Tarihçi Açısından DİN.... Prof. Dr. Arnold J. TOYNBEE

Bunlarada Bakarsınız

 

Tercüme: Dr, İbrahim CANAN

Fransızca unvanı :LA RELOON VUE PAR UM HISTORIEN/1963

Aslî unvanı :AM HİSTORIAN'S APPROACH TO RELCOM

Bu kitabın aslını 1952 ve 1953 yıllarında Edinburg Üniversitesi kürsüsünde verilen iki ayrı seri dersler teşkil eder. Üniversite bana bu kürsüyü bir ders yılı boyunca işgâl etme şerefini bahşeden dâvetini yaptığı vakit, işlenecek konuyu da bizzât tesbît etmemi istedi. Ben de târihçi noktai nazarından baktığımızda edindiğimiz kâinat görüşünden bahsetmeyi teklif ettim. Teklifi yaptıktan sonra bu konu bizzat benim cesaretimi kırdı, hele kabûl de edilince cesâretsizliğim daha da arttı. Bu mevzuyu teklif ettim çünkü bizzat kendi hayatımda «Dîn karşısındaki tutumunuz nedir?» sualine daha fazla bîgâne kalmama İmkân vermeyecek kadar ısrarla cevap isteyen bir safhaya ulaşmıştım. Eğer bu sualin sâdece beni ilgilendiren şahsîbir merak meselesi olduğuna kendimi iknâ edebilseydim bu konudaki cehalet ve bîgâneliğim bana makûl görünmekte devam edebilirdi. Çünkü bu takdirde meselemiz başkaları için herhangi bir önem ve menfaat arzetmeyecekti. Şurası var ki, mezkûr sualin de teşvikiyle Batı Dünyası’nın bugünkü nesline has çeşitten tecrübeyi kendi hesabıma yaptığımı zannediyorum. Biz düşmanlık kamçısının zoruyla yeniden Dine getirildik ve bu müşterek tecrübedir kî bizi herbirimizih şu veya bu hayât tarzını tâkıbederek elde edebileceği lemhai hakikatin mânâsını tarafsız bir şekilde aramaya çağırıyor. Eğer lâtince unvanlar okuyucular nezdinde hâlâ makbûl olsaydı Sir Thomas Brovvne’un kitabının meşhur unvanı «Religio Medici» de olduğu gibi ben de kitabımı kapağın üstünde görülen altı kelimelik uzun bir ühvan yerine, Religio Historici diye iki kelimelik bir başlıkla îsimlendirebilecektm.

Bu eserm «A Sudy of History» ünvanlı kitabımızda işlenen konulardan bir kısmını mecbûren içine alıyor. Çok daha muhtasar olan bu kitabda, zikri geçen eserde detaylı olarak incelenen bahislere dokundukça teferruata dalmayı arzu eden okuyucuya kolaylık olsun diye mezkûr esere atıflarda bulunduk. Bu vecîz ihtisârda, ne kullandığım tâbirlerin izahlarını tekrar edebildim, ne de ele aldığım noktaları misâller ve hüccetler getirerek destekleyebildim.. Ortaya koyduğum tezleri, oldukça kuru bîr şekilde ifâde etmek zorunda kaldım. Bu kuruluk, hükme bağlanmış şeyler hususunda,, bir hatâ eseri olarak, benim şahsî görüşlerde bulunduğum intibaını verebilir. İki eserde de birçok ihtimaller içerisinde nok.tai nazarlardan yalnız birini arzettiğimi çok iyi biliyorum. Bunu yapmaktan gayem kesin hükümlerde bulunmaktan ziyâde bazı sualler ortaya koymaktır. Kitabın bazı kısımları dogmatik intibâını veriyorsa da, bu durum üslûpdaki îcâzın neticesidir, yoksa yazarın zihninde mevcut bazı vehimlerin neticesi değildir.

Bu kitabı yazarken Yüksek Araştırmalar Enstitüsünde (Institute For Advanced Study) geçirdiğim iki ayrı mes'ût ikâmeti büyük bir zevkle yâdediyordum. Zaten konferanslarımı da Enstitünün misafirperverliği ve Rockfeller Kurumunun cömertliği sayesinde orada hazırlayabilmiştim. Bu kuruluşlar bana aynı zamanda Edinburg'da derslerimi verdiğim sırada eşimle beraber geçirdiğim iki mes'ut ayı tekrar yaşattılar. Bize karşı gösterilen sıcak alâkadan hâsıl olan samimî dostluğu şükranla anıyorum. Edinburg'lu dostlarımın hepsini burada saymak imkânsız da olsa Sır Edward ve aLdy Appîeton, Dr ve Mrs Baillie'yi zikretmeden geçemeyeceğim. Edinburg'da zaman çok daha çabuk geçti ise de orada yaşadığımız anlar hayâtımız boyunca kıymetli hâtıralarımız arasında yer alacaktır.

Baskıya vermezden önce 19. ve 20. bölümleri tekrar gözden geçirerek İlâhiyat Birliği Semineri'nin başkanı Reverend Dr. Henri P. Van Düsen ve B.B.C. nin dinî yayınlar asistanşefi olan Reverend E.H. Robertson’un tenkid ve tefsirlerinden istifade etmek imkânını buldum. Bu sevimli tenkıdlerden hiçbiri bu bölümlerin aldığı son şeklin mes'uliyetîni taşımaz, fakat ben onların bana yaptığı yardımı müdrikim. Onlara, bu bölümlerin müsveddelerini okumak zahmetine katlanmakla yaptıkları iyilikten dolayı ziyadesiyle minnettarım.

Bu kitap tıpkı A Study of History'de olduğu gibi bayan Bridget Reddin tarafından mûtad itinâsıyla daktilo edildi. Fazlasıyla karmaşık ve zor olan müsveddeyi okumak için sarfettiği gayret de yâdedilmeye değer.

Eşim, isimlerden fazla olarak, eserde geçen fikir ve temlerin de mecmâı durumunda olan sondaki fihristi hazırlamakla bana olduğu kadar okuyuculara da büyük bir hizmette bulunarak eserin tahrîrinin her safhasında değerli bir yardımcım oldu.

Arnold J. Taynbee

Birinci Bölüm

ÜSTÜN DİNLERİN DOĞUSU

TARİHÇİNİN NOKTAİ NAZARI

·        2 — İnsanoğlu kâinata nazarların! çevirdiği vakit, onun sırlarından keşfedebildiği, zâii bir görüntüden başka bir şey değildir. Hattâ bu bile aldatıcı olabilir. Beşerî müşahit düşüncelerinin hududunu mekânın noktasından ve içinde bulunduğu zamanün ânından almak zorundadır. Hükümlerinde bencil olmaktan da kurtulamaz, çünkü bencillik her canlı mahlûkun ödemesi gereken vergiden bir parçadır. Öyle ise İnsanın hoktai nazarı zarurî olarak tarafgir ve sübjektiftir. Zâten eğer insanlar belli bir modele göre seri hâlinde îmâledilmiş bir fabrikanın standart parçaları gibi birbirinin tıpatıp aynı olsalardı insanlığın hakikatten elde ettiği müşâhede çok dar ve sınırlı olacaktı. Bereket İnsanî şartlarımız pek o kadar fena değil. Çünkü beşerî tabiattaki yeknasaklık insan şahsiyetlerinin arzettiği farklılıklar sâyesinde çeşni kazanıp süslenmiştir. Her şahıs nefsinde kendine has olan belli bir hususiyete sâhiptir ve her mesleğin de kendi hususî tecrübesi, kendi görüş zaviyesi ve kendi aklî ele alış şekli vardır. Meselâ kâinatın sırlarının doktor tarafından incelenişi (Religio Medici) var, matematikçinin, denizcinin, ziraatçının, iş adamının, çobanın, marangozun ve aralarında tarihçinin de yer aldığı daha pek çoğunun ayrı bir nîzâm ve metodu var. Külli beşerî zekâ, ferdî ve meslekî tecrübeleri toplayarak ve müşahedeleri kıyaslayarak insanın görüş tarzını biraz genişletmeye muvaffak oldu. Kazanılan bu vüs’at,, umumun olduğu kadar her bir ferdin de menfaatine olmuştur. Her müşâhede, hangi araştırma nizâmında olursa olsun, bu müşterek gayret için faydalı telâkkî edilebilir. Bu kitap esas itibariyle yazarının ferdî meşrebini değil, tarihçi mesleğinin yolunu tâkiple bizzat kendisinin ve tarihçi meslektaşlarının ulaştıkları noktai nazardan elde edilebildikleri kâinat görüşünü tasvîr etmek için yapılmış bir denemedir. Şüphesiz her tarihçinin kendisine has bir bakış zâviyesi vardır. Keza her birinin kendine has ve tâvîzsiz noktai nazarı olan tarihî metodu takibeden farklı mektepler de vardır.

·        3 — Biz, târihcilerin bu çeşitli mektepleri arasındaki mezkûr farklılıkları inceleyeceğiz Fakat önce bütün tarihçilerin târihci olmak hasebiyle sâhib oldukldrı müşterek tarafları tahlille işe başlamak bence daha faydalı olacaktır.

·        4 — Târîhcilik, sadece ihsan hayatına değil, yeryüzünde mevcut herbir hayata has fıtrî tahdîdierden bîri olan bencilliği (egocentnsme) kî o bizzat tarihçide de var ıslâh etmek için yapılan bir teşebbüstür.

·        5 — Târihci canlı bir yaratık olmak hasebiyle bidayette kendisinde pek tabiî olarak mevcut olan bencil karakterli şahsî görüş zâviyesini terketmek için şuurlu ve irâdeli bir şekilde yaptığı denemelerle meslekî noktai nazarına ulaşır.

·        6 — Bencilliğin bu dünya hayâtındaki rolü, iki zıt istikamete muhtemel (ambivalent) bir roldür. Bencillik, bir cihette arzdaki hayatın cevherinden tabiî bir parçasıdır. Gerçekten herbir canlı mahlûk, kâinatın küçük bir kısmı tâli bir parçası olarak târif edilebilir. Fakat, bu parça bütünden kısmî olarak ayrılmış, başına buyruk bir iktidarla hüviyetini kazanmış ve kâinatın geri kalan kısmını da kendi egoist gâyelerine râmetmek için bütün imkânlarıyla gücünün son damlasına kadar mücadele etmektedir. Başka bir ifâde ile, her canlı mahlûk bizzat kendinden bir kâinat merkezi yapmak için gayret sarfeder. Bunu yaparken diğer bütün canlı mahlûklarla, bizzat kâinatın kendisiyle, kâinatı yaratan ve onu destekleyen ve zâil olayların gerisindeki gizli hâkîkattan ibaret olan Kudretle de rekabete girer. Bu bencillik her canlı mahlûk İçin hayatî zaruretlerden biridir. Çünkü o, mahlûkun varlığı İçin zarûridir. Bencillikten toptan bir yüz çevirme, her canlı için hayatın bu geçici, mahallî ve hususî taşıtının tamamen sönmesine bâis olarak (bu bir bakıma da bizzat hayatın sönmesini ifâde eder); bu psikoleojik hakikate atılan nazar Budizm'in fikrî hareket noktasını teşkil eder.

«Arzuların terki ile tasarruf gider, tasarrüf un terki ile de varlık gider.» (1).

(1) Upâdâna  Sutta : II. 84, Thomas’ın nakli, E.J., The History of Buddhist Thoght (londres 1933, kegen paul) s. 62.

·        7 ,— Böylece anlaşılır ki, bencillik hayâtın bir zarûretidir. Fakat bu zarûret aynı zamanda bir günâhtır da. Bencillik fikrî bir hatâdır. Çünkü aslında hiçbir mahlûk kâinât'm merkezi değildir. Bu, aynı zamanda ahlâkî bir hatâdır, çünkü hiçbir canlı sanki kâinât'ın merkezi imiş gibi, hareket etme hakkına sâhip değildir. Hiç bir kimse kendi benzerlerini, kâinât'ı, Allah’ı , veya hakikati sanki sâdece birtek canlı bencil mahlûkun arzularını tatmîn etmek gayesiyle mevcutlarmış gibi telâkki etme hakkına sâhip değildir. Bu hatâlı inancı benimseyip icaplarına göre hareket etmek (eski Yunan psikolojisinde tavsîf edildiği, gibi) hybrîs günâhıdır. Hybris o ölçüsüz kibirdir ki helâk edici bir mücrim olarak lucifer (şeytan)'ın cennetten kovulmasına sebep olmuştur, (Hayatın trajedisi hıristiyan mitoleoiisinde böyle anlatılır).

·        8 — Böylece bencillik hem hayâtın bir zarureti hem. de bir «kaynak» ı peşinde sürükleyen bir günah olması hasebiyle her canlı mahlûk hayatı boyunca devameden bir dilemin içerisinde mahpus bulunmaktadır. Canlı bir mahlûk, kendi öz iradesinin ifadesiyle intihar etmekten ve kendi öz benliğinden vazgeçerek varlığını helake terk etmekten sakmabilme çârelerini elde edebildiği nisbet ve müddetçe hayatta kalabilir. Orta yol bir usturanın ağzı kadar dardır ve yolcu bulunmak mecburiyetinde olduğu bu. ortanın iki yanındaki iki uçuruma kendini çeken iki ayrı kuvvetin son derece ezici sıkleti altındaki muvâzeneyi temîn etmek zorundadır.

·        9 — Böylece her canlı mahlûka kendi bencilliği tarafından tevcih edilen problem, bir ölüm kalım meselesidir. Bu mesele, her beşeri varlığa mütemâdi bir surette tasallût eder. Târihe! noktai nazar da, insanoğlunun bu korkunç tehdide cevap vermek için mücehhez olduğu pek çok fikri âletlerden biri olmak lâzım gelir.

·        10 — Tarihçi noktai nazari, insanlığın en yeni muktesebâtından biridir. İbtidâî insan, bundan tamamen mahrumdur. Çünkü ona, ibtidâî insanda mevcut olmayan bir cihazın yardımı olmayınca ulaşılamaz. Tarihçi noktai nazarı, başka zaman ve mekânda yaşayan diğer insanların hayatını, târihcinin hayâlinde çok canlı bir şekilde canlandırabilecek vesikaların kayıt ve muhafazasını derpiş eder. Bu, o kadar canlı olmalı ki tarihçi, bu yabancı hayatın en az kendisinin ve çağdışlarının bugün yaşadıkları hayat kadar aynı objektif değer ve aynı ahlâkî arzulara sahip olduğunu kabul edebilsin, İbtidâî insan, bu cihazdan mahrumdur. Çünkü insanlığın bu Arz üzerinde günümüze kadar 600.000 veya 1.000.000 senelik geçmişine rağmen vesikaların tesbit ve kaydını sağlıyan teknik imkânlar ancak son 6.000 yıl içinde gelişme göstermiştir. İbtidâî insan, geleneğin kısa geçmişinden daha uzağı, zaman içerisinde hatırlatacak imkânlara sahip değildir. Şurası bir gerçek ki, hafıza kaabiliyeti, yazılı vesikaların icâdından önce, bilâhare devam etmiyecek bir güçle gelişmiştir. Fakat onun sumûlü, ibtidâî insan ruhunda bile bir şecerenin basit isimlerini saymak hâriç, çok nisbî bir şekilde kısadır. Bu çok sınırlı zihnî ufuk ötesinde bütün mazi, çok bulanık ve belirsiz bir «Atalar Çağı» içinde kaybolur. Sırf hafızaya dayanan bu dar çerçevede, ibtidâî İnsan, beşerin fıtrî bencilliğinden kendini kurtaracak ne fikrî vasıtalara ne de zihnî bir seviyeye sâhiptir. İbtidâî insan için. geçmişbinnetice, insan zihninin ancak daha önceden tahayyül ettiği bir geçmişe kıyaslayarak kavradığı gelecek dahi  hali hazırdan kopmuş yarı gölge, çok dar bir dilimden ibarettir.

·        11 — Buna karşılık, vesikaları toplamak ve kaydetmek sanatı, insana medeniyetin akışı içerisinde, diğer mekân ve zamanlarda yaşayan varlıkları sâdece bugünkü kendi şahsiyetinin geri plânı olarak değil, fakat kendi benzer ve eşleri, yani psikolojik muasırları olarak dd nazara alma imkânını sağlar. Böylece o, farklı zaman ve mekânlarda yaşayan insanların da kendi hayatlarını, tıpkı bugünkü kendi neslinden olanların zannettiği gibi, kâinatın merkezi olarak gördüklerini kolayca kavrayabilir.

·        12 — Üstelik insan, medeniyetin akışı içerisinde, kendine tarihçi olma mesleğini seçtiği vakit, sâdece kendi varlığının geçmiş bir nesil için haklı olarak ifâde ettiği ehemmiyetin mânâsını kavramakla kalmaz aynı zamanda kendi seleflerinin hissıyâtına ortak olur. O, buna kaabiidir. Çünkü bir târihciyi mâzinin arşivlerini inceelmeye sevkeden, hasbî bir meraktır. Öyle, bir merak ki bu, her canimin hıfzı hayât için kendini ihata eden şeyler için hissetmek mecburiyetinde olduğu belli bir ölçüdeki merâkın hudutlarını çoktan aşar. New York'ta, meselâ 1956 yılında, bir târihci, eğer komşularının yollar üzerinde akan büyük taşıtlara karşı duyduğu merakı onlarla paylaşmazsa, vazifesini ifâ için yaşayamayacak demektir. Fakat o, bir zamanlar aynı yollar üzerinde atlarla çekilen «târihî» taşıtlarla şimdi kaybolmuş olan bu taşıtların aniden karşısına çıkıp cesedinin üstünden geçme tehlikesi mevzubahis olmamasına rağmen ilgilenmekle 1956 daki yaya çağdaşlarından ayrılacaktır.

·        13 — Bu merâk payı ki faydacı bir noktai hazardan lüzumsuzdur sâdece târihcileri değil, aynı zamanda beşerî varlıkları diğer canlı mahlûkların çoğundan tefrik eden vasıflardan biridir. İşte, hassaten beşerî olan bu ruhî kaabiliyettir ki, insanı, medeniyetin akışı içerisinde vesikaların terakümü ile kendisine sunulan fırsattan canlı mahlûkun fikrî plândaki fıtrî bencilliğinden kısmen kaçmak için gerekli nasibini almaya tahrik eder. Târihcinin mesleği için kullandığı bu ilâve merak payı, aynı zamanda gösterir ki, bu irsî bencillikten kaçış kaabiliyeti beşerin târihten tevârüs ettiği tabiî değerlerinin ve bizzat insan tabiatındaki fıtrî gayenin bir parçasıdır. Hülâsa, şurası muhakkak ki, İnsan ruhu, gerçekten başka zaman ve başka mekânlarda yaşayan kimselerin hayatiyle bizzât onlar için ilgilenir ilgilenmez kendi bencilliğinden çıkabilecek durumdadır. Çünkü bir beşerî varlık, bu diğer insanların da kendi zaman ve mekânlarında bugün burada kendi çağdaşları kadar, kendilerini sanki kâinatın merkezi imiş gibi sevketme hakkına sâhip olduklarını bir kere kabul etti mi,, o, aynı şekilde kendi neslinin bu diğer nesiller kadar bencil tutumda devam etme hakkına sahip olmadığını kabul etmek zorundadır. Zaman ve mekânın farklı noktalarında bulunan bir kısım insanlar «Zaman  Mekân içeriisndeki kendi noktalarını dünyanın esas merkezî noktası kabul etmek» gibi benzer iddiada bulunduğu vakit sağ duyu şöyle der: Eğer Zaman  Mekân böyle bir merkezî noktaya sâhib olmak zorunda ise o nokta, bölünmüş insanlığın hiçbir neslinin geçici ve mahallî noktai nazarında bulunamaz.

·        14 — Batı'da enaz iki asırdan bu yana inkişâf eden sanayi inkılâbından önce insanların muhaberat vasıtalar rındaki fakirlik nazara alınınca vesikaların terâkümü târihcilere bencilliği Mekân  buudundan önce Zaman  buudunda aşma imkânını verdiği daha kuvvetle muhtemel gözüküyor. Sümerli bir din adamı kendi şehir devletini temsîledeh bir tanrının mâbedinde müşâhedatını incelemek suretiyle kendi cemâatinden önce gelip geçen nesilleri şuurunda gerçek şahıslar olarak canlandırabilirdi.

·        15 >— Batılı arkeologların kazı sonucu ortaya çıkardıkları Mısır'daki Tallal,  Amorna şehrini düşünelim. Bu

m¹*

rada yaşamış olan imparator İhnaton’un realitesinden bir kısım muârefeyi batılı arkeoloğun keşfinden birkaç bin yıl önce onun bir hayli uzaklarında kurulmuş olan bir cemiyette yaşayan nesil elde edebilmiştir. Ortaya çıkarılışından önce 1600 yıllık mazisi içerisinde nîsyând bürünen bu neslin mezkûr muarefesi Sümerlİ din adamının aynı ruhî plânı içerisindeydi.

·        16 — İhnaton'un ortaya çıkarılması târihcilerce ölüleri tekrar hayâta kavuşturma sanatının klâsik bir başarısıdır. Çünkü devrinde buruk bir polemik konusu olan bu şahıs, kendini ortaya çıkaran kâşiflerde kendi çağdaşları nezdinde tahrik ettiği hissiyata benzer hisler uyandırmıştır. Nefsinde, bu Mısırlı feylesof kıral hakkında muhalif veya muvafık tarafı iltizâm için temâyül hisseden bir XX. asır batılı târihcisi, muhakkak ki, bencillik hapishânesinden kendini kurtarmıştır. Fakat bu mânevi hürriyet sâhasma giriş kahramanlığı zor ve hattâ ulaşılması nisbeten kolay olan fikrî plânda çok nâdirdir. Hele bu, hissiyat plânında mevzubahs olunca dâima nakıstır.

Modern bir filozof olan Groce, «bütün târih çağdaş târihtir, bundan başkası da olamaz» dedi. O bu sözüyle şunu demek istiyor: «Beşeriyetin akışı içerisinde geriye nisbetle çok ilerlemiş olan bir adam dâim ibtidâî insan gibi kendi zaman ve coğrafî mekânının mahpusudur.» Gerçekten insan bu iki cihetten de onların esiridir.

Objektif mânâda o, zaman ve mekânın mahpûsudur. Çünkü müşâhid, târih nehrinin kaynağa giden kıyılarını tetkik ederken mütemâdiyen akmakta olan bu nehirde mansaba doğru yol alan küçük bir geminin gözetleme kulesinde yer almış bulunmaktadır. Yakın çağın müteselsil tarihçi nesillerinden her birini kendine has Roma  Yunan

Medeniyetinin târihini yapmaya sevkeden sebep de burada yatmaktadır. Sırayla her nesil, gelişen târihin bu son safhasını kendinden önceki nesillere âit durumdan çıkıp târihî duruma geçmekle hâsıl olan yeni bir perspektiften görmektedir.

Mâlûm bir manzaranın iyice bilinen vasıfları, bu yeni perspektiften bakılınca birbirleriyle yeni münasebetler peydâ eder, nisbî değerleri değişir, o ana kadar görülmeyen noktalar ortaya çıkar, daha önce itibarda olan bâzı noktalarda ehemmiyetini kaybeder.

Sübjektif mânâda da tarihçi, içinde yaşadığı zamânın ve bölgenin mahpusudur. Az önce gördük ki modern batılı târihçilerimiz Mısırlı imparator Ihnaton'u tekrar hayata kavuşturmaya çok İyi muvaffak oldular ve onlar da Ihnâton’un Mısırlı çağdaşları gibi onun hakkında şiddetli hissiyât besleme meylini gösterdiler. Bununla beraber târihçilerinki Ihnaton'un Mısırlı vatandaşlarının beslediği hissiyâttan farklı değildir. Hayâtı boyunca şiddetli polemik konusu olan bu tekrar diriltilen Mısırlı hakkında târihçilerin fikirleri, gıdasını M.Ö. 14. asırda Mısır’ın Yeni İmparator devrinde moda olan felsefî, dinî, siyasî münakaşalardan değil fakat kendi yaşadıkları devrin cemiyetinde câri günlük münakaşa konularından alıyordu. Onlar Ihnaton hakkında muvafık veya muhalif tavır takınırken hemen hemen aynen Lenin veya Hitler, Cörçil veya Franklin D. Rozvelt’ten bahsederken takınacakları tavrı takındılar. Başka bir deyimle Ihnaton karşısındaki hissiyatlarına kendi çağdaşlarından en çok münakaşa konusu olanlar hakkmdaki fikirlerinden birşeyler kattılar ve bu, o hadde ulaştı ki, Ihnaton'u âdeta kendi sosyal muhitinden çıkarıp 20. asra naklettiler.

·        17 — Tetkikten sonra görülecek ki bu hususta en de

(Tarih Şuuru — 2) ğerli tarihçiler bile belli bir Ölçüde hissiyatlarının esaretinden kurtulamadılar. Bu duruma Gibbon misâl gösterilebilir. O, The History of the Decline and Fail of the Roman Empire (= Roma İmparatorluğunun Gerileme ve Yıkılma Târihi) adlı eserini yazarken ilk nazarda, Batı cemiyetinde yer alan müreffeh ve kendinden emîn bir durumda olan kendi neslinin hayatından tamamen uzak ve ayrı bir konu seçmiş gibidir. Bununla beraber Gibbon en az üç tarzda kendi devri ve kendi muhitinin mahkûmu idi. O, bu konuyu Antohin'İer asrı Roma İmparatorluğu ile 1764 Roma'sı arasında bir ilgi kuran tamamen şahsî tecrübesinin şevkiyle seçmişti. Antonin'ler devri Roma İmparatorluğunun yaşayışı üzerine bâzı tahayyüllerde bulunabilirdi. Çünkü o, bu hayâtla kendi neslinin içinde yaşadığı modern Batı cemiyetinin hayatı arasında bir yakınlık hissediyordu. Netice olarak da kendininkiyle benzerliğini kabul ettiği diğer cemiyeti fiilen yakalayan felâketin kendi cemiyetine de isabet etmesinden endişe ediyordu.

■"t

Böylece görülüyor ki târihçinin kendi bencilliğini aşması kısmî ve noksandır. Hattâ farklı fikrî muhitlerde yetişmiş çağdaşlar bile hâli hazır modern teknolojinin birbirleriyle karşılaşma imkânlarını te’min etmiş olmasına rağmen, herbirisi kendine yabancı olan diğerinin kültürünü takdir edip hoş karşılayacak durumda değildirler. Günümüzde en büyük fikrî uçurum Batılı yahûdi liberalizmi ile Batılı yahûdi komünizmi arasındaki açıklık değildir. Bu uçurum bir yandan dinî ve ideolojik herbir yahûdi gurup  Komünizm, Liberalizm, Hıristiyanlık, İslâm ve hepsinin babası Yahûdilik  île, diğer yandan da felsefî ve dinî her bir Budist gurup  Budizm sonrası Hinduizm, Mahâyâna, Hînayâna  arasında mevcut olan uçurumdur.

Bu uçurumu kapamak için çağdaş târihçiye ifası gereken bir rol düşmektedir ki bu da mühim olduğu nisbette zordur. Mesleğinin esası oian kendini aşmak suretiyle eide edilecek objektiflik, şüphesiz hiçbir zaman tam olarak elde edilemez. Bununla beraber bu durumda bile daima birşeyler kazanılmış demektir. Çünkü objektiflik tabiatı icabı bencil olan canlı bir mahlûkun zihnî noktai nazarını tashîh edip görüş ufkuna daha çok genişlik vermeye belli bir ölçüde hizmet eder.

·        18 — Herhangi bir derecede bu bencilliği aşma ne kadar noksan veya hangi mektebe mensûb olursa olsun herbir tarihçide görülen müşterek bir husustur, fakat tarihçinin görüş zaviyesine sezme imkânı veren ufuk ne kadar dar da olsa farklı mekteplerin tarihçilerine farklı Kâinat görüşleri ilham etmiştir. Şimdiye kadar birbirinden çok farklı iki görüş tarzı birbirini tâkibetmiştir. Bu İki temâyülden biri, kâinatın ahengini, gayri şahsî kanunlar tarafından idare edilen devri bir hareket olarak telâkki eder. Bu açıdan, yıldızlar âleminin (kozmoz) zâhirî ahengi gece ve gündüzün günlük ve mevsimlerin yıllık devri hareketleri, kâinatın, bütünü içindeki devri hareketinin ahengi olarak tahmîn ve telâkkî edilmiştir. Târihin bu astronomik davranışı, her canlıda mevcut bencilliğe olan temâyülü cezri bir şekilde ıslâh etmiştir. Fakat o, bencilliği ıslâh ederken târihten daha doğrusu kâinatın bütününden taşıdığı mânâyı kaldırmıştır. Bu astronomik noktai nazardan târihçi, kendi «ben»inin burada ve şimdihususî bir önem arzettiğine kat'iyyen inanmaz, fakat aynı şekilde bir başka beseri mahlûkun da durumu ne olursa olsun herhangi bir ehemmiyet arzetmekte olduğuna veya gelecekte arzedeceğine de aslâ inanmaz. Yunan terbiyesi almış Romalı feylesof kralın ifâdesiyle :

«Aklî rûh bütün feleği (kozmoz) ve onu muhat boşluğu dolaşır ve eşyaların plânına nüfuz eder. Sınırsız zamanın uçurumlarına vâsıl olur ve kâinatın devrî olarak yenilenen doğuşuhu sâdece anlamakla kalmaz, aynı zamanda tetkîk eder. Bu tetkikler, aklî ruhu, bizim mârifetimizin ötesinde olan hakikati gerçekleştirmeye sevkeder. Bu hakikatten bir nebzeyi ne bizden önce gidenler gördü ne de bizden sonra gelenler görecekler. Bu mânâda orta seviyede zekâya sâhip kırk yaşına basan herkes Tabiatın birliği ışığı altında bütün mâzi ve bütün istikbâli görmüştür demek doğru olur.» (2).

·        19 — Bu esastan hareketle böyle bir görüş tarzının hâkim olduğu RomaYunan ve Hind Dünyalarında Târihe çok az değer veriliyordu. Bunu feylesof bir Yunân âlimi de şu sözleriyle teyid eder :

«Şâir ve târihçi birbirinden tefrîk edilemez, çünkü ikisi de nazım veya nesir hâlinde yazarlar. Herodot'un eseri nazım hâlinde de yazılabilirdi. O vezinli veya vezinsiz de olsa dâima târih türü içinde yer alacaktır. Târihle şiir arasında tek fark şudur : Biri olanı, diğeri de olabileceği anlatır. Öyle ise şiir târihe nazaran daha yüksek, daha felsefî bir şeydir. Çünkü, târih, hususî bir şeyi anlatırken şiir, cihanşümul olanı anlatmaya meyleder. «Cihanşümul» le, herhangi bir tipe mensub bir kimsenin yeri gelince ihtimaliyet veya zaruret kanunlarına göre yapacağı veya söyliyeceği şeyi kastediyorum. Meselâ Alcibiade'ın yaptığı veya fzdırabını çektiği şey hususîdir.» (3).

Hintliler, bu Yunanlı ve Hintli olan felsefeyi Yunanlı

·        (2) Marc Aurele, Meditations L, XI., chap. I,

·        (3) Aristote, Poeties, chap. IX (1451 B), Traduit par Butcher, S.H. dans Aristotes Theory and Poetry and Fine Art (londres 1902 Macmillan) lordan da fazla benimseyerek târih yazmaktan nefret ettiler. Yunanlılar, târih konusunda Hintliierinkine eşit teorik bir istihkâr taşımalarına rağmen ruhlarındaki aşırı merakla târihi incelemekten, şâyânı takdîr estetik, duygularıyla bu incelemelerin meyvesini ebedî şaheserler halinde yazmaktan geri durmadılar. Bununla beraber, târih sahasında ortaya konan bu Yunan ebedî âbidelerine rağmen, Aristo'nun yukarıda zikrettiğimiz küçümseyici ifâdesi, sâdece Yunan târihi boyunca, asırlarca ekseri Yunanlıya değil, aynı zamanda bütün devirlerin herbir Hintlisine hâkim olan derin hissiyata tercümanlık etmiştir.

·        20 — Diğer mühim temayül,, kâinatın ahengini gayri devrî görür. Zekâ ve irâde ile idare edildiğini kabul eder. İnsanın bilinen yegâne hareketi, Rûh ve İrâdenin faaliyetidir ki, bu da kesin olarak gayri devrî bir manzara arzeder. Bu açıdan kâinat’ın bütününe hâkim olan başlıca ahengin, beşerî bir ferde normâl olarak hâkim olan âhenge benzediğine hükmedilmiştir. Bu kâinat görüşüne göre bir başlangıç ve bir sonu olan, yer yer kesin buhranlar ve şaşmaz olayidria noktalanmış, tehditler ve karşı koymalarla canlandırılmış bir dram yaşandığına ve bu dramın da bir piyeste cereyan eden entrika gibi bir plânı açığa çıkardığına inanılır. Târihin böyle bir irâde olarak telâkkisi, onun gayri şahsî, devrî telâkkisine zıt olarak ona en yüksek bir mânâ kazandırır. Fakat bu ikinci durumda da tarihçi her mahlûkun mayasında mevcut olan bencilliğe düşmekle karşı karşıya kalır. Halbuki bundan kurtulmak onun meslekî vazifesidir.

·        21 — İsrail'de hâkim olan târih telâkkîsi böyle idi. Yahudilik ve onun hemcinsi Mecusîlik tarafından tevarüs edilen bu telâkkî Hıristiyanlık ve İslâmiyete de nakledildi. Yahudi cemiyetlerinde, bizzat târihî zekânın tashih etmesi

llb

gereken aşın hissilik ruhuna tekrar düşme pahasına târihe çok yüksek bir değer atfediliyordu. Şurası muhakkak ki, bu görüşe göre, târihi idare eden zekâ ve irâde ki plân ve hedefi gayri tesadüfidir ister ferdî, ister müşterek hareket eden beşerî mahlûkların değil, her şsye kâdh ve ısEu olan bir tek Altah'm, zekâ ve İrâdesidir. Ve herşeyden önce Allah'ın büyüklüğü fikri, Allah'ın bu mahlûklarından herbirinin bencilliğini tedâvide en az tabiat'taki kanunların merhametsizliğine olan inanç kadar müessir bir ilâç olabilirdi. Fakat Yahudi cemiyetler, bizzat kendileri (birbirleriyle rekabet ederek ve kendilerinin dışında kaian insanlığı da unutarak) Allah'ın «seçkin milleti» rolünü deruhte ettiler. Telâkkiye göre mezkûr millet, Allah'ın onu seçmiş olması hasebiyle, sahte ilâhlara tapan insanlığın putperest ekseriyetine karşı târih’te hâkim bir rol oynayacaktır. Bu, sözüm ona «seçkin milletsin geri kalan insan ırkı karşısındaki tutumu, kendilerini seçtiğine inandıkları ilâha atfettikleri diğer sahte tanrılar karşısındaki İlâhî tutumun mukâbiii ve paralelidir. Tek hakikî Allah,, kıskanç bir ilâh olarak teîâkkî edilmiştir. (Haşa!..) Gerçekten O, sadece hakikî olan tek ilâh olmakla kalmaz, aynı zamanda sahte ilâhlara haksız olarak yapılan teşebbüse de müsâmaha göstermez. Yahudi dinlerindeki «Allah'tan başka tann yoktur.» ifâdesi mühtesibieri için zımnen şu emri muhtevidir .* ««Senin benden başka ilâhın olmayacak,» ve binnetice Allah'ın sahte tanrılar karşısında hissettiği kabul edilen duygunun, «seçkin milletler» için bu putperestler karşısında hissetmesi gereken duyguya bir model teşkil ettiğine inanmakta, bunlar kendilerini haklı gördüler.

Böyle Yahudi cemiyetlerinde, insandaki fıtrî bencillik, sâdece Kadîri Mutlak değil, aynı zamanda Hâkimî Mutlak ve Âdîli Mutlak bilinen Allah'ın fazlu bereketiyle takdîs ve tebcîl edilmiş oluyor. Bencilliğin bu muazzam artışı «seçkin millet» e ve kendisiyle kendi kabile mensuplarının da bu milleti teşkil ettiğine dâir olan inanca bas bir marazdır. Bu maraz, peygamberlerin yaptığı gibi, «seçkin millet» in çağrıldığı üstün ve müsâmahasız bir telâkkiye yükselmekte de bertaraf edilmedi. Onlar, pek ciddî olan seçilmiş olma doktrinini kabul edebilirler. Ancak bunu saltanat sürmek, zenginlikten müstefîd, zaferden şerefyâb olmak için değil, fakat Allah'ın emir ve irâdesinin tahakkuku (4) yolunda takatin fevkinde yükleri çekmek, görülmemiş zahmet ve sıkıntılara katlanmak içindir. Fakat bu durumda bile kendi öz birliklerine olan devamlı inançları, onları dâima, mümtâz vasfım kendilerine bir emirle bahşeden Allah’ta bulunan bir kutba değil, bizzat kendilerinde yer eden bir kutba doğru itecektir. Bu te’sir batılı modern ideolojilerde bile görülür: Yahûdi inancının bir prensibi olan Tek Allah inancı bertaraf edilmesine rağmen, komünizm ve nasyonal  sosyalizm «seçkin millet» mefhûmunu benimsemiştir.

Böylece, YahûdiMecûsî Târih temâyüiü tıpkı YunanHind perspektifi gibi bizi bir serden kaçmaya imkân verirken diğer bir şerre sürüklemektedir. Tabiatın gayri şahsî kanunlarıyla idare edilen devri bir kâinat tasavvuru,, insana bencilliğini tedâvi etme imkânı sağlar. Fakat târihten her çeşit ehemmiyet ve değeri uzaklaştırır. Hakikî bir Allah tarafından idâre edilen devri olmayan bir kâinat görüşü, târih'e âzamî manidarlık ve ehemmiyeti tanımaya imkân verir. Fakat bu görüşün müntesipleri, kendilerini bencilliğin katmerlisine atmaya ve hiç tınmayan sessiz bir

·        (4) Bak: Wright G.E., The Old Testament against its Enviroment (Londres 1950, Student Christian Movement Press); Rowley, H.H., The Biblical Doctrine of Election {Londres, 1950, Lutterworth Press).

vicdânla aşın kutuplara sürüklenmeye müheyyadırlar. Bu iki imkândan birini seçmek mecburiyeti karşısında herbirinin meş’um olan ters tarafına bakarak bunlardan birini tercihte tereddüt edebiliriz. Bununla beraber onlar insanlığın günümüze kadar sırayla benimsediği başlıca iki görüş tarzıdır. Bugün, insanlığın ekseriyeti, rûhun bu iki görüşünden birine întisâb etmektedir. Bunlardan birini seçmede ortaya çıkan dilem, bu araştırmamız boyunca peşimizi bırakmıyacaktır. Bu sahada diğer başka fikirler de mevcuttur. Onlardan en azından ikisi, burada mevzubahs edilebilecek derecede insanlık târihinde ve medeniyetin akışı içinde ehemmiyeti haiz olmuşlardır.

·        22 — Bu telâkkilerden biri, batılı modern bir mûsiki eserinde mevcut olan bünye (strüktür) gibi bir bünyeyi târih'te görmek ister. Bu görüş, esâs menşe itibariyle batılı değil, Çinlidir. Bu Çinli anlayışa göre târih, bidayette beyan edilmiş bir tem üzerine teselsülden tahavvül ve değişmelerin bir devamıdır. Bu görüş, biri diğerinden hâriç olmakla beraber birbirini tamamlayan ne Yahûdi  Me~ cûsî görüşüne, ne de HintYunan görüşüne tekâbül eder.. Çin telâkkisi, târihî ahengin tekerrür ettiğini müşahede etmek ve bencil olmamak yönüyle Yunan telâkkisine benzer. Ona göre, hâli hazırdaki benim neslim, verdiği örnekle müstakbel asırlarda zuhûru düşünülebilen her çeşit şartlar karşısında mükemmel bir nümunei imtisâl kabul edilen klâsik maziye nisbetle hiçbir değer arzetmez. Seleflerimize daha az gayri lâyık olmak için yapabileceğimiz en iyi şey, klâsik edebiyatta nakledilen şekliyle onların verdiği örneğe elimizden gelen büyük bir sadâkatla imtisâl etmektedir. Bir diğer cihetten, Çin telâkkisi, târihe şahsî bir karakter atfedip onun büyük ehemmiyetini kabul ettiği için de Yahûdi  Mecûsi telâkkisine benzer. Mâzide geçen klâsik örneklerin tekerrürü, gayri şahsî bir kanunun işleyişinin otomatik bir neticesi değildir. Bu, büyük bir ahlâkî gayret pdhasına gerçekleşen, takdir ve hayranlıktan mülhem, şuurlu ve mukarrer bir fiildir. Çin zekâsı, Yahudi ve Hint fikirlerini öğrenip kendi görüş tarzı ile kıyasladığı vakit zahir olarak ortaya çıkan farklı bîr yön ve mânâ gösterir. İşte bu farklılık sebebiyledir ki, Hint ve Yahudi dünyasıyla olan kıyaslamada ortaya çıkandan kendine en güzel payı elde eder ve yukarıda arzettiğimiz Yahudi  Hint dilemini husûsiyle Çinli olan mahâret ve fetânet dolu bir başarıyla halleder. Bu Çin telâkkisi, Yunan telâkkîsinde olduğu gibi, târihî edebiyatın büyük eserlerini ilham etmiştir. Hattâ bugün bile muhtemelen komünizm ismini taşıyan yeni ve yerli olmayan bir kıyâfete bürünmüş olarak, insan ırkının hemen hemen dörtte birinin şuur altında hâkimiyetine devam etmekledir. Bu tarzdaki Çin bakışının, Yahûdi ve Hind'inkine muhâiif düşen zayıf tarafı onun eski (arkaik) şekle irca edici ve durgun (statik) olmasıdır.

İkinci derecede ehemmiyetli diğer telâkkiye gelince o, kâinatın hareketini nizâmsız, düzensiz, tesâdüfî ve için de hiçbir âhenk, hiçbir plân ve gaye fark edilemeyen bir akış olarak görür. Bu düşünce, târihin Hıristiyanlık sonrası bîr devrinde bir kısım batılı târihçilerin intisâb ettiği belli bir mektebin hâkim formülü îdi. Bu ne Hintii görüşle, ne de Yahûdi teiâkkî ile mukayeseye tahammül edemez. Bunlardan bîriyle karşılaştığı vakit bütün târihçilerin cevap vermeyi denemek zorunda kaldıkları «Kâinatın muhteva ve tabiatı nedir?» sualine cevapta âciz kalır.

·        23 — Böyle birinci derecede önemi hâiz bir suale verilen bu yeni batılı cevap sathî bir çözümdür. Çünkü o, feylesofların bu konuda yaptıkları tahlîli öğrenme zahme

tine katlanmadan (başka hiçbir zarûret olmadığı halde) mezkûr suâle yeterli bir cevâp olarak tesadüf mefhûmunu kabul etme fikriyle mutabık kalır. Bununla beraber Bergson, çağdaş diğer feylesoflarla beraber, gösterdi ki (5) «Tesâdüf, Düzensizlik, Başıboşluk» mefhûmu sâdece izâfî bir mefhûmdur, mutlak değildir :

«Kitaplığımdan tesâdüf en bir cilt seçip, şöyle bir göz attıktan sonra: «Bunlar nazım değildir» diyerek onu tekrar raflara koyabilirim. Acaba bu sözüm kitabi karıştırırken gördüğüm şeyi aynıyla ifâde ediyor mu? Şüphesiz ki hayır. Nazmın yokluğunu ne gördüm, ne de göreceğim. Ben nesir gördüm. Fakat şiir aradığım için bulduğumu aradığım şeyle ilgili olarak ifâde ediyorum ve «bu nesirdir» diyeceğim yerde «bunlar nazım değildir» diyorum. Tersine, içimde nesir okuma arzusu doğsa ve ben de bîr nazım kitabına tesâdüf etsem «bu nesir değildir» diyeceğim.» Böylece ben, bana şiirleri haber veren idrâkimin kavradığı şeyi, beklediğim ve dikkat ettiğim şey diliyle ki o da nesir fikrine bağlanmıştır ve ondan başkasını dinlemek istemiyorum ifâde etmiş oluyorum.»

Bergson'un açık bir şekilde izâh ettiği gibi Tesâdüf, Nizâmsıziık ve Başıboşluğun tezahürü çok sahte bir şekilde pozitif ifâde tarzına bürünmüş menfî bir tesbitten başka birşey değildir. Hususî bir durumda yokluğunu gördüğümüz nizâm, mutlakta mevcut olan nizâm değildir. Fakat peşpeşe bulunması muhtemel bir kısım nizâmlar arasında aradığımız bir nizâmdır. Bir nizâmsızlığa rastlamakla keşfettiğimiz şey, aslında nizâmsıziık değildir. Biz esas aradığımız hususî nizâm yerine bir başka nizâma tesadüf ettik.. Araştırmamız, bu bulunanın meçhul ve bek

·        (5) L’evolution Creatrice,. 24. baskı, Paris, 1921, Aİcan, s.23958.

lenmedik bir nizâm olduğunu tahkik edinceye kadar devam edecek. Biz bunu gerçekleştirip onun hüviyetini ortaya koyunca anhyacağız ki önümüzdeki bir nizâmdır, nizâmsızlık ve başı boşluk değildir.

·        24 — Bu açıdan bakınca, batılı yeni tenâkuzcu (antinomik) mektebe mensup feylesoflar, târih için: «O, kavTanılamayan bir nizamsızlıktır» sözleriyle onlarm târihte alışageldikleri iki nizâm şeklinden hiçbirini bulamadıklarını söylemek istedikleri anlaşılır. Onlar târihte ne Yahudi'lerin mevcut bir Allah prensibini, ne Yunanlıların gayri şahsî kanun prensibini bulmuyorlar. Fakat onlara bizzat kendileri için vuzûha kavuşturmaları gereken varlığı muhtemel üçüncü bir nizâm kalıyor. Eğer onlar bu iki nizâmdan hiçbirini bulamıyorlarsa mefrûz olanı (e,x hypothesi) keşfetmek zorunda kalacaklar. Bu durumda onların insânî ruhun (psyche) belli bir seviyesinde yer alan, târih'te model ve heyet teşkîl eden belli bir nizâma Taslayacaklarından emîn olabiliriz. Çünkü, şayet onlar târih’te hiçbir şekil yakalamasaiardı onun hakkında hiçbir telâkki sahibi olamıyacaklardı. Hiçbir şekil göremediklerini beyân ettikleri vakit hakikatte onlar Kâinatın hafî bir görüntüsünü şuurun aydınlığa getirmeyi reddetmiş oluyorlar. Bu redle onlar öyle bir târih telâkkisine sâhib oluyorlar ki, bu telâkki icâbı kendilerinin, rûhuna şuuraltı seviyesinde defnedilmiş herhangi bir modelle idârç edildiklerini kabul ederler. Bu şuur dışında yer alan model, şuurlu düşüncelerine istediği gibi hâkim olacak. Çünkü onlar bunu,, bilerek kendi şuurlarının kontrolü dışında bırakıyorlar. Şuurlu olarak tenkitten geçilmeyen zihnî bir model ise eski (arkaik), çocukça ve silik olmanın tam şansına sâhiptir. Bâzı modern tarihçilerin şuursuz olarak tâkib ettikleri modelin kabalığı şuurları seviyesine kadar çıkıp tezahür edebilen bâzı parçaların kabalığıyla güzelce anlaşılmak' tadır. Tıpkı batan bir geminin enkazından ayrılıp denizin üstünde yüzen parçalarla gemi hakkında bilgi edinildiğî gibi. Mânâsı hususunda mutâbakata varılan tâbirlerle diğerleri arasında hiçbir tefrîk yapmadan kabul edilen bu fikrî kalıplardan (klişe) bazı örnekler: «Avrupa'nın İsrail, Yunan ve Roma'dan devraldığı mirâs», «bir Cathay devri (6)» (bu tâbir ölümün Tennyson'da (7) yaşamaktan koruduğu «Avrupa'nın yarım asrı» tâbirinden daha mânâsız değildir); mücerret ve tezyifi olan: tedenni, durgunluk, tefessüh, İstİbdâd, taassûb, hurafe ve gayri aklilik gibi kelimelerin günlük sıfatı olarak kullanılan «doğulu» klişesi gibi.

·        25 — Bu gibi kaybolmuş ve unutulmuş modellerin geride kalan parça ve kısımları, tefekkürünü târih içerisinde sistemleştirmekten ziyâde nassî hükümlere binâ eden târihçilerin düşüncelerini hâlâ idâre etmeye muvaffak olabilmektedirler. Hiçbir çeşitten hiçbir plân yok. Çünkü gerçek şu ki herbir fikir herbir kelime, Rûh tarafından Hakikat âleminden bulunmuş bir tiptir ve bütün modellerden istinkâf etmektedir. Eğer bu istinkâf gerçekleştirilebilseydi o, ihsanın kâinat'tan yaptığı görüntüyü Bellman'ın deniz haritasının (8) en güzel süsü olan «mutlak ve mükemmel beyazsa İrca edecekti. Kanaatlerinin felsefî neticelerini nazarı îtibâre aldıktan sonra da onları beyan etme cesâretini muhafaza eden tenkitçi ruha sâhip bir târihçi, sadece Marc Aurele, Saint Augüstin ve Konfüçyüs isimlerini, sadece tarihçilerin, bizzat itiraf ettik

te) Cathay; Marco Polo’clan bu yana Ortaçağ batılı yazarlarının Çin'e izafe ettikleri isim. (Çevirenin notu)

·        (7) Tennyson : 18091892 yılları arasında yaşayan bir İngiliz şairidir. (Çevirenin notu).

·        (8) Bak: Carroii, Levis, The Hunting of the Snark. leri gibi, kendi şahsî doktrinlerine uyup uymadığını tahkîk etmeden gelişigüzel kullanmakta beis görmedikleri «Avrupa», «Doğulu» ve diğerleri gibi yukarıda zikrettiğimizbu karışık mefhûmları terk,etmeye kendini mecbur hissetmekle kalmayacak. Evet, aman tanımayan bir tenkîd «Nikaragua» ve «Napoiyon» gibi özel isimlere, «memleket», «kral» ve «adam» gibi cins isimlere has mefhûmlardan da istinkâf etmek zorunda kalacaktır. Gerçekten o, kendini olaylar dünyasından uzaklaştırabilmek için bir mistiğin yoga’sından bir parça olan her çeşit istidlâlî düşüncenin talikini gerçekleştirmek zorundadır. Bu da pek tabiî, tarihçi tarafından ulaşılmak istenen hedefin tam zıddı olması hasebiyle, biz bu doktrini abese (ad absürdüm) irca eden bir neticeye ulaşmış oluyoruz.

Münekkîd târihçilerie, feylesofların hemfikir olacakları günü bekleyeduralım. Biz kâinatın tabiatında başıboşluğu kabûi eden telâkkide devri görüş ve irâdî görüşle atbaşı giden açık ve müsbet bir görüş değil, fakat bu iki ana görüşten hiçbirisinin münakaşaya arz edilmiş bir hipotezden başka bir şey olmadığına dair faydalı bir hatırlatma görmekte haklı olduğumuzun tahakkukunu göreceğiz.

2

□ TABİATI PERESTİŞ

·        26 —• Eğer, haklarında bâzı bilgi sahibi olduğumuz çeşitli cemâat ve cemiyetlerde farklı devir ve farklı yerlerde yaşayan dinlerin tedkîkini ele alacak olsak insanı hayretlere düşüren sayısız denecek kadar çeşitli tezahürllere Taslayacağız. Bununla beraber, dikkatli bir tedkîk ve tahlilden sonra bu zahirî farklılıkların Insanperestliğin çeşitlerine, veya güttüğü gaye veya perestişine konu olan varlık yönünden üç ana guruba irca edilebileceğini görürüz: Tabiat, İnsan, Mutlak Hakikat. Bu sonuncu ne tabiat ne de insandır, onların hem içinde hem ötesindedir.

Her kim, Yahudi dinlerinden birinin geleneği içinde yetişirse, tevarüs ettiği manevî mîrâs sebebiyle Hakikati Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslâmiyette müştereken Bir ve gerçek olan Allah'ın şahsında tıpkı insanperestlîk ve bu şekilde yanaşmaya çalışmak tıpkı İnsanperestlîk ve Tabiatperestlikte olduğu gibi tapınma fiili olarak vasıflandırılabilir. Fakat mutasavvıflar  Müslüman, Hıristiyan veya Yöhûdi olsun  zatî olma hasebiyle, bu Hakîkat'a perestişten, içinde zâtların (şahsiyetlerin) eriyip zayıfladığı Hakîkatla birliğe geçerler. O'nda fenâ olmaya çalışırlar. Hakikatin böyle gayri şahsî tefrik edilmemiş, birleştirici bir «olmak tarzı» şeklinde görülüşü  Yahûdi patikasını tâkibeden yolcu için ulaşılması pek zor olan görüş  Hakikatten yapılan ilk sezgidir. Eğer tesadüfler bu sezgiye eren kimseye Yahûdi mâneviyatı yerine Hint maneviyatının özünü verecek bir muhitte doğmayi müyesser kılsaydı,. o bunu kavramaya müheyya olacaktı. Bir Budist veya biı Hindû, Hakikat'ı Nirvâna (arzuların sönmesiyle ulaşılan halj’ıh gayri şahsî veçhesi altında veya Brahma (1) tefrik edilmiş, binnetîce tarifi imkânsız Varlık Jolarak arayacak ve onun faaliyeti bir perestiş fiili olmayacaktır. Eğer o, bir Budist'se bâzı merhaleleri atia

·        (1) Nötr isim, Sanskritçe’de aynı Mutlak Hakîkat’ı ferdî teşahhusu İçinde ifâde eden müzekker isim Brehmâ ile karıştırmamak lâzımdır.

layarak tekâmül edip, içindeki Arzu'yu tamamen öldürünce Nîrvâna’ya kavuşacak demektir. Eğer mevzûbahs olan bir Hindû ise bu durumda bîr sezgi olarak tavsifi daha münâsip düşecek olan Hakikat'la birleşmek ameliyesi vuku bulacak demektir. Bu durumda kendi öz şahsiyeti ile Mutlak arasındaki zahirî tefrik, gerçek olmaktan ziyâde hayâlîdir.

·        27 — Böylece, Hint ve Yahûdi dinleri, farklı eie alış yollan içerisinde farklı umumî görünüşler arzetseler de birbirlerine yabancı değildirler. Hakîkat'ı, varlığın gayri şahsî bir Hâl'i olarak telakki eden Hint görüşü, Yahûdi dinlerinin meçhulü değil ve ayni şekilde Yahûdi dinlerinin temelinde yer alan Hakîkat'in zatî veçhesi de Hint dinlerince meşhûl değildir. Kurtuluşu benliğin öldürülmesinde arayan Budizm’in Hinâyâna mezhebi, Gotama Buda'nıh şahsında ifâdesini bulan beşerî bir kurtarıcının mânevî desteğinden kendini müstağnî kılamadı. Mahâyâna mezhebinde Hakîkat’a yanaşma yolu, beşerî hacıların, isimden başka her hususta zatî bir kurtarıcı  tanrı olan bir Bodhîsatva (2) İle olan münâsebetlerine bağlıdır. Buda sonrası Hinduizm'de, Mahâyâna mezhebinin Bodhisatvaları apaçık bir şekilde zâtî ve İlâhî olan kurtarıcılardan kendi eş benzerlerine sahiptirler.

Böylece, incelemeden sonra anlaşılıyorki, Hakîkat'in Hintli telakkisi ile Yahûdi telakkîsi arasındaki fark, bir görüş farkından ziyâde bir değer farkıdır. Her iki telâkkide de Hakikat iki veçhe altında tezahür etmektedir : Hem zâti bir Allah, hem de mânevî varlığı birleştirici bir

·        (2) Bodhisatva; Budizm'de kemâle ulaşıp Buda vasfım kazanan kimseye verilen isim. (ç. n.)

Hâl. Bu iki veçheden hiçbiri bu iki görünüşün hiçbirinden iskât edilemez. Biz ister ibtidâî şekilde Hintli tâbirler çerçevesinde, ister ibtidâî şekliyle Yahûdî tâbirler çerçevesinde düşünelim, Hakîkat’ten başka birşey düşünemeyiz. Siz buna Brahma  Nirvâna veya sâdece Allah deyin, ayni şeyi söylemiş olursunuz. Bu araştırmamız boyunca, aynı zamanda Hakîkat'ın zâtî ve gayrî zatî veçhesini ifâde eden tâbirlere göre düşünmeyi denemek zorunda kalacağız. Böyle ihâtalı bir düşünceye kendimizi zorlamak, hele onu ifâde etmek oldukça zordur. Hıristiyan bir muhitte yetişen bir târihçi tarafından birinci plânda hrıstiyaniar ve (laikleşen) sâbık hıristiyanlar için yazılan bir kitapta muhtemelen ifâde üslûbu, yazarının şahsiyetine çok bağlı kalacak. Fakat yazara bu Yahûdi  Hıristiyân alışkanlığının galebe çaldığı her defasında okuyucu, onun Yahûdi ifadesini, Hakîkat'ın yukarıda zikredilen iki cephesine birden veciz bir şekilde atıfta bulunan bir düstûr olarak îzâh etmelidir. Belki de sonsuz olan bir miktar içerisinde sâdece bu ikisi şimdiye kadar beşerî araştırıcıların önünde tezâhür etmiştir.

·        28 — Eğer biz bütün yüksek dinlerin perestiş için aynı varlığa teveccüh ettiklerine veya farklı veçhe (veya veçheler) gerisinde, tek ve aynı olan bir Hakîkat'ı aramada aynı gayeyi güttüklerine hükmedersek, bu iddia ve keşfimizde doğrulanmış olacağız. Dinin şıklı  veya objektif  konuları üçten fazla değildir. O¹ zaman göreceğiz ki, insanın bu üç ihtimâlden birini seçme hikâyesi zamanımızda henüz son perdesine ulaşamayan bir dramdır. Biz belki de şimdiden entrikanın unsurlarını ortaya çıkarabiliyoruz, fakat henüz fâcianın sonunu bilmiyoruz. İnsan önce tabiata tapmaya başlar, tabitperestliği bıraktığı zaman da doldurmak zorunda kaldığı mânevî bir boşluk

33 ® hisseder. İşte o vakit tabiatperestliğin yerine, ya kendine perestişi ya Allah'a ubudiyeti veya Brahma' ya da Nirvâna aramak suretiyle Mutlak Hakîkat'ı arzulamayı ikâme edecektir. Bu dinî ihtilâf, medeniyetlerin yeni hamlesiyle ortaya çıktı, fakat henüz halledilmedi. Bugün bütün insan neslinin teknoloji tarafından inşâ edilen bir kalıp içinde tek bir cemiyet hâline döküldüğü XX. asır dünyasında, bu mezkûr mesele, ister iktisâdî( ister siyâsî ve ideolojik olsun bütün mevcut polemiğin temelinde yatan ana meseledir. İnsan insana mı tapmalıdır, Allah'a mı tapmalıdır, yoksa Brahma  Nirvâna aramaya devam mı etmelidir?

Medeniyetler çağı boyunca insanın sadâkatini kendine çekme hususunda yanşan bu üç dinden  veya manevî patika  Tabitperestllk çok daha eski ve çok daha derinlere kök atmış durumdadır. İnsanın ibtidâî dininin ne olduğu günümüzde en çok münakaşa edilen mevzudur. Pere W. Schmidt'in bugün yeryüzünün en ücra köşelerine dağılmış fakat hayatta olan en ibtidâî toplulukların inançlarındaki müşterek unsurların mukâyeseli tedkîkinden ortaya çıkan neticelere dayanan teorisini kabul veya reddetmeye hâli hazır mevcut delillerimiz imkân vermiyor. Pere Schmidt, modern yüksek dinler tarafından ortaya konan Allah’a tapmanın bir yenilik olmayıp,, hakikatı halde insanlığın en eski dininin yeni bir rönesansı ve yeniden bir ba'su ba'del mevti olduğu hükmüne varmıştı (3). Nitekim, İnsan'ın, kendi gayeleri için Tabîat'ı kullanacak seviyeye gelmeden önce ona tapmadığım kolayca kavrayabiliriz. Çünkü kendisine herhangi bir tesir icrâ etme .ümîdi olmayan bir kuvvete tapınmak zor olacaktı. Tabit

·        (3) Bak, Schmidt, Pere W., The Origin and Growth of Religion, İngilizceye Rose, H. J. tercümesi (Londres, 1927, Methnen).

(Tarih Şuuru — 3) perestiik en parlak devrini, İnsan'ıh Tabiat karşısındaki kendini ne tamamen güçsüz (çünkü bu durumda ona tesir etmeye çalışması tamamen beyhûde değildi) ne de tamamen ona hâkim hissetmediği (böylece onu eğmeye çalışmak zahmete değerdi) uzun bir devir boyunca yaşadı. İnsan'ın hayatt akalmak için gıdasını toplayarak elde ettiği tamamen pasif bir devreden, nisbeten daha aktif olan kara ve deniz avcılığı safhasına geçtiği vakit başlamak zorunda olan bu devir yüzbinlerce yıl devam etmiş olmak Bu devre târihinde kendini tabiata hâkim hissedip artık ona tapmak ihtiyâcını duymadığı bir devreye ulaşan İnsan'ın bizzat insan olan kendisi ile, taabbüt konusu olarak Allah arasında (veya beşerî güç veya saadet ile manevî hedef olan Brahma Nirvâna arasında) parçalandığı üç bin yıllık devreye nisbetle çok uzun bir devredir.

·        29 — Gerçekten insan, gayri beşerî Tabiat’a hâkimiyete bundan kırk  elli bir yıla (4) yakın bir müddet önceye tekâbül eden Yontma Taş Devri'nde vâsıl oldu. Yâni insanoğlunun arzdaki varlığına nisbetle çok yakın bir devirde, medeniyetin zuhûruna nisbetle çok geri bir devirde. Bu tarihdenberi başka hiçbir varlık insanla arz üzerinde üstünlük münâkaşası yapamadı. Hayâta imkân verdiği zamandan bu yana ortaya çıkan değişmelerden daha büyük bir iklim tahavvülü, Kürei Arz üzerinde vukûa gelmedikçe yer yüzünde insan, cansız Tabiat tarafından da mağlûb edilemiyecek'tir. Yontma Taş Devri sona ermeden önceki son kırk elli bin yıllık (5) devre içinde beşerî teknoloji ile gerçekleştirilen müteâkip zaferlerin hepsi hastalıklarla mücâdele veya onların mikroplarını üret

·        (4) Harfiyyen tercemesi: Birkaç onbin yıl (ç.n.).

·        (5) Harfiyyen tercemesi: Birkaç onbin yıl. (ç.n.). mek için bulunan teknikten, atomun parçalanmasına kadar bilkuvve garanti edilmişti. Şurası muhakkak ki Wells'in icadı herhangi bir «zaman keşif makinası» tarafından bir XX. asır âlimi maziye nakledilebilseydi, o bütün bu îcâdları târihin herhangi bir safhasında çok önceden haber verebilirdi.

İnsanın gayri beşerî olan Tabiat üzerindeki zahiren kesin ve kat'î zaferine rağmen Tabiatperestlik, modern üstün dinlerde iyice kökleşmiş durumdadır. Onun bugünkü Hinduizm'deki mevcudiyeti, tevîl götürmeyecek kadar aşikârdır. Meselâ hayatın devamını sağlayan kuvvetin, sembolü olarak yapılan lingam (6) tabbüdü bu nev'idendir. Aynı şey Mahâyâna'da da (Mandala'da (7) şuuraltı yapısının keşfinde) ve Hıristiyanlıkta da (Aha ve Evlât taabbüdünde, Ekmek ve Şarap âyininde) mevcuttur. Tabiatperestliği (andıran bir hususa) üstün Mûsevî dinlerin en aklî (rasyonel) olanı ve tevhîd inancındaki ciddîliği ve Allah'ın ululuğu hususundaki pek berrâk telâkkisiyle mümtâz olan İslâm'da bile raslanır. Mekke'deki Kâbe'nin duvarına yerleştirilmiş olan Hacerül'lEvsed tabiatperestliğe âit bâzı unsurların sâdece İslâm’da değil, diğer üstün dinlerin hepsinde devam edişinin bir sembolü olarak mülâhaza edilebilir (8).

·        (6) Lingam: Erkek ve kadın cinsinden uzuvlarına müteallik olarak Hint tanrısı Siva'yı temsîieden üstüvânî put. (ç.n.).

·        (7) Mandala: Kâinâtı Hint yaratılış telakkisi tarzında gösteren, sembolik renklerle bezenmiş çizgilerden mürekkep şema.

·        (8) Haceru'lEsved'e müslümanlar tarafından gösterilen tâzîm, menşeini taşın zâtından almaz. Bizzat Hz. Muhammed aleyhisselâm hâc menâsikinın bir sünneti olarak (farzı ve vacibi değil) ona istilâmı teşrî etmiştir, tıpkı namazın bir sünneti olarak kıraatin bidayetinde tesmiye gibi, Islâmiyette kudsiyetîni Kur'ânt Azîmüşşân veya Hz, Muhammed aleyhis

·        30 — Bugünün üstün dinlerine yerleşmiş olan bu Tabiatperestliğe ait unsurlar sönmüş ibtidâî bir dinelen günümüze intikâl eden fosilleşmiş kalıntılar olmaktan çok daha ötede başka şeyler ifade eder: Bunlar beşer ruhunun sathı altında Tabiat perestliğin dâima canlı olarak mevcut olduğunun alâmetleridir. O canlıdır, çünkü Yontma Taş Devrinde İhsan’ın kendisine karşı kesin bir zafer kazandığı gayri beşerî Tabiat, İnsan’ın karşı koyduğu Tabiatın sadece yarısıdır  ve bu daha az korkunç oian yarıdır. Tabiatın diğer yarısı İnsan’ın dâima mücâdele etmek mecburiyetinde olduğu kendinde bulunan Tabiatdır.

selâm'ın emirlerinden alan bir şeye yönelen tâzîm ve hürmet Allah adındadır ve netice olarak Allah'a yapılmış bir eşya, kudsiyetini ona izâfe edilen efsânelerden ve zâtından alır. Ona tazim Allah adına olmayacağından şirktir. Ayrıca eşyanın bir kısmına kudsiyet îzâfesi yeryüzündeki bütün dinlerin sütrüktürel müşterek vasfı olması hasebiyle islâmiyette de bazı maddî hâtıralara kudsiyet izâfe edilmesinden tabiî ne olabilir? Eşyaya kudsiyet îzâfesi ruhî mekanizmanın fıtrî bir sonucuna benzemektedir. Zira ona en lâik ve çeşit dinî inançlardan kendini kurtardığını söyleyen kimselerde de Taslamaktayız. Bir müslüman için Haceru'lEsved veya benzeri dinî bir hâtıra mukaddes addedilirken bir dinsiz için hayrânı olduğu bir kimsenin putu veya sevgilisinin herhangi bir hediyesi mukaddes addedilmekte, diğer eşyalara nazaran farklı bir muameleye mazhar olmaktadır.

Müslümanların Haceru'lEsved’e olan tâzîmlerinin Hz. Peygamber aleyhisselâm'ın sünnetine ittibâdan başka bir mânâ ve muhteva taşımadığını Hz. Ömer'le alakalı şu târihî vak'a göstermektedir: İbnu Abbâs (radıyallahu anh) şöyle anlatır: «Hz. Ömer'i (radıyallahu anh) Haceru’lEsved'i öperken gördüm. Öptükten sonra şöyle buyurdu: «Şurası muhakkak ki sen bir taşsın, ne bir faydan ne de zararın dokunabilir. Eğer Allah’ın Rasûlü'nü (aleyhisselâtu vesselâm) seni öper görmeseydim, ben aslâ öpmezdim.» (Hadîsi Müslim, Nesâî rivâyet etmiştir.)

Gayri beşerî Tabiat insan tarafından zorîa ehlileştirilebilir. Bu konuda günümüzde,, gerçekten gayri beşerî tabiat'm müstebit galibinden almaya muvaffak olduğu bâzı düşündürücü intikam tezâhürleri (meselâ Sarı Nehir (yellow) ve Missîsipi nehirlerinin havzaları «dustBowls» gibi) vukûa geidi. Umûmiyetle o, uysal bir kuzu gibi insana itâat etmiştir. Halbuki öte tarafta beşerî tabiat, insan kontrolüne bir keçi, bir deve ve bir katır kadar serkeş ve dik,kafalı görünmüştür. İnsan, ne vakit beşerî tabiatı icbâr etmeyi denerse gâyelerinin tam tersini elde eder. Çünkü icbâr onu ehlîliştireceği yerde, onun inadını, isyanını ve husûmetini tahrîk eder. Horace, Beşerî Tabiatı kastederek diyor ki: «Tabiat dâima size geri gelir, hattâ siz onu bir övendire ile kovsanız bile» (9). İnsanın peşini asla bırakmayan ve söz anlamayan bu arkadaşı, rûhun şuuraltı «iptidâî görüntüleri» arasında haklı olarak bir boğa şeklinde gösterilmiştir. İnsandan fizîkî bakımdan çok daha kuvvetli olan mahlûk ki bunu insan, irâde ve zekâsının gayretiyle iğreti bir tarzda hâkimiyeti altına almıştır. İrâde ve Zekâ için gayri beşerî bütün canlı mahlûklardan daha korkunç olan rûhun gayri şuûrî bu güç ve kuvvetlerinin tam yerinde bir sembolüdür.

·        31 — Bu ruhî boğa ile mücâdele etmek için iki mânidâr efsânede iki farklı politika ortaya konmuştur. Mithra efsânesinde kahraman, bu ucubeyi öldürür, ve bundan böyle omuzlarındaki mağdurun cesedinden hâsıl olan kaçınılmaz ağırlık altında ezilmiş, yalpa yaparak, yoluna

·        (9) Naturam expellas furca, tamen usque racurret. Horace, Epistulae, I, x, 24. Tabiî olanı çıkarın, o dört nala geri gelir. (Destouches, Le Glorİeııx. Act IHI, sc. 5.)

Her insan kalbinde uyuyan bir hınzır taşır. (Daima Ch. Monseiet’e atfedilir  heykeltraş Auguste Preault’un notlarında geçmektedir.)

devam eder. Budizm'in Zen Mahâyan efsânesinde genç bir çoban büyük öküzle dostluk kurar. Ucubeye binmiş olarak ve kavalını çalarak evine döner. Meseleyi halletmek İçin genç çobanın mahir siyâset kahramanın ezici kuvvete başvurmasından çok daha tesirli bir metoddur. Çünkü bâzeh bizzât kullananın üzerine (hattâ hedef gayri beşerî Tabiat biie olsa) boşanan kuvvet, bu mânevî boğaya karşı yapılan mücâdelede büsbütün intibâk edememiş bir vâsıtadır. Bu iki siyâset arasındaki mübâyenet, (biri diğerinin antitezinde) İkinci Cihân Harbi'nin sonunda Birleşik Amerika halkını meşgûl eden problemin içinde mevcuttu. Târihlerinin geçmişteki bir bölümünde fizîkî Kuzey Amerika kıtasını fethederken Birleşik Devletler halkı Büyük Çayırîık'ın târihî bizonunu Mithra tarzında mağlûb etmişlerdi: Onlar ona saldırmışlar ve kökünü kurutmuşlardı. Fakat şimdi onlar, Ruslar tarafından Asya, Afrika ve yerli Amerika halkları tarafından ve Amerikalıların Avrupai! akrabaları tarafından ve daha müessifi bizzat Amerikalılar tarafından tecessüm ettirilen ruhî bir bizon'a karşı koymak zorundadırlar. Üstelik burada ormanlar, vahşî hayvanlar ve yine kıtanın yerli hayvanlarının bir parçası gibi muâmele edilebilecek vahşî insanlar mevzubahs olduğu vakit müessiriyetini isbat eden enerjik metodlar kullanılamaz. Günümüzde Amerikalılar kendilerini tiyatrolarındaki dram kahramanının âni istihâlesiyle kısa bir zamanda Mithra taktiğinden Budizm Zen taktiğine geçmeye zorlanmış görüyorlar,, ve bu rûhî intibâk gayreti onlarda ciddî bir sinir gerginliği husûle getiriyor.

Beşer tabiatındaki büyük şuuraltı uçurumunun kontrol altına alınmamış her an mevcut kuvveti, Zekâ ve îrade'nin feylesoflar marifetiyle keşfinden beri insan tarafından ehemmiyetsiz karşılandı. Gerçi her cemiyette feylesoflar aynı «hybris» (aşırı kibir günahı) ifradına düşmediier. Çin’de çok müfrit akılcı olan Hukukçu Felsefe mektebinin yerini neticede, onun akılcılığını akılöncesi bir geleneğin muhafazakâr hürmeti ile ılımlaştıran Konfiçyus Mektebi aldı. Hint’te Hinâyâna felsefesine mensûb Budist Mektebi, Beşer Tabiatı'nın şeytanî ve akıl altı unsurlarının ancak çok şiddetli bir mücâdele ile yenilebileceğini kabul ediyordu. O, zekâyı sonsuz metafizik sâhasini keşfetmekten caydırarak (10), irâdenin yapacağı büyük ahlâkî mücâdelede kullanmak için ruhî enerjinin muhâfaza edilmesini tavsiye ediyordu. Bununla beraber Hinâyâne mezhebi, gerçekleştirmek istediği vazifenin zorluğunu tam takdir edemiyordu. Çünkü, o, haricî bir yardım olmaksızın Zekâ ve İrâde’nin kendi gayretleriyle arzuyu söndürebileceklerine inanıyordu. Yunan’da feylesofların akılcılıkları daha iddialı idi. O (akılcılık), rûhun şuuraltı uçurumunu hiç tanımamaya, Zekâ ve İrâdeye sanki beşer tabiatının tamamını teşkil ediyorlarmış müâmelesi yapmaya ve sanki onlar durumun hâkimi imişçesine onları tanrılaştırmaya mütemâyil idi.

·        32 — Ne zaman Zekâ ve İrâde Rûh'un gayrî uçurumunu inkâr ederlerse bunu kendi zararlarına yaparlar. Çünkü beşer tabiatının tamâmı olmaktan çok uzak, onlar sâdece sular üzerinde yüzen bir rûh (11), soluk ışığını, üzerinde yüzdüğü lambayı dolduran donuk zeytinyağından alan bir fitilin etrâfa yaydığı zayıf bir ışıktan ibârettir: «Nûr karanlıkta parlar ve karanlık onu anlamadı» (12).

Zekâ ve İrâde ile şuuraltıRûh arasındaki münâsebetin yazarın kafasını ziyâdesiyle meşgûl ettiği bir sıra

·        (10) Bak: IV, makale, s. 70

·        (11) Ahdi Atik, Tekvin, 1, 2

·        (12) Yuhanna, 1, 5

da o, Güney Kaliforniya'da Los Angeles'in yeşil çimenlikleri arasında bulunuyordu. Bir .araba şoförünün hızıyla kıyaslansa bile çok geniş olan bu bahçe  şehri yaya yürüyen bir yolcu o kadar uçsuz bucaksız bulur ki uçaktan bakıldığı zaman koca bir çöl ortasında kaybolan ufacık yeşil bir leke gibi görüldüğünü unutur. Gerçekten yeşillik orada o kadar devamlıdır kî seyirci bunun varlığını sürdürmek için aynı şekilde devamlı bir gayret gerektirdiğini de unutur. Her çimenliğin üzerinde sabahtan akşama kadar sulama âletlerinin kıvrılıp döndüğünü gördüğü halde yolcumuz çabucak bu çimenlerin yağmur sularıyla tabiî olarak meydana geldiğine sâhib olur. Halbuki oraya hiçbir zaman yağmur yağmaz. Öte yandan yolcumuz boş bırakılan belki de bir karaborsacı tarafından batların artması için dasa terkedilen herhangi bir arazide tozlu ve,kurak bir toprağın haricinde biten çöl dikenlerini gördüğü vakit hayrete düşer. Bütün bu gördüklerinden anlar ki bu sun'î yeşil çimenlik altında şu noktada yüzeye kadar kedine bir yol açıp başını gösterebilen aynı vahşî tabiat pusuda yatmaktadır ve tekrar buralara hâkim olmak için büyük bir iştahla devamlı fırsat kollamaktadır. İrâde ve Zekânın istikrarsız durumuda tıpkı beyledir. Her an bunlar, filizlenen fundalığın dikenleriyle şişlenebilir, boğanın boynuzlarıyla yaralanıp havaya fırlatılabilir. Veya bir volkanın indifâsıyla toz haline getirilebilir.

·        33 — İnsan, zekâ ve irâdesiyle m ağrur ve müftehir de olsa, beşer ruhunda dâima yabanî olarak yer aian ve bu rûhî sahada kuvvet zoruyla da mat edilmesi imkânsız olan bir Tabiata, kendi hayatının muhafazası için iki kafa tutma imkânı bulmak zorundadır. Kendisinin fiilen perestiş ettiği şey,, bizzat kendisi veya Allah olduğu devirde, insan bu zarûrete hiç farkından olma

t                                 ⁴¹ •

dan, Tabiatperestliği muhafaza etmek suretiyle karşı koyar. Bir zamanlar resmî din olan Tabiatperestliğe ait bugünkü dinler tarafından bariz bîr şekilde muhafaza edilen, bâzı kalıntılar, dâima mevcut medeniyetlerden kalan piramidler ve diğer görünen kalıntıların arkeologlar tarafından kazı sonucu yerden çıkarılan zenginliklere kıyaslanınca çok cüz’î bir önem arzetmeleri gibi. Keza, denizin üstünde görülebilen buz dağının altta kalan muazzam kısmına nisbetle çok küçük kaldığı gibi. Bizim neslimiz zamanında gelişen yeni batılı psikoloji ilmi, Rûh’un şuuraltı boşluğunda yatan tabiatperestiiğin geniş yeraltı mabedini ortaya çıkarmaya başladı. O, şimdiden gösterdi ki çoktandır hayatın aklî sathından tard edilen bu perestiş şu aşağı seviyelerde yaşamaya devam etmiştir. Çünkü bu derinliklerde Beşer Tabiatı her zaman olduğu kadar vahşîdir. Bundan belki otuz bin yıl önce zekâ ve İrâde harici Fizik  Tabiat üzerinde kesin bir zafere muvaffak oldu. Belki üç bin senedir de onlar Beşer Tabiatında nazarı itibâre alınan yegâne mümeyyiz unsurlar olduklarını iddia edebildiler. Bununla beraber onlar, bu vakte kadar daima yabanî olarak kalan bizzat İnsan’m kendi Dahilî Rûhî Tabiatı'nı keşfedip ortaya çıkarmaya ve belki de bu şekilde adım adım hâkimiyet kurmaya daha yeni günümüzde başladılar.

İnsanın kendisine itiraf etmeden ruhun şuuraltı derinliklerinde dâima perestiş ettiği tabiat, Janus'un (13) her iki yüzüne de sâhiptir.

Tabiat'ın insan rûh ve irâdesine kendini takdim ettiği birinci yüz, bir umacı yüzüdür. Öyle bir umacı ki gâ

·        (13) Janus: Eski Roma inancında biri arkaya biri öne bakan iki yüzlü bir tanrı (ç. n.)

yesiz, sebepsiz, merhametsiz ve ahlâksızca  «ahlâkî olmadan» elemek belki daha isabetli olacaktı  ve müsrifçesine mütemâdî olarak yaratır ve yıkar. Çünkü bu hayvanî Tabiat, hayır ile şer arasında bir farkın mevcudiyetinden habersiz gözüküyor. Hint  Yunan'ın gayri şahsî bir kanunla idare edilen devrî bir hareket telakkisinde, hürmete şâyân bir ciheti bulunan kâinat tablosunun ters yüzü işte budur. Görüntünün astronomik ciheti Beşerî Hayatı, manasızlığa ircâ ederken şeytanî ciheti de Kâinatı sefahat ve kana susamış bir kâbusa iter. Hârici fizik noktai nazarda, bu kâbûs Pasifik Okyanusu üzerinde su hizasında dalgalanan bir sandalda yelkenle yüzen KonTiki ekibi tarafından yakından yaşanmıştır.

KonTiki ekibi, bu yüzmesi sırasında Taş Devri sonrası insanının daha 1947 senesinde bile henüz keşfedemediği Hâricî Fizik Tabiatın yegâne mühim bölgesiyle direk temasta bulundu. Ahdi Atik'in Eyûb kitabında geçen «Behemoth» ve Leviathan»,, fizik bundan olduğu kadar ruhî buudda da Tabiatın bu şeytânî veçhesinin sembolleridir.

«Leviathan’ı bir olta ile mi avlayacaksın? O, bütün kibir çocuklarının kiralıdır» (14).

·        34 — Tabiatın bu umacı tezahürü (yaratıcı  yıkıcı) Vishnu  Shiva, Durga  Kafi, Cybele  Hecate isimleri altında inşâ edilmiştir. Bu, Jahus'un iki yüzünü taşıyan çok dönek kuvvetine tapan insanlar, onun sefahate ve kana susamış zevkini ibâdet perdesini taşıyan fuhuş ve canlı mahlûkları kurban etmek, gibi amellerle tatmin ederek, kendi beşerî arzuları hesabına onun yardımını

·        (14) Eyub, XLII 1 ve 34 elde etmeye çalıştılar. Bu, en tesirli kurbânın, kurbân kesenin tek oğlu olduğu inancının da yer ettiği farklı dereceleri muhtevi şehitlik telakkisi içinde bir derecedir.

Umacı  Tabiatla yapılan bu iğrenç perestişin klasik sahnelerini Meksika, Batı Afrika, Hint ve bilhassa Kenan diyarı teşkil etmişlerdi.

İzdırabsız sefâhet ve vahşet bulunmaması ve keza tekvini (kozmik) ucubenin, İzdırâbm bizzat tahmil edilebileceği kendisinden başka hedefi olmaması itibârîyle UcubeTabiat, zarurî olarak kendini «Kurban  Tabiat» unvanıyla takdim ettiği bir diğer veçheye sâhip bu veçheyle o, vazifesini ifâ, ileri yürümesine devam ve varlığını te'minat aitına almak için kendini kendisine kurbân eder. Bu da, Zekâ ve İrâde ile idâre edilen, gayri devri bir hareketten ibâret Yahûdî  Mecûsî telakkisinde muzafferâne bir veçheye sâhib olan dünya tablosunun trajik cihetidir. Tabiatın bu diğer veçhesi de hâricî  fizîkî buud içerisinde KonTiki ekibi tarafından yakından müşahede edildi. Fizîkî olduğu kadar rûhî buuddaki Tabiatın bu trajik veçhesinin bir sembolü Ti’âmat (15) ejderi tarafından çizildi Sümerli efsâneye göre, ana kâtiii tanrılar, Tiamat’ın öldürülmüş cesedinden Kâinât’ı kurdular. Belli bir gâye için elem çeken Tabiatın veçhesi, îzdırab’ın altında ezilen anne ve kurbançocuk tablosu içerisinde îlâhlaştırıldı; Temmuz ve Ishtar, Persephohe ve Demeter, artık mevcût olmayan oğullarına ağlayan Rache! (16). oğlunun çarmıha gerildiğini gördüğü zaman kalbini bir kılıcın yaracağı Anne (17). Tabiatı bu trajik veçhesi altında perestiş edenler onun sempatisini kazanmak için, in

·        (15) Tiamat: Sümer ve Akad efsânesinde kötülük prensibinin ismi.

·        (16) Yeremya, ai, 15; Matta, 11,18.

·        (17) Luka, II, 35.

sanlardan kurbanlar sunma cihetine gittiler. Kenan diyân, Tabiatperesthgin bu şekline sahne olan başlıca yerlerden biridir.

·        35 — KurbânTabiat'ın UcûbeTabiat’a benzetilmesi, ilk nazarda düşünceye aykırı gibi gelir. Çünkü tek bir kuvvetin bu iki veçhesi, ahlakî merâtibin iki zıt uçlarında yer almışa benziyor. Bununla beraber, çağdaş arkeologlarımızın zaman, Ti’âmat'ın bir peri masalı ucûbesinden, bir trajedinin kahramanı oluşuna şâhid olurken sempatimizin arttığını hissederiz. Kendi öz evlâdlanna yönelip, onları ifna etmeye koyulan Kâinaât'ın iğrenç ejder  anası, IV. Tabletin son elli satırında da ifâde edildiği gibi,, genç neslin tanrılar şampiyonu, Marduk'un elleriyle öldürülünce bizim merhametimizi uyandırmaya başlar.

İnsafsız bir yığın silâhlarıyla onun kafasını kırdı...

O zaman Rab, cesede bakmak için durdu.

Ucubeyi parçalamak ve mâhlr bir çalışmaya girişmek üzere

Bir midye gibi, onu ikiye böldü. (16)

Şiir kemâlini, yıkıcı ve kör kuvvetin bir yaratma vâsıtası hâline tahavvülünü anlatmada bulur ve burada sona erer. Ayrıca bu tahavvül, dramın başlıca şahsiyeti olan ucubenin bir kurbân şeklini almasıyla tamamlanır.

·        36 — Tanrıçanın bu istihalesine paralel olarak, tapan kimsenin kurbân amelinin ifâde ettiği mânâ da değişmiştir. Büyük oğlu ve vârisinin Chemosh'a (19) kurbân edilmesinin Mesha tarafıhdan kabulü, Hz. İbrahim’in

·        (18) Enûma Elis. Tablette IV, satır 130 ve 135  7, İngilizceye tercümesi: Ancient Near Eastern Texts, neşreden: Prltchard,, J. B, (Princeton, 1950, University Press), s. 67.

·        (19) II. Kırallar II). 27.

oğlu Hz. İshâk'ın, Yahova'ya yanda kalmış kurbânı (20), bizzât kendisi (baba tanrı) tarafından kabul edilen Oğul Tann’nın, Baba Tanrı'ya kurbân edilmesi perestiş açısından dâima aynı şeyi ifâde eder. Bununla beraber, saydığımız bu merasimlerden birinci ve üçüncüsü, mânevî olarak zıt kutuplarda yer alır. Şefaat elde etmek için kurbân edilen Mesha'nın oğlu gayri iradî olarak bir ucube Tanrı için boğazlanmıştır. Halbuki Hz. İsâ, kendi kendini isteyerek kurbân eden Tann'dır. Kendi mûti oğlu Hz. İshâk’ı boğazlayan, Hz. İbrahim'in yarıda kalan kurbânı, ahlâkî bakımdan birbirine zıt olan bu aşırı uçlan birleştiren vasat yoldur. Bir Attis'in kendi irâdesiyle vücûdunu sakatlaması île, bir Hıristiyan keşişinin kendini mânen hediye etmesi arasında perestiş bakımından fark yoktur. Manevî bakımdan da birbirine zıt kutuplardır ve onları birleştiren vasat yo! da Incil'in (21) Hz. İsa'nın aşkı için isteyerek kendini sakatlayan kimseleri metheden pasajıdır. Bu pasajın, Origene'e (22) sanki kelimeler mânâyı ismiyle anlaşılması gerekiyormuş gibi hareket etmesini ilham ettiği söylenebilir, i

Tabiatperestliğin bu şekilde bâzı hususlarda tekessüf etmesi, insanperestliğe ve Allah'a ubûdiyete yol açıyor. Ucûbe  Tabiat'a perestiş İnsan'ı, menhûs bir perestiş olan bizzât insanperestliğe sevkediyor. Kurban  Tabiat'a perestiş İnsan'ı, kendilerine karşı olan sevgisiyle bizzât kendini kurbân ederek kullarına İlâhî bir misâl veren halâskâr bir tanrıya perestişe sevk ediyor.

·        (20) Tekvin, XXII, 119 (Yahudiler kendi cedleri Hz. İshâk'ın kurbân edilmek üzere yatırıldığını iddia eder. (ç. n.)

·        (21) Matta: XIX, 12

·        (22) Origene: Milâdî 185253 yılları arasında yaşamış Mısırlı bîr hıristiyân ilâhiyâtçıcı ve müfessîridir.

3

□ İNSANA PERESTîŞ

MAHALLÎ CEMÂATLERİN PUTLAŞTİRILMASI

·        37 — Medeniyet şantiyesine giren cemiyetlerin çoğu siyasî plânda, tıpkı parça parça bulunan mozayıklar gibi ortaya çıkmıştır. Bu durum, Hıristiyân çağının hidâyetinden îtibâren teşekkül eden üçüncü nesli medeniyetinin aslî norma! yapısı (strüktür) olmuştur. Biz onların müesseselerinin kaynağına kadar inebilmek için târihlerinin ilk devirleriyle ilgili yeterli vesâike mâlikiz. Mademki, tarihlerinin üzerinde bayrağın yükseldiği devirde biz birinci ve ikinci nesil medeniyetlerinde de aslî şeklin parçalı mozayık durumunda olduğu hükmünü çıkarırız. Medeniyetlerin hidâyetlerindeki bu siyâsî yapının dinî plânda başka bir mükâbili vardır. Mevcût vesâikin bizi götürebildiği en eski devirlerde üç neslin medeniyetlerinde de bir cemiyetin teşekkülünün birinci safhasını teşkii eden mahallî cemâatler sâdece , hâkim siyasî müesseseler olmayıp, aynı zamanda başlıca perestiş konuşudurlar.

Mahallî bir cemâat hâline bürünüp, mahallî bîr devlet hâlinde teşkilâtlanmış olan bu kolektif beşerî güç putperestliği, hakîkatı halde ilk iki nesil medeniyetlerinde olduğu kadar üçüncü nesil medeniyetlerinde de hâkim dinleri teşkîl etmiştir. Fakat üçüncü nesil medeniyetlerinde, mahallî cemâatlere tapanlar, bu kolektif beşer şeklindeki tanrılara (Fransa, Ingiltere vs.) olan sadâkatları

·        (1) Yazar bu bölümün mevzûunu çok daha mufassal olarak A Study of History adli eserinde işlemiştir. Bak: IV. 156 190, 206222, 263291, 303320: IX, 78, 234287. nın, yüksek dinlerden bîrine olan sadâkatlarına galebe çaldığını itiraf etmekten hoşlanmıyorlar. Çünkü üçüncü nesil medeniyetleri,, üstün dinlerden daha genç ve onların hepsi bu dinlerden birinin veya diğerinin himâyesi altında doğmuştur. Diğer taraftan ilk iki neslin medeniyetleri (ki bu kitabın birinci bölümdeki incelemelerimiz bunlara inhisar edecek) yüksek dinlerden biri doğmazdan önce ortaya çıktı. Burada da mahallî cemâatlere perestij daha önce mevcut bir dinin aleyhine olarak kendi yoluna devam etmek zorunda kalmıştır. Bu durumda eski ananev' din, Tabiatperestliktir. İnsanperestlik eski din üzerine üstünlüğünü, kendini kamufle etmek gibi bir duruma girmek şeklinde herhangi bir tâviz veremeden hâkimiyetini kurdu. Bu ilk dinî inkılâpta yeni dinle eski dinin birbiriyle uyuşmaz halde olduklarını hissedilmedi. Böylece, târihlerinde ulaşabildiğimiz en eski devirlerde birinci ve ikinci , nesil medeniyetlerinde, ibtidâî İnsandan tevarüs edilen Tabiatperestiiği, içinde yeni doğmakta oİan medeniyetin teşekkül etmekte olduğu küçük cemâatlere perestişle birlikte sâdece yanyana değil aynı zamanda ortaklaşmış, birleşmiş olarak buluruz. Bu iştiraki yaparken, cemâatperstlik. aslâ tebdıli kıyafet cihetine gitmemiştir.

·        38 — Meselâ Mısır'da, kantonların mahallî dinleriyle beraber, Nil'e, buğdaya ve güneşe tapıcılığın da yanyana devam ettiğini görürüz. Sümer'de, Akad’da şehir devletlerinin kendi kendisine olan perestişleriyle iyi bir ahenk içerisinde Temmuz ve Ishtar tapıcılığını da yaşar buluyoruz. Çin'de, Konfiçyus'a ait klasiklerde zikredildiği üzere, yıllık bir İlâhî merasimi ve bir de yıllık ziraî tapınma vardır ki bu tapınma sırasında prens, güneşle mânevî irtibât kurar ve ilk çalışmayı yaparak ziraî yılı küşâd eder. Bu âdetlerin ikisi de muharipler kıratlıklarının kendi kendine olan perestişi ile bu kıratlıkların yerini alan umumî imparatorluğa olan perestişle yanyana yaşadilar. Kenan'da, ziraî bereket tanrıları olan Baal'iere ve Astharoth'ara yapılan perestiği ve Tevrat’ta zikredilen ziraî perestişleri, şehir  devletlerine ve kantolara yapılan perestişlerle beraber yanyana yaşar buluruz. Yuhan'da, meselâ Atina'da, yıllık ziraî bayramları Thesmophories, Anthesteries,, Dionysies ve diğerleri mahallî şehirdevletine olan perestişle yanyana yaşar görürüz.

·        39 — Bu tedricî .sezilmeyen ve sessizce vukûa gelen dinî inkılâp sırasında yeni din, eskisine sâdece hâkim olmakla kalmadı. Birçok durumlarda, bu yeni mahallî beşerî güce perestişe temsilci olmak üzere, eski Tabiat Tanrılarından birini müsadere etti. Küçük cemâatlerden bazılarının ilâhlaştırıldığı da bir gerçektir: Asshur ve Romulus gibi. Bu durumlarda cemâatin Tanrısı bizzat cemâatlerin ismini taşımaktadır ki muhtemelen sâdece siyâsî bir maksatla bu şekilde isimlendirilmiştir. Fakat böyle sun'î olarak icâd edilen cemâat Tanrıları çok istisnaî bir durumdur. Bu tarihî cemâat Tanrıları, bazı alâmetlerle bize imâ eder ki bunlar, sonradan ilâve edilen beşerî cemâatlerin temsilcisi olma rolünü almazdan önce tabiat Tanrısı olarak mevcuttular.

Eski Atina'da Athene, mahallî bir cemâatin At hene Polias nâmı altında Tanrısı olduktan sonra da Athene zeytin ziraatinin pirî olmaya devam ediyordu. Burada «Athenös» ve «Atheniens» isimleri «Athene isimlerinden gelirler; onlara göre isimlendirilen Tanrıça değildir). Yahova ve İsrâi! arasında Sîna’da akdedilen Mîsâk'ın ananevî hikâyesinin şehâdetine göre Yahova, göçebe kabilelerin teşkil ettiği bir konfederasyon tarafından harp Tanrısı olarak kabul edilmezden önce bir volkan

49 ® Tanrısı veya bir fırtına Tanrısı olarak bilinmişe benziyor. Bilâhare Thebaîde'in ve netice olarak Mısır'ın umumî bir imparatorluk Tanrısı olan AmonRa, aslında Güneş Tanrı, Ra ile, müvellit kuvveti bir koç şeklinde tasviri ile temsil edilen Amon (hayatın nefesi) un terkibinden ibâretti. Zamanla Mısır Birleşik Kırallığını, daha sonra da Mısır İmparatorluğunu teşkilden kantonları temsil eden Tanrılar aslında, tapıcılarının yaşamak için bağlandıkları tabiatın veçhelerini temsil eden totemler idiler. Tabiat Tanrılarının, cemâat Tanrıları hizmetini de görmesi için böylece müsaderesi, tapıcılarına Cemiyet ve Tabİat'm ahenk içinde işleyişlerini temin ederek, onları huzura kavuşturuyordu. Bize öyle geliyor ki Mısır ve Sümer'de bu ahengin muhafazası dinî ve taabbüdî müesseselerin başlıca hedefini teşkil ediyordu. Ne kadar yetersiz de olsa üzerine en çok malûmata birinci nesle ait olan bu iki medeniyyet hakkında sahibiz (2).

·        40 — Farklı nesillere ait medeniyetlerin tarihinde mahallî cemâatlara perestiş dini, farklı bir safahatla (processus) önceden te'sis edilmiş olan bir dine böylece kendini empoze etmeye muvaffak olmuştur. Fakat bu durum her yerde fena neticeler doğurmuştur. Her seferinde mahallî dinin zaferi yıkımlara sebep olmuştur. Dinî inkılâbın her iki devresinin en eskisinde mülhâk din, eski tabiatperestliğin herhangi bir şekli durumunda olduğu zaman mahallî cemâat dinînin zaferinin neticesi felâketli olmuştur. Çünkü o, çok Tanrıcılığı yıkıcı ve patlayıcı bir kuvvete çevirmiştir.

Tabiatperestlik mefrûz olan çok Tanrılı bir dindir. Çünkü İnsan Tabiata hâkim olduğu müddetçe ona tapar.

·        (2) Bak: Frankfort H., Kingship and the gods (Chicago 1948, Unlvcrsiiy ofg Chicago press) s. 160.

(i arih Şuuru — 4)

İnsan,, Tabiatın sathî farklılıkları, kesreti ve kaprisleri altında hükümrân olan nizâm basitlik ve umumî birliği keşfedemediği müddetçe Tabiat kendisine hâkimiyet kurmaya İmkân vermez. Fakat, ziraî bir cemiyette çok Tanrılı taher çeşit hasadın anası durumunda olan Tabiata perestiş biatperest bir din, farklı Tabiat Tanrılarına tapanları kendi aralarında mücadeleye teşvik etmez. Kardeş kavgası, eden çiftçi Kâbil iie sürülere analık eden Tabiata tapan çoban Hâbil ve ay hayvanlarına analık eden Tabiata tapan avcı Nemrud arasında cereyan eder. Bu harbin yeni misâlleri olarak yerleşik medeniyet Moskova ve Mançuryalı müdâfiieri tarafından Avrupa ve Asyaiı göçebelerin XVIII. asırda yerleştirilmelerini, ve XIX. asırda Kuzey Amerika çiftçilerinin yerli avcılara ve hayvan besleyicileri olan Texan'a karşı giriştikleri ardı arası kesilmeyen, kökten imha harplerini zikredebiliriz. Tabiat'a, insan karşısındaki muhtelik cömertlikleri açısından perestiş edenler arasında cereyan eden bu mücadele, medeniyet boyunca insanlık târihinde ehemmiyet siz bir konudur. Çünkü ava dayanan hiçbir medeniyet ayakta kalmadı. Hayvancılığa dayananlardan ise bir tanesi kalabildi. Diğer uzun ömürlü medeniyetlerin hepsi, ziraata müsteniddir. Ziraî bir cemiyette zeytin tanrıçalarına tapanlarla buğday tanrıçasına ve şarap tanrıçasına tapanlar arasında kaçınılmaz mücadele yoktur. Aynı ziraatçı her üç ziraî ilâha da tapar. Çünkü o, her üç mahsûlün de bereketli olmasını dileyecektir.

Birbirinden farklı cemaatlarda yaşayan aynı ziraî ilâhlara tapan kimseler arasında da kaçınılmaz mücadeleler mevzu»bahis değildir. Aralarındaki müşterek ziraî din, onları uyuşmazlığa sevketmek şöyle dursun mâbeynlerinî birleştiren bir bağ vazifesi görür. Çiftçinin faaliyetinin neticesi söz konusu olunca, mahallî toprak ve iklime tâbi; olarak topraktan elde edilecek mahsûlün ve onu elde etmeye yardımcı tekniğin değişmesine rağmen her tarafta, her sene devrî olarak aynı ümid ve endişe devreleri yaşanır. Bu faaliyet bir bitkinin dikilmesi kadar bir ilâha perestiştir de. Çünkü «Homo Agricola» (çiftçi adamj'ın yaşaması için zarurî olan başarı, kısmen bizzat çiftçi tarafından yapılan çalışmaya bağlı İse de, esas olarak Tabiatın esrarengiz faaliyetine tâbidir. Bu müşterek tecrübeye cevap veren müşterek din her tarafta Demetler (3) ve Diohysos’un (4) kullarını birbirine yaklaştırır. MeksikalI bir köylü, buğday iiâhesi şerefine kutlanan eski bir Yunan bayramında kendini mesrûr hissedeceği gibi Yunanlı bir köylü de Mısır iiâhesi şerefine Meksika'da yapılan bir eğlentiden zevk alacaktır. Ne berikisi ne ötekisi, pirinç yenen fakat ekmek bilinmeyen dünyanın yarısında kendisini yabancı hissetmiyecektir.

·        41 — Maalesef, çok tanrıcılık ne zaman sahasını Tabiatperestlik kırallığından, perestiş konusu mahallî kollektif insan gücü olan insana tapma kırallığıhın bir vilâyetine şâmil kalırsa İçtimaî bakımdan zararlı olan yeni neticeler hâsıl etmeye başlar. Putlaştırılmış küçük cemâatlerin mahallî dinleri, kendi mensuplarını kaçınılmaz bir şekilde birbirleriyîe harplere sürükler. Müşterek ToprakAnamız olan Demeter, Attique ve Laconie’de ilahe iken, aynı İsimleri taşımalarına rağmen, Atina ve İsparta gibi iki mahallî cemaatin mahallî tanrıları Atina'nın Polios Athâne, İsparta’nınki Athena Chaîcioesuc kaçınılmaz bir şekilde birbirine rakib olacaklardır. Tabiatperestlik farklı cemâatlerin fertlerini birleştirmeğe meyleder. Çünkü o, bencil değildir. Bu, mevcudiyeti her beşerî mahlûku kendi za'

·        (3) Demetler: Eski Yunan'da münbit toprak tanrısı (ç. n.)

·        (4) Dionysos: Eski Yunan'da üzüm ve şarap tanrısı, (c.n.) fini idfâke zorlayan bir kuvvete perestiştir. Diğer taraftan, mahallî cemâatlere perestiş kendi münfesihlerini birbirleriyle ihtilâfa zorlar.' Çünkü bu din, bencilliğin bir ifâdesidir, çünkü bencillik bütün mücâdelelerin temelinde yatar ve çünkü Müşterek «Ben), ferdî «Ben» de daha tehlikeli bir perestiş âmilidir.

Müşterek ben, iki benden en tehlikeii olanıdır. Çünkü o daha kuvvetli, daha şeytanîdir ve tapılmayan zâhir bir şekilde lâyık gözükür. Müşterek ben, partizanlarından herbirinin zayıf benini, onlardan Leviathan (iblis) in müşterek gücünü yapmak üzere birleştirir. Bu müşterek gücün kaderi şuurun kontrolünün dışında kalan ihtirasların elindedir. Çünkü o, ferdî «Ben» de belli ölçüde bir îtidâl icbâr eden Zekâ ve İrâdenin kontrolünden kaçar. Ferdî bir mücrimin vicdanı, tarafından tereddüt edilmeksizin mahkûm edilen fena oîr fiil, o Leviathan tarafından. îka. edilmişse, birinci tekil şahsın yâni «ben» in, çoğul şahıs yâni «biz» olmakla bencillik günâhından mağfûr olacağı zannıyla o fiil kolayca mâzûr addedilir. Bununla beraber bu, gerçeğin zıddıdır. Çünkü ne zaman bir ferd kendi bencilliğini cemiyete mâl ederse, yaptığı hâtânın şuurunda olmadan hodbinliğini çok aşırı bir hadde götürecek durumdadır. «Vatanperverlik, bir eşkiyânın en son melceidir» (5). Komitelerin duygusuzluğu çok daha beliğ bir şekilde gösteriyor ki, avam kitlesinin toplu haldeki taşkınlıklarında «ben», kendi mes'uliyeti altında münferit hareket ettiği vakit aslâ düşmüyeceği, çok bayağı seviyelere iner.

·        42 — Mahallî cemaatlere perestiş, önünde sonunda, ölüm kalım savaşına dönüşecek olan harbe götürür. Kendi eliyle satın alınan bu kader, gerçekten sinsî ve aldatıcı

·        (5) Dr. Johnson, 7 nisan 1775 (Boswell tarafından zikredilmiştir.

LifĞ)

dır. Çünkü, bu elinin uzak neticeleri yavaş yavaş ortaya çıkar ve şer de öldürücü bir ciddiyet kesbetmedikçe kolayca tanınır bir hüviyete bürünmez.

Putlaştırılmış küçük devletler arasındaki harpler ilk safhalarında umumiyetle rnütedil bir hava içinde cereyan eder ve mutedil hudutlar içinde sınırlanır. Bu ilk safhada herbir mahallî tanrının müzminleri, belli bir ölçüde diğer komşu tanrıların bulunduğu yerlerin meşrû hâkimleri olduklarını kabul ederler. Yine inanılır ki her mahallî tanrı kendi sahasına tecavüz etmekle kendisine ve halkına karşı büyük bir haksızlıkta bulunan yabancıları, aynı zamanda cezalandırma hak ve gücüne de sahiptir. Bu mülâhaza ise yabancı bîr memlekette harp yapıldığı zaman belli bir ölçüde ihtiyat ve tedbire sevkeder. Harbin umûmileşmesîni önlemeye meyleder. Çekingen, mütecaviz düşman tarafın mâbedlerine saldırmaktan,kuyularını zehirlemekten ve meyve ağaçlarını yıkmaktan vazgeçer. Romalılar düşman bir cemaate karşı mutlaka kesin sonuç alınacak bir harbe karar verdikleri zaman, fethedilecek şehri boşaltmaları için düşman tanrılara önceden haber verme ihtiyâtını ihmâl etmezlerdi: Bu civar tanrılarını, mukabilinde Roma tanrıları arasında (Panteon) şeref mevkileri vermek suretiyle kendi taraflarına kazanma teşebbüsünde bulunurlardı. Ne vakit mahallî bir cemaat, yerli tanrıların rızası hilâfına ve üstün imtiyazları nazara alınmadan, yok veya tehcir edilirse, tecavüze uğrayan yerli tanrı sahasını gasb ve ululuğunu tahkir edenleri kendi şartlarına boyun eğmedikleri takdirde içinden çıkamıyacakları bir duruma sokarak onları perişan edebilirdi. İsrail halkının sürgün edilmesiyle boşalan araziye yerleşen Asurlu birlikler, Isrâiloğullarının sürgün edilmeyen tanrısı Yahova'nın mahallî otoritesinden hiç bir şey kaybetmediği fark etmekte gecikmediler. Bu, aleyhlerine bir durumdu. Onlar kendi doğdukları yerden beraberlerinde getirmiş oldukları tanrılar yerine bu çok yakın olan mahallî tanrıya tapmayı öğrenmezden önce sulh yüzü görmediler.

·        43 — Böylece herbiri kendi bölgesinde hür ve birıbirine harbin seyri hidâyette bazı ölçüleri tecavüz etmez. Fakat bu kanaat ve bundan neşer eden itidal pek çabuk sarsılır. Bunlar yıkılır, çünkü mahallî bir cemaatin kendi kendini perestişi «herkes yaşamalıdır» ve «sana yapılmasını istemediğin şeyi başkalarına yapma» gibi vecîzelerin ifade ettiği itidâlii temelden aykırılık arz eder. İnsanperestliğin her şekli bencilliğin dinî, bir ifadesidir. Bu, netice itibariyle de Kâinat'ın bir parçasına sanki onun tamamı imiş gibi muamele etmek ve aslında ona bağlı bir parçadan başka birşey olmayan bir nesnenin etrafında Kâinat'ı temerküz ettirmeye çalışarak, onu gayesinin zıddına zorlamak gibi fikren hattâ ahlâken günâh addedilecek vahîm durumlarla bozulmuş bulunuyor. Bencillik, her canlı mahlûktan fıtrî olması hasebiyle kendisini okşayan bütün dinlerin itaatini kazanmıştır. Bundan kurtulmak için yeterli gayreti göstermeden herkese yakınlarını da kendisi gibi sevmeyi yasaklamıştır. Kendine hâkimiyet gibi bu pek zor ahlâkî yiğitliğin ifasında toptan mağlûbiyet iştimaî münasebetler üzerine felâket getirici bir tesi ricrâ eder.

Küçük devletler arasındaki harbin seyrini daha mutedil psikolojik bir seviyede tutmanın zorluğuna bir kere daha temas etmek gerekirse Anayurt tanrısına perestişin felâket getirici bir tarzda bencilliği tahrik ederek sadece mutaassıpları kendine cezbetmediğini hatırlatmalıyız. Bu din, insanın en asîl faaliyetlerine, başlangıcın ilk sayfalarında sıhhatbahş bir hamle kazandırmak suretiyle de kendisine müridler kazanır. Ekseri medeniyetlerin tarihlerinin ilk safhallrında küçük devletlerin varlığı, sanatları teşvik ederek vatandaşlarının hayatını zenginleştirmesi yanında, hiçbir fakirliğe sebep olmayan bir miktar kan ve mal vergisi almasından daha önemli olmuştur. Meselâ, AtinalIlarla hasımları arasında gitgide harab edici bîr hâl ulan seri harplerle hayat tahammül edilmez bir hâle sokulmazdan önce, Atina şehir devletlerinin hamlesi, ibtidaî bereken tanrısına perestişten çıkan eski Atina dramını meydana getirmek suretiyle hayatı hemşehrilerine daha güzel kıldı.

«Yunan’m mürebbisi» rolünü oynayan birinci Atina, Atinalı erkek ve kadınların sadâkatini feth ve muhafaza etmiştir. O, kendinden sonra gelen ve«müstebit bir kuvvet (7)» olan Atina yararına halkı cazibesi altında tutuyordu. Atina'nın diğer Yunan şehirleri üzerindeki nüfuz ve tesirini tasvîr için kaleme alınmış olan bu iki mağrur cümle şükür ki Atina’nın kendi hemşehrilerinin hayatı üzerine olan rolünü de ortaya koyuyor. Thucydide tarafından yazılan Peîepohez Harplerinin tarihinin trajik konusu böyledir. Bu aynı trajedi daha pekçok seferler tekerrür etti. Fakat bunlar kendilerini yapacak Thucydideler bulamadılar.

·        44 — Mahallî uiuhiyete perestiş tarafından tahrik edilen taassubun kuvveti, kendi müntesiblerini kölelikte tutar. Hattâ, o, onları felâkete sürüklediği ve hasım küçük devletler arasındaki harp gitgide artan bir şiddetle daha kesif daha hârab edici bir hâl almaya meylettiği zaman bile durum değişmez. Komşunun tanrılarına hürmet, bu yabancı tanrıların koruduğu insanlara artı nazar zarurî olarak yok olup giden değerlerdir. Mahallî tanrıya olan her perestiş

·        (6) Thucydide, kitap İl, bolüm 41.

·        (7) Thucydide, kitap III. bölüm 37. Moioch perestiiikle (8) son bulur ve b u«korkunç kıra! (9)» Altın Buzağının bile istemiyeceği, çok daha vicdansızca kurbanlar ister. Küçük devletler arasındaki ölüm kalım savaşı, şimdiye kadar intihar etmiş bütün medeniyetlerin yıkılış ve dağılışların ilk harici sebebidir. Bu konuda belki ki de sacede birinci MAYA (10) medeniyetinin duraklama ve yıkılışı şüpheli bir durum arz eder.

Umumiyetle, Moloch perestliğe olan taasûb, yıkılmakta olan medeniyeti kurtarmakta çok geç kalınmış oluncaya kadar devam eder. Gitgide kesafet, vahşet ve yıkıcılık kesbeden bir harbin devam edebilmesi için gereken kan vergisi mücadele eden bu devletlerin bir zamanlar vatandaşlarına sağladığı manevî ve kültürel menfaatlere açık bir şekilde galebe çaldığı zaman, İçtimaî çözülme safhasına ulaşınca medeniyet çöker. Bu merhalede daima bir reaksiyon husule gelir: Bölgecilik ruhuna olan takdir ve temayül, kin ve nefrete inkılâb eder. Mahallî cemaate olan perestişte ifrat sebebiyle medeniyetlerini batıran kaçınılmaz yıkılış, mevzubahs cemiyetin bütün fertlerine çok tanrılı inancın bütün çeşitlerinden nefret ettirir. Erkek ve kadınların kalpleri artık getireceği birlikle onlara sulhü sağlayacak,herhangi bir şeye itaate hazırdırlar. Ancak bu sefer kendisinden bekledikleri birliği sağlayabilmesi için birleştirici ve cihanşümul olma vasıflarını arayacaklar. Fakat mağlûp tanrıların reddi meselesi halletmez. Onların yerine koymak için ortaya çıkan üç ihtimal arasından, hangi! tek tanrılı din seçilmeli?

·        (8) Moloch: Ammonite'lerin tanrısı, adına çocuklar ateşe atılarak kurban edilirdi.

·        (9) Mllton, Paradise Lost (Kaybolmuş Cennet) I. Kitap. Bu bölümün ilerde gelecek ilâvesine de bak. s. 46  49.

·        (10) Orta Amerika'da ileri bir medeniyet kurmuş olan bir millet (ç.n.)

·        45 — Tabiatpereslik, mahallî cemaatpereslikle değiştirildikten ve mahallî cemaate tapmanın da tecrübelerden sonra maddî bakımdan felâket getirici, ahlâkî bakımdan da menfûr olduğu anlaşıldıktan sonra, ortaya iki kesin netice çıkacaktır: Biri tabiatperestliğin ve bütün şekilleriyle insahperestliğin terk edilmesidir. Diğeri ise bu birincinin sonucu olarak insan ve tabiatın hem ötesinde ve hem de bizzat içinde yer alan mutlak bir hakikate yönelmektir. İlâhlaştırılmış devletler arasında şiddetlenen harpler yüzünden medeniyetin yıkılma ve çözülmesiyle hâsıl olan karışıklıklar devrinde üstün dinlerin ortaya çıkmasıyla yeni manevî bir neşv ü nema imkânı açılmıştır. Fakat bu üstün dinler, cemiyetteki doğuşlarını alttan üste doğru yaparlar. Hâkim mevkide olan azınlık  husumet, ve hattâ kendi atalarından kalma müesseslerin dalâletinden kurtarıldıktan sonra bile avam saflarında uyanan bu yeni dinî hareketi fark edemez veya mübhem bir şekilde sezse de ona cephe alır. O, (idareci azınlık) bu yeni temayüllere, proleterya menşeli ve yabancı zevahirinden dolayı menfice bir halete düşer. Hissiyatın daha derin bir seviyesinde de onlar (halk), hayrı şerden kurtarmada bir vasıta ve fırsat olarak ızdırabı tercih ettikleri için de onlardan nefret eder. Hâkim azınlık, itibardan düşen mahallî dinin ortaya çıkardığı manevî boşluğu doldurmak için, doğmakta olan yüksek dinlere yönelmekten ziyade, insan perestliğin başka şekillerini dener. Şimdi onun önünde tercih edebileceği iki imkân gözükür.

Mahallî dinin sükutu hayâle uğramış sabık müntesibleri için en kolay çözüm yolu, itibardan düşen putlarını aynı neviden fakat bir başka cinsten yeni bir putla değiştirmekten ibarettir. Yâni yaygın ve şâmil himâyesi altında insanlığın sulh içinde ve tıpkı bir aile gibi ahenk halin

de yaşamayı ümid edebileceği cihanşümul bir cemaat. însanperestliğin bu kollektif yeni şekli insan iktidarı çerçevesindedir. Çünkü mahailî devletlerin birbirlerini karşılıklı olarak yıkmalarının ve vatandaşlarının putlara olan sakat ve taassublarının kaybolmasının siyasî neticesi, ortalığa hâkim cihânşümûl bir imparatorluk bırakmaktadır. Bu imparatorluk küçük devletlerin kaybettiği sadâkati talep edebilir. Çünkü o, insanlığa nesiller veya asırlar boyu herbirinin şiddetle arzuladığı umumî suîhü temin etmiştir. Bu uzun asırlar boyunca bugün ezilmiş ve istihkar edilmiş olan küçük devletler sulhden ziyade kılıcın hâkimiyetini görmüşlerdi.

·        46 — Bugüne kadar kurulup yıkılan büyük imparatorlukların hiçbirisi, tam manasıyla bütün dünyaya şâmil olamadı. Meselâ Çin ve Roma İmparatorlukları, birbirleriyle doğrudan doğruya temasları olmadan iki asır yan yana yaşadılar. Tam cihânşümûl bir devlet, günümüzde Batı teknolojisi vasıtasıyla «mesafenin ortadan kaldırılmasından» önce, mümkün şeyler sırasında değildi. Fakat, Çin İmparatorluğu, Roma İmparatorluğu ve benzerleri psikolojik mânâda cihânşümûl olmuşlardır. Onlar önceden birikirleriyle mütemadi harp halinde olan pek çok sayıda küçük devletleri büyük bir cemiyet olarak hudutları dahilinde kaynaştırdılar. Roma ve Çin İmparatorlukları bir cemiyetin tamamına birlik ve birlikte beraber sulhü getirmekle yeni cinsten bir devlet örneği verdiler. Bunlar, belki de yarının ikâmete elverişli bütün arza şâmil, tam mânâsıyla cihânşümûl müstakbel devletinin öncülüğünü yaptılar.

Cihânşümûl bir devlet perestişten başka mahallî dinin yerine ikâme edilebilecek insanperestliğin ikinci bir şekli kolektif bir suret altında olmaksızın fikren kendi kendine yeten bir feylesofun ferdî şekli altındaki insanperstliktir. Burada, nesiller boyu atalarını barındırdıktan sonra kendisi ve muasırlan etrafında korkunç bir yıkılışla mahallî devlet çöktüğü vakit yalnız başına ayakta ve kenarda kalabilme manevî gücünü elde edebilen kahraman mevzubahistir.

Yüksek dinlerin doğuşunu incelemeye ...geçmedn önce, insahperestliğin birbirini tâkib eden bu iki şeklini incelememiz gerekmektedir.

□ İLÂVE: «MOLOCH» VE MOLK

«Moloch» veya «Molech», «bir kıra! gibi ibâdet edilen Tanrı» mânâsında alınınca, muteber dinî metinleri teşkil eden resmî baskıdaki İbrânice kitapların ister aslını, ister tercümesini tanıyan Yahûdi ve Hıristiyanlar için sıkça kullanılan bir kelimedir.

Önce Moloch, bulanmış korkunç kırat,

Beşerî kurbanlardan, anne ve babaların gözyaşlarından

Fakat boru ve tamburların gürültüsünde

Meş'um putuna sunulmuş,

Ateş içinde İnleyen çocukların çığlıkları işitilmez.

Böylece, yâhudilik ve hıristiyanlık için «Moloch perestiik» müntesibierinden gitgide ağırlaşan bir kan vergisi talep eden mahallî cemaatperestliğe muâdil bir semboldür.

·        47 — İlk doğan oğlanı canlı yakma ksuretiyle yapılan kurban âyini, Kenân diyarında ve Kenânlıların denizaşırı bir sömürgesi oian Kuzey  Batı Afrika'da tatbik edilmişti. İsrail, Moab, Yehuda ve Kartaca için bu gelenekle ilgili edebî deliller mevcut ve Kartaca için de arkeolojik vesikalar mevcuttur.

İsrail için Yeftan'ın kızının kurban edilmesinin (Hâkimler, XI, 2940) esatirine ve kıral Ahap'm subayı Hiel tarafından Erihan'ın yeniden inşa edilişinin hikâyesine sahibiz. O, «ilk oğlu Abiram karşılığında temelini kazdı ve küçük oğlu Segub karşılığında da kapılarını taktı» (I. Kırallar_P XVI, 34). İsrail, Yehüda ve Edom’un müttefik orduları tarafından Moab fecî şekilde sıkıştırılınca, Moab’ın kıralı Mesa «kendi yerine kırallığa geçecek ilk oğlunu aldı ve onu duvarın üzerinde yakılan takdime olarak arzetti» (2. Kırallar İli, 27). Yıllıkların anlattığına göre Yehuda da kıral Ahaz: (ki M.Ö. 741  725 yıllarında hükümran oldu) ve kıral Manasse (ki hâkimiyeti takriben M. Ö. 696  641 yılları arasındadır) her ikisi de çocuklarını ateşte yakarak kurban ettiler. (2. Kırallar XVI, 3 ve XXI, 6).

M.Ö. VIII. asırdan itibaren Yehuda'da bu kurban şekli ziyadesiyle münakaşa edilmişe benziyor. İşaya’ya göre (XXX, 33) Tofeta'da BenHinnom vadisinde Kudüs'ün duvarları altında kurbanın yakılacağı odun yığını Tânrı'nın nefesiyle «tıpkı bir kükürt seli gibi» tutuşuyor. Fakat Amos, bu taabbüde karşı gelir (V, 26) ve Yeremya üç ayrı pasajda (VH,. 31; XIX, 5; XXXII, 35} Yahova'nın açık bir şekilde bu kurbanı emretmediğini tekrar eder. Yeremya devrinden önce bu kurban şekli kaldırılmıştı. Tofeta mabedi kıral Josias (ki takriben M.Ö. 639  608 yıllarında hükmetti) tarafından tecavüze uğramıştı. Bu taabbüdün Levilililerde yasaklandığını görüyoruz. (XVIII, 21 ve XX, 25). O, Hezekiel’de de takbih edilir. (XVI, 2021) Teşniye'de (XVII!, 10), İşaya'da (LVII, 5) ve Hezekiel’de (30, 5 ) o, daha önce emredillen kanunları tahrip eden İsrâiloğullarına Tanrı Tahova’nın tahmil ettiği «hoş olmayan emirlerinden biri» olarak zikredilir. Peygamber Mika'nın kitabında bu insan kurbanı İbâdeti üzerinde aksi olmayan bir hüküm ve

rilir: «Günâhım için ilk oğlumu canımın suçu İçin bedenimin semeresini mi vereyim?» (Mika VI, 7).

·        48 — Kartaca'da bir müddet önce arkeologlar tarafından mahallî tofeta ortaya çıkarıldı. O, birkaç yüz metrelik ince bir toprak şeridi halinde limanın kıyısı boyunca uzanmaktadır (1). Arsası, ve tabakalanışı, bunun şehrin inşa tarihinde yapıldığını göstermektedir. Kartaca'da bu ibâdetin tatbikini gösteren edbî vesikalar arasında Melgart’ta rahip olan oğlu Carthalon'un kurban eden müstebid Malchus'ün hikâyesi (2) ve (Afrika'da Puniquelerin mâruz kaldığı birinci istilâ sırasında Moab'ın Mesa zamanında Joram tarafından mâruz kaldığı saldırı gibi. Kartaca M.Ö. 310 yılında (3) çok fecî şekilde Agathocle tarafından tetkik edildiği vakit Kartacalı ileri gelen aillerin en tanınmışlarından seçilen 200 çocuğun kurban münasebeti anlatılır.

Kartaca tofetasından şimdiye kadar keşfedilen en eski iki kitâbe şöyle okunur: nesib mo!k Ba’al' ve bu ifâde «Ba'al (Homman) de bir kurbanın dikili taşı (hâtırasını yâd için)» mânâsına geliyor diye tefsir edilmiştir. Eğer bu molk .kelimesinin (kendi öz evlâdının) kurban edilmesi olarak yapılan tercümesi doğru ise, şimdi Kitâbı Mukaddes'in resmî baskısının bazı pasajlarında görülen Moloch (ya Molech) —«kıral  Tanrı»— tâbiri molk kelimesinin galat olarak ak

(1} Charles, Picard, G., Les Religlons de l'Afrigue (Paris, 1954, Plon), s. 28  9, plânlarla birlikte s, 3841. Bak: Dussaud, R., «La Religlon des Pheniciens» Mana'da Introduction ö l’Histolre des Religlons, I. les Anclenes Religion Orientales, II (Paris 1949, P.U.F.), s. 3834.

·        (2) Justin, Epitoma Historiarum Phîlipplcarum Pompei Trogi, XVIII. kitap, VII. bölüm (Malchus ismi kitabede geçen Maleus ve Maceus kelimelerinin düzeltilmiş şeklidir.)

·        (3) Diodore de Sicile, XX. 14

tarifmiş şekli olması mümkündür (meslâ Levililer'de XVIII, 21 ve XX, 2 ve I. Kırallarda XI, 5 ve 7 ve 2. Kırçıllarda XXII, 10). Hülâsa öyle gözüküyor ki öz evlâdın bir odun yığını üzerinde yakılarak veya, Malchus'un hikâyesinde olduğu gibi, çarmıha gerilerek, kurban edilmesi Kenan diyarının bir geleneği idi. Bu tarzda İsrâil ve Yehuda'nın Yahova Moab’ın Chemosh' ve Kartaca'nın Ba'al Hommon tanrılarına pekçok kurbanlar sunulmuştur. Bu ibâdet de moîk diye isimlendirilmiştir.

Baba tarafından kurban edilen çocuk, belki de bizzat pederin yerini tutuyordu. Çünkü Kartacalı şahsî bir kurban misâli, Heredot tarafından (Kitap VII, bölüm 166  167) Kartacahlarla Sicilya ramları arasında M.Ö. 480 yılında cereyan eden Himera savaşını naklederken anlatılmıştır. Hikâyeye göre Kartacalıların şefi Hamilcar adamlarının bozguna uğradığını duyunca hergün üzerinde bağış • ve kurbanların yakıldığı odun yığınının alevleri İçerisinde kendini atıyor. Sunulan çocuk ister babasının yerine, ister bir başka mülâhaza ile kurban edilmiş olsun, İsrâil ve Kartaca’da çocuğun yerine bir hayvan ikâme edildiğine dair deliller var. İsrail'in dinî tarihinde bu icadın bir aksine Hz. İshâk'ın yerine Koçun kurban edilişini anlatan hikâyede raslarız. (Tekvin XXII, 1 19) Kartaca’nın dinî tarihinde, çocuğun yerine bir kuzunun kurban edilmesi nwlk omor Kartacanın M.Ö. 146 yılında tahribinden evvel tatbik edildi. Bu, arkadan gelen Romalılar devrinde gelenek halini aldı. Kartaca'nın tofeta'sının üst tabakalarında elde edilen pek çok çömlek çocuk değil, hayvan artıklarını ihtivâ etmektedir. Dikili taşlar üzerinde muhtemlen kurbanları temsil eden hayvan resimleri görülür (4). Bununla

·        (4) Charles Pİcard, aynı eser, s. 4950. beraber M.Ö. VII. asırdan itibaren Yehuda'da ilgâ edilmiş olan kurban etme gleneği Kuzey Afrika’daki Kenan sömürgelerinde en azından İmparator Tibere devrine ve belki de M.S. ili. asra kadar devam etmiştir (5).

·        49 — İnsanlar tarafından yapılan bir taabbüd onlarca daima taptıkları tanrılara izafe edilmiştir. Nitekim Fenikeli efsânede tanrı El'in oğullarından birini kendi öz babası olan gök tanrısına (Philode Byblos'a göre) kurban eder görünür. Keza tanrı El'in Mot isimli diğer bir oğlu da tanrıça Anat tarafından (Ras  Ash Shamrah'da keşfedilen efsânevî şiirlere göre) (6) buğdayın ruhu şeklinde kurban edilmiştir. Kenâniı bu İlâhî davranış şekli belki de Gedileli bir kaynak vasıtasıyla Hıristiyan ilâhiyâtında tekrar kendini gösterir. Vücudu ekmek, kanı şarap olan Oğul  Tanrı kendisini bizzat kendisi BabaTanrıya kurban eder. Tıpkı ölümü insanlığın kurtulması için diyet teşkil eden bîr kuzu gibi.

4

□ İNSANA PERESTİŞ :

CİHANŞÜMÛL BİR CEMÂATİN PUTLAŞTIR1LMASI (1)

·        50 — Beşerî kolektif bir kuvvetin cihanşümul seviyede putlaştırtması insana perestişin mahallî şekline nazaran çok fazla avantajlara sahiptir.

Bunun en bârız avantajı çözülmekte olan bir medeni

·        (5) Târih, Apologeticus de Tertuillien’in mübhem bir pasaj olan

IX. bölümün tefsirine bağlıdır.

·        (6) Bak. Charles Pİcard, aynı eser, s. 43.

yete yaptığı müdahalenin, onun tarih safhasına çok uygun düşmesidir. Bu, medeniyete öyle bir anında müdahale eder ki, o ân mûtad mahallî sistem içinde hayatın artık tahammül edilmez bir hâl aldığı andır. Kadîm rejimin Aristo tarafından takdir edilmesi, tarihî hâdiseler söz konusu olduğunda doğru olabilir. Daha önce putlaştırılmış olan mahallî cemâat, onun teklif ettiği şekilde içinde bulunulan şartların zaruretlerinden biri olarak doğmaya çağrılır. Arkasından da fertlerin yaratıcı gücüne ehemmiyet vererek, ufka açılmış bir hayattan istifade etmelerine yarayan bir teşekkül vazifesi görerek ortaya çıkan mevcudiyetini meşrûlaştırır. Bununla beraber Aristo dünyasında ve onun zamanında feylesofumuz meskût geçmiş ve hattâ hiç farkedilmemiş de olsa putlaştırılmış bir müâessesenin  ki bir müddet için teşvik unsuru olmuştu bir âfet halini almış olması da çok bârız bir şe'niyettir. Putlaştırılmış mahallî devletler arasında mütemadî kardeş kavgalarının hâkim olduğu bir devirde bir cemiyet çözülüp dağılmanın eşiğine gelmiştir. Bu devirde cihânşümûi bir imparatorluğun pullaştırılması ve hayatın zaruretlerinden biri halini almıştı. Çünkü, o, kendi kendini parçalayan bir cemiyete iştimaî intiharını tamamlamasını önlemek suretiyle, kurtuluşun âciîen müessir yegâne çâresini sunuyordu. Cihanşümul bir imparatorluğu perestiş, birinciden ayrılmayan ikinci bir avantaja daha sahiptir. Anayurtperestliğin alkışçılarını tutuşturan heyecan, görüşlerinin darlığı sebebiyle biraz çocukçadır. Bu, maddî bir müşevvike verilen safçasına nikbin bir cevaptır da.Bu cevap verilirken tarihin müteakip

·        (1) Yazar bu konuyu A S. Study of History kitabında uzun uzadıya işledi. Bkz. V. 3839; VI. 185196 332 338; Vii, 1 52.

·        (2) Aristo, Poiitique, I. kitap, il. Böiüm, s. 8 (1252 BJ bahîfesinin hiçbir önsezgisi mevcut değildir. Halbuki müteakip sayfada aynı müessesenin aynı şekildeki putlaştırılması tatmin edici bir faydalanma yerine fecî bir değerden düşmeye müncer olacaktır. Buna karşılık cihanşümul bir imparatorluğun perestişini benimseyen mizaç nisbeten olgundur. Bu, uzun müddet devam eden ızdırabın tecrübesine verilen bir cevaptır. Böylece o, beşerî bir müesseseden ümid edilen istifade hudutlarının daha mutedil bir takdiri ile tahdit edilmiştir.

·        51 —■ Üçüncü bir avantaj da kooperasyon, ahenk, sulk, gibi cihânşümûl bir cemâatin perestiği ile yayılan ideallerin, insanın saadetini artırmaya fiilen daha elverişli olmasıdır. Zira bunlar, mahallî devletlere perestiş tarafından teşvik edilip, şuurla geliştirilen, husûmet, mücadele ve harp gibi ideallere nazaran daha az bencil ve daha çok şümûl sahibidirler. Yunanlı bir edebiyatçı bu tezin klasik bîr tasvirini Antoninler asrı Roma İmparatorluğuna hitaben söylediği bir medhiye nutkunda yapmıştır:

«Dünya devletlerinin kendi kardeş kavgaları ve kendi iç kaynaşmalarının kurbanları olarak alttan tutuşturulmuş odun yığınlarının üzerine atıldıkları bir esnada, onların hepsi aynı anda Roma hâkimiyetinden istifade ettiler ve yeniden hayata döndüler (3).

Cihânşümûl devletler bir dördüncü avantajı kurucularının şahsından temin etmektedirler. Bu büyük adamların hepsi daha tesirli ve daha haraketli oldular. Kezâ onların kısmı küllîsi daha merhametli ve hayırhâh idiler. Bunlar cihânşümûl bir devletin yerleştirdiği harp senyörleri ve savaşça devletlerin politika adamları idi. Arkalarından gelenlerin, onların hâtırasına ithaf ettikleri hürmet ve tebcîli

·        (3) Arîsteîdes, P, Aeîius, İn Roman (Or, XXVI), s. 6870

(Tarih Şuuru — 5) görmek istediğimizde dünya devletleri kuranların büyüklükte ancak yeni sistem getiren feylesoflarla üstün din kurucusu peygamberler tarafından geride bırakıldıklarını görürüz.

«Kader onu bize ve bizden sonrakilere bir kurtarıcı olarak 7011001. Onun vazifesi harbe son vermek ve cihâna nizâm koymaktır (4).

·        52 — İmparator Auguste'e çağdaş olan bu medhiyede ifade edilen hissiyatı şüphesiz Ahamenitlerin imparatorları Cyrus ve Darıus, Çin İmparatoru Han Lİu Pang ve OsmanlI İmparatorları I. Murat ve II. Mehmed’e karşı minnettarlık. duyan milyonlarca insan aynen duymuştur.

Cihânşümûl imparatorluklar kuran ve kimselerin en büyük hizmetleri,, eserlerinin devamını sağlayacak amme hizmetleriyle ilgili, sivil ve askerî bir memurlar kitlesini arkalarında bırakmış olmalarıdır. Bu kitle bazan, tevârüs edeh bir aristokrasidir. İran'ın Me|istanları ve Peru'nun Orejoneleri gibi. Bazan meslekî bir amme hizmetidir. Çin imparatorluğunda, Roma imparatorluğunda ve İngiltere hâkimiyetindeki Hint imparatorluğunda olduğu gibi. Bazan da münzevî lâik bir guruptur. OsmanlI Sultanı'nın sarayındaki köleler gibi.

Bu avantajların tümü gerçekten büyük bir kuvvet arzeder. Bu açıdan cihânşümûl bir imparatorluk hidâyette cemiyeti kendi kendini yakın helakten kurtarmak suretiyle menfî bir hezimeti ifâ ederek halkın reyini kazanmış olduktan sonra zamanla gerçek bir hürmet ve gittikçe ar

·        (4) Muhtemelen M.Ö. IX, asırda Roma'nın Asya vilâyetinden Koİnon tarafından çıkarılan kararnâme, (Dittenberger tarafından neşredildi) W., Orientis Graecae Inscriptiones Seiectae, II. cilt, (Leipzig, 1905 Hirzel), s. 48 60. tan bir sevgi kazanabilir. Onun kazandığı manevî hâkimiyet, husûmet içerisinde düştükten sonra gösterilebilir.

Cihânşümûl bir imparatorluk fiilen güçsüz hâle gelinceye kadar; zevâle yüz tutmaya başlayınca âtıl imparatorları birçok asırlar ve nesiller boyunca daha kendi aleyhlerine olarak imparatorluğu küçük devletler halinde bölen gösıbları meşrulaştıran zarurî kaynak olmaya devam ederler. Gâsıbın otoritesine halkın itaatini garanti etmek için, onu meşru imparatorun bizzat tâyin etmiş olması zarurîdir. Bu zahiri formalite fiiliyatta o kadar büyük bir ehemmiyet taşır ki en gerçekçi gâsıblar onu elde etmek için bütün gayret ve ihtimamlarını ortaya korlar ve ondan bir gösterişin çok fevkinde istifâde ederler. Bir Odoacre, bir Theodoric ve bir Clovin Roma İmparatorluğundan çalınmış olan batı vilayetlerinde hâlâ İstanbul’da idâmei hayat eden Roma imparatorluk hükümetinin hıdivi olarak hâkimiyet sürdürdüler. Hindu Mahretteler ve Hindistan İngiliz şirketi, Delhi'deki büyük Moğol müslüman âtıllarının hıdivi olarak Hindistan'ı idare ettiler. Keza Osmanlı İmparatorluğunun vârisleri olan hıristiyan devletlerinin çoğu siyasî hayatlarının hidâyetlerinde, istiklâllerini taleb mâceralarına atılmazdan önce padişahın hâkimiyeti altında bir Osmanh prensliği olarak kalmakla iktifa ettiler.

Şunu da ilâve edelim ki ölüme yüz tutmuş¹ cihânşümûl bir imparatorluk nihayet uzun zamandır geciken son darbeyi yedikten sonra bile onu tekrar ihyâ için mükerrer teşebbüsler oldu. Bu ba’sü bâdel mevtlere misaller çoktur: Çin’de Ts’in ve Han imparatorluklarının Sui ve T’ang hânedanlarıyla ihyâsı, Ortodoks hıristiyanlığında Roma imparatorluğunun önce Bizans imparatorluğu sonra «Moskova üçüncü Roma» tarafından İhyâsı, Batı hıristiyanlığında sırayla Şarlman, I. Otto ve Habsburglar tarafından Roma imparatorluğunun zayıflayan prestijini tekrar kuvvetlendirmek için Arap hilâfetinin yeniden bir ihyâsı olduğunu iddia ederek yaptığı teşebbüsler vs.

·        53 — Cihânşümûl bir imparatorluğun tebaasının kalpleri üzerindeki hâkimiyet böylece hem kuvvetlidir, hem de değerlidir. Bununla beraber, cihânşümûl bir imparatorluk bile tam tatmin edici bir perestiş vasıtası değildir. O, kendini ister bir müessese şekli altında, isterse bir şahıs gibi tapınmaya arz etmiş olsun netice değişmez. Putun bir müessese olarak takdimi kendini yeteri kadar sevdirmek işinde çok uzak, gayri şahsî ve mücerret kalacak. Bir şahıs olarak tecessüm ve takdimi de ziyâde me'Iûf ve çok az değerli olacağından yeterli hürmeti telkin etmekten uzak kalacak.

Cihânşümûl bir devletin müessese olarak gayri şahsîliği, tebâasının büyük ekseriyetinin merkezden uzakta bulunması sebebiyle nâzik bir husus teşkil eder. Roma imparatorluğunun tebaaları Cadix, Beyrut, Kolin kadar uzak yerlere dağılıp, Roma, komşu rakib kuvvetlere karşı onları sHâh altına çağırma ihtiyacım duymadığı gündenberi Tanrıça Roma (Dea Roma) yi artık, bütün Romalı vatandaşların merkezden bir günlük yaya mesafesinde yaşayıp çalıştığı ve Roma için Clusium ve Samnium'a karşı her an seferberliğe katılmaya çağrılabilir durumda oldukları devreye nazaran artık onların kalplerinde aynı aşk ve heyecanı ilhâm edemiyordu. Bahusus parlak hâtıralarla dolu İsparta, Atina veya bir zamanlar hür ve müstakil olan diğer herhangi bir şehirdevletinde yaşayan bir Roma tebaası, Tanrıça Roma'yı hiçbir surette daha önce kendi şehir tanrılarına (Athana Chalcioecus veya Athenö Polias) gösterdikleri itmînân ve cezbeyi hatılatacak bir surette perestişte bulunmayacaktır. Onun, o zaman hissettiği heyecan günümüzde batılı bir ziyaretçinin Atina Akropol'ünde AtinalI Athene'nin heykeli olan Phidias'ın eserinin yükseldiği meydanda durup Saronik körfezinin bir taş atımlık öbür tarafındaki Acrocorinthe tepesine ve Egine dağına baktığı zaman aynen duyulabilir. O, Temaşasını yaparken Korintoslu bir poseidon ve Eğineli bir Athana Aphaia’nın hayâlleri Atina kraliçesine bir tehdid savurmak için önünde doğrulabilir. Tanrıca Roma'nın uzun kolu onları makamlarından koparmazdan önce, mahallî ilâhe oradaki hasmma karşı büyük bir yardımcı idi. Her yerde hazır ve nâzır polis olan Tanrıça Roma, AtinalI tebâası için aynı ehemmiyeti hiçbir surette ifâde edemez. Hattâ bilâhare kendilerine Roma vatandaşlığı lûtfedîldiği ve hatta milâdî III. asırda İçtimaî bir çöküntü tehlikesinin belirmeye başladığı bir anda Roma'nın kendi medeniyetleri olan Yunan medeniyetinde yaptığı hizmetin değerini anladıkları zaman bile.

·        54 — Cihânşümûl bir imparatorluğun tebâası, imparatorluk tarafından ifâ edilen ve bizzat faydalanmakta oldukları hizmetlerden yeteri kadar minnettarlık duymaya mütemayil olamazlar. Hattâ bu hizmetler herhangi bîr küçük devlet tarafından aslâ yapılmamış ve yapılamayacak kadar da ciddî ve esaslı olsa bile. Yeni cihânşümûl idare altında az çok tesirli bir imparatorluk polisi, az çok iyi yönetilen bir idare, azçok âdii bir kanun bütün tebâaya, gittiği her yerde sulh, emniyet ve adaleti garanti ederler Bununla beraber meskûn dünyanın tamamından böylece istifadeyi ona te’min eden bir rejim, her tarafta kendiisni hissettirme gücüne sahip değildir. Bu derece bütün dünyaya şâmil bir devet hizmeti büyük bir sevgi veya derin bir minnettarlık ilham edebilmek için çok gayri şahsî kalmaktadır.

Devlet hizmeti, cihânşümûl imparatorluklarda bile gayri şahsîdir. Böyle bir imparatorluğun kurucuları ve vazife başındaki büyük devlet memurları bu dünyanın içinde doğmuşlardır bu durum meselâ (JrNammu'nun «Dört Diyarın İmparatorluğu» diye bilinen SümerAkad imparatorluğu ve Han Liu Pang'ın Çin âlemini içerisinde topladığı ve «Gök altında bulunan herşey olmakia övünen imparatorluk için de vâ kidir, Gerçi, bu noktada bu iki imparatorluk istisnaî bir durum arzeder. Cihânşümûl imparatorlukların ekserisi, memleket dahilinde büyüyen, bölgenin evlâdiarı tarafından kurulup ayakta tutulmuş değil, uc vilâyeti mensubu veya yabancılar tarafından kurulup ayakta tutulmuşlardır. Sınır vilâyetlerinden olan imparatorluk kurucularına misâl babında Hammurabî'nin kurduğu «Sümer  Akad imparatorluğu» nun Amoritli kıralianhı, cihânşümûl bir Yunan imparatorluğunun Romalı idarecileri; cihânşümûl bir GüneybatıAsya imparatorluğunun birbirini takib eden Arap,. Fars kırallari; Mısır'ın Orta ve Yeni imparatorluğunun Teb'1i kurucuları; (Çin'de) Eski imparatorluğun daha da güneyli oian kurucuları, cihânşümûl bir Çin imparatorunun kurucuları olan Ts'inler ki bu imparatorluk bilâhare Han Liu Panğ tarafından kurtarılıp yeniden kurulacak.

Hindistan'ın Birleşik imparatorluğunu peş peşe idare eden Moğollar ve İngilizîer, bir Ortodoks hıristiyanlığının hâkimleri olan OsmanlIlar, bize imparatorluk kuran yabancıların misâllerini teşkil ederler.

·        55 ,— Yabancılar veya sınır vilâyeti mensubları iktidarı elde tutukları vakit büyük bir psikolojik boşluk onları tebaalarından ayırır. Bununla beraber ne İngilizîer Hindistan'da, ne de Osmanhlar Yakın  Doğu'da bu tabiî mâniayı sun’î bir şekilde genişletmedikçe tatminkâr olamadılar. İngiltere’nin Hindistan valileri Hindû tebâalarıyla XVIII. asırda kardeşleştikten sonra XIX. asır boyunca kararlı bir şekilde onlarla aralarındaki mesafeyi açık tuttular, OsmanlIlar bu hususta hıristiyan Yakın  Doğu'nun hür fâtihlerini, kendi imparatorluklarının idaresinden bertaraf edecek ka~ dar ileri gittiler. Onlar idareyi imparatorluğun hıristiyan tebâası arasından devşirilen rahbânî lâik (mosws'Hqu® ■■ La’ique) bir cemaatin elleri arasına teslim ettiler. Devletin bu hizmetleri hem müslüman hem de hıristiyan tebâasının dışında kalıyordu. Zira kendi arzularıyla olan ihtidâ onları hıristiyan olan aslî İçtimaî muhitten koparıyor fakat doğuştan hür kimseler olan müslüman dindaşlarıyla tam kaynaşmayı teîmîn etmiyordu. Daha enteresan olaya Çinde rastlamaktayız. Bizzat Çin arazisinden olup İhtimamla ananevi Çin geleneklerine göre yetiştirilmiş memurlar tarafından idare edilen imparatorluk Çin'in de bir devlet memurunun doğduğu kendi vilâyetinde herhangi bir vazife almaması kaide idi: Bu bir maslahatî hükümetti.

Şurası muhakkakki ,Çin İmparatorluk hükümetleri olsun OsmanlIlar ve İngilizler olsun aynı neticeyi elde etmek için bu muhtelif vasıtalara bir tesadüf eseri olarak tevessül etmediler. Hepsinde müşterek olan «memurlarını tebaadan uzak tutmak endişesi» bir ahlâksızlık değildir. Bu, tecrübeye müstenid belli bir kanaatı yakîniyeden mülhemdi. Tecrübe göstermiştir ki aşırı aşinalık ve senli beniilik, bir idarenin iyi işlemesine ve tarafsız davranmasına manidir. Bu prensiblere uygun olarak alınan hesaplı bir ihtiyat onların itibarını düşürmüyor fakat o, tebaanın kalbinde uyandırmayı arzu ettiği sevgi ve minnettarlık hislerine kaçınılmaz bir şekilde bazı sınrlar koyuyordu.

Cihânşümûl bir imparatorluğun tebaasında sadakati artıran kaynaklardan biri de ilâhlaştırılmış bir müessese yerine kâim olan ilâhlaştırılmış bir kıraldır. Divus (tanrı) Cesar olarak, taşahhus eden bir Roma İmparatoruna perestiş; uzaklık, gayri şahsîlik,, soğukluk gibi Tanrıça Roma'ya (dea Roma) perestişin zaaflarından beridir. Roma İmparatorluğu tebaasından çok cüz’î bir miktarın Roma'yı ziyaret etmesi imkânsız olmasına rağmen, Cesar her yerde seyahat edebilir. Bulunmasının faydalı olacağına hükmettiği her yerde istediği kadar kalabilir. Nitekim Cesar, Auguste ve Hadrien fâal hayatlarının büyük bir kısmını yollarda veya kamplarda geçirdiler. Tanrı Cesar, Tanrıça Roma'ya galebe çalar: Beşerî bir varlık olan bir tanrı tebâasının ihtiyaçlarına aynen sahiptir. O, emirleri kanun olan, bütün tebâasının hayat ve serveti kendisine bağlı bulunan müstesna bir kuvvete sahip beşerî bîr mahlûk olması hasebiyle tebâasının rûhunda çok şiddetli korku ve ümid, nefret ve hürmet, kin ve sevgi hisleri doğuracaktır. Fakat Tanrı Cesar'ın temas edilebilen bu beşerî tabiatı, Tebâasıyta temasında onun kuvvet ve celâdeti olmakla beraber aynı zamanda onun zaafıdır da. Zira hiçbir insan ne gerçekten Tanrıdır ve ne de Tanrı suretindedir. Bu ilâhtaştırılan fânilerde görülen bayağı nâkiseler herkesi şaşırtırken, tanrı Cesar'ın,, bu insanüstü rolünü oynamak için seçilmiş otan en müstesna bir beşerî mahlûk bile kendi vazifesinin seviyesinde olmayacaktım (Bunu Cesar İskenderiye'de kendisi müşahede eder.) Cesar veya Auguste gibi bir dehânın prestiji hâlâ bir Tibere veya bir Claude'u geçebilir. Fakat bu müessiriyet vekilliğinin de bir sınırı vardır. O, bir Caligula veya bir Neron'un şöhretini kurtaramaz. Keza'bir Marc Aurele'în şahsiyetini ihâta eden fazîlet hâlesi de babası tarafından halef olarak seçilmemiş otan bir Commode'un denâetini tazmin edemez.

·        56 —. Tanrı Cesar ve Tanrıça Roma müşterek bir zaafa sahiptirler. Cihânşümûl bir imparatorluğun, şu veya bu şekilde perestiş edilmesi, daha önceki mahallî küçük devletlerin putperestliğinde olduğu gibi kendiliğinden vukûa gelen bir neşvü nema olma yerine, sun'î olarak ortaya konan bir mahsûl olmuştur. O, «hikmeti devlet» icâbı icâd ve teşvik edilmiş, ve siyaset yoluyla yayılmıştır. Siyasî birlik gibi şiddetli bir şekilde hissedilen gerçek bir ihtiyaca cevap vermesine rağmen, onun sun'î karakteri menfaatdarlarının kalbini kazanmasına mani olmaktadır.

Bu sebeple cihânşümûl bir imparatorluğun idarecileri, zaman geçtikçe tebaalarının imparatorluğa bağlılıklarını teminde zorluk çekerler. Bu bağhhk, onlara bîzâtihi imparatorluğun daha ziyade mülâyim olan tanrılaştırılmış bir müessesenin gayri şahsî şekli altında veya oldukça gayri ahlâkî olan tanrılaştırılmış bir imparatoru şahsî şekli altında perestiş edilmesi için aranır. Bir imparatorluğa perestişin böylece siyasî değerini kaybedişi kendisini siyasî bir değişme şeklinde ortaya kor. Yavaş yavaş imparatoru tanrılaştırma akîdesinin değerini küçümsemeye veya temamcn reddetmeye ve böylece ortaya çıkan kayba, siyasî bir telâfi aramaya meyledebilir. Bu kaybın telâfisi için, bu sefer imparatorluğun haricinde ve onun üstünde yeni bir dinî müeyyide bulmaya çalışılır.

Meselâ, Mısır’da imparatorperestlik, Mısır imparatorluğunun uzun tarihi boyunca birbirini takib eden safhalar halinde tedricen değerini kaybetmiştir. Bütün hakları nefsinde cem eden «Büyük Tanrı» Firavun, sadece tanrı olan firavun oldu. Firavun yine tanrıdır, fakat «GüneşTanrı» Ra'nın oğlu olduğu için. Bu ikinci durumda Tanrı, «Tanrı» tarafından yaratılmış olan cesede bürünmüş ilâh Yeni imparatorlukta Orta imparatorluka nazaran, Orta imparatorlukta Eski imparatorluka nazaran daha beşerî bir çehre taşır. Orta imparatorluktan beri o, «Azîz Allah» tır (5). Yeni

·        (5) Bkz, Frankfort, H., Kingship and the Gods (Chicago, 1948, University of Chicago Press), s. 39.

imparatorlukta sapık İmparator İkhnaton oldukça realist bir tutumla kendisini ailesinin sinesinde yaşayan beşerî bir vatlık olarak takdim edecek kadar ileri gider. Saray erkânı tarafından perestîş edilmeye göz yumsa da„ kendisini güneş kursunda bizzat tezahür eden ulu ve yekta bir tanrının tercümanı ve beşerî bir kulu olarak takdim eder.

·        57 — Sümer Akad âleminde hâkimler, nâdir olarak ulûhîyet iddiasında bulundular. Onlar da iddialarında pek o kadar ısrarlı değillerdi. Akadh fatih Naramsin isminin sadece Tanrıya alâmet olan hususî bir tarzla yazılmasına müsaade etti. Portresinin bir tanrıya has oian boynuzlu taçla birlikte yapılmasına göz yumdu (6), Sümer ve Akad imparatorluğunun kurucusu UrNammu’nun halefleri başkentleri Ur'un otoritesine boyun eğdirdikleri şehirdevletlerinde, kendi adlarına tahsis edilen mâbedlerde tıpkı tanrılara olduğu gibi kendilerine perestiş ettirecek kadar ileri gittier. Fakat «Ur kiralına kendi şehrinde bulunan mâbetlerin hiçbirinde ibâdet edilmiyordu. O, Eshnunnu'da bir tanrı olabilirdi; fakat Ur'da, şehrin Rabb'ı olan «Ay  Tanrı Nunna (7)» nm bir kulu idi. Kezâ Babil kıralı Hammurabi, belli bir ara devreden sonra Sümer ve Akad imparatorluğunu yeniden kurduğu vakit cesede bürünmüş bir tanrı olarak hâkimiyet kurma iddiasında bulunmadı, Tersine ibtidaî Sümer geleneğince bir tanrının veziri olarak idare etme teamülüne rücû etti. Hammurabi'nm (tutumu ve iktidarları mevzuunda) noktai nazarı (te'vilimizde yapışmıyorsak) onun «Amca {yâni tanrı Morduk) mahmûddur (veya mahmûd yâni övülmüş olmalıdır) mânâsını ifâde eden ismiyle ilân edilmiştir. İçerisinde bir tanrının zikir veya

·        (6) Frankfort, aynı eser, s. 22425.

·        (7) Frankfort, aynı eser, s. 302.

teşbih mevzuu edildiği bir cümle ile insanları isimlendirmek Kabilen ve Asur'da cârî bir âdet idi. Bilâhare aynı âdet İsrail'de ve İslâm'da da görüldü. Bu cümlelerin isini olarak kullanılma âdetinin girdiği her yerde ismin müsernmâsı kendisini tecessüd etmiş bir tanrı değil, Ulu bir Allah'ın hizmetçisi telâkki eder.

·        58 — Bizzat kendisi için ulûhîyet taleb etmemek esâsı üzerine Hammurabi tarafından açıian çığır, filhakika GüneybatıAsya'nm cihânşümû! devletlerinin müteakip hükümdarları tarafından aynen takib edildi. Hammurabi, Marduk'un beşerî bir kulu olarak hükmetti. Marduk, Babi! şehrinin tanrısıydı ve hâkimiyeti arz üzerindeki vezirininkiyle beraber cihânşümû! bir mahiyet kazanmıştı. Ahemenid'ler Hürmüz'ün beşerî hizmetçileri olarak ve belki de mahallî olarak mahkûm milletlerin tanrıları hizmetçileri olarak) hâkimiyet sürdüler. Emevîler, daha vâzıh olarak Abbâsîler, Allah'ın beşerî kulları olarak hâkimiyet sürdüler. Bâbil'li o ilk imparator, Roma imparatoru Aurelİen tarafından da takib edildi. Fakat bu sonuncu selefleri zamanında olduğu gibi imparatorluğunun şark beldelerinde tebâa için bir tanrı olarak değil de,, ulu bir Allah tarafından seçilmiş bir vezîri olarak hâkimiyet sürmeyi tercih ettiği vakit eski bir Bâbil kiralının yolunu takib etmekte olduğunun hiç farkında değildi. Kendisini vezir tâyin eden tanrı evvel zamanda İhnaton'un tanrısı olan Sol Invıcus «Yenilmez Güneş» idi.

Beşerî bir hükümdarın ulûhiyetinden, nâmına hareket edilen ulu bir Tanrıya vâki bu geçişin sebebi, Yunanlı bir tarihçi tarafından Aurelien’e atfedilen bir cümlede ifşâ edilmiştir. Bu politikanın, tanrılaştırılan seleflerinin dûçâr olduğu kaderden imparatoru mâsum tutulmaması olayı onun hatâsını ortaya koyar.

«Aurelien, imparatorların kaderlerinin kendi ellerinde bulunduğuna inanmaktla askerlerin kendilerini aldatmakta olduklarını söylemeyi âdet edinmişti. Çünkü o, kendisine saltanatı Allah’ın verdiğini ve... hâkimiyet müddetini O'nuh takdir etmiş olduğunu söylüyordu (8)».

Tabiî olarak, bir imparator tarafından cesede bürünmüş bir tanrının öldürülmesiyle ortaya çıkan muttaliyete, askerlerin hâkim olmalarından îtibaren İmparatorluk tacını taşıyan kimsenin bizzat bir tanrı değil, kan ve etten yaratılmış olmaları hasebiyle canilerin bertaraf edemiyecekleri ulu bir Tanrının beşerî bir vezîri olmak daha az tehlikeye münbais idi. Ölmüş tanrılar intikam alamazlar. Bertaraf edilebilen bir tanrı bu haliyle bile kendisine karşı işlenecek olan bir cinayeti arkasından cezalandırma iktidarından da mahrum kılınacaktır. Fakat kendi beşerî temsilcisinin öldürülmesinden sonra da berhayat olan ulu bir tanrı onun cânilerini cezalandırmak için yaşamaya devam edecektir. Nitekim Yahova da öyle idi, Halkı sürgün edildikten sonra da İsrâiloğüllarınıh yerine geçenlerden hesap sormak için İsrâiloğullarının yurdunu terketmedi.

Ulûhiyetin, beşerden yüce bir varlığa geçişini mâhirâne gösteren bu akıl yürütme, ciddî bir şartla psikolojik bakımdan mûteberdir. Hükümdarın, otoritesine kendi' dışında dinî bir tasvib aramaktaki gayesi, tebaasının tahayyül ve hissiyatı üzerinde fiilî bir hâkimiyet kuracak bir şey bulmaktır. Bu arama işi, kendilerinin imparatorda tecessüm etmiş bir tanrı olarak tebcil edilişlerinin herhangi bir cinayete karşı hayatlarını uzun müddet vikâye edemiyecek kadar sarsılmış olduğu ana raslar. Aurelİen’in sonunda kendisini de öldüren askerleri karşısındaki

·        (8) Auctor Anoymus post Dîonem, âdition Dindorf, s. 229, zayıflığı şuradan neşet ediyordu: Askerler, kendilerinin (Aurelien'in sözüyle) şuursuz olarak, memurları bulundukları ulu Tanrıya ciddî bir şekilde inanmıyorlardı. Keza Caiigula, Neron ve Commode gibi beşerî ulûhiyetlere de ciddî bir inançları yoktu. Beşerî bir imparatorun, İlâhî ve ulu hâmisi öyle bir tanrı olmalı ki imparatorun tebaası, samimî olarak ve kendiliklerinden ona imân etsinler, aksi takdirde bu tanrının oha olan himayesinin hiçbir tesiri olmayacaktır.

·        59 — Burada Hammurrabi ve Aureiienier tam bir dilem içerisinde bulunuyorlar. Zira onlar, kendi mahlûkları olmayan ve hiç olmazsa kendileri tarafından seçilmiş bir aday da bulunmayan İlâhî bir patronun elleri arasına teslim olmaktan tereddüt edecekler. Eğer imparatorluğun tanrısı, artık bizzat imparatorun kendisi değilse, siyasî ihtiyat onun, kendi beşerî mahmîsinin kontrolü altında olmasını isteyecek. Bu kontrolün tahakkuku için de onun imparatorca ortaya konmuş olmasa bile, onun tarafından seçilen, bizzat imparator tarafından tâyin edilen dinî teşkilâtçı hizmeti görülen, imparator tarafından tasvîb gören bir menâsikle perestiş edilen biri olması gerekmektedir. Bu noktada Aşağı İmparatorlukun imparatoru kendisine çözülmesi imkânsız bir problem çıkarmıştır. Zira hâmi bir tanrıyı, imparator nazarında Veiiyyü'lnîmet yapan aynı şartlar, onu da tebâası nazarında bir hiç mevkiine indiriyordu. Bu tebâanın cesaretini kırmak için de İlâhî kukla görevlendirilmiştir.

Icâbı devlet olarak siyasî otorite zoruyla, sun'î şekilde imal edilen bir dinî yerleştirme gayretleri, hakikatı halde, yalpalamakta olan siyâsî otoritesini destlemek için bu çeşit bir tasvib ve takviye arayan bir hükümdarın tebâasının yeterli itaatini kazanmaya asla muvaffak olamamistir. Gördüğümüz gibi, yeterli bir sadakatle uzlaşmadaki acz, bizzât cihanşümul bir imparatorluğa perestişin zaaflarından biridir. Bu aynı mukadder zaaf, bütün sun'î ikâmelerde bulunacaktır.

Mısır târihinin, Firavun ulûhiyetinin zevâle yüz tuttuğu devrinde Ikhnaton, güneş kur supla temsil edilen, ulu, mücerred bir tanrıyı ananevi, cesede bürünmüş tanrının yerine ikâme etmekte muvaffak olamadı, Aton, kendi beşer' mahlûkları tarafından tâ Suriye, Nübya( Sudan'da bir bölge) kıyı vilâyetlerinden esâs merkez olan Mısır'a varıncaya kadar cihânşümûl Mısır İmparatorluğunda bütün beşer ırkı için müşterek bir perestiş vasıtası olmak üzere tahsis edilmişti. Fakat İkhnaton'un tebâası, siyasî otoritenin empoze ettiği bu yeni sun'î tanrıya inanmaya sevk edilmedi. Bunlar, atalarının kendi, cesede bürünmüş tanrılarına karşı duyduğu hissiyatı, bu yeni Aton’a karşı duymadılar. Atalarının tanrısı kendilerine çok yakındı, cesede bürünmüştü. İlâhî babası Amon'ra, ona ölümsüzlük de vermişti. Bu ölümsüzlük, Mısır dünyasının iki ayrı kısmının siyasî birleşmesinde husule gelen Teb'li bir Hayat Tanrısı ile Aşağı Mısır’lı bîr Güneş Tanrısı arasında meydana gelen İlâhî bir izdivaç sonucunda verilmişti. Aton'da böyle bir sevimliliğin olmayışı, onu kendi yaratıcısı ve vezîrinin üzerine müessir dinî bîr nüfuûz te'min etmekten alıkoydu. Binnetîce, bu sun'î din, bizzat İkhnaton'un hayatı ve hâkimiyetinden dafa fazla yaşamadı.

·        60 — Mısır târihinin daha sonraki bir devrinde, I, Ptolöme'nin sun'î dinden umduğunu elde etmekte ıkhnaton’ dan başka başarlı olamadı. Ahemenid İmparatorluğunun vârisi bir devletin kurucusu, bu MakedonyalI Yunan, kıratlık sınırları içerisinde yaşayan Mısırlı yerli halkla müstevli Yunanlılar arasında müşterek bağlar kurmayı arzu ediyordu (9). O, siyasî noktai nazardan şâyânı arzu olan bu teşebbüsü, Mısırlı Tanrı OsirisApis’i, Mısır'ın eski millî başşehirleri olan Mephis'te Osiris mâbedinde Yunanlaştırarak gerçekleştirmeye çalıştı. Apis'in (boğalar suretinde) müteaddid cesede bürünmelerini de ortadan kaldırdı. Mephis’li bu yeni tanrı şerefine Ptoleme'nin, Yeni Yunan başşehri olan İskenderiye’nin Mısırlılara ait kesiminde ki Rhacâtis diye adlanır bir mâbet inşa edildi. Bu mâbet orada, zâhirî görünüşü Yunanlaştırıimış bir sûret taşıyan Serapis adı altında dikildi. Bu durum, onu Ptolöme’nin mülkiyeti hudutları içerisinde ve hattâ her tarafta Yunanlılarca kabule şayan bir perestiş vasıtası kılmıştı. Daha PtolĞme zamanında Yunanlılar,, Mısırlıların çoktanberi içine düştükleri dindarlığa kendilerini vermeye başladılar. Böylece, eski Mısır dininin yeni bir Yunanlı kolu çabucak kök salıp yerleşti. Fakat, her halükârda başarıya ulaşmış olan Ptolömöe’nin bu dinî bid'ası, eğer Yunanlılarla Mısırlıların arasında bir yaklaşma hâsıl etmek gibi uzun vadeli bir gaye ile gerçekten mülhem ise, bu durumda mezkûr politika iflâs etmiş demektir. Mısır'ın Memphis’li OsîrisApis dini ve İskenderiyeli yeni Serapis Yunan dini, birbiriyle karışıp kaynaşmaksam' asırlarca yan yana berhayat oldular. Böylece, Mısırlı bir tanrının, Yunan âlemince millileştirilmesi, bu aynı müşterek tanrının Mısırlı ve Yunanlı ibâdet edicilerini kaynaştırmada hiçbir şey yapmadı.

·        61 — Ahemenid İmparatorluğunun MakedonyalIlar tarafından fethedildiği devirde Serapis dini yardımıyla, Yunanlılarla Mısırlıların yakınlaştırılması için yapılan bu te

{9} .Osiris İnancının ortaya çıkarılışını îzâh etmek için modern târihçilerin ekserisi tarafından PtolömĞe'ye izafe edilen sebep budar. Fakat farklı başka fikirler de var. (Bkz. Nilson, M.P., Geschhichte der griechlschen Religion, voi l! (Munıch, 1950, Beck), s. 148).

şebbüsün başarısızlığı, Meksika’nın Castillan’lar tarafından fethi sırasında yerlilerle İspanyollar arasındaki uçurumu kapamak için ortaya atılan Guadalupe'lu Bakire (Meryem Ana) inancının başarısı ile manidar bir tezad arz eder. Bu neticeler arasındaki fark, küçümsenmez bir sebepten ileri gelmektedir. İçerisinde Yedilerin ve Creole’Ierin kaynaşacağı yeni bir milletin patronu olacak olan Bâkire, bir yerli nazarına yerli bir tanrıça suretinde sunuldu. Yerli köylünün telâkkiler hikâyesi İspanyol otoritelerince bir mucize ile isbat edilinceye kadar şüphe konusu oidu. Müsteviîler, Gökler Kraiîçesî'nln bir mühtediye Yerli hüviyetinde tezahür etmesi için seçilmiş olacağına inanamazdı. Bâkire'nin sapık tapıcıları olan İspanyollar için beklenmedik bir engel olan, ve bir yerliye çok mûnis gelen bir şekildeki bu tezâhür, müstevliler tarafından getirilmiş olan bir ilaheye karşı, Yerlilerin sadakatini kazandı. Bu ilahe kendisini çok sevimli bir tarzda takdim ediyordu: O, kalbini mağlûplara sonuna kadar açmıştı. Böylece Eski Dünya'nm Büyük Annesi (Hz. Meryem) Yeni Dünya'nm yerlileri tarafından «Guadalupe’lu Meryem Ana» adı altında muhâcir tapıcıları nezdindeki merbûtiyetten hiçbir şey kaybetmeksizin benimsenmiş oldu. Dini, siyasî gayelerle kullanmak isteyen I. Ptolemee'nin semeresiz teşebbüsünün târihi ışığından şöyle bir tahmin yürütebilirsiniz: Eğer Guadalup mâbedinin kurucusu, yerli bir köylü olan Juan Diago değil de İmparatorluğun kurucusu olan Fernand Cortes olsaydı, o fetihten bu yana Meksika’nın hayatında elde ettiği esaslı makamı kat'iyyen elde edemiyecekti.

Kalpleri, müşterek dinî bir inanca celb ederek Yunan ve Mısırlı tebaasını tek bir cemâat halinde eritmek istediği zaman, I. Ptolemöe'nin uğradığı başarısızlık, birbuçuk asır sonra İmparator IV. Antiochus’un, buna benzer dinî bir tereddütle kültürel bir tesviyeyi gerçekleştirme teşebbüsünün patlayıcı bedbaht neticelerinin aynısı olmadı. Antiochus, imparatorluk sınırları içinde yer olan mahallî cemâatlerden herbirinin eski tanrılarının yeni bir imparatorluk tanrı olan Zeus Ouranios'dan farkh olmayıp aynı olduğunu ilân etmek suretiyle muhtelif tebâası arasında müşterek bir imparatorluk vatanperverliği hissini yaratmak istemişti. Fakat İmparator Kudüs’ün Yahova’sım imparatorluğun yeni tanrısının akîdesine uygun olarak, değiştirmeye teşebbüs ettiği vakit öyle bir dinî patlamayı tahrîk etti ki müteakip bütün dünya tarihinin akışına tesir etti.

IV. Ahttiochus’tan dört asır sonra, Roma İmparatorlarından Elagabale tarafından da daha az ehmmiyet taşıyan bir diğer patlamaya meydan verildi. Patlama, Elagabale'în tersine bir tutumla, Suriye’de kendi doğduğu şehrin mahallî tanrısını Roma hâkimiyetinde bulunan bütün milletlerin müşterek tanrısı haline getirmek istediği zaman husûle geldi. Romalılar Emese'in sanemi olan siyah taşı, ulu tanrı ve Roma imparatorluğunun hâmisi olarak kabul etmek istemediler. Yahûdiler de kendi mahallî tanrıları bulunan Yahöva'nın mümessili olarak, imparatorluk tanrısı Zeus Ouranios’un müşterek bir putunu kabul etmemişlerdi. Elagabale'dan sonra Aurelien, Emese'in siyah taşı vasıtasıyla gülünç bir şekilde sembolleştirilen GüneşTanrı'yı mücerret ve daha az şaşırtıcı olan Sol İnvictus (yenilmez Güneş) şeklinde sunmak suretiyle de kabul ettirmekte muvaffak olamadı.

·        62 — Daha sonra Maximinin Daia ve Julien herbirisi kendi hükümdarlıkları sırasında câri olan hıristiyanlık hariç, bütün dinleri Yeni Eflâtunculuk felsefesinden yapılma

(Tarih Şuuru — 6) bir harçla sağlamlaştırarak daha geniş bir temel üstünde Roma İmparatorluğu için sun'î bir din kurmayı denediler. Fakat Maximinin ve Julien'in meselesi Aurölien ve Elagabale'inkinin aynısı değildi. Bu son iki imparator, seleflerinin sun'î bir din imâl etme gayretlerini yenilemekle iktidarlarını dinî bir kuvvetle takviye edip garanti altına almaktan ziyade, tebâalarmın kalblerindeki boşluğu yaşayan bir dînin doldurmasını engellemek istiyorlardı. Bu yeni din, Romalı bir imparator tarafından imâl edilip haika icbar edilen bir din olmaktan uzak olarak ce. miyetin ait tabakasında doğmuş, imparatorluk hükümetinin İrâdesi hilâfına ilerleme kaydetmişti. Ma.ximinin Daia'nın ümitsiz macerasını taklid eden Julian sun'î bir putperest  kiliseyi kurarak Hıristiyanlıkla karşısına çıkmasından önce Büyük Constantin, ibâdetini beşerileştirilmiş olan ve böyle olduğu için de güçsüz bulunan Sol invinctus yerine Hristiyanlann her şeye Kadir Allah'ına 0/ güçlüydü, çünkü hiçbir surette harici tesir kabul etmiyordu takdim ettiği zaman Aurölienîin başarısızlığının sebeplerine çok iyi nüfuz etmiş olduğunu göstermişti.

Gerçeği söylemek gerekirse,, Constantin imparator tarafından temsil edilen bir tanrıçaya perestişin ve resmî olarak İmparatorun patronu olmasına rağmen hakikatı halde imparator tarafından idâre edilen bir kukla olan ve binnetîce mü'minlerinin kalbine girmekten âciz bulunan ulu bir imparatorluk tanrısına perestişin, birbirini takip eden iflaslarının arkasından yeni bir temâyülün başgöstermekte olduğunu keşfetmişti. Sun'î dinler, İmparatorluğa muhtaç olduğu fiilî dinî müeyyideyi temin etmeye muvaffak olamazlarsa, imparatorluk hükümetine tek şıkkı tercihten, başka çâre kalmaz. O, kendiliğinden doğan ve İmparatorluk hükümetinin tebâası tarafından da «icâbı devlet» olarak imâl edilmiş diye damgalanmamış bulunan. yaşayan bir dinin himayesine girmek zorundadır. Roma İmparatorluğunda bu iki zarurî şart hıristiyanhk tarafından bârız bir şekilde doldurulmuştu. Hıristiyanlığın resmî otoriteler karşısındaki istiklâli, kurucusunun Çarmıha gerilmesiyle başlayan uzun bir şehitler silsilesiyle isbatlanmıştı. Constantin, Roma İmparatorluğunu Hıristiyanlığın nezareti altına yerleştirmekle farkında olmaksızın bir GüneybatıAsyah selefi takib ediyordu. Nitekim Orelien de kendisini Sol İnvictus'un veziri ilân etmekle bir başka GüneybatıAsya’lıyı takib etmişti. Aurölien, Bâbiî tanrısı Marduk'un veziri olan Hammurabı'nin halefi olmuştu. Constantin de Peygamber Zerdüşt'ün tanrısı Hürmüz'ün vezirleri olan Cyrus ve Darius'un halefi olmuştu. Ahemenidler, Hıristiyanlık gibi müstakil ruhânî bir iktidar olan üstün bir dînin nezareti altına girmişlerdi. Bu İranlı örnek, Hz. Muhammed'in siyasî «halefler» i olan ve «Emîrü'lMü’minîn» olarak hâkimiyet sürdüren Arap halîfeleri tarafından tâkib edildi.

·        63 — Constantin tarafından alınan tedbir gerçekten devrimci idi. Çünkü o, imparatorluk hükümetlerinin kontrolü altında olmayan ve o zamana kadar da hükümetin irâdesine karşı kendini daima dikbaşı olarak göstermiş bulunan bir Hıristiyan Kilisesinin manevî otoritesine itaat etmesi kabul edilmişti. Mühtedî imparator, kaderini bu muzaffer kilisenin elleri arasına terk etmiş olmuyor muydu? Resmen yerleştirilen bir üstün dinin tahtan indirilmesinin imkânsız olduğu sâdece Julien'in değil, Ekber ve Hâkim’in de îhlâslarıyla ortaya konmuştu. Ekber, İslâm'ın yerine I. Ptolemee tarafından uydurulan sun'î Serapis dini ve keza IV. Antiochus tarafından ivâd edilen Zeus Ouranîos dini gibi aynı gâye ile ortaya konan sun’î bir İlâhî dini yerleştiremedi. Hâkim de bizzat imparator tarafından temsil edilen mütecessid bir tanrıya putperestine tapınmayı, İslâmiyet, Hıristiyanlık ve Yahudilikteki Allah’a (badelin yerine ikâme etme teşebbüsünde muvaffak olamadı.

·        64 .— Günümüzde (1956) Hâkimin sun'î dinine sâdece Lübnân ve Suriye Dürzîieri arasında küçük, bir gurupta raslahır. Ekber’in sun’î dinine tâbi tek kişi yoktur.

Hakîkaten «Hayy (hayat sâhibi) bir tanrının ellerine düşmek dehşetli şeydir (10)». Böylece sayısız misâllerle isbat edilen bütün sun’î dinlerin kısırlığı, dinî bir,destek arayan idarecileri her çeşit «icâbı devlet» kaygusundan münezzeh yeni bir dine yönelmeye sürüklediği vakit, İnsan Tabiatı, Mutlak Hakîkatla temas gibi korkunç imtihânı muntazammın bir şıkkı arayacak. Bu durumda, cihânşümûb mahallî, ve müşterek beşerî güce perestişten sukûtu hâyâle uğramış olan rûhlar, önce diğerlerinden ne müşterek ne de sun’î olmayışıyla ayrılan bir nevî insanperestliğe yönelmeye hâzırdılar. İlâhlaştırılmış feylesof, ilâhlaştırılmış mahallî cemaatla soğukkanlılıkla imâl edilmemiş bir put olma meziyetini paylaşır. Halbuki aynı feylesof ilâhlaştırılmış cihâhşümûl hükümdarla bir müessese olmayıp bir şahıs olma meziyetini paylaşır. Şu hâle göre (kendi kendine yeten bir feylesof oiarak.) insana perestiş denenir. Bu perestişin tecrübe ve imtihana mütehammil olmadığı anlaşıldığı zaman üstün dinlerin gelmesine meydan açılmıştır.

(10) İbrânilere Mektup, X31.

□ ÎNSANPERESTLİK

MÜSTAKİL FEYLESOFUN! PUTLAŞTÜRŞLMAS8 (1)

·        65 — Önceki bahiste gördük ki cihânşümûl bir devletin ilâhiaştınlmış bir müessese olarak gayri şahsî perestişi, bu devletin ilâhiaştınlmış hükümdarını perestiş sureti altında bir başka şekle bürünmektedir. İlâhiaştınlmış feylesofta, bir fert olarak tapılan insan, ilâhiaştınlmış hükümdarın kolektif beşerî güce perestiş karşısındaki bağlılığından tamamen mahrûm olur. Ve tıpkı dimdik, duran bir put gibi desteksiz ve yalnız kalır.

Putlaştırılmış müstakil feylesof, bir medeniyetin târihinin ilk sayfasında mahallî bir cemâatte ferdin tahririnin en üstün ifadesidir. Daha önce de müşahade ettiğimiz gibi, bu safha boyunca mahallî cemâatler (ki bunlarda doğmakta olan bir medeniyet dağılmıştır) fertlerine, sadece basit bir hayatı değil bolluklara garkolan bir hayatı (2) temin etmekle, onların içten ve samimî bağlılığını garanti altına almıştır. İbtidaî insan,, kovandaki arı, karınca yuvasındaki karınca gibi, hattâ onlardan da öte İçtimaî bir hayvandır. Ferdin tedricî bir tahriri ile bencilliğin birinci çoğul şahıstan (yani «bizsden) birinci tekil şahsa

·        (1) Yazar bu bölümde temas edilen mevzûyu A Study of History adlı kitabinin muhtelif yerlerinde geniş olarak incelemiştir. Bkz. cilt v, s. 3940; 56  58; cilt VI, s. 132 148, 242259, 366.

·        (2) Yuhanna, X, 10.

ibtidaî listelerden daha mükemmel bir şekilde fertlerin tanımaya imkân vermez. Bu hususta kesin ilk adım, vesikalara târihî herhangi bir olayın âmili olarak ferdin kaydedilmesiyle atılmış oluyor.

Bu merhalede, arşivlerde muhafaza edilmiş olan tahayyül, resimlen mücessem gösteren dürbünlerde (Stereoscopique) yapılan müşâhedeyi andırır. O bize ferdi, değişik neticelere müncer hususî bir kariyer dahilinde gösterir. Bu neticeler bizzat kendisi ve içerisinde şahsî rolünü oynadığı cemiyet için iyi veya kötü olabilir. O, modern arkeologların, şimdiye kqdar elde ettiği en eski Asurlu kitabeler vasıtasıyla bize hitab eden, Asurlu k,mallarda olduğu gibi o, bizzat kendi faaliyetlerini (bir devletin) kurucusu kaydedebildi. O, Solon’un daima okunan şiirlerde yaptığı gibi bir devlet adamı ve kanûn koyucusu olarak politikasını açıklayıp başarı ve başarısızlıklarım kaydedebildi. O, Phidiaş'da olduğu gibi şehrin kendisine icrâ etmek üzere tevdî ettiği amme hizmetlerinden fazla olarak, ortaya koyduğu şahsî sanat eserleriyle de meşhur olabilir. O, Eschyle'de olduğu gibi bir şâir olarak da meşhur olabilir: Eschyle aslında sadece tekrar edilen ve binnetice anonim olan yıllık dinî bir âyinin merasimlerini edebî eserler halinde âbideîeştirdi. O, haklı veya haksız olarak kendine büyük bir nâm yapan ve komşu devletler arasında veya kendi cemâati içerisinde cereyan eden harplerde şahsî iktidarını elde eden bir galip olarak da rşeşhur olabilir. Bu meş'ûm askerî iştihârın klasik âbidelerinden Asurlu kıralların kitabelerinde tezahür eden muzafferâhe taarruzî harplerin yıllıkları gösterilebilir. Bu yıllıklar önce masum âbideler listesine önsöz olarak, sonra da asıl hikâye olarak kî bu hikâyeye âbideler dosyası, zevâhir kaabilinden basit bir anlaşma zeyli olarak ilâve edilmiştirAsur kırallarmın kitâbelerinde ortaya çıkarlar. Harbin şeîyâni «bense) tedricî olarak geçişi, bir cemiyetin medeniyette ilerlemesi için verilen başlıca tevşîk olmuştur. Şurası şüpheden âridir ki insan tıpkı arı ve karınca gibi İçtimaî bir davranışla' bizzât kendini ifade etmeyi reddetmek zorunda olsaydı, tabiatına zıt hareket etmiş olacaktı. Hakikat! halde kendi kendini ifade eden her bir davranış, aynı zamanda bizzarûre İçtimaî bir davranıştır. Zira etrafta bîr halk bulunmayınca kendini ifade etmesi de mümkün değildir. Aynı şekilde, kendine has bir şuur ve irâde⁴ye sahip olduğunu hisseden bir ferdin, bu haricileşmesi de İçtimaî bir davranıştır ki bu davranış, uzvu bulunduğu cemiyetin ezici bir baskısı altında yaşayan bir beşerî varlığın davranışından çok daha teşvik edicidir. Onun İçtimaî tarafı, ferdiyetçiliğini şuur seviyesinin altına iter. Ferdin tahriri, ferde fıtrî ve atılması imkânsız olan içtimaîliğini boşamaya değil, İçtimaî tabiatının vazifelerini şuurlu ve İradî olarak ifâ etmeye imkân verdiği mânâda bir medehiyetih ilk devrelerindeki mahallî cemâatlerde insan en azından istisnaî bazı kimselerle bahşedilen bir nimet olur.

·        66 — Târihin bu bölümünde ferdin tedrîcî merhalelerle su yüzüne çıktığını görebiliriz. O, ilk tezâhürünü vazifelerin tevdî edildiği memurların yıllık listesinde basit bir isim olarak yapar. Bunların özel isimleri, tefrik edici etiketler vermek gayesiyle senelere unvan kılınmıştı. Seneler böyle tesmiye edilmedikleri takdirde cemâatin hayatında birbirinden tefrik edilemiyecekti. Meselâ Asurlularda Limmu hizmetine ait memurların listesi eski Yunan'da senelere adını veren arhontların (devlet reisi) isimleri listesi ve Roma'lı konsüllerinin listesi gibi. Bu modası geçmiş (arkaik) yıllık memurlar listesi, sadece hâfızaya emanet edilmeyip, yazılmış olmaktan öte, ataların isimlerini muhtevî fi olarak ferdin zuhûr etmesi, askerileşmiş cemâatlerle, hürriyetini bulmuş fertler arasında açılan bir gediğin başlangıcını gösterir. Daha önce mahallî cemâatler arasındaki mücâdelenin er geç ölüm, kalım harbi şeklinde kızışacağını gördük. Şehir devletleri arasında cereyan eden harplerin, böyle felâketâmiz bir derecede şiddetlenmesi kısmen bu harplerin fâtih hüviyetini taşıyan fertlere tanıdığı hareket serbestîsinden ileri gelmektedir. Kendini bu şekilde harice vurma yolunu tutan fertler, şahsî ihtiraslarını tatmin fırsatını bulurlar ki bu ihtiraslar harpler cemiyetten alınan her vergi artışı sonunda gittikçe büyür. Fakat, bu askeri liderlerin şahsiyeti, bu antisosyal menfaatleri, diğer faaliyetlere girişen çağdaşlarının aleyhine olarak gerçekleştirir. Bu durum, askerileşmiş mahallî bir cemâatin ferdî üyelerinin ekseriyeti için de aynıdır. Askerîleşme safahatı onların birbirleriyle de cemiyetle olan münasebetlerini değiştirir. Târihin mürûru zamanla değerini kaybeden bir bölümünde onlara şahsiyetlerini ortaya koyma imkânı vererek varlıklarını süsleyen bir müessese, onlardan gitgide ağırlaşan fedâkârlıklar isteyerek onların hayatını fakirleştirdi. «Cenk eri (3)» Yahova, kendisini «korkunç kırat» Moloch olarak gösterdi ve eski kabîle tanrısının bu yeni ve korkunç dirilişi, fertiefî mahallî devletleri karşısındaki tutumlarında bir kısım değişmelere itti. Husûle gelen bu değişmeler herbir faaliyet sahasında farklı idi.

·        67 — Yolların bu kavşağında harp kahramanları, her zamankinden daha fazla olarak mahallî kolektif insan gücüne perestişe sımsıkı sarılırlar. Askerî ihtiraslarını tatminde onlara her çeşit hareket serbestisıni, bu perestiş temin etmektedir. İkinci nesil medeniyetleri devrinde A

·        (3) Çıkış XV, 3. surlu kırçıllar tarafından İL Assurnazipal üslûbunda ve İli. TeglathPhalasar'm çok daha korkunç üslûbunda kaleme alman parlak zaferlerle sonuçlanan harplerle ilgili tebliğlerde kendi kendilerine verdikleri hükümlerle bütün gururlarıyla ayaktadırlar. Birinci neslin medeniyetleri devrinde onlar bizzat kendilerini mahkûm etmektedirler. Buna Naramsin dikili taşı ile Narmer levhası üzerine oyulmuş yazılar şahitlik etmektedir. Dikili taş SümerAkad dünyâsının birbirine düşman devletleri arasında cereyan eden amansız mücadeleler sonunda Gulium dağlarına karşı hareket halinde olan Akad askeriyicilerinin bir âbidesidir. Levhada, muhâsım devletlerden muzaffer çıkan bir tanesi hariç, öbürlerinin tamamen yok olmasıyla sonuçlanan mücadelelerin zirvesindeki Mısır askeriyiciliğinin bir âbidesidir.

·        68 — Levhateynin diğer kanadı üzerinde harp kahramanlarının kurbanları tarafından kan ve vergisine karşı isyân hareketlerini okuyoruz. Askeriyeci kıraHar tarafından kendisinden talep edilen fedakârlıklara karşı Asur halkının mükerrer isyanları, o kadar açıktı ki, bizzat devletin resmî vakanüvisleri buniarı görmemezlikten gelip, kayıt dışı bırakmadılar. Messene'in tekrar fethi için talep edilen fedakârlıklara devam etme hususunda ispartahîarın nefreti şâir Tyrtee'nin şiirlerinde yâd edilmiş oldu: Tyrtee ye Ispartah savaşçıların bozulan morallerini takviye görevi bizzat o.zamanın İsparta hükümeti tarafından verilmişti. Tyrtee'nin başarısı gösterdi ki bir şâir bir kıral kadar harpten istifade edici bir duruma gelebiliyor. Tyrtee’nin hamasî şiirleri Ispartahları hayatlarını fedâ etmeye devam hususunda iknâya muvaffak, olurken, bizzat şâir de ücretinin yanıbaşmda büyük bir şöhret kazandı. Diğer bir Yunan şâiri de bu arada meşhur oldu. Fakat bu sonuncu askerî faziletleri şiirlerinde tebcil ettiği için değil, aksine

bizzat kendisi kan vergisini ödemeye çağrıldığı zaman bu faziletleri reddettiği için.

Achiloque, kendi site devleti Sisam için, Thasos adası üzerinde cereyan eden bir sömürge savaşında harb etmek zorunda kaldı. Bu savaş İsparta'nın komşusu Yunanlı Messene’i fethetmek için yaptığı harp kadar haksız bir savaştı. Sisamlı şâirasker, kiâsik askerî şeref kanunlarını açıktan açığa ihlâl ederek hayatını kurtardı. Arkadan da Yunan umumî efkârına meydan okurcasına yazdığı bir şiirle suçunu ağırlaştırdı. Bu şiirde o, bütün vatandaşların vatan için hayatını verme mecburiyetine olan nefretini küstah bir tarzda dile getiriyordu.

«Şimdi benim kaîkamm neşe ve Sayan’h bîr genç çekerin gururudur. Ben onu bir yabanî gül fidanının dibine terkettim, Taptaze, sıyrınttsjz olarak.

IMe merhamet! Evet, fakat ben oradayım,

Canh. Öfmek ne içindir?

Eski kaikan, git duvarda asdı dur. Bir başkasını satın alacağım Senin yerine, senden daha güzel.»

Bu tahrîk edici şiirin bize kadar gelmiş olması gösterir ki Archiloque, onu piyasaya sürdüğü zaman ne yaptığını biliyordu. O, Yunan efkârı umûmîyesinde o sırada kan vergisine karşı isyanın, Sisamiı bir askerin korkaklığı ve kendi sağduyusu ile övünebilmesine imkân verecek kadar yaygın bir hâl aldığını mutlaka biliyordu.

·        69 — Archiloque’un bu şiiri Yunan târihinde bir işaret noktası teşkil eder. Zira o, mahallî şehir devletinin ısdar ettiği bir kısım kanunları açıktan açığa alay edebilme cesaretini gösteren Yunan cemiyetinin ilk ferdî üyesi olmuştur. Fakat Archilogue, bir kahraman olmamayı tercih ederek bir parti kurma veya bir hareket başlatma hakkını kaybetti. Cemâate itaatsizlik, ferdî bir emirden kaçış şeklini almaksızın, ananevî İçtimaî bir vazifeyi hayatı pahasına ifâ etme şeklini aldı. Yunan târihinin büyük bir irade ve dirayet sahibi kahramanı Sokrat'tı ki manevî, yeni bir ferdi istiklâlin modeli oldu. Archiloque'la şerefli bir tezad arz eden bu filozof vatandaş, askerî bir seferde hayatim tehlikeye atarak şehir karşısındaki ananevî vazifesini titizlik ve neşe ile ifâ etmişti. Bu lekesiz dosya, bilâhare hayatım, bilerek cemâate itâatsizlik göstermek ve kendi irâdesiyle ölümü tercih etme ksuretiyle feda ettiği zaman, Sokrat'a fevkâlade ahlakî bir vaziyet kazandırdı. O, vicdanının sesine aykırı düşmektense devlet kanunlarına itaatsizlik ederek ölmeyi tercih ediyordu.

Sokrat, vicdanının sesini kurtarmak için, hayatı kaybetmeyi tercih etti. Atina ile olan düellosunda onun davranışı o kadar asîl ve Atina’nınki o kadar düşükçe oldu ki ölümü mahallî cemâatlere pereştiş teâmülüne büyük bir darbe indirdi. Cemâatperestlik bu darbenin ezikliğinden sadece Atina'da değil, bütün Yunan dünyasında bir daha belini doğrultamadı. Yunan felsefesinin Sokrat sonrası bütün mekteplerinde Sokrat'a atıfta bulundular ve onu kendi pîrleri olarak tebcit ettiler. Atina’da M.Ö. 399 da işlenen bu adlî cinayetin yankıları, bütün müteâkip Yunon târihi boyunca kendisini hissettirdi ve şehirdevletî hâkimiyetinin perestişini sarstı. Bu sarsıntı, Orta Cağ Batı Hıristiyanlığının mahallî devletlerinde Thomas Becket'in öldürülüşünün yankılarıyla kırallık iktidârının sarsılışı kadar kuvvetli oldu. Şurası muhakkak ki Sokrat, ölümünün böyle uzun asırlar boyu hâsıl edeceği ahlâkî tesiri önceden görüp bu niyetle hareket etmedi. Sokrat, putlaştırılmış mahallî cemâatlerin itibarını kırmakla, Yunan dünyasında alâkaya daha lâyık diğer pereştiş eşyaları keşfetme yolunu

açtı. O, yeni bir ideal olan, beşerî bir tanrının tarihî misali oldu. Bu mütecessid bir tanrıydı, fakat bu sefer cemâat halinde değil, beşerî bir mahlûk hüviyetinde tecessüd etmiş ferdî bir tanrı idi.

Böylece Sok,rafın öldürülmesini, insanperestliğin yeni bir şekline müstakil bir feylesofun tebcîli ilham kaynağı olarak aimak suretiyle bu yeni Yunan inancının Sokratsonrası tarafgirleri, Sokrat'ın düşüncelerini tahrif ediyorlar ve ona karşı bir haksızlık işliyorlardı. Vicdanına karşı olan devlet emirlerini tatbik etmektense ölmeyi tercih ederken Sokrat, «kendilerini doğru bilerek başkalarını istıhkâr edenlerden biri oluduğunu (4)» düşünmüyordu. O, kendisinin haricinde, manevî bir varlığın emirlerini takip ettiğine inanıyordu ve buna «tabiatüstü rehberim» diyordu. Bu «vicdanın sesiyle» olan münasebetlerdeki samimiyetini ifade için de rehberine, Yunanca bir ismi tasgir olan daîmonion adını takmıştı. Böylece, hayatım İlâhî bir rehberin ki bu rehber ne Tabiat kuvvetlerinden biri,, ne de Sokrat'ıh üyesi bulunduğu cemâat, ne de bizzat Sokrat'ın kendisi değildi tazyîkiyle fedâ eden Sokrat, umumiyetle huzurla yataklarında ölen Yunanlı, Hintli, Çinli feylesofların değil, fakat Musevî ve Hıristiyan şehitlerinin öncülüğünü yapmış oluyordu.

·        70 — Feylesoflar, manevî istiklâl taîeblerinde (fakat Sokratvâri değil) şelıirperestliğin iflâsından hâsıl olan manevî boşluğu doldurmaya çalışıyorlardı. Hint ve Çin'de olduğu gibi, Yunanistan'da da bunlar, o zamana kadar Ben'in her çeşit müşterek gayretlerle ulaşamamış bulunduğu manevî yüksekliklere ferdî beşer rûhlarının yükselebileceğini gösterecek derecede yeteri kadar hedeflerine yaklaşmışlar

di. Fakat sadece Hintliler, meselenin tahlilini teorideki sonuçlarına kadar görebilecek yetenekte fikrî bir basirete ve bu neticeleri de pratikteki hedeflerine çekebilecek yeterlikte, bir cesarete sahip oldular. Bununla beraber onlar da, tıpkı Yunanlı ve Çinli meslektaşları gibi müşterek ideallerindeki zaaflar hususunda ikna oldular. Bu zaaflar ânzî olmayıp cezrî idi.

Hînâyana budizmine mensub Hintli feylesoflar paradoksal bir hakikati yakalayıp tatbik sahasına koydular. Bu hakikat da, istiklâl arayan insanlar için kaçınılmaz mantıkî hedefi, «benliğin öldürülmesi» teşkil etmesidir. Tam bir manevî hürriyet, bir «ben olarak devam ettiği müddetçe, herbir canlı varlık için ulaşılması gayrİ kaabildir. Bunun sebebi ise yeryüzündeki tabiattan necat bulmayan ruhu hayvani halinde yaşamaya devam eden canlı mahlûklarda mevcut, mütecessîd mütecessid olduğu için de mahpûs hayatın nefsinde mündemiçtir. Daha önce de işaret ettiğimiz gibi, herbir canlı mahlûk, bizzat kendisini Kâinatın bir merkezi yapmak ister.

Fakat mahlûkun irâdesini ifâde etmek ateşini besleyen odun, «Arzu» dur. Arzu ise, mahlûku kendi dışında kalan mevcûdâta rapteden bir bağdır. Bu bağ, böyiece onu Kâinatın efendisi yerine kölesi yapar. Temelden gelen bu tezâd, carî hayatın, diğer ismi ızdırap olan bir gerilmeden (tansiyon) izaret olduğunu ifade eder. Bu elemli gerginlikten tam bir necat olmaksızın orada mutlak bir hürriyete kavuşmak imkânsızdır: Binnetîce mükemmel bir istiklâle, Arzu denilen hem bencilliğin gıdası hem de hedefine engel olan manevî yakıtı ifnâ etmeksizin ulaşılamaz. Sâdece Nirvâna'da normal arzî hayatın gerginliği halledilmiştir. Nirvâna ise arzu ateşinin söndüğü, böylece de Ben*în tamamen terk edildiği bir varoluş tarzıdır.

·        71 — Lügatta «sönmüş varlık» mânâsına gelen Nir

vâna menfî bir ifâde şeklidir. Buda'nm talebeleri için bu kelimeye metafizik lisana uygun bir tarif vermekten kaçındığı söylenir. Çünkü, o, münfesihlerinin kısır tefekkür tarlasına gitmek için sevketmekte olduğu çetin aksiyonun zor yolunu terk etmelerine bilhassa dikkat ediyordu (5). Budist olmayan çağdaş Hint düşüncesinin metafizik istilâhatında, Arzu alevinin söndürülmesi olayların hayalî dünyası tarafından Hakikatın yüzüne örtülen perdeyi görmek fiili ile aynı paralele konabilir. Keza Nirvâna’ya geçiş de, mantıkî bir sezgi ile mukayese edilebilir. Ben (Atman), Mutlak Hakikat'ın (Brahma) aynıdır; «Sen susun». Eğer Buda, bu metafizik sahaya girmiş olsaydı belki de çağdaşları, Budist olmayan Hintlilerin manevî hedeflerinin hakikatı halde kendisininkinin aynısı olduğunu ilân edecekti. O, Nirvâna ve Brahma’nın aynı Mutlak Hakikat'ın sadece farklı iki ayrı isimleri olduklarında mutabık kalacak, yine o, Mutlak Hakikat seviyesinde fakat sadece bu seviyedeBen ve istiklâl arasındaki uyuşmazlığın ortadan kalktığı hususunda Kendisi ve Çağdaşlarının hemfikir olduklarını kabul edecekti. Fakat şurası muhakkak ki o, bu müşterek hedefe, sadece Zekânın eylemi ile değil, ancak İrâdenin kullanılması ile ulaşılabileceğini iddia ederek hususiyetini arz etmeye devam edecekti. Ben'in Mutlak hakikatle ayniliğinin basit sezgisi, Brahma Nirvâna’ya ulaşmada kâfi gelemez: Sâdece Mutlak Hakikat'ın müstakil olmaya kaabil olduğuna hükmeden akıl,, sâdece Mutlak Hakikat'ın bir «Ben» olduğuna hükmetmez. Ben, olayların hayalî dünyası olan Maya’nın bir başka adıdır. Böylece Ben’in Mutlak Hakikat'la ayniliğinin sezgisinin bir birleşme fiili olarak ifâde edilebileceği tek yol, sadece Mutlak Hakikat baki

kalıncaya kadar Ben'in kendisini yoke ettiği İrâde fiilidir (6).

·        72 — Buda (Budha Siddhârta Gautama) ve ibtidaî Hinâyana mektebine mensub talebeleri zamanında Hindistan'da tıpkı Sokrat ve onun takipçileri, Zenon ve Epikür'ün yaşadığı devrin Yunan âleminde olduğu gibi küçük devletler arasındaki kavganın şiddeti tahammülfersâ bir dereceye ulaşmıştı. Tıpkı Yunan düşünürlerinin yaptığı gibi, Budist feylesoflar tesadüfün onları dünyaya getirmiş olduğu mahallî cemâatlerden koparılıyorlardı. Fakat bu kopuşta Budişiler Yunanlılardan çok daha ileri gidiyorlardı. Bunlar, her çeşit dünyevî cemiyetten kopmaya çalıştılar, daha da öte giderek bizzat dünyevî hayatın İştihâlanndan kurtulma imkânlarını aradılar.. Bu Hinâyanalı Budist feylesofların manevî mücâhedelerini devam ettirdikleri azîm ve samimiyetleri iki mesele ortaya çıkarıyor. Birincisi: Mutlak kopuşa ulaşılabilir mi? Faraza ulaşıldığı takdirde bu hedefin talep edilip aranması medârı takdir bir faaliyet midir? (7).

Mutlak kopuşa ulaşmak, fıtratı değiştirmek kadar imkânsız gözüküyor. Zira, kendini başka her çeşit arzudan koparma hususundaki istisnaî şekildeki çetin manevî gayretin bizzat kendisi hariç, diğer bütün arzulan yıkma «baş arzusu»na bağlanmaksızm nasıl ifâ edilmiş olabileceğini kavramak bize çok zor geliyor. Arzuyu ortadan kaldırmak arzusundan başka bütün arzuların söndürülmesi, psikolojik bakımdan acaba mümkün müdür? Pek tabiî Hînayâna mektebinin ruhbanları yollarındaki bu psikolojik düğümün şuurunda idiler. Zira onların ikinci Dört Mukaddes Hakikatlerinin anahevî terkibinde «şiddetli ifnâ arzusu» da «e

·        (6) Bkz. VI. makale, s. 91, Buda'nın davranışı ile muasır Hint düşünürlerinin Noktai nazarları arasındaki münâsebet.

·        (7) Bu sualler ileriki bahislerde daha genişçe İncelenecek. Bkz. XIX. makale, s. 273 74; XX. makale, s. 287292. bedîleşmek arzusu» ve «şehvânî tecrübe arzusu» iîe beraber şerr'in kaynağı olan Arzu'nun aldığı şekillerden biri olarak tâdâd edilir.

·        73 — İkinci mesele, mutlak kopuş mümkün bile olsa, bunun hakikaten iyi bir şey olup olmadığını bilmektir. Eğer, ne olursa olsun her bir arzu, söndürülmeden mutlak kopuşa kavuşulmaz düşüncesinde olan Buda, bu fikrinde haklı ise ve hiçbir surette yanılmış olma ihtimali de yoksa, bu durumda Hînâyâna dini sadece normal olarak egoist olduklarına hükmedilen şahsî zevk, saadet, kendi için iktidâr... gibi arzuların ilgasını değil,> aynı zamanda umumiyetle diğergâm olarak bilinen, kendi sefâlet arkadaşlarımıza karşı Aşk ve Merhamet gibi arzuların da ilgasını taleb etmek zorundadır. Hedefi, kendisini bütün hissî bağlardan âzâd etmek olan bir feylesof için diğergâm olan ve Merhamet duyguları, ferdî ihtirasların frensiz peşinden koşmalardan daha az muhataralı değildir. Eğer, iyi veya kötü, bütün arzuların bu bitaraf ilgâsı Hinayâna budizminin mantıkî bir neticesi ise, bizzat Buda, mutlak bir mantıksızlıkla müttehem olacaktır. Zira o, mazhar olduğu feyizli, imkânı dahiline giren Nirvâna'ya âcilen girme iğvâsma karşı mukavemet etti ve hemcinslerine tarîkj necatı göstermek için Izdıraptan kendi kurtuluşunu tehir etti. Budizmin bugünkü Mahâyâna kolunun müntesibleri şunu haklı olarak iddia edebilirler ki, Buda’dan intikâl eden Hînâyana kitabında mevcut bir masalın şehâdetine göre, Buda hayatı esnasında Hînayâna'yı değil Mahâyâna'yı tatbik etti. Fakat aynı Mahâyâna budistleri, kendi seleflerini ve hasım hînayânalılan, kendi müşterek şeyhlerinin aksine olarak Buda'nın tâliminde emretmiş olduğunu tefrîk etmeksizin mutlak kopuş yolunu takib etmekle bencilcesine mantıkî olmakla itham ettiler. Mahâyânah budistlerin, hînayânalı feylesoflar hakkındaki hükümleri, eski Yâhudî vâiz ve münâfıkların çarmıhtaki Hz. İsâ aleyhisselam üzerine düzdükleri bir îstihzâ cümlesinin ters çevrilmesiyle özetlenebilir: «O kendisini kurtardı, fakat başkalarını kurtaramaz (8)».

Hînayâna mektebinin, Budist feylesofları baklandaki bu hüküm, âdilâne veya gayri âdilâne verilmiş olsun, pek tabiî olarak Epikür ve stoa mekteplerine mensub Yunan feylesoflarına tatbik edilecektir. Zira bunlar,, gerek fikren gerekse ahlâken, bâriz bir şekilde Hînayâna mektebinin Hintli, Budist feylesoflarından aşağı durumda idiler. Bunlar, Hintli meslektaşlarına paralel olan «mâsûmiyet» ve «kemâl» aramada, Hînayânalı feylesofların kendilerine gaye olarak «Ben»i aşmayı benimsemek suretiyle' yaptıkları kadar, meseleyi temele dayamadılar. Diğer taraftan Yunan feylesofları, kendi sefâlet ortaklarına karşı olan Aşk ve Merhamet gibi diğergâm hisleri iradî bir tarzda boğmak suretiyle Hînayânalı feylesoflardan çok daha ileri gittiler. «Merhamet, başkasının ızdırâbını müşâhededen hâsıl olan zihnî bir hastalıktır... Hakîm kişi bu çeşit hastalıkların bulaşmasına yol vermez (9)»

«Siz çocuklarınızdan birini (veya bir kardeşinizi, veya bir arkadaşınızı) kucaklarsanız, bunu yaparken hayalinizi serbest bırakmayın, dizgini hissiyatınızın eline vermeyin. Aksine onu frenleyin, onu îtidâle sevk edin (10)».

·        74 — Yunan tesirinin en çok yaygın olduğu bir devir stoizmin belli başlı temsilcilerinden ikisinin eserlerinden alınan bu pasajlar, Stoa akidesine güzel örnek olmaktan başka, muvaffakiyetsizliğine de muknî deliller olmaktadırlar. Etoa’cılar ve Epikürcüler yol arkadaşlarından aynla

·        (8) Bkz. Matta, XXVII, 42; Markos, XV, 31; Laka XXIII, 35

·        (9) S6rıeque. De Clementia, II. kitap, V. bölüm, s. 4.

·        (10) Epictete, Dİssertationes, III. kitap, XXIV, bölüm. 85

(Tarih Şuuru, — 7) rak kendilerinden tanrılar yapmanın peşinde koşmakla ulaşmayı arzu ettikleri İlâhî mertebeye yükselmiyorlardı. Onlar kendilerini insanlığın da dûnunda bir mertebeye bizzat atıyorlardı. Mâruz kaldıkları bozgun ise, işlemiş oldukları hybris (mağrur olma) günahının tabiî bir intikâmı idi. Gerçek şu ki insan, Tanrı değildir ve Tanrı’ya dönüşemez de. Binnetîce feylesofların hemen hemen İlâhî olan bir istiklâle ulaşmak için harcadıkları hodbin çüba, onlar üzerine müstehzî bir intikâmı çekmekte ve ceza olarak anlardaki ulûhiyete en yakın olan Aşk ve Merhamet duygularını inkişafla ulvî bir mertebeye yükselteceği yerde tamamen İnsanî bile olmayan mâdûn bir derekeye ircâya icbâr etmektedir. Ancak Allah, mutlak bir hürriyetle beraber mutlak bir aşk ve merhamet olabilir. İnsan imkânı dahilinde olan Aşk ve Merhamet mertebesinde sıkı sıkıya tutunup, mânevî istiklâl arama çabalarını oluruna bıraksa daha iyi yapardı. O, bütün gücüyle Aşk ve Merhameti reddederek bir İnsanın seviyesinden daha da aşağılara düştüğü zaman bile daima Nirvâna'nın bu cihetinden müstakil olmaya gayri kabildir.

Konfiçyus mektebine mensub Çinli feylesoflar, Yunanlı titiz feylesofların aynı kaderine mâruz kalmaktan sakındılar; ve onlar gibi muhâtaralı bir duruma düşmediler. Zira onlar, Hinayânalı Budistlerle Stoacılarda müşterek hedef olan kopmayı tedris etmediler. Konfiçyus'un talebeleri, kendilerine ananevî ve avamî olan «İyi evlât», «dürüst memur» olmak gibi ahlâk kâidelerine gâye edinerek zahmet ve mahrumiyetlere katlanmakla iktifa ettiler. Buda’nınki gibi, Konfiçyus’un baş eseri de, amelî bir felsefe mektebini kurmak oldu. Bu mektep yine Buda'nınkî gibi, bir ferdî hoktai nazarın ehveni şerri idi. Fakat, eğer biz, onlardan herbiri kendi temayülünü takip etmiş olduğu takdirde hangi istikâmeti almış olacaklarını incelemek isteşeydik her iki mesleğin zahirî benzerliklerinin aslî bir antitez ortaya çıkardığını görürdük. Mektebini kurmak için Buda, acilen Nirvânaya geçmeyi kendi arzusuyla fedâ etti. Konfiçyus da kendi mektebini küçük bir beyliğe vezîr olma ihtirasından vazgeçmeye mecbur olduktan sonra kurdu. «Emre âmâde durumda» olan bîlkuvve bir memurla, bekleme müddetini bizzat kendisi uzatan mukadder «arhat» arasında gerçek bir uçurum vardır.

·        75 — Göreceğiz ki, Konfiçyus felsefesi, budist feylesofların ve stoacıların «Arzu» yu ilga için bütün güçleriyle giriştikleri İnsan Tabiatı’nın fıtrî temeddün kabiliyeti ile cereyan eden bu mücadeleye sevk etmiyordu. Fiiliyatta, Hintli ve Yunanlı feylesoflar, hedefleri olan manevî bir hürriyet pahasına temeddün kaabiliyeti île yaptıkları bir uzlaşmayla bu mücadeleyi kısmen halletmişlerdi. Bu uzlaşma, onları, teheyyücî gerginlikten azad etmeksizin,,, onları aklî bir tezâda sürüklüyordu. Bu bedbaht ızdıraplar, Hintli ve Yunanlı feylesofların, insanın aslında, gerek ferden gerek müçtemian, aslâ uzlaşamayacağı sözde İlâhî bir hürriyete talih olmakla işledikleri Hybris (kibir, enâniyet) günâhının neticeleri idi. Çünkü feylesoflar bu manevî tuzaktan sakınmasını ve tehlikeden sâlim kalmayı başarabildiler. Zira hedeflerini, anahevî ve İçtimaî beşerî faziletlerin tatbikatında aramaya mani bir gurura sahip değillerdi. Eğer Konfiçyusf Stoacıların, Epikürcülerin ve Hînâyânahların ulaştıkları neticeleri ikinci plâna düşüren fiilî, sağlam bir başarıya ulaştı ise, bu, bir tesadüf değildir.

1956'da, bütün nev'i beşerin beşte veya dörtte birini teşkil eden Çin halkının hayatına bir komünizm cilâsı altında Konfiçyus sisteminin hâlâ inkârı gayri kaabil bir şekilde şekil ve yön vermekte olduğu düşünülebiliyordu... M.Ö. İl. asırdan XX. asrın ilk, başlarına kadar bu kalabalık Çin cemiyetinin münevver kitlesinin, fasılasız sadakatim Konfiçyus sistemi eiinde tutmuştu. Nazarî olarak, uyuşması imkânsız olan meselâ Budizm'in Mahâyâne şekli gibiyabancı akidelerin muvakkat indifalarma rağmen Konfiçyus sistemi kitleler üzerindeki iktidârını, bunlar belli bir müddet boyunca onu terketmiş bile olsalar, tekrar ele geçirmesini bildi. Bu aynı 1956 yılında Yunan feylesoflarından hiçbiri, dünyanın fıiçbir köşesinde herhangi bir taraftara sahip değillerdi. Bu Yunan felsefî okullarının ortadan kalkışının sebebi belki de daha ziyade onların cemiyetle olan fiilî uzlaşma tarzlarından ileri geliyordu: Onlar hedefleri olan istiklâle ulaşma peşinde gösterdikleri aynı kararsızlığı burada da göstermişlerdi.

·        76 — Hînâyâna Budizmine mensub feylesoflar, mantığı daha çok istihkâr etmek suretiyle aksiyon için daha büyük bir dehâ göstermişlerdi. Bu Hintliler, cemiyetle olan uzlaşmalarını ve kezâ manevî istiklal taleblerini Yunanlıların aslâ ulaşamadıkları bir noktaya yükselmişlerdi. Mantığın zararına olan bu hamaratlıkları onlara fiilî bir mükâfat kazandırmıştı. Günümüzde,, 1956’da Hînâyâna Budist felsefesi Seylan; Birmanya, Siyam ve Kamboçya'nın hâkim akidesidir. Bu aynı yılda, Hînâyâna Budizmi’nin tevhidi bir meclisi rû.hânîsi, biri komünizm, diğeri Batı’nın hâkim olduğu, iki yarım küreyi ayıran gergin hudûda bir taş atımlık mesafedeki Rangoon'da sükûnetle yerleşmiş olarak sandalyelerine sahipti. Bu sükûnet, Hînayâna Budizminin kahraman bir misâlidir. Birçok müşahidler ve hatta hıristiyan olan Batıklar, Hînayâna'nın, kisveli feylesof rûhânilerin ötesinde, avamı nâsın ahlâk ve etvârı üzerindeki tesirin kuvvet, nüfuz ve iyiliğinden ziyadesiyle mütehassis olmuşlardı. Eğer feylesoflar tıpkı peygamberler gibi meyveleriyle tanınmak durumunda iseler (11).Hînayâna budizmine men

fi!) Matta VII, 16 ve 20.

ıoı e

sup feylesofların kendilerine mahâyânalılarca yapılan tenkitlerle mukayeseden korkacak bir hususları yok,. Bununla beraber, Hînayânâ'nın Güney  Doğu Asya'da mahallî olarak berhayat oluşu Konfiçyus akidesinin metaneti yanında mütevâzî pratik bîr başarıdan öteye geçemez ve esasen bu bölge dışında Hînayânâ, Yunanlı feylesoflar gibi diğer dinlere yerini terketti. Esas doğduğu yer olan Hindistan’da Budizm sonrası bir Hinduizm tarafından bertaraf ediidi. Çin, Japonya.Kore gibi geniş bir misyonerlik faaliyeti sahasının eşiğinde olan bir Budizm'in tilmizleri, muhtevasında Aşk ve Merhametin İçtimaî zaruretlerinin! be'in îfnâsı ile şahsî istiklâl tâlebinin üzerine bariz bir şekilde galebe çaldığı mahâyânah bir din için hînayânalı bir felsefeyi terk ettiler.

Sözde müstakil feylesofun Cemiyetle olan bu uzlaşması, gayri mantıkî olduğu kadar da zarurîdir, zira ihsan fıtraten İçtimaî bir hayvandır. İçtimaileşme kabiliyeti onun tabiatının o kadar aslî bir parçasıdır ki cemiyete karşı yapılan felâketengiz bir perestişi ortadan kaldırmak için bir feylesofun bizzat cemiyeti terk etmek suretiyle gösterdiği gayret, herbir beşerî varlık İçin imkânsız olan bir teşebbüstür.

·        77 — Bu hakîkat, Eflâtun tarafından onun dehlizdeki «Mahpuslar İstiaresi»nde (2) daha ziyade istenmiyerek ve memnuniyetsizlikle kabul edilmiştir. Eflâtun, şunu teslim eder ki karanlık ve normal beşer hayatının köleliklerinden, mücadele ve felsefenin nûruna doğru bir yol açmaya çalışmak, suretiyle kurtulabilen az sayıdaki beşerî varlıklar, İçtimaî vazife şuurunun icbâriyle, Cehennemin müebbed bedbaht sakinleri feylesofların müstesna nurundan fâidelendirmek için, mücadele ile mahzene inmek zorun

(12) Cumhuriyet, 514 A, 521 C.

dadıriar. Yunan âleminin küçük devletlerine, yani bütün insanlara gelen felâketleri durdurmanın tek ümidi, feylesofların kıral olması veya kuralların kendilerini felsefeye bağlamasında görmekle (18) Eflâtun, yukarda zikredilen aynı tâvizlerde bulunmakta, fakat bunu daha umumî tedbirlerle ifâde etmektedir. Eflâtun bizzat kendisi, Syracuse'lü müstebit II. Dionysios’ün bir feylesof olmasına yardım etmek ümidiyle içinde bulunduğu akademik inzivadan çıkararak keyfî olarak idare edilen bir devletin siyasetine girdi.

Eflâtun’un II. Dionysios'un feylesofmüşâviri olma teşebbüsü başarısızlıkla sona erdi. Fakat daha sonra küçük çaptaki feylesoflar, daha haysiyetli Yunan prensleri hezdinde münevverlere terettüp eden bu vazifeyi ifâda çok daha başarılı oldular. Bu vazifeyi, Makedonya Kıralı Antigone Gonatas nezdînde Bion Le Borysthene, İsparta Kıralı III, Glöomene nezdînde Sphaerus Le Bofysthöne, veya Bosporan ifa etti. Fakat bir kiralın felsefeye geçişinde oynanan başarılı rolün târihi misâlini, Konfiçyus'un 2.000 yıllık bir fasıladan sonra Mançuryalı K'ong Hsi ve Ch'ien Lung üzerinde sonradan hâsıl ettiği tesir teşkil eder. Bu uzak felsefî otorite, Konfiçyus'un kendi devrinin küçük beyliklerinden birinin başında iken icrâ ettiği herbir faaliyetinden çok daha büyük siyasî tesire sahib oldu. Hayatını adamayı temennî ettiği devlet hizmetine işsiz bir tâlîb olması hasebiyle Konfiçyus, kendine rağmen bir feylesof olmuş olmasaydı, bu otorite hiç bir zaman bu tesiri elde edemiyecekti. Bir kısım feylesofların, hayatlarında veya ölümlerinden sonra laîafeylesof hizmetlerinden istifade etme şerefine eren sözünü ettiğimiz bu prensler, icrâyı hükümetlerine itidâl ve yumuşaklık getiren bir fel

(13} Cumhuriyet, 473 D, 499 B, 501 E.

şefe sıbgasına (boya) rağmen herşeyden önce birer prens idiler. Birinci derecede feylesof oian ve «hikmeti hükümet»! felsefeye tâbi kılan veya tâbi kılmayı deneyen prensler çok daha nâdirdirler ve. büyük fasılalarla zuhur etmişlerdir. Merakı tatmin için manyak feylesof Ale:xarcjue zikredilebilir ki bu, İskender sonrası bir Yunan âleminde Athos dağı yarımadası etrafında geçici bir «Uranapolis» (gökler cumhuriyeti) kurabildi. Bu başarıda tâlihi onu, Makedonya kıralı olan cani harp tanrısı Cassandere'ın kardeşi olarak dünyaya getirmiş olmasının da yardımı oldu. Fakat tahta geçmezden önce Zenon'un arkadan gelen* bir talebesi olan Marc Aurele ve saltanatı boyunca Buda'nın hararetli bir müridi kesilen Açoka, her ikisi de cihânşümûl imparatorlukların hükümdarları oldular. İlk peşin, bunlardan herbirinin Eflâtun'un ümidlerinı, bunun tahayyüllerini aşacak bir tarzda gerçekleştirecekleri akla gelebilir.

·        78 — Zâhiren hârika görülen bu tâlihden. nasibedâr olmak için tesirli tavırlar takınma tarzında Marc  Aurele, Açoka'dan çok daha geri göründü ise, bu, Romalı prensin Hintli prens karşısında manevî geriliğinin değil, fakat Stoa felsefesinin Hînayâna'ya nisbetle zayıflığının ölçüsünü verir. Herşeyden önce bir feylesof olan ve rejimi için, modası geçmiş Roma ve Cesar perestliğin yerine konacak sırf manevî bir müeyyideyi felsefede aramıyan bir imparatorun elleri arasında bulunduğu zaman bile felsefenin, Marc  Auröle için olduğu kadar, Açoka için de kesin ve devamlı bir tesir elde etme imkânsızlığı, onun (felsefesinin) manevî güçten mahrumiyetinin ölçüsünü verir.

Kendi hususî hayatının safiyâne iihâmlarına dayanarak hükmedilecek olursa Marc  Aurele, Eflâtun'un istiaresindeki (rûhî plânda hürriyete kavuşmuş) feylesoflardan biri, kendisini muvakkat bir nöbet olarak değil de hayatı boyunca kalmak için mahzene gitmeye mahkûm edilmiş olarak gördüğü takdirde hissettiği şeyi hissediyordu, MarcAurele için, imparatorluğa müteallik vazifelerinin yükü, normal hayatın azamî ağırlıktaki yükü idi ve felsefenin imparatorluk işportacısına yapabileceği yardım ne kadar değerli de olsa sınırlı idi. Bu, kendisi ve bütün benzerleri için mahsus mevcudiyetten kurtulmak için bir davranış değil, ferdî yükün neticelerini tahfîf etmek için bir vasıta idi. Bu vasıta olmadığı takdirde ferdî yük, hayât yolculuğunun sonuna kadar onu taşımak zorunda olan Rûh için çok ağır kaçacaktı.

«Beşer hayatı! Müddeti anlık, cevheri mütemâdî bir akış içerisinde maddî cesedi çürümeye maruz, vicdanı bir girdap, kaderi karanlık, şöhreti istikrarsız, hakikaten, maddî unsur ardı arası kesilmeyen bir dalga, mânevî unsur da bir buhar ve rüyâlardan ibarettir. Hayat bir mücadele, uzak bir diyarda bir ikâmet, şöhret de çok anî bîr unutmadır sonuna kadar bizi ne destekleyebilir? Tek şey, sâdece tek şey: Felsefe; bu, şu demektir ki biz, bizde her çeşit haysiyetsizliklerden uzak ve lekesiz olarak mevcut olan rûhu muhafaza etmeye, kendimizi zevk ve zahmetlere bırakıvermemeye mecburuz. Düşünmeden, veya hile ile, veya gayri samimî olarak hareket etmemeli, başkasının manevî desteğine güvenmemeliyiz. Bu, yine şu demektir ki, başımıza gelen her şeyi samimiyetle varlığı kendisine borçlu olduğumuz safahatın (processus) bir parçası olarak kabul etmemiz gerekmektedir. Ve bütün bunların üzerinde, ölümü  herbir canlı bünyeyi terkib eden atomların bir dağılması olarak telakkî ederek, onu,, sükûnetle karşılamak zorundayız. Onların mütemadi istihaleleri, atomlara halel vermez. Eğer büiün bünyeler istihale edip dayılıyorlarsa sızlanmak neye? Bu bir Tabiat kanunudur ve Tabiat'a ait bir kanun aslâ yanılmaz (14)».

·        79 — Marc Auröle'in felsefeye verdiği bu rüşvet asîl bir ruhun damgasını taşır. Bununla beraber, Açoka için felsefede bundan çok daha fazla bir mânâ taşıyordu. Bu, onun için, hayatı boyunca, cihanşümul bir hükümetin idaresi gibi mütemadi aklî bir faaliyetten fırsat düştükçe dinlenmek için Öyle bir tenevvür idi ki bu, bir hükümdarın iktidârını kullanmakta model ittihâz etmek zorunda olduğu örflerin itibarî telâkkilerinin şeklini değiştiriyordu. Açok.a muzafferâne bir istilâ harbinin sebep olduğu ızdıraplardan doğan İstikrah sonucu, Budizme ihtidâ etti. O, bu harbi, imparatorluğunun sınırlarını kuvvet zoruyla son haddine kadar genişletmek gibi, gayrİ ahlâkî bir gaye ile başlatmıştı. Fakat hükümdarlığının geri kalan müddeti boyunca hidâyetteki bütün dünyaya şâmil, fetih gâyesinden farklı bir plân takip etti. O, böylece güç ve iktidârını kendi dünya görüşünü değiştiren tenevvürü hemcinslerine tebliğ yolunda kullandı. Bunun için de icbârî olan askerî vasıtaları kullanmayıp, iknâ edici olan misyoner bir faaliyete girişti. Çünkü, bu halde, askerî kuvvet tesirsiz kalacaktı. Onun âbideleri Hînayâna dinini tebaasına izâh ve şerhetmek gâyesiyle kaleme aldığı kitabelerdir. Bu kitâbeîerde o, ayrıca harice, hususen Ahemenid imparatorluğunun halefleri olan Makedonya devletlerine misyonerlerin gönderilmiş olduğunu da kaydetmektedir.

Kurtuluşun bu yeni müjdesini, hemcinslerine teblîğ için kendi arzusuyla mevkiinde kalan Açoka,, sadık bir şekilde üstadı Siddhârtha Gautama'nın misâli üzere gidiyordu. Zira, Buda'nın hayatı, tecrübeleri ve faaliyetinin karakteristik

·        (14) Marc  Aurele, Meditations, Livre İl, ad fin. vasfı, ızdıraptah kaçmanın yegâne tarzı olan sezgisi değil, Arzu'yu söndürmektir. Onda mümeyyiz hususiyyet bütün hayatını üzerine tanzim ettiği kanaatı yakîniyesidir ki hakikatin ve hürriyete kavuşturucu sezgisi, tenevvür etmiş rûha başkalarına Izdırap'tan kurtulma tarzını tedris etmesi için bu dünyada kalmak mecburiyetini ahlâkî bir vazife olarak tahmil ediyordu. Gautama, tıpkı Hz. İsa gibi, hakikata en kısa zamanda geçme iğvâlarıha muzafferâne bir şekilde karşı koyarak, kendini dünyadaki vazifesine hasretti. Gautama hayatının en cehennemi anında yenice kazanmış olduğu manevî gücü, başkalarına yol gösterme yerine, Nirvâna’ya acilen girmede kullanmak üzere iğvâya mâruz kalmıştı. Hz. İsâ da aynı şeyi tebliğ etmek yerine «Gökler İmparatorluğunu» Arz'da hâkim kılmada kullanmak üzere iğvâya maruz kalmıştı. İğvâlar üzerine kazanılan bu iki zafer, irâdî bir şekilde yapılan şahsî fedakârlık örneği oldular. Her ikisi de, avamdan kişilere manevî bir yardım götürmek, gayesiyle onlarla sıkı fıkı münasebetle geçecek bir hayat için şahsî bir inziva ve züht hayatının terkedilmesihi gerektirdiler. Her iki halde de misyoner galibin Dünya ile münasebeti, cârî dinin ruhbânları arasında skandal husule getirdi. Buda'nın hayatı, imtihandan sonra Yogi'leri şaşkına çevirdi, Keza Hz. İsa’nın hayatı da iğvâdan sonra Iskrib (15) ve Fariziyen'leri (16) şaşırttı.

·        80 — Bu benzerlikler gösterir ki Buda, Hz. İsâ’nın tersine olarak, bir felsefe tedisine girişti ise de hareketlerine yön veren hâleti rûhiye onu da bir din korucusu olmaya

·        (15) Hz. İsâ zamanında Tevrat üzerinde ihtisar kesbeden Yahûdî hahamlarının unvanı (ç.n.)

·        (16) Zahiren dindar oldukları halde iki yüzlülük yapan bir Yahûdî

tarîkatı. (c.n.)

yöneltmişti. Mahâyâna dini, Hînayâna kitâbelerinin şehâdetine dayanarak, haklı bir şekilde Buda'ya kendi kurucusu olarak sahiplenebilir. Buda_r günümüz dünyasında hâlâ hayydır ve iş başındadır. Ancak, o, bu hayatiyetini daha çok tâlimâtında hâkim olan Aşk ve Merhamete borçuludur. Yoksa aşk ve merhametinin neş’et vesilesi olan ızdıraptan kurtuluş vasıtalarına olan sezgisine değil. Ben’in ifnâsı suretiyle istiklâle kavuşamak için yapılan manevî idmanlar geri, Buda'nın eserinin mebdei olduğu kadar müntehâsı da olsaydı, biz onun Felsefesinin Zenon ve Epikürünkilerin aynı ölümüne maruz kalmış olacağını düşünebilirdik. Zira bir din hüviyetine yükselmiyen bir felsefe, muhtemelen pek çok sebeplerle tesirliliğini kaybedecektir. Herşeyden önce Felsefe, aklî sahada inkişaf etmiş bir kısım münevverler vasıtasiyle onlara yukarıdan uzatılmış olması hasebiyle öyle gelişi güzel kimselerin kalbine temas edemez. Zira o, halka Zekâ'nın İlmî ifâdesiyle sunulmuştur, kalbin şâirâne ifâdesiyle değil. Çünkü o, bir vazife duygusu iie nerdeyse istemeyerek tebliğ edildi, büyük bir aşk ve içten gelen bir atılışla değil. Feylesof misyoner, bir feylesof olarak, heyecana kapılmadan misyonerlik yapmak zorundadır. Onun mantık tanımayan İçtimaî hizmet duygusu ona hidâyet nurunu hemcinsleri olan mahîûkât arasında yaymasını emrederken, (birinci derecede kendisini ilgilendiren) şahsî, manevî istiklâlini arama azmi, ayni zamanda ona, Aşk ve Merhamete mağlûb olarak kendi esas gayesinden tegâfül etmesini emreder.

·        81 — Böyiece felsefe, mahallî küçük cemâatlere perestişin peş peşe uğradığı muvaffakiyetsizlikler ve cihanşümul bir cemâatin perestişiyle hâsıl olan manevî boşluğu dolduramaz. Ferdî istiklâli putlaştırma perdesi altındaki bu insanperestliğin sonuncu iflâsı da gösterir ki, insanperestlik, hangi şekil altında olursa olsun, insanın aklî ihtiyaçlarını tatmin etmekten âcizdir. Onları tatmin eden tek felsefe okulu,. Siddharta Gautama'nınkidir. Bu okul, kurucusunun son derece gayri mantıkî olan tatbikat rûhu ile akidesinin zâhirini teşvik etmekle buna ulaşabildi,

6

□ ÜSTÜN DİNLERİN ZUHURU (T)

·        82 — İnsanperestliğin bütün şekilleri iki büyük hatâyı mutazammındır ki bu hatalar, müstekreh olmaktan başka ayrıca günahtırlar. İhsana perestiş (ne kadar az da olsa) daima bir hatâdır. Zira insan aslâ Tanrı değildir. O, ferdî olarak Allah'a son derece yaklaşabilse de müçtemian yaklaşamaz. Keza beşerî güce bu güç ister kolektif ve fizikî, ister ferdî ve ruhî olsun perestiş de bir hatâdır, Zira beşer' gücü perestiş mü'minlerini ızdırap karşısında takınılacak uygun tavın bulmaktan alıkoyar.

Beşer hayatında Izdırap, Güc’ün antitezidir, ve bu da kuvvetten ziyade hayatın daha karakterisitik, daha aslî bir unsurudur. Daha önce de gördük ki Izdırap hayatın cevherinden bir parçadır. Zira, o, canlı mahlûkun aslî infiali (ki bu infial kendisini kâinatın merkezi yapma gayretidir) ile geri kalan mahlûkât ve içerisinde bütün mevcudatın, yaşayıp hareket edip, vücût buldukları (2) Mutlâk

·        (1) Bu makalenin mevzuu yazar tarafından, A Study of History adlı kitabında genişçe incelendi: V, 58194, 581 590; VI, 1 175, 259278, 376439; VII, 158163, 381 568, 692768; IX, 395405, 604641,

·        (2) Resullerin İşleri, XVII, 28.

Hcıkikata olan aslî bağlılığı arasında vukua gelen halli imkânsız bir gerginliğin kaçınılmaz bir neticesidir. Diğer taraftan, hangi şekilde olursa olsun beşerî güç sınırlıdır ve eh nihayet hayâlden ibarettir. Hülâsa hayat karşısında beşerî gücü putlaştıran her davranış, Izdırap karşısında bizzarûre boş bir davranış olduğu gibi, bizzat hayat karşısında da boş bir davranıştır. Mahallî küçük devletlerin patlaştırılması, onların harpteki şeflerini, iktidarı elde etmek için merhametsizce ızdırapları halka yüklemeye sevk eder. Cihânşümûl bir imparatorluğun putlaştırtması da Izdırab'ı, kuvvet zoruyla bâzı hudutlar dahilinde sâbit tutma politikasına sürükler. Bu ise Izdırabı tahdid etmek gayesiyle bizzat Izdırabı tahmil etme tezadıdır. Cihânşümûl bir imparatorluk, Insan'ın zamanımıza kadar kurmaya muvaffak olabildiği en takdire şâyan devlet şekli olması hasebiyle, cihânşümûl bir devlette bizâtihi yer alan ahlâkî bir tezad, ister en fenâ isterse en güzel şekilleri taşısın, bütün devlet çeşitlerinin bizzarûre tâbi olacakları bir hükümdür. Devlet Aslî Günah’ın bir cezasıdır. Sonunda, ferdî ve manevî istiklâlin patlaştırılması, Izdırap için, merhametin tenkiline, bağdûr için aşkın tepilmesine götürür. Halbuki Aşk, ve Merhamet, İnsan'ın tabiî hislendir, çünkü o, İçtimaî bir hayvandır.

·        83 — Müstakil feylesofu putlaştırma ile Cihânşümûl cemâati putlaştırma için mahallî küçük cemâate perestişin iflâsı ile ortaya çıkan boşluğu doldurmanın imkânsızlığı, bütün çeşitleriyle beşerî güce perestişi reddetme yolunu açar. Böylece itibardan düşen bu beşerî putların sihrinin çözülmesi de Izdırap karşısında tavrın değişmesiyle kalplerin değişmesine yol açar. Mühtedî rûh ister kolektif ve fizikî, ister ferdî ve rûhânî olsun herhangi bir iktidârın kazanılıp kullanılması ile kendini Izdırap'tan sakınmaya çalışan gayrı müteğayyir insan tabiatının gayretini terk eder. Ruh, bunun yerine, kendisi için ızdırabî kabullenmek gibi muhalif tavrı benimser ve elem pahasına da olsa hemcinsleri için taşıdığı Aşk ve Merhamet duyguları uyarınca hareket etmek için kendi ızdırabından yararlanmayı sever, insan kalbindeki bu istihale, gözlerini yeni bir Allah görüşüne açar. Bu görüş ona Kudret olduğu kadar Aşk olan bir Tanrı kavrayışı verir. Bu, artık ne Beşerî Tabiat’ın ne de gayri beşerî Tabiat'ın ilâhlaştınlmasıdır. Aksine o, bunları ve bütün mahlûkâtını herbir varlığın mahkûm olduğu, bencillik şerrinden kurtarır. Bu kalp değişmesinin ifâdesini bulduğu yeni dinler «üstün dinler» diye tesmiye edilebilirler. Zira bunlar İnsanperestlikten de, Tabiatperestlikten de daha yücelere yükselmişlerdir.

Bir târihçi tarafından üstün dinler ele alındığı takdirde ilk yapılacak iş, o dinlerin doğduğu İçtimaî muhitin incelenmesi olacaktır. Onlar İçtimaî muhitlerinin bir ürünü değildirler. Onları doğuran hâdiseler beşerî mahlûklarla Mutlak Hakikat'ın karşılaşmalarıdır. Mutlak Hakikat ise bütün varlık, Hayat ve Târih şuurunun içinde ve aynı zamanda ötesindedir. Her ruh her yerde ve herbir asırda,, târihin herbir ahvâlinde Allah’la karşılaşabilir. Bununla beraber, İçtimaî muhitin incelenmesi, Allah'la olan bu karşılaşma tecrübesini nev'i beşere tebliğ eden ve bunu yeni bir hayat tarzının ilhâmcısı olarak tavsiye eden dinlerin yükselişini ve Tabiat'ı anlamakta bize yardım edecek.

·        84 — İster cihanşümul bir cemâatin, isterse müstakil bir feylesefon pereştişi şeklinde olsun, beşerî gücün iiâhîaştırılmasınm her iki şekli de umumiyetle çözülmeye yüz tutmuş bir cemiyette idareyi elinde tutan hâkim azınlığın hayatta kalan üyeleri tarafından tesis edilmiştir. Cihânşümûl imparatorlukları kuranların İçtimaî menşei bariz bir şekilde işte budur. Felsefe mekteplerini kuranlar da aynı İçtimaî muhitten neşet etmektedirler. Onların ekseriyeti cemiyetin orta ve hattâ yüksek sınıflarında doğmuş münevver kimselerdir. Konfîçyus işsiz kalmış bir memurdu. Hfiâtun itibarını kaybetmiş bir aristokrat, Siddharta Gautama (Buda) da küçük bir beyliğin hükümdarının oğlu idi. Tam tersine üstün dinlerin kurucuları umumiyetle çözülmeye yüz tutmuş bir cemiyetin büyük çoğunluğunu teşkil eden halk sınıfı içinde neşet eder. Bu cemiyette ızdırap normal olacağı yerde, mahallî cemâatin İçtimaî çöküşüyle anormal bir derecede kesafet kazanmıştır. Bu anormal ızdırapların birbirini takib eden derecelerinde fizikî imhadan başa değen son taş kendi yuvasından sökülüp ecdâdî muhitinden atılarak bir mülteci, bir sürgün veya bir yurtsuz olma şeklînde tecellî eden imtihandır. Büyük çapta icrâ edilen böylesine istîsnâî bir ızdırap bu gaddarlıkların işlendiği cemiyete karşı bir ithâmnâmedir ve milâdî XX. asrın Batı dünyasında, yuvalarından edilmenin ızdırabını küçültmek niyetiyle mağdurlara edebî bir kelâmla «yer değiştirmiş kimseler (personnes deplacees)» diye vasıflamada müdafai nefsin şuuraltı bir suikastı mevcuttur. M.Ö. V. asrın dünyasında, Herodote onlara açıkça «yoynukmuşlar (3)» demekten tereddüt etmiyordu.

Üstün dinler işte bu İçtimaî sınıftan fışkırmıştır. Budizm’in menşei sadece zahirde bu kaideye bir istisna teşkil eder. Zira Buda feylesofluğa geçen bir prens olmasına rağmen Siddharta Gautama'nın nur arama sırasında ilk attığı adım, geri kalan bütün hayatı boyunca kendi irâde

·        (3) Yoynukmuş: Ermenek civarında yuvasına bir daha dönmeyecek şekilde korkutulup kaçırılan ve yuvasından edilen kuş için kullandır. Yoynukturmak yuvasız bırakmak, yuvasından etmek demektir. Mecazî olarak insanlar için de kullanılır. Fransızca deracinö {kökünden, koparılmış) kelimesine buradatam karşılık olmaktadır.

siyle «ateşsiz ve mekânsız» yaşamak için babasının sarayım terk etmek oldu. Aradığı Nûru Hidâyet, her şeyden' önce akîî idi. Fakat aradığını bulduğu zaman, bunun mantıkî neticesini takib ederek kendisinin derhal Nirvâna'ya dahil etme iğvâsına kapılmadı. Bunun yerine, aklî olan nûru hidâyetini hemcinsleri bulunan zavallı insanlara tebliğ gayesiyle ve Zekâ olduğu kadar İrâdeyi de harekete geçirerek açmış olduğu yolda onları irşâd etmek için dünyada kalmayı tercih etti. Böylece Buda, irâdî bir yoywkma'dan başka gayri mantıkî bir havârî oldu. Eğer bir felsefenin bu kurucusu, Hayatının ikidönüm noktasında kendi şahsî saadetini fedâ ettikten sonra bilâhare yüksek bir dinin kurucusu oldu ise bu, bir tesadüf değildir.

·        85 — Hînayâna felsefesinin böylece şekil değiştirerek Mâhâyana adı altında bir din haline gelmesi, kurucusunun ölümünden üç yüz yıl sonra müridleri arasında kendisini gösterdi. Esasen Buda tarafından sağlığında verilen örnekler, Mahâyâna azçok belirmişti. Mahâyâna'nm ağır ilerleyen şafağının ilk aydınlığı M.Ö. II. asırda Hindistan'a önce Yunanlılar, sonra da Orta Asya göçebelen tarafından yapılan istilâlarla yerinden yoynukmuş olan halk arasında kendini gösterdi ve yeni doğan bu üstün din Yunanhlaşmış Hint âleminden,, Yunanlılaşmış GüneyBatı Asya âlemine, tâ Doğu Asya âlemine kadar yayıldı. Bu yayılma Uzak Doğu, GüneyBatı Asya ve Hindistan’ın karışıklık devreleri yaşadığı bir asra rastlar. Yunan, Mısır ve Batı Asya âlemlerinde bu aynı karışıklıklar devri, bir diğer üstün dinin çıkışını da gördü: Hıristiyanlık. Bu da Makedonya ve Roma menşeli askerî harekât ve bunları takib eden İçtimaî ihtilâllerle yerinden yoynukmuş haklar arasında zuhûr etmişti. Daha geri bir asırda, Bâbîl ve Suriye medeniyetlerinin yıkılmasiyle hızlanan karışıklıklar zamanında daha eski iki üstün din; Yahudilik ve Mecusilik, Asurlüların ve müteâkiben Orta Asya göçebelerinin askerî harekâtıyla yerinden yoynukmuş halklar arasında doğmuştu.

Bu yeni üstün dinlerin, yoynukmuşların ruhunda doğması ne çabuk ne de kolay oldu. Cemiyetin uğradığı sarsıntı ve çözülme, mağdûrların hayatlarının kök salmış olduğu fizik mekân dahil, herçeşit ata miraslarını kaybetmeleri, gerçekten istisnaî bir tehdîddi. Bu musîbete mâruz kalanların ekserisi bellerini doğrultmaktan temamen âcizdi. İmtihan onları rûhen iyice ezip çökertmişti. İsrâiloğulîarının kaybolan On Kabilesi, hiçbir manevî iz bırakmadan unutulmaya mahkûm olan kayıpların çokluğunu ifade eden klâsik semboldür. Mağdurlardan bazıları, zâlimlere karşı onların kendileri için istîmâl ettikleri maddî şiddete baş vurmayı denemek suretiyle tehdide karşı koydular. Bu Spartakistler (4) kılıca sarıldılar ve fakat onun tarafından Imhâ edildiler (5). Diğerleri şiddete şiddetle değil, yumuşaklıkla mukabele ederek karşı koymaya çalıştılar ve bunlar arasından bazıları tamamen başka neviden yeni cemiyetler kurdular. Fakat, bu yeni cemiyetlerden birkaçı, devrini tamamlamış mahallî bir geçmişe mültehim bu yıkılmış küçük cemaatlerden birinin bakiyesini muhafaza etmeyi arzuladılar. Bunda muvaffak da oldular. Bu mahallî geçmiş, kendi hatâlarıyla yıkılmış ve haklı olarak da itibârını kaybetmişti. Yiğitçe bir aksülamelde bulunan bu ■yoymskmuş arasından sadece devrilmiş puta azimle yüz çevirenlerdir ki bütün insanlığa şâmil bir hizmeti deruhte eden bir üstün din kurmaya muvaffak oldular. Bu dinin

·        (4) Spartakist: M.ö. 71 yılında isyan eden Romalı kölelere, şef. lerinin ismine nisbetle verilen ad.

·        (5) Matta, XXVI, 52.

(Tarih Şuuru — 8) vazifesi, beşer hayatının büyük meselelerine karşı koyma vasıtalarını vahyetmekti.

•Daima aynı kalan bir tehdide veriien muhtelif cevaplar, bazı klâsik misâlleri zikretmek, suretiyle burada kısaca gösterilebilir.

·        86 — Şiddete başvuran, sözde kurtarıcılar arasında’ kuru kuruya ölü maziye bağlananları (arkaistler),. geleceğe şâmil hayâller peşinde koşanları (fütüristler ve istemiyerek müstakbele! (futurist) durumuna düşen mâzicileri (arçhaist) gösterebiliriz. Böylece onlar hedeflerine varmak için yaptıkları mücâdelenin hamaratlığı içinde hedefe tamamen ters düşen bir istikâmet tuttururlar. Öiü mâziye samimiyetle bağlananlara hiç bir şeyi unutmayıp, hiç bir şeyi öğrenmeyen kimselere misâl olarak GüneyBatı Asya'nın mahallî milliyetçiliğini zikredelim. Bunlar Hystaspe'ın oğlu Darius’un cihânşûmûl bir İran İmparatorluğu hâkimiyetine, M.Ö. 522521 yıllarında silâh zoruyla mâni olmak istediler. Halbuki bu imparatorluk, Asurlular ve Göçebeler tarafından harab edilen bu bölgelere sulh getirmişti. MâziciMüstakbelciler eski idareyi, çözülmekte olan bir cemâat içerisinde silâh yoluyla tekrar tesis etmeyi denemekle işe başladılar, fakat putlaştırılan mâzinîn ihtimamla muhafaza edilen en son bâkiyelerini süpürüp atacak bir ihtilâlle yerine tamamen yeni bir idare kurmaya istemîyerek itilirler. İsparta M.Ö. III. asırda kıral III.. Cleomene’in ihtilâli buna klâsik bir örnektir. Cleomene’in niyeti İspanakların, köle ve hizmetçilere hükmeden hâkim azınlık, durumunda oldukları eski bir idareyi tesis etmekti. İspartahların gittikçe azalarak üstünlükleri tehlikeye düşmesi hasebiyle Cleomene bu temâyülü köstekleyip, gelişen durumu ortadan kaldırmaya teşebbüs etti. Fakat, bu öyle bir siyasî ve İçtimaî bir ihtilâle müncer oldu ki bunun sonunda köle ve hizmetçi sınıfı, İspartalıların muâfiyet haklarını elde ettiler ve İspartalılara ait arazi İsparta'da doğanlarla İsparta tabiiyetine girenler arasında taksim edildi.

·        87 — Roma Cumhuriyetinde,, M.O. II. asırda Caius Gracchus'un ihtilâli önceden hesap edilmeyen aynı neticeleri intâc etti. Caius da eski bir idareyi yeniden tesis etmek niyetinde idi ki bu idare sırasında Roma’ya ait amme malları araziden mahrum vatandaşlara dağıtılmak üzere devletin emrine amade bulunuyordu. O da, cumhuriyetin tâbi durumundaki cemâatlerine Romalılara ait muafiyetleri elde ettiren sosyal bir ihtilâlin kopmasına müncer oldu. Ayrıca imparatorluğa hükmeden hânedân, siyasî bünyenin imtiyâzsız ekseriyetini temsil eden askerî bir dikta tarafından sahip olduğu bilkuvve siyasî otoriteden mahrûm edildi.

(Sürgünden sonra zuhur eden, Mûsevî mehdî telâkkisinin istihalesi, tahakkuk etmemiş siyasî arzular sahasındaki benzer bir ihtilâlin klâsik bir örneğidir. Aslında Mesîh, I. Darius'un düşmanlarının M.Ö. 522  521 yıllarında arzu ettikleri hedefe Mûsevîlik. hesabına ulaşacak olan millî bir lider olmalıdır. Mesih, H . Dâvut zamanındaki, Yahûdi ve İsrail mahallî kırailığını yeniden kurmakla görevliydi. Fakat, mahallî devletlerin modası geçip, çağdışı olmaya başladığı,, mümkün gözüken tek şıkkın muhalif dünya imparatorluklarından birini tercih etmekten ibaret bulunduğu bir dünyada, binnetîce Mesîh, Yahûdî İmparatorluğunun kurucusu olmaktan başka şekilde düşünülemez; O, İranlı bir Cyrus ve bir Darius'un veya Romalı bir Cösar veya bir Auguste'ün eseri ile yarışmak, ve onların yerini almak zorundaydı. Mesîh böylece imparatorluğun hâkim milleti olarak Yâhudilerin kanlılar veya Romalıların yerini alacağı cihanşümul bir imparatorluğun kurucusu olmak zorundaydı.

Müstakbelciler çözülmekte olan bîr geçmişten, yeni bir cemiyet kurmak için şuurlu ve iradî bir şekilde ayrılan ihtilâlcilerdir. Bununla beraber müstakbelcilerin kurmayı denedikleri bu yeni cemiyetle, mâzicilerin kurtarmaya çalıştıkları eski cemiyet arasında iki esaslı vasıf müşterektir. İkisi de bu dünyaya aittir ve ikisi de kuvvetin çocuklarıdır. Şu halde müstakbelciler, tıpkı mâzici gibi, kendi gayelerine müstehziyâne bir şekilde zıt düşen neticelere varabilin Müstakbelci, kendisine rağmen bir mâzici olur, mâzicinin de kendine rağmen müstakbelci olduğu gibi. Bu hususta bize tipik bir misâl M.Ö. II. asırda düşük doğan bir ütopyanın Batı Anadolu'da ihtilâlci kurucusu olan BergamalI Aristoniçue tarafından verilmiştir. Aristonigue kazan kaldıran köleleri ve köylüleri «Güneş Cemâati'nin Hemşehrileri» şiârını taşıyan bayrağı altında toplanmaya çağırdı. Onlar bu çağrıya uydular. Onun tanrısı, İkhnaton ve Aurelien'inkiler gibi. Adaletin sembol ve müdafiî olan semâvî nûr idi. Çünkü, o, ister zâlim, ister mazlûm olsun herkese aydınlık ve hararetini tarafsız olarak eşit bir surette gönderiyordu. Fakat aşağı, ezik halk tabakasının kuvvet zoruyla tahririnin neticesi, Adalet üzerine kurulan yeni bir idare değil, tersine tek değişikliği sadece rollerin değişmesi olan eski gayri âdil idareyi devam ettirmekten ibâret olacaktı. «Sonuncular, birinciler olacaklar, birinciler de sonuncular olacakiar» (6), hükmü yeni bir Gökler İmparatorluğu'nun mânevî hiyerarşisi için değil, eski Dünya Kıratlığının siyasî ve İktisadî hiyerarşisi için muteberdir. Mâzicilik’in Müstakbelcilik'teki bu kaynaşması, Roma Asyasındaki Aristonique’in, ve bunun çağdaşları Suriyeli âsi kölelerin kıralı Eunus, Cldon ve Athenio'nun Roma Sicilya'sındaki başarısızlıklarını kısmen izah eder.

(6} Matta, XX, 16

·        88 — Eğer şiddetin tehdidine sulhâne bir tarzda cevap vererek kurtarıcı rolünü oynamış olanları incelersek, bunlar arasında mâzicilere Tasladığımız gibi, aynı zamanda tamamen yeni nev'iden cemiyet kuruculara da rastlarız.

Yunan târihinde sulhsever mâzicilerin klâsik örnekleri Clâome’în öncüsü olan Agis ile Caîus Gracchus'un öncüsü olan Tibere'dir. Her ikisi yumuşaklıklarının kurbanı olarak can verdi, her ikisi de hayatlarını beyhude yere harcadılar. Zira her iki halde de maktullerin muakkiplen onların kaderlerinden Makyavel'vâri bir ahlâk dersi çıkardılar: İktidardaki bir reformcu, düşmanla mücadele çok fazla kendine güvenip, mağrur olmamalarıdır. Yahûdi târihinde klâsik ruhlu mâzici Rabbî Johanan ben Zaccai'dir. Filistin'deki Ycıhûdi cemâati, şiddete karşı şiddete müracaat etmenin zarıırîyetine hararetle inanan mâzici  müstakbelci bir Mesîhcilikle târihinin ikinci felâketinin eşiğine getirilmişti. Tam bu sırada Johanan ben Zaccaî ölümü tatmaksızm yeni bir Yâhûdi yurdunun (Diaspora) (7) kurucusu oluverdi ki bu yurt onun silâh zoruyla cihânşümûl bir Yâhudiimparatorluğu kurma gayretiyle değil, fakat Musevî şeriatı, peygamberin getirdiği ruha uygun olarak muhafaza etmek gayretiyle ayakta kalabilmiştir.

«Muhasara sırasında, Johanan ben Zaccai Kudüs'ten kaçtı ve Titus'tan, Jabne ve Jammiye köyüne çekilmek ve orada tam bir hürriyet içerisinde,tedris etmek iznini aldı. Jammia'da Kudüs'ün düşme haberi alınınca Johana'nın talebesi Joshua ben Hahania bağırdı: «Bize yazıklar olsun, zira îsrâil’in günahları için kurban sunulup rahmet talep

. (7) Diaspora: Vatan olarak tercüme ettiğimiz bu kelime «dağınık» mânâsındadır, Yâhudî diasporası «Yahûdilerin dağınık halde yaşadıkları yer» şeklinde anlaşılmalıdır, (ç.n.) edilen yer yıkıldı» Fakat Johanan cevap verdi: «Oğlum, üzülme! Biz onun değerinde olan bir kurbana daima mâlikiz, Allah için bir takım iyiliklerde bulunmaktan daha hayırlı ne var? Zira kitabımızda şöyle yazılıdır: Ben kurban değil, iyilik istiyorum» (8}.

·        89 — Johanan ben Zaccai'nin ilhamı Yahûdiliğe, Eski Dünya'nın batı kesimindeki vatanda (Diaspora) Roma İmparatoru Hadrien'in hükümranlığı sırasında Mûsevî dininin Filistinde mâruz kaldığı üçüncü felâketten sonra, on sekiz asır boyunca ayakta kalma imkânı sağladı. Aynı rûh Mûsevilik dinine, Arap orduları tarafından Milâdî VI!. asırda Sâsânî imparatorluğu’nun devrilmesinden sonra ki bu imparatorluğun resmî dini idi Hindistan'ın batı kıyısındaki vatanında (diarpora) ayakta kalma imkânı tanıdı. Yahudilikteki değişme gibi, şiddetten yumuşaklığı doğru Mecusilikteki bu tadilât da ezici bir siyasî ve askerî felâketin ızdırâbına karşı verilen cevaptı. Mecusilik târihinde bu değişme fazlasıyla şâyânı dikkat olmuştur. Zira, o Sâsânî İmparatorluğuna dört yüz yıldan fazla bir zaman esnasında fiilen öyle bîr hedefe ulaşmıştı ki daha yeni olan cihânşümûl Mûsevî mesihciliği, ona yaklaşmayı ancak hayâl edebilmişti. Arap fethiyle sona eren bu dört asır boyunca Sâsânî İmparatorluğu muvâzih bir dünya imparatorluğu rolünü başarıyla ifa etmişti. O, Roma İmparatorluğu ile aynı haklarla anlaşmaya oturabiliyor, İran olduğu kadar Irak'ı da Yunan medeniyetinin tesir sahasından çekip alabiliyordu.

Korkunç derecede nâmüsait şartlar içerisinde Mûsevî ve Mecûsî vatanların (diaspora) ayakta kalabilmesi, mâ

·        (8) Burkıtt, F.C., Jewish and Christian apocalypses (Londrp, 1S14, Mİllford), s. 8, not. 1.

/iciliğîn yumuşaklık ruhu ile izdivâc halinde İçtimaî bir harç olarak ne kadar müessir olacağının şahidi olmaktadır. Fakat ziyade bir güç isteyen bu İçtimaî temrinin fiatı son derece yüksek, olmuştur. Bu iki cemâatten herbiri, maziye ait dinî bir kanuna son derece titiz ve riayete kendini icbar ederek, yurdu (diaspora) içerisinde şahsiyetini korumaya muvaffak oldu. Bu kanun, çok zaman önce, devletin yıkılışını, milletin dağılışı sırasında çöken İçtimaî binanın imhâ olmamış yegâne parçası olması hasebiyle, bu ibâdete müteallik kanunun âmir olduğu perestiş pek tabiî ben'e yapılan kolektif perestişin, bu felâketlere rağmen sayesinde ayakta kalabildiği yegâne şeklidir. Bununla beraber ziyade bir güç isteyen bu İçtimaî temrinle, umumî kanaate göre değerini kaybetmiş olan İnsanperestiiğin bir şeklini muhafaza etmek bedbaht bir kahramanlıktır. Nitekim, hangi dinde olursa olsun dikkat ve gayreti, şeklinde kalan merasimlere teksif etmek rûhu kısırlaştırır.

·        90 — Eğer şiddet yolunu tutmayan mâzicilik böylece kör bir müttefik, olduğunu isbat etti ise, Aşk ve Merhametin telkinlerini takib etme antremanlarının fiatı olarak İzdırabı kabullenmek ve Mutlak Hakîkata giden yolu açmış olduğunu isbat etmiştir. Bu yaklaşma birbirinden ayrı iki yol boyunca meydana gelmektedir. Onlardan herbiri üzerinde ideat bir çehre, rûhânî yolcuya örnek ve rehber olarak kendini göstermektedir. Hintli yol üzerinde ideai çehre bodhisattva'dır. Filistin yolu üzerinde ise ızdırap çeken Kul’dur. Her iki yol müşterek hedefleri olan bir noktaya sonsuzda birleşmek üzere paralel olarak gitmektedir. Zira her iki yol da aynı Mutlak Hakîkat’a yaklaşma vasıtasıdırlar. Fakat gayeleri böylece birbirinin aynı da olsa, her iki yol yekdiğerinden ayrıdır ve yolcular bunlardan herbiri boyunca aynı Mutlak Hakikat'ı bulanık bir cam gerisinden (9) muammalı surette görmeye muvaffak da olsalar Hintli ve Filistiİi mercekler arasında bir fark, mevcuttur. Zira Mutlak Hakikat'ı gölgeleyip şeklini bozan bir aracı vasıtasıyla Mutlak Hakîkat'ın bir kavşağını veren bu yarı şeffaf iki pencere, insanın manevî rü'yetini sınırlayan şuunât perdesinin farkiı dilimleriyle imâl edilmiştir, Maya'nın vehmi serapları gibi.

Şurası muhakkak ki Mutlak Hakîkat tarafından şuûnât âleminde teşâub ettirilen gayri maddî nûr„ bütün şuûnâta^ hattâ en donuk olanlara bile nüfuz, eder, tıpkı güneşin fizikî nûru yeryüzünde yaşayan herbir canlı varlığın gözü vasıtasıyla olduğu kadar derisi vasıtasıyla da girdiği gibi. Eğer bizzat Maya, Mutlak Hakîkat’ın zayıf ve mııharref bir aksi olmasaydı, o görülemezdi ve müstakil mevcudiyeti, olan, bizatihi bir varlık olma vehmini de uyandırmazdı. Her şeye rağmen, eğer canlı bir vücudun bütün âzâlan, bedenle, aydınlık ve harareti, bedeni hayatta tutan semavî nur arasında irtibat ve muhaberatı temin eden vasıtalar olarak telakkî edilseier bile orada derinin nakledici gücü ile, gözünki arasında kıyas yürütülemez. Her ne zaman biz gözün yapısını incelemek istersek, son derece nakıs da olsa, bu görme uzvunun bir derinin ik.i parçasından teşkil edilmiş olduğu hârikasıyla karşı karşıya kalırız. O kadar ki bu derinin geri kalan sathında başka hiçbir noktanın bedene en zayıf bir görme nûru temin etme kaabiiiyeti yoktur. Rûhânî hayatın gayri maddî âleminde, insan ruhunun kendileri vasıtasıyla Mutlak Hakikat'ı kısmî olarak görebildiği iki merceğin, Hıristiyanlık, ve Budizm in târihî aslıları gibi zahiren az ümid vaad eden dinî sezgi unsuruyla şartlanıp şekillenmiş olması daha az hârika bir şey değildir. Bu iki karanlık camdan hiçbirinin tamamen şeffâf

·        (9) Korintoslulara i. Mektup, XIII, 12 laşmaması da, muhakkak ki ayrı bir lütûftur. «Zira insan beni görüp de yaşamayamaz (10)». Tamamen perdeli olan Mutlak Hakikatin mükemmel bir rü'yetine hiçbir beşerî ruh tahammül edemez. Zira Hakîkat'ın tezâhürü, ne rûhun yaptığı bir keşiften ibarettir, ne de Hakikat tarafından lütfedilen sırf bir vahîy'dir. Bu tezahür, güç yönüyle kıyas edilmeyecek kadar gayri müsavi olan iki manevî huzurun karşılaşmasıdır. Bu karşılaşma tekvînî bir fiili boşaltır ve eğer Maya'nın sevk edici olmayan herhangi bir bakiyesi insanı korumak için rü'yetini tahdîd ederek müdâhalede bulunmazsa, zayıf beşerî iştirakçiyi yıldırım çarpardı.

·        91 — Daha önce de kaybettiğimiz gibi (11) Budizm ve Hıristiyanlıkta aynı Hakikat’tan rûha bir rü'yat temin etmede vasıta olan her İki mercek de çok farklı maddelerden teşekkül etmiştir. Budizm, Hakikat huşundaki görüşüne nazaran Beşer Ruhu'na çevirerek ulaşır. Hıristiyanlık ise harice, bir tanrıya bakarak.

Rûh'u inceleyen Budizm öncesi Hint düşünürleri, bu dahili  ruhanî âlemin sahib olduğu kudret ve uçsuz bucaksizliği karşısında o kadar derin bir şekilde müteessir olmuşlardır ki kolayca «Ben»in Mutlak Hakikat'la ayniyet arzettiği hükmünü verdiler: «Sen O'sun». Buda,, Hakikat’ı Nirvâna halinde keşfetmiştir ki orada «Ben» olarak vasıflandırılan her çeşit arzu çalı çırpıları fena buluyordu (12). Mâhâyana okulunun Budistleri bu hususta şunu kavradılar ki bizzat Buda, daha derin bir gerçeğe göre hareket etmişti ki, bu gerçek, birçok Hinayanaiı feylesoflar, üstadlarının yolunda giderek mucibince âmel etmiş olmalarına

·        (10) Çıkış, XXXIII, 20

·        (11) Bkz. li. makale, s. 2627

·        (12) Bkz. V. makale, s. 71  73

rağmen hînayâne felsefesine meçhûl kalmıştı. Buda, bizzat kendi hayatıyla verdiği örnekle Nirvana’yı kendi kendine ve sadece kendisi için kazanmanın yeterli olmadığını derse vermişti. Kâmil bodhisattva olmak için, kemâle ermeye kabiliyeti oian feylesof, keşfetmiş olduğu yol boyunca bedbaht hemcinslerine rehberlik etmek için Nirvâna'ya kendi duhûlünü geciktirme fedâkârlığında bulunmak zorundadır.

Bodhisattva, Buda’nm tâlimatmı bütün mantıkî sonuçlarına kadar tâkibetme yerine, onun yaşayış tarzını sâdıkâne tatbik ederek vermiş olduğu şahsî örneği takip eden varlıktır. Bu tâlimatın mantığına uymuş olan bir Hînayâna'lı budist feylesof kendisini, benliğini ifna ederek manevî istiklâle ulaşmayı denemeye, ve bu gâyeyi ısrarla kendisi için ve kendi kendine yapmaya mecbur bulacaktı. Mahâyâna efsânesinin bodhisattva’sı Buda'nm takkesine bir namzettir ki o da Buda gibi nûrlanması sırasında Nirvâna'nm eşiğine, ulaşmıştır, ve şimdi kendisini tahrir etmek için her an son adımı atabilecek durumdadır. Fakat bu noktaya geldiği zaman iğvâya mâruz kalan Buda gibi bodhisattva da huzur içerisinde kendini ifnâ etmeyi tehir eder. O, Buda'nm kırk yıllık kısa fasılasını değil, asırlar süren bir müddeti nazara alır. Bu tercihî yapmakla O, kensinini kendi iradesiyle, kaçınmak tamamen imkânı dahilinde olan ebedî meşakkatlere mahkûm ede ve O, bu kadar büyük bir fedakârlığı Buda'yı bunu yapmaya zorlayan aynı hissin şevkiyle yapar. «O, başkalarını kurtardı, bizzat kendisini kurtarmak istemiyor!» Bu söz kadirşinas müridlerin, âlicenâp şeyhleri için hiç bir zaman dillerinden düşürmedikleri medhiyedir ki bunu büyük bir şahsî fedâkârlık pahasına istihkak etmiştir.

·        92 — Bodhisattva'n m üstün muharriki ve alâmeti farikası şu halde hemcinsleri için taşıdığı bir histir ki bu, hînayânaiı bir feylesof için, şahsî kurtuluş gâyesi üzerine kendisini hasretmesine gayri aklî bir engeldir. Izdırap karşısındaki bu farklı tutumları feylesofu bodhisattva’dan ayırır. Arha (budist ıstılâhâtında hînayânaiı feylesof için istimal edilen tavsifî isim) için ızdırap serlerin en fenâsı ve ızdıraptan kendini halâs etme imkânlarını aramak da mağdurun manevî mücâhedelerinîn birinci gayesidir. Bodhisattva için ızdırap, Aşk ve Merhametin tahriklerine uygun fiilin kaçınılmaz fiatıdır ve bu kendini fedâ etme fiili orada birinci sırayı tutar.

Hakikatin, Kudret olduğu kadar da aşk ve merhametten ibaret Mahâyânacı budist telâkkîsine Hristiyanlık, tamamen başka bir hareket noktasından giderek ulaşmıştır. Hıristiyanlık Hakikati Allah olarak görür ki O, hem Kadiri mutlak hem de Aşkı Mutlaktır. Hıristiyanlığın bu Allah görüşü İsrail'den kalma bir mîrastır. İsrail'in tanrısı Yahova idi ve Mısır'daki «yeni imparatorluksun bir vilâyeti olan Filistin'e gitmek üzere Kuzey Arabistan steplerini terkettiklerl bir devirde göçebelerden müteşekkil bir cemâatin mahallî tanrısı olmazdan önce Yahova'nın Tabiat kuvvetlerinden birini teşahhus ettiren bir tana haline gelmiş olması kuvvetle muhtemeldir. Tevrat’ın raslanan anânevî hikâyenin muhtevâsınca hükmetmek gerekirse, Yahova, İsrâii'le ahd u mîsâkda bulunduğu vakit onun varlığını Sina tepesinde izhâr edip duyuran tecelliler bir takım sesler ve alâmetler belki de bir volkan veya bir kasırga şeklinde idi. Beşerî bir kabileyle arasında böylece ayniyet kurulan ve «seçkin milletlini, ne İsrail'in olmaya ne de Yahova'nın vermeye hakkı bulunmayan bir bölgenin ahâlisine karşı, bir temellük, imhâ ve tecâvüz harbine sevk eden bir tanrı, Hakikat'a bir yakınlık kazanmada teşvik edici bir mutavassıt (medyum) olacağa benzemiyor. Bununla beraber, M.ö. VIII. asırdan VI. asra kadar uzayan bir karışıklık devri sırasında, İsrâiî ve Yehuda'ya Asurluîar ve Bâbilliler eliyle gelen ızdıraplar, Peygamberlere mahallî harp tanrısı Yahova'nın şahsında diğer bir Yahova'yı görmeyi ilhâm ettiler ki bu yeni Yahova'nın Ikhnaton,, Ristonique ve Aurelien tarafından perestiş edilen Güneş Tanrısı ile daha ziyade müşterek noktaları vardı.

·        93 — Bu, Yahova  Aton Adalet ve merhametti, tıpkı kudret olduğu gibi. Kudret ve adaleti bazı Filistinli cemâatlerden müteşekkil bir dilenin dar hudutları ile tahdit de edilmemişti. Onlar herşeye kâdirdi, bîtarafdı ve her yerde tezâhür ediyorlardı. Peygamberlerin nâfiz görüşleri önünde hakikatla insan arasındaki hâil, bir perdeden büyütücü bir cama tahavvül etmişti. Fakat, Adalet ve Rahmet olan her şeye kâdir Allah’ın aynı zamanda merhamet ve Aşk olduğunu da kavramak suretiyle önceki görüşü daha da tenvir etmek gerekiyordu. Peygamberlerin en büyüklen çilekeş bir kul tarafından temsîl edilen Merhamet ve Aşkı görmüş de olsalar, Yahova’nın korkunç yüzünün gerisinde tezâhür eden Ulu Allah'la bu beşerî çehreyi Hıristiyanlığın aynîleştirmesi Yahudilik için umulmayan anî bir engel oldu. İsa'ya ve Tesniye’nin telâkkisinde kurtarıcı kurban beşerî bir kurbandır: O, bazı pasajlarda bir bütün olarak İsrail'in tamamı, diğer sayfalarda İsrailli ferdî bir lider veya bir peygamber olma durumunu arz eder. Bu Musevî mefhumun hıristiyan tekâmülnde «şehit kurtarıcı» bir insan olmayıp, bizzat tahrı’nm kendisidir. Bu tanrı, Beşerî Hayatın cevheri olan İzdırab’ın, üstün bir tecrübesine iradî olarak bizzat kendisi'ni tâbi tutmuştur. Bundan gayesi de kendi beşerî mahlûklarını kurtarmaktır. Bu amaçla beşerî bir varlık, olarak tecessüf ederek «Bizzat kendisi (ulûhiyetten) tecerrüd» etmiştir.

«Sizde bulunması gereken düşünce İsâMesih'de mevcut olan düşüncedir. İsa  Mesih, tanrı suretinde ve onunla müsavî olmasına rağmen, o, bunu bir ganimet bilmedi. Fakat bir kui suretini aldı ve insanların benzeyişinde olarak kendini hâli kıldı ve şekilde insan gibi bulunarak ölüme, hattâ çarmıh ölümüne kadar itâat edip nefsini alçalttı (13).

·        94 — Anlaşılıyor ki Mahâyâna ve Hıristiyanlık müşterek iki sezgiye sahiptirler. Izdırabın kamçısına karşı serkeşlik etmek yerine, her ikisi de Izdırâbı, Aşk. ve Merhametin çağrısı mûcibince hareket etmek için bir fırsat bilip severek kabullenmişlerdir. Her ikisi de bu ideâle insanın ulaşabileceğine inanır, zira bu yol, insan için bu ideâle olan iştiyâkını,. müncî fiilin mecburî fiatı olan ızdıraba bizzat kendisini tabî kılarak ısbat eden ulu bir varlık tarafından açılmıştır. İlâhî iştirakçinin bizzat kendisini fedâ eden bir kurtarıcı olarak yer aldığı bir cemiyette (14) beşerî iştirâkçiler için yeni bir hayat yolu açılmıştır. Bu yol, daha önceki şartlar içerisinde beşerî hayatın uzlaşmaz gözüken unsurlarına barışma ümidi getirebildiği mânâda yenidir. Bu yeni bir hayat tarzıdır. Bu tarzda canlı bir mah

·        (13) Filipinlere, İl, 58

·        (14) Her çeşitten bütün cemiyetler kendi efradı arasına beşerî varlıklar, hayvanlar ve bitkiler kadar tanrıları da katmışlardır. Onları tefrîk eden şey İlâhî bir üyenin varlığı veya yokluğu değil, değişmez bir şekilde mevcut olan İlâhî üyenin mütecerrüd etmiş bir tanrıya yer veren hristiyan kilisesi ve meyyiz. vasfıdır. Tanrısı Yahova olan Kenan'lı bir cemaat, tanrısı Chemosh veya Baal Hommon olan diğer bir cemaatten farklı olacaktır. Teslis'İn de şehid edilmiş bir kurtarıcı hüviyetinde teverrüd etmiş bir tanrıya yer veren hristiyan kilisesi ve bodhisattva'sı bir Avalokita veya bir Amitabha olan. Mahâyâna ile tanrısı Peygamberlerin Allah'ı olan bir Yahûdî vatanından farklı olacaktır.

lûk Hînayâna'nın metodu oian kendini ifnadan başka vasıtalarla da fıtrî bencilliğinin ötesine geçebilir.

«Hayatını benim aşkım yolunda kim verebilirse onu aynen bulacak (15)» «Ben» hizmet aşkıyla Izdıraba boyun eğdiği takdirde, ızdırap pahasına Aşk ve Merhamet fiillerine nefsini adayarak kendini aşabilir. Bu, amelleri sayesinde İçtimaî bir varlığın bencillikle asla ulaşamıyacağı zatî kemâle, onu aramaksızın ulaşacaktır. Zatî kemâl, ancak o, aramadığı zaman elde edilebilir, tıpkı Hz. Süleyman'a rüyâsında lütfedilen malûm bereketler gibi .Hz. Süleyman bunları taleb etme iğvâsma kapılmamış onlaryerine Rabbındah, halkının saadeti için kendisini iyi bir hizmetçi kılmasını dua etmişti (16).

·        95 — Bu tarz hıristiyan mahâyâna yaşayışı, daha önce aşılması imkânsız olan bir diğer dileme daha galebe çalmıştır. O, Kâinatı «Ben» etrafında merkezîleştirmek zaruretini tazammun etmeksizin, Kâinata bir mânâ kazandırmıştır. Bu mânâ, hristiyan  mahâyâna yolu üzerinde diğer beşerî mahlûklar yararına ve kudret olduğu kadar da Aşk olması hasebiyle Kâinatın merkezi olan Ulu Varlık'm aşkına kendini fedâ etmede bulunabilir.

Üstün dinlerin şafağında, nûr karanlıkta parladı, fakat karanlık onu anlamadı (17), İkinci nesil medeniyetierinin çözülmesi sırasında üstün dinlerin târihî, Tohum saçan çiftçi teşbihini doğrulayan bir misâldir. Bu kitabın birinci kısmının son dört bölümünde, dünya tarihinin bu safhasında saçılmış, teşbîhte tasvîr edilen yok olma imkânlarından birine mukavemet eden, fakat diğer ikisinden hiçbirine direnemeyen tohumu dikkatlice müşâhade ediyoruz. İçtimaî

·        (15) Matta, VXI, 25

·        (16) Bkz. I, Krallar, III, 514; İL Tarihler, 1, 712

·        (17) Yuhanna, 1, 5

ufkunun ötesinde olması hasebiyle Matta İncilinin müellifi tarafından zikredilemeyen üçüncü bir musibete daha şâhit olacağız.

Birinci tohumlamalar sırasında filizlerin bu kadar büyük bir kısmının telef olması Tarihçinin bakış zâviyesinden müşâhede edilirse ne hayret verici ne de cesaret kırıcı olmamalıdır. Târihçinîn anladığı şekliyle Arz üzerinde hayat, zamanın bir vetiresidir (Processus) ve hiç bir amel anlık bir tesir elde edemez. 1956 veya 2500 yıllık bir safha bir târihçi nazarında çok kısa bir devredir. Tarihçi bu müddeti Nev'î Beşerin yaratılışından günümüze kadar geçen müddetle kıyaslayarak çok kısa bulur. Bütün buna rağmen, üstün bir dinin yer yüzünde ilk defa zuhurundan bu yana geçen kısa devre esnasında bile tohumun bir kısmının iyi araziye düştüğüne Azizlerin hayatları şehâdet etmektedirler.

«Tohumun en çok, müsmir olduğu kimse, sözü dinleyip, anlayan kimsedir. İnsanlar dinlemeleri nisbetinde bir taneden, bazan yüz, bâzan altmış, bazan da otuz meyva alır (18).»

İncilin bu sözü, John Wesley, Sanİt Françoîs de Sales ve bilhassa Saint Françoîs d'Assise gibi bir çoklarının hayatlarında gerçekleşti.

·        (18) Matta, XIII, 23

□ ÜSTÜN DİNLERLE PUTLAŞTIRILMIŞ

CÎHÂNŞÜMÛL İMPARATORLUKLARIN

KARŞILAŞMASI (1)

«Kayalıklar üzerine ekilmiş olan da odur kİ, sözü işitir ve hemen sevinçle alır, fakat kendisinde kök yoktur, ancak bir zaman içindir ve sözden dolayı sıkıntı ve ezâ olunca, he

men sürgeç» (Matta, XIII, 2021)

·        96 — Tohum atıcıların karşılaştıkları bütün tehditler içerisinde işkence tehdidi, üstün dinlerin mensupları tarafından en ziyade başarı ile göğüs gerilenidir. Bütün İşkencelerde daima, imtihana tahammül edemiyen çok sayıda çıtkırıldım çömlekler bulunmasına rağmen, üstün dinlerin mensublan bu çeşit imtihâna mâruz kaldıkları zaman metânet ve cesaretleriyle kül olarak temâyüz etmişlerdir.

Hristiyan Kilisesi, Roma İmparatorluğu tarafından, Mahâyâna da T'ang hanedanı zamanında Çin İmparatorluğu tarafından imtihana tabi tutuldular. Her iki kilise de şehidler vermek suretiyle imtihana göğüs gerdiler. Fakat Roma İmparatorluğundaki hristiyanlar Çin'deki Mahâyânacı Bu~ distlerden daha metin çıktılar, zira onlar daha şiddetli bir imtihana tahammül ettiler. Gerçeği söylemek gerekirse hristiyanların bu zahiri üstünlükleri her ferdin katıldığı

·        (1) Yazar bu bölümün mevzuunu, çok geniş olarak A Study of History nom eserinde incelemiştir; bkz. V, 581 587, 646  712, VII, 95 108, 158 163, 188 193, 237259, 338344, 692 700. müşterek bir kahramanlıktan beklenebilirdi, Mahâyâna ve Hıristiyanlığın işkencelere karşı koyarak parladıkları daha çok muhtemel gözüküyor zira üstün dinlerin mümeyyiz vasfı, daha önce de zikrettiğimiz gibi, Izdırabın fiilî bir hizmet olarak iradî bir şekilde kabulleniîmesidir. Aynı zamanda bizzat işlemenin eski dünyanın batı kesiminde doğu kesimine nazaran çok daha şiddetli ve mukavetin de ona göre çok daha kahramanca olduğunu kabul etmek zorundayız: Güney  Batı Asya'da ve Roma  Yunan cemiyetinde hayatîn umumî manzarası Hint ve Çin'e nazaran daha trajik ve daha müternerriddî. T'ang hükümetinin nisbî merhametini ve onun budist mağdurlarının kısmî yumuşaklıklarıma nazara arz ederek bu umumî psikolojik iklim farkını belirtmemiz gerekmektedir. Biz T'ang idaresinin Roma idaresinden daha fazîletli veya budist şehitlerin hıristiyan şehidlerinden daha az kahraman olduklarını söyleyemeyiz.

·        97 — Eski dünyanın her iki yarısında hüküm süren aynı mîzac farkı diğer tarihî meselelerde de kendini gösterir. Meselâ hristiyanlık ve budizm, her ikisi de kendi ana yurtlarından daha genç rakib bîr din tarafından çıkarıldılar ki bu yeni din, karşı koyduğu ve bertaraf ettiği eski dinden mülhemdi. Hristiyanlık Güney  Batı Asya'dan İslâmiyet tarafından çıkarıldı, budizm de Hindistan'dan budizm sonrası bir Hinduizm tarafından sürüldü ki, hinduizm felsefesi esas menşei olan budizmin silinmez izlerini taşır. Fakat Hindistan'da Budizm aleyhinde Goupta hanedanı sırasında kaybettiği gelişmeler Budizm’in daha önce İmparator Mauryas ve. Açoka’nın hükümdarlıkları sırasında Budist öncesi bir putperestlik aleyhine yaptığı gelişmeler kadar suihâne bir şekilde cereyan etti. Hindistan'da cereyan edenlerin tersine, Güney  Batı Asya ve Mısır'da Arap halî

feleri zamanında Hristiyanlıkın yerini İslâmiyetin alışı bir icbar ve tecziye tarihi olmuştur: Fakat Hristiyanların, Yahûdı ve Müsiümainlara tatbik ettikleri muamele ile kıyaslamada, müslümanların ehli kitab'a karşı hareket tarzı hîsbî müsamahası ile şerefli bir yer tutar.

Hangi menşeden olursa olsun Musevî veya Budistüstün bir din, cihanşümul bir imparatorlukla temasa geçince arada çıkan mücadele büyük bir ehemmiyet kesbeder. Cihânşümûl bir imparatorlukta yüksek bir din en korkunç ve hasmı olan kolektif beşerî güç olarak İnsanperestlik’e en az meşûm ve en çok ahlâkî bir şekli altında raslar. İlâhlaştınlan cihânşümûl bir imparatorluk ibâdet vasıtası olarak, eski bir fitne devrinde çöken selefleri mahallî küçük devletter kendisinin kıymetini ortaya çıkarmaya yaradığı nisbette parlar. Bu, itibardan düşmüş putların zıddına, keza doğmakta olan bir mûsevî dinin ve zıddına olarak, cihânşümûl bir imparatorluk kılıç değil, sulh getirir (2). Bu, umumiyetle hâkim bir azınlık içerisindeki en iyi unsurların emir ve komutayı elde tuttuğu bir idaredir, zira sivil memurlarına ve askerliği meslek edinmiş kimselerden müteşekkil orduya hâkim umumî ruh, icrâyı tesir etmede ferdî olarak mülâhaza edilen bir imparatorun şahsî beceriksizliğinden ziyade, tebâasının hayatına istinâd eder. Üçüncü olarak cihânşümûl bir imparatorluk, yıkılmış mahallî küçük devletlerin antitezi ve bütün nevi beşere bir birlik ve kardeşlik ideali teklif etmekle de doğmakta olan üstün dinlerin öncüsüdür. Bu uzaklarda bulunan put, cihânşümûl ve kolektif bir beşeriyetin putu belki de İsparta veya Atina, Yehuda veya Tyr, Asur veya Babil, T'si veya Chu gibimahallî samimî putlar gibi gerçekten heyacaniı bir merbûtiyet doğurmaya kâbii olamayacaklar, bununla beraber

·        (2) Matta İncilinden tersine çevrilmiş bir söz, X, 34 bir imparatorluğun istikrar,, emniyet ve devamına yönelen her tehdit bir alarm olacak ve sadece hâkim azınlık arasında değil, halk kitlelerinde de muhalefet doğuracaktır.

·        98 — Roma imparatorluğunun istikrârını hristiyanhğın tehdit etmekte olduğuna dair sezgi, hrîstiyanhğa Ne’~ ron tarafından tatbik edilen ilk işkenceyi haklı göstermeye kâfi bir sebep değildir. Zira Neron şahsî tutumuyla nazardan çok düştüğü için dikkatleri başta tarafa çevirmek gâyesiyie bir şamar oğlanı arıyordu. Fakat bu sezgi şunu izah eder ki yasaklama hareketi, Nerva'dah Marc Auröle’e kadar (M. Auröle dahil) gelip geçen «faziletli imparatorlarsın hükümdarlıkları sırasında, 313 yılında I. Constantin ve Licinius tarafından Milano Emirnâmesi’yle kaldırılıncaya kadar nizâmnâmeler kitabında görülmeye devam etti. Romalı zimâmdarlar, eğer hristiyan kilisesinin mukaddes kitabında yer alan iki pasajı (Matta X, 34 ve Luka XII, 49 53) görmüş olsalardı, sezgilerinin mucibince amel etme maharetini göstermiş olma faziletine hak kazanmış olacaklardı. Mezkûr pasajlarda kilisenin kurucusu «sulh ve birliği tesis için değil, mücadele ve ayrılığı ihdas için geldiğini» söyleyen birisi olarak tanıtılır. Hristiyan açısından şuna inanılıyordu ki İhsanperestlik, kollektif ve cihanşümul şekliyle hâlâ berhayat olan putperestliğin en nüfuzlu, en saptırıcı ve en tehlikelisi idi. Binnetîce hristiyan ona mukavemet etmek için son derece büyük bir azîm ve amansız bir uzlaşmazlığı İzhâr etmeye çağrılmış bulunuyordu.

·        99 — Roma İmparatorluğu ve Hristiyanlık arasındaki bu cidal ve her iki tarafı tahrik eden hissiyat, XX. asır Batı dünyamızda bizleri hassaten ilgilendirir, zira aynı İçtimaî ve manevî şurütun yeni bir rücûa tarihimizin gelecek safhasında zuhur edecek ihtimâllerden biri olacağa benziyor. Tahayyülü kolay bir fırsatta, dünyamızın süratli bir siyasî birliği «Mesafenin imhası» ve buna eş olarak da harp silâhlarının gücünün artması tarafından haber verilmişe benziyor. Bu iki muhbir de Batı'nın teknolojik ilerlemesinin artması nisbetinde süratle gerçekleşiyorlar. Dünyamız, yeni bir tarzda, hepimizin ümit ettiği gibi anlaşma ile değil, eski kuvvet metodu ile birleşebilir ki, bu metodia Roma  Yuan dünyası ve diğer dünyaların ekserisi geçmişte fiilen birleştirilmişlerdi. Bu vaziyette hayatımızda mâruz kaldızımız ızdıraplar istikbalde tepemize çökecek olan ve şimdi meçhûlümüz bulunan ızdıraplara nisbetle bir hiç kalır. Bu ananevî muazzam fiat mukabili, cihanşümul bir Roma veya Çin İmparatorluğuna muâdil bir imparatorluğu modern harp silâhlarımızın geçmişte eşine rastlanmayan yıkıcı gücü ile elde etmeye mecbur kalsaydık,, bunun fiatı olara marûz kalacağımız ızdıraplar mâzîde görülen her çeşit tecrübenin ötesinde son derece artacaktı. Böyle korkunç fiat karşılığı tesis edilmiş bir sulh veya cihanşümul bir nizâmın bu cemiyetin içinden doğacak, zevâhîri tahripkâr olan bir dinin zuhuru ile ortadan kalkma tehlikesine mâruz kaldığı takdirde, hissiyetaımızın ne olacağını tahayyül edebiliriz. Bu, bizi, şimdiden hemen hemen tamamiyle bitirmiş olan kâbusa tekrar gömmek tehdididir. Matta (X, 3437) ve Luka (XII, 4953) da karşılaştığımız bazı âyetleri komünistler tıpkı Roma İmparatorluğu devrinde hristiyan propogandacılannın hristiyanlık akidesinin hakkaniyetine ve hristiyan ideallerinin doğruluğuna delil zımnınra eski Yunan şâirlerini zikretmeyi âdet edindikleri gibi, marksist «sınıf mücadeleleri» nin sloganları olarak alsalardı bizde hâsıl edecekleri intiba ne olacaktı?

Roma İmparatorluğu ile hristiyanlık kilisesi arasındaki dinî mücadele, aynen Sokrat'ı Atina'nın karşısına âıkaran mücadele gibi aynı sebeplerle çok sıkı bir, şekilde tehdit edilmişti. Aynen Sokrat gibi hristiyanlar da vicdanlarına muhoîif düşmeyen medenî vazifeleri ifâ etmekle iyi vatandaşlar olarak hareket ediyorlardı. İmparatorluk Roma’sında hristiyanlığın sıkı sıkıya yasaklanmış olmasına rağmen ve İncirlerde rastlanan (az önce zikrettiğimiz gibi) ihtilâlci metinlere rağmen, fiiliyatta hristiyanlar günlük hayatın her çeşit şartlarında cihanşümul imparatorluğgun hulûs sahibi sadık tebâası idiler. Oniar normal yaşayışta, İncil'İn diğer metinlerine göre âmel ediyorlardı ki, bu metinler onları müesses siyasî idareye itaatin en son haddine sevk ediyordu: «Sezar’ın hakkını Sezar’a verin (3)» Bu hitap vergiyi ödemeye bir dâvetti. Kezâ Saint Paul'ün Romalılara Mektubunda (4) her bir hususta kanuna itâat emri mevcuttur ki, bu hususlar üçtü: «Allah tarafından olmayan hiç bir hükümet yoktur; mevcut hâkimiyetlerin hepsi Allah tarafından tanzim olunmuştur. Bu sebepledir ki hükümdara mukavemet eden Allah'ın kurmuş olduğu nizâma karşı gelmiş olur.»

·        100 — Eğer Romalı imparatorluk zimâmdarları seyyar bir hristiyan misyonerinin payitahtta bulunan mühtedîlerine yolladığı bir mektubun bu pasajını tanımış olsalardı, mütenâkız hisier içinde kalacaklardı. Onlar şu kanaate varacaklardı ki hristiyan tebaaları nezdinde şahsî amel kâidesi onlara yapılması gerekeni emrediyodu fakat, bu, sebeplerin en fenası içindi. Pek, tabiî, kanunlara itaat etmelerini emretmek iyi bir şeydi.

Fakat «İktidarın Allah tarafından tesis edildiğini» ileri sürerek bu talimatı vermek sahte bir davranıştı. Zira, eğer Ulu hükümdar ne bizâîihî cihanşümul cemâat ve ne de cihanşümul hükümetin temsilcisi olmayan ve fakat

·        (3) Matta, XxJJ, 21

£4) Rom. XIII, 1 7 husûsî bir cemâatin hür bir şekilde seçtikleri bir tanrı olunca kullarına bu gün için hükümete itâat etmeyi emreder bu ulu tana ertesi gün ona itaatsizliği emredebilirdi. Hükümete itâat etmenin gerçek sebebi devletin Allah tarafından kurulmuş olması değil, bizzat tanrının kendisi olması veya en azından onun (devletin) sahibi olmasıdır.

·        101 — Bu durum, askerlik hizmetine karşı menfî bir tavır takınmadan neşet etmiyordu. Ortada mücadele için kuvve halinde bir sebep olsa bîie fiilî hiç bîr şey yoktu. Cihânşümûi Roma İmparatorluğunun beşiği olan kısmî Roma Devletinin bütün hemşehrilerine terettüp eden askerlik hizmetinden açık bîr tenkis hiç bir zaman vâki olmamıştı. Diğer taraftan hristiyanlar harp ederek kan dökmeye ve binnetîce orduda hizmet almaya karşı vicdanî bir muhalefet ifade ediyorlardı. Vicdanla medenî vazife arasında husule gelen bu gerginlik,, Atina ve Sokrat arasında vukua gelen ihtilâfta zuhûr etmemişti. Zira bu berikinin askerlik hizmetine karşı vicdanî bir muhalefeti yoktu ve kendine terettüp edeni de gerçekte yiğitçe yapmıştı. Bununia beraber, fiiliyatta Roma İmparatorluğu ile bu hristiyan kilisesi arasında kuvve halinde mevcut olan bu mücadele imkânı hemen hemen hiç bir müşkiiât çıkarmıyordu. Zira Auguste'den sonraki Roma ordusu, Marius’dan önceki Roma ordusunun tersine gönüllülerden teşkil edilen meslekî bîr ordu idi. Ve ayrıca ordu, ve kilisenin taraftar topladıkları muhitler çok farklı idi. Ordu, umumiyetle hemen hemen tamamiyle vahşî olan imparatorluğun sınır vilâyetleri köylülerinden asker topluyordu. Kilise ise daha ziyade içerde yer alan şehirlerin ahâlisinden münfesihler kazanıyordu. Diğer üstün dinler aynı devrinde, hristiyanlığın tersine olarak ordunun asker kaydettiği esas yerlerde icrayı faaliyette bulundular, orada en çok müntesib elde eden perestişler Mithuo ve Jüpiter Dolichöne perestişleri idi ki bunların hiçbiri de prensip olarak kuvvet kullanılmasına karşı gelmiyorlardı.

Hristiyanhğın davranış kaidesi olarak devlete itaati emrettiğini ve Roma imparatorluk hükümetinin fiiliyatta vatandaşlarına mecburî askerlik hizmetini koymadığım tesbit ederek görebiliyoruz ki kilise ile devlet arasında amelî hayat planında bir çatışma, mutlaka kaçınılmaz bir zaruret değildir. Onların birbirine karşı üzerinde mücadeleye giriştikleri nokta tamamen bir prensip meselesi idi. Her iki taraf da bu meselenin büyük bir ehemmiyet taşıdığını kuvvetle hissediyordu, ve bu görüş birliğinde yanılmıyorlardı da. Meselâ, Cesar'm bizzat kendisinin tanrı olup olmadığını veya imparatorun  kendisi tarafından seçilmemiş bulunan kontrol edemediği ve kontrol da edemiyeceği  Tek olan gerçek /Allah’ın sadece beşerî nâibi saltanatı olup olmadığını bilmekti. İnsan'm bu beşer üstü iki suretten biri altında tanrı olup olmadığını veya gerçek Allah'ın ne insanda ne de gayri beşerî tabiatta bulunup bulunmadığım bilmek meselesi her zaman için insan akimın karşılaşmak zorunda olduğu meselelerden biri olmuştu. Ve olmaya devam edecektir.

Hrîstiyan kilisesi ile Roma imparatorluğu arasında cereyan eden mücadele trajedisinde dört tane trajedi kahramanı vardı; RomaYunan cemiyetinin hâkim azınlığı, Roma imparatorluk ordusu, halk kitleleri, aralarında hristiyankğın  ki sonunda galebe çalacaktır  da yer aldığı üstün dinler,

·        102 — Roma imparatorluk idaresi altında, hâkim ozınlıkın en çok hürmet ettiği unsurlar, komuta mekanizmasını ellerinde tutarlardı. Bu durum eski karışıldıklar devrindeki vaziyetten farklılık arz ediyordu. Zira o devirde askerler ve harpten yararlananlar çok serbest İdiler. Bu diplomalı mücrimler şuurlu memurlarla değiştirilmişler di «ancak bu berikiler Seneque'in kardeşi Gallion'un Corinthe'de (5) Saint Paul'a hakkını teslim ettiği vakit gösterdiği heyecandan mahrum bîr halet içerisinde vazifelerini ifâ ediyorladı. (Moloch'lar hâline dönerek itibarlarım kaybettikten sonra) RomaYunan Dünyasının ilk mahallî küçük devletlerinin ortadan kaldırılmasından veya mahkûm duruma düşmelerinden beri hayat, eski idareci sınıf haricinde kalanlar için bütün lezzetini kaybetmişti ve eğer son derece geniş yapıcı çalışma (ki bunu ihmâi etmiyorlardı) yapma imkânlarına rağmen cihanşümul Roma devletinin memurları için de hayat lezzetini kaybetmiş ise, o, her çeşit tadını Romalı avukatlar, arızalı edebiyatçılar ve hatta Atinaiı sanatkârlar ve İskenderiyeli âlimler için de kaybetmiş olmalıdır.

Kabaca şunu söylemek mümkün : İmparatorluk devrinde (prensipa) Roma imparatorluğu Yunan feylesoflarının mahallî küçük seviyeden alınıp cihânşümûl bir seviyeye konulan bir Ütopya’sma benzer imparatorluk,, şehir devletlerinden müteşekkil bütün dünyaya şâmil bir federasyon idi. Burada orta sınıfa mensub her bir münevver kimse, aynı zamanda hem mahallî bir cemâatin hem de cihânşümûl bir cemâatin hemşehrisi bulunuyordu. Milâdî 235 yılındaki dağılmanın arafesine kadar imparatorluk dahilindeki şehir devletlerinin sayısı gittikçe çoğalıyordu. Hattâ bunlar arasında en genç ve en taşralı olanlar bile muhteşem devlet inşaatlarıyla tezyin oluyorlardı. Bununla beraber, sistem görünür bir şekilde yıkılarak zaafını ortaya koymazdan çok önce, şehir hayatının bu üst yapısı burjuvaziden istifadeye devam etmeksizin, köylü sınıfı üstünde bir kâbus gibi ağırlığını hissettirmeye başlamıştı.

·        (5) Bkz. Resûller'in işlemi, XVIII, 17

O, artık, M.ö. V. asırda Roma  Yunan medeniyetinin birinci yıkılışından önceki devirde mahallî küçük cemaatlerden elde ettiği kuvvei münebbiheyi köylü sınıfına veremiyordu. Burjuvazi ve bilhassa hür meslek erbâbı, imparatorluk devri (prensipa) idaresi altında hayatı monoton buluyordu.

Bu zaman esnasında, daha önce de kaydettiğimiz gibi, ordu askerlerini gitgide büyüyen bir nisbetfe, son derece tehlikeli bir tehdide mâruz hudut vilâyetlerinin henüz yontulmuş yan vahşî köylüleri arasından seçiyordu. Bu, hudut vilâyetlerinden İllyriennes ve Thrace baş köşeyi işgal etmekteydi. Kültür seviyeleri bir taşra vilâyetinin vatandaşlığını bile kazanmaya eivermiyecek kadar düşük olan mühtedîlerin Roma  Yunan cemiyetine girecekleri yolu ordu onlara açıyordu. Medeniyetin bu askerî adayian gönüllülerdi. Onlarda safça bir asabiyetî milliye vardı ki, bu, asabîyeti milliye'nin binnetîce bizzat Roma  Yunan cemiyetine sadakât şeklinde tezahür ettiği, HL asırda İmparatorluğu ve Cemiyeti yıkılmaktan kurtarmak için kendilerini fedâ etmeleri onlardan ta leb edildiği vakit görülmüştü.

·        103 — Hristiyan şehitleri sahneye çıkıncaya kadar askerliği kendine meslek edinen bu askerler, imparatorluğun geri kalan halkından tefak ediliyordu. Çünkü, bunlar, uğrunda hayatını vermek gibi büyük bir fedakârlığa layık gördükleri bir dava için hayatlarım vermeye her an çağrışabiliyorlardı. Hayata verilmesi gereken ehemmiyeti vazifeye verme işi, askerlere öyle bir atılganlık kazandırıyordu ki, hristiyan şehitler, zuhur edinceye kadar buna sadece onlar sahiptiler.

Roma Sulhunun nizamlı,, biriikli ve insancıl idaresi altında halklara, önceki devirde mükerrer patlamalar halinde işyarlara sevk eden, tahammülün fevkinde bir zulüm yapılmamıştır. Esasen mahallî savaşların sona ermesi köle ticaretini besleyen kaynaklardan birini kurutmuştu. Bununla beraber halklar, isyana tahrîk edilmeseler de cemiyetin biracısı olmaksızın onun içinde yer aldıkları mânâda daima bir proletarya idiler. Hatta «ekmek ve sirk oyunları» imtiyazına sahip olmalarına rağmen, şehir  devleti kültürü zahmetiyle mütenâsip bir randıman sağlamayan yüksek bir hata maioluyordu. Halklar çobansız bir sürü idi ve cemiyetin hâli hazır durumu karşısındaki tutumları, tam bir tarafsızlık arz ediyordu: Ne ona karşı siiâha sarılmışlardı, ne de henüz sadakatli idiler. Böytece bu halklar, müesses nizamı değiştirmek için kendini aday olarak takdim ettiği takdirde, yeni bir cemiyet için hafî bir seçim sahası idi. Bu muammalı geniş halk kitlesinin, sessiz fakat tehdit edici mevcudiyeti, Roma İmparatorluğunun hâkim azınlığına 1956’da Amerika Birleşik Devtetleri’nde aşağı sınıfların idareci azınlıkta uyandırmakta olduğu ite kıyaslanabiten bir emniyetsizlik ve huzursuzluk hissini tevlit etmiş olmalı. İmparatorluk hükümetinin imparatorluk ahalisi içerisinde alttan üste doğru sızmakta olan hristiyanlık ve diğer üstün dinlere karşı gösterdiği asâbiyetin sebeplerinden biri de budur.

Üstün dinler, hayatın monotonluğu ite, imparatorluk ahâlisinin büyük ekseriyetinin ruhunda husule gelen manevî boşluğu doldurmak için birbirini takip eden biri diğerine rakip teşebbüsler olduiar. Muhtelif felsefe sistemleri (müneccimlik dahil) münevver orta tabakayı iğvâ ediyordu. Zira amelî kaidelerini aklî muhakemeler üzerine bina ediyorlardı. Mithra ve Jüpiter Dolichene ubudiyetleri orduya câzip geliyordu. Zira bu tanrılar, gösterebilecek gayrette fazîletin geliştirilmesini destekliyorlardı. İsis, Cybele ve Büyük, Ana’nın diğer mücessed vekilleri adına yapılan perestişler kadınları heyecana getiriyordu. Hristiyanlık üç sebepten dolayı kitleleri kandırabiliyordu: Onlara âvam sınıfı olarak değil, beşerî ruhlar olarak muamele ediyordu; o, onlar hakkındaki mülâhazasını onlara karşı dullar, yetimler, hastalar ve ihtiyarlara gösterilen ihtimamı göstererek izhâr ediyordu ki, böyle merhametkâr bir tutumu ne şehir devletlerinin beledî hükümetleri,, ne de imparatorluğun umumî hükümeti kendilerine vazife edinmiyorlardı (6).

·        104 — Hıristiyanlık, bütün bunu Hıristiyan ideallerinden mülhem olarak, hasbî şekilde yayıyordu, kendisine müntesipler kazanmak gibi gizil bir gâye taşımıyordu. Hristiyanhk merhametinin bu eserlerine sunuian en muknî nezâket borcu, hristiyanlığa on üçüncü saatin mukavemetçisi, eski bir katolik olan Roma İmparatoru Julien'in kendi kurduğu muvaffak müşrik mukabil kilise rûhânîlerinden birine hitâben yazdığı mektupta ifade edilmiştir.

·        (6) İmparatorluk hükümeti kendi şerefine İçtimaî bir hizmet tesis etti: Aiimenta italiae. Bu müessese hukukî bir tarzda tefâkkî edilmiş, yapıcı, uzak görüşlü bir idareciiik âbidesi olmuştur. (Bkz. Hırschfeld, O., Die Kaiserlichen Verwaltungsbeamten (Berlin, 1905, Wiedman), s. 212224) Öyle geliyorki bu işte ilk teşebbüsü Nerva yaptı, Trajan da onları teşkilâtlandırdı. Trajan’ın hedefleri tarafından Marc Aurele'e kadar (Marc Aurele dahil) sayıları artırıldı. İmparatorun tahtı tasarrufunda bulunan imkânlardan alınan sermâyeler çok düşük bir faiz nesbetiyle İtalyalı çiftlik sahiplerine borç ve' rildi. Buradan gelen faizler de para yardımı olmaksızın yerleşemiyecek kadar fakir olan genç evlilere tahsis edilmişti. Böylece bu müessese ziraatı takviye ve nüfusun artmasını teşvik etmek gibi çifte vazife ifâ ediyordu. Bununla beraber Alimenta'lar İtalya hudutları dahilinden dışarıya çık

¹ mamışa benziyor ve Marc Aurele’in ölümünü müteakip zuhur eden kargaşalıklar sırasında mîlâdî İli. asırda husûle gelen büyük enflasyonla ortadan kaldırıldılar.

«Dinsizliğin (7) başarısını her şeyden önce, yabancılar karşısındaki Insâniyetperverîiğlne, cenaze alaylarına yaptığr yardema son derece titiz görünüşlü üstün ahlâkına borçlu olduğuna müteallik müşahedemizi red mi edeceğiz?»., YahÛdi cemaatinde tek bir dilenci yokken, GaiİIeîi dinsizler sadece bîçârelere değil, bizimkilere de ihtimam gösterirlerken kendi hemşehrilerimizin bizim yardımımdan mahrum kalması bizim için, bir yüz karasıdır.»

Gaietie'nin büyük müşrik ruhanî reisi Arsace’ye JuH en'in yazdığı bir mektuptan alınan bu pasaj, hristiyanlıktakı yardım ve merhametin müşriklerin kalplerini fethetmiş olduğuna şehâdet eder. Aynı zamanda, hristiyan düşmanı imparatorun, hristiyanlık rûhunun hâsıl ettiği bu manevî tesiri, kendiliğinden husule gelen bir ameliyenin müşrikine zorakî bir taklidi île bertaraf edileceği hakkındaki ümidinin zayıflığını da göstermektedir.

Gerçekten Julien, Paris'te tahta çıkarılmazdan önce halledilmiş olan meselede yeniden münâkaşa açmayı denemek için imkânsız bir şeyi kendine vazife edinmişti. Bu tarihte hristiyanlık iki ayrı cephede kesin zaferler kazanmıştı: Yunan Dünyasının batı yarısında (8) kendisiyle rekabet halinde olan diğer üstün dinlere ve Roma imparatorluk hükümetine karşı. Bu çifte zaferin, hristiyanlığm hitap ettiği erkek ve kadınların ruhlar üzerinde hâsıl ettiği tesirle izah edilebildiği ölçüde o, yukarda kaydettiğimiz iki sebebe .izâfe edilebilir. Hristiyan kilisesi kitlelerin kalplerini fethediyordu. Çünkü, o, kendisine rakip diğer üstün

·        (7) Yani Hristiyanlık, Julien, Hristiyanlığm Roma  Yunan inancında mevcut tanrıları reddetmesine imâen onu böyle adlandırır.

dinlerin ne de meşru idarecilerden ister beledî, ister İmparatorluğa ait olsun hiç biri tarafından ifâ edilmiyen hizmetlerin çok ötesinde olanları yapmıştı. Keza Roma İmparatorluğu sakinleri arasında, askerliği meslek ittihâz edinmiş askerler hâriç, hayatlarını bir ideal uğruna vermeye hazır kimseler sadece hristiyanlardı.

·        105 —■ Bu cehennemi nokta üzerinde hristiyan ruhu ile asker ruhu arasındaki karabet hristiyan kilisesinin ilk şefleri tarafından tanındı ve müntesiplerine yaptıkları teşvik ve irşadlarında ifade edildi. Onlar müridlerine Roma askerî faziletlerini tebliğ ediyorlardı. Zira kan dökmeye (ki bu orduda diğer faziletlerin, adına kudsiyet kazandığı şeydi) karşı vicdanî bir muhalefetleri olsa da onlar askerin diğer meslekî bir ahlâk temayülüne hayran oluyorlardı. O da şu idi: Bir asker düşmanının hayatını ortadan kaldırmak için yaptığı mücadelede kendi hayatını feda etmeye hazırdı. Şahsî fedakârlığın bu evciâlâsına yükselmeye hazırlanmak için tâkip ettiği disiplin ve merbûtiyet, askeri sivilden ayıran mümtaz vasfı idi. Efesoslular'a mektula (VI. 1017) ortaya konan üslûp Clement ve Ignace'den Tertullen’e kadar ilk Kilise Babaları tarafından takip edildi.

«Hükümdarlarımızın hizmetindeki askerlerin kendilerine tevdî edilen vazifeyi ifada takip ettikleri disiplin ve körü körüne itâate ziyadesiyle alâkadar olmamız gerekmektedir. Onların hepsi papalık valisi, müddei umumî, bölükkomutanı, veya diğer bir rütbe taşıyan subay olamazlar. Fakat her biri, tâyin edildikleri mevkîde imparatorun ve üstlerinin emirlerini icrâ ederler(9).»

«Askeri bulunduğunuz ve ücretinizi kendisinden aldığınız hükümdârı memnun etmeye bilhassa gayret gösterin... Sizden hiç birinin firarî olmamasi için de ihtimcim gösterin. Vazifelerinizi, tevdî ettiğiniz emanetler gibi düşünün, o zaman ondan elde edeceğiniz gelirin arzu edeceğiniz seviyede olmasını tahkik etmeye gayret edeceksiniz (10).»

·        106 — Böylece Roma ordusunun askerî şeref kanunu, hristiyan şehitlerine ilham kaynağı oldu. Fakat şehidin kendi irâdesiyle gönüllü olarak hayatını fedâ etmesi, askerinkinden daha büyük bir tesir husûle getiriyordu ki, bununda sebepleri muhtelifti. Herşeyden önce askerler, şâşââlı fiillerini çok uzaklarda bulunan hudutlarda icrâ ediyorlardı. Buralarda onların bahadırlıklarını görecek kimse yoktu. Halbuki hristiyanlar, yiğitliklerini Roma  Yunan dünyasının dahilinde yer alan büyük şehirlerin tiyatro meydanlarında herkesin müşâhedesi önünde icrâ ediyorlardı. İkinci olarak, askerler yarı yontulmuş cengâver kır ahalisi arasından seçilip silâh altına almıyorlardı. Bunların eski tarzda yiğitlikleri devam edeceği muhakkaktı. Halbuki hristiyanlar çoktan medenî bir olgunluğa ulaşmış, askerî vasıtalardan oldukça uzak şehirli halklardan geliyordu. Bu sınıfın ihtida etmeyen üyeleri, ne idealist olmaya, ne de cesaret örneği vermeye mütemayil idiler. Böylece hristiyan şehitlerince isbat edilen, ihtidânm rûhî tesiri şayanı hayret bir şey oluyordu. Ayrıca askerlerin kahramanları sahih olmasına rağmen aynı zamanda bilkuvve mecburî idi. Askere kaydolmaları iradî amellerinin sonuncusu idi. Askere intisâp eder etmez takip edecekleri hattı hareket tarzını seçme hakkına sahip değillerdi. Harp meydanında hayatlarını vermede tereddüt edecek olsalar, askerî vazifelerini ihmâl etmiş olmakla silâh arkadaşlarınca rüs

vay edildikten sonra divânı harp kararıyla ölüme mahkûm edilmiş olacaklardı. Böylece her hâl ü kârda hayatlarını vereceklerdi. Fakat onu şerefle vermek, yerine rüsvaylıkla kaybetmiş olacaklardı. Tersine, sivil hâkimler hristiyanlara, azıcık bir pprestiş kaybı ile ölüm hükmünden sakınmanın en büyük şansını tanıyorlardı.

·        107 — Kendisi ile iş birliği yapmaya istenilen ölçüde hâkimi ikhâ edebildiği takdirde insanlık kadar siyaset de mahkemenin huzuruna çıkan hristiyanın tohum hükmünde olduğunu hâkim, mahkûmdan daha iyi biliyordu (11). Fakat mahkûm tam olarak bu gâye ile şehâdete azmetmiş ise hâkimin elini bu işe zorlamak onun imkânı dahilîndeydi. Zira hâkimin tutumu siyasî ve İnsanî olduğu kadar gayrî mantıkî idi. Daha önce de kaydettiğimiz gibi, Hristiyahların, Roma’nm ve Cesar’ın ulûhiyetini tanımaya mecbur olup olmadıklarını bilmek sorusunda birinci derecede ehemmiyeti hâiz bir noktai esasiyenin söz konusu olduğu her iki tarafta da müşterek hissiyatı teşkil ediyordu. Binnetîce en sonunda Roma hâkimi, sembolik bîr hareketi alenî olarak yaparak bu ulûhiyeti tanımayı reddeden her Hıristiyanı ölüme mahkûm etmek zorunda kalmıştı. Hâkimin mûtad tâbyesi, mahpusu malûm hareketi yaparak kendini tebrik etmeye bunun basit bir formaliteden ibâret olduğunu söyleyerek ikna etmekten ibaretti. Bu sebepten dolayı da hâkim, sağlam bir zemine istinad etmiyordu. Zira gerçekten bu taabbüdî hareket bir formaliteden başka birşey değilse devlet için bunun üzerinde ısrardan vazgeçmiyor da bunu reddedenleri ölüm cezasına mahkûm ediyordu? imparatorluk hükümeti, Neron dan beri Hristiyanlığı umumî olarak yasaklamak suretiyle

(11) Semen est sanguis Christionorum, Tertullîen. Apologeticus, bölüm, L.

Hristiyan kilisesine karşı taarruza geçmiş de olsa, Hristiyanlara karşı ferdî takiplerde hapislerin hâkimlerden daha ziyade taarruza geçtikleri anlaşılıyor. Şehâdet namzetleri, meseleleri kesin olarak en son haddine kadar götürmek istiyorlar ve kasten hâkimi ölüm cezasından kaçınmayı imkânsız kılacak vaziyete sokuyorlardı.

Bir dâva uğruna hayatını veren sayısız beşerî varlıklar arasında, üstün dinlerin değer ve hakkâniyetine olan inancı için şehit edilenler, gerek cihânşümûi, gerek mahallî herhangi kollektif beşerî güçlerden birisi olmayan bir Allah'ın aşkına bu fedakârlığı yapan yegâne mahkûmlardır. Şahsî fedakârlık davranışlarının çoğu, ilâhlaştırıian herhangi bir devlet şerefine harp meydanında ifâ ediliyordu. Fakat Roma imparatorluğundaki Hristiyan şehitler kendi nev'ilerinin ne birincileri ne de sonuncuları idiler. Tarih yönünden ilkleri belki de„ M.Ö. 167 yılında Seleucide saltanatı altında işkenceye maruz kalan Yahûdî şehitler oldular, ve 313 yılında Roma imparatorluğu dahilinde Hristiyanlığı yasaklayan kanunun ilgasından bu yana daha başka bazı Hristiyan şehitler de verildi. Meselâ Batı târihinde Yeni Çağın bidayetinde Japonya ve Çin’de şehit' edilen katolik misyonerler ve onların oralarda kazandıkları müridler gibi. Yahûdîler muhtelif devirlerde ve muhtelif memleketlerde şehâdete mâruz kalmaya devamettîler. Müslümanlar aynı ızdırabı cihânşümûi Moğol imparatorluğu devrinde çektiler, tıpkı Çin’i! mcıhâyâna budistlerinin T’ang hanedanı idaresinde çektikleri gibi. Gönüllü olarak hayatın, putlaştırılan bir devletin hizmetinde değil, üstün dinlerle vahyedilen Allah'ın veya Mutlak hakikatin aşkına fedâ edilmesi, hakikatı halde başladığı gündenberi hiç inkıtaya uğramadı.

·        108 — Şehitlerin tarih sahnesine çıkışı hârika bir durumdur. İnsan tabiatının fıtrî vahşetini ve gevşeklik içerisinde elde tutmaya gayret ettiğimiz kontrol dizginlerinden kurtulmak için Aslî Günahın her an tetikte beklediğini nazara alınca, beşerî varlıkların bir dâva uğruna hayatlarını vermeye sevkedilemiyecekleri bir zamanı tahmin edemeyiz. Fakat insanlığın harp müessesesinden yakasını kurtaracağı bir devri belki de düşünebiliriz, tıpkı kölelik müessesesinden kurtulduğu gibi ve eğer bir gün harp meydanında kendini feda etme imkânı ortadan kalkarsa o durumda erkek ve kadınlara hayatlarını kurban olarak vermek için açık kalacak yegâne yol belki de ızâırap olacaktır. Böyiece Roma imparatorluğunda Milâdî 63 yılından 313 yılına kadar, keza Çin imparatorluğunda da devreler halinde milâdî IX. asır boyunca mevcut (durum muhtemelen öyle bîr istikbali temsil ediyordu kİ bu istikbâl henüz günümüzde (1956 yılında) insanlığın ufkunun gerisinde mahfîdir.

□ İLÂVE: ROMA ASKERLİK HİZMETİNE KARŞI GELEN HRİSTİVAN ŞEHİTLER

Orduya katılmayı reddetiğl için şehâdete mâruz kalan bir sivil Hristiyanın istisnaî durumunu, dinî hassasiyetlerinin askerlik hizmetlerine manî olduğunu keşfettikleri zaman, şehit .olan asker Hristiyanlarm daha az nâdir olan durumlarından tefrîk etmek gerekir. Bu ikinci, grupta, askere gittikten sonra Hristiyanlığa ihtida eden askerlerle, gönüllü olarak askere kaydolmazdan önce kilisenin âzâsı bulunan Hristiyanlar arasında da bir tefrik yapmak zorundaydı.

Bir asker — şehit olan Theveste'lî Ma:ximilien, hususî bir durumu olduğu için mecburî olarak askere kayde(Tarih Şuuru — 10) dildi; Bu hususî durum babasının uzun müddet orduda hizmeti geçen bir asker oluşu idi. Maximilien'in babası Fabius Victor da bir Hristiyandı, fakat askerliği sırasında mı, yoksa terhisten sonra mı Hristiyanlığı benimsediğini bilmiyoruz.

·        109 —■ Tuscus ve Anulinus’un valilikleri sırasında 12 mart 295 tarihinde Theveste'de Fabius Victor, Maximilien'le beraber mahkemenin huzuruna çıkarıldılar. Hükümet komiseri Pompeianus söz alarak şunları söyledi: «Fabuis Victor, Cesaree'de taşra İdarî hizmetlerinde memurdur. Victor, oğiu Maximilien ile burada hazır bulunuyor,, o hizmet için elverişlidir. Maximiiien de hizmete muktedir durumdadır. Mahkemeden onun ölçülmesini emretmesini talep ediyorum.» Hâkim durumunda olan bölge valisi Maximilîen’e: İsmin ne der? Maximîiien: «ismimi niçin öğrenmek İstiyorsunuz? Ben vicdanen askerlik hizmetine karşı olan kimseyim, ben Hristiyanım». Bölge valisi: «Buna teçhizat giydirin» emreder. Bir taraftan silâhlar giydirilirken Maximilien ilâve ediyordu: «Ben askerlik yapamam, ben vicdanıma karşı günah işîeyemem, ben Hristiyanım.» Bölge valisi: «Ölçülsün». Maximiiien ölçüldü ve silâh çavuşu bildirdi: «Beş ayak on parmak» Bölge valisi silâh çavuşuna: «işaretlensin» dedi. Askere kaydedilenlere takılan kurşun âlem boynuna takılmak istendiği zaman Mcodmilien mukâvemet etti, ve: «Gitmeyeceğim, ben askerlik yapamam» dedi. Bölge valisi: «Git yoksa mahvolacaksın.» Maximilîen: «Askerli yapmak istemiyorum, başımı kesebilirsin, fakat ben hiç bir dünya ordusunda hizmet etmiyeceğim, ben sadece Allah'ıma hizmet etmek istiyorum. (Lâtince olan aslî metin için bkz: Prof. Dr. Et Krüper, G., Ausgewalte Martyrerakten, 3. baskı (Tübinger 1929, Mohr) s. 86  87; Harnacık, A. Militia Christi (Tübinger 1905, Mohr), s. 114117. Maximilien'in durumu Harnack tarafından incelenmiştir. Mezkûr eser s. 84  85.)

Müteakip misâller, askere gitmeyi reddettiği için değil, orduda olduğu halde Hristiyan vicdanlarına aykırı mütâlââ ettikleri bir hizmeti yapmayı reddettikleri için işkenceye maruz kalan şehitlerin hikâyesidir.

Tertullien, De Corona adlı eserde şehit edilen bîr Hristiyan askerin durumunu anlatır. Bu şehâdetin sebebi,, bir resmî geçit sırasında merasim kıyafetinin bir parçası olan bir defte tacı takınmayı reddetmesidir. Onun bu imtinâsına sebep de mezkûr kıyafetin onun Hristiyan nazarında putperestliğin bir alâmeti olması ve Hristiyanlık imânını inkâr etmedikçe, bunu taşıyamıycağına hükmetmesi idi. (bkz. Harnack, mezkûr eser, s. 61  69).

Hristiyan yüzbaşı Farcellus, imparatorun doğum yıldönümü kutlanırken kendine terettüp eden rolü oynayarak vazifesini ifâ etmeyi reddetiği için şehit edilmişti (İlgili metin için bkz. Kropf ve Krüger, aynı eser s. 87  89; Harnack, aynı eser s. 117 r 119).

Hristiyan asker Dasius, 23 kasım 303 tarihînde güldürmek için bir kıral rolünü oynamayı reddetmesi üzerine Durostorum'da îdâm edildi. Bu rol için, kendi birliğinin askerleri tarafından oynanan Zuhâl şenliklerinde tavzif edilmişti (ilgili metin için bkz. Kropf ve Krüger, aynı eser s. 91  95).

8

□ ÜSTÜM DSNLER DÜNYEVÎ İŞLER İÇİN MÂNEVİ HİZMETLERİNİ TERK EDİYORLAR

«Dikenler araşma ekilmiş olan başkaları ise, şunlardır ki, sözü işitirler ve dünyanın kaygıları, zenginliğin aMatıcshğs, başka şeylerin hevesleri araya girip sözü boğarlar ve semeresiz olur» (1).

(Markos İV, 1819)

101 — Üstün dinlerin ve eski nizamın münasebetleri ne olacak? Bu, bizzarûre karşımıza çıkan bir sualdir. Üstün dinler muayyen manevî bir gaye ile yeryüzünde zuhûr ediyorlar. Bu, insana ızdırap karşısında yeni bir tavır takınmayı ilhâm eden yeni bir kitabı (2) bütün mahlûkâta tebliğ vazifesidir. Bu yeni kitap, ilâhî menşeli vahye müsteniddir. Fakat üstün dinlerin kitabı böylece manevî tohumun yeni bir cinsi de olsa faaliyet sahası bâkir bir toprak değildir. Eşyanın tabiatı icabı da öyle olamaz. Zira kitabın ilk mühtesiblerini kitabı almaya kâbil kılan manevî terbiye uzun ve elemli bir tecrübenin eseri idi. Üstün dinlerin zuhuru ikinci nesil medeniyetinin yıkılışı, dağılışı ve terbiye ile hazırlanan bir zemin üzerinde vukua gelebilir. Bu zuhûr, böylece bu sahada eski bir nizamın mevcudiyetini önceden farz kılan, ve hattâ eğer bu zevale uğrayan nizâm eğer iflâs etmiş, itibarını kaybetmiş ise, onun enkâzı

·        (1) Bu bölümde işlenen mevzuyu yazar A. Study of Hîstory nâm eserinde genişçe izah etmiştir, bkz. l,.4O  41, 56  57, 90  92, 347402; V. 646  712; Vli, 392  423, 526  550.

·        (2) Markos, XVI, 15; Koloselilere Mektup, I, 23.

belli bir ölçüde hâlâ zemini kirletir. Harabe halinde bile bu, hâlâ nazarı itibara alınması gereken bir kuvvettir.

111 — Bu eski nizâmla yeni İncil arasındaki münasebetler bilmecbûrlye açık ve kapalı bîr husûmet esası üzerine kurulacaktır. Zira bu iki muâfiyet ciddî surette birbirleriyle uzlaşmazlık arz ederler. Eski nizâm însan'ın Tanrı olduğu inancı üzerine kurulmuştur. Bu inanç daha önceki gayri beşerî Tabiatın ulûhiyetine kâni telâkkîyi de İçine alır. İnsanperestlik, ızdırabın hayatın cevherinin bir parçasını teşkil ettiğine dair olan hakikati tanımayı ve mûcibince âmel etmeyi reddeder. O, hem beşerî kollektif gücü harekete geçirmek suretiyle ızdırabı ortadan kaldırmayı, hem de kendini ifnâ suretiyle ferdî olarak ondan kaçmayı dener. Bu teşebbüsteki yarı  tedbir, Aşk ve Merhametle düğümlenen bağlardan ayrılmaktır. Yeni kitap, mutlak hakikatin ne İnsan ne de Tabiat olmadığı ve fakat her ikisinin ötesinde bulunduğu inancına dayanır. O, İzdırâb'ın ciddî şekilde hayatın bir parçası bulunduğu hakikatini kabul eder ve ondan yakayı kurtarmayı denemek yerine beşerî olduğu kadar da İlâhî olduğuna inandığı Aşk ve Merhamet hislerinin mûcibince hareket etmek için bir imkân olarak onu kullanmayı dener. O, bu telâkkinin, {kendi tabiat ve gâyesinin) Hayatının daha gerçek ve binnetîce irâdenin ifadesinden daha yaratıcı, bir formülü olduğunu düşünür. Aşkın şevkine kendisini bırakan kimse ızdıraba mâruz kalır. Zira o, bencillik akıntısına karşı mücâdele eder. Fakat yeni kitap, ona aşkın şevkiyle bizzat kendisini ızdıraba arz etmekle kâinatın umumî cereyanına zıt değil, fakat aynı istikâmette gideceğini, zirâ veçhelerinden biriyle gerçek Allah olan Mutlak Hakikatin Aşk olduğunu, ve bu Aşk'ın kendi kendini fedâ yoluyla varlığını ifâde etti

ğini (3). keza, aşk olduğu kadar da Kâinatı yaratıp her an ayakta tutan Kudret olduğunu tedris eder. Allah Kâinatın merkezi ve noktayı müntehâsıdır. Gâyenin zıddına bir netice hâsıl edecek olan kendisinin bencil bir izâhı ile değil, fakat Allah'ın mahlûkları nezdinde mukabilinde bir aşk ve şahsî fedakârlık doğuran şahsî bir fedakârlıkla Allah Kâinat merkezidir. Bu iki inancın, bu hedeflerin ciddî uzmazlaşmazlıkları Hz. İsa'ya izöfe edilen bir cümleyi açıklar ki bu cümleye göre «O sulhu değil,, kılıcı getirmek için geldi» (4). Üstün dinlerin eski nizamla münasebetleri neler olacak? Eski nizâm yeni gelenekleri yasaklayıp, zulme tâbi tuttuğu müddetçe cevap basit ve kolaydır, eski nizâm bir uzlaşmaya tevessül ettiği takdirde zorlaşır ve anlaşılmaz bir hâl alır.

«Insanoğlımdan dolayı insanların sizden nefret edecekleri ve sizi cemiyetlerinden ayıracakları, size hakaret eyleyecekleri, adınızı kötü diye yayacaksan vakit, ne mutlu sîzlere!.. Bütün insanlar sizin için iyi söyiedikîen" vakit vay size!.. Çünkü onların babalan yalancı peygamberlere de böyle ederlerdi.»

Bir kilise kanun dışı olduğu ve her an zulme mâruz kalma tehlikesiyle başbaşa kaldığı müddetçe azalarının

·        (3) Müellif burada hristiyanlık inancını tekrar eder. Buna göre Oğul  Tann Hz. İsâ, insanların günahlarına kefaret olması için; onlara olan aşk ve merhameti icabı kendisini çarmıha fedâ etmiştir. Affedivermek gibi kısa bir yoi varken bu çeşit tekellüfâta düşmek gibi Allah'a yakışmayan bir tavır hristiyanhkta mevcut, izâhı imkânsız mantıksızlıklardandır. Müellifin bu ve benzeri akideleri kabullenir görünmesi batı gençliğini ananevi değerler çerçevesinde muhafaza etme azminden gelir, (ç.n.)

·        (4) Matta, X, 3437, Luka, XII, 49  52.

·        (5) Luka, VI, 22 ve 26.

sayısı muhtemelen cesur, ihlâs dolu rûhânî bir seçkin zümreye münhasır kalacak. Mevcut iktidarlarla işbirliği yaptığı andan itibaren onun ahlâkî vasfı, zafer arabasına binip tantanalı merasimlere katılmak için sabırsızlık gösteren eyyamcı güruhun kitle halinde ihtidalarıyla erime temâyülüne sahiptir. Bir kilise memnû kaldığı nisbette eski nizâmın zaaflarına ve günâhlarına iştirâk etmeksizin, kendi karar ve tehlikeleri pahasına yeni bir cemiyet inşa edebilir. Müesses cemiyetle ortaklığa girdiği zaman onun nâkiselerine bu da sürüklenir, eski cemiyetinkiierle uyuşması imkânsız olan kendi hedefini tâkip etmeye devam edeceği yerde onun gâyelerine hizmet etme dalâletine düşer. Eski nizâmı teşahhus ettiren müesseselerden biri ile uzlaşma müzakeresine oturmak muhtemelen bir kiliseyi kendi rûhânî vaziyetini ifade zayıflatacak hattâ bu onu eski cemiyetin hizmetine verecek kadar bu vazifeden döndürecek. Bununla beraber, bir kilisenin vazifesi, kitabı her bir mahlûka tebliğ etmek olması hasebiyle, eski hasımları tarafından teklif edilen uzlaşma fırsatlarını reddetmekle kendi gâyesine zıd hareket etmiş olacaktır. Hattâ bu tekliflerin suiniyetten geldiği ve en azından gayri şuurî olarak daha hesaplı ve daha tesirli yeni bir tâbye kullanarak mücadeleye devam etmek niyetinden mülhem olduğu intibaını verse bile red hareketi kendi gâyesine ters düşecektir.

Başka deyişle, eski nizam yeni kilise ile uzlaşmaya varmaktan mutlaka kârlı çıkar. Yeni kilisenin tebliğcilerini kuvvet zoruyla susturmak için beyhude yere uğraşmış bulunduklarını alenî olarak itiraf etmekten de hiç bir şey kaybetmez. O, sadece zaten gün gibi âşikâr bir hâdiseyi tammış oluyor ve bu tâvizi vererek mücâdeleye yeni bir tâbye ile devam etme şansını ucuzca ele geçirmiş bulunuyor. Şimdi bu, hasmına onu ortadan kaldırmak için ya

pılan bütün teşebbüslere muzafferâne mukavemet imkânı veren kuvveti kendi gayeleri için harekete geçirerek hasmım mağlûp etmeyi deneyebilir. Bu kuvvet, iki unsurda yatmaktadır: Yeni kilisenin, adaleti ve hakikati mucibince, hâiz oiduğu beşerî ruhlara müteveccih manevî cezbe, ve yeni kilise tebliğciferinih manevî vazifelerini ifâ için zarurî bir vasıta olarak kuracakları yeni müesese kilise. «Bütün müesseseler Şeytan’ın eseri olmasına rağmen (6)» her çeşitten müesesesler, beşerî münasebetlere direk şahsî münasebetlerin ulaşabileceğinden daha geniş bir şümul ve imkân vermek için insanlığın sahip olduğu yegâne vasıta ve âletlerdir (7)». Yeni bir kitabı yayarak vatandaşların rûh ve kalpleri üzerinde kilisenin kurmuş olduğu çok kuvvetli, câzibeye sahip hâkimiyet eski nizamın çıkarları için kullanılmaz mı? Cevap şu ki: Eğer çevrilen manevra İfade veya itiraf edilmemişse kilise, eski nizamın menfaatlerinin devamı için ele geçirilebilir ve bir âlet kılınabiiir.

113 — Bu harp hilesinin klâsik bir misâli Roma imparatorluğunun kilise ile münasebetlerinde husule gelen siyaset değişikliğidir (gaye değil}. Bu değişiklik Gaierius'un ısrarları üzerine daha isabetli bulunan kendi fikrinin aksine olarak Diocletien tarafından başlatılan bir zulmün muvaffakiyetsizlikle sona ermesinden sonra vukûa gelmişti. Bu zulüm diğerleri arasında en gaddar, en çok önceden hesaplananı ve en sistemlisi olmasına rağmen en az tesirlisi olmuştur. Roma imparatorluğunun, o vakit bir uzlaşma teklifi yapmaktaki esas gayesi,, varlığının başından sonuna kadar her an her bir devletin ve aslında her bir müessesenin taşıdığı gayenin aynısı idi. Gayesi hayatını

·        (6) «Allah insanı yarattı, fakat şeytan müesseseler! İcöt etti.

·        (7) Bkz. Bölüm XIX, s. 26465.

devam ettirmekti, ve Hristiyanlığa açılan bir kapı, değişmeyen bir gâyenin takibinde mantıkî bir teşebbüstü.

Daha önce de müşahede ettiğimiz gibi Roma imparatorluğu, Hristiyan kilisesine bir uzlaşma sunmazdan önce, Resmî dini, kendisine yardım etmesi için iki sefer harekete geçirmeyi denedi, fakat hiç bir başarı elde edemedi. İlk önce bizzat devlete perestiş dinini tesis etti. Bilâhare sözde harici olan dinî bir takdiri kendine temin gayesiyle bir diğer sun'î tanrı ortaya koydu; Aurelien tarafından tapılan Sol invictus. Bu ilâhe, Constonce Chlore’dan oğlu büyük Constantin tarafından tevarüs edilmiş, Mcociminin Daia tarafından tesis edilen yeni 'eflatuncu kilise düşmanlığında kaldırılıp atılmış ve bilâhare Julien tarafından tekrardan ihyâ edilmişti.

114— Cohstantin’in York’ta tahta geçtiği devirde bu iki tedbirin de muvaffakiyetsizlîkleri imparatorluğun tek bir çıkış imkânına sahip olduğunu göstermiştir ki o da, sadece sahte görünüşle değil, gerçekten kendisinin haricinde olan dinî bir müeyyide bulmaktı. Hristiyan kilisesinin imparatorluk hükümetinin onu ortadan kaldırmak içın yaptığı bütün şiddetli gayretlere muzafferâne karşı koyup kendiliğinden yükselmiş bulunduğu ortada olunca bu müessesenin imparatorluğa tercih edeceği bir muvafakat şeksiz şüphesiz bu neviden olacaktı. Gâyelerini takip için, en sonunda kilisenin gücünü ele geçirmeyi denediği vakit imparatorluğun kaybedecek hiç bir şeyi yoktu.

Seleflerinin hâtâ ve tecrübelerinin ışığı altında Constantin tarafından İcrâ edilen siyaset değişikliğinin aslî sebeplerinden birkaçı budur. Fakat ne bu, ne öncekiler şuurlu ve iradî olarak makyavelci değildiler. Bu gruba giren İmparatorlar, sözde muhafazakârlar, aynı şekilde ihtiyatlı radikaller, kaba Aurelien'deh sathî münevver Julien’e kadar ki bu dahil hepsi birinci, ikinci, daha doğrusu üç nesildenberi tâbiiyete geçmiş sabık barbarlardı. Yeni adamlar, hepsi de muhâsebei nefisten safça mahrum bulunmakta birbirine müşabih ve binnetîce safça samimî idiler. Aurxlien'in Sol İnvictus perestliğe ihtidâsında, Constantin'in bu perestişten Hristiyanlığa ihtidâsında,, gayri şuurî bir çok hesaplar bulunabilse de, riyakârlık yoktu. Constantin, tecrübenin şevkiyle Hz. Isâ'nın önünde teslimi silâh etmeye mecbur oldu ki aynı tecrübe, yedi sekiz asır sonra, İskandinavyalI Viking'leri de onun (Hz. Isâ) önünde diz çökmeye icbar edecektir. Constantin gibi henüz yontulmuş yarı barbar birisini hizaya getiren vasfı İsâ Aleyhisselâm, (kendisini fedaya kadar giden) aşkı İsâ Aleyhisselâm değil, fakat onun yenilmez kuvveti idi. Eğer o biatim Sol İrvictus’den alıp Hz. İsâ’ya tevdî etti ise bunun sebebi Hz. îsânın şahsında Sol'un kendisinden daha kuvvetli bir tanrıya tasladığına onun kanî olmasıdır.

Din değiştirdiğini paraların üzerindeki resim ve yazılarsan ilân etmedeki Constantin'in yavaşlığı, temelden yeni olan bu temayülün taşıdığı tehlikelerin şuurunda olduğunun bir alâmetidir. Gayelerinde uyuşma imkânı bulunmayan iki gurup arasında bir anlaşma kurmak olur şey değil. Her gurup diğerini kendi gâyelerine hizmet ettirebilme şansını, öbürünün aynı oyunu oynayarak kazanan duruma geçme tehlikesiyle kazanır. Roma imparatorluğu için Constantin'in takip ettiği, imparatorun Hristiyanlığa ihtidâsı pahasına Hristiyan kilisesinin muvaffakatını temin etme siyaseti, muhakkak ki Aurelien’in takip ettiği, imparatorluğu kendi adayı ve kendi yaratığı olan Sol Invictus'un himayesi altına koyma siyasetinden veya Tanrıça Roma ve Tanrı Cesar perestliklerini ihdâs ederek bizzat imparatorluktan bir tanrı yapan Auguste'ün siyasetinden daha

muhataralı idi. Ayrıca Hristiyan kilisesi de memnû olmaya devam etme yerine, Constantin'in lütfü ile resmî din olmak mecburiyetinde kalmakla daha büyük bîr tehlikeye mâruz kalmıştı. Kilise, hakikati halde imparatorlukla Faust'un Mephistoheles'le yaptığı aynı alışverişi yapıyordu.

·        115 ~ Hristiyanlık, pek tabiî, gayri dinî bir gâyeye hizmet için dünyevî bir iktidâr tarafından ele geçirilen tek din değildir. Üstün dinlerin, bu yabancı gâyelerip tâkibi İçin esas hedeflerinden çevrilişlerine dair bazı misallere kısa bir nazar etmek elde edilen neticelerin ne olacağını görmemize imkân verecektir, ve arkasından da bu çeşit köleleştirme teşebbüslerinin mağlûbiyete dûçâr olduğu hallen inceleyebileceğiz. Siyasî gayelerle cihânşümûl imparatorluklar tarafından onların muakkipleri ve valileri tarafından, mahallî küçük, devletler tarafından ve hattâ zamanla yıkılmış olan şu veya bu çeşitten devletler istikbâl üzerine tekrar hâkimiyet kurduğu vakit muahhâr bir şekilde ■onlar tarafından ele geçirilen üstün dinler buluruz. Ayrıca siyasî değil fakat kültürel olan dünyevî gâyelere hizmetçi kılman üstün dinlere de raslıyoruz.

Hristiyanlığın Roma imparatorluğu tarafından ele geçirilişinin Yunan dünyasının doğu yarısında başka benzerleri görülür. Mahâyâna’nın Ceyhun Seyhun havzasıyla Hindistan'da yer alan Kuşhanlar tarafından elde edilmesi,, İskender'in MakedonyalI halefleri tarafından kaybedilen Irak ve İran'ı Heilenizm için Romalıların tekrar fethetme gayretlerine rağmen elde tutan önce Arsakî, sonra da Sasânî olan bir imparatorluk düşmanı tarafından Mecûsî kilisesinin ele geçirilişi gibi. Kezâ İslâmiyet de ihlâs sahibi samimî Müslümanların iğbirârına rağmen Emevîler hâjıedânı tarafından. Roma imparatorluğunun takipçisi barbar devletlerden biri etrafında yeniden ihyâ edilmekte olan cihonşümûl GüneyBatı Asya İmparatorluğunun siyasî emellerine ram edilmek için, Emevîler tarafından ele geçirildi. Buda sonrası bir Hinduizm, kendisini Goupta hânedânı tarafından tesis edilen cihânşümûl Hint imparatorluğunun hizmetine daha mültefit bir vasıta olarak takdim etti. Bilâhare Hristiyanîık önce Arya, sonra da Katolik suretleri altında Roma İmparatorluğunun Batıdaki halefleri olan Kuzey Avrupa barbar devletlerinin hizmetine ram edildi. İslâmiyet bizzat kendi kurucusu tarafından, Doğu Roma imparatorluğunun muakkibi bir Arap devletinin çekirdeğini atma işinde, Emevîler tarafından bir Arap hilâfeti şekli altında Ahemenid imparatorluğunu tekrar kurmak gibi daha muhteris bir teşebbüse hizmet için yolundan çevrilmezden önce, bir vasıta oiarak kullanılmıştır. Mahâyâna, Kuşhanlar imparatorluğundan Doğu Asya'ya olan uzun hicretini tamamladıktan sonra Kuzeydeki Çin imparatorluğunun muakkıbları olan AvrupaAsyalı göçebelerin kurduğu barbar devletlerin hizmetine alındı. Hinduizm, Goupta'lar imparatorluğunun muakkıbları olan Avrupa Asyalı göçebelerin barbar devletleri tarafından aynı muameleye uğradı. Sikh kilisesi, Hint'teki Moğol imparatorluğunun muakkibi olan bir Pencab devleti tarafından, Mûsevî kilisesi, kendisi Ahemenid imparatorluğunun muakkibi bulunan Selûkî saltanatının muakkibi bir Makşabe devleti tarafından aynı muameleye maruz kaldılar.

·        116 — Üstün bir din siyasete âlet edildiği vakit aslî vazifesinden ayrılmış bulunduğu Yahûdîlik, Hristiyanîık ve Mahâyâna misallerinde açık ve bârjzdir. Bu durum, kısmen daha az zorunlu olmasına rağmen, İslâm ve Sikh dinleri için de muteber bir gerçektir. İslâm dini, Roma Yunan dünyasının kenarında yaşayan Araplar için Hristiyanhk ve Yahûdîlik tarafından ulaşılan Allah görüşünün az farklı bir şekli olarak doğdu. Peygamber Hz. Muhamımed hakikî dinî vazifesini, Mekke’de acılarla dolu olarak geçen on iki yıl esnasında sadakatla ifâ etmişti. Bu esnada çok az müntesib kazanabilmiş^ Medîne'ye hicret etmeye mecbur kalmazdan önce pek çok defalar zulüm ve işkencelere maruz kalmıştır. O'nun hicreti sadece coğrafî bir göç olmayıp, bu aynı zamanda kendi memleketine istihkâr edilen bir Peygamberin rakip bir çöldevletinin davetiyle müntehâb bir devlet reisi mertebesine geçişidir. Bu, tıpkı Hz. İsa’nın, çölde iğvâya mâruz kaldığı sırada, kendisine Şeytan tarafından sunulmuş olan bu Dünyanın diğer bütün kırallıkiarı arasında küçük bir prensliği çok küçük Andorre ve Marin kabul etmek hatâı mukadderini kabullenmesi gibi bir şeydi. Sikhizm ise, menşeini Hinduizm'in İslâmiyetle olan bir uyuşmasında bulur. Ve o, bu dinî yüksekliklerden, siyasî bir tekneye düşmüştür. Çünkü Sikh mürşidlerinden Har Govînd ve Govind Singh ve 'bunların son siyasî muakkibi olan «Harp Tanrısı» Ranjit Singh, Peygamber Hz. Muhammed (Aleyhisselâm) gibi kuvveti kullanmak zorunda kaldılar.

Üstün dinler, cihânşümûl devletlerin valileri tarafından da zaptedilmişlerdir. Meeslâ; Doğu Ortodoks Hristiyan kilisesi, Doğu Roma imparatorluğu'nun Osmanlı imparatorûluğu’nun ve Moskova «Üçüncü Roma’nın» görüşlerine mutâbaat etti. Roma imparatorluğu’nun bütün bu istihâieleri içerisinde kilise, Constantin'in kendisine tahsis ettiği devlet bakanlığı halini almıştı ve eğer Roma imparatorluğu milâdî V. VI. ve VII. asırlarda parçalara ayrılarak yıkılmasaydı bizzat imparatorluk içerisinde de aynı durumda olacaktı. V. asrın ilk yıllarında kilisenin manevî istiklâlini talep için aziz Jean Chrysostome'un cesurâne teşebbüsünün Constantihople’de silâh zoruyla bozguna uğratılması, Roma imparatorluğunda vukua gelecek şeyin ön belirtisi ve VIII. asırda yeniden kuruluşundan sonra Doğu Roma imparatorluğunda vukua gelen şeyin önceden hâsıl olması idi.

·        117 — Üstün bir dinin küçük mahallî devletler tarafından zapdediiişinin klâsik misâli, Batı Hristiyan kilisesinin, batılı bir papalık cemaatinin muakkıpları olan modern devletler tarafından hâkimiyet altına alınmasıdır. Protestanlık bizzat Luther'in ve onun mesaî arkadaşlarının sağlığında siyasete âlet edilmiştir. Tıpkı İslâmiyetîn Hz. Muhammed ve Halîfelerinin sağlığında siyasî bir vasıta olarak kullanıldığı gibi. Bir zamanlar mahallî hükümetler karşısındaki istiklâlini ve bütün Hristiyanlara şâmil cihânşümûl (aecumenique) idaresini muhafaza etmiş olan, bölünmelere kâbil bîr Batı kilisesinin, Roma katolik fırkasının Habsburglular, Ispanyollar, Tunalılar ve Fransız Monarşileri tarafından, proteston fırkalarının da Almanya, İskandinavya ve İngiltere’deki küçük prenslikler tarafından tamamen zapt edilmiş olması çok mânidar bir hâdisedir. Sünnî'lerle şiîler arasında mevcut eski ayrılığın, batı Hristiyanlığında kilise bölünmesinin vukua geldiği bir asırda şiddetini tekrar artırdığı İslâm dünyasında, İmâmî, Şi'lik, Safevî Hanedanı tarafından zapt edildi ve açıktan açığa istismar edildi. Diğer taraftan da sünnî İslâmiyet, Osmanlı hönedanına hizmet etmeye icbâr edildi, tıpkı Roma katolikliğinin Habsburglulara hizmet etmeye sevkedildiği gibi.

Siyasî gayelere âlet edilmek maksadıyla üstün dinlerin mâruz kaldığı bütün bu zaptedîlişler arasında eh tuhafları muahhar devletler tarafından yapılmış olanlarıdır. Sâdece siyasî istiklâlinden mahrum edilmeyip, aynı zamanda yuvalarından edilerek uzaklara, yabancı çoğunluklarının içerisine dağıtılmış olan bir kısım cemaatler, bazı durumlarda (ki biz ona daha önce işaret ettik) kendi şahsiyetlerini son derece nâmüsâit şartlar altında bile korumaya muvaffak olabilmişlerdir. Onlar bu zor işi, üstün bir dini, yeni kitabı bütün insanlara tebliğden ibaret olan hakikî hizmetinden, «yoynukmuş» cemâatin vatan (diospora) dahilinde şahsiyetini korumak gibi muhalif bir vazifeye yönelterek başardılar. Yahûdî kilisesi, Ahemenid imparatorluğunun halefi olan Selûkî'ler devletinin muakkibi bulunan Macchaböe devletinin vatanını canlı tutmaya kendini hasretti. Mecûsî kilisesi, Roma imparatorluğunun eşi ve rakibi bulunan Sâsâhî imparatorluğunun vatanını hayatta tutmaya, Monofizit Hristiyan olan Gregorien kilisesi „ Roma ve Sasânî imparatorluklarının tampon devleti Ermeni vatandaşlarının (diaspora) vahğını devam ettirmeye kendini hasretti. Monofizit Kıptî kilisesi, Aşağı ve Yukarı Mısır’ın Firavunu Birleşik  Krallığının vatanını (diaspora) hayatta tutmaya kendini verdi. Burası ardarda gelen yabancı fâtihler tarafından ve son olarak da Romalılar tarafından hiç bozulmamış bir vaziyette ele geçirilmişte Bu durum Roma imparatorluğunun Diocletien tarafından yeniden teşkilâtlandırılması sırasındaki dağılmasına kadar devam etti. Doğu Ortodoks kilisesinin cihanşümul (oecumenigue) patrikliği, düşmanları olan Frank'lar ve Türkler tarafından parçalanmış olan Doğu Roma imparatorluğu'hun Yunan vatanının (diaspora) şahsiyetini muhafazaya kendisini hasretti.

·        118 — Kültürel planda, Roma  Yunan medeniyetinin Güney  Batı Asya ve Mısır’daki rakipleriyle karşılaşma tarihinde üstün dinlerin dünyevî maksatlarla istismâr edilişinin klasik bir misâli mevcuttur. Hıristiyanlığın Nesterî ve Monofizik mezhepleri, Hristiyan Incil'in Yunan Metafizik lisanı ile nakli hususunda çıkan dinî münakaşaların neticesinde zuhûr etmişti. Fakat Hristiyan ilahiyatının bu iki mektebi uzun zamandahberi hâkim olan hellenîzme karşı doğulu bir aşağı sınıfda teşkilâtlanan mukabil bir kültürel taarruzun din harici bir hizmetinin emrine geçtiler. Bunlar, Hristiyanhğın kültürel istismarının iki su götürmez misâlidir. Yahudiliğin Macchaee'ierce, Mecusîliğin Sasânîlerce,, Isiâmiyetin Emevî halîfelerince istismarında siyasî olduğu kadar bir de kültürel veçhe vardır. Zirâ, Selûkî hükümdarlığı ve Roma İmparatorluğu ile yaptıkları askerî mücadelelerinde bu GüneyDoğu Asya siyasî güçleri, RomaYunan medeniyetine karşı da bir harp yürütüyorlardı. RomaYunan medeniyeti ile Hint medeniyeti çırasında müşabih mücadelede Mahâyâna'nın Bengal'deki Tantrîk (8)şeklî (bu şekil daima Tibet'te mevcuttur) GüneyBaü Asya ve Mısır'da Nestorilik ve Monofizitlik tarafından ifâ edilen rolü aynen oynadı. Bu esnada Hinduizm de orada Isiâmiyetin sonradan ele geçirdiği mevkiyi işgâ! ediyordu. İslâm ve Hindu medeniyetleri arasındaki düelloda, üstün dinlerin kitabını, herkesin anlayabileceği tâbiratlarla bütün insanlara tebliğ ederek Hindularla Müslümanlar arasındaki bölünmeyi aşmak gâyesiyle kurulmuş olan Sikhizm  yıkılıp harap oldukça gitgide daha müşamahasız bir hâl alan Moğol imparatorluğu’nun tahrîkleri altında şekil değiştirerek, İslâmın faaliyetine karşı koymayı hedef edinen mücadeleci bir Hindu aksülâmelihin eline âlet oldu.

·        119 — Üstün dinlerin, gayelerine zıt olarak dünyevî maksatlar için bu şekilde istismar edilmeleri muzâaf şekilde felâketâmiz olmuştur. Dünyevî gayelere bir kere itaat etmiş bulunan üstün dinler, bütün insanlara yeni bîr kitap tebliğ etmekten ibaret hakikî hizmetlerinden saptırıldılar. Bu yeni kitapda Allah, aşk olarak ve ızdırap ise

·        (8) Hinduizm'in Tantra kitaplarından mülhem şekli. (Ç.N.)

Aşkın çağrısına icabetin fi at ve fırsatı olarak bildirilmiştir. Hinduizm ve İslâmiyetin daha tarihlerinin ilk sayfalarında dinî hizmetlerinden dünyevî işlere çevrilmeleri, bu kiliselerin şimdiye kadar en azından Batı'nın Hristiyan bir muhitinde yetişen bir tarihçinin nazarında yeni kitabın niçin Hristiyanlık veya Budizm'den daha az ikna edici tefsircileri durumunda gözüktüklerini izâh eder Diğer taraftan üstün dinler, kendilerine tehakküm etmiş bulunan dünyevî müesseseler! sadece yeni kitabın ilham edebileceği bir sofuluğu Onlara telkin ederek kuvvetli bir şekilde müteessir etti. İşte bu netice de insanlık için menhûs olmuştur. Sofuluk hakikî gâyesi olan dînî hedefe doğru yöneldiği vakit azizliğe kadar yükselebilir. Fakat dünyevî dâvaların hizmetinde etek öptüğü vakit şeytanî bir vahşete kadar tedennî edebilir. İnsahperestlik,. kendisine itaat eden üstün bir dinle takviye edilmediği vakit mahdut bir mukâbele uyandırabilir. Hattâ en az müstekreh olan suretiyle takdim edilmiş olsa bile. Tanrıça Roma ve Tanrı Caesar perestlikleri yüz üstü düşmekle bunu isbat ettiler. Fakat, bu kitabın ikinci bölümünde de göstereceğimiz gibi, Insanperestlik, yeni kitabın şiddetii ruhundan gelen fâsık bir ilhamla müteharrik olduğu vakit çok daha korkunçtur.

Dünyevî gayelere yöneltilmeleri sebebiyle üstün dinlerin muvaffakiyetsizlikleri günümüze kadar, kısa târihlerinde sıkça tekrar eden bir trajede de olmuş olsa mukavemet hareketleri hiç eksik olmamıştır. Bunların şimdiye kadar en ehemmiyetlisi, belki de Batı Ortaçağ Hristiyanhğmda Papalıkın nezaretinde bir cemâat teşkil etme teşebbüsüdür. Bu cemâatte üstün dinlerden birisini teşahhus ettiren bir kilise, sadece itaat etmeye değil, fa

kat bir medeniyetin bütün bir heyeti içtîmâiyesini ve hattâ bu cemiyetin dahilinde işlemekte bulunduğu siyasî heyetleri bizzat itaat ettirmek zorundadır. İptidaî Batı Ortaçağında, cemiyetin lâik unsurlarının fevkâlâde düşük medenî seviyesi müvacehesinde şartlar, bu kiliseyi müteallik tecrübenin son derece lehine idi. Roma İmparatorluğu'nun muakkipleri olan Kuzey Avrupa’nın barbar devletleri, aynı imparatorluğun Arap muakkıplanndan ve kezâ Çin im paratorluğu'nun muakkıpları olan Avrupa  Asya göçebelerinden daha nâehil idiler. Bilâhare vukûa gelen, Roma imparatorluğunu tekrar ihya teşebbüsü, Batı Hıristiyanlığında tam bir hezimete uğrarken Doğu Ortodoks Hristiyanlığında aynı teşebbüs muvaffak olmuştu. Kezâ Çin imparatorluğu’nuh ihyâsı için yapılan teşebbüs de Uzak Do ğu'da muvaffak olmuştu. Böylece, Hristİyan kilisesi, Ortaçağın hidâyetinde kendi İçtimaî muhitine tesir etmek için Batıda müsait müstesna bir şansa sahip oldu. Ve Papa VII. Gregoire ve İli. Innocent'in idealist ve muhteris siyasetleriyle fırsatı değerlendirmek istedi. Bu Hristiyan cumhuriyetinin (Rupublıca Chistiana), kilise siyasetçilerinin beşerî kifayetsizlikleri sebebiyle uğradığı başarısızlık, Batf Cemiyetinin günümüze kadar mâruz kaldığı en trajik felâketidir.

·        120 —■ Bu, birçok vaatlerle dolu olan Batıda bir Hristiyan cemâati teşkil etme teşebbüsünün acı iflâsını Yeni çağın sonunda Batı Hristiyanlığmdan vesenî olan mahallî devletleri perestiş etme teâmülünüh yeni bir uyanışı tâkîp etti ki bu perestiş, putperest Roma  Yunan cemiyetinin,. yıkılmazdan önce, başta gelen dini idi. Bununla beraber Batı Hristiyan kilisesi, İnsan perestiiğin yeniden doğan bu şeklinin emrinde köleleşme, mukavemet etmeksizin göz yummadı. Roma Katolik kilisesi Batılı şu veya bu herhangi bir mahallî küçük devletin bir bakanlığı haline gelmeye hiç bir zaman rıza göstermedi. Hatta o, bilkuvve olarak bu tâbi duruma düştüğü vakit, resmen tesis edilmiş oima imtiyâzını satın alma fiatı olarak bir proteston kilisesinin böyle bir köleliği kabullendiği devletlerde, mahkûmiyeti kaba etmeyen hür proteston kiliseleri fışkırdı.

·        121 — Devlete tâbi olmayan hür kiliseler Rusya'da bile doğdu. Bu, Rusya'da putlaştırılan cihânşümûl bir devletin yeniden zuhuruna Ortodoks kilisesinin göz yummasına karşı bir protesto mânâsı taşıyordu. Hattâ, bu Roma imparatorluğunun {XIV, asırdaki) bir Moskova temsilcisinin XVIII. asırda batı tarzında bîr «münevver mutlakıyet» in ithâli ile takviye edilmesinden önce idi. Kezâ mücadeleci müfrit taraftarlar olan Donatisteler de Roma imparatorluk hükümetinin IV. asırda iptidâi Hristiyan kilisesini zaptetmesine mukavemet etmişlerdi. Haricî (9) mücadeleciler de aynı şekilde Emevîler tarafından İslâmiyetin siyasî gayeler için istismâr edilmesine, aynen Medine'de bulunp şiddetli olmayan (fakat en az onlar kadar musir bulunan) fukahâyı İslâmla aynı paralelde mukavemet ettiler.

Küllenmiş olarak mahfî yatmakta olan bu dinî mukâmet hareketleri, (İlâhî) Kelâm’ın, asrın endişesi veya diğer şeylerin hırsıyla gölgelenmesi üstün dinlerin sonunun gelmiş olduğunu göstermeyeceğinin alâmetleridir. Tohu mun hasad vermesine engel olan dikenler mâniasına rağmen tohum berhayat olacaktır. «O, tüten fitili söndürmeyecektir» (10).

·        (9) Harici kelimesi tıpkı pharis6e kelimesi gibi sıratımüstâkimdekî cemaatten ayrılan kimseye deftir.

·        (10) İsa’ya, XLII, 3, Matta XII, 20.

9

□ ÜSTÜN DİNLERLE FELSEFE SİSTEMLERİNİN

KARŞILAŞMALARI (1)

«Ve taşsyıcı bir bar.d üzerine bâzı döneler düştü ve oradan bir fabrikaya taşınarak bir kısım muamelelerle soğutulup, isterilize edildiler.»

112 — Üstün dinlerin felsefe sistemleriyle karşılaşmaları sırasında yeni kitabın üzerine çöken zorlukları «Tohum saçan kimse istiâresi'nin teşbihlerle dolu üslûbu içerisinde tasvir etmek için devri Yunanı sonrasına ait bir tarihçi irticalen bir âyet uydurup, Kitâbı Mukaddes’e dercetmiş olmalıdır. Zira bu istiâreyi telâkki eden şair, onun milâdî I. asırda, Yunanlılaşmış bir dünyada yazmış olmasına rağmen bu muvaffakiketsizlik sebebini önceden görememiştir. Nitekim İncillerin Yunanca olarak intişâr ettiği devirde istiarede, bu uydurma âyetin herhangi bir mukabiline rastlanmaması oldukça mûcibi hayrettir. Bu sırada, Saint Paul, mektuplarını kendilerinin ve gayrn Yahûdî olan muhtedîlerinin ana lisanı bulunan bu dilde tahrir ettirmişti. Ahdi Cedîd Yunanca olarak neşredilip, Yunan dilini konuşanlar arasında tesirini icrâ eder etmez bu mukaddes Kitapların, felsefî terbiye almış hâkim azınlığın ve Roma  Yunan ammesinin dikkatini çekmiş olmaları muhakkaktı. Yine şurası da muhakkak ki bu uyarılan dikkat, bu kitaplarda kendilerini anlaşılır kılmalarını ve meşbu bulundukları felsefî tâbirâtlar çevresinde muknî olmalarını talep etmiştir. Gerçekten yabancı bir âmme tarafından Kilise Ocağına yapılan bu meydan okuyuş daha ifâ

(1) Yazar bu bölümü nmevzuunu daha geniş olarak A. Study of History nâm eserinde incelemiştir. Bkz. VII, 465568. de edilmezden önce Hristiyan Incil’in Yunan kültürüne mensup vaizleri tarafından yandan fazlasına cevap verilmiş olması tabiî değil midir? Çünkü onlar bu İncili kendiliklerinden ve şuurları taallûk etmeksizin Yunan felsefesi tâbirâtı çerçevesinde şerh ve izah ediyorlardı. Zaten Yunanca, onların atalarından tevarüs eden ana dilleriydi. Nitekim İncillerin sonuncusunun zuhurundan hemen hemen elli yıldan fazla bir zaman sonra ve îman esaslarının kaleme alınışından da yüz elli seneden fazla bir zaman önce Hrİstiyanlık, Antoninler asrında yazan, Hristiyan müdafiîleri tarafından putperest bir kitleye yarı felsefî tâbiratla takdim edilmişti.

·        123 Önce Hristiyanlık Kitabının arkasından İslâm Kitabı'nm Yunan felsefesi lisanına tercümesi sakınılmaz bir zaruretti. Hristiyanlık ve İslâmiyet Yunanlıiaşmış bir dünyada zuhur, ettiler. Burada onların Roma İmparatorluk hükümeti ve Yunan felsefesi ile bir karşılaşmadan sakınabilmeleri imkânsızdı. Daha önce de gördük ki Hristiyanlık, Roma hükümetiyle olan karşılaşmasından, yasaklanıp zulme tabî tutulduğu müddetçe mühim bir başarı elde etti. Fakat Roma imparatorluğu ve muakkipleri tarafından mâhîrâne bir şekilde kilise kendilerine bir müttefik yapıldıktan sonra onlara kafa tuttuğu zaman açık bir surette mağiûb edildi. Hristiyan kilisesinin Yunan felsefesi ile karşılaşma tarihi de aynı planı, tâkip eder. Roma  Yunan cemiyetinin felsefî terbiye almış orta ve yüksek sınıfları tarafından Hristiyanlık meçhul kalıp istihzâ edildiği müddetçe bu sınıfların temsilcileri ile olan münasebetleri kendisine ne o kadar fikrî bir müşkülata ne de fazla bir can sıkıntısına sebebiyet verdi. Ne zaman kî felsefî kültüre mensub bu sınıf, çerçevesinde bir İzahına kavuşmak arzusuyla yeterli bir ciddiyet ve sempati ile onu tedkik ettiği zaman Hristiyanlığın fikrî sahadaki ızdırapları başlamış oldu.

Kilise, idareci sınfla fikrî bir yaklaşmaya götürecek imkânlar! geri ilemezdi, keza imparatorluk hükümeti ile olacak siyasî bir yaklaşma fırsatını da reddedemezdi. Burada sebep aynıdır: Kilisenin vazifesi getirdiği nuru kilenin altına koymak değil (2), bütün dünyaya hidâyet götürmekti. Kilise, önüne çıkabilecek bütün ihtîdâ fırsatlarını, kendi aleyhine olarak yakalamak zorundadır. Bilhassa meslekten feylesof olan kimselerin ihtidası ise hususî gayretlere vabestedir. Zira onlar, bütün Roma  Yunan cemiyeti içinde iknası en zor olan unsurlar idiler. Feylesoflar, Roma imparatorluğu nüfusunun büyük ekseriyetini teşkil eden putperetslerin tam tersine, kilisenin âlayiş arabasının peşine takılıvermeyecek kadar gururlu kimselerdi. Sırf, İmparator I. Constantin'in Hristîyanlığa ihtîdâ etmiş, İmparator i. Theodose'un da putperestliği yasaklanmış olması onların Hristiyanîığa geçmeleri için yeterli bir sebep olamazdı. Feylesofların ideali fikrî ve ahlâkî istiklâl idi. Onlar hem ahlâkiyat hem de fikriyat sahasında hususî bir sistem kurmuşlardı. O, bu sistem içerisinde yaşayabileceklerine de inanıyorlardı. Eğer Hristiyanlık İskenderiye ve Atina Üniversitelerinin profesörlerini veya Roma’daki idareciler Aristokrasisinin ileri gelenlerini ihtida ettirmek şansına sahip olmak istiyorsa, kilise İncili, feylesofların tâbirâtına tercüme etmek suretiyle onların fikriyat sahasına girmeye kendini hazırlamak zorunda idi.

·        124 — Eğer bu uzlaşması zor olan profesör ve aristokrat zümreleri,. Yunan felsefesine uygun düşünce tarzının yegâne temsilcileri bulunsalardı, kilise bu zümreyi tanımamış olmakta kendini belki mazur addedebilirdi. Gerçekte bu rûh hâleti çok yaygın ve çok umumî idi. Ona_; Yunanî bir terbiye almış olduğu iddiasında bulunan her

tz) Matta: V, 15; Markos, IV, 21; Luka, XI, 33.

Reste belli bir ölçüde Taslanıyordu. O, keza daha önce de işaret ettiğimiz gibi o, Yunanî terbiyede yetişen Hristiyan mühtedîleri nezdinde de berhayat idi. Hristiyan İncilini belli bir hadde kadar Yunan felsefesi tâbirâtıyla ifade etmeden, Yunan nesriyle kaleme almak çok zor bir işti. Böylece Hakikat konusundaki Hristiyan görüşü,, gayrı şuurî ve gayri iradî olarak yavaş yavaş öyle bir dile aktarılıyordu kİ bu dil, gitgide Yunanîleşiyor ve gitgide tamamen felsefe mesleğinin lisanı oluyordu. Bu felsefileşme, Hıristiyanlığa ihtidâ vetiresinin (processus) İçtimaî merâtibde (alttan üste doğru) yükseldiği nisbette tedricen kesafet kazanıyordu.

Bu durum, Hristiyan kilisesinin, Roma imparatorluk hükümetinin önce resmî dini, bilâhare de Roma imparatorluğu dahilinde hakkı hayat tanınan yegâne din olduktan sonra, en sonunda İncilini iradî ve sistematik bir tarzda tamamen Yunan felsefesi tâbirâtına bu hâdiseden bir ilahiyat telhis ederek tercüme edişinin sebebini açıklar. Yine bu durum, Arap Hilâfetinin, Roma imparatorluğunun, imparatorluğun kısmen Yunanlılaşmış olan doğu vilâyetlerindeki muakkibi durumuna geçtikten sonra aynı şekilde İsîâmiyetin kendi Kitabım aynı Yunan fikriyat lisanına niçin tercüme etmiş olduğunu izâh eder. Mahâyâna’nın ve Budizm sonrası bir Hinduizm’in Hint felsefesi ile hususiyet hinâyanlı budist mektebi ile münasebetleri tarihinde hâdiseler, Hristiyanlık ve İsîâmiyetin Yunan felsefesi ile olan münasebetleri tarihinde cereyan eden şeklinin tam tersine bir istikâmette gelişmiştir. Mahâyâna ve budizm sonrası Hinduizm, felsefe dairesinin dışında yetişip, bilâhare onunla çarpışıp, en sonunda da onunla uzlaşmaya varmış olmak şöyle dursun bizzat felsefenin sînesinde neşvü nemâ buldular ve müteâkiben de Hayat meselesinin feylesoflar tarafından incelenmesine göre iki ayrı üstün dini ortaya çıkardılar ki bu dinler köklerini Beşer Tabiatının akiî sathından şuur altı derinliklerine kadar uzatıyorlardı. Felsefeden dîne olan istihalelerinde, Budizm ve Hinduizm, arkalarında Hint felsefesi bulutlarını sürüklüyorlardı. Fakat bir felsefenin üstün dinler halinde şekil değiştirme vetiresi (processus) bu engellerden hâsıl olan budaizme mensup dinleri, mudil ve muzic olan aklî engellerden tahlis etmişe benziyor. Hristiyanhk ve İslâmiyet, bir felsefenin lisanına bu iki Musevî üstün dinin geçişte takip ettiği zıt vetireye maruz kaldıktan sonra bu serbestiye kavuşamamışlardır.

·        125 — Hristiyanlık ve İslâmiyet Kitaplarının Yunan felsefesinin tâbırâtı çerçevesinde ifâde edilmesi meş'ûm neticeler hâsıl etmiştir. Zira bu ifâde, Beşer Ruhû'nun oldukça nâkıs bir derecede mütekârib bulunan kabiliyetleriyle bir vahdet halinde temerküz edemiyecek olan Hakikatin iki yüzünü tefrik etmeyi bitmemiştir. Beşerî ruhda iki tane uzuv var: Şuurlu bir, irâde sathı ve teheyyücî bir şuuraltı uçurumu. Bu iki uzuvdan her birinin, însan'ın dahili rüyetine Hakikati maskeleyen karanlıklı cam müvâcehesinde kendine has ayrı bir görüş ve tahkik tarzı vardır. Bu karanlık cam, Hakikati gizleyerek onu çok mübhem bir şekilde ilhâm ettiğinden binnetîce her bir nâkız müşâhede tarzı kendi rüyetinî meşrû bir şekilde «Hakikat» diye tavsif eder. Fakat, gizli tek bir Hakikatin görülebilen bu iki veçhesinin evsâfı, bu «kırılmış nurları» olan beşer rûhunun iki uzvunun tabiatı kadar farklıdırlar. Tecrübemizin katiyyetine aykırı olarak, Hakikatin bu iki veçhesinin de birbirinin aynı olduğunu kabul edecek ve bu iki İstikâmetten birinde gerçek olan herhangi bir şeyin binnetîce. diğerinde de sadece Hakikat'm her iki veçhesi de meşru bir tarzda aynı isimle etiketlendiği için doğru olması gerektiğini kabul edecek olursak, Hakikat'm zihnî rüyetimize kendisini cırzettiği iki veçheden edindiğimiz tasarrufu kaybetmek teh likesiyle başbaşa kalırız.

«Hakikat», Zekâ ve şuuraltı Ruh'un birlikte sahip oldukları ve farklı mülâhazalarla ferdî olarak kullandıkları tek isim değildir. Hakikat'ın veçhelerinden bîrini diğeri ile iltibas mümkünse bu, onların sadece bir kelimede değil, bütün lûgatçeierinde müşterek olmalarından ötürüdür. Onlar bunu paylaşmak zorundadırlar. Zira şimdiye kadar insanı nâtîk'm (Homo Sapiens) bu iki kullanış ve mümkün her çeşit maksatlar için kendini teçhiz edebildiği yegâne lûgatçedir (3). Halkın günlük meselesinde aynı lügatçenin bu çifte kullanılışı, mânânın iki ayrı cinsi arasında iltibasa sebep olmaz. Muhtevâya göre aynı kelimeyi, aynı tâbiri, aynı cümleyi, aynı hikâyeyi,, ya şuuraltı rûhu istikâmetinde ya da zekâ istikâmetinde alırız, hiç bir zaman da ne birini diğeriyle iitibâs ederiz ne de bilerek bunları birbirlerine benzetiriz.

·        (3) Bütün ihtiyaçları için insanın kullanabileceği yegâne lügatçe, kelimelerden daha eski olan müziği ve musikîden daha eski olan tahassüsü de ihtivâ eder,

«Teheyyüçler, tecrübenin üzerinde koştuğu pisttir. Cinsî tahassüs dinî hissiyâtın katettiği aynı patikalardan bir kısmını kateder; her ikisi de kendilerini korku, hiddet .hayranlık, neşe, sessizlik ve sözle ifade ederler; Bu, onlar aynı yolları kullandıkları için birbirinin aynıdır demek değildir. Bir kadının bir erkek üzerindeki iktidârı, Allah'ınkinin aynı değildir, fakat teheyyücî cevâplarından bir çoğu aynıdırlar. Bunun sebebi kısaca şudur ki: Bir adam biri Allah diğeri de kadın için olmak üzere ne İki ayrı çeşit gözyaşı ne de iki ayrı çeşit gülmekle mücehhezdir. Mukaddes musikî ve cismânî musikî aynı notaları kullanırlar fakat neticeleri farklıdır.» Rattenbury, G.E., VVesley’s Legacy to the Worfd (Londres, 1928, Epvvorth Press), s. 72.

·        126 — Meselâ bu günün gazetesinde münteşir Filistinde cereyan eden bir savaşla ilgili bir haberle Paradise Löst (4), da anlatılan göklerdeki bir savaşın tasvirini aynı tarzda anlamayız. Eğer birisi çıkıp da bu hikâyelerden birisinin «hakikata ters düştüğünü» çünkü diğerini telâkkî etttiğimiz aynı ruhî haletiyle kavrayamadığımızı söylemeye kaiksaysı şöyle sevap verebilirdik: «Ne! yazar ona bu öteki mânâyı verme niyetini aslâ taşımadı, öyleyse, o, bu kelimeleri kendine has mânâsında kullandığı zaman onun hakikatten uzaklaştığını nasıl söyleyebilirsiniz?» Bununla beraber, Hakikat’m iki nevinden birisini diğerine tercüme etme teşebbüsleri olmuştur. Meselâ, barbar muhâriplerin iğrenç tutumu üzerine Zekâ tarafından yapılan kuru zabıtnâme şuuraltı tarafından süprülüp yine onun tarafından kahramanlık şiirleri şeklinde ifâde edilmiştir. Tersine kahramanlık şiirleri zekâ tarafından tahlil edilip, nesri târih halinde ifade edilmiştir. Hristiyan İncili'nin Hristiyanlann âmentüsü olarak billûrlaşması ki bu âmentüde kelimeler Yunan felsefesinin kendilerine izâfe ettiği mânâda kullanılmışlardır Şuuraltı Ruhuna ait Hakikatin Rûh'a ait hakikatin lisanına tercüme denemesinin bir diğer misâlidir.

·        127 — Bütün bu tercümelerde, ister şuuraltı gerçek'in Rûh Gerçek'ine veya Rûh Gerçek'inin şuuraltı Gerçek'ine tercümesi olsun, asıl, tahınamıyacak bir hâl alma derecesine kadar tahrif olmaya kâbiidir. Ve keza asıl, istihâle vetiresinde de gayrı tabiî bir hâl almaya kabildir. Çünkü o, sanki kelimenin diğer mânâsında ki bu mânâyı aslî mânâ

·        (4) Mİlton'un «Kaybolan Cennet» kitabı. kasdeder Gerçekmiş gibi almır (5). Şuuraltı Rûh tarafından kavranan gerçek, tabiî* ifâdesini şiirde bulur. Zekâ tarafından anlaşılan gerçek, kendi tabiî ifâdesini ilimde bulur. Daha önce de işâret ettiğimiz gibi şiir ve ilim aynı lûgatçeyi kullanmak zorundadır. Zîrâ insan tek iûgatçeye mâliktir. Ve bu onun bütün ihtiyaçlarına cevap vermek zorundadır.

Kelimeler bozulur, çatlar, ve bazen ezilir, yük altsnda (5).

Fakat İlmî ve şi’rî muhtevalarda birbirinin aynı olan kelimelerin birbirinin aynı olan mânâlar taşıyacağını farzetmek bizzat şiirle ilim arasındaki farka kör olmak demektir.

·        (5) Ortaçağ Batısının Aşk istiâresinde merhalelerle husûle gelen istihaleyi görebiliriz. Bunun ilk merhalesi XII. asrın «bir rûh oyunusdur ki «Conciliumin Monte Romarici» adını ahr.

«Bütün şiir Ovide'in ve Aşk dinin tesirini gösterir, fakat o, «Ovide'in fena tercümesinin» bîr misâli değildir. Aşk tanrısı perestişi, Ovide’in Sevmek Sanatı’nda gülmek içinbir din olmuştur. Fransız şâir, bu aşkî din telâkkisini ondakî saygısızlığı mükemmel bir şekilde idrâk ederek tekrar ele ahr ve tanıdığı yegâne dinin Ortaçağ Hristiyanhğı' Lisanında şakayı son derece işlemeye koyulur. Aşk dini daima gerçek dinin bir yanstlması {*) şeklinde başlar. Bu durum onun az bir müddet sonra yansılamadan daha ciddî bir şey olmayacağını ifade etmez... Vita Nuova’nın «korkunç çehreii efendisi» ile Concile de Remiremont'un âşıklar tanrısı arasındaki mesafe bu geleneğin karmaşıklığı ve genişliği hakkında bir misâl verir.»  Lewİs, O.S., The Allegory of Love: A. Study in Medieval Tradition (Oxford 1936, Clarendon Press), s. 202'1. Bkz. pasajın bütünü, s. 18  23 ve 5  8.

(*’ Yansılamak: Tehzîl ve alay gayesiyle taklid etmek. Fransızca «parodie»nin karşılığı olarak kullanıldı. (Ç.N.)

·        (6) Eliot, T.S., Four Ouartets, «Burnt Norton», V.

Şiir, şuuraltından fışkıran hadsî nüfuzun, ferdî pırıltıları iie dünyaya gelir. Bir pırıltı, ışığın kesâfeti nisbetinde bir diğer pırıltıya nazaran değişik olur, fakat birbirini takip eden pırıltılar arasında Zaman münâsebeti yoktur. Eğer biz farklı zamanlara ait İki şiiri yanyana koyacak olsak onlar arasında dehâ açısından bir farka karşı hassâs olabiliriz; fakat biz şiirlerin birincisinin mi, sonuncusunun mu en büyük edebî eser intibaını vereceğini hemen söyleyemeyiz. Gerçekten onlar arasında zaman münâsebeti muteber değildir ve mukayese gâyeleri güdüldükçe neticesizdir; zirâ daha yeni bir şiir, kendisiyle mçnsûh bulunacağı veya kendisinin nâsihi olasağı veya tashih edeceği veya onunla tashih olacağı veya zenginleştireceği veya onun tarafından zenginleceği daha eski bir şiirle münasebete konamaz. Şiir dünyasında mukayese, iştirâka götürmez. Bir şiirle diğer biri arasındaki bu karşılıklı istiklâl münasebetlerinin izâhı her şiirle müşterek bir kaynaktan ayrı olarak fışkırdığını ve kezâ bütün şiirlerin bu müşterek kaynağının da zamansız olduğunu gösterir. Her şiir, bir kuyudan alınan bir kova dolusu su gibidir ki bu kuyuda su «dün, bugün ve ebede kadar aynıdır.» (7). Şiirine beyan ettiği şuuraltı seviyesinde Beşer Tabiatı her zaman ve her yerde aynı gibi gözüküyor; ibtidâî insanda aynı, Medenî insanda aynı, Medeniyet mecrasına giren muhtelif cemiyetlerde aynı, şuurlu ve irâdî şahsiyetleri altında muhtelif fertlerde aynı.

·        128 — Buna karşılık, Zekâ, Kâinat anlayışını zaman geçtikçe tedricen olgunlaştırır, kemâle götürür. İlim ise Kâinatın bu mütemâdiyen değişen görüntüsünün rûhun şuurlu sathına terâkümî (cumulatif) bir çıkarılışıdır. Böylece şiirin zıddına olarak ilim için, hâdiselerin birbirini ta

·        (7) İbrânîlere Mektup, XIII, 8. kib eden münâsebetleri arasında bir zaman münâsebeti mevcuttur. Son mülâhazalarımızla daha evvelki izahlarımız arasında yapılacak bir mukayese bizi bir terkibe götürür ki bu terkip içerisinde, münâsebetler, bir an için mantıkî bir tek «bütün» halinde kaynaşmcaya kadar birbirlerini tashih ederler. Ulaşılan bu terkib de yeni kavrayışların ışığı altında kendisini tekrar tanzim ve tertip edecektir. İşte böylece Zekâ tarafından görülen Kâinatın ilmî tablosu, mütemdî olarak değişir. Zira, hiç durmadan büyür. Haritanın her bir durumu, her yerde, her bir hususî anda ancak muvakkat olacaktır, zira her an, her yerde yeni bir işaret tablosunun büiün veçhesini değiştirebilir. Meselâ; bizim sağılımızda izâfiyet prensibinin, Atom yapısının ve beşer rûrundaki şuuraltı uçurumunun keşfi ile o, istihâle ettirdi. İlmî gerçeğin hususî veya umumî her bir ortaya konuşu daima kararsız ve muvakattır. İlmî gerçekle, şi’rî gerçek arasındaki karakter farkı şöyle özetlenebilir: Şi'rî gerçek mutlaktır, zira o, zaman buudunda sâbittir. İlmî gerçek ise izâfîdir. Zira, o, Zaman buudunda terâkümîdir.

·        129 —■ Gerçek'e her bir yaklaşma tarzında, onun ya muayyen bir vasfının, ya hususî bîr veçhesinin manzarası ya da tamamının bir görünüşü elde edilir. Şuuraltı ruhun şi'rî seviyesinde ihatalı görüş Peygamberliktir (8), Zekânın İlmî seviyesinde ise Metafiziktir. İlimle şiir arasında mevcut fark üzerine yaptığımız tahlil doğru ise ondan hâsıl olacak netice şudur: Peygamberi görüşün, şi'rî

·        (8) «Prophetie» (Peygamberlik) kelimenin aslî ve hakikî mânâsında istikbâle ait kehânette bulunmak değil, zekânın ulaşma imkânının dışında kalan bir sırrın vahyediimesidir. Prophetie (Peygamberlik)'in lügâvî mânâsı gizli bir menbâdan Gerçek'in çıkarılmasıdır ki, o menbadan Gerçek aklî ameliyelerle elde edilemez.

gerçekten umumî bir manzara takdim etme teşebbüsü metafiziğin İlmî gerçekten umumî bir perepektif sunma gayretinden daha çok kabili tatbiktir, gerçeğe yaklaşmada takip edilen bu İki tarzın tabiatı da bunu âmirdir. Şurası muhakkak ki, en parlak peygamberi ifâde bile şi'rî gerçeği tamamiyeti içresinde ifadeden son derece uzak kalacaktır. «Zira benim düşüncelerim sizin düşünceleriniz değil, sizin yollarınız benim yollarım değildir» buyurmaktadır Rabb. «Zira, gökler nasıl yerden yüksekse yollarım sizin yollarınızdan, düşüncelerim sizin düşüncelerinizden öyle yüksektir (9)». Bununla beraber, peygamberi bir ifade, kendi imkânları çerçevesinde mutlak şi'rî gerçeğin bir ifadesi olabilir. Ve bu, kendi kendini destekleyen, tenevvür derecesiyle kendinden farklı bulunan diğer zaman ve mekânlarda söylenmiş başka ifadelerle kıyaslandığı vakit ne neshe, ne zamma ne de tarha müstaîd bulunmayan yekta değerde bir ifade olacaktır. Aksine, Metafizik tarafından yapılan İlmî gerçeğin tüm bir perspektifini sunma denemesi hiç bir zaman ve mekânda, o andaki ilm’in umumî terakkisinin muvakkat ve geçici bir tasvirinden ileri geçemez.

Metafizik’in kapasite ve vazifesine müteallik bu mütevâzî görüş, Yunan felsefesi tarihinde en tanınmış tatbikatçılarından bir kaçı tarafından benimsenmiştir. Meselâ, Eflâtun’un bir metafizikçi ile bir peygamber arasında şahsî bir ahenk örneği olduğu söylenebilir. O, ayrıca İlmî gerçekle şi'rî gerçek arasındaki tefrik hususunda son derece şuur sahibi idi ve metafizik düşüncesinin belli hudutlara ki bu hudutların ötesinde Mantık onu artık ilim planı üzerine götürmez ulaştığı her seferinde o bilerek ve açıktan açığa Şiir planına geçer, Efsâneyi tercih ederek man

·        (9) Tesniye, İsa'ya, LV, 89.

tığı terk ederdi. Efiâtuh'un bıraktığı mirasta onun metafizik ve ilmî «demode olurken» sadece şiir ve peygamberi görüş bütün insanlığa bir tebliğ getirmiş oldu. Epicure ve Zenon, metafiziklerini ahlâkiyatları tarafından talep edilen muvakkat olan asgarî aklî iskelet olarak takdim ediyorlardı. Buda ise Metafizikten bahsetmeyi kesin olarak reddetti. O nazariyata değil, ameliyata ilgi gösteriyordu. Talebeleri kendilerini son derece mücbir ve sıkı amelî bir programa tabî tutmuşlardı. Bu da onların çetin ahlâkî mücâhedelerinden uzaklaştıracak aklî fırsat tanımamaya son derece ihtimam gösteriyordu. Hinayanacı budizrn, Epikurizm ve Stoisizm'in bu çeşit görüş tarzını benimseyerek açtıkları yolu Konfiçyus sonuna kadar takip etti.

·        130 — Bununla beraber Konfiçyusculuk (daha önce de işaret ettiğimiz gibi) takip edilecek hattı hareket konusunda açıktan açığa an'anevî İçtimaî kanunları benimseyerek mevcut felsefeler arasında bir istisnâ teşkil etmişti. Felsefenin, Hint ve Yunan mektepleri için ulaşılması gereken üstün hedefi, ferdin ahlâkî istiklâli idi. Yunan feylesofları istiklâl mücâhedelerini davranış sahasında olduğu kadar düşünce sahasında da sürdürüyorlardı. Ro ma  Yunan halkının felsefî terbiye alan Münevveri, metafiziğinde ilmî gerçeğin tam ve kesin bir tablosuna sahip olduğuna inanmayı temenni ediyordu. Bu ise, ilmî gerçeğin tabiatıyla uyuşması imkânsız olan bir talepti» çünkü daha önce de gördüğümüz gibi ilim terâkümîdir ve binnetîce izafi ve muvakkattir. Esâsen felsefî terbiye alan Ro ma  Yunan efkârı umumıyesi metafiziğin ilmî gerçek için bir şeyler yapmasını talep ediyordu ki, eğer bu, herhangi bir dalda gerçekleşebilirse sadece ve sadece şi'rî gerçek için gerçekleşmiş olabilirdi. Ve bu da metafizikle değil, fakât sadece peygamber? görüşle mümkündü. Hristiyan ve Müslümanları, Kitaplarını peygamberin şi'rî ifâde tarzından feylesofun İlmî tarzına tercüme icbar eden şey, felsefe iliklerine işleyen bir zümrenin ki bu zümre cemiyetin üst sınıflarından gelen HristîyanJık ve İslâmiyet münfesihlerini muhtevidir mezkûr imkânsız talepleridir. Hristiyanlık ve İslâmiyet tarafından vahyedilen şi'rî gerçeğin İlmî gerçeğe bu tercüme teşebbüsü üstün dînlerin aslî vazifelerini ifasında menfî neticeler tevlid etmiştir.

Üstün dinlerde zuhûr eden peygamberi görüş, Hristiyanlık ve Mahâyâna'da muhetemeîen daha üstün şekilde eğer isabetli görüyorsak, iki sezgiden ibarettir. Birincisi ızdırapia ilgilidir, buna göre Izdırap, Aşkın gerekleri mucibince işlenecek amelin fiatı olarak kabullenilmesi gereken bir şeydir ve esasen ızdırabın, Aşkın ilhamlarına böylece uymak için bir fırsat olarak yakalanması gerekmektedir. İkinci sezgi de izdırap karşısındaki bu tutumun kâbili tatbik oluşuna dairdir. İdeâl olan şey, ulu bir varlık tarafından mevkii tatbike konulmuştur. Bu şu demektir ki, aynı şekilde hareket etmeyi deneyen bir beşerî varlık, kendi bencilliğinin tahrîkine karşı mücahede ederek Mutlak Hakikatin yolunu takip edecektir.

·        131 — Bu sezginin mânâ ve değeri, onların ebedî gerçeklere ve ebedî değerlere yaklaşma tarzlarında yer ahr; Izdıraptan ibaret olan gerçek, Hayatın şartıdır ve binnetîce Hayat ve Izdırap yekdlğerinden ayrılmazlar. Aşkın değer, Izdıraptan olan fiatına lâik olması hasebiyle Izdırap, şahsî fedakârlık sonucu, aşkın dâvasına hizmete celbedebilir. İtmi'nânın gerçeği ve değeri ve kezâ ızdıraba müteallik mezkûr gerçek ve aşkın mezkûr değeri insanın kendisi için icad ettiği sun'î bir değer ve muhayyel bir gerçek değildirler. Aksine aşkın müsbet amelleri ve üstün bir Varlık’ça ifâ edilen kendini feda amelleriyle sahih olarak damgalanmışlardır. Kezâ kendisini beşerî sürüsü için fedâ eden iyi çoban'ın ve beşerî sürüsünün Onun için olan karşılıklı aşklarının değeri de böyiedir. Peygamber görüş kendiliğinden bizzat kendisini tabiî aracısı (medyum) bulunan şiirde İfade ettiği müddetçe biz dikkat ye gayretlerimizi bu nurlu v® kurtarıcı gerçekler üzerine, bu görüşün ilham ettiği değerler üzerine teksif edebiliriz. Fakat bu sezgileri, İlmî gerçek lisanına tercüme etmeye teşebbüs eder etmez birinci endişemiz kendisini uygun ve muvafık meseleyle değil, adî ve mübtezel olan ve daima cevapsız kalacak olan meseleyle ifade eder: «Bu izâhlar ki şimdi, ilim hâdisesinin bazı müşâhede ve tesbitleri için yapılmaları gerekir Kâinatın şu anda önünde masamın üzerinde bulundurduğum İlmî haritasının muvakkat tabına tekâbül ediyor mu etmiyor mu?».

Şi'rî gerçeğin lisanında ifade edilmiş bulunan Peygamberî Görüşü, İlmî gerçeğin lisanında ifadesini bulan metafizik bir diyagramla tercüme teşebbüsü iki meşum neticeye götürür. O, dikkatimizi Peygamberî Görüş’ün Şi'rî gerçeğinde aslî ve zatî olandan, onun İlmî gerçekle münasebeti gibi cevheri itibâriyle çözümü gayri kâbil mübtezel bir suale çevirmeye bizi zorlar ve zamanla mukayyet bulunmayan bir sezginin yerine muvakkat bir tutanak ikâme eder. Hattâ, mânâ ve değerinden tevrüd etme pahasına şi’rî gerçeği İlmî gerçeğe tercüme etmeye muvaffak bile olsaydık, İlmî formülümüz, daha kaleme alınmadan değerini kaybetmiş olacaktı.

Hristiyanlık ve İslâmiyet’i Yunan metafiziğinin lisanına tercüme gayretlerinin sonucu olarak onların marûz kaldığı âkibet İşte budur. Akliyat sahasında vukûa gelen hu «ameliyat» onları hayattan mahrum etmiştir. Hattâ Roma Yunan Dünyasının, Yunan metafiziğinin hususî istıiâhları iie düşünen ahalisinin (felsefî terbiye almış) küçük aztn

(Tarih Şuuru — 12) lığı bile bu işten zararlı çıkmıştır. Bu Yunanî ıstılâhlar( İlmî terakkinin günbegün Yunan metafizik şemasında yer alan İlmî gerçeğin mahallî ve muvakkat ifadesinden uzaklaştığı ölçüde gitgide büyüyen bir mania halini almıştır. Peygamberi bir Görüşüm metafiziğin İlmî lisanına tercümesinin bu «ihtiyarlaşması» kaçınılmaz bir hâl almıştı. Fakat bizzarûre gayri sahih olan bir tercümenin «ihtiyarlaşması» aslı tahrif etmez. Çünkü, kötü tercüme edilmiş Kitap, kendi aslî şi’rî içerisinde muvakkat olmayan bir gerçek nevidir.

·        132 — Bu mülâhaza eğer isabetli ve doğru ise Hristiyan ve İslâmî rûh Yunan metafizik lisanına tercümesiyle işlenen hâtâ ile müstakbel nesillerin yolu üzerine yerleştirilmiş olan bu mania, kaçınılmazı imkânsız bir şey değildi. O, sadece tarihî bîr olay sonucu orada mevcuttur. Bu olay, milâdî ilk dört beş asır esnasında Hristiyan kilisesini, felsefî terbiyede yetişen Yunanlı bir muhâtap kitleye, onların kendilerine ait metafizik lisanla konuşmayı denemeye icbâr etmiştir. XX. asır Batı ve batılalaşan dünyasında, şimdi müruru zamanla hükmünü kaybeden bir mahallî bir ihtiyaca cevap vermek gayesiyle başka bir devirde ve başka yerlerde yapılmış tercüme tarafımızdan şaşmaz bir akîde olarak alınması için tarihin bu geçmiş safhası kâfî bir sebep değildir. Milâdî IV. ve V. asır metafiziğinde ifade edilen bu ihtiyar tercümenin XX. asır Batı dünyası metafiziğinde kaleme alman yeni bir tercüme ile değiştirilmesi tesirsiz bir ilâç olacaktır. Zira bu daha yakın olan tabı da, Kâinatın İlmî haritasının terâkümî tesisisinin devamı iie aynı şekilde hükmünü kaybedecektir.

·        133 — Hristiyan ve İslâmî Kitapları, üstlerindeki eskimiş ve yakışıksız Yunanlı İlmî cübbesinden soymak, onlara tekrardan hükmünü kaybedip fânîleşecek Batı kalıbına uygun yeni bir İlmî cübbe giydirmek iğvâsma direnmek ve onların, bu muhtevânın tabiî mânâsı olan gayri İlmî, şi'rî mânâda ifade ettikleri gerçeği almak: İşte eğer kendimizi bu malûmatla besler ve onların peşinden gitmeye nefsimizi mecbur edebilirsek şu sualle boğazlaşmak için muhtemelen yolumuzu aydınlattık demektir: Gerçek nedir? Fakat, şurası muhakkak ki suale henüz cevap vermiş olmuyoruz. Dâima kendi kendimize sormak zorundayız: En eski devirlerde, Hristiyan inançlarının Yunanlılaşmaya başlamasından önce Hristiyanlar hangi mânâda Hz. Isâ’nın Allah’ın oğlu olduğuna, kendisini ölüler arasından çıkardığına göğe çekildiğine inanıyorlardı? Bu inançları aslî Hristiyan mânâları bu mânâ her ne olursa olsun dahilinde bugün bizim dünyamızda aynen muhafaza edebilir miyiz? Eğer biz onları anlıyor ve farklı bir mânâda tutuyorsak, acaba iptidaî Hristiyanların sahip olduğu kadar biz de onları tefsir ve izah hakkına sahip değil miyiz veya sahip olmamalı mıyız? Eğer, şi’rî gerçek sahasına ait bir inancın mânâsım iki anlama tarzı birbirlerinden farklı iseler, zarurî olarak bu durumdan, şi’rî plânda mezkûr iki yoldan birinin gerçek olmadığı neticesi çıkar mı? Bu sualleri kitabımızın ikinci bölümünde tekrar eie alacağız.

10

□ DİNÎ HÜESSESELETO PUTLAŞTSmiMASS

Bir Kimse kırnJîîçjm sözünü dinler d® onu anlamazsa şeytan gelerek onun kalbine ekileni alır gider. (Matta, Xîil, 10)

·        134 — Önceki iki bölümde gördük kİ,, din, bîr başka nev’iden bir müessese ile karşılaştığı zaman, hakîkî yolundan sapabilir, ve geride meşûm neticeler bırakır. Bununla beraber, harici bir güç veya kuvvetle karşılaşmanın akabinde gerçekleştirilen hâtâh bir istikâmetin değiştirilmesi, kendimizi «içimizdeki hâinin ihânetine (1)» terkettiğimiz zaman mâruz kaldığımız bir ıslâh kadar müessif ve meş’um olamaz. Her canlı mahlûk için bütün günâhların en beteri kendi kendini veya kendi eserini putlaştırmaktır. Bu günâh hepsinin en büyüğüdür. Zira bu, bir mahlûkun Mutlak hakikat olan Allah'a bağlılıktan ibaret gerçek durumuna karşı işleyebileceği en büyük aklî ve ahlâkî isyandır. O, bununla diğer çeşit günâhların hepsine kapıyı açmış olur. Üstün bir dinin mensupları, kendi dinî müesseselerini putlaştırdıkları zaman bu büyük günâh onlarca işlenmiş olur. Bütün üstün dinler ve bilhassa Musevî asıllı olanlar kendi imkânlarının yekta ve en son olduğuna dair öyle hâkimâne bir dille iddiada bulundular ki kendilerine farklı düşen bir fikri ve hattâ bu konuda her çeşit münakaşayı bile yasakladılar.

·        135 — Arkadan gelen nesillerce 5.000 veya 6.000 yıl boyunca vesâikin kayıt ve muhafazası sayesinde mümkün olan tâzîm ve taabbüd edilen az sayıdaki beşerî mahlûklar arasında en çok devam eden ve en fazla yayılan şöhret, yüksek dinlerin ve felsefe mekteplerinin kurucularınınki olmuştur. Onların arkadan gelen müntesibleri arasında bu dinleri tek ve son sözü söyleyenler olarak son derece tebcîl etmeye ve bu tebcîli de bir te'lih ile meşrûlaştırmaya büyük bir meyil gösterdiler. Felsefe mekteplerini kuranların te'lihi bilhassa şâyânı dikkattir. Zira felsefeler umumiyetle münevver, doymuş, akliyeci, tenkitçi bir rûha sahip, hayalciliğin terketmiş İçtimaî muhitlerde teşekkül edip sistemleşmişim. Bu muhitlerin ilk nazarda her çeşit aşırılık

tı) Meredith, G., Moderne Love, XLIII.

lora çok az müsaid ve hurafalara karşı da kapalı bulunmaları ümid edilir. Halbuki, Sîddhartha Gautama (Buda) ve Epicure , talebeleri tarafından bilkuvve olarak ilâhlaştırıldılar. Bu, belki de onlardan her birisinin tebliğlerini hitap ettikleri halkın mizacı ile ahenk teşkil eden menfî tâbiratlarla ifade ettikleri içindir. Epicure «kurtarıcı» olarak lakablandırıldı ve Lucröce tarafından açıktan açığa «bir tanrı» olarak adlandırıldı (2). Gautama, «Buda» diye adlandırıldı ki «Nura ermiş Varlık» demektir. Onun beşerüstü bir varlık olduğuna dair hissedilen intiba, doğumu üzerine düzülen bir seri masallarda ifade edildi. Bu masallara göre onun doğumu tekvîni (cosmigue Jehemmiyette mûcizevî bir hâdisedir. Benzeri masallar, Eflâtun, Auguste ve dört Incil'in ikisinde Hz. İsâ üzerine de söylenmiştir. Eğer felsefe kurucuları,, talebelerinin hafıza potasında bu müteakip şekli değişmeye maruz kalırlarsa aynı istihâlenin üstün dinlerin kurucularını da yakalamış olması şâyânı hayret olmamalıdır. Zira, üstün dinler felsefelerin tersine daima, hâkim rûhî atmosferi ilim ve metafiziğinki olmayıp Şiir ve Peygamberi Görüşün atmosferi olan sosyal muhitlerde doğmuştur ki bu muhitlerde tazim ve taabbüd hisleri karşısında kaygusuzluk bulunmayacağı bedîhîdir.

Târihin tam aydınlığı içerisinde yaşamış ve fevkâlbeşer olmayı aslâ İddia etmemiş bulunan, peygamberlerin en yakını, Hz. Muhammed (S.A.V.) dahi, kendisini peygamberlerin sadece târih bakımından en yakını değil, aynı zamanda yeryüzüne gelecek olan peygamberlerin en sonuncusu olarak ilân etmişti. Yine O, Cebrâil aracılığı ile Alla'h’dan vahiy aldığını, Mî’rac Gecesinde göklere yükseldi

(2) LucrĞce, De Natura Rerum, kitap V, II, 7  12. ğini, yedinci kat semâda Allah'ın huzurunda kabul edilmiş olduğunu ifade ediyordu (3).

·        136 — Zerdüşt, ki bu da Hz. Muhammed gibi davranmış, insandan başka bîr şey olma iddiasında bulunmamıştı, müntesibleri, Zerdüşt'ün neslinden Saoshyant adın, da fevkalbeşer bir kurtarıcının kıyamete yakın zuhûr edeceği inancına saplandıkları vakit, müteahhiren istihale ettirildi. Nazareth’li Hz. İsa, münfesihlerince Yahüdilerin Hz. Musâ neslinden ineceğine inandıkları Mesîhle (Yunancada «Christ», Fransızcada «(Rabb'in) Meshedilmiş (Kral)'ı aynı olduğuna hükmedildi. Yahudiliğin diğer şefleri Hz. İsa'dan önce ve sonra, müntesîpierince tıpkı Hz. İsâ gibi Mesîh olarak vasıflandırıldılar Meselâ M.Ö. li. asırda yaşamış olan Simon Macchabee ve M. S. II. asırda yaşamış olan (Yıldızın oğlu) Bar Kokhba gibi. Yahûdiler, Mesîhi tıpkı bir Ahemenid hükümdarı gibi, bizzat kendisi tanrı olmaksızın Allah tarafından vazifelendirilmiş ve ondan vahiy alan beşerî bir kral gibi telâkkî etmişlerdi. Hristiyanlar Hz. îsâ’da sadece Allah’ın naibi saltanatını değil, Allah’ın Oğlunu da gördüler ve hattâ onun (İlâhî bir Teslisin üç şahsından biri olarak) Baba Tanrı ve Rûh’ulKudüs Tanrıya eşit olduğunu beyan edecek kadar ileri gittiler. «Hristiyan

(3) Peygamberler, diğer insanlar gibi, beşerî varlıklar olmakla beraber, tebliğ ettikleri İlâhî mesaja diğer insanların inanmaları için elbette bazı fevkalâde tekliflere İlâhî inayetlere mazhar olacaklar, mûcizeler izah edecekler. Aksi halde avâmı nâs onları diğerlerinden ve bilhassa İstismarcı ve sahte iddiâcılardan tefrik edemezdi. Binâenaleyh İlâhî bir elci olan Hz. Muhammed (S.A.V.)’ın diğer peygamberler gibi bir kısım mûcizelere mazhar olması, abdlyetten fazla olarak sâhib olduğu risâlet şahsiyetini tamamltyan bazı hasâisini ifâde etmesi peygamberlik müessesesine İnananlar için en tabiî hatta zarurî bir keyfiyettir (Ç.N.).

lann Yahûdî ve Müslümanların ağızlarından duyabilecekleri tefsir «böylece siz kurucunuzu ilâhlaştırmakla kilisenizi ve arkasından da kendinizi İlâhlaştırıyorsunuz» olacaktır. Her hâlûkârda dahilî münekkidler, kendi dinlerini zımnî bir tarzda aynı şekilde tenkid edeceklerdir. Zira üstün bîr dinin kurucusu, bizzat Tanrının kendisi olarak telâkkî edilmiş veya edilmemiş de olsa, beşer üstü bir otorite sahibi olarak kabul edilir ve bu dünyadan göç. ettikten sonra bu otoriteyi mirasının ebedî bir emanetçisine devrettiğine inanılır.

Bu ebedî otorite ya hayatdâr bir cemâate veya mukaddes, dinî bir kitâba tahmil edilir. Bu emanetçinin hayatdâr bir cemâat olması halinde, bu iki ayrı tipte olabilir. Bu, ya Yahûdî ve Müslüman fıkıhcılarında olduğu gibi çıraklık yoliyle ve fıkıhçıların fıkıhçıları tayiniyle teşekkül edip herhangi bir teşkilâtla birleşmiş olmayan bir kitle olabilir, veya dinî merasimlerin fiilî icrası için doğuştan tavzif edilebilir, Brahmanlar gibi. Bu, teşkilâtlı bir din adamları kitlesi de olabilir, Yahûdî Levit ruhân'leri ve hahamlar ve Zerdüşt'ün dinî mirasını ele geçiren Möde irsî mecûsîleri gibi. Bu iki tip hayatdâr cemâat Roma katolik kilisesinde olduğu gibi içiçe terekküb de edebilir. Bu kilisede ruhanîler teşkilatı, mecûsî ve Yahûdî ruhânîler teşkilâtında olduğu gibi teşkilâtlanmış bir silsilei meratiptir. Diğer ikisinden farklı tarafı ruhanilik onlarda irsî olmasına rağmen burada müktesep oluşudur. Burada otoritenin üstün kaynağı silsilei merâtibin başıdır ki bu da iktidarları İslâm ve Yâhudî fakihlerinin iktidarlarına tekabül eden kilise babalarından müteşekkül cihânşümûi (oecumenique) bir meclisle imtizâc halinde hareket eder.

·        137 — Diğer şık, dinî mukaddes bir kitaba tahmil edilen ebedî otoritedir. Bütün üstün dinler, yazıya sahip cemiyetlerde zuhûr etmiştir ve hepsinin de mukaddes kitopları vardır. Bu kitaplarda kurucuların hakikî söz ve fiillerinin kaydedildiğine inanılır. Böylece üstün bir dininin mensupları, hayattar bir cemâatin otoritesine karşı isyan ettikleri vakit, kurucunun bir diğer emanetçisi olarak mukaddes bir Kitabın otoritesine müracaat edebilirler. Onlar, ne rûhânîier sınıfı ne de fakîhlerin değil, sadece bu mukaddes Kitabın kurucuyu temsil eden aslî ve ebedî otorite olduğu ve Kilisenin her bîr ferdinin müstakillen, kendi felâket ve helaki pahasına da olsa bu yazıyı vahyi kendisi için tefsir edebilme hakkına sahip olduğu prensibini vâz etmişlerdir. Batı Protestanlığı belki de, bütün dinler içinde, otoritenin, en şuurlu ve en irâdî bir şekilde bir ruhanî sınıftan çok bir kitaba izafe edilmiş olduğu yegâne dindir. Muhtevâsında Granth'm bilkuvve ilâhlaştırıldığı Sikhizm dini muhtemelen bir kitabın patlaştırılmasının en ileri dereceye götürüldüğü dindir.

Otoritenin bu iki emânetçisinin nisbî değerleri bir dinden diğerine ziyadesiyle farklılıklar arzetse de bunların yanyana yer almadığı üstün din yoktur. Batı Protestanlığı ve İslâmiyet dini kendisine meslek edinen ruhanîlerden tamamen vazgeçemedikleri gibi, diğer tarafta Roma katolikliği ve Hinduizm de, mukaddes Kitapların kilise mensubu olmayanlara tefsirinde Ruhânî sınıfa tanıdığı serbesti ne kadar büyük olursa olsun, mukaddes kitapların otoritesini resmen ilga edecek kadar ileri gitmediler. Yahûdîlik ve Hristiyanlık târihi gösterir ki mukaddes bir kitaba tahmil edilen otorite hayattar bir cemâate intikâl eden otoriteyi berhayat olmakta geri bırakır. Bununla beraber, otorite yapan bir metinde, otorite sahibi hayattar cemâatte bulunmayan br zaaf mevcuttur. Diğişmez bir Beşer Tabiatını, daima tahavvülât ve tağayyürâta mâruz şartlara intibâk ettirmek için yazüı bir metni tekrardan tefsir etme imkânı, bir silsilei merâtibin veya «istediği yere esen (4)» bir rüzgâr gibi oian bir Rûhu'lKudüs'den ilham aldığını iddia eden bir âlimler veya «babalar» kitlesinin şifâhî miraslarını tekrardan tefsir etme imkânına nazaran çok daha dar olarak sınırlanmıştır.

·        138 — Bir Mukaddes Kitabın veya hayatdâr bir cemâatin veya kurucuya ait mirasın bu her iki çeşit emânetçisinin otoritesi, üstün dinlerin yekta ve son olduklarına dair bencil iddiâlarının müeyyidesi olmuştur. Aslında bu iddiaları, çokça münakaşa götürecek bir değerdedir. Târihçinin noktai nazarı bu hususta farklı bir feraziye sunar. Kâinatın âhengini, gayri şahsî kanunlarca idare edilen devrî bir hareket olarak izah etmek diğer bir tez getirir. Tekâmülü, Akik ve İrâde ile idare edilen geri rücû etmesi imkânı olmayan bir hareket olarak izâh etmek daha başka bir diğer tefsir olur. Bir başkası daha var, o da yektâ imtiyazını münhasıran kendine mâletmek için aralarında ve sonuncu bir vahyin müstefidân ve mübelliğânı olmak münakaşa eden iddiacıların muannid bir şekilde var olmaya devam etmesidir. Bu muhtelif tehdidler, üstün dinlerin kendi kendilerini putlaştırıcı iddialarını, mermileri bir noktaya müteveccih müthiş bir to pateşine maruz kılıyor ve bu ateşe İştirâk eden bataryanın her bir topu incelenme zahmetine değer.

Târihçinin noktai nazarı, her canlı mahlûkta mevcut fıtrî bencillikten kurtulmak için İrâdî ve şuurlu olarak yapılan bir teşebbüs ve gayretin mahsûlüdür. Bu teşebbüsün tâkip edilmesi hangi târih mektebine mensub olursa olsun her bir târihçinin müşterek gâyesidir. Esasen bencillikten kopmak ve yeni bir istikâmet tutmak suretiyle kendini aşmak kahramanlığını başarmaktan tamamen âciz olan kimseye herhangi bir mektebe mensup bir târîhçi ol

(4} Yuhanna, III, 8.

mak imkânsızdır. Binnetîce, üstün dînlerin yektalık ve müntehâhk iddiaları bir târihçi nazarında «Aslî Günah» ın damgasını taşıyan bencilliğe iradî olarak dönmeyi talep etmek gibi hemen hemen tamamen dine mugâyir bir tutumdur.

İnsanın sadece kendi gayretleriyle ulaşamayacağı rûhânî saadeti kazanmada yardım için Allah'ın insana kendisini bildirip vahiyde bulunduğuna müteallik inançla tarihçinin noktai nazarı tenakuz halinde değildir. Fakat tarihçi, Allah tarafından yektâ ve son olan bîr vahyin benim milletime,, benim asrımda, benim galeksime dahi! benim güneşime bağlı,, benim seyyaremde yapmış olduğunu iddia etmeye kalkacak bir tezi derhal şüphe ile karşılayacaktır. Tarihçi, Allah’ın mahlûklarına kendisini bildirişi inancının bu bencil tarzında şeytanın parmağını ortaya çıkaracaktır. Zira, Allah’ın kendisini mahlûkatına bildirdiğine dair olan inançla, Allah’ın benden başkası olmayan bir mahlûkunu, vahyinin müstefidi olması için seçmiş olduğuna ve münhasıran ban'a yapılmış olan bu vahyin yekta ve kesin olduğuna dair îman arasında mantıken bir irtibat ve bağlılık yoktur.

·        139 — Bîr Yahûdî, ihtimâliyet faraziyecl mucibince, bir «seçkin millet» varsa bunun İsrâii olmayıp meselâ Çinliler olduğuna İnanmayı men eden veya bütün Kureİ Arz’ın bütün sükkânına da eğer bir «Seçkin Millet» varsa bunun arzlılar olmayıp Merihliîer olduğunu düşünmeyi men eden bir mantıkda hiç bir ölçü yoktur. Eğer günün birinde bir târihçi, Allah’ın hususî bir milleti, vahyinden istifade etmesi için seçmiş olduğuna dair olan inancın, aklen diğergâm olan bir tatbikatını ortaya çıkarırsa bu sistemin hasbîliği büyük bir ciddiyet ve sempati ile onu incelemeye tahrik edecektir. Fakat, şurası da muhakkak ki «Allah kendisini bildirdi» İfadesi ile, «Allah kendisini münhasıran ban'a bildirdi» ifadesi arasında mantıkî kaçınılmaz bir irtibat

yoksa da inkân gayri kabil psikolojik bir bağ vardır. Filvâkî, Allah'ın kendisini mahlûkatına bildirdiği inancının herhangi bir tezahürüne herhangi bir kilisede raslayıp da orada «Allah'ın seçkin milleti» rolünün sadece kendi müntesiplerine tahsis edilmemiş olduğuu görmek imkânsız gözüküyor.

Kâinatın ahenginin gayrı şahsî bir kanunla idare edilen devrî bir hareket olarak İzâhı, birbirini takip eder devirlerde mahlûklarına vahiy ve saadet getiren Aiiah'a ait birbirini takip eden sonsuzca avatarlar silsilesini kabul eder. Fakat Allah'ın yektâ ve sonuncu olarak geçmişte olan veya gelecekte olacak bir tecessüdünün vukua gelmiş veya vukûa gelecek olduğuna müteallik bir akide ile yeniden zuhur imkânı uyuşmazlık arzeder. Avatarlar ikîdesi Mahâyâna Budizmi ile Budasonrası Hinduizm'e has bir inançtır. Mahâyâna'da Buda sadece fevkalbeşer bir varlık olarak değil, aynı zamanda fevkalilâh bir varlık olarak istihale ettirilmiştir. Fakat Hint felsefesine mensup Hînayâha mektebinin târihî kurucusu (takriben M.Ö. 500 yıl) Sidhârtha Goutama tanrılardan da yukarı çıkmış olma zaferini beşerî birliğini terk etmekle ödemek zorunda kaldı Mahâyâna'da O, birbirini takip eden «dünyalar dünyalarındaki «Budalık» avukatları silsilesinde sıradan bit avatar ne daha mühim, ne daha kuvvetli olmaya ircâ edildi. Bu «dünyalar dünyaları».

Dâima deverân ederler,

Yaratılıştan zevale.

Tıpkı bîr ırmak üstündeki,

Fışkıran, sıçrayan, sönen kabarcıklar gibi (5).

Kâinatın ahenginin bu devrî izâhı, Allah’ın kendi «seçkin milleti»ne (gayri Siyonist Yahûdîliğe göre) tevcih

(5} Shelley, Hellas, İl, 197  200.

edeceği veya (Siyonist Yahûdîlik Hıristiyanlık ve İslâmiyete göre) çoktan vermiş olduğu yekta ve kesin bir istisnaya mütealiik Yahûdî inancı ile uyuşmazlık arzeder. Hintli veya Yunanî bir feylesofun nazarında bu inancın gayri Siyonist şekli muhtemelen en az saçma olanıdır. Zira bu şekil, Mesih'in gelişini ve müstakbel bir târihte Milienium'un (Hz. İsâ'nın kıyametten önce süreceği bin yıllık saltanat) küsâdını nakleder. Beşerî bir mahlûk kendini ifâde edebildiği nisbette bu müstakbel târih son derece uzak bir târihe dönüşebilir. Fakat Hristiyan Müslüman Siyonist şeklinin feylesofu,. Mekân Zaman'm yektâ ve kesin zirvesi geçmişe aittir diyen Yahûdî inancı hakkında ne düşünecek: Hz. Muhammed (S.A.V.) peygamberlerin sonuncusu; Hz. İsâ, Allah’ın yegâne tenasühü; İsrâil'in Eretzİsrâil olarak geri dönüşü, fiilî bir hâdise midir?

·        140 — Talebeleri olan Hristiyan ve Müslümanlar gibi zirveye ulaşıldığına inanan bu Yahûdî mektepleri Yahûdî inancını abese irca ederek reddettiler. Eğer Târih'in mânâ ve müntehâsı Hz. İsa'nın gelişinde yer etmek zorunda iseler Simon Macchaböe’nin Mesîh ünvânma olan iddiasına hayran olan Yahûdîler bu hususta zirveye, M. Ö. 142 yılında Ahemenid imparatorluğu’nun muakkibi olan Selûkî devletinin (kısa bir müddet için) muakkibi bulunan Asmon devletinin Yehudo tepelerinde kuruluşunda görmüş olmalıdırlar. Eğer târihin mânâ ve müntehâsı İsrailin Eretz  İsrâil olarak dönüşünde yer etmek zorunda iseler Siyonistler zirveyi, bir İsrâil devletini bir kere daha silâh zoruyla ve bu sefer İkinci Dünya harbinden sonra Filistin’de kurmakta görmelidir. Bununla beraber, Kâinatın var oluş sebebini bu gürültü ve münakaşalı iki siyasî hâdiseden birinde ciddiyetle kim görebilir? Şurası muhakkak ki Allah’ın gayelerine müteallik daha az arzî ve daha çok semâvî bir görüş Hristiyaniık ve İslâmiyet tarafından teiâkkî edilmiştir. Fakat, yektâlığa ve müntehâlığa olan Hristiyan  Müslüman iddiası Yahûdîlikten iştikak etmesi hasebiyle Yahûdî iddiasının bir abese ircâı aynı zamanda otomatik olarak Hristiyan  Müslüman iddiasını reddeder.

Kâinatın ahenginin, Akıl ve İrade tarafından idare edilen geri rücû etmesi kâbil olmayan bir hareket olarak izâhı yektâ ve sonuncuiuğa olan Yahûdî iddiasına en münâsip cevap olmaktadır. Zira bu cevap bizzat Yahûdî hayat telâkkisinden gelmektedir. Kendisini mahlûkâtına bildirmeyi ve onları saadete götürecek levâzımâtı imkânları dahilinde koymayı kararlaştıran her şeye kâdir bir Allah'ın Mekân  Zaman'ın belli bir noktasında belli ve kesin bir fiili ifâ ederek ve ihsân'nın hususî müstefidi, saadet vasıtalarının hususî yayıcıları olarak da sadece bir beşer cemâatini seçerek (İsrail veya Yuda veya Mecusîlik kilisesi, Hristiyanlık veya İslâmiyet) plânını icrâ edecek güce sahip olacağı muhakkaktır. Böylece bu tevhîdçi hayat telâkkisi, devrî destânın tersine yektâhk ve müntehâlık. iddiasına bedâheten ters düşmüyor. Bununla beraber eğer bu iddia müsbet olarak bu ilâhiyâtla uzlaşmaz bir vaziyet arzetmezse de o, bununla münakaşa götürmez bir şekilde imtizaçsızdır. Zira, Allah'ın bu güce sahip olduğuna inanılacak olsa O'nun Gücünü bu şekilde kullanmak irâdesine de sahip olduğuna aynı anda inanmak zordur.

·        141 — Filhakika, rûhu ve iradesiyle kâinatın akışını idare eden bir Allah'ın, bazı hissî davranışlarla hükûmeti'nin seyrini ihlâl etmek isteyeceğini düşünmek bizce zordur. O'nun Peygamberi ve «Seçkin Milleti» olmak için sâdece beni ve kabîlemi seçmek istemiş olması da mutlak surette gayri muhtemel gözüküyor, Tarafımdan ileri sürülecek böyle bir fikir, bir hakikate benzemekten çok benim fikrî bencilliğim tarafından ileri sürülen bir hallusinasyondur (mevcut olmayan bir şeyi görüyor iddiası). Bu durumda İlâhî gayelerini tebliğ edecek yektâ ve sonuncu vasıta olmak üzere herhangi hususî bîr peygamberi, hususî bir millet için Allah'ını seçmek isteyeceği de imkânsız gözüküyor. Böyle bir fikir, düşünceleri ve planları yarattıklarının bütününden son derece daha büyük olan ve bahusus herhangi hususî bir mahlûktan ve mekân Zaman'ıh herhangi hususî bir noktasından daha büyük olan bir Allah mefhumu ile aslâ uyuşmaz gözükecek. Allah'ın Mekân  Zamân'ın belli bir noktasında bir veya bir çok mahlûkuna hitap ettiğine veya (daha da saçma olarak) onlardan biri veya birçoğuyla yapılan anlaşma için onlarla kendi arasında cereyan eden bu hususî karşılaşmayı kendi yaratış târihinin ulvî zamanı yapacak kadar ileri giden bir ilânla Allah’ın izzetinin tenkîs edilmesine müsaade edebilmiş olacağını düşünebilen her mahlûk bu bu düşüncesiyle İçine düştüğü azamet ve kibir hastalığına yakın kesbetmemiş midir?

Yekta ve müntehâ bir vahyin nâşlr ve müstefidleri olmak imtiyazına sahip çıkmak isteyen bir çok rekâbetçilerin mütemadiyen berhayat olmaları rakîp iddiaların hepsine yönelmiş bir tehlikedir. Zira eğer mezkûr imtiyaz gerçekten verilmiş idiyse bizzarûre şümuilüg olmayıp münhasırdır. Öyle ise bu mutlak iddialardan sadece bir tanesi muteber olabilir, eğer onlardan bir tanesinde herhani bir mûteberliğe taslanmışsa. Diğerleri bu mutlak i fadelere büründükleri vakit her hâl u kârda asılsızdırlar. Muteber iddianın bu iddiâlardan bir tanesi doğru isebirinci imtihanı, onun rakipleriyle müsabakasında cihanşümul bir tanımayı ve herkese şâmil bir kabullenmeyi izhâr etmesi ve bu rakipleri nhaksız iddiâlarının hâtâsı anlaşılmış ve reddedilmiş olması ve sesini yükseltmiş olan iddiacılardan bir kaçının da fiilen hâk ile yeksân olmalarıdır. Günümüze kadar bütün medeniyetler tarafından ortaya çıkarılan bütün felsefeler arasında sadece ikisi Konfüçyüs dini ve Budizm'in Hİnâyâna mektebi hâlâ günümüzde berhayattır. Epikürizm, Stoizm ve Çin felsefesinin Legiste ve Mohiste mektepleri şimdi tamamen değerlerini kaybetmişlerdir. Hİnâyâna da, Mahâyâna gibi davranarak bir felsefeden bir dine istihale etmeyi kabullenmemiş olsaydı o da berhayat olamazdı. Bir zamanlar Yunan dünyasında aralarında rekâbet eden üstün dinlerden sadece altı tanesi bugün tedâvüldedir. Mecusîlik, Yahudilik, Hristiyanhk, İslâmiyet, Mahâyâna ve Hinduizm daima ortadadırlar. Fakat Mithrd, Gybâle, Isis ve Jüpiter Dolichene perestişieri kayboldular. Ancak bunlardan bir kısmı Hristiyanlıkça (itiraf edilmeyen bir tarzda) massedildikten nisbette berhayattadırlar. Her şeye rağmen, en eski felsefenin zuhûr ettiği târihten iki binbeş yüz sene kadar bir zaman sonra ortada iki felsefe ve altı tane de üstün din olmak üzere daima hayattar  sekiz inanç sistemine ve görüş tarzına sahibiz.

·        142 — Şurası muhakkak ki hangi zaman derecesinden olursa olsun iki bin beşyüz senelik bir müddet çok uzun bir devir teşkil etmez. Bu, günümüze kadar geçen medeniyet çağının yarısından daha az, Beşer Irkının zamanımıza kadar geçen devrinin ise sadece 240 da, belki de 400'de biridir. Bununla beraber iki bin beşyüz yıl, sahneden çoktan çekilmiş olan felsefe ve üstün dinlerin tesirlerinin devam etmiş olduğu müddete kıyasla mühim bir uzunluğa sahiptir. Bu ölçüden yukarda zikrettiğimiz hayatlar sekiz inanç sistemi, fevkâlâde bir mukavemet gücü izhâr ettiler. Ve şimdi haklarında hüküm verilebildiği nisbette şöyle bir tahmin, çok daha şanslı gözükmektedir ki bu hayattar sekiz sistem aynı arz dahilinde yanyana yaşayabilirler. Fakat bunlar yanyana var olmaya devam ettikleri müddetçe onların ortak mevcudiyetleri, bunlardan her biri tarafından kendi dışarısından kalan diğer yedi çağdaşının ayni iddialarına zıt olarak ileri sürdükleri yektalık ve müntehâlığa olan inhisarcı iddiâlarının benimsenmesine karşı git gide daha muknî bir tarzda mücâdele etmeye devam edecektir.

Bu iddia ile tahrik edilen itirâzldrin kuvvet ve sayılarını inceleyerek, hayattâr üstün dinler tarafından, bu iddiayı kendi lehinde desteklemekte olduğu kadar varolmaya devam eden diğer çağdaşlarının taleplerini red zımnında da gösterilen sebat ve ısrarı nasıl izâh edebileceğiz? Bu iddianın ifâde edilişinin ve berhayat oluşunun izahı kısmen sosyolojik, kısmen de psikolojik bir veçheye sahiptir.

Mezkûr iddiaya müteallik ifadenin sosyolojik izahını üstün dinlerin zuhurunu sağlayan beşerî şartlarda aramak mümkündür. Bu dinler öyle sosyal muhitlerde gelişmişlerdir ki, buralarda ızdırap ve sükûtu hayâl herhangi yeni bir sulh ümidine karşı büyük bir iştiyak uyandırmış, mahallî beşerî cemâatlere perestişin iflâsı, manevî bir boşluk bırakmış, sun'î olarak uydurulan cîhânşümûl bir cemâati perestiş, tebâsının kalblerini fethetmemişti. Ayrıca buralarda, gayesi manevî boşluğu doldurmak olan üstün dinler arasındaki rekâbet çok şiddetli idi. Bu sahada rekabet eden üstün dinler rakiplerinin iddialarını bertaraf etmeye kaçınılmaz bir şekilde girişmiş bulunuyorlardı,

·        143 — Bu iddianın psikolojik izahına gelince bunu, belki de insanın kendi kendine karar verme durumunda kalmanın ağır mes'uliyetinden kaçma ihtiyacında bulacağız. Kendi ruh ve irâdesini, yekta ve müntehâ olduğu kabul edilen bir otoriteye teslim etmekle bu vazifeden halâs olunacağına hükmedilebilir. Bu, mesuliyetten kaçma ihtiyacı, kilise'nin otoritesine itaatle «Seçkin Millet»in bir azâsı olunacağına dair olan inançla henüz iptal edilmemiş bulunan bir bencillikle uzlaşabilir. Omuzlarımızdan mes’uliyet yükünü kaldıracak bir otoriteye duyulan bu iştiyakın en yüksek dereceye cemiyetin çözülmeye yüz tuttuğu devirlerde ulaştığında hiç bir şüphe yoktur. Fakat bu, her zaman ve her yerde her bir rûhta ortaya çıkma fırsatını bekleyen fıtrî bir ihtiyaçtır.

Her biri inhisarcı iddialarda bulunan yarım düzine üzerindeki rakip inanç sistemlerinin var olmaya devam edişlerinin sosyolojik izahı, belki de birbirine benzer değerde maddî muhaberat vasıtalarının günümüze kadar cihânşümûl bir derecede gayrl mevcut oluşunda aranabilir. Bu, berhayat sekiz rakip inançtan herbirinin, şimdiye kadar hâlâ, niçin kendisini arzda mevcut bütün insanların müşterek îmânı olmak üzere tahsis edildiğini isbattan çok uzak kaldığını îzah eder. Kezâ, bu, diğer taraftan, onlardan herbirinin niçin yeryüzünün herhangi hususî bir bölgesinde, diğer bölgelerde kuvvetli olarak bulunan rakipleriyle omuz omuza kökleşip yerleşmeye muvaffak olduğunu da açıklar.

Hattâ Mecûsî ve Yahûdî vatanı (diaspora) bile kendi nâhiyevî sınırlarına sahiptir. Dâru'lİslâm ve Hristiyanlık, dışında kalan pek az Yahûdî İran ve Hint haricinde raslanan çok az Mecûsî vardır.

Bir seyyarenin üzerinde sekiz îmanın varlıklarını devam ettirmeleri üzerine yapılması mümkün bir de psikolojik bir izah vardır. Berhayat îmanlardan her birinin insan rûhunun mümkün olan muhtelif yapı ve temâyüllerinden biri ile yakın irtibatta bulunmaları mümkündür. Hâli hazırda bu psikolojik izah, sadece bir deneme olarak ortaya atılmış durumdaır. Zira C.G. Jung’un girişmiş bulunduğu psikolojik tiplerin İncelenmesi henüz sondaj safhasm

(Tarih Şuuru — 13) dadır. Fakat bu. psikolojik tiplerden biri ile berhayat îmanlardan biri arasındaki bir yakınlığın bu hususî îmanın, bugün kaybolmuş bulunan evvelki rakiplerinin keza hâlâ mevcut olan bütün inançların bekalarının, en azından kısmen de olsa, bu mûtalarla izah edilebileceği de akıldan uzak değildir.

·        144 — Eğer gerçekten her bir din, hususî bir psikolojik tiple yakınlığa sahipse bu gün maddî muhâberât vasıtalarının ani ve süratli ıslâhı ile gerçekleşen Kürei Arz'ın İçtimaî birleştirilmesi ve «mesâfenin yok edilmesi» nin dinî plânda icra ettikleri tesirlerden bazılarını görmeyi deneyebiliriz. Bu tetkik inkılâbın her çeşit mahallî inhisarları yıkması beklenebilir (6). Fakat en azından insanlığın ruhanî tarihinin yakın geleceğinde mahallî dinlerden birini, bu sahadaki bütün diğer rakiplerini bertaraf ederek, cihânşümûl bir îman halinde tamim edemez.

Yakın gelecekte, bugün mevcut bütün dinlerin yanyana eski mevkilerini muhafaza ve nevi beşerin inkıyadını paylaşmaya devam ettiklerini göreceğimizi ümid edebiliriz. Fakat bir ferdin hususî bir îmana İntisap edişini, gittikçe artan bir nisbette kendisini doğum tesâdüfünün ortaya çıkardığı coğrafî farklılıkla olmaksızın, kendi irâdesiyle seçtiği ve kendisini ona daha yakın hissettiği bîr manevî cemâate dahil ettiğini de göreceğiz. Onu bu tercihe sevk eden hissiyatı tâyin ve tahsis eden hususun da ferdin psikolojik yapısının dahil olduğu tip ve bu tipin tevcihi olması kuvvetle muhtemeldir. Yakın gelecekte her bir dinin münfesihleri, muhtemelen Kürei arz'ın her tarafına yavaş yavaş dağılacaklar. Şurası da ihtimalden uzak değildir ki çoktan Yahûdîlerin Müslüman ve Hristiyanlarla,

(6) Bu mesele yazar tarafından daha geniş olarak A. Study of History nâm eserde incelenmiştir, bkz. VII, 716  736.

Meçûsîlerin de kezâ Müslüman ve Hindularla kaynaştığı gibi bu muhtelif din mensupları birbirleriyle içîçe girip kaynaşacak, Hülâsa Kürei arz'ın dinî haritasının manzarasr muhtemelen iri kareli bir çarşaf tipinden, uzak benekli bir boyun atkısı şekline dönüşecektir.

·        145 — Üstün dinlerin birbirinin aynı olan ve böyle olduğu için ve uzlaşmaz bulunan yektalık ve müntehâlık iddiaları, kendi taraftarları ve muhaliflerinin kalplerinde muhteris hisler tahrik edip uyandırmaktadır. Bu durumun cihânşümûl bir anlaşmaya kavuşmazdan önce şedid ve uzun münakaşalar doğurması da muhtemeldir. Üstün dinlerin iddiâaları zımnında verilecek son hüküm ne olursa olsun şurası şimdiden muhakkak ki bu dinlerin zuhuru, târihte son derece şümullü, kesin ve yeni bir temâyül olmuştur. Her bir canlı mahlûkta mevcut Kâinat'ın bencil telâkkisini, gerçek olarak kabul etmemize Beşerî Aklımız müsâade etmez. Kendisini dinletme hakkına sahip olan Beşerî vicdanımız da mânâdan tecrid edilmiş olacak olan bir târih telâkkisini gerçek olarak kabul etmemize imkân vermez. Bu„ mânâdan mücerred görüş, Kâinat’ın merhametsiz tabiat kanunlarıyla idare edildiğini kabul eden telâkkinin zarurî bir neticesidir. Kezâ bu, Kâinat'ın Kâdîri mutlak bir Allah tarafından idare edildiğine inanan zıt görüşün de muhtemel neticesidir. Ancak bu neticeye götüren sonuncu telâkkîde Allah'ı, kendini fedâ eden Aşk olarak değil de muhteris bir müstebîd gibi telâkkî etmiş olmamız gerekir.

·        146 — İnsan rûhu, Kâinat târihinde mevcut günümüze kadar yatan esrârı deşeleyebildiği nisbette, kesin ve binnetîce son derece şumüllü olan hâdiseleri temyîz edebiliriz : Birbirini tâkip eden galaksimizin, güneşimizin, seyyaremizin teşekkülü, bu seyyâre üzerinde hayât’ın, İskeletliler'in, Memelîler’in, İnsan'ın zuhûru. Bunlar, hakîkatı hal

de husûsî bir mahlûkun kesin bir hâdiseye ve Mekân Zaman’da husûsî bir noktaya gitmek için vâsıta kıldığı misallerdir. Eğer fizikî hayât’ın bir beşiği olması için Arz'ın M. Ö. takrîben 2.000.000.000 yıl önce seçilmiş olduğunu kabul edebiliyorsak Hz. İbrahim'in de (takriben M. Ö. 1700 yıllarında) Ur'da veyâ Hz. İsrâil'in de Tûr u Sînâ'nın eteklerinde Allah’ın mahlûkâtı karşısındaki rahmetinin yayıcıları olarak seçilmiş olmaları ihtimalden ne daha fazla ne de daha za uzak değildir. Birinci Âdem’in M Ö. 1.000.000 veya 600.000 yıl önce bu seyyârenin sathının (târih öncesi mütehassıslarınca henüz kesin olarak tâyin edilemlyen) herhangi bir noktasında yaratılmış olabileceği düşünülemiyecek bir şey değilse ikinci Âdem'in de Galile olarak milâd takviminin başlarında yaratılmış olabileceği ihtimalden ne daha az ne de daha çok uzaktır. Her bir beşerî ferdin bu dünyâ hayâtında kesin ve binnetîce büyük şumûlü olan husûsî hâdiseleri de vardır. Eğer Allah (en azından muhtelif veçhelerinden biri altında ve son derece farklı ve sayıca çok güçlerinden veya kapasitelerinden biri İle) bir Zekâ veya bir İrâde olarak kendisini ifâde eden bir Ruh'sa (insana âit tâbirât çerçevesinde düşünmemizin bağışlanabileceği bir rûh) bu durumda onun plânının Allah tarafından gerçekleştiriliş! sırasında kesin olmaları hasebiyle büyük şumûlü olan hâdiseler vukua gelmiş olmalıdır. Muahhar kesin teceddüdlerin vukûa geldiğine  ve muhtemelen vukûa gelmeye devam edeceğine  dâir bir inancın kabûlü bu muahhar teceddüdlerden birinin sâdece kesin olmayıp aynı zamanda yekta ve sonuncu olduğuna veya olacağına  dâir bir inancın kabûlünü zorunlu kılmaz. Haddlzâtında bu iki inanç birbiriyle uyuşmaz niteliktedir.

·        147 — Herbirimlzde yer eden beşer rûhu, İçinde yaşadığımız Kâinatın bir îzâhını aramaktan geri duramaz ve hayat telakimizin, Kâinâtı, Ben'ln etrafında temerküz ettir

meksizin Kâinât'a bir mâna vermesi için Israr eder. Mantıken, bu iki talebin telîfi belki de mümkün değildir. Her şeye rağmen, hattâ mantığın pençeleri arasında bile, Beşer Rûh'u esrarın bir izâhını arama çabasını terkmetmeye razı olmayacaktır. Üstün dinlerce vahyedilen yeni İncil, Hayât, Varlık ve Hakîkat'ıh ifâde ettiği mânânın Aşktan ibâret olduğuna dâir sezgisinde bir uzlaşma sunmuşa benziyor. Eğer Allah ken dini feda eden bir Aşk’sa ve eğer Allah insana sâdece bir kısım düstûrların tebliği İJe değil, bizzât şahsî misâi vermek suretiyle Izdırâp karşısında takınılacak en İyi tavrın onu Aşk dâvâsına hizmet ettirmek gâyesiyle Izdırâb'ı kucaklamaktan ibâret olduğunu tebliğ etti ise bu görüşte, Hakîkat’ın, rûhu ve kalbi tatmîn edecek olan bir telâkkisine kavuşabiliriz.

·        148 — Eğer bu söylediklerimiz gerçekse ve bu husûstakî vahiy üstün dinlerin İncili ise bu durumda paha biçilmez bir kıymetteki bu manevî servete sıkı sıkıya sarılmak zorundayız. Her bir husûsi iddiâcının kendi İmkânlarının yektâ ve en son olduğuna dâir nefsüi' emirde günahkâr olan husûsî iddiaların hükmüne de kendimizi kaptırarak bu doğru yoldan ayrılmamız gerekir. Kezâ, insanlığın Kürei Arz üzerinde yaşamaya devâm edeceği müddetçe ecdâdımızdan kalan dinlerin hâricî şekillerinin mârûz kalacağı istihâlelerin ön sezgilerine kendimizi kaptırarak huzurumuzu bozmaya da mahal yok.

«Zira eminim kİ, ne ölüm, ne hayat, ne melekler, ne reislikler, ne şimdiki şeyler, ne gelecek şeyler, ne kudretler, ne yükseklik, ne derinlik, ne başka bir mahlûk Rabblmfz Mesih İsa'da olan Allah'ın sevgisinden bizi ayırmağa kadîr olacaktır. (7)»,

İkinci Bölüm

Batılılaşmış Ülkelerde Din

□ MODERN BATI MEDENİYETİNİN ÜSTÜNLÜĞÜ

·        149 —■ Modern Batı Medeniyeti'nin bütün kürei arza yayılması insanlık târihinin son dört beş asır içerisindeki en câlibi dikkat hâdisenini teşkîl eder.

Bir cemiyetin, hâsımlarının toprakları üzerine inbisât ve yayılması Medeniyetler boyunca pek çok seferler vukû bulmuş bir hâdisedir. Batı Medeniyetinin babası olan daha önceki bir nesle âit iki cemiyet kendi devirlerinde Eski Dünyâ'hın en müntehâ uçlarına, hattâ daha uzaklara kadar yayılmışlardı. Kenanlı Medeniyet Halâ, Atlantiği aşıp Amerika da kök salan yahûdî vatanında diaspora berhayâttır. Bu medeniyetin, geniş Asya kıtasını aşarak doğuya doğru hicreti. Pekindeki Semâ mabedinde  buroda ufkî şekilde yazılacak yerde şakulî olarak yazılan aramaik alfabenin harfleriyle hâtırâsı tebcîl edilmiştir. Bu alfabe sayesinde üç dil üzerine ifâde edilen yazıların mançurca ve moğolca ibareleri, çince ibarelerin yanıbaşına yazılmıştır. RomaYunan medeniyetine gelince; Hin' distan'ın Kuzey batısında mahâyâna tarafından kabûl edilmiş olan bu medeniyet Yunân müşahhas sanatı üslûbunda Doğu'ya doğru Japonya'ya kadar taşındı. Batıda da Roma askerleriyle Hadrien Duvarı'na kadar iletildi. Göçebe çobanların medeniyetine gelince, o da bütün AsyaAvrupa steplerine yayıldı.^{1 2} Buna Scythe (1), sanatındaki hayvan motiflerine birbirine benzer şekilde stilize edilmiş olarak Step'ih batıdaki büyük koyunda ve Sarı İrmağın geniş kuzey kıvrımında raslamamız şehâdet eder. Diğer taraftan onun komşu yerleşik medeniyetlerin bölgelerine de nüfûz ettiğine Sarmat tipindeki askerî teçhîzâttaki birlik ve benzerlik isbât etmektedir. Bunun aynen Çin'de T'ang devrinde pişmiş toprak heykeller hâlinde ve Bayeux halıcılığında (2) tesbît edilmiş olduğunu görmekteyiz.

·        150 — Modern Batı Medeniyeti’nin inbisâttaki Takipsizliği onun çok fazla yayılmış olmasından ziyâde bütün dünyâya şâmil bir hâl almasında yatmaktadır. AsyaAvrupa göçebeleri atlarıyla çöl ve bozkırları aşarak hemen hemen bütün Eski Dünyâ'yı tâ eh müntehâ uçlarına kadar feth etmişlerdir. Bu usta sürücülerin büyük nehir ve okyanusları bile aştığını görmekteyiz. Cengiz Han'ın 1209'da Step dışına Vmdifâsının akabinde yetmiş bir yıl içinde Moğollar Çin'i, Ceyhun ve Seyhun havzalarını, İran ve İrak'ı istilâ etmiş, hâkimiyetlerini Birmanya, ve Rusya’ya kabûl ettirmiş, Japonya, Hindistan, Sûriye, Silezya ve Macaristan'a da akınlar yapmışlardır. M.S. XIII. asırda stepi dolaşan göçebe Moğol atlıları çok geniş bir hareket sahasına sâhiptiler. Bununla beraber XV. asırdan itibâren, denizde aylarca kalabilecek kapasitede yeni tip yelkenli gemilerin (ki atdan çok daha elverişli seyrü sefer vâsıtasıdır) icâdını müteâkip AvrupalI yerleşikler, Okyanuslara hâkim olduktan sonra onların yerlerini aldılar (3). Bu, üç dört direkli iyi yelkenlenmiş Okyanusta dolaşan gemiler, batı medeniyetinin bütün dünyâya şâmil bir yayılmaya mazhar olmasını sağladılar. Çünkü onlar, batılı gemicilere Amerika ve Kutuplar dâhil bütün kıyıların kapılarını açmışlardı. Step’in evlâdı olan at göçebe sürücülerini Eski Dünyâ’nın giriş kapılarına kadar götürmüştü. Okyanuslar vâsıtasıyla taşınan gemi, batılı denizcileri Kürei arz'ın her tarafında mevcût bütün medeniyetlerin giriş kapılarına kadar götürdü.

.151 — Aşağı yukarı 1860^1890 yıllarında sona eren Batı târihindeki Yeni Çağ, esnâsında Dünyâ'daki Batı üstünlüğünün vâsıta ve sembolü, Batının Modern yelkenlisi olmuştur. Bu yelkenli gemi, kara karşısındaki istiklâli hasebiyle onu tâkip edecek olan Yeni çağ sonrası devirde kullanılan buharlı gemiden üstündü. Çünkü bu sonuncu, yakıt ikmâli için kıyıya bağlı kalıyordu. Bugün, üzerinde sırayla Batının yelkenli ve buharlı gemilerinin yüzdüğü okyanuslar, Batının, Yeni çağ sonrası devirde havayı fethiyle hizmet dışı edilmemiştir. Halbûki Step, modern Batı’nın okyanusları fethiyle terkedilmişti. Havacılık gemiciliğin çalışmasını aynen ifâ ve bol miktarda ham'maddeyi ucuz fiata nakledemez. Bu ağır nakliyecilik, Sanâyî inkılâbından beri Batılılaşmış Dünya’nın İktisâdi hayâtında kaçınılması gayri kâbil bir zarûret hâlini almıştır. Dünyada yaşamaya elverişli her noktaya dağılan insanlığı tek bir cemiyet hâlinde toplamak mânasında dünya birliğini kurma imkânını hazırlıyan birinci âmil, yelkenli gemiler olmuştur. Günümüzde XIX. asır yelkenlilerinin denizlerden kaybolduğunu gördükten sonra, onların XIV. asırdaki ilk örnekleri tarafından hâsıl edilen imkânın bir gerçek hâlini aldığını da gördük. Bu gün, şurası muhahkak ki insan cinsinin içtimâi birleşmesi tamamlanma yolundadır. Çözülmesi gereken problem istikbâlde ne olacağını öğrenmek değil, iyice açık ve kaçınılmaz bir hedefe ne şekilde varılacağıdır.

XV. asırda, Batı Medeniyeti yeni teçhîzâtı olan Mo^j dern gemilerle techîz edilip bütün dünyâya şâmil inbisâf yoluna atılmaya başladığı vakit o da Eski Dünyâ'hın kendine rakîp bulunan diğer medeniyetleri gibi aynı tipten bir medeniyetti: GüneyDoğu Avrupa ve Anadolu’da Doğulu Ortodoks bir hıristiyahlık, Rusya'da aynı Ortodoks hıristiyanlığın bîr kolu, Avrupa'nın güneyinden Hindistan’a kadar uzanan İslâmî bir Türkİrân medeniyeti, Fas'tan Endonezya’ya uzanan İslâmî bir Arap Medeniyeti, Hint ve Endonezya'da bir Hint Medeniyeti, Çin’de bir UzakDoğu medeniyeti, Kore ve Japonya'da bu Doğu Asya medeniyetinin bir kolu bulunuyordu. Batılı olan dâhil, Eski Dünya’nıh üçüncü nesline âit bu medeniyetlerden her biri, farklı cinsten üstün bir din bir cemiyet tarafından örülen sosyal bir yuva içinde tekevvün etmişti. XV. asırda bu medeniyetlerin her birisi (batılı olan dâhil) dâimâ dînî ve geleneksel bir çatı içerisinde yaşıyordu. Bu çatı aynı zamanda manevî ve içtimâî bir çatı idi. Bariz bir şekilde önemli olan bu husûsî noktada Batı, Yeni ve Eski dünyâların yaşıyan diğer bütün medeniyetlerine Okyanusların gerisinden ilk saldırısını yaptığı zaman Batılı Hıristiyanlık, Eski Dünyâ'nm diğer kardeş medeniyetleri gibi aynı karakteri taşıyan bir medeniyetti. Bu mertebede, Batı ancak hareketliliği ile diğerlerinden tefrik ediliyordu. Hah tâ o, bu hareketlilikte AsyaAvrupa göçebelerini bile geçiyordu.

Bu müşterek vasıf (üstün bir dinin bünyesine intibâk etmiş olmak) XV. ve XVI. asır Hıristiyanlığını çağdaşları bulunan Eski Dünyâ’nın diğer medeniyetlerine ısındırıyordu. Halbuki o, bunlar için aynı zamanda menfûr olmakta dâ devam ediyordu. O, bunlara geleneksel dînî gidişiyle melûftu. Diğer taraftan da menfurdu, çünkü Batı Hıristiyanlığı, Doğu Ortodoks Hıristiyanlığından İslâmdan, Hinduizm'den ve Budizimden ki bunlar Eski Dünyada yaşıyan medeniyetlerin iskeletini teşkîl ediyorlardı farklı bir dindi (ve, Musevî bir din olarak militan bir rakîpti de).

Batı XVII. asırda Okyanuslar üzerinde sağlam bir hâkimiyet kurup dünyanın bilkuvve efendisi hâline geçtiği vakit, çok eskilerden günümüze kadar oian târihi içinde en önemlisini teşkîl eden bir reforma mâruz kalmıştı. XVII. asırda Batı Medeniyeti, ananevî Hıristiyanlık hüviyetinden uzaklaşarak bunun cismânîleştirilmiş bir şeklini benimsedi ki bu son şekilde insanın kendine has olan bu mânevî inkılâbı kendisini zorla empoze ettiği diğer medeniyetlerde Batı Medeniyeti karşısındaki tutumlarında mukabil bir inkılâp yapmalarını süratle zorunlu kıldı. Mezkûr iki inkılâp, bu kitabımızın 13., 14. ve 15. makâlelerinde titizlikle incelenmiş olacak. Bu makâlede kitabımızın ikinci kısmında işlenecek olan târihî dramın planını ortaya koymaya çalışacağız. Bu arada sâdece şunu kaydedelim ki: XVII. asırda Batı Medeniyetinde husule gelen cismânîleşme, batılı olmıyan diğer medeniyetlerin kendisi karşısındaki tutumlarını, onların bu batılı medeniyeti kabûl etmelerine engel olacak birinci mâniâyı ortadan kaldırarak değiştirdi. Netîce olarak XX. asrın ortalarında batılı olmayan dünyâ'hm tamâmı, Batı medeniyetinin lâikîeşmiş modern şeklini benimsemede bir hayli yol almış bulunuyordu. Bu sebeple Batılı, cismânîleşmiş bir cemiyete beklenmedik bir şekilde çöken bir mânevî buhrân, teknik yönüyle batılılaşmış olan dünyânın tamamında şok ve sarsıntılara sebep oldu.

·        152 — Yeni modern medeniyetin bariz bir vasfı, Batı târihinin içinde yaşadığımız Yeni çağ sonrası çağın daha birinci safhasında bize garip gelmiye başladı: Bu tuhaf olan bârız vasıf, Modern Batı insan’ının kendine olan aşın itimâdıdır. XVIi. asrın en son yıllarından 1914 senesinin ağustos ayına kadar Modern Batılı, dînî ve ananevi aslını terkederek benimsediği yeni lâikîeşmiş şekli, atalarından intikâl eden medeniyetin değişmeyecek olan son ve mükemmel şekli olarak kabûl ediyordu. Ve bu, iki noktai nazardan da böyleydi. Batılı diyordu ki bu, medenîleşmiş Cemiyetin olgunlukta ulaştığı Kemâl'in bir şeklidir: Medeniyet "M” iledir. Çünkü o diğer yaşıyan medeniyetleri "yarı medenî” ve kendi Batı Medeniyetinin laikleşmemiş aslî şeklini de "orta çağ işi” telâkkî ederek reddediyordu. Yine batılı, bu modern laikleşmiş yeni medeniyetin sadece mükemmel değil aynı zamanda ebedî olduğundan pek emindi. "Bir günlük zambak” (4) ebedî alazından mutedil bir davranışı benimsediler ve zamanın

·        (4) Ben Jonson. maksızın mükemmel olabilir, fakat batılı meddâhları bu İki İlâhî sıfatı "Medeniyet" e izafe ediyorlardı: Onlar, medeniyetin ulaştığı bu safhada sonsuzca kalacağını, geçmişte îbtidâî veya yarı medenî bîr çok kültürlerin mâruz kaldığı yıkımdan ebediyen mâsun kalacağına inanıyorlardı.

"îstibdâdın suistimâlleri korku ve utanmanın karşılıklı tesirleriyle sınırlandılar, cumhuriyetler nizâm ve istikrârı getirdiler; saltanatlar hürriyet prensibini veya en umûmî teâmülü vâsıtasıyla en nakıs anayasalara varıncaya kadar belli ölçüde bir adalet ve şeref düşüncesi nüfuz etti. Sulh içinde çeşitli sayıdaki aktif rakiplerin tahrikiyle ilim ve sanâyîdeki ilerlemeler hızlandılar. Harp zamanında AvrupalI kuvvetler mutedil ve mübhem savaşlarla boy ölçüşürler» (5).

·        153 — Bu pasajı günümüzde okuyan batılılar nezdinde Gibbon'un bu kendinden emînliği şaşırtıcıdır. Bununla beraber, 1914 ağustosunda rüştüne ermiş bulunan okuyucular hatırlayabilirler ki bizzât kendileri o tarihe kadar Batı Medeniyetinin istikbâle mâtuf hedeflerine Gibbon’un gözleriyle bakıyoorlardı. Halbuki Gibbon'dan önce ve kendilerinden pek çok önce daha XVII. asırda, Yeni modern ve kendinden emîn bir Çağın septik ruhlu muhbirleri tarafından bâzı İhbâr işaretleri de verilmişti (6).

1914’denberi anladık ki bizim laikleşmiş yeni medeniyetimiz, esasen ne mutlak bir kemâli gerçekleştirmek

·        (5) Gibbon, Edouard, The History of the Decline and Foll of the RomanEmpire, XXXVIII, makale, sonda: "Batı Roma İmparatorluğu'nun çöküşü üzerine umûmî müşahedeler” muhtemelen 1781 de (Yorktown’da Cornwallis’in teslim edildiği yıl) kendini son derece septik telökkî eden bir İngiliz tarafından yazılmış olmalı,

(5) Bak: İleride gelecek olan XL makölenin ilâvesi. suretiyle kendinden öncekilerden ayrılmış ne de yıkılışa karşı masûniyet elde ederek onlara tefevvuk etmişti. Anladık ki Batı, XVII. asırda dinî hıristiyân mîrâsıyla berâber aslî günâh (7) prensibini reddedip atmakla Batılı, bizzat kendisi bu Aslî Günâhdan sıyrılmamıştı. M. Lightheart (Hafif Kalp yani kaygusuz omuzlarında her zaman sımsıkı bir şekilde bağlı kalan yükün sâdece etiketini söküp atmıştı. Ve bu pek kolay ameliyenin netîceleri gösterdi ki kaygusuz Lightheart, kendini hıristiyân olan eski âdaba tâbi yolcudan üstün hissetmesi için elinde hiç bir doğrulayıcı delile sâhip değildir. Kaygusuz, paketin etiketini sökmekle hıristiyân "angarya" sından kendini muâf tutacağını zannediyordu. Ayrıca uzun Hıristiyan çalışması netîcede yükün indirilmesi şeklinde mükâfatlandığı zaman da kaygusuz bundan haberdâr olmadı ve yükünü taşımaya devâm etti.

·        154 — Aslî Günah’ın lâikleşmiş Batı Cemiyetindeki bu devâmı esâsen her nesilde Batılı her bir kadın ve erkek tarafından günlük ve husûsî tecrübeyle zımnen tas

(7) Aslî Günâh: Hıristiyanlara göre her insan, doğuştan, ceddi olan Hz. Ademin isyanından dolayı günahkârdır, buna aslî günâh "pârhe orlginel" derler. Ancak vaftîz olmak süreliyle ondan kurtulunur. Şu halde hıristiyân olmıyanlar ondan kurtulamaz. Fakat Toynbee "aslî, günâh” tâbiriyle kilisece kabûl edilen bu telâkkiyi kasdetmlyor. Onun "aslî günâh” dan maksadı insan tabiatında mevcut İlâha muhtaç unsurlardır (element malsın de la natura humain). (Bak: Toynbee, La Civilîsation â l’Epreuve, Paris 1951, s. 34) Toynbee'nin, Hıristiyanlığın dayandığı ana prensiplerden biri olan "Aslî Günâh” mefhûmuna getirdiği bu yeni telâkki İslâmdaki nefsl emmâre telâkkisiyle kıyaslanabilir. Gazâlî ıslâh ve terbiyeye muhtaç ve kendisiyle mücâdele edilmesi gereken nefsi emmâreyi şöyle târif eder: Bu, İnsanın şehevî ve gadabî olan ve onu şiddet ve sefahate sevkeden kuvvelerin tümüdür.

dîk edilmişti. Bununla berâber Aslî Günâh’ın Batılı insanda dâima canlı kaldığını kabûl etmeye kendimizi icbâr için Batı Medeniyetimizin evlâtları tarafından günümüzde bir takım umûmî gaddarlıkların işlenmesi gerekti. Yeni çağ sonrası batılı psîkologlarımızca insan Rûhunun şuur altı derinliklerinde yapılan ilk keşifler, atalarımızıın XVII. asrın ilk yıllarına kadar oldukları gibi, bizi de insân'ın Aslî Günâh’ının güç ve kudretinden şuurlu kılmaya başladı.

·        155 — Umûmî, beklenmedik ve korkunç olayların hemen akabinde zuhûr edip İlmî malûmâtımıza mal olan bu rûhî sahadaki keşifler, nevi beşerin ezelî ve başlıca vazîfelerinden birine tekrar dönmeye bizi icbâr etti: Bu vazîfe Aslî Günâhla mücâdeledir ki biz bunu üç asırdan fazla bir zamandanberi unutmuş ve ihmâl etmiştik. Şimdi biz bu mücâdeleye o kadar kötü şartlar altında tekrâr dönmeye mecbûr kaldık ki, böylesi korkunç şartlara geçmişte Batının (veya bir başka medeniyetin) evlâtları aslâ mârûz kalmadılar. XVII. asırda sanayi inkılâbının doğuşuna kadar inşânın gayri beşerî olan Tabiat üzerinde hâkimiyet sınırlarının darlığı, insanın ister iyi ister kötü fiilleri üzerine icra edebileceği vurma gücüne de oldukça dar sınırlar koyuyordu. Fakat şimdi ibtilâ ve ihtirasımızı dinden teknolojiye çevirmiş olmanın iki yönlü bir mükâfâtı olarak son iki asır esnâsında öyle misline Taslanmamış teknik terâkkiler kaydettik ki fiillerimiz, sonunda atom gücünün "vuruşuna'* mâlik olacak kadar yol katetti. Sanâyi öncesi devirdeki atalarımızın davranışına nisbetle bizim kötülüğümüz daha fena, iyiliğimiz de çok daha üstün değildir. Fakat amellerimizin (iyi veya kötü) pratik neticeleri çok daha ciddîdir. Hiç şüphesiz "Günâh’ın cezası ölümdür" (8) hükmü dâimâ şaşmaz bir hakîkat

<8) I. Romalılar, VI, 23.                       (Tarih Şuuru — 14) olarak kalmıştır. Fakat biz bu gün, bir kere daha olaylar tarafından günâha karşı koymağa ve onunla boğazlaşmaya zorlanmış olunca, bu durumda St. Paul'ün ihtârlannın bir hakîkat olduğunu inkâra mecal kalmaz. Atomik bir çağda sefîh hareketlerimizin öldürücü tabiatı hem: ümit hem de korku mevzûudur, Korku mevzûudur çünkü, biz, bizzât kendimizi helâk edebiliriz; ümit mevzûudur çünkü bir artık bu korkunç ihtimâle gözümüzü yumamıyacağımızdan bu tehlikenin şuûruyla hâlimize tövbe edip tutumumuzu değiştirmeye gidebiliriz.

XX. asırdaki Batı'nın bu mânevî buhranı sâdece kendîne, Batı'ya has mahallî bir olay olarak kalsaydı bile yeteri kadar ciddiyet ve ehemmiyeti hâiz olacaktı. Bunun, önemi, Batı Medeniyetinin tam mânasıyla dünya çapında yayılması ve dinden sıyrılmış şekliyle insan ırkının büyük ekseriyeti tarafından benimsenmesinden sonra, on misliyle artmıştır. Bu güp Batı'nın mânevî buhrânı bütün dünyânın buhranıdır. Son ikiyüz elli sene boyunca batılı olmayan medeniyetler birbiri ardınca bizim lâikleşmiş Batı Medeniyetimizi benimsediler. Bu medeniyetlerden ekserîsi o’nu istemiye istemiye ikrah ede ede benimsedi. Onların bu nefretlerine bilhassa şu düşünce galebe çalmıştı: Büyük zorluklarla kendilerini uydurdukları bu yabancı ve nâhoş hayat tarzı iddiâ edildiği gibi idi: Yâni, hem mükemmel hem de ebedî olma cihetiyle değişmez ve kesin bir medeniyetti, tıpkı bizim Batı medeniyetimizin Gibbon’a ve 1914 yılına kadar bize öyle (mükemmel ve ebedî) geldiği gibi. Bununla beraber Batılı olmayan medeniyetler kendi öz kültürel miraslarını ananavî dînî muvâzeneleriyle birlikte atıp yerine bizim dinden sıyrılmış. Batı Medeniyetimizi alınca anladılar ki. Batının kendine olan çocukca güvenine îstinâden hayâtın son kesin ve mükemmel şekli diye safçasına inanarak benimsedikleri bu medeniyet hiç te öyle değilmiş.

Böylece, İnsanlığın batılı olmıyan büyük ekseriyeti, manevî bir inkılâbı (kendi atalarından mîrâs kalan medeniyetten, Lâikleşmiş Batı Medeniyetine geçmeyi) tamamlar tamamlamaz kendini derhal hiç bir şeyin önceden sezip haber vermediği ikinci bir manevî inkılâbın içine dalmış buldu. Bu ekseriyet, Garbın XX. asırda beklenmedik mânevî bir buhranın içine tam gömüleceği bir anda laikleşmiş Batı Medeniyetini benimsemiş bulunuyordu. Böylece Batı, bütün iyi niyetine rağmen dünyâya irâdî olmayan kötü bir oyun oynamıştı. O (Batı), ne alıcı ne de satıcının alış veriş sırasında kazanacağını tahmîn etmediği bir muhtevâda kendini takdîm eden bir medeniyeti dünyâya satmıştı. Bu aksilik, insanlığın batılılaşmış büyük ekseriyeti için batılı azınlığa nazaran muhtemelen çok daha fazla ızdırâp verecek ve bu ızdırâp da ona karşı kin ve hınç doğmasına sebep olacaktır.

·        156 — Batı Medeniyeti'nin bu batılı olmıyan münfesihleri, kendileriyle birlikte korku ve ümîdi de berâber getiriyorlar. Çünkü onlar, Batı'nın Hıristiyan olan kendi dînî miraslarını terkettiği müddete nazaran çok daha yakın bir geçmişte terkettiği kendi dînî mîrâslarınm şaşaasından bâzı bulutlan arkalarında sürükleyerek geliyorlar. İnsanlığın batılı olmıyan ekseriyetinin dînî miraslarından muhâfaza edilen bu unsurlar, batılılaşma vetiresi sırasında Dünyâ'nın mânevî hazînesinin müşterek sermâyesine şimdi boşaltılmıştır. Bu unsurlar, belki de, Batı Hıristiyanlığının henüz yok olmıyan bâzı kalıntılarıyla birlikte, bugün bütün insanlığın müşterek medeniyeti hâlini almış oian Batı medeniyetine, çoktan atılan dinî unsuru tekrar sokmak için çalışacaktır. Bu ümit, bu kitabın yazarının içinde 13 ekim 1953’de Avrupa Konseyi'nin Romada yapılmasmı kararlaştırdığı bir yuvarlak masa toplantısının' arafesinde, Subiaca'ya uzak olmıyan bir derenin kayalık yamaçlarında yer alan ve geleneğe göre St. Benoît'nın Mont Cassİn istikâmetine çağrılmazdan önce inzivâya çekilerek senelerce manevî mücâhedede bulunduğu Sacro Speco mağarasına çoktandır düşündüğü bir ziyâreti yaptığı sırada bir ışık parlattı. Mezkûr mağarada Batı Hıristiyanlık ağacının ilk filizi tomurcuklanmıştı. Ziyaretçi bu mukaddes yerden fışkıran mânevî bir hamle ile hıristiyahlaştırılan ve dünyânın en müntehâ uçlarına kadar yayılan memleketlerin isimlerini sayan Papa IX. Pie'nin insana heyecân verici buradaki Latince kitâbesini deşifre ettikten sonra bir zamanlar Karanlıklar Çağı'nm kaosundan batılı bir hıristiyân Medeniyetini doğuran ruhun, bu günün batılılaşmış dünyâsını tekrârden takdîs etmesi için dua etti.

□ İLAVE: XVtl. ASIRDA DÎDÎ TAASUBA KARŞI GÖSTERİLEN AKSÜLAMEL’İN MANEN NEYE MÂLOLACAĞI HUSÛSUNDA O ASIRDA YAPILAN BÂZI İHBAR VE KEHÂNETLER:

 il

·        157 — «Royal Society» nin birinci sekreteri olan İngiltere Episkopol Kilisesine mensûb bir papaz 17. asrın 70. yıllarında, o asırda dinî taasuba karşı gösterilen husûmet ve değişmeden hâsıl olan mânevî boşluğun neye mâlolacağını önceden haber verip yakınmıştı. Yine aynı asrın 90. yıllarında Amsterdam’a ilticâ eden bir Fransız protestom da aynı âkibetî önceden tahmîn edip haber verdi. Bu Fransız, Voltaire ve Ansiklopedicilerim ilk habercisi olmuştur.

«Şiddetli ilhâmların vahşîlikleri büyük ekseriyetiyle gözden kayboldu, geri kalanlar da onun arkasında bıraktığı korkunç izlerin hâtırâsıyla Dünyâdan yakında silinmiş olacak. Roma kilisesi ihtişamını hâlâ muhafaza etmesine rağmen gerçek otoritesi zâhir bir şekilde tezelzüle uğramaktadır... Hıristiyanlığın bugünkü hâli budıır. Şimdi dünyânın üzerine aynı bulutları yeniden yaymak imkânsız; asrımızın umûmî durumu aklî bir dine meyletmektedir...

«Şunu samîmiyetle söyliyelim ki tabiatın modern talebelerinden pek çoğu Allah'a ibâdeti ihmâl etti; onlar bu dinsizliğe belki de cezbenin yeni ve garip aşırılıklarıyla sürüklendiler. Allah’la direk kaynaşma ve ilham hususundaki ölçüsüz iddiâlar — ki zamanımızda çok artmıştır — akıl sahibi pek çok kimseleri her bîr şeyi toptan reddetmeye sürüklemiştir. Eğer diğerleri mûtedil ölçüleri muhafaza etselerdi onlar bu kadar aşırı gitmiyeceklerdi... Buradan istidlal edebiliriz ki dinin gerçek ve muvazeneli bir ifâdesini tekrar bulmanın yolu, insanların rûhlârı üzerine bir karanlıklar perdesi atmaktan ziyâde mânevî deliliğin şiddetini yatıştırmaktır. Ayrıca bu iki aşırılıklardan birinin diğerini hafifleştirmesiyle mütenâsib olarak azalacağı da anlaşılmaktadır.

«Hıristîyânlığın inşân ruhları üzerindeki tesirinin fevkalâde gerilediğini herkes farkediyor. Hıristiyanlığın tümü, hemen hemen, Eski Dünyâ'nın dinlerinin yıkılışından az önce ortaya çıkan mukadder şartları yaşamaya başladı. Bu yıkıntı, dînin umûmî İctimâlardaki yaşanışı İle fertlerin husûsî hayatlarında kazandığı telâkki ve tatbikatının farklı olmaya başladığı sırada vukû bulmuştu. Umûmî içtîmâlarda onlar dinî kaideleri büyük bir tahtana ile tatbîk ederler, ferdî hayatlarında hiç bir değer affetmezlerdi. Bizim bu tehlikeli noktaya hangi yollar ve hangi ölçülerle ulaştığımızı tefrik etmek zordur, fakat şurası muhakkak ki bu asrın mânevi bozuklukları en az maddî günâhlar kadar buna ilâvede bulundu. Bunun için insanın kullanabileceği eh müessir ilâç ilâhiyâtın âli nazâriyyâtiarından ziyâde onun anlaşılması kâbîl, tabîî ve tatbîki kolay tâlimleridir (9)».

·        158 — «Pek çoklarının hissine göre, Skolastiklerin bütün Avrupa'ya yaymış oldukları karanlıkları asrımızda dağıtan aynı adamlar kuvvetli ruhları artırdılar. Ateizm'e (dinsizlik) veya Pyrrhonizm'e (dogmatizme zıd felsefî septik bir sistem), veya Hıristiyânlann en mühim dînî sırlarını inkâra kapıyı açtılar. Fakat dinsizlik sâdece felsefî incelemelere hamledilmiyor, aynı zamanda edebiyât da bundan sorumlu tutuluyor. Çünkü iddiaya göre Ateizm Fransa'da ancak I. François’nin hâkimiyeti sırasında kendini göstermiye başladı ve İtalya’da da Humanites'ler inkişâf ettikleri zaman ortaya çıktı (10)».

XVII. asırda müsâmaha ruhunun avukatları biliyorlardı ki resmî otorite tarafından konan bir ilâhiyâtın reddi insan aklının imkânlarının hudûtlarım aydınlatacaktı. Üzüntü izhâr ettikleri ihtilâlci değişikliklere bir çok seferler içlerinden sevindikleri muhakkaktı. Din konusundaki septik fikirleri serbestçe ifâde etmenin tehlikeli olmaktan tamâmeh uzaklaşmadığı bir devirde,, istihza (eironeia), yani kelimeleri zâhîr mânasına zıd düşen tahtında müstatîr zımmî mânasıyla Sokrat’vâri kullanmak —istihza— aydınlatma dâvasında kullanmaya elverişli fikrî bir silâhtı ve Bayie, bu gibbon'cu sanatı ustaca kullanan bir gibboni

( 9) Sprat, Tho„ The Htstory of the Royal Socloty for the İmproving of Natural Knowledge (Londres, 1667 Martyn}, s. 366376.

·        (10) Bayie P., Dicll onnaire, 3. ed. IV, 2688 a, Takiddin.

evveldi’ Fakat Bayle'in Dictionnaire'inden bir kısım pasajlar —ki onlarda aydınlatmanın önemi tebârüz ettirilmiştir—. Bayle'in delilini ortaya çıkarttığı tarz içerisinde ciddiyetle istihza arasında sailanan bir durumu nazara arzetmektedir.

Şu müteakip pasajlarda istihzâ ruhu bariz bir şekilde hâkim durumdadır.

«Bundan çıkarılacak netice şu ki Incil'in sırları tabiat üstü bir mâhiyette olmaları hasebiyle onlar tabîî Nûr'un kaidelerine mahkûm olamazlar, ve olmaya da mecbur değildirler. Onların hikmeti vücûdu felsefî münâkaşalara konu olmak değildir. Onların büyüklük ve ulvîlikleri buna mârûz kalmaya elvermez. Böyle bir cidalden onların muzaffer çıkması eşyanın tabiatına aykırıdır: Onların esas vasfı İman'a konu olmaktır ilme konu olmak değil <11)».

«Romalı Katolikler ve Protestanlar sayısız dînî meseleler üzerinde mücâdele etmektedirler. Fakat onlar Incil’deki sırların aklın fevkinde olduğunda müttefiktirler... Bundan bizzarûre şu netîce çıkıyor ki Feylesofların müşkülâtlarını halletmek imkânsızdır ve netîce olarak da Tabîî Nûrlardan başka bir hüccete baş vurulmayan bir münâkaşa dâima iiâhiyâtçıiarın aleyhine sona erecektir. Neticede onlar kendilerini direnmekten vazgeçmeye ve tabiat üstü Nûr'un topları altına sığınmaya zorlamış göreceklerdir.

·        159 — «Şurası muhakkak ki akıl hiç bir zaman kendi fevkindeki şeye ulaşamıyacaktır... Öyle ise o, gücünü aşan şeyi yapacak, haddinin fevkine çıkmış olacaktı, bu ise bâriz olarak mütenâkız bîr durumdur. Şu halde aklın

·        (11) Aynı eser, !V₎ 2991. II, Eclaircissement, bizzât kendi itirazlarına cevâp veremiyeceğini söylemek gerek, ve böylece onlar (itirazlar), Allah'ın otoritesine baş vurmadıkça ve idrâkini imâna itaat etmeye icbâr etmedikçe muzaffer kalırlar (12)».

«İşte böylece, ilahiyatı Felsefeye mahkûm etmek isteyenlere vazifelerini öğretmek. Onlara metodiarınm mânâsız netîcelerini göstermek ve onları böylece şu hıristiyân tevâzû vecîzesine getirmek gerek: Felsefî mefhûmlar Allah’ın şuunatı hakkında hüküm vermemiz için ölçü olamazlar, fakat Kitâb'ın hükümlerine uymak gerekir (3)».

Diğer taraftan aynı konuya temas etmekte olduğu aşağıdaki pasajlarda Bayie, yarı yarıya ciddîye benziyor.

«Aklımız her şeyi bulandırmaktan, her şeyden şüphelendirmekten başka bir işe yaramaz. O, bir eser inşâ etmekten ziyâde onun tahrip vâsıtalarını bize gösterir. Bu, gündüz yaptığı ağı gece bozan hakîkî bir Pönelope'dur. Böylece felsefî tetkiklerden edilebilecek en iyi istifâde onun bir sapıtma yolu olduğunu ve bizim vahyedilmiş Nûr'dan ibâret olan bir başka yolu, aramak zorunda olduğumuzu öğrenmektir (14).

Bir kelime ile, insanın kaderi o kadar kötü bîr durumdadır ki onu bir fenâlıktan kurtaran nurlar diğer bir fenâlığa sürüklemektedir. Cehalet ve barbarlığı sürün arkasından hurâfalarm geldiğini göreceksiniz... Fakat insanları bu keşmekeşler konusunda aydınlatmakla onlara herşeyi tedkîk arzûsunu ilhâm edersiniz. Onlar, bîçâre akıllarını memnun eden şeyi bulamadıkça ayıklamaya, dikkatli araştırmaya devâm ederler (15)».

·        (12) Aynı eser IV. 2990, II, Eclaircissement.

·        (13) Aynı eser III, 2128 a, Origene.

·        (14) Aynı eser l, 700 b, Bunel,

·        (15) Aynı eser IV, 2688 b, Takîddin.

12

□ DÜNYA, YENİÇAĞIN BİDAYETİNDEKİ HIRİSTİYANLIĞI REDDEDİYOR

·        160 —■ Kürei arzm ilk batılı fetih dalgalarını teşkîl eden Portekizliler ve İspanyollar sâdece zenginlik ve kudret elde etmek hırsıyla değil, aynı zamanda atalarından kalma Hıristiyanlığı yaymak arzusuyla ileri atılmışlardı. İmânın neşri için olan bu gayretleri, mütaassıb'ca idi. Çünkü bu gayret, o zaman mevcut olan, esâs ve ruh itibâriyle de Hıristiyanlığa benzeyen ve onu tamamlıyan diğer yüksek dinlerin esâsını teşkîl eden ana prensiplere düşman —veyâ en azından bihaber— idi. Hıristiyânlığın bir kısım ibâdetlerine gözden kaçmıyacak kadar bariz benzerlikler —meselâ batılı hıristiyânlığın ibâdet yapışı ile mahâyâna mezhebine mensûb budistlerin ibâdet yapışları arasındaki benzerlikler— Şeytah’ın kehânet ve hilesi olarak îzâh ediliyordu. «Karanlıklarda kalmış olanlara. nuru getirecek (1)» olan Hıristiyan misyonerlerinin geleceğini Şeytan önceden görerek putperestlere kurtuluşa karşı muafiyet kazandırmak için tedâvî bil ayna âit (Homeopathfcıue) (2) prensipler mucibince, onlara daha evvelden gerçek dînin sahte bir benzerliğini aşılamıştır. İspanyol ve Portekîiz öncüleri dar düşünceli idi, fakat misyonerlik gayretinde samimî ve hasbî idiler. Samimiyetlerini bu faaliyetlerinin apaçık bir şekilde kendi siyâsî ve

·        (1)  Luka, I, 79.

·        (2) Tedâvî bil'ayn: Tedâvî edilecek hastayı, sağlam hastalarda aynı hastalığın alâmetlerini tevlit edebilecek hassaya sahip İlâçlarla tedâvî etme metodu.

İktisadî menfaatlerinin aleyhine tecellî etmesine rağmen yeni mühtedîler kazanmaya devam etmekle gösterdiler. Bu noktada İspanyol ve Portekizli ilk batılı fâtihler dalgası metod itibariyle, Eski Dünyâ'nın batılı olmıyan medeniyetlerine kuvvet yoluyla temasını ancak Batı'da XVII. asırda vukûa gelen dinî ihtilâlden sonra yapan ikinci dalganın HollandalI ve İngiliz birlikleri ile tezâd teşkîl eder. Batı sömürgeciliği hesâbına proteston imparatorluklar kuran bu ikinci dalga mensûbları, şuurlu bir şekilde dînî misyonerlik hizmetini ticârî ve siyâsî mülâhazalara ram ettiler. Bunlar, batılı tüccar ve idareciye bâzan herhangi bir mesele çıkaran kendi misyonerlerini paylayıp cesaretlerini kırmaktan geri durmuyorlardı.

·        161 — Diğer taraftan, Yeni Çağın Katolik misyonerleri Hıristiyanlığı, ihtidâsını istedikleri halkların, yerli olan ahlâkî, felsefî, sanat anlayışları çerçevesinde onlara sunacak kadar ileri giden büyük bir samimiyet örneği göstermişlerdi. Onlar, ihtidâ ettirmek istedikleri kimselerin yerine kendilerini koymakla ifâ etmek istedikleri hizmetin muvaffakiyet şansının artacağını düşünmüşler ve bu sebeple de bu yerli halkın kendi tarzları ve ananavî gelenekleri lehine, kendi tabîî ve İnsanî tarz ve zevklerinden vazgeçmeye hâzır görünmüşlerdi. Bu cümleden olarak, kendi görüşlerine göre Hıristiyânlığm esâsını teşkîl etmeyip daha ziyâde tesâdüfî bir süsten ibâret olan ârizî her bir şeyi Batı Hıristiyanlığından atmaya âmâde idiler.

«Her bir mahlûka hıristiyâniığı yaymak (3)» tan îbâret gayelerinin sıkı tâkîbinde misyonerlerin böyle hıristiyânlıkta bir takım seçmelere imkân tanıyan ileri bîr hürriyetçi rûhla hareket etmeleri yeni bîr davranış değildi. İlk beş asır boyunca, RomaYuhân cemiyetini ihtidâ ettirirken,

·        (3) Markos, XVI, 15.

219 e ibtidâî Hıristiyan Kilisesi, putperest tanrıların bayram ve ibâdetlerini hıristiyân azizlerine çevirerek ve hıristiyânlığın âmentü’sünü Yunan felsefesi tâbirâtıyla ifâde ederek yeni muhtedîîere âzamî kolaylıklar gösterilmiş, hıristiyânİığa giriş kapısı son derece genişletilmişti. XVf. asırda cezvit misyonerleri, UzakDoğu ve Hintte İskenderiyeli Clement’ın izini tâkip ediyorlar ve Kilise târihinde benzeri olmayan yeni bir metod ortaya koymaya çalışmıyorlardı. Bununla beraber onların liberal tutumları çağdaş Roma Kilisesinin tamâmına hâkim olan tutumdan farklı idi (4). Gerçi bu liberal tutum bizzât Cezvitlerin hepsi tarafından her zaman aynı şekilde bütün faaliyet sabâlarında gözetilmiş de değildi. Fransisken ve Dominiken tarikatlarına mensûp papazların muhalefetiyle neticede cezvitlerin emeği ve buna bağlı olarak da Hıristiyânlığın istikbâle mâtûf Japonya ve Çin'deki emelleri heba oldu. Cezvitler, batılı olmıyan Habeşistandaki Monofizitler, Güney Hindistandaki Nestorîler gibi başka kiliselere mensûp hıristiyânlarla olan münâsebetlerinde en az Roma kilisesine mensûp misyoner meslektaşları —ki bunlar kendilerinden ayrılan müstakil hıristiyânları ısrarla Roma kilisesine itâata zorlarlar— kadar amansız ve dikkafalı oldular. Bununla berâber Yeni Çağın hidâyetindeki katolik misyonerlerinin siyâsetlerindeki liberalizme olan temâyüllerine parmak basmak gerek. Bu liberaiist davranış hem kendi bünyesi dâhilinde hem de geleceğe mâtuf münâsebetlerinde görülüyordu. Çünkü XVII. asırda bu vaad ve ümid dolu teşebbüsün uğradığı kazâ onu,, yaşanmış bir tecrübenin ışığı altında daha başarılı bir şekilde XX. asırda tekrâr etmeye mâni olmamıştır.

·        162 — Bu liberal rûh, dil sahasında, her iki Amerikadaki İspanyol sömürgelerinde ve Filipinlerde kendini gös

·        (4) Bak: daha önceki IX. makâle, s. 122124.

terdi. Orada Katolik misyonerler, lâik İspanyol otoriteleri tarafından dinî eğitim vâsıtası olarak İspanyolcanın Yerlilere icbâr edilmesi yolundaki verilen emirleri nazara almayıp kulak ardına attılar. Misyonerler, her ne pahasına olursa olsun İnciri tebiîğ etme endişesiyle «îcabı Devlet» le engellenmeyi reddederek Yerlilerin kalplerini direk elde etmek için kısa yoldan gitmeyi tercîh ettiler. Yerli müşterek bir lisânın bulunmadığı Filipinlerde bile teblîğde bulunabilmek için mahallî lehçeleri öğrendiler. İspanyol fâtihlerin selefleri İncas’iarın hâkimiyeti altında farklı lehçelerin karışmasından vücût bulan bir lisânın tedavülde olduğu Peru'da misyonerler çok daha ileri giderek bu yerli lisânı (Ouichua) latih harfleriyle yazdılar. 1576 yıllında Lima Üniversitesinde Ouichua kürsüsü ihdâs edildi. Ve bu 1770 yılına kadar da varlığını korudu. 1680 yılında Remida Ouichua'yı bilmek katolik kilisesine intisâb edecek her namzedde aranan mecburî bir şart olmuştu.

Sanat sahasında, hıristiyân tasvircîliği (İconographie) Hindistan'da Hind uslûbu çerçevesinde, Çin ve Japonya'da UzakDoğu uslûbu çerçevesinde sunuldu. Meksika'da dâimâ yerli halk (aztegue) den gelen bir vahşîliğin tesîrine tâbî olan ve son zamanlarda bu tesîrin içinde hemen hemen tamâmiyle boğulan Amerikan vasatına âit neşeli plastik sanat rûhu tekrar üste çıktı ve nefsinde, hem garabeti hem de Batının ilk Barok uslûbunun neşesini taşıyan bir şekliyle yeniden doğdu. Bu kitabın yazan Puebla kasabasının köylerindeki ültrabarok kiliselerinin içersinde kendini, bir kaç gün önce Teotihuacan'da görmüş olduğu umumiyetle meş'ûm olan MeksikalI yağmur tanrısı Tlaloc’un neşeli cennetini tasvîr eden Kolombiya öncesi devre âit bir freskin sanat ve heyecân yönünden yaşattığı hâleti aynen yaşatan bir durumla karşı karşıya hissetti. XVI. asır misyonerlerinin yerli köylülerden teşekkül

eden müntesîblerinin fikrî ihtiyaçlarını keşfedip onları tatmîn gayretleri başarılı olmuştur. Bu başarıya oraları fetheden ilk İspanyol mâcerâperestlerihîn (Conquistador) peşinden gelen dindarların miras bıraktığı muhîte yabancı bir sanat ve mîmârîden müteşekkil bu muhteşem eserlere karşı o ilk mühtedîlerin oğulları tarafından günümüzde (1953) gösterilen fevkalâde alâka ve itinâ şehâdet etmektedir.

·        163 —■ Felsefî sahada, XVI. asrın misyonerleri hıristiyân tâlimini Hindu ve Konfiçyus tâbirâtını kullanarak şerhetmişlerdi, tıpkı İL asırda da İskenderiyede Kilise Babaları tarafından Yunan müstalahâtı çerçevesinde ifâde edildiği gibi. Bir kısım batılı feylesof misyonerler de kendilerini Hindu sanyasis’ler veya Konfiçyus edebiyatçıları gibi yazmaya, giyinmeye, yemeye ve yaşamaya mecbur etmişlerdi. Bu liberalizmin bir sembolü ve ulaşmaya mecbûr oldukları başarının bir delîli, daha önce bir başka vesileyle kendisinden söz ettiğimiz Meksika şehrinin banliyölerinden birinde bulunan NotreDame de Guadalupe mâbedinde görülmektedir (5).

Bu durum o kadar mânîdârdır kî, Batı Hıristiyanlığından serbestçe adapte edilen bu şekil batılı olmayan unsurun galebe çaldığı her yerde reddedilmiştir. İstilâcı Somali müslümanlarıyla olan mücâdelelerinde İlâhî bir kurtarıcı nazarıyla kucak açtıkları misyonerleri ve diğer sivil Portekizlileri daha yüz sene geçmeden Habeşlilerin, yurtlarından kovmaları belki de o kadar şayânı hayret olmıyabilir. Çünkü çok eski zamandanberi bu memlekette yerleşmiş bulunan Monaflzit bir hıristiyânlığa, katolik misyonerler UzakDoğu ve Hind'in felsefesine karşı gösterdikleri müsâmahakâr tavır ve anlayışı göstermemişlerdi. Fakat aynı tecrübe müddetinden sonra aynı yıllar içerisinde katolik misyonerlerin ve onların Lâik batılı vatandaşlarının aynı şekilde Japonya'dan sürülmeleri, arkasından Çin'den ve müstakil Hint'den birer birer kovulmaları hayret, vericidir. Onlar amansız politik otorite ve icâbında askerî kuvvetin desteğine mazhâr oldukları İspanya İmparatorluğunda ve Portekiz, Hindistan'ında yerleşmeye muvaffak olabildiler.

XVII. asırda Hıristiyânlığın batılı oîmıyan milletler tarafından kovulmasının en zâhir sebebi, misyonerlerin teşebbüslerinde batılıların askerî ve siyâsî saldırılarıyla işbiirlliği yapmış olmalarıydı. Hideyoshi ve onun halefleri olan Tokugavva, Roma Katolikliğini Japonya'da yasak ettiler, çünkü Japon mühtedîlerinin yabancılar hesâbına «beşinci kol» hizmetini görerek Portekiz Birleşik Krallığı ve Ispanya'nın istilâsını kolaylaştıracağından korkuyorlardı. Kesin kanaatlarınca, içeriden yardımcı bulamadıkları müddetçe batıklar en kesîf ordularla saldırsalar bile Japonya zerre kadar sarsılmadan onlara karşı dayanabilecekti. Bilâhare Bakufu, HollandalI Protestanların iki şart tahtında Japonya'da bulunmalarına müsâde etti: Bir adada ikâmet ve hiç bir zaman kendi hıristiyanhk anlayışına Japon vatandaşları kazanmaya çalışmamak. Daha sonra Roma katolikliği de Çin'de yasaklandı, çünkü UzakDoğu'da, Papa ve temsilcileri Cezvitlerdeki liberalist anlayışın Kilisenin temsîl ettiği dinî anlayışı ihlâl eder endîşesiyle eski Çin tâbirâtıyla takdîs edilmiş bâzı ıstılâhâtın kabûliyle ilgili olarak bir kâide teblîğ etmek beceriksizliğini gösterdiler. Batı Hıristiyanlığının reddedilmesindeki esâs sebeplerden biri, bir yaşayış tarzından diğerine geçişteki kaçınılmaz zorluktu. Misyonerlerin Hıristiyanlığı mümkün olduğu kadar ihtida edecek kimselerin efsânelerine uygun bir şekilde tefsîr etmiş olmakla yolun yansından fazlasını katetmiş olmalarına rağmen bu ihtida zor ve müşkil oh makta devâm ediyordu.

·        164 — Bununla beraber, Japonya'daki belli bir nüvenin — en azından Roma Katolik kilisesine intisâb edenlerin — samimiyeti, meydana çıkarıldığı takdirde cezâsı ölüm olan iki yüz otuz sene boyunca (16371868) gizli olarak devâm etmesiyle isbât edilmiştir. Meksika'dan misâl vermek gerekirse, orada yerliler Hıristiyanlığa zorla ihtida ettirilmiş olmasına ve hiç bir zaman onu reddetme serbestisine sâhip bulunmamalarına rağmen, üç yüz seneden fazla bir zamandan sonra Meksika'da 1910 da başlayıp uzun bir ihtilâl müddeti boyunca hâkim olan mücadeleci bir kilise düşmanlığına karşı direnmekle bu dîne irâdî olan bağlılıklarını gösterdiler. 1953’te Yerli köylüler köylerindeki kiliselerden gurur duymak ve Roma Katolik ibâdetlerine olan zevklerini izhâr için tekrardan hür idiler. Bununla berâber aynı sene bu kitabın yazarı Chamulas'lar arasında farklı bir ruhun hükmetmekte olduğunu müşâhade etti. Chamulas'îar, İspahya'lı askerî ve siyâsî kuvvetlerin yerlilerin isyân edebilecekleri kadar zayıf bir durumda olduğu Meksika Cumhûriyeti'nin güneybatı köşesinde yer alan ve esâs memleketle irtibâtı asgarîde olan Las Casas yaylasının dağlı sakinleridir.

1953'de bile, İspanyol askerleri ve Tlacalecs'lerin melez Ladinos nesilleri tarafından meskûn Las Casas şehrî yabancı bir memlekette kaybolmuş Avrupa medeniyetinin bir adacığına benziyordu. Bu mütecerrid Batılı şehirden, temsil edilememiş olan Chamulas kabilesinin merkezi durumunda olan köye kadar yapılacak kısa bir araba gezintisi yolcuyu başka bir dünyâya taşıyordu. Köyün merkezî çimenliğinin etrafında yer alan binalar arasında nazarı dikkati en çok çekeni barok üslûbunda inşâ edilen güzel bir kiliseydi. Fakat kilise mihrâbında kuddas dolabı mevcut değildi. Las Casas papazı bir lütuf olarak buraya senede ancak bir veya iki sefer gelme zahmetine katlanırmış. Geri kalan zamanda kilise, alâmeti hürmet olarak «sacristain» (kiliselerde mukaddes eşyâ muhafızı) diye isimlenen yerli samanların elinde idi, Kilisenin içirişinde hıristiyan azizlerine tahsîs edilen kısımlardaki tasvirler o azizlerin sûretlerini değil Chamulas halkının hıristiyanlık gelmezden önce ibâdet ettiği tanrıların sûretlerini taşıyordu: İnançlarına göre ekin saplanyia kaplı yer üzerinde diz çökmüş vaziyette tuhaf çalgılardan garîp nağmeler elde eden İlâhî varlıklardı. Meydana dikilen haç da yağmur tanrısının resimsiz bir taşahhusu, canlı bir mümessili hâlini almıştı. Hülâsa Chamulas halkına XVi. asırda Katolik misyonerliği şeklinde yapılan Batı taarruzu muzafferine bir şekilde geri püskürtülmüştü, ve XX. asırda bu saldırılara tekrâr rücû etmenin netîcesi ne olacak bunu görmek kalıyordu. Chamulas'a karşı olan bu hıristiyanlık sonrası yeni Batı saldırısı, hıristiyan hüviyetini kaybeden bu kiliseyi şimdi takviye eden yepyeni ve pek cazip kooperatif mağazası ve parlaklıkta mağazadan geri kalmıyan klinik vâsıtasıyla yapılmıştı. Batılı tababet ve tîcârı teşkilât batılı dinden daha tesirli olup, bu inatçı putperestliğe son verebilecek mi?

·        165 — Asya ve Yeni Dünyâ’nın İspanyoilaşmış dinlerinde Chamulas gibi inatçı mukâvemet noktalarına günümüzde rastlamak pek enderdir. İspanya ve Portekiz hâkimiyetinin fiilen gerçekleştiği her yerde (Goa ve Hindistan'daki İspanya İmparatorluğunun büyük ekseriyetini teşkîi eden bölgelerde böyle oldu) Yerii’ler ne reddetme imkânlarına ne Roma Katolikliğini ne de Batı medeniyetinin ilk şeklinin laikleşmiş uhsariarından bâzılarını seçme hakkına sâhip olamadılar. Onlar bunların her birini kabûl edip bir lokmada hepsini yutmaya icbâr edildiler. Farklı bölgelerde bu durumdan hâsıl olan neticeleri kıyâslarsak görürüz ki eğer yabancı bir medeniyeti olmak zorunluluğu hâsıl olursa onu bir hamlede almak, az az miktarlarla zehirlenerek peyderpey almaktan daha az zararlıdır. Zorla ve ânîden ihtidâ ettirilen Portekiz ve İspanyol tâcının Asya ve Amerika'lı tebaası yeni mecbûrî dinlerini kalpten benimsediler ve onu tamâmen kendilerine mâl ettiier ve böylece gâliple fağlûp arasında temelden gelen bir ayrılık kalmadı. Dînî cemâat guruplar arasında evlenme kapısını açtı ve iki cemâat tek bir cemiyet hâlinde kaynaştı. Bu yeni cemiyetin içtimâi ve harsî iskeleti Batılıydı. Fakat bu iskelet İçindeki Batılı şişelere bol miktarda yerli şarap katılmıştı.

İleriki bahislerde göreceğimiz üzere, Batı hayatının XVII. asırda cismânîleşmesinden sonra Fransız, Hollanda ve İngiliz tesîr veya hâkimiyetine mâruz kalan Batılı olmıyan cemiyetler üzerindeki neticeler daha farklı ve daha az memnuniyet verici olmuştur. Oralarda Batı medeniyetinin cismânîleşmiş cihetinden başka bir yönünü ne alv mak ne de anlamak hususunda hiçbir teşebbüste bulunulmadı. Cismânî cihetini alıcılar da hidâyette sâdece askerî tekniği kazanmıya çalıştılar. Bu gevşeklik, hıristiyanilk sonrası bir Batı Medeniyeti'nin kısmî taliplerini gayri iradî devâm eden bir inkılâba mahkûm etti: Bunlar kendilerini, iki cemiyet arasında bir birlik sağlamıyacak olan, cismânîleşmiş Batı Medeniyeti'nin farklı unsurlarını birbiri ardınca benimsemek suretiyle hidâyetteki Batılı askerî tekniğin alınmasını devâm ettirmek mecbûriyeti karşısında kalmış buldular. Alıcılar tedrîcen benimsedikleri Ba

(Taritı Şuuru — 15) tı kültürünü hiç bir zaman tamamen kendilerine mâl edilmiş olarak hissedemediklerî halde ecdâtlarından gelen kendi öz kültürlerinden yavaş yavaş koptular. Bu durumdan cemiyet ve Ruhta bölünmeler husule geldi ki bunlar günümüzde hâlâ kapanmamıştır.

□ İLAVE: XVII. ASIRDA SÖMÜRGECİLİĞİN BİR ALETİ

OLMASI YÖNÜNDEN HIRİSTİYANLIK HAKKINDA İKİ

AVRUPALI MÜŞAHİDİN GÖRÜŞLERİ:

·        166 — Batı târihinin Yeni Çağ kısmının hidâyetinde Batı Hıristiyanları’nda (Protestanlar ve Katolikler) müşterek olan dînî taassuptan LOCKE veBAYLE kendilerini kurtarmasını bilmişlerdi. O kadar ki muasırları bulunan Batılı olmıyan cemiyet ve hükümetlerin yerine kendilerini hayâlen koyarak aBtı'nın onlarla olan temâsını onlar açısından mahir bir şekilde tasvîr etmişlerdir.

·        167 — «Meşîeti İlâhînin bir şeyin bâzı zamanlarda vukuunu isteyip diğer bâzı zamanlarda istemeyişinin hikmetlerini arama zahmetine katlanmadan diyebiliriz ki XVI. asrın Hıristiyanlığı, ilk üç asırdaki Hıristiyanlığın mazhâr olduğu İlâhî yardım ve himâyeyi ümidetmek hakkına sahip değildi. Birincisi müntesiblerine idarecilere itâat etmeyi emreden mülâyim, tatlı, sabırlı bir dîndi ve isyan yoluyla tahta geçmeyi arzulamıyordu. Fakat XVI. asırda müşriklere teblîği yapılan Hıristiyanlık böyle değildi: O beş altı asırdan beri katliâma alışmış, canî ve kah dökücü hunhar bir dindi. O kendisine mukâvemet eden her şeyi kılıçtan geçirerek büyümek ve ayakta kalmak hususunda köklü bir alışkanlığa sahip olmuştu. Alevlendirilmiş odun yığınları, Cellâtlar, Korkunç Engizisyon mahkemeleri, Haçlı seferleri, başka tebâları idârecilerine isyâna teşvîk eden papalık Fermanları, baştan çıkarıcı Vâiz'ler, Suikatsler, Prenslerin katledilmeleri v.s. bu dinin kendi emirlerine boyun eğmiyeniere karşı kullandığı en normal vâsıtalardı. Allah’ın tatlılık, sabır ve sulh Incil’ine yani ilk devir Kilisesine bahşettiği kutsiyeti bu berikisi ümid edebilecek midir? Japonların yapacağı en iyi iş gerçek dine ihtida îdi. Fakat kendi bâtıl dinlerinden rücû edebilmeye yeterli feyizden de mahrum olmaları hasebiyle onlara aktif veya pasif zulümden birini tercihten başka bir şey kalmıyordu. Onlar eski dinlerini ve eski hükümetlerini ancak Hıristİyanlardan yüz çevirmekle muhâfaza edebilirlerdi. Bu hırıstiyanlar er geç dîni olduğu kadar devleti de harap edecekler ve Hıristiyanlığı benimsiyenleri silahlıyacak, memlekete Ispanya'nın askerî yardımını ve vahşîce prensiplerini sokacak ve Amerika'da yaptıkları gibi katiller ve îdâmlar zoruyla bütün Japonya'yı boyundurukları altına alacaklardı. Böylece olaylar sâdece siyâset açısından mülâhaza edilirse bu memlekette hıristiyanların uğradığı zulmün bir devletin yağmadan ve bir monarşinin devrilmekten kurtarılması için şart olan ihtiyâtın aldırdığı tedbîrler cümlesinden olduğunu kabûl etmek gerekmektedir (1)».

«Herşeyi terketmiş, sayıca hiçbir ehemmiyeti olmıyan bir avuç Hıristiyan bir memlekete gelir, bu yabancılar orada yaşayan halktan zarûrî ihtiyaçları için kendilerine yardım etmelerini insanlık nâmına yalvarırlar, onlara bu ilk maddî yardımlar yapılır, ikâmet edecekleri yerler gösterilir, onlar hep beraber birleşirler ve tek bir cemiyet hâlinde çoğalılar. Hıristiyanlık dini bu şekilde bir memlekette kök atar ve genişler fakat çabucak hâkim duruma geçmez. Olaylar bu şartlar altında geliştikçe sulh, dostluk, itimâdı ve herkese şâmil bir adalet halk arasında muha

li) Bayie, P., Öictîonnaire, 3 ed. U, 1533 a, ve b, Japon. faza edilir. Zamanla bir Hıristiyan Hâkimlik makâmını elde eder ve bu yolla onun gurubu üstün duruma geçer. O vakit putperestliğin temizlenmesi için derhal bütün anlaşmalar bozulur, Bütün medenî haklar çiğnenir ve Tabiat kânununa ve hakkâniyetkaidelerine titizlikle riâyet eden ve cemiyet kaanûnlarını aslâ ihlâl etmiyen bu masum putperestler, eski dinlerini terketmezler, mechûl yeni bir dini benimsemezlerse topraklarından ve atalarından kalma mülklerinden mahrum bırakılırlar ve hattâ hayatlarından bile olurlar. Böylece netîcede, hâkimiyet kurmak arzusuyla kaynaşmış olan Kilise için gösterilen hamiyet ve gayretin neler hâsıl ettiği ve sahte dindarlık ve ruhların kurtuluşuna hizmet gösterilerinin ne büyük bir kolaylıkla ihtirâs, yağma ve ferdî çıkarlara perdelik yaptığı görülür (2)».

·        168 — «Hıristiyanlık dinini bütün dünya halkları nazarında menfûr kılmak için insanların arasına kendi doktrinlerini sâdece teklîf edip duyurmak hürriyeti isteyerek ustalıkla sızan kimselerin bilâhare, girdikleri memleketin dinlerine ait mâbetleri yıktıklarını ve sultan emrettiği vakit de bunların yeniden yapılmalarını reddettiklerini görmekten daha müessir ne olabilir? Bu, Hıristiyan olmıyanlarm şu hükmüne sebep olmaz mı?: «Bu insanlar hidâyette sâdece müsâmaha talep ederler, fakat az bir zaman sonra bizimle memuriyet ve Vazifeleri paylaşmak, arkasından da başımıza efendi olmak isteyecekler. Eğer onlar yakılıp öldürülmezlerse hidâyette kendilerini pek bahtiyâr, sonra da başkalarından daha imtiyazlara sahip görülürlerse pek bedbaht, en sonunda memleketin yegâne hâkimleri olamazlarsa iyice bahtsız addederler. Belli bir müddet içinde kendisine hiç bir Efendi tanımak istemeyen Sezar’a

(2) Loçke, John, Lettre Sur la Tolerance (Premiere publication en 1689).

ve daha sonra da kendine hiç bir, arkadaş istemeyen Pompee'ye benzerler... İşte, Ortodoksluk'un yerleşmesi için cismânî kuvvet yumruğunu kullanmanın zaruretini hararetle müdâfaa edenlerin mâruz kaldıkları kaçınılmaz mahzûrlar (3)».

·        169 — «En aşırı müsamahakârlar... bile Çin İmparatorunun yüksek zekâsına rağmen, onun çıkardığı kâanuna akıl erdiremiyorlar. Ben onun hıristîyanlar için ısdâr ettiği —ki bir Cezvît güzel bir türihçesihi sundu— Tolerans kaanûnundan baksediyorum. Onların inancına göre akıllı bir prens şimdiye kadar, Papa'nın misyonerlerine ve onlara tâbi olan ,yerli mühtedîlere bunların ihtidâ prensipleri nelerdir ve selefleri bu prensipleri ne şekilde kullanmışlardır... gibi hususlarda yeterli bilgi edinmeden vicdan hürriyeti tanımamıştır. .Eğer o, iyi bir politikanın şart kıldığı bu hususlarda yeterli mâlûmâtı arasaydı misyonerlere tanımakta olduğu bu hakları aslâ vermezdi. Çünkü o öğrenmiş olacaktı ki bunlar, Hazreti İsâ’nın kendilerine girmeyi yâni Hıristiyanlığa ihtidâyı reddedenlerin hepsini sürüp çıkarmak, hapsetmek işkence etmek, öldürmek, afyonlamak ve ilerlemesine mâni olan prensleri tahtından indirmek gibi emîrler verdiğine inanan kimselerdir. Eğer vbu durumu bile bile bu müsamaha kaanûnuhu çıkardı ise Çin İmparatoru'nun affedilemiyecek bir ihtiyatsızlık yapmış olma ithömından kendini kurtaramıyacaktır. Şu halde onun şerefini kurtarmak için bu durumdan haberdâr olmadığını kabûl etmek gerekecek. Böyle olduğu takdirde de bilmesi lâzım gelen bir husûsu öğrenmediği için yine kıhanacaktır. Görünüşe göre ihmâlinden dolayı tevbe etmeye vakit bulacak kadar yaşıyacağa benzemiyor, fakat haleflerinin onu hâfızansından dolayı lânetlemiyeceğini kimse söyliyemez. Çünkü onlar zannedildiğinden daha yakın bir gelecekte, kendilerini yeni Dinin taraftarlarının tahrikiyle ortaya çıkan tehlikeli iğfallere karşı koymaya, ve boğazlanmak istemiyorlarsa boğazlamaya mecbur hissedecekler. Bir zaman Japonya'da olduğu gibi belki de çok kurnaz hareket etmek gerekecek (4)».

¹³

□ BATI HIRİSTİYAN MEDENİYETİ'NÎN GERİLEMESİ VE XVI. ASIRDA BATFNIN HIRİSTİYAN MİRASINA KARŞI REAKSİYONU:

·        170 — Batı’nm kendine has Hıristiyan Ortaçağ medeniyeti birbuçuk asır kadar devam eden bir inkişâf devresinden sonra Papa III. Innocent'ın (fungebatur 11981216) papalığı sırasında gerilemeye başlar. Kendini eskiye nazaran üstün telâkkî eden ve daha büyük bir keşmekeş ve fecî bir sukutu hayalle sona eren Yeni Çağın akabinde Orta Çağı en parlak devri içinde seyretmek için geriye dönen Yeni Çağ sonrası bir batılı,, uzaklık sebebiyle çok ideal bir günün ışığı altında hakîkatla ilgisi olmıyan batılı bir ortaçağ tablosu tahayyül etmek tehlikesiyle başbaşa kalır. Bu tahayyül ettiği tablo gerçekten o kadar uzaktır ki çağdaş birisi onu yakından normal bakışlarla seyretseydi hayretler içinde şaşkına dönerdi, Bununla berâber bu aşın idealleştirme imkânı nazara alınıp ihtiyatlı olarak bakılsa bile Orta Çağ'daki hıristiyan Batı'nın hayât tarzı dâima insanlığın ulaştığı en mükemmel hayat

(4) Bayie, aynı eser, III, 1991 a ve b, Mİlton, lordan biri ve onun kendine has dehâsı da otorite iie hürriyet arasında hassas fakat yaratıcı bir muvâzene olduğu telâkkî otoritesi ile mahallî şehir devletleri ve prenslerin siyâsî hürriyetleri arasındaki muvâzene idi. Bu mülâyim hava hıristiyan Batı cemâatim birlik içinde içtimâî bir farklılıkla techîz etti. Bu duruma çağdaşı olan doğudaki Ortodoks Hıristiyanlığı asla ulaşamadı. Çünkü bu İkincisi mutlak birliğe sahip totaliter bir İmparatorluk altında ölüm içinde bir hayatla, yine totaliter olan mahallî devletler arasında ölünceye kadar savaş gibi her ikisi de pek meş'~ Cim olan iki şıktan birini seçmeye kendisini mahkûm etti. Fikrî sahada. Batı Hıristiyan Cumhuriyeti «Rupublica Christiana», vaz edilmiş hıristiyan itikadının dinî otoritesi ile skolastiklere tanınan felsefî hürriyet arasında kurulan bir muvâzene idi. Skolastikler bu hürriyetle dinin çatısı altında felsefeyi ve Aristo ilmini sâdece cismânî araştırmalar İçerisinde değil aynı zamanda bizzât dinî sahada tedrîs etmek serbestisine sâhiptiler.

·        171 —Vaadlerle dolu olan bu ortaçağ hayat tarzı, varlığının devamında dayanmakta olduğu bu dinî müesseselere ve imâna yapılan mütemâdî saldırılarla sarsıldı. Bu darbelerden ilki II. Fredoric'Ie Papalık arasında vukua gelen mücâdele sonunda XIII. asırda indirilmiş oldu. Çünkü bu mücâdeleden sonra Batıklar Papalığa yeni fakat istihkar edici nazarlarla bakmıya başladılar. Papalık zannedildiğinden çok ötede iktidarı eide etmek için açık bir şekilde mücâdeleye girişen, Rrederic'in bîçâre vârislerine yaptığı habîs işkencelerle Hıristiyanlığın aslâ kabul etmiyeceği merhametsizlik günahını işleyen tamamen bencil bir müessese idi. İkinci darbe XIV. asırda Avignon şehrinde «Babil esâreti» ile indirildi. Bu devre Papalığın mânevî kibrinin cezasını teşkîl eden siyâsî gerilemesini —birleştirici bir seviyede— ticarî ruhlu malî bir teşkîîât kurarak telâfî etmeye çalıştığı devredir. Üçüncü darbe, Papahk'ın desteklemeyi hiçbir zaman terketmediği Batı Hıristiyan Birliğine tam zıd bir davranış içine Papahk'ı düşüren «Büyük Bölünme» ile indirilmiş oldu. Papalık Roma’dan (orada mücâdele etmiş ve Hohenstaufen'lerin kudretini ezmişti) Avignon’a nakledilip Fransa Tâc’ının gölgesi altına girdiği zaman bile bu birliği desteklemekten geri durmamıştı. Avignon bizzat kendi kendine henüz bölünmemiş olan bir papalık için Roma’dan coğrafî bakımdan çok daha emîn bir yerdi. Çünkü Rohhe nehrinin vâdisi XIV. asır Batı Hıristiyanlığının merkezine Tibre vadisinden çok daha yakındı. Papalık 1376'da merkezini Roma’ya tekrâr nakletmekle şerefini kurtarmış da olsa 1378'de patlak veren bölünme skandali bu manevî başarıyı fersah fersah geride bırakmıştır.

Dördüncü darbe, XV. asırda, ruhanî mecliste doğan bir hareketle Papalık arasında husule gelen bir ihtilâfla indirilmiş oldu. Bu harekete göre Batı Cemâatine dâhil mahallî devletlerdeki hıristiyan Kilisesinin mahallî temsilcileri büyük bölünme hareketiyle ortadan kalkmış olan Batı'nın kilise birliğini tekrâr kurma imkânlarını arıyorlardı. Batı Kilisesinin babaları tarafından, birbirini aralıksız tâkib eden birleştirici gâyeierle toplanmış könsillerde teklîf edilen ha! yoiu, parlamenter temsil esâslarını müstenîd yeni bir kuruluşa dayanan birleştirilmiş bir papalık monarşisini tekrâr kurmaktı. Yâni bazı dînî gurupların birleşmiş temsîlî rejiminde ve cismânî mahallî parlamenter krallıkların temsîlî gruplarında batık modeller devâm ediyordu. Fakat III. İnhocent ve VII Gregoire'ın papalık devrelerindeki Kilise esâsını korumayı hedef edinen bu hareket, papalığın Batı Cemâati üzerindeki —zaten sarsılmış olan— mânevî hâkimiyetini, o asrın kuzey İtalya’sında mevcut mahallî cismânî mutlakiyet idareleri tipinde, birleşmiş bir kilise mutlakiyetine çevirmek karârını , almasıyla başarısızlığa uğramıştır. Diocletien'in laik otoritesini Batıda büyük çapta tekrar canlandırmayı hedef edinen ve fakat başarısızlıkla sona eren İmparator II. Frederic'in yaptığı teşebbüsün küçük çapta muvaffak olmuş numuneleri bulunması hasebiyle XV. asır Papalığı aniden kendine XIII. asır Papalığının büyük düşmanı örneğinde bir tavır takınıyordu.

·        172 — Bu Konsil Hareketi'nin yıkılmasının cezâsı Protestan Reform'u oldu. Ve bunun başlangıcı Batı'lı rûhlara beşinci bir darbe indirdi. Bu son darbe Büyük Bölünme, bütün ilgilileri tarafından esas itibâriyle birleştirici kabul edilen tahtını elde etmek isteyen birbirine muhâlif iki veya üç grubun arasında cereyan eden muvakkat şahsî bir mücâdele idi. Fakat Reform, Batı Hıristiyan Kilisesinin ebedî bîr bölünmeye mâruz kalmasıyla neticelendi: Bir tarafta teslisci Roma Katolik Kilisesi (1) diğer tarafta da içinde yer aldığı mahallî devletler sayısınca da Protestan Kiliseleri vardı. Roma Katolikliğine mensup mahallî devletler sayısınca da Protestan Kiliseleri vardı. Mahallî devletlerde cismânî hâkim, proteston komşu memleketlerine nazaran biraz daha hafif olarak, kendi yurdunda cismânî sâhâya olduğu kadar dinî sâhaya da hâkim olmak istedi. Reformun cezâsı Batı’da Din kavgalarının tekrar başlamasına sebep oldu ve bu kardeş kavgaları hıristiyan ruhlarına altıncı bir darbe indirdi. Bu harpler İrlanda, Almanya, Hollanda ve Fransa'da katolik ve Protestanları, İngiltere ve İskoçya’yada da birbirlerini silâh zoruyla temizlemeyi hedef edinen şiddet hareketlerine düşen hasım proteston gurupları ortaya çıkardı. Ortadaki manzara dinin askerî siyasî,, dünyevî gâyelere bir âlet ola

(1) Trente KonsıU’nin aldığı kararlara bağlı kalan. (N.d.T.). rak kullanılışını görmekten çok daha acıklı idi. Bu hâl, dinî mücâdelede üstünlük elde etmek için bîzzât dîn tarafından harp ve politikanın bir vâsıta olarak kullanılışının bir netîcesi idi.

·        173 — Batı’daki Heilenizm rönesansı da bir başka sadmeye sebeb oldu. Tarihimizin (henüz otoriter bir rûh taşıyan) Yeni Çağ devrinin bidayetinde Hellenizmin yeniden diriltilen hayâleti hıriştiyân Kilisesinin otoritesine bizzarûre hasım ve müstakil bir otorite olarak kabûl edilmişti. Orta Çağda Batı Kilisesi yeniden ihyâ edilen Aristo hayaletine kendi arabasını çektirmeye ve yeniden zuhûr eden Roma İmparatorluğu hortlağını da teşhir etmeye muvaffak olmuştu. Fakat bu kilise Yeni Çağ’ın hidâyetinde Latin ve Yunan menşeli klasik edebiyat ve Yunan tipi mahallî bir devletin putperest ruhuna mağlûb oldu. İskender öncesi bir devre ait dinamik helenizmin bu siyâsî hortlağı ibtidâ kuzey ve merkezî İtalya'da zuhûr etti, sonra XI. asrın sonunda Alp dağlarının geri kesimlerinde yer alan Avrupa memleketleriyle DenizAşırı Avrupa memleketlerinde ortaya çıktı ve Batı'hm Helen menşeli Hıristiyan Medeniyetine musallat olan bütün helenik numînâlann en çok zarar vereni oldu. Çünkü Helenizm rönesansı politika sahasında Edebîyât ve plâstik sanatlar sâhalanna nazaran çok daha fazla uzun ömürlü oldu. XI. asır kardinal ve papalarının, ananevî Batı Hıristiyanlığı île bağdaştıramadıkları edebiyat sâhasının hayâleti XVII. asır sona ermezden önce Teknolojinin AlpDağları gerisi kâhinleri vâsıtasıyla «Kitaplar Harbi»nde yere serildi. Plastik sanatlar sâhasında o, XiX. asrın hidâyetinde Romantik Cereyânla mağlûbiyete uğratıldı. Fakat, politika sahasında dâima bize tasallut etmektedir ve iki dünya harbinin bu meş'ûm hortlağın kana olan susuzluğunu tatmine yeterli olup olmadığını da henüz kestiremiyoruz.

XVII. asırda hıristiyânlığın, bizzat Batıklar nazarında İtibârdan düşüşünün ana batlarıyla tarihî geri planı budar. Hıristiyanlığa karşı gösterilen bu reaksiyonun sebepleri kısmen fikrî, kısmen ahlâkî idi. Ahlâkî sebep şu idî: Batılı dînî bölünmeler, her çeşit merhamet duygularından tamâmen sıyrılmış kin ve kötülükle dolu bir ruh içerisinde yıkıcı olmasına rağmen faydalı olacağında iknâ edici olmıyan siyâsî ve askerî bölünmeler husule getirmişti. Bu durum, Hıristiyanlığın yüce gâyesiyle taban tabana zıt düşen îtirâf edilmiyen iğrenç, maddî gâyeler tâkibinin netîcesi idi. Fikrî sebebe gelince o da şu idi: Saint Pauî'den Saint Thomas'ya gelinceye kadar bir çok büyük kurucuların emeğiyle Yunan felsefe ve ilminin, Yahûdî Kitaplarının ve Hıristiyan efsânesinin müşterek karışımından ortaya çıkarılan ananevî hıristiyan Kâinat panaroması artık batılı rûhlara körü körüne bir hüsnü kabûl ve tasvîb ilham etmiyordu.

·        174 — Ananevî Hıristiyanlığa karşı husule gelen bu fikrî değişme kuvvetli bir şekilde ahlâkî reaksiyonun tesirini takviye etmişti. Batılı ruhları bu kadar süratli ve kesin bir şekilde hıristiyan ananesinden sökmeye fikrî titizliklerin tek başına kâfî gelip gelemiyeceği sorulabilir. Din harplerinin hâsıl ettiği adaletsizliklerin manzarası karşısında duyulan aşırı ahlâkî mühâferet, Batı'da ortaçağ hayat telakkisinin kalın surlarında telâfisi imkânsız bir gediğin açılmasına sebep olan bir patlama husûle getirdi. Bu ahlâkî isyânın amelî netîcesi, AvrupalIların en çok alâkalarını çeken manevî kutbun, mütemâdî polemiklerle dolu olan bir ilâhiyâttan zahiren sulh sever olan Tabîî bir ilme XV!I asırda kasdî bir şekilde kaydırılıp değiştirilmesi oldu. .Bu değişmeden husûle gelen ortaçağ Hıristiyanlığının fikrî bünyesinin tedricî tahrîbî, böylece ahlâkî iddiâlarına karşı çıkması muhtemel bir isyânın aksülameli oldu.

İLAVE: BATININ HIRİSTİYANLIĞA KARŞI GÖSTERDİĞİ REAKSİYONUN XVII. ASIR YAZARLARINCA İFÂDE

EDİLMESİ

A. AHLÂKÎ NEFRET

1 — DİN HARPLERİNİN YIKICI NETİCELERİ:

«Fikirlerdeki bu şiddet, dünyamızı, duman ve karanlıklarla doldurdu. Ortalığı saran bu alevlerin şiddetini çok fecî bir tecrübe ile idrâk ediyoruz. Eğer kader ona mânî olmasaydı onlar Cennetimizi bir çöle çevirecekti... Eskaza Rabbimız (İsa) aramıza geri gelseydi Yeryüzünde imâna henüz raslayabilecekti fakat merhameti nerede bulabilecekti? Bir mezhebin kendi arasında birlik teşkîl etmesi gülünç bir merhamettir. Bu hıristiyanların uzlaşması değil, fakat Hz. İsa'ya karşı suikasttır... İncil'de yer alan ve ehemmiyeti aslâ münâkaşa götürmeyen bir emir, Allah ve dindaşlarımıza sevgi beslenmesini talep etmektedir. Üzerimize terettüp eden bu sevgi, samîmî gayretin desteğinden mahrum olduğu vakit mûteber olup olmadığı şüpheli olan bir kısım kâîdelerin ikrârında hangi hamiyet bulunabilir? (1)».

«İdâre edenler her sabah bir nedimi vasıtasıyla kendisine şöyle hatırlattırmalıdır: «Hiç kimseye dînî inançlarından dolayı ezâ vermeyin ve vicdanlar üzerine Kılıç zoruyla baskı yapmayın. IX. Charles ve onun halefi'nin bu husustaki kazandıklarına bakın. Fransız monarşisi'nin Katolikliğinden dolayı felâkete uğramaması gerçek bir mû

·        (1) Glanvıll, J., The Vanity of Dogmatising (Londres) 1661, Eversden). s. 229231.

cizedir. Hergün böyle mucizeler zuhur etmez, buna güvenip aldanmayın. Ocak emîrnâmesinin sükûnetle, icrâsı istenmedi. Otuz yıllık keder, ortalığı kaphyan binlerce kan seli, binlerce ihanet ve yangınlardan sonra o emirnameden daha müsâid olan biri tatbîk mevkiine kondu».

·        175 — «Kilise işlerini yürütenler, XVI. asrı iyi hatırlamak zorunda olan kimselerdir. Onlara müsâmahadan bahsedildiği vakit sözlerin en korkunç ve en çirkinlerini işittiklerini zannederler ve cismânî kuvveti harekete geçirmek için heyecanla bunu hâkimler sınıfının tacındaki en güzel süsün koparılması, en hafifiyle ellerinden sapıkları hapis ve sürgün etme selâhiyetinin alınması olarak ilân ederler. Fakat onlar bir Din Harbi'nden endîşe edilebilen şeyi tam inceleselerdi çok daha mûtedil olacaklardı. Onlara şöyle denebilir: «Siz, bu mezhebin kendi tarzında Allah'a ibâdet etmesini ne de kendi hissiyatını duyurmasını istemiyorsunuz; fakat dikkatli olun onlar sizin inançlarınıza karşı konuşmak ve yazmak yerine kılıca sarılacak olurlarsa sizin Mâbetierinizi yıkıp, hayatlarınızı tehlikeye atabilirler. Fransa ve Hollanda'da işkenceyi tavsiye etmekle ne kazandınız? Sayınızın çokluğuna aslâ güvenmeyin. İdarecilerinizin komşuları var. Binnetîce muhalifleriniz yardım elde etmekte, himâyeci bulmakta gecikmiyeceklerdir. Türk'lerden bile olsa».

«Nihâyet, yenilik yapmaktan çok hoşlanan, kımıldanmakta olan bu ilâhiyâtcılar XVI. asrın Din Harpleri'ni dâima nazara almalıdırlar. Reformcular onun mâsum sebebi oldular. Hiç bir mülâhaza onları durduramazdı. Çünkü onların prensiplerine göre bütün Papa taraftarlarını ya cehenneme mahkûm etmek veya Protestanlığa îhtidâ ettirmek gerekiyordu. Bu ikisinin ortasında başka bir şık tanımıyorlardı. Fakat bir hatânın cehennemi bir mahrûmiyeti gerektirmeyeceğine kânî olan kimseler, mülkiyete hürmet etmezler ve kendilerine has düşünceleri bertaraf etmektense halkın huzurunu bozmayı tercîh ederler, bu ise yeteri kadar nefret edilemiyecek şeydir. Öyle ise onlar yaptıkları yeniliklerin ve yapmaya teşebbüs ettikleri fiilin neticelerini nazara alsınlar ve eğer mutlak bir zarûret olmadan onu yapmayı göze alabiliyorlarsa onların bir kaplan ruhuna sâhip olmaları gerekir (2)».

«Yüz kadar sapığı yakmakla onların yuvalarını, kaynaklarını, merkezlerini himâye etmek arasında yer alan Brantöme’un azıcık bir anlaşma üzerine ortaya çıkardığı mesele bunun dünyanın büyük Komedisinin en çok raslanan sahnelerinden biri olduğunu bilmiyenleri sıkıntı içinde bıraktı. İşte bu şekilde her zaman krallar dinle alay etmişlerdir. Onlar günümüzde bu oyunu hâla oynuyorlar. Onlar memleketlerinde başka memleketlerde ellerinden geldiği kadar muzaffer ettirdikleri şeyi mahkûm ediyorlar. Bu bahâneyle onlara dinsiz demeyiniz. Bu yanlıştır. Çünkü onlar sofu denecek kadar dindardır. Öyle ise bu tezâd neye? Onların kalplerinde Hz. İsâ'hın hakimiyetinden çok devletlerinin dünyevî serveti var. Ben bu durumdan Papa’yı istisnâ etmiyorum ve öyle zannediyorum ki o, İmparator'un Protestanlar Birliğine karşı ilerlemelerinden I. François'dan hemen hemen daha çok memnun olmalıdır (3)».

«Eğer sâdece Prensler mevbûbahs olsaydı Luther'ciîerin ve Calvin'cilerin toplantısı çoktan yapılmış olacaktı. Fakat bu mesele ilâhiyatçılara bağlı olması hasebiyle şimdiye kadar yapılamadı ve görünüşe göre de asla yapılamıyacak (4)».

·        (2) Bayie, P. Dictionnaire, 3 e ed., III, 1845, a ve b, Mâcon.

·        (3) Aynı eser, II, 1212 a, Françols I er.

·        (4)  Aynı eser, II, 1519 b, Hottinger.

·        II. DİNİ ŞEFLER ŞİDDETLİ OLMAK ZORUNDADIR

Bu dünyâda hizmeti İlâhiye’de de bulunsalar insanlarda birinci derecede rol oynuyan muharrik dâima onların mizaçlarıdır. Bir kısım insanlar Luther, Calvin, Farel ve diğer bazılarının hararetli, şiddetli ve öfkeli olmalarının şart olduğunu iddia ederler, çünkü deniyor, aksi takdirde onlar (karşılaştıkları mukavemeti yenemezler (5)».

·        176 — «Burada insan kaderinin husûsî bir vasfına hayret etmemek ne mümkün: Beşerî faziletler umûmiyetle kısmen ahlâksız addedeceğimiz sonuçlara mâruz olmakla bir kısım mahzurlara sahiptirler. Kötü vasıfları da bir çok durumlarda tam tersine iyi neticeler hâsıl eder. Tevâzû, îtidâl, sulhseverlik, en âlim kişilerde onları belli bir ölçüde ılımlı ve kararsız kılan bir adalet duygusu yaratır. Kibir ve asabiyet büyük bir mütehassısın ruhunda öyle inatçı bir azim hâsıl eder ki o azıcık bir şüphe ve tereddüde düşmez, onun teşebbüs etmiyeceği hiçbirşey yoktur. Fikirlerinin ilerlemesi ve tahakkuku için de hiç bir şeye göz yummaz (6)».

Bir Dinî cemâatin menfaati ona dâhil olan bütün fertlerin mâkûl kişiler olmasını gerektirmez. Ona sırf gurupculuk ruhu ile dâhil olan kimseler binbir çeşit faydalı hizmette bulunabilirler. Öyle ise cemâatte bu çeşitten inatçı kimselerin bulunması da faydalıdır, bu zarûrî bir şerdir (7).

«Bu ortalığı karıştırıcı gayretkeşlerden büyük bir çoğunluğun karakteri de böyledir... Onlar çoğunluğa hâkim olmak arzusuyla devlet içerisinde binbir karışıklıklar çıkarırlar ve kendilerine işkence ve eziyetler yapılmasına da

·        (5)  Aynı eser, II, 1152 b, Farel.

·        (6) Aynı eser, İli, 1965 a ve b, Meianchtan.

·        (7) Aynı eser, Jl, 1029 a ve b, Drusuis.

aldırmazlar, tâki halk uğradıkları zulme ilgi göstererek irkilip ayaklansın ve kendi entrikalarıyla başlıyan şey hedefine ulaşsın (8)».

·        III, DİNİ POLEMİKCİLER AZİMLİ OLMALIDIRLAR

«Bir partiye heyecanla kendini kaptırmış Nuvelistlerde normal olarak hâkim olan rûh’un intisâb ettikleri Dinin hamiyetini taşıyan fertlerin çoğunda da hâkim olduğu bir gerçek değil midir? (9)».

·        177 — «Büyük gayret taşıyanların ekserisi çabuk kanıcı ve şüpheci oluyorlar ve kendilerine meşkûk görünen kimselere karşı hemen aşırı bir garaz duyuyorlar (10)».

«Bir sapığın en rezil komploları yapmaya kâbi! olacağına bizi inandıran şey, çoğu zaman böylelerin gösterdiği gayretdir. Bu inanç bizi bir diğer hususta kolayca iknâ olmaya sevkeder, bu da herşeyi yapmaya muktedir olduğuna hükmedilen bütün dolapların bu gayretten ibaret olduğunu zannetmekdir (11)».

«İşte «Dinden haram» sözünün ebedî dolabı; çoktandır bir atasözü teşkil eden bu heyecân, arzu ettiği yerde sapıklar bulabilir... Bu heyecâna tutulan kimselerde görülen yegâne adâletsizlik bu değildir. Ölçü ve tartıların katmerlenmesi de buna refâket eden haksızlıklardandır. Onlardan müsebbiblerin takbihini ve iri tasmalı köpeklerinin durdurulmasını taieb edin onlara kendi duânızm hakkaniyetini gösterin, hepsi boşa. Onların kulaklarını sağır bulacak veya bir takım herzeler işiteceksiniz. İşte o za

( 8) Aynı eser, 1, 492 b, Beda.

·        (9) Aynı eser, İli, 2221 a, Pellisson.

·        (10) Aynı eser, l, '520 b, BĞrenger.

·        (11) Aynı eser, II, 1089 b, Episcopius.

man onların merhameti herşeye müsâade eder, herşeyi hoşgörür (12)».

·        IV. İKTİDÂR MÜSAMAHASIZLIK DOĞURUR

Burada şuna dikkati çekmemiz gerekmektedir ki maalesef hakikatin bu hararetli müdâfîleri, her çeşit yanlışlık ve hatânın şiddetli düşmanları, bölünme ve ayrılmalardan dert yanan bu beraberlik havârîlerl kendilerini pek ateşin ve kabına sığmaz kılan o gayret ve hamiyetlerini Allah için ortaya koymazlar, ancak kendilerine siyâsî iktidar nasîb olacaksa koyarlar. Fakat iktidâr onları iyi bir nasible kayırır kayırmaz ve onlar kendilerini herkesten daha kuvvetli hisseder hissetmez sulh ve merhamet derhal ihmâl edilebilirler. Aksi durumda onları dindar olarak görmek gerek. Hâkimiyet kuramayıp, işkence yapacak mevkîyi ele geçiremedikleri her yerde iyi geçinmeyi arzularlar ve müsamahakâr olmayı teblîğ ederler (13)».

«Hıristiyanların, işkence yapacak bir durumda olur olmaz Putperestliğin kendilerine izâfe ettikleri şeyleri düşmanlarının işlemekte oldukları «hatâ» dan bildiklerini görmediniz mi? İyi hâsılat elde edilemeyişin sebebi olmak, mevsimlerin düzenlerinin bozulmasına şâhit olmak gibi ...Mezheplere âit bir kısım hatâ ve noksanlıkların var olduğunu, bu hatâların onlarda Mezhep olmaları hasebiyle değil de,, hâkim durumda olmaları sebebiyle bulunduğunu söylemekten kendimizi alamıyoruz. Bundan şu çıkar ki aynı cemâatler, hâleti rûhiye ve prensiplerini üstünlüğü kazanma veya kaybetme nisbetinde değiştiriyorlar (14)».

·        (12) Aynı eser, I, 418 a, Baius.

·        (13) Locke, John, Lettre sur la Toî6rance (Publiee en 1689).

·        (14) Bayie, P., Dictionnaire, 3 e ed, IV, 2804 b, Vergerius.

(Tarih Şuuru — 16)

Scipio Lentulus'un Grison'ların Sapıklar'a karşı neşrettiği Apoiogie de L'Edit (müsâmaha kaanûnunu müdâfaa eden bildirisi) bir zamanlar takip ve baskıya mâruz kaldı diye hayret konusu olmamalı; çünkü Din için kaçanların Mezheplere karşı tehlike çanını çalmalarını görmekten normal bir şey yoktur (15)».

·        178 — «O (İlâhiyatçı) Fransa'da kullanılan cismânî kuvvetin otoritesini çok fehâ buluyordu, Hollanda'da bu otoritenin kullanılmaması gerekiyor denmesini de çok fena buluyordu (16)».

«Bedbaht müsâmahasızlar! Sizin hastalığınız çok tuhaf olmalı, çünkü kısâs cezâsı onu tedâvî etmiyor (17)».

B. FİKRÎ ŞÜPHELER

L İNSANLAR KENDİLERİNİ ÇABUCAK ALDANMAYA TERKEDERLER:

«Bütün bunlardan, Dîn konusunda insahı aldatmanın çok kolay olduğu ve tekrar eski inancına iade etmenin de o nisbette zor olduğu netîcesi çıkarılabilir. O kendi peşin hükümlerini sever ve bunlarda haklı olduğuna dâir kendisini takviye edecek sebepler de bulur... Onlar, orada hesaplarını bulurlar, itibâr ve menfaate gelince: En ilgisizler, hastalık iyice müzminleştiği zaman, ilâcın marâzdan daha fenâ olacağı zehâbına kapılırlar. Bunlar yarayı tedâvî etmeye cüret edemezler: Diğerleri de onu tedâvî

·        (15) Aynı eser, II, 1680 Lentulus; (3) Aynı eser, 1.330 a Arlus.

·        (16) Aynı eser, İH, 2069 b, Navarre (Marguarite de Volois, Raine de, Fille de Henri II). (5) Aynı eser, 1,89 b, Ağar.

·        (17) Aynı eser, 1,390 b, Augustin.

etmek istemiyeceklerdir. Böylece fenâlık devâm eder: Kötü kimseler onu korur, iyiler de müsâmaha gösterir (18)»..

«Bazı kimseler vardır ki onlar nezdinde, halkın kendilerine sevku idare eden doktrin üzerinde muhâkeme yürütmeyişi ve hattâ bunu yapmıya muktedîr olmayışı büyük bir saadettir (19)».

Şurası muhakkak ki, halk her yerde, sahte hamiyet perdesi altında kaleme alınan şiddetli, küfürlü ve tezvîr dolu yazılarla ortalığı karıştıranlara karşı aşın bîr müsâmaha gösterir. Fakat daha ziyâde şamata ve patırtı çıkarmasını bilen partinin onlarca takip edildiğinin görülmesi hastalığın tedâvî edilemiyecek bir dereceye ulaştığını gösterir (20)».

«Büyük inkılâpları sahneye koymak için, cerbeze, heyecân ve ilhâm dolu bir havaya bürünmüş muğlak ifâdelerle halkları hazırlamak çok güçlü bir makinedir. Protestanların düşmanlarına, «Protestan yazarların Apocalypse üzerine o kadar çalışmayı bütün Avrupa'da harbi kızıştırmak gâyesiyle yaptıklarını ve bunu yapmak için de aklının köşesinden bile geçirmeyen filanca Prense şartlardan istifâde etmek arzûsunu ilhâm ettiklerini söyleten husus da budur (21)».

«Bu kâhinlerin Tahrikçilerinin zamanı yanlış seçtiğini, bu kadar felsefî bir çağda bu kimseleri piyasaya sürmenin gerekmediğini söyliyenler bâzı cihetlerden kendilerine hak verdirdiler. Fakat mesele bütünü ile nazara alındıkta

·        (18) Aynı eser, 1,171 b, Alting Jacques (cp. 1,110 a Aggrippa).

·        (19) Aynı eser, fl, 1018 b, Drabicius (cp II, 1374 a, Hadden ve 1484 b, Hoe).

·        (20) Aynı eser, 1,6 a, Abarls.

·        (21) Aynı eser, 11,1019, Drabicius.

doğru düşünmüyorlardı. Bugün sele mukâvemet gösterebilecek ve boş hayallerle mücâdele edebileceklerin sayısı eskiye nazaran çok fazladır. Bunu itiraf ediyorum. Fakat itirâfım bir tarafa size cevâp veriyorum ki Asrımız en az diğerleri kadar gâfildir (22)».

·        179 — «Böylece istikbâlin Kâhin ve mutaassıbları için korkacak bir şey yoktur. Onlara akıllarına geleni cesurca ifâde etmekten başka bir şey kalmıyor, yeter ki onlar da zamanın arzularına uyma mahâreti bulunsun. Onların tarafına gülenler bulunmayacak fakat gülünmeye değer partizanları olacak (23)».

II. MUTAASSIPLARIN SAFLIĞI

«Herkes kendi dininin hakîkatlerini o kadar berrak zanneder ki diğer partinin mâhir fertlerinin bunları gözden kaçırmayacağına inanır ve bu hakîkatları alenî bir şekilde îtirâftan onları alıkoyan şeyin de bir kısım beşerî mülâhazalardan başkası olmadığını düşünür (24)».

«Geleceğin zoru ile aynı şeyi başkasına çektirdiği zaman çok doğru, bizzât kendisi çektiği vakit çok haksız olarak hükümlendirenler nerede? Bu ruhla Mezheplerin çokluğu dinsizlerin sayısını artıracak diye korkmayın; ne olursa olsun,, herkes kendi intisap ettiği partisine bağlı kalacak (25».

·        (22) Aynı eser, 1,37 b, Abulpharage.

·        (23) Aynı eser, 11,1825 a, Luther.

·        (24) Aynı eser, 111,1899 a ve b, Marichiens.

·        (25) Ortodoks,, Hıristiyan mânasmdadır.

m. MÂDEMKİ MAS^ŞEİZM MEZHEBİ AKLA

DAYANIYOR, HIRİSTİYANLIK VAHYE DAYANMAK ZORUNDADIR

«İyi olmak için şu iki şeye muhtaç olmuyan hiç bir sistem yoktur,

·        1 — Fikirler bu sistemde açık seçik olmalıdır.

·        2 — Tecrübelere gerekli değer verilebilmelidir.

... Sâdece insan, görülen şeyler içinde yaratıcısının bir şaheseri durumunda olan bu insan Allah'ın birliğine karşı büyük îtirâzda bulunmuştur. İnsan kötü ve bedbahttır. Herkes onu, içinde olup bitenler ve kendi yakınlarıyla kurmak mecburiyetinde olduğu münâsebetlerle tanır (26)».

·        180 — Aklımızın kaderine kim hayran kalmıyacak ve kim hayıflanmıyacak? İşte Manişenler, tamamen saçma ve mütenâkız bir hipotez ile tecrübelerini Ortodoksiardan (27) yüz kere daha iyi açıklıyorlar. Bu sonuncular son derece iyi ve çürütülmez bir kariyyeye dayanan o kadar doğru ve zarurî ve o kadar eşsiz bir hakîkat olan nazariyeleri île bunu yapmıyorlar (28) Manîşenlerin saldırdığı hıristiyanlık akidesi Örtodokslarca, açık bîr şekilde vahyolunmuş, mahzı hakîkat olarak telâkkî edilmiş olmalı. Önünde sonunda —sebeb ve mâkûiâtı bilinmese de— bu Mutlak hakîkatla birleşilecek olduğuna göre hidâyetten îtibâren netîceden emîn olup, yerinde durmak, feylesofların itirazlarını bir takım boş dedikodular hâlinde tedâvüle bırakmak ve bunlara îmân kalkanına bürünmüş,

·        (26) Aynı eser, III, 2205 a, Pauliciens,

·        (27) Aynı eser, lll, 2214 a, Paulîciens.

·        (28) Aynı eser, 18971900, Manichiens.

sükût ile cevâp vermek en uygun yol olduğunda mutâbakata vanmıştır (29)».

«İtiraf etmeli kî manişeizmin kurucusu Manes'dan çok daha eski ve Kitabı Mukaddes kısmen veya tamâmen kabûl edilir edilmez tutulur tarafı olmıyan bu sahte akîde (biri iyi diğeri fenâ olan iki prensip), münâkaşada pişmiş putperest feylesoflar tarafından desteklenince kolay kolay çürütülemiyecekti. Münâkaşanın bütün inceliklerini çok iyi bilen Saint Auguıstin’in Manişeizmi terketmesi büyük bir bahtiyarlık oldu. Çünkü o, bu mezhebte mevcût kaba ve açık bir şekilde hatalı tarafları bertaraf ederek geri kalan kısımlarından Ortodoksların (Hıristiyanların) benimsiyeceği bir sistem kurmaya kabildi (30)».

Şurası muhakkak ki, Roma Kilisesinin St. Augustin tarafından kurulan sisteme uyma hususundaki karârı Kiliseyi gülünç durumda tutan bir çıkmaza sokmuştur. Saint Thomas'cıların fizîkî kaderciğili, Saint Augustin'in zaruret!, Jansâniste’ierin Caivin'in zarûreti aslında aynı şeylerdir ve bununla berâber Thomas'cılar Janseniste'leri reddederler ve onlara Caivin'in doktrininin aynısını tebliğ ettikleri söylenince her ikisi de kendilerine iftirâ edildiğimi iddia ederler (31)».

·        (29) Aynı eser, I, 390 ve 390 b, Augustin.

·        (30) Bu kıyaslama bir çok dînî kimselere şok tesiri yaptı. Fakat ben onlardan burada bunu Cezvit ve Arminienlere misilleme olarak yapılmış olduğunu nazara almalarını ricâ edeceğim, çünkü onlar Kalvinistlerin tanrısı ile Tibere Caligula vs. arasında dünyânın en berbad kıyaslamalarını yapıyorlar. Kendileriyle böyle silâhlarla da vuruşulabileceğini onlara göstermek münâsiptir.

·        (31) Aynı eser, III, 2207 b, Pauliciens.

IV, EĞER HIRİSTİYAN İLAHİYAT! HAKİKATSE TANRI BİR UCÛBEDİR

«Reform hareketlerinden bu yana Batı'da Hıristiyanlar arasında yükselen münâkaşalar o kadar vâzıh bir şekilde gösterdiler ki karşılaşılan zorluklar fenâiığın kaynağı üzerinde halledilmek istendiği vakit neye daha çok ehemmiyet verileceği bilinmiyor. Ve yine bu münâkaşalar gösterdi ki bir Manişen bu gün eskiye nazaran çok daha korkonç olabilir. Çünkü onlar bizi birbirimiz vâsıtasıyla çürütüp reddedebilecek. «Siz, diyecekler artık rûheh söndünüz» Siz vasat ilmi, Kaosunuzu düzleyen bir makine Tanrısı olarak icâd ettiniz. Bu îcâd esassız ve hayâiîdir... Çünkü o. insanın bütün günâh ve ızdırâplarının Allahın hür irâdesinden gelmesini ve filanca yerde ve falanca saatte, filanca tarafından talep edildiği takdirde bekâretini derhal teslim edeceğini bildiği kızı için (Aşağıdaki nota bakınız (32) bu buluşmayı hazırlayıp kızını oraya götürüp kendi arzusuyla orada bırakacak anneyle Allah'ı kıyaslamaya mâni olamaz (33)».

·        181 —■ «Allah'ın insana vermiş olduğu en güzel ihsânı olan irâdeî cüziyyeye hâlel vermeden mâni olamıyacağı için Allah günah işlenmesine müsâade etmiştir diyenler çok tenkide mârûzdurlar. İyilikler üzerine yazılmış olan Seneque'in güzel kitabını okumadan, insan fıtrî ferasetiyle anlar ki iyilik yapmayı seven bir kimse, yaptığı iyilik, karşısındakinin aleyhine dönerek onu felâkete atacaksa o iyiliği yapmaz. Kızlarının âşıkâne sözlere aldanarak bekâretlerini teslîm edeceğine kânî olunca baloya gitmeleri için verdiği izni geri almıyan iyi bir anne yoktur.

·        (32) Aynı eser, 2206 a, Paulicîens.

·        (33) Aynı eser, İli, 2205 b, Paulicîens. Bu çeşit olayların gelebileceğini kesin olarak bilen her anne, dikkatli olmaları hususunda yaptığı nasihat ve herhangi bir olayda dönmeleri hâlinde mârûz kalacakları cezalar hususundaki tehditle iktifa edip kızlarına izin verdiği takdirde en azından kızlarını ve namusluluğu sevmediği yolunda haklı kınanmalara hedef olur (34)».

Eğer siz: «İnsanların muzırlıklarından her gün ortaya çıkan keşmekeş ve düzensizlikte daha çok parlayan, mâsumâne ahenkli durumlarda gizli kalan hikmetini izhar için günaha müsâade etmiştir» derseniz size cevaben: «bu, ulûhiyeti ya şöyle bir babaya kıyaslamaktır ki mezkûr baba bütün bir şehir halkına kırılmış bir kemiği bağlama maharetini göstermek için çocuklarının bacaklarım kırılmaya terkeder, yahut şöyle bir hükümdâra kıyas etmektir ki mezkûr hükümdâr, karışıklığı bastırmış olmak şerefini kazanmak için bütün krallık hududu içinde anarşi ve isyanların ilerlemesine göz yumar... denecektir. Şimdi lütfen baha cevâp verin. İşte siz iki prens bunlardan biri tebaasını, yeteri kadar sefil oldukları vakit tutup kurtarmak için sefâlete terkeder, diğeri onları dâima refah içerisinde yaşatır. Bu İkincisi dâima daha iyi, hattâ öbüründen daha merhametli değil midir? (35)».

Eğer hıristiyan ilahiyatı, en azından augusticikalvincijansenci mektebince tefsir edildiği şekliyle bir gerçekse, Tanrı bir ucubedir. Mukaddemelerden çıkan bu netice, XVII. asırda Bayîe’a olduğu gibi XVIII. asırda da iki VVesley'e mantıkî ve kaçınılmaz göründü. Fakat metodcu

(34} Wesley, Charles, The Poetical Worhs of John and Charles Wesley (John ve Charles Wesley’in nazmî eserleri) adlı kitapta. Naşiri Osborn, G. (Londres 186872, Wesleyan Methois Conference Office, 13 cilt), elit: ili, s. 36.

·        (35) Wesiey, John, dans Wesley Works, ed. pâr Jackson, T. (Londres, 18567, Mason, 14 vol.), vol VII, s. 365.

kinin aynı olmadı. Bayie netîceyi zımnen benimsedi; Wesleyler ihtirâsla mukaddemeler! reddettiler.

Cehennemlik olmak, yapmamış olmak için, yapamıyacakları şeyi, inanmamış, oldukları için

Hakikat olmıyan şeyin hikâyesine (36).

«Korkunç kader kaanûnunun muhtevâsında apaçık şekilde yer alan küfür işte budur. Siz Tanrı'yı şeytandan daha fenâ olarak takdîm ediyorsunuz; daha sahte, daha gaddar,, daha haksız. Üstelik bunu Kitâbı mukaddesle isbât edeceğinizi söylüyorsunuz. Dikkat! Kîtâbı Mukaddesle neyi isbât edeceksiniz? Allah'ın şeytandan daha fenâ olduğunu mu? Bu mümkün değildir. Mukaddes Kitâb, isbât edici de olsa, bunu aslâ isbât edemez. Gerçek mânası ne olursa olsun o böyl ebir ısbâtta yoktur. Hiç bir münzel kitap Allah'ın aşk olmadığını veya Rahmetinin bütün mahlûkâtını ihata etmediğini söyleyemez, yani bir başka noktai nazardan o isbât edebilse bile hiçbir mukaddes ların buradaki paradoks'a olan tepkisi, eski kaîvincilerinKitab kaderi isbât edemez (37)».

·        V. MASKARALJK KÎUNC?:

·        182 — «Onlar (bir Japon mezhebi) Epıcure'den daha ileri gidiyorlar, çünkü onlar Tanrıdan zekâ ve hikmeti iskât ediyorlar. Muhâkemenîn belli bir yorgunluğu sebeb olduğunu müşâhede etmeleri sonucu, herhalde bu vasıfların Tanrı'nın istirahatını bozmasından korkmuş olacaklar (38)».

·        (36) Bayie, P„ Dictîonnaire, 3. ed., İl, 1533 Japon.

·        (37) Aynı eser, I, 923 b, Constance.

·        (38) Aynı eser, I, 62 ve 62 b, Achillea.

«Tabiatta hâkim umûmî kanunları Allah'ın ihlâl ettiğine dâir hiçbir alâmet olmadığı gibi, kullarının selâmeti gerektirdiği vakit mü'min ve kâfirler arasında zuhur eden şeyi de bir takım mûcizeier olarak telâkkî etmemek gerekir... Zuhûr edecek olan mûcizeier imâna taalluk eden bir konudur; yâni karanlık bir konu (39).»

«Leuce adasında mûcizeier yapmakta Achille yalnız değildi, karısı Helene de bu işe iştîrâk ediyordu... Bolluk burada kıtlıktan daha zararlıdır. Saflık, akıllarını kullanan ruhlarda er geç kendi velûdiyeti tarafından boğulacak olan bir annedir (40)».

Efes'dekihde olduğu kadar diğer Konsüllerde fazla acele edilmediği bahânesiyle ihtiras ve hilelerin burada daha az rol oynadığı zannediimemelidir. Rûhu'lKudüs'ün bu assamble’lere başkanlık ettiği muhakkak, çünkü aksi takdirde herşey kaybedilmiş olacaktı. (Rûhu'lKudûs'ün) bu, normalden çok daha kuvvetli olan, fevkalâde yardımı bizi kuvvetli bir şekilde iknâ etmeli ki Rûhu’lKuds, mahlûkun intizamsızlığı ortasında vazifesini yaptı ve O, ihtirasların karanlıklarından hakikatinin nurunu çıkardı, bunu her konsülde değil, bâzılarında yapmıştır

·        183 ~ Putperestlikteki keşmekeşliğe çok benzeyen pek çok bozuklukların Hıristiyanlığa sızmış olduğuna dikkat etmek lâzım. Bir çok sofulara Putperestlik dininin yan saldırılarıyla hıristiyanlıkta rahneler açıldığını söylemek için bir kısım bahâne ve deiîiier getirmeksizin Putperestlerin aleyhine bir şeyler söylemek de imkânsız. Esâs gâyelerinin Putperestlik dini olduğunu onların vicdânında araştırma işi, onların gerçekten eski kargaşalıkların tasvîrin

·        (39) Aynı eser III, 2078 a, Nestorius.

·        (40) Aynı eser, III, 2255 a ve b, Periers.

de modern kargaşalıkların portresini çizmeyi kendilerine gaye edinmediklerinin tahkiki, bu ithamların çıkmasına meydan verenlere düşer. Muhafazakâr olmıyan bir kısım İngiliz Protestanları, eski Roma ruhbân sınıfının bozukluklarını, hâlihazır rûhbânlann durumunu riazarı ammede menfûr kılacak tabloyu ortaya koymak amacıyla, çok şiddetli bir şekilde tasvîr etmemiş olarak îthâm edilirler

14

XVII. ASÎRDA BATI'DA HAYATIN LÂİKLEŞMESİ

XVII. asrın hidâyetinde,, Din Harpleri Batıda çok şiddetliydi ve Hıristiyanlık taassubu bütün Avrupada son haddine ulaşmıştı. Bu asır henüz sona ermeden Teknoloji (tecrûbî ilimlerin keşiflerini tatbik mevkiine koyarak) Batı Cemiyetinin büyük ruhlarının en büyük gayesi ve ulaşılması gereken ulvî hedef olarak dinin yerini almıştı. Mezkûr asır sona erdiği vakit, batılı bedîiyât ve tutumda husule gelen bu devrimci değişmeler hâlâ belli bir azınlık çerçevesinde kalıyordu. Bununla berâber bir azınlığın pek az bir zamanda tekâmül edebilmesi ve üstelik cemiyetin geri kalanını da arkasında sürüklemesi şâyânı hayrettir. XVIII. asrın hidâyetinden günümüze kadar geçen 250 yıllık müddette, Teknoloji iştiyâkı ve lâikleşme mayası Batı Cemiyetinin bir sınıfından diğerine uzanarak bütün topluma damgasını vurdu.

·        184 — Teknolojinin ilâhiaştınlması, Batı'da hıristi

yanlığın itibârdan düşmüş olmasının zarûrî bir netîcesi değildi. Bu sükûtu hayâl, mutlak surette yeni bir kısım ideâl ve fikirler sistemi ile doldurulması gereken önüne geçilmez maddî ve manevî büyük bir boşluk hâsıl etmişti. Fakat batılı rûh ve kalplerde hıristiyanhğın yerini alan şeyin, ilmî araştırmaların tecrûbî metodunu kullanarak gayri beşerî tabiat üzerindeki insanın teknolojik hakimiyetini artırmak idealinin olması mecburî değildi. Bu yeni ideal batılı hayâlleri teşhîr etmezden önce artık itibârını kaybeden otoriter Hıristiyanlık’ın çoktan Hellenîzim hortlağı (ki bu da otorite sâhibi olarak kabûl edilmişti) şeklinde bir hasmı vardı. Böylece boşluk, hıristiyanlık ulûhieyti yerine hırîstiyanhk öncesi Helen ulûhiyeti yerleştirilmek suretiyle dolduruldu, ve böylece dünya önceden olduğu gibi gelenekçi bir otoritenin nezâreti altında yaşamıya devâm edebilecekti.

·        185 —■ Bu zamana kadar Batı'nınkine paralel bir târihî seyir tâkîbeden o günün Çin’inde de aynı şey husule geldi. Eski Dünyâ'nın doğu ucunda, Batı'da olduğu gibi, çözülmekte olan yıpranmış bir medeniyet, birleştirici bir imparatorluk bünyesine geçerek belli bir mühlet daha kazanmıştı. Bu imparatorluk, peşinden can çekişmekte olan bir medeniyeti de sürükleyerek çöktüğü vakit, kazaya uğrayan mürettabâtı birleştirici bir kilisede yeni bir fikrî yuva bulmuştu. Ve yeni medeniyetin doğması için bu küsenin nüve vazîfesi görmesinden sonra, müsbet bir gelişme içinde olan bu cemiyetin evlâtları, bilâhere kendilerine artık zarûrî gözükmeyen dînî bir müesseseye yüz çevirmişlerdi. Tarihin bütün bu mütemâdî değişmeleri içerisinde Cindeki Mahâyâna târihi, Batı Avrupadaki hıristiyan Kilisesi tarihine tekaddüm etmiştir. Fakat Çin’de Mahâyâna'ya karşı bir reaksiyon husûle gelince her seferinde yeni bir idealden değil, fakat klasik Uzak Doğu medeniyetine duyulan hasretten mülhem oldu, ki bu medeniyet Doğu Asya tarihînin budist öncesi devrinde kurulmuş ve yıkılmıştı. Milâdî VI inci, IX uncu, ve XVII. asırlarda, Mahâyâna otoritesine karşı isyanlar Konfücyüs'ün budizm öncesi hayat tarzı ve felsefesi şeklinde teşahhus ettirilen rakîp otoritenin şampiyonları tarafından yürütülmüştü.

Batı Hıristiyanlığının Yeni Çağ'ın bidâyetindeki devrinde Tarih,, politik plânda, Çin'deki seyrini aynen tâkibetti. Beride Roma Peygamberinin İlâhî hukukuna (tenkid rûhundan mahrum körükörüne) imân, mahallî devletlerin İlâhî hukukuna olan {yine aynı şekilde temyizden uzak) bir îmanla değiştirilmiş olarak aynen mevcuttu: Bu imân Auguste asrından önce, RomaYunan cemiyetinin bütün hurafelerinden daha yıkıcı olmuştu. Batı Hıristiyanlığında Respublica Chrisliana papale, (Papa Hıristiyan cumhuriyetine) bağlı kaldıkları müddetçe kısmî ve şartlı bir bağlılık ilham eden bu devletler o zaman RomaYunan üşülünce tanrılaştırıldılar. Fransa, Portekiz, Venedik, Venezuela böylece Roma, İsparta ve Belbina tanrıçalarının atmosferine girmiş oldular. Günümüzde, mahallî devletlerin yeniden diriltilmiş olan bu perestişi, Batı dünyasındaki halkın ekseriyetinin dînini teşkîl eder. Bu din, otorite prensibi icâbı kendi müntesiplerî tarafından Orta Çağ Batısında Hıristiyanlığın kabûl edilişi kadar körü körüne benimsenmektedir.

·        186 — Buna mukabil ekonomik, teknolojik ve fikrî plânda Batının en iyi kafaları, XVII. asrın sonlarından önce Çifılilerinkinden ve çağdaşlarının ekserîsinden farklı bîr yol tutmuştu, bunu yaparken önceden kurulmuş bir otoriteyi değil, fakat kendi başına otorite prensibini reddetmişlerdi. Batı’da «Eskilerle Modernler arasında cereyân eden kavga» nın neticesi böyle oldu. Bu mücâdele XVII asırda Batı’yı hıristiyan mîrâsını terkeder gören aynı nesil tarafından yapılmıştır. Mesele Batı'nın otoriter bir Hıristiyanlığın elinden aldığı itâatı, otoriter bir Hellenizme çevirip çevirmiyeceğini bilmekti. Edebiyat sâhasmda, mücâdele kesin sonuçlu olmadı. Fakat Teknoloji, ilim ve felsefe sahalarında Modern kişiler muzaffer çıktılar. Bu zafer, Batı Adamı'nın aldığı bir karârın neticesinde husûle geldi: Bu sabâlarda ananevi Hıristiyanlığın itibârdan düşmesiyle kalb ve rûhunda meydana gelen boşluk, otoriter olan herhangi bir başka sistemle değil, fakat tecrûbî rûhun galebesi, ve Batı medeniyetinin özünde daha doğrusu, bizzât insan fıtratında mevcut teknolojik bir temayülle doldurulmuş olmalıydı.

Hıristiyanlık, Batı’da üstün bir tesiri devam ettirdiği müddetçe bu temâyüller Batıkların rûhunda Hıristiylnhğın dehâsı tarafından sindirilmişti. Onlar Hellenizm’in dehâsına daha az yabancı değildiler. Onların XVII. asırda kuvveden fiile geçip tezâhür etmeleri AvrupalIların, itaâtini her biri kendi hesâbına kazanmak için aralarında kavga yapmakta olan bu her iki otorite üzerine kazanılmış bir çifte zafer oldu. Bilâhare otorite yerine Tecrûbe'nin, Din’in yerine Teknoloji’nih tahta geçirilmesi fikir sahasında olduğu kadar ahlâk sahasında da devrimci bir hâdise olmuştu... Daha ilerde, onyedinci makalede XVII. asırda Teknolojinin patlaştırılmasının evveliyat ve netâicini inceleyeceğiz. Biz burada Batıkları kendi irâdeleriyle ağırlığı dînî kutuptan Teknoloji kutbuna kaydırmaya sevkeden âmilleri kısaca inceleyebiliriz.

Birinci âmil dînî taassubtan hâsıl olan felâketâver neticeler ve onun şiddetli karşısında duyulan nefret oldu. Bu hâleti rûhiye İngiltere'de iç harpten sonra «Royal Soclety» nin birinci sekreteri ve birinci tarihçisinin mezkûr bir pasajında tasvîr edildi.

«İç Harpler'în bitiminden bir müddet sonra, Oxford'da Dr. Wilkins’in evlerinde, {o vakit fâzıl ve âlim kimselerin ikâmetgâhı olan Wadham kolej’inde ilk toplantılar yapıldı ve bilâhare yapılacak işlerin esâsları tesbît edildi. O sıralarda Üniversite'de serbest düşünmeye alışmış kimselerin sayısı çoktu. Ayrıca orası dürüst kimseler, felsefî ruhlular tarafından olduğu kadar Krallığın kahrına uğrayanlar tarafından da sıkça ziyâret ediliyordu.

«Yegâne gâyeleri hür bir hava teneffüs etme iştiyâklarını tatmîn etmek, ve bu karanlık asrın delilik ve taşkınlıklarına kapılmadan birbirlerini sulh içinde korumaktan başka bir şey değildi...

·        187 — «Bu kadar hüzünlü bir devirde samîmî ve iyi niyetli bir meclis (assemble) için —ki buradaki böyle idi— Tabiatcı felsefenin incelenmesinden . başka hangi konu daha uygun olabilirdi? Mütemâdiyen dînî bir meseleyi münâkaşa etmek bizzât kendilerinin, halkı bulaşmış olmakla kınadıkları şeyi husûsî hayatlarının meşgalesi yapmak demekti. Ebedî olarak devlet işleri ve memleketlerinin mârûz kaldığı fenâlıklar üzerinde düşünmek çok melankolik bir tefekkür konusu olacaktı. İçinde bulundukları şartlar içerisinde onları hoş bîr şekilde eğlendirebîlecek şey Tabiattı. En büyük umûmî bir felâket sırasında, felâketin müşâhedesi, rûhumuzu geçmiş ve hâzır âfetten çevirir ve bizi eşyâya hâkim kılar. İnsanların ve beşerî işlerin incelenmesi sizi bin çeşit ızdırapla huzursuz ederken tabîatın müşâhadesi bizi aslâ düşman gruplara bölmez, bu bize husûmete meydan vermeksizin farklı fikir ve kanâat hürriyeti bahçeder ve bize herhangi bir iç harp tehlîkesi olmaksızın mütehâkız nazariyeler kurmamıza • müsâade eder (1)».

Batıda XVII. asırda husûle gelen mânevi inkılâbın ikinci sebebi herkesçe kabûl edilen bu asır insanına hâkim psikolojik bir durumdur. Buna göre XVII. asır adamı, mücadeleci ve münâkaşaya düşkün bir dîne fikri sabit hâline gelen ilgisinden kendisini ancak bununla mukâyese edebilecek güçte psikolojik yeni bir unsuru kendine temin etmekle kurtarabilirdi: O, kendisine bu sosyal hizmeti görmesi için Teknolojiye yöneldi. Yerine bir başkasını çakmadan bir çiviyi sökmenin zorluğu, Bayie 'tarafından farkedildi.

«İnsan oğlunun zavallı hâline ağlıyalım. Bir fenalıktan ancak bîr başka fenâlıkla çıkabilir; onu cehaletten kurtarınız, o zaman onun çok rezîl hatta bâzan hükümeti sarsıcı münâkaşalara girmesine sebep olduğunuzu göreceksiniz (2)».

Bu pasajın birinci neşrinden otuz yıl kadar önce Sprat, Tabiatcı Felsefenin incelenmesini dînî münâkaşaların şiddetine karşı bir panzehir olarak tavsiye etmişti.

·        188 — «Bu dînî spekülasyonun tevlît ettiği mukaddes harplerle diğer bir iyilik veya fenâlık gelebilir (kİ netîcede faydalı taraf mı yoksa zararlı taraf mı galebe çıkar, burada bunun tahkikini yapmıyoruz). Şurası muhakkak ki bu harpler yüzünden Tabiat'ın tanınması çok gecikti. İnsanların himmeti Din üzerine çok bol keseden harcandı. Halbuki o_r onun yardımına aslâ muhtaç değildi. O, bu yüzden

·        (1) Sprat, Tho, The Hıstory of the Royal Soclety tor the İmproving et Naturel Knowledge (Lodnres, 16Ö7, Martyn), s, 53 ve 5556.

·        (2) Bayie, P„ Dlctionnaire, 3 ed. Ilî, 2651 b, Stancorus.

gittikçe daha çok gürültücü kesildi. Halbuki O, şu âna kadar bâkir kalan ve kolayca da çok mümbitleşebilecek olan, bâzı felsefî dallara kendini ziyâdesiyle faydalı bir şekilde hasredebilirdi (3)».

«Tecrûbî felsefe, insanları fiîlî çalışmalara yöneltmek suretiyle, düşünce güçlerini münâkaşalarda israf etmekten alıkoyacak (4)».

XVII. asrın son on yılları içerisinde Batılılar nazarında, 'bir Dünya Cenneti yaratmayı denemek, yer yüzünde Kitâbı Mukaddesin emirlerine uygun bir Din İmparatorluğu kurmaktan daha amelî gözüküyordu. Batı'nın yakın tecrübeleri göstermişti ki yeryüzünde kurulacak bir Din İmparatorluğunun husûsîyetleri, birbirine rakîp mezhep mensubiarı arasında mütemâdî buruk ve şiddetli münâkaşalara konu olacaktı. Diğer taraftan kendini tecrübelere vermiş ilim adamları beynindeki veya teknisyenler arasındaki fikir ayrılıkları, muhtemelen çok düşük bir heyecan derecesinde kalacak ve müşâhedenin keşifleri ve müşâhedelerden elde edilen neticeler üzerine yürütülecek muhâkemelerle çok önceden vuzuha kavuşturulacak. Tecrübenin vereceği neticeler üzerinde münâkaşaya mahal olmadığı bedîhîdir.

«Hayır ve şer akîdeieri gerek kalem ve gerek kılmçla .mütemadiyen vuruştu. Çizgi ve şekillerle, ilgili akidelerde aynı şey husûle gelmemiştir. Çünkü insanlar bu konuda gerçek olan hakkında endişesizdir: Bu hakîkat öyle bir şey ki kimsenin ne ihtirasına, ne menfaâtına ne de zenginlik hırsına aykırı' düşer. Çünkü, eğer bu herhangi bir

·        (3) Sprat, aynı eser, s. 256.

,(4) Aynı eser, s. 341.

(Tarih Şuuru — 17) kimsenin hâkimiyet hakkına veya otoriteyi elinde tutan kimselerin menfaatine muhâiif olsaydı, bir üçgenin iç açıları istediği kadar bir karenin iki açısına eşit olsun, bu akîde, ilgili şahsın imkân ve gücü nisbetinde bütün geometri kitapları yakılarak ortadan kaldırılması bile en azından münâkaşa edilecekti (5)»1

Hobbes tarafından karekteristik bir arsızlıkla desteklenen hüccet, Sprat tarafından, o sırada kurulan Royal Society'nin çalışma şekil ve metodları konusunda, ondan aşağı olmayan karekteristik yapıcı bir rûhla tekrâr ele alınıyor.

·        189 — «Onların başlıca hedefleri, gayri mütecânis bir meclisin görüş genişliği ve varılan hükümlerin farklılık ve zenginliği gibi avantajlarından —umumiyetle bunlarla berâber bulunan karışıklık, istikrarsızlık ve farklı grupların ufak tefek husûmetleri gibi bir kısım mahzûrları olmazsızın— istifâde edebilmektir.. Onlar bu tehlikelerden şimdiye kadar sâlim kalmışlardır. Bu husûsta yegâne deIÎI, onların musir amelleridir: Faâliyetlerinde dâimâ mutedil bir muâraza, muvâfakatlerini vermezden önce mâkul bir düşünce ve ihtilâftı meselelerde her seferinde yumuşak bir havâyı muhafaza etmeyi garib bir şekilde devâm ettirmişlerdir... Münâzaade bulundukları vakit birbirlerine karşı kızmıyorlardı. Çünkü inançlarına göre aynı netîceye varmak için Tabiatta hepsi aynı şekilde mûteber ve iyi olan farklı metodlar mevcuttur. Ve hakikat nâmıha sözle mücâdele edenler,, umûmiyetle onu bulmak için tek yolun var olduğunu kabûl ederler. Zuhûr etmesi her an mümkün olan basit çekiştirmelere çabucak muâfiyet kazanılabilir., Çünkü onlar herhangi bir nazariye ve fikre dayanmaz, sâ

(5) Hobbes,Thomas, Levlathan, I. kısım İl. bölüm, birinci baskı 1651.

dece hissiyâta istinâd eder. Böyle temelinde hissiyât yatan ihtilâflar ise diğerleri gibi ciddî münâkaşa ve karışıklıklara sebep olmazlar (6)».

«(Onlar herşeyi mümkün mertebe matematik! bir açıklığa kavuşturarak, esnâfın, köylünün ve tüccârın dilini âlim ve dâhîlerinkine tercîh ederek (basit bir uslûb tâkip ediyorlar) (7)».

«İnsanların kâbiliyet ve zekâlarını birleştirmeyi kendine hedef edinen Royal Society'nin, onların hissiyât ve sevgilerini birleştirmeye kadar ileri gitmesini söylemek onun lâyık olduğu methin bir zerresi bile değildir. Zirâ biz burada İngiliz milletinde nâdir olan bir manzaradan istifâde etmekteyiz: Farklı hayât tarzlarına mensûb, muhâlif parti mensupları birbirlerine kin gütmeyi unutup, aynı çalışmaları berâber ilerletmek için toplandılar. Burada, asker, tâcir, tüccâr, hümanist, efendi, nedim, kilise mensûbu, proteston (presbiterien), papa taraftarı, müstakiller, muhâfazakâr fikrin temsilcileri kendi mümeyyiz unvanlarını terkettiler ve karşılıklı bir çalışma ve araştırma ahengi içinde sükûnetle hareket ediyorlar. Bu, İncilin «aslan ve kuzunun yanyana duracağını» bildiren vadini bile aşan bir lütûfdur. Çünkü onlar burada sâdece korku ve şiddete mâruz kalmaksızın yanyana yaşamakla kalmayıp müştereken çalışıp, müştereken düşünüyorlar ve birbirlerinin keşiflerine yardım ediyorlar (8)».

·        190 — Din Harpleri'nin hemen akabinde teknisyenler ve tecrûbeciler ilâhiyatçılara kıyâsla sâdece sevimli gözükmekle kalmıyorlar hattâ fenâhk yapma niyetleri galebe çalacak bile olsa aşırı bîr kötülük yapmaktan da âciz go

to) Sprat, aynı eser, s. 9192.

·        (7)  Sprat, aynı eser, s. 111113.

·        (8)  Sprat, aynı eser, s, 427.

züküyorlardı. XVII. asrın son yıllarında bunlar ekseriyet itibariyle elleri her çeşit kil İsevî veya siyâsî iktidar çarkından uzaklaşmış kimselerdi. Onlar arasında «yerinden yoynukmuş şahıslar», kendi medenî haklarından mahrûm edilmiş mezhep kaçkınlan bayağı bir yekûn tutuyordu (9). Hiçbir sûrette, o zamanda bilinen şekillerden biriyle onların iktidârı ele geçirme tehlikesi yoktu. Bu durumda, polemiğe sebebiyet vermiyen müdâhaleleriyle, görünüşte tehlîkesiz olan bu teknisyenler, mevcût nizâmı yıkmak için, kendi elleriyle olmasa bile başkasının elleriyle kullanıla

·        (9) XVII. asnn Batı Hıristiyanlığında dinî taassubun fenalıkları, onun ızdırâbını çeken şahıslar tarafından tabiî olarak en canlı şekliyle hissedilmiş, ve en samîmî olarak da nefrete uğramıştır, Bu durumda dinî mülteciler (bilhassa 1685 de Nantes Kararnâmesiyle azledildikten sonra Fransa'dan çıkan Huguenot'lar) ve siyâsî ve ictimâî bir cezâlandırma pahasına da olsa kendi yuvalarında kalmalarına göz yumulan dînî azınlıklar (meselâ 1662 den sonra İngiltere'deki muhafazakâr kalmıyan protestanlar gibi) bulunuyordu. Medenî haklardan mahrûmiyet cezâsı İngiliz mezhep kaçkınlarını menfaatlerim putlaştırılmış mahallî bir devletin perestişinde aramalarına bizzarûre mâni oluyordu ve bu onları Ekonomik, Teknoloji, İlim gibi, ötekilerin hür kiliselerine uğramıyan canlı kuvvetlere mecbûr etti. Böylece eğer, din düşmanı ve feylesof olan XVII. asır, diğer adıyla "Aydınlanma çağı" batısının manevî babası Hollanda’ya sığınan bir Fransız Huguenot'su olan Pierre Bayie ise, bu bir tesadüf değildir. Keza İngiltere’nin XIX, asırdaki sanâyi inkılâbının öncüleri XVIII. asrın mezhep kaçkınlan olmuştur. "Yerinden yoynukmuş kimseler" in Batı Tarihi'nin Yeni ⁵ Çağ’ınm (Circa 16751875) ikinci kısmı esnâsmda yenilikçiler olarak oynadıkları bu rolün günümüzde dünyânın her tarafında yer alan "yerinden yoynukmuş kimseler" in muazzam sayısının (nisbî veya mutlak) çokluğu nazara alındıkta XX. asırdaki Batı Medeniyeti’nin istikbâl görüşleriyle bir münâsebeti olduğu anlaşılır.

cak olan yeni çeşitten bir kuvvet yaratıyorlardı. Fakat hiç kimse doğmakta olan bu gerçeğin farkında değildi.

·        191 — Teknolojik kuvvet, mâsûmluğu için, Spart tarafından ikinci defa ele alınmadan Bacon tarafından tavsiye edilmişti:

«Üç çeşit ve üç derece ihtirâsın varlığını kabul etmek daha uygun düşecek. Önce, memleketlerinde otoritelerini artırmak isteyen kimselerin ihtirası... Bu, bayağı ve dejenere bîr ihtirastır. İkincisi memleketlerinin kuvvet ve hâkimiyetinin insanlık üzerinde artması için mücâdele edenlerin ihtirasıdır ki bu daha şereflidir, fakat daha az tama İnkâr değildir. Fakat eğer insanın Kâinat üzerindeki kuvvet ve hâkimiyetini tazelemek ve artırmak teşebbüsü olursa, bu çeşit bir ihtirâs (buna ihtirâs diyebilirsek.) diğer ikisinden çok daha şerefli çok daha asîldir. İnsanın eşya üzerindeki hâkimiyeti sanat ve ilimler üzerine kurulur, çünkü Tabiatın idâresi ona itaat etmekle mümkün olur (10)».

«Sosyal bir reform nadiren karışıklığa düşmeden ve şiddete başvurmadan gerçekleşebilir. Halbûki îcâdlar kimseyi yaralamayan ve rahatsız etmeyen bir iyilik ve avantajdır (11)».

«Eğer... Milletimiz bu insanlığın alkışlarına lâyık olmak fırsatını yakalarsa, bu misâlin kuvveti etrafımızdaki diğer memleketlerin hepsine mukâvemet edilmez bir şekilde yayılacak. Hıristiyanlığın durumu çabuk veçhesini değiştirecek, bu berrak ilim bir sulh kuşu gibi yükselirken bütün fırtınalar dinecek, bir yanlışlık eseri olarak ilm'in buruk münâkaşaları ve muhâlefeti denen hususlar da ça

·        (10) Bacon, Francis, Novum Organum, Partis Secundae Summa, Aphorismus CXXIX.

·        (11) Aynı eser.

buk yok olup gidecek. İnsanların hükümlerinden hâsıl olacak sulhun sükûneti onların hareket tarzı üzerinde mükemmel bir tesir icra edecek, anlaşmalarındaki samîmiyyet onların fiillerinde okunacak, fikirleri daha az şiddetli ve daha az doğmatik fakat çok daha emîn olacak; Onlar birbirlerine karşı melek olacaklar, kurt değil (12)»,

İLAVE : XVHL ASIRDA AVRUPA'DA OTORİTE PRENSİBİNE

KARŞI İSYAN VE ASRIN YAZARLARI TARAFINDAN İFADE EDİLEN TECRÜBE VE MÜŞÂHADE METODLARININ BENİMSENMESİ:

A. OTORİTE PRENSİBİNE İSYAN :

·        192 — Leonard de Vinci (14521519) görüşlerinin genişliğiyle, kendi çağdaşlarının genel durumuna nazaran eh az yüz elli yıl İlerde idi. Bu sebeple onu XVII. asır yazarlarıyla birlikte zikretmemizde hiçbir beis yoktur.

«Otoriteyi elinde tutandan istimdât ederek muhakeme yürüten kimse zekâsını değil,, hâfızasını kullanıyor demektir (1)».

«İklim değiştirerek kalite değiştirmeyen kimsede doğru ve yanlış nâmına bir şey görülmez. Kutbun üç derece yükselmesi bütün hukûku alt üst eder, bir meridyen hakikat hükümünü değiştirir»,. Bir nehrin sınırladığı eğlenceli adâletl Pirene'lerin berisindeki hakikat gerisinde hatâ ve yanlışlıktır (2)».

·        (12) Sprat, aynı eser, s. 437438,

·        (1) Leonard da Vinci, The Literary Works of Leonardo da Vinci, Aslî el yazmasına göre J.Pt Richter tarafından tasnif ve neşredildi, 2, baskı (Oxford, 1939, Üniversity pren, 2 vol.), Cilt: II, s: 241, Nu: 1159,

·        (2) Pascal, Pensees, Nu: 294, Leon Brunschvicg tasnifi.

«Pek çok kâfir.ve sapık Türk'ü atalarının yolunda gider görmek acınacak şeydir. Sâdece bu sâyede onların her biri önceden uyarılmış oldu ki bu fevkalâde bir şeydir. Ve asker, çilingir vs. herbirinde her çeşit şartta yön veren de budur (3)».

«Pek çok kimsenin kendi inançlarından verebilecekSeri eh iyi îzâh bu inanç içerisinde yetiştirilmiş olmalarıdır. Bu ise Kadın Aklı dediğimiz şeye yaraşan bir davranıştır. Onlardan binlercesi ki imânî ikrarları ve bizim mürüvvetimiz Hıristiyânların vasfını ortaya kor, dinlerine alışkanlık ve verilen terbiye sonucu benimsememişlerdir, tıpkı Yerlilerin vaftize getirilmeleri yani bir hayvan sürüsünün su yalağına sevkedildîkleri gibi. Eğer yıldızımız bizi, Haç'ın düşmanları arasında ve Haç düşmanlarını da Hıristiyaniar arasında dünyaya getirseydi ne Hıristiyân düşmanlığı bizim, ne de Hıristiyanlık onların nefretini mûcip olmıyacaktı. Fakat biz terbiye ve muhûtimizi değiştirince imânımızın muhtevasını da değiştirmeye mecbûr kalacaktık (4)».

«Eğer hâkîkat bir, Allah’a giden yol tekse, sarayın dininden başka kendilerine hiç bir rehber yokmuş gibi hangi ümidle bir çok insanlar oraya sevkediimiş bulunuyor ve kendi akıllarının nûrunu terketmek, vicdanlarının sesine karşı gelmek ve körü körüne kendi hükümetlerinin arzu ve irâdesine ve tesâdüfen içinde doğdukları memlekette cehâlet, ihtirâs veya hurâfâtm ikâme ettiği dîne teslîm olmak zarûreti içinde bulunuyorlar. Yeryüzündeki prenslerin cismânî menfaatleri nisbetinde içinde dar yol iyiden iyiye daraltılmış olacak, sâdece bir memleket halkı ola

·        (3) Aynı eser, N. 98.

·        (4) Glanvill, J„ The Vanity of Doğmatisİng (Londres, 1661, Eversden) s. 1278

cak ve geri kalanların hepsi bunun prenslerini yıkım ve helâke götüren yollarda takip etmek mecbûriyetinde bulunacaklar, Mâhasızlığı artıran ve bir ulûhiyet mefhûmuyla hiç bağdaşmayan şeyde insanların ebedî saadet veya şekâvetlerini doğum yerlerine borçlu olmalarıdır (5)».

«İdarecinin yolu, fertleri zarûrî olarak Türkiye'de Müslüman, Çin'de putperest oimaya ve dâima miiiî dinde kalmaya sevkeder (6)».

·        193 — «Felsefenin ilahiyata haksızlık ettiğine dâir şikâyet hemen hemen umûmîdir, fakat ilâhiyâtın da Felsefe’ye zarar verdiği de bir gerçektir. Bunlar öyle iki (beşerî) kapasitedir ki, eğer otorite yolu dâimâ birincinin lehine orada düzen vazetmezse aralarında hudûdun tâyini hususunda anlaşmaları imkânsızdır (7)».

«İhtiyarlığın sahte akideleri ergeç ortadan kaldıracağı farzedilir edilmez, onların (Grek ve Roma tanrıları) dâvâları en güzel şekilde görülmüş olur. Lütfen kaydediniz: Doğru ve yanlışı birbirinden temyiz için kifayet edecek müddeti tesbît etmeden bu prensîb bîr ölçü olamıyacak.tır. Eğer bunun için bin yıl kifayet ederse on asır kafalarda berhayat olan her fikir gerçek demektir; fakat kendinize hiçbir müddet tesbît etmezseniz bir itikâd dört bin yıl yaşadı diye onun gerçek olduğuna hükmetmeniz boşadır: Siz istikbâli bilmiyorsunuz, evvelkilere rağmen berhayât olanın beşinci binde sona erip ermiyeceğ.ini bilemezsiniz (8)»,

«Roma Katolik Kilisesi mensuplarının kendilerine rehber edindikleri «Otorite yolu» Pironizm'in (kuşkuculuk)

·        (5) Locke, John, Lettre sur la TolĞrance (Müsamaha Üzerine Mektup) (1869 da neşredilmiş).

·        (6)  Bayie, P„ Dictionnaire, 3. baskı, III, 2396 a, Puccius.

·        (7) )Ayru eser, I, 327 a, Aristote,

. (8) Aynı eser, II, 1671 a, Launol,

caddei Kübrâsıdır. Kilise'nin Otoritesine itâat etmeye mecbûr olduğundan emîn olmak isteyen bir kimse Kitâbı Mukaddes'in böyle istediğini kabul etmek, zorundadır, işte böyle bir kimse Mr. Nicolle’un bütün münâkaşalarına mâruzdur. Ve o, üstelik, Kilise Babaları'nın ve geçmiş bütün Asırlardaki Hıristiyanlık akidesinin, kendi göstermek istediği itâata uyup uymadığını da bilmelidir. O kadar çok araştırmalara girmektense her şeyden şüphe etmeyi sevmemesi çok daha az yorucu bir davranıştır ve şüphenin gerektirdiği bütün zahmetlere katlanarak sonunda nura kavuşması da mâhirâne bir iştir. Öyle ise bu tam bir Pironistnist yoldur (9)».

«(Aristo mektebi) İdbâr ve şanssızlığa uğramamış ve bilhassa bu XVII. asırda şiddetlice sarsılmamış olamaz. Fakat yeni feylesoflara karşı cismânî güçle fevkalâde tahkîm edilmiş olan gerek Katolik ve gerekse Protestan kelâmcılar ateşe koşar gibi onun yardımına koştular. Onun uzun müddet hâkimiyetini devâm ettireceğine dâir hiç bir alâmet yok (10)».

·        194 — «Birçok asırdanberi tedris edildiği şekliyle Peripatetizm'in (Aristo doktrini) bu kadar hâmi bulmasına ve onda İlâhiyâttaki menfâatlerin aynîyle varlığına inanılmasına hayret etmemeli. Çünkü o,, rûhu muvafakat etmeye mübhem bir şekilde alıştırır. Menfaatlerin bu birliği, Peripatetisien'lere ekollerinin ölümsüzlüğü için bir teminât ve yeni Feylesoflara ümidlerini azaltmaları için bir sebep olmalıdır (11)».

·        (9)  Aynı eser, İli, 2088 a ve b, Nicelle.

·        (10) Aynı eser, I, 321, Arîstote.

·        (11) Aynı eser, I, 3267, Arîstote.

B. MÜŞAHEDE VE TECRÜBE METODLARÎNSN BENİMSENMESİ:

«Aldatıcı tabiatla insan cinsi arasında tercüman olan tecrübe, bize tabiatın fânîler için ne gibi muameleleri olduğunu öğretir. Zarûret, onun (tecrübe) dümeni olan Aklın ona emrettiği şekilde hareket etmesine müsâade eder.

«Hikmet tecrübenin kızıdır»

«Hakîkât zamanın yegâne kızıdır»

«Tecrübe asiâ yanıltmaz, sizi aldatan şey, tecrübenin aslâ hâsıl etmiyeceği şekildeki neticeleri vaktinden evvel kullanarak verdiğiniz hükümdür».

Bu durumu, umûmî bir kâide seviyesine yükseltmezden önce onu iki üç sefer daha kontrol et ve bu muhtelif tahkiklerin benzer neticeler hâsıl edip etmediğini gözetle (12)».

«Her ilim yabancı bir dili öğrenme metodu ile kazanılmahdır: Çalışmada ısrâr, onu kullanmak ve müşahedede bulunmak (13)».

«Onlar, tedrisâta ve temâşâya getirilmezden evvel, birinci derecede aksiyon ve hikmetten ibâret olacak olan bir felsefe kuruyorlardı (14)».

«Eğer biz matematik ve mihaniki sanatların diğer ilimlerin inkişâfı üzerine elde ettiği bu fevkalâde üstünlüğü izâh eden sebebi araştırırsak burada en mühim sebep olarak şunu söyleyebiliriz: Onların ilerlemesi, teorik

·        (12) Leonard da Vinci, Aynı eser, İl, 240 (Nu: 11491150, 11521154 A).

·        (13) Sprat, Th, aynı eser, s. 97.

·        (14) Aynı eser, s. 93,

mükemmelleşmiye çok büyük bir engel teşkîl eden daha önceki keşiflere olan hürmetle geciktirilmedi (15)».

·        195 — «Matematik ilimlerinden birini tatbîk etmek imkânı olmadığı vakit veya matematik ilimlere bağlanamadıkları takdirde ilimlerde kesinlik yoktur (16)».

«Matematik ilimlerinde araştırmayı bir sefer tadan ve bu ilimlerde fevkalâde ilerlemeler kaydeden kimselere büyük bir hürmet ve bağlılık İzhâr edildiğini görmek nâdir değildir (17)».

15

dünya — yeni çağîn sonunda laikleşmiş

BATI MEDENİYETİNİ BENİMSİYOR :

XVII. asrın sonlarında Batı dünyasının en nâdîde kimseleri nezdinde Din'in yerine Teknoloji'hin ehemmiyet kazanması, Batı karşısında dünyânın geri kalan kısımlarının tavrını değiştiren iki büyük netice husûle getirdi. Modern Batı'nın dikkat ve enerjisini Teknoloji üzerine teksif etmesi ona zenginlik ve kuvvetinin artmasını temîn etmiştir. Bu öyle bir artıştı ki şümul ve hız cihetiyle kendinden önce gelip geçmiş hiç bir medeniyette benzeri görülmemiştir. Aynı zamanda Modern Batı'nın kendi ananevî dininden soğuması din mevzûundaki ananevî müsâmahasızlığında da gevşeme husûle getirdi.

·        196 — Tabîî olarak, son 250 senelik müddet esnâsm

·        (15) Glanvîll, J., The Vanity of Dogmatising (Londra, 1661, Eversden) s. 139140.

·        (16) Leonard da Vinci, aynı eser, İl, 241, Nu: 1158.

·        (17) Bayie, P., Dictionnaire, 3. ed., III, 2187 o, Pascal. da Batı’nın gerçekleştirdiği teknik ilerlemeler ibtidâî insanın ilk îcâdları ölçüsünde beşerî zekânın hârikaları olamazlar. Çünkü müteâkip ilerlemelerin, üzerine bina edileceği ateşin bulunması ve saklanması, taştan kesici bir âlet yapmak için onun yontulması, oyulmuş bir kütüğün içinde yüzmek —zirâat, hayvanların ehlîleştirilmesi, tekerin kullanılması gibi nisbeten yeni ve karmaşık keşifler söz konusu değildir— gibi. Keşifler hiç bir zaman benzeri yapılamıyacak, bütün yeniliklerin temelinde yatan aslî keşiflerdir. Batı teknoloji tarihinin son ikiyüz elli senesinde görülen ve daha evvelinde görülmeyen şey terâkkideki hızlı gidiştir. Bu gidiş, zamânımızda bile henüz hissedilecek kadar bir gevşeme göstermemiştir. Bu sürat, bitkiler ve ehlî hayvanlar dâhil,, insan cinsinin fââliyet sâhasının her dalında ilerlemek İçin ısrarlı tecrübelere ölçüsüz ve eşsiz bir şekilde insan zekâsının ve gayri beşerî sermâyenin yatırılmasının bir netîcesi olmuştur.

·        197 — Bu teknolojik yanşa yol açan Batı'nın karakterindeki değişme, başka dîne mensup insanlarla olan münâsebetlerinde de kendini gösterir. XVII. asrın hidâyetinde, Batı’da hâkim olan ruh Hıristiyanlığın mahallî şeklini kabul etmiyen kimseye tahsilini yapma imkânlarını bîlkuvve kapıyordu. Bu konuda Katolik ve Protestanlar arasında fark yoktu. Venedik Cumhuriyetinin himâyesi altında olan Padoue Üniversitesi katolik olmayanlara kapılarını açmakta yalnız kalıyordu. Kan dolaşımını bulan İngiliz protestom Harvey ve bunun keşfi üzerine, OsmanlI Devleti'nin hizmetine girmezden önce bir kitap yazan Doğu Ortodoks kilisesine mensup bir hıristiyan olan Alexandre Mavrogordato (Chio’da doğdu), her ikisi de Padoue’da talebe idiler. Fakat Padoue Üniversitesine hâkim bu geniş görüşlülük istisnâî bir durumdu. Ve bunu kısmen Venediğin, halkının ekseriyeti doğu ortodoks hıristiyanlığına tâbi müstemlekeci bir imparatorluk olmasına borçluydu. Diğer Batı Üniversiteleri dinî mecburiyetleri terketmede çok ağır hareket ettiler. Meselâ Oxford Üniversitesi 1871 yılına —ki bu târih İngiltere'nin bir İmparatorluğu kaybedip bir İkincisini kazandığı tarihtir— kadar her bir adaydan bir üniversite diploması bir de «Ingiltere Episkopal Protestan Kilisesi' (L'Eglise Protestante Episcopale d’Angleterre) nin Otuz Dokuz Madde'sine muvâfakat ettiğine dâir bir beyanname istemeye devâm etti. Bununla berâber, XVII. asır sona ermezden önce Batı'da, aydın hükümdarların deruhte ettikleri mahallî akademilerden müteşekkil «Edebiyât İmparatorluğu» şekli altında araştırma, bilgi ve haber mübâdele eden üniversite dışı bir teşkilât kuruluyordu ve burada ananevî dinî mecburiyetler tatbîk edilmemişti. Batı tarihinin Yeni Çağ'ı akarken, padulu davranış mecbûrî din birliği perdesi içerisinde gelişmeye başladı.

«Tarihimizin Yeni Çağ'ı sonuna doğru Batı’daki bu dinî müsâmaha şafağı, batılı olmayanlara, Batı teknolojisini tahsîl için talebe olarak okullara girme imkânını tanıdı. Onlar artık kayıt yaptırmak için batıh mahallî dinî, vazgeçilmez bir zaruret gibi kabullenmeye uzun zaman mecbur edilmiyorlardı. Aynı zamanda, bu devirdeki Batı'nın teknolojik ilerlemeleri batılı olmuyan cemiyetlerin idarecilerini kendi şahsî müdâfaaları için Batı tekniğinin kaynağına inerek ondan ciddî şekilde faydalanmaya zorluyordu.

·        198 —. «Yeni Çağ’ın bidayetinde Batı henüz, askerî teknikte, diğer cemiyetlerin üstünde, onların hayatlarında inkılâp yapmadan Batının askerî keşiflerini kullanamayacakları derecede fevkalâde bir ilerleme kaydetmemişti. XVI. asırda OsmanlI Türkleri, Ruslar ve Japonlar o devirline çabuk intibak ediyorlardı. Büyük Kuzey (15581583) MoskovalIlar Batı Dünya'sından Baltık kıyılarını fethetmek için ilk teşebbüsten itibaren taarruz üstünlüğünü elde etmeye muvaffak oldular ve onlar ilerlemekten, Tötonlara ait mukâvemetin düşmesiyle açılan gediği tıkayan İsveç, Danimarka ve PolonyaLitvanya Birleşik Krallığımın müşterek koalisyonu ile güç belâ durduruldular. Japonya . siyâsî birlikten başka uzakta olmanın avantajlarından da faydalanarak 1637 yıllarına kadar kendisine gelen bütün Batılılara istediği şartları kabûl ettirmeye muvaffak oldu. Diğer taraftan 16031613 yılları esnasında («Karışıklıklar Devri») Moskova'da anarşinin ilerlemesi gösterdi ki nispeten daha az gelişmiş olan PolonyaLitvanya ve İsveç gibi Batı cepheleri askerî teknikte Moskova’ya nisbette bariz bir şekilde daha kuvvetli hâle gelmişti. PolonyalIlar 16101612 yılları arasında Moskova’yı işgal bile etmeye muvaffak oldular. İsveçliler 1611'de Moskova’nın Baltık denizine açılan Fin körfezinin başında bulunan yegâne giriş kapılarını fethettiler. Moskova bu kaybı 1617'dekî sulh anlaşmasıyla sîneye çekmeye râzı oldu. Aynı şekilde Batı ile Osmanlı İmparatorluğu arasındaki medcezîrin ters dönmesi de 1683’de Türklerin ikinci Viyana kuşatmasında uğradıkları yenilgiyle başlamış oldu.

Bu tecrübelerin ışığı altında Batı'nın komşuları,, onun askerî takniğini acilen elde etmek ve onun çok hızlanmış terakkisinin ön saflarında yer almak gerektiğini anladılar. Batı’nın askerî üstünlüğünün bu tahdidine karşı cevâp, Rusyada «Karışıklıklar Devri» nden sonra, 1689'da iktidarı olan Büyük Piyer tarafından verildi, Türkiyede, 17681774 felâketli RusTürk harsinin şokundan sonra 1789’da iktidâra geçen ili. Selim tarafından verildi. Japonya'da * ise,bu cevâp, 1853’de Commodore PePrry'nin mukâvemetsûz tedâhülünhü vurduğu darbeden sonra 1868 Japon İnkılâbının tahrikçileri tarafından ifâdeye döküldü. Batıyı istisnâî bir şekilde kuvvetli kılan XVII. asır inkılabını aynı zamanda onu târihinde raslanmadık şekilde müsâmahahâr kılması bu geri memleketler için büyük bir şans oldu. Batının karakterinde kendiliğinden husûle gelen bu değişme Rusya, Japonya ve Osmanlı İmparatorluğu’nun idarecilerine bir Batı okulunda bu Batı sanatlarını inceleme imkânı tanıdı. Eğer kendi durumlarını, Batılı komşularına karşı devâm ettirme ümidini muhâfaza etmek İstiyorlarsa bu sanatlarda derinleşmek zorunda idiler.

·        199 — Bu yeni uygunluğun en bariz misâli Büyük Pierre’in (Deli Petro) 16971695 yıllarında Batı'ya yaptığı kendini ziyâdesiyle yetiştiren seyâhattır. Bu Rusya için Batılılarm ellerine düşme tehlikesi geçirdiği bir anda, fevkalâde bir talih ve şans oldu.

Pierre, sâdece modern Batı tipinde doğuştan bir teknisyen değildi. O, aynı görüş genişliği ve kapasitelerle mücehhez insanların Batı cemiyetinde zuhûrundan yüz sene önce geldi. O, Royal Society'nin babaları tarafından hayâl edilen yeni «homo mechanicus» (Teknik Adam) di. Pierre, XVIII. asırda İngiliz Sanayî inkılâbını yapacak ustaların XVII.. asırdaki et ve kemik hâlinde tecessüm eden yegâne mümessil ve öncüsü idi. Bununla berâber ne kadar çok önce gelmişte olsa, Pierre'in teknolojiye karşı olan fıtrî zevki tek başına onun Rusya’da yaptıklarını izaha kâfi değildir: Eğer o, ziyâdesiyle müstefîd olduğu İngiltere ve Hollanda'daki ilk çıraklık tecrübelerini yapma imkânlarını elde edemeseydi bilinen eserini veremezdi.

Büyük Pierre’e Batılı denizci memleketler tarafından gösterilen hüsnü kabûlden daha az şaşalı olmakla berâber mânidâr olan hâdise, Osmanlı İmparatorluğu’nun Ortodoks Hıristiyan tebâlarindan olan Sırblı âsîler tarafından yapılan bir teklifin Habsburg monarşisi tarafından 19601961 ve 1965'de birbirini takip eden üç ayrı metin hâlinde kanunlaşarak kabul edilmesi oldu. Bu Sırplar, iki şartla siyâsî itâatlarını Habsburg krallığına tevcîh ediyorlardı. Buna karşılık Habsburg askerî gücünün himâyesinden istifâde edecekler ve aynı zamanda kendilerine Romalı mukaddes Caesdrea Maiestas'ın tebâları olarak, sâdece mezhebî otonomileri değil, (kendi Krallarının başkanlığında) mahallî otonomileri de tanınacaktı. Onlar bu haklardan Osmanlı İmparatorluğu idâresi altında iken de yararlanıyorlardı. Bu iki şart da kabûi edildi. Ve Habsburg hânedânının, Otuz Sene Harplerinin bitiminden tam kırk iki sene sonra,, dinî politikasındaki bu değişiklik pek beklenmedik bir hâdise idi. 16821699 harbinde mâruz kalınan mağlûbiyetin şoku OsmanlIları, Pierre'in yaptığı gibi, Batı'ya şahsen giderek inceleme yapmaya sevketmedi, sâdece iki tedbir aldırttı. OsmanlIlar bundan böyle devlet idâresinde mesûliyeti mûcib hizmetlere Doğu Ortodoks Hıristiyanlığına mensûp Yunanlı tebâlarından tâyinler yaptılar. Bunlar sarayda yetişmiş, İslâm'a da girmemişlerdi. Üstelik kendi insiyatifleriyîe tamâmen Batılı bir eğitim ve terbiye almışlardı (1)». Osmanhlar ayrıca adamlarını bizzat Türkiye'de, Batı harp sanatının teknikçe en zor bazı dallarında —bilhassa istihkâm ve topçulukta— yetiştirmek için Batılı teknisyenler kullandılar. OsmanlIların 1699 ve 1768 yılları arasındaki Batılı tekniği kazanmak için yaptığı bu teşebbüsler parçalı, düzensiz ve çekingen idiler (2). Çok daha hacâletâver bir mağlûbiyetle sona eren 17681774 harbinin sebep olduğu ikinci bir şok İli. Selim’i Türk Silâhlı Kuvvetlerini toptan «Batılılaştırma» denemesine zorladı. Bu sefer, OsmanlIlar, kendi istihkar ettikleri

·        (1)  Bak: A. Study of History, İl, 224225; VIII, 187188.

·        (2)  Bak: Aynı eser, VIII, 557, No: 5.

Ortodoks hıristiyanlanh dindaşları olan Ruslar tarafından Batılılaşmadaki seksen yıllık takaddümleri sebebiyle mağlûp etmişlerdi. Batı'lı askerî tekniğin, Ruslar eliyle de olsa bu zaferi, neticede OsmanlIları bu aynı Batılı tılsımı öğrenip kullanmanın zaruretine iknâ etti (3)».

·        200 — laponlar XIX. asır Batı silâhlarını, XVII. asırda alınmış olanların yerine ikâme etmeye 1853 yılında Commodore Perry tarafından işgale uğrayıncaya kadar teşebbüs etmediler. Bu tarihte Batı'daki bir Japon talebe tarafından Batılı bir terbiyenin benimsenmesine mânı, Avrupada mevcut olan herhangi bir yabancı sevmezlik değildi. Bu Japonların İki yüz yıldan fazla bir zamandanberi kabuğuna çekilmiş olmasından husûle gelen Batı'ya karşı olan cehaleti, onu tanımaması idi.

Bu «batılılaştırıcılar» in siyâseti menfî idi. Onlar mânevi değerlerden sıyrılmış bir Batı medeniyetinin Lâik bakiyesinden hiç bir şey almak istemiyorlardı. Almaya çalıştıkları tek şey, onları Batılı veya Batılılaşmış bir devletle harp sırasında millî varlık ve istiklâllerini garanti edecek Batılı askerî tekniğin asgarîsi idi. Bu ilk «Batılılaştırıcılar»m hiç birisi Batı medeniyetinin müsbet bir câzibesiyle harekete geçmiş değildi. Batı medeniyetinin unsurlarını tamamiyle elde edişlerini nsebebi, her hâlu kârda bu hâkimiyetin kendilerine temîn edeceği kuvveti kazanmak arzûsuydu. Kendilerini Batı terbiyesi üzerine yetiştiren ve her biri OsmanlI ve İngiliz İdârî mevkilerinde hizmet gören OsmanlI, Yunanlılar ve hindû Bengalliler, kendi Batılı terbiyeleri sâyesinde, kuvvetli olmanın anahtarını batılı bir tekniği elde etmekte olduğunu ve ancak bu sâyede, kendilerine nazaran çok geri kalan müslüman bir «otorite»

·        (3) Aynı eser, VIII, 239249. den intikâm alabileceklerini anladılar. XVIII. asır Grek ve Hindularının tersine, henüz siyâsî istiklâllerini muhâfaza eden Batılı olmayan milletler, Batı ile herhangi bir harp sırasında kendi durumlarını muhâfazada yardımcı olacak yeterli Batı askerî tekniğini öğrenmedikleri takdirde Batılı fâtihlerin ellerinde istiklâllerini kaybedeceklerini anladılar. Fakat bu, henüz hür olan Batılı olmıyan cemiyetlerin, «Batılılaştırıcılar» ı, işe Batılı olmıyan medeniyetlerini mümkün mertebe muhâfaza etmek ümîdiyle başladılar. Bu gâye ile batı askerî tekniğinden mümkün mertebe az şey almak gayreti içerisinde idiler. Onlar minumum bir fiatia belâların en tehlikelisine karşı kendilerini emniyet altına almak istiyorlardı. Fakat hâdiselerin devâmı gösterdi ki yabancı bir medeniyetin kısmî olarak benimsenmesi netîce itibâriyle imkânsızdır.

(Tarih Şuuru — 18)

·        201 — Bu imkânsız şeydi, çünkü her medeniyet veya hayat stili, kısımları kendi aralarında birbirine bağlı olan bir davranış tarzının modelidir. Bu karşılıklı bağlılık o kadar sıkı ve o kadar samimîdir ki ilk bakışta kendi aralarında hiç bir irtibât yokmuş intibâıhı veren unsurların bunlardan bir tanesini atıp, yabancı bir unsuru onun yerine koyma tecrübesi yapıldığı zaman birbirinden ayrılması imkânsız olan bir bütün olarak karşımıza çıktıklarını görürüz. Tek bir yerli unsur, diğer yerli bir unsurlar grubunu bertaraf etmeden veya hiç olsun tağyîr etmeden bertarâf edilemez. Tek bir yabancı unsur da diğer bir yabancı unsurlar grubuyla beraber olmaksızın dâhil edllemiyeceğini gösterir.

Memleketin ananevî askerî tekniği yerine, modern bir askerî tekniğin sokulması yukarda arzettiğimiz kaanûnun bir başka tezâhürüdür. Batılı olmıyan silâhları ithâl etmek tek başına yeterli değildi. Hattâ onlar Batılı olmıyan silâhlordan dâima daha geriydi. Fransız süvarisi 1798'de mağlûb ettiği Memlûk süvarisinden daha mükemmel olarak techîz edilmemişti. Bir İngiliz fitilli tüfeği, 1838’de daha üstün olduğunu gösteren bir Afgan «Jezayl» tüfeğinden daha uzak mesafeye atış yapamıyordu. Batılı askerî üstünlük, Batılı silâhların disiplinli birlikler tarafından kullanılmasından neşet ediyordu. Zaten askerî disiplin içtimâi gayretler piramidinin zirvesini teşkîl eder. Bu ise siyi! ha, yattaki düzen ve intizâmın bir semeresidir. Çünkü disiplin fiilî bir hijyen, muntazam bir ödeme olmadan tesis edilemez. Askerî birliklerin fiilî hijyeni, Batılı tababeti tahsil etmiş doktorlar tarafından vücûda getirilen aynı paralel seviyede umûmî bir sıhhatin sivil hayatta varlığını gerektirir.

·        202 — Askerlere muntazam ödeme, sivil hayatta sıhhatli bir ekonomik düzen ister. Bu sıhhatli düzen ticarî kapasiteden ve istihsâl gücüne sahip bir ekonomiden doğar. Ekonomi ise sâdece askerleri beslemek için hubûbat üreticisi değil, aynı zamanda Batı tipinde silâhların îmali için sanayi kâbiliyeti üreticisi olmalıdır. Silâhları için tamâmen Batı'dan yapacağı ithâlatlara bağlı kalacak olan Batılı olmayan bir ordu oniarı mahallinde îmâl etmek için tesîs kurmayıp, teknisyen kadrosuna sahip olmadıkça istikrarsız ve arzû edilmeyen bir durumda kalacaktır.

Bütün bu sebeplerden dolayı, dinî tipteki Batı'nın birinci modern medeniyetini reddeden bir dünya netîcede hiç bir tahdît koymaksızın lâik tipteki yeni modern medeniyeti kayıtsız şartsız kabûl etmek mecburiyeti ile karşı karşıya kalır. Fakat asgarî «Batılılaşma» adayları, ya hep ya hiç’ten birini tercîh etmek durumunda olduklarını tecrübeyle öğrendiler. Bunu anlamak için gerekli müddet duruma göre çok farklı oldu. Türkiye'de ilk tecrübelerle (XVIII, asrın hidâyetindeki askerî tekniğin parçah olarak benimsenmesi) 19181928'de Mustafa Kemal tarafından kayıtsız şartsız alınması arasında iki yüz yıldan fazla bir zaman geçti. Çin'de 18391861 yılları esnasında Batı'lı kuvvetlerin uğrattıkları askerî mağlûbiyetlerin zoruyla alınan birinci Batılılaşma tedbirleri ile merhaletî bir Batılılaşma proğramı ile 19231928 yıllarında Kuömintang'ın zaferi arasında yarım asırdan fazla bir zaman geçti. Bilahâre bu teşebbüs te muvaffak olamadı ve bu muvaffakiyetsizlik Çin'de komünizme kapıyı açmış oldu. Diğer taraftan Batılılaşmanın öncüleri: Rusya'da büyük Pierre, Mısırda Mehmed Ali ve Japonya’da Moyji devrini başlatanlar,, eğer temelden Batı askerî tekniğini elde ederek cemiyetlerini muhâfaza etmeye muvaffak olmak istiyorlarsa hiçbir tahdîde yer vermeksizin Batılılaşmak mecburiyetinde ve bu toptan inkılâbı beşerî faaliyetin her sahâsına teşmîl etmek zorunda olduklarını hepsi aynı şekilde anladılar.

Modern Batı ile bu ikinci karşılaşmada, er veya geç sınırsız bir Batılılaşmaya boyun eğen Batılı olmayan Dünya —daha önce de söylediğimiz gibi— kendi kendini, XVII. asırda yapılan mânevî inkılâbdan üçyüz sene sonra Batılı bir cemiyetin içine düşeceği mânevî buhrana saplanmaya mahkûm ediyordu. Batı târihinin Yeni Çağ'ı sonunda, Batılı olmayan dünyanın arzusu hilâfına teslim olduğu Batı Medeniyeti, ne yeni mühtedîlerinih ne de bizzât Batılı müdâfîlerinin o devirde zannettiklerinin çok fevkinde muğlak ve muâmmâlı idi. Bu önünde durulmayan Modern Batı Medeniyeti neden ibâretti? İşte bu suâl, —bütün Batılılaştırıcıianh er geç anladığı gibi— kendi kendini muhafaza etmenin fiatının, Batı Medeniyetini hiçbir tahdîde tâbi tutmaksızın toptan benimsemeden daha aşağı olmadığını anhyan herbir «Batıklaştırıcı» nın karşılaştığı bir sualdi. Bu acı gerçeği kavrayan ve görüşlerine göre hareket eden Batılı olmayan büyüklerin hepsi bu yeni Batılı modern medeniyeti zahirî değeri çerçevesinde olmak istiyorlardı ki bu da teknolojik bir değerdi. Onlar bu medeniyeti, iktisâdî, siyâsî ve askerî... Her sâhâda amelî kullanışa imkân verecek teknikleri elde edebilecekleri bir bolluk kaynağı görüyorlardı.

·        203 — Yeni Çağ’ın sonlarında Batı medeniyetinin karakter ve muhtevası hakkırıdaki bu sathî görüş o devirde mâzûrdu. Zirâ Batılı çağdaş müdâfaacılarının bu Medeniyet için isteyerek ortaya koydukları tasvîr ve görüş bu idi. Büyük Pierre, eğer Sprat tarafından kaleme alınmış olan Royal Society’nin târihini okumuş olsaydı Batı dehâsı hakkında biçtiği değerde luovîb odiimîç iduyumı Görecekti. Sprat ve çağdaşları Batı hakkındaki tablolarım mutlak bir hüsnü zan açısından çiziyorlardı. Bununla beraber üçyüz senelik, bir zamanda sonra arkadan gelen nesiller üzerine çevrilerek târihî bir nazar, XVII. asrın kendi hakkında yaptığı bu pek dar ve faydacı tasvîri kendi kendinin objektif bir analizi olarak değil, Modern Batı’nın kendinden hemen önce gelen asrın dînî taassublarmdan zuhûr eden fenalıklara karşı doğan reaksiyonun ifâdesi olarak yaptığım göstermektedir. Bu sebeple mezkûr tablo, XVII. asrın sonlarındaki, veya daha sonraki devirlerdeki Batı Medeniyeti’nin gerçek rûhunun sahte bir tasvîri ve şişirilmiş bir karikatürüdür.

Thomas Sprat (16351713) ve Joseph Glanviil (16361680) her ikisi de İngiltere'nin Kilise hâzırı oldular. Sprat dinî mesleğini evek (din adamı papaz) olarak tamamladı ve pek tabîî bir kilise adamı sıfatıyla yaptığı faaliyetlerle Royal Society’nin bir sekreteri olarak yaptığı faaliyetler arasındaki uyuzmaşlıkların şuuruna eremedi. Teknolojinin tahsilini teşvîk ederken o, Dinin değil, dînî taassubun yerini tutacak psikolojik bir nâib arıyordu (4).

·        204 — O, pek mâkul bir şekilde hissettiği dinî îmânın gerilemesinden yakınıyordu (5). O, Septisizme olan meyilden büyük ölçüde «bu asrın manevî bozukluklarını» mesul tutuyordu. O insanın kendiliğinden kullanabileceği en müessir çârenin ilâhiyâtın yüksek kısmının değil, bizzat Allah’ın Tabiattaki vahiylerinin incelenmesinden elde edilen tabîî ve amelî akîdeleri (6) olduğunda muknî idi. Zâtında Sprat'ıh noktai nazarı Locke’unkinin aynı idî. Locke bu konuda müsâmaha üzerine yazdığı ilk taslağı, Sprat’ın Royal Society'nin târihini neşrettiği aynı yılda, 1667'de neşretti. 168586’da yazılıp 1689’da neşredilen ,/Afcaıre concerning Toleration (7)» da Locke Hıristiyanlığı müsâmahasız ve inhisarcı olmakla ithâm etmiyordu, ancak pek nâdir Hıristiyanın yaptığı gibi inhisarcılık ve müsâmahasızlığı tenkîd ediyordu.

«Bazı kimseler isim ve mevkilerinin eskiliği veya hâriçten kendilerine yapılan tezâhürâtın mutantanlığı ile, bazıları da meslekî nizâmlarının (discipline) reformu iie iftihar ederler. Burada hepsi de kendi inançlarının en sağlam olduğunda —çünkü herkes kendine göre sırâtı müstâkimdedir— müttefiktirler. Bunlar ve bu cinsten olan diğer şeyler Hz. îsâ'nm kilisesinin hâkimiyeti için değil, birbirlerine hâkim olmak ve iktidârı elde etmek için mücâdele eden insanlara şehâdet ederler. Bütün bunların içerisinde herhangi birinin unvanları ne kadar doğru ve

·        (4) Yukarda, Socieete Royal tarihinden zikredilen pasajlara bkz. X!V. makale, 187191 sayfa.

·        (5)  158, sayfada zikri geçti.

·        (6)  Daha önce zikredildi s. 158.

·        (7) Müsâmaha üzerine Mektup.

gerçeğin ifâdesi olursa olsun, eğer onda bütün insanlara, hattâ Hıristiyan olmıyanlara karşı merhamet, hilm, iyi niyet yoksa o, hiç şüphesiz henüz gerçek bir Hıristiyan değildir... İncil sık sık, Hz. İsa'nın gerçek ümmetinin işkence ve eziyet çekmesi gerektiğini tekrar eder. Halbuki şimdi, Hz. Isâ'nın kilisesi başkalarına işkence etmek, ve onları ateş ve kılıçla kendi îmân ve itikâdını kabullenmeye icbâr etmek zorundadır. Ben bu durumu Ahdi Cedîd'de henüz yazılı bulamadım. Ne putperest, ne Müslüman, ne de Yahudi, inancından dolayı cemâatin medenî haklarından ■hâriç tutulmamalı. Bana Incil bunu emretmiyor, «Dışarda olanları muhâkeme etmiyen» (I. Kor. V, 1213) Kilise bunu istemiyor (8).

İnsanlara bütün himmetlerini Hıristiyanlığa teksîf etmemelerini tavsiye etmekteki gayelerinin Hıristiyanlığı zayıflatmak olmayıp bilakis, taassubtan temizlemek Hz. Isa’nın bizzat koyduğu prensip ve kanunlar çerçevesinde onu muhâfaza etmek olduğunu söyledikleri vakit Locke ve Spart şeksiz şüphesiz samîmî idiler. Yurdundan tamamen kopmuş bir Fransız olan Bayie Hıristiyan musâmahasızlığından herhangi bir İngiliz çağdaşının pek fevkinde ızdırâp çekmiş olarak taassuba karşı gösterilen aynı reaksiyonu bizzât dîne karşı da göstermiye sürüklenmişti. Fakat o, bunu kalbinin derinliklerinde de olsa îtirâf etmekten tereddüt etmiş olabilir. Bayie tarafından neşredilen eserler, onun XVII. asır mutaassıplarının geriplân müdafiilerine karşı sürdürdüğü saldırılarda esâs silâhı teşkîi eden bu mâhîrâne mübhemiyetih bizzât mağdûru olduğu intibâım vermektedir. Modern Batı’nın dine karşı olan mizâcını mübhemiyet ve kayıttan uzak olarak açık bir şekilde ifâde eden Voltaire’i gören XVII. asır, aynı

·        (8) Locke, John, Lettre sur la Tolerance, zamanda yeniden doğan bir Hıristiyanlık imânını yayan Voltaire’in çağdaşı Wesley'i de gördü. Dinin bu yeniden canlanma hareketinin dinin en ziyâde tezelzül ve gerilemeye mâruz kaldığı aynı nesil içerisinde vukûa gelmesi pek manidardır. XVII. asrın Batı'daki lâikleşme cereyânı (bu kitabın XI. makâlesinde söylediğimiz üzere) er geç bir karşı koyma hareketi tahrik edecekti. Çünkü Din, beşer hayâtının esâs unsurlarından biridir ve uzun zaman ne ihmâl edilebilir ne de bastırılabilir.

·        205 — Böylece, Batı’nın XX. asırda mârûz kaldığı manevî buhrânın XVII. asrın manevî buhranında zımnen mevcut bulunduğunu ve bu yeni buhrânın Batı medeniyetinin dünyanın diğer memleketleri tarafından tedrîcî olarak benimsendiği devir olan Batı târihinin Yeni Çağ Devri boyunca yüzeyin altında tekâmül ettiğini söylemek mübalağa olmayacaktır. Batı medeniyetinin dünyanın Batılı olmıyan diğer milletleri tarafından tedrîcî olarak benimsenmesi de bu devre raslar. Bu şu demektir ki modern,Batı cemiyeti, kendi çağdaşları olan «Batılılaştırıcılara» Batı medeniyetinin geçici lâik bir safhasına bu medeniyetin tamamı imiş întibâmı vererek, onları —istemedikleri halde— fecî şekilde aldatıyordu. Batılılaştıncılar, böyiece bu zâil safhayı, Batı medeniyetinin mâzi kî, hal ve müstakbeldeki ezelî ve ebedî değişmez vasfı telâkki ettiler. Bu, bir başka ifâdeyle, Batı'nın yapılan bu aldatıcı takdimini peşin para ile satmalan Batılılaştıncıların da gayri irâdî olarak kendi sağ vatandaşlarını aldattıklarını ifâde eder.

·        206 — Bununla berâber, Batılılaştıncılar, Batı'nın hayatiyetini devamlı kemirip aşındıran (halledilmemiş) dîn problemini ihmâl etmiş olmaları hasebiyle hemen hemen tenkid edilemezler. Çünkü din, bü çılgın modernleştiricilerin alâkalarını çeken şeyler arasında birinci mevkîyl iş

281 e gâl etmiyordu. İyice şuurunda oldukları ve Batı’nın kaynaklarını benimseyerek azaltmıya çalıştıkları kendi cemiyetlerinin geriliği, atalarından intikâl eden dinîn bazı noksanlıklarından ileri gelmiyor, fakat ananevi teknolojiden ileri geliyordu. Onlar için Batı teknolojisi her ne pahasına olursa olsun edinmek mecbûriyetînde oldukları üstün fiatlı «Batı incisi» idi. Hattâ bunu satın alabilmek için tasarruflarında bulunan her şeyi satmaya hazırdılar (3), Batı’daki dînin onlar için bir ehemmiyet arzedebüeceği akıllarından bile geçmedi. Böylece onlar ve vatandaşları Lâik safhadaki Batı medeniyetine bu safhanın mutlaka geçici olduğuna hiç bakmadan kayıtsız şartsız bağlandılar. Bir başka ifâdeyle ecdâddan kalma kendi hayat tarzlarından vazgeçip yerine Batılı yabancı bir düzeni almak gibi çetin bir imtihâna kendilerini icbar etmeye mukâbil kendilerini kuru bir zanla teselli ediyorlardı: Bu acıklı fiâta karşı onlar son şeklîni kesin olarak almış bir medeniyet içerisinde ebedî olarak mesûdâne yaşama imtiyazını kazanmışlardı. Fakat müteakip hâdiseler, bunların kazandıkları şeyin hakîkatta Batı'nm gelmesi pek yakın olan mânevi buhranına girmekten başka bir şey olmadığını göstermiştir.

İLAVE: XVII ASRIN BÂZI YAZARLARI, BATI’NIN ANANEVİ DÎNÎ MÜSAMAHASIZLIĞINA KARS! KENDİ DEVİRLERİNDE GÖSTERİLEN REAKSİYONU İFÂDE EDİYORLAR

■ A. PUTPERESTLER VE DİNSİZLER

HIRİSTİYANLARDAN DAHA FENÂ DEĞİLLERDİ :

«İlâhî aşk ve korku, insanların faaliyetlerinde her zaman en çok rol oynıyan prensipler değildir.

·        (9) Matta XIII, 46.

«Bu böyle olunca hiç bir dîne intisâb etmiyen insanların takdîr iştiyakı ve şereflerinin kırılma korkusu gibi tesirler altında mizaçlarının tahrikiyle iyi davranışlara atılmaları diğer insanların vicdân içgüdüsüyle ameİi sâlihe itilmelerinden daha çok mümkündür. Binaenaleyh dinsizleri dindarlardan ziyâde güzel davranışlar içinde bulmak aldın almıyacağı skandahmsı bir durum telâkki edilmemelidir.

«Esas skandal, Dînin hakîkatlarına inanan kimseleri cihâyetlere dalmış görmektedir.

·        207 — «Puta tapanların iyi amellerde bulunmaları, Dinsiz feylesofların dürüst kimseler olarak yaşamalarından daha tuhaftır. Çünkü bu putperestler kendi Dinleri icâbı cinâyete itilmiş olacaklardı. Zira onların, kendilerini —dinin gaye ve emri olan— Tanrılarının mukallidi yapmak için onlara atfettikleri sıfatlarla muttasıf olmak gâyesiyle hileci, kıskanç, zânî, livâtacı olmaya mecbûrmuş gibi inanmaları gerekirdi.

«Buradan şu netîceye varılabilir: Dürüst bir şekilde yaşayan putperestler aklın ve dürüstlüğün veya takdîr arzûsu veya mîzâç veya dinsizlerde rastlanabilecek prensiplerden diğer bâzılarıyla bu hayata sevkedilmişlerdir. Öyleyse niye dinsizlikte değil de putperestlikte daha ziyâde fazilet bulmak ümîd edilecek?

«Lütfen dikkat buyurun, bir kısım dinsizlerin iyi davranışlarından bahsederken ben onlara gerçek fazîleti izâfe etmedim... Putperestlerin bütün iyi amelleri mevzuunda Saint Augustin'in de dediği gibi bunlar apaçık bir günâhtan (splendida Peccata) başka bir şey değildir (1).

·        (1) Bayie, P„ Dictionnaire, 3 ecl, IV. 2987, l Eçlah'cissement.

«Fakat gerçeği teslîm etmek gerekirse, putperestlerin kendi prensiplerine uygun olarak yaşamadıklarını onların lehine itiraf etmek zorundayız. Şurası muhakakk ki geleneklerin bozulması putperestlikte son haddine ulaştı, fakat aralarında sahte tanrıları kendine örnek ittihâz etmeyen ve dürüst fikirleri onların otoritesine tercih eden pek çok kimse vardır. Garib olan şey, sistemleri çok temiz olan Hıristiyanların bir kısım kötülüklere boyun eğmelerine rağmen fâzîlet ehli olan kimselere asla boyun eğmemeleridîr. Bir dînin teamüllerinin îmânın bütün naslarmı cevâp verdiğini zannetmek büyük hatâdır (2).

«Spinoza'yı tanıyanlar ve onun mütekâid olarak bîr müddet kaldığı köylerin sakinleri, onun münâsebetlerinde çok iyi, hatırşinas, dürüst, hayırhâh, ve davranışlarında çok ölçülü bir kimse olduğunda müttefiktirler. Bu garîptir, fakat aslında Incil’e bütün kalbiyle inanmış insanları çok fenâ yaşar görmekten daha hayret verici değildir (3)».

B. KORKUNÇ, CEHENNEMİ MAKİNALAR YAPMA SANAT! HÂRİÇ, MÜSLÜMANLAR HİÇBİR CİHETTE HİRİSTİYANLARDAN AŞAĞI DEĞİLDİRLER :

«Fakat imzâ isteyen fatih ordulara nasıl mukâvemet etmeli? 1685 yılında bu mesleğe hizmet eden Fransız Ejderhalarını sorunuz, onlar sîze bütün arza Kur'ânı imzâ ettirmek için kendilerine «girmiyenleri icbâr ediniz» vecîzesini gerçekleştirecek müddet verildiği takdîrde kuvvetleneceklerini söyleyecekler. Onları girmeye zorlayınız... Borcu îtirâf etmek gerek: Fransa kralları Hıristiyanlığı,

·        (2)  Aynı eser, II, 1602 b, Jüpiter.

·        (3) Aynı eser, ili, 26356, Spinoza.

Frisonlar ve Sakson’lar diyarında Müslümanların yollarıyla yaydılar. Hıristiyanlığın kuzeyde yerleşmesi için de aynı şiddet kullanıldı. Papa’yı mahkûm etmeye cesaret eden mezheplere karşı da aynı yollarla hareket edildi, ona güç yeter yetmez Hindistan'da da kullanılacaktır.

·        208 — «Bütün davranıştan pek açık, bir şekilde şu netîce çıkmaktadır: Hz. Muhammed'in (S.A.V.) dinini zorla yaymasından neşet eden mahzurlara hiç bir delil getirilemez. Başkalarını ızdırâba sokmayı istemiysek yaydığını demek istiyorum. Çünkü cevâbî tarzda bir İnsan olarak söylenebilecek şey şudur: Eğer icbar, tabiatı İcâbı kötü olsaydı, o hiç bir surette meşru olanak kullanılamazdı, İmdi, siz onu IV. asırdan günümüze kadar kullandınız ve bununla hayırdan başka bir şey yapmamış olduğunuzu iddia ediyorsunuz,, öyle ise bu yolun tabiatı İcâbı fenâ olmadığını İtiraf ederek ve bin netîce «gücümün yettiği ilk yıllardan îtibâren ben onu kullandım» demeniz îcâb ederdi. Çünkü birinci asırda ziyâdesiyle cinâî olan bir şeyin dördüncü asırda bu vasfını kaybedivereceğini veya dördüncü asırda iyi olan bir şeyin birinci asırda da öyle olmadığını iddia etmek saçmalık olur. Eğer Allah !V. asırda yeni yollar yapmış olsaydı bu iddia edilebilirdi: Fakat Konstantin (Cohstantin) den zamanımıza kadar, hattı hareketinizi Incil'in «onları girmeye İcbâr edin» sözleri ile hâkimiyeti elinde tutanların hizmetine bina etmiyormusunuz? Eğer İmkânınız olsaydı Hz. İsâ'nm urûc’unuh ertesi* gününden İtibâren zor kullanacaktınız (4)».

«Müslümanlar, imânlarının prensipleri icâbı, diğer dinleri harap etmek için şiddet kullanmak zorundadırlar. Fakat bununla beraber asırlardan beri onlara müsâmaha

·        (4) Aynı eser, IH, 1854 b ve 1855 a, Mahomet. göstermektedirler. Hıristiyanlar sâdece teblîğ ve tedrîs emrini aldılar, halbûki hidâyetten bu yana kendi dinlerinden olmayanları ateş ve demirle imhâ etmektedirler... Şu husûsta kat'iyyen emîn olunabilir: Asya*ya Araplar ve Türkler yerine Batı Hıristiyahları hâkim olsalardı bu gün Yunan kilisesinden hiç bir iz kalmazdı. Ve bu kâfirlerin orada Hıristiyanlığa gösterdiği müsâmahayı bunlar Müslümanlığa aslâ göstermezlerdi (5)».

«Öyle zaman oldu ki Papalara sözlerini dinletebilenler, Avrupa'nın en iye kısmını, sapıklar grubunun başında gösterebilecekleri bir kimse karşısında harâp edebilirlerdi. Ve bu zavallı bîçâre de Mezmûrlardan 139'ncu Mezmûr’un bâzı âyetlerini onlara tatbîk edebilirdi. Öyle ise Pierre Abelard'ın Müslümanların veya putperestlerin arasında huzûr aramaya gitmeyi arzûlamış olmasına hayret etmemeli. O, vergi ödeyerek Hıristiyanlığı, «dinen memnu» (Odium Theologicum) faâlîyeti sahası dışında yaşayabileceğini ümîd ediyordu. Ve oradan gitmediği takdîrde beriki sâhâ içerisinde dâima hapsolup kalmış olacağından korkuyordu (6)».

·        209 — «Bâzı Hıristiyân yazarlar, mûcizelere inanmada Müslümanların saflığıyla alay eden çok gülünç bir masal anlatıyorlar (7)». Müslümanlar aleyhindeki havâyı tahfifi etmeye meyleden bâzı şeyler yazdığı için menseigneur Simon ayıplandı... Eğer esasda haklı ise, o takdîre lâ

·        (5) Aynı eser, İli, 1859 b, Mahomet (cp. İli, 2078 b; 2079 b, Nestorius.

·        (6) Aynı eser, I, 140 b, Alciat (Jean Paul).

·        (7) İşte dünyanın yarısı diğer yarısıyla nasıl alay ediyor; zira, şüphesiz müslümanlar da röhiplerle ilgili olarak söylenen maskaralıklardan habersiz değiller.

yıktır; zira fenâlığa tasvir etmek sûretıyle körüklememek gerekir (8)».

«Gelenekler mevzuunda Hıristiyanların kâfirlerden daha düzensiz olduklarını iddia etmiyorum, fakat düzensizlikde onlardan geri kalacaklarını söylemeye de cesaret edemiyorum. Seyyâhların münâsebetleri birbirine uymuyor (9)».

«Geleneklerle hesâbâ çekilme denemeleri yapmanın gerekli olup olmadığını bilmiyorum; fakat, eğer kâfirler rûh’un, derin mâlûmâtın, askerî fazîletin üstünlüğünün münâkaşa edilmesine razı olurlarsa onlar gâfil avlanacaklar, İçinde bulundukları dakîkada davâîannı kesin olarak kaybetmek zorunda kalacaklar. Bu üç şeyde onlar Hıristiyanlardan çok aşağıdadırlar. İhsan nevini öldürmek, bombardıman etmek ve neslini kesmek sanatı, onları duymaktan daha iyi bir avantaj olmaktadır (10)».

16

GREKOROMEN İKİ PUTUN YENİDEN DİKİLMESİ:

·        210 —• Batı. Medeniyeti'nin XVII. asırda cismânîleşmesi müstakar bir hayat tarzı getirmekten ziyâde şöyle bir sual ortaya çıkardı: Batıkların,, rûhunda hayâtın «laikleştirilmesi» ile ortaya çıkan bu mânevi boşluğu hangi şey dolduracaktır. Bu boşluğu doldurmak için mütemâdi olarak ard arda yapılan teşebbüsler, son iki yüz elli yıl müddetinde Batı Dünyâsının İstikrarsız manevî târihini teş

·        (8) Aynı eser, III, 18667, Mahomet.

·        (9) Aynı eser, İl), 1856 a, Mahomet.

(10} Aynı eser, III, 1856 a, Mahomet. kîl eder. Tahttan indirilmiş, atalardan kalma Hrıstiyânlığın yerini alan perestişin yeni hedefleri grekoromen bir Medeniyetten—ki Batı medeniyeti bunun bir çocuğudur~~ hortlayan bâzı sanemlerdir. Yeniden ihyâ edilmiş olan bu grekoromen putlardan birincisi ilâhlaştırılmış mahallî cemâat, İkincisi de ilâhlaştırılmış cîhânşümûl imparatorluktu.

Bu iki puttan birincisinin Batr’da tekrar çıkışı büyük bir felâket oldu. Modern Batı Dünyâ’sınm siyâsî «bölgeci rûhu», Roma İmparatorluğu Batı vilâyetlerinin mîlâdî V. asırda küçük, müstakil, muakkip Devletler hâlinde bölünüp dağılmasının belki de kaçınılmaz tabîî bir cezâsı idi, fakat bu cezâ Rönesans ve Reform'dan önce bütün Batı Hıristiyanlığına sirayet etmemişti. Şurası muhakkak ki Roma İmparatorluğunun geride mahallî bir yığın muakkip devletler bırakarak çöküp gitmesi geçen bu bin yıllık müddet içinde bir türlü telâfî edilmemişti. Batı Avrupa, Roma İmparatorluğu zamânında yaşanan sulhun bir daha geri geldiğini asla görmemişti. O vakitler Roma’dan kalkan bir yolcu Liyon hâriç hiç bîr yerde tek askere raslamaksızın Ron'a (Rhin) kadar gidebilirdi, Lyon'daki askerî kuvvet de 1200 kişilik bîr birlikti. Fakat Roma İmparatorluğu'nun çöküşünün Batıdaki musîbetli tesirleri hidâyette oldukça avantajlı psikolojik bir olayla hafifletil. miştî. Bu olay da Roma sonrası devletlere bir k,azâ ve bir merhamet olarak bakılması ve tebâalarının da onlara çok cüz'î bir mânevi değer izâfe etmiş olması İdi.

·        211 — Hamiyetlerinin en büyük kısmı müteveffa, müttehid bir Roma İmparatorluğundan, yaşayan, müttehit, Batılı Hıristiyan bir kiliseye çevrildi. Meselâ Venerable Bede, bir Historia Eccleslastica* (Kilise Tarihi) nin daha geniş çerçevesi İçerisinde Roma İmparatorluğunun İngilteredeki halefleri olan küçük İngiliz devletlerinin tarihîni yazdı. Hissiyatın, mahallî devletler yerine Kilise üzerine olan bu tekâsüfü bir buçuk asır müddetince —takriben 10501200 yılları arasında— iyice kuvvetlenmişti. Bu zaman esnasında papalığın Hıristiyan Cumhuriyeti (Respublica Christiana), oldukça ciddî bir yükselme ve gelişme kaydetti. Şarlman tarafından tekrâr diriltilen Roma împaratorluğu'nun her zamankinden daha zayıf olan hayaleti, belli bir sadâkat ve belli bir şefkat cezbetmişti. Hattâ Dante, De Monarchia adlı eserinde bu konu üzerinde edebî ve bilhassa akademik bir âbide bıraktı. Sekiz veya dokuz asırdanberi kaybedilmiş olan siyâsî birlik Orta Cağ'ın sonlarındanberi manevî sâhâda halâ büyük kısmıyla böylece devâm ediyordu ve onun berhayât olması mahallî cismânî idâreciler üzerine çok faydalı bir baskıda bulunuyordu. Batı kilisesine karşı duyulan bu mânevî bağlılık Batı Hıristiyan Cumhûriyeti (Respublica Christianaj'hin yıkılışına kadar devâm ettirildi. Bu Cumhûriyet'in yıkılışı XIII. asırda Papalıkla III. Frederik arasında cereyân eden ölüm kalım savaşıyla başladı ve Yeni Çağ'ın hidâyetinde Reformla tornalandı.

Reform, birleştirici Batı Kilisesine karşı âlet ve müttefiklerini küçük hür devletlerde,_: birleştirici Latinceye karşı da mahallî millî şîvelerle buldu. Himmetleri, mahallî müesseselere teksîf etmeye meyleden bu cereyan, sâdece protestanlaşan memleketler münhasır kalmadı. Keza Katolik olan Venedik devleti de kendi mahallî istiklâl haklarını Roma'ya karşı üstün tutmak için isrâr ediyordu. Ve bilhassa koyu bir katolik olan İspanya, denizaşırı yeni İspanya İmparatorluğuna gidecek kilise mensuplarının seçiminde Taç hakkını çok kıskanç bir şekilde müdâfaa ediyordu. Aynı şekilde bütün Batı memleketlerinde, ister katolik ister proteston olsun, XII. asırda halk ozanlarıyla başlayan ve XIV. asırda Dante ve Perarçue tarafından çok uzaklara götürülen millî diller kültürü şiir ve roman sahalarından İdarî, hukukî ve İlmî sâhâlara uzandı. XVII. asırda Fransızca kısmî bîr şekilde edebî ve diplomatik kullanışlı Batılı bir frenk dili olarak Latincenin yerini aldığı zaman Fransızca Latincenin çoktan kaybettiği şeylerin ancak bir kısmını kazanmış oldu.

·        212 — Batı Hıristiyân kilisesine olan itaatin cismânî, küçük batı devletlerine yönelmesi müsbet formunu —grekoromen medeniyetinden örnek İttihaz edilmek üzere Rönesans’dan aldı. Batı’da Hellenizm'in rönesansıyla ilgili hâtıralarımızda Yeni Çağ'ın bidayetinde onun edebî ve bedîî veçhesinin baş köşeyi işgâl ettiğini görürüz. Fakat gerçekte, onun siyâsî ciheti, müteâkip Batı tarihi yönünden çok daha önemli olmuştur (1). XIII. bölümde de zikrettiğimiz gibi Rönesans edebî ve bedîî plânda geçici bir tıkanmadan başka bir şey değildi. Fakat siyâsî plânda, o hâlâ peşimizi bırakmamıştır. Rönesans politik plânda, grekoromen âdeti olan iiâhlaştırılmış mahallî devletlere perestişi yeniden canlandırdı. Ve o bu işi, kendi Batılı hıristiyân geçmişine bir hürmet olarak alenen itirâf etmeksizin sinsice yaptı (Yunanlılar Atina ve İsparta'yı şuurla ve açıktan açığa ilâhlaştırmışiardı). İtirâf edilmeksizin küçük devletlere yapılan bu perestiş, günümüzde uzaktan uzağa Batı Dünyâ'sının hâkim dîni.olmuştur. Ne Hitler Avrupasızın yükseliş ve düşüş tecrübesi, ne Rus Komünizmi’nin tehdîdi, Batılı kalplerde milletperestliğin kurduğu hâkimiyeti zayıflatamadı. Bu modern Batı milliyetçiliğinin grekoromen tarzındaki temâyülü (bizim için) hayra alâ

·        (1) Bu mesele yazar tarafından A Study of History, (cilt. IX, s.

3,6,7, ve 8) de uzun uzun incelendi.

(Tarih Şuuru —• 19} met değildir. Çünkü grekoromen medeniyetinin uzun zamandan beri sona eren târihiyle biliyoruz ki putperestliğin bu şekli mezkûr medeniyetin yıkılıp dağılmasında en başta gelen sebep olmuştur.

Ananevî ve müşterek müesseselerin Milliyetçiliği İle Batı ve Batı’nın müşterek hedeflerinin aşınıp yıpranması mütemâdi oldu. Batı Hıristiyânlığı'ndaki dînî birlik Reform'la koparıldı. Erasme ve Saint Thomas More nesline kadar devam eden şekliyle Batılı «Edebiyat Cumhûriyeti» birliği, mahallî avam dillerinin Latince'nin yerini almasıyla ihlâl edilmiş oldu. Bu durum XVII. asırda Latince yerine Fransızcanın kısmen ikâme edilmesiyle bir parçacık ve pek nakıs olarak telâfî edildi. Avrupa aristokrasi birliği —ki çok dil bilen ve karşılıklı evlenmelerle sıkıca birbirine bağlanmış olan sosyal bir muhitti— Fransız İhtilâli, XIX. asırda İngiltere'de (parlayan bir orta sınıfın tazyiki içerisinde) aristokrâsinin tesviyesi ve Avrupa aristokrasisinin aslâ yerleşemediği Amerika’nın yükselmesiyle yıkıldı.

·        213 — Batı Avrupa'nın Krâliyet ailesi karşılıklı evlenmelerle Batı Avrupa aristokrasininden daha sıkı bir şekilde birbirlerine bağlanmışlardı. Bunlar hâlâ çeşitli dilleri öğrenmeye devâm ediyorlardı. Fakat Fransız ihtilâli, iş başına, seçimle işçi ve orta sınıftan parlamenterlerin gelmesi ve 1871'de Almanya’nın siyâsî birliğini kurmasıyla onların birliği de bozuldu. Bu son hâdise,, o tarihhe kadar milliyet açısından nötr kalıp, Osmanlı împaratorluğu'nun halefleri olarak ortaya çıkan Ortodoks Hıristiyan devletlerin tahtına, AvrupalI kralcıklar ihraç eden küçük Cermen devletlerinin krâliyet ailelerini milliyetdâr hâle getirdi. Son darbeyi de her iki dünya harbinde mağlûp çıkan büyük sayıda Avrupa devletlerinin hânedânlarının azledilmeleri vurmuş oldu (2). Kor diplomatik birlik ise aristokrasinin küsûfu, Habsburg împaratorluğu'nun, Hohehzoflern’ler, Romanof'lar ve Osmanlı İmparatorluğunun halefi olan yeni bir kısım devletlerin ve bu arada Amerika Birleşik Devletlerinin yükselmesi ile bozuldu. Bunların hepsi diplomatlarını yeni kimseler (novihomines) arasından seçmek zorunda kaldılar. Halbûki bunlar milliyetçi olarak yetişmişler ve kendilerine ikinci bir ana lisan gibi Fransızcayı konuşmak öğretilmemişti. Bütün bu cihânşümûl ailelerin, müşterek müesseselerin ve bir kısım bağlarla oraların da kaynaşmış sınıfların ortadan kaldırılması, daha önce modern Batı Dünyâsını küçük devlet

·        (2) Pek çok alâmetler bize günümüzde şöyle düşünme imkânı veriyor: Bu bertaraf edilmiş, siyâsî. iktidârdan mahrûm Avrupa kraliyet aileleri muhtemelen yeni bir sahada oynayacakları yeni bir role sahipler. Son asrın ihtilâl ve harpleri sırasında onların nâdir olmaları, hayatta kalanlara nâdirlik kıymetini kazandırdı. Eğer Monarşi müessesesinin devam ettiği bâzı memleketler bir vakitler monarşinin siyâsî iktidarı kaybetmiş olduğu yerler ise, bu bir tesâdüf değildir, Taçla politikanın bu ayrılışı ona, Önceden tahmîn edilmeyen yeni bir önemin verilmesini netîce kıldı. Tâc (siyâsî çekişmelerin üstünde) parti ve sınıf bölünmelerini aşan Içtimâî birlik sembolü olarak telâkkî edilmiştir. Bu yeni sembolik röl, günümüzde Tâc’ın halkların kalplerinde yeni bir hâkimiyet kazanmasına sebep olmuştur. Öyle geliyor ki Batı Avrupa’da hâlâ ayakta kalan yedi monarşiden en az altısı, sâdece kendi millî sınırları içerisinde değil, fakat bütün Batı dünyâsında ehemmiyetlerinin birlik duygusunu canlandıran bir yuva olarak gittikçe arttığını görmektedirler. Bu memleketlere AvrupalI olmayan İngiliz Commonwe~ alth üyesi devletler ve hattâ Amerika Birleşik Devletleri de dâhildir. Bir zamanlar bölünme ve mücâdele kaynağı olan bir müessesenin târihî rolünün böyle hayretengiz bir şekilde ters dönmesi Batı Medeniyetinin geleceği için iyiye alâmettir.

lercle hâkim putperest, bencil bir perestiş'in saldırısına karşı. koruyan ananevi sedlerin tedricî bir tesviyesi olmuştur.

·        214 — Batı Hıristiyânlığının ananevi cihanşümûl müesseseleri böylece biri diğerini tâkîben bertaraf veya red edilirken Hıristiyanlık sonrası (lâik) Batı Cemiyeti ortaya çıkan boşluğun tehlike ve ızdırıplarını idrâk etmeye başladı ve açılan gediği bizzat kendi yarattığı cihânşümûl müesseseler yardımıyla irâdî olarak kapamayı denedi. XVII. asırda Lâtince ile yetişen din adamları arasında mevcut uhuvvet kopunca, bunun yerine Fransızca kültürü ile yetişen edebiyâtçılar, âlimler arasında daha sunî ve şuurlu bir kardeşlik kısmen yerleştirildi (3). Fakat, Lâtincenin cihanşümul kullanılışını sabote eden mahallî dillerin gitgide baskın çıkan hâkimiyeti Franşızcanın da cihânşümûl kullanılışını katletti ve bu Fransa'nın 1940'daki bozgunundan bu yana çok daha süratli bir hal aldı (4). Cenevrede XIX. asırda beynelmilel kızıl haç teşkilâtının kurulması eskiden müşterek Hıristiyânlığın harbin

·        (3)  Bu (Edebiyat) Cumhuriyeti son derece hür bir devlettir. Orada sâdece akhn ve gerçeğin hakimiyeti tanınırdı, ve onların nezâretinde kime karşı olursa olsun mâsumâne harp yapılırdı... Orada herkes toptan hür ve herkes birbirine karşı sorumlu idi. (Bayie, P., Dictionnaire 3 ed. 1,812 a.

·        (4)  Fransa'nın dil ve kültür hakimiyetinin müteâkip gerilemesi LâtinAmerika’da ve GüneyDoğu Asya’da daha da geniş çapta oldu. Batılılaşmış bir Dünyanın bu iki kültürel vilâyetinde İngilizce bir an için Fransrzçantn gerilemesinden istifâde ediyor göründü. Fakat, Lâtincenin düşmesiyle ortaya çıkan ve Fransızçanm doldurmaya asla muvaffak olamadığı boşluğun İngilizce ile doldurulacağını söylemek oldukça cüretli bir ifâde olur. Büyük İskenderin Aşemenid İmparatorluğunu yıkmasından İli. asırdan birinci defa olarak “Roma Sulhü" nün yıkılmasına kadar geçen altı asırlık zaman bohunca standardize edilmiş bir "Atina Yunanvahşetine karşı vazettiği dînî frenin ve şövalyeliğin aristokratlara tahmil ettiği ihtiyâtın yerine lâik bir bedel koymuş oldu. Fakat KızılHaç sembolü XIX. asır Lâik Batı hümanizminin dînî sermâyeli zayıflamış bir temel üzerin de hâlâ yaşadığını ifâde ediyordu.

lekrıolojîk planda son yüz elli senelik zaman zarfında yapılan mekanik îcâdlarla «mesafenin fethi», sâdece Batı'yı değil, arzın yaşanabilen ve ulaşılabilen her tarafında Batılılaşmış Dünya'nın tamâmını, bütün insanlığı tek bîr aile hâline getirmek için lüzumlu ve zarûrî olan maddî cihazlarla techîz etti. Teknoloji, Yeni Çağ'm sonundan beri Batı insanının kendini verdiği idealin kaynak olması ve hayatta Kutbu menfaat olarak ^^,nın yerini alması hasebiyle Batılının ou yeni putundan, ona olan pereştişine mukâbil kendi atalarından kalan dini reddetmekle yarattığı manevî boşluğu doldurmasını bir mükâfat olarak ümîd etmesi pek tabîî ve normaldi. Fakat, arzın Teknoloji ile birleştirilmesi onun meselelerini hafifletmek şöyle dursun iyice artırdı.

·        215 — Batı teknolojisindeki terakkinin temîn ettiği sulhî münâsebetlerdeki maddî kolaylıklar —ki her gün artmaktadır— o zamâna kadar tesirli muhâberât vâsıtalarının yokluğu sebebiyle birbirinden maddeten ayrı yaşa

cası” (Koinece) GrekoRomen dünyanın ki Hindistan'dan Ingiltere’ye kadar uzanıyordu "Lingua Franca" sı (Frenk lisânı) idi. Saint Paul nesli devrinde, çok ihtiyatlı bir müşahit bile Atina Yunancasının ebedî olarak dünyanın yansının müşterek dili olacağı kehânetinde bulunabilirdi. O zaman bütün zevâhire göre pek mâkul olan bu tahmînin tahakkuk etmemesi, Batıklaşan bir dünyanın XX, asırdaki müşahitlerine, bu târihte İngilizcenin istikbâle matuf hedefleri hususunda verilen hüküm ve yürütülen tahminlerin asla kesin olmayacağına dair bir ihtardır.

mış ve bu sebeple de âdet, gelenek ve hayat görüşlerinde çok farklı şekillerde gelişmiş cemiyetler arasında anîden irtibât ve temas kurdu. Teknoloji yabancıları bir anda maddeten karşı karşıya koyabilir. Fakat ruhlarının yaklaşabilmesi için nesillere,: kalplerinin kaynaşabilmesi için asırlara ihtiyaç vardır. Fizikî yakınlık, karşılıklı sempati ve anlayışa mukârin değilse sevgiden ziyâde nefret uyandırabilir ve binnetîce âhenkten ziyâde kargaşalık ve ayrılığa sebep olur. Maddî mesâfenin âni fethinin kalplerin birleşmesine mâni olabileceği şuuraltı gerçeğinin ortaya çıkarılması, hâli hazır dünyâ milletlerinin hükümetlerince muhâberât imkânlarını azaltıcı çeşitli idâri tedbir ve enyoBerç niçin bu kadar sabırla alıştıklarını belli bir ölçüde îzâheder. Bu             almak üzere bir kısım gümrük

rüsüm ve vergileri, para v.s. değiştirme kontrolleri, göç ve seyâhat kontrolleri sıhhî kontroller vs. idâri tedbir ve tahditler söylenebilir.

Bütün bu vergilere ve tahditlere rağmen maddî mesâfenin yok edilmesi batılılaşmış dünyâyı, daha önce asla ulaşılamayan bir derecede, İktisadî bakımdan birbirine bağlayıp bir bütün yaptı. Mahallî devletlerin hammadde ve gıda ihtiyâcını teminde kendi sınırları dışında kalan devletlere bağlı olduğu bir çağda yer yüzünün, tamâmen müstakil altmış veya yetmiş küçük devlete bölünmesi gitgide sulh zamanında can sıkıcı harp zamânmda da yıkıcı bir hâl almaktadır. İktisâdî bakımdan çoktan birleşmiş fakat siyâsî bakımdan hâlâ parçalı duran bir dünyâda harplerin sebep olduğu sosyal bozukluklar, insanların iktisâdî faaliyetlerinin siyâsî cemâatlerinden dışarı tesir etmeyen bîr dünyaya nazaran çok daha ehemmiyetlidir. Esasen Teknoloji nötr bir kuvvettir, bîtaraf olarak harp dâhil her çeşit gaye İle uyuşur. Bu, atom çağımızda hemen hemen îzâha muhtaç olmayan bir husustur. XVII. asırda ata yadigârı dinî terketmekie Batının büyük ruhlarının Batı Medeniyetinde açmış oldukları yaraların Teknoloji ile tedavi edilmemiş olduğu neticesini çıkarmak zorundayız. Teknoloji yarayı iyice depreştirmiştir. Artık Batı'nın modern ihsan'ı üzüntü ile şunu kabûl etti ki her husus iyice nazara alındıkta bu sanatefendi, Batı’nın mânevi ve içtimâi hastalıkları için bir devayı kül değildir. O bunu, bizzat gayretlerin diliyle, cihânşümûl teşkilâtın yeni bir şeklini yaratarak devâmlı ve umûmî bir sulhe kavuşmak için yaptığı birbirini takip eden mütemâdi gayretlerinin diliyle zımmen İtiraf etti.

·        216 — Papalık XIII. asırda Mukaddes Roma İmparatorluğunu, XIV. asırda da kendi kendini yıktığı zaman, Batı birleştirici müesseselerini kaybetti. O zamandan beri bu yıkılan müesseselerin yerine yenilerini koymak için çeşitli teşebbüsler yapıldı.

Konsülcü hareket orta zamanların Respublica Christiana (Hıristiyan Cumhûriyeti) sini bir kurtarma teşebbüsü olmuştur. Bu hareket yıkılan eski cumhuriyetin yerine temsîlî parlamenter sistemi esas alan anayasaya dayak papalık monarşisini kurmak istiyordu. Bu hareket Papalığın kayıtsız şartsız mutlak iktidar susuzluğu ile kırıldı. O devirde mutlakıyet İtalya'nın kuzey ve ortalarında hâkimdi ve bilâhare Batı Dünyâsının diğer devletlerinin de müşterek idâre şekli oldu. Şarlken'in Avrupası da, hânedân evlilikleriyle küçük «Kilitdevlet» ferden yeteri kadarını birleştirmek sûretiyle, mukaddes Roma İmparatorluğunun bile temîn edemediği fiilî bir siyâsî birliği Batı dünyâsına kazandırma teşebbüsü oldu. Bu proje— o devirde Batı dünyâsının en kalabalık ve en münbît memleketi olan— Fransa'nın millî ihtiraslarını Batı'nın müşterek bir menfaati hesabına terketmekten duyduğu nefret sebebiyle muvaffakiyetsizliğe uğradı. XIV. Luî ve Napolyon Avrupaları da Batı dünyâsını küçük devletlerden askeri kuvvetçe en üstün durumda olanını idaresi altında birleştirmek teşebbüsü oldu. Fransa'nın, her iki durumda da empoze etmeye çalıştığı askerî hâkimiyeti Fransız ordularının beraberinde götürdükleri kültürün iyilikleri ile telâfî edilmiş oldu. Fakat Fransa’nın Batı Dünyâsına hâkimiyet kurma gayreti tıpkı Ispanya'nın dahîlî denemesi, Almanya'nın müstakbel teşebbüsleri gibi siyâsî denge oyunları ile bloke edilmiş oldu.

·        217 — Napolyon sonrası Avrupa itihadi daha önce sırayla İspanya ve Fransaya reddedilmiş olan hâkimiyeti, .vekâlet süreliyle büyük devletlere izafe ve havâle ederek yapıcı bir gâye ile kuvvetlilerin muvâzenesini kullanma teşebbüsünü temsil etmiştir. Milletler cemiyeti, buna küçük ve orta büyüklükteki devletlerin Büyük devletlerle yan yana fakat gayri müsâvî olarak girmeleriyle dünya çapında genişletilmiş, yazılı bîr anayasa ile mücehhez olarak demokratize edilmiş Avrupa ittihadı (Le Conerd de L’Europe) oldu. Birinci Dünyâ Harbi’ni önlemekten Avrupa ittihadı'nın aczi, arkasından Milletler Cemiyeti'nin de ikinci Dünya Harbini önlemekten iktidarsızlığı gösterdiler ki kuvvetli devletlerin muvâzenesi büyük bir devletin hâkimiyetine fiilî bir garanti olamaz. Halbuki bu sonuncu, harplere karşı iyi bir mania olduğunu birçok seferler göstermişti. Yapıcı bir unsur olarak ortaya çıkan kuvvetlilerin muvâzenesi fikrinin iflâs etmiş olduğu siyâsî birliği kurma denemesini yapmak için şiddetli ters bir metoda başvurmakla ifâde edilmiş oldu. Hitler Avrupası sâdece Avrupayı değil, fakat bu defasında bütün dünyâyı en büyük askerî güce sâhip küçük bir devletleri hâkimiyeti altında birleştirmek için yeni bir teşebbüstü. Fakat Hitler'in taşkınlığı, Napolyon ordusunda görüldüğü üzere galipterden mağlûplara intikâl eden herhangi bir iyilikle tahfif ve telâfî edilmedi. Bu durumda Napolyon mağlûp olmuş olduğunu göre Hitler'in kazanması ziyâdesiyle mûcibi hayret olurdu. Hitler'in menfûr plânlarının toptan mağlûbiyeti kuvvetlilerin muvâzenesinin yapıcı bir kullanılışı ile siyâsî bir düzen ve sulhu getirmek için yeni bir şans tanıdı. Birleşmiş Milletler, eski milletle cemiyetini yeniden diriltmeye mâtuf bir teşebbüsten ibârettir, fakat İkinci Dünyâ Harbinin yıkıcı neticeleri sonunda Büyük kuvvetlerin sayısının yediden ikiye düştüğü bir¹ dünyâda şartlar çok daha nâmüsâiddir.

·        218 — Böylece batılılaşmış Dünyâmız, endişeli olmakta bir çok yönlerden haklıdır.. Artık o, atom bombalarıyla mücehhezdir. Şimdiye dek bir nesil müddetinde atomöhcesi iki yıkıcı harbe sahne oldu. Üstelik siyâsî gücü de ne Avrupa ittihadı ne Mîlletler Cemiyeti zamânında olduğu gibi paylaşıldı ne de iHtler, Napolyon ve XIV. Luis'in yapmayı denedikleri gibi bir elde tekasüf etti, tersine sâdece iki kuvvet birbirine rakip iki kuvvet arasında kutuplaştı. Bu şartlar muvacehesinde endîşe etmekte faz lasıyla haklı olduğumuz anlaşılmaktadır. Çünkü maddi mesâfenîn «imha» edildiği bir Atom Çağı’nda atom silâhlarının ergeç tek bir otoritenin eline geçeceğini tahmin edebilsek de bizzat kendi kendimizi büyük bir felâkete mârûz kılmadan, kaçınılması imkânsız hedef olan dünyâ devletine ulaşıp uiaşamıyacağımızı kestiremeyiz. Fakat şimdiden söyliyeliriz ki: dünya devleti geldiği vakit ona olan ihtiyâç kendini öyle bir derecede hissettirecek ki insanlar onu, sâdece fiatların eh ödenmezi en aşırısı olan hürriyetin kaybı pahasına kabûl etmeye hazır olmıyacaklar üstelik onu ve onun beşerî temsilcilerini, işkenceye tâbi tutulan grekoromen dünyâsının bir zamanlar Roma ve Auguste'ü ilâhlaştırdıkları gibi iiâhîaştıracaklar, Napolyon’a Mussolini'ye, Stalin'e, Mitler ve Mao'ya îfâ edilen hakîkî perestiş Dünyâya müstakar bir sulhu getirmeye muvaffak olacak olan bir Amerikalı veya Rusyalı Sezada mükâfat kılınacak perestişin derecesini gösterir. Bu sulh ne pahasına gelmiş olursa olsun perestişe gölge düşürmeyecektir. Bu söylenenlerin meşum aydınlığında öyle geliyor ki bir nevi refâh devleti «halkın bütün ihtiyaçlarım görecek devlet» olacak olan sosyal hizmetlerle mücehhez güçlü cîhânşümûl bir devlet dâimâ terkedilmiş olan Hıristiyânlığın yerine dikilecek müstakbel put pekâlâ olabilir.

16

MUZAFFER TEKNİSYENİN PUTLAŞTİRİLMASİ :

·        219 — Bir cemiyetin büyük bir ekseriyeti düşünce ve hareketlerine hâkim belli bir miktarda müşterek fikir ve gâyelere sahip olmadan o cemiyet insicam ve âhengini muhâfaza edemez. Zarurî sosyal ideallerden biri bu cemiyetin arzu ve meyillerinin hedefini beşerî bir şekil altında temsîl eden sembolik bir kahramandır. Orta Çağ’da ve Yeni Çağ'ın bidayetlerinde Batı'nın sembolü olan ideal çehresi (ikinci sırada bir şövalyenin yer aldığı) ilhama mazhar Aziz idi. Yeni Çağ'ın sonunda Batı ilhama mazhar Aziz'e olan mânevî bağlılığını muzaffer teknisyene yöneltmişti. Batının idealindeki örnek .kişi de yaptığı bu değiştirme onun rûhunda, görüşlerinde ve hedeflerinde bir takım değişmeler husûle getirdi.

Teknisyen, teorilerini pratikte teknisyenin şerh ettir ği «tabiat feylesofu» değil, XVU. asrın son çeyrek asrı içerisinde Batı'nın benimsediği yeni kahramandı. Francis Bacan şöyle der:

"İlimlerin gerçek ve meşrû gayesi yeni îcâd ve zenginlikler

le beşerî hayâtı güzelleştirmektir (1)'*,

Thomas Hobbes tarafından da Felsefe, teknolojik netîceiere ulaşmak için bir vâsıta olarak târif edildi:

"Felsefe ile beşerî güç ve malzemenin imkân verdiği nisbette İnsan hayâtının kesbettiğî neticeleri istihsâl etmeye muktedir olmak için tefekkür yoluyla elde edilen bilgi... Kastedilir (2)”.

·        220 — Sprat, The History of the Royal Society adlı eserinde (3) grekoromen felsefenin Teknolojiyi ilerletmediğini kaydeder ve bunun da pratik ruhtan mahrûm içe dönük bir perspektife sahip olmasından ileri geldiğini ve bu felsefenin aynı asrın teknolojisinin ayakta kaldığı fırtınalar içerisinde boğulup gittiğini söyler. O, Royal Society kurucularını bu kendini beğenmiş felsefî gelenekle ilişkiyi kesmiş oldukları için takdîr eder.

«Onu (felsefe) hayatın bir sanatı, insanlara günlük ihtiyâcı tesbît ettirecek bir vâsıta hâline iblâğ etmekle, onlar (Royal Society) bundan böyle onu bir daha yıkılmayacak hâle getirdiler (4)».

Sprat tabiat ilimleri talebesine . .bîsesini çıkarıp ellerini pratik sanatlara sokmasını tavsiye eder.

·        (1) Bacan, Francis, Novum Organum, Partis Secundae Summa, Aphorismus LXXXl.

·        (2)  Leviathan, IV Partie. Chap. 46.

·        (3) Sayfa: 117118.

·        (4)  Sprat, aynı eser, s. 119.

«İnsanın övünebileceği kullanabilmek, idâre etmek, değiştirmek diğer mahlukları ilerletmek iktidârma sahip olmaktan daha büyük hangi imtiyâz vardır? Bu„ kendi eserleri üzerinde kurmamız için Allah'ın bize verdiği hâkimiyettir... İlim adamlarının nurunu mütemâdi bir nezaretçi çalışanların işlerine ve endüstriye yön veren bir rehber olarak yerleştirmediğimiz müddetçe bu kuvveti doğru olarak yürütmemiz imkânsızdır. İlimle çalışmanın böylece kuvvetlenmesinden ^büyük avantajlar doğacak. Bu tutumla ilim adamlarının pratik hayattan uzak olarak daima yükseklerde uçan nazariyeleri maddî dünyâmıza eğilecek. Toprak üzerinde emeklemek iliklerine işleyen ticâret adamlarının soğuk tahayyülâtları takdir edilecektir.

«Eflâtun, sivil hükümetten bahsederken «eğer feylesoflar kral seçilseydi veya krallar feylesof ruhuna sahip olsaydı dünyâ daha iyi idâre edilecekti» der. Felsefeden ben de öyle bahsedeceğim: El işçileri feylesof dimağına veya feylesoflar teknisyen eline sahip oldukları zaman felsefe kemâline ulaşacaktır (5)».

(XVII. asra mahsûs olarak) Teknolojimin mutlak ilim fevkinde bu kadar takdîr edilmesi, bu asrın mânevî ihtilâlinin bir çok meselelerinde olduğu gibi, Leonard de Vinci tarafından daha önce söz konusu edilmişti,

«Mekanik, matematikî ilimlerin cennetidir. Çünkü onunla biz matematik ilimlerinin getirebileceği meyveye ulaşıyoruz (6)».

·        (5)  Sprat, aynı eser, s. 3957.

·        (6) Leonard da Vinci, The Literary Works of Leonardo da Vinci, (J.P. Richter'deki original el yazmasına göre sınıflanmış ve neşredilmiş, 2. baskı, Oxford 1939. University Press, 2 cilt). II, 241, Nu: 1155,

«Afet İlmî (alias mecanique), bütün ilimler içerisinde en asil ve en faydalı olanıdır. Çünkü o, hareket kâbiliyetine sahip bütün bedenlerin amellerini îfâ etmesine yarıyan yegâne vâsıtadır (7)».

·        221 — Leonard aynı zamanda kendine has kavrayışı ile Teknolojinin mutlak ilimden kopması hâlinde artık kendi gayelerini gerçekleştiremiyeceğini de belirtiyordu.

«İlim komutandır, onu ordunun efradı, mücerred neferler kullanır... İlime yer vermeden pratik'i sevenler gemisini dümensiz ve pusulasız kullanan ve binnetîce nereye gittiğini bilmeyen kaptan gibidir (8)».

Leonard tarafından ifâde edilen bu basiretli mülâhaza XVII. asırdaki halefleri tarafından kasden ihmâl edilmiş veya unutulmuşa benziyor. Fakat (xVII. asrın) Teknolojiye yaptığı mezkûr övgü ve takdîrin arkasından gelen iki yüz elli sene zarfında insan rûhunun hasbî merâkının kutsallaştırıcı lütfü, Batı faydacılığını bizzât kendisini körü körüne mahrûm etmekten alıkoydu.

Bu devirde Batı'da cemiyetin en mümtâz fertleri ve onların mübeşşir ve öncüsü olan Leonard tarafından Teknolojinin böyle açıktan açığa övülmesinden çok önce Teknolojiye âit pratik bir kültür meyvelerini Batı hayâtının pek çok sâhâlarına götürmüştü. Batı medeniyeti aynı zamanda Hıristiyan ve Helenistik'ti. Birbiriyle bir çok noktalarda bağdaşamayah Helenizm ve Hıristiyanlık müşterek bir ruhla Teknolojiye pek az yer veriyorlardı. Öyle ise, Batı adamı, hayatını bir otoriteye göre tanzîm ettiği müddetçe (Kültürel perspektif ona iki otoriteden birini seçmeye imkân veriyordu) onun teknolojiye olan fıtrî meyli

·        (7) Aynı eser, s. 241, Nu: 1154.

·        (8) Aynı eser, s. 241, Nu; 1160 ve 1161.

boğulmuş ve sindirilmiş olmak zorunda idi* Bu kadar nâmüsâit şartlar altında bu meylin on üç asır boyunca direnmesi onun kuvvetine pek bâriz bir hüccet teşkîi eder. Teknolojinin uzun müddet ehemmiyetsiz yerlerdeki stajdan sonra nihayet Batı adamı’nm faaliyetleri içerisindeki şeref mevkiini —ki bu mevkî o zamana kadar sindirilmiş olan ihtirasına muvafık düşüyordu— olmasından sonra bu kuvvet kendini gösterdi. XVII. asrın sonlarından bu yana Teknoloji'nin geçmiş medeniyetlerin hiçbirisinin târihinde raslanmıyan bir hıza ulaşmış olması mûcibi hayret olmamalıdır.

·        222 — Batı Medeniyetinin doğumu yaklaştığı sıralarda Roma İmparatorluğunun batı vilâyetlerinde Teknolojiye karşı olan meyil kendini göstermişti. Romalıların fethinden sonra Gaiya’da dağınık nüfuslu bir memlekette zirâatın inkişâfı, ne kadar kaba ve biçimsiz de olsa biçme âletinin îcâdma vesîle olmuştu ki bu buluş grekoromen dünyâsında bu sâhâda tek kalmaktadır (9). Milâdî III. asırda barbarların istilâsıyla batı vilâyetlerindeki nüfûsun ciddî şekilde azalma kaydetmesi uzun müddet devâm eden mahallî bir el işçisi kıtlığının doğmasına sebep oldu. Bu durum IV. asırda ismi meçhul olan bir yazarı «De Rebus Bellicis» adlı bir eser neşretmeye zorladı. Yazar eserinde harp esnâsında ihtiyâçları temîn için bir çok mihanikî tedbirler tavsiye eder (10). Bu, çölde yükselen bir sesti ve

·        (9) bkz. Pline Le Jetine, C., Historia Naturalis, Lİvre XVIII, s. 296; Palladiııs, Agricultura, Lİvre VII. Chap. II, s. 2. Bu makinenin Nachtvveh tarafından yeniden tanzîmi A Roman Reformer and İnvertor’da iktibâs edilmiştir. (Gelecek nota bakınız).

·        (10) A Roman Reformer and İnventor, De Rebus Bellicis’in ye* ni metni, E.A. Thompson’un tercüme ve mukaddimesiyle birlikte (Oxfora, 1952, clarendon press). müteakip asır da IV. asrın ismi meçhul reformcu mûcidleri tarafından haber verilen ve önlenmesi için de boşa çâre aradıkları dağılmaya şâhid olacaktır. Bununla beraber, Roma İmparatorluğunun batı vilâyetlerindeki içtimâi ve siyâsî çöküntü (merkezî ve doğu vilâyetler bundan sâlim kaldı) o vakit siyâsî yönden terkedilmiş olan bu vilâyetlerdeki teknolojik terakkîyi yavaşlatmadı. IV. asrın sonu ile VII. asrın sonu arasındaki müddet içerisinde Batı Avrupa’nın en karanlık devri akar suyun bol oiduğu yerlerde su değirmeninin yaygın bir hâl aldığına şâhid oldu. Bu îcâdın asıl vatanı olan Doğu'da akar su nisbeten azdı (11). Kullanılan su değirmenlerinin sayısı Batı Hıristiyânlığında bütün orta çağ boyunca artmaya devam etti (12). Daha sonra, XII. asırda yel değirmeninin ithâli su değirmenini tamamladı. Eski Dünyâ'nın Medeniyet sâhâsı olan Orta Şark’ın göbeğinde icâd edilmiş olan bu aletlerin Ultima Thule’de ciddî şekilde kullanılışı Batı'nın ard arda yapacağı kendi orijinal icadları tarafından takip edildi.

·        223 — Pulİuk'un icâdı çok daha ehemmiyetli oldu. Çünkü o, insanların yaşaması için zaruri olan ihtiyacın dışında artabilecek bir zenginliğin meydana gelmesini te^ mîn ederek îcâdların hepsine yolu açmış oldu. «Bıçağı ile tarlayı sürüp çiziyi açıyor, demiriyle kesekleri yana yatırıyor, tekerlekleriyle daha muntazam bir istikâmette gitmeyi sağlıyor ve sabahı uygun yükseklikte tutmak zahmetinden çiftçiyi kurtararak işini hafifletmiş oluyordu (13)».

·        (11) Thompson, aynı eser, s, 478. Su değirmeni I. milâdî asırda İtalya'da biliniyordu. Fakat yaygın şekilde kullanılmıyordu. (bkz. Pline Le Jeune, C., Historia Naturalis, Livre XVIII, s. 97).

·        (12) Liiley, S., Men, Machines and Hıstory (Londres, 1948, Co bett Press) s. 378.

·        (13) Aynı eser, s. 42.

Bu ıslâh edilmiş sapan (pulluk) sertliği kara sapanla işlemiye imkân vermiyen bilkuvve verimli ve mümbit arazîlerin işlenmesine imkân verdi. Kara saban daha önceki devirlerde olduğu gibi Romalılar devrinde de yegâne sürme âleti içli Pulluk Roma İmparatorluğu hudutlarının ötesinde, Avrupa'nın Kuzeyinde icâd edilmiş ve eski İmparatorluğun batı vilâyetlerine kuzeyli ve barbar fâtihleri tarafından V. milâdî asırda sokulmuştu. Bu tek îcâd IV. asır Romalı isimsiz mûcidin fikrini tasvîb etmeye yeterli idi. O şöyle diyordu: «Barbar milletler... Mekânik îcâdlar yapma kâbiliyetine yabancı telâkkî edilemezler. Tabiat'ın onlara yardım ettiği yerde onları icâdda bulunuyorlar (14) («barbarae nations... minime., arerum inventione, naturâ opituiante alîenaej (15)».

Batı’da ağır sapanın icâdını —üretimin tesiriyle ve zaman itibâriyle de sonra olan— iki yüz yıl esnâsında ilâve edilen mükemmelleştirmelerle X. asırda yeni bir hay van koşum takımının icâdı tâkib etti. Bu koşum takımı hem eşek, hem at ve hem de katırlar için kullanılıyordu ve bu sâyede bu hayvanların bütün çekim çekiş sırasında kullanılabiliyordu. Daha önce üç bin yıllık zaman sırasında onlar bu hayvanların potansiyel çekme güçlerinin âzâmî üçte birinden fazlasından istifâde edemiyorlardı. Çün

·        (14) E.A. Thampson’un tercümesi, aynı eser, s. 107.

·        (15) Aynı eser, s. 4647, Thampson’un kaydına göre De Rebus Bellicis’İn bu pasajı Roma İmparatorluğunu İstilâ ettikleri devirde Barbarların icâddaki verimliliklerinin yegâne şâhidi değildir. Procope, Sabiri Hunları'nın kale duvarlarını yıkmaya mahsus "koçbaşı" denen islâh edilmiş bir makine icâd ettiklerini (Les guerres de Justinien, VIII, XI, 27); Zosime (Historiae, VIII, XXI, 3) misal olarak Got harbinin şefi Gaina’nın, İstanbul Boğazını geçmek için sal'ı icâd edivermesinl zikreder.

kü öküzler için îcâd edilmiş ve bir hayvanın bütün çekme gücünden fiilen istifâde imkânı veren bir koşum takımı düşünce kıtlığı sebebiyle bilâhare ehlileştirilen hayvanlara da tatbik edilmişti. Mekanik çekmenin icâdmcian önce hayâtı bir ehemmiyette olan Teknolojinin bir kolunda, Batı Hıristiyânlığının sadece «Karanlıklar Çağı» esnâsında gelenekçilik uyuşukluğundan kasıtlı, şuurlu ve aklın desteğine mazhar bir gayretle çıkıldı. Batılı mûcidler öküzlerin ananevî koşum takımlarını öküzünkinden çok farklı olan at, katır ve eşeğin yapısını uyduruncaya kadar tecrübî bir şekilde ıslâh ettiler (16).

244 — Çekme problemine Batıda aklın bu ibtidâî tatbikinin muâdil bir benzerini çağdaş askerî techîzâtta görürüz. XI. asırda Batı Taş Devri'nin sonlarında icâd etmiş olduğu bir silâhta inkılâp yaptı. Bu, bir yayı germek için pazu kuvveti yerine bir zemberek koymaktı. Bu îcâd, sertliği kaldırıyor ve o,zamana kadar insan kolunun pazu gücüyle şartlı yayın itme kuvvetini artırıyordu. Zemberekli okun harp meydanına girmesi fırlatılan silâhların nüîûz etme güç ve imkânını o ana kadar asla uiaşıiamıyan bir noktaya getirdi kİ, bu da fırlatıcı silâhlarla mâdenî zırhlar arasında yarış doğurdu. Batıda zemberekli okun îcâclma şâhid olan XI. asır göçebe Sarmatlar’m ağır şeklide silâhlanmış mızraklı süvarilerinin teçhizatının da benimsenmesine şâhid oldu (17). Nihayet süvârî çağında, Roma İmparatorluğunun yıkılışından sonra Batı'da takriben altı asır kadar mûteber olan ve aslında yaya bir as

·        (16) bkz Lilley, aynı eser, s. 16 ve 39. Daha mükemmel bir izah Lefebvre de Noöttes’in L'Attelage, le Cheval de selle, â travers les Ages (Paris 1931, Picard, 2 cilt, metin ve iktibaslar) adlı eseri. Bilhassa bkz. s. 35, 920, 121135.

·        (17) Bunun için bkz. A Study of History IV, 439445.

(Tarih Şuuru — 20) ker için düşünülmüş bulunan ve atlı için çok az bir himâye imkânı veren bu modası geçmiş grekoromen silâhların yerini tamâmen aldı.

Sarmat süvarisinin «katafrakt» (cataphracte) denen, zırhının benimsenmesi zemberekli yayın benimsenmesine müessir bir cevaptı. Fakat rasyonel ve tecrûbeci olan Batı Ruhu bu yüksek techîzâtı bulduğu şekilde kullanmakla yetinmedi. Batılı müntesipleri eski yuvarlak kalkan yerine asgarî yüzey ve ağırlıkla insan vücûduna azamî himâyeyi temin edecek olan yeni tip bir başka kalkan kullanarak onu derhal geliştirmeye başladılar. (18).

·        225 — Aslında bu XI. ve XV. asır Avrupasında artacak olan fırlatıcı silâhlarla zırh arasındaki rekâbetin bidayeti idi. Zemberekli okun gücü artar ve bilâhare büyük Galya yayı ve (ateşli) arkebüz tüfeği (19) ile tamamlanır

·        (18) Biber şeklinde olan insan vücudunu korumaya mahsus olan bir kalkanın dikdörtgen şeklinde uzunca olanı daha mâkûldür. Yuvarlak tipte olanları insan vücûdunun elma şeklinde olması hâlinde daha mâkul olabilirdi ki gerçek hâf bu değildir. Eğer vücûdun tamâmı, omuzdan topuklara kadar, yuvarlak bir kalkanla korunmak gerekseydi bu çap ve ağırlık bakımından çok kullanışsız olacak ve sathının yarıya yakın bir kısmı lüzumsuz olacaktı. Çünkü o her bir cihette vücûdu ziyâdesiyle taşacaktı. Diğer taraftan Sarmat katafrakt teçhizatının orijinal kalkanı tipinde yuvarlak küçük bir zırh ancak yüz ve göğsü muhâfaza edebilir,

·        (19) XIV. asırda Batı Hıristiyanlığında büyük Galya yayının ve Çin'den gelen ateşli silâhların aynı zamanda benimsenmesi ile XIX. asır Avrupa âleminde aynı anda buharlı vapurla ince yelkenlinin İcâdları arasında bir paralellik var. Tüfek aynen buharlı vapur gibi yepyeni bîr icâddı. Yay da ince uzun yelkenlilerde öldüğü gibi, yeni temayüllerin husûiünü vâdetmeye başladıkları artırılmış bir tesiri elde etmek için yapılan bîr teşebbüstü. Yâni eski ve tanınmış bir âleti mükemmelleştirme teşebbüsü.

kon zarûtetle kamçılanan silâhçı da önce tulgayı, tıpkı kalkanı ıslâh ettiği gibi mâkûl hâle soktu. Sonra da baş ve gövde dâhil bütün azâları örtecek kadar büyüttüğü bir zırhı yavaş yavaş bütün vücûda şâmil olacak şekilde mâ deni levhalarla ikinci bir sefer kaplayarak takviye etti. Yarış, batılı atıcı silâhların zırh üzerine kesin bir zaferi ile sona erdi. Zira XV. asrın zırhlara bürünmüş flaman atının üzerine binmiş zırhla bürüîü jandarması, arz üzerinde insanlara takaddüm eden sürüngenler Çağı kabuklu ucûbelerinin aynı Ölü noktasına ulaşmıştı. Kendini her çeşit yaralanmalara karşı garanti altına almaya muvaffak olmaksızın hareket kabiliyetini kaybetmişti. XVL ve XVII. asır esnâsında geçte olsa arzûsu hilâfına pratikteki mağlûbiyetini kabul etti ve tedricî şekilde zırhtan uzaklaşarak en sonunda tamamen iskarto etti (20).

·        226 — Batıkların orta zamanlarda gerçekleştirdikleri teknik başarıların şâheseri XV. asırda gemi inşâ ve teçhîzâtmda kaydettikleri gelişme oldu. Bu da uzun zamandanberi yapılmakta olan rasyonel tecrübelerin tatbikatının bir zaferi olmuştu. Bu tecrübelerde muhteiif kay

·        (20) Bîr psikolog, XVII. asrın sonunda Avrupada zırhın terkedilmesi ite aynı anda dînî müsamahasızlığın terkedilmesi arasındaki psikolojik rabıtayı belki de aydınlığa kavuşturabilir. Batılı dogmatik fikirlerin tecrübî bir şekilde elde edilen olayların karşısında tesirsiz olduğunu ortaya çıkardığı bir sırada zırhın top güllesine karşı kendini korumayacağını anlamışa benziyor. Bununla beraber, Yeni Çağ'ın sonundaki ordularda istihkâmcıîar siperlerde XV. asrın levhâcılık zırhını Napolyon harpleri devrine kadar taşımaya devâm ettiler. Bâzı Batılı ordular da bir zırh yakalığını temsîl eden hiiâi şeklindeki küçük bir madenî plaka zarif bir zincirle boyna asılmış olarak birinci dünyâ harbinin sonuna kadar subayların alâmetlerinden biri olmaya devâm etmiştir.

naklardan gelen unsurlar yeni bir şeyle icâd etmek için teraküm etmişti. XV. asırda Batılı gemi dülgerleri gemi inşâ ve teçhizinde Akdeniz kıyısı ve Batı Avrupa Atlantik kıyısı gemilerinden mülhem oldular ve mürekkep teknelerini Batı asıllı kare şeklindeki yelkenierie donattılar. Bunları da Hint Okyanusunda icâd edilmiş olan üç köşeli latîn yelkenleriyle tamamladılar. Gemiciler bu yeni gemiyi bir Arap astrolabı (yıldızların yüksekliğini ölçen âlet), bir Çin pusuiası ve sâbit bir dümenle —ki bu dümen Batıda XIII. asırdanberi mevcût geleneksel sandal küreği çubuğunun yerini almıştı— teçhiz ettiler (21). Bu yeni gemi, daha önce de söylediğimiz gibi (22) Batılıların Okyanuslarda hâkimiyet kurarak muasırları üzerinde maddî bir üstünlük elde etmelerini sağlayan yegâne vâsıta oldu.

Batı teknolojisinin gerçekleştirdiği bu başarılar, günün birinde Batı kendini Teknoloji’ye verip teknisyenleri de takdîr etmeye başlayınca neler yapmaya muktedir olacağını gösteriyordu. Nihayet, XVII. asrın mânevi inkılâbında zâten kazanılmış olan bu iki şart iyice tahakkuk ettiler. Bu İnkılâbın muharrikleri Batı Cemiyetine teknolojik bir temayül kazandırmış olmayı kendilerine mal edemezler. Zira bu onların devrinden çok önce ortaya çıkmıştı. Fakat oniar, onüç asırdanberi düşman şartlara rağmen mukavemet eden bu meyli hürriyete kavuşturdular ve teşvik ettiler.

Batı’da, XVII. asırda sosyal iklimin Teknoloji lehine bu değişmesi iki meşhur Avrupalı'nm kariyerleri arasındaki zıddiyetle daha iyi tezâhür eder. Bunların ikisi de teknolojinin harâretli müdâfii idiler ve ikisi de aynı ismi

·        (21) bkz, Lilley, aynı eser, s. 4041.

·        (22) XI. makale, s. 150151. taşıyorlardı: Bacon. Bu iki Bacon’dan Roger, her ikisinin de hayatlarını koydukları pratik zekâda Francis'den çok daha kâbiliyetli idi. Fakat Roger (1214 (?)1294) zamanının sosyal ikliminin mâni olması yüzünden inkişâf edemedi. Fransisken mezhebi sorumlularında eserinin uyandırdığı kuşku ve nefret Papa IV. Clörnent'in himâyesi ile telâfi edilmemişti. Roger Bacon idâri tazyikler yüzünden araştırmalarına serbestçe devâm edemedi. Gerçi serbestiyi bulmuş olsaydı bile henüz İcâd edilmemiş olan cihazların yokluğu, kendi faaliyet sabâsında işbirliği yapabileceği aynı fikri seviyede kimselerin gayri mevcût oluşu ile de meflûç duruma düşecekti. Bunun tam zıddına Francis Bacon (15611626) Batı'da kendi neslinin takdirini kazandığı gibi mütöâkip nesiller için de, ruhlarında galeyan eden Teknoloji hayâlini açık tabirlerle ifâde ederek ilham kaynağı oldu. Bununla beraber Francis Bacon, Roger Bacon’un pratik zekâsını göstermedi ve binnetîce eserleri, Batılı teknisyenlerin bilâhere onun teşvikiyle İfâ etmek zorunda oldukları işlerin ana örneğini vermediler. Eğer her iki Bacon da yaşadıkları devirleri değiştirebîise_r lerdi. Francis belki de XIII. asırda XVII. asırdakihden çok fazla pratik tatbîkâta girmiş olacaktı. Roger de keza XIII. asırda imkânlarının çok. dışında kalan pratik neticelere XVII. asırda ulaşmış olacaktı. Çünkü Roger devri ile Francis zamanı arasında Batı Dünyâsının sosyal ve fikrî iklimi teknisyenler lehinde ciddî şekilde değişmişti. O kadar ki Francis'e Teknokrasi istikbâlinin mübeşşîri hasebiyle gösterilen hürmetler, bilâhare onun tebşirini gerçekleştiren teknisyenleri putlaştırma derecesine yükseldi.

·        227 — Bayie, devrinin İspanyasında NotreDame (MeryemAna) perestişinin artmasını eserinin bir pasajında alay konusu eder. Ve burada Aziz Teslis'in kendi lehine olarak makâmını resmen terkettiğini tahayyül eder (23). Ve XVII. asrın bu tahayyülü XX. asrın bir tarihçisine bizzât Bayi ve devrinin en üstün ruhlarının gayri şuûrî olarak ve bizzat istemiş olmaksızın yaptıkları bir istiare sunmuş oluyor. Allah’ın istifa etmesini beklemeksizin onlar azlini isteyerek manevî hâkimiyette fasıla yaratarak Allah'ın yerine bir tanrıça'yı tahta geçirme yolunu açmış oluyorlardı. Şansı, Batı Hıristiyanlığındaki ananevî tanrıların itibârdan düşmesi ve tenkîde uğramasına dayanan bu Tanrıça Meryemi Betül değil, Teknoloji idi. XVII, asır mânevî inkılâbının babaları tarafından Hıristiyanlığın bu aziedilen tanrısının yerine kendisine perestiş edilecek bir başka şeyin geçirilmesi temennî edilmemiş olmasına rağmen, bu yeni ulûhîyet Batıkların kalblerihde fiilen tahta geçti. Teknoioji'nin putiaştırılması Batıkların k,asdî bir davranışı netîcesi değildir. Fakat Din de Tabiat gibi boşluğu sevmez. Böylece Yeni Çağ'ın sonunda Teknoloji ve Teknisyen Batı Dünyâsı'nın «Tanrıça Roma» sı ve «Tanrı Cesar» ı oldular.

·        (23) «Bu sebeple' İspanya henüz bazı melekûtî hakâiki ilham yoluyla idrâk edip söyleyecek yazarları yetiştirmedi. Halbuki «Baba tanrının uzun bir tecrübe ile Meryemi Betül'ün sonsuz. kapasitesini ve kendine verdiği gücü güzel bir şekilde kullanışını anladıktan sonra Kâinat İmparatorluğundan istifa etmeye karar verdiğini ve Oğul Tann'nın tek başına iktidarı yürütemiyeceğine kânî olarak aynı kararı verdiğini, aynı şekilde Ruhü'lKudüs de bağlı olduğu diğer İki şahsın irâdesine müvâfık olarak bu güzel kararı tasdik ettiğini ve böylece bütün Teslis'in dünyânın idaresini Meryemi Betül’e teslîm ettiğini ve bu istifa ve cülûs merasimlerinin bütün meleklerin huzurunda mutantan bir şekilde cereyân ettiğini ve bunun çok m'evsûk bir akitle zabta geçirildiğini, o gündenberi Tann’nın hiçbirşeye karışmadığım, her şeyde Meryem'i Betül’ün uyanıklığına itimâd ettiğini, insanların bundan böyle istimdâdda bulunacakları vakit kime ve nasıl müracaat edeceklerini bilmeleri için bir çok meleğe bu

·        228 — Tanrı Cesar, Yeni Çağ’ın Batılı teknisyenlerine XV!L asırdaki patronları tarafından tahsîs edilen rol olmaktan çok uzaktı. Daha önce de gördüğümüz üzere (24) onlar Boü Dünyâsının hayatî llhâm kaynağı ve menfaat kıbleleri olarak kasden Teknolojiyi Din'in yerine ikâme ettikleri vakit çağdaşları olan Teknisyenlerde —çağdaş politikacı ve ilâhiyâtçıiardan çok farklı olarak— buldukları meziyetler teknisyenin zâhiri mâsûmluğu ve hattâ kötülük yapmada zâhirî kâbîiiyetsizlîği idi. Onları bir takım şeytânî iğvâlara kapılmış, nefislerine uymuş görseler bile telâkkilerini değiştirmiyorlardı. Bununla beraber bir Teknisyenin varlığını göstermesi için zararsız olması kâfî değildir. Bu bölümde zikrettiğimiz üzere XVII. asırda; k.i Batı Dünyâ’sımn şefleri teknolojiyi saf ilmin üstünde tutuyorlardı. Çünkü teknoloji İnsanlığa pratik avantajlar vermeyi vâdediyordu. Din harpleri devri'nin sonunda faydacılık havada idi. Some Considerations touching the Usefulness of E:xperimentol Philosophy (Tecrübî felsefenin faydalılığı konusunda Bazı Mülâhazalar) bu, Robert Boyle'un’bir kitabının adı idi kİ,, 1650 yıllarında yazılmış, 16601661 ve 1663 yıllarında matbaaya verilmiş ve 1663 yılında neşredilmişti (25). 1667 yılında neşredilen The His

·        (24) Bölüm XIV, s. 188191.

·        (25) Kitap Oxford'da Hail tarafından neşredildi. Yazarın ilânına bakınız.

İkiidâr değişikliğini arza tebliğ etmeleri için emîr çıkarıldığını, bundan böyle müracaatların ne Tanrıya, çünkü o kendisinin mütekaid ve fahrî olduğunu beyân etti ne de bir şefaatçi veyâ bir kraliçe olarak Meryemi Betül'e. değil, fakat her şeye mutlak olarak hâkim bir imparatoriçe olarak Meryemi Betül'e yapılacağını» melekûtî hakikatlerini söylemek bu yazarlara düşecekti. (Bayie, P., Dictionnaire, 3 ed. 1,98 a ve b, Agreda).

tory of the Royal Society'de Sprat şöyle der (26):

«İçinde yazdığım şu asrın temâyülüne itimâd ediyorum. Eğer çok fazla yanılmıyorsam, bu asır öyle araştırmaları ilerletmeye kendini ikna etmiş, azmetmiş ki önceki asırlardan hiçbirinde böylesine raslanmaz».

Aynı eserin diğer bir pasajında (27) Sprat belirtir ki eserini yazdığı sırada, Restorasiyon (28) danberi menfaatlerini hâiz eşyâlan idâre eden «Parlemento’nun Kararlan» (Kanunlar, Kararnâmeler) büyük bir ekseriyetle oyiamadan geçmişti ki bu kadar büyük ekseriyete İngiltere'nin geçmiş tarihînde raslanmaz. Faydalılık bizâtihî bir gâye olarak aranmıştı. Fakat faydalılığa ulaşılınca ondan kuvvet meydana gelir. Kuvvet de kazanılır kazanılmaz putlaştırmaya çağırır.

·        229 — Batıkların sembolik kahramanı olma rolü elinden alınıp teknisyene verilen Hıristiyân Azîz'i kolayca sanemperest bir ubudiyet konusu olamazdı. Çünkü bir Azizin oluşunu teşvik eden mümeyyiz alâmetlerden biri de kendinde tezahür eden mânevi üstünlüklerin kendi cehd ü gayret ve mânevi kahramanlığının bir eseri bilmeyip bizzât Allah'ın ona yaptığı bir lütûf ve ihsanı bilmesi ve öyle de ifâde etmesidir. Fakat bizzât Tanrı da azledilmiş olunca teknisyenin patlaştırılmasına böyle mânevi bir engel de çıkmadı. Bir başka deyişle Hıristiyân Dini Teknoloji ve teknisyenin ilâhlaştırılması için Hıristiyanlık sonrası bir devirde ihtiyatsızcasına zemini hazırlamıştı. Din üstünlüğü elde tuttuğu müddetçe Teknoloji için nâmüsâit olmasına rağmen bu durum tahakkuk etti. Aslında Teknoloji için nâmüsâitti diyoruz, çünkü Hıristiyanlık in

(26} S. 5: Cp. s. 152153.

·        (27) s. 78.

·        (28) İngiliz Restorasiyon devri kasdedilmiştir. sana himmeti âliyesini bu dünyâya çevirmesini tavsiye etmiyordu. Tıpkı ana dîni olan Yahûdîlik ve kardeşi olan İslâmiyet gibi Hıristiyanlık da «Allah'tan başka Tanrı Yoktur» ve Tabiat da Allah'ın bir mahlûkudur akidesinin gayretiyle esasen ananevi olarak Tabiatta mevcut olan ulûhiyeti, tabiattan uzaklaştırmıştı. Binnetîce bu her şeye kâdir, Ulu ve yaratıcı olan Tanrı —Yahûdîlik, Hıristiyanlık ve İslâmiyet'in Allah'ı— XVH. milâdî asrın sonlarına doğru Batı Hristiyanlığında azledildi. Tabiat, Tanrıdan boşalan yeri almak için insanla rekabet etme durumunda değildi. Uzun zamandanberi ananevî ulûhiyetinden tecrîd edilmiş olan Tabiat, o vakit tıpkı Cronos'un boşalan tahtını gasbetmeye muvaffak olacak yeni bir Zeus’in avı durumunda passif ve müdafaasız olarak yatıyordu. Tabiat XVII. asır insanının kendi kendini ilahlaştırmasının kurbânı oldu. Tabiat üzerinde kurduğu fiilî hâkimiyet onun kendini hakîkî bîr ilâh olarak dikmesinin alâmeti idi. Ve o kendi muhtemel ulûhiyetinin izhârını büyük bir mütehassısı bulunduğu Teknoloji’ye verdi. Bu tabir (teknoloji) Yunanca bir kelime olup Tabiat'ı İnsan’a tabî kılan hokkabazlık, hîle mânasına gelir.

·        230 — Azledilen Tanrı'nın yerine ilâhiaştırılan bir mahlûk kendinden Önceki Yaratıcı Tanrıya atfedilen Kâdîri mutlaklık vasfını belli bir ölçüde izhâr edemedikçe evvelkinin yerini tutamaz. XV!!. asırda, Teknolojinin Batılı avukatlarının ruhunda yeni bir beşerî çağ hayâli çoktan bir başka hayalle rahnelere mâruz kalmıştı. Bu İkincisi de beşerî gücün hâkim olduğu bîr çağın hayâli idi. «İnsanların hâkimiyet ve nüfuzunu umûmiyetle kâinat üzerinde yenilemek ve genişletmek için teşebbüslerde bulunmak», bu, Francis Bacon'un kendine, Batılı çağdaşla

rina ve günündeki ve gelecek insanlığın bütününe teklîf ettiği programdı (29).

Nevj Beşer, Aliah tarafından kendisine verilmiş olan haklarını Tabiat üzerinde yeniden bulmalı ve icrası, gerçek din ve aklı selimle yürütülecek olan bu iktidârı elde etmeli» (30).

Bacon’un görüşü Descartes'in ruhunda pratik bir imkân olacak kadar tavazzuh kazanır:

«Umûmî bâzı mefhumları elde eder etmez onlar bana, hayattâ çok faydalı bâzı bilgilere ulaşmanın mümkün olduğunu, okullarda tedrîs edilen bu spekülatif felsefe yerine pratik bir felsefenin bulunabileceğini gösterdiler. Bu pratik felsefe ile ateş, su, hava, yıldızlar, gökler ve bizi saran diğer cisimlerin kuvvet ve aksiyonlarını kendi sanatkârlarımızın muhtelif mesleklerini bildiğimiz kadar açık ve net bir şekilde tanıyarak biz onları yaratıldıkları gâyeler içinde tam olarak kullanır ve kendimizi tabiatın sâhip ve efendisi yapabiliriz (31)».

ı66Qa aoğru, Teknolojinin Batılı taraftarları insanın hâkimiyetini sonsuzca artırmaya devam edecek olan Tabiat üzerinde tedrici fetihler umuyorlardı. Beşerin bu Olympe i aşma ümidi aynı mezkûr on yıl devresi içerisinde iki ayrı İngiliz Kilise Nâzın tarafından ifâde edildi:

«Bütün sanat ve meslekler çok daha mükemmel bir ıslâha kâbil olsalar bu duruma meselede çok az şey bilenler tarafından şüphe îrâs edilemez. Esrarlarla dolu bir Amerika nın Tabiat ın koynunda yatan ve henüz meçhul

·        (29) Bacon, Francis, Novum Organum. Partis Secundae Summa, Aphorismus CXXIX, xIV, Makâle, 191 sayfada zikredildi.

·        (30) Bacon, Francis, Novum Organum, Partis Secundae Summa, Aphorismus CXXIX.

·        (31) Descartes, RenĞ/ Discours de la Melhode, (Metod üzerine konuşma) VI. kısım.

oîan bir Peru'nun varlığı —ki bu ra i arı keşfetmek insanları fevkalâde ilerletecek— bir tahmîn ve tasavvur olmaktan çok ötededir (32)».

«Had ve hesaba gelmiyen îcâdlar, teknikler ve ameliyeler kelimelerin yerini alarak meydana çıkacaklar. Tabiat'm cömert göğsü gözlerimizin önüne serilecek, bahçesine girip meyvelerinden tadacağız. Peripateticien'lerin ilk kuruluşlarında yaptıkları ve peşlerinden gelenlerin hâlâ yapmakta oldukları gibi kısır gölgelerin altında gayesiz hayâller, faydasız ve boş bir gevezelik yerine biz ondan fazlasıyla tatmîn olacağız (33)».

·        231 — Teknolojideki ilerlemeler Batı Tarihi'nin Yeni Çağ'ı sırasında büyük bir inkişâf kaydettiği gibi XVII. asrın bu ümitleri de XIX. asrın gerçekleştirdiği şeylerle ifâdesini buldu. Sprat ve Glanvill devrinden iki yüz seneden az bir zaman sonra İnsanın g.ayri beşerî Tabiat üzerindeki hâkimiyeti onu gâyelerinde hizmetçi olmaya zorlamıştı: O (tabiat) bu iki kehânetçinih ümidlerine icâbet etmiş ve istenilenleri yapmada hiç bir tahdît tanımıyacağını da göstermişti.

Yeni Cağ'ın sonundaki teknisyen ve eski Grek veya Romalı feylesof, her ikisi de bu «herşeye kâdir» zevâhirine sahiptiler, fakat beşerî bir varlığın İlâhî iktidârı konusundaki iki telâkkî arasında da mühim bir fark vardı. Batılı teknisyenin kuvveti aktif ve saldırgan farzedilmişti. Onun rolü gayri beşerî Tabiat'ın amansız bir fatihinin rolü olmak zorundaydı. Romalı ve Grek bir feylesofun her

·        (32) Glanvill J., The Varity of Dogmatising (Londres, 1661, Eversden), s. 178.

·        (33) Sprat Tho., The History of The Royal Society for The İmprovîng of Naturel Knowledge (Londres, 1667, Martyn) ş. 327.

şeye kâdiriiği pasif ve tedafüi mâhiyette idi. Onun rolü kendisini Mukadderatın darbelerine karşı mütehammil kılacak bir rûhî istiklâle ulaşmaktı. İnsânî putun davranışındaki bu farklılık sembolik beşerî bir şahsın iiâhlaştırıldığı bir târih safhasında bulunan iki cemiyetin tecrübesindeki bir farklılığı aksettiriyordu. Yeni Cağ’m sonlarındaki Batı Cemiyeti Din’den, Barbarlıktan kurtulduğuna, çok özlü, müterakim (cumulatif) çok ömürlü ve kısa zamanda çok mesâfe kateden terakkiler kaydettiğine ve kendisinin de frenlenmek, durdurulmak veya devrilmek gibi her çeşit tehlikeden uzak bulunduğuna inanıyordu. Bunun aksine Perikles'den sonraki Yunan Cemiyeti, ulaşılan bir altın çağın zirvesinden gitgide uzaklaşıp aşağılara kaydığının şuurunda idi.

·        232 — Yeni Batı Teknolojisinin gittikçe artan bir hızla zaferden zafere koştuğu, Batıyı Yeni çağ'm hidâyetlerinden beri pençeleri arasında tutan dînî taassubun tedricen aynı hızla söndüğü gibi XVII. asrın sonunda Teknoloji karşısındaki bıkkın, hayâsız ve menfî durum gitgide yerini müsbet, sâf ve İnançlı bir mîzâca terketti. XIX. asırda bu rûh tam olarak hüküm sürüyordu. (Doğuştan Mücrim) beşerî bir mahlûkun tehlikeye mâruz kalmaksızın kendini verebileceği zararsız bir meczûbiyet gibi Batıda önce mutavassıt bir takdîr gören bir Teknoloji şimdi, insanı rahatsız eden bütün problemleri hallederek dünyâ cennetinin kapısını açacak olan ve Nevton öncesi câhiliye devrinde bilinmeyen sihirli bir anahtar gibi büyük bir heyecanla takdîr ediliyordu

XIX. asırda insan, Teknisyenin kendisine, gittikçe hızlanan mütemâdî keşiflerle sunduğu geniş kuvvet artmalarını (onlardan müftehir olarak) kayıtsız şartsız tebcil ediyordu. Batı tarihinin bu safhasında insanın kuvvetini artıran her inkişâfın faydalı olacağına muhakkak nazarıyla bakılıyordu: Batı Medeniyetinin tekerleri sonsuz bir terakkiye doğru dümdüz giden müteharrik bir yola XVII. aşırın sonlarındanberi konmuş olduğuna ve gittikçe hızlanan bu gidişin asla yoldan çıkma tehlikesiyle karşıiaşmıyacağına inanılıyordu. Böyle düşünülmüş şartlarda lokomotif daha fazla güç vermek hızı daha da artırmaktan başka bir netice hâsıl etmiyecekti. O sırada verdiği ders Batı Cemiyetinin hafızasından silinmiş olması için Din harpleri yeteri kadar geride kalmıştı. Batıda devlet adamları, insan tabiatının şeytanî unsurlarını nazarı İtibâra almayı terketmişlerdi. Çünkü Batı amme khayâtında —pek tabiî kî husûsî hayatta değil— bu cin 1859 tarihinde The Origin of Species (Nevlerin aslı) nın neşrinde hemen hemen iki asırdanberi hâkimiyet altına alınmıştı. Bununla beraber XX. asırda teknisyen prestijini kaybetti. Bu düşüş hiç beklenmediği için son derece şaşırtıcı oldu. 1945'den beri Batılı teknisyen sevimliliğini, kendine olan güvenini ve çalışmasındaki başarısının zarurî şartı olan fikrî hürriyetini kaybetmeye başladı. 1945’den beri kaçınılmaz bir hâl almış olan bu ahlâkî ve fikrî atmosferdeki değişmeler önceden tahmîn edilmemiş olmasına rağmen geriye dönerek yapacağımız bir inceleme ile bunun kaynağını çok eskilerde bulup, çeşitli âmillere dayayabiliriz.

XVII. asrın sonlarından XX. asrın başlarına kadar Yeni Çağ'ın tecrübî ilimlerinin tahassüngâhlarından biri bu ilimlerin iştigâl sahasının gayri beşerî Tabiat olacağı postulası idi. Meselâ; bizzat «Royal Society» nin kurucu babaları kendilerine bu sınırlı sahada gitmeyi kaide edinmişlerdi:

«Sadece şu iki mevzû: Allah ve rûh, yasaklanmış olması hasebiyle geri kalanların hepsini—bunlardan başka her şeyi beşeriyetin saadeti için kullanarak— istedikleri gibi kendilerine konu edinirler (34)».

·        233 — XVII. asırda Beşerî Tabiat, İlâhiyât'ın bir vilâyeti olması hasebiyle tecrübî ilimlerin sınırları dışında kalıyordu. O zaman Batı Dünyâsında hâlâ korkunç olan kilise otoriteleri işte bu şartla tecrübî ilimlere müsâmaha gösterebilirlerdi. Bu ise, bu deneme devrinin ilim adamları ve asrın teknisyenleri tarafından memnuniyetle kabûl edilen bir şarttı. Onların gayri beşerî Tabiat krallığında fethedecekleri çok geniş dünyâları vardı. Henüz İlâhiyatçıların Beşerî Tabiat karşısında fikren kısır, ahlâkî ve içtimâi yönden de zararlı bir hattı hareket tâkib ettiklerinin şuurunda olan ilim adamları, fikrî fetihlerinin bu birinci safhasında Beşerî Tabiatı kendilerine has üslûbla incelemek için muâdil bir metoda sahip değillerdi. Bununla beraber Batı ilmi XIX. asırda Tabiat'ıh gayri beşerî vilâyetindeki fetihlerini beşerî kısmına da uzatmıya başladı. İlim, Beşerî Tabiatı inceleyecek tarzı, gayri beşerî Tabiatı incelemekte başarıya ulaşan metodlarla keşfetmeye başladı. Böylece bâzı beşerî ilim daları gayri beşerî olan klasik dallara ilâve edildiler. Önce, sanâyî inkilâbınm getirdiği yeni unsurlar kullanılarak İktisat İlmi, sonra Batı'hm ibtidâî cemiyetlerle karşılaşmada elde ettiği müşâhedeler değerlendirilerek Antopoloji ilmi, daha sonra Antropoloji'nin metodları ve noktai nazarı bizzât Batı Cemiyetine tatbik edilerek Sosyoloji İlmi, 1914'den sonra da Birinci Dünya Harbinde ortaya çıkan marazî ruhî durumların temîn ettiği unsurlar kullanılarak Psikoloji ilmi tedvîn edildi.

·        (34) Sprat Tho„ The History of The Royal Society of Landon for the İmproving of Naturel Knovvledge (Londres 1667. Martyn), s, 83,

·        234 — Beşerî Tabiat vilâyetinin, Batı tecrûbî ilimleriyle bu kesin istilâsı, Tabiatın bu bölgesi karşısındaki modern tutumda pek çok değişiklikler husûle getirdi. O, XVII asırdanberi gayri beşerî Tabiat üzerine tekasüf etmiş olan ilgi ve dikkati yeniden Beşerî Tabiat üzerine yöneltti. Beşerî Tabiat'ın hür incelenmesi hususunda kilisenin koyduğu yasak çoktanberi hükmünü kaybetmiş olmasına rağmen, Terakkî akîdesinin revaç bulması şimdi serbest durumda olan bu araştırma sahasından, beşerî Tabiatın ciddî problemler ortaya koymadığı hayâlini de yaratarak, AvrupalI ruhları çevirmişti. Beşerî işlerde terâkkînin gelişmekte olduğuna ve otomatik olarak da gelişeceğine İnanılıyordu. Beşerî Tabiat üzerinde tahkîk edilmemiş bu fikrin doğrusunu yanlışından temyîz etmeksizin öylece kabûlü münâkaşaya çok az yer bırakıyor —veya hiç bir yer bırakmıyor— ,du. Fakat ilim gayri mânevî âlemle olduğu kadar, mânevî âlemle de meşgûl olmaya başladığı vakit, ilmin o sıralarda sâhip olduğu itibar, ilmin kendine araştırma sahâsı olarak seçtiği mânevî âlemin müteakip her bir kısmına halkın ilgi ve dikkatini yeniden yöneltti. Böylece ilmin hâkimiyeti altında mânevî âlemin bir kısmı diğer bir kısmının peşinden, Batı hayat telakkisinde gayri mânevî âlemin yanıbaşında kendini göstermeye başladı.

Mânevî Alem, İlâhiyât yerine ilmin büyüteci altına konulur konulmaz Batılı Ruhlar, mânevî meselelerin varlığını ve önemini İlmî açıdan ciddiye almıya hazır göründüler. Günâh mefhumuna inanamayan ruhlar ruhî kompleksleri, âfetleri ve her çeşit bozuklukları incelemeye hazırlanıyorlardı. İlmin beşerî sahadaki müsbet keşifleri gayri beşerî sahadaki keşiflerin hepsi kadar câlibi dikkat olmasına rağmen insanın, beşer Tabiatı mevzûundaki derin cehâletinin menfî keşfi hepsinden daha câlibi dikkat olmuştu. —Ve bu keşif bilhassa Psikoloji sahasında husule gelmişti—, Böylece Batıda ilim bu mâcerâlı safhasında iken, daha önce ilahiyatın evvelemirde işgâi ettiği yeri gasbettiği vakit sürüp çıkarmak için çok gayret gösterdiği esrârı Alem inancından bâzı fikirleri yeniden Batılı rûh ve kalplere yerleştirmeye başladı. İkinci Dünyâ Savaşı esnâsında atom enerjisini istihsâl etmek için bir tekniğin keşif ve tatbiki sırasında hâkim atmosfer böyle idi.

1945'de Batı teknolojisi ile atom enerjisinin keşfi Batılı teknisyenlerin üzerinde üç tesir husule getirdi: Haksız yere iki yüz elli sene boyunca, iyi bir insanlık timsâli olarak putlaştırıldıktan sonra, o birden bire —ve haksız olarak— Kürei arz— üzerine beşeri hayâtı toptan imhâ edebilecek bir cini şişeden ahveren insanlığın kötü bir timsâli olarak muâmele gördü. Şöhretin bu şekilde teknisyenin hamına ters dönmesi onun için çetin bir imtihândır. Fakat sevimliliğini kaybetmesi kendine olan itimâdını kaybetmesi kadar zararlı olmadı. 1945’e kadar çalışmalarının neticesinin tamâmiyle faydalı olacağından hiç bir sûrette şüphe etmiyordu. 1945'denberi kendi kendine, meslekî muvaffakiyetinin içtimâî ve ahlâkî bir felâkete yol açıp açmayacağını sormaya başladı. Neticede şunu anladı ki: Tabiattan koparılıp insanlara sunulan her kuvvet bizâtihî nötr bir güçtür, irâdî olarak hayırda kullanılabileceği kadar da serde kullanılabilecektir. Şimdi o görüyor ki onun son icâdı —daha önce eşi görülmemiş bir tesirlilikte olan— bir gücü (ahlâken meşum) fiilleri tahrîk etmede kullanıldı. Ki bu güç tamamen maddî enerjiden elde ediliyordu. Ufukta beliren tehlike o kadar ciddî idi ki teknisyenin beşerî ellere insan ırkını imhâ gücünü verip vermediği de soruluyordu.

·        235 — Aynı zamanda teknisyen, 1945 yılına kadar iki yüz elli senedenberi istifâde etmekte olduğu fikrî hürriyetini kaybetti. Batılı modern bir teknolojinin fevkalâde başarılara ulaştığı fikrî atmosfer,, özel araştıncılarca İlmî çalışmaların yapılması için mutlak bîr hürriyet havası idi. Burada ne kilise ne de devlet sansürü, ne kontrol ne de veto vardı. Batı teknolojisi atom fiziği sahâsına girdiği vakit bu hürriyet kaybedildi. Zira bu son hareket teknisyeni aynı zamanda çok farklı olan yeni şartların esiri kıldı. Kullanılmak üzere icâd edilen maddî cihazlar o kadar pahalı idi ki bu özel fertlerin veya müesseselerin imkânlarını çoktan aşıyordu, bu ancak hükümetler tarafından finanse edilebiliyordu ve bu hükümetler birbirini takîb eden icâdları demir perdenin gerisinde gizlemek için ısrâr ediyorlardı. Esasen çok eskidenberi hükümetle! in birbirine karşı çevirdikleri hileleri («fourberies (35)») örtmek için her re|im böyle bir perde kullanmıştır. Hükümetler bu hakkı kendilerine normal addediyorlardı. Çünkü icâdlar onların finansmanı ile imkân bulabilmişti. Ve onsuz vücûda getirilebilmesine imkân yoktu. Onlar bu hakkı kullanıyorlardı çünkü bu yeni icâdlarla elde edilen vuruş gücü o kadar muazzamdı kİ onun bilkuvve düşmanlarla paylaşılmasına razı olamazlardı. Her hükümet diğer hükümetleri bilkuvve düşmanları olarak telâkkî eder. Belli bir vakitte öbürlerine karşı müttefiği bulunanları da bundan hâriç tutmaz. Eğer XVII. asırdanberi Batı Dünyâsında hükümrân olan İlmî araştırma hürriyeti prensibi gereğince bu keşifler açıktan açığa münâkaşa edilseydi bu /eni keşiflerde mevcût muazzam güç bütün rejimlerin müşterek malı haline gelecekti.

·        236 — Batılı Teknîsyen’ln kaderinde meydana gelen bu ânı değişikliğin muahhar neticeleri ne olacak? Günü

·        (35) Bir başka mânaya gelmiyen bu kelime İngiliz Millî Marşında yer almaktadır.

(Tarih şuuru — 21) müzde (36) bir çok ihtimaller kendini gösteriyor. Öyle görünüyor ki atom sahasındaki münâkaşa hürriyetinin askerî emniyet mülâhazalarıyla tahdîdi atomla ilgili ilimlerin inkişâfını yavaşlatabilir. Atom enerjisinin kullanılışı yavaş yavaş yıkıcı gâyelerden, yapıcı gâyelere doğru yönelmesi ümîd edilebilir. Fakat atom ilminin müstakbel kullanılışı her ne olursa olsun öyle geliyor ki Tecrübî ilimler ve umûmiyetle Teknoloji şimdi en şuurlu kimseler ve en iyi zekâlar nezdihde daha az câzibedâr bir hâl aldı ki tarihte bu kadar düşmeye hiç rastlanmamıştır. Şimdi âlimler ve teknisyenler beynelmilel vaziyetler düzelse bile kolay kolay gevşemeyecek olan siyâsî kontrolden mutazarrırdırlar. Üstelik onlar şöyle düşünmeye mütemâyildirler: «Hükümetlerce insanlara karşı kullanılan eskilere nîsbetle çok daha kuvvetli olan öldürücü silâhların imâli, —hükümetler bunların kullanılmasının ihtimâlden çok uzak olduğunu onlara söyleseler bile— insanlık dışı (antisosya!) bir faâiiyettir» bu son mülâhaza sâdece teknisyeni değil, çağdaşlarını da etkileyebilir. Nitekim XVII. asrın son yıllarında hislerde Dîn’e karşı meydana gelen değişmeler Batılılaşmış bir Dünyâda XX. asrın son on yıllarında İlme ve Teknolojiye karşı husûle gelebilir. Bir çok nesilleri içi, ne alan bir devir boyunca halka musallat olan mantıkî bir işleyiş tarzı, bir kere daha kendisinin aslî günâha menfûr bir dâvet ve İnsan’m saâdeti ve hattâ varlığı için ciddî bir tehlîke olduğunu meyveleriyle gösterince eski taraftarları tarafından reddedilme tehlîkesiyle başbaşa kalıyor. Eğer Voîter XX. asırda aramızda yeniden hayat şansı bulsaydı, bu defa onun harp parolası belki de şu olacaktı: «Teknik, işte düşman budur! O hayâsızın başını ezin!».

·        237 —Eğer dünya, Teknolojinin rûhu olan teknolojiye

·        (36) 1956 da yazıldığını hatırlsyahm.

karşı hayatî ilgisini terkedecek olursa bu manevî sermâyeyi hangi sahaya yatıracak? Beşerî ilimlerin sunacağı yeni bir imkân bu hususta belki bize bir yo! gösterecek. Eğer şimdi gayri beşerî ilimler kendi maddî araştırma hürriyetlerini kaybediyor ve bunun mantıkî bir netîcesi olarak küsûfa mârûz kalıyorlarsa bunun yerine muhtemelen beşeri ilimler üzerine ilgi ve enerji tekasüf edecek. Böylece, insan zekâsı, beşerî şuurun İlmî araştırmalarında en son müntehâya ulaştığı vakit bu akıllanmış fikrî tecrübe muhtemelen Dine yeniden dönüş yolunu açacak. Bu yol belki daha mütevâzî olacak ve fakat mânevî vaadlerde çok daha doyurucu bulunacaktır.

18

□ XX. ASIRDA DÜNYANIN DÎN! ÜMİTLERİ

·        238 — Son iki bölümde Modern Batı Dünyâsında, Batıklar tarafından terkedilen anahevî dinlerinin yâni Hıristiyanlığın yerini alan'putlardan bazılarını inceledik. Bunlardan bilhassa üç tânesi dikkatimizi çekti: Milliyetçilik, Ökümenizm (Cihânşümûl bir Devlet Kurma gayreti) ve Teknisyen. Gördükki bunlardan ikisi Teknisyen ve Milliyetçilik gerilemeye yüz tutmuşa benziyor. Diğer taraftan cihânşümûl bir devlet ise istikbâl vâadediyor.

Şeflerinin her şeyden önce diğer mahallî devletlere karşı müdâfaa etmeye ve râkipleri aleyhine menfaatlerim kayırmaya gayret etmek zorunda oldukları küçük devletlerin zıddına cihânşümûl bir devlet her çeşit rakîpten kurtulmuş olarak kendi muhafazası ile meşgûliyeti azaltıp, daha ziyâdî beşerî varlıkların şartlarını düzeltmeye yönelebilir. Gerçekten o her şeyden önce bir refah devleti olabilir ve bütünü ile Nevi Beşerin menfaatlerim hâkim kılmaya kendini verebilir. Fakat buna karşılık değeri olan her şey feda edilir. Yeni Batı Teknolojisi ile mesâfe ve uzaklığın yok edildiği Batılılaşmış bir Dünyâ tam mânasıyla bütün dünyâya şâmil bir devlet kurmaya mecbûr kalsaydı bu siyâsî müessese bütün Nevi Beşer'e öyle avantajlar getirecekti ki bunlar daha önce bu Nev'in sâdece bir kısmına, kürei arzın meskûn olan ve gidilebilen yerlerini tamâmen içine almaksızın hisde ve fonksiyonda cihânşümûl olan devletlerce temin edilmişti. Bu avantaj hayat emniyetidir. Emniyetin fiatı ise hürriyetin feda edilmesidir. Muhataralarla dolu bir asırda hürriyetin fiatıyla emniyeti satın almıya dünyaca gösterilecek gayret, günün birinde ortaya çıkacak tam mânasıyla cihanşümul bir refâh devletinin psikolojik sebebi olacak.

XX. asrın ortalarında Batılılaşmış bir Dünyada hürriyetin aleyhinde ve beynelmilel bir ayarlama ve birliğin lehinde mücâdele eden eh az üç arzu var ki bunların üçü de kuvvetli, iddialı ve oldukça yaygındır. Bunlar: Emniyet arzusu, Sosyal adâlet arzûsu,, daha yüksek maddî bir hayat seviyesine ulaşma arzusu.

·        239 — Emniyet adına hürriyete ânz olan zararlara, geçen bahsin sonunda 1945'den beri Atom çağına başlamasıyla teknisyeni mâruz kaldığı kayıpları kaydederken dikkati çektik. Fakat hükümetler tarafından atom teknisyenine ve ilmî araştırıcıya icbâr edilen münâkaşa hürriyetinin yasaklanması, pek tabiî, emniyet endîşesinin şart koştuğu diğer bir çok tahdîtlerin sâdece bir tanesidir. İdâre etmek sanatının atom silâhlarıyla tehdît edilen bir cihan harbi ihtimâlini sıfıra ircâ etmesi pek muhtemeldir. Yine muhtemeldir ki insanın atom ilmiyle ulaştığı muazzam maddî güç silâhlanma yolunda değil, insanların saadetini artıracak, yapıcı sivil gâyelerde kullanılacaktır. Fakat böyle bir durumda bile insanların yeni teşkilâtının o muazzam potansiyel gücü, bir kontrol ve kullanılışının sıkı ve umûmî bîr ayarlanmasını zarûrî ve kaçınılmaz kılmaya tek başına kâfidir. Hatta o, bir atom harbinin yıkıcı gayelerinde kasdî olarak kullanılmamış bile olsa. Bundan yüz seneyi mütecâviz bir müddet önce, insanın emrindeki güce, buharın oldukça küçük kuvvetini teşkîl ettiği bir devirde bile motörle hareket ettirilen makinelerin çalışması umûmî emniyet için bir takım kaide ve nizâmın konmasını zarûrî kılmıştı. Şu halde atom enerjisi tamamen sulh yolunda ve beşerî fâideler için kullanılacak bile olsa emniyet için bir kısım nizâm ve kâideler konma zarûreti ortadan kalkmayacak. Üstelik, fizikî tabiat üzerinde İnsan hâkimiyetinin inkişâfı nisbetinde zarûrî olan emniyet nizâm ve kâidelerinin ciddiyet ve şiddetini artırması gerekecek. XX. asrın ortasında İnsan gittikçe artan bir hızla Tabiatı fethetmeye devam etmektedir.

Mekanik gücü emniyet çerçevesinde kullanmak için kaideler teşkîl etmedeki mütemâdi zarûretin bir hülâsa ve sembolünü günümüzde içtimâî saâdet ve hattâ cemiyetin ayakta kalması için muhâberât ve seyrü sefere müteallik kolaylığın gitgide zaruret hâlini aldığı bir dünyânın yollarında görmek mümkündür. Mecbûren riâyet edilen trafik kâideleri, motörlü araçların sürat, kesâfet ve canlı kuvvetlerinin kaza tehlîk,esini artırdığı nisbette çok daha karmaşık ve çok daha sıkı bir hâl almaktadır. Yoldaki en süratli vâsıtaları fazla sayıda atlarla çekilen «diligence» arabalarının, en ağır vâsıtaları da nakliyecilikte kullanılan müteharrik «tombereau» taşıtlarının teşkîl ettiği geçmiş devirde bu çeşit tedbirler zarûrî değildi. Bu tufan öncesi çağda trafiğin en büyük meselesi kazâlardan kaçınmak değildi. Zira kaza, eşekle çekilen bir araba ile

el arabasının çarpışması şeklinde olunca bunlar tehlikeli değildi. Mekanik öncesi devirde esas problem, mümkün mertebe fazla miktardaki bir yükün mümkün mertebe fazla bir süratle nasıl.taşınacağını bilmekti. Makineleşmekle bu problemin halli kaza meselesini ortaya çıkardı ve kazâlar bir kısım kaideler konmayınca önlenemediler.

·        240 — Fazla olarak, ananevi beşerî harp müessesesini yıkmaya muvaffak olmuş olacak oiah ilmen müessir bir cemiyette, fabrika ve yollarda ölüm tehlikelerini veya fizikî zararları önleyici tetbîrler, her zaman matlûba muvafık yegâne emniyet tedbîri değildir. Meselâ yetersizliğe karşı garanti talebleri var. Bu yetersizlik aktif çalışma yılları esnasında hastalık vs. ile ârız olacağı gibi,, emekliye ayrıldıktan sonra İhtiyârhkla husûle gelecek olan yetersizlik de olabilir. Gittikçe daha müessir ilâçların kullanılması ile vasatî insan ömrünün uzatılması aynı zamanda bir ferdin ihtiyarlık tazmînâtına olan İhtiyâcını artırır ve bu tazmînât yükü cemiyete biner. Bu mesele, memûrlar, âmirler, «müstakil» işçiler ve bütün vergi ödeyen mükelleflerce finanse edilen mecburî bir devlet sigortası ile halledilebilir. Vergilerdeki yüksek bir nisbet, gelirler üzerine tarhedilen vergilere bağlı olarak vergi yüzdesindeki süratli bir artış, sosyal adalet talebleri sonunda bilmecbûrlye ortaya çıkmaktadır. XX. asrın Batılılaşmış Dünyâsında bu talebler sâdece ferdî çalışan işçilere ödenen ücretler miktarı arasındaki farkın azaltılması ile değil, aynı zamanda gelir nisbetî üzerinden alınan vergilerle finanse edilen sosyal hizmetlerin ortaya konmasıyla tatmîn edilmiştir. Hastalık ve ihtiyarlığa karşı gerçekleştirilen sigortalar, şahsî gelirlerin bizzat devlet eliyle yeniden mecbûrî bir dağıtımını amaçlıyan çok sayıdaki sosyal hizmetlerden sâdece ikisidir ve bu siyâsetin arka yüzü ise her ferdin gelirlerden hissesine düşen ve tahsîldâr vergiSerini aldıktan sonra istediği şekilde harcamak veya tasarruf edip çalıştırmak, keyfine kalmış olan payın gitgide bariz bir şekilde azalmasıdır.

Emniyet ve sosyal adaletin fiatı olan bu hürriyet tahditleri çok mühimdir. Şurası da bilinmeli ki bu kısıtlamalar maddî hayat seviyesinin belli bir miktar yükselmesi için yapılan gürültülü talepler ve seviyenin hiç bir surette daha aşağıya inemiyeceği ve esâsen günümüzde açlık seviyesinin üzerini zor aşan bir basamakta bulunan bu günkü insanlığın dörtte üçü için yapılan zımmî fakat daha iddiâlı taleblerie istenir görünen hürriyet kısıtlamaları kadar ileri gitmeyecektir. Üçüncü Dünya Harbi tehlikesinin bertaraf edildiğini, atom enerjisinin insanlığın saâdeti için kullanıldığını farzetsek bile, hemen hemen fakir durumda olan Beşer Irkının ekseriyeti için mâkûl ve mümkün olan seviye yükselmesi ölüm nisbetini düşüren koruyucu tıbbın başarısı ile karşılanmış olacaktır. Büyük Britanya'da koruyucu tıp ve neticeyi 174050 civarlarında hâsıl etmeye başlamıştı. Neticede, 188090'iara doğru doğum nisbetinde düşüşün başlamasıyla zuhur eden muvâzeneye dönüş başlamazdan önce geçen yüz kırk yıllık müddet içerisinde İngiltere’nin nüfûsu hemen hemen dört misli artmıştı.

·        241 — İngiliz sosyal tarihine ait olan bu kıssa, koruyucu tıbbın nüfûsun artmasına verdiği hızla bu hızın arkadan meydana gelecek îçtimâî âdetlerdeki değişmelerle frenlenmesine kadar geçecek zaman arasındaki gecikmenin korkunç müddetini ilhâm etmektedir. Koruyucu tıbbın inkişâfı çok süratli bir şekilde gerçekleştirilebilir. Zira bu, insan beyninin yaptığı bir iştir. Hatta muhâfazakâr bir ruha sâhip ve îçtimâî yönden de geri bir memlekette bile az sayıdaki bir kısım idareciler amme ile ilgili eh basit

bâzı hıfzı sıhhâ kaidelerini tatbîk ederek ölüm nisbetinde çok hızlı bîr düşüşü sağlıyabilirler. Diğer taraftan, doğum nisbetinin düşmesi istendiği takdirde bunu sağlıyacak oian âdetlerdeki zarûrî değişme bir Kalp ve gönül meselesidir. Kalp ise, ilerici bir rûha sahip, gelişmiş bir memlekette bile kendi normal yavaş gidişinden daha süratli bir gidişe kolay kolay sevkedilemez. Yukarıda zikrettiğimiz Ingiltere'deki nüfûs hareketine Zekâ'nm çalışmasının hâsıl ettiği nitîce ile Kalb'in icra ettiği tesîr arasında geçen yüz kırk, yıllık zaman fasılası muhtemelen normal müddetten daha uzun değildir. Bu müddet zarfında ise İngiltere'nin nüfûsu hemen hemen dört mislini bulmuştu.

İngiltere artan bu nüfûsu gittikçe yükselen bir hayat seviyesinde tutabildi. Zira umûmî hıfzı sıhhanm ıslâhı kendisini nüfûsun artması şeklinde hissettirmeye başlamasından çeyrek asır geçmeden Büyük Britanya Sanâyî İnkilâbına girişti ve böylece, bu sahada birinci müteşebbis olmanın mükâfâtı olarak «Dünyâ'nın Atölyesi» olmak gibi mükâfatiandırıcı bir rolü kendi hesâbına ve tam bir asır boyunca da garantili olacak şekilde elde etti. Bilâhare, Dünyânın diğer memleketlerinden hiç biri muvakkat da olsa bu endüstriyel inhisarı fethederek aradaki mesafeyi telâfî edemedi. Şunu hemen kaydedelim ki Büyük Britanya, ölüm nisbetindeki belli bir düşüşle bunu telâfi edici mâhiyetteki doğum nisbetinin düşmesi arasındaki fâsıladan sonra nüfûsu hemen hemen aynı tempo ile artmakta olan bir kısım devletlerin sâdece birincisi olmuştur. Aynı şekilde nüfûs Çin'de de XVII. asırda artmaya başlamıştı. Buradaki artış İmparator Mandchou’nuh yerleştirdiği düzen ve teşrî ettiği kanunların bir neticesi idi. Mandchou icraatı, kendisini her iki Amerika'ya sokulan yeni gıda zirâatının neticeleriyle aynı zamanda hissettiriyordu. Hindistan'da İngiliz İdâresinin yerleştirdiği nizâm ve kânunlar, sulama tesislerinin tamimi, münâkale vasıta ve imkânlarının ıslâhı bura nüfûsunda önce zikrettiğimiz memleketlerdeki ile hemen hemen kıyaslanabilecek bir artışa sebep oldu. Hint ve Çin'e ait rakamlar İngiltereye ait rakamları çok küçültüyorlardı ve nüfûs artışı XX. asırda aynı sebeplerle bütün dünyâyı ihata eden bir hâdise oluyordu.

·        242 — Doğumun irâdî bir şekilde azaltılarak kürei arzın nüfûsunu sâbitleştirmek için zarûrî olan İçtimaî âdetlerin değiştirilmesinin, bu nüfûsun yaşayabilmesi mümkün âzamî haddine ulaşmadan önce gerçekleşebileceğini ümîd etmek hemen hemen mümkün değildir. Hatta dünyâ gıda istihsâli, ilmin sistemli bir tatbîki ile, ulaşması mümkün en yüksek seviyeyi de bulsa bu hükmümüz değişmez. Bu durumda Malthus tahminlerinde takriben yüz elli senelik bir aldanma ile, bir târih hatâsı yapmış oiuyor. Bunun kaçınılmaz hetîcesi ise muahhar bir hürriyet tahdididir. Ve bu defa tahdît, hükümetlerin şimdiye kadar burunlarını sokmadıkları bir sahâda vukuâ gelecektir.

Nüfûs hareketlerinin sunî tahdît vâsıtalarıyla ayarlanması pek tabiî beşerî unsurda tek başına yeni bir şey değildir. Bir çok defâlar, muhtelif yerlerde çeşitli tedbirlerle şarta bağlandı. Fakat her ne zaman —ve her nerede— bu yapıldı ise mutlaka kendi şahsî hükümleriyle hareket eden karı veya kocanın (veya en azından kocanın) hür tercihleriyle olmuştur. Ailevî hayâtın iç harîmi rnâzîde hiç bir hükümetin burnunu sokmaya cesâret edemediği bir sâha idi. İsparta’da Lycurgue idaresi, ebeveynin arzuları ne olursa olsun bir çocuğun yaşamasına göz yummamayı bir hükümet hakkı olarak taleb etmek ve bunu mevki! icrâya koymakla bir İstisnâ teşkîl etmiştir. Fakat, nüfûsu sathı arzın besleyebileceği en son hadde ulaşan bir dünyada kendini beşerin saâdetîne hasretmiş cihân

şümul bir «rofâh devletî» kendisini her canlı şahsa asgari bir yiyecek payı temin etmekle mesûl addetmiş olacak ve bînnetîce yiyen ağızların sayısını tahdît etmek sûretiyle Lycurguc'uh imtiyazını aynıyla elde tutmayı normal görecek.

·        243 — Eğer dünyânın bu buhranı esnâsında, doğum taraftan âileler kendi aralarında anlaşarak «hayat hakkı tanınacak çocukların sayısı konusunda Dünyânın söyleyecek sözü vardır» fikrîni kabûl etmeyi reddedseler o zaman otoriteler, bir devletin kendi tebaası üzerinde tatbîk edebileceği icbârî iktidân kullanarak belki bîr doğum miktarını haika zorla kabul ettirmek zorunda kalacaklardır. Kuvvetin Lycurgue vârî bu kullanılışı Açlığın alıp yürümesine göz yummamak şartıyla kâbili tatbîk tek çıkar yoldur. Aksi tekdirde Veba ve Harp tehlikelerinden sıyrılmış bir dünyâda mâzîde üç ananevî yıkıcı meleğin yaptığı barbarlıkları tek başına yapması için açlığa imkân verilmiş olur (1). Esâsen açlığın yeniden dünyâyı sarmasını

·        (1) Profesör Sabahaddîn Zaim bey, Boğaziçi yayınları arasında çıkan «Türkiye'de Nüfus meselesi» adlı kitabında nüfus artışının dünyâya açlık getireceği iddiasının tamâmen politik gâyelerle Batıklarca ortaya atılan boş, İlmî müstenedât olmayan bir iddia olduğunu rakamlara .dayanarak, müdellel bir şekilde açkîamaktadır. Ana fikir şudur:

1 — Milletlerin nüfûsça artış kaydettiği devreleri İktisadî ve medenî kalkınma safhası nüfûsça gerileme kaydettiği devreleri de İktisadî ve medenî inhitat safhası takip etmektedir, Târihî durum budur. Günümüzde geri kalmış memleketler nüfûsça hızla artarken Batının müterakkî devletleri nüfusça duraklamakta ve hattâ gerilemektedir. Bu durumdan son derece telâşa düştükleri için aleyhlerine dönen dünyâ nüfûs dengesini lehlerine çevirmek İçin çeşitli hile ve baskılarla geri kalmış milletlere nüfûs kontrolü yaptırmaktadırlar.

müteâkip peşi sıra Veba ve Harbi sürükliyeceğini kim inkâr edebilir? Dünyânın nüfûsunu bir kere daha bu gayri akiî ve gayri insânî târihî vâsıtalarla azalmaya terketmek îçtimâî bir iflâsı kabul ve itiraf etmek olacaktır. Öyle ise eğer bu müthiş dilem nazara alınmak zorunda kalmsaydı şu ana kadar ferdin en husûsî tarafı olarak kalmış olan ailevî hayâtına devletin müdâhale edip çocuk yapma hürriyetini tahdît etmesi normal karşılanırdı.

Bu mülâhazalar 1956 milâdî yılında bize şu kanaati veriyor ki hürriyet geçmişte eşi raslanmıyan bir derecede tahdît edilme tehlikesiyle başbaşa kalmaktadır. Bu tahdîd kendisini muhtemelen ailevî hayatta olduğu kadar iktisâdî ve siyâsî hayatta da hissettirecektir. Bu târihte amme menfaati icâbı olarak doğum tahdidi henüz hâyâtî bir problem vasfını almadı ise de ferdî hürriyetin iktisâdî ve siyâsî sahadaki umûmî kısıtlanmaları oldukça arttı ve gittikçe de artmaktadır. Zâhir bir şekilde içtimâî benzerliğe doğru giden Batılılaşmış bir Dünyâ'da ferdî hürriyetin «sahai memnûa» sına doğru yapılan bu tecâvüzler (farklı nisbet ve muhtelif derecelerde olarak) sâdece komünist veya yan sosyal idâreler altında yaşıyanlarda değil, bütün memleketlerde görülmektedir. Aynı temâyülü Amerika Birleşik Devletlerinde de görmek mümkün, hattâ daha dikkat çekici bir şekilde olarak. Çünkü bu devirde Amerika Birleşik Devletleri maddî hayat seviyesinin dünyâda en yüksek olduğu ve sosyal adalet taleblerinin emniyet endîşelerinin en müessir şekilde tatmîn edildiği memleketti. Amerika Birleşik Devletlerindeki tanzîm ve kayıtların artması şu hâle göre bir bütün olarak nazara alındık

2 — Dünyâ gıdâ üretimindeki artış, nisbeti, nüfûs artış nisbetinden dâima daha öndedir. Ancak dünyânın bütün serveti bîr avuç Batılı azınlığın kesesine inmektedir.

Kitap okunmaya değer. Ç.N.

ta dünyânın her tarafındaki bu artışların mûteber bir testi durumundadır. Bizi neticeye götüren bu tecrübeye göre XIX. asır Batı cemiyetinde tamamen sınırsız olan hürriyet sâhası, XX. asrın Batılılaşmış dünyâsında sâdece sıkı sıkıya tahdîd edilmekle kalmıyor aynı zamanda fecî şekilde azalmış bulunuyor.

·        244 — Hürriyet, böyle daha beter bir duruma düştüğü bir dünyâda hayâtın hangi sabâsında bîr melce bulabilecek? Bu mesele karşımıza ciddî olarak çıkmaktadır. Çünkü insan asgarî bir hürriyet olmazsa yaşayamaz; kezâ asgarî bir emniyet, adâlet ve gıda olmayınca da yaşayamaz. Öyle geliyor ki insan tabiatında söz anlamaz bir ukde mevcuttur. Bu ukde insanın hâkimiyeti altında olan deve, katır ve keçi gibi hayvanların mîzâcma benzemektedir ki asgarî bir hürriyete sahip olmak istemekte ve embel (2) tahammül haddini aştığı takdirde kendi irâdesini empoze etmesini bilmektedir. İnsanda mevcût bu ziyâdesiyle kavi karşı koyuna ukdesi müstebidlerin baş belâsı olmuştur. Rus ve Çin tarihlerinin de gösterdiği gibi, en sabırlı milletler bile belli bir anda isyan etmişlerdir. En müstebîd idâreler bile bütün sabâlardaki hürriyeti bir anda kaldırmayı imkânsız bulmuşlardır. Emniyet sübabmm üzerine pervasızca oturan despotlar umûmiyetle er geç tavana kadar fırlamış ve bu zevksiz maceranın sıkça vukuu bu tehlikeli sanâtın daha ihtiyâtlı pratisyenlerine tebaaları için bâzı noktalarda serbest geçiş imkânı veren belli bir geçit bırakmalarını öğretmiştir.

Pek tabiî olarak müstebîdler, kendi üstün gayelerine zararsız görünen belli bir faâliyette bu boşalmaya müsâade ederler. Meselâ en başta gelen endîşenin Din olduğu

·        (2) Çiftçinin öküzler için kullandığı övendire çubuğunun ucuna tesbît edilen sivri çivi parçası. (Ç.N.).

XVII. asır Batı Hıristiyanlığında, daha önce de gördüğümüz gibi (3) despotlar kendi tebâlarına, zâhiren mâsûm gözüken tecrübî ilmi Teknolojiye tatbîk etmek gibi bir meşgaleye müsâade ediyorlardı. XX. asırda İlmî bir teknoloji insan'ın ellerine korkunç âletler yerleştirdiği, hükümetlerin baş endîşesi de emniyet olduğu zaman teknisyen hükümetler tarafından hürriyetinden mahrûm edildi. Halbûki bu hürriyet onlara XVII. asırda yine hükümetler tarafından bahşedilmişti. Harbe, kazâlara, yoksulluğa karşı emniyet öyle hedeflerdir ki, siyâsî, İktisadî sâhâlarda ve hattâ ailevî hayat sâhasında hürriyet kısıntısı yapmadan onlara fiilen ulaşılamaz. Günümüzde ayakta kalabilen mahallî hükümetler davranışlarını bu istikâmete doğru yöneltmişlerdir. Mahallî küçük devletlerin cihanşümul bir idâreye yerini terketmesi veya hiç olmazsa ona tâbi olması hâlinde âmme düzenine hâkim bu temâyülün değişip, hürriyetlerin tekrar iade edilmesi için hiç bir sebep de gözükmüyor. Bu şartlar muvacehesinde, insanlar siyâsî, İktisadî ve hattâ âilevî hürriyetlerinin büyük bir kısmının kaybım telâfî çârelerini yakın bir gelecekte aramaya başlıyacakları şimdiden tahmîn edilebilir. Bunu telâfide baş vuracakları tek yo! da hayâtî arzû ve himmetlerini ruhun maddî bağlardan kurtarılıp mânevî hürriyete kavuşturulmasına yöneltmek olacaktır. Devlet otoriteleri tebaalarının bu temayülüne, Dinin teknolojinin üç yüz sene önce göründüğünden çok daha mâsûm bir hal aldığı bir zamanda muhtemelen müsâmaha edecekler.

·        245 —■ Bu tahmîn, kendisine târihten belli bir destek de bulabilir. Çünkü Din, geçmiş büyük imparatorluklarda tebâanın bir çok sâhalardakî hürriyet kaybını telâfî etmeleri için idarecilerin müsâade ettikleri bîr kısım faâ

·        (3) XIV. Makâle, s. 188191.

liyetlerin cereyân ettiği sahâ olmuştur. Târihî üstün dinlerden bir çoğunun kelimenin tâm mânasıyla cihanşümul olan imparatorluklar his yönünden cihanşümul olmasına rağmen diğer yönlerden hiç te cihanşümul değillerdi.

Günümüze kadar hiç bir imparatorluk tam mânasıyla bütün dünyâya şâmil olamadı. Bu esâsen modern Batı Teknolojisi ile «mesâfenîn yok edilmesi» nden önce fiilen imkânsızdı. Bununla beraber geçmişteki cihânşümûl imparatorlukların coğrafî hudutlarının sınırlı oluşu, şimdi tam mânasıyla bütün dünyâya şâmil bir hükümetin teknik açıdan imkân dâhiline girdiği Batılılaşmış bir dünyâda istikbâlin hürriyet probleminde onların tecrübelerinden istifâde etmemize mâni değildir. Zirâ tebâanın hürriyet özlemi ve bu talep karşısında hükümetin politikası fizikî bir coğrafya meselesinden ziyâde insan tabiatının bir meselesi idi. Bu psikolojik ve politik muhtevada bütün dünyâya şâmil —bütün tebâanın kendisini evinde hissedeceği arzın tamâmına sâhip olma mânasında— olduğu intibaını veren bir imparatorluk hakîkatı halde bu mânayı mutazammıh hudutlara sâhip olmamış olsa bile fiilen cihânşümûldür. O imparatorluk, idaresi altında hayâtın kendilerine imkânsız hâle geldiği tebaanın Dünyâ'nın bir başka yerinde kendine hayat hakkı tanıyacak bir melce bulamayacağı durumda sübjektif mânada cihânşümûldür.

Bu sübjektif mana Roma İmparatorluğunun «Meskûn Dünya» ya ve Çin İmparatorluğunun «Gük Kubbesi Altında Bulunan Her Şey» e haklı olarak kıyaslanabildiği mânadır/Aynı medeniyete mensûb küçük devletlerden müteşekkil bir cemiyette Atina'da hayatı kendisi için imkânsız gören bir Atinah yaşamak için Thurii veya Millet'e veyahut sayıları kabarık olan Yunan şehir devletlerinden birine gidebilirdi. Bu gidişle o kimse, kendi tabiî ve sosyal bir unsuru bulunduğu Yunan medeniyetinden dışarı çıkmamış oluyordu. Diğer taraftan Roma . İmparatorluğuna mensûb ve bu cihanşümul Helenik rejimde hayâtı imkânsız gören bir tebâa siyâsî bakımdan olduğu kadar da psikolojik bakımdan terki vatan etmiş olmadıkça Porthe'lar İmparatoriuğuna hicret edemez.

·        246 — Bu durumun ifâde ettiği mânaya göre cihanşümûl bir İmparatorluk —tam mânasıyla bütün dünyâya şâmil olmasa da— tebaası üzerine îcrâ ettiği psikolojik baskının muhtevası yönünden küçük devletlerden farklılık arzeder. Cihanşümûl bir imparatorluk, tebâasına müsâmahasız bir hâl alsa, onlarda had bir dereceyi bulan «hapsedilmiş olma» duygusunu doğurur. Bu duygu, mekân değiştirmenin fiatı olan kültürel mirasını terketmeksizin çıkıp gidebilecekleri bir devlette yaşayan kimselere çok hafiftir. Cihanşümûl bir devlette duyulan hapsedilmiş olma hissi patlayıcı bir kuvvettir. Ve ihtiyâtlı cihânşümûl hükümetler umûmiyetle bu kuvvetin tehlîkeii bir şekilde teraküm etmemesi için gerekli tedbiri almışlardır. Umûmî siyâsetleri tebâalarına kendi idâreleri altında içlerini boşaltacak belli bir hürriyet imkânı tanımıştır. Bu imkân fertleri kendi ana vatanlarında tahammülfersâ şartlarda yaşamakla aynı şekilde gayri müsâid olan yabancı diyarda yaşamak arasında bir tercîh yapmaktan siyânet eder. Cihânşümûi İmparatorlukların umûmiyetle en az can sıkıcı buldukları sübap, dinî hayatta tanınan belli bir hürriyet olmuştur. Buna bir cihanşümûl İmparatorlukların üstün dinlere kendi toprakları dâhilinde mühtedî kazanmalarına müsâade etmeleri misâl gösterilebilir. Meselâ Ahemenid İmparatorluğu Mecusilik ve Yahûdîlik. için tebliğ sâhâsı olmuştur. Morya İmparatorluğu Budizm'in Hînayâna koluna, Kuşhah ve Han İmparatorlukları Budizm'in Mahâyâna koluna, Roma İmparatorluğu isis Peterstliğe, Cybele perest

lige, Jüpiter Dolichene perestliğe, Mithraizm’e ve Hıristiyanhk’a; Goupta İmparatorluğu Buda sonrası Hindııizm'e, Arap Hilâfeti de İslâm’a teblîğ sahası olmuşlardır.

Bu misallere umûmî bir nazar atfedildiği vakit ortaya çıkan şâyânı dikkat müşterek bir vasıf, gayri resmî (ve bazı hallerde mücadeleci) olan yabancı dinler karşısında, umûmî karakteri kuşkucu ve umûmî siyâseti tenkil edici olan cihânşümûl hükümetlerin göstermiş olduğu izâfî sabırdır. Hıristiyânlık öncesi Roma İmparatorluğunun, Hıristiyanlık karşısındaki siyâsette, Han İmparatorluğunun bir yenisi olan T’ang İmparatorluğunun Mahâyâna karşısındaki siyâsetinde bârız vasıf, imparatorluk hükümetinin ani işkencelere baş vurması değil, müsâmahayı kendine âdet edinmiş olmasıdır. Bu gayri resmî din,. kendilerine saaece nâhöş olmakla kalmıyor aynı zamanda resmen yasaklanmış bulunuyordu. Mütekâbilen, Hinduizm'in Goupta İmparatorluğu, İslâm'ın Arap hilâfeti zamanında parlamış olması hayret verici bir hâdise olmamalıdır. Çünkü bu iki vak'ada da en çok müntesib elde eden din, bizzât imparatorluk hükümeti tarafından kabûl ve tatbîk edilmiştir. Bu iki vakada mûcibi hayret olan husus Goupta imparatorları kaiben Hindu dinini benimsemiş olmalarına rağmen Budizmi işkence ve tâkibe tâbi tutmamış olmaları, Kur’ân’da açıktan açığa Hıristiyan ve yahûdîlere tanınan ve İslâm kanunlarına itâat edip, vergi ödedikçe de müteber kalan müsâmahanın Halîfeler tarafından Mecûsîlere, Halîfelerin halefleri tarafından da Hindulara şâmil kılınmış olmasıdır. Halbuki Kur'ân ne mecûsileri ne de Hinduları ehli Kitap sınıfından zikretmez.

·        247 — Gerçekten hayret verici olan —bu pek müessir dînî tolerans tedbîri, cihânşümûl İmparatorlukların müşterek ve kaçınılmaz vasfı oldu. Bu siyâsetin ne kadar

337

âkilâne olduğunu, onun terkinden husule gelen felâketler ispân etmiştir. Hintteki Moğolİslâm imparatorluğu Aurangzeb zamanında yıkılmıştır. Çünkü o, Moğol hânedânının selefleri olan Müslüman Hint idarecilerinden tevârüs ettiği Hinduizm karşısındaki müsamahakâr siyâsetten sarfı nazar etmişti. Roma İmparatorluğu da Constantin in katolik hıristiyanlığı, imparatorluk hükümetinin resmî dîni olarak benimsemesinden sonra I. Theodose'un Constantin tarafından takip edilen her çeşit inanca karşı müsâmahayı esas alan ihtiyatlı siyâsetinin terkedilmesiyle büyük kayıplara mâruz kaldı. O, bu müsâmahayı kaldırıp yerine mücâdeleci bir politika getirmişti: Resmen kabûl edilenin dışında bütün inançlar işkence ve tâkibe mâruzdu.

1. Thedose'la başlayıp I. Justinien'le sona eren putperestliğin temizlenmesi, ulaşılan başarı ile meşrû addedilebilir. Justinien devrinde ekseriyeti henüz Hıristiyan olan bir Romanya gelişerek cüz’î bir azınlık teşkil eden gayri mühtedî bir kısım inatçı Yunanlıya karşı hemen hemen tamamen yabancı oluverdiler. Bu sırada Justinien tarafından Atina Üniversitesinin 529'da kapatılmasından sonra kendilerine bîr melce arayan ve bunu İran'da bulan Yunan felsefesine mensûb yedi feylesof bittecrûbe şu hususu keşfetmişlerdi: Tedrîs'in kendilerine yasaklandığı sâbık cihânşümûl Yunan İmparatorluğuna ait bir sâha her şeye rağmen nefes alabilecekleri yegâne sâha idi. İran m mecûsî muhîti onlara Hıristiyan Roma muhitinden o kadar fazla nâmüsâit göründü ki onlar çok kısa zamanda dinlerinin kesin olarak çıkarılıp Hıristiyanlığın yerleştirildiği memleketleri için «dâu’ssıla» ya tutuidulra. İran İmparatorunun himâyesi altında tedrîs hürriyetini bulma hâdisesi onlar için Yunân felsefesine kulak vereceklerin bulunmadığı bir sosyal muhitte herhangi bir teselli sağlamıyordu.

(Tarih şuuru — 22)

·        248 —. Gerçeği söylemek gerekirse onların gurbet hayatı kendilerinden yüz sene kadar önce aynı İran İmparatorluğu içerisinde melce bulan Nestoriyen Hıristiyanlardan daha feci idi. Roma İmparatorluğunun Süryânîce konuşan vilâyetlerinden olan Nestoriyen mülteciler, hududun İran tarafında Süryânîce konuşan yerli bir Hıristiyan toplumu arasına yerleşmeye muvaffak olmuşlar ve kendi Hıristiyanlık telâkkilerine süratle taraftar kazanmayı da başarmışlardı. Bir asır sonra İran devleti dahilinde yedi Yunan mültecisini karşılayacak, Yunanca konuşan, Yunan felsefesi tahsîl eden tek talebe yoktu. Filozoflar uzlaşarak, iadelerini istediler. Hâmîleri olan İmparator Kisrâ büyük bir anlayış göstererek durumlarıyla yakînen ilgilendi. Bir çok seferler yardımlarına koşarak fevkalâde bir âlicenabhk gösterdi. Kisrâ Yunanlı mültecilerin kendi İran Dünyâsına alışmaktaki aczlerinden dolayı onlara gücenmek şöyle dursun, o sıralarda Justinien'le müzâkere etmekte olduğu bir sulh anlaşmasına ilâve ettirdiği bir madde ile yedi putperest ilim adamının sâdece Romanya'ya dönme müsâadesini değil, aynı zamanda Justinien’in putperestler aleyhine çıkardığı cezaî kânunların hükümlerinden muâf tutulmalarını da şart koşuyordu.

Nestoriler, Romanya hudutlarından dışarı atıldığı, Yunanlı mültecîer eski puta tapıcıhkiarını kendileriyle berâber yok olmaya mahkûm eden şartlar mukabili geri dönme iznini taleb ettikleri zaman, Theodose'un müsâmahasız siyâseti meşru gözükebilirdi. Öte yandan Justinien devrinden itibâren Roma İmparatorluğu tebaası içerisinde vukua gelen kitle hâlinde İmparatorluğun resmî mezhebi olan Katolik kilisesinden («Melchite») ayrılıp Monofizme geçme hâdisesi ile bu siyâsete karşı konmuş oldu. Monofizitleri Süryânîce,, Ermenice ve Kıptice konuşan tebâa teşkîl ediyordu. Binâenaleyh onlar küçük bir azınlık olmadıklan için Nestoriler gibi sürgün edilemezler. Yunanlılar gibi boğulamazlardı. Yukarı Mısır'dan Dicle ve Fırat'ın kaynaklarına kadar uzanan sâhada bariz bir ekseriyette idiler. Onlar zâten katoiik kilisesine isyan etmiş oldukları gibi, fırsat zuhûr edince Roma İmparatorluğuna da isyân edebilirlerdi. Justinien’in ölümünden yarım asır kadar sonra Müslüman Arap Roma İmparatorluğunu istilâ ettik lerî vakit şansları yüzlerine güldü. Monofîzitlerin İmparatorluk karşısındaki ayrılığı, Arap istilâcıların Suriye, Mezopotamya ve Mısır’ı Melşit Roma'nın elinden koparışındaki zâhirî çabukluk, ve kolaylığı kısmen îzâh eder.

·        249 — Theodose tarafından başlatılan müsamahasızlık siyâsetinin bu felâketli sonucu muhalif politikanın yâni müsâmahanm geçerliliğini gösteren eskilere ait bir misaldi: Diocletien'in —arzûsuhun hilâfına da olsa— Hıristiyanlığı yasaklamazdan önce Roma İmparatorluğunun mûtad politikası müsâmaha idi. Constantİn Hıristiyanlığa İhtîdâ ettikten sonra putperestliği kanun dışı iiân etmeksizin Hıristiyanlığa karşı sürdürülen yasağı kaldırdığı vakit, onun tarafından müsâmaha tekrar konulmuş oldu. Fakat bu defa müsâmaha fiilî değil, hukukî idi. Dînî siyâsetindeki hürriyetçi tutumuyla Constantİn sadece Hıristiyanlık öncesi bir Roma İdâresinin ruhuna sâdık kalmış olmuyor, aynı zamanda ayrı bir sınıf olan cihânşümûl imparatorluklara mahsûs bir hattı hareketi benimsemiş oluyordu. Teodose'un putperestliği yasaklaması, tıpkı Diocletien tarafından Hıristiyanlığın işkenceye tâbi tutulması gibi felâketle sonuçlanan çok yanlış bir tulumdu. Bu tarihî misaller gösteriyor ki: Batılılaşmış bir dünya, XX. asırda emniyeti elde etmek için herhangi cihânşümûl bir devletin siyâsî ve ekonomik esâretini kabul edecek, bu durumda din bir kere daha İnsanların vesîlei hayatları olan hürriyeti arayacakları saha olacak ve devlet adamları da orada severek bir emniyet sübabı bırakacak, kuvvetin boşalmasına imkân verecektir.

Bir takım kayıtlar altına alınan bir dünyâda mânevî sâha hürriyetin kalesi olabilir. Fakat mânevî hürriyet sâdece faaliyetiyle gerçekleştirilemez. Bir hükümet cihânşümûl bir dirayete sahip olunca hürriyetin temini için hükümetin üzerine düşen şeyin îfâsı muhakkak ki ziyâdesiyle zarurîdir. Ancak devlete terettüp eden bu zarûrî aksiyon menfîdir ve başka da olamaz. Devlet bir tebâası tarafından benimsenmiş olan her dini teşvîk veya yasak etmekten imtina edebilir (ve dâimâ da îmtinâ etmek zorundadır). Yine devlet âdil bir davranışla her çeşit dînî rekabetten tebâasını men edebilir—(ve daima etmek zorundadır da).— Bu yasaktan şiddete baş vurmayan misyonerlerin faaliyetleri hâriç mânevî hürriyeti gerçekleştirmek için kâfî değildir; çünkü gerçek olabilmesi için onun bîzzât tebâanın kalplerinde yaşaması gerekir. Gerçek mânevî hürriyete kavuşmak, cemiyetin her ferdînin kendi inançlarının gerçekliğine ve kendi dînî yaşayışının doğruluğuna olan samîmî inancına komşularının farklı dînî yaşayış ve inançlarına içten gelen bir müsâmahayı ilâve etmesiyle mümkündür. Belli bir fazîlet taşıyan tek şey, hiç bir mecbûriyet olmaksızın içten gelerek gösterilen müsâmahadır. Fakat faziletin derecesi ona götüren sâike bağlıdır. Müsamahanın sâikleri ise çok çeşitlidir. Bunda düşük ve yüksek müsbet veya menfî sâikler rol oynamış olabilir.

·        250 — Müsamahanın en düşük menfî âmili, dinin ciddî bir ehemmiyeti olmadığına dair olan kanâattir. Böyle düşünce komşularımızın şu veya bu dinde olması bir mesele arzetmez. Bu kadar düşük olmıyan diğer menfî bir âmil de dinin bir kuruntudan ibâret olduğu hissini taşımaktır: Böyle olunca da şu veya bu din şeklinin doğru veya yanlış, iyi veya kötü olacağını araştırmak boşadır Bundan biraz yüksek olan menfî bir âmil de ihtiyâtî bîr davranıştır. Bu davranış din karşısında kuvvete baş vurulduğu takdirde,, mütecaviz üzerine yönelecek bir saldırıya kadar gidebilecek bir mukavemeti tahrîk edebileceğini müşahede etmekten gelir. Her hangi bir tahrike yol açmaksızın benim indirdiğim ilk darbe ne kadar müessir olursa olsun, ben hiçbir zaman, kendisine anîden saldırmakla amansız bir düşman kıldığım komşumdan öldürücü bir darbe yemiyeceğimden emîn olamam. Bundan sonra gelen menfî âmil tefekkürden neşet eder: Dînî bir mücâdele kısa zamanda herkese şâmil bir tehlîkeye dönüşen umûmî bir fitnedir. Öyle ise birbirine muhâlif dînî mezheplere düşen, birbirini Ortadan kaldırmak için suîhü ortadan kaldırmak yerine yaşama yollarını aramak ve başkalarını da yaşayışında serbest bırakmak düşer.

Müsamaha lehindeki bu menfî âmiller, Batı Dünyâsında cereyân eden katolik proteston harplerinin (4) hâsıl ettiği fenâlıklara reaksiyon olarak müsâmahanın benimsenmesinde başta gelen âmiller olmuştur. Cereyân eden tecrübeler bize gösteriyor ki, menfî âmillerin ilhâm ettiği müsâmaha temelsiz ve kararsızdır. Biz bunlardan daha yüksek daha müsbet âmillerle hareket etmediğimiz müddetçe müsâmahasızlığın tekrâr başkaldırmayâcağına dair hiç bir garanti yoktur. Bu müsamahasızlık bizzat dinde kendini göstermese bile, Din'in yerini cismânî bir «ideoloji» perdesi altında alan Milliyetçilik, Faşizm veya Komünizm gibi herhangi bir «ikâme» de tezâhür eder. Çok şükür XVII. asırda (5) Batı manevî inkilâbına bunlardan daha yüksek daha müsbet hislerde yön vermiştir. Biz bu

·        (4)  Biraz ilerde bu bahsin ilâve kısmına bakınız, s. 252255.

·        (5) Az İlerde bu bahsin ilâvesine bakınız, s. 255259. hisleri bu gün kalplerimizde tekrar ikrâr etmek ve takviye etmek zorundayız.

·        251 — Müsâmahanın en büyük müsbet âmili, dinî mücâdelenin sâdece bir fitne değil, aynı zamanda bir günâh olduğunu bilmektir. O, bir mücrimdir. Çünkü Beşer tabiatında mevcût vahşî hayvanı uyandırır. Dinî işkencede bir mücrimdir, çünkü hiçbir varlık, Allah'la kul arasına girme hakkını sâhip değildir. Her rûh Allah’ın gösterdiği yol çerçevesinde dilediği şekilde Allah’la muhabere etme hakkına sâhiptir. Ve bu husûsî yol Allah'la mevzûbahs rûhdan başka kimseyi ilgilendirmez. Şiddete tevessül etmeyen misyoner faaliyeti hâriç, başka hiç bir beşerî mahlûkun hangi vâsıtayla olursa olsun müdâhaleye hakkı yoktur. Bu sahada şiddet, sâdece mücrîm değil, aynı zamanda boşadır, çünkü dînler zorla benimsetilemez. Samîmî, kendiliğinden, hakîkî bir inançla benimsenip riâyet edilmeyen bir îmân, îmân değildir. Farklı şahısların kanâatleri ister istemez farklılıklar arzedecek. Çünkü mutlak hakîkat, şimdiye kadar bîr parçası beşer ruhu tarafından kavranan —veya ona vahyedilen— bir sırdır. «Bu kadar büyük bir sırrın künhüne tek yok tâkib edilerek ulaşılamaz (6)». İyi yolla sırra ermek hususundaki inancım ne kadar kuvvetli ve kesin olursa olsun,, benîm mânevî görüş sahamın diğer yaklaşmalarda da bir hakîkat olup olmıyacağını bilemiyecek kadar dar olduğunun şuurunda olmam gerekmektedir. Bir muvahhit tâbiriyle bu şu demektir ki başkalarının sezgilerinin de Allah tarafından yapılmış bir ilhâm olup olmadığını ben bilemem —ve belki de onlarınki benim O’ndan aldığımı zannetiğim ilhamdan daha aydın daha mükemmeldirler.

·        (6) Guintus Aurellus fîymmagıiö, St. Ambroiso'la olan bir dînî münâkaşada söylemiştir.

Bununla beraber, ben ve komşumun farklı yollar tâkip etmemiş olayı bizi birbirimizden fazla ayırmaz. Çünkü farklı olan yollarımızı tâkip ederek her ikimiz de aynı Hakikate yaklaşmaya çalışıyoruz. Hayatlarını fıtrat ve mutlak hakikatin ruhu veya muvahhid tabiriyle Allah'ın irâdesi ile ahenk içinde sürdürmek amacıyla sırra ermeye çalışan bütün beşerî varlıklar —bu arayıcı arkadaşlar— kendilerini birbirinin aynı olan bir araştırmaya sevketmişlerdir. Birbirlerinin mânevi kardeşi olduklarını kabûl etmek ve birbirlerine öyle muâmele etmek ve kardeşçe hisier izhâr etmek zorundadırlar. Müsâmaha sevgi şekline dönmedikçe asla mükemmel değildir.

□ İLÂVE: XVII. ASIRDA DÎNÎ MÜSAMAHASIZLIĞA BATI'NIN GÖSTERDİĞİ AKSÜLAMEL

® XVII. ASIRDAKİ ÂMİLLERİN XX. ASIRDA

AYNEN TEZAHÜRÜ:

·        252 — Modem Batı’da uygulanmakta olan müsâmaha, günümüzde taassubun tekrâr hortlamasıyla yok olmak tehlikesine mâruz kalmıştır. Bu sefer bu meşhur iblisi ihya eden sebepler hesaplarına XVI. ve XVII. asırlarda sürekli harplere girilen birbirine muhalif Batı Hıristiyanlığının mezhepleri değildir. Bunlar cismânî «ideolojilerdir: Milliyetçilik, Faşizm, Komünizm. Hemen şunu söyleyelim ki müfrid bir modernizme âit olan bu inançlarda, Hıristiyanlık ve Yahûdîllğin ananevi ruhunda mevcut mutaassıb mîzâç ve keza Hıristiyanlık ve Yahudilik esatirinin bir kısım belli başlı unsurları çok açık bir şekilde görülmektedir. Bunların izi, târihî asıllarında kolayca bulunabilir. Filvaki XVII. asrın sonunda Batı Hıristiyanlığında boğulmuş olan bir rûh, XX,asırda yeniden diriliyordu. Bu yeniden diriliş şu suâli doğuruyordu. Müsâmaha iki yüz elli yıl boyunca îtibâr görüp amelî hayatta tatbîk gördükten ve bütün bu zaman esnâsında medeniyetin getirdiği bir nîmet olarak da bilindikten sonra şimdi Batı'da bir kere daha niçin ihlâl edilmek zorunda kalıyor? Şimdi, tamâmen gerçekleşmiş olduğu şu anda o, her çeşit tehlikelere karşı garanti edilmemiş midir? Günümüzde şiddetli bir ısrarla karşımıza çıkan bu suâle cevâp mâhiyetinde bâzı aydınlatıcı hususu, iki yüz elli yıl kadar önce modern Batı liberalizminin kurucuları, şimdi otomatik olarak ebedî olmadığı ortaya çıkan müsâmaha çağını açtıkları zaman onların zihnîne hâkim olan unsurları hatırlamakla belki bulabileceğiz. Bu motiflerden bâzdan XVII. aşırın Batı liberal edebiyâtının öncülerinin klasik eserlerinde zikredilmiştir. Bunlar nakledeceğimiz aşağıdaki parçalarda görülecek. Esasen biz buniarı geçmiş bölümde de inceleme konusu yapmıştık.

·        253 — Daha önce yaptığımız taksimatın en düşük iki âmiliyle ilgili XVII. asra âit Batılı kaynaklan kolayca bulamayacağız. Müsamahanın müdâfîlerinden Locke gibi bazıları bu asırda Hıristiyanlığın samîmî âlimlerindendiler.

Onlar, müsâmahayı müdâfaa etmeye mütemâyil idiler. Çünkü onlar Müsâmahasıziığın Hıristiyanlıkta mevcût olmadığını hissediyorlardı. Çünkü Hıristiyanlık adına müsâmahasızlıkta bulunmak, Batının ananevi dîninden kalbleri uzaklaştırıyordu. Bayie gibi diğer bâzdan ise kısmen Hıristiyanlıktan ve hattâ her çeşit dinden kopmuşlardı. Fakat bunlar da, içinde bulundukları asrın Batı Dünyâ'smda zevale yüz tutan bir taassubun peşi sıra imânın da ufûl etmekte olmasına rağmen, çağdaşlarının efkârı ve hissî İklimin henüz şüphe ve inançsızlık içinde olanları (septik) inançsızlıklarını maskelemeye —hattâ bu maskeleme çok zâhirî ve sathî de olsa— mecbûr edecek bir derecede olduğunu biliyorlardı.

 KUVVETE MÜRÂCAAT, MÜTECÂVÎZ ÜZERİNE

GERİ TEPEBİLECEK BİR MUKAVEMETİ

TAHRİK EDEBİLİR:

«Bu tek şeyin (müsamaha) ikâme edilmesi şikâyetlere ve vicdânî infiallere temel teşkîl eden sebepleri ortadan kaldıracak ve düşmanlık ve memnûniyetsizliklerin bu sebepleri bertaraf edilmiş olunca (âmiyâne olarak gizli komite, isyan ve çetelerin fidanlığı denilen ve belki de bâzı kereler öyle olan bu meclislerde) suihe hadim olmaktan başka bir vasıf kalmıyacak ve artık devlet içerisinde bozgunculuk çıkarmıyacak, diğer toplantılar da aynı şekli alacak...

«Eğer insanlar bozguncu suihasetler tertipliyorlarsa onlara toplantıları sırasında bunları ilham eden din değil,, fakat kendilerini kurtarmayı temennî ettiren çekmiş oldukları ızdırap ve zulümlerdir. Âdil ve mutedil olan hükümetler her yerde rahattır, daima emniyettedir. Fakat zulüm, içtimâi hareketleri tahrik eder ve insanları müstebit ve huzur bozucu bir boyunduruğa atmak için mücadeleye zorlar. İnsanları isyânkâr hareketlerde toplayan tek şey vardır: Bu da zulümdür.

«Hıristiyanlık âlemini din meseleleri yüzünden hercümerc eden fitne ve harpleri hâsıl eden şey (kaçınılması imkânsız olan fikirlerin farklılığı değil kabul edilmesi mümkün) farklı fikir taşıyanlar karşısındaki müsamahasizliktir. Doymak bilmez bir hâkimiyet hırsı ve cimrilikle hareket eden Kilise'nin şef ve rehberleri hâkimlerin ölçüsüz ihtiraslarından ve çeşitli havaîliklerin tevlîd ettiği safça hurafelerinden istifâde ederek onları kendileri gibi olmayanlara karşı tahrîk edip, alevledirdiier. Onları tam îknâ etmek .için de İncirin kânunlarına zıt ve merhamet kâideierîne aykırı olarak, îtizâl eden ve Protestanlık mezhebine girenlerin mal ve mülklerinden tecrîd edilip, imhâ edilmeleri gerektiğini söylediler... Hâkimler ortalığı ateşe verip ammenin huzurunu bozan bu çığırtkanlara müsâmaha etseler bile ganîmet zamânı paylarını almaya dâvet edilmediklerini hayretle görmek mümkündür (1)».

·        254 — «Hâkim olan Din'e karşı bîr takım şüphe uyandırmaya çalışan kimseleri susturmak ve hâricî birliği muhafaza etmek için âhiret azabı korkusunun yeteri kadar kuvvetli olmadığı inkâr edilemez. Fakat bombalara, silâhlara ve her çeşit harp makinelerinin îcâdına müsâade eden âkide için de aynı durum muteberdir. İcâdları ilk defa kullananlar bunlardan büyük avantajlar elde ederler ve eh kuvvetli oldukları müddetçe de her şey yolunda gider, fakat onlar zayıf düştükleri vakit kendi öz îcâdîarıyla yere serilirler (2)».

 DÎNÎ MÜCÂDELELER HER ZAMAN UMÛMİ

TEHLİKEYE DÖNÜŞEN FİTNELERE SEBEP OLURLAR:

«Herkes tarafından hâkim otoritenin en kuvvetli desteği nazarıyla bakılan ve iyice dinlenip hakkıyla tatbîk

·        (1) Locke, John, Müsâmaha üzerine mektup (A Letter Concer* ring Toleration).

·        (2)  Bayie, P., Dictionnaire, 3 ed. 1,543 b, Beze. edildiği vakit gerçekten de öyle olacak olan Din, normal olarak aynı Otoriteyi en çok sinirlendiren şeydir (3)».

«Dînî bid'atler çıkarma iştiyakının bir salgın olduğunda asla şüphe yoktur. Bu veba, Akademi ve Sinodları (rûhânî meclis) ateşe verdikten sonra devletleri sarsar ve bâzan da çatırdatır. Hal böyle olunca talebelerine bu bid'at zihniyetinden uzaklaşmayı tavsiye eden profesörleri takdîr etmemek elden gelmiyor... Yeni bir tedrîs metoduna karşı gelenler aşırı bir reaksiyon gösteriyorlar... O kadar ki böyleleri düşmanlan kadar ihtiyâtsızlığa düşüyorlar: Onlar ciddiye alınmamış gibi davranılan yeni bir metodun kendiliğinden düşeceğini bilme ihtiyatını göstermiyorlar. Halbuki ona açıktan açığa cephe alınsa o metod kısmen bozulur (4)».

«Yolları dâimâ son derece hikmetli olan kaderi İlâhî, insanı tanzimin büyük eseri içinde müşahedeye bıraktı, tâ ki bu hikmet çok daha tabiî bir şekilde hedefine vâsıl olsun. Bu hedef de, tecrübenin bize gösterdiği üzere, iki Dinden hiçbirinin diğerini tamamen ortadan kaldırmasına meydan vermemektir (5)».

e DİNÎ MÜCÂDELELER MÜCRİMDİRLER, ÇÜNKÜ ONLAR BEŞER TABİATINDA MEVCÛT OLAN VAHŞÎ HAYVANİ UYANDIRIRLAR:

«Âmme huzurunu bozmayacak kadar münâkaşa edin. Hâdisenin, âileieri böldüğünüzü veya iki gurup meydana geldiğini gösterdiği anda susunuz. Yırtıcı hayvanlar misâli zincirde tutulması gereken binbir ihtirası uyandırma

·        (3)  Aynı eser, II, 1585, Junius.

·        (4) Aynı eser, 1, 169 b ve 170 b, Aiting (Henri) ve Alting (Jacques).

·        (5) Aynı eser, I, 100 a, Agrîcola (George).

ya devam etmeyin. Eğer onların zincirlerini kırmalarına sebep siz oldu iseniz, size yazıklar olsun (6)».

DİNÎ İŞKENCE GERÇEK BİR GÜNÂHTIR ÇÜNKÜ HİÇ BİR KİMSENİN ALLAHTA BİR BAŞKASIN ARASINA GİRMEYE HAKKI YOKTUR:

·        255 — «Kuvvetle elde edilen imânla hiç bir kimse Hıristiyan olamaz. Gerçek îmân aşkla elde edilir...»

«Hâkimin din hakkında olan kanââatı reddedilemez olmasına ve hattâ onun bunu tatbîk tarzı da tıpatıp İncil'e uygun düşmesine rağmen eğer ben kendi rûhumda tamamen muknî olmamışsam onun kanâatini takip etmekle asla huzur bulamam. Vicdanımın sesiyle ahenk içinde olmadan yürüdüğüm bir yol beni asla mesut ve bahtiyarlar yurduna götürmeyecek... İnandığım bir din, nefret ettiğim bir ibâdetle aslâ kurtuluşa eremem... Allah'ın kabûl ettiği şey sâdece îmân ve rûhtaki samimiyet ve ihlâstır... İnsanlar, vicdanlarıyla başbaşa bırakılmak zorundadır...

«Incil'de Hıristiyân devletinden söz eden tek satır yoktur... Hz. İsa devlet kurmadı... İnsanlara eski dinlerini terkettirip kendininkini benimsetmeleri için kullanmak üzere herhangi bir hâkimin eline kılıç vermedi.»

«Din hususunda hiç kimse ve kanunla ne de kuvvetle icbar edilmemelidir (7)».

«Beşerî devletlerin âsîlere yaptığı muamele gibi Kilisenin de kendini terkedehîere muamele etmesini normaî görmek Kiliseye mâlik olmadığı bir iktidarı ona izafe etmektir. Kilise sâdece kendi arzû ve isteğiyle giren gönüllü tebaaya sahip olabilir ve nizâm kanununa aykırı düşen.

·        (6) Aynı eser, 182 a, Amyraut.

·        (7)  Locke, aynı eser. bir biat akdini aslâ isteyemez. Nizâm kânunu her yerde ve her zaman vicdanın sesine uyulmasını istemektedir (8)».

«Kilisenin bir kısım reformlara ihtiyâç gösterdiğine inanmak ve ona tatbik edilecek belli bir reform tarzını takdîr etmek birbirinden tamamen ayrı şeylerdir. Yapılan bir reforma karşı gelenleri kınamak ve reform icrâ edenlerin davranışlarını takbîh etmek birbirine ziyâdesiyle uyabilen şeylerdir. Öyle ise ne mürted ne de hâin olmaksızın, Ruhu'lKudüs'e karşı bir günâh işiemeksizin, vicdânın sesine karşı ihanette bulunmaksızın Erasme taklit edilebilir (9)».

«Koornhert'in devamlı tekrar ettiği bir husus Luther, Calvin ve Mennon’un Roma Katoliklerinin bir yığın hatâlarına. şiddetli bir şekilde saldırmalarına rağmen vicdanlara baskı husûsunda menfur ve dîne de aykırı olan akideye karşı hiçbir muvaffakiyet elde edememiş olmaları idi. Yine tekrar ediyordu ki onlar bu inanca karşı mâkûl bir tarzda mücâdele yerine daha ziyâde onu takviye etmişlerdi: Onlardan herbiri hâkimiyet kurdukları her yerde bu akîdeye mevkîi tatbike koymuş her biri kendi dışındakileri mahkûm eden itizâlî bir kilise kurarak yeni bir papalık ihdâs etmişti... Kendisine gelince o da hiçkimseye kin tutmamak, bütün dindârlarm ve Hz. İsâ'ya imânla ona uymaya gayret eden herkesin iyi Hıristiyânlar olduğunu ve hâkimlerin memlekette yaşayan bütün sulhsever ve mûtî kimseleri iyi bir tebâa olarak kabul etmesi gerektiğini müdâfaa ediyordu (10)».

·        256 — «Bu iki şâhit (bir proteston bakan ve bir ka

·        (8)  Bayie, aynı eser, II, 1304 b, Gregoire I.

·        (9)  Bayie, aynı eser, I, 801  b,  Castellan.

·        (10) Bayie, aynı eser, II, 1622 b, Koornhert. tolik papazı) oldukça rezîlâne olan diğer bir şeyde uyuşuyorlar, çünkü her ikisi de şu hususta mutâbıktırlar: Eğer Hıristiyan Prensler, Ortodoksluğun (Katolik İnancı) düşmanlarına karşı kanûnların Icbârî kuvvetini kullanmayacak olurlarsa batıl dinler bütün yeryüzünü istila edecektir. Böylece Rabbimiz Kilisesini Cehermen kapılarına karşı muhafaza etmeyi söz verdiği zaman, Hakikatin düşmanlarını astırarak, küreğe mahkûm ederek, sürerek, hapishânelere tıkarak, kendi mânevi değerlerinden mahrûm bırakarak vs. İslah edip ehlileştirecek olan prensler göndermeyi vâdetmiştir. Ne saçma olursa olsun, kendine zarar verecek olan bütün cehennemi kuvvetleri bu benzeri vâsıtalarla istihfâf etmiyecek hiç bir akide yoktur (11)».

«İster devlet, ister Din olsun, iç harp sırasında tarafsız kalmak İsteyenler aynı zamanda her iki tarafın birden husûmetini çekerler... İnsanın acınacak kaderi, felsefî aklın zahir boşluğu... Kİtâbı Mukaddes «Beâtı Pacifici (12)», yâni «ne mutlu sulh severlere» der. Bu öbür dünyâ için çok doğrudur. Fakat bu dünyâda onlar perişandırlar: Onlar çekiç olmak istemiyorlar binnetîce sağda ve solda örs olmaktadırlar (13)».

«Eğer halklar mâkul olsalardı onlar bu çeşit Hâkim ve gammazlardan korkarlardı. Çünkü her çeşit peşin hükümden uzak olarak düşünecek olursak gerçek Tann’ya mîsakta bulunan kimsenin imânından dönmek istemediği için alevlere mahkûm edilmiş bir adam olarak takdîm ed ilmesinden daha korkunç ne olabilir? (14)».

·        (11) Bayie, aynı eser, III, 207 a, Nestorius.

·        (12) Matta, V, 9.

·        (13) Bayie, aynı eser, II, 1090 z, Eppenderf (cp. II, 1403 a, Heidanus).

·        (14) Aynı eser, 1, 534 b, Berquın.

D DİNLER KUVVETLE BENİMSETİLEMEZ İRADÎ OLMIYAN ÎMÂN YOKTUR:

«Gerçek dinin bütün hayâtiyet ve gücü rûhun tam ve samimiyetle iknâ olmasındandır. Kalben tasdîk görmeyen îmân, îmân değildir...»

«İnsan zekâsı, her ne çeşitten olursa olsun hiç bir şeye karşı hâricî bir kuvvetle imâna icbâr ediiemlyecek bir tabiata sahiptir...

«Hiçbir kimse herhangi bir kilisenin mensûbu olarak doğmaz. Fakat herbiri içinde gerçekten Allah'a hoş gelecek îmân ve ibâdeti bulmuş olduğuna inandığı cemiyete irâdî olarak tâbi olur...»

«Gerçek olmadığına inandığım her din benim için ne gerçektir ne de faydalıdır...»

«Bunun veya şunun doğru olduğuna inanmak bizim irâdemize tâbi değildir {15)».

® MUTLAK HAKİKAT BİR SIRDIR, ONA BÎR ÇOK YOLLA YAKLAŞILABİLİR:

·        257 — «Her kilise, kendi için ortodoks {doğru yolda) dur, diğerleri için hatalı veya sapıktır... Bu kiliseler arasında, kendi itikadlarının doğruluğu ve ibâdetlerinin saflığı hususunda cereyân eden münâkaşalar her cihetten eşittir. Karârıyla arz üzerindeki bu ihtilâfları halledecek bir hâkim yoktur. Bu meselenin halli sâdece bütün insanların Ulu Hâkimine aittir...»

«Eğer hakîkat bir defacık serbest bırakıisaydı gerçekten bahtiyar olacaktı.»

«Akideleri sulhsever, hattı hareketleri temiz ve tek

·        (15) Lock, aynj eser. dîrden berî olanlar kendi vatandaşlarıyla tam bir eşitlik iiçnde yaşamalıdırlar... Ne müşrik, ne Müslüman, ne de Yahûdî dinlerinden dolayı devletin medenî hukukundan hariç tutulmamalıdırlar (16)».

«Diğer memleketlerin dinlerini şiddetli bir şekilde tenkîd etmek yakışıksız bir harekettir. İnançlarının mâkûl tarafını incelemek sâdece onları ilgilendiren bir husûstur. Bize düşen kendîmizihkinin gerçek olduğunda kendimizi ikna etmemizdir (17)».

«Roma metropolitleri kendilerinin her çeşit hatâ ve günâhtan mâsum olduklarını iddiâ edip, inançlarımız üzerinde mutlak bir hâkimiyet kurmak istedikleri vakit, Reform geçirmiş kiliseler —haklı olarak— bu hâkimiyeti kabullenmeyi reddetmekle kalmadılar, içlerinden bâzıları onlarla her çeşit münâsebeti kesmeye kendilerini mecbur hissettiler ve hattâ o kadar eski o kadar mâruf bir kiliseye (Roma kilisesi) karşı bilinmesi gereken ve herhangi bir safsataya düşme tehlîkesi mevzûbahs olmaksızın taşınmaya devâm edilebilecek olan hürmeti terkettiler (18)».

«Diğer partide olan bir çok değerli ve söz sâhıbi kimseler, kendi konusuna bağlı ve davasını azimle destekleyen Protestan bir yazara hak verecek kadar mâkûl idiler. Buna bizim M. Drelincourt bir misâldir. M. Claude bir diğer misâli teşkîl eder. Çünkü o, Roma katolikleri nezdinde ziyâdesiyle itibârda İdi. Burada, bâzı kimselerin, Anabaptistler, Arminiehler ve Katolikler arasından bâzılarını veba gibi menfûr addetmekten kendilerine bir övünme payı çıkarmalarındaki çok kaba sunîlikleri veya aldanmala

·        (16) Locke, aynı eser.

·        (17) Sprat, Tho, The Hİstory of Royal Society et London for the İmproving of Naturel Knovvledge (Londres, 1667, Martyn) s. 63.

·        (18) Sprat, aynı eser, s. 47.

rı görülebilir. Eğer onlar davalarını güzel bir şekilde desteklemekten başka bir şey yapmadılarsa, umûmî bir nefrete hedef olmaları gerekmez; öyle ise onlara lâyık görülen kin ve nefret berikilerin hareket tarzına, şahsî küfürbazhkiarına, yazılarıyla yaydıkları namussuzluklarına, hülâsa bütün bu çeşit davranışlara karşı olmalıdır (19)».

«Gayretkeşler kendileri gibi yapılmasını istiyorlar, yâni bir fikir çok sıkı şekilde benimsensin ve diğeri yerin dibine batınısın. Onlar bir dîne mensûb olunduğu halde diğer dinlerin bununla hiçte hissiyata düşmeden tarafsız olarak mukayese edilmesini ve itizâl edenlere karşı âdil ve insaflı davranılmasını anhyamazlar (20)».

·        258 — «Af münâkaşalarının ruhlarda bu kadar şiddetli bir bölünmeye sebep olduğunu görmekten yeteri kadar üzüntü duymamaya sebep olan şey budur. Her mezhep, menfûr hakâretleri ve dîne karşı hürmetsizlikleri neşretmeyi öbürünün üstüne atıyor ve husûmeti son haddine götürüyor. Bununla beraber en süratli bir şekilde karşılıklı olarak tatbîki gereken tolerans bu çeşitten olan akidelere terettüp etmektedir. Müsamahasızlık, kendi fikirlerini açık bir şekilde isbatlamış ve zorluklara net, kesin ve iknâ edici bir tarzda cevâp vermiş olan bir parti için hoş görülebilir. Fakat meselelere en iyi çözüm yolunu getiremediklerini bunun insan zekâsı için nüfuzu imkânsız, sırrına eritmesi kâbil olmıyan Allah'ın uçsuz bucaksız kayıp hazînelerinde mevcut gizli şeyler olduğunu söylemeye mecbûr kalan, üstelik kendilerinden çok emîn olarak başkalarını tekfîr eden, yurdundan süren, ipe çeken kimseler,

·        (19) Bayie, aynı eser, II, 1020 a ve b, Drelincourt.

·        (20) Bayie, aynı eser, II, 1028 a, Drusius.

(Tarih şuuru — 23) asla mâzûr görülmemeye hoş karşılanmamaya lâyık görünüyorlar (21)».

BİR HEDEFE GİTMEK İÇİN FARKLI YOLLAR ARAYAN YOLCULAR AYNI GAYENİN PEŞİNDE OLAN ARKADAŞLARDIR :

«Bir kraliçenin (I. nci Français'nın kız kardeşi Navarre kraliçesi Marguerite de Vaiois) bizzât saçma olduğuna inandığı fikirler için işkenceye uğrayan kimselere himâyet vermesi, onları ölümleri için hazırlanan alevlere karşı garanti edecek bir melce temîn etmesi, yiyeceklerini vermesi, onları sürgün hayatının sıkıntı ve uygunsuzluklarına karşı suhûlete kavuşturması asla eşi olmayan kahramanca bir âlicenaplıktır. Bu, hemen hemen hiç kimsenin ulaşamıyacağı bir rûh ve dehâ yüksekliğinin eseridir. Bu, yolunu şaşırmışların bedbaht hallerine acımasını bilmek ve aynı zamanda Vicdanlarının içgüdüsüne karşı onlarda mevcût sadâkata hayran kalıp takdir edebilmektir. Bu, onların hüsnüniyyetlerine ve umumiyetle hakîkat için gösterdikleri gayrete haklarını verebilmektir. Bu, onların faraziyede aldanıp, fakat iddia (tez) da, hakikatin sevilmesini ve onun aşkı uğruna hayâtın şevklerini ve maddî rahatlıkları fedâ etmeyi emreden fitrî nizâmın ezelî ve ebedî kanunlarına uyduklarını tanımaktır. Bu,, bir kelime ile aynı şahısta kendisinin kabûi etmediği husûsî hakîkatlara olan muhâlefeti ile, onun umumiyetle hakîkata karşı olan aşkını yâni doğru olduğuna inandığı akidelere olan büyük bağlılığı ile açığa vurduğu aşkını ayırdetmesini bilmektir. Navarre Kraliçesinin yapmayı becerdiği tefrik işte budur (22)».

·        (21) Bayie, aynı eser. III, 2598 b, Şynergistes.

·        (22) Bayie, aynı eser, III, 2058 a ve b, Navarre (Marguerite de Valois, Reine de), Soeur de François I er.

·        259 — «Hıristiyanlığın temel prensiplerine inandığı halde şaraplı ekmek yeme âyinine bunu Hıristiyanlığın diğer mezheplerini mahkûm etme alâmeti bulduğu için katılmayı reddeden bir kimseyi dinsizliğe mahkûm etmek ancak eşya hakkındaki bilgiler ve sözler hak,kındaki ölçüleri unutan ihtiyar bir hezeyâncının aklından geçebilir. Daha ileri giderek diyorum ki böyle bir insan için Hıristiyanlık vasfı reddedilemez (23)».

«Dinsizlik ithâmı kadar suistimâle uğrayan bir başka ithamın olmadığı münâkaşa götürmez bir gerçektir. Basit ruhlu bir yığın insan veya suiniyet sahibi kimseler bu yartayı, kendisini sâdece sağlam bir Metafizikin üstün hakîkatlarına veya Kitabı Mukaddes'in umûmî akidelerine veren ve onların ifâde edilmesine hasredenlere yapıştırırlar. Fazla olarak onlar, halka binlerce sefer teklif edilen husûsî görüş ve akîdeleri kabullenmeye zorlanır. Bu teâmülden kendini çekmeye cesâret edebilen herkes dinsizdir ve bâzı mütehassıslara inanılacak olursa büyük kimselerdir (24)».

«İnsan rûhu İlk intibâlarla o kadar şartlanmıştır ki Allah'a ibâdet husûsundaki tarafsızlık onun üzerinde bâtıl

19

□ İNSANLIĞIN DİNİ MİRASINDA ASLÎ OLMIYAN UNSURLARIN ESÂSINI ORTAYA ÇIKARMAK BİR VAZİFEDİR :

·        260 — Milâdî târihin XX. asrının ikinci yarısında batıklaşmış Dünya iki târihî hâdiseye şâhit olmuştur. Her iki

·        (23) Bayie, aynı eser, II, 1325 b, Grotiüs.

·        (24) Bayie, aynı eser, II, 1481 a, Hobbes.

ibâdetten daha çok şok tesiri husûle getirir. Böylece ona, bir kısım insanların atalarının dinini, yerine bir başkasını almadan terkettiği söylense öyle bir kin ve garaza düşer ki, eğer o bunları en üstün dinden en bâtıl, en fena dine geçtiklerini işitse idi bu kadar dehşete düşmezdi (25)».

si de insanlığın dînî mîrâsının aslını, ona sonradan ilâve edilen aslî olmıyan şeylerden temyîz etmeyi âcil ve kaçınılmaz bir vazîfe kılmışlardır.

Bir tarafta, Batı’nın, kendi tarihinde Yeni Çağ'ın sonlarındanberi perestiş etmekte olduğu putların sebep olduğu sukûtu hayâl, Batı'yı tekrâr ata yadigârı Hıristiyanlığın karşısına çıkarmıştır. Batı, bu karşılaşmadan kaçınamaz ve terkedilmiş dînî mîrâsının karşısındaki durumunun ne olacağını yeniden mülâhaza etmeye kendini zorlamış hissetmeden geçip gidemez. Aynı zamanda modern Batı teknolojisinin gerçekleştirdiği «Mesâfenin İmhası» da dünyâda mevcût üstün dinler arasında eskiye nazaran çok daha sıkı olan bir temâs husûle getirmiştir. Bu daha direk olan temaslar münâsebetleri çok daha samimî kılmaktadırlar. Zamânımızda her bîr üstün din müntesiblerinin kendi atalarından kalan dinlerini çağdaş dinlerle mukâyese ederek inceleyebilmek için diğer dinlen de yeteri kadar tanıyacakları bir safhaya ulaşacaklarını şimdiden tahmîn etmek mümkündür. Bu sâyede onlar kendi dinlerine yeni gözlerle atfı nazar edebilme fırsatı elde edecekler. Bu durum, Batı Hıristiyânhğı çerçevesinde, eskiden birbirine rakîp durumunda olan muhtelif Hıristiyan mezhepleri arasındaki münâsebetlerde hâsıl olmuştur. Protestan ve Katolik mezhepleri karşılıklı alışverişlerle zenginleşmekte ve Batı Hıristiyan mezheplerinden herhangi birinin dâiresinde yetişmiş olan Hıristiyanlar ferd olarak İntîsâb edecek

·        (25) Bayie, aynı eser, I, 69 b, Acosta.

lerî mezhebi daha sonra müddeti hayatlarında kendi arzularıyla seçmektedirler. Protestanlık, ve Katolik arasındaki münâsebetlerde husule gelen bu değişme, mezkûr iki mezhepten birini ferden seçmedeki bu yeni İmkân Hıristiyanlık, Yahudilik, İslâmiyet, Mecusîlik, Hindûluk ve Budistlik arasında vukûa gelecek şeyi haber vermektedir. Nitekim, öyle geliyor ki, Dünyâ’da mevçût üstün dinler şimdi bir kere daha geçmişteki, bir, sözde cihâhşümûl olan ve tam olarak bütün dünyâya şâmil bir cemiyetin ilk, numunesini teşkil eden imparatorluklar dâhilinde kendilerinin ve seleflerinin mâruz kaldıkları aynı hassâs ve mukâyeseli imtihânı vermeleri gerekmektedir.

·        261 — Böylece cemiyetimizde ve asrımızda İnsanlığın dînî mîrâsı içerisinden hakikat tanesini seçip çıkarmak vazifesi sosyal ve mânevî şartların iktiranıyla bize tahmil edilmiş durumda. Fakat bu şartlar tek değildir ve bu vazife asrımıza ait bir istisnâ değildir. Bu, her devirde üstün dinlerin mensûblarına terettüb eden ebedî bir mecbûriyettir. «Reform», Hıristiyanlığın Batı dalının tarihinde Yeni Çağ'ın başında olup bitmiş bir hâdise değildir. Bu, her zaman her bir dînin karşısına çıkan mütemâdî bir tehdittir ve hiçbiri vazifesini ihmâl etmedikçe bunu biimemezlikten gelemez.

Bütün' üstün dinlerin gelişmesinde tecdîd vazîfesi mütemâdî olarak yenilenir. Çünkü târihî hasatları saf dâne değildir. Üstün dinlerin her birisinin mîrâsında iki çeşit unsurun mevcûdiyetinin şuuruna sahibiz. Bîr tarafta tebligat ve aslî hakîkatlar var, diğer tarafta âdetler ve aslî olmıyan kaziyeler var.

Emirler ve aslî hakikatler, günümüze kadar insanlığın geçirdiği tecrübelerin siyah camlarının müsâadesi nisbetinde görebildiğimiz kadar uzak her yer ve zamanda mûteberdirler. Hiç bir üstün dînin henüz zuhûr etmediği devirlerdeki dinlerin târihlerini inceliyecek olursak ne kadar zayıf bile olsa tâ o zamanlarda bile bu emir ve hakîkatların parlamakta olduğunu görürüz. Ve eğer üstün dinlerin ortadan kalktığı ve fakat insanlığın yaşamaya devam ettiği müstakbel bir dünya tahayyül edebilseydik, aynı aslî teblîğat ve aynı hakîkatlann mâzîde olduğu gibi yolunu aydınlatıp, gidişine rehberlik etmeden beşer hayatının akışına. devam edebileceğini tahayyül etmek imkânsız olacaktı. Filhakika üstün dinlere mezcolmuş bulunan bu emîr ve hakîkatlar bizzât onlar kadar uzun ömürlü olacağ benziyor. Hattâ onlar, seyahatimiz müddetince bize «gündüz bir bulut sütunu, gece ise bir ışık sütunu olarak» (1) refakat eden —öyle bir refâkat kî onsuz insanlık, İnsanî olmayacaktı— manevî bir mevcûdiyetin tanıtıcıları olmak mânasında beşer neviyle yaşıt gözüküyorlar.

·        262 — Bu faraziyât bizi târihî mâlûmâtımızın sınırları ötesine sürüklemektedir ve bu malûmatlar da şu manevî aydınlığın bize nasıi vâsıl olduğunu —veyâ bizim ona nasıl ulaştığımızı— bize açıklamıyorlar. Şurası muhakkak ki o, ister keşifle,, ister sezgiyle veya iihâmla bize gelsin, ister devamlı, ister geçici olsun, onun bütün üstün dinlerde parladığı târihî bir gerçektir. Ve yine şurası da muhakkak ki gayri ârîzî olan bu ışık dinlerin târihî muvaffakiyetlerinin yegâne sebebini teşkîl etmektedir. Üstün dinlerin nâil olduğu hâkimiyet kadar uzun bir hâkimiyete —ve sayıca onlarınki kadar kalabalık bir müntesib gurubuna— günümüze kadar gelip geçmiş hiç bir müessese nâil olamamıştır. Bu hâkimiyet, onların, İnsanın içinde yaşadığı esrarengiz âlemde mevcût mânevî huzurla münâsebetleri üzerine insan için tuttuğu ışığa borçludur. Bu huzurla in

li) Çıkış, XIII, 2122,

san, .kendinden daha büyük, Beşerî Tabiatla ve diğer hâdiselerin hepsiyle tezât arzeden gayri maddî bir şeyle karşılaştı ki bu, Mutlak Hakikattir. İnsanın idrak ettiği bu Mutlak Hakikat, onun susadığı «Mutlak Hayır» dır. İnsan Bu'nun sâdece şuurunda olmaya değil, fakat Bu’nunla muhabere etmeye ve Bu’nunla ahenk içinde olmaya muhtaç durumdadır. Onun yaşamak zorunda olduğu dünyâda kendini gönlüne göre hissedebileceği tek ahval budur.

«Dünyâya gelen her insanı aydınlatan gerçek nûr (2)» iste budur. Üstün dinler bu nuru taşırlar. Fakat aynı zamanda bu üstün dinler târihî müesseslerdir; onlar Zaman ve Mekân içerisinde seyâhatta bulundular ve mihraklarının her an ve noktasında beşer hayâtının maddî ve mahallî şartlarına rasladılar. Her ne kadar üstün dinler daha eski dinlere, çağdaşlarına ve dünyevî medeniyetlere tesîr İcrâ etti ise de onlar da maddî medeniyetlerin tesirine mârûz kaldılar. Birbirlerine tesîr icrâ ettiler. Kendinden önceki dinlerden müteessir oldular. Alınan bu tesîrlerin hepsi onlar üzerinde kendi ilâve damgalarını vurdular. Bu kolayca ispat edebileceğimiz bîr gerçektir. Çünkü bir tarihçi, bu ilâvelerin kaynağına kadar çıkıp pekçok durumlarda onların, mevzûbahs dînin muhtevasında mündemiç emîrlere ve aslî hakîkatlerine yabancı olduğunu gösterebilir. Yine o, dindeki bu ilâvenin dînin geçmiş târihî boyunca târihî olaylar akabinde kendiliğinden girdiğini gösterebilir.

·        263 — Bu ârizî ilâveler, üstün bir dînin ezelî ve cihânşümül hakikatlerini târihinin belli bir safhasında, belli bir cemiyetin fertlerine teblîğ etmesi için ödemek zorunda kaldığı fiattır. Biz bunu Hıristiyanlığın ananevî tâbiriyle

·        (2) Yuhanna, 1, 9. şöyle İfâde edebiliriz: «Hz. İsa'nın kendini çarmıha terkederek insanları kurtarmasının fiatı tecessüd (yâni tanrının Hz. İsâ şeklinde ceset girmesi) dir. Tersine olarak,, aynı şeyi XX. asrın carî tâbiriyle şöyle ifâde edebiliriz: «Eğer ebedî ses bugünkü dinleyicinin elindeki alıcıya uyan aynı «dalga uzunluğuanu ihtiyar etmeseydi tebliğinden haberdâr ■ olunamıyacakti. Fakat teblîğ, alınabilmesi İçin belli bir ölçüede asliyetini kaybedecek, çünkü ezelî ve cihanşümul bir hakikat mahallî ve muvakkat olanın tâbirâtmca ifâdeye dökülmektedir. Her hâl u kârda, tebliğ, rnüsbet olarak asliyetini kaybetmese bile, bizâtihî sınırsız olan muhtevasının ebedî ve cihânşümûl olmıyan tâbîrâtla zabtedilmiş olması sebebiyle tahdit edilmiş olacak ve böylece en azından menfî bir mânada asliyetini kaybedecek. Eğer üstün bir dînin özü muvakkat ve mahallî olan şartlarla âhenk teşkil ederek onlarla uyuşmasaydı kendisine kulak veren hiç bir kimseyi bulamıyacaktı. Çünkü her bir beşer cemiyetinde —ebedî ve cihânşümûl olan— tebligat ve hakâkatler Hz. Adem ve Havvânm ilim ağacının meyvesinden tattıkları vakit çıplaklıklarını örttükleri— mahallî ve muvakkat olan bu «kültür tiplerinden» birinin rengine bürünmüştür. Diğer taraftan üstün bir din, Târihin akışıyla başka zaman ve mekânlarda sosyal hayâtın yeni sahnelerine götürüldüğü vakit, muhtevasının tonunu değiştirmede acz gösterir (veya bunu yapmayı reddederse) onun, hükmü geçmiş sosyal bir muhite fevkalâde şekilde uymuş olması, yeni sosyal muhitte daha çok âhenksizliğe uğramasına sebep olacaktır. Halbûkî hiçbir mahallî ilâve olmaksızın aslî hâliyle bu yeni muhîte takdim edilseydi ona intibakta daha az müşkîlâtla karşılaşırdı.

Tipik bir misal, Batılı Hıristiyan misyonerlerinin Okyanusların bütün kıyılarına çıktıkları Yeni Çağ'da Batık ve Hıristiyân olmıyanlara Hıristiyanlığın tebliğ edildiği sıroda içinde bulunduğu libastır. Bu Hıristiyan misyonerleri tebliğde bulundukları cemiyetin ecdâddan kalma libâsını giydirmek için Hıristiyanlıktan —mahallî ve muvakkat olan— Batılı libası çıkarmahmıydılar? Yoksa Hıristiyanlığı kendi ecdâdlanndan kalma medeniyetin bir parçası, fiilen Batı Adamının kabîlevî dîni olarak takdîm mİ etmeliydiler? Bu suâl XVII. asırda «İsâ Cemâati (La Compagnie de Jesu  Cezvitler) ile Fransisken ve Dominiken gruplan arasında çetin münâkaşalara sebep oldu. Cezvitler,. bu yabancı diyarlardaki tebliğlerinde Hıristiyanlığı Batılı ilâvelerden tecrîd etmeye çalışıyorlardı. Bundan maksatları da hitâbettikleri gayri Hıristiyân dinleyicilerin Hıristiyâniığın esâslarını daha kolay benimsemelerini temin etmekti, Aksi takdirde onlardan tamâmen mahallî, muvakkat ve Batılı olan şeylerin de kabûl edilmesi istenmiş olacaktı. XVil. asırm bu «Mezhebler ,Savaşı»nda Cezvitler mağlûp çıktı fakat bunu takip eden iki yüz elli yıllık tecrübe gitgide muknî bir şekilde gösterdi kî onlar kalburu, azimle kullanmakta gösterdikleri yiğitlik kadar gerçeği görmüşlerdi.

·        264 — Cezvit misyonerleri Hıristiyanlığın .esâsları ile Batının ona ilâve ettiği unsurlar arasında bir tefrîk yapmayı denemek sûretiyîe kendilerine has bir anlayış ve büyük bir cesâretie hareket etmişlerdir. Vatikan'a gelince o da, katolik misyonerleri arasında o esnada münâkaşa mevzûu olan farklı iki politikadan daha az mâcerâcı olanı lehine hükmettiği vakit pek o kadar muğlak veya müstebid bir tarzda hareket etmemişti. O kilise otoritelerine has bir tutumla hareket ediyordu. Çünkü dinin esâsı ile sonradan ilâve edilen fürûâtı arasında tefrîk yapmak kilise otoritelerinin her zaman ve mekânda kabûle az müheyya oldukları bir mesele idi.

Bu davranış yıkıcı neticelere sebep oldu. Çünkü bu, bizâtihî yanlış bir davranıştır. Biz bu yanlışın sebeplerini araştırmadıkça onu tashih etmeye başlamaya kendimizi yeterli göremeyiz. Aslında bu sebepler pek o kadar karanlık da değildir. Kötülüğün sebebi bizzât din değildir. Ve o, mesulleri kilise otoriteleri bulunan dîni müesseselere de has değildir. Bu diğer ismi «bencillik» olan «Aslî Günâh» m bir tezahürüdür. Bu günâh kendini empoze etmek İçin —her yerde ve her zaman— fırsat kollamak üzere pusudadır. Ona en güzel fırsatlardan biri yaşamak için Insan'ın müesseselere olan ihtiyâcı tarafından bahşedilmiş oldu.

Daha önce de gördüğümüz üzere (3) müesseseler insana sosyal ihtiyâçlarınn tatmîn etme imkânı tanır. İnsan bu ihtiyaçlarını sert ferdî temaslarının dar sahasında asla tatmîn edemez. Bununla beraber, beşer târihinin trajik tecrübesi gösteriyor ki insan gücünün müesseseler İcâdıyle yetişeceği sâha içerisine konan imkânlar ona çok pahalıya mâl olmuştur. Kemiyette kazandığının değeri kalitede bir kayıp olmuştur. Çünkü eğer müesseseler icâbı olan münâsebetler, müesseselerin cemiyet hâlinde toplayabildiği ruhlar sayısınca ferdî münâsebetleri çok fazla aşsa da her bir beşerî tecrübe, müesseseler icâbı olan münâsebetlerin, mükemmel şekliyle tezahür eden ferdî münâsebetlerle manevî değer yönünden aslâ mukâyese kabûl edemiyeceğine şehâdet eder. Her iki şekildeki münâsebetlerde başarısızlık insan tabiatındaki fıtrî bencillikte yer alan benzer sebepten ileri gelmektedir. Fakat «bizcilik» e saplanan bir ruh bu birinci çoğul şahısla ifâdesini bulan bencillik! «diğergamlık» zannederek kendini aldatabilir. Halbuki «Emâniyebe saplanan bir kimse birinci teki! şahıs olan bu bencilliğin mâsum olduğuna dâir kendini pek o kadar kolay ikna edemez.

·        (3) Bkz. VIII. Makale, s. 112113.

·        265 — Hangi çeşitten olursa olsun her bir müessesenin zâti marazlarından biri ona intisâb eden varlıkların önce putlaştırmaya tab'an mütemâyil olmalarıdır. Bir müessesenin gerçek vazîfesi âmmenin saadetine vâsıta , ve yardımcı olmaktır. Hak.îkat1 halde o, tâzîm edilecek bir put değil, harcanmaya mahsus bîr akçedir. Bununla beraber o, müntesiplerinin kalbinde kendine ait bir gâye olabilecek durumdadır. Öyle bir gâye ki insanoğlunun saadeti hem ona bağlanmış ve eğer müessesenin saadeti için zarûrî ise ona fedâ da edilmiştir. Her bir müessesenin mesûliyetkâr idarecisi esâs vazifesinin, uhdesine aldığı müessesenin varlığını garanti etmek olduğuna düşünmeye mütemayildir. Bu ise ahlâkî bir hatâdır. Kilise mensupları şahsen müstesna günâhkârlar olmamalarına rağmen bu konuda çok günâh İşlediler. Onlardan çoğu beşerî suçluluğun vasat derecesinin altına inmediler fakat çok üstüne çıktılar. Eğer onlar vâsıtaya gâye olarak yapışmak iğvâsına kapıldılar ve bu yolda çok ileri gittilerse bunun sebebini onların karakterinde değil, vazifelerinde aramak gerekir. Buraya kadar bilinen bütün müesseseler arasında Kiliseler tesirleri en yaygın ve ömrü en uzun olan müessesedir. Müesseseler olarak elde ettikleri müstesnâ başarılar, onların müessese vasıflarını resmî idârecileri nazarında fevkalâde büyütmüştür.

Üstün bir dînîn gerçek gâyesi, rûhânî teblîği ve özünü teşkil eden hakikatleri mümkün mertebe çok sayıdaki ruhlara duyurmaktır. Tâ ki bu ruhlardan her biri sonunda insanın gerçek gayesini ifâ etmeye muktedir olsun, îhsan’ın gerçek gayesi Allah'a hamdü senâ etmek ve dâima /ondan istifâde etmektir. Eğer Kilise otoriteleri politikalarının hudutlarını tâyinde mensup oldukları dînin bu hakîkî gayesinden mülhem olsalardı muhtelif farklılıklar arzeden muhataplarının anlayabilmesi gâyesiyle hiç değişmeyen esâs tebliğlerini dâimâ çeşitli firekansdaki dalga uzunluklarına göre ayarlarlarda Böyle yapacak yerde onlar kiliselerini muhafaza etmeyi esâs gaye yaptılar ve bu mülâhaza onları dînî mîraslarını bölünmez bir bütün olarak ele almaya itti. Binnetîce, bu mîras içerisinde bulunan arızî ilâveler de aynen esârâtı dîniyye gibi «Mukaddes ve Dokunulmazlık» kabûl edildi. İki korku bu tutumu benimsemeye onları tahrîk etmektedir. Onlar en zayıf kardeşleri dinden çıkarmaktan korkuyorlar (4) diğer taraftan da eğer mîrasın muhtevasından bilinen herhangi bir unsurun muvakkat ve mahallî olduğunu ve binnetîce ondan vazgeçebileceklerini kabûl ettikleri takdîrde bilâhare aslî olanla tâlî olan arasında bir hudut çizemeyeceklerinden ve dolâyısiyle bütün esâsâtın da kaybolacağından korkuyorlar.

·        266 — Böyle bir siyâset sâdece yanlış değil, aynı zamanda bir psikoloji hatası ve bir idâre yanlışıdır. Bu bir psikoloji hatasıdır; Çünkü o„ kilise otoritelerinin muhafaza etmeye çalıştıkları esâsâtı dîniyye, arızî ilâvelerinden ve müesseselerin bağladığı sargılardan temizlendiği takdirde kalb ve ruhların sevgisini muhafaza edecek güce sahip olmadığı düşüncesini tazammün eder. Bu prensibin hatası, bir çok defâlar hâdiselerle isbât edilmiştir. Bir tefrik getirme hususunda otoritelerin nefreti, kendi cemaatlerindeki en kuvvetli fertleri, artık tahammül edilmez telâkki ettikleri ilâvelere «esâsât» sevgisi uğruna alışmaya icbâr etmenin tesirini istihsâl edemedi. Tacking (bu çârenin parlamento siyâsetinde dendiği gibi), zoru tatbîk etmeyi bir deneme teşebbüsüdür. Ve zor dâima netîcede gâyesinin hilâfında hedefe ulaşır. Zor, ister siyâsî, ister İktisadî, ister manevî sâhâya tatbîk edilsin dâimâ gâyenin ter

·        (4) Bkz. Rom. XIV, 1 cor., VIII.

sine işler. O her şeyden önce bir intihardır. Bir cemâat farzedelim ki, imamları bu cemaata dinin esaslarından istifâde etmeye bir şartla müsâde etmekdir. O, şart da dine sonradan dâhil edilen talî, zamanın şartlarına uymayan ve yabancı menşeli adâbı kabul etmektir. Böyle bir durumda mezkûr cemâatin esâsâtı terketme pahasına da oisa er geç bu talî adabı reddedeceği muhakkaktır. O, tâlî olanlar karşısındaki davranışlarında kendini riyakârlık ve sahtelik içerisinde gördüğü takdirde esâsâttan katiyyen istifâde edemiyeceğini hissedecektir. Toptancı bir kilise siyâsetinin mahzurları, mukabil tefrik edici bir siyâsetin iyilikleri, Batı Hıristiyan kilisesinin tarihinden alınacak misallerle gösterilebilirler.

143839 yıllarında Floransa'da Ortodoks doğu kiliseleriyle, Batı Roma kilisesinin aralarında bir birlik bir uzlaşma imkânlarını müzâkere etmek maksadıyla toplanmış olan konsülde toplantıya katılan batılı kilise mensuplan tarafından bir tefrik prensibi ciddiyetle benimsendi. Onlar birliğin ön şartları olarak akîdede batı kilisesine uygunluk ve Roma Kilisesinin üstünlüğünün kabûlünü istemişlerdi. Bu iki şartın yerine getirilmesinde de direniyorlardı. Bunu kabul ettikleri takdirde ibâdetler hususunda kendilerine fevkalâde bir hürriyet tanımaya hazır gözüküyorlardı. Meselâ; onlar kendi ananevi ibâdet tarzlarını aynen muhafaza edip, kendi dillerindeyapabileceklerdi. Papazlar da bu gelenek, âdet ve alışkanlıklara aynen uyacaktı. Bu uyanık siyâset birinci plandaki gâyesine ulaşmadı. O devirde doğulu milletler kendi mümessillerinin imzalarını reddettiler. Yunanlılar, Roma kilisesine dînî bağlılık yerine nazarlarında bundan daha az zararlı olan OsmanlI İmparatorluğuna siyâsî itâatı tercîh ettiler. Fakat bu peşin mağlûbiyet Vatikan'ı 14381439 yıllarında sunmuş olduğu birleşme şeklinden ebediyyen vazgeçmeye zorlamadı. O tarihten bu yana geçmiş olan beş asır boyunda, bu uyanık hürriyetçi siyâsetin netîcesi Roma iie pek çok birlikçi kiliselerin anlaşmaya gitmeleri olmuştur kİ, bunlar sâdece doğu ortodoks Hıristiyanlığına değil, aynı zamanda Monotelit, Monofitit ve Nastûrî cemâatlerine de mensupturlar.

·        267 — Kilise tarihinin bu safhası mânîdârdır. Zirâ bu halde bir kısım mühim semereleri veren tâvizler pek o kadar ciddî şeyler değildi. 1439’da Floransa şehrinde Roma kilisesi Hıristiyanlığın özü ile tâlî prensipleri arasına bir hat tayin etmemiş, fakat sâdece bir kısım tâlî prensiplerle diğer ikinci derecedeki bâzı meseleler arasına bir hat çekmişti. Roma kilisesinin üstünlüğü gayrİ katolik Hıristiyanlar nazarında aklî bir prensip teşkîl etmez. Kezâ ananevî Hıristiyanlık akidesinin büyük bir kısmı da çoklarının nazarında böyledir. Tâlî hususlardan addedilir. Böylece aşırı titizlik içerisine düşmüş olan Roma kilisesi meselenin bam teline dokunmamış oluyordu. Her hâlukârda bu asgarî uyuşma küçümsenmiyecek sayıda bir kısım farklı kiliselerin sonunda Roma kilisesi ile birleşmesini netîce verdi.

Katolik kilisesinin XV. asırdanberi Batılı olmıyan diğer Hıristiyan kiliseleriyle olan münâsebetlerinde tâkip ettiği oldukça mâkûl liberalist davranışıyla, yine aynı kilise —ve ekserî proteston kiliseleri— tarafından son îkiyüz elli yıl boyunca Yeni Çağ'ın sonunda ortaya konan tecrûbî ilimlere karşı açtıkları harpte takındıkları amansız tavır arasında melankolik bir tezat var. Bu harpte takınılan muhâlif tavırların büyük kısmı Hıristiyanlığın rûhundan ziyâde 1439’da verilen tâvizlerle alâkadardı. Bunların hemen hemen hepsi de sonradan katılan ve XVII. asırda, İlmî hareket başladığı zaman Batı Hıristiyanlığını doldurmuş bulunan ârizî ilâve ve bid'atlardı. Batı düşüncesinin üstadlarından çoğunun kendi ananevi geleneklerine karşı ortaya çıkan müteakip ığbırâr ve nefretleri Yeni Çağ’ın nihâyetinde Batının büyük trajedisini teşkil etmiştir. XX. asırda, dârî hayâta ilham kaynağı olan idealler kömânizm tarafından tehdit edilince, rûhlarda daha önce dîne karşı ortaya çıkan bu soğukluk kendisini Batı’nın en ciddî mânevi zaafı olarak ortaya koydu. Bu mânevi çözülmenin meşûm ve makus neticeleri mevzuubahs oldukta kilise otoritelerinin mesuliyeti, tecrübî olmıyan her şeyi inkâr eden agnostiklerle her çeşit ulûhiyet ve mânevyâtı inkâr eden dinsiz «ate» terden daha büyüktür.

·        268 — Kilise otoritelerinin mesuliyet payı hepsinden büyüktür. Çünkü onların gerçek vazifeleri dînî mîrâsa durmadan girip yığılmakta olan bıd'atları seçip reddetmekten ibâretti.

Geride kalan sayfalarımızda dâimî ve cihânşümûl olan şeyin her zaman ve her yerde mahallî ve muvakkat olan ifâdeye tercümesi zarûretinden bahsettik. Aksi takdirde o şey şurada mevcut şimdiki insanlar tarafından kavranamaz. Fakat biz şu husûsu dâimâ nazardan kaçırmamak zorundayız. Bu cinsten olan her tercüme kaçınılmaz bir şekilde nâkıs ve gerçek olmıyan bir tercümedir. Bİnnetîce ifâde ettiği mânalar kesin değil, ihtimâlidir. Geçerliliği devâmlı değil, muvakkattir (5). Eğer eldeki nâkıs tercümeyi yeniden gözden geçirmek gibi âcil ve mütemâdî olan bir vazîfe ihmâl edilirse cezâ olarak bir dînin esâsâtından teşâub eden nûr, beşerî rûhlara bid’atların ve sonradan yapılan ilâvelerin kesif perdesiyle gizlenmiş olacaktır.

Bu mutlaka husûle gelecek. Zirâ muayyen bir İçtimaî

·        (5) Bkz. bölüm. Ix, s. 127 ve 131133.

muhitin lisânına yapılan bir tercüme, bir dinin esâsım ana dili farklı bir lehçe olan farklı bir içtimâi muhitte kavranabilir hâle koyar. Bu tez herhangi bir lisânın bir dînî tâlimin tebliğ vâsıtası olarak kullanılışı ile isbâtlanabilir. Mîiâdî I. asırda ahdi cedîd nüshalarının devrin carî Yunancası olan «Koîne» lisânında intişâr etmesi onlara bîr cihette Hindistan, diğer cihette İngiltere ve Filistin gibi uzak diyarlarda okuyucu bulma imkânı veriyordu. Halbuki bizim XX. asır Batı Dünyâmızda «Benim için bu Yunancadır» tabiri «Ben onu anlıyabilirim» mânasına değil, bilâkis «Ben onu anlaşılmaz buluyorum» mânasına gelmektedir. O devirde dîni teblîğ için nakil vâsıtası olan aynı araç günümüzde bu vasfını tamâmen kaybetmiştir. Göze âit muhâberât vâsıtaları tâbirâtıyla biz aynı şeyi şöyle söyllyerek de ifâde edebileceğiz; «Bir kimsenin gözlüğü komşusu için atlara takılan meşin gözlük,hükmündedir».

·        269 — Böylece iyiyi kötüden ayırmak bize daimi bir vazife olmaktadır. Bunun îfâsı ise her zaman için zarurî olduğu kadar da muhataralıdır. Bu vazîfe tehlîkeü olduğu için umumiyetle kilise otoritelerini ifâya teşübbüsten kaçırıyor, geriletiyor. Şurası muhakkak ki her din, târihinin her safhasında aslî unsurlarla bunlara sonradan ilâve edilen ârizî talî kısımlardan teşekkül eder. Bu iki kısım rnuhtevâları, değerleri ve dînin müntesipleri tarafından anlaşılmak zorunda oldukları tarzla birbirinden farklılıklar arzederler. Üstelik bu mürekkep bünyeyi ameliyâta tâbî tutup aslî unsurlardan ilâve kısımları net ve bariz bir şekilde ayırmakta muhtemelen zor olacaktır.

Bu vazîfenin îfâsına girişen ilâhiyâtçı, astronom ve tarihçiyle paylaşacağı bir ahvalde bulunmaktadır. Beşerî bir rasatçı nirengi noktalarını rasat ettiği cismin hâricinde yer alan sâbit bir noktadan tesbît edecek durumda değildir. Yıldızlara ait sahâyı incelemeye ve anlamaya ça

hşan astronom fikrî çalışmalarını bir eğer üzerinde yapmak zorundadır. Zira bizzat kendisi incelemeye gayret ettiği olayların bölünmez bir parçasını teşkîl eden bir galaksi içerisinde seyâhat etmekte olan bir yıldızın etrafında dönen bir seyyareye atılmış bir dizgini tutarak durmaksızın yol almaktadır. Tarihçiye gelince; o da beşer târihînin akmakta olduğu zaman nehrinin kaynağına ulaşan kıyıların bir haritasını çıkarmaya çalışırken durmaksızın mansab kıyılarına doğru ilerlemektedir. Ve dikkatini üzerine teksîf ettiği her bir husûsî mevkîde bile kendi hareketinden dolayı, birbirinden farklı görünüşler arzeden muhtelif manzaraların ard arda geçtiğini görecek. Bu mevkiler aslında onun gördükleri çeşitliliğe paralel değişikliklere mârûz kalmaz. Fakat tarihçinin seyâhat etmekte olduğu mansaba giden kıyı devamlı sağa sola kıvrıntılar yapmaktadır. Akıntının hızı da durmaksızın değişmekte bozan daha hızlı bir dalga, bazan daha yavaş bîr gidiş, birbirini takip etmektedir. Bu değişmelerin her birinde kaynak cihetindeki manzaralar tarihçinin nazarına yine bir açıdan kendilerini arzetmektedir. İlâhiyatçı da bir dînî mîrâsın özünden ona sonradan ilâve edilen ârizî kısımları ayırmak istediği zaman benzeri bir çıkmaz içinde kalır.

·        270 — Geride bırakılmış zaman ve mekânların muvakkat ve mahallî lisanlarına tercüme ediimiş olan bir dinin özünü, tercüme hatalarından tasîh etmeyi denerken O, kendi noktai nazarını kaçınılmaz bir şekilde tâyin eden içinde bulunduğu bu günkü zaman ve makâmm kendisini hatalı bir tercüme yapmaya mütemadiyen zorladıklarını nazara almayı aslâ ihmâl etmemesi gerekir. Onun için tercümesi sırasında yaptığı kendi hatalarını tashîh etmek, seleflerinin hatâlarını tashîhden çok daha zordur.

İlâhiyatçının karşısına çıkan bir diğer zorluk daha var. Bu zorluk dînin esâsâtmdan ayıklamak, istediği ilâvelerin karakter ve fonksiyonlarında mevcut olan birbirine zıt vasıflardan ileri gelmektedir. Zira daha önce bir kimse için ışığı önleyen meşin hayvan gözlüğü durumunda olduğunu söylediğimiz bu ilâveler bir başkası için ışığın geçmesini sağlayan büyültücü bir cam durumundadır. Gerçr büyütecin meşin bir hayvan gözlüğüne inkılâbı nadiren çabuk olan bir tahavvüldür. Bu, normal olarak, o kadar yavaş bir istihaledir ki değişmenin vukûa geldiği bir anr vahidi teşhîse çalışmak tamamen sunî ve ferdî bir davranış olur. Bu durum, binnetîce esâsâttan ilâveleri ayırmaya gayret etme vazîfesini çok hassâs ve. muhâtaralı bir hâle sokar.

İlâhiyâtçının tenkîdine terettüb eden dini ebâtıldan tasfiye ameîiyesi aslında bir soğanı ayıklamak veya bir resim tablosunu temizlemekten daha muhâtaralıdır. Siz bir soğanı kabuğuyla beraber içini de attığınızı farkedinceve kadar soyma ameliyesine devâm edebilirsiniz. Kezâ bir resim tablosunu da birbirini takip eden vernik sıvaları ve boya tabakalarını, elinizdeki tuâl çırılçıplak kalıncaya kadar kaldırmaya devâm edebilirsiniz. Bu her iki amelîyede sizin çalışmayı daha ileri götürmeniz ihtimâli çok azdır. Ayrıca çalışmanın her durumunda ve her safhasında ayıklama ve temizleme işini kendi aleyhinize olarak yapmaktasınız. Bununla beraber eğer sîz bu tehlîkeler sebebiyle soğanınızı ayıklamaktan imtinâ ederseniz önünüzde yiyebileceğiniz bir soğan bulunmayacaktır. Keza, resim tablonuzu temizlemeyi denemekten İmtinâ ederseniz ne kendi zevkiniz ne de diğer enzârı beşer için bugün için vernik bir sıva İle örtülü olan değerli bir sanatkârın yapmış olduğu bu şahâseri ortaya çıkaramıyacaksınız.

Psişenin vazifesini îfâda karşılaşacağı kaçınılmaz zorluklar nazarı itibâra alındıktan kilise otoritelerini, bu çalışmaya girişmekteki soğukluklarından dolayı, kınamak oldukça cüretkarâne olacaktır. Bir kısım ıslâh ve tâmiratın kaçınılmaz bir zaruret olduğu herkesçe malumdur. Cüretkâr bir ıslahatçı için en münâsip ıslâhat da asrının başlıca üstün dinlerinde esâsâttan ilâveleri ayıklamak gibi tehlikeli bir işe teşebbüs ederek kendi tezini kendi aleyhine olarak tahkîk etmekten İbarettir. Onun işliyeceği hatâlar, ilâhiyatçılara istedikleri takdirde bu sâhâda ihtiyâtlı olmanın pervâsız davranmaktan çok daha iyi olacağını beyân etme fırsatını vermiş olacaktır.

·        271 — Eğer sahte tahlilci Hinâyâna'nın da olduğu gibi, dîne doğru yaptığı istihale ile hidâyetteki felsefî vasfını terkettiğini kabûi ederse XX. asırda nazarı itibâra alınması gereken en az yedi tâne üstün din vardır. Bunlardan üç tanesi Budizm asıllıdır. Seylân ve GüneyDoğu Asya'da yayılmış olan hinâyâna Budizmi, Moğolistan ve Tibet'i içine alan Uzak  Doğu'nun Mahâyâna Budizmi ve Hindistan’ın Budizm sonrası Hinduizmi. Üç tânesi de Musevî asıllıdır: Yahûdîlik, Hıristiyanlık ve İslâm. Bunlardan başka bir de İran'ın Güney  Doğusu ile Batı Hindistan’da yer alan Mecûsîlik var. Bu dînîn bir taraftan Yahûdîlik, diğer taraftan da Budizm öncesi Hinduizm ile târihî münâsebetleri ne olursa olsun, kendisi espiri ve perspektif bakımından tevîl götürmez bir şekilde Mûsevî bir dindir. İster üstün dinlerin esâsatını teşhîs etmeye, isterse bilâhare bunların bir kısmından günümüzde hâlâ esâsâtla beraber mütâlaa edilen muahhar ilâveleri tasfiye etmeye teşebbüs ettiğimiz zaman bu yedi dini de berâberce hatırda tutmamız gerekmektedir.

Bu yedi din tarafından aynı tarzda teblîğ edilen aslî hakîkatlar ve aslî teblîgâtı ele alarak işe başlayalım.

Bîr kere bunların hepsi müşâhedemize çarpan hâdiselerin kendi kendilerine izâh edilemiyeceğini söylemekte müttefiktirler. Bu olaylar, gerisi bize meçhûl ve karanlık kalan bir âlemin bir parçasıdırlar ve tamâmını açıklayabilecek anahtar da bizim anlayamadığımız veya kavrayamadığımız kısımda saklıdır. Böylece içinde yaşadığımız âlem esrarengizdir.

Bu esrarengiz âlemde insanın emîn olabileceği bir şey vardır. İnsanın bizzat kendisi kâinatın en büyük rnânevî varlığı değildir. O, kâinatı parça hâlinde kavrayabilir, zayıf bir şekilde kontrol edebilir ve bunu yapanın kendisi olmadığı da pek zâhirdir. Kâinât içerisinde onun zâtî varlığı bile irâdesi dışında cereyan eden bir hâdisedir. Dünyâya gelişi kendi arzusunun veya her hangi bir fiilinin eseri değildir.

Kâinâtta mânevi yönden insandan daha büyük bir mevcudiyet var. Bu mevcûdiyet ne bir kısım hâdiselerde ne de onların tamâmında mündemiçtir.

Bilgi, ihsan hayâtında, bizzat kendisi için talep edilen bir gâye değil, aksiyon için bîr vâsıtadır. Hakîkatlann bilinmesi beşerî gayretleri hedefine götüren aksiyona rehber olabildiği ölçüde kıymetlidir. Meselâ; budizm öncesi Hint felsefeleri hakîkatı «sen Bu’sun» da gördüler: Bir beşerî «Ben» belli bir ölçüde «Mutlak hakîkat» la aynîlik arzeder. Fakat bu hadsî bilginin doğru olduğu mâna bir aksiyon hâsıl etmeden keşfedilmez. «Sen Bus’un» diye yapılan bir ilân, hakîkatı halde basit bir İfâde olmayıp olabileceğini bildiğin şeyi kendinden yapmam için sana yapılan bir çağrıdır. İhbârî inşâda emir mutazammmdır. Bir hakîkat’ın sezgisi bir hedefin tâyinidir.

·        272 — İnsanın gâyesi, olayların gerisinde gizli olan varlığın huzuruna ermeyi aramak ve bunu da kendi benini bu manevî mutlak hakikatle âhenkdâr kılmak amacıyla yapmaktadır.

Bir beşerî ben, kendi bencilliğinden sıyrılamadığı müddetçe mutlak hakîkatla âhenktâr kılınamaz. Bu, insanın kendini verebileceği en çetin vazifedir. Fakat o, bunu başardığı takdîfde elde edeceği mükâfatı, yapılan manevî mücâhedenin zahmet ve meşakkatleriyle kıyaslanamıyacak kadar büyüktür. Bencillikten sıyrılmakla, o sanki hayâtını kaybediyormuş gibi büyük bir ızdırap duyar. Fakat bu fedâkârlığı fiile geçirince gerçekten hayâtı kurtarmış olduğunu keşfeder. Çünkü kendisine yeni bir merkez verilmiş olacak; bu yeni merkez, hâdiselerin gerisinde saklı bulunan manevî varlıktan ibaret olan mutlak hakikattir.

Buraya kadar yedi dînin hepsi de aynı şeyleri söyler. Fakat bu noktada Hinâyâna ile diğer altı din arasında mutlak hakîkat'ın tabîatı mevzuunda bir görüş ayrılığına raslarız. Altısı da mutlak, hakîkat'ın gayri şahsî bir yönü olduğunda müttefiktirler. Bu, Budizm için Nirvâna'dır, Hinduizm için Brahma'dır, Mecusîlik için Ahuramazda’nın mücerret sıfatlandır, Musevî dinler için bu, Mistiklerin yaşadığı tecrübedir. Fakat bu yedi dinden altısı  Hinâyâna müstesna  mutlak hakîkat'ın şahsî bir veçhesi olduğunu söylemekte de müttefiktirler. Onlar için mutlak hakikat, bir insan «Ben» i„ şahsî olduğu mânada şahsî bir yöne sahiptir. Mutlak hakîkat’ın bu tezahüründe beşerî varlıkların o’nunla temasları vardır. Ve bu temaslar insanların birbirlerîyle müvâcehesinde kullanılan tâbirlerle (hatâ ihtimâli olmaksızın) tasvîr edilebilir. Bu meselede Budizm'in Mahâyâhâ kolu, Budizm'in Hinâyâna kolundan ayrılır ve pratikte diğer beş dinle âhenk teşkîi eder. Nazarî olarak (6) Hinâyâna'dan yine de kopmaz.

·        273 — Nazarî olarak Bodhisattva'iar mutlak hakîkat'ın şahsî veçheleri değildirler. Onlar hâdiselere râcî, fânî «Ben» lerdir. Bu «ben» ler bizzât kendilerini aşarak Mutlak Hakikatle ahengi gerçekleştirmenin eşiğindedirler. Bu ahengin fiile geçmesi için lüzumlu son adımı da atmak her a nohldrın iktidarı dahilindedir. Pratikte Bodhisattva'lar diğer beş dînin görüşlerine göre farklı şekillerde şahsî veçhesiyle mutlak hakîkat’ın tezahür ettiği tanrı veya tanrılara akraba olan kuvve hâlinde ilâhlardır.

Bu beş dînin (kendi aralarında ve Hinâyâna’nın zıddına mahâyâna ile) insanoğlunca mâlûm en büyük manevî varlığın şahsî bir veçheye mâlik olduğu husûsunda ittifak etmeleri öyle bir birlik bağı teşkîi eder ki, bu bağ o şahsî veçhenin ne olduğu konusunda ortaya çıkan fikir ayrılıklarını aşar. Mahâyâna için Bodhissattva'lar da tezâhür eden insanüstü bir varlığın bu şahsî veçhesi müteaddittir. Hinduizm ve Hıristiyâniık için mutlak hakîkatın şahsî veçhesi üç şahısta tecellî eden bir uiûhiyettir. Mecûsûlik, İslâmiyet ve Yahûdîlik için o müfrettir. Bu farklılıklar ehemmiyetli olmalarına rağmen her halu kârda bu altı dîni aynı tarzda Hinâyâna'dan ayıran akîde benzerliğinden çok daha geride bir şümûle sahiptirler. Onların mutlak hakîkat'ın şahsî bir veçhesi bulunduğuna dâir olan müşterek akîdeîeri sâdece nazariyeierini değil, aynı zamanda mevzûlannı da idâre eder. Onların, «Ben» e, fıtrî bencillikten halâs olabilmesi için bütün gücüyle mucâhede etmesi ga

·        (6) Pratikte Hinâyâna, tıpkı Mahâyâna gibi Budizm’in nazariyâtı ile uyuşması İmkânsız bir ulûhiyete götüren bir yola girmiştir.

yesiyle yaptıkları müşterek emrin şerh ve tefsirine bu akide yön verir. Hinâyâna, bu nâsîhâtı kendi kendini ifnâ için yapıian bir dâvet olarak tefsîr eder (7). Diğer altı dinde mutlak hakîkat'la ahengin gerçekleştirilmesi  münhasıran kendi gayretiyle «Ben» in ifnâsını değil, fakat Tanrının veya bîr bodhisattva'nın yardımıyla «Ben» in istenen bir istikâmete tevcihini ifâde eder. Bunun mânâsı, «Ben»' in incizâb merkezini bir bodhisattva'ya veya Allah olarak tezâhür ettiği şahsî veçhesi altında mutlak hakîkat'a transfer etmektir. Bu altı din için, Budizm öncesi feylesofların, «Sen bu'sun» şeklîndeki sezgilerinin zımnî gâyesi İlâhî ben'le beşerî ben'in kaynaşmasında tahakkuk, etmiş olur. Bu mânâda beşerî ben, mutlak hakîkat'la olan bilkuvve ayniliğini kendisini yok ederek değil, irâdesini Aliah'ın irâdesine uydurarak gerçekleştirir (8).

·        274 — Kâinatı böylece şahıslardan müteşekkil bir cemiyet olarak görmek eğer şahsiyetin vasıflarından ikisi bizdeki beşerî bîr örneğinde olduğu gibi, şuur ve irâde ise hayır  şer, adâlet  zulüm problemlerini ortaya çıkarır. Eğer biz beşerî ben'in hayırla şer arasındaki farkın şuûrunda olduğuna ve hayır işlemekle şer işlemekten birini seçmekte de hür olduğuna inanıyorsak buradan mutlak hakîkat'ın aynı kâbiliyetlere sâhip olduğu netîcesine varmak zorundayız. (Mutlak, hakîkat) beşerî bir yaratığın ben olduğu mânada şahsî veçhe altında bir bendir.) Bununla beraber, insanda mevcût hepimizce pek mâîûm olan

·        (7)  Bkz: Bölüm II, s. 26; bölüm V, s. 7173 ve bölüm. VI, s. 91, Bölüm XX, s. 287292.

·        (8) Hinâyâna ile diğer altı din beyninde görülen bu gaye farkı herhangi bir davranış farkına tekâbül etmez. Bu sâhâda hinâyana’lı Budistler onun ne mahâyana'h Budistiere ne de diğer beş üstün dînin münfesihlerine olmak üzere hiç .bir kimseye bırakmazlar.

şuur ve irâde tanrı için mevzûbahis olunca bizim anlayışımızıh dışında kalan bir kısım esrar durumuna geçer. Mâdeni ki Allah mutlak hakikattir onun şuuru âlim’i mutlak ve irâdesi de kâdiri mutlak olmalıdır. Fakat en azından, İlk bakışta her şeye kâdir bir Allah her iyiliğin olduğu gibi her kötülüğün de müsebbibi, her çeşit adâletin olduğu gibi her çeşit zulmün de dağıtıcısı görünmektedir. Diğer taraftan çıkarılan bu hükümler Allah'ın her çeşit fenâlıklardan münezzeh olduğuna ve insanın da irâdei cüz'ı'yye sahibi bulunduğuna dâir olan telâkkilerle uyuşmamaktadır. Başka bir deyişle bu mefhumlar,, hiç olsun ilk nazarda Allah’ın kâdiri mutlaklığına olan inançla bağdaşmıyorlar. Zirâ, beşer mâlûmâtının hudutları dâhilinde yer alan kâinat parçasında şer husule gelmekte ve beşerî mahlûklar zulmetmekteler. Eğer Allah her çeşit fena sıfatlardan münezzeh ise bu şerrin vukûu, şu zulmün yapılması Allah'ın irâdesine rağmen meydana gelmiş ve ona meydan okurcasına işlenmiş olmalıdır.

Bu muâmmâ mutlak hakîkat'm şahsî bir veçhesi olduğunda müttefik olan altı dinin karşısına çıkmıştır. Bunlardan her biri bir izâh tarzı bulmayı denedi ve bu araştırmada Hinduizm diğerlerinden ayrıldı. Hinduizm Allah’ın her şeye kâdir oluşunu hayrın olduğu gibi şerrin de müsebbibini adâletin olduğu gibi zulmün de dağıtıcısını bizzat Allah'da görerek isbât etmeye çalıştı. Hindu teslisinde yer alan üç şahıstan Şiva şer işleyendir, Brahma (9) ise «Hayır ve şerrin ötesinde» dir. Mahâyâna mucûsîlik ve diğer mûsevî üç din, şerrin aslî bir müsebbibini, zulmün ilk dağıtıcısını tanrı olmıyan ve onunla herhangi bir eşitliğe sahip bulunmayan fakat Allah’ın dûnunda olmasına rağmen, kendi irâdesine karşı koymasına bizzât Allah

·        (9) Bkz. Bölüm 11, s. 26, Not: 1.

tarafından müsâde edilen ve en azından belli bir müddet için de olsa irâdesine kafa tutmasına izin verilen bir şeytanda bularak Allah'ı tenzîh etmeyi denediler. Hıristiyan teslisinde yer alan her üç şahıs aynı derecede hayır işlerler. Eğer Hindu dînindeki Vişnu kendi mukâbilini hıristiyânlığın oğul  tanrısında bulursa, yine hinduizmin Şivâsı antitezini Râhu’bKudüs Tanrı da bulur. Hıristiyanlık şerrin müsebbibini Tbslis’in hâricinde tutmakla onu Kâinattan da dışarı çıkaramıyor ve Allah'ı da ne İblis'in faaliyetinin, ne de var oluşunun mesuliyetinden uzak tutamıyor. İbiis'te muammânıh bir izâhını bulan bu beş din arasında en samîmi olanı, Kâdiri mutlak bir Allah telâkkisi ile İblîs’in varlığına olan inanç arasını telif güçlüğünü muterif olması hasebiyle Mecusîlik belki de en samîmî olanıdır. Bilmeceye verilen Hindu cevâbı kalbi tenfir ederken, bu mecûsî cevâbı da az iknâ edicidir. Bununla berâber, Mutlak Hakîkat'ın şahsiyete müteallik bir telâkkisini elde edebilmek için İnsan, Allah’ın münezzeh olduğunu duyup hissetmek ve kâdiri mutlak olduğunu da bilmek zorundadır. Bu iki sezgiyi telif hususundaki aczimiz Allah'ın tabiatında ayrılmaz bir tezadın varlığını değil, fakat insanın anlama kapasitesinin belli bir sınırı bulunduğunu gösterir.

·        275 — Allah’ın veya bodhisattva'larm tenzihine inaau beş din ellerinden geldiği kadar AHah'ın veya bodhisattva'ların beşerî mahlûklar karşısındaki tutumunun lâkayıthk ve ilgisizlik olmadığı husûsunda ittifak ederler. Allah veya bir Bodhisattva iyiliği sebebiyle insanlarla ilgilenir, onları sever ve onlara yardım eder. Yahûdîlik Allah'ı «O, merhametten hoşlanır» (10) diyerek, İslâmiyet O’nu «Rahman ve Rahîm» olarak, Mecusîlik de hayırla şer arasında cereyan eden ezelî mücâdelede hayır tarafında yer

·        (10) Mika, VII, 18.

alan kafilelerin rehber başı olarak tanır ve tanıtır. İnsan karşısında Allah'ın, tutumumuzla ilgili bu telâkkî Yahûdîlik, İslâm,, Mecusîlik, Hıristiyanlık ve Mahâyâna tarafından paylaşılmıştır. Fakat,  en azından Hıristiyan geleneklerinin hâkim olduğu bir muhitte yetişen bir müşâhid nazarında  Mahâyânacı görüşle Hıristiyan telâkkî Allah'ın tabiat ve eserlerine müteallik ve diğer üç dinin görüşünde belki de kuvve halinde mevcut fakat bârız olmayan bir şeyleri gün ışığına çıkarmışa benziyor. Hıristiyanlık ve Mahâyâna inanır kİ beşer üstü bir mahlûk insanlar için olan aşkını fiilen göstermiş ve bunu bir «ben» olmanın zarûrî bir îcâbı olan Iztırab’ı çekmek pahasına yapmıştır. Bir Bodhisattva, kendi aleyhine olarak sefalet arkadaşlarına yardıma devam edebilmek için Nirvâna'ya girmekten bütün arzusuyla imtina eden bir «ben» dir. Hz. İsâ, kendisini «Allah suretinde mevcut» ve «O'na eşit» bulan bir «ben» dir. Bununla beraber Hz: İsâ, «Buna elde edilmesi bir ganimet» olarak bakmak yerine azimle «bizzat kendisi kul sürelini aldı ve insanların benzeyişinde olarak, kendini hâli kıldı ve şekilde insan gibi bulunarak ölüme hattâ çarmıhta can vermiye kadar itaat edip nefsini alçalttı (11)».

·        276 — Bu, Hıristiyân Mahâyâna görüşte mutlak hakikat, kendini şahıslaştırma fiilinin netîcesini bilerek kabul eder ki eğer, bu netîce sahîhse mezkûr fiilden hâsı olmaktadır. Izdırap da irâde ve şuur kadar teşahhustan ayrılmaz, Mutlak Hakîkat, belli bir sebeple «ben» in ızdırâbını kabul eder. Bu sebebi, beşerî mahlûklar anlayabilir, zira onlar da aynı sebeple müheyyiç olmaktadırlar. Bu sebep, diğer mahlûklara karşı olan aşktır ki, onların iyiliği için ızdırâbı göze alır, ızdırâbın önünde yüzü geri dönmez.

Üstün dinlerin esâsını tâyin etmeyi denemek zorsa,

·        (11) Filipinlilere li. 58.

aslî olmayan ve atılabilecek  ve belki de atılması gerekecek olan  ilâveleri temyîz ve tefrîk etmeyi denemek daha zor, daha hassas bir iştir. En çok sathî görünen tabakayı kaldırmakla işe başlamak sonra da ihtiyatlı bir şekilde öze ininceye kadar arkadan gelecek örtüleri araştırmak belki de daha akıllıca olacak. Fakat hârici yamalar, âdet ve alışkanlıkların sâikiyle insan hissiyâtı üzerinde metin ve muannid bir tehakküme mâliktirler. O kadar ki bunlar bir kısım acı ve zahmetler doğurmadan, bâzı, teessüf ve hınç duygularını uyandırmadan sökülüp atılamazlar.

Meselâ yapılacak budamalar arasında belki de en az münâkaşalara yol açacak olanı da olsa mahallî mukaddes yerlere kuvvetli hisler tekasüf ettiğini görmekteyiz. Sâdece Heliopolis, Abydos,, Delphes, Betel, Silo, Kudüs, Garizm dağı, Mekke, Medîne, Kerbelâ, Necef, Kazimany, Meşhed, Roma, Compostelle, Gargano, Lorette, Lourdes, Bodh Gaya, Benarös, Tun Hwang, Wu T'ai Shan vs. isimlerinde insanlara heyecân veren bir hâl mevcuttur. Şurası da var: Mademki mukaddes duygusu hâdiseler gerisinde mânevî bîr huzurun varlığını kabul eden bir duygudur, Kürei arz'ın yüzeyinden belli bir kısmının diğer bir kısmından daha mukaddes olduğuna inanmak şu demeye gelir ki: Bu mezkûr nokta Mutlak Hakîkat'ın huzuruyla daha çok meşbu ve müteessirdir. Bu takrîr. Mutlak Hakîkat Hususundaki mülâhaza ile bağdaşamıyacak bir husus taşımaz. Zira Mutlak Hakîkat'ın özü her yerde hazır ve nazır olmasıdır. Zaten, hemen hemen her bir durumda târihçi,, belli bir yerin mukaddes addedilmesinin ilk sebebine hattâ dinin aslı ile hiç bir ilgisi olmıyan târihî hâdiselere kadar yükselmektedir. Ancak dinî gelenek bu yere husûsî bir kudsiyet rengi vermiştir. Mâdemki her üstün din Allah'ın her yerde hazır olduğunu kabul ediyor ve kendi vazifesinin de evâmiri iîâhiyeyi yeryüzündeki bütün insanlara duyurmak olduğuna inanıyor, öyle ise bütün üstün dinlerin mukaddes beldeler mevzûundaki kesin hükmü : «Saat geliyor ki o vakitte siz Baba (Tanrı) ya ne bu dağda ne de Kudüs'te tapacaksınız (12)», olmalıdır. Şüphesiz her tarafta insanları, her biri kendi mahallî merkezleriyle müstakil bir dünya olan birbirinden ayrılmış küçük kompartımanlar hâlinde yaşamaya zorlayan münâkale ve muhâbere imkânlarının yokluğu hâkim olduğu müddetçe bu «saat» gelemezdi. Fakat, Teknoloji'nin «mesafeyi ortadan kaldırdığı» bir devirde, bu mahallî mukaddes beldelerin eski, fizîken «var olma sebebi» de ortadan kalkmış oluyor. Bu devirde «Arz (Tanrı) Yahova'nın şânının marifetiyle dolacak, tıpkı suların denizi örttüğü gibi (13)».

·        277 — Çok daha kuvvetli hislerin tekasüf ettiği bir husus da İbâdetlerdir: Bir yerin kutsiyetinin sembolik olarak kabûlü olan hac ve ziyaretler; Kâbe’de yer alan Hacerü'l  Esved'in öpülmesi, veya Saint Pierre'nin bir bronz heykelinin ayak parmağının öpülmesi; Paskalya yortusu, Müslümanların beş vakit günlük namazları; Mahâyânaların ve Hıristiyanların âyinleri vs. Cemâatleri ailevî çemberin dışına taştığı vakit tapınma fiilleri bir takım müesseseler olmaya meyleder. Bununla beraber, herhangi bir formaliteye tâbi olmaksızın her yerde ve her zaman insanlar Allah'a ferdî olduğu kadar cemaat hâlinde de ibâdet edebilirler. «Allah rûhtuf ve O’na tapmanların ruhta ve hakîkatta tapınmaları gerekir (14)».

Daha da kuvvetli diğer bir kısım hisler haram ve farzlar üzerinde toplanmaktadır: Aslâ domuz eti yememek,

·        (12) Yuhanna, IV, 21.

·        (13) Işaya, XI, 9.

·        (14) Yuhanna, IV, 24.

·        (15) Bkz. Meselâ: Heradote, İli. Kitab, bölüm: XXXVIII.

Cuma günü memeli hayvanların etini yememek. Cumartesi günü çalışmamak, Hıristiyanların Karemi (büyük perhiz) boyunca kısmî olarak, Müslümanların Ramazan ayının gündüzlerinde ta molarak oruç tutmak, erkek çocukları sünnet etmek, insan vücudunu yemek yahut onları gömmek veya yakmak yerine Akbaba ve Sırtlanların yemesi için açığa bırakmak (14). Yahûdî veya Mecûsî kanunlarının icâp ve geleneklerine harfi harfine uymak. Bununla berâber, «İhsan Cumartesi (sebt) günü için değil, Sebt günü insan için oldu (16)».

·        278 — Farklı İçtimaî mukâveleler (sosyal müesseseler) arasındaki mücâdeleler son derece şiddetli fikir cereyanlarını ortaya çıkardı: Doğu Ortodoks mezhebindeki evliliğe mukabil, katolik mezhebinde Hıristiyan papazın bekârlığı; Müslümanlarda (dörde kadar çıkabilen) çok evliliğe mukâbil lâik Hıristiyanların tek evliliği, Müslümanlarda boşanma kolaylığına mukâbil Hıristiyanlardaki zorluk, Müslüman cemiyette bütün mü'minlerin kardeşliğine mukabil, Hindulardaki kast sistemi vs. ibâdet, helâl ve haram sâhalarında olduğu gibi bu sâhâda da Roma kilisesi cesâretli bir seçme örneği verdi ki biz onu bu bahsin hidâyetinde zikrettik. Roma kilisesinin dışında kalan gayri katolik «Uniyat» (17) kiliseler, Roma Katolikliğinin esâsâttan olmayan bazı prensiplerle diğerleri arasında bir tefrik yapmaktaki hürriyetçi ve âkilâne davranışına yeterli şehâdette bulunmaktadırlar: Roma kilisesi esâsattan olmıyan şeylerde Üniyat’ların kendilerine has örf ve âdetlerini

·        (16) Markos II. 27.

·        (17) Uniyat kiliseler, katolik olmamakla beraber Vatikantn dîni otoritesini tanıyıp, katolik nasslarını kabûl eden ve fakat teşkilât ve ibâdetlerinde hür ve müstakil olan doğu hıristîyan mezheplerine denir. (Çev. Notu).

takibe hür olduklarını iki şartı yerine getirdikleri müddetçe kabul etmişti. Bu iki şart da: Roma Papalığının dinî üstünlüğünü kabul etmek ve akîde meselelerinde Roma kilisesiyle hemfikir olmaktı.

Mukaddes yerler, ibâdetler, haram helaller ve içtimâi mukâveleler mümin nezdinde büyük bir heyecan yaratsa dd bunlar bir dini, dindeki efsâneler kadar canevinden yakalayamaz. Meselâ: Ölümün, hayatın tohumu olarak Temmuz  Adonîs  Osiris  Attis ismi altında takdim edilmesi. Bunlar yeniden doğmak (18) için ölen yılın bolluk ve bereketini beşerî bir hüviyetle temsîl ederler. Sefalet arkadaşının saâdeti için kendi kendini fedâ etmenin Hz. İsâ veya bir Bodhisattva şeklinde temsîl edilmesi, insanüstü mâhevî bir şahsiyetin babası İlâhî, annesi beşerî olan bir kahraman hüviyetiyle temsîl edilmesi (Hz. İsâ telâkkîsinin târihî, Auguste (Ogüst) Alexandre (İskenseri Kebîr), Platon (Eflâtun) ve beşinci hanedanın başlangıcndan itibâren bütün Mısır Fir’avunları’nıh tarihi). Bu efsâneler bir dinde imânın özünü ifâde ederler. Acabâ imânın rûhunu atmadan bu efsâneleri reddetmek mümkün mü ? Eğer âlem bîr muammâ ise ve eğer muammânın anahtarı gizli ise, efsâneler sözle anlatılması imkânsız olan şeyi mümkün mertebe ifâde etmenin zarûrî bir vâsıtası değil midir ? «Allah'ı hiç kimse görmedi (19)» ve «Alîes Vergöngliche ıst nur ein Gleichnis (20». Bununla beraber «des Unbeschreibliche, hier ist's getan (21)».

Mutlak Hakîkat’ın Tekâmüller ve Zaman Dünyâsı île olan bu benzerliği insan rûhuhun ulaşabileceği Rûyetüllah’a

·        (18) Yuhanna XII, 24; Korlntos. I. Mek. XV, 358.

·        (19) Yuhan. I. Mek. IV, 12.

·        (20) Goethe, Fdust I, 12104.

·        (21) Aynı eser, II, 121089.

azamî bir yaklaşmadır. Efsâneler, işte bu yaklaşmada insan ruhuna en uzak uçuşları yaptıran vâsıtalardır (22).

·        279 — Bu, doğrudur ve bu, ifâde eder kî fikrî ufkunun ötesinde olan bir muammâyı çözmek için insanoğluna efsâneler kaçınılmaz bir zarurettir. Bununla berâber hiç bir husûsî efsâne mukaddes olamaz,, zirâ efsâneler bu Dünyânın fâni sahnesinden alınan şâirâne görüntülerinden dokunmuştur. Cihânşümûliük ve ebedîliğe en yakın efsâneler insan hayatânın başta gelen tecrübelerinin ilhâm ettiği efsânelerdir. «Das ewig VVeibliche Zieht uns hinan (23)« Hayâtında Kadın'ın oynadığı rol üzerinde İnsah'ın taşıdığı hissiyât bizzât beşer Tabiatında kök salmaktadır. Öyle ise bu temelden neşet eden bir efsânenin, aslî hüviyetine ihanet edecek bir derecede farklı şekiller altında tezâhürlere devâm etmesinde şaşılacak bir husûs olmamalıdır, Belki de her bir efsânede bir müddet için kendini empoze eden birinci derecede mühim bir unsur vardır. Her şeye rağmen efsânelerin yapılmış olduğu kumaş büyük ekseriyetle mahallî ve fânîdir.

Bu söylenen, insanoğlunun kısmı küllisinin yedi sekiz bin senedir başlıca geçim vâsıtası oian ve günümüzde arzın ekilebilen her tarafına girmiş bulunan zirâatten mülhem efsâneler için de doğrudur. Zirâat yılı efsâne ve perestişinin Hıristiyanlaştırılmış şekli  esâs Hıristiyanlıkta cihanşümûi bir lisan kullanmışa benzediği halde  realitede buğday ve şarabın küçük kıratlığının mahallî lisânını kullanmaktadır. Batılı seyyâh, Japonya'da keşfeder kİ:  İnsan ırkının yarısının gıdası olan  yabancı pirinç kıratlığı kendi memleketinde buğday ve şarabın sâhib olduğu kelimelerle mâlik değildir. Eğer Hıristiyanlık ilk defa Filis

·        (22) Bkz, bölüm, IX, s. 12930.

·        (23) Goethe, Faust, II, 121011, tin’de değil de Uzak  Doğu’da zuhûr etmiş olsaydı ibtidâî sembollerini Akdeniz muhayyelâtına göre yapmıyacaktı. Böylece, en beliğ semboller bile gösterir ki onların şümûlü Zaman ve Mekân içerisinde sınırlıdır ve binnetîce onlar bir dînin özü olamazlar. Onlar, bizatihi her yerde hâzır ve ebedî olan bir hakîkat'ın mahallî ve fânî alâmetleridir.

Bu kitâbıh geçmiş bir bölümünde yürütülen muhâkeme ve serdedilen deliler (24) bir değer ifâde ediyorlarsa efsâneler hakkında doğru olan bir şey, bâhusus ilâhiyât için de doğrudur. Biz orada müdâfaa ettik ki kelimelerin efsânelerde olduğu gibi şâirâne kullanılışı heyecân, niyet, ve mânada aynı kelimelerin İlmî kullanılışından değişiklik arzeder. Ve yine dedik ki, ilâhiyât, efsâneleri tefsîr ederken onlara boş fikirler nazarıyla bakmıştır. Ve bu da onu kendi gayesinin tersine gitmeye mahkûm etmiştir. İlâhiyâtın gâyesi efsânelerin mânâsını aydınlatmaktır ve o, bunu efsânelerin kelimelerini sanki iimî mânâlarında kullanılmış gibi ele alarak yapmaya çalışmaktadır. Fakat ilâhiyatçılar İlmî kullanılışın hudutlarını kabûl etmiş görünmüyorlar. Bu da, şâirâne kullanışta olduğu gibi sınırlı bir tatbik sâhâsına sahiptir ve üstelik şâirâne kullanıştan daha sıhhatli bir kullanış olduğu da katiyyen söylenemez. O, kevnî gerçeği daha uygun da değildir. O sâdece, kâihâttan insan zekâsının şümûlüne giren bir parçanın tasvirî için en güzel mâlûmâtlar mecmuasıdır. Fakat bu birinci planın gerisinde yer alan gaybî memleketin keşfî için şâirâne kullanış en muvâfığıdır. Hulâsa, Alemi gayba ait şâirâne bir sezgiyi İlmî bir tahlîl için ele almaya teşebbüs etmek bizim kabiliyetlerimizi bilmekten çok ortadan kaldırır. Herhangi bir mûsikî parçası, rakamlarla olan irtibatı ele alan

·        (24) Bkz. IX, Makâle, s. 122133.

matematik! bir sâhâda ele alınınca edinilir olmaktan çıkar.

·        280 — Aynı Ölçüler dâhilinde,, Hıristiyanlık, İslâmiyet ve Hinduizm'in efsânevî tâbirlerini kaplayan dînî ilâvelerin târihî kaynaklarına kadar çıkma imkânlarını aradık. Bu kaynakları felsefî terbiye almış bir münevverin ihtidâsı için ödenmiş olmak zorunda kalan fiatta bulduk. «Münevverler» e yeni bir dini, bu din kendilerince felsefî bakımından kabûl edilebilir olan tâbirrâtlar çerçevesinde sunulmadıkça benimsetmek İmkânsızdır. İlâhiyât da böylece «Münevverler» le misyonerler arasındaki bir karşılaşmanın âbidesidir.

Eğer  ihtidâ etmiş fertlerden müteşekkil daha güçlü bir sınıf nazarında bir dini câzip kılmak gayesine mâtuf olarak eski zamanda yapılan  fikrî bir ameiiye hakîkatı halde onu aydınlatacağı yerde bu dînin mânasını niyetini ve hissiyatını efsâneleriyle bugün, ifâde edildikleri şekilde ■iyice kararttığı bir gerçekse ve yine bizzât efsânelerin bir dinin özünü teşkîl etmedikleri de diğer bir gerçekse buradan şu hetîce çıkar ki bu efsânelerin içerisine dâhil edildikleri ilâhiyât da daha fazla esâsât olamaz.

·        281 — Dînî bir cemâatin münevver azınlığı için ilâhiyât'ın fedâ edilmesi, cemâatin kısmı küilîsi İçin mevcût efsânelerin fedâ edilmesi kadar üzüntü vericidir. Fakat bunlardan çok daha ızdıraplı ve acı verici bir fedâkârlık, bencilliğin fedâ edilmesidir. Bencillik insan fıtratında mündemiç olması hasebiyle hepimiz, belli bir noktaya kadar kendi dînimizin yegâne hak ve doğru din olduğuna, bizim Mutlak Hakîkat görüşümüzün yegâne doğru görüş olduğuna, sâdece kendimizin bir vahiy aldığına, bize vahyedilen hakîkatın tam hakîkat olduğuna ve binnetîce dışımızda kalan insanlık barbarlık deryâsında yüzerken sâdece kendimizin «seçkin millet» ve «güneşin oğulları» olduğuna

■ (Tarih şuuru — 25) sabit bir hakikat gibi yapışmaya mütemayiliz. Böylesine bir gurûr, öylesine peşin hükümler, Aslî Günâh’ın alâmetleridir. Ve şu halde onlar belli bir ölçüde, her bir beşerî varlıkta her bir beşerî cemâatta hâkimiyetlerine devamı edeceklerdir. Fakat ölçü muhteliftir. Öyle geliyor ki Mûsevî dinlerin zamânımıza kadar Hind dinlerine nazaran, çok daha dar bir görüş taşıdıkları târihî bir gerçektir. Dünyâ Tarihi içerisinde üstün dinlerin mensuplarının geçmişte görülmeyen bir samimiyetle birbirleriyle münâsebete geçmeleri mümkün olan bir devirde «istediği yerde esen (25)» bir rûha Hint dinleri Müslüman, Hıristiyan ve Yahûdîlerin kalplerini ananevî bir sahte sofuluktan temizlemeye yardımcı olacak. Fakat: «Kendine yardım et Allah sana yardım edecek», Kendi kendimizi irsî mâlûliyetimizin tedavi etmek için (en bencil rûha sâhip) dünyanın Musevî olan yarısında girişilmesi gereken manevî mücâhede,, insanlığın yarınki târihinde taslayacağımız menkabenin muhtemelen en kritiğini teşkîl edecektir.

20

□ VARLIKLAR, 8ZDÎRAB, BENCİLLK ve AŞK

·        282 — Hiç bir insan rûhu, Kâinâtın esrarını anlamaya zorlanmaksızın bu hayattan geçmez. İnsanın vasıflarından' biri olan merâk bizi kendiliğinden bu konuya itmemiş olsa bile tecrübe ve bilhassa ızdırâp tecrübesi bizi oraya itecektir.

XX. asırda Batılılaşmış bir dünyâda bizi esrârın keşfine götürecek bir yolu her cihetten ararken XVII. asırda

·        (25) Yuhanna, İli, 8.

387  yaşayan seleflerimizin derslerinden ziyâyesiyle istifâde edebilirdik. Onlar bize öyle bir ufuk açtılar ki, hâlâ bizi büyülemekte. İnsanlık şimdiye kadar, içinde yaşadığı âlemin tecrübelerinin tümünü birleştirmeye muvaffak olamadı. Biz âleme muhtelif zâviyelerden bakabiliriz ve her bir zâviye bize onu farklı şekillerde gösterir. Zaviyenin birinden biz onu mâ nevî bir âlem olarak, bir diğerinden fizik bir âlem olarak görürüz. Bu her iki zaviyeden de büyük piramidin bir böğrüne bir tünel açabiliriz. Fakat kütle içinde açılmış olan ve bu iki istikâmetten gelen tünellerimiz şimdiye kadar henüz hiç karşılaşamadılar ve bu iki yoldan hiçbiri tek başına,, esrârı kısmî olmaktan öte daha ryi çözmemize İmkân vermedi; yâni hiç biri onun İç yüzünü haber vermedi.

XX. asrın ortasında biz Batıklar, hâlâ XVII. asırda yaşamış olan seleflerimizin bizim için seçmiş oldukları matematik  fizik zâviyesinden Kâinâtı keşfetmiye çalışıyoruz. Onlar bu zaviyeyi seçebilmek için Hıristiyanlığın ilk zuhûrundanberi takip ettiği ve ondan önce de Yunan feylezofiarınm Sokrat'tan ve İsrâil Peygamberlerinin Amosdan beri tâkip etmiş oldukları manevî yoldan kendilerini koparmak zorunda kaldılar. Bu cezrî istikâmet değişmesi, XVII. asırda bunu gerçekleştiren öncülerden büyük bir irâde ve hayal gücü ve büyük bir fikir gayreti istedi. Onların gösterdiği şecâatın manzarası bizi onların misâlini tâkip etmeye, fakat bu defasında onların zararına olarak, bizi tahrîk etmeliydi. Şimdi ise, dâima takip etmekte olduğumuz bu, XVII. asrın çizdiği matematik  fizik yaklaşma yolundan kendimizi yaklaştırıp mânevî kıyıdan yeni bir hareket yapmanın zamanı gelmiştir. Eğer 1945 yılıyla başlayan atom çağında hürriyet sahasının, mânevî plânda cereyân edecek faâiiyetlere münhasır olup, fizik plânındaki

faaliyetlerde hürriyetin kısıtlanacağı (1) husûsundaki tahminimizde isâbet ediyorsak, teklif ettiğimiz bu yeni istikâmet şimdi en çok ümit vâdeden bir yaklaşma vâsıtası olmaktadır.

·        283 — Bu yeni çıkışı yapıyorsak, tahdîd edici iki şartı her an hatırımızda tutmadığımız takdirde bizi dâimâ sükûtu hayaller ve arkası kesilmeyen mahrûmiyetler tâkip edecektir. Hiçbir yaklaşma yolunun, esrârı bize tam çözme imkânı vermiyeceğini bilmek zorundayız. Ayrıca çeyrek bin yıl boyunca esrârın çözümünü matematik  fizik zâviyesinden yapmıya çalıştıktan sonra ne Hıristiyanlığın ananevi mâneviyatçı kâinat görüşüne ne de Sokrat sonrası Yunân feylesoflarının görüşüne dönemiyeceğimizi de kesin olarak idrâk etmek zorundayız. Biz Batılı zihnî târihimizin bu uzun bölümünü asla silenleyiz ve onu silmeyi temennî de etmeyiz. O, sâdece uzun değil, aynı zamanda imkânları nisbetinde müsmir de oldu. Böylece gâyemiz teraküm eden manevî mîrâsa seleflerimizin ilâvesini reddetmek değil, ona lâyık olduğu gerçek yeri göstermek olmalıdır. Ne liyâkâtmdan fazlasını izâfe etmek ne de kabûl etmemiz gerekenden daha azını itirâf etmek. Seleflerimize haklarını vermek zarûreti, onların kendi seleflerine karşı bunu yapmamış olmalarından hâsıl olan kötü neticeler tarafından bize hatırlatılmıştır. XVII. asırda yaşıyan seleflerimiz Din Harpleri devrinin mücadele ve polemiklerinden kaçmayı arzû ediyorlardı. Fakat onlar dinî taassubdan kendilerini sıyıracağız derken gâyelerinin de ötesine giderek aynı zamanda bizzât dinin kendisinden de sıyrılmaya kendilerini bırakıverdiler. Bu şuurlu bir gâyeden hâsıl olmadı. Gayri iradî olarak ortaya çıkan böyle bir netîce gerçekten bahtsızlık olmuştur. Onların hatâlarını bize tanıma imkânı ve

ri) Bkz. XVII. makale, s. 2378 ve XVIH. makâle, s. 244250 ren basîret (ki bunu hâdiseden sonra elde etmek kolaydır) aynı hayatı tekrar etmekte kendimizi mâzûr addetmeye cevâz vermez.

Daha önce de gördüğümüz gibi XVII. asırdaki mânevî araştırma Hıristiyanlığın inhisarcı ve mutaassıb mizacından doğan kısır fakat acı bir mücâdeleye götürmüştü. Dînî plânda olan bu mücâdele siyâsî gâyelerde de istismar edilmişti. Seleflerimiz zihnî hazînelerini (yâni yüce emellerini) ananevî yeri olan mânevî değerler sabâsından çekerek onu Fizikî, Tabiatın keşif ve fethine tahsîs etmekle Aslî Günah'ın itici karakterine ve onun sahip olduğu güce devirlerinde şehâdette bulunuyorlardı. Fakat insanoğlu Aslî Günâhı kafasından atmakla ondan kendini kurtarmış olmuyordu. Şer,_; hâkimiyetini evvelemirde kendisini tehlikesiz, sonra da¹ faydalı kabul ettiren teknolojisi üzerinde bütün gücüyle devam ettirdi. Çünkü teknolojist beşerî bir varlıktır ve Aslî Günah, Beşer Tabiatına has ve ondan ayrılmayan bir vasıftır. Teknoloji asrında Aslî Günah’ın nakil vâsıtası Teknolojinin bizzat kendisi değil,_; Teknolojinin beşerî olan efendisidir. O, beşer eline hayır için olduğu gibi şer için de kullanılabilen munzam fizikî bir kuvvet verdi. İnsanoğlunda günâha karşı fevkalâde büyük bir meyil olması hasebiyle tekniğin getirdiği bu güç ondaki kötülük ruhuna öyle korkunç bir müessiriyet getirdi ki biz artık İhsan Tabiatı problemini uzun müddet kulak ardına atıp İhmâl etmeye devâm edemeyiz. Ele almakta bizim cesâretimizi kırıp tereddüde sevkeden bu problemin son derece zorluğu, faydacılık ve muvâfıklığı kendine esâs olarak «Nev’i Beşer'in en üstün araştırma konusu insandır (2).» Prensibini merğûb bir metâ' haline getiren XVII. asır son

(2) Pope, Essaî L'homme, Ep, II, Llgne 2. larının bu faydacı rûhunuh XX. asırdaki vârisleri için bir tehlike işaretidir.

jiV

! I •^h

r

·        284 — Son olarak şunu da ilâve edelim: Bizim neslimiz, kâinâtın muammâsınj çözmede ananevî yolu terkedip farklı bir zâviyeden yeni bir çıkış yapmak için oldukça mâkul bir sebebe sâhibtir ki XVII. asır sonunda yaşıyan seleflerimiz ondan mahrumdu. Böylece yeniden mânevî yola ayağımızı koyalım, fakat biz sıramızda dikkatli davranalım. Seleflerimizin düştükleri hataları tekrâr etmemek için tedbir alalım. Teknolojinin ve tecrûbî ilimlerin son iki veya üç yüz yıl esnasında ortaya çıkardığı zihnî techîzâtla mücehhez olmayı da ihmâl etmeyelim; zirâ, şimdi tekrâr mevzûmuz olmak zorunda olan mânevî hedefe ulaşmak için yapacağımız mücâdelede bize faydalı olup olmayacağını tahkîk. etmeden onları terketmek akıllıca bir iş değildir.

Önceki bölümde bütün üstün dinlerin mezkûr gâyeyi «hâdiselerin gerisindeki mevcudiyetle irtibât kurma yollarını aramak ve bunu da kendisini bu Mutlak Hakîkatla âhenkdâr kılmak gayesiyle yapmak» şeklinde formüle etmekte ittifak ettiklerini göstermiştik. Bu gâyeye yaklaşmak için yeni bir teşebbüs daha yaparak, herhangi bir zaman, bölge ve bu müşahedenin yapılmış olduğu sosyal muhitte Beşer Tabiatının her bir berrak tahlilinde ortaya konmuş olan bir paradoksda {kendini ümit dolu olarak ortaya koyan) bir hareket noktası bulabiliriz.

·        285 — «Allah'ın şeriatinden derûnî adama göre hoşlanıyorum. Fakat ben âzalarımda başka bir kâanun görerüyorum ki, fikrimin kaanunu ile muharebe ediyor ve ezalarımda olan günâh kâanûnuna beni esîr ediyor (3).»

«Akılla ihtiraslar arasında cereyân eden insanın iç harbi» «İhtiraslar olmaksızın akıl olsaydı... Akıl olmaksızın ihtiraslar olsaydı» Fakat birine ve diğerine sahip olarak harpsiz olamaz, biriyle sulha kavuşmayıp diğerleriyle de harpsiz olmayarak, o böylece dâima parçalı ve bîzzât kendisine zıddır (4).»

«Böylece insan, fıtratı sâdece diğer hayvanlarda olduğu gibi muhtelif unsurlar halinde değil fakat birbirinden ayrılmış ve farklı âlemler halinde yaşamaya müheyya büyük ve gerçek bir zülmiaşeyndir (5)».

İnsan tabiatı gerçekten tezâdların bir içtimâidir ki bunlar sâdece aralarında birleşemez olmakla kalmaz aynı zamanda birbirlerine tam bir zıdlık ve âhensizlik arzederler. Rûhî ve fizikî; İlâhî ve hayvânî; şuur ve şuur altı; fikrî ve ahlâkî güç fizikî zaâfiyet; diğergamlık ve bencillik; mükerremlik ve günâh; sınırsız kabiliyetler, sınırlı bir kuvvet ve bir zaman; hülâsa büyüklük ve sefâlet (6). Paradoks bununla kalmaz. İnsan Tabiatının âhenksiz unsurları sâdece birleşmiş değiller aynı zamanda birbirlerinden ayrılmazlar da.

«İnsanın büyüklüğü kendisini sefil bilmesinde büyüktür. Bir ağaç kendini sefil bilmez (7)»... «Onun büyüklüğünü işte bu sefaletler isbât eder. Onlar büyük derebeyinin sefâletleri, tahttan indirilmiş bir kiralın sefâletlerıdir (8)»... «His olmadan sefil olunmaz. Virâne bir ev sefil değildir. Sâdece insan sefil olur (9)»... «Bir kelime ile insan bilir

·        (4) Paskal B., Pensâes, No: 412, (Leon Brunschvİcg’İn tasnifiyle}.

·        (5) Browne, Sir Thomas, Relîgis Medici, 1 er part Section 34.

·        (6) Pascal, PensĞes Nu. 416 ve 443 ve umûmiyetle, Nu. 397, 423, 431433.

·        (7) Aynı eser Nu:

·        (8) Aynı eser Nu:

{9} Aynı eser Nu:

ki sefildir, madem ki o odur, öyle ise o sefildir, fakat o, çok büyüktür, çünkü o, onu tanıyor (10»... «İnsanın bu çifteliği o kadar bariz ki iki rûha sahip olduğumuzu zannedenler oldu. Onlar basit bir şeyin böylesine fazla ve sınırsız bir hodbinlikten korkunç bir hayal kırıklığı ve ye'se düşmek gibi çeşitlilikler arzetmesini imkânsız görüyorlardı (11)... «Eğer o, övünürse ben onu tezlîl ederim; eğer o tezeîlülde bulunursa ben onu överim, kendisinin anlaşılmaz bir acûbe olduğunu idrâk edinceye kadar ben dâima onun zıddına giderim (12).»

·        286 — Beşer tabiatı bir bilmecedir. Fakat gayri beşerî Tabiat da bir bilmecedir; ve her ikisi de İnsanın içinde bulunduğu kâinâtın tabiatının numuneleridirler. Kâinatı berikinin rolü zımnında keşfetmek, onu ötekinin rolü zımnında incelemek kadar mâkûldür. Beşer Tabiatı kâinattan fizik ve matematiğin ilham ettiği veçheyi açıklayamaz. Bunlar da Beşer Tabiatına ilhâm edilen veçheyi izah edemezler. Kâinâtın matematik  fizik veçhesinin rûhânî veçhesinden daha büyük bir ölçüde gerçek olduğunu mülâhaza etmek için elimizde peşin hüküm ve şahsî arzularımızdan başka bir esâs mevcut değildir. Matematik  Fizik veçhe tıpkı rûhânî veçhe gibi insan şuurundan hâsıl olan bir şeniyettir. Fizik kâinâta müteallik görüşümüz bizzat kendimize müteallik görüşümüzden daha objektif değildir. İnsan tabiatında birbiriyle ahenksiz olmasına rağmen yekdiğerinden ayrılmayan mütehâkızlann birliği hususundaki tecrübemiz, insanın bizzat kendinden ziyâde gökte ve yerde bulunan şeyleri açıklamaya daha çok yarar. Misâlimiz barizdir: Zıt rûhânî kuvvetlerin karşılaşıp mücâdele ettikleri bir harp

·        (10) Aynı eser Nu: 416.

·        (11) Aynı eser Nu: 417.

·        (12) Aynı eser NÛ: 420.

sâhâsı olmak sâdece insan tabiatının değil, kürei arz üzerinde yaşayan her canlı tabiatın vasfıdır. Hatta bu, belki Allah’ın da vasfıdır. Allah ismi mutlak Hakîkat'ın şahsî veçhesinin ananevî adıdır ki, O’nun veçheleri de vardır. Her hâlu kârda insanı kâinatın küçük numûmesi kabûl etmek onun diğer bir şey kabû! etmek kadar mûteberdir.

Bu insan misâli, bize kâinâtın, matematik ve fizikin mercekleriyle gördüğümüz dalgalar ve zerreler tümü olmakla beraber aynı zamanda şahıslardan müteşekkil bir cemiyet olduğunu da gösterir. Şahıslardan müteşekkil bir cemiyette ister  istemez arzular ve ızdıraplar bulunacaktır. Bunun böyle olması bir zarûrettir, çünkü bir şahıs tek başına mükemmel olamaz. O kendi kendine eşyâ ve şahısların tümünü ne ihâta edebilir ne de onlardan tecerrücı. Eğer o kendi dışındaki mahlûk ve eşyaların şuurunda değilse, kendi kendinin de şuuruna asla eremez. Şuur, müstakil ve kendi olmanın esaslı alâmetlerinden biridir. Eğer bu sebeple, bir ben, ne kâinatın geri kalanından tecerrüd edemez, ne de tamâmen onda kaynaşmazsa, benin mümeyyiz diğer iki vasfı «arzu» ve «ızdırap» tecrübeleri olacaktır. Bir «ben» kendisinden hâriç olan fakat huzur ve mevcûdiyetlerini idrâk ettiği eşyâ ve varlıklar için bizzarûre arzu duyacaktır. Bu arzulara ise dâimâ karşı konacak çünkü onların tatmîn olmaları onları duyan «ben» e bağlı değildir. Ve nerede bir mahrumiyet varsa orada elem mevcuttur. İnsanların cihânşümûl tecrübeleri gösterirki arzu ve elem «ben» sahasından ayrılmazlar ve bütün üstün dinler bu tecrübenin kaçınılmaz olduğu husûsunda ittifâk ederler. Fakat onlaf, daha önce de gördüğümüz gibi, meselenin inkâr edilemiyen ve itirzâzı gayri kabil menşeinden çıkan amelî problem karşısında takip edilecek hattı harekette birbirlerinden ayrılırlar. Esasen bu amelî problem bertarafta edilemez. Bir beşerî varlık zihnini fikrî olan kâinâtın esrarı meselesinden uzaklaştırabilir. Fakat arzu ve elemden bir din de çok boş ve kuru kalacağa benziyor.

·        287 — Önceki bahiste (13) incelemiş olduğumuz Hinâyânanın takip ettiği siyâsetle diğer dinlerin tâkip ettiği siyâset arasındaki farkı burada yeniden tedkîk edelim. Bu siyâsî fark hâdiseleri teşhisteki farktan ileri gelmez. «Ben», «arzu» ve «ızdırap» ın «ayrılamaz» oluşu da mevzubahs değildir. Takip edilen hattı hareketin farklı oluşu hâdiseleri değerlendirmedeki farktan hasıl olmaktadır. Zira aynı hadiselerin farklı şekillerde değerlendirilmesi meseleye muhtelif cevaplar getirir. İçinde bulunduğu bu elem verici vaziyette insanın üstün gâyesi ne olmalıdır ?

Hinâyâna, «Bütün fenâhkların en büyüğü ızdırap'dır» değer kükmünden hareketle kendi hattı hareketini tayin eder (14). Bu İlk kaziyeden şu çıkar ki ızdıraptan kurtulmak, bütün hayırların en büyüğü olmalıdır, bu neticeden de, nihâyet beşerî bir varlığın en üstün hedefinin ne pahasma olursa olsun ızdırabı yok etmek olduğu hükmüne varılır. Bu fiat da kendisini, «Ben» in sönmesi olarak göstermektedir. Zirâ ızdırap, arzu sönmedikçe ortadan kaldırılamaz ve arzu ortadan kalktığı vakit onunla birlikte ben de ortadan kalkar. Hinâyâna'nın hasımları, ızdırabı söndürmek için onun ortaya koyduğu tâlîmâtm ziyâdesiyle müessir olduğunu inkâr etmiyorlar. Onların inkâr ettikleri husus, H:nâyâna'nm teklif ettiği hedefin beşerî bir varlık tarafından seçilebilecek en üstün gaye olacağıdır; onlar onu inkâr ediyorlar. Zira, Hinâyâ'nın hidâyetteki kaziyesine (Postulat) itiraz ediyorlar. Bu kaziye ızdırabı mevcut en büyük şer kabul etmekti. Onların eşyâya bakış tarzına göre, Hinâyâna, beşer tabiatına müteallik hâdiseleri değerlendirmesinde

·        (13) Bkz. XIX. Makâle, s. 273276.

·        (14) Bkz. bölüm, V, s. 7274.

yanılmaktadır. Zira teşhîsi yeteri kadar isabetli olmamıştır.

«Bir dînin gerçek olması için bizim tabiatımızı tanıması gerekir. O büyüklüğümüzü ve küçüklüğümüzü, büyüklüğün ve küçüklüğün hikmetini bilmek zorundadır. Bunu Hıristiyanlıktan başka kim bilirdi ? (15)».

·        288 — Paskal’ın bunu yaparken Hıristiyanlıkla berâber Budizmi de düşünmüş olması zayıf bir ihtimaldir. Bununla beraber onun düşüncesi Hıristiyanlığın şuurlu bir ihtimalidir. Bununla beraber onun düşüncesi Hıristiyanlığın şuurlu bir övgüsü olduğu kadar Hinîyâna'nm kasdî oimıyan bir tenkidi ve Mahâyânai'nm da bir takdiridir. Hıristiyanlık ve Mahayâna, iki farklı nev'in arzuları arasında bir tefrik yapmaktan (ki bunu Hinâyâna yapmaz) hareketle kendi hattı hareketlerini tayin ederler ve iki ayrı nevî o kadar farklı bir şekilde takdîr ederler ki onları değerler mikyâsının iki zıt ucuna yerleştirirler (16)».

Hıristiyan  Mahayâna teşhîsine göre insanda bencil arzûlar vardır. Ben kendi dışında bulunan bir şeyi sırf obur «ben» in tatmini için bu arzû edilen şeyden faydalanmak gâyesiyle arzuladığı vakit, bu bencil arzûlarm mevzûbahs olduğu her yerde Hıristiyan  Mahayâna ve Hinâyâna dinlerini takip edecekleri hareket hatları birbirinin aynıdır. Üçünde müşterek olan düstûr: «Bu arzulan öldürün» dür. Bencil olmayıp, aksine kendinden ferâgat etmeyi gerektiren bir başka çeşit arzuyu Hıristiyanlık ve Mahâyâna teşhîs ettiği vakit politikaları arasında bîr fark hâsıl oiur. Kendinden ferâgat etmek «Ben» i bensilcesine öldürmeyi değil, onu aşkla bir başkasının hizmetine  bu hizmetin

·        (15) Pascal, Pensee Nu: 433.

·        (16) Bkz., V. Makale, s. 7274.

sebep olacağı zahmet ve ızdırap ne olursa olsun  adamayı ifâde eder.

Bir «Ben», bu çeşit kendisinden yapacağı bir fedâkârlığı arzuladığı vakit arzu ettiği şeyi iyi bir fırsat olacak olan bir «o» olarak değil, mukaddes olan bîr «sen» olarak mülâhaza eder. Zira bu «sen» bir değer «ben» dir. Kendinin feda nevinden bir arzu duyan âşık, «ben» kâinata bizzât kendisine benzeyen «ben» ler cemiyeti olarak muamele eder. «Tersine bencil nevden bir arzu duyan «ben», kendi dışında kalan kâinatın herbir şeyine ruhsûz dalga ve zerreler yığını olarak muamele eder. Şu tecrûbî bir olaydır ki her bir beşerî «ben», bu iki farklı nevden arzular duyabilir ve fiilen de duymaktadır. Ve yine bu iki nevin aralarında sâdece farklı olmakla kalmayıp mânevî derecelemede zıt kutuplarda yer aldıkları da bittecrûbe görülmektedir. Biz burada, aralarından mücâdele ettikleri haide birbirinden ayrılması imkânsız muhalefetlerin insan vücûdundaki paradoksal birliklerinin bir başka tezâhürünü görmekteyiz. Bu dünyâdaki İnsan hayâtının kaçınılmaz bir refiki olan fasılasız mücâdele, aslında bizdeki bencil arzulan söndürmek ve kendimizi her ne pahasına olursa olsun fedâkârlık arzularımızın rehberliğinde gitmeye zorlamak için yapılan bir mücâdeledir. Burada paha kendini çok yüksek derecede bir ızdırap olarak göstermektedir. Aşk'ın sâiki ile göğüs germeyi göze aldığımız zahmet,, tamah'ın şevkiyle karşılaşacağımız zahmetten çok daha büyüktür. Hıristiyanlık ve Mahyânanın hükmüne göre ızdırabm en yüksek derecesi bile aşk'ın dâvetine uymak için ödenmesi gereken pek o kadar yüksek bir fiat değildir. Zira onlara göre, asıl fenalıkların en büyüğü ızdırap değil, bencilliktir, bütün hayırların en büyüğü de ızdıraptan kurtulmak değil aşk'dır.

·        289 — Üstün dinlere câmi bir nazar, bize Beşer hayatının sevku idâresi için kâinat ve insan tabiatına müteallik iki farklı teşhise dayanan iki farklı politika gösterir. Bu iki teşhisten hakîkata hangisi daha çok yakındır ? Bu iki politikadan, hangisi bizi insanın gerçek gâyesine daha çok yaklaştıracaktır?

XX. asrımızda, Hıristiyan kültürü İçerisinde yetişen bir müşâhit eğer bu suallere elinden geldiği kadar cevap vermeye davet edilseydi hemen hernen kesin olarak Hıristiyanlık ve Mahâyâna lehine ve Hihâyâna aleyhine beyânda bulunacaktı. Suâl üzerine o, muhtemelen Hinâyâna'nın teşhîsini, feragat duygulan ile bencil duygular arasında herhangi bir tefrik yapmayı reddettiği için, sathî bulacak, sathî bir teşhîsin yanlış bir değerlendirmeye ve binnetîce yanlış bir düstura götüreceğine hükmedecek ve Hinâyâna politikasının kâbili tatbîk olmadığını iddiâ edecektir. Çünkü onun gördüğü kadarıyla o bizzat kendini tekzîb etmektedir. Bir «ben» nasıl olur da kendini öldürmek arzusunu duymadan arzûyu öldürmek teşebbüsüne geçebilir ? Diğer taraftan, kendini öldürme arzusu tam olarak ayakta kaldığı müddetçe o nasıl olur da arzuyu öldürmeye muvaffak olabilir? (17). Nirvanaya namzet bir kimse niyetlerinin tersine gideceğinden emîn olduğu bir teşebbüse girişmiş olmuyor mu? O, kendisini kendi eliyle, büyük bir endîşe ile uykuyu arzuladığı için bir türlü uyuyamıyan uykusuzluk mübtelâsı birinin durumuna sokmuş değil midir? Onun arzu ettiği şey kendiliğinden şuuru kaybetmektir. Arzusuna karşı koyan şey de kendi bencilliğidir. Bu mukayese, şu mühim noktayı tebârüz ettiriyor ki Hinâyâna'ya mensub bir arhat’m hirvana için olan arzusu bencil sınıfdan bir arzudur. Arzudan kopmanın peşinde olan bir arhat için

·        (17) Bkz. bölüm V, s. 73.

kâinatta bir diğer «ben», sevilmesi gereken bir «sen» değil, tersine terkedilmesi gereken bir «o» dur ve şahıslara sanki onlar eşya İmişler gibi muamele eden bir arzu bencildir. Hattâ bu arzunun onlarla olan tek münâsebeti onlardan uzaklaşmaktan ibâret bulunsa bile bu noktaya ulaşan Hıristiyanlık sözcüsü, Hinâyâna’nın durumunun aydınlatılması için yerini Mahâyâna'nın sözcüsüne bırakabilir. Hinâyâ'nın bu Budist tenkidi Hinâyânalı mukaddes kitapların şehâdetini talep edecek ve Hinâyânâ’nın değil, asıl Mahâyâna'nın Buda budizminin gerçek akidesini temsil ettiğine delil getirecektir. Hinâyâna dini metinleri Buda'nın sünnetini ve tebligatını yazıyla tesbit etmiş olduklarını iddia ederler. Eğer vakayinâmeleri sahibse şu kanâata varırız ki Buda, bizzât tatbik ettiği şeyi tebliğ etmiyordu. Tebliği sırasında, kesin bir sûrette insanın üstün gayesinin kendini yok etmek olması gerektiğini söylüyordu. O kendisi İlâhî nûra mazhar olduktan sonra iğvâcı, ona beklemeksizin Nirvâna'ya girmesini telkin ettiği vakit kendisi için reddetmiş olduğu bir hattı hareketi başkasına tavsiye ediyordu. Bunun yerine kendi hemcinsleri olan muzdarip varlıkların kurtulmasına çalışmak için kendi kurtuluşunu kasden geciktirmeyi tercih ederek Buda, müsbet bir davranışla ifâde ediyordu ki kendisi mevzubahis olunca bizzat o aşk sebebiyle ızdırap çekmek, kendi kendini yok etmek suretiyle  ızdıraptan kurtulmaya müreccahtır. Fakat insanın gerçek gayesi mevzubahs olduğu zaman kendisi için hayır olan nefsülemirde de hayır olmalıdır. Ve binnetice başkası için de böylece kendi tercihini yaparak Buda bir örnek, veriyordu. Esâsen bizzât sürdüğü hayatla vermiş olduğu bu örnek, kendisine izâfe edilen akide sayılmalıdır. Eğer tebligatında bencilce bir kendini yok etmeyi tavsiye ediyosar da kendi sözlerini feragat ve aşk fiilleriyle zımmen takzib ediyordu. Mahâyâna’nın Bodhisattva İdeâlini ilhâm eden bu filler, Hinâyâna Budizmin hâkim olduğu memleketlerde günlük hayâtın rûhu ve akışı üzerine bizzât Buda'nın akidesinden daha fazla müessir olmuşa benziyorlar. Eğer Hinâyâna'ya yaptığımız Mahâyâna'cı tevhidimiz samimî ve merhametkâr idiyse bu insana münâsip bir kıyasla onu kısa yoldan ölüme kavuşturarak ızdıraptan kurtaran son darbe olacaktır.

·        290 — (Hinâyâna metinlerinde bizim için tesbît edilmiş olan) tahriklere mukâvemet eden Buda'nın bu tahayyülü, Saint Paul'ün Filipinlilere Mektubu'nun daha önce zikri geçen (18) bir kısmında Hıristiyan bir karşılığa sahiptir. Hıristiyanlıkta da, ilâhı nûra mazhar olduktan sonraki Buda’da olduğu gibi, kendi durumuna tamâmen hâkim olmanın fevkalâde vaziyetini ihrâz etmiş olan bir «ben» in tasr virini buluruz. Burada tıpkı Buda Gotama gibi, Hz. İsâ Mesih ızdıraba karşı ebedî bir muafiyet elde etme imkânına sahiptir. O, «Allah sûretinde var olmak», «Onunla eşit olmak» ve mevcudiyetin bu İlâhî mertebesinde hiç bir gayri mutmain arzusu bulunmayan ve binnetîce sükûtu hayâle uğrama tehlikesine mâruz olmayan bir «ben» olma durumunda bulunuyordu. Buda'nın Nirvana'ya girmesi gibi İsâ Mesih’in de göklerde ta'lîh ve tebcîii «yakalanacak bir Av» olarak mülâhaza edilebilir. Fakat Buda gibi Mesih de tahrike mukâvemet eder. O irâdı olarak «ben» in hayatından ayrılmayan ızdırabı ve bilhassa hâkim endîşesi İhtirâsdan ziyâde aşk olan «ben» in mâruz kaldığı üstün ızdırabı seçti.

·        291 — Mesih ve Buda, bu birbirinin aynı olan tahrîke mukâvemet ederek ikisi de fiilen «ben» e karşı aynı hakîkatı ilhâm ediyorlar. Bîr «ben» kullanılması gereken bîr

·        (18) Bkz. VI. makale, s. 94 ve bölüm XIX, s. 276. meziyettir. Onu gömmek veya eritmek için tedâvülden çn karmak, tedâvüle sürülüş gayesine zıt düşer. Bu hakîkat sâdece bayağı bir «ben» için değil, Buda Gotama gibi feyze mazhar olmuş bir «ben ve İsa Mesih gibi iîâhlaştırılmış bir «ben» için de muteberdir.» «Bir ben olmak hâdisesi» arzudan gayri müfâriktir. Ve binnetîce ızdıraptan da gayri müfâriktir. Bu durum mutlak hakîkatla mükemmel bir birleşmeyi gerçekleştiren bir «ben» ve hatta şahsî Allah veçhesi altında bizzat mutlak hakîkat için de mûteberdîr,

«Allah nedir? Bir adam için Allah kendi sefâlet arkadaşlarına yardım etmek demektir (19)».

«Merhamet Allah'tandır... Biz Allah'ı sevdiğimiz için değil, ancak o bizi sevdiği için merhamet ondandır. Eğer birbirimizi seversek Allah bizde hâzır olur ve merhameti bizde tecellî eder. Allah sevgidir, sevgide kalan Allah'da kalır ve Allah onda tecellî eder (20).

Böylece Mahâyâna'ya mensup bir Budist veya bir Hıristiyan, Hinâyânâyı kendi diniyle kıyasladığı vakiî muhtemelen kendi İnancının en mükemmel olduğu hükmüne varacak inancı ona kâinâtın muamması üzerine çok daha derin bir sezgi verdiği ve beşerî varlıkların kendi kendilerine edinmek zorunda olduklarından çok daha yüksek bir ideal teklif ettiğine kânî olacak. Eğer Hıristiyan'ın ulaştığı netîce böyle olursa teknoloji ile «mesâfenin imhâ edilmesi» nden sonra bütün üstün dinlerin daha sıkı münâsebete geçme imkânlarının doğduğu bir dünyada onun takıp etmek zorunda kalacağı hattı hareket ne olacaktır?

·        (19) Pline L'ancien tarafından zikredilen anonim bir feylesof, Hİstoria Naturalis, Livre II. Chap, VII, s. 18.

·        (20) Yuhanna'nın I, mek. IV, 7, 10, 12, 16.

Onun yapacağı ilk şey belki de «kendisinin salih olduğuna inanarak bununla övünüp başkalarını istihkâr eden bir kısım kimseler» in (21) tavrını takınmak olacaktır. Bu tavra Hıristiyan, Yahûdî ve İslâm tarihinde sayısız geçmiş örnekler bulacak. Bu geçmiş örnekler bir bakıma ona ibret olması gereken ihtarlar olacak. Çünkü farizaizm (22) musevî asıllı dinlerin ananevi günâhı olmuştur. Bu günâh, kendi üzerine felâketler ve gaddarlıklarla dolu ardı arası kesilmeyen mütemâdi trajik cezâları çekmiştir. Farîzaizm’in meyvesi müsâmahasızlıktır. Müsâmahasızlığın meyvesi şiddettir. Ölüm de günahın ücretidir. Batı Hıristiyanlığının sinesinde katoliklerle protestanlar arasında cereyan eden din harplerinin cinâî karekteri ve öldürücü tabiatı, XVII. asırdaki seleflerimizi Hıristiyanlıktaki merhamet adına müsâmahayı ikâme etmeye sevkeden fenalıklara sebep oldu. Günümüzde öyle maddî ideolojilere şâhit olduk ki, bunlar Batı'nın dinî geleneklerinden hiç bir surette nâsibedâr olmadılar. Bunlara intikâl eden târihî tek şey Batının bencil, riyakâr (farzîzaik) karakteri ve bir de onun taassubudur. Bu idelolojiler, kesin olarak yerleştiğine inanılan her çeşit müsamahanın köküne kibrit suyu dökmektedirler.

·        292 — Eğer ananevî farîzaik göreneğine tekrar düşme tehlikesi ile her an başbaşa bulunuyorsak, bu iğvaya karşı hepsi de birer merhamet ve mürüvvet düstûru olan birçok hakîkatları hatırlayarak kendimizi takviye edebiliriz.

·        (21) Luka, XVIII, 9.

·        (22) Zahirde dindar görünen iki yüzlü bir yahûdl tarikadı Farizaizm: Son derece dindar ve Tevratın emirlerini tatbikte titiz göründükleri halde İncil tarafından İki yüzlü ve ahlâksızlıkla itham edilen bir Yahûdî tarikatı, İki yüzlülük riyâkârlık (C.N.).

(Tarih şuuru — 26)

Bir dinin mihenk taşı, onun sâdece hakikatleri keşfetmekte ve teblîgâtını izah etmekteki değil, aynı zamanda beşerî ruhlara bu hakîkatlara nüfûz etme ve bu teblîğâtı mevkiî tatbîke koymadaki yardımda gösterdiği nisbî muvaffakiyet veya mağlûbiyetidir. Hakîkat'ın muhtevâsı ve İnsan'ın gerçek gayesi üzerine bir dînin yapmış olduğu târifleri kabûl veya reddetmekle o din hakkında son sözü söylemiş olmayız. Biz mensuplarının günlük hayatlarını da tetkîk edip, dinlerinin fiiliyatta insanın aslî günâhına yani bencilliğe hâkim olması için ne dereceye kadar yardım ettiğini görmek zorundayız. Bu bütün dinlerin önem vermeleri gereken bir meseledir. Hinâyâna’nın mutlak hakîkat telâkkisini ve onun muzdarip beşer hayâtına göğüs germe metodunu reddeden bir Hıristiyan eğer mücerred ve hasmâne fikrini bizzât Hinâyâna Budizminin hâkim olduğu dünyânın mânevî atmosferinde yaşanan şahsî bir tecrübe ile tahkikaten geçirmedi ise Hinâyâna’yı haksız olarak mahkûm etmiş demektir. Eğer o, bizzât şahsî müşâhedesi olmaksızın Hinâyâna İdaresi altında sürülecek bir hayatın Hıristiyanlığın rehberliğinde sürülecek olana nazaran daha fena olacağına hükmederse bu kimse kendi dininin diğerlerinden üstün olduğunu iddlâ etmekte aslâ mâzur ve mâkûl addedilmiyecek.

Biz inanıyoruz ki, kendi dînimiz «hakîkat'ın yolu (23)» dur. Ve bu kanaatimiz bilgimiz nisbetinde tahkîk edilmiştir. Fakat bu iddiada daha ileri gitmemek gerek. Çünkü biz ne bütün hakîkatı biliyoruz ne de bildiğimiz hakîkatten ibârettir. Biz hakîkatı tümü ile değil, kısmî olarak tanırız. Ve bir ayna yardımıyla muâmmâlı olarak görürüz (24).

(23} Yuhanna XIV, 6.

(24} Korintoslulara II. mek. XIII, 9 ve 11. Eğer «Nur karanlıkta parlar» (25) sa, Kâinat dâima bir sır olarak kalacaktır.

«Bu kadar büyük bir sırra tek bir yolla erilemez (26)».. Hatta diğer üstün dinlerin bizim dinimize nazaran daha; az hakîkatlara sahip olduğu isbât edilseydi bile bu, onların hiç bir hakîkata sâhip olmadıkları mânasına gelmezdi. Onların sahip oldukları hakikat belki de bizde bulunmayan bir hakikattir. Symınaque'ın müsâmaha lehine, getirdiği hüccet Hıristiyan muhâliflerî tarafından çürütülemedi. Onun atalarından kalma dininin Hıristiyan Roma; hükümetinin cismâni bileğiyle zorla ortadan kaldırılması: hüccetine bir cevâp olamıyordu. Symmaque sükût bile ettirilemedi, zira atalarından kalan din çoktandır ortadan, kalkmış olsa bile Symmaque nâmına konuşmak için bugün: Hinduizm hâlâ berhayattır.

·        293 — Bu gün bizim yaşadığımız dünyada muhtelif’ üstün dinlerin mensupları diğerinin dînî miraslarına müsâmaha hürmet ve saygı göstermeye daha çok mecburdurlar. Zira bizim neslimizde hiç kimse kendi dini İle komşusundaki arasında hakemlik yapacak durumda değildir. Çocukluğumuzdan beri alışageldiğimiz bir dinle, hayatta hâriçten öğrendiğimiz bir dînin mukâyesesi mevzûbahs olduğu vakit tarafsız bir hüküm vermek imkânsızdır. Ata dinimiz hissiyatımız üzerinde öyle kuvvetli bir hâkimiyete sahip ki, kanaatimiz onun ve onun hâricinde herhangi bir din hakkında katîyyen tarafsız olamaz. Muhtelif dînler arasında hüküm verme arzunuzu «mesâfenin maddî olarak îmhâsı» beklenen psikolojik tesirleri hâsıl etmek için yeterli müddete sâhip oluncaya kadar fireniemek zorundayız. Muhtelif târihi millet, medeniyyet ve dinlerin mahallî

·        (25) Yuhanna I, 5.

·        (26) Symmague, (XVIII, bölüm, 251. sayfada zikredildi.) miraslarının bütün insanlık ailesinin tek bir müşterek mirası hâlinde kavuşup kaynaşacağı bir gün mutlaka gelecektir. Bu an geldiği vakit muhtelif dinler arasında tarafsız bir hüküm vermek mümkün olacaktır. Bu hedef belki de ufukta beliriyor. Fakat henüz asla imkânımız dâhilinde değildir. Bugün mevcut bütün dinlerin pratik ve hassâs imtihanlardan geçeceğini beklerken «siz onları meyvelerinden tanıyacaksınız (27)». Bir dinin pratik imtihânı, her yerde ve her zaman, beşerî ruhlara günah ve ızdırabın tehdidine karşı koymada ettiği yardımda gösterdiği muvaffakiyet veya muvdffakiyetsizliktir. Dünya tarihinin bu gün bizim girmiş bulunduğumuz bölümünde öyle geliyor ki teknolojinin arkası kesilmeyen ilerlemeleri, bizim ızdıraplarımızı misli hiç görülmemiş şekilde artırmaktadır. Keza günahlarımız da peşin ve fiîlî netîceleri itibâriyle çok daha tahripkâr bir hal almaktadır. Biz bir imtihan devresine giriyoruz. Ve eğer akıllı isek bu imtihânın hükmünü beklemek zorundayız.

·        294 — Eğer zamanın tefrîk edici fâaliyetini tamamlamasına kadar lüzumlu olan bekleme gücünü kendimizde bulamıyorsak bizimki olma durumunda olan dinin hakkâniyet ve değerine inanmadığımızı itirâf etmiş oluruz. Diğer taraftan eğer biz ona inanıyorsak onun üzerine düşen rolü ifâ edeceğinden endişemiz olmamalıdır. Bu rol ise, olayların gerisinde mahfî olan mevcudiyetle irtibat kurmakta ve bu mutiak hakikatle onları âhenktâr yapmakta beşerî ruhlara yardım etmektir. Üstün dinlerin vazifesi, kendi aralarında bir mücâdeleye girmek değildir onlar birbirlerinin tamamlayıcılarıdırlar. Biz hakikatin yegâne emânetçisî olduğunu düşünmeye mecbur olmaksızın kendi dinimize inanabiliriz. Onun yegâne kurtuluş vâsıtası olduğuna inanmaya mecbur olmaksızın onu sevebiliriz. Hıristiyanlığı inkâr etmeksizin Symmaque'ın sözlerini ciddiye alabiliriz. Hz. İsa’ya karşı katılaştırmadan Symmaque’ın karşı da kalblerimizi katılaştırmayabîliriz. Çünkü Symmaque'ın teblîğ ettiği şey Hıristiyanlığın sevgi ve merhametidir.«Sevgi asla zeval bulmaz. Fakat peygamberlikler ise iptâl olunacaklar, diller bitecekler, ilimler ise ibtâl olunacaktır (28)».

BİTTİ

¹

Scythe: Eski Yunanlılar KuzeyDoğu Avrupa İle Kuzey Asya'ya Scythle buraya mensûb olana da Scythe derlerdi. Barbarlıklarıyla meşhurdur. (Ç.N.).

²

Bayeux halıcılığı: 0,50 m. eninde, 70 m. boyunda bir şerit olup, 1066 yılında İngiltere'nin fethini tasvir eder. Yanyana dizilen resimlerde 530 şahıs yer alır. XI. asrın kıyafet, silâh, askerî ve sivil hayâtı için kıymetli bir vesikadır (Ç.N.).

·        (3) Bak: Astudy of Hlstory IX, 364368.

³

Rakamlar mehazlarla ilgili paragraf numaralarını göstermektedir.

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar