ŞERİAT VE TASAVVUF/ İmam-ı Rabbani Şeyh Ahmed Serhendî'nin Anlayışı ve Mücadelesi

Bunlarada Bakarsınız

 

Hazırlayan: MUHAMMED ABDULHAK ENSARÎ/ Çeviri: Yusuf Yazar

Eserin özgün adı: Sufism and Shariah : A Study of Shaykh Ahmad Sirhindi’s Effort to Reform Sufism

SUNUŞ

"Eşsiz zeka, muhteşem belagat, parlak fesahat, keskin görüş başındaki tacın elmasları...

O, Peygamber yolundan kıl kadar dışarıya sekmedi ve yalnız bu sırrı talim etti."

Necip Fazıl Kısakürek

İmam-ı Rabbani Ahmed Faruk Serhendfnin 'İkinci Bin Yılın Yenileyicisi' sıfatıyla Türkiye'de yakından tanınıyor olduğunu var sayabiliriz. Eseri (mektuplarının toplanmasından oluşan Mektubât) tamamıyla Türkçe'ye çevrilmiş olan (Abdulkadir Akçiçek tarafından), ayrıca eserinden farklı seçme çeviriler yapılmış olan (Hayreddin Karaman, Hüseyin Hilmi Işık, vd.), düşünceleri ve mücadelesini konu alan birçok çalışmanın yapılmış olduğu nâdir İslâm bilginlerinden birisidir İmamı Rabbani.

Eserin İngilizce olan aslı iki kısmı kapsıyor. İkinci kısım İngilizceye çevrilmiş olan seçme mektuplardan oluşuyor. İngilizce orijinalinde çeviri mektuplann yer almasının bir önemi olduğu kadar bir mantığı dâ var. Ancak, İngilizce'ye çevrilmiş mektupları İngilizce'den Türkçe'ye çevirerek (halen Türkçe'de çevirileri bulunduğu halde) yayınlamanın sakıncaları olduğu gibi mantığını da kurmak zor. İşte bu yaklaşımla sunmuş olduğumuz bu çeviride ikinci bölüme yer vermedik. Elinizdeki çeviri yalnızca çalışmanın ilk bölümünü, İmamı Rabbani'nin çalışma ve mücadelesini konu alan kısmını kapsıyor.

Eserin yazan Hindistanlı olmakla birlikte Arap dünyasıyla ilişkileri yoğun olan bir kişi. Sanıyorum bu onun tasavvufa daha çok eleştirel yaklaşımlar gözüyle bakmasında, onu rasyonalize etmeye çalışmasında ve bir tür uzlaşma arayan bir yaklaşımı benimsemesinde etkin olmuş.

Yaklaşımında etkin olmuş olan faktörler ne olursa olsun, özellikle tasavvuf gibi çok geniş bir yelpaze içinde anlaşılan, fanatik taraftarları olduğu kadar fanatik düşmanları da olan bir kurum konusunda İmamı Rabbani'nin önde gelen İslâm âlimleriyle düşünce birliği içinde olduğu görüşlerinden kurulu bir zeminde yapılmış bir çalışmanın belli bir önemi olduğu muhakkaktır.

Çok ileri bir analiz, tecrit ve sentez kabiliyetinin ürünü olmasa da, İmam-ı Rabbani'nin görüşlerini esas alıyor oluşu, esere kendiliğinden bir değer kazandırıyor. Çarpık anlaşılmaya müsait olduğu, pratikteki yansımalanndan da kolayca anlaşılabilir olan Tasavvufa ilişkin görüş ve uygulamalar konusunda İmamı Rabbani'ye ait olanın yanısıra diğer önde gelen mutasavvıf ve âlimlerin görüşlerine de yer verilmiş olması ve bunun bir tür akademik bir soğukkanlılıkla yapılmış oluşu da eserin sahip olduğu bir diğer özellik. Eserde tartışma konusu edilmiş olan çarpık düşünce ve uygulamalann bugün de yaygın oluşu esere bir aktüallik de kazandınyor.

Eserin orijinalinde isimler batılı dillerdeki yaygın kullanışa uygun olarak herhangi bir saygı takısı (hazreti, hazretleri, kud-dise sirruhu, vd. gibi) almaksızın kullanılmış. Türkçe'deyse bu tür takılar olmaksızın bir büyüğün isminin kullanılışı saygısızlık gibi görülebiliyor bazan. Buna rağmen, çalışmanın üslubunu çok değiştirmemiş olmak adına genel olarak isimlerde bu tür yüceltici takılan kullanmamayı yeğledik. Ancak, , Allahu Teala’nın ismini yüceltici takılar (C.C. ve Teala gibi) olmaksızın ve Hazreti Peygamber'in ismini kısaltılmış şekliyle de olsa salavatı şerife ilavesi yapmaksızın yazmaya gönül razı gelmedi. Türkçe'de bu isimlerin kullanılışında genel ve güzel bir mutabakatın bulunuyor oluşu da bu tasarrufumuzda etkin oldu. Eserin orijinalinde genel olarak "Serhendî" ya da "Şeyh Ahmed" diye bahsedilen yerlerde biz, Türk okuyucusu için daha bilinen bir isim olması dolayısıyla İmam-ı Rabbani kullanımını tercih ettik.

İslâm büyüklerini tanıtıcı çalışmaların, İslâm kültürünün, egemen kültür ve İslâm'ın dünya görüşünün de, egemen siyasal anlayış olmasını hedefleyen çabaların bir parçası olduğuna inanıyoruz.

Yusuf Yazar

ÖNSÖZ

Bu eser, yedinci (hicri) yüzyılın Hintli büyük veli ve mü-ceddidi İmam-ı Rabbanî'nin düşünceleri üzerine bir çalışmadır. Şeyh, yapmış olduğu büyük hizmetiyle müceddidler arasında sayılmıştır. O'nun zamanında Hindistan’daki İslâm topluluğu kendi tarihinin çok kritik bir dönemini yaşamaktaydı. Delhi'nin Moğol hükümdarı Ekber Şah, İslâmî hayatı ciddi şekilde etkileyen politikalar uygulamaya başlamıştı/Ekber Şah, Peygamber sas. tarafından vazedilen dinin, süresini tamamladığı ve yeni bir dinin onun yerini alması gerektiği inanandaydı. Gerçekte, ken-dişinin esaslarını belirlediği defleme bir dini başlatmıştı. Diğer taraftan, sufiler de tasavvuf adı altında, Hindistan'ın çoktanncı kültürünün etkisiyle, şirkin değişik şekilleriyle zaten karşı karşıya kalmış durumda olan kitleler arasında, farklı inanış ve pratikleri yaymaktaydılar) Dinin muhafızları oldukları düşünülen ulema da uzmanlıklarını İslâmî olmayan uygulamaları haklı çıkarmada kullanıyorlardı. Bu olumsuzluklarla mücadele için Şeyh Ahmed (İmam-ı Rabbani) çok büyük bir gayret onaya koyar. Hindistan'ın kilit noktalarına yerleştirmiş olduğu mürid-lerinin de yardımıyla İslâm düşüncesinin yayılmasına yc halkının yaşayışında bir iyileşme sağlanmasına çalıştı. Ayrıca, İslâmî yasa ve kurumlan orijinal şekillerine kavuşturmak ve Müslümanların toplumsal durumlarını iyileştirmek için çaba gösterdi.

İmam-ı Rabbaninin daha önemli hizmeti düşünceler düzeyinde olmuştur. Saray bilginleri İskınrm temci ilkelerine karşı çıkmaktaydılar; nübüvvetin (peygamberliğin) gerekliliğini inkar  ediyorlar, Şcrial’ın faydalı olduğu gerçeğini kuşkuyla karşılıyorlar ve aklın kendine yeterli olma özelliğine sahip olduğunu savunuyorlardı. İmam-ı Rabbani bu düşüncelere karşı, düşüncelerini yazdı, vaazlar yaptı. Değişik statülerdeki birçok önemli kişiye yazmış olduğu mektuplarında, iman konusunda'aklın sınırlı oluşunu gösterdi, İslâmî hükümleri savundu ve nübüvvetin gerekliliği düşüncesini yaygınlaştırdı.

Birçok tasavvuf temsilcisinin, İslâm karşısında ortaya koyduğu meydan okuma daha da ciddiydi. Bunlar yanlış bir tasavvuf ve tasavvuf - şeriat ilişkisi anlayışı geliştirmişlerdi. Bunlar, şeriatın hakikattan mahrum boş bir şekil olduğuna ve hakikatin kendi tarikatlarında (yollarında) bulunduğuna inanıyorlardı. Keşiflerini Peygambcr’e gelmiş olan vahiy karşısında yüceltmekten utanmadıkları gibi, asıl tevhid görüşünün İbn Arabi'nin vah-det-i vücud felsefesinde bulunduğunu söylemekten de geri durmuyorlardı. Bu felsefeden etkilenmiş olan bazıları İslâm'la küfr arasındaki ayrımı bile fazla önemli bulmaz olmuşlardı. İmamı Rabbanî, bu görüşleri araştıncı bir eleştiriye tâbi tuttu; Şeriatın basit bir zahiri kurallar sisteminden ibaret olmadığını, nihai gerçekliği beyan ettiğini ve dinî hayatın gerçekliğini tamamladığını söyledi. Gerçekliği Şeriat'ın dışında arayan Sufile-rin, mucize peşinde olduklarını açıkladı. Vahdet-i vücud Öğretisini eliştirdi ve Şeriatla da, bir Sufi'nin nihayette gerçekleştirdiği tecrübeyle de bağdaşmaz olduğunu gösterdi. Ayrıca, bu tecrübeye tekabül eden felsefeyi de açıkladı.

Bu, İmam-ı Rabbanî'yi; tasavvufun mahiyetini, değişik düzeylerdeki tasavvufı deneyimi, tevhidî tecrübenin durumunu ve karakteristiklerini, ve müşahedeyi, tarikatın sonunu ve bir bilgi aracı olarak keşfin geçerliliğini tartışmaya götürür. Bu konulan tasavvuf tarihinde görülmemiş bir açıklıkla tartışır ve tasavvufun önde gelen üstadlannm itiraz edilebilir olarak gördüğü düşüncelerini kınamaktan çekinmez.

Bu eserler, İmamı Rabbanî'in İslâm düşüncesine yapmış olduğu gerçek katkılardır. Bunlar, Onun İslâm'ı yenilemek için ortaya koymuş olduğu çabalarının en önemli kısmı olarak düşünülmelidir. Onun bu çalışması maalesef birçok nedenle gerekli ilgiyi görmedi. Bu kitapta biz, bu çalışmayı odak noktası yapacak ve Onun çalışmasının önemini ortaya koymayı deneyeceğiz.

İmam-ı Rabbanfnin ortaya koyduğu tasavvuf imajı, birçok bakımlardan son yüzelli yılın tasavvuf bilginlerinin ortaya koyduğu imajdan oldukça farklıdır. En makbul tasavvuf geleneğinin ışığında, İmam-ı Rabbanî'nin söylediklerinin gerçek olduğunu göstermeye çalıştım. İmam-ı Rabbanî'ye göre yaygın imaj ciddi şekilde değiştirilmeli ve büyük ölçüde yenilenmeliydi.

Bu ciddi akademik ilginin dışında kitap, pratik açısından da büyük- ilgi konusudur. Son elli yıl süresince İslâm dünyası İslâm'ın dirilişi için büyük çabalara tanık oldu. Bu diriliş için çaba gösterenler genellikle iki kampı oluşturur: Bunlardan birisi tasavvufu İslâm'ın kalbi olarak düşünür ve hangi tasavvuf anlayışının İslâm'la bağdaşıp bağdaşmadığı konusuna çok az ilgi gösterir. İkinci grup ise tasavvufa karşı çıkar ve tasavvufu İslâm karşıtı olarak görür ya da en azından tasavvufun İslâmî olmadığını düşünür. Bunlar, tasavvufun İslâm'da yeri olabilip olamayacağım tartışmak istemezler. İslâm'ın dirilişi için çaba gösteren her iki grubun öncülerince bu tartışmalardan kaçınılması, bu iki grubun birbirlerinden uzak kalmalarına neden olmuş, aralarında birçok kuşku meydana getirmiş ve her iki grubun da uğrunda çalışmakta olduğu gayeye ulaşılmasını engellemiştir. Önde gelen sufilerin pek çoğunün ve İslâm'ın büyük müceddidinin fikirlerini tartışan bu kitap, umuyorum ki İslâm'ın hizmetçilerinin bölündüğü pekçok konuyu aydınlatacak ve birbirlerine yaklaşmalarına mâni olan engelleri kaldıracaktır.

Bu sorunların tartışılması kitabın bir bölümünü oluşturmaktadır; kitabın diğer bölümüyse İmam-ı Rabbanfnin mektuplarından yapılmış bir seçmenin çevirilerini kapsamaktadır.-Bu çevirilerin okuyucunun Şeyhle doğrudan temasını sağlayacağını ve ana konular hakkında bizzat kendisinin bir değerlendirme yapma şansını vereceğini umuyorum.

Bu çalışmanın bir bölümü Visra-Bharati Üniversitesi'nde (Hindistan), bir bölümü Sudan Omdurman îslâm Üniversi-te'sinde ve bir bülümü de Petrol ve Maden Üniversitesi'nde (Dahran-Suudi Arabistan) tamamlandı. Bu üniversitelerden ve kütüphanelerinden gördüğüm yardımlar için müteşekkirim. Bu yardımlar olmaksızın bu çalışmanın tamamlanması mümkün olamayacaktı.

Prof. Dr.M. Abdulhak Ensarî

BÖLÜM I

İMAM-I RABBANİ ŞEYH AHMED FARUK. ES- SERHENDİ'NİN HAYATI VE MİSYONU

İmam-ı Rabbanî, şimdi Pencap eyaletinde (Delhi'nin kuzeybatısında) bulunan Serhend'de 4 Şevval 971'de (26 Mayıs 1564) doğdu. Âlimleriyle tanınmış olan ailesi, Halife Ömer Faruk'un neslin-dendi. İlk eğitimini babası Şeyh Abdulehad'dan (927/1521-1007/ 1598) almış ve Kur'an'ı hıfzetmiştir. Daha sonra şu anda Pakistan sınırları içinde bulunan Sialkot'a gönderilmiştir.Burada, akli bilimlerde meşhur bilgin Molla Kemal Keşmİrî'den ¹ (ölümü; 10.17-1608-9) mantık, felsefe ve teoloji dersleri alır; Sahih-i Buhari şârihi, Kübreviye tarikatı mensubu Yakub Sarfî'den (ölümü; 1003/1594) hadis dersleri alır ve Kadı Behlül Badahşanî'den bazı tefsir ve hadis metinlerini okur. İmam-ı Rabbanî bu eğitimini onyedi yaşında tamamlar ve memleketine döner. ¹

Üç yıl sonra büyük Moğol İmparatoru Ekber’in (963/1556-1014/ 1605) başkenti Agra'ya gider. Burada seçkin şair Feyzi (954/1547-1004/1595) ve kardeşi tanınmış yazar ve İmparator’un gayriresmi sekreteri Ebu'l Fazl (958/1551-1011/1602) gibi saray bilginleriyle jlişki kurar. İmam-ı Rabbanî'nin, kuran tefsiri Saratil İlham'ı yazarken Ebu'l Fazl'a yardımcı olduğu söylenir. Mamafih, İmam-ı Rabbani, Ebu'l Fazl ile olan ilişkisini sürdürmez. Çünkü, Ebu'l Fazl Allah'a inanmakla birlikte nübüvvetin gerekliliğine inanmamakta, şeriatı tanımamakta, ibadeti ikiyüzlülük olarak görmekte, her dini eşit olarak kötü görmekte ve akla güvenmekteydi.^ Ebu'l Fazl bu düşüncelerinde yalnız değildi; kraliyet sarayında aynı düşünceleri paylaşan pekçok kimse vardı.^{2 3 4 5} İmam-ı Rabbani bu durumla ilgili olarak şunları yazar; "Zamanımız insanları nübüvvet fikrini sorguluyorlar, belli bir peygamberin peygamberlik iddiasına sahip olabilme ihtimalini kabul etmiyorlar ve peygamberin şeriatına uymayı reddediyorlar. Bu eğilim, halk -arasında yayılmakta, ve güç elde etmiş bazıları peygamberlere inandıkları ve onların yasalarına uydukları için ulemaya, zikretmek istemediğim yollarla zulrn ve işkence ediyorlar.

İmam-ı Rabbani, Ebu'l Fazl ile mücadele eder, peygamberlik konusunu tartışır; Ebu'l Fazl soğukkanlılığını yitirir ve İslâm’ın büyük bilginlerine hakaretler eder. İmam-ı Rabbani sarsılmış ve Ebu'l Fazl ile ilişkisini kesmiştir.5 İmam-ı Rabbanî'nin uğradığı düş kırıldığını öğrenen babası, Agra'ya gelir ve .kendisini memleketine götürür. Memleketlerine giderlerken Taneşvarlı soylu bir ailenin mensubu olan

Şeyh Sultan'm talebi üzerine babası, İmam-ı Rabbanî'yi Şeyh Sultanîn kızıyla evlendirir.6 Memleketine dönen İmam-ı Rabbani babasının rehberliğinde Kalabazî'nin (ölümü; 390/1000) Taarrufü, S uhreverdinin (ölümü; 632/1234) Avarifi ve îbn Arabi'nin (ölümü; 638/1240) Füsus'u gibi sufi metinleri üzerinde çalışır.⁷

Şeyh Abdulehad (İmam-ı Rabbanî'nin babası) erken yaşlarında Çeştiyye tarikatından büyük veli Gangolu Şeyh Abdulkuddüs'e (ölümü, 991/1583) intisapla tasavvufa girmek ister. Vecd halleri ve vahdet-i vücud görüşüne olan inancıyla tanınan Şeyh Abdulkuddüs, Abdulehad'a önce Şeriat ve hadis üzerine çalışmasını öğütler. Şeyh Abdulehad geri döner, çalışmasına başlar, birçok âlimi ziyaret eder ve bu amaçla bazı yerlere seyahatlar yapar. Geri döndüğünde Şeyh (Ab-dülkuddüs) ölmüştür. Babası gibi kendisi de büyük vecd sahibi ve vahdet-i vücud görüşüne inanmış bir kişi olan Şeyh Rukniddİn (Ab-dulkuddüs'ün oğlu) Abdulehad'a Kadiriyye ve Çeştiyye tarikatları için rehberlik eder ve kendisine hırka verir.8 Şeyh Abdulehad da vahdet-i vücud görüşüne inanmaktadır ancak, İmam-ı Rabbani 'nin söylediği gibi, bu görüşün kör bir takipçisi değildir. Abdulehad bu görüşün bazı anlayışlarını kendince yorumlamıştır.⁹ İmam-ı Rabbani , risalelerinden birisinde babasının Kenzü'l Hakaik isimli bu eserine işaret etmektedir.¹⁰ İmam-ı Rabbanî'nin biyograficisi Muhammed Haşim Kîşami de Esrarü'l Teşehhüd isimli bir başka eserden söz etmektedir.¹¹

6) Nedvi, S. Ebul Haşan Ali, Tarih-i Davat ve Azîmat, cilt IV, Lucknow, 1980, s.

140. İmam-ı Rabbanî'nin hayat ve çalışmasını konu edinmektedir.

·        7) Muhammed Haşim, Zubdetül Makamat, s. 113.

·        8) Hırka, Şeyhin müride, tnüridliğe kabulde ya da sülukunu tamamlayıp tarikatını öğretmesi (temsil etmesi) için müsaade ettiğinde vermiş olduğu giyecektir.

·        9) İmam-ı Rabbani, Mektubat, ed. Nur Ahmed, Lahore, Nur Company, 1384/1964., Cilt II : 44, s. 989-90. Aksi belirtilmedikçe Mektubat’a. ilişkin referanslar bu baskı esas alınarak verilecektir.

·        10) Imam-ı Rabbani Risale-i Tahliliye, Arapça metin Urduca çevirisiyle birlikte, Gulam Mustafa Han, Karaçi, îdarei Müceddidiye, 1965, s. 28; Muhammed Haşim Kişamî, Zubdetül Makamat, s. 117.

·        11) Muhammed Haşim Kişami : Zubdetül Makamat, s. 117; Nedvi, S.A. Haşan, Tarih-i Davat, cilt, IV, s. 136.

İmam-ı Rabbani babasıyla birlikte tasavvufi metinler üzerinde çalışır ve babasının gözetiminde süluka devam eder. Mebde ve Mead isimli eserinde babasına olan borçluluğundan söz eder; "nisbeti farzî-ye'yi babamdan aldım; o da onu kuvvetli vecd ve harika halleriyle meşhur muhterem bir Sufi'den almıştır. Babamdan, kendisinin bir Çeşti velisi I³ _oı_an şeyhinden öğrenmiş olduğu nafile ibadetlerin, özellikle nafile namazların tarzını talim ettim.»

Şeyh Abdulehad'ın ölümünden (1007/1597-8) sonra îmanı-ı Rabbani hac için yola çıkar. Delhi'ye vardığında, Hindistan'a gelen ilk Nakşi şeyhi olan Hace Abdulbaki'yle (971/1563-1012/1603) tanıştırılır. Nakşibendiler seyri soluklarında Şeriata olan bağlılıklarıyla tanınmışlardı ve Moğol hükümdarların gelmiş olduğu bölgede halkın teveccühünü kazanmışlardı.

çtBakibillah olarak bilinen Hace Abdulbaki, Delhi’ye birkaç ay önce gelmiş olmasına rağmen tanınmıştı. İmam-ı Rabbanî'yi kendisiyle bir süre birlikle olması için ikna eder. Birkaç gün içinde İmam-ı Rabbani çok etkilenir ve biat önerisinde bulunur; iki-buçuk ay gibi kısa bir dönem içerisinde Nakşibendi nisbetini elde eder ve daha sonra da fena-i hakikiye ya da mutlak birliğe (cem'ül cem)14 ulaşır. Fark-ı bade'l -cem (birlik sonrası ayrılık) makamına ulaşıncaya kadar süluka devam eder. Hace bu makamı "insan çabasıyla ulaşılabilenin sonu ve ”makam-ı tekmil"^{6 7 8 9} olarak isimlendirir. Hace, müridinin kaydetmiş olduğu harikulade ilerlemeden çok etkilenmiştir. Bir dostuna yazmış olduğu mektubunda şöyle der

     "Serhend'den Şeyh Ahmed isimli bir adam geldi. Çok bilgili ve büyük bir manevi güce sahip. Bunları benimle birlikte geçirmiş olduğu kısa bir sürede gördüklerime dayanarak söylüyorum. înşaallah gelecekte dünyayı aydınlatan bir lamba olacak."^

İlk karşılaşmadan sonra İmam-ı Rabbani memleketine döner, Hace'nin talimatı uyarınca seyr ve sülukûna devam eder ve Hace'yi İzlenimleri ve tecrübelerinden haberli kılar. Hace'yi yeniden ziyaret eder ve bir süre kendisiyle birlikte bulunur. Memleketine geri dönerken Hace, kendisinden tarikatım öğretmesini ister ve bazı müridlerini emrine verir. İmam-ı Rabbani sorumluluk almakta tereddütlüdür. Hace,

¹. bu vazife için uygunluğu konusunda şehadet eder.^{10 11} İmam-ı Rabbani Hace'nin kararını kabul eder ve çalışmaya başlar. Şcyhi’nin 1012/ 1603'te ölümünden kısa bir süre önce kendisini yeniden ziyaret eder. Bu ziyarette Hace, belli bir mesafeyi yürümek suretiyle karşılayarak müridi İmam-ı Rabbanî'yi onurlandırır. İmam-ı Rabbani ayrıldığında da manevî rehberlikleri için oğullarını İmam-ı Rabbanî'ye emanet eder.¹²

İmam-ı Rabbani, tasavvufi gelişmesini bazan kısaca ve bazan da ayrıntılı bir şekilde anlata. Şu pasaj ilk deneyimi konusunda kısa bir değerlendirmesidir:

"Çocukluğumdan itibaren levhid-i vücudiye (yani, vahdeî-ı vücud) inanmıştım. Babam bu öğretiye inanıyor ve vücudi çizgide manevî uygulamalarını devam ettiriyordu. Buna rağmen derununda (d-ahfa) kararsızlığını (mertebe-i bîkeyf) sürdürdü. Denildiği gibi, hukukçunun oğlu da yarı hukukçudur. Vahdet-i vücud doktrinini çok iyi öğrenmiş beğenmiş ve onunla meşgul olmuştum. Daha sonra, Allah c.c. beni Şeyh Bakibillah'la karşılaştırıp da o bana Nakşibendî tarikatım öğretip benim ilerlememe nezaret edince kısa süre içinde tevhid-i vücudi (varlığın birliği), Nakşibendi tarikatının özellikleri içinde bana malum oldu (keşif yoluyla). Tümüyle bu tecrübe ve sağanak halinde gelmeye başlayan ilgili fikirler içine daldım. Keşfime konu olmamış bir gerçek bulmak zordu. Şeyh Muhyiddini Arabi'nin derin fikirlerine vakıftım ve tecelliyi zatî ilahi lütfuna nail olmuştum. Füsus yazarı bu lütfa nailiyetin manevi yükselişin sonu olduğunu ve bunun ötesinde saf yokluğun dışında hiç birşey bulunmadığını söylüyordu. Şeyhin "Velilerin Mührü"nün hakkı olduğunu iddia ettiği tecelli gerçeğinin detaylarını da bildim. Tevhid içerisinde kaybolmuş ve onunla sarhoş olmuştum. Bir mektubumda Hac e (Hoca)'ya sekr hali ürün olan şu iki beyti yazdım :

"Şeriat, ah (alan), körlerin yoludur '

Bizim yolumuz kafirlerin ve ateşe tapanların yolu.

Kiifr ve iman kilit ve güzelliğin yüzüdür

Bizim yolumuzda kiifr ve iman birdir."

Bu durum aylar ve yıllarca devam etti.''19

İmam-ı Rabbanî, tasavvufi yolda ilerlemesinde daha sonraki devreyi şöyle anlatır:

"Bir süre sonra, bilincimin egemen olduğu yeni bir görüşe sahip oldum. İlk önceleri tevhid-i vücudi görüşü karşısında tavrımı farklılaştırma mı yoksa bu görüşü tümüyle bırakmak mı noktasında tereddüt ettim. Uzun bir süre kararsızlık içinde kaldım. Sonunda bu görüşü bırakmak konusunda ikna oldum. Bana tevhid-i vücudinin bir alt merha- ¹³ le olduğu gösterildi ve zilliyat (görünüşler, Allah'ın gölgesidir ve O'ndan farklıdır) mertebesine yükselmem istendi. Fakat, birçok S'ufi bu makamda bulunduğundan bu mertebeden ileri geçmeyi istemedim. Fakat seçme hakkım yoktu. Zilliyat makamına getirildim; burada kendimin ve dünyanın birer gölge olduğunu gördüm.

Zilliyat mertebesinden daha ileri geçmemeyi arzuladım; çünkü bu mertebeyle vahdet-i vücud arasında bir yakınlık vardı; vahdet-i vücutsa benim için hala bir mükemmellik sembolüydü. Fakat, Allah'ın lütuf ve sevgisinin saf bir şekilde rol oynamasıyla ubudiyyet (kulluk) makamına getirildim. Bu görüş, insanın Allah'ın kulu olmaktan daha fazla bir şey olmadığı, eşyanın Allah'ın yaratıkları olduğu ve Allah'ın mutlak olarak başka ve dünyadan farklı olduğu görüşüydü. O zaman bu mertebenin büyüklüğünü anladım ve bu mertebenin azametli yüksekliğini inceledim. Önceki deneyimlerimden pişman oldum, Allah'a döndüm ve affını diledim. Bu şekilde yönlendirilmeseydim ve mertebelerin birbiri arkasına büyüklüğü gösterilmemiş olsaydı tevhid-i vücııdi mertebesinde kalacaktım, çünkü görüşümce daha yüksek bir mertebe yoktu. Yalnızca Allah, gerçeği meydana getirir ve yalnızca O, yol gösterir."^

Bu uzun pasajları okuyucuya İmam-ı Rabbanî'nin tasavvuftaki ilerleyişi hakkındaki kendi değerlendirmesini sunmak için iktibas ettim. Umarım bu alıntılar zamanımızdaki bâzı yazarların ^14 15, kendi tasavvuf görüşlerine uymadığı için onun deneyimleriyle ilgili meydana getirdikleri şüpheyi ortadan kaldırır.

İmam-ı Rabbani, tecrübesinin üç safhasını metafizik deyimlerle ifade ediyor : Varlığın Birliği (tevhid-i vücudî / vahdet-i vücud); gölge fikri (zılliyat); ve kulluk (ubudiyyet). Saf tasavvuf diliyle bunlar birlik (cem) ya da farksız oluş (cem'ül cem) makamını, birlikten sonra ayrılık (fark bade'l-cem) ve mutlak farklı oluş makamlarını temsil eder, îlk iki mertebe yaygın şekilde bilinir ve birçok sufi tarafından bizzat yaşanmıştır. Sonuncu mertebeyse fazlaca bilinmez, bu mertebeye ulaşılma nadirdir.

İmam-ı Rabbani iki nedenden dolayı bu mertebeleri tekrar tekrar zikreder : Birincisi; çoğunluğu birinci mertebede ya da ikinci mertebede bulunan o günün tasavvuf ehlini daha yüksek mertebe olduğu noktasında ikna etmek; bu mertebede kişi, kendisini ya da dünya Allah'la bir olarak görmeyi bırakır ve Allah'ın tümüyle farklı ve mutlak olarak başka (gayri) olduğunu, dünyanın Allah'la ortak hiçbirşeyi olmadığını ve insanın basit şekilde bir yaratık ve kul olduğunu anlar. İkincisi; şu gerçeğin altını çizmek ister : Allah'ın mutlak aşkmlığı kendisi için bir inanç meselesi olmadığı gibi, bir din bilgisinin ulaşabileceği şekilde akılla ulaşılmış bir sonuç da değildir; bu, arzusu ve beklentisi hilafına kendi tecrübeleriyle elde ettiği bir gerçektir.

Hoca Abdulbaki'nin ölümünden sonra İmam-ı Rabbani, Ser-hend'e yerleşir ve hayatının geri kalan kısmını büyük eserlere vakfeder. Serhendî nadiren terkeder; yalnızca birkaç kez Delhi'ye vc Agra'ya gider.

Imam-ı Rabbaninin birinci görevi, Nakşibendi tarikatını tanıtmak ve yaygınlaştırmak-olur. Hindistan'ın değişik bölgelerinden; kuzeyden, güneyden, doğudan ve batıdan manevî rehber arayan insanlar gelirler. İmam-ı Rabbani bunları eğitir-ve ilerlemelerine nezaret eder; .kemale ulaştıklarında da kendilerini Nakşibendi tarikatım vazetmek üzere memleketlerine gönderir.¹⁶ Daha fazla ilerleme-kaydedenleri de Hindistan'ın Lahor, Delhi, Agra, Saharanpur, Badayun, Jawnpur. Alla-hâbad, Mankapur, Patna, Mangalkot (Bengal), Burhanpur (Deccan)¹⁷, vd., gibi önemli şehirlerine gönderir ve kendilerinden tarikatın görüşlerini ve pratiklerini yaymalarını ister. Tarikatın nasıl yaygınlaştığı Ekber'in oğlu ve halefi olan Cihangir’in (1014/1606-1037/1627) notuyla anlaşılabilir : "Şeyh'in müridleri Hindistan’ın bütün şehir ve kasabalarına yayıldılar"M

Tarikatın yayılışı Hindistan'la sınırlı kalmaz; ilk Nakşibendi velilerinin memleketi Afganistan ve Türkistan, Tabaristan ve İran’a da yayılır. Imam-ı Rabbani halifelerini Şadman (Isfahan)’a, Hüseyin Abdal (Kabil)'a Kişam (Badahşan)'a Berk'e (Kandahar yakınında) ve Tali-kan'a gönderir. Yardımcılarıyla sürekli olarak temasta bulunur. Onların karşılaştıkları problemleri ve halkın tarikatla ilgili olan sorunlarını öğrenir; tavsiye ve talimatlarını cevap olarak bildirir. Bu mektupların-da2^Imam-ı Rabbani Nakşibendi tarikatının belirgin özelliklerine, özellikle de sünnete olan sıkı, bağlılığına dikkati çeker. Nakşibendi tarikatının semadan, rakstan ve sesli zikirden kaçındırdığını; sert uygulamalardan alakoyduğunu ve; yemede, içmede, uyumada ve giyinmede itidali öngördüğünü söyler^Vecd halini, müşahedeleri ve tecellileri yüceltmez, övgü mahiyetli ifadeleri ve şatahat kabilinden sözleri tasvip etmez; ve, kişilerin keşf ve ilhamlarını şerî ölçülere bağımlı kılar. Nakşibendi tarikatına göre tasavvuftan amaç ne Allah'la birleşmek, ve ne de O'nıın sıfatlarına ortak olmaktır. Tasavvufla amaç, Şeriata uymak ve Allah'ın mümin bir kulu haline gelmektir. Kulluk mertebesinin üstünde bir mertebe yoktur)

Nakşibendi tarikatının tanıtılması ve nefs terbiyesi önemli olmakla birlikte İmam-ı Rabbanî'nin kendisini vakfettiği görevin yalnızca bir parçasıydı. "Halkın mane vi rehberliği ve kemale ulaşmalarını sağlamak için yaratılmadım" der. "Yaratılış hikmetim ayrı, farklı bir mis-

·        24) Jehangir, Tuzuk-i Jehangir, ed. Seyyid Ahmed Han, Aligarh, 1281/1864. s. 272-3.

·        25) Imam-ı Rabbani, Mekiubat, Cüt. 1: 131, s. 304-5; 1: 168, s. 352; 1: 221, s. 464-5; 1:313, s. 827-8

yonum var.”26 Kendisini bir 'veli' olmaktan daha fazla bir şey olarak, dinde yeniieyici (müceddid) olarak düşünür; ikinci bin yılının başlan-, gıcmda İslâm'ı canlandırmakla görevlendirilmiştir. 27 Ayrıntılı bir şekilde yazmamakla birlikte o gün için gerekli olanın ve misyonunun ne olduğunun net bir şekilde bilincindedir. Ortaya koymuş olduğu çalışmadan çıkarak şunu rahatlıkla söyleyebiliriz; onun görevi; inançsızlığı, dalaleti ve hatalı doktrinleri eleştirmek; nübüvvet (peygamberlik), vahiy ve Peygamber'in dinine olan inancı kuvvetlendirmek; kötü olanı, itaatsizliği ve bidati mahkum etmek ve fazileti, dindarlığı ve Sünnet'e bağlılığı canlandırmak; İslâmî olmayan güçlere karşı çıkmak ı ve İslâmî kuramlara ve hukuka yeniden eski konumlarını sağlamaktı. Bunları gerçekleştirmek için İmam-ı Rabbanî bütün zihnî ve kalbî kuvvetlerini kullanır. Kitaplar ve risaleler yazar; 28 bunlarda, toplumun her kesiminin -cemaatlar, âlimler, tarikat mensuplan ve devlet adamlarının- yanlış düşünce ve uygulamalarına saldırır, gerçek inancın ve dindarlığın ne olduğunu açıklar ve bunları Kur'an ve Sünnet, mantık ve makul tasavvuf uygulamaları zemininde savunur. Medreselerden, hankahlardan, ordudan ve yönetimden; her kesimin önemli isimlerine mektuplar yazar ve kendilerini Allah'ın kendilerine yüklediği sorumlulukları yerine getirmeğe ve etkileri altındaki insanların görüş ve uyglamalarmda yenilik yapmaya zorlar. Onlara elçiler gönderir ve yararlı olduğunu gördüğünde kendilerini şahsen görmek üzere seyahatlar yapar. Yanlış inançlarını ve kötü bidatlarını terk etmekte ve Şeriata uyarak'Peygamberin sünnetine tabi olmaya halkı zorlamak için bütün Hindistan boyunca ve Hindistan dışında yayılmış bulunan dervişlerinin oluşturduğu ağı kullanır.

Düşüncelerini yaygınlaştırdığı vasıtaları olarak yazmış olduğu mektupların kopyalarını halk arasında dağıttırıldı. Şu birkaç sayfa içinde İmam-ı Rabbaninin yaptığı işi kısaca gözden geçireceğim.

Sayı itibariyle az olmakla birlikte toplumun oldukça etkin olan bir kesimi saray bilginleriydi. Ebu’l Fazl'm babası olan ve Ekber Şah'ı sapmaya götüren Molla Müberak Nagavri29 (ölümü, 1001/1593), Şe-riat'ın akla uygunluğunu araştıran heyete başkanlık eden Fethullah Şi-razi ^18 19 (ölümü, 997/1588), yeni dinini vazetmek üzere Ekber Şah'm kendisini daha sonra Bengal'de vazifelendirmiş olduğu Şerif Amali ^20 21 bunlardan yalnızca birkaçıdır. Bu kişiler Yunan felsefesini öğrenmiş ve saraydaki Hindu üstatlarıyla temasları sonucu Hind düşüncesine bir dereceye kadar vukuf kazanmışlardı. Bunlar nübüvvet (peygamberlik) ve vahiy inancını ve bir İlahi Şeriat gerekliliğini reddediyorlardı. Bu eğilimin karşısına çıkmak için Imam-ı Rabbani Agra'dayken ilk kitabı Nübüvvet'in Müdafaası'm (Ispatu'n- Nübüvve) yazar. Saraydaki duruma kısaca değindikten sonra İmam-ı Rabbani nübüvvetin mâhiyeti, fonksiyonu ve gerekliliği ve belli bazı peygamberlerin metodlan üzerine ayrıntılı bir tartışmaya girer. Rüya ve ehli tasavvufun keşflerine 32 işaret ederek bilgiye ulaşmada akhn üstünde bir yolun olabilirliğini savunur ve insan aklının idrak edilebilen dünyanın ötesindeki gerçeklere ulaşmadaki yetersizliğine işaret ederek peygamberi vahyin gerekliliğinin ve, bir sufiden diğerine farklılıklar gösteren ve bir diğer alternatif durumunda bulunan tasavvufi anlamdaki keşfin yanılmaz olmadığının altını çizer.²² Tek güvenilir kaynak peygamberi vahiydir. O ana kadar nübüvvetle ilgili belli iddialar yerleştiğinden Serhendî iddialarını mucizelerinin yanısıra Peygamberin hayatı, mesajı ve eseri üzerine kurar. Hz. Muframmed s.a.s. söz konusu olduğunda delilleri, Kuf'an, Peygamber'in ömek hayatı, Şeriat'm mükemmelliği ve onun toplumdaki etkileri üzerinde odaklaşır. Nübüvvetin Müdafaası, konusunda özlü, ikna edici ve kuvvetli bir eserdir.Birçok mektubunda yer alan bu ve diğer dini konulu tartışmalarında îmam~ı Rabbani İslâm'ın görüşünü genellikle, Orta Asya'da yaygın olan Maturidi öğretisinden alır. Ancak, özellikle Allah’ın zatı ve sıfatlarına, iradedeki özgürlük ve vahiy öncesi Allah'a inanma sorumluluğu üzerine tartışmalarda yeni deliller ve canlı anlayışlar görülür. Ayrı bir bölümü tahsis ettiğim vah-det-i şühud öğretisine burada yer vermeyeceğim.

Nübüvvetin yanısıra ashaba (Peygamber'in arkadaştan) duyulan saygı da saldırıya uğruyordu. İran'dan sonra Şiiler tarafından Hindistan'da da başlatılan bu iftira kampanyasına göre ilk üç halife, Peygamber s.a.s.'den sonra onun- yerine geçme haklarım Hz. Ali'den gasp etmişlerdi; aynı iftira kampanyası daha sonra Hz. Ali'ye muhalefet eden ve onunla savaşan Hz. Ayşe, Hz. Talha, Hz. Zübeyr ve Hz. Muavi-ye'yi de suçluyordu. Bu sahabileri destekleyenlere de lanet ediliyordu. Bu lanet yalnızca Hz. Ali'nin ev halkını ve onun destekleyicilerini dışarıda bırakıyordu. Agra sarayındaki bu kampanyaya Şii bilgini Kadı Nurullah Nizam Şah 34 (1508-53) öncülük ediyordu. Kadı Nurullah son zamanda Sahabileri kötülemeye ve kendilerine karşı çıkanları öldürmeye memur yüzlerce kişi istihdam etmişti.^{23 24} Kuzey Keşmir de bir diğer kampanya merkeziydi. Agra'daki bilginler kendilerine karşı Mavera'ün Nehr (Orta Asya)'daki Sünni âlimlerin yönelttiği eleştirileri çürütmek ve durumlarını korumak için bir kitap yayınlamışlardı. Bu kitap büyük bir başarı için hazırlanmış ve kampanyanın kuvvet bulması için kullanılmıştı.

İmam-ı Rabbani bu kitabı Reddi Revafid isimli eserinde değerlendirir ve Sünni fikriyatını ispat eder. Bu eserde ve diğer mektuplarında 36 bu konu üzerinde duran İmam-ı Rabbani, Şia'nın Ashab'ı kötüleme ve suçlamalarının yanlış, alçaltıcı ve çökeltici olduğunu göstermeye çalışır. Bir kere; Peygamber s.a.s.'in kendisinin yerine Hz. Ali’yi tayin ettiği gerçek değildir; Hz. Ali'nin tayinini ifade eden hadis uydurmadır. İkincisi; ilk üç halifenin uygulamaları Peygamberim kararını ihlal ettikleri teziyle ve Hz. Ali'nin ilk üç halifeye tâbi oluşuyla da çelişmektedir. Üçüncüsü; eğer Şia'nın iddiaları kabul edilir ve ashab lanetlenirse, bu, Kur'an'ın itibarını şiddetle etkileyecektir; çünkü Kurian onlar tarafından bir araya getirilmiştir; ayrıca bu iddialar bütün bir hadis külliyatlarının sahihliğine de gölge düşürecektir; çünkü bu hadisler telin edilmesi istenen bu sahabiler tarafından nakledilmişlerdir. Dahası; bu iddialar Peygamberin çalışmasının da gözlerdeki değerini azaltacaktır, çünkü, bütün bir hayatını, gözlerini yumduğunda önderlerinin vasiyetini ihlal edecek olan kişileri eğitmekle geçirmiştir. Hz. Ali'ye muhalefet eden sahabilerle Hz. Ali arasındaki mücadele konusunda İmam-ı Rabbani açıkça Hz. Ali'nin haklı olduğunu; diğerlerinin yanılmış olduklarını, ancak bu yanılgının, pek çok âlimin ifade etmiş olduğu gibi kişisel motiflerin rol oynamasından çok içlihadda bir yanılma olduğunu belirtir.³? Bundan dolayı bu sahabiler kınanmamak, mazur görülmelidirler. Eğer bir kişi bu açıklamanın Hz. Talha, Hz. Zübeyr ve Hz. Aişe'yi temize çıkardığını, ancak Muaviye'yi aklamadığını düşünüme ^25 26 27 - İmam-ı Rabbani böyle bir istisnada bulunmamaktadır-, bu kötüleme, özellikle de İslâm için kıymetli birtakım hizmetlerde bulunmuş olma halinde kişinin ölüm sonrasında derecesinin alçalması sebebidir.39

İmam-ı Rabbanî'nin Reddi Ravafid isimli eseri büyük ilgi görür. Onun tanınmışlığının bir işareti, yaklaşık bir yüzyıl sonra Veliyul-lah'm seçkin bir bilgini bu kitap üzerine bir şerh^O yazar ve oradaki fikirleri yaygınlaştırır.                                                 .

Müslüman toplulukların yaşayışlarına şirk ve bidatlar hakim olur olmuştu. Bunda ilk etken, Müslümanların, Hindistan’ın çoktanrılı dinleri ve kültürleriyle olan temaslarıydı. İnançlarından habersiz olan Müslümanlar, Müslüman olmayanların ayinlerine katılıyorlar, 41 çeşitli nedenlerle onların putlarına ve tanrılarına dua ediyor; ve özellikle kadınlar çiçek gibi bulaşıcı hastalıklara.karşı bu putların ve tanrıların himayesine sığmıyorlardı.^{28 29 30 31} Bu Müslümanlar rahi ve dipavali gibi

Hindu bayramlarına katılıyorlar, bu bayramları Hinduların yaptığı gibi lambalar yakarak, pilav pişirip onu renkli çanaklarda akraba ve dostlarına göndererek kutluyorlardı.⁴-* Hint kültürü etkisi halkın diğer kesimlerini de etkilemişti; Dakka'daki Han-ı Hanan Sarayının yetkin bir şairi küfrî ^(küfre sevgisi olan) lakabını almıştı.

Müslüman kitlelerdeki dinî dejenerasyonun bir diğer sebebi de cahil ve yanlış yola yönelten safilerdi. Bunlar şeyhlere adaklar sunuyor ve mezarlarında kurbanlar kesiyorlardı. Kadınlar (ve hatta kocaları) genellikle şeyhleri adına oruç tutuyorlar, ve birçok ibadetleri bu çerçevede eda ediyorlardı. Örneğin, sadaka olarak alınmamış bir yiyecek bulmadıkça oruçlarını açmıyorlardı; sadakaya ihtiyaçları yoksa da ,bu böyleydi.^{32 33 34} Erkekler de kadınlar da Muharrem'in onuncu gününü, Şaban'ın onbeşinci günü gecesini, Receb’in yirmiyedinci gününü ve Leyle-i Regaib olarak isimlendirdikleri Receb’in birinci Cuma gününü kutlamak için özel bir çaba harcıyorlar, cemaat halinde namaz kılıyorlar ve bu çabalarının çok değerli olduğunu düşünüyorlardı.³⁵

Dervişlerin çoğu sema toplantıları düzenliyor, rakslara katılıyor ve Peygamber'in doğum gününü kutluyordu.³⁶ İmam-ı Rabbanî'nin şeyhinin oğulları bile Perşembe günleri yapılan müzik ve şarkı eşliğindeki toplantılarda bulunmakta bir sakınca görmüyorlardı. ³⁷ Bunlar zikr ve tefekküre, farz ve sünnetlerden daha fazla ihtimam gösteriyorlar erbain (nafile ibadetlerin yapıldığı kırk gün süreli özel bir riyazet) gibi riyazet tarzlarına ilgi duyuyorlar ve cemaatle namaz kılmayı (ve hatta Cuma namazlarını) ihmal ediyorlardı.^{38 39 40} Dervişler şeyhleri hakkında tuhaf fikirler geliştiriyorlar, onları öfkelendikleri takdirde kendilerini manevî kazançlardan mahrum edebilme gücünde görüyorlar50_; ve, eğer memnun olurlarsa kendileri için ilahi affı sağlayabileceklerine inanıyorlardı.51

^Vahdet-i Vüçud görüşüne inananlar Şerî ölçülerin ne olduğu konusunda özen göstermiyorlardı. Bunlar Şeriatla amacın, bilgiye ulaşmak olduğuna inandılar; bundan dolayı eğer bir kişi vahdet-i vücud gerçeğine ulaşırsa Şeriat'ın öngördüğü vazifeleri yerine getirmesi gerekmiyordu. ^41 42 Bunlardan bazıları namazın aleyhinde bulundular; bunlara göre namaz, Allah'la kulu bir diğerinden ayırt ediyordu. Diğer bazdan yeniden dirilmeyle tasavvuftaki fena'yı özdeş görerek hesabı ve cezayı inkar ettiler. ⁴³ Hatta bunlardan bazıları Ebedî ve Ezelî olan Güzelliğin yansıması olduğu gerekçesiyle güzel çehrelere bakmayı ve güzel sesleri dinlemeyi hoş gördüler^⁴⁴

İmam-ı Rabbani mektuplarında bu düşünce ve uygulamalara işaret eder ve bunların şirk, küfür ve bidat olduğunu bildirir. Tarikat şeyhlerini bu kötü uygulamaları terketmeye ve hayatlarında reform yapmaya zorlar. Örneğin, Taneşvar'daki bir şeyhe şunları yazar :

"Teheccüd namazı kılmayı kolaylaştırmak için yatsı namazını gecenin ikinci yarısına tehire şiddetle itiraz edilebilinir; bu uygulama Hanefi fukahası tarafından tahrimen mekruh olarak görülmüştür. Bu uygulama durdurulmalı ve yatsıyı erken vakitle kılmaya devam edilmelidir... Abdest. için kullanılmış suyun, içilmesini hiçbir zaman tavsiye etmemelisiniz; çünkü, Ebu Hanife'ye göre abdest için kullanılmış olan su kirlidir. Bu suyun kullanılmasını fukaha yasaklamıştır... Güvenilir bir kaynaktan halifelerinizin önünde müridlerinin secde ettiklerini öğrendim, halifeleriniz yalnızca baş eğmesiyle yetinmiyorlar-mış. Bu, şiddetle kınanmak ve yasaklanmalıdır." ^45 46

İmarn-ı Rabbani iyi ve kötü yenilik diye bir tasnif yapmaz; din alanındaki her yeniliği; (bidati) reddeder. Bir müridine yazmış olduğu bir mektupta görüşlerini şöyle açıklar:

"Yüksek sesle zikri bidat diye kınayıp nasıl yasakladığımı ve fakat bunun yanında Peygamber s.a.s. zamanında bulunmayan önden açık gömlek (Libası ferjî) ve pijama giyilmesi gibi birçok şeyi neden kınamadığımı soruyorsun. Lütfen şuna dikkat edin; Peygamber in fiilleri iki türdür; ibadet olarak yapılanlar ve örf ve âdet kabilinden yapılan alışkanlık ve âdetler. İbadet olarak' yapılan şeylerde meydana gelen sapmalara biz kötü bidat diyor, şiddetle, kınıyoruz; dindeki yenilikler reddedilmelidir. Adet ve gelenek olarak yapılan şeyleriyse bidat olarak görmeyiz ve yasaklamayız. Çünkü bunlar ‘dinden olan şeyler değildir; bunların varlığı ya da yokluğu dinden çok, toplumun geleneklerine bağlıdır."57

İmam-ı Rabbanî'nin bidat diyerek kötülediği uygulamaları gözden geçirirsek, bu uygulamaların herhangi bir şen dayanağı olmaksızın dine ilaveler yaptığını, Şerî ölçülerin birbirine göre olan önceliklerini değiştirdiğini, Şeriat'ın vazettiğinin ötesinde bazı şeylere önem kazandırdığını, ve Şeriat'ın tavsiye ettiği bazı şeylere zaman, yer ve tarz tayin ettiğim görürüz. İmarn-ı Rabbanî’ye göre her bidat, yapıla-

cak olan şeylerde takip edilmesi tavsiye edilmiş olan yolu değiştirir ve sünnetin yerini alır. 58

İmam-ı Rabbani, dinin muhafızları durumunda olan ve kitleleri şirk ve bidattan koruyacak olan ulemanın kendilerinin bu tür kötü uygulamalar .içinde olduğundan sızlanır. "Diİnya bidat denizinde batmış" der. "Yanlış işlerin failleri olan zamanımız âlimleri bidatin vaze-dicileri ve sünnetin tahripçileri olmuşlardır. Hiçkimsenin bidata karşı konuşmaya ve Sünneti diriltmeye cesareti yoktur. Âlimlerin çoğunluğu halkı bidata yöneltmekte ve bunların tavsiye edilmiş ve arzulanan fiiller olduğunu ispata çalışmakta."^

Ulema bidatlara bulaşmakla kalmadı, dinin özünü değiştirmeye yöneldi. Örneğin, bunlardan birisi olan, ülkedeki en yüksek din otoritesi diye bilinen bir âlim bir fetva yayınlar ve Mekke'ye yolculuğun güvenlikli olmadığını gerekçe göstererek Hac'cın artık, zorunlu olmadığım 60 söyler. Lahor'daki bir diğer âlim faiz uygulamasına cevaz verir⁶l; başka bazı âlimler de kral önünde yere kapanmanın uygun olduğunu belirten bir hükümle ortaya çıkarlar.^{47 48 49 50 51 52 53} Ariflerin tacı bir kişi de bu hükmü destekler bir biçimde vahdet-i vücud görüşü içerisinde hükümdarın Allah ile birlikte olan kişi olduğunu ifade eder.⁵¹ Bir diğer bilgenin yeğeni de Cennet sakinlerinin sakalsız gençler olacağının söylenmiş olduğunu ileri sürerçk sakalı traş etmenin uygun olduğuna karar verir.⁶4

İmam-ı Rabbani dinin şiddetli bir biçimde bozulması demek olan bu fiillerden hoşnut olmaz ve faillerini kınar; onları dinin yağmacıları (lusLis-i din) olarak isimlendirir.^{54 55} Öfkesi özellikle, Ekber Şah'm sapmasında rehberlik eden Molla Mübarek ve Ebu'l Fazl gibi sapıklarla aynı sorumluluğu paylaşan saray ulemasına karşıdır.⁵⁵ Bilgileri yüzeysel olan bu yetkin olmayan kişiler Islâm'ı serbest düşüncelilere karşı savunma gücünde değildiler. Kendi çıkarlarını gözeten, dar görüşlü bu kişiler kendi aralarında mücadele ederek ve birbirlerini fasık ve kafir olmakla itham ederek dinin itibarını zedeliyorlardı. Yetkilerini kendileri için servet toplamak için kullandıklarından fırsatçı ve değersiz olan bu kişilerin halkın gözünde itibarı azalmıştı.⁵⁶?

Imam-ı Rabbani Allah korkusu taşıyan âlimlerden sorumluluklarını yerine getirmelerini ve Müslüman kitlelerin hayatına girmiş ve İslâm'ın görünüşünü bozmuş olan kötülüklerin aleyhinde bulunmalarını ister. Bu konuda kendi halinden razı olma durumunun felaket olacağı uyarısında bulunur, örneğin; ihtiyaç durumunda faizin meşru olduğu fetvası veren bazı bilginlerin bulunduğu Lahorda yaşamakta olan bir âlime yazdığı uzun mektubunda faizi meşrulaştıran bilginlerin delillerini tartışır ve mektubun muhatabı olan âlimi emri maruf nehyi anil-münkeı için zorlar.^{57 58} Berk'te bıılunan halifesi Molla Ahmed Berki'ye (ölümü, 1026/1617) yazmış olduğu bir mektupta da şunları söyler; "Cehaletin ve bidatin hüküm sürdüğü yerlerde Şeriat, ilmini ve fıkıh hükümlerini yaymaya çalış. Ve aynı şeyi arkadaşların için de yap ve sev. Kendini hayrı yaygınlaştırmaya ve şerden el çektirmeye hazırla; ve bunu yalnızca Allah rızası için yap."^

987/1579 yılında bazı saray , bilginleri bir şehadetname hazırlarlar.⁵⁹ Bu şehadetnameyi diğer bilginlere de imzalatarak Ekber Şah'a sunarlar. Bu şehadetnameyle bu bilginler Ekber Şah'm "en adil, en bilgili ve Allah'tan en çok korkar" kişi olduğuna ve müçtehidlerin üstünde olduğuna hükmetmektedirler; bundan dolayı, müçtehidlerin ihtilaf ettiği konularda yetki sahibidir. Böyle bir şehadetnameye sahip olan Ekber Şah yirmi yıl içerisinde İslâm ve Hindistanlı Müslümanlar için uzun vadeli etkileri olan üç şey yapar : Yeni bir 'Dini İlahi' vazeder. Bu yeni din Molla Mübarek ^60 61 ve oğlu Ebu'l Fazl tarafından hazırlanmıştır. Ekber ve sarayındaki bilginler bininci yılını ('bir'dinin doğal ömrü') doldurmuş olan İslâm'ın yerini bir yeni dinin alması gerektiği düşüncesindedirler. Bu İlahi Din, İslâm hariç her dinin' -Hinduizm, Zerdüştlük, Budizm ve Hıristiyanlık- akideleri, ibadetleri ve pratiklerinin karması olarak, formüle edilir. Bu yeni dinin aynntdan. ⁷² oldukça ilginçtir, ancak burada onları konu etmeyeceğim. Yalnızca şu kadarını, söylemeli; bu yeni dinin asıl müellifleri ve bunların birkaç, müridinden -hepsi onsekiz kişi- hiç- birisi din üzerinde ciddi bir şekilde durmuş değildir. Ve başrahip durumundaki Imparator'un daha sonra bu konudaki ciddi tutumunu terkettiği konusunda işaretler vardır. Ekber Şah'm diğer teşebbüslerini tesirsiz hale getirme çabaları bulunan İmam-ı Rabbanî’nin bu yeni dini dikkate almadığı da kayda değer bir nokta. Din olarak tümüyle başarısız kalmış olsa da bu yeni din girişimi o dönemdeki dinî yozlaşmayı've şüpheciliği gösteren bir örnektir.

■İkincisi ve daha önemlisi; Ekber Şah, İslâmî inanışları, uygulamaları ve-kişilikleri eleştiren, bunlara karşı çıkan ve istihza eden kişi-ieri sarayında toplamıştı. Esas itibariyle bu, Ekber Şah'ın, gerçeği farklı dinlerde aramasıyla başlamış; fakat kendi çıkarlarını düşünen bilginlerin hırsı ve dar görüşlü ulema arasındaki rekabet bu arayışı İslâm'a karşı bir kampanyaya dönüştürmüştür. Allah'a iman muhafaza edilmiş, fakat onun dışında kalan herşey (kainatın yaratılışı, meleklerin varlığı, yeniden diriliş, vahiy ve nübüvvet inancı) inkar edilmişti. Bunların yerine kainatın baki olduğu ve ruhların ceset değiştirmesi inancı gelmişti. Hazreti Peygamberim hayatı eleştirilmiş, ismi kişi ismi olmaktan çıkarılmış, namaz ve diğer ibadetler eleştiri konusu yapılmış, helal ve harama ilişkin.emirlerle istihza edilmişti.?⁴ Bununla da yetinilmemiş; bu olumsuz fiillere uymayanlar ve karşı gelenler küçük düşürülmüş, hapsedilmiş ve bazan da yok edilmişlerdi,^{62 63 64}

Üçüncüsü ve en önemlisi, Ekber Şah, ülkenin.şeriata dayalı olan hukuk ve kurumlarım değiştirmeye başlamıştı. Zekat ve cizye uygulamasını kaldırmış, içki ve kuman serbest hale getirmiş, kuzenler arası evlenmeyi yasaklamış, alay edercesine zinayı yasak olmaktan çıkarmış, inek kesimini yasaklamış, yılın birçok gününde hayvan öldürülmesini' yasaklamış, Cuma hutbelerinden Hazreti Peygamberim ve ashabın isimlerini çıkartmış, Hicri takvim uygulamasını terketmiş, Arapça ve İslâmî bilimlerin öğreniminde cesaret kırıcı ve istekleri azaltıcı bir tutum takınmış, devletin Arapça öğrenim yapan okullara olan yardımını durdurmuş ya da azaltmış ve İslâmî fonksiyonların yürütülmesiyle ilgili boşalmış olan memuriyetlere yeni atamalar yapmamıştı.⁶⁵

Bu tedbirlerin, etkisiyle İslâm bir din olarak diğer dinler arasında duraklamış ve baskı altına alınmıştı. Chaytanya’nm takipçilerinin kuzey Hindistan'da Hinduizm’i canlandırmaları durumu daha da kötü-leştirmiştir. Birçok yerde-Müslümanlar ölüm tehdidiyle karşılaşmışlar, camiler tahrip edilmiş ve İslâmî ibadetlerin yerine getirilmesi- engellenmiştir. İmam-ı Rabbani birçok, mektubunda bu durumdan üzüntüyle söz eder : "Daha önceleri Müslüman olmayan nesiller kendi dini ibadetlerini İslâm şehirlerinde serbestçe yapabiliyorlardı; fakat Mils-lümanlar kendi dini ibadetlerini yapamamışlar, yapmaya cesaret ettiklerinde ise öldürülmüşlerdird'71 "Müslüman olmayan Hintliler camileri yıkmaktan ve. onlar yerine tapmaklar yapmaktan çekinmiyorlar. Örneğin, Kurukşatra'da bir cami ve bir velinin türbesi vardı. Bunları yıktılar ve yerine büyük bir tapmak yaptılar. Dahası; Müslüman olmayanlar ibadetlerini açıktan yaparlar; Müslümanlar ise İslâmî emirleri yerine getirmede güçsüzdürler, Hinduların. Ekadaşi. günlerinde Hindu-lar perhizlerini yaparlar o günlerde müslUmanların semtlerinde yemek yapıldığını ya da yiyecek satıldığını görmek zordur. Ramazan günlerindeyse Hindular açıkça yiyecek hazırlar ve satarlar; Müslümanların güçsüzlüğü nedeniyle, kimse bunlara müdahale edemez. Yazık ki, ülkenin hakimi bizden birisi olduğu halde biz böylesi bir zillet içindeyiz."78

Ekber Şah'ın hükümdarlığının- sonlarına doğru oğullan arasında mücadele çıkar. Selim, Ekber'in dinî politikasından gücenmiş olan bazı önemli saray görevlilerinin desteğini sağlar, buna karşılık olarak da Şeriat'ı savunacağı sözünü verir.⁷9 Babası 1014/1605 yılında öldüğünde Selim, Cihangir adıyla tahta çıkar.

·        77) Imam-ı Rabbani, Mektubat, Cilt. 1:47, s. 162; 1: 81, s. 225.

·        78) a.g.e. Cilt. 11:92, s. 1129-30.

·        79) Nizamî, Khaliq Ahmed, Naqshbandi Influence on the Mughai Rulers and Politics, Islamic Culture, Jan. 1965, s. 47.

İmam-ı Rabbani Cihangir'in tahta çıkışından memnun olmuştur. Ancak, Cihangir’in vermiş olduğu sözü yerine getirme isteği içinde olduğundan ya da bunu nasıl yapacağını bildiğinden emin değildir. Bundan dolayı, Cihangir'in taahhüdünün kuvvetlendirilmesi ve kendisine uygun şekilde tavsiyelerde bulunulması gereğini belirtir. Kaybolmaları söz konusu olmayan muhalif unsurlardan da endişelidir. Bu durumu gördüğünden Cihangir'e yakın görevlilere yazarak İslâm'ın ve ülkedeki Müslümanların durumunu anlatır ve çabuk davranma gereği konusunda kendilerini etkiler. Daha önce'Cihangir'in hocalığını yapmış olan ve en üst dinî otorite olarak kendisinin güvenini kazanmış olan Sadri Cihan'a şunları yazar : "Şimdidurum değişti ve halkın düşmanlığı yatıştı. İslâm liderlerinin, Sadrı İslâm'ın ve İslâm ulemasının şimdi görevi Şeriat’ın öngördüğü hayatın gerçekleştirilmesi için çalışmaktır. Tahrip edilmiş olan İslâmî kurumlar çabukça yeniden eski durumlarına kavuşturulmalıdır; bu konuda gecikme iyi değildir; bu hal bizi üzmektedir. Eğer hükümdar Hazreti Peygamber s.a.s'in düzenini gerçekleştirmede arzulu değil ve eğer yakın çevresi kendilerini bu işle görevli görmüyor ve günlerini, mutluluk içinde geçirme arzusundaysalar Müslümanlar için hayat zor olacak demektir Bir diğer saray görevlisi olan Hanı Cihan’a (ölümü, 1040/1630) yazdığı mektupta da şunları söyler: "Hükümdar seniri sözlerini dinliyor ve onlara değer veriyor olduğundan ona ehli sünnet vel-cemaat'ın itikadını ana katlarıyla ya da ayrıntılarıyla anlatman gerçekten önemlidir. Lütfen onu Ehli Hak öğretilerinden haberli kıl, her fırsatta kendisine İslâm ve Müslü-manlardan söz et, İslâm'ın esaslarını savun, küfrü ve sapıklığı, kına."^ Cihangir kendisine müşavirlik edecek dört âlim seçmeye karar verince îmarn-ı Rabbani Cihangir'in hükümdarlığının güvenliğinde önemli bir rol oynayan Şeyh Fariz'e mektup yazarak kendisini Cihangir’in Allah'tan korkan ve yetkin bir tçk müşavire sahip olması

·        80) İınarn-ı Rabbani, Mcktubat, Cilt. 1: 195, s. 390-1.

·        81) a.g.e, Cilt 11:67, s. 1082.

konusunda iknaya çalışır; müşavir âlim sayısının fazla olması halinde daha önce Ekber Şah için söz konusu olduğu gibi âlimler arasındaki rekabet Cihangiri de usandırabilirdi.⁶⁶/ İmam-ı Rabbani eyaletlerdeki yüksek düzeydeki yetkilileri de yapabilecekleri her şeyi yapmaları için zorlar. Gucrat valisi Şeyh Mnrta-za'ya, Lahor'un dindar genel valisi Küliç Han’a, Bihar valisi Lala Bey’e, Decca.genel komutanı Abdurrahim Hanı Hanan’a ve birçok başka önde gelen kişiye mektuplar yazar. Onları İslâm'ı yaymaya, imanı savunmaya, İslâmî olmayan kanunları ilgaya, İslâmî kurumlan yeniden kurmaya ve İslâm düşmanı güçler üzerinde baskı kurmay:', çağırır. kendilerine Öte’de büyük mükafatların kendilerini beklediğini, yaptıkları küçük işlerden dolayı bile-ödüllendirileceklerini, çünkü peygamberlerin yaptıklarını yapıyor olacaklarım söyler.^{67 68}

Tahta çıkışından 6 yıl sonra Cihangir, güzelliği, kültürü ve sahip olduğu özellikleriyle kocası üzerinde sonsuz bir nüfuz kuran Nur Cihan'la evlenir. Nur Cihan kardeşini başbakanlığa ve. babasını da önemli bir saray görevine getirerek devlet üzerinde tam bir kontrol sağlar. Nur Cihan'm nüfuzuyla birlikte saraydaki Şiî unsurlar süntıîle-re karşı faaliyetlerine başlarlar. Sünnîler üzerinde büyük etki sahibi olduğundan dolayı Şiîler İmam-ı Rabbanî’ye düşman olurlar. Bardaı, .İmam-ı Rabbanî'nin bütün ülkeye yaygın bulunan bağlılarından vc Saray ve taşra görevlileriyle olan temasından söz ederek Cihangir'i etkilerler; İmam-ı Rabbanî'nin krallık üzerinde bir tehdit oluşturduğu kanaatini uyandırırlar.84 Diğer' taraftan, fikirlerinden ve uygulamalarından dolayı kınamakta‘olduğu tarikat ehli kesim ve eleştirdiği şeyhler de İmam-ı Rabbanî’ye iyi bakmamaktadırlar. İmam-ı Rabbanî'nin fazla hararetli müridlerinden bazıları Şeyh’in tasavvuf! müktesebatını yüceltmeye ve keşiflerini açıkça anlatmaya başlayınca Şeyh’in eleştirdiği bu tasavvuf çevreleri'açıkça kendisini itham etmeye başlarlar.⁶⁹ İmam-ı Rabbanî’nin onaltı yıl önce, yazmış olduğu ve içinde keşfte Ebu-Bekir’i geçmiş olduğunu ifade ettiği mektubundan dolayı çeşitli çevrelerden şiddetli suçlama sesleri yükselir. Bazdan kendisinin küfrüne ve öldürülmesi gereğine hükmederler.⁷⁰,

1028/1619 yılında Cihangir İmam-ı Rabbanî’den kendisine karşı yapılan suçlamalar konusunda açıklama yapmasını ister. Bu konuya yer verdiği Hatırat'mda İmam-ı Rabbanî’nin cevabından memnun kalmadığını belirten Cihangir İmam-ı Rabbanî'yi cezalandırmak ve halkın öfkesini yatıştırmak için hapsedilmesini emreder.⁷¹? Diğer kaynaklar Cihangir'in İmam-ı Rabbanî’nin cevabından memnun kaldığını, ancak, saraya geldiğinde İmam-ı Rabbanî’nin ayaklarına kapanmamış oluşundan dolayı kendisini hapsettirdiğini söylerler.^{72 73 74}

Şiirim-! Rabbani hapsedilmiş olmanın getirdiği sıkıntılara sabırla katlanır; yaptığı işten dolayı pişmanlık duymadığı gibi hapisten kurtulmak için de bir çabada bulunmaz. Allah'ın izin vermemesi halinde hapsedilemeyeceğine inanmaktadır; hepsini Allah'a yakınlaşmanın bir yolu olarak düşünür.⁸^ Aynı şevkle hapishanede de çalışmasını sürdürür. Yaşayışından ve söylediklerinden etkilenen yüzlerce kişi geçmişteki hayatlarından tövbekar olarak Müslüman oluriar.^Ov

Bir yıl sonra Cihangir İmam-ı Rabbanî'yi serbest bırakır, kendisini saraya çağırır, kendisini bir cübbe ile onurlandırır, mülkünü kendisine iade eder ve kendisine bin rupi ihsan eder. Cihangir İmam-ı Rabbanî'yi memleketine dönmekte ya da kampta kendisiyle birlikte kalmakta serbest bırakır.91 İmam-ı Rabbani, krala ve çevresine fikirlerini anlatmak için tek imkan olan kampta kalmayı seçer. Cihangir'le olan sohbetlerinde ona Kur'an okur, mesajını anlatır, itikad ilkelerini tartışır ve Şeriat'm hükümlerinden incelikleriyle sözeder.^² Bu etkili olmuş görünür. Bir yıl sonra Kangra kalesini fethettiğinde, o çevrede İslâmî yasaların uygulanması konusunda Cihangir daha önce tanık olunmamış derecede istek gösterir. Aynı yıl Keşmir'de Müslüman kızların Müslüman olmayan erkeklerle evlenmesini yasaklar. Yeniden Hicri takvim uygulaması başlatır, paralar üzerine İslâmî amblemler bastırır, camileri yeniden yapar, Arapça öğrenimini ve İslâmî eğitimi teşvik eder.93

İmam-ı Rabbani kampta 3 yıl kalır. Birçok seferde, kralla birlikle olur ve birçok yeri ziyafet eder. Sağlığı kamp hayatına elverişsiz hale gelmeye başlayınca İmam-ı Rabbanî'ye döner. Burada bağlantılarım azaltır ve kendisini zikr ve duaya hasreder. 28 Safer 1034/10 Aralık 1624'deRab'bine kavuşur.

Sözünü ettiğim çalışmaları İmam-ı Rabbahî'nin yapmış olduğu çalışmaların yalnızça bir kısmı olduğu gibi en iyileri demek de değildir. Pek çok açıdan onun eseri tasavvufla ve Nebevî İslâm'la ilgilidir. Tasavvuf tarihinde ilk kez olarak bu kabiliyette bir mutasavvıf tasavvuf! uygulamaları tartışmış, değişik, mertebelerin mahiyet ve özelliklerini açıklamış, bunların değer ve önemini belirlemiştir. Yine ilk defa ^75 76 77 olarak, seçkin bir mutasavvıf Allah'a ulaştıran yol olarak Nebevi olanla tasavvuf ehline ait olanı ayırdetmiş ve tasavvuf ehlinin vaz ettiği tarzı Nebevi olanın ışığında değerlendirmiştir. İmam-ı Rabbani tasavvuf tarihini alışılmamış bir cesaretle gözden geçirmiş, Şen sınırlar içinde kalmış olan düşünce ve uygulamaları açıklamış ve nelerin sapma olduğunu ve kınanması gerektiğini belirtmiştir. Hiçbir şey O'nu, büyük de olsa bir kişiye Şeriat'a karşı olan bir fiilinden dolayı karşı çıkmaktan alıkoyamamıştır. Özellikle vahdeti vücud düşüncesini konu edinmiş, eleştirmiş ve İslâm itikadına, değer ve uygulamalarına ters sonuçlar üreten yanlarını tasvip etmemiştir. Vahdeti vücud yerine hem en üst tasavvuf! mertebe olan fark'la ve hem de İslâm Şeriatiyle uyum içinde bir anlayış vaz etmiştir.

İmam-ı Rabbanî'nin kendisinin de İslâm'ın dirilişi için en iyi katkısı olarak düşündüğü bu çalışma 94 üzerinde fazla durulmamış ve layık olduğu takdiri bulamamıştır. Bu konuya yine döneceğiz.

·        94) Imam-ı Rabbani, Mekiubat, Cilt. II: 4, s. 870; 1: 261, s. 574-5; 1: 234, s. 494;' IH : 100, s. 1506.

BÖLÜM II

TASAVVUF

TANIM.

İmarn-ı Rabbânî’nin tasavvuftaki yenilik çabalarım incelemeye tasavvufun ne olduğunu açıklayarak başlayacağız. İlk mutasavvıflar .bu soruyla karşılaştıklarında genellikle tasavvufu tanımlamamışlar; onun yerine tasavvufun belli bir yanınr anlatmışlardır. Bu didaktik açıklamalardan anlaşılan bir şey tasavvufun zahirî•davranışlarla olmaktan çok ruhun iç halleriyle, alakalı olduğudur. Tasavvuf; sabır, güven ve samimiyet gibi faziletler; korku, huşu ve sevgi gibi duygular; tevazu, vera, iddiasızlık gibi davranışlar; açlık, uyanıklık, zikir ve tefekkür gibi insan ruhunun'istenen mertebeye yükselişini sağlayan uygulamalarla alakalıdır.

"Tasavvuf nedir?" sorusuna örneğin Ebu’l Hüseyin NurU (ölümü, • 295/907) şu cevabı vermektedir; ''Tasavvuf zahirî ölçüler de değildir,

·        1) Ebıı Hüseyin Ahmed b. Muhammed Nuri’nin (ölümü, 2957907-8) ebeveyni .Horasan'dan gelmiştir. Kendisi Bağdad'ıa doğmuş ve büyümüştür. Kendisinden daha çok tanınmış olan arkadaşı Cüneyd'den daha abid bir kişi olan Nuri aşın derecede cezbe hali olan bir kişiydi; uzun süren istiğrak halleri olurdu. Geleceğe ilişkin kinayeli işaretleriyle meşhurdu. Bunların bir kısmı Ebu Nasır el-Sarrac tarafından açıklanmıştır (el-Lııma fi't Tasavvuf, ed. Dr. Abdulhalim Mahmud ve Tana Abdulbaki Sürür, Kailim de; o fazilettir"'^{78 79}-', Cüneyd'in^{80 81} (ölümü, 297/909) cevabı şöyledir; 'Tasavvuf Allah'a bir başka gaye olmaksızın vakfolmandırf', Sehl İbn Abdullah Tustcrî^{82 83} de şöyle der; "Tasavvuf az yemek, Allah'ın rızasını aramak ve halktan kaçmaktır"^

Zamanımızın birçok yazarı da tasavvufu ’fıkh el-batm', ya da nefsin arıtılması (tezkiyctül nefs), ya da Allah'ın varlığını duyuş 'el-ihsan' olarak tarif etmişlerdir-.⁸⁴ Bu tarifler, tasavvufta önde gelen dikkatleri ve tasavvufla Şeriat arasındaki yakın ilişkiyi ortaya çıkarması açısından yeterlidir. Ancak, bu tarifler bir dervişin takvasıyla riyazet sahibi bir dindarın ya da zahidin ya da abidin takvasını ve; mutasavvıfın yoluyla (tarikatı velayet) Peygamber s.a.s.'in yolunu (tarikatı nübüvvet) birbirinden nasıl ayırt edeceğinizi göstermezler. 8

Bir diğer anlayış tasavvufu hakikat, irfan ve marifet arayışı olarak görür. Bu yaklaşıma ait düşünceler ilk mutasavvıfların sözlerinde bulunabilir; bu görüşün açık ve sistematik ifadelerine Gazali'den 9 (ölümü, 505/1111) önce rastlanmaz. İbn Arabi 10 (ölümü, 638/1240) ve diğer, felsefî yaklaşımları benimsemiş mutasavvıflar da aynı görüşe sahiptir. Tevhidi, sözde-teosofik anlamıyla tasavvufun nihai mertebesi olarak gören Şeyh Abdullah Ensari ¹¹ (ölümü, 481/1088) gibi kişiler de kısmen bu görüşü paylaşmaktadırlar. ^{85 86 87 88}

Tasavvufun irfanî bakış açısı doğulu ve batılı modern bilginlerle yaygın biçimde tanındı. Bunlar tasavvufu İslâm mistisizmi olarak gördüler. Ve bu deyim, İslâm inanışındaki bu kişilerin hayatın ve kainatın sırlarını bilmek istemeleri şeklinde anlaşıldı. Tasavvufla ilgili Batılı bilginlerin en meşhurlarından olan Reynold Nicholson tasavvufu Maruf Kcrhi'nin ¹² (ölümü, 200/815) sözlerini iktibasla tartışmaya başlar : "Tasavvuf ilahi hakikatların idrak edilmesidir" Bir diğer seçkin bilgin olan Burckhardt düşüncesini oluştururken bir adım daha ileri gider, tarikatın gayesi kadar temelini de konu eder ve gerçek tasavvufun ölçüsünü koyar.14 Tasavvufta kuvvetli bir marifet eğilimi olduğu kuşkusuzdur. Fakat marifetin Tasavvufun özü olduğunu, hatta hakim bir pozisyonda bulunduğunu bile söylemek oldukça su götürür bir iddiadır. Tasavvufun mahiyetini tayin için tarikat fikrini formüle eden Cüneyd (ölümü, 297/1166), ve büyük tarikatların kurucuları olan

dc Langier Khwâja Abdullah Ansari, Mystigue Hanbalite (Beyrut : Imprimerie Catholiguc, 1965) ve başka çalışmalar da yaymlamışur. İbn Teymiye'rıin seçkin talebesi İbn Kayyım (691/1292-751/1350) da Menazil üzerine Medaric el-Salikin. isimli uzunca bir şerh yazmıştır (üç cilt, ed. M. Haınid el-Fıki, Kahire, 1956).

·        12) Ebu Mahfuz Maruf el-Kerhi (ölümü; 200/815)'nin ebeveyni Hıristiyanken Ali b.

Musa el-Rıza'nm vesile oluşuyla Müslüman olmuşlardı; Bağdat'ın banliyölerinden Kerh'dcndiler. ibn Teymiye, Maruf el Kerhi’yi Fudayl b. îyaz, Seri Sakatı ve-,Cüneyd gibi ölçülü davranan mutasavvıflar arasında sayar. îbn Teymiye bu kişileri 'nıeşayih'il Islâm' ve ’eimmet el-hüda" olarak anar (Fetavai Şeyhiil Islâm, Riyad, Cilt. X. s. 516-17). Ayrıca bkz. el-Kuşeyri, el-Risale, s. 65-8, Hucyiri, Keşfül Mah-cub, s. 141-2; Atlar, Tezkiretül Evliya, Cilt.T, s. 241-5.

·        13) Reynold A. Nicholson, The Mystics of İslam (London, Routledge Le Kegan Paul, 1966, 1 si. ed. 1914), s. 1, Prof. Nicholsonürı çevirmiş olduğu Maruf Keminin . sözlerinin .ilk kısmı şöyle; "el Tasavvuf hüve el-ahd bi.e.l-Hakaik ve el-yas mimma fi eyda el-halaik". Nicholson ’hakaik' kelimesini 'ilahi gerçeklikler' (divine realiti- ' es) olarak çevirmiş; bu da kelimeyi metafizik anlamıyla ön plana çıkarıyor. Bu anlamım ihtimal dışı bırakmamakla birlikte ben 'gerçeklikler olarak tercüme etmeyi tercih ederim. ’Hakaik', kelimesini dini hayatın derunî gerçeklikleri (iman, güven, korku, muhabbet, sabır, vd.) anlamına alacağım. (Bkz. 'hakaikat' bölümü). Bu anlam Kerhi'nin cümlesinin geri kalan kısmıyla ve , irfan unsurunun tasavvufta henüz büyük önem kazanmamış olduğu o dönemle daha uygun düşecektir.

·        14) Tilus Burckhardt. An Introducıion to Sufi Doctrine (İngilizce çeviri, D.M. Malhe-son) Lahor, Ashraf, 1968, s. 16, 18. 16'ncı sayfadaki .şu cümle oldukça tipiktir : "Akide hem tarikatın asıl temeli olduğundan ve hem de-tefekkürün ürünü -olduğundan tasavvufla dini mistisizm arasındaki fark bir akide sorununa indirgenebilir." Abdulkadir Geylani ⁸⁹ (ölümü, 561/1166), Şihabeddin Sühreverdi⁹⁰ (ölümü, 632/1234) ve Bahaeddin Nakşibendi'nin ^91 92 93 (ölümü, 791/ 1389) düşünce ve uygulamaları esas alınmalıdır. Gazali (ölümü, 505/ 1111) ve İbn. Arabi (ölümü 638/1240) entellektüel anlamda.üstün kişiler olmakla birlikte tasavvufun mahiyetinin belirlenmesi konu olduğunda tasavvufun bu büyük ustalarıyla (Cüneyd, Geylani, Sühreverdi ve Nakşibendi) bir arada düşünülemezler.

Tasavvuf konusundaki üçüncü yaklaşım’onu fena ve beka deyimleri içerisinde tanımlama eğilimidir. Cüneyd şöyle der; "Tasavvuf, Allah'ın seni sende öldürüp kendisiyle birlikte yaşatmasıdır". Şibü !9 (ölümü, 334/946) de şunu söyler "Tasavvuf, dünyevî idrakin üstüne yükselmektir. 20 Ebu Ali Curcani 21 (ölümü, Üçüncü hicri yüzyıl başları) şöyle der : "Sufi odur ki, kendisini unutur ve Allah'ın müşahedesiyle birlikte yaşar; kendisinin de farkında değildir, bir başka şeyin de."H Cami'nin 23 (ölümü, 898/1493) tanımıysa şöyledir; "Velayet kişinin Allah'ta 'fena bulması ve O'nunla yaşamaya başlamasıdır (beka)"-^{94 95 96 97 98 99}

<Bu, İmam-ı Rabbanî'nin benimsediği tanımdır. Bunu açıklıkla belirtir : "Velayetfena ve beka demektir."^ Bu tanımı değerlendirmek için marifet açısından fena ve bekayı ayrı ayrı ele almalıdır. Bu görüşte tasavvufun asıl faktörü fena ve bekadır; bunlara eşlik eden bir ilim söz konusu değildir. Fena ve bekanın mahiyet ve değerini mutasavvıflar farklı şekillerde algılamıştır. Yaşamanın esas olduğunu vurgulayan bu tanım, tasavvufun sıradan takva ve zühdden farkını ayırt eden ölçütü de verir. Ayrıca bu görüş, daha sonra üzerinde duracağımız gibi evliyaların tarzıyla peygamberlerin tutumları arasındaki farkın anlaşılmasını kolaylaştırmaktadır.

Fena ve Beka

Sözlük anlamı itibariyle fena ölmek, yokolmaktır; beka ise yaşamak, son bulmamak, yokol mam aktır. Tasavvufi kullanılışlarda bu deyimler genellikle ön ekler alırlar; 'fena an', 'beka bi', 'Fena an' birşey-den geri durmak, o şeyi unutmak ve o şeyin bilincinde olmamak anlamına gelir. 'Beka bi' ön ekiyse kullanıldığı kelimenin anlamı olan şeyle birlikte ya da onda yaşamak anlamı verir.

Fena ve bekanın, kişi'nin kusurlardan arınıp faziletlerle amel ettiğinde ulaştığı bir türü; ve, Allah'ın emirlerini çiğnemekten kaçınmak ve onlara itaatla elde ettiği bir başka türü vardır.

Fakat, tasavvufun esası ve onun ayırdedicr özelliği olan 'fena' ve 'beka' ikisi de değildir. O, aktif bir yaşamdır. Bu hale sahip olabilmesi için bir mutasavvıfın belli bir süreci yaşaması gerekir. Büyük Hint âlimi ve mutasavvıfı Veliyullah ^100 101 (ölümü, 1176/1762) el-Kavl el-Cemil isimli eserinde bu süreci üç büyük tarikat olan Kadiriyye, Ccş-tiyye ve Nakşibendiyye'ye göre tarif eder. Bunlar, ayrıntılarda farklı olmakla birlikte asıl ilkelerde mutabıktırlar. Aşağıda Kadiriyye tarikatında izlenilen yolu özetle vereceğim.²²

Dervişliğe aday bir kişi önce bir hazırlık döneminden geçer. Bu kişi akidesini düzeltmeli, kötü alışkanlıkları bırakmalı, büyük günahlar (kebair)'dan uzak durmalı ve küçük günahlar (sagair) işlemekten de-mümkün olduğunca kaçınmalıdır. Şeriat'm kendisi için öngörmüş olduğu farzları'yerine getirmeli, farz namazları eda etmeli ve Peygamber (s.a.s.)'in tavsiye ettiği sünnetleri takip etmelidir.

Bunların yapılması tamamlandığında bu derviş adayı sesli olarak zikre başlayabilir. Bu safhada dervişe Allah ismi zatı tek vurguyla söyletilir. Yani, kelimeyi telaffuz ettiği gibi tek nefeste ve kalbinin ve gırtlağının bütün kuvvetiyle yüksek sesle 'Allah' diyecektir. Sonra duracak, soluğunu yenileyecek ve ’Allah'demeyi tekrarlayacaktır. Derviş buna bir süre devam etmelidir. Daha sonra iki vurgulu olarak 'Allah' demelidir. Şöyle ki; namazdaki gibi oturmalı ve 'Allah' derken ilk hecede sağ dize ve ikinci hecede de kalbe yönelmelidir. Kalbe yöneldiği anda bunu özellikle tüm gücüyle yapmalıdır ki kalp bunun etkisini duyabilsin ve zihnin dikkati bunun üstünde toplanabilsin. Zikre üç ve dört vurgulu olarak devam edilmeli (bunun nasıl yapılacağını Veliyul-lah tarif etmiştir).

’ Daha sonra derviş nefy (olumsuziama) ve ispat zikrine başlar, yani 'lailahc illallah' (Allah'dan başka mabud yok) der. Namazda olduğu gibi kıbleye yönelerek oturur, gözlerini kapar, kanımdan alıp, sağ omuzundan alıyormuş (başıyla) gibi 'la' der. Sonra, alnından dışarı atıyormuş gibi 'ilahe', ve sonra da bütün gücüyle 'illallah'der. Bu kelimeleri söylerken dünyada sevgi kadar değerli bir şey olmadığını ve dünyada bir başka varlığın bulunmadığını düşünmelidir. Allah aranacak ve sevilecek olan tek varlıktır ve yalnızca O vardır.

Bu iki zikir Allah üzerinde dikkati yoğunlaştırmakta, O'na olan aşkı ateşlemekte ve O'nun kişinin özlem duyduğu tek şey haline getirilmesinde yardım etmektedir. Bir sufi bu kelimeleri her gündüz ve gecede dört-bin kere söylediği takdirde bunun sonucunu iki ay içinde göreceğine inanır. Bu hedefe ulaştığında sufiye sessiz zikre başlaması tavsiye olunur. Gözlerini ve ağzını kapar ve kalbiyle 'Allah Duyandır', 'Allah Görendir', 'Allah Bilendir' der; sanki bu kelimeler göbeğinden

kalbine, oradan beynine ve oradan da Allah tahtına yüfcseliyordur. İkinci kez bu sıranın tersini izler; Allah .tahtından başlar, beyne gider, sonra kalbe ve. sonra da göbeğe. Aynı şeyi nefy ve ispat (lailahe illallah) zikrinde de yapar. Bu zikirlerin sonucu olarak tarikat ehli derviş, Allah'a olan özleminin ve hararetli aşkının artacağından, dikkatini tam olarak toplayacağından, halkla ihtilaftan kesileceğinden, dünya işlerine karışmaya nefret duyacağından ve kendisini tümüyle Allah'a adayacağından emindir.                                     .

Şimdi mürid murakebe için hazır demektir. Örneğin; -"Allah benim önümde", "Allah beni görüyor”, "Allah benimle birlikte" düşünceleri üzerinde yoğunlaşır. Allah'la nasıl karşı karşıya olduğunu, kendisini nasıl gördüğünü ve kendisiyle nasıl birlikte olduğunu açıkça ve canlı bir şekilde tasavvur etmeye çalışmalıdır; bunu yaparken O’na mekan tahsis etmemeli ve varlığını O'nda yoketmelidir. Şu Kuran ayetleri üzerinde tefekkür etmelidir ; “Her nerede olursanız olun O sizinledir’^, ya da, "Her ne yöne dönersen dön Allah'ın vechi oradadır" 29 ya da, "Biz ona şahdatnarından da yalanız"A® Bu tefekkür Allah’da yokoluşu doğurur. Eğer mürid, "O'nun zatından başka her-şey helak olacaktır."31 âyetini tefekkür ederse her türlü dünyevî ilgisini kaybederek bir vecd ve mahv hali içerisinde tam anlamıyla Allâh'da yokoluşu bulur. Bu mertebeye ulaşmanın uygun yolu; kendini ölmüş saymaktır, öyle ki, toprağa karışmışsın, rüzgarda savruluyorsun, gökler yarılmış, herşey parçalanmış ve yokolmuş, ve yalnızca Allah'ın varlığı sözkonusu. Eğer bu tefekküre bir süre devam edersen, kendini unutur ve tam bir fena (yokoluş) halini elde edersin.

Bu fena halinin başlangıcıdır. Tefekküre devamla sufi daha yüksek mertebelere erişir. Bu tariften bile dervişlik uygulamasının doğası

·        28) Kur'an, 57/4.

·        29) Kur'an, 2/115.

·        30) Kur'an, 50 / 16.

·        31) Kur’an, 28/88.

alabildiğine açıktır. Açıktır ki bu hatadan kaçınmak ve faziletle amel etmek olan bir hulk meselesi değildir. Öyle olmadığı gibi, Allah’a itaatsizlikten kaçınma ve O'nun arzusuna uygun olanı yapma eylemi de değildir. Bu, esas itibariyle etkin bir yaşama olan 'hal' meselesidir. Bu gerçeği dikkate almayan bir tasavvuf tanımı eksik bir tanımdır.

Birlik (Cem) Hali

^Fcna ve beka aynı halin iki ayrı tarafıdır. Bir bakıma bu sal ikin kendisini reddi, olumsuzlamasıdır; iradesini, kendine ait özellikleri, kendinin farkında olmayı ve kendi varlığını yok edişidir. Bir diğer açıdan bu, Allah'la bir olma, O'nda yokoluş (asimilasyon), O'nun iradesinde ve sıfatlarında kayboluş ve. nihayet O, olmaklıktır. Mutasavvıflar, ilk bakış açısıyla yapılan değerlendirmelere karşılık gelmek üzere fena, mahv, izmihlal ve gaybet kelimelerini kullanmışlardır; ikinci bakış açısıyla yapılım değerlendirmelere ve mertebelere karşılık gelmek üzere de visal, cem, iltihad, tevhid ve ayniyet kelimelerini kullanmışlardır.'^

Vahdetin (birliğin) iki safhası genellikle ayırt edilir. Bunlardan birisi, birlik makamı (makamı cem)'dır; bu O'ndan farklı olduğunun da farkındadır. İkinci makamda bu farkın bilincinde olup tümüyle kaybolur; bu makamda bulunan salik, farklılığın ötesinde Bir olmak halini yaşar. Mutasavvıflar bu makamı cem-ül cem (mutlak birlik ya da 'birliğin birliği¹) makamı olarak isimlendirirler. Cem'ül Cem makamını İmam Gazali şöyle tarif eder :

"Arifler tecrübelerinin zirvesine ulaştıklarında, bir istisnası olmaksızın Bir Gerçek Varlığın (el-Hak) dışında bir mevcudiyetin olmadığını görürler. Bazıları için bu zihinsel bir olaydır. Diğerleri içinse bu bir hal meselesidir (hal-an ve zevk-an); bunlar için çokluk tamamen kaybolur. Bunlar Saf Birlik'te (el-ferdaniyet el-mahza) yok olurlar, aklî idraklerini tümüyle yitirerek şaşırırlar ve hayrete batarlar. Allah'tan başka birşeyin ve hatta kendilerinin farkında olmazlar. Onlar için Allah'tan başka birşeyin varlığı söz konusu değildir; sonuç olarak da, aklın kontrolünü ortadan kaldıran sekr hali içerisinde konuşurlar. Bunlardanbirisi 'Ben Hak'kîm’ demiştir, bir diğeri, fahr bana, ne kadar büyüğüm", bir üçüncüsü de 'cübbemin içinde Allah'tan başkası yok" demiştir. Bu halin salike egemen oluşu 'fena olarak isimlendirilir; yokoluşun yokoluşu da fena el-fena'dır. Bu durumda kendisinin de, şuurunun yok oluşunun (fena) da farkında değildir. Eğer kendindeki bilinç yokoluşunun farkına varsaydı kendisinin de farkına varacaktı. Bu durum mecaz dilinde ’ittihad' ve hakikat dilinde de 'tevhid' olarak isimlendirilir.»32

Fark Hali

Halk içinde tevhid halinin bir mutasavvıfın yükselişinin nihaî mertebesi olduğu inancı yaygındır. Dolayısıyla, ayırım gözetilmeyen tevhid halinden Allah'la kendisi arasındaki farkın şuuruna varış bir 'iniş', eski fark mertebesine düşüş ve zirvesine vardıktan sonra tepeden aşağı iniş olarak düşünülür. Bu düşüncenin oluşumunda birçok faktör rol oynamıştır : Mutasavvıfların birliği yücelten ifadeleri; birlik sonrasında fark şuurunun bir dönüş (rücu) ve ve iniş (nüzul) olarak tanımlanması; birliği çokluk kaynağı olarak gören metafizik düşünce; tevhid halini savunan ve bu halden destek alan vahdeti vücud görüşü; ve, diğer geleneklerdeki mistiklerin mutlak birliği en yüksek gerçeklik olarak görmeleri.

Halbuki, fark gözetmeyen birlik, bir mutasavvıf için nihaî hal değildir. Bunun ötesinde ikinci bir fark hali, birlikten sonra bir ayrılma (fark bad el-cem) vardır. İlk mutasavvıf yazarların en muhtevalısı olan

·        32) Gazali, MişkalülEnvar, ed. A.E. Affifi (Kahire, Darul Kavmiye, 1964), s. 57-8. Ebul Kasım cl-Kuşeyri 33 (ölümü, 465/1072) şöyle der : "Bundan sonra (yani, cem'ül cem ya da mutlak birlikten sonra) mükemmel bir hal (halatı azize) vardır. Mutasavvıflar bu hali ikinci ayrılık (el farkı sanı) olarak adlandırırlar. Bu ölçülülüğe dönünce salık, farz ibadetlerini (namazlarını) zamanında eda edebilir. Bundan dolayı geri dönüşü (rücuu) Allah içindir ve Allah iledir. Bu makamda tümüyle kontrol altındadır; andaki cevherin doğurucusu O'dur, ve varlığı O'nun kudreti vasıtasıyladır. Ve bu makamdaki salibin işlerinin Halik’ı O'dur ve O'nun bilgisiyle ve. iradesiyle iş görür."^

Bu önemli pasajıyla Kuşeyrî birkaç hususa açıklık kazandırıyor. Birincisi; mutlak birliğin ötesinde bir makam vardır, bu makamda ayrım-ve fark vardır. İkincisi; birlik-sonrası fark, birlik-öncesi ayrı oluştan tamamen farklıdır. Birlik-öncesi fark mertebesinde kişi için ve' kişiyle birlikle bir yaşama söz konusu iken birlik-sonrası fark makamında Allah için ve Allah'la birlikle bir yaşama durumu sök konusudur. Bundan dolayı bu, birlik-öncesi ayrılık durumuna bir düşüş değildir. ^Gerçekte bu 'birlik içinde farklı oluş'a geçiştir; burada salik, kendisinin farkında olur, ancak, Allah'la, O'nun bilgisiyle, kudretiyle vc iradesiyle var' olur. Üçüncüsü; birlik-sonrası fark makamı’daha yüksek bir mertebedir. Kuşeyrî bu makamı 'haiabı azize' olarak isimlendiriyor; bu, üstün ve ulu bir hâl ve hayattaki en yüksek mertebe olarak anlaşılabilirim Fark şuurundan mahrum olan mutlak birlik makamı, tevhid sürecinin mantıki sonucudur, ancak manevî yükselişte en yüksek nokta ve en mükemmel hâl değildir, i

·        33) Abdulkerim b. Havazin cl-Kuşeyri (ölümü, 465/1072), Ebu Ali Dekkak (ölümü, 405/1014)'m müridi. /?wa/e'siyle meşhur. Bu eser, ilk mutasavvıfların geliştirdiği şekliyle tasavvuftaki uygulamaları, halleri ve tasavvufi düşünceleri ve sahih şekliyle. şümullü olarak verir. Kuşeyri’nin Kur'an tefsiri (Lalaif d-işaret) ve başka eserleri de vardır.

·        34) Kuşeyrî, el-Risale, s. 226-7.

£Kuşeyrî"nin bu düşünceleri diğer mutasavvıflardan iktibaslarla teyit edilebilir. Kendimi üç kişiyle sınırlayacağım. Ebu Yezid ^102 103 (ölümü, 261/875), İbn Arabi (ölümü, 638/1240) ve Veliyullah (ölümü, 1176/1762). Bunlardan birincisi panteist (vahdeti vüvutçu) olarak bilinir, İkincisi vahdeti vücud görüşünün kumcusu ve üçüncüsü de bu görüşün yorumcusudur.)

Ebu Yezid’in görüşlerini bir başka yerde etraflıca ele aldım.¹⁰³ Bundan dolayı burada yalnızca birkaç cümlesini alacağım :

"Birleşme (vasi) ayrılık (fasl) tandır. Daha sonra birlik sonrası ayrılık gelir. Ilerbirisinin ismi, işaretçisi oldukları ve ifade ettikleri haller iyi bilinmektedir. Salik, ayrılıktan sonra birleştiğinde kendisine Allah'ın bilinmeyen sonsuzluğu (gaybı ezelisi) tanıtılır. Daha sonra kemal yolunda ilerledikçe ayrılık geri gelir; ancak bu ayrılık birliği ortadan kaldıran bir ayrılık değildir ve ayrılığın varlığım da inkar-etm.ei."AI

Bu ifade özellikle de, tevhid ve birlikle ilgili sözleriyle meşhur bir mutasavvıfa ait olması dolayısıyla önemlidir. Bu ifade açık bir şekilde Kuşeyrî’nin sözlerini desteklemektedir; yani, birleşmeden sonra bir ayrılık hâli vardır ve bu ayrılık mahiyeti açısuıdan birlik-önccsi ayrılıktan farklıdır; çünkü bu ayrılık olduğu kadar tevhiddir de ve daha yüksek bir, mertebedir. "          

İbn Arabi mutlak birlik hâlini bilmezlik hâli olarak niteler ve buna karşı dikkat çeker:

"Bütün farkları inkar eden birlik (cem) hâlinin en üstün hâl olduğunu düşünüyorsan eğer, bu cehalettir."'^

Bu açıklama İbn Arabi'nin kişiyle Allah arasındaki farklılığın, bir oluşları kadar gerçek olduğunu ifade eden felsefî anlayışıyla uyum içindedir. Buna göte birliği ortaya çıkarıp farkı gözden kaçu’an hâl gerçeğin her iki durumunu da açığa vuran hâlden daha düşük mertebededir : İbn Arabi Fütuhat'ta, cem makamında kişinin kulu olduğu Allah'dan olan farklılığının gizlendiğini söyledikten sonra şunu ifade eder : "Olayı gerçek durumundan ayırarak gizleyen hâlin gözümüzde bir değeri olamaz, çünkü olayı olduğundan farklı göstermekte ve sizi cahiller düzeyine çekmektedir.

Vcliyullah, vahdeti vücud ve vahdeti şühud üzerine olan risalesinin başlangıcında bu deyimlerin felsefî ve tasavvufî olmak üzere iki ayrı anlamda kullanıldıklarına işaret ettikten sonra tasavvufî anlamlarıyla ilgili olarak şunu söyler :                 , ,

"Tasavvufî anlamda vahdeti vücud, salikin Her Şeyi Kuşatan Varlığın (el-Vücud el-Munbasitf⁰ tasavvurunda kendisini yitirmesidir; bu durumda, iyilik ve kötülüğü belirleyen bilginin zeminini kuran, Şeriat'ın ve aklın beyan ettiği ve ayrıntılı bir şekilde değerlendirdiği ayrımlar ve farklılıklar kaybolur. Bu mertebe, Allah daha ötesine yol açıp ulaştırmadıkça salikin kalacağı mertebedir. Vahdeti şühud ise, ₍ hem bir oluşun ve hem de farklı oluşun bilincinde oluştur. Öyle bir bi- ^{104 105 106 107} linç ki, bir anlamda bir oluş söz konusuyken, bir diğer anlamda çokluk söz konusudur. Vahdeti şühud makamı vahdeti vücud makamından daha yüksek ve daha mükemmel bir makamdır.

Burada konumuz Veliyullah'ın iki tasavvufî makamı vahdeti vücud ve vahdeti şühud deyimleriyle alışılmamış şekilde tanımlaması değildir. Dikkatimizi çekmesi gereken şey Veliyullah gibi vahdeti vücud görüşünün temel tezlerini kabul eden bir mutasavvıfın mutlak birlik makamını, birliğin ve farkın her ikisini birlikte ihtiva eden makamdan daha aşağı görüyor oluşudur.

Saf birlik makamından, birlikte ayrılık makamına olan geçişi her salik gerçekleştiremez. Veliyullah'ın kanaati bazılarının birinci halde kaldıklarıdır. Kuşeyri'nin Risale'âo. ve Sülemi'nin Takabakatila belirttiğine göreyse saliklerin çoğu ikinci makama geçer. İmam-ı Rabbani, er ya da geç mutasavvıfların ikinci makama geçtiklerini, ^{108 109 110} bundan dolayı da bu kişilerin saf vahdet ve farkın şuurunda olmadıklarını ortaya koyan sözlerinin son hallerine ait olmadığını söyler. Örneğin, İmam-ı Rabbanî'ye göre, vahdete ilişkin sözleriyle meşhur olan Ebu Yezid hayatının sonlarına doğru vahdft-sonrası fark makamına'geçmiştir; 43 Ebu Yezid'in "habersizlik safhasını geçinceye kadar Seni bilemedim ve bu dönemimi geçinceye kadar Sana kulluk edemedim" sözünü buna işaret sayar. Ebu Yezid'in son dönemine ilişkin bu görüşü daha önce iktibas etmiş olduğum vahdet sonrası ayrılığa ilişkin sözler teyiu etmektedir. Bu sözler Ebu Yezid’in kişisel durumuna işaret eder.

Ebubekir Şiblî bir diğer örnektir. Şiblî’nin hayatına, hallerine ve sözlerine ilişkin referansların çoğu onun vahdet makamında bulunduğu ilk dönemlerine aittir. Oysa ki Şibli daha sonra bu makamdan vah-(îet-sonrası ayrılık mertebesine geçmiştir. Bunun işareti onun Ebu Yozid'le ilgili şu sökündedir; "Eğer Ebu Yezid burada'bulunsaydı mil-r idlerinin eliyle bu yola girerdi."^-

Ebu Yezid ve Şibli için söz konusu olan şey Ebu Hüseyin Nuri, Ebu Hamza ^111 112 (ölümü, 269/882) ve ilk mutasavvıflardan olan diğerleri için de söz konusudur. İrnam-ı Rabbani yalnızca Hallac’ı ¹¹³ istisna tutar; ona göre Hallaç vahdet makamında kalmış ve o makamdayken öl (dürül) m üştür.¹¹⁴

Mutlak Ayrlıik

Vahdette ayrılık mertebesi saf birlik mertebesinden daha yüksek bir mertebe olmakla birlikle tasavvuf! anlamdaki yükselişte nihai mertebe-değildir. Daha yüksek bir mertebe daha vardır. Bir önceki-bölümde İmam-ı Rabbanî’-n-in yaşamış olduğu üç safhadan söz etmiştim : Birinci safhada 'kainatı Allah'la bir olarak görmüş, ikinci safhada kainatı Aîlali'm gölgesi olarak ve bir anlamda O’ndan ayrı olarak görmüş ve üçüncü safhada da Allah’ı kainattan tamamen farklı ve mutlak anlamda ayrı olarak görmüştü. Mektubat'm I. cildindeki 290 48 nolu mektupta İmam-ı Rabbani yaşamış olduğu bu safhaları (mertebeleri) ayrıntılarıyla anlatmaktadır. Bu mektubu şimdi değerlendirebiliriz.

£' İmam-ı Rabbanî'nin yaşamış olduğu.ilk hal kendini yok bilme (bi hudi) ya da gaybet denilen hâldir; bu hâl üzereyken İmam-ı Rabbani büyük bir okyanus' görür, 'her şey bu okyanusta gölgeler olarak görünür.' Bu hal şiddetlenir ve îrnam-ı Rabbanî'yi kaplarken şeyhi kendisine bir tür fena halini yaşamakta olduğunu söyler. İmam-ı Rabbani şimdi tüm kainatı tek ve Bir olanla birleşmiş olarak görür, daha sonra da bir şuursuzluk (bi şuuri) durumunu yaşamaya başlar; bu hâl üzereyken Allah'a ait olan hali doğrudan hisseder, vasıflarının gerçekte Allah'a ait olan sıfatlar olduğunu hisseder. Bu makam fena el-fena makamıdır, yokoluşun yoköluşu.^

Daha sonra İmam-ı Rabbani herşeyi kapsayan bir nur perdesi altında Allah'ın görünüşüne bürünür; Şeyhi, Allah'ı müşahede ettiği konusunda kendisini teyid ederse de kendisinden bu müşahedeyi yok etmesini ister. İmam-ı Rabbani derslerine devam eder; görmüş olduğu nurun'sınırlan daralmaya başlar, bir nokta halini alır ve. nihayet o da kaybolur. Bir 'hayat' içerisine dalar; bu mertebede "Allah ona kendisi vasıtasıyla görünebilir" haldedir. Şeyhi kendisine Nakşibendiyye nis-beti 49 elde ettiğini bildirir. •     .

Daha sonra İmam-ı Rabbani kalbinde olağanüstü bir genişlemeyi yaşar. Şöyle yazar : "Tahtı llahi'den yeryüzü merkezine kadar bütün bir evren bu genişlemeyle karşılaştırıldığında küçük bir buğday tanesi mesabesindeydi. Ondan sonra kendimi ve kainattaki her şeyi kendimden ayrı olarak gördüm, ve kendimi hepsiyle birlikte gördüm, ta ki

49)Muhammed Abdulşekur Müceddidiye (İmam-ı Rabbanî'nin öğreti sini takip eden Nakşibendiyye tarikatının bir kolu) silsilesinin bir şeyhidir. Nakşibendiyye nisbeti için 'Allah'ın huzurunda kendinde olma şuurunun asla, uyarmamasıdır, öyle ki bu durumda olan kişi bir an bile Allah’ın müşahedesinden ayrılmaz' demiştir. (Tezki-re-i Müceddid-i Elfı Sani, ed. M. Manzur Ahmed Numani, Lucknow, 1982, s. 226. tüm bir kainatı bir tek zerrenin arkasında gizlenmiş buluncaya kadar. Daha sonra her bir zerrenin tüm bir kainatı içine alacak derecede genişlediğini gördüm. Kendimi ve her zerreyi zerrelere nüfuz eden genişleyen bir nur olarak gördüm; kainattaki, tüm şekiller ve tezahürler bu nurun içinde kaybolmuştu. Kendime geldiğimde her bir zerre kainatı tutuyordu." İmam-ı Rabbanî'nin şeyhi bu makamı cem'iil cem (birliğin birliği) makamı olarak isimlendirir.

Daha sonraki halini İmam-ı Rabbani şöyle anlatır : ''Ondan sonra, daha, önce Hak Tealayla birlik gördüğüm şekil ve suretlerin ta-savvuri ve vehim olduklarını gördüm. Tam anlamıyla 'hayat' içinde kalmıştım." hnam-ı Rabbani halini şeyhine arzettiğinde şeyhi şunu söyler; "Ulaştığın huzur net değil. Varolan mevhum olandan ayırde-dilebillnceye.kadar vazifene devam et” İmam-ı Rabbani, Var olan (Allah)'la mevhum olan (kainat) arasındaki fark kendisine aşikar.kıh-nıncaya kadar vazifesine devam eder. "Gerçek Olan ın' mevhum olandan farklı olduğunu anladım" der. "Mevhum olanın'vasıfları ve.mevhum olandan sudur eden iş ve etkilerin gerçekte Allah'tan olduğunu anladım. Ve şunu dahi anladım kî, bu vasıflar ve işler mutlak anlamda evham (mevhumu mehaz) olan şeylerdi ve Allah'ın varlığından başka bir varlık söz konusu değildi" İmam-ı Rabbani bunları şeyhine anlattığında şeyhi ”bu, vahdet sonrası, fark (farkı bad el-cem) makamıdır” der.

Bu, İmam-ı Rabbanî'nin 'faik' makamındaki başlangıcıdır; giderek bu makamda ilerler. İlk günlerindeki "her zerresinin Allah'dan başka birşey olmadığı" şeklindeki görüşü "her zerresinin Allah ile birlikte olduğu" şeklinde değişir. Daha sonra Allah’ı "ne kainatla birlikte, ne ondan farklı; ne onun içinde ne de onun dışında" şeklinde idrak eder. Daha önceleri-sahip olduğu Allah'ın birlikte varoluşu (maiyeh), kapsayıcılığı (ihata) ve batında baki olma (şiryan) görüşlerinin tümünü de bırakır. Mamafih, hala bunlarsız Allah'ı düşünememektedir. Fakat, daha sonra bu duygu da ortadan kalkar ve Imam-ı Rabbani "Ka-

inatta bulunan bilinebilen ya da bilinemeyen şeylerle Allah'ın bir ilişkisinin bulunmadığını” görür. "Bana, Allah'la kainat arasında bir ilişkinin' bulunmadığı sonucuna' götüren özel bir bilgi ihsan edildi" der. «Bu sırada bana, şahidi olduğum şeyin, aşkın özelliğine rağmen Allah olmadığı öğretildi. Bu, daha çok, Allah'ın yaratıcılığının sembolik formuydu." Bu ifade, İmam-ı Rabbanî'nin nasıl olup ta adım adım Allah'ın tümüyle başka ve mutlak aşkın olduğu düşüncesine geldiğim göstermektedir.                       

Gerçekten bu büyük bir deneyimdir. Elbette ki İmam-ı Rabbani bu deneyimi yaşayan tek kişi değildir. İmam-ı Rabbani, başka muta -savvıflann da bu deneyimi yaşadıklarına inanır, ancak, yalnızca birkaçı, bu- hallerini anlatmışlardır. Eğer bir kişi teyid edici kayıtlar bulunmadığından hareketle bu kanaati benimsemiyorsa, Irnam-ı Rabbani kayıt bulunmayışının diğer mutasavvıfların aynı hali yaşamamış oluşlarına delil olamayacağını söyler. Kayıt bulunmayışı şaşırtıcı değildi?; çünkü, yolun sonuna ulaşan mutasavvıflar genellikle hallerinden söz etmezler. Ebu Yezid bu düşünceyi şu sözüyle teyit eder. "Allah'ı bilme , noktasına gelenin hayret içinde kalmış olması onu, konuşmaktan alıkc yarA^ Yalnızca, vahdet halinin cezbe durumu henüz geçmemiş olanlar konuşurlar.

' Mamafih, gerçek faik ve aşkınlık haline ilişkin ifadeler az değildir. Abdurrahman Cârai (ölümü, 898/1493), îranh büyük mutasavvıf Ali ed-Devle Simnanî'nin⁵¹ (ölümü, 736/1336) Abdul -Rezzak

' 50) El-Sahlad, El-Nur miri Kelimalı Ebi Tayfur, s. 165.

·        51) Ebul Mck.ari.ra Ahtaed b. Muhanuned el-Simnanî (657/1261-736/1336) Tebriz'de asil bir aile olan Bayabank ailesiııdendir. Onbeş yaşında devlet hizmetine girer,, daha sonra seınavi bir sesin kendisini uyarması üzerine bu görevden .ayrılır. Daha sonra Simman'a giderek orada Şerif ed-Din Sadullah Simani'nin rehberliğinde kendisini zikir vs süluka vakfeder. Onyedi yıl sonra, kendisine hırka verilir. Daha sonra Bağdat'a gider ve orada Sadullah Simnani'nin hocası Abdurrezzak tsfraini i! e bitlikte otuzi.ki yıl kalır. Birçok kitap, yazar, bunlann en önemlisi "Urve ii enin halve"dir (yazma, Bankipur Kiıuda Baksh Library, Pahsa). Bu kitabında Simnani .Allah'ın mutlak aşkınlığını savunur.

Kaşî'ye¹¹⁵ (ölümü, 730/1329) yazmış olduğu mektubu muhafaza etmiştir. Bu mektupta Simnani İmam-ı Rabbanî'nin geçmiş olduğu mertebelerin benzeri mertebelerden söz etmektedir. Şöyle ki:

"Başlangıçta, Kaysi'nin bir kıtasında tarif ettiği hâl üzere bir zaman geçirdim, bu halimden fazlasıyla memnundum. Bu kıta şöyley-di:

^Varlık aleminde her ne görünen şekil varsa

Bu şekilleri meydana getiren Bir'in şeklidir

Eski nehir yeni bir dalga meydana getirdiğinde

Aslında o yine o nehirdir, dalga diye çağırşalar da,

Fakat bu hâli geride bıraktım. Başlangıç ve mükaşefe devrelerinin sonlarına geldiğimde müşahede safhasının ilk dönemindeki yanlışı 'Keşfettiğimi söylemek istiyorum. Yeni bir ilimle tamamen mutmain olmuştum ve hiç bir şüpheye yer kalmamıştı. ^!           "

'Mükaşefe' makamının ortalarında bana malum olan gerçekler KaysTnin kıtasında zikredilenlerin çok benzeriydi. Allah'ı, bazısı kırılan bazısı devam eden dalgaları olan bir okyanus şeklinde gördüm. Yaratıkların oluşturduğu halkalar vardı; irili ufaklı; bir kısmı mutluydu, halkalarının genişliği ve doğrulukları oranında Allah'ın lütfünu açığa vuruyordu. Diğerleri mutlu değillerdi; halkalarının küçüklüğü ve kötülükleri oranında Allah'ın gazabını yansıtıyorlardı. Destekleyici olarak okyanus bazılarım destekliyor, tahrip edici olarak bazılarım tahrip ediyor ve dalgalar doğurucu olarak yeni dalgalar meydana geliriyordıı.

Nihaî mukaşefe mertebesine, ulaştığımda hakkal yakın rüzgarı esti ve başlangıçta ve nihai mukaşefe mertebesine varmadan önce doğmuş olan fikirleri yok etti.

Ey aziz. Gerçek iman, hakikat ve Şeriat'la uyum içindedir. Sen miikaşefenin başlangıcında ilmel yakin'e sahip olursun. Hakkal yakın Allah tarafından yalnızca 'yakın', olarak ifade edilir: "Allah'a yakın hasıl edinceye kadar kulluk edinfifi bu da yalnızca mukaşefenin son safhasında elde edilebilir. Her kim ki bıı mertebeye ulaşır söylediği gerçekten başka birşey değildir.

Menazil el~SairinfA müellifi tevhid’in bir mutasavvıf için nihaî mertebe olduğuna inanır. Bu doğru değildir; kendisi sekizinci safhada kalmıştır. Salibin yüzüncü adımı kulluktur; yani, kulun velayet yoluyla aslî haline dönüşüdür. Çüneyd’e "bu çabaların sonu nedir" diye sorduklarında "başlangıca dönmektir"^ diye cevap verir.

Bu ifadelerde açıkça anlatılan şey Simnani'nin ilk halinin vahdet hali olduğudur. Allah'ı bir okyanus-ve kainat(ta olanlar)ı da bu okyanusta görünen ve kaybolan dalgalar şeklinde görmüştür. Bu, mutasavvıfların tevhidi anlayışlarıdır ve bu sembolleri (Kayşî'nin kıtasında olduğu gibi) düşüncelerini ifade etmek için kullanmaktadırlar. Simnanî, bu müşahede içindeyken bunun gerçekliğinden emin olduğunu belirtir; sözünü ettiği mertebe aynel yakin mertebesidir. Sülukta ilerledikçe bu müşahadelerinin yerini yenisi alır. Şimdi, insanın yalnızca Allah’ın kulu olduğu düşüncesindedir; ve bu kulluk, Allah'la tevhid ifade eder bir vecd hali değil mutasavvıf için nihaî mertebedir. Bu makam da hakkal yakin mertebesidir ve önceki müşahadelere ait tüm düşünceler kaybolur.                       .

·        53) Kur'an-ı Kerim, 15 / 99.             '           •

·        54) Atıfta bulunulan kişi Şeyh Abdullah el-Ensari el-Harvi'dir; ,(bkz. dipnot no : 11).

·        55) Cami, Nefahat’ül Üns, s. 437-40.

Bununla birlikte Simnanî, son'ulaştığı hali İmarn-ı Rabbani gibi detaylarıyla açıklamaz. Kullanmış olduğu,kulluk' ve 'başlangıca dönmek' deyimleri, mııtlâk ayrılığı kast ettiğini açıkça göstermektedir. Bu görüşü, el-Urve li Ehli Halvet isimli eserinde vahdeti vücud görüşünü şiddetli'bir şekilde reddedişi ve Allah'ın mutlak,üstünlüğü görüşü-' nü tasvip edişi de kuvvetlendirmektedir.

Mutlak ayniık halini anlatan mutasavvıf çok azdır; İmam-ı Rabbani ve Simnariî'ninkilefe benzeyen açıklamalar bulmak kolay değildir. Bununla birlikte, İmam-ı Rabbani ve Simnanî'nin bu hallerini tanımlamak için kullandıkları deyimlerin ve benzerlerinin kullanıldığım görmek kolayca mümkündür. Simnani kendisi mutasavvıflar topluluğunun önderi (Scyyid el-taifc) olan Cüneyd'in sözlerine atıfta bulunur. Kuşku yok ki Cüneyd ilk mutasavvıflar topluluğunun en önemli sima--sidir; onunla ilgili bazı bilginlerce çalışma yapılmıştır. Ben de kendisiyle ilgili bir makale yazdım. Hepimiz 57 onun Allah'ın kamil anlamıyla aşkın olduğu inancında olduğunda müttefikiz. Bu inancı onun şu meşhur sözünde öz olarak bulunmaktadır : ’Tevhid, varlığı zorunlu (Vacibul vücud)plandan lam ayrı oluştur" E&

.Sülük, salikin ayrılıktan ayrılığa tevhidden-geçerek yaptığı bir yolculuktur, fenadan bekaya olan tasavvufî yol aracılığıyla kulluğun yeniden kazanılması (Simnanî'nin deyişiyle 'velayet.') ya da, Cüneyd'in deyişiyle başlangıca dönülmesidir. Şeyh Abdülkadir Geylani bu gerçeği kendi üslubuyla salikin başlangıçtaki ve sondaki halini tekrar tekrar anlatır: "Başlangıç normal hayatın (el-mahud) terki ve akabinde Ezeli İrade (el-makdur)’nin belirlediği şeyleri görmek ve sonuç ise Şeriatın koyduğu sınırlara riayetle normal hayata dönüştür. "59

·        56) El-Sinınani, El-Urve. li EhUlJİalve, Bl. I.

·        57) Bkz. dipnot: 3.

·        58) Kuşeyri, Risale, s. 24,285; Hu'cviri, Keşfil Mahcub, s, 360.

·        59) Abdülkadir Geylani, Fütuhul Gayb, Kahire, Halabi, 1973, Bl: 60, s. 138.

. Tevhidin bir çok mutasavvıf tarafından tasavvufta, nihaî mertebe olarak Allahla birliğin gerçekleştirilmesi olarak görüldüğü muhakkaktır. İbn Arabi, Menazil el-Sairin müellifi Şeyh Abdullah el-Ensari ve Abdurrahman Câmi açıkça bu görüşü paylaşmaktadnîar.60 Diğer görüş ise, tevhid mertebesinin bir mutasavvıfın sülukunda yalnızca'bir mertebe olduğu ve en son mertebenin kulluk, (ubudiyet) olduğu ve nihaî gerçekliğin birlik değil ayrılık olduğu görüşüdür. Bu görüş ilkgörüşü savunanlara göre daha tanınmış olan Cüneyd, Abdûlkadir el-Geylani, Şehabeddin el-Sühreverdi, Bahaeddin Nakşibend, Ala el-Devle Simnanî ve tmam-ı Rabbani gibi mutavvıflarca savunulmuşum

Vahdet Halinin Özellikleri

Vahdet ve ayrılık halleri farklı türde inanç, tulum, durum ve davranış kalıplarıyla irtibatlaridınlmışlardır. Bu durumu bilen pekçok mutasavvıf olayın çeşitli yanlarına işaret etmişlerdir. Fakat bu bağlantıların tam olarak sözünün edilmesi, daha önce yapılmadık bir şekilde İmam-ı Rabbanî'yi beklemiştir.

İmam-ı Rabbanî, vahdet halini 'küfrî tarikat, ve ayrılık halini dc 'İslâmî -tarikat’. olarak isimlendirmektedir. Vahdet halini küfr olarak . isimlendirmesinin nedeni Allah’la kainat, Rab'la kul, iyiyle kötü ve inançla küfr arasındaki farkı (ki bu' farkları Şeriat ve Peygamber (SAS) ortaya koymuştur) gizlemesidir ("kefere" lügat anlamı itibariyle gizlemek demektir). Ayrılık haliyse bu farkları açığa vuruyor; dolayısıyla da İslâmî tarikat’ adını alıyor. İmam-ı Rabbanî '.küfri tarikat' deyimini şöyle açıklıyor:

"Küfrî tarikat 'cem makamındaki durumdur. Bu makamda gerçeklik gizlenmiş, gerçekle gerçek olmayan arasındaki ayrım görünmez olmuştur. Bu halde bulunan salık herşeyin (iyi ve kötü) aynasında Sevk

·        60) Abdullah el-Ensan,-Menazil el-Sairin (îskenderi'nin şerhiyle birlikte), s. 227;

Cami, Nefahat’iiJ. Üns, s. 15-16.

len'i müşahede eder. Bundan dolayı da, Birliğin y'anstyışının dışında hiçbirşeyi (iyi ya da kötü, mükemmel ya da kusurlu) görmez. Bundan dolayı, farkı farketmenin sonucu olan kötü ve gerçek, olmayanı inkar onun için söz konusu olmaz. Böylece, herşeyi doğru hal üzere bulduğundan herşeyle barışık olur. Şu mealdeki ayeti kerimeyle mutluluk duyar : ''Hareket eden hiçbir varlık yoktur ki O perçeminden tutmamış olsun. Gerçekten, Rabbim doğru, yol (sıratı müstakim) üzeredir."⁶¹ kendisinde Allah'ın sıfatları yansıyanı O'nunla aynı zanneder; Hak'kı kainatla ve kulu Rab'la aynılaştırır. Bunlar vahdet halinin sonuçlarıdır. Bu makamda bulunan Mansur şöyle demiştir :

"İnkar ettim Allah'ın dinini

İnkar etmeliydim

inkar Müslümanlar için bir umacı olsa da."⁶¹

ÇVahdet halinin ayrı oluş gerçeğini gizlediği ve böylece de Şeri-at’ın öngördüğü hükümlerle çeliştiği düşüncesi mutasavvıflar arasında da geniş kabul görmüştür. Daha önce iktibas ettiğim Veliyullah'm vahdeti vücud ismiyle vahdet, haline dair yapmış olduğu tanımlama bir örnektir. Tasavvuf edebiyatında yaygın olan "tefrika (ayrılık) sız vahdet (cem) zındıtd ıhtır" & gözü aynı gerçeğin ifadesidir. Imam-ı Rabbanî-Mansur'un beytini Örnek göstenniştir^Mansur^'A/ia/Tz» dinini inkar ettim derken. Islâm’ın Hak ile kainat arasında vartığmı ifade gttıği-^ay-rı!ığH^ımı7orum~ demek istemektedir. Peygamber7s?a.s.)'in şeriatını reddi kastetmediği açıktır. Mansur'un, hayatinin sonuna kadar Şeriatın emirlerine bağlı kaldığı bilinmektedir. İmam-ı Rabbanî Mansur'.un "öldürülmeden önce hücresinde her gün dörtyüz rekat namaz kıldığım ve adil olmayanların verdiği yiyeceği reddettiğini" söyleıJH

·        61) Kur'an, 11 / 56.                                        . ,

·        62) İmam-ı Rabbinî, MehubagCttt. II: 95, s. 1137.

·        63) El-Sarrac, el-Luma, s. 283; Siihreverdi, Avar'ıf el-Maarif, Beyrit, Daral Kütub el-Arabi, 1966, s. 524-5; Hucvjri, Keşf el-Mahcub, s. 328-9.

·        64) İmam-ı Rabbanî, Meklubal, Cilt. H : 95, s. 1139.

İmam-ı Rabbani; vahdet halinin üç sonucunu sıralar ; Birincisi, her ne var ise onun iyi olduğuna inanmak, ve iyiyle kötü arasındaki farla görememek. İkincisi, her akide ve dinin doğru olduğuna inanmak ve bu inanç nedeniyle herhangi bir akide ya da uygulamaya karşı gelmeyi reddetmek. Üçüncüsü, kendini Allah'la aynılaştırmak ve bir olduğuna inanmak. Vahdet halinin bu sonuçlan bu hali yaşamış olan herkes tarafından test edilmiş ve doğrulanmıştır. Bu konuda en tanın-nuş örnekler; Arapça yazmış olan îbn Fariz¹¹⁶ (ölümü, 632/1235) ile Mansur el-Hallac ^{117 118 119} (ölümü, 309/922) ye Farsça yazmış olan Celaled-din Rumî 67 (ölümü, 672/1273) ile Feridüddin Attar'dır 68 (ölümü, 628/1230). Bu kişiler birlik ve ayrılık düşüncesinin yorulmaz terennüm edicileri, Herşeyiyle Güzel olan Bir'in vecd içindeki sevgilileri ve 'her şey' hayırdır’ inancının en üst savunucularıdır. Söyledikleri şarkılar burada alıntılamayı gerektirmeyecek kadar iyi bilinen .şarkılar. îbn Arabi'nin felsefesi (geliştirilmiş haliyle; şerrin varlığım red eder, inancı göreceleştirir, yanlış akideleri hoşgörür, günahlara hoşgörüyle bakar, cezayı yok etmeyi savunur ve cehennemi 09 bir başka cennet gibi gösterir) aynı.hâlin sonucudur.

Vahdet' hâli akide ve tavırları etkilemekle kalmaz, uygulamaları da etkiler. Mutasavvıflar sık sık halleriyle Şeriat'ın öngördüğü şeyler arasında çelişkide kalırlar. Yine de Allah bunları sapmadan korumuştur. Örneğin Ebubckir Şiblî, bir keresinde namaza kalkmış fakat kıla-mayıp oturmuş, bir süre o halde kaldıktan sonra namazı kılmıştır. Namazını eda ettiğinde şöyle demiştir : "Namazı eğer kılacak olsaydım inkar edecektim; kılmayacak olsam kafir olacaktım". M Şibli' nin demek islediği şudur: Eğer namazı kılmış olsaydı Rab ile kül arasındaki ayrılığı tasdik elmiş olacaktı ve böylece vahdeti inkar etmiş olacakı»; eğer namazı kılmayacak olsa Allah'ın emrine itaatsizlik etmiş ve küfr alameti bir fiil işlemiş olacaktı. Bir diğer olay olarak da; bir keresinde ezanı muhammediyi okumuştu. İki şehadet cümlesini (Eşhedü cnia ilahe illallah, Eşhedü enne Muhammedu’r Rasullullah) Allah'a yönelerek şöyle der : "Şu söylemiş olduğum şeyleri söylememi emretmemiş olsaydın Scn'in isminin yanında bir başka ismi zikretmeydim.” 71                                   ’                 .

. Ei-Şibiî kendine arız olan hâl ile Şerî ölçüler arasındaki çelişkiyi seslendirmekle kalmış. Şeriata olan saygı'smı ve Şerî ölçüleri ihlalden

·        69) Bkz. Affifi, A. E., The Mystical Philosophy of Muhyid Din ibnul 'Arabi, Lahore, Ashraf, yeni basım, (ilk basım et. C.U.P., 1938), s. 149-170; îbn Teymiye, Mecmuan Resail ve'l Mesail, ed. Reşid Rıza, Kahire (bundan sonra bu eser Resail ve’l-Mesail olarak anılacaktır), Cilt. V, s. 42-3; bu eserin 107-8,132'nci sayfalan.

·        70) Kelabazi, el-Taarruf, s. 163.

·        71) Kıışeyri, Risale, s: 518.

kaçınmıştır. Bazıları bunu yapamamıştır. Onaltıncı yüzyılda yaşam iş olan Hintli mutasavvıf Şeyh. Muhammed Şattan Şeriat'ı bir perde olarak görmüştür : "İlim büyük bir perde. Kastettiğim Allah'a .kulluk bilgisi büyük bir perdedir. Eğer aradan bu perde kalksa kafir Ad üs i ü-man'la, Müslüman kafirle bir olur ve Allah'a ibadetle O'nun emirlerine itaat ortadan kalkar." 72-

'Şatah' ya da cezbe haline atfedilen diğer kelimeler konunun diğer yanıdır. İmam-ı Rabbariî bunlan vahdet haliyle birlikte de ğerlendirir. "Ben Hakkım", "Beni ululayın", "Cübbemin altımla bulunan Hak'tan başkası değildir" gibi şatahat. kabilinden sözler sem ağacının meyvalarıdır'. Bu, Allah sevgisiyle son derecede yükle -mus olmaktandır; bu sevgi mutasavvıfın gözünde Sevgili’den başka he-neyi alır götürür.!?’

Şatah olayını ilk konu edinen mutasavvıf Ebu. Nasr el-Sarrao’d.m (ölümü, 378/988). Ebu Nasr, tasavvuf ehlinin güçlü cezbe hâlinin 'itkisi altında şatah kabilinden sözler söylediğini, bu hâlin şiddetli duyarlıklar meydana getirdiğini, aklı baskı altına aldığını ve <’ î

-kontrolü kaldırdığını söyler. Söyledikleri şeyde gerçeklik payı yok değildir^ ancak, kullandıkları dil yanıltıcı ve şok tesiri yapıcı iv

Ebu Nasr, Ebu Yezid, Şibli, Nuri ve Ebu Hamza’dan sadır vîmuş olan şatahat üzerinde detaylarıyla durur ve tâıtışması.

Yezid'in şatahatmı konu edinen Cüneyd'in yazmış olduğu Şerh'e ^7?i

.72) Nedvi, Ebul Haşan Ali, Tarihi Davat vel Azimet, L«cknow, Meclisi Tahkibıi ve Neşriyatı İslâm, Nedvet-i Vlema, 1980, Cilt. IV, s. 35.

·        73) knam-ı Rabbani, ÂletoAa/, Cilt. III: 33, s. 1283.

·        74) El-Sarrac,el-Luma, s. 453-4, 422-3,

·        75) a.g.e. s. 461, 423. Sarrac'ın Ebu Yezid, Şibli, Nuri ve Ebu Harrtza'ya ait şatshau ilişkin düşünceleri için bkz. el-Luma, s. 459-77, 478-91; 492-4 ve 495-6. dayanır. Cürıeyd’in şu değerlendirmesini paylaşarak, iktibas eder : "Sahip olduğu büyük hâline rağmen kendisini yücelten sözler söyleyen Ebıı Yezid ilk mertebeyi geçememiş görünmektedir. Onun-sona ulaştığına ve kemale erdiğine işaret olacak olan bir sözünü işitmedim:” ⁷6 Cüneyd'in ilk mertebeden kastı vahdet halidir (vahdet mertebesi) ve bu sözü şatah sözlerin vahdet halinin bir sonucu olduğunu teyid eder.El-Sarrac şöyle derken gerçeği bir kez daha dile getirmiş olur : "Kemale ulaşmış kişide şatahata rastlamak zordur. "11

Bu konuyu detaylarıyla işleyen bir diğer mutasavvıf İmam-ı Rab-banî'dir. Onun yaklaşımında kelimenin anlamı genişler; Şatah yalnızca mutasavvıfın kendisini Hak'la özdeşleştirdiği sözler değil,' vahdet halinin etkisiyle şeriattan bir-sapmayı gösteren diğer sözlerdir de. Burada İmara-! Rabbanî'nin söz konusu ettiği şatahatm türlerini özetleyeceğim.

Şatah sözlerin-ilk türünü kuşkusuz ki 'Ben Hakkım', 'Beni ululayın' ve 'Cübbemin altında Hak'tan gayrisi yok’ gibi salikin kendisini Allah ile. ya da O’na ait bir kuvvetle aynılaştıran ifadeler meydana getirmektedir. İmam-ı Rabbani bu sözleri, söyleyenlerinin içinde olduk-lan hâli tanımlayıcı sözler olarak değerlendirir; gerçek durumu ifade eden sözler olarak ele almaz. ^{120 121 122} Cüneyd de, Ebıı Yezid'e ait şatah söz-' leri değerlendirirken aynı tutumdadır. .

Şalahatın ikinci türünü meydana getiren .sözler açık bir şekilde gerçek dışrve serscmleticidir; ancak, bir kişi bunları uygun bir şekilde yorumlarsa gerçek olabilir. Bunun bir örneği, "Muhammed'in kapsayı-cılığı Allah'ın kapsayıcılığmdan daha geniştir" sözüdür. İmam-ı Rabbaniye göre bu sözün anlamı, Mûhammed (s.a.s.) kendisini hem gerçekliğin mümkün olanıyla ye hem de gerekli olanıyla birleştirmiştir. Bundan dolayı da Vacibül Vücud olan Aiiah'dan daha fazla ihata edicidir. Burada dikkatimizden kaçmaması , gereken hassas nokta şudur: İmam-ı Rabbani, Muhammed (s.a.s.)'in Vacibül Vücud olan Allah'ın gerçekliğiyle değil sembolik temsiliyetiyle birleşmektedir. 'Bu nokta dikkate alınmadığı takdirde bu ifade yanlış anlaşılmış olacaktır. Muhammed (s.a.s.) kuldur, sınırlıdır ve sonludur; Allah içinse sınır yoktur ve O, ebedî olandır. 79

Üçüncü tür şatahat tümüyle yanlıştır; yorumlamakla da onları doğru hale getiremezsiniz. Bunun örneği Ebu Yezid'in sözüdür : "Benim sancağım Muhammed'in sancağından daha yüksektedir". Kendi sancağı derken Ebu Yezid velayetini ve Muhammed (s.a.s.)'insancağı derken de nübüvveti kastetmektedir. Söylemek istediği şey velayetin nübüvvetten üstün olduğudur. Bazdan bu sözü velinin velayetinin nebinin nübüvvetinden üstün olduğu şeklinde.;.bazıları da, velinin değil nebinin kendi velayetinin nübüvvetten üstün olduğu şeklinde yorumlamışlardır. İmam-ı Rabbani, uzun uzun üzerinde durarak bu yorumların her türünün de kabul edilemez olduğunu göstermiştir. Bir Nebi’nin nübüvveti, kim olursa olsun bir velinin velayetinden üstündür; velayetin, nebinin ya ela velinin velayeti olması durumu değiştir-mez. 80                      '

Dördüncü tür şatahat, salikin Allah'ın varlığını ileri derecede hissetmesi nedeniyle söylemiş olduğu sözlerdir; bu durumdayken Şeri-at'ın emirlerini yerine getirememesi söz-konusudur. Bunun bir örneği Ebu'l Haşan Harakani'nin81 (ölümü, 425/1034) şu sözüdür : "Allah'ın huzurunda olmaklığım devam ediyor, Rasule itaat edememekten dola-

·        79) a.g.e. Cilt. 1: 95, s. 236.

·        80) a.g.e. Cilt. 1: 95, s. 237.         .           .

·        81) Cami, Ebu'l Haşatı Ali Cafer' Harakani'nin (ölümü, 625/1034) tasavvufla Ebu Yezid (Bayezid) Bistami'yi izlediğini, aşka garkolduğunu ve fenaya erdiğini söylemiştir. Oktun şöyle söylediğini nakleder : "Sufi aba giyen ya da çok namaz kılan olmadığı gibi hükümlere uyan ve edebli olan da değildir. Sufi varlığını aradan çıkarandır." (Nefahat'ül Ünş, s. 275-6). y; utanç duyuyorum". İnıam-ı Rabbani, bu sözlerde Allah'a ilaatta Resule itaatin ayırd edilmiş oluşuna Allah'a itaatin ve O’nunla meşgul olmanın Peygamber (s.a.s.)'in göstermemiş olduğu yolları varmış ve Rasul’c itaat edilmeksizin. Allah’a kulluk etmek mümkünmüş gibi gösterildiğine işaret eder. 82

/" Bazı sözlere şatah denilirse de onlar şatah değildir. Halk, söyle-yenlerini kınanmaktan korumak için bu sözleri şatah diye isimlendirir. Bunlar, şatah sözlerin vecd halinin sebep olduğu sekr sonucu olduğundan habersizdirler. Oysaki, vecd hali geçtikten sonra bilinçle söylenen vc Şeriatla çelişen sözler şatah değildir. Örneğin Şeyh JCebir Yema-ni’niu, "Allah t>aybı bilmez" sözü şatah değildir. Bu. söz şiddetle kman-malıdır. Şeyh, 'gayb' kelimesine farklı bir ardam, yükleyerek kendisini temize çıkaramaz. Eğer muradı farklı bir şey söylemek idiyse faiklı bir kelime seçmeliydi. İnkar eğiliminde olan bir ifade tarzını hiç bir şey haklı çıkaramaz^

Imam-j Rabbarıî'nin vahdet hâliyle arasında ilişki kurduğu üçüncü. şeyse sekr ya da gaybet. olarak isimlendirilen hâldir. Vahdet hâli öyle, bir vecd halidir ki akıl-tümüyle baskı altına alınmıştır. Mamafih, bu hâl gerçekle kısa sürer ve geçer gider ve salikin üzerinde içki sarhoşluğuna benzeyen bir etki bırakır. .Bazı mutasavvıflar bu vecd halinden çabuk kurtulup ölçülü olurlar; diğer bazilarinınsa normal hallerini kazanmalar saatler, günler ve hatta aylar alır. Sekr halinin etkisinin şiddeti mutasavvıftan mutasavvıfa değişir; bazısı yiyemez, içemez, ya da uyuyamaz; diğer bazılarıysa banlan yapsa bile etrafında olup bite-

i'r ıam-! Rabbanî. Mektuba!:, Cilt. I; 152, s. 325-7.

s.g.'--, Mekiııbat, Cilt. I : 100, s. 251-2. Şeyh Abdulkebir Yemanî genellikle Mekke'de yaşanıl şiir. Bir gün bu sözleriyle dinleyicilerini şaşkına çevirmiş ve sonra da şu açıklamayı yapmıştır : "Herşey Allah’ın bilgisi dahilinde, hiç birşey t»;.wı galisi (gaibi) değil. Bundan dolayı gayb diye birşey yok, gayb bilgisi diye bityeyin de varlığı s&damusu değil. Kur’an Allah’ın gidi olanı bildiğini (alimül gayb) söylerken gaybı bizimle ilgili olarak kullanmaktadır (Reşahat’la: Nur Mu-ipnotundâ iktibas edilmiştir, Mekiubat, s, 251). nin farkına varmaz.' 'Mahfuz’ (korunmuş) olarak isimleridirilenieri vakit namazlarını eda ederler ve günahdan kaçınırlar. Şu iki örnek bu hal hakkında bir fikir verir : Bir keresinde Şiblî hanımıyla birlikte oturmakta olan Cüneyd'in. yanma gider. Şibli'yi görünce Çüney'in hanımı kalkmaya ve onlan yalnız bırakmaya yellenir. ^Ancak, Cimcyd kendisine kalmasını, Şibli'nin vecd dolayısıyla kendisinde olmadığım söyler. Daha sonra Cüneyd, Şibli'yİe konuşur. Şibii ağlamaya vs kendisine gelmeye başlar. O zaman Cüneyd hanımına oradan ayrılmasını söyler. 84 Diğer örnekse Nuri'yle ilgili bir olaydır. Bir keresinde bir toplantıda Cüneyd, Nuri’nin el-Şunezi mescidinde günlerce ayakta durduğunu, yemeden, içmeden ve uyumadan yalnızca "Alîah, Allah" dediğini anlatır; bununla birlikte Nuri vakit namazlarım -vaktinde eda etmiştir. Dinleyicilerden birisi 'öyleyse o dengeli bir kişiydi" der. Cü neyd şöyle der: "Hayır, vecd halinde olan kişiler o vecd hali'sırasında Allah'ın korumasındadırlarl ^{123 124 125 126 127}

Vecd halindeki mutasavvıfın .sekr halini ölçülü olma 'haline (sahv) üstün tutması şaşılacak bir şey değildir. .Şeyh Abdulkadir'in■ — ve Imam-ı Rabbanî'nin 87 görüşüne göre vahdet makamım geçememiş olan Mansur. sekr. halini yücelten sözler söylemiştir. Bu konuda Man-sur, Cöneyd'le tartışmış ve Cüneyd'in kemale ermiş salikin halinin ölçülülük olduğu düşüncesini kabullenememiştir. 88 Bistami de sekr halini Övenlerdendir. Ebu Yezid Bistami vahdet makamım hayatım»; son dönemlerinde-geçmiş olduğundan sekr İM¹' ¹ ' ı t ' 'A ilk dönemine aittir ve Cüneyd tarafından nakledilmiştir. İBistaım'mn avr;.-lık makamını ve dengeliliği yücelten sözleri fazla yayılmamış M ve dolayısıyla ilk dönemlerindeki sözleriyle-özdeşleştirilmiştir.

Ayrılık Halinin Özellikleri                                 '

Salık vahdet makamını geçip de ayrılık mertebesine ulaşınca farklılıklar yeniden görünür. S alik, Allah ile kainat, Rab ile kul arasındaki farkı görür; hayrı şenlen, imanı inkardan ve günahı itaattan ayırt eder. Bir olanı yüceltir, diğerlerini kınar, halkı yanlış itikatlar ve uygulamalar karşısında uyarır ve onları Peygamber (s.a.s.)’in tanımladığı gerçek imana ve hayırlı amel¹ işlemeye çağırır. Bu, İslâmî tarikat makamıdır. İmam-ı Rabbanî şöyle der : "Tarikat İslâmî cem makamından sonra gelen fark halidir (mertebesidir); bu mertebede farklılıklar geri gelir, gerçek olan gerçek olmayandan ayrılır, hayır .çerden tefrik edilir."^

Daha önçe de belirtildiği gibi fark halinde,derece söz konusudur. En alt .düzeyde, salık bir takım farklılıklar görmekte ancak, Allah’ı kainattan, hayrı şcrden, gerçek olanı gerçek olmayandan açık seçik ayırt edememektedir. Farklı olduklarını söylediği kadar aynı olduklarını da söylemekledir. Bu düzeydeyken, bunların farklılıklarının esas olan bir birliğe dayandığına inanır ve Allah'ın aşkınlığımn nihaî Birlik'ten doğduğunu düşi niir. Fakat, ilerledikçe fark hali belirginlik kazanır ve yolun sonuna geldiğinde Allah’ın kainatla bir olmadığı gerçeğini görür; O tamamen diğerdir, mutlak olarak farklıdır ve Allah’la kainat ve halk arasında bir ortaklık .yoktur. Allah bizim tasavvurlarımızın ötesinin do ötesindedir (vera el-vera).

Bu hedefe yaklaştığında mutasavvıf vahdet makamının eseri vecd halinin-etkisinden kurtulmuş, ölçülülük ve sükunet kazanmış, ayırdet-me kabiliyetini yeniden elde etmiş ve dilini kontrol altına almıştır. ¹²⁸ Şatah sözlerle meşgul olmaz, iddiada bulunmaz; tevazu ve teslimiyet içindedir; huşu ve korku içinde yaşar; önceki küstahlıklarından pişmandır ve tövbe için Allah'a dönmüştür. Haliyle şeriat arasında çatışma hissetmez, Kur'anla sünnet arasında uyumsuzluk görmez; hürmet-siz ve nezaketsiz değildir. Yaşayışı şeriattan ayrı değildir, ideallerini Peygamber (s.a.s.)'i örnek alarak belirler. İmam-ı Rabbani bunun derece derece olduğunu söyler : "sona varmadıkça ve Allah'ın tam anlamıyla aşkın (emsalsizibenzersiz) olduğunu tasdik etmedikçe salık vecd halinin etkisinden tümüyle kurtulmuş olmaz; bundan dolayı da fikirleri ye yaşayışı Şeriat'la tam bir mutabakat içinde olmaz. "91

Tasavvuftaki hayata dair olan bu .görüş tasavvuf literatüründen alınacak örneklerle kanıtlanabilir. Mamafih, yalnızca birkaç alıntıya yer vereceğim : "Tasavvuf öyledir, önce saçma şeyler (hidyan) konuşursun, ama daha,sonra sükunete kavuşursun" (Abdullah el-Nibacif¹^ 93 . "Olabildiği kadar uzun süre vecd halini ararlar. Allah'ın huzuruna kavuştuklarında vecd hali kaybolur" (Cüneyd) 94. "Seni Allah'a daha fazla kavuşturacak olan şey O'ndan daha fazla korkmandır" (Zünntın) 95. "Şatah mesafeler kale imiş olan derviş- için geçmiş olanbir yanılma halidir" (İbn Arabi) 96.. "Yolun sonuna ulaşan mutasavvıflar yalnızca affedilmeyi islerler" (Ebu Yezid) 9 A "Sona ulaşan suft Peygamber (s.a.ş.) gibi yaşar ve halkı Allah'a davet eder" (Sührever-di) 98.

·        92) Kelabazi, el-Taarruf, s. 91. Ebu'111 üşeyim Ahıned b. Ebi A Ji.Iîavari'nin hocası Ebu Abdullah Said h. Yezid el-Nibaci, Kuşcyri tarafındım anılmıştır (Uisale, s. 105). Câmî tasavvufta iyi tutum ve ahlakını vurgulamıştır. (Nefahat'ul Ün::, s. 92).

·        93) 'El-Sahlaci, Kelimatı Ebi Tayfur, s. 131.

·        94) Kelabazi, el-Taarruf, s. 134.                            .

·        95) Sühreverdi, Avarif el-maarif, s. 515. Meşhur Mısırlı mutasavvıf Ziinnıın Savban b. İbrahim (ölümü, 245/859) Ebu Yezid Bistami’nin dostu ve hayranıydı. Prof. Nic-holson'a göreZünnun, tasavvuf çevrelerini kendi zamanında yaşamış Ebu Yezid ve diğerlerine göre daha fazla etkilemiştir..(A llistorical Ençııiry Concerning the Üriğin and Development of Sııfism, JRAŞ, 1906, s. 203-48).

·        96) îbn Arabi, futuhalıMekkiye, Cilt. II, s. 509.

·        97) El-Sahlaci," Kelimeni -Ebi Tayfur, s. 157.

·        98) Sühreverdi; Avarif el-Maarif, s. 541.

Vahdet Halinin Durumu

Vahdet hali gerçekte nedir? Bu halin özellikleri nelerdir? Bu soruya verdikleri cevapla mutasavvıflar üç grup teşkil ederler. Birinci grup bu hali naklederler ama anlamı üzerine bir kanaat belirtmezler. Bunlar yalnızca tanımlamakla yetinirler; bu halle ilgili olarak bir doktrinleri ve incelemeleri yoktur. Bu grubun önde gelen ismi Ebu Yczid'dir. Ebu Yezid, Vahdet hâlinin değişik düzeylerine - fena, beka ve saf birlik içinde kaybolma - ilişkin oldukça net tanımlamalar yapar. Örneğin şöyle söyler : "Allah beni tamamen perdeledi, sanki ölmüştüm; sonra beni kendisi vasıtasıyla kapladı, böyleceyaşadım; ve sonra beni kendimden ve kendisinden perdeledi, böylece gaybet (bilinçsizlik) haline girdim". ^129 130 Ebu Yezid, vahdet halinin çeşitli özelliklerine ilişkin de birtakım şeyler söylemiştir, bunlar tasavvufu konu edinen birçok bilgin tarafından kaydedilmiştir. Ebu Yezid, günler ve-gccclcr boyunca zamanın bilincinde olmadığını ve sonsuzluğa uçtuğunu söyler. idO Mekanın da farkında değildir; kıyısı olmayan bir okyanus olduğunu düşünür. ¹³¹ Taşımakta olduğu vasıfların farkında olmayı da bırakır, vasıfsız olduğunu söyler. Vecd halini anlatırken Allah'ın kendisiyle birleştiğini fakat kendisini tutuşturduğunu ve bundan dolayı aklını kaybettiğini söyler. 1°² Onun bu halini görenler, vecd halindeyken Ebu Yczid'in yersiz iddialarda bulunmak ve kendisini yücelten sözler söyleme konusunda kolayca tahrik olunabildiğini söylerler. 10? Ebu Yezid yaşamış olduğu bu haller hakkında bilgi vermiş ancak, bunların kendisi için ne anlama geldiği ya da nasıl yorumladığı konusunda bir şey söylememiştir. Kendisini panteist olarak ananlar ona felsefi bir konum atfetmişlerdir. O ise hâlini nakletmekle yetinmiştir.

Sofiler arasındaki ikinci grup Allah ile bir olma hâlini gerçekleştirmiş olma iddiasında olanlardır. Gündelik hayat sırasında bunu unutmuşlar ve kendilerinin Allah'dan başkası olduklarına inanmışlardır. Vahdet hâlini yaşayış sırasında bu düşünceye sahip olmuşlardır. Bu hâllerini tevhid sonrası ayrılık mertebesine geçtiklerinde de olumsuz-lamamışlardır. Tevhid sonrası ayrılık mertebesine geçmiş oluşları Allah ile insan arasında görece bir fark olduğu düşüncesini getirmiştir. Böylece, vahdet hâli sırasında görünmez olan fark görece olduğu şeklinde de olsa görünür olmuştur. Aslolan tevhidin özellikleri nedir, insan Allah'dan naşı) farklı olur ve kainattaki çokluk tevhidden nasıl sudur eder? Bu sorulara bütün sufiler cevap vermiş değildir; cevap vermiş olanların da cevapları farklıdır. İbn Arabi'nin cevabı bunlardan birisidir. İbn Arabi, vahdet hali sırasında yaşanılan tevhid halinin 'vü-cudi' olduğunu, insanın ve kainatta var olan şeylerin Bir Olan'ı açığa çıkarıcılar (taayyunat) olduğunu ve çokluğun Tevhid'den tecelli yoluyla sudur ettiğini söyler.. Bu anahtar kavramlara getirdiği ayrıntılı açıklamalar İbn Arabi'nin felsefesine belli bir şekil kazandırmıştır. Diğer bazıları bu kavranıl arı daha farklı algılamışlar ve farklı felsefeler ortaya koymuşlardır. Bununla birlikte, vahdet hâlinin gerçek bir hal olduğu noktasında aralarında görüş birliği vardır?⁰⁴

Üçüncü grubu teşkil eden mutasavvıflar vahdet ya da bir olma hâlinin şuhudî olduğu, aynî olmadığı inancında olanlardır. Bu görüşe göre sufi Allah’la bir olduğunu hisseder, fakat bir değildir. Bu, İmam-ı Rabbanî'nin ve Ala el-Devle Simnani'nin görüşüdür?⁰⁵ İmam-ı Rabbani şöyle der:

·        104) a.g.e. s. 12'2.

·        105) a.g.e. s. 140, 159,91, 143.

"Fena ve beka şuhudîdir, vücudî değildir. İnsan Rab Olamaz ve Hak (c.c.) ile binleşemez. Kul ebedî olarak kuldur ve Rab da ebedi olarak Rab'dır. Fena ve bekanın vücudî olduğuna kail olanlar ve yaratılıştan kendilerinde var olan sınırlılıklardan kurtulup tüm kayıtlardan azade olan Asıl olanla birleştiğini, ya da bir damla su gibi kendini kaybedip nehre karıştığını ve sınırlı oluştan kurtularak Mutlak olanla bir olduğunu sananlar zındıklardır. Allah bizleri bu zındıkça düşüncelerden korusun.”

Çİmam-ı Rabbanî'ye göre sufinin birleştiği şey Rab değil yalnızca onıın gölgesidir

Imarn-ı Rabbani Hoca Bahaeddin Nakşibend hazretlerinin sözlerini nakleder : "iler ne ki görülür, duyulur ya da yaşanır bu Allah’dan başka bir şeydir ve nefy kelimesi (Lailahe illallah) ile olumsuzlanmalıdır.^^1

\ Mutasavvıfların gördüğü şekil ve nurlara ilişkin İmam-ı Rabba-nî'nin sahip okluğu görüşler birçok başka mutasavvıf-tarafından ifadeedilmiştir. örneğin_Keî-Sarrac şöyle-yazmaktadır :

"Gözlerin gördüğü her nurun mahluk (yaratılmış) olduğuna dikkat gerekir: Bununla Rab arasında ortak hiçbir şey yoktur; bunlar Allah’a ait nitelikler değil, tümüyle yaratılmış şeyler dlr.İl^

Imam-ı Rabbanî’ye göre vahdet haliyle elde edilen bilgi sınırlı İra bilgidir. Çokluk içinde birliği müşahede eden bir müridine şu talimini yazar:

"Bu hâlleri ve makamları geçmeli ve bu hâllerin yaratıcısı Zat'a•asıl ol malısın; orada bilgi yok bilgisizlik vardır. Sana her ne ki gö-ündüyse, hatta çokluk içinde birlik şuhudunu bile nefyet (olumsuzla). Gzrrok birlik çokluk içinde görünmez. Görünen şey O Birliğin benzeridir, kendisi değildir. Görünüşte ve bilgide hiçbirşey kalmayıncaya kadar Lailaheillallah tevhid kelimesini tekrarla. Ta ki hayret ve bilmezlik durumuna gelesin ve fenaya (yokluğa) ulaşasın. Böyle olmadıkça fenaya ulaşamazsın. Henüz görünüşde olmayan vasi (kavuşma) ve ittisal üzerine düşünme." 109

Sufi için nihai mertebenin işareti bilgi değil hayrettir. Allah'ı bilmediğini bilme noktasına gelir; Allah’ı, bilmez, bilemez. Bundan dolayıdır ki, gerçek Rab bilgisi Allah'ı bilemeyeceğini aniayandadır.-Ebu-bekir Şiblî bunu şöyle ifade etmiştir; "Kendisi'ni bilinmez kılan ne Yüce'dir. O'nu bilemeyeceğimizi idrak, etmenin dışında O'nu bilemeyiz." 110 Zünnun da şöyle demiştir :: "Allah'ı en iyi bilenler O'ndaki hayreti en çok olanlardır. ” H1

Fena ve Beka

Fena ve beka İlahî hayata katılmak değildir. Sufinin kendi nefsini yok edip Rab'la birleşmesi rüyada olandan farklı değildir; gerçeklik düzleminde değildir. İmam-i Rabbani şöyle der; «kendini rüyada hükümdar olmuş görmekle hükümdar olmuş olmazsın. Benzer şekilde, bir sufi kendisini Rab ile bir görmesiyle Rab'la bir olmaz.» H2 Kendisini zaman ve mekanı aşmış, ebediliğe ve sonsuzluğa hareket ettiğini, Rab'bin eli, bilgisi ya da kendisi olduğunu gördüğünde bunların hiç birisi gerçek değildir. Bu hâller bir rüyanın olduğundan daha fazla gerçek değildir..

İmam-ı Rabbanî'nin savunduğu bu görüş başka mutasavvıflar tarafından da teyid edilmiştir. Hoca Bâhaeddin Nakşibend'in "görünen,

·        109) Imam-ı Kabbim, Mektuba!, Cilt. 1: 240, s. 503-4.

·        110) Kuşeyri, Risale, s. 585; Attar, Tezkiretül Evliya, Cilt. II, 365; îbn Teymiye, Hz.

Ebubekir Sıddık (RA)'a atfedilen bu sözlerin doğruluğu konusunda kuşkuludur (bkz. Mecmua! el-Resail vel-Mesail, ed. Reşid Rıza, Kahire, Cilt. IV, s. 54-5).

·        111) Kuşeyri, Risale, s. 169, 23.

·        112) Imam-ı Rabbani, Mekiubat, Cilt. 1: 266, s. 589; 1: 130, s.. 330. duyulan ve yayandan şeylerin Rab'dan başka şeyler olup nefyedilmesi gerektiği” şeklindeki sözlerini alıntılamıştım. Gazali de aynı görüşe sahiptir. Ebu'l Kasım Cürcanî'nin (ölümü, 465/1072) nihai mertebenin 113 Allah'ın vasıflarının sofinin vasıfları haline geldiği mertebe olduğu şeklindeki sözlerini yorumlarken bir sufinin yüceltilmesi konusundaki bütün mümkün yorumları reddeder.H4 Sufinin İlahî vasıfları paylaştığı ve Rab gibi ilahi olduğu ya da Allah'a ait vasıfları kazandığı ya da sufinin Rab’la birleştiği (ittihad) ya da Rab'bın kendisine hulul elliği gibi düşünceleri kabul etmez. Gazali yalnızca bir yorumun doğru olduğunu söyler. O da; sufinin inananlar arasında yaygın olan bayağı vasıfları terk ederek Allah'a benzemeyi gerektiren asil vasıfları edinmesi gereğidir. Gazali bu benzeyişin isimde bir benzeyiş (el-muşaraka fi'l ism)'ten başka bir şey olmadığını belirtir; sufi hiçbir zaman insana ait olan sınırlılıkları aşamaz, ve örneğin hiçbir zaman her. şeyi bilen anlamda âlim olamaz. Sarrac, H5 Kuşeyrî H6 ve Hucvi-rî 117 _ay_nı kanaati daha önceleri belirtmişlerdir.

Tasavvufla ilgilenen birçok çağdaş bilim adamı kendini yüceltmenin tasavvufun nihai amacı olduğunu söylemiştir. Bunlardan birisi olan Profesör Nicholson şöyle yazmıştır : "Kendi nefsini öldüren kişi fena bulur ve Allah'da yaşamaya başlar, bu ölümü gerçekleştirmek bekanın sağlanışının ya da İlahî hayatla bir olmanın işaretidir. Kısaca, kendini yüceltme Müslüman mistikin nihaî hedefidir."'i'd Nicholson kendini yücelten derken eğer Gazali'nin reddettiği dört şeyi kaste-

·        113) Hucviri (ölümü, 465/1072) Ebul Kasım Ali Cürcani'yle Tus'ta'karşılaştığını ve onun derslerinden pekçok şey öğrendiğini söyler. Hucviri Ali Cürcani'yi Ebu Said Ebu'l Hayr .(ölümü, 440/1049) ve Hallac'ın hayranı Ebu'l Abbas Şakkani ile aynı kategoride sayar (Keşfül Mahcub, s. 55, 189).

·        114) Gazali, El-Maksad el-Esna fi Şerh Esma Allah el-IIüsna, Kahire, Mektebct'ül Cundi, tarihsiz, s. 45.

·        115) El-Sarrac, el-Luma, s. 541 -2, 543, 552.

·        116) Kuşeyri, Risale, s. 225, 229-30, 260.

·        117) Hucviri, Keşfül Mahcub, s. 315-17, 327, 334.

·        118) Nicholson, R. A., Mysiic.s of İslam, s. 149. diyorsa bu ifade doğru değildir, Gazali'nin yanısıra Sarrac, Kuşeyrî, Hucviri, Abdulkadir Geylanî, Şehabeddin Siihreverdî, Bahaeddin Nakşibend ve birçok başka mutasavvıf da bu görüştedir. Nicholson Gazali'nin doğru bulduğu anlamda İlahi vasıfların edinilmesini kastediyorsa eğer, bu da kendini yüceltme -ilahlaştırma- değildir. Nicholson gibilerini bu kanaata götüren şey sufilerin "Şanım ne yücedir" ya da "Ben Hak'kım" gibi, şelahat kabilinden sözlerdir. Ve, eğer bu sözleri söyleyenlerin vahdet makamım geçmediğini ve bu sözlerin muhte-vasınmın açık, anlamının gerçek olduğuna inandıklarını varsayarsak bu kanaat makul hale gelir. Ancak, bu şatah sözlerden ilkini söylemiş olan Ebu Yezid daha önce de belirtmiş olduğumuz gibi vahdet mertebesini geçmiş, Rab'bm aşkınlığını,. tasdik etmiş ve affı için O'na dönmüştür. 119 İkinci sözü söylemiş olan Mahsur ise büyük ihtimalle vahdet mertebesinde kalmış ve bu mertebede iken ölmüştür. Mamurun kendi söylemiş olduğu sözlerin gerçek olduğuna inandığını var sayalım - ki bu bile kuşkuludur- ; bu durumda, bu söz ya da vahdet mertebesini geçen sufilerin ifadeleri Nichölson'a tasavvufa ilişkin böylesi gerçekle bağdaşmayan bir kanaat edinmesine hak verir mi? Vahdet mertebesinin de ötesinde bir mertebe ve hatta mertebeler olduğunu -ki birçok sufi bu mertebelere geçmiştir-, şatah sözlerin hamlık işareti olduğunu, kemale ermiş olan sufinin vecd halinde değil ölçülü bir halde olduğunu ve örüngen olmaktan çok mütevazı olduğunu dikkate alması gerekmez midir? Kendini yüceltmenin tasavvufla nihaî hedef olduğunu söylemek, bir şehri gecekondu semtleriyle özdeşleştirmek demek olur.

Fena ve beka halleri Peygamber (s.a.s.)'in Şeriat'm sağladığı bilgiler dışında özel bir bilgi edindirmez.. Şeyh Bahaeddin Nakşibend hazretlerine "suluktan amaç nedir?" diye sorulduğunda şu cevabı verir

·        119) Bkz. Benim kendi makalem, "Abu Yazid'l-Bistami's Description of t he. MysticalExperience", s. 36.             >

: "Amaç, öz olarak bilmekte olduğunuzu ayrıntılarıyla bilmektir, delillerle bildiğinizi şuhudla bilmektir". Şeyh amacın Şeriat'ın bildirdiği gerçeklerin ötesinde gerçeklere ulaşmak olduğunu söylememiştir. Bununla birlikte salik sülük sırasında farklı bir takım düşüncelere sahip olur. Fakat yolun sonuna vardığında bu gereksiz düşünceler yok olur. Ondan sonra sufinin edinmiş olduğu şey, Şeriat'ın öz olarak kendisine bildirdiğim ayrıntılarıyla bilmiş ve akim dar sınırlarından keşfin açık alanına çıkmış olmaktır.120

İmam-ı Rabbani sülukun amacının Şefi gerçeklerde yakîn sağlamak olduğunu söyler. "Sulukla, Şeriat'ın öngördüğü inanış ve uygulamaların üstünde ya da yeni bir takım şeyler kazanmayı amaçlamama-lı. Amaç imanî konularda, şüphelerle ya da muterizlerin darbeleriyle sarsılamayacak derecede bir yakîn sağlamaktır." 121 Aşkın şühud ve duymayı İmam-ı Rabbani alabildiğine küçümser. Şöyle der : "Şalikin süluktan muradı aşkın gerçekliklere ait şekil ve görünüşleri, renkleri ve nurları müşahede etmek değildir. Bunlar bir oyun ve eğlenceden daha fazla birşey değildir. Şekiller, şu ya. da bu; ışıklar, fiziksel ya da manevi, bütün bunlar Allah tarafından yaratılmışlardır. O bütün bunların üstündedir ve bütün bunlar O’na işaret eden şeyler olmaktan ibarettir. ”122

Sülukun bir ikinci amacı da Şeriat'ın haklılığını gözlemlemektir. "Şeri uygulamalar konusuna gelince, amaç Şeri hükümlerin kolaylığı ve doğallığı noktasında kanaat hasıl etmek, tembelliği ortadan kaldırmak ve nefsin itirazlarını yok etmektir". 123

Salik (sufi)'in sülukuyla Peygamber (s.a.s.)'in Şeriatı arasındaki ilişkiyi İmam-ı Rabbani şöyle açıklar : "Şeriat üç kısımdır : ilim, amel

·        120) İmam-ı Rabbani, Mektubat, Cilt. 1: 30, s. 100-1.

·        121) a.g.e. Cilt. 1: 266, s. 623.

·        122) a.g.e. Cilt. I : 266, s. 623-4.

·        123) a.g.c..Cilt. 1 :266,-s. 624. ve Mas. Yani; Şeriat'ın bildirdiği gerçeklere inanma, emirlerini yerine getirme ve bunu yalnızca Allah'ın rızası için yapma. Salikinfena ve beka hallerinde sağlamak istediği şey ne yeni bir bilgi ve ne de Şeriat tarafından belirtilmiş, farklı bir şeydir; sağlamak istediği şey ihlası gerçekleştirmektir:^^ Fena ve beka hallerini yaşayan sufi nefsini tümüyle olumsuzlar ve yalnızca Hak'km rızası için yaşar. Fena ve bekanın tasavvuf? anlamı bir diğer deyişle nefsine ait bir yarar düşünmeksizin Allah'a itaattir. İmam-ı Rabbani bu hali fena-i hakiki (gerçek fena) olarak isimlendirmektedir. İmam-ı Rabbani şöyle der : "Fena-i hakiki kişinin, Hak'kın arzusuna uymak için nefsini yok etmesidir". 125 Bj_r başka yerde de şöyle yazar: "Gerçek fena ilahi olmayanı unutmak, kişinin kendisini dünya sevgisinden kurtarmak ve bir kuldan istendiğişekilde kalbini tüm arzulardan temizlemesidir. Ve gerçek beka da, Rab'bın arzularını gerçekleştirmek, O'nun arzularını kendi kimliğini yitirmeksizin kendi arzuları haline getirmektir." 126

·        124) a.g.e. Cilt 1: 30, s. 90-1; 1:36: 36, s. 115-16.

·        125) a.g.e. Cilt I : 97, s. 241.

·        126) a.g.e. Ciltli: 99, s. 1172-3.

BÖLÜM III

TASAVVUF VE ŞERİAT

GİRİŞ

Günümüz bilginleri Tasavvufla Peygamber (s.a.s.)'in vazetmiş ol-dugu İslâm arasındaki ilişkiye farklı şekillerde bakmışlardır. Bazıları Tasavvufu ekzotik bir gelişme ve değişik unsurları itibariyle dış kaynakların birisi ya da diğeriyle irtibatlandırarak düşünürler. Örneğin, riyazet ve inziva uygulamaları itibariyle Hristiyanlık; nefsini.yok etme (fena) çabası itibariyle Budizm; aşkın gerçeklikleri ruhu arındırma ve aydınlanma vasıtasıyla bilme açısından gnostisizın; nihaî birlikten çokluğu çıkaran görünüşü itibariyle neo-Platoniznı (yeni - Eflatunculuk); ve tevhidei teosofi düşüncesi itibariyle de Hint Vedanta'sıyla ini-batlandınlmıştır,¹³²

Diğer bazılarıysa tam karşıt bir görüşü savunmuşlardır. Bunlara, göre Tasavvuf esası itibariyle İslâmî bir olgu ve İslâm maneviyatının sahih bir açığa vurumudur. Bu kişiler şu noktalara işaret etmişlerdir : S d ilerin zevklerden kendini alıkoymaları ve fakirliği tercihleri Peygamber (s.a.s.)'in ve ashabının hayalını örnek alışları nedeniyledir; uzleti (topluluktan uzak duruş) tercih edişleri toplum yapısındaki ve idaredeki çürüyüşten kendilerini korumalarını amaçladıklarından dolayı Şeriat tarafından onaylanmıştır; ibadetle, zikirle ve tefekkürle meşgul oluşları Peygamber (s.a.s.) tarafından övülmüştür; ve, sufilcrîn teoso-fik görüşleri ve hatta vahdeti vücud anlayışları bazı ayet ve hadislerle temellenmektedir.¹³³

Bazı bilginler 3 olgunun kompleks yapısını dikkate alarak fakirlik, feragat ve ibadete düşkünlüğü esas alan Tasavvuf anlayışı ile aşk, vccd, fena ve irfanı esas alan Tasavvuf anlayışı arasında ayrım yapma? yı tercih etmişler ve bunlardım ilkini Peygamber (s.a.s.)'in vazetmiş cl-duği İslâm'a ve İkincisini de dış etkilere bağlamışlardır. Başka bazıları 3 ise akidelere uygun bir Tasavvuf (cl-Tasavvııf el-Sunni - örneğin,

T AS AV VUF VE ŞERİAT              9 5

Gazali'nin sistemleştirdiği-) anlayışıyla İbn Arabi (ölümü, 638/1240) gibilerinin geliştirdiği felsefi Tasavvuf (el-tasavvuf el-felsefi) anlayışı arasında ayrım gözetmişlerdir. Bu bölümleme de, ilk kategoride olanların İslâm'a özgü, ikinci kategoride olanların ise bir bakıma .yabancı olduklarını ifade etmektedir. Başka bazı bilginlerse 5 ibn Arabi tasavvufunun sahih olduğuna ve gerçek tasavvuf olduğuna inanmakta vc Abdulkadir Geylani (ölümü, ,561/1116), Şchabeddin Sührcverdi (ölümü, 632/1234) ve bir ölçüde Gazali tarafından savunulan tasavvuf anlayışının ise. batini olmaktan çok dindarca bir tutum olduğunu savunmuşlardır.

Sarrac (ölümü, 378/988), Kclabazi (ölümü, 390/1000), Ebu Nuaym (ölümü, 430/1038) ve Kuşeyri gibi ilk mutasavvıf yazarlar Tasavvufun İslâm'ın batini boyutunun en has bir ifadesi olduğunu vc manevi değerlerin en mükemmel gerçeklcştirimi okluğunu iddia etmişlerdir. 6 Bunlar sufilerin din bilginleri tarafından formüle edilmiş olan akidelerin aynısına sahip olduklarını göstermişlerdir. 7 Aynı aki-devi ilkeler karşısında muamele görmüşler ve hukukçular tarafından

·        5) Ti.uıs Burckhardt : An Introduction to Sufi Doctrine, (İngilizce çevirisi, D. M. Matheson, Lahore, 1.959 - Lahore, Ashraf, 1968-); Frithjot Schuon, The Trans-cendenial Unity of Religions, (İngilizce çevirisi, Petcr Townscnd, London, Faber de Faber, 1953).

·        6) Ebu Nasr ei-Sarrac'ın el-Luma'smdm alınmış olan şu iki pasaj tipiktir : "Safiler Allah'ın yeryüzündeki velileridirler, O'nun sırrının ve hikmetinin. muhafızı ve yaratıkları içerisinde seçilmiş olanlardır. Allah'ın seçtikleridir, O'nun en asil dostları ve O'na en sevgili olanlardır; 'muttekun, sabıkan, ebrar, mfdearrebun, abdııl ve sıddıkun bunların arasında çıkar" (s. 19).

Safiler bilginin bir türünü, (hadis, fıkıh., zühd, vb) seçip de diğerlerini bırakmadıkları gibi bazı durum ve mertebelerle kendilerini sınırlayarak diğer durum ve mertebeleri terketmezler de. Onlar her türlü bilginin madenidirler, her güzel halin ‘(el-ahvali mahmude) modelidirler ve güzel ahlakın (ahlakı şerife) mücessem hale gelmiş sembolüdürler, yeni oldukları kadar eskidirler de" (s. 40). Ayn-

■ ca bkz. Kuşeyri, Risale, s. 20-1; Ebu Nuaym, ililyet-i Evliya (Beyrut, tarihsiz). Cilt. I, s. 21-8. .

·        7) Kelabazi sufilerin itikadının ehli sünnetin itikadından farklı olmadığını, göstermek için özel bir çaba gösterir (El-Taarruf li-Mezlıeb ehli Tasavvuf, bölüm, V-s. 33-82).

bunların halleri ve mctodları Kur'an ve sünnet ite tam bir uyum içinde bulunmuştu. Bu yazarlar stil ilerin tutarsız gibi görünen sözlerini yorumlamışlar ve tevil etmişler ve İslâm'la uyuşmaz olanlarını da sahip-lenıneınişlerdir.

Daha sonraki nesilden olan Gazali (ölümü, 505/1111) büyük bir ileri adım atar. Seleflerinin (kendisinden önce gelmiş olanlar) yapmış olduğu şekliyle Tasavvufu Peygamber (SAS)'in vazetmiş olduğu İslâm'la uzlaştırmaya çalışma yerine lasavvufi fikirler, haller ve uygulamalar ışığında İslâm’ı yorumlar ve gerektiği gibi anlaşıldığında İslâm'ın Tasavvuftan farklı olmadığını gösterir. Gazali bu görevi Ihyau (Jlumuddin'ûc^^ yerine getirmekıedir.Sonuçşudur: Tasavvufla özdeşleştiğinde İslâm en ideal halini bulmaktadır. Abdtılkadir Geyla-nî'nin (ölümü, 561/1166) ve Şchabcddin Sühreverdî'nin (ölümü, 632/ 1234) eserleri bu imajı teyid eder ve kuvvetlendirir. Bununla birlikte bu iki yazar Gazalî'nin eserindeki spekülatif görüşleri D paylaşmazlar. îbn Arabi (ölümü, 638/1240) Gazalî’nin açtığı yolda ilerleyerek İs-

·        8) a:g.c. '■ 84-6; Satrac, el-Lııma, s, 105-46.

·        9) Sairse el-Lıma'ıia (s. 45'3-515) şaıahat ve mutasavvıfların işaretleri üzerine ba-. ğıınsız bir l.öiüm ayırmıştır. Burada, her ne kadar bu söz ve işaretler Şeriatla çatışıyor görünse <le gerçek te-böyle olmadığım göstermeye çalışır. Bir başka bölümde de (s. 516-55) mıııasavvıflara ait yanlış anlaşılmış olan düşünceleri konu edinir.

·        10) Jhyau Ulııi'riuddin üzerine olan bu ifadeyi kanıtlamam için bağımsız bir cilde ihtiyaç duymakla birlikte üzerinde düşünülmesi için kısaca birşeyler söyleyeceğim. Gazali /lıyv/da İslâm'ın itikat ve ibadet (cilt 1), toplumsal ve ekonomik hayat (cilt

·        11), ahlak ve ruhu arındırma (cilt 111) ve dinî ve manevî faziletlere (cilt IV j ait görüşünü ortaya koyar. Iiserini hazırlarken Gazali her şeyi Kur’an, hadis, fıkıh, eskilerin sözleri ve ımııasavvıflanrt sözleriyle uygulamalarından almıştır. Eserin sıra

i site leb tıi yse üç teme! konudaki fikirleri kurar ; bilgi, saadet, ve gerçeklik. Bu fikirlerin oluşumunda en önemli rolü Gazalinin felsefî inancı, kendisinin tasavvuf içinde oluşu ve Tasavvuf anlayışı oynamıştır. Bu konuyu daha iyi değerlendirmek için Gazalinin otobiyografisine başvurulabilir : Munyidh min ’l-Dalal 1 Ingi 1 izce çeviri, M. y/atı, The T'aııh and Practice of ATGhazcıli}, M. Umartıddin : The Ethi-cal Philos-oı’hy oj' İmam Ghazzali (Aligarh 1962), Dr. Ali İsa Osman, Eldnsan i>ıd el-Gazati (Arapça çeviri, Hayri harnmad, Kahire, tarihsiz), M. Abdul 1 Iaq Ansan, “'The Doarine of E)ivin,> Command : A Stucfy iti ıhe Developınent of Ghazali’s Vieıe of liealiıy", hiamic Sttıdies, Vol. XXI, No : 3, Aulmunn 1982, s. 1 -47.

·        11) Bkz. bu eserin 73-4'ncü sayfalan.

lâtnî akideleri ve uygulamaları tasavvufî haller ve sezginin ışığında yorumlar. 12                              ,

Kısmen bu eserlerin etkisi ve fakat daha çok da tasavvuf büyüklerinin imrenilecek derecedeki abidane ve zahidane hallerinin etkisiyle İslâm'ın Tasavvufla en iyi şeklinin yaşandığı inancı giderek kuvvet kazandı. İbn Teymiye (ölümü, 728/1327-8) gibilerinin Peygamberi zühdü mutasavvıfların zühdünden tçfrik etmeye çalışması ve tasavvufî düşünceleri Nebevi olan din İ3 ile uyuşmadığı iddiasıyla eleştirmesi bu kişilerin dışarıdan kişiler olduğundan hareketle dikkate alınmadı. Tasavvuf çevrelerinde, yüzyıllar içinde gelişen tarzları, idealleri ve düşünceleri değerlendirmeye tabi tutan ve bu tarz, ideal ve düşüncelerin Peygamber (s.a.s.)'in temel yaklaşımı ve dinin ana ilkeleriyle nasıl bağdaştığını araştıran bir çaba olmadı. Ayrıntılarda özeleştiri olayları vardı kuşkusuz ama buradaki konu o değil.

Velilerin Yolu ve Nebevi Yol

İmam-ı Rabbani tüm Tasavvuf geleneğine Nebevi İslâm'ın ışığında bakan ilk kişidir. Bir taraftan orijinal yapısıyla İslâm'ın ilkelerini tanımlar ve belirtirken, diğer yandan Tasavvufla gelen yeni şeylerin neler olduğunu ve bunların hangi kısımlarının Nebevi yapıya uyduğunu ve hangilerinin uymadığını ortaya koyar. Peygamber (s.a.s.)'in tarzı (tariki Nübüvve) ile safilerin tarzı (tariki velayet) ara-

·        12) ’îbn Arabi bunu, büyük ölçüde hacimli eseri olan Fütuhatı Mekkiye’de yapmıştır.

Bu eserinde tüm İslâmî akide ve uygulamaları savunduğu Vahdeti Vücud felsefesi açısından yorumlar. Bu eserinde müslümanlar ve dinbilginleıi arasında gençl kabul'görmüş yorumlara yakın yorumlara da yer verir, ibn Arabi'nin asıl düşünce yapısını ve en temel konulardaki görüşlerini kapsayan eseri Füsusul Hikem'dir.

·        13) Bkz. bu eserin 130-8 sayfalan.

·        14) İmam-ı Rabbanî'den önceki mutasavvıflar arasında yaygın olan özeleştiri konulan daha çok iki türdeydi : Bunlardan birisi tek tek mutasarrıfların sapması olarak isimlendirilebilir; Sarrac'ın el-Lutna'da tartıştığı şeyler gibi (bkz. dipnot no : 9). ikinci tür konularsa ayrıntılarla ilgiliydi; sonra, sema, raks, sesli zikir, vd.

Dr. Abdurrahman Bedevi’nin "Tarih-i Tasavvufu îslami" (Kuveyt, 1975, s. 83-95) isimli eserinde konuyla ilgili söylemişölduğu şeyler bizim kanaatimi teyit etmektedir. sındaki farkı ortaya koyarak işe başlar. Daha önce belirtmiş olduğumuz gibi ondan önce birçok mutasavvıf safilerin halleriyle Nebevi İslâm (Peygamber s.a.s.'in vazetmiş olduğu orijinal şekliyle İslâm -çev-) arasında bir çatışma hissetmiş ¹³⁴ ve Hallaç gibi bazıları bunu vurgulamış ve fakat hiç kimse tarikatla ulaşılan hallerin Peygamber (s.a.,s)'in tarzından farklı olduğunu bilinçli bir şekilde itiraf etmemişti. İmam-ı Rabbani bu farkı itiraf etmekle kalmamış, bu farkı ayrıntılarıyla anlatmıştır da.

İki yol arasındaki en önemli fark, fena ve beka hallerinin varlığıdır. Tasavvufta bu hallerin varlığı esas olduğundan İmam-ı Rabbani "velayet fena ve beka demektir" ("velayet ibaret ez fena ve beka est") der.^{135 136} Fakat ne bu haller ve ne de cezbe ve sülük 17 Peygamberin tarzına ait değildir. İmam-ı Rabbani şöyle der:

"Fena, beka, sülük ve cezbeye bağlı olan Allah’a yakınlık (kurb-ı ilahi) kurb-ı velayettir ve bu Ümmet'in velileri bununla mutluluk duymuşlardır. Fakat, Peygamber (s.a.s.)'in ashabına verilmiş plan yakınlık (kurb-ı ilahi) kurb-i nübüvvettir ve bu yakınlıkta ne fena, ne beka, ve ne cezbe ve ne de sülük vardır. Ve, ashaba ait olan bu yakınlık hâli velilere ait olan yakınlık halinden kat kat üstündür. Asıl yakınlık onlarınkidir, velilerin yakınlığıysa ikinci derecededir (zilli)",^{137 138}

İmam -ı Rabbani , eserinin bir başka yerinde bu iki velayet arasındaki farkı uzun üzün konu edinir; burada özetle şöyle demektedir:

"Fena halini kapsıyan evliyaya ait velayet makamında kul ve Rab ikiliği (isneyniyat) ortadan kaldırmaktadır. Nübüvvet makamındaki yakınlıkta fenamfı olmadığından ikiliğin ortadan kalkması gerekmez; tersine, bu ikilik muhafaza edilir." 19

Sufiler ikiliği kaldırmayı amaçladıklarından daima vecd hali içinde olurlar. Nübüvvete ait olan velayette ikilik yok edilmediğinden sekr hali bilinmez; tamamen bir ayıklık (sahv) hali söz konusudur. 20 Bu nokta; sufîlerin fena halinin bir vecd hali olduğu, aşkın artırılması ve nefsi yok eden tefekkürle gerçekleştirildiği hatırlanırsa daha iyi anlaşılır. Sofi, sekr hali öncesi ve sonrasında olağandışı bir durumu yaşar. Nebevi velayette şiddetli aşk, nefsi yok edici tefekkür, ve cem makamının özelliği olan vecd hali bulunmadığından sekr hali de yoktur.

Sufi'nin Allah'a olan aşkı hararetli bir aşktır ; bu aşk kişinin nefsinin yok edilerek Rab'la birleşmesini amaçlar; bu gerçekleşinceye kadar sufi feryat eder, ağlar, ah eder ve nefsini imhaya ve sekre götü ren müzik ve dans gibi şeylerle meşgul olur. Nübüvvet makamının aşkı ise tümüyle farklı bir aşktır; bu aşk ayrılık figanlarına, cem için ah edişlere, sekr haline ve nefsi yok edişe yabancıdır. 21

Velayet kul ile Rab arasındaki ikiliğin yok edilmesini gerektirdiğinden veli kendi iradesini, vasıflarını ve kişiliğini olumsuzlamaya.çalışır. îmatn-ı Rabbani bir örnek olarak Ebu Yezid (Bistami)'in sözünü gösterir : "Bundan böyle arzu etmem söz konusu olmayacak.". 22 Buna Cüneyd'in sözlerini ekleyeyim : "Tasavvuf doğal eğilimleri (mizacı) yok etmek, insani nitelikleri terketmek, nefsin etkinliğini söküp atmak ve manevî nitelikleri geliştirmektir...’’. 23 Nübüvvete ait olan tarzda ikiliği yok etmek amaç olmadığından bu yolun yolcusu kendi arzusunu (iradesini) olumsuzlamadığı gibi kendi niteliklerini ve kişiliğini de yok etmez. Bütün yapması gereken şey arzuları arasında kötü olanları ayıklamak ve onların yerine iyi (hayırlı) olanları koymaktır. Aynı şeyi

·        20) a.g.e. Cilt. 1: 302, s. 796.

·        21) a.g.e. Cilt. 1; 302, s. 796.

·        22) a.g.e. Cilt. 1: 302, s. 796.

·        23) Kelebazi, el-Taarruf, s. 34.

diğer nitelikleri için de yapmalıdır. Kulun vasıflarından - bilgi, arzu, güç, vd.- hiç birisi bizatihi kötü değildir. Tersine, bütün bunlar bizatihi -kendisi olarak- iyidir; ancak, kötü amaçlarla birlikte kötü (şer) olurlar. Bundan dolayı yapılması gereken şey ilgi duyulan kötü şeyleri iyileriyle değiştirmektir. Peygamberler insanlarda olan vasıfların hedeflerini değiştirmişlerdir, onları yok etmemişlerdir. 24

Tasavvufi tarikatın hedefi olan insan niteliklerinin yok edilmesi zor bir iş olduğundan sufi olağanüstü çarelere başvurmak zorundadır; şiddetli pişmanlık, tehlikeli uygulamalar, kendine acı verme ve nefsini küçük düşürme çabalan gibi. Bu tür yollara başvurma nübüvvet mertebesinde yoktur; İnsanî niteliklerin ortadan kaldırılması hedeflenilmez. İmam-ı Rabbani kendi tecrübesini anlatır. İlk önce iradesini yok etmeye çalışır, daha sonra amacın iradeyi yok etmek değil iradenin kötü hedeflerini yok etmek olduğunu görünce bu çabasını bırakır. Nebevi tarz kolay, güvenlikli ve garantilidir' sufilerin yoluysa zor, tehlikeli ve risklidir;, nebevi yol rah-i içtiba'dır ki kulu Rab'bına götürür, sufilerin yolu rah-i inabct'dir ki sufi Rab'bına ulaşmak için savaşır. 25

Velayet yolunda sufi bu dünyadan ve ötekinden (öte dünyadan) el etek çekmelidir ve öte dünyayı aramanın bu dünyayı aramaktan daha iyi olmadığına inanmalıdır. İmam-ı Rabbani, Davudu Tai'nin 26 (ölümü, 166/782) sözlerine atıfta bulunur : "Eğer selamet istiyorsan bu dünyaya elveda de; şeref istiyorsan Öteye de elveda de". Rabiatul Adeviye'nin 27 (ölümü, 185/801) sözüne de atıfta bulunur; bu sözünde

·        24) İmam-ı Rabbani, Mekiubat, Cilt. 1: 302, s. 797.

·        25) a.g.e. Cilt. 1: 302. s. 798.

·        26) Ebu Süleyman Davud b. Nasr el-Tai (ölümü, 166/782) Küfeli ilk mutasavvıfın

dan olup İmam Ebu Hanife'den fıkıh dersleri almış Habib Rai'den de tarikat alınıştır. Inıam-ı Rabbaninin iktibas etmiş olduğu sözleri Molla Cami tarafından nakledilmiştir (Nefahat'ül Üns, s. 42); ayrıca bkz. Attar, Tezkiretül Evliya, Cilt. I, s. 200-204.                                     \                     .

·        27) Bu Rabiatül Adeviye'nin (ölümü, 185/801) sözlerinde yaygın bir temadır. Rabia Basralı en tanınmış kadın velidir. Imam-ı Rabbaninin işarette bulunduğu sözü şudur : "Cenneti ateşe vermeye ve su döküp Cehennem'i söndürmeye gidiyorum; Rabia Cennet sevgisine karşı çıkmakta ve Cennet'i yakmak istemektedir. Nebevî olan tarzdaysa öte dünya sevgisi övülmüş, ahiret ilgisi tavsiye edilmiştir. Bu yolda endişe öte endişesi ve sevmek de öteyi sevmektir. Bunun sebebi de "Rab ile buluşma Ahirette olacaktır ve O’nun tam rızası ancak orada elde edilebilecektir." Nebevi tarzın mensubu bu gerçeği bilir ve bundan dolayı da Cennet sevgisine (Allah sevgisini gölgeliyor endişesiyle) karşı çıkmaz. Velayet mertebesindeki sufi bu gerçeği göremediğinden bu iki sevgi arasında çelişki var zanneder. 28

Velayet yolunda sufi, zuhurat ve tecellilerle karşılaşır. Şekiller, renkler ve nurlar görür; bu özellikle sülukunun ilk safhasında olur ve bunları görmekten dolayı mutlu olur. Nebevî yolu izleyenin bu tür müşahedeleri nadirdir; yolunun başlangıcında bile bu tür müşahedeleri olmaz ve bu tür şeylere ihtiyaç da duymaz. Bu müşahede olunan şeyler Hak'km gölgesinden başka bir şey değildir ve bu nebevî yolun izleyicisinin "gölgelere muhabbeti yoktur" ve "tecellilerin tutsağı değildir”. 29

Sufilerih izlediği tarzla nebevî tarz arasındaki farkı değerlendiren bu önemli ve samimi yorum, îmâm-ı Rabbani gibi tasavvufun gelişimini etkileyecek bir mutasavvıftan gelmektedir. Önemli etkilerden birisi; giderek daha fazla mutasavvıf önceki isteksizliklerini altederek iki yol arasındaki farkı kabul ettiler. Bunun yanısıra tasavvufta reform yaparak onu Şeriat'a yaklaştırma gereğini hissettiler. Burada önceki durumlarını konu edineceğiz.

bunu yapayım ki hacıların önündeki her iki perde yok olsun da niyetleri net olsun ve Allah'ın kulları O'nu herhangi bir umut ya da korku sebebi olmaksızın görebilsinler". (Margaret Smiıh, Resdingafrom the Mystics of İslam [London, Luzac de Co. 1972, s. 1011]. Aynı yazar "Rabia, The Mystic, and fler Fellow Saints in İslam” (Amsterdâm, Philo Press, 1974) isimli eserinde de Rabiatül Adeviye'yî konu edinmiştir.

·        28) İmam-ı Rabbanî, Mektubat, Cilt. 1: 302, s. 799-800

·        29) a.g.e. Cilt. 1: 302, s. 796.

İmam-ı Rabbani 'den bir yüzyıl sonra Veliyullah, Safîlerin yolu ile nebevi yol arasındaki farkı tekrar dile getirir. Meşhur eseri Hücce-tııllah el-Baligdda şöyle der : İki yol var mutluluğa ermek için; birisi Allah'a inanan filozofların (el-mutaallihun el-hukema) ve Allah'ın meczubu sufilerin (meczub min el-sufiye)yolu, diğeri de peygamberlerin yolu.”3® Tasavvuf tarihini değerlendirdiği daha sonraki eseri Ha-maal'ta Şah Veliyullah velilerin yoluyla nübüvvet yolu arasındaki farkı daha açık bir şekilde ortaya koyar.

"Rasulullah (s.a.s.) ve O'nun ashabı zamanında, hatta çok daha sonralarda bile toplum esas olarak Şer i emirlerle meşgul olurdu; diğer şeyler bu emirlerin yerine getirilişinde onların yanında ortaya çıkardı. Onların ihsanı namaz, oruç, zikr, Kur'an okuma, hac, fakirlere yardımda bulunma ve cihattı. Hiçkimse bir saatini bile zikr ve diğer şeylerden soyutlanmış olarak tefekkür ya da Allah'ın zatının varlığını düşünmeye ayırmıyordu. En çok haz duydukları şey Allah'a miinacaat-ta bulunmak, namaz ve zikrle meşgul olmak, Kur’an okuyarak duygulanmaktı; Allah’ın hoşnutsuzluğundan sakınmak için zekat verir, Hak Tealanın dışındaki şeylere muhabbetten ve hırstan çekinirlerdi, vd. Hiçkimseden çığlık sudur etmez, kimse sekr hali içine girmez, kimse anormal davranmaz ve şatah sözler söylemezdi. Kimse Hak c.c. ın tecellisini ya da gizlenmesini (istitar) ya da benzerlerini bilmezdi. Her-kes Cennet'i sever ve Cehennemden korkardı. Keşf ve keramet, vecd ve trans halleri nadiren duyulurdu; ve eğer bunlardan birisi vaki olsa bile kaza ile, istenilmeksizin ve özel olarak çaba gösterilmeksizin meydana gelirdi. Onların sahip olduğu yakın inandıkları şeylerin canlı bilinçleriydi. Onlardan birisi şöyle demiştir : "Doktor beni hasta etti". Bu insanların normal olarak sahip olduğu bir müşahede ya da izlenimdi. 0 dönemlerde yaşayan insanların hali buydu." H .

·        30) Veliyullah, Huccetulah el- Baliga, (Kahire, Dar'ul Kutub el-Hadise, tarihsiz), Cilt. I, s. 109-10.

·        31) Veliyullah, Hamaat, ed. Nurul Hak Alavi ve Gulam Mustafa (Şah Veliyullah

Şah Veliyullah bu ifadeleriyle İmam-ı Rabbani 'inin göstermiş olduğu sufilerin yolu ile Nebevi olan yol arasında farkların çoğunu teyit etmektedir. Mekke'de Allah'ın Evi’nde ve Medine'de Peygamber (s.a.s.)'in mescidindeki tefekkürünün notları olan FUyuza Haremeyn isimli eserinde Rasulullah (s.a.s.)'m sufilerin yoluna ilişkin tavrı üzerine şu değerlendirmeyi yapar:

"Allah (c.c.)'a ulaşmanın ikinci yolu konusundaki izlenimim Ra-sulullah (s.a.s.)'ın buna iyi bakmadığı şeklindedir. O'nun hayali Allah (c.c.)'a ulaşmada asıl yolu sembolleştirmiştir. Allah (c.c.), O'nu hayırlı olan şeylerin kaynağı yapmıştır ki insanlar bu kanaldan hayırlı olan şeylere ulaşsınlar." 32

İmam-ı Rabbani ’nin ve Veliyullah'm nebevi yolla sufilerin yolu arasında yaptıkları bu ayrım üzerinde Şah İsmail (ölümü, 1246/1830) tarafından dalla geniş bir şekilde durulmuştur. Şah İsmail 33 değerlendirmesine aşk analizi yaparak başlar; ve bu merkez kavramın nebevi yolda ve sufilerin yolunda nasıl farklı kullanıldığını gösterir. Sufilerin muhabbetinin gönülle (hubbi aşkî) olduğunu söyler. Bu, sufinin ruhunu İlahî ruh (ruhu ilahi) haline getirerek doğuşudur; yani, sufinin ruhu maddî bir vücudda hapsedilmiş durumdadır ve bu ruh, bu hücreden azade olmadıkça mutlu olamaz ve Hak'la birliğe ulaşamaz. Bunu gerçekleştirmek için sufi vücuda karşı savaş açar ve ruhunu kurtarır. Bu savaş sürekli bir rahatsızlık ve ruhu vücuda bağlayan hayvani nefste ateş ve taşkınlık meydana getirir. Bu savaş devam ettiği sürece sufi

·        32) Veliyullah, Füyuzul Haremeyn ‘ (Urduca çevirisiyle birlikte Arapça metin), Dcs-band, Rahimiye, s. 50; aynca bkz, s. 51.

·        33) Şah Muhammed İsmail (1198/1779-1246/1830) Şah Veliyullah'm torunu olup dayıları olan Şah Abdulaziz ve Şah Rafiüddin'den İslâmî ilimleri öğrenmiştir. Tarikatta sülukunu Breyli Seyyid Ahmed (1201/1786-1246/183 l)'in gözetiminde tamamlamış, şeyhi ile birlikte kuzey Hindistan'daki Sih iktidarına karşı koymuş ve İslâm egemenliğini yeniden sağlayarak İslâm devletini kurmaya çalışmıştır. Ancak, bu mücadelelerinde başarılı olamayarak hayatlarını kaybetmişlerdir. Şah İsmail ve şeyhi tasavvufu arındırarak Kur'an'a ve Sühnet'e yaklaştırmaya çalışmışlardır. Sıratı Müstakim Şeyh’in derslerini esas almakta olup sufilerin yoluyla nebevî yol arasındaki farkın anlaşılmasında faydalı olabilecek bir eserdir. huzur bilmez, rahat istemez; acılı ve bilinçsizdir. Nefsini yok edip Hak Teala ile bir olmadıkça sükunet bulmaz.^{139 140 141 142}

Şeriat'ın sözünü ettiği sevgi ise aklî bir sevgidir (hubbi aklî): Nimetlerinde cömertliğinden dolayı Allah'a karşı şükran hissi duymak ve O'nun büyüklüğünü, kemal sıfatlarını ve büyüklüğünü görmektir. Ayrıca kulun Allah'a olan mutlak bağımlılığını ve kendi hiçliğini anlamasıdır. Kur'an'a göre bunlar imanın ikiz kaynağıdır; bu baza dayanarak Şah İsmail, nebevî sevgiyi hubbi imani diye isimlendirir. 35

^Sufilerin ifade ettiği aşkla imandan kaynaklanan sevgi arasındaki fark yalnızca kaynaklan itibariyle değil kendilerini kuvvetlendiren diğer faktörler (m ueyyidat), duygular ve davranışlar (asar) ve sebep oldukları sonuçlar (semarat) itibariyle de farklıdır. Şah İsmail bunların üzerinde uzun uzun durur. Ben burada yalnızca ana noktalan aktaracağım >

Mutasavvıfların sözkonusu ettiği aşk vücudun ihtiyaç duyduğu -yiyecek, içecek ve uyku- şeyleri keserek, konuşmayı ve halkla ilişkiyi azaltarak kuvvetlendirilir. Bu nefsi zayıflatır; nefs zayıflayınca Allah'a¹ karşı olan muhabbet artar. Bu muhabbet tatlı ses duymak, sevgi şarkıları, lirik şiirler ve aşk hikayeleri dinlemekle güçlenir. 36

İmanî aşk bunların hiçbirisine ihtiyaç duymadığı gibi vücuda karşı savaş da açmaz; bu aşk yalnızca ölçülülük ve sınır tanımayı ister. İmanın verdiği bu muhabbeti kuvvetlendirmek için Şeriat'a uymalı, S ünnefi izlemeli, bidatlerden kaçınmalı, dürüst bir biçimde Kur'an ve Sünnef in koymuş olduğu kurallara bağlı kalmalıdır; bu, dış yaşantıda olduğu kadar iç yaşantıda da böyle olmalıdır. 37 Nefsin direncini kırmak ve itaatkar hale getirmek için bu yeterlidir. İmanın sağladığı aşk "iradeyi öldürerek değil, Allah'ın iradesini kulun kendi iradesine tercih. etmesiyle kuvvetlenir." 38 B_u îman kişinin dini için gayret göstermesi, inancını savunması, S ünnet’i diriltmesi, Şer*î kuralların işleyişini yaygınlaştırması, kötü olana ve adeletsizliğe karşı mücadele, yoksulluğu, hastalığı ve sefaleti ortadan kaldırma ve refah şartlarım ve toplumda huzuru meydana getirmekle daha da kuvvetlenir. 39

Şah İsmail, tasavvuf! aşkın dayanaklarından olan zikir ve tefekkürün de imam aşk çerçevesinde farklı bir anlam ifade ettiğini ifade eder.^{143 144 145}

Tasavvufi aşk tabiatı itibariyle fırtınalı ve kayıt kabul etmezdir. "Kendi varlık perdesini parçalayıp İlahi menşe ile birleşmek istediğinden Şeriat'm emirlerini ve hayırlı davranış ölçülerini fazla dikkate almaz". 41 Tasavvufi aşk enstrümental müzik dinlemek, flört, şugl berzah (tasavvuru şeyh), aylak oturmak, zikir ya da benzerleriyle meşgul olmamak gibi uygun olmayan davranışlarda bulunulmasında sakınca görmez. ¹⁴⁶ Şah İsmail bunun, tasavvufi aşk yolunu izleyenlerin Şeriat’a itaat etmedikleri ya da uygunsuz davranış içinde oldukları anlamına gelmeyeceğini ilave eder. Tersine Şeriat’a itaat ederler, hem de bunu mükemmel bir şekilde yaparlar; ancak bunu Şeriat’a itaat etmenin dışında bir dikkatle yaparlar, ¹⁴⁷ Aynı taşkın eğilim salikin şeyhi için duyduğu sevgi için de açıkça görünür haldedir; salik bu sevgisini mutlaklaştırma, eğilimindedir ve bu sevgisine bir sınır koymak istemez. ¹⁴⁸ Bu aşkın içinde bulunan, yalnız yaşamak ister, yalnız Allah'la meşgul olmak ister; halktan uzak durur; toplumsal faaliyetlere, toplu-

ma ve yönetime ilgi duymaz; ailesine, akrabalarına ve komşularına karşı sorumluluk duymaz; ve, kendisini toplumsal ilişkiler içine sürükleyeceği için evliliğe hoş bakmaz. ¹⁴⁹ Bu aşkın içinde olan kişi Şeri-at’m batınıyla zahiri arasındaki ilişkiyi anlayamaz. Bu kişi Şeriat'ın de-runi meziyetlerin yanısıra zahirî kurallara riayeti vurgulamasını takdir edemez. Bundan dolayı Şeriat'ın zahirini ihmal edip batınî faziletler üzerinde yoğunlaşmaya yönelir. ¹⁵⁰                   '

İmanî aşk içinde bulunan kişi Şeriat'ın zahirine de batınına da aynı ilgiyi gösterir. Şeriat’ı tek bir bütün olarak görür ve bütünlüğü içinde ona itaat eder. ^{151 152 153} Hak Teala'yla konuşma imkanı, O'nun tecellisi, fena ve beka halleri ya da eşyanın hakikatini arayış içinde olmaz.⁴^ Onun amacı tekdir : Allah'ın arzusunu yerine getirmek. İslâm'ı anlatır, Şeriat’ı yerleştirmek için çaba gösterir, tehlikelerden ve yolun zorluğundan yılmaz. İbadet ve itaattan haz duyar, Allah'a münacaatta huzur bulur. Günahı ve kötü olanı iyi görmez, Allah'ın sevdiklerini sever. Egoist değildir; tersine, halkın refahıyla yakından ilgilenir, onların dindar ve mutlu olmaları için çalışır. ⁴9

(Tasavvufi aşkın sonu, Hak Teala ile birliktir. Bu yolun yolcusu kendi kişiliğini yitirir ve Rab'bın kişiliğinde kendisini eritir, aynen ateşte bir demir parçasının ateşe benzer şekilde kızarması gibi. Bu mertebede bulunan kişi genellikle şöyle der : "Ben Hak'kım"; bu demir parçasının dillenip şöyle söylemesi gibidir; "ben ateşim". Bu mertebede bulunan kişiden sıkça kerametler zuhur eder; duaları kabul görür; halk için yaptığı ricalar geri çevrilmez. Bütün bunların gerçek-leşiminden Allah'ın nasıl herşeyi kuşatmış olduğunu idrak eder. Yalnızca Bir Varlık'ın olduğunu görür ve varlığın birliğine inanır.) ¹⁵⁴

Birlik, irfan ve Bir olan Varlığın tecellisi imanî aşkın sağladığı sonuçlar değildir. Allah bu aşka sahip olana oldukça farklı üstünlükler ihsan eder; onu muhaddes, şahid ve havari mertebelerine yükseltir; yani, onun kalbine dinin hakikatini ilham eder, onu kendisine şahid kılar ve onu dinini anlatan ve savunan kişi haline getirir. Ona gerçek yakini (imanı hakiki) ihsan eder ve Onun kendi halifesi (halifetullah) yapar; Davud a.s. için yaptığı gibi; Şeriatı'nın yerleşmesine, düşmanlarını yenmesine ve kendisine karşı olan muhalefeti yenmesine yardımcı olur. 51

Yukarıdaki tartışma sufilerin yolunu nebevi yoldan ayıran başlıca özelliklerin altını çizmektedir. Bu tartışma tasavvufun geliştirdiği dindarlığın nebevi tarzın örneğini vermiş olduğu dindarlıktan nasıl olup da ayrıldığını da açıklığa kavuşturmaktadır. Bu, tasavvuf ile Şeriat arasındaki ilişkinin bir yanıdır ve İmam-ı Rabbani ile Veliyullah'ın üzerinde durmuş oldukları şeydir. Şimdi bu ilişkinin diğer yanlarını konu edebiliriz.

Şeriat ve Marifet

İmam-ı Rabbani Şeriat kelimesini iki anlamda kullanır. Birincisi; Kur'an ve Sünnet’in ibadet, ahlak, toplum, ekonomi, yönetimle ilgili hüküm ve kuralları ve bunların âlimler tarafından değerlendirilme ve uygulanmasını kasteder. Fakat "Şeriat" deyimini genellikle, kural ve hükümlerin yanısıra inanç, likide, değerler, idealler ve Peygamber s.a.s.'in Allah c.c.’m rızasını kazanmak için benimsediği uygulamaları da kapsayan daha geniş bir anlamda kullanır. Bir diğer deyişle İmam ı Rabbani, Şeriat derken, Allah c.c'ın doğrudan ya da. rasulû bildirdiği vasıtasıyla şeyleri kastetmektedir ve bu şekliyle Şeriat deyimi, Rasu-lullah s,a.s.'m vaz etmiş olduğu dinle özdeştir. 52

·        51) a.g.e. s. 36, 43-5.

·        52) Kur'an-ı Kerim'in 45/18 (sure; Casiye ) ayetinde Şeriat deyimi dinin tümünü kuşatan şekliyle geniş anlamıyla kullanılır. 42/13 (sure ; Şura ) ayeti de Şeriatı Allah'ın inanç ve din olarak bildirdikleri olarak kullanır. Ibn Teymiye el-Şar ve

Bu anlamıyla Şeriat yalnızca kapsamlı olan değil, kendi kendine yeterli olan bir inanış ve uygulama sistemidir de. İmam-ı Rabbani şöyle der : "Şeriat kendisine uymak durumunda olan kişiye gerekli olan hiçbir şeyi dışarda bırakmaksızın bu ve öteki dünyadaki bütün iyi ‘ (hayırlı) şeyleri kapsar." 53

* İmam-ı Rabbanî'nin buifadesinin üzerinde duralım. Şeriat'ın birinci kısmı imandır ve bü iman Şeriat'ın belirttiği şekliyle aşkın gerçeklikler - Allah, melekler, Öte dünya, vahiy, nübüvvet, vd. - konusunda ikna olmak demektir. İmam-ı Rabbani, bu imanî gerçeklikleri bilebilmenin tek yolunun vahiy olduğunu açıkça belirtir. Ne akıl ve ne de mistik keşf bunların mahiyetini bilemez. Akıl kendi kendine bu gerçeklikleri kavrayamaz; delilleri en iyi durumda bile sonuç vermeyi-ci ve ikna etmekten uzaktır. İmam-ı Rabbani şöyle der : "Allah'ın varlığı, sıfatları, peygamberler ve vahiy, meleklerin masumiyeti, Cennet ve Cehennem, ebedî mutluluk ve eza, ve Şeriat’ın bize açıkladığı diğer gerçeklikleri akılla bilebilmek mümkün değildir. Peygamberlerin bildirmesi öncesinde akıl bu gerçekliklere ulaşabilme gücünde değildir." 54 İmam-ı Rabbanî'nin imanî konularda aklın'yetersizliğine ilişkin söyledikleri Gazali'nin Munkız ve Tehafüt'te söylediklerinden farklı değildir ve bu eserlerden sık sık alıntı yapar. 55

(Tasavvufi keşf konusundaysa İmarn-ı Rabbani farklı bir görüşe sahiptir. Herşeyden önce keşfin vahiy gibi bilginin bağımsız bir kaynağı ol duğu~ıddiasmıreddeder, Keşf yalnızca imanî konularda vahyin yorumcusu olabilir. "İlham yalnızca dinin aşikar olmayan gerçeklerine açıklık kazandırır, yeni bir şey eklemez, içtihadın Şeriat'ın hükümlerini açığa çıkaran fonksiyonuna benzer bir fonksiyon görerek sıra-

Şeriat kelimelerinin zaman zaman Kuran ve Sünnet anlamında kullanıldığını ortaya koyar. [El-Furkan beyn Evliya el-Rahman ve Evliya el-Şeytan, Dar el - Fikr, tarihsiz, s. 145).

·        53) İmam-ı Rabbani, Mektubat, Cilt. 1: 36, s. 115.

·        54) a.g.e. Cilt. III: 23, s. 1246-7.

·        55) a.g.e. Cilt. III: 23, s. 1251.

dan insanların göremediği imanın örtülü kalmış gerçeklerini açığa vurur*} ^İkincisi, bu vasfıyla bile keşf yanılmaz değildir; müçtehidin içtihadı gibi sufinin keşfi de doğru ya da yanlış olabilir. İlham ninnidir (kesin değildir). 57 Üçüncüsü, sufinin, keşfinin sonucu olan düşünceleri ehli sünnet fakihlerinin görüşleriyle çatışması halinde sufinin görüşü sekr halinin bir sonucu olduğuna kanaat getirilerek doğru olmadığına hükmedilir^'Tı/z/z Hak'kın görüşleriyle çatışan bazı tasavvufi görüşler vardır... Bu gibi durumlarda gerçek, Ehli Hak (Ehli sünnet alimleri)'kın söyledikleridir". 58 İmam-ı Rabbani bir başka mektubunda da şunları yazar : "Tasavvufi düşüncelerin (ülumi ledüniyye] geçerliliği konusundaki ölçü onların Şer'î disiplinlerin açık hükümleriyle uyum içinde olmalarıdır. Eğer saç kılı kadar bile bir sapma varsa bunun sekr halinden kaynaklandığına hükmedilir. Gerçek, Ehli Sünnet Vel-Cemaat ulemasının sağlam bir şekilde ortaya koymuş olduklarıdır. Bunun dışında kalan şeyler zındıklıktır, ilhaddır, sekr ve vecd hallerinin bir sonucudur." 59 Bir diğer deyişle, sufinin keşfi yalnızca Kur'an ve Sünnet değil, bunların âlimler tarafından yapılan yorumlarıyla da .teyit edilmelidir.

^Gazali'nin bu konudaki görüşü oldukça farklıdır. Ona göre vahiy imanın aşkın gerçeklikleri, konusunda semboller ve mecazi ifadelerle örülü, açık olmayan bir dil kullanılır. Kişi bunların ne anlama geldiğini bilmek için yorumlamak durumundadır. 60 Bilimsel akıl bu işin tam olarak yapılabilmesi için ehliyetli değildir, bu, iş için yalnızca tasavvu-fî anlamdaki keşfe güvenebilirsiniz; Bundan dolayı Gazali için en güvenilir yorum - tefsir - aracı keşftir^Bu bilimsel aklın konusu değildir. Tersine, din bilimi tasavvufi keşfe tâbi olmalıdır. İhya'da. ve diğer

·        56) a.g.e. Cilt. II: 55, s. 1044.

·        57) a.g.e. Cilt. H: 55, s. 1043; I,: 209, s. 416; 1: 266, s. 607; 1:112, s. 269.

·        58) a.g.e. Cilt. 1: 112, s. 270.

·        59) a.g.e. Cilt. 1: 31, s. 100.

·        60) Gazali, fhyau Ulumuddin (Kahire, Mustafa el-Hâlebi, 1939), Cilt. 1, s. 10-11. eserlerinde Gazali bilimsel akla fazla önem vermez ve keşfi yüceltir; bazan keşfi bilgi kaynağı olarak vahyin yanısıra ona paralel düşündüğü olur. Gazali'ye göre keşf gerçektir, sağladığı bilgiler Kur'an ve Sün-net'in açık ve sarih ifadeleriyle çelişmediği gibi aklın temel kuralları ve aşikar gerçeklerle de uyum içindedir. 61

Esas olarak İbn Arabi de Gazali'yle aynı görüştedir; bununla birlikte, Gazali kadar aklın aleyhinde bulunmaz. Akla daha büyük bir rol biçer ve halta onu, keşften daha aşağı bir statüde de olsa gerçeklik bilgisinin bir kaynağı olarak düşünür^62

Dört büyük tarikatın kurucularının görüşleri de İmam-ı Rabba-nî'nin görüşlerinden farklı değildir. Daha önce ^{155 156 157} Hoca Nakşibend hazretlerinin görüşlerine ve onun İmam-ı Rabbani üzerindeki etkilerine değinmiştim. Şeyh Şehabeddin Sühreverdi (ölümü 632/1234)Avarif el-Maarif adlı eserinde sufilerin 'imtiyazlı' bilgisinin alanını belirler ve bu bilgiyi "ilmi veraset" olarak isimlendirir:

"Bu durumların, ve mertebelerin bilgisidir; kalbe gelen düşünceler bilgisidir; iman ve ihlas bilgisidir; nefs nefsin mahiyeti ve nefs terbiyesi bilgisidir ki sufilerin en iyi oldukları konudur; dünya hayatının değişik türleri, arzular, özellikle de, iyi olsun kötü olsun mahiyeti anlaşılması zor olanına ilişkin bilgilerdir; zaruri olanın ve nefsi hareketin, yiyeceğin, içeceğin, giyeceğin ve uykunun en az olanıyla yetinecek hale getirmenin bilgisidir; gizli olan ve sıradan bir kişi için önemsiz kabul edilse de takva ehli için ciddi olan günahlardan levbe bilgisidir; nefsi faydasız olanı terketmeye zorlama ve gerekli olmayan şeylere karşı muhafaza bilgisidir; murakebe bilgisidir; kendi kendini kontrol etme ve koruma, tevekkül, rıza, zühd, inabe (Allah'ı arayış), dua ve aşk bilgisidir; heybet, üns, kabz (gönül daralması) ve bast (gönül genişlemesi) gibi durumlar bilgisidir; fena ve beka ve bunların derecelerine dair bilgidir; istitar, tecelli, cem, fark, levami, tevali ve bevadi bilgisidir, sahv (ayıklık) ve sekr halleri bilgisidir; vd." 64

Bu açıklamadan anlaşılan şey Sühreverdî'nin ilm el-veraseti, tarikat ve sülük, faziletler ve kötü huylar, uygulamalar, haller, marifet, makamlar ve mertebeler bilgisidir. Burada metafizik gerçeklerden söz edilmemiştir. Keşfin aştan gerçekliklerin bilinmesi konusundaki yetkinliğinde Sühreverdi oldukça kuşkucudur. Kitabındaki felsefî boyutlu tek konu olan ruhun mahiyetinden söz ederken tutumu açıktır. Konuya sufilerin ruhu araştırmaya girişmemelerinin uygun olduğunu söyleyerek giren Sühreverdi Cüneyd'in sözünü nakleder : "Ruha ait bilgiyi Al-lahu Teala kendisine ayırdı". Daha sonra bazı mutasavvıfların fikirlerini naklederek konuya devam eder ve şu sonuca varır : "Bu görüşlerin hangisinin doğru olduğundan emin.değilim; bu konuda sessiz ve çekimser kalmayı tercih ediyorum". 65 Gazali'den yarım yüzyıl sonra yazmış olan Sühreverdi'nin, sufilere ait özel ilmi daha sonrakilerin kullanmalarıyla metafizik bir anlam kazanan "ilmi mukaşefe" deyimiyle değil de "ilmi veraset" deyimiyle isimlendirmesinin belli bir önemi vardır.

Şeyh Abdulkadir Geylanî'nin (ölümü, 561/1166) durumunun da aynı olduğuna inanıyorum. Günyetüttalibin ve Fütuhul Gayb isimli eserlerinde bizi farklı düşüncelere götürecek bir şey yok.

·        64) Şehabeddin Sühreverdi, Avarif el-Maarif, s. 34.

·        65) a.g.e. s. 449.

Şeriat ve Hakikat.

Sufi dilinde "hakikat" zaman zaman tasavvufî hâlin gerçekliğinin idrak edilmesi anlamında kullanılır; bu haliyle filozofların hakikati aklen anlayışlarından farklı olduğu gibi halkın inandığından da farklıdır. Bu anlam genellikle "marifet" deyimiyle ifade edilir. "Marifet" deyimi aynı zamanda tasavvufî hâller ışığında gerçekliğe ilişkin kavram ve doktrinlere de işaret eder.

Sufilere göre "hakikat" daha çok dinî hayatın gerçekte ifade ediyor olduğu şeydir. Örneğin, imanın, İhlasın ve tevhidirf gerçekliğidir; ibadetin, duanın ve zikrin özüdür; zekatın, sadakanın ve cihadın gerçekte ifade ettiği şeydir; gerçek aşk, korku, sakınma, feragat, şükür, sabır, güven ve rıza demektir; özetle; takva ve ihsanın gerçekliği ya da kemal (en mükemmel) çizgileriyle dinî hayattır.■

Bir sufi bu gerçeklikleri (hakikat) nasıl görür? Şeriat'ın bunları tanımladığına, açık ve kesin bir şekilde ne anlama geldiğini açıkladığına ve bunları en mükemmel ve tam şekliyle nasıl gerçekleştireceğini söylediğine inanır mı?

 Şeriat yalnızca zahirî hayatı düzenleyen hükümı nü değildir. O, imanın, tevhidin, aşkın, güvenin, saadetin, sabr’/' -ö detin, zikrin, cihadın, takvanın ve ihsanın ne olduğunu da açıklanış ve bunların nasıl gerçekleştirebileceğini göstermiştir. Zahirî davranışlarla olduğu kadar zihnin batıhî durumuyla, iman ve faziletle, kast ve niyetle ve duygularla da ilgilenmiştir. Görünüşün olduğu kadar hakikatin da formudur; tam bir birliktir. 66 Ayrıca, takva ve ihsanın gerçek ve mükemmel hayatının nasıl gerçekleştirileceğini, de gösterir. Sufilerin tarikatı, yalnızca, Şeriat’ın tarif etmiş olduğu dini hayatın gerçekliklerine ulaşmanın aracıdır. Tevhidin ya da muhabbet, güven, rıza, vd. gibi faziletlerin ne olduğunu ya da ihsanın neden ibaret, olduğunu söyleme iddiasında değildir. Yalnızca, Şeriat’ın söylediğini teyit eder, herhangi yeni bir şey söylemez, yeni bir şey ve boyut ilave etmez. Şeri-at'ın dışında kalan bir gerçeklik yoktur ve tarikat yalnızca, bu gerçekliklere ulaşmada fazladan bir yardımdır.

Birçok sofinin benimsediği bir diğer görüş ise esas itibariyle Şe-riat’ın zahirî davranışları düzenleyen bir hukuk sistemi olduğu şeklindedir. Bu görüşe göre Şeriat dini hayatın dış yüzüyle ilgilenmekte, batini gerçekliğiyle ilgilenmemektedir, İmanın ve dinî hayatın iç realiteleri Şeriat’ın dışında kalmakla yalnızca sufilerin tarzıyla bilinebilir ve elde edilebilir. Bir diğer deyişle Şeriat hakikatsiz bir şekil, etsiz kemik, bedensiz iskelettir. Bu sufi grubuna İmam-ı Rabbanî şu sözleriyle atıfta bulunur:

’ "Diğerleri hakikaila meşgul olurlar. Ancak, bunların hakikati Şeriat'in hakikati değildir; Onlar için Şeriat yalnızca bir biçim ye kabuklan başka birşey değildir." Ol

Bununla birlikte, sufilerin çoğunluğu Şeriat’ın emirlerine uymuşlardır; yasaklarından kaçınmışlar, emirlerine ve tavsiyelerine- uymuşlardır. Şeriat’tan-muaf olabileceklerini asla düşünmemişlerdir. İmam-ı Rabbanî bu kişilerin görüşlerini benimsememckle birlikte kendilerini ve uygulamalarını kusurlu buluyor da değildir. Tersine, şöyle söyler : "Onlar Allah'ın velileridirler". Bu çerçeve içerisinde de onların görüşlerinden dolayı mazur olduklarım ve 'Allah'ın sevgisi için herçeyi ter-kettiklerini" düşünür. 68

·        66) Serhendî, Mektubat, Cilt. 1: 276, s. 673-4.

·        67) a.g.e. Cilt. I: s. 674.

·        68) a.g.e. Cilt. I: s. 674.

Az sayıda mutasavvıf ise "marifet" ekle edinceye kadar Şeriat'a uymak yükümlülüğünde olduklarına inanmışlardır. Marifet elde ettikleri andan itibaren Şeriat'a uyma zorunluluğu kalmaz. Eğer hala Şer'î hükümlere uymakta devam ediyorlarsa, bu, buna ihtiyaçları olduğundan değil, henüz hakikata erememiş olanların Şeriat'a uymaları içindir. Bunların gözünde Şeriat hakikati bilemeyen sıradan insanlar içindir. Bu görüşü İmam-ı Rabbani "sapıklık ve küfr" olarak niteler. Gerçek bunun tam tersidir : "Tasavvufta ilerleyenler yeni başlayanlara göre on kat daha fazla ibadet etme ihtiyacındadırlar; ilerlemeleri kendilerini buna vakfetmelerine ve kazandıklarını koruma, da Şeriat'a uymaya devam etmelerine bağlıdır." 69 İmam-ı Rabbani, burada büyük mutasavvıfların söylemiş olduklarını söylemektedir. Burada yalnızca Cü-neyd'in sözlerini nakledeceğim. Kendisine bazı veli kişilerin bir mertebeye ulaştıktan sonra salih amelleri terkettikleri söylendi. Cüneyd buna şiddetle reaksiyon gösterir.: "Bu kişiler salih amelleri terketmek-ten söz ediyorlar; bu ağır bir günahtır; bu işi yapanlar hırsızlardan ve zatilerden daha kötüdürler. Gerçek arif Allah'ın emirlerine uyar ve teslimiyet içinde O'na döner. Binlerce yıl yaşasaydım, engellenmedikçe en ufak şeyleri bile yapmaktan vazgeçmezdim."

Şerial’ın yalnızca şekil ve hakikatin da, Şeriat dışında bulunduğuna inananlar bazı sebeplerle böyle bir kanaata sahip olmuşlardır. Bunlardan bazıları sulukta-cem makamına ulaşıp ötesine geçememişlerdir. Diğer bazıları düşünsel planda birlik ve aynılık akidesiyle başlamışlarve sonuçta bunu kendi hâlleri olarak gerçeklemişlerdir. Hangi yolu izlemiş olurlarsa olsunlar, cem mertebesine vardıklarında ilerlemeleri durur. Bir olmanın nihaî gerçeklik olduğu kanaatma sahip olurlar ve bütün bir dinî gerçeklikleri bunun ışığında görmeye başlarlar. Örneğin, tevhidi, vahdeti vücud ile özdeşleştirirler ve Şeriafın gerçek tev~

·        69)  a.g.e., Cilt 1:276, s; 673

·        70)  Ebu Nuaym, Hilyeti Evliya (Beyrut, tarihsiz, Cilt. X, s. 278; Kuşeyri, Risale, s. Î06.

hid bilgisini öğretmediği sonucuna varırlar. Tilmisani ^158 159 (ölümü, 690/ 1291) gibileri şunu ifade etmekten kendilerini alamazlar : "Şeriat tümüyle şirktir i asıl tevhid bizim akidemdzdedır". ⁷2 Bu, tasavvufi hâlin imanın ya da dinin gerçekliğinin ne olduğu görüşünü ne ölçüde değiştirebildiğinin bir örneğidir.

Bazı sufileri hakikati Şeriat'm dışında kabul etmeye götüren bir diğer faktör de kişisel tutumlarıdır. Bazı kişiler için .feragat, kendim vakfediş, zikr ve tefekkürle örülmüş bir hayat ve zikrin azaltılarak hizmet, topluma katılma, sosyal adalet için mücadele ve cihadın unsurlarını oluşturduğu bir hayata göre daha saf ve daha gerçektir. Bu tür kişiler (sufiler) hakikatin Şeriat içerisinde çok az bulunduğuna, ve bu gerçekliğin daha çok fena ve vecd halleri içerisinde bulunduğuna inanırlar.

Şeriat ve Keşfin Esasları

Neyin meşru olup olmadığının, hangi davranışların doğru ya da yanlış olduğunun anlaşılmasının nasıl olacağı konusunda mutasavvıflar arasındaki genel mutabakat Kur'an'a, Sünnet'c, müçtehidlerin.içtı-hadları ve bunların arasında sağlanan icmaya bakılması gerektiğidir. Bunlar; farz, vâcip, haram, mendup, mekruh ve mubahın derecesini .tayin için başvurulan .araçlardır da. Bu çerçevede İlham ya da keşfin bir rolü yoktur; ne meşruiyetlerin, tayininde ve ne de derecelerinin tayininde. .                                                       

İm.am-ı Rabbani, yaygın olan bu görüşü en açık deyimlerle ifade eder:

"Şeriat hükümlerinin tayininde Kur'an'ın, Peygamber s.a.s.'in Sünneti'nin, ehliyetli müçtehidlerin içtihadlarının ve Ümmet'in icmaı-nın belirleyici olduğunda genel mutabakat vardır. Kuralların meşruiyetinin tayininde bu dört kaynağın dışında bir kaynağın varlığı düşünülemez. İlham bir şeyin yanlışlığını ya da doğruluğunu belirleyemez; safinin keşfi bir şer'î kuralın zorunluluk derecesini tayin edemez. Veliler de sıradan müslümanlar gibi müçtehidlerin görüşlerine tâbi olmak zorundadırlar. Velilerin keşif ve ilhamları kendilerine farklı bir statü kazandırmaz ve fakihlerin hükümlerine uymaktan kendilerini bağımsız kılmaz. Zilnnun, Bistami. Cüneyd ve Şibli de sıradan insanlar olan Zeyd, Ömpr, Bekir ve Halid gibidirler. İçtihadı konularda müçtehidle-rin hükümlerine uymak zorundadırlar."

Şeyh İbn Arabi de aynı görüşü tekrarlar •

"Peygamber s.a.s.'den başka hiçbir kimseye melek gelmez ve Allah c.c.'m emrini, iletmez. Şeriat tesbit olunmuştur; farz olan, vacip olan, mendup olan, mübah ve mekruh olan tarif edilmiştir. Nübüvvet ve risalet sona ermiş olduğundan Allah c.c.'dan yeni bir emir gelmeyecek. Takip edilecek ya da başkalarına tebliğ edilecek yeni bir şeriatın gelmeyeceğini mutlak olarak bilmeliyiz..!. (Eğer velinin bir müşa-imEsı olursa) onu Kur'ân ve Sünnet ışığında değerlendirmelidir. Eğer Kur'an ve Silnnel'le uyum içindeyse gerçeğin bir bildirimi ve bir onur olarau düşünülür; bundan daha fazla birşey ifade etmez. Bu müşahede fenada bir şey ilave etmez, yeni bir kural, üretmez. Bir hükmü açıkla-• ''bılb , ne anlama geldiğini söyleyebilir. Bu müşahede kişinin bilgisine olan inancını kuvvetlendirir. Müşahedenin Kiır'an ve Sünnet'le. çelişmesi halinde yine onun gerçek olduğunu düşünür, ancak bunun bir

·        73) İınaın-ı Rabbani,-Mektubal, Cilt. H : 55, s. 1041.

sınav olduğuna'inanır. Bir başka ihtimal yoktur. Bu tür bir müşahedenin bir rakike-i melekiyye ya da bir mecle-i İlahî olduğunu düşünmemelidir; bu yalnızca rakike-i şeytaniyyedir. "74

Bununla birlekte Şeyh İbn Arabi sufilerin keşfinin şöyle bir rol oynayacağına inanır:

"Keşf, İlahî bir emir olan kuralın doğru olduğunu ya da bunun bir topluluğa gönderilmiş olan belli bir peygambere indirilmiş bir emir olduğunu söyleyebilir. Keşf, ulema (ulemai rüsum) tarafından geçerliliği ifade edilmiş olan bir kuralın geçersizliğini de söyleyebilir. Veli muteber bir hükmün geçerliliğini, ya da, muteber olmayan bir hükmün geçersiz oluşunu bilebilir. Veli, benzer şekilde, ulemanın muteber olmadığına inandığı bir hükmün gerçerli olduğunu ve muteber addetmiş olduğu bir hükmün de geçersiz olduğunu bilebilir. "75

İmam-ı Rabbani ya da tanınmış diğer mutasavvıfların keşfe Şer'î hükümlerin sıhhatinin değerlendirilişinde ve özellikle de ulemanın görüşleri zıddına böylesi bir yetki tanıdıklarına inanmıyorum :

. Şer'î hükümle onun belli bir durumda uygulanmasının birbirinden ayırdedilmesi önemlidir. Kuralın söz konusu olduğu yerde daha önce de belirtmiş olduğumuz gibi mutasavvıflar keşfe bir rol biçmezler. Kuralın uygulanmasındaysa keşfin bir yeri olabilir. Örneğin, Haris el-Muhasibî 76 (165/78l-243/857)'nin her ne zaman yemeğe davet edilse eğer yemek temiz (tabir) değilse işaret parmağının titrediği ve Muhasibî’nin de yemekten çekildiği rivayet edilir. 77 Bu, keşfin bir

·        74) İbn Arabi, Fütuhatı Mekkiye, Cilt. HI: 310, s. 38-9.

·        75) a.g.e. Cilt II: 156, s. 254.

·        76) Ebu Abdullah el-Haris b. Esad el-Muhasibî (ölümü, 243/857). Bağdatlı önde gelen mutasavvıflardan; tasavvuf psikolojik ahlakı ve özellikle de motivasyonu üzerine olan eserleriyle meşhur. En değerli eseri El-Riaye li-hukuk Allah'dır. Mar-

. garet Srnith’in "Al-Muhasibi : An Early Mystic. of Baghdad" (Amsterdam, Philo Press, 1935) isimli eseri Muhasibi'nin düşüncelerini konu edinmektedir.

·        77) . Ebu îshâk el-Şatibi, el-ltisam, Kahire, el-Mektebe el-Ticariye el-Kübra, Cilt. II, s. 340-55.

şeyin Şeriat tarafından izin verilen kategoride olup olmadığının anlaşılması noktasındaki yardımına bir örnektir. Keşf olayın mahiyetinin anlaşılmasında yardımcı olur, kuralın kendisini tayin etmez.

Keşf net ve açık olmayan Şer'î .delilleri çelişkili olan konularda karar vermede de yardımcı olabilir. Bu tür durumlarda Rasulullah s.a.s. kişinin kalbine danışmasını tavsiye etmiştir, 78 böylesi bir durumda keşf de yardımcı olabilir. Ancak, şunu belirtelim ki, velinin keşfi kendisi için bir delildir, başkaları için delil olmaz. 79

Şeriat ve Tasavvufta Değerler

Akidenin, faziletlerin ve hükümlerin yanısıra Şeriat'm bir de dördüncü yüzü vardır : Hayırlı bir hayatın yaşanması. Şeriat'm öngördüğü hayırlı hayat nedir? Böyle bir hayatı oluşturan unsurlar nelerdir? Bedene ait hayırlı vasıflarla ruha ait hayırlı vasıflar nasıl birbirlerini kuvvetlendirir? Toplum için hayırlı olan, ne dereceye kadar kişi için de hayırlı olur ve ne dereceye.kadar bu hayatın iyilikleri öbür dünya hayalının iyilikleriyle karşılaştırılabilir? Benzer şekilde; görevlerin derecelendirilmesi, neyin farz olduğu, neyin şiddetle tavsiye edildiği ve neyin müstehab ve neyin mübah olduğu hangi prensiplere göre belirlenecek? Kısaca; ayrıntılarıyla Şeriat ideali nedir, değerleri ve öncelikleri nelerdir?                                 '

Bazı özel sorular belirlenirse : İnsanın nihaî hedefi nedir; marifet (Hak'kın bilgisi) mi, cem (O'nunla bir olma) mi, yoksa ubudiyyet (O'nun iradesine uyma-kulluk) mi? Hayırh hayatın diğer unsurları kendi içlerinde bir değere sahipler mi? Bunlar nihaî hedefle ne şekilde ilişkililer? Bir diğer soru bu hayatla ötedeki hayat arasındaki ilişkiye dair : Öte dünyadaki hayatını iyileştirmek için kişinin diğer kişileri ihmal eden bir yaşayışta mı yoğunlaşması gerekir, yoksa bütün bir ha-

·        78) Musnad Darimi, Kitab el-Büyu, 2; ve Müsned, (mam Ahmed Hambel, Cilt. IV, s. 228

·        79) İmam-ı Rabbanî, Meklubat, Cilt. 1: 31, s. 104. yatını Şeriat'ın öngördüğü çerçevede mi gerçekleştirmesi gerekir? Nasıl olur da Şeriat, kişiyi, kendisini Allah'a vakfetmekten, zikir vc tefekkürden, bunların aza indirgenmiş ve insanlığın mutluluğu için çalışmakla birikmiş olduğu bir hayatın dışında tutar?

Kur’an-ı Kerim, itikadın, faziletlerin ve kuralların yanısıra bu tür konulara da ışık tutar : İdeal hayatın nasıl olduğunu, bu hayatı meydana getiren unsurları, bunların birbirleriyle nasıl karşılaştırılacağını ve hayırlı hayatı yaşayanların kimler olduğunu söyler. Peygamber s.a.s.’in sünneti, İslâmî değer ve öncelikleri daha'da ince bir şekilde ortaya koyar. Ancak, İslâmî düşünce sorduğumuz soruların meydana getirdiği konularda fazla bir şey yapmamıştır. Hayatın belli yanlarına ‘ilişkin olan fıkıh daha çok ilgi görmüş; ibadetin türlü şekilleri, sosyal, politik ve ekonomik çalışmalar ayrı ayrı konu edilmiş, neyin doğru neyin yanlış olduğu ve her konuda farz olanla müstehap olan belirtilmiştir. Birçok fıkıh mezhebi, ve her birisinin de her hükmü kendi prensiplerine göre en ince ayrıntılarına' kadar işleyen yüzlerce eseri vardır. Fakat, bazılarını yukarıda sıraladığımız soruları konu edinen eserlerin ¹⁶⁰ sayısı yarım düzine bile değildir.

Arapça ve Farsçada ahlak konusunu işleyen eserler ne yazık ki Yunan alılakiyatını tekrarlayan eserlerdir; bu eserlerde Şeriat'ı yorumlama, çabasındaki teşebbüsler azdır. Devralınmış sistemde meydana gelen değişmeleri ortaya koyarlar, fakat bu sistemin temel özelliklerine değinmezler. Ahlakiyat ilminin temel sorularına Kur'an.ve Sünnet’in ışığında İslâmî cevaplar verme ve İslâm Şerialı’nın açıklama konusunda yapılmış olan teşebbüs azdır. ¹⁶¹

Dolayısıyla safiler İslâmî değerler ve öncelikler konusundaki anlayışlarını keşfleri, halleri, tarikatın talepleri ve felsefî akideleri ışığında kontrol edecek bir şeye sahip değildirler, örneğin; Şeyh İbn Arabi kendi tecrübesi-içerisinde birliğin ve Rab ile insan arasındaki farkın görece ve ikinci dereceden olduğunun temel gerçeklik olduğunu keşfeder. Bundan dolayı, birliği neyin geliştireceğini ve neyin farkı ortaya çıkaracağını tahlil eder ve vardığı sonuç üzerine oruç ibadetini namaza üstün tutar. Imam-ı Rabbanî’nin kanaati şudur;

"Bazı vahdeti vücutçular, bir diğer varlığın (gayr) ve başkalığın varlığı varsayımı üzerine kurulmuş olduğu görüşünde olduklarından dolayı namazın yararsız olduğu düşüncesine vardılar. Sonuç olarak da orucu namaza üstün tuttular. Fütuhatı Mekkiye yazan (İbn arabi), yeme ve içmeden uzak durulan oruç sırasında kişi Allah'ın semadiyye-lıne (kutsallığına) katılırken namazda diğer ve başkalık gelir ve ibadet edenle ibadet edilen ayrılır. Bu kanaat bildiğiniz gibi, sekr hali yaşayanların vardığı nokta olan tevhidi vücudi görüşüne dayanmaktadır," 82 -                                                                    ’

Tasavvufi tarikat sufinin zikr ve tefekkür üzerine yoğunlaşmasını ve kendini arındırma için Şeriatın tavsiye ettiği diğer yollan gözardı etmesini, zikr ve tefekkürün değerini her takdirin üstünde bilmesini isler. Bedenin ihtiyaçlarım' ve halkla ilişkiyi azaltmayı gerektiren bu yoğunlaşma, kendini yok çime, vecd ve cem sufiyi Şeriatın onaylamadığı 83 bir Şcriat'ın bazı istisnai durumlar dışında onaylamadığı inzivayı uygun bulma noktasına götürür. 84

Naşiri ve Celaleddin Devvani (ölümü, 908/1502); Miskaveyhin 7'ezhibindeki fikirleri esas alan Ahlak Celali. Bu eserler aile ve yönetime ilişkin kısımları da kapsamakta olup Miskaveyh'in ahlak üzerine olan fikirlerinden önemli'bir biçimde etkilenmişlerdir.

·        82) Irnam-ı Rabbani, Meklubat, Cilt. 1: 261, s. 573.

·        83) Kuranın zühd görüşü ve bunun safilerin zühd görüşünden olan farkı için bkz. İbn Teymiye; Mecmııa-i Fetavayı Şeyhül İslâm, (Riyad, 1398), Cilt X, s. 615-41, Cilt XI, s. 27 ve sonrası.

·        84) Burada efendimizin (s.a.s.) iki hadisine işaret edeceğim : "Halk içine karışıp on Ç Sufilerin insanın en hayırlı işi ya da kişinin mutluluğuna dair düşüncelerine olan etki konusunda örnek Gazali'de bulunur. En üstün ameli ve insanın saadetini konu edindiği Mizanul Amel isimli eserinde Gazali, Eflatun'un Republic ve Aristo’nun Niccmachean Ethies isimli eserlerinde ileri sürülen delilleri kullanır; Miskaveyh (ölümü, 421/1030) de bunları Kitabili Saadet . 87 ve Tehzibül Ahlat'ında 88 özetler. Bunlarda söylenilen şey, insanın mutluluğunun kendini ayrıcalıklı kılan aklı mükemmelleştirmekte olduğudur^-89 Orijinal olarak bu düşünce gerçekliklerin* bilgisi kadar akim ışığında hayatın düzenlenmesini de kapsar. Fakat bir şekilde gerçeklik bilgisi insanın en yüce mutluluğu olarak düşünülür; makul ve faziletli bir hayat derecesi daha küçük bir mutluluk olarak addedilir. Faziletin değeri ve makul hayat Farabi’nin (ölümü, .339/950) bazı eserlerinde daha da fazla küçüınse-nir.90 Gazali daha da ileri gider; insanın mutluluğunu eşyanın gerçekliğinin idraki ile tanımlar 91 bilgi kazanma araçlarının durumunu önemsemez. 92 Bilginin dışında hiçbir şey mahiyeti dolayısıyla iyi de-

lardan gelen hoş olmayan şeylere sabırla tahammül eden Müslüman halktan uzak duran, ve onlara katlanamayan Müslümandan hayırlıdır." (El-Tebrizi, Mişkat el-Mesabih, ed. M. Nasır el-Din el-Albani, Şam, 1961, hadis no : 5087); “Rasulul-lah'a kim daha iyi müslümandır diye soruldu. Şöyle cevap verdi : Allah yolunda savaşıp hayatını ve varlığını ortaya koyandır, Daha sonra kimdir? Cevap verdi : Allah’a itaatsizlikten herhangi bir vadiye, sığınıp diğerlerini günahlarıyla terkeden mümindir." (El-Tebrizi, Mişkat, hadis no : 3796).

·        85) Plato, Republic : 352-3.

·        86) Aristotle, Nichomachean Ethies, çeviri. W.D. Ross, 1097^ and 1106^s, s. 15-25.

·        87) Miskaveyh, Kitabul Saade, (Kahire, cl-Mektebe el-Hüseyniye, 1329-Hicri-), s. 33-4.

·        88) Miskaveyh, Tehzibül Ahlak, (Kahire, el-Mektebe el-Hüseyniye, 1329 -Hicri-), s.

9-11. Bkz. M. Abdulhak Ensari, The Ethical Philosophy of Miskavvaih (Aligarh, 1963).    _                                                •

·        89) Gazali, Mizanul Amel, ed. Süleyman Dünya (Kahire, Dar el-Maarif, 1964), s. 195, 209-10.

·        90) Farabi : El-Medinetül Fazile, ed. Dr. a. N. Nadir (Beyrut, 1956), s. 85; El-Risale Fi'l Akl, ed. Maurice Bouyges (Beyrut, tarihsiz), s. 31-2. Ayrıca bkz. M. Abdulhak Ensari, The Moral Philosophy ofal-Farabi (Aligarh, 1965), s. 25-7.

·        91) Gazali, Mizanul Amel, s,. 195-6,207.

·        92) a.g.e. s. 219.

ğildir; yalnızca bilgi imanın gerçek mutluluğunu oluşturabilir. Diğer bütün şeyler; ibadet, ahlak ve sosyal hayat (bedenin iyiliğine dair şeyler konu değil) yalnızca bir alet değeri taşırlar. Mizarfâ isimli eserinde ortaya koyduğu bu mutasavver hayat ideali yalnızca filozoflara değil ona göre İslâmî hayatı en iyi şekilde yaşayan mutasavvıflara da atıfta bulunur. Gazali ileri sürmüş okluğu delillerin geçerli olup olmadığını, Kur'an ve Sünnet'le uyumlu olup olmadığını kontrol etmez. İnsanın yaradılış amacının Allah'a ibadet olduğunu 94 _ve insanın Allah'ın yeryüzündeki halifesi olduğunu 95 ifade eden ayetleri zikre-' der. Fakat her iki ayet de konu dışıdır-.' Gazali insanın mutluluğu konusunda İhya'da da esas itibariyle aynı görüşü destekler ve bu görüşünü yeni bazı delillerle 96 destekler; bu delillerin hiçbirisi Kur'an ya da Sünnetken çıkarılmamış, olduğu gibi keşfle de teyit edilmemiştir.

İmam-ı Rabbani■ Şcrial'ın öngördüğü değerleri, öncelikleri ve bunların Tasavvufla ilişkisini tartışmaya girişmez. Daha¹ önce kısaca değerlendirmiş olduğum gibi İslâm düşünce tarihi ışığında bu futum" anlaşılmaz değildir. İmaın-ı Rabbanî'nin konumunu ifade etmek zor değildir : Dinî konularda keşfe bağımsız bir rol tayin etmemekle; neyin yanlış neyin doğru, neyin farz neyin mendup olduğu gibi fıkhî konularda keşfi yetkili görmemektedir. Bu konularda aklı da güvenilir bir kılavuz, olarak görmemektedir. Diğer taraftan da; Şeriat'a sımsıkı sarılma çağrısı yapmakta ve daha önce görmüş olduğumuz gibi bidat (dinde yenilik, y.y.) olarak her sapmayı telin etmektedir. 97 Ayrıca insanın yaratılışından muradın ve insanın nihaî hedefinin, Şeriat tarafından belirtildiği ve tayin edildiği şekliyle Allah'ın isteklerine itaat olduğunu açık bir şekilde ifade eder. Bunların ışığında İmam ı Rabbanî'nin

·        93) a.g.e., s. 195,221-6.

·        94) a.g.e. s, 383.

·        95) a.g.e. s, 237, 331,283.

·        96) Gazali, İhyau Ulumuddin, Cilt I, s, 13; Cilt IV, s. 277.

·        97) Bkz. Bu kitabın 22-3, sayfaları.

Şeriatın kendi değerler ve öncelikler sistemine sahip..olduğuna vc bunların yalnızca bu sistemin yapısı üzerinde çalışmakla bilinebileceğine, keşfya da felsefî spekülasyonla bilinemeyeceğine inandığını düşünebiliriz.

Peygamber ve Nübüvvet

Peygamber, toplumu değiştirme görevi olan bir yelidir. Bu ifade. Dr. Muhammed İkbal'in Reconstruction ofReligious Thought i.n İslam 98 isimli eserindeki tarifinin: esasıdır. Bu nübüvvet görüşü köken olarak ilk sufilere dayanır. Muhtemel olarak ilk kez Hakim el-Tirmizi 99 (ölümü, 216/831) tarafından kullanılmıştır. Daha sonra Gazali W İbn Arabi 101 ve birçok başkası tarafından tekrarlanmıştır. Şimdi bu görüş İslâmî düşüncenin bir parçası durumundadır.

İmam-ı Rabbani 'de, aynı.görüşü paylaşır başlangıçla. Diğer mutasavvıflarla bu görüşün bir kısmı üzerinde anlaşamamasına rağmen bu düşünceyi eleştirel bir gözle değerlendirdiğine dair bir işaret yoktur. Fakat, 'velayeti tanımlayışına ve velinin velayetiyle nebinin vcla-

·        98) Dr. İkbal peygamberi şöyle tanımlar : "Peygamberi, 'cem hali'nin sınırlarını aşma eğiliminde olan ve toplu hayalın güçlerini yeniden yönlendirme ya da yenileme eğilimindeki bir tür mistik şuur olarak tanımlayabiliriz." (The Reconstruclion of Keligious Thought in Islâm, Lahore, Ashraf, yeni basım, 1968, s. 12.6). Peygamberi mistik olarak tanımladıktan sonra Dr. İkbal'in peygamberin cem halini, unıç', nüzul' yağa "rücu" hallerini yaşadığını iddia etmesi doğaldır, (s. 124).

·        99) Dr. M. , 'ATTirmidhi’s Theory of Sanints and Sainthood', Islamic Guarlerly. Voi, XV, 1971, s. 18-28.

Ebu Abdullah Muhammed b. Ali el-Hakim el-Tirmizi Ebu Turab el-Nahşabi’nin (ölümü, 245) müridi olup kendisi 'Velilerin Mührü’ teorisiyle meşhur bir mutasavvıftır. Eserlerinden bazdan şunlardır : Hatmil Velaye, Kitabul Nihai: ve Kitabı Marifet el-Esrar, ed, Dr. M. İbrahim el-Geyuşı (Kahire, Daral Nehde, 1977). [Bkz. Kuşeyri, Risale, s. 138; Cami, Nefahatiil Üns, s. 119-20; Atlar, Tezlıiret ili Evliya, Cilt. II, s. 77-84; Hucviri, Keşfül Mahcub, s. 177-9, 265 ve sonrası.]

·        100) Gazali, Ihyau Ulumuddin, Kahire, el-IIalebi Le Sons, 1939, Cilt IH, s. 24. El-Mainun bibi dia gayrehlihi (Kesail el Gazali, Kahire, Jundi, s. 146).

·        101) İbn Arabi, Füsusul Hikem, ed. Affifi, Kahire, 1946, s. 62-4,134-6. yetini ayırdedişine dikkat edersek İmam-ı Rabbanî'nin bu görüşü yeniden gözden geçirme işine başladığı sonucuna varabiliriz.

Konuyu tartışmaya başlamadan önce İmam-ı Rabbanî'nin velayet karşılığı olarak kullandığı farklı anlamlara açıklık kazandırmaya çalışacağım, Bıı deyimi İmam-ı Rabbani herşeyden önce Allah'a yakınlık olarak kullanmaktadır; bunu yaparken yakınlığın mahiyeti ya da bu yakınlığı sağlamanın tarzını dikkat dışı tutmaktadır.-Bu anlamda deyimi; Büyük Melekler (Melei Ala)'in velayeti, peygamberlerin velayeti ve velilerin velayeti gibi kullanmaktadır. İkinci şekliyle velayeti safilerin 'seyrimdeki ilk safhayı (zihni olarak Hak'ka doğru gidiş - seyri, ilallah-, Hak'da ilerleme- seyri fillah- ve Hak ile birleşme -cem-) ifade için kullanmaktadır. Bu, sufıriin yükselişi (uruç) olarak isimlendirilir. Bu isimlendirme ikinci safhaya göredir; ikinci safha olan .iniş (nüzul), safhası safinin, zihinsel olarak Hak'tan uzaklaşıp daha sonra dünyada Hak ile birlikle olan seyridir (seyri dan eşya). Üçüncü olarak da bu deyimi İmam-ı Rabbani Peygamber s.a.s.'in hayatındaki iki safhadan-(onun dünya ve halk ile olandan farklı olan Allah ile ilişkisi ki bunları risalet ya da nübüvvet diye isimlendirir) birisini kasteder. Dördüncü olarak da sofilerin sülük ve'tezkiye (kendini mükemmelleştirme) yolunu (tariki velayet) kasteder; bu anlamda nebevi yolu da, tariki nübüvvet olarak isimlendirir. Ve bir beşinci anlamıyla velayet deyimini bizzat tasavvuf karşılığı olarak kullanır.                                ,

İmam-ı Rabbani velayet deyimini peygambere ilişkin olarak kullanırken ya onun Allah'a olan yakınlığını ya da, halkla olan ilişkisinden farklı bir ilişki olarak Allah'la olan ilişkisini kastederek kullanır, -Bu deyimi manevî bir safhayı; yani, bir sufinin hayatında-rastlandığı şekliyle bir nüzul ya da uruç halini ifade için.-kullanmaz. Önemli olan bir nokta; Allah'la olan ilişkisi ve halkla olan ilişkisi peygamberin hayatında birinden sonra diğeri gelen (sufilerde olduğu gibi) iki farklı safha değildir. Sufiler’de olduğu gibi fena ve beka hallerini yaşamaz. Nefsini yok etme, cem ya da hulul halini yaşamaz; sekr ve vecd durumunu hissetmez, aklı üzerindeki kontrolünü yitirmez, kendisinden şatah sözler sadır olmaz. Hak'la birleşmesi söz konusu olmadığından O'ndan ayrılması da söz konusu, olmaz.. Birleşmesi yoktur, ayrılığı da; çıkışı (urııç) yoktur, inişi de. Kendisinin ve dünyanın farkında olma durumunu ortadan kaldıracak düzeyde Hak'la iştigali olmadığı gibi, Hak'kı unutturacak ölçüde bir dünya ilgisi de yoktur. Her zaman Allah iledir, dünyayla meşgul göründüğü zamanlarda bile. İmam-ı Rabbani şöyle der : "Peygamber yalnızca yaratıklara yönelmez; dünyaya yöneldiği zamanlarda Hakk'a da yönelmiş durumdadır."

. Eğer peygamberin durumu buysa, ki öyle olduğunu İmam-ı Rab-banî'nin, Veliyullah'ıh ve Şah İsmail'in beyanları göstermektedir, peygamberi bir veli olarak görmenin aslı nedir? Kuşkusuz peygamber bir velidir, Kür'an-ı Kerim'in kullandığı anlamdaki velilerin de en'büyüğüdür. • Ancak, sofilerin kullandığı anlamda, tüm bir sülük ve cezbeyolunu kaleden, fena ve beka hallerini, sekr ve kendinden geçme hallerini yaşayan, birleşen ve ayrılan, yükselen ve inen kişi 'anlamında veli olarak peygamber isimlendiriiemez. Peygamber-, tasavvufi anlamda veli değildir, nübüvvet (peygamberlik) de tümüyle/farklıdır. Nebi (peygamber) kendisine ait bir kategoridedir. İmam-ı Rabbani ve Ve-liyyullah bu ürkütücü keşiflerinin üstünde çalışarak yeterli sayılabilecek bir ilerleme yapmamışlardır. ,

Bununla birlikte peygamberin veli ile ortak olan pek çok hâli vardır; rüya görür, müşahedeleri (müşahedal/vakiat) vardır, kalbine ilham gelir (ilham/ilka), sesler işitir, görünüşlerle konuşur. Keşfle birlikte ilhamın bu olağan türleri veli -ile peygamber, arasında ortak olan şeylerdir. İki şeyse peygamberin ilhamını velinin ilhamından ayırır. Birincisi; peygamber ilhamın melek tarafından kendisine indirilen ve vahiy

·        102) İmam-ı Rabbanî, Mektubat, Cilt. 1: 95, s. 238. olarak isimlendirilen bir şekline Sahiptir ki veli buna sahip değildir. Bu anlamıyla vahiy peygambere mahsustur ve peygamberliğin gerçek kaynağıdır. İkincisi, peygamberin vahiy dahil bütün ilhamları, rüyası, müşahedesi ve işitmesi gerçektir ve kesindir; velinin ilhamıysa yanılabilir ve kesin değil (zanni) dir. Bu ikinci farkın bir sonucu olan üçüncü farksa peygamberin ilhamı halkı bağlayıcıdır, oysaki velinin keşfi başka kişileri bağlayıcı değildir. Keşf tek başına yeterli bir delil değildir, peygamberin ilhamının teyidine ihtiyacı vardır. Kişinin aki-beti, ebedî mutluluğu ya da hüsranı peygamberin ilhamını kabul etme-' sine bağlıdır; böyle bir şeyi keşf için söylemek doğru değildir. 1°4

Bir peygamberin hayatında'şu iki durum söz konusudur: Birinci durum Allah'la ilişki içinde olduğu vahiy âlma durumudur; ilahi düzeni, melekleri, Cennet ve Cehennem’i idrak ettiği haldir; zikir ve tefekkür, namaz ve yakarış, oruç ve hac durumundadır; affı ve yardımı için, muhabbeti ve korkusundan dolayı, inancından-ve güvencinden dolayı Allah'a yönelmiş olduğu durumdur; Allah'ın lütfuna ve yardımına şükretmekle olduğu durumdur; şükr ve teslimiyet içinde olduğu durumdur. İkinci durum ise halkla ilişki içinde olduğu haldir; vahyi açıkladığı, misyonunu halka açıkladığı, kendi saflığı içerisinde talimatlarını taraftarlarına verdiği, muhalifleriyle mücadele ettiği ve yeryüzünde Allah'ın hükümranlığını kurmak için savaş içinde olduğu durumdur.

Rasulullah s,a.s.'in hayatını oluşturan bu iki durum bir bütün oluşturur, birbiri içine karışır. Ashab döneminde ve hatta ondan.sonraki'dönemde kimseRasulullah s.a.s.'a ait bu iki durumu birbirinden ayırmayı, bu iki durumdan hangisinin daha yüksek bir durum olduğunu sormayı düşünmedi. Bu soru tasavvufla birlikte ortaya çıktı; fakirlik. vc terk, sofuluk, ve yemeden-içmeden kesilme, zikr ve tefekkür, aşk ve gark oluş, fena ve beka, keşf ve irfan yüceltildiğinde soruldu.

·        103) a.ıj.c., Cilt. 1: 4!, s. 144-5; T': 112, s. 270.

·        104) a.g.e., Cilt. 1: 48, s. 164; III : 91, s. 1460.

Rasulullah'ın hayatına ait birinci durum onun velayeti olarak isimlendirildi ve nübüvvet ya da risalet ölarak isimlendirilen ikinci durumuna göre yüce bilindi. İnsanlar burada da durmadı; bazıları velinin pey-' gamberden üstün olduğunu söyleme noktasına kadar gittiler.

Daha önce İmam-ı Rabbanî’nin tüm bu eğilimlere nasıl karşı çıktığını ve nebinin veliye kesin olarak üstün olduğunu, hatta, nebinin nübüvvetinin kendi velayetinden de üstün olduğunu ortaya koyduğunu görmüştük. İslâm ümmeti ve sufiler genel olarak peygamberin veliye karşı olan tartışılmaz üstünlüğünü hemen her 'zaman savunmuşlardır. Nebinin kendi velayetinin nübüvvetiyle karşılaştırıldığı durumlardaysa pekçok sufi nebinin velayetini nübüvvetine üstün tutmuştur. Bu tutundan Kur’an-t Kerim ya da Sünnete dayanmamakta; kendi kişisel halleri, tutumları ve felsefî akidelerine dayanmaktadır. Burada konunun ayrıntılarına glnneyip İmam-ı Rabbanî'nin görüşlerini belirtmekle yetineceğim.

İmam-r Rabbani peygamberin nübüvvetinin velayetine üstün olduğuna kesin olarak inanıyordu. Delilleri İb5 şöyledir :

i , "Her şöyden önce; peygamberin nübüvvet görevi için dikkatini Hak'tan ayırıp halk üzerinde yoğunlaştırdığı iddiası gerçek değildir: Peygamber için böyle bir dikkat yöneltme çatışması sözkonusu değildir. Bu çalışma velinin hayatının bir parçasıdır; bu hali-özellikle sillu-kunun ilk safhasında yaşar. Peygamber, sufi tarikatı mensubu değit-/ dir; dolayısıyla böyle bir çatışmayı yaşamaz. Peygamberin halka yönelmesi Hak'tan dikkatini döndürmesi anlamına gelmez Allahla meşgul oluyor olması da halkla ilgilenmemesini gerektirmez. İkincisi; Peygamber halkla ilgileniyor iken gerçekte Allah c.c.'a yönelmiş durumdadır, çünkü halka kendi isteklerini iletiyor değildir. Allah c. cinin emri olduğu için halkla birlikte bulunmaktadır. Bundan dolayı, Pey-

·        105) a.g.e., Cilt. 1: 95, s. 238; 1:108, s. 266; II: 46, s. 998; 1:272, s. 649. gamber halkla meşgul olduğunda Allah'la meşgul durumdadır. Sonuç olarak Allah'a inanmaları, O’na itaat etmeleri ve O'na yaklaşmalarım sağlamak için halkla meşgul olmak, kendi başına Hak’la meşgul olmak ve O'nda yoğunlaşmaktan yüz kat daha iyidir. O'nun isteklerini gerçekleştirmeye ve halkı O'na yaklaştırmaya adanan hayal daha iyi olmalıdır."

İmam-ı Rabbani geniş bir nübüvvet görevi görüşüne sahiptir. Peygamberin görevi Şeriat'ı tebliğ etmekle başlar; şeriat burada daha önce belirtmiş olduğum gibi hem dini ve hem de kuralları temsil eder. Peygamber, kendisine inananlara ve dinini kabul edenlere öğretisine nasıl bağlı kalacaklarını, Allah'a nasıl ibadet-edip O'nu nasıl anacaklarım, günahlardan nasıl sakınacaklarını ve kendilerini, nasıl saflaştıracaklarını, fazilet vc takvayı nasıl kazanacaklarını, insaniık ve insanlığın mutluluğunu nasıl düşüneceklerini gösterir. İnsanlara hayatın amacının Allah’a kulluk olduğunu söyler ve kendilerine Alah'ın rızası-ra nasıl kazanacaklarını gösterir. Dini tebliğ etliği gibi onu nasıl uygulayacaklarını ve yaşayacaklarını da gösterir. Bu, İmam-ı Rabbanî'nin (arikı nübüvvet (peygamberlik yolu) olarak isimlendirdiği şeydir.

Kendisine. inananlarla birlikte peygamber yeni bir toplum meydana getirmek vc yeni bir dünya kurmak için savaşır. Eski toplumun tebliğ etmekte okluğu dinle çatışan değerlerini yok etmeye çalışır ve kendisine karşı çıkanlar baş eğinceye ya da onları yok edinceye kadar kendileriyle mücadele eder ve Allah’ın düzeni yeryüzünde kurulur. İmam-ı Rabbanî konunun bu yanını fazlasıyla ayrıntılı olarak söz konusu etmez. Fakat bu görevin peygamberlik görevinin ayrılmaz bir parçası olduğuna dair bir kuşku da bırakmaz. Güç sahibi kişilere yazdığı mektuplarda bu konuyu işler, İslâm'da yöneticinin rolünün önemini, Şer'î hükümleri uygulama sorumlulukları, Şer'î kuralların kurulmasını ve bunları iç ve dış saldırılardan korumanın önemini vurgular. Bir mektupta örneğin şöyle der : "İdari işlerinizin yanısıra Şeriat'ı işler hale getirirseniz peygamberlerin yaptığını yapmış olacaksınız."^{162 163 164}

Sahabiler

Peygamberler insanların en iyi olanlarıdır. Muhammed s.a.s. ise peygamberlerin en büyüğüdür. Peygamber s.a.s.'in sahabileri (hayatında Rasulullah'ı görüp onunla beraberliği olanlar) de peygamberlerden sonra insanların en hayırlı olanlarıdır. Sahabiler arasında da, Mekke'nin fethinden önce Müslüman olup bütün zorluklara ve eziyetlere cesaretle karşı koymuş olanların derecesi, Mekke'nin fethinden sonra Müslüman olanların derecesinden daha yüksektir. Sahabilerin dereceleri birbirine eşit değildir; bazısının derecesi daha yüksek, bazı-smınsa daha düşüktür. Derecesi en düşük, düzey de bulunan sahabinin derecesi sonraki zamanların velilerinin en büyüğünün derecesinden daha yüksektir. "Halta, sahabilere sonradan katılmış olan ve Hz. Hamzayı öldürmüş olan Vahşi sahabilerle aynı nesilden olan ve takvasıyla meşhur tabiinin büyüğü Veysel Karani'den daha üstündür."VH

Sahabi'nin büyüklüğünün sebebi takvaları ya da başka övgüye değer amelleri değildir; daha sonraki dönemlerde yaşamış olan birçok velinin takvasının daha büyük olduğu, daha çok namaz kıldığı, daha çok oruç tuttuğu bilinir. Sahabi'nin büyüklüğü başlıca iki şeyden dolayıdır : Birincisi onların imanıdır; bu iman Rasulullah s.a.s. ile doğrudan temasın sonucudur ve O'nun ilhamı inançtan daha fazla bir şeydir, canlı bir haldir. 108 İkincisi de; onlar İslâm'ın davetine ilk cevap verenlerdir, onun yayılması için para ve enerji harcayanlardır, bu amaç uğrunda her tür zorluğa katlananlardır; düşmanlarla çarpışmışlar, her-şeylerini bu dava için ortaya koymuşlardır; Allah’ın kelamı diğer bütün sözlere egemen oluncaya ve O’nun düzeni yeryüzünde kuruluncaya kadar. 109

İmam-ı Rabbani Sahabc’nin üstünlüğünün Peygamber s.a.s.’in vahyine basit bir şekilde inanmaktan başka bir şeye dayanmadığını açıklıkla ortaya koyar. Sahabe olağanüstü hallere sahip olmamıştır; fena ve bekayı, cem ve ayrılığı bilmezlerdi; şiddetli kefaretler ya da ağır uygulamalar içine girmemişlerdir; nadiren bir tecelli ya da keşfe muhatap olmuşlar, ve hiçbir zaman da kendinden geçme ya da sekr durumunu yaşamamışlardır. Bundan dolayı velinin sahabeye üstünlük sebebi olamaz. Sahabe (tekili, sahabi Y.Y.-) kendisini arındırmış, faziletle donatmış, doğruluk ve takvayla yetiştirmiş, Peygamber s.a.s.’in yolunu izleyerek ve O’nun misyonu için, çalışarak ihsanının en üst düzeyine ulaşmıştır.

Peygamber s.a.s.’in gözünde büyüklük ölçüsünün, cezbe ve fenaya değil, inancın tebliği ve halkı dine uymaya ikna çabası gibi peygamberlik göreviyle ilgili şeylere dayandığını söylerken bu görüşü paylaşmış olmaktadır, m

Veli ve Velayet

Peygamber; imanı ve bilgisiyle, fazilet ve takvasıyla, hali ve birikimiyle kişi için nihaî hedefi ve takip edilecek en üstün örneği oluşturur. Peygamber, velinin ve velayetin kendisine göre değerlendirileceği kriter durumundadır da. Özellikle Hak ile meşgul olup Hak’kın varlığında kendisini yitiren ve yalnızca namaz gibi temel dini görevleri yerine getiren ve kendilerine karşı olsun, başkalarına karşı olsun dikkatleri az olan veliler vardır. Bunlar nezdinde Allah'a karşı olduğu kadar insanlara karşı olan görevlerini de yerine getiren kişiler fazla makbul değildir. Oysaki, bu ikinci grubu teşkil edenler peygamberler gibi yaşadıklarından ve onlar gibi çalıştıklarından dolayı daha üstündürler. 112

Allah’ın varlığında kendilerini yitiren sufiler (meczublar) yolun yalnızca yansını katetmişlerdir. Seyri ilallah ve seyri Fi'llah mertebelerini geçerek cem makamına varmışlar ve bu makamda, bu makamın özelliği olan seki^- hali içerisinde yaşamaya devam etmişlerdir. Diğer grup bu makamın ötesine geçmişler Hak'la birlikte Hak'tan ayrılmışlar (seyr ani'llah, billah), birlik sonrası ayrılığa (farkı bad el-cem) ulaşmışlar, vecd halinden çıkmışlar ve halkla meşgul olmuşlardır. Bunlar, peygamberlerin yapılmasını emretmiş olduğu görevlerle meşgul olmaya dönen (mercu) velilerdir. Bu yolda ilk adım halkı Allah’a davet etmektir; bir sonraki adım kendini arındırmak ve kendini Allah'a gerçek kul haline getirmek ve son adım da Allah'ın Şeriatı'na uygun düzeni kurmaktır. Peygamber s.a.s.’in izini takip eden ve görevini daha iyi yapan veli büyük bir velidir ve Allah'ın yakın dostudur.

Halkın velayet ölçüsü ve velinin büyüklüğünün ölçüsü olarak düşündüğü kerametler ne velayet ve ne de velinin büyüklüğünün ölçüsüdür. "Keramet velayetin bir parçası olmadığı gibi onun bir şartı da değildir. Oysaki mucize nübüvvetin şartıdır." "Ve, birçok keramet vardır ki velinin durumunu açığa çıkarmaz; velinin durumu Allah'a yakınlık derecesiyle tanınır. Bir velinin,_ Allah'a daha yakın olan bir başka veliye göre daha fazla keramet izhar etmesi mümkündür." D ¹⁶⁵ En büyük veli bile Sahabe'nin derece bakımından en küçüğüne eş değildir; bu, ümmetin üzerinde mutabakat sağladığı bir görüştür. Oysaki, C birçok velinin sahabilere göre yüzlerce kere daha fazla keramet sahibi

okluğu bilinmekledir. Ayrıca; Cüneyd gibi en önde gelen velilerin rivayet edilmiş olan kerametlerinin sayısı yarım düzineyi bile bulmaz. ¹¹⁴ Dahası; gizlenmiş şeylerin açığa vurulması, gelecekten haber verme gibi kerametleri ortaya koyanların ille de vfeli, hatta mümin bile olması gerekmez. Yogiler, siharbazlar ve büyücüler bu tür olağanüstülükleri fazlasıyla yaparlar^ I¹⁶⁶

Sufinin büyüklüğü bazan keşf yoluyla, ulaştığı gerçekler ve ortaya koyduğu itikadı ile ölçülür. İmam-ı Rabbani bunları üç bölüme ayırır. Birinci bölüme giren düşünceler Kur'an ve Sünnet'te belirtilmiş ya da din bilginleri tarafından istidlal edilmiş gerçeklere ilişkindir. îmam-1 Rabbani, kabul edilebilir olan keşfin dinî akideleri teyit etmesi noktasında ısrarlıdır. Bu ölçüsünü ortaya koyarken normal olarak herhangi bir sınırlama getirmez. Ancak, eğer İmam-ı Rabbanî'nin uygulamasına bakarsak, onun, keşfin dinin temel akideleri ve ehli sünnet bilginlerinin görüşleriyle ayrıntılarda bile mutabakat içinde olması gerektiği kanaatında olduğunu söyleyebiliriz. Konu edilen şey eşyaya vücut atfedilme sorunudur. Genellikle din bilginleri, sufilerin yalnızca Allah'ın var olduğu düşüncesine katılmazlar; bununla birlikte Allah'ın varlığıyla eşyanın varlığını birbirinden ayırdederler ve itikatlarını İlahî aşkınlık üzerine bina ederler. İrnam-ı Rabbani ilk adımda din bilginlerini haklı bulmaz; sonuçta sufilerin görüşünü benimser. Ulemanın Kur’an ve Sünnetken çıkardığı ve hepsinin üzerinde mutabık kaldığı Allah'ın aşkınlığı akidesi tasvip edilmelidir. İmam-ı Rabbani İlahi aş-kınlık gerçeğiyle Allah'ın yalnız olarak varlığı fikrinin gerçek şeklini birleştirmeyi dener. İmam-ı Rabbanî'nin düşüncesini İbn Arabi'nin felsefesinden ayıran şey daha sonra da görecek olduğumuz gibi budur.

Keşfle edinilen düşüncelerin (makşufat) ikinci türü Kur'anla ve Sünnetle bağdaşmayan, çelişen türdür. Bu kategoriye giren düşünceler, hakkında Kur'an ve Sünnet'in sessiz kaldığı ya da çok az şey söylemiş olduğu, cennet, yeryüzü, dünyanın kuruluşu ve düzeni, melekler ve cinler, ruh ve benzeri konulardaki düşüncelerdir. Bu düşüncelerin doğra da olabileceğini, yanlış da olabileceğini söyleyen İmam-ı Rabbani keşfin yanılmasının çeşitli sebeplerine işaret eder.

Bazan Şeytan sufinin zihnine yanlış bir düşünce sokar; hiçbir veli Şeytan’m yanıltmasından -ilkayı şeytani- korunmuş değildir. U6 peygamberler de şeytanın yanıltmasına muhataptırlar, ancak, hemen uyarılırlar ve yersiz arzuları hemen düzeltilir. ⁿ⁷ Velinin yanlış bir eğilim içine girmesi halindeyse düzeltilme garantisi yoktur. Keşfte hata bir başka nedenle de bulunabilir. Veli, muhtevası gerçek olan bir keşfi bir başka kaynaktan aldığı gerçek olmayan'bir düşünceyle birleştirebilir; sonuç olarak da bütün bir akidesi hatalı olur. Keşfte hatanın bir üçüncü sebebi ise sufinin hayalidir. Düşüncelerini gerçekte bir hayalden başka bir şey olmayan keşfinden çıkarıyor olabilir. Bir dördüncü hata sebebiyse keşfin hassas bir şekilde anlaşılmaması nedeniyle ortaya çıkar. Örneğin, sufi geleceğe ilişkin bir olayı görür, ancak, bu olayın gerçekleşmesi şartlarını görmekte başarısız kalır. Bu da hatalı bir kehanete yol açar. Bir beşinci hata kaynağı ise, doğru olarak algılanmış bir şeyin yanlış bir şekilde yorumlanmasıdır. Be sebepler keşfi belirsiz ve güvenilmez duruma getirir. Bundan dolayı, keşfe dayalı düşünceler, Kur'an ve Sünnet’le çatışmasalar bile gerçek olarak kabul edilmezler.                                  ,

Keşfin üçüncü türünü Şeriatla çatışanları oluşturur. Tevhidi fiili (Tek Fail), tevhidi sıfati (Tek muharrik) ve' tevhidi vücudi (Tek Varlık) akidelerini bu kategori içerisinde düşünür. US Bunlardan bir ve

·        116) a.g.e., Cilt. 1:107, s. 262-3.

·        117) Kur’an-ıKerim, 22/ 52.

·        118) İmam-ı Rabbani, Mektubat, Cilt. 1: 107, s. 262-3; 1: 217, s. 432-4; 1: 268, s. 629;

1:30, s. 101.

İkincisi üçüncü düşünceye yol açtığından bunları bir arada bir sonraki bölümde konu edineceğiz. Bu kategoriye birlik ve ayrılık kast eden "Een Hak'kım", "Şanım ne yücedir", "Cübbemin altında Hak’tan gayrı bir şey yok" gibi sözler de girmektedir. Eğer bunların gerçekliği ifade etliği düşünülürse, Şeriat'la çatışmaktadırlar, dolayısıyla doğru değildirler. Eğer duyguların ifadesi olarak değerlendirilirse bu durumda çatışma yoktur. Bunlar safilerin tarikatının bir parçasıdır ve bu yolun yolcusu bunlarla karşılaşır. Bunlar sufinin katettiği yolu ve nasıl bir gelecek vaat ettiğini gösterir. H9 Yanlış olan şey bunların yolun sonuna işaret ettiği ya da sufinin Hak’la bir olma amacına yönelik ilerlemesi gerektiği şeklinde olan düşünce şeklidir. Bu mertebeyi geçen su-filer önceki akidelerinin yanlış olduğunu anlamışlar ve bağışlaması için Allah'a yönelmişlerdir. Birçok sufinin bu cem makamım geçerek kulluk gerçeğini anladığı kesin olarak bilinmektedir; ve bilmediğimiz pekçoğunun da aynı durumda olduğu düşünülebilir.

Mutasavvıfların uygulamaları arasında bulunan birçok bidat da Şcrî hükümlerle çatışan düşüncelerle aynı kategoridedir. Bunlardaki yanlışlık sufinin tasavvurundan, arzusundan, ya da şeytanın yanıltmasından ya da, yukarıda anılan diğer sebeplerin birisinden kaynaklanır. Şeriatla uyuşmayan mükemmellik düşünceleri de aynı kategoridedir. Örneğin;'velayetin nübüvvete üstün olduğu düşüncesi, nebinin velayetinin nübüvvetinden daha makbul olduğu, insanın hedefinin Hak'la bir olmak olması lazım geldiği, Hakk'ın varlığında kendini yitirmenin kendinde olmaktan hayırlı olduğu, sekr halinin ayıklık halinden üstün olduğu, vd.

Şer'î gerçekleri açıklayan, Şerl ilkelere olan bağlılığı, kuvvetlendiren, Şeriat'la hiçbir şekilde çelişmeyen düşünceler, Allah'ın sufiye olan rahmetidir, sufinin onurudur ve onun Allah’a olan yakınlığının işaretidir. Eğer bu düşünceler doğru ise bunlar diğer iyilikler gibi faydalı oluşları ölçüsüne göre değerlendirilecektir. Eğer doğru değilseler sufi bu düşüncelerin sebep olmuş olabileceği zararlardan sorumlu tutulacaktır. Şeriatla çelişen düşüncelerse sufiyi zor durumda bırakacaktır. Sufinin, vecd halinde ya da muhabbetin çokluğunun etkisi altında açığa vurduğu hallerden dolayı Hak Teala tarafından mazur görüleceği umut edilebilir; aynı şey, sufinin iyi niyetle dini konulara, ilişkin açıklamış olduğu doğru olmayan düşünceleri için de söz konusu olabilir. Hatta, bir dereceye kadar mükafatlandınlabilir de ^{167 168 169}; çünkü, tüm çabasını sarf eden fakih doğru hükme ulaşamasa damükafatlandırıia-caktır. Fakat açık bir şekilde Şeriat'la çelişen ve bir kaslın eseri olan sözler bağışlanmayacaklar. Bu, sufi sözünün aşikar anlamının dışında bir anlamı da kastetse böyledir; Şeriat'ı ihlal etmekten dolayı suçludur. 121

Şeriat'la çelişen düşüncelere ve bu düşünceleri ortaya koyan bir sufiye karşı tavır nasıl olmalıdır? Bu soruya İmam-ı Rabbanî'nin ce.va-bı şöyledir : Eğer Şeriat'la uyuşmayan yanları varsa, başka sebeplerle bir veli olarak, görünse bile, onun düşüncelerini ve uygulamalarını takip etmek doğru değildir. Eğer sıradan bir kişiyseniz, ilgilenmeyin safilerin yoluyla, veliyi ve düşüncelerini kınamaktan kaçınmalısınız. Eğer tarikatlara (tasavvufa) ait bilginiz varsa, sufinin söz ve davranışlarını bu bilgileriniz ışığında yorumlamaksınız.. Eğer bu söz ve davranışlar fena mertebesinde bulunuyor oluşun ve cezbe halinin bir sonucuysa bunlar şatah olarak düşünülmeli ve bunlardan dolayı sufi mazur görülmeli. En üst mertebeye ulaşmış olmadıkça açıkladığı düşüncelerinin sekr halinin etkilerinden bağımsız olmadığı hatırlanmalıdır. "Sıddıkiyet mertebesinin altındaki her mertebe bir dereceye kadar sekr halinden etkilenir, bu etkiyle kusurlu hale gelir." 122 Sekr halı içindeki bir kişiyse kınanmamalıdır. Özetle : Sufinin Şeriat'la çelişen düşünceleri yanlış olarak tanınmalı ve kabul edilmemelidir. Bu düşünceleri ifade elmiş olan sııfiyse, cezbe halinde söylemiş olabileceği ihtimaliyle kınanmamalıdır.»

^tmam-ı Rabbaninin Şeyh İbn Arabi karşısındaki tutumu tam anlamıyla böyledir. îrnarn-ı Rabbani, İbn Arabi'nin vahdeti vücııd akidesinin esas olarak yanlış olduğuna inanır; bu akidenin birçok kavramı ve bu akideden doğan sonuçlar Şeriatla çelişmektedir. Sonuç olarak İmam-ı Rabbani bu akideyi eleştirir, yanlışlarını ortaya koyar ve halkı bu akidenin sebep olabileceği tehlikelere karşı uyanı. Diğer taraftan da Şeyhin, bu düşüncelerini cem halinin meydana getirdiği atmosfer içimle açıkladığına inanı^Maamafıh, Şeyh İbn Arabi cem makamında kalmamıştır; ancak yeterince ilerleyememiş ve Allah'ın mutlak aşkm-hğtnı ve mutlak farklı oluşunu teyid etmemiştir. Bu önün yetersiz kah-şındandır. Bundan dolayı Şeyh ibn Arabi kınanmamak, mazur görülmelidir, Şeyh'in velayeti tümüyle Şeriatla, Peygamber (s,a.s.) ve O’nun sünnetine olan bağlılığına alfedilmişt.ir\Bu anlayışla İmam-ı Rabbani ibn Arabi'yi Allah'ın rızasını kazanmış olan bir veli olarak kabul eder. İmam-i Rabbanî'ye göre, tasavvuf! anlamdaki yetersizliği ve doktrinindeki hatalar İbn Arabi'nin velayetini etkilemez. Ona göre İbn Arabi konusunda doğru düşünce şekli budur. ¹⁷⁰ Onun hatalı düşünceleri kabul edilmemeli, ya da onlar konusunda sessiz kalınrnalıdır; çünkü O, Allah C.C. m veli kullarından birisidir. Hayatını ve durumunu gözönünde bulundurmaksızın onu dalalet ya da küfürle suçlamamalıdır.

İmam-» Rabbanî'nin İddiaları

İrnam-ı Rabbani, iki türde iddiada bulunmuştur. Kendisi, yalnızca manevî hedefler gösteren bir sufi şeyhi değil, aynı zamanda bir İslâm müceddidir de. 124 Görevi, Nebevî İslâm'ın ne olduğunu açıkça ortaya koymak ve onu İslâm ismiyle vazedilmiş olmasına rağmen İslâm'dan olmayan ve İslâm’a karşı olan şeylerden ayın etmektir. Onun misyonu bu İslâmî olmayan ve İslâm’a karşı olan düşünce ve uygulamaları tetkik edip hatalı yanlarım açığa vurmak ve İslâm'a ait olan doğru inanışları, değerleri., uygulama ve kurumlan savunmaktır.

İmam-ı Rabbanî’nin çalışmalarının bir kısmını birinci bölümde söz konusu ettim. Onun çalışmalarının bir kısmı da sofilerin düşünce ve uygulamalarının sebep olduğu problemlere dairdir. Bu, İmam-ı Rabbanî’nin tecdid çalışmasının özel bir alanıdır; bu alanda sağlam ve eşsiz bir katkısı olmuştur. Bu kitap îmam'ın bu katkısını teyid etmektedir.'Onun çalışmasının ilk kısmının ilgisi mahallidir; Hint kıtası çerçevesinde önem taşır. İkinci kısmın konusuysa Hindistan'la sınırlı değildir; bütün bir İslâm dünyasını ilgilendirir ve bütün bir dinî hayatı ve İslâm düşüncesini.de etkiler. İmam-ı Rabbanî’nin bu alandaki katkısına bu perspektiften bakılmalıdır. Bu bağlamda onun ikinci bin yılın başlangıcında İslâm’ın yenileyicisi olduğu iddiası büyük bir iddia gibi görenmekle birlikte esas itibariyle doğrudur.

İmam-ı Rabbani hazretlerinin bir diğer iddiası velayetine ilişkindir. Bu benim burada tartışmayı istediğim şeydir. Şeyhine yazmış olduğu bir mektubunda ^{171 172 173} İmam-ı Rabbani manevî hallerini anlatır ve birbiri arkasından Osman İbn Afvan’ın, Ömer Faruk'u» vc.Ebııbckir Sıddık'ın mertebelerinden geçerek Peygamber-s.a.s. in mertebesinden biraz aşağıda bulunan mahbubiyyet mertebesine vardığını söyler. İmam-ı Rabbanî'ye karşı muhalefet artınca (daha önce buna işaret et-miştim)126 mektup eleştiri konusu ve kendisine karşı tutum takınmanın bahanesi olur. Peygamber s.a.s.’ın büyük sahabileri (Hz. Ebubc-kir dahil) karşısında kendisini üstün görmekle itham olunur. Bazı çağdaş yazarlar ^{174 175 176 177} da bu koroya katılırlar.

İmam-ı Rabbani bu ithamları reddeder. İlk önce, şeyhine yazmış olduğu mektupta müşahedesini şeyhinin kendisine vermiş olduğu talimat. uyarınca sözkonusu ettiğine işaret eder. Şeyhi kendisine müşahedelerini ve içinde bulunduğu halleri rapor etmesi talimatını vermiştir. Bu tarikatın olağan uygulamasıdır. Bunun dışında bir saik yoktur. 128 İkinci olarak da, müşahedesinden çıkarılan sonuç doğru değildir. Kendisi bu müşahedesini hiçbir zaman böyle anlamamıştır ve bir an bile böyle bir inanış içinde bulunmamıştır. Tersine, en açık bir şekilde (ve yalnızca bir kez değil) Sahabe'nin derecesi en düşük olanının, ümmetin evliyasının en büyüğünden daha üstün olduğunu belirtmiş ve buna böylece inanmıştır. "Daha sonra Müslüman olmuş olan Vahşi R.A. (Hz. Hamza'yı öldürmüştü) bile takvasıyla meşhur tabiinin büyüğü Veysel Karani'den daha üstündür." i29

Bir müşahede olarak sözü edilen şey İmam İmam-ı Rabbanî'nin Sahabe'nin vasıflarından bazılarını edindiği ve bir an için Allah c.c.'ın onlara olan lülfuna mazhar olduğunu ifade eder; daha fazla bir anlamı yoktur bu müşahedenin. Bugüne kadar onların durumuna ve mazhar oldukları şerefe ulaşabilmeyi ne o ve ne de bir başka veli hayal edebilmiş değildir. 120 imam-ı Rabbanî’yi suçlayanlar müşahedeyi yapısından vc tasavvufi anlamından tümüyle ayrı ve sözlük anlamıyla değerlendirir vc bunu İmam-ı Rabbanî'nin iddialarını, açık bir şekilde reddetmesi karşısında da sürdürürler. Müşahedeyi anlayış şekilleri üzerinde ısrar ederler ve İmam-ı Rabbanî'nin ikna edici olmayan zayıf bir açıklama yaptığını iddia ederler.

Ancak, sufilerin müşahedelerini ifadelerini sözlük anlamıyla yorumlamak doğru değildir. Asıl amaçlarının ne olduğunu ve semboller diliyle neyi anlatmak islediklerini anlamaya çalışmak gerekir. Burada birkaç örneği anmak istiyorum. Veliyuilah, nebevi gerçekleri kendi zamanının diliyle yorumlamak ve Peygamber s.a.s. in gerçekleştirmiş olduğu modeldeki hayatı ve toplumu diriltmek için düşündüğü büyük programına başlamadan önce Medine'yi ziyaret eder. Rüyasında Efendimiz s.a.s.'in torunları Haşan ve Hüseyin'i dedelerinin kalemini kendisine hediye ediyorlar şeklinde görür. Kalem kınkür; önce kalemi onarırlar sonra kendisine verirler. i 31 Şimdi bu rüya kelimelerin gerçek anlamıyla yorumlanamaz; Peygamber s.a.s.'in kalemi olmadı, kendisi yazan bir kişi de değildi; kalemi olmuş olsaydı bile İslâm'ı onun gibi yorumlayacak bir statüye hiçbir kimse ulaşamazdı. Bu lüyanın anlamı, aynı Veliyullah'ın anlamış olduğu gibi, kendisi Islâm'ı canlandırmakla görevlendiriliyordu : onun gerçekliğini, onun sözlerini, onun tarzlarını; bu görevi yerine getirmekle Peygamber s.a.s.’in sevgisini kazanacaktı. Veliyullah'ın babası Şah Abdurrahim müşahedesinde bir grup insanı Allah c.c.’ı bir lahza görebilmek için koşarlarken görür. Kendisi de onların arasındadır. İkindi namazı vakti geldiğinde kendisinden imam olmasını, isterler. Namaz bittiğinde ne için koşmakta olduklarım sorar. Allah c.c.’ı görmek için koştuklarını söylerler. Abdıır-rahim onlara "aradığınız kişiyim" der. Kalkarlar ve Abdurrahim'lc musafaha ederler (el sıkışırlar). Bu müşahedeyi yorumlarken Veliyui-lah şöyle der : "Bu tür müşahedeler bazan kişinin Allah c.c.’ın ihsanı büyük bir güçle halkı etkilemesini sağlayan mesajlar içerir; baran da bunlar cem halinin habercisidir.

Bu tür müşahede ve rüyaların örneği pek çoktur. Ancak, vermiş olduğum -iki örneğin kelimelerin gerçek anlamlarına dayanan yonımla- ^178 179 rm yanhş olduğunu göstermeye yeterli olduğunu umuyorum.İmam-ı Rabbanî'nin müşahedesinin anlamı kelimelerin ilk bilinen anlamlanılın ifade; ettiği şey değildir; bu müşahedenin ifade ettiği şey İmam-ı Rabbanî'nin Hz. Osman, Hz. Ömer ve Hz, Ebubekir ile bazı nitelikleri paylaştığı ve Allahtı Teala’nm özel lütfuna mazhar olarak bir bakıma onlara benzediğidir. Bu niteliklerin ve bu özel lütfün ne olduğu müşahedede belirtilmemiştir. Fakat bunların neler olduğunu İmam-ı Rabbanî'nin hayatına, çalışmasına ve birikimine bakarak söyleyebilmek zor değildir. Hayatı ve çalışması, akidesi ve düşünceleriyle uyum, içindedir. Görebildiğim kadarıyla onun çabası büyük, sahabilerin de izlemiş olduğu Peygamber s.a.s.'irı yolunu belirlemek, onun ışığında tasavvufu yenilemek ve sahabilerin yapmış olduğu gibi İslâm’a hizmet etmektir.

Safilerin yolu, cezbe vc sekr halini kapsayan fena ve beka üzerine kurulmuştur, Safi cem. makamım geçip daha yüksek bir makam olan cem sonrası ayrılık makamına yükselse bile cezbe halinden tümüyle. kurtulabilmiş değildir. Cüneyd ve Sühreverdî gibi ayıklık (sahv) halleriyle bilinen safiler cezbe halinden tamamen çıkmış değillerdi. İmam-ı Rabbanî Cüncyd’in cezbe halindeyken söylemiş olduğu bazı sözleri sıralar: "O ariftir ve o maruftur"; "Suyun rengi camın rengidir”; ve, "Arızi olan-Ebedî olanla birleştiğinde izi kalmaz". ^180 181 Bu konuda Şeyh Sühreverdî şöyle der: "Şuurunu muhafaza eden safilerden birisi olan Avarif yazarının bile eserinde cezbe eseri bir dizi söz vardır. Onları burada zikretmeyeceğim; onları başka bir yerde toplayacağım." 134

Imam-ı Rabbani kendi durumuna ilişkin bir ihtimali de dışarıda bırakmaz. Bir mektubunda şöyle yazar ; "Ben doğrudan doğruya Allah c.c.'ın müridiyim, ellerim Hak’kın elleridir. Bir dizi irtibatla Mu-hatnmed s.a.s.'in müridiyim. Allah c.c.'ın ise arada bir irtibat unsuru olmaksızın doğrudan müridiyim. Dolayısıyla, Muhammed s.a.s.'in müridi olduğum kadar kendisinden sonra gelmiş olan yardımcısıyım. Davetsiz gelmedim. Bağlı olmakla birlikte bir tür bağımsızlığım var; O'nun izleyicisi olmakla birlikle Onun şerefini paylaşıyorum... Mamafih bu şerefi onunla eşit olarak paylaşmıyorum; bu şirktir; O'nunla bunu bir kölenin efendisiyle paylaşışı gibi paylaşıyorum." ¹³³ Kendisine bu mektubu Ve Peygamber s'.a.s.'den kısmi bağımsızlık iddiası hakkında sorulduğunda uzun uzun açıklamada bulunur. ^{182 183 184}

Açıklamalarının özü bir sufinin manevî ilerleyişinin iki ayrı yanının olduğuna ilişkindir: Birincisi, Peygamber s.a.s.'in tarif etmiş olduğu Şeriat yolunu izleyerek Hakk c.c.'a ulaşma çabası ki buna sülük denir. İkincisiyse, Allah c.c.'ın sufiye olan teveccühüdür; bununla sufı-yi Kendisi'ne çeker, buna da cezbe denir. Onun manevi gelişiminde sufinin çabası Hakk c.c.'ın onu kendisine kuvvetle cezbedişi yanında önemsiz kalır. Bir bakıma bu nübüvvetin (peygamberliğin) peygamberin çabası dışında tamamıyla Allah c.c.'ın isteğiyle oluşuna benzer. İmam-ı Rabbaninin başka yerlerde ^î37 olduğu gibi burada da açıklıkla işaret etliği nokta velayetin alelade bir. velayet olmadığı peygamberin velayetine yakın bir velayet olduğudur. Bu velayet ayıklık içindedir ve şatahtan hemen tümüyle azade bir haldedir. Bu velayet Allahu. Teala’mn mutlak olarak diğer olduğunu, insanın yalnızca bir yaratık olduğunu ve Allahu Teala ile bir ortaklığı olmadığını, insanın ilerleyişinde en yüksek mertebenin kulluk mertebesi olduğunu tasdik eder. Kendisine ilham olunan gerçekler Peygamber s.a.s.'in vazetmiş olduğu Şeriat’la lam uyum içindedir ve görevi bu Şeriat’ı vazetmek, onun düzenini Peygamber s.a.s.'in koyduğu kalıplara uygun şekilde yeniden . kurmaktır.

İmam-ı Rabbani kullanmış olduğu kelimelerin kendini yüceltici kelimeler olduğunu farkeder. Bu sözlerinin sekr hali ürünü olduğunu tevazu içerisinde itiraf eder. Ayıklık halini öngörmesiyle tanıdıkları şeyhlerinin bu büyük iddiaları karşısında şaşkına dönen 138 müridleri-nc söylemiş ya da yazmış olduğu şeylerin cezbe halinin etkilerinden tümüyle arınmış olduğunu düşünmemeleri gerektiğini söyler. Cezbe hali velayetin bir parçasıdır; şuurunu kontrol altında tutuşuyla tanınmış bir sufi bile bu halin etkisi altına girebilir. "Bu, kırılan ilk şişe değildir" diye belirtir; aynı kusurlu hal Cüneyd'de, Sühreverdî'de ve Geylanî'de de bulunabilir. Sözlerinin Şeriat ölçüsüne vurulmasını ve doğru olanlarının kabul edilmesini tavsiye eder. Eğer Şeriat'la uyuşmayan beklenmedik birşey bulurlarsa kendisini kınamakta tereddüt göstermemeleri gerektiğini, fakat sözlerini Şeriat'la uyumlu bir şekilde yorumlamaya çalışmalarını ister. Eğer bunu yapamazlarsa sözünü hatalı olarak bilmelidirler. 139

·        138) a.g.c., Cilt. Ki : 121, s. 1550, 1560.

·        139) a.g.c, Cilt. III : 121, s. 1558-60.

BÖLÜM IV

' VAHDET-İ ŞÜHUD

Tasavvuf! eserlerde tevhid farklı bir anlamda kullanılır. Bu kelimenin ifade ettiği birinci anlam Allah c.c.'ın birliğine inanmaktır; ikinci anlamı bu inanç ışığında batınî ve zahiri hayatı disiplin altına almak, üçüncü anlamı, Hak c.c. ile birlik hali; ve dördüncü anlamı da mistik haller ışığında gerçekliğin teosofik ya da felsefî yorumudur.

Şer’î çerçevede tevhid, Allah c.c.'ın birliğini tasdik ya da hayatı Şeriat'm öngördüğü çerçevede düzenlemektir. Cem ya da Hak c.c. ile birlik hali Nebevi tarza ait olmadığından Şer'! çerçevede tevhidi yukarıdaki sıralamada yer alan son iki anlamıyla düşünemeyiz. Bununla birlikte Peygamber s.a.s.'in örneğini ortaya koyduğu şekliyle inancın teolojik (ilahiyat bilimi açısından) bir açıklaması vardır ve bugüne kadar da Şeriat’m bir parçası olarak kabul edildiğinden teosofik tevhid görüşüyle karşılaştırılabilir.¹

Tasavvuf! eserlerde tevhidin üçüncü anlamı için kullanılan yaygın deyim tevhidi şühudidir. Tevhidi şühudi deyimi basit şekliyle tasavvuf! hal içerisinde Bir Olan'ı müşahede etmek demektir. Bu en, yüksek derecesiyle cem halidir. Dördüncü anlamıyla tevhid için tevhidi vücudi ve vahdeti vücut deyimleri yaygın biçimde kullanılır. Tev-hid kelimesi vücudi sıfatı olmaksızın da aynı anlamda kullanılır. Tevhidi vücudinin ya da vahdeti vücudun en yetkin bir şekilde ifadesi İbn Arabi'yle ortaya konmuştur. Bu deyimler İbn Arabi'nin felsefesiyle öz-deşleştirilmiştir. Mamafih bu doktrinlerin başkalarınca yapılmış açıklamaları 1 da vardır.

İmam-ı Rabbani tevhidi şuhudi ve tevhidi vücudi kavramlarını şöyle açıklar:.

"Tevhidi şuhudi Bir Olan (Vahid)'ı müşahededir. Yani, sufinin müşahedelerinde yalnızca Vahid olan vardır. Tevhidi vücudiyse mevcut olanın yalnızca Bir (Vahid) olduğuna inanır; O'ndan başka birşey var değildir; diğer şeylerin var olmadığına inanmakla birlikte bunların Vahid olanın tecellisi ve zuhuru olduğuna inanır." 1

Tevhidi şühudi Bir Olan (Vahid)'ı görmek ya da O'nun dışında bir varlığın olduğunu idrak etmemektir. Fakat bu idrak diğer varlıkların orada bulunmadıkları anlamına gelmediği gibi diğer şeylerin varolmadığına inanmak anlamına da gelmez. Gündüz süresince yalnızca güneşi görür, yıldızlan görmeyiz. Ama, yıldızların orada bulunmadıklarına inanmayız. 3 Tevhidi vücudiyse, yalnızca Bir Olan'ı görmek değil, onun yanısıra yalnızca Bir Olan'ın var olduğuna ve bir başka şeyin varolmadığına inanmaktır. Bu, başka şeylerin varlığını inkar değildir kuşkusuz; yalnızca o şeylerin "diğer" şeyler olarak varolmadığıdır kastedilen; dünya bir vehim değildir. Bu varolan şeyler Bir Olan’ın tezahürleridir; var olan şeyse yalnızca Bir'dir. .

·        1) İbn Arabi'nin Çağdaşı İbn Sabin (614/1217-669/1269)'in vahdeti vücuda ilişkin oldukça farklı bir açıklaması vardır (bkz. Dr. Ebul Vefa el-Ganimi el-Taftazanı, İbn Sabin ve Felsefelühü, Beyrut, Darul Kitap, el-Lubnani, 1973). îranh mutasavvıf Abdıılkerim el-Cili (676/1365-81 1/1408) bazı önemli noktalarda İbn Arabi'nin felsefesi üzerinde değişiklik yapmıştır (bkz. Reynald A. Nicholsan, Sludies in Islamic Myslicism, 1921, yeni baskı, Delhi, 1976, s. 77-142; Dr. Mu-hammed Igbal, Development of Metaphysics in Persia, Lahore, Ashraf, (tarihsiz), s. 116-33).

·        2)  İınam-ı Rabbani, Mektubal, Cilt. 1:43. s. 147.

·        3)   a.g.c., Cilt. 3:43, s. 147.

İbn Arabi'nin felsefesi iki önerme üzerinde durur : Birincisi, yalnızca Bir Olan (Vahid) vardır; İkincisi, diğer var olan şeyler "diğer" değildir, Bir Olan'ın görünüşleridir. Birçok bilim adamı İbn Arabi’nin felsefesini açıklayan çalışmalar yapmış durumdadır. İbn Arabi felsefe sinin temel düşüncelerini ben bir başka çalışmamda konu edindim. ¹⁸⁵ Bundan dolayı burada, İmam-ı Rabbanî'nin düşünce tarzıyla karşılaştırmaya imkan vermesi ve İmam-ı Rabbanî'nin Şeyh Muhyiddin İbn Arabi'ye karşı yönelttiği eleştirilerin anlaşılabilmesi için Arabî felsefesinin ana düşüncelerini genel olarak konu edineceğim.

İbn Arabi'nin Vahdeti Vücud Düşüncesinin Ana Çizgileri

İbn Arabi felsefesinin ilk temel görüşü yalnızca Bir Olan (Vahid)'m var olduğu, O'nun yanısıra bir başka şeyin varolmadığıdır. Varlığa karşılık gelen Arapça kelime "Vücud" aynı zamanda varoluş için de kullanılır. Zamanımızda yaşayanlarca yapılan varlık-varoluş ayrımı İbn Arabi tarafından yapılmış değildir. Yalnızca Bir Olan'ın varolması demek İbn Arabi'ye göre; 1) yalnızca Bir Olan vardır; 2) O'nun cüzleri yoktur; 3) ne fazla ne de eksiktir. Bir Olan'ın dışında varlık sahibi hiçbir şey yoktur, O'nun varlığı bölünemez ve mütecanistir (homojendir). Maamafih; Varlık kendi kendisini tanımlar (taayyün), ve bu tanımlamanın sonucu Varlık'ta ayrımlar ve farklılıklar

meydana gelir, çokluk doğar. Fakat bu süreç içerisinde Varlık'ta bir bölünme olmadığı gibi kendisinde bir annma da söz konusu değildir. Burada bir şekilde orada bir başka şekilde bölünmeden ve bir tasfiyeye uğramadan kendi bütünlüğü içinde tezahür eden aynı Bir Olan'dır. Değişik isimlerle değişik işler yapan bir aktör gibi. İbn Arabi bünu aynı şeyin bazan su, bazan buz ve bazan da buhar şeklinde görünmesine benzetir.

^Varlığın kendini tayin sürecinde belli başlı beş mertebe belirtilir. Tüm kendini tayinlere önceliği olan mutlak Bir (Ehad)'in Varlığıdır; bu safha ehadiyet mertebesidir, Mutlak Birlik. Varlık'ta iç ayrımların başladığı mertebe Vahdet mertebesidir. Bu, Varlığın geleceğin kainatında zuhur edecek olan şeylerin düşüncesini kendi kendisine sunduğunda vuku bulur. Şeylerin bu ideal prototipi, ayam sabite olarak isimlendirilir; bunlar Varlığın bilgisinde ebedî olarak var olur. Bir sonraki mertebe Vahidiyyct olarak isimlendirilir; bu mertebede Varlık kendisini eşyada ideal prototipler kalıbında belirler. Ayanı sabite sürecinde şeyler zahirî dünyada zuhur etmeyip Varlıkîn tasavvurunda bulunduğundan ve öz (subut) durumunda kaldığından ve var olanla karşılaştırıldığında görece olarak mevcut bulunuyor olmadığından İbn Arabi bunları madum (mevcut olmayan) olarak isimlendirir. 7

Sonraki üç mertebe Varlık'ın ruhlardaki tayinini detaylandırır ve taayyüni ruhî olarak isimlendirilir; sembollerin formuyla taayyüni misali ve vücutlarda da taayyüni cesedî olarak isimlendirilir. İdeal tayinin sonsuz oluşuna karşın varolan tayin sınırlıdır. Bu beş tayin mertebesi hep birlikte hazaratı hamse (Varlık'ın beş zuhuru) olarak bilinir.

Kendisini değişik şekillerde tayin eden Varlık, Allah c.c.'ın Varlığıdır. Allah'tan başka varlık olamaz; iki varlık birlikte bulunamaz. Hak Teala'nın varlığı kainatın varlığıdır; aralarındaki fark aynı nedenle dikkate alınmaz. Rab ile kainat tek varlık olduğundan aralarında sebep-sonuç ilişkisi olamaz. Ya da, ilahiyatçıların inandığı gibi bir Yaratıcı (Hakk) - yaratılan (mahluk); ya da yeni-Eflatuncu felsefecilerin tahayyül ettiği gibi Bir ile, ondan yayılmış olanlar arası bir ilişki de söz konusu olamaz. Bütün bu sebep-sonuç, yaratılış ve yayılma ilişkileri Rab ile kainat arasında değişen derecelerde bir ikilik ifade etmiş olur, ve dolayısıyla Varlığın bir olduğu gerçeğiyle çelişir. Bu deyimler gerçeği ifadede yetersiz kaldığından Mühyiddin İbn Arabi "tecelli" kelimesini kullanır; bu kelime Rab ile kainat arasındaki ilişkiyi kendi kendini ifşa, kendi kendini keşfettirme olarak tanımlar. Bununla birlikte; yaratılış (halk) ve Yaratıcı (Halik), kendisinden yayılan ve yayılma (sudur-sadır) ve hatta sebep - sonuç gibi deyimleri de kullanmaktan geri durmaz; ancak, bunları kendi temel tezleriyle uyumlu olarak yorumlar.

Allah c.c., kendini tayin sürecinde Varlık'ta zuhur eden sıfat ve ilişkilerle muttasıftır. Varlık, şeylerin 'ayan'ını kendisi kendisine arzet-tiğinde bilgiyle muttasıf olan Rab c.c.ya da Varlık'ın ilmidir. İdeal tayini içerisinde ideal kainatı oluşturan Varlık olan 'ayan' Allah c.c.'ın ilminin konusudur. Benzer şekilde, Varlık zahiri dünyanın unsurlarında kendisini tayin ettiğinde bu yaratılıştır; bu fonksiyonu yerine getiren olarak Varlık, Rab'tır, Yaratıcı'dır. Diğer taraftan eşya sonlu varlık formunda Varlık’tır ve belli bir zaman diliminde yaratılmış dünyayı oluşturur. Bundan dolayı Bilen ile bilinen, Yaratan ile yaratılmış olan aynı Varlık’tır. Bilen ve Yaratan olarak Varlık, Allah (c.c.)'tır; bilinen ve yaratılmış olarak. Varlık da kainattır. Bir diğer deyişle, aynı bir, bölünmez ve mütecanis Varlık bir taraftan göründüğünde Rab'tır, diğer bir taraftan göründüğündeyse dünyadır.

Allah c.c. ’ın isimleri (esma) üç çeşittir. Bir grup isim negatif (sulüb) isimlerdir, külli gibi, ya da olumsuz bir anlamı vardır, ebedî ve ezelî ve baki gibi. İkinci grup isimler izafidir (görece); el-Evvel (İlk), el-Ahir (Son), Halik (Yaratan) ve Rab gibi. Üçünevü grup isimler ise Allahu Teala'ya atfedilen sıfatlardan türetilmiş olarak görünen isimlerdir; el-Alim, el-Kadir, el-Basir, vd.

Şu ana kadar birinci ve ikinci tür nitelikler konu edildi; bunlar Hakk c.c. ’a özgüdür ve dünya da bu sıfatlara karşılık gelen zıt anlamlı sıfatlarla muttasıftir. Allah c.c. nihayetsizdir, dünya fanidir. Allah Yanlıcı ve Rab'tır, dünya ise yaratılmış olan ve O'nun tasarrufundadır (merbub). Üçüncü tür sıfatlara gelince, din bilginlerinin inandıkları gibi bunlar ZaU îlahi'den başka Allah'ın bir başka sıfatından türetilmiş değildir. Bu isimler yalnızca O'nun Zatındaki bir hale işaret ederler. "Allah Bilir"in anlamı Zatı İlahi bilinen nesneyle bilme ilişkisi içinde demektir. Fakat, Allah c.c.'m Zat'ı Varlıktan başka birşey olmadığı gibi nesne de Varlık'ın sonlu olarak tayin edilmiş şeklinden başka birşey değildir. Bundan dolayı 'Allah Bilendir'in anlamı Allah/Varlık'ın Kendi tezahürünün bilincinde olması demektir. Yani, Bilen ve bilinen birdir. Bu "Allah Kadirdir" ya da "Allah Mürid'dir", yd. için de böyle-dir.

İnsanın "bilinrnesi"nin ya da "irade etmesi"nin anlamı nedir? İnsan Varlık'ın ya da Rab'bın belli bir fani tezahürü olduğundan onun bilmesi ya da istemesi demek Allah c.c.'ın, nihayetsiz O, olarak değil fakat kendisi'nin fani bir tezahürünün bilmesi ya da, O’nun herhangi bir tezahürüdür. Bundan dolayı, "insan bilir" önermesinin son tahlildeki anlamı "Allah c.c. biljr" önermesinin anlamıyla aynıdır. Her iki halde de bilen Allah c.c.'dır; ister nihayetsiz Varlık Rab olarak, isterse de O'nun sonlu bir tezahürü olarak; ve bilinen şey de aynıdır, Hak Tcala'nın kendisidir ya da belli sonlu bir tezahürüdür.

İbn Arabi tarafından ortaya konulan vahdeti vücud düşüncesinin sonucu her öznenin (insan olsun olmasın) Rab Teala olduğudur. Hak Teala bilen ve bilinendir, kadirdir ve kudretin etkidiğidir, isteyendir ve istenendir, hareket ettirendir ve hareket edendir, vd. Allahu Teala aynı zamanda her işin yapıcısıdır, iyi ya da kötü; her inancın sahibidir, doğru ya da yanlış; ve her hali yaşayandır, mutluluk verici ya da acı verici. O aynı zamanda eylemdir, düşüncedir ve haldir, yapılan, inanılan ve yaşanılan.

Allah c.c. aşkın olduğu kadar her yerde hazır ve nazırdır da. Kainatla, vücutça olduğu kadar, varlıkların sıfatları, eylemleri ve halleri ile de birdir; inanan ve bilen, isteyen ve yapan, hoşlanan ve acı duyan; ki, bunlarda O asıl öznedir. O kainattan farklı olduğundan aşkındır; ve O kainattan yalnızca sıfatlarıyla farklıdır; bu sıfatlarını (örneğin, niha-yetsizlik ve ebedilik, yaratıcılık ve sahiplik, hükmedicilik ve rehberlik, vd. '

İmam-ı Rabbanî’nin Vahdeti Vücut Eleştirisi

İmam-ı Rabbanî’nin tevhidi vücudi doktrini üzerine ilk tesbiti bu doktrinle savunulanın peygamberlerin ortaya koymuş olduğu tevhid akidesi olmadığıdır.¹⁸⁶ Peygamberler Varlığın bir olduğunu öğretmediler; onlar Allah, c.c.’ın birliğini öğrettiler yalnızca. Onlar Allah c.c.'ın yanısıra başka bir şeyin var olmadığını söylemediler; onlar yalnızca Allah c.c.'dan başka tanrı olmadığını söylediler.^İbn Arabi'nin tevhidi vücudi görüşünün öngördüğünün aksine kâinatın var olduğunu,Ondan ayrı ve farklı olduğunu ve Allah c.c.'ın kâinatla bir ortaklığı olmadığını ve tam anlamıyla aşkın (transcendental/fizik ötesi/müteal) olduğunu öğrettiler. İmam-ı Rabbani’, nebevi dinin isneyniyat (ikilik) üzerine kurulduğunu, Rab ile kâinatın aynılığı üzerine kurulmadığını söyler. Bu din yaratılmış olanı Yaratan'dan, kulu Rab'tan ayırır ve hiçbir zaman Yaratan'ın yaratılmış olan olduğunu, ya da Rabb’ın kul olduğunu söylemez. Peygamberler insan ya da diğer bir varlığa ait bilgiyi, iradeyi, kudreti, eylemi ve hâli inkar etmezler. Bir tek Fail ya da Bir Özne ya da Tek Varlık olduğunu söylemezler.^

İbn Arabi ve onun doktrinini savunanlar şu Kur'ân ayetlerini, "Attığın zaman (bir avuç toprağı) sen .atmadın, Allah attı"& ve Tek Fail doktrinini teyit eden diğer benzer ayetleri anarlar. Ancak, onlar için Kur'ân-ı Kerim'de delil yoktur. Yukarıdaki ayet örneğin Peygamberin eylemini tümüyle yok saymamaktadır; ayetin ifade ettiği şey, Peygamber s.a.s.in eylemini takiben düşman saflarındaki etkinin Allaha Tcalâ tarafından meydana getirildiğidir. İşaret, edilmek istenen şey sonucu sağlayan asıl etkenin Rasuiullah s.a.s.in hareketinin değil' Allah c.c.ın Rasuiullah s.a.s.m hareketiyle etkisini meydana getiren fiildir.

Bu ayeti Peygamber s.a.s.in şu hadisini anladığımız gibi anlamalıyız: "Emanete ihanet edenin imanı yoktur.' Bu hadisi, emanete ihanet edenin imansız olduğu, gerçekten kafir olduğu şeklinde anlamıyoruz; Peygamber s.a.s. böyle bir tutumu olanın imanının zayıf olduğunu kastediyor yalnızca. Hadisin yalnızca imanı kuvvetli olmadığını belirtiyor olması gibi ayeti kerime de Peygamber s.a.s.in hareketinin etkinliğini konu ediniyor, hareketin kendisini yok saymıyor.

Vahdeti vücud görüşüne inananlar genellikle Kur'ân-ı Kerim ve Sünnct'i kendi görüşleri ışığında yorumlamaya çalışırlar. Aralarında daha düşünceli olanlarıysa bu tutumu benimsemez ve bu tür tutumlardan çekinirler. Örneğin, Vahdeti vücut düşüncesinin (emel görüşlerine hafifçe değişmiş şekliyle inanan Veliyullah (ölümü, 1176/1762) şöyle der:

"Peygamber s.a.s.in sözlerini vahdeti vücut görüyü, çizgisinde yo-Q rumlayanlar ne bu hadisleri ve ne de kendi yollarını bilirler.'

Veliyullah bir başka yerde de alelade insanın doğal diliyle (tavrıl fıkra) vahdeti vücudun felsefi‘ya da ontolojik dili arasında ayrım yapar ve peygamberlerin alelade insanın doğal dilini kullandığını, ikinci tür dili kullanmadıklarını belindir^

·        7) Müsned, Ahmed b. Hanbel, (Beyrut, el-Mektebi İslâmî, ikinci baskı, 1978), Cilt. İD,. 135,154,310,351.

·        8) Veliyullah, Hamaat, ed. Nurul Hak ve Gulam Mustafa, Haydarabad, Pakistan, Şah Veliyullah Akademi, 1964, s. 64.

·        9) Veliyullah, El-Tefhimatül ilahiye (Haydarabad, Pakistan, 1967), Cilt. II, s. 266,7. İmam-ı Rabbanî'nin İbn Arabi’nin vahdeti vücud düşüncesi üzerine ikinci tesbiti onun İslâm’ın birçok temel ilkesiyle çatıştığıdır. Örneğin, bu görüş kâinat ile Allahu Tealâ’yı özdeşleştirdiğinden putperestliği teyit etmektedir; herhangi bir şeye ibadet etmek Allahu Tealâ’nın bir tezahürüne ibadet olmaktadır.^{187 188} Bu da putperestlerin normalde inandıkları şeydir. İkincisi; bu görüş herhangi bir şeyin gerçekte kötü olduğunu kabul etmemektedir. Mutlak İyi olan Allahu Tealâ’nın tezahürü' olarak mevcut olan her şey iyidir, hayırlıdır; bu varlıklar yalnızca kendisi dışındaki bazı şeylerle kötüdürler. Dalalet ve imansızlık bile kötü değildirler, zatları itibariyle gerçekte iyidirler; yalnızca iman ve İslâm'la karşılaştırıldığında kötüdürler.¹¹ Bu, peygamberlerin göreviyle çelişir, hayrı tebliğin ve dine çağırışın şevkini kırar.^{189 190}

Vahdeti vücud inanışına göre tek fail Allahu Tealâ'dır. İki Varlık olmadığından iki irade de yoktur. Kişi tarafından her ne seçilirse seçilsin ve her ne yapılırsa yapılsın gerçekte bu Allah c.c. tarafından seçilmiş ve yapılmıştır. İmam-ı Rabbanî'ye göre bu Tek Fail (tevhidi fiili) inanışı cezbe halinin bir ürünüdür. Bu inanış gerekirciliği (deter-minizm/cebriyat) getirir ve insanın sorumluluğunu olumsuzlar, İmam-ı Rabbani vahdeti vücud görüşünü tüm yanlış inanışları ve kötü eylemleri Allahu Tealâ’ya atfettiği^{191 192}, O'nun hareket serbestisine sınır koyduğu¹^ ve bazı ruhların Ebedî olduğunu¹⁹³ ileri sürdüğü için eleştirir.

İmam-ı Rabbanî'nin üçüncü tesbiti vahdeti vücudun öznel bir fenomen olduğudur. Bu özelliğin isbatı düşüncenin doğuşunda yatmaktadır. Bu inanışın meydana gelişi iki yolla olmaktadır. Bazı sufiler bu düşünceyi apriori bir inançla benimserler. Bunlar kelimei tevhidi (la ilahe illallah) "Allah'tan başka mevcut yok" şeklinde anlarlar ya da böyle anlamaları islenir. Bunlar kelimei tevhidi tekrarlarlar ve üzerinde yoğunlaşırlar. İmam-ı Rabbanî şöyle der: "Uzun süren tefekkür sonucunda bu düşünce zihinlerine egemen olur ve sabit bir şekilde tek-rarıyla kelimei tevhid tasavvurlarında yerleşir.’ ¹ inanmakta oldukları şeyi müşahede etmeye başlarlar.

Diğer sufiler Varlığın Birliği inancını aşk yolu ile elde ederler. "Vücudun Birliği fikrinden uzak olarak zikr ve tefekkürle başlarlar, daha sonra kendi çabalarıyla ve Allah c.c.'ın eşsiz lütfuyla kalp makamına varırlar ve tümüyle Allahu Tealâ’nın aşkına garkolurlar. Bu makamda Varlığın Bir oluşunun güzelliğini müşahede ederlerse bu gözlerinde her şeyi silen şiddetli Allah ’aşkı nedeniyledir. Müşahedelerinde Ilakk’ın dışındaki herşey kaybolmuş ve gizlenmiş olduğundan Allah c.c.’ın dışındaki varlıkları tanımazlar. Bu tevhid inancı bir hali yaşamanın ürünüdür, düşünce ve tasavvurun etkisinden uzaktır.”^

Tevhidi vücudi inancı ister kelimei tevhidin daimi bir şekilde tekrarlanışı sonucunda oluşsun, isterse.de Allahu Teala'ya duyulan şiddetli aşkın sonucunda oluşsun bu durum sülukun telli bir safhasında ortaya çıkar. Sufinin ilerlemesi devam ettiğinde bu halin yerini fark alır; bu safhada sufi giderek derinleşir ve Allah c.c.'ın kâinat (alcm)la bir olmadığını, tamamen farklı ve mutlak bir şekilde diğer olduğunu görür.

İmam-ı Rabbani'nin vahdeti vücut görüşü üzerindeki dördüncü tesbiti bunun Tasavvuf tarihinde yeni ortaya çıkan birşey olduğudur. İbn Arabi'den önce hiçkimse böyle bir şeyden söz etmemiştir. İbn

·        17) a.g.e., Cilt. 1:291, s. 756.

·        18) a.g.e., Cilt. 1:291, s. 756.

Arabi'den önceki iki yüzyıl süresince mutasavvıfların sözünü elliği şey tevhidi vücudi değil tevhidi şuhudidir.¹^

Bu tesbit tümüyle doğrudur. İbrahim İbn Ethem^{194 195} (ölümü, 160/ 777) ve Fudayl İbn îyaz¹⁹⁶ (ölümü, 187/803) gibi Tasavvufun öncüleri olan kişiler sufi olmaktan çok zahid ve abid kişilerdir. Tasavvuf bir sonraki nesille, Zünnuni Mısri¹⁹⁷ (ölümü, 246/861), Ebu Yezid el Bistami^{198 199} (Beyazidi Bistami, ölümü, 261/875) ve Ebu Said Hamız/⁴ (ölümü, 277/870) gibi fena ve beka, cem ve ayrılık hallerini yaşayan kişilerle başlar. İzlemekte oldukları bir tarikattan söz ederler ve yaşamakta oldukları halleri tarif ederler. Fakat bu hallerin kendileri için no

anlama geldiğini belirtmezler ve insan ruhu, Allah c.c. ve kainatın mahiyeti üzerinde düşünmezler²'’ Ruh ve Allahu Tealâ'nın zatı konusundaki spekülasyonlar muhtemelen Cüneyd (ölümü, 297/909) ile başlar; Allahu. Tealâ'nın tek fail olduğu şeklinde tevhidi, tevhidi fiili halinde düşünenin de olduğu görülür.²^ Hallac'm (ölümü, 309/922)²² sözleri değişkendir; bazan Hakk c.c.'ın mutlak aşkınlığından, bazan O'nun m,addı bir şekilde vücut bulmasından^{200 201 202 203} ve bazan da O'nun kâinatla bir olduğundan^{204 205 206 207 208} söz eder. Gazali (ölümü 505/111) varlığın bir olduğunu ileri sürmekle birlikte İbn Arabi'nin vahdeti vücut görüşünün ikinci kaziyesi (önermesi) olan kâinatı oluşturan varlıkların Hakk c.c.'ın tezahürü olduğu düşüncesini benimsemez?⁰ Daha önce belirtmiş olduğumuz gibi Abdulkadir Geylani (ölümü, 561/1166) ve Şehabeddin el-Sührcvcrdî (ölümü, 632/1234) bu spekülasyonlarla ilgilenmemişlerdir^{2 1} Profesör Nicholson’un tesbitine göre İbn Fariz'in anlayışıyla tev-hid, tevhidi şuhudidir²², tevhidi vücudi değildir. İmam-ı Rabbanî'nin vahdeti vücud düşüncesinin İbn Arabi'yle geldiği tesbiti esas itibariyle «doğrudur²²                     '

İmam-ı Rabbanî'nin vahdeti vücut düşüncesi üzerine son tesbiti bu düşüncenin fenayı gerektirmediğidir. Sülukun amacı olan fenanın elde edilmesi ve İhlasın gftrçekicşimi için tevhidi şuhudi yeterli ve elverişlidir. "Fena için yalnızca tevhidi şühııdiye ihtiyacımız var, böyle-ce masivaları unutabiliriz." Tevhidi vücudi için de şöyle der: "Sufinin, bir uçtan öbür uca olan seyrini vahdeti vücut düşüncesi kendisinde doğmadan tamamlayabilmesi mümkündür. Benim seyrimde bu düşünceler doğmadı ve hedefe giden yol bana kısa kılındı. Tevhidi şühudi yoluyla gidenler normal olarak hedefe ulaşırlar, vahdeti vücud yoluyla gidenlerse sık sık yanlış yerlere varırlar, saparlar. Bunlar birkaç damlayla yetinip nehri terkederler; gölgeyle birlikte yakalamaya çalışırlar ve realiteyi terkederler. Bu gerçeği kendi tecrübemden öğrendim."²⁰⁹

Vahdeti Şühud

İmam-ı Rabbani Nebevi tevhid anlayışının İbn Arabi'nin vahdeti vücut anlayışıyla olan farklılığını ortaya koymakla kalmaz, vahdeti vücut görüşünün Nebevi tevhid anlayışıyla uyuşmadığını da gösterir ve Rasulullah s.a.si'ın vazetmiş olduğu dinle uyumlu olacak olan ve nihai tasavvufî hâl üzerine kurulu bir düşünceyi ortaya koymaya çalışır. Bu düşünce yaygın şekilde vahdeti şühud ya da tevhidi şuhudi olarak bilinmektedir; buna göre sufinin cem makamında idrak ettiği Varlığın Birliği öznel bir müşahede konusudur. Bu olumsuz anlamının yamsıra deyim İmam-ı Rabbanî'nin felsefesinin mahiyetine dair olumlu bir işaret taşımaz. İmam-ı Rabbanî'nin felsefesini uzun uzun bir başka yerde²¹⁰ tartışacağım; buradaysa ana batlarıyla konuyu ele alacağım.

İmam-ı Rabbani düşüncesinin en temel görüşü Allahu Tealâ'nın kâinattan tümüyle farklı ve mutlak bir biçimde diğer olduğudur. Kâinat Allah c.c. ile hiç bir anlamda bir değildir. Allah c.c.'ın varlığı ayrı, kâinatın varlığı ayrıdır ve aralarında hiçbir ortaklık yoktur.

(Jmam-ı Rabbani İbn Arabi'nin kâinatla Hak Tealâ'yı tamamen özdeşleştirmediğinden habersiz değildir; İbn Arabi bir tür fark olduğuna ve Hakk c.c.'ın görece bir aşkınlığı bulunduğuna inanmaktadır. Ancak, İmam-ı Rabbani İbn Arabi'nin ifade ettiği bu farkın gerçekte olana göre yetersiz olduğu görüşündedir. Vahdeti vücudda aynılık temeldir; bölünmez ve mütecanis varlık Allah c.c. olduğu kadar kâinattır da. İmam-ı Rabbani vahdeti vücut görüşünün bu temel önermesini reddeder ve kâinatın ayrı, Allahu Tealâ'nın ise ayrı bir varlık olduğunu ve Allahu Tealâ'nın varlığının kâinatın varlığı olmadığını savunur

Rab mutlak şekilde diğer ve kâinattan tamamen farklı olduğundan temel gerçek varlığın tekliği değil ikiliğidir. Bu, İmam-ı Rabba-nî'nin temel farklılık tezinde üzerinde durduğu noktadır. Onun bu felsefesi isniyniyat²¹¹ (ikilik) olarak isimlendirildi ve İmam-ı Rabbani kendisi dc bu deyimden rahatsız olmadı. Bununla birlikte, bu ikiliğin nihai olmadığım; bu kâinat Allah c.c. ile bir değilse dc (hama üst), ondan neşet elmiş (hama ez üst) olduğunu söyler. İkincisi, kâinatın varlığı İlahî varoluşla karşılaştırılabilir değildir: Allahu Tealâ'nın varlığı gerçektir, oysaki kâinatın varlığı hayalidir, mevhumdur. Bundan dolayı, gerçek anlamda yalnızca bir Varlık bulunduğundan kâinatın varlığı söz konusu değildir. Bu şekilde anlayan birisinin savunduğu felsefeyi vahdeti vücut diye isimlendirmesine İmam-ı Rabbanî'nin bir itirazı yoktur.

İbn . Arabî ve İmam-ı Rabbanî gerçekte yalnızca bir Varlığın (Allah c.c.) olduğu noktasında mutabıktırlar. Ayrılıklarının başladığı nokta kâinatın Allah c.c. ile ilişkisinin nasıl olduğu noktasıdır. İbn Arabî, Allah c.c.m varlığıyla kâinatın varlığı özdeştir: Her şeyi kuşatan Bir Varlık vardır ve o da bir açıdan bakıldığında Allah c.c., diğer bir açıdan bakıldığında ise kainattır. Allah c.c. her yerde hazır ve nazır ve aşkındır; her yerde hazır ve nazırdır, çünkü Allahu Tealâ'nın varlığı kâinatın varlığıdır; aşkındır, çünkü Allahu Tealâ nihayetsiz vasfıyla Var'ken, kâinat fani bir tezahür olarak vardır.

Ayrıca, İmam-ı Rabbani Allahu Tealâ’mn varlığının kâinatın varlığıyla özdeş olmadığına inanır. İmam-ı Rabbanî'nin inancına göre kâinatın varlığı Allah c.c.m varlığının dışında bir varlıktır. (İbn Arabî ise tersini düşünmektedir). Allah c.c.m varlığı yanısıra kâinatın varoluşu gerçekte yalnızca Bir Varlık (Allah c.c.) oluşuyla da çelişmez. Kâinatın varlığı, hayalidir ve bu gerçek olmayan imaj Hakiki Variık'm birliğini ihlal etmez.

Bu temel olma durumundaki önemli düşünceyi İmam-ı Rabbani şöyle açıklar: Kâinatın varlığı cismin aynadaki görüntüsünün varlığı gibidir. Maddenin varlığıyla görüntüsünün varlığı birbiriyle karşılaştırılamaz. Cisim aynanın önünde belli bir mesafededir. Diğer taraftan, görüntü aynanın arkasında görünse de baktığında aynanın arkasında onu göremezsinçAslında o görüntü aynanın içinde de gerçek değildir. Dolayısıyla, cismin olduğu uzay içinde (hariçte) görüntünün gerçekliği yoktur. Ayrıca, cisimde bulunan birçok özellik görüntüde yoktur. Bundan dolayı, görüntünün mevcudiyeti eşyanın varlığı demek değildir; eşyanın varlığı gerçek uzaydaki gerçek varlıktır; halbuki görüntünün varlığı gerçek olmayan bir mevcudiyettir ve yalnızca idrakte ve tasavvurdadır (vehim), ve gölge uzayda (harici zilli) yer almaktadır. Bundan dolayıdır ki görüntünün varlığı gölge varlıktır (vücudu zilli), eşyanın gerçek varlığından (vüçudi asli) tamamiylc farklıdır ve ayrı-dır.y

Benzer şekilde kâinatın varlığı da bir gölge varlıktır ve Hak Tealâ'nın gerçek varlığından farklı vc ayrıdır. Görüntünün mevcudiyetinin bize iki şeyin varlığından söz etme imkanı vermeyişi gibi, benzer şekilde, kâinatın varlığı da varlıkta ikilik olduğu görüşünü teyid etmez.

İmam-ı Rabbani bu gölge kabilinden oluşu, kâinatın bu gerçekdışıhğı-nı İbn Arabi'nin felsefesinde bulunmayan adem (yokluk) kavramı vasıtasıyla açıklar. İbn Arabi "adem" kavramını kullandığında onunla varlıkların ideal prototipleri olan ayanı sabitenin zahiri aleminde va-rolmayışını kasteder. İmam-ı Rabbanî'nin felsefesinde "adem" kavramı tamamen farklı bir muhtevada kullanılır. Bu kavram yeni-Eflatunculukta matter kavramına ya da Vedanta'da "avidya" kavramına benzer önemli bir rol oynar.

Kâinat, İbn Arabi'nin düşündüğü gibi Varlığın bir tayini değil, Rab Tealâ'nın varlığının üzerinde yansıdığı (zili) yokluktur (ademdir). Belli bir eşyaya ait bilgimiz Allahu Tealâ'nın bilgisinin tayini değil, tersine, Allahu Teala'nın bilgisinin üzerinde yansımasıyla (zili) birlikle, bilmezliktir; benzer şekilde, kainatla bulunan şeylere ait kudret de Allahu Teala'nın kudretinin tayini değil, onun Allah Teala'nın kudretinin üzerinde yansıdığı kudretsizliktir. Bu, eşyanın özü için de böyle-dir; eşyanın özü Allahu Tealâ'nın varlığının üzerinde yansımasıyla yokluğun tayinidir.

Bu konuda önemli olan şey eşyanın (eşya burada tüm yaratıkları kapsıyor Y.Y.) gölgesinin eşyanın kendisi olmadığıdır. İbn Arabi ve onun takipçileriyse eşyanın gölgesini (zili) kendisi gibi görmektedir-ler’ Eşyanın zıll'i mahiyet açısından olduğu kadar sayı itibariyle de eşyadan farklıdır. Bu, önemli bir noktadır.

İbn Arabi felsefesinden bu iki noktada ayrılış (yani, eşyanın esas olarak yokluğun tayini olduğu ve Varlığın yansıması olduğu ki bu varolmayanları sayı ve mahiyet itibariyle Varlık'tan ve onun sıfatlarından farklı kılmaktır) İmam-ı Rabbanî’nin felsefesini tümüyle farklılaştırır. Örneğin, İbn Arabi'nin felsefesinde eşyanın fikir planındaki tasavvuru olan ayanı sabite Varlığın bilgide tayinidir. İmam-ı Rabba-

·        37) Abdurrahman Cami, Levaih, Lucknow, Navalkişor, 1936, s. 23. nî'nin felsefesindeyse bunlar belli mevcut olmayışların (bilmezlik ve kudretsizlik gibi) Allahu Tealâ’mn bilgi ve kudretinin gölgesiyle birleşik hâlidir. Bundan dolayı İmam-ı Rabbani bunları "ayam sabite" olarak isimlendirmekten kaçınır ve "hakaikı mümkinat" (arızi varlıkların özü) diye isimlendirir. İbn Arabi'ye göre yaratılışın anlamı Var-lık'ın zahirî dünyada ayanı sabitinin kalıplarıyla belli şekillerde varoluşudur. İmam-ı Rabbanî'nin görüşüne göreyse yaratılış, arızi özlerin gölge uzayda (harici zilli) Allahu Tealâ’mn mevcudiyetinin gölgesiyle tezahürüdür.

İmam-ı Rabbanî’nin görüşüne göre kâinat özü itibariyle varlık olmayan,dır, mevcut olmayandır ve gerçek dışıdır. Ona gölge varlık oluş imkanı veren şey, gerçek gibi tezahür etmiş oluşudur ve bu onu mutlak olarak birşey olmayıştan çıkarır, yükseltir ve ona. daimilik ve kalıcılık verir, bunlar da Allahu Tealâ’mn varlığının ve sıfatlarının onun üzerindeki yansımalarıdır. Bu,, sihirbazın varmış gibi görünen objesine benzer; gerçekteyse yalnızca hayal ve tasavvur aleminde vardır sihirbazın objesi. Bir sihirbazlık olayındaki yaratılış olayının sahte oluşu gibi, ancak mutlak şekilde hayal mahsulü de olmamak üzere kâinat da gerçek dışıdır, ancak bu yalnızca bir fantazi olarak böyle değildir. Sihrin konusu olan objeyle, bir obje olarak kâinat arasındaki fark ilki kararsız ve anlık; İkincisiyse Allahu Tealâ’mn yaratığı olduğundan bu dünya ve öteki dünya hayalı için yeterli bir sürekliliğe ve kalıcılığa sahiptir. Kısacası, kâinat hem hayali hem gerçek, gerçek olmayan bir gerçekliktir.

Allahu Tealâ’mn bu gerçek olmayan kâinata ihsan ettiği görece kararlılık (istikrar) ona kendisini Allahu Tealâ'dan farklı kılan bir kimlik verir; bu kimlik Hak Tealâ’mn birliğini ihlal etmeyen düzeyde, bir kimliktir. Bu kâinattaki şeyler bir kudrete ve kendine ait bir harekete sahiptir; insan iradeye, kudrete ve kişiliğe sahiptir. İmam-ı Rabbani insan iradesinin tabiatındaki nedenselliği de, iradesinin özgürlüğündeki nedenselliği de inkar etmez. Kabul etmediği şey kişinin kendine yeterli olduğu ve bağımsızlığı düşüncesidir. İnsanın inançları, eylemleri ve halleri kendisinindir, Allahu Tealâ'ya ait değildir; mamafih bunlar Allahu Tealâ'nın belirlediği sınırlar içerisinde yine O'nun ihsanı olan bilgi ve kudretle meydana getirilmiştir. Bu inanç, eylem ve tepkilerinin hayırlı ve doğru olanları karşılığında insan mükâfat görecek ve yanlış olanlarından dolayı sorumlu tutulacak cezalandırılacaktır.

Vahdeti Vücud ile Vahdeti Şühud Arasındaki Fark

I^İbn Arabi’nin felsefesiyle İmam-ı Rabbanî'nin düşüncesi arasındaki fark büyüktür ve önemli noktalardadır. Fakat bazı nedenlerle bu fark tümüyle anlaşılamamıştır. Bundan bir dereceye kadar İmam-ı Rabbani sorumludur. Düşüncesini değişik zamanlarda değişik kişilere yazmış olduğu mektuplarla açıklama yolunu seçer^Bu yol başka bazı konularda etkili olmakla birlikte uzun süren tartışmalar ve en azından felsefî açıklamalar için uygun bir yol değildir. Sisteminin genel şemasını bir mektupta vermiş, düşüncesini bir ikinci ve bir üçüncü mektupta geliştirmiştir; konuyu kısmen bir mektubunda, kısmen de diğer mektubunda işlemiş ve bazı önemli noktaları da esas itibariyle farklı bir konuyu ele alan başka bir mektubunda açıklamıştır. Bundan dolayı, onun felsefesini anlamak isteyen kişi üç büyük cilt olan Mektuba-ı/ndan ilgili pasajları çekip çıkarmak durumundadır.

İkinci karşılaşılabilecek zorluk İmam-ı Rabbanî'nin düşüncelerinin değişikliğe açık olmasından kaynaklanabilir. Maamafih, İmam-ı Rabbani tasavvuftaki safhaları geçmek için fazla zaman harcamamış •no ve intihalarını felsefi bir doktrin haline dönüştürmek için yalnızca-⁵ beklemiştir. Üçüncü ve şaşırtıcı olan bir zorluk onun terminolojisinden kaynaklanır. Bu terminoloji orijinali itibariyle İbn Arabi tarafın- ²¹² dan kendi görüşünü açıklamak üzere geliştirilmiştir. İmam-ı Rabbani temel farklılıklara sahip olan görüşünü açıklamak için bu terminolojiyi kullanınca doğal olarak yanlış anlaşılmağa sebep olmuştur.

Bu iki sistemi anahatlarıyla ortaya koyarken bazı yanlış anlaşılmaları da gidermeye çalıştım. Örneğin, Varlık (vücud) birdir, derken İbn Arabi'nin ne_; demek istediğini, ayıjı önermeyi kullanırken İmam-ı Rabbanî'nin ne demek istediğini göstermeye çalıştım. Ayam sabite ya da yaratılış öncesi eşyanın düşünülmüş olan şekillerine ve yaratılış üzerine olan görüş farklılıklarına da işaret ettim. Bir diğer üstünde durduğum şey kâinatın durumuna ilişkin yaklaşımları oldu. Her ikisi de kâinatı gölge (zili) olarak, varlığa sahip olmayan (madum) ve hayalî (mevhum) olarak tanımladılar. Fakat bu deyimleri tümüyle farklı bir muhtevayla anladılar.(İbn Arabî kâinata zili derken onun, Allahtı Tealâ'nın tezahürü olduğunu, kendisi olmadığını demek istedi; kâinatın Allahu Tealâ'dan başka bir varlık olduğunu ya da onun hakikatin görece olarak düşük dereceli bir ifadesi olduğunu tanımadı. İmam-ı Rabbanî’yşe kâinata zili derken yalnızca onun varlığının Allahu Tealâ'nın varlığına bağımlılığını kastetmedi; onun yanısıra kâinatın varlığının tümüyle farklı ve Rabb'm varlığından ayrı ve hakikatin derecesi çok düşük bir ifadesi (neredeyse tümüyle başka bir varlık) olduğunu da demek istedik

Benzer şekilde, İbn Arabî kâinatın "madum" olduğunu söylerken eşyanın özünün yani eşyanın ayam sabitesinin (yaratılış öncesi tasavvur edilmiş olan prototipleri) Varlıkin ideal tayinleri olduğunu ve Allahu Tealâ'nın fikrinde öz olarak (sübut) Ebedîyyen kaldığını ve zahiri alemde varlıklarının olmadığını kasteder. Var olan şey bu ideal özlerin kalıplarıyla Allahu Tealâ'nın Zatıdır. İmam-ı Rabbaniyse madum (mevcut değil) derken kâinatta bulunan şeylerin, yalnızca Hak Tealâ'nın sıfatlarının yansımasıyla mevcut olmayanın tayini olduğunu kasteder ve bunlar zahirî dünyada Allahu Tealâ’nın varlığının yansı -

ması sebebiyle vardır; bunların varlıkları Allahu Tealâ'nın varlığıyla karşılaştırıldığında yokluk mertebesindedir, der.

Yine benzer şekilde, İbn Arabi kâinatın hayalî ve mevhum olduğunu söylerken kâinatın varlığının Allahu Tealâ'nın varlığından ayrı olarak var olduğu akidesinin hayal ve vehim ürünü olduğunu söylemek istemektedir. Hakikat ise o, Allahu Tealâ'yla birdir; bir manada ayrıdır, fakat esas itibariyle aynıdır; O'nun tayin edilmiş formlarında var olan Allahu Tealâ’dır. İmam-ı Rabbanî'yse, kâinatın hayal ve vehim ürünü olduğunu söylerken kâinatın Allahu Tealâ’dan ayrı olarak var olduğunu, ayna içindeki görüntü ya da sihirbazın hayali olan objesi gibi gerçek olmayan bir varoluşla var olduğunu söylemek ister. Bu hakikatsiz bir zuhurdur (nümudu bi-bud); hızla hareket eden yanan bir cismin meydana getirdiği halka gibi; gerçekteyse böyle bir halka yoktur.

Bu problemler İmam-ı Rabbanî’nin eserinde yer almaktadır ve onun felsefesinin anlaşılmasını zorlaştırmaktadır. Ancak bunlar, eserlerinin sabırla okunması halinde aşılamayacak zorluklar değildir. Asıl zor olan problemler İbn -Arabi ve İmam-ı Rabbanî'yc sadakat borcu olan âlimler tarafından oluşturulanlardır. Bunlar, tasavvufun bu iki büyüğü arasında temelde farklılık olabileceğine hazırlıklı olmayışlarının sonucu olarak bu farkları gözden kaçırmakta ve görmek istememektedirler.

Bu yaklaşımın önde gelen örneği Veliyullah'lır (ölümü, 1176/ 1762). Kendisi İbn Arabi'ye büyük hayranlık duyar ve vahdeti vücudun temel doktrinlerinin doğruluğuna inanır. Ancak, bir noktada rahatsızdır: Vahdeti vücut yaygın olarak anlaşılan şekliyle Allah'ın aşkınlı-ğı^{213 214} (mutlak üstünlüğü, karşılaştınlamazlığı, Y.Y.) konusunda haklı değildir. Veliyullah'a göre bu problem bazı kavramların²¹⁵ bir şekilde yemden yorumlanmasıyla çözülebilir. Veliyullah'in İmam-ı Rabba-nî'ye karşı da büyük saygısı vardır. Daha önce görülmüş olduğu gibi, kendisi İmam-ı Rabbanî'nin tarikatında eğitilmiş ve onun açıkladığı pekçok düşünceyi benimsemiştir. Tasavvufun bu iki büyüğünün ilhamlarının esas itibariyle birbirinden farklı olduğunu kabul etmek Veliyullah için çok zordur. Ayrıca, böyle bile olsa bu, tasavvuf! keşf ve hâlin değerini tehlikeye sokmak olacaktır. Bundan dolayıdır ki esas itibariylebu iki düşünce sistemi aynıdır, farklılıkları yüzeyseldir.²¹⁶

Bu yaklaşımla Veliyullah iki doktrini uzlaştırmaya²¹⁷ çalışır. Başlangıçta İmam-ı Rabbanî'nin mevcut olmayış doktrinini gözden çıkarır^{218 219}; bu ise İmam-ı Rabbanî'nin felsefesinde iki önemli düşüncesinden birisini reddetmeye sebep olur. Veliyullah İmam-ı Rabbanî'nin ikinci temel düşüncesi zıll'ı bir mecaz olarak terkeder.²¹⁷ Bu iki görüşü reddettikten sonra iki düşünce sisteminin esasta aynı olduğunu göstermekte fazla zorluk çekmez. İlahî sıfatlar gibi tali konularda İmam-ı Rabbanî'nin îbn Arabi'den olan farklılığı doğal olarak önemini yitirir, İmam-ı Rabbanî'nin vahdeti vücut üzerine olan eleştirel tesbitleriniyse Veliyullah tümüyle görmezlikten gelir. Bir kez vahdeti vücut onun önerdiği şekilde yorumlanırsa bir engel kalmayacağı gibi düşündüğü anlaşılır. Veliyullah’ın vahdeti vücudu yeniden yorumlayış teşebbüsünü bir başka yerde konu edindim.²²⁰ Önemli bir farklılaşma getirmediği düşüncesindeyim.

(J/eliyullah’ın İmam-ı Rabbanî’nin felsefesinin esas itibariyle İbn Arabî’ninkinin aynısı olduğunu ve aradaki farkın önemsiz ya da yalnızca kelimelerde olduğunu gösterme çabası, İmam-ı Rabbanî’nin takipçilerinin önde gelen liderleri tarafından etkisiz hale getirilir^ama-nının Müceddidlerinin ( İmam-ı Rabbanî’nin yolunu takip edenler) lideri Mirza Mazhar Canı Canan’ın (ölümü, 1195/1780) desteğiyle müridlerinden birisi olan Şeyh Gulam Ali Yahya (ölümü, 1190/1776) Kelimetül Hak ^221 222 (Gerçek Söz) isimli bir risale yazarak Şeyh Ahmed Faruk Serhendî’nin düşünce sistemini İbn Arabi’nin felsefesinden ayrıldığı noktalarda ana batlarıyla anlatır ve Veliyullah’m çabasına karşı koyar^ ,                                             

Veliyullah’m iki doktrin arasında uzlaşma sağlamak isteyen çabasına karşı bu dürüst reddediş bir taraftan Kelimetül Hakk' ın, Damgh el-Batıl^{223 224} (Yalanın Tahribi) isimli bir risaleyle şiddetle tekzibini (Ve-liyullahîn oğlu Şah Rafiüddin - ölümü, 1247/1833 - tarafından yazılmıştır) getirirken diğer taraftan da Veliyullah’m torunu Şah İsmail’in (ölümü,, 1246/1830) İmam-ı Rabbanî’nin düşünce sistemiyle İbn Arabî'ninki arasındaki farkı daha iyi anlamasına sebep olur. Şah İsmail’in Abakat isimli eserinde geliştirdiği düşünce İmam-ı Rabba-nî’nin aşkıncı tutumunun İbn Arabi’nin kavramlarıyla yeniden anlaşılması yolunda daha başarılı bir girişimdir.

BÖLÜM V

'SONUÇ

İslâm Tasavvufunun Sınırlan

İmam-ı Rabbanî'nin üzerine yaptığımız değerlendirmeler Tasavvufun sınırlarının Şeriat'ın sınırları içinde olduğunu, açık bir şekilde Şcr'î prensip ve değerlerle uyum içinde olduğunu göstermekledir. Bu değerlendirmeleri ana noktalarıyla burada özetleyeceğim:

Tasavvuf, Peygamber s.a.s.'e gelmiş olan vahiyle tarif edilmiş /

olan hakikatin yeniden teyididir. Amacı kâinatın ve hayalın sırlarını çözmek ya da yeni bir irfan ve keşf elde etmek değildirçamaç, üzerinde bir değişiklik yapmaya teşebbüs etmeksizin vahyin gerçeği üzerinde güçlü bir vukuf ve yakin aramaktır.

Vahyin doğruladığı hakikat açıktır ve tanımlanmıştır.İmam-ı Rabbanî', Peygamber s.a.s.'in temel gerçeklikleri çok açık bir şekilde belirtmiş ve filozofların aklına ya da mistiklerin keşfine söylenecek bir hakikat bırakmadığı inancındadır. İmam-ı Rabbanî'nin Nebevî görüşü oluşturduğu inancında olduğu bu gerçekliklerden bazılarını burada belirteceğim.

Vahiy, kâinattaki varlıkların belli sıfat ve özelliklere sahip olarak var olduklarının, hareket ettiklerinin; etki'ettiklerinin ve tepki gösterdiklerinin ifadesidir. Bu sıfatlar, hareketler,, eylemler ve tepkiler onlara aittir. Allahu Tealâ'ya ait değildir. Vahiy, kendilerine uygulanacak standarda göre eşyanın iyi ya da kötü, mükemmel ya da kusurlu, güzel ya da çirkin olduğunu belirtmektedir. Bu özellikler kendilerine aittir, Allahu Tealâ'ya ait değildir.

Vahiy, insanı da kâinat gibi Allahu Tealâ'dan ayrı mütalaa eder. İnsan kendi kimliğine sahiptir; düşünceleri, inançları, istekleri, eylemleri, duygu ve halleri hep kendisine aittir. Allahu Tealâ bunların yalnızca yaratıcısıdır; insanın inançlarına inanan, seçimlerini, ve eylemlerini yaparı, yaptıklarından haz ya da acı duyan Allahu Tealâ değildir.

Vahiy, insanın inançlarının bazısını doğru bazısını yanlış, bazı eylemlerini doğru; bazı eylemlerini yanlış, bazı niteliklerini iyi, bazı niteliklerini de kötü olarak belirler. İnsanı inanç, eylem ve edindiği sıfatlarından dolayı sorumlu tutar; Allahu Tealâ'nın değerlendirmesi sonucu haklı ve iyi olanlarından dolayı mükâfat, yanlış ve kötü olanlarından dolayı ceza görecektir. Vahyin açıkladığına göre Allahu Tealâ, insanın düşündüğünü, yaptığını ya da hâlini önceden bilmektedir. Allahu Tealâ'nın önceden bilmesi Allahu Tealâ'nın insana bağlamış olduğu güç ve özgürlüğü olumsuzlamaz; insanın inanç, edindiği nitelik ve eylemlerinden dolayı sorumlu oluşunu ortadan kaldırmaz. Bu bağlamda, insanın sorumluluğunu Allahu Tealâ'ya yükleyen anlayışı kabul etmez.²²⁵ Vahiy, Allahu Tealâ'nın tarihe hükmettiği düşüncesini kabul etmez. O'nun, insanın hayatı ve akibeti, inanç ve inançsızlığı, doğru yolda oluş ya da sapkınlığı, mutlu ya da. sefalette kalışı gibi konulardaki iradesi doğru ile yanlış inancı ayırdetmek ve insanlığa rehber olsun diye Peygamber göndermesiyle çelişmez. Vahiy, Allahu Tealâ'nın tartışılamaz hükümranlığı ve Ebedî kudretiyle, rehber ve emr edici oluşunu çelişki olarak görmez.

C, Vahiy, Allahu Tealâ’nın varlığını da kâinatın varlığından ayırır. Kâinatta hiçbir şey O'nun varoluşunu, sıfatlarını, kudretini ve otoritesini paylaşamaz. Allahu Tealâ zatıyla vardır; Kâinat O'nunla vardır. O Nihayetsizdir (Müteal), Ebedî ve Ezelî'dir, Baki'dir. O Alim'dir, Kadir'dir, Halık'tır, Hakim'dir, Rab'dır. Bu sıfatları O'nunla hiçbir şey paylaşamaz;Kamil (Mükemmel), ve Mübarek'tir; O'nun dışındaki her-, şey eksikli ve kusurludur. Kudret onundur, lütuf onundur, tüm hamd-ler O'nadır. O ileri derecede bir saygı, mükemmel ibadet, mutlak teslimiyet ve eşsiz bir aşk ister. Hiç kimse bu mükemmelliğe, kudrete ve haklara ortak olamaz.

Vahiy, varlık, bilgi, irade, kudret ve eylem gibi Allahu Tealâ'ya ..atfettiği birçok sıfatı insana ve kâinata da atfeder. Ancak şu açıktır; bunların hiçbirisi kendileri olarak kendilerine sahip değildirler; kendilerine verilen herşey Hak c.c. tarafından yaratılmış ve verilmiştir ve O'nun kontrolü altındadır. Vahyin açıklıkla ifade ettiği bir şey de, insana ve kâinata atfedilen bu sıfatlar Allahu Tealâ'nın sıfatlarıyla karşılaştırıldığında önemlerini yitirirler. Bu sıfatlar her ne kadar büyük olurlarsa olsunlar kendilerine sahip olanların statüsünü yükseltemez-ler. Bunlar Allahu Tealâ'nın yaratıklarıdır, tamamiyle O'nun kontrolünde ve O'nıjn hizmetindedirler. Hiçbir kimse O'nun uluhiyetini paylaşamaz, O'nun otoritesine ve İlahî haklarına ortak olamaz. Bu sıfatların yaratık olârak statüleri daimidir, bu vasıfları değişmez; Ebedî olarak yaratık ve hizmetçi olarak kalacaklardır.

Bunlar Vahy'in açık hakikatları (muhkemat)dır ve İlahî aşkınlığı ifade ederler. İmam-ı Rabbanî Nebevî dinin ikilik (isneyniyat) ilkesi üzerine kurulu olduğunu söylediği zaman bu aşkınlığı (Allahu

m           şeriat vetas a vvuf

Tealâ'nın ve sıfatlarının üstünlük ve erişilemezliği) kastetmektedir. O vahyin Allahu Tealâ'nın Evvel ve Ahir, Zahir ve Batın, Muhit, her yerde hazır ve nazır ve insana şahdamanndan daha yakın olduğunu belirttiğinin de bilincindedir. Bununla birlikte, bu müteşabih gerçeklerin rnuhkemat (açık hakikallar)la çelişemeyeceğine işaret eder. Tersine, müteşabih gerçeklerin muhkematla çelişen yorumlarını "kalbin sapkınlığı" olarak kınar.

İslam ilahiyatı ilahi aşkınhğın önceliğini savunmuş ve alegorik (remzi) gerçekleri bu aşkmhkla çatışmayacak bir şekilde yorumlamıştır. Tasavvuf da bunu yapmak durumundadır; Vahy'in tanımladığı gibi Allahu Tealâ'nın aşkınlığıni onaylamak zorundadır. Tasavvuftaki hâller, müşahedeler ve keşf, müteşabihatı vahyin muhkematıyla çelişecek şekle sokamaz. Eğer çelişme ortaya çıkarsa bu tasavvuf, herhangi bir şey olabilir, ama İslâmî olmaz.

Kur'ân-ı Kerim vahiyden başka muhakkak ki başka süperrasyo-ncl bilgi yollarına ve olağanüstü İlahî iletişim tarzlarına ve kılavuzluğa işaret etmektedir. Fakat, tasavvuf! haller olan cem, fena ve bekayı özel olarak zikretmem ektedir. Peygamber s.a.ls. bunlardan habersizdi, bunları öğretmedi ve uygulamadı. O'nun (s.a.s.) Ashab'ı da bunları bilmiyordu. Bu gerçek İmam-ı Rabbani ve Şah Veliyullah tarafından açık bir şekilde belirtilmiş ve Abdurrahman Cami tarafından da dolay-O

lı bir şekilde tasdik edilmişti. Cem hâlinin Kur'ân-r Kerim'de işaret edilen olağanüstü bilgilenme yollarından birisi olduğu varsayılsa bile, bu hâlin vahiyle belirlenmiş gerçekleri değiştirme yetkisi verdiğine inanmayı sağlayacak bir zemin mevcut değildir.

·        2) "Kalplerinde eğrilik bulunanlar fitne çıkartmak, kendilerine göre yorumlamak için onun müteşabih ayetlerine yapışır, onlarla uğraşıp dururlar. Oysa onun tevilini Allah'tan başkası bilmez". (Al-i Imran suresi, 7).

·        3) Bkz. : s. 33, 63-4,.66-7; Nefahat ili Üns, s. 75.

Tasavvuf! hâl hakikat bilgisinin bağımsız bir kaynağı değildir. Kendi kendini geçerli kılan bir kaynak değildir; bu kaynağın ilhamlarının geçerliliği vahiyle ilgisine bağladır. Kur'ân-ı Kerim vahyin yanışına kendi kendini doğrulayan bir hali tanımamakla ve mutasavvıfların cem halinden söz etmemektedir. Ayrıca, cem mertebesi tasavvufî makamların ilkidir; daha sonra cemde fark ve mutlak fark mertebeleri de vardır. Bunun için, en ileri haliyle cem halinin ilhamları geçici gerçeklerdir ve daha sonra sufinin farkına varacak olduğu aşkmlık gerçeği ile yer değiştirir. Ayrıca, cem makamında müşahede edilen gerçekler su-fiden sufiye farklılık arzeder. Bu mertebedeyken Cüneyd (Bağdadî) için cem hali Tek Fail haliyken, Gazali ve îbn Arabî için vahdeti vücut halidir. Ancak, Gazali’nin vahdeti vücudu anlayışı îbn Arabi'nin anlayışından farklıdır. Gazali için vahdeti vücudun anlamı, gerçek anlamda var olan yalnıza Allahu Tealâ'dır; kâinatın varlığı aynı anlamda değildir. Gazali, kâinatı Allahu Tealâ’nm varlığıyla:özdeşleştirmez, ya da, îbn Arabi'nin ifade ettiği şekliyle kâinatı Allahu Tealâ’nm tezahürü olarak da mütalaa etmez. Allahu Tealâ'yla kâinat arasındaki ilişkiyi ruhla ceset arasındaki ilişki modelinde tasavvur eder,^{226 227} îbn Arabî, Gazali ve Cüneyd'in savunduğu her türlü dualistik (ikiliği kabul eden) düşünceyi reddeder ve dualistik olmayan, Allahu Tealâ'yla kâinatı özdeşleştiren bir Vahdeti Vücud anlayışım savunur. Bununla birlikte Allahu Tealâ’nm tayinini gerçekliğin reddedilemez bir parçası olarak düşünür; halbuki diğerleri vahdeti vücudu öznel bir mütalaa olarak görürler?

Tasavvufî hâl din bilginlerinin muhakemesinden daha üstün bir yetkiye sahip değildir. Bunların hiç birisi vahiyden.bağımsız bir bilgi sağlamaz. Bu iki bilgi kaynağının da gördükleri fonksiyon,vahyin yorumu ve açıklanması şeklinde mütavazi bir fonksiyondur. Bu kapasiteleri, içerisinde tasavvuf!'hâl, din biliminin muhakemesine tâbi olmak durumundadır. Tasavvufi hâl, din âlimlerinin’ Vahiy'den çıkardıkları hükümlere müdahale ederek hükmedemez. Serhendî'nin savunduğu görüş kesinlikle şudur: Tasavvuf! ilham, Vahy ve onun üzerine bina edilmiş olan din bilginlerinin doktrinleriyle uyum içinde olmalıdır. Diğer mutasavvıflar bu noktayı belirtmediler; fakat, yukarıdaki Tasavvuf! hale ilişkin mütalaaları dikkate alan bir kişinin farklı bir görüşü benimsemesi zordur.

Tasavvuf! hâlin Nebevi görüş üzerinde değişiklik yapma yetkisine sahip olmadığı konusu mutasavvıflar arasında nadiren tartışma konusu olmuştur. Ancak, Tasavvufi hâlin etkisiyle Nebevi görüşle çelişen belli bir düşünce konu olduğunda kanaatler birbirinden farklı olmuştur. İmam-ı Rabbani İbn Arabi'nin doktrini olan vahdeti vücudun Kur'ân-ı Kerim ya da Sünnette bir temelinin olmadığı inânçında-’dır. İmam-ı Rabbaniye göre vahdeti vücut doktrini ilk kez ibn Arabi tarafından ortaya konulmuştur; daha önceki dönem sufîleri böyle bir itikadı taşımıyorlardı. îbn Arabi'den önceki dönemlerde yaşamış olan sufiler tevhid, derken tevhidi şuhudiyi anlıyorlardı; onların, söylerinden vahdeü vücudâ inandıkları şeklinde bir kanaate varmak mümkün değildir. Onların pek çoğunun cem mertebesini geçtikleri ve daha önceki hallerin ürünü Allahu Tealâ'yla bir oluşa /dair olan sözlerinden pişman oldukları bilinir. Kesin olarak bilinmemekle birlikte diğer sufiler de bu mertebeyi geçmiş olabilirler. ,

Vahdeti vücud doktrinini ortaya koyanlar cem mertebesini geçemeyenler ya da bu mertebeden Allahu Tealâ'nın varlığının kâinatın varlığından ayrı olduğunu seçebilecek kadar yükselemeyenlerdir. İbn Arabi bu ikinci gruba dahildir. Felsefesi onun hâlini yansıtmaktadır, çünkü, Allahu Tealâ'nın varlığıyla kâinatın varlığının özdeşliğini temel gerçek olarak kabul etmekte, farklılığı yalnızca görece (izafi) olarak görmektedir. Bir grup sufi herhangi bir mütalaada bulunmaksızın İbn Arabi’nin görüşünü benimsedi. Bazılarıysa bu doktrini bir dereceye kadar Allahu Tealâ’nın aşkınlığıyla uzlaştırma ihtiyacı duydu²²⁸; sonuç olarak da vahdeti vücud doktrinine ait bazı düşünceleri yeniden yorumlayarak doktrini daha uyumlu hale getirmeye teşebbüs ettiler.

Bir grup sufi de vahdeti vücud görüşünü yalnızca temel tezleri itibariyle kabullendiler ve îbn Arabi’nin Şeriatla çelişen düşüncelerini benimsemediler. Bu, Şeriatla çelişen düşüncelerin doktrinin asıl kısmından olmadığı mütalasıyla bunları görmezlikten geldiler; diğer bazılarıysa bunları yorumlamayı tercih ettiler; diğer bir kısmı da yalnızca temel düşünceler üzerinde durdular ve ayrıntı üzerine düşünmekten kaçındılar. İbn Arabi’nin felsefesini tüm düşünceleri ve bunlardan çıkardan sonuçları kabul eden sufilerin sayısı zannedilenden çok daha azdır/

Bunların yanısıra, vahdeti vücut görüşünden de, diğer birtakım teosofik görüşlerden de kendilerini uzak tutan ve birçoğu tarikat kurucusu durmunda olan Abdulkadir Geylanî, Şehabeddin Sührevcrdî, Ba-haeddin Nakşibend ve birçok önde gelen mutasavvıfın arasında bulunduğu büyük bir grup vardır. Bunlar için, cem mertebesinde olsun, diğer mertebelerde olsun tasavvufî tecrübenin değeri bilgilendirici olmaktan çok hale ilişkindir ve pratik bir değeri vardır. Bunlara göre tasavvuf gerçekliği açığa çıkarmaktan çok kişinin isteklerini ve iradesini temizlemesi, saflaştırması içindir. Tasavvuf, kişinin kendi arzu ve isteklerini safdışı etme ve Allahu Tealâ’nın isteklerine teslim olmanın ve bunu O’nun rızasından başka birşey için yapmama eğitiminin bîr parçasıdır.

Vahdeti viicud üzerine olan kanaatlerinde birbirlerinden ayrılmakla birlikle Allahtı Tealâ'nm ya da bir sıfatının "hulul"ü ya da be-denleşmesi düşünceleri tüm sufiler tarafından reddedilmiştir. Bazıları Hüseyin İbn Mansur ya da daha başka safilerin hülul doktrininin herhangi bir şekline inandıklarını söyleyebilirler; ancak, bu doktrinin Allaha Tealâ'nm aşk’^n,-~ . vhid prensibiyle çeliştiğini hepsi kabul etmektedir b cem mertebesinde bulunuyor oluşun bazan bir suF mı hulul" gibi şeylerden söz etmesine neden oluşunu da ihtimal dahilinde bulundurmaktadırlar.

Tevhidi fiili, ya da tek Fail (Allahu Tealâ) bulunduğu, kişilerin herhangi bir güç, irade ya da eylem sahibi olmadığı düşüncesi sofilerin çoğuna sempatik gelmiştir. Pckçoğu tevhidi sıfati olarak bilinen, yalnızca iradenin değil, insanın diğer sıfatlarının da gerçekle Allahu Tealâ'ya ait olduğu düşüncesi karşısında da aynı sempatiyi duymuştur. Kişilerin yaptığı eylemleri yapan tek Fail'den ve varlıkların sahip olduğu sıfatlara da sahip olan tek Zai'lan başkası değildir. Pekçok sofi açısından tevhidi fiili ya da tevhidi sıfati, sülüklerinin iki safhasından başka bir.şcy değildir, dolayısıyla bunları halleri ve müşahedeleri olarak düşünürler. Vahdeti vücuda inanan bir safiyse bunlara bir hal ya da müşahede olarak değil, kendi gerçeklikleri içinde inanırlar. İmam-ı Rabbani tevhidi fiilinin ve tevhidi sıfatinin hal olarak düşünülmesine itiraz etmez; bunlara gerçeklik olarak inanılmasına karşı çıkar. Bir inanç olarak tevhidi fiili ona göre zındıklığın kapısıdır? Vahdeti vücut doktrininin kısımları olarak bu iki tevhid anlayışı İmam-ı Rabbanî’nin vahdeti vücudu reddedişinin ana sebebidir.

Tasavvuf, insana, yaratılış amacını gerçekleştirmesinde yardımcı olmak için vardır. Vahiy insanın Allahu Tealâ'nm kulu ve hayatının amacının da O'na kulluk yapmak olduğunu söylüyor. Tasavvuf, insa-

·        7) Imam-ı Rabbatıî, Meklubat, Cilt. 1: 30, s. 101. nm Allahu Tealâ'nın kulu olduğu gerçeğini derin ve mükemmel bir biçimde gerçekleştirmesinde yardıma olmak için vardır; bunun dışında bir hedefi yoktur. Tasavvuf insanın Allah C.C.’a gerçek ve mükemmel bir kul oluşunda yardımcı olmak durumundadır. Bu, Tasavvufun amacıdır. Bu amacın dışında bir amaç yoktur; tasavvufi sülukun son mertebesi kulluktur (ubudiyet).

Allah c.c, ile bir olmak kuşkusuz Tasavvufun sağlamak islediği hedef değildir. Kur’ân ve Sünnet böyle bir şeyi öngörmemekte ve Al-lahu Tealâ'nın aşkınlığı görüşünü teyit etmektedir. Cem hali Hak Tealâ ile bir olmayı hedef olarak öngörebilir; ancak, sufi bunun ötesine. geçmeli ve kul ile Rab arasında ilinti kurulamayacak ölçüde fark bulunduğunu anlamalı, kabul etmelidir.

Cem hali gerçekliğe ait bir hal değildir. Bu hal sufinin gerçekten de Hak c.c. ile bir olduğu anlamında değildir. Sufi Allah c.c. ile bir olduğu şeklinde bir müşahedeye sahip olur; buradaki hal yalnızca bir müşahede konusudur. Ne herhangi bir kişi Hak c.c. ile birleşir, ne de Hak Tealâ herhangi bir kişiyle birleşir. Cem mertebesini geçip yolunun sonuna vardığında¹ bu gerçeği görür. Bu mertebeye geldiğinde, sufi Allahu Tealâ’nın mutlak aşkınlığını (üstünlüğünü, benzemezliğini ve farklılığım -Y.Y.-) idrak eder.

Tasavvufun amacım, Hak Tealâ ile birlik halini gerçekleştirmek olarak ya da cem hali olarak gören sufiler Cem mertebesinde, kalmış olanlardır. Bunlar sekr hali içindedirler; farketme kaabiliyetlerini yitirmişlerdir ve "Ben Hak’kım" ya da "Sübhanım, şanım ne yücedir" gibi büyük iddialar ifade eden sözler (şatahat) söylemişlerdir. Bununla birlikte, bu mertebeyi geçip ve bu halin etkisinden sıyrılıp daha ileri mertebelere varınca bu önceki kendini öven ve ilahlaşm an ifadelerden dolayı pişmanlık duymuşlardır. Cezbe ve şatah sufinin henüz olgunlaşmadığının işaretleridir, kemalinin değil.

Tasavvufun hedefi olan Allahu Tealâ'ya kulluk ideali insanın tüm kişiliğini (aklını, arzularını ve duygularını) kuşatır. Bu, Allahu Tealâ'nın vahyine inanmak, iman ve yakın sahibi olmaktır; yani, Allahu Tealâ’nın emir ve arzularına teslim olmak, Şeriat'ını kabul etmek ve emirlerine itaat etmek demektir. İbadet etmek, niyaz ve zikirde bulunmak; Allahu Tealâ'ya karşı muhabbet duymak, gazabından korkmak, rızasını aramak, takdirini sabırla karşılamak ve itaatta sebat etmek demektir. Görevlerini yerine getirmek, günahlardan kaçınmak, adi ve yararsız olandan uzak durmak, tavsiye edilmiş- ve asil olanı aramak demektir. İnsanlığın huzurunu düşünmek, yararı için çalışmak, doğru yolu göstermek için öğütte bulunmak, gerçek ve âdil olan için yanlış ve kötüye karşı mücadele etmek demektir. Allahu Tealâ'nın Şcriati için çaba göstermek ve O'nun Hükümranlığını yeryüzünde de sağlamaktır.

Bu kulluk idealinde tüm unsurlar kuşkusuz aynı öneme sahip değildir. Ayrıca, kişisel hayatlardaki farklılıklar ve toplumsal durumlardaki değişmeler de önceliklerin neler olduğunda, etkindir. Ancak, şu önemlidir; değerler ve öncelikler kesinlikle Şeriat'ın belirlediği çerçeve içerisinde kararlaştırılmalıdır. Sufinin 'mertebesi ya da keşfi, Tasavvuf! anlayışlar üzerine kurulmuş olan dini hakikat teorileri, sufi tarikatlarının öngörüleri ya da kişisel hoşlanışlar bu önceliklerin belirlenmesinde rol sahibi değildir. Bunlar, örneğin bir hadisin zayıf olduğuna karar veremez, ya da, hadis disiplinlerine göre sahih olduğu belirlenmiş olan bir hadisin kuvvetlilik derecesini düşüremez. Kesinlikle keşfin, eylemlerin meşruiyeti, görevlerin derecesinin (farz, vacip ya da müstehab olduğu -Y.Y.-) ve değerinin belirlenmesinde bir yetkisi yoktur.

Aynı şey felsefî akıl iç.in de geçerlidir. İnsanın nihaî sonu, Şeriatla mutabakat-içinde olmadıkça felsefi teorilere dayanılarak belirleyemez. Gerçekliğin temel sorunları için geçerli olan şey en önemli değerler için de'geçcıiidir.

■ Tasavvufun amacı Peygamber s.a.s.’in hayatından farklı bir ' hayata yol açmak değildir. Alelade bir Müslüman olarak bir sufi için Peygamber s.a.s.’in hayatı idealdir. Bu hayat mükemmelliğin standardıdır. Bu standartlardan sapma gösteren bir hayatın mükemmellik iddiası olamaz; tersine, eğer bu sapma bazı sınırlan aşarsa kınama sebebi olur ve bu sapma kasıtlıysa kişi müeyyideye muhatap olur. Sülük içerisinde belii bir safha olan vecd hâli içinde kendini yitirme ve çevreyi farkedememe durumu ideal olan şey değildir. Bu mertebenin, yalnızca nihai ayıklık ve Allahu Tcalâ'ya bilinçli kulluk yolunda bir safha olarak değeri vardır. Bu mertebede kalış be-ğenilemez. Sufi yeniden bilincini kazanmalı, dünyaya dönmeli ve; fena ve beka hallerinin öngördüğü şekilde dürüst, ve bencil olmayan bir tarzda Allah c.c.'a kulluk-yapmalıdır. Tebliğle, yaşayışını annekr-makla, takvasını derinleştirmekle vc Peygamber s.a.s.'in yaptığı şekilde dine hizmetle meşgul olmalıdır. Samimi bir şekilde batmî olarak da zahirî olarak da Allah c.c.'m dinine uyan sufi gerçek varis olduğu Pey gamber s.a.s.'i takip eder.

Safinin büyüklüğü onun imanına ve bu inançta elde ettiği yakın derecesine, zikrine ve ibadetine, korku ve muhabbetine, sabır ve güve ninç, ihlas ve dürüstlüğüne, Şeriat'a bağlılığına, İslâm’a olan hizmetine, cihadına ve gösterdiği fedakârlığa bağlıdır. Keramet ve harika durumlar'onaya koymak velayetin, bir gereği olmadığı gibi, Allah c.c.'a yakınlığın bir ölçüsü de değildir. Bunlar, ancak İslâm'a hizmette kulla -nırsa sufinin büyüklüğüne, birşey katar. Benzer şekilde,, sufinin kendi keşfi üzerinde geliştirdiği fikir ve gerçekler, ancak bnıdar v;.rîüyk; uyuştuğunda kendisine bir onur sağlar.

/. Hiçbir veli Peygamber s.a.s.'den bağımsız ya da ona eş değildir. Sufinin hâli Vahy'e tabi olmak zorundadır; keşfi ve müşahedesi, fikir ve ilhamları Nebevi gerçeklerle teyit olmak zorundadır. Sufi Şcr’î hükümlere uymak, dinin değer ve önceliklerine riayet etmek ve Pcygarn-ber s.a.s.'in Örnek hayatını izlemek zorundadır. ’ Sofinin Allahtı Tealâ'dan göreceği lütuf Peygamber s.a.s. vasıtasıyla ve Onu izlemekle olur. Kendisinin Peygamber s.a.s.'den daha büyük olduğu iddiasındaki safiler bu sözlerini sekr hali içinde söylemektedirler; dolayısıyla, bu sözler dikkate alınmamalıdır.

Peygamberin velayeti nübüvvetinden daha iyidir düşüncesi de doğru değildir. Bu, bir peygamberin hayatıyla bir velinin hayatını.yanlış karşılaşmışın sonucudur. Veli Önce Allahtı Tealâ’nın tefekkürüyle, meşgul olur, fena ve cem hallerinden geçer, fark ve beka hallerini yaşar, dünyaya döner ve halk içine karışır. Hakk c.c.'a doğru "yükselişi" ve insanlığa "inişi" onun hayatının iki safhasıdır. Peygamber "fena" ya da "beka" halini yaşamadığı gibi kendisi için bir "yükseliş" ya da "iniş" de söz konusu değildir, Sufilerin "velayet" dedikleri peygamberin Allah c.c. ile olan teması, vahyi alışı ve Allahtı Tealâ'ya karşı olan takvası ile "nübüvvet" olarak isimlendirdikleri halkla olan teması, peygamberlik vazifelerini tebliğ ediş ve uygulaması onun peygamberlik döneminin birisi diğerinden sonra gelen iki safhası değildir. Allahtı Tealâ'ya en yakın olduğu sırada da halkadan dikkatini kaybetmez, ya da, halkla meşgulken de dikkatini Allaha Tealâ'dan ayırmaz. • Peygamberlik görevini yaptıkça Allah c.c.'a yaklaşır; peygamberlik görevini yerine getirişi onun takvasıdır da.

Esas itibariyle Tasavvuf bir kendini arındırma, Vahy'in ifade ettiği gerçekler konusunda güçlü bir yakîn elde etmenin, Şeriattın e mirlerine en dürüst bir biçimde itaat etmenin ve bu itaati mutlak bir diğergsmhkia, başka bir şey için, değil yalnızca Allah c.c.’ın rızası İçin           tarikatı (yolu)dır. İbadetin temel .formları (namaz, oruç, Kur'ân okuma, dua ve çeşitli türleriyle zikir ki, bu ibadetlerin bir kısmı farz ve bir kısmı da sünnettir) itibariyle tasavvuf! tarikatın Peygamber s.a.s.'in yoluyla müşterekliği vardır. Tasavvufi tarikatın bir diğer kısmı da Kur'ân ve Sünnet'ten çıkarılmış ancak, farklı yönlerde geliştirilmiştir; zikrin ve tefekkürün çeşitli şekilleri bu kategoridedir. Tasavvuf! -tarikatı meydana getiren üçüncü kısım ise, fena ve beka, cem ve ayrılık ve bu mertebelerden ilerlemenin metodları gibi tümüyle yeni olan şeylerden oluşur. Diğer taraftan; Allah c.c.'m dinini tebliğ, Şer'î düzenin yerleşmesini sağlamaya çalışma ve cihat! gibi Nebevi yolun kişinin kendini arındırma tarzını oluşturan temel unsurları Tasavvufta genellikle gözardı edilmiş ya da önemsenmemiştir. Bununla birlikte, bu genelleme içinde düşünülemeyecek olan tarikatlar da vardır. Tasavvufi tarikatların ana dayanağı zikir ve tefekkür olmuş ve kendilerini en çok farklı kılan şey de fena ve beka halleri olmuştur.

Tasavvufi tarikatın Nebevi tarikatla olan birliğini ve farklılığım açıklığa kavuşturmak önemlidir. Bu, sufinin kendisini uygun sınırlar içinde tutmasına yardım edecek ve kendisini genellikle tarikatın bir unsuru olmayan faaliyetler içinde bulunmaya ve Peygamber s.a.s.'in sünnetini daha iyi izlemeye zorlayacaktır.

İmam-ı Rabbanî, vahdeti vücud inancının fena ve bekanın elde edilmesi için gerekli olmadığım belirtir. Bunun için tevhidi şuhudi ye-terlidir. Sufi sülukunun seyri içinde, muhtemelen Vahdeti Vücut inancına sahip olabilir ve fakat bundan uzak da durabilir. Sufinin müşahede ve duyduğu sesleri, karşılaştığı nur ve görüntüleri Aliahu Tealâ'yla özdeşleştirmesi de nadir olan bir şey değildir. Fakat sufî bunların yaratıklar olduğunu hatırlamalı ve aşmalı ve Allah c.c.'ın tüm tezahür ve müşahedelerden münezzeh olduğunu anlamalıdır.

Bu tasavvuf görüşü yalnızca İmam-ı Rabbanî'ye ait değildir. Her dönemde, binlerce müslümanâ ilham kaynağı olmuş önde gelen mutasavvıflar bu düşünceleri paylaşmışlardır. Bu görüşe uymayan sözler

söyleyen ya da bu görüşe uymayan davranışlar içinde olanlar, fena ve cem makamında kalmış ve bu halin sarhoş edici etkisi altında olanlardır ya da kendilerini bu etkiden tümüyle kurtaramayanlardır. Yolun sonuna ulaşan safiler mükemmelliği (kemali) elde etmişler ve bu görüşü tümüyle paylaşmışlardır. Eğer bu kişilerin düşünce ve yaşayışlarında hala bir uyuşmazlık varsa bu, onların bunun farkında olmayışla-rmdandır. Bu çalışma boyunca bu görüşü Tasavvuf tarihinin malzemeleriyle kanıtlamaya çalıştım. Yine de, bu görüşün yerleşmesi için, daha fazla çalışma yapılması gerekli. Bu çalışmanın yapılmış oluşunun ciddi mütalaalar içinde tavsiye edilebilecek yeterlikte olduğunu umuyorum.                                                 ,

Tasavvuf, İmam-ı Rabbanî'nin tanımlamış olduğu şekliyle İslâm inanış ve düşünüşünde bir yere sahiptir ve bu şekliyle, herhangi bir kayıt koymaksızın İslâmî tasavvuf diye isimlendirilebilir. Bu iddia Imam-ı Rabbanî'nin görüşleri, tasavvufi fikir ve uygulamaları Kur'ân ve. Sünnet ışığında inceleyen Şeyh İbn Teymiye'nin (ölümü, 728/ 1328) görüşleriyle karşılaştırılarak desteklenebilir. Onun tasavvuf üzerine olan görüşlerini biraz geniş bir şekilde ortaya koyacağım; böylece okuyucu bu iddiayı tahkik edebilir.

İbn Teynıiye ve Tasavvuf

İbn Teymiyc'ylc ilgili yaygın izlenim kendisinin ayrım yapmaksızın Tasavvufu eleştirdiği, tüm sufilcre karşı olduğu ve İslâm'da tasavvufa yer olmadığı görüşünde olduğudur. Bu izlenimin yerleşmesinde İslâm'ı konu edinen yüzyılın başlarında eser vermiş çağdaş Batili yazarların büyük rolü vardır.²²⁹ Oysaki, bu kanaat doğru değildir. İbn Teymiyc, kesinlikle, en mükemmel ve en açık bir şekilde düşüncelerini açıklayan Tasavvuf eleştirmenidir; eleştirisi bazı yazarların ifade ettiği gibi yalnızca birkaç, felsefi akideyi ya da yaygın uygulamayı kapsamakla sınırlı kalmaz; tüm sufi düşünce.ve hayatını kuşatır.^{230 231 232 233} Bazan ayrım yapmamak ve keskin bir şekilde eleştirmekle birlikte genelde sempatiktir. Tasavvufun İslâm'da yeri olmadığını söylemek şöyle dursun, İslâm tasavvufunu savunur.¹®

.İbn Teymiye'nin Tasavvufla ilgili genel tutumunu-şu pasaj açığa vurur: "Bazı kişiler Tasavvufu, yanlış olsun doğru olsun herşeyiyle kabulleniyorlar; diğer bazılarıysa, doğru yanlış ayırt etmeksizin bazı kelâm ve fıkıh âlimlerinin yapmış olduğu gibi tümüyle reddediyorlar. Tasavvuf konusunda doğru tutum; Kur'ân ve Sünnet'le. bağdaşanı kabul ve bağdaşmayanı da reddetmektir."^

İbn Teymiye bu sağgörülü yaklaşımı tasavvufi fikirlere, uygulamalara ve kişilere tatbik eder. Safileri üç ayrı sınıfta düşünür. Meşai-lıil İslâm, meşailıii Kitab vei-Sünnet ve eimmetül hiida¹" diye .isinı-lendirdiği birinci grup içerisinde Fudayl b. İyaz (ölümü, 187/803), İbrahim b. Ethem (ölümü, 160/777), Şakikı Belhi (ölümü, 194/810), Ebu Süleyman el-Darani (ölümü, 215/831), Marulu Kerhi (ölümü, 200/ 815), Bişr Hafi (ölümü, 227/841), Sm Sakati (Ölümü, 257/871), Cü-neyd b. Muhammet'i (ölümü, 297/909), Sehl' b. Abdullah Tusterî (ölümü, 283/897) ve Anır b. Osman el-Mekki (ölümü, 29l/904)’yi anar. Daha sonraki dönemlerde yaşayan mutasavvıflar arasından da bu. birinci grup içerisinde; "Abdülkadir Geylariî (ölümü, 561/1166), Şeyh Harnmad cl-Dabbas (ölümü, 525/1130) ve. Şeyh Ebu'l Beyan (ölümü, 551/1156)’a yer verir. İbn Teymiye bu sufilcrin sekr haline maruz-kalmadıklarım, tetkik kâabiliyctlerini yitirmediklerini ya da Kur'ân ve Sünnet'lc çelişen bir beyanlarının bulunmadığım söyler.²³⁴

İkinci grubu fena mertebesinde, sekr haliyle ayırdetme melekeleri zayıflayan ve bu nedenle şatah sözler söyleyen ancak, daha sonra ayıklık haline döndüklerinde sözlerinin yanlışlığım gören sufiler oluşlunu^-.^{235 236} Bunlardan cezbe halinin etkisi altında Şeriatın uygun bulmadığı davranışlarda bulunanlar da olmuşsa da^1-’, daha sonra er ya da geç bunlar davranışlarını değiştirmişlerdir. İbn Teymiye bu kategoride Ebu Yczid el-Bistami (ölümü, 261/875), Ebu’l Hüseyin el-Nuri (ölümü, 295/907) ve Ebubekir el-Şibli'yi (ölümü, 334/946) anar. İbn Teymiye bu kişileri sekr halinin etkisi alımda söyledikleri ve yaptıklarından dolayı kınamaz. Hatla, sekr hali altında akılları üzerindeki kontrollarını kaybettikleri düşüncesi çerçevesinde kendilerini mazur görür.²³⁷

İbn Teymiye'nin eleştirileri üçüncü grubu oluşturan safilere yöneltilmiştir; bu sufiler İslâmî ilkelerle çatışan akideler ve fikirleri savunan, Şeriat’m izin vermediği uygulamalar içinde bulunanlardır. Bu grubu oluşturanlar arasında ilk isim Hallaç' Mansur; (ölümü, 309/ 922)'un ismidir. Ibn Teymiye Hallac'ın Hıristiyan inancının kalıplarına uygun şekilde "hululü has" inancım taşıdığını söyler. İbn Teymiye *1 *7

Hallac'ın büyücülük ve falcılıkla da meşgul olduğunu söyler.

Hallac'tan sonra sufiler arasında İbn Teymiye'nin şiddetli eleştirilerine muhatap olan kişiler İbn Arabî (ölümü, 638/1240), Sadrcddin Konevi (ölmü, 672/1273), İbn Sabin (ölümü, 668/1269) ve Tilimsani (ölümü, 690/1291) gibi vahdeti vücud görüşünün savunucularıdır. İbn Teymiye bu kişilerin paylaştığı ve birbirlerinden ayrıldıkları noktalara da işaret ederek vahdeti vücud doktrininin temel düşüncelerini tartışır; ^{238 239 240}'bunların aklın hakim olduğu bir zeminde, İslâmî ilkelerle, bağdaşmadıklarım gösterir.

Bu çerçevede merkez kişi olan İbn Arabi İbn Teymiye'nin ayrıntılı. eleştirilerinin konusudur. İbn Teymiye, İbn Arabi'nin vahdeti vücud yorumlarında İslâm'a yakın kalmış okluğunu ve birçok düşüncesinin doğru olduğunu kabul eder; örneğin îbn Arabi, cl-Zahir tezahür konusu (mezahir) arasında ayrım yapmakta, Şeriat’m emir ve yasaklarını ve diğer prensiplerini olduğu gibi kabul etmekledir. Onun sülük için tavsiye ettiği birçok şey önde gelen sufiler tarafından benimsenmiştir. Birçok kişinin sulukları sırasında gerçek önemini bilmeden bile İbn Arabi'nin eserlerinden faydalanması bundandır. ¹9

İbn Teymiye, İbn Arabi'yi varlığın (vücudun) bir olduğuna (yani» kainatın varlığıyla Allahu Tealanın varlığının aynrolduğuna ve eşyanın Hak Tealanın tayin edilmiş şekilleri olduğuna) inanmaktan dolayı eleştirir. İbn Arabi'nin eşyanın özünün varlık sahibi öldüğünü kabul etmeden Allahu Tealayla kainat (âlem) arasındaki farkı açıklayamayacağı düşüncesindedir. Bununla birlikle İbn Arabi, Tilmisani ²⁴¹ gibi farklılığın öznel olduğu düşüncesinde değildir; İbn Teymiye, vahdeti vücudun temel ilkelerinden birçok şeyin İslâm'ın esaslarıyla çatıştığına işaret eder.

Örneğin bu doktrin.herşeyin varlığını (kirli olsun pis olsun) Allahu Tealanın varlığıyla, iyi ya da kötü bütün nitelikleri O'nunla özdeşleştirir. Güzel olan da kusurlu olan da, asil olan da bayağı olan da O'dur. Gerçek ya da sahte herşeye inanan, iman ve imansızlık O'dur; doğru ve yanlışı kasteden, hoşnutluk ya da acı duyan,'cezalandırılan ya da mükafat gören, mutlu ya da mutsuz olan O'dur. İbn Teymiye bunların doktrinden çıkarılmış yorum ürünü kanaatler değil, İbn Arabi'nin kendi ifadeleri olduğunu belirtir. 21

f^lbn Arabi'nin doktrini İslâm'ın temel ilkeleriyle çatışır : tevhidle şirk arasında gerçek bir fark olduğunu kabul etmez ve peygamberlerin Allah c.c.'a ibadet davetini onların bir hilesi (mekr) olarak görür. 22 Aslı olmayan "hatcmül evliya" (son veli) düşüncesini benimser ve kendinin bu pozisyonda olduğunu iddia eder, savunduğu vahdeti vücut düşüncesinin mutlak olarak gerçek olduğunu ve diğer inançların kıs-_; men doğru olduğunu vc hatemül enbiya dahil peygamberlerin hakikati kendisinden aldıkları 23 düşüncesini ileri sürer; bununla birlikte Şeri-al'ı Peygamber s.a.s.'den almıştır ve bu Şeriat’a tâbidir. Kaderi, yanlış-inanış- ve- kötü uygulamaları mazur görme sebebi olarak görür ve Öte'de ceza olmayış şeklinde açıklaıl^Hbn Teymiye bu düşünceleri savunmayı küfr ve zındıklık olarak belirtir, 25 ancak,, İbn Arabi'ninyaşayış ve davranışını kusurlu bulmaz. Vahdeti vücudun mimarı yalnızca bir kişidir ve o da Tilmisani'dir ve onu ahlak dışı davranışlarından dolayı "tacir" olarak isimlendirir^²⁴²

İbn Teymiye fena ve beka gibi tasavvuf! hâllere karşı bir tutum sahibi değildir. Bu hallerin tasavvuf! yolun yolcularının karşdaşlığı haller olduğunu belirtir. Bu kişiler Aİlahu-Tealayla olan meşguliyetlerinin fazlalığından kendilerini ve içinde bulundukları filemi unutursan kendilerini kaybolmuş ve'Hak Teala ile bir olmuş hissederler. Bu, istilam. (kendini kendini silme) ve cem (birlik) halidir. 27 Bu hali yaşayan birçok sufi ayırt, etme kaabiyetlerini yitirmişler ve "Ben Hak'kun" ve "Şanım ne yücedir'* demişlerdir. Bazıları şu iddiada bulunmuşlardır : "Çadırımı Cehenneme kuracağım” (insanları kurtarmak için); diğer bazıları da karşı çıkılacak hareketlerde bulunmuşlardır. İbn Teymiye bu söz ve davranışların kınanmamasını ve, bu söz ya da davranışların 'sahibi sufinin uygun hâl içinde bulunmaması nedeniyle mazur görül-rnesi gerektiğini söyler. 28

İbn Teymiye bu hâli (mertebeyi) fenayı şühudi olarak isimlendirir, çünkü bu yalnızca bir müşahede (şühud) olayıdır, Sufi kendisini kaybolmuş ve Allahtı Tealayla bir olmuş görür. Bu sufinin gerçclte-n de Allah c.c.'la bir olması ya da O'nunla bir olduğuna inanmas- dernek değildir. Maamafih bu hal sufilcri Allah c.c. ile bir oldukları'inancına götürebilir ve götürmüştür. Bu inanç değişik şekillerde ortaya çıkabilir : Bu şekillerden birisi Hallac’m inandığı şekliyle Hak Tcala'nın sufinin bedenine hulûıû şeklindedir; bir diğer şekil de O’nun kainata (âleme) hululü şeklidir. Bu inancın bir diğer şekli de Allah c.c. ve-kainatın varlıklarının gerçekte Bir Varlık olduğu ve Rab'la kul arasında bir fark olmadığı şeklidir. ^243 244 Bu, vahdeti vücuda inananların fenayı’vücu-di'sidir. İbn Teymiye bunların bu . düşünceyi geliştirebilmelerini kalplerinin zayıflığı nedeniyle şeyleri olduğu gibi görememeleri ve birlik içinde olan farkı ya da vahdetteki kesreti idrak edemeyişlerine bağı ar. ²⁰

Fenanın bu her iki şekline de Peygamber s.a.s. ve ashabı’ yabancıydı. İbn Teymiye’nin teshili şöyledir : "Sahabiier mükemmel bir iman ve güçlü bir yakîn sahibiydiler. Ne akılları üzerinde kont sollarını yitirdiler ve. ne de cezbe haline girdiler; sekr halini yaşamadılar, kendilerini yok görmediler, aşkın tesiriyle mecnun da olmadılar. Bu . haller ilk kez tabiin (sahabeden sonraki nesil) zamanında Bashalı abidler arasında görüldü." ²⁴⁵ Teshillerinde, Şeyhül İslâm, Abdullah el-Ensari (ölümü, 481/1088) gibi ayık sufilerin eserlerinde rastladığımız’icna'nm fena-i şühudi olduğunu belirtir.²⁴⁶

örneğin, bazı sufiler Allahu Teala'mn mutlak kudretinin, ve O’nun kainat üzerindeki tam kontrolünün ya da eşya ve olaylar üzerindeki takdirinin derin bir şekilde farkındadırlar; bundan dolayı "iyi" ve "kötü" sıfatlarını kullanmaktan çekinirler. Allahu Teala'mn takdiri üzerine olan yoğunlaşmalarından, O'nun emirleri için bir yer göremezler; O’nun rububiyeti gözlerinde herşeyi kaplar da O'nun uluhiyetinin taleplerini yerine getirmekten aciz kalırlar. ²⁴⁷ Bazıları dua için imkan ³⁴ ya da tebliğ ve cihad için bir izah bulamaz. Bunlar görevlerinin, kendilerini takdirin her hükmüne teslim etmek ve iyi olsun kötü olsun her şeyi kabul etmek olduğuna inanırlar. Yanlış olanı düzeltmek için bir çaba göstermeyi ve kötüyle mücadele etmeyi reddederler. 35 ibn Teymiye bu hatalı düşünceleri uzun uzun tartışır, Kur'an ve Sünnet ışığında yanlışlıklarını gösterir, makul bir kader ve İlahî düzen görüşünü ortaya koyar. Bu hatalara düşmeyen kadere inanan ve Şeriat’a bağlı kalan Abdulkadir Geylani gibi süfileri takdirle anar; bunlar Allahu Teala'nm takdirini derin bir şekilde duymuş olmakla birlikle yanlış ve kötü olana karşı çaba sarfetmişlerdir. Şeyh Geylani'nin Fütuhul Gayb'ı üzerine yapmış olduğu yorumun bir hedefi, de, diğer sofilerin içinde kaldıkları ikilemi onun nasıl çözmüş olduğunu göstermektir.

Bazı sufiler feria-i şühudiyi Tasavvuf un amacı olarak düşünürler. Menazü el-Sairin yazan Şeyh Abdullah cl-Ensari bile büyüklüğüne yakışmayan bir şekilde aynı düşünceyi paylaşır. ^{248 249 250 251 252 253 254 255} Maamafih bu, kemale ulaşmamış olan sufilerin '(kasirin) amacıdır. 39 İbn Teymiye'ye göre sufi, ’fena-i şühudiyi geçmeli, ikinci farkı (farkı sani)40 da aşarak kulluğunu teyit etmeli ve■ kendi iradesini Hak C.C.'ın iradesi içinde eritebilmelidir. Kamil .sofinin hedefi kendi iradesini yoketmek (fena-i iradi), Hak c.c.'m emirleri dışmda kalan şeylere olan ilgilerini kaybetmek, O'nun emretmiş olduğu şeylerle meşgul olmak, başka şeylere tapınmayı bırakıp yalnızca Allah c.c.'a -ibadet etmek, diğer bütün itaatlan bırakıp yalnızca O’na itaat etmek, yalnızca O'na dayanmak, yalnızca O'mı ve O'nun Peygamberi'ni -sevmek, yalnızca O'ndan korkmaktı, başkasının-değil yalnızca O'nun yardımım istemek ve başkasının değil yalnızca O'nım rızası için davranmaktır. 42 Kur’an ve Sünnet'in öğrettiği fena'dır.

İbn Teymiye bu fenayı "fena-i dini" ve' "fena-i Şer'î" diye isimlendirir ve bu halin Peygamber s.a.s. ile ashabının ve doğru yönlendirilmiş sufilcrin hali olduğunu belirtir. 43 '

İbn Teymiye, olağanüstü bilgilenme yolları olarak ilahi ilham ve keşfi inkar etmez. Şura suresi 51.net ayete atıfla bulunarak Allah'ın kişiyle konuşmasının üç yolla olduğunu söyler; ya bir perde arkasından, ya.kulun kalbine ilhamla, ya da elçisi vasıtasıyla konuşur. Bunlardan kalbe ilham velilerin irtibat yoludur ,44 diğer iki yolsa yalnızca peygamberlere mahsustur. Ancak, sufilerin keşfi yanılmaz .ve kesin değildir. Kesinlik yalnızca vahye mahsus bir niteliktir. Konuyla ilgili olarak İbn Teymiye bazı sufilerden alıntılar yapar. Önrncğin, Ebu Haşan cl-Şazcli (ölümü 656/1258) şöyle demiştir : "Bize Kur’an ve Sünnet'in hakikati garanti edildi; keş]' ve ilhamla ulaşılan hakikatin doğruluğu ise garanti edilmedi." 45

İbn Teymiye marifet yolunun, Gazali'nin çokça sözünü ettiği şekliyle kalbin tezkiyesi yoluyla hakikatin bilinmesi konusundaki yetkinliğinden kuşkuludur. Şöyle der : "Hr'ıstiyan rahip, ruhunu temizlediğinde Teslisi onda müşahede eder ve onun vasıtasıyla hitap eder. Daha önce Teslisin tasavvuruna sahip olduğundan, sapmalardan arındığında ruhu onu müşahede eder. Allahtı Teala’yı ve Peygamber s.a.s.' i seven Müslümansa Peygamber s.a.s.'i rüyasında görür ve gördüğünün o olduğuna inanır ve Allah c.c.i rüyasında müşahede eder." 46 ibn Teymiye marifet yolunu tümüyle reddetmez. "Kelam, ve akla

·        42) Ei ilesail vel-Mexail;Cilt. I, s. 167.

·        43) Fetevai Şeyhül İslam, Cilt. X, s. 218-19, 337-8; lil-Resail vel-Mesail, Cilt: I, s. ' 83, 105.

·        44) El-Resail vel-Mesail, Cilt. IV, s. 612.

·        45) a.g.c., Cilt. IV, s. 62-3.

·        46) Felevai Şeyhül İslam, Cilt. X,612. itabar edenler Gazali'nin söylediklerinin çoğunu reddettiler ve, takva ve .kalbi tezkiyenin bilgi edinmede pay sahibi olamayacağı yekimde düşündüler. Bunlar muhakkak ki yanıldılar. Gerçek şu ki; takva ve kalp, tezkiyesi bilgi edinmenin önemli araçlarındanbazılarıdır ” di Bununla birlikte bu yolun kendisinden ibaret bir yol olduğunu, bilginin, edinilmesinde kendi kendisini doğrulayan, güvenilir ve. kesin sonuçlar veren bir yol olduğunu kabul etmez.İbn Teymiyc'yc göre kişi bilgi ve eylemde Kur'an ve Sünnet'e bağlı kalmalıdır; peygamberin aşkın gerçekliklere ilişkin söylediklerini doğrudan kendisi, nübüvvetin aracılığı olmadan bilemez. Ve hiçbir kimse peygamberin, hakikate ilişkin ilettiklerine bigane kalamaz. Peygamberin sözünün sahihliği kendi mahiyetinden gelir; keşf ya da herhangibir kişinin kanaati onu dışarıda tutamaz. ²⁵⁶

İbadetler konusunda da keşf herhangi bir rol sahibi değildir : "İbadetin bütün şekilleri yalnızca peygamberler vasıtasıyla bilinir; Allah ç.c.'ın yasakladıklarının dışında haram yoktur; ve, Oktun tarif etmiş olduğunun dışında bir "din” yoktur."O) Bununla birlikte keşf, Şeriatın ana kaynakları arasında çelişki bulunan konularda uygun yolun tayini konusunda söz sahibi olabilir. Bu gibi durumlarda keşf ya da ilham "zayıf hadis" ya da zayıf bir "kıyas"tan daha güçlü bir delildir. "İlhamı tümüyle inkar edenler yanıldılar; ilhamın Şeriat’ın onayladığı bir bilme tarzı olduğunu düşünenler de. Şeriat’ın tüm açık delillerini dikkate alan salık, hükmünde yanılmaz; ilhamı kendisi için buy delil olur, kendisini sağlıklı bir şekilde yönlendirir. Baran keyf zorlama bir kıyastan, zayıf bir hadisten, kuvvetli, olmayan bir kanaatten ve fakihlerin çokça güvendiği "istishab"dan daha kuvvetlidir.''

Vcli’nm büyüklüğü-, içinde bulunduğu fena-i vücudi ya da fena-i şühucli halinden kaynaklanmaz, Allahu Teala'ya karşı olan kulluğundan kaynaklanır. İnsan Allah'ın kuludur, mükemmelliği ve şerefi O’na olan kuiluğuyladır.-Allahu Teala’ya daha iyi kulluk eden daha mükemmel olandır. Eğer kişi, kulluk sınırlarını -aştığını ya da içinde bulunduğu hâlin, mükemmelliğin ideal durumu olduğunu düşünüyorsa en cahil olandır ve sıratı müstakimden çok uzak bir noktadadır. 51

Vcli’nin büyüklüğünün ölçüsü onun imanı ve Allahu Teala'ya olan itaatidir. Gizli şeylerin keşfinin ya da olaylar üzerindeki tasarrufun, iman ve ilaatlan daha üstün olmasını gerektiren bir şey yoktur. Eğer keşf ve tasarruf, dini açıdan yararlı-şeyler değilse dünyevidir ve bu türleri pekçok müslümanda görünmezken inançsızlarda, paganlarda ve ehil kitapta görülür. 52 "Velilerin en üstünü Peygamber s.a.s.i olabildiğince yakından izleyendir; bundan dolayı, Hz. Ebııbekir nebilerden sonraki sırada velilerin en büyüğüdür." 53

İbn Tcymiye, Şcriat'm onaylamış olduğu tarzlar üzerine yoğunlaşmış olan; ya da, yeni tarzlar benimsemiş olsa da bidat içine .düşmemiş olan tarikatlar karşısında muhalefette bulunmaz. Örneğin, "fena" ve "cem" hâllerini kendisine hedef almaz; onun istediği şey, kişinin tasavvufla bunları elde etmeyi gaye edinmemiş, ya da, bu hallere ilişkin yanlış düşüncelere kapılmamış olmasıdır. Zikrin onaylanmış bazı türleri üzerinde yoğunlaşılmasma, ruhu tezkiyenin yollarının bir kısmının ihmal edilerek Şcriî sınırlar içinde bulunan diğer bir kısmının benimsenmesine bir itirazı yoktur. -54 Örneğin sııfi, namazlarını cemaatle eda edebilecek vc temci ihtiyaçlarını görebilecek bir şekilde telli bir

·        51) Feteva-i Şeyhül İslam, Cilt. X, s. 544-5.

·        52) a.g.e., Cilt. XI, s. 398.

·        53) İbn Tcymiye, Kiıabul Red alel Mantılaym, s. 516.

·        54) El-Rcsail vel-Mcsail, Cilt. IV, s. 86-7. süre için halvete çekilebilir. 55 ibn Teymiye şunun üzerinde ısrarlıdır : "Bu uygulamalar Şeriaı'ın öngördüğü şeylerin değerinde bir değişiklik yapmamalıdır." 56 "Peygamber s.a.s.’i zahiri ve batini anlamda izlemenin dışında Allah c.c.'a ulaştıran bir yol yoktur." 57

Zühd, vera, muhabbet, tevekkül, rıza, ihlas, şükr ve sabır gibi dinin batınî hakikatlarını bilebilmenin yolu Kur'an, Sünnet ve Ashab'ın rehberliğine başvurmaktır. Daha sonraki dönemlerde felsefî düşünceler, şüpheli gelenekler ve riyazetçi eğilimler gibi yabancı lak-törlerin etkisini bilebilmenin yolu da budur. 58

Şeyh İbn Teymiye'nin Tasavvufa ilişkin olan görüşlerini ortaya koymaya çalıştım. Bu yaptığım şeyin, kişilerin îbn Teymiye'nin Tasavvuf karşısında sahip olduğunu sandığı tavırları konusundaki birçok yanlış kanaati düzeltir umudundayım. İbn Teymiye sözünü ettiğimiz türden bir Tasavvufa karşı olmadığı gibi süfilerin can düşmanı da değildir. Hallaç, İbn Arabi ve Tilimsani gibi mutasavvıfların aleyhinde bulunur; ancak, Fudayl, Cüneyd ve Abdulkadir Geylanî gibilerini de takdirle ve sitayişle anar. "Fena" ve "Cem" gibi hâllere itirazı yoktur, ancak, "fena,i şühudi"nin Tasavvufun gayesi haline getirilmesine, tasavvufun "hulûl” ya da "vahdeti vücud" bazında konuşulmasına karşı çıkar. Zikr ve tefekkür konusunda yoğunlaşmış tarikatlara; ya da, bu tarikatların seyr ve sülük üzerinde yoğunlaşmalarına karşı değildir. O yalnızca zikrin bazı tarzlarına, örneğin, yalnızca "Allah" ya da "Hu" denilerek zikredilmesine karşıdır. 59 Çünkü Kur'an ve Sünnet bize

ı

·        55) a.g.e., Cilt. IV, s. 84-6,92-3.

·        56) Feteva-i Şeyhül İslam, Cilt XI, s. 398-400.

·        57) İbn Teymiye, El-Furkan beyn Evliyau'llah ve Evliyau’ş Şeytan, ed. M. Abdul Vehhab Fair, Darel-Fikr, s. 145.

·        58) îbn Teymiye bu düşüncelerini tevbe, şükr, sabır ve tevekkül üzerine yazdığı risalelerinde olduğu kadar nza, muhabbet, havf, reca ve dua gibi sülük ve tasavvuf üzerine olan iki ciltte dağınık olarak bulunan derslerinde de açıklıkla ortaya koymuştur (Fetevai Şeyhül İslam, Cilt. X ve XI).

·        59) Fetevai Şeyhül İslam, Cilt. X, s. 396, 558-65. anlamlı cümlelerin zikredilmesini öğretmektedir; yalnızca bir ismin ya da bir zamirin zikredilmesini değil. Onun görüşüne göre bu 'yalnızca bir ismin ya da bir zamirin zikredilmesi, bir bidattir ve kendisinden kaçınılması gerekir. İbn Teymiye sufilerin kullandıkları anlamıyla "velayet" ya da "veli" düşüncesine bile karşı çıkmaz. Ancak, velinin Şcr’î yükümlülüklerle bağımlı olmadığı ya da Peygamber s.a.s.'den bağımsız olduğu iddiasına haklı olarak bütün bir gücüyle karşı çıkar. İbn Teymiye "keşf” düşüncesini de reddetmez; ancak, bağımsız bir gerçeklik ya da değer bilgisi kaynağı olduğunu kabul etmez.

Bu sayfalar okundukça Şeyh İbn Teymiye ile İmam-ı Rabba-nî'nin ana konularda nasıl aynı şeyleri düşündükleri açıkça görülecektir. Bu ana konular; Tasavvufun amacı, tasavvufî halin mahiyeti ve mertebeleri, keşf ile vahiy arasındaki ilişki, velinin peygambere ve tarikatın Şcriat'a nasıl bağlı olması gerekliği ve gerçek dinî hayal düşüncesinin ne olduğudur. Nübüvvet, peygamberin misyonu ve yüryüzün-deki insan hayatının gayesi olan ibadet konusundaki düşüncelerinin çakışıyor oluşu da farkedilcbilir bir şeydir.

Bu İmam-ı Rabbanî'nin Şeyh İbn Teymiye'nin etkisi altında kalmış olduğu anlamına mı gelir? Bu cevaplandırılması zor bir sorudur. İmam-ı Rabbani kendisinden önce yaşamış olan sufilere, din bilginlerine ve mantıkçılara olan şükranlarını kendisi ifade etmektedir. Fakat, İbn Teymiye'nin ismini hiç anmamıştır. Büyük ihtimalle kendisi İbn Teymiyc'dcn habersizdi. Eğer böyleyse, görüşlerindeki özdeşlik yalnızca, Kur'an ve Sünnet karşısındaki tutumlarının aynı oluşu ile açıklanabilir; her ikisi de Kur'an ve Sünnetin tüm diğer bilgi kaynaklan, akıl ve keşf karşısında üstün olduğu fikrini savunmuşlardır.

İmam-ı Rabbani ile Şeyh İbn Teymiye'nin düşünceleri arasında ayrılıklar olmadığı gibi bir izlenim vermek istemem. Aralarında düşünce farklılıkları vardır; ancak, burada konumuz olmayan dinî sorunları bir tarafa bırakır ve dikkatlerimizi tasavvuf konuları üzerine yoğunlaştırırsak bu farklılıkların ana ilkelerde olmakdan çok, küçük ayrıntılarla ilişkili olduğunu söyleyebiliriz^Ömeğin; Şeyh İbn Teymiye Hallaç ve îbn Arabi'yi alabildiğine sert bir şekilde kınar ve suçlar; İmam-ı Rabbani ise bu kişilerin görüşlerini eleştirir ancak kendilerini itham etmez. Ayrıca İbn Teymiye'nin İmam-ı Rabbanî'nin olumlu bulduğu Nakşibendi tarikatındaki bazı uygulamalar konusunda da eleştirileri vardır. Ancak, bunlar çok önemli şeyler değildir^

Bu bölümü Şeyh İbn Teymiye'nin düşüncelerinin, İmam-ı Rabbanî'nin açıklamış olduğu şekliyle Tasavvufun İslâmî karakterde oluşuna gerçek bir delil olduğunu söyleyerek kapatıyorum. Gereğince idrak edilmiş olan bir Tasavvuf anlayışının İslam'da haklı bir yeri olduğunu görmenin zor olmadığını umuyorum.

¹

İslâm'ın son büyük din bilgini Abdulhakim Sialkoti (ölümü, 1067/1656) de Molla Kemal'in öğrencilerindendi- Sialkoti dini konularda yazmış olduğu risalelerin yam-sıra Cürcani’nin Şerhü’l Makasıfmm mükemmel yorumunun yazandır ve Şahci-han'm hükümdarlığı zamanının Şeyhül İslâm'ıdır. Sialkoti İmam-ı Rabbaninin eserlerine büyük değer vermiş, kendisini İkinci Binyıl'ın Yenileyicisi (Müceddidi Elti Sani) olarak kabul etmiş ve Delaili Tecdid isimli eserinde İmam-ı Rabbanî'nin başarılarını yorumlamıştır.

²

Nıır'l-Hasan : Abû'l- Facil, Encyclopaedia of İslam, new ed., cilt I, s. 117; Rizwî, S. A. A. : Religious and Inlellectual History of t he Muslims in Akbar's Reign, New Delhi, Mıınshirarn Manoharlal Publishcrs. 1975, Ch. IX : Relieious and Poliıicâl

■ Thought ofAbû'l-Fadl, s. 339-73.         '

³

Bkz. s. 18 ve devamı.

⁴

İmamı Rabbanî, Isbat-ı Nühüvve, Arapça metin ve Urduca tercüme, Gu'arn Mustafa ilan, Karaçi, 1383 (Hicri), s. 6.

⁵

Muhammed Haşini Kişamî, Zubdelül Makamat, -Lucknov.', Wawalkishore, 1980,. s.

132, İmamı Rabbani, Isbat-ı Nübüvvetde bu tartışmaya işaret etmektedir, s. 6.

⁶

Nisbet-i Farzîye, İmam-ı Rabbaninin burada açıkladığı gibi, bu, tasavvufi yükselişinde nihai noktaya vardığında sufinin iç durumuna işaret eder.

⁷

.13) lmam-ı Rabbani, Mebde ve Mead, Dehli, Matbaa-i Ensari, tarihsiz, s. 4

⁸

lmam-ı Rabbani, Mektubai, cilt, I; 290, s. 741; 1: 266, s. 584. Nisbet-i Nakşibendî için bkz. Bölüm H, dipnot no : 49.

⁹

A.g.e. 1: 290, s. 744.

¹⁰

Nedvi, S.A Ali, Tarih-i Davat, Cilt IV, s. 150-1; Muhammed Hasarı, Makamat-ı İmam-ı Rabbani, Müceddidi Elfi-Sani, Lucknovv, Shahi Press, 1333 (A.İL), s. 9.

¹¹

İmam-ı Rabbani, Meklubat, Cilt. 1: 290, s. 744 Hace'nin Serhendî'yi, tarikatım vaz etmek üzere Lahor'da. görevlendirdiği bildirilmiştir. Bkz. Nedvi, S.A. Ali, Tarihi Davet, Cilt IV, s. 153.

¹²

İmam-ı Rabbanî, Me.ktubat, Cilt. I : 266, s. 585; Nedvi, S.A. Ali, Tarih-i Daval, Cilt IV, s. 150.

¹³

·        19) lmam-ı Rabbani, Mektubat, Cilt, 1: 31, s. 102.

¹⁴

a.g.e. cilt. 1: 160, s. 338-9.

¹⁵

İmam-ı Rabbanî’nin nihaî gerçekliğe ulaşmadan önce tevhidi mertebeden geçtiği ve vahdet-i vücud düşüncesine inanmış olduğu iddiasına Dr. Yohanan Friedmann tarafından karşı çıkılmıştır. Friedınan, Imam-ı Rabbaninin hiçbir zaman birlik tecrübesini ve vecd halini yaşamamış olduğunu, Bir olınak'tan ve şatihat (vecd halinde söylenmiş sözler) kabilinden şeyler söylememiş olduğunu düşünmektedir (Shaykh Ahmad Sirkindi: An Oulline ofHis Thoughi and A Study of His trnage in Ihe Eyes of Posterity, Montreal, Mc Gill / Queen's University Press, 1971, s. 6, 20, 24).

Friedmann söylemek istediğini açıkça ifade etmekten kaçmıyor. Fakat ima ettiği şeyler açık; yani, Imam-ı Rabbani gerçek bir sufi değildir, çünkü birlik makamına varamamıştır. Vecd halini de yaşamamıştır, bunlarsa, tasavvufla ilgili olan birçok çağdaş yazar için, gerçek tasavvufun işaretleridir. Şunları söylerken Profesör Mu-hammedMucib daha samimidir, "Şeyh Ahmed bir mutasavvıfın tabiatına ve özelliklerine sahip değildir..." (The Indian Muslims, Londra, Ailen L Unwin, 1967, s.245).

Friedmann'ın le.k dayanağı şudur : İmam-ı Rabbani, tevhid-î vücudi mertebesin-deyken çok etkilendiğini ve tevhide ilişkin düşüncelerini yazılarında açıkladığım söyler. Fakat eserlerinde bu tür düşüncelere rastlanmaz, dolayısıyla, tevhid-i vücudi mertebesini yaşadığı iddiası asılsızdır.

Herşeyden önce, bu eserde çevirisi sunulan I : 290 nolu mektubun şöyle bir okunması, bu mektubun yazarının yaşamış olduğu gerçeklerden sözettiği konusunda kişiyi ikna etmeye yeterlidir. Serhendî bu mektubunda uzun uzun yaşamış olduğu değişik mertebeleri ve bu çerçevede tevhidi ve bir olmayı anlatır. Aynca; Serhendî, tevhid-i vücudi döneminde yazdıklarının arkadaşları tarafından dağıtıldığını ve bunları toplamanın mümkün olmadığını ve ondan dolayı öylece bıraktığını söyler (Meklubal, cilt 1, 291, s. 758). Bu fikirleri daha sonra bıraktığı halde bu dönemde-yazdıklarım koruması için bir sebep yoktur. Üçüncü olarak da; Serhendî'nin o dönemde yazdıklaruıdan bazılaıı daha sonra müridleri tarafından bulunmuş ve Maarifi Lediinniyye ismiyle bir araya getirilmiştir. Bu kitabın önsözünde editör şöyle söylemektedir : "Karşılaştırma çalışmam sırasında şunu açıkça gördüm; Maarifteki fikirler İmam-ı Rabbanî'nin Nakşibendi tarikatına ilk intisabının vuku bulduğu dönemine ait fikirlerdir. Maarifte yer alan bu düşüncelerinde Serhendî zatı ilahiyi 'vücut' ile ve kayıtlara bağlı varlıkları Allah'a ait temel değerlerle tanımlamakta ve bu görüşlere katılmayı gerekli gönnektedir. Benzer şekilde; mükemmelliğin her yerde var olmakla aşkmlığın, birlikteliğinde olduğunu düşünür ve ayna olma durumunu beyan eder. Bu dört ilke Şeyh-i Ekber (Muhyiddin-î Arabi)'nin sisteminin temelleridir (Maarif Ledünniyye, Abdulmecid Selefi, Lahor, 1376 (II), s. 2.). Maarifteki konuyla daha çok ilgili olan bölümler 5,8 ve 10'ncu bölümlerdir. Dördüncüsü; metin içinde iktibas etmiş olduğumuz ilk pasaj, Serhendî'nin henüz tevhid-i vücudu mertebesindeyken, Şeyhi Hoca Abdulbaki'ye yazmış olduğunu söylediği bir dörtlüğü ihtiva etmektedir.. Bu, Hoca'nın kendisine yazmış olduğu mektupla teyit edilmektedir; cevap olarak yazmış olduğu bu mektupta Hoca Abdulbaki Serhcndî'yi paylamaktadır : 'Yazmış olduğun dörtlüğe gelince, aptalca ve abuk sabuk. Bu dörtlüğün yazan Allah katında asla makbul değildir. Allah önünde hakir olmalısın; O Yüce olandır, Zatı büyük, olandır' (İkram, Sh., Rawd Kawtar, Karaçi, Taj Office, (tarihsiz), s. 153).

Bunları, tespit etmiş olmakla birlikte yazarlanmızm yaptığı gibi, gerçek bir sufinin sülukunun belli bir döneminde tevhid-i vücudi'ye inanması ya da Şatahat türü sözler söylemesi gerektiğini söylemek istemiyorum. Tasavvufta birliği, yaşamak esas-

¹⁶

Îmam-ı Rabbani, Mektubat, Cilt. 1:31,1: 13,1: 36,1: 160,1: 291.

¹⁷

Ayrıntı, için bkz. Nedvi, S.Â.A., Tarih-iDavat, Cilt. IV, s. 154-6.

¹⁸

Aziz Ahnıd, Islamic Culture in the indirin Environment, Oxford University Press, 1964, s. 175. Molla Mübarek Nagavri üzerine bkz. Sir Wolseley Haig (planlayan), Sir Richard Bum, (hazırlayan), Cambridge History of Iruiia, Cilt IV, Cambridge, 1937, s. 106, 114.

¹⁹

Bedayuni, Abdulkadir, Müntehabül Tavarik, Calcutta, 1865, Cilt. 3, s. 130-1. Fet-hullahi Şirazi üzerine bkz. M-. Aslan, Sermaya Ömer, Nedvetül Musannifin, Lahor, 1976, s. 9-30.

²⁰

Bedayuni, Munlahabu’l Tavarik, Cilt II, s. 245-8.

²¹

Imam-ı Rabbani, İsbatu'n- Nübüvve, s. 19,20.

²²

Bkz. bu kitabın 72 ve 208-210.ncu (mektublar, cilt: I, 217).

²³

M. Aslam, Sermaya Ömer, s. 114.

²⁴

Nedvi, S.A. Tarihi Davat, Cilt IV, s. 45.

²⁵

İmam-ı Rabbanî, Mektubat, Cilt, I : 120, s. 278; I : 251, s. 523-8; 1: 266, s. 616-20; H: 15, s. 893; U: 36, s. 931-58; H: 67, s. 1077-8;. II: 96, s. 1139-50.

²⁶

a.g.e. Cilt. 1: 251, s. 523; H X 96, s. 1150.

²⁷

Itnam-ı Rabbani, Abdurrahman Cami (ölümü, 898/1492) ve diğer bazılarının Emir Mııaviye ile ilgili yazdıktan itibariyle kusurlu olduklarını söyler (Meklubat, Cilt, I : 251, s. 524-5).

²⁸

Reddi Revafid isimli eserinde İmam-ı Rabbani birçok Şii mezhebini ve bu mezheplere ait akideleri anlatır. Bu itikadlardan bir kısmı Islâm'ın açık hükümleriyle çelişir; örneğin, "Ali tanrıdır", ya da "vahiy aslında Ali'ye gönderilmişti, Cebrail onu yanlışlıkla Muhammed'e verdi", ya da "insan ruhu farklı vücutlarda yeniden yeniden doğar" gibi. Şia mezheplerinin önde gelenleri bu akidelere sahip değildirler;

■ yalnızca bazı önemsiz sayıdaki aşın gruplar bu inançları taşırlar ve bunlar hakkında Ümmet tarafından küfürle hükmedilmiştir. Sahabiler ve özellikle de ilk üç halife ve Ali ile savaşanlar hakkında kötüleyici sözler söyleyen Şiiler halikındaysa ka-naatlar farklıdır. Sünni âlimler bu davranışları şiddetle muaheze etmişlerdir. Yalnızca bazı son dönem Hanefi âlimleri, özellikle. Orta Asyah olanlarının çoğunluğu bunları küfürle itham etmemişlerdir. Bununla birlikte bu âlimlerin çoğunluğu da, Hz. Ebubekir, Hz. Ömer ve Sahabiler topluluğunu kafirler olarak gören Şiflerin kafir olduklarım söylemekte tereddüt etmemişlerdir. Reddi Ravafid'âa tmam-ı Rabbanî Maveraün Nehr ulemasının kanaaüarmı paylaşır; Sahabileri küfürle itham edenlerin yâ da şiddetle kınayanların küfre düştüklerini savunur. Mektuplarındaysa bu davranışları fjsk ve bidat olarak kınar ve bu davranışların faillerini kafirler olarak anmaktan çekinir. (Bu konunun, daha detaylı bir tartışması için bkz : İbn Abi-din'in risalesi ’Tenbihül Vulat vel Hukkam ala ahkam-ı Şalim Hayri'l Enam ev Ahd Ashabihi'l Kiram,Resail-i İbn Abidin içerisinde, yayın yeri ve tarihi belirtilmemiş, Cilt. I, s. 357-71; Şeyhül Islâm îbn Teymiye, Ei-Sarim e.l-Meslul ala Şalim e.l-Resul; El-Subki, El-Seyf el-Meslul ala Men Sabbal Resıâ ; Kadı lyaz, eİ-Şifa. Ve, pekçok başkaları bu konuyu tartışmışlardır.

²⁹

Numani, Muhamıned Manzur, Tezkire-i İmam-ı Rabbani, Luk.nöw, Kütübhaııe-i el-Furkan, 1982, s. 299.

³⁰

İmam-ıRabbanî, Mekîubat, Cilt, 1: 266, s. 612.

³¹

a.g.e. Cilt, IH : 41, s. 1297.

³²

a.g.e. Cilt IH : 41. s. 1298; 1: 266, s. 612.

³³

Nunıani, M. Manzur, Tezkire-i İmam Rabbani, s. 123. Tuhaf olan şey Şeyh Mu-hammed fkram'ın, herhangi bir kaynak belirtmeksizin küfrî lakabını Şeyh AhmedSerhendî'ye atfetmesidir (Müslim Civilisation in India, New York ve Londra, Co-lumbia University Press, 1964, s. 167). Bu bir yanlışlık olarak değerlendirilmelidir.

³⁴

İmam-ı Rabbanî, Meklubat, Cilt, IH : 41, s. 1298.

³⁵

a.g.e. Cilt. 1:288, .s. 722.

³⁶

a.g.e. Cilt. 1: 261, s. 573.

³⁷

a.g.e. Cilt. 1: 266, s. 626; II: 62, s. 1061.

³⁸

a.g.e., Cilt. I : 260, s. 562. Farz, yapılması zorunlu olan şey; sünnet ise; Peygam-ber'in yapmış olduğu ve yapılmasını zorunluluk belirtmeksizin tavsiye ettiği şeydir. Burada namazlara ilişkin anlamlarıyla kullanılmıştır.

³⁹

a.g.e. Cüt. II: 28, s. 921-2.

⁴⁰

a.g.e. Cilt.IİI :41,s. 1306.

⁴¹

a.g.e. Cilt. 1: 276, s. 673'

⁴²

a.g.e. Cilt. 1: 261, s. 573.

⁴³

a.g.e. Cilt. 1: 29.4, s. 776; H : 58, s. 1050.

⁴⁴

a'.g.e. Cüt. 1: 232, s. 1050; HI: 66, s. 1367; 1:234, s. 492-3.

⁴⁵

a.g.e. Cilt. 1: 29, s. 95-6.

⁴⁶

a.g.e. Cilt 1:231, s. 481.

⁴⁷

İmam-ı Rabbaninin bidat üzerine düşünceleri için bkz. Mektubat, Cilt. I, s. 186, 231, 19. Konunun tam bir müzakeresi için bkz : Ebu İshak el-Şatibi, El-ltisam (Kahire, el-Mektebe el-Ticariye el-Kübra).

⁴⁸

İmam-ı Rabbanî, Mektubat, Cilt. II: 54, s. 1032.

⁴⁹

Numani, M. M., Tezkire-i İmam-ı Rabbani, s. 87.

⁵⁰

İmam-ı Rabbanî, Mektubat, Cilt. 1:102, s. 256.

⁵¹

Numani, M.M., Tezkire-i İmam-ı Rabbani, s. 255; Nedvi, S.Ü. Ali, Tarih-i Davat, Cilt. IV. s. 112, 163.

⁵²

Numani, M.M., Tezkire-iİmam-ı Rabbani, s. 69.

⁵³

a.g.e. s. 72.

⁵⁴

Inıam-ı Rabbanî, Mektubat, Cilt. 1: 213, s. 425,1: 194, s. 389.

⁵⁵

a.g.e. Cilt. 1: 47, s. 163.

⁵⁶

Nedvi, S.A. Ali, Tarih-i Davat, Cilt. IV, s. 88-91.

⁵⁷

İmam-ı Rabbanî, Mektubat, Cilt. 1: 102, s. 256.

⁵⁸

a.g.e. Cilt. 1: 275, s. 670.

⁵⁹

Bu şehadetnanıenin metni için bkz. Bedayuni, Münlehabu’t- Tevarih, Cilt. II. s. 2.71-2, İngilizce tercümesi için, M. M.ujeeb, Indian Muslims, Ailen Le Unvin, 1967, s. 242-3.

⁶⁰

Aziz Ahrned, Islamic Cullııre in the Indian Environmenl, Oxford, Clarenclon

Press, 1964, s. 175.                                .               ,

⁶¹

Bu yeni Dini İlahi konusunda daha fazla detay için bkz". Nedvi, Tarihi Davat, Cilt. IV, s. 108-25. .

⁶²

Bkz. Abu'! Fadi's assessmerıt öf Akbar's religıous policy, by Mushir T-Hasan, Stu-dies in Islâm, Delhi, Cilt. X, Jan-April'1973, s. 119; ve Aziz Ahnied, Islamıc Cul-ture in the Indian Environment, s. 173.

⁶³

Aynnu için bkz. İkram, S. M.., Müslim Civilisation in India, s. 162-3.

⁶⁴

Eİcber'in dini politikasına muhalefet ettikleri iç in öldürülenler arasında Jawnpur'un Şii kadısı Molla Mahmud Yezdi ve Beıigal başkadısı Mııizz'ül Mülk de bulunmaktadır. (ikram, S.M., Müslim Civilisalion in India, s. 160). İmam-ı Rabbani, bu zulme ve öldürmelere şu mektuplarında değinmektedir : Cilt. I : 47, s. 162 ve I : 81, s. 225.

⁶⁵

Aziz Ahmad, İslam'ın Cullure iri the. Indian Environmenl, s. 180; ikram, S.M., Müslim Civilisaiion in India, s. 163; İmam-ı Rabbani, Mekiubat, C. 1: 195, s. 391.

⁶⁶

a.g.e. Cilt. 1: 53, s. 171.

⁶⁷

Bkz : İmam-ı Rabbanî, Mektııbat, Cilt. 1: 269, s. 48, 163, 165, 53, 195, 65; 11 : 57; IH : 54.

⁶⁸

İkram, S.M., Ravd Kevser, s. 159.

⁶⁹

a.g.e. s. İ57.                               '                                              •       

⁷⁰

Banlan onu kafir olarak anmışiır (Numani, M.M., Tezkire-i İmam-ı Rabbani, s.99). Diğer bazdan da kendisinin idamını istemişlerdir (ikram, S.M., Ravd Kevser, s. 162).

⁷¹

İkram, S.M., Ravd Kevser, s. 160.               ’

⁷²

Bedreddin, Hadrat'ül Kudus, s. 116-17, Nedvi, S.A. Ali tarafından zikredilmiştir, Tarih-iDaval, Cilt IV, s. 162-3.

⁷³

İmam-ı Rabbani, Mektubal, Cilt. III: 5, s. 1202; 111: 2, s. 1193 -4; Di: 6, s, 1203.

⁷⁴

Amold, T.W., Preaching of Islâm, 2 nd revised ed., London, Constable L. Com-pany, 1913, s. 412.

⁷⁵

İkram, S.M., Ravd Kevser, s. 163.

⁷⁶

İmam-ı Rabbani, Meklubat, Cilt. IH : 43, s. 1307-8; HI ; 106, s. 1513; İD : 72, s.

1378.    ,

⁷⁷

Aslam, M., Sermaye Ömer,. 128-31; İkram, S.M., Müslim Civüisalion in Irıdia, s.

169.

⁷⁸

hirc, 1960, s. 492-4). Aynca, bkz. Ebu'l Kasım el-Kuşeyri, el-Risale, ed. Abdulha-liın Mahmud ve Muhammed b. el-Şerif, Kahire, 1972, s. 123-4; el-Kalabazi, el-Taarruf U mezheb ehlil-tasavvuf, cd. Dr. Abdulhalim Mahmud ve Taha Abdulbaki Sürür, Kahire, 1960, s. 96, 100; Hucviri, Keşf el-Mahcub, ed. V.A. Zukovskiy, Rusça giriş yazısının Parsça çevirisi M. Abbasi, Tahran, 1926, s. 164-6; Atlar, Tez-kiretül Evliya, Kazvini'nin önsözüyle birlikle, Tahram 1336 (Hicri), Cilt. II. s. 39-47.

⁷⁹

Attar, Tezkiretül Evliya, Cilt. II. s. 46.

⁸⁰

Bağdatlı Ebu'l Kasım Cüneyd b. Muhammed (ölümü, 297/909), zamanının en tanınmış mutasavvıfıdır. İlim sahibi, son derecede dengeli ve ölçülü bir kişiydi ve Şcri ölçülere riayette titizdi. Sufiler kendisini Seyyid'ül Taife olarak isimlendirmişler ve tarikatlarım ona dayandırmışlardır. İbn Teymiye kendisinden 'Meşayihi’l İslâm ve E'immct'ül hüda [Mecmua Fetavai Şeyhill İslâm, Riyad, Cilt. X, s. 516-17] diye saygıyla söz eder. Dr. Ali Haşan Abdulkadir Cüneyd'in Rasail'ini eserinin içinde yayınlamıştır (î’/ıe Life, Personality and IVritingo of bl-Junayd, London, Luzac le Co., Gibbi Memorial Series, 1962). Merhum Profesör R.C. Zzehner'in Hindu and Mus-' Um Mysticism (Schocken, New York, 1969, 1 st. ed. 1960) isimli eserinde de Cü-ncyd’in tasavvuf anlayışıyla ilgili bir bölüm vardır. Ben de. "Tha Doctrine of One Actor : Junayd's View ofTawhid“ (The Müslim World, Jan. 1983, s. 33-56) başlıklı makalemde Cüneyd'in tasavvuf ve tevhidle ilgili görüşlerini konu edindim.

⁸¹

Kuşcyri, el-Risale, s. 552.

⁸²

Ebu Muhammed Sehl b. Abdullah el-Tusterî (ölümü, 283/897) Kuzistan eyaletinin Tustar şehrindendir. Sehl b. Abdullah Basra'ya gelip yerleşinceye kadar burada İslâmî ilimlerde dersler vermiş ve tarikat şeyhliğini südünnüştür. Vera ve zühdüyle meşhurdu. Yıl boyunca oruç tutardı, kerametleri görülürdü. Hallaç onun müridlerin-dendi. Bkz. Kuşeyri, el-Risale, s. 92-5; Attar : Tezkire i Evliya, cilt. I, s. 227-41; Hucviri, Keşfül Mahcub, s. 244 ve sonrası ve 175-6; Abdurrahman Cami, Nefahalül Uns (Lucknow, Nawalkishore, 1910), s. 69. Walter De Gruyter Kuran üzerine Yorum'unu "The Mystic Vision of Existence in Classical İslâm" (Berlin and New York, 1980) isimli eserinde yapmıştır.

⁸³

Attar, Tezkiretü'l-Evliya, C. I, s. 237.

⁸⁴

Bkz. Haşan Ali Nedvi (Hindistanlı alim ve mutasavvıf), Tezkiye ve İhsan ya Tasavvuf ve Sülük (Aslı Arapça olan çalışmanın Urduca çevirisi : (Rabbaniye ta Ruhbani-ye), Lucknow, 1979, s. 14-16; ve onun mesai arkadaşı Muhammed Manzur Numa-ni, Tasavvuf Kiya Hay, Lucknow, 1978, s. 24, 33, 65.

⁸⁵

Sufilerin tarzıyla peygamberi tarz arasındaki fark için bkz. bu eser, s. 63-70.

⁸⁶

Ebu Hamid Muhammed el-Gazali (450/1058-505/1111); büyük Eşari bilgini ve Şafii mezhebi fakihi; Yunan felsefesinin bahir eleştirmeni ve İslâm inancının büyük savunucusu (Hüccetül İslam). Tus’ta (Iran) doğmuş, Nişabur'da tahsil görmüş, Nizamiye medresesinde (Bağdat) hocalık yapmış ve eserler yazmıştır. Ve daha sonra tasavvufa yönelmiş, Islâm ve tasavvufu bir bütün olacakları şekilde yorumlamıştır. Gazali, zihni gelişimini el-Munkitu min'ed dalâl isimli eserinde açıklamıştır. Bu kitap M. Watt tarafından The Faith and Praclice of Al Ghazâlî (London, 1951) ismiyle İngilizceye tercüme edilmiştir. Gazali'nin baş eseri İhya-u Ulum ud-Dirim çeşitli kısımları ve diğer bazı eserleri İngilizceye ve diğer dillere çevrilmiştir. Gazali'nin düşünceleri üzerine de bir dizi çahşma yapılmıştır. Gazali, marifetle ilgili görüşlerini Mizan el-Amel'de. (ed. Süleyman Dünya, Kahire, 1964) açıklamıştır. Bkz. M. Umaruddin : The Ethical Philosophy of imam Ghazzâlî, Ali-garh, 1962.

⁸⁷

ibn Arabi olarak tanınmış olan Ebubekir Muhyiddin Muhammed b. Ali el-Tâi (560/1165-638/1240) Mursiye’de (Ispanya) doğmuş, Şam'da vefat etmiştir, ilim sahibi bir mutasavvıf, büyük bir idrak ve sınırsız bir muhayyile; Islâm dünyasında yüzyıllarca etkin olan ve halen de önemli bir etkisi sözkonusu olan vahdeü vücud düşüncesini ortaya koymuştur, ibn Arabi'nin biyografisi için bkz. Seyyid Hüseyin Nasr : Th.ree Müslim Sages (Harvard, Combridge, 1964), s. 92-102. ibn Arabi'nin düşüncesiyle ilgili en iyi çalışma Dr. A. E. Affifi'ye ait; "The Mystical Philosophy ofMuhyid Din İbnul 'Arabi', [Lahore, Ashraf, repint from C.U.P., ed.J.

⁸⁸

Şeyhul Islâm Ebu İsmail Abdullah b. ebi Mansur Muhammed el-Ensari (396/ 1006/1008) Herat'hdır (Afganistan). Kendisi bir Hanbeli alimi, tasavvuf teorisye-ni olduğu gibi aynı zamanda büyük bir mutasavvıf şairdir ve mutasavvıflarla ilgli biyografiler yazmıştır. Şöhretini daha çok, küçük hacimli olmasına rağmen, sülûktaki mertebeler ve hallere ilişkin özlü bir eser olan Menazil el-Sairin'e borçludur. Bu eser üzerine bir dizi şerh yazılmıştır. Bunlardan ikisini (birisi el-Firkari'nin, diğeri de el Iskenderi'nin) S. de Laugier de Beaurecueil D.P. yayına hazırlamıştır (Kahire; Institut Francais d'Archeologie Orientale, 1953 ve 1954). S.

⁸⁹

Şeyh Muhyiddin Abdulkadir (471/1079-561/1165-66). ilk ve en yaygın tarikatın kurucusu. İran'da Giylan'da- doğdu. Onsekiz yaşında Bağdat'a geldi, kendisini Kuran, hadis ve sülük çalışmalanna vakfetti. Sülukunu Şeyh Hammad el-Debbas (ölümü, 525/1130)’ın gözetiminde tamamladı. Elli yaşında vaaz vermeye başlar. Vaazlarında binlerce kişi hazır bulunur. .Günyelüt Talibin, Fütuh el-Gayb ve Felh'ül Rabbani eserlerinden bazdandır, ibn Teymiye Fütuh el-Gayb'uı bir bölümü üzerine'şerh yazmıştır, (l-elava Şeyhül'İslâm, Riyad, CiltX, s. 482-9); Şeyh Abdul-hak Muhaddis Dehlevi (ölümü, 1052/1642) eseri Farsçaya çevirmiş ve bir şerh yazmıştır. (Luncknow, Nawalkishor); Prof. Walther Braune de bu eseri çevirmiş ve üzerinde bir çalışma yapmıştır. (Die Futuh 'l-Ghayb des Abd 'l-Qadir, Berlin, Leip-zig, Walter de Ğruyter, 1933).

⁹⁰

Şihabeddin Ebi Hafs Ömer b’. Muhammed b. Abdullah b. Amvayh (539/1144-632/ 1234) Sühreverdi tarikatının kurucusudur. Zamanında Bağdat'ın en önde gelen şeyhiydi (Şeyh'ül Şüyuh). Sülukunu amcası Ebu Necib el-Sühreverdi (ölümü, 563/ 1168)'nin yanında tamamlamış, Şeyh Abdulkadir Geylani'nin (ölümü, 561/1166) çevresinden de faydalanmıştır. Av.arif el-Maarif tasavvufun ana çizgisini açıklayan en tanınmış eseridir.

⁹¹

Bahaeddin Muhammed el-Buhari Nakşibend'in (ölümü, 791/1389) tarikatı Kadiriy-ye tarikatından sonra en yaygın olan tarikattır. Orta Asya'da kurulmuş, batıda Bosna'dan doğuda Sumatra'ya kadar, yayılmıştır. Bu tarikat sülukta şüpheli olan şeylerden (yani, sema, zikr-i cehri, halvet, ud) kaçınılmasını öngörmesiyle meşhurdur. Nakşibendi tarikatının gelişmesiyle ilgili olarak bkz. Hamid Algar : "Bibliog-raphical Notes on the Naqshbandi Tarigah", Essayo on Islamic.Philosophy and Sciences, ed. G.F. Hourani (Albany, State Unvirsity of New York, 1975), s. 254-9. Şeyh Bahâeddin'in hayatı için bkz. Câmî, Nefahatül' Üns (Luncknow, 1910), s. 345-9.

⁹²

Kuşeyri, el-Risale, s. 554.

⁹³

Ebubekir b. Cahdar el-Şibli (247/861-334/946). Güneydin.müridi. Zamanında Bağdat’ın önde gelen mutasavvıfıydı. İlk günlerinde vecd hali fazlasıyla baskındı. Şatahat kabilinden olan sözleri bu ilk dönemine aittir. Sarrac bunların bir kısmını açıklamıştır (el-Luma, s. 478-91). Vecd halinde olmadığı zamanlar Şeriat'a tümüyle uymuştur. Daha sonraları ölçülü ve büyük bir tasavvuf şeyhi olur (bkz. Kuşeyri, el-Risale, s. 159-60; Hucviri, Keşf el-Mahcub, s. 195-7; Attar, Tezkiretül Evliya, Cilt: II, s. 135-154; Cami, Nefahat'ül Üns, s. 174-8. îbn Teymiye'nin Şibli'yle ilgili yorumu için bkz. FetevaiŞeyhül Islâm, Riyad, Cild X. s. 382, 557).

⁹⁴

Kuşeyri, cl-Risale, s. 554.

⁹⁵

Ebu Ali Curcani Muhammed b. Ali el-Hakim el-Tirmizi (ölümü, 216/831)'nin bağ-hsıydı. Attar şu sözü kendisine atfeder; "Daima Şeriat'a uygun davranmaya çalış ve keramet peşinde olma". (Tezkiretül Evliya, H, s. 101).

⁹⁶

Câmi, Nefahat'ül Üns, s. 4.

⁹⁷

Abdurrahrnan Cami (ölümü, 898/1492). Büyük bir âlim, mutasavvıf, düşünür ve şair. Horosan'ın Cam şehrinde dünyaya geldi. Birçok tanınmış şiir çalışmasının ya-nısıra îbn Arabi'nin Füsus'u üzerine hacimli bir şerh ile vahdeti vücud'un temel akidelerini açıklayan Nakd el-Nusus'u (küçük bir eser) yazmıştır, aynca; kısmen düzyazı ve kısmen de şiir şeklinde olan Lavaih (dini bir eser); El-Durrat el-Fakira (Abdul Gafur lirinin yorumuyla birlikte yayınlandı, ed. N. Heer ve A. Muavi Bekbahani, Tanran, 1980); 600 kadar mutasavvıfın hayatları ve öğretilerini konu alan Nefahat'ül Üns onun yazmış olduğu eserlerdir. Cami'nin şiiri için bkz. A.J. Arberry, Clansical Persian Litestuse (London, Ailen le Unvwin, 1958), s. 425-50.

⁹⁸

Cami, Nefahat'ül Üns, s. 4.

⁹⁹

İmam-ı Rabbani, Meldııbat, Cilt. I : 135, s. 308; 1: 97, s. 241.

¹⁰⁰

Şah Veliyullah (1114/1702-1176-1762). Onsekizinci yüzyılda yaşamış olan büyük Islâm müceddidi. Seçkin bir ailenin çocuğu olarak Delhi'de, doğmuş, tanınmış bir hadis alimi, büyük bir mutasavvıf ve düşünürdü. Veliyullah İslâmî sistemi Hücce-tullahi Baliga isimli eserinde açıklamıştır. Ahlaka ve yönetim şekline ilişkin görüşlerini de el-Budur el-Bariga ve Izalat-ı Hifa isimli eserlerinde konu edinmiştir. İslâm bilimler ve felsefe üzerine yazmıştır. Fıkıh, tefsir ve hadis konularında da yazmıştır. Tasavvufta, vahdeti vücud çerçevesi içerisinde hakim unsurları tanıtmaya çalışır. Veliyullahîn hayalı için bkz. Enfasul- Arifin, Delhi, 189/ (bu kitaba bir otobiyografi eklenmiştir; Muhammed Rahim Bahş, Hayatı Veli, Lahor, 1955; G.N. Jalbani, Life of S hah Wali Allah (Delhi, İdarei Edebiyat-ı Delhi, 1980); Rizvi, S.A.A., Wali Allah and His Time (Canberra, Marifat Publishing House, 1980).

¹⁰¹

Veliyullah, el-Kavli Cemil (Urduca çevirisiyle birlikte, çeviri : Hürrem Ali, Dco-band, Aziziye), s. 27-34.

¹⁰²

-Ebu Yezid b. Tayfur b. İsa el-Bistami (ölümü,. 261-875). Tasavvufun kurucularından. İran’ın Hamiş eyaletinde bulunan Bistam’dan gelmiş. Vecd halinde bulunuşları ve şatahal niteliğindeki sözleriyle meşhur. Beşinci yüzyıl yazarı el-Sehleci Bistami'nin sözlerini "EENurmin Kelimatı Ebi 'Tayftır' isimli eserinde, toplamıştır; .bu eser Dr. Abdurrahman Bedevi tarafından bazı başka yazılarla birlikte ’Şathat el-Sufiye' ismiyle yayınlanmıştır. [Kuveyt, 1976], R.C. Zaehner de Bistami’nin yaşayışı ve düşüncelerine ilişkin eserinde bir bölüm ayırmıştır (Hindu and Müslim Mysticism, New York, Sçhocken, 1969).” Abu Yezid ’l-Bistami's Descriptjon of Mystical Experience" başlıklı makalemde ben de Ebu Yezid’in tarikatı, hâli've şa-tahat kabilinden olan sözleri konu edindim (Hamdard Islamicus; Karachi, Cilt, VI, No..2, Summer 1983, s. 25-55).

¹⁰³

Ebu Yezid'le ilgili sözünü etmiş olduğum makalem.’

.37) El-Sehleci, El -Nur min Kelimaiı Ebi Tayfur, s. 101.

¹⁰⁴

·        38) ibn Arabi, Resail, Haydarabad (Hindistan), Risele-i La Ya’ulü aleyhi, s. 8.

¹⁰⁵

·        39) îbn Arabi, el-Fütuhatı Mekkiye (Beyrut, Dâr Sadir, - tarihsiz-), Cilt II, bölüm 221, s. 516. La Ya’ulü aleyhi (s. 14) isimli risalesinde îbn Arabi şöyle der: "Bir oluştaki (el-ayn el-Vahidiye) çokluğu göstermeyen tezahürlere itibar edilmemeli;'

¹⁰⁶

·        40) Veliyullah, el-vücud el-munbasit ile Allah.arasında Allah’ın aşkınhğım'ortaya çıkarmak amacıyla bir ayrım yapmaya çalışır. Bkz. Altaf el-Kudüs, Matba-i Ahmedi,

¹⁰⁷

Delhi, 1305, s. 53-6; Lemhat, ed. Dr, Gulan Mustafa, Şah Veliyullah Akademi, Haydarabad (Pakistan), s. 18-25; Hemaat (aynı editör ve yayıncı), 1964, s. 69-77; ve el-Tefhimat el- ilahiye (aynı editör ve yayıncı), 1967, Cilt. II, s. 274-5.

¹⁰⁸

Veliyullah, Tefhimatı İlahiye, Cilt. II, s. 263.

¹⁰⁹

lmam-ı Rabbani, Mektubat, Cilt. 1: 291, s. 761.

¹¹⁰

a.g.e. Cilt. 1:272, s. 656.

¹¹¹

El-Sarrac, lil-Luma, s. 479.

¹¹²

Ebu Ilaınza (ölümü, 269/882) Cüneyd’in arkadaşı olan bir diğer vecd sahibi kişiy-ıîi. Kuşeyri onun son dönemlerindeki- ölçülülüğüne işaret olarak şu sözlerini kayd eder : "Peygamber (s.a.s.)'in halterine, yaptıklarına ve sözlerine uymaktan başka. Allah'a ulaştıncı bir yol yoktur." (Kuşeyi), Risale, s. 150).

¹¹³

46; Hüseyin Ibıı Mansur el-Haliac (244/857-309/922) sekr halini yaşayan mutasavvıfının önde gelen örneğidir. Kendisi Şiraz yakınlarındaki bir kasabadandır. Bağ-'

lakı iddialardan birisi 'Enel Hak' (ben Hakkım) demesidir. Kendisini daha sınırlı bir sekr hali yaşamış olan Ebu Yezidi Bistami'den ayıran şey , inilir,i esas alan akidesini (İslâm inarıçlanna ters olmak) açıklamasıdır. Tasavvufla ilgilenen tanınmış Fransız bilgin Lotus Massignon Hallacin el-Tarasin ve Pivue gibi eserlerini yayınlamış ve La Passion d'al-Hallaj isimli (Prof. Herbert 8te »n taraftıKİan The. Passion ofal-Hallaj ismiyle İngilizceye çevrilmiştir, Bollin-gıru Scries, Prisceıon Univtaity Press, 1982) çalışmasında da Hallacın hayatı ve övırtisi üzöriiide durmusıur.

¹¹⁴

              m iAı ıbs t, Cilt. IH : 33, s. 1282-3.

ı t >ıc , >. m M s (202-6).

¹¹⁵

Kemaleddin Abdulıezzak Kaşi (ölümü, 730/1329). Vahdeti vücut görüşü savunucusu; îbn Arabi'nin Füsusu Hikem'i üzerine yazmış olduğu şerhiyle ve tasavvuf terimlerini konu alan Istılahatı Sufiye isimli eseriyle meşhur. Vahdeti vücud görüşü açısından yazmış olduğu Kur'an tefsiri yanlış olarak ibn Arabi'ye atf edilmiştir (bkz. Cami, Nefahat'ül Üns, s. 429).

¹¹⁶

^bn Fariz (586/1181-632/1235), kahirdi büyük mutasavvıf şair. Baş eseri, 760 beyitten meydana gelen t harfiyle kafiyeli olan Taiye isimli eseridir. Prof. Nichalsön bu eserin büyük bir kısmını ıbn Fariz'in Divan'mdtm aldığı diğer, beyitlerle birlikte İngilizceye çevirmiş ve yorundamıştıPVBkz. Studies in Islamic Myslicism, İst ed. 1921, yenibasım, Delhi, 1976, s. 162-266). Ayrıca; bkz. Dr. Muhammet! Mustafa Hilmi, Ibn Fariz ve'lllubbu el-llaht (Kahire, Dar el-Masrif, 1971).

¹¹⁷

Bkz. Le Diwand’l-Ha!laj,feA. Louis Massignon, Paris, 1955).

¹¹⁸

Celaleddin Rumî (604/1207-672/1273). Belh'de doğmuş. Babası kendisini

Konya'ya getirir. Üstün bir şair ve büyük bir mutasavvıf, Mevlevi tarikatının kurucusu. Şöhreti, tasavvufu şiir şeklinde ustalıkla anlatmış olduğu Mesnevi'den geliyor. Mesnevi Prof Nicholsön tarafından tümüyle çevrilmiş ve yorumlanmıştır. Celaleddin Rumi (Mevlana)'mn diğer eserleri Divan-1 Şems Tebrizi, şiirleri ve Fihi ma fih'dir (dini ve lasavvufi konularda vermiş olduğu derslerin ölümünden sonra toplanmasıyla oluşmuştur). (Şiiri için bknz. A.I. Arbeny : The Classiçal Perslan literatüre, s. 215-41. Tasavvufi konulardaki görüşleri için bknz. R.A. Nicholson : Rumi The Mystic, Londra;- Khalifah Abdul Hakim, The Melaphysıcs of Rumi, Lahor, 1978; ve; Afzal lqbal, The Life and Thoughl of Rumi, Lahor, Institute of I's-lamic Culture, 1978).                              , -

¹¹⁹

Feridüddin Muhammet! b. İbrahim Attar (1136-1230). Fars tasavvuf şiirinin sütunlarından birisi. Bazı güzel mesneviler de dahil olmak üzere bir düzineyi aşkın eserin yazan : Genel tasavvuf ilkelerim konu alan Esrarname; tasavvufi aşk üzerineolan ilahiname-, ruhun yükselişini konu e&ı\exı.Musibetnamz.-, ve en tanınmış alegorik eser olan MantıkıUtayr (Kuşların Dili) - bu eserde salikin Allah'la vahdet yönündeki ilerleyişi tasvir edilmektedir-. Fransızca çevirisi G. de Tassy tarafından (Paris, 1857), İngilizce çevirisi de E, Fitzgerald tarafından (Boston, 1899) tarafından yapılmıştır. Attar'ın Tezkiretül Evliya isimli iki ciltlik eseri de çok beğenilen bir eseridir. Tezkiretül Evliya'du 100 kadar meşhur mutasavvıfın hayatı ve öğretileri konu edilmiştir. Bkz. Brown, E. G., A Literary History of Persia, Cambridge, 1969, ciltU, s. 507-14; Arberry A. i., CltıssicaTPersian Literatüre, London, Ailen Lu Unwin, yeni basım 1967, s. 129-38; Said Nafisi, Justuju dar ahval ve aşari Ferid el-Din Attar, Tah ran, 1942.

¹²⁰

a.g.e. s. 479.

¹²¹

a.g.e., s. 458.

¹²²

Imanı-ı Rabbanî, Mektuba!, Cilt. 1: 266, s. 589; 1: 130, s. 330.

¹²³

Kuşeyri, Risale, s. 233.

¹²⁴

Kelabazi, el-Taarrruf, s. 131.

¹²⁵

Şeyh Abdulkâdir'in şöyle dediği rivayet edilir ; "Hallaç içendi,sini dizğiNevıNiieceic

bir, kişi-olmadığı için sürçtü. O zamanda yaşamı# olsaydım ona destek aıındam (Kadı lyaz, el-Şifa, yorumla birlikle, Nesim Riyad, Medine J •          ' tarihsiz-, s. 538).          '                           .

¹²⁶

37) Imanı-ı Rabbani, Ivîektubat, Cilt. III: 33, s. 1283.

¹²⁷

Hucviri, Kedili Mahcub-, s. 235.

¹²⁸

·        89) Bkz. Benim kendi makalem, "Abu Yazid 'L-Bis-tami's Description ofthe Mystic Ex-.

perience",A. 35-6.                                           -

·        90) hnam-ı Rabbanî, Meklubat, Cilt. H : 95, s. 1138.

¹²⁹

El-Sahlaci, Kelimatı Ebi Tayfur, s. 184.

¹³⁰

El-Sarrac, el-Luma, s. 464.

¹³¹

El-Sahlaci, Kelimatı Ebi Tayfur, s. 128.

102'ıa.g.c. s. 91, 143.

J03)a.g.c. s. 160.

¹³²

Hıristiyanlık etkisine Adalbert Merx (/deen und Grundlinier diner algemeirıen Gesc-hichte der Mystic, Heidelberg, 1893) ve Mtirgaret Smith (Rabia - The Ttysıic-, Ams-terdaıri, Pbilo Press, 1928) tarafından işaret olunmuştur. Iran düşüncesinin etkisiyse •F.R.D. Tlıoluck (Sufismüs şive theologia persica panlheistics, Berlin, 1921), E.11. Palmer (Oriental Mystıcism, 1867, -yeni basım 1969-, Londra), Henri Corbin ve Hüseyin Nasr tarafından • vurgulanmıştın-

Yeni - Eflatunculuğun etkisi R.A.. Nicholson (The Mysties of İslam, 1914, London, Routledge Le Kegân Paul, 1966 yeni baskı) tarafından ortaya çıkarılmıştır. Nicholson Budizm'in etkisine de işaret etmiştir. Vedânta'nm etkisi ise Alfre.d von Kremer (CulturgeschichllicheŞtreifzüge aufdem Gebiete des Islams, 1873; İngilizce çevirisi Khuda Bakhsh, Islamic Civihzalion, Cilt.-I, Calcutla, 1929),W. 'Jones (Asialtc iie.se-

¹³³

arehes, Lonrlon, 1803), ınax Hoıten (Indische Stromungen) vc R.C. Zaehner (Hindu and Müslim Mysticism, 1960, Ncw York, Schocken. 1969) tarafından konu cd in i İm i şti r.

·        2) I.. Massignon’un bu konu üzerine olan en önemli eseri Ussal sur les origines du lesiı/ııe te.c.hnıtpu'. de. la mystique rnusalınane'dvt (Paris, 1928). Prof. A. Schimmel de aynı görüşü paylaşır (Mystical Dimension of İslam, Univcrsity of North Caroli-tıa, 1975). Birçok Müslüman bilim adamı da aynı çizgidedirler : Dr. M. Iqbal, The Developmenl of Metaphysics in Persia, Lahore, Bazm-i Iqbal; S. .Hüseyin Nasr görüşünü birçok çalışmasında açıklamıştır; vd. Dr. Mir Veliyüddin vahdet-i vücudu Kuranla açıklamaya kadar gider (bkz. Quranic Sufism, Hyderabad, Aca-dçmy of Islamic Studies, 1959).

·        3) Ignaz Goldzhier, Vorlesungen İlker des İslam (1925), s. 87-133; Nicholson, The Mystics of İslam ve A Historical Enguiry Concerning the Origin and Develop-ment of Sufism, Journal of Royal Asiatic Society, (1906) s. 203-48. Her iki yazar da Tasavvufun iki görünüşünü birbirinden tefrik eder.

·        4) Tasavvufi sünni ile tasavvuf! felsefî arasında ayrım Dr. Abdulkadir Mahmud (cl-Felsefe el-Sufiye fıl-Islam, Kahire, Dar el-Hkr cl-Arabi, 1967), Dr. Ebul Vefa el-Ganimi cl-Taftazani (el-Medhal ila el-Tasaavvuf el-İslami, Kahire, 1976) ve Dr. İbrahim Madkür Buyuru (Fil Felsefe elfslamiye, Menhacuhıı ve Tatbikuhu, Kahire, tarihsiz) tarafından yapılmıştır.

¹³⁴

Bknz. s. 47-8.

¹³⁵

İmam-ı Rabbanî, Mektubat, Cilt. 1: 301, s. 794.

¹³⁶

Sülük ve cezbe kelimeleri o zamanlar salikin Allah'a ulaştıracak olan tasarruf yolunda bulunması ve Hak Teala'nın sufiyi Kendisi'ne doğru çekmesi anlamına alınıyordu. Imam-ı Rabbaninin bu kelimelere burada verdiği anlamsa farklıdır. Sülük derken zikr ve tefekkürüyle birlikte saliki fena mertebesine götürecek olan herşeyi kastetmektedir. Cezbe derken ise aşk, vecd ve sekr gibi bu uğraş içindeki hissi ve heyecan dolu halleri kastetmektedir.

¹³⁷

İmam-ı Rabbanî, Mektubat, Cilt. 1: 313, s. 826.

¹³⁸

a.g.e. Cilt. 1:302, s. 796.

¹³⁹

Şah İsmail, Sıratı Müstakim, Meerut, Matbası Dayai, s. 10.

¹⁴⁰

a.g.e. s. 15-18.

¹⁴¹

a.g.e. s. 10-11.

¹⁴²

a.g.e. s. 24.

¹⁴³

a.g.e. s. 25.

¹⁴⁴

a.g.e. s. 9.          '

¹⁴⁵

a.g.e. s. 11.

¹⁴⁶

a.g.e. s. 11. Şugul berzah muhtemelen düşünmeyi şeyh üzerinde yoğunlaştırmaktır (tasavvuru şeyh). Bazı tarikatlarda başlangıçta Hakkı tefekkürden önce aracı olan (berzah) kişi (şeyh) üzerinde tefekkür etmesi istenir.

¹⁴⁷

a.g.e. s. 11.

¹⁴⁸

a.g.e. s. 12.

¹⁴⁹

a.g.e. s. 12.

¹⁵⁰

a.g.e. s. 12.

¹⁵¹

a.g.e. s. 24.

¹⁵²

a.g.e. s. 28.

¹⁵³

a.g.e. s. 28.

¹⁵⁴

a.g.e. s. 13-14.

¹⁵⁵

Gazali, El Munkizu M in ed-dalal, ed. Abdulhalim Mahmud (Kahire, Mektebetül Ancele, 1964), s. 13; El-Maksat el-Esrafi Şerhi Esmaullah el-Hüsna (Kahire, el-Cundi), s. 151.; Bkz. benim kendi makalem, "The Doctrine of Divine Command : A Study in the Davelopment of Ghazali's View of Reality", Islamic Studies, Cilt XXI, No : 3, Autumn 1982, s. 22-4.

¹⁵⁶

İbn Arabi: el-Fütuhalı Mekkiye (Beyrut, Dar Sedir, tarihsiz),. Cilt. I, Bölüm. 65, s. 319-20.

¹⁵⁷

Bkz. s. 58.

¹⁵⁸

Süleyman b. Ali el-Tilmisani (ölümü, 690/1291), şair mutasavvıf, vahdeti viicud görüşünün savunucusu. Divanı, cem ve birliği söz, konusu edinen güzel şiirlerden oluşur. Şeyh Abdullah el-Ensari'nin Menazil el-Sairin'i üzerine şerh yazmıştır. Zındıklık ve ilhadla suçlanmıştır. Cami kendisini savunmuş ve sözlerinin akidesini değil cem mertebesinde bulunuyor olduğunu yansıttığım söylemiştir. (Cami, Nefahat ül-Ûns, s. 517-18).

¹⁵⁹

îbn Teymiye, Mecmualı Resail velMesail, Kahire, Lacnat el-Turas el-Arabi, Cilt. I: s. 177.

¹⁶⁰

Bu konudaki önemli kitaplar şunlar : Ebu Ishak cl-Şatibi, el-Muvafakat, cd-

Abdullah Darraz (Kahire, el-Mektebe cl-Ticariye el-Kübra, tarihsiz), özellikle 2.nü cilt; İbn Abdusclam : Karaid-i Ahkar fi Mesalihil Enam, Dar el-Cil, 1980; Veliyullah, MuccetülBaliga, Kahire, ve Budur el-Bazigah (Surat, Meclis ilmi, tarihsiz). Gazalinin el-Mıısteşfa (Kahire, Halebi, yeni baskı el-Amiriye, 1322 M.) isimli eserinde de konuyla ilgili birkaç sayfalık bir kısım bulunmaktadır (cilt. I. s. 284-314).                • .

¹⁶¹

Arapçada ahlak üzerine yazılmış olan temel eserler Miskaveyh (325-936-421/ 1030) ve Farabi'nin (ölümü, 339/950) eserleridir. Miskaveyh ve Farabi'nin fikirleri için bkz. benim kendi çalışmam : The Ethical Philosophy of Miskawaih (Ali -garh Müslim University, 1963) ve The Moral Philosophy of al-Farabi (Aligarh, 1964). Farsçadaki eserler : Nasreddin'Tusi'nin (ölümü, 672/1273) Ahlakî; Ahlak,

¹⁶²

a.g.e., Cilt. IH : 54, s. 1341; Cilt. 1: 48, s. 164-5.

¹⁶³

a.g.e„ Cilt. I : 66, s. 194; 1: 59, s. 180.

¹⁶⁴

a.g.e., Cilt. 1: 59, 180.

¹⁶⁵

·        112) lmam-ı Rabbani, Meklubat, Cilt. 1: 22, s. 75; n : 93, s. 133; I : 272, s. 649-50.

·        113) a.g.e., Cilt. 1:107, s. 261. .

¹⁶⁶

li) a.g.e., Cilt. I: 107, s. 262.

·        115) a.g.e., Cilt. 1:293, s. 770.

¹⁶⁷

a.g.e., Cilt. 1; 31, s. 104; T. 111, s. 270.

¹⁶⁸

a.g.e., Cilt. 1: 100, s. 251.

¹⁶⁹

12.2) a.g.e., Cilt. 1: 41, s. 144.

¹⁷⁰

a.g.e., Ciît. 1: 266, s. 594.

¹⁷¹

a.g.e., Cilt. II: 6, s. 874-5; 1: 261, s. 574-5; II: 4, s. 870.

¹⁷²

a.g.e., Cilt. I, s. 43.

¹⁷³

Bkz. bu kitabın 28. nci sayfası.

¹⁷⁴

Aziz. Mahmud, Islamic Cıdture. in the hıdlan Environment, s. 103; İkram, Sh. M., Ravz Kevser, s. 164.

¹⁷⁵

İmam-ı Rabbanî, Mekiııhat, Cilt. 1: 192, s. 384.

¹⁷⁶

a.g.e., Cilt. I : 202, s. 400-1; I : 66, s. 194.

¹⁷⁷

a.g.e., Cilt. I : 66, s. 194.

¹⁷⁸

·        131) Veliyuilah, Fûyıızul Haremeyn, s. 21-2.

¹⁷⁹

·        132) Veliyuilah, Enfasül Arifin, Delhi, (tarihsiz), s. 35.

¹⁸⁰

f.manı-ı Rabbanî, Mektubat, Cilt. 111 : 121, s. 1559.

¹⁸¹

ıı.g.c., Cilt. III: 121, s. 1559.

¹⁸²

a.g.e., Cilt. HI: 87, s. 1440.

¹⁸³

a.g.e., Cilt. III: 121, s. 1550-60.

¹⁸⁴

a.g.e., Cilt. 1: 8, s. 35-6; 1: 9, s. 38-9; 1: 32, s. 107; II: 6, s. 873-4.

¹⁸⁵

îbn Arabi'nin felsefesi üzerine İngilizce'de en iyi çalışma Dr. A.E. ACfifi'nm çalışmasıdır; The Mystical Philosophy of Muhyid Din İbnul Arabi (C.U.P., yeni baskı ,Ixihore, Ashraf, tarihsiz). Affifi ibn Arabi'nin Füsusul Hikem'ini de bol notlarla yayına hazırlamıştır. (Kahire, 1946). Titus Burckhardt'm Introduc.tion to Sufi Doctrine isimli çalışması gerçekte ibn Arabi’nin doktrinine bir giriştir. Henri Corbin'in Creative Imagination in the Sufism of ibn Arabî (Princeton Uni-versity Press, 1969) isimli eseri İbn Arabi’nin düşüncesi üzerine dikkate değer bir çalışmadır. Dr. Toshihuko Izutsünun A. Comparative Study of the Key Phi-losophical Concepts of Sufism and Taoism (iki cilt, Tokylo, 1969-67) isimli eserinde Füsus'a dayalı olarak İbn Arabî felsefesinin temel düşüncelerin üzerine açıklamalar vardır, ibn Arabi’nin doktrinini bir bölüm olarak yakında yayınlanacak olan çalışmamda ben de konu edindim (Sufi Perspectives on Experience and Reality).

¹⁸⁶

. 5) İmam-ı Rabbanî, Mektubat, Cilt. 1: 272, s. 650.

·        6) Kur'an-ı Kerim, 8 / 17.

¹⁸⁷

İmam-ı Rabbanî, Mektubat, Cilt. 1: 272, s. 650-1.

¹⁸⁸

a.g.e., Cilt. 1: 234, s. 494; Cilt. H : 1, s. 854.

¹⁸⁹

a.g.e., Cilt. 1:272, s. 651-2.

¹⁹⁰

a.g.e., Cilt. 1: 30, s. 101; I. 289, s. 734,738.

¹⁹¹

a.g.e., Cilt. I, s. 853.

¹⁹²

a.g.e., Cilt. 1: 286, s. 697-8.

¹⁹³

a.g.e., Cilt. 1: 286, s. 698.

¹⁹⁴

a.g.e., Cilt. I. 272, s.653.

¹⁹⁵

İbadete düşkünlüğü ve zühdüyle tanınmış bir kişi olan Ebu İshak İbrahim İbn Ethem b. Mansur (ölümü, 160/777) Bekr b. Vail kabilesinden Küfeli bir Arap ailedendir. Hakkmdaki hikayeye göre, Orta Asya'da Belh prensiyken ötelerden ken dişini bu dünyayla olan ilişkisinden dolayı uyaran bir ses duyar. Sarayını bırakır, feragat ve takva yolunu tutar. Kendisi Sufyanı Scvri'nin (ölümü, 161/778) ve Fudayl fon lyaz'm (ölümü 187/803) arkadaşıdır. Cihad seferberliklerine katıldığı söylenilir. (Hayatı ve düşünceleri için bkz. Abdurrahmatı Bedevi, Tarihi Tasavvuf

' el-İslamî min el-bidaye, Kuveyt, Vckaletül matbuat, 1975), s. 218-39.

¹⁹⁶

Ebu Ali Fudayl fon lyaz(ölümü, 187/803) Horasanlı büyük şeyhlerden birisidir. Erken yaşlarında derin manevî halleri yaşamış, eşkiyahğı bırakmış, Kufe’ye gel miş ve kendisini hadis öğrenmeye vakfetmiştir. Sufyan b. Uye.yne ve Yalıya b. Said el-Kattan'ın da içlerinde bulunduğu bir grup muhaddis kendisinden hadis rivayet etmiştir. Takva ehli, derin bir ölüm bilinci taşıyan, mütevazi ve samimi bir kişi olan Fudayl hayran olunacak basitlikte ve takva içinde bir hayat yaşamıştır. Kendisi, fena ve bekadan haberi olmayan zühd ve ibadet düşkünü ilk örneklerdendir. Fena ve beka daha somaki dönem sufilerince yaşanılan haller olmuştur. (Hayatı ve düşünceleri için bkz, Abdurrahman Bedevî, Tarihi Tasavvufu İsiâını, s. 264-80).

¹⁹⁷

Bkz., Bölüm 2, dipnot 95.

¹⁹⁸

Bkz., Bölüm 2, dipnot 35.

¹⁹⁹

Ebu Said Ahmed b. Isa el-Harraz (ölümü, 277/890) Bağdatlı sufilerin önde geçenlerindendir. Tasavvufu Zünnuni Misti, (ölümü, 246/861) ve Sırrı Sakati'den (ölümü, 257/871) öğrenmiştir. Cami kendisinin fena ve bekadan söz eden ilk sufi olduğunu söyler. Bununla birlikte, sıdk üzerine olan eserinden (ed. Abdulhalim Mahmud,.Kahire, 1975) ve Sarrac, Sülemi, Kuşeyri ve Hucviri'nin eserlerinde yer verilen sözlerinden kendisinin bu hallerin mahiyetine ilişkin düşüncelerini öğrenemiyoruz. Onun dönemindeki sufiler bu halleri açıklamamışlar, daha çok tarif etmişlerdir. (Bkz., Kuşeyri, Risale, s. 140; Cami, Nefahalül Üns, s. 75-8; Hucviri, Keşfül Mahcub, s. 180-2; Ebu Nuaym, Hilyetül Evliya, Beyrut (tarihsiz), cilt. X, s. 246-9.

²⁰⁰

Bkz., benim kendi makalem, "Abu Yazid 'l-Bistâmi's Description of the Mystical Experience".

²⁰¹

M. Abdul Haq Ansari, "The Doctrine of One Actor : Junayd's Vie ofTawhid.

²⁰²

2T) Akhbâr 'l-llallaj, ed. L. Massignon ve P. Karaus (Paris, 1936, ş. 31-2 (Kuşeyri tarafından da iktibas edilmiştir, Risale, s. 32-4), s. 29-30, 210,47, 8, 95.

²⁰³

Le Diwân d'Al-Hallaj, ed. L. Massignon (Paris, 1955), s. 41, 82, 93.

²⁰⁴

Akhbar 'l-Hallaj, s. 16, 108; Le Diwân d'Al-Hallaj, s. 75, 12; Al-Hallaj, Kıtab 7-Tawâsin, ed. L. Massignon (Paris, 1913), s. 31.

²⁰⁵

M. Abdul Haq Ansari, "The Doctrine ofDivine Command : A Study in the Deve-lopment of Ghazâli's view ofReality", s. 31 ve sonrası.

²⁰⁶

Bkz., s. 73-4.

²⁰⁷

Nicholson, R.A., Fi ’1-Tasawwuf ’l-hlâmîwa Tarikhihi, Arapça çeviri, A.E. ’Affi-fi (Kahire, 1969), s. 131.

²⁰⁸

Ayrıca bkz. A.E., Affifi'nin ''Fi'l-Tasawwuf 'l-lslami'ye. yazdığı giriş ve onun kendi eseri, El-Tasavvuf el-Savran el-Ruhiye fil-Islâm, Beyrut, Dar ’l-Şab; (tarihsiz) , s. 175.

²⁰⁹

İmam-ı Rabbanî, Mektubal, Cilt. 1: 272, s. 654; 1: 43, s. 147.

²¹⁰

Yayınlanmak üzere olan çalışmam, Perspectiveş on Experience and Iteality,.

²¹¹

Mııharnmcd Pazlı Hak Hayrabadi, El-Ravzul Mecud, Delhi, (tarihsiz), s. 4.

²¹²

İmam-ı Rabbani, Meklubat, Cilt. II: 5, s. 871; Cilt. I:32, s. 109.

²¹³

a.g.e, Cilt. III : 68, s. 1371-2; III : 71, s. 1375;.III : 109, s. 1516; IH : 114, s. 1532-3.,

²¹⁴

Vcliyullah, Füyuz el-Haremeyn, s. 4; bkz. el-Tefhimat. el-llahiye, Cilt. 11, s. 274 ve sonrası.

²¹⁵

Bkz. yayınlanmak üzere olan kitabımın Veliyullah ile ilgili bölümü, Perspectives on Experience and Reality; bkz. dipnot no : 46.

²¹⁶

Veliyullah, el-Tefhimat el-/lahiye, Cilt. II, s. 263-4.

²¹⁷

Veliyullah bu görevi genellikle Mektubu Medeni diye bilinen mektubuyla yerine getirmeye çalışır. Bu mektup el-Tefhimat el-tlahiye içerisinde bulunmaktadır, Cilt. H, s. 261-84.

²¹⁸

Veliyullah, el-Hayr el-Kesir, Kahire, 1394/1976, s. 23.

²¹⁹

Veliyullah, el-Tefhimat el-ilahiye. Cilt. II, s. 264.

²²⁰

M. Abdul Haq Ansan, Shah Wali Allah Attempts to Revise Wahdat ’1-Wujud, İs-lamic Quarterly, London, Vol. 28, No. 3, 1984, s. 150-65.

²²¹

Yaygın olarak Mirza Mazhar Camı Canan olarak bilinen Şemseddin Habibullah (110/1699-1195/1780) Delhi'de yaşamış ve orada ölmüştür. Onun çağdaşı olan tanınmış Hintli âlim Sufi Şah Veliyullah kendisinin yüksek tasavvuf! birikimine, Nakşibendi tarikatı içindeki önemli durumuna ve büyük popülaritesine tanık olmuştur. (Kelı/natı Tayyibat, Delhi, Matbaai Müctebai, tarihsiz, s. 164-5).

²²²

Şah Gulam Ali Yahya'nın Kelimetül Hak isimli eserinin yazına nüshası Nedvetül Ulema, Lucknow Kütüphanesi (No : 398)'inde bulunmaktadır.

²²³

Şah Rafiuddin'in Damgh el-Batıl isimli eserinin yazma nüshası Bankipur Kütüphanesinde (Hindistan) bulunmaktadır.

²²⁴

Şah Muhammed İsmail, Abakat, Karaçi, el-Meclis el-tlmi, 1960.

²²⁵

Örneğin, Kur'an-ı Kerim şöyle der : "Allah'a ortak koşanlar, "Allah dileseydi ne biz, ne de atalarımız O'ndan başkasına tapmazdık ve O'nun onayı olmaksızın bir şeyi haram kılmazdık" dediler. Onlardan öncekiler de böyle yapmışlardı. Peygamberlere düşen, yalnızca açıkça tebliğ etmek değil midir?" (Nalıl suresi, 35).

²²⁶

Bkz. Benim kendi makalem, "The Doctrine ofDivine Command A Siudy mı ıhe Development of Ghazali's View öf Realily", Islamic Stıuiies (Islamabad, Vol. XXI, blo. 3, Autumn 1982), özellikle s. 37-8.

²²⁷

Örneğin, Afif el-Tilimsani bu görüşü benimsemiş görünmekledir, (İbrı Teymiye, El-Resail vel-Mesail, ed. Reşid Rıza, Kahire, Cilt. IV, s. 23).

²²⁸

Bkz., s..116.

²²⁹

Bu görüşlerin birmütaalası için bkz. George Makdisi, "İbn Taimiya : A Sufi dfthe Qadiriyah Order", American Journal ofArabic Studies, Cilt. 1,1973, s. 118-22.

²³⁰

Örneğin, Geprge Makdisi, Ibn Teymiye'nin ittihadiye olarak panteisti k tasavvufu suçladığını, bu anlayışın örneğin İbn Arabi'nin doktrinlerinde ya da bu doktrinlerin etkisi altındaki filozof ve sufilerde bulunduğunu düşünür (dipnot 8’de anılar; .makale, s. 122, 129). Ebu’l Hasarı AliNedvi'lbn Teymiye’nin Tasavvuftaki yanlış uygulamaları (bidatlan; sufi. velilerden dua bekleme, bunlann kabirlerinin ziyareti, vd.). eleştirdiğini göstermiştir (Tarihi Davat ve Azimat, Cilt. II, İbn Terni-ye üzerine, Lucknow, İkinci basım, 1971, s. 216-36). İbn Teymiye'nin Tasavvuf konusundaki kapsamlı görüşü Üzerine daha iyi bir inceleme Ebu Zuhre'ninkisidiı : "İbn Teymiye, Hayaluhu, Aşrühu, Arahu ve Fıkhuhu, Daral Fikr el-Arabi, Kahire, s. 196-209; 316-39; Ayrıca bkz: Dr. Mustafa Hilmi,ibn Teymiye ve’l Tasavvuf, Kahire, 1982; Thomas Michel, İbn Tayrniyah's Sharh on the Futuh'l-Ghayb, Hamdard Jslamieus, Vol. IV, No, 2, Summer 1981, Karachi s. 3-12.

²³¹

-10) Böyle bir görevi yapacak olan kişi sufi olmamalıdır; büyük ihtimalle İbn Teymiye'nin herhangi bir silsile ile irtibatı yoktur. Prof. Makdisihin ıbn Teymiye'nin Kadiriyye tarikatı mensubu olduğuna ilişkin delili ikna edici değildir. Thomas Michel Makdisi'nin görüşleri üzerine olan tespitlerinde haklı görünmektedir (Mic--hel'in 9 nolu dipnotta'anılan makalesi, s. 3-4).

²³²

Mecmuai Fetavai Şeyh'ül İslâm İbn'Teymiye. Bu çalışma Abdurrahman el-Asımi ve oğlu Muhammed’tarafından derlenmiştir. Cilt. X, s. 82. Bu çalışma bundan sonra Fetavai Şeyhül İslâm, diye.andacaktır.

²³³

Bu isimler için bkz,. Reşit Rtza'nın İbn Teymiye'nin eserleriyle ilgili derlemesi : Mecmuatüi Resail vel Mesail, Kahire, Cilt. I, s. 179. (Bu eser bundan sonra el-Resail vel-Mesail olarak anılacaktır). Ayrıca bkz. Felevai Şeyhül İslâm, Cilt. X, s. 516-17 ve Cilt. XI, s. 233.

²³⁴

Fetevai Şeyhill İslâm, Cill. X, s. 516-17.

²³⁵

a.g.e., Cilt. X, s. 20-1.

²³⁶

Örneğin; bu hal içindeyken el-Şibli sakalını kesmiş ve elbisesini parçalamıştır (Fetevai Şeyhül /.slâm, Cilt. X, s. 38, 557).'

²³⁷

El-Resall vel-Mesail, Cilt. I, s. 168; Fetevai Şeyhill İslâm, Cilt. X, s. 382, 557.

²³⁸

El-Resail vel-Mesail, Cilt. I, s. 81, 83; FetevaiŞeyhiil İslâm, Cilt. :X1, s. 18. İbn Teymiye, Hallacı Mansur'un hayatı ve düşüncelerini ayrı bir risalede konu edinmiştir ; Risalei fil-Cevab an-Sual anil-Hallac halkana Sıddıkan ev ztndıkan (Dr. M. Reşad Selim, Cami-el Resail, Kahire, 1969, s. 185-99). Bundan sonra bu eserden Cami eZ-Ztesai/olarak söz edilecektir.

²³⁹

Vahdeti vücud görüşünü vazedenleri Ibn Teymiye birçok eserinde konu edinir, iki risalesindeyse bunları uzun uzun tartışır: İhlali Vahdeti Vücud (El-Res'ail vel-Mesail, Cilt. I, s. 61-120) ve Hakikati Mezhebül İttihadiyun (El-Resail vel-Mesail, Cilt. IV, s. 1-101).

²⁴⁰

El-Resail vel-Mesail, cilt. I, s. 176.

²⁴¹

·        20) a.g.e., Cilt. IV, s. 23.

·        21) a.g.e., Cilt. IV, s. 78.

·        22) a.g.e., Cilt. IV, s. 79-90.

·        23) a.g.e., Cilt. IV, s. 59-72.

²⁴²

·        24) a:g.e., Cilt. V, s. 42-3.

·        25) Felevai Şeyhül Islâm, Çili. VI, s. 385; X, s. 339.

·        26) El-Restiil vel-Mesail, Cilt. I, S..177.

·        27) a.g.e., Cilt. I, s. 83.

·        28) Felevai Şeyhül Islâm, Cilt. X, s. 2340; El-Resail vel-Me.sâil, Cilt. I, s. 168. .

²⁴³

2.9) Eetevai Şeyhül İslam, Cill. X, s. 219-20, 22; El-Resail vel-Mesail, Cilt. I, sİ 168;

İbn Teymiye, el-Risale el-Tedmunye, el-Mektebü'l- Islami, Beyrut, 1391 (hicri), s. 138.                                                                                              •

²⁴⁴

Eetevai Şeyhül İslam, Cilt. X, s. 338.

²⁴⁵

3!) a.g.e., Cilt. X, s. 220.

²⁴⁶

a.g.e., Cilt. X, s. 341.

²⁴⁷

a.g.e., Cill. X, s. 487, 497, 499; İbn Teymiye, El-Risale el-Tedmuriye, s. 130,135.

²⁴⁸

a.g.e., Cilt. X, s. 694, 712-14.

²⁴⁹

a.g.e., Cilt. X, s. 682-5.

²⁵⁰

a.g.e., Cilt. X, s. 668.

²⁵¹

Fütuhul Gayh üzerine olan yorum Fetevai Şeyhül İslâm'ın X'ncu cildine dahil, edilıniştir.(s. 455-5’49). En ilgili kısımlar 482-489 sayfalar arasındadır.

²⁵²

İFtyFetevai Şeyhül İslam, Cilt. X, s. 498.

²⁵³

a.g.e, Cilt. X, s. 220; El-Resail vel-Mesail, Cilt: I, s. 166.       '

²⁵⁴

a.g.e.,Cilt: X, s.497.

²⁵⁵

Ibn Teymiye,El-Risale el-Tedmuriye, s. 137.

²⁵⁶

·        47) İbn Teymiye-,.KUabul Reddalel-Mantıkıyın, cd. Şerafcddih, Boynu, s. 51i

·        48) a,g,e, s, 511.

·        49) Fetevai Şeyhül İslam, Cilt. X, s. 76.

·        50) a.g.e., Cilt. X, s. 473. "Islishab" İslam fıkhında bir psens iptir. Anlamı; bir yrvm , kendi orijinal değeri itibariyle, Şer'î hüküm bulununcaya kadar helal ya da haram

olmaya devam etmesidir.

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar