli ve ayrıntılı bir değerlendirmesi he­saba katılmaksızın topluluk içerisinde kadm-erkek ilişkileri üzerine söylenecek sözler eksik kalacaktır. Bu nedenle baş-

lıbaşma cinsiyet kimliğine (gender) dayalı ilişkiler üzerine söz söyleme hakkım kendimde göremedim.

Burada, son olarak, metin içerisinde sıklıkla belirecek olan “topluluk” ve “söylem” terimleri üzerinde durmak, onları hangi anlamda kullandığımı netleştirmek istiyorum. Şeyh Nâzım’ın Londra’daki takipçilerinden “Nakşibendî topluluğu” olarak söz ediyorum. Topluluk, ya da “cemaat” terimini burada oldukça gevşek anlamda, örneğin İngiliz toplumu içerisinde “Siyah Topluluk” (Black Community), “Yahudi Topluluğu” (Jewish Community), “Hint-Pakistan Topluluğu” (Indo-Pakistani Community) ne ifade ediyorsa o anlamda kullanıyorum; yani, daha-geniş bir toplumsal çer­çeve içerisinde yaşamlarını sürdürmekle birlikte, birbirleri­ne şu ya da bu nedenle daha fazla veya aslî bağlılık duyan ve kendi dışlarında kalanlara karşı ise uzaklık hissi taşıyan insan grubu.^[7]

“SöylenT’i ise yaşam ve dünya hakkında özgün bir dü­şünme ve konuşma biçimi; Şerif Mardin’in (1991: 138) de­yişiyle yaşam için bir “dil”, olgular dünyasını kavramak ve maniple etmek için yapılandırılmış kavramlar seti olarak kullanıyorum. Bu kullanım içinde Foucault’nun “söylem”in “iktidar” ile içiçeliğini ya da ondan ayrılamazlığım vurgula­yan yaklaşımı da dikkate alınmaktadır. Bu anlamda “söy­lem”, bir toplumda neyin söylenip neyin söylenemiyeceğini, neyin “doğru” neyin “yanlış” olduğunu belirleyen, yani kontrol ve sınırlama tesis eden bir toplumsal süreç olarak kavramlaştırılabilir (Douglas 1975: xvıı; White 1990: 89). Buna bağlı olarak, belli dinî/lslâmî söylemleri belli bir zaman/mekânda belli bir toplum ya da topluluk içerisinde

düşünülebilir, kabul edilebilir ve “doğru” kılan, diğerlerini ise dışlayan, yasaklayan ve reddeden tarihsel koşulların, toplumsal süreçlerin ve bu süreçlerde yer tutan iktidar iliş­kilerinin analizi üzerinde odaklaşmak gerekmektedir (Asad 1983 ve 1986). Böylesi bir analizde bulunma çabası, kitabın son şeklini alana değin izlenen çalışma stratejisinin önemli bir boyutunu oluşturmuştur ve okunduğunda kitabın bün­yesinde içkin olduğu farkedilecektir.

BÖLÜM 1

TARİHSEL VE KAVRAMSAL TEMELLER

Tasavvuf ve Tarikatlar

İslâm’da Mistisizm: Tasavvuf

Kısaca “İslâm mistisizmi” olarak tanımlanabilecek olan ta­savvuf, İslâm bağlamında “Yaratıcı” (Allah) ile kişisel-ruhanî bağ kurma arayışlarını ana ilgi odağı yapar.^[8] Kendisini daha çok bir hukuk (fıkıh) sistemi ve normlar silsilesi ola­rak sunan İslâmî ortodoksiye karşı bir alternatif ekol olarak beliren tasavvuf, ilk ortaya çıkış dönemi olan miladî 8. yüz­yıldan itibaren manevî tekâmül ve “zühd” üzerinde dur­

muştur.^[9] Kalplerinde Allah arayışı içinde kendilerini dünye­vî işler ve uğraşılardan mümkün olduğunca uzak tutan sûfîler, manevî/uhrevî deneyimlere kendilerini adayarak “tevekkül”ü esas alan bir yaşam sürdürme gayretinde olmuş­lardır (Trimingham 1971: 312; Schimmel 1976: 17; Rah­man 1979: 130).

“Sûfî” sözcüğü büyük bir olasılıkla Arapça “yün’’ anlamı­na gelen sû/dan türemiştir ve yünlü giysiler giyen bir kişiye gönderme yapar. Tasavvuf sözcüğü de sûf kökünden türemiş olup “yün giymek” anlamına gelmektedir. İslâm’ın erken dönemlerinde yünlü evsaf giymek zahidliğin, yani dünyevî zevk ve zenginliklerden uzak durmanın bir işareti sayılmak­ta idi (Kara 1990a: 27). Hatta yünlü giysi ile zühd ve mane­viyat (spirituality) arasındaki bağ, İslâm öncesi dönemlere kadar tarihlenmektedir (Lings 1977: 46; Güngör 1991: 67).

Sûfî sözcüğünün etimolojik olarak en kabul edilebilir olan anlamı “yün giyen” olmakla birlikte, sözcüğün orijini­ne ilişkin muhtelif başka öneriler de yapılmıştır (bunların derli toplu bir özeti için bkz. Yılmaz 1994: 26-29). Bu öne­rilerden birisi, özellikle tasavvuf erbabı tarafından sıklıkla zikredilen sâf köküdür; çünkü bu, sûfilerin İslâm’ı yaşayış­larındaki sâfiyetle ilişkilendirilmektedir (Arvasî 1991: 810). Bir keresinde kendisine sûfî sözcüğünün kökeni sorul­

duğunda, Şeyh Nâzım, en olası kaynağın sâf olduğunu, çünkü bunun sûfîlerin her zaman hassasiyetle vurguladık­ları, İslâm’ın en temel karakteristiği olan temizlik ya da “sâfiyet”e işaret ettiğini söylemiştir.

İslâm coğrafyası içerisinde ya da çevresinde varolan diğer mistik geleneklerin tasavvufun belirmesindeki etkileri, sü­rekli bir tartışma konusu {olmuştur.^[10] Bu bağlamda, temel soru(n), tasavvufun İslâm’ın içinden çıkmış “yerli” bir ha­reket mi yoksa insan deneyiminin bağımsız ve evrensel bir boyutu olan mistisizmin, İslâmî çerçevedeki bir manifesto­su mu olduğudur. Şeyh Nâzım ve müridleri gibi geleneğin gerçek anlamda pratisyenleri için tasavvufun İslâm’ın temel bir parçası olarak otantikliği tartışma konusu bile değildir (bkz. s. 105). Bu yaklaşımda olanlar tasavvufun temelini İs­lâm Peygamberi’nin ve sahabenin zühde dayalı yaşantısının teşkil ettiğini ileri sürmekte ve kaynağını da Kur’an ve Sün­net olarak belirlemektedirler (örn. Yılmaz 1994: 93, 109). Ancak bu konuda pek çok Müslüman ve gayrı-Müslim araştırıcı tarafından benimsenen yaygın görüş, tasavvufun, Budizm, Yeni-Eflatunculuk, Gnostisizm ve Zerdüştlük gibi çeşitli dinî-mistik geleneklerin karışımından oluşan bir or­tamda doğmuş ve onlardan etkilenmiş olmakla birlikte, esas itibariyle “köklerini Kur’an’ın gizeminden alan içsel bir olgu” olduğu düşüncesidir (Trimingham 1971: 2).^[11] Gün­gör (1991: 50) bu durumun, Islâm-dışı yabancı tesirlerin tasavvufî gelenek içerisinde İslâm’ın kendi kaynakları (Kur’an ve Sünnet) tarafından asimile edilmesi şeklinde de­ğerlendirilmesi gerektiği görüşündedir. Ancak tasavvufun İslâmî bir müessese olmayıp, evrensel mistisizmin Islâmi-

yet’e “sirayet etmesi” sonucunda ortaya çıktığını ileri süren­ler de vardır (bkz. Akpınar 1993: 85-86).

Tasavvufun İslâmiyet içerisinde doğuşu birbirine bağlı iki etkenle ilişkili gibi görünmektedir. Bunlardan birincisi, bazı Müslümanların, özellikle de Arap olmayanların dönemin yöneticileri olan Emeviler’in dünyaya tamah eden lüks ve maddiyatçı yaşamından duydukları rahatsızlıktı.^[12] Bununla bağlantı içinde olan ikinci neden ise, kendilerini Emevi sa­rayı ile özdeşleştirmiş olan dönemin ulemâsı tarafından temsil edilen fıkhî ve normatif İslâm anlayışının hakimiye­tine karşı duyulan tepki idi. Ulemânın temel sorunu, İslâm ümmetinin üyeleri olarak Müslümanların tavır ve davranış­larını uygun bir düzene sokmaktı. İslâm’ın legalist trendi­nin bu “toplulukçu” yaklaşımına karşı sûfî İslâm dinî ya­şantı veya deneyimin “kişiye özel” yönleri üzerinde durdu ki bunlar arasında ulemânın legalizm kaygısından dolayı göz ardı ettiği maneviyat gibi çok önemli bir nokta yer al­maktaydı.^[13] Allah’ın kutsal özüne ruhanî geçişin batınî (esoteric) bilgisi olarak sûfî üstadlar tarafından sahip olunan ve öğretilen “mağrifet”, Müslümanların Allah’a ve ümmete

 

karşı davranışlarını düzenlemekle uğraşan ulemânın formel İslâmî bilgisi olan “şeriat”a adeta bir alternatif olarak şekil­lendi. Bir anlamda, tasavvuf ulemâya alternatif bir uzman­laşmış kadro olarak “evliya”yı üretti ki bunlar, her ne kadar Peygamber’in üstünlüğünü ve öncelikli pozisyonunu red­detmeseler de, pratikte Allah’a Peygamber kadar yakın ol­dukları izlenimini vermekteydiler. Dolayısıyla, İslâm’da “Peygamberlik kapısı kapandıysa da evliyalık yolu açılmış oldu” (Gilsenan 1973: 11; ayrıca bkz. Brinner 1987: 37).^[14]

İslâmiyet’te tasavvuf geleneğinin vücut bulmasından he­men sonra sûfiler ile ulemâ arasında bir cepheleşmenin or­taya çıktığı görülür. Kendilerini “doğru” İslâm’ın yegâne kurumlaşmış otoriteleri olarak gören İslâm âlimleri başlan­gıçtan itibaren tasavvufa sıcak bakmamışlardır. Mistik-manevî deneyim yolu ile Allah’ın bilgisine ulaşma (vasıl olma) fikri -ki sûfî çevrelerce mağrifet olarak adlandırıhyorduulemâ için kabul edilemezdi; onlar için Allah’ın bilgisine ulaşmak ancak kendileri tarafından geliştirilmiş olan İslâm ilimlerinin ciddi bir uzmanlaşma gerektiren araçları yardı­mıyla Kur’an ve Hadisler, yani şeriat üzerinde yoğunlaşan bir çalışma ile mümkün olabilirdi (Robinson 1988: 31). Ulemâ, sûfî mistiklerin konumunda ve etkinliklerinde ken­disinin Müslüman kitleler üzerinde o zamana kadar rakip­siz olan otoritesine bir tehdit görüyordu. Bunun yamsıra, tasavvuf pratiğinde karizmatik liderlik için varolan potansi­yel de İslâm toplumunu yönetenlerin gözünden kaçmıyor­du ve sûfî önderlere politik bir şüphe ile bakılmasına neden oluyordu (Eickelman 1989: 201).

 

Ulemâ tarafından sûfîlerin etkinliklerini gözden düşürme ve kınama girişimleri 9. yüzyılın sonuna doğru başladıysa da esas itibariyle yoğunluk kazanması Hallac-ı Mansur gibi, “Ene’l-Hak” dediği için zamanın ulemâsı tarafından ölümü­ne fetva verilen bazı mistiklerin tasavvuf! anlayışı en uç noktada yorumlama girişimlerini takiben olmuştur (Arberry 1990: 59-60; Kara 1990a: 23).^[15] Hallaç aslında, kendi ilahlığını ilan etmiyor fakat Allah ile biraraya gelmek olarak nitelenebilecek bir mistik deneyimi anlatmak istiyordu. Bir başka deyişle, bu feryat, kişinin kendisi olmaktan çıkıp (fe­na) yalnızca Allah ile var olmak (beka) hissinin bir dışavu­rumuydu (Arberry 1990: 14).

11.    yüzyılın sonuna doğru, ulemânın legalist ve normatif şeriat İslâm’ı ile sûfilerin mistik İslâm’ı arasında bir yumu­şama ve yakınlaşma sağlama girişimleri, özellikle İmam Ga­zalinin büyük çabasıyla başarılı bir sonuca ulaştırıldı. Ga­zali (ö. 1111) hem bir âlim hem de sûfî idi. Gazali tarafın­dan geliştirilen entelektüel formülasyon sonucu, tasavvuf ulemânın şer’i İslâm’ına karşıt değil, onu tamamlayıcı bir konum kazandı.^[16] Bundan sonra, İslâm inancının bu iki ana

12.    kolu arasındaki fark, sadece inancın farklı bileşenlerine vurgu yapma meselesi olarak algılanageldi. Hodgson tara­fından incelikle ortaya konulduğu gibi:

...genelde Tasavvufun Şeriat karşısındaki meşruiyeti ... usûlüne uygun bir işbölümüne dayanır. ... Sûfîler Şeriat ulemâsının “zâhir”i ile uğraştıkları aynı inanç ve hakikatin “bâtın’T ile uğraşırlar. Ulemâ Muhammed’in “nübüvvet”! (peygamberliği) üzerinde durur, çünkü zâhirî hukuk (fıkıh) ile ilgilidir; Sûfîler ise Muhammed’in “velayet”! (veliliği) üzerinde dururlar, çünkü bâtmî “kerem” ile ilgilidirler. Ulemâ, tevhid (Allah’ın birliğine inanmak) akidesinde mükemmel­lik kazanmış olan Allah’ın azametine (celal) teslimi­yet olan “lslâm”ı öğretir; Sûfîler için ise bu temel ol­makla birlikte yalnızca ilk etaptır; onlar vahdet (Allah’da bir olmak) anlayışında mükemmeliyet kazan­mış olan Allah’ın güzelliğine (cemal) duyulan aşka götüren yolu öğretirler (Hodgson 1974: 219).

Böylece, Gazali’den sonra şer’i ve tasavvufî İslâm’ın tem­silcileri, yani ulemâ ve sûfîler arasında yoğun bir etkileşim başgösterdi. Bunun en uç olumlu noktasında, ulemâ sûfîlerin Müslümanların hayatındaki otoritesini tanırken, sûfîler de ulemânın şer’i bilgisini (“ilim”) Allah’ın hakikatma ulaş­tıran “kalbî” bilgiye (mağrifet) giden yolda gerekli ilk etap olarak aldılar. Bazen, âlimliği sûfîlik ile birarada bulundu­ran gözde tarihsel şahsiyetlere bağlı olarak her iki gelenek arasında bir füzyon meydana geldi. Genellikle “şeyh” adı verilen (izleyen alt-bölüm’e bkz.) sûfî üstadlar İslâm dün­yasının pek çok bölgesinde ulemânın vazifelerini de yerine getirdiler. Diğer durumlarda, ulemâ içerisinde bazı seçkin şahsiyetlerin sûfî müesseselerin (tarikatlar) üyeleri, hatta li­derleri olduğu görülür:

 

Duru’da Şeyh Osman’ın çevresinde pek çok molla vardı ve köy ortodoks [şer’i] öğrenim kadar mistik pratiklerin de bir merkezi idi. Pek çok Kadiri şeyhi aynı zamanda ulemâdandı. Bu şeyhlerin takipçileri arasında hem katı bir ortodoksiyi benimsemiş olanlar hem de evliyalara tapanlar ve bu bağlamda oldukça heterodoks inançlara yönelmiş olanlar vardı (Van Bruinessen 1978: 313).

Eşit derecede önemli fakat zıt yönde bir örnek de Gilsenan tarafından verilir:

[O]rtodoks İslâm’ın kalesi olan Kahire’deki El-Ezher Üniversitesi 16. yüzyıldan itibaren bir tasavvuf mer­kezi haline geldi ve birbirini takip eden yüzyıllar bo­yunca tarikat şeyhleri ile ulemâ pozisyonları arasın­daki büyük çakışıklık oldukça sarih biçimde belir­mekteydi (Gilsenan 1973: 12).

Bütün bunlara rağmen, iktidar ve nüfuz için rekabete bağlı olarak ihtilafların sürdüğü ortamlarda, ulemânın formel/legalist şeriat İslâm’ı ile sûfîlerin mistik İslâm’ı arasındaki çatlak var olmaya devam etti. İşin doğrusu, İbn-i Arabî gibi bazı meşhur sûfîlerin uç noktalara varan “panteist” spekülasyon­ları ile bazı sûfî çevrelerin vecdde aşırıya kaçmaları ulemâ ta­rafından hiçbir zaman hoş karşılanmadı. Ne de sûfîler sıra­dan Müslümanları Allah’ın hakikatma ulaştırmada sahip ol­dukları “kutsal aracı” pozisyonuna dair aslî iddialanndan vaz geçtiler (Trimingham 1971: 10; Van Bruinessen 1978: 258). Böylece, Gazali’den aşağı yukarı yüz yıl sonra, tasavvufî çev­relerce $eyh-i Ekber (En büyük Şeyh) denilen İbn-i Arabî, Or­todoks İslâm’ın temsilcilerince panteistik ve monistik olduğu söylenen Vahdet-i Vûcud doktrininden dolayı, zamanın İs­lâm âlimlerinin pek çoğu tarafından Şeyh-i Ekfer (Kâfirlerin Şeyhi) olarak isimlendirildi; kendisi de ulemâ için “ümmetin

firavunları, salih kişilerin deccalleri” demekten çekinmedi (Kara 1990a: 23). Benzer şekilde, Hallac’ın katlinden yüzyıl­lar sonra, Osmanlı döneminde, hâlâ ulemânın fetvalarıyla idam edilen sûfî dervişler olmuştur (a.g.y.).

Sonuç olarak, ehl-i şeriat ile ehl-i tasavvuf arasındaki geri­limi ortadan kaldırmak için gösterilen tüm çabalara karşın, bunun günümüze kadar tamamiyle yok olmadan geldiği söylenebilir, lleriki sayfalarda, bu gerilimin bugüne ait teza­hürlerine, Şeyh Nâzım’ın temsil ettiği Nakşibendî gelenek örneğinde işaret edilecektir.

İslâm’da tasavvuf geleneğinin yerleşme ve gelişme süre­cinde bazı önemli tarihsel evreler ya da dönüm noktaları ayırt etmek mümkündür. 8. yüzyılda söz konusu olan baş­langıç evresinde tasavvuf esas itibariyle zühd ile alâkalı bi­reysel bir hareket idi. Tasavvufun hiç tartışmasız biçimde İs­lâmî bir orijine sahip olduğu iddiasında olanlar, bunun bir sonucu olarak bu dönemi İslâm Peygamberinin yaşamını da içine alacak kadar geriden başlatmaktadırlar (bkz. Yılmaz 1994: 88-115). 9. yüzyıldan itibaren ise şehirli bir elitin ba­şını çektiği ve özellikle Bağdat çevresinde serpilip gelişmiş bir entelektüel etkinlik haline gelerek kent mekânlarında kamusal olarak öğretilmeye başlandı (Arberry 1990: 45; Eickelman 1989: 290-1). Bu dönemde, daha erken dönemin zahidlerinin dünyevî zenginlik ve hırslara karşı temel ilgi odaklarını oluşturan “Allah korkusu” (takva) yerine, ondan daha çok, sûfî mistiklerin tasavvufu bir teosofik sistem hali­ne getirirken dayanak noktalarım oluşturan “Allah sevgisi”nin (muhabbet) vurgulanmaya başladığı görülür (Arberry 1990: 43-5).^[17] 11. yüzyıla kadar sürmüş olan bu dönem, ay­

nı zamanda tasavvuf! düşüncenin usta-çırak (mürşid-mürid) ilişkisi temelinde sistematize olmaya başladığı dönem­dir (Hodgson 1974: 204; Schimmel 1976: 55). 11. yüzyıldan itibaren, kent merkezlerinde yerleşmiş olan sûfî üstadlar kırsal bölgelere ya da taşraya doğru hareket etmeye ve öğre­tilerini daha geniş Müslüman kitlelere yaymaya başladılar (Trimingham 1971: 9). Bu süreç, tasavvufun popülerlik ka­zanmasında en gelişmiş evreye işaret eden tarikatların doğu­şuna kadar devam etmiştir (Hodgson 1974: 217-8).

Tarikatlar ve Şeyhler

13.    yüzyılın sonlarına doğru, pek çok tasavvuf! merkez, et­kinliklerine katılan talebelerin manevî olarak “Hah! Haki­kat” e varmalarını sağlamayı amaçlayan okullara dönüşme­ye başladı. Farklı öğretim metodları, mistik egzersizler ve yaşama kuralları her bir çevreye ayrı bir renk ve biçim ver­di. İslâm toprakları, hem kentler hem de kırsal alanlarda, takipçilerini Allah’a ulaştıran pek çok çeşitli “yollar”, yani tarikatlar ile kaplandı. Arapça tarikat ya da tarik, “yol” an­lamına gelir ve esas olarak bir “rehber” eşliğinde Allah’ın hakikatına erişmek isteyenlerin izlediği belli bir mistik metod ve sisteme gönderme yapar.

Tarikat etkinlikleri usta-çırak (mürşid-mürid) ilişkisi ek­seninde ve genellikle bir “tekke” (zaviye, dergâh ya da hangâh terimleri de kullanılmaktadır) etrafında gerçekleştirilir. Tekke’de tarikat lideri, yani mürşid, ya da İslâm dünyasın­daki en yaygın deyişle “şeyh”, müridlerine tarikatın doktrin ve prensiplerini öğreterek onlara dünyevî ve ahlâkî davra­nışlarında yol gösterir; tasavvufî deyişle onları “irşad” eder. Şeyhler ya da onların temsilcisi olan halifeler ile tarikatın talipleri olan müridler arasındaki ilişkiler genelde böylesi bir tekke içerisinde kurulur, sürekli kılınır ve daha geniş

çevrelere yaygınlaştırılır. Pek çok durumda tekkeler aynı zamanda şeyhlerin ve onların çocuklarının evi durumunda­dırlar.

Bu aslî işlevlerinin dışında tekkeler bazı durumlarda ye­rel düzeyde toplumsal, siyasal ve ekonomik etkinliklerin gerçekleştirildiği merkezler haline gelirler. Örneğin Senegal’de bir tekke ibadet etkinliklerinin yanısıra tarımsal üre­tim ve pazarlamayı, hayır ve barınma işlerini örgütleyerek ve devlet otoritesinin temsilciliğini üstlenerek adeta bir Müslüman refah devleti konumu kazanmıştır (O’Brien 1988: 131).

Bir tarikat liderini tanımlamak için kullanılan sözcükler çeşitlidir. Bunlar arasında en yaygın olanı Arapça ihtiyar anlamına gelen “şeyh” sözcüğüdür.. Farsça “pir” sözcüğü de ihtiyar anlamına gelip özellikle Farsçanm ana ya da ha­kim dil olduğu yerlerde şeyh karşılığı olarak kullanılmakta­dır. Kara (1990a: 225) orijinal anlamda pir sözcüğünün herhangi bir zamandaki herhangi bir tarikat liderine atfen değil, fakat esas olarak yalnızca tarikat kurucularına gön­derme yapmak amacıyla kullanıldığını söylemektedir. “Mürşid” sözcüğü ise manevî rehber ya da öğretmen anla­mına gelmekte olup “tâlipler”e tarikat yolunu öğretme işle­vi bağlamında şeyh ile eş anlamlıdır. Çoğu zaman, yanlış olarak yukarıdaki terimlerle aynı anlamda, özellikle şeyh yerine kullanılan bir diğer sözcük de “velî”dir. Tasavvufda “Allah’ı seven, dost edinen ve O’nun tarafından dost edini­len” anlamında kullanılan velî (çoğ. “evliya”), manevî yol­culuğunda (seyr-i sülük) Zorunlu bütün aşamaları tamamla­mış olan ve en yüksek olgunluk mertebesine ulaşmış sûfîye verilen addır (Ocak 1983: 1; Kara 1990a: 226-7). Bir şeyh hem bir velî hem de mürşid olmalıdır; ancak her velî mür­şid değildir, çünkü mürşidlik insanları eğitme onlara reh­berlik etme anlamıyla özel yetenek gerektirir (Kara 1990:

227).^[18] “Halife” sözcüğü ise bir şeyhin vekili ya da öldü­ğünden sonra onun yerine geçecek olan kişiye işaret eder. Bir şeyh önde gelen müridlerinden birini tarikat öğretisini yaymak üzere bir başka yere halifesi olarak gönderebilir. Şeyh öldükten sonra kendisi tarafından atanmış olan halife­ler aktif oldukları bölgelerde kendi başlarına şeyh gibi dav­ranabilirler ya da kendilerine bağlı olanlar tarafından şeyh­likleri ilan edilebilir.

Takipçilerinin gözünde bir şeyh sıradan bir insan değil­dir. Allah tarafından insanlığa yol göstermek üzere seçilmiş kutsal bir kişidir. Bir başka deyişle şeyh, Allah ile insan ara­sında bir aracıdır. Şeyhe bağlıları tarafından atfedilen kutsi­yetin merkezinde “bereket” kavramı yer ahr. Şeyhin kutsal pozisyonu bereket sahibi olması ve müridlerini de bereke­tinden yararlandırması ile açıklanır. Aynı zamanda insanlar üzerindeki etki ve gücünün de temellendirilmesini sağlar. Bereket kavramının toplumsal etkileri pek çok antropolojik çalışmada tartışılmıştır (Lucas 1986).^[19] Bir şeyhin sahip ol­duğu bereketin miktarına ya da çokluğuna dair spekülas­yonlar ona bağlı insanlar için onur ve haysiyet kaynağı ola­bilir (Pastner 1984). Şeyhin kendisi dışında, onun soyun­dan gelenler ile etkinliklerini sürdürdüğü tekkesi de bere­ketin “cisimleşmiş” unsurları olabilir. Dahası, “eşyalar, me­kânlar, insanlar, olaylar da bereket sahibi olabilirler” (Lucas 1986: 137). Kavrama insanlar tarafından hem ritüel etkin­liklerde hem de günlük yaşam pratiğinde işlerlik kazandırı­labilir; kurban kesme, hastalık tedavisi, kehanet, hukuki anlaşmazlıklarda aracılık ve kitlesel ibadet bunlardan birka­çıdır (Geertz 1971: 50-51). Kavramın bu esnek ve zaman

zaman birbiriyle uyarsız kullanımlarıdır ki ona toplumsal önemini kazandırır (Turner 1974: 67). Gilsenan Müslüman topluluklarda kavramın kullanımının yarattığı toplumsal, kültürel ve ideolojik etkileri şu şekilde karakterize etmekte­dir:

[B]ereket ... bir taraftan iktidar kullanımı, üretim ve mübadele için esas teşkil etmektedir; tarikatın inşa etmeyi amaçladığı bütünlüklü bir evren ideolojisinde organize edici ve dönüştürücü bir unsur olarak haya­tî öneme sahiptir. Diğer taraftan, yaşamları en fazla tahrip olmuş ve çözülmüş olanlar için bir sığmaktır. ... Hem tahakkümün hem de mahkûmiyetin dili ola­bilir, ancak tamamiyle karşıt formlarda ve çok farklı anlamlar kazanarak (Gilsenan 1982: 115).

Genetik olarak aktarılmasının yanısıra, bereket ona sahip olanlar tarafından diğer insanlara başka yollarla da aktarıla­bilir. Bunlardan en uç noktada yer alan örnek, bereket sahi­binin kendisinden bereket talebinde bulunanın ağzına tü­kürmesidir (Gellner 1970: 45-6).

Bereket kavramına adeta bitişik olarak kullanılan ve şey­hin manevî gücünün diğer bir göstergesi olan kavram “keramet”tir. Terim olarak “kerem”, “ihsan” veya “lütuf” anla­mına gelen keramet, tasavvuf! bağlamda bir şeyh ya da velî tarafından gerçekleştirilen mucizelere işaret eder (Kara 1990a: 156-7). Kuşkusuz bir şeyh kendisini bereket ve ke­ramet sahibi biri olarak öne sürmez. Bu nitelikler onun kutsî şahsiyetine inananlar tarafından kendisine atfedilir. İslâm Dünyasında oldukça yaygın olan “Şeyh uçmasa da mürid uçurur” deyimi bu durumu çok güzel açıklar. Kera­met işareti olan durum ve davranışlar, bunların, şeyhleri ta­rafından geldiğine inanan insanlar tarafından günlük yaşam pratiği içerisinde yaratılır, yeniden üretilir ve dönüştürülür­

ler (Gilsenan 1982: 75). Bereket kavramını analizinde oldu­ğu gibi, Gilsenan keramet göstergelerini de güçsüzlerin ya da ezilenlerin bunları bâtıl inanç oldukları gerekçesiyle red­deden güçlüler karşısında harekete geçirdikleri silahlar ya , da savunma mekanizmaları olarak görmektedir (a.g.e., 77).

Tarikatlar, tasavvuf adı verilen İslâm mistisizminin ku­rumsal tezahürleri ya da “teşkilatlanmış tasavvuf” (Akpmar 1993: 86) olarak 12. yüzyılın sonlarından itibaren ortaya çıkmışlar ve hızla, özellikle de İslâm’ın yeni yeni nüfuz etti­ği bölgelere doğru yayılmışlardır. Doğrusu, İslâm’ın Orta Asya’ya, Hint Altkıtası’na, Güney-Doğu Asya’ya, Anadolu’ya ve Afrika’ya yayılması geniş ölçüde tarikat etkinlikleri yolu ile olmuştur. Bu süreçte, bu bölgelerde İslâm’ın varışından evvel hakim olan dinî kültler ve inanç sistemleri tarikatlar aracılığıyla İslâm tarafından içselleştirilmişlerdir.^[20] O kadar ki, “Hıristiyanların azizlerine ait eski mezarlar, dervişlerin mezarları imiş gibi gösterilmekle kalınmamış, hatta derviş­ler Hıristiyanlık çağı ve daha eski devrin efsanelerindeki ki­şilerin kendi meşhur şeyhleri olduğunu ileri sürmüşlerdir” (Kissling 1985: 130).^[21]

 

Bu şekilde, tarikatlar kısa bir süre içerisinde genişlemesi halen devam eden Müslüman âleminin pek çok bölgesinde farklı halkların yaşamı ve kültürü ile kaynaşmış ve karış­mışlar, sonuçta da, Vergin’in (1985: 27) ifadesiyle, “Homo Islamicus'un kitle örgütleri” haline gelmişlerdir.

Kırsal alanlardaki halk kitleleri arasında kendilerine ba­şarıyla yer bulmuş olmaları, tarikatların yalnızca bir tek tip toplumsal ortam (kır) ile ilişki kurabildiği anlamına gel­mez. Aksine, Müslümanların yaşamında tarikatların etkileri toplumsal, ekonomik ve coğrafî bakımlardan son derece anlamlı bir çeşitlilik göstermiş ve halen de göstermektedir:

Bazı tarikatlar aristokratik olup saray ve ulemâ tara­fından desteklenmekteydiler; Delhi Sultanhğı’nda Sühreverdîlik, Selçuk ve Osmanlı devletlerinin yöne­ticileriyle ilişkileri açısından da Mevlevîlik bu tarikat­lara örnektir. Bektaşîlik ve Halvetîlik gibi diğer bazıla­rı ise daha ziyade halk arasında takipçi bulmaktaydı­lar. Kentsel (Mevlevîlik) ya da kırsal (Bektaşîlik) veya meslekî (Mısır’da balıkçıların Kadirîlik ile bağlantısı) olabiliyorlar, esnaf loncaları ya da Yeniçerilerin Bekta­şîlik ile ilişkisi örneğinde olduğu gibi askerî sınıf ile de bağ kurabiliyorlardı (Trimingham 1971: 233).

Geçmişten günümüze kadar, tarikatlar ve şeyhler Müslü­manların yaşamında son derece önemli toplumsal ve siyasal rollere sahip olmuşlardır. Ancak, siyasal iktidar merkezleri ile olan ilişkileri zamanın ve mekânın değişen özelliklerine bağlı olarak çok farklı biçimlerde belirlenmiştir. Bazı du­rumlarda, tarikatlar siyasal otoriteye karşı militan bir dire­nişin merkezleri olarak ortaya çıkmışlar, diğer bazıları ise

yöneticiler karşısında teslimiyetçi hatta bazı durumlarda iş­birlikçi tutum takınmışlardır (bkz. Evans-Pritchard 1949; Lemercier-Quelquejay 1983: 22; Bennigsen and Wimbush 1985: 3, 32, 102-112). Hatta Ticaniye gibi bir tarikatın aynı Fransız sömürgeciliğine karşı tutumu Kuzey-Batı Afrika’nın komşu ülkelerindeki özgün yerel koşullara bağlı olarak farklılık göstermiştir. Tarikat, Tunus ve Cezayir’de Fransız yanlısı bir tutum sergilemiştir, çünkü kendisinin sürtüşme içinde olduğu mahallî-geleneksel kabile liderlikleri hâliha­zırda Fransız-karşıtı bir pozisyon almışlardı; Fas’da ise ken­disiyle hasmane ilişki içinde olan diğer iki tarikat Fransız yönetimine bağlılık gösterdikleri için, Ticanîler kendileri Fransız karşıtıydılar; ve, son olarak, Senegal’de 1900’lerin başına kadar Fransız yanlısı olan tarikat içinde daha sonra tarikat-içi bir ayrılmaya bağlı olarak bazı Ticanîler ülkede İslâm’ın yeniden canlandırılmasını amaçlayan Fransız kar­şıtı bir pozisyon takındılar (Abu Nasr 1965).

Tarikatların Müslüman ülkelerin pek çoğunda geniş kit­leler üzerindeki etkisi, ideolojik temelde, ister 'İslamcı, is­ter laik, hatta sosyalist olsunlar, siyasal gelecekleri büyük ölçüde tarikat çevrelerinden gelecek desteğe bağlı olan yö­neticileri ve liderleri bu çevrelerle olan ilişkilerine büyük önem ve dikkat sarf etmeye yöneltmiştir (örn. Mayer 1967: 165-6; Markovitz 1970: 93-6; Ewing 1983; Norton 1983). Devlet gücünün tarikatlara ihtiyaç duyup onları koruyup kolladığı zamanlar olduğu gibi, aksine, onları bir tehdit ola­rak algılayıp takibata giriştiği zamanlar da olmuştur . Yani, devlet nezdinde, “uslu” tarikatlar ve “şüpheli” tarikatlar vardı (Kissling 1985: 133). Bununla birlikte tarikatlar ile si­yasal şahsiyetler arasındaki ilişkiler, tarikatların da toplum içerisindeki pozisyonlarını güçlendirmek için politikacıla­rın desteğine ihtiyaç duymalarından dolayı, karşılıklı bir bağımlılık arz etmiştir (bkz. De Jong 1983). Her halükârda,

şeyhler pek çok Müslüman ülkede siyasal süreçlerin işleyi­şinde odak noktası durumundadırlar. Şeyhlerin siyasete ka­rışma derecelerinin ise, kişisel yetenek, siyasal iktidarın ya­pısı, tarihsel şartlar ve yerel sosyo-ekonomik gerçeklikler gibi etkenlerin karşılıklı ilişkisine bağlı olduğu söylenebilir.

Tasavvufa Antropolojik Yaklaşımlar

Batı dünyasında hem oryantalist hem de oryantalizm-sonrası araştırıcıların ilgisini İslâmî gelenek içerisinde en fazla çeken konunun tasavvuf olduğu söylenebilir. Pek çok Batı üniversitesi kütüphanelerinin İslâm seksiyonundaki rafla­rın tasavvuf ve İslâm mistisizmi üzerine yazılmış olan eser­lerle dolu olduğu hemen dikkati çeken bir noktadır. Ancak bu kitapların pek çoğu din ya da İslâm araştırmaları disipli­ni ile ilişkili olup, sûfî mistisizminin teorik, teosofik ve poetik yanlarıyla ilgilidir. Öte yandan, Müslüman toplumlar üzerine yapılan antropolojik çalışmalar ise daha çok tasav­vufun toplumsal boyutları üzerinde odaklaşmış olup özel­likle tarikatlar ve şeyhlerin Müslümanların yaşamında ne tür toplumsal anlamlara sahip oldukları sorusu ile ilgilen­mişlerdir.

Batı’da sûfî İslâm üzerine yapılan antropolojik çalışmalar­da yer alan ortak bir sav, tasavvufun, popüler biçimiyle, ka­bile yaşamının gerekleriyle tamı tamına bağdaşır, ona uy­gun bir İslâmî anlayış olduğudur.^[22] Bu teze göre, okuma yazması olmayan ve kent-kasaba merkezlerinin çok uzağın­da hayatını sürdüren Müslüman kabilelere, ulemânın püriten ve kitabî İslâm’ı çekici gelmez. Onun yerine, kendisine kutsiyet atfedilmiş bir şeyh, pir veya velî merkezinde ku­rumsallaşmış tekke ya da tarikat İslâm’ının bu insanlarla bi­

re bir bağ kurduğu görülür (Gellner 1969 ve 1985). Merke­zî otoritenin kanun ve nizam hakimiyetini sağlamakta zor­landığı bu kabile (aşiret) bölgelerinde şeyhler ve tekkeleri kabilelerarası anlaşmazlık ve çatışmalarda adeta bir arabu­lucu ve hukuksal düzenleyici işlevini üstlenirler, Bu onları kabile bölgelerinde yeri doldurulamaz derecede önemli ya­par (Van Bruinessen 1978). Tasavvuf ile kabilesel yaşam arasında doğrudan bağ kuran bu savın karşısında yer alan bir grup çalışmada ise, tarikatlar ve şeyhlerin kabilesel ya­şam alanları kadar şehir, kasaba ve köy yerleşmelerinde de toplumsal hayat üzerinde önemli etkilere sahip olduğu vur­gulanmıştır.^[23]

Tasavvuf üzerine antropolojik literatürün odaklaştığı bir diğer nokta, tasavvufî İslâm’ın 20. yüzyılda içinde bulundu­ğu durumun irdelenmesidir. Bu çalışmaların bir kısmında yaygın olan görüş, İslâm ülkelerinde sömürgecilik, mo­dernleşme (ya da Batılılaşma) ve sekülerleşme gibi faktörle­re bağlı olarak ortaya çıkan toplumsal değişme karşısında tasavvufun insanları harekete geçirme gücünü yitirdiği ve Müslümanların toplumsal ve kültürel yaşamında daha az önemli hale geldiği şeklinde özetlenebilecek “gerileme” te­orisidir.^[24] Ancak bu sav İslâm dünyasının pek çok farklı yö­resinde çalışan antropolog ve sosyologlar tarafından kayde­dilen karşıt yöndeki örnek-olayların sonucunda kredisini kaybetmiştir. Gilsenan (1973) Mısır’da bir tarikatın mo­dernleşme sürecine bağlı olarak kent yaşamının yeni ortaya çıkan düzenlemesine kendisini uyarlamayı ve böylece de ayakta kalmayı nasıl başardığını göstermiştir. Van Binsbergen (1980) Kuzey-Batı Tunus’da sömürge deneyiminin mis­

tik İslâm’ın gerilemesi şöyle dursun, tam tersine onun güç­lenmesine yol açtığım ortaya sermiştir. Cohen (1968) bir Nijerya kasabasında daha önceleri varlığına rastlanmayan bir tarikatın (Ticaniye) ülkenin sömürge yönetiminden ba­ğımsızlığını kazanmasının akabinde kendisini gösteren ulusçuluk akımlarına karşı varlık kazanarak serpilip gelişti­ğine işaret etmiştir. Vergin (1985) ise ağır sanayinin KuzeyBatı Türkiye’de (Ereğli) bir sahil köyünün yaşamına girme­sinden sonra bir Nakşibendî çevresinin bölgede etkili bir şekilde ortaya çıktığını tespit etmiştir.

Dolayısıyla, bugün, modern dünyadaki toplumsal değiş­me dalgaları karşısında tasavvufî İslâm’ın toplumsal ve kül­türel önemini kaybettiğini ileri sürmek mümkün değildir. Tasavvufun kurumlaşmış okulları olarak tarikatlar ve onla­rın baş aktörleri şeyhler, günümüz dünyasının yeni (mo­dern) koşullarına uyum sağlamayı ve bu süreçte ayakta kal­mayı başarmışlardır. Dahası, bu çalışmanın da bir örneğini oluşturduğu gibi, Müslüman olmayan dünyada, özellikle modern Batı’da, ve Müslüman olmayanlar arasında da bir çekim merkezi olmalarını sağlayan uygun kanallar bulmuş­lardır (ayrıca bkz. Habibis 1985 ve 1992).

Nakşibendî Tarikatı

Tarihçe ve Genel Karakteristikler

Nakşibendîlik, geçmişten günümüze, Güney-Doğu Asya ve Çin’den Orta Asya ve Hint Altkıtası yoluyla Anadolu, Orta Doğu ve Kuzey Afrika, Balkanlar ve nihayet Batı Dünyası’na kadar hemen her yerde Müslümanların yaşamı üzerinde en büyük etkiye sahip tarikatlardan biri, belki de birincisidir. Tarikatı ayırt eden en önemli özellikler, “orta-yol” bir tasav­

vuf anlayışı, şeriat kural ve ilkelerine verilen azamî önem, siyasete olan duyarlılık ve son olarak, bir yandan temel il­kelerini gözetmeyi sürdürürken öte yandan yerel/yöresel sosyo-kültürel ortamlara ve değişen şartlara uyum gösterme yeteneğidir.^[25]

Tarikat’ın Kuruluşu

Tarikat adını 14. yüzyılda yaşamış Buharah Bahaeddin Nakşibend’den (ö. 1389) alır. Tarikat’ın tarihinde “isim babası” olarak belirmesine rağmen, Bahaeddin Nakşibend, kaynak­ların pek çoğunda tarikatın kurucusu olarak nitelenmemektedir; ondan çok önce tarikat, bu isim altında olmasa da, ayırt edici yöntem ve prensipleriyle mevcuttu.^[26] Nakşibend’in yaptığı tarikatın yapısını nihaî berraklığa kavuştur­mak ve onun Orta Asya’da diğer etkili tarikatlar hilafına güçlenmesini ve hakimiyetini sağlamak olmuştur (Algar 1974: 43; Mardin 1989: 55).

Bahaeddin Nakşibend’den önce yaşamış iki önemli sûfî, tarikatın temellerini atan şahsiyetler olarak belirmektedir. Bunların birincisi, Nakşi tarikat yolunun ruhanî atası ola­rak kabul edilen Yusuf Hemedanî’dir (ö. 1140). Diğeri ise, ruhanî anlamda Hemedanî’den feyz almış olan ı e Nakşi­bendîliğe temel karakteristiklerini veren tasavvuf! doktrin ve pratiklerin,mimarı olan Abdülhâlik Gucduvanî’dir (ö. 1220). Tarikat’ın tasavvufî çerçevesinin dayandığı onbir öz­gün prensibin -ki bunlar “Kelimet-i kudsiye” olarak isim-

lendirilmektedir (Algar 1990: 9)sekizi Gucduvanî tarafın­dan formüle edilmiştir.^[27] Nakşibendîliğin bir diğer ayırt edi­ci karakteristiği olan sessiz zikir (zikr-i hafi) de ilk uygula­masını Gucduvanî’de bulmuştur (Algar 1974: 42).

Gucduvanî kendisinin Hemedanî’nin müridi ve halifesi olduğunu söylemektedir; ancak bu iki meşhur sûfînin ya­şam dilimleri arasındaki tarih farkı onların birbirlerini fi­ziksel olarak tanımaları olasılığını ortadan kaldırmaktadır (Madelung 1987-8: 504-505). Her ikisi arasındaki bağ cismanî değil ruhanîdir. Bu şekilde, çok önce yaşamış bir bü­yük şeyhin ruhaniydi ile bağ kurarak onun yoluna girip ta­kipçisi olmaya, tasavvuf geleneğinde üveysîlik adı verilmek­tedir.^[28] Yani Gucduvanî, Hemedanî’nin ruhaniyetinden irşad edilerek onun halifesi olmuştur. Gucduvanî’nin kendi­sini Hemedanî’nin takipçisi bir sûfî olarak takdim etme gi­rişimi, Hemedanî’nin 12. ve 13. yüzyıllarda Orta Asya’nın

pek çok meşhur muhitlerinde sahip olduğu saygınlığa işa­ret etmektedir.^[29]

Abdülhâlik Gucduvanî, Nakşibendiye’nin öncüsü olan Hacegân Tarikatı’nı kurmuştur (Madelung 1987-8: 504). Bu tarikatın Nakşibendîlikteki mirasına bugün geleneksel Nakşi zikrinin adı olan “Hatm-i Hacegân”da da rastlanmaktadır (bkz. ss. 146-150). Bu noktada sorulması gereken so­ru, neden Hacegân Tarikatı’nm adını ve varlığını sürdürme­yip, Nakşibendiye’ye evrildiğidir. Bahaeddin Nakşibend’in yaşamı ve yapıp ettikleri hakkında çok az bilgi sahibi oldu­ğumuz için bu soru yanıtsız kalmaktadır.^[30] Bununla birlik­te, tarihî kaynaklarda mevcut olan bir kanıt, 13. yüzyıldan 15. yüzyıla kadar Maveraünnehir’de yaşayan insanlar üze­rinde Yeseviye Tarikatı’nm etkinliğinin Bahaeddin Nakşi­bend’in liderlik pozisyonunda olduğu Hacegâniye tarikatı­na geçtiğidir. 13. ve 14. yüzyıllarda Yeseviye bölgede daha büyük bir nüfuza sahipti. Ancak 15. yüzyılda, büyük olası­lıkla Bahaeddin Nakşibend misyonunu tamamladıktan he­men sonra, Hacegân geleneği -ki bundan sonra Nakşibendiye olarak adlandırılacaktırOrta Asya’nın Fârisî ve Türk­men popülasyonları arasında Yesevîliğe karşı üstün bir ko­num kazanmıştır. (Köprülü 1940 ve 1984: 109-118; Hourani 1972: 91). Maveraünnehir’i Nakşibendî etkisine bırakan Yesevîlik bir yandan Doğu Türkistan’a doğru yönelerek ora­da günümüze kadar süregelen hakim tarikat geleneği olur­ken, öte yandan Orta Asya’dan batıya doğru, Haydarilik ka­nalıyla Bektaşîliğe öncülük ettiği Anadolu’ya ilerlemiştir

(Köprülü 1940: 213 ve 1984: 118; Ocak 1996: 62).^[31] Ye.sevîliğin yerinde Nakşibendîliğin hakimiyet kurmasının ne­deni, muhtemelen, bu tarikata zamanın Moğol-Timurî yö­neticilerinin verdiği destek, daha doğrusu tarikatın ve tabiî ki Nakşibend’in veya onun takipçisi olduğu geleneğin yö­neticilerle kurduğu olumlu ilişkiler çerçevesinde izah edile­bilir (Köprülü 1984: 118 dn.).^[32] Yesevîlik açısından ise Mo­ğol varlığının, tam tersi bir etki yarattığı anlaşılmaktadır. Kaynaklarda belirtildiğine göre Yesevîlik Moğol istilasına bağlı olarak 13. yüzyıldan itibaren Orta Asya’daki ağırlığını yitirmeye başlamış, pek çok Yesevî dervişi istilanın sonu­cunda bölgeyi terk ederek Anadolu’ya ve Hint Altkıtasına yönelmişlerdir (bkz. Ocak 1996: 38, 41, 59). Bahaeddin Nakşibend’in tarikatı böylesine hakim ve nüfuzlu bir konu­ma getirmesinin, tarikatın onun adına nisbet edilmesine yol açmış olabileceğini düşünmek mümkündür.

Bahaeddin Nakşibend hakkmdaki bilgilerimiz oldukça sı­nırlıdır. Algar (1976: 134) bunu, Nakşibend’in kendisinin sözlerini ve yaptıklarını müridlerinin kaydetmesini yasakla­masına bağlamaktadır. Mevcut kaynaklardan bildiğimiz ka­darıyla, kendisi yaşamının oldukça erken dönemlerinde Hâ-

cegân tarikatının dervişleriyle karşılaşmış ve tarikata Şeyh Emir Külal’in müridi olarak katılmıştır (El-Buhari 1983: 56). Ancak, kendisinin de kitabında bahsettiği gibi, o manevî terbiyesini Abdülhâlik Gucduvanî’nin ruhaniyetinden almış olan bir Üveysî’dir (Ter Haar 1992: 316). Ter Haar bunu, Nakşibendî tarikat erbabında sıkça rastlanan bir durumun, yani tarikat üyesi bir sûfînin tarikat yolunda ilk adımlarını yaşayan bir şeyhin yardımıyla atmakla birlikte esas irşadını hiç karşılaşmadığı bir manevî rehbere borçlu oluşunun kla­sik bir örneği olarak düşünmektedir (a.g.y.).

Bahaeddin Nakşibend’in Gucduvanî’ye olan ruhanî bağı­nı, Emir Külal’e olan cismanî/dünyevî bağına nazaran daha üstün tutmasının tipik bir göstergesi, Emir Külal ve diğer müridlerinin sesli zikir yapmalarına karşın, Bahaeddin’in Gucduvanî’nin pratiğini izleyerek zikri sessiz olarak icra et­mesidir. Ne zaman Emir Külal ve müridleri sesli zikir yap­maya başlarlarsa, Bahaeddin’in ortamı terkettiği rivayet olu­nur. Menkabevî kaynaklarda zikredildiğine göre, Bahaed­din’in bu bozguncu tavrından rahatsızlık duyan diğer müridlere karşı “ondaki sıradışı melekeleri hissetmiş olan” Emir Külal, diğerlerine Bahaeddin’in her davranışında ser­best olduğunu söylemiştir (Sertoğlu 1976).

Sûfî serüveninin belli bir noktasında Bahaeddin’in bir Yesevî dervişi olan Halil Ata ile karşılaştığı ve altı yıl onun ya­nında kaldığı söylenir. Bu da her iki tarikat geleneğinin Ba­haeddin’in yaşadığı dönemde Buhara-Semerkand bölgesin­de nasıl birbirlerine yakın olduklarının bir göstergesidir. Halil Ata’nın siyasal gücü eline geçirerek bir süre Maveraünnehir’e hükmettiği rivayet edilmektedir. Söylenen bir başka husus, Bahaeddin’in onun yanında cellatlık yaptığıdır (Algar 1990a: 10 ve 1990b: 125). Ancak daha sonra Halil Ata iktidardan düşmüş ve yönetici pozisyonundan uzaklaş­tırılmıştır. Halil Ata’nın devrilmesi Bahaeddin’i o kadar üz­

müştür ki kendisi dünyadan elini ayağını çekerek tevekkül içinde yaşamak üzere küçük bir köye yerleşmiştir.

Bahaeddin Nakşibend ile birlikte Gucduvanî’den beri ge­lişmiş ve olgunlaşmış olan tarikat geleneğinin iyice oturup kurumlaştığı Maveraünnehir’e hakim olduğu söylenebilir. Bahaeddin Nakşibend’den öncesi tarikatın “prehistorik dö­nemi” olarak nitelendirilirken, onun etkinlik döneminin sonu da tarikatın tarihinde oluşum evresinin sonu şeklinde değerlendirilmektedir (bkz. Algar 1990a: 6; Ter Haar 1992: 312). Nakşibend’den sonra tarikatın tarihinin genişleme ya da yayılma evresi başlar ki bu Batı’ya Osmanlı topraklarına ve Güney’e Moğol-Timurî İmparatorluğu yönetimindeki Hint Altkıtasına doğru iki koldan olmuştur.

Bahaeddin Nakşibend’den sonra tarikatın tarihinde beli­ren ilk önemli şahsiyet, 15. yüzyılın meşhur şeyhi Ubeydullah Ahrar’dır (ö. 1490). Ahrar, “siyaset” ile ilişki bağlamın­da tarikatın tarihinde yeni bir çığır açmıştır. Maveraünnehir’deki bir Timurî hükümdar ile işbirliği yaparak ve yöne­time destek ve danışmanlık vererek, 15. yüzyıl ortalarında Semerkand’da dinî olmasının yanısıra siyasal bir etkinlik sahibi de olmuştur (Schimmel 1973: 202; Algar 1976: 137 ve 1990a: 13-15; Gross 1987). Dahası yalnızca siyasal güç ve etkiye sahip olmaktan öte, toplumun tüm kesimlerin­den, özellikle de yöneticilerden aldığı maddî destek Ahrar’ı Orta Asya’da güçlü bir ekonomik pozisyonla karşımıza çı­karmaktadır (bkz. Gross 1987). Ahrar’ın mülk edindiği ara­zi, ayrıca mütevelli olarak denetiminde olan vakıflar ve sa­hip olduğu ekilebilir topraklardan elde ettiği ürün tahmin­lerin ötesinde olup, kendisinin çok önemli ekonomik kay­naklar üzerinde denetime sahip olduğu anlaşılmaktadır. Bu şekilde, hem etkili bir sûfî şeyhi olarak dinî liderlik pozis­yonu ve buna bağlı olarak elde ettiği siyasal nüfuz, hem de denetlediği ekonomik kaynaklar, iki yönlü güç ve prestij

sağlayarak onu emsalsiz bir pozisyona kavuşturmuştur (a.g.m. 5-6).

Öte yandan Ahrar, şeriatın bütünlüğünü korumayı, Nak­şibendîliğin üzerine en çok titrediği bir mesele yapmış olan kişidir (Algar 1990a: 14). Buna bağlı olarak o, yöneticilerin İslâmî düsturlardan sapmalarım önlemek amacıyla şeyhlerin onlar üzerinde baskı kurmasını gündeme getiren ilk Nakşi­bendî şeyhi olarak ortaya çıkmış gibi görünmektedir. Dola­yısıyla Ahrar Nakşibendî geleneğe, gerekli olduğunda, hü­kümranlıkları altındaki İslâm toplumlarmı çözülüp dağılma tehlikesinden uzak tutmak için sorumluluklarını hatırlat­mak maksadıyla yöneticilerle diyalog kurma görevini getir­miştir. Ubeydullah Ahrar’ın öncülük ettiği bu gelenek, izle­yen yüzyılların iki büyük Nakşibendî şeyhinin siyasal esinti­li faaliyetlerine de zemin hazırlamıştır: Nakşibendî tarihinin en göz alıcı dönemlerine damgalarını vuran bu iki isim, 16. yüzyıl sonu ve 17. yüzyıl başı Hindistan’ında Şeyh Ahmed Serhendî (îmam-ı Rabbanî) ile 18. yüzyıl sonu ve 19. yüzyıl başı Osmanlı İmparatorluğu’nda Mevlana Halid Bağdadîdir.

Hint Altkıtasında Nakşibendîlik

Nakşibendî tarikatı 16. yüzyılın sonunda meşhur Babür im­paratoru Ekber Şah zamanında Hindistan’a gelen Hace Bakî Billah Kabûlî (ö. 1603) ile Hint yarımadasına girmiştir. Bu­nunla birlikte, tarikat Yarımada’daki popülerliğini ve ünü­nü Bakî Billah’ın bir müridi olan Şeyh Ahmed Serhendî’ye borçludur.

Şeyh Serhendî, ya da Türkiye’de daha yaygın olarak bili­nen adıyla İmam-ı Rabbanî (ö. 1624), Nakşibendî gelene­ğinde Bahaeddin Nakşibend’den sonra belirmiş olan en önemli tarihsel şahsiyet olarak kabul edilmektedir. Serhendi’yi böylesine önemli yapan, onun 17. yüzyılın başında dö­

nemin Babür yönetimine karşı, bu yönetimin Hinduizm’e aşırı toleranslı politikasından ve İslâm’a karşı bir tür dinî senkretizm^[33] destekçisi olmasından dolayı gösterdiği tepki­dir (bkz. Nizami 1965; Haq 1977). Başlangıcından itibaren meşruiyetini İslâm’a dayandırmış olan Babür yönetimi daha sonra, büyük olasılıkla Hindu çoğunluğu Sunni-ortodoks bir hukukî prosedürle yönetmenin güçlüğünden dolayı, Din-i İlahî denilen eklektik bir inanç sistemini benimsemiş­ti. Yönetenlere aşırı kutsiyet, hatta ilahilik atfedilmesi bu dinin en ayırt edici yanıydı.^[34] İslâm’ın hem devlet kademe­sinde hem de toplum nezdinde önemini ve itibarını kaybet­mesi tehlikesinin yarattığı endişeyle, İmam-ı Rabbani ken­disini Babür yönetiminde İslâm’ı en üstün yere yeniden oturtma görevini yerine getirmekle yükümlü hissetti. Bu amaçla, yöneticilere bir dizi mektup göndererek onları İslâ­mî prensiplere sıkı sıkıya tutunmak konusunda uyardı ve nasihatlerde bulundu.^[35] Takipçileri İmam-ı Rabbanî’yi Peygamber’in bir hadisi temelinde Müceddid-i Elf-i Sanı (İslâmî ikinci bin yılın yenileyicisi) olarak nitelediler. Bundan son­

ra, Hint Altkıtası’ndaki Nakşibendî geleneği “NakşibendîMüceddidî” ya da kısaca “Müceddidiye” olarak bilinegeldi. İmam-ı Rabbanî’nin mektupları daha sonra Mektûbat adın­da bir kitaba dönüştü ve sadece sûfî-Nakşibendî çevrelerde değil ama tüm Müslümanlar arasında bilinen ve okunan en popüler tasavvufî eserlerden biri olarak günümüze kadar geldi.^[36] Bugün Londra’daki Şeyh Nâzım’ın Nakşibendî top­luluğu içerisinde de Mektûbat dînî/lslâmî meseleler hakkın­da temel bir referans kitabı olarak müridler arasında elden ele dolaşmaktadır.

Hint Altkıtasmda İmam-ı Rabbanî’den sonra en önemli ve meşhur Nakşibendî şahsiyet olarak Şah Veliyullah Dehlevî (ö. 1762) belirmektedir. Şah Veliyullah’ın İmam-ı Rab­banî’nin ruhaniyetinden feyz almış bir Üveysî olarak onun takipçisi olduğu ve Hindistan’da İslâm’ı yeniden canlandır­ma görevini ondan devraldığı söylenir (bkz. Mardin 1989: 56 ve 1991: 6). İmam-ı Rabbanî gibi ona da çağının yenileyicisi anlamında “müceddid” denmiştir (Nizami 1951). An­cak her ikisi de İslâm’ı gerek devlet gerekse toplum bazında Hindistan’da yeniden hayata geçirme yolunda çaba harca­mışlarsa da İmam-ı Rabbanî ile Şah Veliyullah’ın yaşadıkları dönem farkına bağlı olarak amaç ve hedefleri itibarıyla ay­rıştıkları görülür. İmam-ı Rabbanî için böyle bir girişimin amacı gücünün doruğundaki bir Müslüman imparatorlu­ğun İslâmî düsturlardan sapmasını önlemekti. Şah Veliyul­lah ise bu imparatorluğun çöküşüne tanık olmuştu ve onun gücünü Hindistan’da restore etme amacına hizmet için böy­le bir girişimde bulunmuştu (Smith 1957: 44-5). Şah Veli­yullah’ın İmam-ı Rabbanî’den çok daha kesin ve açık biçim­de siyasal süreçlere karıştığı belirtilebilir. Yazılarının pek

çoğunda, siyasal, askerî, ekonomik ve malî konularda bir dizi reform kararını ilgililerin dikkatine sunar (Nizami 1951: 134-135).

Şah Veliyullah’ın Müslüman hakimiyetini Hindistan’da yeniden tesis etme girişiminin, 19. yüzyılın birinci yarısın­da Altkıtadaki reaksiyoner İslâmî hareketler üzerinde bü­yük etkisi olmuştur. Bunlar arasında, kendisi de bir Nakşi­bendî olan ve Kuzeybatı Hindistan’da ideal bir İslâm devleti kurma girişiminde bulunan Seyyid Ahmed Barelî’yi (ö. 1831) özellikle zikretmek gerekir. Barelî Hindistan’da Müs­lüman gücünü restore etmek amacıyla Sihlere ve İngiliz ya­yılmacılığına karşı bir cihad başlatmıştır (Voli 1982: 111112; Robinson 1988: 122). Ancak, özellikle 1857 Hint Baş­kaldırısının Ingilizler tarafından bastırılmasının yarattığı şoktan sonra, İngiliz gücü ve hakimiyeti ne Nakşibendîler ne de diğer Müslüman hareketler için açık ve doğrudan si­yasal isteklerle faaliyette bulunma imkânını bırakmadı.

Hindistan’da İngiliz sömürge yönetiminin giderek sıkıla­şan kontrolüne bağlı olarak, Hindistan Müslümanları üze­rinde tesirini sürdürmek isteyen Nakşibendî stratejisinde bir vurgu değişimi gözlenir. Siyasal çıkış yapmanın imkân­sızlaştığı bu koşullarda, tarikatın siyasal restorasyon ağırlık­lı söyleminden sûfî İslâm’ın orijinal alanı olan mistik-maneviyatçılığa bir kayma olduğu görülür (Fusfeld 1984: 1036). Bunun çarpıcı bir örneği 1880’lerde Hint Müslümanları­nın selâmetinin iç dünyalarını geliştirmeye önem vermele­rine ve kendi dışlarındaki İslâm dünyası ile manevî daya­nışma ve özdeşlik kurmalarına bağlı olduğunu vurgulayan Şeyh Ebu-1 Hakir’dir (a.g.y.). Bu, Bahaeddin Nakşibend’in Buhara-Semerkand bölgesinde Yesevî derviş Halil Ata’nm iktidardan düşmesinin yarattığı kırgınlık ile dünveyî-siyasal ilişkilerden çekilme tavrının bir tekrarı olarak düşünülebi­lir. Daha sonraki dönemlerde de Nakşibendî geleneğin siya­

set ile olan ilişkilerinde, bu iki tipik tavrın birinden ötekine gidiş-gel işler, döneme ve ortama bağlı olarak kendini göste­recektir.

Osmanh/Türk İkliminde Nakşibendîlik

Nakşibendîliğin Osmanlı İmparatorluğunda ilk esintileri­nin hissedilmeye başlaması 15. yüzyılın sonuna doğrudur. Bu, Ubeydullah Ahrar’ın Orta Asya’daki Timurî yöneticiler­le aktif bir işbirliği içinde olduğu ve tarikat için siyasal bir formül geliştirmeye çalıştığı döneme tekabül etmektedir. Dolayısıyla ilk Nakşibendîlerin Anadolu’ya Timurleng’in ordularıyla birlikte gelmiş olmaları bir rastlantı değildir (Mardin 1991: 127-9). Ancak, İmparatorlukla örgütlenmiş ilk Nakşibendî çevresini oluşturan kişi Simavlı Molla İla­hîdir (ö. 1490). Molla İlahî Maveraünnehir’e giderek Ubey­dullah Ahrar’ın müridi olmuş ve dönüşünde İstanbul’da ilk Nakşibendî tekkesini kurmuştur.^[37] Buhara’dan kendisiyle birlikte gelen dostu Nakşibendî dervişi Şeyh Ahmed Buharî’nin de yardımlarıyla tarikatın Anadolu ve Rumeli’de teş­kilatlanmasını ve müesseseleşmesini sağlamıştır (Algar 1976: 139-40).

Erken dönemlere tarihlenen bir kaynakta Nakşibendiye’nin başlangıçta pek popülerlik kazanamadığı hatta Osmanlı yöneticileri tarafından kabul, ve onay görmediği ileri sürülmüştür (Rose 1923: 207-208). Ancak daha yakın dö­nemlerin çalışmaları ve yazarları Osmanlıların Nakşibendîli­ğe karşı tutumlarının, tarikatın Sünni ortodoks ilkelere olan samimi bağlılığından dolayı son derece olumlu olduğu gö­rüşündedirler (Algar 1976: 140; Mardin 1991: 129). Mar­din’e göre Nakşibendîlik Osmanlı topraklarına son derece

hassas ve kritik bir dönemde ulaşmıştı. Bu, Osmanh devleti­nin İslâmî pozisyonunu, Türkmen toplulukları arasında devlet otoritesini tehdit eder derecede etkinlik ve yaygınlık kazanmış olan heterodoks senkretist dervişlerle olan ittifa­kından, Sünni ortodoksinin daha kararlı ve istekli bir savu­nucusu olmaya doğru değiştirdiği bir dönemdi. Buna bağlı olarak, Osmanh yöneticileri Ortodoks Sünniliğe sıkı sıkıya bağlı olan Nakşibendîliği hoşnutlukla karşılamışlardır.

16.    yüzyılda Nakşibendîliğe verilen resmî destek daha da büyümüş gibi görünmektedir. Bu yüzyılda Nakşibendî çev­relerin İmparatorluk’daki itibarlı yerini doğrulayan örnek­ler vardır.^[38] Pek muhtemeldir ki bunun nedeni, bu yüzyılda Sünni Osmanh İmparatorluğu’na en büyük hasım olarak ortaya çıkmış olan İran Şiî Safevîlerinden gelen tehdittir. Dönemin Osmanh sultanları Şiîliğe ve Şiî eğilimli tarikatla­ra meyleden Anadolu’nun geniş heterodoks kitleleri üzerin­deki Safevî etkisinin önünü alabilmek gayesiyle tebaaları arasında Nakşibendî etkinliklerini teşvik etmişler gibi gö­rünmektedir (Kufralı 1948: 143-5).

17.    yüzyılın sonuna doğru Hint Altkıtasmda NakşibendîMüceddidî hareketin popülerliğinin yükselmesine bağlı olarak Osmanh topraklarında yaşayan Nakşibendîler dere­celi olarak bu hareketin etkisi altına girdiler. İmam-ı Rabbanî’nin oğlu Muhammed Masum’un müridi olan Şeyh Muhammed Murad Buharî (ö. 1729) Müceddidî geleneği önce Hicaz, Mısır ve Suriye gibi Arap toprakları, daha sonra da İstanbul olmak üzere İmparatorluğun etki ve nüfuz alanına taşıdı (Algar 1976: 146; Mardin 1991: 129).

18.     

19.   yüzyılın başı, Nakşibendî silsilesinde İmam-ı Rabbanî’den sonra gelen en önemli şahsiyet olan Mevlana Halid Bağdadî’nin (ö. 1827) belirmesiyle birlikte tarikatın tarihin­deki yeni bir dönüm noktasına sahne olur (Algar 1976: 148). Osmanlı İmparatorluğu sınırları içinde, Bağdat yakın­larındaki Kürt eyaleti Süleymaniye’de doğmuş ve eğitimini almış olan Mevlana Halid, Hindistan’a giderek zamanın meşhur Nakşibendî-Müceddidî şeyhi Abdullah Dehlevî’ye intisap ederek tarikata girdi (Abu Manneh 1982). Şeyhi ta­rafından “Batı”ya halife olarak atandıktan sonra ülkesine geri dönen Bağdadî, o zamana kadar bölgede hakim tarikat geleneğini oluşturan Kadiri çevrelerin meydan okumalarına karşın Bağdat’da bir Nakşibendî tekkesi kurmayı başardı. 1823’de kendisi tarafından daha önce gönderilen halifeleri­nin yüksek tabakalar, özellikle de resmî görevliler arasında popüler oldukları Şam’a gitti. Ölümüne kadar da orada ya­şadı.^[39]

Şeyh Halid’in Müceddidî ekolün öğretilerini etkili biçim­de yaymayı başardığı yer Şam’dır. Onun yoğun bir şekilde faaliyet gösterdiği dönemde, Şam’da yerel hükümet temsilci­lerinin sert ve şiddete dayalı yönetimlerine bağlı olarak iç karışıklıklar söz konusuydu. Ayrıca, 1810’da kentin heterodoks ve gayrı-Müslim Lübnan milisleri tarafından işgali, Müslüman nüfusun hoşnutsuzluğunu daha da artırmıştı. Son olarak 1821 Yunan İsyanı insanların bilincinde utanç, yaralanmışlık ve korku yaratarak tabloyu tamamlamıştı (bkz. Abu Manneh 1982). Bu şartlar altında, Şeyh Halid’in şeriatı yeniden sahiplenme ve ortodoks Sünni ilkeleri yeni­den hayata geçirmeyi amaçlayan müceddidî (yenileyici) çı­kışı oldukça etkili oldu. İmparatorlukla yaşayan Müslüman-

lar’dan biraraya gelmelerini ve onun selâmeti için İslâm bay­rağı altında faaliyet göstermelerini istedi; aynı zamanda Hıristiyanlar’a ve Iranlılar’a karşı olan husumetini de ifade et­mekteydi (Abu Manneh 1982: 15; Mardin 1991: 130). Ken­disi İslâmî 13. yüzyılın yenileyicisi yani “müceddid” olarak nitelendirildi (Abu Manneh 1982: 10). İmam-ı Rabbanî’den sonra tarikata Müceddidiye denmişti; Mevlana Halid’den sonra “Halidiye” adı Nakşibendî tarikatına eklendi.

Şam’dan gelen bu İslâmî hareketliliğin dalgaları İstanbul dahil İmparatorluğun her tarafına yayıldı. Aynı zamanda ulemâdan da olan Halidî-Nakşibendî şeyhleri İmparatorlu­ğun kurtuluşunu panislâmî formüllerde arayan Sultan Abdülhamid gibi yöneticilerle işbirliğinde bulundular.^[40] Bun­lar arasında İmparatorluk topraklarında yüzyılın en büyük ve etkili Halidî şeyhi olan Ziyaeddin Gümüşhanevî’yi özel­likle zikretmek gerekmektedir (bkz. Gündüz 1984b).

Ancak, izleyen dönemde Nakşibendî çevrelerin Sultan Abdülhamid’i tahttan indiren Jön Türkler’e, daha doğrusu İttihat ve Terakki Cemiyeti’ne karşı tutumlarının ne yönde olduğu, tartışmalı bir konudur. Yaygın kanı, Jön Türkler’in Batı yanlısı ve İslâm karşıtı politikalarının Nakşibendîler ta­rafından hoşnutsuzlukla karşılandığı şeklindedir. Bu görüş­te olan Mardin (1991) Türk tarihinde 31 Mart Olayı olarak bilinen ve Jön Türk yönetimine karşı bir isyan niteliği taşı­yan hareketin İslamcı bir gazete (Volkan) etrafında mevzilenmiş Nakşibendî bir çevre tarafından başlatıldığına işaret etmektedir. Bununla birlikte Kara (1993) IJ. Meşrutiyet’in ilanından sonra, sözü edilen Volkan dergisinin de içerisinde yer aldığı İslamcı ve tasavvufî yönelimli yayınlarda İttihat­çıları yücelten ve Abdülhamit’in istibdat rejimini yeren, dö­

nemin meşhur Nakşibendî şeyhlerine ait ifadeleri örnekle­yerek tam tersi bir durumun söz konusu olduğunu belirt­mektedir. Her ne olursa olsun, tarikatın İmparatorluğun son günlerine başkentte son derece yaygın bir etkinlik ağı­na sahip olarak ulaştığı bir gerçektir. 1921’de İstanbul’daki tarikat tekkelerine ilişkin bir kayıtta, en fazla tekkeye sahip olan tarikatın Nakşibendiye olduğu görülmektedir (Anderson 1922: 53).

Laik Cumhuriyetin kurulmasından sonra İslâm’ın Türki­ye’de kredi kaybetmesi yeni rejime karşı ciddi Nakşibendî tepkilerine hatta alenî ayaklanmalara neden oldu. Kürt mil­liyetçiliğine yönelik isteklerle laik rejime karşı İslâmî karşı çıkışların bileşimini bünyesinde barındıran 1925 Şeyh Said İsyanı,^[41] Şapka Devrimi’ne karşı 1925’de başgösteren protes­to hareketi, 1930 Kubilay (Menemen) Olayı,^[42] 1933’deki Türkçe Ezana direniş hareketi, hep Nakşibendî çevrelerle ilişkilendirilmişlerdir. Öyle görünmektedir ki Cumhuriyetin kuruluş döneminde İslâmî tepki ve muhalefete esas olarak Nakşibendîlik öncülük etmiştir (bkz. Çağatay 1972: 24-36).

Rejimin giderek oturması ve ülkenin toplumsal, kültürel ve siyasal yaşamına ağırlığını koyması sonucunda devlete karşı Islâmcı çevrelerden, özellikle de Nakşibendîlerden ge­len alenî ayaklanmalar son buldu. Ancak bu, Türkiye’de Nakşibendî varlığının ve etkinliğinin sona erdiği anlamına gelmemelidir. Aksine tarikat herkesçe bilindiği gibi, Türkiye toplumsal ve siyasal yaşamında önemli yerini korumuştur. Bu dönemde tarikatın sürekliliğini korumasında büyük rol oynayan önde gelen Nakşi şeyhleri arasında Abdülhakim Arvasî ve Mehmet Zahid Kotku’nun adlarım anmak gerek-

inektedir. Siyasete doğrudan kendileri katılmak yerine, hem Arvasî hem de Kotku ülkenin siyasal ve entellektüel mesele­lerinde çok önemli rol oynayan müridler yetiştirdiler.^[43] Gü­nümüzde de çeşitli Nakşibendî çevreleri ülke çapında İslâmî hareketliliğin en etkili temsilcileri arasında olup toplumun değişik katmanlarında takipçileri bulunmakta ve ülkenin yeniden Islâmîleşmesi sürecindeki girişimlere öncülük etme şansına en fazla sahip görünmektedirler.

Bununla birlikte, unutulmaması gereken nokta, bugün Türkiye’de bütün Nakşibendî çevrelerin ortak biçimde izle­dikleri açık seçik ve tek bir stratejinin bulunmadığıdır. Ak­sine, Türkiye’nin değişik bölgelerinde bulunan Nakşibendî gruplan toplumsal yaşam ve ilişkilere hakim olan modernlaik normlar ve değerler karşısında farklı tutumlar takın­maktadırlar. Bu, bir uçta “modern” yaşamın bilim ve tekno­lojiyi de içine alacak şekilde topyekûn reddinden, bilimsel ve teknolojik boyutları kapsamayan sadece kültürel ve siya­sal boyutlarla sınırlı karşı çıkmalara kadar uzanmaktadır (Ayata 1991: 226). Ayrıca, siyaset bağlamında, bir Nakşi­bendî siyasal partisi kurma noktasına kadar varan siyasetle aktif biçimde uğraşma düşüncesinden siyasetten bütünüyle uzak durmayı ve demokrasiyi ve siyasal partileri “modern” yani gayri-lslâmî yaşam tarzının araçları oldukları için red­detme noktasına kadar uzanan farklı hatta karşıt Nakşiben­dî yaklaşımları vardır.^[44]

 

Silsile ve Nakşibendilikle

Ortodoksi Heterodoksi Tartışması

Nakşibendiye’yi diğer tarikatlardan ayırt eden önemli bir özellik bu tarikatın Ehl-i Sünnet ulemâsı tarafından temsil edilen Sünni ortodoksinin beklentilerine hemen hemen tam olarak karşılık vermesidir. Bu durum tarikatın İslâm’da şer’i fıkıh geleneğini esas alan çevrelerle çok yakınlaşması­na yol açmıştır; buna bağlı olarak, özellikle Batı dünyasında | kendisini kabul ettirmiş saygın bir Müslüman akademisyen j tarafından, Nakşibendiye, “ulemânın tarikatı” olarak nite­lendirilir (Algar 1976: 140).

Sünni ulemânın tarikatı olma iddiası, bu tarikatın “silsile”si temelinde ortaya atılır. İlginç olan nokta bu iddiaya karşı savların da aynı şekilde tarikat silsilesine dayanması­dır. Sözlük anlamı “zincir” olan silsile bir tarikatın yaşa­makta olan şeyhini, birbiri ardı sıra geçmişe doğru giden, yani farklı tarihsel dönemlerde yaşamış olan şeyhler aracılı­ğıyla İslâm Peygamberine, onun aracılığıyla da Allah’a bağ­layan bir ruhanî hattır. Silsile bir tarikat lideri ya da şeyhi­nin, dini otoritesi sorgulanamaz olan kutsî pozisyonunun meşruiyet kaynağıdır; çünkü o Allah’dan başlamış olan bir hattın yaşanan andaki en uç noktasında durmaktadır. Silsi­le, aynı zamanda, İslâm’da bir “şeyh”in bir “âlim”den ne­den daha üstün olduğunu açıklamak amacıyla tasavvuf er­babı tarafından sıklıkla söz konusu edilen bir kavramdır (bkz. ss. 76-78). Bir şeyhin sahip olduğu bilgi silsilede ta­nımlandığı şekilde birbirini izleyen şahsiyetler yoluyla doğ­rudan Allah’dan gelmektedir; karşıt olarak, bir âlim sadece yazılı kaynakların yüzeysel (zahirî) bilgisine sahiptir. Bir şeyh Allah’ın gerçek bilgisini, yani “Hakikat”ı tevarüs eder ve silsile bu iddianın temel kanıtıdır.

Her tarikat kendine has bir silsileye sahiptir. Bununla bir­likte aynı tarikatın farklı dallarında silsilenin daha yakın za-

 

inanlardaki halkalarında farklılaşmalar söz konusu olabilir. Bir tarikatın şeyhi, önde gelen müridlerinden bazılarını ha­life olarak başka yerlere gönderdiğinde, kendisinin ölü­münden sonra, bu halifelerin her biri kendisini şeyhinin yerine geçecek tek ve gerçek “ardıl” olarak görme eğilimin­de olurlar. Böylece birbirini izleyen her kuşakta, aynı tari­kat bünyesindeki silsile sayısı bu yeni ortaya çıkmış kollara bağlı olarak artar. Bunun en iyi örneği Nakşibendî gelene­ğinde bulunabilir. Bu tarikatın batıda yani Osmanlı nüfuz alanı içerisindeki Halidî-Nakşibendî kolları Hint Altkıtasındaki kollardan, istisnasız olarak, Mevlana Halid’in silsilede belirmesiyle ayrılırlar. Londra’ya gelmeden önce Bangladeş’de bir başka Nakşibendî şeyhinin müridi iken, Lond­ra’da Şeyh Nâzım’a bağlanmış olan bir mürid bana eski şey­hinin silsilesini gösterdi. Bu silsilenin Şeyh Nâzım’ın tarikat silsilesi (bkz. Ek 1) ile karşılaştırması her iki silsilenin Mev­lana Halid’in şeyhi Abdullah Dehlevî’ye kadar aynı olduğu­nu, ondan sonra farklılaştığını ortaya sermektedir. Mevlana Halid’in tarikatın Güney Asya kökenli kollarının silsilelerin­de olmadığını söylemeğe gerek yoktur. Diğer taraftan, Şeyh Nâzım’ın Nakşibendî silsilesi ile Osmanlı/Türk coğrafyasın­daki Nakşi şahsiyetlerin en önemlilerinden olan Şeyh Ziyaeddin Gümüşhanevî’nin silsilesi (bkz. Küçük 1988: 21-22) de Mevlana Halid’e kadar aynı olup, onun isminin belirme­sinden sonra birbirlerinden farklılaşırlar; bu Osmanlı kont­rolündeki ya da ona bitişik İslâm topraklarında Şeyh Ha­lid’in halifelerinin öncülüğünde yeni (ve silsileleri farklı) Nakşibendî çevrelerin doğuş bulduğuna işaret eder.

Hemen hemen tüm tarikatların silsilesi Peygambere Hazreti Ali yoluyla ulaşır. Nakşibendî tarikatında ise orijinal olarak birbirinden farklı üç silsile söz konusudur; bunların ikisi Hazreti Ali’ye ulaşırken, üçüncüsü -ki Nakşi geleneğin pek çok temsilcisince aslî olan olarak kabul edilmektedir-

Hazreti Ebu Bekir’e çıkar. Ebu Bekir’in Sünni Islâm’ın en büyük şahsiyeti olmasından dolayı Nakşibendî geleneğinin bu silsileye verdiği aslî önem anlaşılırdır. Bu silsilenin di­ğerlerine göre öncelikli pozisyonu Peygamberin Ebu Bekir’e sessiz zikir pratiğini öğrettiği rivayetine bağlı olarak da açıklanmaktadır (Algar 1974: 41 ve 1976: 128-130). Her ne kadar Nakşibendî geleneğinde Hazreti Ali’ye yer veren silsi­lelerin de var olması, Nakşibendîlerin ona olan muhabbeti ile ve onun tasavvufun kaynağı olma konumu ile açıklanmaktaysa da (Algar 1975: 91), bu silsilelerin belli coğrafya­larda Nakşibendîlik üzerindeki Alevi etkisine bağlı olarak ortaya çıktığını düşünmek de mümkündür. Örneğin De Jong (1986: 307), Hazreti Ali’ye yer veren silsilelerin fazla olduğu Balkanlar’da Nakşibendîlerin Dobruca’da kadm-erkek birarada gerçekleştirdikleri zikir seremonilerinin Alevi cem ayinleri ile benzerliğini gözlemlemiştir. Bu durum, Bal­kanlar’da Nakşibendîlik ile yanyana ve kitleler üzerinde ol­dukça etkili olan, ve kabaca Aleviliğin organize tarikat for­mu olarak tanımlanabilecek Bektaşi tarikatı ile olan bir et­kileşime de bağlanabilir.

Şeyh Nâzım, Halidî-Nakşibendî geleneğin bir kolunun li­deri olarak konumlanmaktadır. Silsilesi Peygambere Hazreti Ebu Bekir ile ulaşmaktadır (bkz. Ek 1). Kendisi bu silsilede kırkıncı ve, müridlerinin iddiasına göre, sonuncu şeyh ola­rak yer almaktadır; çünkü ondan sonra “Mehdi’nin zama­nı” gelecektir (bkz. 6. Bölüm). Mevlana Halid’in yerleştiği ve öğretisini halifeleri aracılığıyla dört bir yana yaydığı Şam’da Şeyh Abdullah Dağıstanî tarafından irşad edilmiş ve seyr-i sülûkunu tamamlamıştır. Şeyh Nâzım, Şeyh Dağıstanî’nin halifelerinden biri olarak onun ölümünden sonra ye­rini almış ve tarikatın Dağıstanî’den gelen bu kolunun (müridlere göre) “esas” şeyhi olmuştur.

 

BÖLÜM 2

“MÜRŞtD VE MÜRÎDLERİ”:

topluluğun Genel Görünümü

Şeyh Nâzım el-Hakkanî el-Kıbnsî

Şeyh Nâzım üzerine aşağıda yer alan biyografik anlatı geniş ölçüde müridler tarafından çeşitli vesilelerle verilen bilgiler temelinde ortaya çıkmıştır. Aynı zamanda Şeyhin önceki yıllardaki sohbetlerinin derlendiği kitaplarda ve diğer yazılı kaynaklarda yer alan bilgilerden de yararlanılmıştır. Öte yandan, Şeyhe kendi geçmişi ile ilgili sorular sorarak bu an­latıyı daha güvenilir ve yetkin hale getirmek amacında fazla başarı sağlandığı söylenemez. Kendisine yaşamı ve tasavvufî geçmişi ile ilgili sorular sorduğumda, Şeyh Nâzım, bekle­diğim yanıtları vermedi. Örneğin, “sûfî macera”ya nasıl atıldığına, yani tasavvuf dünyasına bir Nakşibendî mürid olarak nasıl girdiğine ilişkin sorularıma yanıtı basitçe “Takdir-i İlahî” şeklinde oldu. Genelde Şeyh Nâzım (her ne ka­dar tarikata adını veren Bahaeddin Nakşibend gibi yapıp et­tiklerinin ve söylediklerinin kayıt edilmesini yasaklamamış­sa da) kendisi hakkında konuşmaktan, söz gelimi sûfî der­vişlikten şeyhliğe giden öyküsünü anlatmaktan kaçınır.

Hazreti Ebu Bekir’e çıkar. Ebu Bekir’in Sünni İslâm’ın en büyük şahsiyeti olmasından dolayı Nakşibendî geleneğinin bu silsileye verdiği aslî önem anlaşılırdır. Bu silsilenin di­ğerlerine göre öncelikli pozisyonu Peygamberin Ebu Bekir’e sessiz zikir pratiğini öğrettiği rivayetine bağlı olarak da açıklanmaktadır (Algar 1974: 41 ve 1976: 128-130). Her ne kadar Nakşibendî geleneğinde Hazreti Ali’ye yer veren silsi­lelerin de var olması, Nakşibendîlerin ona olan muhabbeti ile ve onun tasavvufun kaynağı olma konumu ile açıklantnaktaysa da (Algar 1975: 91), bu silsilelerin belli coğrafya­larda Nakşibendîlik üzerindeki Alevi etkisine bağlı olarak ortaya çıktığını düşünmek de mümkündür. Örneğin De Jong (1986: 307), Hazreti Ali’ye yer veren silsilelerin fazla olduğu Balkanlar’da Nakşibendîlerin Dobruca’da kadm-erkek birarada gerçekleştirdikleri zikir seremonilerinin Alevi cem ayinleri ile benzerliğini gözlemlemiştir. Bu durum, Bal­kanlar’da Nakşibendîlik ile yanyana ve kitleler üzerinde ol­dukça etkili olan, ve kabaca Aleviliğin organize tarikat for­mu olarak tanımlanabilecek Bektaşi tarikatı ile olan bir et­kileşime de bağlanabilir.

Şeyh Nâzım, Halidî-Nakşibendî geleneğin bir kolunun li­deri olarak konumlanmaktadır. Silsilesi Peygambere Hazreti Ebu Bekir ile ulaşmaktadır (bkz. Ek 1). Kendisi bu silsilede kırkıncı ve, müridlerinin iddiasına göre, sonuncu şeyh ola­rak yer almaktadır; çünkü ondan sonra “Mehdi’nin zama­nı” gelecektir (bkz. 6. Bölüm). Mevlana Halid’in yerleştiği ve öğretisini halifeleri aracılığıyla dört bir yana yaydığı Şam’da Şeyh Abdullah Dağıstanî tarafından irşad edilmiş ve seyr-i sülûkunu tamamlamıştır. Şeyh Nâzım, Şeyh Dağıstanî’nin halifelerinden biri olarak onun ölümünden sonra ye­rini almış ve tarikatın Dağıstanî’den gelen bu kolunun (müridlere göre) “esas” şeyhi olmuştur.

 

BÖLÜM 2

“MÜRŞÎD VE MÜRtDLERİ”:

topluluğun Genel görünümü

Şeyh Nâzım el-Hakkam el-Kıbrısî

Şeyh Nâzım üzerine aşağıda yer alan biyografik anlatı geniş ölçüde müridler tarafından çeşitli vesilelerle verilen bilgiler temelinde ortaya çıkmıştır. Aynı zamanda Şeyhin önceki yıllardaki sohbetlerinin derlendiği kitaplarda ve diğer yazılı kaynaklarda yer alan bilgilerden de yararlanılmıştır. Öte yandan, Şeyhe kendi geçmişi ile ilgili sorular sorarak bu an­latıyı daha güvenilir ve yetkin hale getirmek amacında fazla başarı sağlandığı söylenemez. Kendisine yaşamı ve tasavvufî geçmişi ile ilgili sorular sorduğumda, Şeyh Nâzım, bekle­diğim yanıtları vermedi. Örneğin, “sûfî macera”ya nasıl atıldığına, yani tasavvuf dünyasına bir Nakşibendî mürid olarak nasıl girdiğine ilişkin sorularıma yanıtı basitçe “Takdir-i İlahî” şeklinde oldu. Genelde Şeyh Nâzım (her ne ka­dar tarikata adım veren Bahaeddin Nakşibend gibi yapıp et­tiklerinin ve söylediklerinin kayıt edilmesini yasaklamamış­sa da) kendisi hakkında konuşmaktan, söz gelimi sûfî der­vişlikten şeyhliğe giden öyküsünü anlatmaktan kaçınır.

 

Aşağıdaki anlatının akışında bazı boşluklann olduğu görü­lecektir. Hatta bazen gerçek ile kurguyu birbirinden ayır­mak da zor olacaktır. Bu handikapa ilişkin söyleyebilece­ğim, anlatıyı Şeyh Nâzım’a bağlanmış olanlar tarafından onun geçmişine ilişkin dile getirilenlerin bir derlemesi ola­rak değerlendirmenin uygun olacağıdır. Anlatı, müridlerin mürşidleri hakkında bildiklerini (ya da bildiklerini sandık­larını) yansıtmaktadır.

Şeyh Nâzım: Özgeçmiş Bilgisi

Şeyh Nâzım (Nâzım Adil) 1922’de Kıbrıs’ta doğdu.^[45] Babası Adil Efendi Tapu Dairesi’nde memur olarak çalışmaktaydı. Nâzım, Adil Efendi’nin biri kız üçü oğlan dört çocuğunun en küçüğüydü. Kızkardeşi ve en büyük erkek kardeşi ha­yatta değillerdir. Diğer erkek kardeşi ise mühendis olup İs­tanbul’da yaşamaktadır ve Şeyhe bir mürid olarak bağlıdır! Müridler, karşılaştıkları zaman kendisinden daha büyük olmasına karşın ağabeyinin Şeyhin elini öptüğünü vurgu­larlar.

Şeyh Nâzım tasavvuf! bağlantıları da olan dindar bir aile­den gelmektedir. Ana tarafından dedesi Mevlevîdir. Baba ta­rafından dedesi ise bir Kadiri şeyhi olup “Yeşilbaş Efendi” diye bilinmektedir ve Kıbrıs’daki meşhur (şimdi Rum tara­fında kalmış olan) Hala Sultan Tekkesi’nde kırk yıl şeyhlik yapmıştır. İslâm Dünyasının diğer iki büyük tarikatı ile de­deleri aracılığı ile kurulan bu bağlantılara dayanarak Şeyh

Nâzım kendisinin esas olarak Nakşibendî yolunun tatbikçisi olmakla birlikte Mevlevîlik ve Kadirîlik ile de ilişkili ol­duğunu söylemektedir.^[46]

Şeyh Nâzım ilk ve orta öğrenimini Lefkoşa’da tamamla­dıktan sonra kimya öğrenimi için Türkiye’ye İstanbul Üni­versitesine gelir. İkinci Dünya Savaşı yıllarıdır. En büyük ağabeyi de kendisinden önce İstanbul’a gelmiş olup Tıp Fa­kültesinde okumaktadır. O da Nâzım gibi dindar bir insan­dır ve İstanbul’da bir şeyhe bağlanmıştır. Bazı müridler Nâzım’ı ilk kez bir tarikat çevresine sokan kişinin bu ağabeyi olduğunu söylerler. Gerçekten, Şeyhin tasavvuf ve tarikat dünyası ile ilk tanışması İstanbul’da üniversite yıllarında ol­muştur. Kendisi ile yaptığım söyleşide Şeyh Nâzım tasavvu­fa ilk meyledişinin 1940 yılında İstanbul’da “Tarikat-ı Aliyye”nin bir şeyhi ile tanışması yolu ile olduğunu ifade etmiş­tir.^[47] Onun ilk “rehber”i (mürşidi) olan bu zat Fatih-Çarşamba’da oturan Erzurumî Hacı Süleyman Efendi’dir. Şeyh Nâzım ilk tarikat terbiyesini ondan almıştır.

İstanbul’da, büyük ihtimalle Hacı Süleyman Efendi’nin yanında, Arapça ve İslâm ilimlerini öğrenme şansı bulan Nâzım için bu çok anlamlı bir durumdur. Kendisi Kıbrıs’ta ilkokula Arap alfabesini öğrenerek başlamış, ancak Türki­ye’de yazı devrimi ile değişen sistemin Kıbrıs’a da yansıması sonucu “Kur’an dili”ni öğrenme şansını yitirerek hevesi kursağında kalmıştır. Kendisinden önce okula başladığı için bu şansı yakalamış olan ağabeyinin Kur’an okuyuşunu dinlerken ağladığı günleri üzüntü ile anımsar. İşte şimdi yıllar sonra, hem de Türkiye’de, Arap alfabesini öğrenme şansına yeniden sahip olmuştur.

 

Üniversitenin ikinci sınıfında iken Nâzım’ın hayatının akışını değiştiren olay meydana gelir. Tıp fakültesinde oku­yan ağabeyi bilinmeyen bir hastalıktan ölür. Nâzım düşü­nür: “Kendisini tıp mesleğine, yani insanlara şifa dağıtmaya adamış bir insanın bile yaşamının en sağlıklı yıllarında ken­dine bir hayrı dokunamıyor. Bu dünyayı ciddiye almaya de­ğer mi?” Sonuç olarak dünyaya ve “kimyaya” olan tüm ilgi­sini yitiren Nâzım kendisini daha kararlı bir biçimde Süley­man Efendi çevresinin “uhreviyaf’ına yöneltir. Artık üni­versiteyi bırakmıştır.

Nâzım’daki yüksek istidadı keşfeden Süleyman Efendi onu Nakşibendîlik açısından çok önemli bir yer (Şeyh Nâzıın’a göre Nakşibendiye’nin asıl merkezi) olan Şam’a, Şeyh Abdullah Dağıstanî’nin yanına gönderir. Çünkü İstan­bul’daki durum onun bu yolda daha fazla ilerlemesine el­vermemektedir. Şam’da Şeyh Dağıstan! tarafından “teslim alman” Nâzım artık gerçek mürşidini bulmuştur ve tarikat yolunda ilerlemeye yani “seyr-i sülûk”una başlar.^[48]

Büyükşeyh Dağıstanî

Büyükşeyh Abdullah Dağıstanî, Dağıstan (Kuzey Kafkas­ya'dan Osmanlı topraklarına dokuz yaşında iken aynı za­manda kendisini evlatlık edinmiş olan şeyhi Şerafeddin Da­ğıstan! ile birlikte gelmiştir.^[49] Şeyh Şerafeddin ve ailesi Bur­sa yakınlarındaki Güneyköy’e yerleştiler. Şeyh Nâzım’ın (1988: 90) bir kitabından öğrendiğimize ve bir Kıbrıslı Türk müridin aktardığına göre Birinci Dünya Savaşı ile onu izleyen Kurtuluş Savaşı dönemlerinde Şeyh Şerafeddin ve

(müridi/oğlu) Abdullah Bursa’da idiler. Aynı müridin anlat­tığına göre, Atatürk Kurtuluş Savaşı için desteğini almak amacıyla Şeyh Şerafeddin’e yaklaşmış ancak her ne kadar Atatürk o zamanlar İslâmî bir profil çizmekteyse de onun kafasındaki gerçek düşünceleri sezen Şeyh Şerafeddin ona, “Bize hiç gelme! Bizim sana vereceğimiz bir şey yok” de­miştir (bkz. 7. Bölüm, s. 248).

Habibis (1985: 73) 1925 yılında tarikatlar Türkiye’de ya­saklandıktan sonra Şeyh Şerafeddin’in Ürdün’e giderek ora­da yerleştiğini ancak ölümünden kısa bir süre önce Türki­ye’ye döndüğünü kaydetmektedir. Öldükten sonra Güneyköy’de gömülmüştür. Her yıl Şeyh Nâzım Türkiye’ye geldi­ği zaman Eyüp Sultan, Telli Baba gibi türbelerin yanısıra Şeyh Şerafeddin’in Güneyköy’deki türbesini de ziyaret et­meyi ihmal etmez.

Büyükşeyh Abdullah Dağıstanî, Birinci Dünya Savaşı’nda Çanakkale Muharebesine katılmıştır.^[50] Başlangıçta Arap topraklarına Ingilizleri destekleyen Araplarla savaşılan cep­heye gönderilmiş, ancak dindaşlarına karşı savaşmak iste­mediğinden dolayı isteği üzerine Anzaklara karşı savaşmak üzere Çanakkale’ye sevkedilmiştir. Tarikatların Türkiye’de yasaklanmasından sonra Şam’a gitmiş, orada bir Nakşiben­dî çevresi oluşturmuş ve ömrünün sonuna kadar orada ya­şamıştır (Habibis 1985: 73).

Şeyh Nâzım’ın damadı ve halifesi olarak Amerika’da tari­katın faaliyetlerine önderlik eden Lübnanlı Şeyh Hişam’ın söylediğine göre, Büyükşeyh Dağıstanî bir kitap sayfası da­hi açmamıştır.^[51] Bununla birlikte, onun keşf ile sahip oldu­

ğu İlahî bilgi karşısında saygıyla eğilen pek çok İslâm âlimi Şam’da onun huzuruna gelip sohbetlerini büyük bir hay­ranlıkla dinlemişlerdir. O, tasavvufu Şeriat ile mükemmel bir şekilde kaynaştırmış ve Şeriata aykırı hiçbir şey konuş­malarında yer almamıştır. Çünkü, Şeyh Hişam’a göre, onun sahip olduğu bilgi doğrudan doğruya Peygamberin kalbin­den gelmektedir.

Şeyh Dağıstanî uzunca bir hayat sürmüş ve 115 yaşında ölmüştür. Filistin kökenli önde gelen bir müridin aktardığı­na göre, Büyükşeyh Dağıstanî hayatının son günlerinde ölüm döşeğinde iken “Artık gitmeliyim, çünkü Allah’ın Re­sulü tarafından çağrılıyorum” demiş ve kısa bir süre sonra hayata veda etmiştir.

Silsilede Şeyh Nâzım’dan hemen önce gelen iki şeyhin Dağıstan kökenli oluşları Nakşibendîliğin bugün Şeyh Nâ­zım tarafından temsil edilen bu kolunun tarikatın 19. yüz­yılda büyük bir siyasal etkinlik gösterdiği Kuzey Kafkasya (Dağıstan) ile olan bağlantısına işaret eder. Bu bölge, 19. yüzyılda Rus işgaline karşı sert muhalefet ve mücadelelerin kalesi olan bir bölgedir. Şeyh Nâzım tarafından temsil edi­len bu kolun Kafkasya’ya dayanan kökeni, Şeyh Nâzım’ın silsilesine dikkat edildiğinde daha çarpıcı biçimde ortaya çıkmaktadır (bkz. Ek 1). Önceki bölümün sonunda belirtil­diği gibi Şeyh Nâzım’ın silsilesi tarikatın Orta Doğu, Kaf­kasya ve Anadolu coğrafyasında, yani doğuş merkezinin ba­tısında ortaya çıkmış diğer kollarından Mevlana Halid’den sonra farklılaşmaktadır. Şeyh Nâzım’ın silsilesinde Mevlana Halid’i Şeyh İsmail Eneranî izlemektedir (bkz. Ek 1). Silsile’de onu izleyen üç şeyh (Has Muhammed Şirvani, Muhammed Yeragî, Cemaleddin Ğumugî) Kafkaslar’da Rus iş­galine karşı İslâmî direnişi ele alan kaynaklarda zikredil­mektedir; hatta Cemaleddin Ğumugî’nin İmam (Şeyh) Şamil’in mürşidi olduğu belirtilmektedir (Lemercier-Quelqu-

ajay 1983: 6-7). Bilindiği gibi Şeyh Şamil’in yaklaşık otuz yıl süren mücadelesi güçlü Rus ordularına karşı Nakşiben­dîliğin başını çektiği direniş hareketlerinin en önemlilerindendir.

Şeyh Nâzım Mevlana Halid’in Şeyh İsmail’e kendi yerine geçmek üzere el verdiğini ve tarikatın kuruluşundan bu ya­na her bir “mürşid-i azam”dan ötekine geçerek gelen bü­yük sırrı (sırr-ı azam) ona aktardığını ileri sürer. Şeyh Nâzım’a göre tarikatın diğer kollarının silsilelerinde Şeyh İs­mail’in yer almaması, onların kendisi tarafından temsil edi­len kola göre daha aşağı pozisyonda olduklarına işaret eder:

Bir şeyhden diğerine devam eden zincir bir kişide son bulur. Büyükşeyhimiz [Dağıstanî] altın zincir’deki [vurgu benim] son bağlantıdır ve bu pozisyonu muhafaza etmektedir, ... [diğer] Nakşibendî şeyhleri­nin bize olan biatlarını yenilemelerini istiyoruz, aksi halde [yaptıkları] sadece adlarının önüne unvan koy­maktan ibarettir ... Her şeyh [sadece] bir halef ata­mak zorundadır. Mevlana Halid Bağdadî Şeyh İsmail’i atamıştır, fakat pek çok Nakşibendî tarikatı silsilele­rinde onu kaybetmişlerdir ve dolayısıyla Büyükşeyh’in taşıdığı sırr-ı azam’ı da kaybetmişlerdir. Artık Şam’da, Halep’te ve Homs’daki pek çok Nakşibendî şeyhi bir halef belirleyemezler. Büyükşeyhimiz hariç hiç kimse bir halife atayamaz. Bunun nedeni bizim silsilemizde Şeyh İsmail’in yer almasıdır (Şeyh Nâzım 1980: 221-222).^{[52] [53]}

 

Şeyh Nâzım: Ailesi

Şeyh Nâzım evli ve dört çocukludur. Karısı Fatma Adil, ya da müridlerin deyişiyle “Hacı Anne” Kazan Türkleri’nden olup altmış yaşlarındadır.^[54] Şeyh Nâzım karısını Şam’da iken Şeyh Dağıstanî’nin yanında tanımış ve Şeyhinin kendi­sinden isteğine icabet ederek onunla evlenmiştir. Hacı An­ne de tarikat içerisinde, özellikle kadınlar arasındaki etkin­liklerde, oldukça aktif pozisyona sahiptir. Şeyh gibi onun da kitapları vardır (bkz. Haji Amina Hatun 1992).

Şeyh Nâzım’ın iki kızı ve iki oğlu vardır. Kızlarından biri, yukarıda zikredilen Şeyh Hişam ile evlidir.^[55] Şeyh Hişam ta­rikatta Şeyh Nâzım’dan sonra gelen birinci önemli kişi değil­dir. Şeyh Hişam’ın ağabeyi Şeyh Adnan tarikat içerisinde kardeşi Hişam’dan daha yüksek bir makama sahiptir ve Şeyh Nâzım’dan sonra şeyhlik makamına oturacak kişidir. Ancak Şeyh Adnan’dan sonra şeyhlik Hişam’a geçecektir. Şeyh Nâ­zım bunu pek çok konuşmasında dile getirmiştir.^[56]

Şeyhin diğer kızı, “Efendi Baba” lâkaplı ve tarikat içeri­sinde önde gelen bir Türk müridin kardeşi ile evli olup Kıbrıs’ta (Lefke) yaşamaktadır. Şeyhin büyük oğlu evlidir ve İstanbul’da yaşamaktadır. Müridler onun kuyumcu oldu­ğunu söylemektedirler. Şeyhin evli olan küçük oğlu ise Ma-

gosa’da yaşamakta ve serbest çalışmaktadır (müridlerden biri onun kereste ticareti ile uğraştığını söylemiştir).

Londra’ya Geliş^[57]

Şeyh Nâzım 1972 yılından beri her yıl Ramazan ayının baş­langıcından itibaren Londra’ya gelmektedir. 1972’de Büyükşeyh Dağıstanî henüz hayatta olmasına karşın Şeyh Nâ­zım kendi başına şeyh olarak hareket etmeye başlamıştı. Şeyh Dağıstanî’nin kırk halifesi bulunmaktaydı. O öldükten sonra bu halifeler çeşitli İslâm ülkelerine dağıldılar. Bunun­la birlikte, önde gelen bir Kıbrıslı Türk müridin söylediğine göre, tarikatın büyük sırrına vâsıl olan Şeyh Nâzım’dır. Do­layısıyla, Şeyh Dağıstanî öldüğü zaman silsilenin akışı Şeyh Nâzım’a doğru olmuştur. Şeyh Dağıstanî’nin diğer iki önemli halifesinden biri olan Şeyh Hüseyin Halep’te etkin­lik göstermekte olup, müridlerin söylediğine göre, Şeyh Nâzım’ın kendisinden daha yukarıda olduğunu kabul et­miştir. Diğeri ise Mekke’de bulunan ve kendisini Şeyh Nâ­zım ile eşit pozisyonda gördüğü söylenen Şeyh Abbas’tır.

Şeyh Nâzım’ın Batı dünyasına ilgisinin ve yöneliminin nasıl başladığı, önemli bir sorudur. Bazı müridler onu Avru­pa’ya gitmek ve tarikatı orada yaymak üzere Şeyh Dağıstanî’nin cesaretlendirdiğini söylerler. Şeyh Nâzım’a kendisi­nin Batı’ya özellikle de İngiltere’ye bir etkinlik alanı olarak

yüzünü çevirmeye neden ve nasıl karar verdiğini sordu­ğumda o bildik “Takdir-i İlahî” yanıtını aldım. Bununla bir­likte, bu konuyu aydınlatıcı olduğu düşünülebilecek diğer bazı noktalar yok değildir. Örneğin, Şeyh Nâzım doğduğu zaman Kıbrıs bir İngiliz kolonisiydi. İngiliz yönetimi altın­da geçen çocukluk ve gençlik yılları boyunca Şeyh Nâzım İngilizce öğrendi. Bu çok önemli bir kazanım idi. Şeyh Hişam’ın aktardığına göre Şam’daki tekkenin ne zaman Batılı ziyaretçileri olsa bunlarla Şeyh Dağıstan! arasında diyalogu sağlayan kişi İngilizce konuşma yeteneğinden dolayı Şeyh Nâzım’dı. Bunun sonucunda Şeyh Dağıstanî’nin onu Batı’ya yönlendirdiği düşünülebilir. Öte yandan 1960’lardan beri, pek çoğu Şeyhin kuşağından olan Kıbrıs Türkleri İngilte­re’ye gelmekte ve özellikle Londra’da yerleşmekteydiler. Bu tanışlık durumu da Şeyh Nâzım’ın İngiltere’ye yönelmesin­de belirleyici olmuş olabilir. Şeyhin İngiltere’ye gelmeye başladığı erken dönemlerde çevresinde toplanarak ve onun küçük de olsa bir tarikat çevresi oluşturmasına yardım edenler, Londra’daki Kıbrıs Türk topluluğunun içindeki bu insanlar olmuştur.

İngiltere’ye düzenli şekilde her yıl gelişinin yanısıra, Şeyh Nâzım, dünyanın diğer pek çok ülkesine de buralarda bu­lunan müridlerini ziyaret etmek amacıyla gitmektedir. Alan araştırmasını gerçekleştirirken, müridlerin sürekli olarak Şeyhin yıl boyunca Türkiye dışında şu ülkelere yaptığı se­yahatlerden söz ettiklerine şahit oldum: Fransa, Almanya, İsviçre, Hollanda, A.B.D., Endonezya, Malezya, Singapur, Sri Lanka, Bruney, Pakistan. Ancak İngiltere ile karşılaştırıl­dığında bu ülkelere gidişler daha yakın zamanda başlamış olup bu ülkelerde kalış süresi de yine Ingiltere’ye nazaran daha kısa olmaktadır. İngiltere Şeyhin, İslâm’ın mesajını Ba­tı’da yayma misyonu açısından efl çok önem verdiği ülke­dir. İngiltere’ye ilk gelişinden bu yana, Şeyh Nâzım “İngiliz

milletini Müslüman yapma” azmini hiç kaybetmemiştir. Bir konuşmasında bu amaca yönelik olarak oldukça iddialı sözler sarf etmektedir: “Gün gelecek o Trafalgar Square’deki Nelson’un heykelinin tâ tepesine çıkacağım ve Allahû Ekber diye haykıracağım. O vakit bu İngiliz milletinin hepsi ardıma düşecek. İnşallahû Rahman, o günler yakındır”.

İngiltere’ye ilk geldiği yıllarda Şeyh Nâzım Londra’da ya­şayan yaşlı bir Türk hanımın evinde kalmaktaydı. Bir gün bu bayan Türkiye’ye gitti ve İstanbul’da Mahmut Hoca’nın şeyhliğini yürüttüğü Nakşibendî çevresi (bkz. 8. Bölüm, ss. 277-279) ile tanıştı. İslâm’ı özellikle amelî açıdan oldukça mutaassıp yorumlayan bu çevrede kendisine kadın ve erke­ğin birarada bulunduğu bir toplulukta yapılan ibadetin İs­lâm açısından kabul edilemez olduğu söylendi. Bu pratik Şeyh Nâzım’ın özellikle İngiltere’deki çevresinde yaygın ol­duğu için ona duyduğu “muhabbet” azalmaya başladı. Bu­nu farkeder farketmez Şeyh Nâzım onun evini terk etti ve Londra’da “16 Green Lanes” olarak bilinen Türk-lslâm Merkezi’nde kalmaya başladı. Burası 1976’da Kıbrıslı Türkler tarafından satın alınmıştı ve 1980’lerin başına kadar Londra’ya geldiği zaman Şeyh Nâzım burada konakladı. Bu­rada Şeyh her pazar günü toplu zikir yaptırmaktaydı. An­cak o günlerde Şeyhin çevresinde çok fazla insan yoktu ve bazen kendisini oldukça yalnız hatta terkedilmiş hissettiği oluyordu. O günleri yaşamış olan orta yaşlı bir Kıbrıslı Türk mürid bir diğer müridin kendisine neden Şeyhi gör­meye gitmediğini sorduğunu, çünkü Şeyhin yalnızlık hissi içinde sıkıldığını söylediğini anımsamaktadır. O zamanlar kendisine çok az davet geldiği için Şeyh, bugün olduğu şe­kilde her akşam bir ev ziyaretine gitmemekteydi. Aksine 16 Green Lanes’de kendisini ziyarete gelenlere sunulan çorba kazanını bile çoğu zaman kendisi karıştırmaktaydı. Şeyh Nâzım Londra’da geniş bir çevre tarafından tanındıktan

sonradır ki insanlar onu evlerine davet etmek ve ziyafet vermek için birbirleriyle yarışmaya başladılar. Bir mürid bu­nu insanların kendi kişisel çıkarları için yaptıklarını, çünkü Şeyhin evlerine yaptığı ziyareti kendileri açısından bir ayrı­calık ve statü simgesi olarak gördüklerini söylemiştir.

1978’de Kuzey Londra’da Türklerin yoğun olarak iskân ettikleri Dalston bölgesinde bir sinagog Şeyhin gayretleriyle yine Kıbrıslı Türkler tarafından satın alınarak camiye çev­rildi. Bu cami, resmen değilse de, yaygın olarak Şeyh Nâzım Camisi olarak bilinmektedir. Bu arada Şeyh ile 16 Green Lanes’deki Türk-lslâm Merkezi’nin başkanı arasında kişisel bir sürtüşme başgösterdi. Aynı zamanda 16 Green Lanes’e ek olarak yeni satın alman caminin bağlandığı vakfın da başkanı olan bu zengin ve hırslı Kıbrıslı işadamı, Şeyhin yokluğunda yeni satın alınmış olan caminin imamına Şeyhin Londra’ya geldiğinde kaldığı 16 Green Lanes’i ika­met etmesi için önerdi. İmam buraya yerleştikten sonra Şeyh Londra’ya geldiğinde artık burada kalmasına olanak olmadığını anlayarak Güney Londra’nın Peckham bölgesin­de kendisine Londra’daki ilk günlerinden itibaren bağlan­mış olan bir Kıbrıslı müridinin evinde kalmaya başladı. Ar­tık Şeyh, periyodik toplu zikir meclislerini de 16 Green La­nes’deki merkezde değil bu evde yapmaya başladı. Bu arada Peckham’daki bir kilise, özellikle Şeyhi evinde ağırlayan müridin gayretleriyle satın alındı ve bugün Peckham Cami­si olarak bilinen camiye çevrildi. Artık toplu zikir seremo­nileri de burada gerçekleştiriliyordu. Son olarak 1992 yılın­da Kuzey Londra’da Saint Ann’s Road üzerindeki harap du­rumdaki devasa manastırın bir bölümü restore edilerek Şeyhin daimî ikametgâhı olarak kullanıma açıldı. Bütünü restore edildiğinde (ki bu restorasyon artık tamamlanmış ve kullanıma açılmıştır) ibadet ve dinî eğitim etkinlikleri için kullanılacak bir İslâm kültür ve eğitim merkezi işlevi göre­

cek olan bu binanın Şeyh Nâzım’ın müridi olduğu iddia edilen Bruney Sultam tarafından iki milyon sterline satın alındığı söylenmektedir. Alan çalışmasını sürdürdüğüm 1992’de kullanıma açılan kısımda giriş katı ibadet, zikir ve müridler için buluşma, sohbet ve konaklama amaçlarına hizmet ederken, üst katlar Şeyhin özel kullanımına hasre­dilmişti. Binaya “Şeyh Nâzım El-Hakkani Dergâhı” (kısaca, “Dergâh”) adı verilmiştir.

Kutsi Bir Şahsiyet’in Panoraması

Müridler için Şeyh kimdir ya da nedir? Müridler Şeyhi nasıl algılamakta, onu bilişsel sistemlerinde nereye koymaktadır­lar? Bu sorulara verilen yanıtlar çeşitlilik göstermektedir. Bir uçta, örneğin genç bir Kıbrıslı mürid, “Şeyh her şeydir” derken, orta yaşlı ve İskoç kökenli bir diğer mürid daha mutedil bir ifade ile Şeyhi “sözlerinde tanrısal ilhamın etki­siyle bezenmiş bir hikmet bulunan saygın bir ihtiyar” ola­rak tanımlamaktadır. Pek çok mürid tarafından Şeyhe atfe­dilen ana nitelikler, “tolerans”, “esneklik” ve “herkese açık­lık” olarak sıralanabilir. Şeyhin kendisi de tarikatı yayma stratejisinin “rıfk”, yani yumuşaklık temelinde biçimlendi­ğini söylemektedir. Bu nitelik ona göre Peygamber’in de özelliğidir:

“Peygamber, ‘Rıfk ile muamele eden kazanmıştır’, bu­yurmuştur. Sertlikle yola çıkan kaybetmiştir, kaybet­tirmiştir. Rıfk, yani, yumuşaklıkla, tatlılıkla her kim yola çıktıysa maksadına ulaşmıştır. Rıfk maksada ulaştırır, ‘huşunet’ (kabalık, sertlik) bilâkis insanları maksat ve muradlarına ulaşmaktan meneder. Bu, Pey­gamber sözüdür. Biz Peygamber sözünü tutmaya me­mur kimseleriz. Yine bir hadislerinde Peygamberimiz, ‘İnsanların suyuna gitmekle emrolundum’ buyurmuş­

lardır. Yani insanların dikine giderek bana peygam­berlik yapmak emrolunmadı demektir bu. Amaç, mu­halif kimseleri onların suyuna giderek kazanmaktır. Çünkü insanların nefisleri huşunet üzerinedir. Dik kafalıdır insanın tabiatı; teslim olmaz. Ancak onların suyuna gittiğinde seni kabul ederler. Zıddına gittin mi kaçarlar. Onun için, bugün çeşitli İslâm’a davet’ mer­kezleri vardır, maalesef hiçbirisinde “müdarat” (düş­manlığı gizleme, yüze gülme) yoktur; huşunet vardır rıfk yoktur. Hikmetsiz, ‘hikmet’ bilmeyen adamlar toplayacaklarına dağıtıyorlar, sevdireceklerine nefret uyandırıyorlar, alıştıracaklarına ürkütüyorlar, yaklaş­tıracaklarına uzaklaştırıyorlar; (İslâm’ı) sevdirecekle­rine yerdiriyorlar. Bu çok ‘dakik’ bir meseledir. Her eline kitap alıp okuyan adam İslâm’a davet edemez” (5 Nisan 1992, Dergâh, Kişisel Görüşme).

Genel olarak Şeyh Nâzım’ın cana yakın ve sevimli bir kişi­liğe sahip olduğu söylenebilir. Hemen her zaman neşelidir, şakalaşmayı sever, her zaman cebinde çevresine doluşan ço­cuklara verilmek üzere şeker bulundurur ve her şeyden önemlisi, mizah duygusuna sahiptir. Tavır ve davranışları İs­lâm’ı, örneğin Humeyni’nin sert ve çatık kaşlı çehresiyle al­gılamaya alışmış Batı insanı için şaşırtıcı ve etkileyicidir. Müridler Şeyhlerinin bu görünümünü Peygamberin “Güleryüz sadakadır” şeklindeki hadisi temelinde açıklarlar. Müridlerden biri Şeyhin bir keresinde “Asık suratlılar cehenne­me bekçi olacaklardır” şeklinde konuştuğunu belirtir.

Bu özellikleriyle uyarlı biçimde, Şeyh Nâzım İslâm’da her tür zorlamanın karşısında yer alır. Türkiyeli bir mürid onun bir keresinde “kimse kimseyi Islâm’ın gereklerine gö­re davranmaya zorlayamaz, çünkü böyle bir hak kimseye verilmemiştir; herkes Müslüman olmak için kararını kendi­si verir” şeklinde konuştuğunu aktarır. Dahası Şeyh Nâzım

sokak serserilerinden, uyuşturucu kullananlara ve punfe’lara kadar her tür insanla konuşmaktan kaçınmaz. Huzuruna gelerek ona soru sormak isteyen hiç kimseyi reddetmez. Önde gelen bir Kıbrıslı Türk mürid, bunun nedenini, “Çünkü ‘Şeyh’ yalnız Müslümanlar için değil ‘herkes’ için­dir” diyerek açıklar. Hatta komünizmin dünyadaki en bü­yük kötülük olduğuna inanmasına karşın Şeyhin Londra’da Türkiye Komünist Partisi’nin önde gelen bir temsilcisiyle dahi konuştuğu müridler tarafından ifade edilir.

Müridler Şeyhi “Peygamber’in manevî mirasçısı” olarak görürler. Şeyh Hişam’ın sözleriyle: “O Peygamberimizin davranışlarına ve görgüsüne sahiptir. Peygamber onu kendi gücü ile donatmıştır; Peygamberin gücü bu yüzyılda onda belirmiştir”. Bu sözler, Şeyhin karizmasına işaret etmekte­dir. Weber’in “karizma” ya da “karizmatik otorite” kavram­ları, Şeyhi sıradan insanlardan ayırarak insanüstü ve doğa­üstünün alanına çıkaran belli özelliklerle bezeli olan kişilik yapısına tam anlamıyla uyar (Morris 1990: 72). Bununla bağlantılı olan bir diğer nokta, müridlerin Seyh’in manevî gücüne olan inançlarıdır. Müridler Şeyhin İslâmî bağlamda tam ve herkesin üstünde bir otoriteye sahip olduğunu onun bereket ve keramet sahibi olması iddiasıyla meşrulaş­tırırlar. Şeyhe bağlı olanların ona atfettikleri keramet örnek­leri saymakla bitmez: Şeyhi rüyalarında görmeleri, özel bir problemin çözümünde onlara tavsiyede bulunması, kendi yokluğunda Londra’da vuku bulmuş olayları bilmesi, bazı rastlantısal olaylar, tesadüfler, vb. Benim alan çalışmasında­ki izlenimim Şeyhin manevî kudretine atfedilen olayların ortaya atılmasında ve daha sonra bunların keramet örnekle­ri olarak yayılmasında aktif rolü Şeyhin değil müridlerin oynadığıdır. Bir başka deyişle, müridler Şeyhi bereket ve keramet sahibi kutsal bir şahsiyet yapmaktadırlar. Bununla birlikte, müridlerin bu konuda aşırılıktan kaçındıkları da

bir başka tespittir. Bazı müridler mükemmel bir şeyhin, ya da mürşid-i kâmil olanın keramet göstermekten kaçman ki­şi olduğunu söylemektedirler. Şeyhin kendisi de zaman za­man insanların keramet arayışlarının onlara fazla bir yardı­mı olmayacağına işaret eder; bu arayışlar yerine Şeyh Nâ­zım insanlara eğer sorun ve belâlardan uzak olmak istiyor­larsa hâl ve tavırlarına dikkat etmelerini, İslâmî “edeb”i gözetmelerini ve nefslerini altetmelerini (bkz. 4. Bölüm) öğütler.

Şeyhin çevresindeki insanlarla ilgilenirken aşırı esnek ve hoşgörülü bir strateji benimsemesi Batı ortamının kendine özgü koşullarına bağlı olarak da ele alınabilir. Şeyh, en azından, insanları İslâm’a çekmek, her ne pahasına olursa olsun onları caminin içine getirmek çabasındadır. Bu aslî amacın ötesinde, yeni gelenlerin İslâm’ın temel gereklerini yerine getirip getirmedikleri meselesiyle pek fazla ilgilen­memektedir. Sonuç olarak, bu noktada söz konusu olan gevşeklik, İslâm’ın fıkhî/normatif yanlarına takıntılı imam ya da hocaların tepkisine ve rahatsızlığına neden olur:

Peckham Camisi’nde imamlık yapan Hüseyin Hoca, Rum Kardeşler’e^[58] Allah ve Peygamber’in kim olduğu sorar. Onlar her ikisinin de “Şeyh” olduğunu söylerler. Bu yanıt karşısında dehşete kapılan Hüseyin Hoca çev­resindekilere bu konuyu Şeyh Londra’ya geldiğinde ken­disine açacağını, yani bir anlamda Rum Kardeşler’i şi­

kâyet edeceğini söyler. Bunun üzerine hem Şeyhin önde gelen bir müridi olan hem de İslâmî anlamda ilimli olan Mithat Hoca ona şunları söyler: “Ben sana eğer bu konuyu ona açarsan Şeyhin ne diyeceğini söyleye­yim. ‘Ben bunları [Rum Kardeşler’i] caminin içine sok­tum’, diyecek, ‘Bu benim işimdi. Şimdi sıra sende. On­lara Allah’ın ve Peygamber’in kim olduğunu öğretmek ve hatalarını düzeltmek [şeriat ehli bir hoca olarak] senin vazifendir. ”^ss-

Müridler

İngiltere’de Şeyh Nâzım’a bağlanmış ve kendilerini onun müridi olarak tanımlayan çok sayıda insan bulunmaktadır. Önceki alt-bölümde belirtildiği gibi Şeyh Nâzım her yıl Ra­mazan ayı başlamadan az önce İngiltere’ye gelir ve iki-üç ay kadar kalır. Bu süre içerisinde tarikat toplantıları ve etkin­likleri en yüksek düzeye ulaşır. Şeyh İngiltere’den ayrıldık­tan sonra da müridler toplu zikir törenleri, dinî açıdan önemli günlerde biraraya gelmeler, özel ev davetleri ve sü­rekli bir düzenlilik gösteren diyaloglar yolu ile tarikat et­kinliklerini, her ne kadar Şeyhin varlığında gerçekleştirilenlerden daha düşük bir tempoda olsa da, sürdürürler. Yılın Şeyhin yokluğuna denk düşen geri kalan bölümündeki bu etkinlikler topluluk içerisinde ortaya çıkmış alt-gruplar ta­rafından farklı yerlerde, örneğin camilerde ya da müridlerin evlerinde gerçekleştirilir.

Müridler arasında yukarıda sözü edilen alt-grup mensu­biyetlerini belirleyen ana etkenler, etnik-ulusal aidiyetler,

58  Hüseyin Hoca’nm gayn-Müslimleri hareketlerinin İslâmî açıdan doğru ve uy­gun olup olmadığına bakmaksızın İslâm dairesine sokma düşüncesine karşı diğer tepkileri için bkz. 9. Bölüm s.315-316. Mithat Hoca için bkz. 9. Bölüm, ss. 317-324.

59  dil, mekân, yaş, cinsiyet ve arkadaşlık olarak sıralanabilir. Söz gelimi, yaşları 20 ile 35 arasında değişen 15-20 kişilik Türk kökenli genç bir müridler grubu her pazartesi akşamı Kuzey Londra’nın Dalston bölgesindeki Şeyh Nâzım Camisi’nde toplanır ve zikir yaparak sohbet eder; yine Türklerin ağırlıkta olduğu 20-30 kişilik bir grup her perşembe Peckham Camisi’nde toplanarak zikir yapar; çoğunluğunu İngi­liz ve Batılı müridlerin oluşturduğu 15-20 kişilik bir diğer müridler grubu düzenli olarak her Cuma akşamı merkezî Londra’nın bir sağlık ve meditasyon merkezinde bir araya gelir; Doğu Londra’da yaşayan ve gecenin geç saatlerinde eve dönmeyi zahmetli bulan küçük bir mürid grubu, önde gelen bir İngiliz müridin evinde ve onun başkanlığında cu­ma akşamları toplanır ve tarikat etkinliğinde bulunur; sayı­ları toplandıkları yerin büyüklüğüne göre 50 ile 100 arasın­da değişen Hint Altkıtası kökenli müridler ise hafta sonla­rında biraraya gelmeyi tercih ederler ve kendilerine ait ev­lerde ya da Londra banliyölerindeki topluluk merkezlerin­de tarikat etkinliklerinde bulunurlar. Topluluğun değişik etnik kökenlerden gelen öncü pozisyonundaki kadın üyele­ri, evlerinde sadece kadınlara mahsus ikindi toplantıları dü­zenlerler. Bununla birlikte, bazı kadınların kocaları ya da akrabaları olan diğer erkeklerle birlikte yukarıda zikredilen akşam meclislerine katıldıkları da olur. Şeyh Londra’ya va­rır varmaz tüm bu toplantı ve etkinlikler sona erer ve her alt-gruptan gelen müridler Şeyhin liderliğinde gerçekleştiri­len etkinlikler çemberine katılırlar.

Londra’da Şeyh Nâzım topluluğunun etnik ve ulusal te­melde sahip olduğu çeşitlilik, onun en ilgi çekici yanların­dan biridir. Alan çalışması boyunca, Şeyhe bağlananlar içe­risinde 56 farklı ülke insanı belirledim. Tabiî bu sadece be­nim belirleyebildiğim sayı olup, bunun daha yüksek olma ihtimali söz konusudur. Özellikle Ramazan ayı içerisinde

Uzak-Doğudan Uzak-Batıya dünyanın dört bir yanından müridler Şeyhleri ile birlikte olmak için Londra’ya aktığı zaman, topluluğun etnik-ulusal bazda gösterdiği bu göz alı­cı çeşitlilik en çarpıcı şekilde ve onu diğer pek çok tarikat çevresinden ayırt eden bir karakteristik olarak kendisini göstermektedir.

Tarikatın bu “heterojen” yapısına işaret eden önemli bir örnek, müridlerin giydiği türban renklerinde görülen çeşit­liliktir. Şeyh Nâzım bazı etnik, ulusal ve ırksal gruplardan olan müridleri için spesifik olarak sarık renkleri belirlemiş ve onlardan bu renklerde sarık takmalarını istemiştir. Böylece İngiliz müridlerin mavi, Almanların mor, Arapların ye­şil, Türklerin beyaz ve bir ırk grubu olarak tüm “Siyahı” (Amerikalı, Afrikalı, vd.) müridlerin kırmızı sarık kullan­maları beklenmektedir. Bu düzenlemeye uymak zorunlu ol­mamakla ve pek çok mürid kendileri için uygun görülen­den farklı renkte sarık kullanmakla birlikte, Şeyhin bu yak­laşımının söz konusu İslâmî topluluk içerisinde farklı et­nik, ulusal ve ırksal kimliklerin tanındığına işaret ettiği söylenebilir.^[59]

Topluluğu oluşturan bireylerin köken itibariyle gösterdiği bu çeşitliliğe karşın, müridlerin büyük çoğunluğunun üç ana alt-gruba mensup olduğu gözlenmektedir. Bunlar sıra­

sıyla, Türkler, Güney Asyalılar ve (çoğunluğu İngiliz) Batılı mühtedîlerdir.

Türk Müridler

Şeyh Nâzım bir Kıbrıs Türküdür ve Türkler onun Lond­ra’daki çevresi içerisinde önemli bir yer tutmaktadırlar. Ön­ceki alt-bölümde belirtildiği gibi, Şeyh 1992’de Saint Ann’s Road üzerindeki Dergâh açılana kadar Londra’da Türklere ait evlerde ve lokallerde kalmıştır.

Şeyhi Londra’da misafir etme ve ağırlama ayrıcalıklarının bir sonucu olarak Türk müridler tarikat içerisinde her za­man ön saflarda belirirler. Şüphesiz dil faktörü de Şeyh ile Türk müridler arasındaki yakın bağları kuvvetlendirmekte­dir; İngilizce konuşabilmesine ve (bazı Arap müridlerle Arapça konuşması istisnası dışında) Türk olmayan mürid­lerle genellikle İngilizce iletişim kurmasına rağmen, Şeyhin İngilizceyi Türkçe kadar etkili ve başarılı kullanabildiği söylenemez. Zor ve çetrefilli durumlarda kendisini Türkçe ifade etme durumunda kalan Şeyh, bundan dolayı, her za­man Türk müridlerin en azından birkaçının yânında olma­sına ihtiyaç duyar. Şeyhi gitmek istediği yere arabayla götü­renler, vize almak ya da pasaport uzatması gibi işlerde ken­disine yardımcı olanlar ve evlerine gerek yemek daveti için gerekse başka nedenlerle en sık gittiği müridler hemen her zaman Türklerdir.

Sosyo-ekonomik açıdan Türk müridler işçi sınıfı ve aşağı-orta sınıf kategorilerine dahil olarak tanımlanabilirler. Önemli bir kısmı Kuzey Londra’da Türkler tarafından işle­tilen tekstil fabrikalarında düşük ücretlerle çalışmaktadır­lar. Diğer bazıları işsiz olup ya devlet tarafından verilen iş­sizlik parası, konut yardımı gibi sosyal yardımlara bağımlı olarak ya da topluluğa ait camilerde barınarak yaşamlarını

, sürdürürler. Türk müridler arasında meslek sahibi, küçük işletmeci ya da işadamı olanlar yalnızca çok küçük bir azın­lığı oluşturmaktadırlar.

Topluluğun Türklerden oluşan alt-grubu içerisinde zen­gin bir üye olarak ismi İngiltere’de Asil Nadir olayı ile bir­likte manşetlere çıkan Kıbrıs kökenli işadamı Ramazan Güney’i zikretmek gerekmektedir. Nadir’in yakın bir iş ar­kadaşı olan Güney, hapisten çıkması için büyük bir para ! taahhüdünde bulunarak Nadir’e kefil olmuş; ancak Na­dir’in İngiltere’den kaçması sonucunda çok zor durumda kalmış ve uzun yıllar boyunca İngiltere’de uğraşa didine elde ettiği tüm mal ve para varlığını kaybetme noktasına gelmişti. Güney, Londra’da Şeyh Nâzım’ın çevresindeki en zengin kişidir. Kendisi Dalston’daki Şeyh Nâzım Cami■ si’nin sahibi olup, kâğıt üzerinde de, camiyi işleten vakfın başkamdir. Her ne kadar pek çok mürid onun hakkında olumlu sözler söylememekte ve tamamiyle kendi çıkarı :  için Şeyhin yanında bulunduğunu ileri sürmekteyse de,

Güney’in Londra’da Şeyhe en yakın birkaç kişiden biri ol­duğu gözlenmektedir. Şeyhin ona karşı olan tavır ve davra­nışları da onun Şeyhin nezdinde sahip olduğu prestije işa¹ ret etmektedir.

f Bu noktada Şeyh Nâzım ile Asil Nadir arasındaki ilişkiI den de kısaca bahsetmek yerinde olacaktır. Her iki şahsın da birbiri ile tanışık olduğu ve sıklıkla temasta bulundukla­rı anlaşılmaktadır. 1992’de Şeyh Londra’da iken birkaç defa Asil Nadir’i çeşitli nedenlerle görmeye gitmiştir. Bunlardan :         biri Nadir’e büyük bir para borcu olan bir Kıbrıs Türkünün

f sorununu çözmek içindi. Şeyh, Nadir’e “Allah rızası için” bu adamın borcunu silmesi ricasında bulundu. Dahası söz • konusu şahsın Kıbrıs’taki işini sürdürebilmesi için kendisi­ne bir kamyonet bağışlamasını Nadir’den istedi. Bu şahsın ı kendisinin söylediğine göre Nadir bunları kabul etti. Daha­

sı bazı müridlerin bana söylediğine göre, Asil Nadir bir sa­bah Dergâh’a ani bir ziyaret yaparak Şeyh ile içinde bulun­duğu talihsiz durum ve geleceği ile ilgili konularda görüş­müştür.

Türk müridlerin eğitim düzeyi oldukça düşüktür. Yaşlı kuşak içerisinde üniversite mezunu olan yalnızca iki kişi tanıdım. Daha genç kuşak içerisinde ise üniversiteye başla­mış fakat bitirmeden terk etmiş olan sadece birkaç mürid vardır. Diğerlerinin çoğunluğu ise oldukça düşük düzeyde (ilkokul) bir eğitime sahiptir. Öte yandan orta eğitimini he­nüz tamamlamış veya tamamlamak üzere olan bazı genç müridler üniversite hazırlığı içerisinde olup üniversiteye girmek için istekli olduklarını belirtmişlerdir.

Türk müridler arasında hâli vakti yerinde ve iyi bir işe sahip olanların Şeyh Londra’da olmadığı zaman tarikat et­kinliklerine vasıfsız işlerde çalışan ve düşük bir yaşam stan­dardına sahip olan müridler kadar kararlı ve sık olarak ka­tılmadıkları farkedilmektedir. Hatta bunların önemli bir kısmının yalnızca Şeyh Londra’da iken tarikat çevresi içeri­sinde kendilerini gösterdikleri söylenebilir. Bu durum Şeyh Nâzım’ın Trablusşam (Lübnan) çevresi üzerine araştırma yapmış olan Habibis’in (1985: 133) “toplumsal grubun dü­zeyi yükseldikçe [tarikata] ilgilerinin daha sınırlı kaldığı” görüşünü desteklemektedir.

Londra’da Türk topluluğunun özellikle Kuzey Lond­ra’nın Islington, Stoke Newington, Hackney ve Tottenham, Güney Londra’nın da Peckham ve Lewisham bölgelerinde yoğun olarak yerleşmiş olduğu gözlenmektedir. İngiltere’ye Türk göçü, başlangıç itibariyle bir İngiliz sömürgesi olan Kıbrıs’ın bu statüsü ile bağlantı arzetmiştir. Bu durum, hem Kıbrıs Türkleri hem de Kıbrıs Rumları için 1950’lerden iti­baren İngiltere’ye kolay giriş yapma yolunu açmıştır. Türklerin Kıbrıs’tan İngiltere’ye göçü Ada’nın 1960’da bağımsız­

lığını kazanmasını izleyen süreçte bozulan siyasal duruma ve her iki topluluk arasında tırmanan karşılıklı düşmanlığa bağlı olarak hızlanmıştır. Kıbrıslı Türkler’in gelişleri günü­müze kadar devam etmiş ve onların İngiltere’deki Türk göçmenlerin çoğunluğunu oluşturmasını sağlamıştır. Tür­kiye’den göç ise daha yakın döneme değgin bir olgu olup ya göçmen işçi ya da, özellikle 12 Eylül 1980 askeri müda­halesinin akabinde, siyasal sığınmacı olarak İngiltere’ye ge­lenleri kapsamaktadır. Türkiye’den İngiltere’ye gelmiş olan­ların sayısı, Almanya, Hollanda, Belçika ve İsviçre’ye yerleş­miş olanlarla karşılaştırıldığında oldukça düşüktür. Türki­yelilerin de Londra’daki yerleşme örüntülerinde Kıbrıslı soydaşlarını izleyerek Kuzey Londra’da, özellikle Tottenham bölgesinde yoğunlaştıkları görülmektedir.

Londra’da yaşayan göçmen Türk topluluğunun sadece küçük bir kısmı Şeyh Nâzım çevresine dahildir. Dinî ba­kımdan ele alınacak olursa hem Türkiye hem de Kıbrıs kö­kenli Türklerin büyük bir kısmı dindar ya da dine göre dü­zenlenmiş bir yaşam biçimi sürdürmemektedirler. Öte yan­dan Londra’da yaşayan dindar Türkler’in çoğunluğu da Şeyh Nâzım çevresi ile ilişki içinde değillerdir. Özellikle Türkiyeli dindarlar Şeyh Nâzım çevresi ile hasmane ilişkiler içinde olan Aziziye Çevresi ile daha yakın ve yoğun bir te­mas içindedirler (Aziziye çevresi için bkz. 8. Bölüm, ss. 276-282).

Türk müridler tarikat etkinliklerinin gerçekleştirildiği toplanma yerlerinin denetimini ellerinde tutarlar. Şeyh Nâ­zım çevresine ait iki caminin idaresi yaşlı Kıbrıslı Türk müridlerin üyelerini oluşturduğu iki vakıf tarafından gerçek­leştirilirken, bir tane Türk üye dışında İngiliz müridler ta­rafından oluşturulan bir vakfın idaresindeki Dergâh’taki et­kinliklerin başını da Türkler çekmektedir. Topluluk açısın­dan bu üç örtemli yerde zikir seremonileri önde gelen Türk

müridlerce yaptırılır.^[60]

Bazı istisnalar dışında Türk müridler fazla dindar olma­yan, aksine, modern ve Batılı yaşam biçimine fazlasıyla me­yilli ailelerden gelmektedirler. Bu müridler ana-babaları ve kardeşleriyle genelde pek iyi geçinememektedirler ve onları “Cumhuriyet çocukları” olarak nitelendirirler. Ana-babalarının İslâm’ın hem Türkiye’de hem de Kıbrıs’ta gözden dü­şürüldüğü Kemalist ideolojinin en parlak dönemlerinde büyüdükleri için Islâm’ı bilmediklerini, İslâm’ın onlar için sadece Ramazan’da, bayramlarda ve ölümlerde bir anlam ifade ettiğini ileri sürmektedirler. Alan çalışması sırasında bu müridlerin ana-babalarınm ya da diğer akrabalarının İs­lâm’a ve Şeyh Nâzım’a yönelik olumsuz düşünce ve yakla­şımlarından dolayı yakınmalarına sıklıkla şahit oldum. So­nuç olarak, Türk müridlerin pek çoğu, özellikle gençler, kendi deyişleriyle, “İslâm’ın hakikatma ermelerini” Şeyhe borçlu olduklarını düşünmekte ve akrabalarının dine ilgi­sizliklerinin sorumlusu olarak Türkiye’de Atatürk ve İnö­nü’yü, Kıbrıs’ta ise Dr. Fazıl Küçük’ü görmektedirler; bu şa­hıslar onların gözünde her iki ülkede kurumlaşmış “dinsiz” rejimlerin temsilcileridir.

Türk müridlerin çoğu evli olup, bekâr olanlar da evlilik için uygun aday arayışı içindedirler. Müridlerin hanımları­nın tarikata yaklaşımları her zaman kocalannınki ile uyarhhk içinde değildir. Şüphesiz kocalarından daha büyük bir sevgiyle Şeyhe bağlı olan ve tarikat etkinliklerine kocaların­dan daha yoğun bir coşkuyla katılan hanımlar da vardır. Bununla birlikte bazı müridler İslâm’a ve tarikata verdikleri önem hususunda hanımlarından şikâyetlenmekte ve onlar-

la sık sık tartışmaktadırlar. Bu hanımlar İslâm’ı, tarikatı ve Şeyhi kocaları kadar ciddiye almazlar. Bazıları kocalarını üzmek pahasına başlarını örtmemekte ısrar ederler. Tarikatı her şeyden (kendilerinden de) öne koymalarından dolayı kocalarından şikâyet eden hanımlar ile kocaları arasında sık sık kavgalar olur. Alan çalışması boyunca bu müridlerin, zamanlarının büyük kısmını Şeyh ile ve tarikat içerisin­de geçirdikleri için karılarının hoşnutsuzluğundan duyduk­ları üzüntüleri dile getirdiklerini gözlemledim; hanımlar eş­lerinin tarikat ile bu derece yoğun bir ilgi kurmaları sonucu kendilerini örtünmeye ve başka kısıtlamalara zorlayacağın­dan korkmaktaydılar.

Evli Türk müridlerin arasında karısı çalışan sadece bir mürid tanıdım; diğerleri ev hanımıydılar. Bu müridin hanı­mı kuafördü ve mürid karısının çalışması hakkında oluru­nu almak gereğini duyarak Şeyhe bu konuda izni olup ol­madığını ona sormuştu. Şeyh müridinin karısının çalışma­sına (şüphesiz sadece “kadın” olması gereken) müşterileri­ni evinde kabul etmesi koşuluyla izin vermişti. Öte yandan, bazı mürid eşlerinin tarikat bünyesinde aktif bir şekilde yalnızca kadınlara mahsus birçok etkinlikler düzenledikleri gözlemlenmektedir.

Güney Asyah Müridler

Londra’da Şeyh Nâzım’ın Nakşibendî topluluğunu oluştu­ran müridlerin çoğunluğunu Güney Asyahlar, yani Pakis­tan, Hindistan, Bangladeş, Keşmir ve Mauritius göçmenleri oluştururlar. İngiltere’de yaşayan Müslümanların büyük ço­ğunluğunu Hint Altkıtası’ndan gelen göçmenlerin oluştur­duğu düşünüldüğünde bu hiç de şaşırtıcı değildir (Clarke 1988) ^[61]

Güney Asyah göçmenlerin Londra’nın her tarafına dağı­larak yerleşmiş olmalarından dolayı, Güney Asya kökenli müridlere Londra’nın hemen her bölgesinde rastlamak ola­naklıdır. Alan çalışması boyunca, bu müridlerin evlerini çe­şitli nedenlerle, fakat en çok zikir toplantılarına katılmak için ziyaret ettim. Topluluğun diğer iki ana alt-grubundan ' (Türkler ve Batılı müridler) farklı olarak, Hindu-Pakistanîler Londra’da tarikata ait toplanma mekânlarında etkinlik göstermezler ve zikir yapmak üzere evlerinde toplanırlar. Bununla birlikte bu ev buluşmalarına katılım Türk ve İngi­liz müridlerin kontrolundaki büyük toplanma yerlerinde gerçekleştirilen zikir meclislerine katılımın çok üzerine çı­kar. Bu buluşmalar diğerlerinden daha canlı ve coşkulu bir ortamda gerçekleştirilir. Güney Asyah müridler için zikir toplantıları adeta bir festival havası taşımaktadır. İstisnasız olarak, her zikir performansını bir yemek ziyafeti izler; Türk ve İngiliz müridlerin organize ettiği zikir toplantıla­rında ise performansın ardından sadece bisküvi, kurabiye ve çerez türünden yiyecekler çay ya da meşrubat türü içe­cekler ile ikram edilir (izleyen bölüme bkz.).

Londra’da topluluğun en büyük parçasını oluşturmasının ötesinde, Güney Asyah müridler İngiltere’nin diğer bölgele­rinde, söz gelimi Birmingham, Manchester ve Sheffield gibi şehirlerde de bulunurlar. Ayrıca Woking, Slough, Redhill ve Reading gibi Londra banliyölerindeki camiler ve salonlarda Güney Asyah müridlerin organize ettiği geniş katılımlı zikir geceleri bu özgün sûfî-Nakşibendî ortamının en spektakü-

ler görüntülerini oluştururlar.^[62]

Hint-Pakistan kökenlilerin topluluk içerisinde sayısal olarak hakim duruma gelmelerinin yakın dönemdeki bir gelişme olduğu söylenebilir. Önceki sayfalarda işaret edildi­ği gibi, Şeyh Nâzım Londra’ya ilk geldiği zamanlar çevre­sinde yalnızca onu Kıbrıs’tan tanıyan Kıbrıs Türkleri vardı. Onları sonradan Müslüman olmuş bazı Ingilizlerin tarikata katılması izlemiştir. Hint Altkıtası kökenli müridlerin 1980’Ierin başından itibaren tarikat içerisinde sayıca büyük bir artış göstermesi bu insanlar üzerinde büyük etki sahibi olan iki önde gelen Arap müridin gayretlerine bağlı olarak açıklanabilir. Onlardan biri, “seyyid” olduğu söylenen Mı­sırlı (müstear isimle) Şeyh Yusuf’a Güney Asyah müridler tarafından Şeyh Nâzım kadar hürmet ve sevgi gösterilir. Özellikle genç kuşaktan pek çok Güney Asya kökenli insa­nı tarikatın saflarına katan esas olarak odur. Bu gençler ve diğer pek çok Güney Asya kökenli mürid için o, Şeyh ola­rak alınırken, Şeyh Nâzım tarikatın “Büyükşeyh”i (Grandsheikh) olarak görülür. Yaşlı bir PakistanlI müridin ifade etti­ğine göre, müridlerin tarikat yolunda gösterdiği ilerlemeye göre Şeyh onların tarikat içerisindeki derecelerini ya da ma­kamlarını yükseltebilir. Dolayısıyla Şeyh Nâzım Yusuf’u şeyhlik makamına yükseltmiş ve ona insanlarla (özellikle söz konusu Güney Asyalılarla) bir şeyh olarak alâkadar ol­ma sorumluluğunu vermiştir. Bu söylenenler bir yana, pra­

tikte Mısırlı seyyid, özellikle bu Hint-Pakistan kökenli müridler için Şeyh Nâzım’ın halifesiymiş gibi işlev görmekte­dir. Ne kendisi ne de Şeyh bunu formel olarak ilan etmemiş olmakla beraber, Şeyhin kendisine gösterdiği davranış biçi­mi onun bu Londra Nakşibendî topluluğu içerisindeki “özel” yerini göstermeye yeterlidir.^[63] Ancak bu durum onun bu pozisyonunu tanımayan bazı müridler tarafından eleşti­rilmesini engellemez.

Güney Asyahlarm Şeyh Nâzım’ın Nakşibendî topluluğu­na akışına neden olan bir diğer etken, özellikle Şeyhin Londra’ya düzenli olarak gelmeye başladığı erken yıllarda, bu insanların İngiltere’ye beraberlerinde getirdikleri ve Altkıtada çok yaygın olan güçlü sûfî geleneği idi. İngiltere’ye göç etmeden çok zaman önce bu Güney Asyahlar, özellikle yaşlı kuşak, tasavvuf Islâmına oldukça aşina idiler; hatta kendi ülkelerinde bir tarikat şeyhine bağlıydılar. İngilte­re’ye geldikten sonra, Altkıtadaki şeyhleri ile temasları ya tamamiyle kayboldu, ya da çok zayıfladı. İngiltere’de (bü­yük bir şans eseri olarak) Şeyh Nâzım’la karşılaştıklarında geçmişteki tasavvufî yaşantı ve deneyimlerini tekrar canlan­dırmak için bir fırsat ellerine geçti. Tarikat bağlarını daha önceki şeyhlerinden Şeyh Nâzım’a geçirerek tasavvufu Batı’da ve onun müridi olarak yaşamaya başladılar. Eski şeyh­leriyle bağlarını koparmakta oldukça zorlanan ve manevî bir rahatsızlık duyan bazıları Altkıtadaki şeyhlerine mektup yazıp ondan Şeyh Nâzım’ın müridi olmaları konusunda izin isteyerek, bu izni aldıktan sonra ona bağlanmışlardır.

Güney Asyah müridlerden oluşan alt-grubun büyüklüğü, onların sosyo-ekonomik bakımdan genel bir görüntüsünü ortaya sermeyi zorlaştırır. Tahminî olarak, çoğunluk, özel-

 

likle de etkinliklere en istekli ve coşkulu biçimde katılanlar, Güney Asya göçmen topluluğunun en alt-tabakalarından gelmektedirler. Bunu söylemekle birlikte, iyi eğitimli, mes­lek sahibi ve hâli vakti yerinde olan müridlerin sayısının bu alt-grupta Türkler arasmdakinden çok daha fazla olduğunu gözlemlediğimi belirtmeliyim. Ancak unutulmaması gere­ken nokta, topluluk içerisinde Güney Asyalıların Türklerden sayıca çok fazla oluşunun, bu iki alt-grup arasında her hangi bir karşılaştırma yapmayı hayli güçleştirdiğidir.

Batılı Müridler

Batılı müridler, Şeyh Nâzım’ın Londra’daki Nakşibendî top­luluğunun üçüncü büyük grubunu oluştururlar. Çoğunlu­ğunu Ingilizlerin oluşturduğu bu alt-grup içerisinde Lond­ra’da yaşayan diğer Avrupahlar ile Amerikalılar da bulunur. Topluluk içerisindeki Batıhlann sayısı Şeyh Londra’ya gel­diği zaman daha da artar. Diğer Avrupa ülkelerinden (özel­likle Almanya ve Hollanda’dan) ve A.B.D. ile Kanada’dan Şeyhle buluşmak için Londra’ya akanlar, Şeyh İngiltere’de bulunduğu süre içinde orada bulunurlar.

Şeyh Nâzım’ın bu “mühtedî”^[64] İngiliz müridlerinin pek çoğu, Türk ve Hint-Pakistan kökenli göçmen müridlerin tersine, iyi eğitimli olup aralarında akademik çevrelerden ya da iş hayatından gelenler ve aristokratik kökene sahip olanlar bulunmaktadır. Bunlar genel olarak topluluk içeri­sindeki kır ya da köy kökenli göçmen müridlerden “kentli” (ya da kentsoylu) bir kültürün temsilcileri olarak ayırt edi­lebilirler.

Tarikatın bu Anglo-Sakson kökenli üyeleri arasında en dikkati çeken iki şahsiyet, Şeyhe bağlanarak müridi olmuş

iki lorddur. Bunlardan biri, Şeyh Nâzım tarafından kendisi­ne “Abdülmetin” adı verilmiş olan Lord Yarborough’dur. Lord’un, Şeyh Nâzım’ın Londra’ya gelişinde kendisini Heathrow hava terminalinde karşılayan müridlerin arasında olduğuna ve Şeyh Londra’da iken kendisini sıklıkla ziyaret edip sohbetlerini dinlediğine şahit oldum. Şeyhin de ona karşı son derece saygılı ve hürmetkar bir tavır içinde oldu­ğunu gözlemledim. Ancak tarikatın diğer üyelerinin, özel­likle de göçmen Müslümanların ona karşı aynı tavır içinde olduklarını söylemek mümkün değil. Örneğin, Güney Asya kökenli bir mürid bir keresinde Dergâh’ta Lord’a (kuşkusuz “kim olduğunu” bilmeden) boş çay bardaklarını mutfağa götürmesini buyurgan biçimde söyleyebilmiştir. Toplulu­ğun göçmen Müslüman üyelerinin bu tür kabalıkları İngiliz müridleri rahatsız etmekte olup onları, biraz aşağıda ayrın­tılı olarak değineceğimiz, diğer müridleri dışlayan izole toplantılar düzenlemeye itmektedir.

Şeyh Nâzım çevresiyle bağı olan diğer lord ise James Reidheaven. Ancak o Şeyh Nâzım’ın Londra’daki çevresinin adına halel getiren bazı tatsız olaylarla birlikte anılmakta­dır. Aslında Lord Reidheaven ile Şeyh Nâzım arasındaki ilişki dolaylı biçimde ortaya çıkmaktadır. Lord Reidheaven ile tarikat içerisinden temas kuran ve onu adeta efsunlaya­cak ölçüde etkilemiş olan kişi Şeyh Nâzım’ın önde gelen bir başka müridi: Kenyah Muhammed İkbal Ali Han veya kısa­ca Muhammed Ali. Reidheaven bu şahsın etkisi altında Müslüman olduktan sonra, adeta varoluşunun tek dayanağı olarak görmeye başladığı Muhammed Ali’ye olağanüstü öl­çülerde maddî yararlar sağlamaya başlamış. Şeyhin İngilte­re’deki en eski Batılı müridi, İngiliz Kraliyet Ordusundan emekli subay ve İngiliz müridlerin sözcüsü olduğu söylene­bilecek Dawud Owen, Muhammed Ali’yi erook yani sahtekâr/üçkâğıtçı olarak tanımlıyor ve Lord’u kullanarak kendi­

sine maddî çıkar temin ettiğini söylüyor.

Lord Reidheaven’ın Müslüman olduktan sonra alışılagel­mişin dışında münzevi bir hayat sürmeye başlaması ve Muhammed Ali’ye onbinlerce sterlin akıtması, babası Seafield kontunu telaşlandırmış ve Kont, oğlunu gözetim altına al­dırarak beyninin yıkandığı gerekçesiyle psikolojik tedaviye tabi tutturmuştur. Bu arada 1 Eylül 1991 tarihli pazar gaze­tesi News of the World Şeyh Nâzım’ın başını çektiği “fanatik sûfîler”den Lord’u uzak tutmak için güvenlik kuvvetlerinin harekete geçtiğini ve onu koruma altına aldığını duyurdu. Oysa ki bu olaylara sebep olan Muhammed Ali çoktan beri topluluktan dışlanmış durumdaydı.^[65]

Topluluğun bünyesinde bu iki lordun bulunması, diğer üyeler için tarikatlarının tanıtımını yaparken, tarikatın ve Şeyhlerinin diğer İslâmî çevreler karşısında üstünlüğünü ileri sürerken yararlandıkları en önemli kaynak ya da pro­paganda malzemesi olarak ortaya çıkmaktadır. Pek çok za­man müridler belli bir ilgi ile misafir olarak etkinlikleri iz­lemeye gelenlere tarikatı tanıtırken, “cazibe artırıcı” bir gösterge olarak aralarında “lordlann bile” bulunduğunu sıklıkla zikretmektedirler.

İngiliz müridler haftanın belirli günlerinde kendi evlerin­de ya da Londra’nın merkezinde bir lokalde gerçekleştirilen zikir meclisleri düzenlerler. Bu toplantılar kendi aralarında­ki temas ve etkileşimin sürekliliğini sağlamaktan öte tarika­ta yeni üyeler kazandırmak amacıyla sûfî mistisizmini İngi­liz toplumunun daha geniş kesimlerine tanıtmayı amaçlar. Bu toplantıların genelde yalnızca İngiliz ve Batılı müridlere mahsus olması amaçlanmaktadır.

İngiliz müridler, birkaç istisna dışında, tarikatın İngiliz ya da Batılı olmayan diğer müridlerini kendi toplantılarında

görmek istemezler. Bu dışlayıcı tavrın nedeni “kültür” te­melinde açıklanır. Şeyhin ilk Batılı müridi olan, İngiliz or­dusundan emekli subay Dawud Owen, her toplum ya da milletin farklı karakteristikleri olduğuna işaret eder. Dolayı­sıyla yeni Müslüman olmuş biri kendisiyle aynı ulusal ya da kültürel çevreden gelen Müslümanlar arasında kendisini mutlu hissedecektir. Aslında bu Şeyh Nâzım tarafından da desteklenen ve teşvik edilen bir düşüncedir. Şeyhin kendisi de başlangıçtan beri İngiliz müridlerine kendi kültürel ya­pılarına uygun bir İslâm oluşturmalarını söylemiştir. Bu öz­gün “İngiliz” İslâm’ını yaratabilmek için de işte böylesi bir izolasyona gerek duyulmaktadır. Bütün bunlar sadece tari­katın İngiliz ve Batılı müridlerine açık toplantılar düzenle­menin ardında yatan mantığı oluşturmaktadır.

Batılı müridler Şeyh Nâzım’ın diğer müridlerinden İslâmî kural ve hükümlere uymada daha “rahat” bir tutum sergile­meleri ile ayrılırlar. Toplantılarda kadm-erkek birarada bu­lunmakta ve birbirleriyle sohbet etmekte herhangi bir sa­kınca görmezler. Böylece hem geleneksel hem de radikal/püriten nitelikte pek çok İslâmî oluşumda sıkça rastla­nan toplumsal çevre ve ilişkilerde cinsiyet ayrımım dayatan kuralcı tavrı da yıkmış olurlar. Dahası günümüzde pek çok Müslüman çevre için özellikle “kadın” bağlamında merkezi öneme sahip olan “gövde denetimi” de bu İngiliz müridler için ciddi bir mesele olarak alınmamaktadır. Bu noktada da topluluğun Türk ve PakistanlI diğer müridleri ile ihtilâflar ortaya çıkar. Şeyh Nâzım’ın Londra’da yaşayan Türkiyeli bir müridi başını örtmeyen bir kadının “cehennemde kütük olacağı”nı söyleyebilirken, yine Dawud Owen bu konuda şu şekilde serzenişte bulunmaktadır:

“Pek çok Müslüman için kadının örtünmesi ciddi bir takıntı konusu; sanki bu imanın şartlarından biri imiş gibi... Oysa ki örtünme ne imanın ne de İslâm’ın

şartı. Ayrıca Londra’nın en mutena caddelerinde bir Arap kadınını tepeden tırmağa örtünmüş olarak er­keğinin yanında yürürken görüyorsunuz; fakat erke­ğin kendisi, blucinli, kafası açık, yüzü traşlı ve kol­suz bir T-shirt ile dolaşmakta. Belli bir dereceye ka­dar örtünmenin erkek için de gerekli olduğunu bili­yoruz. Ancak erkek bunu uygulamazken kadına uy­gulatıyor, uymayan kadınları da zorluyor. Karşınıza henüz dua etmesini, namaz kılmasını bilmeyen in­sanlar geliyor. Eğer bir kadın namaz kılmıyor, oruç tutmuyor, İslâm’ın hiçbir ‘temel’ şartım bilmiyorsa, onu örtünmeye zorlamanın ne yararı var? Şüphesiz örtünmenin ardında bir hikmet var. Ancak bu herkes için böyle algılanmayabilir. Birçok kadın için ciddi bir engel olabilir. Zorlayarak onu neden daha büyük ve aşılmaz bir engel haline getirelim ki? Oysa ki sa­dece namaz kılarken örtün, namazdan sonra örtünü seccadenin yanma bırak demek mümkün.”

Batılı müridlerin Müslüman olmasında Şeyh Nâzım’ın doğrudan etkisi olup olmadığını belirlemek oldukça güç. Müslüman olmadığı halde Şeyhden etkilendikten sonra Müs­lüman ve onun müridi olanlar vardır. Bunlar genelde Batı’da oldukça popüler bir ilgi uyandıran Budizm, Taoizm, Hare Krishna, vb. Doğu’nun mistik gelenekleri hakkında bilgilen­mek isterken tasavvufa ve bağlantılı olarak da Şeyh Nâzım’a rastlamışlar ve bir müddet sonra da Müslüman olarak toplu­luğa katılmışlardır. Ama önemli sayıda Batılı müridin Şeyhi tanımadan önce Müslüman olduğu da bir gerçektir.

Diğer taraftan Şeyh Nâzım’ın Müslümanlığı seçmiş Batı­kların bu tercihlerini daimî kılmalarında önemli rol oyna­dığı rahatlıkla söylenebilir. Çünkü pek çok durumda Müs­lümanlığı seçen Batıldan buna iten temel gerekçe, Hıristi­yanlığın bir din olarak bütün dinamizmini yitirmiş olması­

dır.^[66] Ancak, Müslüman olduktan kısa bir süre sonra İs­lâm’ın tek-tanrıcı “İbrahim!” geleneğin bir diğer versiyonu olarak öğreti ve dünya görüşü itibarıyla Hıristiyanlıktan pek de önemli bir farkı olmadığını anlıyorlar.

Dahası karşılaştıkları Müslümanların aşırı katı ve kuralcı İslâm anlayışları, hoşgörüden uzak tutumları, kendilerin­den, âdeta, “henüz emeklemeye başlamadan koşmalarını is­temeleri” karşısında rahatsızlık duymaya başlıyorlar. Hıris­tiyanlıkta eksikliğini hissettikleri İslâm’da bulma umuduyla Müslüman oldukları manevî/ruhanî tatmin yerine İslâm’ın manevî zenginliklerinden çok normatif yanlarını mesele ya­pan bu yerli Müslümanların küstah tavırları karşısında ha­yal kırıklığına uğruyorlar.

İslâm’a ilişkin uğradıkları bu hayal kırıklığı Şeyh Nâ­zımda karşılaştıklarında yeniden ümide dönüşüyor. Şeyhin özellikle bu yeni Müslümanlara esnek yaklaşımı ve hoşgö­rülü tutumu başlangıçtaki beklentilerinin restorasyonuna yol açıyor. Kendisinin neden Şeyh Nâzım’ı seçtiği sorusuna Sheffield’da yaşayan bir İngiliz mürid şu şekilde bir yanıt veriyor: “Tasavvuf geleneği dışında İslâm, doktrin ve pratik olarak Hıristiyanlık’tan çok farklı değil. Tasavvuf dışta bıra­kıldığında Müslümanlığa dönmek sadece bir iyi kurumlaş­mış dinden öteki iyi kurumlaşmış dine geçmekten öte bir anlam ifade etmiyor. Sadece tasavvuf, İslâm’ı bugünkü Hı­ristiyanlık’tan farklı kılan ve ona bir dinde en fazla olması gereken “maneviyat”ı sağlayan boyuttur.” Dolayısıyla tasav­vuf ve onu hayata geçiren Şeyh Nâzım Batı materyalizminin

içinde toplumsal/psikolojik yalnızlık ve yoksunluk çeken bu insanlara manevî tatmin ve tecrübe olanağı sunabildiği ölçüde böylesine güçlü bir çekim merkezi oluşturabilmek­tedir. Hatta Kanadalı bir mürid, Şeyh Nâzım’ın çevresindeki Batıkların İslâm’a değil Şeyhin söylem ve pratiğinde somut­luk kazanmış olan tasavvufa geldiklerini ileri sürmektedir.

' -k -k *

Söz konusu üç alt-grup birbirlerinden Şeyhin sohbetlerin­den beklentileri bağlamında da ayrılırlar. Şeyhin konuşmaları­nın içeriği, dinleyenlerin çoğunluğunun etnik ve ulusal kimli­ğine göre değişir. Türk müridlerin evlerinde veya yalnızca Türklere yönelik konuşmalarında Şeyh genellikle Türkiye’ye ilişkin tarihsel-siyasal değerlendirmelere yer verir: Osman­lI’nın yüceltilmesi; Cumhuriyet’in kurucu şahsiyetlerinin laik­lik girişimlerinin kınanması; ve Türkiye’nin yakın dönemdeki siyasal problemleri için İslâmî reçeteler, vb... Özellikle Batılı müridlerin çoğunlukta olduğu toplantılarda yaptığı konuşma­larda, dinleyicilerin manevî dünyasını harekete geçirmeyi amaçlayan temalar üzerinde durur. Bunlar daha ziyade nefs nosyonu gibi dînî-ahlâkî ağırlıklı konulardır (bkz. 4. Bölüm). Güney Asya orijinli müridler daha ziyade Şeyhin keramet ve kehanetleri ile ilgilenirler. Ayrıca “Mehdi” beklentisi merke­zinde söz konusu olan milenaryan motifler de onların ilgisini çeker (bkz. 6. Bölüm). Şeyh, onların çoğunlukta olduğu top­lantılarda daha ziyade bu konular üzerinde odaklaşan konuş­malar yapar. Hemen her topluluğa yaptığı konuşmalarda da yer aldığı gözlemlenen bir ortak konu ise Vahhabîlik hareketi ve onun tüm dünyadaki Müslümanlar üzerindeki yıkıcı ve tahripkâr etkileridir (bkz. 8. Bölüm).

Bu üç ana alt-grubun dışında, farklı etnik, ulusal ve dinî geçmişlere sahip, çoğunluğu diğer Müslüman ülkelerden olan çok sayıda mürid Londra’daki Şeyh Nâzım topluluğu

içerisinde bulunmaktadır. Orta Doğu ve Kuzey Afrika’dan Araplar; Iranlılar ve Afrikalılar; Malezya ve Endonezya gibi Güney-Doğu Asya ülkelerinden gelmiş Müslümanlar, bun­lardan en önemlileridir. Bununla birlikte, bunların hiçbiri yukarıda üzerinde durduğumuz üç alt-grup gibi ayrı top­lantılar düzenleme eğiliminde görünmemektedirler. Bunun yerine, etkinliklere Peckham Camisi ve (özellikle yakın za­manlarda) Dergâh gibi, merkezî buluşma mekânlarında ka­tılmayı tercih ederler. Bu müridler İngiltere’de yaşayan göç­menler ya da kendi ülkelerinin rejimlerinden kaçan (özel­likle İran açısından bu geçerli) mültecilerdir. Bunlar arasın­da en ilginç durumda olanlar, hemen hepsi oldukça dindar olan fakat İran’ın mevcut İslâmî rejiminden hoşnut olma­yan Iranlı müridlerdir. Bunlar hâlâ Şah yanlısı olup, Tahtın restorasyonundan yanadırlar ve Humeyni rejimini reddet­mekte, Şiî teokrasisinin yıkılması için dua etmektedirler (daha ayrıntılı bilgi için bkz. 7. Bölüm, ss. 259-261).

Öztanımlama (Self-identification)

Bu çalışma esas olarak Şeyh Nâzım ve onun Londra’daki çevresinin söylemi üzerinde odaklaştığı için, topluluğun kendini nasıl tanımladığı ya da “kimliklendirdiği” (selfidentification) konusunun, genelde kitabın bütününde iş­lendiği söylenebilir. Bununla birlikte, okurun kitabın geri kalan kısmına daha kolay nüfuz edebilmesi açısından, söz konusu Nakşibendî topluluğun İslâm, tasavvuf, tarikat ve diğer ilişkili temalar hakkmdaki özgün düşüncelerini açık seçik ortaya koymakta yarar bulunmaktadır. Bu bağlamda amacım, Birinci Bölüm’de tasavvuf üzerine yapılmış olan akademik ve “dışarlıklı” değerlendirmeyi, tasavvufa yaşam pratiğinde merkezî yer veren bu insanların “içerden” değer­lendirmeleriyle bağlantılandırmaya çalışmak olacaktır.

 

İslâm’ın Canı: Tarikat

“Tarikat, İslâm’ın canıdır! Tarikat yoksa İslâm da yoktur.” Bu sözler tasavvufu İslâm’ı anlama yollarından yalnızca biri olarak kategorize eden yaklaşıma şiddetle karşı çıkan bir müride ait... Onun için, tasavvuf, İslâm’ın gerçek anlamda ne olduğu sorusuna verilecek yegâne yanıttır. Yani; İslâm, eşittir, tarikat!... Bu noktadan hareketle, İslâmî gelenek içe­risinde tasavvuf ve Nakşibendiye gibi tarikatlar ne zaman, nasıl ve niçin ortaya çıktı, gibi akademik sorular hiçbir an­lam taşımaz. Bu mürid açısından, İslâm’ın doğuşu, aynı za­manda tasavvufun ve tarikatın da başlangıcıdır. Buna ek olarak, Peygamber Muhammed, tasavvuf! İslâm geleneğinin başlatıcısı, Şeyh (Nâzım) ise Peygamber’in Nakşi yolundaki tek manevî varisi ve Peygamber sünnetinin canlı numune­sidir. Bu öncüller doğrultusunda Nakşibendî tarikatının ve şeyhlerinin diğer tarikatlar (Nakşiliğin diğer kolları da da­hil) ve şeyhler karşısındaki üstünlüğü de ifade edilmiş ol­maktadır. Antropoloji dahil farklı bilimsel-akademik disip­linlerde çalışanların bir tasavvufî İslâm şer’i İslâm ayrımı yapma girişimlerini de reddederler. Müridlere göre tarikat, şeriatın mükemmel bir uygulamasından başka bir şey değil­dir. Onlardan birine göre (yaşlıca bir Türk mürid) tarikatın amacı, bizim Peygamber’i tanımamızı sağlamasıdır. Aynı za­manda İlahiyat Fakültesi mezunu olan tarikatın önde ge­lenlerinden Kıbrıs Türkü bir mürid İslâm’da şeriat-tasavvuf ilişkisini şu şekilde açıklar: “İslâm bol meyva veren verimli bir ağaca benzetilebilir. Meyvalar şüphesiz çok güzel ve lez­zetlidir. Ancak gerçek öz (hazine) toprak altındaki kökler­dedir. İşte, dallar üzerindeki meyvalar, şeriattır. Toprak al­tındaki kökler ise tasavvuf.”

Daha önce belirtildiği gibi, Şeyhe bağlanmış olanlar onu “Peygamberin vârisi” ve Peygamber sünnetinin yaşayan ör­neği olarak görürler. İslâm’ın anlamını onlar için açık hale

getiren Şeyhtir; yazılı kaynaklar (Kur’an ve Hadis) değil. Onlar gibi “sıradan” insanlar, sadece Kur’an’ı okuyarak İlahî mesaja vasıl olamazlar. Genç bir Kıbnslı Türk mürid şu yo­rumu yapar:

“Mesela diyelim ‘fizik’ öğrenmek istiyorsun. Bir fizik kitabı alıp onu okuyarak fizik öğrenmeye çalışmazsın. Onun yerine sana kitabı anlamanda yardımcı olacak, kendi çabanla okuyarak anlayamadığın noktaları sana açıklayacak, böylece sana fizik öğrenmede yol göste­recek bir ‘öğretmen’ bulmaya çalışırsın. Aynı şey İs­lâm’ı ve Kur’an’ı öğrenmek açısından da söz konusu­dur. Onu hakkını vererek öğrenmen ve yaşaman için sana yardım edecek bir öğretmene ihtiyacın vardır. ”

Hatta İslâm’ı okuyarak öğrenmek fikrine dahi sıcak bakıl­maz. İslâm’da öğrenmenin en uygun ve geçerli yolu, sözel yolla, yani (İlahî emir tarafından) yetkilendirilmiş bir şahsiye­ti dinlemektir. Bu bağlamda, bir mürid şunları söylemektedir:

“İslâm ancak onu öğretmeye muktedir biri ile yüz yüze oturarak ve söylediklerini dikkatle dinleyerek öğrenilebilir. Bir keresinde birisi Peygamberimizin huzuruna geldi ve ona çok yakın yüzünü yüzüne di­zini dizine dönerek oturdu. Sonra Peygamberimiz konuşmaya başladı ve o hiç konuşmadan dinledi. Uzunca bir zaman sonra kalktı, Peygamberimize te­şekkür etti ve sessizce ayrıldı. Peygamberimiz orada bulunan sahabeye döndü ve şunları söyledi: ‘Gördü­nüz mü, öğrenmenin doğru yolu nasıl? O, Cebrail Aleyhisselam idi’. İşte bu misale dikkat etmeliyiz. Si­zin önünüzde oturmalı ve söylediklerinizi dikkatle dinlemeliyim; İslâm’da öğrenme bu şekilde olur. Pey­gamberimizin Asr-ı Saadet’te izlediği bu yolu bugün evliyalar tatbik etmektedir.”

 

Bu noktadan hareketle, günümüzde pek çok İslâmî çevre, özellikle de îslâmcı entellektüeller tarafından desteklenen, İslâm’ı Müslüman bireyin kendi başına, kişisel çaba ve yete­nekleriyle öğrenmesi düşüncesi reddedilmiş olur. Aynı şe­kilde, her insanın Allah ile doğrudan ilişki kurabileceği dü­şüncesi de reddedilir. Nakşibendîler, sıradışı bir insan ola­rak Şeyhi, Allah ile (sıradan) insanlar arasında bir (kutsiyet sahibi) aracı olarak alırlar. Şeyhin kendisi de bir keresinde bir insanın kendisini bir “velî”ye bağlamasının ne kadar önemli olduğunu, çünkü “bir ‘velî’ye bağlanmadan, Cennet’e girmenin mümkün olmadığı”nı vurgulamıştır.

Özetle, Şeyh Nâzım çevresi günümüzde oldukça kabul gören, herkesin Allah ile kendi kişisel ilişkisini kurabileceği ve İslâm’ı kendi çabası ile öğrenebileceği şeklindeki görüş­ten anlamlı derecede ayrılır. Onlara göre bu görüşler Islâm düşmanları, özellikle de Yahudiler tarafından, Müslümanla­rı “gerçek îslâm”dan, yani tarikatlardan koparmak için bi­linçli olarak üretilmiş çarpıtmalardır. Bir Filistinli Arap mürid, şunları ileri sürmektedir: “Islâm düşmanları, özellikle de Yahudiler, İslâm ateşinin ‘kor’u olan tasavvuf ve tarikatı çıkarıp attılar ve böylece İslâm’ı içi boş bir kabuğa çevirdi­ler. İslâm bugün içerisinde ceviz olmayan bir ceviz kabuğu­na benziyor. Böyle içi boş bir cevizin bir değeri ya da tadı var mıdır? Hayır!.. Dolayısıyla, günümüzde İslâm da aynı şekildedir.”

Antisemitik Vurgular

Bu noktada bir parantez açarak Şeyh Nâzım çevresinin söy­leminde pek çok vesileyle ortaya çıkan Yahudi-karşıtı un­surlara değinmek yerinde olacaktır. Alan çalışmam boyun­ca topluluk üyelerinin Yahudileri hedef alan düşmanlık do­lu ifadelerine sıklıkla şahit oldum. Bu ifadeler kitap içeri­

sinde yer alan temalarla ilişkileri bağlamında pek çok yerde zikredilmiştir (bkz. ss. 152, 164, 187, 227-228, 235, 258, 345, 357). “Etnik/ırkçı” olarak kategorize edilebilecek olan bu Yahudi antagonizması, topluluğun siyasal ve toplumsal dünya gerçeklerini algılamalarını biçimlendirmede oldukça merkezî bir yere sahiptir. Şeyh Nâzım çevresinde yaygın olan kanıya göre İslâm’ın en büyük düşmanı Yahudilerdir. Dahası Yahudiler bugün dünya üzerinde insanlığın tümü­nün içerisinde bulunduğu feci durumun da sorumlusudurlar. Onlara göre, dünyanın neresinde bir kötülük varsa, bu, Yahudilerin eseridir. Bu perspektiften, Yahudiler Şeytan ile özdeşleştirilirler. Tasavvuf ve tarikatlara karşı olmalarından dolayı Nakşibendiler tarafından İslâm’da en büyük “iç-düşman” olarak nitelendirilen Vahhabîliğin ortaya çıkmasında da Yahudilerin aslî rol oynadıkları ve böyleçe Müslümanla­rın çoğunluğunun kafalarını karıştırarak onların “gerçek İs­lâm’dan, yani tasavvuftan, sapmalarına yol açtıkları ileri sürülür (Vahhabîlik için bkz. 8. Bölüm). Böylece Yahudiler İslâm’ın tüm dünyada çöküşünden suçlu olarak görülmek­tedirler. Genel olarak konuşmak gerekirse, Şeyh Nâzım’ın Nakşibendî çevresinde, “modern” dünyanın oluşumunun Yahudilerin “işi” olduğu inancı hakimdir; kapitalizm, ko­münizm gibi dünya sistemleri, masonluk gibi uluslararası dernekler hep Yahudi zihniyeti ve dünya görüşünün ürün­leridirler (krş. Bora 1995: 43).

Bu görüşler sadece Şeyh Nâzım çevresine özgü olmayıp günümüzde diğer birçok İslâmî çevrenin söylemlerinde de buna benzer temalara rastlanmaktadır. Avrupa’da Cemalettin Kaplan çevresi üzerinde çalışma yapan Atacan’ın bulgu­ları da bu doğrultudadır (bkz. Atacan 1993: 91-93). Aynı durum Refah Partisi’nin söyleminde de mevcut olup, özel­likle yakın dönemde, 24 Aralık Genel Seçimleri öncesinde Yahudi-karşıtlığmı besleyen temalar propaganda konuşma-

lannda bol bol kullanılmıştır.^[67]

Ancak Islâmiyette Yahudiliğe yönelik antisemitizm nok­tasına varan bu düşmanlığın tarihinin, çok derinlere gittiği söylenemez. Her ne kadar Kur’an’da Yahudiler olumsuzlanmakta ise de, bunun günümüzde Müslümanlar arasında yaygın olan antisemitizme tarihsel köken sağladığını dü­şünmek mümkün değildir (bkz. Lewis 1996: 102). Esas iti­bariyle bir “Hıristiyan hastalığı” şeklinde nitelendirilebile­cek olan ve korku ve nefret hislerinden kaynağını alan antisemitik tutumlar yerine, İslâm tarihi içerisinde (durumları­nın Orta Çağ Avrupası’ndakini andırdığı Fas ve İran istisna olmak kaydıyla) Yahudilere karşı daha çok İslâmî olanın üstünlüğünü içselleştiren, “horlama” ya da küçümseme olarak karakterize edilebilecek bir tutumun varlığından söz edilebilir; bunun Yahudilere çok büyük bir rahatsızlık ver­diğini gösteren pek fazla ipucu da yoktur (Lewis 1978: 16 ve 1996: 159, 169-170). Bu, Lewis’in (1996: 102) ifadesiy­le, “Hıristiyan anti-semitizmine benzersiz ve özel niteliğini kazandıran teolojik ve dolayısıyla psikolojik bir boyutun eklenmediği, daha ziyade başat olanın bağımlıya, çoğunlu­ğun azınlığa karşı takındığı olağan bir tutumdur”. Bu tu­tum kendisini antisemitizmde olduğu gibi etnik/ırksal ol­maktan ziyade dinî/toplumsal biçimlerde dışa vurmuştur (Lewis 1978: 16). Osmanlı tarihinde ve erken Cumhuriyet döneminde Yahudi azınlığın, Rum, Ermeni gayrı-Müslimler karşısında daha el üstünde tutulduğunu, Yahudilerin yöne­tim katı ile olumlu ilişkiler içinde olduklarını gösteren ör­nekler kayda değer sayıdadır (Lewis 1978: 18 ve 1996: 140169; Grosman 1995: 156-157). Günümüzde Müslümanlar arasında kendini açığa vuran antisemitik tutum ve hissiya­

tın 19. yüzyıl sonundan itibaren dünya siyasetinde söz ko­nusu gelişmelere, özellikle de Osmanlı-lslâm topraklarında Avrupa nüfuzuna doğrudan bağlı olarak biçimlenmeye baş­ladığı ve büyük olasılıkla 1948’de Filistin’de İsrail devleti­nin kurulmasına ve sonrasındaki gelişmelere bağlı olarak giderek yükseldiği ileri sürülebilir (Lewis 1978: 16 ve 1996: 209, 214). Esasında İslâm’da Yahudi imgesinin tarihsel sü­reç içerisinde toplumsal ve siyasal bağlamlar ile ilişkili bi­çimde geçirdiği dönüşümler üzerinde yeterince durulma­mış olup, bu konu araştırılmayı beklemektedir. Tarihsel sü­reçte İslâm dünyasında Yahudilerin yeri, etkisi, önemi ve Müslüman halk ve yöneticiler ile ilişkilerini değerlendiren Lewis’in (1996) kitabı bu konuda önemli veriler sunması açısından böylesi bir çalışma için başlangıç noktası olabile­cek niteliktedir.

Âlim -ve Şeyh

İslâm’ı daha çok-“kitabî” açıdan değerlendiren ve “fıkıh” üzerinde odaklaşan âlimler (hocalar) ile “kalbî-tecrübî” bil­giye ağırlık veren şeyhler arasında, tarihsel olarak varoldu­ğu söylenebilecek gerilim, Şeyh Nâzım çevresinin söyle­minde de kendisini açığa vurmaktadır. Şeyh Nâzım çevresi için pratikte İslâm âlimleri (ulemâ) tarafından işlerlik ka­zandırılan şer’î bilgi, İslâm’ı bilmek ve yaşamak için gerekli fakat tek başına yetersizdir. Müridler için “kitabî” (İslâm’ın kutsal metinlerine dayalı) bilgi, Şeyh ile girilen (maddî/manevî) etkileşim ve iletişimden çıkan bilgi yanında ikinci de­recede kalır. Kendisi ile yaptığım bir konuşmada Şeyh Nâ­zım bu konuya şöyle bir yorum getirdi:

“Ehl-i Şeriat zahire bakar ve sadece onunla meşgul olur. Ehl-i Tarikat ‘Saray’ın içine girer ve oradan [içer­den] konuşur. Ehl-i Şeriat der ki: ‘Görebileceğimiz

her şey bu Saray’ın yüzünden ibarettir; işte sütunlar, işte pencereler, işte kapılar. Bunun dışında bir şey ka­bul etmeyiz’. Ötekiler (tarikat ehli) der ki: ‘Sizin söy­lediklerinizi reddetmiyoruz; lâkin, biz sizin dışardan baktığınız binanın içine girdik ve içerde neler olduğu hakkında konuşuyoruz’. Ehl-i Şeriat inat eder ve ‘ha­yır, böyle bir şey yok’, der. Biz diyoruz ki, ‘Evet, Sa­ray’ın içinde birbirinden güzel ve değerli şeyler var. Onları gördük! Ne içine giriyorsunuz Saray’ın, ne de girmek istiyorsunuz; o nedenle göremiyorsunuz. Deniz’in yüzüne bakıyorsunuz! Deniz’in yüzünde hiçbir şey görülmez. Dal ve gör, neler neler var içinde! Kur’an’ın yüzüne [zahirî mânâsına] bakıyorsunuz ve anladığınızı söylüyorsunuz. Kur’an denizinin derin­liklerine daldığın zaman boş mu çıkacaksın?’ Bu ne­denle, Ehl-i Şeriat dinin zahirine bakar, onun içine dalmaya cesaret edemez, böylece de, buna cesaret edenlerin içerden verdikleri haberi kabul etmez. Bina aynıdır. Fakat onun içine girersen görüntü farklı ve çok daha güzeldir. Tarikat ehlinden hiç kimse yoktur ki şeriatı reddetsin. İslâm sarayının hem dış görüntü­sünü kabul eder, hem de onun içinde ne olduğunu anlatır” (5 Nisan 1992, Dergâh, Kişisel Görüşme).

Dolayısıyla, Şeyh Nâzım çevresi için, şer’i bilgide yetkin bir âlim ya da hoca, tarikat ehli bir şeyhin önünde İslâmî bilgi açısından daha aşağı bir pozisyona sahiptir ve çok cid­diye alınmaz. Şeyh ile âlim arasındaki farkı Şeyh Nâzım bir başka konuşmasında şu şekilde dile getirir: “Âlimler çuval­lar dolusu bilgiyi sırtlarına yüklenmiş ve taşımaktadırlar. Şeyhler ise sahip oldukları bilginin üzerinde yükselirler; bil­gileri onları taşır”. Âlimlerin müridler tarafından küçümsen­mesi o derecelere varır ki, müridlerden biri şu ifadeyi kul­lanmaktan çekinmez: “Dünya kadar kitabın bilgisine sahip

bir âlim, çuvallar dolusu yük yüklenmiş bir eşeğe benzer”.

Öte yandan müridler “gerçek” âlimin kendi Şeyhleri ol­duğu kamsmdadırlar. “Gerçek” bir âlim, müridlere göre, her şeyin ötesinde bir tarikat adamı olmak zorundadır. Aksi taktirde “papağan-benzeri” niteliğe sahip bir âlim olmaktan öteye gidemeyecektir.

Diğer pek çok metafor bir İslâm-âlimi ile bir şeyhi ayırt etmek için müridler tarafından kullanılır. Bunlardan birin­de, bazı müridlerin nezdinde Şeyh Nâzım’ın vekili gibi dav­ranan Filistinli bir mürid, şeyh ile âlim arasındaki farkı, bir helikopterle Concorde uçağı arasındaki fark temelinde açıklar:

“Helikopter her yere inebilir ve her yerden havalana­bilir; uçarken hayatı tehlikede olan veya zorda kalmış herkesi görebilir ve yanma inerek onu kurtarabilir. Ama bir Concorde bunu yapamaz. İniş ve kalkış için özel havaalanlarına ihtiyacı vardır. İnsanları kurtar­mak için her yere inemez. Bunu helikopter yapabilir. Biz gösterişli bir Concorde yerine basit ve mütevazı bir helikopter olmaya çalışıyoruz...” (22 Şubat 1992, Londra).

Kendisi de İlahiyat Fakültesi mezunu bir hoca olan Kıbrıslı bir mürid de farkı bir başka perspektiften şu şekilde açıklar: “Her ne kadar kendini dine adamışsa da bir âlim hâlâ bu dünyaya bağlıdır; oysa ki bir şeyh bu dünyayı aş­mıştır ve Ahiret için yaşamaktadır”.

Böylece, müridlere göre, İslâm’ın “öz” bilgisi ancak bir ta­rikat disiplini içerisinde ve mürşid-mürid ilişkisi temelinde gerçekleşecek bir öğrenme sürecinde kazanılabilir. Bu an­lamda İslâm, ancak pir, mürşid ya da şeyh gibi bir kudsî şahsiyet tarafından öğretilebilir. Bir şeyh, bir âlim gibi med­reseli olmayabilir; fakat o “Hakikat” bilgisine manevî miras

yolu ile erişmiş bir “velî”, yani “Allah dostu”dur. Şüphesiz bir müridin şeriat bilgisine sahip olması gerekir. Fakat daha önemli olarak yapması gereken şey, mürşidinin öğrettikleri­ne ve pratiğine azamî dikkatini vermesidir. Mürid mürşidi­nin otoritesini sorgulamaksızm kabul etmelidir.

Müridlerin yukarıdaki ilkeler temelinde şeyhlerine aşırı bağlılık ve sevgilerini gösterme yolundaki bazı davranışları, örneğin onun elini ya da ayağını öpmek için yarışmaları, ulemâ tarafından tasvip edilmez ve kınanır. Bir insana yö­nelik bu şekilde aşırı davranışlarla onun şahsına İlahî bir anlam atfetmek ve İslâm’ı onun vasıtası ile hayata geçir­mek, ulemâ açısından kabul edilemezdir.

Biat ve İntisap

Tarikatlarının büyüklüğünün bir işareti olarak müridlerin sıklıkla işaret ettiği nokta, yeni katılanların (müntesipler) sürekli olarak yükselen sayısıdır. Gerçekten, Şeyh Nâzım’ın Londra’daki topluluğu onun İngiltere’ye ilk gelmeye başla­dığı yıllardan bu yana dikkate değer derecede büyümüştür. Her ne kadar 1992’de tarikata yeni katılanların sayısının önceki yıllardaki kadar yüksek olmadığı bazı müridler tara­fından üzüntüyle dile getirilmişse de, tanık olduğumuz pek çok “biat” töreninin gösterdiği gibi, tarikata insan akışı de­vam etmektedir.

Biat törenleri aracılığıyla, bir insanın tarikata katılması (üyeliği) formel olarak tanınmış olur. Bir şeyh ya da mürşidden biat alan birinin artık onu kendisinin manevî/ruhanî rehberi olarak kabul ederek onun direktiflerini sorgulamaksızm yerine getirmesi beklenir; öte yandan mürşid de ken­disinden biat alanı artık mürid olarak kabul etmiştir ve onu himayesine alarak her tür dünyevî sorun karşısında kendi­sine yardımcı olur (Chaudhry 1990: 328).

 

Tarikata bağlılık yemini etmek isteyen biri Şeyhin huzu­runa ya da onun yokluğunda, kendisinin biat yaptırmakla yetkilendirdiği kişilere götürülür. Bazen adayın kendisi iste­ğini doğrudan Şeyhe söyleyebilir; diğer bazı durumlarda ise adayı tanıyan bir mürid bunu Şeyhe iletir. Şeyh sağ eliyle “müstakbel” müridinin sağ elini tutar; aynı anda orada bu­lunan diğer insanlar da onların ellerinin üstüne ellerini ko­yarlar. Yeteri kadar yakında olmayanlar, Şeyh ve mürid ada­yının elleri üzerinde ellerini birleştirmiş olanların sağ omuzlarına sağ ellerini koyarlar. Böylece orada mevcut her­kes törenin “merkezi”ne bir bağlantı yapmış ve törenin be­reketinden nasibini almış olur. Eğer mürid adayı Müslüman değilse, Şeyh onun ilkin Kelime-i Şehadet getirmesini ister. Fakat tanık olduğum pek çok biat töreninde, aday haliha­zırda Müslüman da olsa, yine de Kelime-i Şehadet getirmesi istenmiştir. Bu tutumun, Şeyh Nâzım çevresi için kendi dış­larında kalan Müslümanların “gerçek” anlamda Müslüman kabul edilmediği imasını taşıdığını söylemek mümkündür (bkz. s. 287). Şeyh (ya da töreni yaptıran kişi) üç kez kısım kısım Şehadet’i zikrettiğinde, aday (ve onunla birlikte or­tamda mevcut olan herkes) tekrar eder. Sonra Şeyh Kur’an’dan bazı sûreler okur ve Peygambere, sahabeye ve geçmişin meşhur evliyasına ve Nakşi şeyhlerine tazimde l ulunur. Bundan sonra da “aday-mürid”i kendisi ile birlikte üç defa Allah Hû, Allah Hü, Allah Hû, Hakk diye zikretmeye davet eder. Bu, biat töreninin anahtar deyişidir. Diğerleri de bu zikre katılırlar. Bu şekilde her biat töreni bir anlamda üyele­rin topluluğa olan bağlılıklarının tazelenmesi fırsatını yara­tır. Bu kısa zikirden sonra, Şeyh dua eder ve töreni, herkesi Peygamber, sahabe, geçmiş dönemlerin meşhur tasavvuf er­babı, Nakşibendî şeyhleri ve Büyükşeyh Dağıstanî için fati­ha okumaya davet ederek sona erdirir.

izlediğim tüm biat törenleri erkek mürid adayları için ya-

pildi. Ne yazık ki bir kadın aday için yapılmış biat seremo­nisini izlemeye muvaffak olamadım. Dolayısıyla, yukarıda biat törenine ilişkin olarak aktarılan gözlemler, yalnızca er­kek cinse özgü olarak değerlendirilmelidir. Öte yandan yu­karıda betimlenen biat törenlerine kadınların da katıldığını gözlemledim. İslâm’a göre her iki cins eğer evli değillerse birbirlerine dokunmaktan men edildikleri için kadınların katılımı şu şekilde olmaktadır: Önündeki tören halkasına daha yakın bir erkeğin omuzuna elini koymuş olan bir er­kek müridin karısı, elini eşinin sol omuzuna koyar. Bir di­ğer kadın elini bu hemcinsinin omuzuna koyar ve bu şekil­de tüm kadınlar ellerini önlerindeki hemcinslerinin omu­zuna koyarak törenin merkezi ile, yani Şeyhle ruhanî bağ­lantı kurmuş olurlar.^[68]

Biat etmiş kişi tarikata katılmış sayılır ve kendisinden ge­nel bir ifadeyle artık mürid diye söz edilir. “Genel bir ifa­deyle” diyorum, çünkü, müridlerin kendileri kelimenin tam mânâsıyla “mürid” olmanın hiç de kolay olmadığını sıklıkla söylerler.^[69] Gerçekte, yaşlı bir Türk müride göre,

Şeyh tarafından biati alınmış olmak kimseyi mürid yapmaz; yalnızca o kişiyi Şeyhin koruması altına sokar. Ancak uzun­ca bir süre, çeşitli testlerden geçtikten sonra mürid olunur; bu ise sabır ve tahammül işidir! Kendilerini “mürid” olarak tanımlamaktan kaçınan azımsanmayacak sayıda tarikat üyesi ile karşılaştım. Bu tutum, belki tasavvuf düşüncesinin nefsi bastırmak ya da dizginlemek nosyonuyla da ilişkilendirilebilir. Tarikata yeni katılmış biri Şeyhe bu aşamadan sonra, yani (tırnak içinde) “mürid” olduktan sonra ne yap­ması gerektiğini sorduğunda, Şeyh ona belli Kur’an sûrele­rini ve İslâmî deyişleri kapsayan bir vird (bkz. 3. Bölüm, ss. 150-151) vererek bunları tarikat yolunda ilerlemede bir başlangıç rehberi olarak günde belli defalar tekrarlamasını isteyebilir.

Tarikata yeni üyelerin intisabında, Şeyhin varlığı temel koşuldur. Bununla birlikte, tarikata ilk giriş/katılma süre­cinde Şeyhin varlığı kilit faktör değildir. Her şeyden önce, Şeyh yıl boyu İngiltere’de olmayıp, yalnızca birkaç aylığına gelmektedir. Bunun yerine, yeni gelenleri tarikata kazandı­ran bazı önde gelen tarikat üyeleri vardır. Genelde yeni ge­lenlerin ilk temaşa geçtikleri kişiler, tarikat ve çoğu zaman İslâm hakkında ilk bilgilenmelerini de sağlayan ve tarikata katılmalarında kendilerine yardımcı olan bu müridlerdir. Bundan dolayı, tarikata yeni katılımların olmasında ve top­luluğun İngiltere’de büyümesinde anahtar rol oynayanlar Şeyhden ziyade bu müridlerdir.

Bu önde gelen müridler arasında ismi zikredilmesi gere­

kenlerden birincisi Mısırlı seyyid Şeyh Yusuf’dur. Daha ön­ce de belirttiğimiz gibi, Hint Altkıtası kökenli pek çok insa­nın Şeyh Nâzım’ın İngiltere’deki Nakşibendî topluluğu ile temas kurmaları Şeyh Yusuf aracılığıyla olmuş ve ondan et­kilenerek tarikata katılmışlardır. Güney Asyalı bu müridler tarafından düzenlenmiş olan, benim de katıldığım tüm top­lantılarda, Şeyh Yusuf ya da onun yardımcısı Filistinli (müstear isimle) Şeyh Ali tarafından tarikata yeni katılanlar için biat törenleri gerçekleştirildiğine tanık oldum. Şeyh Yusuf ya da Şeyh Ali tarafından biatleri almanlar, Şeyh Nâzım Lond­ra’ya geldiğinde bu biatlerini bir de onunla yaparlar.

Şeyh Yusuf ve Şeyh Ali’nin Şeyh Nâzım tarafından biat al­makla yetkilendirildikten ve bu nedenle biat töreni yaptır­dıkları söylenmektedir. Bu, onların Şeyhin gözündeki ayrı­calıklı yerine işaret eder ve insanları tarikata çekmek ve on­ları yönlendirmek konusundaki yeteneklerine kanıt oluştu­rur; aksi taktirde Şeyh Nâzım onlara biat alma konusunda asla ruhsat vermeyecekti. Şeyh Nâzım onların insanları tari­kata çekmek açısından sahip oldukları yeteneğin farkında­dır ve bu nedenle onların diğer müridlerinden daha serbest olarak davranmalarına izin verir. Hatta Şeyh Nâzım Lond­ra’da olduğu zaman dahi, Şeyh Yusuf yarı-bağımsız bir şe­kilde hareket eder; kendi liderliğinde gerçekleştirilen top­lantılarına devam eder; ve onunla irtibatlı olanlar Şeyh Nâ­zım tarafından gerçekleştirilen toplantı ve törenlere katıl­dıkları gibi, onun etrafında olmaya ve onun başını çektiği etkinliklere katılmaya da devam ederler.

Şeyh Nâzım’ın ölümünden sonra Şeyh Yusuf çevresinin onun öncülüğünde (şeyhliğinde) tarikatın yeni bir kolu olarak belirmesi büyük bir olasılıktır. Şeyhin, kendisi tara­fından bildirilmiş halefi Şeyh Hişam -ki bilindiği gibi, aynı zamanda Şeyhin damadıdırile Şeyh Yusuf ve çevresindeki­ler arasındaki gözle görülür gerginlik bu olasılığı kuvvet­

lendirmektedir. Şeyh Yusuf ve çevresinin Şeyh Hişam’ın otoritesini reddettiklerini gösteren pek çok işaret vardır. Şeyh Yusuf ile irtibatlı pek çok mürid, Şeyh Nâzım kendi yokluğunda Peckham Camisi’ndeki ikindi sohbetlerini yap­mak üzere Şeyh Hişam’ı görevlendirmiş olduğu halde, Şeyh Hişam tarafından gerçekleştirilen bu sohbetlere katılmak­tan kaçmmâkta ya da oldukça gönülsüz olarak bunu yap­maktadırlar.^[70] -

Topluluğun diğer alt-gruplannda da yeni üyeleri toplulu­ğa kazandırmak için benzer misyon üstlenmiş bazı öncü müridler vardır. Örneğin daha önce Yahudi olan bir İngiliz mürid özellikle Batıkların tarikata katılımında önemli bir rol üstlenmiş gibi görünmektedir. Pek çok Batılı insan Londra’da bu mürid tarafından yönetilen zikir törenlerine katılarak tarikat hakkmdaki ilk bilgilenmeye sahip olur ve daha sonra tarikata katılmaya karar verir; bunun üzerine önce bu İngiliz mürid tarafından bir ihtida töreninden geçi­rilerek yine bu mürid tarafından İslâm, tasavvuf ve Nakşi­bendî yolu hakkmdaki ilk bilgiler kendilerine aktarılır. Bazı müridler bana Şeyhin, Şeyh Yusuf’u Hint-Pakistan orijinli müridlerle ilgilenmesi için görevlendirdiği gibi, bu şahsı da Londra’daki Batılı ve Ingiliz müridler için kendisinin vekili olarak görevlendirdiğini söylediler.

Türk müridlere gelince, onların içerisinde de saygınlığı ve itibarı olan bazı önde gelen müridlerin tarikata yeni katı­lımların olmasında önemli aracı işlevleri yerine getirdikleri

söylenebilir. Onlardan biri olan ve “Başmürid” lâkabıyla ta­nınan Kıbrıslı bir Türk mürid Kuzey Londra’daki Şeyh Nâ­zım Camisi’nde zikir yaptırmaktadır (bkz. 9. Bölüm, ss 296-297). Her ne kadar sahip olduğu otoritenin çapı yuka­rıda zikredilen diğer iki mürid kadar geniş olmasa da (ör­neğin ne biat alır, ne de onunla irtibatlı olanlar onu kendi başına “şeyh” olarak düşünürler), Başmüridin yine de tari­kata yeni katılımların olmasında anlamlı bir rol oynadığı gözlemlenmektedir. Alan çalışmam boyunca, bu çevrede Başmüridin etkisiyle zikir törenlerine katılan ve Şeyh geldi­ğinde ona biat ederek tarikata girenler gözledim. Bununla birlikte bir müddet bu çevrenin etkinliklerine katılmakla birlikte, daha sonra uzaklaşan ve başka (rakip) İslâmî çev­relere gidenler de vardır. Her iki durumda da “Başmürid”in bu insanları tarikata çekmek için son derece dikkatli bir strateji izlediğini söylemek mümkündür.

Sonuç olarak, Londra’da pek çok insan, henüz Şeyhin kendisini tanımadan belli müridlerin aracılığıyla tarikat çevresine gelir, katılır ve daha sonra bu müridler tarafından Şeyh Londra’ya geldiğinde kendisine tanıtılırlar. Süreç Londra dışında Şeyh Nâzım ile bağlantılı çevrelerin bulun­duğu diğer İngiltere şehirlerinde de aynı şekilde işler. Bu müridlerin yeni üye kazanımı konusundaki aracılık pozis­yonları, onlara tarikat içerisinde prestij, otorite ve iktidar sağlar. Bu ise, öte yandan, onların otoritesini reddeden, kar­şı çıkan ya da meydan okuyan diğer müridlerle aralarında gerilimlerin ortaya çıkmasına neden olur (bkz. 9. Bölüm).

BÖLÜM 3

RİTÜEL: ZİKİR

Tasavvuf! pratiğin merkezinde zikir yer alır. Genel bir ta­nımlama ile, zikir, Allah’ı, adlarını ve sıfatlarını belli bir âhenk içerisinde tekrarlayarak anmak ya da hatırlamak üzere gerçekleştirilen bir ritüeldir. Tarikatlarda zikir en te­mel etkinliktir. Pek çok zaman müridler İslâm’ı yaşayış bi­çimlerini diğer İslâmî geleneklerden ayırt etmede en önemli kriterin, kendilerinin zikir yapmaları olduğunu vurgula­mışlardır. Zikir yapma biçimleri, kural ve düzenlemeleri her tarikatta birbirinden farklı ve kendine özgüdür. Lond­ra’da Nakşibendî zikir törenleri Şeyh Nâzım tarafından, ya da onun yokluğunda, kendisi tarafından zikir yaptırmak üzere ruhsat verilmiş bazı önde gelen tarikat üyelerinin li­derliği altında gerçekleştirilir.

Bir ritüel etkinlik olarak zikir meclisleri salt bir “Allah’ı hatırlama” vesilesi olmanın ötesinde anlamlara sahiptir. Bunlar aynı zamanda tarikat üyeleri arasında toplumsal ile­tişim ve etkileşimin sağlandığı ortamlardır. Gilsenan (1973: 176) tarikat üyelerini biraraya getiren bu ritüelin grubun toplumsal tutunumu açısından sahip olduğu büyük öneme

işaret eder. Burada topluluğun “ritüel aracılığıyla kendisi­nin bilincine varması” söz konusudur (Morris 1990: 120). Şeyh Nâzım’ın Londra’daki Nakşibendî topluluğunda da üyeler ilişkilerini, özellikle Şeyhin Londra’da olmadığı uzun dönem boyunca, bu zikir toplantıları aracılığıyla sür­dürürler. Dolayısıyla zikir ritüeli pratikte topluluk yapısı­nın dinamizmini sağlamada en önemli rolü oynar. Bu, bir “toplumsal eylem” biçimi olarak ritüele toplumsal yapının biçim almasında ve yeniden-üretiminde temel ve merkezî önem atfeden yaklaşımları destekleyen bir örnektir (bkz. Pertierra 1987).^[71]

Zikrin farklı tipleri vardır ve bu bağlamda sınıflamalar çeşitlidir. Zikir sesli olarak (cehri) ya da sessiz/gizli (hafi) olarak yapılabilir. Yalnızca dil ile, kalbin herhangi bir katılı­mı olmadan (zikr-i lisânî) ya da yalnızca kalp ile (zlkr-i kalbî), veya her ikisi ile birden, yani hem dil hem de kalp ile yapılabilir; bu sonuncusu en zor olan zikir biçimidir ve an­

cak tasavvufun ileri aşamalarına varmış olanlar tarafından gerçekleştirilebilir (Gündüz 1984b: 272-3). Zikir her bir nıürid tarafından özel yaşamında kendi başına, yani birey­sel olarak veya evler, camiler ve kamuya açık salonlar gibi mekânlarda biraraya gelmiş olan müridler tarafından toplu halde, “törensel” olarak gerçekleştirilir. Bu bölümde Şeyh Nâzım’ın Nakşibendî çevresinde tarikat ritüeli olarak be­timlenecek olan zikir, topluluk halinde yapılandır. Bazı kü­çük istisnalar dışında, Şeyh Nâzım’ın Londra’daki çevresin­de toplu zikir törenleri, sesli olarak gerçekleştirilir. Bu esas Nakşibendî geleneğinden bir sapmayı temsil eder. Bu konu­ya daha sonra ayrıntılı olarak değineceğim. Ayrıca şahsa özel ve bireysel olarak yapılan ve “vird” adı verilen zikir üzerinde de ileriki sayfalarda durulacaktır.

Zikir konusunda söylenen ya da ileri sürülenler, Nakşi­bendî söyleminde önemli bir yer tutmaktadır. Her şeyden önce, zikir, ruhun “nefs” üzerindeki üstünlüğü sağlamayı amaçlayan bir etkinlik ya da girişim olarak tanımlanır. Nefs nosyonu da tasavvufî İslâm’ın ana temalarından birini oluş­turmaktadır ve kitabın bir sonraki bölümünde ele alınacak­tır. Ancak burada zikir ile bağlantısını dikkate alarak ve sa­dece bu bağlamda olmak üzere nefs konusuna kısaca değin­mekte yarar görüyorum.

Müridler, insanın doğasının “nefs” (fiziksel varlık ve dünyevî arzular) ile “ruh” (manevî/ruhanî varlık) arasında daimi olarak süregelen bir mücadele temelinde biçimlendi­ğine inanmaktadırlar. Tarikat etkinliğinin temel amacı, in­sanda Allah’ı temsil eden ve kalpte yerleşmiş olan ruhun, Şeytan ile özdeşleşmiş ve akıl üzerinde odaklaşmış olan nefs üzerinde tam bir üstünlüğünü (“zaferini”) sağlamaktır. Buna bağlı olarak, zikir, insanın fiziksel varlığını ruhanî varlığından ayırmak ve ruhanî varlığın Allah’a doğru “öz­gürce” hareketini sağlamak için bir araç olarak görülmekte­

dir. Zikir deneyiminin bu perspektiften değerlendirilmesi, bir zikir töreninin tamamlanmasından sonraki sohbet esna­sında bir müridin şu sözleriyle en güzel şekilde örneklenmektedir: “Nefsimizi altettik, ruhumuzu sevindirdik!” Şeyhin Hint-Pakistan orijinli müridler nezdindeki itibarlı müridi olan Filistinli Şeyh Ali, nefs ile ruh arasındaki antagonizmayı vurgulayarak, zikrin, içerisinde ruhun yerleşmiş olduğu kalbi temizlemek amacıyla yapıldığına işaret etmek­tedir. Ona göre, zikir, kalbin “fırçasf’dır: “[Zikir] kalpten her şeyi süpürür ve onu tertemiz kılar. Aksi taktirde Şeytan kalbe hakim olacak ve onu kontrolü altına alacaktır ki bu olabileceklerin en kötüsüdür. Kalbini Şeytan’ın saldırısın­dan korumak isteyen birine yardım edebilecek tek şey, zi­kirdir.”^[72]

Bütün bunların ötesinde, zikir, tasavvuf! İslâm anlayışının gerçek anlamda fiiliyata geçirilmesidir. Zikir ritüeli aracılığıy­la, Allah ile bağ kurma şeklinde özetlenebilecek sûfî-mistik düşüncenin pratikte gerçekleştirilebildiği söylenebilir. Bun­dan dolayı, zikirde en önemli nokta, her şeyi unutmak, hatta hiçbir şeyin var olmadığını farzetmek ve yalnızca Allahı dü­şünmektir (Kara 1990a: 200). Önde gelen bir Kıbnslı Türk müridin deyişiyle, zikir bir insan tarafından yalnızca ve özel olarak Allah için yapılan şeydir: “Haftada bir, burada, yarım saat yaptığımız bu zikir dışında hafta boyunca yaptığımız her şey bu dünya içindir. Tamamiyle O’nun için yaptığımız bu zi­

kir dışında Allah için hiçbir şey yapmıyoruz”.

Müridler zikir seremonisinin amacının ne olduğuna iliş­kin, içerik itibariyle psikolojik ya da işlevsel olan açıklama­lar getirirler. Genç bir Kıbrıslı Türk müride göre, en azın­dan haftada bir gün zikir yapmak için biraraya gelmek, top­luluk üyelerinin kendilerini yalnız ve güvensiz hissettikleri yabancı bir ülkede maruz kaldıkları bunalımların üstesin­den gelmelerinde onlara yardımcı olmaktadır. Batı toplum­sal yapısı içerisinde çürümüş pek çok yan bulunduğuna işaret eden Filistinli Şeyh Ali, bu “kokuşmuş” dünyaya ta­hammül edebilmek için zikir yaptıklarını söylemektedir. Bir başkası, Türk kökenli müridlere zikir yaptıran genç bir Kıbrıslı mürid, “eğer bir insan haftada bir gece zikir yapar­sa, bu günlük yaşamında karşı karşıya kaldığı güçlükler ve sorunlara en etkili çözüm ya da çaredir” demektedir. Şey­hin Batılı müridleri tarafından kaleme alındığı anlaşılan bir metinde ise, zikir, modern dünyanın her yerinde, ama özel­likle Batı’da, mutsuzluk, depresyon, adaletsizlik, sevgi yok­luğu, kopan İnsanî bağlar ve ilişkiler ve çevrenin tahribatı gibi insanların içerisine düştüğü psikososyal rahatsızlıklara karşı tek etkili tedavi olarak önerilmektedir.^[73]

Ortam

Müridlerin haftanın belli günlerinde zikir yapmak amacıyla toplandıkları belli yerler vardır. Buralar ya müridlerin evleri ya da cami, salon gibi toplanma yerleridir. Araştırmamın başlangıcından itibaren, Londra içinde ve çevresinde pek çok yerde gerçekleştirilen zikir gecelerine düzenli olarak katıldım. Aslına bakılırsa, alan araştırmam Kuzey Lond­ra’daki Şeyh Nâzım Camisi’ndeki bir zikir gecesine katıl­

mamla başladı. Bu camide her pazartesi gecesi 10-15 kişi zi­kir yapmak üzere toplanırlar. Şeyhin Londra’daki en eski müridlerinden biri olan ve önceki bölümde söz ettiğimiz “Başmürid”, burada düzenlenen zikre öncülük eder (“Başmürid” için bkz. 9. Bölüm, ss. 296-297).

Zikir performansının gerçekleştirildiği bir diğer önemli yer, Güney Londra’daki Peckham Camisi’dir. Burası 1992 yılı başında Tottenham bölgesindeki “Dergâh” faaliyete ge­çene kadar, Londra’da toplu yapılan zikir için ana toplanma yeri idi. Tarikat içerisinde önde gelen yaşlı ve ortayaşli müridler zikir seremonilerine her perşembe gecesi gerçekleşti­rilen bu camide katılırlar. Burada farklı etnik ve ulusal kö­kenlerden müridlerin gözle görülür bir çokluğu söz konusu olmakla birlikte yine de çoğunluğu Kıbrıs Türklerinin oluş­turduğu gözlenir. Dergâh’ın yükselen önemine paralel ola­rak, Peckham Camisi giderek bu merkezî konumunu kay­betmiş gibi gözükmektedir. Bununla birlikte, Londra’ya gel­diğinde Şeyh Nâzım hâlâ her perşembe gecesi orada zikir yaptırmaktadır. Caminin, özellikle Şeyh Londra’ya geldiğin­de onunla birlikte olmak amacıyla başka ülkelerden gelen müridler için barınma amacıyla kullanılan kısımları da bu­lunmaktadır. Diğer zamanlarda buralarda yoksul ya da evsiz-barksız olan müridler kalmaktadır. Şeyh, Peckham Camisi’ni aynı zamanda sohbet vermek amacıyla da kullan­maktadır. Özellikle Ramazan ayı içerisinde, ikindi ya da if­tar öncesi sohbetlerini burada yapmakta ve iftardan sonra akşam namazını kılarak, davetli olduğu eve iftar yemeği için gitmektedir. Yatsı namazını kıldırmak (ve eğer günler­den perşembe ise zikirle devam etmek) üzere daha sonra camiye geri dönmektedir. Peckham Camisi, barınma ama­cıyla kullanılan müştemilâtıyla birlikte, Şeyhi görmek ve zi­kir meclisine katılmak isteyen kalabalıkları taşıyabilecek kadar büyük olduğu için hâlâ, özellikle Şeyh Londra’da

iken, topluluğun düzenli kullanımmdadır.

Toplu zikir yapılan bir diğer yer Londra’nın merkezinde, Old Street’teki Halk Sağlığı Vakfı ya da, daha popüler adıy­la, “Doğu-Batı Merkezi”dir (East-West Centre). Burası doğal/sağlıklı beslenme stratejileriyle yoga, meditasyon, shiatsu ve masaj gibi sağlıklı bir yaşamın temellerini atacak et­kinliklerde uzmanlaşmış ve bu amaçlarla halka açık kursla­rın düzenlendiği bir merkezdir. Bu merkezin bir salonu, Şeyhin bir grup İngiliz müridi tarafından kiralanarak zikir yapmak için kullanıma açılmıştır. Burada, çoğunluğunu Ba­tılı müridlerin oluşturduğu bir grup, Yahudilikten Müslü­manlığa geçmiş bir İngiliz müridin öncülüğünde her cuma gecesi zikir yaparlar. Bu mekân (her ne kadar zikre katılanlar arasında Müslüman ülkelerden gelen müridler de zaman zaman bulunmakla birlikte) esas itibarıyla Batılı, özellikle de İngiliz müridlerin biraraya gelmesi amacıyla kullanıma sokulmuştur. Zikri yaptıran İngiliz mürid, Şeyhin İngiliz müridler nezdinde vekili pozisyonuna sahiptir.

Bu üç yerin dışında, bazı önde gelen ya da itibarlı mürid­ler kendi evlerinde zikir meclisleri düzenleyerek insanları davet etmektedirler. Bunların bazılarına katılma şansım ol­du. Bunlardan birinde, topluluk içerisinde oldukça saygın bir yeri olan Hindistanlı bir kadın müridin (müride) evine davet edildim. Ancak orada bulunanların hiçbiri zikir yap­tırmak üzere Şeyh tarafından ruhsatlı değildi. Ev sahibi ba­yan daha önceleri kendisine zikir yaptırma ruhsatı verilmiş bir müridin gelmekte olduğunu, ancak katılanların sayı olarak azlığı nedeniyle artık gelmediğini söyledi. Bu du­rumda Şeyhin öncülük ettiği bir zikrin bant kaydını teyp­ten dinleyerek ve ona eşlik ederek zikir yapıldı.

Müridler yeni doğmuş bir çocuk için “şükür” amacıyla veya bir akrabanın ölüm yıldönümü gibi sebeplerle evlerin­de zikir geceleri düzenleyebilirler. Bunların büyük kısmı

Hint Altkıtası kökenli müridler tarafından, yakınlarının ölüm yıldönümleri vesilesiyle düzenlenen gecelerdi. Bu bağ­lamda, Güney Asya’dan gelmiş olan bu insanların zikir tö­renlerini, Türkiye’de ölüm yıldönümlerinde okutulan mevli­de tekabül eden bir işleve büründürdükleri söylenebilir. Öte yandan Şeyh Nâzım topluluğu içerisindeki Türk müridler tarafından benzer durumlarda, yani ölüm yıldönümlerinde veya bir çocuk dünyaya geldiğinde, mevlid okutulduğunu gözlemledim. Dolayısıyla, doğum, ölüm gibi “yaşam döngü­sü törenleri”nde zikir yapmak, Güney Asya kökenli mürid­ler arasında topluluğun diğer alt-gruplannda olduğundan daha fazla benimsenmiş ve yaygınlaşmış bir gelenektir.^[74]

Zikir törenleri bazen alışılmadık durum ya da ortamlarda gerçekleştirilebilir. Bir keresinde, kadm-erkek bir grup mürid ile birlikte bir kilisede gerçekleştirilen böyle bir zikre katıldım. Burada “Birlik Kilisesi” (Unification Church) tara­fından organize edilmiş bir inançlararası toplantı yapılmak­taydı ve aralarında bulunduğum Nakşibendî grubu bu top­lantıya Müslümanlığı temsilen katılmaktaydı.^[75] Yukarıda bir

 

zikir toplantısı için evini ziyaret ettiğimi belirttiğim Hindis­tanlı kadın, bu toplantıdaki Müslüman temsilci olarak, ço­ğunluğu Hıristiyan olan bir dinleyici topluluğuna bir ko­nuşma yaptı. Daha sonra da o ve onunla birlikte orada bu­lunan Nakşibendî grup toplantıda bulunanlara, önce bir va­kit namazını kılarak, arkasından da yaşlı bir Pakistanh mü­ridin öncülüğünde zikir yaparak kendi dinî pratiklerinden bir kesit sundular.

Bir diğer ilginç zikir töreni Şeyh Iskoçya yolunda iken Derbyshire yakınlarında Arbor Low adlı bir prehistorik sit alanında gerçekleştirildi. Kendisi Sheffield’da iken Şeyhe yakınlarda bir yerde “Şeytanatapar”ların “Boynuzlu Tann”ya tapındıkları bir yer (Arbor Low) bulunduğu söylendi. Bunun üzerine, Şeyh Nâzım, Newcastle’a gitmeden önce, buraya uğrayıp “Şeytan ve ona bağlı olanları rahatsız etmek ve onları Allah’ın adını zikrederek korkutmak” amacıyla orada zikir yapmaya karar verdi. Zikirden sonra küçük bir tepenin üzerinde bir yabancı belirerek, Nakşibendî gruba doğru sağ elinin parmaklarını kullanarak (MHP’nin bozkurt selâmını andıran) bir işaret yaptı. Daha sonra bir İngi­liz müride işaretin anlamını bilip bilmediğini sorduğumda, kendisinin bilmediğini ancak bir diğer müridin o esnada yabancıya yaklaşarak ne yaptığını sorduğunu, yabancının da Boynuzlu Tanrı’yı selamladığı karşılığını verdiğini söyle­di. Şeyh bu yemyeşil açık arazide yapılanları, cinlerle insan­lar arasında buluşmalar olarak yorumlamış ve bundan dola­yı da bölgeye Allah’ın adını zikredip “nakşederek” bu şeyta­nî etkinliklerin önüne geçmek amacıyla oraya gitmeye ka­rar vermişti!

Düzenli olarak ziyaret ettiğim üç toplu zikir yerinin iki­sinde, Peckham Camisi ve Doğu-Batı Merkezi’nde, birinci­sinde daha az, İkincisinde ise daha fazla sayıda olmak üze­re, zikir yapılırken kadınlar mevcuttu. Genellikle erkek ka-

alımcıların eşleri olan az sayıda kadın, zikir sırasında Peckham Camisi’nin erkekler grubundan hayli uzak olan arka kısmında yer alırlar. Namaz ve zikre oradan katılırlar. Po­zisyonları oldukça marjinaldir. Doğu-Batı Merkezi’nde ise kadınlar daha çok sayıda yer alırlar ve erkeklere daha ya­kın, hatta onların hemen arkasında otururlar. Bunlar genel­likle erkek katılımcıların hanımları, genç kızlar veya zikri sadece izlemek amacıyla misafir olarak katılan kadınlardır. Buradaki topluluk cinsiyet ayrımı açısından çok daha esnek bir tutum sergiler. Zikir ve onu takip eden namaz ve dualar gerçekleştirildikten sonra, kadın ve erkekler birlikte rahat­ça konuşurlar. Daha önce de işaret edildiği gibi, bu tutum Batılı müridler çevresine özgüdür ve onları topluluğun di­ğer alt-gruplarından ayıran bir karakteristiktir.

Kadınlar ayrıca evlerde ve tercihen öğleden sonraları, yal­nızca kendilerine açık zikir meclisleri düzenlerler. Bunların topluluk içerisindeki bazı itibarlı kadın üyeler veyahut zikir yaptırmak için ruhsatı olan erkek müridlerin eşleri tarafın­dan yapıldığı gözlemlenmektedir. Örneğin Peckham ve Şeyh Nâzım camilerinde zikir yaptıran müridlerin eşleri haftada bir kendi evlerinde kadın müridlere mahsus zikir toplantıları düzenlemektedirler.

Müridler, bu şekilde organize biçimde gerçekleştirilen zi­kir meclislerinin dışında, hemen her yerde, örneğin parkta bir bankın üzerinde otururken, işlikte veya arabada zikir yapmanın mümkün olduğuna işaret etmektedirler. Bu tip zikir her bir mürid tarafından bireysel olarak gerçekleştiri­lir ve “vird” (çoğ. “evrad”) adı verilir. Buna biraz sonra de­ğinilecektir.

 

Zikir Öncesi

Londra’da toplu zikir törenleri genellikle saat dokuz civa­rında başlar. Hemen her zaman bir vakit namazının (ço­ğunlukla yatsı namazı) ardından ya da öncesinde gerçekleş­tirilir. Araştırmama ilk başladığım mekân olan Şeyh Nâzım Camisi’nde ilk zamanlar, zikirden önce camide bulunanlar akşam namazını kılmaktaydılar. Zaman ilerledikçe (kışa doğru) bu namazın vakti müridlerin zikir için camide top­lanmalarından daha erkene geldiği için, zikirden önce yatsı namazı kılınmaya başlandı. Evlerde ve diğer yerlerde katıl­dığım zikirlerde de, zikir öncesinde toplantı zamanına uy­gun olan vakit namazlarından biri kılındıktan sonra zikire başlanıldı. Yalnızca Batılı müridlerin ağırlıkta olduğu DoğuBatı Merkezi’nde, zikir onu önceleyen bir namaz kılınma­dan başlamakla birlikte, zikir sonrasında katılanlar tarafın­dan yatsı namazı kılınmaktaydı.

Camilerde zikirden önce kılman namazı, eğer o anda ora­daysa cami imamı kıldırır; eğer imam camide değilse zikire önderlik eden mürid imamlık yaparak namazı kıldırır. Eğer o da yoksa, ondan sonra gelen ve mevcut topluluk içerisin­deki en itibarlı mürid veya diğerleri tarafından seçilen her­hangi bir mürid tarafından namaz kıldırılır.

Cami imamları görevli bulundukları bu camilerde yapı­lan zikirlere karşı farklı tutum ve davranışlar sergilerler. Şeyh Nâzım Camisi imamı zikre nadir olarak katılırken, Peckham Camisi imamı hemen her zaman zikirde bulunur ve seremoniyi sona erdiren duayı okur. Bununla birlikte her iki imamın da tarikat etkinliklerine karşı mesafeli durduk­ları söylenebilir. Her ikisi de Şeyhin oluru ile göreve getiril­miş olmakla birlikte onun müridi değildirler. Londra yakın­larında bir kasaba olan ve çok sayıda Hint-Pakistan kökenli müridin yaşadığı Woking’deki caminin Pakistan kökenli

imamı ise Şeyhin mürididir ve zikir topluluklarında çok da­ha aktif bir pozisyon alır.

Namazdan ve eğer zikir-öncesi namaz yoksa zikirden ön­ce, müridler grup halinde veya özel olarak, konuşmak ve birbirleriyle fikir alışverişinde bulunmak fırsatına sahip olurlar. Tartışmalar genellikle dinî-ahlâkî meseleler, tarihî olaylar ya da hikâyeler, güncel siyasal gelişmeler, aktüel ha­berler ve son olarak da müridlerin kendi günlük sorun ve sıkıntıları üzerinde yoğunlaşır. Zikirden önce namaz kılın­mışsa, konuşmak için zaman harcanmayarak namazı taki­ben doğrudan zikre geçilir.

Performans

Bu alt-bölümde, zikrin nasıl yapıldığını en başından en so­nuna kadar betimlemeye çalışacağım.^[76] Ritüelin temel yapı­sı aynı kalmakla birlikte, mekâna, topluluğun yapısına ve büyüklüğüne, zikrin yapıldığı zamana bağlı olarak belli yönlerden farklılıklar ortaya çıkmaktadır. Bu farklılıkları, betimlemenin akışı içerisinde yeri geldiğince belirteceğim.

Zikir yapmak üzere, katılımcılar caminin mihrap kısmına yakıh bir yerde toplanırlar. Şeyhin kendisi tarafından başı çekilmeyen seremonilerde, insanlar zikri yaptıracak olan müridin ya sağ ve sol tarafından itibaren oturmaya başlaya­rak bir halka oluştururlar, ya da yan yana oturarak onunla yüz yüze gelecek şekilde arka arkaya sıralanırlar. Şeyhin kendisi zikir yaptırdığı zaman, mihrabın önüne yerleşir, in­sanlar da yüzleri ona dönük olarak yan yana oturup cami­nin en uzak köşelerine kadar arka arkaya kavisli sıralar

oluştururlar.^[77] Bununla birlikte Gilsenan’ın, üzerinde çalış­tığı tarikatın (Şazeliye) toplu-zikir törenlerinde söz konusu olan ve “zikrin mekânsal düzenlenimi” dediği türden sıkı kural ve düzenlemeler Nakşibendî zikir performansında uygulanmaz (bkz. Gilsenan 1973: 159-64).

Şeyh Nâzım Camisi’nde Türk müridlerin ağırlıklı olarak yer aldığı zikir meclisinde, zikir sırasında susayanlar için halkanın ortasına bir çaydanlık su ve birkaç tane bardak konur. Peckham’daki zikirde böyle bir olanak yalnızca zikri yaptıran mürid ve ona çok yakın olarak oturanlar için sağ­lanır; çünkü buradaki zikir çemberi Şeyh Nâzım Camisi’ndekinden çok daha geniştir ve herkesin zikir sırasında rahatlıkla suya uzanması mümkün değildir. Doğu-Batı Merkezi’nde zikri yaptıran mürid kendi önüne ağzı açık bir şişe içindeki suyu koyar fakat o da etkinliğe katılan diğerleri de zikir sırasında bu sudan içmezler. Zikirden sonra, zikre ön­cülük eden mürid bir plastik bardağa bu sudan bir miktar koyar ve bir yudum içtikten sonra bardağı yanmdakine ge­çirir, bu şekilde zikir çemberindeki herkes elden ele geçen bu bardaktaki sudan birer yudum içer. Burada amaç salt su­suzluğu gidermek olmaktan ötedir; buna biraz ilerde daha ayrıntılı olarak değineceğim.

Şeyh Nâzım Camisi’ndeki Türklerden oluşan toplulukta,

müridlerin küçük oğullan da zikir çemberine katılırlar. Bu çocuklar zikir sırasında oldukça serbest davranırlar, birbirleriyle oynarlar ve gürültü ederler. Hiç kimse onları disiplin altına almaya çalışmaz. Bazıları yere uzanırlar ve zikir de­vam ederken uyuyakalırlar.

Zikir için, karanlık bir atmosfere gerek duyulur. Şeyh Nâ­zım Camisi’nde bütün ışıklar söndürülür ve Başmürid önündeki rahlenin sağ ve sol tarafına iki büyük mum ko­yar. Bu rahlenin üzerinde Başmüridin zikri yaptınrken bak­tığı kendisine Şeyh tarafından yazdırılmış bir el yazması zi­kir programı yer alır. Peckham Camisi’ndeki zikir seremo­nilerinde ise zikir yaptıran kişinin (Şeyh ya da onun yoklu­ğunda kendisine zikir için ruhsat verilmiş bir mürid) arka­sındaki mihrabın üst kısmındaki küçük bir ışık hariç tüm ışıklar söndürülür. Doğu-Batı Merkezi’nde ise tüm ışıklar söndürülür ve tam bir karanlık performans boyunca sürer. Bu, diğer toplu zikir yapılan yerlerde (evler ve salonlar) de geçerli olan bir durumdur. Müridler bunun gerekçesini, ka­ranlıkta ibadet etmenin “sünnet” olduğu ve ayrıca konsant­rasyona yardım ettiğini vurgulayarak açıklarlar.

Zikir performansının betimlemesi, açılış, ana kısım ve kapanış olmak üzere birbirini izleyen üç safhada ele alına­bilir. Ana kısım, kendi içinde iki alt safhaya ayrılmaktadır.

Açılış ve Rabıta

Karanlık bir atmosfer yaratıldıktan ve katılanlar performans için hazır olarak zikir halkasında yer aldıktan sonra, bir sessizlik olur; zikir yaptıran kişi, yüksek sesle Şehadet geti­rerek zikri başlatır.^[78] Şehadet tüm katılanlar tarafından sesli

olarak üç kez tekrarlanır. Bunu toplu halde 20-25 kez, ba­zen de daha fazla tekrar edilen “Estağfirullah” izler. Son kez söylenen “Estağfirullah”dan sonra (bunu zikri yöneten be­lirler) zikri yaptıran mürid sesini yükselterek Estağfirullah el-Azîm ellezî lâ ilahe illâ huve’l-hayyu’l-hayyûm ve etûbu ileyh ifadesiyle tövbe eder ve Allah’ın affına sığınır. Sonra “Esma-ı Hüsna”dan (Allah’ın 99 güzel ismi) birkaçı ile Al­lah’a yakardıktan sonra, herkesi Şeyh ile “râbıta”ya, yani ruhanî bağ kurmaya çağırır.

Râbıta, en özlü deyişle, zikrin dünyasına geçiş olarak ta­nımlanabilir ve ritüelin tam anlamıyla başlama noktasına işaret eder. Arapça rabıtanın “bağ”, “bağlantı”, “birlik”, “ilişki” gibi çeşitli kelime anlamları vardır. Sûfî söyleminde ise rabıtadan anlaşılan, kalbi bir şeyhe ya da mürşide, adeta onun yüzünü gözünüzün önünde imişcesine hissederek ve onun ruhaniyetinden yardım dileyerek bağlamaktır.^[79] Râbıta, Gündüz’e göre, “[bir müridin] mürşide karşı duyduğu muhabbetin, huzûrunda olduğu gibi gıyâbında da izhârı demektir” (Gündüz 1984b: 276). 16. yüzyıla ait bir klasik Nakşibendî kaynağında ifade edildiği şekliyle, şeyhi ile ra­bıta yapan bir mürid, kendi varlığını şeyhinde yoksayarak fena fi’ş-şeyh mertebesine ulaşır, ki bu da onu doğrudan fe­na fi’llah mertebesine ulaştırır (Harawi’den aktaran Ter Haar 1992: 320). Dolayısıyla râbıta Mevlana Halid’in ifadesiy­le, “seyr-i illallaha vesile olmaktan başka bir şey değildir” (Bağdadî 1994: 15). Böylece, Van Bruinessen’in de ileri sür­düğü gibi, râbıta, şeyhin insan ile Allah arasında bir aracı olduğu şeklindeki kuramsal iddiayı bir deneyim haline ge­tirmektedir (Van Bruinessen 1992: 244).

 

Kara (1990: 240) tarikatlar arasında rabıtaya en fazla önem verenin Nakşibendiye olduğunu söylemektedir.^[80] İmam Rabbaninin oğlu ve 17. yüzyılın meşhur Nakşibendî şeyhi olan Muhammed Masum (ki Nakşi silsilesinde baba­sından sonra gelmektedir) “tek başına râbıta oldukça etkili olurken, rabıta yapılmayan bir zikir verimsizdir” demiştir (Şah Ebu Said’den aktaran Ter Haar 1992: 321). Rabıtanın “olmazsa olmazlığını Şeyh Abdülhakim Arvasi şöyle vur­gulamaktadır: “Rabıta her tarikatte şarttır. Bu şartı kabul et­meyenler, ya rabıtanın ne olduğunu bilmeyenlerden, yahut tarikatlerin mâna ve mefhumunu anlamayanlardandır” (Ar­vasi 1990: 15).

Bununla birlikte Abu-Manneh tarafından kaynaklara da­yalı olarak ortaya atılan bir görüşe göre, rabıtanın Nakşi ge­leneğin önemli bir kaidesi haline gelmesi hiç de öyle “so­runsuz” olmamıştır. Rabıtanın bir pratik olarak Nakşiben­dîlikte önem kazanması esas itibariyle Mevtana Halid’den sonra olmuş, dahası o zaman bile geleneğin diğer şahsiyet­leri, hatta Halid’in halifeleri tarafından dahi pek hoş karşı­lanmamıştır. Ölü ya da canlı olsun bir şeyh ile yapılan rabı­tanın bir anlamda tapınma, dolayısıyla da “şirk” anlamına geldiği ileri sürülerek râbıta yapmanın olumsuzlanması karşısında, hem Mevtana Halid hem de ondan sonra başka­ları, râbıtanm İslâm’daki yerini açıklığa kavuşturma çaba­sıyla eserler kaleme almışlardır (bkz. Abu-Manneh 1990).

Van Bruinessen (1992: 241-4) râbıtayı bir “meditasyon tekniği” olarak düşünmekte ve zikir sırasında gerçekleştiri­len iki râbıta biçimi betimlemektedir. Birincisi râbıtat’ül-kabir, yani müridin kendisini ölmüş ve mezara girmiş olarak

hayal ettiği, mezar ile kurulan bağlantıdır; İkincisi ise şeyh ile kurulan bağlantı olan rabıta bi’ş-şeyh’dir.

Şeyh Nâzım’ın Londra’daki Nakşibendî topluluğunda zi­kir sırasında yapılan rabıta, ikinci tipteki, şeyhle yapılan ra­bıtadır (râbıta bi’ş-şeyh). Zikiri yaptıran kişi katılanları râbıta yapmaya, yüksek sesle; “Râbıta-yı Şerife! Şeyhimiz, Sultan ül-Evliya, Muhammed Nâzım El-Hakkani’ye kalplerimizi aşk ve muhabbet ile bağlayalım” diyerek davet eder. Bu, yabancı­ların bulunduğu zikir meclislerinde genellikle İngilizce ola­rak söylenir. Ayrıca bazı zikir meclislerinde katılanlarm Şeyh Nâzım yerine Büyükşeyh Dağıstanî ile râbıta yapmaya çağrıldığı olur. Bu fark tarikat üyeleri arasında bazı anlaş­mazlıklara neden olur ve bazıları diğerlerini râbıta yapar­ken Şeyhin adını zikretmekten kaçınmakla suçlar. Şeyhin kendisi zikre önderlik ediyor ise, “Kalplerinizi Şeyhimiz, ‘Sultan’ül-Evliya’ya [Şeyh Dağıstanî] bağlayın” diyerek rabı­tayı yaptırır.

Müridlerin râbıta yapmak üzere “komut” aldıktan sonra bunu gerçekleştirdikleri an, kısa bir sessizlik anıdır. Bun­dan sonra müridlerin artık mistik deneyim için hazır ol­dukları düşünülür. Genç bir Kıbrıslı Türk müride zikir sı­rasında râbıta yapılması istendiğinde kendisinin ne yaptığı­nı sorduğumda, içinden “Destur”, ya da “Medet Ya Seyyidinâ” demekle yetindiğini, başka bir şey yapmadığını söyledi. Ona göre, zikrin bu anında yapılan rabıtanın amacı, kalbin penceresini Allah’a açmaktı. Yaşlı bir Türk mürid ise bir başka noktaya işaret ederek, râbıta yapılırken bu dünyaya ait olan her şeyin kafadan ve kalpten çıkarıldığını ve müri­din bu dünyadan, içerisinde Allah’ın hatırlandığı ruhanî dünyaya geçmek için bir köprü inşa etmeye çalıştığını söy­ledi. Bu temel noktanın dışında, bir dua edip etmeme veya Şeyhin yüzünü hayal edip etmeme kararı kişinin kendisine kalmaktaydı. Buna karşılık Şeyh Nâzım Camisi’nde zikri

yaptıran mürid, bir sohbetinde rabıta üzerine yaptığı dikka­te değer açıklamada, râbıta esnasında müridlerin Şeyhin yüzünü hayal etmeleri gerektiğini ileri sürmektedir. Çünkü:

“Biz gerçek anlamda zikir yapmıyoruz. Çünkü, her ne kadar dilimiz ‘Lâ ilahe illallah’ dese de kalbimiz başka şeylerle meşguldür. Bu nedenle, [zikir sırasın­da] melekler gelebilir ve bizi ‘siz yalancısınız’ diye la­netleyebilir. Bizim için bu şekilde lânetlenmekten kurtulmak için tek şans, gerçek zakirlerle bağlantı kurmaktır. Kimdir onlar? Allah’ın evliyaları! Biz on­ları düşünerek zikir yapmalıyız. Bizim için bu insan, Şeyhimizdir. Bu nedenle, zikir sırasında onunla râbıta yaparak, onu hayal etmeye çalışmalıyız. Böylece kalbimiz onunla meşgul olur ve zikrimiz kabul edile­bilir” (2 Mart 1992-Şeyh Nâzım Camisi).

Ana Kısım

Zikir töreninin bu kısmı birbirini izleyen iki safhadan oluş­maktadır. Birinci safha katılanlar tarafından toplu halde üç Kur’an sûresinin zikredilmesi ve salâvat getirmelerden oluş­maktadır. Sûreler “Fatiha”, “Ihlas” (116) ve “lnşirah”tır (94). Bu sûrelerin ve salâvatm zikrediliş sırası Şeyh Nâzım ve Peckham camilerinde de Şeyhin kendisi tarafından yap­tırılan zikirlerde de aynı şekildedir: Yedi kez Fatiha; on kez salâvat; yedi kez İnşirah; onbir kez Ihlas; tekrar yedi kez Fatiha; ve son olarak, tekrar on kez salâvat. Zikir yaptıran kişi ilk sûrenin adını (Fatiha) ve kaç kez tekrarlanacağını söyleyerek, bu kısmı başlatır. Her arada, müteakiben neyin, kaç kez zikredileceğini meclistekilere hatırlatır. Zikir, sesli olarak gerçekleştirilir. Bazı ender durumlarda, yalnızca Şeyh Nâzım Camisi’ndeki topluluk bu kısmı sessiz olarak gerçekleştirir. Müridler zikrin bu kısmını, “Hatm-i Hace-

gân”, olarak adlandırırlar. Bilindiği gibi, özgün Nakşibendî zikrinin adı budur.

Sûrelerin ve salâvatm zikredilmesi tamamlandıktan son­ra, zikri yaptıran mürid, Peygamber Muhammed, sahabe, diğer peygamberler ve geçmişteki Nakşibendî şeyhlerinin adlarının da içinde geçtiği bir dua okur ve zikre katılanları onlar için Fatiha okumaya davet eder. Böylece zikrin ana kısmının ilk bölümü tamamlanmış olur.

Bu bölüm, Doğu-Batı Merkezi’ndeki çoğunluğu Batılı olan müridlerin zikir toplantılarında farklı biçimde icra edi­lir. Burada, zikrin bu bölümü kısaltılır ve sadece Fatiha (ye­di kez) ve salâvat (on kez) zikredilerek, doğrudan ikinci bölüme geçilir. Bu kısaltmanın nedeni, diğer müridlerce, Müslümanlıkla göreli olarak çok kısa bir süredir tanışık olan bu Batılı müridlerin söz konusu sûreleri sıklıkla tek­rarlamayı zor ya da sıkıcı bulabilecekleri gerekçesiyle açık­lanır. Bununla birlikte, bu mekândaki zikir toplantılarına katılan Amerikalı bir mürid bana zikrin bu bölümünün as­lında daha uzun olduğunu bildiğini ve onu bu uygun biçi­miyle yapmak istediğini belirtmiş, bu kısaltmayı zikri yaptı­ran kişiye malederek onu eleştirmiştir.

İkinci safha, tüm zikir töreninin en önemli ve can alıcı bölümüdür. Yukarıda betimlenen birinci bölümün sonunda tüm katılımcılar Fatiha okuduktan sonra, zikri yaptıran ki­şi, ikinci bölümü, Fa’alem ennehû, diyerek ve ardından ilk zikredilecek olan Lâ ilahe illallah ile devam ederek başlatır. Tüm katılanlar belli bir süre devamlı olarak bunu (“Kelime-i Tevhid”), bazen hızlanan bazen de yavaşlayan bir tem­poda zikrederler. Tekrarlanması istenen sabit bir sayı yok­tur; bu, genelde, zikri yaptıran kişinin o anki ruh haline ve­yahut katılımcıların o anda ne kadar şevkli olduğuna bağlı gibi görünmektedir. Bir süre sonra, zikri yöneten mürid se­sini yükselterek bir geçişi haber verir ve ardarda üç kez Lâ

ilahe illallah denildikten sonra Muhammed Resülullah denir. Kısa bir süre sessizlikten sonra, her biri üçer kez tekrarla­nan birbiri ile bağlantılı üç set zikredilir:

(Lâ ilahe illallah-Muhammed Resulullah-Aleyhi

Salatullah) x 3

(Lâ ilahe illallah-Muhammed Nebiullah-Aleyhi

Salatullah) x 3

(Lâ ilahe illallah-Muhammed Habİbullah-Aleyhi

Salatullah) x 3

Bazen, deyişlerin son seti de zikredildikten sonra ilki bir kez daha tekrarlanabilir. Bu zikretme örüntüsünden ayrılan durumlar da söz konusudur.

Nakşibendî zikri oturur pozisyonda icra edilir ve aşırı coş­ku, kendinden geçme ya da kendini kaybetme, yani vecd ya da cezbe hali görülmez. Müridlerin pek çoğu bağdaş kurarak oturmayı tercih ederler. Zikir boyunca görülen baş ve vücut hareketleri bakımından bir çeşitlilik söz konusudur. Bunun­la birlikte Lâ ilâhe illallah sözünü zikrederken ideal biçim, Lâ derken başı göğsün sağ tarafına doğru aşağı sallamak; sonra ilâhe derken başı göğsün ortasına, öne doğru eğmek; ve üçüncü olarak da illallah derken başı sola, kalbin üzerine doğru, yani kalbi işaret edecek biçimde indirmektir. Zikrin temposu arttıkça, üç aşamalı bu hareketler daha hızlı ve kes­kin olarak yapılır. Belli bir noktadan sonra, baş, ifadenin ba­şında (Lâ) sağdan, ifadenin sonunda (İllallah) sola doğru hızla gider. Ancak bu zikre katılan herkesin yaptığı bir hare­ket değildir. Bazıları daha farklı hareketler yaparken, bazıları da yalnızca hareketsiz kalmayı tercih ederler. Hatta bir kere­sinde tüm zikir boyunca gözlerini siyah bir bez ile kapatan bir müride rastladım. Genellikle müridler zikir boyunca başlarını önlerine eğer ve gözlerini kapalı olarak tutarlarsa da, bu bakımdan da istisnalar söz konusudur.

Bu üçlü setlerin zikredilmesinden sonra, zikirbaşı bir

dua okur ve katilardan Fatiha okumaya çağırır. Bunu, Allah adının zikri takip eder ve yaklaşık beş dakika, başlangıçta yavaş, giderek hızlanan bir tempoda devam eder. Müridler her Allah deyişte başlarını sağa-sola veya aşağı-yukarı sal­larlar. Bu kısımda aşağıdaki deyişleri de aralarda söylerler:

Hasbî rabbî celle Allah (Allah bana yeter, benim için yüce olan Allah’tır)

Mağfî kalbı illa Allah (Kalbimde Allah’dan başka bir şey yok)

Bundan sonra, Allah’ın üç adının zikrine geçilir. Bunlar, sırasıyla, Hû, Hakk (Doğru/Gerçek) ve Hayy (Sürekli canlı olan) adlarıdır. Bunlar kısa bir süre sırayla tek başlarına zikredilir ve daha sonra bunların üçünün ve bunların yanısıra Allah adının da yer aldığı birbiri ile bağlantılı üç ifade zikredilir. Birinden diğerine geçiş durmaksızın gerçekleşir:

Allah Hû, Allah Hakk...

Allah Hû, Allah Hayy...

Allah Hayy, Ya Kayyûm (Kendi başına var olan)

Son ifade de yeterince zikredildikten sonra, zikri yaptıran | mürid sesini yükselterek, bu kısmın da tamamlandığını bel[ li eder ve Hasbünallahü ve ni’ınel vekil ve la havle ve lâ kuvI          vete illa billah’il aleyhilazim (Allah bize yeter ve O ne mü-

[     kemmel bir koruyucudur ve Allah’dan başka güç ve kuvvet

[ kaynağı yoktur) der. Bundan sonra, kısa bir sessizlik olur, r Ardından öncü-mürid bu bölümün yeni bir safhasını, Ya Hû, |       ya Hû, ya Dâim diye, sonuncusu Allah Ya Hû, ya Dâim ola-

t     cak şekilde dört kez zikrederek başlatır. Sonra da Allah’ın

diğer isimlerinin zikri gerçekleştirilir. Her bir isim, ardarda üç kez tekrarlanır ve Ya Allah ile tamamlanır. Bu dört aşa­malı zikri, set olarak alıyorum. Her bir set iki kez tekrarla­nır. Daha açık hale getirmek amacıyla, aşağıya bu dörtlü zikrin başlangıç kısmından bir parçayı aktarıyorum:

(Ya Dâim, ya Dâim, ya Dâim, ya Allah) x 2

 

(Ya Halîm, ya Halım, ya Halîm, ya Allah) x 2...

Bu şekilde zikredilen isimler, sırasıyla, Dâim (sürekli/sonsuz olan), Halîm (yumuşak olan), Hafız (koruyan/esirgeyen), Latif (lütfeden), Gaffar (bağışlayan), Settâr (günahları örten, kapatan) Fettâh (hayır kapılarını açan) Mucîb (duala­rı kabul eden), Mu’îd (mahlûkatı öldüren, ölümden sonra tekrar dirilten, hayat veren), Mu’izz (aziz, üstün kılan), Vedûd (iyilik eden), Rahmûn’dır(rızk ve nimet veren/hayır ve rahmet irade buyuran).^[81]

Zikrin bu kısmında amaçlanan, yardımını dilemek ama­cıyla Allah’a yakarıda bulunmak gibi görünmektedir. Bu, Gilsenan’ın Mısır’daki Şazeliye tarikatı örneğinde ortaya at­tığı savdan farklı bir durumu örneklemektedir. Şazelî zikir ritüelinde, yalnızca Hû, Hayy ve Kayyûm isimleri zikredilir. Bu isimler asıl olarak Allah’ın aşkınlığı ve gücü üzerinde odaklaştıkları için, Gilsenan (1973: 167-8) bu durumu, zi­kirde Allah’a herhangi bir yakarıda bulunulmaz ve merha­met ihsan etmesi Allah’dan istenmez ve beklenmez, şeklin­de yorumlamıştır. Ayrıca Allah’ın merhamet ve kerametini dilemenin, zikrin temel amaçları arasında yer almadığım ve düşük düzeyde bir zikir biçimi olarak değerlendirilerek reddedildiğini sözlerine ekler (a.g.y.). Oysa, Nakşibendî perspektifinden zikir seremonisi “araçsal” bir önem arzetmekte ve Allah’ın merhamet ve yardımını dilemek için uy­gun bir fırsat olarak hizmet etmektedir. Bu bağlamda, Filis­tinli mürid Şeyh Ali, zikir ile Allah’a çağrı yapmayı, bir ço­cuğun babasına yönelik “iltifat”larma benzetir: “Bir çocuk babasına, ‘Sen çok iyisin, merhametlisin, koruyucumsun’, dediğinde, babası o ne isterse yapar. Zikir yapmaktan mak­sadımız budur. Allah’a işte aynen bu duygular ile yaklaşa­rak merhamet ve bereketini kazanmaya çalışıyoruz”. Bu

noktada unutulmaması gereken husus, Nakşibendî zikir tö­reninde Şazeliye’dekinden çok daha fazla isim zikredildiği ve onların arasında yukarıda Gilsenan tarafından belirtilen­lerin de yer aldığıdır.

Son isim olan Rahman da yukarıda belirtilen şekilde zik­redildikten sonra, her birinde “Esma-ı Hüsna”dan diğer isimlerin zikredildiği diğer dizilere sıra gelir. Bunlardan bir örnek şu şekildedir:

Ya Hennân, ya Mennân, ya Hennân, ya Allah...

Bu şekilde Allah’ın beş ismi daha zikredilir: Hennân (mer­hamet eden), Mennân (ihsan eden) , Deyyân (dünyada yapı­lanların hesabını ve hakkını en iyi bilen ve veren) Sübhân (temiz, arınmış) ve Sultan. Bunu bir set halinde E’ınân ismi­nin iki kez zikredilmesi izler. Bu şekilde son olarak iki ya da (nadiren) daha fazla kez Ya Selâm zikredilir. Törenin bu en çok önemsenmekte olan ikinci kısmı on kez salâvat geti­rilerek tamamlanır. Yalnızca Şeyh Nâzım Camisi’nde müridler Allah’ın isimlerini zikrettikleri bu kısmı tamamladık­tan sonra, salâvat getirmeden önce, 8-10 kez Muhammed elMehdi, HaUfetullah ifadesini hep beraber tekrarlarlar. Bu ifa­de müridlerin Mehdinin zuhuratına ilişkin güçlü inanç ve beklentilerine işaret eder (Mehdi ve ilişkili temaların toplu­luğun söylemindeki yeri için bkz. 6. Bölüm). Bunu takiben Başmürid şu sözlerle Şeyhden yardım niyazında bulunur: Medet, ya Seyyidinâ, ya Sultan’ül-Evliyâ, ya Şeyh Muhammed Nâzım el-Hakkani. Bundan sonra, salâvat getirilir.

Zikrin bu şekilde betimlediğimiz düzeni, “ideal” olandır. Şüphesiz pratikte bundan sapmalar söz konusu olur. Bazen zikredilecek olan sözcükler unutulur, ya da farklı bir sırada yer alırlar. Öte yandan bazen zaman kısıtlılığı veya katılanların özelliklerine bağlı olarak değişiklikler olabilir. Şeyhin kendisinin bile, zikredilen isimlerin yerini değiştirdiği ve bazen zikri kısa kestiği olur.

 

Kapanış

Salâvat getirildikten sonra (ki bu performansın sonuna işa­ret eder), zikri yaptıran mürid bazı Kur’an sûrelerini okur ve diğerlerini Peygamber için üç kez salâvat getirmeye çağı­rır. Bundan sonra dua eder ve sonunda katılanları Fatiha okumaya çağırır. Sonra onlardan, sırasıyla, Peygamber ve Ehl-i Beyt’i, sahabe, diğer peygamberler, Nakşibendî tarika­tının geçmiş şeyhleri, özellikle Bahaeddin Nakşibend, Büyükşeyh Dağıstanî, Şeyh Nâzım ve Abdülhalik Gucduvanî için Fatiha okumalarını ister. Nihayet tören zikre katılanlar için, eğer mevcutsa cami imamı, yoksa zikir lideri olan mü­rid ya da zikirde mevcut diğer tarikat ileri gelenlerinden bi­ri tarafından okunan dua ile biter. Duadan sonra herkes Fa­tiha okur. Bu şekilde gerçekleştirilen zikir töreni yaklaşık 30-35 dakika sürer.

Zikirden Sonra

Zikirden sonra ilk yapılan iş, ışıkların yakılmasıdır. Bunu izleyen dönem, farklı yerlerde belli benzerlik ve farklılıklar­la yaşanır.

Şeyh Nâzım Camisi’nde Başmürid genellikle kısa bir ko­nuşma yapar. Bu, daha çok, bir Müslümanın bir şeyhe olan ihtiyacı, zikrin anlamı ve yararı, tarikatın önemi ve Müslümanlara uygun hâl ve hareketlerin neler olduğu gibi konu­larda olur. Bu konuşmadan sonra dinleyenleri bir Fatiha okumaya davet eder. Sonra bisküvi, kek, börek-çörek türü yiyecekler çay ile birlikte katılanlara sunulur. Bu arada in­sanlar birbirleriyle konuşma ve sohbet etme imkânı bulur­lar. Bazen zikri yaptıran mürid tarafından ortak bir konu ortaya atılır ve toplu halde tartışılmaya başlanır. Müridlerin birbirlerinin ilgisine sunmak için kitap ya da gazete maka­

leleri getirdikleri de olur. En çok rağbet edilen kaynaklar, “İmam-ı Azam” Ebu Hanife’nin eserleri, İmam-ı Rabbani’nin Mektûbat’ı ve İmam Gazali’nin eserleridir. Başmürid, katılanlardan soru gelmesine de sıcak yaklaşır ve elinden geldiğince bunları yanıtlamaya çalışır. Şeyh Nâzım Camisi’nde zikir meclisi gece yarısına doğru dağılır.

Doğu-Batı Merkezi’nde de zikirden sonra son derece can­lı bir atmosfer oluşur. Burada, zikri yöneten mürid her za­man kısa bir konuşma yapar; en çok işlenen temalar “ölüm”, Allah aşkı (Muhabbet), bir şeyhin insan için taşıdı­ğı önemdir. Bu arada bir bardak su elden ele dolaşır ve her­kesin bundan bir yudum içmesi beklenir. Bu su, tören bo­yunca ağzı açık olarak öncü müridin önünde duran şişede­ki sudur. Bunun içine, tören boyunca katılanlar tarafından zikredilen kutsal sözcüklerin karışmış olduğuna inanılır. Her kim onu içerse zikrin bereketini almış olacaktır! Bir keresinde müridlerden birinin, ciddi şekilde rahatsız olan bir diğerine zikir gecesine bir şişe su getirmesini ve onu halkanın ortasına ağzı açık olarak koymasını tavsiye ettiği­ne şahit oldum. Bu müridin ileri sürdüğüne göre, söylenen sözlerden, okunan dualardan gelen manevî etki suya karı­şacaktı. Eğer hasta olan kişi bu sudan içerse, onun sağlığı üzerinde olumlu bir etki yapacaktı. Şeyh Nâzım Londra’da zikir yaptırdığı zaman, müridler tarafından çok sayıda dolu su şişesi Şeyhin ve zikrin bereketini elde etmek üzere onun önüne konur.

Doğu-Batı Merkezi’nde zikir yaptıran mürid konuşmasını tamamladıktan sonra, katılanlardan birine ezan okumasını söyler. Namazdan sonra katılanlar birbirleriyle “musafaha” (kucaklaşma) yapar. Bunu takiben yere uzunca bir örtü se­rilerek üzerine kurabiye bisküvi, kuruyemiş, patates cipsi, dilimlenmiş peynir ile birlikte su veya bazı meşrubatlar ko­nularak bütün erkekler bu yer sofrasına davet edilir. Yan

yana oturanlar birbirleriyle sohbet ederler. Kadınlar ise ayrı bir halka oluşturarak yiyeceklerini yerler.

Peckham Camisi’nde ise zikir sonrası zaman kısa ve her­hangi kayda değer bir etkinlik olmadan geçeri Zikirden sonra zikir liderince herhangi bir konuşma yapılmaz. Katılanlar ayağa kalkar ve birbirleri ile musafaha yaparlar. Diğer yerlerde olduğu gibi bir “yeme-içme faslı” söz konusu de­ğildir. Onun yerine, camide konaklayan bir mürid, cami içinde değişik yerlere dağılmış olan müridlerin yanma gide­rek onlara çay ve bisküvi ikram eder. Bu, yarım saat bile sürmez ve 10.30’a doğru insanlar evlerine gitmek üzere ca­miyi terk ederler.

Böylece, zikir toplantısı, performansın öncesindeki ve sonrasındaki etkinliklerle birlikte, bir yerden öbürüne deği­şen şekilde iki ilâ üç saat sürmektedir.

Zikir Üzerine Diğer Önemli Noktalar

Hatm-i Hacegân

Nakşibendîliğe özgü toplu zikir, daha önce de belirtildiği gibi, “Hatm-i Hacegân” ya da kısaca “Hatme” olarak bilinir. Hatm-i Hacegân sessiz (hâfi) olarak gerçekleştirilir. Hace­gân zikrinin birinci-elden tarifi tarikatın tarihinde yeni bir döneme damgasını vuran şeyh Mevlana Halid Bağdadî tara­fından şu şekilde verilmektedir:^[82]

Hatm-i hâcegân şöyle yapılır:

Önce beş, onbeş, yirmibeş defa istiğfar edilir. Sonra gözler yumulur, râbıta edilerek kalbe nazar edilir.

Sağdan yedi kişi, Fatiha sûresini okur. Yüz salâvat-ı şerife, yetmiş dokuz defa Elemneşrahleke sûresi ve binbir defa ihlas-ı şerife okunduktan sonra bu defa soldan yedi kişi tekrar Fatiha’yı şerife okur, yüz salâvat-ı şerife ile bir aşri şerif okunarak Hatm-i Hâcegân duası yapılır (Bağdadî 1994: 56).

Londra’da Şeyh Nâzım’ın Nakşibendî çevresince gerçek­leştirilen zikir, yukarıdaki tanımlamadan hem sapan hem de onu takip eden noktalara sahiptir. Her şeyden önce, Hatm-i Hacegân’ın bu tanımlaması, Londra’da gerçekleştiri­len ve yukarıda betimlediğimiz zikrin ana kısmının birinci bölümüne oldukça benzerdir. Her ikisinde de zikredilen sû­reler, onların sırası ve salâvat okunması aynılık gösterir. Gerçekten Şeyh ve pek çok mürid zikrin bu birinci bölü­müne Hatm-i Hacegân veya “hakiki” Nakşibendî zikri de­mektedirler. İkinci kısmın ise diğer tarikatların zikir tören­lerinden, onların da bereketini almak gayesiyle, daha sonra alındığını söylemektedirler.

Öte yandan, sûrelerin ve salâvatm tekrarlanma sayıların­daki farklılıklar aşikârdır. Bununla birlikte, orijinalden en önemli sapma, Şeyh Nâzım topluluğunda zikrin, Hatme’yi de içeren tümünün “sesli” olarak gerçekleştirilmesidir. Bu­na küçük bir istisna, Şeyh Nâzım Camisi’nde zikir yaptıran müridin, zikrin ilk kısmını nadiren sessiz olarak yapmaları­nı katılanlardan istediği, Türk müridlerden oluşan toplu­luktur.^[83] Buna ek olarak, bazı müridlerin belirttiğine göre, kadınlar kendi aralarında gerçekleştirdikleri zikirlerde, bu kısmı orijinalinde olduğu gibi sessiz olarak ve zikredilen sûrelerin ve salâvatm sayısını akılda tutmak için (yine oriji­nalinde olduğu gibi) taşlar kullanarak gerçekleştirmekte­

dirler. Ancak bu kısım (Hacegân) tamamlandıktan sonra, zikrin ikinci bölümünde onlar da sesli performansa geç­mektedirler. Öte yandan bir keresinde Şeyhin kadınlar için düzenlenmiş bir zikre öncülük ederken orada bulunma şansına sahip oldum ve zikrin tümünü sesli olarak yaptırdı­ğını gözlemledim.

Gözlemlenen bir diğer nokta, zikir performansının ikinci kısmının (Kelime-i Tevhid’i ve Esma-ı Hüsna’yı içeren kı­sım) birinci kısmından (Hatm-i Hacegân) daha çok ilgi uyandırdığıdır. Burada bir kez daha hatırlatmak gerekir ki, Batılı müridlerin çoğunlukta olduğu Doğu-Batı Merkezi’nde zikrin ilk kısmına çok az önem verilirken ikinci kı­sım zikrin esasını oluşturmaktadır.

Nakşibendî zikir töreninde, Şeyh Nâzım çevresi özelinde ortaya çıkan bu yeniliklerin nedenleri, üzerinde durulması gereken bir husustur. Müridlerin bu konudaki açıklamaları, tarikat etkinliklerinin gerçekleştirildiği ortamın İslâmî ol­maması noktasında odaklaşmaktadır. Bu nedenle, bir Nak­şibendî ritüelini hakkını vererek gerçekleştirmenin imkânı yok, denmektedir. Sessiz zikir yapmak için, gerçek bir ta­savvuf! atmosfere ihtiyaç olduğunu söylemektedirler. Bunu ise günümüz koşullarında, hele ki bir Batı toplumsal orta­mında bulmak mümkün değildir.

Şeyhi Londra’ya ilk geldiği yıldan beri izleyen Kıbnslı bir mürid, 1970’lerin sonundan itibaren Şeyhin Londra’da Hatm-i Hacegân’ı sesli olarak yapmaya başladığını söyle­mektedir. O zaman da çevresinde yer alan Kıbnslı, orta yaşlı iki müridi daha önceden Şazeliye tarikatı üyesiydiler ve zikri sesli olarak icra etmeye alışmışlardı. Şeyh işte bu iki önemli müridi alışık oldukları için, sesli zikri tarikatın bünyesine katmıştır. O günlerde çevresinde çok az insan bulunmaktaydı ve muhtemelen hiçbirini kaybetmek iste­miyordu.

 

Bu değişim için ileri sürülen bir diğer neden, müridlerin, özellikle de Müslümanlıkla yeni tanışmış Batılı müridlerin, daha kolay ve “zevkli” olduğu için sesli zikre eğilim duy­malarıdır. Önde gelen bir İngiliz müridin bu konuda yaptı­ğı açıklama, anlamlıdır:

“İnsanlar, yüksek sesle zikir yaptıklarında daha iyi bir konsantrasyon yakalayabilirler. Sesli zikirde ‘duygu’, özellikle yeni ve henüz olgunlaşmamış müridler için çok daha güçlüdür. Olgun [kâmil] müridler, rahatlık­la sessiz zikir yapabilirlerken, bu, tarikata yeni katıl­mış müridler için çok ağır bir iş olabilir. Bir keresinde sessiz zikre katılmıştım ve ben hâlâ uygun bir başlan­gıç beklentisi içinde iken, zikrin bittiğini söylediler. Çok şaşırmıştım; çünkü buna alışık değildim.”

Nakşibendî geleneği içerisinde sessiz zikirden sapmalar, yeni bir gelişme de değildir. Van Bruinessen (1992: 240-4) 1970’lerin ortalarında Kürdistan’da yaptığı araştırmada Nakşi tarikat çevrelerinin toplu zikir törenlerinde, Hatme sessiz olarak tamamlandıktan sonra, Kadirîliğe özgü sesli bir zikrin bunu izlediğini tespit etmiştir. Çin, Afganistan, Mısır ve Balkanlar’da da Nakşibendî zikirlerinin sesli olarak gerçekleştirildiğini kaydeden kaynaklar vardır (bkz. Habib 1969; Algar 1974 ve 1975; Fletcher 1977). Afganistan ve Balkanlar’da Nakşibendî seremonilerine sesli zikrin de gir­miş olması, bu bölgelerde Nakşibendî gelenek üzerinde bel­li ölçülerde etkileri görülen iki tarikat ile ilişkili olarak açıklanabilir: Afganistan’da Yeseviye ve Balkanlar’da (Özel­likle Bosna’da) da Kadiriye (Algar 1975). Diğer taraftan, Doğu Türkistan’da (Sincan) zikri sesli olarak icra eden Nakşibendîler “Cehriyye” olarak adlandırılırlar ve adeta bir başka tarikat gibi değerlendirilirler. Hatta bunlarla sessiz zi­kir yapan Nakşi çevreler arasında 18. yüzyılda kanlı çarpış-

malann olduğu kaydedilmektedir (Fletcher 1977: 113). Bu­rada da yine bir başka tarikatın (bu sefer Yeseviye) ve onun karakteristik sesli zikrinin (Zikr-i erre) Nakşi gelenek üze­rinde etkili olduğu görülmektedir.

Vird

Zikir törenlerinin bu şekilde sesli olarak gerçekleştirilmesi­ne ve böylece ana gelenekten sapmanın olmasına bir gerek­çe olarak, müridler, sessiz zikri özel yaşamlarında bireysel olarak yaptıklarını söylerler. Şeyh her bir müridine onun özel durumunu (işi, aile hayatı, kişilik özellikleri, vb.) gözönünde bulundurarak, onun anlattıklarından, hissettikle­rinden ve gördüğü rüyalardan hareketle, “kişiye özel” bir zikir verir (Kara 1990a: 202). Müridin özel ve bireysel ola­rak yaptığı bu zikre “vird” (çoğ. evrâd) adı verilir. Vird ya da evrad, bazı Kur’an ayetlerini, hadisleri ve diğer teşbihleri içerir (a.g.e., 208). Türk müridler tarafından “ders” olarak da tanımlanan vird, her şeyin ötesinde tarikat yolunda iler­leyerek daha yüksek makamlara ulaşmayı amaçlayan bir müride, mürşidi tarafından bu amacına ulaşmasında yar­dımcı olmak üzere verilen bir çalışma programıdır. Müridlerine bu şekilde günlük özel zikir yapma sorumluluğu yükleyen bir şeyh, bunu yaparken her müridini ayrı ayn dikkate alır ve onların sorunlarını, hastalıklarını, manevî güçlerini, günlük çalışma düzenlerini ve tehlikelerden ko­runma gibi ihtiyaçlarını gözönünde bulundurur. Bu etken­ler virdin gün içerisinde tekrarlanma miktarım belirler; bu yüz ile bin kez arasında değişebilir. Müridler Şeyhin herke­se farklı bir vird programı verdiğini söyleseler de, virdin na­sıl yapılacağına ilişkin sabit ve standart bir program da, hem İngilizce hem de Arapça formlarda, kâğıt üzerine basılı olarak bulunmakta ve isteyenlere dağıtılmaktadır (İngilizce

versiyon için bkz. Ek 2). Birkaç defa Şeyhin tarikata yeni katılmış müridlere bu kâğıttan bir tane alarak onun üzerin­de çalışmalarını tavsiye ettiğine tanık oldum. Vird bazı müridler tarafından toplu zikir törenlerinden daha fazla ciddi­ye alınmaktadır. Bu müridler Şeyhin Londra’da olmadığı za­manlarda toplu zikirlere katılmayarak yalnızca vird üzerin­de zikir yapmakla yetinirler.

Zikre İslâmî Karşı Çıkışlar

Tasavvufta merkezî yere sahip bir pratik olarak zikir, sûfîler ile tasavvuf ve tarikatlara karşı olan İslâmî çevreler arasında pek çok münakaşalara neden olmuştur. Muhalifler, zikir pratiğini “bid’at” (dine aykırı, uydurma yenilik) olarak de­ğerlendirerek reddederler. Diğer taraftan sûfî çevreler zikri İslâm’ın özü olarak açıklayan bir karşı söylem üretirler ve ona karşı çıkanları kınarlar. Şeyh Nâzım çevresi, genellikle, zikre karşı çıkan İslâmî çevreleri “Vahhabî” olarak etiket­lendirir ve onları Islâm-içinde tasavvufî geleneğin can düş­manı olarak niteler (bkz. 8. Bölüm).

Zikri reddedenler bunu Kur’an ve Hadise dayandırarak yaparlar (bkz. Gölpmarh 1985: 28-36). Sûfîler tarafından zikrin İslâm’da yerine işaret ettiği ileri sürülen tüm hadisle­rin uydurma olduğunu düşünürler (a.g.y.). Sıklıkla “zikir” sözcüğünün Kur’an’da namazlarla ilişkili olarak kullanıldı­ğını vurgularlar: “Kur’an-ı Kerim’de namaz, birçok sûreler­de ‘zikir’ diye anılmaktadır. ... Kur’an’da, halka halinde otu­rup, yahut ayakta sallanarak Tanrı adlarından birini, sayılı, yahut sayısız boyuna tekrarlamak anlamına bir zikir yok­tur” (a.g.y).

Zikre “namaz” olarak vurgu yapanlar arasında Şeyh Nâzım’ı kabul etmeyen ve onun Londra’daki çevresinden uzak

durmayı tercih eden Müslümanlar da vardır. Bunlar, sûfîleri Kur’an’ı yanlış okuyup yanlış yorumladıklarını söyleyerek eleştirirler ve Allah’ın adlarını zikretmek amacıyla gerçek­leştirilen törenleri “gösteriş” olarak değerlendirirler. Lond­ra’da tanıştığım, sûfî İslâm’ı onaylamayan ve özellikle Şeyh Nâzım’dan hoşlanmayan Türkiyeli bir Müslüman bana (na­mazı kastederek) evde karısı ve çocukları ile birlikte zikir yaptığını, ama ortalıklarda, herkesin önünde “göz boya­mak” amacıyla zikir yapmadığını söyledi.

Zikre karşı bu reddiyelere Nakşibendîliğin çeşitli düzey­lerde yanıtları vardır. Zikre her kim karşı çıkıyorsa onun Allah’ı sevmediği, çünkü zikrin Allah’ı anmak ve hatırda tutmak anlamına geldiği belirtilir. Zikre karşı çıkanlar Şey­tan ile ve Yahudilerle bir tutulurlar. Müslümanların biraraya gelip “Allah, Allah,...” demesini istemeyenlerin ve bunu önlemeye çalışanların, Şeytan’ın arzusunu yerine getirdikle­ri iddia edilir. Filistinli mürid Şeyh Ali’ye göre:

“Daha çok zikir yaptıkça, daha az boş konuşursun. Hiç kimse içki içmek veya kumar oynamak için top­lananlara bir şey söylemiyor. Buna mukabil, biz zikir yapmak için toplandığımızda, neden toplandığımızı soruyorlar. Allah’a dua etmek için toplanmanın ge­reksiz olduğunu, bunu kendi başımıza yapabileceği­mizi söylüyorlar. Oysa ki toplu zikir Müslümanları biraraya getirir ve onlara birlikte olmanın kuvvetini hissettirir. Zikre karşı çıkanlar Şeytan için çalışıyorlar ve Şeytan’ın onlardan istediğini yapıyorlar. Bunların büyük bir kısmı Yahudilerdir. Yahudiler ve Şeytan ay­nıdır. Yahudiler Şeytandır” (14 Şubat 1992-Kişisel Görüşme).

Nakşibendîler zikir karşıtları ile fikir cephesinde hesapla­şırken, Kur’an ve Hadislere göndermede bulunurlar. Bunun

en güzel örneği Şeyh Hişam tarafından hazırlanmış bir ki­tapçıkta ortaya çıkmaktadır. Burada Şeyh Hişam, zikre karşı olan savları ve buna bağlı olarak yapılan bid’at suçlamaları­nı çürütmek üzere zikrin İslâm’da temel bir yeri olduğuna işaret eden Kur’an sûrelerini ve Hadisleri sıralamaktadır (Kabbani 1991). Şeyhin kendisi de bu konuya bir konuş­masında değinerek Kur’an’daki bir sûreden hareketle, zik­rin neden İslâm’ın en önemli boyutu olduğu üzerine geniş bir açıklama yapar:

“İşte, Mücadele sûresi, 19. Ayet: ‘Şeytan onlara Al­lah’ın zikrini unutturdu’, diyor. Neden bu ‘alçaklar’ Allah’ın zikrine karşı çıkıyorlar? Çünkü cahildirler! Allah, ‘Birbirinizle râbıta içinde olun ve birleşin’, di­yor. Zikir İslâm’da ilk emirdir. Allah Muhammed’e (sav.) peygamberliği verdiğinde, onun milletine ilk sözü, ‘Ey insanlar, Lâ ilahe illallah deyin’ oldu. Na­mazdan evvel, oruçtan evvel, hacdan evvel, her şey­den evvel, insanlara ilk emir, Lâ ilâhe illallah demele­ridir. Din zikirle başladı. Zikir dinin direğidir. Eğer zikir yanlışsa, dinin tümü yanlıştır. Peygamber, ‘Zikir kalbin cilâsıdır’ demiştir. Zikir, Allah’ı anmak ve onunla bağ kurmaktır. Lâ ilahe illallah demenin nesi yanlıştır? Lâ ilâhe illallah demeden Müslüman olun­maz. Ne olmuş onu devamlı tekrarlamışsak? Allah’ı devamlı hatırlıyor ve kendimize hatırlatıyoruz. Nefsi­mize O’nun varlığını hatırlatıyoruz: ‘Ey nefsim! Kızıp köpürme! Senden büyük Allah var.’ Bid’at diyorlar, nesi bid’at bunun? Zikirlerimize karşı çıkmaları, cahilliklerindendir. Şeytan onları kontrolü altına aldı, ayette söylendiği gibi!.. Onlara Allah’ın zikrini unut­turdu. Her kim zikre karşıysa, o Şeytan’ın kölesi ve esiridir. Tüm İslâm dünyasında bu hastalık var bu­gün. Nereye gitsek, zikre karşılar. Eğer zikri reddedi­

yorsanız, bu İslâm’ı reddediyorsunuz anlamına gelir. Eğer zikir kaldırılırsa, İslâm da kaldırılıp atılır. İslâm, Lâ ilahe illallah zikri ile başladı. Beyinsiz, kirli insan­lar bunlar ve hiç imanları yok. Kur’an’daki tüm ayet­ler zikre işaret eder. Ama, [zikre karşı olanları kaste­derek] uzaktan havlıyorlar. Tutamıyorum. Bir tutsam günlerini göstereceğim ama yakınıma gelemiyorlar. [Bu noktada orta yaşh bir kadın araya girerek zikre karşı, çıkan Müslümanların ‘zikir yerine Kur’an okun­malıymış’ şeklindeki görüşünü aktarın] O, Kur’an meclisi. Kur’an meclisi ayrı, zikir meclisi ayrı. Pey­gamber, zikir meclisi dedi. İslâm üzerine her kitap zi­kir meclislerinin faziletlerinden bahseder. Lâkin, bunlar cahil Vahhabîlerdir, anlamazlar” (4 Nisan 1992-Özel bir ev daveti).

Öte yandan, Kur’an’da zikir sözcüğü ile kastedilenin na­maz olduğu ve sûfîlerin yaptığı ile alâkası bulunmadığı savı da bir soruya verdiği yanıtta Şeyh tarafından şiddetle redde­dilmektedir:

Bunlar akılsız ve seviyesiz insanlar. Ne Kur’an’ı ne de Hadis’i anlamaktalar. ... Allah namaz kılın çünkü na­maz insanı tüm kötülüklerden korur diyor ve ekli­yor: ‘Bilmelisiniz ki, Yüce Allah’ın zikri en hayırlısı­dır’.^[84] Bunu özellikle söylüyor. Namazda yalnızca Al­lahtı Ekber diyor ve papağan gibi dua okuyorsunuz. Fakat kalbinizde Allah’ın adı anılmıyor. Namazı vü­cudunuz için kılıyorsunuz, kalp için değil. Ve neden Allah’ın zikri en hayırlısıdır? Çünkü onu, kalbinizle yapıyorsunuz... (Şeyh Nâzım tarihsiz-!'49).

 

Geçiş

Zikrin, Londra’da Şeyh Nâzım çevresi tarafından icra edil­diği şekliyle ve yukarıda ana harlarıyla yapılan betimlemesi, geleneksel Nakşibendî zikri Hatm-i Hacegân’dan farklıdır. Ayrıca Kürdistan, Balkanlar ve Çin gibi dünyanın başka yö­relerinde gerçekleştirilen zikir seremonilerinden de farklı­dır. Dahası, Şeyh Nâzım topluluğunun alt-grupları da zikri gerçekleştirme şekilleri bakımından birbirlerinden ayrılan noktalara sahiptirler. Zikir ritüelinin bu şekilde karmaşıklık arz etmesi, toplumsal bağlamın ritüele biçim ve içerik ka­zandırmasının bir sonucu olarak açıklanabilir. Bununla bir­likte, özellikle râbıtaya verilen büyük önemin de gösterdiği gibi, geleneksel Nakşi zikrinin bazı temel karakteristikleri­nin sürdürüldüğü görülmektedir.

Zikir, Şeyh ve müridleri tarafından kendilerinin diğer İs­lâmî oluşumlardan farkını ortaya koymak için bir “ayraç” olarak kullanılmaktadır. Bu nedenle de, zikir pratiği, hangi İslâmî modelin diğerinden üstün (doğru/geçerli) olduğu konusunda topluluk üyeleri ile onların karşıtları arasında sürdürülen tartışmaların merkezinde yer almaktadır.

Nakşibendîler açısından zikrin büyük önem taşımasının ardında, bu yolla sûfî İslâm’ın aslî amacına ulaşılıyor olduğu düşüncesi yatmaktadır. Bu, “nefsin fethi”dir. Şeyh ve müridlerin her fırsatta ifade ettikleri gibi, zikir bir insanın nefsinin tahripkâr ve hastalıklı etkilerinden kaçınabilmesini sağla­mak için “tek” pratik yoldur. İzleyen bölümde, “nefs” nos­yonu geniş ve ayrıntılı biçimde ele alınarak incelenecektir.

BÖLÜM 4

DtNÎ-AHLÂKÎ SÖYLEM: “NEFS” KAVRAMI

“Tehlikeli Ejderha”

Kendisiyle yaptığım bir görüşmede Şeyh Nâzım, tarikat et­kinliğinin amacının ne olduğu sorusu çevresinde süren ko­nuşmaya şu cümle ile son noktayı koydu: “Tarikatın birinci hedefi, ‘nefs’in insandaki kibrini kırmaktır”. Bu ifade “nefs” nosyonunun tasavvuf! İslâm söyleminde oldukça merkezî bir yere sahip olduğunu ortaya serer. Bir konu başlığı ola­rak, nefs kavramı, Londra’da hem müridlerin sohbet ve tar­tışmalarında oldukça sık belirir hem de Şeyhin konuşmala­rının ana temasını oluşturur.

Müridler nefs kavramını ahlâkî, davranışsal ve psikolojik örüntülerle ilişkili durumlara gönderme yapmak için kulla­nırlar. Bir kişide “doğru” ve “yanlış”m ne olduğunu ayırt etmek için nefs kavramı devreye sokulur. Nefs, bir insanda “kötü” duygu ve davranışı yaratanın ne olduğunu açıklar. Tasavvuf üzerine en popüler tanımlamalardan biri, onun bir “ahlâk sistemi”, ya da kısaca “ahlâk” olduğu şeklinde yapılandır; yani tasavvufun ya da tarikatın amacı, insanları

yaşamlarında iyi/güzel ahlâkî değerlerle donatmaktır. Bu amaca ulaşmak için, sûfî şeyhler, mürşidler, müridlerini durmaksızın devam eden bir eğitim sürecine tâbi tutarlar. Bu sürecin çekirdeğinde, nefsin terbiyesi yer alır.

Etimolojisi Arapça “ruh”, “can”, “hayat” anlamlarını taşı­yan “nefs”in, Kur’an’da beş farklı kavramlaştırmaya karşılık gelecek şekilde kullanıldığı belirtilmektedir: (1) insanın zâ­tı, öz varlığı ya da şahsı; (2) Allah; (3) tanrılar; (4) insan ve cinler arasındaki ilişki; ve (5) insan ruhu (Calverley 1993: 880; Akay 1991: 249). Ancak terimin daha çok, “insandaki bedenî canlılık, şehvet, yiyip içmek gibi biyolojik ihtiyaçla­ra duyulan tabiî istek” anlamında kullanıldığı söylenebilir (Akay 1991: 249).

Sûfîler nefsin yedi mertebesi olduğunu kabul etmektedir­ler. Bunlar aşağıdan yukarıya doğru; (1) “Nefs-i emmâre” kötüyü, günahı emreden nefs; (2) “Nefs-i levvame” kendi­ni kınayan, kötüleyen nefs; (3) “Nefs-i mülhime” ilham ve keşfe mazhar olan nefs; (4) “Nefs-i mutmainne” huzu­ra kavuşmuş, tatmin olmuş nefs; (5) “Nefs-i razıye” razı olan, şikâyetçi olmayan nefs; (6) “Nefs-i mardıyye” Al­lah’ın kendisinden razı olduğu nefs; (7) “Nefs-i kâmile tam, kâmil, temiz nefs (Kara 1990: 211).

Şeyh Nâzım’ın Nakşibendî çevresinin söyleminde nefs sözcüğünün kullanımı “nefs-i emmâre” ye tekabül etmekte­dir. Bu anlamda nefs, insanda tüm kötü niyet, istek ve dav­ranışlara neden olan doğal/biyolojik bir güçtür. Eickelman kullanım itibariyle “nefs” kavramında vurgunun insan ger­çekliğinin “sosyokültürel” boyutundan ziyade “biyo-psikolojik” boyutunda olduğuna işaret etmektedir: “[Nefs] tüm arzu, zevk ve şehvet hislerinin toplamıdır; kontrol edilme­diği taktirde insanı kötü ve utanç verici davranışlara sürük­leyebilir” (Eickelman 1989: 205). Tasavvufun psikolojik boyutunu nefs kavramı merkezinde tartışmaya açan Leach

ve Graham (1994: 28), nefsin temelinin maddî doğa oldu­ğunu ve nefsin insanın maddî doğasının çevre ile karşılaş­masından doğduğunu ileri sürmektedirler. Böylece, tasavvufî perspektiften nefs kavramı ile insanın “doğal hali” ta­nımlanmakta gibi görünmektedir.

Şeyh Nâzım ve müridleri, insanların nefslerini izlemeye zorlandıklarını ve çoğunlukla nefsin onları iyilikten uzak­laştırarak kötülüğe yönelten tuzaklarından kaçıramadıkla­rını ileri sürmektedirler: Nefs, dünyadaki tüm kötülüklerin nedenidir! İnsanlar genellikle nefslerinin sesini dinlerler ve onun kötü isteklerine uygun şekilde davranırlar. “Kıskanç­lık”, “gurur”, “düşmanlık”, “kızgınlık”, “saygısızlık”, “sa­bırsızlık” ve “tembellik” gibi olumsuz beşerî karakteristik­ler, nefsin kontrolunda ortaya çıkmakta, kökenlerini ondan almaktadırlar. İnsan ilişkilerinde ortaya çıkan rekabet, ça­tışma, kavga, savaş gibi süreçlerin kökleri, nefsin arzu ve is­tekleriyle bağlantılı olarak insanlarda “içkin” bulunmakta­dır. Kısaca, Şeyh Nâzım çevresi için, nefs, “bütün kötülük­lerin anasıdır”.

Şeyh Nâzım nefsi “tehlikeli bir ejderha”, “insanlığın en tehlikeli ve zorlu düşmanı” gibi ifadelerle betimler. Peygam­berin, “insanların verdiği en büyük cihad, nefslerine karşı olandır”, sözünü sıklıkla zikreder. Tüm peygamberlerin in­sanlara nefslerinin zararlı/yıkıcı saldırılarından kendilerini nasıl koruyacaklarını öğretmek için geldiklerini ileri sürer.

Nefs ve İktidar

Dinî bir metafor olarak nefs, Allah’ın güç ve kudretini ka­bul etmeme ve ona hizmet etmeyi reddetme tutumlarıyla karakterize edilir. Bu dinî/metaforik ifadenin ardında güç/iktidar kavramıyla ilişkili bir saklı söylemin yattığı dü-

şünülebilir. Bu bağlamda nefs, insanın iktidar arzusu ve is­teğine gönderme yapar. Nefsin insan varlığına hakimiyeti, her şeyin üstünde iktidara duyulan kişisel ve dizginlenemez isteğe ve kendisi üzerinde herhangi bir başka (kişisel ya da İlahî) iktidar veya otoritenin reddine işaret eder. Top­luluk üyeleri bu isteğin insanın doğasında içkin ya da onun esası olduğuna inanırlar. Şeyhin bir konuşmasından alman aşağıdaki anekdot bu yönde düşünüşün açık bir örneğini oluşturmaktadır:

“Allah nefsi yarattı ve ona huzuruna gelmesini emret­ti; ama nefs geri durdu. Allah ona geri durmasını söy­lediğinde, o öne çıktı. Allah ne emrettiyse, nefs aksini yaptı. Allah ona, ‘Ben kimim, sen kimsin?’ diye sordu ve onun kendisinin kulu olduğunu söylemesini bek­ledi. Ama nefs, ‘Ben benim, sen de sensin!’, dedi. Al­lah nefsi bin yıl cehennem ateşinde» yanmaya mah­kûm etti. Bin yıl sonra onu geri çağırdı ve aynı soruyu sordu. Nefs, aynı cevabı verdi. Allah onu tekrar bin yıl, ama bu sefer dondurucu soğukta kalmaya mah­kûm etti. Bin yıl sonra nefsi tekrar çağırdı ve aynı so­ruyu sordu; nefs aynı cevabı verdi: ‘Ben benim, sen de sensin!’ Bunun üzerine Allah nefsi bin yıl açlığa mah­kûm etti. Ceza tamamlandığında onu tekrar çağırdı ve aynı soruyu sordu: ‘Ben kimim, sen kimsin?’ Nefs aç­lıktan titreyerek ve çektiği cezalardan tükenmiş ola­rak cevap verdi: ‘Sen, benim yaratımınsın, ben de se­nin en büyük [vurgu benim] kulunum.’ [Yani, senden değilse de, en azından, senin tüm diğer kullarından üstünüm]” (8 Mart 1992, Peckham Camisi).

Özetle nefs İlahî Otorite’nin üstünlüğünü tanımayı red­detme arzusu içindedir. İnsanlar yaşamlarında huzur ve mutluluk istiyorlarsa eğer, doğalarında mevcut bu özelliği 160

bastırmalarında onlar için sonsuz fayda bulunmaktadır. Bu görüş doğrultusunda, Şeyh, insanların Allah’ın kudreti önünde ne kadar zayıf, güçsüz ve âciz olduklarına dikkat çeker. Buna göre, “güçsüzlük” insanlığın aslî durumudur. Bilinmesi gereken, bir insanın ancak Allah’ın önündeki güçsüzlüğünü ve aczini kabul ederek, herhangi bir güç ve­ya kudrete sahip olabileceğinin farkında olmasıdır:

Eğer bir kul, Allah’ın karşısında güçsüz ve âciz oldu­ğunu ifade ederse, bu onun için bir onurdur ve bu tevazûun bir sonucu olarak Allah ona güç ve kudret bahşederek onu her durumda korur. Peygamber (s.a.v.) Allah katında güçsüzlüğünü ilk ifade eden ki­şiydi; bu nedenle Allah ona hiç kimseye vermediği bir güç ve kuvvet verdi. Bu insanlık için iyi bir ders­tir; eğer Allah’ın rahmetini almayı ve manevî güce sa­hip olmayı istiyorsak, önce kendi güçsüzlüğümüzü kabul etmek durumundayız (Şeyh Nâzım 1988: 24).

Nefs, Şeytan, Ruh ve Kalp

Nakşibendîlerin gözünde nefs Şeytan’ı temsil etmekte ve onun tarafından kontrol edilmektedir. Nefs aracılığıyla (onu kullanarak) Şeytan insanların (Şeyhin ilginç deyişiyle) “Cennete götüren istasyonların istikameti”nden sapmaları­na yol açar. Bu Şeytan’ın temel amacıdır. Bu nedenle Şeytan ve nefs Şeyh Nâzım çevresinin söyleminde her zaman bir­likte düşünülürler.^[85] Bir sohbetinde Şeyh, nefsin, Şeytan’ın “partner”! olduğuna işaret eder. Her ikisi arasında bir ortak­

lık ve işbölümü söz konusudur: Nefs bizim içimizde faali­yet yürütürken, Şeytan dışımızda faaliyet sürdürmektedir. Şeytan içimize girmek istediği zaman, nefsimize kapıyı aç­masını söyler ve nefs Şeytan’a kapıyı açar!

Nefs ile Şeytan’ın bu bağına ve ortak etkinliğine karşı in­sanlar ancak ruhları aracılığıyla Allah ile bağ kurabilirler. Ruh, insanda Allah’ı temsil etmektedir. PakistanlI bir müri­din deyişiyle, ruh Allah’dan bir ışıktır (nûr), nefs ise ateşten kaynaklanmaktadır. Nefs bir insanın yaşamı üzerinde haki­miyet kurduğu zaman, bu ruhun fizik-bedenden oluşan “kafes” içerisinde esir ya da mahkûm duruma düşmesine ve insanın İlahî Hakikat ile bağlantısının kesilmesine neden olur. Nefs asla insanların Allah’ın varlığını kabul etmelerini istemez. Bu perspektiften bakıldığında, Nakşibendîlerin in­san yaşamına dair algılamalarının nefs ve ruh ikiliği teme­linde biçimlendiği söylenebilir: “İnsan doğasının en temel gerçeği, onun içinde iki farklı kişiliğe temel oluşturan ruh ve nefsin varlığıdır; her ikisi de iki farklı dünyanın ve ger­çekliğin temsilcileridirler” (Editör’ün notları, Şeyh Nâzım tarihsiz-1: 29).⁸⁵

Nakşibendî düşüncesinde nefs ve ruh ikiliği ile sıkı sıkıya bağlantılı bir diğer ikilik “akıl” ile “kalp” arasındadır. Orta yaşlı bir Hindistanlı kadın mürid, aklı Şeytan’ın nefs aracılı­ğıyla hakim olup kontrol ettiği bir alan olarak betimler. Bu yaklaşımla, akıl, insanın en temel yetkinliği olarak alınmaz; aksine ona kuşku ile yaklaşılır. İnsanlar her zaman aklı te­mel alarak hareket ettiklerinde yanlış yönlere sürüklenebi^[86]

lirler. Oysa ki insanda onu iyiliğe ve Allah’a yöneltecek çok kıymetli bir şey vardır. Bu kalptir; ruhun mekânı ve Al­lah’ın insandaki meskeni:

Kalp, İlahî Nûr’un konakladığı yerdir insanda. İlahî Bilgi onun [kalbin] etkinliği ile kazanılır. Ölümlü in­san vücudunda o, manevî alemden alman enerjilerin bulunduğu tek organdır. O, manevî ilerlemeye giden yollara açılır. Allah onu kendisinin meskeni olarak adlandırmıştır. Peygamber, kalbin Allah’ın evi oldu­ğunu söylemiştir (Ajmal 1987: 296).

Şeyh Nâzım ve müridleri de kalbin Allah ile olan yakın bağlantısını sıklıkla vurgularlar: “Kalpte Allah’ın nûru yatar. Bu nedenle, herkes kalbinin durumunu en iyi noktaya getir­mek gibi temel bir sorumluluğa sahiptir”. Bu bağlamda Şeyh sıklıkla Peygamber’in bir hadisine gönderme yapmaktadır:

‘Bir yumruk kadar et parçasıdır’ diyor Peygamber Aleyhisselatü vesselam. Bunun selâhıyla yani bir avuç, bir yumruk kadar et parçası uzvun düzelmesiy­le insanın hayatı düzelir, sıhhati düzelir. ...bunun bo­zulmasıyla sıhhati bozulur, maneviyatı da bozulur, her şeyi bozulur. İnsanın varlığı bu yumruk kadar et parçasından ibaret olan kalptir. ‘Ey insanlar, ashabım, gözünüzü açın o demek istediğim yumruk kadar et parçası kalptir’ diyor (Şeyh Nâzım 1992: 9).

Aşağıda aktarılan ve müridlerin ilk olarak Şeyh tarafın­dan anlatıldığım söyledikleri hikâye de insanda Allah’ın “tecelli” ettiği yer olarak kalbin değerini ve ona Nakşibendî (sûfî) düşüncesinde verilen önemi ortaya sermesi bakımın­dan ilginçtir. Hikaye ayrıca daha önce kısaca üzerinde dur­duğumuz Şeyh Nazım çevresi söyleminin antisemitik ka­rakterini de çarpıcı biçimde örneklemektedir:

 

Bir keresinde Israiloğulları Allah’ı görmek istediler. Peygamberleri Musa O’nun huzuruna çıkarak istekleri­ni iletti. Allah, geleceğini söyledi. Bunun üzerine Yahu­diler Allah ile buluşacakları gece için büyük ve gösteriş­li bir düzenlemeye giriştiler. Bu bir zenginlik, lüks ve dünyevî onur gecesiydi; çünkü bunlar maddiyat düşkü­nü Yahudiler için çok önemli şeylerdir. Musa Peygamber kapının önünde duruyor ve çok zengin, varlıklı ve iti­barlı olan konukları içeriye buyur ediyordu. Birden bir eşeğin üzerinde yoksul ve yaşlı bir adam kapıda belirdi. Musa onu durdurdu ve sordu: “Nereye gidiyorsun?" Yaş­lı adam, “Ya Musa, Allah’ı görmeye geldim. Girmeme izin ver” dedi. Musa, “içerde çok zengin ve önemli in­sanlar var. Senin gibi yoksul birinin bu toplantıya katıl­masına imkân yok" diyerek yaşlı adamın isteğini red­detti. Yaşlı adam ısrar etti: “Fakat, Ya Musa! Allah’ı se­viyorum. Bırak gireyim ve O’nu bir kez olsun göreyim!” Musa onun bu isteğini tekrar reddetti ve yaşlı adam üz­gün bir şekilde ağlayarak ayrıldı. Sonra Yahudiler Al­lah’ın kendilerini ziyaret etmesi için beklemeye başladı­lar. Fakat O gelmedi. Yahudiler kızgınlıkla Musa’ya yö­neldiler: “Ya Musa! Allah’ın gelmeye söz verdiğini söy­ledin. Nerede O?” Musa tekrar Allah’ın huzuruna çıktı ve O’na söz verdiği halde neden gelmediğini sordu. Al­lah, “Ya Musa! Edepten çıkma! Bilmez misin ki her za­man sözümü tutarım! Geldim, fakat sen girmeme izin vermedin" dedi. Musa Peygamber, şaşkınlık içinde, O’na ne zaman ve nasıl geldiğini sordu. Allah açıkladı: “O yoksul ve yaşlı adamın kalbinde oturuyordum. Onu geri çevirdiğin zaman, beni de geri çevirdin” (22 Şubat 1992 Özel bir ev davetinde anlatılmıştır).

Kulluk, İbadet ve Zikir

Müridler yaşamları boyunca ruhlarının nefsleri üzerinde üstünlüğünü tesis etmek için çaba harcarlar. Nefsi yok et­mek ya da öldürmek, bu yaşamın sona ermesi anlamına ge­leceğinden, imkânsızdır. Bir grup Türk müridin bir tartış­masında bir insanın nefsini öldürüp öldüremeyeceği konu­su gündeme geldi. Müridlerden biri bunun mümkün olma­dığını söylerken, bir diğeri “Şeyh”in bunu yapabileceğini (“Şeyh Efendi öldürür” diyerek) ileri sürdü. Tartışmanın bir kilitlenme noktasına geldiği anda, diğer iki müridin müdahalesi ve bir ara yol (“formül”!) önermeleriyle ortalık sakinleşti. Bu iki mürid şu şekilde bir görüş öne sürdüler: “Nefsi öldürmekle kastedilen, nefsin arzu ve isteklerini öl­dürmektir. Tabiî ki kimse nefsin kendisini öldüremez. Nef­sin ölümü, bizim ölümümüz demektir.”^[87]

Nefslerini öldürmek yerine insanlar onun dizginlerini el­lerinde tutabilirler ve onun Şeytanî isteklerini kontrol edebi­lirler. Bu ancak samimi bir şekilde Allah’a kulluğun kabul edilmesi ve bunu her zaman akılda tutmakla mümkün ola­bilir. Yalnızca Allah’a kulluk insanları nefslerine kul-köle ol­maktan ve hem kendilerine hem de yaşadıkları toplumlara kötü ve zararlı şeyler yapmaktan alıkoyan Şeytan’ı uzak tut­manın ve nefsi bastırmanın en etkili yolu, insanın kendisine sürekli olarak Allah’a kul olduğunu hatırlatmasıdır. Bu ise “ibadet” ile mümkündür. İbadet, nefsi zayıflatmak ve onu teslim almak için tek yoldur. Ayrıca insanların nefslerini ter­biye etmek için bir tarikata ve şeyhe de ihtiyaçları vardır.

Söylem düzeyinde nefsin panzehiri olarak ibadet söz ko­nusu edilirken, pratikte nefsin gücünü kırmanın ve ruhu tatmin etmenin en etkili yolu olarak zikir yapmak, özellikle

de “Kelime-i tevhid”in (Lâ ilahe illallah)zikri önerilir. Şeyh Nâzım zikirde Kelime-i Tevhid’in sürekli tekrarlanmasının nefs için adeta bir “keskin kılıç” etkisi yaptığını ileri sürer:

“Allah der ki, ‘Nefsinizi öldürün!’ Nefsi nasıl öldüre­ceğiz? Kılıçla? Hayır. Tevhid ile! Kılıç, Tevhid’dir. O, nefse bizim patronumuz, mürşidimiz ya da tanrımız olmadığını söyletmek içindir. Tanrımız, Yaratıcı’dır, Alemlerin Rabbi’dir. Nefs bir kez teslim olduktan sonra, [zikirde] daha fazla Lâ ilahe illallah demeye gerek yoktur. Allah isminin zikrine geçilebilir.”

Konuşmalarının pek çoğunda, Şeyh, her ne kadar insan­ların ilk görevi Allah’a kulluk etmek ise de, günümüzde bü­yük çoğunluğun bunu göz ardı ederek tam tersi bir yönde davrandıklarını vurgular. Bugünlerde insanların, özellikle de Müslümanların, Allah’ın kulu olduklarını unuttuklarını ileri sürer. Bunun yerine insanlar nefslerine ve dünyaya kulluk etmektedirler. 20. yüzyıl insanı bu dünyaya saplan­mış kalmış ve Ahiret’e ilgisizleşmiştir.^[88] İbadeti gözardı et­mekte ve tüm zamanlarını bu dünya ile meşgul olarak ge­çirmektedirler. Özellikle Müslümanlar tarafından ibadetle­rini yerine getirmemelerine bir mazeret olarak sıklıkla kul­lanılan “Çalışıyorum” ifadesi, insanların bu dünyaya kulluk ettiğinin bir işareti olmaktan başka bir anlam taşımamakta­dır. Yani insanlar, Allah yerine, nefslerini dinlemekte, onu izlemekte ve ona tapmaktadırlar. Sonuç olarak, Şeyh bugün insanların (özellikle de Müslümanların) karşı karşıya oldu­ğu tüm sorunların ve felaketlerin bu tutumlarının bir sonu­cu olduğunu söylemektedir.

 

Toplumsal Pratikte Nefs

Nefs kavramı, Londra’daki Nakşibendî topluluğunun gün­lük yaşamında ve etkinliklerinde, özellikle de toplumsal davranış örüntüleri ile ilgili meselelerde yaygın ve yoğun biçimde kullanılmaktadır. Müridler pek çok durumda belli tutumları ve anlaşmazlıkları nefs sözcüğünü kullanarak açıklar veya eleştirirler. Örneğin, eğer birisi sakalını kesi­yorsa -ki bu güzel görünmek ve başkalarını etkilemek için­dirbu davranış nefs tarafından motive edilmektedir. Tüm sportif etkinlikler, nefsi besledikleri, onu doyuma ulaştır­dıkları ve böylece de onu daha güçlü hale getirdikleri ge­rekçesiyle reddedilirler. Elektronik alanında yüksek lisans derecesine sahip Iranlı bir mürid, istediği halde doktora yapmamasını, bu çalışmaların insanları gururlu olmaya ve davranmaya ittiğini, gururun ise nefsin bir karakteristiği ol­duğunu ileri sürerek açıklamaktadır:

“Eğer sen gurur sergilemek istemesen bile, onlar seni buna zorlayacaklar; çünkü tezin birkaç profesör tara­fından değerlendirilecek. Onlar senin pek çok zor so­ruya cevap vermeni isteyecekler. Eğer bu karşılaşma­da alçakgönüllü davranırsan, sana daha fazla yükle­necekler. Gururlu bir görünüm içinde olmalısın ki onların saldırıları karşısında başarılı olabilsin. Bu ne­denle, bu tür çalışmalar seni kaçınılmaz olarak nefsi­nin sesini dinlemeye zorlar.”

“Nefs için çalışmak” argümanıyla bağlantılı bir diğer me­sele, insanların “Dr.”, “Prof.”, “MA”, “PhD”, hatta “Şeyh” gibi başlıkları kullanmaktan duydukları ya da duyabilecek­leri gururdur. Şeyh ve müridler bu tür “unvan”larm kulla­nımım şiddetle reddederler; çünkü unvanlar, nefsi besle­mekte ve bir insanın gururla kendisini “bir şey” sanmasına

neden olmaktadır. Gurur ve tevazû (ya da alçakgönüllülük) kavramları arasındaki ikili karşıtlık Şeyh tarafından İngiliz­ce yaptığı bir konuşmada şu şekilde bir değerlendirmeye tâ­bi tutulur:

“Herkes anlamsız ünvanlar aracılığıyla haysiyet ara­yışı içinde. Hiçbir anlam ifade etmeyen [yüksek li­sans, doktora gibi] dereceler peşinde koşuyorlar. Kendileri için bir derece aldıklarında, Allah katında derece kaybettiklerinin farkında değiller. Sahabe en yüksek makamlara kulluklarıyla, tevazûlarıyla erişti­ler. İnsanlığın karşılaştığı her sorun, gururdan kay­naklanıyor. Gurur kullar için değil, fakat Sultan için bir kutsal sıfattır. Çünkü Sultan kudretlidir. Biz zayı­fız. Zayıflar nasıl gururlu olabilirler? Biz alçakgönül­lü olmaya çalışmalıyız. Bu yüzyılın insanı en fazla gurur taslayandır. Tevazûya ve insanları tevazûya ça­ğıran peygamberlere karşıdır bugünün insanları” (16 Mart 1992-Peckham Camisi).

Topluluk üyeleri, belli insan karakteristiklerini, insan ya­pışının temelini oluşturan “nefs-ruh” dikotomisinin türev­leri olarak nitelenebilecek ikili karşıtlıklarla ele alarak bir değerlendirmeye tâbi tutarlar. “Gurur” kaçınılması gereken bir yanlış olarak tespit edilir ve nefsin alanında kategorize edilir. Gurura karşıt olarak “alçakgönüllülük” ruhu besle­yen bir erdem olarak teşvik edilir. Buna benzer şekilde alı­nan bir başka kavram çifti, “vahşet” ya da vahşilik ve “merhamet”tir. Şeyh bu karşıt karakteristikleri, onların birini Şeytan diğerini ise Allah ile ilişkilendirerek aydınlatır: “Şey­tan vahşilerin en vahşisidir. Vahşi olmayın! Peygamberler merbametin ve Allah’ın rahmetinin temsilcileriydi. Şeytan vahşiliği temsil eder”.

Nakşibendî söylemindeki buna benzer diğer karşıt kavram

çiftleri arasında, “sabır-sabırsızlık”, “kızgmlık-yumuşaklık”, “savaş-barış”, “kıskançlık-saygı”, “pislik-temizlik”, “özgürlük-sınırlılık” yer alır. Bu noktada “özgürlük” ve “sınırlılık” (tahdit) çiftini daha ayrıntılı bir şekilde ele almakta yarar gö­rüyorum. Çünkü, sanıldığının ya da beklenildiğinin aksine Şeyh genelde en temel hak sayılan özgürlüğü, nefsin, kökeni­ni Şeytan’ın öğretilerinden alan zararlı ve tahripkâr bir isteği olarak değerlendirmektedir. Şeyhe göre insanların yaşamları­nı sürdürürken her şeyden daha fazla ihtiyaç duydukları şey, “nizam” ve “intizam”dır. Bu konuya ilişkin İngilizce bir ko­nuşmasında, “tahdit” sözcüğünü “özgürlük”ün karşıtı olarak şu şekilde bir değerlendirmeye tâbi tutmaktadır:

“Allah’ın ilk erkek ve kadına, Adem ile Havva’ya ilk verdiği ders [öğüt]: ‘Yeme!’ [ki anlamı] tahdit... Ko­runma için tahdit! Kutsal emir, ‘Yeme’, Adem ile Hav­va için bir korunmaydı. Allah katından inen her me­saj insanlığın korunması ve Şeytan’ın eline düşme­mesi için tahditler ihtiva eder. Fakat nefs der ki, ‘Ar­zu ve isteklerime hiçbir sınır istemiyorum.’ Bu nefsi­mizin iddiasıdır: ‘Hayır! Benim önüme hiçbir tahdit koyma. Özgür olmak istiyorum. Özgürlük istiyo­rum’. Bu, Şeytan’ın öğretisidir. Şeytan Adem’e hiçbir sınır tanımamayı tavsiye etti: ‘Cennette tam bir öz­gürlüğe sahip olmalısın. Hiçbir tahdit kabul etme. Ye ■o elmayı! Rabbini dinleme; beni dinle...’ Sonra ne ol­du? Adem ile Havva cennetten kovuldular. Tüm kut­sal mesajlar insanlık için tahdit getirirler. Eğer hiç tahdit yoksa, bunun anlamı haramın helâl olmasıdır. Ama, insanoğlu haram hiç olmasın istiyor. Bu insan­lık için Şeytanî bir programdır. Şeytan hiçbir sınır ol­maksızın tam bir özgürlükten yanadır. [Oysa ki] tah­dit, korunma anlamı taşır. Tahdide uy ve Şeytan’dan korun! Şeytan pistir; çünkü Allah’ın emrine karşı gel-

di. Her kim Şeytan gibi Allah’ın emrine karşı gelirse, pistir. Şeytan herkesin Allah’ın emrine karşı gelmesi­ni ve pislenmesini sağlamaya çalışır. Tahditleri orta­dan kaldırmaya çalışmayın; o özgürlük sizi kirletir” (28 Mart 1992-Peckham Camisi).

Nefs, aynı zamanda, günlük yaşam pratiğinde toplulukiçi münakaşalarda, müridlerin birbirlerini suçlamada ve kendi pozisyonlarını savunmada kullandıkları anahtar bir kavramdır. Müridler çoğu zaman kendilerini diğerleri kar­şısında haklı göstermeye çalışırken, diğerlerinin “devasa” bir nefse sahip olduklarını söylerler. Hatta önde gelen Kıbrısh bir mürid Şeyhin etrafında toplananların böyle “deva­sa” nefslere sahip olduklarından hareketle şu yorumu ya­par: “Şeyhden başka hiç kimse bizim gibi kocaman nefsleri olan insanlarla uğraşıp onları yola getiremez. İşte bu ne­denle onunla beraberiz. O’ndan başka hiçbir şeyh bizi kont­rol edip dediğini yaptıramaz”. Aynı mürid bir başka vesiley­le, genç bir Türk müridin diğer bazı katılımcıların yanlış davranışlarını protesto etmek amacıyla zikir meclislerine katılmayışını nefs kavramından hareketle şöyle değerlen­dirdi:

“Eğer başkalarının yaptıklarından hoşlanmıyor ve onların bu yanlış davranışlarına kızdığınızdan dolayı zikre gelmiyorsanız, bu nefsinize gem vuramadığınız anlamına gelir. Onlara karşı büyüklenen ve zikre gel­menizi istemeyen, nefsinizdir. Oysa ki onlar ne kadar yanlış olurlarsa olsunlar, nefsinize gem vurmak ve onu yenmek için gelmeniz gerekir”.

Son olarak, bir şeyh ya da mürşidin, müridlerini tarikat içerisinde yetiştirirken onların nefsleriyle nasıl uğraştığı, bunun pratikte nasıl olabildiği üzerinde durmak uygun ola­caktır. Daha önce belirtildiği gibi, bu bir şeyhin aslî görevi170

dir. Bir şeyhin (müridlerinin) nefsi(ni) terbiye etmesi pra­tikte nasıl gerçekleşir? Diğer bir deyişle, şeyh müridinin nefsi üzerinde odaklaşıp onun gücünü kırma girişiminde bulunduğunda ne tür bir toplumsal etkileşim söz konusu olur. Bu bağlamda, ilginç bir örneği buraya aktarmakta ya­rar olduğunu düşünüyorum:

Genç bir Türk mürid Londra’da bir dizi sınavdan sonra bilgisayar eğitimi yapmak üzere bir enstitüye kabul edildi. Bu, Şeyh Nâzım’t tanıdıktan ve onun müridi ol­duktan kısa bir süre sonraydı. Şeyhe daha sonra bu ola­yı anlattığında ve ondan başarısından dolayı kendisini kutlamasını beklediğinde, Şeyh hiçbir şey söylemedi ve herhangi bir yorum yapmadı. Bunun üzerine mürid okula gidip gitmemey i ona sordu. Şeyh “keskin” bir ya­nıt verdi: “Gitme!” Mürid konuşmasına şöyle devam ediyor: “O anda şoka uğradım. Ben, ‘Tebrikler oğlum. Hayırlı uğurlu olsun, bereketli olsun’ gibi sözler ve be­nim muvaffakiyetim için dua etmesini beklerken, o bana ‘Gitme” dedi ve işi bitirdi.^[89] İşte tam bu noktada, nefsi Jilet gibi biçiyor’. Nefs, işte bu sözle [Gitme!] öldü! Nefs işte böyle terbiye ediliyor.” Şeyh ile konuşmadan önce bu mürid Türkiye’yi arayarak “iyi haber”i ailesine duyurmuş ve onlar da çocuklarının Londra’da bilgisa­yar eğitimi göreceğini öğrenmekten büyük mutluluk duymuşlardı. Ancak Şeyh tasvip etmediği ve ona bekle­diği ya da arzu ettiği karşılığı vermediği için, mürid enstitüye başlamamış.

 

Değerlendirme

Sûfî düşüncesinde insan “kötü” olana yönelimli olarak kavramlaştırılmaktadır. Bu, insan varlığının doğal durumudur. Sûfîler insanı kötü düşünce ve davranışlara yönelten meka­nizmayı nefs kavramından hareketle açıklarlar. Kavramı şa­hıslara, olaylara ve durumlara şâmil kılarlar. Yukarıdaki sayfalarda nefs kavramını Şeyh Nâzım’ın liderliğini yaptığı Nakşibendîlerin sözleri ve düşüncelerinden hareketle ince­lemeye çalıştım. Bu çerçevede değerlendirildiğinde nefs, kı­saca, “ben” ya da “benlik”den başka bir şey değildir. Bu “ben” bir “fiziksel/biyolojik” yaratık, bir hayvan olarak kavramlaştırıhr, ancak diğer yaratıklardan onu insan kılan bir “artı” ile ayrılır.^[90] İnsanlar bu “artf’yı, yani ruhu, kendileri­ni yaratıcıları Allah’a bağlayan gerçek varlıklarının bir işa­reti olarak taşırlar. Ruh insanın kalbinde yer alır ve eğer in­sanın “ben”ine, yani nefse karşı verdiği mücadele başarı ile sonuçlanmazsa kendisini ifade etme olanağı bulamaz. Ruh’un özgürce hareket etmesini sağlamak için nefsanî ar­zuların denetlenmesi gerekmektedir. Bu yalnızca ibadet ile, yani Allah’a kulluğun ifadesi ile başarılabilir. Bu da pratikte zikir ile sağlanır. “lyi”ye, selâmete ve Allah’a giden yol, nef­sin Allah’a ibadete bağlı olarak denetim altına alınmasından

geçer. Bu, insanı kötü ve zararlı hal ve hareketlerden uzak tutar ve ona iyi bir ahlâk kazandırır.^[91]

Nefs üzerine Şeyh Nâzım’ın Nakşibendî çevresince geliş­tirilmiş ve yukarıda özetlemeye çalıştığım bu söylem, bize insan gerçekliğini sûfî İslâm çerçevesinde aydınlatmakta kullanılan birbirleriyle ilişkili üç kavram sunar. Ne/s insa­nın kişiliğini ve davranışını sarmalayan ben-merkezci ve ik­tidara yönelimli güdülere gönderme yapar. Diğer taraftan, iyi İnsanî özellikler potansiyel olarak “ben(lik)” içerisinde­ki kutsal/ilahî öz olan ruh’da mevcuttur Fakat nefs, doğal ve biyolojik “ben”, ruhu bastırır ve onu kendisini ifade et­mekten alıkoyan Bunun sonucunda iyi ve olumlu nitelikler aktif hale gelemez ve insan kişiliğine damgasını vuramaz. Yalnızca ibadet yolu ile insanlar bu handikapı aşabilirler. İbadet insana varlığı üzerinde nefsin hakimiyetini ve gücü­nü nasıl kırabileceğini ve ruhun kendini ifade etmesini sağ­layacak kanalları nasıl açabileceğini öğretir. İbadette anah­tar kavram, “kulluk”tur; kulluğun kabulü nefsin arzu ve is­teklerinin yok edilmesini sağlar. İbadet sürecinde, bir in­san, sürekli olarak Allah’a kul olduğunu, yani Allah’ın gücü karşısında bir “hiç” olduğunu düşünür. Bu düşünce insanı bir “hiç” olduğunun ayırdına vardırdığı anda, kişiliğin

kontrolü nefsden ruha geçer. İşte bu noktada, tutum ve davranış olarak iyi ve sağlıklı bir insan hâsıl olur. Bu süre­cin tamamlanması, bizi sûfîlerin “İnsan-ı Kâmil” olarak ta­nımladığı varlığın ortaya çıkmasına götürecektir. Tasavvu­fun psikolojik boyutunun bu çerçevede netlik kazandığı söylenebilir.^[92]

Nefs üzerine sürdürülen bu tartışmanın en anlamlı boyu­tu, kanımca, İslâmî bir ortamda sûfî çevrelerin (her ne ka­dar örtük biçimde de olsa) toplumsal yaşamın ve ilişkilerin önemli bir boyutunu kavrayıp dikkate aldıklarını ve bunun üzerinde hassasiyetle durduklarını göstermesidir. Bu, insa­nın güce/iktidara duyduğu istektir. Sûfîlere göre, insanda bu isteği yaratan nefstir. Ancak, bizim örneğimizde, Nakşibendîlerin insan doğasının bu boyutunu ortadan kaldırma­ya girişmeleri söz konusu değildir; yapılmaya çalışılan, da­ha ziyade, insanların güç kullanma ya da güç gösterisinde bulunmaya yönelik ben-merkezci eğilimlerini sınırlamak ve onları “Allah’a kulluk” esprisi çerçevesinde sürekli bir tera­piye tâbi tutarak mütevazı, kendini değil başkalarını düşü­nen ve önemseyen varlıklar kılmaktır.

Ancak bu, topluluk içerisindeki ve Şeyhin etrafındaki herkesin sûfî-Nakşibendî ahlâkının ideallerinin bir parçası olan iyi niteliklere sahip oldukları anlamına gelmez. Ger­çekte, insanların birbirleriyle rekabet, sürtüşme ve çatışma süreçlerine girdiği (bkz. Bölüm 10), kızgınlık, gururlanma ve kabalık gibi uygun görülmeyen davranışların söz konu­su olduğu örnekler topluluk ilişkilerinde sayılamayacak ka­dar çoktur. Belki de bu yüzden Şeyh Hişam bir sohbetinde şu şekilde bir ifade kullanmak gereğini duymuştur: “Şeyh

Nâzım’ın yalnızca bir tek müridi vardır: Şeyh Nâzım’ın ken­disi”... Ancak meselenin özü, Şeyhin nefs kavramının a'ttikülasyonu dolayımıyla güç/iktidar oyunlarından çekilmeyi önermesidir. Bu önerinin, özellikle, “devlet”, “teknoloji”, “medya” gibi modern dünyanın kuşatıcı ve boğucu güç/ik­tidar mekânizmaları önünde kendisini neredeyse kaybolmuş/yokolmuş hisseden güçsüz çoğunluğa hitap ettiği söy­lenebilir. “Ben bir hiçim” diyerek “varlık” karşısında “yok­luğun” gücüne sığın ve rahatla! Bu söylem biçiminin dik­katli bir analizi, Şeyhin, Batı ülkelerinin “modern cangıl”mda yaşayan “kaybolmuş” insanlar üzerindeki etki gücünü açıklama yolunda önemli katkılar getirecektir.

BÖLÜM 5

i “DlŞARDAKİ HAYATA BAKIŞ”: NAKŞİBENDÎ PERSPEKTİFİNDEN MODERN DÜNYA

Sosyal bilimlerde ve felsefede günümüzde sürdürülen tartış­malar “modernite”nin akıbetinin ne olacağı sorusu üzerinde odaklaşmaktadır. Modernite ile, “insan aklı”mn dünyayı ve yaşamı hem fiziksel (doğal) hem de toplumsal yönlerden açıklamak için “tek” güvenilir araç olarak öne sürüldüğü, in­sanlık tarihinin günümüzü de kapsamına alan yakın dönemi­ne gönderme yapıyorum. “Gündelik toplumsal yaşamın aklî örgütlenmesini başarmak” bu dönemin temel hedefi olarak ortaya çıkmaktadır (Habermas’dan aktaran Smart 1992: 17).

Bugün, bir yandan, modernitenin akılcılık, bilimsellik, nesnellik (veya “bilimsel nesnellik”) gibi en temel belirle­yenleri postmodernizm tarafından sorgulanırken, diğer ta­raftan, moderniteye bağlılıklarını sürdürmeye ve onun ilke­lerine inanmaya devam edenler, postmodernist saldırıya karşı koymaya ve modernite projesinde yanlış gidenin ne olduğunu bulmaya çalışıyorlar.^[93] Bu bağlamda çarpıcı olan

bir nokta, akılcılık ve bilimsel bilgi üzerine postmodernistlerden gelen eleştiriler ile bir zamanlar bilimsel akılcılığın kendisini alaşağı ederek yerine oturduğu dinî dünya görü­şünün giderek daha iddialı çıkmaya başlayan sesinin eşza­manlılığı, bir başka deyişle, ikisi arasındaki buluşmadır.^[94] Türkiye örneğinde değerlendirildiğinde, Keyder (1989: 123), İslâmî gelenek ile Batı tipi modernleşme arasında sı­kışıp kalmış olan ülkede, modernist söylemin postmodernist eleştirisinin, ülkenin halen “prematüre” durumdaki modernleşme süreci üzerinde ölümcül etki yapabileceğine ve köklerini İslâm’dan alan “pre-modern” toplumsal ilişki­ler ve düzenlemelerin restorasyonu taleplerini teşvik et­mekten başka bir işe yaramayacağına işaret etmektedir. Da­ha yakın bir zamanda ise Gülalp yaşanan İslâmî radikalizm olgusu ile postmodernist düşünce arasındaki bağlantıya da­ha doğrudan ve açık biçimde dikkat çekmektedir:

 

Eğer postmodernizm, kapitalizm bağlamında Aydın­lanma Çağı’nın hedeflerinden vazgeçilmesi anlamına geliyorsa, pre-modern bir siyasal ideoloji aracılığıyla modernleşme ile yüzleşme girişimi, İslâmî radikaliz­min postmodern karakterini yansıtmaktadır. ... modernizmin yakınlarda ortaya çıkan krizi [onun] İslâ­mî eleştirisi için uygun bir ortam [iklim] yaratmıştır (Gülalp 1992: 16).

Türkiye’de postmodernizm ve İslam arasında modernitenin sorgulanması noktasında belirginleşen buluşma üzerine en göze çarpan çalışma, Sarıbay’ın (1995) konuya ilişkin sosyolojik bir çözümleme denemesine girişen ve kuramsal bir tartışma geliştirmeye yönelen yazılarının derlendiği ki­tabıdır. Postmodernitenin en belirgin özelliklerinden biri­nin “dine dönüş”e imkân tanıması olduğunu söyleyen Sarıbay (a.g.e., 87), karşıt siyasal değerlere sahip (neo-muhafazakâr Bell ile neo-Marksist Jameson gibi) düşünürlerin bile modernitenin açtığı toplumsal “yara” lan onarmada dinden medet umma noktasında birleştiklerine işaret etmektedir. Ancak Sarıbay postmodern söylem ile İslâm arasındaki bu buluşmanın esas itibariyle bir rekabet ve gerilim niteliği arzettiğini düşünmektedir. Postmodernitenin, teşvik ettiği “kolaj” kültürünün sembolik bir öğesi olarak dine varlık (varolma) hakkı tanırken, diğer taraftan, “nihaî çözümlere ve mükemmel cevaplara itibar etmeyen özellikleri” ile bir “büyük anlatı” olarak dine (İslâm’a) bir reddiye olmasının, söz konusu gerilimi yaratan kaynak olduğunu ileri sürmek­tedir (a.g.e., 85-102).

Kendi entelektüel pozisyonlarını İslâmî dünya görüşü üzerinde kurmaya eğilimli yazarlar da, dinî dünya görüşü­nün rehabilitasyonu için postmodernist söylem içerisinde saklı potansiyeli (onun din de dahil olmak üzere tüm “bü­yük anlatılar”a bir meydan okuma olduğunu da gözden ka­

çırmamakla beraber) keşfetmekte gecikmediler. Bunlar ara­sında en popüler örnek olarak Ahmed (1992) zikredilebilir. Ahmed postmodernizmin farklılıkların biraradalığını savu­nan bir hoşgörü ruhuna sahip olduğundan hareketle bunun Müslümanlar tarafından yararlanılabilecek bir yaklaşım tar­zı olduğuna işaret ederken, öte yandan postmodern söyle­min “kuşkuculuğu”nun inanca ve dindarlığa bir tehdit arzettiğine dikkati çekmekte ve buna bağlı olarak kendince “İslâmî postmodernizm” ve “Batı postmodernizmi” şeklin­de bir kavramsal ayrım ortaya atmaktadır (a.g.e., 5-6). Ahmed’in postmodernizmi bu ele alış biçiminin yüzeysel ve kuramsal derinlikten yoksun olduğunu belirten Mert (1994: 15-16), naif bir iyimserlik şeklinde nitelediği bu yaklaşımla yalnızca “İslam’ın postmodern toplumun terapi kliniği olmaya aday”lığınm önerildiğini, oysa ki postmo­dern koşullarda Müslümanların pozisyonunun ne olacağı tartışmasının daha geniş bir çerçevede yapılması gerektiğini ileri sürmektedir.

Aşağıda, bir yandan “modern dünya” hakkında Şeyh Nâ­zım çevresinin perspektifinin ne olduğunu betimlerken, ay­nı zamanda modernite üzerine postmodernist eleştiriler ile moderniteye bu Nakşibendî çevresi tarafından yapılan red­diye arasındaki paralellikleri göstermeye çalışacağım. Şeyhin, müridler tarafından sorgulanmaksızm alınan ve yeniden-üretilen modern hayat hakkındaki görüşlerini ve adı­na “modern” denen uygarlık karşısında “İslâm medeniyeti”ni yücelten söylemini tanıtmak, bir diğer amacım. Son olarak da bu Nakşibendî çevrenin moderniteyi karşısına alan düşünsel konumu ile İslâm dünyasında özellikle 19. yüzyıl sonu ve 20. yüzyıl başında hakim olan “modernist trend”i temsil eden bazı tarihî şahsiyetlerin yaklaşımları arasındaki karşıtlık üzerinde duracağım.

 

İslâm Dünyasında Modernleşme: Genel Bir Bakış

Modernite çağı Batı Avrupa’da başladı ve orada ortaya çıkan Yeni Dünya’nm (Amerika’nın) Keşfi, Rönesans, Reformasyon, Endüstri Devrimi ve bunların hepsinin üzerinde yük­selen Aydınlanma Düşüncesi gibi önemli tarihsel olay ve dönüşümlerden istim aldı. Bilindiği gibi, modernite söylemi kendisini “geleneksel” olana (yaşam biçimi ve düşünce tar­zına) karşı(t) olarak konumlandırmış ve “yenilik”, “değiş­me”, “gelişme” gibi kavramlara vurgu yapmıştır (Kellner 1989: 3). Toplumsal dünyanın “farkhlaşma”ya tâbi tutul­ması, onun ekonomik ve İdarî rasyonalizasyonu ile “bireyselleşme”nin ön plana çıkarılması, söylemde içkindir (Sa­nıp 1993: 130). Her ne kadar Batı dünyasının toplumsal, ekonomik, kültürel ve teknolojik dinamiklerinden çıktıysa da, modernitenin etkileri Batı ile sınırlı kalmayarak dünya­nın geri kalan kısmına da yayıldı. “Modernleşme” adı veri­len süreç, modernitenin mantık ve zihniyetinin dünyanın (“Batı” dışında kalan) diğer bölgelerindeki toplum ve kül­türlere yayılması, hatta (belli uygulamalardan hareketle ko­nuşmak gerekirse) dayatılmasından başka bir şey değildir.

Bunun sonucunda, dünya ve toplumsal gerçeklik hakkın­da belli bir tarzda (Batı’ya özgü ve orada geçerli olan) düşü­nüş ve buna bağlı yaşam biçimleri, evrenselleştirildi. Mo­dernlik adına, Batı (daha doğrusu Batı Avrupa), dünya sah­nesinde ekonomik, siyasal ve kültürel/ideolojik bağlamlar­da merkezî bir konum kazandı. Böylece “insanlık moderni­te denilen yeni bir yaşantı biçimine ve modernizm diye ge­lişen bir dünya kültürünü [vurgu benim] kurmaya yönelmiş oldu” (Sarıbay 1995: 85). Bundan dolayı, çoğu zaman bi­linçli ya da bilinçsizce, Batı uygarlığı ve modern (çağdaş) uygarlık terimleri arasında bir eşitliğin kurulduğu, bu iki

terimin birbiri yerine kullanıldığı, ya da her iki terimin bir­birine bağlanarak “çağdaş Batı uygarlığı” dendiği görülür.

“Eski dünya”nın uygarlıkları arasında bu “yeni” (mo­dern) uygarlığa en büyük direnç, İslâm’dan geldi (Gellner 1992: 5-6). Tarihsel olarak, İslâm dünyası ile gayrı-Müslimlerin dünyası arasındaki ilişki her zaman sorunlu olmuştur. Orta Çağ İslâm Dünyası’nın en büyük gücü ve Batı Hıristi­yanlığı ile en yakın temasa geçmiş imparatorluğu olan Os­manlI, en kudretli olduğu dönemlerde, “Firengistan” hak­kında herhangi bir şey bilme ya da öğrenme isteği göster­medi. Yalnızca 18. yüzyıldan başlamak üzere Batı’nm aske­rî, teknolojik ve ekonomik üstünlüğünün ayırdına varmala­rından sonradır ki Osmanlılar bakışlarını ciddi bir biçimde Batı’ya çevirdiler. Ancak bu, başlangıç itibariyle, 1600’lerin başından (hatta bazı Osmanlı vak’anüvislerine göre 16. yüzyılın ikinci yarısından) beri içte de bir düşüş ve gerile­me sürecine girmiş olan İmparatorluğun hastalıklarım teda­vi etme kaygısından hareketle kendisini gösteren mütered­dit bir girişimdi (Davison 1988: 53-4). Bununla birlikte, düşüşün nedenleri, ilk olarak, İslâm dünyası üzerinde Ba­tinın teknolojik ve askerî üstünlüğünün etkisinden ziyade iç dinamiklerde, özellikle de yönetim mekanizmasının ye­tersizliğinde ve hatalarında arandı. Böylece, 18. yüzyılda, sorunları çözmeyi amaçlayan girişimlerin, Müslüman top­lumun ahlâki olarak yeniden yapılanmasını (tazelenmesini) sağlamak ve İslâmî siyasal merkezi restore etmek üzerinde odaklaştığı görülmektedir (Rahman 1970: 644; Esposito 1987: 39).

Ancak İslâm dünyasının kan kaybı devam etti ve 19. yüz­yılın başında Batı’nın üstün gücü kendisini çok daha keskin biçimde gösterdi. Bu yüzyılda Müslümanların yaşadığı top­rakların pek çoğu ya doğrudan Avrupa devletlerinin deneti­mi altına girerek sömürgeleşti ya da Avrupa devletlerinin,

güçlü askerî teknolojileri tarafından desteklenen büyük ya­yılması sonucunda Batı uydusu durumuna geldi (Voli 1982: 87). Açık seçik ortaya çıkan gerçek, İslâmî Doğu’nun Hıris­tiyan Batı’nm gerçekleştirdiği gelişmenin oldukça gerisinde kaldığıydı. Böylece İslâmiyet’in yaygın olduğu coğrafyalar­da, geçmişin göz kamaştırıcı deneyimlerini tazeleme çaba­lan, yerini Batı karşısında geride kalmış olma sorununu çözmek amacıyla “modern çağ”ın gerekleri doğrultusunda toplumsal, siyasal ve düşünsel alanlarda bazı reformlar baş­latma girişimlerine bıraktı.

Özellikle 19. yüzyılı karakterize eden nokta, ya doğrudan Batı sömürgeciliği yolu ile ya da birçok İslâm ülkesi lideri­nin toplumsal ve siyasal sistemi reformdan geçirme ve “mo­dernleştirme” girişimleri ile, Batı hakimiyetinin dünyanın “geri kalan” kısmı üzerinde kristalleşmesidir. Doğrudan sö­mürge olma durumunun İslâm dünyasının bazı bölgelerin­de 20. yüzyılın ilk yarısında, diğer yerlerde ise ikinci yarı­sında (İkinci Dünya Savaşı sonrasında) ortadan kalkmasına rağmen, yeni ortaya çıkmış Müslüman ulus-devletler mo­dernleşme idealini gündemlerinin baş köşesine yerleştirdi­ler. Modernleşme, modernitenin mantığı ve değerleriyle mutabık bir “toplumsal değişme” olarak alındı. Aslına bakı­lırsa, İslâm dünyası için modernleşme pratikte “Batılılaş­ma” dan başka bir anlam ifade etmedi. Her iki terim de gü­nümüzde yaygın ve birbirinin yerine değişimli olarak kulla­nılmaktadır. Örnek olarak, Türkiye’de yakın tarihte ve gü­nümüzde kullanılan “Garplılaşmak”, “muasırlaşmak”, “Ba­tılılaşmak” ve “çağdaşlaşmak” terimleri zikredilebilir. İzle­yen sayfalarda görüleceği gibi, bu terimlere Şeyh Nâzım ve müridleri tarafından yukarıda geniş anlamda “modernite” olarak tanımladığım sürece eleştirel ve reddiyeci yaklaşım­larında sıklıkla gönderme yapılmaktadır.

 

Nakşibendî Söyleminde Modern Dünya

Şeyh Nâzım’ın özellikle Batılı bir dinleyici topluluğuna hi­tap ettiği sohbetlerinde modern dünyada yaşamanın yarat­tığı sorunlar ve güçlüklere ilişkin konular sıklıkla gündeme gelirler. Bu insanların moderni te karşısında içine düştükleri ümitsizlik Şeyhin bu dünyanın değerlerini reddeden ve “manevî tecrübe”ye ağırlık vermeyi öneren söylemi ile bir­leşir. Diğer taraftan modern hayatın maddî ve ahlâkî esasla­rının eleştirisi ve reddi, Türkiye’yi de içerisine alacak şekil­de Müslüman ülkelerdeki modernleşme (ya da daha doğru bir deyişle Batılılaşma) girişimlerinin kınanması ile beraber yürür.

Bilgi, Bilim ve Akıl

Kendisini çağdaş ya da “laik” olarak tanımlayan pek çok in­san, düşük eğitim düzeyi ile yüksek dindarlık arasında an­lamlı bir ilişki olduğunu düşünür. Bu şekilde düşünenler için cehalet ile dindarlık arasındaki mesafe hiç uzak değil­dir. Şaşırtıcı olan ise, cehalet ile “inançsızlık” arasında bir ilişki ve eşitlik olduğunu duymaktır; “Her kim Allah’a inan­mıyorsa, o cahildir”, şeklinde bir ifade bu çerçevede çok daha kabul edilemez görünmektedir. Oysa ki Şeyh Nâzım ve takipçileri için anlaşılması en zor olan konulardan biri, bir insanın hem “okumuş” olup hem de nasıl “Allah yok­tur” diyebileceğidir. “Cehalet dünyayı sardı”, der Şeyh bir sohbetinde ve ardından ekler: “Zirvesi de Allah’ın varlığını inkâr etmek...” Bu şekilde ortaya konulan düşünce, şu so­ruyu beraberinde getirir: O zaman Nakşibendîler için “bilgi”nin temeli ya da kaynağı nedir? Kuşkusuz, “bilim” değil! Bilginin ana üreticisi/yayıcısı olarak bilime verilen değer, Nakşibendîler için kabul edilebilir değildir. Genç bir Türk

mürid şunları söyler: “Bilimsel bilgi zahirîdir ve her mesele­ye doyurucu cevap veremez. Gerçekten önemli olan bilgi, kalp yolu ile elde edilir”.^[95] Şeyh, bilimin bilgiyi ve gerçeği sunma konusundaki kat’î iddiasını reddeder. Hatta İngilizce bir konuşmasında “bilgi” (knowledge) ile “bilim” (selence) arasında şu şekilde bir ayrım yapar:

“Gerçek ve sonsuz bilgi Cennet’in bilgisidir [Allah’ın bilgisi anlamında]; hayvanlar, ormanlar, okyanuslar, akıl, vs. hakkında okuyup yazdıklarınız değil. O bilgi değil, bilimdir. Bilim bir şeydir, bilgi başka bir şey. Bilgi cennetten gelir. İnsanlık o kadar kafasız ve gu­rurlu ki İlahî mesajı kabul etmiyor ve Kutsal Kitap’ın ne dediğine bakmıyor. Sanki ‘hakikî’ bilginin kaynak­ları onlarmış gibi bilime ve teknolojiye bakıyorlar. Oysa ki ‘gerçek’ bilginin kaynağı kutsal kitaplardır. İlim adamları bilime kutsal kitaplardan daha fazla iti­bar ediyorlar. Bu tüm dünyayı kaplayan cehaletin ana sebebidir” (2 Nisan 1992, Peckham Camisi, Londra).

Yukarıdaki alıntıda Şeyhin “gerçek bilgi” deyişi, her ne kadar hem batmî/tecrübî bilgi olarak “mağrifet”i, hem de zahirî bilgi olarak “ilim”i kapsamına almaktaysa da, birinci­sine (mağrifet) daha fazla gönderme yaptığı hissedilmekte­dir.^[96] “İlim” sözcüğü de bu bilginin taşıyıcıları olarak ule­

mânın, Allah’ın kalbî bilgisine (mağrifet) sahip ve bunu ka­zanmakta kendisini izleyenlere rehberlik eden şeyhler kar­şısındaki pozisyonunun tartışıldığı konuşmalarda sıklıkla gündeme gelir. Ancak Şeyh ilim sözcüğünü terimin yaygın (“modern”) kullanımda taşıdığı anlam çerçevesinde de kul­lanır ve onun İslâm’daki geçerliliği üzerinde de değerlen­dirme yapar. İlmin tek başına bir insana erdem (“fazilet”) getirmeyeceğini, çünkü “imansız” bilginin nefsin ve onunla bağlantılı olarak da Şeytan’ın hizmetinde olacağını ileri sü­rer. Oysa ki kişiyi erdemli bir hayata götüren ilim değil, “edeb”tir. Bu nedenle bir insan için önemli olan, bilgiden önce edebe sahip olmasıdır. Türk müridlerine verdiği bir sohbette Şeyh düşüncelerini şu şekilde açmaktadır:

“Dünyadaki en makbul ve kıymetli şey, edebtir. Allah ilmi her kim isterse ona verir. Ve bugün dünyada hiç kimse ilimde Yahudilerin eline su dökemez. Melekler arasında Allah en fazla bilgiyi Şeytan’a verdi. Buna rağmen, o kadar muazzam bilgiye sahip olmasına rağmen, Şeytan, Allah’a karşı nasıl davranması gerek­tiğini bilemedi. Eğer bilgi insana Allah’a karşı nasıl edeb dairesinde davranacağını öğretmez, onu buna zorlamaz ise, buna bilgi denemez. İlim her şeyden önce Allah’a kul olan insana yerini bilmeyi öğreten kuvvettir. Tüm belâlar, insan haddini bilmediğinde gelir. Sahip olduğu muazzam bilgiye rağmen Şeytan Allah’ın huzurunda O’nun karşısına dikilmekten çe­kinmedi. Zannetti ki sahip olduğu bilgi kendindendir. Allahı unutur unutmaz edebsiz oldu. Haddini aş­tı. Binaenaleyh, ilim insanın nefsini büyülttüğü za­man, o zararlı ilimdir. İnsanı Şeytan’ın düştüğü duru­ma düşürür. Hakikatte ilmin insanın nefsini kırmak için kullanılması gerekir. Çünkü nefs, “Allah benim”der. Bu insanın içinde saklıdır. Nefsi besleyen

her ne ise, o tehlikelidir. Nefs her zaman kendisinin bir şey olduğunu iddia edip söylemek ister. Bu ne­denle yalnız başına ilim, nefsi besler; edeb ise nefsi zayıflatır, kuvvetten düşürür. Ve bize edeb lâzımdır. Hakikî edeb, gerekli olan bilgiyi de çeker” (Mayıs 1992Özel bir ev daveti, Londra).

Bilginin üreticisi ve yayıcısı olarak üniversiteler (özellikle Batı’dakiler) Şeyh Nâzım için, Yahudiler ve Hıristiyanlar ta­rafından, İslâm’a ilişkin olarak insanları yanlış bilgilendir­mek amacıyla kullanılan kurumlardır. Buna örnek olarak Şeyh, Oxford ve Cambridge gibi İngiltere’nin ve dünyanın gözde üniversitelerinde İslâm Çalışmaları alanındaki aka­demik kadroların Yahudiler tarafından kontrol edildiğini ve Yahudi-Hıristiyan kökenli akademisyenler tarafından dol­durulduğunu göstermektedir.

“Akıl” ile bilginin ilişkisine gelecek olursak, Şeyh için bilgi açısından akhn önemi ne reddedilir ne de akıl (modernite söyleminde olçluğu gibi) bilgiye ulaşmak için anahtar olarak görülür. Akıl sınırlı olduğu için ve “sonsuz” olanın bilgisini kucaklayamayacağı için, akıl yoluyla kazandığı bil­gi ile insan bir yere varamaz. Tek başına akıl insanı yanlış yollara götürür. O “iman” ile desteklenmelidir! Aslında, akıl ile iman ayrılamaz durumdadırlar. Şeyh, akıl ile iman arasındaki bu kopmaz bağlantıyı Türk müridlerine bir soh­betinde şöyle açıklar:

“Akıl Cenab-ı Hakk’ın bize en büyük lütfü, ihsanıdır. Allah Adem Peygamber’e Cebrail Aleyhisselam ile ak­lı, imanı ve hayâyı göndermiş ve buyurmuş ki, ‘Bu üçünden birisini seçsin alsın’. Adem Aleyhisselam aklı seçmiş. Bunun üzerine Cebrail, ‘Pekala, Hayâ ile İman; siz geri dönün!’ demiş. Onlar [Hayâ ile İman] ‘Biz dönmeyiz’ demişler. ‘Neden dönmezsiniz?’ diye

sordu Cebrail. ‘Çünkü Allah bize emir buyurdu ki, Akıl nerede ise siz de beraber olacaksınız!..’ Yani akıllı olan adamda, iman da vardır, hayâ da vardır. Aklı olmayan adamda ne iman olur ne hayâ olur. Akıl imanın ve Islâmm temelidir. ... Akıl iki türlüdür. Birincisi, akl-ı maâd, ahirete ait olan akıldır. İkincisi, akl-ı maaş derler, yani bu dünya hayatına ait olan akıldır. Dünya hayatımızı tanzim eden akıldır bu. Ahirete bizi hazırlayan akıl, akl-ı maâddır. Ahirete ya­rayan işlere bizi sevkeden bu akıldır. Dünya işlerine ötekisi yarar. Her kimde ahirete yarayan akıl varsa, o kazançtadır. Her kimde dünyaya yarayan akıl varsa, o kayıptadır; çünkü dünyaya vereceği emek, boşa gi­der. Dünya sıfır olduğu vakitte, dünyaya verdiğin her şey de sıfırlanır. Ahirete verilen ise devam üzerinedir. Akmaktadır, ebedîdir. Onun için tüm embiyada akl-ı maâd vardır. Bu dünyaya yarayan aklı olan kimse ise bu dünyanın tüm şeytanlıklarını, kötülüklerini bilir; bunlarda üstaddır. Lâkin, ahirete ait hiçbir şey bil­mez. İyilik bilmez, ibadet bilmez, Allah-peygamber için bir şey bilmez. Akıl, ahiret ameline yarayacak akıl olmalıdır. Yoksa, öteki tür akim fazlalığından in­sana bir şeref yoktur” (17 Nisan 1992, Özel bir ev daveti, Londra).

“Modem Batı Uygarlığı”

Şeyh Nâzım, 20. yüzyılı, “küfrün ve ateizmin yüzyılı” ola­rak tanımlar. Modern uygarlığın, insanlığın dünya üzerinde ulaşabildiği en iyi/ileri uygarlık düzeyi olduğu görüşünü şiddetle reddeder: “Batıhlar uygarlığın zirvesine eriştiklerini iddia ediyorlar. Yanılıyorlar. Eriştikleri, vahşetin zirvesidir”. Uygarlığın bir işareti olarak teknolojiye bakmak da Şeyhe

göre kabul edilebilecek bir şey değildir. Çünkü, “teknoloji insanlarda vahşeti beslemekte ve insanları vahşi hayvanlar haline getirmektedir”.

Müslümanlar için utanç verici olan ise, Şeyhe göre, “kü­für” tarafından yayılmaya çalışılan bu vahşeti taklid etmek istemeleridir. Bu noktadan hareketle Şeyh Nâzım Batı uy­garlığını her dine ya da inanca ama özellikle Islâm’a karşı savaşan bir “ateist uygarlık” olarak tanımlamaktadır. Bu uy­garlığın temel dayanakları, onu savunanlarca doğruluk ve geçerliliklerinden asla şüphe edilmeyen “ateizm”, “sekülerizm” (“laiklik") ve “liberalizm”dir. Şeyh, bu uygarlığın ha­kimiyetini tam mânâsıyla tesis ettiği ortamlarda kiliselerin ve camilerin insanlar üzerinde hiçbir tesiri olmamasından yakınır. Duygularını İngilizce yaptığı bir konuşmada şu şe­kilde dile getirir:

Ateist eğitim sistemi insanların daha önceleri sahip oldukları tüm iyi şeyleri silip süpürdü. Modern eği­tim kurumlan çocuklara hiçbir şeye inanmamayı öğ­retiyor. ‘Eğer hayattan zevk almak istiyorsanız, hiçbir şeye inanmayın’ diyorlar çocuklara. ... işte bu ‘ınodernite’nin^[97] işareti: İnkâr! Allah’ın varlığını reddedi­yorlar ve her şeyin doğa tarafından yaratıldığını söy­lüyorlar. işte cehaletin daniskası: Doğa! Yirminci yüzyılın en belirleyici etiketi: Ateizm! [Bu] ateizmin yüzyılı, küfrün yüzyılı. Bilim adamlarının çoğu da ateizmden yana meylediyorlar. Allah’ın varlığını red­dediyorlar. ‘Allah nerede?’ sorusu, çok cahilane, bir sorudur. Bunlar Şeytan’ın bilimcileri. Bu dünyadaki her yer Allah’ın Şeriat’ına karşı oldu artık” (20 Nisan ve 28 Mayıs 1994, Dergâh’da yapılan konuşmalar, Londra).

 

Sekülerizm ya da laiklik de, Şeyh tarafından, 20. yüzyılın bir diğer cehalet nişanesi olarak tanımlanır. Şeyh₍ ateizm üzerine olduğu gibi sekülerizm konusunda da, onu yaygın­laştıran, besleyen ve din karşıtı bir içeriğe sahip olan eğitim programlarına kızgınlığını ifade eder:

Tüm okul ve üniversiteler aynı noktada; seküler sis­temler imanı yıkmak, insanlığın kutsal kitaplarda be­lirtilen ebedî hayata olan inançlarını yıkmak için her yerde çalışıyorlar. Onlar kutsal kitaplara karşılar ve insanların daha fazla sefalete ve sıkıntıya düşmelerine neden olacaklar. Hiç kimse buna ‘dur’ demiyor, diye­miyor. Yanlış sistemler, yanlış eğitim sistemleri, kutsal kitaplara, İlahî bilgiye karşı olan seküler sistemler... Ne kiliseler, ne rahipler, ne Papa, ne de dindar insan­ların hiçbiri soramıyor: ‘Neden çocuklarımızı ebedî hayat için hazırlamıyorsunuz?’ Zannediyor musunuz ki barlar çocuklarımıza ebedî hayat hakkında bir şey­ler öğretebilir? İşte bu nedenle Allah’ın bereketi kesil­di, gelmiyor” (8 Nisan 1992, Dergâh, Londra).

Liberalizme gelince, Şeyh, boşanma oranlarındaki inanıl­maz artışın sorumlusunun bu düşünce olduğunu ileri sür­mektedir. Bu noktada, İngiliz Kraliyet ailesinin dahi çocuk­larını boşanmaktan alıkoyamadığına işaret eder. Buna bağlı olarak, hümanizm de insanı her şeyin merkezine koyan bir görüş olduğu için kabul edilebilir değildir; çünkü insan Al­lah’a kul olmanın ötesinde bir şey değildir. Bu nedenle, hü­manizm insanlarda kendilerinin üstün ve yüce varlıklar ol­duğu hissini beslediği için, insanı Şeytan ile aynı düzeye ge­tirmektedir.

*• Bir kez daha vurgulamak gerekirse, Şeyh Nâzım ve müridlerine göre, “modern uygarlık’Tn tüm ürünleri ve görüntüle­ri “cehaletin”, “Hakikât” üzerinde elde ettiği zaferden başka

bir şeye işaret etmezler.^[98] Şeyhe göre zulme dayalı bu mo­dern uygarlığın kalbi büyük şehirlerde atmaktadır. Bu ne­denle, büyük şehirlerin geleceği hiç iyi gözükmemektedir. Diğer taraftan, kır ya da taşra insanlara sakinlik ve huzur hissi verme şansına daha fazla sahiptir; çünkü “şehir yaşa­mına damgasını vuran ‘aptalca’ rekabet orada yoktur”. Şehir yaşamı insanları köklerinden koparmıştır. Bu kökler tarım­da yatmaktadır, çünkü “ilk insan bir çiftçi ve çoban idi”:

“Bugün kırsal kesim de teknoloji sayesinde tahrip edilmektedir; traktörler dünyayı ve onları kullanan insanları zehirlemekteler. Oysa ki Allah öküzü tarlayı sürmek için yarattı. İnsanların dünyayı daha ‘yeşil’ yapmak için uğraşmaları gerekir, çünkü Allah’ın rah­metine ‘yeşil’ aracılığıyla erişilir. Bir ağaç dikmek, sa­dakadır. Lâkin insanlar yapıcı değil, yıkıcılar. Tekno­loji insanları doğadan uzaklaştırdı. Doğa, anadır. Tek­noloji insanları hasta ve depresif yapar. Tüm teknolo­ji, Şeytan işidir.”

Bir başka yerde, küçük bir kitapçıkta, Şeyh aynı meseleyi, doğanın insanlar tarafından tahrip edilmesini ele almakta ve İslâmî perspektiften bir “Yeşil Çağrı” yapmaktadır:

“Geçenlerde bir hanım gördüm. Neredeyse yarım şişe bulaşık deterjanını sadece bir fincanı yıkamak için kullanıyordu. Okyanusları ve denizleri zehirlediğinin farkına varmadan... Hangi hakla bunu yapıyoruz? Neden gereğinden fazla harcıyoruz? Sadece bir dam­la, pek çok tabak ve bardak için yeterli. Fakat düşü­nüyoruz ki her şeyi böyle fazlasıyla kullanmalıyız. Her bir damla okyanuslardaki pek çok şeyi öldürü­

yor, yok ediyor. Allah bizim bunu yapmamıza engel olmak istiyor ve diyor ki: İsraf etme’! Avrupa’nın ne­resine gidersem dinliyorum, işitiyorum ve görüyo­rum ki bitkiler ve ormanlar ölüyor. Niçin? Sizin israf edebilmeniz için! Çünkü öylesine uygarsınız ki her şeyi istediğiniz gibi kullanma hakkına sahip olmalısı­nız; fabrikalar günde 24 saat çalışmalı ve havayı dur­maksızın zehirlemeli... Bu şekilde, teknolojiden yal­nızca zarar gördük. Teknoloji insanları hem fiziksel hem de ruhsal olarak tahrip etmekten başka bir şey yapmıyor. İsraf etme’, insanlığı bu bakımdan sınırla­maya çalışan İlahî emir! Fakat günümüzde her şey is­raf ediliyor. Sonuçta insanlık bunun cezasını çeke­cek” (Şeyh Nâzım 1990: 3-8).

Peki ama öyleyse “gerçek” uygarlık nedir? Şeyh, bu bağ­lamda, “insanlığın kardeşliğine vurgu yapar. Bu, insanlığın boynunun borcudur; insanlar ve milletler arasında kardeşli­ği başarmak. Bu kardeşlik ancak “Cennetin bilgisi” (yani kutsal kitaplardan edinilecek Allah bilgisi) ile öğrenilebilir. Kardeşliğin en güzel örneği, Peygamber döneminde bulu­nabilir. İnsanlık Peygamber döneminde örneklenen bu ha­yata erişebildiği zaman, işte ancak o zaman, “uygarlığın zirvesi”nden söz edilebilir. Bir başka deyişle, adına “uygarlık” denilen her ne ise onun özü ya da temeli bilimsel ve tekno­lojik gelişmelerde değil, ahlâkî açıdan yüksek (yüce) bir noktada olmaktır. Bu anlamda, uygarlığın temelleri İs­lâm’da yatar. Genç bir Kıbrıslı Türk müridin ifadesiyle:

“Batıklar bu asırdan ‘uygarlık’ diye söz ediyorlar. Ne­dir bu uygarlık? İnsanlar dünyanın pek çok bölgesin­de açlıktan ölüyorlar; nükleer bombaların tahribatı altındalar. Dünyada yaşamı tehdit eden korkunç bir kirlilik var. Tüm bunlar uygarlığın ürünleri olabilir

 

mi? Bu uygarlık olamaz. Bu olsa olsa teknolojik iler­lemeden başka bir şey değildir. Uygarlık, İslâm’dır.”

Modern hayatın bir diğer temel belirleyeni de “bireysel özgürlük”, yani insanın aile, akrabalık ve etnik aidiyet gibi geleneksel cemaat tipi (birincil) bağlılıklardan ve gelenek­sel düşünüş örüntülerinden kendisini sıyırması ve özgür­leştirmesidir. Şeyh, mutlak özgürlük düşüncesine karşı çı­kar. İnsanlık için “smırlar”m gerekliliğinde ısrar eder. Nefs konusunun ele alındığı bölümde de üzerinde durduğumuz gibi, sınırsız özgürlük isteği nefsin arzusudur ve insanı Şeytan’ın yanından başka bir yere götürmez. Bu nedenle insan özgürlüğü”nü çok fazla vurgulayarak 20. yüzyıl uygarlığı insanları kaosun, vahşetin ve yıkımın kenarına getirmiştir. Oysa ki ihtiyaç duyulan şey, daha ziyade, insanlığın sınır ta­nımaz isteklerinin önüne bir “bariyer” çekilmesidir; böyle ce dünya üzerinde düzenli ve huzurlu bir yaşam mümkün olabilir. Fakat bu modern dünyanın böyle bir şeyi gerçek­leştirmesine imkân yoktur, çünkü bu dünya hakim yaşantı ve düşünce tarzları itibarıyla Allah’ın değil Şeytan’ın yanın­dadır. Basitçe ifade etmek gerekirse bu “materyalist” bir dünyadır. Şeyh, İslâm’ın insanları materyalizmden kurtar­mak için gelmekte olduğunu söyler:

“İnsanlık her geçen gün daha materyalist olmakta; yani fiziksel [bedenî] varlıkları için daha fazla zevk arayışındalar. Materyalistler hiçbir zaman maneviyat­la ilgilenmediler. Bu hayatın ardından gelecek ahiret hayatını reddediyorlar. Hatta cennete ait olan kendi ruhlarını bile reddediyorlar. Cennet yoktur, diyorlar. Dokunamadıklarını, göremediklerini ve duyamadık­larını reddediyorlar. Yani Cennetleri, Peygamberleri, kutsal kitapların bilgisini reddediyorlar. Şeytan onla­ra ‘Cennet yok, ebedî hayat yok, Yaratıcı yok, ahiret

yok; varolan sadece bu materyal hayattır’, dedirtiyor. Onlar, kafalarını kullanmayan, sarhoş ve kandırılmış insanlardır” (6 Mart 1992, Peckham Camisi, Lond­ra).

Buna paralel olarak, Şeyh günümüz insanını dış görünü­şe önem vermekle ve iç dünyalarıyla, ahlâk veya ruhaniyetleriyle pek fazla ilgilenmedikleri için eleştirmektedir. Şeyh Nâzım için insanlığın bugün çok fazla önemsediği bu dün­ya hayatı, gerçekte en aşağı ve en kirli hayattır. Ne yazık ki insanlar bu anlamsız, kirli ve tatsız hayatı ebedî ve İlahî ha­yata tercih etmektedirler.

“BâtıTın Kazuratı”

Müslüman ülkelerin modernleşmiş, daha doğrusu Batılılaş­mış insanları, Şeyhin konuşmalarında sıklıkla değinilen bir başka önemli temayı oluştururlar. Şeyhe göre bugün Müs­lümanların karşı karşıya oldukları durum, “beyin yıkanma­sı” teriminin ifade etmeye çalıştığından çok daha kötüdür; bu, “beyin kirlenmesi”dir. Bu durum, Batılılaşma yönünde­ki eğilimin devam etmesinin bir sonucudur.

“Her Müslüman memleketi bugün Batı âleminin bir kopyası olmaya çalışıyor. Müslüman ülkelerindeki in­sanlar Batılılar gibi görünmekten mutlular ve gururlu­lar. [Sonuç olarak] Müslüman ülkeler gayrı-Müslim ülkelerin gerisindeler. Müslüman dünya kuyruk, Batı dünyası baş! Bunun sorumlusu ve suçlusu yönetici­lerdir” (24 Mayıs 1992, Dergâh, Londra).

Batı ya da gayrı-Müslim dünyanın teknolojik gücüne kar­şın Şeyh özelde kendi müridlerine genelde ise tüm Müslümanlara Allah’ın yardımını dilemelerini ve bundan kork­mamalarını öğütler. Sözgelimi, her kim nükleer bombalar­

dan korkuyorsa, onda iman olmadığını ileri sürer.

Bir başka vesileyle Şeyhin Müslüman ülkelerin Batılılaş­ması hususunda, özellikle Türkiye’yi düşünürken, kendisi­ni açığa vuran kızgınlığı bir patlamaya dönüşür:

“‘Çağdaşlık’ diyerek, Batı tüm pisliğini İslâm âlemine ihraç etmiştir. Şaşkın İslâm âlemi memnunlukla ka­bul ediyor. Çağdaşlık dediği, “bâtılın kazuratı”dır. Kendi içlerinde birbirlerini yeseler de, tüm İslâm ül­keleri arasında yüzlerini Batı’ya dönme konusunda fark yok. Avrupa hiçbir ölçüye gelmez şekilde pisliği­ni ihraç ediyor. Biz ise çağdaşlık adına onu kabul edi­yoruz. Avrupa’nın çağdaşlığı, onun kazuratıdır. İs­lâmlık ya da Müslümanlık demiyor da çağdaşlık di­yorlar. ‘İslâm’ın yüksek seviyesine, kemaline yetişece­ğiz’ diyemiyor da ‘Çağdaş olacağız’ diyorlar! Kim ile çağdaş olacaksın? Bâtıl ile ve onun kazuratını yiye­rek, yutarak!.. Maalesef hâlimiz bu. Bâtıl’ın kazura­tında dolaşıyorlar. Kanalizasyonlarda dolaşan fareler gibi, kazurat ile besleniyorlar. Hem Müslüman hem de gayrı-Müslim alemi aynı dürümdalar. Bâtıl, kazu­ratını ihraç ediyor ve Müslümanlar ‘Garplılaşmak’, “Batılılaşmak’ ve ‘çağdaşlaşmak’ teranesiyle onu kabul ediyorlar. Fikirde onlara uydular, adette onlara uydu­lar, ahlâklarında, ahlâksızlıklarında onlara uydular, imansızlıklarında onlara uydular, ananelerinde onla­ra uydular... Onlara uymadık bir tarafımız kalmadı. Keşke memleketlere ne teknolojisi gelseydi, ne elekt­riği gelseydi, ne televizyonu gelseydi. Aydınlatmadı memleketi elektrik; kararttı! Elektrik bütün fesadın memleketin en ücra köşelerine kadar yetişmesine ve­sile oldu. Tüm dünyada ne kadar pislik varsa elekt­rikle nakloluyor dağ başındaki köye kadar. Kazurat içinde yüzüyor millet. Yağıyor! Kontroldan da çıktı

artık. Hükümet bütün kuvvetini seferber etse üste­sinden gelemez. Batı’dan akıp gelen bir kazurat deni­zinde yüzüyoruz” (17 Nisan 1992Özel bir ev daveti, Londra).

Şeyhin bu konuşmasında son vurguladığı nokta, özellikle Batılı müridler tarafından sıklıkla gündeme getirilen bir ko­nudur. Batı dünyasının içine doğmuş, onun “öz çocukları” olarak onlar “pre-modern” geleneksel hayat tarzlarına dön­me çabasında iken ve bunun bir varyantı Islâm-Doğu dün­yasında halen mevcut gibi görünmekte iken, Müslümanlar buna rağmen Batılılaşmak istemektedirler. Bir İngiliz mürid bu noktaya çarpıcı bir deyişle işaret eder: “Biz Doğululaşmaya çalışırken, onlar [Müslüman ülkelerin halkları kaste­diliyor] Batılılaşma derdindeler”.

Modern hayatın nesneleri ve ürünleri üzerine Şeyh tara­fından ortaya atılan ve müridler tarafından da günlük ha­yatlarında sıklıkla yeniden-üretilen bir dizi ilginç metaforik deyişlerle karşılaşılmaktadır. Örneğin Şeyh bilgisayarların “hasta” (!) olduğunu duymaktan mutlu olduğunu söyler. Bununla bilgisayarlardaki dosyaları tahribata uğratan virüs­leri kastetmektedir. Bu gelişmeyi, Allah’ın kudreti ile ilişkilendirmektedir. Şeyhe göre bilgisayarlar hayatımıza girdi­ğinden beri insanların beyinleri boşalmış, sahip oldukları tüm bilgi artık bilgisayarlarda depolanmıştır. 20. yüzyılın teknolojisi insanları robotlaştırmıştır. Artık insanlar ne dü­şünmekte, ne de akıllarını kullanmaktadırlar; yalnızca ken­dilerinden istenenleri yapan birer robotturlar.

Müridler televizyon izlemeyi zararlı bir alışkanlık olarak nitelendirir ve televizyondan “Şeytan” diye söz ederler. An­cak bu onları televizyon izlemekten alıkoymaz. Bir mürid diğerinin nerede olduğunu söylerken, “Şeytan’ın karşısına oturmuş, seyrediyor” şeklinde bir ifade kullanır. Bu çelişkili durumu önde gelen genç bir Kıbrıslı Türk mürid bir ko196

nuşmasmda şu şekilde bir yaklaşım ile çözmeye çalışır: “Te­levizyon, Şeytan işidir; filmlerle insana Allah’ı unutturmaya çalışır. Bu demek değildir ki onu seyretmeyelim. Evet, sey­redebiliriz; ama Allah’ı unutmadan ve TV tarafından büyü­lenmeden seyretmeliyiz”.

Diğer taraftan elektrik de cinler ile özdeşleştirilir. Aynı Kıbrıslı mürid bu bağlamda Kur’an’a atıfta bulunur: “Kur’an’da bir ayet var. Diyor ki, ‘Allah cinleri dumansız ateşten yarattı’. Bu tabir elektriğe uyar. Mehdi Aleyhisselam zuhur ettiği zaman bugün insanlar tarafından yoğun biçim­de kullanılan tüm elektrikli aletleri kapatacak” (“Mehdi” için bkz. 6. Bölüm).

Şeyh için modern hayatın en popüler yanlarından birini oluşturan sportif etkinlikler yalnızca nefse hizmet etmekte ve insanların vahşi doğasını beslemektedir. Bu konuda özellikle futbol ve boksa ve onların insana zarar veren, nef­si besleyen niteliklerine atıfta bulunulur. Kendilerine hangi sporu yapmalarını tavsiye edeceğini soran bir müride Şeyh şu şekilde yanıt verir: “Karınla spor yap!”

Tarihsel Bir Karşılaştırma: İslâm’da Modernizm ve Antimodernizm

19. yüzyılın bütünü ve 20. yüzyılın başı İslâm Dünyasında bir düşünce akımının hakimiyetine sahne oldu: Modernistreformist İslâmî bakış. Bu dönemin önde gelen Müslüman düşünürleri yerküre üzerine Batı modernitesi tarafından dayatılan ve bilime, teknolojiye ve akla hayatî önem atfe­den düşünüş tarzını benimsediler." İslâm modernistlerinin

99 Bediüzzaman Said-i Nursî gibi tasavvuf! kaynaktan çıkış yapmış Islâm düşü­nürlerinde dahi Batı biliminin öneminin ye onun Müslûmanlar tarafından ka­zanılması gereğinin kabul edildiği görülmektedir (Mardin 1989: 203-204).

100 temel hedefi, modern (Batılı) bilim, düşünce ve kuramların “İslâm” ile entegrasyonunu sağlayarak İslâmî düşünceyi ye­niden formüle etmek ve İslâmî toplumu (“Çağ”a uygun bir şekilde) yeniden biçimlendirmekti. Örneğin bu düşünsel eğilimin en önde gelen şahsiyetlerinden, hatta onun ideolo­jik mimarı olan Cemaleddin Afganî (1839-1897) Batı’nın bilimsel ve felsefî bilgisinin İslâm’a uyarlanmasını destekle­miş ve felsefeyi İslâm’ın düşmanı sayan zamanının muhafa­zakâr ulemâsının şiddetli muhalefeti ile karşılaşmıştır (Adams 1933: 13; Rahman 1970: 642). Bu noktada, yeri gelmişken, Şeyh Nâzım’ın da, felsefeyi, İslâm’da yeri olma­yan “yalan görüş” şeklinde tanımladığını belirtelim. Afganî, bu suçlamalara, “bilimi ve bilgiyi İslâm dinini korudukları inancıyla yasaklayanlar gerçekte bu dinin düşmanlarıdır”, iddiasıyla karşılık vermiştir (aktaran Donohue ve Esposito 1982: 189). Hint Altkıtası’nda, İslâmî modernizmin bir baş­ka öncü ismi olan Seyyid Ahmed Han (1817-1898) ise, mo­dern bilimsel düşüncenin İslâm ile entegrasyonu düşünce­sini, “Allah’ın işi [yaratısı] olan ‘doğa’nın, Allah’ın sözü olan ‘Kur’an’ ile özdeşliği” iddiasında bulunacak derecede destekledi (Voli 1982: 112-3). Bu akım içerisinde yer alan diğer önemli şahsiyetler arasında, Afgani’nin öğrencisi olan ve temel hedefi İslâm’ı modern düşünce ile uzlaştırmak olup şura, maslahat, icma gibi geleneksel İslâmî kavramla­rın “parlamenter demokrasi”, “faydacılık” ve “kamuoyu” gibi modern Batı nosyonlarına denk olduğunu öneren Muhammed Abduh’u (1849-1905) özellikle zikretmek gerek­mektedir (Hourani 1970: 144). Müslüman düşünürlerin birbirini izleyen kuşaklarının fikrî formülasyonlarında da (her ne kadar ideolojik yönelimleri itibariyle birbirlerinden ayrılsalar da) bu modernist trendin mirasını tespit etmek mümkündür. Reşid Rıza, Haşan el-Benna, Seyyid Kutub ve Mevlana Mevdudî gibi püriten bir İslâmî siyasal sistemin

101 savunucularından, Muhammed ve Ali Abd-ül Razık, Taha Hüseyin ve Muhammed İkbal gibi liberal görüşlü Müslü­man entelektüellere kadar erken 20. yüzyıl İslâm dünyası­nın etkili şahsiyetlerinin düşüncelerinde İslâmî modernizmin izlerini (şüphesiz değişik derecelerde ve farklı vurgu­larda) bulmak mümkündür.

Özetle 19. yüzyılda ve 20. yüzyılın başında, İslâm Dünya­sında, yalnızca İslâmî düşünürler ya da entelektüeller ara­sında değil fakat büyük ölçüde resmî çevrelerde de yaygın olan düşünce, “İslâm’ın ve Batı biliminin değerlerinin yeni bir sentez oluşturacak şekilde kaynaştırılabileceği” şeklin­deydi (Mardin 1989: 204). İslâm dünyasında bu “modernist” eğiliminin öne çıkmasının Batı dünyasında pozitiviz­min, akılcılığın ve sekülerizmin tam bir hakimiyetini tesis eden modernist paradigmanın revaçta olduğu dönem ile ça­kışması gözden kaçmayacak kadar anlamlıdır.

Geç-modernite ya da postmodernizm çağında ise İslâmî modernistler tarafından ortaya atılan argümanların sorgulanmaksızm ve yıpranmaksızm geçerliliklerini sürdürecek­leri beklenemez. Gerçekten, nasıl postmodernist düşünce, en genel anlamda, modernite projesine ilişkin bir hayal kı­rıklığının ifadesi ise, Yüzyılın başındaki “tarziyeci” (apologetic) İslâmî modernizm de, günümüzde daha yaygın bir kabul görmekte olan ve Şeyh Nâzım ve topluluğunun da bir örneğini oluşturduğu söylenebilecek İslâmî anti-modernizmin sözcüleri tarafından hırpalanmaktadır. İslâmî gele­neğin'bilim, teknoloji ve “modern” düşünce ile uygunluğu­nu iddia etmek yerine, Şeyh Nâzım, bilimin bilgiye ve ger­çeğe referans olduğu şeklindeki otoriter iddiasını reddet­mekte, felsefeyi “yanlış/yalan görüş” olarak nitelemekte ve dünyayı daha yaşanılır kılmak yerine insanlığa zarar verdi­ğine inandığı teknolojiye itibar etmemektedir. Abduh gibi modernist reformcuların demokrasi idealini Islâm’a intibak

ettirme arayışlarının aksine, Şeyh Nâzım demokrasiyi İs­lâm’a yabancı bir fikriyat olarak görmektedir (bu konuda ayrıca bkz. 7. Bölüm, ss. 257-259). Batı modernitesini biza­tihi bir “uygarlık” olarak almayı şiddetle reddetmekte, onun yerine “uygarlık” denilen her ne ise onun yalnızca İs­lâm’da olduğunu ileri sürmektedir.

Gerçekten, İslâmî entelektüel çevrelerde bugün hakim ve geçerli olan anlayış Batı bilimsel bilgisi ile İslâm arasında bir uyuşum sağlama düşüncesi değil, “İslâmî olarak düşün­me yeteneğini yeniden yakalayarak, yüzyıllardır Batılı ente­lektüel paradigmalar tarafından tahakküm altına alınmış Müslüman ilmine ve irfanına yeniden hayatiyet kazandır­mayı amaçlayan ‘bilginin Islâmîleşmesi’” projesidir (Davies 1988: 77 ve 127, ayrıca bkz. Sardar 1989). Buna bağlı ola­rak, bilgiyi Islâmîleştirme girişimlerinde günümüz Müslü­man düşünürlerinin Kuhn, Foucault gibi Batılı filozofların evrensel bilim düşünün geçersizliğine ve bilim ya da bilgi­nin göreliliğine ve söyleme bağlı olarak inşa edildiğine vur­gu yapan çalışmalarına gönderme yapmaları şaşırtıcı değil­dir (bkz. Davies 1988: 11-26). Bu bağlamda, Davies şöyle devam eder: “Hakim, ortodoks bilim anlayışı üzerine yürü­tülen tartışmalarda eksik olan ya da göz ardı edilen nokta, onun köklerini toplumdan almakta olduğu [yani topluma/kültüre göreliliği] gerçeği değil fakat köklerinin Batı Av­rupa toplumu içerisinde bulunduğudur” (a.g.e., 18). Bu şe­kilde, İslâm’ın modernliğini kanıtlamaya çalışan Müslüman modernistleri reddeden günümüz Islâmcıları açısından söz konusu olan, Olivier Roy’un ifadesiyle, “İslâm’ın evrensel [modern] değerleri tam anlamıyla gerçekleştirdiğini değil, tam. tersine İslâm’ın evrensel değer olduğunu ... kanıtla­maktır” (Roy 1994: 63-63).

Paralel bir gelişme, günümüz Türkiyesindeki bazı önde gelen Islâmcı entelektüeller örneğinde gözlenebilir. Bunlar,

kendilerinden önceki kuşaktan farklı olarak, daha doğrusu o kuşağa karşıt olarak, İslâmî geleneğin Batı bilimsel dü­şüncesi ile entegrasyonu fikrini, yine Batı bilimi ve uygarlı­ğının Kuhn, Feyerabend ve Foucault gibi ateşli eleştirmen­lerinin çalışmalarına gönderme yaparak reddederler.^[100] Yüz­yıl başındaki modernist Müslüman düşünürlerin “İslâmî prensipleri Batı perspektifinden meşrulaştırma” girişimleri­ni onların Batı’nm gücü karşısında duydukları aşağılık his­sinden kaynaklanan temel bir hata olarak değerlendirirler (Meeker 1991: 190). Tüm bunlar göstermektedir ki, nasıl bir zamanlar Batı-merkezli modern bilimsel düşüncenin gösterdiği ilerleme dönemin önde gelen Müslüman düşü­nürleri tarafından dikkate alınarak kabul görmüş ise; Batı’da moderniteyi artık daha fazla evrensel bir proje olarak görmeyip yeni baştan ve eleştirel bir değerlendirmeye tâbi tutan söylemsel değişme de günümüz Islâmcı entelektüel çevrelerinin Batı modernitesine karşı “reddiyeci” fikirlerine ve İslâmî entelektüel paradigmaları yeniden inşa etme giri­şimlerine dayanak alınmıştır. Bu bağlamda dikkati çeken husus, modernite projesinin zirvede olduğu dönemde de, şimdilerde gözden düştüğü dönemde de yön belirleyici merkezin Batı olması ve İslâmî söylemin içeriğinin bu mer­keze ve onun tavrına bağımlı olarak biçimlenmesidir. Tür­kiye’de laisist çevrelerin Batı tipi modernleşmede ısrarlı ar­gümanlarına Batı’yı işaret ederek “Bakın artık onlar bile böyle düşünmeyi bıraktı” demekten öte bir şey yapmayan İslamcı tavrı, bu bağımlılığın bir örneğini sergilemektedir. Dolayısıyla Mert (1995b: 15) tarafından da altı çizildiği şe­

kilde, modernitenin altın çağında olduğu gibi, postmodern rüzgarların havaya hakim olduğu günümüzde de İslâm dünyasını “tanımlayan” hâlâ Batı’dır.

Şeyh Nâzım çevresinin modern dünya üzerine görüşleri­nin analizi ışığında moderniteye karşı bu reddiyeci söyle­min yalnızca günümüz Islâmcı hareketlerine ve onların ön­cü şahsiyetlerine özgü olmadığı, fakat popüler düzlemlerde Şeyh Nâzım gibi geleneksel İslâmî liderler tarafından da üretildiğini söylemek mümkündür. Ancak hatırlatılması ge­reken nokta şudur ki, söz konusu Islâmcı entelektüeller Türkiye gibi ülkelerde modernleşme sürecinin yan ürünleri oldukları halde (Meeker 1991: 189), Şeyh Nâzım’ın başını çektiği türden tarikat organizasyonları, varlıklarını ciddi bir tehdit altında tutan modernleşme süreci karşısında, ona rağmen, ayakta kalmayı başarabilmiş geleneksel kuramlar­dır. Dahası, bu modernlik-karşıtı söylem, yukarıda sözü edilen Islâmcı entelektüellerin Batı-merkezli modernite eleştirilerinden beslenen anti-modernizmlerine nazaran çok daha otantiktir.

Modernite ile Uzlaşmak ya da Pratiğin Dayatması

Her ne kadar, yukarıdaki sayfalarda da aktarıldığı gibi, Şeyh ve takipçileri söylem düzeyinde modern hayatın ürünlerini kullanmayı reddettikleri yönünde bir izlenim vermektelerse de, bunun bir ilke ve ideolojik çizgi meselesi olduğu anla­şılmaktadır. Yani Batı modernitesine ve onu kayıtsız koşul­suz hayata geçirmeyi düstur edinmiş Müslüman ülkelere karşı fikrî düzeyde bu şekilde dile gelen reddiye, pratikte pek işlememektedir. Şeyh Nâzım ve çevresi modern bir Balı toplumunda yaşamanın gereklerinden kaçamazlar. Modern yaşamın değerleri ve ürünlerinin topluluğunu çepeçevre

sarmış olması, Şeyh Nâzım’ı müridleri ile uğraşırken bu bağlamda uyuşumcu bir strateji izlemeye yöneltir.

Müridlerinin birisi İslâmî öteki modern iki farklı dünya­nın arasında kalmaktan (sıkışmaktan) duyduğu rahatsızlığa bağlı olarak, Şeyh Nâzım modernliğe karşı duyduğu düş­manlıktan pratikte ödün vermek durumunda kalır. Bu, özellikle müridlerinin tarikat kurallarını ve ahkâmını ken­dilerini çevreleyen modern toplum içerisinde hayata geçir­mekte karşı karşıya kaldıkları zorluklar bâbında söz konu­sudur. Örneğin Şeyh, büyük ve gösterişli sarıklarla dolaş­mayı sadece Nakşibendîliğin değil fakat Müslümanlığın da esaslarından biri olarak görmekte ve sarık yerine sadece ba­sit bir takke ile dolaşan Müslümanları dahi eleştirmekle birlikte, çalıştığı işte çevresindekilerin dikkatini çekmemek için sarığını çıkarmak zorunda kaldığım söyleyen müridlerini anlayışla karşılar.

Esasında müridlerin hemen hepsi tarikat faaliyetleri dı­şındaki gündelik yaşamlarında normal, yani “modern” giy­siler içindedirler. Müridler işyerlerinde şalvar, sarık ve cüb­be giyerek İslâm’a antipatik yaklaşan çalışma arkadaşlarının kendileri ile alay edip dalga geçmelerine yol açmak isteme­dikleri şeklinde bir mazeret ileri sürerler. Ayrıca hemen hepsi misvak bulundursalar da, bu onların diş fırçası kul­lanmadıkları anlamına gelmez. Bilindiği gibi misvak kullan­mak “sünnet” olarak kabul edilmektedir ve Müslümanlar arasında yaygın bir pratiktir. Ancak, namazlardan önce ve namaz aralarında, zikir yaparken, dua ederken, hemen her fırsatta misvakla dişlerini karıştıran bir mürid sabah evini terk etmeden önce ve yatarken dişlerini fırça ile itinayla fır­çalamayı da ihmal etmez. Dolayısıyla Peygamber dönemin­de işlevsel kullanımı da olan misvak artık sadece dinî-sembolik bir kullanıma sahiptir.

Teknoloji üzerine yukarıda örneklenen sert ve olumsuz-

layıcı ifadelere rağmen, topluluk içerisinde bu dünyanın ve çağdaş teknolojinin ürünlerini (nimetlerini) topyekûn red­detme yönünde bir kararlılık da söz konusu değildir. Özel­likle Şeyhin görüntülerini ve sohbetlerini video ve kaset teyplere kaydetme konusunda müridlerin herhangi bir çe­kingenlik hissetmedikleri, aksine birbirleriyle yarıştıkları görülür. Şeyh, İslâm’ın gereklerini hakkıyla yerine getirme­yen, modern yaşam biçiminin etkisi altındaki insanlardan gelen yemek davetlerini de geri çevirmez. Modernliğe karşı düşünsel düzeyde beliren reddiyesi, diğer pek çok İslâmî grup ya da çevrenin yaptığı gibi, içerisinde yaşanılan hâkim toplumsal ilişki ve süreçlerden tümüyle çekilme noktasına varmaz.

Böylece, daha önce de belirtilen, Şeyhin her tür insana, Müslüman olsun olmasın açıklığı, İslâmî hükümlerin (amellerin) yerine getirilmesi konusunda katı olmayan es­nek tutumu, tarikat etkinlikleri içerisinde kadınların aktif temsiliyetine daha hoşgörülü yaklaşması onu pratikte -ve tırnak içinde konuşmak kaydıyla“modern” yapar. Bu mo­dernlik, özellikle İstanbul gibi büyük ve kozmopolit bir şe­hirde göreli olarak modern yaşam tarzının hakim olduğu bir toplumsal ortamda kendisini tecrit ederek İslâmî bir getto yaşantısını benimsemiş İsmail Ağa Nakşibendî cema­atinin şeyhi Mahmut Hoca ile karşılaştırıldığında ortaya çıkmaktadır (bkz. Çakır 1990: 61). Mahmut Hoca için sa­kalsız bir mürid makbul değildir. Hatta tesettüre uygun pardesü giymiş kadınlar, çarşaf giymedikleri için kınanırlar.

Öte yandan Türkiye’deki bir diğer meşhur Nakşibendî şeyhi, Iskenderpaşa Cemaati’nin lideri Esat Coşan ile karşı­laştırıldığında ise Şeyh Nâzım oldukça “gelenekçi” kalmak­tadır.¹⁰’ Dış görünüşünden moderniteye fikrî yaklaşımına

101   Iskenderpaşa Nakşibendî Cemaati ve Şeyh Coşan üzerine kayda değer bir değerlendirme olarak bkz. Çakır 1990: 17-55.

102   kadar Şeyh Coşan’ın Şeyh Nâzım’dan çok daha “modern” bir noktada demirlediği görülür. Şeyh Nâzım’ın dededen kalma köstekli saatine karşılık, Şeyh Coşan’ın namaz vakit­lerini elektronik olarak gösteren “modern bir Müslüman kol saati” vardır. Şeyh Nâzım her zaman sarığıyla, cübbesiy­le ve şalvarıyla insan içine çıkarken, Şeyh Coşan ceket, pantalon, gömlekle ve namaz dışında başı açık olarak in­sanların karşısmdadır. Şeyh Nâzım Batı’da eğitim almaya ve modern bilime karşı olup onu Yahudi-Hıristiyan kontro­lünde Müslümanlığı tutsaklığa götüren bir araç sayarken, Şeyh Coşan için Batı’da doktora yapmak bulunmaz bir ni­mettir ve kıymeti bilinmesi gerekir.^[101] Bunlar modernlik-an-, ti-modernlik meselesinde gerek fikrî düzeyde gerekse pra­tikte aynı Nakşibendî gelenek içerisinde bile tek bir pozis­yonun bulunmadığını, aksine varyasyonlar olduğunu bize düşündürmektedir.

BÖLÜM 6

“MEHDİYİ BEKLEMEK”: ŞEYH NÂZIM
ÇEVRESt’NDE MİLENARYAN YÖNELİMLER

“Biz Mehdi Aleyhisselâm’ı bekliyoruz. Bizi ‘ötekiler’den ayı­ran nokta, budur.”

Bir müridin Şeyh Nâzım’ın Nakşibendî çevresinin diğer İslâmî topluluklardan farklılığına işaret etmek amacıyla sarf ettiği bu sözler, aynı zamanda bu çevrenin söyleminde “milenaryan” yönelimlerin varlığını da gözler önüne sermekte­dir. Milenaryanizme antropolojik ilginin hatırı sayılır dere­cede uzun bir geçmişi olmakla birlikte, bu konuda varolan literatürün büyük kısmının, “Yeni Dinî Hareketler” veya “Kargo Kültleri” (Cargo Cults) gibi Hıristiyanlıkla bağlantılı ya da kaynağını ve enerjisini ondan alan milenaryan hare­ketler üzerine olduğu görülür.^[103] “Mehdicilik” olarak da ad­

landırılabilecek İslâmî milenaryan gelenek ise antropolojik araştırmaların ilgi odağının dışında kalmıştır. Bu, muhte­melen, İslâmî milenaryanizmin en iyi bilinen örneklerinin geçmişte, özellikle 19. yüzyılda ortaya çıkmış hareketler ol­malarına bağlı gibi görünmektedir (bkz. ss. 216-217). Etnografik çalışmalara konu olabilecek çağdaş İslâmî mile­naryan hareketler ise nadir olarak antropologların ilgisini çekmiştir. Halbuki milenaryanizm pek çok “yerel/yöresel lslâm”ın bünyesinde yer alan bir karakteristiktir. Buna bir örnek, yukarıda zikredilen sözlerden de anlaşılabileceği gi­bi, Şeyh Nâzım’ın Nakşibendî topluluğudur. Şeyh Nâzım çevresinde Müslüman milenaryanizminin “kurtarıcı” figürü olan “Mehdi” ile ilgili son derece zengin ve çarpıcı bir söy­lem söz konusudur. Aşağıda Nakşibendî inancında “Mehdi’nin gelişi” hadisesi ayrıntılı olarak betimlenmeye ve sos­yal antropolojik açıdan değerlendirilmeye çalışılacaktır.

Milenaryanizm

Pek çok din ya da inanç sisteminin bünyesinde yer alan mi­lenaryanizm (“milenyalizm” deyişi de kullanılmaktadır), ahire te ya da kıyamete yakın zamanlarda, dünya üzerinde büyük çapta dönüşümlere yol açarak sefalete son verecek, insanlara huzur ve selâmet getirecek belli olayların olacağı inancı veya beklentisidir. Talmon (1968: 351) milenaryanizmi bir tür “Cennet’in dünyada belirmesi”ne inanç olarak nitelemektedir. Pek çok durumda kutsal bir şahsiyet ya da bir “kurtarıcı”, milenaryan kavramlaştırmanın odağında yer alır.^[104] Belli bir dinde mesih ya da kurtarıcı olarak görülen

şahsiyetin bu dine inananlarca, İlahî güç tarafından görev­lendirildiği ve onları dünyanın sefaletinden kurtaracak do­ğaüstü bir güce sahip kılındığı düşünülür. Bu perspektiften, milenaryanizm, ahirete yakın zamanda dünyada huzuru ve Tann’nın adaletini tesis ederek inananları selâmete kavuş­turacak bir kurtarıcının belirmesi inancı olan “mesihçilik” (messianism) ile aynı anlama gelir. Yahudilik’te kurtarıcıya Mesih (Messiah) adı verilir ve Mesih’in geleceğine inanç, bu dinin en temel karakteristiklerinden birini oluşturur (Shaffir 1993: 117). Özü itibariyle ve adından da anlaşıldığı gibi başlıbaşma milenaryan bir din olan Hıristiyanlık’ta ise bek­lenen, Isa-Mesih’in dönüşüdür.^[105] İslâmî milenaryan gele­nek ise Mehdi’nin belirmesi inancından doğar. Yahudi ve Hıristiyan milenaryanizmleri ile paralellikler taşımasına karşın, Mehdicilik özellikle Yahudi milenaryanizmine antagonistik olan kendi kurtarıcılık söylemi ile apayrı bir yer tutar; ki aşağıdaki Nakşibendî örneğinde bu açık biçimde ortaya serilecektir.

Önceleri milenaryan geleneğin köklerinin Zerdüştlük ve Yahudilik gibi dinlerden ya da Yahudi-Hıristiyan geleneğin­

den geldiği düşüncesi hakimdi (Talmon 1968: 349-50). An­cak, bu iki dinin tarihî ve coğrafî etki alanının dışında kalan topluluklarda da yerleşik milenaryan geleneklerin varlığının tespit edilmesi bu savın tartışmalı olduğunu ortaya sermek­tedir.^[106] İnsanlık tarihinde milenaryan beklentinin belirmesi belli bir dine, etnik gruba ya da halka özgü olmayan evren­sel bir olgudur (Brown 1970: 148). Bu beklenti özellikle “umut” duygusuyla ilişkili olarak, insan düşüncesinin “ev­rensel” bir ürünüdür (Desroche 1979: 5; Kaiser 1990: 71). Bununla birlikte, özellikle üç büyük Semitik din, (Yahudi­lik, Hıristiyanlık ve İslâm İbrahimî dinler) iyi kurumlaş­mış ve gelişmiş milenaryan geleneğin ve milenaryan hare­ketlerin uzun süreli bir tarihiyle temayüz etmektedirler.

Talmon (1968: 354-5) milenaryan seslenişlere en fazla eğilim ve yönelim gösterenlerin alt sosyo-ekonomik taba­kalardan gelenler, düşük statülü olanlar, emekçi sınıfa mensup olanlar veya azınlıklar gibi içerisinde yaşadıkları toplumda siyasal ya da ekonomik herhangi bir güce ve an­lamlı bir toplumsal role sahip olmayan çevrelerden çıktığı­nı ileri sürmektedir. Ayrıca milenaryan eğilim ve hareketle­re yol açan belli koşulları da şu şekilde sıralamaktadır: gi­derek bozulan yaşam koşulları; ümit ve beklenti yokluğu; aile, akrabalık ya da yerel topluluk bağları temelinde yük­selen geleneksel ve dayanışmacı birincil toplumsallıkların tahrip olması; ve “modernleşme”, kentleşme, iç ya da dış göç gibi şiddetli ve yakıcı geçiş süreçlerinin yaşanması

ta.g.y.).^[107] Bu durumlara düşmüş insanların halini karakterize edebilmek için, “umutsuzluk” tan daha uygun bir söz­cük yoktur. İşte bu anlamda milenaryan formüller umut­suzların umudu olmaktadır (bkz. Desroche 1979).

Milenaryanizmin yukarıdaki şekilde “nedensel” açıkla­ması Sharot (1980) tarafından Orta Çağ dönemi Yahudi milenaryanizmi örneğinde sorgulanmıştır.^[108] Ancak, Sharot baskı, tahribat ve ümitsizlik gibi faktörlerin milenaryan ol­guların irdelenmesindeki yararlarını bütünüyle reddetme­mektedir. Daha ziyade, bu faktörlerin bazı milenaryan pat­lamaların anlaşılmasında yararlı ve açıklayıcı olsalar da, bü­tün örnekler için bir açıklama anahtarı teşkil etmelerinin mümkün olmadığını söylemektedir.

Diğer bazı çalışmalarda ise milenaryan hareketlerin orta­ya çıkışını ve yapısını belirleyen bir faktör olarak tarihsel koşulların önemine dikkat çekilmiştir (Brown 1970: 167-8; Roscoe 1988: 525). Dünyanın değişik bölgelerinde milenar­yanizmin yapısında gözlenen farklılıkları anlamakta tarih­sel bağlam özellikle önem taşımaktadır. Sömürge deneyimi­ne karşı dünyanın iki ayrı bölgesinde geliştirilen “karşıt” nitelikli milenaryan hareketler bu açıdan oldukça anlamlı­dır. Zambiya’da Hıristiyan gelenekten ilham alan bir mile­naryan hareket “Beyaz-karşıtı” bir içerikle ortaya çıkıp sö­mürge yönetimine karşı radikal bir protesto hareketine kay­naklık ederken (Martin 1980), Melanezya’da (Papua Yeni

Gine) bir diğer Hıristiyan milenaryanizmi olarak ortaya çı­kan “Kargo Kültleri” Beyaz-yanlısı bir mesaj yayarak özel­likle bilgi akışı ve maddî zenginlik bağlamında Batı etkisini hakim kılmanın yollarını aramışlardır (Roscoe 1988). Yani bazı milenaryan hareketlerde geleneksel kültür ve inançlara yeniden canlılık kazandırmak ve yerli kültürü yabancı un­surlardan arındırmak hedeflenirken, diğer bazılarında (ki özellikle Melanezya’da ortaya çıkan Kargo Kültleri bu gruba girer) insanların yabancı (Batılı) mal ve ürünleri edinmek ve yabancı örgütlenme ve davranış kalıplarını taklit etmek gibi bir istek içinde oldukları görülmektedir (Adaş 1987: xviii).

Milenaryan hareketlerin hem geleneksel/Batılı-olmayan hem de modern/Batılı toplumlarda ortaya çıktığı gözlen­miştir (Talmon 1968: 350-1). Ancak milenaryanizmin ifade buluş biçiminin geleneksel ve modern toplumlar arasında farklılık gösterdiği, geleneksel toplumlarda bir milenaryan aktivizmin dinî ve siyasal statükoya karşı bir rakip olarak bir çeşit “devrimci” öz ile ortaya çıktığı ileri sürülmektedir (Smith 1982: 232-233).^[109] Modern ve şeküler karakterli toplumlarda ise milenaryan hareketler otoriteye karşı açık bir siyasal muhalefet üretmekten ziyade dünyevilikten uzak bir tür mistik strateji ile harekete yeni üyeler kazandırmak­la meşgul olurlar; milenaryan hadiselerin gerçekleşmesini tümüyle Tanrı’nm inisiyatifine bırakan bu tür bir hareketin üyeleri, beklenen kurtarıcının ortaya çıkacağı zaman için gerekli hazırlıklar üzerinde yoğunlaşırlar. Aşağıda görülece­ği gibi, Şeyh Nâzım’ın Nakşibendî çevresinde gözlenen milenaryanizm nitelik olarak bu türe girmektedir.

Avrupa özelinde milenaryanizmi değerlendiren Burridge, akılcı yaklaşım tarzı ile sıkı bir düzenin toplumsal süreçlere

damgasını vurduğu dönemlerde milenaryan hareketlerin ortaya çıktığına dikkat çekmektedir:

“[Milenaryan hareketlerin] hangi dönemlerde serpildiğine dikkat ediniz: Orta Çağ Kilisesi’nin aşırı rasyo­nel, aşırı sıkı bir düzen içinde ve katılımcı tutumdan uzak olduğu durumlar ve evreler; aydınlanma çağı; endüstri devriminin baharı; rasyonel bürokrasilerin yaygınlaştığı dönemler; bürokrasi ve teknolojinin bir teknokratik devrim çerçevesinde birleştiği durumlar” (Burridge 1985: 227-228).

Milenaryanizm üzerine yapılan bazı çalışmalarda, mile­naryan beklentilerin başarısızlığı ya da gerçekleşmemesi durumlarında, eğer tümden bir hayal kırıklığı ile bir son bulma söz konusu olmamışsa, en azından milenaryan “yakarf’nın aktif ve radikal bir tonlamadan daha zayıf ve pasifist bir havaya bürünebileceği belirtilmiştir (Talmon 1968: 352; Smith 1982: 234). Bununla birlikte, Lundmark (1985) tarafından gösterildiği gibi, tersi bir durum da mümkün­dür; gerçekleşmemiş bir milenaryan beklenti, böylesi bir harekette etkinliklerin artan bir vecd ve saldırganlığa doğru evrilmesine de neden olabilmektedir.

İslâmî Milenaryan Gelenek: Mehdicilik

Yukarıda işaret edildiği gibi, İslâm eskatolojisinde milenar­yan kişilik figürü “Mehdi”dir. Kısaca söylemek gerekirse, Mehdi, dünyanın sonuna yakın zamanda “zuhur” edeceği beklenen ve inananları selâmete kavuşturmak için onlara rehberlik yapacak, İlahî olarak görevlendirilmiş kurtarıcı­dır. Bu beklentide inananların dünyanın kötülüklerinden ve pisliğinden kurtulma umudu yatar.

 

Mehdi sözcüğü kelime anlamıyla “kendisine itaat edilen rehber” demektir (Süleymanoğlu 1992: 10). Sözcüğün ken­disi Kur’an’da yer almamakla birlikte sözcükle aynı kökten (heda) Arapça hadi sözcüğü “İlahî rehber” anlamıyla kutsal kitapta yer almaktadır ve Allah’ın doksandokuz isminden (“Esma-ı Hüsna”) biridir (Madelung 1986: 1231; Süleyma­noğlu 1992: 10-11). Sözcüğün milenaryan anlamdaki kul­lanımı Peygamberin hadislerine dayanmaktadır. Bu hadis­lerde Peygamber Kıyamet gününün yakınlaştığını ve ina­nanları selâmete çıkarmak için bir kurtarıcının geleceğini söylemiştir. Bazı kaynaklar Mehdi’nin zuhuratını bildiren elliden fazla hadis olduğunu ileri sürerler.^[110] Bunlardan en iyi bilmen iki hadis şu şekildedir:

Mehdi ile müjdelenmiş olun. Mehdi, Kureyş kabile­sinden ve benim Ehl-i beytimden biridir. O, insanla­rın ihtilaf içinde oldukları ve İçtimaî sarsıntılar için­de bulundukları bir zamanda çıkar. Mehdi, daha ön­ce zulüm ve cevr ve eziyet ile dolu olan dünyayı ada­let ve insaf ile doldurur.

Kıyamet kopmadan önce, Allahü Teala, benim ev­ladımdan birini yaratır ki, ismi benim ismim gibi, ba­basının ismi, benim babamın ismi gibi olur ve dünya­yı adaletle doldurur. Ondan önce dünya zulümle do­lu iken, onun zamanında adalet ile dolar (Türkiye Gazetesi Dinî Terimler Sözlüğü 1: 348).

Mehdi düşüncesinin hem Sünni hem de Şiî itikatda orta­ya çıktığı görülür. Bununla birlikte, her ne kadar belli nok­talarda benzerlikler gözlenirse de Mehdi üzerine Sünni ve Şiî kavramlaştırmalarm önemli ölçüde farklı olduğu tespit

edilmektedir. En büyük Şiî topluluğu teşkil eden İmamiye (On iki İmam) Şiâsı’nda, Mehdi 873 yılında ortadan kay­bolmuş olan onikinci ve sonuncu imamdır. Şiîler kendisi­nin dünyanın sonuna doğru saklandığı yerden çıkacağına ve Allah’ın adaletini dünyaya hakim kılacağına inanmakta­dırlar. Mehdi’nin döneceğine inanç Şiîlikte merkezî bir yer işgal eder ve doktrinin önemli bir boyutunu oluşturur (Smith 1982: 239; ayrıca bkz. Madelung 1986: 1235-7). Oniki İmam Şiîliği’ndeki Mehdi’nin dönüşü inancı ile Hıris­tiyanlıktaki Isa-Mesih’in dönüşü inancı arasında paralellik­ler söz konusudur.

Sünni İslâm, Mehdi’yi bir zaman önce gözden kaybolmuş ve şu anda saklanmakta olup zamanı gelince “yeniden” or­taya çıkacak olan bir kişi olarak kavramlaştırmaz. Sünni inancında Mehdi, yaşayan Müslümanlar arasından Kıyamet gününe yakın zamanda “ilk kez” ortaya çıkarak dünyada Allah’ın nizamını hâkim kılacak olan kutsal bir kişidir. Or­taya çıktıktan sonra inananlara selâmete çıkmaları için reh­berlik edecek ve Kıyamet Günü’nden hemen önce İslâm’ı tüm dünyaya yayacaktır.

. Mehdi nosyonu Sünni dünyada özellikle popüler kat­manlarda sıklıkla ifade bulursa da, On iki İmam Şiîliği’nde olduğunun aksine Sünni inanışın temel unsurlarından biri­ni oluşturmaz. Smith (1982: 239) Sünni İslâm’da Mehdi inancının üzerinde özellikle duran çevrelerin tarikatlar ol­duğunu söylemektedir. Sünni ulemânın büyük çoğunluğu Mehdi nosyonu çevresinde oluşan söyleme kuşku ile yakla­şır. Bunun nedeni konunun Kur’an’da ve “sahih” hadis lite­ratüründe yer almaması, sadece güvenilirliği tartışmalı olan hadislerden hareketle ortaya atılmış olmasıdır (a.g.y.).^[111]

 

Mehdici Hareketler: Tarihsel Arkaplan

İslâm tarihi boyunca hem Sünni hem de Şiî çevrelerde Mehdi figürü çevresinde kristalize olmuş irili ufaklı milenaryan hareketler görülmüştür. Bunların pek çoğu siyasal bir köken ya da yönelime sahipti. Bu hareketlerin liderleri kendilerinin beklenen Mehdi olduğunu iddia etmişler ve yaşadıkları topraklarda hâkim yerli ve (özellikle Batı müda­halelerine bağlı) yabancı yöneticilere karşı silahlı mücade­leler örgütlemişlerdir.

Bunların Şiî dünyada ortaya çıkmış olanları arasında en iyi bilinen, muhtemelen 19. yüzyıl ortalarında İran’da pat­lak veren Babiî hareketidir. Bu İran’da teokratik bir devlet kurmayı amaçlayan siyasal bir hareket idi; ancak bu amacın başarısızlıkla son bulması sonucunda hareket bugün Baha­îlik olarak bilinen ve dünya çapında etkili apolitik ve mistik bir milenaryan inanca dönüşmüştür.^[112]

Buna benzer ama Sünni İslâm içerisinde ortaya çıkan mi­lenaryan bir hareket, Sudan’daki Mehdiye hareketidir. Bir İslâmî milenaryan hareket olarak başlayan ve 19. yüzyılın sonunda Sudan’da otokratik bir devletin kurulması sonucu­nu veren Sudan Mehdiye hareketi İslâm orijinli milenaryan hareketler içerisinde akademik ilgiyi en fazla çekeni olmuş­tur.^[113]

Bir diğer önemli örnek 19. yüzyılın sonunda Hindis­tan’da görülen Ahmediye hareketidir. Hareketin önderi

Mirza Gulam Ahmed kendisini hem (Hıristiyanlarca bekle­nen) Mesih hem de Mehdi ilan etti, ancak Mesihlik iddiası­nı daha belirgin biçimde vurguladı.”⁴ Bununla birlikte Gu­lam Ahmed ve öncülük ettiği hareketi yalnızca milenaryanizm çerçevesinde düşünmek bir basitleştirme hatasına ne­den olacaktır. Çünkü kendisini Mehdi ve Mesih ilan etmek­ten öte, Gulam Ahmet, Peygamber gibi kendisine Allah’dan vahiy geldiğini de iddia etmekteydi. İş bu şekilde peygam­berlik iddia etme noktasına varınca, bu durum, kendisi ve hareket hakkında son derece ciddi rahatsızlıkların başgöstermesine neden oldu; öyle ki o günden beri Müslümanla­rın pek çoğu bu hareketi “heretik” (sapkın) olarak değer­lendirmektedirler.

Son olarak 1979’da önderlerinin kendisini Mehdi ilan et­tiği 400 kişilik bir grubun Mekke’deki Büyük Cami’yi işgal etmesi olayını zikretmek uygun olacaktır. İşgalcilerin amacı kokuşmuş olarak gördükleri Suudi rejimine karşı halkı ha­rekete geçirerek rejimi yıkmaktı. Her ne kadar ayaklanma kanlı bir şekilde bastırıldıysa da, geride Suudi Krallığı’nın prestijini ciddi biçimde sarsan derin bir etki bırakmıştır (Hiro 1988: 128-134).

Şeyh Nâzım Çevresi’nde Mehdi İnanışı

Şeyh Nâzım’ın Nakşibendî topluluğunda hakim olan Mehdi beklentisi bu eskatolojik düşüncenin Sünni kavramlaştırmasına dayanır. Müridler Mehdi konusunda Sünni ve Şiî anlayışların birbirinden farklı oluşundan haberdardırlar ve Şiî versiyonu yanlış, hatta dejenere olarak değerlendirirler.

Şeyh ve müridler zamanımızın Mehdi’nin zamanı olduğu­na inanmaktadırlar. Onlara göre, bugün dünyadaki her olay ^[114]

Mehdi’nin belirmesinin çok yakında olduğunu gösteren bir kanıttır. Şeyh Nâzım konuşmalarında sıklıkla Mehdi’nin or­taya çıkmasının çok yakın olduğuna değinerek müridleri ha­zırlıklı olmaları için uyarır. Ona göre dünya artık son günle­rine yaklaşmıştır ve Kıyamet Günü’ne giden yola girilmiştir. Bunun, “Müslümanların birbirine hiç merhamet etmemesi” gibi küçük işaretlerinin halihazırda görüldüğünü söyleyen Şeyh, “Mehdi’nin ortaya çıkması” gibi büyük işaretlerinin de her an mümkün olduğuna işaret etmektedir.^[115] Kısaca Şeyh, dünyayı Kıyamet Günü’ne götürecek en kötü günlerin gel­mekte olduğuna dair uyarıda bulunmaktadır. Topluluk üye­leri yakın gelecekte beklenen tahribatın geçici bir karanlık çağ olacağına ve bunu takiben “gerçek” inananlar (örneğin Vahhabîler değil) için bir altın çağın yaşanacağına inanmak­tadırlar. Körfez Savaşı’nı Mehdi’nin ortaya çıkmasının yakın­lığına işaret eden büyük bir tahripkâr olay olarak düşünen Şeyh Hişam zamanın artık bu söz konusu karanlık çağ oldu­ğunu belirterek bundan daha kötüsünün de geleceğini söy­ler. “Bu çağdan sonra ‘ınehdi Aleyhisselam’ın çağı olan altın çağ gelecektir. [Bu nedenle] yakınlarda etrafımızda pek çok olay meydana gelebilir. Bunun için herkes [müridler] Şeytan’ın aldatmacalarına karşrdikkatli olmalıdır.”

Şeyh Nâzım’ın Nakşibendî topluluğunun Mehdi’nin zu­huratı konusunda sahip olduğu “malûmat” oldukça zengin görünmektedir. Bu konudaki en önemli sorular, Mehdi’nin halihazırda nerede olduğu; kimliği ile ilgili ayrıntılar; nasıl

ve hangi koşullar altında dünya üzerindeki varlığını açığa vuracağı; nasıl bir eylem plânı izleyip, nereye gideceği ve ne yapacağıdır. Bunlar Nakşibendîler için muamma değildir. Bu sorulara karşılık olan bilgiler onlara dünya üzerinde Mehdi ile ilgili her şeyi bilen yegâne insan olduğunu dü­şündükleri Şeyhleri aracılığıyla ulaşmaktadır; Şeyh, Mehdi ile sürekli “ruhanî” temas içindedir! Bu konuda Şeyh Hişam şunları söylemektedir:

“Doğu ile Batı arasında Mehdi’den bahseden, Mehdi’nin kim olduğunu, nerede olduğunu, görevlendir­diği kişilerin ve vekillerinin kimler olduğunu, halife­lerinin kimler olduğunu bilen, Şeyh Nâzım’dan başka bir velî yoktur! Bu demektir ki, o yirmidört saat Meh­di ile buluşma halindedir; her zaman Mehdi Aleyhisselam’ın yanındadır. Burada, yanımızda olabilir, fakat aynı zamanda orada Mehdi ile beraberdir. Çünkü o [Şeyh Nâzım] artık bir nûr’dur. Ruhunu onu kuşatan ‘kafes’ten kurtardığı için artık herkese ve her yere ula­şabilir. Fiziksel beden, ruhun kafesidir ve o [ruhu bu kafesten özgürleştiği için] aynı anda yüzlerce yerde olabilir. Onu bu farklı yerlerde görmek için bize izin yoktur. Fakat o her zaman Mehdi Aleyhisselam’ın huzurundadır; burada sizinle oturuyor olabilir, ama ger­çekte orada [Mehdi ile] oturmaktadır” (Peckham Ca­misi, Güney Londra, 14 Mart 1992).

Açıktır ki, Şeyh Nâzım’ın Mehdi ile buluşması ve onun huzurunda olması fiziksel olmaktan ziyade ruhanî bir te­lâkkidir. Şeyh Hişam bir başka sohbetinde geçmişte Büyükşeyh Dağıstanî’nin Mehdi ile bir kez fiziksel olarak buluştu­ğunu fakat Şeyh Nâzım’ın henüz sadece ruhanî olarak böy­le bir buluşma içinde olduğunu, fiziksel olarak Mehdi ile görüşmediğini söylemiştir. Öte yandan Şeyh Nâzım Türkçe

bir kitabında kendi şeyhi Dağıstanî’nin bir defasında Mehdi’nin huzuruna davet edildiğinde kendisini de beraberinde götürdüğünü söyler ve Mehdi’nin fiziksel özelliklerini be­timler (Şeyh Nâzım 1986: 176).

“Zuhurat”

Şeyh Nâzım çevresi, Mehdiden Sahib üz-Zaman (Zaman’ın Sahibi) olarak söz ederler. Onun şu anda yaşadığına fakat henüz kendisini (Mehdi olarak) açığa vurmadığına inanır­lar. Mehdi, tüm insanlığın karşısına bu kimlikle çıkmak için uygun zamanı beklemektedir. Böylesi bir zaman, yuka­rıda da belirtildiği gibi, çok uzak değildir. Aslında, Meh­di’nin belirmesinin gerçekten çok yakın olduğunu gösteren pek çok işaret ve olay söz konusudur.

Mehdi’nin kimliği, şu anda nerede olduğu, yaşamının ba­zı ayrıntıları ve ortaya çıktıktan sonra yapacakları hakkında topluluk üyelerinin günlük yaşam rutinleri içerisinde sık­lıkla gündeme getirdikleri bilgi demetleri vardır. Bu bilgile­rin kaynağı manevî kudretiyle onları Allah katından derle­yip müridlerine aktaran Şeyhtir. Aşağıda Mehdi ile ilgili olarak Şeyh Nâzım çevresinde yaygın olan söylemin bir dizi kaynaktan (Şeyhin çeşitli sohbetleri, Şeyh Hişam’ın özellik­le bu konuyu ele alan iki uzun ve ayrıntılı konuşması, müridlerle yaptığım konuşmalar ve Şeyhin Mehdi ile ilgili ola­rak daha önceki yıllarda söylediklerinin yer aldığı basılmış kitap ve kitapçıklardan) derlenmiş bir özeti yer almaktadır.

Biyografik Noktalar: Mehdi Mekke yakınlarında, şehir merkezinin dışındaki Vadi el-Fatıma denilen yerde dünyaya geldi.^[116] Henüz yedi günlük iken Hızır Aleyhisselam tarafın­

dan isim konmak üzere “Büyükşeyh Dağıstan! Hazretle­rinin huzuruna, İstanbul’daki Yeraltı Camisi’ne getirildi. Orada Peygamber’in ruhaniyeti de hazır bulunmaktaydı, il­kin, Şeyh Dağıstan! tarafından sol kulağına ezan okundu. Sonra Peygamber tarafından kendisine Muhammed el-Mehdi adı verildi. Orada bulunan tüm evliya “Zamanın Sahibi” Mehdi’ye biat ettiler. Bundan sonra O Mekke’ye annesinin yanma geri götürüldü.

“[Mehdi] 18 yaşındayken Peygamber’in Ehl-i Beyt’inden Hazreti Ali’nin soyundan gelen bir kadın ile evlendi. Ondan üç çocuğu oldu; iki oğlan bir kız” (Şeyh Hişam’ın konuş­masından). Şeyh Nâzım’ın bildirdiğine göre (1980’lerin or­talarında) Mehdi 40-50 yaşları arasında idi (Şeyh Nâzım 1987: 32).

22-23 yaşlarında Mehdi Necd ile Yemen arasındaki Ruh al-Hali denilen yere götürüldü. Bu çöllük bölgede yaşam yoktur; sadece seyyar kum denizleri vardır. Sıradan bir insa­nın buraya ulaşması mümkün değildir; çünkü bölgeyi kontrol eden “cinler” böyle birini yakacaklardır. Sadece ev­liya arasından izin verilmiş olanlar buraya ulaşabilirler. Mehdi şu anda burada, kendisi için melekler tarafından in­şa edilmiş olan ve Kubbe’t üs-Suhada (Mutluluk Mağarası) denilen mağarada yaşamaktadır. Orada doksandokuz tane büyük evliya (kırk tanesi Mehdi’nin halifesi, diğer ellidokuzu vekili) onunla birlikte yaşamaktadır. Son olarak, ki bu­rası müridler açısından en önemlisidir, Şeyh ruhaniyetiyle sürekli olarak orada Mehdi ile beraberdir (Şeyh Hişam’ın konuşması ve Şeyh Nâzım 1986a: 175; 1986b: 2; 1987: 32). Bu noktaya Şeyh Hişam özellikle dikkat çeker:

Takipçisi olduğumuz üstadımızın [Şeyh Nâzım] sa­hip olduğu bir ruhaniyet o mağarada her zaman Mehdi’nin huzurundadır. Onun bir diğer ruhaniyeti Medine’de Peygamber Efendimizin huzurundadır. Bir

üçüncü ruhaniyeti Kabe’de Hacer ül-Esved’in altında­dır. Bu üç yerden Şeyhimiz hiç kaybolmaz.

“Zuhurat”: Mehdi, Şeyh tarafından 2000 yılı gelmeden önce çıkacağı öngörülen bütün zamanların en büyük sava­şının ortasında zuhur edecektir. Bu savaş Rusya ile Türkiye arasında ortaya çıkan bir ihtilafa bağlı olarak ve Rusya’nın Türkiye’yi işgali sonucunda başlayacaktır.

Büyük Savaş, ya da Üçüncü Dünya Savaşı çıkacağı şeklin­deki öngörü 1980’lerden bu yana dünya siyasetinde ortaya çıkan dramatik değişikliklere bağlı olarak belli modifikas­yonlara uğramış gibi görünmektedir. 1980’lerin ortalarında, Şeyh Nâzım, Afganistan’ı işgal etmiş olan Sovyetler Birliği’nin, sırasıyla İran’ı ve Türkiye’yi işgal edeceği şeklinde kehanette bulunuyordu; “Rusya”nın (Sovyetler’in) Türki­ye’yi işgali Büyük Savaş’ın başlangıcı olacaktı (Şeyh Nâzım 1986b: 3; bu senaryonun 1981’e tarihlenen daha erken bir versiyonu için bkz. Habibis 1989: 225). Bugün, “Yeni Dün­ya Düzeni”nde, her ne kadar öngörünün temel dayanağı (Rusya’nın Türkiye’yi işgali) değişmediyse de, senaryo belli değişmeler geçirmiştir. İlkin, şu anda bitmiş görünen Kör­fez Savaşı yeniden başlayacaktır.^[117] Bu defa Saddam daha önce sakladığı gerçek nükleer silahlarını kullanacak ve hem İsrail’e hem de Riyad’a saldıracaktır. Bunun üzerine, Ameri­ka’nın başını çektiği “kâfirler cephesi” Türkiye’yi bu savaşa

bulaştıracaklardır.^[118] Türkiye bu savaşa bulaşınca, Rusya daha fazla tarafsız kalmayıp hem Türkiye’ye saldıracak hem de komünizme geri dönecek. Rus askerleri İstanbul’a saldı­racak ve işgal edecekler. Savaşın bu esnasında, Mehdi beli­recektir (Şeyh ve müridlerin konuşmalarından).

Dünyadaki savaşların sonuncusu ve en korkuncu olan bu savaş üç ay sürecektir. Bu savaşta, her yedi kişiden altısı öl­dürülecek. Mehdi’den başka dünyadaki hiç kimse bu savaşı durduramayacaktır (Şeyh Nâzım 1986b: 3; 1987: 35; ve müridlerle konuşmalardan).

Mehdi, Suudi Arabistan’da Medine’de ortaya çıkacaktır. Daha erken tarihli bir kaynakta Şeyh, ortaya çıktıktan sonra Mehdi’nin üç kez tekbir getireceğini ve bunun sonucunda Büyük Savaş’ın duracağını söylemiştir (Şeyh Nâzım 1986b: 3). Bununla birlikte, daha yakın bir zamanda Şeyh Hişam yukarıda zikredilen konuşmalarında farklı bir hikâye ortaya atmaktadır. Buna göre Medine’de ortaya çıktıktan sonra Mehdi, Lâ havle ve lâ kuvvete illa billah’il aleyhilazim diye­rek derhal Şam’da belirecek ve orada üç kez tekbir getire­cektir. İnananlardan her kim bu tekbirleri duyarsa kendisi­ni Şam’da bulacaktır. Bundan sonra Mehdi üç kez daha tek­bir getirecek ve buna bağlı olarak savaş duracaktır. Meh­di’nin savaşı nasıl durduracağını Şeyh Hişam şu şekilde açıklamaktadır: “Mehdi savaşı sırrı ortadan kaldırarak sona

erdirecektir. Sır, enerji’dir. Dünyadaki her şey enerjiden enerjiye dönüşür. Enerji her şeyin kaynağıdır. Mehdi ener­jiyi kontroluna aldığı zaman, her şey duracak, Üçüncü Dünya Savaşı da duracak.”

Savaş durduktan sonra Mehdi yedi adımda, Şam-HomsTrablus-Halep-Konya-Bursa yolu ile İstanbul’a vararak Mu­kaddes Emanetler arasındaki Peygamberin cübbesini, kılıcı­nı ve sancağı alacak, İstanbul’da “DeccaP’in Horasan (Iran)’dan ortaya çıkmakta olduğunu ilan edecek ve onun şerrinden sakınmak isteyenlere Şam’a, Mekke’ye ya da Me­dine’ye gitmelerini, ancak sakın ola ki Kudüs’e gitmemele­rini, çünkü orada Yahudilerin Deccal’i beklemekte oldukla­rını söyleyecektir (Şeyh Nâzım 1986a: 177-81; 1986b: 3-4). Merkez karargâhı olan Şam’a maiyetindekilerle birlikte döndükten sonra, Deccal ve ordularına karşı gerçek cihadı başlatacaktır.^[119] Tam bu noktada, Şeyh Hişam Mehdi’ye iliş­kin hikâyeye Nakşibendî söylemi açısından oldukça önemli bir eklemede bulunur:

“Şam’a girer girmez oradaki Emevi Camisi’ne giden Mehdi ve çevresindekiler, Üstadımızı [Şeyh Nâzım] Cuma Namazını kıldırmak ve hutbe vermek üzere öne çıkaracaklar. Çünkü Mehdi kılıç gücüne sahip iken, Şeyhimiz fikir verme gücüne sahiptir. Mehdi Aleyhisselam savaşın komutanıdır; fikrî [ideolojik] komutan ise bizim aramızda olan, Allah’ın bizi O’nu tanımakla ödüllendirdiği ulu kişidir [Şeyh Nâzım], O vakitte orada, minberde olacak ve hutbeyi vermek

 

üzere [Mehdi’den] emir bekleyecektir” (Peckham Camisi, Güney Londra, 24 Mart 1992).^[120]

Ara Değerlendirme

Yukarıdaki eskatolojik hikâyenin içeriğinin dikkatli bir ana­lizi, hikâyenin, onun alıcısı olanlarda, yani Şeyh Nâzım’ın Nakşibendî topluluğunda, özgüven ve özsaygıyı yükseltme­yi amaçlayan bir nitelik taşıdığını ortaya serer. Şeyh Nâzım, Büyükşeyh Dağıstanî, Nakşibendî tarikatı ve tüm müridler bu hikâyede son derece şerefli, itibarlı ve ayrıcalıklı yerlere konmaktadırlar. Şeyh Hişam, örneğin, şunları dile getirir:

“Mehdi’nin belirmesi, Şeyhimizin belirmesidir; ve Şeyhimizin belirmesi, hepimizin belirmesidir. Çünkü biz onun takipçileriyiz. Şeyhimizin belirmesi Pey­gamberin elindedir. Peygamber O’na emir verdiği an­da, milyonlarca insan O’nun peşine takılacak. O za­man, Altın Çağ olacaktır” (Peckham Camisi, Güney Londra, 25 Mart 1992).

Çok sayıda mürid için, Mehdi nosyonunda, daha iyi bir dünyanın geleceğine dair umutlar yatar. Mehdi nosyonunun sürekli biçimde dile getirilmesi, özellikle Batıh-olmayan (Türk ya da Hint-Pakistan kökenli) müridler için umut dolu bir gelecek portresi çizer ve halihazırdaki yoksunluk ve sı­kıntılara tahammülü sağlar. Müridlerin aralarındaki konuş­malarda sıklıkla, “Mehdi geldiği zaman...” diye başlayan ve

geleceğe yönelik pozitif bir beklenti veya iddia ile son bulan cümlelere rastlanır. Öte yandan, özellikle Batıklar arasında. Mehdi söyleminin yoğunluğundan şikâyetçi olan müridlere de rastlanır. Önde gelen bir İngiliz mürid, Londra’da Şeyhin konuşmalarında yakın zamanlarda giderek daha ağırlıklı bir yer işgal etmeye başlayan Mehdilik meselesinin, son beş-akı yılda topluluk içerisinde sayıca öne çıkmaya başlayan Gü­ney Asya kökenli göçmen Müslümanlara bağlı olduğunu söyler. Ayrıca, Şeyhin sohbetlerinde, Mehdiliğe doğru anan tematik değişmenin İngiliz müridlerin pek çoğunda hayal kırıklığı yarattığım ve onların topluluk etkinliklerine katılı­mının azalmasına yol açtığını da sözlerine ekler. Bir konuş­masında meseleyi şu şekilde açıklığa kavuşturmaya çalışır:

“Son yıllarda artan derecede, sanırım esas itibariyle bu köy kökenli insanların ihtiyaçlarına karşılık ver­mek için, Şeyhin konuşmalarının içeriğine Mehdilik konusu hâkim oldu. Bizim [Ingilizler] için bu konu çok büyük anlâm ifade etmiyor. Bu bir öğreti olarak benimseyeceğimiz ya da reddeceğimiz bir şey değil. Biz buna inanıyoruz. Mehdi’ye, onun geleceğine, on­dan sonra İsa Âleyhisselam’ın geleceğine inanıyoruz. Hepsi bu! Yani bunu biliyoruz ve kabul ediyoruz. Fa­kat bu Mehdici söylem yolu ile, yani ‘ınehdi gelecek ve tüm sorunlar çözülecek’ lafzı ile moralimizin yük­seltilmesi yönünde bir ihtiyaç hissetmiyoruz. Çünkü bu bizim [bu yolu seçerken] arayışında olduğumuz şey değil. Biz başka bir şeyin arayışındayiz: Manevi­yat... Oysa ki bu Mehdici söylem insanların manevi­yatına hitap eden nitelikte değil; sadece gündelik ya­şam için [onun zorluk ve sıkıntıları karşısında] mo­ral sağlamaya yaramakta. Metafizik olmaktan ziyade fizik bir konu. [Sonuç olarak] Şeyhin öğretisinin içe­riğine giderek Mehdiciliğin hakim olması pek çoğu­

muz için ilgi ve dikkati dağıtan bir etki yapıyor. Hat­ta bu bizim için bir bunalım! Belki, köy kökenli in­sanların yaşadıkları sorunlara bir çözüm. Fakat bizim ihtiyaçlarımıza bir çözüm değil” (Özel görüşme, Do­ğu Londra, 30 Temmuz 1992).

Benim gözlemlerime göre de Mehdilik ile ilgili temalar özellikle Hint Altkıtası kökenli ve çoğunluğu bu İngiliz müridin tanımlamasına giren (kültürel olarak) köylü ve (sosyo-ekonomik olarak) aşağı sınıf müridlerin arasında yaygın biçimde ortaya çıkmaktadır. Bununla birlikte, bütün Batılı müridlerin bu Mehdici temalara kapalı olduğunu ya da bunları cazip bulmadığını ileri sürmek yanlış olacaktır. Her şeyin ötesinde, aşağıda değinileceği gibi, milenaryan senaryoda Batılı müridlere verilen yer, onların bir kısmının bu konuya özellikle ilgi duyduklarını göstermektedir.

Deccal ve tsa Mesih

Nakşibendî milenaryanizmi, Mehdi’nin zuhuratı ile bağlan­tılı olarak, iki diğer milenaryan şahsiyetin belirmesini de içerir. Bunlar İsa Mesih ve Deccaldir. Nakşibendî düşünce­sinde Deccal Yahudiler’in beklediği Mesih’e tekabül eder ve Şeytan’ı temsil eder. Deccal’in ortaya çıkması Hak ile Batıl’ın karışmasına sebep olacak ve Allah yolundan ayrılan herkese zarar verecektir. Bu nedenle Mehdi sözcüğünü Me­sih’in İslâm dinindeki karşılığı gibi düşünmek yanlıştır.^[121]

 

“Mesih” Kur’an’da Isa (Jesus) Peygamberin bir sıfatı ola­rak, fakat milenaryan olmayan bir anlamda kullanılmıştır (Wensinck 1991: 726). Hadislerde ise sözcük iki ayrı şahsa atfen kullanılmıştır: Kur’an’da olduğu gibi İsa için ve Deccal yani Yalancı Mesih (Anti-Christ) için...

İslâm’da Deccal Kıyamet’e yakın zamanda bir kâfir olarak ortaya çıkacak olan ve tüm dünyayı küfrü yaymak amacıyla dolaşacak olan bir şahsiyete işaret eder.^[122] Sözcük Kur’an’da değil hadislerde geçer. Abel’e göre Deccal’in ortaya çıkması ve temel karakteristikleri ile ilgili bu hadislerin ayrıntıları, Hazreti İsa’nın kendi yolunu izleyenlere verdiği vaazlar ve Kıya­met ile ilgili Hıristiyan yazmalarında yer alan bilgilerden kay­nağını almaktadır (Abel 1965: 76). Aşağıda aktarılacak olan Şeyh Nâzım’ın Deccal’in ortaya çıkışma dair bildirdikleri de söz konusu hadislerden temellenmekte gibi görünmektedir.

Nakşibendîlere göre Yahudiler her ne kadar (“yanlışlık­la”) Mesih’i beklediklerini söyleseler de aslında Deccal’i beklemektedirler. Kuzey Londra’da radikal/fundamentalist Yahudilerin yaşadığı Stamford Hill’den geçerken bir binaya asılmış olan bir pankart üzerinde “Mesih’in gelmesi yakın. Hazır ol!”^[123] yazısını gören Şeyh Nâzım kızgınlıkla şu yoru­mu yapar: “Bekledikleri Deccal’dir. Deccal’in peşine takıla­cak olanlar şunlardır: (1) Yahudiler, (2) Veled-i Zinalar, (3) Kötü hayat kadınları”.^[124]

 

Daha önce yapmış olduğu bir konuşmada Şeyh Nâzım şu bilgileri verir:

“Deccal Horasan’dan (İran) çıkacak^[125] ve 70.000 Ya­hudi ile birlikte dosdoğru İsrail’e gidecek. İsrail bu­gün onu beklemektedir. Orada, Filistin toprakları üzerinde kurulmuş olmasının nedeni budur: Deccal’e ortaya çıktıktan sonra nereye gideceğini bildirmek için! Yahudilerin meclisinde büyük bir taht vardır. Hiç kimsenin oraya oturmasına izin vermezler. O taht Deccal içindir. İsrail’e geldiği zaman o tahta otu­racak ve ‘Ben bu dünyanın hükümdarıyım ve sizin tanrınızım. Bana secde edin!’, diyecek. Yahudiler onu Ahir Zaman'da gelecek olan Peygamber diye bekli­yorlar. Oysa ki gerçekte bekledikleri bizim Peygamberimizdi. Fakat O’nu reddettiler, şimdi Deccal’i bek­liyorlar” (Şeyh Nâzım 1986a: 177-8).

Milenaryan hikâyenin son kısmı, Mehdilik hadisesinin diğer iki figürünü de özellikle kapsam içine almaktadır:

“Horasan’da ortaya çıktıktan sonra Deccal Kudüs’e gidecek ve oradan tüm dünyaya küfrü yaymak üzere kırk günlük bir seyahate başlayacak. Kırk gün ta­mamlandıktan sonra İsa Peygamber cennetten nüzul edecek, Deccal’i öldürecek ve Şam’da Mehdi ile bulu­şacak. Mehdi dünyada yedi yıl hüküm sürecek. On­dan sonra Mehdi ölecek ve İsa kırk yıl dünyada hü­küm sürecek. Bu kırk yıl içerisinde dünyada kötü ve şeytanî olan her şey temizlenecek ve dünya adeta

cennet gibi olacak. İsa’nın kırk yıllık hükümranlığı tamamlandıktan sonra, kötüler ve şeytanîler dünya üzerinde azar azar yeniden ortaya çıkacaklar ve on yıl içerisinde çoğalacaklar. Bu on yıl da tamam ol­duktan sonra, İsa ölecek ve Hazreti Muhammed’in Medine’deki mezarının arkasına gömülecek. Bunu müteakip, tüm inananların huzur içinde ölmesi için vakit tamam olacak ve dünya üzerinde sadece kötü­ler ve kâfirler kalacak, tâ ki Hesap Günü onların üze­rine düşene kadar... Sonra, onlar da ölecek” (Şeyh Nâzım 1986b ve 1987).

Türk müridleriyle yaptığı bir sohbette Şeyh Nâzım Deccal’in şu anda Hint Okyanusu’ndaki bir adada zincirlenmiş olduğunu bildirdi. Allah insanların onu görmesini isteme­diği için bu ada daimî olarak bir sisle kaplı durumdadır. Öte yandan, önde gelen bir Arap mürid Deccal’in şu anda Amerika’da olduğunu ileri sürmüştür. Deccal’in nerede ol­duğu meselesini daha da karmaşık hale getirircesine, yaşlı bir Pakistanh mürid de Deccal’in Tel Aviv’de olduğunu söy­lemiştir. Aynı Arap mürid dünya üzerinde farklı dönemler­de Şeytan’ın temsilcileri olarak 39 “küçük” deccalin ortaya çıktığını, şu anda beklediklerinin ise kırkıncı ve sonunca “asıl” Deccal olacağını söylemiştir. Yeni ortaya çıkan her deccal birikimli olarak kendisininkine ek olarak daha önce­ki deccallerin gücüne de sahiptir. Bu Arap mürid, bir başka sefer Şeyhin de Nakşibendî tarikatının son şeyhi olduğunu çünkü Şeyhden sonra Mehdi’nin geleceğini ileri sürmüştür. Dünya üzerinde hem Mehdi hem de Deccal ortaya çıktığın­da her yedi kişiden altısı Deccal’in peşine takılırken bir kişi Mehdi’yi izleyecektir.

 

Mehdi Söylemi ile İlgili Diğer Hususlar

Şeyh Hişam Mehdi’nin ortaya çıktığını ilk kabul edenlerin Batılılar olacağını söyler. Kalpleri temiz ve saf olduğu için Mehdi’nin askerlerinin çoğunluğu Araplardan ya da diğer Orta Doğulu halklardan değil Avrupah ve Batılılar arasın­dan olacaktır. Bu noktada Vahhabilige karşı olan Nakşiben­dî düşmanlığı da bir kez daha ifade imkânı bulur (bkz. 7. Bölüm). Şeyh Hişam şunları ileri sürer:

“Büyükşeyh Efendi Hazretleri, Batı ülkelerinin yüzde doksanının Mehdi’ye inanacağım söylemiştir. Çünkü onların kalpleri temizdir. Fakat çoğunluğunu Arapla­rın oluşturduğu Müslüman ülkelerin pek çoğu O’nu inkâr edecekler. Özellikle Vahhabî Âraplar kalplerin­deki kıskançlıktan dolayı böyle davranacaklar. Mehdi geldiği zaman Vahhabî ulemâsından 7000’inin kafası­nı kesecek. Mehdi zuhur ettiğinde tüm Vahhabiler [korkudan] titremeye başlayacak” (Peckham Camisi, Güney Londra, 24 Mart 1992).

Bir başka zaman ve mekânda, Türk müridlerin arasında yaptığı bir konuşmada Şeyh Nâzım, Türkler arasından on yedi bölüğün Mehdi’ye eşlik edeceğini söyledi: “Her bir bö­lük 12000 sarıklı ve atlı yiğitten müteşekkil olacak. Mehdi ile birlikte, önünde, arkasında, sağında ve solunda yer ala­rak ilerleyecekler. Onunla birlikte İstanbul’a girecekler. Şimdi, burada benimle birlikte olan bu gençlerin hepsini Mehdi’nin huzuruna çıkaracağım”.

Bu örnekler göstermektedir ki Şeyhin hitap ettiği toplu­luğun yapısı Mehdi ile ilgili malûmatın içeriğini belirleye­bilmekte ve dinleyenlerin çoğunluğunun kim olduğuna bağlı olarak bazı modifikasyonlar ortaya çıkmaktadır. Bu bağlamda topluluk önderleri, yani Şeyh Nâzım ve Şeyh Hi-

şam, hitap ettikleri topluluğu etkilemek amacıyla bilinçli bir strateji takip etmekte gibi görünmektedirler.

Şeyhin Mehdi’nin kimliği, şu anki durumu ve nerede oldu­ğu üzerine verdiği bu açık seçik bilgilere rağmen, bazı müridler Şeyhin kendisini Mehdi olarak düşünmekten de geri durmazlar. Genç bir Kıbrıslı Türk mürid şunları öne sürer:

“Eğer yaşı yetmişin üzerindeki bir adam hem İs­lâm’ın gerektirdiği tüm amelleri yerine getirerek, hem de herkesle tek tek ilgilenerek, onların dertlerini dinleyip gerekli tavsiyelerde bulunarak hiç dinlenmeksizin olağanüstü bir tempo içinde gününü dol­duruyorsa, o zaman O’nun ya Allah katma çıkmaya [ölüme] çok yaklaştığını ya da Mehdi olma yolunda olduğunu düşünmek zorundayız.”

Bu dolaylı söylemin yanısıra, bazı müridler çok daha açık biçimde Şeyhin Mehdi olduğunu ve kendisine bağlan­mış herkesin böyle düşünmesi gerektiğini ileri sürmekte­dirler.

Müridler, geçmişte pek çok defa Şeyhin önce Mehdi’nin belirmesinin çok yakın olduğunu ifade edip daha sonra bu­nun “ertelendiği”ni söylediğini belirtirler. Öyle görünmek­tedir ki, sürekli ve yoğun biçimde bu konu üzerinde dura­rak Şeyh kendisini izleyenlerde geleceğe yönelik güzel umutlarla dolu bir dinamizm yaratmakta ve onları yakınla­şan milenaryan dönem için sürekli bir hazırlık içinde tut­mak istemektedir. Mehdi’nin belireceği zamana hazır ol­mak, tarikat üyelerinin tüm dinî vecibelerini tam ve eksik­siz olarak yerine getirmelerini gerektirmektedir.

Mehdi’nin zuhuratı ile ilgili olarak sürekli söz konusu olan “ertekme’Tere ilişkin İstanbullu bir mürid ilginç bir yorum getirir. “Sorun”un Mehdi’nin ortaya çıkıp çıkmama­sı değil başka bir şey olduğunu ileri sürer:

 

“Eğer karnın açsa ve birisi sana biraz sonra çok enfes bir yemek geleceğini söylerse, kendini çok daha iyi, ferah, güçlü ve sonuç olarak iştahlı hissedersin. Olay budur. Yoksa Mehdi yakında çıkacak sözleri O’nun bugün yarın çıkacağı anlamına gelmez. [Şeyh] bunu her zaman söyleyebilir, hatta Mehdi bu yıl çıkacak dahi diyebilir. Fakat asıl gaye [böyle söyleyerek] müridlerini sürekli bir beklenti içinde hırslı, enerjik ve dinç tutmaktır.”

Sonuç Yerine

Şeyh Nâzım’ın Nakşibendî çevresinde geçerli olan Mehdilik, literatürde çok daha yaygın olarak karşımıza çıkan radi­kal ve aktivist versiyondan ayrılmaktadır. Milenaryanizmin Wilson tarafından ayırt edilmiş olan, İlahî hükümlerin te­cellisine dayalı kategorisi ile çok daha fazla ortak nokta içermektedir. Bu tip bir milenaryanizmde, inananlar “ger­çekleştirilmesi insan kapasitesini aşan bir şeyi beklemekte­dirler. İnsanlar bu yeni düzeni edinme yolunda sadece ahlâ­kî, aklî ve ritüel koşulları yerine getirmekle yükümlüdür­ler” (Wilson 1963: 99).

Burada ele alınan Nakşibendî tipi milenaryanizm başhbaşına bir “hareket” olarak da düşünülemez. Daha ziyade bu Nakşibendî çevresinde etkili ve geçerli olan söylem ya da dünya görüşünün tamamlayıcı bir parçası olarak kavran­ması uygundur. Her ne kadar Nakşibendî dünya görüşün­deki bu Mehdici eskatolojik düşünce, topluluğun bazı üye­leri için moral yükseltici bir niteliğe sahipse de, özellikle İngiliz müridler açısından durum farklı olup Şeyhin söyle­minde Mehdilik konusunun giderek artan popülaritesi on­lar için bir rahatsızlık ve tarikat etkinliklerinden soğuma

sebebi olmaktadır.

Geçmişte, yöneticilere, karşı radikal protesto hareketleri doğuran pek çok Mehdici hareketin aksine, Nakşibendî milenaryanizmi müridler tarafından bazen diğer müridlerin ra­dikalleşme yolundaki isteklerini kontrol etmek ve tarikatın radikal ve politik olmayan pozisyonunun haklılığını vurgu­lamak amacıyla kullanılır. Alan çalışmasından aktarılan ve farklı kökenden müridler arasında Londra’daki Dergâh’ın mutfağında geçen aşağıdaki konuşma, Mehdi söyleminin bu “pasifize edici” etkisini çok güzel örneklemektedir:

Yakın zamanlarda eski-Yugoslavya’da ve Azerbaycan’da Müslümanların içinde bulunduğu feci durum karşısında duyduğu kızgınlıkla bir Kıbrıslı Türk mürid bütün bu olup bitenlerin Müslümanların son derece pasif olma­sından ve Islâm düşmanlarına karşı herhangi bir karşı harekete geçmemesinden kaynaklandığını ileri sürdü. Bu pasiflikleri büyük bir hataydı ve ihtiyaçları olan şey özellikle İslâm’ın iç düşmanlarına karşı suikastlar ger­çekleştirecek olan gizli, bir örgüttü. Sudanlı bir mürid bu sözlere müridlerin Şeyhin izni olmadan kendi inisi­yatifleri ile bir şey yapmalarının söz konusu olamaya­cağını çünkü onun [Şeyhin] konrolunda olduklarını söyleyerek yanıt verdi. Ayrıca, Mehdi’nin ortaya çıkma­sı çok yakındı ve bundan dolayı bazı hareketler her ha­lükârda olacak ve Şeyh ne yapılması gerektiğini söyle­yecekti. Kıbrıslı mürid bugün Müslümanların dünya üzerindeki feci görüntüsünün bir Halife eksikliğinden kaynaklandığına işaret ederek konuşmasını sürdürdü. Bu sava İsveçli bir bayan mürid şu şekilde cevap verdi: “Mehdi Aleyhisselam gelene kadar Şeyhimiz Halife’dir; ve Mehdi geldiği zaman Şeyhimiz Mehdi’nin de Halifesi olacaktır. Olaya bu şekilde bakmalıyız”.

 

Lindstrom tarafından ortaya atılan bir sava göre, bir milenaryan hareketin başarısı ona önderlik eden kişinin yalnız­ca beklentinin etkileyici bir betimlemesini üretebilmesine değil aynı zamanda kendisini böylesi bir olay için özellikle yaratılmış ayrıcalıklı ideolojik bir kaynak olarak takdim edebilmesine bağlıdır (aktaran Roscoe 1988: 522). Şeyh Nâzım çevresindeki Mehdilik örneği bu savı desteklemek­tedir. Her fırsatta Şeyhin, Mehdi ile ilgili “ayrıcalıklı bilgi”ye vâkıf olduğunu gösterecek biçimde, konunun bazı boyutları ile ilgili yeni ya da ek açıklamalarda bulunduğu görülmektedir.

Mehdi nosyonu temelinde biçimlenen Nakşibendî milenaryan mesajı, Yahudilik ve Hıristiyanlığın milenaryan fi­gürlerine de kendine özgü bir biçimde yer verir. Nakşiben­dî söylemindeki Mehdi inanışı, Yahudi milenaryanizmini, Mehdi’ye karşı Şeytan’ın temsilcisi olan Yalancı Mesih ya da Deccal beklentisi olarak niteleyerek aşağılar. Bu bağlamda Yahudiliğe karşı yerleşik Nakşibendî antagonizması uygun bir ifade biçimi bulur. Öte yandan, Hıristiyan milenaryanizminin özü olan “İsa’nın nüzulü” (gökten yere inmesi) yani geri dönüşü, milenaryanizmin Mehdici (İslâmî) formülasyonunun önemli bir kesitini oluşturur. İsa, senaryoda Deccal’i öldürecek kişi olarak saygın bir yer alır. Bununla bir­likte, İsa, açık biçimde, Mehdi’ye göre daha aşağı bir konu­ma yerleştirilir. Böylece, Yahudiliğin ve Hıristiyanlığın mile­naryan figürlerinin İslâmî milenaryanizme entegrasyonu, İslâm’la aynı tarihsel orijini paylaşan bu iki din karşısında İslâm’ın üstün pozisyonunun tasdik edilmesi amacına hiz­met eder. Bu aynı zamanda Desroche tarafından ortaya atı­lan savı da doğrulamaktadır:

“[Hjerhangi [bir] teoloji için ... bir yandan kendisine ait, doğru [vurgu benim] bir mesih olurken, diğer ta­raftan yalancı mesihler, başkalarının [vurgu benim]

mesihleri vardır. Kendisininki kendi kilisesine son derece uygun olurken, diğerlerininki sosyoterapi kli­niğine veya hapishaneye, ya da en şanslı durumlarda sapkınlık müzesine, tuhaflıklar bölümüne, ya da de­lilik olarak nitelenen gerçekler gezegenine yollanır (Desroche 1979: 44).

Mehdi ile ilgili anlatıların en önemli boyutunu onların Şeyh ve diğer topluluk üyeleri tarafından topluluk içi daya­nışmanın artırılması ve cemaatlerinin “değerliliği”ne olan inanç duygusunun tazelenmesi yolunda, Şeyhin otorite ve gücünü sağlamlaştırmak amacı doğrultusunda kullanılma­ları oluşturmaktadır. Şeyh Nâzım çevresi Mehdi’nin gelme­sini şevkle bekleyen yegâne topluluk olduğu için yüceltilir. Şeyh Nâzım ve Büyükşeyh Dağıstanî anlatılarda Peygamber Muhammed, Mehdi ve Isa Mesih gibi tarihsel ve eskatolojik figürlerin yanısıra yer alan istisnaî “aktüel” şahıslar olarak saygın ve ayrıcalıklı pozisyonlarda yer alırlar. Şeyhin üstün ve “yarı-kutsal” konumu kendisinin milenaryan hadisenin nasıl gerçekleşeceğine dair bilgiye vâkıf, dünyadaki “tek” kişi oluşunun dile getirilmesinde bir kez daha ifade bulur. Bu noktanın kabulü kendisine bağlanmış olanların (aslına bakılırsa dünyadaki tüm insanların) kaderi üzerindeki hâ­kimiyetine delâlet eder ve sahip olduğu iktidar ve otoriteyi pekiştirir.

Bir diğer önemli nokta, Şeyh ve topluluk üyelerinin mile­naryan öngörüyü dünyada ortaya çıkan yeni gelişmelere başarılı bir şekilde ve temel kaidelerini bozmadan uyarlayabilmeleridir. Yaklaşık yirmi yıldır, Şeyh Nâzım bu son dere­ce zor işi başarmış gibi görünmektedir. Gerçekte, Şeyh Nâ­zım tarafından temsil edilen Nakşibendî gelenek içerisinde Mehdici kehanetlerin Büyükşeyh Dağıstanî’nin dönemine kadar geriye götürülebileceği tespit edilmektedir (Habibis 1985: 76). Ayrıca benim bu çalışmayı gerçekleştirdiğim dö­

nemden on yıl önce Mehdi’nin belirmesine öngelen döne­min olayları hakkında Şeyhin kehanetleri şimdikilerin aynı­sı değildir (krş. Habibis 1989: 225). Sonuç olarak, gerçek­leşmemiş bir milenaryan beklentinin hareketin sonunu ge­tireceği şeklindeki sava, bu Nakşibendî örneğinde destek bulmak olanaksızdır. Şeyhin daha önceki kehanetlerinin başarısızlığına karşın, ne Mehdi’nin geleceğine dair inanç ne de Şeyhin gayb (bilinmeyen) hakkında bilgiye sahip olan üstün ve yarı-kutsal bir şahsiyet olduğu inancı tarikat üyelerince terk edilmiştir. Bunun yerine, her zaman belli modifikasyonlarla, birbirini izleyen yeni yorumlarla, milenaryan formülasyonun devam etmesi başarılı biçimde sağlanmış gibi görünmektedir.

BÖLÜM 7

SİYASAL SÖYLEM: ŞEYH VE MÜRİDLERİN
SİYASAL GÖRÜŞLERİ

Nakşibendî tarikatının ayırt edici karakteristiklerinden biri, siyasete karşı azamî bir duyarlılık içinde olmasıdır. Tarika­tın tarihine bakıldığında, Nakşibendiye’nin siyasal ilgi ve bağlantılarının oldukça yüksek ölçülere vardığı ve hemen her dönemde “siyasal etkinlik” gösterdiği farkedilir.^[126] Bu il­ginin tarikatın şeriat hüküm ve uygulamaları konusundaki aşırı titizliği ile paralellik içinde olduğu belirtilmektedir. Bir başka deyişle, İslâm topraklarına hükmedenlerin yönetim anlayışlarında şer’i hükümlerin ön planda olup olmaması, tarikatın siyasal tavır alışlarında belirleyici bir etkiye sahip olmuştur. Tarih boyunca ve bugün, Müslüman yöneticiler temel İslâmî prensiplere bağlı kalmayı sürdürdüğü ya da en azından kendi yönetimlerine İslâmî bir “hava” vermeyi ba­şarabildikleri müddetçe Nakşibendîler onları samimi olarak desteklemekle yetinmişlerdir. Ne zaman ki Müslüman top­rakları yönetenler çok kararlı bir şekilde İslâmî ilkeleri gö­

zetmekten sapmışlar, ancak bu noktada onlara karşı Nakşi­bendî tepkisi ve protestosu, şeriata dayalı bir topluma dö­nüş hedefiyle birlikte kendim göstermiştir. İmam-ı Rabbani’nin Moğol (Timurî) imparatoru Ekber Şah’a yazdığı meş­hur şikâyet mektuplarından, Mevlana Halid’in geç Osmanlı döneminde yöneticilerin İslâmî inanç ve değerleri sahiplen­mekte gösterdikleri gevşekliğe karşı giriştiği protesto hare­ketine ve Türkiye Cumhuriyeti’ni kuranların laik ve anli-lslâmî politikalarına karşı ayaklanmalara kadar, bu tipik Nak­şibendî tavrını izlemek mümkündür. Bu çerçevede siyasal süreçlere yönelim açısından en yaygın Nakşibendî tutumu, yöneticilere nasihatte bulunmak (“danışmanlık”) şeklinde ortaya çıkarken, daha az yaygın bir tutum yönetimi doğru­dan ele geçirmek ya da denetim altına almaktır (Algar 1990b: 149-150).

Siyasal alana yönelik bu karakteristik Nakşibendî ilgisi ve duyarlılığını Şeyh Nâzım’ın söyleminde de tespit etmek mümkündür. Bir Türk olarak ve Türkiye ile olan bağların­dan dolayı Şeyh Nâzım’ın Türkiye Cumhuriyeti’nin laiklik deneyimi sürecinde İslâm’ın “başına gelenlere” kayıtsız bir tutum içinde olması tabiî ki beklenemez. Dolayısıyla Şeyh eline geçen her fırsatta Türkiye’ye ilişkin siyasal meseleler hakkında fikir beyan eder veya bu meselelere gönderme ya­par. Şeyhin çoğunlukla Türk müridlerine hitap eden bu ko­nuşmalarında laik Cumhuriyet rejiminin sert biçimde eleş­tirisi ve kınanması ile Osmanlı imparatorluğumun yüceltil­mesi temaları birarada yer alır.

Böylece siyaset Şeyhin konuşmalarının ve müridler arasın­daki tartışma ve sohbetlerin en başat temalarından birini oluşturur. Bu tartışmaların hedef noktası, geçmişte ve günü­müzde izlediği politikanın İslâm’a karşı olduğu düşünülen laik Türkiye Cumhuriyeti rejimidir. Şeyh Nâzım ve takipçile­ri bu konudaki hoşnutsuzluklarını Türkiye’deki diğer İslâmî

grup ya da çevrelerle paylaşırlar. Bununla birlikte, hem mese­leyi ele alış ve dile getiriş biçimlerinde, hem de “Türkiye’nin yönünü İslâm’a çevirme konusunda ne yapılmalı?” sorusuna verdikleri yanıtta diğer İslâmî çevrelerden ayrılırlar. Bu ne­denle Şeyh Nâzım’ın siyasal gündeminde yer alan temalar pek çok yönden diğer İslâmî grup ya da topluluklarınkinden farklıdır. Ayrıca siyasal görüş ve yaklaşım açısından Şeyh Nâ­zım çevresi ile diğer Türkiye kökenli Nakşibendî gruplar ara­sında da dikkate değer farklılıklar söz konusudur.^[127]

Bu bölümde, Şeyh Nâzım’ın Nakşibendî topluluğunun si­yasal söylemi üzerine, özellikle Türkiye üzerinde yoğunla­şan bir değerlendirme sunmaya çalışacağım. Ancak, başlan­gıç olarak Türkiye’de bu yüzyılın başında olup bitenlerin konumuzla ilişkisi bağlamında kısaca hatırlanmasında ya­rar olduğu kanısındayım.

Kemalizm versus İslâm

18. ve 19. yüzyıllarda Osmanlı İmparatorluğu’nda sırasıyla askerî, eğitimsel, İdarî ve hukukî alanlardaki modernleşme girişimlerinin, 1920 ve 30’larda cumhuriyetçi kadrolar tara­fından gerçekleştirilen radikal reformlara öncülük ettiği, pek çok araştırıcı ve bilim adamının hemfikir olduğu bir noktadır. Atatürk’ü önceleyen dönemin Osmanlı devlet adamları, Batı’nın askerî ve teknolojik üstünlüğü karşısında İmparatorluğun içine düştüğü zafiyetin yarattığı bir “alarm” ile devlet aygıtının geleneksel-lslâmî temellerini modem ve seküler olanlarla değiştirme sürecini başlatmışlardı (Berkes 1957; Mardin 1981: 212). Bu perspektiften bakıldığında,

Atatürk ve arkadaşları tarafından gerçekleştirilen reformlar, yaklaşık ikiyüz yıldan beri devam etmekte olan “yukarıdan aşağı” (devletten topluma) sosyo-politik değişim sürecinin son bir “kararlı” adımı ya da tamamlanma evresi olarak dü­şünülebilir (Kazancıgil’den akt. Sarıbay 1984b: 67). Ancak bu arkaplan, tek başına, Kemalizmin Türk tarihindeki yerini ve anlamını açıklamaya yeterli değildir.

Osmanlı reformist devlet adamları sadece İmparatorlu­ğun yönetim mekânizması, yani devlete dönük bir değişime ya da modernizasyona girişmişlerdi. Burada amaç “impara­torluğun kurtarılması” için devletin patrimonyal egemenli­ğini sürdürmekten ibaretti (Aktar 1993: 23-29). Kemaliz­min ise esas itibariyle toplumu değiştirmeyi ve ona yeni bir biçim vermeyi amaçladığı söylenebilir. İnsel ve Aktar’ın ifa­deleriyle: “İmparatorluğun son, hatta Cumhuriyet’in ilk yıl­larına kadar devletin çağdaşlaşmasıyla sınırlı kalan sorun­sal, ondan sonra yerini toplumun çağdaşlaştırılmasına [vur­gu benim] bırakır” (İnsel ve Aktar 1987: 22). Bu ise önce­kinden çok daha radikal bir girişim idi; şöyle ki Osmanlı reform hareketlerinin temel problemi olan “devleti kurtarmak”dan “yeni bir ulus yaratma”ya doğru bir vurgu değişi­mi söz konusuydu:^[128]

Mustafa Kemal var olmayan, hipotetik bir unsuru, yani. Türk ulusunu almış ve ona hayat üflemişti. ... Bu işe soyunduğu zamanda, ne bir genel [toplumsal]

arzunun kaynağı olarak ne de bir ulusal kimlik kay­nağı olarak Türk ulusu mevcuttu. O, kendisinden çok daha dikkatli ve itidalli olan yardımcılarından böylesi bir gelecek vizyonuna sahip olması ve onu gerçekleştirme yolundaki isteği ile ayrılmıştır (Mar­din 1981: 208-9).^[129]

Bu amaç doğrultusunda Atatürk toplumsal, kültürel ve siyasal alanlarda köklü değişimlere yol açacak bir dizi yasa­yı işlerliğe koydu. Kurtuluş Savaşı’nm muzaffer komutanı olarak, tamamiyle kendi denetimi altındaki bir parti (Cum­huriyet Halk Partisi) aracılığıyla hareket eden ülkenin ra­kipsiz önderiydi. 1922’de Osmanlı Saltanatı kaldırılıp Cum­huriyet ilan edildikten sonra kapsamlı bir reform paketi açıldı: Halifeliğin kaldırılması; İsviçre medenî kanununun İslâmî Şeriat yerine kabulü; dinî eğitimin yasaklanması ve medreselerin kapatılması; Arap harflerinin yerine Latin harflerinin benimsenmesi; tarikatların kapatılması; ve, en önemlisi, Türk anayasasının ve devletinin temel prensibi olarak laikliğin kabulü. Her ne kadar bu reformlar ülkenin bazı bölgelerinde, hemen hemen tamamiyle Nakşibendilik ile bağlantılı çevrelerden gelen önemli tepki ve ayaklanma­larla karşılaştıysa da, esas olarak, Atatürk’ün mutlak iradesi ve kontrolü altında 1920’ler ve 30’lar boyunca başarıyla sürdürüldü.

Cumhuriyetçi reformların temel ilgi odağı toplumsal ve kültürel yaşam olup, buna bağlı olarak, hedef alman nokta o zamana kadar insanların yaşamını ve bilişsel sistemlerini biçimleyen İslâmî ilkelerdi. Bu hareket batılılaşmış bir elitin sekülarizm ve pozitivizm temelinde yükselen modernleşme projesini, esas itibariyle İslâm tarafından belirlenmiş kültü­

rel ve zihinsel yönelimlerini terk etmeyi pek de istemeyen insanlara bir dayatma girişimiydi (Toprak 1981: 58).^[130]

Bununla birlikte, Kemalist hareketin İslâm’ı Türkiye coğ­rafyasından silmek gibi bir amacı olduğunu düşünmek yan­lış olacaktır. Gerçekte Kemalistler İslâm’ın toplumsal yaşam üzerindeki etkisini kontrol altına almak istediler ve onu modernleştirme, aklileştirme ve “Türkleştirme” girişiminde bulundular (Turner 1974: 165; Smith 1957: 193).^[131] Bunun yanısıra, İslâm’ın siyasal iddia ve talepleri de Kemalistler’in gözünden kaçmıyordu ve bu nedenle dinî etkinliklerin dev­letin denetiminden bağımsız olmasına izin vermediler. Her şeyden önce, İslâm, başlıbaşma “siyasal” bir din idi ve modernleşmeci laiklerin iktidarına karşı tek alternatif güç merkezi olarak durmaktaydı (Toprak 1981: 22). Böylece, din işleri laik devletin kontrolü altına girdi. Diyanet İşleri Başkanlığı’nın İslâm dünyasının liderliğini temsil eden Ha­lifelik kurumunun kaldırıldığı gün (3 Mart 1924) kurulma­sı bu açıdan anlamlıdır.

Kemalist rejimin Osmanlı ulemâsı tarafından temsil edi­len “resmi lslâm”ı kontrol altına alması zor olmadı. Çünkü

resmi Islâm Osmanlı İmparatorluğu döneminde de devlet tarafından hem kontrol altında tutulmuş, daha doğrusu devlete tâbi kılınmış ve istenildiği şekilde güdümlenmişti. Ancak, ağırlıklı olarak tarikatlar tarafından temsil edilen bir diğer ve alternatif İslâm daha vardı. Tarikatlar kitleler üze­rinde çok etkili ve toplumsal yaşamda güçlü ve derin kök­lere sahip oluşumlardı. Osmanlı döneminde tarikatlar Saray ile halk, ya da devlet ile toplum arasındaki bağlantı nokta­lan, bir başka deyişle, “elit ve halk kültürleri arasında bir köprünün yaratılmasına yol açan kurumlar”dı (Lewis 1961: 401; Mardin 1991b: 120). İmparatorluğun hemen her yöre­sindeki Müslüman tebâ için (dinî) sosyalizasyonun ve bir dereceye kadar da eğitimin gerçekleştirildiği merkezlerdi. Yerel/yöresel kimliklerin yönetici seçkinlerle bir çatışmaya girmeksizin ifade bulmasını da tarikatlar olanaklı kılmak­taydı. Öte yandan, belli dönemlerde, tarikatların Osmanlı devletinin resmî ideolojisine karşı muhalefeti temsil eden ve harekete geçiren pozisyonlar aldıkları da tespit edilmek­tedir (bkz. Mardin 1983: 71).

Tarikatlar insanların kendilerini dinî bir topluluğun (“ümmet”in) üyeleri hissedip buna uygun davranmalarını, üstelik onların kültürüyle uyuşum olanakları da yaratarak sağlayan kurumlar olarak, yeni Cumhuriyet devleti yöneti­cilerinin insanları bir “ulus”un yurttaşları yapma istek ve hedefleri karşısında, resmî İslâm’la aynı akîbete uğramak­tan kurtulamadılar. Yeni rejim 1925’de çıkarılan bir kanun­la onların faaliyetlerine resmen son verdi. Bu, İslâm’ın top­lumsal yaşam üzerindeki etkisini kırma ve onu laikleştirme yolunda atılmış en önemli adım olarak nitelendirilebilir (Sanbay 1984b: 73; Zürcher 1995: 278). Tarikatların yeri­ne, Türk Ocakları/Halkevleri gibi, tarikatları ikame edecek ve kitleler arasında dinî değil ulusal olan yeni bir ideoloji ve kimlik inşa etmeyi amaçlayan kurumlar kuruldu (Kon-

gar 1980; 40).^[132] Ancak Kemalist kadroların yeni Cumhuri­yetçi ideolojiyi yaymak için kullandıkları aslî ve en önemli araç, formel eğitim kurumlan, yani okullardı. Dolayısıyla okullar Türkiye’de bireylerin kültürel ve bilişsel sistemleri­ni değiştirmede son derece önemli bir rol üstlendiler (Mar­din 1981: 213-5; Aktar 1993: 53). Öğretmenler, yeni reji­min içten destekçileri ve “Cumhuriyet çocuklan”nın en gözdeleri olarak, Kemalist modernleşme hareketini halk katında temsil eden ve yayan unsurlardılar. Ancak halkın önemli bir kısmı onları Cumhuriyet-öncesi/lslâmî değer ve normların muhalifleri olarak algılayarak bu değer ve normları sürdürmekte ısrar etti (bkz. Magnarella 1974: 153). Aslında rejimin özellikle tarikatlarda cisimleşen po­püler dine sırt çevirmekle bir anlamda kendisiyle halk kit­leleri arasındaki bağları kesmiş olduğu söylenebilir (Zürcher 1995: 280). Artık amaç toplumla bağ kurmak değil onu mutlak bir kontrol altında tutmaktır. Aktar’ın (1993: 16) deyişiyle,

“Cumhuriyetçiler Osmanh devlet düzeninin bozul­ması konusundaki teşhislerinde devlet içinde yuva­lanmış Sünni İslâmî parmakla gösterirler ve onu bu­lunduğu yerden azlederken toplumun özgün, çoğu zaman heterodoks dinsel/yerel kuramlarına da el atarlar. Bu kurumlar (tarikatlar, mezhepler vs..) oysa ki hiçbir zaman resmi Sünni Islâmla bağdaşamamış kuramlardır. Bu temizlik hareketleri toplumu, tama­mıyla ‘devlet’in vesayeti altına girmesi tehlikesiyle karşı karşıya bırakır.”

 

Özetle Kemalizm, Türkiye’de, etkilerini yalnızca devlet düzeyinde değil fakat aile ve birey gibi en küçük toplumsal birimlerde bile hissettirmiş olan bir radikal dönüşüm hare­ketiydi. Toplum üzerinde odaklaşmış olmasıyla, Kemalist hareket, kendisini önceleyen ve esas olarak devlet üzerinde durarak toplum üzerinde oldukça sınırlı etkilere sahip ol­muş olan Osmanlı reform hareketlerinden ayrılmaktadır (Toprak 1981: 62). Bir anlamda, toplumun üstünde, “devlet katında” değişme olarak değerlendirilebilecek olan Osman­lI dönemi reformlarıyla karşılaştırıldığında, bu hareket bir “toplumun içini değiştirme” girişimiydi. Bu girişimin ana hedefi, genel bir deyişle, toplumun kültürünün yörüngesini İslâmî dayanaklardan çağdaş Batı toplumlannm kültürel örüntülerine doğru çevirmekti.

“Kökünden Kesilen Ağaç”

Türkiye’deki diğer pek çok İslâmî çevrenin örtük ya da açık biçimde ifade ettiği gibi Şeyh Nâzım’ın Nakşibendî çevresi de Mustafa Kemal’i, daha sonra aldığı “Atatürk” soyadının taşıdığı anlam uyarınca “Türkler’in Atası” olarak kabul et­mez. Şeyh ve müridler açısından o, düşmanların elinden vatanı kurtaran ve Curnhuriyet’i kuran kişi olarak değerlen­dirilmez. Hatta “Atatürk” ismini telaffuz etmekten bile ka­çındıkları görülür. Bahsi geçtiği zaman ondan “put” diye söz edilir.^[133]

Bağlantılı biçimde, Atatürk tarafından gerçekleştirilen reformlar da pek çok konuşmada şiddetle eleştirilir. Şeyh Nâzım bir konuşmasında Kemalist reformların Türkiye’de

uygulanmasıyla ilgili olarak şu metaforik değerlendirmeyi yapar:

Ağacı kökünden kestiler. Bir ağacı kökünden kesip onun üzerine yine kökünden kesilmiş bir başka ağaç gövdesi koyduğun zaman bu ikisi sur’eti kafiyede birleşmez ve yaşamaz. Oysa ki aşılama usulü [vurgu benim] diye bir şey vardır. Onlar ne yaptılar? Kendi kültürümüzü kökünden kestiler ve onun üzerine Av­rupa kültürü koydular. Bu bir müddet yeşilliğini mu­hafaza etti, sonra da kurudu gitti.

Kıbrıslı bir Türk mürid, Atatürk’e Nakşibendî karşıtlığını örneklemek üzere şu hadiseyi nakleder: Kurtuluş Savaşı sı­rasında Atatürk Şeyh Abdullah Dağıstanî’nin şeyhi olan Şeyh Şerafeddin’e mücadele için desteğini almak üzere gi­der. Her ne kadar Atatürk o zaman İslâm yanlısı bir profil çizmekteyse de Şeyh Şerafeddin manevî kudretiyle onun kafasındaki gerçek düşünceyi anlar ve onun yardım isteğini “sana verecek hiçbir şeyimiz yok” diyerek geri çevirir.

Kurtuluş Savaşı sırasında Atatürk’ün Milli Mücadele’yi İs­lâm’ın ve Halifelik makamının selâmeti için yapıyormuş iz­lenimini verdiği bilinmektedir. Öyle ki Atatürk ülkenin pek çok yöresinde aralarında önde gelen Nakşibendî şeyhleri­nin de bulunduğu etkili dinî liderlerden destek arayışında bulunmuştur. Bir Nakşibendî şeyhi olan Erzincanh Fevzi Efendi Atatürk önderliğinde Milli Mücadele’yi ateşleyen Er­zurum Kongresi’nin Temsil Heyeti’ndeki dokuz üyeden bi­riydi; daha sonra 1920’de ilk kurulan birinci Büyük Millet Meclisi’ne milletvekili olarak seçildi (Mısıroğlu 1990: 1545). Dahası, 1920 ve 1922’ye tarihlenen iki ayrı mektupta Mustafa Kemal Paşa Güney-Doğu Anadolu’daki Nakşibendî şeyhi Küfrevizade Abdülbaki Efendi’ye aşağıdaki şekilde hürmetkâr bir ifadeyle seslenmektedir:

 

Zât-ı-âlîleri gibi vatanperver dindaşlarımızın vatanî ve fedakârâne olan muâvenet ve hizmetleriyle vatanı­mızın ve Makam-ı Hilâfetimizin tahlisine ma’tuf mesâi-i meşruamızda er-geç nâil-i muvaffakiyet olacağı­mız hakkmdaki kat’i kanaatim lâyetezelzeldir ([An­kara 24/8/336-1920] Tevetoğlu 1973: 22).

Bütün milletin düşman ve ecnebi te’sirat ve tazyikatından tahlisi için bugün devam eden mesâi meyânında zât-ı âlîlerinin de mühim bir hissesi vardır. Hizmet-i vatan uğrunda ihtiyâr-ı muhâceret ederek bizimle berâber karargâhda imrâr-ı hayat eyleyen zât-ı-âlîlerinin şimdiye kadar olduğu gibi bundan sonra da memleke­tin halâs ve te’ınin-i vahdetine müteveccih mesâide ay­ni hararet ve arzu ile devam eyleyeceği şüphesizdir ([Ankara 4/3/338 1922] Tevetoğlu 1973: 24)

1922’lerde bir Nakşibendî şeyhine bu mektupları yazan Atatürk’ün iki-üç yıl gibi kısa bir süre sonra tarikatların karşısında yer alarak onların etkinliklerine son vermesine yol açan siyasal tutum değişikliğinin, ya da “taktikçiliği”nin,^[134] Şeyh Nâzım tarafından yorumlanmasının sonucu, Kurtuluş Savaşı’nda Kuva’yı Milliye’nin komutanı olan Mustafa Kemal’in kabulü, fakat kararlı bir Batılılaşma ve la­ikleşme politikası izleyerek ülkeden İslâm’ın köklerini ko­pardığı düşünülen Atatürk’ün ceddidir. Bir mürid Şeyhin bir keresinde şunları söylediğini aktarır: “Kalpak giyen ve milleti İslâm adına mücadeleye çağıran Mustafa Kemal’i ka­bul ediyor ve minnet duyuyoruz, fakat fesi ve Arap harfleri­ni yasaklayan ‘öteki’ni tanımıyoruz”. Bu ikinci anlamıyla, Atatürk ve takipçileri İslâm’a ve özellikle tarikatlara yaptık-

lan nedeniyle bağışlanamazdır. Şeyh, Osmanlı döneminde tarikatların toplumsal rollerine işaret ederek ülkenin şu an­da karşı karşıya bulunduğu sorunları onların kaldırılmasına bağlar:

“600 küsur yıllık Osmanlı döneminde insanlar şeyh­leri ve tarikatlarıyla etle tırnak gibiydiler. Yetmiş yıl­dır tarikatları kapattılar, şeyhleri müridleri astılar kestiler, zikrullahı yasak ettiler; şimdi cezayı başları belâdan kurtulmayarak ödüyorlar. ... Birinci Meclis 1920’de Kur’an okunarak açıldı; pek çok hoca, âlim, şeyh vardı o mecliste. Hepsi yeminlerini Kur’an üze­rine ettiler. O zamandan bu yana ne oldu? Besmele bugün Meclis’te neden yasak? Besmele ile alıp vere­mediğiniz ne var? Türkiye neden tarikatları yasakla­dı? Çünkü onlar Şeriat’ın koruyucularıydı. Tarikat, Şeriat’ın uygulamasından başka bir şey değildir. Tari­katlar kalsaydı, Şeriat da yaşayacaktı. Tarikatları ka­pattıklarında Şeriat’ın da otomatik olarak kökü ka­zındı” (Mayıs 1992, Özel bir ev daveti-Londra).

Laik Cumhuriyet rejimine karşı çıkışları bu Nakşibendî çevreyi, Türkiye içinde ve dışındaki diğer pek çok radikal İslâmî çevre gibi rejime karşı aktif bir mücadeleye kalkış­maya götürmez. Onun yerine Şeyh Nâzım ve müridleri “pasifist” bir politika benimseyerek, tabiri caizse “suç”un ceza­sını Allah’a havale ederler! Gerçekten, dünyadaki diğer pek çok tarihsel ve siyasal hadise için yaptıkları gibi, Türkiye’de bu yüzyılın başında gerçekleşen “dönüşüm”ü ve onun gü­nümüzü de belirleyen sonuçlarını “Takdir-i İlahî” olarak görürler ve isyan bayrağı çekmezler.

Yani, Osmanlı Imparatorluğu’nun çöküşü ve onun külleri üzerinde laik Cumhuriyet’in kurulması Allah’ın takdiridir ve bu “trajik” duruma karşı isyankâr olmamak gerekir. Her

ne kadar Türkiye gibi Müslüman bir ülkenin yöneticileri İslâm’a bağlı değillerse de, rejime karşı İslâm adına silahlı mücadeleye kalkışmak da doğru değildir. Hele ki hükümete karşı şiddete dayalı bir mücadeleye girişmek hiç düşünüle­mez. Şeyh Nâzım şunları söyler: “Hükümete karşı mücade­le etmek keskin bir bıçağa yumruk atmaya benzer. Yalnızca kendine zarar verirsin”.

Osmanlılık ve “Sancak-ı Şerif’

Şeyh Nâzım 1922’de İmparatorluğun dünya sahnesinden silinme sürecinde olmakla birlikte halen resmî olarak varlı­ğını sürdürdüğü bir dönemde, yani “Osmanlı” olarak doğ­du. Bir zamanlar Osmanh İmparatorluğu tarafından kontrol edilen ve yönetilen geniş toprakların daralmış bir kalıntısı üzerinde kurulan Türkiye’nin laik yöneticileri, tarihsel ve kültürel kimlik arayışlarını 600 yıllık Osmanh tarihiyle bir kopuş yaratacak biçimde Orta-Asya steplerine kanalize etti­ler. İnsanlar artık Osmanh değil Türktüler ve onlara bun­dan mutlu olmaları söylenmekteydi.

Bununla birlikte, Şeyh Nâzım, kararlı bir biçimde “Os­manh” kaldı ve bugün hâlâ kendisini Osmanh olarak tak­dim etmektedir. Bir konuşmasında kendisini Peygamber Sancağı’nı 600 yıl taşımış olan bir Osmanh Müslümanı ola­rak tanıtır. Bağlantılı olarak, bazı Türk müridler soruldu­ğunda katî ve arzulu bir şekilde kendilerini Türk ya da Kıbrıslı olmaktan ziyade “Osmanh” olarak tanıtırlar.

Böylece, Şeyh Nâzım bugün Osmanh hanedanının ateşli bir savunucusu olarak belirmektedir. Türkiye için oluştur­duğu siyasal gündemin en önemli noktasını Osmanh tahtı­nın restorasyonu oluşturur. Topluluk içerisinde Osmanlı’ya yönelik en küçük bir eleştiri dahi hoş karşılanmaz. Osman­

lılardan her zaman övgüyle söz edilir. Bu noktada Şeyh Nâ­zım çevresinin günümüz Türkiye’sindeki pek çok İslamcı grup ya da topluluktan ayrılan bir yaklaşıma sahip olduğu görülür. Genelde İslâmî çevrelerin yaklaşımı, Osmanh'nın bir zamanlar İslâm’ın bayraktarlığım üstlenmiş güçlü bir Müslüman İmparatorluk olmakla birlikte daha sonra İslâm yolundan ayrılarak bozulup yozlaştığı ve bu nedenle de yı­kıldığı şeklindedir. Bu yaklaşımı reddeden Şeyh Nâzım ve müridleri için Osmanlı tepeden tırnağa hatasızdır.

Şeyh Nâzım’a göre Osmanlılar Kur’an’ı baştacr etmiş ve hükmettikleri toprakları İslâmî ilkelere bağlı kalarak yönet­mişlerdir. Yine Şeyhe göre Türkiye Cumhuriyeti’nin kurucu kadrosunun yaptığı en büyük hata Osmanlı Saltanatını ve Halifelik müessesesini kaldırmalarıdır. Türklerin Osmanlı mirasına sırt çevirmesi ülkenin bugün karşı karşıya bulun­duğu toplumsal ve siyasal sorunların temel nedenidir. Söz gelimi Kürt meselesinin kökeninde Şeyhe göre rejimin Türk milliyetçiliği vurgusu üzerinde kararlı ısrarı ve Os­manlI’yı reddetmesi yatmaktadır. Şeyh, pek çok konuşma­sında konuya değinmektedir:

“Osmanh’nın izlediği yol ümmetçilikti. Manevî sıfa­tıyla tüm İslâm dünyasına hükmeden bir halife vardı başta. Yaptığımız en büyük hata İslâm’ın başı olmak­tan yüz çevirmemizdir. Hiç kafasındaki tacı fırlatıp atan birini gördünüz mü? Yapılan böylesi delice bir şeydi. İslâm’ın başı’ olma sıfatını teptiler. İşte bu yüz­den ne Müslüman ne de gayrı-Müslim dünyada itiba­rımız var bugün. Osmanlılık ise herkesin saygı duy­duğu itibarlı bir sıfat idi. Farklı millet ve kavimlerden sayısız insan vardı Osmanlı topraklarında yaşayan. Fakat hiçbiri kavmiyet taslamamaktaydı. Hepsi ‘Os­manlIyım’ derdi. Osmanlılık onların hepsini altında toplayan bir şemsiye idi. Yeni gelenler “biz milliyetçi­

yiz” dediler ve kavme dayalı bu milliyetçilik karşısın­da, Kürt dedi, ‘Ben Kürdüm’; Çerkez dedi ‘Ben de Çerkezim’, Tatar dedi ‘Ben de Tatarım’; Gürcü dedi, ‘Ben de Gürcüyüm’; Lâz dedi ‘Ben de Lâzım’ Pomak dedi ‘Ben de Pomakım’... Herkes kendi milliyeti ile ortaya çıktı. Irk üzerine milliyetçilik kurduğunda, şimdi Kürtler ‘biz istiklâlimizi isteriz’ diyorlar. ... Cenab-ı Hak, ‘Ey Türkler, Kürtler, Araplar’ demedi; ‘Ey iman edenler, Ey benim kullarım’ dedi. Sana şerefin Türk­lüğünden, Kürtlüğünden, Çerkezliğinden, Araplığın­dan değil iman[ın]dan geldiğini bildirmek için ‘Ey müminler, ey inananlar’ dedi. Biz o şerefi saymadık; Kürtlükte, Türklükte veya Araplıkta bir şeref var zan­nettik. Hiç yoktur! Şeref imandadır. Düne kadar biz şerefi imanda aradık, imanda bulduk ve birbirimizle barışık geçindik, kardeş gibi... ‘Hiç şüphesiz mümin­ler kardeştirler’ dedi Cenab-ı Hak. Ne olduk biz bu­gün? Bu [dini] kardeşliği yitirdik. O vakit bir evin içindeki kardeşler de birbirine düşman oldu. ... Yetmiş senedir milliyet diyerek zehirlediğimiz gençlerimiz şimdi bu hale düştü, birbirlerini yiyorlar ve hükümet kırıyor önüne geleni. Zannediyorlar ki ordularla iş hal­lolur. Orduyla iş hallolmaz. ‘Sen’ böyle yetiştirdin. Bu çocuklara sen besmele çektirtmedin. Kur’an okuttur­madın. Kur’an okuyanları hapsettin, ya astın ya kestin; harfleri de kaldırdın, Kur’an’ı da kaldırdın, mektebi kaldırdın, medreseyi kaldırdın. Şimdi, ne güzel yetişti bu gençler? Seni de yiyor, birbirlerini de yiyor!” (31 Mart 1992, Şeyh Nâzım Camisi-Londra).

Şeyh Nâzım’ın, Osmanlının yıkımına yol açan, bünyesin­den çıkmış “kavmiyetçi” (milliyetçi) hareketler hakkında ne düşündüğü bir merak konusudur. Özellikle 19. yüzyılda İm­paratorluk içerisindeki hem Müslüman hem de gayrı-Müslim

pek çok etnik unsurların milliyetçi temeldeki ayrılıkçı hare­ketlilikleri, yani pek de öyle “Osmanlıyım” demekle yetinme­dikleri iyi bilinmektedir. Ayrıca, Şeyhin bu “milliyetçilik kar­şıtı” söylemi, konu Türkiye’de rejimin Batılılaşma yanlısı tu­tumunun eleştirisine geldiğinde çözülür ve “aşkın” (transcendental') Müslüman kimliğine yukarıda yapılan vurgu, yerini Batılılaşma politikası karşısında Doğululuğun altının çizilmesi gayreti içerisinde Türklüğü öne çıkaran bir söyleme bırakır:

“Bazıları diyor ki Araplar bize arkalarını döndü. Araplar deme, İslâm dünyası de! Biz kendimiz İslâm dünyasına arka çevirdik; dedik ki biz AT’ı istiyoruz! Biz AvrupalIyız diyoruz; Asyah değiliz! Halbuki kö­kümüz Asya’dan geldi. Aslımızı nasıl inkâr edebili­riz? Avrupah değiliz; Avrupa’da yaşamakla Avrupah olmazsın. Kökümüz Orta Asya’dan geliyor. Atalarımı­zın geldiği yer Orta Asya, Türkistan. Biz doğulu ol­duğumuz halde, neden ille de Batı’nın peşinden ko­şuyoruz? Batılı kabul etmez ki seni. Biz diyoruz ki ‘Avrupah olacağız’. Avrupalının istediği bizim ‘istavroz’u da takmamızdır. Onu da isteyecekler. Allah o günleri göstermesin. Ne zaman Allah ile barışırsak bu felaketler zinciri de o zaman durur. Barıştığımızda ‘biz’ önünde durulmaz kuvvet sahibiyiz” (4 Nisan 1992, Peckham Camisi-Londra).

Türkiye’de devletin güvenlik kuvvetleri ile PKK arasında devam eden kanlı savaşın yol açtığı trajik durum hakkında Şeyh Nâzım’ın daha spesifik ve üç seçenekli bir çözüm öne­risi de vardır. Burada da, bir kez daha, Osmanlı’nın yeniden ihya edilmesi fikri, İslâm’dan yana ve laikliğe karşıt tutum alma önerileriyle eklemlenerek ve anti-Marksist bir içerikle birlikte, Şeyhin sorunun çözümü için ortaya attığı reçetenin esasını oluşturur:

 

Türkiye Cumhuriyeti yerine Osmanlıhlığm getiril­mesi, bir! Bunu yapmazlar! İkinci bir çare söyleyece­ğim. İkinci çare; laiklik kaldırılacaktır. Laiklik kaldı­rıldığı taktirde memlekette dinî hürriyet meydana ge­lecektir. Binaenaleyh, din ehli serbestçe dini uhuvvet, din kardeşliği [ile] mümini mümine vurdurmaktan alıkoyacaktır. Bunu da yapmazlar. Üçüncü bir yol söyleyeceğim: Şimdi, PKK dedikleri terörist veya bö­lücü veya parçalayıcı zümre, hükümetin tanıttığına göre soldadır. Marksist diyorlar. PKK Markisi olduğu vakit, bu demek değildir ki Kürtlerin hepsi Marksisttir. Kürtlerin içerisinde olan Müslümanlar elbette ki Marksistlerin kazanıp da kendilerine hükmetmeleri­ne razı değillerdir. Binaenaleyh, üçüncü hal çaresi, Kürdistan’a, Kürt vilayetine muhtariyet verip orada laikliği kaldırıp dindar zümreyi kuvvetlendirmektir. Dindar Kürtleri kuvvetlendirdiğin vakit, dindar Kürtlerden maadası PKK’nm hakkından gelemez. Hükü­mete en kolay yol budur. Kürdistan’a muhtariyet, ... dine dayalı bir muhtariyet ile bir hürriyet verecek ki Kürt Müslümanları kat’iyen ‘Kızıllar’a meydan ver­mez. Başka hiçbir çare ile PKK teşkilatını yıkmaya kimse muktedir olamaz. ‘Çivi çiviyi söker’, ancak Müslüman Kürtler, Müslümanlığa karşı olan ve Marksist devlet kurmak isteyen Kürtler’i yok edebilir. ... Mağrib’ten Maşrık’a koştursun, bundan başka hal çaresi bulursa gelsin bana, ben şeyhlik davasından vazgeçerim!” [Tam bu noktada, önde gelen bir Kıbnsh Türk mürid, “bence birincisi en iyisi, Osmanlı yeniden kurulsun, gelsin Şehzade başa geçsin” der; Şeyhin buna cevabı şudur: “Üçü de uzaktır oğlum; üçünü de kabul etmezler. Onlar makulün dışında­dır”] (4 Mayıs 1992, Londra).

Osmanlı’yı yeniden ihya etme yolunda, Şeyh Nâzım, sadece Türkiye coğrafyasını değil bütün İslâm alemini oluştu* ran farklı kavimleri yeniden biraraya toplamanın “sihirli” ş formülünü sunar: Bunun yolu “Sancak-ı Şerif’i yeniden aç! maktan geçmektedir! Yavuz Sultan Selim’in 1517’de Mısır’ı fethedip oradaki son Abbasi halifesinden Halife sıfatını dev. raldıktan sonra Kahire’den İstanbul’a getirdiği bir dizi “Kut­sal Emanet”den ve Halifeliğin sembollerinden biri olan Sancak-ı Şerif, yani Peygamber Sancağı, Osmanlı dönemin­de savaş zamanlarında özellikle askerin moralini yükselt­mek amacıyla savaş alanlarında açılırdı (bkz. Yaşar 1985: 26, 50-1). Bugün sadece bir tarihî değer olarak Topkapı Sarayı’nda muhafaza edilmekte, diğer emanetlerle birlikte sa­dece belli vesilelerle sergilenmekte ve halka açılmaktadır.

Şeyh Nâzım İslâm dünyasının selâmeti için Sancak-ı Şe­rifin yeniden açılması, yani dalgalandırılması gerektiğini iddia etmektedir. Bu tüm dünyadaki Müslümanların bir birlik oluşturmasını sağlamanın tek yoludur. Dolayısıyla Şeyh siyasal taleplerle ortaya çıkmış ya da mücadele eden İslâmî grup ya da topluluklara her şeyden önce Sancağı “mahpusluk”tan kurtarmalarını ve göğe yükseltmelerini önerir. Bu yapılmadıkça hiçbir girişim İslâm dünyasının makûs talihini değiştiremeyecek ve onu Batı/Hıristiyan dünyası karşısında düştüğü âciz durumdan kurtaramaya­caktır. Örneğin Cezayir’de seçimi kazandıkları halde iktida­ra gelemeyen ve sonu karanlık bir mücadelenin içine sü­rüklenen İslâmî harekete ilişkin olarak müridlerden biri şu yorumu yapar: “Her ne kadar niyetleri ve amaçları iyi ve İs­lâm içinse de, başarılı olma şansları yoktur; çünkü Sancak-ı Şerif hâlâ ‘dürülü’ durumda. O açılmadıkça kâfirlere karşı verilecek mücadeleden başarı beklemek boş bir umuttan ibarettir”.

“Demokrasi”ye Karşı “Monarşi”

Şeyh Nâzım da diğer pek çok İslâmî çevre gibi İslâm’da devlet-din ayrımı olmadığım ileri sürmektedir. Ancak dev­letle dinin birliği, Şeyh Nâzım için, örneğin İran’da olduğu gibi, din adamları ya da ulemânın yönetimde aktif bir rol almaları gerektiği anlamına gelmemektedir. Şeyhe göre ule­mâ iktidarın merkezinde oturmaktan çok devlete bir “da­nışma kurulu” gibi hizmet vermelidir:

“Din devlet ile ayakta durur; devlet de din ile ayakta durur. Âlim, ulemâ ne yapacak? Bizim yapacağımız [devlete] nasihattir. Lâkin, iyiye zorlamaya bizde ik­tidar yok; kuvvet bizde değil. Kötü yolu kapatmak için âlim, ulemâ söyler; lâkin elinde kuvvet yok ki kötü yolu kapatsın. Hükümet’in işi ne? Milleti iyiye sürmek, kötü yolu kapatmak! ... Âlim nasihat eder. Lâkin, hükümet emreder. Âlim emredemez (29 Mart 1992, Shacklewell Lane, Londra).¹³⁵

Dolayısıyla günümüz İran’ında olduğu şekliyle Şiî ulemâ­nın siyasal iktidarı temelinde yükselen bir İslâmî hükümet

135   Şeyh Nâzım’ın bu yaklaşımı, bu Bölümün başında da vurguladığımız, “yöne­ticilere (İslâmî ilkeler doğrultusunda) nasihatte bulunma” şeklinde ortaya çı­kan en yaygın Nakşibendî siyasal tavn ile örtüşmektedir. Diğer pek çok yön­den Nakşibendî tarikat çerçevesinin dışına taşan uygulamalarını tespit ettiği­miz Şeyh Nâzım’ın bu nokta itibariyle Nakşi geleneğin “tipik” bir örneğini oluşturduğu söylenebilir. Bu arada “devlet gücü’’nün toplum içindeki görev ve işlevlerine ilişkin olarak Şeyh Nâzım, ekonomide devletçilik karşıtı ve “özelleştirmeci” çevreleri imrendirecek bir değerlendirme yapmaktadır: “Devlet’in şerefi ne iledir? Fabrika yapmak, şirketler kurup şu bu işi yapmak, bunlar devletin işi değildir. O milletin ekmeğidir. Milletin ekmeği ile devlet iş göremez. Onun için işsizlik artmış, işsiz güçsüz kimseler milyonlara baliğ olmuş. Neden? Devlet kâbus gibi bütün işlerin üzerine yüklenmiş, ‘benimdir’ diyor. Sen ne bakkallık yapabilirsin, ne tüccarlık yapabilirsin, ne fabrikatör­lük’... Devlet, Allah’ın emri yürüyor mu yürümüyor mu; millet iyi yola gidi­yor mu, yoksa kötü yola mı gidiyor, onu kontrol edecek. Irz, namusu, din ve imam ve milletin mal ve canını gözetmektir onun vazifesi, başka bir şey de­ğildir”.

136    

Şeyh Nâzım açısından kabul edilebilir değildir. Bunun yeri­ne Şeyh en mükemmel siyasal yönetim biçimi olarak “monarşi”yi görmektedir. Bu ise günümüzde pek çok radikal İs­lâmî grubun karşısında olduğu bir görüştür. Şeyh Nâzım hanedanların içerisinde yaşadıkları ülkeleri yönetmek üze­re Allah tarafından seçilmiş, meşru temsilciler olduğunu ileri sürer. “Onlar Allah’ın bereketini taşımakta ve toprakla­rında yaşayan insanlara da bu bereketi aktarmaktadırlar.”

Siyasal anlamda dünyadaki bütün sorunlar Şeyhe göre adına “demokrasi” denilen “saçma” fikirden doğmaktadır. Şeyhin demokrasiden anladığı, insanlara iktidarı ele geçir­mek için “birbirlerini yeme” fırsatının verilmesidir. Oysa ki şeriat bir kişiye iktidarı vermektedir ki bu da “sultan”dır. Kısaca İslâm’da demokrasi yoktur. Demokrasinin insanlara önerdiği, iktidar peşinde koşmaları ve bu suretle birbirleriyle münakaşa ve kavga etmeleridir; çünkü herkes iktidan kendi eline almak isteğindedir. Şeyh şunları söylemektedir:

“Kur’an der ki başınızda bir sultan olana kadar so­runlardan, sıkıntılardan ve savaşlardan kurtulamazsı­nız. Allah sultanlara bir heybet ve kudret vermiştir. Bu Tevrat’ta da, Incil’de de, Kur’an’da da yazılıdır. De­mokrasi der ki, ‘Ey İnsanlar! Gelin, iktidar sîzsiniz, ahn sizin olsun’. O zaman herkes ‘ben iktidar olaca­ğım’ der. Kur’an’da demokrasi yoktur. Demokrasi Şeytan içindir, Yahudi fitnesidir.”

Hatta Şeyh Nâzım cemaati içerisinde “demokrasi” bir si­yasal yönetim biçiminin adı olarak dahi tartışmalı bir yere sahiptir. Kıbrıs’h bir mürid demokrasinin bir yönetim biçimi olmaktan çok, “günümüzün [yani modem dünyanın] dini” olduğu iddiasında bulunur. Bu mürid demokrasiyi orijinal olarak “Eski Yunan’ın dini” şeklinde tanımlamaktadır.

Benzer perspektiften, Şeyh Nâzım “parlamento” fikrinin

de İslâm’a yabancı olduğunu ileri sürer. İslâmî bir siyasal sistem önerisiyle ortaya çıkan pek çok kişi tarafından ger­çek parlamenter demokrasi olduğu gerekçesiyle ileri sürü­len “şûra” nosyonunu da reddeder.^[137] Bunun yerine Sultan hiç kimseye danışmaksızın kendisine bir başbakanın fonk­siyonlarını görecek bir başvezir (sadrazam) ve bakanların fonksiyonlarına sahip vezirler atar. Demokrasi ve parlamen­to gibi zararlı fikirlerin mimarı olarak, Şeyh, 1789 Fransız Devrimi’ne işaret ederek onu “fesad”m başlangıcı olarak ni­teler.

Tüm bunlara karşın, bazı düşüncelerinden dolayı suçlu duruma düşme tehlikesi karşısında Şeyh Nâzım demokrasi­yi istediği biçimde düşünme ve konuşma hakkını garantiye alan bir “kalkan” olarak kullanmaktan da geri kalmaz:

“Bazıları bu konuştuklarımdan dolayı başıma bir iş geleceğinden korkuyorlar. Bu konuları Türkiye’de de dile getiriyorum. Çünkü, demokrasi var [vurgu be­nim]. Siz [yöneticiler] herkes istediği gibi düşün­mekte, inanmakta ve bunları söylemekte serbesttir demiyor musunuz? İşte bunlar da benim düşüncele­rim. Eğer demokrasi varsa bunları söylemekte ser­bestim. Eğer yanlışsa söyleyin!”

İslâmî bir ideoloji ve siyasal sistem iddiasıyla ortaya çı­kan pek çok grup ya da çevre için bir esin kaynağı oluştu­ran İran İslâm Cumhuriyeti’ne bakışı itibariyle de Şeyh bir istisnayı oluşturmaktadır. Şeyh ve takipçileri çeşitli gerek­çelerle İran türü bir İslâmî siyasal oluşuma sempati ile bak­mazlar, hatta onu düşmanca bir perspektiften e]e alırlar. Her şeyden önce İran, Şiî mezhebinin kalesi olduğu için “doğru” İslâmî modelin taşıyıcısı olarak görülmemekte­

dir.’³⁷ İkinci olarak vurgulanan nokta, Şiî İran’ın Sünni Osmanlı ile olan tarihsel düşmanlığıdır. İran hiçbir zaman Os­manlI ile dost olmamış, her zaman onun en büyük düşmanı olarak kalmıştır. Şeyhin daha önce üzerinde durduğumuz kayıtsız, koşulsuz Osmanlıcılığı düşünüldüğünde, onun İran’a ve İran tarafından temsil edilen İslâmî anlayış ve si­yasal sisteme olumsuz bakışı şaşırtıcı olmamaktadır. Bir di­ğer neden, yine daha önce vurgulandığı gibi, Şeyhin monarşik idare ya da saltanatı her toplum için ideal bir siyasal sis­tem olarak görmesi ve din adamlarının yönetim mekaniz­masının tepesinde oturmalarına karşı olmasıdır. Dolayısıyla Şeyh Nâzım devrik Pehlevî hanedanını İran’ın meşru yöne­ticileri olarak görmeye devam etmekte ve Humeyni’nin mi­rasını reddetmektedir. Bugünkü rejimin bir gün yıkılıp, devrik Şah’ın oğlunun, ülkesinin gerçek yöneticisi olarak tahta tekrar çıkacağı günün geleceği kehanetinde bulunur.

Dünyadaki Müslümanların çoğunluğunun İran’ı İslâmî bir siyasal örgütlenmenin mevcut en iyi örneği olarak dü­şünme eğilimi müridleri de rahatsız eder. Genç bir Kıbnslı Türk mürid bir televizyon programında Tacikistanh bir ila­hiyat Öğrencisinin İran’daki gibi bir İslâmî rejimin kendi ül­kesi için de ideal olduğunu söylemesine büyük tepki göste­rir. Müride göre bu öğrenci İran’ın dünyadaki uyuşturucu kaçakçılığı trafiğinin en stratejik noktası olduğunu bilme­den, İran’da hırsızlık yapanın eli kesildiği için hiç hırsızlık olmadığını iddia etmekte ve bunu düşüncesine gerekçe ola­rak göstermekteymiş. Mürid bu Tacik’in iyi bir dayağı hakettiğini söyledikten sonra şunları ilave etti: “Ama asıl suç dünyanın hiçbir yerinde Ehl-i Sünnet için hiçbir şey yap­mayan bizim Türkiye’dedir”.

137  Nakşibendîliğin Şiîlik ile düşmanlığının tarihsel temelleri aslında Safevîler’in İran’ın kontrolünü ele geçirerek Şiîliği resmî devlet dini yaptıkları dönemde Batı İran’daki tüm Nakşibendîleri Şiîliğin yerleşmesine bir engel olarak gö­rüp kıyıma tâbi tuttukları döneme kadar gitmektedir (Algar 1990b: 129).

138   

Böylece İran, Şeyh Nâzım çevresi için, “gerçek” İslâm ile ilgisi olmayan, yanlış ve sapkın bir İslâm görüntüsünü dün­ya kamuoyunun karşısına çıkarmış bir ülkedir. Müridler İran deneyiminin ve Humeyni’nin, İslâm’a en büyük zararı verdiğini ileri sürerler: Iranlılar İslâm adına eli silahlı bir in­san imajı üretmişler böylece de İslâm’ı dünyaya yanlış ola­rak tanıtmışlardır. İslâm adına insanları asmış, kesmiş ve iş­kenceden geçirmişlerdir. Türkiyeli bir müride göre Allah’ın Humeyni’nin yaptığını reddettiğinin nişanesi olarak, cenaze töreninde yasını tutanlar, her ne kadar kendisine olan sev­ginin bir sonucu imiş gibi görünse de, kefenini orasından burasından çekiştirerek parçalamışlardır.

İran’ın yanısıra diğer İslâm ülkeleri ve devletleri de Şeyh tarafından beğenilmemektedir. Gerçekte, Şeyh Nâzım dün­ya üzerinde hüküm süren İslâm devletlerinin hiçbirinin İs­lâmî olduklarını kabul etmemektedir. Bunların sadece adı İslâm olup, aslında ne İslâm’ın ne de Müslümanların esenli­ğini düşünmektedirler. Bu devletlerin düşündükleri tek şey kendi bencil çıkarlarını gözetmektir. Şeyh Nâzım, BosnaHersek’de olup bitenlere seyirci kalmalarından dolayı bu ülkeleri şiddetle eleştirmekte ve kınamaktadır.

Bir zamanlar Sovyet işgaline karşı mücadele verirken Şeyhin tam destek verdiği Afgan mücahitleri de bugün ülke­de kendi iktidarlarını tesis etme yolunda birbirlerine düş­tükleri için Şeyh tarafından kınanmaktadırlar. Şeyhe göre Afganistan için tek çözüm şu anda sürgünde yaşayan eski Afgan kralını iktidara getirmektir. Esas olarak “asker” olan mücahitler insanlara önderlik edemezler. Onlar sadece or­dulara kumanda edebilirler fakat insanları yönetemezler. Bir İslâm devleti kurma amaçları yanlış yönlendirilmiştir. Çün­kü İslâm Cumhuriyeti diye bir şey yoktur; İslâm’da sadece “Saltanat” vardır. Dolayısıyla belki tüm mücahit grup lider­leri “vezir” olabilirler fakat onların hiçbiri “sultan” olamaz.

Eğer ülkeyi yüzyıllarca yöneten hanedanın temsilcisi olan sultanı iktidara getirmezlerse birbirlerini yemeye ilelebet de­vam edeceklerdir. Şeyhin Afganistan’a yaklaşımı budun

Şeyhin İslâm’da monarşik idareye böylesine sıcak bakma­sına karşın, bir monarşi olan Suudi Arabistan, Şeyhin gö­zünde olumlu bir yere sahip değildir. Durum tam tersidir. Suudi rejimi Sünni İslâm içerisinde en sapkın ve kötü fikri­yat olan “Vahhabîlik”in takipçiliğini ve temsilciliğini üst­lenmiştir. En belirgin karakteristiğini tasavvuf ve tarikat düşmanlığının oluşturduğu Vahhabî doktrinine sahip çık­maları sebebiyle, Suudi krallığı, İran ve Türkiye’yi dahi ge­ride bırakan bir karşıtlık ve düşmanlık odağı olarak algılan­maktadır. İzleyen bölümde Vahhabîlik konu alınarak “lslâm-içi öteki”ne yönelik bu antagonizma üzerinde ayrıntılı olarak durulacaktır.

Daha önce de vurgulandığı gibi, İslâm için mücadele ver­me hususunda Şeyh Nâzım söylem itibariyle “radikal-siyasal lslâm”m tamamiyle dışında kalan bir şahsiyettir. Yöneti­min İslâm ile ilişkisi her ne şekilde olursa olsun, yani İslâ­mî esasları hiç dikkate almayan ya da anti-lslâmî bir politi­ka izleyen yönetimler başta olsa bile, “İslâm’da ulûlemr’e itaat vardır” düsturu gereğince Şeyh Nâzım ve çevresi yöne­time karşı yapılan her türlü hareketin, hele ki İslâm adına rejime karşı verilecek bir silahlı mücadelenin karşısında yer alırlar. Hatta Şeyh İslâm dünyasını, özellikle bazı İslâm ül­kelerinin hükümetlerini, İslâm adı altında “teröristler” üretmekle suçlar. Söz gelimi, “İslâm fundamentalizmi” ko­nusunda şunları söyler:

“Fundamentalizm dedikleri insanların İslâm’dan kaç­masına neden olan bir aptallıktır. Bunlar [fundamentalist Islâmcılar] İslâm’ı tatsız hale getiriyorlar. Biz İs­lâm’ı gerçekte ne ise öyle takdim etmeye çalışıyoruz. Yani onda varolan lezzeti sunmaya çalışıyoruz. İslâm adam öldürmeye, terörizme ve insanlık için tahrip edi­ci olan her şeye karşıdır. İslâm tabiattaki her şeye ve her yaratığa ihtimam gösterir. Gerçek İslâm budur.”

“Önce Gönülleri Fethedelim”

İslâmî siyasal hareketlerin doğasını inceleyen Roy, bu hare­ketleri izledikleri strateji itibariyle iki kutba ayırmaktadır. Toplumu yukarıdan aşağıya, devlet iktidarını ele geçirerek Islâmîleştirmeyi düşünen “devrimci” kutup ve toplumu aşağıdan yukarıya Islâmîleştirmeyi hedefleyen reformcu ya da “yeni-fundamentalist” kutup (Roy 1994: 42-46).^[138] Yani önce devleti ele geçirip, ondan sonra toplumu Islâmileştirmek ile önce toplumu Islâmîleştirip devleti bu dönüşüme uymaya zorunlu kılmak arasında, farklı İslâmî hareketlerin kendilerince uygun buldukları yolu izlemeleri söz konusu­dur. Türkiye gibi siyasal geleneği tarihsel olarak yukarıdan (devletten) aşağı (topluma) dönüştürme girişimlerine daya­nan bir ülkede, toplumu “Batıklaştırmış” olan siyasal irade­ye derece derece nüfuz ederek, onu bu sefer toplumu “Islâmîleştirme” politikası izlemeye yöneltebileceğine inanan ve bu inançla bilinçli bir faaliyet içinde olan pek çok Islâmcı çevre olduğu söylenebilir. Türkiye’de örneğin bürokrasi içe-

risinde “İmam-Hatipli” yoğunlaşmasına veya orduda dinci unsurların varlığına işaret eden laik çevreler bu yolda ol­dukça mesafe alındığını kaygılı bir biçimde iddia etmekte­dirler. Şeyh Nâzım’ın ise yukarıdan aşağıya Islâmileştirme düşüncesine karşı, daha ziyade, aşağıdan yukarı bir “fetih” hareketine inandığı ve eğer bir siyasal tutum alışa sahip ol­duğu iddia edilebilirse, bu bakımdan Roy’un tespit ettiği ikinci kutupta yer aldığı, Onun “Önce gönülleri fethede­lim” ifadesinden çıkarılabilecek bir sonuçtur:

Önce herkes kendi şahsında ve kendi evinde başla­malı işe... Herkes kendi şahsında İslâm’ı temsil etme­li. Kılık kıyafeti, ahlâkı, muamelesi ile... Yeni yetişen nesillerin yetiştirildiği şartlan göz önünde bulundu­rarak... O zaman çevre anlayacak ki İslâm’da güzellik vardır. Nezaket vardır... Evet önce evlerimizi fethede­lim, memleketi fethetmeden önce... Taşı toprağı fet­hetmeden önce gönülleri fethedelim. Gönüller fethe­dildikten sonra İslâm gülistanı olur bu memleket (Şeyh Nâzım 1992b).

BÖLÜM 8

“İÇERDEKİ ÖTEK1”NE BAKIŞ:
“VAHHABÎLİK” SÖYLEMİ

İslâm toplumlan üzerine yapılan antropolojik çalışmalar, İslâmî söylemin farklı toplumsal ve kültürel bağlamlarda ortaya çıkan çeşitliliğini anlamamıza büyük katkıda bulun­muşlardır. Bu çalışmalar aynı zamanda İslâm’ı yekpâre bir bütün olarak anlayan ve anlatan genellemelerin geçerliliği­ni yitirmesine de yardımcı olmuşlardır.^[139] Bununla birlikte bu çalışmalarda yeterince üzerinde durulmayan bir nokta, farklı İslâmî geleneklerin birbirlerine karşı olan konum ve tutumlarının nasıl olduğudur. Bir başka deyişle farklı kül­tür alanları ve tarihsel dönemlerde belirmiş olan İslâmî söy­lem çeşitliliğini iyi bilmemize rağmen, bu “lslâmlar”m bir­birlerine karşı(t) olan konumları hakkında çok fazla bilgi sahibi olduğumuz söylenemez.^[140] Her bir özgün İslâmî grup, cemiyet ya da topluluk “doğru” İslâmî model ya da

anlayışı diğerleri hilafına -onların kusurluluğu karşısındatemsil ettiği iddiasında bulunur (Asad 1986). Dolayısıyla bir İslâmî çevrenin bir diğeri ile olan karşıtlık ve çatışma ilişkilerinin ne şekillerde ortaya çıktığını incelemek, en azından antropolojik açıdan önem taşımaktadır. Diğer İslâ­mî çevrelerden gelen muhalefetin, Şeyh Nâzım’ın başını çektiği Nakşibendî topluluğunda, “Islâm-dışı” dünya ile ya­şanan rekabet, gerginlik ve sürtüşmelerden çok daha ciddi ve hassas bir biçimde önemsenerek dikkate alındığı, bu bö­lümün temel savını oluşturmaktadır.^[141]

Şeyh Nâzım’ın Nakşibendî topluluğu için, çevrelerinde kendileriyle yan yana diğer İslâmî grup ya da toplulukların bulunmasına karşın, esas itibariyle kendi yorumladıkları ve yaşadıkları İslâm dışında bir İslâmî anlayış ya da gelenek, mevcut değildir, dense yeridir. Kendileri tarafından yanlış ya da kusurlu olarak nitelendirilen diğer “lslâmlar”m karşı­sında, kendilerininki tek ya da gerçek İslâm’ın bir ifadesi olup, “doğru İslâmî model”i temsil etmektedir.

Şüphesiz İslâmî anlamda mükemmeliyete dair iddialar sadece bu Nakşibendî topluluğa özgü olmayıp, diğer İslâmî grup ya da topluluklarda da tipik bir özelliktir. Ancak bura­da önemli olan nokta, hangi mekanizmalar yoluyla bir Müslüman topluluk tarafından tesis olunan söylem ve pra­tiğe İslâmî gerçekliğin “doğru” modeli olarak meşruiyet kazandırıldığı ve bu meşruiyetin sürekliliğinin nasıl sağlandı­ğıdır. Bu noktada, topluluk üyelerinin kendi mükemmel İs­lâmî yaşam biçimlerini, “diğerleri” (diğer Müslümanlar) ta­rafından “ne yazık ki” İslâm adı altında yaşanan kusurlu pratikten ayırt etmekte kullandıkları anahtar terimler üze­rinde dikkatleri toplamak gerekmektedir. Bu bağlamda, aşa­

ğıdaki tartışmada Şeyh Nâzım’ın Nakşibendî söyleminde “Vahhabî” ya da “Vahhabîlik” teriminin sahip olduğu an­lam üzerinde ayrıntılı olarak durulacaktır.

“Cehennemlik Vahhabî”

“Vahhabî” sözcüğünün Şeyh Nâzım’ın Nakşibendî toplulu­ğunda müridler tarafından sıklıkla kullanıldığını çalışma­mın erken aşamalarından itibaren farkettim. Kullanım biçi­mine bakıldığında söylenebilecek oydu ki, “Vahhabî”, Nakşibendîler tarafından, “İslâmî” bir mahiyette olmakla birlik­te reddedilen, kötülenen ve kınanan tutum, davranış ya da düşüncelere işaret eden bir sözcüktü. Bir başka deyişle Nakşibendîlerin gözünde Vahhabîlik İslâm içerisinde tasav­vufa ve tarikata düşman her şeyi bünyesinde temsil eden bozuk ve “sahte” bir İslâmî durumun simgesi idi. İslâm dünyasının bir utancı idi. İslâm dünyasındaki her rahatsız­lık, onun Batı dünyası karşısındaki zayıflığı ve aczi Vahhabîliğin yüzündendi. “Lânet olası Vahhabîler”, diyordu mü­ridler, tarikatları yerle bir etme girişiminde bulunmuşlar ve bundan dolayı da İslâm’a en büyük zararı vermişlerdi. On­ların yüzünden Müslümanlar Peygamberin doğru yolundan ayrılmışlar ve dünyadaki gelişmelerin gerisinde kalmışlardı. Şeyh Hişam bir konuşmasında Vahhabîler hakkında şunları söylüyordu:

“Peygambere ve dört hak mezhebe karşı olan düşün­celerini yaymaya çalışıyorlar. İslâm’ı dünyaya kötü ve gaddar bir din olarak gösteriyorlar. Birçokları İslâm’ı dünyaya kötü tanıtanın Yahudiler olduğunu söylü­yor. Tam tersi. Vahhabîler İslâm’a Yahudilerden daha fazla zarar veriyor. Peygamberi sevmeme konusunda Yahudilerden de kötüler. Fikirlerini parayla yayan,

Peygamber sevgisiyle savaşan pis insanlar! Münafık­lar!.. Onları dinlemeyin! Camilerine gitmeyin! On­larla birlikte namaza durmayın! Onlarla konuşma­yın! Bir sopa ahn, kafalarına vurun!”

Peki ama, Vahhabîliğe karşı bu düşmanca tutum nereden kaynaklanıyor? İslâm’ın Vahhabî versiyonuna karşı böylesine şiddetli Nakşibendî reddiyesini yaratan tarihsel koşullar nelerdir? Bu sorulara cevap vermek için, Vahhabîlik ile sûfî-tarikat İslâmî arasındaki husumetin tarihsel arkaplanma bakmamız gerekmektedir.

Vahhabîlik: Tarihsel Arkaplan

Konvansiyonel anlamıyla Vahhabîlik, 18. yüzyılın ikinci ya­rısında Arap yarımadasında doğmuş olan püriten bir İslâmî ideolojik hareketin adıdır. Bu hareket zaman içerisinde bir siyasaya dönüşmüş ve sonuçta bugünkü Suudi Arabistan Krallığına ideolojik tentel oluşturmuştur.^[142] Hareketin adı, kurucusu olan Muhammed ibn Abdülvahhab’dan (17031787) gelmektedir. Necd’de doğan, Medine’de eğitim gör­müş olan Abdülvahhab İran, Irak ve Hicaz’ın pek çok deği­şik bölgesine ilmini geliştirmek amacıyla ziyaretler yaptık­tan sonra, Müslümanların İslâm’ın orijinal özünden ayrıl­dıkları ve bu konuda Osmanlılarm suçlu olduğu kanaatine vardı. Geç Orta Çağ İslâm’ının ünlü âlimi İbn-i Teymiye’nin (14. yüzyıl) tasavvufu sert bir şekilde kınayan ahlâkçı ve “püriten” görüşlerinden etkilenmiş olan Abdülvahhab (Rahman 1979: 197), başlangıçta varolan püriten İslâm’ı yalnızca Arapların yeniden canlandırabileceğini ileri süre­

rek doğum yeri olan Necd’de dönemin güçlü yerel siyasal lideri olan İbn-i Suud ile bir ittifak içerisine girdi.^[143] İbn-i Suud ve takipçileri Abdülvahhab’ın ideolojik öğretisini ken­di güçlerini Arap topraklarında Osmanlı İmparatorluğu * aleyhine genişletmek için kullandılar. Dolayısıyla hareket başlangıcından itibaren farklı çevrelerde varolan karmaşık kültürel yapılara uyum sürecinde yüzyıllar içerisinde hâsıl olmuş bulunan Orta Çağ Osmanlı İslâm’ının kültürel zen­ginliğine ve farklı gelenekleri telif eden yapısına şiddetle saldırdı (Smith 1957; Tibi 1990).^[144] Bu bağlamda Vahhabîler tasavvufu ve tarikatları aslî hedef seçerek onları İslâm çerçevesi içerisinde meydana gelmiş bu teliflerin baş so­rumlusu olmakla suçladılar. Tasavvufun bâtıl inançlarla ve Islâm-dışı aşırılıklarla içli dışlı olduğunu düşünmekteydiler (Rahman 1979: 638). Bu doktriner pozisyonla bağlantılı olarak beliren ana Vahhabî eylemi, evliya ya da şeyh türbe­lerinin yerle bir edilmesiydi; çünkü insanlar bu gibi yerlere kudsiyet atfetmekteydiler. Hatta Hazreti Muhammed’in Me­dine’deki kabrinin bile Vahhabîler tarafından, Peygamber dahil ölüye yönelik her türlü tâzimin ve onların mezarları başında dua edip şefaat dilemenin şirk (Allah’a eş koşmak) olduğu gerekçesiyle tahrip edilmeye çalışıldığını söyleyen

kaynaklar vardır (bkz. Ahmed Hilmi 1979: 475-6; Al-Azmeh 1986: 76-7). Onlar için dua yalnızca Allah’a olmalıydı ve Peygamber ibadet pratiğinin dışında tutulmalıydı.

Vahhabîler tarafından reddedilen ve karşı çıkılan bu tür kabir, türbe veya yatır ziyaretleri, o dönemde Müslümanla­rın çoğunluğu tarafından İslâmî yaşantının bir parçası ola­rak bilinmekte ve yapılmaktaydı. Dolayısıyla Vahhabîlerin girişimi, “yaşanan” İslâm’dan “ideal” İslâm’a geçme yönün­deydi (Smith 1957: 44). Her ne kadar Osmanlı yönetimi 19. yüzyılın başında zor da olsa, dönemin Mısır valisi Meh­met Ali Paşa sayesinde hareketi bastırmaya ve elebaşıları bölgeden sürmeye muvaffak olduysa da, Vahhabîlik 20. yüzyılın başında Suudi liderlerin bölgede güçlerini yeniden tesis etmesiyle birlikte tekrar sökün etti. Sonuçta, Suudi Arabistan krallığının kurulmasını müteakiben resmî ideolo­ji olarak kurumsallaştı.

Vahhabîliğin temel düsturları aşağıdaki şekilde sıralanabi­lir: Şeriat hukukuna dayanak olarak yalnız ve yalnız Kur’an ve Hadisleri kabul etmek; Peygamber döneminden sonra ge­liştirilmiş olan her yeniliği ya da tasarrufu bid’at (dine aykırı uydurma yenilik) oldukları gerekçesiyle reddetmek; İs­lâm’daki tasavvuf, felsefe ve teoloji gibi mistik ve entelektüel eğilimleri reddetmek; Allah dışında bir başka figüre ya da unsura yönelik tapınmaya benzer her tür davranışın şiddetle karşısında olmak; ve her Müslüman “birey”in herhangi bir şahsiyetin yardımına ve aracılığına ihtiyaç duymaksızın ger­çek İslâm’a varma yetkinliğine sahip olabileceğini vurgula­mak (Smith 1957: 44; Al-Azmeh 1986: 77).

Burada son olarak işaret edilmesi gereken bir diğer önemli nokta da şu: yukarıda Vahhabîlik başlığı altında toplanan bu fikriyata bağh olanlar, adeta sözcüğün genelde kötüleyici bir anlam kazandığını far ketmişçesine, kendileri­ni bu adla tanımlamazlar. Gerçekte Vahhabî onlara karşıtla-

nnın ve Batıkların taktıkları bir isimdir. Kendilerini tanım­larken kullandıkları isim “Muvahhidun”dur (Vahdâniyyet taraftarları; Allah’a eş ya da ortak koşmayanlar) (Margoliuth 1987: 1088). Benzer şekilde, karşıtlarının onları Sünni İslâm’ın ya da Ehl-i Sünnet’in dışında sınıflamak için gös­terdikleri tüm çabalara -ki biraz aşağıda Şeyh Nâzım taraf­tarlarının da aynı yönde iddialarda bulundukları görülecek­tirrağmen, onlar kendilerini Sünni saymakta ve dört Sün­ni fıkıh mezhebinden biri olan Hanbeli mezhebine bağlı ol­duklarını söylemektedirler (a.g.y.).^[145]

Nakşibendiye Vahhabîliğe Karşı

Vahhabîlik üzerine yukarıda kısaca söylenenler ışığında, ona karşı tasavvuf! çevrelerden, daha özelde ise Şeyh Nâzım’ın Nakşibendî çevresinden gelen nefreti anlamak müm­kündür. Nakşibendîleri Vahhabîliğe karşı tutum takınmaya zorlayan ilk nokta şüphesiz Vahhabî düşüncesindeki tasav­vufa yönelik karşıtlık ve reddiyedir. Nakşibendîlerin gerçek İslâm’ı yaşama amacında kendisine kutsiyet atfedilmiş bir şahsiyete gönülden ve inançla bağlanmaları, ikinci olarak da bireysel çabalarla, yani kutsal metinlerin bireysel oku­malarıyla İslâmî bilgiye ulaşılabileceği düşüncesini reddet­meleri, onları Vahhabîlerden ayıran diğer temel noktalardır. Müridlerin yaklaşımı genel olarak şöyledir: Herkes, Kur’an gibi son derece sofistike (incelikli) bir metni kendi kendine okuyarak anlayacak kapasitede olamaz. Esasında bir kişinin İslâm’ın özünü kavraması Kur’an’ı okuma ve anlama gibi gayet zor ve neredeyse faydasız bir çabaya girişmek yerine, dikkatini Peygamber’in hayatı ve yaşayışı yani “Sünnet”

üzerinde odaklaştırması suretiyle çok daha kolay olur. Pey­gamber sünnetine öncelik tanımanın pratikteki sonucu, Peygamber’in manevî mirasçısı olarak onun sünnetini sıra­dan Müslümanlara tanıtacak bir şeyhe duyulan ihtiyaçtır. Peygamber’in sünnetine uymak ve dolayısıyla İslâm’ın de­rin anlamını idrak etmek için Şeyhin peşinden gitmek, onu izlemek, dediklerini ve yaptıklarını yapmak gerekir. Kıbrıs Türkü bir mürid bunu çarpıcı bir biçimde formüle etmek­tedir:

“Allah Kur’an’ı doğrudan insanlara göndermedi. Bu­nu yapacak kudretteydi ama öyle yapmadı. Meselâ meleklerinden biri aracılığıyla da Kur’an’ı insanlar için bilindik kılabilirdi. Fakat Kur’an’ı bizlere iletmek için bizler gibi bir insan olan Peygamberi seçti. Çün­kü herhangi bir konuyu sırf onun hakkında yazılmış bir kitabı okuyarak anlayamazsın; onu sana öğrete­cek, uygun bir şekilde açıklayacak bir ‘öğretmen’e ih­tiyaç vardır. Bu nedenle Allah İlahî mesajı bize öğre­tecek, onu bizim için anlaşılır kılacak olan Peygam­beri görevlendirdi. Peygamber öldükten sonra, onun manevî mirası bazılarına geçti; çünkü O ‘benim vâris­lerim var’ demiştir. Bu günümüzde onun manevî hâ­zinesine sahip olan vârisler bulunduğu anlamına ge­lir ki bunlar da şeyhlerdir; ama hakikî şeyhler, uydu­ruklar değil. Hakikî şeyhlerin en itibarlısı da Şeyh Efendi’dir. Böyle bir insana bağlanmak, Peygamber sünnetini takip ve tatbik etmek, dolayısıyla da hakikî İslâm’ı yaşamaktır.”

İkinci olarak, Nakşibendîler gerek dua ya da namazlarda gerekse diğer ritüeller esnasında Peygambere olan sevgi ve bağlılıklarını dile getiren ifadelere çoklukla yer verirler. Karşıtlarının, özellikle de Vahhabî olarak tanımladıkları

çevrelerin bu yaptıklarının Peygamber’e tapmak olduğunu ve bunun da şirk anlamına geldiğini söylemelerine karşılık olarak, bu yaptıklarının tapınma derecesinde olmadığını, sadece tazim amacını taşıdığını ve medh-ü sena olduğunu söylerler. Buna karşı çıkılmaması gerekir, çünkü her şeyden önce ve herkesten önce Allah Hazreti Muhammed’i medhetmektedir. Bu noktada Şeyh Nâzım Vahhabîleri bombar­dıman eder:

“Allah der ki, ‘Ey müminler! Sizin aranızda sizlere en örnek kişi Muhammed’dir.’ Bazı kafasız ve kıskanç Araplar, Peygambere medh-ü sena ettiğimizde çok kı­zıyorlar. Diyorlar ki bu şirh’tir. Bunu diyenler Şeytan’dır. Çünkü Allah kendisi Peygamberine medh-ü sena etmektedir. Allah’ınkinin yanında bütün yaratılmışlarmki sadece bir nokta kalır. Sonsuz medh-ü sena O’na Allah’tan gelmektedir. Ve o Vahhabî Araplar, Ce­hennemlikler, Peygamberin hakları söz konusu oldu­ğunda kızgınlıklarından geçilmez. Eğer birisi Esselatu vesselama Aleyhe dese, bunlar ‘haram’ derler. Kendi­leri haramiyyundur” (30 Mart 1992, Peckham Cami­si, Londra).

Vahhabîler’in kabul etmediği, şirk ve bid’at olarak adlan­dırdığı bazı ritüel pratikler, örneğin Peygamberin kabrine, geçmişte yaşamış şeyhlerin veya evliyanın türbelerine ve öl­müş akraba ya da arkadaşların mezarlarına yapılan ziyaret­ler ve buralarda edilen dualar Nakşibendî İslâm’ının temel dinî faaliyetleri arasında yer alırlar. Nakşibendîler bu suçla­malara aynı bid’at kavramını Vahhabîler için kullanarak karşılık verirler ve Vahhabîlik hareketini İslâm’daki esas bid’at olarak değerlendirirler (.Anonim 1993: 2-3).

İroriîk bir şekilde, nasıl ki Vahhabî hareketi başlangıcın­dan itibaren tasavvufu İslâm dünyasının çöküşünde suçlu

olarak gördüyse, Şeyh Nâzım’ın Nakşibendî topluluğu da bugün Vahhabîliği Müslümanların tüm dünyada içinde bu­lundukları kötü durumun baş müsebbibi olarak görmekte­dir. Vahhabîliğin baş destekçisi olan Suudi rejimi Nakşiben­dî suçlamalarının aslî hedefidir. Genel olarak Şeyh ve müridler (aralarında önemli sayıda Arap bulunmakla birlikte) Arapların çoğunluğunu Vahhabîliğe eğilimli görürler. Daha spesifik olarak ise Nakşibendîlerin “Vahhabî” suçlamaları son iki yüzyılın yani modern dönemlerin dünyaca ünlü Müslüman düşünürlerine yönelir. Müridlere Vahhabî ola­rak saydıkları kişilerin kimler olduğunu ne zaman sorduysam, her seferinde aynı isimlerin telâffuz edildiğine şahit oldum. Bunlar: Cemaleddin Afgani, Muhammed Abduh, Haşan El-Benna ve kurucusu olduğu İhvan ül-Müslimin (Müslüman Kardeşler), Seyyid Kutub, M evlana Mevdudi ve kurucusu olduğu Cemaat-i İslâmî ve son olarak da Hint Altkıtası kökenli İslâmî oluşumlar olan Deobandîler ve Barelîler gibi isimlerdi.^[146] Belki bu şahıs ya da cemiyetlerden bazı-

lan aralarındaki benzerlikler ya da bağlantılar dikkate alı­narak gruplandırılabilir. Ancak onların hepsini aynı başlık altında toplamaya çalışmayı hiç kimsenin kolaylıkla düşü­nebileceği söylenemez. Çünkü aralarında fikrî düzlemde ciddi farklılıklar söz konusudur. Örneğin Afgani ve Abduh’un reformist Islâmcı modernizmi ile Haşan El-Benna ve Seyyid Kutub’un anti-modemist köktenci İslamcılığını bağdaştırmak kolay değildir. Ayrıca Afgani ile Abduh ve ElBenna ile Seyyid Kutub arasında bulunan fikrî yaklaşım farklılıklarını da yabana atmak mümkün değildir (bkz. dn. 146). Sözü edilen kişi ya da cemiyetlerin -Afgani’yi dışta tutmak kaydıyladeğişik derecelerde de olsa tasavvufî İs­lâm’a kuşkuyla bakma noktasında birleştikleri söylenebilir. İslâm’ı kişinin doğrudan doğruya Kur’an yoluyla ve bireysel çabası ile keşfedebileceği konusunda yukarıda sayılanların hepsi mutabıktırlar. İşte bu, Nakşibendîlerin onlarda Vahhabîlik izleri bulmaları ve onları “Vahhabî” olarak nitele­meleri için yeterli gerekçeyi oluşturur.

Londra’daki “Vahhabîler”

Londra’da Şeyh Nâzım’ın Nakşibendî topluluğu ile yan ya­na bulunan ve müridlerin “Vahhabî” olarak tanımladığı ba­zı topluluklar vardır. Müridler bu grupları Şeyh Nâzım’a ve

lendirilebilirler. Deobandller Hint Altkıtasmda İngiliz sömürgeciliğinin yük­selen tehdidi karşısında İslâm! eğitimin yok olmaması amacıyla bir grup âlim tarafından 1876’da kurulan ünlü Deoband okulunun izleyicileridirler. Ortayol, reformist bir İslâm anlayışının temsilcileri olarak karakterize edilebilirler. Hareliler ise fikirleri Vahhabiliğe oldukça yakın olan Seyyid Ahmed Barelî’nin (1786-1831) takipçileridir. Ancak Seyyid Ahmed’in tasavvufla ilişkileri açısın­dan sorun arzeden yanı, hem kendisinin de takipçisi olduğu Hindistan’daki tslâmî-reformist programın temsilcilerinin Nakşibendî gelenekten çıkmış ol­maları, hem de Onun tarikatlara çok benzeyen bir örgütlenmeye girmiş olma­sıdır (bkz. Adams 1933; Hourani 1970; Rahman 1979; 193-234; Hiro 1989: 60-107. Aynca bu kitapta bkz. 5. Bölüm, ss. 198-199).

onun kutsiyet atfedilmiş konumuna muhalif olarak tanım­larlar. Nakşibendîler arasındaki toplantı ve konuşmalarda sık sık bu gruplara ve onların temsil ettiği İslâm’a yönelik karşı çıkışlar ve meydan okumalarla dolu bir söylemin hâ­kim olduğu görülür. Aşağıda böylesi iki muhalif ve hasım çevre üzerinde biraz daha ayrıntılı olarak duracağım.

Aziziye Çevresi

Kuzey Londra’da Türklerin yoğun olarak yaşadıkları bölge­de bulunan Türk camisi Aziziye, Şeyh Nâzım ve müridlerine ait olan Şeyh Nâzım Camisi’ne yürüyerek sadece beş-on dakikalık bir uzaklıktadır. Aziziye hemen hemen sadece Türkiye’den gelenlerin hizmetinde iken, Şeyh Nâzım Cami­si, Türkiye’den gelenlerin de devam ettiği bir cami olması­na karşın, özellikle Aziziye cemaati tarafından “Kıbnshların Camisi” olarak bilinir.

Müridler Aziziye cemaatinin Şeyhe ve kendilerine karşı hiç de dostane olmayan bir tutum içerisinde olduğu görü­şündedirler. Onları Şeyh Nâzım hakkında dedikodu yap­makla suçlarlar, tasavvuftan hazzetmediklerini bu nedenle de Vahhabî adını hakettiklerini söylerler. Aşağıdaki anek­dot, günlük Nakşibendî pratiğinde Aziziye, tasavvuf karşıt­lığı ve Vahhabîlik arasındaki ilişkinin nasıl kurulduğuna bir örnektir:

Müridlerden biri tasavvuf! İslâm’a sempati ile bakma­yan bir başka Türk Müslüman ile tartışmasından bah­setti. Mürid İslâm’ın özünü bilmek için başkalarına reh­berlik edecek bir şeyhe duyulan ihtiyacı vurgulamıştı. Diğeri ise İslâm’da şeyh olamayacağını söyleyerek Kur’an ve Hadis dışında ne herhangi bir şahsiyete ne de bir başka yazılı kaynağa başvurmanın doğru olmadığı karşılığını vermişti. Aynı zamanda her Müslümanın

kendi şahsî çabasıyla İslâm’ın hakikatına erebileceğini söylüyordu. Mürid bu şahsın Aziziye’ye devam ettiğini ve orada beyninin yıkandığını söyleyerek Vahhabî fikir­lerine yakın olduğuna işaret etti.

Şeyh Nâzım ve çevresi tarafından tasavvuf karşıtı olarak nitelendirilmelerine karşın, Aziziye çevresi gerçekte tasav­vufun o kadar da uzağında değil. Tersine, Cami’nin imamı dahil Aziziye’ye devam eden bazı insanlarla Türkiye’deki bir diğer Nakşibendî şeyhi Mahmut Hoca arasında yakın bağlar mevcut.

İstanbul Fatih’de “İsmail Ağa Cemaati” olarak bilinen Nakşibendî çevresinin şeyhi olan Mahmut Hoca (Ustaosmanoğlu), günümüz Türkiye’sindeki en meşhur Nakşiben­dî şeyhlerinden biridir.^[147] Her ne kadar her ikisi de aynı İs­lâmî geleneğin lider düzeyinde temsilcisi olsalar da, Şeyh Nâzım tarafından hayata geçirilen Nakşibendîlik ile Mah­mut Hoca aınki arasında gerek zihniyet gerekse yöntem olarak çok belirgin farklılıklar söz konusudur. Şeyh Nâzım’ı karakterize eden en önemli özellikler onun müridleriyle uğraşırken hoşgörülü ve esnek, dış dünyaya karşı ise açık bir tutum sergilemesidir. Buna karşılık Mahmut Hoca İslâ­mî pratiğe son derece mutaassıp bir yorum getirir, son dere­ce katı bir tarikat stratejisi benimser, her tür uygunsuz tu­tum ve belirtiye en küçük bir hoşgörü göstermez. Örneğin,

Şeyh Nâzım’ın İstanbul’da bir işadamı olan müridi bir gün havaalanı terminalinde Mahmut Hoca ile karşılaşır. Bir Nakşibendî mürid olarak, tarik’inin önde gelen bir şahsiyetine saygısını göstermek amacıyla onun yanına gider ve elini öper. Mahmut Hoca bu müridin sakalsız yüzüne sertçe bakar ve ona kimin müridi olduğunu so­

rar. Onun Şeyh Nâzım’ın müridi olduğunu öğrendikten sonra, söylenir: “Belli zaten! Başka türlü nasıl sakalsız bir mürid olabilirsin ki”.

Şeyh Nâzım, Mahmut Hoca’nm bu eleştirilerine onun po­zisyonunu küçümseyerek karşılık verir. Mahmut Hoca’nm bir şeyh olmadığını, sadece “hoca” (âlim) olduğunu söyler. Yaşlı bir kadın mürid, Aziziye’deki bir konuşmasında, uzun pardesü giyen kadınların dahi çarşaf giymedikleri için kâfir olduklarım söyleyen Mahmut Hoca’nm konuşmayı dinle­yen kadınların camiden kaçmasına neden olduğunu anlatır. Şeyh Nâzım’rff bazı davranışları, örneğin elini öpmek iste­yen kadınlara izin vermesi, cami ya da diğer toplantı yerle­rinde kadınlarla erkeklerin biraradalığım onaylamasa bile en azından hoş görmesi, hemen herkesi İslâmî edebden ha­berdar olup olmadığına bakmadan topluluğuna dahil etme­si, vb., Mahmut Hoca ve bağlıları ya da Aziziye çevresi için kabul edilemezdir. Bu bağlamda Şeyh Nâzım’ı şiddetle eleş­tirirler.

Dolayısıyla, aynı Nakşibendî yolunun bu iki lideri arasın­da insanlara rehberlik etme stratejileri açısından keskin bir farklılık söz konusudur. Bu fark, söz konusu iki ayrı Nakşi­bendî çevresinin içinde yer aldıkları toplumsal bağlam far­kının bir sonucudur. Mahmut Hoca küçük ve göreli olarak marjinal konumdaki kırsal kökenli insanlara hitap etmekte­dir; bu insanlar kendilerini İstanbul gibi büyük bir metro­polde kaybolmuş, ya da en azından güvensiz hissetmekte­dirler. Dolayısıyla Mahmut Hoca, bir anlamda, her ne kadar modernleşmesini tamamlayamamış olsa da kıra ya da taşra­ya nazaran “modern” ve seküler bir yaşam biçiminin hakim olduğu bir İstanbul’dan duyulan korkunun ve ona direnişin sesidir (bkz. Çakır 1990: 60-65). Şeyh Nâzım ise bir BatıHıristiyan toplumunda çok farklı ilgi ve isteklerle kendisine yönelmiş kültürel, etnik ve ulusal bakımdan heterojen ya­

pıdaki geniş bir topluluğa hitap etmektedir. Böylesi bir müridler mozayiğinin sürekliliğini koruyabilmek için, izlediği stratejide esnek ve uyuşumcu olmak zorundadır.

Aziziye’nin Mahmut Hoca ile olan bu bağlantısı, bu çev­renin diğer Müslüman-Türk cemaatleri ile işbirliğini engel­lemez. Kaplancılar, Milli Görüşcüler, Süleymancılar, Nurcu­lar ve Pakistan orijinli Tebliğciler^[148] Aziziye cemaati içeri­sinde temsilcileri olan veya Aziziye ile diyalog içinde olan topluluklardır. Hatta Türkiye orijinli diğer Nakşibendî şeyhleri ve onların müridleri de Aziziye’yi kendilerine ya­kın bulmaktadırlar. Türkiye’de Adıyaman Menzil’de tarikat faaliyetini yürütmekteyken yakınlarda ölen bir diğer meş­hur Nakşibendî şeyhi Reşit Erol’a (“Şeyda”) bağlı olan kü­çük bir topluluk da Londra’daki faaliyetlerini Aziziye mer­kezinde organize etmektedir. Öte yandan İstanbul’daki ün­lü Iskenderpaşa Nakşibendî cemaatinin şeyhi Esat Coşan da Londra’ya geldiğinde Aziziye çevresince ağırlanır.^[149] So­nuç olarak, başlıbaşma bir tek İslâmî grup ya da lider ile özdeşleştirmek yerine, Aziziye’yi Türkiye’deki çeşitli İslâmî cemaat ya da siyasal-ideolojik oluşumların bir karışımı, bir başka deyişle Türkiye’de son on-onbeş yılda ortaya çıkan İslâmî hareketliliğin farklı yüzlerinin ya da renklerinin Londra’daki izdüşümü olarak değerlendirmek en doğrusu­dur. Tasavvuf açısından Aziziye’nin konumu ise bu çevre­nin fiilî lideri olarak da tanımlanabilecek olan Cami imamı­nın aşağıdaki sözlerinden çıkarılabilir:

“İslâm’da tasavvufun önemi ve değerinden haberda­rız, ancak ‘Şeyhi olmayanın şeyhi şeytandır’ da demi­

yoruz. Bazıları Kur’an’ı kendi çabalarıyla da öğrenebi­lirler. Esasında tasavvuf ya da tarikat havass işidir, avam işi değil. Hem ilim hem de ihlas gerektirir. Ayrı­ca mürşidin durumu da çok önemli. Eğer mürşid ehil değilse, mürid yanlış ve tehlikeli yollara sapabilir” (9 Ağustos 1992, Kişisel Görüşme, Aziziye Camisi).

Her iki topluluk arasında Londra’da yaşayan Türkler ara­sından ve daha önemlisi birbirlerinden kendi gruplarına ye­ni katılımlar sağlamak için büyük bir rekabet söz konusu­dur. Söz gelimi ilk olarak Aziziye cemaatine katılmış ve onun en ateşli savunucuları olmuş, fakat sonralan Şeyh Nâ­zım çevresi ile tanışmış, özellikle de Şeyhden etkilenerek Aziziye’yi terk edip Şeyhe bağlanmış müridler vardır. Ancak bu süreç iki yönlü işlemektedir. Örneğin müridlerden biri, aralarından birinin ayrılarak Aziziye’ye katıldığını bildir­miştir. Ayrıca, çalışma boyunca her iki grubun faaliyetlerine de bir süre katılan ve sonunda tercihlerini birinden yana yapan şahıslar gözlemledim. Son olarak her iki çevre ile ilişkilerini sürekli kılabilenler olduğuna işaret etmeliyim. Mesela bazı müridlerin Aziziye Camisinin imamı ve toplu­luğun diğer üyeleri ile dengeli ilişkileri vardır. Aziziye ima­mının yukarıda zikredilen sözleri kendisi ile bir mürid ara­cılığıyla tanıştırıldığımda yaptığı konuşmadan alınmıştır. İşin en ilginç yanı, Cami’yi terkettiğimizde bu mürid beni bu ziyaret ve tanışmadan diğer müridlere bahsetmemem konusunda uyardı; çünkü bu onların hoşuna gitmeyebilir­di. Aynı zamanda Şeyhin Türk müridlerini Aziziye’ye git­meme konusunda uyardığını da belirtti. Kendisinin neden gittiği konusuna gelince, durumu şöyle açıkladı:

“Şeyhin amacı tarikata yeni ve henüz olgunlaşmamış olup, eğer Aziziye’ye devam ederlerse kafaları Şeyh hakkında karışabilecek olanları bu duruma düşmek­

ten kurtarmaktır. Oysa ki ben Şeyhimden çok mem­nunum, dolayısıyla Aziziye’ye gitmek benim ona bağ­lılığımı etkilemez. Fakat herkes benim gibi değil. Ön­ce bizim aramıza katılan, ancak daha sonra Aziziye’dekilerle tanışıp onların toplantılarına katılıp so­nunda bizden ayrılanlar var. Aziziye’dekiler bunların kafasının Şeyh konusunda karışmasına neden olu­yorlar.”

İki topluluk arasındaki rekabetçi ve hasmane ilişkiler ba­zen çok ciddi gerilimlere hatta kavgalara da neden olmakta­dır. Aşağıda aktarılan olay, buna bir örnektir:

Aziziye çevresi ile iyi ilişkiler içinde olan bazı şahıslar Şeyh Nâzım’ı orada bir konuşma yapmak üzere davet ettiler. Fakat, Aziziye cemaatinin başını çekenlerle bir iletişim kopukluğu olmasından ötürü, bu program aynı gün Aziziye’de Mısır’dan gelmiş bir hoca tarafından ya­pılacak konuşma ile çakıştı. Bu konuşma daha önceden plânlanmış olduğundan Aziziye’dekiler Şeyhin bir baş­ka gün gelip konuşmasını istediler. Bu arada müridler acele ile Şeyh Nâzım’ın Aziziye’de yapacağı farz olunan bu konuşmayı duyuran kâğıtlar bastırıp çevreye dağıt­mışlardı. Her ne kadar Şeyh başlangıçta belirlenen o gün gidip konuşmakta ısrarlı olduysa da sonra fikrini değiştirerek gitmemeye karar verince konuşma gerçek­leştirilemedi. Birkaç hafta sonra Aziziye’den üç genç Cuma namazından sonra Şeyh Nâzım Camisi önünde belirdiler ve Mahmut Hoca’nın birkaç gün içinde Lond­ra’da olup Aziziye’de bir konuşma yapacağını bildiren kâğıtları namaz sonrası toplu halde Cami’den çıkanlara dağıtmaya başladılar. Bir Kıbrıslı Türk mürid bunlara, “Bizim şeyhimizi önce Caminize davet ettiniz, sonra da konuşmasına izin vermediniz; şimdi de buraya gelmiş

bizi bir başka şeyhi dinlemeye çağırıyorsunuz” dedi. Buna üç genç “Davet falan yoktu; bize sormadan duyu­ru kâğıtları bastırmışsınız” diye karşılık verdiler. Bu­nun üzerine, aynı zamanda kardeş de olan iki mürid, Aziziye’den gelen bu üç kişinin üzerine yürüdüler; bun­lardan birisi “Bir gün o Cami’yi yakacağım” diye bağır­dı. Diğer müridler zorlukla bu iki kardeşi zaptettiler ve Aziziye’lilerin yanından uzaklaştırdılar. Aziziye’den ge­lenler buna “Şu işe bak! Müslüman, Müslümanı yaka­cak hale gelmiş”, diyerek karşılık verdiler. Daha sonra iki taraf arasında bazı sözlü atışmalar olduysa da, önde gelen bir mürid durumu yatıştırdı ve daha makul bir tartışmanın önünü açtı. Şeyh Nâzım topluluğunun Londra’da 1974’ten bu yana faaliyet gösteren en eski Türk-Müslüman topluluğu olduğunu, daha sonra gelen­lerin yeni bir topluluk oluşturmasının doğru olmadığını, yapılması gerekenin halihazırda varolan topluluğa ka­tılmak olduğunu vurguladı. Buna Aziziydiler farklı Müslüman grup ya da toplulukların varlığının bir zaraj rı olmadığını belirterek karşılık verdiler. Sonuçta bir an: laşma sağlanamadıysa da en azından Aziziye’den ge| lenler Cami’yi sağ-sâlim terk ettiler         I

Londra Merkez Camisi                                          î

Müridler tarafından “Vahhabî” olarak tanımlanan bir diğer çevre Londra’da İslâm ya da Müslümanlık deyince akla ilk gelen yer olan meşhur Merkez Camisi’dir (Central Mosque). Oldukça gösterişli olan Merkez Camisi’nin Suudiler tarafın­dan finanse ve kontrol edildiği söylenebilir. Bu nedenle ca­miye gelip gidenlerin hatırı sayılır bir kısmını Araplar oluş­turmaktadır. Ancak bu, caminin etnik ya da ulus temelin­deki çok-çeşitliliğini örtmemektedir. Bazı radikal Islâmcı

grupların da burada, özellikle gençler arasında, varolduğu­nu söylemek mümkün. Cezayir’de İslâmî harekete karşı gerçekleştirilen askerî müdahalenin ateşli günlerinde, ca­mide bu radikal unsurların provokasyonlarına bağh olarak çok ciddi münakaşalar meydana geldi.

Şeyh Nâzım her yıl Londra’da iken bir-iki defa Merkez Camisi’ne ya namaz kılmak için kendi isteğiyle, ya da ko­nuşma yapmak üzere davetli olarak gider. Ancak, caminin müdavimleri tarafından hiç de iyi karşılanmaz. Bu insanlar Şeyhin mevkiini reddederler ve her fırsatta onunla sürtüş­meye girmekten kaçınmazlar. Müridler için bu hiç de şaşır­tıcı değildir; “çünkü burası esas olarak Vahhabîlerin hizme­tindedir”. Aşağıdaki olay Şeyh Nâzım’ın Nakşibendî toplu­luğu ile Merkez Camisi çevresi arasındaki sürtüşmenin de­recesini gösteren bir örnektir:

Şeyh Nâzım, İngiltere ve İrlanda Camiler Konseyi Baş­kam olan bir Pakistanlı tarafından Ramazan Bayramı münasebetiyle düzenlenen bir panelde konuşma yap­mak üzere Merkez Camisi’ne davet edildi. Şeyh, cami­nin geniş avlusunda kendisine bağlı büyük bir kalaba­lık tarafından karşılandı. Caminin girişine doğru yü­rürken müridlerden bazıları çığlıklar atarak tekbir ge­tirdiler. Bunun üzerine bahçedeki çoğunluğu Arap olan bir grup Şeyhe doğru yönelerek, müridlerin bu davra­nışından dolayı Şeyhe kızgınlıkla bağırdılar. Bir grup mürid bunlara aynı kızgınlıkla karşılık verdi. Bu şekil­de Şeyh önde müridler arkada, diğer grupta en arkada olarak bağıra çağıra caminin içine girildi. İçerde ak­şam namazı kılınacağı esnada yeni bir sürtüşme doğ­du. Camide bulunanların çoğunluğu, muhalif grup da­hil, namaza durmasına rağmen Şeyh henüz abdestini tamamlayıp gelmediği için müridler namaz kılanlara katılmadılar [Oysa ki cemaat namaza başladığında ca­

mide bulunan diğerlerinin koşarak namaz kılanlara katılması beklenir]. Namaz kılanlardan bazıları müridleri kendilerine katılmaları konusunda uyarmaları­na rağmen, müridler kararlı bir şekilde bu çağrıyı red­dederek “Şeyhimizi bekliyoruz” karşılığını verdiler. Daha sonra Şeyh geldi ve namaz kılan gruba katıldı; müridler de onu izlediler. Namazdan sonra herkes ca­minin konferans salonuna geçerek yerini aldı. Şeyh ko­nuşmaya başladığında sesinden üzgün ve sinirli olduğu belliydi. Müridler tarafından birkaç kez “tekbir” ile kesilen konuşmasında Araplar ile Vahhabîler arasında özdeşlik kurarak onları şeyhlere ve tarikatlara karşı besledikleri anlamsız nefretten dolayı topa tuttu. Ko­nuşmasını tamamladıktan sonra, başından beri kendi­sine muhalif davranan gruptan bazıları, “Şeyhin yap­tıklarından memnun değiliz, bu nedenle kendisine so­rular sormak istiyoruz” dediler. Şeyh bunlara, “Araplardan hiçbir soru istemiyorum” diye rest çekerek kar­şılık verdi. Onlar daha fazla konuşmaya devam edince Şeyh salâvatla kürsüden ayrılarak onların arasından geçip çıkışa doğru yürüdü. Müridler kendisini izlediler. Muhalif gruptan hakaret içeren sözler sarf edildi. Bazı müridler bunlara karşılık verince, itişip kakışmalar başladı. Allahtan daha kötüsü olmadı ve Şeyh ve müridleri diğerlerinin tehditkâr sözleri ve bakışları ara­sında Merkez Camisi’nden ayrıldılar. Vahhabî denilenler, Şeyhe “kâfir” ve “müşrik” diye bağırdılar. Hatta bi­ri Şeyhi tehdit dahi etti: “Bir gün, seni öldüreceğim!”

Yukarıda Vahhabîlik üzerine tarihsel özet verirken, bu hareketin temsilcilerinin Osmanlı İslâmî anlayışına malolmuş pek çok pratiği bid’at olarak niteleyerek reddettiklerini belirtmiştim. Aynı şekilde, bugün Şeyh Nâzım topluluğu­nun pek çok karakteristiği de gerek Aziziye gerekse Merkez

Camisi çevreleri tarafından, yani bir anlamda bugünün Vahhabîlerince, bid’at olarak görülür. Bu bağlamda özellikle Şeyh Nâzım çevresinde kadının konumu en önemli tartış­ma konusunu oluşturur. Nakşibendî toplantılarında, toplu­luğun kadın üyeleri erkeklerle birlikte aynı yerde bulunabi­lirler. Özellikle yeni Müslüman olmuş Batılı müridler (hem erkekler hem de kadınlar) bu konuda oldukça serbest bir tutum sergilerler. Sonuç olarak ortalama Müslümanm kafa­sını çok taktığı kadın ve erkeğin toplumsal hayatta ayrı “kompartıman”lara yerleştirilmesi söz konusu değildir. Mu­halifler bunu bid’at olarak değerlendirirler. Aynı şekilde Şeyhin elini öpmek isteyen kadınlara elini vermesi de bid’attır. Bu çevreler zikir seremonisine de bid’at olduğu ge­rekçesiyle karşı çıkarlar. Orijinal anlamda İslâm’da böyle bir ritüel olmadığını, bunun sonradan icad edildiğini ileri sürerler. Son olarak müridlerin şeyhlerine yönelik her tür tâzim ya da saygı-sevgi ifade eden davranışları (Şeyhin eli­ni, ayağını öpmek gibi) kınanır ve bunların gösterişten baş­ka bir amaç taşımadığı düşünülür.

“Vahhabî”: Diğer Kullanımları

Belli muhalif İslâmî çevrelere karşı kullanılmanın ötesinde, topluluğun günlük yaşam pratiğinde “Vahhabî” sözcüğü­nün oldukça geniş bir kullanım yelpazesi olduğu gözlenir. Olumsuzlanan ya da onaylanmayan belli davranışlar ve bunları yapanlar bu nitelemenin muhatabı olurlar. Böylece, Şeyhe gereken tüm saygıyı göstermekle birlikte sadece elini öpmekten kaçman bir imam Vahhabî olarak etiketlenir. Şeyhin elini de öpen bir diğer imam, sırf bazı önde gelen müridlerle olan kişisel sürtüşmelerinden dolayı Vahhabî olarak adlandırılmaktan kurtulamaz. Topluluğun ortalama fikrî çizgisinden azıcık da olsa farklı bir düşünce ileri süren

bir Müslüman şüphe ile bakılmaktan kurtulamaz ve Vahhabî adını hak eder. Şeyhi herhangi bir teolojik konuda sıkış­tırmaya çalışan ya da sorgulayan kişi, Vahhabî’dir. Namaz sırasında sarık yerine basit bir takke ile namazı kıldıran imamın bu davranışı da tipik bir Vahhabîlik örneğidir. Bir­birlerinin bazı davranışlarını doğru bulmayan müridler, bir­birlerine “Vahhabîlik yapma” derler. Kısaca terim günlük hayatta sıklıkla belirir ve topluluk üyelerinin birbirleriyle ilişkilerinde dinî ve ahlâkî meselelerde bir referans noktası olarak kullanılır.

Sonuç: “Ötekf’nden Hareketle “Ben”i İnşa Etmek

Orta Doğu toplumlannda “ben” nosyonunun tartışmasına girişinde Eickelman (1989: 180) şuna işaret eder: “[Bir top­lumsal sistemde] içsel farklılaşma onurlu bir ‘ben’ ya da ‘benlik’ duygusunun sürekliliğini sağlamak için gerekli bir ‘öteki’ ya da ‘ötekilik’in yaratılmasını sağlar”. Kafalarda ya­ratılmış bir “öteki”, toplumsal anlamda bir “ben” ya da “benlik” duygusunun inşa edilmesi ve onun sürekli kılın­masının temel koşuludur. Yapısal dilbiliminin öncüsü Saussure’ün dilin yapısına değgin olarak geliştirdiği tezin top­lumsal ilişkiler ve özellikle kültürel farklılık tartışmaları açısından taşıdığı öneme ve açıklayıcı gücüne birçok çalış­mada işaret edilmiştir. Buna göre, bir gösterge ya da terimin anlamı ne olduğundan çok “ne olmadığı” temelinde belir­mektedir. Yani “bir [terim] anlamını (ve değerini) başkala­rından farkı ile kazanır”, dolayısıyla “bir terimin olduğu yerde her zaman bir başkası” da bulunur [vurgular benim] (Hawkes 1985: 22; Mutman ve Yeğenoğlu 1990: 49). Nak­şibendî söyleminde Vahhabîlik teriminin kullanımı buna

bir örnektir: Nakşibendî, Vahhabî olmayan bir Müslümandır! Hatta, yukarıda Aziziye çevresine ilişkin bilgilerin ışı­ğında, Vahhabî teriminin kapsamına Şeyh Nâzım çevresi dı­şındaki Nakşibendîlerin de dahil edildiğini, dolayısıyla bunların Nakşibendî olarak kabul edilmediğini düşünmek mümkündür. Çünkü gerçek bir Nakşibendî, Vahhabîlik’le temasta olamaz. Vahhabîlik bozuk ya da çarpık bir İslâmî anlayıştır; Vahhabî’nin esas itibariyle kâfirden farkı yoktur. Örneğin:

Daha önceleri Vahhabî fikirlere yakınlık duymakla bir­likte sonradan bunların yanlışlığını farkederek tarikata katılmak isteyen bir Müslüman, Şeyhe biat etmek iste­diğinde, Şeyh ondan her şeyden önce, yeni Müslüman olan birine yapıldığı gibi, Şehadet getirmesini ister. Bu şahıs kendisinin halihazırda Müslüman olduğunu söyle­mesine rağmen, Şeyh onun Şehadet getirmesinde ısrar eder. Sonuçta bu adam sanki yeni Müslüman olur gibi Şehadet getirdikten sonra, Şeyhden biat alır ve tarikata katılır.

“Müslüman öteki”ne Vahhabî terimini kullanarak böylesine şiddetli ve kötüleyici biçimde işaret etme stratejisi, ger­çekte Nakşibendî İslâm’ının, takipçilerince İslâm’da “doğru model” olarak ilan edilmesine hizmet etmektedir. Vahhabîliği ve onun savunucusu olduğuna inandıkları şahsiyetleri sürekli olarak kötüleyerek, Şeyh Nâzım ve müridleri kendi İslâmî anlayışlarının geçerliliğini teyit ederler. Bu yapılır­ken, bir tarihî olay, yani 18. yüzyılda doğmuş olan Vahhabî hareketi ve onun tasavvufî geleneğin kökünü kazıma girişi­mi, Islâmın “doğru” versiyonu olan Nakşibendîliği bozuk ve sahte “lslâmlar”dan ayırt etmek için pek çok çeşitli bağ­lamda kullanılan bir kavramsal araca dönüştürülür.

Islâm-içi muhalefete gösterilen hassasiyet sadece Şeyh

Nâzım çevresine özgü değildir. Karşı kutbun da, örneğin Şeyhi Londra Merkez Camisi’nde öldürmekle tehdit eden “Vahhabi”nin de benzer bir motivasyona, yani “içerdeki (Islâm-içi) öteki”ni reddeden veya hakir gören bir anlayışa da­yandığı söylenebilir. Abu Nasr (1965) tarafından Tunus ve Cezayir’de Ticanî tarikatı üzerinde gerçekleştirilen çalışma­nın sonuçları da bu açıdan anlamlıdır. Söz konusu tarikatın bu ülkelerdeki Ticanî-olmayan Müslümanlara karşı takındı­ğı dışlayıcı tutum o boyutlardaydı ki, ülkedeki Fransız sö­mürge idaresiyle savaşan bu Müslümanlara karşı Fransızla­rın yanında yer almaktan çekinmediler. Ticanîler için İslâm yalnızca kendilerinin temsil ettiği bir şeydi ve bu nedenle tarikatlarının üyesi olmayan Müslümanları kâfirlerden fark­sız, hatta bu örnekte görüldüğü üzere, kâfirden de kötü ola­rak algılamaktaydılar.

Bununla birlikte, Vahhabîliğe karşı varolan antagonizma Nakşibendî söyleminde, Islâm-dışı tüm çevrelere, yani “dışardaki öteki”ne olduğu kadar, Islâm-içi diğer rakiplere, ör­neğin Şiîliğe yönelik reddiye ve kötülemelere de öngelmektedir. Bu muhtemelen hem Nakşibendîliğin hem de Vahhabîliğin Sünni İslâm dünyasında en etkili ve hakim iki gele­nek olmasına bağlı gibi görünmektedir. Dolayısıyla, Nakşibendîler için Şiîler, Yahudiler ya da “laikler” gibi daha dışardaki çevreler ile hesaplaşmadan önce Vahhabîliği altetmek daha acil bir gereklilik gibi görünmektedir. Bu bağlam­da hem Şeyh hem de müridler, ilk etapta, Vahhabîliği “Ehl-i Sünnet”in bir parçası olarak düşünmeyi şiddetle reddeder­ler. Bir keresinde Şeyhin kendisine Vahhabîlerin “Ehl-i Sünnet”in içinde olup olmadığım sorma cesaretini gösteren bi­rine nasıl ateş püskürdüğünü hatırlıyorum. Soruyu soranı azarlayarak kocaman bir “Hayır” cevabı verdi. Buna karşı­lık, daha önce de zikredildiği gibi, karşıtları tarafından ken­dilerine Vahhabî denilen ama kendilerini “Muvahhidun”

olarak tanımlayanlar dört büyük Sünni fıkıh mezhebinden biri olan Hanbeliliği benimsediklerini söylerler (Margoliouth 1987: 1086).^[151] Yukarı Mısır’da Assuan Barajı bölge­sinde bir köyde araştırma yapan Kennedy ve Fahim (1974) bu köyde her ikisi de İslâm adına ortaya çıkmış iki grup be­lirlediler. Bunlardan biri El-Sufiyye denilen, popüler tarikat İslâm’ını hayata geçiren ve bölgede güçlü tarihsel kökleri olan bir grup idi. Diğeri ise bölgeye daha yakın zamanlarda hükümet tarafından atanmış bir imam aracılığıyla ulaşmıştı ve birinci grup tarafından benimsenmiş olan evliya ziyaret­leri ve zikir gibi ritüelleri bid’at olarak görmekteydi. Hiç de şaşırtıcı olmayan biçimde bu ikinci grubu karşıtlan El-Vahhabîyun olarak adlandırmaktaydılar. İlginç ve önemli olan nokta ise bu ikinci grupta yer alanların kendilerine Ensar el-Sünnet demeyi tercih etmesiydi. Açıktır ki bu, kendilerini Peygamber’in “doğru” İslâm’ının, yani “Ehl-i Sünnet ve’lCemaat”in izleyicileri olarak takdim etme yönünde bir giri­şim idi.

Sonuç olarak, tasavvuf ve tarikat İslâm’ına karşı tarihsel bir sicili olan Vahhabîliğe yönelik antipati, antipatisi, Vahhabîliğin, her ne kadar Şeyh Nâzım ve müridleri reddetse de, Ehl-i Sünnet çerçevesine dahil olduğu zımnî bilgisi ile birleşince, Şeyh Nâzım topluluğunun kendisini “ne olmadığı”ndan hareketle tanımlarken kullanabileceği en uygun re­ferans noktasını oluşturmaktadır. “Cehennemlik Vahhabî”yi Nakşibendî söyleminin baş köşesine oturtan neden bu olsa gerektir.

 

BÖLÜM 9

TARİKAT-ÎÇİ İKTİDAR/GÜÇ İLİŞKİLERİ

VE ÇATIŞMA SÜREÇLERİ

Toplumsal yaşamın analizi insanların ve grupların birbirleri üzerinde iktidar kullanma mekanizmalarına dikkat yönelt­meden tam mânâsıyla gerçekleşmiş sayılamaz. Foucault’dan hareketle konuşmak gerekirse, “iktidar ilişkilerinin olmadığı bir toplum yalnızca bir soyutlamadır” (Foucault 1986: 222-4). Herhangi bir ortamda toplumsal ilişkilerin incelenmesi, çatışma örüntülerinin, tahakküm-tâbiyet iliş­kilerinin, başkaları üzerinde otorite ve üstünlük tesis etmek için geliştirilen stratejilerin; karşıt yönden de, tahakküm ve otoriteyi reddetme ve onlara direnme stratejilerinin üzerin­de durmayı kaçınılmaz olarak içermek durumundadır. Dinî temellere dayalı bir topluluk da bu bakımdan bir istisna teşkil etmemektedir.'⁵’

151   “Her şeyin kudret ve iktidarla ilişkisi vardır”, diyor Şerif Mardin ve devam ediyor: “Yani her insan grubunun oluşmasının kudret ve iktidarla bir ilişkisi vardır. Bu siyaset şeklini alabilir. Dört kişi ile birlikte, kudret-iktidar ilişkile­rinin düzenlenmesi şeklinde olabilir. Yani bir küçük grup içinde kimin baş olduğu, kimin karar vereceği ve kimin kimi dinleyeceği şeklinde olabilir. Onun için bütün insani manifestesyonlann içinde bir kudret ilişkisi olduğu­na inanıyorum. Bu böyle ise, dinsel grupların içinde bir kudret-iktidar boyu­tu her zaman olacaktır” (Mardin 1990: 122-123).

152    

İslâm içerisinde Sünnilik-Şiîlik gibi, ana bölünme ve “hi­zipleşmeler” geniş ve kapsamlı bir şekilde değerlendirildiyse de bir İslâmî oluşum içerisinde daha alt-düzeylerdeki bö­lünme, gruplaşma ve çatışma süreçlerine çok fazla dikkat yöneltildiği söylenemez. Bu, bir dereceye kadar, İslâmî olu­şumları kendi içinde uyumlu ve çatışmadan uzak olarak karakterize etme gayretkeşliği içerisindeki Islâmcı tavrının bir sonucudur (bkz. Watt 1988).^[152] Ancak İslâmî bir toplu­luk üzerine yapılacak gerçekçi/sosyolojik bir değerlendir­menin, bu topluluk içerisinde rekabet, çatışma ve gruplaş­ma süreçleri aracılığıyla işleyen iktidar ilişkilerinin tartış­masına girmemesi düşünülemez. İslâmî bir ortamda insan­lar arasında nasıl/ne şekillerde rekabet ilişkileri ortaya çık­maktadır? İslâmî bir grup içerisindeki bazı üyeler diğerleri üzerinde ne şekillerde otorite ve tahakküm tesis ederler ve bunu sürekli kılarlar? Aşağı, sıradan ve ikincil olarak görü­lenlerin böylesi bir toplulukta güçlü konumdaki bireylere direnmek ya da meydan okumak için kullandıkları ne çeşit kanallar (“direnme sanatları”) söz konusudur?

Bu sorulara verilecek yanıtlar, İslâmî toplumsal sistemle­rin işleyişini daha derinlemesine anlamamızı ve iktidar iliş­kilerinin işleme sürecinde spesifik olarak “İslâmî” öğenin ne olduğunu açığa çıkarmamızı sağlayabilir. Önemli olan nokta, “iktidar” kavramının herhangi bir özgün İslâmî

“söylem” ile nasıl ilişkilendirilebileceğidir? Çünkü, “iktidar ilişkileri, [belli-özgün] bir söylemin üretimi, birikimi, dağı­tımı ve işlevi olmaksızın kurulamaz, konsolide edilemez ve bütünleştirilemez” (Foucault 1980: 93).

Vahhabîliğe karşı Nakşibendî tutumlarının ele alındığı önceki bölümde, İslâm bünyesi içerisinde iki farklı gelenek arasındaki çatışma örnekleri üzerinde durulmuştur. Bu bö­lümde ise aynı Müslüman topluluk içerisinde, yani Şeyh Nâzım’ın Nakşibendî topluluğunda süregelen çatışma ve karşıtlık süreçleri ele alınacaktır. Araştırma boyunca toplu­luğun bazı üyeleri arasında bireysel temelde, topluluk içeri­sindeki alt-gruplar arasında ve belli alt-gruplarm kendi içle­rinde çatışma örnekleri ile sıklıkla karşılaştım. Genel olarak konuşmak gerekirse: Müridler birbirleriyle zikir liderliği gi­bi pozisyonlar için rekabet ederler; alt-gruplar belli toplan­ma mekân ya da merkezlerinin denetimini ele geçirmek için birbirleri ile rekabet ederler; aynı alt-grubun üyeleri arasındaki anlaşmazlık ve sürtüşmeler bunların “ana” altgruptan yeni alt-grupları oluşturacak şekilde ayrılmaları ile sonuçlanabilir. Basit bir konuya ilişkin anlaşmazlık şiddetle ciddi bir tartışmaya dönüşerek bireyler ya da “hizipler” ara­sında derinlerde yatan karşılıklı hoşnutsuzluk ve nefretleri açığa çıkarabilir.

Zikir toplantıları fikir alışverişi ve “yarışması”nın en baş­ta gelen mekânlarıdır. Katılanlar, zikrin öncesinde ve sonra­sında (siyasal, dinî ve kişisel) pek çok mesele üzerinde tar­tışma imkânını bulurlar. Özellikle dinî ve teorik ya da pra­tik düzeyde din ile ilişkili diğer konular üzerine yürütülen fikrî tartışmalar, müridler arasındaki sürtüşmeleri ve bazıla­rının “diğerleri” üzerinde hakimiyet ve otorite tesis etme is­teklerini görünür biçimde açığa çıkarır. Toplanılan mekân­larda, diğerleri üzerinde otoritesini tesis etmeye çalışan ta­rikat üyeleri bunu genellikle İslâmî bilgiyi kullanma yete­

nekleriyle gerçekleştirmeye çalışırlar. Bilgi iktidar için te­mel referans olur. Daha doğrusu bilgi ve iktidar karşılıklı olarak inşa edilir.^[153]

Bazı antropologlar dinî olguların analizinde iktidar ve otorite kavramlarının bilgi ile ilişkisine ve bunun önemine işaret etmişlerdir. Örneğin, Asad (1983: 243), geçmişten bugüne Batı Hıristiyanlığı içerisinde iktidar ilişkilerinin di­nî bilgi ve dinî gerçek ile ilgili mevcut potansiyelleri nasıl koşullamış olduğuna işaret etmektedir. Öte yandan Eickeiman, Faslı bir kadı örneğinde, İslâmî bilgiden kaynak alan bireysel otoritenin İslâmî hareket tarzının uygun sınırlarını nasıl belirlediğine değinmektedir:

[Kadı] bir kâğıt üzerine birbirine paralel iki çizgi çe­kerek İslâm’ın bu çizgiler arasında hareket etmeye izin verdiğini onun dışında kalan hareketlere ise izin vermediğini açıkladı. Çizgileri onun çizmekte olduğu gerçeği, “ortodoks” [İslâmî] geleneğin yetkili yorum­layıcısı, hatta tanımlayıcısı olarak oynadığı rolün altı­nı çizmekteydi (Eickelman 1989: 265).

Şeyh Nâzım’ın Nakşibendî topluluğu içerisinde birbirleriyle rekabet içindeki kesimler, İslâmî bilgiyi edinme ve sa­hiplenme biçimleri açısından farklıdırlar. Bu temel bir an­laşmazlık noktası olmaktadır. Bir bakıma, rekabet ve çatış­ma, hemen her zaman toplumsal aktörlerden birinin İslâmî

bilgi konusunda kendi otoritesini ve bu bilgiyi kazanma bi­çimini diğerleri karşısında meşrulaştırma meselesi olarak ortaya çıkmaktadır.

Aşağıda, topluluk üyeleri arasında dinî-lslâmî bilgiyi kul­lanma girişimlerine bağlı olarak iktidar ilişkilerinin nasıl ortaya çıktığını göstermek için alan çalışmamdan kapsamlı örnek-olaylar aktaracağım. Bunlardan en ayrıntılı olan bi­rincisinde, topluluk üyelerinin düzenli olarak biraraya gel­dikleri bir cami ortamında birbirleriyle otorite mücadelesi­ne girmiş olan iki önde gelen şahsiyet arasındaki rekabet söz konusudur; her ikisinin de bu mekânda etkinlik göste­ren alt-grup üyeleri arasında destekçileri bulunmaktadır. Örnek-olay iki “kesim” arasındaki açık ve herkesin gözü önünde sahnelenen, “sahne-önü” iktidar mücadelesine ışık tuttuğu gibi, her iki kesimin, yekdiğerinin yokluğunda ger­çekleşen özel toplantılarında, birbirleri aleyhine ürettikleri “sahne-gerisi” ya da “kulis” söylemlerini de ortaya sermek­tedir.^,S4 Bu örnek-olaym arkasından topluluk içerisindeki diğer çatışma örnekleriyle devam edeceğim.

154   Burada söz konusu iktidar ilişkileri ile ilgili iki ayrı söylem alanı (sahne-önü ve sahne-gerisi) belirlerken, Scott’ın “kamusal senaryo” (public transeript) “saklı senaryo" (hidden transeript) ayrımından belli bir dereceye kadar esin­lendiğimi belirtmeliyim. Scott, tâbi konumda bulunan insanların kendileri üzerinde tahakküm sahibi olanlar önünde ürettikleri söyleme, “kamusal se­naryo" adını verir; bu “kamusal senaryo” hakim grubun bir portresi olup onun iktidarını tanımak ve doğallaştırmak üzere dizayn edilmiştir (Scott 1990: 18). Ancak bu tâbi konumda olanların, kendileri üzerinde iktidar kur­muşların gözetiminden uzak olduklarında ürettikleri, sahne-dışı konuşma­lardan, jestlerden, pratiklerden oluşan ve kamusal senaryoda belirenlerle ça­tışan, çelişen, onu çürüten bir başka söylem daha vardır ki Scott buna da “sakh senaryo” adını verir (a.g.e., 4-5). Saklı senaryo tarafından temsil edilen söylem, tâbi olanların kamusal senaryosundan egemenlerin iktidar kullanımı nedeniyle dışlanır ya da kamufle edilir. Benim yukarıdaki örnekte “sahne-ge­risi” olarak kavramlaştırdığım söylemin içerik olarak Scott’ın “sakh senaryo”sundan ayrıldığı nokta, benim üzerinde durduğum iktidar ilişkilerinin Scott’ın ele aldığı kölelik, sertlik, kast sistemi ve sömürgecilik gibi büyük bir eşitsizlik ve bağımlılık ilişkisi temelinde değil, aşağı yukarı birbirine eşit ko­numdaki iki kesimin rekabet ve çatışma süreçleri temelinde şekillenmesidir.

155    

Başmürid ve İmam

Kuzey Londra’daki Şeyh Nâzım Camisi’nde her pazartesi gecesi Kıbrıs ve Türkiye’den gelen bir grup Türk mürid ta­rafından zikir yapıldığını daha önce belirtmiştim (Zikir ile ilgili bölüme bkz.). Bu mekânda zikir, daha önceki sayfalar­da da kendisinden söz edilmiş olan, “Başmürid” lâkaplı, otuzlu yaşların ortasında Kıbrısh bir mürid tarafından yap­tırılmaktadır. Başmürid Kıbrıs’tan İngiltere’ye birbuçuk ya­şında gelmiştir ve o zamandan beri Londra’da yaşamakta­dır. Hayatını büyük bir süpermarketin fırınında usta olarak çalışarak kazanmaktadır.

Genç olmasına karşın, Başmürid, Şeyh Nâzım’ı en uzun süre, yani 1970’lerin başından itibaren, onun Londra’ya ilk gelmeye başladığı günlerden bu yana tanıyan az sayıda müridden biridir. Topluluk içerisindeki liderlik pozisyonunun ve otoritesinin kaynağı budur. İslâmî bilgi açısından özel­likle yetkinlik sahibi olmayışı (kendisi ilkokul mezunu­dur), yani âlim olmayışı, onun liderlik pozisyonunu tanı­yanların gözünde otoritesine halel getirmez. Ne de onun İs­lâm bilgisine sahip olmadığı anlamına gelir. Şeyhi Lond­ra’daki müridlerin hemen hepsinden daha uzun bir süredir ve iyi tanıması, onun İslâm’a ilişkin oldukça geniş bir bilgi­ye sahip olduğuna delâlet eder. Başmürid’in otoritesini tanı­yan bir Kıbrısh mürid bu bağlamda şunları söyler: “Evet doğru çok eğitimli sayılmaz; ama o Londra’daki herkesden çok daha uzun bir süreden beri Şeyhle beraberdir. Şeyh Efendi ondan ‘Benim Londra’daki ışığım’ diye söz eder. Bu nedenle, [Şeyhi böylesine uzun bir zamandan beri dinle­mekte olduğu için] tarikat hakkında çok şey bilir ve kendi­sini kabul ettirir”.

Şeyhi çok uzun bir süredir tanımak ve onunla birlikte ol­mak İslâmî bilgi açısından bir insanı sözü dinlenir bir otori­

te pozisyonuna getirmektedir. Çünkü, ona bağlanmış olan­lar için Şeyh, İslâmî bilginin öz kaynağıdır. Şeyhin belli bir ortamda sadece bulunması bile müridler tarafından yüksek İslâmî bilginin bir tezahürü olarak kabul edilir. Başmüridin şu sözleri bu bakımdan oldukça anlamlıdır: “Eğer Şeyh Efendi camide toplanmış olduğumuz şu anda yalnızca yanı­mızdan geçip gitse bile, bir insanın İslâm üzerine sayısız ki­taptan edinebileceğinden daha öğretici olur. Çünkü onun geçmesi, Lâ ilahe illallah anlamına gelir ki bu da dünyadaki en büyük bilgidir.” Kuzey Londra’da muhasebeci olarak ça­lışan bir diğer Kıbrıslı mürid de Şeyhin kendisini İslâmî bilgi’nin “kaynağı” yapan bu pozisyonuna değgin şunları söy­lemektedir: “Şeyh Efendi, bizim için, Kur’an’dır. Kur’an’ı hiç okumadım ve bundan sonra da okuyabileceğimi zan­netmem. Ama onun neredeyse yarısını Şeyhin konuşmala­rından öğrendim.”

Sonuç olarak Başmürid topluluğun bu alt-grubu içerisin­de diğer müridler üzerinde otoriteye sahiptir. Kendisi zikri yaptırır (yönetir ve yönlendirir), zikir öncesinde ve çoğun­lukla sonrasında kısa konuşmalar yapar, tartışma ve konuş­maları başlatır, onların akışını belirler ve grubun bazı “ekst­ra” etkinliklerine başkanlık eder. Ancak bu onun hakim po­zisyonunun sorgulanmaksızın kabullenildiği anlamına gel­mez; aşağıdaki değerlendirme buna örnek oluşturacaktır.

Ortamda İslâmî bilgiye ilişkin olarak otorite pozisyonun­da olan bir başka kişi daha vardır. Bu, caminin elli yaşların­daki Türkiyeli (Malatyalı) imamı, (müstear adıyla) Ali Ho­ca’dır. Ali Hoca camiye imam olarak Şeyh tarafından 1980’lerin sonunda atandı. Kendisi Imam-Hatip okulu me­zunudur. Londra’da Şeyh Nâzım Çevresi ile temasa geçti­ğinde, bazı akrabalarını ziyaret etmek amacıyla aldığı altı aylık turist vizesiyle İngiltere’de bulunmaktaydı. İlk tanıştı­ğı ve kendisinin Türkiye’de deneyimli bir cami imamı oldu-

gunu anlattığı bazı müridler onu Ramazan nedeniyle Lond­ra’da olan Şeyhin yanma götürdüler. Şeyh Nâzım, Ali Hoca’ya bilgi düzeyini anlamak için bazı temel sorular sordu ve aldığı yanıtların yeterli olmasından dolayı ondan Lond­ra’da kalarak caminin imamlığını yapmasını istedi. Cami­nin bağlı olduğu vakfın başkanı olan ve topluluk içerisinde saygın bir pozisyonda bulunan zengin Kıbrıslı işadamı ona Londra’da kalıp yerleşmesi konusunda oldukça olumlu ve ümitvar sözler sarfetti. Ancak olaylar bu şahsın söz verdiği yönde gelişmedi.

Alan çalışmamı gerçekleştirdiğim dönemde Ali Hoca va­kıf yöneticilerinin ve özellikle de vakıf başkanının kendisi ile ilgilenmemelerinden ve Londra’da karşılaştığı problem­lerin çözümünde kendisine yardımcı olmamalarından şikâ­yetçiydi. Yaşam koşulları gerçekten de kötüydü. Kendisine haftalık 80 sterlin ödenmekte ve cami içerisinde tek kişilik bir odada yaşamaktaydı. Özel bir banyosu bile yoktu ve banyo-tuvalet ihtiyacını caminin umumî tuvaletini kullana­rak karşılamaktaydı. Daha önemlisi, vakıf başkanı ilk za­manlar söz verdiğinin aksine ona Londra’da sürekli kalması için destek ve güvence sağlamıyordu. Ne de ailesinin ve ço­cuklarının Londra’ya gelmesi için gerekli resmi formalitele­rin yerine getirilmesinde kendisine yardımcı olunmaktaydı. Tüm bu nedenlerden dolayı, Ali Hoca, camilerinde görev yapmakla birlikte ne topluluktan ne de Şeyhden hoşnuttur. Bazı Türkiyeli müridler hariç tutulmak kaydıyla, geri kalan topluluk üyelerinin, hatta Şeyhin dahi Ali Hoca’dan hoşnut olduğu da söylenemez.

İlk Sürtüşme İşaretleri

Bu alt-grubun düzenli buluşmalarına katılmaya başlar baş­lamaz, ortamın öne çıkmış iki şahsiyeti Başmürid ve Ali

Hoca arasındaki rekabetin farkına vardım. Zikir yapılma­dan önce ve sonra, pek çok konu hakkında sıklıkla anlaş­mazlıklar söz konusu olmaktaydı.

Örneğin bir gece zikir sonrasındaki bir konuşmada, Başmürid ve Ali Hoca, insan öldükten sonra mezara kondu­ğunda ruha ne olacağı konusunda birbirine aykırı görüşler ileri sürerek tartışmaya giriştiler. Çoğunluk Ali Hoca’yı des­tekleme eğiliminde olunca bu Başmüridi rahatsız etti. Daha sonra Başmüridin arabasıyla eve dönerken Başmürid araba­da bulunan diğer bir Kıbrıslı müride konuyu tekrar açarak ona ne düşündüğünü sordu. Diğer mürid Ali Hoca’nm yan­lış bildiğini söyleyerek Başmüridi tatmin eden bir karşılık verdi ve ikisi Ali Hoca’yı bu konu hakkında yeterince bilgi sahibi olmamakla eleştirdiler.

Bir başka sefer de Ali Hoca, Başmüridin evinde Regaib Kandili vesilesiyle gerçekleştirilen bir buluşmada ibadet pratiğine ilişkin bir meselede, Teşbih Namazı’nın nasıl kı­lınması gerektiği hususunda, Kıbrıslı müridlerle ters düştü. Ona göre bu uzun süreli namaz, imam tarafından, Kur’an sûreleri yüksek sesle okunarak kıldırılmalıydı. Kıbrıslılara göre ise, cemaatin sıkılmasını önlemek için, başlangıç kısmı hariç, sûreler sessiz (içinden) ve hızlı okunmalıydı ki böylece bu uzun namaz nisbeten kısa sayılabilecek bir sürede tamamlanabilsin. Kısa bir tartışmadan sonra, Ali Hoca is­teksizce namazı Kıbrıshların iddia ettiği şekilde kıldırdı. Bununla birlikte ertesi gün, camide Kandil için Teşbih Na­mazı kılındığında cemaate namazı sûreleri baştan sona sesli okuyarak kıldırdı. Hakikaten namaz yaklaşık kırkbeş daki­ka sürdü. Kıbrıslı müridler camide düzenlenen bu kandil gecesine katılmadılar. Alt-grubun üyesi olan Türkiyeli genç bir mürid onları eleştirdi: “İşte bunlar [Kıbrıslı müridleri kastederek] böyledir. Her pazartesi zikir için camiyi kulla­nırlar ama böyle önemli bir gecede onu boş bırakırlar ve

böyle yapmakla Hoca’yı üzeceklerini hiç düşünmezler.”

Bu ve benzeri diğer olaylar Başmürid ile Ali Hoca arasın­da bir çekişme olduğuna dair ipuçlarıydı. Bu tip tartışma­larda Başmürid hemen her zaman alt-grup içindeki Kıbrıslı müridlerin önemli bir kısmının desteğini arkasına almak­taydı. Bunlardan biri ve aynı zamanda Başmüridin kayın bi­raderi olan (yine müstear isimle)^[154] Macit bazen tartışma­larda Başmüridden de aktif olarak yer almaktaydı. Ali Hoca da Türkiyeli müridler tarafından desteklenmekteydi.

Bir keresinde, İzmirli bir müridin evindeki gece toplantı­sında oldukça ciddi bir tartışma koptu. Burada Ali Hoca mevcut değildi, ancak tartışmaya neden olan, Ali Hoca’nın bir mesele hakkındaki yaklaşımıydı. Türkiyeli (Karadeniz­li) müridlerden biri olan Münir, Ali Hoca’yı savunarak ora­da bulunan Kıbrıslılarla tartışmaya başladı. Ali Hoca birkaç gün evvel Kıbrıslı müridlerin “İslâmî” olarak kabul ettiği bir pratiğe karşı çıkmıştı: “Vefat etmiş bir akrabanın meza­rına ‘okunmuş su’ dökmek”. Ali Hoca böyle bir şeyi (İslâmî açıdan) rie görmüş ne de duymuştu. Kıbrıslılardan biri, bu davranış hakkında bir hadis olduğunu söylüyordu. Bir di­ğer Kıbrıslı mürid ise Şeyhin bunu pek çok kez yaptığını iddia ediyordu. Münir ise Kıbrıslılarm Ali Hoca’yı bu konu­da yanlış anladıklarını söylüyordu. Başmürid sert bir üslûp­la tartışmaya katılarak, tüm bunların Ali Hoca’nın Şeyhe bağlı olmamasından kaynaklandığını, onun kendi yolunda gittiğini ve bu nedenle de yanlışa düştüğünü, oysa ki Şeyhe bağlı olanların (yani kendilerinin) hiçbir zaman kendi adla­rına konuşup tartışmadıklarını, söyledikleri her şeyin Şeyh adına olduğunu savundu.

Bir başka zaman, camide zikir sonrasında Başmürid ko­

nuşma yaparken Münir ve Ali Hoca kendi aralarında özel bir konuşmaya dalmışlardı ve Başmürid’i dinlemiyorlardı. Oysa ki, bir zorunluluk olmamakla birlikte, tüm katılanların Başmürid’in konuşmasına dikkatlerini yöneltmeleri beklenir. Başmürid konuşmasını tamamladıktan sonra, ka­yınbiraderi olan (Kıbrıslı) Macit kızgınlıkla Münir’e, Baş­mürid’in söylediklerini anlayıp anlamadığını sordu. Münir şu şekilde yanıt verdi: “Hayır; peki sen anladın mı?” Macit, “Ben duydum”, diyerek yanıt verdi. Münir sorusunu tekrar­ladı: “Anladın mı?” Köşeye itildiğini hisseden Macit, “Anla­madım” demek durumunda kaldı. Münir, “O zaman boşu­na dinlemişsin” dedi. Giderek sinirlenen Macit kızgınlığını Ali Hoca’ya yöneltti: “Hoca Efendi! Herkes birini dinlerken şahsî olarak konuşmak doğru mudur?” Ali Hoca, caminin ihtiyaçlarına ilişkin önemli bir konuda konuştukları şeklin­de bir yanıt verdi. Kıbrıslı mürid ısrarlıydı: “Benim bildiğim bir cemaatte biri herkese hitap eden bir konuşma yapıyorsa diğerlerinin onun ne dediğini dinlemeleri gerekir. Önemli olan budur” dedi. Başmürid de dahil diğerleri müdahale ederek konuyu değiştirdiler ve tartışmanın daha büyümesi­ni önlediler.

Başmürid ile Ali Hoca arasında bilgi-iktidar içiçeliği bağ­lamında ortaya çıkan rekabet ve çekişmelerin pratikte pek çok tezahürünü tespit etmek mümkündür. Kayda değer bir örnek olarak Başmürid’in namaz kıldırdığı durumlarda Ali Hoca’nın onun arkasında namaza durmaması verilebilir. Ali Hoca camide olduğu zaman Başmürid namazı kıldırmaya kalkışmamakta, aksine imamın arkasında diğerleriyle bir­likte namaza durmaktadır. Ancak Ali Hoca namaz vaktinde camide olmadığı zaman, diğerleri tarafından Başmürid’in namazı kıldırması istenir. Onlar namaz kılarken pek çok zaman Ali Hoca camiye girmiş ve normalde namazın orta­sında camiye giren herkes gibi derhal namaz kılanlara katıl­

ması gerekirken, ya onların namazı bitirmesini beklemiş ya da başka işlerle meşgul gibi bir tavır takınmıştı. Kısaca Ali Hoca Başmürid’in arkasında namaza durmamaktaydı.

Ali Hoca’nın bu tutumunu açıklama yolunda, Kıbrıslılar, onun şer’i konulardaki bilgisinden dolayı “statü” iddiasında bulunduğunu düşünmektedirler. Oysa ki, onlara göre, Kur’an’ı bilmek, Müslümanların başında olmak için yeterli değildi. Daha önemli olan husus, “edeb”ti. Ulemâ’dan pek çok kişinin namazlarını okuma yazması olmayan fakat edeb bakımından yükselmiş insanların arkasında kıldıkları­nı söylüyorlardı. Şüphesiz, edebin ana kriteri, Şeyhe olan kayıtsız koşulsuz bağlılıktı.

Türkiye’den gelen müridlerin kendileri gibi Türkiye kö­kenli olan Ali Hoca’ya Kıbrıslı Türk müridlerden daha ya­kın olmaları ve onu Kıbrıslılar karşısında zaman zaman sa­vunmaları, topluluk içerisinde “etnik köken” temelinde be­lirdiği söylenebilecek bir diğer çatışma boyutunu ortaya çı­karmaktadır.

“Türkiyeliler” ve “Kıbrıslılar”'⁵⁶

Türkiyeli müridler ve Ali Hoca Kıbrıslıların kendilerini (“Türkiyelileri”) sevmedikleri kanısmdadırlar. Bunun nede­ninin 1974 Kıbrıs çıkartması sırasında ve sonrasında Türk askerlerinin Kıbrıshlara kötü davranmasından ve onları is­tismar etmesinden kaynaklandığını düşünmektedirler. Söy­lenenlere göre Türk askerleri bölgenin kontrolünü ele ge­çirdikten sonra, insanların evine keyfî bir şekilde girerek hoşlarına giden her şeyi almışlardır. Ayrıca Kıbrıs Rumları tarafından boşaltılan evlerde Türkiye’den gelen insanlar is-

156   Bu bölümün bundan sonraki kısımlarında olması muhtemel bir karışıklığı önlemek amacıyla, Kıbrıslı Türk müridlerden “Kıbrıslılar", Türkiye orijinli müridler için ise “Türkler" ya da “Türkiyeli Müridler” diye söz edeceğim.

157   kân edilmiştir. Türkiyeli müridler bu talihsiz olay(lar)ın iz­lerinin tüm Kıbrıshlar gibi, tarikatın bu alt-grubundaki Kıbrıshlar üzerinde de Türkiyelilere karşı belli bir antipati­nin oluşmasının kaynağı olduğunu görüşündedirler.^[155]

Karşıt kutupta ise, Kıbrıslı müridler Türk müridleri ve özellikle de Ali Hoca’yı grup içerisinde ikilik yaratmakla suçlamaktadırlar. Ali Hoca’nm kendilerine Türk müridlere davrandığı gibi yakın ve arkadaşça davranmadığını düşün­mektedirler. Bir gece Kıbrıslı ve Türkiyeli müridler bir evde toplandıklarında, hakkında çıkan bir tartışmada Türkler Ali Hoca’yı kararlı bir şekilde savunurken Kıbrıshlar onun ne kendilerini ne de Şeyhi sevmediğini iddia ettiler. Başmürid, Ali Hoca’nm kendisinden hoşlanmadığını ve kendisini “ka­bul etmediğini” (yani otoritesini tanımadığını) ileri sürdü. Macit Türkiyeli müridler olmadığı zaman Ah Hoca’nm zik­re katılmadığını belirtti. O da Ali Hoca’nm Kıbrıslılara, Türklere olduğu kadar dostça yaklaşmadığından emindi. Bu görüşler Türkler tarafından reddedildi.

Pek çok vesileyle Kıbrıslı ve Türkiyeli müridler arasındaki bu hizipleşme görünürlük kazanmıştır. Bunlardan en önem­lisi Muhabbet adlı bir dergi denemesi ile açığa çıkmıştır. Der­gi çıkarma düşüncesi müridlerin Şeyhe ve tarikatına karşı özellikle Londra’daki Türk-Müslüman topluluğundan gelen “haksız” suçlama ve eleştirilerden duydukları rahatsızlığa bağlı olarak şekillendi. Müridler Şeyhi ve kendilerini bu sal­dırılara karşı savunmak gerektiğini düşündüler. Bunun en iyi yolu bir yayma sahip olmaktı. Dergi onların “özgün” Is-

lâmî görüşlerini yansıtacaktı. Derginin düzenlenmesi ve içe­risinde yer alacak belli başlı konuları belirlemek için düzenli olarak toplanmaya başladılar. Bu toplantıların hemen hep­sinde bulundum.^[156] Bu toplantılarda belli müridler belli ko­nular üzerinde yazmak üzere seçildiler; bu, alt-grup üyeleri tarafından bir tür ayrıcalık olarak düşünüldü.^[157]

Mütevazı bir başlangıç için bir sayfalık bildiriden oluşa­cak ilk sayı için iki Türkiyeli mürid yazı hazırladılar. Bu ya­zılar “Kıbrıshlar”ca yetersiz bulunduğu için kabul edilmedi. Daha sonra Kıbrıslı bir müridin yazısı hiçbir değişiklik ya­pılmaksızın Muhabbet'in ilk yazısı olarak basılmak üzere kabul edildi. Genç bir Türkiyeli mürid bu konuda kızgınlı­ğını bana şu şekilde ifade etti: “İşte bu Kıbrıslılar böyledir. Onlara göre biz Türkler hiçbir şeyden anlamayız”.

Anlaşmazlıklar bu şekilde dergi girişiminin başlangıç aşa­malarında devam etti. Münir birden fazla konuda yazmak istediğinde, Türkiyeli bir diğer mürid tarafından çok fazla iş üstlenmekle eleştirildi. Münir’in verdiği karşılık şuydu: “Ne yani? Bizim yerimize onların [Kıbrıshların] mı bu ko­nularda yazmasını istiyorsun?”. Bununla birlikte, daha son­raki sayılarda herkesin dergiye katkısı aşağı yukarı eşit dü­zeyde olunca bu didişmeler son buldu.

 

“Sahne Gerisi”nde Söylenenler

Daha önce vurgulandığı gibi Ali Hoca topluluk üyelerinin, özellikle de Kıbrıshlarm ve de Şeyhin tutumlarından hoş­nut değildir. Kendisinin ana şikâyet noktası, bu müridlerin ne temel Şeriat bilgisine sahip oldukları ne de Kur’an’ı hatı metmek için çaba gösterdikleridir. Başmüridi kastederek j şunu söyler: “Sorsan, bir Besmele’yi bile hakkını vererek I okuyamaz”. Ali Hoca’ya göre müridler İslâm’ı hakkıyla öğ' renmeye çalışmak yerine Şeyhi takip etmenin Müslüman olmak için yeterli olduğunu düşünmektedirler. Bu noktada genç ve varlıklı bir Kıbrıslı müridin kendisine Hızır’ın Kur’an’ı onlara rüyalarında öğreteceğini, bu nedenle de onu bir âlimden öğrenmeye ihtiyaçları olmadığını söylediğini aktarır. “Onlara göre şer’i bilgi değersiz. Herhangi bir konu­da Şeyh şöyle dedi, Şeyh böyle dedi diye iddia ederler. Ama ben bunu hiçbir fıkıh kitabında görmedim. Ne olacak b za. man?”

Kısaca, Ali Hoca bir kişinin şeriat bilgisi konusunda kenı dişini geliştirmedikçe bir sûfî derviş olamayacağı düşüncej sindedir ve bu düşüncesini “Şeriatsız tarikat olmaz” ifadesi­ne gönderme yaparak destekler. Ayrıca müridlerin özellikle j Ramazan ayında camideki yanlış davranışlarına çok fazla ş hoşgörülü olduğu için Şeyhi de eleştirir.

Ali Hoca ayrıca Şeyhin ailesini Türkiye’den Londra’ya ge­tirmesinde kendisine yardımcı olmamasından dolayı şikâ­yet etmektedir. Şeyhin Londra’daki ilişkilerini ve hareketle­rini de eleştirmekte ve şunları söylemektedir: “Londra’ya geldiği zaman ilk olarak bizleri [kendisi ile birlikte Peckham Camisi ve Dergâhta imamlık yapan hocaları kastedi­yor] toplaması ve “Yıl boyunca ne yaptınız, ne gibi faaliyet­lerde bulundunuz?’ diye sorması gerekmez mi? Ama bunu hiç yapmıyor.” Şeyhi Londra’da çok pasif olmakla, hiçbir etkinlik organize etmemekle de suçlayan Ali Hoca bu ko­

nuda olumlu bir örnek olarak Yusuf İslâm’a işaret eder.^[158]

Alt-grubun Türkiyeli üyeleri ise Başmüridin liderliğini açıktan hiçbir zaman reddetmemekle birlikte, o ve diğer Kıbrıslı müridler hakkındaki hoşnutsuzluklarını sıklıkla di­le getirirler. Genelde, Başmürid ile olan sürtüşmelerinde Ali Hoca’nın yanında yer aldıkları söylenebilir. Sık sık Ali Hoca’nın iyi bir insan olduğundan ve İslâm hakkında çok şey bildiğinden, ancak Kıbrıslılarm onu yanlış anladıklarından söz ederler.

Örneğin, Münir’e göre, Kıbrıslılar bazen Ali Hoca ile ge­reksiz tartışmalara girişirler. Münir Kıbrıslı müridlerin, dış görünümleri itibariyle, özellikle etkileyici sarıklarına bakıl­dığında, tam mânâsıyla Müslüman gibi görünseler de aslın­da hiçbir şey bilmediklerini öne sürer. Bir diğer Türkiyeli mürid, Başmüridi iyi konuşmakla fakat söyledikleriyle çeli­şen yanlış şeyler yapmakla suçlar. Bir başkasına göre, Baş­mürid uzun yıllardır İngiltere’de yaşadığı için kendisini Türkçe ifade etmekte güçlük çekmektedir ve bundan dolayı da son derece önemli olan birçok soruya tatmin edici yanıt verememektedir. Bu mürid Başmürid’i, Kur’an’ı Arapça ori­jinalinden değil de Türkçe el yazısıyla yazılmış bir metin­den okuduğu için de eleştirir. Bu, İslâmî açıdan “mekruh”tur. Mürid, Başmüridin tüm bu hatalarına karşın Ali Hoca’nın onu rencide etmemek için okumasını düzeltmek ardacıyla ona hiç müdahale etmediğini de vurgulamaktadır. Son olarak, Başmürid’in kendisine ait olan sözleri sanki Şeyh Efendi söylemiş gibi aktardığım, böylece de eleştiri­

den ya da söylediklerinin sorgulanmasından kurtulduğunu sözlerine eklemektedir.

Türkiyeli müridler de Kıbrıshlarm Ali Hoca’yı sevmedik­leri kanısmdadırlar. Ayrıca Ali Hoca’nın da onları sevmedi­ğini teslim ederler. Ancak, Kıbrıshlarm Ali Hoca’ya karşı olumsuz duygular beslemelerinin, Ali Hoca’nın kalbinde Şeyhe karşı bir sevgi (“muhabbet”) bulunmadığına inanmai larından kaynaklandığını, oysa ki bunun doğru olmadığını, çünkü Ali Hoca’nın Şeyhe karşı pek çoklarından daha sami­mi olarak sevgi duyduğunu belirtmektedirler.

Kıbnsh bir müridin bir keresinde Ah Hoca’yı “Vahhabi” olmakla suçladığına tanık oldum. Bu müride neden böyle düşündüğünü sorduğumda, Ali Hoca’nın Şeyhin elini öp­memesini düşüncesine gerekçe gösterdi.

Müridler için Şeyhin elini öpmek, ona duyulan sevgi ve saygının en açık biçimde gösterilmesi ve onun dinî otorite­sinin kabulü anlamına gelmektedir. Kıbnsh müridler bu konuya sıklıkla değinirler ve Ali Hoca’nın nefsine gem vuramayıp, Şeyhin elini öpmekten kaçındığını ileri sürerler. Bu gibi durumlarda onu savunan Türkiyeli müridler ise Ah Hoca’nın her zaman Şeyhin elini öpme konusundaki isteği­ni gösterdiğini fakat Şeyhin her defasında elini çekerek Ali Hoca’nın elini öpmesini kendisinin önlediğini belirtirler.

Daha Ciddi Çatışma Örnekleri

Ali Hoca ve Kıbnsh müridler bir zikir gecesinde oldukça ciddi bir münakaşaya tutuştular. Şeyh Nâzım topluluğu dı­şından bazı Türkler zikir başlama saatine yakın bir zaman­da, içlerinden birinin akrabasının ölüm yıldönümü vesile­siyle Ali Hoca’ya Yasin okutmak için camiye gelmişlerdi. Ancak bu tören zikirin normalde başlama saatiyle çakıştı. Ali Hoca siyah cübbesini giydi, Kur’an’ı rahlenin üzerine

koyarak Yasin’i okumaya başladı. Bu sırada, Başmürid ve diğer müridler caminin bir başka köşesinde konuşmaktay­dılar. Türkiyeli mürid, Rıfat, onların dikkatini okunan Kur’an’a çekmeye çalışarak Ali Hoca’nın Kur’an okuduğu yere doğru ilerlemeye başladı. Hepsi Kıbnslı olan diğer mü­ridler, Rıfat’ın sözlerine kulak asmadılar ve Kur’an dinle­yenleri rahatsız edecek biçimde yüksek sesle konuşmaya devam ettiler. Ali Hoca okumaya devam ederken onlara sert sert bakmaktaydı. Rıfat bir kez daha ayağa kalkıp yanlarına giderek onları Kur’an’ı dinlemeye davet etti, fakat yalnızca bir kişi gelip Kur’an dinleyenlere katıldı; diğerleri yüksek sesle konuşmaya devam ettiler. Ali Hoca’nın daha çok sinir­lendiği belli olmaktaydı. Yasin okunması biter bitmez ya­nımda oturan Rıfat bana döndü ve Kur’an’ı dinlemeyip ko­nuşan Kıbrıslıların grubunu kastederek, “Şeriatsız tarikat olmaz! Boş geldiler, boş giderler”, dedi.

Kur’an okunması tamamlandıktan sonra Ali Hoca yatsı namazını kıldırdı. Namazdan sonra yanma gittiğimde kız­gınlığını ifade etti: “Beni protesto mu ediyorlar. Onlara günlerini göstereceğim; hele şu insanlar (Yasin için gelenle­ri kastederek) bir gitsin.” Bu arada müridler Yasin nedeniyle geciken zikir töreni için toplanmaya başladılar. Havaya ha­kim olan gerginliği sezdiğimi hisseden Başmürid, bana hita­ben, Ali Hoca’nın yanlış zamanlamasını eleştiren bir iki söz söyledi. Sonra zikir başladı. Ali Hoca zikre katılmayarak odasında kaldı. Zikirden sonra, Ali Hoca odasından çıkarak zikir meclisindekilere yakın bir yerdeki sandalyeye oturdu ve Başmüride şunları söyleyerek patladı: “Kur’an okunur­ken o olanlar neydi? Ayıp değil mi? Her şey bir tarafa, bu gelenler her yerde Şeyh Efendi’nin müridleri Kur’an oku­nurken böyle münasebetsiz davrandılar diyecekler!” Baş­mürid yanlış yaptıklarını kabul etti, fakat aynı zamanda zi­kir saatinde Yasin okunmasının da yanlış olduğuna işaret

etti; çünkü Şeyh Efendi zikrin geç saatte yapılmasına karşıy­dı (vurgular benim)! Ali Hoca, “Her zaman zikre 9.30-10 arasında başlıyorsunuz. Ayrıca bu kırk yılda bir oluyor. Bu insanlar çalışıyor ve diğer saatlerde müsait değiller ki” dedi. Sonra Kur’an okunurken yatar vaziyetteki iki genç Kıbrıslı müride dönerek yaptıklarından utanmaları gerektiğini söy­ledi. Bunun üzerine bir başka Kıbrıslı mürid lâfa girerek bu ikisinin daha çok yeni olduklarını ve henüz pek çok mevzuyu bilmediklerini söyleyerek onları azarlamanın yanlış olduğunu belirtti. Azarlamak yerine Hoca’nm onlara bu ko­nulan öğretmesi gerektiğini sözlerine ekledi. Bunun üzeri­ne Ali Hoca başa dönerek bu olayı duyduklarında Şeyhe karşı olanların çok olumsuz sözler söyleyeceklerini belirtti. Başıriürid, “Ne isterlerse söylesinler. Zaten neler söylemi­yorlar ki”, dedi. Bu noktada münakaşaya Macit de katıldı: “iyi, güzel de Hoca Efendi. Diyelim ki haklısın; ama onlar da bizim zikir meclisimize katılmadılar. Ona neden bir şey demezsin?” Ali Hoca onların bu cemaatten olmadıklarını söyledi. Bunun üzerine Macit, “O halde biz de onların ce­maatinden değiliz ve onların Yasin’ine katılmadık” dedi. Ancak geceye geç katıldığı için olaylarda yer almayan bir diğer Kıbrıslı mürid, Remzi, müdahale ederek, “Yasin-i Şe­rifi reddedemezsin. O da bizimdir”, dedikten sonra Ali Hoca’ya dönerek, “Kusurlarını kabul ettiler. Daha ne diye uza­tırsın, Hocam”, şeklinde konuştu. Her iki taraf camiyi me­seleyi tatlıya bağlamadan terkettiler ve daha sonraki günler­de mesele özel konuşmalarda birbirlerinin gıyabında ve aleyhinde sıklıkla gündeme geldi.

Olayın bir değerlendirmesi Ali Hoca hariç tüm tarafların Rıfat’ın evinde toplandıkları bir gece gündeme geldi. Başmürid, Yasin okunurken dinleyenlere neden katılmadığını suçu bir başka Kıbrıslı müride atarak açıkladı. Söylediğine göre, bu mürid çok yüksek sesle konuşmaktaymış ve ken-

dişi onları daha sessiz olmaları için uyarmış. Orada kalma nedeni konuşan bu iki kişiyi kontrol etmek içinmiş, ancak Ali Hoca ona sözleriyle saldırdığında bunu bilmemektey­miş. Böylece bu iki mürid “günah keçisi” oldular. Öte yan­dan bir diğer Kıbrıslı mürid, Remzi, Ali Hoca’nm tarikata yeni katılmış diğer iki müridi Kur’an okunurken yatar vazi­yette oldukları için azarlamasının doğru olmadığını, ayrıca Kur’an’ı bu şekilde yatar vaziyette dinlemenin de bir mah­zuru bulunmadığını söyledi.

Alt-grubun Türkiyeli üyeleri açısından ise Kıbnshlar ciddi şekilde hatalıydılar. Olayı izleyen günlerde çok fazla ortalar­da gözükmeyen Münir, bana, Kıbrıslılarm o gece Kur’an okunurkenki davranışlarını protesto etmek için bir süre kendisini etkinliklerden çekmeye karar verdiğini söyledi.

Taraflar arasında aynı yerde birkaç ay sonra bir başka sürtüşme başgösterdi. Ancak bu sefer mesele daha yumu­şak atlatıldı. Bu defa zikir yapılma zamanı ile çakışan, bir mevlid töreni idi. Ali Hoca zikir başlamak üzere iken bir mevlid okuyacağını söylediğinde, müridler, özellikle de Başmürid, sert tepki gösterdi. Pazartesi gecesinin zikir gece­si olduğunu ve bunu herkesin bildiğini söyledi; bu nedenle mevlid zikirden sonra yer almalıydı. Ali Hoca, eğer zikir önce yapılırsa daha sonra camide kimsenin kalmayacağını, oysa ki mevlid töreninde bir cemaatin bulunmasını arzu et­tiğini ve bu nedenle insanlara mevlid okutmak istediklerin­de Pazartesi gecesi gelmelerini söylediğini açıkladı. Kıbnsh müridler şikâyetlenmeye devam ettiler. Onlardan biri, aynı şeyin daha önce de olduğunu ve tatsız tartışmalara yol açtı­ğını hatırlattı. Ali Hoca, bu sefer daha alttan aldığı belli olan bir ifadeyle, Mevlid’in çok uzun sürmeyeceğini ve on­lar (müridler) kendilerine mahsus namazlarını tamamlaya­na kadar biteceğini söyledi. Başmürid zikir cemaati ne ka­rar verirse ona uyulması gerektiğini söyledi. Sonunda mü-

ridler Ali Hoca’ınn isteğini kabul ederek caminin bir başka köşesine gidip namazlarını kıldılar ve namazdan sonra di­ğerlerine katılarak sessizce Mevlid’i dinlediler. Ali Hoca da daha sonra gerçekleşen zikir törenine katıldı.

Son olarak aktarmak istediğim olay, İslâmî pratiğin bir boyutu üzerine ortaya çıkan bir anlaşmazlıktı. Sorun, Ra­mazan’da sahurun sonu ile sabah namazı arasındaki süre­nin ne kadar olması gerektiği konusu idi. Ali Hoca tarafın­dan hazırlanan bir imsakiyede bu süre oldukça uzundu. Kıbrıshlar buna itiraz ederek bu sürenin o kadar uzun ol­maması gerektiğini söylediler. Başmürid sahur vaktinin sa­bah namazının girmesi ile tamamlandığını ileri sürdü. Ali Hoca ve iki Türkiyeli mürid buna karşı çıkarak yanlış oldu­ğunu söylediler. Bunun üzerine Başmürid çok kızdı ve ken­dini kaybederek yeri yumruklamaya başladı. İleri sürdüğü şeyin Şeyhin uygulaması olduğunu ve Şeyhden gördüğü ya da duyduğunun dışında hiçbir şey kabul etmeyeceğini söy­ledi. Bunun üzerine Türkiyeli bir mürid geçen yıl bir evde Şeyhin sahur ile sabah namazı arasında yaklaşık yarım saati Kur’an ve teşbihle geçirdiğini hatırlattı. Fakat Kıbrıshlar ona Şeyhin bu yaptığını yanlış yorumladığını çünkü Şeyhi yeteri kadar uzun bir süredir tanımadığını söylediler.^[159] Bu­nun üzerine bu mürid de sinirlenerek Kıbrıslılara, “Kuralla­rı kafanıza göre değiştiremezsiniz. Türkiye’deki tüm Cami­lerde böyle yapılmaktadır. Onların hepsi yanlış olamaz. Bu­nun vebali çok ağırdır”, dedi. Rıfat bir orta yol izlemeye ça­lışarak, kendilerinin (hem Kıbrıshlar hem de Türkiyeliler) Hanefî mezhebinden olduklarını hatırlatıp bu meselede

 

İmam Ebu Hanife’nin yolunu izlemeleri gerektiğini, onun da bu konuda Ali Hoca’ınri söylediği şekilde amel ettiğini, dolayısıyla buna uymaları gerektiğini vurguladı. Bu olayda Ali Hoca da önceki olaylarda olduğundan daha sert bir ta­vır alarak Başmüridin ve diğer Kıbnslıların bu konuyu bil­mediklerini ileri sürdü. Kendisi yirmibeş yıldır imamlık yapmaktaydı ve Müslümanları yanlışa yöneltmenin sorum­luluğunu alamazdı. Müslümanları oruca yanlış zamanda başlatamazdı. Bu münakaşa o zamana kadar ve ondan son­ra olanların en şiddetlisiydi. Tarafların hepsi oldukça kız­gın bir görünüm içindeydiler ve-Başmüridin otoritesi Tür­kiyeli müridler ve Ali Hoca tarafından bu olayda fazlasıyla sarsıldı.                          .

Diğer Çatışma Ortamları

Şimdiye kadar topluluk içerisinde belli bir otoriteye sahip önde gelen bir rriürid ile topluluğa ait bir caminin imamı arasındaki sürtüşme ve çatışma sürecini örneklemeye çalış­tım. Bu örnekte çatışma İslâmî bilgiye sahip olma iddiaları­na meşruiyet arayışı ve Kıbrıslıhk-Türkiyelilik ayrımında kristalleşen etnik bir ayrışma temelinde ortaya çıkmaktadır. Ancak Londra’da topluluk tarafından kontrol edilen iki iba­det yeri daha (Peckham Camisi ve Dergâh) bulunmakta ve bu iki yerde iki imam daha görev yapmaktadır. Bunların da topluluğun diğer üyeleri karşısındaki pozisyonları sorun­suz değildir.

Alan çalışmam sırasında, Güney Londra’daki Peckham Camisi’nde de, Ali Hoca gibi, Türkiye’den gelmiş bir imam, (müstear isimle) Hüseyin Hoca, görev yapmaktaydı ve onun da topluluk üyeleri ile, özellikle de Kıbrıshlarla pek çok so­runu vardı. Dergâh’ta imam olarak görevli olan (müstear

isimle) Mithat Hoca ise Kıbrıslı olup Şeyhin Londra’daki ön­de gelen müridlerinden biriydi. Türkiyeli diğer iki imamın ise ne Şeyh ile böylesi bir mürşid-mürid ilişkisi vardı ne de ona bağlılıklarını açıkça ifade etmekteydiler.

Hüseyin Hoca’nm durumu bazı bakımlardan Ali Hoca’ya benzer olduğu için önce onu ele alacağım. Durumu diğer iki imamdan farklılık arzetmekle birlikte, topluluk içerisin­de bir rahatsızlık odağı olma bakımından onlarla benzer bir konuma sahip olan Mithat Hoca üzerinde ise daha sonra duracağım.

Hüseyin Hoca

Hüseyin Hoca elli yaşlarında ve 1980’lerin sonunda Londra’ya gelmiş. Londra’ya gelmeden önce beş yıl Kıbrıs’ta görev yap­mış ve Şeyhi orada tanımış. Şeyh Nâzım, kendisinin Lond­ra’ya gelerek Peckham Camisi’nde imam olarak çalışmaya başlamasında aslî rol oynamış. Hüseyin Hoca’nm maaşını Su­udi Rabıta örgütü ödemektedir. Kendisi, Ali Hoca gibi, İmam Hatip mezunu, ancak daha sonra Mısır’a giderek meşhur ElEzher’de, kendi deyişiyle, bir miktar “ilim tahsil etmiş”. Muh­temelen kendisinin Rabıta ile teması da orada olmuş. Olduk­ça iyi derecede Arapça bilmekte ve konuşmaktadır.

Hüseyin Hoca Kıbrıslı müridler hakkında Ali Hoca’nm ve Türkiyeli müridlerin görüşünü paylaşır; yani, “Kıbrıshlar Türkiyelilerden nefret etmektedirler”. Bu görüşünü Kıb­rıs'taki deneyimlerine dayandıran Hüseyin Hoca, Şeyhi ayrı tutmak kaydıyla, tüm Kıbrıslılarm (Şeyhe bağlı olsunlar ya da olmasınlar) düşük kaliteli insanlar olduğunu söylüyor.

Ali Hoca gibi Hüseyin Hoca da, caminin bağlı bulunduğu vakfın yöneticisi pozisyonunda olan Kıbrıslılardan hoşlan­mıyor. Bunlar kendisinin sürekli Londra’da kalabilmesini sağlayacak belgeleri bir türlü imzalamıyorlar. Ayrıca kendi­

sine karısını ve iki oğlunu Londra’ya getirtme sözü verme­lerine karşın bu hâlâ gerçekleşmiş değil. Son olarak, beledi­yeden bir daire kiralayabilmesi için kendisine yardım edil­mediği için cami içerisinde havasız bir odada yaşamını sür­dürmektedir. Vakıf sorumluları Kıbrıslı ve Şeyhin müridleri olduğu için, bu durum Hüseyin Hoca’nm Kıbnslılara karşı duyduğu antipatiyi daha da besliyor. Ancak tüm bunlardan daha fazla tahammül edemediği durum, bu Kıbrıshların kendisi üzerinde hakimiyet kurmaya çalışmaları özellikle de “bilgi” açısından!.. Bir keresinde Şeyhin tarikat içerisin­de söz sahibi Kıbrıslı müridlerinden, aynı zamanda vakfın önde gelen sorumlusu olan bir şahıstan şu şekilde yakındı­ğına şahit oldum: “Hayatın boyunca ticaretten başka bir şey yapmamışsın; ben ise hayatımı dini okumaya ve öğrenmeye hasretmişim. Sen kimsin de utanmadan bana dini öğretme­ye kalkışıyorsun. Şeyh geldiği zaman tüm bu şikâyetlerimi onun yanında yüzüne karşı söyleyeceğim”. Hüseyin Hoca bu şahıs hakkmdaki şikâyetlerini vakfın yöneticisi pozisyo­nundaki diğer Kıbnslılara da oldukça sert bir üslûpla za­man zaman aktarmıştır.

Hoşnutsuzluk hissi karşılıklıdır. Peckham Camisi’nin dü­zenli cemaatinden olan kişiler de Hüseyin Hoca’dan mem­nun değildir. Onun çabuk kızan, sinirli biri olduğunu söy­lemektedirler. Burada zikri yaptıran' Mithat Hoca (aynı za­manda Dergâh’ta imam olarak görev yapan Kıbrıslı önde gelen bir mürid), Hüseyin Hoca’nm söylediklerini ciddiye almamamı bana tavsiye etti. Mithat Hoca’ya göre, Hüseyin Hoca El-Ezher’de bir süre bulunduğu için kendisini önemli biri olarak görmekteydi. Ayrıca onun Şeyhin kendisinden daha üstün bir otorite olduğunu da kabul etmediğini ileri sürdü. Bir keresinde Ali Hoca gibi zikir vakti ile çakışacak şekilde mevlid okuduğu için onu eleştirerek, “kafasız” tabi­rini kullandı.

 

Peckham’da etkinliklere katılan diğer müridler, Hüseyin Hoca’ya karşı hoşnutsuzluğunda, Mithat Hoca’ya katılırlar. Yaşlı bir Kıbrısh mürid Hüseyin Hoca’nm davranışlarını şu şekilde eleştirir:

“Kelimeleri yuttuğu için cemaat ne dediğini anlamı­yor. Camiye erken gelip insanlara bir sohbet vermi­yor. Gelip Kur’an ya da hadisler hakkında konuşabi­lir, ama bunu yapmıyor. Çok sinirli ve herkesle kavga ediyor. Bir imamın kullanmaması gereken kötü ve çirkin sözler kullanıyor. Cemaate örnek olacağı yer­de, sorun oluyor. Dahası, geçen hafta zikir devam ederken Uyuya kaldı. Bu abdestinin bozulduğu anla­mına gelir; bu nedenle de gidip abdest tazelemesi ge­rekir. Ama zikrin sonunda uyandığında bunu yapma­dı ve böyle abdestsiz olarak namazı kıldırdı.”

Hüseyin Hoca’nm topluluk üyelerinden bir diğer önemli şikâyeti, özellikle yeni Müslüman olmuş Batılı müridler ko­nusunda, bunların cami içerisindeki davranışlarının uygun­suzluğu üzerinde odaklaşmaktadır. Kendisi de Ali Hoca gi­bi, özellikle ibadet pratiklerine (“ameller”) ilişkin kurallar konusunda oldukça “talepkâr” bir İslâm anlayışının temsil­cisi olduğu için, bu kurallara pek fazla aşina olmayan “Batı­lı” müridlerin dikkatsiz ve “rahat” davranışlarından hoşlanmamaktadır. Bu açıdan, tutumu Şeyhin Batılı mühtedîlere daha toleranslı olan tutumuyla karşıtlık arzeder. Hüseyin Hoca, bu müridlerin yanlışlarından Şeyhi sorumlu tutmak­tan çekinmez:

“Bunların [Batılı müridler kastediliyor] İslâm’ın ne ol­duğundan haberleri yok. Dün şu ikisi [bir İspanyol ve bir Alman müridi işaret ederek] namaz sırasında itişip kakışıyorlardı. Camide kadınlar erkeklerle aynı yerde olamaz. Ramazan boyunca kılınan tüm namazlar ‘fâ-

sit’ oldu. Camiyi delilerle doldurdular. Bunlar Müslü­man olamaz. Şeyh doğru yapmıyor. Bunu yüzüne de söyledim. Tamam onları camiye alalım, ama camide nasıl davranılacağını da öğretelim. Camide velvele ya­pılmaz. İnsanlar camiye huzur bulmak için gelirler. Cami, eğlence yeri değildir. Sessiz ve sakin bir yer ol­ması gerekir. Her gün burada olanlardan hiç memnun değilim. Şeyh, deli olanın Müslüman olmaya zorlan­mayacağını bilmeli; böyle birini İslâm’a davet edemez­sin. Onu İslâm’a çağırmanın bir mânâsı yok.”

Söylediği gibi, Hüseyin Hoca bir keresinde müridleri Şeyhe şikâyet etti. Çok sayıda mürid Şeyhin etrafında yerle­rini almış onun konuşmasını beklemekteyken Hüseyin Ho­ca aniden onun önünde belirerek şunları söyledi: “Sen git­tikten sonra burası cehenneme dönüyor. Bunlar nasıl dur­maları gerektiğini bilmiyorlar. Mutfakta çalışanlar yemeğin en iyisini kendilerine ayırıyorlar. Dün, onları uyarmak iste­dim fakat [sakallı Amerikalı zenci bir müridi göstererek] şu bana yumruk attı, hâlâ burnum sızlıyor. Uyar bunları.” Şeyh, İmamın bu söylediklerine oldukça üzüldüğünü belli eden bir şekilde, o günkü konuşmasını “saygı” ve birbirini incitmekten kaçınmanın önemi üzerine yaptı.

Şikâyetleri ve toleranstan uzak tutumu, Hüseyin Hoca’ya pahalıya patladı. Müridlerde hep hata bulmasının sonucu olarak camide onlar (hiç de şaşırtıcı olmayan bir şekilde, Batılı müridler) tarafından iki defa dövüldü. Ayrıca Şeyhin ve topluluğun önemli üyelerinin gözünde çok kredi kaybet­ti ve Şeyh tarafından kovulmanın eşiğine geldi. Alan çalış­ması sonrasında toplulukla kurduğum en son temaslarda halen camideki görevini sürdürmekle birlikte, Şeyh kendi­sine karşı oldukça soğuk ve mesafeli davrandığı için duru­mu kritikliğini koruyordu.

 

Kıbnslı Mürid-hnam

Topluluk içerisinde imam olarak görev yapan bir diğer kişi tarikatın önde gelen müridlerinden biri olan Kıbnslı (yine müstear adıyla) Mithat Hoca’dır. Ankara İlahiyat Fakültesi mezunu olan Mithat Hoca diğer iki imamdan çok daha “ilimli”dir. Elli yaşlarında olan Mithat Hoca, Dergâh kulla­nılmaya başladıktan sonra burada imamlık yapmaya ve da­ha önce Peckham Camisi’nde perşembe günleri yaptırdığı zikir törenini de burada yaptırmaya başladı; bu, tarikat üye­lerinin en fazla rağbet ettiği, katılımın en yüksek olduğu zi­kirdir.^[160]

Üniversite derecesine sahip bir imam olmasının yanısıra aynı zamanda Şeyhin çok uzun süreden beri müridi olması, Mithat Hoca’nın pozisyonunu topluluk içerisinde Türkiyeli diğer iki imama göre daha güçlü kılar. Diğer iki imama ge­tirilen ana suçlama olan, Şeyhi sevmeme ve onun üstünlü­ğünü tanımama eleştirisi ya da suçlaması Mithat Hoca’ya yöneltilemez. Sadece onu sevmeyen bazı müridler, onun Şeyhe bağlılığının samimi olmadığını ileri sürerler. Ancak bu tür bir suçlama hemen her mürid için bir başkası tara­fından yapılabilmektedir.

Öte yandan Mithat Hoca’nın bu prestijli durumu onun otoritesinin topluluğun tüm üyeleri tarafından kabul edil­diği anlamına gelmez. Aksine, onun içerisinde yer aldığı ih­tilaflar topluluğun günlük yaşam pratiğinde oldukça mer­

kezî bir yer işgal eder. Kendisine karşı muhalif tavırlar, ken­disi gibi Kıbrıslı olan müridlerden gelebildiği gibi, Türkiye­li ve hatta bazı önde gelen İngiliz ve Güney Asyah (HintPakistanlı) müridlerden de gelir.^{[161] [162]} Otoritesine karşı ciddi çıkış yapanlar arasında kadınlar da vardır:

Genç bir Türk müridin aktardığına göre, bir keresinde, Mithat Hoca’nın yanlış bir davranışına bağlı olarak tat­sız bir olay yaşandı. Peckham’da zikir yaptırdığı bir ge­ce Mithat Hoca, camide erkeklerle aynı yerde bulunan kadınları sözlü olarak uyararak caminin kendileri için ayrılmış olan yukarı katma çıkmalarını istedi. Kadın­lar onun ‘emrine’ uymayınca, yanlarına birini göndere­rek onları aynı şekilde bir kez daha uyardı. Bunun üze­rine kadınlar büyük tepki göstererek, “Sen kimsin? Biz seni tanımıyoruz. Sen Şeyh değilsin. Bize emir vermeni ya da ne yapacağımızı söylemeni istemiyoruz; ve daha fazla burada durmak da istemiyoruz”, diyerek Cami’yi terk ettiler.'⁶⁴

Mithat Hoca’nın zikir yaptırması da tartışmadan uzak bir konu değil. Müridler, özellikle Kıbrıslı ve Türkiyeli olanlar, bu konuda onu topluluğun arzusu hilâfına davranmakla suçlarlar. Müridler Peckham’daki zikri, herkes tarafından sayılıp sevilen daha yaşlı bir müridin yaptırmasını istemek­tedirler. Bu yaşlı Kıbrıslı mürid Şeyhi Londra’ya ilk gelmeye

başladığı günlerden beri izleyen biridir ve müridler tarafın­dan “edeb” bakımından örnek olarak gösterilmektedir. Müridlerin hemen hepsinin kendisine büyük bir saygısı vardır ve bizzat Şeyh de ona karşı büyük bir sevgi göstermekte olup zikir yaptırmak için kendisine ruhsat vermiştir. Tüm bunlara karşın Mithat Hoca her nasılsa zikir yaptırma hak­kını “gasp etmiştir”. Olgun ve yumuşak bir insan olan yaşlı mürid ise Mithat Hoca ile rekabete girmeyerek, yalnızca sessiz bir tepki olarak Peckham’daki düzenli zikir meclisle­rine (kandiller ve bayramlara rastlayanlar dışında) katılma­mayı tercih etmiştir. Şeyh ise bu duruma doğrudan müda­hale etmemiş, ancak çeşitli vesilelerle, Mithat Hoca’ınn da bulunduğu ortamlarda, zikri yaşlı müridinin yaptırmasını istediğini ima etmiştir. Ancak Mithat Hoca’dan açıkça zikir yaptırmayı bırakmasını istememiştir. “Eğer öyle yapsaydı”, diyor bir mürid ve şöyle devam ediyor: “iyi eğitimli bir mü­ridini kaybedebilirdi; çünkü Mithat Hoca çok gururlu bir insan. Yaşlı mürid ise mütevazi ve Şeyh biliyor ki onun kendisine olan sevgisi hiçbir şekilde, ne olursa olsun azal­maz”. Böylece Mithat Hoca topluluğun arzusu hilâfına zik­re öncülük etmeye devam etti ve bu zikir meclisine katılım­da azalmaya yol açtı.

Daha sonra Mithat Hoca Dergâh’a geçince söz konusu yaşlı mürid Peckham Camisi’nde zikir yaptırma olanağını bulmuş oldu. Ancak Mithat Hoca’ınn yeni mekânında da zikir yaptırma pozisyonunu ele geçirmesi ihtilafsız olmadı:

Şeyh Nâzım Camisi’ndeki zikir grubundan Macit, Şeyhin onların grubundan Dergâh’ta zikir yapmalarını istediğini ve zikir yaptırmak üzere Başmüride ruhsat verdiğini söyledi. Ancak söylentilere bakılırsa Şeyhin kendisinden Dergâh’ta sadece ‘Cuma’yı kıldırmasını ve Kur’an okutmasını istediği Mithat Hoca da zikri yaptır­mak için çok istekliydi. Macit’e bunları söylediği za-

man, eğer Mithat Hoca diğer sorumlulukları yanısıra zikir yaptırmakta da ısrar ederse ne yapacaklarını sor­duğumda, buna izin vermeyeceklerini, Peckham’daki yaşlı mürid gibi davranmayacaklarını, gerekirse Mithat Hoca ile çatışacaklarını belirtti. Ancak sonunda Mithat Hoca perşembeleri düzenlenen ana zikir meclisinin ba­şına geçti. Başmürid ve grubu ise bu mekânda Cuma öğleden sonraları, bir diğer ama “ikincil” önemde bir zikir meclisi oluşturmakla yetindiler.

Mithat Hoca ve Başmürid arasındaki ilişkiler Başmüridin başım çektiği grupta yer alan iki Kıbrıslı müridin Mithat Hoca ile ilişkilerini daha yakın ve sıkı hale getirmelerine bağlı olarak daha da bozuldu. Başmürid ve onun en yakın destekçisi olan Macit bu durumu “Şeytan’ın işi” olarak de­ğerlendirdiler. Başmürid, Londra’daki topluluğa Kıbrıs’tan yakın sayılabilecek bir zaman önce katılmış olan bu iki mü­ridin Mithat Hoca’nm nasıl bir insan olduğunu bilmedikle­rini ama onun “kazığını yiyince” bunu anlayacaklarını ileri sürdü. Başmürid kendi görüşünü şu şekilde ifade etti:

“Mithat Hoca benim Dergâh’da zikir yaptırmamı iste­miyor. Onları [ayrılan iki müridi kastederek] Kur’an öğretme yoluyla ayarttı. Her ikisine de şevkle öğreti­yor, ama bizi ihmal ediyor. Bize hiçbir şey öğretmi­yor. Amacı beni gözden düşürmek. Muhtemelen on­lara yeni kurdukları restoran işinde para yardımı da yaptı. Amacı grubumuzu bölüp parçalamak.”

Öte yandan, ilginç bir şekilde, bu iki Kıbrıslı müridin es­ki gruplarına “ihanet”i, Başmürid ve Ali Hoca’yı destekle­yen Türk müridler arasında kötüye giden ilişkilerin resto­rasyonuna ve iyileşmesine neden oldu.

Başmürid ve Mithat Hoca arasındaki sürtüşme, onların, tarikatın kadın çevresi içerisinde prestijli pozisyona sahip 320

olan ve evlerinde zikir yaptıran eşlerine de yansımıştır. Başmürid, Mithat Hoca’nm hanımının Dergâh’ta kontrolü nasıl ele geçirdiğini şöyle anlatıyor:

“Her nasılsa ‘Hacı Anne’ye [Şeyhin eşi] yakın olmayı başardı. Şeyh Efendi insanlarla meşgul olurken Hacı Anne Londra’da sıkılır. Kendisi çıkıp gezmek istedi­ğinde Londra’yı iyi bilen birine ihtiyaç duyar. O [Mit­hat Hoca’nm hanımı] Londra’yı iyi bildiği için, Hacı Anne’nin sağ kolu haline geldi. Bunu kullandı ve [Dergâh’ta] üst katın anahtarlarını ele geçirdi. Şimdi [alt kattaki] mutfaktaki eşyaları alıp yukarı çıkarıyor, sonra da kapıyı kilitliyor. Sonuç olarak mutfakta ye­mek pişirmek için kap bulamıyoruz.”

Mithat Hoca’nm Başmürid hakkmdaki görüşü ise olduk­ça basit. Onu “cahil” olarak niteler, bir şey bilmediğini ve bu nedenle de zikir yaptırma hakkı olmadığını ileri sürer.

Başmüridin Mithat Hoca’ya doğrudan meydan okuduğu zamanlar da olmuştur. Bir gün Mithat Hoca Dergâh’a Cuma namazı için gelmiş olan Kıbrıs-Türk topluluğundan insan­lara, çocuklarını kendisinin burada verdiği Kur’an kursları­na göndermelerini öğütlüyordu. Başmürid müdahale ede­rek, çocuklar için önemli olanın dini öğrenmek olduğunu söyledi. “Çocuk dini bilmiyor ki Kur’an’ı öğrensin. Sonra da Kur’an’ı çalışırken sıkılıyor ve dinden soğuyor. Acil ola­rak öğretilmesi gereken dindir” dedi. Mithat Hoca Başmürid’in bu söylediklerine bütünüyle karşı çıkmadı, fakat aynı zamanda, dini öğretirken azar azar da olsa çocuğun Kur’an’ı tanımasını sağlamak gereğine işaret etti. Ayrıca “Din Dersi” de verildiğini söyledi. İkisi arasında açık bir görüş ayrılığı olmamasına karşın Başmürid bir süre daha sanki böyle bir durum söz konusu imiş gibi konuşmaya devam etti.

Mithat Hoca’nm hem yüksek din tahsili almış bir “hoca”,

 

hem de tarikat içerisinde önde gelen bir “mürid” olması, topluluk içerisinde otorite ve liderlik yarışında ona oldukça büyük avantaj sağlar. Ancak bu, onu dinî bakımdan kendi­siyle rekabete giren iddialı isimlerle sürtüşmeye girmekten alıkoymadığı gibi, bundan öte, tarikat içerisinde sahip ol­dukları prestij ekonomik güce ya da saygın bir işe sahip ol­maya dayanan müridlerle de ilişkilerini gerginleştirir. Bun­lardan biri, yalnızca Şeyh Londra’ya geldiğinde ortalarda görünen ve oldukça öne çıkan orta yaşlı bir Kıbrıslı müriddir. Birmingham Üniversitesi’nde Kimya okumuş olan bu varlıklı ve iyi eğitimli mürid, Şeyh Londra’da ne zaman bir sorunla karşılaşsa ilk olarak yardımını istediği kişidir.

Şeyh Londra’dan ayrıldıktan sonra Mithat Hoca bir gün Dergâh’ta bu mürid ile ciddi bir münakaşaya tutuştu.^[165] Sürtüşme Kıbrıs’ın yakın tarihine ilişkin bir olayın ikisi ta­rafından farklı şekilde değerlendirilmesinden kaynaklandı. Mithat Hoca Ada’nm İngiltere’den bağımsızlığını kazanma­sından önceki dönemde etkinlik içindeki Türk kökenli bazı gizli örgütleri kötüleyerek onları “Kara Çete” diye adlandır­dı. Bu örgütlere sempatisi olduğu anlaşılan Kıbrıslı mürid ise bu etiketin kullanılmasına fena halde öfkelendi. “Kara Çete” adında bir grubun olmadığını, “Volkan”, “Dokuz Ey­lül” gibi isimleri olan örgütlerin varolduğunu ileri sürdü. Bu örgütler Türkiye’den gelen subaylar tarafından kurulan daha sistemli bir istihbarat örgütü olan “Türk Mukavemet

Teşkilatı” (TMT) kurulmadan önce ortaya çıkmışlar ve bu örgüte zemin hazırlamışlardı. Mithat Hoca buna katılmı­yordu. Kelimenin tam mânâsıyla gerçek örgüt TMT idi; on­dan öncekiler, Kara Çete’ydi! Kıbrısh mürid iyice öfkelendi. Mithat Hoca’ya küfretti ve yarı-şaka, yan-ciddi olarak, top­luluk içerisinde zamanında bu örgütlerle de bağlantısı ol­muş ileri gelen bir şahsiyeti Mithat Hoca’nm bu sözlerinden haberdar edeceğini ve onun Mithat Hoca’ya gününü göste­receğini söyledi. Tartışma giderek kızışınca, diğerleri müda­hale ettiler. Kısa bir süre sonra Mithat Hoca daha yumuşak bir tonda bu müride adı geçen örgütlerde yer alanların din­le alâkaları olup olmadığını sordu; aslında bu hareketlerde motive edici faktörün İslâm olmadığını ima etmek istiyor­du. Kıbrısh mürid o dönemde hepsinin çok genç olduğunu ve hiçbirinin bugün yaşadıklarına benzer bir (dinî/lslâmî) yaşam sürdürmediklerini söyleyerek Mithat Hoca’ya kendi­sinin o zamanlar İslâm’a uygun bir yaşam sürdürüp sürdür­mediğini sordu. Mithat Hoca, o zamanlar kendisinin orta­okula devam ettiğini ve beş vakit namaz kılmasa da en azından düzenli olarak “Cuma’Tara gittiğini söyledi. Bunun üzerine mürid, o hareketlerin içinde olanların da Cuma Namazı’na gittiklerini ileri.sürdü.

Bunu takiben bir başka küçük zıtlaşma Kıbrıs’ın bağım­sızlığım kazandıktan sonraki Türk tarafı temsilcisi ve baş­kan yardımcısı Dr. Fazıl Küçük hakkında oldu. İslâmî çev­reler Küçük’ün laik ve Islâm-karşıtı çizgisinden dolayı ona karşı olumsuz duygularla doludurlar. Şeyh de zaman za­man bu duygulan açığa vuran ifadeler kullanır. Küçük, Ata­türk’ün çizgisinin Kıbrıs’taki takipçisi olarak görülür. Kıbrısh mürid, Küçük’ün dindar olup olmadığının bir kenara bırakılması gerektiğini Türklük davasına yaptığı hizmet ha­tırda tutularak kendisini saygıyla anmak gerektiğini belirte­rek, onun hakkında “Allah rahmet eylesin” ifadesini kul­

landı. Mithat Hoca karşılık verdi: “Eğer bunu böyle dinsiz biri için söylüyorsan, o zaman Yahudiler için de söyle”!. Mürid ise şu karşılığı verdi: “Neden olmasın, onların da imanı var”... Alan çalışması boyunca Şeyh Nâzım toplulu­ğunun bir üyesinin ağzından duyduğum ve Yahudilere kar­şı düşmanca olmayan tek ifade buydu.

Değerlendirme

Yukarıda aktarılanlar, birbirinden bağımsız pek çok husu­sun Şeyh Nâzım topluluğu içerisinde ortaya çıkan çatışma ve rekabet süreçlerinde birbirleriyle içiçe geçtiğini göster­mektedir. Müridler için Şeyh İslâm’da bilginin kaynağıdır. İslâm’ın onlar için anlamı, Şeyhin söyledikleri ve yaptıkla­rıyla doğrudan bağlantılıdır. Kısaca, Şeyh İslâm’ı temsil eder. İmamlar için bu böyle değildir. Onlar açısından bilgi (kutsal) metinlerde mevcuttur. Şeyhe saygıları olmakla bir­likte imamlar için Şeyh kusursuz ve yanılmaz biri değildir; oysa ki müridler onu böyle tasvir ederler. Müridler “kitabî” bilgiyi Şeyhle hem fiziksel hem de manevî olarak girilen et­kileşim ve iletişimden kazanılan bilgi karşısında ikincil önemde görürler ve camilerinde görev yapan imamları on­ların istediği ölçüde ciddiye almazlar. Bunun karşılığı ola­rak, imamlar da müridleri şeriatı gözardı etmekle, Şeyhi ise bu duruma göz yummakla suçlarlar.

Ancak imamlara asıl muhalefet Şeyhden değil bazı öndegelen müridlerden gelir. Bunlar topluluğun diğer üyeleri üzerinde şer’i bilgide yetkinliğe sahip olmanın dışında baş­ka özelliklerinden dolayı otorite ve etkiye sahip olan müridlerdir. Şeyhe çok uzun bir süreden beri bağlı ve onu izli­yor olmak, etkili ve itibarlı bir işe sahip olmak, ekonomik güç ya da zenginlik önem arz eden ölçütler arasındadır. Bu

kişilere karşı imamlar sahip oldukları şer’i bilgiyi meşru­iyetlerinin kaynağı olarak kullanırlar, fakat pek başarılı ola­mazlar. Örneğin Ali Hoca’nm belli bir konudaki haklılık id­diasını kendisinin yirmi beş yıldan beri imamlık yaptığına dayandırması, Hüseyin Hoca’nm ise El-Ezher’de ilim tahsil ettiğini vurgulaması müridler nezdinde pek etkileyici ola­maz; çünkü karşılarında muhatap olarak Başmürid gibi, yaklaşık yirmi yıldır Şeyh ile beraber olup onu “dinleyen” biri vardır. “Kalpten kalbe” ulaşan bu bilginin, imamların “kitabî” bilgisinden daha değerli olduğuna inanılır.

İmamların Şeyhe tam bir itaat göstermekte isteksizlikleri müridlerle karşı karşıya gelerek sürtüşmelerinde onları son derece zor durumda bırakır. Öte yandan Şeyhe kayıtsız ko­şulsuz bir bağlılık söz konusu olduğunda, Mithat Hoca örne­ğinde olduğu gibi şefi bilgide yetkinliğe sahip bir imam ol­manın avantajı ortaya çıkmaktadır. Ancak Mithat Hoca’nm bu bakımdan diğer iki imama göre bir avantajı olduğu kabul edilebilirse de, bu onun topluluk-içi ilişkilerde rakipsiz oldu­ğu ya da kendisine meydan okunmadığı anlamına gelmez.

Verilen örnekler temelinde ortaya çıkan bir başka önemli husus, “etnik” olarak nitelendirilebilecek bir diğer bölün­menin toplumsal etkileşim sürecinde kendisini göstermesi ve diğer rekabet yaratan pozisyonları yatay kesmesidir. Şeyh Nâzım Camisi’nde Türkiyeli müridler pek çok kez Ali Hoca’nm yanında yer alarak onu Kıbnshların suçlamalarına karşı savunurlar. İmam’ın Şeyhin otoritesine itaatsizliğine bazı haklılık gerekçeleri ya da mazeretler getirmeye çalışır­lar. İmamla birlikte alt-grubun Kıbrıslı üyelerine karşı bir hizip oluştururlar. Dolayısıyla pek çok tartışmada taraflar arasında “kültürel coğrafya” temelinde bir ayrım çizgisi çekilebilmektedir: “Türkiyeliler” ve “Kıbrıshlar”... Bu neden­le, özellikle “dil” unsuruna bağlı olarak “Türk” kategorisi altında birleşen fakat iki ayrı coğrafyadan gelen insanların,

göç sonucu biraraya geldikleri yeni bir ortamdaki ilişki ve etkileşimleri, süreç içerisinde bir bölünmeye doğru evrilmekte gibi görünmektedir. Bu bölünme eğilimi ya da çatla­ğı en uygun biçimde “etnisite” terimi altında kavramlaştırmak mümkün gibi görünmektedir. Bilindiği gibi, etnisite “esnek, uyumlanabilen ve duruma göre farklı biçimler ve anlamlar kazanabilen bir kategoridir” (Smooha 1985: 268). Etnisite kavramının işlerlik kazanabilmesi için aralarında minimum düzeyde de olsa bir ilişki bulunan grupların bir­birlerini kültürel olarak “farklı” görmeleri yeterlidir; kültü­rel farklılığın, “önemli” olarak algılandığı ve geçerli kılındı­ğı her yerde ve grupların üyeleri arasındaki etkileşimin fark­lılaşmasına yol açtığı her zaman, toplumsal ilişkinin “etnik” bir unsura sahip olduğu söylenebilir (Eriksen 1993: 11-12).

Ancak söz konusu iki hizip, kendi alt-gruplarımn karşı­sında beliren ve onu tehdit eden başka rakipler ya da mu­halif odaklar belirdiğinde birleşebilmektedirler. Bu, Goldstein’in (akt. Eickelman 1989: 226), İsrail’de yaşayan Iranlı Yahudilerin “Iranlı” kimliklerinin yalnızca bu ülkeye (İsra­il’e) özgü olduğu, oysa ki İran’da aynı İran Yahudilerinin kendilerini aslen “Yahudi” olarak kimliklendirdiklerine işa­ret eden örneğiyle benzerlik gösteren bir durumdur: “Kıb­rıs’ta (Rum topluluğu karşısında) Türk; Londra’da bu Müs­lüman tarikat çevresinin Türk alt-grubu içerisinde Kıbrıslı; ve bu alt-grubun dışındaki, tarikatın diğer kesimleri karşı­sında, tekrar Türk”... Bu, etnisite teriminin anlamının sabit olmayıp onun “durumsal”hğına işaret eden bir örnektir. Et­nisite nosyonunun bu “ilişkisel” doğasından dolayı, bazı durumlarda ve belli ortamlarda “etnik” olarak tanımlanabi­lecek bölünmeler, bir başka ortamda aynı etnik gruba ait olarak belirebilirler (Norton 1983: 191). Yani etnik gruplar ve kimlikler toplumsal eylem ve etkileşim bağlamında sü­rekli bir “inşa” ya da oluşum içerisindedirler.

 

BÖLÜM 10

KİŞİSEL BİR DENEYİMDEN

Hatirda Kalanlar

Yakın zamanlarda sosyal antropolojide kuramsal ve yön­temsel açılardan söz konusu olan yeni yönelimler, hararetli tartışmalara yol açmaktadır. Bu tartışmaların hareket nokta­sı, antropolojik etkinliğin ilgi odağında, “öteki” kültürlerin tanıtımını gerçekleştirmekten, araştırıcı/antropoloğun alan­daki pozisyonu ve aralarına katıldığı topluluğun üyeleri ile ilişki ve etkileşimlerini sorunsallaştırmaya doğru bir kay­manın söz konusu olduğudur. Bu “yeni tarz” antropoloji, kültür ya da topluluk tanıtımının içerisinde yer aldığı etnografik metinlerin oluşumunu, yani alan çalışmasındaki gözlemlerin yazılma sürecini sorgulamayı amaçlamaktadır (Clifford ve Marcus 1986). Sorgulanan bir başka nokta, tüm nesnellik iddialarına karşın, esas olarak araştırıcının kişisel ve yanlı bir ürünü olan etnografik metnin otoritesi­dir (a.g.e.) Buna bağlı olarak, “yansız” olarak sunulan göz­lemlerini yazdığı metne aktarmaktan öte, antropologdan alan çalışmasında kendisi ile yaşamlarını incelediği insanlar arasındaki etkileşimlerden kaynaklanan deneyimlerini de hesaba katarak metni inşa etmesi istenmektedir (Crick

1982; Tedlock 1991).^[166] Böylece antropolojik çalışma artık antropolog ile çalışılan topluluk arasında süregelen, karşı­lıklı etkileşimin biçimlediği “diyalojik” bir etkinlik olarak anlaşılır hale gelmiş ve antropologun bilişsel/epistemik, dü­şünsel ve duygusal süreçlerine alan çalışmasının etkileri dikkate alınarak, bilgi edinimi ile anlam yaratımının nasıl gerçekleştiği üzerinde düşünülmeye başlanmıştır. Araştırı­cının alandaki pozisyonunun ve varlığının etnografik etkin­liği ve onun akışını hem etkilediğini hem de ondan etkilen­diğini yaşayarak öğrenmiş biri olarak, geçerli bir etnografinin ortaya çıkmasında antropolojik öz-düşünümselliğin (self~reflexivity) hayatî bir önemi olduğuna inanıyorum. Aşağıda bu kanıya varmada büyük etki ve paya sahip olan ve yukarıdaki sayfalarda aktarılan bilgiler ile yapılan değer­lendirmelerin şeklini ve içeriğini belirlemiş olan alan çalış­ması deneyimim üzerine reflexive olma çabasındaki bir an­latıya yer verilmektedir. Böylece Şeyh Nâzım’ın Nakşibendî topluluğu üzerine sunulan etnografi ya da “kültür biyogra­fisi”, topluluk içerisinde gerçekleştirilen alan çalışmasında izlenen stratejilerin ve edinilen deneyimlerin nakledildiği bir “antropolojik otobiyografi” ile tamamlanmış olacaktır (Lewis 1988: 366).

Başlangıç

Şeyh Nâzım ve onun Londra’daki çevresi ile temasım 1990 yılında, İngiltere’de lisansüstü çalışma yapan bazı Türkiyeli arkadaşlarımın beni Ramazan ayında bir akşam Peckham Camisi’ne götürmeleriyle başladı. O dönemde Londra’da

Doğu ve Afrika Çalışmaları Okulu’nda (SOAS) yüksek li­sans yapmaktaydım ve İslâm antropolojisi içerisinde en çok ilgimi çeken konu olan tasavvuf üzerine bir araştırmaya gi­rişmek üzereydim. Başlangıçta bu araştırmayı Türkiye’de yapmayı ve tarikatların, özellikle de Nakşibendîliğin, Tür­kiye’de yakın zamanlarda ortaya çıkan İslâmî sosyo-politik hareketliliklerle bağlantılı rolünü ortaya sermeyi amaçlıyor­dum. Bir gün yukarıda belirttiğim arkadaşlarımdan birine tasavvuf üzerine böyle bir araştırma yapma düşüncemi açtı­ğımda, bana, kendisinin diğer bazı arkadaşlarıyla birlikte birkaç kez Londra’da, Kıbrıs Türkü olan bir Nakşibendî şeyhinin çevresinin etkinliklerine katıldıklarından söz etti. Şeyh Nâzım ve onun Londra’daki Nakşibendî çevresinden ilk kez o zaman haberdar oldum. Bir süre bu konu üzerinde konuştuktan sonra, arkadaşım Şeyh ve müridlerinin her perşembe gecesi toplu zikir yapmak için biraraya geldikleri Peckham Camisi’ne bundan sonraki ilk ziyaretlerine benim de katılmamı önerdi. Şeyh ve topluluğu ile ilk karşılaşmamı sağlayacak olan bu daveti hemen kabul ettim. Birkaç hafta sonra bu ziyaret gerçekleşti.

Camiye ilk girdiğimde bana en çarpıcı gelen, topluluğu oluşturan insanların etnik ve ulusal bakımdan göz alıcı bir çeşitlilik içinde olmaları, özellikle de Müslüman olmuş Ba­tıkların farkedilir derecedeki çokluğuydu. Camiye girdiği­mizde herkes Şeyhin gelmesini ve zikir törenini başlatması­nı bekliyordu. Köşelerde önlerine serdikleri örtüler üzerin­de Şeyhin kitaplarını, konuşmalarının kaset ve video teyp­lerini, resim ve posterlerini, ayrıca da teşbih, namaz başlığı, seccade, misvak gibi çeşitli dinî eşyaları satan farklı millet­lerden insanlar vardı. Çocuklar ortalarda koşuşuyor, oyun oynuyorlar ve kimse onları engellemeye çalışmıyordu. Bun­lar geldiği ülkeden hareketle (uzaktan da olsa) oldukça di­siplinli bir cami atmosferi görüntüsüne aşina olan biri ola­

rak benim için son derece çizgi-dışı görüntülerdi. Ancak bunların hepsinden daha çarpıcı olan, kadınların ve erkek­lerin cami içerisinde aynı mekânı paylaşmakta olmalarıydı. Caminin üst katı kendilerine ayrılmış olduğu halde, kadın­lar, bu giriş katında ve erkeklerle (akrabaları olmayan er­keklerle) ayakta ya da oturur durumda yanyana bulunmak­ta, hatta onlarla konuşmakta idiler.

Sonra, çevresi çok sayıda insan tarafından sarılmış olarak Şeyh içeri girdi. Görüntüsü oldukça çarpıcıydı.^[167] Camideki kalabalık ona doğru hareketlendi ve ona erişerek elini-ayağım öpmek için itişip kakışmaya başladı. Şeyh, onların ara­sından zorlukla geçerek mihrabın bulunduğu kısma ulaştı ve derhal yatsı namazını kıldırmaya başladı.

Şeyh Nâzım’ın Nakşibendî topluluğuna ilişkin bu ilk izle­nimler bende karmaşık duygular uyandırdı. Her şeyden önce bu yoğun dinî atmosferde uygun biçimde davranma konu­sundaki yetersizliğime bağlı olarak kendimi sıkıntı içinde hissettim. “Nominal” anlamda % 99’u Müslüman olarak ad­dedilen çoğunluk içerisine konulmakla birlikte, İslâm ile özellikle “amelî” anlamda pek fazla tanışmış değildim ve iba­det pratikleri ya da dualar hakkında bilgim yok denecek ka­dar azdı. Dolayısıyla, abdest alırken bir arkadaşın verdiği di­rektifleri yerine getirdim ve namaz kılarken de yanımdaki in­sanı taklit etmekten öte bir şey yapmadım ki bu davranışın deneyimli dindarlar tarafından farkedilmesinin ne kadar ko­lay olduğunu ibadet pratiklerini öğrendikçe anlayacaktım.

Zikir sırasında ritüelin mistik havası içerisinde kendinden geçen müridleri izledim. Zikir tamamlandıktan sonra, in­

sanlar o anda yabancı olduğum ve/fakat çalışmamın ilerle­yen aşamalarında öğreneceğim bazı İslâmî deyişleri yüksek sesle tekrarlamaktaydılar. Aynı anda Şeyhin bulunduğu yere doğru ağır ağır bir hareketlenme söz konusuydu. Şeyhi gör­mek ve orada ne olduğunu gözlemek amacıyla ben de onla­ra katıldım. Giderek yaklaştığımda, Şeyhin yanma ulaşanla­rın ona saygı ve sevgilerini göstermek amacıyla olsa gerek, elini ve ayağını öptüklerini farkettim. Aniden alarm zilleri çaldı! Eğer daha fazla ilerlersem, kısa süre sonra Şeyhin önünde olacaktım ve aynı “davranış” ta bulunmam gereke­cekti; yani Şeyhin ayağını değilse de, en azından elini öp­mek zorunda olacaktım! Benim için, bu, kabul edilemez, hatta hayal bile edilemezdi; bu nedenle geri dönerek kalaba­lığın arasından çıktım. Daha sonra, camiye birlikte geldiğim arkadaşlarımı da tanıyan bir Kıbrıslı mürid bana Şeyhin eli­ni öpüp öpmediğimi sordu. Sorudan duyduğum rahatsızlık­la kendisine ne kadar sert bir “Hayır” yanıtı verdiğimi şimdi hatırlayabiliyorum. Aynı mürid bir yıl sonra beni toplulu­ğun önde gelen üyelerinden biri ile tanıştıracak ve toplulu­ğun arasına katılmamda en önemli rolü oynayacaktı.

Bununla birlikte, cami içerisinde gördüğüm hiçbir şey, in­sanların salâvat getirerek tazim duygularını ifade ederlerken Şeyhin arkasında dalgalanan “yeşil bayrak” kadar beni hu­zursuz etmedi. İslâm kültürüne birazcık aşina olan herkes, “yeşif’in İslâm’ın rengi olduğunu, daha doğrusu İslâm’da en çok önem taşıyan sembol renk olduğunu bilir. Ancak “laik” Türkiye Cumhuriyeti’nin toplumu ve kültürü dönüştürme girişiminin en yoğun ve başarılı olduğu başkent Ankara’da, bu dönüşümü en etkin biçimde işleyen bir eğitim sistemin­den nasibini almış pek çok Türk genci gibi bende de başka türde çağrışımlar ve hissiyat yarattı bu sembol. O gün, o an­da dalgalanan “yeşil” bayrak, bana ürpertici biçimde, Mene­men Olayı’nı ve “öğretmen/yüzbaşı” Kubilay’ın kesik başını

anımsattı. Olayın ayrıntılarına burada girmenin gerekli ol­duğunu sanmıyorum. En azından, okul yıllarında olayın yer aldığı kitaplardaki o karanlık bakışlı ve kara sakallı “yo­bazların elinde yükselen “yeşil” bayrağı ve ucunda kanları sızan bir kesik kafayı hepimiz anımsıyor olmalıyız. İşte “ye­şil bayrak” benim için ve sanırım benzeri eğitim ve sosyali­zasyon süreçlerinden geçmiş pek çok T.C. vatandaşı için, böyle bir çağrışım yapmaktaydı: Din adına herkesi öldürme­ye hazır, kana susamış, yarı-deli fanatikler!^[168]

Böylece Güney Londra camisinde Şeyh Nâzım’ın arkasın­da dalgalanan yeşil bayrak bana Menemen Olayı’nı çağrıştı­rıyor ve İslâm’ın bir Batı Avrupa başkentinin varoşlarına sı­ğışmış bu “yeşil” dünyası içerisinde, o anda, derin bir gü­vensizlik duygusuna kapılmama neden oluyordu. Bir tari­kat çevresi üzerine antropolojik bir alan çalışması yapma girişiminin hemen öncesinde, bu çevrenin kimlik kodu ve yaşam biçiminin belirleyeni olan İslâm’ın bir sembolü, do­layısıyla da “İslâm” hakkında böylesi düşüncelere ve hissi­yata sahiptim. Aynı duygular, topluluğun dünyasına girme çabasını gösterdiğim günlerde ve alan çalışmasının erken dönemlerinde de geçerliliğini sürdürmekteydi.

Bu duyguları bende yaratan neydi? Neden Şeyhe doğru daha fazla ilerlemekten kaçınmıştım? Neden Şeyhin elini öpüp öpmediğime ilişkin yöneltilen soruyu, adeta kişiliği­me yöneltilmiş bir saldırı olarak almıştım? Neden yeşil bay­

rak bende böylesine bir tedirginlik yaratmıştı? Tüm bu duygu ve tutumları ortaya çıkaran neydi?

O zaman, o anda bu soruları sormadım. Ancak alan çalış­masının ortasına doğru, Şeyhin elini öpme davranışına iliş­kin ya da Müslüman yeşiline ilişkin hissiyatımın “değiş­miş” olduğunun farkına vardığım anda, bu sorular beni ra­hatsız etmeye başladı. Çünkü Şeyhin elini öpmek, onunla her karşılaşmada diğer topluluk üyelerinin yaptığı gibi, be­nim için de rutin bir davranış haline gelmişti. Öte yandan, sadece topluluk üyelerinin arasında ve zikir gecelerinde de­ğil, Londra sokaklarında yürürken de artık başımda yeşil bir sarık vardı. Ayrıca topluluğun yaşamına daha yoğun olarak katıldıkça, İslâmî bir yaşam biçiminin gerektirdikleri konusunda daha donanımlı hale gelmiştim. Abdest almayı, namaz kılmayı ve belli başlı dua ve sûreleri öğrenmek bir yana, artık ezan okuyacak, hatta topluluğa yeni katılan bazı müridlere zikirde rehberlik edecek aşamalara gelmiştim. Buna bağlı olarak yaşadığım tutumsal ve bir anlamda da duygusal değişikliği ise aşağıda aktaracağım örneğin olduk­ça çarpıcı biçimde yansıtacağını düşünüyorum.

Alan çalışmasının başlangıcında, topluluk etkinlikleri içe­risinde en çok zorlandığım konulardan biri, insanlarla karşı karşıya gelinen hemen her fırsatta kullanılması gereken, ama daha önceki yaşantımda ciddi anlamda hemen hiç kul­lanmadığım, hatta kullanmaktan kaçındığım, “Selâmünaleyküm” ve “Aleykümselam” deyişlerine alışmak olmuştu. Ne zaman bunları kullanmaya kalksam, bunların ağzımdan eğ­reti biçimde çıktığını hissediyor, bir yabancılık ve tuhaflık hissine kapılıyordum. Zaman içerisinde onları kullanmaya alıştım. Artık bu ifadeler adeta kendiliğinden ağzımdan dö­külmekteydiler. Bir gün, benimle beraber topluluk etkinlik­lerinden birine katılmak durumunda kalmış olan eşimin, bir kadın müridin kendisine yönelik bu tarz bir ifadesine karşı­

lık vermekte zorlandığını, örneğin ağzından “Aleykümse­lam” sözcüğünün bir türlü çıkamadığını fark ettim ve ona neden bunu yapamadığını (yani bunun o kadar zor mu ol­duğunu) “sitemle” sordum. Daha sonra bu davranışım üze­rinde düşündüğümde, aylardan beri yaşadıklarımın beni ge­tirdiği noktayı tespit etmem zor olmadı: Artık bana tuhaf ve yadırgatıcı gelen, karımın (başlangıçta bende de varolan) İs­lâmî bir söylem dünyasındaki tutukluğuydu.

Kısaca, yabansı ve tuhaf karşıladığım durumlar değişmişti. Sanki bir dünyayı terkedip, “bilgi” ve “anlam” bakımından tamamiyle farklı temeller üzerine oturtulmuş bir başka dün­yaya girmiş gibiydim! Bu dönüşüm süreci içerisinde, “söy­lemin gücü”nün, onun belirleyici-biçimleyici etkisinin ve ki­şinin “öteki”nin dünyasını “kendi” dünyası ile eşit koşullar­da kavramasının ne kadar zor olduğunun ayırdma vardım.

Değişen Hedefler:

Peckham Camisi’nde tanık olduğum görüntü, her ne kadar bazı yönlerden oldukça ürkütücü geldiyse de, beni oldukça etkilemişti. Şeyhin takipçilerinin etnik, ulusal ve kültürel yönden sahip oldukları çeşitlilik, heyecan vericiydi. Bir yandan, Şeyhin etrafında toplanmış bu insanların mutlaka birbirinden farklı olan beklentilerine nasıl karşılık verebil­diğini kendime sordum. Onların hepsini çevresine nasıl çe­kebilmişti? Öte yandan Şeyh, oldukça neşeli, güleryüzlü ve mizah duygusu olan bir insandı. İslâm’ın Batı medyasında­ki, özellikle Ayetullah Humeyni’nin çatık kaşlı ve sert çeh­resinde ifade bulan, basmakalıp imajını hatırladım.^[169] Oysa

ki karşımda, şaka yapmaktan hoşlanan, mizahî duyulu ve herkese, erkekler kadar kadınlara da açık tavır içinde olan bir Müslüman lider vardı.

Bu düşüncelerle, Türkiye’de çalışma yapmak yerine, Şeyh Nâzım’ın Londra’daki bu topluluğu üzerinde çalışıp çalış­mama konusunda kafa yormaya başladım. Çünkü, antropo­lojik açıdan ele alınabilecek pek çok yönü olan, son derece ilginç bir toplulukla karşı karşıyaydım.

Doktora çalışmamın başlangıç döneminde ortaya çıkan bu yeni gelişmeye karşın, yine de alan çalışmasını Türki­ye’de yapma düşüncemi sürdürmekteydim. 1991’in başında Türkiye’ye gittiğimde, bu düşünceyi terketmek zorunda kaldım. Bir aylık bir süre Türkiye’de bulunurken öngördü­ğüm çalışmayı gerçekleştirmek için uygun zemin arayışı içerisine girdim; ancak görünen oydu ki ülkenin siyasal ha­vası böylesi ayrıntılı ve derinlemesine bir çalışmayı gerçek­leştirmeye elverişli değildi. Ülkede laikliği şiar edinmiş bazı önde gelen şahsiyetleri öldürme girişimleri ve buna bağlı olarak İslâmî çevrelere dönük kovuşturmalar, toplumda laiklik-lslâmcıhk kutuplaşması etrafında süregelmekte olan gerginliğin daha da artmasına yol açmıştı. Nakşibendiye gi­bi İslâmî hareketliliğin başını çeken ve laik çevreler tarafın­dan pek çok suçlamanın hedefi haline gelmiş bir tarikat çevresine “dışardan” biri olarak, geçici de değil uzun süreli girerek yoğun bir katılım gerçekleştirme şansının pek fazla olmadığı hissediliyordu.

Londra’ya döndükten sonra, kısa bir süre içerisinde, ken­dimi Şeyh Nâzım’ın Londra’da yoğunlaşan Nakşibendî top­luluğu üzerine bir çalışma yapma fikrine hazırladım. Daha önce de belirttiğim gibi, topluluk, renkli ve çekiciydi. Bun­dan daha önemlisi, topluluk dünyasına girerek aktivitelere katılmak hususunda Türkiye’nin giderek keskinleşen laiklik-lslâmcıhk kutuplaşmasının damgasını vurduğu sert ze­

mininde olduğundan daha fazla fırsat ve umut verici bir durum söz konusuydu. Çünkü benim için her şeyin ötesin­de zaman çok önemliydi; üç yıllık bir doktora bursunun bi­rinci yılı dolmuştu ve kalan iki yıl içerisinde en az bir yıllık bir alan çalışması gerçekleştirmek durumundaydım. Bursu veren kurum tarafından, herhangi bir uzatma garantisi ve­rilmiyordu. Sonuç olarak, Londra seçeneğini kullanmaya karar verdim.

Alan Çalışması

İlk Girişimler

Doktora programımın ilk yılında, bir yandan literatür tara­ması yaparak konu ile ilgili bilgi birikimimi artırmaya ve bu­na bağlı olarak bir araştırma raporu ve alan çalışması önerisi hazırlamaya çalışırken, diğer taraftan Şeyh Nâzım’ın Lond­ra’daki müridleri ile tanışabilmek için ilk girişimlerde bu­lundum. Peckham Camisi’nde ilk kez katıldığım zikir gece­sinde bana Şeyhin elini öpüp öpmediğimi soran Kıbrıslı Türk mürid ile daha sonra çeşitli vesilelerle görüşmüştüm. Bu nedenle alana açılma yolundaki ilk girişimim bu müride Londra’da “Şeyh ve onu izleyenler üzerine” bir çalışma yap­ma fikrinde olduğumu söylemek oldu. Bu düşüncemi ol­dukça olumlu karşılayan ve destekleyen bu mürid beni bir hafta sonra Şeyhin Londra’daki önde gelen müridlerinden biri olan 35 yaşlarında bir Kıbrıslı Türk’ün evine yemeğe gö­türdü. Kim olduğumu, Londra’da ne yaptığımı ve amacımı bu müride de açıkladığımda ondan da olumlu bir karşılık al­dım. Tasavvuf, tarikat, Nakşibendîlik ve Şeyh Nâzım üzerine keyifli bir sohbetten sonra, bu mürid beni kendisinin liderli­ğinde Şeyh Nâzım Camisi’nde her pazartesi akşamı bir grup

Türk kökenli mürid tarafından gerçekleştirilen zikir töreni­ne davet etti. Bu grubun katıldığım ilk zikir gecesi ile alan çalışmam başladı. Ondan sonra bu mekânda gerçekleştirilen zikir gecelerine düzenli olarak katılmaya devam ettim.

Kısa bir süre sonra başka mekânlarda farklı mürid grup­larının katılımıyla gerçekleştirilen diğer zikir toplantıları olduğunu öğrendim. Örneğin Peckham Camisi’nde düzenli olarak Perşembe geceleri gerçekleştirilen bir zikir meclisi vardı. Burası tüm topluluk üyeleri tarafından en fazla önemsenen yerdi; çünkü Şeyh Londra’da olduğu zaman toplu zikri her Perşembe gecesi burada yaptırmaktaydı. Bu­rada zikre katılanlar etnik ve ulusal köken açısından bir çe­şitlilik arz etmekteydiler. Peckham, düzenli olarak ziyaret etmeye başladığım ikinci yer oldu.

Üçüncü olarak İngiliz müridler tarafından merkezî Lond­ra’da “Doğu-Batı Merkezi”nde eskiden Yahudi olan bir mühtedî mürid liderliğinde organize edilen bir toplu zikir­den haberdar oldum. Bu zikir de Cuma akşamları gerçekleştirilmekteydi.

Alan çalışmamın başlangıç aşamalarına, esas itibariyle, bu üç yerde gerçekleştirilen zikir etkinliklerine düzenli ola­rak katılımım damgasını vurdu. Her katıldığım zikirde yeni insanlarla tanıştım, daha önce tanıştığım topluluk üyeleriy­le bağlarımı geliştirdim ve pekiştirdim. Bu arada, bazı müridlerle olan ilişkilerim öylesine ilerledi ki bunlar beni gö­nüllü olarak topluluğun Londra’daki diğer çevrelerine gö­türerek topluluğun bazı önde gelen, popüler ve prestijli üyeleriyle tanıştırdılar. Bu “dostlar” benimle aşağı yukarı aynı yaşlarda olan genç Türk müridlerdi.

Zaman geçtikçe müridlerden (erkekler kadar kadınlardan da) zikir, mevlid veya Kur’an okumak üzere yapılan toplan­tılar için davetler almaya başladım. Buna ek olarak Cuma namazlarına Şeyh Nâzım Camisi’nde (Dalston-Kuzey Lond­

ra) katılmaya ve namazdan sonra orada bulunan mûridlerle konuşarak, evlerine ya da çalıştıkları yerlere giderek onlarla daha sık birarada olmaya başladım.

Böylece bir-iki ay içerisinde Londra ve çevresinde toplu­luğun etkinlik ağının genişliği hakkında bir fikir sahibi ol­dum. Çok geçmeden çalışma planım Hint Altkıtası kökenli müridlerin etkinliklerini içine alarak daha da genişledi. Ge­nellikle her Cumartesi gecesi, sıklıkla da Cuma ve Pazar ge­celeri, bu alt-grubun liderliğini yapan Mısırlı seyyid Şeyh Yusuf ya da onun yardımcısı Filistinli Şeyh Ali tarafından yaptırılan zikir meclisleri gerçekleştirilmekteydi. Bu zikir meclisleri ya büyük toplantı salonlarında ve camilerde (ki onlar arasında oldukça spektaküler olması nedeniyle Woking Camisi’ni özellikle zikretmek gerekmektedir) veya Londra’daki Hint-Pakistan Müslümanlarının evlerinde dü­zenlenmekteydi.

Bu şekilde, zikir meclisleri merkezinde gerçekleştirilen etkinlikler çalışma programımı doldurmaya başladı. Bu noktada zikir yapmak üzere biraraya gelmenin, ilgili bö­lümde de (bkz. Bölüm 3) belirtildiği gibi, yalnızca “tören­sel” bir amaç taşımaktan öte topluluk üyelerinin birbirleriyle iletişim kurmaları ve toplumsal ilişkilerine süreklilik kazandırma için bir ortam sağladığını hatırlatmakta yarar görüyorum. Dolayısıyla, bu toplantılara etkin bir katılım gerçekleştirerek topluluğun yaşamı hakkında en iyi şekilde bilgilenme olanağını buldum.

Bu aşamada karşıma çıkan ve aslında alan çalışmasının sonuna kadar süregelen pratik bir zorluk, topluluğun nab­zının geceleri atmasıydı. Zikir meclisleri pek çok zaman ge­ce yarısına kadar devam ettiği ve ben bir arabaya sahip ol­madığım için Londra ve çevresinde ulaşım benim için en büyük sorun haline geldi. Öyle ki eve sabaha karşı döndü­ğüm zamanlar oldu. Bu arada haftada bir gün Türk mürid-

lerin aralarından birinin evinde toplu halde kıldıkları sabah namazlarına da katılmaya başladım. Namaza katılmak ve onu takip eden kahvaltı ve sohbeti kaçırmamak için sabah saat 3.30 civarında yollara düşmem gerekti. Bu dönemde gündüzleri göreli olarak daha az meşgul olduğumu söyleye­bilirim; ancak zaman ilerledikçe gündüzleri de müridlerle buluşarak, eşim ve kızımla birlikte evli-çocuklu müridlerin evine aile ziyaretleri yaparak ve bazı müridlerin çalışma yerlerine giderek tüm günlük yaşam aktivitemi alan çalış­masına yoğunlaştırdım. Evime dönüp, tarikat çevresinden uzakta olduğum kısa serbest zamanları ise gözlem, izlenim ve deneyimlerimi kağıda dökerek değerlendirdim.

Başlangıçtan Şeyh Nâzım’ın Londra’ya varışına (Mart 1992) kadar devam eden dönem alan çalışmasının birinci bölümü olarak nitelendirilebilir. Bu, benim açımdan Lond­ra’daki Nakşibendî topluluğun yaşamına uyum sağlama dö­nemiydi. Dinî/lslâmî bir topluluk içerisinde katılarak göz­lem yapmak, dinî pratikler açısından deneyim sahibi olma­mı gerektirdi. Önceden hemen hiçbir şey bilmediğim için İslâmî ibadet pratiklerine ilişkin bazı kitaplar okuyarak, esas itibariyle dinî bir atmosferde uygun davranış kalıpları ve tutumlar konusunda acemiliğimi üstümden atmaya ça­lıştım. Namazlarda ve diğer seremonilerde okunan belli du­aları ezberledim. Kendi yaşantımı (bu arada aileminkini de) içerisine girerek “keşfetmeyi” amaçladığım bu yeni dünya­nın gereklerine göre yeniden tanzim etmek durumunda kaldım. Bu, benim için kolay bir dönem olmadı. Kaygı ve tedirginlik duyguları bu döneme damgasını vurdu.

Şeyh ve Ben

Şeyh Nâzım Londra’ya Ramazan başlamadan kısa bir süre önce Mart ayının başında geldi. Onu karşılamak üzere kala­

balık bir mürid topluluğuyla birlikte ben de Heathrow’a git­tim. Uzun ve sabırsız bir bekleyişten sonra karısıyla beraber gümrük kapısının çıkışında belirdiğini gördük. Şeyhlerini görmenin sevinciyle müridler (hem erkek hem de kadınlar birlikte) ona doğru koşarak elini öpmek için çabalamaya başladılar. “Mürşid” ile müridlerinin bu duygusal “kavuşma”sı havaalanı terminalinde kısa süreli bir kargaşaya yol açtı. Sonra Şeyh Nâzım daha fazla gecikmeden ikindi na­mazını kılmak üzere çevresindeki kalabalığı terminal salo­nunun bir köşesine yöneltti. Orada arkasındaki yaklaşık elli kişi ile beraber Londra’daki ilk namazını kıldı.

Aslında bu görüntüye yabancı değildim; yakın zamanlar­da, diğer pek çok İslâm ülkesi gibi Türkiye’de de namaz ce­maatlerinin (özellikle Cuma namazlarında) cami dışına, so­kaklara taştığını görmek oldukça alışıldık bir durumdu. Ancak bu gördüğümde Türkiye’de karşılaştığımdan önemli ölçüde farklı bir yan vardı. Türkiye’de namazı kılanların çevreden geçenlere adeta tehditkâr biçimde, çevreden ge­çenlerin de namaz kılan gruplara nefretle bakmalarına bağlı olarak bir karşılıklı düşmanlık hissinin yarattığı gerginlik, genellikle havaya hakimdi. Heathrow’daki görüntü ise böylesi bir düşmanca tedirginlik havasından uzaktı; çevredeki­ler şaşkınlık içinde olmakla birlikte ilgi ve biraz da sempati ile namaz kılanları izlerken namaz kılan topluluk da çevre­lerine son derece ilgisiz bir şekilde dinî vecibelerini yerine getirmekteydi. Bir Batı-Hıristiyan ülkesinde azınlık olma­nın bilinci ile nüfusunun ezici bir çoğunluğu (her ne kadar “nominal” anlamda da olsa) Müslüman olan bir ülkede ya­şanan laiklik-Islâmlık kutuplaşmasının sert esen rüzgârları­nın hakim olduğu hava arasındaki farkın, birbirinden böylesine farklı tutum ve davranış kalıplarının ortaya çıkma­sında rolü olsa gerektir.

Şeyh Nâzım’ın Londra merkez olmak üzere İngiltere’deki

üç aylık ikameti, alan çalışmamın en yoğun ve zor dönemini oluşturdu. Bu dönem boyunca Şeyhi gece-gündüz her yerde izlemeye çalıştım. Onunla (müridlerin de izlediği) uzun bir kişisel görüşme yapma imkânını buldum. Daha önemlisi, ondan gelen davet teklifi ile, diğer bir grup müridle birlikte İngiltere’nin Leicester, Sheffield, Newcastle, Manchester, Bir­mingham gibi diğer büyük şehirlerini de içine alan Iskoçya seyahatine katılma ayrıcalığına sahip oldum.

Şeyh Nâzım ile ilk karşı karşıya gelmem, havaalanı termi­nalinde söz konusu oldu. Müridleri ile hasret gidermesini tespit etmek üzere fotoğraf çekerken aniden onu karşımda buldum ve orada bulunan herkesin yaptığı gibi elini öperek kendisine “Hoş geldiniz” dedim. Bunu bazı müridlerin sabır­sızca beni Şeyhe tasavvuf üzerine araştırma yapmak üzere Türkiye’den gelmiş bir öğrenci olarak takdim etmeleri izledi.

Bununla birlikte, Şeyh Nâzım ile kelimenin tam anlamıy­la tanışmamız oldukça uygunsuz bir zamanda, uzun bir sa­bah namazı performansının ardından sabaha karşı saat 6’da oldu. Bana sadece alan çalışmasının değil, fakat belki de ha­yatımın en kötü ve acı deneyimini yaşattı. Bu deneyim beni belli bir süre alan çalışmasına devam edip etmeme konu­sunda kararsızlığa ve ikircikliliğe şevketti. Çünkü, her ne kadar daha önce de topluluk üyelerinin şahsıma yönelik in­citici davranışlarına zaman zaman maruz kaldıysam da, bu defaki, dayanılmaz ölçüdeydi. Bir araştırıcı/yabancı olarak topluluğun ve Şeyhin benim üzerimdeki gücünün ve benim onlar karşısındaki zayıf ve âciz pozisyonumun acı bir ger­çek olarak suratıma çarpılmasıydı bu.

Namazdan sonra Şeyh, çoğu Türk olan müridlerle sohbet etmeye başladı. Sonra beni gördü ve “Ne yazıyorsun?” diye garip bir soru sordu. Bir anlık duraklamadan sonra “Tez ya­zıyorum” şeklinde belki yine aynı gariplikte bir yanıt ver­dim. Bunun üzerine bana yeterli kaynak bulup bulamadığı­

mı sordu. Kendisine çalışma yaptığım okulun kütüphanesi­nin İslâm üzerine oldukça zengin olduğunu belirttim. Şeyh bana Arapça ve Eski Türkçe bilip bilmediğimi sordu. “Ha­yır” yanıtını alır almaz da patladı: “Yazıklar olsun. Arapçası yok, Eski Türkçe bilmez, İngilizce bilmez;^[170] ama tasavvuf üzerine çalışma yapmak ister”. Bir anda şoka uğradım. Şeyh bu gergin anda, istesem de istemesem de onun gözünde bir temsilcisi olduğum bir rejime, benim nezdimde, hücum ederek konuşmasına devam etti:

“Hiçbir kâfir memleketinin yapmadığını yaptılar İs­lâm’a!.. Islâm’ı çalışsın diye Batı’ya gönderiyorlar. Ne Eski Yazı bilir ne Arapça bilir; ama tasavvufu çalış­mak ister. Yahudi’den gelişigüzel şeyler öğrenecek sonra da abuk sabuk şeyler yazacak ve ‘Doktor’ ola­cak. Hepsi İslâm’a zarar vermek için.”

Tam bu noktada bir Türk mürid söze karışarak kendisin­den hiç beklemediğim ve her şeyi benim için çok daha kötü hale getiren şeyler söyledi: “Haklısınız! Aynı bunun gibi bi­riyle Manchester’da karşılaştım.^[171] Her gün kavga ediyor­dum onunla.” Yaşadığım sarsıntı müthişti. Kendilerini tanı­dığım ve o ana kadar iyi ilişkiler içinde olduğumu düşün­düğüm müridlerden destek bulma umudu hiç yoktu. Şeyh beni Türkiye Cumhuriyeti rejiminin kendince “Islâm-karşıtı” bulduğu politikalarının günah keçisi yapan ağır konuş­masına devam etti. Sert ve kızgın bakışlarını üzerime devire devire soruyordu: “Burası [İngiltere] İslâm memleketi mi?

İslâm burada çalışılıp öğrenilir mi? İslâm memleketi mi kalmadı? Mesela Şam’a gitmek dururken burada işin ne?” Bu kızgın ve düşmanca sorulara karşılık vermeye çalıştığım her fırsatta, her şey daha kötüye gitti. Yani, konuştukça bat­tım ve kendime olan tüm güvenimi kaybettim. Tüm istedi­ğim artık orada olmamaktı.

Şeyhin soruları ve iğneleyici yorumları bana ne zaman­dan beri Londra’da bulunduğumu sorana kadar dayanılmaz bir şekilde devam etti. Kendisine üç yıldır Londra’da bulun­duğumu söyleyince şaşırdı. Londra’ya yeni geldiğimi sandı­ğını söyleyerek, üç yıl geçtikten sonra kendilerini “bulabil­diğim” için beni kutladı (!). O anda bir başka mürid, (muh­temelen Şeyhin bunca olumsuzlayım konuşmasından sonra beni aralarına kabul etmiş olma gafletinde bulundukların­dan Şeyhin tepkisinin belki kendilerine de yönelebileceğin­den korktuğu için) onlarla da yeni tanıştığımı söyleyerek beni aralarına getiren müridin adını söyledi. Babası da Şeyhin Kıbrıs’ta önde gelen müridlerinden biri olan bu mü­ridin ismini duyar duymaz Şeyh bana dönerek onu nereden tanıdığımı soran gözlerle baktı. Rencide edici biçimde ge­çen dakikalardan sonra, bu, konuşmak için son şansım gibi görünmekteydi.

Şeyhe adı geçen müridi iki yıl önce Peckham’daki zikir törenine ilk kez katıldığımda tanıdığımı söyledim. Peckham’da gördüğüm manzaranın ne kadar etkileyici olduğu­nu vurgulayarak, bu çarpıcı görüntüden sonra bir Nakşi­bendî şeyhi olarak kendisi ve Londra’daki topluluğu hak­kında daha fazla şey öğrenmeye karar verdiğimi belirttim. Gerçekte İslâm’ın tarih boyunca uzak diyarlara yayılmasın­da tasavvuf ve tarikatların büyük rol oynadığını, bunun bu­gün de geçerliliğini sürdürdüğünü, çünkü Batıldan İslâm’a getirenin de Peckham’da görüldüğü gibi tasavvuf olduğunu söyledim. İslâm’ı Batı’da çalışmak gibi bir düşüncenin ka­

famda gelişmesinin ve ilgimi özellikle kendisinin pozisyo­nu ile topluluğunun etkinliklerine yöneltmemin nedeni buydu. Ayrıca, evet, haklıydı, Arapça ve Osmanlıca bilme­mek benim için bir handikaptı. Ama işte biraz da bu neden­le tasavvuf konusunda tarihsel yönelimli ya da ağırlıklı bir çalışma yerine kendisininki gibi günümüzde etkinlik sür­düren bir topluluğu odak alan bir çalışma yapmak istiyor­dum. Her halükârda kendisine ve topluluğun diğer üyeleri­ne rahatsızlık verdiysem bundan büyük üzüntü duyduğu­mu belirterek sözlerimi tamamladım.

Şeyh söylediklerimden etkilenmiş göründü. İlk söylediği, eğer sorularımı hazırlarsam bana yardım etmeye hazır ol­duğuydu. İslâm’da tasavvuf ve tarikat konusuna bakışımı beğendiğini belirterek, “Bizim Diyanet’te bile yok bu fikir­ler” şeklinde bir ifade kullandı. Böyle düşündüğüm için be­ni tebrik etti. Bu uzun ve sinir bozucu konuşmanın son noktası bu oldu. Şeyh orada bulunan ve sabah namazı için gelmiş olan herkese artık ayrılabileceklerini ve eve gidip dinlenmelerini söyledi. Diğerleriyle birlikte Şeyhin evinden ayrıldım.

Eve geldiğimde zihinsel ve duygusal olarak kendimi tam anlamıyla tahrip olmuş hissetmekteydim. Kafamdaki hakim görüntü, Şeyhin ve müridlerin karşısındaki sus-pus olmuş, âciz ve hazin durumumdu. İlkin hiçbir şekilde alan çalış­masına devam etme imkânı kalmadığını düşündüm.

Bu hissiyatı denetlemek ve yaşadığım ızdırap verici dene­yimin en önemli sonucunun ayırdma varmak zaman aldı. Ne kadar rencide edici, hatta utandırıcı olursa olsun, Şeyh sonuçta benim varlığımı onaylamış ve bana yardım edeceği­ne söz vermişti. Her şey çok daha kötü olabilirdi: O ağır ve saldırgan ifadelerin ardından beni kovabilir ve bir daha gö­züne görünmememi isteyebilirdi. Bu, olmamıştı. Sonuçta bu acı deneyimi içime gömerek alan çalışması macerasına

devam etmek üzere kendimi hazırladım.

Bununla birlikte, olayın etkisi beni birkaç hafta topluluk etkinliklerinde çok fazla ön plana çıkmaktan alıkoydu. Ar­kadaşım olan müridler Şeyhin öfkesinin kişisel olarak beni değil fakat İslâm’ı ve tasavvufu Batı’da öğrenmeyi seçmeme yol açan “cahilliğimin” sorumlusu olan “dinsiz” Türk dev­letini hedef aldığını söylediler. Buna ek olarak Şeyhin üni­versitedeki Yahudi fitnesine dikkatimi çekmek istediğini söylediler. Bana en yakın olanlardan İzmirli bir mürid Şeyhin sözlerini şu şekilde değerlendirdi:

“Eğer o ağır sözleri sana söylediyse, bu, onlara daya­nabileceğini bildiği içindir. Sana çok sert fakat aynı ölçüde de önemli şeyler söyledi. Ama bu gibi sözleri onlara [diğer müridleri kastederek ve kendini ayırdederek] hiçbir zaman söylemez; çünkü bilir ki onlar bu sözlere dayanamazlar. Bu nedenle söyledikleri ne kadar sert olursa olsun sana konuştuğu için mutlu olmalısın.”

Zamanla kendime güvenimi yeniden kazanarak Şeyhi git­tiği her yerde mümkün olduğu ölçüde izlemeye başladım. Ramazan ayındaydık ve her şey bu kutsal aym gereklerine uygun olarak belli bir düzen çerçevesinde sürmekteydi. Yo­ğun ibadet gereği olarak yaşam düşük bir tempoda seyret­mekteydi. Kesin olan bir nokta vardı: Şeyh artık beni tanı­mıştı. Bulunduğum bir iftar davetinde bana ilk defa ismimle hitap etti ve hatırımı sordu. Orta yaşın biraz üzerindeki bir Türk mürid daha sonra şu yorumu yaptı: “Şeyh sana adınla hitap etti. Bu demektir ki artık onun defterine ‘kaydedildin’. Bundan sonra artık dünyada hiçbir şeyden korkma”.

Şeyh ile olan ilişkimde yeni bir aşama Ramazan Bayramı sonrasında kendisiyle yaptığım görüşmeye bağlı olarak ger­çekleşti. Dergâh’ta bir öğle namazı sonrasında verdiği soh­

betin ardından Şeyh müridlerin sorularına yanıt veriyordu. Aniden bana dönerek, anlamlı bir şekilde, “işlerin nasıl gittiği”ni soran bir ifade ile baktı.^[172] Ona kendisine sormak is­tediğim soruları hazırladığımı ve kendisi için uygun bir za­manda konuşmaya hazır olduğumu söyledim. Şeyh olumlu bir yaklaşım sergileyerek kendisiyle yapacağım konuşma­nın Türkçe bir sohbet olacağını ve bunu dinlemek için Türk müridlerin de hazır bulunmaları gerektiğini söyledi. Orada bulunan Türk müridlerden birine seslenerek konuş­manın o gece yapılacağını ve kendisinin Dergâh’ta gerekli düzenlemeleri yapmasını söyledi.

Şeyhe yönelteceğim soruları belli amaçlar gözeterek ha­zırladım. Her şeyden önce, ailesi, eğitimi ve dinî açıdan geçmişi hakkında bilgi edinmeyi amaçlayarak, tasavvufa yöneliminin nasıl başladığını, bunda ailesinin etkisi olup olmadığını, bir mürid olarak Şam’da geçen günlerinin kay­da değer yanlarının neler olduğunu, dünyanın dört bir ya­nma seyahat etmeye nasıl başladığını ve başlangıçtaki he­deflerinin neler olduğunu, bu hedeflere ne ölçüde ulaşabil­diğini sordum. İkinci olarak Şeyhin İslâm dairesi içerisinde ve bir sûfî olarak nerede durduğunu netleştirmek amacıyla, İslâm’ı öğretme yolundaki metodolojisi, tasavvufun “mürid”-“mürşid” gibi temel kavramları, bir şeyh ile bir âlim arasındaki fark ve Nakşibendî tarikatının diğer tarikatlarla karşılaştırmalı olarak yeri ve önemi hakkında sorular sor­dum. Üçüncü olarak, konuşmayı yapmadan önce müridle­rin benden sormamı rica ettikleri (örneğin Mehdi’nin ne zaman nasıl ortaya çıkacağı gibi) soruları kendisine yönelt­tim. Ancak tüm bunların ötesinde hem Şeyhe hem de top­luluk üyelerinde, amacı tasavvuf ve tarikat konusunda bil­

gilenmekten başka bir şey olmayan samimi ve “zararsız” bir kişi olduğum izlenimi pekiştirmeyi amaçladı bu sorular. Bu şekilde hakkımda, özellikle kendileri arasında bulunma se­bebim açısından kafalarında yer alan kuşkuları (bkz. “Ya­bancı Olmak” başlıklı alt-bölüm) bir nebze daha olsun or­tadan kaldırma umudunu taşımaktaydım.

Görüşme farkedilir bir başarıyla sonuçlandı. Şeyh sorula­rın içeriğinden ve onları ortaya atarken kullandığım üslûp­tan memnun göründü. Müridler daha sonra olumlu izle­nimlerini ve memnuniyetlerini ifade ettiler. Alan çalışma­sında ilk defa kendimi rahatlamış ve güvenimi tam anla­mıyla kazanmış hissettim.

Şeyhle Seyahat

Şeyhle olan ilişkimde üçüncü ve son aşama beni İngilte­re’nin diğer şehirlerine yaptığı gezide kendisine katılmaya davet etmesine bağlı olarak gelişti. Şeyh bu geziyi İngilte­re’nin diğer bölgelerinde yaşayan müridlerini görmek ve onları memnun etmek amacıyla her yıl gerçekleştirmektey­di. Müridler arasında bu gezide Şeyhe eşlik etmek için kor­kunç bir rekabet söz konusuydu Yalnızca bir kısmı Şeyhin iznini alarak geziye katılabiliyorlardı ve bu yıl da durum farklı değildi. Müridlerin onunla birlikte yola çıkmak için baskılarına bir tepki olarak Şeyh onlara kendisini izleme­melerini, çünkü gideceği yerlerde kalmayı düşündüğü me­kânların fazla kişiyi barındırmaya müsait olmadığını söyle­di. Bu uyarıya karşın pek çok mürid ona kendisine katılıp katılamayacaklarını sormakta ve izin istemekte ısrar etti. Bu, Şeyh için oldukça bunaltıcı bir dönemdi.

Bu huzursuzlukları gözlediğim için, geziye katılma konu­sunda girişimde bulunmak bir yana böyle bir düşünce dahi kafamda şekillenmedi. Daha önce yaşadığım acı deneyimle­

re bağlı olarak kendimi böyle bir istek ya da talepte buluna­bilecek bir pozisyonda görmüyordum. Her şeyden öte alan çalışmam esas olarak Londra’yı kapsıyordu. Bu nedenle kendimi böylesi zor bir araştırma döneminden sonra bir-iki haftalık bir dinlenmeye hazırlamaktaydım.

Fakat en beklenmedik şey oldu. Dergâh’ta ikindi namazı­nı kıldırdıktan sonra yola çıkmak üzere ayrılmadan bir-iki dakika önce Şeyh aniden ismimi çağırarak etrafına bakındı ve beni gördükten sonra, “Sen gel bizimle! Çalışman için senin gelmen gerekir” dedi ve geziye katılan Kıbnslı bir Türk müridi işaret ederek, “Onun arabasına bin” dedi. Bir kez daha şoka uğradım. Ancak bu sefer o ilk talihsiz diyalo­gun üzerimde yarattığından tümüyle farklı duygulara sa­hiptim. Sadece eşimi arayarak neler olup bittiğini anlatabil­mek için kısa bir süreye sahiptim. Arabaya atladım ve diğer “şanslı” kişilerle birlikte İngiltere’nin kuzeyine doğru yol­culuğumuza başladık. Ancak eşimin ani rahatsızlığına bağlı olarak yolculuğumu yarıda keserek geri dönmek durumun­da kaldım ve geziye üç ayrı şehirde olmak üzere dört gün katılabildim.

İlkin Leicester’e gittik. Burada Şeyh müridi olduğu anla­şılan PakistanlI bir işadamının evinde kaldı. Diğerleri ya bir İslâm merkezinde veya camide gecelediler ya da bizim yap­tığımız gibi tüm geceyi Şeyhin kaldığı evin önünde parkedilmiş arabalarda konuşarak geçirip evde kılman sabah na­mazına katıldılar.

Yolculuk boyunca diğer bazı müridlerle dostluğumu iler­letme fırsatı buldum. Bunlar arasında özellikle aynı arabayı paylaştığım Londra’da doğup büyümüş olmakla birlikte kö­ken itibariyle Kıbrıs Türkü olan kırk yaşlarında bir mürid ile bir Alman çift vardı. Alman çift, özellikle erkek, çok uzun zamandan beri Şeyh ile birlikte olup Kıbrıs’taki tekke­de yaşamaktaydı.

İkinci durağımız Şeyhe bağlanmış hatırı sayılır bir toplu­luğun bulunduğu Sheffield idi. Geceyi diğer birkaç mürid ile birlikte, kendisini Londra’dan tanıdığım bir İngiliz müri­din evinde geçirdim. Sheffield’daki topluluk iki büyük altgruptan oluşmaktaydı. Bunlardan birisi Güney Asya kökenli insanların oluşturduğu ve Mısırlı seyyid Şeyh Yusuf’un li­derliği altında toplanan, onu kendi başına Şeyh kabul eden grup idi. Diğer grup ise köken itibariyle çeşitlilik gösteren, aralarında İngiliz müridlerin de bulunduğu ve denetimleri altındaki Haqqani House, Sufi Centre adlı bir cami çevresinde etkinlik göstermekteydi. Güzel bir tesadüf sonucu, Lond­ra’ya geri dönmeden önce ilk grubun toplandıkları mekânı da görme imkânına sahip oldum (izleyen sayfalara bkz.).

Ertesi gün için plan, öğle namazından sonra Newcastle’a hareket etmekti. Ancak beklenmedik bir gelişme oldu ve Newcastle yerine İngiltere kırsal alanında, Bakewell (Derbyshire) yakınlarında bir prehistorik sit alanı olan Arbor Low’a gittik. Burada, bölgeyi kendi ayinleri için düzenli olarak kullanan “şeytanataparlar”ı korkutmak amacıyla Şey­hin öncülük ettiği bir zikir yapıldı (bkz. Bölüm 3, s. 129).

Newcastle’da Şeyh ile birlikte bir PakistanlI ailenin evin­de kaldık. Ertesi gün öğle yemeğinden sonra Şeyhe karım rahatsızlandığı için Londra’ya dönmek zorunda olduğumu söyledim. Şeyh kendisi ve topluluğu üzerine bir çalışma yaptığım için, “cemaati”ni daha iyi tanımam ve daha geniş çaplı olarak görmem için beni yanında getirdiğini, bu ne­denle kalmamda yarar olduğunu söyledi. Kendisine teşek­kür ettim ve eşimin zor durumda olduğunu belirterek izni­ni istedim. Sonunda kabul etti, fakat bu sefer de Londra’ya nasıl döneceğim üzerinde durmaya başladı. Kendisine tren­le dönebileceğimi söyledim. Hiçbir karşılık vermedi. Ancak Newcastle’dan ayrılmadan önce, kendisini bir Londra kasa­bası olan Woking’den görmeye gelen ve aynı gün geri döne­

cek olan Güney Asya kökenli müridler grubundan birini yanma çağırdı ve beni işaret ederek bir şeyler söyledi. Daha sonra yanına çağırarak onların beni evime götüreceklerini söyledi. Şeyhe bu jestinden dolayı teşekkür ederek elini öp­tüm.

Şeyh yola koyulduktan sonra, eşlik edeceğim grup öğle yemeği yedikten sonra Newcastle’dan ayrıldık. Ancak geliş­meler beklediğimden farklı yönde oldu. Önce Sheffield’a geri dönerek Mısırlı seyyid Şeyh Yusuf’a bağlı alt-grubun oldukça büyük, üç katlı bir evdeki toplantılarına katıldık. Kendilerine katıldığım gruptakiler bu ziyaretin sadece bir­kaç saat alacağını söyledilerse de Şeyh Yusuf çok meşgul ol­duğu için onu görmek için uzun bir süre beklemek duru­munda kaldık. Sonunda geceyi burada Güney Asya kökenli müridlerle birlikte geçirdik. Pek çok konuda sohbet ettik ve sabaha karşı Londra’ya gitmek üzere hareket ettik. Böylece Şeyh Nâzım topluluğunun bir alt-grubunun göreli ola­rak izole dünyasına da girme fırsatını bulmuş oldum.

Gittiğimiz şehirlerde Şeyh Nâzım evlerde, camilerde ve toplantı salonlarında pek çok konuşma yaptı. Pek çok insa­nı dinledi ve onlara dertleri ne ise ona göre tavsiyelerde bu­lundu. Namazları kılmak üzere karayolundaki dinlenme yerlerinde ve benzin istasyonlarında durduk. Bu, benim için İslâmî pratiğin radikal siyasal İslâm’ın tehditkâr çehre­sinden farklı bir yüzünü ortaya seren bulunmaz bir fırsattı. Betimlemek gerekirse, görünen, güler yüzlü ve neşeli bir “ihtiyar” tarafından başı çekilen ve ulusal-etnik çeşitliliğin ayırt edici karakteristiğini oluşturduğu bir Müslüman top­luluğun İngiltere’nin kırsal bölgelerinde kendi halinde ya­şamın tadını çıkarmasıydı.

Şeyh ile olan ilişkilerim kendisinin Londra’ya dönmesin­den sonra en üst düzeye çıktı. Artık, daha önceki dönem­lerde olduğu gibi, Şeyhin bulunduğu yerlere gidebilmek

için kendimce imkânlar yaratmak için mücadele etmem ge­rekmiyordu. Bunun yerine Şeyh kendisi, örneğin yemek için davetli olduğu yerlere giderken beni de yanında götür­meye başladı. Bu ortamlarda benim ilgi alanımdaki konu­larda konuştu ya da, kanaatimce, benim “duymamı” dolayı­sıyla kaydetmemi istediği düşüncelerini dile getirdi. Her tür ortamda Şeyhi izleme konusunda yetenek ve hırsa sahip ba­zı müridlerin dahi bulunmadığı toplantılarda bulunma im­kânına sahip oldum. Bu Şeyhin yaklaşık üç aylık bir süre kaldıktan sonra Londra’dan ayrılmasına kadar devam etti. Dover limanından müridlerin duygusal bir uğurlaması ile ayrılarak Fransa’ya gitti.

Şeyhden Sonrası

Şeyhin 1992 Haziran başlarında Londra’dan ayrılışı alan ça­lışmamın ikinci kısmının sonuna işaret eder. Üçüncü ve son bölümde ise daha önceki çalışma sürecinde çeşitli ko­nularda topladığım bilgilerde yer yer bulunan boşlukları doldurmak için çaba harcadım. Kendilerine yeteri kadar za­man ayırıp bilgilendiğim bazı grup ya da bireylerle bağlan­tılarımı azaltarak diğer gruplara ve özellikle Şeyh Londra’da iken tanıştığım bazı önemli şahsiyetlere dikkatimi yönelt­tim. Bu müridlerin evlerine giderek bunlarla topluluğun Londra’daki tarihi, kişisel ve gruplar-arası çekişmeler ve İs­lâm’ı, tasavvufu ve Şeyhin pozisyonunu kavrama ve algıla­ma biçimleri üzerine oldukça yararlı konuşmalar yaptım.

Bu döneme damgasını vuran en önemli etkinlik, iki hafta süre ile bir Türk müridin yanında işçi olarak çalışmamdı. Alan çalışması boyunca yaptığım bazı ekstra harcamalar, malî durumumu oldukça sarsmıştı. Türk müridlerle top­landığımız bir ortamda bu durumu dile getirdiğimi anımsı­yorum. Bazıları borç verme teklifinde bulundularsa da bu­

nu reddettim. Sonra onlardan ev-içi dekorasyon işi yapan bir mürid, bana yeni aldığı bir dekorasyon işinde bir elema­na ihtiyacı olduğunu söyleyerek iş teklifinde bulundu.^[173] Teklifini kısmen içinde bulunduğum ekonomik sıkıntı ne­deniyle, fakat daha önemlisi bunun bana bir müridi tarikatdışı yaşamında gözlemleme ve onu daha iyi tanıma fırsatı vereceğini düşünerek kabul ettim. Böylece bir müridin tari­kat bağlılığının onun iş yaşamına ne ölçüde etkisi olduğu­nu öğrenme imkânına sahip olacaktım, iki hafta boyunca, hafta sonları da dahil olmak üzere her gün, oldukça ağır koşullarda çalıştık, öğle yemeklerini beraber yedik, namaz kıldık ve topluluk içindeki ilişkilere değgin pek çok ilginç konuda konuştuk. Bunlar diğer ortamlarda böylesine kolay ve ayrıntılı biçimde açığa çıkarılamayacak olan konulardı. Bu süreçte müridin Şeyhe olan bağlılığının derecesini öğ­renmek ve tarikat üyeliğinin özel (aile) yaşamı ve iş yaşamı ile ne şekilde ilişkilendiğini de tespit etmem mümkün oldu. Zaman zaman işini yapmak ile tarikat etkinliklerini sürdür­me konusunda nasıl arada kaldığında ve bu nedenle yaşadı­ğı duygusal sıkıntılara da şahit oldum.

Baskılar: “Gerdeğe Girmek ya da Girmemek”!

Çalışmanın başlangıcından itibaren tarikat üyelerinin kafa­sında kendi pozisyonumu açık hale getirmeye çalıştım: “Araştırma konusu olarak tasavvufu, daha özelde ise onla­rın tarikatını seçmiş ve aralarına yaşamları ve etkinlikleri hakkında bilgi sahibi olmak amacıyla katılmış bir araştırmacı/öğrenci”. Başlangıçta müridler her ne kadar topluluk­ları dışından biri olarak aralarındaki varlığıma ilişkin belli

kaygılan zaman zaman belli etseler de genelde bu açıkla­mayı tatmin edici bulmuş göründüler. Ancak zaman geçtik­çe yaptığım işin geçerliliğini şu temelde sorgulamaya başla­dılar: Kendisini bütün kalbiyle tarikata adamamış biri onun ne olduğunu gerçek anlamda kavrayamaz. Yani bir kimse­nin sadece belli bir tarikatın üyelerinin ne yaptığını ve nasıl yaşadığını gözlemlemekle tasavvufun esasının (özünün) ne olduğunu ortaya çıkarmasının mümkün olmadığım ileri sürdüler. Bunun yerine, böyle bir amacı olan biri, “onu” ya­şamaya çalışmalıydı. Bir başka deyişle, tasavvuf! çevrelerin şu ünlü “tatmayan bilmez” deyişi uyarınca tarikat dünyası­nı onu “tatmaksızın” anlamanın benim için boş bir umut olduğunu söylemek istiyorlardı. Kısaca, imalı biçimde, beni mürid olmaya ikna etmeye çalışıyorlardı! Şu sözler cemaat­leri üzerine bir araştırma yaparak tasavvuf ve tarikat hak­kında bilgi sahibi olma düşünceme tepkisini dile getiren Türkiyeli bir müride ait:

“İçinden [kalbinden] hissetmedikçe tarikat hakkında hiçbir şey anlayamazsın. [Bu nedenle] tarikatın ne olduğunu anlamak için mürid olmak zorundasın. Bi­zi izleyebilir ya da bizimle konuşabilirsin; ama bu sa­na ancak “dışta” olanı gösterir. “Özde” olanı anlaya­mazsın. Senin iş direksiyonun başına oturmadan ara­ba kullanmayı öğrenmeye benziyor. Araba kullanma­nın nasıl olduğu üzerine pek çok kitap okuyabilirsin. Fakat eğer onu tatbik etmezsen bu şekilde kitap oku­yarak araba kullanmayı öğrenemezsin. Araba kullan­manın nasıl bir şey olduğunu öğrenmek için arabayı kullanmak zorundasın.”

Alan çalışmasının erken aşamalarından itibaren buna benzer şekilde ne demek istediğini açık-seçik olmaktan zi­yade imalı olarak anlatan pek çok konuşmaya muhatap ol-

 

dum. Kendisine tasavvuf üzerine bazı kitaplar okuduğumu söylediğim bir başka müridin oldukça ilginç metaforik ifa­delerle yüklü şu sözleri buna en güzel örneği teşkil etmek­tedir: “Gerdeğe girmeden gerdek nedir bilemezsin. Bu da aynı şeydir. Gerdek gecesinin ne olduğuna dair pek çok ki­tap okuyabilirsin; fakat o geceyi yaşamadan nasıl bir şey ol­duğunu bilemezsin.”

Başlangıçta mürid olma yönünde bir baskı bu şekilde sö­zel ifadelerle bana yöneltildiğinde, sadece sessiz bir şekilde gülümsemekle yetindim. Daha sonra, bunun artık yetersiz kaldığını hissettiğim aşamada, yapılan telkinlere, kendimi henüz hazır hissetmediğimi çünkü müridliğin kolay bir şey olmadığını, cesaret ve deneyim istediğini söyleyerek karşı­lık verdim. Son olarak bu açıklama tarzının da işe yarama­dığı noktalarda, “Şeyhin gelmesini bekleyelim ve görelim” demek durumunda kaldım. Bazı müridler diğerlerinin beni mürid olmaya zorlamalarına karşılık, yalnızca Şeyhin ken­disinin beni tarikata “çekebileceğini”, çünkü sahip oldu­ğum “akademik” pozisyona bağh olarak başka (“sıradan”) insanlardan daha inatçı olduğumu söyleyerek onları frenle­meye çalıştılar. Bu arada, zaman ilerledikçe artık her yeni tanıştığım müridden geldiği için bunaltıcı derecede sıklaşan “mürid olup olmadığım” sorusuna (tasavvuf terminoloji­sinden yararlanarak) “taktik” bir yanıt geliştirdim ve “mü­rid değilim ama muhittim”™ demeye başladım.

Yalnızca bir keresinde mürid olma yönünde gelen bu zor­lamalardan kaçamadım ve “umumi isteğe” uymak zorunda kaldım! Şeyh Nâzım gelmeden önce Hint-Pakistan kökenli müridlerin Slough’da gerçekleştirdikleri bir zikir toplantısı­na katılmıştım. Zikir, topluluğun bu alt grubu içerisinde söz sahibi iki Arap müridden biri olan Filistinli Şeyh Ali ta-

174 Bir tarikata mûridlik ölçüsünde bağlanmamış olmakla birlikte belli bir sem­patisi olan kişiye muhib denmektedir.

rafından yaptırılmaktaydı. Her zamanki gibi Şeyh Ali genel bir konuşma yaparak zikrin İslâm’daki önemine, İslâm’da tasavvufun yerine ve tasavvufa karşı Vahhabî düşmanlığına değindi. Buna benzer konuşmalar bu alt-grup çerçevesinde gerçekleştirilen her zikir toplantısında tekrarlanır ve tarikat üyesi olmayanları sûfî-Nakşibendî İslâm anlayışı konusun­da bilgilendirmeyi amaçlar. Konuşmasının sonunda Şeyh Ali zikirden sonra mürid olmak isteyenler için bir biat töre­ni olacağını belirtti.

Zikirden sonra Şeyh Ali tasavvuf! İslâm’ın ve zikir yap­manın faziletleri üzerine konuşmaya devam etti. Sonra aya­ğa kalktı ve çevresindekilere bakınarak “Kim biat etmek is­tiyor?” dedi. O anda çevredeki herkes gibi ben de öna doğ­ru ilerlemekteydim. Aniden yüzünü bana dönerek, “Gel! Biat etmek mi istiyorsun?” diye sordu. Bu beklenmedik çağrı karşısında şaşırdım. Her şey birkaç saniye içinde ge­lişti ve hiçbir şey söyleyemeden Şeyh Ali elimi tuttu ve çev­redeki herkes ellerini bizim ellerimizin üzerine koymaya başladılar.^[174] Şeyh Ali Şehadet’i zikretmeye başlayarak töre­ni başlattı. Diğerleri onun söylediklerini tekrar ettiler.

Bu yaşadığım, biçimsel olarak en azından bu alt-grup özelinde artık topluluğun bir üyesi, yani bir mürid olarak görünmeme yol açtı. Gerçekte ise olayın yaşandığı mekân­da bulunanların beklentisine uygun biçimde davranmaya zorlanmıştım. Bir anlamda bu, ortamın (hal ve şartların) benim üzerimdeki gücü ve hâkimiyeti idi. Bu, bir alan ça­lışmasında gücün antropologdan çok içerisinde yer alarak yaşamlarını tanımaya çalıştığı topluluğu oluşturan bireyler­de olduğuna işaret eden bir örnek olarak alınabilir. Bir alan çalışmasında antropologun kontrolü dışındaki bu “politik” süreçler ve koşullar, yani antropolog ile topluluk üyeleri arasındaki iktidar ilişkilerinin seyri, hem çalışmanın gidişa­

tı hem de bilgi edinimi üzerinde belirleyici etkide bulunur (Escobar 1993: 378). Antropolog ile topluluk üyeleri ara­sındaki iktidar ilişkilerine bağlı olarak çalışmanın antropo­log tarafından başlangıçta planlanan hedeflerden saparak farklı yönlere gitmesi, hatta sonuçta araştırmanın ne hak­kında olacağını bile topluluğun belirlemesi söz konusu ola­bilmektedir (Tedlock 1987: 334-335).

Filistinli mürid için, benim beklentiye uygun davranışım ona pek çok ortamda kullanabileceği bir propaganda mal­zemesi yarattı. Daha sonraki pek çok toplantıda, katılanlara beni şu şekilde takdim etti: “Bu kardeşimiz Londra Üniver­sitesinden ve İslâm üzerine bir doktora tezi yazıyor. Çok temiz bir kalbi var. Bir-iki buluşmamızdan sonra, biat et­mek için elini herkesten önce uzattı.”

Bir başka zaman benimle yakın dostluk içindeki Türkiye­li bir müride benim de yanlarında bulunduğum bir konuş­mada düşüncelerini ifade ederken, topluluk üyeleri tarafın­dan aralarındaki pozisyonuma ilişkin olarak üretilmiş olan “kulis” söylentilerine ilişkin ipuçlarını da ortaya serdi. Ona kendimi İslâm üzerine doktora yapan bir öğrenci olarak ilk tanıttığım ve yardımını istediğim zaman, benden kuşkulan­mış ve Londra’ya Şeyh Nâzım’ın etkinlikleri konusunda bil­gi toplamak için gelmiş bir “casus” olduğumu düşünmüştü. Daha sonraları ise iyi/temiz bir kalbe sahip olduğumu dü­şünmeye başlamış, hele ki biat için elimi herkesten önce uzattığımda bana olan güveni daha da artmıştı. Artık benim doktorayı unuttuğumu iddia etmekteydi. Bu noktada araya girerek hâlâ doktoraya devam ettiğimi belirtmek gereğini hissettiğimde bana gülerek şu karşılığı verdi: “Artık o talî iş oldu”.

 

“Yabancı” Olmak

Alan çalışmasını gerçekleştirirken en çok sıkıntı içine düş­tüğüm zamanlar bir Batı üniversitesinde doktora yapmaya yönelik olarak topluluk üyelerinden gelen olumsuzlamalar söz konusu olduğundaydı. Özellikle İslâm ve onunla ilişkili konular açısından Batı üniversitelerini hedef alan yoğun bir Nakşibendî eleştirisi söz konusuydu. Batı üniversitelerine karşı bu kuşku ve güvensizlik, “İslâm’ı Yahudiler öğretiyor” şeklindeki yaygın inançtan kaynaklanmaktaydı. Genel ola­rak konuşmak gerekirse, Londra’daki Şeyh Nâzım çevresin­de yer alanlar, Şeyhin kendisi de dahil olmak üzere, Oxford ve Cambridge gibi üniversitelerin Yahudilerin kontrolü al­tında olduğundan ve İslâm çalışmaları alanındaki derslerin Yahudi veya Hıristiyan akademisyenler tarafından verildi­ğinden emindiler. Bu akademisyenler İslâm’ı öğrencilere yanlış, çarpıtılmış ve sınırlı biçimlerde tanıtmaktaydılar. Şeyhin yukarıda aktarılan benimle ilk konuşmasında sarfettiği sözler, bu düşünceyi ortaya seren bir örnektir. Bir başka zaman Şeyhin İngiltere’de ilahiyat alanında doktora yapan bir başka Türk öğrenciye söylediği şu sözler de aynı minval üzredir: “Burada ne doktorasından bahsediyorsun? Yahudiden doktora alıyorsunuz? Onların İslâm bilgisi sınırlıdır. Onların İslâm diye size vereceği saman gibi tatsız, tuzsuz ve lezzetsizdir”.

Bu çeşit iddialar oldukça sık olarak konuşma ve tartışma­larda ortaya atıldı. Bu gibi durumlarda, böylesi bir akade­mik kurumla bağlantım dolayısıyla açıkça ya da imalı kına­ma ya da yergilerin hedefi oldum. Ayrıca bir yandan dokto­ra yaptığım okulun (SOAS) tarikat üyelerince, özellikle de İngiliz müridler tarafından çok iyi bilinen kötü şöhreti (or­yantalizmin kalesi olmak ve hükümet ya da gizli servisler ile olan bağlantıları gibi), öte yandan da antropoloji bilimi­

nin doğuşu itibariyle sömürgecilik bağlantısı dolayısıyla ta­şıdığı günah, alan çalışması sırasında bu müridlerle olan ilişki ve etkileşimimde üzerimde yabana atılmaz bir gergin­lik ve rahatsızlık yarattı.

Dahası, tarikata bağlanmadan onun hakkında bilgilenmek isteyen biri olarak, yapmaya çalıştığım işin geçerliliği de müridler tarafından sıklıkla gündeme getirilerek sorgulandı. Burada söz konusu olan, muhtemelen, onlar hakkında bir şeyler (Tez) yazma planımdan duydukları kaygıydı. Toplu­luğa övgüler düzen bir metin kaleme alacağımı garanti eden bir taahhüt söz konusu değildi. Kanımca, başlangıçta beni aralarına kabul ettiklerinde, benim de kısa bir süre sonra ya­şadıkları dünyanın “güzelliklerini” keşfederek mürid olaca­ğım beklentisindeydiler. Daha önce de benim gibi belli bir merak dürtüsü ve ilgi ile misafir olarak yanlarına gelen ve/fakat sonra mürid olup sürekli “orada” kalmaya karar ve­renler olmuştu. Benim durumumun ötekilerden farklı oldu­ğunu, yani bu dünyaya kalıcı biçimde katılmak yerine bir araştırma konusu olarak yaklaşmakta ısrar ettiğimi kavra­dıkları zaman bana karşı olan tutumları daha kuşkucu ol­maya başladı.

Bir gece bazı müridler arasında Peckham Camisi’nde çı­kan bir kavgadan sonra olayı bir grup Türk müridle tartışı­yorduk. Onlardan biri anîden ve beklenmedik bir şekilde bana bu olaylar hakkında not tutup tutmadığımı müstehzi bir ifade ile sordu: Öyle ya, bu kadar şey akılda tutulamaz­dı! Kendisine “evet” diye yanıt verdiğimde, “Helâl olsun! Yaz bakalım. Yaşamadan yaz!” dedi. Tam köşeye sıkışmış hissederken, mucizevî şekilde bir başkası lâfa karışarak, “Hangimiz yaşıyoruz ki?” dedi. Diğeri ona “Şeyh Efendi ya­şıyor” şeklinde karşılık verdi. Bu noktada araya girerek sa­dece bu olayları değil Şeyh hakkında da yazmakta olduğu­mu söyleyerek bir çıkış yolu bulabildim.

 

Doğrusunu söylemek gerekirse, çalışmanın başlangıcın­dan sonuna kadar müridler benim hakkımdaki kuşkularını hiçbir zaman tümüyle terketmediler. Kafalarının bir köşe­sinde her zaman aralarında ne işim olduğu konusunda bir soru işareti varolmaya devam etti. Kısaca, bir “casus” olabi­leceğim ihtimaliyle her zaman kuşkularını çektim. Bir kere­sinde bir mürid yarı şaka yan ciddi olarak benim MIT’ten olduğumu düşündüğünü söyledi. Hatta Şeyh bile dolaylı olarak bir konuşmasında bunu ima etti. Hemen hepsi o en kötü olasılığın korkusunu üzerlerinden atamadılar: Acaba onlar hakkında bilgi toplamak için beni “Hükümet” mi göndermişti?! Tüm bunlar alan çalışması sürecini benim için zor, eziyetli ve bazen de dayanılmaz kıldı. Sonuç olarak kabul etmek gerekir ki topluluk üyeleri ile ilişkim hiçbir zaman tam bir güven içinde olamadı. Bunu, bana son dere­ce yakın ve dostane davranan müridler ile olan ilişkilerim­de bile zaman zaman hissettim.

“Müslüman” Olmak!

Alan çalışması deneyiminin oldukça önemli bir diğer boyu­tu, Müslüman kimliği ile toplumsal görünürlük kazanan bir kimsenin, modern ve laik kesimlerin gözündeki “öteki”lik pozisyonu karşısında ne tür bir hissiyata sahip olabileceğine dair bana düşündürdükleriydi. Bir başka deyişle, belli (ve şüphesiz oldukça sınırlı) bir dereceye kadar günümüz Türki­ye’sinde her birimizin öyle ya da böyle hem seyirci hem de aktör olarak içerisinde yer aldığımız revaçtaki “laiklik versus İslâm” filmini, daha önceki pozisyonumun tam zıt yönünde hem izleme hem de oynama durumunda kaldım. Kendimi bir “Islâmcı” pozisyonunda ya da Islâmcı bir dünya görüşü­nün savunucusu gibi hissettiğim zamanlar oldu. Kullandığım

ifadelerde özellikle topluluk üyeleri tarafından kullanılan İs­lâmî lingua franca’ya doğru belirgin bir kayma söz konusuy­du.^[175] Bu hemen her zaman neredeyse kendiliğinden olmak­taydı ve ancak konuşmaların derinleşen safhalarında davra­nışımdaki bu “ikili oynama”nın ayırdma varabiliyordum.

Peckham Camisi yanında Türkiye’nin modern ve Batıcı kesimlerinden gelen bir grup Türk göçmen tarafından işle­tilen bir kafeterya vardı. Ramazan boyunca burası iftardan sonra pek çok mürid tarafından düzenli olarak çay ya da kahve içmek ve sohbet etmek için uğranılan bir yerdi ve ben de diğer müridlerle birlikte buraya sıklıkla gitmektey­dim. Doğal olarak onu işleten Türklerle tanışma ve konuş­ma fırsatı buldum. Ancak ifade, söz ve tutumları farkedilir derecede tuhaftı. Hakkımda bir parça daha bilgi sahibi olunca (Londra Ûniversitesi’nde doktora yaptığımı belirt­tim, ancak o ortamda olma nedenimi, yani araştırma yaptı­ğımı söylemedim) bana karşı olan ilgileri daha da arttı. Çünkü diğerlerinden farklı olarak karşılarında yeşil sarıklı, çember sakallı ve çok az insana nasip olabilecek bir şansla Londra Ûniversitesi’nde doktora yapan bir Türk öğrenci vardı. Bu, Türkiye adına ne utanç verici bir durumdu. (!)

Bir konuşmamızda kafeteryayı işleten genç adam, yüzün­deki her zamanki manidar ifade ile, bana İngilizceyi öğrenip

öğrenemediğimi sordu. Soru, bana göre Ingiliz topiumuyla temas kurmadan adeta bir caminin izole dünyasında yaşıyor olduğum düşüncesine bağlı olarak İngilizceyi hakkıyla öğre­nebilecek biri gibi görülmediğimi ima ediyordu. Hiç kimse­nin bu ülkede İngilizceyi bilmeden doktora çalışması yapa­mayacağını söyleyerek soruyu yanıtladım. O zaman aynı yerde çalışan genç bir Türk kadın mütehakkim, küstah ve karşısındakini küçük gören bir eda ile “Ne çalışıyorsun ki sen?” diye bir soru sordu. O anda İslâmî kimliğe sahip bir insanın böylesi bir durumda neler hissedebileceğini tahmin edebilir durumda olduğumu düşünüyorum. Kuşkusuz orta­da açık-seçik olarak hakaret belirten ifadeler yoktu. Ancak imalar, düşünceleri ve duyguları aksettirmeye yetiyordu. Karşı karşıya bulunduğum bu “modern” ve Batıcı Türk dostların yüzünde “İslamcılar” olarak nitelenen insanları de­ğersiz bulan aşağılayıcı ve düşmanca ifadeyi okumaktaydım. Bu deneyim aynı zamanda Ingiltere’ye ilk geldiğim yıllarda karşılaştığım benim gibi doktora yapmaya gelmiş bazı “Müslüman” Türk öğrenciler ile ilk tanışmamızdan sonra, onların o zaman bana fazlasıyla saldırgan gelen tutumlarının kaynağına ilişkin yorumlamalar yapmamda da yardımcı ol­du; onlar da beni yukarıda betimlenen “modern/Batıcı” ve laik kesim içerisinde değerlendiriyor ve bu kesim tarafından nasıl algılandıklarını sezdikleri için olsa gerek, diyalog ve et­kileşim söz konusu olduğunda böylesi bir sezginin yarattığı refleksle oldukça saldırgan bir üslûp sergiliyorlardı. Alan ça­lışması yaptığım dönemde bu arkadaşlar hâlâ Londra’da idi­ler ve birkaç kez Şeyhi ziyaret ettikleri zaman karşılaştık; ta­biî ki beni daha önce tanıdıklarından farklı bir halde gördü­ler. Kendileri ile uzun uzadıya konuşma fırsatımız olmadı; ancak yine daha çok imaya dayalı olan davranış ve sözlerin­den, kendi tespitlerince “doğru yol”u bulmuş olmamdan dolayı memnun oldukları anlaşılıyordu!...

 

“Yerli” ya da “Yabancı”?

Antropolojik bir alan çalışmasında “yabancı” ve “yerli” ol­mak üzere iki karşıt perspektif ayırt edilebilir. “Yabancı” perspektif bir başka toplum veya kültürden gelen ve alan çalışmasını gerçekleştirdiği toplumsal ortama yabancı olan bir antropologun perspektifidir. Yerli perspektif ise kendisi incelediği topluluk ya da kültürün içinden gelen ya da en azından kendisini bu toplumsal ortama ait veya onun par­çası gibi hisseden bir antropologun perspektifidir. Her iki perspektif de belli avantajlar ve dezavantajlar taşımaktadır. Yabancı bir antropolog için her şey yenidir ve hiçbir şey olağan olarak alınmaz. Toplumun ve kültürün üyesi olan birine doğal veya normal olarak görülen ve bu nedenle faz­la dikkat verilmeyen, hatta ayırdına varılmayan tutum ve davranışlara, yabancı bir antropolog, her şey onun için yeni olduğundan daha duyarlı ve uyanık biçimde yaklaşarak bunları dikkatlice gözlemleyip kaydeder.

Diğer taraftan yerli bir antropolog dilden kaynaklanan güçlüklerle karşılaşmayacak ve kültürün çeşitli yüzlerini kavramada ve ortaya sermede daha donanımlı olabilecektir. Yabancı-yerli perspektif ikiliği, benim de yoğunlaşma ala­nım olan din antropolojisindeki çalışmalar açısından bakıl­dığında, dindar olmayan bir kişinin “dindarlığın ne olduğu” ya da dindar bir kişiyi anlamasının mümkün olup olmadığı sorusu etrafında süregelen bir tartışma yaratmaktadır.^[176]

 

Kendi alan çalışmam temelinde ve yukarıda aktarılanlara dayanarak, bir üçüncü kategoriyi tartışmaya açmak istiyo­rum: Bir araştırıcı (antropolog) aynı anda hem “yabancı” hem “yerli” kategorisinde ya da pozisyonunda olabilir. Tür­kiye kültür iklimi içerisinde yaşayan ve en azından “nomi­nal” anlamda Müslüman olarak kabul edilen bir antropolo­gun Türkiye orijinli bir Müslüman topluluk ile bilgi olarak ve anlam yaratan semboller düzeyinde paylaştığı çok şey olabilir. Ancak toplumun modern-laik kesimden geldiği ve İslâm’ı pratikte yaşamına geçirmediği, yani “amelli”' olmadı­ğı için, “yabancı”dır. Bu, yukarıda tanımlanan iki kategoride ortaya çıkabileceklerden çok daha farklı sorunlar ve baskı­larla araştırıcıyı karşı karşıya bırakmaktadır. Batılı ya da baş­ka bir dine mensup bir araştırıcının belli bir konudaki bilgi­sizliğini anlayışla karşılayabilen ve hoşgören topluluk üyele­ri, aynı konuda sizin bilgisizliğinizi sorgulayabilir ve sizi rencide edebilir. Çünkü siz (“sözümona” da olsa) Müslümansmızdır ve Müslüman bir ülkede yaşamaktasmızdır. Öte yandan amelli yani “namazında-niyazmda” bir Müslüman araştırıcının rahatlıkla sorup doyurucu ve doğru yanıt ala­bildiği soruları siz sorduğunuzda şüphe uyandırabilir ve yanıltılabilirsiniz. Çünkü siz, en azından görüntü itibariyle, toplumun laik-modem kesimlerinin özelliklerini taşımaktasmızdır. Yani, duruma göre “yerli” ya da “yabancı” pozisyo­nuna düşebilirsiniz. Bunu belirleyecek olan, dünyalarını keşfetmek amacıyla aralarına katıldığınız insanlardır.

“Müslüman yeşili”ne irkilerek bakan bir dünyadan İs­lâm’ın “yeşil” dünyasına beni götüren ve sonunda bir süre

her ikisinin arasında, bir anlamda boşlukta bırakan deneyi­min nihaî noktada bana düşündürdüğü şu ki, kimliklerden öte duygular ve hisler de doğal olmayıp “söylem”ler içeri­sinde yaratılmaktadırlar. Üstelik belli bir söylemin dünya­sında yer alanların ne kimlik ne de “hissiyat” seçenekleri sonsuz sayıda olup, bu bakımdan bireyler üzerinde söyle­min kısıtlayıcı etkide bulunduğu söylenebilir:

Her toplumda, söylem, neyin söylenip neyin söylene­meyeceğini, belli bir konu hakkında kimin konuşma­ya hak sahibi olduğunu, neyin mantıkh/aklî eylemi ve neyin saçma eylemi oluşturduğunu ve neyin “doğ­ru” neyin “yanlış” olduğunu belirleyen kurallar, yani bir tür “dışlama kuralları” şeklinde kendisini göste­ren sınırlamalar bağlamında ortaya çıkar. Bu kurallar, farklı yerlerde ve zamanlarda, farklı biçimlerde bir söylemin koşullarım sınırlarlar. Dolayısıyla tüm toplumlarda zorunlu biçimde fakat fazla sorgulanmaksızın ortaya çıkan bir makbul, aklî, sorumlu, doğru ve sağlıklı söylem, bir de makbul olmayan, akıl-dışı, so­rumsuz ve yanlış [“öteki”] söylem vardır (White 1990: 89).

SONUÇ

“Senenin dört mevsimi var. Her mevsimde insanlar yediklerini ve giydiklerini değiştirirler; ama gövdeleri değişmez... Tarikat, tarikattır: İster Şam’da olsun, is­ter Avrupa’da, ister Amerika’da, tarikat Allah’a giden yoldur. Lâkin, irşad şekli her bir yerin ve insanlarının hususiyetine bağlı olarak bir yerden diğerine değişir. Mürşid nasıl bir yol tatbik edip izleyeceğine buna gö­re karar verir. Avrupa’da başka, Şam’da başka, Kıb­rıs’ta başka, Türkiye’de başka, Mısır’da başka, UzakDoğularda başka ve Amerika’da başkadır” (5 Nisan 1992 Dergâh; kişisel görüşme).

Şam’da yıllar önce Büyük Şeyh Dağıstanî’nin yanındaki tarikat yaşantısı ile bugün kendisinin Londra’da başını çek­tiği tarikat yaşamı arasında herhangi bir değişiklik varolup olmadığı şeklindeki soruma Şeyhin yanıtı bu şekildeydi. Verdiği karşılıktan, ilk bakışta Şeyhin değişmeyi reddettiği ve tarikatın “değişmez” bir kurum olduğunu önerdiği so­nucuna varmak mümkün. Bununla birlikte sözleri, farklı

yerlerde/yörelerde tarikatın işlerliğine biçim vermede top­lumsal bağlamın belirleyici öneminin farkında olduğunu göstermektedir. Bir başka deyişle, Şeyh Nâzım’ın Londra’da başını çektiği tarikat pratiğinin başka ortamlarda söz konu­su olandan farklı olduğu, Şeyhin kendisi tarafından da ifade edilmektedir. İşte bu nedenle bazı müridler bana Londra’da vaktimi boşa harcadığımı, çünkü burada “gerçek” bir tari­kat dünyasını tanımamın mümkün olamayacağını, eğer Şeyhi “gerçek” bir tarikat ortamında izlemek istiyorsam Kıbrıs’taki tekkeye giderek orada olan bitenleri görmem ge­rektiğini söylediler. Burada, yani Londra’da her şey o ya da bu yönde bozulmaya uğramıştı ve benim tarikat dünyasını “sâfiyane” şekliyle tespit etmem çok güçtü.

Tüm bu “uyarı”lara karşın, Şeyh Nâzım’ın Londra’daki Nakşibendî topluluğu üzerinde çalışmaya devam ederek bunu bir noktada tamamladım; sonuç yukarıdaki sayfalarda aktarılanlardır. Burada kısa bir özet vermek gerekirse; top­luluk içerisinde Şeyhin yokluğunda birbirleriyle ilişkileri son derece gevşek olan üç ana alt-grup ortaya çıkmaktadır. Bunlar (Kıbrıslı ve Türkiyeli) Türkler, Hint Altkıtası köken­li göçmenler ve Batılı (çoğunluğu İngiliz) mühtedîlerdir. Gruplar kendi içlerinde daha küçük alt-gruplara ayrılabil­mektedirler. Şeyh Londra’da iken tüm gruplar onun öncü­lüğünde gerçekleştirilen etkinlikler etrafında biraraya gelir­ler; ancak aralarındaki sınırlar tümüyle kaybolmaz. Bütün bu grupların üyelerinden oluşan karışık topluluklara yöne­lik etkinlikler yaptırmaktan öte, Şeyh Nâzım her bir alt grubun tek başına yoğunlaştığı kısmen özel sayılabilecek toplantı ya da davetlere de katılır. Kendisi her bir grubun, hatta her bir mürid-tekinin kendisinden farklı beklentiler içinde olduğunun farkındadır ve bundan dolayı söyleminde yer alan temalar kendisini dinleyenlerin yapısına göre deği­şir. İnsan malzemesi açısından, böylesi çeşitlilik arz eden ve

kendisinden farklı beklentileri olan bir topluluğu kendisine çekme başarısı, söylemindeki bu zenginliğin yanısıra, in­sanlarla uğraşırken esnek, toleranslı ve “sevimli” bir tutum içinde olmasına ve karizmatik kişiliğine bağlanabilir.

Bu çalışmada toplumsal pratik ve dünya görüşünün belli başlı boyutları üzerinde durularak bu tarikat çevresinin söylemindeki nüanslar ve bunların birbirleriyle olan ilişki­leri sergilenmeye çalışılmıştır. Söz gelimi, zikir ritüeli ile nefs kavramı arasındaki ilişki ele alınarak “nefsin marifeti” olduğuna inanılan kötü/zararlı İnsanî istek ve arzuların üs­tesinden gelmenin en geçerli yolunun zikir yapmak olduğu vurgulanmıştır. Nefs kavramının, insanın “doğal” olduğu iddia edilebilecek ve dizginlenemeyen güç/iktidar arzusu için bir anahtar metafor olduğunu düşünmek mümkündür. Nakşibendîler tarikatın aslî amacının insanda nefsin gücü­nü kırmak olduğuna inanmaktadırlar; bunu başarmanın en etkili yolu ise, “insanın Allah’ın kudreti önünde bir ‘hiç’ ol­duğunu sürekli hatırda tutmasını sağlayan” zikirdir. Şeyh Nâzım’ın Londra’daki Nakşibendî çevresinde zikir, klasik Nakşibendî zikrinin gerçekleştirilme biçiminden farklı şe­kilde icra edilmektedir. Bu, toplumsal bağlamın Şeyhin söy­lemine olduğu gibi ritüelin biçim ve içeriğine de damgasını vurduğunu göstermektedir.

Nefs konusunun tartışmasından sonra, bununla arasında bir bağlantı kurulabileceği düşüncesiyle modern dünyaya Nakşibendî yaklaşımı üzerinde yoğunlaşılmıştır. Nakşiben­dîler için adına çağdaşlık (“modernde”) denilen her şey, dünya üzerinde “nefs”in (“Şeytan”ın) hakimiyetinin bir ifa­desidir. Bu bölümde aynı zamanda, modern dünya üzerine Nakşibendî reddiyesi ile moderniteye karşı postmodern tepki arasındaki zamansa! çakışıklık ile tematik benzerliğin de altı çizilmiştir. Ancak modernist dünya görüşüne karşı çıkmaları bir yana bırakılırsa, Şeyh Nâzım’ın Londra Nakşi­

bendi çevresi günlük yaşamlarında modern yaşamın pek çok pratik araç-gereçlerini özümsemekte hiçbir çekingenlik içinde değildir.

Daha sonra modern dünya üzerine Nakşibendî reddiyesi, “Mehdi” beklentisi ile ilişkilendirilmiştir. Çünkü, Nakşibendîlere göre, bu “kirlenmiş” dünyanın açmaz ve çıkmaz­larından kurtulmanın tek yolu Mehdi’nin ortaya çıkmasıdır. Mehdi ile ilgili anlatılarda dikkati çeken en önemli nokta, topluluğun son derece değerli olduğu inancını pekiştirme­sidir; bu onlara haysiyet ve kendine güven aşılayan bir dil kullanımının bünyesine hakim olduğu bir hikâyedir.

Şeyh ve takipçilerinin bu dünyanın siyasal gerçeklikleri hakkında ne düşündüğü konusuna, Türkiye örneğine geniş ölçüde gönderme yapılarak değinilmiştir. Şeyh Nâzım Os­manlıcıdır ve OsmanlI’nın yeniden ihya edilmesini savun­maktadır. Kendisi bugünkü laik Türkiye Cumhuriyeti ni iz­lediği anti-lslâmî politikalar nedeniyle şiddetle eleştirmekle birlikte, rejime karşı siyasal bir mücadeleden yana görün­memektedir. Saltanatın Müslümanlar için mevcut tek siya­sal seçenek olduğunu ileri sürmekte ve İran tipi bir İslâmî cumhuriyeti ya da “şûra” kavramı temelinde gerçekleştiril­mek istenen İslâmî demokrasi gibi formülasyonları reddet­mektedir. Radikal-militan İslâm’a karşıdır ve onu benimse­yenleri İslâm’ı dünyaya yanlış tanıtmakla suçlamaktadır. Dünyanın her tarafındaki Müslümanları, geçmişte Halifeli­ğin bir sembolü olan ve şimdi Türkiye’de bir müzede saklı tutulan Peygamber Sancağı, “Sancak-ı Şerif”, altında birleş­meye çağırmaktadır.

İslâm bünyesinde siyaset meselesi ile uğraşmaya, Nakşibendîler tarafından tasavvufî İslâm’ın en büyük “iç düşma­nı” olarak görülen Vahhabîliğin siyasal ve ideolojik ilkeleri­ne karşı duyulan Nakşibendî antipatisinin tartışmaya açıl­masıyla devam edilmiştir. Vahhabî İslâm’ını ve onun sözcü-

terini yoğun bir şekilde kötüleyerek, Nakşibendîler, gerçek­te kendi İslâm anlayışlarının “öteki Islâmlar” karşısında “doğru model” olarak onaylanmasını sağlamaktadırlar.

Son olarak, bu Islâm-içi karşıtlık sürecinin tartışmasın­dan, tarikat-içi rekabet ve çatışma süreçlerinin incelenmesi­ne geçilmiştir. Bazı önde gelen müridler ile topluluk içeri­sinde şer’i bilginin taşıyıcısı olarak ortaya çıkan imamlar arasında İslâm’da bilginin kaynağı ve otorite konusunda odaklaşan bir sürtüşme söz konusudur. Müridler Şeyhi İslâ­mî bilginin edinilmesinde merkezî figür olarak görürler ve doğrudan Kur’an’dan öğrenmeye ikincil önem atfederler. Müridler için, bir âlimin sahip olduğu şer’i bilgi, dinî otori­te kaynağı olarak hiçbir anlam ifade etmez. Bu ancak âlim­ler Şeyhin kendilerinden daha yüksek bir pozisyonda oldu­ğunu kabul ederlerse mümkün olur. Diğer taraftan hem bir mürid hem de bir âlim olmak, önemli derecede bir güç ge­tirebilir. Şeyhe uzun bir süreden beri bağlı olmak, iyi bir iş ve mevki sahibi olmak ve zenginlik de topluluk içerisinde güç, liderlik ve itibar için potansiyel temelleri oluşturur.

Nakşibendî söylemini incelerken önce Nakşibendîlerin kendilerinin de bir topluluk olarak içerisinde yer aldıkları modern “toplum” karşısındaki pozisyonları, sonra onların öteki İslâmî oluşumlar karşısındaki pozisyonları ve son ola­rak da topluluk içerisinde birbirleri karşısındaki pozisyon­ları ele alınmıştır. İslâmî sınırlar içerisindeki, yani “öteki” Müslümanlar ile Nakşibendîler arasındaki ve Nakşibendîle­rin kendi aralarındaki, rekabet ve çekişme süreçleri üzerin­de özel olarak durulmuştur. Çalışma boyunca temel amaç, İslâm antropologlarının, İslâm’ı yekpâre ve uyumlu bir bü­tün olarak tanıtlayan yaygın görüşü değiştirme yolundaki çabalarına bir katkıda bulunmaktı. Bu görüş, ironik biçim­de, hem İslâm’dan yana olanlar hem de İslâm’a karşı olanlar tarafından (şüphesiz karşıt perspektiflerden) ileri sürül­

mektedir. Kanımca bu, İslâm’ı olduğu gibi, yani ne “ideal­leştirilmiş bir ütopya” ne de “Allah’ın gazabı”, fakat yalnız­ca “yaşanan bir gerçeklik” olarak görmemizi engelleyen bir görüştür.

Bu çalışma içerisinde eksik kalan ve gerçekleştirilmesi başka çalışmalara kalmış bazı önemli noktalar olduğunu teslim etmek gerekmektedir. Bunlardan biri Şeyh Nâzım’ın Londra Nakşibendî topluluğunu karşılaştırmalı bir bağlam­da değerlendirmektir. Elinizdeki çalışmanın söz konusu topluluğu, başlıbaşına bir örnek olarak ele aldığını, örneğin bu topluluğun diğer “yeni dinî hareketler” ile, yaşanan top­lumsal süreçler ve örgütsel çerçeve açısından taşıdığı para­lellikler üzerinde durmadığını kabul etmek gerekir. Örne­ğin, kendi mesajlarını yaymak için tıpkı Yehova Şahitleri ya da Hare Krishna mensupları gibi çalışmaları gerektiğini ileri süren bazı müridler vardır. Ayrıca dine yönelik “güncel” il­ginin sadece İslâm ile sınırlı olmadığı ve pek çok büyük din sisteminde ve inanç kültlerinde de gözlemlenen dünya ça­pında geçerli bir olgu olduğu da bilinmektedir. Bu nedenle Şeyh Nâzım örnek olayının, daha geniş bir çerçevede, Nelson’un (Weber’e nazire olarak) “dünyanın yeniden efsunlanması” dediği gelişme bağlamında değerlendirilmesi ge­rektiğini düşünüyorum.^[178]

Dünyanın başka yerlerinde Şeyh Nâzım’a bağlı diğer top­luluklar içerisinde yapılacak çalışmalar, tarihsel ve toplum­sal bağlamların bir tarikatın karakterine şekil verme derece­si hakkında daha kapsamlı bilgi sahibi olmamıza katkıda bulunabilir. Şeyh Nâzım’ın sürekli olarak seyahat etme stra­tejisi, onu, bir tekkede yerleşik olup tarikat etkinliklerini orada sürdüren ve müridlerini orada kabul ederek onlarla ilgilenen pek çok tarikat şeyhinden ayırmaktadır. Her ne

kadar Şeyh Nâzım da Kıbrıs’ta kendisine ait bir tekkeye sa­hipse de onun şeyhlik anlayışında anahtar unsur, yerleşik değil sürekli hareket halinde olmasıdır. Benim Londra’da yaptığım çalışma, Daphne Habibis tarafından Şeyh Nâzım’ın Lübnan’daki topluluğu üzerine yapılan çalışmayı iz­lemiştir (Habibis 1985). Eğer başka araştırıcılar da Şeyh Nâzım’ın başka yerlerdeki çevrelerinin değerlendirmelerini ortaya çıkarabilirlerse, sonunda tasavvufun günümüz dün­yasındaki yeri ve niteliği üzerinde son derece değerli karşı­laştırmalı bir malzemeye sahip olabiliriz.

9. Bölüm’de Şeyh Nâzım topluluğunun Londra’daki Türk kökenli bir başka İslâmî çevre olan “Aziziye cemaati" ile hasmane ilişkisine değinildi. Bu çevre Şeyh Nâzım ve takip­çileri tarafından “Vahhabî” olarak nitelendirilmektedir. An­cak bölüm içerisinde ki tartışma büyük ölçüde Şeyh Nâzım çevresinin Aziziye hakkmdaki düşünce ve değerlendirmele­ri temelinde yapılmıştır ve bu nedenle de tek yanlıdır. Azi­ziye üzerine yapılacak bir çalışma, Türk İslâmî içerisindeki hizipleşmeler üzerine son derece yararlı ve alternatif bir perspektifi öğrenmemizi sağlayabilir.

Şeyh Nâzım’ın Londra Nakşibendî çevresinin daha başka karşılaştırmaları, (a) Türkiye orijinli diğer Nakşibendî çev­reler ile, Cumhuriyet Türkiyesi’nin laik-Kemalist deneyimi­ne karşı geliştirdikleri tutumlar bağlamında; (b) diğer Nak­şibendî olan ya da olmayan Müslüman çevreler ile, bu çev­relerin içerisinde yer aldıkları modern toplumlar hakkmda­ki düşünceleri bağlamında; (c) inanç sistemlerinde merkezî yer işgal eden milenaryan mesajlara sahip diğer Müslüman, Yahudi ya da Hıristiyan hareketler ile, eskatolojik söylemler arasındaki benzerlikleri ve farklılıkları ortaya sermek ama­cıyla yapılabilir.

Şeyh Nâzım topluluğuna bakışımızı daha bütünlüklü kıl­mak için yapılması gerektiğine inandığım bir başka girişim,

topluluğun Londra’daki kadm çevresi üzerinde odaklaş­maktır. Elinizdeki çalışmanın kısmen de olsa “Nakşibendî erkeği”nin kadına bakışını, bu bakıştaki nüansları, ortaya serdiğini ummaktayım; ancak erkeklerin bu perspektifinin başlıbaşma ele alınarak “Nakşibendî kadmı”nın erkeğe ba­kışıyla karşılaştırılması, yakın zamanların popüler ve hassas konularından “İslâm’da kadının yeri” ya da “İslâm’da cinsi­yet kimliği” hakkındaki bilgi dağarcığımıza son derece de­ğerli bir katkıda bulunabilecektir.

Kuşkusuz bu çalışmada çizilen “söylemsel harita” göreli­dir. Bu, içerisine uzatmalı bir misafir olarak girdiğim bir dünyayı benim yorumlamam, gözlerimin önünde akıp gi­den bir yaşamı benim okuma biçimimdir. Kitabın son bölü­münde açımlandığı üzere, Nakşibendîler ve ben, aramızda ortak bir zemin tesis etmenin çeşitli yollarını aradık ve bul­duk. Aramızdaki etkileşimden yukarıda sayfalar .boyunca aktarılan değerlendirme “kendine has” biçimiyle ortaya çık­tı. Bu anlamda çalışma, “mutlak” bir nesnellik iddiasında olmayıp özneldir; ama aynı zamanda salt bu nedenle, bir o kadar da “samimi” olduğu umulabilir.

Her şeyin ne ise o olarak kaldığı bir dünyada bilimin (hiç bir zaman tartışma konusu yapılmayan) dili de, Vahşilerin söylemi olarak değil, Vahşiler üzerine bir söylem olarak kalmaya devam ediyor — belki de kade­rin bir oyunu bu. Onlar gibi biz de, bütünü kaybetme­den ve hiçbir yerde kalmadan, aynı anda hem biri hem diğeri olma, aynı zamanda hem burada hem orada ol­ma özgürlüğünü elde edemeyiz. Mutlak hale geldiğinde sessizliğin içinde yok olacak bir bilginin tuzağına düş­mek kimsenin işine gelmiyor belli ki.

Pierre Clastres

“Vahşi Savaşçının Mutsuzluğundan

ŞEYH MUHAMMED NAZIM EL-HAKKANİ'NIN SINSİLE-I TARİKÂTI

ALIYEYI NAKŞIBENDİYELERI

1—        Hz. Muhammed Mustafa (SA.V.)

2—        Seyyidilhüiefâ. Seyyidilevliyâ Ebû Bekirissıddıyk (R.A.)

3      —Selmân-ı Fârisi (Ş.A.)

4      — Imâm-ı Kasım lbn-1 Muhammed bin Ebû Bekirssıddıyk (R.A.)

5      — Imâm-ı Câferissâdık (R.A.)

6      — Bâyezid-il BîstâmI (K.S.)

7      — Ebul Hâsen-il Harkaani (K.S.)

8      — Ebu Ali Fârmedi (K.S.)

9      — Yûsuf-ül Hemedâni (K.S.)

10      — Ebul Aİtbas (Hızır A.S.)

11—Abdülh&lık Gucdevânl (K.S.)

12      —Hâce Arif fiigveri (KS.)

13      — Hâce Mahmûd incîr-i Fağnevl (K.S.)

14      —Ali Râmltanî (K.S.)

15      — Hâce Muhammed Baba Semmâsi (K.S.)

16      —Seyyid femir Külâl (K.S.)

17—        Kutbüttarîka Şah Muhammed Bahaûddîn Nakjiibendiy-yii Buhâri (K.S.)

18—        Aiâüddih Muhamtned-ll Attâr (K.S.)

19      —Yâkub-ûl Çerhî (K.S.)

20      — Ubeydullâh-il Ahrâr Semerkândi (K.S.)

21—Muhammed-üz Zâhid (K.S.) ,,

22      — Derviş Muhammed-ll Buhâri (K.S.)

23      — Hacegl-t Emkinekl-I Semerkândi (K.S )

24      — Muhammed-il Bâkibillâh Semerkândi (K.S.)

25      — Müceddid-u Eif-i Sfini İmâm Rabbâni Ahmed Farukî Serhendi (K.S.)

26      — Urvet-ül Vüskaa Muhammed Ma'sûm-ürrabbâni (K.S.)

27      —Hâce Seyfüddin-lnabbâni (K.S.)

28      —Nur Mıdıammed-il Bedvâni (K.S.)

29      — Habibullâh Mirzâ Cân-ü Cânan-üi Mazhar (K.S.)

30      —Gulâm Ali Abdüllah-üd Dehlevi (K.S.)

31      —Ziyâ-üddin Ebil'Nasan Muhammed Hâlid-ll

Bağdâdiy-lşşâmi (K.S.)

32      — Şeyh tsmâil Enerani (K.S.)

33      — Has Muhammed Şîrvâni (K.S.)

34      — Şeyh Muhammed Yeraği (K.S.)

35      — Seyyid Cemâleddin Ğumukiyyil Hüseyni (K.S.)

36      — Ebu Ahmed-issuğuri (KS.)

37—Ebu Muhammed-ül Medeni (K.S.)

38      — Seyyid Şerafüddiyn Dağıstan-I (K.S.)

39      — Sultan-ül Evliya Abdullah Dağıstân-i (K.S.)

40—Seyyid-düd taife Hz. Şeyhuna üstâzina Şeyh Muhammed Nazım El-Hakkani (K.S.)

A'lâllahû Teâlâ derecatihim daima ve nefeana biberakâti enfasihimil kudsiyye bihürmeti men lâ neblyye badehu.

EL -FATİHA

 

W)t ftarçstjbanbippa Storab:

TO BE RECITED DURING THE DAT AND NIGHT
ANYTJME AFTER FAJR,WTTHIN 24 HOURS

1)    3 times:   Ash-hadu an-la-iliaha illall-lahu Wahdahu laa-Shareeka lahu, wa-ash-hadu an’na Muhammadan abduhu wa

Rasuluhu, Şatla allahu Ta'ala alayhi wasaliatn.

2)    70 times: Astaghfîru-llah.

3)    1 tüne:    Surat Al-Fatiha: A’auzu Billahi Min-ash-Shaitan-Nir-Rajim. BismiHa-Hir-Rahman-Nir-Rahinı. Al-Hamdu-

üH-lahi Rab*bil A’alamin. Ar-Rahman Nir-Rahim. Maliki Yaw-Mid-Din. lyya’ka Na’-budu wa’iyya’ka Nasta’een. Ih’dinas-siraatal-Mustaçeem. Siraatal-ladhina an-amta alai-him. Ghairü mag’dhubi abkhim waladh-dha’lin. (Amin)

4)    7 times:   Surat Al-lnshirah: Bismilla-Hir-Rahman-Nir-Rahim. Alam Nashrah laka Sadrak. Wa’wada’na anka Wizrak.

AJ-ladhee ankadha dh’rak. Warafa’na-laka dhik’rak-Fa’inna ma’al usri yusra. lana ma’al usri yusra. Fa’idha faragta fansab. Wa üa Rabbika farghab.

5)    11 times: Surat Al-lkhlas: Bismilla-Hir-Rahman-Nir-Rahim. Qul Huwa allahu Ahad. Aliahus Samad. Lam YaÜd

walam yulad. Walam yakun lahu qufuwan Ahad.

6)    1 time:    Surat Al-Falau: Bismilla-Hir-Rahman-Nir-Rahim. Qut A’auzu bi'RabbO Falaq. Min-Shar’ri maa Khalaq.

Wa Min Shar’ri gaasiqin idhaa waqab. Wa Min Shar’rin-Naffaa’ sati fil-uqad. Wa Min Shar'ri haa’sidin idiûhasad.

7)    1 time:    Surat An’Nas: Bismilla-Hir-Rahman-Nir-Rahim. Qul A’auzu bfRabbin-Nas, Maükin-nas. Hahin-nas. Min

Shar’ril was*wasil Khanas. AHadhee yuwas-wisu fee sudurin-nas. Minal Jin’nati Wan’nas.

8)    9 times:   La ilaha Ola Allah.

9)    1 time:    La ilaha illa Allah Muhammadur Rasul Allah.

10)    10 times:                  AUahumtna SaHi-ala Muhammadin wa-ala’alee   Muhammadin-Wa-SaHim.

11)    1 time:                     prcscnt this to Rasul Muhammed (&A.W.) and     to   ali   the                     prophets             and   saints particularty to SluA NatjMand,

Sultan-ul-Anltya Shcikh Abdullah Daghcstani and our MaştaSheikh Muhantmad Natim Al-flaqqarû by reating the following du’a:

Du’a: İla Shara’fta Nabiyyi Salla allahu alayhi wa sallan, wa Alihi wa sahbiN, wa ila anrahi Hdnranihi Mlna’l-Anbİya’l wabMursalina wa Khudama’ee SharaTihim ıra ila anrahü-A’İBimafirArba’a, ıra İla anrahi Mashayikhina fTt-Tariqatin Natphbandlyya'til’alİyyah. Khssaatan Ha RahLInurFt-Tartça Wa GautM-IKhaliça Khauja Shah Baha’u’d-Din Naçshband Muhamaıad-ll-Uwnsiyy-İLBıakhari, w* SuItaa-ul-AwHy» Hfrrilrfr Abdullah Daghtstanl wa Ustadhina 'Sheikh Muhaasarad Naıim Al-HaqqanL (Al-Fatiha)

12)    1 time:    Surat Al-Fatiha: Bismilla-Hir-Rahman-Nir-Rahim. Aİ-Hamdu-lfll-latıi Rab*b3 A’abmin. Ar-Raman-Nir-

Rahim. Maliki Yaw-mid-Din. lyya’ka Na’-budu İVa’iyya’ka Nasta’een. Ih-dinas-Sharaatal-Mustaçeem. Siraatal-Ladhina an-amta ahi-him. Ghairil mag’dhubi alai-him wa-Ladh-dhalin. (Amin)

13)    3 times:  AUahu-AHaho-Allahu-Haq.

14)    1500 times:      Allah.

15)    300 times: Allahumma Salli-ala Muhammadin wa-ala’afee Muhammadin wa Salüm.

16)    1 time:    One Juzu (Chapter) from the Our’an or 100 times Surat Al-lkhlas.

PART H NOT COMPULSORY OPTIONAL

1)    100 thnes:        La ilaha illa Allah.

2)    100 times:        Astaghfİr-ulbh-hai-Azeem wa Atu’ubu iDaihi

3)    100 times:        Ya Latif.

4)    100 times:        Bismilla-Hir-Rahman-Nir-Rahim.

5)    100 times:        Hasbiya Allahu wa nfamal wakeeL

PffiNTED İN NAİROBİ, KENYA

 

An evening with

A NAQSHBANDI SUFI MASTER

Sheikh Nazım Al-Haföani of the most distinguished Nagshbandi Sufi Order will be at L&uIda. togive a talk. You are invited to an evening of spiritual association and discussion

The Nagshbandî Sufi Order has technigues for Spiritual development which have been handed down through the generations for över 1400 years. It has been and is a pivot of Spiritual enlightenınent İn mankind which has had a far reaching effect on many different cultures and religions.

"Our lord said to Rasul-Allalı (peace be upon him).

"Oh Mohammed, to reach My Divine Presence, there are so nıany
ways! As many as the breaths of ali creatures!’.

Each day, one.man has twenty four thousand breaths.
How many then for ali mankind, for ali creatures?

As many as that number, there are ways for reaching to Allah our
Creator ⁿ.

"Me rey Oceans" Farı 1.

Friday 4th May from 730 p.m.

Food will be provided

Old Hampstead Town Hail (Catndcn Coııncil)

Haversiock fiili, Belsize Park NW3 (Opposite Belsize Park Tube Station)

Telephone for further details:
0865 725827
0491 641157

 

Hazırlayan: Şeyh Bazım <K.S)

TERAZİ                   14/02/92S

Sayı: 8

Her fikri değerlendirir -Çünkü fışkı ve dışkı tarlaya gübredir.-

TANRI'nm yüce İsmiyle başlayalım. İşimiz rast gider. Şeytanla yürüme, sonun felâket olur. Gine de keyfin bilir. Tanrı insanı zorlamıyor çünkü insana akıl verdim diyor. Aklını kullansın İyiyi seçsin!. işte İSLAM iste MÜSLÜMANLIK! Herşeyin iyisini bulmak ve alâsını seçmek.

BiR BAŞLIK "ABD dine sarılıyor". GazetelerdenDünya üzerinde Süper Güç ve devlet olan Amerika sürpriz bir girişimle dinin Amerikan İnsanın hayatında tam yerini alması için bütün mekteplerde ibadet mecburiyetini getirmiştir. Bundan böyle Amerika[†††††††††††††] da Anayasa hükmüyle Müslüman talebeler -öğrencilerKur^:anı Kerim, Hristiyanlar ineli okuyacaklar. -gazeteler-

Mütaleamız -görüşHayret! İfası! oluyor da Amerika gibi süper bir devlet geri saymaya ve dini on plâna almıya karar verebildi. Elbette ki . Amerikan hükümetini bu kararı almaya mecbur eden bîr sebep veya sebebler vardır. Çû'nku durup durduğu yerde Amerika çıkıp da mekteblerde İbadet mecburiyeti koymazdı ve gine gazete verdiği haberin daha inandırıcı olması için bir de fotoğraf koymuş ve altına da üniversite talebelernin toplu olarak derse girmezden önce huşu içerisinde dua yaptıklarını yazmıştır.

Türkiye'de Laikliğin 55. yıldönümü kutlanmıştır, -gazetelerGeçen hafta içersinde Tûrkıyede LAİK rejime geçilişin 55. yildonürâi münasebetiyle kutlamalar yapılmıştır. Demokratik bir Hukuk Devletinde herkes fikrini söyleyebilir ve savunabilir. Bundan cesaret alarak bizde fikrimizi beyan edeceğiz. Simdi Amerika dünya Üzerinde yegane süper güç ve devlet olduğu halde LAİK değildir. Çünkü LAİK olmuş olsa idî devletin butun dini merasimlerden mutlaka uzak tutulması ve Anayasa hükmüyle mekteblere ibadet mecburiyeti konmaması gerekirdi. Parlamentosunda Mukaddes Kitabları İncili tutan ve üzerine yemin eden bir devlet parasının üzerine ’IN GOD VE TRUST’ yalnız Tanrıya güveniriz ve dayanırız yazdıran bîr devlet Laik olamaz. Cumhur Başkanı Papaz huzurunda Incil üzerine yemin veren bîr devlet Laik olamaz. Laik devlet bizim gibi Dîni kökünden sokup atan devlet olur ki eğer biz Amerikanın halâ laik sistemde oluşunu iddia ediyorsak o zaman da Süper Laik olmak imtiyazını kimse bizden alamaz demektir. Bu imtiyaz bize bir tahsisdir.

Mutalea -görüşve fıkır beyanı-

Pek ala Dünyada çağdaşlıkta Lider ülke olan Amerika Hristiyanlığı Devletten koparmadan her İşlerini en yüksek düzeyde başarır ve bununla gurur duyarken bizim Laiklikde ısrarımız ve İSLAM: devletten şiddet ve hiddetle uzak tutuşumuzdaki h’ıkmet ve sır nedir?! Bunu sorabilmek hakkımız acaba varımdır? Gine Laiklik kalkarsa ne olacak deye de sorabil insiyiz. Ve gine Laiklik Milletçe hazmolundu mu?

Ve bir soru daha, Laiklik Türk Milletine ne kazandırdı?

EK 4 (Devamı)

fi':

Meşhur TIME dergisinin Aroerlkada başlatılan ’DiNE ve dindarlığa doğru’ başlatılan kampanyayı 'Amerikanın kutsal savaşı’ başlıklı haberi He verdi, -gazetelerdenTüRKiYE Aslında ABD genelinde ALLAH ve DİN inancının yaygınlaşması yolunda büyük bir kampanya başlatıldı. gazetelerdenve ABD Balkanından ilk okul' talebesine -öğrencikadar herkesin bergün ALLAH ı anmaya ve dinin icatlarına uygun olarak hareket etmesi için kampanya başlatıldı. «azeteler-

DiKK.AT DİKKAT

Amerikan TIME dergisinde yer alan bir araştırma haberinde, ABD toplumunda din ve Allah inancıyla yetişen kişilerin daha güvenli vatandaşlar olduklarının ve hayatta daha başarılı kişiler olarak görüldüklerinin anlaşılması üzerine, Allah inancı ve ibadet alışkanlığının bir devlet politikası olarak ilkokuldan üniversitelere kadar teşvik eiıİmesin^ karar verildiği bildirildi.

TIME dergisinde 'Amerikanın kutsal savaşı’ başlığı altında yayınlanan bu araştırma haberinde, dinsiz ve manevi yatsız toplumların kesin bîr çöküş içine girdiğmn görülmesi üzerine, yeni yetişen nesillerin hangT dinden olursa olsun... ‘Dindir vatandaş* olabilmesi için plânlı bir çalışmanın Devlet öncülüğünde yap,İması kararı alındığı ifade edildi, -gazetelerTüRKiYE-

Acaba TÜRKİYE de böyle bir karar alınsa nasıl ve neler olurdu siz düşününüz ki böyle bir kararı alan ABD yani Aroerikadır. Aslında Dünyaya yen?, bir şekillendirme vermeyi düşünen Amerika butun müttefiklerine ve bu arada bize de bu yeni şekillendirmeyi elbette ve kat’iyyetle kesinlikle empoze ettirecektir. Ve nihayet Dünyaya bundan başka da çıkar yol yoktur.

Kaynakça

Abel, A. 1965. ‘Al-Dadjdjaî. The Encyclopaedia of İslam (New Edition). Vol. 2.

Abu-Manneh, B. 1982. ‘The Naqshbandiya-Mujaddidiya in the Ottoman Lands in the early 19th centııry’. Die Welt Des Islams. 22: 1-36.

Abu-Manneh, B. 1990. “Khahv.a and Rabıta in the Khalidi Suborder". Naqshbandis içinde (der.) M. Gaborieau, A. Popovic ve T. Zarcone. İstanbul: Isis.

Abu Nasr.J.M. 1965. The Tijaniyya: aSuft Order in the Modern World. London: Royal İnstitute of International Affairs.

Adams, C.C. 1933. Islâm and Modernisin in Egypt. Humphrey: Oxford University Press.

Adaş, M. 1987 (1979). Prophets of Rebellion Millenarian Protest Movements against the European Colonial Order. Cambridge: Cambridge University Press.

Ahmed, A.S. 1992. Postmodernism and İslam: Predicament and Promise. London: Routledge.

Ahmed Hilmi, Ş.E 1979. İslâm Tarihi. (Sadeleştiren: M. Rahmi). İstanbul: Sağlam Kitabevi.

Ajmal, M. “Sufi Science of the Soul”. Islamic Spirituality I Foundations içinde (der.) S. H. Nasr. London: Routledge.

Akay, H. 1991. İslâmî Terimler Sözlüğü. İstanbul: İslâm Bilgi Merkezi Yayınları.

Akpınar, T. 1993. Türk Tarihinde İslâmiyet. İstanbul: İletişim.

Aktar, C. 1993. Türkiye’nin Batıklaştırılması. İstanbul: Ayrıntı.

Al-Azmeh, A. 1986. “Wahhabite Polity”. Arabia and the Gulf: From Traditional Society to Modern State içinde (der.) I.R. Netton. London: Croom Helm.

Algar, H. 1974. “Silent and vocal zikr in the Naqshbandi order". Aitten des VII Kongresses für Arabistic und Islamwissenchaft içinde (der.) A. Dietrich. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht.

Algar, H. 1975. “Some Notes on the Naqshbandi tariqat in Bosnia”. Studies of Comparative Religions. 9 (2): 69-96.

Algar, H. 1976. “The Naqshbandi Order: a preliminary survey of its history and significance". Studia Islamica. 44: 123-152.

Algar, H. 1990a. “A Brief History of the Naqshbandi Order”. Naqshbandis içinde (der.) M. Gaborieau, A. Popovic ve T. Zarcone. İstanbul: Isis.

Algar, H. 1990b. “Political Aspects of Naqshbandi History”. Naqshbandis içinde (der.) M. Gaborieau, A. Popovic ve T. Zarcone. İstanbul: Isis.

 

Anderson, S. 1922. “Dervish orders of Constantinople”. The Müslim World. 12 (1)' 53-61.

Anonim. 1993. The Wahhabi Fitna: Ansv/er to the Innovators of the Preseni Day. Oakland, Ahi as-Sunna wal-Jama’a Publications.

Arberry, A.J. 1990. Sufism An Account of the Mystics of İslam. London: Unwin.

Arvasî, A. 1990. Rabıta-i Şerife. (Sadeleştiren N.E Kısakürek). İstanbul: Büyük Doğu.

Arvasî, A. 1991. Tasavvuf Bahçeleri. (Sadeleştiren N.E Kısakürek). İstanbul: Büyük Doğu.

Asad, T. 1983. “Anthropological Conceptions of Religion; Reflections on Geertz”. Man. 18: 237-59.

Asad, T. 1986. The Idea of an Anthropology of İslam. Occasional Paper Series. Washington: Georgetown University Centre for Contemporary Arab Studies.

As-Siddiq, A. 1985. Al Mahdi, Jesus &• The Anti-Christ. (çev.) imam Alınıad Darwish. London: As-Siddiquyah Publishers.

Alacan, E 1990. Sosyal Değişme ve Tarikat Cerrahîler. İstanbul: Hil Yayın.

Alacan, E 1993. Kutsal Göç-Radikal tslâmcı Bir Grubun Anatomisi. İstanbul: Bağ­lam.

Ayata, S. 1991. “Traditional Sufi Orders on the Periphery: Kadiri and Nakşibendi İslam in Konya and Trabzon”. İslam in Modern Turkey Religion, Politics and Li­teratüre in a Secular State içinde (der.) R. Tapper. London, I.B. Tauris.

Azamat, N. 1988. “Abdülhakim Arvasi”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. Cilt 1: 211-212.

Bağdadî, M.H. 1994. Halidiye Risalesi (Haz. Y. Çiçek). İstanbul: Ümran.

Bali, R.N. 1996a. “Seçimlerin Yahudi’ye yaramasını istemiyorsanız...”. Birikim. Sa­yı 86-87.

Bali, R.N. 1996b. “Popüler milliyetçi edebiyatta Yahudi imgesi”. Birikim. Sayı 81.

Barclay, H.B. 1963a. “A Sudanese Religious Brotherhood: Al-Tariqa Al-Hindiya”. The Müslim World. 53 (2): 127-137.

Barclay, H.B. 1963b. “Müslim Religious Practice in a Village Suburb of Khartum”. The Müslim World. 53 (3): 205-211.

Barclay, H.B. 1964. Buurri al-Lamaab A Suburban Village in the Sudan. New York: Cornell.

Barley, N. 1986. The Innocent Anthropologist Notes from a Mud Hut. Reading: Penguin.

Basilov, VN. 1984. “Honour Groups in Traditional Turkmenian Society”. İslam in Tribal Societies içinde (der.) A.S. Ahmed ve D.M. Hart. London, Routledge.

Bauman, G. 1992. “Ritual implicates ‘Others’: rereading Durkheim in a plural so­ciety”. Understanding Rituals içinde (der.) D. De Coppet. London: Routledge.

Beki, M.A. Tarihsiz. Türkiye’de Nurculuk. İstanbul: Yeni Yüzyıl Kitaplığı Türki­ye’nin Sorunları Dizisi.

Bennigsen, A. ve S.E. Wimbush. 1985. Mystics and Commissars Sufism in the Soviet Union. London: C. Hurst and Company.

 

Berkes, N. 1957. “Historical Background of Turkish Nationalisnı". İslam and tlıe West içinde (der.) R. N. Frye. Netherlands: Mouton.

Bilgin, l.E. Devrimci Sûfi Hareketleri ve İmaın-t Rabbani. İstanbul: Kültür Basın Ya­yın Birliği.

Bora, T. 1995. “Türkiye’de Milliyetçilik ve Azınlıklar”. Birikim. Sayı 71-72.

Brinner, WM. 1987. “Prophet and Saint: The Two Exemplars of İslam”. Saints and Virtues içinde (der.) J.S. Hawley. Berkeley: University of California Press.

Brown, L.C. 1970. “The Sudanese Mahdiya”. Protest and Power in Black Africa içinde (der.) R.l. Rotberg ve A.A. Mazrui. New York: Oxford University Press.

Burridge, K. 1985. “Millennialisms and the Recreation of History”. Religion, Rebcllion, Revolution içinde (der.) B. Lincoln. London: Macınillan.

Calverley, E.E. 1993. “Nafs”. The Encyclopaedia of İslam (New Edn.). Vol. 7: 880883.

Centlivres, M. and R and M. Slobin. 1971. “A Müslim Shaman of Afghan Türkis­tan”. Ethnology. 10 (1): 160-173.

Chaudhry, H.R. 1990. “Bay’at: A Spiritual Relationship Between Pir and Mürid”. The Eastern Anthropologist. 43(4): 325-331.

Clarke, I’ 1988. “İslam in Contemporary Europe”. İslam içinde (der.) E Clarke. London: Roııtledge.

Clifford, J. and G.E. Marcus (der.). 1986. Writing Gulture The Poetics and Politics o[ Ethnography Berkeley: University of California Press.

Cohen, A. 1968. “The Politics of Mysticism”. Local-Level Politics içinde (der.) M. Sıvartz. London: Aidine publishing Company.

Corbin, H. 1986. İslam Felsefesi Tarihi Başlangıcından İbn Rüşd’ün ölümüne kadar (1198) (çev. H. Hatemî), İstanbul: İletişim.

Crick, M. 1982. “Anthropological Field Research, Mcaning Creation and Knowledge Construction”. Semantic Anthropology içinde (der.) D. Parkin. London: Academic Press.

Çağatay, N. 1972. Türkiye’de Gerici Eylemler 1923'den Bu Yana. Ankara: A.Û. İla­hiyat Fakültesi Yayınlan.

Çakır, R. 1990. Ayet ve Slogan Türkiye’de İslâmî Oluşumlar İstanbul: Metis.

Damrel, D. W. 1990. “The Spread of Naqshbandi Political Thought in the Islamic World”. Naçshhandis içinde (der.) M. Gaborieau, A. Popovic, T. Zarcone. İstan­bul: Isis.

Davies, M.W 1988. Knmving One Another Shaping an Islamic Anthropology. Lon­don: Manşeti.

Davison, R.H. 1988 (2. Baskı). Turkey A Short History. Uuntingdon: The Eothcn Press.

De Jong, E 1983. “Aspects of the Political Involvcment of Sufi Orders in Twentieth Century Egypt (1907-1970) An Exploratory Stock-Taking”. İslam, Nati­onalism and Radicalism in Egypt and the Sudan içinde (der.) G.R. Warburg ve U.M. Kupferschmidt. NewYork: Praeger Publishers.

De Jong, E 1986. “Notes on Islamic mystical brothcrhoods in northeast Bulgaria”. Der İslam. 63 (2): 303-308.

 

Dekmejian, R.H. ve M.J., Wyszomirski. 1972. “Charismatic Leadership in İslam: The Mahdi of the Sudan”. Comparative Studies in Society and History 14: 193214.

Desroche, H. 1979. The Sociology of Hope. London: Routledge.

Donohue, JJ. and J.L. Esposito (der.). 1982. İslam in Transition Müslim Perspeciives. Oxford: Oxford University Press.

Douglas, M. 1975. Implicit Meanings Essays in Anthropology. London: Routledge.

Eickelman, D.E 1976. Moroccan İslam. Austin: University of Texas Press.

Eickelman, D.E 1985. “Introduction: Self and Community in Middle Eastern Societies”. Anthmpologieal Quarterly. 58 (4): 135-140.

Eickelman, D. 1987. “Changing Interpretations of Islamic Movements”. İslam and the Political Economy ofMeaning içinde (der.) WR. Roff. London, Croom Helm.

Eickelman, D.E 1989. The Middle East An Anthmpologieal Approach (2. Baskı). Nevvjersey: Prentice-Hall.

El-Buhari, S.M. (1983). Makamat-ı Muhammed Bahâüddin Nakşibend (çev. Süley­man İzzi). İstanbul: Buhara.

El-Zein, A.H. 1977. “Beyond Ideology and Theology: The Search for the Anthro­pology of İslam”. Annual Review of Anthropology. 6: 227-54.

Eraydm, S. 1981. Tasavvuf ve Tarikatlar. İstanbul: Marifet.

Eriksen, T.H. 1993. Ethnicity and Nationalism Anthmpologieal Perspectives. Lon­don: Pluto Press.

Escobar, A. 1993. “The Limits of Reflexivity: Politics in Anthropology’s Post-Writing Culture Era”. Journal of Anthmpologieal Research. 49: 377-391.

Esposito, J.L. 1987. İslam and Politics. New York: Syracuse University Press.

Evans-Pritchard, E.E. 1949. TheSanusi of Cyrenaica. Oxford: Clarendon.

Ewing, K. 1983. “The Politics of Sufism. Redefining the Saints of Pakistan”. Jour­nal of Asian Studies. 42(2): 251-68.

Eygi, M.Ş. 1992. “Vehhabiiere Dair”. Tarih-i Vehhâbiyan (Vehhâbtler Tarihi) içinde (Eyüp Sabri Paşa). İstanbul: Bedir.

Eyüp Sabri Paşa. 1992. Tarih-i Vehhâbiyan (Vehhâbtler Tarihi) (transkripsiyon: S. Çelik). İstanbul: Bedir.

Fletcher, J. 1977. “The Naqshbandiyya and the Zikr-i ana”. Journal of Turkish Stu­dies. 1: 113-119.

Foucault, M. 1980. Power and Kmnvledge Selected Interviews and Other Writings 1972-1977 (der.) C. Gordon. Brighton: Harvester.

Foucault, M. 1982. Discipline and Punish. The Birth of the Prison. England: Penguin.

Foucault, M. 1986. “The Subject and Power”. Michel Foucault Beyond Structuralism and liermeneutics içinde (der.) H.L. Dreyfus ve P Rabinow. Brighton: Har­vester.

Friedmann, J. 1971. Shaykh Ahtnad Sirhindi. Montreal: McGill-Queens University Press.

 

Fusfeld, W.,1984. "Naqshbandi Sufism and Reformist İslam”. İbn Khaldun and Islamic İdeolog',' içinde (der.) B.B. Lawrence. Leiden: EJ. Brill.

Gaborieau, M., A. Popovic ve T. Zarcone (der.). 1990. Naqslıbandis-ITİstorical Developments and Preseni Situation of a Müslim Mystical Ordeı: İstanbul: İsis.

Galip, S. 1990. “Un Gourou Nakshbendi: $eyh Nazım Kıbrısî’’. Nayshbandis için­de (der.) M. Gaborieau, A. Popovic, T. Zarcone. İstanbul: Isıs.

Geertz, C. 1971. İslam Observed: Religious Development in Morocco and Indonesia. Chicago: University of Chicago Press.

Gelibolulu Mustafa Ali. 1975 (1600). Meva'idü'n Nefais fi Kava’idi’l Mecalis Onaltmcı Yüzyıl Osmanlı İmparatorluğunda Gelenekler-Görenekler ve Sosyal Ha­yat. (günümüz Türkçesi’ne çev. C. Yener). İstanbul: Hünkar.

Gellner, E. 1969. Saints of the Atlas. Landon: Weidenfeld and Nicholson.

Gellner, E. 1970. “Concepts and Society”. Rationality içinde (der.) B.R. Wilson. Oxford: Blackwell

Gellner, E. 1985. Müslim Society. Cambridge: Cambridge University Press.

Gellner, E. 1992. Postmodernism, Reason and Religion. London: Roulledge.

Giddens, A. 1985. Durkheim. London: Fontana Press.

Giddens, A. 1990. The Consequences of Modernity. Cambridge: Polity Press.

Gilsenan, M. 1973. Saint and Sufi in Modern Egypt. Oxford: Oxford University Press.

Gilsenan, M. 1982. Recognising İslam. London: Croom Helm.

Göle, N. Tarihsiz. “Otoriter Laiklik ve Islâmi Kanlım”. Türkiye'de İslamcılık. İstan­bul: Yeni Yüzyıl Kitaplığı. Türkiye’nin Sorunları Dizisi.

Gölpmarh, A. 1969. 100 Soruda Türkiye'de Mezhepler ve Tarikatler İstanbul: Ger­çek.

Gölpınarh, A. 1985. 100 Soruda Tasavvuf. İstanbul: Gerçek.

Grosman, M. 1995. “Türk Yahudileri”. Birikim. Sayı 71-72.

Gross.J. 1987. “The Politics of Religion in Timurid Central Asia: The Naqshbandi Sufi Order”. Avrupa İkinci Orta Asya Çalışmaları Seminerinde sunulmuş bildiri. Londra Üniversitesi (SOAS), 7-10 Nisan 1987.

Gülalp, H. 1992. “A Postmodern Reaction to Dependent Modernizalion: The Social and Historical Roots of Islamic Radicalism”. New Perspectives on Tıırkey. 8: 15-26.

Gündüz, 1. 1984a. OsmanlIlarda Devlet-Tekke Münasebetleri. İstanbul: Seha Neşri­yat.

Gündüz, 1. 1984b. Gûmüşhanevi Ahmed Ziyaüddin (KS) Hayatı-Eserleri-Tarikat An­layışı ve Halidiyye Tarikatı. İstanbul: Seha Neşriyat.

Güneş-Ayata, A. 1991. “Pluralism versus Authoritarianism: Political Ideas in two Islamic Publications”. İslam in Modem Turkey Religion, Politics and Literatüre in a Secular State içinde (der.) R. Tapper. London, I.B. Tauris.

Güngör, E. 1991 (4. Baskı). îsldm Tasavvufunun Meseleleri. İstanbul: Ötükcıı.

Habermas, J. 1987. The Philosophical Discourse of Modernity. Cambridge: Polity Press.

 

Habib, M. 1969. “Some notes on the Naqshbandi order”. The Müslim World. 59 (1): 40-49.

Habibis, D. 1985. A Comparative Study of Workings of a Branch of the Naqshbandi Sufi Order in Lebanon and the UK. Yayımlanmamış Doktora Tezi. Londra Üni­versitesi (LSE).

Habibis, D. 1989. “Miilenarianism and Mahdism in Lebanon”. Archives Europeennes De Sociologie. 30 (2): 221-240.

Habibis, D. 1992. “Change and Continuity: A Sufi Order in Contemporary Leba­non”. Social Analysis. 31: 44-78.

Haji Amina Hatun. 1992. Lore of Light Stories from the Lives of the Prophets. Vol. 3. Sri Lanka: Arafat Publishing House.

Haq, S.M. 1977. “Rise of the Naqshbandi and Qadiri Silsilahs in the Subcontinent”. Journal of the Pakistan Historical Society 25 (1): 1-33.

Hawkes, T. 1985. Structııralism and Semiotics. Suffolk: Richard Clay Ltd.

Hiro, D. 1988. Islamic Fundamentalism. London: Paladin.

Hodgson, M.G.S. 1974. The Venture of İslam 2. Chicago: The University of Chica­go Press.

Holt, RM. 1958. The Mahdist State in the Sudan. Oxford: Clarendon Press.

Hourani, A. 1970. Arabic Thoııght in the Liberal Age. Oxford: Oxford University Press.

Hourani, A. 1972. “Sheikh Khalid and the Naqshbandi Order”. Islamic Philosophy and the Classical Tradition, Essays presented by his friends and pupils to R. Waltzer on his seventieth birthday içinde (der.) S.M. Stern, A. Hourani.ve V Brown. Oxford: Cassirer.

İnsel, A. ve C. Aktar. 1987. “Devletin Bekâsı’ İçin Yürütülen Çağdaşlaşma Süreci­nin Toplumsal Sorunları”. Toplum ve Bilim. 31/39.

Kabbani, Sheikh M. Hisham. 1991. Zikr in İslam. Oakland.

Kadıoğlu, A. 1995. “Milletini Arayan Devlet: Türk Milliyetçiliğinin Açmazları”. Türkiye Günlüğü. Sayı: 33.

Kaiser, R. 1990. “Prophecies and Eschatological (Millennial) Traditions of the Hopi Indians in Arizona”. Anthropos. 85: 65-71.

Kara, 1. 1993. “Tarikat çevrelerinin ittihat ve Terakki ile münasebetleri”. Dergâh. Sayı 43.

Kara, M. 1990a. Tasavvuf ve Tarikatlar Tarihi, İstanbul: Dergâh Yayınları.

Kara, M. 1990b. “Molla İlahî: Un Precurseur De La Nakşibendiye En Anatolie”. Nayshbandis içinde (der.) M. Gaborieau, A. Popovic ve T. Zarcone. İstanbul: Isis.

Kara, M. 1990c. Bursa’da Tarikatlar ve Tekkeler -1. Bursa: Uludağ Yayınları.

Karlsson, I. 1996. Islâm ve Avrupa inanç Aynlığı-Yasam Birliği. (Cev. G. Ergün). İstanbul: Cem.

Karpat, K. 1963. “The Peoples Houses in Turkey: Establishment and Growth”. Middle East Journal. 17: 55-67.

Kelâbâzî. 1992 (1979). Doğuş Devrinde Tasavvuf: Ta’arruf (Haz. S. Uludağ). İstan­bul: Dergâh.

Keliner, D. 1989. Critical Theory, Mantisin and Modemity. Cambridge: Polity Press.

Kennedy, J.G. vc H. Fahim. 1974. “Nubian Zikr Rituals and Cultural Changc” The Müslim World. 64 (3): 205-219.

Kepel, G. 1995. Allah’ın Batısında. (Çev. I. Ergüden). İstanbul: Metis.

Keyder, Ç. ve I. Savaşır. 1989. “Modemisin ve Kriz”. Defter. 8: .120-36.

Kısakürek, N.E 1992. Son Devrin Din Mazlumları. İstanbul: Büyük Doğu.

Kissling, H.J. 1985. “Osmanlı İmparatorluğunda Tarikatların Sosyoloji ve Pedago­ji Açısından Rolleri” (Çev. T. Akpınar). Tarih ve Toplum. Cilt 4: 129133.

Kııappert, J. 1991. “Mavvlid”. The Encyclopaedia oj İslam (New Edn.). Vol. 6: 895897.

Kongar, E. 1986. “Turkey's Cultural Transformation". The Transformation of Turkislı Culture içinde (der.) G. Renda ve C.M. Karpeter. Princcton: The Kingston Press.

Köprülü, M. E 1940. “Ahmed Yesevî”. İslâm Ansiklopedisi. Cilt 1: 210-21.5.

Köprülü, M. E 1984. Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar. Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları.

Köse, A. 1996. Conversion to İslam: A Study of Native British Convcrts. London: Kegan Paul.

Kuşeyri, A. 1991 (1978). Kıışeyrî Risalesi (Haz. S. Uludağ). İstanbul: Dergâh.

Küçük, D., 1988, “Önsöz”. Ehl-i Sünnet İtikadı içinde (Gümüşhaneli Ahmed Ziyaüddin. 1856. Günümüz Türkçesi'ne çev. A. Kabakçı-E Günel). İstanbul: Bedir.

Kufralı, K. 1948. “Molla İlahî ve Kendisinden Sonraki Nakşbendiye Muhiti”. I.Ü. Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Dergisi. 3(1-2): 129-51.

Lavan, S. 1974. The Ahmadiyah Movement: A History and Perspeetive. Delhi: Manohar Book Service.

Leach E. ve T. Grahatn. 1994. “The Psychology of Self in Sufism”. Sufi. 21: 26-31.

Lemercier-Quelquejay, C. 1983. “Sufi Brotherhoods in the USSR: a historical survey”. Central Asian Survey. 2 (4): 1-35.

Lewis, B. 1961. The Emergence of Modern Turkey. Oxford: Oxford University Press.

Levvis, B. 1978. The Jews of İslam. Tel-aviv: Edition Aranne Foundation.

Lewis, B. 1996. İslâm Dünyasında Yahudiler (Çev B.S. Şener). Ankara: İmge.

Levvis, I.M. 1984. Sufism in Somaliland; A Study in Tribal İslam”. İslam in Tıibal Societies içinde (der.) A.S. Ahmed ve D.M. Hart. London: Routledge.

Levvis, I.M. 1988 (2. Baskı). Social Anthropology in Perspeetive The Relevanee of Social Anthropology. Cambridge: Cambridge University Press.

Lings, M. 1977. What is Sufism ?. Berkeley: University of California Press.

Lucas, J. 1986. Sufism and Curing. Yayımlanmamış MPhil Tezi. Londra Üniversite­si (SOAS).

Lundmark, L. 1985. “Proplıecy and Protest: The Korpela Millenarians of Nort­hern Svveden in the 1930s". Ethos. 50 (3-4): 231-247.

Madelung, W. 1986. “Al-Mahdi’, The Encyclopaedia of İslam (New Edition)". Vol. 5.

Madelung, W 1987. “Yusuf Al-Hamadani and the Naqshbandiya". (fuaderni di Stildi Arabi. 5-6: 499-509.

Magnarella, PJ. 1974. Tradition and Change in a Turkish Town. New York: John Wiley and Sons.

Mardin, Ş. 1981. “Religion and Secularism in Turkey”. Atatürk Founder of a Mo­dern State içinde (der.) A. Kazancıgil ve E. Özbudun. London: C. Hurst.

Mardin, Ş. 1983. Din ve ideoloji. İstanbul: İletişim.

Mardin, Ş. 1989. Religion andSocial Change in Modem Turkey The Case ofBediüzzaman Said Nursi. Albany: SUNY Press.

Mardin, Ş. 1990. Türkiye’de Toplum ve Siyaset. İstanbul: İletişim.

Mardin, $. 1991. “The Naqshbandi Order in Turkish History”. İslam in Modem Turkey Religion, Politics and Literatüre in a Secular State içinde (der.) R. Tapper. London, I.B. Tauris.

Mardin, Ş. 1991b. “The just and the Unjust”. Daedalus. 3: 118-129.

Margoliouth, D.S. 1987. “Wahhabiya". EJ. Brill’s First Encyclopaedia of İslam: 19131936 (Photomechanical Reprint). VoL8: 1086-1090.

Markovitz, l.L. 1970. “Traditional social structure, the Islamic Brotherhoods, and Political Development in Senegal”. Journal of Modem African Studies. 8(1): 7396.

Martin, C.J.. 1980. “Millenarianism in Africa”. Critic/ue of Anthropology. 4(15): 8593.

Mayer, A.C. 1967. “Pir and Murshid in Pakistan: An Aspect of Religious Leadership in West Pakistan”. Middle Eastern Studies: 3 (2): 160-169.

Meeker, M. 1991. “The New Müslim Intellectuals in the Republic of Turkey”. İs­lam in Modem Turkey Religion, Politics and Literatüre in a Secular State içinde (der.) R. Tapper. London, I.B. Tauris.

Mert, N. 1993. “Akılcı köktenciliğin yılmaz savunucusu Gellner din ve postmodernizme karşı”. Deıgâh. Sayı 42.

Mert, N. 1994. “Postmodernizm ve İslâm veya post-Modernist İslâm”. Dergâh. Sa­yı 51.

Mert, N. 1995a. “Modernleşme sürecinde Türkiye’de sekûlarizm ve laiklik...”. Dergâh. Sayı 59.

Mert, N. 1995b. “İslamcı Sekûlarizm”. Dergâh. Sayı 65. ■

Mısıroğlu, K. 1990. Kurtuluş Savaşında Sarıklı Mücahitler İstanbul: Sebil.

Michon, J. 1987. “The Spiritual Practices of Sufisnı”. Islamic Spirituality Foundations içinde (der.) S.H. Nasr. London: Routledge.

Morris, B. 1990 (1987). Anthropological Studies of Religion An Introductory Text. Cambridge: Cambridge University Press.

Mutman, M. ve M. Yeğenoğlu. 1992. “Bilimlerde ve Toplumda Postmodernizm”. Birikim. Sayı: 33.

Müftüoğlu, M. 1991. Yakın Tarihimizden Bir Olay Menemen Vak’ası. İstanbul: Risale.

Nasrullah Efendi. 1979 (5. Baskı). Veliler Başbuğu Şah-ı Nakşihend (Tetkik ve Tak­dim: M.Ş. Eygi). İstanbul: Buhara.

Nelson, G.K. 1987. Cults, New Religions & Religious Creativity London: Routledge.

Nizami, K.A, 1951. “Shah Wali-UUah Dehlawi and İndian Politics in the 18th Century”. Islamic Culture. 25: 133-145.

 

Nizami, K.A. 1965. “Naqshbandi Influence on Mughal Rulers and Politics”. Islamic Culture. 39: 41-52.

Nizami, K.A. 1991. “The Naqshbandiyyah Order”. Islamic Spirituality IIManifestations içinde (der.) S.H. Nasr. New York: Crossroad.

Norton, J.D. 1983. “Bektashis in Turkey”. İslam in the Modern World içinde (der.) D. MacEoin ve A. Al-Shahi. London: Croom Helm.

Norton,]. 1983. “Ethnicity, ‘ethnicity’ and culture theory”. Man. 18.

O’Brien, D.B.C. 1988. “Sufi Politics in Senegal”. İslam in the Political Process için­de (der.) J.P Piscatori. Cambridge: Cambridge University Press.

Ocak, A.Y. 1982. Veysel Karam ve Üveysîlik. İstanbul: Dergâh. '

Ocak, A.Y. 1983. Türk Halk İnançlarında ve Edebiyatında Evliya Menkabeleri. An­kara: Kültür ve Turizm Bakanlığı Milli Folklor Araştırma Dairesi Yayınları.

Ocak, A.Y. 1992. Osmanlı İmparatorluğunda Marjinal Sofîlik: Kalenderller (XIVXVII. Yüzyıllar Ankara: Türk Tarih Kurumu Yayınlan.

Ocak, A.Y. 1996. Türk Safiliğine Bakışlar. İstanbul: iletişim.

Oran, B. 1988. Atatürk Milliyetçiliği-Resmi ideoloji Dışı Bir İnceleme. Ankara: Dost Kitabevi Yayınları.

Parmaksızoğlu, 1. 1950. “Abdurrahman Gubari’nin Hayatı ve Eserleri”. İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Tarih Dergisi. 1 (2): 347-356.

Pastner, S.L. 1984. “Feuding with the Spirit among the Zikri Baluch: the Saint as Champion of the Despised”. İslam in Tribal Societies içinde (der.) A.S. Ahnıed ve D. Hart. London: Routledge.

Pertierra, R. 1987. “Ritual and the Constitution of Social Structure”. Mankind. 17(3): 199-211.

Pickering, W.S.F. 1984. Dıırkheim's Sociology of Religion Themes and Theories, London: Routledge.

Rabinow, P. 1977. Reflections of Fieldwork in Morocco. Berkeley: University of California Press.

Rabinovv, P. 1994. “Review of Gellner’s Postmodernisnı, Reaşon and Religion”. Man. 29(4): 997-998.

Rahman, E 1970. “Revival and Reform in İslam”. Cambridge History of İslam için­de (der.) PM. Holt, A.K.S. Lambton ve B. Lewis. Cambridge: Cambridge Uni­versity Press.

Rahman, E 1979. İslam. Chicago: The University of Chicago Press.

Rentz, G. 1969. “The Wahhabis”. Religion in the Middle East Volüme 2: İslam için­de (der.) C.E Beckingham. Princeton University Press.

Rippin, A. 1993. Muslims Their Religious Beliefs and Practices Volüme 2: The Contemporary Period. London: Routledge.

Robinson, E 1988. Atlas of the Islamic World since 1500. Oxford: Equinox.

Roscoe, P.B. 1988. “The Far Side of Hurun: the management of Melanesian millenarian movements". American Ethnologist. 15(3): 515-529.

Rose, H.A. 1923. “Some Problems in Naqshbandi History”. Indian Antiquaıy. 52: 204-211.

 

Roy O. 1994. Siyasal İslâm’ın İflası. İstanbul: Metis.

Sardar, Z. 1989. “Islamazation of Knowledge A State of Art Report”. An Early Crescent: the future of knovvledge and the environment in İslam içinde (der.) Z. Sardar. London: Mansell.

Sarıbay, A.Y. 1985a. “Türkiye’de Siyasal Modernleşme ve İslâm”. Toplum ve Bilim. 29/30: 45-64.

Sarıbay, A.Y. 1985b. Türkiye’de Modernleşme, Din ve Parti Politikası MSP Örnek Olayı. İstanbul: Alan Yayıncılık.

Sarıbay, A.Y. 1995 (2. Baskı). Postmodernite, Sivil Toplum ve İslâm. İstanbul: ileti­şini.

Sarıtoprak, Z. 1992. İslâm’a ve Diğer Dinlere Göre Deccdl. İstanbul: Yeni Asya Ya­yınları.

Sanıp, M. 1993. An Introductory Guide to Post-Structuralism and Postmodcrnism. London: Harvester Wheatsheaf

Schitnnıel, A. 1973. “The Sufi Ideas of Slıaykh Ahmad Sirhindi”. Die Welt Des Islams. N.S. 14 (1-4): 199-203.

Schinıınel, A. 1976. Mystical Dimensions of İslam. Chapel Hill: University of Nortlı Carolina Press.

Scott, J.C. 1990. Domination and the Arts of Resistance ■ Hidden Transcripts. New İlaven: Yale University Press.

Sertoğlu, M. 1976. “Nakşbendilik ve Hacegan Hanedanı”. Hayat Tarih Mecmuası. 2(10): 18-22; (11): 11-14.

Shaffir, W 1993. “Jewish Messianism Lubavitch-Style: An Interim Report”. Thefewish Journal of Sociology. 35(2): 115-128.

Sharot, S. 1980. “Jewish Millenarianism: A Comparison of Medieval Communities”. Comparative Studies in Society and History. 22 (3): 394-415.

Sharpe, EJ. 1971. 50 Key Words: Comparative Religion. London: Lutterworth Press.

Sidky, M.H. 1990. “Malang, Sufis, and Mystics: An Ethnographic and Historical Study of Shamanism in Afghanistan”. Asian Folklore Studies. 49(2): 275-301.

Simpson,]., 1994, ‘Veil of Fears’, The Guardian, Tuesday, February 1, 1994.

Smart, B. 1992 (1990). “Modernity, Postmodernity and the Present”. Theories of Modernity and Postmodernity içinde (der.) B.S. Turner. London: Sage.

Smith, P. 1982. “Millenarianism in the Babi andBaha’i Religions”. Millenialism and Charisma içinde (der.) R. Wallis. Belfast: Queen’s University Press.

Smith, E 1987. The Babi and Baha’i Religions: From Messianic Shi’ism to a World Religion. Cambridge: Cambridge University Press.

Smith, WC. 1957. İslam in Modern History. Princeton University Press.

Smooha, S. 1985. “Ethnic Groups”. The Social Science Encyclopaedia içinde (der.) A. Kuper ve J. Kuper. London: Routledge.

Stevens, C. 1980. İslam My Religion An Intervievv. London: Ta-Ha Publishers.

Süleymanoğlu, 1. 1992. Mehdilik ve İmamiye. İzmir: Nil Yayınları.

Şeyh Nâzım. 1980. Mercy Oceans (Book Two) Teachings of Mevtana Sheikh Abdul-

 

lalı Ed-Daghestani En-Naqshbandi. Konya: Sebat.

Şeyh Nâzım (Muhanımed Nazını Kıbrısi). 1986a. Tasavvujf Sohbetler. İstanbul: Nuslı.

Şeyh Nâzım. 1986b. “News about the Rightly Guided One, Al The Maildi”. A Talk hy Hadrat Sheikh Nazım Al-Qubrusi Al-Haqqani. Sheffieîd.

$eyh Nâzını. 1987. The Secrets Behind the Secrets Behind the Secrets.... Berlin: Dura Offset Prim.

Şeyh Nâzım. 1988 (1981). Mercy Oceans’ Hidden Treasures. Konya: Sebat.

Şeyh Nâzım. 1989. Mercy Oceans Sapphires From Serendik Part One. Sri Lanka: Arafat Publishing House.

Şeyh Nâzını. 1990. Doıı’t Waste. Sri Lanka: Arafat Publishing House.

Şeyh Nâzını. 1992. 'Şeyh Nazmı ile Röportaj’. Feyz, 1(8).

Şeyh Nâzını. 1992b. “Görüntü Çok Mühim”. Sur. Sayı: 193.

Şeyh Nâzım. Tarihsiz-I. The Ways to the Heavens (2) The Naqshhandi Way.

Şeyh Nâzım. Tarihsiz-2. “The Fruit of Real Belief and Pcrfect l’ractising is l’eace” An Intervievv vvith MatılanaSheihh Nazım al Haqqani.

Şeyh Nâzını, Tarihsiz-3, The Natjshbandi Way A Beginner’s Manual.

Talınon, Y. 1968. “Millenarisın”. International Encyclopaedia of Social Sciences. Vol. 10: 349-362.

Tapper, N. ve R. Tapper. 1987. “The Birth of the Prophet: Ritual and Gender in Turkish İslam”. Man. 22 (1): 69-92.

Tapper, R. ve N. Tapper. 1991. “Religion, Education and Continuity in a Proviııcial Town”. İslam in Modern Turkey içinde (der.) R. Tapper. London: I.B. Tauris.

Tapper, R. ve N. Tapper. 1994 (1987). “Allah’a Şükür Laik’iz: Bir Türk Kasabasın­da Fıındanıentalizmin Boyutları” (çev. T. Atay). Türkiye Günlüğü. Sayı 31: 127146.

Tedlock, D. 1987. “Questions Concenıing Dialogical Anthropology”. Journal of Anthropological Research. 43(4): 327-337.

Tedlock, B. 1991. “Fronı Participant Observation to the Observatioıı of Participation: The Emergence of Narrative Ethnography”. Journal of Anthropological Re­search, 47(1).

Ter Haar, J. 1990. "The Nâcjshbandi Tradition in the Eyes of Alınıad Sirhindi”. Nayshbandis içinde (der.) M. Gaborieau, A. Popovic ve T. Zarcoııe. İstanbul: Isis.

Ter Haar, J. 1992. “The Importance of the Spiritual Guide in the Naqshbandi Ordcr”. The Legacy of Mediaeval Persian Sufism içinde (der.) L. Lewisohn. Lon­don, Khaniqahi Nimatullahi Publications.

Tevetoğlu, E 1973. “Atatürk’ün Nakşbendi şeyhi Küfrevi-zade Abdülbaki Efendi’ye yazdığı mektuplar’’. Hayat Tarih Mecmuası. 2 (12): 20-24.

Tibi, B. 1990. İslam and the Cultural Accommodation of Social Life. Oxford: Westview Press.

Toprak, B. 1981. İslam and Political Development in Turkey. Leiden: EJ. Brill.

Trimingham, J.S. 1971. The Sufi Orders in İslam. Oxford: Clarendon.

 

Tuncay, M. 1981. Türkiye Cumhuriyeti’nde Tek Parti Yönetimi’nin Kurulması (19231931). Ankara: Yurt Yayınları.

Turner, B.S. 1978 (1974). Weber and İslam. London: Routledge.

Türkiye Gazetesi Dini Terimler Sözlüğü. İstanbul: Ihlas.

Uludağ, S. 1991 (1978). “Giriş: Kuşeyrî’nin Hayatı ve Eserleri”. Kuşeyrî Risalesi içinde (Haz. S. Uludağ). İstanbul: Dergâh.

Uludağ, S. 1992. “Bâyezîd-i Bistâmî”. Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi. Cilt 5: 238-241.

Üstün, K.,1973. Devrim Şehidi Öğretmen Kubilay. Ankara: Güvendi Matbaası.

Van Binsbergen, W.M.J. 1980. “Popular and forınal İslam, and supra-local relations: The highlands of north-Western Tunisia, 1800-1970”. Middle Eastern Stu­dies. 16 (1): 71-91.

Van Bruinessen, M.M. 1978 Agha, Sheihh and State On the social and political organization ofkurdistan. Utrecht: Private.

Van Bruinessen, M.M. 1992. Agha, Sheikh and State: the Social and Political Structures ofKurdistan (Revised edn.). London: Atlantic Highlands.

Van Bruinessen, M.M. 1993 (1992). Kürdistan Üzerine Yazılar. İstanbul: İletişim.

Vergin, N. 1985. “Toplumsal Değişme ve Dinsellikle Artış”. Toplum ve Bilim. 29/30: 9-28.

Voli, J. 1979. “The Sudanese Mahdi: Frontier Fundamentalist”. International Jour­nal of Middle Eastern Studies. 10: 145-166.

Voli, J.O. 1982. İslam Continuity and Change in the Modern World. Essex: Longman.

Watt, W.M. 1988. Islamic Fundamentalism and Modemity. London: Routledge.

Wensick, AJ. 1987. “Yadjudj wa-Madjudj”. E.J. Brill’s First Encyclopaedia of İslam: 1913-1936 (PhotomechanicalReprint). Vol. 8:1142.

Wensinck, AJ. 1991. “Al-Masih”. The Encyclopaedia of İslam (New Edition). Vol. 6.

White, H. 1990. “Michel Foucault”. Structuralism and Since From Lövi-Strauss to Derrida içinde (der.) J. Sturrock. Oxford: Oxford University Press.

Wilson, B. 1963. “Millenialism in Comparative Perspective”. Comparative Studies in Society and History. 6: 93-114.

Wilson, B. 1975 (1973). Magic and Millenium, UK: Paladin.

Yalman, N. 1968. “Islamic Reform and the Mystic Tradition in Eastern Turkey”. Archives Europeennes de Sociologie. 10 (1): 41-60.

Yaşar, 1. 1985. Mukaddes Emanetler (Hazırlayan: N.B. Alsan). İstanbul: Yeni Asya.

Yılmaz, H.K. 1994. Anahatlarıyla Tasavvuf ve Tarikatlar İstanbul: Ensar Neşriyat.

Zarcone, T. 1993. “Hindistan’da Türk Tasavvufu: Yeseviyye Örneği” (Çev. S. De­rin). Dergâh. Sayı 38.

Zubaida, S. 1994. İslâm, Halk ve Devlet (Çev. S. Oğuz). İstanbul: iletişim.

Zürcher, EJ. 1995. Modernleşen Türkiye’nin Tarihi. İstanbul: İletişim.

---

[2]   Günümüzde fundamentalizm, hemen hemen tamamiyle İslâm’a değgin bir ide­olojik karakteristik olarak anlaşılmakta ve anlatılmaktadır. O kadar ki İslâm ile fundamentalizm arasında bir özdeşlik kurulduğu söylenebilir. Fundamenta- liznı, Karlssoh’un (1996: 50) deyişiyle, “Islâm’a olan inancını dile getirmek amacıyla ‘Allahû Ekber’ diyen herkese hemen yapıştırılacak bir etiket olmuş­tur”. Oysa ki kavram Protestanlıktan doğmuş olup, orijinal olarak, Incil’in mutlak yanılmazlığına inancı dile getirmek için kullanılmıştır (a.g.y). İslâmî fundamentalizm kavramını ayrıntılı olarak irdeleyen ve kavramın esas itibariy­le Batı dünyası için bir sorun oluşturduğu savım dile getiren Tapper ve Tapper (1994: 129) kavramın Batı medyasında analitik olmayan ve basmakalıp biçim­de, radikallik, aşırılık, Batı karşıtlığı, laiklik ve tüketimcilik karşıtlığı olarak an­laşıldığına ve başörtülü kadın ile özdeşleştirildiğine dikkat çekmektedirler. Zu- baida ise kavramın kullanım alanı açısından “genelde” neyi tanımladığını ye­rinde tespit etmektedir. Buna göre İslâmî fundamentalizm, bir İslâmî devlet kurmak isteyen, “muhalif’ karakterli, “modem” siyasal hareket ve ideolojilere gönderme yapmaktadır (Zubaida 1994: 79). Kapsamlı ancak yüzeysel bir de­ğerlendirme olarak bkz. Hiro 1988.

[3]   İslâm’ın bu sözü edilen terimler altında ifade olunan basmakalıp (stereotypical) imajının tek kelimeyle negatif olduğu söylenebilir. Eickelman’m işaret ettiği gi­bi; “İslâm [Batı’da] fanatik karşıtlıkla, amaçsız/hedefsiz devrimle, Batı ve mo- dernizrn karşıtlığıyla ilişkilendirilmekte ve böylece de İslâm’ın [farklı] yorum­ları bulunduğuna ilişkin yaygın kanıtlar göz ardı edilmektedir” (Eickelman 1987: 15). Karlsson (1996: 25), Batı’nm karşısına bir “tehdit" olarak (Komü­nizmin yerine) İslâm’ı koyan çevrelerce söz konusu çeşitliliklerin bilerek gör­mezlikten gelindiğini belirtmektedir.

[4]   Burada “gelenek" terimini Asad tarafından geliştirilmiş olan kapsam çerçeve­sinde kullanıyorum. Asad’a göre İslâm başlıbaşma ve şu anlamda bir gelenek­tir: “Bir gelenek özde bir söylemler bütünüdür. Bu söylemler kurumlaşmış ol­duğu için bir tarihe de sahip olan belli bir pratiğin doğru biçimi ve amacı hak­kında onu hayata geçirecek olanları bilgilendirmeyi amaçlarlar. Bu söylemler, kavramsal olarak, (pratiğin ne zaman kurumlaştığı ve onun başlangıç bilgisi ile doğru kabul edilen performans biçiminin nereden çıktığına değgin) bir “geç- miş”ten (kısa ya da uzun vadede pratiğin anlamlılığını sürdürmesinin nasıl sağlanabileceğine, ya da onda değişimlere gidilmesi veya tanıanüyle terkedil- mesi gerekiyorsa, bunun nedenlerine değgin) bir “gelecek”e (pratiğin diğer mevcut pratikler, kurumlar ve toplumsal koşullar ile bağlantısının nasıl kuru­lacağına ilişirin) bir “bugün” aracılığıyla bağlanırlar (Asad 1986:14).

[5]   Özcülük (essentialism), İslâm’ı her zaman/mekânda geçerli evrensel bir “öz”e sahip yekpare bir bütünlük olarak anlayan ve İslâmî gelenek açısından farklı yerel/yöresel bağlamlar ile tarihsel süreçlerde ortaya çıkmış çokluk ve çeşitlilik­leri göz ardı eden bir yaklaşımdır. İslâm üzerine özcü yaklaşımı, bu yaklaşımın tipik bir temsilcisi olan Gellner’in düşüncelerinden hareketle sorgulayan bir değerlendirme olarak bkz. Zubaida 1994: 13-17.

[6]   Eskatoloji (eschatology'), dünyanın ve dünya üzerindeki yaşamın sonunun nasıl olacağına, bunları takip eden ahiret yaşamına ve insanı nasıl bir akıbetin bekle­diğine dair görüş, ve kavramlardan oluşan dinî öğretidir.

[7]   Britanya İmparatorluğumun yönetim anlayışının bir uzantısı olarak İngiltere, farklı ırksal, dinî ve etnik temellere dayalı cemaatlerin yanyanalığı esasına da­yalı çok-kültürlü “cemaatçi” bir yurttaşlık anlayışını benimsediğinden, “toplu­luk (community') kavramı İngiliz toplumsal sisteminde oldukça merkezî bir ye­re sahip olarak ortaya çıkmaktadır (bkz. Kepel 1995: 107-132).

[8]   Pek çok dolayınılı anlama sahip olduğu için kolay kolay tanımlanamayaıı mis­tisizm, dinî açıdan, “insanın ‘İlahî olan’ ile ilişkiye girme, onunla birleşme ‘bir- olma’ deneyimine işaret eden bir terimdir” (Sharpe 1971: 42). Daha kapsamlı bir tanımlama, Güngör (1991: 18) tarafından şu şekilde yapılmaktadır: “[Mis­tisizm] insanın aklî melekeleriyle ulaşamadığı bir yüceliğe veya ’mutlak’a sezgi yoluyla ulaşması, onunla doğrudan (yani araya mantıkî düşünce veya başka herhangi bir vâsıta girmeden) temas kurması[dırj. ... Buradaki ‘yüce’ ve ‘mut­lak’ ise ‘evrensel ruh’, ‘ilk akıl’, vs. gibi değişik tabirlerle ifade edilmekle birlikte kısaca ‘Tann’dır.” Mistisizm dinin bireyler tarafından “derinlemesine” hissedil­diği her yerde o ya da bu biçim altında ortaya çıkmaktadır (Sharpe a.g.y.)

[9]   Özellikle müslüman tarihçi ve ilim adamlarının yazılarında tasavvufî geleneğin başlangıcını Peygamber ve sahabe zamanına, yani 7. yüzyıla kadar geriye gö­türme eğilimleri görülmektedir. Böylesi bir tarihleme, muhtemelen, tasavvufu İslâm’a yabancı bir olgu ve diğer dînî/mistik geleneklerin müslümanlar üzerin­de İslâmiyet’in doğuşundan sonra da sürmekte olan etkilerinin bir sonucu ola­rak açıklayan savlara karşı yapılmıştır. Bu savları ileride tartışacağım. Bu nok­tada, mistisizmin tohumlarının İslâm’ın mesajında (Kur’an’da) ve Peygam­berim yaşayışında (Sünnet’de) bulunduğu fikrine karşı çıkmamakla birlikte, 8. yüzyılı İslâm’da tasavvufun başlıbaşına bir gelenek olarak başlangıç tarihi ola­rak almayı uygun bulduğumu belirtmek isterim; çünkü “sûfî” sözcüğü ilk defa bu yüzyılın bir şahsiyetine (Kûfe’li Ebu Haşini, ö. 767) atfedilmiştir. Ayrıca ilk defa tasavvuf tarifi yapan Ma’ruf Kerhî de bu asırda yaşamış bir mutasavvıftır (Yılmaz 1994: 107).

[10]  Bu tartışmanın özetlendiği kayda değer bir örnek olarak bkz. Güngör 1991: 49-63.

[11]  Corbin (1986: 188) İslâm çerçevesinde tasavvufun ortaya çıkmasını, “Pey- gamber’in manevî tebliğinin semere vermiş olması” şeklinde değerlendirmek­tedir.

[12]  Bkz. Trimingham 1971: 2; Schimmel 1976: 176; Rahman 1979: 131. Bu konuda- Gölpınarh (1985: 26) ilginç ifade tarzıyla şunları söylemektedir: “[AJşırı zengin­lik, yüksek ve müreffeh bir zümrenin türeyişi, Emevilerin daha ilk devrinde, Hz. Ömer’in dediği gibi Arap Kisrâsı olan Muâviye’nin kapıcılı, peıdecili, hadimli, tahtlı saray kuruşu, buna karşı duyulan içli ve derin nefret ..., aynı zamanda iç kargaşalıkların verdiği bezimi, İslâm’da aşırı ve kaba zabitliğe yol açmıştı”. Ocak (1992: 4) ise tasavvufun Arabistan’da doğmamış, gelişmemiş ve yerleşememiş olmasını, onun Arap olmayan Müslümanların halam Arap Müslüman saltanatı­na karşı, içerisinde kendi eski kültürlerine ait unsurların da barınabildiği bir mistik tepki hareketi olduğuna reddedilemez bir kanıt olarak görmektedir.

[13]  Turgut Akpmar yalnızca Islâm’da değil fakat genelde tüm büyük din sistemle­rinde mistik akımların ortaya çıkmasının benzer nedene dayandığını ileri sür­mektedir. Buna göre, “dinin şekli, kuru ve kuralcı yönlerinin, fazla hassas dinî yapıdaki insanların din ve Tanrı anlayışını tatmin etmemesi [nedeniyle] ... [b)u kimseler, tabir caizse Tanrı’yı dinlerdeki gibi kolektif olarak değil, ferden, ken­di başlarına aramakta, ona böyle ulaşmak için, dinin şekilci yolunu terkedip, kendi ferdi yollarında ilerlemeye çalışmaktadırlar” (Akpmar 1993: 85-85).

[14]  Aynı noktaya Akpınar (1993: 84) şu sözlerle değinmektedir: “İslâm’da ruhban sınıfı olmadığı bilinmektedir. Fakat halk, bütün tarikatlerde şeyhlere, dedele­re, mürşidlere bağlanır, evliyaya ermişlere ümit bağlar. Derdlerini dökmek, ümitlerini ve isteklerini bildirmek için, kendilerine göre çok uzakta ve yük­sekte kalan Allah ile aralarında bu mübarek kimselerin aracılık etmesini bek­lerler."

[15]  Hallac’ın “Ene’l-Hak” haykırışının kökleri Bayezid Bistami gibi kendisinden önceki dönemin meşhur sûfî mistiklerine kadar uzanmaktadır. Bayezid Bista­mi (ö. 875) tasavvuf! düşüncede fena doktrinini geliştiren kişidir. “Ben kendi­mi teşbih ederim, benim şanım ne yücedir” ve “Cübbemin içindeki Allah’tan başkası değildir”, vb. “şathiye’ler yani manevî sarhoşluk içerisinde söylenmiş sözlerle Hallac’dan çok önce ilk rahatsızlıkları yaratmıştır (akt. Yılmaz 1994: 118; Uludağ 1992: 239-240). Bayezid Bistami’nin bu görüşlerinden dolayı i kendisinden yana ve kendisine karşı beliren perspektiflerin dengeli bir değer­lendirmesi için bkz. Uludağ 1992.

[16]  Gazali’den önce El-Mekki, Kelabazi ve Kuşeyri gibi ortaçağ İslâm’ının diğer bazı meşhur şahsiyetleri de şer’i İslâm ile tasavvufu biraraya getirme yolunda büyük çaba sadetmişler fakat Gazali tarafından başarılmış olan “sentez’’e va­ramamışlardır (Arberry 1990: 83; Kuşeyri ve Kelabazi için bkz. Kuşeyri 1991 ve Kelâbâzî 1992). Uludağ Kuşeyri Risalesine yazdığı Giriş’de, çalışmalarıyla tasavvufu Sünni çevrelerin gözünde mahsurlu olmaktan kurtardığını söylediği Kuşeyri’nin tasavvufu şeriata yaklaştırdığını, Gazali’nin ise, bunun aksi yönde şeriatı tasavvufa yaklaştırdığını ileri sürmektedir (Uludağ 1991: 21).

ız Güngör (1991: 69) tasavvufta Allah korkusundan Allah aşkının vurgulanma­sına doğru olan dönüşümü temsil eden ilk sûfî olarak Haris Muhasibî’ye işaret etmekteyse de Yılmaz (1994: 113-115, 117) sevgi ve muhabbete ağırlık veren tasavvuf! anlayışın Rabia Adeviyye ile başlayıp Maruf Kerhi ile geliştiğini, Hâ- ris Muhasibî’nin ise bu çizgi üzre devam ettiğim söylemektedir.

[18]  Velî kavramı ve tslâm-Tûrk tasavvuf tarihinde velî kültü üzerine bkz. Ocak 1983.

[19]  Kavramın Batı-Hıristiyan düşüncesinde blessing, divine grace gibi terimlerle karşılanmasının güçlüklerine değinen bir çalışma olarak bkz. Turner 1974: 56-71.

[20]  Sürecin nasıl işlediğini netleştirmek açısından Ocak’ın şu sözlerini kaydetmek yerinde olacaktır: “X.-XII. yüzyıllarda İslâmiyet Orta Asya’da yayılırken, tek­kelerin çoğu eski Budist manastırlarının yanına yahut yakınlarına inşa edili­yor, zamanla bu manastırlar çevresinde mevcut, oradaki azize ait menkabeler îslâmileştiriliyordu. Böylece o bölgedeki eski kültün kendine maledilmesi su­retiyle yerli halk ile bağ kurularak İslâmlaştırma kolaylaştırılmış oluyordu” (Ocak 1983: 12). Orta Asya, Afganistan ve Anadolu’daki Türk gruplar içeri­sinde Islâm-öncesi Saman inanç ve pratiklerinin Islâm’a adaptasyonu ve popü­ler sûfî formlar içerisinde sürekli kılınmasının antropolojik örnekleri için bkz. Basilov 1984; Centlivres ve Slobins 1971; Sidky 1990; ve Yalman 1968. Benzer şekilde Lewis (1984) Somali’de Islâm-öncesi dinî figürlerin popüler Sufizm yolu ile Islâm’a nasıl maledildiklerini göstermektedir.

[21]  Türklerin Anadolu’ya yerleşmesinden sonra Anadolu’daki Hıristiyan inanç unsurlarının tasavvuf! gelenek aracılığıyla Islâm! bir forma sokulmasına iliş­kin çarpıcı örnekler Ocak tarafından verilmektedir: “Hacı Bektaş’ın XIII. yüz­yılda Sulucakarahöyük’te kurduğu tekke, bu havali hıristiyanlarının takdis et­tiği Saint Charalambus kültünü Islâmîleştirerek kendisine maletmiş, böylece Hacı Bektaş Hıristiyanlarca da benimsenmişti. Yine aynı yüzyılın ikinci yarı­sında Balkanlardaki Dobruca bölgesinde bir Türkmen kolonisinin iskânını sağlayan Türkmen babası San Saltık da aynı şekilde, orada eskiden mevcut Sa- int Nicolas kültüyle özdeşleştirilmişti” (Ocak 1983: 12).

[22]  Bu savı destekleyen örnek çalışmalar için bkz. Evans-Prilchard 1949; Gcllner 1969 ve 1985: 114-30; Levvis 1984; Van Bruinessen 1978.

[23]  Bu çalışmaların en kayda değer örnekleri olarak bkz. Gilsenan 1973; Eickel- man 1976; Fusfeld 1984; Vergin 1985'.

[24]  Bu tez için bkz. Geertz 1971; Eickelman 1976; Barclay 1963a, 1963b ve 1964; Kennedy ve Fahim 1974.

[25]  Tarikatın, sözü edilen pek çok çeşitli coğrafyalarda ortaya çıkan tezahürlerine ayrıntılı biçimde dikkat yönelterek, onu tarihsel, toplumsal ve siyasal boyut­larda enine boyuna ele alan külli bir kaynak olarak bkz. Gaborieau ve diğerle­ri 1990. Tarikat hakkında genel düzeyde bilgi veren önem taşıyan bireysel ça­lışmalar için bkz Algar 1976 ve Nizami 1991.

[26]  Bu konuda bkz. Habib 1969: 41; Trimingham 1971: 62; Houtani 1972: 90; Al­gar 1976: 134; Van Bruinessen 1978: 281.

[27]  Orijinali Farsça olan bu prensipler şunlardır: (1) Hûs der dem (an içinde uya­nıklık ve dikkat; alman her nefesin farkında olmak), (2) Nazar ber kadem (na­zarı ayak uçlarına mıhlamak, ayağa bakmak), (3) Sefer der vatan (manevî se­fer), (4) Halvet der encümen (kalabalık içinde yalnızlık), (5) Yâd gerd (Allah’ı hatırlamak, hatırda tutmak), (6) Bâz geşt (niyet ve düşünceleri Allah’dan baş­kasına yöneltmekten kaçınmak), (7) Nigâh dâşt (kalb ve fikirde olan his ve düşüncelerin kontrol edilmesi), (8) Yâd dâşt (Allah üzerinde yoğunlaşmak)... Gucduvanî tarafından geliştirilmiş olan bu prensiplere Bahaeddin Nakşibend şu üç prensibi ekledi: (9) Vukûf-t Zamânî (zamanı Allah için kullanmaya dik­kat ve hassasiyet göstermek), (10) Vuküf-ı adedi (zikrin sayısına riayet etmek), (11) Vukûf-ı kalbi (zikirde Allah ile ruhanî bağ kurmak) (Gündüz 1984b: 233- 236; Mardin 1991: 135. Ayrıca bkz. Eraydm 1981: 222-227 ve Gölpınarlı 1969: 218).

[28]  Oveysîlik konusunda doyurucu bir kaynak olarak bkz. Ocak 1982, özellikle ss. 89-104. Ocak, bizim yukarıda tanımladığımız tipte bir şeyhin ruhaniyetin­den feyz almak anlamına ek olarak Üveysîliğin üç anlamına daha işaret et­mektedir: (1) Peygamber’in ruhaniyetinden feyz almak; (2) Veysel Karanî’nin ruhaniyetinden feyz almak; ve (3) Hızır aracılığıyla irşad edilmek (a.g.e., 91- 94). Üveysîliğe en büyük önemin verildiği tarikat Nakşibendîliktir (Ter Haar 1992: 314). Gucduvanî’nin yanısıra, aşağıda değinileceği gibi, Bahaeddin Nak­şibend de Gucduvanî tarafından Ûveysîlik yolu ile irşad edilmiştir. .Aralarında­ki bağ bu yolla kurulmaktadır.

[29]  Hakikaten, 13. ve 14. yüzyıllarda aynı yerlerde güçlü bir yer edinmiş olan Yese- vî tarikat çevreleri de Hemedanî’nin kendi tarikatlarındaki ruhanî önderliğine hayli atıfta bulunurlar. Bu tarikatın kurucusu Ahmed Yesevî, Hemedanî’nin ka­bul edilen dört halifesinden ûçüncüsü olarak zikredilir (Köprülü 1984: 64-72).

[30]  Bahaeddin Nakşibend’in hayatı üzerine daha çok menkabevî yanlan ağır ba­san eserler mevcuttur. Bkz. Nasrullah Efendi (M.Ş. Eygi takdimi ile) 1979 ve El-Buhâri 1983.

[31]  Anadolu'da Yesevîliğin Haydarîlik ve Vefaîlik tarafından “eritilmesiyle” sonuç­lanan kısa ve bir anlamda “sönük” varlık dönemine ilişkin bkz. Ocak 1996: 64-73.

[32]   Örneğin Hamid Algar, birazdan zikredilecek olan Hâcegân tarikatı şeyhi ve Ba­haeddin Nakşibend’in mürşidi olan Emir Kûlal’e aynı zamanda Timur’un da mürid olduğunu belirtmekte ve buna bağlı olarak Timur hanedanı ile Nakşi­bendî tarikatı arasındaki yakınlığın köklerine işaret etmektedir (Algar 1990a: 10). Öte yandan, bazı araştırıcılar tarafından ileri sürüldüğüne göre Orta As­ya’da Nakşibendiliğin çıkışı Yesevîliğin etkisini ortadan kaldırmış gibi görünse de, esasında her iki tarikat geleneği arasında bir birleşmeden söz edilebilir. Zar- cone (1993: 19-20) gerek Hint Altkıtasmda gerekse Osmanh topraklarında “Bahaeddin Nakşibend’in tarikatının örtüsü altında Yesevîyye’nin hâlâ hayatını sürdürdüğünü” tespit etmektedir. Ocak (1996: 47, 69) ise 14. yüzyılın son çey­reğinden itibaren Orta Asya’da Yesevîliğin Nakşibendîlik içerisinde eritilmeye başlandığını, bu sürecin 16. yüzyıla kadar sürdüğünü ve bu yüzyılda Yesevîli­ğin Orta Asya’da artık Nakşibendîlik ile özdeş hale geldiğini söylemektedir.

[33]  Senkretizm (syncretism), içerisinde çeşitli/farklı dinî geleneklerden gelen un­surların birarada bulunduğu ya da bileştiği din ya da inanç formlarım tanımla­mak için kullanılan bir terimdir (Sharpe 1971: 70-72).

[34]  Örneğin bu dinde Kelime-i Tevhid şu şekilde değiştirilmişti: “Lâ ilahe illallah, Ekber Halîfetullah” (Bilgin 1989: 61).

[35]  Friedmann (1971: 77-81) îmam-ı Rabbanî’nin yöneticilerin İslâm hakkındaki görüşlerini etkileme girişiminin onlar üzerinde çok tesirli olduğu kanısında değildir. Fakat İmam-ı Rabbanî’nin Ekber Şah’ın yerine tahta geçen Cihangir tarafından bir yıl hapse atılması Saray’ın onu ne kadar ciddiye aldığına bir işa­rettir (Haq 1977: 12-14). Aslına bakılırsa, Friedmann’ın kendisi de Cihan­gir’in İmam-ı Rabbanî’yi memleketin her tarafına insanları kışkırtmak amacıy­la müridlerini göndermiş bir bozguncu olarak tanımladığını belirtmektedir (1971: 83-84). Dolayısıyla, İmam-ı Rabbanî’nin hakikaten yöneticilere karşı bir siyasal rahatsızlık odağı oluşturduğunu düşünmek mümkündür. Bilgin’in (1989) bu konudaki kanaati tamdır. Bununla birlikte, İmâm-ı Rabbanî’nin bu çabalarının çok başarılı sonuçlar verdiğini söylemek onun bir yıllık mahkûmi­yetten sonra Cihangir’in iktidarını tanımış olması ve hükümdara yazdığı hür­metkar ifadelerle dolu mektubu ışığında oldukça güçtür (Algar 1990b: 132).

[36]  İmam-ı Rabbanî’nin fikrî planda Nakşibendîliğe ne kattığını ve Nakşibendîlik anlayışının kendisine özgü yanlarını ortaya seren bir çalışma olarak bkz. Ter Haar 1990.

[37]  Molla İlahî, hayatı, tarikat anlayışı ve eserleri için bkz: Kufralı 1948; Kara 1990b: 303-329 ve 1990c: 146-178.

[38]  Örneğin şair, yazar ve aynı zamanda bir Nakşibendî şeyhi olan Abdullah Gubarî Kanunî Sultan Süleyman’ın sempatisini kazanmış ve hem Osmanh askerlerine hem de Sultan’m oğlu Şehzade Bayezid’e ders vermiştir (Parmaksızoğlu 1950). 16. yüzyılda İmparatorluğun kültür ve toplum hayatım anlattığı eserinde Geli­bolulu Mustafa Ali, Nakşibendiye’den sitayişle bahsetmekte ve tarikatı “tarikat­ların en üstünü” olarak zikretmektedir (Gelibolulu [1600] 1975: 141-2).

[39]  Mevlana Halid’in tarikat anlayışını ortaya seren eserlerinin derlenerek yakın zamanlarda günümüz Türkçesine kazandırıldığı bir çalışma olarak bkz. Bağ­dadî 1994.

[40]  Halidî-Nakşibendî tarikatının ortaya çıkışı ve Osmanlı İmparatorluğu’nun toplumsal ve siyasal yaşamı üzerindeki etkileri konusunda bkz. Gündüz 1984a: 236-255.

[41]  Şeyh Said îsyanı’nı böylesi bir perspektiften, yani bünyesinde Kürt milliyetçiliği­nin nüvelerini barındırmakla birlikte kendisini dinî renkte dışavuran bir isyan olarak analiz eden bir değerlendirme olarak bkz. Van Bruinessen 1993: 123-171.

[42]  Menemen Olayı ve Kubilay için bkz. 10. Bölüm ve dn. 168.

[43]  Abdülhakim Arvasî için en meşhur müridlerinden Necip Fazıl Kısakürek’in değerlendirmesine bkz. (Kısakûrek 1992: 319-336). Ayrıca bkz. Azamat 1988: 211-212. Mehmet Zahid Kotku için tatminkâr bir biyografi olarak bkz. Çakır 1990: 17-24.

[44]  Bu konuda bkz. Sarıbay 1985a: 61; Çakır 1990: 37-55; Güneş-Ayata 1991; Ayata 1991: 232-233.

[45]  Şeyh Nâzım’ın Lamaka’da doğduğu, daha sonra ailesinin Lefkoşa’ya taşındığı ve öğrenimine orada devam ettiği kaynaklarda belirtilmektedir (Habibis 1985: 80; Galip 1990: 437). Ancak onu Kıbrıs’tan tanıyan bazı müridler kendisinin Lefkoşa doğumlu olduğunu da söylemektedirler. Öte yandan Türkiyeli iki mürid Şeyhin atalarının Trabzon’dan Kıbrıs’a göç ettiklerini söylemişlerdir. Habibis (1985) de Şeyhin anne-babasının anavatan Türkiye’den Kıbrıs’a gel­diklerini belirtmektedir.

[46]  $eyh Nâzım dedelerinin bu tarikat bağlantılarını kendisi ile yapılmış bir söyle­şide açıklamaktadır (bkz. Şeyh Nâzım tarihsiz-2: 1).

[47]   “Tarikat-ı Aliyye”, Nakşibendîliği tanımlamak için kullanılan bir deyim olup “En yüce tarikat” anlamına gelmektedir.

[48]  Şeyh Nâzım, ilk karşılaştıklarında Şeyh Dağıstanî’nin kendisine “Oğlum! Biz seni teslim aldık” dediğini söylemektedir (Şeyh Nâzım 1986a: 172).

[49]  Şeyh Dağıstanî hakkında, özellikle onun Şam’daki hayatı ile ilgili ayrıntılı bilgi için bkz. Habibis (1985: 72-80).

[50]  Habibis Şeyh Dağıstanî'nin 1912-1913 Balkan Savaşı’na da katıldığını bildir­mektedir.

[51]  Şeyh Hişam hem Büyükşeyh Dağıstanî’yi hem de Şeyh Nâzını’ı uzunca bir za­man önce Şam’da tanımıştır. Kendisi 1955’den bu yana Şeyh Nâzımla birlikte olduğunu ifade etmiştir.

[52]  Şeyh Nâzım’ın bu sözleri Nakşibendî tarihi üzerine mevcut literatür tarafın­dan destekleniri gibi görünmektedir. Butrus Abu-Manneh, Mevlana Halid ve Halidiye kolu üzerine bir yazısında, bir kaynaktan Halid'in “Bir tek müridim

bile yok. Sadece İsmail |al-Anarânî] yarı-mürid” dediğini aktarmakta ve buna ek olarak İsmail el-Eneranî’nin Mevlana Halid’in sağ kolu ve ölümünden son­ra da yerine geçmeye en yetkili kişi olduğunu belirtmektedir (Abu-Manneh 1990: 297).

[54]  Kıbrıs Türkü olan bir mürid Şeyhin başka evlilikleri olduğu şeklinde söylenti­lerin olduğunu, ancak kendilerinin sadece Şeyhin karısı olarak Hacı Anne’yi bildiklerini söylemiştir.

[55]  Londra’da Şeyh Hişam’ın oğlu, yani Şeyh Nâzım’ın torunu Ömer ile tanışma fırsatı buldum. O tarihte (1992) Amerika’da koleje devam etmekte olan Ömer üniversiteye gitmek istediğini söylemişti. Ömer ağabeyinin tıpta okuduğunu ve şu anda doktora tezini yazmakta olduğunu söyledi. Her yıl dedesi Lond­ra’da iken buraya geldiğini belirtti.

[56]  Kendisi ile yapılan ve daha sonra yazıh olarak yayımlanan bir görüşmede Şeyh Nâzını kendisi öldükten sonra yerine kimin geçeceği sorulduğunda şu şekilde cevap vermiştir: “Lübnanlı Şeyh Adnan Rabbani ve onun kardeşi, damadım Şeyh Hişam var. Onlar benim haleflerim. ... benden sonra, Şeyh Adnan ve Şeyh Adnan’dan sonra Şeyh Hişam” (Şeyh Nâzım tarihsiz-2: 1).

[57]  Bu çalışma Şeyh Nâzım’m Batı toplumsal ortamındaki etkinliklerini ve İngilte­re’deki çevresini konu aldığı için, Şeyhin yaşamının Kıbrıs’a değgin olan kısmı üzerinde pek durulmamıştır. Onun Kıbrıs serüvenini öğrenmek isteyenler, Ada’nın İngiltere’den bağımsızlığını kazanmasını (1960) takip eden dönemde Şeyh Nâzım’m Türk toplumu lideri Dr. Fazıl Küçük ile çatışması ve bu neden­le 1965’ten itibaren zorunlu olarak Kıbrıs’tan uzak tutulmasından; daha sonra Türkiye’nin 1974’de Ada’ya müdahalesini takip eden dönemde yeniden Kıb­rıs’ta bulunmaya başlaması ve Rauf Denktaş ile gelişen olumlu ilişkilerinden; giderek KKTC’nin toplumsal ve siyasal yaşamındaki ağırlığı ve yükselen etki­sinden söz eden Galip’in (1990) değerlendirmesine bakabilirler.

[58]  Rum Kardeşler, Şeyh Nâzım’ın Londra’daki yabancı müridleri arasında en po­püler olanlarıdır. Köken olarak Kıbrıs Rum’u olan ancak İngiltere’de doğup büyümüş olan altı erkek kardeş üç-dört yıl önce Şeyhi Peckham’daki evinde misafir eden yukarıda zikredilen Kıbnslı Türk mürid aracılığıyla Şeyhin çevre­si ile tanışmışlardır. Şeyhden oldukça etkilenen bu altı Rum kardeş teker teker müslüman olup Şeyhe bağlanmış ve müridi olmuşlardır. Alan çalışmasına baş­ladığım zaman Peckham Camisi’nde yaşamakta olan Rum Kardeşler Saint Ann’s Road’daki Dergâh kullanıma açıldıktan sonra Şeyhin izni ile buraya yer­leştiler ve binanın bakımını ve güvenliğini sağlamaktan sorumlu oldular.

[59]  Sarık renkleri ile ilgili düzenlemeyi dikkate alma konusunda Almanlarla Ingi- lizler arasında bir farklılık olduğunu ileri sûren orta yaşlı bir İngiliz mürid, il­ginç bir şekilde konuyu iki ulus arasındaki kültürel karakteristik farkına da­yandırır. Burada derinden derine ve üstü tjrtük bir ırkçılığın zerrelerine de rastlandığı söylenebilir. Ingiliz müride göre, Almanlar Şeyhin ağzından çıkan her ifadeyi yüzeysel biçimde fakat aynı zamanda harfi harfine değerlendir­mektedirler: “Şeyh onlara mor giysiler içinde olacaksınız dediğinde, bu sözü mor külotlar giyecek derecede uygulamaya yönelirler. Ingilizler için bu, ken­dilerine önerilen renkte herhangi bir şeyi sembolik amaçla giymekten ibaret­tir. Dolayısıyla onlar [Ingilizler] mavi bir sarık giymenin, ya da sadece mavi bir mendil kullanmanın Şeyhin söylediğini yerine getirmek için yeterli oldu­ğuna inanırlar. îngilizler ifadenin ardında yatan anlam üzerinde dururken, Al­manlar ifadeyi yüzeysel olarak değerlendirirler.”

[60]  Türklerin topluluk içindeki bu hakim durumundan ve onların toplantılarına daha kolay katılabilmemden dolayı, çalışmanın ağırlığı doğal olarak toplulu­ğun Türk unsurlarından yana oldu. Alan çalışması sırasında diğer etnik ve ulusal kökenden müridlerle olduğundan daha fazla bir zamanı Türklerle ge­çirdiğimi burada belirtmek gerektiğine inanıyorum.

yandan Altkıta’da İngiliz sömürgeciliği altında ve Hindu çoğunluk karşısında Müslümanların yaşadıkları ile ilişkili biçimde tarihsel bir sürekliliğe vurgu ya- ’ parak, öte yandan ise bu göçmenlerin kendilerini çevreleyen daha-geniş İngi­liz toplumu ile ilişkilerinde niteliksel bir dönüşüme yol açmış olan Salman Rûşdi olayı ekseninde analize tabi tutan bir değerlendirme olarak bkz. Keppel 1995: 107-187. İngiltere’de Müslümanların durumuna ilişkin kısa bir değer­lendirme için bkz. Karlsson 1996: 199-203.

[62]  Kıbrıslı bir Türk mürid Şeyhin VVbking’de yaşayan müslümanlann çocuklarını bir suç çemberinden çıkararak tarikatın huzur dolu dünyasına nasıl soktuğu­nu anlatır: “Burada yaşayan Güney Asya kökenli nıûslüman genç bir kuşak Şeyh onlarla ilgilenmeye başlamadan önce kasaba için çok ciddi bir sorun oluşturmaktaydı. Uyuşturucu kullanıyorlardı; hatta aralarında uyuşturucu ti­careti yapanlar bile vardı. Bunların çoğu Mauritius’dan göç etmiş olan insanla­rın çocuklarıydı. Şeyh Woking’de yaşayan Müslüman topluluk ile temasa geç­tikten sonra, bu gençler kötü alışkanlıklarını geride bırakarak ve dinin fazilet­leri ile tanışarak iyi insanlar oldular. Polis bile bu sorun yaratan gençlerin na­sıl olup da böyle iyi insanlar haline geldiklerini gelip sordu”.

[63]  Örneğin bu mürid (ve soydaşı olan diğer Arap mûrid) biat töreni yaparak in­sanları tarikata alma yetkisine sahiptir -ki bu yalnızca Şeyh tarafından gerçek- leştirilmektedir. Bazı müridler Şeyh Nâzım’m kendisinin bu iki müridine bu konuda izin verdiğini ileri sürerler.

[64]  Mühtedî, ihtida etmiş, hidayete ermiş, doğru yolu bulmuş kişi anlamına gelip, doğuştan değil sonradan müslûmanhğı seçmiş kişileri tanımlamak için kulla­nılan bir İslâmî terimdir.

[65] Bu konu hakkında daha fazla ayrıntı için İrfan Taştemur’un Aklüel’in 24-30

Kasım 1994 tarihli 177’nci sayısında “Hizmetkâr İstemeyen Lord” (ss. 22-24) başlıklı yazısına bakılabilir.

[66] İngiltere’de Müslüman olmuş Ingilizler üzerine, “din değiştirme” (conversion) hadisesinin nedenleri üzerinde odaklaşarak gerçekleştirilmiş din psikolojisi yönelimli bir çalışma olarak bkz. Köse 1996. Araştırma örnekleminde Şeyh Nâznn’a bağlı İngiliz mûridlerin de önemli sayıda yer almasından dolayı Kö- se’nin çalışmasında Şeyh Nâzım çevresi üzerine genel bir değerlendirmenin yapıldığı bir alt-bölüm de bulunmaktadır. Bunun yanışım çalışma bize İngilte­re’de İslâm’ın dünü ve bugünü üzerine derli-toplu ve dikkate değer bir özet de sunmaktadır (a.g.e., 5-30).

[67] Bu konuda bir değerlendirme için bkz. Bali 1996a. Ayrıca genelde Türkiye’de­ki milliyetçi/Müslüman kamuoyunda yaygın Yahudi imgesinin “Yahudi karşı­tı” bir içerik taşıdığım edebiyat ürünleri üzerinde analiz eden bir çalışma ola­rak bkz. Bali 1996b: 78-83.

[68] Puncab’ta (Pakistan) bir köyde etkinlik sürdüren bir pir ve tekkesi üzerine ça- ' lışma yapmış olan Chaudhry (1990: 329) kadınların biat ritüelini gözlemleme

imkânı bulmuştur. Ritüelin erkekler için olan kısmı ana batlarıyla bizim yuka­rıda aktardıklarımızla benzerlik içindedir. Ancak bir kadına biat verirken, pi­rin bir erkek mürid adayında olduğu şekilde kadının elini tutması İslâmî açı­dan uygun kabul edilmediği için, pir, kadından bir bez parçasını bir ucundan tutmasını ister; bezin diğer ucundan da kendisi tutarak ritüeli aynı erkekler için olduğu gibi gerçekleştirir.

.69 Şeyh Nâzım’ın Trablusşam’da (Lübnan) bulunan çevresi üzerine bir araştırma yapmış ve doktora tezi yazmış olan Habibis, Şeyhi izleyenleri, Şeyhe olabile­cek en üst sınırda bir bağlılıkla tarikata kendilerini adamış “müridler” ve Şeyhi sevmekle birlikte tarikata bağlılıkları müridler kadar sınırsız ve derin ol­mayan “muhibler” olmak üzere iki kategoriye ayırmaktadır (Habibis 1985: 120-144; 1992: 58-61). Habibis, Şeyhi izleyenlerin çok az bir kesimini mürid olarak kabul ederken, büyük bir kısmını muhib olarak kategorize eder. Her ne kadar Şeyhin Londra’daki topluluğunda yer alanlardan bazıları muhib sözcü­ğünden ve sûfî terminolojisinde mürid ile muhib arasındaki farktan haberdar­larsa da, muhib sözcüğü Şeyhe ve tarikata daha düşük derecede bir bağlılığı niteleyen bir kategori olarak kullanılmaz; topluluk üyelerinin pek çoğu bağlı- hk derecesi bakımından söz konusu derece farkını göz önünde buhındurmak- sızın kendilerini rtıürid olarak tanımlarlar. Müridlerin çoğundan Şeyhin “ger­çek” bir müridini bulmanın mümkün olmadığı şeklinde ifadeler duyduysanı da, mürid ve muhib arasında bir ayrımı hiçbirinin yaptığına raslamadım. Bu nedenle, Habibis’in yaptığı türden bir sınıflamayı burada yapmamayı tercih ediyorum ve “mürid” sözcüğünü oldukça genel bir çerçevede kendilerini Şeyh Nâzımîa bağ kurmuş ya da ilişkilendirmiş olanlara gönderme yapmak ama­cıyla kullanıyorum.

[70]  Bîr defasında, Şeyh Yusuf’a yakın olanlar tarafından Şeyh Nâzım’a kadar inti­kal eden,bir şikâyet söz konusu oldu. Buna göre, sohbetlerinden birinde Şeyh Hişam kendisini dinleyenleri “köpek” olarak nitelendirmişti. Ertesi gün, Şeyh Hişam, önceki günkü konuşmasında bazı insanları rencide ettiğini düşündü­ğünden korktuğu sözleri için özür dileyerek konuşmasına başladı ve söyle­mek istediğinin, (bir nefslerini aşağılama işareti olarak) Şeyhlerinin önünde kendilerini “köpek” olarak düşünmeleri gerektiği olduğunu belirtti. Fakat bu sözlerin muhatabı olarak herkesten önce kendisini aldığını ve kendisini “Şeyhin köpeği" olarak saydığını sözlerine ekledi.

[71]  Dinde ritüelin toplumsal açıdan yeri ve önemini vurgularken, bu konuya dik­kati çekmedeki öncülüğünden dolayı Durkheim’e gönderme yapmamak ola­naksızdır. Durkheim dinî ritüelleri, içerisinde bir toplumsal grubun otoritesi­nin ifade edildiği önemli etkinlikler olarak görmektedir. Onun “[d]inî ritüel- ler bir toplumsal grubun duygularını ve dayanışmasını ifade eden ve pekişti­ren aslî mekanizmalardır” (akt. Morris 1990: 120) şeklindeki sözleri pek çok­larını ritüelin temel işlevinin toplumsal sürekliliği sağlamak olduğu sonucuna götürmüştür. Bununla birlikte Banman (1992) ritüeli bir topluluğun salt “kendisine” yönelik ve topluluk-içi dayanışma ve sürekliliği hedefleyen bir et­kinlik şeklinde kavramlaştırmanın Durkheim’i tek yanlı ve dar bir çerçeveden okumak olacağını belirtmektedir. Aslında ritüellerin onları gerçekleştiren top­luluklar kadar topluluk-dışı “öcekiler”e de hitap ederek onlara yönelik imalar­da da bulunabildiğini, ayrıca toplumsal değerler ve topluluk benliğinin sürek­liliği kadar değişme yönündeki isteklere de tercüman olabildiğini kendi alan çalışmasından elde ettiği verilere dayanarak söylemekte, bunların Durkhe- im’in görüşlerinde de içkin olduğunu ileri sürmektedir (a.g.m.). Durkheim’in ritüele esas itibariyle fonksiyonalist ve kısmen psikolojik yaklaşımının sorun­lu yanlarının da irdelendiği etraflıca bir değerlendirmesi için bkz. Pickering 1984, özellikle ss. 321-361. Ritüelin toplumsal yapının doğasını anlamak açı­sından önemini vurgulayan Pertierra ise, toplumsal yapının oluşumunda bir eylem biçimi olarak ritüelin rolünü ve katkısını göz ardı eden yaklaşımların yetersiz kalacağını belirtmektedir (Pertierra 1987: 211).

[72]  Bu düşünceler, daha açık seçik olarak bir başka yerde, Şeyhin Sri Lanka’da iken yaptığı bir konuşmada dile getirilirler: “Yaptığımız en büyük savaş, kalbimiz için yapılandır. Şeytan gelip kalbinizde oturmak ... kalbinize kendi bayrağını dikmek isteği içindedir. Onu yaptıktan sonra, artık onun emirleri altına girersi­niz. Melekler Şeytan’ı yenmek ve kalbinizi Allah’a ait kılmak için seferber olur­lar. Eğer meleklere yardım ederseniz, kalbinizin kontrolünü elinize geçirebilir ve onu Allah’a ait kılabilirsiniz. Eğer bunu yapmazsanız, Şeytan’a yardımcı ol­muş olursunuz ve Şeytan gelip kalbinizin üzerinde taht kurar. Meleklere nasıl yardım edebiliriz? Evet; yalnızca zikir ile. Eğer kalbinize zikri koyarsanız ..., o zaman Şeytan kaçacak yer arar. Zikri bıraktığınız zaman Şeytan gelir ve kalbi­nizi de başka her şeyi de kontrolü altına alır (Şeyh Nâzım 1989: 35).

[73]  Bkz. “Editor’s notes”, Şeyh Nâzım tarihsiz-1: 34-6.

[74]  Esas olarak Peygamber’in doğum yıldönümlerinde, İslâm dünyası açısından büyük bir değer taşıyan bu olayı anma amacıyla yapılan mevlid törenleri, bu­gün müslüman kitleler arasında, bir çocuğun doğumu, bir yakının ölümü, sünnet ve evlilik gibi geçiş ritleri söz konusu olduğunda da düzenlenmekte­dir; hatta Kadiriye tarikatında mevlid, zikir seremonisinin bir parçası olarak yer almaktadır (Knappert 1991: 896). Türkiye’de de mevlid, ölüm, sünnet ve evlilik gibi bir insanın hayatında belirleyici değişikliklere yol açan durumlarda ve kandillerde okunur (Mevlid’in antropolojik bir perspektiften değerlendir­mesi için bkz. Tapper ve Tapper 1987).

[75]  Birlik Kilisesi ya da daha uzun olan formel adıyla, “Dünya Hıristiyanlığı’nın Birliği İçin Kutsal Ruh Cemiyeti” (The Holy Spiril Association for the Unificati­on ofWorld Christianity) Sun Myüng Moon tarafından kurulmuş olup, hareke­tin lideri olan bu kişiye izafeten “Muniler" (Moonies) olarak bilinmektedir. Ki­tapçıkları Tefe Dünya’da Kilise’nin amacı, “tüm insanların ortak atamız Allah’ın liderliği altında bir aile olarak birliğini” sağlamak olarak açıklanmaktadır. Bu amacın bir parçası olarak, Kilise, diğer dinlerden insanları, yukarıda bahsedi­len “İnançlararası Seminer Serileri’’nde kendi inanç ve gelenekleri hakkında konuşmaya davet etmektedir.

[76]  Nakşibendî zikir ritüelinin benzer bir betimlemesi, benim burada yapmaya gi­riştiğimden daha genel biçimde ve kısa olarak Van Bruinessen (1992:240-4) tarafından yapılmıştır. Ayrıca Şeyh Nâzım’m Nakşibendî topluluğu tarafından bastırılmış, zikrin nasıl yapılması gerektiğini açıklayan ve benim de bu bö­lümde yararlandığım bir el kitabı mevcuttur (Şeyh Nâzım tarihsiz-!) -

11 Zikir ile namazın “mekân temsiliyeti” açısından karşıtlık arzettiğini vurgula­yan Gilsenan (1973: 184) Hamidiye-Şazeliye tarikatında insanların namaz kı­larken yüzlerinin mihraba dönük olduğu halde, zikir yaparken yüzlerinin mihrap yerine şeyhlerine dönük olduğuna, böylece de mihraba bu tarikatın zikir törenlerinde önem verilmediğine işaret etmektedir. Gilsenan tarafından aktarılan bilgiden anlaşıldığı kadarıyla, bu tarikatın zikir töreninde Şeyh cami­nin ortasında bulunmakta ve müridler onun her iki tarafında arka arkaya sıra sıra dizilmektedirler (a.g.e., 159-164). Biraz yukarıda da belirtildiği üzere, Nakşibendiye’de durum tam tersidir. Nakşi zikir meclisinde mihrap oldukça önemlidir ve Şeyh olsun olmasın zikrin yapılması için toplanılacak yeri göste­rir. Diğer taraftan zikir yaptırırken Şeyh mihrabın önünde oturduğu için mü­ridler yüzlerini hem mihraba hem de şeyhlerine dönme olanağını birarada bulmuş olurlar.

[78]  Buna tek istisna Hint-Pakistanlıların ağırlığını teşkil ettiği zikir meclisleridir. Bunlarda zikir katılanlann toplu halde ve sesli olarak salâvat getirmeleri ile başlar.

[79]  Nakşibendî geleneğinde râbıtanm yeri ve önemi üzerine bkz. Bağdadî 1994: 15-17 ve 44-46. Aynı konuda Türkiye’deki Nakşiliğin en saygın tarihsel isim­lerinden biri tarafından yapılan bir değerlendirme olarak bkz. Arvasi 1990. Ayrıca bkz. Gündüz 1984b: 274-82 ve Kara 1990a: 238-40.

[80]  Gerçekten, Mısır’da Şazelî ve Türkiye’de Cerrahî tarikatları üzerine yapılan ça­lışmalarda, bu tarikatların zikir seremonilerinin betimlemelerinde râbıta olayı­na rastlanmanıaktadır (Gilsenan 1973: 164-7; Atacaıı 1990). Van Bruinessen (1992: 244 ve 263) de rabıtanın Nakşibendiye’ye özgü bir pratik olduğunu ifade etmektedir.

[81]  Sözcük karşılıkları için şu kaynaklardan yararlanılmıştır: Türkiye Gazetesi Dî­nî Terimler Sözlüğü ve Akay 1991.

[82]  Aynı tarife geçen yüzyılda Türkiye coğrafyasındaki en meşhur Nakşibendî şeyhlerinden biri olan Ziyaeddin Gümüşhanevî’nin eserinde de rastlanmakta- dır (akt. Gündüz 1984b: 274).

[83]  Bir keresinde, Başmürid, zikirde yabancılar (misafirler) ya da çocuklar varsa zikri sesli olarak yaptırdığını, ayrıca o günkü ruh halinin de bazen zikri sesli ya da sessiz yaptırmasında etkili olduğunu açıklamıştır.

[84] Michon, Kur’an’m bu sözlerle (Süre 29, Ayet 45) zikrin hem önceki sûrede işaret edilen namaz gibi diğer ritüeller karşısında değer itibariyle hem de keli­menin tam anlamıyla selâmet yolunu açan bir yakarı olması, nedeniyle daha öncelikli ve üstün olduğuna işaret ettiğini söylemektedir (1987: 275).

[85]  Buna karşıt bir gözlem, bir başka Nakşibendî söyleminde nefs ve Şeytan’m birbirinden farklı kategoriler olarak anlaşıldığını söyleyen Ayata tarafından ya­pılmıştır (bkz. Ayata 1991: 226-31).

[86]  Bu noktanın bir başka tarzda ifadesi Gündüz’de bulunabilir: “İnsan, rûh’u ci­hetiyle, iyilik ve güzelliklere, nefsi cihetiyle de, kötülük ve çirkinliklere mey­yal, zıdların kenetlendiği bir karakter yapısına sahiptir. ... Her insanın hayatı, gündüz ve gece kadar birbirine zıt, farklı iki terkip üzerine bina edilmiştir. Bunlardan ruh; Cenabı Hakk’m, zâti ruhundan nefhettiğini bizzat beyan ettiği kudsiyet, nefs de, peygamberleri bile ağına düşürebilen, sinsi ve içten vuran düşmanlık ile kendisini hissettirmektedir” (Gündüz 1984b: 171-2).

[87]  Tasavvuf literatürü bu görüşle mutabıktır. Örneğin Gündüz, şunları söyler: “Nefs, öldürülmez, dizginlenir. Kontrolü rûh’uıı emrine verilir” (Gündüz 1984b: 208).

[88]  Gilsenan Mısır’da Şazelî tarikatı müridleri tarafından kullanılan benzer bir ifa­deyi aktarmaktadır: “Bir insan bu dünyaya ne kadar yakınlaşırsa, diğerinden o kadar uzaklaşır” (Gilsenan 1973: 130).

[89]   İzleyen bölümde de belirtileceği gibi, $eyh ne modem teknolojiye ne de onun en gözde ürünü olan bilgisayarlara sıcak bakıyor. Bununla birlikte, topluluk içerisinde bilgisayara sahip olan ve onları günlük hayatlarında ve işlerinde kullanan müridler bulunmaktadır.

[90]  İnsan varlığının nefs ile bağlantılı biçimde “hayvan” olarak kavramlaştınlması ile ilgili olarak, burada Şeyhin kendisi ile yaptığını görüşmede, “bir mürşidin nıüridlerini nasıl gördüğüne (yani onlar hakkında ne düşündüğüne)’’ ilişkin sorduğum soruya verdiği yanıtı aktarmanın uygun olacağını düşünüyorum: “Eğer [mürşid] hakikat gözü ile bakacak olursa [müridinin] nefsinin ne tür bir sureti olduğunu görür ve onunla ona göre uğraşır. Kimisi akrep suretinde- dir; kimisi yılan, kimisi ayı, kimisi kurt, kimisi tilki, kimisi domuz, kimisi kö­pek, kimisi kedi, kimisi at, kimisi öküz, kimisi deve, kimisi fil, kimisi gerge­dan, kinlisi aslan, kimisi kaplan, kimisi sırtlan, kimisi köstebek, kimisi sıçan, kimisi maymun... [Allah] türlü çeşit mahlûk yarattı; her insan nefsinin bu mahlûklardan birine taallûku vardır. [Mürşid] müridinin nefsini buna göre terbiye eder ve onu bu zararlı durumdan kurtarır. [Mürşidin] bunu iyi bilmesi lâzım; aksi taktirde [müridini] terbiye edemez” (Kişisel Görüşme, 5 Nisan 1992, Dergâh).

[91]  İnsan varlığını bu şekilde, biri “iyiliği/doğruluğu”, diğeri ise “kötülüğü” moti­ve eden iki birbirine karşıt gücün birlikteliği temelinde açıklama çabaları, yal­nızca sûfî/lslâmî düşünce içerisinde ortaya çıkmamakta, aksine diğer dinlerde ve düşünce sistemlerinde de farklı kavramlaştırmalar altında ortaya çıkmakta­dır. Durkheim, ahlâk konusunu ele alırken, insanın bu şekilde birbirine po­tansiyel bir karşıtlık içindeki ikili motiflerle yüklü bir Homo dııplex olduğu so­nucuna varmıştır (Giddens 1985: 68-69). İnsan bu hâlinin farkındadır ve ken­disinin birbirinden bağımsız, hatta birbiri ile çatışma içerisindeki iki ayrı var­lığın bileşiminden oluştuğunu kavramıştır; bu varlıklar, Durkheim’e göre, “be­den” ve “ruh”tur (a.g.y.). Beden ve ruh birlikte bulunurlar, ancak varoluşun farklı alanlarına aittirler; ruh, kutsal bir özdür ve dindışı (profane) bir unsur olan beden içerisinde yer almaktadır” (a.g.y.) Bu ikili karşıtlıkta “beden” ola­rak kategorize edilen varlık alanına, bizim örneğimizde nefsin karşılık geldiği oldukça aşikârdır.

[92]  Nefs kavramını psikolojinin kavramlaştırmaları ve kuramları ışığında ele alan ve tasavvufun psikolojik boyutları ile çağdaş klinik psikolojinin bazı özellikle­ri arasındaki benzerlik ve farklılıkları tartışmaya açan bir deneme olarak bkz. Leach ve Graham 1994.

[93]  Bu konuda üç ayrı çalışma alanından (sırasıyla felsefe, sosyoloji ve antropolo­jiden) gelen karakteristik örnekler olarak bkz. Habermas 1987; Giddens 1990 ve Gellner 1992. Bu noktada, özellikle Gellner, en açık biçimde kendisini Ay­dınlanma Rasyonalizminin bir “müridi” olarak tanımlama noktasına vamıak- ta ve postmodernizme karşı adeta “teyakkuz” durumuna geçmektedir (Gell- ner 1992). Gellner’in bu çıkışını Aydınlanma Rasyonalizmi’nin bir manifesto­su olarak niteleyen bir değerlendirme için bkz. Rabinow 1994. Gellner’in kita­bı üzerine daha kapsamlı bir eleştiri olarak bkz. Mert 1993.

[94]  En genel biçimde ifade etmek gerekirse, postmodern düşünürler günümüz dünyasının sahip olduğu kesinsizlik (tahmin olunamazlık), belirsizlik (muğ­laklık) ve karmaşıklık karşısında modernite projesinin insanlı < için daha emin (güvenli) ve düzene sokulabilir bir dünya gerçekleştirme iddiasının ba­şarısız olduğunu ileri sürmektedirler. Bu başarısızlığa karşın, modernitenin te­mel dayanakları olan bilim ve akıl, dünya üzerinde “Hakikaf’i arama ve yay­manın tek ve rakipsiz otoriteleri olma noktasına getirilmişler ve bunun sonu­cu olarak “Hakikaf’e ulaşmanın daha önceki, pre-modern dönemlerdeki kay­naklarının (ki onlar arasında özellikle “Tanrı”, Kilise ve dinî dünya görüşunıı zikretmek gerekir) yerini almışlardır. Postmodernizm, akıl ve bilimin doğruyu ve gerçeği bilmede totallik arz eden iddialarına bir reddiye olup bilimsel bilgi­yi, toplumsal gerçekliği bilme ve organize etmenin alternatif yolları olan diğer “büyük anlatılar”ın üstünde değil onlar ile eşit düzeyde düşünme önerisidir (bkz. Sarup 1993: 131-9). Gellner (1992: 24) postmodernist akımı "görelili­ğin canlı ve güncel bir örneği” olarak değerlendirir ve onun tek/eşsiz, nesnel ve aşkın bir gerçeğin varlığı düşüncesine “düşman” olduğunu belirtir. Post­modernizm üzerine Türkçe literatürden kayda değer bir örnek olarak bkz. Mutman ve Yeğenoğlu 1992.

[95]  Güngör (1991) akıl aracılığıyla ulaşılan bilimsel bilgi (“ilim”) ile iman aracılı­ğıyla ulaşılan kalpten gelen sezgi bilgisi (“mağrifet") “ikiliğfniıı genelde mis­tisizmin, özelde ise tasavvufun en ayırt edici doktriner yanlarından birini oluşturduğuna işaret etrriektedir. “Hakiki" bilginin, kalpten gelen ve insanın Allah’ı bilmesini sağlayan bilgi olup, bize sadece eşyanın dış görünüşünü bil­diren aklî bilgiden üstünlüğü, bu tezin nirengi noktasını oluşturmaktadır (a.g.e., 126-127). llim-mağrifet ikiliği, şeriat ulemâsından gelen tepkiler çer­çevesinde 1. Bölüm’de ele alınmıştı (bkz. ss. 34-35).

[96]  Mağrifet, “ilhama dayanan vasıtasız bilgi,... manevî veya iç tecrübelerle öğreni­len ilim, Rabbani ilim, tasavvuf! irfan demektir” (Akay 1991: 203). Bilginin “ilim” ve “mağrifet” olarak İslâmî bağlamda iki dikotoınik kategoriye ayrılma­sının Türkiye örneğinde bir tartışması için bkz. Tapper ve Tapper 1991: 71-74.

[97]  Kavram Şeyh tarafından aynen İngilizce modemity şeklinde kullanılmıştır.

[98]  Ayata modern dünya üzerine aynı perspektifi Türkiye’de yayımlanan Nakşi­bendî eğilimli bir İslâmî dergide bulmaktadır; bu dergide, Batı sistemi cehale­tin günümüzdeki biçimi olarak tarif edilmektedir (Ayata 1991: 229).

[100]  Bu değerlendirmeyi yaparken yayımlanmamış bir bildirisinden (1990) yarar­lanmama izin veren Gökhan Çetinsaya’ya teşekkür ederim. İslamcı çevrele­rin tüm anti-modernist tepkiselliğine rağmen, modernite üzerine en etkili eleştirilerin İslâm dünyası ya da İslamcı düşünce içerisinden değil de yine modern Batı’dan çıkmış olmasını İslamcılığın modernliği hakkıyla kavraya­mamış oluşuna bağlayan bir çalışma için bkz. Mert 1995a.

[101]  Alan çalışmamı sürdürürken Şeyh Coşan bir vesileyle Londra’ya gelmiş ve bir Türk-Müslüman öğrenci derneğini ziyaret ederek orada bulunanlara bir konuşma yapmıştır. Bu toplantıya katılma şansını elde ettim ve yukarıda ak­tarılan gözlemlerimi o ortamda yaptım.

[103]  Kayda değer bir örnek olarak bkz. Wilson 1975. Burridge (1985: 223) mile- naryanizm üzerine yapılan çalışmaların yorum ve savları açısından belli bir çeşitliliğe sahip olmakla birlikte olguyu, esas itibariyle, iki yönde değerlen­dirdiklerini ileri sürmektedir: “Bir yandan milenaryan hareketler zulüm ve baskıya karşı protesto biçimleri ve ahlâkî yenilenme girişimleri ya da siyasal bilinçlenmeye giden yolda basamak taşları, hatta ‘devrimci’ hareketler olarak ele alındılar. Öte yandan ise, sosyokültürel düzensizlik ya da delilik, saçma batıl inançların ürünleri, bir tür psikososyal hastalık veya özür olarak görül­düler”.

[104]  Bununla birlikte bütün milenaryanizm örnekleri böyle bir kişilik figürüne yer vermezler. Wilson’un dediği gibi: “Her ne kadar milenaryan hareketlere sıklıkla ‘kurtarıcılık’ [messianic] hareketleri olarak gönderme yapılırsa da, as- hnda bu ikisi arasında bire bir bağlantı yoktur; öyle ki bir kurtarıcı genellikle bir tür milenaryanizm ima ederse de, milenaryan hareketlerin hepsinin bir kurtarıcının faaliyetini gerektirmesi gibi bir durum söz konusu değildir” (Wilson 1963: 100). Aslında Yahudilik’de milenaryan olmayan bir mesiyanik gelenek de vardır (Sharot 1980: 395).

[105]  Talmon Christos ya da Christ sözcüğünün İbranice mashiah teriminin Yunan- cası olduğunu vurguladıktan sonra şuna işaret eder: “Hıristiyanlıkta ... bir kral, savaşçı ve yargıç olarak Mesih imgesi ortadan kaybolmaz fakat çektiği azaplar ve vahşice öldürülmesiyle insanlığın günahlarının bedelini üstlenen Mesih imgesi tarafından gölgelenir” (Talmon 1968: 350). Bazı Hıristiyan mi­lenaryan hareketlerinde fsa-Mesih’in dönüşü fikrine merkezî bir yer veril­mez. Örneğin Lundnıark (1985) 1930’larm başında Kuzey İsveç’te bir Hıris­tiyan mezhebine mensup iki rahibin kendi peygamberliklerini ilan etmeleri temelinde ortaya çıkmış Laestadianism adlı bir milenaryan hareketten söz et­mektedir. Hareketin aynı zamanda gerileme ve çözülme dönemi de olan en son evrelerinde rahiplerden lider pozisyonunda olanın kendisini Isa-Mesih ilan etmesi söz konusu olmuştur.

[106]  Örneğin Mühlman eski MeksikalIların Kolomb’un kıtaya varışından çok ön­celeri bile “Quetzacoatl’ın dönüşü" beklentisini şeklinde bir inanca sahip ol­malarını milenaryanist eğilimlerin ayrıcalıklı biçimde Yahudi-Hıristiyan dü­şüncesinin ürünü olduğuna karşı bir kanıt olarak ileri sürer (aktaran Wilson 1963: 109). Ayrıca, Arizona’daki Hopi yerlilerinin inanç sistemlerinde bulu­nan ve Yahudi-Hıristiyan ve İslâmî nıilenaryanizmlere benzerlikler göster­mekle birlikte esas itibariyle özgün olan milenaryan unsurları ortaya seren bir çalışma olarak bkz. Kaiser (1990).

[107]  Burridge (1985: 225) milenaryanizmi anlamada “karizma”, “yabancılaşma” ve “anomi” terimlerini anahtar olarak önermekte ve bu terimlerin çağdaş Av­rupa uygarlığını da değerlendirirken merkezî öneme sahip olduklarından ha­reketle, milenaryanist yönelimlerin Avrupa uygarlığının bütünleyici bir par­çası olduğunu ileri sürmektedir.

[108]  Yahudi milenaryanizminin güncel bir örneği Yahudilikte mistik ağırlıklı Lu- bavitch hareketinin içerisinde kendisini göstermiş ve bu hareket içerisinde yer alan onbinlerce Yahudi, liderlerinin “Mesih” olduğu inancından hareket­le, 1990’larm ilk yarısında özellikle Amerika ve Kanada’da milenaryan bir beklenti içerisinde mobilize olmuşlardır (bu konuda bkz. Shaffir 1993).

[109]  Devrimci içerik ile milenaryan eğilim arasındaki “ilintf'ye dikkat çeken Bur­ridge (1985: 219), Budizm, İslâm ve Hıristiyanlığın başlangıçları itibariyle hem milenaryanizmin ayırt edici karakteristiklerine sahip, hem de “devrim­ci” olduklarını söylemektedir.

[110]  Bu konuda özellikle Mehdi hakkmdaki tüm hadisleri biraraya getiren ve ko­nunun diğer boyutları üzerine de yararlı derleme olarak bkz. As-Siddiq, 1985.

[111]  Mehdi beklentisine dair hadislerin güvenilir olmadığı görüşlerine karşı, ha­dislere dayalı olarak şekillenen Mehdilik hususunun Ehl-i Sünnet itikadı içinde önemli bir yeri olduğunu savunan bir çalışma olarak bkz. Süleymaıı- oğlu, 1992.

[112]  Babiîlik ve Bahaîlik üzerine sosyolojik değer taşıyan çalışmalar olarak Smith 1982 ve 1987’ye bkz.

[113]  Hareketin kapsamlı bir tarihsel değerlendirmesi için bkz. Holt, 1958. Hare­keti milenaryanizmin geleneksel nedensele! açıklaması çerçevesinde değer­lendiren sosyolojik yönelimli bir çalışma olarak bkz. Brown, 1970. Weber’in “karizmatik otorite” nosyonu temelinde hareketi irdeleyen bir diğer sosyolo­jik çalışma için bkz. Dekmejiyan ve Wyszomirski, 1972. Ayrıca hareketin an­lamını ve doğasını fundamentalizm ile bağlantılı biçimde yeniden değerlen­diren bir girişim olarak bkz. Voli, 1979.

114  Mirza Gulam Ahmed ve Ahmediye hareketi için bkz. Lavan, 1974.

[115]  İngilizce olarak yaptığı bir konuşmada Şeyh Nâzını Kıyamet Günü’nün on büyük İşaretini şu şekilde bildirmektedir: 1. Büyük bir dünya savaşının çık­ması; 2. Mehdi’nin gelmesi; 3. Deccal’in ortaya çıkması; 4. Isa-Mesih’in geri dönüşü; 5. Dünya üzerindeki üç bölgenin yerle bir olması; 6. Tüm dünyayı koyu bir duman tabakasının kaplaması; 7. Yaygın biçimde vuku bulan dep­remler; 8. Her yerde görülen yangınlar; 9. Yecüc ve Mecüc; 10. Güneş’in Ba­tidan doğması. Yecüc ve Mecüc, Kur’an’da zikredilen ve Kıyamet’e yakın za­manda dünya üzerinde belirerek dünyayı viraneye çevirecek olan iki zararlı ve tahripkâr kavimdir (bkz. Wensick 1987: 1142).

116  Bu paragraf Şeyh Hişam’m bir sohbetinde ve Şeyh Nâzım’ın bir kitabında (Şeyh Nâzım 1986a: 175-81) yer alan bilgilere dayanmaktadır. Habibis (1989: 225) Şeyh Nâzım’ın, Mehdi’nin 1941’de doğduğunu söylediğini ak­tarmaktadır.

[117]  isveçli bir bayan mürid Körfez Savaşı başladığı zaman bunu Büyük Savaş’m ilk işareti olarak düşündüklerini, hatta Şeyhin kendisinin de başlangıçta bu görüşte olduğunu ifade etmiştir. Ancak, kutsal Ramazan ayı gelince “evliya” bu mübarek ayda savaşılnıasma izin vermediği için savaş Ramazan ayının hemen öncesinde bitmiş gibi göründü. Oysa ki gerçek savaş henüz başlama­mıştı, yine Irak ile ilgili bir soruna bağlı olarak yakında başlayacak ve feci sonuçlara yol açacaktı. Sovyetler’in çöküşü ye Körfez Savaşı gibi dünya öl­çeğinde etkili olayları “Mesih” in belirmesinin yakınlığına işaret olarak yo­rumlayan, bunu yaparken bizim örnek-olayımızla oldukça benzer bir söy­lem üreten güncel bir Yahudi milenaryan hareket için bkz. Şhaffir 1993 (özellikle s. 118).

[118]  Kendisi ile yaptığım konuşmada, Şeyh Nâzım Mehdi’nin ortaya çıkmasına giden yolda ilk olayın Türkiye’yi “velvele”ye verecek bir siyasal değişiklik olacağını ve bunu Üçüncü Dünya Savaşı’mn izleyeceğini söyledi. Türkiye’de meydana gelecek siyasal rahatsızlık hakkında Şeyh Mehdi konusu ile de bağlantı kurarak şu değerlendirmeyi yaptı: “Bugün Türkiye’de iki grup in­san vardır. Biri dini kucaklamak, diğeri ise kaldırıp atmak istemektedir. Bu ikinci grubun bir süre için Türkiye’de hakimiyet kurmasına izin verilecek­tir. Sadece üç ay için... Bu üç ay tamamlandıktan sonra, her şey değişecek. Osmanlı tüm haşmetiyle geri dönecektir. Sultan yeniden tahtına oturacaktır. ... Fakat onların gelmesinden önce, Türkiye’de bir şey değişecek ve ülkenin altını üstüne getirecek. Allah millete acısın” (Dergâh, Kuzey Londra, 5 Ni­san 1995).

[119]  Şeyh Hişam bu iki olayın meydana geliş sırasını tersine çevirmektedir. Onun konuşmasına göre, savaş durduktan sonra Mehdi Şam’da üç tekbir daha getirecek ve Deccal’in ortaya çıkmakta olduğunu bildirecektir. Daha sonra maiyetindeki Hazreti Ali’nin soyundan 12000 kişi ile birlikte (yedi değil) üç adımda İstanbul’a varacak ve Peygamber emanetlerini Şam’a geti­recektir.

[120]  Mehdi’nin dünyevî (askeri) olduğu kadar dinî bir önder de olduğu şeklinde karşı bir görüş için bkz. Süleymanoğlu (1992: 193). Aynı kitapta, Süleyma- noglu, Mehdi üzerine yazılmış bir eserde, Mehdi’nin 18 yaşlarında Şam şeh­rinin minberine çıkıp hutbe okuyacağının rivayet edildiğini aktarmaktadır (a.g.e., 153-154). Ayrıca Mehdi’nin imam olacağı, namaz kıldırmanın ona ikame edildiği, Hz. İsa'nın da nüzulünden sonra Mehdi’nin arkasında namaz kılacağını rivayet eden konu ile ilgili hadisler vardır (bkz. a.g.e. 228-238).

[121]  Bununla birlikte genç bir Kıbrısh Türk mürid Mehdi nosyonunu diğer din­lerdeki mesihçi inanışlarla aynı düzeyde telâkki ederek, “Hıristiyanlar, Yahu- diler, Budistler, Müslümanlar, ... hepimiz ‘birini’ bekliyoruz” der. Ancak bu ifade, Mehdi’yi Mesih’in müslûmanhktaki karşılığı olarak düşündüğü anla­mına gelmez; onlar (Nakşibendîler ya da genelde Müslümanlar) Mehdi’yi beklerken, Yahudiler (her ne kadar kendileri ona Mesih dese de aslında) Deccal’i beklemekte, Hıristiyanlar ise İsa’nın nüzulünü (gökten inmesini) beklemektedirler.

[122]  İslâm eskatolojisinde Deccal telakkisinin ayrıntılı bir değerlendirmesi için bkz. Sarıtoprak 1992. Santoprak Deccal’i belli bir şahsiyet olarak değil fakat küfrü yaymayı amaçlayan bir hareket olarak anlamak gerektiğini düşünmek­tedir (a.g.e. 152). Deccal nosyonu üzerine benzer bir yaklaşım, Deccal’i dini reddeden ya da din-karşıtı bir (ideolojik) hareket olarak kavramlaştıran Nur­culukta ortaya çıkmaktadır (bkz. Beki tarihsiz: 36-41).

[123]  Bu, önceki sayfalarda da zikrettiğimiz, liderlerinin Mesih olduğuna inanan ve bu konuda Batı dünyasında (özellikle Amerika’da) oldukça etkili bir pro­paganda yapan Lubavitch Yahudilerine ait bir binada asılı bir pankarttır (bkz. Sİıaffir 1993).

[124]  Santoprak (1992: 85) ise çalışmasında hadislerde Deccal’i izleyecek üç grubu şu şekilde sıralamaktadır: Yahudiler, münafıklar ve bazı kadınlar.

[125]  Deccal’in Horasan’dan ortaya çıkacağı bilgisi ilk kez Aziz Epharem’in Apo- calypse’inde bildirilmiş olup, öte yandan, bir hadiste yer almaktadır (Abel 1965: 76). Ancak Deccal’in ortaya çıkışına ilişkin olarak üç diğer yer adının zikredildiği hadisler de vardır. Bunlar; Şam, Bağdat ve Şam-Bağdat arasındaki bir köydür (Sarıtoprak 1992: 149).

[126]  Nakşibendîliğin farklı tarihsel dönemlerde ve coğrafyalarda siyasal süreçlere etkisi ve oynadığı rol(ler) üzerine kapsamlı bir değerlendirme olarak bkz. Al- gar 1990b. Ayrıca bkz. Damrel 1990 ve Van Bruinessen 1993: 85-122.

[127]  Türkiye’deki farklı Nakşibendî çevrelerin rejim karşısındaki siyasal tavır ve temayüllerinin çeşitliliğine daha önce kısaca da olsa işaret edilmişti (bkz. 1. Bölüm, s. 46).

[128]  Daha özlü bir ifadeyle bu “Cumhuriyetçi seçkinler”in kurdukları devletin, kendisi için bir ulus yaratma girişimiydi (Aktar 1993: 54-64). Jön Türk gele­neğinin takipçisi olan bu seçkin kadro, yeni kurdukları Cumhuriyet devleti­ne “lâzım olan” milleti yaratma çabasındaydılar (a.g.e., 112-114). Dolayısıyla ortada bir ulus yok, fakat Kadıoğlu’nun (1995) ifadesiyle “milletini arayan bir devlet” vardır. Kemalizm’i Jön Türkler hareketi içerisinde, onun bir par­çası olarak kavrayan, dolayısıyla İmparatorluktan Cumhuriyete geçişte yö­netici seçkinler ve onların siyasal, ideolojik ve ekonomik yönelimleri bağla­nımda esas itibariyle bir kopuş değil kesin bir süreklilik tespit eden bir de­ğerlendirme için bkz. Zürcher 1995.

[129]  Karşılaştırma için bkz. “ulus”un “icad edilmişliği”ni (inventedness) Norveç ulusal kimliğinin ve ulusçuluğunun ortaya çıkarılmasından hareketle örnek­leyen Eriksen 1993: 101-104.

[130]  Laikliğin yansız ve “iktidar bağlantısı olmayan” bir ilke olmadığına işaret eden Nilüfer Göle şu tespiti yapmaktadır: “ [L] aiklik modernlik yanlısı elitle­rin siyasal ve kültürel kudretini temsil eder. Demokrasiyle laiklik arasındaki içsel gerilim, Batılılaşmış elitlerle Müslüman toplum arasındaki iktidar ilişki­lerine çok yakından bağlıdır" (Göle, tarihsiz: 38b)

[131]  Bu bağlamda, Atatürk döneminin önde gelen bir politik şahsiyetinin kendisi ile özel bir görüşme yapan Smith’e söylediği şu sözler oldukça anlamlıdır: “Sadece bize ait olan, bizim (yeni) toplumumuza uygun, onunla bütünleş­miş bir Türk İslâm’ı inşa etmek istiyoruz, nasıl ki Anglikanizm tamanıiyle İngiliz usulünce bir Hıristiyanlık ise, işte öyle. Anglikanizm ne İtalyan ne de Rus’tur. Fakat kimse onu Hıristiyan olmamakla suçlayamaz. Öyleyse bizim neden kendimize ait bir Islâmınuz olmasın?" (Smith 1957: 193). Bu sözler, kanımca, Türkiye Cumhuriyetinin kuruluş döneminde laik Cumhuriyetçile­rin İslâm’a yaklaşımlarını karakterize eden en tipik örnektir. Kemalizme ol­dukça eleştirel bir perspektiften bakan Tunçay da Kemalistler tarafından ya­pılanın İslâm’ı toplum hayatından tümüyle silip atma değil, onu değiştirme girişimi olduğunu söylemektedir (1981: 326, dn.).

[132]  Karpat Halkevleri’nin, rejimin ‘ajanları” olarak kurulduklarım ve ana amaç­larının Saltanat’tan ve onun yönetici grubundan arta kalan her şeyi söküp at­mak ve kitleleri Cumhuriyet fikriyatına alıştırmak olduğunu ileri sürmekte­dir (Karpat 1963: 55).

[133]  Atatürk’e yönelik bu nitelemeler diğer birçok, özellikle de “radikal” İslamcı çevrelerde de yaygın bir kullanıma sahiptir. Bir örnek olarak Atacan’m Ce- malettin Kaplan çevresi üzerine gözlemlerini aktardığı çalışmasına bkz. (Ata- can 1993: 88-90).

[134]  Atatürk’ün dört temel kişisel niteliğinden birinin, onun “taktikçiliği” oldu­ğunu belirten Oran (1988: 72-73), bu niteliği “onun başarısının en önemli etkeni” olarak görmekte ve bu sayede daha sonra karşısına alacağı din kuru- mundan Kurtuluş Savaşı boyunca fazlasıyla yararlandığını ifade etmektedir.

[137]  İslamcı çevrelerin İslâmî bir siyasal sistem (devlet) inşa etme projelerinde
“şûra” nosyonunun merkezî yerine ilişkin olarak bkz. Roy 1994-: 66-71.

[138]  Roy, daha çok siyasal iktidar kaygılan güden ve bu nedenle de devlete hakim olmayı hedefleyen “tepeden-inmeci” İslamcılığın 80’li yılların sonunda artık etkisini ve ağırlığını yitirmeye başladığını ve onun yerine kendisi tarafından “yerıi-fundamentalizm” olarak tanımlanan, farklı bir mantığa ve hedefe sahip yeni türden bir İslamcı hareketliliğe doğru bir (“kopuş” değil) kayış olduğu­nu iddia etmekte ve onu şu şekilde tanımlamaktadır: “Yeni-fundamentalist- ler toplumu artık devlet yoluyla değil, aşağıdan yukarıya yeniden Islâmileş- tirmeye çalışıyorlar. İslamcılıkla ilgili belirttiklerimiz konusunda da tutarlı­dırlar: Madem Islâmi toplum her şeyden önce üyelerinin erdemi üzerinde te­mellenmektedir, o halde bireyleri ve amelleri reforma tabi tutmak gerekir. Bu Islâmifeşmenin yaygınlaşması, kaçınılmaz olarak bir fslâmi topluma yol aça­caktır” (Roy 1994: 111).

[139]  Bu çerçevede değerlendirilebilecek çalışmaların en iyi örneklerinden biri ola­rak bkz. Gilsenan 1982.

[140]  ’lslâmlar’ terimi ilk olarak Mısır’lı antropolog Abdülhamid El-Zein tarafından İslâmî söylem ve deneyimdeki çeşitliliği vurgulamak amacıyla ve ‘tek-doğru’ bir İslâm tanımlamaya çalışan antropolog ve teologların (İslâm âlimlerinin) bu özcü yaklaşımlarına karşı kullanıldı (El-Zein 1977).

[141]  Doğrudan ya da dolaylı olsun bu önemli noktaya vurgu yapan benim ulaşa­bildiğim kaynak sayısı oldukça nadirdir. Bunlardan biri olan Karlsson (1996: 8), “İslâm dünyasında farklı mezhepler arası çelişkiler ve düşmanlık Batı dünyasına duyulan nefretten daha güçlüdür” demektedir.

[142]  Vahhabilik’in ayrıntılı bir açıklaması için bkz. Rentz 1969; Al-Azmeh 1986 ve Margoliouth 1987. Hareketin daha kısa değerlendirmeleri WC. Smith (1957: 41-4) ve Rahman (1979: 196-201) da bulunabilir.

[143]  Güngör (1991: 94) tbn-i Teymiye’nin tasavvuf karşıtlığının kökeninde tbn-i Arabi tarafından ortaya atılan Vahdet-i Vûcud doktrininden duyulan rahat­sızlığın bulunduğunu söylemektedir. Ancak, yine Güngör’e göre, İbn-i Tey­miye’nin tam anlamıyla “tasavvuf düşmanı” olduğunu düşünmek doğru ol­mayıp, esas itibariyle, tasavvufun İslâm bünyesinden çıkması tehlikesini ber­taraf etmek istediği söylenebilir. Ancak İbn-i Teymiye’nin şeyhlere, velîlere karşı halkta inanç düzeyinde ortaya çıkan yönelimleri, mezar ziyaretlerim ve Peygamber’in kabrine gidilerek yapılan dua ve niyazları şiddetle reddeden yanı, Vahhabîligi doğuran fikrî temeli oluşturmaktadır (a.g.e., 95).

[144]  Buna karşılık Osmanlı yönetiminin de, doğal olarak, Vahhabiliği kendi varlı­ğına yönelik bir tehdit ve tehlikeli bir düşman olarak algılaması söz konusu­dur. Sünni Osmanlı resmiyetinin Vahhabiliğe bu yaklaşımını karakterize eden tipik bir örnek, Eyüp Sabri Paşa’nm Tarih-i Vehhâbiyan’ıdır (Eyüp Sabri Paşa 1992).

[145]  Vahhabiliği Ehl-i Sünnet’in dışında sayan kısa bir değerlendirme için bkz. Eygi 1992: 12-15.

[146]  Cemaleddin Afgani (1839-1897) gerçek anlamda ilk panislâmîst düşünce adamı ve İslâm’da reformist-modernist akımın öncüsüdür. Temel savı, İs­lâm’ın (“modem”) bilim ve teknoloji ile uygunluk içinde olduğuydu. Bunun­la birlikte onu Vahhabî olarak nitelemek kendisi hem Osmanh ya alisi olduğu için hem de Vahhabî püritenliğine karşı tasavvuf! İslâm’ın savunu .usu olduğu için pek ikna edici değildir. Afgani’nin talebesi Muhammed Abduh (1849- 1905) tnodemist İslamcılığı daha ileri noktalara götürmekle birlikte, “Ustalı­nın panislâmî fikirlerinden vazgeçmiş ve memleketi Mısır’ın gerçeklikleri te­melinde düşüncelerini biçimlemiştir. Diğer taraftan Vahhabiliğe karşı daha olumlu ve destekleyici bir pozisyon alarak, “gerçek” ve “sahte” tasavvuf ayrı­mı yapmıştır. Haşan EI-Benna’nın (1906-1949) kurucusu olduğu “Müslüman Kardeşler”, Sünni İslâm aleminde, özellikle de Arap dünyasında en etkili ve güçlü siyasal-ideolojik harekettir. El-Benna’nm fikirleri pek'çok yönden Vah- habîlerle aynı çizgidedir. Vahhabîler gibi o da tasavvufu İslâm dünyasının ge­rilemesinin sorumlusu olarak görüp reddetmektedir. Ayrıca Islâm modemiz- mi fikrine de karşı çıkmaktadır. Seyyid Kutub (1906-1964) EI-Benna’dan son­ra “Müslüman Kardeşler”in en etkili üyesi ve ideologu olup hareketin daha köktenci/aşırı unsurlarına hitap etmiştir. Ebul ala-Mevdudi (1903-1979) ve kurduğu parti Cemaat-i İslâmî ise El-Benna ve Müslüman Kardeşler’in başka bir coğrafyada (Hint Altkıtası) aşağı yukarı benzer bir versiyonu olarak nite-

[147]  Mahmut Hoca ve İsmail Ağa Cemaati’nin kısa ama özlü bir değerlendirmesi için bkz. Çakır 1990: 60-65.

[148]  Tebliğciler ya da “Tebliğ-i Cemaat”, yalnızca İngiltere’de değil fakat tüm dün­yada başarılı biçimde örgütlenmiş, oldukça aktif, ancak siyasal hedefler güt­mekten ziyade “kültürel” olarak nitelenebilecek bir faaliyet programı çerçe­vesinde çalışan bir tür misyoner harekettir.

[149]  Şeyh Reşid Erol ve Şeyh Coşan ve cemaatleri için bkz. Çakır 1990: 17-55, 65-72.

[151]  Şeyh Nâzım çevresine bağlı bir grup tarafından Amerika’da basılmış olan bir ya­yında Vahhabî hareketinin kısa bir tarihçesine değinilirken, Vahhabîlerin dört sünni fıkıh mezhebinin ve Ehl-i Sünnetin dışında bir “beşinci" mezheb olarak nitelendirilebilecek Selefiye’ye ait oldukları iddia edilir (Anonim 1993:18).

[152]  Çünkü İslamcı düşünce açısından, “[b]ölünme sosyolojik bir veri olarak de­ğil, günah olarak algılanır. Bu yüzden İslamcı düşünce ayrılığın tohumu ola­bilecek her şeyi, her şeyden önce de dinsel mezheplere göre ayrılığı... ve bu­nun yanı sıra ülkelere, etnik gruplara, kabilelere, sınıflara, toplumsal katego­rilere, çıkar gruplarına, vb. bölünmeyi inkâr eder” (Roy 1994: 103). 1985- 1990 arasında yayım faaliyeti gösteren Girişim dergisi çevresinin bu Islâm-içi sorunları dışa vurmama eğilimine cesaretli bir karşı çıkış yaptığı ve bu so­runları tartışmaya açtığı Ruşen Çakır tarafından kaydedilmiştir (Çakır 1990: 140-144). Ancak bu çaba kısa ömürlü olmuş, dahası dergi “dünyadaki İslâmî hareketler konusunda gösterdiği araştırmacı ve sorgulayıcı yaklaşımı Türki­ye’deki İslamcı yapılanmalar arasındaki somut sorunlarda aynı cüretkârlıkla göstereme[miştir]” (a.g.e., 143).

[153]  Bilgi ve iktidarın biraradalığı ya da birbirini gerektirdiği konusu için bir kez daha Foucault’ya gönderme yapmamız uygun olur: “[B] ilginin yalnızca ikti- . dar ilişkilerinin askıya alındığı yerde varolduğunu ... düşünmemizi sağlayan geleneği terketmeliyiz. Belki, iktidarın bir kenara bırakılmasının bilgi için bir [önlkoşul olduğu şeklindeki inancı da terketmeliyiz. Daha ziyade kabul et­meliyiz ki iktidar bilgiyi üretir (yalnızca iktidara hizmet ettiğinden dolayı onu teşvik ederek ya da yararından dolayı onu uygulayarak değil); iktidar ve bilgi doğrudan yekdiğerini ima eder; bir iktidar ilişkisi, bir bilgi alanının kendisi ile irtibatlı bir yapılanması olmadan mevcut değildir; ne de aynı za­manda iktidar ilişkilerini önkabul olarak almayan ve sağlamayan bir bilgi mevcuttur” (Foucault 1982: 27).

[154]  Bu bölümde kendilerinden söz edilen veya görüşlerine yer verilen topluluk üyelerinin isimlerinin kullanılmasına itirazları olup olmayacağım bilemedi­ğim için müstear isimler kullanmayı tercih ediyorum.

[155]  İzmirli bir müride göre bunun için suçlanması gereken “Türkler” değil “Kürtler”dir; çünkü müdahaleden sonra bu boş bırakılan evler Türk yetkili­leri tarafından Güney-Doğu’dan gelen Kürtlere verilmiştir ve yerli (Kıbrısh- Türk) halkı rahatsız eden budur. Öte yandan Ali Hoca, Türk askerlerinin mal ve mülk konusundaki davranışını şu şekilde “meşrulaştırmaktadır”: “Zaten Rumlardan çekiyorlardı. Rumlar ellerindeki her şeyi almıştı. Hiç ol­mazsa şimdi kendi milletinden insanlardır bunu yapmış olanlar.”

[156]  Tartışmalarında derginin Vahhabî-lslâm’ma ve onun tasavvuf karşıtı çizgisine bir karşı saldırı niteliğinde olacağını ileri sürdüler. Ayrıca komünizme karşı, onu reddeden yazılar da olacaktı. Bunların yanısıra milliyetçi yanı ağır basan yazılar da olmalıydı; çünkü Şeyh bir defasında demişti ki, “bizimkiler [Türk­ler] milliyetçilik sopasını bir yerlerine dürtmezseniz kıpırdamazlar”.

[157]  Toplantılardan birinde genç bir Kıbrıslı mürid, yazı yazma konusunda çıka­bilecek muhtemel bir sürtüşmeye dikkat çekerek, kıskançlığı önlemek için yazıların isimsiz olması önerisinde bulundu. Kabul edilmesine ve uygulan­masına rağmen, bu öneri dergide kimlerin yazacağı konusunda çıkan anlaş­mazlıkları önleyemedi.

[158]  Yusuf İslâm,, ya da Müslüman olmadan önceki adıyla Cat Stevens, bilindiği gibi 1977’de Müslüman olana değin dünya çapında üne sahip olan bir İngiliz pop şarkıcısıydı. Kendisi Batı’da Islâm’ın yayılması için aktif olarak çalışan en popüler kişilerden biridir. Londra’da Müslümanlar için bir ilkokul ve yal­nızca kızlara mahsus bir ortaokul işletmektedir. Yusuf İslâm’la yapılmış ls- lâm-öncesi geçmişini ve neden Müslüman olduğuna ilişkin nedenleri akta­ran bir görüşme için bkz. Stevens 1980.

[159] Pek çok zaman Kıbrıslı müridlerin Şeyhle olan uzun süreli beraberliklerini kendi lehlerine kullandıkları görülür. Kıbrıslıların bir kısmı, örneğin Başmü­rid, Şeyhi 1974’den beri tanımaktadır. İngiltere’ye daha yakın zamanlarda gelmiş olan diğerleri ise Şeyhi Kıbrıs’tan tanımaktadırlar ve onunla yıllardır beraberdirler. Diğer taraftan Türkiyeli müridler Şeyhi Türkiye’den tanımayıp onu sadece birkaç yıl öncesinde Londra’da tanıma şansına sahip olmuşlardır.

[160]  Alan çalışmasına başladığım ilk zamanlar, Mithat Hoca zikri Peckham’da yaptırmakta ve ayrıca Hüseyin Hoca’ya yardım etmekteydi. O zamanlar, Sa- int Ann’s Road’daki manastırın restorasyonu henüz tamamlanmamıştı. Ma­nastır, “Dergâh” olarak, Mart 1992’de açıldıktan sonra Şeyh, Mithat Ho- ca’dan burada Cuma Namazını kıldırmasını, Cuma hutbesini okumasını ve Kur’an kursu vermesini istedi. Sonuç olarak Mithat Hoca Peckham Cami­sindeki etkinliklerine son vererek Dergâh’a geldi. Burada pozisyonunu güç­lendirerek, kendisine zikri yaptırmak için rakip olarak ortaya çıkmış diğerle­rini geride bırakıp ana zikir töreninin liderliğini eline geçirdi.

[161]  Örneğin, genç bir Türkiyeli mürid Mithat Hoca’dan duyduğu rahatsızlığı şu şekilde dile getirmiştir: “Sana düşüncelerini ifade etme ve sorularını detaylı olarak sorma şansını hiç vermez. Seni hiç dinlemez ve ne söylediğine hiç dikkat etmeksizin habire konuşur”. Kıbrıslı ve Türkiyeli bazı müridler de Mithat Hoca’nın para canlısı olduğunu ve kendi menfaati peşinde koştuğunu söylemişlerdir.

[162]  Olayı aktaran genç mürid için can sıkıcı olan, aşık olduğu genç bir kızın bu kadınlar arasında olması ve bir daha zikir gecesinde camiye gelmemesiydi. Dahası, ne zaman bu genç müridi görse Mithat Hoca onunla dalga geçerek, “Kalbini yaktım, değil mi?’’, demekteydi.

[165]  Bu mürid aynı zamanda Dergâh’taki etkinliklerin sürdürülmesinden özellikle malî açıdan sorumlu görünmekteydi. Dergâh’ın bağlı olduğu vakıf yöneti­mindeki tek Türk idi (diğerlerinin hepsi tngilizdir). Yukarıda zikredilecek olan bu ciddi tartışmadan birkaç gün önce, bana ve Başmüride Mithat Ho- ca’yı olumsuzlayan bir konuşma yapmıştı. Söylediğine göre Mithat Hoca son derece “paragöz” bir insandı. Mûslümanlann yeni yıl olarak kutladıkları ge­ce ve diğer dinî festivaller vesilesiyle kendisinin ve karısının verdikleri ye­mek daveti sonrasında harcamaları için bu müridden para talep etmişti. Ayrı­ca Mithat Hoca’nm kendisini kırdığını ancak kendisinin buna tolerans gös­terdiğini söyledi. Mithat Hoca’nın tahammül edilebilecek biri olmadığını söyleyerek konuşmasını tamamladı.

[166]  Bu tarz etnografinin keyifle okunan eğlenceli bir örneği olarak bkz. Barley 1986. Rabinow (1977) bu yeni antropolojik yazım tarzının ilk ve en önemli örneklerinden birini, üstelik konumuzla ilgili bir alandan (müslüman top­lumlar üzerine antropoloji çalışmaları) vermektedir.

[167]  Şeyh Nâzım’m Lübnan’daki çevresi üzerine bir doktora çalışması yapmış olan Daphne Habibis onun dış görünüşünü çok çarpıcı biçimde betimlemek­tedir: “Yeşil ya da kar beyazı haşmetli bir sarık ve yeşil uzun bir cübbe. Be­yazlaşmış uzun bir sakal; iri, çarpıcı, derinden bakan yeşil gözler ve çıkık el­macık kemikleri... Yüz ifadesi vakur, bilge, sempatik; fakat aynı zamanda bir çelik sertliğinde. Bu özellikler ona herkesi anında yakalayan bir görünüm kazandırıyor.” (Habibis 1992: 55).

[168]  Bilindiği gibi Kubilay Olayı’nı gerçekleştirenler İstanbul’daki bir Nakşibendî şeyhi (Erbilli Esad Efendi) ile ilişkilendirilerek, olayın arkasında Nakşibendî tarikatının olduğu havası kamuoyunda hakim olmuştur. Bugün Kubilay Ola­yı insanların kafasındaki canlılığını korumakta ve özellikle toplumun la- ik/modern kesimleri tarafından, laik Cumhuriyet Türkiyesi’nin temellerini yıkmaya yönelmiş dinî/lslâmî fanatizmin en aşırı örneği olarak nitelendiril­mektedir. Bunu en güzel şekilde örnekleyen bir çalışma için bkz. Üstün 1973. Öte yandan, günümüz Türkiyesi’ndeki Islâmcı çevreler, olayın rejime karşı İslamcı hareketlenmeleri bastırmak amacıyla devlet yetkilileri tarafın­dan gerçekleştirilmiş bir komplo olduğunu ileri sürmektedirler. Bu savların dile geldiği kaynaklar olarak bkz. Kısakürek 1992 ve Müftüoğlu 1991.

[169]  “İslâm’da komik olan hiçbir şey yoktur”, Humeyni’nin, kendi İslâmî pers­pektifini de gün ışığına çıkaran sözleridir (Simpson 1994). Buna karşılık, da­ha önce de belirtildiği gibi, Şeyh Nâzım şu sözleriyle anlam bulan bir İslâmî perspektife sahiptir: “Her kim asık suratlı olursa, ancak Cehennem’e bekçi olur, başka bir şey olmaz”.

[170]  Şeyh bana İngilizce bilip bilmediğimi sormadan bu konuda hükme vardı.

Muhtemelen beni kendisine ilk takdim eden müridler kendi aralarına yeni katıldığımı söyledikleri için Şeyh buradan İngiltere’ye Türkiye’den yakında geldiğim, dolayısıyla İngilizceyi de bilmediğim kanısına varmıştı. Yukarıdaki konuşmanın ilerleyen safhasında üç yıldır Londra’da okluğumu öğrendiğin­de yaşadığı şaşkınlık bu ihtimali desteklemektedir.

[171]  Bahsettiği benim gibi Türk hükümetinin bursuyla İngiltere’de doktora yap­mak üzere Manchester’a gelmiş bir diğer Türk öğrenciydi.

[172]  Şeyh, bunu pek çok insana sıklıkla yapar. Müridlerin kendisinin kalplerine seslendiğini, kendileriyle gönül yoluyla bağlantı .kurduğunu ileri sürdükleri durumlar böyle anlarda gerçekleşir.

[173] Alan çalışması boyunca müridlerin pek çok konuda yardımlarını gördüm.

[174] Biat töreninin ayrıntıları konusunda bkz. Bölüm 2, ss. 114-117.

[175] Bu tespiti alan çalışmasının ilişkimizde yol açtığı sarsıntılara bağlı olarak orta­ya çıkan tartışmalarımızdan birinde, eşimin, konuşma biçimimin ve kullandı­ğım ifadelerin ne kadar değiştiğinin ve bunun onu ne kadar korkuttuğunun farkında olmayışım hakkında yakınmasından hareketle yapıyorum. Burada sı­rası gelmişken alan çalışması boyunca karımın ve lazımın yardım ve katkıları­nı gördüğüm pek çok durumlar olduğunu da belirtmek isterim. Onların Londra’daki varlıklarına bağlı olarak bazı evli müridlerle “aile” görüşmeleri yapma imkânı söz konusu oldu. Bu müridlerin evlerine ziyaretler yaptık onla­rı kendi evimizde misafir olarak ağırladık.'Böylece bu müridlerin tarikat et­kinlikleri dışında kalan özel/aile yaşamları hakkında bilgilenme fırsatı bulmuş oldum. Bu aile toplantıları aracılığıyla bu müridler ile eşlerinin bizimle bera­berken olan tutum ve davranışlarının tarikattan diğer insanlarla beraberken olduğundan ne kadar farklı olduğunu da görme şansına sahip oldum.

[176] Dinî davranış» anlamak ve açıklamak isteyen bir araştırıcının din konusuna yaklaşırken kişisel düşünce ve dinî inanışlarının olup olmaması konusu, Durkheim’den bu yana sosyal bilimcilerin üzerinde tartıştıkları bir konudur. İncelenen ya da irdelenen konu din olduğunda, Durkheim, araştırıcının inançlı kişiye ve onun inandığı dinin ideallerine en azından “sempati” ile ba­kan bir kişi olması gerektiğini söyler (Pickering 1984: 96-97). Durkheim’a göre, nasıl ki şiiri anlamak için bir insanın şiir kulağına sahip olması gerekir­se, dinin ne olduğunu anlamak için de dini bir duyu ya da duyguya sahip ol­mak gerekir (a.g.y). Bununla birlikte, Durkheim, sempati duygusunun sınır­ları olduğunu ve sempatinin özdeşliğe varmaması gerektiğini de vurgula­maktadır. Eğer bilim adamı tamamiyle özdeşlik içinde olmak arzusu duyarsa kendisinin özgün yaklaşımın ve durum üzerinde yaptığı irdelemenin ortaya çıkaracağı hiçbir şey yoktur. Öyle ya da böyle, “farklı” olmak zorundadır. Ve Durkheim, bu bağlamda, sınırı çizer: Hiçbir bilim adamı, inananda mevcut dogmatizmi, bu dogmatizmin “gerçek” hakkında metafizik iddialar ortaya atmaya vardığı noktada kabul edemez (a.g.y).

[178] Tasavvufun, Yeni Dinî Hareketler ile ilişkili biçimde ve ihtida (conversion) hadisesi bağlamında ele alındığı kısa bir değerlendirme için bkz. Köse 1996.

 Kıbrıs'ta düzenli dağıtılan bildiri - bülten.

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar