KLÂSİK TÜRK EDEBİYATINDA BEKTAŞÎLİK

Bunlarada Bakarsınız

 

Hazırlayan: Ahmet UĞUR

 

Bektaşî Şairlerin Divanlarında Bektaşîlik

Tez çalışmasının bu bölümünde, derlenen terimlerin/kavramların tespiti aşamasında Alevî ve/veya Bektaşî çevrenin kaleme aldığı divanlar, menâkıbnâmeler, buyruklar, makteller, Kerbelâ mersiyeleri, düvazimamlar ve nefeslerden yararlanılmıştır. Terimler/kavramlar seçilirken genellikle hem klâsik Türk edebiyatında hem de Alevî ve Bektaşî edebiyatında kullanılanlar tercih edilmiştir.

Terimlerin/kavramların açıklanması noktasında öncelikli olarak terimin/kavramın sözlük anlamı, tasavvufî manası verilmiş daha sonra ise ilgili terimin/kavramın etrafında türetilen kelime ve/veya kelime grupları sıralanmıştır. Tezin odak noktası klâsik Türk edebiyatında Bektaşîliğin açıklanması olduğu için terimlerin/kavramların her iki sahada da kullanımları karşılaştırmalı olarak ele alınmış, terimlere/kavramlara yüklenen anlamlar seçilen beyitlerden ve bentlerden örneklerle desteklenmiştir.

Abdâl, Abdâlân, Büdelâ

Abdâl terimiyle/kavramıyla ilgili sayıları yedi, yetmiş ya da kırk olarak gösterilen bir evliyâ zümresi (Uludağ, 2002: 21), eskiden bazı gezgin dervişlere verilen ad (Albayrak, 2004: 2), dünyaya değer vermeyip Allah’a yönelen, gönlü temiz kimse (Uslu, 2007: 7) gibi çeşitli tanımlar yapılmıştır. Tasavvufî manada ise belli bir mertebeye ulaşmış, tasavvuf bilgisiyle insanlara rehberlik edebilecek yetkinlikte olan kimselere “abdâl” adı verilir. Klâsik Türk edebiyatında “âbid”, “zâhid”, “veli”, “sûfî”, “derviş”, “büdelâ” gibi adlarla anılan abdâl terimi/kavramı, tasavvufî metinlerde “torlak”, “kalender”, “Haydarî”, “Bektaşî” “ehl-i hak”, “özge abdâl”, “ışık” gibi çeşitli kelime ve terkiplerle ifade edilmektedir. Ayrıca, Alevî ve Bektaşî kültüründe, “abdâl keyfi” ve “abdâl sırrı” terimlerine/kavramlarına da rastlanılmaktadır. Abdâl olduğu belirtilen kimseler eserlerde genellikle, az yiyen, az uyuyan, dünya işlerinden elini eteğini çekmiş, kanaatkâr, gönlü Allah sevgisiyle dolu, yetimleri sevindiren, yoksulları doyuran keramet sahibi gibi özellikleri ile anılırlar.

Abdâl terimi/kavramı, 12-14. yüzyıllar arasında İran’da yazılmış edebî metinlerde “derviş” kelimesiyle karşılanmış, özellikle de kalenderlere benzeyen serseri dervişler için kullanılmıştır. 15. yüzyıldan itibaren ise metinlerde derviş yerine “meczup” ve “divâne” kelimeleri tercih edilmiştir. Yine 15. yüzyıl metinlerinde abdâl terimi/kavramı için “torlak” ve “ışık” tabirlerine de rastlanılmaktadır (Karabey, Şığva ve Babür, 2015: 39).

Abdâl zümresiyle ilgili Vâhidî’nin Hâce-i Cihân ve Netîce-i Cân isimli eserinde geniş bilgilere yer verilir. Eserde, “ışık” olarak tabir edilen zümrenin iman sahibi olmadığı, kabiliyetsiz kişilerden oluştuğu belirtildikten sonra, abdâlların “torlak”lardan farklı oldukları, torlakların Allah’a ve Hz. Muhammed’e olan isyankâr davranışları anlatılır. Ayrıca, abdâllarla ilgili bahsin geçtiği bölümde, “abdâl” sözcüğünü oluşturan “elif”, “be”, “dal”, “elif” ve “lâm” seslerinden hareketle abdâlların özellikleri sıralanır:

Kâfir îmâna gelür gelmez ışık

Ki anda vardur kâbiliyet bunda yok Bu recâdan çıkdı ol havf içredür Bunun üzre el-hak anun fazlı çok

“Siz abdâl degülsiz torlaksız Hudâ’ya ve Mustafâ’ya ‘âksız meşhûr-ı âfâksız ki lâyık-ı ihrâksız. Siz kanden abdâl olmak kanden ve abdâllar içre ehl-i hâl olmak kanden bârî size abdâllığı beyân ideyin ve harflerinün esrârından bir mikdar ‘ayân eyleyeyin. Abdâl beş harfdür. Abdâllıgun ma’nâsına zarfdur. Harf-i evvel elifdür. Allâh’a ülfete işâretdür ve ülfet muhabbetdür. Ya’nî abdâl olan kimesne muhabbetu’llâh tarîkında elif gibi râst-rev ve sâbit-kadem ve sâdık-dem ola ki tâ ol minhâcda kat’-ı menâzil idüp pâye-i mi’râc bula. Harf-i sarf bâdur. Bâ birre işâretdür. Birr eylikdür. Ya’nî abdâl olan kimesne kendi nefsine olsun gayrılar nefsine olsun eylik eyleye tâ ki eyliğe yetişe ve dâreynde eyüler gürûhına yetişe. Harf-i sâlis dâldür. Dâl delâlete işâretdür. Ya’nî abdâl olan kimesne kendü nefsi olsun gayrılar nefsi olsun hayra delâlet ide ki tâ dünyâdan âhirete sa’âdetle gide. Harf-i râbi’ yine elifdür. Bu elif ilhâma işâretdür. Ya’nî abdâl olan kimesne ilhâm-ı İlâhî’ye müterakkıb olup tâ gönline ilhâm-ı İlâhî gelmeyince bir işe ve bir cünbişe ikdâm eylemeye ve tamâm kılmaya. Harf-i hâmis lâmdur. Lâm li’llâha işâretdür. Ya’nî abdâl olan kimesne her işi kim işleye Allâh içün işleye [...]” (Karabey, Şığva ve Babür, 2015: 168-169).

Osmanlı Devleti’nin kuruluşunda Anadolu’da faaliyet göstermiş sosyal zümrelerden olan Abdâlân-ı Rûm, İslamiyet’in yayılmasında önemli roller üstlenmişlerdir. Bektaşîliğin Anadolu’da kuvvetlenmesiyle birlikte özellikle 16. yüzyıldan itibaren bu zümre “Bektaşî” kelimesiyle aynı anlamda kullanılmaya başlanmıştır (Albayrak, 2004: 3).

Bektaşî şairler şiirlerinde abdâlları, ayağı çıplak, başları açık, sırtında abası olan, vücudunda zülfikâr ya da yılan biçiminde dövmesi bulunan kimseler olarak zikrederler. Daha çok dış görünüşleriyle tasvir edilen abdâllar, birçok yönden Kalenderî dervişlere de benzerler:

Pâ-bürehne keff-zenân abdâllar

Bağa gelsün beng ü bafrâ vaktidür

(Yetîmî Divanı, G. 39/6).

Sîne pür-dağ baş açık yalun ayak abdâl-veş Geldi şeyhu’llâha gûyâ lâle-zârı bağçenün (Azbî Divanı, G. 145/4).

Yetîmî (ö. 1552), abdâlların, bazen tac-ı Bektaş’ı bazen de tac-ı Kalender’i giydiklerini belirtir. Ona göre abdâllar, kimi zaman mescide kimi zaman da meyhaneye giderler. Farklı tarikatlara intisap etmek onların huyudur:

Tâc-ı Bektaşî gehî tâc-ı Kalender urunur

Nice kisve urunursa urunsun abdâl

Reh-i mescidde gehî gâh reh-i mey-kede

Ne tarîka sürünürse ko sürünsün abdâl

(Yetîmî Divanı, G. 130/3-4).

Peştelî Hisâlî (ö. 1651-52), Divanı’nda “Gül Baba” redifli bir gazelinde Abdâlân-ı Rûm’a mensup kişilerin secdegâhının Gül Baba’nın dergahı olduğunu belirttikten sonra, Gül Baba’nın müridlerinin bu secdegâhı Kabe olarak gördüklerini dile getirir:

Âsitânın secde-gâh itmişdür Abdâlân-ı Rûm Ka’be-veş yüz sürse ta’n mı tâlibân-ı Gül Baba (Peşteli Hisâlî Divanı, G. 16/4).

Abdâllar, dünya üzerindeki her yeri dergahları olarak benimserler. Uğrak yerleri ise kimi zaman “tecerrüd” kimi zaman “gam tekkesi” kimi zaman ise “aşk tekkesi”dir:

Tecerrüd tekyesin kıldum gönül abdâlına mesken Libâs-ı dünye-i dûn-ı denîden ictinâb eyledüm (Arşî Divanı, G. 215/3).

Abdâl-veş dil ü cân bu tekye-gâh-ı gamda Esrâr-ı la’l-i yâra hayrân olur kalur mı

(Arşî Divanı, G. 301/5).

Özellikle Alevî etkilerin görüldüğü Bektaşî şiirinde abdâllar kendilerini Hacı Bektaş Velî’nin ereni olarak görüp, Hz. Alî’yi şâhları sayarlar:

Biz ki Rûm abdâlıyuz her yirde var dergâhumuz Hân-kâh-ı ‘aşk olur her dem ziyâret-gâhumuz Hâcı Bektaş Velî’nün erleri dirler bize Bende-i makbûlleriz sırr-ı ‘Alî’dür şâhumuz

(Cesârî Divanı, Mur. 78/1).

18. yüzyıl Bektaşî şairlerinden Azbî (ö. 1747), kendisini Hz. Alî, Zeyne’l-Abidîn ve Şâh Hüseyin’in abdâlı olarak görmektedir:

Kemliğe eylikden oldı bizlerün irşâdımuz Böyle tembîh böyle ta’lîm eyledi üstâdımuz Hırka-pûşânız ‘adûnun ta’nınun kalkanıyuz Çün muhibb-i hânedân söylendi bizüm adımuz Cây-ı râhatdur bekâ geydük nemed ‘âlem-i fenâ Yâ ne var vîrâne görsek sûret-i âbâdımuz Deşt-i gamdan teşne-gânız şâh ‘Alî abdâlıyuz Cismimüzde zeyn olan dağlar yeter isbâtımuz Kasd-o âl-i Murtazâ kıldun idüp pejmürde hâl Büsbütün dünyâyı tutsa vechi var feryâdımuz Gam mıdur dağlar yakup kanlar döküp âh eylesek Baş açık yalın ayak feryâd idüp de inlesek

(Azbî Divanı, Tc. 53/4)

Hâdî-i râh-ı Hudâ’yam mazhar-ı nûr-ı Celî Bâ-pîrüm şâhı erenler Hacı Bektaş Velî Gitdügüm râh-ı velîdür tutdugum dâmen-i velî Çagırıram ‘Azbî’yem Allâh Muhammed yâ ‘Alî ‘Âşıkam ser-bürehne Şâh Hüseyn abdâlıyam

(Azbî Divanı, Muh. 40/6).

Bektaşîliğin ilk dönemlerinde şeriat kurallarına bağlı olarak zikredilen abdâllar, zamanla şeriat kurallarını reddeden bir zümre olarak karşımıza çıkmaktadır. Bunda, daha sonraki dönemlerde Bektaşîliğin içerisinde yer edinen Hurûfîliğin ve Safevî tesirlerin doğrudan etkisi bulunmaktadır.

Abdâl Mûsâ

Kaynaklarda daha çok menkabevî yaşamıyla ele alınan şahsiyetlerden biri olup Bektaşîliğin Hacı Bektaş’tan sonraki Anadolu’daki temsilcilerindendir (Köprülü, 1988: 64). Hayatıyla ilgili bazı Bektaşî kaynaklarında; “Finike yakınlarındaki Kâfî Baba Tekkesi kitabesinde “pîr-i sânî” olarak anılmakta ve kurduğu tekke, Bektaşîliğin dört dergahından biri sayılmaktadır” (Köprülü, 1988: 64). Balım Sultân’la birlikte Bektaşîliğe yerleşen ve Bektaşî ayininde on birinci post olan “Ayakçı Şâh Abdâl Mûsâ Postu” adlandırması bile Bektaşîlerin ona yükledikleri değeri göstermesi bakımından önemlidir. Alevî ve Bektaşî kültüründe Abdal Mûsâ postundan başka Abdâl Mûsâ terimi/kavramı etrafında, “Abdâl Mûsâ ayini”, “Abdâl Mûsâ cemi”, “Abdâl Mûsâ kurbanı” da sıklıkla kullanılan terimlerdendir/ kavramlardandır.

Bektaşî şairlerden olan Sâfî Baba (ö. ?), Abdâl Mûsâ’nın menkıbevî kişiliğine divanında yer vermiş ve Velâyetnâme-i Abdâl Mûsâ"da da yer alan Abdâl Mûsâ’nın ateş ile olan münâsebetine telmihte bulunmuştur:

Sâhib-i âteş-zebân Abdâl Mûsâ’dur adum Bir güvercin gelmiş idüm ben bu hâna ibtidâ (Sâfî Baba Divanı, K. 2/136).

Diyâr-ı Rûm’da anun bir adı Abdâl Mûsâ’dur Derûn-ı şehr-i Elmalı’da olmışdur nihân âteş (Sâfî Baba Divanı, K. 11/42).

Muhtemelen Abdâl Mûsâ Velâyetnâmesi’nde geçen “ateş” ve “Tur dağı” ile ilgili olan anlatıların kaynağı, Hz. Mûsâ’nın Firavun’la olan hikâyeleriyle yakından ilgilidir. Hikâyede, Hz. Mûsâ daha çocukken, Firavun tarafından sevilmek istenir. Firavun onu kucağına aldığında Hz. Mûsâ Firavun’un sakalından bir tutam kıl koparır. Bu olay karşısında Firavun, İsrailoğlulları’ndan birinin kendisini tacından edeceğine inanır ve Hz. Mûsâ’nın öldürülmesini emreder. Hz. Mûsâ daha çocuk olduğu ve aklı ermediği için önüne bir tabak altın ve bir tabak da ateş getirirler. Renginden dolayı Hz. Mûsâ’nın ateşi seçeceğini düşünürler. Hz. Mûsâ ateşe atılıp ve bir kor parçası alarak ağzına atar. Dili yandığı için de peltek kalır (Gölpınarlı, 1992: 390). Abdâl Mûsâ Velâyetnâmesi’nde anlatılan olay ise özetle şu şekildedir: Teke Beyi, Abdâl Mûsâ’yı huzuruna getirmesi için asker gönderir. Giden askerler Abdâl Mûsâ’nın yanında kalıp Abdâl Mûsâ’nın dervişi olurlar. Teke Beyi bu duruma kızar. Abdâl Mûsâ’yı sınamak ister. Bu sebeple Teke Beyi köy halkına birer yük odun getirmelerini ve onlara büyükçe bir ateş yakmalarını emreder. Abdâl Mûsâ da dervişleriyle birlikte Teke Beyi’ne doğru yola koyulur. Abdâl Mûsâ ile birlikte dağlar ve taşlar da ardınca gider. Abdâl Mûsâ dağlara “Tur dağım tur” der. Ancak taşlar durmaz, ardınca gelir. Abdâl Mûsâ elindeki kara çomak (Abdâl Mûsâ’nın asası) ile yere bir kez vurur ve taşlar yerinde durur. Abdâl Mûsâ tüm dervişleriyle birlikte yanan ateşin içine girip semâh eder. Ateş kaybolup birden çayıra dönüşür. Teke Beyi bu sırada ormanda gizlendiği yerden çıkar ve Abdâl Mûsâ’ya doğru gelip gösterdiği kerametten dolayı elini öpmek ister. Abdâl Mûsâ eşrafına dönüp “Teke Beyi’ni içinize komayın. O size bey olmaz” der [...] (Güzel, 1999: 142-143). Abdâl Mûsâ Velâyetnâmesinde de görüldüğü gibi Abdâl Mûsâ ile Hz. Mûsâ arasında “ateşte yanmama”, “Tur dağı”, “asa” gibi çeşitli ortaklıklar göze çarpmaktadır. Abdâl Mûsâ Velâyetnâmesi’nde görülen bu benzerlik ilişkisi muhtemelen Bektaşîler arasında saygın bir konumu bulunan Abdâl Mûsâ’ya kutsiyet atfetmek amacıyladır.

Âb-ı Hayât, Câvidân, Âb-ı Hızr, Çeşme-i Hayvân

Farsça “âb” ve Arapça “hayât” kelimelerinin terkibinden oluşan, içene ölümsüzlük sağlayacağına inanılan hayat suyudur (Albayrak, 2004: 3). Türk kültür ve edebiyatında, “âb-ı bekâ”, “âb-ı câvid”, “âb-ı câvidân”, “âb-ı câvidânî”, “âb-ı hayvân, “âb-ı Hızr”, “âb­ı İskender”, “âb-ı rûh-efzâ”, “âb-ı sermedî”, “âb-ı zindegî”, “âb-ı zindegânî”, “ayn-ı hayât”, “aynü’l-hayât”, “bekâ şarâbı”, “bengisu”, “çeşme-i cân”, “çeşme-i hayât”, “çeşme-i hayvân”, “çeşme-i Hızr”, “çeşmesâr-ı Hızr”, “dirilik suyu”, “hayât âbı”, “hayât çeşmesi”, “hayât kaynağı”, “hayât pınarı”, “hayât suyu”, “Hızır âbı”, “Hızır suyu”, “katre -i hayât”, “mâ’ü’l-hayât”, “mâ’ü’l-Hızr”, “nehrü’l-hayât”, “şarâb-ı bekâ”, “şarâb-ı Hızr”, “şerbet-i Muhyi’l-izâm”, “zülâl-i bekâ”, “âb-ı Kevser”, “âb-ı zülâl”, “cevher-i iksîr-i hayât”, “çeşme-i hûrşid”, “feyz-i cân”, “iksîr-i bekâ” gibi kelime ve terkiplerle birlikte kullanılır (TDEKTA, 2001: 3).

Türk edebiyatında âb-ı hayâtla ilgili çeşitli rivayetler anlatılmaktadır: “Bir gün İskender-i Zülkarneyn ordusuyla birlikte bir memlekete uğrar. Burada kendisine ilerde bir memleket olduğunu söylerler. Bu memleketi geçtikten sonra Karanlıklar Ülkesi denilen bir yere varılacağını, bu ülkede de içene ölümsüzlük vereceğine inanılan âb-ı hayâtın bulunduğu bilgisini verirler. İskender de veziri Hızır’la birlikte söylenilen denizi geçerek, Karanlıklar Ülkesi’ne doğru yola koyulur. Yanlarında İlyâs da gider. İskender, elindeki karanlığı aydınlatan elmaslardan birisini Hızır ile İlyâs’a verip diğerini de kendisi alarak, “Kim âb­ı hayât suyunu bulursa diğerine haber verecek” diye tembih eder. Hızır ve İlyâs dinlenmek için bir pınar kenarında otururlar. Hızır, elini yıkamak için pınara yaklaştığında elindeki yemek için getirdikleri balığa bu pınardan birkaç damla su damlar ve balık o anda canlanır. Hızır, bu olay karşısında âb-ı hayâtın o pınar olduğunu anlar. Kendilerine bir anda emr-i İlâhî vâkıf olur ve bu pınardan İskender’e bahsetmezler”. Başka bir rivayette ise “Hızır ile İlyâs, İskender’e haber vermek için pınarın başından ayrılırlar ve tekrar bu pınarı bulamazlar. Bu sebeple de kıyamete dek Hızır denizde, İlyâs ise karada sıkıntıya düşenlere yardım etmesi için ölümsüz bir hayat sürmeye bırakılmışlardır” (Pala, 2010: 3; Ocak, 2007: 118).

Klâsik Türk edebiyatı şairleri şiirlerinde, Hızır, İlyâs ve İskender’in âb-ı hayâtı aramak için çıktıkları bu meşakkatli yolculuklarıyla ilgili birçok telmihte bulunmuşlardır. Klâsik Türk şiirinde sevgilinin dudağı âb-ı hayâtın kaynağıdır. Dudakları çevreleyen ayva tüyleri ise âb-ı hayâtı bulmak için katlanılan zorlu yolculuğun geçtiği Karanlıklar Ülkesi’dir:

Ey Fuzûlî hâk-i kûy-ı yâre yitdüm kanı Hızr

Kim virüm kâmın olam âb-ı hayâta reh-nümûn

(Fuzûlî Divanı, G. 224/7).

Bektaşî şairler, âriflerin tıpkı klâsik Türk şiirindeki âşıklar gibi âb-ı hayâtı içtiklerini bu sebeple de ölümsüzlüğün sırrına erdiklerini şiirlerinde dile getirirler:

Ölürsen ölmedin mûtû hadîsi muktezâsınca

Hayât-ı câvidân bulup cihânda ölmedün ‘ârif

(Yetîmî Divanı, G. 103/5).

Hurûfî şairlerden olan Usûlî (ö. 1538) ise âb-ı hayâtı arayan kişinin kendisine rehberlik edebilecek bir insanı yani Hızır’ı mürşid kılması gerektiğini belirtir:

Eriş bir kâmil insâna ki ya’nî Hızr’ı mürşid kıl Bu zulumât-ı tabî’atda ararsan âb-ı hayvânı

(Usûlî Divanı, G. 127/9).

Yine Hurûfî etkiyle şiirlerini yazan Misâlî (ö. 1541), âb-ı Rahmet terkibini kullanır ve ölümsüzlüğün bununla olacağını ve Fazlullâh’ın bağışlayıcılığı ile insanın yaratıldığı zamanki gibi temiz ve saf olabileceğini söyler:

Misâlî âb-ı rahmetden hayât-ı lem-yezel bulduk Künhden pâk olup yunduk çü Fazl oldı bize gâfir

(Misâlî Divanı, G. 191/7).

Âb-ı hayât, Bektaşî şairlerce hem Hz. Alî’nin hem de Hacı Bektaş Velî’nin yerine de kullanılmıştır:

Şâh takî ravza-i Rıdvân hûr-ı cinân oldur

Havz-ı Kevser ü ber-hayât-ı câvidân oldur

‘Aliyy-i bâ-Nakî vü server-i sultân oldur

Kâ’im-makâm ser-fâzıl-ı kevn ü mekân oldur

Yâ şâh-ı Esedu’llâh seyyid-i nesl-i ‘Alî Yâ hazret-i hünkâr yâ Hacı Bektaş Velî

(Behrî Divanı, Müs. 7/6).

Ahmed-i Muhtâr Postu

Özellikle Bektaşîler tarafından kullanılan terim/kavram, peygamber makamı veya peygamber postu olarak da adlandırılır. Bektaşî tekkelerinde, meydan yerinin sağında bulunan posttur. Bu makam Bektaşîlikte mürşid-i kâmilin makamı olarak geçer ve Bektaşî dervişler, inâbe aldıkları zaman bu post onlara bütün ayrıntılarıyla tanıtılır (TDEKTA, 2001: 73).

Bektaşî şairler, Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin’in Ahmed-i Muhtâr’ın yani Hz. Muhammed’in iki gözünün nuru olduğunu, onlara kin duyulursa Hz. Muhammed’in şefâat eylemeyeceğini dile getirirler.

Hüseyn ile Hasan nûr-ı dü-çeşm-i Ahmed-i Muhtâr

Biri mehdür, biri hurşîd biri şeppîr biri şepper

(Caferî Baba Divanı, K. 44/18).

Evlâd-ı ‘Alî’ye buğz idersen dem-be-dem

Yâ nice şefkat umarsun Ahmed-i Muhtâr’dan

(Vîrânî Divanı, G. 18/7).

Ahmed-i Muhtâr, genellikle cihanın padişahı olarak kabul edilen Hz. Muhammed’le birlikte Hz. Alî’nin kendisidir:

‘Alî’dür fâzıl-ı Mikdâd ‘Alî’dür

‘Alî’dür seyyid-i hünkâr ‘Alî’dür

‘Alî’dür hâdî-i huşyâr ‘Alî’dür

‘Alî’dür şu’le-i envâr ‘Alî’dür

‘Alî’dür vâkıf-ı deyyâr ‘Alî’dür

‘Alî’dür sâkî-i ebrâr ‘Alî’dür

‘Alî’dür hikmet-i esrâr ‘Alîdür

‘Alî’dür Ahmed-i Muhtâr ‘Alî’dür

‘Alî’dür Haydar-ı Kerrâr ‘Alî’dür

(Behrî Divanı, Tc. 5/1).

Ahmed-i Muhtâr mebde’-i deyyâr şâh-ı velâyet mazhar-ı dîdâr Evvel ü âhir ‘ilm ile mâhir zâhir ü bâtın ‘âleme server (Azbî Divanı, K. 4/3).

Nidelüm pâdşâh-ı Rûm ile şâh-ı ‘Acem’i

Pâdşâh Ahmed-i Muhtâr u ‘Alî şâh yeter

(Vahdetî Divanı, G. 21/2).

Biz bendegân-ı fazl-ı Hudâvend-i ekberüz

Biz pey-revân-ı Ahmed-i Muhtâr u Haydar’uz

(Vahdetî Divanı, G. 49/1).

Vîrânî (ö. ?), âriflerin önce Ahmed-i Muhtâr’a daha sonra ise Hz. Alî’ye meyl ettiklerini dile getirir. Şair aşağıdaki beyitinde Gadîr-i Hûm’da Şiîlerin Hz. Alî’nin imametini meşrulaştırması hadisesine telmihte bulunmaktadır. Özellikle Şiîlerin inancına göre “Hz. Muhammed Vedâ haccı dönüşü önemli bir konuyu bildirmek üzere Gadîr-i Hûm adı verilen bir yerde konaklar. Burada kafilenin bütün fertlerinin toplanmasını ister ve kendisine yeni gelen ayeti tebliğ ederek bir konuşma yapar”. Bu konuşmanın ardından “Sekaleyn hadisi” olarak bilinen “Size paha biçilmez iki şey bırakıyorum: Allah’ın kitabını ve ehl-i beytimi. Benden sonra bunlara sarılırsanız asla sapıklığa düşmezsiniz” sözlerinden sonra Hz. Alî’yi sağ tarafına alır, elini tutup kaldırarak şöyle der: “Ben kimin mevlâsı isem Alî de onun mevlâsıdır. Allah’ım, onu seveni sev, ona düşman olana düşman ol!” (Fığlalı, 1996b: 279). İşte Gadîr-i Hûm’da yaşanan bu olay Şiîler tarafından Hz. Alî’nin Hz. Muhammed’den sonra imamet görevini üstleneceğine delil kabul edilmekte ve şiirlerde sıklıkla dile getirilmektedir:

‘Ârif evvel Ahmed-i Muhtâr’a döndürmiş yüzin Ba’de Haydar-ı şeh-i ebrâra döndürmiş yüzin

(Misâlî Divanı,G. 479/1).

Âlem-i Ceberût

Arap dilcileri ceberût kelimesinin kahr, zorlama. hâkimiyet anlamındaki cebr kökünden geldiğini, bu manayı daha kuvvetle ifade etmesi için sonuna bir (t) harfinin eklendiğini ileri sürerler (Gündüz, 1993: 193; TDEKTA, 2001: 518). Hadislerde, kibriyâ, azamet, cebbarlık ve zorbalık olarak geçen kelime tasavvufta varlık mertebelerinin ikincisi olarak kabul edilir. Maddî ve manevî âlem olan “âlem-i lâhût” ile “âlem-i melekût” arasındadır. İlâhî ilmin ve sıfatların âlemidir. Tasavvufta, âlemlerin en yücesi âlem-i gayb, en safı âlem-i lâhût, en latifi âlem-i ceberûttur (Şentürk, 2016: 258). Ceberût âleminin Allah’ın bulunduğu dünya olduğuna inanılır ve bu yer fânî dünyanın dışında olan âlemdir. Hz. Alî’den nakledildiğine göre, “Ceberût âlemi, en büyük âlemdir”. Burada nuranî akıllar, temiz ve melekî nefisler bulunur (Gökbel, 2019: 160).

Klâsik Türk edebiyatı şairleri âlem-i ceberûta şiirlerinde çok az yer vermişlerdir. Ahmedî (ö. 1410’dan sonra), Divanı’nda ceberût âleminin sırrına mâyil olanların melekût âleminin de sırrına ereceklerini belirtir:

Kime kim irer-ise fazl-ı hazret-i ceberût

Temâm keşf ola ana ‘acâyib-i melekût

(Ahmedî Divanı, G. 96/1).

Kur’an-ı Kerîm’de En’âm suresinin 59. ayetinde, “Gaybın anahtarları, Allah’ın katındadır. Onları ancak Allah bilir” (En’âm, 59) buyurulmaktadır. Allah bilinmek istediği için ilk olarak “nur-ı Muhammedî”yi yaratmıştır. Nur-ı Muhammedi’yi önce Hz. Âdem’in alnına ordan da Hz. Muhammed’e kadar olan bütün peygamberlerin alnına koymuştur. Böylelikle, bu nur Hz. Muhammed’e kadar gelmiştir (Demirci, 2008: 6). Bektaşî şairler, bu olaya telmihte bulunarak, Hz. Âdem’in yüzünde ceberût âleminin göründüğünü, Alî ismindeki harflerin de ümm-i kitabı yani, meleklerin dahi anlayamadığı ezelî ve ebedî olan Allah’ın kelamını yazdığını dile getirirler:

Vech-i Âdem’de görindi ne ki var Vahdetiyâ

‘Azamût u melekût u ceberût u lâhût

(Vahdetî Divanı, G. 6/6).

Oldı bu ümm-i kitâb ile hurûf-ı ‘Alî

Kalem-i ‘ilm ile levh-i ceberûta imlâ

(Selâmî Divanı, G. 13/2).

Âlem-i Lâhût

Lâhût teriminin/kavramının sözlük anlamı, Allah’ın zâtına mahsus olan ilk ve en yüce makamdır (Ayverdi, 2005: 1842). Şiirlerde daha çok âlem-i lâhût olarak zikredilmektedir. Hallâc-ı Mansûr, insanın beşerî yönünü “nâsût”, ilahî yönünün ise “lâhût” kelimeleriyle ifade eder (Uludağ, 2006: 431). Lâhût âlemi, Allah’ın zâtî sıfatlarının ilk tecellî ettiği âlemdir (TDEKTA, 2005: 228). Bektaşî şairler şiirlerinde ilk tecellînin gerçekleştiği bu âleme sıklıkla işaret ederler. Kendilerini âlem-i lâhût içerisinde üryân bir halde beklerken “hû” diyen kimselere benzetirler ve varlığından vazgeçmeleriyle tekrar bu âleme gideceklerine değinirler:

‘Âlem-i lâhûta yummazduk kanâd yâ hû diyü

Terk-i nâsût ile açılmasa per ü bâlümüz

(Yetîmî Divanı, G. 67/2).

Cilve-gâhum ‘âlem-i nâsût ile lâhûtdadur

Baş açık yalın ayak nâlân iderler hû diyü

(Azbî Divanı, G. 212/4).

Ger ‘âlem-i lâhûta dilersen sefer eyle

Koy varlugı hep bunda bırak anda ayak bas

(Fennî Divanı, G. 88/3).

Âlem-i Melekût, Âlem-i Gayb

Tasavvufî manada, görünmeyen varlık âlemi olup “âlem-i gayb” ile de ifade edilmektedir (Hançerlioğlu, 1975: 397). Âlem-i melekût şiirlerde genellikle erişilmesi güç olan bir sır olarak zikredilir. Hem klâsik Türk edebiyatı şairleri hem de Alevî ve Bektaşî şairler bu sırra erme arzusundadırlar. Klâsik Türk şiirinde şairler bu sırra erebilmek için söz içerisinde mananın önemine değinirler. Alevî ve Bektaşî şairler ise âlem-i melekûtun sırrının “pîr-i mugân” yani tarikatın yol göstericisi olan şeyhin öğretilerinin izinden gitmekle anlaşılacağını belirtirler:

Her gönül kim ola rûşen ana sırr-ı ceberût

Gelmeye gözine anun ‘âlem-i milk-i melekût

(Ahmedî Divanı, G. 95/1).

Mülk içinde melekûtı göreyüm dirsen eger Lafzda ma’nâya bak nâfede bûyı seyr it (Nâbî Divanı, G. 28/2).

Gâh ide seyr-i ‘âlem-i melekût

Gâh ola mülke mâlik-i ceberût

(Arşî Divanı, Mes. 3/16).

Dâmen-i pîr-i mugândan elüni çekme sakın

Keşf ola dirsen eger ‘âlem-i milk-i melekût

(Vahdetî Divanı, G. 6/5).

Âlem-i Misâl, Âlem-i Eşbâh, Araf

Tasavvufta, “hazret-i misâl” olarak zikredilmekte olup, eşyanın suretlerinin ve örneklerinin bulunduğu âlemdir. Hâlis ruhlar âlemiyle madde âlemi arasındaki mertebedir (Uludağ, 2002: 248). Genellikle sûfîler tarafından kabul edilen bu mertebe, “âlem-i berzah”, “âlem-i eşbâh” ve “araf’ olarak da bilinir. Bektaşîlik tarikatında kişinin, insan-ı kâmile gelinceye değin geçirdiği beş âlemden söz edilir. Bunlar, “âlem-i lâhût”, “âlem-i ceberût”, “âlem-i melekût”, “âlem-i nâsût” ve “âlem-i misâl’dir (Korkmaz, 1994: 248).

Bektaşî şairler abdâlların, dervişlerin ve pirlerin yaşadıkları durumları dile getirebilmek için yukarıdaki âlemlerden bahsederler. Ayrıca, Bektaşî şairler şiirlerinde genellikle ruhlar âlemi olan âlem-i ervâhla, âlem-i misâli sürekli kıyas ederler. Şiirlerde, âlem-i misâl teriminden/kavramından ziyade genellikle cisimler âlemi manasını taşıyan “milket-i eşbâh” terkibine yer verirler:

Âlem-i ervâhı seyr itsen ‘acâyib fıtratuz

Milket-i eşbâhı fikr itsen garâ’ib peykerüz

Gerçi böyle sûretâ dervîş ü ‘uryânuz velî

‘Âlem-i ma’nîye baksan Zü’l-fikâr-ı Haydar’uz

(Usûlî Divanı, Kt. 4/4).

Arşî (ö. 1620), aşağıdaki gazelinde âlem-i berzahı, cennet ve cehennem ehlinin seçildiği, Hz. Mûsâ’nın Nil ırmağını ikiye ayırdığı yer olarak zikreder:

‘Ubûr itdi sıfâtu’llâha çün kim hatt-ı vüstâdan

Anunçün oldı mahşerde makâm-ı Murtazâ berzah

Bihişt ü dûzah ehlin görmek istersen gel ey tâlib

Olupdur sûret-i Rahmân’a hatt-ı istivâ berzah

Emîn oldı bulup râh-ı selâmet Hazret-i Mûsâ İki şakk itdi bahr-ı Nîl’i gösterdi ‘asâ berzah (Arşî Divanı, G. 41/5-6-7).

Hâşim Baba (ö. 1782-83) ise ruhların kıyameti beklediği âlem olan âlem-i berzahtan geçebilmenin yolunun hidayete ermiş olan âl-i evlâda tabi olmaktan geçtiğini, inkar edenlerin hâlinin ise mahşer gününde berzah âleminde perişan olacağını belirtir:

Âl-i evlâdun hidâyet râhını itdi ‘ayân

Anlara münkad olanlar buldı berzahdan necât

(Hâşim Baba Divanı, K. 1/9).

Bir gün olur münkirâ bu işleri görürsün

Berzah-ı mahşerde bil hâlün ola pek yaman

(Hâşim Baba Divanı, K. 3/40).

Âlem-i Nâsût

Sözlük anlamı, insanlık âlemidir. Âlem-i lâhût’un zıddıdır. Âlem-i lâhûtta insanın ilahî yönü, âlem-i nâsûtta ise beşerî yönü kastedilmektedir (Uludağ, 2006: 431). Âlem-i nâsût, “âlem-i nâs” olarak da bilinir. Alevîlik ve Bektaşîlik kültüründe beş farklı âlemin varlığından söz edilir. Kesin varlık âlemi “lâhût”, bütün varlıkların Tanrı bilgisinde toplandığı âlem “ceberût”, Tanrı bilgisinde toplanan gerçeklerin açılıp ortaya çıktığı âlem “melekût”, bütün varlıkların gerçek biçimlerinin ve özlerinin, en olgun nitelikte bulundukları âlem “misâl” ve “Tanrı bilgisinde toplanan varlıkların madde biçimine girerek görünüş alanına çıktığı âlem “nâsût”tur (Gökbel, 2019: 604).

Alevî ve Bektaşî şiirinde şairler kendilerini âlem-i nâsûta gelmiş gökyüzünü seyreden rind meşrep kişiler olarak zikrederler:

Ehl-i hâlüz ‘ârifüz rindüz harâbâtîlerüz

‘Âlem-i nâsûtda seyr-i semâvât eylerüz

(Beyânî Divanı, G. 364/3).

Ey Selâmî ‘âlem-i nâsûta gelmekden garaz

İntisâb-ı hazret-i Rahmân’a gelmişlerdenüz

(Selâmî Divanı, G. 94/5).

Herkesi bir hâle koymışdur Hudâ-yı lem-yezel ‘Âlem-i nâsun kamusı başka kâr üstindedür (Cesârî Divanı, G. 197/2).

‘Âlem-i nâsûta halk ‘uryân gelir ‘uryân gider Gâh olur erhâmdan bî-cân gelir bî-cân gider

(Hilmî Dedebaba Divanı, G. 69/1).

Ankâ, Simurg

Dünyanın yaratılışından beri Kaf Dağı’na çekilmiş, orada çeşitli hükümdarlara ve kahramanlara akıl hocalığı yapmış, kanaatkâr ve münzevî bir hayat süren (TDEKTA, 2005: 8), halk arasında ismi olup cismi olmadığına inanılan (Cebecioğlu, 2009: 59; Kaya, 2007: 57) mitolojik bir kuştur. “Simurg”, “sireng”, “ankâ-yı Magrib” ve “zümrüdüankâ” adlarıyla da anılır. Tasavvufî düşüncede ise ismi olup cismi olmayan yalnız zihinde suret bulan bir “heyûla” olarak nitelendirilir (Cebecioğlu, 2009: 59; TDEKTA, 2001: 167). Anadolu halk inanışlarında Keloğlan’ın koruyucusu olarak da bilinmektedir (Albayrak, 2004: 16).

Mutasavvıfların vücutta “taayyün olmayan, yalnız zihinde suret bulan heyula” diye tarif ettikleri ankâ, klâsik Türk edebiyatında kanaat sahibi kimseler için kullanılırken Alevî ve Bektaşî şiirinde Tanrı’ya doğru kanatlanan erenlerin, kırkların simgesidir. Eserlerinde çoğu kez Hz. Alî’yi ön plana çıkaran İranlı mutasavvıf şair Feridüddîn Muhammed Attar, Kuşların Dili Mantık Al-Tayr adlı kitabında kuşların “kırklar olarak, erenleri temsilen yaptıkları bir yolculuk”tan bahseder (Şahin, 2009: 314-315). Ona göre kuşlar Tanrı’nın, ilahî gücün önüne varırlar. Güneş ışınlarını bunların üzerine saçtığında ruhları da ışıklar saçar. Kuşlar karşılarındaki ilahî gücün yüzünü görmek için telaşa kapılırlar. Onu görünce karşılarında kendilerine benzeyen bir kuş bulurlar. Yazara göre kişi kendi benliğini yok ederse vahdete kavuşur ve Tanrı’yla bir olur.

Klâsik Türk edebiyatı şairleri şiirlerinde kanaat sahibi kişileri kastederek “ankâ-meşreb”, “ankâ-tabîat”, “ankâ-veş”, “ankâ-sıfât” gibi kelimelere yer verirler. Şairler, genellikle Kaf Dağı’nda yalnız kalması yönüyle kendilerini ankâ kuşuna benzetirler.

Ger diyârından ırah düşdi ise n’ola Ahmedî ‘Ayb mıdur Kâfa düşüp olduğu ‘ankâ garîb (Ahmedî Divanı, G. 49/9).

Mâyil olma gördüğün murdâra gel kerkes-misâl Sâkin-i Kâf-ı kanâ’at ol gönül ‘ankâ gibi

(Hayretî Divanı, G. 484/2).

Künc-i ‘uzletde çü ‘ankâ âşiyân tuttunsa ger Bârî tîğ-i zer birûn kıl beyzâdan tuğra gibi

(Nedîm Divanı, G. 14/11).

Yolunda ey perî agyâr-ı dîvi hîçe saymakda

Dilüm ‘ankâ vücûdum işte bak kûh-ı Kâf olmış

(Edirneli Nazmî Divanı, G. 2809/4).

Alevî ve Bektaşî öğretisinin temelini oluşturan dört kapı kırk makam anlayışı içerisinde tarikat kapısının gerekliliklerinden biri de kanaatkâr olmaktır. Bu nedenle Alevî ve Bektaşî şiirinde ankâ kuşunun kanaatkârlığı sıklıkla dile getirilir ve benzetme ilgisi kurularak şiirlerde yerini alır. Şairler genellikle gönüllerine seslenirler ve ondan ankâ gibi olmalarını isterler. Şair, ancak ankâ gibi olursa kanaat sahibi olabilecek ve gönlüne fena uğramayacaktır. Ayrıca, Alevî ve Bektaşî şairlerine göre kişinin vücudu Kâf Dağı, gönlü ise bu dağda yaşamını sürdüren ankâ kuşudur.

Dilâ ‘ankâ-sıfât ol kim sana bende ola sultân

Kanâ’at kenzini bul kim fenâ irmez ola ey cân

(Hâşim Baba Divanı, G. 133/1).

Vücûdum kûh-ı Kâf olmış gönül bir murg-ı ‘ankâdur Kelâmum bî-kavî sûret dehânum da mücellâdur

(Sâcid Divanı, G. 4/1).

‘Ankâ-tabî’atüz ne kadar kim gedâ isek

Kâf-ı kanâ’at içre birer pâdişâhlaruz

(Hisâlî Divanı, G. 190/4).

Ârif, Kutb

Arapça irfan sahibi anlamını taşıyan, ilmini, ilham ve hâl ile elde etmiş kişiler için kullanılan bir tabirdir (Cebecioğlu, 2004: 60). Ârif, Allah’a güven ve bağlılık duygusu içerisinde olan kişidir. Ârifler için “ârifân”, “ehl-i yakîn”, “ehl-i dîn”, “veli”, “kutb” ve “ârif-i billâh”, “ârif-i Rabb”, “ârif-i Yezdân” gibi kelime ve terkipler kullanılır. Klâsik Türk edebiyatı şairleri ârifleri, cahillerden uzak duran, dertlerini zevke dönüştürmüş, dünya işlerine meyletmeyen, sürekli kendi benliğini arayan ve gönlünü arındırma telaşında olan kişiler olarak zikrederler:

Bûstânda görinen lâle degül nu’mân ile

Bâgdan kan aldı şimşek neşter-i bârân ile ‘Ârif isen hoş geçürgil bu demi yârân ile ‘Ayş u nûş it kim geçer kalmaz bu eyyâm-ı bahâr (Mesîhî Divanı, Mur. 2/4).

Bektaşî şairler şiirlerinde arifleri örnek alırlar ve tâlibin de arifleri örnek alması için âriflerin vasıflarını sıralarlar. Ariflerin en önemli vasıfları irfana sezgi yoluyla sahip olmalarıdır. Âlimlerden bu yönleriyle ayrılırlar. Bektaşîlikte kişinin kendisini tanıması anlamında “men aref” sırrına erişmek sıklıkla dile getirilen bir tabirdir. Tâlip, ancak “men aref” sırrına erdiğinde Bektaşî olabilecektir. Şiirlerde “men aref” sırrının kaynağı âriflerdir ve en büyük ârif ise Hz. Alî’dir:

Nâsır-ı dîn mîr-i livâ vü ‘âlem

Şâh-ı cihân sâhib-i seyf-i kalem

Nûr-ı Hudâ mîr-i hidâyet-nümâ

Kân-ı ‘atâ şâh-ı sehâ vü kerem

Mahzen-i ‘ilm ü ‘amel ü ma’delet

Ma’den-i ‘ilm ü hüner ü nûr hem

Âyîne-i zât-ı İlâh-ı kadîm

Pâdişeh-i taht-ı cihân-ı kıdem

Menba’-ı ‘irfân u meh-i men ‘aref

‘Ârif-i ser-cümle vücûd u ‘adem

Mahrem-i sultân-ı kamu evliyâ

Şâh-ı harîm ü harem ü muhterem

Leyse kemislihi diyüp her zamân

Yeşhedü’l-eşyâ lehü bi’l-kasem

Gayrı ‘Alî kimdür eyâ muttakî

Her kim anı bilsiyse bildi Hakk’ı

(Caferî Baba Divanı, Tc. 15/2).

Sultânıdur ‘âriflerün burhânıdur ‘âşıklarun

Hem ol durur hayrü’l-verâ hem ol durur hayrü’l-beşer

(Caferî Baba Divanı, K. 57/2).

Kimi zaman âriflerin görevi ehl-i beyte dua ve senâ etmek, kimi zamansa peygamberin nuruna mazhar olan Hz. Alî’nin sırrına vâkıf olmaktır:

Murtazâ-yı âfitâb-ı ‘âlemdür

Mazhar-ı zât-ı pâk-i hâtemdür

Hem odur bahr-ı ‘ilm-i hilm ü kemâl

Hem müsemmâ hem ism-i a’zamdur

İremez sırrına ‘ulü’l-elbâb

Diller ol ma’rifetde ebkemdür

Pâdişâh-ı dûna hezâr cihân

Ol şeh-i safder ü ‘Îsâ-demdür

Ol vasiyy-i Nebî ‘Aliyyün velî

Bil ki Hak hazretinde ekremdür

Nite hayrü’l-beşer dinledi ana

Anun içün ki aslı âdemdür

Hem kelâm-ı Hudâ-yı ‘azze ve celle

Hem habîb-i İlâh’a hem-demdür

Ne yıkılsun esâs-ı hubb-ı ‘Alî

Çün binâsı gönülde muhkemdür

Cân kulağına Hak’dan irdi nidâ

Didi ‘ârif bu sırra mahremdür

Ki ‘Alî’dür cihâna cism ile cân

Nûr-ı peygamber-i zemîn ü zamân

(Caferî Baba Divanı, Tc. 11/2).

Bektaşîler genellikle ârifâne sözler söyler, kelimeleri tasavvuf üzerinedir. Bu sebeple de bilgisiz olan, âlim gibi görünen kişiler onları anlayamaz:

Hep tasavvuf söyler anlar anı anlamaz nâdân

‘Ârifâne nutk her ân eyleyen Bektaşîdür

(Cesârî Divanı, G. 192/6).

Arş u Kürsî, Arş u Ferş

Kelime anlamıyla yükseklik, yüksek yer, yüksek şey manasına gelen arş terimi/kavramı, maddî âlemin ilk katı olarak kabul edilir. Allah’ın ilminin başladığı, Levh-i Mahfûz’un bulunduğu yer olmasından dolayı İslam literatüründe çok geniş bir kullanım alanına sahiptir. Edebî metinlerde “arş u âlâ”, “arş-ı Rahmân”, “arş-ı İlâhî”, “arş-ı Yezdân”, “arş u mu’allâ”, “arş u ferş”, “arş u kürsî”, “arş u zemîn” gibi terkiplerle birlikte kullanılır. Tasavvufî manada ise arş, insan-ı kâmilin kalbidir. Yani gönüldür (TDKTA, 2001: 203). Klâsik Türk edebiyatı şairleri şiirlerinde arş u kürsînin yaratıcısı olarak Allah’ı zikrederler. Arş aynı zamanda, Cebrâîl’in mekânıdır ve Cebrâîl buradan öteye geçemez. Arştan, miraca çıkmak için sadece Hz. Muhammed geçmiş, Allah’la görüşmüştür (Pala, 2010:27).

Alevî ve Bektaşî şiirinde de arş u kürsînin yaratıcısı Allah olarak zikredilmekte olup genellikle “on sekiz bin âlem” ile birlikte kullanılır. Bektaşî bir şair olan Şeyh Hasan Haydar (ö. 1901-02), arş-ı a’lâ olarak tabir edilen yerin Allah’ın resûlü Hz. Muhammed’in yeri, hükümdarların da onun dilencisi olduğunu belirtir:

Yaradan ‘arş u kürsî on sekiz bin ‘âlemi Hak’dur

‘Ayândur gün gibi sun’ı Hisâlî cümle eşyâda

(Peşteli Hisâlî Divanı, G. 420/6).

Kâ’inâtı var iden ol ‘izz-i Yezdân u Rabbimüz

Kudretinden çün kuşatmış ‘arş u semâmuz

(Cesârî Divanı, G. 356/1).

Sen ol sultân-ı ‘âlemsin ki tahtın ‘arş-ı a’lâda

Kapunda Hüsrevân kemter gedâdur yâ Resûla’llâh

(Hasan Haydar Divanı, G. 14/2).

Ser-firâz-ı enbiyâsın pâdişâh-ı mülk-bekâ

Taht-gâhun kıldı Rabbü’l-‘âlemîn ‘arş-ı a’lâ

Zât-ı pâkün nûr-ı Hak’dur zâtına yok intihâ

Salli ‘alâ nebiyyinâ nûr-ı Hudâ Mustafâ

Yâ şefî’a’l-müznibîn irham lenâ^{[1] [2]} rûz-ı cezâ

(Hasan Haydar Divanı, Muh. 97/1).

Hz. Alî’nin lakaplarından birisi Allah’ın aslanı anlamına gelen Esedu’llâh’tır. Bektaşî şairlerinden Caferî Baba (ö. ?), arşın ve ferşin yaratılmasını vesile olanın Hz. Alî olduğunu, arş-ı muallânın ve levh-i mücellânın ise Hz. Alî’ye nispet edildiğini dile getirir:

Haydar-ı kerrâr Esedu’llâh’dur

Mahzen-i esrâr Esedu’llâh’dur

Oldı yakîn muhyi vü emvât hem

Şâfî-i bîmâr Esedu’llâh’dur

Merhemidür zahmı olan dillerün

Dertlere timâr Esedu’llâh’dur

‘Arş u ferş ü felek-i kün fekân¹

Dârına mi’mâr Esedu’llâh’dur

Hûr ile mü’minlere cennet viren

‘Ârife dîdâr Esedu’llâh’dur

Cân gözi ile eger itsen nazar

Ma’nî-i muhtâr Esedu’llâh’dur

Bil ki ‘Alî sırrıdur ol evliyâ

Şek degül ey yâr Esedu’llâh’dur

Dinle bu remzi ki beyân eylerem

Cân kulagın aç ki sana söylerem

‘Ayn-ı ‘Alî ibni Ebî Tâlibest

K’ez heme merdân-ı Hudâ gâlibest

(Caferî Baba Divanı, Tc. 13/2).

‘Arş-ı mu’allâ Esedu’llâh’dur

Levh-i mücellâ Esedu’llâh’dur

Tûr ile Mûsâ Esedu’llâh’dur

Kâf ile ‘Ankâ Esedu’llâh’dur

‘Âlim ü ‘Allâm ü Semî’ ü Basîr

Vâhid-i yektâ Esedu’llâh’dur

Mûsî-i ‘İmrân ü münâcât-ı Tûr

Hem yed-i beyzâ Esedu’llâh’dur

İsme eger buldun ise râh sen

Bil ki müsemmâ Esedu’llâh’dur

Haşr güni Ca’ferî mü’minlere

Melce’ ü me’vâ Esedu’llâh’dur

Dinle bu remzi ki beyân eylerem

Cân kulagın aç ki sana söylerem

‘Ayn-ı ‘Alî ibni Ebî Tâlibest

K’ez heme merdân-ı Hudâ gâlibest

(Caferi Baba Divanı, Tc. 13/7).

‘Alî’dür ‘arş u kürsî levh ü hâme

‘Alî’dür rakk-ı menşûr ile nâme

(Caferî Baba Divanı, Mes. 17/9).

Hurûfî şairlerden olan Misâlî (ö. 1541) ise yeryüzünün ve gökyüzünün şâhı olarak Fazlullâh’ı görür. Divan’ında yer verdiği bir murabbasının tekrar eden dizelerinde “Hazret-i fî dâd u lâm ol pâdşâh-ı her dü-kevn” ifadelerini kullanır. Burada geçen “fî”, “dâd” ve “lâm” sesleri yan yana yazıldığında Fazlullâh’ı işaret eden “Fazl” kelimesi ortaya çıkmaktadır:

‘Arş u ferşün berr ü bahrün ins ü cinnün şâhıdur

On sekiz bin ‘âlemün esrârınun âgâhıdur

Neyyir-i a‘zam nücûmla semânun mâhıdur

Hazret-i fı dâd u lâm ol pâdşâh-ı her dü-kevn

Her yana kim nâzır olsam semme vechu’llâhdur Kande kim ‘azm eylerisem Hakk’a togrı râhdur Zât-ı mutlak hem sıfâtu’llâh u ‘arşu’llâhdur Hazret-i fı dâd u lâm ol pâdşâh-ı her dü-kevn (Misâlî Divanı, Mur. 11/2-3).

Misâlî (ö. 1541), şiirlerinde ayrıca Hacı Bektaş’ın yuvasının arş olduğunu, yeryüzünün, gökyüzünün, insanların ve cinlerin ona boyun eğdiğini de dile getirilir:

Lâdur vasf itmede vasfunı halk kün fe-kân Şâh-bâz-ı lâ-mekânsın sana ‘arşdur âşiyân Gün gibi oldun velâyâtla meşhûr-ı cihân Tapuna münkad olupdur ‘arş u ferş ü ins ü cin Şem‘-i cem‘-i evliyâ ey Hacı Bektaş Velî

(Misâlî Divanı, Muh. 6/4).

Misâlî’nin yukarıdaki muhammesinden alınan bölümde Hacı Bektaş Velî Allah’ın vasıflarıyla anılmıştır. İ. Zeki Eyüboğlu bu durumu Tanrı’da bulunan bütün niteliklerin, Tanrı adı anılarak insana yani Hacı Bektaş Velî’ye yüklendiği şeklinde açıklar. Ona göre Tanrı ile insan bir bütündür ve insan da bütünlüğü ile bir Tanrı’dır (Eyüboğlu, 1968: 70).

Harf simgeciliği esasına dayanan Hurûfîlik, insanın yüzünde bulunduğu kabul edilen ve birine “hutût-ı ebiyye” diğerine “hutût-ı ümmiyye” denilen yedişer hatlı iki görünüşle açıklanır (Aksu, 1998: 409). Hurûfîlikte bütün dinî hükümler yirmi sekiz ve otuz iki sayısına dayandırılır ve bu hükümlerin insan yüzünde temsil edildiği inancı hâkimdir. Bu sebeple de Hurûfî şairler şiirlerinde insanın yüzünü, bedenin ulaşılması güç yeri olarak kabul ederler ve yüzü arşa benzetirler:

Yüzin Hak Fâtiha’dur sidre boyun

Cemâlüne ‘arş-ı Rahmân didiler

(Muhyiddin Abdâl Divanı, G. 56/6).

Yüzün ‘arş-ı İlâhî’ dür kaşun kavseyni ev ednâ

Dehânun kürsî-i a’zam kelâmun Hazret-i Mevlâ

(‘Arşî Divanı, G. 4/1).

Sûret-i Rahmân yüzün ‘arş-ı Hudâ’dur sûretün Ger uyarsa sûret-i ‘arş-ı Hudâ’ya sîretün

(Vahdetî Divanı, G. 79/1).

Ayne’l-Yakîn

Sözlükte, kalbin müşahede yoluyla hakiki vahdeti görmesi anlamına gelmektedir (Uludağ, 2002: 58). Tasavvuf! manada Allah’a ulaşmak üç yolla olur. Bunlar: İlme’l-yakîn, ayne’l- yakîn ve Hakke’l-yakîndir. Sûfî, ilme’l-yakîn ile Allah’ı bilgisiyle idrâk eder, ayne’l- yakînle gönül gözüyle görür, Hakke’l-yakînle de fenâfillâh mertebesine ulaşır (Kaya, 2007: 128).

Klâsik Türk edebiyatı şairleri, ayne’l-yakîni apaçık, birebir, benzer, gerçek ve gözle görünen gibi yan anlamlarıyla da kullanmışlardır:

Hızr kim dirler sen anun ‘aynısın ‘ayne’l-yakîn

Çeşme-i hayvân bana lâ’l-i şeker-bârun gelür

(Ahmed Paşa Divanı, G. 97/7).

Bektaşî şairlerden Caferi Baba (ö. ?), Allah’ı ayne’l-yakîn mertebesiyle görerek olanların on iki imamdan olan İmam Takî ve İmam Nakî olduklarını, Hz. Muhammed’in de ayne’l- yakîn’in rehberi olduğunu söyler:

Kimdür Takî yâhud Nakî bilmez bunı her şakî

‘Ayne’l-yakîn gören Hakk’ı bunlar durur ey bî-haber (Caferî Baba Divanı, K. 57/13).

Es-selâmü’llâh eyâ ‘ayne’l-yakîne râh-ber Es-selâmu’llâh eyâ Hakkel’-yakîne reh-nümâ

(Caferî Baba Divanı, K. 70/8).

Usûlî (ö. 1538) ise ayne’l-yakîn mertebesine ulaşırsa duyduğu şüpheden uzaklaşacağını belirtir:

Aç Usûlî-veş benüm ayne’l-yakînden dîdemi

Şekk ü zannı terk idüp vehm ü gümâna bakmayam

(Usûlî Divanı, G. 79/9).

Arşî (ö.    1620), Hz. Muhammed’in ayne’l-yakîn mertebesine ulaşmasını Hurûfîlikle

bağlantı kurarak Hz. Âdem’in yüzündeki istivâ çizgisinin sırrına ermesiyle ilişkilendirir ve Hz. Âdem’in “nur-ı Muhammedî” olayına telmihte bulunur. İnanışa göre, Hz. Âdem’in alnına Hz. Muhammed’in nuru konulmuş, diğer peygamberler aracılığıyla bu nur Hz. Muhammed’e kadar ulaştırılmıştır^[3]:

İrmeyince istivâ-yı hatt-ı vech-i Âdem’e

Olmadı rü’yet müyesser Ahmed’e ‘ayne’l-yakîn

(Arşî Divanı, G. 220/9).

Edîb Harâbî (ö. 1916), ayne’l-yakîn mertebesine ulaşanların erenler bezmine girenler olduğunu, Hâmî (ö. 1891-92) ise Hz. Alî’nin cömertliğin sahibi, ihsanın kaynağı oluşunun ayne’l-yakîn ile anlaşılabileceğini söyler:

Herkesin matlûbı bir gül olurdun Bu gülşende gonca dermiş olaydun ‘Ayne’l-yakîn görüp Hakk’ı bulurdun Bezm-i erenlere irmiş olaydun

(Harâbî Divanı, Koş. 506/1).

Menba’-ı lutf-ı ‘atâ vü ma’den-i cûd u sehâ

Melce’-i erbâb-ı himmetdür ‘Alî ‘ayne’l-yakîn (Hâmî Divanı, K. 4/9).

Âyîn-i Cem, Bezm-i Cem

Hazret-i Muhammed’i temsilen bir inanç önderinin yönettiği; ocaklara göre değişmekle birlikte on iki hizmetin icra edildiği, kurban olarak kesilen bir hayvanın etinden yapılan lokmanın ve hizmetlilerin yaptıkları yemek ve yiyeceklerin yenildiği; inanç önderleri ve tâlip kardeşleri huzurunda kul haklarından tövbe edilerek arınılan, nefes, düvaz miraçlama, tevhid ve ayet gibi kutsal olduğuna inanılan şiirlerin âşıklar tarafından okunduğu, müzik ve söz eşliğinde semâhların dönüldüğü ve kadın ile erkek bireylerin bir arada icra ettikleri Alevî toplulukların ibadetine cem adı verilir (Ersal, 2016: 201). Terim/Kavram, Hz. Muhammed’in başkanlığında miraçta icra edildiğine inanılan “kırklar meclisi” ile de yakından ilgilidir.

Genel olarak, tarikata yeni girenler, dervişlik mertebesine yükselenler, babalık makamına erişenler, halifeliğe oturanlar, büluğ çağına erişen mücerretler için (TDEKTA, 2001: 287) ve tarikatın ulu bir kişisinin anılması vesilesiyle düzenlenir ve töreni “dede” yürütür (Kaya, 2007: 126). “Bezm-i cem”, “aynü’l-cem”, “ayn-ı cem” ve “meclis-i cem” olarak da bilinir. Ayrıca Alevî ve Bektaşî kültüründe “âyîn-i ehlullâh”, “âyîn-i sükvârî” terimleri/kavramları da kullanılmaktadır.

Cem, hangi amaçla yapılıyor olursa olsun temelde on iki hizmetin yerine getirildiği meclislerdir. Buyruk metinlerinde on iki hizmetin yerine getirilmediği toplantıların cem özelliği taşımayacağı ve bu esnada yenilen ve içilenlerin helal olmayacağı belirtilir. Bu hizmetler yörelere ve dönemlere göre bazı farklılıklar arzetmekle birlikte genelde dedelik, rehberlik, gözcülük, çerağcılık, zâkirlik, süpürgecilik, suculuk (saka, ibrikdar), sofracılık (kurbancılık), semâhcılık (pervâne), okuyuculuk (peyk), iznikçilik ve bekçilik olarak sıralanabilir (Gökbel, 2019: 162).

Alevîliğin sırrı olarak kabul edilen cem törenleri kökeni itibarıyla Türklerin İslamiyet’e girmeden önceki devirlerde belli disiplin kuralları çerçevesinde gerçekleştirdikleri kımızlı dinî toplantılar olup, İslam’ın kabulünden sonra bu dinin bazı unsurlarını bünyesine katarak yeniden şekillendirilip geliştirilmiş biçimidir (Gölbel, 2019: 162).

Cem ayininde, yukarıdaki tanımda da bahsedildiği gibi Hz. Muhammed’e, on iki imama ve âl-i ‘abâya selam gönderilir, müzik eşliğinde semâhlar yapılır. Azbî (ö. 1747) bu durumu şiirinde şöyle dile getirir:

Ben erenler râhına bin cân ile pervâneyüm ‘Ayn-ı cem âl-i ‘abâya âşinâya sad selâm

(Azbî Divanı, K. 8/23).

Çü gördüm ‘ayn-ı cem olmış dânâ vü rindâne

Bu sahn-ı künc-i gülşenün çalındı defle tanbûrı

(Azbî Divanı, K. 20/23).

Hâşim Baba (ö. 1782-83) ise Divan’ında, on iki imama gönderme yaparak cem ayininde “semâh” ve on iki imam için okunan nefeslerden bahseder:

Nübüvvet gencini açdum velâyet dürlerin saçdum

Semâ’um ‘ayn-ı cem zikrüm düvâzdeh rütbedür her bâr

(Hâşim Baba Divanı, G. 63/2).

Bâ” Noktası

Tasavvufta, bazı sûfîler Kur’an’ın Besmele’de, Besmele’nin “b” harfinde, onun da altındaki noktada özetlendiğine inanılır (TDEKTA, 2001: 408). Bâ noktası, “varlığın ikinci mertebesi olan mümkün mevcutların ilkine işaret eder. İlk taayyünün remzi ve varlığın zuhur etmesine vasıta olan hakîkatü’l-hakâ’ik’ın” simgesidir (Uludağ, 2002: 63). “Allah, ilk önce benim nurumu yarattı. Sonra her şeyi nurumdan yarattı,” hadisinde söz konusu edilen nurdan maksat da bâ’dır. “Besmeledeki bâ’nın altında bulunan nokta benim,” diyen Hz. Alî de bu sözüyle ilk taayyüne, yani ilk akla işaret etmiştir.

Bektaşî şairler de nokta-i bâ’yı Hz. Alî’ye nispet ederler. Cümle âlemin yaratılışının altında, tasavvuftakine benzer olarak “nokta” nazariyesine dikkat çekerler ve âlemin sırrının elif harfinde ve bâ’nın altındaki noktada aranmasını dile getirirler:

‘Alî’dendür eyâ mü’min vücûdı cümle mevcûdun Hem oldur nokta-yı bâ hem kitâb-ı Hak Te’âlâ’dur

(Caferî Baba Divanı, K. 53/10).

Nokta-i bâ vü elif sırrını bil Vahdetiyâ

Bilmek istersen eger ‘âlem-i ma’nâ dilini

(Vahdetî Divanı, G. 127/6).

Cümle ‘ilmün asl u fer’i ibtidâ bir noktadur

Menba’-ı feyz ü hakîkat harf-i bâ bir noktadur

(Sıdkî Baba Divanı, G. 159/1).

Misâlî (ö. 1541) ise nokta-i bâ’nın sırrını Hz. Alî’nin çözdüğünü, on sekiz bin âlemi, bâ’nın noktasından keşfettiğini söyler:

Nokta-i bâyı Misâlî derk iden Haydar gibi

Anladı nakkâş nakş u münşî-i inşâ nedür

(Misâlî Divanı, G. 105/11).

On sekiz bin ‘âlemi bir noktadan keşf eyleyen Sâhib-i Düldül-i ‘Alî’dür kim veliyyu’llâhdur

(Misâlî Divanı, G. 128/1).

Bektaşî şairlerden olan Arşî (ö. 1620), “men aref” sırrını “nokta-i bâ” ile ilişkilendirip tâlibe seslenmektedir. Men aref sırrına kâbil olmalarının sebebi ise kendilerini nokta-i bâ olarak görmeleridir:

Çâr ‘unsûrla ger hüveydâyuz

Lîk mecmû’-ı genc-i ma’nâyuz

‘Âdem ü Hâtem olalı üstâd

Yetmiş iki lisâna gûyâyuz

Sî vü dû isme olmışuz mazhar

Başdan ayaga biz müsemmâyuz

‘Ârifân ile bâde-i vahdet

Nûş idüp rind-i bî-ser ü pâyuz

Pâk idüp sînemüz kudûretden

Saykal-ı ‘aşk ile mücellâyuz

‘Âşıkân-ı cemâl-i Fazl-ı Hak’uz

Hâk-i pây-ı ‘Aliyy-i a’lâyuz

Men ‘aref sırrını gel ey tâlib

İste bizden ki nokta-i bâyuz

Bende-i Fazl-ı kibriyâyuz biz

Vâris-i ‘ilm-i enbiyâyuz biz

(Arşî Divanı, Tc. 1/3).

Cesârî (ö. 1829) de nokta-i bâ’nın sırrını Hz. Alî’ye bağlı olanların bildiğini söyler:

Rumûz-ı nokta-i bâyı yüri benden su’âl itme

sırrı bilmeğe var Haydar-ı Kerrâr olandan sor (Cesârî Divanı, G. 249/2).

Bâde, Bâde-i Kevser, Şarâb, Tolı/Dolu

Farsça’da şarap anlamını taşıyan kelime (Cebecioğlu, 2004: 76), Türk halk edebiyatı metinlerinde, rüyada içildikten sonra insanlara şiir söyleme yeteneği kazandırdığına inanılan manevî içki (Kaya, 2007: 130), klâsik Türk edebiyatı metinlerinde ise sevgilinin dudağı, yanağı, aşığın gözyaşları, naz ve gurur için bir tahayyül maddesi (TDEKTA, 2001: 310) olarak kullanılır. Tasavvufta bade ile ilgili olarak, bezm-i elest bir “işrethâne-i kudsî” yeridir. Ruhlar bu mecliste aşk badesini içtikten sonra yeryüzüne inmişlerdir (Albayrak, 2004: 61).

Klâsik Türk edebiyatı şairleri bade kelimesini, “bâde-i elest”, “bâde-i çûn nâr”, “bâde- fürûş”, “bâde-nûş”, “bâde-i irfan”, “kevser bâdesi”, “bâde-hâr”, “şürb-i bâde”, “bâde-i hamrâ”, “bâde-i gülgûn”, “bâde-i nâb”, “bâde-i âl”, “bâde-i la’l”, “bâde-i ahmer”, “bâde- i gül-fâm”, “câm”, “sâgar”, “ayak”, “kadeh”, “peymâne” gibi kelime ve terkiplerle kullanmışlardır. Alevî ve Bektaşî yazınında bunların dışında, “bâde-hor”, “bâde-i çûn- nâr”, “bâde-i gül-reng”, “bâde-fürûş” terimlerine/kavramlarına da yer verilir.

Bektaşî şairler, bade terimini/kavramını sadece bir içki olarak görmemişler, gerçek anlamı itibarıyla da şiirlerinde işlemişlerdir. Bektaşî şairlere göre bade, pirlerin asasıdır. Pirlerin gönlü o asaya düşer ve onu elinden düşürmek istemezler:

Bâde çünkim ‘asâ-yı pîrândur

Pîr oldum ‘asâya düşdi gönül

(Yetîmî Divanı, G. 126/3).

Bâdesüz ‘ârif ‘asâsuz pîre benzer yâ begüm Lâm iderse bu elif kaddüm ‘aceb mi lâ-yı mey (Hayretî Divanı, G. 439/2).

Bektaşîler, Kevser şarabını sunacak olanın Hz. Alî olduğunu söylerler ve bu sebeple de onu “sâkî-i Kevser” olarak görürler. Caferî Baba (ö. ?) bu durumu şöyle izah eder:

Peyk-câm u bâde sâkî-i Kevser elindedür Mahmûr-ı câna fikr-i ilâc-ı humâr kıl

(Caferî Baba Divanı, K. 23/5).

Hakkın yolundaki kişi eğer vahdet badesini içmek dilerse çalışıp çabalayıp rindlerin meclisine ulaşması gerekmektedir:

Bâde-i vahdet içem dirsen eyâ tâlib-i Hak

Cedd ü cehd eyle hemân meclis-i rindâna ulaş

(Arşî Divanı, G. 132/3).

17. yüzyıl Bektaşî şairlerinden Bosnalı Vahdetî (ö. 1598) ise Allah’a mensup Kur’an ehli olduğunu söyledikten sonra, elest bezmine telmihte bulunarak elest bezmi badesinin sarhoşu olduğundan bahseder:

Bâde-i bezm-i elestün mest-i ser-gerdânıyuz

Bir belâya bin belî dir ‘ahd ü peymân ehliyüz (Vahdetî Divanı, G. 54/2).

Bektaşîlikte dar, muhibin canını feda etmek üzere ikrar verdiği yerin adıdır. Meydanın tam ortasında bulunur. Hâşim Baba (ö. 1782-83) da elest meclisine gönderme yaptıktan sonra, muhabbet badesinden içen kişilerin mest olduklarını, dara mertçe geldiklerini dile getirir:

Belâ diyen elestde mürşidine

Mahabbetle bu devrâna gelenler

Mahabbet bâdesiyle cümle serhoş Gelürler dâra merdâne gelenler

(Hâşim Baba Divanı, N. 45/3).

Alevî ve Bektaşî cemlerinde sefalama bitiminde Dede: “Musâhib olmak için meydana çıkmış bu canların lokmalarını yiyeceğiz. Bu canlardan ağrınmış, incinmiş var ise meydan açılmadan söyleyin” diyerek cemdekileri uyarır. Herkes: “Eyvallah” der. Dede de bunun üzerine hizmetlerin başlaması için destûr verir (Ersal, 2016: 390). 19. yüzyıl Bektaşî şairlerinden Sıdkî Baba (ö. 1928), Divanı’nda âyîn-i cem ritüelinde destûr alıp ceme katılmaktan bahsederken, “yediler” elinden bade içtiğini, “men aref” ilmine vâkıf olduğunu belirtir^[4]:

Destûr oldı beşler cem’ine geçdüm Yediler elinden bir bâde içdüm Men ‘aref ilmini okuyup seçdüm Gaffâr’a seyretdüm Cum’a gicesi

(Sıdkî Baba Divanı, N. 121/2).

Edîb Harâbî (ö. 1916) ise “Kızılbaş” olduklarını, daima bade içtiklerini, meclislerine bir sâkî bulduklarını bu sebepten ötürü de sarhoş gezdiklerini dile getirir:

Bîçâre zâhidâ Kızılbaş olduk

Dâ imâ bâde-i gulıam süzerüz

Bezmimüze mahbûb bir sâkî bulduk

Anun içün böyle serhoş gezerüz

(Harâbî Divanı, N. 493/1).

Bektaşî şairler, aşk badesini bezm-i elestten beri içtiklerini, Hacı Bektaş Velî’yi mürşid olarak gördüklerini, dervişlerin yaptıkları gibi dağ ve çölleri geçtiklerini, kâmil insanı da gözünden seçtiklerini söylerler:

Bâde-i ‘aşkı içeli haylî zemân oldı belî

Mürşidümden aldum eli pîrüm Hacı Bektaş Velî

(Kadîmî Divanı, N. 16/1).

Bezm-i elestten beri biz bâde-i Kevser içeriz Tag ile sahrâ aşarız kâmili gözden seçeriz (Kadîmî Divanı, N. 18/1).

19. yüzyıl Bektaşî şairlerinden Sâcid (ö. 1844) de bezm-i eleste gönderme yaparak, dünyada var oluş sebebini tıpkı Levlâke Levlâke Lemâ Halaktü’l-Eflâk (Sen olmasaydın, sen olmasaydın âlemleri yaratmazdım) hadisinde de belirtildiği gibi Hz. Muhammed ve Hz. Alî’ye bağlar:

Çün bana aşk bâdesinden sundu onlar evvelî

Nûş edip ol ahd-i peymânı dedim kâlû belî

Levhe yazdı bir kalemden nokta-i zât müncelî

İki demle var olup geldim cihân içre velî

Bir demim der yâ Muhammed bir demim der yâ Alî

(Sâcid Divanı, Muh. 4/1).

Bâtın ve Zâhir

Sözlük anlamı iç, öz, sır, gizli olan şey anlamına gelen bâtın, gözle algılanamayan, zaman ve mekâna nispet edilemeyip her bakımdan yegâne olan, açık olan nesne ve olayları bildiği gibi gizli olanları da bilen manasında Allah’ın isimlerindendir (TDEKTA, 2001: 355). Alevî ve Bektaşî kültüründe görünen alan “zâhir, görünmeyen alan “bâtın” ile ifade edilir. Tasavvufta ise yalnızca görünen alan olan zâhire aldananların manevî gerçekliğin bilgisine ulaşamayacakları mutasavvıflar tarafından sıklıkla dile getirilir (Gökbel, 2019: 124). Zâhir ise varlığı kâninatta tecellîsiyle âşikâr olan, açık olarak görünen demek olup Allah’ın isimlerindendir (Ayverdi, 2005: 3468).

Alevî Bektaşî şairler, zâhir ve bâtın ile tarikat ehlinden bahsederler. Sadece zâhiri değil bâtını görmek bu tarikat ehlinin işidir. Bu sebeple Hz. Alî, Alevî ve Bektaşî yazınında zâhir ve bâtın sıfatlarıyla sıkça şiirlerde yer alır. Caferî Baba (ö. ?), Hz. Alî’nin zâhir ve bâtın ilminde mâhir olduğunu işleyen şairlerdendir ve onun görünen ve görünmeyen nur olduğunu, ‘alleme’l-esmâyı bildiğini belirtir:^[5]

‘Alî’dür ‘alleme’l-esmâda mâhir

‘Alî’dür nûr-ı bâtın nûr-ı zâhir

(Caferî Baba Divanı, Mes. 17/33).

‘Alî bâtın ‘Alî zâhir ‘Alî hâzır ‘Alî nâzır

‘Alî hâdî ‘Alî mehdî ‘Alî reh-bîn ‘Alî rehber

(Caferî Baba Divanı, K. 44/6).

Evvel âhir dilimizde harf-i bismi’llâh ‘Alî

Zâhir ü bâtında gördük küntü kenzu ’llâh ‘Alî

(Vîrânî Divanı, G. 131/1).

16. yüzyıl Bektaşî şairlerinden Misâlî (ö. 1541), evvel ve âhir olanın Hz. Muhammed, zâhir ve bâtın olanın ise Hz. Alî olduğunu söyler:

Ey dakâyık gülistânınun hoş-elhân ‘andelîbi İstimâ’ eyle Süleymân mantıkından koş deli Sana râz ile beyân eyler mutarrâ sünbüli Evvel ü âhir Muhammed zâhir ü bâtın ‘Alî

(Misâlî Divanı, Mur. 14/1).

Bekâ, Bekâbillâh ve Fenâ, Fenâfillâh

Tasavvufta, dervişlerin nefsini yok ederek fenadan sonra eriştiği son mertebeye bekâbillâh adı verilir (Ayverdi, 2005:319). Temelinde, Allah’tan başka varlık olmadığını savunan “vahdet-i vücûd” felsefesi yatmaktadır. Sûfîlere göre tasavvuf terbiyesini tamamlayarak olgunluğa ulaşmış kişinin zihnini tamamen Allah düşüncesi kaplar. Bu hâlin bitimiyle de bekâ hâli başlar (Kara, 1992: 44). Fenâfillâh ise, kişinin beşerî vasıflarından ve arzularından sıyrılıp ilahî vasıflarla donanmasıdır (Uludağ, 2002: 134).

Bektaşî şairler, kişinin fenadan vazgeçip, kendi benliğinden uzaklaşmasıyla bekâbillâh mertebesine ulaşabileceğini şiirlerinde işlerler:

Cân virüp buldı bekâ birlikde yârün lezzetin

Rehber-i ehl-i bekâ terk-i fenâya sad selâm

(Azbî Divanı, K. 8/28).

Tecellî zâta irişdüm fenâ-ender-fenâ buldum Bekâ-ender-bekâ buldum bana feryâd ider herkes (Hâşim Baba Divanı, G. 73/2).

Yolunda cânumuz kılduk fedâ çün kim o sultânun Fenâdan el çeküp bende-i şâh-ı bekâyız biz (Kadîmî Divanı, G. 62/4).

Bektaşî bir şair olan Behrî (ö. ?) ise on iki imamdan Alî Rızâ’nın bekâbillâh makamına eriştiğine işaret eder:

‘Alî Rızâ sultân-ı bekâbi’llâh

Mefhar-ı kevneyn ü şu’ûn-ı İlâh Manzar-ı kevneyn ü şu’ûn-ı İlâh Şu’le-i hurşîd ü tâb-ı mihr ü mâh

Şâh Takî feyyâz-ı Hak püşt-penâh

Hep nazar-gâhından ‘âlî bâr-gâh

Server-i şeh-bâz cümle kıble-gâh

‘İzzetinden kâm-yâb hep ‘izz ü câh

Cilve-gâh-ı Hak Muhammed Mustafâ

Pîş-gâh-ı Şîr-i Hak Şâh Murtazâ

(Behrî Divanı, Tc. 1/5).

Şiirlerini Hurûfî etkiyle kaleme alan Arşî (ö. 1620) ise bekâbillâha ulaşabilmenin yolunun, Fazlullâh’ın dergahında kul olmaktan geçtiğini söyler:

Gulâm-ı dergeh-i Fazl-ı Hudâ ol

Bulup ‘ömr-i ebed hayy u bekâ ol

(Arşî Divanı, Mes. 2/23).

Bende, Bende-i Âl-i Abâ, Bende-i Şâh, Abd

Sözlükte Allah’a kul olmak anlamını taşıyan bende, tasavvufî literatürde mürid, şakird ve tasavvuf yoluna yeni girmiş çömezlere denir (Uludağ, 2002: 72). Alevî ve Bektaşî kültüründe ise bir alçakgönüllülük ifadesidir. Muhtemelen terimin/kavramın aslı bağlanmak manasına gelen “bend” ile ilgilidir. Tasavvufî zümrelerde de bu anlam doğrultusunda “bende” tabirine rastlanmaktadır.

Klâsik Türk edebiyatında âşıklar sevgilinin bendesi olarak kabul edilir. Sevgililer ise bu bendeleri esîrcinin eline düşmüş köle olarak görür. Bâkî (ö. 1600) kendisini aşkın kölesi olarak düşünür ve köleliği ezelden kabul etmiştir:

Dizin dizin olur ardınca bendeler her ân

Esîrci sanur ol şûhı seyr iden yârân

(Şeyhî Divanı, Mat. 17).

Ezelden şâh-ı ‘aşkun bende-i fermânıyuz cânâ Mahabbet mülkinün sultân-ı ‘âlî-şânıyuz cânâ (Bâkî Divanı, G. 13/1).

Alevî ve Bektaşî kültüründe bende olmak bir mürşide bağlanıp onun yolundan Allah’a ulaşmayı temsil eder. Mürid ancak mürşidinin sözlerine uyarsa Allah’a ulaşabilir. Alevî ve Bektaşî şairlerden Vâhdetî, kendisini mürid-mürşid ilişkisi bağlamında on iki imamdan olan Mehdî’nin kulu olarak görür. Hâşim Baba (ö. 1782-83) da tıpkı Bosnalı Vahdetî (ö. 1598) gibi bir mürşide bağlanmayı bendelik olarak değerlendirir:

Biz ‘Askerî’nün ‘askeriyüz bende-i Mehdî Fazl’un kereminden dem-i nutk-ı ebedîyüz (Vahdetî Divanı, G. 40/6).

Selâmet bulmak istersen olagör mürşide bende İrâdet vir murâdına göresin tâ seni sende Ki âhir öz ki sûretle görinür olma şermende Hayâl-i zıll yeter ‘ibret görinen hayme-i tende Degildür nutk iden sûret derûnunda turan söyler (Hâşim Baba, Muh. 49/11).

Sâcid’im ben bendeyim efgendeyim her vech ile Er olup basdı kadem hâşâ ki dönmez ökçesi (Sâcid Divanı, G. 201/7).

Berrânî

Sözlükte, hâricî, zâhirî (Cebecioğlu, 2004: 97; Uludağ, 2002: 73), okuma yazma bilmeyen, ümmî (Kanar, 2013: 290) anlamlarına gelen terim/kavram, Bektaşîlikte tarikattan olmayan yabancı kimseler için kullanılır (Korkmaz, 1994: 60). İncelenen şairlerden yalnızca Edîb Harâbî’nin Divanı’nda bu tabire yer verilmiştir. Edîb Harâbî (ö. 1916), berrânî olanların hasletlerini sıralar, onları yoldan çıkmış kimseler olarak görür:

Bir takım berrânîler vardur teberrâlar gibi Hânedân-ı ehl-i beyte karşu a’dâlar gibi

La’net olsun çünki bunlar toğru Bektaşîlerdür Sokmak isterler ma’za’llâh sâyyâlar gibi

Kalmamış bunlarda birlik dirlik âdâb-ı tarîk

Oldılar zîrâ nebîden ayrı tersâlar gibi

Döndiler râh-ı hakîkatden dalâlet râhına

Bağrışurlar bir yire geldükde gurbalar gibi

(Harâbî Divanı, G. 112).

Beşler

Bektaşî şiirinde, Hz. Muhammed, Hz. Fâtımâ, Hz. Alî, Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin için kullanılan bir tabirdir (Kaya, 2007: 158). Tasavvufî olarak kalpleri Cebrâil’in üzerinde bulunan beş veli için de kullanılmıştır. Bu beş şahsiyetin nefes ve ilimleriyle gönülleri dirilteceği inancı hâkimdir (Cebecioğlu, 2004: 98).

Diğer İslamî bütün tarikatlarda olduğu gibi Bektaşîlik içerisinde de ehl-i beyt sevgisi ön planda tutulmaktadır. Bu sebeple Bektaşî şairler, şiirlerinde ehl-i beyte olan duygularını sürekli dile getirmişlerdir. Ancak şiirlerinde “beşler” terimi/kavramı yerine “ehl-i beyt”, “âl-i abâ”, “âl-i evlâd” gibi beşleri kasteden kelimeleri tercih etmişlerdir. Beşler terimine/kavramına yer veren çok az Bektaşî şair bulunmaktadır.

Yediler üçler hakkı

On iki beşler hakkı

On yedi kemerbeste

Hem on dört hâslar hakkı

(Muhyiddin Abdâl Divanı, Mn. 165).

Üçler ile beşler cismimin canı Yedilerde fark eyledim erkânı Nesl-i İmam Bakır keremler kanı Gönül gitmek ister Sultân Haydar’a

(Sıdkî Baba Divanı, N. 22/2).

Bevvâb, Bekçi

Sözlükte kapıcı, kapı bekçisi anlamına gelen terim/kavram, Osmanlı Devleti’nde hükümdarın sarayının kapılarını bekleyen görevliler için kullanılmıştır (Özcan, 2001: 345). Bektaşîlik tarikatında on iki hizmetliden biridir ve Abdülhalîl b. Alî tarafından temsil edilir (Gökbel, 2019: 144).

Klâsik Türk edebiyatı şairleri tarafından, gözetleme, koruma, kapıcılık ve bekçilik işlerini yapan “harîs”, “emîn”, “pâsbân” gibi kelimelerle şiirlerde yerini alır. Bu terim/kavram, genel itibarıyla sevgilinin kapısını bekleyen ve âşığa eziyet eden “rakîb” için de kullanılır (Şentürk, 1996: 35).

Sen sa’âdet burcına hergiz güneş bulmazdı râh

Yüz sürüp kapında zer saçmasa bevvâb üstine

(Ahmed Paşa Divanı, G. 16/27).

Biz biri birümüzi çü dün içre buluruz

Pes fâ’ide ne bu kamu bevvâb u haresden

(Kadı Burhaneddin Divanı, G. 711/6).

Bektaşîlik tarikatında, on iki hizmet sıralamasında yer alan kapıcı/bekçi yerine kullanılan bevvâb, cemin ve ceme gelenlerin güvenliğini sağlamakla meşgul olur. Ayrıca, Mevlânâ türbesi kapıcılarına (Pakalın, 1971: 212), mahalle okullarındaki hademelere de bevvâb adı verilmiştir (TDEKTA, 2001: 412).

Görinür kubbesi hadrâ ‘anâsır ferşidür anun Olur lâhûtî bevvâbı muti’ olur buna bu çarh (Hâşim Baba Divanı, G. 31/3).

Kâşif-i gayb-i ehad mazhar mîm-i Ahmed

Bevvâb-ı Hakk Muhammed pîrüm azîzüm yâ hû

(Hâşim Baba Divanı, G. 138/3).

Şâh-bâz-ı ‘âdil ü feyyâz-ı hikmet manzarı

Hâdî-i kenz-i hidâyet nusret-i heft-i bevvâb

(Behrî Divanı, G. 21/2).

Aldum himmetümi mürşidüm Zekî’den Kaldum o dergâhda bevvâb idüm

(Kadîmî Divanı, N. 15/2).

Bezm-i Elest, Kâlû belâ

Farsça’da sohbet meclisi anlamına gelen terkip, “ben değil miyim” manasına gelen “elestü”yle toplantı anlamını taşıyan “bezm” kelimesinin terkibinden oluşur. Allah’ın, kainatı yaratmadan önce ruhları toplayıp, Elestü bi-Rabbiküm (Ben sizin Rabbiniz değil miyim?), diye sorduğu, ruhların da Belâ (Evet) (A’râf, 172) dedikleri yerin adıdır. Tasavvufî manada, ruhların Allah’la sözleştiği yer olarak kullanılmıştır. Bektaşîlikte “tanışıklık ezeldendir” hitabı meşhurdur. Bu sebeple Bektaşîler “elest” kelimesini sıklıkla kullanırlar (Gökbel, 2019: 266). Terim/kavram, Alevî ve Bektaşî kültüründe “elest demi”, “elestü bezm”, “elestü mihrâbı” ile de ifade edilir.

Klâsik Türk edebiyatında yaygın olan inanışa göre âşıklar, sevgililerine elest bezminde âşık olurlar. Elest gününde, âşıkların ruhları uyanıktır ve sevgiliyi görür görmez ona gönülleri düşmüştür. Âşığın, sevgilisine olan aşkı, elest bezminden beri devam etmektedir ve âşık, muhabbet badesini de elest bezminde içmiştir (Pala, 1992: 108).

Elest bezminde, “Belâ” diyenlerin mümin, “Hayır” diyenlerin ise kafir olduklarına inanılır. Aşk badesi içen âşıklar, mestânlıkları sebebiyle hayır demiş ve küfre düşmüşlerdir:

Zülfinün sevdâsını terk eyle dirler Ahmedî

Bozılur mı ol ‘ukde ki anı bağlaya ‘ahd-i elest

(Ahmedî Divanı, G. 74/7).

Şol sırr ki elestde dilüme sevgüli oldı

Ol sırr-ı nihânum gibisin sevgüli mahbûb

(Karamanlı Aynî Divanı, G. 55/6).

Bektaşî şairler, elest bezminde verdikleri söze telmihte bulanarak şiirlerinde yer verirler. Elest meclisinde olan hitâbı duyduklarından beri, her belâya evet demişlerdir. Kimi zamansa elest meclisinde verdikleri sözü unutmuşlardır. Şiirlerde genellikle, Hz. Alî’nin elest meclisinden beri onlarla dost olduğunu, bu dostluktan da minnet ve şükran duyduklarını işlerler. Ayrıca Bektaşî şairler, elest bezminde Allah’a karşı verdikleri sözü, Bektaşîlikte tarikata giren kişinin ikrar vermesine de benzetirler:

Tâ hitâb-ı elesti gûş itdüm

Didüm ol demde her belâya belî

(Yetîmî Divanı, G. 202/3).

Az belâ mıdur bu gaflet başuna ey Hayretî

Unıdup rûz-ı elesti anmadun ma’hûdunı

(Hayretî Divanı, G. 465/5).

Şükr ü minnet devr-i elestden bize hem-demdür ‘Alî

Şimdi dahı her nefesde bu gelen demdür ‘Alî

(Vîrânî Divanı, G. 130/1).

Mü’miniz ikrâra geldük biz elestün ‘ahdine

Çün elest bezminde oldı bizlere Hak’dan hitâb

(Azbî Divanı, G. 65/4).

Câm-ı Cem, Sâgar-ı Cem

Şarabın mucidi kabul edilen İran hükümdarı Cemşîd’in yedi çeşit maden karışımından oluşan yedi köşeli efsanevî kadehinin adı olup (Şentürk, 2017: 379), “câm-ı Cem”, “câm- ı gîtî-nümâ”, “câm-ı cihân-nümâ”, “âyîne-i câm-ı Cem” ve “sâgar-ı Cem” gibi adlarla şiirlerde sıkça kullanılır. Rivayete göre Cem’in kadehinin üzerinde yedi yazı bulunmaktadır. Cem, bunlara bakarak dünyada meydana gelen olayları önceden görebilmektedir.

Câm-ı Cem’le ilgili olarak birçok hikâye anlatılır. Hikâyeye göre, “Cem, bir gün kır gezisindeyken gökte bir kuş görür. Kuşun ayaklarına bir yılan sımsıkı sarılmıştır. Okçularına, kuşa zarar vermeden o yılandan kurtulmalarını emreder. Kuş kurtulunca Cem’e gagasından çıkardığı birkaç taneyi verir. Cem, bu taneleri toprağa eker ve topraktan, üzüm ve asma elde eder. O zamandan beri üzümün suyunu içmek âdet hâline gelir” (Pala, 2010: 83). Bu su, şaraptır. İçince insana mestlik verir. Klâsik Türk şiirinde şarabın mestlik vermesi, bu mestliğin de âşığın gözünü sevgilinin aşkıyla kör etmesi ve âşığı kederden uzaklaştırdığıyla ilgili birçok beyit yazılmıştır. Kimi zaman bu şarap, yukarıda bahsedilen elest bezminde içilen “bade” yerine de kullanılmıştır:

Safâ-yı hâlet-i tab’un yiter eğlence ey Bâkî

Bî-hamdi’llâh ne gam yirsin elünde sâgar-ı Cem var

(Bâkî Divanı, G. 63/5).

Bezm-i fenâda ‘ârif olanlar ne gam çeker

Gül gibi elde turmayup ol câm-ı Cem çeker

(Behiştî Divanı, G. 163/1).

Bektaşî şairler, on sekiz bin âlemin câm-ı Cem’den göründüğünü, abdâlların câm-ı Cem’in sarhoşluğuyla dünyada hayran hayran gezdiklerini ve câm-ı Cem’i pirlerin elinden içip aşk meclisine mestâne geldiklerini söylerler:

On sekiz bin ‘âlemi andan temâşâ eyledüm

Câm-ı Cem’dür gözüni İskenderî nisbetlidür

(Misâlî Divanı, G. 175/6).

Cür’a-i Kâzım ‘Alî Mûsâ Rızâ’dan içdiler

Câm-ı Cem nûş eyleyüp hayrandurur abdâllar

(Vîrânî Divanı, G. 109/6).

Edeb ü erkâna yollı yolından

Dürr çıkar kâmilün bahr-i dilinden

Meclis-i ‘aşk içre pîrler elinden

Nûş idüp câm-ı Cem mestâne geldüm

(Cesârî Divanı, Ş. 150/3).

Can ve baştan vazgeçmek/geçmek

Klâsik Türk edebiyatında can ve baştan geçmek gerçek anlamda sevgili, tasavvufî manada ise Allâh için kullanılır. Âşık, aşkı için canından ve başından vazgeçer. Bu öyle bir vazgeçiştir ki âşık için boş bir laf değildir. Can ve baş sevgili için feda edilebilir:

‘Aşkdur bu geçürür ‘âşıkı başdan cândan

‘Âşıkun yoluna cân virdügini sanma güzâf

(Bâkî Divanı, G. 231/4).

Senündür baş u cân yârüm senündür Nedür bu baş u cân varum senündür

(Karamanlı Aynî Divanı, G. 167/1).

Alevîlik ve Bektaşîlikte özellikle cemde, sakka hizmeti sırasında can ve baştan geçme deyimine rastlanır. Sakka hizmeti, cem ritüelleri içerisinde icra edilen on iki hizmetten biri olarak kabul gören bir inanç pratiğidir (Ersal, 2016: 360). Dua kısmında, “Bismi Şâh, Allâh Allâh. Can u baştan geçmişiz biz Şâh Hüseyin aşkına. Kerbelâ-yı deşt-i gamda ser verenler aşkına. Dem-be-dem hem can gözüyle hak görenler aşkına. Ol Yezîd’ler elinde teşne-lebler aşkına. Kerbelâ’da su su diye can verenler aşkına. Gözüm yaşı sebîl ettim on iki imamlar aşkına. Ber-cemâl-i Muhammed kemâli imam Hasan imam Hüseyin Alî (ra) bülend salâvât” söylenir (Engin, 2005: 368).

Alevî ve Bektaşî şiirinde can ve baştan vazgeçmek kimi zaman Hz. Hüseyin’in şehit edildiği Kerbelâ hadisesine telmih yapılarak kimi zaman da Hallâc-ı Mansûr’un darağacındaki ölümüne gönderme yapılarak şiirlerdeki yerini alır. Özellikle Bektaşî çevrenin ele aldığı Hallâc-ı Mansûr, Allâh yolunda şehit edilmiş, canı ile başı için yalvarmamış ve doğru bildiği yolda ilerlemiş bir mücahittir:

Başın eline almayan râh-ı ‘Alî’de tob gibi

Çevgân-ı Hak’dan oynamaz meydânı yokdur zerrece (Vîrânî Divanı, G. 339/3).

Elhamdüli’lllâh kim bugün Haydar durur sultânumuz Kurbân anun ‘aşkına hem başumuz hem cânumuz (Caferî Baba Divanı, K. 60/1).

Baş çeküp serdâr-ı iklîm-i Ene’l-Hakk olmadı

Baş virüp meydânda Hallâc olmadın ber-dâr-ı ‘aşk

(Hayretî Divanı, K. 7/9).

Cennet, Firdevs, Adn ve Cehennem, Dûzah, Cahîm

Cennet, kelimesi örtmek, gizlemek anlamında “cenn” kökünden türemiş olup bağ, bahçe, ferah ve havadar yer anlamına gelmektedir. Eski Türkçe’de “uçmak”, Farsça’da “behişt”, Arapça’da ise “firdevs” kelimeleri cennet için sıklıkla kullanılan kelimelerdir (TDEKTA, 2001: 539). İslamî terminolojide Allah’a inanan ve iyi işler yapan kişilerin ölümlerinden sonra ebedî bir yaşam sürecekleri ve manevî huzuru bulacakları yer olarak tasavvur edilmektedir.

Genellikle uçsuz bucaksız bir bahçe olarak düşünülen cennet, “firdevs”, “adn”, “me’vâ”, “na’îm”, “huld”, “hüsnâ”, “dârü’s-selâm”, “cinân”, “behişt”, “berîn” gibi isimlerle klâsik Türk şiirinde kullanılmıştır. Şairler, sevgilinin güzelliğini ifade etmek için sevgilinin yaşadığı yeri cennete benzetmişlerdir. Cennet, sevgilinin yüzü ve yanağı için de kullanılmış, âşığın ulaşması gereken bir yer olarak düşünülmüştür. Şiirlerde sadece cennet değil, cennette bulunan Kevser ırmağı, hûrî, gılmân, tûbâ ağacı gibi terimlerle/kavramlarla da sevgiliye işaret edilmiştir. Bazen, Kevser ırmağının kaynağı sevgilinin dudağına, tûbâ ağacı da sevgilinin boyuna teşbih edilir. Kimi zaman bu teşbihler öyle abartılmıştır ki anlatılan yerin cennetten daha güzel olduğu kanısına varılmıştır. Hatta bazen sevgiliye olan muhabbet, cennetin önüne geçmiştir:

Ne dille vasf idem seni kim hâzin-i behişt

Virürdi cenneti seni bir görmege behâ

(Ahmed Paşa Divanı, G. 42/4).

Götürdi zevk-i vaslun hâturumdan ravza pervâsın

Sözün kevser münevver meclisün huld-ı berînümdür

(Fuzûlî Divanı, G. 76/6).

Ser-i kûyun sanemâ cennet-i a’lâ bilürin
Müntehâ kâmetüni Sidre vü Tûbâ bilürin

(Bâkî Divanı, G. 369/1).

Alevîlik ve Bektaşîlikte de cennet terimi/kavramı klâsik Türk edebiyatı şairlerinin kullandıkları gibi şiirlerde yerini alır. Ancak, sekiz cennetin var olduğu inancından dolayı sekiz sayısıyla ilişkilendirilir. Dedenin, görgü sırasında sağ eliyle tâlibin sırtına vurduğu “erkan çubuğu” ise, cennetteki Sidre ağacından yapılmıştır ve Hz. Muhammed’in eli olarak düşünülmüştür. Genel olarak Bektaşî şairlerin daha bu dünyada yapılması gereken işlerinin olduğu, bundan dolayı da cenneti arzulamadıkları görülmüştür. Bu nedenle de dünya üzerinde güzel gördükleri yerleri cennetten üstün tutarlar:

Bâğçe bâğun seyrine mâ’il olup kendüzine

Kûy-ı yârı cây-ı cennet eyleyen Bektaşîyüz

(Cesârî Divanı, G. 361/4).

Cennet-âbâd çemen-zâr-ı cihân çok ammâ

Südlüce cânibidür bâğ-ı İrem dünyâda

(Yetîmî Divanı, G. 173/5).

Bırakdı tâc u taht-ı cenneti ‘uryân olup çıkdı İşit bu pendi âbâdân kalender ol kalender

(Arşî Divanı, G. 181/7).

Cehennem ise, günah işleyenlerin gideceğine inanılan yerin adıdır. Şiirlerde genellikle cennet kelimesiyle tezatlık ilişkisi kurularak kullanılır. Eski Türkçe’de “tamu”, “tamuğ” kelimeleriyle ifade edilen terim/kavram klâsik Türk edebiyatında, “dûzah”, “cahîm”, “âteş”, “nâr” gibi kelimelerle ifade edilir ve âşığın çektiği ayrılık acısı ve sevgilinin öfkesiyle ilişkilendirilir (Pala, 2010: 86). Âşığın bu dünyada sevdiğinden gördüğü elem âşığın cehennemidir:

Ravza-i Rıdvân ki dirler ârız-ı cânân imiş Âteş-i dûzah bi-‘aynihi âteş-i hicrân imiş

(Kavsî Divanı, G. 240/1).

Keşf ider Şeyhî bize vâ‘iz cehennem sûretin Yanına varanlara dûzah ‘azâbın gösterür

(Şeyhî Divanı, G. 53/5).

Bektaşî şairlere göre cehennem azabından kurtulmak için kalender-meşrep olmak gerekir. Ancak bu şekilde cehennem ateşinden korunulabilir. Hurûfî etkiyle şiirlerini yazan şairler genellikle, insanda zuhur eden yedi hattın yani “iki kaş, dört kirpik ve saçtan ibaret olan hutût-ı ümmiyye”den geçmeyenlerin yedi cehennemin azabına mübtelâ olacaklarını söylerler. Burada hutût-ı ümmiye ile dünya kastedilmektedir (Korkmaz, 1994: 173). Ayrıca şiirlerde cehennem ateşinde yanması için Yezîd’e ve onun gibi olanlara da belâ okunur:

Kalender-meşreb ol ‘Azbî bu terki dahı terk eyle Cezâ-yı dûzahı çekme geçegör kibr ile kînden

(Azbî Divanı, K. 12/36).

İtmeyenler yedi hattun istivâsından ‘ubûr Oldılar yedi cehennemde ‘azâba mübtelâ (Arşî Divanı, G. 6/12).

Kör olsun gözlerün Şimr kırılsın ellerün mel’ûn Cehennem âteşi yaksın be hey hûn-hâr-ı hâm-ervâh

(Kadîmî Divanı, G. 7/2).

Cin ve Şeytân

Örtmek, örtünmek anlamındaki Arapça “cenn” kökünden türeyen kelime, gözle görülmeyen, latif cisimlerden ibaret olan yaratıklar için kullanılır (TDEKTA, 2001: 558). Cinler, şeytan gibi ateşten yaratılmışlardır ve beş duyu organıyla algılanamazlar. Allah’ın emirlerine ve yasaklarına uymakla yükümlü varlıklardır. Halk anlatılarında cinlerin de tıpkı insanlar gibi dişi ve erkek oldukları belirtilir. Dişi cinler için Farsça’da daha çok “perî” kelimesi tercih edilir (Albayrak, 2004: 98). Halk arasında perilerin çok güzel ve çekici oldukları, insanlara musallat olarak onları çeşitli hastalıkları sürüklediklerine inanılır.

Cin ya da perî kelimesine klâsik Türk şiirinde daha çok Hz. Süleymân’la ilgili beyitlerde rastlanır ve şairler, Hz. Süleymân’ın cinlere hükmetmesi olayına sıkça değinirler. Yaygın bir rivayete göre Hz. Süleymân Mescid-i Aksâ’nın yapımı sırasında cinleri çalıştırmıştır (Pala, 2010: 411). Kelime genellikle de “Süleymân-ı ins ü cin”, “Süleymân-ı ins ü cân”, “ins ü cân” gibi tamlamalarla birlikte kullanılır.

Dehânun dürcü kim kaydın çekerler hûr-peykerler

Perîler tâ’atiçün hâtem-i hükm-i Süleymân’dur

(Fuzûlî Divanı, G. 102/4).

Şeh-i zemâne Süleymân-ı ins ü cin ki anun

Cihân emrine tâbi’dürür vuhûş u tuyûr

(Hayâlî Bey Divanı, G. 1/21).

Melekler hûr u ins ü cin ruh u zülf ü leb ü gamzen Görüben oldılar hayrân u zâr u vâlih ü muztar (Ahmedî Divanı, G. 4/3).

Alevî ve Bektaşî şiirinde de cin ve perî kelimelerine sıkça yer verilir. Klâsik Türk şiirinde genellikle Hz. Süleymân’la birlikte anılan terim/kavram, bazı Alevî ve Bektaşî şairler tarafından Hz. Alî’nin ins ü cinin serveri, Hz. Hüseyin’in ise ins ü cinin imamı olduğu üzerinde dururlar. İns ü cinin hayat bulmasında ise Mûsâ-yı Kâzım’ın rolünden bahsederler.

“Alî’dür pertev-i nûr-ı İlâhî

Alî’dür ins ü cinnün pâdişâhı

(Caferî Baba Divanı, Mes. 17/6).

Mûsâ-yı Kâzım ile buldı hayâtı ins ü cân Oldurur derd ehlinün zahmına nutk-ı hoş devâ (Behrî Divanı, K. 3/7).

La’net it sen de Selâmî melek ü ins ü perî

Hüseyin ibni ‘Alî kâtiline la’net ider

(Selâmî Divanı, G. 76/7).

Cur’a, Cur’a-dân

Cur’a, şarabın yudumu anlamına geldiği gibi daha çok şarabın dibinde kalan tortuya denir. Şarabın içilmeyen bu tortusu, bahçelik alanlarda toprağa kapalı alanlarda ise cur’adân adı verilen kaplara boşaltılır (Şentürk, 2017: 426). Cur’adân, Farsça yudumluk demek olup (Gölpınarlı, 2004: 70) Osmanlı Devleti’nin kuruluşunda büyük hizmetleri olan Anadolu Abdâlları’nın esrar muhafaza etmek için kemerlerine astıkları üzerinde çifte “Yâ Alî” işlemeli deri kabın da adıdır (Kurnaz, 2000: 143). Cur’adân terimi/kavramı, beyitlerde genellikle gezginci derviş anlamına gelen “abdâl” terimiyle/kavramıyla birlikte kullanılır.

Klâsik Türk şiirinde ilahî aşkı sembolize etmesi hasebiyle şarap üzerine birçok şiir yazılmıştır. Hatta şarabın içilmeyen tortusunu oluşturan cur’a da kutsal sayılmış, şiirlerde çeşitli benzetme unsurlarına konu olmuştur. Klâsik Türk edebiyatı şairleri, sevgilinin dudağının sevdasıyla âşığın toprağa düşmesini cur’anın toprağa dökülmesi olayıyla ilişkilendirirler:

La’l-i nâbun hâke saldı cur’a-veş ‘âşıkları

İtdi bir bezm ehlini bir katre mey mest-i harâb

(Şeyhülislâm Yahyâ Divanı, G. 21/2).

Şarabın dibinde olan son damlanın yere dökülmesi bir âdettir ve bu âdetin altında da şarabın mucidi olan Cem’in ruhuna bir hediye olduğu inancı yatmaktadır. Bu sebeple de şarabın son damlası kutsal kabul edilmiştir (Pala, 2010: 94). Aşağıdaki beyitte bu kutsîlik, şairin gönlünün bir cur’adân olması, sevgilinin de bu cur’adânın içerisinde bulunması biçiminde bir ilgi ile ortaya konulmuştur.

Bana ‘âlem nice hayrân olmasun kim ‘aşk-ı yâr Cur’adân-ı sînem içre gizlü esrârum komaz

(Hayâlî Bey Divanı, G. 18/3).

Alevî ve Bektaşî şiirinde Hz. Alî’nin Kevser ırmağının sâkîsi oluşu sıklıkla dile getirilir. Vîrânî (ö. ?)’nin bir şiirinde de şair ezel şarabının cur’asını Hz. Alî’nin elinden içtiğini bu sebeple de Hz. Alî’den vazgeçmeyeceğini belirtir:

Cur’a-i câm-ı ezel destinden içdüm yâ ‘Alî

Şol cihetden sâkî-i ebrâr senden geçmezem

(Vîrânî Divanı, G. 48/2).

Klâsik Türk şiirinde genelde toprağa dökülen cur’a, Alevî ve Bektaşî şairlerinin şiirlerinde âşıkların içtikleri ve bu sebeple de kıyamet gününe kadar aşk mestânesi olarak gezmelerine sebep olan bir şarap olarak zikredilmektedir:

Mahmûr-ı câm-ı ‘aşkam sâkî getür şarâbı

Kim cur’ası gönülden ref’ eyler ıztırâbı

(Peşteli Hisâlî Divanı, G. 482/1).

Nûş eylemişem cur’asını bezm-i elestün

Tâ haşra dek ol mey ile mestâne-i ‘aşkam

(Cesârî Divânı, G. 573/2).

Çehâr-Darb/Çâr-Darb, Tıraş

Kalenderî ve Şemsî dervişlerin saçlarını, sakallarını, bıyıklarını ve kaşlarını tıraş etmeleri çehâr-darb olarak adlandırılır. Daha çok Alevî ve Bektaşî geleneğine mensup şairlerin

şiirlerinde kullanılmıştır (Kaya, 2007: 193; TDEKTA, 2003: 13). Kalenderî dervişlere göre insanın yüzü güneş gibidir, saç ve sakal ise bu güneşi kapatan kara gölgelerdir. Bu sebeple yüz tıraş edilmelidir. Bektaşî şairlerinin şiirlerinde bu terime/kavrama sıkça rastlanılmasında Bektaşîliğin ilk zamanlarında etkili olan Kalenderîlik öğretilerinin etkisinden söz edilebilir. Şentürk, Kalenderîliğin piri Cemâleddîn Sâvî’nin Hint geleneklerini bilmesi dolayısıyla çâr-darbın Hint kökenli olduğunu söyler. Ona göre çâr- darb, Bâtınî zümreler arasında da yaygın olan “Hz. Âdem cennetten çıkartıldığında çıplak olup vücudunda hiç kıl yoktur ve bu hâlinden utandığı için bedenini incir yapraklarıyla örtmüş, daha sonra Allah onun vücudunu utanmasın diye kıllarla sarmıştır. Dolayısıyla vücuttaki kıllar insanda aslî değil arızî bir fazlalık olup insanın gerçek hâli kılsız bulunmasıdır” anlayışından dolayı gerçekleştirilmektedir (Şentürk, 2017:               468).

Şentürk’ün çâr-darbla ilgili bir diğer görüşü, yüzün Allah’ın insandaki tecellî-gâhı olması, kıl ve tüylerin ise bu tecellîyi engellemesi hakkındadır (2017: 468).

Vâhidî’nin Hâce-i Cihân ve Netîce-i Cân isimli eserinde Kalenderîlerin anlatıldığı bahiste çâr-darba yer verilir. Burada Kalenderîlerin saçlarını, sakallarını, bıyıklarını ve kaşlarını tıraş ettikleri, ayakları çıplak dolaştıkları, başlarında ise yünden yapılmış taçlar taşıdıkları zikredilir (Karabey, Şığva ve Babür, 2015: 119). Kalenderîlerin bu durumunu ifade etmek için “cavlâklar” terimi/kavramı da kullanılır. Kalenderîlerde çâr-darb yapılmasının nedeni, “Derviş, Allah’ı zikirle meşgul iken kendisine bir hâl gelir, o sırada dervişin kalbi dört darb ile zikreder. Bu durumdaki bazı dervişlede neşe zâhir olur, bu neşenin etkisiyle saç, sakal, bıyık ve kaşını tıraş ederler” (Gökbel, 2019: 181) şeklinde izah edilir.

Klâsik Türk edebiyatı şairlerinden Hayâlî Bey Divanı’nda da Kalenderîlere gönderme yapılır. Hayâlî (ö. 1557), kendisini Hak dergahında tıraş olmuş bir abdâl olarak görür. Behiştî (ö. 1571-72) ise sevgilinin yüzünün tıraş edilmesi gerektiğini, o zaman yüzünün ışığının âlemi aydınlatacağını söyler. Kimi zaman sevgili berberlerin başıdır. Kendisini tıraş etmesi için berberlerin başı olan sevgiliden yardım bekleyenler ise âşıklardır:

İsm ü resminden şol cihânun fârig ü âsûde hâl Tekye-i Hak’da tırâş olmış bir abdâlam bu gün

(Hayâlî Bey Divanı, G. 65/2).

‘Ârız-ı nev-hattun gördüm tırâş itmiş yine Hamdüli’llâh âfitâb-ı ‘âlem olmış mehveşüm

(Behiştî Divanı, G. 329/2).

Baş açuk abdâlunam lutf it beni gel kıl tırâş Tekye-i dükkânuna basdum kadem ey ser-tırâş (Enverî Divanı, G. 123/1).

Alevî ve Bektaşî geleneği içerisinde şiirlerini yazan şairler ise genellikle Kalenderîleri tanımlamak için bu terime/kavrama yer verirler. Ancak Misâlî (ö. 1541), Kalenderi olmak için taca, hırkaya ve tıraş olmaya ihtiyaç olmadığını, Kalenderîliğin saf bir gönülde yattığını belirtir. Peştelî Hisâlî (ö. 1651-52) ise, mürid olmak için, Bektaşîlikte yaygın olan evlenmeme, pirin müridini tıraş etmesi gibi uygulamalara şiirlerinde yer verir. Vîrânî (ö. ?)’de ise Bektaşîlik uygulamalarından olan tıraş olma, evlenmeme, eline-beline-diline sahip olma inancının izleri görülmektedir:

Secdeler eylen gelin abdâllar kim bunda bir

Tekye-i Hak’da tırâş olmış Kalender var imiş

(Usûlî Divanı, G. 51/6).

Başdan gel ey Kalender kîl ü kâli kıl tırâş Yoksa kılca ne bıyık virür zarar sana ne kaş

(Hayretî Divanı, G. 153/1).

Oldur Kalenderî k’ola mir’ât-ı sâf gönül

Tâc u tırâş u hırka degüldür Kalenderî

(Misâlî Divanı, K. 11/13).

Zâhidâ gel bir nazar kıl hâ vü mîm ü dâliyüz

Münkire zehriz velî ‘irfânun yagı balıyuz Terk ü tecrîdüz muhakkak kal ü kîl halîyüz Tırâş olup ser-pâ-bürehne biz Rûm Abdâlıyuz (Vîrânî Divanı, Mur. 91/1).

Nukûş-ı mâsivâyı safha-i dilden tırâş idüp

Mürîd-i pîr-i ‘aşk olmak demi bi’ât zamânıdur

(Peşteli Hisâlî Divanı, G. 139/6).

N’ola tâze tırâş olsa serîr-i hüsne geçdi yâr Ki muhtâc olur ‘âdetdür berât-ı şâhı tecrîde

(Peşteli Hisâlî Divanı, G. 403/2).

Çerâğ, Delîl, Rehber

Farsça’da mum anlamına gelen kelime, toprak ya da madenden yapılmış, içine yağ konularak yan tarafındaki fitil yardımıyla yakılan bir çeşit aydınlatma aracıdır. Bektaşî tarikatında ise meydandaki makamlardan birinin adıdır. Meydana girildiğinde, on iki imamı çağrıştıran on iki çerağ yakılır. Bu işleme çerağ yakmak anlamında “çerağ uyarmak” adı verilir. Çerağ uyandırıldıktan sonra canlar, önce çerağa sonra babaya sonra da diğer makamlara niyâz eder. Çerağdan sonra gülbanklar çekilir ve tören bitirilir. Çerağ, nefesle değil el hareketleriyle söndürülür. Buna da çerağ söndürmek yerine “çerağ dinlendirmek” adı verilir (TDEKTA, 2003: 29).

Alevî ve Bektaşî kültüründe çerağ, “Hz. Muhammed’in Tanrı’dan gelen ilk ışık olması anısına, ruhun aydınlanmasının bir sembolü” olarak algılanır ve cem törenlerinde uyandırılır. Ayrıca çerağ, insan beyni olarak algılanan akıl kıblesidir. Nasîp alan yeni tâlip, rehberinin kılavuzluğu ile buraya geldiği zaman, rehber kendisine şöyle der: “Buna çerağ derler. Bu çerağ, nur-ı Muhammed Alî’dir. Cümle canların, bunun nuruyla münevverlendiği, onların cemaliyle müşerref olduğu ve Hakk’a eriştiği makamdır. Hz. Muhammed çerağa benzetildiği için de Bektaşîlerce kutsaldır” (Gökbel, 2019: 188).

Ayrıca çerağla, manevî açıdan “peygamberlik nurunun kaynağı” olarak Hz. Muhammed, “velilik nurunun kaynağı” olarak da Hz. Alî zikredilir (189).

Alevî ve Bektaşî kültüründe önemli bir yere sahip olan çerağ teriminden/kavramından, “çerağ akçası”, “çerağ dinlendirmek”, “çerağ gülbangı”, “çerağ hakkı”, “çerağ kürsüsü”, “çerağ makamı”, “çerağ tahtı”, “çerağ töreni”, “çerağ uyandırma”, “çerağ uyarma”, “çerağcı”, “çerağ-ı Alî”, “çerağ-ı dâim”, “çerağ-ı dil”, “çerağ dinlendirme”, “çerağ-ı mürde”, “çerağı sırlama”, “çerağı tekbîrleme” gibi terimler/kavramlar ortaya çıkmıştır.

Klâsik Türk edebiyatı şairleri bezm meclisinin aydınlatıcısı olarak çerağı kullanırlar. Bu sebeple de genellikle meyhâne ve içkiyle alakalı unsurların bulunduğu beyitlerde yer verilir. Kimi zaman çerağ sevgilidir ve âşığın yol göstericisidir:

Sâgar u bâdeye dirlerse Hayâlî yiridür

Âbrûy-ı hükemâ çeşm-i çerâg-ı şu’arâ

(Hayâlî Bey Divanı, G. 10/7).

Çeşm ü çerâg-ı merdüm-i sâhib-nazar yiter

Câm-ı şarâb-ı nâb ki Cem yâdigârıdur

(Bâkî Divanı, G. 99/6).

Benüm fürûg-ı kamerden ferâgatüm var kim

Çerâg-ı mihr-i ruhundur delî'l-i râh bana

(Ahmed Paşa Divanı, G. 4/9).

Rehber-durur belâya gözünün işâreti

Kânûn-durur şifâya lebünün beşâreti

(Ahmedî Divanı, G. 660/1).

Kurtara nûr-ı hidâyetle dalâletden seni

Bir tarîkinde mükemmel mürşid ü rehber gözet

(Edirneli Nazmî Divanı, G. 964/3).

Ne yana ‘azm-i hümâyûn idersen ola şehâ Nesîm-i subh-ı sa’âdet yolunda ferrâşun Önünce peyk-i hidâyet delîl ü rehber ola Yanunca Hızr ‘aleyhi’s-selâm yoldaşun (Bâkî Divanı, Kt. 1/4).

Tasavvufta mürşid, yol gösterici ve rehber anlamlarına gelen (Pala, 2010: 100). çerağ, Alevî ve Bektaşî inancında da kutsaldır. Bu kutsallık “Biz seni Allah yoluna ışık saçıcı bir güneş olarak gönderdik” ayetinden kaynaklanmaktadır (Ahzâb, 45-46; Sunar, 1975: 72). Bu ayetten hareketle Bektaşîler, çerağa çeşitli anlamlar yüklemiş, insanı karanlıktan kurtaracak, gideceği yolu aydınlatacak bir nur olarak şiirlerinde işlemişlerdir. Çerağ, Hz. Muhammed’in ve Hz. Alî’nin nurudur. Bütün tarikat ehli bu nurla aydınlanır (Kaya, 2007: 195). Âlemin yaratılışı da bu nurdan dolayıdır. Bektaşî şairler, çerağı dedenin yaktığını ve müridlerine yol gösterdiğini belirtirler. Klâsik Türk edebiyatı şairleri çerağı, daha çok gerçek anlamıyla şiirlerinde kullanırken, Bektaşî şairler tasavvuftaki manasına çok yakın olarak özellikle kalbi aydınlatan bir araç ya da yol gösterici bir rehber olarak düşünürler:

Dağlardan tekye-gâh-ı ‘aşkda yakdun çerâg Gün gibi ‘âşıklar rûşen-i delîl olan dede

(Yetîmî Divanı, G. 177/2).

Cânun çerâgı Hayder-i Safder degül midür

Anun fürû’-ı nûr-ı peyâmber degül midür

(Caferî Baba Divanı, K. 27/1).

Vücûdum âteş-i ‘aşkunla yandur yâ Resûla’llâh Çerâg-ı kalbi şevkünle uyandur yâ Resûla’llâh (Selâmî Divanı, G. 187/1).

Yakdun çerâg-ı şer’üni kıldun cihânı nûr Oldun kamuya rehber ü reh-bîn ü reh-nümâ (Hayretî Divanı, K. 2/5).

Özüne rehber tutun gel ölmeden evvelce öl Bu erenler meclisinde kan akarsa cân biter

(Azbî Divanı, K. 5/2).

Seni rehber çeküp dâra gelürsün ‘ahd-i ikrâra Bilürsün zât-ı mürşid kim senünle âşinâyız biz (Hâşim Baba Divanı, K. 71/18).

Tâlib olan Hak yolların gelsün biz İrşâdiyâ

Rehber olup göstermege tâliblerün matlûbuyuz

(İrşâdî Divanı, G. 32/5).

Çile, Çille

Tarikatlarda bir dervişin olgunlaşması ve manevîyâtıyla başbaşa kalmak maksadıyla şeyhinin izni doğrultusunda dünya nimetlerinden el çekip kendisini ibadete adaması biçiminde gerçekleşen, genellikle de kırk gün süren zorlu imtihana çile adı verilir (Soyyer, 2019: 138; Ayverdi, 2005: 583) ve Farsça “çihil” (kırk) kökünden türemiştir (Ayverdi, 2005: 583). Tasavvufta, dervişin bu kırk günlük imtihanının onu Allah’a ulaştıracağına inanılır. Alevî ve Bektaşî geleneğinde mürşid, çileye girecek dervişin elinden tutar ve onu çile evine götürür. Hücre biçiminde olan bu yerde ibadetle ilgili şeylerin dışında hiçbir şey bulunmaz. Yemek ve su dahi dışarıdan getirilir.” Çile boyunca derviş Allah’a saygısızlık etmemek için oturduğu yerde alnını sert bir zemine koyar. Dervişin uyku dışında bütün zamanı ibadetle geçer. Çile sonunda ise mürşid çile evine giderek dervişin çile sırasında gördüğü rüyaları dinler. Çilesini tamamlayan derviş yıkanır, üzerini değişir ve ona kurban eti yedirilir (Gökbel, 2019: 193-194).

Çile kelimesi etrafında Alevî ve Bektaşî kültüründe “çile çekme”, “çile çıkarma”, “çile damı”, “çile evi”, “çilehâne”, “çile-i merdân”, “çile-i zenân”, “çilekeş”, “çile-nîşin”, “çile- şiken”, “çileye girme”, “çile kırmak”, “çilesi dolmak” ve “çileye soyunmak” gibi kelimeler de kulllanılmaktadır.

Klâsik Türk şiirinde sevgili çilesizdir. Çile çekmek, âşığın hasletlerinden biridir. Arpaemînî-zâde Sâmî (ö. 1734), sevgilinin çilesiz olduğunu bu nedenle de onunla görüşemeyeceğini söyler. Haşmet (ö. 1768), aşağıdaki beytinde sevgili ile görüşmek istemektedir. Bu yolda çektiği gamdan hâsıl olan çileden murâdı ise o sevgiliye ulaşmaktır. Nâbî (ö. 1712) ise zâhidden uzlet hayatı yaşamasını, onun meykedede zevk ve sefayı nerden bileceğini söyler:

Tîr-veş togrılık itsek yine itmez ragbet Çillesüzdür o kaşı yay ile olmaz ülfet

(Arpaemînî-zâde Sâmî Divanı, Mat. 25).

Bu zikr ü fikr-i cefâdan bu çille-i gamdan Murâd o şûh ile bir kerre halvet itmekdür

(Haşmet Divanı, G. 78/4).

Zâhid yüri var savma’ada çille-nişîn ol

Sen meykedenün zevk ü safâsın ne bilürsin

(Nâbî Divanı, G. 566/3).

Alevî ve Bektaşî kültüründe ise çile genellikle “yedi” ve “kırk” gibi sayılarla ifade edilir. Çilenin insanı insan-ı kâmil mertebesine eriştireceğine inanılır. Arşî (ö. 1620) aşağıdaki beytinde çektiği çile neticesinde aklâkını tamamladığını dile getirir. Peştelî Hisâlî (ö. 1651-52) ise çilenin çekildiği yerin yokluk köşesi olduğuna değinir. Fennî (ö. 1888) de çile çekmekle yolun tamamlanacağını, derecesinin artacağını söyler:

Çekdüm yedi kırk çille ol beyt-i mukaddesde

Tekmîl idüp ahlâkum insân oluban geldüm

(Arşî Divanı, G. 192/6).

Kûşe-i fakr u felâketde nice çille çeküp ‘Ömr-i hamsîni geçüp bükdi belüm âhir-kâr

(Peşteli Hisâlî Divanı, K. 1/62).

Fennî yedi kırk çillede tekmîl-i sülûk it

Nâ-kasr koma menzilde merâtibde tamâm ol

(Fennî Divanı, G. 113/8).

Dâr, Ber-dâr

Kelime manası durulacak yer, konak veya darağacı anlamında olup (Soyyer, 2019: 137), hem klâsik Türk şiirinde hem de Alevî ve Bektaşî edebiyatında Hallâc-ı Mansûr’un idam edildiği darağacına telmihte bulunularak kullanılmıştır. Ayrıca Alevîlik ve Bektaşîlikte âyîn-i cem yapılan odanın tam orta yerine de dar adı verilir. Başka bir ifadeyle muhibin can ve başını feda etmek için meydanda ikrar verdiği yerdir. Dar meydanında salik, tarikata kabul edilir. Suç içleyen de yine darda, sağ ayağının baş parmağını sol ayağının baş parmağı üzerine koyar ve sağ el üstte olmak üzere ellerini çapraz göğsüne koyarak kusurlarını söyler. Buna “ayak mühürlemek” adı da verilir (Gökbel, 2019: 198-199). Dar sadece hayatta olan tâlip ve dervişler için yapılmaz, vefat etmiş muhib, derviş, dede, baba veya dedebaba da dara çekilebilir.

Alevî ve Bektaşî geleneğinde dar terimi/kavramı etrafında birçok terim/kavram türemiştir. Bunlar: “dardan indirme erkanı”, “dar cemi”, “dar kurbanı”, “dar meydanı”, “dar piri”, “dara çekme”, “dara durma”, “dardan indirme”, “dar-ı Fâtımâ”, “dar-ı Fazl”, “dar-ı Hüseyin”, “dar-ı Mansûr”, “dar-ı Nesîmî”, “darına durma”, “dava görme darı” şeklinde sıralanabilir.

Klâsik Türk şiirinde dar ile genellikle Hallâc-ı Mansûr kastedilmiştir. Dar terimine/kavramına yer verilen hemen hemen bütün şiirlerde Mansûr’a da gönderme yapılır. Hamdullâh Hamdî (ö. 1503) sevgilinin saçını darağacının ipine kendisini de Hallâc-ı Mansûr’a benzetmiştir. Necâtî Bey (ö. 1509) ise sevgilinin zülfüne asılan âşığın ayağı yere mi basar, canını ve başını zevk ve şevk ile döne döne verir, der. Eşrefoğlu Rûmî (ö. 1469-70) de Mansûr’a ve söylediği ene’l-Hak sözüne göndermede bulunmaktadır:

İy zülf-i yâr beni penbe gibi dögse gamun

Koman men ol gamı Hallâc gibi dâruna as

(Hamdullah Hamdî Divanı, G. 75/3).

Ayagı yir mi basar zülfüne ber-dâr olanın

Zevk u şevk ile virür cân ü seri döne döne

(Necâtî Bey Divanı, G. 472/2).

Çün fenâ dârında benlik Mansûr’ın dâr eyledi

Dost işiginde ene ’l-Hakk nevbetin urdı bu ‘ışk

(Eşrefoğlu Rûmî Divanı, G. 49/6).

Alevî ve Bektaşî şiirinde de tıpkı klâsik Türk şiirinde olduğu gibi dar ile genellikle Hallâc- ı Mansûr kastedilir. Misâlî (ö. 1541) sevgilinin gönül çalan zülfüne gönlünü kaptırdığını, bu sayede de Mansûr’un rütbesine eriştiğini söyler. Darı da bir eğlence olarak görür. Çünkü Mansûr’un can verdiği darağacı miraca ulaşmak ve Hakk’ı görmek için bir vasıtadır:

Zülf-i tarrârına dil virdük Misâlî ol mehün

Devlet-i Mansûr’a irdük dârdur eglencemüz

(Misâlî Divanı, G. 233/7).

Kimisi bulmış murâdın gayr-ı maksûd istemez

Kimisi sırr-ı ene’l-Hakk söyleyüp ber-dâr imiş

(Vîrânî Divanı, G. 73/11).

Rumûz-ı küntü kenzi menba’-ı esrâr olandan sor

Ene’l-Hakk sırrını Mansûr-veş ber-dâr olandan sor (Hâmî Divanı, G. 85/1).

Dergâh, Âsitân, Hankâh, Tekye, Harâbât, Çilehâne, Zâviye

Tarikat pirlerinin veya şeyhlerinin ikamet edip irşad faaliyetlerini sürdürdükleri, genellikle de dervişlerin sohbet ve zikir için toplandıkları yerlere dergah adı verilir (Ayverdi, 2005: 673). İşlevselliği bakımından aralarında küçük farklılıklar bulunsa da genellikle “âsitân”, “hankâh”, “tekye”, “tekke”, “harâbât”, “çilehâne” gibi isimlerle de anılmaktadır.

Klâsik Türk edebiyatı şairleri kendilerini harâbât ehli olarak görmektedirler. Bu sebeple de onlar aşk dergahının misafirleridir. Dergah, mest olmuşların, düşkünlerin uğrak yeridir. Toplumun hangi kesiminden olursa olsun bu dergahta yeri vardır:

Hânkâh-ı ‘aşkunun mihmânlarıdur cân u dil

Tekyedür hâlî degül evbâşdan kallâşdan

(Bâkî Divanı, G. 376/4).

Her kaçan varsan safâ geldün dinür her gûşeden Varacak pîr-i mugân dergâhıdur minnet mi var

(Şeyhülislâm Yahyâ Divanı, G. 108/4).

Bir sınık sâgarda seyr-i mümkinâta mâliküz

Biz harâbât ehliyüz böyle olur irşâdumuz

(Hayâlî Bey Divanı, G. 6/2).

Alevî ve Bektaşî şairlere göre de dergah tıpkı klâsik Türk şairlerinin şiirlerinde olduğu gibi kurtuluşa ermenin eşiğidir. Dergaha kul olmakla bir şeyhe bağlanmak kastedilmektedir. Misâlî (ö. 1541)’nin bir gazelinde Fazlullâh’ın dergahına kul olunursa iki âlemde de sultân olunacağı dile getirilir. Alevî ve Bektaşî şairlerde dünya bir dergah olarak ele alınmakta olup bu dergahın müridleri de insanlardır.

‘Alî dergâhından özge derde yokdur bil necât

Cem’-i müncîler hezârân-der-hezârân andadur

(Caferî Baba Divanı, K. 41/5).

Ey Misâlî ‘abd olan dergâh-ı Fazlu’llâh’da

İki ‘âlem mülkine sultân degüldür bes nedür

(Misâlî Divanı, G. 151/9).

Musavver kıldı Hak bu han-kâhı yed-i kudretle Muhakkak cilve-gâh ol şâfi’-i hayrü’l-verâ geldi (Behrî Divanı, K. 23/4).

Dervîş, Velî, Fukarâ

Farsça bir kelime olan derviş, esas itibarıyla muhtaç, yoksul ve dilenci anlamlarına gelse de (Yazıcı, 1994: 188) genellikle “tarikata girip bir şeyhe bağlanan, onun izinden Hak yolunda yürüyüp nefsini ıslâh eden, varlık iddiasından geçip Allah’ın birliğini bütün kainatta görerek kendini Hakk’a ve onun yarattıklarına adayan kimse” olarak bilinmektedir (Ayverdi, 2005: 680). Terim/kavram, Allah dostu anlamında kullanılan “veli” kelimesiyle de karşılanmaktadır.

Kendisini tarikat yoluna adamış ve derece olarak muhibden sonra gelen makamın adı olan dervişlik, Alevîlik ve Bektaşîliğin en zor ve uzun süreli olan kademesidir. Tâlip özel bir erkan ile dervişliğe yükselir ve bu erkana “dervişlik erkanı” adı verilir. Dervişin terk etmesi gereken şeyler vardır. Bunlar: “dünya”, “riyâ”, “vesvese”, “bolluk-rahatlık” ve “şüphe”dir (Gökbel, 2019: 217).

Klâsik Türk edebiyatı şairi Hayâlî (ö. 1557), dervişin kendisini beğenmiş bir biçimde kibirle toprağa bastığını dile getirir ve onu bu saygısız tavrından dolayı uyarır. Yine Hayâlî (ö. 1557) bir gazelinde kişinin gönlü kinle doluysa ona derviş hırkası giymenin bile fayda etmeyeceğini söyler. Bâkî (ö. 1600) de benzer bir ifadeyle kendisinin abdâl tayifesinden olduğunu, bu sebeple de taç sevdasında olmadığını belirttikten sonra dervişlerin tacının geçiciliğine değinir:

Hâke güstâh gibi basma kadem ey dervîş Ayagun altına bak mûr-ı Süleymân’am ben (Hayâlî Bey Divanı, G. 63/3).

Hırka netsün sûfîye pür-kîne olsa sînesi Kimseye dervîş kılmaz câme-i peşmînesi

(Hayâlî Bey Divanı, G. 11/1).

Abdâllaruz n’eyleyelüm tâc u kabâyı Dervîşlerün tâcı fenâ başı kabâdur

(Bâkî Divanı, G. 105/2).

Klâsik Türk şiirinde dervişlerin gösteriş peşinde koştukları dile getirilirken, Alevî ve Bektaşî şiirinde ise genellikle olumlu manada ele alınmışlardır. Şairler kendilerini dünyada mestâne biçimde gezen dervişler olarak tanımlarlar. Dervişlerin en temel özelliği tıpkı Kalenderîlerde de olduğu gibi gönlünü dünyevî şeylere kaptırmamış olmalarıdır. Ancak bu durum bütün dervişler için geçerli değildir:

Şevk-ı şem’ine yakup pervâne bigi bâl ü per Öldiler ölmezden ön hoş itdiler dervîşler

(Nesîmî Divanı, G. 158/6).

Hâsıyyet-i dervîşi âzâde-dil olmakdur

Her şahsa eser itmez hâsıyyet-i dervîşân

(Arşî Divanı, G. 231/10).

Maksûdı ‘âriflerün hikmet-i Yezdân olur

Matlabı dervîşlerün meslek-i îmân olur

(Hâşim Baba Divanı, G. 40/1).

Murâd-ı dil ise âzâdelük dervîş-meşreb ol

Çekenler gayret-i akrân halâs olmaz meşakkatden

(Hâmî Divanı, G. 233/4).

Sâkî-i bâkî elinden nûş idüp ‘aşk cur’asın

Kendimüz fark itmeyen mestâne dervîşlerdeniz

(Selâmî Divanı, G. 79/2).

Dirlik ve Birlik

Dirlik, bir tedirginliği, üzüntüsü, sıkıntısı olmama durumu, huzur, rahat yaşam ve iyi geçim anlamlarına gelmektedir (Ayverdi, 2005: 720). Genellikle “dirlik düzenlik” biçiminde kullanılır. Birlik ise toplumun, inançta, düşüncede, yaşayışta ve istekte bir olmasıdır. Bektaşî gülbanglarında “Hak erenler, dirlikten birlikten ayırmaya” sözü sıklıkla söylenir (Gölpınarlı, 2004: 93). Bektaşîlikteki dirlik ve birlik ile kastedilen şey Bektaşî yolunu seçmiş kişilerin ulaşmak istedikleri makam olan Hak ile birlik olma makamıdır.

Klâsik Türk şiirinde dirlik kelimesi genellikle gerçek anlamı kastedilerek düzen, yaşam biçimi olarak ele alınmış olup şairler dirlik peşinde olmuşlardır. Dirliği sağlayacak olan ise sevgilidir:

Bu katre katre eşküm her gün yolında galtân

Kapunda dirlik ister güyâ sipâh-zâde

(Hayâlî Bey Divanı, G. 75/3).

Derdümle ölmesin ben anı öldürem dimiş Bir olmayası dirlik için ol bana yeter

(Ahmed Paşa Divanı, G. 107/3).

Ahbâbı devletiyle velî ni’met eylerüz A’dâyı ise dirliğine hasret eylerüz

(Şeyhî Divanı, G. 68/1).

Alevî ve Bektaşî şairler bu iki terimi/kavramı genellikle bir arada kullanırlar ve tıpkı Gölpınarlı’nın da dediği gibi inançta ve düşüncede bir olmayı kastederler:

Hakk’a birdür didüm birlikde kaldum

Anun çün tâ ebed dirlikde kaldum

(Arşî Divanı, Mes. 2/18).

Dil-ârâ servi-veş ol kâmetin gülşende görsünler Yanagın ‘aksini gülde bilen hem anda görsünler Benüm mûr-ı za’îf ol tâli’üm her mende görsünler Gören tennûr-ı dilde âteşüm külhânda görsünler Serîrinde seni sultân beni efgende görsünler O gönlüm rişte-i zülfünle baglı bende görsünler Demem bu genc-i dilde gizli sırrum serende görsünler Beni dirlikde birlikde senünle zinde görsünler Murâdum tal’atı dîdârını bu bende görsünler İkilik mürtefi’ olsun bizi bir tende görsünler

(Fennî Divanı, Tc. 3/1).

Kuş olup gökde uçarız cân milketine göçeriz Dirlik suyunı içeriz fenâlarız fenâlarız

(Usûlî Divanı, G. 47/6).

Dört Halife, Çehâr-yâr-ı Güzîn, Hulefâ-yı Râşidîn

Hz. Muhammed’den sonra halifelik makamına gelen Hz. Ebû Bekir, Hz. Ömer, Hz. Osmân ve Hz. Alî ile dört halife kastedilmektedir. Alevîlik ve Bektaşîkle ilgili yazılmış sözlüklerde Hz. Alî dışında dört halifeye genellikle yer verilmez. Hz. Muhammed’in mağara dostu olması hasebiyle Hz. Ebû Bekir, adaletiyle Hz. Ömer, Kur’an’ın çoğaltılmasına olan katkısıyla Hz. Osman ve Kevser ırmağının sâkîsi sıfatıyla Hz. Alî edebî metinlerde sıklıkla dile getirilir. Terim/kavram, klâsik Türk şiirinde “çâr-yâr-ı güzîn”, “çâr-yâr”, “çehâr-yâr” ve “hulefâ-yı Râşidîn” terimleriyle/kavramlarıyla da ifade edilir.

Dahı ey hâme eyle medh ü senâ

Rûh-ı -pâk-i çehâr-yâra sezâ

Cümlenün biri yâr-ı gâr-ı sâdık

Efdalü’n-nâs hazret-i Sıddîk

Yâr-ı sânîsi bâg-ı ‘adle semer Serv-i bustân-ı şer’ ya’nî ‘Ömer

Hem üçüncisi hazret-i ‘Osmân

Sâhibü’l-‘ilm câmi’ü’l-Kur’ân

Çârümîn yârı sâkî-i Kevser Kâmi’ü’l-küfr hazret-i Haydar (Nâbî Divanı, Mes. 7/59, 60-63).

Alevî ve Bektaşî kültüründe dört halife metinlerde çokça rastlanan terimlerden/kavramlardan değildir. Ancak, bazı Alevî ve Bektaşî çevreye mensup şairlerin şiirlerinde dört halifenin adları zikredilmiştir. Arşî (ö. 1620), Divan’ında yer verdiği bir müseddesinde dört halifenin isimlerini sıralar ve onları sevmeyenleri Râfizî olarak görür. Azbî (ö. 1747) de dört halifeye şiirinde yer verir ve Hz. Alî’nin, Hz. Muhammed’in, Hz. Ebû Bekir’in, Hz. Ömer’in ve Hz. Osmân’ın tek bir nurdan meydana geldiğini söyler. Bir başka Alevî ve Bektaşî şair Hâmî (ö. 1891-92) ise dört halifeyi canı olarak görür ve bu sebepten dolayı da kendisine Râfizî derlerse bunun iftira olduğunu belirtir:

‘Arşiyâ oldı Ebû Bekr ü ‘Ömer Osmân ‘Alî

Her biri dîn-i mübîn-i Mustafâ’nun ekmeli

Bunlara nâ-hak diyenlerdür cihânun mühmili Tîre-bâtındur olar gönlinde yok nûr-ı celî Râfizîdür sevmeyen dört yârini peygamberün Âlini ashâbını ebrârını peygamberün

(Arşî Divanı, Müs. 1/5).

‘Alî nûrdur Muhammed nûr Ebû Bekr ü ‘Ömer ‘Osmân

Bular bir cism-i vâhiddür hakîkat perdesi ihfâ

(Azbî Divanı, K. 1/19).

Cânımızdur hubb-ı Ebû Bekr ü ‘Ömer ‘Osmân ‘Alî

Râfizî dirlerse bi’llâhi’l-‘azîm bühtân bize

(Hâmî Divanı, K. 2/24).

Dört Kapı Kırk Makam

Tarikat yolcusunun Allah’a ulaşmak için yükselmek ve derinleşmek zorunda olduğu şeriat, tarikat, marifet ve hakikat kapılarını ve her kapıda on makamın bulunduğu ifade eden terim/kavram, Alevîlik ve Bektaşîliğin temel felsefesini oluşturmaktadır. Dört kapının temelinde Kur’an’ın dört katman anlamına gönderme vardır. Birinci katmanı şeriattir ve en dış yüzey olup sıradan insanlar içindir. Son katmanı ise hakikattir ve insan­ı kâmillere hitap eder (Soyyer, 2019: 149).

Tarikatlarda yol ehli olanlar “dört kapıya bağlı kırk makam”dan geçerek Allah’a ulaşır. Yani yol ehli “Şeriat gemisine biner, tarikat denizine açılır, marifet dalgıcı olur ve hakikat incisini bulur” (Korkmaz, 2013: 101). Alevîlik ve Bektaşîlikte tâlip şeriat kapısı, derviş tarikat kapısı, rehber marifet kapısı, halifebaba ve dedebalar ise hakikat kapısı olarak zikredilir (Kaya, 1993: 321).

Alevî ve Bektaşî geleneğinin temelini oluşturan dört kapı kırk makam, genellikle şiirlerde bir arada verilmektedir. Nesîmî (ö. 1404-05), şeriatın makamlarını mürşid edinip tarikata girmenin faziletinden bahseder. Ona göre marifet kapısı güzelliklerin bulunduğu hakikat kapısı ise her şeyin bilgisine vâkıf olunan kapıdır. Vîrânî (ö. ?) ise Hz. Alî’nin öğretilerini dört yol üzre görür ve ona göre bu yollar şeriat, tarikat, marifet ve hakikattir:

Şerî’at emrini mürşid idin tarîkata gir Kim ol tarîkat ilen sen içesin âb-ı hayât

Hakîkat ehli olursan görüne her ne ki var

Deminde ma’rifetinde buluna bin hasenât

(Nesîmî Divanı, G. 20/2-3).

Hem şerî’at hem tarîkat ma’rifet ey dil-rübâ Hem hakîkat Murtazâ’dur çâr râhı şübhesiz (Vîrânî Divanı, G. 83/2).

Düldül, Ofayr

Hz. Muhammed’e Mısır meliki Mukavkis tarafından hediye edilen beyaz/boz bir katır olup bu vasıtayla Hz. Alî’ye verilen ve halk arasında efsanevî kabul edilen bir attır (Şentürk, 2016: 266). Hz. Alî, asıl adı “Ofayr” olan bu atla birçok savaşa katılmış, Hâricîlerle savaşmış, üstün başarılar göstermiştir (Kaya, 2007: 279). Düldül, hem klâsik Türk şiirinde hem de Alevî ve Bektaşî şiirinde genellikle Hz. Alî ve kılıcı Zü’l-fikârla birlikte anılmış, üstün vasıfları dolayısıyla da şairler Düldül’ü diğer efsanevî binek hayvanlarıyla karşılaştırmışlardır:

Görmeyenler gamzen ucundan tek ü pûyum benüm

Bilmediler Zü’l-fikâr-ı Şâh ile Düldül nedür

(Hayâlî Bey Divanı, G. 63/2).

Merdânelik asâleti meydânda bellidür

Hayber güni babasını kim sordı Düldül’ün

(Şeyh Gâlib Divanı, G. 180/6).

Tab’-ı Bâkî ol şeh-i Haydar-şeca’ât şevkine

‘ Arsa-i kevn ü mekânı geşt ider Düldül gibi

(Bâkî Divanı, G. 532/5).

Evvelâ bâb-ı şerî’at içre Ahmed âşikâr

Ol tarîkatda ‘Alî’dür bil anı Düldül-süvâr

Hem vasîsi Hacı Bektaş oldı pîrüm nâm-dâr

Ey Turâbî bunları bilmek imiş ‘âlemde kâr

Gel Muhammed Mustafâ’yı Haydar-ı Kerrâr’ı bil

Yek nazar kıl Hacı Bektaş Velî hünkârı bil

(Turâbî Divanı, Müs. 6/6).

Düldül-i ‘âlem-revân u Kanber’le Zü’l-fikâr

Lâ-fetâ illâ ‘Alî lâ-seyfe hem ey nâm-dâr Bu kelâmı şerh ider her dem hakîkat âşikâr

Evvel ü âhir ‘Alî’dür zâhir ü bâtın ‘Alî

(Misâlî Divanı, Mur. 15/2).

Bir dem içre irgürür ‘âşıkları maksûdına

Cünbüş-i bâd-ı sabâ Düldül’dedür Aşkar’da yok

(Cesârî Divanı, G. 484/3).

Düşkün, Merdûd, Üftâde

Düşkün terimi/kavramı Alevî ve Bektaşî literatüründe tarikatın gerektirdiği adap ve erkana uymayan davranışlar sergileyen ve bu sebepten dolayı da cezalandırılan kimseler için kullanılır (Ayverdi, 2005: 782). Ahlâkî değerlerin korunması maksadıyla benimsenen yolun ilkeleri dikkate alınmayıp yasaklanan şeylerin işlenmesi hâlinde cem ayininde dedenin kararı ve toplumun onayıyla kişi “düşkün” ilan edilir (Yıldız, 2016: 356). Düşkün terimi/kavramı etrafında Alevî ve Bektaşî kültüründe “düşkün edilme”, “düşkün kaldırma”, “düşkün kaldırma erkanı”, “düşkün kaldırma kurbanı”, “düşkün ocağı”, “düşkünlük erkanı”, “düşkünlük meydanı” gibi terimlere/kavramlara da yer verilmiştir.

Alevî ve Bektaşî kültüründe hırsızlık, kavga, zina, katletme gibi toplum tarafından desteklenmeyen davranışlar düşkünlüğe sebep olur. Düşkün sayılan kimseler kendisini affettirmediği müddetçe cem törenlerine katılamaz (Kaya, 2007: 280). Düşkünlük, Alevî ve Bektaşî geleneğinin yüzyıllar boyunca Anadolu’da yaşatmış olduğu önemli bir kurumdur. Bu kurumun amacı, öncelikle toplumdaki değerler sistemi ile normların korunması sağlamak için gerekli olan yaptırımları ortaya koymak ve bunların uygulanışını düzenlemektir (Gökbel, 2019: 245).

Klâsik Türk şiirinde âşığın sevgilinin karşısındaki konumu günümüz Alevî ve Bektaşî kültüründe merdûd olarak da nitelendirilen düşkünlükle benzerlik arzetmektedir. Âşıklar, sevgiliyi mürşid, kendilerini ise mürid olarak değerlendirirler ve mürşidine bağlı olmayanları merdûd olarak adlandırırlar:

Yâr durur dünyâda murâdı kamunun

Yâra mürîd olmayan kişi ola merdûd

(Ahmedî Divanı, G. 129/7).

Kapunda hâk-i râh olmak bana va’llâhî rifatdür

Egerçi kim beni düşkün sanup üftâdedür dirler

(Bâkî Divanı, G. 185/4).

‘Âşık-ı üftâdeden ‘âr itme kim derd ü gamun Anı bir şekl itdi ki görsen dahı bilmek muhâl

(Âşık Çelebi Divanı, G. 28/6).

Alevî ve Bektaşî şiirinde ise düşkünlük, günümüzdeki anlamından uzaktır. Peştelî Hisâlî (ö. 1651-52) düşkünlüğü talihin düşüklüğü manasına gelen yıldız düşüklüğü olarak değerlendirirken, Cesârî (ö. 1829) kendisini vaaz verip nasîhatlarda bulunan bir üftâde olarak görür. İrşâdî (ö. 1880-81)’nin aşağıdaki beytinde ise dergahın yüceliği, kapısının herkese açık oluşu ve tüm düşmüşleri kabul eden bir yer olduğu belirtilir:

Tâli’ ü bahtum zebûn ı yıldızum düşkün katı

Yâr mihr itmez felek kec-rev zamâne bî-vefâ

(Peşteli Hisâlî Divanı, G. 2/4).

Mahbûb ile meyden geçe mi ‘âşık olanlar

Üftâde Cesârî benem ey vâ’iz ü nâsıh

(Cesârî Divanı, G. 122/6).

Cümle düşmüşler kapuna geldiler şâhum sensin İrdiler maksûdların bir ben miyim böyle kalan

(İrşâdî Divanı, G. 63/8).

Ehl-i Beyt, Âl-i Abâ, Âl ü Evlâd

Kelime anlamı itibarıyla ev halkı, ev sahibiyle eşi, çocukları, torunları ve yakın akrabaları manasını taşıtan ehl-i beyt terkibi literatürde, İslamiyet’le birlikte -Hz. Muhammed’in kızı Hz. Fâtımâ, damadı Hz. Alî ve onların evlatlarının dahil olduğu ailesi- yerine kullanılmaktadır (Ayverdi; 2005:      816). Alevî ve Bektaşî kültüründe ehl-i beyt terimiyle/kavramıyla ilgili “Meveddet ayeti” olarak da bilinen Şûrâ suresinin 23. ayeti önemli bir yere sahiptir. Alevî ve Bektaşîler bu ayetten hareketle ehl-i beyt sevgisini farz olarak kabul ederler. Ayrıca kaynaklarda ehl-i beytle ilgili Hz. Muhammed’in eşlerinden Ümmü Seleme’ye dayandırılan bir rivayete de rastlanılmaktadır:

“Hz. Peygamber Ümmü Seleme’nin evinde iken, “Ey Ehl-i beyt! Allah kusurlarınızı giderip sizi tertemiz yapmak ister” (Ahzâb, 33) meâlindeki âyet nâzil olmuş, bunun üzerine Peygamber Hz. Alî’yi, Fâtımâ’yı, Hasan ve Hüseyin’i abasının altına alarak, “Allah’ım, benim ehl-i beytim işte bunlardır; bunların kusurlarını gider, kendilerini tertemiz yap!” diye dua etmiştir. Bunu gören Ümmü Seleme “Yâ Resûlullah! Ben de onlarla beraber miyim?” diye sormuş, Resûlullah da, “Sen yerinde dur, sen zaten hayırla birliktesin” cevabını vermiştir” (Uludağ, 1989: 306).

Ehl-i beyt terimi/kavramı Bektaşîlik tarikatı içerisinde dinî ve kültürel bir değer taşımaktadır. Klâsik Türk Edebiyatı ve Bektaşî metinlerinde; “âl ü evlâd”, “âl-i nebî”, “âl­i Resûl”, “âl-i aba”, “evlâd-ı âl”, “âl-i Ahmed”, “âl-i Muhammed”, “âl-i Mustafâ”, “penc fırka”, “hamse-i âl-i abâ”, “pençe-i âl-i abâ”, “bende-i âl-i abâ”, “hânedân” gibi kelime ve terkiplerle kullanılmıştır.

Caferî Baba aşağıdaki beytinde ehl-i beyt için canını feda eylemekten bahseder ve onlara karşı duyulan sevginin de kişiyi dergaha yaklaştıracağını belirtir:

Ehl-i beyte cânunı eyle fedâ Düşmeyesin tâ ki dergehden cüdâ

(Caferî Baba Divanı, Mes. 5/70)

Kelime, ilk dönem Bektaşî metinlerinde anlam kaybına uğramamış, Alevî ve Hurûfî etkilerin Bektaşîliğe yerleşmesiyle birlikte “âl-i Alî”, “âl-i evlâd-ı Alî”, “âl-i Haydar” gibi terkiplerle şiirlerde yer edinmiştir:

Tevellâ kılmışum âl-i ‘Alî’ye

Hüsn-i hulk-ı Rızâ’dandur ümîdüm

(Vîrânî Divanı, G. 239/3).

Âl-i evlâd-ı ‘Alî’nün kulıyam kurbânıyam

Kavm-i bed-baht Yezîd’ün bir ûlü’l-le’ânıyam

(Hâşim Baba Divanı, G. 115/1).

Ehl-i beyt terimi/kavramı zamanla Hurûfîliğin etkisiyle birlikte Fazlullâh Hurûfî’nin ailesi yerine de kullanılır olmuştur. 16. yüzyıl Hurûfî şairlerinden Arşî (ö. 1620), Fazlullâh’ın ehli olmakla insanlığın öğrenileceğini, dünya işlerinden Fazlullâh’ın ehlinden olunarak kurtulabilineceğini ve yine Fazlullâh’ın sayesinde sırra mâyil olunabileceğini dile getirir:

Uy ehl-i Fazl’a insâniyyet ögren

Ne lâzım ihtilât-ı dîv ü dedden

(Arşî Divanı, G. 248/3)

Biz ‘âşık-ı sâdıkuz ezelden

İrdi bize feyz lem-yezelden Âzâde-i i’tibâr-ı nâ-sezâyuz Pâk oldı derûnumuz hiyelden İç câmımuzı hayât kesb it Kurtar dili ‘illet-i ecelden

Dut dâmen-i ehl-i Fazl’ı muhkem

Zâhid ko riyâ-yı zühdi elden

Gel mülket-i vahdete karâr it

Yık hâne-i şirketi temelden

‘Aklı olan Âdem-i sühandan

İdrâk ider ekseri ekalden

Her rûzumuz oldı rûz-ı nev-rûz

Gün gibi tulû’ idüp hamelden

Sûretde egerçi âb u hâküz Ma’nîde velîk nutk-ı pâküz (Arşî Divanı, Tc. 2/4)

Sûfî sanma ki sûfa mensûbuz

Ehl-i Fazl’uz Hurûf’a mensûbuz

(Arşî Divanı G. 117/1)

Yine 16. yüzyılda yaşamış, Bektaşî çevre tarafından Gül Baba olarak da bilinen Misâlî (ö. 1541), harflerin sırrına erenlerin, Fazlullâh’ın ehli olduğunu belirtir ve Divan’ında “ehl-i Fazl” terkibine sıkça yer verir:

Gel Misâlî’ye okı harf-i kitâb-ı ‘aşkı kim

Ehl-i Fazl eyler yine bu ma’nâ sırrın iktibâs

(Misâlî Divanı, G. 50/7).

Ehl-i Fazl’un kıblegâhı Hak cemâlündür senün Ey kaşun mihrâbına baş egmeyen şeytânmış (Misâlî Divanı, G. 251/6).

Ene’l-Hak

Esas itibarıyla varlığın birliği ilkesine dayanan vahdet-i vücûd felsefesinin öğretisini barındıran terim/kavram, meşhur mutasavvıflardan Hallâc-ı Mansûr tarafından söylenmiştir. Kelime anlamı “Ben Hakk’ım” manasına gelmektedir. Hallâc-ı Mansûr bu sözü söyledikten sonra Abbasî vezirlerinden Ebû Hâmid tarafından münkir ilan edilmiş ve idamla cezalandırılmıştır. Ene’l-Hak sözü üzerine hem tasavvuf ehli kimseler hem de İslam hukuku âlimleri arasında çeşitli tartışmalar söz konusu olmuştur. Bir kısım âlimler bu sözün Allah’a şirk koşmak, küfre düşmek anlamlarını taşıdığını belirtirken bazıları ise bu sözü tamamen vahdet-i vücûd nazariyesiyle değerlendirmiştir (TDEKTA, 2003: 365).

Hallâc-ı Mansûr’un Ene’l-Hak demesi bir tanrılık iddiası değil kendisini Tanrı’dan bir parça olarak görmesi hakkındadır (Pala, 2010: 139). Vecd hâlinde söylenmiş olan bu sözün bu yönde değerlendirilmesi gerekmektedir. Klâsik Türk şiirinde şairler kendilerini Ene’l-Hak iddiasında bulunan Hallâc’a benzetirler:

kim Mansûr olur bu kâr-zâr-ı ışkda Haşmet

Bülend itdükce güftâr-ı Ene’l-Hak ile gülbangı

(Haşmet Divanı, G. 252/5).

Anun içündür ki Ene’l-Hak didügüm

Bilen Hak’dur iden Hak’dur nidâ

(Vahdetî Divanı, G. 4/5).

Alevî ve Bektaşî şiirinde ise kelime, kâmil insan mertebesine erişen kimseler için kullanılır (Korkmaz, 1994: 116). Ene’l-Hak sözü Alevî ve Bektaşî şiirinde bir sır olarak düşünülmekte olup bu sırra vâkıf olanlar ise gerçek tasavvuf ehli olanlardır. Bunun arkasında da yukarıda bahsedildiği gibi sözün âlimler tarafından farklı yorumlanması yatmaktadır:

Dâra çıkmak bu fenâ dârda Mansûr’a düşer

Ol Ene’l-Hak diyenün sırrını da’vâ ne bilür

(Nesîmî Divanı, G. 98/3).

Çün bana keşf itdi Ca’fer bu Ene’l-Hak sırrını

Mûsâ-yı Kâzım ‘Alî Mûsâ Rızâ’dan dönmezem (Vîrânî Divanı, G. 88/5).

Ene’l-Hak sırrına vâkıf olup Mansûr-ı ‘aşk oldum

târ-ı zülfe sayd olsam n’ola dâr ‘âşıkıyam ben (Cesârî Divanı, G. 664/2).

Sâcidâ tabl-ı Ene’l-Hak’dan urulsa bir sadâ

Ol benüm meydân-ı ‘aşkda hû diyen Mansûr’uyam (Sâcid Divanı, G. 147/6).

EneMedînetü’l-‘İlmi ve ‘Aliyyü Bâbühâ

“Ben ilmin şehriyim, o şehrin kapısı Alî’dir”, anlamına gelen terim/kavram, Alevî ve Bektaşî edebiyatında sıklıkla kullanılır. Ancak, sahih hadis kitaplarında böyle bir söze rastlanılmamaktadır (Yılmaz, 1992: 40). Genellikle bir rivayet olarak değerlendirilen sözün, Deylemî’nin “Ben ilmin şehriyim Ebû Bekir temeli, Ömer duvarı, Osmân tavanı, Alî kapısı [...]”, Abdullah b. Sa’îd’in, “Ben ilmin mîzanıyım, Alî kefesi, Hasan ve Hüseyin ipleri, Fâtımâ kulpu, ümmetimin imamları direkleri [...] ve “Ben ilmin şehriyim, Alî kapısı, Muâviye ise halkasıdır” gibi farklı farklı kullanımları görülmektedir (Çiftçi, 2005: 263).

Alevîlik ve Bektaşîlikte Hz. Muhammed’in nuru ile Hz. Alî’nin nuru aynıdır. Bu sebeple de Hz. Muhammed’le Hz. Alî özdeş kabul edilir. Alevî inanışına göre İslamiyet’e giriş ancak ilmin kapısı olan Hz. Alî yolundan gitmekle mümkündür (Zelyut, 1992: 302). Bundan dolayı da Alevî ve Bektaşî geleneğine mensup şairler bu sözün anlamını çağrıştıracak biçimde şiirlerinde bu konuyu işlerler:

Mustafâ çünki ‘ilme şehr oldı Bil ki ol şehre Murtazâ derdür (Caferî Baba Divanı, K. 42/5).

Muhammed ‘ilme şehrüm men dimişdür anla ey ‘ârif ‘Ali’dür şek degül bil kim yakîn ol şehre muhkem der (Caferî Baba Divanı, K. 44/17).

Hem buyurdun enâ ke’ş-şemsü ve ‘aliyyü ke ’l-kamer

Hem buyurdun şehri ‘ilmem men ‘alâ bâbühâ

(Misâlî Divanı, K. 2/14).

‘Alî benven didi Ahmed ki ‘ilmin şehridir ol şâh

‘Alî bâbıdurur ‘ilmin ‘Alî’den feth olur Kur’ân (Vîrânî Divanı, G. 111/6).

Erenler, Ricâlü’l-Gayb, Gayb Erenler

Eren, Allah’a ulaşan kişi, ermiş ve Allah dostu anlamında kullanılır ve tekke hayatında dervişler birbirine “erenler” biçiminde hitap ederler (TDEKTA, 2003: 381). Arapça’da “ricâlullah”, Farsça’da “merd-i Hudâ”, “merdân-ı Hudâ” şeklinde kullanılan terkipler Türkçe’de “er”, “eren”, “erenler”, “Hak erleri”, “Hak erenler”, “Allah adamı” gibi ifadelerle karşılanmıştır (Uludağ, 1995: 294). Ayrıca, Alevî ve Bektaşî yazınında “erenler cemi”, “erenler hakkı”, “erenler meydanı”, “erenler nefesi”, “erenler postu”, “erenler şâhı” gibi terimlere/kavramlara da rastlanılmaktadır.

Alevlîlik ve Bektaşîlikte gerçekliğe ulaşan, olgunluk aşamasına erişen ve Allah’ın dostluğunu kazanan, bazı hastalıkları iyileştirdiğine inanılan ve aynı anda farklı yerlerde bulunma gibi özelliklere sahip olan kişiler için kullanılan erenler, Bektaşîlikte üstün bir mevkidir. Bektaşîler kendilerini erenler yolunun müridi, Hz. Alî’yi ise erenler şâhı olarak tanımlar (Gökbel, 2019: 275).

Klâsik Türk şiirinde erenler iki dünyadan da vazgeçmiş kişiler olarak zikredilir. Onlar, dünyayı çamurlu ve kirli bir yer olarak görürler. Genellikle şairler, erenler gibi olmak isterler:

Dimiş iki cihânı terk eyleyen erenler

Zevk u safâsı dehrün bir seyr-i hâba benzer

(Hayâlî Bey Divanı, G. 92/4).

Be Nazmî eylük ile dünyeden geç

Erenler anı sevmez bir çepeldür

(Edirneli Nazmî Divanı, G. 1714/6).

Erenler gibi ‘âlî himmet ol tâk-ı semâdan geç

İdüp kat’-ı menâzil gel bu cisreyn-i ‘inâdan geç

(Şeyh Gâlib Divanı, G. 22/1).

Alevî ve Bektaşî şiirinde ise erenler ümit verici, yol gösterici, dua edici özellikleriyle dile getirilir. Erenler bezmine vasıl olmakla birlikte kişi varlığından soyunup benliğini bulacaktır:

Dilâ kesme erenlerden ümîdün

Erenler reh-nümâsıdur ‘âbîdün

Olınca tâlib-i râh-ı sedîdün

Kemâl-i zâtıdur rüşd-i resîdün

Sıfâtı reh-nümâsıdur sa’îdün

(Gurbî Divanı, Muh. 174/1).

Gel erenler ‘aşkına yüz sürüp du’â dile

Du’âya muhtâc cân isen erenler du’âcıdur

(Muhyiddîn Abdâl Divanı, G. 58/5).

Erenler bezmine vâsıl olan varı yogu neyler Bu ilhâm-ı İlâhî’dür kıyâs itme ki dil söyler Resûlu’llâh ile her dem bu hâli meşveret eyler Bize kuş dilini ta’lîm ider cânânımız vardur

(Azbî Divanı, Mur. 29/2).

Esrâr, Sır, Râz

Sözlükte -saklamak, gizlemek, gizli tutulan, bir şeyin iç yüzü, bir nesnenin özü, her şeyin en iyisi gibi anlamlarda isim olan sır kelimesi (çoğulu esrâr, serâir) ahlâk terimi/kavramı olarak genellikle bir kimsenin saklı tuttuğu, başkalarınca öğrenilmesini istemediği, kendisine veya başkasına ait bilgiler için kullanılır- (Çağrıcı, 2009: 113). Tasavvuf! manada ise “sadece Allah’ın bildiği ya da az sayıda insan tarafından bilinen özel bilgi” ve “ruhun bir idrâk mertebesi” olmak üzere iki anlamda kullanılır (Tosun, 2009: 115).

Alevî ve Bektaşî inancında Hz. Muhammed’in Hz. Alî’ye verdiği sırla ilgili menkıbeler anlatılır. Menkıbeye göre Hz. Muhammed bir gün Hz. Alî’ye bazı ilahî sırlar söyler. Hz. Alî’den de bu sırlardan kimseye bahsetmemesini ister. Hz. Alî dayanamaz ve bu sırrı gidip bir kuyuya söyler. Kuyunun içerisinden kamışlar büyür ve bir çoban bu kamışlardan bir kaval yapar. Bu kavaldan çıkan ses ile de sırlar gönüllere yayılır. Bu sır kuyusu daha sonra “çâh-ı Yûsuf”, “çâh-ı Bâbil”, “çâh-ı Alî” gibi adlarla da anılır olmuştur (Güler, 2006: 200).

Klâsik Türk şiirinde sır ile sevgilinin dudağı kastedilmektedir. Bu sırrı âşıktan başka kimse anlayamaz ve çözemez. Bu sebeple de sevgili ile âşık arasında kalmalıdır inancı hâkimdir:

Cândan diler idüm ki lebün sırrını soram

Ben iderem nirede ki şîrîn su’âl ola

(Ahmedî Divanı, G. 33/6).

Hattın evsâfını bir vech ile tahrîr idemem

Dehenin sırrını bir nev ile takrîr idemem

(Nef’î Divanı, G. 99/1).

Alevî ve Bektaşî şiirinde şairler, kainatı meydana getirdiği kabul edilen 9 felek, 4 unsur, 3 varlık, insan ve insan-ı kâmil olarak bilinen on sekiz bin âlemin sırrından bahsederler.

Onlara göre hakikatin sırrının bilgisiz olanlara söylenmemesi gerekmektedir. Çünkü nâdân olanlar bu sırrı saklayamazlar:

Bizden iste bâb-ı dînde her ne müşkil var ise

K’on sekiz bin ‘âlemün esrârınun burhânıyuz

(Misâlî Divanı, G. 209/3).

Leyse fi ’d-dârı eğer fehm eyledünse dervîş ol Sâlik-i esrâra olmaz pîre hizmetden güzel (Azbî Divanı, G. 160/2).

Esrâr-ı tahkîki sakın nâ-dâna ifşâ eyleme

Zîrâ ki nâ-dânun işi gamz itmedür gammâz olur (Arşî Divanı, G. 79/2).

İki demle geldim ammâ bir dem oldum yâr ile Lahmike esrârını gördük bu gün dildâr ile Gülşen-i râzında gonce açmamışdı hâr ile N’eyleyim ki bülbülüm düşdüm güle âh u zâr ile Bir demim der yâ Muhammed bir demim der yâ Alî (Sâcid Divanı, Muh. 4/4).

Fakr, El-Fakru Fahri

Kelime anlamı, yoksulluk fakirlik demektir. Tasavvufî manada ise kendisinde varlık görmeyip her bakımdan Allah’a muhtaç olduğunu bilme, varlığından sıyrılıp dünyaya ait her şeyden kurtulma ve fenâfillâha erişme hâlidir (Ayverdi, 2005: 916). Kişi fakr mertebesiyle fenâfillâh makamına ulaşır ve sûfînin de istediği budur. Sûfîler, fakirlikle gelen yoksulluğun kişinin övüncü olduğunu iddia ederler. Genelllikle “fakr u fenâ”, “libâs-ı fakr” terkibiyle ya da “el-fakru fahri” hadisiyle birlikte kullanılır.

Klâsik Türk edebiyatında, gönlün fakr u fena istemesi, dünya nimetlerinden kurtulması işlenen konular arasındadır. Âşık Çelebi (ö. 1572) kendi fakrını, altın ve gümüş kalemin karşısında kamıştan yapılmış neyin itibarına benzetir:

Gönül mâl ü menâli terk idüp fakr u fenâ ister

Geçüp ma’mûre-i âfâkdan vîrân serâ ister

(Âşık Çelebi Divanı, G. 86/1).

Fakr ile görüp beni yeg görme ehli câhı kim

Ney tururken mu’teber olmadı sîm ü zer kalem

(Âşık Çelebi Divanı, K. 7/39).

Hüsrevâ kûyun gedâsı tâc-ı Hakan istemez Olmaga taht-ı sa’âdetde Süleymân istemez İns ü cin emrine cümle bende fermân istemez İhtiyâr-ı fakr iden dergâh u dîvân istemez Zâd-ı gamdan özge hergiz kendine nân istemez

(Hayâlî Bey Divanı, Tah. 1/1).

Alevî ve Bektaşî şairler için de fakr bir övünç kaynağı olmuştur. Gurbî (ö. 1769-70), Allah’tan kendisini fakr u fena padişahı yapmasını ister. Misâlî (ö. 1541), Kadîmî (ö. 1957) ve Selâmî (ö. 1813) ise fakrın övünç olmasını El-fakru fahri hadisiyle ele alırlar ve dünya nimetlerinden kurtulmayı dilerler. Çünkü fakr, Allah’ın varlığı karşısında yokluğu/yoksulluğu benimsemektir:

Eyle yâ Rabb beni fakr u fenâ pâdişehi

Zâhir ü bâtın ile ben kulunı koyma tehî

(Gurbî Divanı, G. 18/1).

Okudı çün çâr-deh âyât-ı hattun şâh-ı dîn

‘Ârif-i Rabb ol oldı anunçün didi el-fakru fahr¹⁵ (Misâlî Divanı, K. 5/2).

Hırka-pûşam egnüme giydüm ‘abâ-yı şâlı ben Fakru fahram ragbetüm yok atlas zîbâya hîç (Kadîmi Divanı, G. 34/3).

Sülûk ehline besdür fahr iderse fakru fahr ile

Melâmet tâcını bir sırr kılıp bu câm-ı Cem’den geç

(Selâmî Divanı, G. 28/3).

Ferrâş, Cârcı, Süpürgeci

Sözlük anlamı, döşeyen, seren, yatak, kilim vb. şeyleri yayan kimse demektir (Ayverdi, 2005:   941). Ferrâş terimi/kavramı yerleri süpürüp temizlemekle görevli kimse,

hizmetçiler için de kullanılır. Ka’be’yi temizleyip süpürenlere de ferrâş adı verilir (Pala, 2010: 154).

Ferrâşlar işlerini sabahın erken saatlerinde gördüklerinden dolayı klâsik Türk şiirinde de genellikle sabah ve sabah rüzgarıyla birlikte anılmışlardır. Bu sebeple terim/kavram; sabâ yeli, sevgilinin saçı, âşığın âhı ve gözüne teşbih yapılarak kullanılır (Pala, 2010: 154). Ahmed Paşa (ö. 1496-97)’nın bir gazelinde ferrâş, yaptığı süpürme ve temizlik işinden dolayı yer almıştır. Ferrâşın sabahın erken saatlerinde yapmış olduğu bu iş, sulama işini yapan sakkaya yapması gerekeni hatırlatmıştır. Nef’î (ö. 1635) ise ferrâş terimini/kavramını Behrâm ile birlikte kullanmıştır. Behrâm, İran mitolojisinde yolcuları ve misafirleri karşılamak için görevli meleğin adıdır. Eşiğin temizleyicisi olan ferrâş, aynı zamanda misafirlerin karşısına çıkan ilk kişidir. Nef’î (ö. 1635) bu duruma göndermede bulunmuştur:

Bâd eşigin pâk iderken çeşmüme yaş andırur

¹⁵ Yoksulluk benim övüncümdür.

Her dem âb-efşânlugı sakkâya ferrâş andırur

(Ahmed Paşa Divanı, G. 82/1).

Âhum ile eşigin pâk itmege komış beni

Bâd-ı subhı gülşenin sahnına ferrâş eyleyen

(Necâtî Bey Divanı, G. 393/4).

Benzetirdüm kasr-ı Behrâm’a eger Bunda Behrâm olmasa ferrâş-ı bâb

(Nef’î Divanı, K. 6/6).

Alevî ve Bektaşî kültüründe ise ferrâş, on iki hizmetliden birisidir ve “cârcı” olarak da bilinir. Cârcı eline bir süpürge alarak meydana çıkar. Ayakta darda iken süpürge koltuğunun altında dededen duasını alır; “Allah Allah, Allah bir Muhammed Alî, câr-ı Selmân, mülk-i Süleymân, kör ola Yezîd-i Mervân, Şâh gele, Mehdî çıka gerçeğe hû” sözlerinden sonra meydanı üç kez süpürerek tekrar dara durup duasını alır; “Bismişâh Allah Allah, cârın temiz, yüzün ak olsun, işlerin ferah olsun, el-Hak kabul etsin, Seyyid-i Farrâş da şefâatçin olsun, gerçeğe hû”, der. Dua bitince yerine oturur. Câr hizmeti aynı zamanda manevî temizliği de simgeler (Ersal, 2016: 215; Ersal, 2015: 364). Yukarıdaki duada, “câr-ı Selmân” ifadesine yer verilmiştir. Behrî (ö. ?) de benzer bir ifadeyle Selmân’ın ferrâşlığına değinir:

Gel ol şâhun pâyına cânlar nisâr it dem-be-dem Özüni Selmân gibi meydâna ferrâş kıl fürûş (Behrî Divanı, G. 10/5).

Sipürüp sildi reh-i gülşeni ferrâş-ı sabâ

Suladı gûşe-be-gûşe su sepüp ebr-i bahâr

(Peşteli Hisâlî Divanı, K. 1/13).

Der-i ‘izzet makarı ‘arş-ı berine hem-ser

Rûh-ı kudsîdür olan eşigi ferrâşları

(Vahdetî Divanı, G. 123/6).

Hakke’l-Yakîn

Gerçek varlık, doğru hüküm anlamındaki “hak” ile gerçeğe uygun kesin bilgi anlamındaki “yakîn” kelimelerinden oluşan terim/kavram, “iç duyu veya iç tecrübe yoluyla ulaşılan ve kesinlik bakımından en son merhaleyi teşkil eden doğru bilgi” demektir (Yavuz, 1997: 203). İç duyu ve iç tecrübe esasına dayanan en kesin bilgi hakke’l-yakîn derecesidir ve en açık bilgidir. Tasavvufta doğru bilginin kesinlik derecesi, “ilme’l-yakîn”, “ayne’l-yakîn” ve “hakke’l-yakîn” olarak üç biçimde derecelendirilmiştir. Sûfîlerin bu üç dereceden de beklentileri farklıdır. İlme’l-yakîn ile dünyevî ilimleri, ayne’l-yakîn ile dünyadan ayrılma vaktinde can çekişme hâline dair olan ilimleri, hakke’l-yakîn ile de cennetteki ilimleri öğrenmeyi amaçlamaktadırlar (Komisyon, 2006: 449).

Alevî ve Bektaşî şiirinde yukarıda bahsedilen “ilme’l-yakîn, ayne’l-yakîn ve hakke’l- yakîn” terimleri/kavramları genellikle bir arada kullanılır. İlme’l-yakîn bilgisi ayne’l- yakînin, ayne’l-yakîn bilgisi de hakke’l-yakînin kapısını aralar. İnsan-ı kâmil olmak bu üç dereceye vâkıf olmaktan geçer:

Ol hakîkat manzar-ı cûd u kerem hakke’l-yakîn

Hânedân-ı ehl-i beyt oldur imâmü’l-muttakîn Ol ‘ulûm u hâde-i envâr-ı Hak ‘ayne’l-yakîn Bâr-gâh-ı zü’l-kerem feyyâzı cümle şâh-ı dîn Cilve-gâh-ı fazl-ı Hak feyz-i celî mîr-i livâ Şehsüvâr-ı şâh-ı dîn ser-çeşme-i fahr-ı fenâ (Behrî Divanı, Müs. 41/7).

‘İlme’l-yakîn bildün ise hakke’l-yakîn irmek dile ‘Ayne’l-yakîn gördük ‘ayân ref’ eyledük inkârumuz (İrşâdî Divanı, G. 28/3).

Eger ‘ilme’l-yakînde irem dirsen bu esrârı

Görüp hakke’l-yakîn ol gel çü imân olmak istersen (İrşâdî Divanı, G. 41/4).

Hallâc-ı Mansûr

Asıl adı Ebû’l-Mugîs el-Hüseyin b. Mansûr el-Beyzâvî’dir. Lakabı ise pamuk atan manasına gelen Hallâc’tır (TDEKTA, 2004: 204). Abbasî halifesi Muktedir zamanında şeriate uymayan sözleri nedeniyle vezir Ebû Hâmid’in emriyle cezalandırılmıştır. Özellikle Ene’l-Hak (Bek Hakk’ım) sözünden dolayı kamçı cezasına çarptırılmış; elleri, ayakları, başı kesilerek gövdesi darağacına asılmış ve vücudu yakıldıktan sonra Dicle nehrine atılmıştır (Kurnaz, 2007: 266).

Hallâc-ı Mansûr’a birçok menkıbede yer verilmiştir. Bunlardan birinde “Hallâc-ı Mansûr idam edileceği gece 500 rekat namaz kılar. İdama götürülürken minarede ezan okuyan kişiyi görür ve ona “Utanmaz, yalancı!. İn oradan aşağıya!” der. Çevresindeki herkes tevbe etmesini isterken, o “Eğer bu müezzin ta yürekten bir kere Allâhuekber deseydi o minare ayağının altında erirdi” der ve bir kayanın üzerine çıkarak bir kez “Allâhuekber” dedikten sonra kaya ayağının altında su gibi erir. Bir diğer menkıbe ise elleri kesilen Hallâc-ı Mansûr’un ellerinden akan kanın yerde Kelime-i Tevhid’i yazmasıyla ilgilidir. Hallâc idam edildiğinde ellerinden akan kanlar hiç dinmez, Dicle nehrine kadar akar. Dicle nehrine karıştıktan sonra ise nehir, Kelime-i Tevhid’i söyleyerek taşar ve etraftaki bitkilere kadar ulaşır. Bitkiler de Kelime-i Tevhid’i söylemeye başlar. Bunu durduramayan halk nihayet Mansûr’un bir beytinden hareketle bu duruma bir çözüm düşünüp yaktıkları cesedini Dicle nehrine savururlar. Böylelikle her şey normale döner (Pala, 2010:            186). Halk arasında büyük etkiler bırakan şahsiyetler hakkında çeşitli

rivayetlerin ortaya atılması gayet doğaldır. Mansûr hakkında ortaya atılan bu hikâyeler her ne kadar onu münkir olarak nitelendirenler tarafından farklı yorumlara açık olsa da onun tasavvufî düşüncesini ilahlık olarak değil de her şeyde Allah’tan bir parçanın olduğu fikrini savunan vahdet-i vücûd felsefesinin savunucusu olarak görmek gerekmektedir.

Klâsik Türk edebiyatı şairleri, Hallâc-ı Mansûr’un Allah’a ulaşma çabasını sevgiliye ulaşma çabası içerisinde olan âşıkla ilişkilendirirler. Hatta bununla ilgili Hallâc-ı Mansûr’un zikredildiği beyitlerde çeşitli benzetmelere de rastlanılır. Klâsik Türk şiirinde sevgilinin saçı genellikle Mansûr’un asılı kaldığı darağacıdır. Âşık da o ağaçta canını veren Mansûr’un kendisidir. Sevgilinin saçına asılı kalan âşık kimi zaman kendisini miraca yükselmiş olarak kabul etmekte kimi zaman ise bu yolda şehit düşmüş görmektedir.

Mecnûnı Leylî görse beşâret olur ana

Mansûr’a yâr zikriyle dâr hoş gelür

(Ahmedî Divanı, G. 256/3).

Her ki Mansûr gibi zülfüne ber-dâr oldı

Şühedâ hayline mahşerde ‘alem-dâr olsun

(Âşık Çelebi Divanı, G. 68/2).

Çekse dâr-ı zülfine dildâr dil düzdin n’ola

Âhir asılmak anun Mansûr-veş mi’râcıdur

(Edirneli Nazmî Divanı, G. 1892/4).

Helâk olmışdurur el uzadanlar mâr-ı zülfine

Niçe Mansûr asılmışdur sebebsüz dâr-ı zülfine Miyân-beste niçe zühd ehli var zünnâr-ı zülfine Kayurmaz ey gönül bend oldun ise târ-ı zülfine Sınuk diller hezârân baglıdur her bir şikenlerde

(Emrî Divanı, Tah. 2/5).

Hallâc-ı Mansûr, Alevî ve Bektaşî inancında da tıpkı klâsik Türk şiirinde olduğu gibi Hak yolunda şehit düşmüş bir karakter olarak anılır. Hem klâsik Türk edebiyatı şairleri hem de Alevî ve Bektaşî geleneği içerisinde yetişmiş şairler Hallâc-ı Mansûr’u bir münkir olarak görmezler. Aksine onu gâyesi uğrunda canını vermiş aşk şehidi olarak tasvir ederler.

Mansûr olmak, aşk meydanında canından vazgeçmekle mümkündür. Alevî ve Bektaşî şairler, gerçek sûfî olmayanların Mansûr’un söylemek istediklerini anlayamadıklarını, kendilerinin ise Mansûr gibi çeşitli zorluklara katlandıklarını dile getirirler:

Meydân-ı ‘aşk içinde kim cân terk ider Mansûr olur Gönlüm Ene’l-Hak dir ise zülfünde ber-dâr eyleyem (Nesîmî Divanı, G. 285/4).

Dil-i Mansûr’da Hak’dur ki Ene’l-Hak söyler

Velî idrâk idemez sûfî-i bî-hûde-kıyâs

(Arşî Divanı, G. 129/4).

‘Âlem-i münîre gör Mansûr-veş dâr olmışuz Fırka-i Nâcî olup bir nutk ile var olmışuz Giymişüz fahr-ı fenâ hâlimüze yâr olmışuz Hamdüli’llâh bende-i evlâd-ı Haydâr olmışuz

(Vîrânî Divanı, Mur. 87/2).

Hâricî, Havâric

Hâricî kelimesi, çıkmak, çıkarmak, birini öldürmek için ortaya çıkmak, borcunu ödemek, ilimde mütehassıs olmak, isyan etmek gibi anlamlarda kullanılmaktadır (Demircan, 2015: 29). Sıffin savaşı esnasında hakem tayinine karşı çıkarak Hz. Alî’ye isyan edenlerden her birine de Hâricî adı verilir (Ayverdi, 2005: 1186). “Hâricîler adıyla anılan bu grubun doğuşunun tamamen hakem olayına bağlanması isabetli gibi görünürse de, tahkimden çok önce Hz. Osman’ın hilafetinin son yıllarında meydana gelen sosyal karışıklıklar sebebiyle Müslümanların zihinlerini meşgul eden bazı fikir ve davranışlar göz önüne alındığı zaman, Hâricîliğin hakem olayı üzerine birden bire çıkmış bir grup olmadığını ileri süren görüşler de söz konusudur” (Gökbel, 2019: 369).

Bektaşîlikte tarikata girecek olanlara da hâricî denilir (Hançerlioğlu, 1984: 41). Ancak hem klâsik Türk şiirinde hem de Alevî ve Bektaşî şiirinde hâricî terimi/kavramı bu anlamıyla kullanılmamıştır. Hâricîler, şiirlerde genellikle Hz. Alî ve ailesine karşı olan durumları dolayısıyla olumsuz sıfatlarla birlikte anılmıştır.

Klâsik Türk edebiyatı şairlerinden Edirneli Nazmî (ö. 1585-86), Hâricîleri Râfizîlerle aynı kefeye koyup, bu iki zümreyi şer zümresi olarak değerlendirir. Caferi Baba (ö. ?) ise ilahî sırrın lanetlenmiş olan Hâricîlere bildirilmediğini bu sebeple de Hz. Alî’nin hakikatini Hâricîlerin anlayamayacağını söyler:

Resûle ümmet olanlar severler çâr-yârı hep Velîkin Râfizî vü Hâricî’dür zümre-i eşrâr (Edirneli Nazmî Divanı, G. 1550/4).

Her Hâricî ne bile ‘Alî’nün hakîkatün

Dîv ü la’îne sırr-ı İlâhî ‘ayân degül

(Caferî Divanı, K. 34/4).

Hâricîler ehl-i beyti zul ile itdi esîr

Dökse kan her dem revâdur çeşm-i giryânum Hüseyn (Hâmî Divanı, G. 215/3).

Kâtil-i nefs-i Hüseyn olup Hudâ-cûyam diyen Hâricî cumhûrınun sa’y ile ikdâmına yuf (Arşî Divanı, G. 150/3).

Helâl ve Harâm

Sözlükte “masdar olarak mübah, câiz ve serbest olmak, ruhsat vermek, haremden veya ihramdan çıkmak anlamlarına gelen “helâl” kelimesi isim olarak haramın karşıtıdır” (Demirci, 1998: 173). Şairler genellikle helâl ve harâm terimini/kavramını bir arada kullanırlar.

Klâsik Türk şiirinde sevgilinin güzelliğini âşığından saklaması harâm oluşu dolayısıyladır. Ahmed Paşa (ö. 1496-97)’nın bir şiirinde âşığın kanını sevgilinin uğrunda dökmesi helâl terimiyle/kavramıyla ilişkilendirilmiştir:

Âyet-i hüsnünle sen vaslın harâm itdün bana Ben harâmî çeşmine kanum helâl itmek neden

(Ahmed Paşa Divanı, G. 233/2).

Getür ey pîr-i mugân câm-ı safâ-encâmı

Bize ansız nice gündür ki safâ oldı harâm

(Nev’izâde Atâyî Divanı, G. 144/2).

Alevî ve Bektaşî kültüründe Muharrem ayı Kerbelâ hadisesinin yaşandığı aydır. Bu ay için “mâtem-i Muharrem” ve “Muharremü’l-Harâm” ifadeleri de kullanılır. Bu sebeple bu ayda yapılan eğlenceler harâm olarak nitelendirilir. Azbî (ö. 1747)’nin aşağıdaki terkîb- bendinde ve Fennî (ö.       1888)’nin gazelinden alınan beyitlerde bu duruma dikkat

çekilmiştir:

Bu eyyâm özge eyyâm işbu mâtem pür şer ü şûrdur Bu eyyâm içre hürremlik harâm oldı Muharremdür Bu demde âh ü efgân eyleyüp kan dökmeyen nâdân Ki kurb-ı Hazret-i Hak’dan nebîden velîden dûrdur Bu dem erbâb-ı tahkîkun yakar bagrın döker kanın Anınçün miskîn ü mazlûm olanun kalbi meksûrdur Gazâ vaktinde seyrân eyleyen etfâle ta’n itme Kinâyetden galatdur bu yirün dûzâhda rnestûrdur Güm itdüm cismini şânına o şâhun bâkîdür rahmet

Bu dem vakt-i ganîmetdür bişer her yirde ‘aşûredür

Vücûdun çâk çâk olsun gözün kan döksün ey abdâl Libâs-ı ‘âriyyetdür câna cismün terki rnezkûrdur Bu mâtemde dögün taşlarla efgân eyle ey ‘Azbî Bu demde dîde giryân sîne püryân eyle ey 'Azbî (Azbî Divanı, Tb. 55/4).

Geldi ol mâh-ı Muharrem ‘âşıkân aglar bugün Karalar geyer zemîn ü âsumân aglar bugün

‘Iyş u ‘işret mü’nine gülmek harâm oldı harâm Mülhak-ı âl-i ‘abâ durmaz hemân aglar bugün

(Fennî Divanı, G. 121/1-2).

Hel Etâ

Kur’an’da İnsân suresinde geçmekte olup “Gerçek şu ki, insanın yaratılış tarihinde onun henüz anılan bir şey olmadığı bir dönem gelmiştir” ayetinin kısaltılmış biçimidir (İnsân, 1). Alevî ve Bektaşî şairler hel etâ teriminin/kavramının geçtiği beyitlerde Hz. Alî’nin özelliklerinden de bahsederler. Bunda muhtemelen İnsân suresinde geçen ahiret hayatı ile ilgili meseleler ve takvâ sahibi kimselerin cennette kavuşacakları çeşitli nimetler etkili olmuştur:

Ol Esedu’llâh-ı gâlib hüsrev-i her dü-cihân

Kim anun şânında Hak’dan nâzil oldı Hel etâ

(Misâlî Divanı, K. 2/15).

Geldi şâhun hakkında Hak’dan kelâm-ı Hel etâ

Vâris-i nûr-ı nebîdür uş Hadîs-i Mustafâ

Ger dilersen olmayasın andan bir dem cüdâ

Vird idüp söyle dilinde lâ fetâ illâ ‘Alî

(Vîrânî Divanı, Mur. 85/5).

Tırâz-ı minber-i ‘izz-i hilâfet hâdî-i millet

‘Ulüvv-i şânı izhâr Hel etâ Hak’dan bir âyetdür

(Mustafâ Refik Divanı, K. 2/15).

Ol şehinşâh-ı velâyet pîşvâ-yı rûy-ı ‘arz

Şîr-i Merdân-ı Hudâ’dur lâ-fetâ vü Hel etâ Behrî Divanı, K. 3/3).

Men ne haddim vasfedem Allâh medh edermiş seni Hel etâ şânunda münzel ey Veliyy-i pür-himem

(Hilmî Dedebaba Divanı, G. 144/2).

Hırka, Aba, Nemed, Abâ-pûş, Hırka-pûş, Kabâ-pûş

Dervişlerin üzerlerine giydikleri, “biçimi ve rengi mensup oldukları tarikata göre değişen, kollu, yakasız, pamuklu” giyecektir (Ayverdi, 2005:         1260). Merâsimle bir kimse

dervişliğe kabul edilirken hırka giydirilir. Kişi bu sayede dervişliğe intisap eder. Şeyh tarafından giydirilen bu hırka, o şeyhe bağlılığın da bir nişanesidir. Hırka giydirilen derviş artık dünya nimetlerinden elini eteğini çekmiş, aslında hırka-i tecrîdi giymiştir (Pala, 2010: 204).

Hırkaya şekillerine göre “abâ”, “kisâ”, “fûta”, “hulle”, “bürde ferecî”, “bürde tennûre”, “delk-i Haydariyye” gibi isimler verilmiştir. Hırkanın genellikle mavi olması tercih edilir ve bu rengin çok kullanılması sebebiyle sûfî ve dervişlere “ezrak-pûş” denildiği gibi tasavvufta da “ezrak-pûşî” tabiri kullanılmıştır (Uludağ, 1998: 373). Burada hırkanın renginin mavi olarak tercih edilmesi muhtemelen mavi rengine yüklenen anlamlarla alakalıdır. Mavi renk “dirilik/diriliş”, “canlılık”, “hareket”, “türeyiş”, “sonsuzluk”, “ululuk/yücelik”, “erdem”, “yenilenme”, “süreklilik”, “koruyuculuk”, “emniyet” ve “huzur” gibi kavramları çağrıştırır (Durbilmez, 2017: 72). Dervişlerin mavi rengi tercih etmesi de bir nevi onların hem ululuk/yücelik hem de müridleri üzerindeki koruyuculuk vasıflarını göstermesiyle yakından ilgilidir. Alevî ve Bektaşî yazınında hırka ile ilgili olarak “hırka altında sultân”, “hırka-i fakr”, “hırka-i Alî”, “hırka-i irâdet”, “hırka-i teberrük” gibi kullanımlar da görülmektedir.

Hırka, mürşidle müridi arasındaki manevî bağı simgeler, dünya nimetlerinden ve nefsinden sıyrılıp kurtulmayı temsil eder. Pir emaneti olarak algılandığı için kutsaldır ve içi sırlarla doludur. Bu nedenle hırkaya büyük bir saygı ve sevgi göstermek gerekir. Hırkanın tamamlayıcı parçaları, “tennûre” ve “Haydariyye”dir (Gökbel, 2019: 384).

Klâsik Türk şiirinde şairler, sevgilinin saçının hayâlini bile bir müridlik alâmeti olarak görürler ve kendilerini bu hayâlin peşindeki gönül mürşidi sayarlar. Ahmed Paşa (ö. 1496- 97)’nın bir şiirinde ise derviş kişinin bir hırka ve bir lokma yiyecekle bile yetineceği dile getirilir. Şeyhülislâm Yahyâ (ö. 1644) ise cübbe ve sarığın insana keramet vermeyeceğini, gönül sıkıntısını hırka ve taç giyip dervişlik yaparak giderileceğini söyler:

Dil mürşidine hayâl-i zülfün

Hem hırka vü hem asâdur ey dost

(Ahmed Paşa Divanı, G. 19/4).

Dil zülf-i siyâhında gam yemege kâni’dür

Dervîşe hemân besdür bir lokma ve bir hırka

(Ahmed Paşa Divanı, Müf. 4).

Hırka vü tâc ile zâhid kerem it sıkleti ko
Âdeme cübbe vü destâr kerâmet mi virür

(Şeyhülislâm Yahyâ Divanı, G. 107/5).

Ben ol abdalam ki oldum mahrem-i esrâr-ı 'aşk Tekye-i gamda 'abâ-pûş olmayan bilmez beni

(Şeyhülislâm Yahyâ Divanı, G. 446/3).

Bu rüyâdan hırka sıklet virmiş ey zâhid sana

Câme tebdîl ile gel terk-i rüyâ it sen dahı

(Şeyhî Divanı, G. 158/4).

Alevî ve Bektaşî şiirinde ise hırka giymenin sorumluluğu genellikle dile getirilen konulardandır. Hırka giyen herkesin doğru yolda olacağına inanılmamalı, asıl dervişliğin gönül temizliği ile olacağı bilinmelidir:

Hak hırkaya ey sûfî bakmaz içini arıt

Gir âlem-i tevhîde çık hırka hicâbından

(Nesîmî Divanı, G. 321/9).

İbtizâli ne belâ mansıb-ı dehr-i dûnun

Egnüme hırka geyüp ‘âleme sultân olayın

(Peşteli Hisâlî Divanı, G. 325/2).

Gey melâmet hırkasını ‘âr u nâmûs kalmasın

Mâsivâdan kalbüni pâk eyle turma ‘âcilâ

(Kadîmî Divanı, G. 50/2).

Her ‘abâ hırka geyen dervîş degildür hâliyâ

Gel harâbât ehline kim nûr-ı ‘irfân andadur

(Kadîmî Divanı, G. 78/2).

Hz. Alî, Esedu’llâh, Haydar-ı kerrâr, Şâh-ı Merdân, Murtazâ, Şîr-i Yezdân

Hz. Muhammed’in damadı ve amcası Ebû Tâlib’in oğludur. Dört halifeden biri olup ilk iman edenlerdendir. Savaşlarda göstermiş olduğu kahramanlıklardan dolayı kendisine Allah’ın arslanı manasına gelen “Esedu’llâh” lakabı verilmiştir. Eserlerde, genellikle Esedu’llâh lakabından başka “Haydar”, “Haydar-ı Kerrâr”, “şîr-i Yezdân”, “şâh-ı merdân”, şâh-ı velâyet”, “imâm-ı pişvâ”, “fâtih-i Hayber”, “vasiyy-i nebî” gibi isimlerle zikredilir. Göstermiş olduğu kahramanlıklar neticesinde halk anlatılarında da bir destan kahramanı gibi tasvir edilmiş olup çeşitli tarikatlar arasında rehber olarak kabul görmüştür.

Alevî ve Bektaşî edebiyatının merkezî terimlerinden/kavramlarından olan Hz. Alî, bazı Şiî kaynaklarca tanrılık ve ulûhiyet kisvesi altında değerlendirilmiştir. Alevîliğin ve Bektaşîliğin yazılı kaynaklarında açıkça Hz. Alî’ye nispet edilen bir tanrılıktan bahsedilemez. Sadece Buyruk metinlerinde Hz. Muhammed’in miraca çıktığı gece orada Hz. Alî ile görüşmesi meselesinde bu durum söz konusudur. Aslında bu metinlerde de tanrılık iddiasında bulunulmaz. Hz. Alî’ye ulûhiyet yükleyenler genellikle Alevî ve Bektaşî şairler olmuştur. Özellikle de Hurûfî etkiyle şiirlerini meydana getiren şairlerde görülen bu durum bir ilahlık iddiası biçiminde değil vahdet-i vücûd felsefesi ekseninde değerlendirilmelidir (Gökbel, 2019: 57-58).

Klâsik Türk edebiyatı şairleri Hz. Alî ve kahramanlıklarına birçok manzumede yer vermiş, ona methiyeler düzmüşlerdir. Bu manzumelerdeki konular genellikle; Hz. Alî’nin ilmin kapısı oluşu, Kevser ırmağının sâkîsi oluşu, Allah’ın arslanı olarak kabul görmesi, Hayber Kalesi kahramanı oluşu, güç ve kuvvetin sembolü olması gibi birbirinden farklı özellikleri hakkındadır. Hatta kimi manzumelerde Hz. Alî, ejderhalarla savaşan bir figür olarak zikredilmektedir. Şairler, genellikle kendilerine cesaret timsali olarak Hz. Alî’yi örnek alırlar ve kendilerini şiir ikliminin Haydar-ı Kerrâr’ı olarak nitelendirirler:

Nîyâm-ı bâtınından Zü’l-fikârın âşikâr eyle DoIup hurşîd-veş deycûr-ı küfrü târumâr eyle Yine Haydarlıgın isbât idüp bir kâr-zâr eyle Bozulmuş çâresiz ‘askerlere lutfun hisâr eyle Bizi pür-zahm iden nefs-i habîsi zahm-dâr eyle İnâyet vaktidür bir tesliyyet himmet nisâr eyle Yetiş ey seyf-i meslûl-i tarîkat şîr-i yezdânî Erenler pîşvâsı Hazret-i Sultân Dîvânî

(Şeyh Gâlib Divanı, Tc. 3/2).

Hayder-i Kerrâr’ıyam meydân-ı nazmun Bâkıyâ

Nevk-i hâme Zü’1-fikâr u tab’ Düldül’dür bana

(Bâkî Divanı, G. 12/5).

Alevî ve Bektaşî şairler şiirlerinde Hz. Alî’nin kahramanlıklarının yanı sıra özellikle Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin’in babası olması hasebiyle metinlerde sıklıkla zikretmişlerdir. Şairler kendilerini Hz. Alî’nin sâdık kölesi Kamber’in yerine koymuşlar ve Hz. Alî’yi kendilerine bir yol gösterici olarak seçmişlerdir:

Kamberündür bu Yetîm üftâde olsun behre-mend

Bâb-ı lutfundan senün ey Haydar-ı Kerrâr-ı fenn (Yetîmî Divanı, G. 157/5).

Hâce-i Kamber Esedu’llâh’dur

Hayder ü safder Esedu’llâh’dur Pîş-rev-i Cennet ü Rıdvân hem

Sâkî-i Kevser Esedu’llâh’dur

Şâh-ı cihân hâlik-i her dîv-i der

Kâtil-i ‘Anter Esedu’llâh’dur

Menba’-ı cûd u kerem ü ma’rifet Nûr-ı peygamber Esedu’llâh’dur

Server-i dîn kâdî-i rûz-ı cezâ

Müftî-i mahşer Esedu’llâh’dur ‘İlme çü şehr oldı habîb-i Hudâ

Bil kim ana der Esedu’llâh’dur

Nûr-ı Hudâ çeşm-i çerâg-ı cihân Şems-i münevver Esedu’llâh’dur

Dinle bu remzi ki beyân eylerem Cân kulagın aç ki sana söylerem

‘Ayn-ı ‘Alî ibni Ebî Tâlibest

K’ez heme merdân-ı Hudâ gâlibest

(Caferî Baba Divanı, Tc. 13/3).

Hz. Muhammed’in Vedâ haccı dönüşü Gadîr-i Hûm’da Hz. Alî’yi işaret ederek “Ben kimin mevlâsı isem Alî de onun mevlâsıdır. Allah’ım, onu seveni sev, ona düşman olana düşman ol!” (Fığlalı, 1996b: 279) sözleri Şiî inancına mensup kişilerce farklı yorumlanmış ve Hz. Alî’nin imametinin meşrulaştırılmasına zemin hazırlanmıştır. Hz. Alî’ye olan bu bağlılık tarihî süreç içerisinde Şiîliğin Keysâniyye, Zeydiyye, İmâmiyye-İsnâaşeriyye, İsmâiliyye, Sebeiyye ve Gâliyye gibi çeşitli kollara ayrılmasını sağlamıştır (Öz, 2010: 111-114). Şiîliğin aşırı kollarından Sebeiyye ve Gâliyye Hz. Alî’yi ilahlaştırma eğiliminde bir düşünce sistemini benimser (Fığlalı, 1988:133). Bazı Alevî ve Bektaşî şairlerin şiirlerinde de bu akımların kırıntılarına rastlamak mümkündür:

‘Alî’dür evvel ü âhir ‘Alî’dür bâtın u zâhir

‘Alî’dür dîn ile îmân ‘Alî’dür nûr-ı dırahşân

‘Alî’dür hükm iden kevne ‘Alî’dür Allâhu ekber

‘Alî’dür vahy-i resûl ‘Alî’dür rahmet-i Rahmân

‘Alî’dür sâhib-i Kevser ‘Alî’dür fâtih-i Hayber

‘Alî’dür derdlere dermân ‘Alî’dür cümleye sultân

‘Alî’dür gösteren sûret nice yüz bin sıfat ile

‘Alî’dür bu Kadîmî’nün gıdâsın eyledi îmân

(Kadîmî Divanı, N. 25/4).

Ey Misâlî kıblegâh u secdegâhum Şâh’dur

Kim Hakîkat-i Ka’be oldur vechi vechu’llâhdur

Evliyâdandur şu kim bu nükteden âgâhdur

Evvel ü âhir ‘Alî’dür zâhir ü bâtın ‘Alî

(Misâlî Divanı, Mur. 15/11).

Hz. Hasan, Şepper, Şibr ve Hz. Hüseyin, Şübeyr, Şeppîr

Hz. Hasan, Hz. Muhammed’in torunu, Hz. Alî ile Hz. Fâtımâ’nın en büyük oğludur. Hicretin 3. Yılında Medîne’de doğmuştur. Hasan adını Hz. Muhammed vermiştir. Lakabı “Müctebâ”dır. Hz. Muhammed’e benzediği için kaynaklarda Hz. Ebû Bekir’in onu “Ey nebîye benzeyen, Alî’ye benzemeyen” diye sevdiği ve “Hz. Alî’nin de buna tebessüm ettiği” belirtilir (Fığlalı, 1997: 282). On iki imamdan İkincisi olup, Hz. Muhammed tarafından cennet gençlerinin seyyidi unvanı verilmiştir. Muâviye kendisinden sonra Hz. Hasan’ı halife yapacağını duyurunca, Muâviye’nin oğlu Yezîd Şam’dan Medîne’ye zehir göndermiş ve Hz. Hasan’ın eşini kandırarak Hz. Hasan’ı zehirletmiştir (Zavotçu, 2006: 213). Çocuklarına ve soyuna “şerîf” denilir.

Hz. Hüseyin ise Hz. Hasan’ın küçük kardeşidir. Hicretin 4. yılında Medîne’de doğmuştur. Kerbelâ şehidi olması dolayısıyla “şehid” lakabıyla bilinir. Hz. Hüseyin de ağabeyi Hasan gibi ilk iki halife döneminde cereyan eden önemli olaylarda fiilen yer almamıştır. Babasının halifeliği sırasında Hz. Hüseyin Kûfe’ye giderek onun bütün seferlerine katılmış; şehadetinden sonra da yine onun vasiyetine uyarak ağabeyine itaat etmiştir. Rey valiliğine getirilen Ömer b. Sa’d b. Ebû Vakkâs ile yaptığı savaşta Sinân b. Enes en-Nehâî tarafından öldürülmüştür (Fığlalı, 1998: 518; Zavotçu, 2006: 234).

Hz. Hasan için “Şepper”, “Şibr”, Hz. Hüseyin için ise “Şeppîr” ve “Şübeyr” isimleri de sıklıkla kullanılır. Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin’e Süryanice olan bu isimleri Hz. Muhammed vermiştir (Gökbel, 2019: 830). Hz. Mûsâ’nın kardeşi Hz. Hârûn’un çocuklarından birisinin adı Şibr, diğeri ise Şibbîr’dir (Kaleli, 1996: 238; Sarı, 2016: 157). Hz. Hârûn’un Hz. Mûsâ’ya yardımcı tayin edildiği Kur’an’da açıkça belirtilmektedir (Furkân, 35; Tâhâ, 29-32; Kasâs, 34; Şuarâ, 13; Mü’minûn, 45; Meryem, 53; Yûnus, 75; A’râf, 142; ). Hz. Muhammed’in Gadîr-i Hûm’da Hz. Alî’yi işaret ettiği ve “Sekaleyn hadisi” olarak da bilinen “Size paha biçilmez iki şey bırakıyorum: Allah’ın kitabını ve ehl-i beytimi. Benden sonra bunlara sarılırsanız asla sapıklığa düşmezsiniz” sözlerinden sonra Hz. Alî’yi sağ tarafına alıp, elini tutup kaldırarak şöyle demiştir: “Ben kimin mevlâsı isem Alî de onun mevlâsıdır. Allah’ım, onu seveni sev, ona düşman olana düşman ol!” (Fığlalı, 1996a: 279) ifadesi Hz. Mûsâ ile Hz. Hârûn arasındaki ilişkiyle benzerlik arz etmektedir. Özellikle de peygambere yardımcı olma görevini üstlenen Hz. Hârûn’un çocuklarının isimleriyle yine bir başka peygambere yardımcı olan Hz. Alî’nin çocuklarının isimlerinin ortaklığı dikkat çekicidir. Anlatılardaki bu benzerlik ya velâyetin meşrulaştırılması ya da Hz. Alî ve ailesinin yüceltilmesi çabasından dolayıdır.

Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin, klâsik Türk şiirinde daha çok toplumda derin izler bırakan Kerbelâ hadisesiyle birlikte anılır. Hz. Hasan gülün üzerindeki jâleye, Hz. Hüseyin ise açılmamış bir güle benzetilir:

Nice âsâr olur andan hüveydâ

Mu’înidür anun Şeppîr ü Şepper

(Şeyh Gâlib Divanı, Tar. 38/6).

Göz göre kıydı Hasan birle Hüseyn’e nâ-hak

Hakk’a pes ne yüz ile varısar âl-i Mervân

(Edirneli Nazmî Divanı, K. 8/93).

Hasan’dur ol güle jâle Hüseyn ana gonçe

Ki oldı revnak-ı bâg anlarunla efzûn-ter

(Âşık Çelebi Divanı, K. 14/81).

Alevî ve Bektaşî şiirinde ise Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin’in daha çok güneşe ve aya benzetildiği görülmüştür. Aynı zamanda müridlerin yol göstericisi olarak da şiirlerde yer verilirler:

Tulû’ itdi cebînün mâhı tâ gîsû-yı Şepper’den

Ser-â-ser zerre-i mahfûz-ı ‘âlem dem urdı mihr-i hâverden

(Misâlî Divanı, G. 484/1).

Cân u dil râh-ı mahabbetde kemer-beste olup

Şepper ü Şeppîr iki envâra döndürmiş yüzin

(Misâlî Divanı, G. 479/3).

Hüseyn ile Hasan nûr-ı dü-çeşm-i Ahmed-i Muhtâr Biri mehdür biri hurşîd biri Şeppîr biri Şepper (Caferî Baba Divanı, K. 44/18).

Hz. Hızır

Kur’an’da Hz. Mûsâ döneminde yaşadığı, Allah tarafından kendisine ilahî bilgilerin öğretildiği (Kehf, 59-81), âb-ı hayâtı içip ölümsüzlüğe kavuştuğuna inanılan kişidir. Halk arasından peygamber ve veli olduğu inancı hâkimdir. Mutasavvıflar ise onu gizli ilimleri bilen bir veli olarak değerlendirir. Hz. Hızır’ın İlyâs peygambere verilen bir lakap olduğunu söyleyenler de vardır. Anlatılarda genellikle Hz. Mûsâ, Hz. Nûh ve İskender-i Zülkarneyn’le birlikte yer alır ve Hz. Nûh’un Hz. Hızır’ın ömrünün uzun olması yönünde dua ettiği ileri sürülmektedir (Pala, 2010: 204). Hz. Hızır’la ilgili bir diğer hikâye Hz. İlyâs ve İskender-i Zülkarneyn’le birlikte âb-ı hayâtı aramaları hakkındadır. Hikâyeye göre “Hz. Hızır ve Hz. İlyâs İskender’in maiyetinde bulunup ona kılavuzluk ederler. Üçü birlikte âb-ı hayâtı aramak için zulumât ülkesine doğru yola koyulurlar. Başlarından geçen çeşitli hadiselerden sonra sonra Hızır ile İlyâs bir su kenarında oturup yanlarında getirdikleri balıkları yerler. Hızır’ın elinden bir damla su ölü balığın üzerine damlar ve balık o anda canlanır. Bu olaydan sonra aradıkları âb-ı hayâtın bu su olduğunu sezerler ve İlyâs’la birlikte o sudan içerler. Daha sonra İskender-i Zülkarneyn’e haber vermek için oradan ayrılırlar. Ancak âb-ı hayâtın kaynağını tekrar bulamazlar”. Ölümsüzlüğe kavuşan Hızır ve İlyâs Allah’ın emriyle dünyada sıkıntıya düşenlere yardım etme görevini üstlenirler. Hızır ve İlyâs senede bir gün buluşurlar ve hacca giderler. Onların bu buluşma günü her yıl mayıs ayının altıncı günüdür ve “Hıdrellez” olarak bilinir.

Alevî ve Bektaşî kültüründe kutsal bir kişi olarak kabul edilen Hızır, Ricâlü’l-Gayb’dandır ve hâlâ yaşadığına inanılmaktadır. Alevîlikte “Hızır-İlyâs Kurbanı” vardır ve mayıs ayının altıncı günü yapılan törenle kurban tığlanır. Ayrıca, “Hızır orucu” ve “Hızır postu” da Alevî ve Bektaşî kültüründe geçen terimlerdendir/kavramlardandır (Gökbel, 2019: 386).

Hz. Hızır, klâsik Türk şiirinde daha çok âb-ı hayât, İskender-i Zülkarneyn, zulumât ülkesi ve Hz. Mûsâ ile birlikte sıkça anılır. Bazı gazellerde sevgilinin birçok özelliği Hızır’ı andırırken bazılarında ise âşık âb-ı hayâtı sevgilinin dudaklarında arayan Hızır’a benzetilir. Sevgilinin bulunduğu yer zulumât ülkesi iken onun dudakları ise âb-ı hayâtın kaynağıdır. Sevgilinin ayva tüylerinin de Hızır’a benzetilmesi sıklıkla rastlanılan benzetmelerdendir. Hatta sevgilinin ayva tüyleri için “Hızır-hat” tabiri de kullanılır:

Kaldı zulmetde saçun hattun kenâr itdi lîk

Çekdi İskender emek Hızr’a nasîb oldı yimek

(Âşık Çelebi Divanı, G. 22/7).

Hızr’dur hattun saçun zulmet lebün âb-ı hayât

Hem-dem olan sana ol vech ile görür mi memât

(Edirneli Nazmî Divanı, G. 929/1).

Bu ‘aşk vird-i İlâhî’dür gidenün Hızr emrindedür

Bu ‘aşk berk yapış zinhâr kalma dünyâya ‘ukbâya

(Eşrefoğlu Rûmî Divanı, G. 119/8).

Alevî ve Bektaşî şiirinde de Hz. Hızır’la ilgili tıpkı klâsik Türk şiirinde olduğu gibi birçok benzetme unsuruna rastlanır. Behrî (ö. ?) bir gazelinde Hz. Hızır’ın sıkıntıları gidermekle olan yükümlülüğüne dikkat çeker ve Bektaşîleri Hızır olarak değerlendirir. Vîrânî (ö. ?) ise âb-ı hayâta ulaşmak için Hızır makamına erişmek istediğini, bu isteğinin sonucunda ise âb-ı hayâtın kaynağının Hz. Alî olduğunu gördüğünü söyler. Fennî (ö. 1888) ise Fırka- i Nâcî ile Bektaşîleri kasteder ve onların âb-ı hayâtı Hızır elinden içtiklerini belirtir:

Olardur Hızr’ı zulmetden necâta irgüren perver

Bular cân zahmına merhem dü-çeşme tûtiyâ oldı

(Behrî Divanı, K. 1/40).

Hem Hızr’a irüp istedüm uş âb-ı hayâtı Gördüm o sâ’at çeşme-i hayvân ‘Alî geldi

(Vîrânî Divanı, G. 15/9).

Hızr elinden ‘aşk ile âb-ı hayâtı nûş idüp İçdiler uş çeşme-i hayvânını dervîşler

(Vîrânî Divanı, G. 98/7).

Gözle kendin hüsnüne âyîne düşdi şeş-cihet

Kalmadı zevk-i nihân feth oldı cümle müşkilât Yetmiş iki fırkadur kün ‘arsasın kaldı memât Fırka-i Nâcî’denüz biz bulmuşuz gamdan necât Mest-i ‘aşkız Hızr elinden işmişiz âb-ı hayât

(Fennî Divanı, Tah. 29/1).

Hz. İlyâs

Hz. İlyâs, Hârûn peygamberin oğlu olup İsrailoğlullarına gönderilmiştir. Kavmi “Ba’l” adındaki bir puta tapmaktadır. İlyâs peygamberin sözlerine inanmayan halkı Allah tarafından açlık ve kıtlıkla cezalandırılmıştır (Pala, 2010: 230-231; Zavotçu, 2006: 247). Hz. İlyâs’la ilgili anlatılar genellikle Hz. Hızır, İskender-i Zülkarneyn ve âb-ı hayât macerası etrafında şekillenmiştir. Klâsik Türk şiirinde daha çok Hızır’ın denizde İlyâs’ın ise karada sıkıntıya düşen insanlara yardımcı olma görevleri üzerinde durulur. Edirneli Nazmî (ö. 1585-86), gönül mülküne sefer eyleyenlerin kuruda ve yaşta yardımcılarının Hızır ve İlyâs olacağını söyler. Şeyhülislâm Yahyâ (ö. 1644) ise denizin ve karanın gözetleyicisinin Hızır ve İlyâs olduğunu belirtir:

Sefer eylersen eger dîde vü dil milketine

Kuruda yaşda sana yâr ola Hızr u İlyâs

(Edirneli Nazmî Divanı, G. 2763/2).

Sirişkümle ten-i hâküme ‘aşkunda zarâr gelmez Mahabbet Hızr u İlyâs’ı ki dâ’im bahr u ber gözler

(Şeyhülislâm Yahyâ Divanı, G. 121/5).

Alevî ve Bektaşî şairlerinden Caferî Baba (ö. ?), âb-ı hayâta ulaşmanın yolunun tâlip olmakla elde edileceğini söyler ve Hızır ve İlyâs’ın bunu başardıklarını dile getirir. Bosnalı Vahdetî (ö. 1598) ise “Ricâlü’l-gayb” olarak da bilinen Hz. Hızır ve Hz. İlyâs’ın Allah’ın insanlardan gizlediği evliyâlardan olduğuna işaret eder:

Hızr u İlyâs buldılar andan hayât-ı sermedi

Tâlib ol sen ana kim âb-ı hayvân andadur

(Caferî Baba Divanı, K. 41/6).

Kutb-ı âfâk u ricâlu’llâh u Hızr u İlyâs Ekser ey dil görünürler büdelâ şeklinde

(Vahdetî Divanı, G. 107/6).

İbrâhîm b. Edhem

Horasan’ın Belh şehrinde dünyaya gelmiştir. Ailesi Arap kabilelerinden Benî İcl’e veya Temîm’e mensuptur. Genç yaşta zühd yolunu seçmiş, zâhid, sûfî ve muhaddis olup tanınmış velilerdendir. Zühd yoluna girmeden önce birçok hizmetçisi bulunan zengin ve itibarlı bir ailenin çocuğu olduğu belirtilir (Öngören, 2000a: 293). İbrâhim b. Edhem’in zühd yolunu seçmesiyle ilgili de çeşitli rivayetler ortaya atılmıştır. “İbrâhîm b. Edhem bir gün ava çıkar. Av sırasında gâibden sesler duyar. Ses ona bu iş için yaratılmadığı hakkındadır. İbrâhîm b. Edhem benzer bir sesi atının eyerinden de duyar. Bu sesler sebebiyle avdan vazgeçer. Av dönüşünde bir çobanla karşılaşır. Elindeki bütün varını yoğunu çobana bırakır ve çobandan yünden yapılmış hırkasını alır”. Maddî şeylerden kurtulan İbrâhîm b. Edhem daha sonra bir mağarada inziva hayatı sürer (Zavotçu, 2006: 243).

Klâsik Türk şiirinde daha çok aşk şarabından içmesi, zenginliği, malını mülkünü bırakıp zühd yolunu seçmesi, inziva hayatını seçmesi, Hz. Hızır’la arkadaşlık yapması ve cömertliği gibi konularda örnek bir kişilik olarak ele alınmıştır. Bâkî (ö. 1600) bir gazelinde âriflerin şarabı Edhem’in tacından içtiğini belirtirken, Ahmedî (ö. 1410’dan sonra) ise her dergaha giren Edhem’in yani dervişin, İbrâhîm b. Edhem gibi olamayacağını söyler:

Her kişi bu harem-i ‘aşkda mahrem olmaz

Her Birâhîm bu dergâhda Edhem olmaz

(Ahmedî Divanı, G. 287/1).

Nihânî işrete mâni’ degüldür kisvet ey zâhid İçerler bunda ‘ârifler toluyı tâc-ı Edhemden

(Bâkî Divanı, G. 360/3).

Şâh-ı ‘aşkam âlem-i ma’nâ müsellemdür bana Ser-nigûn peymâne-i Cem tâc-ı Edhem’dür bana

(Nef’î Divanı, G. 1/1).

Alevî ve Bektaşî şiirinde İbrâhîm b. Edhem’in özellikle tacından ve tahtından vazgeçişi üzerinde sıklıkla durulur. İbrâhîm b. Edhem’in yaptıkları tasavvuf yoluna giren müridin yapması gerekenlerle aynıdır. Bu sebeple mürid, kendisine İbrâhîm b. Edhem’i örnek almalıdır. Cesârî (ö. 1829), kendisini tacından ve tahtından vazgeçmiş Edhem olarak tanımlarken, İrşâdî (ö. 1880-81), bu durumu “fakrufahri” hadisine göndermede bulunarak açıklar:

Bir cur’aya satsam n’ola şol tâc u kabâyı

Ey pîr-i mugân meşreb ile Edhem-i ‘aşkam

(Cesârî Divanı, G. 598/8).

İbrâhîm Edhem’i gör tahtını terk eyleyüben Dün ü gün kendi özün eyledi mihmân kepenek (Vahdetî Divanı, G. 72/10).

Soyundı taht u tâcından o şâh-ı Edhem İbrâhîm Giyindi fakru fahrîden odur ‘âlemde burhânum

(İrşâdî Divanı, G. 53/2).

İkrâr, Görgü, Nasîb

Sözlükte gizlemeyip, açıklamak olan terim/kavram, tasavvufta tarikat kurallarını kabul edip tarikata girmek, bir şeyhe bağlanmak anlamında kullanılan tasavvufî bir terimdir. Muhib tarikata girmek istediğinde ikrar ayini yapılır (Pala, 2010: 228; Ayverdi, 2005: 1377). Görgü cemi olarak da bilinen ikrar ayini, farklı bölgelerde “baş okutma”, “hizmet görme” olarak çeşitli biçimlerde isimlendirilir ve her yıl Alevîler ve Bektaşîler arasında düzenlenir. Görgü cemindeki amaç, yıl içerisindeki problemlerin çözüme kavuşturulması ve tâliplerin kendilerini temize çıkarması hakkındadır (Rençber, 2013: 198).

Alevî ve Bektaşî kültüründe “ikrar vermek”, “ikrar kırma”, “ikrar kurbanı”, “ikrar tazeleme”, “ikrar cemi”, “ikrardan dönme”, “ikrara çağırma”, “ikrar bozma”, “ikrar- bend”, “ikrar alma” sıklıkla kullanılan terimlerdendir/kavramlardandır. İkrar vermek, başka bir ifade ile nasîp almak “mecazî anlamda farklı bir anne-babadan yeni bir hayata doğuşun başlangıcı” kabul edilir. Mürşid baba; rehber ise anne hükmündedir (Gökbel, 2019: 418).

Klâsik Türk şiirinde verilen ve yerine getirilmesi gereken sözler ikrar terimiyle/kavramıyla ifade edilir. Genellikle de Allah’ın, kainatı yaratmadan önce ruhları toplayıp, Elestü bi-Rabbiküm (Ben sizin Rabbiniz değil miyim?)- diye sorduğu, ruhların da Belâ (Evet) (A’râf, 172) diye cevap verdikleri Elest bezmindeki söz, ikrar olarak kabul edilir:

Bize geldükde inkâr eyleme ikrârını zâlim Demişsin yok dimezdüm bâde-i şîrîn-güvâr olsa (Nedîm Divanı, G. 118/3).

‘Âlem-i vahdetde ey sâkî bizi mest-i Elest

İtdi ikrâr-ı safâ mey-hânesinde şöyle mest (Bâkî Divanı, G. 24/1).

Yahyâ alurdı nakd-i dil ü câna vaslını Ol dil-rübânun itdügi ikrârı bozdılar

(Şeyhülislâm Yahyâ Divanı, G. 75/5).

Alevî ve Bektaşî şiirinde dervişlerin ikrar ehli olmasıyla muhtemelen verdikleri sözlerde durmaları istenmektedir. Yetîmî (ö. 1552) dervişliğin ikrar ehli olmaktan geçtiğini söyler. Cesârî (ö. 1829) ise tıpkı klâsik Türk şiirindeki gibi Elest bezmindeki ikrara değinir. Yine Cesârî (ö. 1829) başka bir gazelinde Elest bezminde yaptıkları ikrarın gönül ile yapıldığını belirtir:

Ehl-i ikrâr ol gözüm dervîşlük itsün zuhûr

Kim gözinden münkirün pinhân imiş dervîşlük (Yetîmî Divanı, G. 112/3).

Zâhidâ kendün gibi münkir mi sandun sen bizi

Tâ ezelden ol Hudâ’ya var durur ikrârumuz

(Cesârî Divanı, G. 345/4).

Dil ile hem kalb ile ikrâr u tasdîk eyledük

Tâ elestdendür Hudâ’ya ‘ahdümüz peymânumuz

(Cesârî Divanı, G. 364/5).

Tâ elestden bahş olunmış virdügüm ikrâr bana Vâkıf-ı esrâr degüldür gerçi kim agyâr bana (Turâbî Divanı, G. 22/1).

Tevbe kıldun turş meyden fârig oldun bir zamân Şimdi döndün zâhid ikrârın gerekmiz mi sana (Turâbî Divanı, G. 27/7).

İlm-i Ledün, Ledünnî, Bâtın İlmi

İslam literatüründe zâhir ve bâtın olmak üzere iki bilginin olduğu görüşü ilk defa Şiîler tarafından ortaya atılmış olup Hz. Alî’nin bâtın ilminin bilgisine sahip olduğu ileri sürülmüştür (Uludağ, 1992: 188). Gizli gerçekleri konu alan ve başka insanların vâkıf olmadığı bâtın ilmi “ilm-i ledün” olarak da bilinmektedir. İçerisinde ilahî sırları barındırır. Allah tarafından öğretilen bu ilim, Kehf suresinde Hz. Mûsâ’nın Hz. Hızır’dan talep ettiği ilimdir (Kehf, 60-82).

İlm-i ledün terimi/kavramı, klâsik Türk şiirinde fazla kullanılmamaktadır. Yahyâ Bey (ö. 1582) bir şiirinde, hevesli ve istekli olanların ilm-i ledün gibi gizli olması gerektiğini söyler ve bu âlem denizinde yüzeye çıkan çalı çırpılar gibi olunmaması öğüdünü verir. Ahmedî (ö. 1410’dan sonra) ise ilm-i ledünün gizli bir ilim olduğunu ve içerisinde çeşitli sırların bulunduğunu belirtir:

Olagör ‘ilm-i ledün gibi nihân ey bü’l-heves Yüze gelme bahr-i ‘âlemde misâl-i hâr u has

(Yahyâ Bey Divanı, Mua. 13/4).

İtdi ana çoh dürlü sırrı âşikâr

Kıldı anı ‘ilm-i ledünnîde süvâr

(Ahmedî Divanı, Mev. 466).

Alevî ve Bektaşî şiirinde ise ilm-i ledün, derviş tabiatlı kişilerin sahip oldukları bir ilimdir ve dervişler bu ilmin sırlarına vâkıftır. Bektaşî ve Hurûfî bir şair olan Sâcid (ö. 1844), ism­i azamın esrarının ilm-i ledün mektebinde öğretildiğini, Turâbî (ö. 1868) ise her kişinin bu ilmin sırlarını bilmeye lâyık olmadığını söyler. Hâşim Baba (ö. 1782-83)’nın bir gazelinde Ledün ilminin gönül mektebinde öğretildiği ve bu mektebin hocasının sözünün Kur’an üzere olduğu belirtilir:

Muttali’lerdür kamu ‘ilm-i ledün esrârına

Her rumûza tâlib ü matlûb olur dervîşler

(Cesârî Divanı, G. 199/3).

Mekteb-i ‘ilm-i ledün esrâr-ı ism-i a’zamım

Hızr u İlyâs hayâtım çeşme-i hayvân benim

(Sâcid Divanı, G. 141/11).

Her kişi lâyık mıdur ‘ilm-i ledün esrârına

Gam degildür her zebân fethinde cânâ olsa tat

(Turâbî Divanı, G. 192/6).

Ledünnî ‘ilmidür dâ’im okınan mekteb-i dilde

Alup ders hâce-i dilden sözi Kur’ân olan gelsin

(Hâşim Baba Divanı, G. 128/4).

İstevâ, ‘Ale’l-‘arş’istevâ

Kur’an’da Hadîd (4), A’râf (54), Ra’d (2), Tâhâ (5), Furkân (59), Secde (4) surelerinde geçen terim/kavram, “Emri arş üzerine egemendir” anlamına gelmektedir. Alevî ve Bektaşî yazınında Allah’ın sonsuz kudret ve hâkimiyetiyle arşı kuşattığını ve arşın gerçek sahibi olduğunu, tüm yarattıklarının da onun denetiminde bulunduğunu belirtmek için kullanılır (Yılmaz, 1992: 17). İstevâ terimiyle/kavramıyla bazen de Hz. Alî kastedilir:

Yazılmış sûretün levhine satr-ı bâ-yı bismi’llâh

Cemâlin istevâsı hatt-ı kudret zî-kelâmu’llâh

(Behrî Divanı, G. 45/1).

Dü harfin emrine mazhar düşürdün cümle eşyâyı Anınçün ehline ma’lûm olur hatt-ı istevâ peydâ (Turâbî Divanı, G. 6/2).

Behişt ü dûzah ehlin görmek istersen gel ey tâlib Olupdur sûret-i Rahmân’a hatt-ı istevâ berzâh (Arşî Divanı, G. 41/4).

Sen meh-i burc-ı ‘ale’l-‘arş’istevâsun yâ ‘Alî Âftâb-ı ‘âlem-i her dü serâsun yâ ‘Alî

(Hilmî Dedebaba Divanı, G. 206/1).

Ka’be, Beytu’llâh, Beytü’l-harâm, Ka’betu’llâh, Kıble, Kıble-gâh, Mihrâb

Mekke’de harem-i şerîf içerisinde bulunan ve İbrâhîm peygamber ile oğlu İsmâîl peygamber tarafından bugünkü yerine inşa edilmiş olan kutsal binadır (Pala, 2010: 245). İslam inanışına göre yeryüzünde yapılan ilk mâbeddir (Ünal, 2001: 14). Ka’be’ye olan ziyaretler Hz. İbrâhîm zamanından putperestliğin yayılışına kadar tevhid esasına uygun olarak devam ettirilmiş, Mekke’de putperestliğin yayılmasıyla birlikte çevresine birçok put dikilmiştir. Ka’be Hz. Muhammed döneminde putlardan tamamen temizlenmiştir (Ünal, 2001: 19). Ka’be tasavvufta ise ilahî aşkın başladığı gönüldür. İlahî aşk gönülde tecellî ettiği için gönül de bir Ka’be’dir (Pala, 2010: 245).

Klâsik Türk edebiyatında sevgilinin bulunduğu yer Ka’be, yüzü ise âşığın kıblesi olarak tasavvur edilir. Hatta âşığın sevgilinin bulunduğu yerde dolaşması da tavafa benzetilir. Sevgilinin kaşı, şekil benzerliği nedeniyle genellikle mihraptır. Tasavvufî terminolojide sevgilinin yüzü Allah’ın tecellî ettiği yerdir. Bu sebeple âşığın secde ettiği yer olan kıblesi sevgilinin yüzü, mihrap ise kaşı ya da kaşlarının arasıdır. Şiirlerde genellikle, aşk, sevgi, kavuşma, güzellik gibi unsurlara vurgu yapmak için Ka’be terimine/kavramına yer verilir:

Mihrâb itmişem kaşunı kıble yüzüni

Kim cân u ‘akl Ka’be’si bu âsitânedür

(Ahmedî Divanı, G. 220/3).

İşigün Mescid-i Aksâ’ya mânend

Yüzün kıble kaşun mihrâba benzer

(Bâkî Divanı, G. 116/3).

Tâ görelden iki şehlâ gözlerinün karasın

Kıble-i mihrâb idindüm kaşlarının arasın

(Necâtî Bey Divanı, G. 391/1).

Ol güzel kâşun tırâş itse yüzinde vechi var Kıble-i ‘uşşâkdur mihrâb neyler Ka’be’ye

(Hayâlî Bey Divanı, G. 36/2).

Alevî ve Bektaşî şiirinde Hz. Muhammed “kıblegâh”, Hz. Alî ise “secdegâh” makamlarını temsil eder. Kıble tabiri ile şeytanın Hz. Âdem’in önünde secde etmemesi hadisesine de sıklıkla telmihte bulunulur. Sıdkî Baba (ö. 1928), Hacı Bektaş’ı âlemin ser-çeşmesi olarak görür ve onun dergahını da hakikat ehlinin kıblesi olarak nitelendirir:

Şol İmâm-ı Mûsâ-yı Kâzım Rızâ’dur ehl-i Hak

Şâh-ı îrân ‘Alî’nün ‘aşkı ile sîne-çâk

Gel Takî ile Nakî’nün sözlerine tut kulak

‘Askerî sâhi-livâdur ana tergîb ile bak

Men aref sırrın bilüp ‘ilm-i ledünden al sebak

Kıble-gâhumdur Muhammed secde-gâhumdur ‘Alî

(Cesârî Divanı, Müs. 219/4).

Dîdâruna karşu çü melek kılmadı secde

Şeytân-ı la’în kıble-i yezdânı ne bilsün

(Misâlî Divanı, G. 454/3).

Hacı Bektaş Velî’dür ‘âlemin ser-çeşmesi

Kıble-i ehl-i hakîkat ol ‘azîm dergâhı gör

(Sıdkî Baba Divanı, G. 172/6).

Bektaşî şairler yaşadıkları yer olan âsitanlarını ya da bağlı oldukları pirlerinin dergahını beytullâh olarak tasavvur ederler ve buralar onlar için Allah’ın nurunun göründüğü yerlerdir. Kimi zaman Hz. Alî, yüceliğinin göstergesi olarak beytullâha benzetilir ve şiirlerde, Hz. Alî’nin beytullâhta doğduğu inancına çağrışımda bulunulur:

Âsitânundur bizüm ey dost beytu’llâhumuz

K’anda gösterdi cemâl-i nûrını Allâh’umuz

(Hayretî Divanı, G. 144/1).

İşigün va’llâhi beytu’llâh-ı ‘ulyâdur bana

Vech-i pâkün ey sanem nûr-ı tecellâdur senün

(Hayretî Divanı, G. 230/2).

Beyt-i ma’mûr u melâ’ik hayme-i mi’âd u Kuds Sâcid ü mescûd u beytu’llâh sensin yâ ‘Alî

(Misâlî Divanı, G. 596/6).

Kâbe Kavseyni Ev Ednâ

Kelime anlamı, “iki yay aralığı kadar yahut daha az” demek olan terim/kavram, İsrâ ve miraç hadisesinin anlatıldığı, Allah’ın Hz. Muhammed’i kendisine iki yay aralığı kadar hatta ondan da fazla yaklaştırdığı ifadesinin yer aldığı Necm suresinde geçmektedir (Necm, 9). Burada iki yay aralığı kadar mesafe tanımlamasının Arap toplumunda yaygın olan bir âdetle yakından ilişkisi vardır. Anlatılara göre iki dost Arap, yaylaya çıktıklarında dostluklarının bir göstergesi olarak çadırlarını birbirlerine iki yay aralığı kadar yakın kurarlar. Bu durum onların samimî dostluklarının nişanıdır (Yılmaz, 1992: 52).

Klâsik Türk edebiyatında şairlerinden Hayâlî (ö.        1557) Kâbe Kavseyn rumuzunun

manasını kendisinin bildiğini, Hz. Muhammed’in ailesini ise Veysel Karânî’den sorulmasını diler. Şairler, sevgilinin saçını miraca, kaşını ise Kâbe Kavseyn"e benzetirler. Nev’izâde Atâyî (ö. 1635) ise Kâbe Kavseyn"in bir makam olduğunu, Hz. Muhammed’in de o makamın sahibi olduğunu söyler:

Habîbün Kâbe Kavseyni rumûzun sûfî benden sor

Muhammed âlinün mahiyyetün Veys-i Karen’den sor

(Hayâlî Bey Divanı, G. 25/1).

Kaşunı sevdi gönül işbu Kâbe Kavseyne

Meger saçun ola irmege leyletü’l-mi’râc

(Ahmedî Divanı, G. 100/2).

‘İbâretdür o dem ‘ayne’l-yakînün iki nûnından Makâmı Kâbe Kavseyn oldugı ol hazretün gûyâ

(Nev’izâde Atâyî Divanı, K. 1/73).

Alevî ve Bektaşî şiirinde ise sevgilinin saçı leyletü’l-mi’râca, kaşı ise Kâbe Kavseyn"e benzetilir. Bu benzetmenin temel sebebi, kaşın şekil itibarıyla yaya benzetilmesi dolayısıyladır:

Leyletü’l-mi’râc zülfün Kâbe Kavseyndür kaşun Her kişi kim oldı münkir lâyık-ı kurbân budur

(Nesîmî Divanı, G. 162/4).

Zülfle kaş hurûfun fehm idenler bildiler

Kâbe Kavseyn rumûz-ı leyletü’l-İsrâ nedür

(Misâlî Divanı, G. 105/4).

Kâ’inâtun seyrisin hem pâdişâh-ı zü’l-kerem Emr-i fermânındadur hep cümle eşyâ-yı ‘adem Kâbe Kavseyn makâmun ravza-i Beytü’l-Harâm Hâk-i pây-ı devletünle kâm-yâb oldı ‘ilm Es-selâm ey Şîr-i Merdân-ı Hudâ seyr-i ‘Alî Es-selâm ey kutb-ı ‘âlem Hacı Bektaş Velî (Behrî Divanı, Müs. 8/3).

Kâf u Nûn, Kün, Kün Fe-kân, Kün Fe-kûn, Emr-i Kün

Allah’ın bir işin olmasını dilediği zaman verdiği “kün”” (ol) emrini ifade eden terim/kavram, özellikle Alevî ve Bektaşî edebiyatında “kâf u nûn”, “kün fe-kân”” ve “kün fe-kûn”” gibi kelimelerle de karşılanmaktadır. Tasavvuftaki yaratılış nazariyesine göre kainat daha yaratılmamışken Allah bilinmeyi istedi ve bir nur yaratıp “kün Muhammedâ”” dedi. Nur bu emir karşısında utanarak “lâ ilâhe illâ’llâh”” cevabını vermiştir. Bu cevaba karşılık Allah, “Muhammeden Resûlu’llâh”” demiştir. Nurun terinden dokuz felek, dört unsur, hayvanlar, bitkiler, cansız nesneler yaratılmıştır (Pala, 2002: 553). “Kavs-i nuzûl” olarak da bilinen bu süreç, özellikle Alevî ve Bektaşî şiirinde sıklıkla konu edinilen on sekiz bin âlemin yaratılışıyla büyük benzerlik arz eder.

Hurûfîler “kün” emri hakkında yorumda bulunurken kelimeyi “kâf” ve “nûn” harflerini oluşturan “kef’, “elif’, “fe”, “nun”, “vav” ve “nun” olmak üzere 6 sese dikkat çekerler.

Bu altı sayısı mekânı oluşturan altı yönü teşkil eder ve “kün” emriyle âlemin nasıl yaratıldığını açıklarlar (Aksu, 1998: 409; Usluer, 2009: 237).

Klâsik Türk edebiyatında, genellikle yaratılıştan bahsedilen yerlerde Allah’ın “kün” emrine telmihte bulunulmuştur. Nâbî (ö. 1712), aşağıdaki beytinde hem “kâf u nûn” hem de “emr-i kün” ifadesine birlikte yer verir:

Emr-i künden olmağın sâdır cemî’-i kâ’inât

Kâf u nûnı eylemiş Hak nefs-i sun’a beyyinât (Nâbî Divanı, G. 31/1).

Yüzünün nakşında yazmış nakş-ı bendi kâf u nûn

Inne fi hâzâ ’l-âyâtin li-kavmin yu’minûn

(Ahmedî Divanı, G. 516/1).

Alevî ve Bektaşî şiirinde de “kâf u nûn” ifadesiyle yaratılış hadisesine telmih vardır. Kâf u nûn şairler için her şeyin başıdır. Allah, kâf u nûnu kudret kalemiyle yazmıştır:

Kâf u nûnun mebde’i hem kâ’inâtun menşe’i Lâ-mekânun şemsi vü bedr ü şeb-i deycûruyam

(Nesîmî Divanı, G. 240/2).

Kâf u nûndan açıldı kün fe-yekûn

Şakku’l-kamer sırr-ı ‘ale ’l- ‘arş’istevâ

(Muhyiddîn Abdâl Divanı, G. 2/5).

Sûretün levhinde hatm itdük kelâmu’llâhı biz

Kâf u nûn içre temâm oldı bu gün ma’bûdumuz

(Arşî Divanı, G. 109/5).

Hâme-i kudretle her yer ki çekilmiş istivâ

Ey Turâbî kâf u nûn remzin kılar perverdigâr (Turâbî Divanı, G. 86/7).

Kâfir

Arapça, “kefere” fiil kökünden ism-i fâil olan kafir, sözlükte herhangi bir şeyi örtüp gizleyen anlamını taşırken, dinî bir terim/kavram olarak Allah’ı tanımayan, Hz. Muhammed’in tebliğ ettiği İslam dininin Allah’tan olduğu gerçeğini söz, davranış ve kalple örtüp gizleyen, kısaca o gerçeğe inanmayan kişiler için kullanılır (TDEKTA, 2005: 9). Kelime ilk olarak Hz. Muhammed’e inanmayan Mekkeliler ve özellikle Kureyşliler için kullanılmış olup kâfir olanların Allah tarafından cezalandırılacakları Kur’an’da bildirilmektedir (Hançerlioğlu, 1984: 226; Müdessir, 10).

Kafir terimi/kavramı, klâsik Türk şiirinde geniş bir anlam dünyasına sahiptir. Sevgilinin yüzü imana benzetilir. Sevgilinin yüzünü örttüğü için genellikle siyah saç, kafire teşbih edilmekte olup âşığı küfre teşvik eder. Şairlerin yaptıkları benzetmeler sadece sevgilinin saçının kafire benzetilmesi hakkında değildir. Sevgilinin diğer güzellik unsurlarını meydana getiren, zülüf, hâl, gamze, çeşm ve müjgân da çeşitli özellikleri dolayısıyla kafir olarak nitelendirilir. Ahmed Paşa (ö. 1496-97), sevgilinin bakışının fettân olduğunu, saçının ise imana zarar veren bir kafir olduğunu söyler. Nedîm (ö. 1730), doğrudan sevgilinin kendisini kafir olarak görür. Hayâlî (ö. 1557) ise klâsik Türk şiiri tiplerinden biri olan rakîbin davranışlarını kafirlik olarak değerlendirir:

Ne fettândur gözün kim cân ugurlar

Ne kâfirdür saçın k’îmân ugurlar

(Ahmed Paşa Divanı, G. 50/1).

Sana kimisi cânum kimisi cânânum diyü söyler

Nesin sen doğru söyle cân mısın cânân mısın kâfir

(Nedîm Divanı, G. 30/5).

Nigâr ile aramuzda râkib eylerse kâfirlik

Gazâ meydânınun çâpük-süvârı şâhumuz vardur

(Hayâlî Bey Divanı, G. 53/3).

Alevî ve Bektaşî şiirinde ise kafir, şiirlerin birçoğunda dinî bir terim/kavram olarak yerini almıştır. Özellikle de Allah’ın emirlerine karşı olan davranışlar sergilemeleri yönünde ele alınan kafir, Misâlî (ö. 1541)’nin bir gazelinde Fazlullâh’a iman edip onun yolundan gitmezse dinsiz olacaktır. Sâcid (ö. 1844), kafirin Allah’ın dinini Zülfikâr’la kabul ettiğini belirtir. Vîrânî (ö. ?) ise on iki imam sevgisini gönlünde barındırmayan kişilerin hangi milletten olursa olsun kafir olduklarını, şehadete mazhar olamayacaklarını söyler:

Fazl-ı Hakk’a kılmayan îmân u ikrârun yakîn

Kâfir bî-dîn olur sermed-i müselmân olmadı

(Misâlî Divanı, G. 589/7).

Zü’l-fikâr’ınla geçirdin dîn-i Hakk’a kâfiri Çün bu şehlâ ‘âleminden bâtın etdin zâhiri Pençe-i kudretle düzdün evveline âhiri Merhabâ ey Mehdî-i sâhib-zamân feth-i livâ

(Sâcid Divanı, Mur. 1/13).

İmâm Kâzım Rızâ mihrin gönülde itmeyen muhkem Şehâdet ehlidür sanman cemî’ milletde kâfirdür

(Vîrânî Divanı, G. 252/4).

Kalender, Rind, Rindâne

Genel olarak dünya işlerine sırt çevirip Allah’tan başka hiçbir şeyi umursamayan gizemcilere (Hançerlioğlu, 1984: 483), Bektaşîlik tarikatında ise mürid adaylarına kalender adı verilir (Gündüz, 1998: 210). Kalenderlik fikrini savunan kişilere “Kalenderî” denilmektedir. Kalenderlik, hem klâsik Türk edebiyatı hem de Alevî ve Bektaşî metinlerinde “kalender-meşreb”, “kalender-veş”, “rind”, “rind-meşreb”, “rind-veş” gibi kelimelerle de ifade edilir.

Sade ve gösterişsiz yaşam biçimini benimseyen kalenderîler, Allah’a ulaşmanın yolunun maddî varlıklarından soyunmakla mümkün olacağı inancını taşırlar. Bu sebeple de kalenderîler, dünya malına ve gösterişe önem vermezler. “Abdâl” ve “Cavlâk” adı da verilen dervişleri her şeyden arınma alâmeti olarak “çâr-darb” yaparak saç, sakal, bıyık ve kaşlarını keserler. Hasan, Hüseyin, Fâtımâ, Alî, Muhammed diye zikir çekerler ve geçimlerini dilencilikle sağlarlar (Ayverdi: 2005: 1529). Kalenderler beş temel özellikleri ile dikkat çekerler. Bunlar: gönül temizliği, nefsin temizliği, dünyevî pisliklerden arınma, zekatlarla yaşayarak Müslümân âleminde sürekli dolaşma, Tanrı’nın beğenisine ulaşabilmek için sadeliğe son derece önem vermedir (Gökbel, 2019: 465).

Klâsik Türk şiirinde şairler kalenderlik yoluna girmekten sıklıkla bahsederler. Bir çeşit varlığından arınmak olarak değerlendirilen tıraş, Hayâlî (ö. 1557)’nin aşağıdaki beytinde yer almaktadır. Şair kalenderlik yolunun varlığından vazgeçme anlamına gelen tıraş olmakla bilinebileceğini söyler. Nâbî (ö. 1712) ve Nef’î (ö. 1635) de kalenderlikle aynı anlama gelen “rind” kelimesini çokça kullanırlar ve kişileri kalender-meşrep olmaya davet ederler:

Zühdi ko gel beri yek-reng olalum rindâne

Ber-taraf eyleyelüm havf ü recâyı bu gice

(Nef’î Divanı, G. 127/3).

‘Aşk içinde ser verenler vardır serverlik yolun Bu tırâşı çekmeyen bilmez Kalenderlik yolun

(Hayâlî Bey Divanı, G. 15/1).

Gerçi biz rind ü Kalenderlikle şöhret virmişüz

Halka der-gûşuz ‘ubûdiyyetle hüccet virmişüz

(Nâbî Divanı, G. 294/1).

‘Ârif ol ehl-i dil ol rind ü Kalender-meşreb ol

Ne müselmân-ı kavî ne mülhid-i bî-mezheb ol

(Nef’î Divanı, G. 83/1).

Alevî ve Bektaşî şiirinde de kalender, genellikle varlığından soyunmuş kişiler için kullanılır. Nesîmî (ö. 1404-05) kalenderlerin varlığından vazgeçmelerini onların meziyeti olarak görür ve ikilik peşinde koşan hilecilerin kalenderlik yoluna girerek teklik mertebesine erişmeleri ister. Yetîmî (ö. 1552) ve Arşî (ö. 1620) de üzerlerindeki maddî varlıklarından vazgeçen bir kalender olmak telaşındadırlar:

Kalenderin sıfâtıdur fenâ ile tecrîd

Kalender ol ikilikden mücerred ol kallâş

(Nesîmî Divanı, G. 206/11).

Câme-i ‘âriyyeden bu ten-i hâkîyi soyup

‘Ârdan ‘ârî olup nengle nâmûsı koyup

Baş açuk yalın ayak kâfile-i ‘aşka uyup

Gel Kalender olalum terk-i diyâr eyleyelüm

(Yetîmî Divanı, Mur. 1/3).

Biz ki rind-i lâ’übâlîyüz Kalender-meşrebüz

Sanma kim vâbeste-i taklîd ehl-i mezhebüz

(Arşî Divanı, G. 116/1).

El çeküp dünyâ-yı dûn-perverden itdük ictinâb Sâf-meşreb rind-i bî-pervâ Kalenderlerdenüz (‘Arşî Divanı, G. 112/3).

Kemer-beste, Kemer-bend, Şed, Miyân-bend, Miyân-beste, Tığ-bend

Alevî ve Bektaşî kültüründe Hz. Alî, savaşta esmâ-yı hüsnâdan birini zikrederek savaşan on yedi evlâdından her birine birer kemer kuşatmıştır. Bu sebeple onlara “kemer-beste” denilmektedir (Ayverdi, 2005: 1640; Cebecioğlu, 2004: 362). Yine Bektaşîlikte tarikata giren ve bağlılık belirtisi olarak beline kemer kuşatılıp nasîp veren mürid de kemer-beste olarak isimlendirilir. “Tığ-bend” adı da verilen kemer, özellikle ikrar töreninde mürşid tarafından erkan-ı dille üç yerinden düğümlenerek müride kuşatılır (Kaya, 2007: 425). Kemer-bestelikle, Hacı Bektaş Velî’nin eline, beline ve diline sahip olma düsturuna da gönderme yapılmaktadır (Tuğlacı, 1972: 1498).

Klâsik Türk edebiyatında kemer sıklıkla kullanılan terimlerdendir/kavramlardandır. Genelde, altın, gümüş ve değerli taşları üzerinde barındıran kemer, sevgilinin belini sarması hasebiyle âşığın en büyük rakiplerinden biridir. Şairler kimi zaman sevgilinin süsü olarak anılan kemeri bir yılan ya da ejderhâ olarak tasvir etmişlerdir. Ancak, genellikle kötü anlamlar yüklenen kemer, tıpkı tarikatlarda olduğu gibi bir mürşide bağlanma anlamıyla benzerlik teşkil edecek biçimde sevgilinin kulu olmak, ona bağlanmak yerine de kullanılmıştır:

Hoş kuşatmışdur miyânın çevresin cânâ kemer Ejdehâdur kim dolanmış genc-i Kârûn üstine (Necâtî Bey Divanı, G. 548/3).

Her kim kemer kuşanmadı zülfün hevâsına

‘Ömrini vây vây ile ney bigi itdi bâd

(Ahmedî Divanı, G. 124/6).

Ney-şeker vasf-ı lebün yazdugum işitdi meger Ki kemer-beste-i kilk-i şeker-efşânumdur

(Bâkî Divanı, G. 118/4).

Alevî ve Bektaşî kültüründe müridin mürşidine olan bağlılığı önem arz etmektedir. Mürid bağlılığının bir göstergesi olarak canından ve başından vazgeçmelidir. Kemer-bestenin de görevi canından ve başından vazgeçip mürşidine olan bağlılığını kemer kuşanarak göstermesidir. Misâlî (ö. 1541)’nin bir gazelinde müridin gönlünü muhabbet yolunda kemer-beste etmesi ele alınır. Ancak bu kemer-bestelikle Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin’e yakınlık gerçekleşecektir. Behrî (ö. ?) ve İrşâdî (ö. 1880-81) ise dergaha girmenin yolunun kemer-bestelikten geçtiğini söylerler:

Cân u dil râh-ı mahabbetde kemer-beste olup

Şepper ü Şeppîr iki envâra döndürmiş yüzin

(Misâlî Divanı, G. 479/3).

Gürûh-ı fazl-ı dergâh-ı hakîkat içre gel Behrî Girenler iş bu erkâna kemer-beste miyân oldı

(Behrî Divanı, G. 43/15).

Geydirüp Aksâ’da hil’atler özinde pîr görüp Tâc u hırka hem kemer-best itdi itminân olup

(İrşâdî Divanı, G. 7/6).

Kerbelâ, Mâtem-i Muharrem

Irak’ta Bağdat’ın 100 km. güneybatısında bulunan önemli şehirlerden biridir. Hz. Hüseyin ve aile fertleri 10 Muharrem 61 (10 Ekim 680)’de Emevîler’ce Kerbelâ’da şehit edilmiştir (Öz, 2002: 271). Arap, Fars ve Türk edebiyatında Hz. Muhammed’in torunlarından olan Hz. Hüseyin’in şehit edildiği bu yer hakkında manzum ve mensur birçok eser kaleme alınmıştır.

Klâsik Türk edebiyatında Kerbelâ, genellikle Hz. Hüseyin ve aile fertlerinin şehit edildiği ay olan Muharrem ayı ile birlikte anılır. Şairler, Kerbelâ’da yaşanan olaylara ilgisiz kalmamışlar, Hz. Hüseyin’in susuz bırakılması meselesine de göndermelerde bulunmuşlardır. Ayrıca, Kerbelâ kimi zaman yaşanan hadiseler sebebiyle olumsuz anlamlar taşıyan “deşt”, “sahra” ve “çöl” gibi kelimelerle de ifade edilmiştir:

Gam u dünyâ bizi bilmez velî mâh-ı Muharrem’de Şehîd-i Kerbelâ içün bir âh u vâhumuz vardur

(Hayâlî Bey Divanı, G. 52/4).

Türk kültür tarihinde önemli bir yere sahip olan Kerbelâ hadisesi, Alevî ve Bektaşî çevrelerce de sıklıkla şiirlere konu edinilmiştir. Şairler, Kerbelâ’yı mâtem ayı olarak kabul ederler ve bu mâtemi anlatmanın onlar için bir tarifi yoktur:

Hisâbı yok helâk olmışlarun dil-teşne bu yolda

Bu deşt-i Kerbelâ’dur bunda ehl-i ‘aşka âb olmaz

(Beyânî Divanı, G. 302/3).

Meh-i evc-i velâyet mihr-i burc-ı evliyâyuz biz

Cevâhir ma’deni hâk-i şehîd-i Kerbelâ’yuz biz

(Vahdetî Divanı, G. 42/1).

Hüseyn-i Kerbelâ vâdîleri ref’ olmaz hâtırdan

Dolaşmış gönül efgendem hemân aglar hemân aglar

(Sâcid Divanı, G. 64/2).

Kıyâs itme şehîd-i Kerbelâ ahvâlini gayra

Bu mihnet özge mihnetdür bu mâtem özge mâtemdür

(Peşteli Hisâlî Divanı, G. 93/3).

Kırklar, Ashâb-ı Suffa

A’râf suresinin 142. ayetinde Hz. Mûsâ’ya Tûr Dağı’nda otuz günlük vâde verildiği ve bu vâdenin on günde tamamlandığı bildirilerek “kırk” sayısının tamamlanma sayısı olduğu

beyan edildiğinden ve Hz. Muhammed’e kırk yaşında vahiy geldiğinden dolayı kırk sayısı kutsal bir sayı olarak kabul edilmektedir (Gölpınarlı, 2004:            188). Kırk sayısının

kutsallığının bir diğer sebebi de Hz. Alî’nin kırklar meclisinin başı olarak görülmesidir (Korkmaz, 2013: 15-19; Bozkurt, 2009: 13-18). Kırklar ise halk arasında kırk kişilik bir evliyâ topluluğunun oluşturduğu zümrenin adıdır (Albayrak, 2004: 317). Kırklar olarak bilinen bu zümre, sıkıntıya düşen halkın yardımına koşmakta, onların sıkıntılarını gidermektedir. Alevî ve Bektaşî yazınında “kırklar cemi”, “kırklar dansı”, “kırklar kardeşi olma”, “kırklar kurbanı”, “kırklar makamı”, “kırklar meydanı”, “kırklar semâhı”, “kırklar şerbeti” gibi terimlere/kavramlara da rastlanılır.

Klâsik Türk şiirinde kırklar, genellikle sıkıntıya düşen halkın yardımına koşan kişiler olarak değerlendirilir. Edirneli Nazmî (ö. 1585-86) sevgilinin aşağıdaki beytinde kırkların sevgilinin yoldaşı olmasını diler:

Yola gitse kaçan ol yâr yâ Rab Ana yoldaş ola kırklar yidiler

(Edirneli Nazmî Divanı, G. 1783/2).

Alevîlik ve Bektaşîliğin yazılı kaynaklarından olan buyruk metinlerinde genellikle “Kırklar Cemi” isimli bir başlığa yer verilir (Korkmaz, 2013: 15-19; Bozkurt, 2009: 13­18). Bu başlık altında Hz. Muhammed’in miraca yükselmesi ve orada Hz. Alî’nin başkanlığını yapmış olduğu kırklar meclisine girmesi hadisesi anlatılır. Olayda, kırklardan birisi olan Selmân, Hz. Muhammed’e bir miktar üzüm getirir ve Hz. Muhammed’den bu üzümü kırklar arasında taksim etmesini ister. Hz. Muhammed üzümü bir tabakta ezer ve kırk kişiye bu üzüm suyundan içirir. Bu suya “bâde-i engûr” adı verilir. Üzümün suyunu içen kırklar mest olup semâya başlarlar (Korkmaz, 2013: 17-18; Bozkurt, 2009: 17-18). Bektaşî ve Hurûfî şairlerden olan Sâcid (ö. 1844), bir gazelinde kırklar ceminde sunulan bâde-i engûra göndermede bulunur. Usûlî (ö. 1538) ise kırkların gâyip erenler olduklarını söyledikten sonra onlardan yardım talep etmektedir:

Biz bâde-i engûrı sıkup kırklar içinde

Biz kırklar ile bir gül-i handândan uyanduk

(Sâcid Divanı, G. 100/5).

Hey yediler kırklar birler hâzır gâyib olan pîrler Çagırdugum gerçek erler himmet eylen himmet eylen (Usûlî Divanı, G. 65/6).

Ayrılık olmaz tarîk-ı evliyâda zerrece

Kırkımız birdir bizim hem birimizdir kırkımız

(Hilmî Dedebaba Divanı, G. 81/2).

Kurbân, Tercemân

Aslı İbrânîce olan kelime, Arapça’da gerek maddî ve gerekse manevî olarak Allah’a yaklaşmak için sunulan şey anlamında kullanılır (TDEKTA, 2005: 202; Güç, 2002: 433; Hançerlioğlu, 1984: 272). Tasavvufta ise kurban, müridin mensubu olduğu tarikata olan bağlılığını ifade biçiminin bir göstergesidir. Alevîler ve Bektaşîler arasında en yaygın olarak yerine getirilen ibadetlerin başında kurban gelir. Anadolu Alevîliğinde kurban; “tercümân", “lokma” ve “rıza lokması” gibi adlarla, kurban kesmek ise çoğu zaman “tığlamak” kelimesi ile ifade edilir (Gökbel, 2019: 529). Alevîler ve Bektaşîler arasında yaygın olan kurban ibadeti ile ilgili “kurban lokması”, “kurban olma”, “kurban tığlama”, “kurbancı” ve “kurbancı postu”gibi terimler/kavramlar türemiştir.

Klâsik Türk şiirinde kurban terimiyle/kavramıyla birlikte, “Hz. İbrâhîm”, “Hz. İsmâîl”, “Hâbil”, “Kurban Bayramı”, “kan”, “sayd” kelimeleri de sıklıkla kullanılır. Sevgilinin uğruna kendisini adayan âşık, kurbanın kendisidir. Ahmed Paşa (ö. 1496-97)’nın bir gazelinde sevgilinin gamzeli bakışı karşısında yaralanan âşık, diğer âşıkların da kendisi gibi o sevgilinin bakışıyla yaralanıp kurban olacağını söyler. Necâtî Bey (ö. 1509) ve Edirneli Nazmî (ö. 1585-86) de Ahmed Paşa (ö. 1496-97) ile benzer bir kullanımla gamzeli bakışın kendilerini yaralayıp sevgilinin uğrunda kurban ettiğini belirtirler:

Bir dil mi kalmışdur bu tîr-i gamzenden kan olmamış

Bir cân mı vardur ol kemân ebrûya kurbân olmamış (Ahmed Paşa Divanı, G. 128/1).

Şehâ gamzen hadenginden ciger kan olmasın n’olsun Kaşınun yayına cânum yâ kurbân olmasın n’olsun (Necâtî Bey Divanı, G. 434/1).

Yâ kaşun kurbânı vaslun ‘ıydına irerse ger

Ana kurbân olmaga cân virmesün mi Nazmiyâ

(Edirneli Nazmî Divanı, G. 201/5).

Alevî ve Bektaşî kültüründe genellikle kurban olmak terimiyle/kavramıyla, mürşide ve tarikata bağlılık ifade edilir. Mürid, can ve başından vazgeçerek tam bir teslimiyet içerisinde şeyhine bağlılığını kurban olmakla sağlar. Vîrânî (ö. ?), Hz. Alî’yi kendisine mürşid edinmiş, onun yolunda canından ve başından vazgeçmiştir. Daha sonra ise meydana çıkıp teslimiyetini kurban olarak göstermiştir. Behrî (ö. ?) ve Racûlî (ö. ?) de kurban olmak terimini/kavramını şiirlerinde teslimiyet duygusuyla ele almışlardır:

Men Vîrânî’yem ‘Alî râhında virdüm cân u baş

Gelmişem kurbân içün meydâna döndürdüm yüzüm

(Vîrânî Divanı, G. 57/9).

Behrî ol şâhun visâl-i rûyına kurbân olup

Eşiginde cân nisâr it özüni eyle ferrâc

(Behrî Divanı, G. 25/10).

Cân u dilden ‘âşık olup yolına kurbân olur

Hânedân-ı ehl-i beytün sırrına olan vukûf

(Racûlî Divanı, G. 153/6).

Küfr

Sözlükte örtmek, inkar etmek, inanmamak anlamlarına gelen kelime, dinî bir terim/kavram olarak ise “Allâh’ın varlığını, birliğini kabul etmeme, dinin esaslarına inanmama” olarak kullanılır (Ayverdi, 2005: 1820). İslamîyet’te, Allah’ın ve resûlünün koymuş olduğu herhangi bir ilkeyi reddetmek, dışlamak veya hafife almak ya da inanılması gereken şeylere inanmamak, imanın gereklerine riayet etmemek ve şirk gibi reddedilmesi gereken şeyleri reddetmemek küfr olarak kabul edilir (Gündüz, 1998: 229).

Klâsik Türk şiirinde, Allah’ın tecellîsinin bir göstergesi olarak değerlendirilen yüzün saç tarafından örtülmesi ve bu sebeple de saçın küfre benzetilmesi şairlerin sıklıkla kullandıkları benzetmelerdendir. İnsanın yüzü iman iken saçı ise imanı gölgeleyen küfrdür. Şairler, şiirlerinde küfrü, genellikle iman terimiyle/kavramıyla tezatlı bir biçimde ele alırlar. Kesreti temsil eden saç, vahdetin tecellî-gâhı olan yüzü, küfrün imanı örtmesi gibi örtmektedir:

El uzatmasın dir idüm küfr-i zülfine rakîb

Sakınırdum ben anı şeytândan îmânum gibi

(Ahmed Paşa Divanı, G. 306/3).

Çün sabâ gül yüzine reyhân saçunı tagıdur

‘Aklumı hayrân ider ey küfr ü îmânum meded

(Ahmedî Divanı, G. 119/4).

Bir sânem ‘aşkına düşdük küfri îmân itmişüz

Kîş-i cânı şevk ile yolında kurbân itmişüz

(Beyânî Divanı, G. 391/1).

Alevî ve Bektaşî şiirinde küfr, hem klâsik Türk şiirindeki anlamındaki gibi hem de Hak yolundan sapma anlamına gelecek biçimlerde kullanılmıştır. Misâlî (ö. 1541)’nin bir gazelinde küfr terimi/kavramı, imanı gizleyen saça benzetilirken, Cesârî (ö. 1829) ve Azbî (ö. 1747)’nin şiirlerinde ise vefasız olması ve imandan ayırması yönüyle ele alınmıştır:

Zülfüne yol bulmayanlar dîn-i Hakk’a irmedi

Küfre benzetdiler anı lâkin îmân gizlidür

(Misâlî Divanı, G. 96/4).

Bi-hamdi’llâh komadı Hak beni küfr ü dalâletde

Hitâb-ı ‘izzeti gûş eyleyüp îmâna baglandum

(Cesârî Divanı, G. 591/5).

Benümle müdde’î gerçi karâr itdi vü and içdi İnanmam ‘ahdine zîrâ vefâsız ehl-i küfrândur

(Azbî Divanı, G. 111/3).

Küntü Kenzen Mahfiyyen Fe-Halaktü’l-Halka Liya’rifûnî

“Ben gizli bir hazine idim, görülmek, bilinmek istedim, bu yüzden âlemi yarattım”, anlamına gelen bu kudsî hadis Alevî ve Bektaşî kültüründe Allah’ın kainatı yaratma sebebini haber vermektedir şeklinde yorumlanır (Noyan, 1999: 92). Ayrıca, Alevî ve Bektaşî çevrece sıklıkla kullanılan bu terimle/kavramla insanda da var olan gizli bir hazineye işaret edilmekte olup onu çıkarmak için marifet gereklidir. Bu da ancak muhabbet ve aşk ile hâsıl olur (306).

Alevî ve Bektaşî şairlerden Hâmî (ö. 1891-92) yokluk mülkünde şâh olmasını gönlünde bulunan aşka bağlar. Bu aşkla '“küntü kenz”in sırrına vâsıl olmuştur. Mustafâ Refik (ö. 1900) vahdetin yani Allah’ın sırrının "küntü kenz” de gizli olduğunu söyler. Selâmî (ö. 1813) ise “küntü kenz”in sırrının gönülle idrâk edilmesini, yaratılışın sebebinin bu sır olduğunu belirtir:

‘Aşk ile mülk-i bekâda şâh olanlar bizlerüz

Küntü kenzin sırrına âgâh olanlar bizlerüz

(Hâmî Divanı, G. 125/1).

Hadîs-i küntü kenzi oku gör bu sırr-ı tevhîdi

Mahabbet hilkat-ı kevn ü mekâna asl u illetdür

(Mustafâ Refîk Divanı, K. 2/29).

Küntü kenzen sırrın idrâk eyleyüp vicdânla Bâ’is-i hulkiyyetün fehm eyle insânlık budur (Selâmî Divanı, G. 57/5).

Lâ Fetâ İllâ Alî Lâ Seyfe İllâ Zü’l-fikâr

Hz. Alî’nin faziletlerinin ve yiğitliğinin vurgulanması için söylenen söz, “Alî’den başka yiğit, Zü’l-fikâr’dan keskin kılıç yoktur” anlamına gelir. Zü’l-fikâr, Hz. Muhammed’in Hz. Alî’ye hediye ettiği ve Hz. Alî’nin kahramanca kullanmasıyla ün kazandığı, ucu çatallı, meşhur kılıcın adıdır. Rivayete göre Hasan b. Urka ve Muhammed b. Alî Bâkır, Bedir savaşı esnasında gökten bir meleğin “Lâ fetâ illâ Alî lâ seyfe illâ Zü’l-fikâr” diye söylediğini duymuştur. Her ne kadar böyle bir rivayet ortaya atılsa da bu rivayetin aslı bulunmamaktadır (Yılmaz, 1992:     100). Gölpınarlı ise bu sözün Uhud savaşındaki

yararlılığından dolayı Cebrâîl tarafından, Hz. Alî hakkında söylendiğini belirtir (Gölpınarlı, 2004: 201).

Alevî ve Bektaşîlerin manzum ve mensur eserlerinde Hz. Alî’nin kahramanlıkları birçok defa dile getirilmiştir. Alevî ve Bektaşî şairler, bu sözü genellikle murabbaların ya da muhammeslerin tekrarlanan mısralarında kullanırlar. Caferî Baba (ö. ?), “Lâ fetâ” remzinin anlamını bilmeyenlerin mümin olmadığını, bu sözü dilinden düşürmeyenlerin de başına belâ gelmeyeceğini söyler:

Her ki bilmez lâ fetâ medhini ol mü’min degül

Bil ki inkâr eyleyen bu medhi ehl-i dîn degül

Bunı tekrâr idene irmek belâ mümkin degül

Lâ fetâ illâ ‘Alî lâ seyfe illâ Zü’l-fekâr

(Caferî Baba Divanı, Mur. 64/6).

Gel dilersen tâlibâ bulmağa ‘ömre necât Görine düşen gözine içesin âb-ı hayât Hayy olasın haşr olınca görmeyesin memât Vird idüp söyle dilinde lâ fetâ illâ ‘Alî

(Vîrânî Divanı, Mur. 85/3).

Kim bu virdi söyledi nâr-ı cahîme yanmadı Her demini hoş görüp kendin tesellî kılmadı Hem Yezîd’ün üstine oldı havâle dönmedi Lâ fetâ illâ ‘Alîlâ seyfe Zü’l-fekâr

(Azbî Divanı, Mur. 27/3).

Lahmike Lahmî Demmike Demmî Cismüke Cismî Rûhike Rûhî

“Eti benim etim, kanı benim kanım, cismi benim cismim, ruhu benim ruhum”, anlamına gelen söz, bazı Alevîliğe ve Bektaşîliğe mensup şairler/yazarlar tarafından zikredilmektedir. imâm Cafer-i Sâdık Buyruğu’nda “Peygamber ile Ali’nin Musâhip Olması” başlığı altında bu sözle ilgili şöyle bir hikâye anlatılmaktadır: “Hz. Muhammed miraçtan döndüğünde sahabelerine olanları anlatacağı sırada Cebrâîl gelir ve Hz. Muhammed’e “Ey Muhammed! Tanrı, Alî’yi vasiyet etmeni buyurdu” der. Hz. Muhammed bu buyruğu üç defa iletmekten kaçınır. Sonunda ise Hz. Muhammed Hz. Alî’yi işaret eder ve “Ey inananlar! Hakikat şâh-ı merdân Alî hakkında geldi. Varın Hz. Alî’ye irâdet getirin” der. Bunları söylerken de Hz. Alî’ni elini tutar. Kuşağını çekip açar ve ikisi bir gömleğe girer. İki baş bir gövde olduklarında Hz. Muhammed şu hadisi okur: “Senin kanın benim kanım, senin etin benim etim, senin ruhun benim ruhum, senin canın benim canımdır”. Sahabeler bu sözleri duyunca olanlara inanamazlar ve Hz. Muhammed’den gömleğini çıkarmasını isterler. Hz. Muhammed gömleğini çıkarınca sahabeler Hz. Muhammed’le Hz. Alî’nin cisimlerinin bir olduğunu görürler [...]” (Bozkurt, 2009: 21-22).

Alevî ve Bektaşî literatüründe sıkça yer verilen “kesretten vahdete”, “Muhammed-Alî”, “eti benim etim”, “ruhu benim ruhum” gibi ifadelerin kaynağı Alevîlik ve Bektaşîliğin yazılı kaynaklarından olan buyruklarda geçen hikâyelerdir. Alevî ve Bektaşî çevreye mensup şairlerin şiirlerindeki terimler/kavramlar da bu hikâyelerden esinlenilerek şiirlerde kullanılmıştır:

Kim Muhammed’i Alî’den ayırır la’net ana

Lahmike lahmî degil mi yâ Alî senden meded

(Nesîmî Divanı, G. 38/3).

Lahmike esrârını ihyâ edelden Hak resûl

Âlem-i zulmet o dem tecdîd degil de yâ nedir

(Sâcid Divanı, G. 54/2).

Sen veliyyu’llâh u hâs dâmâd-ı Ahmed’sin meded

Lahmike lahmî didi zât-ı Muhammed’sin meded

İtdi şânında Hel etâ sırr-ı ehadsın meded

Boyn egüp el baglayup dîvâna geldüm yâ ‘Alî

Kılma red bâb-ı luffından ihsâna geldüm yâ ‘Alî

(Hasan Haydar Divanı, Muh. 216/2).

Len Terânî, Len Terâ, Erînî

Kur’an’da, Hz. Mûsâ’nın Tûr dağında Allah’a, “Rabbim bana görün, sana bakayım” demesi ve Allah’ın da ona “Sen beni asla göremezsin. Fakat şu dağa bak, eğer o yerinde durabilirse sen de beni görebilirsin” (A’râf, 143) ayetinde geçen “Len terânî” ve “erînî” kelimeleri hem klâsik Türk edebiyatı yazınında hem de Alevî ve Bektaşî edebiyatında sıklıkla kullanılmıştır. Genellikle bu iki terimle/kavramla şairler Allah’ın Tûr dağında Hz. Mûsâ ile konuşması olayına telmihte bulunurlar.

Klâsik Türk şairlerinden Ahmedî (ö. 1410’dan sonra), sevgilinin yüzünü görmek isteği karşısında sevgiliden Allah’ın Hz. Mûsâ’ya verdiği cevap olan “Len terânî” karşılığını almıştır. Hamdullâh Hamdî (ö. 1503) "Len terânî”yi bir perde olarak görür. Yahyâ Bey (ö.       1582) ise Hz. Mûsâ’nın “Len terânî”nin esrarı karşısındaki hayranlığını dile

getirmiştir:

Niçe kim göreyüm direm yüzini

Cevâbı bu olur kim len terânî

(Ahmedî Divanı, G. 674/2).

Çekerdi çâk idüp len terânî perdesini

Eger kilîm-i vücûdı oda yakaydı Kelîm

(Hamdullâh Hamdî Divanı, G. 102/5).

Dîdâr-ı Hakk’ı Mûsâ ne görmedi ne gördi Esrâr-ı len terânî kıldı ziyâde hayrân

(Yahyâ Bey Divanı, G. 322/7).

Alevî ve Bektaşî şiirinde ise şairler genellikle “Len terânî” sırrının sahibi olarak kendilerini Hz. Mûsâ yerine koyarlar. Kadîmî (ö. 1957), Hz. Hızır, Hz. Mûsâ ve kendisinin Tûr dağına çıktığını, “Len terânî” diyenin ise kendisi olduğunu söyler. Tasavvufî anlatılarda Hz. Hızır ile Hz. Mûsâ arasındaki ilişki mürşid ile mürid arasındaki ilişkiye benzetilir ve Hz. Hızır, mürşid-i kâmil, Hz. Mûsâ ise onun ilminden istifade etmek isteyen bir müriddir (Güler, 2006: 111). Kadîmî (ö. 1957)’nin aşağıdaki beytinde bu olaya telmih bulunmaktadır:

Mûsâ-veş bulmak dilersen len terânîden rehâ

Nâr-ı ruhsârında nûr-ı şu’le-i müjgânı bul

(Misâlî Divanı, G. 332/3).

Hikmet-i nûr-ı tecellî Tûr’a etdi tâli’im

Len terânî sırrını fâş eyleyen Mûsâ idim

(Sâcid Divanı, G. 132/6).

Len terânî dedi Hakk anda tecellî eyleyüp

Tûr-ı Sînâ vü Kelîm ü Hızr u Mûsâ’dur gönül

(Hilmî Dedebaba Divanı, G. 124/2).

Hızr ile yoldaş idüm Tûr’a çıkdum Mûsâ ile

Len terânî diyerek biz idük eyleyen hitâb

(Kadîmî Divanı, G. 53/4).

Levh-i Kalem, Levh, Kalem

Levh, üzerine yazı yazılabilecek ve resim yapılabilecek yassı düz nesne veya yüzey (Ayverdi, 2005:     1864), kalem ise “ulûhiyet âleminde bütün nesne ve olayların

kaydedilmesini sağlayan araç” anlamına gelmektedir. Tasavvufî inanışa göre kainatın başlangıcından kıyamete kadar meydana gelecek bütün nesne ve olayların bu kalemle yazılacağına inanılır (Yavuz, 2001: 243).

Klâsik Türk edebiyatı şairlerinden Bâkî (ö. 1600), sevgilinin güzellik unsurlarını oluşturan ağzının, iki gözünün ve kaşlarının ilahî kalemle yazıldığını söyler. Eşrefoğlu Rûmî (ö. 1469-70) ise levh-i kalemle birlikte levh-i kalemin bulunduğu arş u kürsî terimine/kavramına da yer verir:

Şekl-i dehânun eyledi levh-i kalemde mîm

Cânâ ol iki ‘aynı yazan iki yâyıla

(Bâkî Divanı, G. 465/6).

‘Arşdan yüce kurılmış sayvanı dervîşlerün

‘Arş u Kürsî levh ü kalem hayrânı dervîşlerün

(Eşrefoğlu Rûmî Divanı, G. 55/1)

Bektaşî ve Hurûfî bir şair olan Sâcid (ö. 1844), “aşk” redifli gazelinde aşkın levh-i kalemle meydana geldiğini, İrşâdî (ö. 1880-81) ise levh-i kalem daha var olmadan önce Allah’ın âriflere vuslatın sözünü verdiğini söyler:

‘Aşk düşürdi noktasın levh-i kalemden şakk olup

Emr ü ilhâm-ı celîl ‘aşk hatt olan fermân ‘aşk

(Sâcid Divanı, G. 104/5).

İş bu hadîs-i kudsîye mazhar olan ‘âriflere

Va’d eyledi Hak vuslatın levh ü kalem var olmadan (İrşâdî Divanı, G. 71/6).

Levh-i Mahfûz, Ümmü’l-Kitâb, Levh-i Kudret

Sözlükte, yazı yazmaya uygun yassı ve düzgün yüzey anlamındaki “levh” ile “korunmuş manasındaki “mahfûz” kelimelerinden oluşan “levh-i mahfûz” üzerine yazı yazılan, silinmekten ve değişikliğe uğramaktan korunmuş düzgün satıh (Yavuz, 2003: 151), Allah’ın kudretiyle olacak şeyleri üzerine yazdığı levha (Aktaş, 2001: 133) anlamlarında kullanılmaktadır. Kur’an’ın asıl bir metni vardır ve bu metin öteki kitaplar gibi bozulup değiştirilmesin diye iyice saklanmış ya da korunmuştur. Hz. Muhammed’e ulusu bunu anlayabilsin diye Arap dilinde söylenmiş bir kopyası gönderilmiş olup asıl metin Allah katında saklıdır. Kısaca, levh-i mahfûzla kastedilen bu saklanan nüshadır (Hançerlioğlu, 1984: 285-286).

Levh-i mahfûz terimi/kavramı hem klâsik Türk edebiyatında hem de Alevî ve Bektaşî edebiyatında yukarıdaki anlamı kastedilerek kullanılmıştır. Klâsik Türk edebiyatı şairlerinden Nefî (ö. 1635), sözlerinin levh-i mahfûza ait olduğunu söyler. Ahmedî (ö. 1410’dan sonra) ise kainatın sırlarının levh-i mahfûzda yazılı olduğunu belirtir:

Levh-i mahfûza ne lâzım dûde ile resm ü nakkâş

Anda hod esrârı kevnin âşikârâdur yine

(Necâtî Bey Divanı, K. 23/27).

Levh-i mahfûz-ı sühandur dil-i pâk-i Nefî

Tâb-ı yârân gibi dükkânçe-i sahhâf degil

(Nefî Divanı, G. 81/5).

Levh-i kudretde yazılalı nükû’-ı kâ’inât

Sûrete gelmedi gelmez bu sıfatlu hîç zât

(Ahmedî Divanı, G. 89/1).

Alevî ve Bektaşî şairler, tecellî-gâh olarak insanın yüzünü kastederler ve onu levh-i mahfûz olarak tasavvur ederler. Levh-i mahfûz bu sebepten dolayı “vech” ile birlikte sıklıkla kullanılır:

Cümle şey vechünde ihsâ oldı ey şey-i ‘aceb

Levh-i mahfûz-ı İlâhî’sin gözün aç olma mât

(Arşî Divanı, G. 26/6).

Levh-i mahfûz hatt-ı kudret dört kitâbı bi’t-temâm

Vech-i Âdem üzre Mevlâ eylemişdür hoş-zimâm

(Hâşim Baba Divanı, Müf. 14).

Levh-i mahfûz yog iken ben bir elifde bâ idüm

Levhe düşdüm bir kalemden lâ ile illâ idüm

(Sâcid Divanı, G. 132/1).

Levlâke Levlâke Lemâ Halaktü’l-Eflâk

“Sen olmasaydın, sen olmasaydın âlemleri yaratmazdım” anlamını taşıyan kelime grubu, hadis bilginleri tarafından uydurma hadisler arasında gösterilmiş ve böyle bir kudsî hadisin olmadığını savunmuşlardır (Yılmaz, 1992: 113). Kudsî olmayan bu hadis kimi zaman Hz. Muhammed kimi zamansa Hz. Alî için kullanılmıştır. Bazı hadis yorumcuları kelime grubu içerisinde geçen birinci Levlâke ile Hz. Muhammed, ikincisi ile de Hz. Alî’nin kastedildiğini ileri sürmüşlerdir (Noyan, 1999: 306).

Levlâke levlâke lemâ halaktü’l-eflâk hadisine hem klâsik Türk edebiyatında hem de Alevî ve Bektaşî edebiyatında, Hz. Muhammed’i ve Hz. Alî’yi övme ifadesi olarak birçok şiirde yer verilmiştir:

Ezel nakkâşı nakşunı yazarken

Nazar ol nakşa idüp didi levlâk

(Ahmedî Divanı, G. 367/2).

Döndürme yüzün mü’min isen âl-i ‘Alî’den

Fahr ol yüri çıkma sakın köhne ‘abâdan Evlâd-ı ‘Alî fahr olup geçdi kabâdan Levlâke levlâk şânına indi Hudâ’dan Hasan Hüseyn Zeyne’l-‘abâ Bâkır u Ca’fer Kâzım’la Rızâ Takî Nakî Mehdî vü ‘Asker

(Vîrânî Divanı, Müs. 173/9).

Şânına nâzil olan levlâk ine cânum fedâ

Yolına abdâl sîne-çâkine cânum fedâ

(Azbî Divanı, G. 62/1).

Alevî ve Bektaşî şairler Levlâke Levlâk hadisini sadece Hz. Alî için kullanmamışlar bu hadisle Hz. Muhammed’i de kastetmişlerdir. Kadîmî (ö. 1957) ve Arşî (ö. 1620), Hz. Muhammed’in yeryüzüne ayak basmasını Levlâke Levlâk hadisiyle açıklarlar:

Levlâke levlâk buyurdı şânında hazret-i Hak

Çünkü basmışdı kadem 'âleme ol dem Mustafâ (Kadîmî Divanı, G. 132/2).

Resûlün hilkati endâze olmasa semâvâta

Dimezdi fazl-ı Hak levlâk şânında anun aslâ

(Arşî Divanı, G. 2/10).

Mâsivâ, Sivâ, Gayr-ı Hak

Geçici bir nitelik taşıyan, özü olmayan, zaman ve mekana bağlı kalmayan varlıklar mâsivâ sayılır (TDEKTA, 2005: 305). Sûfîlere göre ise kalpte Allah’ın sevgisinin yerine geçebilecek her şey mâsivâdır. Bu sebeple her şeyde Allah’tan bir parça olduğu fikrini savunan vahdet-i vücûd felsefesini reddeden kişi mâsivâ ehlidir. Kişi ancak mâsivâyı kalbinden çıkarırsa Hak ehli olacaktır. Şiirlerde mâsivâ terimi/kavramı yerine “sivâ” ve “gayr-ı Hak” kelimeleri de sıklıkla kullanılır.

Klâsik Türk edebiyatı şairlerinden Nâbî (ö. 1712), mâsivâ olan bir yerin temiz bir yer olmadığını bu sebeple de o yere misafir dahi gelmeyeceğini dile getirir. Âşık Çelebi (ö. 1572) mâsivâ ehli olan kişinin şirk içerisinde olduğunu bunun da insanı kafirliğe götüreceğini söyler. Yahyâ Bey (ö. 1582) ise mâsivâ ile dolu bir gönlün, aşk davasında olduğunu iddia etmesinin bile inandırıcılığının bulunmadığını vurgular:

Âyîne-i idrâküni sâf eyle sivâdan

Mihmân mı gelür hâne-i nâ-pâke hicâb it

(Nâbî Divanı, G. 29/4).

Ko mâsivâyı gönül hep umûrı Hak’dan bil

Ko şirk-i gayrı ki şirk âdemi ider kâfir

(Âşık Çelebi Divanı, K. 14/240).

Yahyâ kimün ki gönli ide mâsivâya meyl Da’vâ-yı ‘aşk iderse eger sözi hak degül

(Yahyâ Bey Divanı, G. 204/3).

Alevî ve Bektaşî şairler de tıpkı klâsik Türk edebiyatı şairleri gibi mâsivâ hevesinden geçmek niyetindedirler. Mâsivâya düşenlerin nefsinin esiri oldukları sıklıkla dile getirilir. Arşî (ö. 1620), kalenderlerin mâsivâ ehli olmadıklarını söyler ve insanı kalender olmaya teşvik eder. İrşâdî (ö. 1880-81) ise mâsivâdan kurtulmak için yardım talebinde bulunur:

zât ü pâk ü bî-çûna mülâkî olma ey dil

Murâd-ı nefsi terk eyle hevâ-yı mâsivâdan geç

(Yetîmî Divanı, G. 26/4).

Elin çek mâsivâ-yı kesret-i dünyâdan ikrâh it

Nasîb almaga ‘ukbâdan Kalender ol Kalender

(Arşî Divanı, G. 181/4).

Mâsivânun fikrini al gel bu gönlümden benüm

Fikr-i zâtunla müşerref kıl beni sultân gibi

(İrşâdî Divanı, G. 85/6).

Men Arefe Nefsehû Fe-Kad Arefe Rabbehû

“Nefsini (kendini) bilen Rabbini bilir”, anlamına gelen söz Alevî ve Bektaşî edebiyatının en sık kullanılan sözlerindendir. Alevî ve Bektaşî kültüründe '“men aref” bir derstir ve bu dersi mürşid verir.

Selâmî (ö. 1813) aref dersinin pirden alınmasıyla vahdet ehli yani Allah yolunda olanlar arasında irfan sahibi olunacağını söyler. İrşâdî (ö. 1880-81) de benzer bir düşünceyle Allah’ın sırlarına vâkıf olmanın yolunun aref dersinden geçtiğini bu dersi veren mürşidin de irfan dağıttığını belirtir. Sıdkî Baba (ö.         1928) ise “kendini bilen Allah’ı bilir”

düşüncesinden hareketle kişinin özünü bilmemesini büyük bir isyan olarak değerlendirir:

Aldın ise pîr-i kâmilden ‘aref dersin eger

Ehl-i tevhîd arasında işte ‘irfânlık budur

(Selâmî Divanı, G. 57/4).

İrmek istersin begüm esrâr-ı Hak seyrânına

Men ‘aref dersin viren üstâda var ‘irfân satar

(İrşâdî Divanı, G. 20/5).

Men ‘aref sırrından âgâh olagör Sıdkî gedâ

Kişi özün bilmemektir çünki isyân-ı kebîr

(Sıdkî Baba Divanı, G. 169/7).

Mengûş, Küpe, Gûşvâr

Aslı Farsça olan kelime “küpe” anlamına gelmektedir. Bektaşîlikte evlenmemeye ikrar veren dervişin mücerredlik ayininde sağ kulağı delinir ve bu kulağına küpe takılır (Gölpınarlı, 2004: 214). Dervişin küpe takması, onun ölünceye kadar bekâr yaşamı seçtiğinin bir göstergesidir. Ayrıca, Bektaşî dervişlerin takmış oldukları küpe, şâh-ı velâyet olarak kabul edilen Hz. Alî’ye ve Hacı Bektaş Velî’ye teslimiyetin birer sembolüdür (Kurnaz, 2007: 177). Balım Sultân eşiğinde takılan bu küpeyi, sadece Bektaşî dervişler değil, Haydarî, Şemsî, Câmî, Edhemî ve bazı Kalenderî mücerredler de takmışlardır (178).

Alevî ve Bektaşî kültüründe müridin mürşidine olan teslimiyetinin göstergesi olan mengûş, “teslim halkası” ile de ifade edilir. Bir rivayete göre Balım Sultân’ın dervişlerinden birisini bilmeyerek öldürürler, o da bu olayın kulaklarına küpe olmasını istediği için bütün dervişlerine birer küpe takar-. Daha sonra bu küpeli dervişler, “mücerred” adını alırlar ve tarikat içerisinde “târik-i dünyâ” hayatı yaşarlar (Hançerlioğlu, 1984: 646).

Klâsik Türk edebiyatında mengûş kelimesi yerine “küpe”, “gûşvâr” ve “halka” gibi isimler de kullanılmış olup genellikle inci ve la’lden yapılır. Bâkî (ö. 1600) kulağa takılan mengûşu, gülün üzerindeki çiğ tanesine benzetir. Bu benzerlik hem şekil itibarıyla hem de jâlenin rengi dolayısıyladır. Aynı şekilde Beyânî (ö. 1664-65) de çiğ tanelerini inci olarak tasavvur eder ve kulağa takılan küpeyi kasteder:

Kendüyi zînet içün gûşına dûşîze iken

Dürer-i jâleyi mengûş idinür gül takınur

(Beyânî Divanı, G. 233/3).

Miyânun rişte-i cân mı gümiş âyîne mi sînen Bünâgûşunla mengûşun gül ile jâledür gûyâ

(Bâkî Divanı, G. 6/4).

Alevî ve Bektaşî şiirinde ise mengûş genellikle yukarıda Balım Sultân’ın dervişlerinin kulağına küpe olması hasebiyle taktığı küpeyle aynı amacı taşımaktadır. Bosnalı Vahdetî (ö. 1598), aşağıdaki beytinde mürşid-i kâmil mertebesine erişenlerin sözlerini kulağına küpe edindiğini söyler. Yine Bektaşî şairlerden Şeyh Hasan Haydar (ö. 1901-02), hem kendi sözünü hem de Hz. Alî’yi kastederek onun sözünü kulağına küpe etmekten bahseder:

Mürşid-i kâmil kelâmın gevher-i bâkî bilüp

Gûş-ı câna Vahdetî-veş anı mengûş itmişüz

(Vahdetî Divanı, G. 53/7).

Mest olup câm-ı ezelden tar kılduk hûşumuz

Dîdemüz hakkı görüp hakkı işidür gûşumuz Gûşumuzda cümle ‘âlem halka-i mengûşumuz Biz gürûh-ı sultân-ı dehrüz zümre-i Bektaşîyüz Lâ-mekân iklîmine ‘azm idenün yoldaşıyuz (Selâmî Divanı, Muh. 3/4).

Haydar’un tut pendini gûşına mengûş eyle sen Râh-ı Hak’da rehberün ola ‘Aliyyü’l-Murtazâ (Hasan Haydar Divanı, G. 129/6).

Meydân

Arapça, geniş alan anlamına gelen kelime, tasavvufta kainat için kullanılır (Cebecioğlu, 2004: 434). Tekkelerde zikir ve ayin yapılan yere de meydan adı verilir (Ayverdi, 2005: 2053). Bektaşî ıstılahında, “meydan açmak”, “meydan çerağı”, “meydan eri”, “meydan eşiği”, “meydan görmek”, “meydan ocağı”, “meydan odası”, “meydan rehberi”, “meydan hayırlısı”, “meydan sırrı”, “meydan taşı”, “meydan-ı muhabbet”, “meydana çıkmak”, “meydana niyâz etmek”, “meydancı”, “meydancı baba”, “meydancı postu”, “meydandan geçmek” gibi terimlere/kavramlara sıklıkla rastlanılır.

Alevîlik ve Bektaşîlikte meydan, “bir ibadet yeri olarak câminin yerini tutar. Ancak, câmide şeriat, meydanda marifet; câmide kıble, meydanda karşılıklı kıble oluş; câmide hoca ve müezzin, meydanda mürşid ve rehber vardır. Câmi, dünya meydanı ve ibadet yeri iken meydan büyük bir mahşer ve kurban yeridir” (Korkmaz, 1994: 242). Bektaşî meydanı, taht, çerağ taşı, meydan taşı ve çok sayıda post ve ocaktan oluşur. Tahtın sağ tarafındaki post, Ahmed-i Muhtâr postu, sol tarafındaki Aliyyü’l-Murtazâ postu, eşiğin yanındaki Horasan postu, ocağın üzerindeki Aşçı Baba postudur (TDEKTA, 2005: 377).

Klâsik Türk şiirinde meydan, gerçek anlamı dışında felek, aşk, gam, yanak, yüz ve güzellik olarak da şiirlerde yerini alır. Ahmed Paşa (ö. 1496-97), sevgilinin yanağını bir meydana, kâkülünü ise o meydandaki çevgâna benzetir. Bâkî (ö. 1600), işret meclisinde sâkî ile eğlenmek için meydana çıkmak ister. Necâtî Bey (ö. 1509) ise meydanı bir savaş alanı olarak düşünür ve sevgiliye yakın olan rakîbi meydana davet eder:

Ey ruhun meydân-ı hüsn ü kâkülün çevgân-ı ıyd

Aç hilâl ebrini olsun şüphesiz devrân-ı ıyd

(Ahmed Paşa Divanı, G. 28/1).

Çekemez kimse ayagum diyü lâf urma inen Sâkıyâ elleşelüm gel berü meydâna biraz

(Bâkî Divanı, G. 205/2).

Şol rakîbünle beni meydâna çeksen dostum Kulagınca eyler idüm ol itin her pâresin

(Necâtî Bey Divanı, G. 391/2).

Alevî ve Bektaşî yazınında “aşk meydanı”, “meydana gelmek” ve “meydana can ve baş vermek” terimlerine/kavramlarına sıklıkla rastlanılır. Yetîmî (ö.           1552), kendisini

varlığından vazgeçmiş bir âşık olarak görür ve başı açık bir biçimde bu aşk meydanına girmiştir. Azbî (ö. 1747), tarikata girebilmek için ikrarın verildiği yer olan meydanı, meydana gelmek terimiyle/kavramıyla ele alır. Vîrânî (ö.           ?) ise müridin tarikata

girebilmek için canından ve başından vazgeçmesine değinir ve bu vazgeçişin meydan için olduğunu söyler:

Girmişüz meydân-ı ‘aşka ser-bürehne ‘âşıkuz

Zâhidâ gözle tarîkı çek yüri kisvet yükin

(Yetîmî Divanı, G. 166/3).

Çün tarîkat ehli oldun şevk ile meydâna gel Yanmada pervâne ol bülbül gibi efgâna gel

(Azbî Divanı, G. 148/1).

Tekkeye gâh ‘aşk içinde baş açup abdâl olup Ser-fürû itdük bu dem meydâna virdük cân u baş (Vîrânî Divanı, G. 17/4).

Mi’râc, Şeb-i Mi’râc, Leyletü’l-Mi’râc, Leyle-i İsrâ

Hz. Muhammed’in Hicret’ten, yaklaşık bir buçuk yıl önce Mekke’den alınarak Mescid-i Aksâ’ya götürülmesi ve oradan ilahî âlemlere doğru seyahat ettirilerek kendisine geçmiş ve geleceğe ilişkin bazı bilgilerin verilmesi hadisesidir. Miraç olayı tasavvufî manada iki aşamada gerçekleşmiştir. Birinci aşama Hz. Muhammed’in Mekke’deki Mescid-i Harâm’dan alınarak Kudüs’teki Mescid-i Aksâ’ya götürülmesini kapsayan “İsrâ” yani “gece yürüyüşü”, ikinci aşaması ise Mescid-i Aksâ’dan başlayarak ilahî âlemlere doğru gerçekleştirilen seyahatinden oluşur (Gündüz, 1998: 263).

İsrâ suresinde konu edilen miraca göre, Hz. Muhammed, Mescid-i Harâm’dan Mescid-i Aksâ’ya götürülmüş, oradan “Burak” ile göğe yükseltilmiş ve melekût âlemine ulaştırılmıştır. Bu yükseliş sırasında Hz. Muhammed göğün muhtelif katlarında çeşitli hadiselerle karşılaşmış, önceki peygamberlerin ruhaniyetleriyle görüşmüş, cenneti ve cehennemi görmüş ve yine bir anda Mekke’ye dönmüştür (Kaya, 2007: 527).

Klâsik Türk edebiyatında genellikle miraç hadisesiyle ilgili olarak sevgilinin saçının leyletü’l-miraca benzetilmesine sıklıkla rastlanılır. Bu benzetmenin altında sevgilinin saçının ulaşılması güç bir yerde oluşunun etkisi büyüktür. Edirneli Nazmî (ö. 1585-86), Hallâc-ı Mansûr’un darağacına çekilmesi olayına telmihte bulunarak “mi’râc-ı Mansûr” ifadesine yer verir. Miraç klâsik Türk edebiyatında bir vuslattır. Şairler sevgiliye kavuşmayı, onu görmeyi, hatta sevgilinin güzelliğini hayal etmeyi bile bir miraç olarak düşünürler:

Kaşunı sevdi gönül işbu kâbe kavseyne

Meger saçun ola irmege leyletü’l-mi’râc

(Ahmedî Divanı, G. 100/2).

Bir dili dildâr dâr-ı zülfine kim dâr ide

Gösterür anunla ol mi’râc-ı Mansûr’ı ana

(Edirneli Nazmî Divanı, G. 217/4).

şâhun işiginde Mansûr-veş Asılmak eyâ Zâtî mi’râc imiş (Zâtî Divanı, G. 588/5).

Alevî ve Bektaşî şairler miraç hadisesine yaptıkları telmihlerde Hz. Alî’ye de yer verirler. Bektaşî meşrep bir şair olan Hâşim Baba (ö. 1782-83) leyle-i İsrâ’da Allah’ın Hz. Alî’de tecellî ettiğini söyler. Nesîmî (ö. 1404-05) ise tıpkı klâsik Türk şairlerinin şiirlerinde olduğu gibi saçı leyletü’l-miraca benzetir. Aslında bu benzetmenin altında insan bedeninin en yüksek yerini oluşturan organının saç olması etkili olmuştur:

Anınçün leyle-i İsrâ ‘Alî’den oldı Hakk mücellâ

dem mahbûb idi ulyâ sıfat mîm ‘aynla bir zât

(Hâşim Baba Divanı, K. 2/3).

Leyletü’l-mi’râc zülfün kâbe kavseyndür kaşun Her kişi kim oldı münkir lâyık-ı kurbân budur (Nesîmî Divanı, G. 162/4).

Alevîlik ve Bektaşîliğin yazılı kaynaklarından olan buyruk metinlerinde miraç hadisesiyle ilgili çeşitli hikâyeler anlatılmaktadır. imâm Ca’fer Buyruğu'nda “Kırklar Cemi” başlığı altında şöyle bir hikâyeye yer verilir: “Bir gün Cebrâîl, Hz. Muhammed’e Hakk’ın davetini bildirir ve ona miraç yolculuğunda rehberlik eder. Semada, yolculuk sırasında, önlerine bir arslan çıkar ve kükremeye başlar. Hz. Muhammed, ne yapacağını şaşırır. O anda bir ses; “Ey Muhammed, yüzüğünü arslanın ağzına ver!”, der. Hz. Muhammed, söylenileni yapar; yüzüğünü, arslanın ağzına verir. Arslan, yüzüğü alınca sakinleşir. Hz. Muhammed, yoluna devam eder; göğün, en yüksek katına kadar ulaşır. Sonunda Hak tecellî eder ve Hakk’ın yüzünü görür; dost dosta kavuşur [...] Hz. Muhammed, miraçtan dönerken kentte bir kubbe ilgisini çeker; yürüyüp kapısına varır; kapıyı çalar. İçeriden bir ses; “Kimsin, niçin geldin? diye sorar. Hz. Muhammed; “Ben peygamberim. Açın içeri gireyim. Erenlerin güzel yüzün göreyim!” karşılığını verir. Bu kez içeriden “Bizim aramıza peygamber sığmaz. Var peygamberliğini ümmetine yap”, yanıtı gelir. Bunun üzerine Hz. Muhammed, kapıdan ayrılır. Tam gideceği sırada Tanrı dile gelir ve “Ey Muhammed, o kapıya var!” buyurur. Hz. Muhammed, Tanrı’nın buyruğu üzerine yeniden o kapıya varır; kapıyı çalar. İçeriden; “Kim o?” diye bir ses duyulur. Hz. Muhammed, “Ben peygamberim. Açın içeri gireyim. Mübarek yüzlerinizi göreyim”, der. Bu kez içerideki ses; “Bizim aramıza peygamber sığmaz. Ayrıca bizim peygambere de gereksinimimiz yok”, karşılığını verir. Tanrı elçisi umarsız geri döner; makamına varıp sakinleşmeyi diler. Uzaklaşırken Tanrı yeniden dile gelir; “Ey Muhammed, geri dön. Nereye gidiyorsun? Var o kapıyı arala, o meclise dahil ol!” buyurur. Hz. Muhammed Tanrı’nın buyruğuna uyar. Yine o kapıya varır; kapının halkasına el vurur. İçeriden; “Kimsin?”, diye ses geldiğinde; “Yoktan var olmuş bir yoksul oğluyum. Sizi görmeye geldim. Girmeme izin var mı?”, diye sorar. O an kapı açılır; “Merhaba! Hoş geldin, kadem getirdin. Gelişin kutlu olsun, ey kapılar açan!”, diyerek kendisini karşılarlar [...] Sohbet ve semâh sona erdikten sonra Hz. Muhammed bunlara pirlerini ve rehberlerini sorar. Kırklar; “Pirimiz Şâh-ı Merdân Alî’dir ve rehberimiz Cebrâîl aleyhisselamdır”, derler. Bu yanıt üzerine Hz. Muhammed, Hz. Alî’nin Kırklar Meclisi’nde olduğunu anlar. Alî, Muhammed’e doğru yürür; Alî’nin yaklaştığını gören Hz. Muhammed, tecellâ ve temennâ ile ona yer gösterir. Kırklar da Hz. Muhammed’e katılır; saygıyla eğilip ona yol açarlar. Bu sırada Hz. Muhammed Hz. Alî’nin parmağında, miraca giderken arslanın ağzına verdiği yüzüğü görür (Korkmaz, 2013: 15-19; Bozkurt, 2009: 13-18). İmam Ca’fer Buyruğunda geçen bu hadise Bektaşî meşrep bir şair olan Behrî (ö. ?)’nin Divanı’nda eksiksiz bir biçimde ele alınmıştır:

Da’vet oldukda o şâh Dîdâr’a ‘azm itdi o dem Karşı geldi virdi arslana yüzügin lâ-cerem Geldi kırklar engûrun ezdi vü nûş oldı bu dem Gördi server Haydar’a arslana sundugı hâtem Didi ey esrâr-ı hikmet Şîr-i Hak şâh-ı kerem

Barmagından hâtemin sundı o şâh servere hem Rûh-ı kudsîler semâ’ eyler kamu ‘arş üzre cem Hep münâdîler nidâ kıldı okurlar dem-be-dem Lâ fetâ illâ ‘Alî lâ Seyfe illâ Zü’l-fikâr

(Behrî Divanı, Müt. 1/6).

Muhib, Muhibbân

Arapça, “seven”, “meyleden” anlamına gelen terim/kavram (Ayverdi, 2005: 2125), Bektaşîlikte tarikata yeni giren can için kullanılır (Soyyer, 2019:               307). Muhib

terimi/kavramı özellikle Mevlevîler ve Bektaşîler arasında yaygın olup 13. yüzyıldan beri kullanılmaktadır (Gölpınarlı, 2004: 222). Ayrıca Bektaşîlikte ilk derece “âşık”, ikinci derece ise “muhib” olarak isimlendirilir (Hançerlioğlu, 1984: 362). Muhibbin niyeti bir mürşide bağlanmaktır.

Klâsik Türk şiirinde âşığın bağlanmak istediği sevgilidir. Bu sebepten dolayı da kendilerini sevgilinin muhibi olarak görürler. Ayrıca muhibler sevgilinin en yakını oldukları için onun derdinin de ortağıdır. Bu durum onların dertli olmalarına sebep olmuştur. Âşığa göre bu dünyada saadet bulmanın yolu ise sevgilinin muhibi olup onun dertleriyle dertlenmekten geçer:

Cân revân idüp olur her dil o dildâra muhib

Yâr-ı cân idinür anı olur ol yâra muhib

(Edirneli Nazmî Divanı, G. 792/1).

Gerek mîr-i velâyet ol gerek dünyâya sultân ol

Sa’âdet bulmak istersen muhibb-i derd-mendân ol

(Hayâlî Bey Divanı, G. 1/1).

Muhib terimi/kavramı, Alevî ve Bektaşî şiirinde daha çok yukarıda da bahsedildiği gibi tarikata giren kişiler için kullanılır. Şairler kendilerini Hz. Muhammed’in muhibi olarak görürler. Bektaşî bir şair olan Azbî (ö. 1747) ise Bektaşîlikteki mertebelerden “bendelik”, “muhiblik” ve “dervişlik” vasıflarının kendisinde bulunduğunu söyler:

Safâ-meşreb gedâlardan açıl ey tîre dil-i sûfî Yezîdî mezhebe yir yok muhibb-i hânedân içre (Yetîmî Divanı, G. 198/4).

Muhibb-i hânedân-ı Mustafâ’yam Du’â-gûy u senâ-hân-ı ‘Alî’yem (Arşî Divanı, G. 205/6).

Leyse fi’d-dârîvelâgayri diyen ‘âşık gibi

‘Azbî dervîşem muhibbem bende-i Bektaşîyem (Azbî Divanı, G. 170/5).

Musâhib

Sözlükte biriyle karşılıklı konuşan, sohbet arkadaşı anlamlarına gelen terim/kavram, Alevîlikte; Alevîliğe intisap etmiş kardeş sayılan iki kişiden biri için kullanılır (Ayverdi, 2005: 2148-2149). Alevîlikte şart olan musâhiplik Bektaşîlikte bir şart değildir. Ancak, Bektaşîlikte beraber Bektaşî olanlar için de musâhib isimlendirmesi yapılır (Gölpınarlı, 2004: 224; Ersal, 2011: 1089).

Musâhiplik, Çelebiyân, Ocakzâde ve Tahtacılar’da bulunurken Babagân Bektaşîliğinde bulunmamaktadır. Her Alevî çift, bir musâhip tutmak zorundadır. Bu dört kişilik, iki aile, Alevî topluluğunun çekirdeğini teşkil etmekte olup, birbirlerine kardeş sayılırlar. Buna “ahiret kardeşliği” adı verilir (Soyyer, 2019: 309). Musâhip olan erkekler “kardeş”, kadınlar ise “bacı” diye çağrılır. Alevî ve Bektaşî kültüründe musâhip terimi/kavramı etrafında “musâhip ayini”, “musâhip evi”, “musâhip ikrarı”, “musâhip kapısı”, “musâhip kurbanı”, “musâhip olma”, “musâhip tutma”, “musâhiplik”gibi terimler/kavramlar oluşmuştur.

Alevîlikte musâhiplerin yerine getirmesi gereken belli kurallar vardır. Birbirlerini kardeş olarak gören musâhipler, iki aile iken tek aile olmuşlardır. Musâhip olanların çocukları birbiriyle evlenemez. Hem dünyevî hem de bâtınî işlerde artık birdirler. Musâhiplerden birinin suçu varsa diğeri de o suçun cezasını çeker. Biri borçluysa diğeri de o borcu ödemekle yükümlüdür (Ersal, 2011: 1098).

Klâsik Türk şiirinde musâhiplik genellikle sohbet ehli kişi ve dostluk terimlerini/kavramlarını karşılayacak biçimde kullanılır. Bâkî (ö.          1600) aşağıdaki

beytinde bahar mevsimi ile kış mevsiminin art arda gelmesini birbirlerine musâhip olmalarına benzetmiştir. Emrî (ö. 1575) ise musâhiple sevgiliyi kasteder:

Mevsim-i gül ‘îd ile yâr u musâhib düşdiler

Birbirine iki dil-berdür mahabbet gösterür

(Bâkî Divanı, G. 51/2).

Gamunda bana sirişküm şarâb-ı âl yiter

Dile derûnî musâhib dahı hayâl yiter

(Emrî Divanı, G. 189/1).

Alevî ve Bektaşî şairler ise musâhip terimini/kavramını genellikle “yâr” kelimesiyle ifade ederler. Bosnalı Vahdetî (ö. 1598) bilgisiz olanlarla musâhiplik etmeyeceğini söyler. Bir başka Bektaşî şair Cesârî (ö. 1829) ise kendisine anlaşabileceği bir musâhip aramaktadır. Hâşim Baba (ö. 1782-83), aşağıdaki beytinde musâhip olmadan tarikata girilemeyeceğine ve musâhibin yabancılara karşı rezil olmaktan koruyacağına temas etmiştir:

Hem-dem ü yâr u musâhib olmazuz nâdân ile

Mûnisüz insâna yokdur işümüz şeytân ile Girmişüz fakr u fenâya terk-i baş u cân ile Çün müyesser oldı vuslat ol gül-i handân ile Bülbül-i gûyâ gibi efgâna gelmişlerdenüz

(Vahdetî Divanı, Muh. 2/5).

Musâhib olduk bir ehl-i dil ile

Sohbeti bal kılduk yag u bal ile

(Muhyiddîn Abdâl Divanı, G. 8/1).

Bu dem ‘aceb ‘uşşâk-ı cihânun arasında

Yok mı bize bir ehl-i sühan yâr-i musâhib

(Cesârî Divanı, G. 64/5).

Derûnî âşinâ olmak gerekdür eyleye sohbet Musâhibsiz sülûk olmaz seni rüsvây ider agyâr (Hâşîm Baba Divanı, G. 63/4).

Mûtû Kable En Temûtû

“Ölmeden evvel ölünüz” anlamına gelen söz, mutasavvıflarca Allah’ın varlığı içerisinde yok olma demek olan “fenâfillâh” makamına işaret etmekte olup sahih hadis kitaplarında geçmemektedir (Yılmaz, 1992: 128). Alevî ve Bektaşî kültüründe mürşide bağlanmak isteyen mürid ölmeden önce ölmelidir. Yani geçmiş yaşantısından sıyrılarak yeni bir hayata doğmalıdır. Bu durum Hz. Îsâ’nın “Bir kimse iki kez doğmadıkça melekûtun sırlarına eremez” fikriyle benzerlik gösterir. İlk doğum maddî doğumdur, ikinci doğum ise manevîyat dünyasına doğumdur. İşte burada ikinci doğuşla “ölmeden önce ölünüz” sırrına ulaşılır. Bu doğum maddeden manaya ermenin de anahtarıdır (Soyyer, 2019: 232). Ayrıca, tasavvufta ikilikten kurtulup birliğe ulaşmak da bir nevî “ölmeden önce ölmektir” (344-345).

Ahmet Gökbel, görgü öncesinde hem rehberin hem de pir huzuruna çıkarılarak görgüsü yapılacak canların beyaz bezden yapılmış yakasız gömleği giymesinin “ölmeden evvel ölme” düşüncesinin somut bir biçime dönüştürülmüş hâli olduğunu söyler (Gökbel, 2019: 320). Ayrıca Gökbel’e göre çile sırasında dervişin çilehâneye girip nefsini öldürme mücadelesi de “ölmeden önce ölmek” fikrinin bir göstergesidir (194).

Alevî ve Bektaşî kültüründe hemen hemen bütün ayet ve hadisler bir sır olarak düşünülür ve öğrenilmesi gerekmektedir. Mûtû Kable En Temûtû da bu sırlardan biridir. Çile bahsinde mürşidin müridini çilehâneye kendisinin götürdüğünden ve yine kendisinin çıkardığından bahsedilmişti. Çilehânedeki nefis öldürme işlemi de bir nevî ölmeden evvel ölmek anlamına gelir. Sıdkî Baba (ö. 1928) aşağıdaki beytinde bu duruma değinmiştir. Ayrıca Alevî ve Bektaşî şairler, mûtû teriminin/kavramının sırrına erenleri fenâfillâha ulaşmış ölümsüzler olarak görürler:

Mûtû kable en temûtû sırrına mazhar olan

Mürşid-i kâmil nidâsın işitip buldu hayât

(Sıdkî Baba Divanı, G. 180/3).

İrişe câna mûtûdan hitâb-ı irci ’î her dem Fenâ-ender-fenâ ile bekâya bulam istihkâk

(Hâşim Baba Divanı, G. 89/4).

‘Âşık-ı sâdık biziz cân içre cânân bizdedir

Mûtû kable en temûtû hayy olan cân bizdedir Bende-i âl-i ‘abâyız merd-i meydân bizdedir Biz gürûh-ı Nâcî’yiz âdâb-ı erkân bizdedir Zümre-i Bektaşîyiz biz ‘ilm ü ‘irfân bizdedir

(Hilmî Dedebaba Divanı, Muh. 4/1).

Ölürsen ölmedin mûtû hadîsi muktezâsınca

Hayât-ı câvidân bulup cihânda ölmedün ‘ârif

(Yetîmî Divanı, G. 103/5).

Mücerred, Ehl-i Tecrîd

Arapça’da tek, yalnız, salt anlamlarına gelen terim/kavram, Bektaşîlikte tarikat ehli arasında evlenmemiş kişiler için kullanılır (Gölpınarlı, 2004: 225). Mücerredlik Balım Sultân’la birlikte Bektaşîliğe giren ritüllerden biridir (Baha Said, 1927: 328). Mücerred olmak için hiç evlenmemiş olmak gerekir. Mücerred derviş, Pir evindeki Balım Sultân kapısının eşiğine yatırılır ve kulağı şimşir kaçığın sapıyla delinerek altın ya da gümüşten yapılmış bir halka merâsimle dervişin kulağına takılır. Mücerred dervişler, gündelik hayatlarında mücerredlikleri bilinsin diye özel bir kıyafetle dolaşırlar (Soyyer, 2019: 312). Mücerredlik terimi/kavramı etrafında “mücerredlik ayini”, “mücerredlik küpesi”, “mücerredlik kolu” gibi terimlere/kavramlara Alevî ve Bektaşî yazınında rastlanmıştır.

Klâsik Türk şiirinde mücerredlik, insanı meşgul eden işlerden uzak kalmak için bir gereklilik olarak görülür. Genellikle şairler mücerred terimiyle/kavramıyla birlikte “ruh-ı mücerred” olarak bilinen Hz. Îsâ’ya da yer verirler. Ayrıca Hz. Îsâ, hiç evlenmediğinden dolayı “ehl-i tecrîd” olarak da isimlendirilir (Uzun, 2000: 474):

Halâs olmazsak olmazsun Mesîhâ gibi rûhânî

Tecerrüdle mücerred gelmeze dünyâdan istignâ

(Şeyhî Divanı, G. 8/3).

‘Alâ’ikdan mücerred ol ser-i kûyında mesken bul Mesîhâ-veş mekânı âsmândur ehl-i tecrîdün

(Bâkî Divanı, G. 251/4).

‘Îsâ gibi mücerred ol ey dil ki bulasın

Bir sâ’atin ferâgatün niçe ‘ömr-i Nûh

(Hamdullah Hamdî Divanı, G. 20/3).

Alevî ve Bektaşî şiirinde de en büyük mücerred hasletlerinden dolayı Hz. Îsâ’dır. Şairler bu sebeple kendilerini onun soyundan gelen mücerredler olarak görürler. Mücerredliği bilmek isteyenin kalenderliği de bilmesi gerekmektedir. Çünkü kalenderlikte mücerredliği engelleyen dünyevî işlere rağbet yoktur:

Ceddimüz rûh-ı mücerreddür biz andan dogmışuz

Nâ-halef ferzendeyüz unutmışuz âbâmuzı

(Nesîmî Divanı, G. 449/2).

Küntü kenzin mahzeniyem rûh-ı kudsün nutkıyam

Bir mücerred rûh-ı pâküm mazhar-ı ‘Îsâ’ya men (Misâlî Divanı, G. 471/6).

Kiber ü abdâl-ı ‘aşk isen Kalender-meşreb ol

Kanda bilsin o mücerred hâlün ‘uryân olmayan

(Fennî Divanı, G. 125/4).

Münkir

İslam literatüründe iman esaslarını inkar eden, inanmayan kimseler için kullanılır (Ayverdi, 2005: 2217; Tuğlacı, 1972: 2056). Alevîlik ve Bektaşîlikte ise ikrardan dönen kimselere de münkir adı verilir (Korkmaz, 1994: 258).

Klâsik Türk edebiyatı şairlerinden Ahmed Paşa (ö. 1496-97), sürekli sevgilinin yanında bulunan ve âşığın sevgilisine ulaşmasına engel olan rakîbi münkir olarak nitelendirmekte ve rakîbi bu sebepten dolayı kafir olarak görmektedir. Beyânî (ö. 1664-65) ise zâhidi münkirlikle suçlar:

Komaz rakîb-i münkir dilde safâ-yı hâtır

Virdi halel bu kâfir câm-ı cihân-nümâya”

(Ahmed Paşa Divanı, G. 263/4).

İlâhî isterem gözde gönülde eşk ü âh olsun

Hemîşe münkir-i ‘aşka iki sâdık güvâh olsun

(Âşık Çelebi Divanı, G. 69/1).

N’içün zâhid temâşâ-yı cemâl-i yâra münkirsin

Kemâl-i sun’-ı Hak zâhir degül mi rûy-ı zîbâda (Beyânî Divanı, G. 648/4).

Klâsik Türk şiirinde genellikle inkar edenler için kullanılan münkir terimi/kavramı, Alevî ve Bektaşî şiirinde daha çok İslamî açıdan inkara düşenler için kullanılmıştır. Usûlî (ö. 1538), ikrar ehlinin secdesinin ve namazının sürekli Allah’a olduğunu söyler. Ona göre münkirlerin mescidleri İslam öncesi Arap toplumundaki putlardan biri olan “Lât”tır. Arşî (ö.   1620) ise münkirlerin şeytana tabi olduklarını bu sebepten ötürü de yerlerinin

cehennem olacağını belirtir:

Ehl-i ikrârın sücûdu vü niyâzı Hakk’adur

Münkirin ma’bûdı vü mescûdı dâyim Lât olur (Usûlî Divanı, G. 18/9).

Şeytâna tâbi’ münkirler ile itme nizâ’ı teklîfi ref it

Gel sen kabûl it râh-ı Hudâ’yı gelmezse münkir cânı cahîme (Arşî Divanı, G. 279/3).

Kutlı başdur ki çeker sikkesini ‘aşk ile kaş

Ana kurbân olanun yolına bin cân eyle baş Gün yüzin nice görür şa’şa’alardan huffâş Nûr-ı Hakk’ı göremezmiş nitekim ‘akl-ı ma’âş Münkirün kalbine yazılmadı mühr-i Bektaş Sikke-i şâhî lâyık mı olur her kara taş

Münkir olma gözün aç eyleme gaflet ey kardeş

Mazhar-ı nûr-ı Nebî mahzen-i esrâr-ı ‘Alî

Pîr-i erkân-ı tarîkat Hacı Bektaş Velî

(Vahdetî Divanı, Tc. 16/4).

Mürid, Sâlik

Bir mürşide intisap edip tarikata giren kişilere mürid adı verilir. Mürid terimi/kavramı iradesini başkasının iradesine bağlayan anlamında da kullanılmaktadır (Hançerlioğlu, 1984: 387). Müridler, Allah’ın iradesine mutlak bir biçimde baş eğmekle mükelleflerdir. Allah dostu kabul edilen mürşidler vasıtasıyla irade teslimiyeti gerçekleşir. Bu teslimiyet genellikle cenazenin, onu yıkayan kişinin önündeki iradesizliğine benzetilir ve bu duruma da “fenâfi’ş-şeyh” adı verilir (Uludağ, 2002: 260).

Klâsik Türk edebiyatında şairler, sevgililerini mürşid; kendilerini ise onların aşk müridi olarak görürler ve dünya nimetlerine önem vermezler. Hatta sevgiliye mürid olmayanları da merdûd olarak nitelendirirler:

Mürîd-i ‘aşk oldum ben tecerrüd ihtiyâr itdüm

Eger meyl eyler isem bir zen-i dünyâya nâ-merdüm (Bâkî Divanı, G. 344/4).

Yâr-durur dünyâda murâdı kamunun

Yâre mürîd olmayan kişi ola merdûd

(Ahmedî Divanı, G. 129/7).

Alevî ve Bektaşî şairler, kâmil bir insana mürid olmaktan bahsederler ve müridin kurtuluşa ermesinin yolunun mürşidlerine gönül bağı ile bağlı olmalarından geçtiğini söylerler:

Mürîd-i pîr-i ‘aşk olup riyâdan yüz çevirmişdür

Tutar bir subha-i sad-dâne gülşende çenâr elde

(Peşteli Hisâlî Divanı, G. 375/4).

Kâmil insâna mürîd olan bulur lâ-büdd felâh

Cân u dilden hidmet idenler bulur semt-i salâh

(Hâşim Baba Divanı, G. 29/1).

Ve ger şeyh ü mürîd olsun sana ne fâ’ide andan Kamu sûretle ma’nâdan geç ol da’vâyı n’eylersün (Gurbî Divanı, G. 106/3).

Mürşid, Şeyh, Seccâdenişîn, Postnişîn, Pîr

Mürşid, Arapça işaret eden, yol gösteren anlamında kullanılır. Tasavvufta ise, tarikata gelen salikleri ve müridleri irşad eden, onları Hak yoluna yönlendiren kişiye mürşid denir (Kaya, 2007: 551). Tarikatlarda gerçek mürşid, Hz. Muhammed başta olmak üzere dört halife ve kutup şahsiyetlerdir. Alevî ve Bektaşî kültüründe “mürşid-i azâm”, “mürşid hakkı”, “mürşid evi”, “mürşid kapısı”, “mürşidde erime”, “mürşidden doğma” gibi terimler/kavramlar mürşidle birlikte sıklıkla kullanılan terimlerdendir/kavramlardandır.

Mürşidin müridi terbiye etmesi hususunda yapması gereken, onu nefsi için değil, Allah için kabul etmektir. Bu sebeple müride “din, nasîhattir” hükmüyle davranmalı, ona şefkat nazarıyla bakmalı ve riyâzata katlanma konusunda aciz kaldığında ona yumuşak muamelede bulunmalıdır. Müridi bir annenin çocuğunu terbiye ettiği gibi terbiye etmeli; bilge ve akıllı bir babanın çocuğuna ve hizmetçisine yaklaştığı gibi yaklaşmalıdır (Komisyon, 2006: 973).

Klâsik Türk şiirinde mürşid kelimesiyle birlikte genellikle “salik” ve “mürid” kelimeleri bir arada kullanılır. Nâbî (ö. 1712)’nin bir gazelinde müridin yani salikin mürşidin elinden kemer-bend kuşanmasına değinilmektedir. Edirneli Nazmî (ö. 1585-86) aşk mürşidin irşadının başlangıcının, âşığın kendisini ma’şukuna teslim etmesinden geçtiğini belirtir. Şeyhî (ö. 1431)’nin bir gazelinde ise Hz. Muhammed’e ilk vahyin geldiği mağaranın bulunduğu Nur Dağı’nın nuranî bir mürşid olduğu, hayal müridlerinin de o dağa yüz sürdükleri zikredilmektedir:

Kemer-bend-i tarikat olsa sâlik dest-i mürşidden

Berehmen-hâne-i taklîdde zünnâra yir kalmaz

(Nâbî Divanı, G. 283/4)

‘Âşıka kendüyi teslîm eylemek ma’şûkına

Mürşid-i ‘aşkun hemân-dem evvel-i irşâdıdur

(Edirneli Nazmî Divanı, G. 1895/3).

Cebel-i Nûr ise bir mürşid-i nûrânîdür

Yüz sürer dâmen-i pâkine müridân-ı hayâl

(Şeyhî Divanı, K. 1/23).

Alevî ve Bektaşî şiirinde de müridin bir mürşidinin olması gerektiği genellikle dile getirilen konular arasındadır. Bu durum dört kapı kırk makamdan biri olan şeriat kapısının emridir. Ancak mürid bu emri yerine getirip kendisine bir mürşid edindiği zaman âb-ı hayâttan içebilecektir. Müridin yapması gerekenlerden biri de mürşidi için canından ve başından vazgeçmesidir. Böylelikle mürid irşadını gerçekleştirecektir:

Şerî’at emrini mürşid idin tarîkata gir

Kim ol tarîkat ilen sen içesin âb-ı hayât

(Nesîmî Divanı, G. 20/2).

Varmagıl bir yire gel olmayınca

Sana bir mürşid-i kâmil olmayınca

(Muhyiddîn Abdâl Divanı, G. 1/1).

Maksad-ı vasl-ı habîb olmayan olmaz dâhil

Mürşidün sâlikine virdügi güftâr bir olur

(Azbî Divanı, G. 108/4).

Sen ki İrşâdî dilersen menzil-i bâlâ eger

Var huzûr-ı mürşide vir cânunı kim cânân it

(İrşâdî Divanı, G. 11/5).

Nefs

Arapça’da “kendi”, “ruh”, “insanın psişik yapısı” gibi birçok anlamda kullanılan terim/kavram (TDEKTA, 2005: 501), İslam felsefesinde ve tasavvuf anlayışında, “insanın bedeni dışında kalan ve tanrısal bir özden yapılmış olan bölümüdür. Kötülük de, iyilik de ondan gelir” (Hançerlioğlu, 1984: 423) biçiminde ifade edilir.

Nefs terimi/kavramı, hem klâsik Türk şiirinde hem de Alevî ve Bektaşî şiirinde genellikle İslam dışı birtakım kültürlerin etkisiyle halk arasında insanın dünyaya ve bedene ilişkin kötü istek ve arzularını ifade eden manevî bir unsur biçiminde algılanmıştır (Gündüz, 1998: 281). Bu sebepten ötürü tasavvuf kültüründe nefsin dizginlenmesi gerekmektedir anlayışı hâkimdir. Alevî ve Bektaşî kültüründe “nefis haklama”, “nefis temizleme”, “nefs­i emmâre”, “nefsi kırma”, “nefs-i levvâme”, “nefs-i mardiyye”, “nefs-i mülhime”, “nefs­i Rahmânî”, “nefs-i râziye”, “nefs-i sâfiye” gibi terimler/kavramlar da kullanılır.

Klâsik Türk şiirinde nefs, bir düşman olarak görülmekte olup şairler ona uymak istemezler. Şair, nefsiyle sürekli bir mücadele hâlindedir ve onu yenmek ister. Gönlün nefsin arzusundan korunması gerekmektedir. Âkil insan, düşmanı olarak nefsini görür ve ona yenik düşmez:

Nefsine uyanlar aslâ yinemezler nefsini

Nefsüne sen uyma hergiz nefsüni yen Nazmiyâ

(Edirneli Nazmî Divanı, G. 176/5).

Nefs-i hod-re’yden ey dil bu tegâfül nice bir ‘Âkil olan kişi hîç düşmene fursat mı virür

(Şeyhülislâm Yahyâ Divanı, G. 107/6).

Alevî ve Bektaşî şairlerden Yetîmî (ö. 1552) de nefsine uymak niyetinde değildir. Şair nefsini bir ejderhâya benzetir. Bir başka Bektaşî şair Gurbî (ö. 1769-70) nefsini şeytanla bir tutmakta, onun aldatıcılığından uzak durmayı dilemektedir. İrşâdî (ö. 1880-81) ise “Nefsini bilen, Rabbini bilir” anlamında kullanılan Men Arefe Nefsehû Fe-kad Arefe Rabbehû hadisine telmihte bulunur:

Nefs ejderhâsını hâkister itdün nûr idüp Ey dem-i sûz-ı derûnı od saçan evren dede

(Yetîmî Divanı, G. 177/3).

Sakın bu ‘ömr ile varun sana bâkî kalur sanma Bu şeytân ile nefsünün sen igvâsına aldanma Yog ol var olmak istersen fenânun nârına yanma Gelen ile gidenden geç Hakk’ı an gayrıyı anma Bu mülkün hâsılı iy dil kamu bâd-ı hevâdur bil Hevâ-yı dostdan gayrı Hudâ hakkı hebâdur bil (Gurbî Divanı, Muh. 4/2).

Bilmeyen nefsün bu ilde bilmez imiş Rabb’isin Men ‘aref dersin bilen hem bildiren hallâkîyüz (İrşâdî Divanı, G. 30/7).

Niyâz, Dua

Tasavvufta Allah’a yakarma anlamında kullanılan terim/kavram ile Allah dışında kalan her şeyden arınma kastedilmektedir (Hançerlioğlu, 1984: 432). Bektaşîlerde ibadet amaçlı selâmlara da niyâz adı verilir (Soyyer, 2019: 333). Ayrıca, dervişlerin, şeyhlerin birbirlerini ağırlamaları, selamlamaları anlamında da kullanılır (Gölpınarlı, 2004: 242). Alevî ve Bektaşî yazınında “niyâz akçası”, “niyâz alma”, “niyâz duruşu”, “niyâz etme”, “niyâz penceresi”, “niyâz perdesi”, “niyâz taşı”, “niyâz verme” gibi terimlere/kavramlara da rastlanılmaktadır.

Klâsik Türk şiirinde niyâz ile yakarış kastedilir. Sevgilinin yaptığı naz olarak adlandırılırken, âşığın işi de o naza niyâz etmektir. Bu niyâz, tıpkı kulun Allah’a karşı olan yakarışı gibidir. Şairlerin kendilerini niyâz ehli olarak görmeleri de bundandır:

Kahr u cefâna artururam mihr ile vefa

Gül nâz itse bülbülün işi niyâzdur

(Ahmedî Divanı, G. 219/3).

Ko ben aglayayım ey serv-i semen-ber sen gül

Ki sana nâz verilmiş ezelî bana niyâz

(Necâtî Bey Divanı, G. 235/2).

Gözü meyhâne-i nâz u kaşı mihrâb-ı niyâz

Yaraşur her ne kadar itse niyâz ehline nâz

(Nef’î Divanı, G. 65/1).

Alevî ve Bektaşî şiirinde niyâz bir dua biçimi olarak görülür. Bu dua dergahta gönülden yapılan bir yakarıştan ibarettir:

Uş niyâz eyler Vîrânî ‘ayn-ı cem ‘âşıklara

Tâ ideler deminde gülbeng-i du’â abdâllar

(Vîrânî Divanı, G. 110/9).

Gönül mahbûbın istersen sana yüz göstere dâ’im

Tazarrû’ u niyâz ile gönülden kıl nidâ Gurbî

(Gurbî Divanı, G. 57/3).

dergâh-ı mu’allâya niyâz içün varılmışdur

Huşû’-ı kalb ile idüp tazarru’ yalvarılmışdur

(Cesârî Divanı, G. 315/1).

Ocak, Küre, Ocakzâde

Ateş yakmaya yarayan, pişirme, ısıtma, ısınma gibi işleri görmeyi sağlayan her türlü yer olarak bilinen ocak (Tuğlacı, 1972: 2144), mecâzî anlamda müessese, soy-boy, kök, dirlik-düzenlik anlamlarında kullanılmaktadır (Gölpınarlı, 2004:                 245). Dergahlarda

çoğunlukla giriş kapısının karşı tarafında bir ocak bulunur. Bu makama “küre makamı” da denilir (Soyyer, 2019: 482).

Altaylılar ve Yakutlarda, ocağın “ilk ata” tarafından yakılmış olması sebebiyle ocak, aile sembolü olarak kabul edilir. Bektaşî kültüründeki ocağa niyâz da bundan dolayıdır (Ocak, 2012: 249-250). Bektaşîlikte ocak ile, Hz. Muhammed, Hz. Alî ve Hz. Fâtımâ kastedilir. Alevî kültüründe dedenin seyyid olması yani Hz. Muhammed’in soyundan gelmesi gerekmektedir. Hz. Muhammed’in soyundan gelen dervişler “ocakzâde” olarak adlandırılır (Gölpınarlı, 2004: 245). Bektaşîlikteki ocakla Hz. Muhammed, Hz. Alî ve Hz. Fâtımâ’nın kastedilmesi de bundan dolayıdır.

Klâsik Türk şiirinde şairlerin gönlü genellikle sevgilinin aşk ateşiyle kavrulmuş bir ocağa benzetilir. Gönül tutuşmuş bir ocak, âşığın nefesi de alevle kaplı bir dumandır. Âşık bu gönül ocağında aşk ateşiyle yanıp kavrulmaktadır:

Şu‘le-i âh ile ‘Atâyî hemân

Bir tutuşmış ocagdur gönlüm

(Nev’îzâde Atâyî Divanı, G. 164/5).

Beyhûde bilme ‘aşk ocağında vücûdunı Her âteşe yanınca biraz hâr u has gerek (Şeyhî Divanı, G. 100/2).

Bu gönlüm odlı ocaklu bir evdür Anunçün dûd-ı âhum pür-‘alevdür (Edirneli Nazmî Divanı, G. 1722/1).

Alevî ve Bektaşî şiirinde ocak terimi/kavramı genellikle Bektaşîlikte “Kahveci postu”nu temsil eden Ebu’l-Hasan eş-Şâzelî ile birlikte yer alır. Ocakla ilgili bir diğer benzetme, aile ve soy ilişkisi bağlamında Şâh Hüseyin’in ocağıyla alakalıdır. Hayretî (ö. 1534-35) ise ocağı mihnet yerine benzetir. Ona göre sıkıntı ve kederin ocağında döne döne pişmeyenler aşk ehli içerisinde değersiz olacaktır:

Bak ocagun pîr ü erkân-ı tarîkat Şâzelî

Nice meydâna çıkardı zâhir olup ol velî

Kahve îcâdına ragbet eyledi hep hass u ‘âmm

Anlayan keyfiyyet esrârına didiler belî

(Cesârî Divanı, G. 837/1-2).

Âh belâ-yı zencîr-i ‘aşkım derûn-ı âteşim

Şâh Hüseyn’in ocağında dûd-ı âh u kefenim

(Sâcid Divanı, G. 142/5).

Hora geçmez bezm-i ehl-i ‘aşk içinde hâmdur Döne döne olmayan mihnet ocagında kebâb

(Hayretî Divanı, G. 18/4).

On Dört Ma’sûm-ı Pâk, Çâr-deh Ma’sûm-ı Pâk

Bu terimle/kavramla ilgili farklı görüşler mevcuttur. Araştırmacılar on dört masûmla ilgili Melâmîlikten kaynaklanan bazı tarikatlarda on iki imama ek olarak Hz. Muhammed ve Hz. Fâtımâ’nın da dahil olduğu on dört kişiye verilen isim (Fığlalı, 1996a: 273; Korkmaz, 1994: 274), on iki imamın çocukları (Noyan, 2003: 111; Kolektif, 2004: 41), Hz. Alî soyundan olup şehit edilen 40 günlük ile 7 yaş arasındaki 14 çocuk (Küçük ve Küçük, 2009: 206) gibi farklı kimseleri kastetmişlerdir.Genel kabul gören kanı ise on iki imamın çocukları olduğu yönündedir. İsimleri ise: Muhammed Ekber b. Alî, Abdullah b. Hasan, Abdullah b. Hüseyin, Kâsım b. Hüseyin, Zeynel b. Hüseyin, Kâsım b. Zeyne’l-Abidîn, Alî Eftâr b. Muhammed Bâkır, Abdullah b. Cafer-i Sâdık, Yahyâ b. Cafer-i Sâdık, Sâlih b. Mûsâ Kâzım, Tayyib b. Mûsâ Kâzım, Cafer b. Muhammed Takî, Cafer b. Alî Nakî (kimilerine göre Cafer b. Hasan Askerî), Kâsım b. Muhammed Takî (kimilerine göre Kâsım b. Hasan Askerî)’dir (Gökbel, 2019: 704-705).

Alevî ve Bektaşî yazınında şairler/yazarlar on dört masûm-ı pâki on iki imamın çocukları olarak zikreder ve kendilerini on dört masûmun bendesi olarak görürler. Ayrıca on dört masûm hakkındaki inanışlardan biri de on dört masumun mahşer gününde şefaatçi olacakları yönündedir:

Penc-i fırka çâr-deh ma’sûm-ı pâk

Bilmeyenler bunları oldı helâk

(Caferî Baba Divanı, Mes. 83/16).

Terk ü tecrîd-i fenâ iklîminin sultânıyuz

Çâr-deh ma’sûm-ı pâk âl-i ‘abâya bendeyüz

(Vîrânî Divanı, G. 133/5).

Rûz-ı mahşer çâr-deh ma’sûm şefi” olsun bize Ben gedâ şâyeste şâhlardan revâdur istegüm (Turâbî Divanı, G. 302/10).

On iki ma’sûm-ı pâki pîş iden ümmetlere Murtazâ’yı Haydar-ı Kerrâr iden Perverdigâr (Hatâyî Divanı, G. 164/11).

On İki İmam

Hz. Muhammed’in kızı Hz. Fâtımâ ile damadı Hz. Alî’nin soyundan gelen on iki kutsal kişi için kullanılan terimdir/kavramdır. Alevî ve Bektaşî yazınında on iki imamdan her birisinin farklı meziyetleri zikredilir. Genel olarak ise on iki imama bağlılık esastır ve on iki imam mürşiddir. Hz. Alî, Hz. Hasan, Hz. Hüseyin, Hz. Zeyne’l-Abidîn, Hz. Muhammed Bâkır, Hz. Cafer-i Sâdık, Hz. Mûsâ Kâzım, Hz. Alî Rızâ, Hz. Muhammed Takî, Hz. Alî Nakî, Hz. Hasan Askerî, Hz. Muhammed Mehdî on iki imam olarak bilinir (Gökbel, 2019: 711).

Alevîlik ve Bektaşîlikte on iki imam etrafında “on iki imamlar yemeği”, “on iki imamlar semâhı”, “on iki işlek”, “on iki kapı”, “on iki farz”, “on iki koyun”, “on iki kurban”, “on ikiler”, “on iki post”, “on iki taam”, “on iki terekli külâh”, “on iki köşeli pâlheng”, “on iki hizmet”, “on iki kapı”, “on iki dilimli taç”, “on iki alâmet”, “on iki zincir”, “on iki burç”, “on iki ev” gibi terimler/kavramlar türemiştir.

Muhyiddîn Abdâl (ö. 1529 ?), on iki imama muhib olanların Havâric zümresine karşı olan mücadelesine değinir. Sıdkî Baba (ö. 1928) on iki çerağın on iki imamı temsil ettiğini, soylarının ise Hz. Muhammed ve Hz. Alî’den geldiğini söyler. Bosnalı Vahdetî (ö. 1598) ise Divan’ında yer verdiği müsebbasında on iki imamın hasletlerini sıralar:

Ger muhib isen on iki imâma Havârice tîg-i teberrâ tavkı

(Muhyiddîn Abdâl Divanı, G. 16/8).

On iki şem’-i çerâgın menba’ısız menba’ı Cedd-i pâk-i âl-i ‘abâsız yâ Muhammed yâ Alî

(Sıdkî Baba Divanı, G. 68/7).

Fazl-ı Hak’dur mazhar-ı tâmm-ı Muhammed Mustafâ Mustafâ’nun bâb-ı ‘ilmidür ‘Aliyyü’l-Murtazâ Murtazâ’nun nûr-ı çeşmidür Hasan hulk-ı rızâ Cümlenün matlûbıdur şâh-ı Hüseyn-i Kerbelâ Şâh Zeyne’l-‘Âbidîn’dür vâris-i sırr-ı Hudâ Şeyh Muhammed Bâkır idendür vücûd-ı kimyâ Fi’l-hakîka zümlesi nûr-ı ‘uyûn-ı mümkinât

Ca’fer-i Sâdık kim oldur mebde-i sıdk-ı ‘amel Mûsâ-yı Kâzım durur ma’nâ-yı sırr-ı lem-yezel Şey ‘Alî Mûsâ Rızâ’dur mazhar-ı nûr-ı ezel Şeh Takî vü bâ-Nakî’dür cedd-i a’lâya bedel ‘Askerî’dür şâhid-i seyf-i ilâha mâ-hasal Mehdî-i sâhib-zâman fazl-ı Hudâ ‘azze ve cel

Kâşif-i sırr-ı ma’ânî bâkiyyât u sâlihât

(Vahdetî Divanı, Msb. 11/5,6).

On Sekiz Bin Âlem

Tasavvufî inanışa göre akl-ı kül, nefs-i kül, dokuz gök, dört unsur, üç de varlık vardır. Bunların toplamı, on sekiz eder ve Araplar her birini son sayı kabul ettikleri binle çarparlar. Böylelikle kozmolojik teoriye göre varlık âlemi on sekiz bin âlem tanımlamasıyla karşılanır (Gökbel, 2019: 715). On sekiz bin âlem terimi/kavramı, edebî metinlerde çokluk arz eden her durum için kullanılmıştır. Evrenin yaratılışı, genişliği, evrende var olan her şey on sekiz bin âlemin kapsamına girer (Soyyer, 2019: 340).

Klâsik Türk edebiyatında on sekiz bin âlem mefhumu genellikle çokluk ifade eden yerlerde kullanılmıştır. Ahmed Paşa (ö. 1496-97), sevgilinin sevdasını gönlüne düşüren yaratıcının on sekiz bin âlemi olarak adlandırdığı yerde gönlünü hoş eylediğini söyler. Nef’î (ö. 1635) ise on sekiz bin âlem sevdasında olmadığını, aldığı her nefeste sevgilinin yani Allah’ın ihsanının kendisine başka bir âlem olduğunu belirtir:

Ey Hayâlî biz Kelâmu’llâh-ı nâtık olalı

On sekiz bin ‘âlem olmışdur bizüm tefsîrümüz (Hayâlî Bey Divanı, G. 4/5).

Dil cihânında belânı gönlüme tuş eyleyen

On sekiz bin ‘âleminde gönlümü hoş eylemiş

(Ahmed Paşa Divanı, G. 132/6).

On sekiz bin ‘âlemi seyr eylemek lâzım degil Her nefesde feyz-i Hak bir özge ‘âlemdür bana (Nef’î Divanı, G. 1/4).

Alevî ve Bektaşî şairler, on sekiz bin âlemin yaratılmasının “kâf u nûn” mefhumuyla olan alakasına sıklıkla değinirler. Yukarıda klâsik Türk edebiyatı şairlerinden Nef’î (ö. 1635) on sekiz bin âlemi seyretme derdinde değildi. Ancak Bektaşî şairlerden Cesârî (ö. 1829), dervişlerin on sekiz bin âlemin temâşâsının arzulayıcısı olduklarını belirtir. Tasavvufî inanışa göre on sekiz bin âlemde ne var ise Hz. Âdem’de de aynısından vardır ve bunlar vahdette birleşmiştir (Gökbel, 2019: 715). Sâcid (ö. 1844) de buna benzer bir ifadeyle aşağıdaki beytinde insan vücudunda on sekiz bin âlemi bulmaktan bahseder. Yine Alevî ve Bektaşî şairlerden olan Turâbî (ö. 1868) “söz” ile “kün” emrine vurgu yapar. On sekiz bin âlemin yaratılma sebebi bu “kün ” emridir:

Kâf ile nûndan yaratdın on sekiz bin ‘âlemi Kudretinden erbâ’in günde temâm oldı cesed (Nesîmî Divanı, G. 36/6).

On sekiz bin ‘âlemün seyr ü temâşâsı ile Gâh râgıb gâh bir mergûb olur dervîşler

(Cesârî Divanı, G. 199/2).

On sekiz bin ‘âlemin mir’âtıdur bu devvâr

‘Âlem-i sırr-ı hafî bir yirde çekmiş settâr

(Racûlî Divanı, G. 108/1).

Tasavvuf magz-ı Kur’ân’dan cemâlin âşinâ etmek Tasavvuf bu vücûdda on sekiz bin âlemin bulmak

(Sâcid Divanı, G. 107/2).

Söz degil mi on sekiz bin ‘âlemin sermâyesi

Cezb idüpdür ‘arş u ferşi künbed ü mînâyı söz (Turâbî Divanı, G. 145/6).

Post

Tarikat yolunda bir aşamayı, bir makamı simgeleyen ve seccade olarak algılanan; pirin, dedenin ya da babanın oturduğu tabaklanmış tüylü deriye post adı verilir. Alevî ve Bektaşî kültüründe postun Hz. İbrâhîm tarafından icad edildiğine ve Hz. İshâk peygambere kesilen kurbanın derisinden yapıldığına inanılır (Gökbel, 2019: 747). Alevî ve Bektaşî kültüründe önemli hizmetlerde bulunan şahsiyetler için birer post tayin edilmiştir. Bunlar; Hacı Bektaş Velî (Horasan postu), Seyyid Alî Sultân (Aşçı Baba postu), Balım Sultân (Ekmekçi postu), Kaygusuz Abdal (Nakîb postu), Kanber Ali Sultân (Atacı postu), Sarı İsmail (Meydancı postu), Canbaba Sultân (Türbedar postu), Şahkulu Hacım Sultân (Kilerci postu), Şeyh Hasan Alî Şâzelî (Kahveci postu), Halil İbrâhîm peygamber (Kurbancı postu), Abdal Mûsâ Sultân (Ayakçı postu), Hz. Hızır (Mihmandar postu)’dur. Bunlara ek olarak Alevîlerde Hz. Muhammed (Ahmed-i Muhtâr postu) ve Hz. Alî (Alî postu) da vardır. Ayrıca Alevî ve Bektaşî kültüründe post terimi/kavramı etrafında çeşitli kelimeler de türemiştir. Bunlar: “post dedesi”, “post ehli”, “post nakibi”, “posta oturma” ve “postçu”dur.

Alevîlik ve Bektaşîlikte postun simgelediği makama ulaşmayı baraşaran ve bu makamın gereklerini yerine getiren kimseler post sahibi olur. Postlar âyîn-i cemlerde sembolik olarak serilir, üzerlerine kimse oturmaz. Sadece Horasan postuna cemi yürüten dede ya da baba oturur (Gökbel, 2019: 748). Bektaşîlerde postun başı teslim olmak, ayağı hizmet, sağı el tutmak, solu uzlettir. Şartı erenler önünde baş indirmek, ortası muhabbettir. Mihrabı dîdar (Hakk’ın yüzü), canı tekbirdir. Şeriatı kıllı tarafını içeri giymek, tarikatı kıllı yüzünü dışarı giymek, marifeti pir korkusu, hakikatı oturdukları yerde oturmaktır. Doğusu sır, batısı dindir ve dört köşesinde A’zamtü ileyke yâ Alî (seni yüceltirim yâ Alî), Ekremtü ileyke yâ Alî (seni kerim bilirim yâ Alî), Eslemtü ileyke yâ Alî (sana teslim olurum yâ Alî), Enamtü ileyke yâ Alî (seni hoşnut etmek dilerim yâ Alî) yazılıdır (Soyyer, 2019: 353).

Klâsik Türk şiirinde post genellikle gerçek anlamıyla kullanılır. Çoğu zaman sevgilinin saçı ile postun kılı bir arada şiirlerde yer almıştır. Bâkî (ö. 1600) sevgilinin saçına karşı olan sevgisini postun kürk yapılan kısmını oluşturan nâfenin posta sarılışına benzetir. Emrî (ö. 1575) ise Hoten ahusunun kokusuyla post arasında ilişki kurmuştur:

Bûy-ı ‘aşk ile sarıldum nâfe gibi posta

Bir kılına asmadı ol kâkül-i pür-ham beni

(Bâkî Divanı, G. 536/2).

Kâkülün şöyle let urdı ana ki Sardılar postına misk-i Hoten’i

(Emrî Divanı, G. 564/3).

Alevî ve Bektaşî şiirinde post genellikle yukarıda da bahsedildiği gibi makamı çağrıştırır. Şairler, post giymek, posta oturmak, postta olmak gibi terimlere/kavramlara sıklıkla yer verirler. Yetîmî (ö. 1552) post giyenlerin kendisini dost olarak çağırdıklarını, Kadîmî (ö. 1957) Hızır postunda oturup nasîb aldığını, Azbî (ö. 1747) ise rızâ postunda olmanın dervişin arzusu olduğunu söyler:

Dost diyü çagırur her post-pûş

Buna şâhiddür hurûş-ı çeng ü def’

(Yetîmî Divanı, G. 101/8).

Hızr postunda oturdum nasîbüm aldugum anda Benüm pîrüm Hacı Bektaş güşâd itdi bu meydânı (Kadîmî Divanı, Semâî 134/11).

Çün şerîkün aslı şirkdür gel bu hikmetden oku

Çün rızâ postunda olmak yahşi işdür dervîşe

(Azbî Divanı, G. 218/3).

Râfizî, Mülhid

Sözlükte, inançtan dönmek, terk etmek, bırakmak, ayrılmak anlamına gelen kelime “rafz” kökünden türemiştir. Başlangıçta Zeyd b. Alî’den ayrılan ilk İmâmîlere, daha sonra ise Şiî fırkaları ile Şiî unsurları taşıyan bir kısım Bâtınî gruplara Râfizî adı verilmiştir (Gökbel, 2019: 752). Râfızî terimi/kavramı, belli bir dönem İslamî anlayıştan uzak kabul edilen çeşitli derviş gruplarıyla, Şia’ya mensup Acemler, kalenderîler ve özellikle de Safevî Devleti’nin kuruluşu esnasında ve sonraki dönemlerinde Anadolu’da ve İran’da bulunan Kızılbaş zümreler için de kullanılmıştır (Öz, 2007: 397). Terimin/kavramın anlam kötüleşmesine uğramasında Osmanlı Devleti zamanında Safevî Devleti’nin izlemiş olduğu politika etkili olmuştur. Özellikle 15. ve 16. yüzyıllara ait bazı Osmanlı kaynaklarında, İranlılar hakkında “bozguncular” ve “hayırsızlar” anlamlarında kullanılmıştır (Gökbel, 2019: 753).

Ahmet Refik, On Altıncı Asırda Rafızîlik ve Bektaşîlik isimli kitabında, Râfizîlerin İran etkisinden kendilerini kurtaramadıklarını, Râfizîliğin Osmanlı Devleti’ni yıkmak için İran şâhlarının elinde bulunan siyasî bir silah olduğunu belirtir (1994: 22). Yine aynı eserinde Anadolu’da Hz. Alî sevgisini yüreğinde barındıran iki zümrenin varlığından bahseder. Bu zümrelerden biri, “Türklüğünü benimseyerek ve dergah ve ocak zihniyetiyle yaşayan ve Türk kültürünü seven Bektaşîler; diğeri ise Doğu eyâletlerinde ve İran’ın dinsel ve siyasal telkinlerine bağlı olan ve gerektiğinde Acemleri Türk toprağına “bilgisizlikten dolayı” sokmayı Allah’a karşı yapacakları en büyük sevap bilen Râfizîler”dir (22). Osmanlı Devleti, kendisine karşı yapılan bu siyasî hareketi kırmak için hem Bektaşîleri hem de Râfizîleri sürgün ya da idam cezasıyla cezalandırmıştır.

Klâsik Türk edebiyatında Râfizî kafirle eş değerde kullanılır. Edirneli Nazmî (ö. 1585-86) aşağıdaki beytinde kendisinin Sünnî olduğunu belirttikten sonra Râfîzîlerin ve Râfizîler gibi sapkın düşünceler içerisinde olan bir başka zümre Hâricîlerin kafirden daha şiddetli kafir olduklarını söyler:

Nazmî’yem kim şükr Sünnîyem Hanefî mezhebüm

Râfizî vü Hâricî yanumda kâfirden eşed

(Edirneli Nazmî Divanı, G. 1325/6).

Alevî ve Bektaşî şiirinde ise Râfizî zümresi ile ilgili anlam noktasında farklılıklar bulunmaktadır. Arşî (ö. 1620), Râfizîleri dört halifeyi sevmeyenlerden oluşan bir grup olarak görürken Bektaşî bir şair olan Vîrânî (ö. ?), Râfizîliği iyi anlama gelecek biçimde değerlendirir ve kendisine Râfizî diyen kimseler için kıyamete değin hakâret görmemelerini diler. Kadîmî (ö. 1957) ise Vîrânî (ö. ?) ile benzer bir biçimde kendisine Râfizî diyenlerin gerçeği görmediklerini, gerçeğin rahmet-i Rahmân katında belli olacağını söyler:

Her birisi bâl ü per oldı ‘ulûm-ı Ahmed’e Oldılar sârih kavânîn-i rüsûm-ı Ahmed’e İz-be-iz anlar kadem basdı kudûm-i Ahmed’e Benzedi devr-i kamer içre nücûm-ı Ahmed’e Râfizî’dür sevmeyen dört yârini peygamberün Âlini ashâbını ebrârını peygamberün

(Arşî Divanı, Müs. 1/4).

Cânımızdur hubb-ı Ebû Bekr ü ‘Ömer ‘Osmân ‘Alî

Râfizî dirlerse bi’llâhi’l-‘azîm bühtân bize

(Hâmî Divanı, K. 2/24).

Bana kim ki dir ise Râfizî’dür

Hakâret görmeye rûz-ı kıyâmet

(Vîrânî Divanı, G. 353/6).

Halk-ı ‘âlem ko disünler küfre talmış Râfizî

Görmez onlar aç gözün sen rahmet-i Rahmân’ı gör

(Kadîmî Divanı, G. 33/3).

Rakkin Menşûrin

Özellikle Alevîlik ve Bektaşîlikte kullanılan terim/kavram, Kur’an’da Tûr suresinin 3. ayetinde fi rakkin menşûrin (yayılmış ince deri sayfalar) olarak zikredilmektedir (Tûr, 3). Kelime manası saçılmış, üzeri yazılmış deri demektir. Bektaşî şairler, bilinmeyen, gizli olan şeylerin on iki imamın ve Hz. Alî’nin yüzünde saklı olduğu düşüncesini sahiptir. Hurûfîlikte ise Allâh, Hz. Alî’nin ve Fazlullâh’ın yüzündeki nurda gizlidir. Bundan dolayı yüz, hem Bektaşîlikte hem de Hurûfîlikte mukaddes sayılmıştır.

Meleklerin dahi anlayamadığı ümmü’l-kitabın rakkin menşûrin ayetinde gizli olduğu, küntü kenzin sırrının da rakkin menşûrinde yazdığı Bektaşîlerin sıkça dile getirdikleri konular arasındadır:

‘Alî’dür ‘arş u kürsî levh ü hâme

‘Alî’dür rakkı menşûr ile nâme

(Caferî Baba Divanı, Mes. 17/9).

Rakkı menşûr âyetin ümmü’l-kitâbın ma’nîsin

Gözle kim harf-i kelâmu’llâh Kur’ân’ındadır

(Usûlî Divanı, G. 26/4).

Rakkı menşûrından izhâr oldı sırr-ı küntü kenz

Tûluhu sittûn zirâ’en ol kadd-i bâlâdur

(Misâlî Divanı, G. 185/6).

Buyurdı yüzün hakkında fazl-ı İlâhî

Ve’t-Tûru kitâb didi fi rakk ile menşûr

(Vîrânî Divanı, G. 279/4).

Okundı rakkı menşûrun kitâbı rûy-ı vechünden

Temâmet ‘alleme’l-esmâ yüzünden hep ‘ayân oldı

(Behrî Divanı, G. 43/2).

Rakkı menşurun kitâbı çün cemâlindür senün

Sûret-i esmâ okudun sî vü dü hatt-ı Hudâ

(Nesîmî Divanı, G. 3/3).

Seb’ü’l-Mesânî, Seb’-i Mesânî, Sûre-i Delle, Ümmü’l-Kur’ân

Kur’an’ın özeti olarak kabul edilen Fâtiha suresi için kullanılmakta olup hem Mekke’de hem de Medine’de iki defa nazil olduğu ve yedi ayetten oluştuğu için sebü’l-mesânî isimlendirmesi yapılmıştır. Kur’an’ın başında bulunduğu için Kur’an’ın anası manasına gelen ümmü’l-Kur’an, ön sözü durumunda olduğu için ise sure-i delle olarak da bilinir (Gökbel, 2019: 95). Genelde tasavvuf ehline, özelde Bektaşîlere göre Allah’ın dört kitabın ve yüz suhufun manasını sure-i Fâtiha’da topladığı belirtilir. Bu sebeple de bu sureyi okuyan dört kitabı ve yüz suhufu okumuş kabul edilir (Soyyer, 2019: 85).

Klâsik Türk şiirinde Fâtiha suresine fazlaca yer verilse de müstakil olarak “seb’ü’l- mesânî” isimlendirmesine sadece Nef’î (ö. 1635)’nin bir beytinde rastlanılmıştır. Nef’î (ö. 1635), Sultân Murad’ın vasıflarını övdüğü mesnevîsinde onun kalemiyle seb’-i mesânî yazılırsa seb’-i mesânînin anlamının yazılan sözleri kıskanacağını söyler:

Bu hatt ile yazılsa eger seb’-i mesânî

Reşk eyler idi rütbe-i elfâza ma’ânî

(Nef’î Divanı, Mes. 1/4).

Alevî ve Bektaşî şiirinde ise seb’ü’l-mesânînin insanın yüzünde tecellî ettiği inancı hâkimdir. Bu inanç Hurûfî tesirlerle şiirlerdeki yerini almıştır. Hurûfîlikte hem Allah hem de Muhammed lafzı 14 harften oluşmaktadır. Bunlar 14 mukattaaat harfidir. Hz. Âdem’in yüzünde de 14 hat vardır. Bu on dört hat, seb’ü’l-mesânîye işarettir anlayışı bulunur (Usluer, 2009: 381). Fâtiha suresi 7 ayetten oluşmaktadır. İnsan yüzünde de 7 delik vardır. Bu sebeple de yüz kutsal kabul edilir. Fâtiha suresi nasıl Kur’an’ın özeti olarak değerlendiriliyorsa insanın yüzü de insanın özetidir. Bundan dolayı yüz seb’ü’l-mesânînin yazılı olduğu levhadır (Gökbel, 2019: 783). Alevî ve Bektaşî şairler seb’ü’l-mesânîyi insan yüzü dışında Kur’an’ın başında bulunmasından dolayı tuğraya da benzetirler.

Sende zâhir oldı çün seb ’ü ’l-mesânî sûresi

Her zamân senden tecellî eyler Allâh cezbesi

Kıble-gâh oldı bana dostum cemâlün Ka’besi

Secde-gâhum kaşlarun mihrâbıdur hüsn-i cemâl

(Azbî Divanı, Mur. 37/4).

Çü heft âyet yazılmışdur cemâl-i Mushafun üzre

Didüm seb’ü’l-mesânîdür hakîkat resmidür tugrâ

(Hâşim Baba Divanı, G. 6/2).

Vücûd-ı Âdem ü Havvâ semâvât-ı İlâhîdür

Yüzinde âyet-i seb’ü’l-mesânînün güvâhıdur

(Vahdetî Divanı, G. 32/1).

Secde, Secde-gâh

Allah’ın büyüklüğü, yüceliği önünde hiçliğini göstermek ve onu ululamak maksadıyla vücudu alın, burun, el ayaları, dizler ve ayak parmakları yere değecek duruma getirme ve bu durumda yere kapanmaya secde etmek denilir (Ayverdi, 2005: 2703). İbadet yeri ise secdegâh adını alır.

Klâsik Türk şiirinde genellikle sevgilinin bulunduğu yer âşığın Ka’be’si, eşiği ise secdegâhı olarak kabul edilir. Âşık sevgilisine olan kulluk görevini ona secde ederek yerine getirir. Sevgilinin dışında da secde ve secdegâh terimleri/kavramları Hz. Yûsuf’a ayın ve yıldızların secde etmesi hadisesinde olduğu gibi ya da meleklerin Hz. Âdem’e secde etmeleri şeytanın ise bunu reddetmesi gibi çeşitli anlamlarda da kullanılmıştır. Ancak hepsinde amaç kulluk ve teslimiyet görevinin yerine getirilmesi hakkındadır:

Kaşun mihrâbına cândan kıluram secde ki olmışdur

Kapun Ka’be yüzün kıble saçun Meş’ar lebün Zemzem

(Ahmedî Divanı, G. 423/4).

Yine bir beg güzel sevdüm ki mülk-i hüsne şâh olmış

Kapusı Ka’be-i ‘uşşâk olup bir secde-gâh olmış

(Edirneli Nazmî Divanı, G. 2817/1).

Dergehün secde-geh-i ins ü melekdür cânâ

Yüz sürenler ana hep mâlik-i seccâde olur

(Beyânî Divanı, G. 225/3).

Alevî ve Bektaşî şiirinde Hz. Alî mürşid, pir, delîl, rehber gibi farklı özellikleriyle dile getirilir. Kimi zaman şairler onu kendilerine secdegâh olarak seçerler. Bektaşî şairlerden Vîrânî (ö. ?), Hz. Alî’yi hem secdegâhı hem de kıblegâhı olarak görür. Azbî (ö. 1747) ise Hz. Âdem’le şeytan arasında olan secde hadisesine telmih yaparak şiirinde secdeye yer verir. Bosnalı Vahdetî (ö. 1598) de yine Hz. Âdem’e göndermede bulunarak ona secde edenlerden taraf olduğunu böylelikle de kulluk görevini yerine getirdiğini söyler:

Bu Vîrân Abdâl fakîrün bil ‘Alî’dür zâhidâ

Kıble-gâh u secde-gâhı bi’llâhi şüphesiz

(Vîrânî Divanı, G. 83/7).

İderdün Âdem’e secde budur Hak kıblemüz dirdün

Ne ma’nîden sezâ oldı bileydün la’nete Şeytân

(Azbî Divanı, G. 191/2).

Yüz bin ihlâs ile on iki imâmun kulıyuz

Âdem’e secde iden rükn ü kıyâmun kulıyuz Ehl-i beyt ile olan sırr-ı selâmun kulıyuz Kemterün kemteriyüz ya’nî gulâmun kulıyuz

Rûm sâdıkları abdâl makâmun kulıyuz Hasretüz dergehine şâh-ı imâmun kulıyuz Vech-i hâtemde olan nutk u kelâmun kulıyuz Fukarâ içre dinen kavl ü peymânun kulıyuz Şey’e li’llâh mevâlî-i ‘izâmun kulıyuz Tâc-ı Bektaş çeküp sanma ‘avâmun kulıyuz Mazhar-ı nûr-ı nebî mahzen-i esrâr-ı ‘Alî Pîr-i erkân-ı tarîkat Hacı Bektaş Velî

(Vahdetî Divanı, Tc. 16/6).

Seyr ü Sülûk, Yol

Arapça, yolculuk anlamına gelen “seyr” ile tarikata girmek anlamında kullanılan “sülûk” kelimesinden meydana gelen seyr ü sülûk terimi/kavramı, Allah’a kavuşmak için mürşidin rehberliğinde çıkılan manevî yolculuk hâlidir (Ayverdi, 2005: 2763). Salik olarak da bilinen yolcu, nefsindeki kötü huylardan arındığı ve iyi huylar edindiği derecede bu yolculukta başarılı olabilecektir. Seyr ü sülûktaki asıl amaç müridin kişisel arzu ve isteklerinden kurtulup kendisini ilahî iradenin hâkimiyetine teslim etmesidir. Mutasavvıflar sülûkun biteceğini ancak seyrin devam ettiğini savunurlar ve insanın ölümle birlikte tarikatla ilişkisinin kesileceğini ama tanrısal yolculuğunun sonsuza kadar süreceğini söylerler (Hançerlioğlu, 1984: 530).

Alevî ve Bektaşî şiirinde bir mürşidin gözetiminde manevî yolculuğunu devam ettiren sülûk ehlinin ebedî bir dirliğe kavuşacağı dile getirilir. Bu sülûk ehlinin işleri sevgi ve dostluk üzerinedir. Bektaşî meşrep bir şair olan Fennî (ö.                         1888) müridin çilesini

doldurmasıyla sülûkunu tamamlayacağını söyler. Yetîmî (ö. 1552) ve Hayretî (ö. 1534­35) ise sülûku can ve baştan vazgeçmeyle açıklarlar:

Câvidânî dirlige yetmiş kamu ehl-i sülûk

İşleri mihr-i mahabbet gönli ‘arşu’llâhdur

(Arşî Divanı, G. 55/3).

Fennî yedi kırk çillede tekmîl-i sülûk it

Nâ-kasr koma menzilde merâtibde tamâm ol

(Fennî Divanı, G. 113/8).

Tarîkı fi’l-i nâ-şâyeste ile eyledün ber-bâd

Erenler yolına virdün halel ey pîr-i nâ-bâlig

(Yetîmî Divanı, G. 99/3).

Terk-i ser itmedür bu yolun hâsılı Yetîm

İllâ ne dem ki başını meydâna kor yok

(Yetîmî Divanı, G. 105/7).

Biz fedâyî cânlaruz yokdur ölümden bîmümüz

Cân ile vardur erenler yolına teslîmümüz

Kimümüz meydânda baş virür baş alur kimümüz

Câna başa kalmazuz ‘âlemde Yahyâlılaruz

(Hayretî Divanı, Mur. 10/5).

Sapman tarîk-ı meykededen gayrı bir yola Rehber gerekse dâmen-i pîr-i mugân tutun

(Peşteli Hisâlî Divanı, G. 245/3).

Sûfî, Sofî, Zâhid

Sözlükte, tasavvufa inanan, tasavvufu bir hayat görüşü olarak benimseyen tasavvuf ehli derviş kimselere sûfî adı verilmektedir (Ayverdi, 2005:            2852). Zâhid ise zühd

kelimesinden gelmekte olup her türlü zevke karşı koyarak kendisini ibadete vermiş kimselere denir (Gökbel, 2019: 933). Tasavvuf! manada genellikle olumlu anlamlar yüklenen bu iki terim/kavram, klâsik Türk şiirinde âşığın “kendisini her fırsatta tenkit eden, ardı arkası gelmez vaaz ve nasîhatlarla âşığı bunaltan, halkı âşığın aleyhine

kışkırtarak onun rahatını kaçıran, ancak fırsatını bulunca kendi de nefsine uymayı ihmal etmeyen sözde dindarlar” için kullanılır (Şentürk, 1996: 1).

Klâsik Türk edebiyatında genellikle âşığa öğüt vermesi bağlamında ele alınan zâhid, âşığın artık görmek istemediği kişidir. Çünkü onun gönlünde cennet hevesi vardır bu heves onu riyâya sürükleyecektir. Âşıkların gönlünde olan yalnızca sevgilidir. Zâhidler ise görünüşleri itibarıyla dindar görünürler ama sözleri irfandan yoksundur:

Zâhidâ dünyâ degil meyl eyler isem cennete Sevdigümin yüzin Allâh’um bana göstermesin (Necâtî Bey Divanı, G. 390/4).

Sırâtun köprüsine hak diye turursın ey zâhid

Göresin nice yanarsın eger geçmezsen ol hakdan

(Mesîhî Divanı, G. 192/3).

Zâhidâ Kevser’i yarın kim içermiş görelüm

Hele biz nûş idelüm câm-ı safâyı bu gece

(Nef’î Divanı, G. 127/2).

Alevî ve Bektaşî şairlerinden Peştelî Hisâlî (ö. 1651-52) gül renkli şarabın kendilerine, şerbetin ise kötü huylu sûfîlere mahsus olduğunu söyler. Cesârî (ö. 1829) sûfîlerin dervişlik alameti olan hırkaya olan düşkünlüklerini kendilerinin ise haya ve edep örtüsünü giydiklerini belirtir. Misâlî (ö. 1541) ise sûfilerin yasaklanmış davranışlarda bulunduğunu ve bu davranışlarından vazgeçmelerini ister:

Biz bâde-i gülgûn içelüm yoksa Hisâlî

Şerbet didügün sûfî-i bed-meşrebe mahsûs

(Peşteli Hisâlî Divanı, G. 229/5).

Hırka peşmîneye sûfî gibi mâ’il degülüz

Biz hayâ vü edeb erkânı ridâ eylemişüz

(Cesârî Divanı, G. 398/3).

Hakk-şinâs ol sûfiyâ kıl tevbe menhiyâtdan

Kim çekersin ‘âkıbet renc-i ‘azâb u gayz u harb (Misâlî Divanı, G. 20/5).

Tâlib

Alevîlik ve Bektaşîlikte yola ve erkana girmeye hevesli olan kişi ikrar verip nasîb alırsa “tâlib” olarak adlandırılır. Bektaşîlikte, “âşık”, “tâlib”, “muhib”, “derviş”, “baba”, “halîfe” ve “dedebaba” olmak üzere çeşitli makamlar bulunur. Bu makamlardan ilk dördüne “mürid”; baba ve halifeye “mürşid”; dedebabalığa erişenlere ise “pir” adı verilir (Gökbel, 2019: 210). Babagân Bektaşîlikte Tokat çevresindeki tâliplere “dervişçiler” de denilir (218). “Tâlip çerağı”, “tâlip ikrarı ve “tâlip sorgusu” Alevî ve Bektaşî kültüründe tâlip etrafında kullanılan terimlerdendir/kavramlardandır.

Bektaşîliğin temeli mürşid-mürid ilişkisine dayanmakta olup yola giren tâlibin uyması gereken belli kurallar vardır. Tâlip, mürşidini kimseden daha faziletli bilmemelidir. Anlayışı açık olmalı, şüpheye düşmemelidir. Mürşidine sadık olmalı, onun sözünden çıkmamalıdır. Yani tüm benliği ile mürşidine bağlı olmalıdır. Gerekirse canını ve başını mürşidi için verebilmelidir. Ancak bu hasletlere sahip kişiler tâlip olabilir ve mürşidi vasıtasıyla Allah’a ulaşabilir (Soyyer, 2019: 425).

Klâsik Türk edebiyatında tâlip genellikle istekli, arzu eden manasında kullanılmıştır. Ancak bazı şairler Alevî ve Bektaşî geleneğinde bulunan tâlibin çeşitli özelliklerine değinmişlerdir. Bâkî (ö. 1600) aşağıdaki beytinde kalp aynasının saf olmasıyla Allah’a ulaşılabileceğini belirtir. Bu durum Bektaşîlikte tâlipte bulunması gereken bir özelliktir. Eşrefoğlu Rûmî (ö. 1469-70) ise Allah’a ulaşmak çabasında olanlara bir ulu kişinin elini tutmasını tembih eder. Yine bu durum da Bektaşîlikte olan tâlibin mürşidi ile olan ilişkisi ile benzerlik gösterir:

Tâlib-i dîdâr isen mir’ât-ı kalbün sâf tut

Hâtıra endîşe-i cennet cehennem gelmesün

(Bâkî Divanı, G. 355/3).

Tâlibiysen Hak yolunun var elin al bir ulunun

Tut pendini Eşrefoğlu’nun zinhâr şeyhe iriş şeyhe

(Eşrefoğlu Rûmî Divanı, G. 114/5).

Tâlib ol ehl-i fenânun ayagı topragına

Var ise başunda ‘aklun gel metâ’-ı himmet al

(Hayâlî Bey Divanı, G. 18/4).

Alevî ve Bektaşî edebiyatında tâlip yukarıda da bahsedildiği gibi genellikle mürşid-mürid ilişkisi bağlamında değerlendirilmiştir. Tâlipte aranan özelliklerden biri de dünyevî her şeyden kurtulmuş olmasıdır. Bu da kendi varlığından vazgeçmesiyle mümkündür. Yetîmî (ö. 1552), tâlibin fena meclisine girebilmesi için çekmesi gereken çileden bahseder. Kadîmî (ö. 1957), tâlibin varlığını feda ederse yola gireceğini söyler. Vîrânî (ö. ?) ise tâlibin yol göstericisi olan rehberini bırakmaması gerektiği üzerinde durur. Tâlip, ancak bu sayede Hz. Alî’nin sırrına erecektir:

Fenâ bezmine ey tâlib eger yol varmak istersen Gözün yaşın şarâb idüp cigercigün kebâb eyle (Yetîmî Divanı, G. 193/4).

Tâlibâ gel varlıgun terk eyle gir bu ‘âleme

Gâfil olma kim bu devrân bildigün devrân degül

(Kadîmî Divanı, G. 85/2).

‘Alî’yi kim bilem dirsen iriş bir ehl-i ‘irfâna

Sakın ey tâlib-i vahdet yüzün döndürme rehberden

(Vîrânî Divanı, G. 153/2).

Ey Hakk’un tâlibi gezme âvâre Gel boyun sun kulluk eyle bir ere (Muhyiddîn Abdâl Divanı, G. 12/1).

Teberrâ ve Tevellâ

Sözlükte, uzaklaşma, uzak durma, çekilme manasına gelen “teberrâ” ile birini dost tutma, dost edinme anlamına gelen “tevellâ” terimleri/kavramları (TDEKTA, 2006b: 114) hem klâsik Türk şiirinde hem de Alevî ve Bektaşî yazınında sıklıkla kullanılmaktadır. Genellikle, Hz. Muhammed’i ve ehl-i beytini sevenleri, onların yolundan gidenleri sevenler tevellâ, onları sevmeyenleri, onlara haksızlık edenleri sevmemek teberrâ terimiyle/kavramıyla karşılanır. Alevî ve Bektaşî kültüründe müridin tarikata girerken şeyhinin dostunu dost, düşmanını düşman bilmesi de tevellâ ve teberrâ terimiyle/kavramıyla eş değerdir (Gökbel, 2019: 859-860). Bunların dışında tevellâ Hak rızasında olmak, teberrâ ise ideal olan sevgiliden başka her şeyden hatta canından, nefsinden bile vazgeçmek anlamında da kullanılmaktadır (Soyyer, 2019: 436).

Klâsik Türk şiirinde tevellâ sevgi, yakınlaşma anlamında şiirlerde yerini alırken, sevmemek, uzaklaşmak anlamında teberrâ kullanılır. Ahmedî (ö.           1410’dan sonra)

sevgilinin aşkını gönlünde bir tevellâ olarak görürken, onun aşkı dışında kalan bütün her şeyi teberrâ kabul eder. Ahmedî (ö. 1410’dan sonra)’nin kullandığı bu anlam, tevellâ ve teberrânın hakiki anlamıyla doğrudan ilintilidir. Yahyâ Bey (ö. 1582) ise teberrâyîleri sevmediğini dile getirir:

Ben ezelde ‘aşkunı cândan tevellâ itmişem Tâ ebed uş senden artuhdan teberrâ itmişem (Ahmedî Divanı, K. 60/1).

Keselüm aslı ile şâh-ı vücûdını hemân Uralum cümle teberrâyîye tîg ü teberi

(Yahyâ Bey Divanı, K. 7/3).

Azbî (ö. 1747), aşağıdaki gazelinde gaza ehli olanların tevellâyı ve teberrâyı bildiğini, Kadîmî (ö. 1957) ise bu terimlerden/kavramlardan haberdar olduğunu ve Hacı Bektaş Velî’den feyz aldığını söyler. Vîrânî (ö. ?) ise on iki imamları sevenlerin tevellâ, bunlara düşman olanların ise teberrâ ehli olduğunu belirtir:

Hudâ ‘aşkında cân viren ebed bâkîdür ol Haydar Tevellâsın teberrâsın bilen ehl-i gazâdandur (Azbî Divanı, K. 6/4).

Tevellâ hem teberrâdan haber-dâram bugün el-hak Bu yolda bâ’is-i feyzüm Hacı Bektaş Velî’dendür (Kadîmî Divanı, G. 140/2).

Kıl tevellâ Şâh ‘Alî Zeyne’l-‘abâ Bâkır’a Bularun düşmânına sen teberrâîlerden ol (Vîrânî Divanı, G. 102/3).

Tecellî, Tecellî-gâh

Sözlükte, görünme, belirme, ortaya çıkma, zuhur etme manalarına gelen tecellî tasavvuf dilinde, Tanrı’nın dünyada varlıklaşması ve görünmesi demektir (Hançerlioğlu, 1984: 627-628). Sûfîlere göre tecellî, Allah’ın arayış içerisinde olanlara verdiği mistik bir hediyedir (Renard, 2005: 152-153). Tecellî-gâh ise Allah’ın varlığının belirdiği, ilahî gücün göründüğü yer anlamında kullanılır.

Tecellî, vahdet-i vücûd felsefesinin bir yansımasıdır. Bazı mutasavvıflar, tenasüh ve hulûl ile tecellîyi birbirinin aynı görmektedirler. Tenasüh inancının devamında ahiret hayatının inkarı ve öteki dünya ile ilgili cennet, cehennem, hesap, mîzan gibi inançların reddi vardır. Bu inançların reddi hususu ise Alevî ve Bektaşî şiirinde söz konusu dahi edilemez. Çünkü Alevî ve Bektaşî şairler/yazarlar ahiret inancının varlığını ifade eden birçok dinî ve edebî metin meydana getirmişlerdir (Gökbel, 2019: 867-868).

Klâsik Türk şiirinde tecellî teriminin/kavramının geçtiği birçok beyite rastlanılmıştır. Genellikle tecellî, Hz. Mûsâ’nın Allah’ı Tûr dağında görmek istemesi hadisesiyle, sevgilinin mutlak güzelliğinin âşığı tarafından görülmesiyle, Hz. Muhammed’in nuru ile ve Allah’ın insanın gönlünde belirmesi gibi farklı biçimlerde şiirlerde şairler tarafından sıklıkla işlenmiştir.

Âşık Çelebi (ö. 1572), miraç olayının yaşandığı gün görünen nura telmih yaparak Hz. Muhammed’in yüzünde gerçekleşen tecellîye değinir. Şeyhî (ö. 1431), Allah’ın kendi gönlünde tecellî ettiğini belirtir. Beyânî (ö. 1664-65) ise Hz. Mûsâ’nın Tûr dağında Allah’ın nurunu gördükten sonra buna dayanamayıp kendisinden geçmesi hadisesine göndermede bulunur:

Yâ Resûla’llâh ruhun subh-ı tecellî mihridür

Leyle-i Mi’râc’a zulmetdür sevâd-ı kâkülün

(Âşık Çelebi Divanı, G. 27/3).

Dil-i Şeyhî’ye cilâ virdi tecellâ-yı cemâl

İtdi hârâyı güher sun’-ı bedî’-i keremün

(Şeyhî Divanı, G. 105/6).

Tahammül idemezsin zâhidâ tâb-ı tecellâya Olur bî-tâb çeşmün seyr-i dîdâra heves itme (Beyânî Divanı, G. 726/2).

Alevî ve Bektaşî şiirinde ise tecellî Hz. Mûsâ’nın Tûr dağında Allah’la olan görüşmesi olayı ekseninde ele alınır. Arşî (ö. 1620), Hz. Mûsâ’nın Allah’ın tecellîsi karşısında heyecanla kendinden geçmesine göndermede bulunur. İrşâdî (ö. 1880-81), her tecellîyi Allah’tan bilip tevekkül kapısında olanların, nefislerinin yüceliğini bildikleri zaman bu dünyada kul değil sultân olacaklarını söyler. Hâmî (ö. 1891-92) ise yine Tûr dağında yaşanan tecellî olayına değinir ve bunu Allah’ın insanın gönlünde olan zuhuruna bağlar. Bu tecellî sayesinde de gönülde mâsivâdan bir iz kalmaz:

Âfitâb-ı vech-i Fazl-ı Hakk olalı âşikâr

Oldı müstagrak tecellâsından anun cümle şey

(Arşî Divanı, G. 294/3).

Her tecellî Hak bilüp bâb-ı tevekkülde olan Kul iken sultân olur bellerse nefsün âlini

(İrşâdî Divanı, G. 84/6).

Tecellî ideli Tûr-ı dile mihr-i cemâl-i yâr

Gönül levhinde nakış-ı mâsivâdan kalmadı âsâr (Hâmî Divanı, G. 81/1).

Teslîm Taşı, Teslîm-i tavk, Halka-i teslîm, Balım taşı, Pâlheng taşı

1-1,5 cm. kalınlığında, ön yüzü biraz dışa doğru tümsek, kenarlarında on iki muntazam hilal şeklinde çukurluğu olan, 5-15 cm. çapında bir taş olup içi yuvarlak delinen ve buradan geçirilen bağ ile boyuna takılan taşın adıdır (Gökbel, 2019: 873). Alevî ve Bektaşî kültüründeki bir söylenceye göre “Hacı Bektaş Velî’ye zehir içirilir. Zehrin belirtileri görülünce Kutlu Melek, Hacı Bektaş’a yumurta akından yaptığı bir ilaç verir. Hacı Bektaş, istifra eder ve istifra ettiği zehir donarak bu taşı oluşturur. Taştaki kırmızı damarlar, zehre karışan hacı Bektaş’ın kanıdır. Bu sebeple de taşı taşımak pire bağlılığın bir alameti” olarak görülür (Soyyer, 2019: 435). Taşla ilgili bir diğer söylence ise “Hz. Muhammed aç yattığı günlerde açlığını gidermek için midesi üzerine açlığını bastırmak için bir taş bastırır. Bu taş teslim taşıdır. Bundan dolayı da taşı taşımak Hz. Muhammed’in açlığının anısınadır” (Gökbel, 2019: 729). Teslim taşını takmanın tasavvuf dilinde kendini Allah’a teslim etmek, tarikatta ise müridin mürşidine olan bağlılığını göstermek gibi anlamları da vardır.

Klâsik Türk şiirinde teslim halkası genellikle boyuna geçirilen bir halkadır. Bu halkanın temsil ettiği anlam teslimiyetin bir göstergesi olması dolayısıyladır. Nev’îzâde Atâyî (ö. 1635) kim teslim halkasını boynuna hizmet için geçirirse onun ehl-i beytin dostu olmasını

diler. Halka-i teslim ile kastedilen aslında kulağa geçirilen mengûştur. Ancak, aşağıdaki beyitte Bâkî (ö.     1600), güzel söz söyleme meydanındaki yiğitliğini halka-i teslimi

boynuna geçirmesine bağlar:

Kim geçirür gerden-i teslîm-i tavk-ı hidmeti Bâ-husûs ola muhibb-i hânedân-ı pür-safâ

(Nev’izâde Atâyî Divanı, K. 18/14).

Ben kemend-endâz-ı meydân-ı belâgat olalı

Halka-i teslîme geçmişdür ser-i gerden-keşân

(Bâkî Divanı, K. 22/30).

Alevî ve Bektaşî şiriinde teslim taşı genellikle, dervişlerin ve kalenderlerin dervişlik alameti olan hırka ve taç ile birlikte geçer. Azbî (ö. 1747) boynuna geçirdiği teslim halkası ile Horasan şâhının bendesi olduğunu söyler. Sâcid (ö. 1844) ise on iki dilimli taç ile birlikte teslim halkasına şiirinde yer verir ve kemeri on sekiz bin âlemi koruyan bir kucağa benzetir:

Hırkam anundur başumda tâcum bir bendesiyem boynumda teslîm Delîl-i bürhân şâh-ı Horasân her derde dermân vâris-i ekber

(Azbî Divanı, K. 4/14).

Sana mâ’-i ‘azîzdir on iki terg üzre teslîmin

Kemerdir on sekiz bin âlemi hıfz eyleyen âgûş

(Sâcid Divanı, G. 88/4).

Tevbe, Afv, Tevbe-i Nasûh

Kötü ve günah işlerden vazgeçerek Allah’a yönelmek anlamında kullanılan tevbe, dünyevî tutkulardan, nefsin isteklerinden sıyrılıp tarikata girmek amacıyla yapılır. Hemen hemen bütün tarikatlarda tarikata girmenin ilk şartı tevbe etmektir. Bektaşîlikte müridin daha yola giriş töreninde ilk yapacağı şey tevbedir. İkrar verme töreninin başında rehber, tâlibe abdest aldırırken her organını yıkattıkça “Ey tâlip, yıkadığın bu organı, bu zamana kadar yaptığın yanlış işlem ve suçlarından temizlenmek üzere yıkıyorsun” diye özellikle zikreder (Gökbel, 2019: 884). Söz verme töreninin telkin bölümünde de mürşid tarafından tâlibe meydanda hazır olanların huzurunda tevbe ettirilir Soyyer, 2019: 440). Tevbe-i Nasûh ise bozulmamak üzere edilen (Ayverdi, 2005: 3192) ve “sütün çıktığı memeye dönmesinin mümkün olmadığı gibi”, tevbe edilen günaha bir daha dönmeme tevbesidir (Cebecioğlu, 2004: 657).

Klâsik Türk edebiyatında tevbe terimi/kavramı genellikle içki, sâkî ve eğlencenin geçtiği beyitlerde kullanılmıştır. Ahmed Paşa (ö. 1496-97), verdiği sözü ve tevbesini bırakmayı ancak içki kadehini bırakmamayı söyler. Onun verdiği söz bu peymâneyedir. Şeyhî (ö. 1431) ise sâkînin getireceği içkiyle tevbe hırkasını parçalamak istemektedir:

Tevbe vü peymânı koyam koymayam peymâneyi Böyledir peymâne ile ahd ü peymânım benüm (Ahmed Paşa Divanı, G. 187/3).

Getür sâkî ol mâye-i cezbeyi

Çekem çâk idem hırka-i tevbeyi

(Şeyhî Divanı, 88).

Mahbûb-ı meye tevbeliyem dirse Necâtî İnanmayasız sözine zîrâ ki delidür

(Necâtî Bey Divanı, G. 102/8).

Klâsik Türk şiirinde daha çok verilen sözden dönme anlamında kullanılan tevbe, Alevî ve Bektaşî şiirinde dönülmemesi gereken söz olarak şairler tarafından dile getirilir. Bu sebeple de tevbe, tevbe-i Nasûh ile ifade edilir:

Eglenür gönlüm dem-â-dem sâz ile hoş söz ile

Ya ne lâzım eylemek andan bana tevbe-i Nasûh (Cesârî Divanı, G. 120/2).

Kılmadı devr-i felek kimseye mihrün bâkî Dil anun terki içün eyle bana tevbe-i Nasûh (Turâbî Divanı, G. 66/4).

Nesîmî kıldıysa bir katle tevbe

Nasûhî tevbesi tâbu ila ’llâh

(Nesîmî Divanı, G. 374/10).

Tevekkül

Kadere boyun eğme, razı olma anlamında kullanılan kelime Arapça “vekl” kökünden türemiştir. Kulun yapabileceği her şeyi yaptıktan sonra kendisini koruması için Allah’ı vekil etmesi, işini Allah’a bırakması bu terimle/kavramla ifade edilir (Hançerlioğlu, 1984: 651). Tasavvufta tevekkülün üç derecesi vardır. Bunlar: Allah’a güvenip onun sözüyle huzur bulma (tevekkül), teslim olma (teslim) ve Allah’ın hükmüne razı olma (tefvîz)’dır (Komisyon, 2006: 1097).

Klâsik Türk edebiyatında şairler genellikle tevekküllerinin Allah’a olduğunu belirtirler. Tevekkül terimi/kavramı kanaat ehli kimselerin soysuz kişilere baş eğmemesi fikrinin belirtildiği beyitlerde ve “dünyâ-yı dûn”, “edânî” gibi terimlerle/kavramlarla birlikte kullanılır. Bu durum tevekkülün teslimiyet derecesiyle alakalıdır. Beyânî (ö. 1664-65) kendisini kanaat ehli bir derviş olarak görür ve tevekkülün kârı olduğunu söyler. Bâkî (ö. 1600) ise yine aynı fikirle soysuz kimselere baş eğmeyeceğini, tevekkülünün ve itimadının sadece Allah’a olduğunu belirtir:

Gencîne-i kanâ’ate mâlik olup hemân Açma ‘Atâyî kimseye bâb-ı tevekküli

(Nev’izâde Atâyî Divanı, G. 268/5).

Nân içün dûnâna biz baş egmeyüz müstagnîyüz Biz kanâ’at ehli dervîşüz tevekkül kârumuz (Beyânî Divanı, G. 336/3).

Baş egmezüz edânîye dünyâ-yı dûn içün Allâh’adur tevekkülümüz i’timâdumuz

(Bâkî Divanı, G. 192/2).

Alevî ve Bektaşî şiirinde de tıpkı klâsik Türk şiirinde olduğu gibi tevekkül Allah’adır. Yalnız bazı şairler Alevî ve Bektaşî kültüründe önemli gördükleri kişileri de tevekkül kapısı olarak adlandırırlar. Caferî Baba (ö. ?), Hz. Hüseyin’e tevekkül edilmesinin nedeni olarak onun Hz. Muhammed’in bağışlayıcılığının taşıyıcısı olduğunu söyler. Arşî (ö. 1620), tevekkülün gereklerinden biri olan sabır terimine/kavramına değinir. Azbî (ö. 1747) ise dünya üzerinde kiminin bir lokmaya bile göz diktiğini kiminin ise tevekkül kapısında beklediğini, sabrettiğini vurgular:

Gel cân u dilden eyle tevekkül Hüseyn’e kim Andan irişdi cümle nevâl-i Muhammed’e

(Caferî Baba Divanı, K. 10/4).

Dâr-ı vahdetde tevekkül kapusın kıldum küşâd Döşedüm seccâde-i sabrı bulup kalb-i selîm (Arşî Divanı, G. 187/3).

Kimi bâb-ı tevekkülde kimi lokmaya göz dikmiş Kiminde meymenet vardur kimisi kibr ile şûmdur

(Azbî Divanı, G. 98/4).

Üç, Üçleme, Teslîs, Allah-Muhammed-Alî

Hak-Muhammed-Alî üçlemesini simgeleyen terim/kavram Alevî ve Bektaşî kültüründe “eline-beline-diline” sahip olmak terbiyesinden gelmektedir. Ayrıca terimle/kavramla tarikatlarda “mürid-rehber-mürşid” üçlemesi, Nusayrîlikte “ayn-mim-sin” harflerinden hareketle “Muhammed-Alî-Selmân-ı Fârisî”, Bektaşîlikte “Alî-Hasan-Hüseyin” ya da “Muhammed-Alî-Fâtımâ” kastedilmektedir (Gökbel, 2019: 893). Bu üçleme “Allah- Rûhullâh-Sırrullâh”, “Ulûhiyet-Nübüvvet-Velâyet” için de kullanılmaktadır. Ayrıca, Bektaşîlik ve Hristiyanlık arasında ilişki kurmaya çalışan bazı araştırmacıların belirttiği gibi “Eb-Ebû-Rûhu’l-Kuds” ile Bektaşîlikteki üçlemenin üç sayısı dışında herhangi bir benzerliği de bulunmamaktadır (Soyyer, 2019: 447-448).

Alevî ve Bektaşî literatüründe sıklıkla kullanılan terim/kavram etrafında da çeşitli kelimeler türemiştir. Bunlar: “üç âlem”, “üç düğüm”, “üç fitilli kanun çerağı”, “üç ilke”, “üç meydan”, “üç mukaba”, “üç sünnet”, “üç terk”, “üç yasak”, “üç yemeği”, “üçleme”, “üçler”, “üçlü şehâdet”, “üçüncü ölme”dir.

Çagırıram Allâh Muhammed ‘Alî virdüm budur

Ne kadar lâyık degilsem tâlibiyem şefkatün

(Azbî Divanı, K. 7/38).

Muhammed dîn ‘Alî îmân bulardur nûr-ı Hak vâhid

Gel anla bunlarun remzin didüm işit beyânu’llâh

(Vîrânî Divanı, G. 99/3).

Ol srrr-ı velâyet ü kerâmet

Sâhib-i hünerdür velâyet

Hakk’ı sevene kılın himâyet

Allâh u Muhammed ü ‘Ali’dür

(Hatâyî Divanı, Mur. 259/3).

Vahdet ve Kesret

Tasavvuf dilinde insanın Tanrı’yla birleşip tek olması anlamında kullanılan vahdet terimi/kavramı, özellikle tasavvufta çok önemli bir yere sahiptir. Tasavvuf yolundaki bütün gelişmeler bu terimle/kavramla açıklandığı gibi tasavvufun temel felsefesi de bu terimle/kavramla dile getirilir (Hançerlioğlu, 1984: 688). Kesret ise tasavvufta vahdetin zıddı olup çokluk anlamını taşır (TDEKTA, 2005: 113). Bir başka ifadeyle “bir olan yaratıcının isim ve sıfatlarıyla tecellî edip çokluk hâlinde görünmesi kesret iken bu çokluğun hakiki bir varlığı olmadığını kavrayıp var olarak sadece Hakk’ı görmeye ise vahdet” adı verilir (Gökbel, 2019: 492). Alevî ve Bektaşî kültüründe “kesrette vahdet” ifadesi sıkça karşılan ifadelerdendir. Allah-Muhammed-Alî üçlemesi de kesrette vahdetin bir örneğidir.

Klâsik Türk edebiyatında vahdet ve kesret genellikle tezat anlam oluşturması için bir arada kullanılmıştır. Bâkî (ö. 1600), gönlünü kesret meclisinden çekilen bir kadehe benzetmekte vahdet tekkesinde bir köşeye çekilip yaşamak niyetindedir. Nef’î (ö. 1635), rindlerin gafletten uyanıp kesreti burakıp tenhâlık makamına geçmelerini diler. Yahyâ Bey (ö. 1582) de kesreti bir esirlik olarak görmekte ondan kurtulmak istemektedir. Şairlerin kesreti bırakıp vahdete meyletmeleri Alevîlik ve Bektaşîlikteki “kesretten vahdete” tabiriyle de örtüşmektedir:

Bezm-i kesretden çekildi câm-veş Bâkî gönül Tekye-i vahdetde ‘uzlet ihtiyâr itsem gerek (Bâkî Divanı, G. 273/5).

Yoklasan noktada mevcûddur esrâr-ı hurûf Rind isen gafleti ko kesreti tenhâya degiş (Nef’î Divanı, G. 68/4).

Vahdet istersen elif gibi yüri tenhâda ol Rây-ı kesretden berî ol sâde ol âzâde ol

(Yahyâ Bey Divanı, G. 247/1).

Alevî ve Bektaşî şiirinde dünya kesret makamıdır. Yani Allah’tan başka her şeyin olduğu mâsivânın kendisidir. Arşî (ö. 1620)’ye göre nasîp almak kesret dünyasından uzaklaşıp kalender olmakla mümkündür. Yetîmî (ö. 1552) ise kesretten vahdete geçişin yolunun ilim yolu olduğunu belirtir. Bosnalı Vahdetî (ö. 1598)’nin vahdet ve kesret ile ilgili düşüncesi ise yukarıda da bahsedildiği gibi “kesretten vahdete” anlayışıyla birebir örtüşür:

Elin çek mâsivâ-yı kesret-i dünyâdan ikrâh it

Nasîb almaga ‘ukbâdan kalender ol kalender ol

(‘Arşî Divanı, G. 181/4).

Kesrete düşse gönül kûşe-i vahdet var iken

Eyle tahsîl-i ma’ârif yüri fursat var iken

(Yetîmî Divanı, G. 153/1).

Vahdetî vahdet meyinden mest ü medhûş ol yüri Ger dilersen kesret içre dâ’im olsun vahdetün (Vahdetî Divanı, G. 79/5).

Vird, Zikir, Evrâd

Vird, Alevîlerin ve Bektaşîlerin belli vakitlerde söylemiş oldukları ayet, hadis ya da ermişlerin sözlerinden oluşan yakarış ve dualarına denir (Gökbel, 2019: 914). Çoğulu evrâd olup müridler tarafından belli sayılarda bireysel ya da toplu olarak söylenir.

Alevî ve Bektaşî şiirlerinde evrâdla kastedilen genellikle Lâ-fetâ illâ ‘Alî lâ-seyfe illâ Zü’l-fekâr lafzıdır. Behrî (ö. ?), Hz. Muhammed’in sohbetinde bulunan seçkin kişilerin virdlerinin lâ fetâ sözü olduğunu ve bunu gece ve gündüz söylediklerini belirtir. Arşî (ö. 1620) ve Hâmî (ö. 1891-92) de Hz. Alî’nin menkıbelerini okumayı vird olarak görürler ve onu okuyanlara Hz. Muhammed’in şefâatçi olacağını söylerler:

Yek nazarla sâyebân irdi necâta der-hemîn Nûra müstagrak olup ender kamu rûy-ı zemîn Feyz-i nûrundan hidâyet kıldı fahr-ı mürselîn Şehsüvâr-ı şâhid-i feyyâz-ı Hak âl-i nigîn Ol kerem-kânı mürüvvet ma’deni feyyâz-ı dîn Enbiyâ vü evliyâ vü nûr-ı Rabbi’l-‘âlemîn Yâd idüp bu levhi nâzil kıldı Cibrî’l-emîn

Rûz u şeb evrâd ider hep cümle ashâb-ı güzîn Lâ-fetâ illâ ‘Alî lâ-seyfe illâ Zü’l-fekâr

(Behrî Divanı, Müt. 44/5).

Vird it dilünde menkabet-i âl-i Haydar’ı Ahmed şefî’ ola sana tâ rûz-ı mâ-cezâ

(Arşî Divanı, K. 6/23).

Lâ-fetâ illâ ‘Alî lâ-seyfe illâ Zü’l-fekâr

Didi peygamber anınçün virddür her ân bize (Hâmî Divanı, K. 2/6).

Yedi, Yediler

Tasavvufta kutsal kabul edilen yedi sayısı mitolojik kökenli bir sayı olup temelinde yedi kat yer ile yedi kat gök inancı hâkimdir (Durbilmez, 2011: 86). Yedi sayısıyla genellikle dünyayı merkez tanıyan ve etrafında dönen Ay, Utarid, Merrîh, Güneş, Zühre, Müşteri ve Zülâl; Hz. Alî’de bulunduğuna inanılan yedi üstün sıfat; Gâip erenler; yedi tarikat yedî erkan; haftanın günleri; sebü’l-mesânî; insan boynundaki yedi kemik; yeniçerilerdeki yedi kapı; Hacı Bektaş Dergahı’ndaki yedi kapı; Ka’beyi yedi kez tavaf; pir, mürşid, rehber, iki musâhip ve iki eşlerini belirten yedi erkan; yedi ozan kastedilmektedir (Gökbel, 2019: 917-918).

Alevî ve Bektaşî literatüründe “yedi abdal”, “yedi aşama”, “yedi baba”, “yedi çizgi”, “yedi erkan”, “yedi farz”, “yedi imam”, “yedi kale”, “yedi mushaf’, “yedi sıfat”, “yedi taç”, “yedi tamu”, “yedi tutum”, “yedi ulu”, “yedi yemeği” gibi yedi sayısı ile alakalı çeşitli terimlere/kavramlara rastlanılmaktadır.

Alevî ve Bektaşî şairlerden Cesârî (ö. 1829), yedilerin Allah’ın dininin yayıcısı olduğunu söyler. Azbî (ö. 1747) ise Alevî ve Bektaşî kültüründe sıklıkla dile getirilen insanın kainatın özü olduğu felsefesine değinerek yedi kat yer, yedi kat gök ve yedi deryanın bu özde bulunduğunu belirtir. Racûlî (ö. ?) ise Hurûfîlerin yedi hat olarak adlandırdıkları hutût-ı ümmiyyeye işaret eder ve bunun ledün ilmiyle açıklanabileceğini söyler:

Ma’bede geldi yediler didiler târîhini

Kıl namâz eyle du’â makbûl eyler Kird-gâr

(Cesârî Divanı, Tar. 68/8).

‘Âlem-i kübrâ özündür ‘Azbiyâ hâbdan uyan

Yedi kat yir yedi kat gök yedi deryâ sendedür

(Azbî Divanı, G. 92/5).

Bu ledün ‘ilmini Racûlî idersen tahsîl

Yüzine bak yedi âyet nice ma’nâ görinür

(Racûlî Divanı, G. 96/7).

Yezîd

Muâviye’nin oğlu olup 680-683 yılları arasında Emevîler’e hükmeden halifenin adıdır (Gündüz, 1998: 397). Hz. Muhammed’in torunu Hz. Hüseyin, Yezîd’in hükümdarlığı sırasında ve onun emriyle şehit edilmiştir. Bu olaydan dolayı yalnız Alevî ve Bektaşîler değil, tüm Anadolu halkı, nefret edilen, düzenbaz, hilekâr kimseler için de “yezîd” sıfatını kullanmıştır (Gökbel, 2019: 926).

Alevî ve Bektaşî şiirinde Yezîd hep lanet edilen olmuştur. Hatâyî (ö. 1574) Hz. Alî’ye düşmanlık edenlerin de Yezîd’den farkının olmadığını söyler. Usûlî (ö. 1538) ise tarikata meyletmeyip canından ve başından vazgeçmeyenleri Yezîd olarak nitelendirir:

Her kim anı severse Yezîd’den ne farkı var Çün kullarına havf u hatârdan penâhdur

(Hatâyî Divanı, G. 187/5).

Bu hüsn ü bu cemâl ile güzeller şâhısın şâhum Yolunda cân u baş terkini urmayan Yezîd olsun (Usûlî Divanı, G. 99/2).

Ey Cesârî biz mahabbet hânedânîlerdenüz Ol Yezîd cânına la’net eyleyen Bektaşîyüz

(Cesârî Divanı, G. 361/7).

Zülfikâr

Sözlükte sahip anlamındaki “zû” ile omurga, boğum manasına gelen “fekâr” kelimelerinden oluşan “zülfikar” Hz. Alî’nin iki tarafı keskin, ortası yivli kılıcının adıdır ve Hz. Muhammed tarafından Hz. Alî’ye verilmiştir. Kabzasının ucu gümüşten, bağında bir halkası, ortasında da gümüşten bir süs topuzcuğu bulunan zülfikârın Merzûk es-Sakîl adlı bir kılıç ustası tarafından yapıldığı rivayet edilir (Soyyer, 2019: 466). Başka bir rivayet ise bu kılıcın Bedir Savaşı sırasında gökten indirildiği ile ilgilidir (Gökbel, 2019: 944).

Alevî ve Bektaşî çevreye mensup şairler/yazarlar Hz. Alî’nin kahramanlıklarını anlattıkları hemen hemen bütün şiirlerinde zülfikâra da değinirler. Hatta zülfikârla ilgili olarak Lâ fetâ illâ Alî lâ seyfe illâ Zü’l-fikâr (Alî’den başka yiğit, Zü’l-fikâr’dan keskin kılıç yoktur) sözü sıklıkla dile getirilir. Bu söz aynı zamanda Bektaşîlerin zikridir. Ayrıca bu kılıç, düşkünlük erkanında sembolik bir anlama da sahiptir. Alevî dedelerin elinde tuttukları değneğe de zülfikâr denilir (Noyan, 2003: 159) ve suçluyu cezalandıracak olan kişinin elinde bu değnek vardır (577).

Alevî ve Bektaşî şairlerden Bosnalı Vahdetî (ö. 1598) kendisini Havâric zümresine savaş açıp kanını döken Allah’ın askeri olarak görür. Bunu da Hz. Alî’nin kılıcı zülfikâr ve atı Düldül ile gerçekleştirir. Nesîmî (ö. 1404-05) ise sözlerinin doğruluğunu zülfikârın keskinliğine benzeterek sözlerinin haset kimselerin bağrını deldiğini söyler:

‘Aşkun atına ol süvâr destine alup zü’l-fekâr

Durmaz ‘adû eyler firâr bak Haydar-ı Kerrâr’a gel (Gurbî Divanı, G. 102/3).

Şeh-i Düldül-süvârun zü’l-fekârın der-miyân itdük Havâric kanını yire döken merd-i Hudâ’yuz biz (Vahdetî Divanı, G. 42/5).

Dogrı söz dograr hasûdun bagrını şol ma’nâdan

Münkire oldı Nesîmî’nün kelâmı zü’l-fekâr

(Nesîmî Divanı, G. 106/14).

SONUÇ

Türk kültür tarihinde önemli bir yere sahip olan Alevîlik ve Bektaşîlikle ilgili farklı ilim dallarında çeşitli çalışmalar yapılsa da klâsik Türk edebiyatı sahasındaki incelemelere de ihtiyaç vardır. Bu çalışmada, öncelikli olarak Alevîlik ve Bektaşîliğe ait yazılı kaynaklar incelenmiş ve bunlardan hareketle klâsik Türk edebiyatı ile Alevî ve Bektaşî çevreye ait eserlerde yer alan terimler/kavramlar derlenmiştir.

Çalışmanın birinci bölümünde Bektaşîlik tarikatının oluşumu hakkında ortaya atılan görüşler değerlendirilmiştir. Bu fikirlerin geneli, Bektaşîliğin Ahmet Yesevî’nin fikirlerinin Anadolu’daki bir yansıması olduğu noktasında birleşmekle birlikte içerisinde hem eski Türk inanışlarına ait unsurları hem de İslamiyet’e ait değerleri barındırdığı yönündedir.

Araştırmacıların üzerinde durduğu konulardan biri de Bektaşîliğin etkilendiği/etki ettiği dinî ve sosyal oluşumlar hakkındadır. Genellikle araştırmalar, Bektaşîliğin ortaya çıkması ve yayılma alanıyla yakından ilgisi bulunan bu dinî ve sosyal oluşumları birlikte ele almışlardır. Kimi araştırmacıların Bektaşîliği ilk oluşum aşamasında bir tarikat olarak görmedikleri hatta Bektaşîliğin, etkisinde kaldığı Hurûfî ve Safevî tesiriyle bir tarikat hüviyeti kazandığını ileri sürdükleri görülmüştür. Ancak bu çalışmada, Bektaşîliğin daha 15. yüzyılda bir tarikat olarak faaliyet gösterdiği dervişleri ve müridleri olduğu belirtilmiştir.

Ahmet Yesevî’nin öğretilerinin Anadolu’daki yansıması olan Bektaşîliğin özellikle ilk oluşum aşamasında Yesevîlik öğretilerine sıkı sıkıya bağlı olduğu görülürken daha sonradan içerisine Hurûfî ve Safevî kültürlerinin karışmasıyla birlikte farklı bir yapıya büründüğü de bir gerçektir. Bektaşîliğin bu yaşamış olduğu değişim ve dönüşüm edebî eserlerde de göze çarpmaktadır. Ancak, Bektaşî kültüründe görülen Hurûfî ve Safevî tesirlerinin hangisinin daha önce Bektaşîliğe etki ettiği elde bulunan kaynaklardan hareketle henüz tam anlamıyla ortaya konulamamıştır. Yalnız, konuyla ilgili olarak Alevî ve Bektaşî çevrenin verdiği eserler vasıtasıyla çeşitli varsayımlarda bulunulabilir.

Çalışmanın ikinci bölümü Bektaşîliğin inançsal temelleri hakkındadır. Bu bölümde Bektaşî öğretilerinde görülen eski Türk inanışları, Melâmîlik, Yesevîlik, Kalenderîlik, Vefâîlik, Haydarîlik, Hurûfîlik, Ahîlik ve Babaîlik gibi dinî oluşumlar açıklanmaya çalışılmıştır.

Araştırmacıların birçoğu Bektaşîlerin Kalenderîler, Vefâîler ve Haydarîlerle aynı dinî ve sosyal yapıya sahip olduklarını ileri sürmüştür. Velâyetnâme-i Hacı Bektaş Velî incelendiğinde de Bektaşîlerin ilk oluşum aşamasında Vefâî, Kalenderî ve Haydarî dervişler vasıtasıyla Anadolu’da varlığını sürdürdükleri görülecektir. Her ne kadar isimleri farklı olsa da Vefâî, Kalenderî, Haydarî ve Bektaşîler gerek dış görünüşleri ve gerekse yaşam biçimleriyle büyük oranda benzerlik taşımaktadırlar. Ancak bu durum Bektaşîlerin Kalenderî, Vefâî ya da Haydarî olduklarını göstermez. Bu sebeple bunları inançları ve esasları birbirine benzer farklı yapılanmalar olarak değerlendirmek gerekmektedir.

İlk oluşum aşamasında şeriate bağlı bir tarikat olan Bektaşîliğin şeriatten uzak bir yapılanma olarak nitelendirilmesi genellikle Bektaşîliğin Hurûfîlikle karşılaşması ve onun tesirinde kalmasından sonra olmuştur. Bektaşîlikle ilgili olarak ortaya atılan asılsız iddiaların en temel sebebi de bu durumdur.

Yine aynı şekilde Bektaşîliğe etki eden Şiî inancı da Bektaşîliğin farklı algılanmasına yol açmıştır. Özellikle de Şiîliğin aşırılığa kaçan kollarından olan Sebeiyye ve Gâliyye inancının gereği olan Hz. Alî’nin ilahlaştırılması meselesinin üzerinde durulması gereken konulardan olduğu görülmüştür.

Hz. Alî’ye atfedilen ilahlığın bir benzeri Hurûfîliğin kurucusu Fazlullâh Hurûfî için de söylenmiştir. Şiirlerini Hurûfî etkiyle kaleme alan şairlerin eserlerinde bu durum açıkça görülmektedir. Bu şairler, Hz. Alî’yi ve Fazlullâh’ı genellikle Allah’ın sıfatlarıyla anmayı tercih etmişlerdir.

Tezin üçüncü bölümünde hem klâsik Türk şiirinde hem de Alevî ve Bektaşî yazınında sıklıkla kullanılan terimler/kavramlar hakkında bilgiler verildikten sonra ilgili beyitler sıralanmıştır. Her iki sahada ortak kullanım alanına sahip terimlerin/kavramların kullanıldığı tespit edildiği gibi aynı terimin farklı anlamlarda kullanıldığı da görülmüştür. Hatta aynı terimlerin/kavramların yüzyıllara göre anlam farklılaşmasına uğradıkları örnekler de vardır. Ayrıca, edebî eserlerde kullanılan terimlerin/kavramların büyük bir çoğunluğu dinî terimlerden/kavramlardan, hadislerden ve ayetlerden oluşmaktadır.

Kavramların açıklanması noktasında incelenen eserlerde Bektaşîliğin iki farklı biçimde ele ^alındığı tespit edilmiştir. Kimi şairlerin Bektaşîliği Hurûfîlik öğretileriyle değerlendirdikleri kimilerinin ise eserinde Hurûfîliğe hiç yer vermedikleri görülmüştür. Hatta aynı yüzyılda yaşamış şairlerde de bu duruma rastlanılmıştır.

İncelenen eserlerdeki önemli bulgulardan biri de Bektaşîliğe mensup bazı şairlerin Sünnî inanışa bağlı terimlere/kavramlara şiirlerinde yer verdikleri hakkındadır. Kimi Alevî ve Bektaşî şairler Hz. Alî’yi ilahlaştırıp diğer halifelerin isimlerini eserlerinde zikretmezken kimileri ise halifelerin isimlerini sıralayıp sahip oldukları özellikleri dile getirmişlerdir. Muhtemelen Hz. Alî dışında Hz. Ömer, Hz. Ebû Bekir ve Hz. Osman’ın isimlerinin eserlerde zikredilmemesinde bazı şairlerin Şiîliğin aşırılığa kaçan kollarından olan Sebeiyye ve Gâliyye inancının tesirinde kalmış olmaları etkili olmuştur.

Yine terimler/kavramlar hakkında araştırmalar neticesinde Alevî ve Bektaşî şairlerin/yazarların belli terimleri/kavramları özellikle kullandıkları görülmüştür. Alevî ve Bektaşî kültüründe Hz. Muhammed’in yardımcısı Hz. Alî olarak kabul edilir. Aynı şekilde şairler bilinçli olarak bu benzerliği Hz. Mûsâ’nın Hz. Hârûn’u kendisine yardımcı tayin etmesine benzetmişlerdir. Hz. Harun’un çocuklarının adının Hz. Alî’nin çocuklarının adıyla olan benzerliği de bu durumun bir sonucudur.

İncelenen velâyetnâmelerde de yukarıdakine benzer durumlar görülmüştür. Abdal Mûsâ Velâyetnâmesi’nde Abdal Mûsâ ile Hz. Mûsâ birçok yönden birbirine benzer. İkisi de ateşte yanmaz, ikisinin de ellerinde asası çevrelerinde müridleri vardır. İkisi de Tur dağında bulunurlar ve ikisinin de düşmanı kendilerine inanmayan kimselerdir. Alevî ve Bektaşî yazınındaki bu benzerlik muhtemelen Alevî ve Bektaşî çevreye mensup din ulularına kutsiyet atfetmek amacıyladır. Şiirlerde de bu hadiselere sıklıkla telmihler yapılmıştır.

Sonuç olarak klâsik Türk şiiri ile aynı kültür çevresinden beslenen Alevî ve Bektaşî şiirinde, ortak kullanım alanına ait birçok terim/kavram tespit edilmiştir. Kimi zaman gerçek anlamıyla kullanılan bu terimler/kavramlar kimi zaman ise belirli değişikliklerle şiirlerdeki yerini almıştır. Yapılacak yeni çalışmalarla birlikte elbette ki bu terimlerin/ kavramların sayısı artırılacaktır.

---

^[1]  Ey günahkarların şefaatçisi! Bize merhamet eyle.

^[2]  Kün feyekûn ifadesinin kısaltılmış biçimi. Anlamı: “Ol” der, oluverir.

^[3]  Divan şiirinde de bu olayla ilgili söylenmiş çokça beyit bulunmaktadır. Ayrıntılı bilgi için bk. Demirci, Mehmet (2008) Nûr-ı Muhammedi. İstanbul: Kitabevi Yayınları.

^[4] Bektaşilik’te yedilerle, Hz. Muhammed, Hz. Hatice, Hz. Fâtımâ, Hz. Alî, Hz. Hasan, Hz. Hüseyin ve Selmân-ı Fârisî kastedilmektedir. Ayrıntılı bilgi için bk. Gülçiçek, A. Duran (2004/ \ller Yönüyle Alevilik (Bektaşîlik-Kızılbaşlık) ve Onlara Yakın İnançlar. Köln: Etnographia Anatolic.; Günşen, Ahmet (2007). “Gizli Dil Açısından Alevîlik-Bektaşîlik Erkân ve Deyimlerine Bir Bakış”. Turkish Studies Dergisi. c.2 ss. 328-350.

^[5] ‘Alleme’l-esmâ kelimesiyle Bakara suresi 31 ve 32. ayetlerine gönderme yapılmaktadır. “Allah, Adem’e bütün varlıkların isimlerini öğretti. Sonra onları meleklere göstererek, “Eğer doğru söyleyenler iseniz, haydi bana bunların isimlerini bildirin” dedi. Melekler, “Seni bütün eksikliklerden uzak tutarız. Senin bize öğrettiklerinden başka bizim hiçbir bilgimiz yoktur. Şüphesiz her şeyi hakkıyla bilen, her şeyi hikmetle yapan sensin” dediler (Bakara, 31-32).

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar