METAFİZİK VARLIKLARDAN CİNLERE İNANCIN PSİKO-SOSYAL BOYUTLARI

 

Hazırlayan: TURGAY ŞİRİN

Ondokuzuncu yüzyılın sonlarında bağımsız bir bilim dalı olarak ortaya çıkan ve pozitif bilimlerden biri olan psikoloji, insanı ve insanla ilgili her türlü problemi ele almakta, bir alt dalı olan din psikolojisi ise, insanın dinî ve mistik hayatının çeşitli yönlerini, bir başka deyişle dinin insan üzerindeki etkilerini ve davranışlara yansımalarını ve bunların sebeplerini incelemektedir. Dolayısıyla din psikolojisi dindar insanı psikolojik bakımdan bir anlama girişimidir^[1].

Dinin ve mistik unsurların, sonlu olana bir tür anlam kazandırma ile ilgili bir yanının olduğu halde, psikolojik ve sosyal analize sadece sonlu olan açıktır. Bu sebeple bilim, tabiatı gereği, dinî hayatın bütün sırlarını keşfedemez. Ancak dinin veya metafizik unsurların insan üzerindeki etkileri veya genel anlamda dinsel veya metafizik hususların sonuçları, bilimsel ve rasyonel bir yaklaşımla incelenebilir^[2].

Cinlerle alakalı olarak dinî ve mistik mahiyetli kaynakların dışında fazla bir malumat bulunmamaktadır. Bu sebeple metafizik varlıklar ve özellikle de cinlerle alâkalı farklı yorumlar yapılmaktadır. Ancak özellikle cinlere inancın kültürel ve altkültürel boyutları hâli hazırda insanların psiko-sosyal yapılarında oldukça etkili olmakta ve bu konu üzerinde de özenle durulması gerekmektedir.

Naslarda mevcut olan cinlerle alakalı hususlar toplumun kültürel bilinçaltını etkilemiş, yaşanan bazı tecrübelerin de eklenmesiyle kendine has bir hâl alıvermiştir. Bu bakımdan toplumda mevcut cin telakkisinin kökenlerini daha iyi anlamak ve bu sayede bu inançların insanlar üzerinde ne tür psiko-sosyal etkilerde bulunduğunu daha iyi idrak edebilmek için cinlerin dinî kaynaklarda ve kültürel kaynaklarda ne şekilde ele alındığını bilmek gerekmektedir. Bu bakımdan çalışma üç bölüm altında incelenmiş ve birinci bölüm teorik çerçevenin irdelendiği kısım olarak tayin edilmiştir. Bu bölümde, cin kavramı, değişik din ve kültürlerde cin telakkisi, Yahudilik, Hristiyanlık ve İslâmiyette cin anlayışı, büyü-sihir ve cin ilişkisi, cincilik- büyücülük, psikolojinin cinlere bakışı gibi hususlar incelenmiştir.

 

İNANÇ KAVRAMI

Türkçe “inan-mak” tan gelen inanç, farklı anlamlarda kullanılmaktadır. İnanç kelimesi, özellikle günlük dilde birbirinden tamamen farklı durumları ifade etmek için kullanılan bir kavramdır. Bu, onun anlamının geniş bir alana yayılmasından 8 kaynaklanmaktadır. İnanmak, iman yerine kullanıldığı gibi, sanmak, kabul etmek güvenmek, itimat etmek, doğru diye bakmak, kanaati olmak, kanmak ve aldanmak manalarına gelmektedir^{[3] [4]}. Mesela, “Artık kimseye inanmaz oldum” cümlesinde inanmak güvenmek manasında; “ fallara inanmak” cümlesinde, falların etkisi olduğuna inanmak ve fal doğrudur diye bakmak; “cinlere inanmak” cümlesinde ise bir şeyin varlığını kabul etmek olarak kullanılmıştır. “Yarın havanın güzel olacağına inanıyorum” cümlesinde inanç, kesin olmayan bir inancı göstermekte ve zan manasına gelmektedir. “Onun sözlerine inandı” cümlesinde ise inanç, “kanmak” manasına gelmektedir.

Arapça kökenli olan iman, İngilizce “faith”, Fransızca “foi” kelimeleriyle eşanlamlı kullanılmakta iken, inanç kelimesi İngilizcede “belief”, Arapça’da da “itikad”ın karşılığı olarak kullanılmaktadır.^[5]

Farklı anlamları ihtiva etmesi sebebiyle inancı bir tanım içine almak kolay değildir. Bununla birlikte sosyal psikolojide inanç, güven kelimesinden hareketle şöyle tanımlanır: İnanç, bir şeyi güvenle doğru sayma tutumudur^[6]. Bu doğru sayma hâlinin kesinliği ve gücü yukarıda da örneklerde görüldüğü gibi inancın kullanıldığı yere ve kullanım şekline göre farklılık gösterir. Bu durumda inanç kendi içinde derecelere ayrılmaktadır. Kaynaklarda inancın dikkate değer dört aşaması üzerinde durulmuştur^[7].

Bu aşamalardan ilki dürtü-tepki aşamasıdır. Burada inanç belli ezberlenmiş veya öğrenilmiş bazı inanç listelerini ezbere söylemekle sınırlıdır. Bu dönem çocuklukta başlamakla birlikte, çocuklukla birlikte sona ermeyip yetişkinlikte de devam edebilir. Pek çok yetişkinin inançları bu seviyededir. Dürtü-tepki durumu başka herhangi bir sonuç doğurmayan, kişi üzerinde bir etki meydana getirmeyen bir hâldir. Buna göre kişi herhangi bir şeyin olacağına inanıyor ve bunu sadece ifade etmekle yetiniyorsa, bu inanç kişide herhangi bir etki meydana getirmiyorsa, bu inanç dürtü-tepki seviyesindedir.

İnancın ikinci aşaması olan “zihnî kapsayıcılık” (intellectual comprehension) da aslında birincisine benzer. Kişi üzerinde inancın pratik sonuçları gözlemlenemez. Ancak zihin, inanç konusuyla biraz daha meşgul olmuştur.

Üçüncü aşama davranışsal görünüm (behavioral demonstration) aşamasıdır. Burada inanç kişinin davranışlarına yansımakta, davranışı etkilemekte ve yönlendirmektedir.

Dördüncü aşama ise kapsamlı bütünleşme (comprehensive integration) aşamasıdır. Bu aşama, inancın kemale erdiği aşamadır. Kişi inancından dolayı en temel güdülere dahi muhalefet edebilir. Yine kişi inancı uğruna ölüme giderken dahi mutlu olabilir. Houston Clark, inancın üçüncü ve dördüncü aşamasında imandan söz edilebileceğini, ancak bu aşamalarda inanç değil iman kavramını kullanmanın daha uygun olduğunu belirtir.^[8]

İman ve inanç terimleri birbirine yakın olmakla beraber, aslında farklı olan terimlerdir.

İman ve inanç arasındaki temel farklardan ilki kaplam meselesidir. İman, inançla kıyaslandığında daha husûsî bir kavram olup dînî sıfatını almaya daha yatkındır. Bu sebeple iman daha ziyade bir dinle irtibatlı kullanılır. İnanç (belief) ise, dînî bir kategoride değerlendirilmemekte ve temelde gerek Hristiyanlıkta gerekse İslâm’da dindar bir insanın inanma durumu iman kelimesiyle karşılanmaktadır^[9].

Genel olarak her imanın inanç ihtiva ettiğini ama tersinin doğru olmadığını söyleyebiliriz. Nitekim inanç, iman gibi sadece dini alanla sınırlanamaz. İnanç her konuda olabilir. Mesela bir işi başarabileceğimize inanmaktan söz edebiliriz. Ancak bu ve bunun gibi verebileceğimiz birçok örneğin hiçbiri için iman tabiri kullanılmaz. Bu manada hayatın her anında inançların varlığından söz edilebilir.

İman, yapısı itibariyle, hissî bir bilgi gibi, duyu organlarının verilerine dayanmamaktadır. Dolayısıyla iman yanlışlanamaz ve kesin bir teslimiyet ister. İman edilen bir husus yanlışlanamaz ve doğrulanamaz. O olduğu gibi kabul edilmelidir. İmanî hususlar bu bakımdan tartışma alanının mevzuları değildir. İnançlar ise duyu organlarının verilerine dayanmamak noktasında imana benzemekle birlikte doğrulanabilir ve yanlışlanabilir olma özelliklerine sahiptirler. İnancın yanlışlığının veya doğruluğunun ortaya çıkması ise aslında onun inanç hâlinden kesin bilgi hâline dönüşmesi demektir.^[10]

Bütün bunlara rağmen, özellikle bir inanç kesinlikle ispatlanamayacak ve duyu organlarıyla algılanamayacak bir durumdaysa iman boyutuna yükselme durumu söz konusu olabilir. Buna iman boyutuna ulaşmış inanç diyebiliriz. Özellikle konumuz olan cin gibi metafizik bir varlığa inanmak hususu iman-inanç farkı ekseninde değerlendirilebilir. Burada bu hususun inanç mı yoksa bir iman meselesi mi olduğu konusunda sağlıklı karar verebilmenin yegâne yolu inancın kaynağına bakmak olacaktır. Buna göre eğer cine inanan bir insan bu inancını dînî bir kaynağa dayandırıyorsa, artık bu konu dînî bir boyut kazanmakta ve imânî bir hâle dönüşmektedir. Eğer cine inandığını söyleyen bir kimse bunu dînî bir kaynağa dayandırmıyor da halk hikayelerine, çeşitli kaynaklardan elde ettiği duyumlara veya kendi şahsî kanaatine dayandırıyorsa buna inanç diyebiliriz. Ayrıca cinlere olan inancın ne kadar davranış üzerinde etkide bulunduğu hususu da inancın derecesini ve şeklini anlayabilmemiz açısından önemlidir.

Günümüz Türk toplumunda cinlere inancın iman boyutunda mı inanç boyutunda mı olduğu ise oldukça karmaşık ve cevabı zor bir sorudur. Ancak bazı gözlemler ve veriler toplumumuzda cinlere inancın oldukça yüksek düzeyde olduğunu göstermektedir.

CİN KAVRAMI

ETİMOLOJİK TAHLİL

Cin kelimesi arapçada, “örtmek, örtünmek, gizli kalmak” anlamındaki cenne kökünden türetilmiş olan ve duyu organlarıyla algılanamayan, çeşitli şekillere girebilen, gizli ve ruhânî varlıklar için kullanılan bir cins ismidir^[11]. “Cin” isminin tekili cinnî “örtülü gizli şey” anlamına gelir. Çoğulu “Cân”dır^[12]. Cân kelimesi yılan için de kullanılmaktadır^[13]. Cin topluluğuna da “cinne” denilmektedir.^[14] Cân kelimesi de cinin atası veya cin manasına kullanılmıştır. Terim olarak cin kelimesinin iki anlamı bulunmaktadır. Birincisi geniş anlamı itibariyle, “ins” kelimesinin zıddı ve herhangi bir kayıtla sınırlandırılmamış ise duyu organlarından gizlenmiş bütün manevi varlıkları ifade etmektedir^[15]. Kur’an-ı Kerim’de Şeytan’ın melekler arasında zikredilmesi^[16] ve şeytanın da cinlerden olduğunun ^[17] bildirilmesi bu anlamın çıkarılmasına kaynaklık etmektedir. Buna göre melekler ve şeytanlar da cin sözünün kapsamına girerler. Nitekim bu hususta bazı âlimler cahiliyye döneminde Arapların meleklere de gözden uzak oldukları için cin dediklerini ifade etmişlerdir.^[18] Fakat melek ve cin kavramları arasında içlem ve kaplam ilişkisi bakımından bir fark vardır. Buna göre her melek bir cindir ancak her cin bir melek değildir.

Cin kelimesinin terim itibariyle ikinci anlamı husûsî olarak; “duyularla idrak edilemeyen, insanlar gibi şuur ve iradeye sahip bulunan, ilâhî emirlere uymakla yükümlü tutulan ve mümin, kâfir gibi gruplardan oluşan varlık türü”^[19] anlamına gelir.

Gûl ve ifrit gibi çeşitli türlerden oluştuğu kabul edilen cinler, eski Araplar’da bazen “hin” kelimesiyle ifade edilmiştir. Farsça’da “Perî” ve “Dîv” isimleri kullanılır^[20].

Bazı batılı bilim adamları cinin Latince kökenli “genie” veya “genius” kelimelerinden Arapça’ya geçtiğini öne sürmüşlerse de İslâm âlimleri bu kelimenin Arapça kökenli olduğu konusunda hemfikirdirler^[21]. Nitekim bazı batılı âlimler de bu görüşe katılmaktadırlar^[22].

Duyu organlarıyla algılanamayan cinler hakkındaki bilgi kaynağımız vahiydir. Kur’an-ı Kerim ve sahih hadisler cinlerin var olduğunu haber vermişlerdir. Akıl da bunu imkânsız görmez. Nitekim insanların cinleri görememeleri onların olmadığı anlamına gelmemektedir. Bir şeyin görülmemesi onun yokluğunu göstermez. Vahyin dışında, tecrübe de cinler hakkındaki bir diğer bilgi kaynağıdır. Dünyanın değişik coğrafyalarında, farkı kültürlerde farklı şekillerde cin inancına rastlanmaktadır^[23]. Bu husus dikkat çekicidir.

DEĞİŞİK DİN VE KÜLTÜRLERDE CİN İNANCI

Tarihe baktığımızda insanların tarih boyunca Tanrı dışında birtakım görünmeyen, sıradışı başka varlıklara da inandıklarını görürüz. Hatta insanların değişik devirlerde ve coğrafî bölgelerde bu varlıkların iyilerine ve kötülerine farklı isimler verdiklerini görmekteyiz^[24].

İlkel dinlerde ve Hristiyanlık, Musevilik gibi dinlerde cin inancına rastlanmaktadır. Ancak bunlar bazen cinleri tanrısal varlıklar olarak görmüş, bazen de insanî özellikler içinde düşünmüşlerdir. Ancak İslâm Allah, melek, cin, şeytan gibi kavramların içini net olarak doldurduğundan ve bunların görev ve niteliklerini belirlediğinden, karışıklığa bir meydan verilmemiştir.

Cinlerin özellikleri, kılık değiştirmeleri, yaşayış tarzları, barındıkları yerler, insanlarla ilişkileri, isimleri vb. birçok husus değişik toplumların dînî ve din dışı literatürlerinde genişçe bir yer tutmaktadır.

Eski Asurlular ve Babilliler arasında toplumun her kesiminde kötü ruh ve cinlere inanılırdı. Babillilerin bu hususta kullandıkları kelimelerin Sümerce olması, bu inançları Sümerler’den aldıklarını göstermektedir^[25]. Asurluların “edimmu” dedikleri kötü ruhlar, öldükten sonra kendileri için ayin yapılmaması ve yeterli takdime sunulmaması yüzünden dünyaya geri döndüğüne inanılan ölü ruhlarıydı. Bunların insanlara musallat olduklarına inanılmış ve insandan uzak tutulmaları için çeşitli yöntemler kullanılmıştı^[26]. Buna örnek olarak, bir kötü ruhları kovma duası örneğini şu şekilde vermek mümkün:

Varın gidin, uzaklaşın, bırakın gidin,

utanın, utanın da kaçıp gidin,

varın gidin, savuşun, uzaklaşıp gidin,

büyünüz duman gibi çıksın göklere:

varın gidin gövdemden, uzaklaşıp gidin gövdemden,

utanın gövdemden,

savuşup gidin gövdemden,

varın gidin gövdemden.

Gidin de bir daha yaklaşmayın gövdeme, dolaşmayın gövdeme,

İlişmeyin gövdeme, yerleşmeyin gövdeme.^[27]

Asurlular ve Babillilerin şüphesiz en meşhur Tanrısı “Marduk”tu. Ancak bunun yanı sıra oldukça fazla ve antropomorfik tanrı anlayışına sahiptiler. Bu tanrılardan biri de doğanın öfkeleri, öbür dünya, ateş ve cehennemler tanrısı olan Nergal’dir. Nergal’in adı Sümerce dilinde “Büyük Şehrin Beyi” anlamına gelmektedir. Eski bir veba ya da salgın hastalıklar tanrısı olan İrra ile özdeşleştirildiği sanılır. Nergal, krallığının nüfuzunu arttırmak isteyen korkunç bir tanrıdır. Özellikle yeraltı ülkesinde yaşar; hem oranın hükümdarı, hem de dev, cin vb. gibi varlıkların ilahıdır^[28]. Eski Asur, Babil, Sümer kalıntılarında ve resimlerde cinler kartal başlı insanlar şeklinde tasvir edilmektedir. Özellikle kutsal ağaçtan su alan kartal başlı Asur cini gibi resimler bu konuda ilgi çekici örneklerdendir^[29].

YAHUDİLİKTE CİN İNANCI

Yahudilik’te, Tevrat’ta yer alan bazı ifadelerden anlaşıldığı üzere, cin inancının mevcut olduğu anlaşılmaktadır. Ancak Eski Ahid, ruhlarla ve cinlerle ilgili malzeme yönünden çok zengin sayılmaz. Buna rağmen, Yahudi kültürü cin ve büyü açısından oldukça zengin bir birikime sahip olabilmiştir. Hatta bu zenginlik, özellikle Yahudilerin çoğunlukta yaşadığı bölgelerdeki Müslüman toplumun cin anlayışlarını da etkilemiştir^[30].

Eski Ahid’de, Yahve cinlere atfedilen bütün işleri kabul etmekte ve üzerine almaktadır. Bilhassa Tevrat, Yaratılış 32, 23 vd. ve Çıkış 4, 24-26’daki hikâyelerde bu net olarak görülmektedir. I. Samuel 5’de Yahve, bir toprak cini gibi kabul edilmekte ve hikâyenin ilerisinde salgın hastalık ve fare cini uzantıları benimsenmektedir.

Eski Ahid’de teke sureti, tarlaların cini olarak çokça zikredilmektedir^[31]. Babil’in vampir cini de Lîlit ismiyle meşhurdur^[32]. İnsanların cinlerle ilişkileri Yaratılış 6/4’te kabul edilir. Yine Eyyub kitabında Yunan Erinnyen’leri yönündeki intikam ruhlarından söz edilir^[33]. Onlara korkutucular da denmektedir ki bu korkutucuların kralının “cin kralı”^[34] olduğu bazı Yahudi tefsircilerle dile getirilmektedir^[35].

Eski Ahid’in bazı yerlerinde hastalık ve salgın cinlerinden bahsedilmektedir. Hastalıkların cinlerin eseri olduğu anlayışı Eyyub kitabının pek çok yerinde görünmektedir^[36].

Tesniye bölümünden, Hz. Musa döneminde bir kısım Yahudilerin cinlere kurban kesmek suretiyle tapındıkları anlaşılmaktadır. Tesniye’de Hz. Musa’dan nakledilen bir ilahide bu husus şöyle anlatılmaktadır:

Yabancı ilahlarla onu kıskandırdılar,

Mekrûh şeylerle onu öfkelendirdiler,

Allah olmayan cinlere,

Bilmedikleri ilâhlara

Atalarınızın korkmadıkları,

Son zamanlarda çıkan yeni ilâhlara kurban ettiler^[37]

Tevrat’ta diğer semavî dinlerde de olduğu gibi, inananların cinlere ve diğer ilahlara tapmaları kesin olarak yasaklanmıştır (Ve artık kurbanlarını ardlarınca zina ettikleri ergeçlere (taptıkları ilahlara) kurban etmeyecekler. Bu onlar için nesillerinde ebedî kanun olacak)^[38].

Kitab-ı Mukaddes’te yer alan bilgilerden, Yahudilerin Hz. Musa’dan sonra tekrar tevhid inancından saptıkları ve yeniden cinlere tapmaya döndükleri anlaşılmaktadır. Mezmurlar bölümünde yer alan satırlardan bu dönemde onların, çocuklarını kurban etmek suretiyle cinlere tapındıkları ortaya çıkmaktadır. Hâlbuki Hz. Musa insan kurban edilmesini yasaklamış ve yine Tevrat’ta Allah’tan başkasına kurban kesmek Yahudilere ebediyen yasaklanmıştı.

“Fakat milletler ile karıştılar ve onların işlerini öğrendiler ve putlarına kulluk ettiler, onlar da kendilerine tuzak oldular ve oğulları ile kızlarını cinlere kurban ettiler.^[39]”

Eski Ahit’te anlatılan bu bozulmaların İsrailoğulları’na dışarıdan bir tesirle oluştuğunu anlamak mümkün. Nitekim bahsi geçen ayetlerde de İsrailoğulları’nın diğer milletlerle karıştıkları ve Allah’tan başka şeylere ibadet etmeye başladıkları vurgulanıyor. Yahudilik’te özellikle İran düalist sisteminin tesiriyle iyi ve kötü varlıklar arasında ayırım başlamış, kötü varlıklar arasında kötü cin ve ruh anlayışı ortaya çıkmıştır^[40].

Yahudi kutsal metinlerinde iyi ve kötü tüm varlıklar Tanrı’nın kontrolünde kabul edilir.^[41] Bununla beraber halk inanışlarının kutsal kitabı etkilemesine örnek olarak görülebilecek “şedim”^[42] (kötü ruhlar) veya “lilit”^[43] gibi deyimler de Yahudi kutsal metinlerinde yer almaktadır. Aslında bunlar değişik putperest milletlerde tapınılan ilahlardı. Bunlardan şedim putperestlerin tanrıları “Seirim” ^[44] , lilit ise Mezopotamyalıların “Lilitus”u ile bir tutulmaktadır. Bu putperest tanrıları satir (yarı insan, yarı keçi) ve tüylü olarak tasvir edilmekteydi.^[45] Putperestlerin bu tanrıları Yahudilerce harabelerde mevcut olduğuna inanılan cinler hâline dönüştürülmüştür. Yahudilik’te önemli olan iki cinnî şahsiyet de kippur denilen kefaret günü günah keçisinin salıverildiği çöplük yerlerde yaşayan ve Levililer’de^{[46] [47]} adı geçen “Azazel” ile kutsal kitap sonrası Yahudi menkıbelerinde geçen, çocuklara saldırması ve Âdem’in ilk karısı olmasıyla bilinen dişi cin “Lilith”tir52 (Lilit’in müennesi). Bununla beraber Eski Ahid ve Yahudi kutsal metinlerinde ağrı ve felaket veren^[48], kan emici^[49] cinlerden de bahsedilmektedir.

Yahudi geleneğinde cinlerin menşei hususunda farklı teoriler ortaya atılmıştır. Buna göre onlar ilk sebt gününün akşamının alaca karanlığında Allah tarafından yaratılmış veya Âdem’in Lilith’ten olan zürriyetidir ya da kadınlarla cinsi yakınlığa giren kovulmuş meleklerin zürrüyyetidir^[50]. Başka bir anlayışa göre de şeytanın başkanlığı altında Tanrı’ya isyan eden kovulmuş meleklerdir.^[51]

Klasik Yahudi anlayışında yer alan Leviathan telakkisi, Yahudilerin cin anlayışını güzel izah edebilecek örneklerdendir. Leviathan, Habeşlilerin yedi başlı dişi deniz canavarı, daha eski kökeniyle Bâbilliler’in Tiamat’ı ya da Kenânîler’in Lotan’ı ile eş tutulabilen bir tür kötülük kaynağıdır^[52]. Yine Cinî bir çöl varlığı olan Behemoth^[53] ve Rahab^[54] ile Leviathan yakından alakalıdır. Hz. İsa dönemi Yahudilerinin kabul ettiği diğer bir cin daha vardır ki onun adı da Beeizebul’dur. O cinlerin prensi kabul edilirdi.^[55]

Yahudilik’te şeytanın cennetten kovulması^[56] cinlerin başına geçmesi ve sonunda Mihael ve semavî ordu tarafından mağlub edilmesi^[57] önemlidir. Nitekim bu anlayış daha sonraki dönemlerde de yaygın kabul görecek bir anlayıştır. Öyle ki İslâm dünyasında vaaz ve mev’iza kitapları ve çeşitli tefsirlerde şeytan ve cinlerle alakalı izahlarda buna benzer hikâyelere oldukça sık rastlanmaktadır^[58] . Bu da İslâm kaynaklarında yer alan bu tip haberlerin israiliyyat olduğunu ortaya koymaktadır.

Yahudilerde, cinlerin varlığının kabulünün yanı sıra, cinlerin insan ve hayvanların içine girerek onları delirttiğine inanıldığını gerek Yahudi ve Hristiyan kutsal metinlerinden gerekse de Kur’an-ı Kerimde geçen ayet-i kerimelerden anlamaktayız. Kur’an, Firavun ve adamlarının Hz. Musa’nın tebliğine karşı çıkarak, ona “Sihirbaz” ve “Cinlenmiş” dediklerini aktarmaktadır^[59] . Bu durum Hz. İsa’nın peygamberliğini ilan ettiği sırada da Yahudi toplumunda tekrarlanmıştı. Yuhanna İncili’nde yer alan ifadelerden, Hz. İsa’nın tebliğlerine karşı çıkan o devir Yahudilerinin kendisine “Cinli” ya da “Deli” diyerek onu halk nazarında etkisiz kılmak istedikleri anlaşılmaktadır. Yuhanna İncili’nde yer alan ifadelere göre Hz. İsa’ya şöyle iftira atılmıştı:

“Yahudiler cevap verip ona dediler: Sen Samiriyelisin ve Sende cin var, dediğimiz doğru değil mi? Hz. İsa: “ Bende cin yoktur, fakat Babama hürmet ederim ve siz beni tahkir ediyorsunuz”^[60] “Size Şeriatı Musa vermedi mi? Ve sizden kimse Şeriatı yapmıyor. Neden beni öldürmeye çalışıyorsunuz? Halk cevap verip dedi: Sende cin var, kim seni öldürmeye çalışıyor?”^[61]

Yuhanna İncili’ne göre Yahudilerden birçoğu, Hz. İsa’da cin var delidir, onu dinlemeyin diye halkı menetmeye uğraşmaktaydı. Fakat Hz. İsa’nın mucizesini gören bir kısım Yahudiler de tereddüt içindeydiler ve “Bunlar cine tutulmuş bir adamın sözleri değil. Körlerin gözlerini cinler açabilir mi? diye soruyorlardı. ^[62] Buradan da anlaşıldığına göre Yahudilerin cinleri, cinlerin insanların içine girebileceğini kabul etmekle beraber, cinlerin gücünün kör bir adamın gözlerini açmaya yetmeyeceğinin idrakinde oldukları anlaşılmaktadır. Bu durum o dönemde Yahudi toplumunun cinlerle uğraşan kimselerin de âmâ kimselerin gözlerini açamayacaklarına inandığını göstermektedir.

HRİSTİYANLIKTA CİN İNANCI

Hristiyanlık’taki cin anlayışı adeta, Yahudilik, Maniheizm, Greko-Romen, Gnostisizm, Yahudi geleneklerinin bir karışımıdır. Fakat hristiyanlıktaki cin telakkisi daha çok M.Ö II. ve I. yüzyıllardaki Yahudi apokrif ve apokaliptik literatüründen etkilenmiştir. Buna göre cin anlayışı, meleklerle birlikte yaşayan insan kızlarından yasak ilişki sonucu oluşan dev sınıfının^[63] zamanla kötü ruhlar zümresine dönüşmesi bahsinin Yeni Ahid yazarlarında şeytan ve emrindeki cinî topluluk hâline getirilmesi neticesinde şekillenmeye başlamıştır.

Cinlerin varlığına Hristiyanlar da inanmaktadır. Gerek İnciller’de gerekse Pavlus’un Mektupları gibi Hristiyanlarca kutsal sayılan metinlerde cinlere oldukça çok yer verildiği görülmektedir. Tabi burada, Hz. İsa’nın mucizeleri arasında deli veya cin çarpmış kimseleri iyileştirmesinin de yer alması önemli rol oynamıştır.

Yakub’un mektubunda cinlerin Allah’ın varlığını ve birliğini kabul ettikleri kaydedilmektedir. Burada şöyle geçmektedir: “Sen Allah bir olduğuna inanıyorsun, iyi ediyorsun, cinler de inanıyorlar ve titriyorlar. Fakat ey boş adam, imanın ameller olmayınca faidesiz olduğunu bilmek ister misin?^[64]” Buradan o dönem hristiyanlarının cinlerin de mükellef olduklarına ve Allah’ın buyruklarına itaat etmekle yükümlü olduklarına inandıkları anlaşılmaktadır.

Hristiyanlık cinleri kabul etmekle beraber, cinlere tapınmayı yasaklamıştır. Pavlus, “... Milletler kurban ettikleri şeyleri Allah’a değil, cinlere kurban ediyorlar ve cinlerle iştirak etmeni istemem. Rabbin kâsesinden ve cinlerin sofrasından içemezsiniz. Rabbin sofrasından ve cinlerin sofrasından hissedar olamazsınız”^[65] demektedir. Aynı şekilde Yuhanna’nın Vahyi’nde de cinlere secde etmek yasaklanmıştır.^[66]

Hristiyanlara göre Hz. İsa’nın deli (mecnun) olan kimselerden cinleri kovup çıkararak onları iyileştirmesi peygamberliğinin bir alâmeti ve onun bir mucizesi olarak kabul edilmiştir. İnciller’de yer alan ifadelerden Hz. İsa’nın birçok defa, birçok yerde deli olan kimselerden cinleri kovarak onları iyileştirdiği nakledilmektedir. Örneğin Matta İncili’nde bu hususta şöyle denmektedir: “Ve onun haberi bütün Suriye’ye yayıldı ve ona çeşit çeşit hastalıklara ve dertlere tutulmuş bütün hastaları, cinlere tutulanları, saralı ve inmeli olanları getirdiler ve onları iyi etti. ”^[67] Yine Luka ve Markos İncili’nde bildirildiğine göre Hz. İsa, Mecdelli Meryem adlı kadından yedi tane cin çıkararak, onu iyileştirmiştir.^[68] Markos İncili’ne göre cinler, Hz. İsa’ya itaat etmek zorundaydılar, çünkü onu tanıyor ve kendisinden korkuyorlardı.^[69] Luka İncili’ne göre de cinler, Hz.

İsa’nın Allah’ın oğlu olduğunu itiraf ediyorlardı: “Birçoklarından da cinler: Sen Allah’ın oğlusun diye bağırarak çıkarlardı. Onları azarlayarak söylemeye bırakmazdı, çünkü kendisinin Mesih olduğunu biliyorlardı”^[70]

dönem halkından bir kısmı Hz. İsa’ya inanmakta bir kısmı da onun cinli (deli) olduğunu iddia etmekteydiler.^[71] Yine İncil’lerden anladığımıza göre onun, bu cin çıkarma mucizelerini cinlerin başkanı Beezbul vasıtasıyla yaptığını ileri sürenler de bulunmaktaydı.^[72] Bu da halkın, cinlerin bir hükümdarı olduğuna ve isminin Beezbul olduğuna inandıklarını göstermektedir. Bu nedenle Hz. İsa’ya inanmayanlar onun cinleri Beezbul vasıtasıyla çıkarıp kovduğunu iddia etmişlerdi. Ancak İncil’lere göre Hz. İsa, cinleri Allah’ın ruhu ile çıkarıp kovduğunu söylemiştir^[73].

Luka İncili’nde yer alan ifadelerden, Hz. İsa’nın yaşadığı dönemde halkın cinlerin murdar olduklarına inandıklarını anlıyoruz.^[74] Yine İnciller’den, halkın, cinlerin sara hastalığına, deliliğe ve dilsizliğe sebep olduklarına inandıkları anlaşılmaktadır. Nitekim Hz. İsa, saralı bir çocuğu onu hastalandıran bir cini kovarak iyileştirmiş^[75]; cine tutulmuş dilsiz bir adamı, cinini kovarak iyileştirmiş ve konuşmasını sağlamıştır^[76].

İnciller’de cinlerle alakalı anlatılanlardan oldukça meşhur olan bir rivayet de, Matta ve Luka İncil’lerinde kaydedilen, Hz. İsa’nın Gadarinîlerin veya Gerasinîlerin memleketinde cinler tarafından delirtilmiş, kabirlerde yatıp kalkan, çıplak dolaşan bir veya iki kimseyi, cinleri onlardan kovarak iyileştirmesi, ancak adamdan çıkan cinlerin kendilerini cehenneme göndermemesi için Hz. İsa’ya yalvarmaları, Hz. İsa’nın da onların bir domuz sürüsüne girmesine izin vermesi; cinlerin musallat olduğu domuz sürüsünün ise uçurumdan aşağı göle atılarak boğulması^[77] hadisesidir. Bu olay, Matta ve Luka İncil’lerinde farklı şekilde nakledilmiştir. Luka İncil’inde hadise, Galile karşısında olan Gerasinîler’in memleketinde cereyan etmişken, Matta İncili’ne göre olay, Gadarinîler’in memleketinde meydana gelmiştir. Luka İncili’ne göre bu olayda Hz. İsa’nın cinlerini kovarak iyileştirdiği kimse bir kişi ve adı Lejiyon iken, Matta İncili’ne göre aynı olayda Hz. İsa’nın iyileştirdiği iki kişi söz konusudur^[78]. Tabi Hristiyanlığın muteber kabul ettiği ve vahiy mahsulü saydığı iki kutsal metin olan her iki İncil’de yer alan bu açık farklılık dikkat çekicidir. Buna benzer bir durum Matta ve Markos İncil’lerinde nakledilen diğer bir cin çıkarma hadisesinde de görülür. Matta ve Markos İncil’lerinde nakledildiğine göre, cinli kızının iyileştirilmesini isteyen İsrailoğulları’na mensup olmayan bir kadına Hz. İsa “Ben, İsrail evinin kaybolmuş koyanlarından başkasına gönderilmedim" ^[79] diye cevap vermiş ve onun isteğini ilk önce reddetmiştir. Daha sonra Hz. İsa kadına şöyle demiştir: “Çocukların ekmeğini alıp, onu köpeklere atmak iyilik değildir"^[80] sonuç olarak kadının ısrarı ve “Ya Rab, zira köpekler de efendilerinin sofrasından düşen kırıntılardan yerler"^[81] demesi üzerine İsa, kadının çocuğunu iyileştirmiştir. Matta ve Markos İncilleri’nde anlatılan bu olayda da geride bahsedilenlere benzer farklılıklar bulunmaktadır. Markos, Hz. İsa’dan yardım isteyen kadının Yunanlı olup, Suriye’li Fenike ırkına mensup olduğunu söylerken^[82], Matta İncili, kadının Kenanlı olduğunu kaydetmiştir^[83].

İnciller’e göre Hz. İsa, cinleri çıkarma yetkisini Havârîlerine de vermiştir. “Ve Cinleri çıkarmaya kudretleri olsun diye on iki kişi tayin etti”. Havariler de Hz. İsa’dan aldıkları bu imtiyazla murdar ruhlar üzerine hâkim olmuşlar ve cinleri çıkararak, hastaları iyileştirmişlerdir.^[84] Yine Luka İncili’ne göre Hz. İsa Havarîlerden başka yetmiş kişi daha tayin ederek, onlara cinleri çıkarma yetkisi vermiştir. “Ve yetmişler: ‘Ya Rab, cinler bile senin isminle bize itaat ediyorlar’ diyerek sevinçle döndüler”^[85]

İncil’lerde yer alan ve Hz. İsa’nın cin çıkarma yetkisini başkalarına da verme durumu, daha sonraki yıllarda hristiyanlar arasında artan ve bugün de hâlâ hristiyan din görevlileri tarafından devam ettirilen cin çıkarma hadisesinin kaynaklarını ve zeminini göstermesi açısından önemlidir. Markos İncili’ne göre cin çıkarmak Hz. İsa’ya iman eden kimselerin bir alameti olmuştur. Hz. İsa, çarmıha gerilip öldürüldükten sonra tekrar dirilmiş ve sofrada oturan Havarîlerine görünmüş ve onlara şöyle demiştir: “Şu alâmetler imân edenlerle beraber gidecektir: Benim ismimle cin çıkaracaklar, yeni dillerle söyleyecekler, yılanlar tutup kaldıracaklar, ödürücü bir şey içseler onlara hiç zarar vermeyecek, hastalar üzerine ellerini koyacaklar ve onlar iyi olacaklar”^[86]

Yeni Ahid cinlerin putperestlerin tanrıları olduğunu bildirmekteyse de^[87] onların bedenî ve ruhî hastalıkların kaynağı olduğunu da açıklamaktadır.^[88] Yeni Ahid’e göre cinler insanın içine girip hasalık yapmakta ve onlar ancak Tanrı’nın adı anılarak bedenden çıkartabilmektedir^[89].

XII. Yüzyıldan itibaren cinler hristiyan sanatında her çeşit talihsizlik, felaket, sel, zelzele, ölüm ve ferdî ıstırapların kaynağı olarak tasvir edilmeye başlanmıştır. Yine Yuhanna’nın Vahyi’nde kaydedildiğine göre sapıklık ve küfre destek olan alametleri yapanlar murdar cinlerdir.^[90] Cinlerin aldatıcı olduğu her fırsatta dile getirilmektedir. Pavlus’un Timoteos’a yazdığı mektubunda, Ruh’un kendisine, daha sonraları imandan irtidad edenlerin aldatıcı ruhları ve cinlerin öğretişlerini dinleyeceklerini, bunların evlenmeyi menedeceklerini haber verdiğini söylemektedir^[91]. IV. Lataron Konsili’nde cinler ve kâfirlerin şeytanla birlikte ebedî cezaya çarptırılacağı açıklanmış, XV ve XVI yüzyıllarda cinnî inançlar zirveye çıkmış, ayrıca önce Avrupa’da daha sonra da Amerika’da cadı ve büyücülük büyük bir ilgi görmüştür.^[92]

Hristiyanlıkta cinlerle alakalı anlayış, özellikle de İncil’lerde cinlerle alakalı anlatılanlardan da beslenerek büyümüş ve kendine has bir yön izlemiştir. Bu izlenen yön, özellikle Hz. İsa’nın cinli hastaları iyileştirmesi^[93], cin çıkarma yetkisini başkalarına da vermesi^[94] ve nihayet iman edenlerin alameti olarak kendi ismiyle cin çıkarmalarını göstermesi^[95] asırlar geçtikçe büyü yapma ve cinleri kullanma uygulamalarının artış göstermesine neden olmuştur. Tüm Orta Çağ boyunca cin çıkarma adı altında, deliler çok kötü şartlarda, çok ilkel metotlarla tedaviye çalışılmıştır. Hatta çok eski değil, daha 16. Yüzyılda John Weyer isimli ruh hekimi Kâinatta yedi milyon şeytanın bulunduğunu (!) hesaplamış ve bunları vücutlarında taşıyan delilere tatbik edilecek işkence metotları hakkında bir de kitap yazmıştı.^[96]

Cin çıkarma uygulamalarının Protestanlığın bir kolu olan Reforme Hristiyan Kilisesi ile Doğu Kiliseleri’nde hâlâ uygulandığı kaydedilmektedir^[97].

İSLÂMİYET’TE CİN İNANCI

İslâm’a göre cinler, akıl sahibi varlıklardır ve bu özellikleriyle Peygamberlerin tebliğine muhatap olmuş, mükellefiyet sahibi varlıklardır. Bu hususta Kur’an’da En’am Suresi 130. ayette şu şekilde buyrulmaktadır:

“(Allah) Ey cin ve insan topluluğu! İçinizden size âyetlerimi anlatan ve bugününüze kavuşacağınız hususunda sizi uyaran peygamberler gelmedi mi? deyince onlar: ‘Kendi aleyhimize şahidiz’ derler. Dünya hayatı onları aldattı ve kendilerinin kâfir olduklarına şahitlik ettiler”.

Kur’an-ı Kerim’de cinlerin zikredildiği pek çok ayet bulunmaktadır. Hatta “el­Cin” adıyla müstakil bir sure bulunmaktadır. Bu sure Hz. Muhammed’in Mekke devrinde risaletin 5. veya 6. yıllarında nazil olmuştur

Kur’an-ı Kerim’de “cinne, cenne, ecinne, cân ve cin” kelimeleri yer almaktadır. Bunlardan “delilik” anlamındaki “cinne” kelimesi üç yerde, “cin topluluğu” anlamındaki “cân” kelimesi de iki yerde “yılan” beş yerde de “cin” anlamına gelmektedir. Yirmi iki yerde geçen cin kelimesi de melek ve insan dışındaki üçüncü varlık türü anlamında kullanılmıştır.^[98]

Kur’an’da cin kelimesine özellikle Mekke’de nazil olan surelerde rastlanmaktadır. Bazı ayetlerde cin yerine “cân” kelimesiyle çoğul olarak kullanılmaktadır.

İslâmdaki cin anlayışını doğru şekilde anlayabilmek için İslâm öncesi “cahiliye dönemi” olarak isimlendirilen döneme ve dinin iki temel kaynağı olan Kur’an ve Sünnet’e bakmak gereklidir. Kur’an’da ve hadislerde cinlerle ilgili oldukça bol bilgi bulmak mümkündür. Bunun yanı sıra geleneksel aktarımlar ve farklı kültürlerin etkileri de müslüman toplumların cin telâkkisini etkilemiştir.

Cinler hakkındaki tasavvur Kur’an’da değişik şekillerde yer almaktadır. Birinci olarak eski Arap putperestliğinde de yer alan yılan şeklindeki görünümüyle insanları korkutan ve insanlara zarar verdiği düşünülen cin inancı ki buna Hz. Musa’nın asa mucizesinde de rastlamaktayız. Buna göre Hz. Musa’nın asası yılana dönüşmekte ve tüm sihir aletlerini yutuvermektedir^[99]. Burada âsânın yılana dönüşmesini, o dönemde yaygın olan yılan şeklindeki cinler anlayışıyla açıklayabiliriz.

Kur’an’da yer alan ikinci cin tasavvuru, gökleri dinleyen ve semavi bilgileri elde etmeye çalışan, yerle gök arasında dolaşan varlıklardır. Kur’an’a göre cinlerin bazıları haber çalmak, kulak hırsızlığı yapmak için göklere yükselmeye çalışırken üzerlerine yakıcı ışıklar fırlatılarak uzaklaştırılırlar.^[100]

Kur’an’da yer alan üçüncü tasavvur ise mahiyet olarak farklı olmakla birlikte cinlerin de haşir günü hesaba çekilecekleri ve onların da inanç ve davranışlarından sorumlu oldukları düşüncesidir. Bu üçüncü tasavvur tamamen Kur’an’a has özel bir görüştür. Binaenaleyh, cinler de Allah’a kulluk etmek için yaratılmışlardır^[101] ve Allah, söz dinlemeyen isyankar toplulukları yok ettiği gibi, cin topluluklarını da söz dinlememelerinden dolayı cezalandırmıştır.^[102] Yine Kur’ an, cinlere de insanlara da elçiler gönderdiğini bildirerek, ahirette yaptıklarının kendilerine sorulacağı belirtilmiştir.^[103]

Cinlerin sorumlulukları yalnız dünyada kalmayıp yaptıklarının karşılığını tıpkı insanlar gibi ahirette göreceklerdir. Onlar da cennete ve cehenneme gideceklerdir^[104]. Rahman Suresi 56. ayeti, cinlerin cennet kızlarıyla ilişkiye dahi girebileceklerine, dolayısıyla da cennette cinlerin de yer alacaklarına delil olarak gösterilebilir. Ayet şöyledir; “Oralarda gözlerini yalnız eşlerine çevirmiş dilberler var ki, bunlardan önce onlara ne insan ne de cin dokunmuştur”^[105].

Kur’an’da cinlerin tabiatüstü güçleri olduğu ve değişik işler yapabildikleri anlatılmaktadır. Özellikle Hz. Süleyman’ın anlatıldığı bölümlerde onun cinleri çeşitli işlerde çalıştırdığı, hatta bu cinlerden bazılarının dalgıç olanların olduğu ifade edilmektedir. Kur’an-ı Kerim’de bu cinlerin ona mihrablar, timsaller (heykeller) ve havuzlar gibi çanaklar ve sâbit kazanlardan her ne isterse yaptıkları ve Hz Süleyman’ın cinleri kontrol edişinin Allah’ın izniyle olduğu yer almaktadır^[106].

İslâm’a göre cinler gaybı bilmez. Gaybı bilen yalnız Allah ve onun bildirdikleridir. Nitekim Kur’an’da bu hususta şöyle denilmektedir:

“Ne zaman ki Süleyman'a ölümü hükmettik, cinlere onun ölümünü sezdiren olmadı. Yalnız bir güve böceği yere dayandığı asâsını yiyordu. Bu sebeple Süleyman yere yıkılınca ortaya çıktı ki, cinler eğer gaybı bilir olsalar o zilletti azab içinde bekleyip durmazlardı ”112.

Kur’an-ı Kerim, eski Araplar arasında, cinlerin insanları delirttiği ve şairane ilhamlar verdiği şeklinde inanışlar olduğunu da belirtmektedir. Mecnun (cinlenmiş) kelimesi bu inanışı ifade etmektedir. Nitekim Hz. Muhammed’e muhalif olanların onu “mecnunlukla” “cin tutukluğu” ile nitelemeleri Kur’an’da anlatılmaktadır.^{[107] [108]}

Yine Kur’an’da İslâm öncesi dönemlerde insanların cinlere sığındıkları ve onları şımarttıkları^[109] anlatılmakta, bazı insanların cinlere taptıkları belirtilmekte^[110] ve Allah’a ortak koştukları^[111] bildirilmektedir. Hatta bazılarının cinlerle Allah arasında bir neseb (akrabalık bağı) olduğunu iddia ettikleri Kur’an’da bildirilmektedir.^[112]

Kur’an’a göre cinler görünmez varlıklardır ve onlar sadece hissedilir.^[113] Cinler de kuşlar hayvanlar gibi yaratılmışlar sınıfındandır^[114].

Kehf Suresi 50. ayette şeytanın cinlerden olduğu söylenmektedir. Bu da halk inancında ifrit kelimesinin kötü cinler için kullanılmasını açıklamaktadır^[115]. Buna mukabil, Kur’an’ın insan ve cin şeytanlardan^[116] bahsettiği düşünüldüğünde, kötü cinlere şeytan denildiği yorumu da yapılabilir.

Cinlerle ilgili bir diğer önemli İslâm kaynağı hadislerdir. Hadislerde cinlerle alâkalı Kur’an paralelinde bilgiler bulunmaktadır. Hadislerin tamamına yakını Kur’an’ın temel fikirlerine bağlı olarak cinlerin ateşten yaratıldıklarını söyler.^[117]

Hadis kaynaklarında cinlerle alakalı oldukça bol malumat bulunmaktadır. Bunlardan dikkat çekenleri, Hz. Muhammed’in ashabına ihtiyaç gidermede cinlerin yiyeceği olarak takdim ettiği kemik ve tezek kullanılmasını yasaklaması^[118] ; ev yılanlarını öldürmeyi yasaklaması, buna karşı iki çizgili ve kuyruksuz her sürüngeni ve gece timsahlarının öldürmelerini istemesi^[119] gibi rivayetlerdir. Burada ev yılanlarıyla ilgili rivayet, cinlerin insanlarla aynı evde yaşadıkları ve zaman zaman onlara yılan şeklinde göründükleri inancından ileri gelmektedir.

Her insanın yanında bir cin bulunduğu, cinlerin mü’minlere vesvese vermeye çalıştıkları, ancak Kur’an okunan yerlerde etkilerini kaybettikleri yine hadislerde yer alan ifadelerdendir. Burada bahsedilen cinler muhtemelen Kur’anda “cin şeytanları”^[120] olarak kendilerinden sözü edilen kötü cinler olmalıdır.

Hadis rivayetlerinde Hz. Muhammed’in cinlerle konuşmuş olduğu^[121], hatta rivayete göre namazını bozmaya çalışan bir cini yakaladığı ve onu ashaba göstermek için bir yere bağlamak istemişse de daha sonra bundan vazgeçip serbest bıraktığı^[122], başka bir hadis rivayetinde de Hz. Muhammed geceleyin bir grup cinle bir arada bulunmuş, onlara Kur’an okumuş, sabah olunca da durumu ashabına anlatıp yaktıkları ateşin kalıntılarını kendilerine göstermiştir.^[123] Yine çeşitli rivayetlerde cinlerin yiyip içtiği ^[124] ; Hz. Muhammed’in cinlere de peygamber olduğu ^[125] , cinlerin Kur’an dinledikleri ve müslüman oldukları^[126]; cinlerden Allah’a sığınılması gerektiği^[127] çeşitli deliklerin cinlerin meskenleri olduğu ve buralarda hacet gidermenin yasaklandığı^[128]; şeytanın ezan okunurken kaçtığı^[129], cinlerin kahinlerin kulaklarına haber taşıdığı^[130]; cinlerin ve şeytanların Ramazan ayında bağlandıkları^[131] gibi daha pek çok bilgi bulmak mümkündür.

Cinlerle ilgili olarak İslâm toplumlarında oluşan kültürün ardında, bu konudavarid olan hadislerin etkisi oldukça büyüktür. Bunların yanında toplumların tarihten getirdikleri malumatlar ve israiliyyat da İslâm toplumlarında mevcut olan cin anlayışını oldukça etkilemiştir. Binaenaleyh, bu gün bile yaygın olan bazı cin tasavvurlarından en dikkat çekici ve yaygın olarak görülen, cinlerin insan bedenine girebilmesi ve insanlara zarar verebilmeleri meselesi konusunda da bazı dinî kaynaklar bulumaktadır. Nitekim Mu’tezileden bir grup hariç olmak üzere, Ebu’l-Hasan el- Eş’arî’ye göre ve Ehl-i Sünnet Ve’l-Cemaat, cinin sar’alatmak için insan bedenine girebileceğini ileri sürmüşlerdir. Buna göre cinlerin insan bedenine girebileceğine delalet eden Kur’ânî delil Bakara Suresinin 275. ayetidir. Meâlen “Faiz yiyen kimseler, kendisine şeytan çarpmış olan nasıl kalkarsa, mezarlarından öylece kalkarlar” buyrulan ayette şeytanın insan ruhuna, düşüncelerine hatta bedenine tesir edebileceğine delil olarak düşünülmektedir. Yine şeytanın insana tasallut olması anlamına gelen vesvesenin varlığı da Kur’an’da Nâs suresinde anlatılmaktadır. Ayrıca cinlerin insan bedenine girebileceği yönündeki bir hadis ^[132] “Şüphesiz şeytan, kanın aktığı yerde akak’ anlamındaki hadis de cinlerin insan bedenine girebileceğinin hadisten delili olarak sunulmaktadır.

Bütün bunların haricinde cinlerin musallat olduğu kimselere (mecnun) ilişkin tedavi usullerinin başında olan cin kovma tedavilerine dair de hadislerde, Hz. Muhammed’in kendisine cin musallat olduğunu iddia eden insanları tedavi ettiği yönünde rivayetler bulunmaktadır. İbn Abbas’tan rivayet edilen bir habere göre, bir kadın, yanında bir çocukla birlikte Rasûlullah’a gelerek, “Ey Allah’ın Rasûlü! Benim bu oğlumda delilik (cünûn) var. Sabah akşam hastalığın krizi tutuyor” dedi. Bunun üzerine Peygamber, çocuğun göğsünü meshederek ona duada bulundu. Çocuk kustu; karnından siyah bir hayvan yavrusu çıkıp gitti^[133].

Yine Ahmed bin Hanbel ve Taberânî Ümmü Ebân Binti’l-Vâzi’den, rivayet edilen bir haberde; torunu üzerinde delilik olan bir dede torununu Allah Rasûlü’ne götürdü. Allah’ın Rasûlü, “onu bana yaklaştır” dedikten sonra çocuğun arkasını çevirerek elbisesini yukarı doğru sıvadı ve sırtına vurarak “çık ey Allah’ın düşmanı!” dedi. Çocuğun bundan sonra gözü açıldı ve kendine geldi.

Başka bir rivayette, uzun bir kıssa için de şu ibareler yer almıştır: “...kadının biri, kendisinde hafif bir delilik bulunan çocuğunu Allah Rasûlü’nün huzuruna götürdü. Allah’ın Rasûlü de “Çık ey Allah’ın düşmanı! Ben Allah’ın Rasûlüyüm” diye çocuğu okudu. Çocuk iyileşince kadın, Rasûlullah’a iki koç, biraz para ve biraz da tereyağı verdi. Rasûlullah ta Ya’lâ’ya, “Ey Ya’lâ bu para ile yağı al! İki koçtan birini al, diğerini ise geri ver!” buyurdu^[134].

Bu rivayetler haricinde, Hz. Muhammed’in, üzerinde delilik şikâyetiyle gelen bir kimseye, Kur’an’dan bazı ayetler okuyarak ve kendisinin Allah’ın Rasûlü olduğunu söyleyip gitmelerini isteyerek itedavi ettiği^[135]; kendisine cin musallat olan birine Allah’a sığınması ve tükürmesini tavsiye ettiği^[136], cinlerle ilgili bir sıkıntı hissettiğinde Felak ve Nas Surelerini okuduğu^[137] gibi çeşitli rivayetler bulunmaktadır.

Hz. Muhammed’in cinlerle ilgili hadislerinde bahsedilen, tedavi yöntemleri, İslâm dünyasında din adamı sıfatıyle bu tip tedavilerle iştigal ettiğini iddia eden kimselerce işlerinin dinî delili olarak öne sürülmüştür. Hatta hastayı döverek (darb) cin çıkarma usulü, elini hastanın sırtına veya başına koyarak şeytana “çık” diye seslenerek kovma usulü ve tedaviler sonrasında hastaların hediyeler getirmesi ve bu hediyelerin yarısının alınması, gibi adet ve uygulamalar, hadislerde Hz. Peygamberin tedavi şekilleri olarak aktarılanlardan esinlendiği bu uygulamları yapanların yazdıkları kitaplarda belirtilmektedir^[138].

Cinlerin varlığı bilim açısından oldukça tartışmalı bir mevzu olmasına karşın, kelâm âlimleri, cinlerin varlığının sadece vahiy yoluyla bilinip ispat edilebileceğini (dînî anlamda), ancak aklın da bu varlıkların varlığını muhâl görmediğini söylerler. Yukarıdaki bilgilerden de anlaşıldığı gibi İslâm dinince cinin varlığı Kur'an ve sünnet ile sabittir. Mevcudiyeti tartışma götürmeyecek şekilde Kur’an’la sabit olduğundan cinleri inkâr edenlerin küfrüne hükmeden kelâm âlimleri, cinlerin mahiyeti konusunda farklı görüşler benimsemişlerdir^[139].

İslâm âlimlerine göre cinler de insanlar gibi mükellef olup onlara da peygamberler gönderilmiştir: "Ey cin ve insan topluluğu; size, içinizden, ayetlerimi anlatan ve şu (korkunç haşr) gününüzün geleceğini haber verip sizi korkutan peygamberler gelmedi mi?" (el-En'âm, 6/130) ayeti buna delil olarak gösterilmektedir. Ayrıca; “Ben cinleri ve insanları ancak ibadet etsinler diye yarattım. " (ez-Zariyat, 51/56) ayeti de buna delil olarak gösterilmektedir. Ancak bu konuda, cinlere gelen peygamberler cin miydi yoksa “insanlara gönderilen peygamberler aynı zamanda cinlere de mi gönderilmişti” konusunda tartışma bulunmaktadır.

İnsanların cinleri görüp göremeyecekleri konusu islâm âlimlerince tartışılan bir mevzudur. İbn Abbas’a atfedilen bir rivayeti delil kabul edenlere göre Hz. Peygamber bile cinleri görmemiş, İbn Mes’ud’a dayandırılan bir rivayette ise Hz. Muhammed cinleri görmüş ve onlarla beraber bulunmuştur^[140].

Müfessir İmam Kurtubî, bu iki rivayeti şu şekilde yorumlar:

İbn Abbas'ın rivayetine göre, Hz. Peygamber o olayda, cinni görmemiş; onların Kur'an dinleyip müslüman olduklarını, Cenâb-ı Hakk daha sonra haber vermiştir. Fakat bu olayla İbn Mes'ud'un rivayet ettiği olay farklıdır. Nitekim İbn Mes'ud (r.a.) şöyle demiştir: "Bir gece Hz. Peygamber (s.a.s.) ile beraberdik. Derken aramızdan kayboldu. Vadilerde, dağlarda aradık bulamadık. O geceyi hep endişe içinde geçirdik. Nihayet sabah olunca bir baktık ki Hîra tarafından geliyor. "Ya Rasûlallah dedik, sizi kaybettik. Aradık bulamadık. Bu yüzden bütün gecemiz endişe içinde geçti." şöyle buyurdu: "Bana cin(ler)den bir davetçi geldi. Onunla beraber gittim. Onlara Kur'an okudum"^[141].

Kaynaklarda, İmam Şafiî’nin, cin gördüğünü söyleyen birine ta’zir cezası verdiği, hatta şahitliğini kabul etmediği, yine bazı hadisçilerin de böyle bir iddiada bulunan kimsenin adalet (dürüstlük) vasfını kaybettiğine, bu kimseden hadis rivayet edilemeyeceğine hükmettikleri nakledilmektedir.^[142]

Cinlerin görüldüğüne ilişkin örnekleri incelediğimizde, cinleri gören kişilerin rivayetlerde hep peygamber olmaları veya onun delâlet ettiği kişiler olduğu göze çarpmaktadır. Bundan hareketle cinleri hakiki şekliyle sadece görevli peygamberlerin görebileceğini, diğer insanların ise cinleri başka varlıkların şekline bürünmüş olarak görebileceklerini, ancak gördüklerinin gerçekten cin olup olmadığını söylemek için yine peygamberlerin haberlerine ihtiyaç duyulduğunu söyleyebiliriz.^[143]

Günümüzde ise Kur’an’da cinlerin mahiyetlerinin “dumansız ateşten, nüfuz edici ateşten” (mâric) varlıklar^[144] olarak betimlenmesinden hareketle, onların karbon asidinden, dumansız ateşten yaratıldıkları göz önüne alındığında canlılığını ruhtan alan ve ezelde var edilen ışınlardan, buna ek olarak nüfuz edici ateşten ibaresinin onların radyoaktif ışınlardan yaratıldığını gösterdiği, ufoların ve uzaylıların aslında cinler olduğu yönünde bazı iddialar bulunmaktadır^[145]. Yine bazı hadislerde hastalıkların sebebi olarak gösterilmeleri ve yiyeceklerinin tezek, atılmış kemik vb. olması, helâ, banyo, pis yerler, kuyu, mağara ve delikler gibi yerlerde yaşadıklarının anlatılması onların aslında mikroplar olduğunu söyleyenler de bulunmaktadır.^[146] Ancak bu iddialar henüz ilmî bakımdan üzerinde ittifak edilecek düzeyde temellendirilememiştir.

Cinlerle alâkalı olarak naslarda yer alanların dışında fazla bir malumatımız olmadığı için farklı yorumlar yapılması normaldir. Ancak özellikle cinlere inancın kültürel ve altkültürel boyutları hâlihazırda insanların psiko-sosyal yapılarında oldukça etkili olmakta ve bu konu üzerinde de özenle durulması gerekmektedir. Kur’an ve sünnette ve bu temel kaynaklar paralelinde oluşturulmuş eserlerde mevcut olan cinlerle alakalı hususlar, toplumun kültürel bilinçaltını etkilemiş, yaşanan bazı tecrübelerin de eklenmesiyle kendine has bir hâl almıştır. Bu bakımdan toplumda mevcut cin telakkisinin kökenlerini daha iyi anlamak ve bu sayede bu inançların insanlar üzerinde ne tür psiko-sosyal etkilerde bulunduğunu daha iyi idrak edebilmek için cinlerin temel İslâm kaynaklarında ve kültürel düzeyde ne şekilde ele alındığını bilmek gerekmektedir.

Şüphesiz cinlerle alâkalı kültürün oluşturduğu en önemli sosyolojik etki, cinlere inancın sosyolojik boyutunu oluşturan cincilik-büyücülük vb. faaliyetlerdir. Bu gibi hususlarda İslâm dininin görüşü nettir. Buna göre İslâm, Allah’tan başkasından yardım istemeyi ve şeriat hudutları dışında bulunan her türlü uygulamayı kesin bir dille reddetmiştir ^[147] . İnsanlara model olarak Hz. Muhammed’i göstermiş ve onun yaptıklarının ölçü olduğunu bildirmiştir^[148]. Aynı şekilde ne müslümanlara örnek gösterilen Hz. Muhammed ne de onun ashabı kâhine, arrâfa, cinciye gitmiş ne de gidilmesini tavsiye etmişlerdir.

BÜYÜ-SİHİR VE CİNLER

SİHRİN TANIMI VE TÜRLERİ

Sihir “… ” lügatte; sebebi gizlenmiş ve hakikatinin dışında gösterilmiş olan her iş ve hileleyle bir şeyin mecrasını, aslını değiştirmek, çıkış yeri ve kaynağı latif (ince) olan bir şeyi hakikatinden farklı ve gerçek gibi göstermek, aldatmak, olmayan bir şeyi varmış gibi göstermek gibi anlamlara gelmektedir^[149].

Kurtubî el-Câmî’ isimli tefsirinde^[150] şöyle demektedir:

Sihrin aslı, hile ve tahyîller ile bir şeyi gerçek gibi göstermektir. Sâhirin, uyguladığı şeyler yoluyla, sihir yaptığı kişiye, olanı başka türlü hayal ettirmesi gibi. Ve nasıl ki uzaktan serap gören kişi, kendisini su görmüş zanneder yahut hareket hâlindeki bir gemide duran kişi, sahildeki ağaç ve tepeleri kendisiyle beraber hareket ediyormuş gibi görür (işte sihir de böyledir). Denildiğine göre sihir kelimesi “ Ajcjî. |j| ^j^İI üjiw ” (Çocuğu kandırdığımda aklını çeldim) manasından türemiştir”.

Elmalılı Hamdi Yazır da Hak Dini Kur’an Dili isimli meşhur tefsirinde sihirle ilgili uzun malumat verdikten sonra şöyle demektedir:

Bütün bu aksam esaslı iki kısma racî olur: birisi sırf yalan ve mahzı tezvir-ü iğfâl olan kavil veya fiil ile ircaı tesir eden sihir eiğeri az çok bir hakikati suistimal ederek ika edilen sihirdir. Sihrin bütün mahiyeti, hayali hakikat zannettirecek bir veçhile ruı beşer üzerinde aldatıcı bir te’sir ika etmekten ibaret olduğu halde bunun bir kısmı tahyili mahız, diğer bir kısmı da bazı hakikat ile memzucdur. Binaanelayh her sihrin hakikî te’sirden büsbütün ârî olduğunu iddia etmemelidir.^[151]

Teshir “… ” kelimesi de yine aynı, yani “aldatma, göz boyama” manasına gelmektedir^[152].

Sihrin bir diğer karşılığı Türkçe’de kullanılan “büyü” kelimesidir. Eski Türk dilinde büyü “bügi, bügü” şeklinde yazılmakta ve “sihirbaz, din adamı” anlamına gelmektedir. Daha sonra “akıllı” anlamını kazanan kelime “bilge” kelimesiyle anlamdaş olmuş gözükmektedir.^[153] Büyü anlamına gelen Almanca ve Fransızca “magie”, İngilizce “magi, magic” kelimelerinin aslının Yunanca “magos” kelimesinden geldiği bilinmektedir. Pehlevî dilinde (Eski Farsça) büyü “magu” kelimesiyle karşılanmakta, eski İran’da tabiatüstü güçleri kullanabildiğine inanılan Med kabilesi mensubu rahipler sınıfına da “maguş” denilmekteydi.^[154]

Tüm bunlardan sonra büyü; “tabiatüstü gizli güçlerle ilişki kurularak yahut kutsiyet atfedilen ve kendilerinde gizli güçler bulunduğuna inanılan bazı tabii nesnelerin kullanılmasıyla birine zarar vermek, fayda hâsıl etmek veya korunmak maksadıyla bazı sonuçlar elde etmek için yapılan işler” şeklinde tarif edilebilir.

Kur’an-ı Kerim’de geçen “sihir” kelimesi ile “büyü” kelimesi arasında bazı farklar bulunmaktadır. Sihrin; büyü anlamını taşımakla beraber büyüden daha kapsamlı olduğu belirtilmelidir. Öte yandan Türkçe’de “büyücü” kelimesiyle “sihirbaz” aynı anlama gelmemektedir. Buna göre sihirbazlık; gözü yanıltan ve görüşü aldatan el çabukluğu, hokkabazlık gibi hilelere dayanan bir eylemdir. Büyücü ise iyi veya kötü metafizik varlıkların yardımını sağlayan, kendine has büyü tekniğini, usullerini, tılsımlı sözleri, çeşitli iksirleri, muskaları kısacası uygun malzemeleri kullanan kimsedir. Kâhinlik de büyücülükten ayrı olmakla birlikte büyücülerin yaptığı işlere benzer şekilde, bir takım usullerle, irtibata geçtikleri iyi-kötü varlıklar vasıtasıyla kayıp eşyadan ve gelecekten haber verdiklerini iddia etttikleri belirtilmelidir. Ancak halk arasında bu üç kelime birbiri yerine kullanılmaktadır.

Sihir konusunda birçok İslâm âlimi görüş beyan etmiş, farklı sihir tarifleri ve tasnifleri yapmışlardır. Bunlardan en meşhurları, Fahreddîn Râzî ve İbn Haldun’dur. Bu iki âlimin sihirle ilgili tasnifleri ve tanımlamaları en fazla kabul görenler arasındadır.

İbn Haldun’un meşhur “Mukaddime” isimli eseri, sihrin o dönemde nasıl yapıldığını, ne şekilde yayıldığını ve sihir literatürünü görmemizi sağlamaktadır.

İbn Haldun, kitabında, başlangıçta halk arasında sihir ve tılsım hakkında yazılan eserlerin çok az olduğunu, bunun sebebinin ise bu bilgilerin dinlerin nazarında zararlı olarak sayılması olduğunu belirtmektedir.^[155]

İbn Haldun, sihrin nefislerde saklı kuvvelerle yapıldığını, nefislerin bazı mertebelere ayrıldıklarını, peygamberler ve velilerden sonra bazı insanlarda farklı kabiliyetler olduğunu söyler. O, peygamberlerin fıtrî olarak yaratılıştan gelen bir özellik taşıdıklarını, bu sayede Allah’ı bilmeye ve meleklerle konuşmaya fıtraten müsait olduklarını söylemektedir. Buna mukabil peygamberlerden sonra, nefsin kuvveti yahut şeytânî güçlerin yardımı ile varlıklara tesir ve kevkeblerin rûhâniyetlerini celb, bunların vasıtasıyla varlıklarda tasarruf edenler sınıfı gelmektedir. Böylece her sınıf diğerinde olmayan bir özellikle diğerinden ayrılmaktadır. Kâhinlerin nefislerinin gayblara muttali’ olma hususiyetleri ise şeytânı kuvvetlerin yardımıyla olmaktadır.^[156]

İbn Haldun, sihirbazları üç sınıfta değerlendirmektedir^[157]. Birinci sınıfta olanlar, sadece himmetleri vasıtasıyla varlıklara tesir ederler ve herhangi bir âlet ve yardımcı olmaksızın etkide bulunurlar ki, ona göre bunların yaptığı şeye filozoflar, “sihir” ismini vermişlerdir. İkinci sınıftakiler, feleklerin mizâçları yahut unsurlar yâhut sayıların havâssı yardımıyla müessir olanlardır ki bunların yaptıklarına da ona göre tılsım denmektedir. Bu mertebe İbn Haldun’a göre birincisinden daha aşağıda olan bir mertebedir. Üçüncü sınıfta ise, kişilerin hayal güçlerine etki eden sâhirler bulunmaktadır. Bunlar kişilerin hayal güçlerine teveccüh ederek, o kuvvelere bir çeşit etkide bulunurlar. Bunlar, kişilerde diledikleri her türlü hayal ve vehimler oluşturduktan sonra, bu hayalleri nefislerindeki kuvvet ve kabiliyetle seyircilerin gözleriyle görebilecekleri bir hâle getirirler. Öyle ki seyirciler karşılarında bağlar, bostanlar, saraylar gibi şeyler görürler. İbn Haldun buna filozofların “şa’veze” adını verdiklerini belirtmektedir.

İbn Haldun, sâhirlerin nefislerinde var olan sihir kabiliyetinin, diğer tüm beşerî kuvvetlerde olduğu gibi, ancak bilkuvve var olup, sadece riyâzet yoluyla fiilen mevcut olacağını söylemektedir. Bu riyâzetinse, birtakım ta’zîm ve ibâdetlerle, huzû (alçaklık) ve zillet göstermek suretiyle felek, yıldız ve ulvî olan âlemlerin ruhâniyetlerine yönelip, başvurmak şeklinde olduğunu bildirmektedir^[158].

Meşhur kelamcı ve müfessir Fahreddin Râzî’nin sihir yaklaşımı, özellikle sihrin çeşitlerini anlattığı tefsiri Mefâtihu’l-Gayb’ındaki ilgili bölüm ilgi çekici noktalar olup daha sonraki pek çok esere bu konuda kaynaklık etmiştir. Fahreddîn Râzîye atfedilen bir diğer kitabı olan Sırru’l-Mektûm fî Muhâtabâti’ş-Şems ve’n-nucûm adlı kitap da bu alanda oldukça meşhur olmuş ve sihir konusunda bilgi veren temel bir eser kabul edilmiştir. İbn Haldun da sihirle ilgili izahlarında bu esere değinmiştir.^[159]

Râzî sihri kendi arasında türlere ayırarak izah etme yoluna gitmiştir. O, sihir türlerini haramdan mübaha doğru uzanan sekiz kategoride ele almıştır. Buna göre sihir; “(1) Eski kavimlerden olan Keldân ve Kesdûnilerin sihri, (2) vehimler ve güçlü nefs sahiplerinin sihri, (3) yer ruhlarından yardım istemek sûretiyle olan sihir, (4) tahyiller (hayâl göstermeler) ve gözboyacılığı olan sihir, (5) geometrik oranların birleşmesinden oluşan âletlerle ve acâib (fiziksel) amellerle yapılan sihir, (6) birtakım devâların (ilaçların) özelliklerinin yardımıyla yapılan sihir, (7) kalpleri bağlamak (telkin vb) yolluyla yapılan sihir ve (8) koğuculuk yapmak ve karışıklık çıkarmak” şeklinde sekiz kategoride sınıflandırılmaktadır.^[160]

Sihrin çeşitleri incelendiğinde, karşımıza oldukça fazla ve farklı şekillerde sihir tasnifleri çıkmaktadır. Şüphesiz bunda sihri tanımlamada kullanılan bakış açısı önemlidir. Bu bakış açıları incelendiğinde sihrin genel olarak, kullanılan yöntemlere göre, amacına göre ve uygulama alanlarına göre tasnif edildiği görülmektedir. Buna göre sihri, bu sınıflandırma bakış açılarından ilki, yani kullanılan yöntemlere göre beş kategoride değerlendirebiliriz^[161].

Aldatma (huda’) ve temvîh (gerçeği başka türlü gösterme) yoluyla vaki olanlar. Bunlar, hakikati olmayan hayaller meydana getirirler. Bu, hokkabazların, el çabukluğu, maharet, sürat ve hileli yollarla başardığı bir tarz olup, insanların gözlerini yanıltmak üzerine bina edilmiştir. Kuran’da bu hususa Â’râf Suresi 116 ve Tâhâ Suresi 66. ayetlerde işaret edilmektedir.

Rukyeler, düğümlere üflemek, meshûrun sûret ve heykellerini yapmak suretiyle yapılanlar. Bu çeşit sihir, tilâvet, kıraat ve yazı gibi şekiller vasıtasıyla gerçekleştirilir. Kur’ân-ı Kerîm’de Nâs Suresinde, “Neffâsât” tâbiriyle, düğümlere üfleyenlerin şerrinden Alah’a sığınılması istenilmektedir. Buradaki “Neffâsât” sâhirlerdir. Rukyeler ve azimetler, esmâ-i ilâhiye ile melâike-i kirâmın isimlerini de içinde barındırabilmektedir^[162].

Tılsımlar ve hatemler (mühürler) yoluyla olanlar. Bunlar özellikle Arapça kelimelerin azılışlarına aykırı olarak yâhut ayrı olarak harfler birleştirilmeden yazılır. Bu türün hakikatı, feleklere ilgisi olan özel esmâların nefsidir. Ayrıca belirli vakitlerde ve belirli şekillerle hazırlanır.

Gezegenler ve yıldızlar vasıtasıyla yapılan sihir. Bu anlayışa göre Allah her gezegeni ve yıldızı bir kuvvet ve hâssa ile techîz etmiştir. Bu nedenle her birinden özel bazı tesirler zâhir olabilir. “Bunun üzerine İbrahim yıldızlara şöyle bir baktı ve ben hastayım dedi”¹⁶¹ ayeti buna işaret etmektedir. Tabi tefsirlerde bu ayetle ilgili oldukça farklı yorumlar bulmak mümkündür.

Şeytanların istihdâmı yoluyla yapılan sihir. Bu sihir, süflî varlıklara yaklaşıp bağlantı kurmak, istihdâm etmek, çeşitli işlerinde kullanmak için teshîr etmek, halk içinde zarar îkâ etme, bağlantı kurarak geçmiş ve geleceğe yönelik haberler vermek şeklinde icrâ edilmektedir. Bu kategorideki sihir en şiddetli olanı olarak kabul edilmektedir. Bu sihir türünde sihir yapanla şeytan arasında bir anlaşma yapılmaktadır. Bu anlaşma ekseriyatle sihir yapanın cine bir takım ibadetler yapması, kurban ve adak adaması veya ibadet etmesi gibi uygulamalarla sonuçlanmaktadır. Bu hususa Kur’an-ı Kerim’de Sebe’ Suresi 41. ve Hacc Suresi 13. ayetlerde değinilmektedir. Yine Kur’an-ı Kerim’de Cin suresi 6. ayette bu husus şöyle belirtilmektedir: “Doğrusu insanlardan bazı erkekler, cinlerden bazı erkeklere sığınırlardı da onların şımarıklıklarını artırırlardı ”.

Büyü çeşitleri kullanım alanına göre de oldukça farklılaşmaktadır. Buna göre sihri uygulama alanlarına göre şöyle sınıflandırabiliriz^[163]:

Sosyal Büyü: Evlilik (kısmet açma ve kapama, evlilik problemlerini çözme, evlileri ayırma, kötü komşuları yerinden etme (komşuluk), zâlimin zulmünden kurtulma, hakkını alma, zâlimden intikam alma, kötü kişilerin arasına kin sokmak ve büyü (muhabbet, ülfet sağlama),

Tıbbî Büyü: Hastalık teşhisi, genel sağlık, temizlik, farklı şifâ operasyonları, ağrıların giderilmesi, yılan, akrep vb. haşerât sokmalarına karşı çeşitli efsunlar, çocuk hastalıkları, psişik ve manik psikolojik hastalıklar, obsesyon (cin musallat olma) hastalıklarının tedavileri gibi çeşitli büyüler.

Ceza Büyüsü: Hastalık gönderme, saraya tutturma, irsâl-i hâtif (evham gönderme gibi), düşman ve şer evlerinin taşlanması ve tahribi, düşmanın helâkı gibi büyüler.

Kriminal Büyü: Hırsızın tespit edilmesi ve cezalandırılması, kayıp insan veya malın bulunması ve kaybolduğu yere getirilmesi, kayıp hakkında haber alınması gibi büyüler,

Adlî Büyü: Hâkim veya savcıyı sakinleştirme, mahkemeyi kazanma, mahpusu hapisten kurtarma operasyonları.

Hıfz (korunma) Büyüsü: Kaza, belâ ve musibetlere karşı genel olarak korunma, yolcuyu çeşitli tehlikelerden koruma, işyeri tarla ve depodaki mal ve ürünlerin korunmasına yönelik büyler.

Arkeomaji: Define aramakla ilgili konular,

Veteriner Büyüsü: Koyun, sığır gibi süt hayvanlarının süt ve yağlarının arttırılması, at ve koyun hastalıklarının tedavisi, hayvanların yırtıcılara karşı korunması türünden büyüler.

Parasal Büyü: Mal ve kazançta bereketin arttırılması, kağıt, deri ve yaprak gibi maddelerin kıymetli kağıt ve materyale dönüştürülmesi, cinlerden para celbi, müşteri celbi şeklinde büyüler.

Demonolojik Büyü: Cin davetleri ve bir şeyler danışma türünden büyüler.

Haber Alma Büyüsü: Su vasıtasıyla haber alma (mendel), istihâre, rüyada haber alma ve cinlerden direkt bilgi edinme büyüleri.

Zirâî Büyü: Mahsulün bol olması, ot, tahıl ve meyve ağaçlarının kolay ve bol ürün vermesini temin için yapılan büyüler.

Haşerâtlarla mücadele: Pire toplama, fare, akrep ve benzeri haşerâtın kovulması büyüleri.

Şekil 1: Kuzuları Kurtlardan Koruma Büyüsü¹⁶⁹

 

Medyumsal Büyü: Her türlü konuşturma ameliyeleri, hipnoz hâline sokarak konuşturma ve soruşturma büyüleri

Büyü bağlama ve açma faaliyetleri, idrar, dil, cinsel bağlar vb. gruptan olan büyüler.

Bu tasnifte de görüldüğü gibi hemen her alanda büyü uygulanmaktadır. Özellikle alışılmış metotların yetersiz kaldığı durumlarda büyüye başvurulmaktadır. Doğal olarak bu başvuru toplumun refah seviyesiyle ters orantılı bir durum arzetmektedir. Öyle ki refah seviyesi düşük toplumlarda büyü uygulamaları gelişmiş toplumlara göre çok daha yaygındır^{[164] [165]}.

Şekil 2: Bir Cifr Örneği^[166]

 

Büyü çeşitleri açısından bir farklı tasnif de şu şekilde yapılabilmektedir. Bu sınıflandırmayı da üçüncü kategori olan gayelerine göre tasnif sınıfında değerlendirebiliriz. Buna göre büyü 6 sınıfa ayrılır. Bunlar; ak büyü, kara büyü, aktif büyü, pasif büyü, temas büyüsü ve taklit büyüsü^[167].

Ak Büyü: Genel olarak ferdin veya toplumun iyiliği için yapılan büyüdür. Kuraklık, hastalık, yaralanma, loğusa kadınlara ve çocuklara zarar veren şeylere karşı çare bulmak gibi hususlarda yapılan büyüdür^[168].

Kara Büyü: Ak Büyü’nün tersine, kötülük yapmak, zarar vermek gayesiyle yapılan büyüdür. Evli çiftleri birbirinden ayırmak, cinsel kuvveti öldürmek, hasta etmek, sakat bırakmak ve hatta öldürmek gibi kötü faaliyetler kara büyünün gayeleri içerisindedir^[169].

Aktif Büyü: Tabiat olaylarım denetim altına almak ve onları dilediği gibi kullanabilmek veya tabiatın zararlarından kendilerini korumak gayesiyle yapılan büyüdür. Örneğin sel felaketi ve fırtınayı önlemek üzere yapılan büyü gibi.

Pasif Büyü: Genellikle savunma ve korunma için yapılan büyü çeşididir. Kişin muska nazarlık gibi bazı okunmuş veya kutsanmış malzemeleri üzerlerinde taşımalarını gerektirir.

Temas Büyüsü: En çok yapılan büyü çeşitleri arasındadır. Bu büyüde temas esas olduğundan parçanın veya temas edilmiş bir eşyanın temas edenle ilgili bazı bilgiler barındıracağına inanılmaktadır. Bu inançla kişinin saçından alınan bir kıl, elbisesinden koparılan bir parça, bir tırnak parçası gibi şeylerle büyü yapılmaktadır.

Taklit Büyüsü: Bir şeyin suretini veya taklidini yapmakla o şeyin esasını etkileme, taklit yoluyla istenilen sonucu elde etme esasına dayanan bir büyüdür. Aynı zamanda Analoji büyüsü veya homeopatik büyü de denilen bu büyüye hem iyi hem de kötü gayeler için başvurulabilir^[170].

Bütün bunları değerlendirdiğimizde büyü tasniflerinin amaçlar, yöntemler ve kullanım alanları açısından birbirinden ayrıldığını görmekteyiz. Bununla birlikte önümüze daha pek çok farklı sihir sınıflandırmaları çıkmaktadır. Örneğin yine İbnu’l Hâcc, Şumûsu’l-Envdr isimli eserinde sihrin 30 farklı sihir grubu saymıştır^[171].

CİN-SİHİR (BÜYÜ) İLİŞKİSİ

Cin ve sihir kavramları genelde birlikte anılan iki kavramdır. Bazı büyü türlerinin doğrudan cinlerle yapıldığı da bu alandaki en önemnli iddialardandır. Ayrıca konumuz cinler olduğundan burada özellikle cinlerle alakalı büyü türlerine değineceğiz

Fahreddîn Râzî’nin, yaptığı sihir tasniflerinde üçüncü grupta sayılan “yer ruhlarından yardım istemek suretiyle olan sihir” türünde, cinlerle ilişki içerisinde yapılan büyüye işaret edilmektedir^[172]. Buradaki yer ruhları cinleri işaret etmektedir. Nitekim felsefecilerin bir kısmı cinleri yer ruhları olarak isimlendirmişlerdir. Yer ruhları kendi aralarında çeşitli sınıflara ayrılmaktadır. Buna göre onların hayırlıları, şerlileri mevcut olup, şerlileri kâfir cinler ve şeytanlar, hayırlı olanları da Müslüman cinlerdir. İnsanların bunlarla bağlantı kurmaları, semavî ruhlarla bağlantı kurmaktan daha az enerji gerektirmektedir. Bu sebeple insanların yeryüzü ruhlarıyla bağlantı kurmaları daha kolaydır ^[173]8.

Cinlerle ilgili ayet ve hadislerin yorumu İslâm literatüründe kendine has bir şekil almış, ayrıca cinlere ve şeytanlara tesir edip onları itaat altına alma yollarını konu edinen ve “ilmü’l-azâim” adı verilen bir ilim dalı da teşekkül etmiştir. Bu işlerle meşgul olanlara da Türkçe’de “cinci” adı verilmiştir.

Büyü ve büyücülük, cinciliğe göre daha geniş bir kavramdır. Cincilik büyücülük içinde bir cüzdür denebilir. Ya da daha doğru bir ifadeyle cinlerden yardım isteyerek veya cinleri kullanarak yapılan büyüler genel anlamda büyücülüğün içinde bir türdür.

Cinciler günümüzde cinler vasıtasıyla çeşitli büyüler yapmakla beraber, diğer büyü türlerini de yaygın şekilde kullanmaktadırlar. Bunlar arasında, astrolojik büyüler, kara büyü, ak büyü, ceza büyüsü, büyü bağlama ve açma, kriminal büyü dediğimiz hırsızın yerini bulma vb. büyüler, define arama, muska ve tılsım yazma, okuma gibi çeşitli uygulamalar bulunmaktadır^[174]. Bu bakımdan günümüzde realitede cincilikle büyücülük örtüşür görünmektedir.

İslâm literatürüne baktığımızda, cinlerin insanlarla ilişkileri ve cinlerin insanları veya insanların cinleri etkileyebilecekleri konusunda görüş birliği yoktur. Buna karşın, her iki tarafın da (cinlerin ve insanların) zayıf veya kuvvetli, şu veya bu şekilde birbirlerine etkileri olabileceği kabul edilmiştir. Ehl-i sünnet âlimlerine göre insanlarla cinlerin birbirlerine tesir etmeleri mümkündür. Zira Kur’an-ı Kerim’de, faiz yiyenlerin kıyamet günü şeytanın çarptığı kimselerin kalkışı gibi kalkacakları belirtilmiş (el-Bakara 2/275), bir hadiste de şeytanın insan bedeninde kanın dolaştığı gibi dolaştığı bildirilmiştir.^[175] Ayette geçen “mess” kelimesi esasen dokunmak demektir. Arap dilinde "delirmek" anlamına da gelir, mecnûna ve saralıya "memsûs" yani dokunulmuş, çarpılmış denilir. Bunlar anlaşılmaz gizli sebeplerden ileri gelen fena hastalıklar olduğu için cinlere ve şeytana nisbet edilerek "cin tutmuş", "şeytan çarpmış" denilegelmektedir. Bunların böylece şeytana nisbet edilmesi hakikat mı, mecaz mı olduğu meselesi ayrıca tartışma konusu yapılmıştır. Bu anlamda (yani dokunmak, çarpmak) anlamında şeytan çarpmasıyla cin çarpması eşdeğer anlamda kullanıldığından, bu ayette bahsi geçen çarpma, cinlere de atfedilebilir. Nitekim Kur’an-ı Kerim’de Kehf Suresi’nin 50. ayetinde şeytanın cinlerden olduğu ifadesi bulunmaktadır. Bu tür dînî deliller, olduğu gibi kabul edildiğinde, cinlerin veya yine cinler gibi ateşten yaratılmış kabul edilen şeytanların, insanlara etki edebilecekleri, hatta onları hasta edebilecekleri, örneğin sara hastası yapabilecekleri yorumu rahatlıkla ortaya çıkmaktadır. Cinlerin insanlara sadece vesvese vermek suretiyle etkili olabileceğini söyleyen sünnî âlimler de bulunmaktadır^[176].

Cinlerin insanlar üzerinde etkisinin olabileceğini kabul edenlerin bir kısmı bunun daha çok sihir ve büyü gibi faaliyetlerle ortaya çıktığını söyleyerek cinlerin bu tür işlerde kullanılabileceğini ileri sürerler. Manaları anlaşılmayan “havâs” ve “azâim” türünden bazı metinlerin okunması yoluyla cinlerden faydalanma teşebbüsüne huddamcılık, bu işte kullanıldığına inanılan cinlere de “huddâm” denmektedir. Hatta halk arasında bu gizli ilme de “huddâm ilmi” denilmiştir^[177].

Cinlerle ilişkili yapılan büyülerde onlarla bağlantı kurmak ve istenilen ameliyeye yönlendirmek esastır. Bunun da yolları rukye, tütsü ve halktan tecrid olmak gibi yöntemleri uygulamaktır. Bu türe “azîmetler ve cin teshiri ameliyeleri” de denilmektedir. Büyü yapmak isteyen büyücülerin, Allah’ın yasakladığı bir takım fiilleri işleyerek şeytâna, cinlere veya felsefecilerin taibiriyle yer ruhlarına yaklaşmak istedikleri görülmektedir. Tarih boyunca bu tür kimseler yıldızlara taparak, Allah’a şirk koşarak, şeytanı överek hatta ona taparak, cinlere çeşitli adaklar adayarak, cinlerin ve şeytanların yardımını celbetmeye çalışmışlardır^[178]. Nitekim bu husus Kuran’da da çeşitli ayetlerde belirtilmiştir^[179]. Buna mukabil Kur’an’da şeytan ve yandaşlarının Allah ve Rasûlü’nün yolundan gidenlere ve Kur’an’a sımsıkı sarılanlara hiçbir şekilde zarar veremeyecekleri bildirilmektedir^[180].

Cinlerle irtibatlı büyü yapmanın temel mantığı, cinlerin kullanılabileceğidir. Kur’an’da da bunu destekleyen ifadeler bulunmaktadır. Nitekim Süleyman peygamberin cinleri kullandığı^[181], cinleri istihdam ettiği Kur’an’da anlatılmaktadır. Buna göre Enbiya Suresi 82. ayette; “Kendisi için dalgıçlık ve daha başka birtakım işler yapan bazı cinleri (şeytanları) da onun emrine verdik. Biz onları gözetim altında tutardık.” buyrulmaktadır. Ayrıca Süleyman peygamberin bu cinleri bir işçi gibi çalıştırdığı, kaleler, heykeller ve havuzlar gibi değişik yapılar yaptırdığı da Kur’an’da anlatılmaktadır: “O cinler ona kaleler, heykeller, havuz büyüklüğünde çanak ve leğenler, sabit kazanlar gibi istediği şeyleri yaparlardı. Ey Davud hanedanı, şükür gayreti içinde olun. Kullarımdan gereği gibi şükredenler çok azdır.” (Sebe Suresi, 34/13) Bu ve benzeri ayetler insanlar tarafından cinlerin kullanılabileceğine delil olarak kabul edilmiştir.

Bazı müfessirler, geride geçen ayetlerin özellikle Süleyman peygamberle alakalı bir mucizeyi anlattığını, mucizelerin de peygamberlere has olduğunu söylemişlerdir. Buna göre Kur’an’da geçen bu ayetlerden normal insanların da cinleri kullanabileceği sonucu çıkmamaktadır. Bazı kimselerse söz konusu ayetlerin insanların bir gün bunları yapabileceğine delil olduğunu savunmaktadırlar^[182].

Cinlerin kullanılmasıyla alakalı yukarıda da bahsedildiği gibi bir illimden sözedilmektedir. Bu ilimin adı da “Hüddam İlmi”dir. Bilhassa eskilerin bilgileri arasında olan ve Anadolu halkı arasında yaygın olarak bilinen konuya göre, bazı tesbih veya duaların birer hadimi (hizmetçisi) vardır. Eğer bu kişi oturup o kelimeyi veya duayı gerekli sayıda okur, sonra da karşısına dikilen cinden o an için korkmadan bir şey isteyebilirse, o şey derhâl olur. Bir şey istemez de o cinin kendi emrine girmesini isterse o cin artık onun hizmetkârı durumuna girer. Bunun için de birçok formül vardır. Bu anlayışa göre cini kontrol eden biri bir insanı bile bu yolla o cine öldürtebilir. Halk 188 arasında bunu savunan kitaplar bulunmaktadır

Hüddam ilmine göre büyünün özü cinlere dayanmaktadır. Buna göre bütün mukaddes kitapların, önceki “sahifeler” de dâhil olmak üzere Tevrat, Zebur, İncil ve Kur’an’ın her bir ayetinin, her bir kelimesinin 8 hizmetlisi yani “hâdimi” vardır. Bunların dördü ulvi yani melek cinsinden dördü de süflî yani cin cinsindendir. Bu kelimelerin “ebced ilmi” denilen bir ilmin verdiği hesaplara göre çeşitli rakamlarda tekrarlanışı veya o ayetlerin tersinden okunuşu, o kelimelerin vazifeli “cin”ini harekete geçirecek ve sevkedildiği kişiler üzerinde tesirlerini celbedecektir. İşte büyü denilen olay, bir kelime veya cümlenin belirli sayıda ve bazı yan işlemlerle desteklenerek okunmasıyla meydana gelen tesirlerdir^{[183] [184]}. Büyüden korunma yolu da cinleri korkutan dualar veya Kur’an’dan bazı ayetler okumak veya cinlerle konuşarak onları ikna etmektir. Hatta ortaya bir kap içine su konarak bu suya bazı dualar okunması ve sonrasında peyderpey içilmesi, ayrıca büyü yapılmış kişide veya evde bulunan muskanın bir aside, limona veya sirkeye batırılarak eritilmesi gibi yöntemler de popüler büyü kitaplarında yer alan tavsiyeler arasındadır^[185].

İnsanların cinleri nasıl teshir ettiklerini bilimsel yöntemlerle açıklaıklarını iddia edenler olmuştur. Buna göre insanlar bir kelime veya kelime grubunu devamlı olarak okudukları takdirde, beyin birtakım elektromanyetik dalgaları sanki bir şifre şeklinde yaymaktadır. Bununla da o şifre ile en yakın yapıdaki cinle iletişim kurulmaktadır. İşte bu iletişim neticesinde o şifre durumundaki elektromanyetik dalgalar, kendisine en yakın yapıdaki cine etki etmekte ve iyi düzenlenebildiği zaman, onu istenilen şeyi yapmaya mecbur etmektedir. Hatta kişi bu sözleri, duaları, tılsımları okumaya devam eder de, buna rağmen cin o emri yerine getirmezse yanmaktadır.^[186]

Günümüzde halk arasında bu başlık altında bahsettiğimiz, örneklerini verdiğimiz hususlara ilişkin detaylı bilgiler ihtiva eden, büyü ve bunlardan korunma yollarından bahseden, çoğu zaman da bunları dinî bir kisveyle sunan oldukça fazla sayıda kitap bulunmaktadır. Bu kitaplar özellikle eğitim seviyesi vasatın altında olan insanlar üzerinde, zaman zaman da eğitim seviyesi yüksek olmakla birlikte dinî konularda eğitimsiz olan ve halk arasında “sosyete” tabir edilen gruplar üzerinde etkili olmakta ve bu sayede hem alt hem de üst kültürde cin telakkisi yaygın bir şekilde varlığını sürdürmektedir. Bu sebeple günümüzde hâlâ cincilere, büyücü ve medyumlara rağbet devam etmekte belki de artmaktadır.

CİNLERE İNANCIN SOSYOLOJİK YANSIMASI CİNCİLİK, BÜYÜCÜLÜK, MEDYUMLUK

TARİHTE BÜYÜ VE BÜYÜCÜLÜK

MUHTELİF KÜLTÜRLERDE CİNCİLİK, BÜYÜCÜLÜK VE BÜYÜ

Büyü çok eski devirlerden itibaren bulunan oldukça eski bir uygulamadır. Nitekim “benzetme” veya “benzer benzeri meydana getirir” şeklindeki büyüsel anlayışla çizilmiş, kargı saplı hayvan resimleri çok eski tarihli mağara duvarlarında tespit edilmiştir. Ayrıca o dönemlerden kalma mumya gibi günümüze dek korunabilmiş cesetlerin kırmızı boya ile kaplandığı görülmüş, “benzer benzeri doğurur” inanışına uygun olarak kana benzeyen kırmızı rengin, ölü için bir hayat özü şeklinde düşünüldüğü, böylece kırmızıya boyanarak büyülenmiş cesedin yeniden dirileceğine inanıldığı tahmin edilmektedir^[187].

Antropologlar ve dinler tarihi üzerine çalışan bir çok bilim adamına göre dinin ve sanatın kaynağı büyüdür ya da bunlar bir arada oluşup gelişmişlerdir. Doğa olaylarının ardında birtakım ruhların ve doğaüstü güçlerin bulunduğu, bunların da bir şekilde büyüyle denetlenebileceği anlayışı çok eski devirlerden itibaren var olagelmiştir. Bu denetlemeyi ancak bu konuda uzmanlaşan insanların yapabileceğine, andcak onların dost ruhları yardıma çağırıp, kötü ruhları uzaklaştırabileceğine inanılırdı. Hedef ise, sağlık, savaş, barış, av, vb. konularda başarıya ulaşmak ve bereketi sağlamaktı^[188].

Eski Mezopotamya ve Mısır’dan kalma tılsımlı sözler ve büyü formülleri içeren çok sayıda metin günümüze kadar gelmiştir. Bu tarihi belgelerden, eski dinlerde çok sayıda dînî içerikli büyüsel tören olduğu anlaşılmaktadır. Kısacası, din adamları aynı zamanda büyü yapan insanlardı ve dînî olarak kabul edilen bir çok büyüsel âyin ve ritüel bulunmaktaydı. Akadlar, Bâbilliler ve Aruslular’da kötü cinlerden korunmak için muskalar kullanılmaktaydı. Özellikle Bâbilliler’de toplum hayatı büyü üzerine kurulmuştu. Toplumsal hayatın her kademesi (av, sanat, ticaret, savaş vb.) büyü üzerine bina edilmişti. Hatta eski Mısırlılar büyü yoluyla hayat ve ölümü etkileyebileceklerine, tabiat güçlerini kontrol altına alabileceklerine inanıyorlardı^[189].

Hinduizmde büyücülük oldukça geniş yer tutmaktadır. Veda’larda büyüyle alakalı olanla olmayanı ayırmak dahi zordur. Sonraki devrelerde büyüye ilgi artmış ve tıp uygulamaları büyüyle yakından ilgili hâle gelmiştir. Zengin-fakir herkes problemini çözmek için tanrılara adak adamanın yanında, tütsü gibi çeşitli malzemeler de kullanarak, büyüsel-yarı büyüsel ayinlerle isteklerde bulunurlardı. Bu hâkim telakki bugün de devam etmektedir^[190].

Bir diğer doğu dini olan Budizmde de hinduizme benzer şekilde büyüsel temalar oldukça fazladır. VI. yy.da Mahayana’nın* yayıldığı Hindistan’da, o sıralarda geçerli olan hukuk ve iş kuralları derlenmiş (Tantralar), Yoga’nın gün geçtikçe etkisini artırmasıyla, bazı uygulamaların (nefes alıp verme düzeni gibi) tanımları yapılmış, bazı büyülü hecelerin (mantralar) belirli bir biçimde yinelenmesiyle insanın ‘Mutlak’a erişeceğine inanılmıştır. İlk olarak Tibet’te VII. yy.da uygulanan bu gizli ve büyülü formüller, Hindistan’da hızla geliştirilerek, tanrılar, cinler, şeytanlar eklenmiş, Evrensel Ruh’un parçalarının birer görüntüsü sayılmıştır. Daha sonraki dönemlerde (XI. Yy) büyüler ve mucizelere inanma, halk arasında iyice yaygınlaşmıştır. Öyle ki toplumda, havaya yükselmek, şiddetli soğuğa-sıcağa dayanabilmek, maddeye egemen olabilmek, telapati gibi işlerin büyü vasıtasıyla başarılabileceğine inanılmıştır^[191].

Daha doğuda eski Japonlar’da çeşitli büyü uygulamaları görülmekle beraber, Şinto dini ayinlerinde büyüsel dualara, efsunlara ve formüllere pek rastlanmaz. Ancak mistik hayat yaşayanlarda büyü, cincilik ve gizli ilimlerle uğraşmak yaygındı. Budizmin Japonya’ya girmesinden sonra eski uygulamalar gelişmiş ve Budist ökültik ilimleriyle karıştırılmıştır. Daha sonraki dönemlerde Konfüçyüsçülük Japonya’da büyücülüğü bir ölçüde engellediyse de şimdiki Şinto mezhepleri hastalıkların tedavisinde büyü, kehanet ve cinciliğe hâlâ büyük önem vermektedir^[192].

Büyü Grek dünyasında oldukça köklü bir geçmişe sahiptir. Hatta büyü ile ilgili uygulamalar, Yunan dünyasının ilk yazılı metinleri olan Homeros’un eserlerinde karşımıza çıkar.^[193] Eski Yunan geleneğine göre baş büyücüler Kirke, Pasihae ve Medeia, güneş tanrısı Helios’un soyundan gelmektedir. Bu anlayışa göre büyücülük aile içerisinde soy boyunca miras yoluyla aktarılmaktadır. Büyücü tanrıça Kirke, güneş tanrısı Helios’la Okeanos’un kızı Perseis’ten doğmadır. Kimi yazıtlarda da Hekate’nin kızıdır ve büyüyü ondan öğrenmiştir^[194].

Eski Yunanlılarda tanrı, yarı tanrı ve insan üçlemesi temelinde şekillenen mitolojik tasavvurlarda, çeşitli rûhâni varlıklardan ve bunların büyüsel özelliklerinden bahsedilmektedir. Örneğin Erinyenler^* hades ülkesinde^** oturan ve öçlerini almak için büyü yoluyla yeryüzüne çıkan varlıklar olarak telakki edilmekteydiler. Bunun yanı sıra bazı tanrıların da büyü yaptığı ve büyü vasıtasıyla işlerini gördükleri anlatılmaktadır. Örneğin tanrı Orpheos’un, şarkılarıyla taşları bile büyüleyebildiğine inanılmaktaydı. Yine Hekata bir büyü ilâhesi olarak benimsenmişti. Bunlara paralel olarak, bütün eski Yunan filozoflarının büyüye inandıklarını belirtmek gerekir. Hatta içlerinden Porphyrius gibi kendini tümüyle büyüye hasredenler de olmuştur. Eski Yunan’da büyücüler Pisagor’un rakamlarından faydalanarak sayıları büyülü daireler içinde kullandılar^[195].

Eski Yunanlıların aksine Romalılar büyüyü boş ve anlamsız görmüş, büyücüleri hilekâr ve yalancı saymıştır. Ancak Roma’da büyücülüğün yayılmasına engel olamamışlardır. Hatta Mısır ve Kalderî büyülerinden etkilenmiş olan eski Roma, büyücülerin merkezi hâline gelmişti^[196].

Eski İran’da dinle, büyü son derece kuvvetli şekilde birbirine karışmış hâldedir. Gathalardan, Avesta ve Vendidadlardan anlaşıldığına göre, Zerdüşt sadece tevhid telakkisini değil, aynı zamanda başta büyü olmak üzere bâtıl inançlarla mücadele etme anlayışını da getirmişti. Kutsal yazıtlarda büyücüler ve cadılar lânetlenmişse de zamanla oluşan yapıda Zerdüşt’ün telkinleriyle halkın sürdürdüğü ve içinde büyünün yoğun olarak yer aldığı inançlar iç içe girmiştir. Ki bu dînî sentez Müslümanlarca “Mecûsîlik” olarak isimlendirilmiştir. Bu telakkide, Zerdüştlüğün temel kavramlarından olan iyi- kötü mücadelesi paralelinde, iyiliğin kötülüğe galip gelmesi temel savına da uygun olarak iyi cin ve ruhların yardımıyla kötü cin ve ruhların zararlarından kurtulmak temel alınmıştır. Yine burada, Zerdüşt dininin melekleri ateşe, yer cinlerine kurban ayinini büyü ayinine, dualar da afsunlara dönüştü. Bu gün İran’da Mecusîlerden geriye kalan çok az bir grup (ceberler) hâlâ büyüsel ayinler icra etmektedirler^[197].

TÜRKLER’DE CİNCİLİK, BÜYÜCÜLÜK VE BÜYÜ

Türkler’de de büyü, kehanet, falcılık, cincilik vardı. Eski Türklerde özellikle şamanizmle birlikte büyüsel-dinsel ayinler ve uygulamalar yaygın olarak kullanılmıştır. Şaman, Türklerde “kam” kelimesiyle ifade edilirdi. Şamanın, bu göreve Gök-Tanrı tarafından getirildiğine, tanrı ile insanlar arasında bir aracı olduğuna, bazı tanrısal nitelikler ve gizli bilgiler taşıdığına inanılırdı. Bütün Şamanların derin sezgileri ve geniş hayal güçleri vardı. Derin bir coşkunluğa kapılarak kendinden geçen bir “kam”ın, bütün gökleri, yeraltı ülkelerini gezdiğine, ruhların yaşayışlarını gördüğüne, bütün gizil dünyaları dolaştığına inanılırdı. Şamanın okuduğu hayır dualara “alış” denilirdi. Kamdan alkış alan bir kimse, dileklerinin yerine geleceğine, umduğunu bulacağına inanır. Türklerde Şamanların ak ve kara gibi, iyi ve kötü şaman gibi iki gruba ayrıldığı da görülmektedir. Davulunu çalarak, cinleri perileri toplayan şamanın elindeki ip ya da asa, evrenin söz konusu bölgelerinden birini, öbürüne bağlayan “yol”dur. Kısacası eski Türklerde şaman (kam) ruhlar, tanrılar ve cinlerle ilişki kurabildiğine inanılan, afsun ve büyü yapan, kâhinlik yapan, gaipten haber veren, cin çarpmasını ve hastalıkları tedavi eden, anlaşılmayan afsunlu sözler söyleyen, çeşitli hayvan taklitleri yaparak ve seslerini çıkararak ayinler yapan, davul döven, kendinden geçerek görünmeyen varlıklarla ilişkiye geçen biriydi. Kam ve üfürükçüye “ürüng” denilen bir ücret de verilirdi.^[198]

Şamanlık, bir dinden çok, temel ilkesi ruhlara, cinlere, perilere buyruklar vermek, gelecekten haber almak düşüncesiyle yapılan çeşitli büyüsel ayinler bütünüdür. Yalnız, Eskiçağ ve Ortaçağ’da çok yaygın olan sihirlerden farklı olarak, onların kişisel olmasına karşılık, Şamanlığın Orta Asya ve Kuzey Asya toplulukları arasında ve dünyanın başka birçok yerinde az ya da çok kalabalık cemaatleri bulunmaktadır. Bazı araştırmacılar Şamanlığın bir sihir sistemi olduğunu söylemişlerdir. Öte yandan birçok Asya halkında görülen Şamanlık, eldeki tarihî belgelere göre, Moğol istilasından sonra Türkler arasında yayılmıştır^[199].

Türklerin şaman olmasının konumuzla alakalı kısmı; “yel”lerle (cinlerle) irtibat kurarak yapılan uygulamaların şamanizmin başlıca unsurlarından biri olmasıdır. Özellikle büyü, fal gibi faaliyetler bu grupta değerlendirilebilir. Fal eski Türkçe’de “ırk” kelimesiyle ifade edilmiştir. Kaşgarlı Mahmud “ırk” kelimesini “falcılık, kâhinlik ve bir kimsenin gönlündekini bilmek” diye açıklamaktadır.^[200] Besim Atalay’ın Divân-ı Lügat- it-Türk tercümesinde bu kelimeye ilâve ettiği nota göre “bu kelime Türkiye’nin bir çok yerlerinde kader, tâlih, fal anlamında kullanılmaktadır. Irkım açıldı-tâlihim açıldı temektir” ; “kam ırkladı” cümlesinin izahını yaparken de şu notu ilâve ediyor; “Batı Anadolu’da ve hele Kütahya vilâyetinin bazı yerlerinde “ırk bakmak” fal bakmak anlamındadır^[201]. Kıpçak lehçelerinde kullanılan “ırım” kelimesi de “teşe’um” ve “tefe’ul” anlamlarında kullanılmaktadır. Bu kelimenin de “ırk” kelimesiyle bağlantılı olduğu anlaşılmaktadır^[202]. Buradan da Türk destanlarında yer alan özellikle de Oğuz destanında bilge ve filozof olarak zikredilen Irkıl Hoca’nın adının anlamının da kâhin ve falcı anlamını ifade ettiği yorumu yapılabilir. Yine Yakut Türkleri’ne göre ilk şamanın adı da “Argıl”dı. Bu isim de Irkıl veya Arkıl Hoca’yı anımsatmaktadır^[203].

Türkler’de falcılar fal açmak için kullandıkları nesneye göre muhtelif isimler almaktaydılar. Hayvanların kürek kemiğine bakıp geleceği keşfedenlere -ki Türkler arasında en yaygın fal bakma şekli budur- “yağrıncı”, koyun tezekleriyle fal açanlara “kumalakçı”, muhtelif şeylerden mânalar çıkaran falcılara da “ırımçı” denirdi^[204].

Şamanist Türkler’de, Müslüman olmuş Türklerden Kırgız ve Kazak Türklerinde ve Nogaylar’da en meşhur fal “kürek kemiği” falıdır. Bu çeşit falın farklı kültürlerde de var olduğu tarihi belgelerden anlaşılmaktadır. Örneğin kürek kemiğiyle fal bakmak eski Yunanlılarda ve Romalılarda da vardı. Buna Yunanca “omoplatoskopie” Lâtince “skapulimantia” denmektedir. Anadolu’nun bazı yerlerinde de kürek kemiği falı 1940’lara kadar bilinmekteydi^[205]. Araplar bu falı eski Yunan ilimlerinden bir ilim sayarak “kürek kemiği bilgisi” ( …) adıyla tedvin etmişlerdir^[206].

 

Eski Türkler kürek kemiğine büyük saygı gösterirler, kırmadan köpeklere atmazlardı. Günümüzde dahi İstanbul’da ve Anadolu’unun birçok yerinde kasaplar kürek kemiğini kırmadan atmazlar. Hâlâ daha bu görenek yaşamaktadır.

Türklerde özellikle Kırgız-Kazaklarda ve Özbeklerde yaygın fallardan biri de “kumalak” denilen faldır. Bu fal için kırk bir taş yahut kırk tane nohut, fasulye, yahut kırk bir tane koyun tezeği kullanılır. Kırgızlar daha çok koyun tezeğini tercih etmektedirler. Bu taşlar kendine has şekillerde dizilerek, karıştırılarak, tasnif edilerek fal ameliyesi icra edilir. Bu faaliyetlerin sonunda kalan taşlar hiçbir şey ifade etmezler. Falcılar taş sayılarına bakıp fal sahibine geleceğini anlatırlar^[207]. Bu fal daha ziyade Müslüman Türklerde yaygındır. Bu fal hâlâ İstanbul’da ve Türkiye’nin değişik bölgelerinde yaygın olarak bilinmektedir.

Eski Türklerde çocuklar cinlere ve göz değmesine karşı afsunlanırdı. Yine göz değmesine karşı bağ, bostan ve bahçelerde korkuluk (abakı) ve nazarlık (kögük) dikilirdi. Cin çarpan kimsenin yüzüne soğuk su serpilir, sonra “kovuç kovuç” ^* (kaç kaç) denilerek üzerlik ve öd ağacıyla tütsülenirdi. Oğuzlarda büyücüye “yelviçin” cine de “yelvi” denmekteydi. Orta Asya lehçelerinde “arbağ” da “büyü” anlamında kullanılmaktadır. Yine eski Türklerde dudaklardaki uçuklama kötü ruhlardan bilinir, özel bir törenle afsunlanarak tedavi yoluna gidilirdi. Buna “uçuklama”, tedavi edene de “uçukçu” denirdi^[208].

Türk kavimlerinde çok eski devirlerden beri yaygın bir inanca göre, büyük Türk tanrısı Türkler’in atalarına “yada” (yahut cada, yat) denilen bir sihirli taş armağan etmiştir ki bununla istediği zaman yağmur, kar, dolu yağdırır, fırtına çıkarırdı. Bu taş her devirde Türk kamlarının ve büyük Türk komutanlarının ellerinde bulunmuştu.^[209] Kaşgarlı Mahmud yat’ı “taşlarla yağmur ve rüzgâr getirmek için yapılan büyücülük” şeklinde tarif eder.^[210] İbn Hâldun da Mukaddime’sinde bundan “..Ayrıca Sûdan ve Türk topraklarında bulutları teshîr ederek belirli topraklara yağmur yağdıran sâhirler olduğunu işittik... ” diyerek bahseder^[211].

Eski Türkler atın boynuna “moncuk” denen bir taş ve bir çeşit muska takarlardı. Bu gelenek bugün de benzer şekillerde Anadolu’nun değişik yerlerinde devam etmektedir. Yine eski Türkler hastalığı tedavi etmek için kurşun eriterek hastanın başına bulunan kap içindeki suya döker ve bu sudan hastaya içirirlerdi. Kurşun döken, kurşunun suda aldığı şekle bakarak hastalığın sebebini söylerdi. Bu sudan alınan kurşun hastanın elbisesinin göğsüne muska olarak dikilirdi. Kısacası İslâm’dan önceki Türk boylarında her türlü belâ ve musibetlere karşı koruyucu etkisine inanılan muska-tılsım âdeti yaygındı^[212].

Türkler’de sihir-büyü geleneği İslâm’ın kabulünden sonra da devam etmiştir. İslâm’ın şiddetle reddetmesine rağmen sihir-büyü geleneğinin sadece Türkler’de değil müslüman Araplarda da devam ettiğini İbn Haldun’un “Mukaddime”sinden anlamaktayız. İbn Haldun, sihre ayırdığı bölümde, sihrin o dönemde nasıl algılandığını ve daha önceki tarihsel süreci çok güzel aktarmaktadır. Ona göre, Hz. Musa’dan önce Nabat ve Keldânîlerin yazmış oldukları kitaplarda bu ilimlere ait bilgilere çokça rastlanmaktadır. Çünkü Musa’dan önceki peygamberler bir şeriat ortaya koymamış, kutsal ise şer’î hükümler yerine sadece vaazlar ve Allah’ın tevhidine çağıran ve iyilerin cennetlik, kötülerin ise cehennemlik olacaklarına dair hükümleri içermiştir^[213].

Yine İbn Haldun’un anlattıklarından, Bâbil’de yaşayan Süryânî ve Keldânîler, Mısır’da yaşayan Kıptîler ve diğer bazı toplumların, sihir ve tılsım bilgileriyle iştigâl ettiklerini, bunlara dâir kitap ve eserler vücuda getirdiklerini anlamaktayız. Buna paralel olarak İbn Haldun, İbn Vahşiye isimli bir zatın, Bâbil kaynaklı sihir bilgilerini Felâhatu’n-Nabatiyye isimli kitabında tercüme yoluyla toplamış olduğunu, bu kitabın da sahada çalışan ulemaya kaynaklık etmiş mühim bir eser olduğunu aktarmaktadır. Aynı

şekilde, sahaya kaynaklık eden diğer bir kitap da yine Felâhatu’n-Nabatiyye gibi tercüme yoluyla oluşturulmuş olan “Mesâhif kevâkibi’s-seb’a”dır. Bunun dışında ulemadan bazılarının Tumtum el-Hindî’nin felekleri, dereceleri ve kevkeblerin sûretleri üzerine yazmış olduğu bir kitabını Arapça’ya çevirdiklerini İbn Haldun’dan öğrenmekteyiz^[214].

Büyü tarihi açısından bir diğer önemli husus hicrî ikinci asırda zuhur eden Câbir bin Hayyân’ın kendinden önce yazılan eserleri inceleyerek, sihir ve tılsımın dallarından olan simya bilgisiyle meşgul olması, bu öğreti hakkında fikirler öne sürüp sözler sarfetmesidir. Simya bir maddenin suretini değiştirerek başka bir şekle sokmaktan ibaret olduğu için, sihrin bir çeşidi kabul edilmektedir.

İbn Haldun Câbir bin Hayyân’dan sonra Endülüs’te Mesleme bin Ahmed el- Macrîtî isimli bir zatın zuhur ettiğini, sihir ve tılsıma dair (daha çok Helenistik karakterli) olan bir çok eseri inceleyerek bu bilgilerin kanunları niteliğini taşıyan “Gâyetü’l-Hakîm” isimli bir kitap kaleme aldığını söylemektedir^[215].

İbn Haldun, Kıptî sihirlerine dair eserlerin kendi döneminde hâlâ Kuzey Mısır’da Berârî denilen yerde görülebildiğini bunun da sihrin Mısır’da eskiden beri yaygın olduğunu gösterdiğini söylemektedir. İbn Haldun, kitabında kendi gözleriyle gördüğü bazı sihirlerden ve bunların nasıl yapıldığından bahsetmektedir. Örneğin taklit yöntemiyle yapılan bir büyüyle ilgili gözlemlerini şöyle aktarır^[216]:

“Gözlerimizle gördük ki, sâhirlerden bazıları meshûrun yani sihir yapılmış kimsenin suretini kastederek, onun niyetine göre birtakım maddelerin özellikleriyle tasvir ederler. S3uret hazırlanırken kullanılan isimler ve sıfatlardan ibaret olan bu manaların benzerleri te’lîf (birleştirme) ve tefrik (ayırma) bakımından sihir yapılmış kimsede bulunur. Bilahare sihri çözmek isteyen sâhir, aynen veya manen sihir yapılmış olan kimsenin benzeri olarak hazırlamış olduğu surete hitâb ederek sözler söyler. Kullandığı o kötü sözlerin harfleri sâhirin boğazından çıktığında, o harfleri tekrarlarken ağzında toplanmış olan tükürükleri suretin üzerine üfler. Ayrıca bu maksatla hazırlamış olduğu ipi de düğümler. Sâhir, bu tükürükler üflenerek meshûrun niyetine hazırlanmış olan düğümlerin çözülmesi ve bunun lüzumu için tefe’ülde bulunur. Bu fiilindeki üfürüşüne ortaklık eden cinden ahid alır, bunun için azîmet okur. Üfürdüğü zaman tükrüğü ile birlikte ağzından çıkan bu bünye ve kötü isimlerin çok kötü ruhları vardır. Üfleme sonucu çıkan bu kötü ruhlar sâhirin kastettiği meshûrun bedeninde vâkî olurlar.” ... “Sihri meslek edinmiş olan bazı sâhirlerin, giysi yâhut deriye işâret ederek, gizlice bir kelâm söylediklerinde, o giysi ve derinin parçalandığını gözlerimizle gördük. Ayrıca çayırlarda otlayan koyunların karınlarının yarılmasına niyet edip, işaret ettiklerinde koyunun karnının yarılarak bağırsaklarının yere düştüğünü de müşâhade ettik. İşittiğimize göre Hint topraklarında sâhir, bir insana işaret ettiğinde o insanın kalbi yerinden çıkıyor, insan ölüyor ve göğsü açılıp da bakıldığında iç organlarının arasında kalbine rastlanmıyormuş. Yine sâhir nar meyvesine işaret ettiğinde, içi açılıp bakıldığında hiçbir tanesinin içinde olmadığı görülüyormuş. Ayrıca Sûdan ve Türk topraklarında bulutları teshîr ederek belirli topraklara yağmur yağdıran sâhirler olduğunu işittik..”

İbn Haldun, koyunların karınlarını işaret ederek yaran, giysi ve derilere işaret ettiklerinde yarılmasını sağlayan bu insanlara be’âc adı verildiğini söyleyerek şöyle devam eder:

“Ben bu cemaati ve yaptıkları işleri bizzat gördüm. Bu cemaatin bana haber verdiklerine göre, onların küfürden ibaret olan davetleri cin ve kevkeblerin ruhâniyetlerini işlerine ortak etmek üzere, kendilerine mahsus riyâzet ve teveccühleri mevcuttur. Bunların bu bilgileri “el-hızriyye” adını verdikleri müstakil sayfalarda toplanmıştır ve elden ele dolaştırarak bu kitabı okurlar. Dediklerine göre bu sihirler tesiriyle yapmak istediklerine riyâzet ve kevkeblere yönelmek yoluyla ulaşırlarmış. Bununla birlikte onların sihirleri sadece eşya, hayvan ve kölelere tesir etmektedir. Buna karşılık hür olan insanlara tesir edememektedir. Birçoğunu öğrendiğimiz ve şüphemiz kalmayacak kadar bunların birçok türünü de gözlerimizle gördüğümüz sihir ve tılsımlar, işte bu anlatılanlardan ibaret olup, etkileri ve sonuçları her yerde görülmektedir.^[217]”

İbn Hâldun’un bu anlattıkları Müslüman Araplarla Türkler arasında sihir-büyü konusunda ne tür etkileşimler olduğunu görmemiz açısından önemlidir.

X. yüzyılda Türk boylarının büyük kitleler hâlinde Müslümanlığı kabul etmelerinden sonra, İslâm’ın kesin bir şekilde yasaklamasına rağmen büyü-sihir, geçmişteki âdetlerle, ayrıca eski İran, Mezopotamya, Mısır ve nihayet Anadolu kültürlerindeki katkılarla günümüze kadar varlığını sürdürmüştür. Öyle ki bunun temelinde; yeni bir dinin yayılmasını önleyemeyen Budist, Maniheist ve Şaman rahiplerin eski geleneklerini yaşatmak ve meslekî çıkarlarını korumak için kendi hurafelerini başka milletlerden öğrendikleriyle birleştirip bunlara çokça da dînî bir görüntü vererek, cincilik, üfürükçülük, muskacılık ve afsunculuğa yeni şekil kazandırmalarının oldukça fazla etkisi olmuştur. Ayrıca İslâm’dan önce de din adamı karizmasıyla iş gören bu insanlar aynı taktiği İslâm’dan sonra da kullanmışlar ve kendilerine “hoca” veya “din adamı” demişler veya yaptıklarının “dua, ibadet, yardım isteme” gibi dînî ritüeller olduğunu kabul ettirmeye çalışmışlar ve başarılı da olmuşlardır. Aynı zamanlarda hastalıklara çare bulma iddiaları ve yanlarında bulundurdukları çeşitli ilaçları da insanlara sunmaları bu geleneğin zamanın yıpratıcı etkisine direnmesinde etkili olmuştur. Yusuf Has Hâcib tarafından XI. yüzyılın ikinci yarısında yazılmış olan Kutadgu Bilig’de kamlar otacı denen hekimlerle birlikte anılmış, her derdin bir dermanı ve iyi edecek bir kamı bulunduğu belirtilmiştir. Aynı zamanda o, “muazzim”leri (üfürükçü ve muskacılar) okuyup üfleyen, muska yazan kimseler olarak yel (cin) ve şeytan hastalıklarını tedavi ettilerinden, “afsuncular” ve “emçiler”in oluşturduğu sınıfın toplumdaki ruhî, cinnî hastalıkların iyileştirilmesinde gerekli görüldüğünden bahseder^[218] . Buradan da İslâm öncesi dönemde kam ismini alan rahiplerin artık “muazzim” ismini aldıklarını, eski afsun ve büyü geleneğine dinî bir çehre vermek için Kâbe, arş, levh-i mahfûz, kürsî, zemzem vb. terimleri, Kur’an’dan bazı ayet ve sûreleri büyü unsuru veya malzemesi olarak kullandıkları anlaşılmaktadır. Bu anlayış bugün de devam etmektedir.

Günümüz Türkiye toplumunun metafizik varlıklara özelikle de cinlere inancının şekillenmesini kültürel geçmişten ve geleneklerden ayrı düşünmek mümkün değildir. Binaenaleyh, özellikle Osmanlı döneminde yaygın olarak okunan ve halkın cinlere bakışını şekillendiren, günümüzde de hâlâ yer yer popülerliğini koruyan kitaplar, bugün de halkın metafizik varlıklara ilişkin görüşlerini etkilemektedir. Bu kitaplar vaazlarda sıkça kullanılmakta, hemen herkesin evinde bulunmakta olan yaygın kitaplardı. Bu kitaplara örnek olarak Yazıcıoğlu Mehmed Bîcan (ö.857/1453) tarafından kaleme alınan Muhammediyye²² , Yazıcıoğlu Ahmed Bîcan^{[219] [220]} (ö. 840/1466) tarafından yazılan Envârü’l-Âşıkîn^[221], Karadâvudzâde Mehmed b. Ahmed’in^{[222] [223]} (ö. 1170/1757) tarafından yazılan Kara Dâvûd, Ebu’l-Leys es-Semerkandî (ö. 373, 375/978) tarafından kaleme alınan Tenbîhü’l-Gâfilîn, Abdurrahman b. Yusuf Aksarâyî tarafından kaleme alınan İmâdü’l-İslâm^ve Erzurumlu İbrahim Hakkı (ö. 1194/1780) tarafından yazılan meşhur Mârifetnâme gibi kitapları verebiliriz^[224].

Bu kitaplar, yer yer, ruhanî varlıklarla alakalı değişik bilgiler aktarmaktaydılar. Örneğin; kaynaklarda Vehb. B. Münebbihten gelen habere göre Allah nâr-ı semûmdan can kavmini yaratmış, ateşin yalabından önce “Mâric” isminde bir erkek, sonra da “Mârice” isminde bir kadın meydana getirmiştir. Bunlardan cin adında bir oğlan doğmuş ve bütün cinler ondan meydana gelmiştir. İblis de onlardandır. İblis can kavminden “Lehyâ” isminde bir hanımla evlenmiş ve bütün cihan onların çocuklarıyla dolmuştur. Allah can kavmini yere ve göğe yerleşmiştir. Bunlar uzun zaman ibadetle meşgul oldukları halde bir süre sonra Allah’a isyan etmeye başlamışlardır. Yeryüzü de kendisinin itaat eden kulları barındırmak üzere yaratıldığını söyleyerek şikâyette bulunmuştur. Bunun üzerine Allah onlara kendi cinslerinden sekiz yüz peygamber göndermiş, fakat onlar hepsini de şehit etmişlerdir. Bu durum dolayısıyla Allah İblis ve çocuklarını savaşmak üzere yeryüzüne indirmiş, daha sonra gökten ateş göndermiş, ‘cân’ ve ‘cin’in hepsi yanmış, Azâzîl ordusuyla birlikte yerde kalmıştır^[225]. Başka rivayetlerde, cinler yeryüzünde bir zaman sonra fesad çıkarıp birbirlerini öldürmeye başlamışlar, Allah da onların üzerine cennetin bekçileri olan bir grup meleği göndermiştir. Reislerinin ismi de Azâzîl’dir. Bunlar yeryüzüne inince cinleri dağlara ve adalara sürmüşlerdir.^[226]

Yine cinlerle ilgili başka bir rivayette, Ebu’d-Derdâ Allah’ın cinleri yılan ve köpek şeklinde yeryüzünde yürüyenler, havada uçanlar, itaat etmediklerinde azaba uğrayanlar, ibadet ettiklerinde sevap alanlar şeklinde üç grup olarak yarattığını bildirmiştir.^[227]

Yukarıda, söz konusu kitaplarda cin, şeytan ve melek gibi metafizik varlıklarla ilgili geçen rivayetleri anlatan örnekler, bize özellikle halkın yoğun ilgi gösterdiği ve insanlara yapılan vaaz ve nasihatlerde sıkça kullanılan bu kitapların, halk arasında dolaşan cin telakkilerinin nasıl oluştuğunu göstermesi açısından güzel bir örnektir. Bu kitaplarda yer alan rivayetlerde, cinlerin kılık değiştirmesi, şeytanın padişah gibi suyun üstünde kurduğu kürsüde oturduğu ve insanları azdırmak için buradan birtakım ordular göndermesi, cinlerin yaratılışı gibi pek çok hususla alakalı oldukça fazla örnek göstermek mümkündür ^[228] . Ancak bu kaynaklardaki bilgilerin Kur’an-ı Kerim üslubundan oldukça uzak olduğu fark edilmektedir. Örneğin Vehb. B. Münebbih’ten gelen haberin ilmî gerçeklere ters düştüğü ve kaynağı bulunamadığı için uydurma kabul edildiği, râvisinden dolayı da İsrâiliyat’tan olma ihtimalinin bulunduğu tespit edilmektedir.^[229] Yine söz konusu kaynaklarda geçen ve şeytanın gök yüzünden inmesi ve harbetmesiyle alakalı anlatılanların da Kur’an’ın nâzil olduğu dönem Arapları tarafından bilinen bir kıssa olduğu, kıssanın Yahudilerden Araplara geçtiği veya daha eski bir kaynaktan her iki kavme intikal etmiş olabileceği haber verilmektedir^[230].

GÜNÜMÜZDE CİNCİLERİN UYGULAMALARI

Günümüz Türkiyesinde cincilerin kullandığı yöntemleri belirleyebilmek oldukça kapsamlı bir çalışmayı gerektirmektedir. Gerek bu uygulamaların “gizli” addedilmesi, gerekse kanunen sakıncaları olması sebebiyle bu alanla alakalı doğrudan bir araştırma yapılamamaktadır. Ancak, önceki bölümlerde de değindiğimiz gibi, halkın cin telakkisinin şekillenmesinde güçlü etkileri olan bazı kaynaklara ulaşarak ve bu kaynakların muhtevasını inceleyerek günümüz cincilerinin kullandıkları yöntemleri ve bu yöntemlerin dayanaklarını anlayabiliriz. Nitekim yaptığımız gözlemler, cincilerin genelde bu kitapları kullandıklarını göstermiştir. Zaten bu alanda klasik hâline gelen temel eserler, bu ilimlerle uğraşan kişiler için bir başucu kitabıdır.

Günümüz Türkiyesinde hâlihazırda devam eden büyü-cincilik-büyücülük geleneğini anlamamıza yardım eden bu kaynakları incelediğimizde, Türklerin İslâmı kabulünden sonra, eski dinin din adamlarının, faaliyetlerine dînî kisve giydirmeleri sonucunda oluşan yazılı ve sözlü literatürün etkisini açıkça görmekteyiz. Nitekim Doğu Türkistan muskacıları, mesleklerinin Hz. Fâtıma’ya dayandığını ispatlamak için Risale-i Perihan’ı yazmışlardır. Yine bu tür eselerden en meşhuru Şemsü’l-Maârifi’l-Kübrâ idi. Yazarı XIV. yy.da yaşamış Ahmed b. Ali el-Bûnî olan Arapça eserde 400’e yakın tılsım şekilleri ve binlerce afsun çeşidi bulunmaktadır. Yine Hicri 737’de İbnu’l Hâc et- Tilimsânî el-Magribî taradından yazılan Şumûsu’l-Envâr ve Künûzu’l-Esrâri’l-Kübrâ isimli eserde sihrin 30 farklı türü sayılmış ve çeşitli sihir-büyü uygulamaları anlatılmıştır. Tabi burada tüm islâmî büyü literatürünü saymak mümkün değildir. Ancak özellikle günümüz Türkiyesine oldukça fazla etkisi bulunmuş olan ve çokça kullanılan bazı eserlere değinmek konumuzun amacına hizmet edecektir. Bunların en meşhurlarından biri de şüphesiz Süleyman el-Hüseynî’nin yazdığı Kenzü’l-Havâs Keyfiyet-i Celb ve Teshir adlı Osmanlıca kitaptır. Ahmed el-Bûnî’nin Şemsü’l- Maârifi’l-Kübrâ’sının Türkçe’ye çevirisi olan bu kitap, içerisine katılan dualar ve diğer ilâvelerle aslının iki misline çıkarılmıştır. Eserin özellikle bu eklemelerle dua kitabı ve dînî bir kitap olarak hemen hemen bir çok din adamının ve Müslüman ailenin evine girdiğini belirtmek gerekir. Eserde, hırsızı bulmak, kısmeti bağlı kızların kısmetini açmak, uyku bağlamak vb. gayeler için tılsımlardan, afsun ve mühürlerden, bahsedilmekte, ayetlerden, safran, misk ve koyun bağırsağına kadar çeşitli malzemelerin büyü maksadıyla nasıl kullanılabileceği anlatılmaktadır. Bütün bunların daha önce de değindiğimiz gibi, aslında, geçmişten gelen otoritelerinin sarsılmaması, saygınlıklarının kaybolmaması için geçmiş geleneklerle, karşılaşılan yeni geleneklerden alınan büyü-sihir türü uygulamaların karıştırılarak İslâmî bir kisveye büründürülmesinden başka bir şey olmadığı görülecektir. Nitekim ne Kur’an’da ne de hadislerde bu eserlerde tavsiye edilen uygulamalar bulunmaktadır. Aslında İran, Mezopotamya ve Mısır büyü geleneklerinin karışımı olan bu telakki, Anadolu’da eski putperest dinlerin ve Hıristiyanlığın da dâhil olduğu bir kültür kazanında pişmiş ve çeşitlenmiştir. Öyle ki bütün bu gelişmeler sonucunda oluşan kitap ve risalelerde, düşmanın servetini ele geçirmek, öldürmek, birinin gönlünü çalmak, karı-kocanın arasını ayırmak, cinsel gücü artırmak, dili bağlamak, uykuyu bağlamak, ağır hastalıklara düşürmek gibi kara büyülerden, çocuk sahibi olabilmek, kaçanın geri gelmesini sağlamak, hırsızı yakalamak, kayıp eşyayı bulmak, bol ürün almak gibi maksatlarla yapılan ak büyüye; çeşitli temas ve taklit büyülerine, nazar ve tabii afetlerden korunmak için yapılan muska, tılsım, afsunlara kadar çok çeşitli bilgiler bulunmaktadır.

Büyü geleneği hâlen Türkiye’nin çeşitli yerlerinde değişik şekillerde daha çok da kötü amaçlarla veya korunma amacıyla devam etmektedir. Tıpkı gelenekte olduğu gibi, karı-koca arasını ayırmak, birini kendine aşık etmek veya birini birinden soğutmak; kayıp eşyayı bulmak veya geri gelmesini sağlamak; cinlerin etkisinden korunmak, vücuduna giren cini çıkartmak, üzerindeki büyüyü bozdurmak, nazardan kurtulmak gibi çok çeşitli hususlarda büyü veya büyüsel uygulamalar yapılmaktadır. Yine içinde tılsımlı yazılar, şekiller, âyetler, dualar bulunan muskalar, yüzükler, ev eşyaları veya elbiseler, şifa maksadıyla, düşmanlık, cin ve benzerlerinden korunmak için muskacılara yazdırılmakta ve taşınmaktadır^[231]. Büyünün amacına ve yörelere göre değişen büyü maddelerinden en çok kullanılanları başta muska olmak üzere, saç, elbise parçası, tırnak, iğne, resim, sabun, ip, tesbih, çakı, tahta kaşık, kilit, çakı, düğme, at nalı, kazık, demirci örsü, kurşun, demir, bakır, toprak, yumurta (içi boş), koyun veya inek işkembesi, koyun bağırsağı, horoz kanı, sıpa dili ve bal mumudur. Bu nesnelerin saklandığı, taşındığı yerler veya büyü için konulduğu yerlerse daha çok, kapı eşiği, mezar (yeni mezar), boyun, koltuk altı, cep, yatak altı, yastık altı, ocak arkası, merdiven, çatı, kör kuyu gibi yerlerdir^[232].

Günümüzde antropoloji ve sosyolojide “halk hekimliği” adı altında yapılan çalışmalarda İslâm öncesi geleneklerle İslâm sonrası geleneklerin ve farklı kültürlerin büyü geleneklerinin nasıl harmanlanarak Anadolu’nun değişik yörelerinde kullanıldığı gözler önüne serilmektedir. Bu araştırmalarda ortaya çıkan sonuçlar açısından konumuz itibariyle “cincilik” konusunda özellikle şaman kültünün etkileri hissedilmektedir. Nitekim Şamanizm'de devlerin, cinlerin, kötü ruhların hastanın ruhunu alıp götürdüğü inancı vardır. Öyle ki bazı cinler insanların içine girerek onları hasta etmektedir. Bu devrede olağanüstü güçlere sahip olan Şaman, ruhlar ve gizli güçlerle ilişkiye geçerek insanları hastalıklardan kurtarır. Şamanist düşünceye göre gerek yerde, gerek gökte meydana gelen çeşitli tabiat olaylarının nedeni birtakım ruhlar ve tanrılardır. İnanca göre insanları yaratan ve kötü ruhlardan koruyan yer ve su tanrılarıdır^[233]. Bunun Anadolu’dan örneklerini veren bir araştırmada şu uygulamalar örnek olarak gösterilmektedir^[234]:

Baş ağrısında ocaklı kadın^* eline tükürüp, hastanın başını bir süre tuttuktan sonra, "Elim keçe gibi oldu. Ağrı çok. Allah şifalar versin" der (Uşak). Korkan, dili tutulan çocuklar için, akşam namazından sonraya kalmamak şartıyla, kurşun dökülür. Yürümesi geciken çocuk için, Cuma namazından sonra evin yaşlı kadını tarafından merdiven başında, "Yürüyemiyorsun, kösteğini kesiyorum." Sözleri söylenip, bir bıçakla kesme hareketi yapılır. Bu işlem üç kere tekrarlandıktan sonra, "Kösteğini kestim" denilerek, bıçak merdiven başına saplanır ve çocuktan bıçağı alıp vermesi istenir... Hastanın karnına doğru okuyan hoca, daha sonra siyah saplı bir bıçakla dalağı kesiyormuş gibi hareketler yapar. Albasmasını** engellemek için, yastığın altına bıçak, iğne, çuvaldız sokulur (Erzurum, Tokat, Sivas, Ordu). Albasmasını engellemek için, loğusaya ocaklı gömleği veya erkek külahı giydirilir (Gaziantep, Erzurum). Albasan loğusanın yanında silah atılır, demirle gürültü yapılır (Erzurum, Manisa)...Kabakulak ocaklı biri tarafından siyah mürekkepli kalemle yazılır, yazının etrafı daireye alınır. (Konya) Kırkbasmaması için, loğusa ve çocuğun üzerinde makas, bıçak bulundurulur (Artvin, Eskişehir, Kastamonu). Kırkbasmaması için iki loğusa iğne, para değiştirir. Kekeme çocuğa cami kapısı açtırılır (Ankara). Sahibi Mehmet olan kırk evden toplanan parayla alınan bal, Cuma namazından önce kekeme çocuğa yedirilir (K.Maraş). Caminin kilidi kekeme çocuğun diline dokundurulur (İzmir). Yürüyemeyen çocuğun iki başparmağı bağlanıp, camiden ilk çıkana kestirilir. Sürekli ağlayan çocuğun kafası, caminin dört duvarına değdirilir (Ankara). Çocuk olması için cami kuyusundan su içilir (Çanakkale). Kısır kadın, üç kere devenin altından geçip deveden aldığı tüyü koynunda saklar (Sivas). Düşüğü önlemek için, Cuma günü kadının beline camiden ilk çıkan adama anahtar kilitletilir. Düşüğü engellemek için, kadına muska yazdırılır. “Albasması”nı engellemek için, yatağın etrafı ayetel kürsi duası okunarak bir urganla çevrilir (Eskişehir). Albasan kadının etrafında hoca bir bıçakla dua okuyarak daire çizer (Ankara, Eskişehir, Sinop, Mersin, Tokat).

Günümüzde kullanılan sihir, cin çarpması teşhis ve tedavi usullerine göz attığımızda genel olarak 3 ana başlık altında uygulamalar olduğunu görmekteyiz. Bunlar “yıldızlarla tedavi, cinlerle tedavi ve rukye (okuma ve muska anlamında kullanılmaktadır) türü şeylerle tedavi”^[235] yöntemleridir. Burada konumuz itibariyle bir cin çıkarma uygulaması örneği ve cinler vasıtasıyla yapılan birkaç büyü örneğine değinmek yerinde olacaktır.

Kaynaklarda cinler vasıtasıyla büyülenmiş olan bir kişide, normalde aniden ortaya çıkan belirli bir şeyden yakınma (mesela eşini seviyorken aniden hoşlanmama gibi), belli bir ağrıdan yakınma gibi belirtiler görülür^[236]. Uykuda dişlerini gıcırdatma, uykusuzluk, kâbuslar, korkunç rüyalar, yine uyurkuda kedi, köpek, deve, yılan, aslan, tilki ve fare gibi hayvanlar görmek; uyurken gülmek, ağlamak, çığlık atmak; uyurken inlemek; uyurken kalkıp şuursuz olarak yürümek; uyurken kendisinin yüksek bir yerden düştüğünü zannetmek de sayılan belirtiler arasındadır.^[237] Burada kullanılan cinler en tehlikeli ve güçlü cinlerdir. Yine bu kaynaklara göre vücuduna cin girmiş olan kişi, ya aniden suç işlemeye ve kötülük yapmaya yatkın hâle gelir veya teninin siyah renk aldığı görülür. Bu durum yüzün sadece bir bölümünde de görülebilir. Kişi birtakım halüsinasyonlar görür. Örneğin yüksek bir yerden düştüğünü görür ve aynı anda şiddetli bir korku ve acı hisseder veya uykusunda garip ve anlaşılmaz sözler söyler. Ancak yine de hastada cin olup olmadığını anlamak için hastanın avucuna, sırasıyla okuyanın ağzı, nefesi veya tükürüğü avuç içine değecek şekilde Kur’an’dan İbrahim suresi 42-52, Mü’minûn Suresi 97-118, Felâk Suresi 1-5, Nâs Suresi 1-6 ayetleri okunur. Daha sonra Hastanın avucuna bakması istenir. Eğer hasta avucuna bakamıyorsa avucunun çok kırmızı olduğunu veya avuç içinde haçlar olduğunu görüyorsa, başının ateşi yükselmiş veya başında ani bir şey meydana gelmişse, bu kişi kuşkuya yer bırakmayacak şekilde büyülenmiştir, bedenine cin girmiştir veya her ikisi birden vuku bulmuştur^[238].

Yapılan tespitin ardından eğer hastada cin varsa çıkarılması için bazı yöntemler uygulanır. Bunlardan en makbul olanı Kur’an’dan ayetler okumak suretiyle yapılandır ki dînî kaynaklarda cevaz verilen budur. Bu tür bir uygulamada^[239] , cini bedenden uzaklaştıracak kişinin takva sahibi olması ve Allah’a güveninin tam olması, O’nun emirlerini yerine getirmesi gereklidir. Söz konusu kişi hastanın bedeninde bulunan cin veya şeytanı uzaklaştırmak istediğinde önce abdest alır. Sonra, tedavinin yapılacağı yerde bulunabilecek olan her çeşit resim, heykel vb. şeyler çıkarılır. Eğer hasta kadınsa abdest almalı ve örtünmelidir. Açıkta kalan ayakları da örtülür. Önlem amacıyla hastanın başı üzerine, gözlerinin önüne gelecek şekilde, cinin hastanın gözlerinden çıkarak onu kör etmemesi için bir Mushaf konulur. Hastanın göbeği ve avret yeri üzerine de bir Mushaf konulur. Hastaya, birden fazla cini varsa veya söz konusu cin, Müslüman ve sûfî olduğunu söylüyorsa, sağ ve sol ayaklarını tutması söylenir. Kendisinin Müslüman ve sûfî oluğunu söyleyen cinler, en tehlikeli ve kötü huylu olanlarıdır. Bu türden işlemlerin en kolay olanı, bedende bulunan cinin İslâm’a ilgi duyması ve Allah’a boyun eğerek kendi isteğiyle bedenden çıkmasıdır. Tedavi aşamasında sağ el hastanın alnına konur ve hastanın sağ kulağına; Fâtiha Suresi 1-7, Bakara Suresi 1-5, 254-257, 284-286, Âl-i İmran Suresi 1-6, 18-19, Nİsa Suresi 115­121, A’raf Suresi 54-55, Mü’minûn Suresi 115-118, Yasin Suresi 1-12, Sâffât Suresi 1­10, Mü’min Suresi 1-3, Rahman Suresi 33-44, Haşr Suesi 21-24, Hadîd Suresi 1-6, Cin Suresi 1-3, Zelzele Suresi 1-8, Kâria Suresi 1-10, Hümeze Suresi 1-9, Fil Suresi 1-5, Kureyş Suresi 1-4, Kâfirûn Suresi 1-6, Nasr Suresi 1-3, Mesed Suresi 1-5, İhlâs Suresi 1-4, Felak Suresi 1-5 ve Nâs Suresi 1-6. ayetlerinin tümü okunur. Okuma esnasında cini konuşmaya davet etmek mümkündür. Eğer cin kuvvetliyse konuşur. Zayıfsa konuşmaz. Cin konuşmayı kabul ederse İslâm’a davet edilir. Cin çıkmak isterse “sol ayağın baş parmağından çık” denir. Daha sonra okuyucu eline bir iğne alır ve onu söz konusu parmağa üç veya dört kez batırır. Cinden hastaya yapmış olduğu zulümden dolayı tövbe edeceğine ilişkin söz alındıktan sonra cinin parmakta iğneyle açılmış olan yaralardan çıkması için izin verilir. ^[240]

Şekil 3: Cinlerden Korunma Büyüsü²⁴⁵

Günümüzde cincilerin kullandığı yöntemleri anlamanın ikinci bir yolu da internet üzerinden müşteri arayan, bir internet sitesi açarak kendilerine “medyum” diyen, ama aslında cincilik yapan bazı “cincilerin” internet sitelerinin incelenmesidir^[241]. Bu şahısların, ücret tarifesine koydukları başlıklar incelendiğinde, toplumda bu insanların ne gibi faaliyetler icra ettikleri, buralara ne kadar insanın gittiği ve buralara niçin gidildiği gibi veriler elde edilebilir.

Bu internet sitelerini incelediğimizde medyum adı altında faaliyet gösteren cincilerin “cin çarpması, aile içi huzur ve muhabbet konuları; eşler arasındaki huzursuzluklar geçimsizlik konuları, kısmeti bağlı olan bayan ve erkekler; büyü, muska, göz, nazar, cin musallatına maruz kalan kişiler, her tür korkusu olanlar, ruhsal ve manevî yönden bunalımda olanlar, irade dışı davranışlarda bulunan kişiler, iş konusunda başarılı olamayanlar, topluma uyum sağlayamayanlar, altını ıslatan gece korkan ya da uyuyamayanlar, eşinden, nişanlısından, sözlüsünden, sevgilisinden, ayrılanlar ya da sorunlu olan kişiler; şansı, rızkı, kısmeti bağlı olan yada işleri yolunda gitmeyen kişiler; bir takım konuları kendi üzerinde saplantı hâline getirenler, sebepsiz yere sıkıntı bunalımm ve rahatsızlık duyanlar, kekeme olanlar veya konuşma bozukluğu olanlar, ikditarsızlık sorunu yaşayanlar ve hâlisinasyon” ^[242] gibi konularla ilgilendiklerini görebiliriz. Hatta bu cincilerin bir kısmı resmî olarak vergi dairelerine ve ticaret odalarına kayıtlı olarak bu işlerini yürütmektedirler^[243].

Konuyla alakalı yapılan araştırmalarda falcılar, medyumlar ve cinciler konusunda devlet kurumları arasında bir uyumsuzluk olduğu ortaya çıkmıştır. Örneğin; Maliye Bakanlığı ile İçişleri Bakanlığı arasında böyle bir durum söz konusudur. İçişleri Bakanlığı, falcılığın, üfürükçülüğün yürürlükteki 677 sayılı “Tekke ve Zaviyeler Hakkındaki Kanun” ^[244] hükmünce yasak olduğunu belirterek bu işlerle uğraşanlar hakkında işlem yaparken, Maliye Bakanlığı onların vergi verip vermediğiyle ilgilenmektedir. Kanunen yasak olmasına rağmen fal bakmak isteyen kişilere defterdarlıklar tarafından vergi levhaları verimekte, fatura basma yetkisi tanımaktadır. Emniyet kaynakları ise, fal bakan kişilerin duvarlarında vergi levhasının olmasının, fatura kesme işleminin yapılmasının müşteriye ‘güven’ verdiğini, bu durumun da vatandaşta “bu iş yasal” izlenimi uyandırdığını söylemektedir. Defterdarlık ise fal bakan kişilere vergi levhası düzenlemediklerini, kendilerine başvuran kişilerin “danışma hizmetleri” adı altında beyanda bulunduklarını öne sürüyor. İş yeri açma girişiminde bulunan kişilerin ne iş yaptıklarına çok dikkat etmediklerini ifade eden defterdarlık yetkilileri, bir suç unsuru varsa bunun savcılıklar tarafından takip edilmesi gerektiğini belirtmektedir^{[245] [246]}.

İnternette sitesi olan cincilerin, mail yoluyla büyü bozdukları, telefonla kendilerine başvuranların şikâyetlerine çözüm aradıkları da görülmektedir. İnternette adresi olan hemen her medyumun, e-mail, telefon, faks gibi araçlardan yararlandığı görülmektedir Bu yollarla tedavi edilebilmek için, başvuran kişinin “anne adını, kendi adını, doğum tarihini (gün, ay, yıl) ve vesikalık veya boy fotoğrafını” göndermesi istenmektedir ²⁵1.

Madde 1 - Türkiye Cumhuriyeti dâhilinde gerek vakıf suretiyle gerek mülk olarak şeyhının tahtı tasarrufunda gerek suveri aharla tesis edilmiş bulunan bilümum tekkeler ve zaviyeler sahiplerinin diğer şekilde hakkı temellük ve tasarrufları baki kalmak üzere kâmilen seddedilmiştir. Bunlardan usulü mevzuası dairesinde filhal cami veya mescit olarak istimal edilenler ipka edilir. Alelümum tarikatlerle şehlik, dervişlik, müritlik, dedelik, seyitlik, çelebilik, babalık, emirlik, nakiplik, halifelik, falcılık, büyücülük, üfürükçülük ve gayıptan haber vermek ve murada kavuşturmak maksadiyle nüshacılık gibi unvan ve sıfatların istimaliyle bu unvan ve sıfatlara ait hizmet ifa ve kisve iktisası memnudur. Türkiye Cumhuriyeti dâhilinde salatine ait veya bir tarika veyahut cerri menfaate müstenit olanlarla bilümum sair türbeler mesdut ve türbedarlıklar mülgadır. Seddedilmiş olan tekke veya zaviyeleri veya türbeleri açanlar veyahut bunları yeniden ihdas edenler veya ayını tarikat icrasına mahsus olarak velev muvakkaten olsa bile yer verenler ve yukarıdaki unvanları taşıyanlar veya bunlara mahsus hidematı ifa veya kıyafet iktisa eyleyen kimseler üç aydan eksik olmamak üzere hapis ve elli liradan aşağı olmamak üzere cezayı nakdiile cezalandırılır.

Madde 2 - İşbu kanun neşri tarihinden muteberdir.

Madde 3         - İşbu kanunun icrasına İcra Vekilleri Heyeti memurdur.

(kaynak: http://www.hukuki.net/kanun/677.13.text.asp)

Haftalık bir haber dergisinde bu konuyla alakalı yapılan bir haber^[247], cinciliğin günümüz Türkiyesindeki boyutlarını gözler önüne sermektedir:

Falcılık ve medyumluk dev bir sektör hâlini aldı. İstanbul’a Anadolu’dan falcı transferleri yapılıyor. Gizli kapaklı çalışanlar artık kurumsallaştı. Hatta “cinci hocalar” bile internete taşındı. Bazı web sayfaları reyting rekorları kırıyor. Gelişmeleri endişeyle izleyen uzmanlar uyarıyor: “Ümit tacirliği yapan bu kişiler toplumun ruh sağlığını tehdit ediyor”.

“Siz bir periyle evlisiniz, 3 çocuğunuz da bu periden; perilerden kurtulmak için bir beyaz, bir siyah tavuğun kanını alıp bunlarla banyo yapacaksınız; martın 20’sinden sonra şirketiniz büyük ciro yapacak, çok para kazanacaksınız; üç vakte kadar eşinle sorunların çıkacak, kötü günler yaşayacaksın; size kaynananız tarafından muska yapılmış, üç katlı bir evin bahçesindeki ağacın altına gömülmüş. Onu bul, bana getir; sorunların çözülecek.”

Bu ve benzeri diyaloglar, müşteri rolündeki polislerle, kendilerini astrolog, medyum ya da danışman olarak tanıtan kişiler arasında yaşandı, geçtiğimiz günlerde. İstanbul Emniyeti’ne bağlı Güvenlik Şube Müdürlüğü’nden sivil ekipler, “çare arayan vatandaş” rolünde ‘umut tacirleri’nin kapısını çaldı, kendilerine sunulan ‘reçete’leri aldı. İlginçtir her şeyi bileceklerini söyleyenler, müşterilerinin polis olduğunu bilemedi ve yakayı ele verdi. Ancak, haklarında kamu davası açılan bu kişiler serbest kaldıkları gün aynı işi yapmaya devam etti. Zira, davanın sonunda alacakları maksimum ceza 100 YTL bile değil. Yani, bir seans parası.

Dünyada yıllık 200 milyar dolar ciroya sahip “kehânet endüstrisi” bize hiç de yabancı değil. İslâm öncesi inanışların da etkisiyle falcılara, büyücülere inanma eğilimindeki Türkler için “cinci hocalar” her zaman cazip oldu. Kahve falı bakan, muska yazan insanlar hayatımızda yer etti. Ancak, bugün “gelecekten haber vermek” Türkiye’de bir sektöre dönüşmüş durumda. Yasadışı çalıştıklarından net rakamları bilinmiyor; ama kendini Türkiye’nin resmi ilk medyumu olarak tanıtan Recep Kaplan’a göre sadece Ankara’da para karşılığı fal bakan, büyü yapan ya da muska yazan, astrolog olarak kendini tanıtan bine yakın kişi var.

Recep Kaplan’ın bu tespitini emniyet yetkilileri farklı bir yaklaşımla doğruluyor. Operasyonları yürüten üst düzey bir emniyet yetkilisi, son bir yılda İstanbul’un birçok yerinde “cafe” adı altında fal bakılan yerlerin açıldığını söylüyor. Artan talebi gören bazı kesimlerin Ağrı, Tunceli, Elazığ, Giresun gibi yerlerden falcı transfer ettiğini, hatta birçok kişinin evinde fal baktığını vurgulayarak, “Hayal tacirliği yapıyorlar. İsimleri farklı olabilir. Ama yaptıkları iş ortak. Kanunlarda bu işin caydırıcı bir cezasının olmaması onlara cesaret veriyor; çünkü bugün 150 Euro’ya ‘danışmanlık hizmeti’ verenler bile var” diyor.

İstanbul’da Taksim’de, sadece Ayhan Işık Sokak’ta 9 adet “fal cafe” var. Su ya da çay falına bakandan tutun da tarot yöntemiyle gelecek okuyanlara kadar herkesi bulmak mümkün. Emniyetin operasyonuna kadar büyük afişler asan cafeler (en popülerleri Kadınlar Kahvesi, Melekler Kahvesi, Ritüel Cafe, Niş Cafe) son günlerde bunları kaldırdı; fakat yine de “hizmet” vermeye devam ediyorlar. Sıra bulmak, falcılardan tahminlerini almak için bir bardak çaya 5, bir fincan kahveye 6 YTL vermek gerekiyor. İşletmeciler “promosyon” amacıyla bu işe girdiklerini, bir nevi “terapi” yaptıklarını söylüyor

... Elbette, talep olunca girişimci işletmeciler olayı geliştirip web üzerinden de hizmet veriyor. “Web kamerası” ile kahve falınıza bakılıyor, yorum “online” yapılıyor. Nergis Sultan, Bayrampaşa’daki evinden cep telefonuyla fal bakıyor. Tabii, hesabına 40 YTL yatırıldıktan sonra... Hâlıcıoğlu’nda kiraladığı evde tarot falı bakan Nazik Gökyayla da “home office” çalışanlardan.

“Siz kimsiniz?” sorusuna “İnsanlara yardımcı olmaya çalışan bir Cinci Hoca’yım” cevabı veren Zeynel Eroğlu da bunlardan biri. İstanbul Avcılar’da Astro Center adlı bir iş yeri bulunan Eroğlu, “babasının kendisine el vermesi” ile bu yola girmiş. Havas ilmini, Arapça bilgisini ve fal bakma metotlarını öğrendiğini, hazır programları kullandığını söylüyor. Astroloji ve tarot konusunda kendisini geliştirmiş, ama akademik bir kariyeri yok.

“Ben bu işe devam etmek istemiyorum; fakat insanlar rahat bırakmıyor.” diyor. Şu ana kadar 5 bine yakın kişiye yardım ettiğini, cinleri aracılığı ile sorunları çözdüğünü iddia ediyor. Zeynel Eroğlu’nun açtığı web sayfası şu ana kadar 24 milyon kez ziyaret edilmiş. “Bilinmeyeni ortaya çıkartmak için geliyorlar, biz de yardımcı oluyoruz.” diyor. Kur’an-ı Kerim’in yasakladığı bir işle uğraşmasına rağmen kendisini ‘hoca’ olarak tanımlamasının çelişki olup olmadığı konusunda ise “Bilimin varlığını kabul etmediği varlıklar var, onlarla ilgileniyorum. Kur’an’da falın yasak olduğu kesin değil. Geleceği ancak Allah bilir; fakat biz yakın geleceği bilebiliriz.”diyor.

Dâimî müşterileri arasında futbolculardan iş adamlarına kadar her kesimden insanın olduğunu, ama daha çok ilgiyi bayanların gösterdiğini anlatan Eroğlu, verdiği hizmetin şekline göre 50 ile 500 YTL arasında değişen miktarlarda para alıyor, “yorumlama hizmeti” adı altında fatura kesiyor. Yakın bir zamanda Türkiye’deki medyumları ve astrologları bir dernek çatısı altında toplayacaklarını, tüm dünyada kabul gören saygın bir mesleği icra ettiklerini ve bunun da hak ettiği yeri alması için elinden geleni yapacağını söylüyor.

. Falcılık yasak, astrolog olalım.

Falcılığın kanunla yasak olması sebebiyle şu anda falcı olan herkes kendisine farklı isimler bulmuş. Tarot kartlarıyla yorumlar yapan, müşteri kitlesini “yaşamdan darbe yiyen herkes” olarak tanımlayan “Okşan Abla”, yaptığı işi “insanlara pozitif enerji vermek” olarak tanımlıyor. “Ölüm hariç her şeyi gördüğünü” söylenen “Ümit Abla” ise Ortaköy Kehanet Cafe’de hizmet veriyor.

Fenerbahçe futbol takımının büyüsünü bozduğunu iddia eden Ayten Gülışık ise okunmuş sulara bakarak bilgiler veriyor. En büyük müşterileri ise eşiyle sorunları olan bayanlar. Daimi müşterileri arasında mankenler de var. Fakat emniyetin operasyonundan sonra falcılar kendilerini astrolog olarak tanımlamaya başladı. Eğer astroloji ile ilgili sorun çıkarsa iş yeri açılırken ya da fiş kesilirken “danışma hizmeti” verdiklerini söylüyorlar.

... Taşrada “Cinci Hoca” olan kişiler, büyük şehirlerde “medyum” ya da “astrolog” olarak insanların karşısına çıkıyor. Mevcut kanunlara göre fal bakmanın, büyü yapmanın cezası uzun süren mahkemeniz sonuçlanıp suçlu bulunsanız bile 100 YTL’yi geçmiyor. Dolayısıyla, yasal caydırıcılık yok. Ancak önümüzdeki nisanda yürürlüğe girecek 5237 sayılı kanunun 157-158. maddeleri falcılığa 7 yıla kadar hapis cezası getiriyor. Kanunun soruna ne oranda çözüm bulacağı da tartışmalı; çünkü falcılık yapanlar değişik isimlerde çalışmaya devam ediyor”

PSİKOLOJİNİN CİNLERE BAKIŞI

PSİKOLOJİDE NORMAL VE ANORMAL KAVRAMI

Psikolojide psikolojik davranışlar ve reaksiyonlar bakımından normal olanın ne olduğunun incelenmeye başlaması çok eski değildir. Önceleri daha ziyade şu veya bu psikoz veya nevroz tanısı konulmakta ve tedaviye gidilmekteydi. Ancak Psikolojide son 40-50 yılda özellikle ruh hekimliğinde önemli evrimler olmuş; özellikle tam normal hâl ile anormal hâl anlayışı çok değişmiştir. Önceleri hekimler genel olarak hemen yalnız açık organik ve ruhsal bozukluklar gösterenlerle uğraşırken normal pek dikkate alınmamaktaydı. Sağlık büyük ölçüde anormal bozukulukları olmamak; hastalık ise gözle görünür derecede tabiî olmayan belirtilerin bulunması hâliydi^[248].

Tıptaki ve özellikle nöroloji ilmindeki ilerlemeler, klinik psikolojide de normal ve anormal kavramını etkilemiştir. Bu zamana kadar, psikolojide normal ve anormal kavramını etkileyen en önemli etkenlerin başında tıptaki ilerlemeler gelmekle beraber, bu alanda yazılan kitaplardan çoğunun normallik hâline yer vermemeleri ve her hangi bir tarifte bulunmamalarıdır. 1990’lara kadar pek az psikiyatri kitabının indeksinde normallik hâli yer almaktadır. Son zamanlarda klinik psikolojide bu konudaki değişiklikler yalnız genel hekimliğin ilerlemelerine değil, kendi alanında psikanaliz- psikosomatik, hekimlik-sosyal psikiyatri gibi dalların yeniliklerine de bağlıdır.

Karen Horney normal ve patolojik olanın ayrımının tamamıyla tahmini olduğunu söylemektedir. Zira medeniyetin veya kültürün bazı gereklerine göre nörotik sayılan bir davranış diğer bir toplumda tabii sayılabilir. Örneğin bazı ilkel kabilelerde ölmüş ataların ruhlarıyla zaman zaman konuşmalar yapmak normal kabul edilebilirken, bizim toplumumuzda bu anormal kabul edilmektedir. Veya puta tapan bir topluluk için görmediği bir şey huzurunda secde eden Müslüman anormal kabul edilebilir. O hâlde her tarihî dönem ve toplum için geçerli olan bir normal ve anormal standardı yoktur^[249].

Psikanalistlerden bazılarına göre ruh fonksiyonu bakımından gerçek sağlık hayalî bir şeydir. Nitekim biyoloji ve fizyolojik olaylarda olduğu gibi objektif bir kriter yoktur. M. Klein’e göre “Ruhu itibariyle sağlam insan, psikolojik eylemler bakımından bütünlüğüne birleşimler yapan bir kişiliğe sahip olan insandır” demekte ve bunun içinde şu ölçüleri vermektedir^[250].

Karakter gücü.

Çatışmalarını yenebilmek yeteneği.

İçsel hayatın gerçekliğe uyumu.

Çeşitli kişilik kısımlarının bir bütüne amaçlı olarak yönelmesi.

Normali, düzene ve norma uyan olarak tanımlayabiliriz. Ancak norm, bütün toplumlarda aynı anlamı taşımamaktadır. O hâlde normu, kabul edilen değerlerin bileşkesi oluşturmaktadır.

Her hareketin, her düşüncenin, her duygunun normal ve normal olmayan sınırları vardır. Bu normalliği de şüphesiz ortak kabuller ve topluluk belirlemektedir. Toplumların normallik ve anormallik üzerindeki etkilerini bir kenara bırakmak mümkün değildir. İnsanın günlük yaşantısında ortaya çıkan doğal durumlar, aşırı bir hâl alır, sürer ve içinde yaşanılan topluluk ölçülerine aykırı gelirse anormal sınıra girilmiş demektir. Bu bakımdan ruhi sıkıntıların normalliğini belirlemede işlevsellik ve sosyalleşme oldukça önemli bir ölçü kabul edilmektedir.^[251]

İstatisikî bakımdan, ortalamadan çok sapmış bulunan herkes anormaldir. Sosyal açıdan normal insan hayattan zevk alabilecek derecede çevresine uyum sağlamış olan, anormal ise uyumsuz olan insandır.^[252] Bu bakımdan psikolojik olarak normal ve anormal değerlendirmesinde insanın hayat reaksiyonlarına bakılır. Bireyin ailesine, çocuklarına, dostlarına karşı tutumu, konuşma tarzı, fikirleri, heyecanları, düşünceleri gibi hususlar psikolojik açıdan kişiyi normal veya anormal sınıfına koymak için gerekli ölçütlerdir.^[253]

Tüm bunlara ek olarak psikiyatri alanında bir kişinin normal olup olmadığı konusunda en önemli ölçülerden birinin hezeyanları olduğunu belirtmek gerek. Hezeyan, genel olarak kişinin gerçeğe uygun olmayan fikirleridir. Kişi bunları kesin doğrular olarak kabullenir ve aksini kesinlikle kabul etmemektedir.

Psikiyatride hâkim kanaat, cinlerin var olmadığı ve cin gördüğünü veya kendisine cinlerin musallat olduğunu iddia eden insanların anormal olduğu şeklindedir. Buna göre cin gördüğünü veya cinlerin çeşitli kılıklarda göründüğünü söyleyenler “vizüel halüsinasyon” (Görsel halüsinasyon) yaşamaktadır ^[254] . Yine basit ışıklar, parıltılar, fosforlu çakmaklar, renkler, sesler, uğuldamalar söz konusuysa “elementler halüsinasyonu” bulunmaktadır. Hayvan, insan, sözler, fısıltılar, müzikli parçalar söz konusuysa bunlar da genellikle “kompleks halüsinasyonlar” olarak değerlendirilmektedir”. Bedenlerinde şeytan dolaştığı iddiası, elektriklenme, organların yerlerinin değişmesi, görünmeyen bir şeyin kendilerine tecavüz ettiği gibi iddialar da klinik psikiyatride “Senestezik Halüsinasyonlar” olarak değerlendirilmektedir^[255].

Klinik psikolojide cinlerle ilişkilendirilen birçok hususun (ses duyma, dokunma, çarpılma, garip varlıklar duyma vb.) fizyolojik temellerle açıklanması ve anormal olarak değerlendirilmesi elbette basit bir tercih değildir. Yapılan araştırmaların çoğunda ateşli hastalıkların, LSD, alkol, afyon gibi uyuşturucu maddelerin, aşırı stresin veya kafa çarpması sonucu oluşan travma gibi fizyolojik sonuçları olan durumların başta wernicke halüsinozu (işitme halüsinasyonları ile birlikte giden taşkınlık, saldırganlık) olmak üzere, paranoya, sara, korsakof psikozu (çevre sinirlerine ilişkin bozukluklar ile birlikte gelen bellek bozuklukları, bunama, bilinç bulanıklığı) ve başka türlü bazı halüsinasyonlara ve psikolojik rahatsızlıklara sebep olduğu bilinmektedir^[256].

RUH HASTALIKLARININ CİNLERLE İLİŞKİSİ

TARİHİ SÜREÇTE CİN-RUH SAĞLIĞI İLİŞKİSİ

Tıp tarihini, özellikle de psikiyatri tarihini incelediğimizde, insanların tarih boyunca, herhangi bir rahatsızlık için ilk önce mistik birtakım çareler aradıkları ve çözüm bulamadıkları hastalıkları kötü ruhlarla (cinlerle) ilişkilendirdikleri görülmektedir. Bu, hemen her kültürde aynı şekilde tezahür edegelmiştir^[257].

Şamanist Türklerde, şaman hekimler, tedavi sırasında kendisine yardımcı olacak cinleri bir takım şiirsel ifadelerle çağırır, içinde bulunan koruyucu cinle, iyi ruhla bağlantı kurar, bu iyi cin vasıtasıyla hastalığın sebebini öğrenir, hastanın bedenini bırakıp giden asıl ruhun nerede ve ne durumda olduğunu araştırırmış. Yine şaman kendi buyruğu altında bulunan çeşitli cinler yardımıyla hastalık yapan kötü cinleri kovar ve hastanın bedenini bırakıp giden asıl ruhu bularak yeniden hastanın bedenine dönmesini sağlardı. Şaman son olarak yardımları için cinlere teşekkür ederek tedavisini bitirirdi.^[258] Yine Yusuf Has Hacip tarafından 1068 yılında yazımı tamamlanan “Kutadgu Bilig” adlı manzum eserde, bedenî ve ruhsal hastalıklara, bunların tedavisine de yer verilmiş, hastalıkları ilaçla tedavi eden hekimlerin yanında, eski Türk toplumlarında yeralan ve büyü yapan, kötü cinleri, ruhları, şeytanları kovan, Gök Tanrı ile bağlantı kuran büyücülerin bulunduğu ve bunların “efsuncu” adıyla tanındıkları belirtilmiştir^[259].

Akıl hastalıklarının cinlerle ilişkilendirilmesi tarih boyunca oldukça yaygın olarak benimsenmiş bir durumdur. Nitekim deli olarak nitelendirilen veya akıl ve ruh sağlığını kaybetmiş olan kimselere “mecnun” yani cinlenmiş denmesi de bunun en güzel örneğidir. Burada “cinlenmiş” ifadesi, cinlerle ilgili sık kullanılan bir ifadeyi “içine cin girme”, “cinlerin musallat olması” veya “obsesyon” deyimlerine karşılık gelmektedir ki, yaptığımız kaynak araştırmalarında cinlerin en sık belirtilen vasfının insanın vücuduna girebilmesi olduğu görülmektedir. Buradaki obsesyon kelimesi, psikiyatrideki takıntıları ifade eden obsesyon teriminden farklı anlama sahiptir. Nitekim burada obsesyon, Arapça tabiriyle tasallut anlamına gelmektedir. Yani cin gibi ruhsal varlıkların insan bedenine uzaktan veya yakından, hatta içine girerek çeşitli derecelerde insana hükmetmesi, ona etkide bulunması anlamındadır.^[260]

Cinlerin insan bedenine girerek hastalıklara sebep olması anlayışı eski Türklerden başka neredeyse her kavimde karşılaşılan bir anlayıştır. Kuzey Afrika ve Orta Doğu, Avrupa ve Amerika, Çin, Japonya ve Asya gibi pek çok coğrafyada bir şekilde cin ve cinlerin sebep oldukları hastalıklar anlayışı bulunmaktadır. Mesela Kuzey Fas’ta cinlerin sebep olduğu hastalıklar “tütsü büyüsü” de denilen yazılı bir büyü ile tedavi edilmekteydi ^[261] . Eski Mısısrlılar da hayatlarının her alanına cin korkusunu yaymışlardır. Örneğin mısırda yaşayan biri sıvı bir şeyi yere dökecekse hemen “destûr” (müsaade) veya “destûr yâ mubârekîn” (müsaade ey azizler) diyerek cinleri uyarır, zira ansızın yapılan bu işten cinlere zarar gelirse yerdeki ifritlerin intikam alabileceklerinden korkulurdu^[262]. Yine Güney Arabistan tasavvurlarına göre cinler, ahırlardaki atları huzursuz ederler, köpekler sebepsiz yere sokaklarda kavgayı teşvik ederler, ineklerin kuyruklarına diken batırırlar yumurtlayan tavukların altlarındaki yumurtaları kırarlar. Öfkelendirilen cinler düşmanlarını ekseriya hasta eder veya mecnun yaparlar. Hatta cinler, bebekleri kaçırıp kendi göğüslerinde emzirirler. Bu çocuklar da genelde çirkin ve yaramaz olurlar.^[263]

İlkel dönemlerde insanların ruhlara inandıkları ve birçok ilkel kültürde, “çalılık ruhu” (bush spirit) kavramı olduğu görülür. Bu kavrama göre kişiler kendileriyle bir olduklarını düşündükleri bir ruhun diğer konağı olan canlıya yapılan bir girişimi aynen kendi bedenlerinde hissedebilirler. Vodoo inancında olan budur. Burada ruhun sembolik bir cisme tutsak edilmesi ve o cisme kişi için murad edilen kötülüğün yapılarak, hedeflenen bireylere, hatta aynı ruha bağlı olan bütün canlılara ulaştırılması mümkündür^[264].

İlkel kabilelerin birtakım kimselerin kendi iradeleri dışında uygun olmayan hareketlerde bulunmaları ve bir kısmının da yaptıkları hareketleri hatırlamamaları ruhun o sırada olmayışı ya da başka bir ruhun bedene girmiş olmasıyla açıklanmaktaydı. Nitekim bu sırada kişi kendi durum ve tutumuna aykırı davranışlar gösterdiğine göre, ya ruhu tarafından terk edilmiş olan beden kendi başına kalıp bağımsız hareket etmekte ya da içine giren ruhla bedeni ve kendi ruhu arasında bir çatışma ortaya çıkmaktadır^[265].

Cin gibi ruhsal varlıkların insan bedeninde yaşaması anlamına da gelen tasalluta olan inanç, antik döneme kadar uzanmaktadır. Bu konunun kapsamı içine sokulan patolojik fenomenler, çağımızda sara, epilepsi, nevroz, histeri ve psikoz gibi hastalıklara tekabül etmektedir^[266]. Yine Kongo ırmağı aşağı kıyılarında yaşayan Mayonbe kabilesine göre epilepsi, Mukuani ve Makumi adlı ruhların verdiği bir cezadır. Bu ruhlar, suçlu buldukları kişiye Ndoki adlı ruhu gönderirler. O kişinin gözleri önünde bir sis belirir; o zaman kişi ağacın tepesinden veya yüksek bir yerden düşer. Çare ruhların dışarı çıkarılmasıdır. Diğer bir yöntem ise doğada bağımsız olarak dolaşan dost ve iyi ruhların yardıma çağrılmasıdır^[267].

Batı literatüründe özellikle de Hristiyan teolojisinde cinlerin insan bedenine girmesi konusu üzerinde ehemmiyetle durulmuştur. Bu hususta batı dillerinde “obsesyon” veya “exorsizm” isimlerini taşıyan başlıklar altında ayrıntılı şekilde inceleyen çok önemli kitaplar olduğu bilinmektedir.^[268]

İncil’de cin girme olaylarından sıkça bahsedilmektedir.^[269] Cinlerin insan bedenine girdiklerine olan inanç, Doğu ve Batı’da eskilere dayanmaktadır. Batı kaynaklarındaki genel kanıya göre hekimlik karşısında tanımlanamayan hastalıklar, genellikle hiçbir ilaç ve tedaviye cevap vermez. Bu durum içine cin girdiği şüphesini artırmaktadır. Bu durumdaki hastalara hiçbir doktor faydalı olamaz. Bu hastanın iyileşmesi için bir “eksorsist”e (cin çıkarıcı) götürülmelidir. Eksorsizm ise Tanrı’ya yakarış yoluyla cin yahut şeytanların kovulması ameliyesidir.^[270]

Ortaçağ Avrupası’nda ruhsal rahatsızlıklar bedene girmiş olan şeytânî (satanik) veya cinnî (demonik) güçlerin eseri ve cadılık olarak telakki ediliyordu. Bunun en güzel örneği 1487’de dominiken rahibi Henrich Institoris ve gene dominiken olan Jacob Sprenger’in Salzburg’da “Cadı Çekici” (malleus Malleficarum) adıyla yazdıkları kitaptır. Bu kitap, Papa VIII. Innosent’in 1484’te yayımladığı, cadıların cezalandırılması zorunluluğuna ilişkin tavrı destekliyordu. Bu kitabın üçüncü bölümü, 17. yüzyılın sonuna kadar bütün Avrupa’da bir ceza yasası gibi etkin olmuştu. Bu kitap, bugün bilinen her türlü psikiyatrik bozukluğa ilişkin belirtileri, bedene girmiş şeytan veya cinlerin eseri olarak değerlendiriyor, şeytanla kişinin kurmuş oldukları anlaşmanın ortaya çıkarılması için her türlü işkence yöntemini kabul ediyor, sonunda ceza olarak da ateşte yakılma hükmünü içeriyordu^[271].

İslâm kültüründe de cinlerin insan bedenine girebileceği ve birtakım ruhsal ve bedenî hastalıklara sebep olabilecekleri anlayışı bulunmaktadır. Nitekim Mu’tezileden bir grup hariç olmak üzere, Ebu’l-Hasan el-Eş’arî’ye göre ve Ehl-i Sünnet ve’l-Cemaat, cinlerin insan bedenine girerek sara hastalığına sebep olabileceğini ileri sürmüşlerdir. Buna göre cinlerin bedene girmesine ve insana etkide bulunabilmesinin varlığına delalet eden Kur’ânî delil Bakara Suresinin 275. ayetidir. Mealen “Faiz yiyen kimseler, kendisine şeytan çarpmış olan nasıl kalkarsa, mezarlarından öylece kalkarlar” buyrulan ayette şeytanın insan ruhuna, düşüncelerine hatta bedenine tesir edebileceğine delil olarak düşünülmektedir. Yine şeytanın insana tasallut olması anlamına gelen vesvesenin varlığı da Kur’an’da Nâs suresinde anlatılmaktadır. Yine cinlerin insan bedenine girebileceği yönündeki bir hadis^[272] hadis de cinlerin insan bedenine girebileceğinin hadisten delili olarak öne sürülmektedir.

Toplumlarda akıl ve ruh hastalıklarının görünmeyen varlıklar tarafından meydana getirildiği anlayışı, yakın zamana kadar etkisini sürdürmüştür. Hatta bugün dahi bu anlayışa sahip kimseler bulunmaktadır. Bu telakki tarihsel süreçte korunsa da önceleri cin çıkarma törenleri ağırlıklı tedavi yöntemleri, yerini gittikçe farklılaşan tedavi yöntemlerine bırakmıştır. Nitekim özellikle Türkler için konuşmak gerekirse M.S. 840-1244 yılları arasında Karahanlılar döneminde hastanelerde ruh hastaları için müstakil mekânlar yapılmaya başlanmış bu hastaneler Selçuklular ve Osmanlılar dönemlerine kadar yapılmaya devam etmiştir. Bu şifahanelerin içinde de mutlaka mecnunlar (cinlenmişler) için yerler ayrılmış, hatta darül-mecanin adı verilen müstakil binalar da yapılmıştır^[273].

Selçuklu ve Osmanlı İmparatorluğu döneminde Anadolu’da ve İstanbul’da ruh ve sinir hastaları darüşşifaların kapsamı içinde bulunan Bimarhanelerde bakılıp tedavi edildikleri gibi, çeşitli mezheplere, tarikatlara bağlı tekkelerde, şeyhler tarafından da tedavi edilirdi. Bu mekânların en önemlilerinden biri de Karacaahmet’tir^[274]. Söylentilere göre, hekim olan ve halk arasında ermiş olarak kabul edilen Karacaahmet’in kurduğu tedavi ocaklarında ruh ve sinir hastalarına da tedaviler uygulanırmış. Buna göre, ocaklara getirilen hasta, bağırıp çağırır, taşkınlık belirtileri gösterirse ocağa kabul edilir, donuk, durgun, ilgisiz ve sessizse geri çevrilirmiş. Ocağa kabul edilen hasta önce bağlanır, geceyi kapalı, karanlık bir hücrede kendi başına geçirir, sabah ocak şeyhi veya yardımcısı tarafından durumu değerlendirilirmiş. Hastaya da tedavi boyunca cüher adı verilen toz haline getirilerek suda eritilip süzülen bir ilaç içirilir, ağır yemek ve et verilmez, sebze, tuzsuz ekmek, çorba ve su ile beslenirmiş^[275].

Sonuç olarak örneklerde de görüleceği gibi mecnunların, bugünkü tabirle ileri derecedeki ruh ve sinir hastalarının tedavileri, giderek gelişmiş ve günümüze kadar gelmiştir. Ayrıca geçmişe doğru gidildikçe ruh ve sinir hastalıklarının cinlerle ve metafizik varlıklarla ilişkilendirilmesi artmakta, günümüze yaklaştıkça azalmakta hatta modern tedavi usulleri içerisinde bu tip bir düşünce sıfırlanmaktadır.

MODERN SÜREÇTE RUH SAĞLIĞI VE CİN KAVRAMI

Psikiyatride hâkim kanaat, cinlerin var olmadığı ve cin gördüğünü veya kendisine cinlerin musallat olduğunu iddia eden insanların anormal olduğu şeklindedir. Buna göre cin gördüğünü veya cinlerin çeşitli kılıklarda göründüğünü söyleyenler psikolojik bir problem yaşamaktadır^[276]. Ancak bu anormalliğin psikolojik ölçütleri, semptomları nelerdir, sınırları ne olmalıdır? sorusu bu husustaki en önemli soru olarak karşımıza çıkmaktadır.

Psikiyatri alanında bir kişinin normal olup olmadığına genellikle hezeyanıyla hükmedilmektedir. Kişide görülen hezeyan veya saçma fikir (delire, delusion) önemli bir ruhsal bozukluğu ortaya koymaktadır^[277].

Konumuz açısından mistik hezeyanlar, cinlere inançla yakından alâkalı bir husus olmakla beraber, cinlere inancın psikopatlojisini tümüyle kapsamamaktadır. Ancak mistik hezeyanlar cinler ve psikopatolojik semptomlar mevzu bahis olduğunda oldukça önemli ve muhakkak değinilmesi gereken bir konu olmaktadır. Nitekim birçok mistik hezeyanda, görünmeyen varlıkların tasallutu, vücudunda dolaşmaları, kendilerini kontrol ettiği, kulağına bir takım seslerin geldiği gibi şikâyetler yer almaktadır ki bunların birçoğu hastalar tarafından metafizik varlıklarla ilişkilendirilmektedir^[278].

Hezeyan klinik tanımlamaya göre “gerçeğe uygun olmayan fikirleri kişinin doğru zannetmesi hâli” olarak tanımlanmaktadır^[279]. Ayrıca “dikkatin kolayca dağılması ve yeni dışsal uyarıcılara yönlendirilememesi, zihin bulanıklığı, şaşkınlık, zaman ve mekân bağlamında yönelim kaybı, bellek sorunları, düzensiz-tutarsız düşünme ve konuşma, algısal bozukluklar (yanılsamalar ve sanrılar), kuruntu, heyecan, belirgin hiperaktivite, özerk sinir sisteminde aşırı etkinlik, huzursuzluk, uyku bozukluğu gibi semptomlarla kendini gösteren ruhsal bozukluk”^[280] olarak da tarif edilmektedir. Tam bu noktada karşımıza fikirlerin garipliği ve hakikate uymaması gibi hususların belirlenmesinde neyin ölçü olduğu problemi çıkmaktadır. Bu husus bu işin biraz felsefî tarafını teşkil ediyorsa da mistik hezeyanlar gibi karmaşık bir konuda kendini daha da hissettirmektedir. Hezeyanların zenginliği ve çeşitliliği karşısında, primitif inançların mantıkî tutarlılığı bir yana, büyük dinlerin çok dağınık mezhep ve tarikatlarının değişik inanç yorumları, anlayışları ve uygulamaları içerisinde bazılarına velî bazılarına deli denmesi gerçekten anlam kazanmaktadır. Burada temel olan norm deli ile veli arasındaki ayrımı belirlemektedir. Nitekim günümüzde biri gelse ve Cebrailin kendisiyle konuştuğunu söylese, Allah’tan haber aldığını söylese ve insanları kendisine inanmaya davet etse psikiyatrik olarak teşhisi hemen koymakta zorlanmayız. Ancak bu iki bin yıl önce olduğunda yani İsa diye biri çıkıp bunları söylediğinde durum değişecektir. Tam bu noktada psikiyatri açısından temel ayrım ve problem noktaları devreye girmektedir. Nitekim belki bugün peygamberlik iddialarının teşhisi konusunda sıkıntı duyulmuyor olsa da özellikle metafizik varlıklar açısından teşhis koyma ve psikopatolojik sınıflandırmalar açısından problemler devam etmektedir. Öyle ki cin, melek, şeytan gibi metafizik varlıklar konusunda İslâm’ın kabulleri kesindir^*. Aynı şekilde bu anlayış Musevilik ve İsevîlikte de (Hıristiyanlık) vardır. Demek istenen mistik hezeyanlar konusunda psikopatolojinin semptomları belirlerken nelere dikkat edeceği, alt kültür ve inançları ne derece kuşatacağı hâlâ daha devam eden bir problemdir. Ancak burada özellikle mistik hezeyan belirtilerini normal dînî inançtan ayırabilmek için söz konusu ifadelerin bahsedilen din içerisinde ne kadar doğru ve tutarlı olup olmadığı, hastanın eğitim seviyesiyle örtüşüp örtüşmediği, hastanın içgörüsü, yaşam kalitesini etkileyip etkilemediği, fizyolojik herhangi bir bozukluk olup olmadığı gibi farklı cephelerden alacağımız verilere bakılmalı ve bu veriler bir bütünlük içerisinde değerlendirilmelidir. Zaten günümüzde yapılmaya çalışılan da genellikle budur.

İnsanların inanç ve düşünce zenginlikleri dikkate alındığında hezeyanlar son derece zengin ve çeşitli olmaktadır. Öyle ki bu hezeyanlar, kişinin ruh hâline, önceki yaşantılarına, eğilimlerine, kültür ve terbiye seviyesine, sosyal çevreye, devrin ideolojilerine, dini cereyanlara, bilimsel bulgulara, fikrî gelişmelere, günlük uğraşılara vb. hususlara göre değişecektir. Her durumda bir düşünce hezeyan hâline dönebilir. Bu hususta bir sınır yoktur. Zira her fikir olağan seyrinden sapabilir.

Hezeyanların farklı çeşitleri bulunmaktadır. Hezeyanların patojenileri için bir dereceye kadar uygun bir zemin düşünülse de özellikle kronik hezeyanları ve özellikle bunların en çok toplandıkları paranoya için bir paranoid yapı (konstitüsyon) bahis konusudur. Ayrıca hezeyanları; kendini büyük görme, perseküsyon hezeyanları, aşk hezeyanı (erotomania), mistik hezeyan (religious delusion), icat ve keşif hezeyanı (delusion of invention), küçüklük hezeyanı (delusion of micromania), kendini suçlama- itham hezeyanı (delusion of self accusation), hipokondriyak hezeyanlar (hypochondriacal delusion), büyük suçluluk hezeyanı (delusion of guilt), ölmezlik hezeyanı (delusion of eternity), metabolik hezeyanlar, kıskançlık hezeyanı, dava-hak iddiası hezeyanı, etki hezeyanı (delusion of control), rüya hâli hezeyanları (delusion of dream), sanrı hezeyanları ve imgelem hezeyanları (delusion of imagination) olarak da sayabiliriz^[281].

Hezeyanlar genel olarak, güvensiz veya özgüveni düşük kimselerde görülmektedir. Ayrıca sikloid, emotif yapıları bulunanlarda, bazı enfeksiyonlar, alkol ve toksik maddeler, kafa travmaları, bazı organik biyolojik ve hümoral veya hormonal sebepler hezeyana etken olabilmektedir. Yne ölçüsüz ve taşkın muhayyile, her şeyi yorumlama ve durmadan sebepler arama eğilimi, çeşitli tutkular, tatminsizlikler, çeşitli işlerde veya mesleğinde haksızlığa uğramış olma, sevdiği bir yakınını kaybetme, erken yaşlardaki refulman ve kompleksler, aşağılık ve günahkârlık duyguları, çeşitli ruhsal sarsıntılar kişiye ve zamana göre hezeyanların şekillenmesinde son derece rol oynamaktadır^[282].

Dînî (mistik) hezeyanların etyolojisinin ve patojenisinin iyi anlaşılabilmesi için dînî obsesyonların iyi bilinmesi gerekmektedir. Nitekim dinî obsesyonla dinî hezeyan birbirinden farklı hususlardır. Obsesyonlarda hasta, aklından atamadığı ve onu mütemadiyen işgâl eden fikir, duygu ve korkuların saçmalığının ve mânâsızlığının farkındadır. Bu sebeple obsesyon hezeyandan ayrılmaktadır. Nitekim hezeyanda hasta durumunun bilincinde değildir. Kesin bir kanaat mevcuttur. Yani içgörü sıfırdır. Yine obsesyonda muhakeme kusuru yoktur. Buna karşılık hezeyan hâli bir muhakeme kusuru, yani bir düşünce bozukluğudur^[283].

Mistik obsesyonlar oldukça geniş ve farklı bir konu olduğundan, konumuzu da sınırlamak mecburiyetimizden dolayı bu konuya girilmeyecektir. Ancak mistik obsesyonlarla mistik hezeyanlar arasındaki ilişkiyi ve farkı anlayabilmek için mistik obsesyonlarla ilgili bir iki şey söylemek icab etmektedir.

Mistik obsesyonlarda hastanın beynine dînî içerikli düşünceler hücum etmektedir. Ölümün ötesinde ne var? Niçin insanlar ıstırap çekerler? İnsanın bir ruhu var mıdır? Ruhun mahiyeti nedir? Hayat Nedir? Allah nedir? Kader nedir? Gibi çok farklı dini içerikli sorular bunlara örnek verilebilir. Bu sorular hastanın olağan düşüncelerine ve kültür seviyesine göre değişebilir. Dini vesvese de denilen bu hâller, metafizik obsesyonlara, musallat fikirlere yakındır. Burada hasta fena itiraflarda bulunmak, kutsal mekanları ve kişileri kötülemek gibi durumlardan çekinir ve korkar. Özellikle ergenlik döneminde bu hâller çok görülmektedir. Aynı şekilde bir adak adayıp adağı olduğu hâlde adağını yerine getirmediği taktirde cezalandırılacağı korkusu da bir grup obsesyonlara sebep olabilmektedir. Yine dini obsesyon çeşitleri arasında bazı mistik tabiatlı olanlarla bazı persekütelerde koruyucu teçhizat (muska, tılsım gibi) bulundurma hâllerinin görülebileceğini belirtmek gerekmektedir. ^[284] . Burada şunu belirtmek gerekir ki bu tip obsesyonlar ilerlediği takdirde dînî hezeyanlara dönüşme ihtimali bulunmaktadır.

Dînî içerikli anormal davranışlar arasında dînî içerikli histeriyi de saymak gerek. Mesela mevlid okunurken kadınlardan birinin baygınlık geçirmesi, onu taklitle birbiri arkasından beş on tanesinin bağırması, ağlaması, çırpınarak yerlerde yuvarlanması, dönen dervişlerin (donma) dedikleri (catalepsie hysterique) hâline geçişleri buna örnek verilebilir. Burada bazı histeriklerin hezeyan benzeri belirtiler ve davranışlar gösterdiğini belirtmek gerek. Bu gibilerde bilinç dışı bayılmalar hakiki vecd hâli değildir. Daha ziyade çevreye ait ve deruni bir telkinin etkisiyle yarı hipnotik bir hâldir. Dini histerikler çeşitli manzaralar arasında çok defa şehvânî hisler de duyarlar^[285].

Hezeyanların bir kısmı doğrudan doğruya benliği ve şahsiyeti, bazıları çeşitli duyguları veya tümüyle zekâyı, bir kısmı da benliğin sosyal çevreyle olan ilişkilerini ilgilendirmektedir.^[286] Hastanın hezeyana karşı gösterdiği sebat, açıklama ve iddia derecesi göz önünde bulundurularak, söz konusu hezeyanlar, sistematik ve sistematik olmayan şeklinde sınıflandırılır. Bu hezeyanlar zaman zaman geçmişle alakalı, bazen şimdi veya gelecekle yahut hepsiyle birlikte ortaya çıkabilmektedir.^[287]

Hezeyanlarla alakalı olarak sayılan tüm bunlara ek olarak ve belki de sonuç olarak şuraya varmak gerkir ki mistik hezeyanlar hezeyanların kuvvetli ve yaygın bir türüdür ve mistik hezeyanlara diğer hezeyanlar içerisinde de rastlamak mümkün olabilmektedir. Örneğin melankolik delirlerde dinî suçluluk, mukaddesata karşı söz veya fiille küfür, Allah tarafından lânetlenmiş ve cennetten kovulmuş olmak gibi hezeyanlara rastlanabilmektedir. Aynı şekilde hipokondriyak ve matabolik hezeyanlarda, vücuduna şeytanın sahip olması, deccal hâline gelme; perseküsyon hezeyanlarında, cehenneme ait kuvvetlerin hücum etmesi, semavî kuvvetlerin savunması; büyüklük hezeyanlarında, peygamber, papa, İsa Mesih, din kurucusu ve Allah olduğu hezeyanları görülebilmektedir.^[288]

Netice itibariyle dinî veya mistik hezeyanlar cinlerle alakalı anormal durumlar incelendiğinde oldukça yaygın bir hezeyan türü olarak karşımıza çıkmaktadır. Müstakil bir hezeyan çeşidi olan dînî (mistik) hezeyanları iki kısma ayırabiliriz^[289]. Bunlar; mistik perseküsyon hezeyanı ve mistik gurur ve büyüklük hezeyanıdır. Mistik (dinî) perseküsyon hezeyanında hasta, kötü ruhlar ve şeytan tarafından takip edildiğini, içten ve dıştan bunların tesiri altında olduğunu sanmaktadır. Dînî büyüklük hezeyanında ise hasta, kendisini dînî bakımdan büyük ve önemli bir şahsiyet olarak görmektedir. Bu sayılan hezeyanlar tipik perseküte ve büyüklük hezeyanlarıdır. Bunların haricinde, sayıklama olmadan, hak iddiasında bulunan, sabit ve kısıtlı hezeyanlı, muhakemeli ve dejenere megalomanlar ve mağdur olduğu fikrine kapılanlar vardır. Bunlar muhakemeli ve dejenere mistiklerdir. Bunlar arasında Allah adına bir kilise veya devlet büyüğünü, yahut bir kralı öldüren politik veya dînî mistikler bulunmaktadır^[290].

Bazı mistik hezeyanlar, idrak bozuklukları sonucu yannılsamalar ve daha fazla psikosansoriyel hâllusinasyonlarla birlikte görülebilmektedir. Mesela mistik paranoyaklarda görme sanrıları ve bazı kronik işitme sanrıları olmaktadır. Bunlar vahiy aldıklarını, miraca çıkarak Allah’la görüştüklerini veya cinlerin kendileriyle konuştuklarını söyleyebilmektedirler. ^[291] Bazı mistik hezeyanlarda, psikomatris ve bilhassa tenasül organına ilişkin hezeyanlar görülmektedir. Bu gibi hastalarda kendilerini sakat etmek, bilhassa günahlara sebep olarak gördükleri cinsel organını kesme veya zarar verme, intihara yeltenme gibi durumlar görülebilmektedir.^[292]

Hezeyanların bu kadar çeşitli olması şüphesiz mistik hezeyanları da etkilemektedir. Öyleyse burada, dînî olanla olmayanı birbirinden neyin ayırdığı? sorusu sorulabilir. Burada bir tecrübeye veya hezeyana dînî nitelik kazandıran şeyin yaşanan tecrübenin taşıdığı temel unsurla alakalı olduğunu söyleyebiliriz. Çünkü belli ruh hâli, ancak dînî bir niyet ve yöneliş içerisinde oluşmuş ise “dînî” olarak değer kazanır. Ya da daha özel anlamda söyleyecek olursak, hezeyanlarda dînî bir unsur varsa buna dînî hezeyan veya mistik hezeyan denmektedir.

Patolojik anlamda mistik kişi, her düşündüğünü, duyduğunu, yaptığını rûhânî, dînî bir mükâfat veya ceza olarak gören yahut şeytanın telkini anlamında kabul eden kişidir.^[293] Burada hezeyanlar açısından baktığımızda, gerçeklik algısı kopmuş olan ve benliği çeşitli yönde (asalet, kudret, güzellik vb.) kabarmaları gösteren, dînî duygunun ifadesinde aşırılık, hayatı her bakımdan ruhânî bir ilişkiye dayandırma, ilginç ve gerçek dışı kalma gibi durumlar dînî hezeyanları doğurmaktadır diyebiliriz.

Dînî hezeyanların konumuzla en alâkalı olanlarından biri “büyü ve sihir hezeyanları”dır. Halkımız arasında büyü ve sihir yapılarak onun tesiri altında kalmış olma düşüncesi oldukça yaygındır. Mistik hezeyanın diğer bir çeşidi de budur. Bir hipokondriyak, sihirle vücuduna şeytanın girdiğini, bazıları ise şeytan tarafından vücutlarının kaplandığını, büyü tesiriyle fikirlerinin değiştirildiğini söyler. Aynı şekilde cehennem zebanilerinin zulmüne uğradığı fakat meleklerin kendisini koruduğu iddiaları da yaygındır. Büyü yapmak ve büyü tutmak gibi inançlar bazı çevrelerde, bazı kimselerde öylesine yerleşmiştir ki her kötülüğü artık, büyüden bilmektedirler^[294].

Sonuç olarak, cinlerle ilişkilendirilen bir problemin klinik psikoloji ve psikiyatride net bir sınıflaması yoktur. Nitekim cinlerle ilgili belirtilen semptomların hemen hepsi DSM IV ve diğer tanı sistemlerinde ayrı hastalık tanımları içerisinde yer alabilmektedir. Öyle ki, bir kimsenin bir varlık gördüğünü iddia etmesi, visual halüsinasyon kanısı uyandırırken, bu varlığın kendisiyle konuştuğunu veya tecavüz ettiğini, kendisini kontrol ettiğini, içine girdiğini, birtakım emirler verdiğini vb. iddia etmesi işi değiştirmekte ve hezeyan fikrini uyandırmaktadır. Hezeyanlar ise psikotik rahatsızlıkların temel semptomlarından biridir. Ancak bu çalışmada konuyla alakalı yapılan kaynak taramalarından tespit edildiği kadarıyla, problemini cinlerle ilişkilendiren ileri vakalara yaygın olarak, kişilik bölünmesi veya şizofreni teşhisi koyulduğu anlaşılmaktadır^[295].

SONUÇ

İnsanoğlunun bilinmeyene merakı her zaman devam edecektir. Bilinmeyeni açıklama konusu ise bilimle metafizik unsurlar içeren din arasındaki tatlı münakaşayı da hep sürdürecek gibi gözüküyor. Ama gerçek olan bir şey var ki o da insan psikolojisinin bilinmeyenden etkilendiği, metafizik varlıklara inancın insan davranışı üzerinde bir takım etkilere sahip olduğudur. Metafizik varlıklardan, özellikle cinlere ilişkin bilgiler, kaygılar yani genel anlamda cinlerle ilgili kanaatler, insanların bu konuda bir takım tutum ve davranışlar sergilemesine sebep olmaktadır. Hatta bu etki, bireysel boyutu aşarak, toplumsal boyutta kendini göstermekte, cinlerle ilgili tutum ve davranışlar, bir takım sosyolojik müesseseler meydana getirmektedir. Cincilik, medyumluk, muska ve büyü yazılan mekânlar gibi bazı sosyolojik oluşumlar buna başlıca örnektir. Cinlere inancın psiko-sosyal boyutları bu sebeple bu araştırmanın başlıca konusu olmuştur. Bu sebeple, insanların cinlerle ilgili tutumları, muska ve büyüyle ilgili tutumları ve son olarak cincilere ilişkin kanaatleri, ayrıca cinlerle ilgili bilgi kaynakları, cinlerle ilişkilendirdikleri bir problem karşısında nasıl davranacakları ve cinlere ilişkin kanaatlerin oluşmasında etkili olan faktörler bu araştırmada incelenmeye çalışılmıştır. Bu hususların, cinsiyet, yaş, eğitim seviyesi, gelir durumu, din eğitimi alıp almama, medenî durum, dinî inanç seviyesi, İstanbul’da yaşama süresi, doğum yerleri (yetişme mekânları) gibi özelliklerle ilişkisi de bu araştırmada incelenmiştir. Neticede elde edilen bulguların sonucunda ulaşılanlar aşağıda sıralanmaya çalışılacaktır. Ayrıca bu bölümde başta belirlemiş olduğumuz hipotezlerin doğrulanıp doğrulanmadığı belirtilecektir.

Araştırmanın temel konusunun cinler olması ilk önce acaba araştırmaya katılanların ne kadarı cinlere inanıyor? sorusuna cevap vermemizi gerektiriyor. Elde edilen bulgular araştırmaya katılan deneklerin oldukça büyük bir çoğunlukta (% 88) cinlerin varlığına inandığını göstermiştir. Buna göre “araştırmaya katılan deneklerin cinlere inancı yüksek seviyededir” yönündeki hipotezimiz doğrulanmış olmaktadır.

Deneklerin büyük çoğunluğu cinlere inanmakla birlikte bir diğer önemli soru akla gelmektedir, acaba örneklemin cinlerle ilgili en önemli 3 bilgi kaynağı nedir? Araştırma bulguları neticesinde araştırmaya katılan deneklerin cinlerle ilgili bilgi kaynakları arasında ilk 3 sırada dini kaynakların olduğu anlaşılmaktadır. Ayrıca deneklerin cinlerle ilgili önemlil bilgi kaynaklarından birinin de çevre olduğu anlaşılmıştır (Cinlerle ilgili bilgi kaynakları arasında ikinci sırada “çevremdeki insanlar” (%20,3) seçeneği gösterilmiştir.) Nitekim metafizik bir kavram söz konusu olduğunda etraftaki insanlar her zaman çok önemli bir bilgi kaynağı olmaktadır. Buna göre “cinlerle ilgili bilgi kaynakları arasında dinî kaynaklar ilk sırada yer almaktadır” yönündeki hipotezimiz doğrulanmış olmaktadır.

Araştırmaya katılanların % 53,1’i (111 kişi) cinlerle ilişkilendirdikleri bir problem olduğunda insanların Kur'an'dan bazı ayetler okuyarak kendini tedavi edebileceğini düşünürken, % 28,2’si (59 kişi) böyle bir durumda bir hekime gidilmesi gerektiğini, örneklemin % 14,8’i de (31 kişi) böyle bir durumda bir cinciye (cinciye) gidilmesi gerektiğini düşünmektedir. Buna göre “araştırmaya katılan denekler cinlerle ilişkilendirdikleri bir durumda ilk sırada medyuma gitmek gerektiğini düşünmektedir” yönündeki hipotezimiz doğrulanmamıştır.

Araştırmaya katılan deneklerin cinlerle ilgili kanaatleri açısından en yüksek ortalama cin-dinî inanç faktöründe (Ort.=4,03) ve cinlere olumsuz özellik atfetme faktöründe (Ort.=3,66) görülmüştür. Buna mukabil diğer faktörlerde ortalamanın ölçek orta noktasının altında olduğu bulunmuştur. Buna göre örneklemin genel olarak cinlere inançlarıyla dinî inançlarını ilişkilendirdikleri anlaşılmaktadır. Ayrıca cinlerin insanlara zarar verebileceği gibi, cinlere ilişkin olumsuz özelliklerin yüksek olduğu da bulgular neticesinde anlaşılmıştır. Bu durum da örneklemin cinlere ilişkin korkularının yüksek olduğunu dolayısyla da genel anlamda cinlere dair olumsuz bir kanaate sahip olduklarını göstermektedir. Bu bulgulara göre Hipotez 1d ve Hipotez 1e doğrulanmış olmaktadır.

Örneklemin medyumların kullandıkları yöntemin İslâm’a uygun olmadığı kanaati (Ort.=3,45) ortalamasının ölçek orta noktası olan 3,00’dan yüksek olması buna mukabil, cinci hocalar birer din adamı oldukları kanaati (Ort.=2,24), medyumlar (cinciler) hastalıkları iyileştirebileceği (Ort.=2,20) kanaati ve cinciye gitmenin faydalı olduğu kanaati (Ort.=2,14)ortalamalarının ölçek ortalamasının altında çıkması, araştırmaya katılanların cincilere ilişkin olumsuz bir kanaate sahip olduklarını göstermektedir. Buna göre araştırmaya katılanların cincilere ilişkin olumlu kanaate sahip oldukları yönündeki hipotezimiz (hipotez 2a) doğrulanmamıştır.

Yine araştırmaya katılanların cincilerin birer din adamı oldukları kanaatini yansıtan ölçek ortalamasının (Ort.=2,24) düşük çıkması, araştırmaya katılanların cincileri birer din adamı olarak görmediklerini göstermektedir. Buna göre araştırmaya katılanların cincileri birer din adamı olarak gördükleri yönündeki hipotezimiz (hipotez 2b) doğrulanmamıştır.

Örneklemin medyumların kullandıkları yöntemin İslâm’a uygun olmadığı kanaati (Ort.=3,45) ortalamasının ölçek orta noktası olan 3,00’dan yüksek olması, araştırmaya katılanların cincilerin kullandıkları yöntemin dine uygun oluğunu düşündükleri yönündeki hipotezimizi (Hipotez 2c) doğrulamamaktadır.

Örneklemin cinciye gitmenin faydalı olduğu kanaati ortalamasının (Ort.=2,14) ölçek ortalamasının altında çıkması, araştırmaya katılanlar arasında cinciye gitmenin faydalı olduğu kanaatinin yüksek olduğunu ifade eden hipotezimizi (hipotez 2d) çürütmektedir.

Örneklemin %21,2’si (N=46) cinciye gittiğini, %78,8’i ise (N=171) cinciye gitmediğini ifade etmiştir (bkz. Tablo 19). Buna göre örneklemin cinciye gitme oranı düşüktür. Bu bulgu araştırmaya katılan deneklerin cinciye gitme oranlarının düşük olduğu yönündeki hipotezimizi (hipotez 2e) doğrulamaktadır.

Yine araştırmaya katılanlar arasında cinciye gidenlerin %41,3’ü cinciye gittiğini ancak faydasını görmediğini belirtmiştir. %32,6’sı ise cinciye gitmenin faydasını gördüğünü ifade ederken % 26,1 gibi önemli bir kısım da kararsız olduğunu ifade etmiştir. Buna göre araştırmaya katılanlar arasında cinciye gitmiş olanların önemli bir kısmı cinciye gitmenin faydasını görmediğini ifade etmiştir.

Araştırmaya katılanlar arasında cinciye gitmiş olanların % 16,2’si hastalıktan kurtulmak için cinciye gitmeyi birinci sebep olarak gösterirken, % 15,4’ü psikolojik olarak rahatlamak için seçeneğini ikincisırada, %12,3’ü de cinlerden kurtulmak için seçeneğini üçüncü sırada göstermiştir. Buna göre tıbbî bir rahatsızlıktan dolayı cinci hocalara gitme oranı araştırmaya katılan denekler arasında birinci sırada gelmektedir. İkinci sırada psikolojik gerekçeler yer alırken, üçüncü sırada da cinlerle ilişkilendirilen problemlerden dolayı gitme gerekçesi yer almaktadır. Burada hastalıktan kurtulmayı birinci sebep gösterenlerin sayısının 21, psikolojik olarak rahatlamak için gitmeyi sebep olarak gösterenlerin sayısının da 21 olması, bu iki gerekçe arasında çok önemli bir fark olmadığını göstermektedir. Bu bulgular, cinciye gitme sebepleri arasında psikolojik sebeplerin önde olduğu yönündeki hipotezimizi (hipotez 2f) doğruluyor gözükmektedir.

Araştırma bulguları medyuma gitmenin faydalı olduğu kanaatiyle medyumların hastalıkları iyileştirebileceği düşüncesi arasında pozitif yönde anlamlı bir ilişki (r=0,596;p<0,01) bulunduğunu göstermiştir (bkz. Tablo 22). Bu bulgu bize medyumların hastalıkları iyileştirebileceği kanaati güçlendikçe medyuma gitmenin faydalı olduğu düşüncesinin de arttığını göstermektedir. Aynı şekilde medyumların (cincilerin) hastalıkları iyileştirebileceği düşüncesiyle cinci hocaların birer din adamı oldukları kanaati arasında da pozitif yönde anlamlı bir ilişki (r=0,598, p<0,01) bulunmaktadır (bkz. Tablo 22).. Bu da bize örneklemin cincilerin birer din adamı oldukları kanaati ile medyumların hastalıkları iyileştirebileceği kanaati arasında ilişki kurduğunu göstermektedir. Buna göre cincileri birer din adamı olarak görme arttıkça kişide medyumların hastalıkları iyileştirebileceği kanaati de artmaktadır. Bu bulgular hipotez 2ı ve hipotez 2j’yi doğrulamaktadır.

Araştırma bulgularına göre örneklemin %18,4’ü büyünün gerçekliğine ilişkin olumsuz kanaat belirtirken, % 68,2’si büyünün var olduğunu, gerçek olduğunu ve etkisi bulunduğunu ifade etmiştir. Örneklemin %13,4’ü ise bu konuda çekimser kalmıştır. Bu bulguya göre örneklemin büyük çoğunluğunun büyünün varlığına inandığı görülmektedir. Bu durum araştırmaya katılanlar arasında büyüye olan inancın yüksek olduğunu ifade eden hipotezimizi (hipotez 3a) doğruluyor gözükmektedir.

Araştırma bulgularına göre örneklemin %76,9’u muska yaptırmadığını, %23,1’i ise muska yaptırdığını ifade ederken, örneklemin %92,6’sı büyü yaptırmadığını, buna mukabil %7,4’ünün ise büyü yaptırdığını ifade ettiği görülmektedir. Buna göre araştırmaya katılanlar arasında muska ve büyü yaptırma oranları düşüktür. Bu bulguların, deneklerin muska ve büyü yaptırma oranlarının düşük olacağını öngören hipotezimizi (hipotez 3b) doğruladığı görülmektedir.

Araştırma bulgularına göre örneklemin büyük çoğunluğunun % 31,8 oranla büyü ile muskanın aynı şey olduğu hususunda kararsız kaldığı görülmektedir. Bununla beraber muskayla büyünün aynı şey olmadığını söyleyenlerin toplam yüzdelik oranı % 42,4’tür. Muska ile büyünün aynı şey olduğunu söyleyenlerin toplam oranı ise % 25,8’dir. Bu bulguya göre muskayla büyünün aynı şey olup olmadığı hususunda örneklemin genel ortalamasının (2,74) ölçek orta noktasının (3,00) altında olması ve örneklemin büyük çoğunluğunun (%31,8) kararsız ve olumsuz (%42,4) bir tutum sergilemesi, araştırmaya katılanların büyüyle muskayı ayırt ettiklerini göstermektedir. Buna paralel olarak muska ve büyü yaptırma oranlarına baktığımızda araştırmaya katılanlardan muska yaptırdığını söyleyenler büyü yaptırmadığını ifade ederken, tersi şekilde büyü yaptırdığını ancak muska yaptırmadığını ifade edenlere rastlanmıştır. Sonuç olarak örneklemin muskayla büyüyü aynı kategoride değerlendirmediği anlaşılmaktadır. Bu da deneklerin muska ile büyüyü aynı şey gördükleri hususundaki hipotezimizi (hipotez 3c) çürütmektedir.

Araştırma bulguları araştırmaya katılanlardan büyü ve muska yaptırmış olanların, büyü yaptırma sebepleri arasında % 27 ile “cinlerden kurtulmak için” seçeneğini ilk sırada ifade ettiklerini ortaya koymaktadır. Bu gerekçeyi % 18,9 ile “hastalıktan kurtulmak için” gerekçesi takip ederken, üçüncü sırada “ailevi problemlerimi çözmek için” seçeneği (%13,5) gelmektedir. Bu bulguya göre araştırmaya katılanlardan büyü yaptırdığını ifade edenlerin büyü yaptırma gerekçeleri arasında ilk sırada cinlerle ilişkilendirdikleri bir problemi çözmek gerekçesi gelmektedir. Bu durum büyüyle cinlerin ilişkilendirildiğini de göstermektedir. Bu sonuçlar muska ve büyü yaptırma sebepleri arasında ilk sırada psikolojik gerekçelerin yer alacağı yönündeki hipotezimizi (hipotez 3d) yanlışlamaktadır.

Araştırma sonuçlarına göre örneklemin genel olarak büyü-din ayrıştırması noktasında yüksek bir kanaat ortalamasına (X=3,84) sahip oldukları görülmektedir. Aynı şekilde büyü yaptırmanın islâm’a göre yasak olduğu kanaati ortalaması (4,18) ile büyü yaptırmanın dinî inanca zarar vereceği kanaati ortalamasının (4,14) yüksek çıktığı araştırma neticesinde ortaya konulmuştur. Bu bulgular araştırmaya katılanların büyü ile dini birbirinden ayırdıklarını ve büyünün dine uygun olmadığını düşündüklerini göstermektedir. Dolayısyla araştırmaya katılanların büyü ile dini birbirinden ayırdıklarını ve büyünün dine uygun olmadığını düşündüklerini ifade eden hipotezimiz (hipotez 3c) doğrulanmış olmaktadır.

Demografik özellikler, deneklerin cinlerle ilgili, büyü ve muskayla ilgili ve cincilikle ilgili kanaatleri üzerinde fark yaratmaktadır. Buna göre:

Araştırma bulgularına göre kadınların cinlerle ilgili kanaatleri üzerindeki dış etkilerin erkeklere oranla daha fazla olduğu anlaşılmaktadır. Yine araştırma bulguları erkeklerin cinlere inançlarıyla dinî inançları arasında kadınlara oranla daha kuvvetli bir ilişki kurduklarını göstermiştir (bkz, Tablo 28).

Cincilerle ilgili araştırma bulguları, kadınların erkeklere nazaran daha fazla cinciye gittiklerini göstermiştir. (bkz; Tablo 29)

Deneklerin cinsiyetleriyle cincilere ilişkin kanaatleri arasındaki ilişkiye baktığımızda ise bu hususla ilgili analiz deneklerin cinsiyetleriyle cincilere ilişkin kanaatleri arasında genel olarak anlamlı bir ilişkinin varlığını göstermektedir (P<,05). Buna göre araştırma bulguları, kadınların cincilerin hastalıkları iyileştirebileceği, cinciye gitmenin faydalı olduğu ve cinci hocaların birer din adamı oldukları yönünde erkeklere göre daha olumlu kanaat bildirmişlerdir. (bkz, Tablo 30).

Deneklerin cinsiyetleriyle büyü yaptırma oranları arasındaki ilişkiyi incelemek için yapılan analiz deneklerin cinsiyetleriyle büyü yaptırma arasında anlamlı bir ilişkinin varlığını göstermektedir (Chi-Square: 15,152 P= ,000 < 0,01). Bulgular büyü yaptırma açısından bayanların erkeklerden önde olduğunu göstermektedir. (Tablo 31). Buna mukabil araştırmaya katılanlar arasında muska yaptırıp yaptırmamanın cinsiyete göre dağılımına baktığımızda, bu hususla ilgili yapılan analiz, deneklerin cinsiyetleriyle muska yaptırma arasında anlamlı bir ilişkinin varlığını göstermemektedir (Chi-Square: 0,201; P= ,654> 0,05). Ancak muska yaptıran 50 kişi arasında kadın ve erkek grupları 25’er kişiyle birbirine eşit bir orana sahip oldukları görülmüştür.

Araştırma bulguları örneklemin genel anlamda muska ve büyü ile ilgili kanaatleri açısından, muska ve büyüye ilişkin iki faktör grubundan birinde (büyü-din ayrıştırması) cinsiyet grupları arasında istatistik bakımından anlamlı bir fark olduğu göstermiştir. (bkz; Tablo 32). Buna göre erkeklerin kadınlara kıyasla daha fazla oranda büyü ile dini ayırdıkları ve büyünün dine uygun olmadığı şeklindeki kanaatleri destekledikleri anlaşılmaktadır.

Araştırma bulguları cinlere inançla yaş arasında p=0,3<0,05 düzeyinde negatif doğrusal ilişki (r= -,141) olduğunu göstermiştir (bkz; Tablo 33). Buna göre yaş azaldıkça cinlere inanç artarken, yaş attıkça cinlere inancın azaldığı anlaşılmaktadır.

Yine araştırma sonucunda yaş seviyeleriyle cinlerle ilgili kanaatlerin oluşmasında dış etkileri ifade eden çevresel faktörlerin cinlere inanca etkisi arasında pozitif yönde anlamlı bir ilişki bulunmaktadır (bkz; Tablo 34). Buna göre, araştırmaya katılan deneklerin yaş seviyeleri arttıkça cinlere ilişkin kanaatleri üzerindeki dış etkiler (çevreden duydukları yüzünden cinlere inanmak gibi) de artmaktadır. Aynı şekilde yaş azalırken cinlere ilişkin kanaatler üzerindeki dış tesirler azalmaktadır.

Deneklerin yaş gruplarıyla cinciye gidip gitmeme arasındaki dağılım ve ilişkiye ilişkin bulgular, deneklerin yaşlarıyla cinciye gidip gitmeme arasında anlamlı bir ilişkinin varlığını göstermiştir (Tablo 35). Buna göre cinciye gitme açısından genç yetişkinlik ve yetişkinlik çağındaki bireylerin diğerlerine göre daha fazla olduğu gözlenmiştir.

Yine deneklerin yaş seviyeleriyle cinlerin hastalıkları iyileştirebileceği kanaati arasında (r=0,199; p<0,01) ve cinciye gitmenin faydalı olduğu kanaati arasında (r=0,172;p<0,05) pozitif yönde anlamlı bir ilişki tespit edilmiştir (Tablo 36). Buna göre, yaş arttıkça cincilerin hastalıkları iyileştirebileceğine olan inanç da artarken yaş azaldıkça bu kanaat düşmektedir. Aynı şekilde araştırmaya katılanların yaşı arttıkça cinciye gitmenin faydalı olduğuna ilişkin inançları da artarken yaş azaldıkça cinciye gitmenin faydalı olduğu düşüncesi azalmaktadır.

Araştırmaya katılanlar arasında büyü yaptırıp yaptırmamanın yaşa göre dağılımına ilişkin analiz deneklerin yaşlarıyla büyü yaptırıp yaptırmama arasında anlamlı bir ilişkinin olmadığını gösterirken; araştırma bulguları deneklerin deneklerin yaş seviyeleriyle muska yaptırıp yaptırmama arasında anlamlı bir ilişkinin olduğunu göstermiştir. Buna göre muska yaptırma oranları açısından 21-30 yaş grubu ilk sırada gelirken, ikinci sırada 17-20 yaş grubu gelmektedir. En düşük grubu ise 31-40 yaş aralığı oluşturmaktadır. Bu bulgular muska yaptıranlar arasında gençlik ve genç yetişkinlik çağındaki bireylerin çoğunlukta olduğunu göstermektedir.

Araştırma bulguları yaş küçüldükçe, insanların büyü vb. şeylerle ilgilenmemesi kanaati yükselirken, yaş yükseldikçe insanların büyüyle ilgilenmemesi gerektiği yönündeki kanaati azaldığını göstermektedir. Aynı şekilde yaş yükseldikçe “iyi amaçlar için büyü yaptırılabileceği” kanaatinin de yükseldiği gözlenmiştir. Yine araştırma bulgularına göre yaş azaldıkça muska ve büyünün aynı şey olduğu kanaati de azalmakta, yaş arttıkça da muska ile büyüyü aynı görmenin arttığı anlaşılmıştır. (bkz, Tablo 38)

Elde edilen bulgular, araştırmaya katılan deneklerden hayatlarının büyük çoğunluğunu şehirde geçirenlerin cinlere inancı, hayatlarının büyük çoğunluğunu büyük şehirde geçirenlere göre daha fazla olduğunu göstermiştir (Tablo 39). Yine şehirde yetişenlerin büyük şehirlerde yetişenlere göre cinlere daha olumlu baktıkları ve araştırmaya katılanlar arasında hayatının çoğunluğunu şehirlerde geçirenlerin diğerlerine oranla cinlere inançlarıyla dini inançlarını daha fazla ilişkilendikleri anlaşılmıştır. (Tablo 40)

Elde edilen bulgular, cinciye gitme oranları açısından ilk sırada hayatının çoğunluğunu köyde geçirenlerin olduğunu, cinciye gitmeme oranları açısından ilk sırada hayatının çoğunluğunu şehirde geçirenlerin olduğunu göstermiştir (Tablo 41) Buna mukabil cincilere ilişkin kanaat ortalamalarının yetişme mekânlarına göre anlamlı bir fark oluşturup oluşturmadığına ilişkin yapılan ANOVA analizi sonucunda cincilere ilişkin kanaat ortalamalarının yetişme mekânlarına göre istatistik bakımından anlamlı bir farklılık göstermediği (p>0,05) görülmüştür.

Araştırma bulguları deneklerin muska ve büyü yaptırıp yaptırmamalarıyla yetişme mekânları arasında anlamlı bir ilişki olmadığını göstermiştir. Yine örneklem grubunun büyü ve muskaya ilişkin kanaatlerinin hayatlarının çoğunu geçirdikleri yerler bakımından anlamlı bir farklılık oluşturup oluşturmadığını test etmek için yapılan ANOVA testi sonucunda gruplar arasında istatistik bakımından anlamlı bir fark bulunmamıştır.

Araştırmaya katılanların cinlerin varlığına ilişkin kanaatleri medenî durumları açısından anlamlı şekilde farklılık göstermekte midir? Sorusuna ilişkin elde edilen bulgular gruplar arasında anlamlı bir fark göstermemiştir. Buna mukabil dulların evlilere ve bekârlara göre cinlere daha olumlu özellikler atfettikleri anlaşılmıştır (bkz; Tablo 42). Yine araştırma bulguları dulların ve evlilerin bekârlara göre cinlere daha olumsuz özellikler atfettiklerini gösterirken, evli olanların cinlere olumlu özellik atfetme eğilimlerinin dul ve bekâr kategorisinde yer alanlara göre daha düşük olduğunu göstermiştir. Aynı şekilde dul ve evlilerin cinlerle ilgili kanaatleri üzerindeki dış tesirlerin bekârlara göre daha fazla olduğu görülmüştür. (bkz, Tablo 42)

Elde edilen bulgular medeni durum bakımından, genel anlamda evlilerin cinciye gitme açısından diğerlerine göre daha yüksek orana sahip oldukları, bekârların ise cinciye gitmeme hususunda diğerlerine göre daha yüksek orana sahip olduklarını göstermiştir (bkz; Tablo 43). Yine cincilerle ilgili kanaatler açısından dulların medyumların hastalıkları iyileştirebileceğine ilişkin kanaatlerinin diğer gruplara göre daha olumlu olduğu; bekârların evli ve dullara göre cinciye gitmenin faydalı olduğu konusunda en düşük kanaate sahip olduğu; Cinci hocaların birer din adamı olduğu yönünde dulların evli ve bekârlara göre daha güçlü bir kanaate sahip olduğu araştırma bulguları neticesinde anlaşılmıştır. Sonuç olarak bekârların, evlilere ve dullara nazaran, cincilerin hastalıkları iyileştirebileceği, buralara gitmenin faydalı olduğu ve cincilerin birer din adamı oldukları yönünde en olumsuz tutuma sahip grup olduğunu göstermektedir. Medenî durum açısından örneklemin genelinde ortalamaların 2,5’in ve 3,00’ın altında olması, araştırmaya katılanların genel olarak cincilere ilişkin olumsuz bir kanaate sahip oldukları ve cinci hocaları birer din adamı olarak görmedikleri anlamına da gelmektedir. (krş. Tablo 17)

Araştırma bulguları büyü yaptırma oranları açısından en yükseksayının 7 kişiyle bekârlarda olduğunu, bu grubu 6 kişiyle evlilerin takip ettiğini göstermiştir. Buna göre büyü yaptırma açısından evli ve bekârlar arasında çok ciddi bir ayrım gözükmemektedir (Tablo 45). Buna mukabil deneklerin medenî durumlarıyla muska yaptırıp yaptırmama arasındaki dağılım ve ilişkiye baktığımızda, bu hususla ilgili yapılan analiz, deneklerin medenî durumlarıyla büyü ve muska yaptırıp yaptırmama arasında anlamlı bir ilişkinin olmadığını göstermektedir.

Muska ve büyüye ilişkin kanaatlerin medeni durumlar açısından farklılaşmasına baktığımızda araştırma bulguları, bekârların, dul ve evlilere göre dinle büyüyü daha çok birbirinden ayırdığını göstermiştir. Yani büyü bekârlarca daha fazla oranda dinî açıdan zararlı ve dinî inançla ilişkisiz görülmektedir. Yine bulgular, dulların evlilere ve bekârlara göre daha fazla büyü karşıtı tutum sergilediklerini göstermiştir. (Tablo 46)

Araştırma bulguları muska ve büyüyle ilgili kanaatlerin, cinlerle ilgili kanaatlerin ve cincilerle ilgili kanaatlerin meslek gruplarında anlamlı şekilde fark yaratmadığını göstermiştir.

Elde edilen bulgular cinlere olumlu özellik atfetme açısından ilköğretim seviyesinde eğitim alanların, ortaöğretim seviyesinde eğitim alanlara göre daha düşük bir ortalamaya sahip olduğunu göstermiştir. Buna göre eğitim seviyesi düştükçe cinlere olumlu özellik atfetmenin de düştüğü söylenebilir. Buna mukabil cinlerle ilgili kanaatler üzerindeki dış etkiyi yansıtan çevresel faktörlerin cinlere inanca etkisi faktöründe okur­yazar seviyesinde eğitim düzeyine sahip olanların ilköğretim ve ortaöğretim seviyesinde eğitim alanlardan daha yüksek ortalamaya sahip oldukları anlaşılmıştır. Bu bulgu eğitim seviyesi düştükçe cinlerle ilgili kanaatler üzerindeki çevresel etkilerin arttığını göstermektedir. Cinlere inançla dinî inancı ilişkilendirme açısından bakıldığında ise lise seviyesinde eğitim alan bireylerin cinlere inançla dini inancı diğer seviyerlerde eğitim alan bireylerden daha çok ilişkilendirdikleri görülmüştür. (bkz; Tablo 47)

Araştırma bulguları eğitim seviyesi yükseldikçe cinciye gitme oranları düşerken, cinciye gitmeme oranlarının arttığını göstermiştir. Bununla beraber cincilere ilişkin kanaatlerin eğitim seviyeleri açısından oluşturduğu farklara baktığımızda cincilerin hastalıkları iyileştirebileceği kanaatinde okur-yazar grubunun en yüksek ortalamaya sahip olduğu görülmüştür. Bu grubu yükseköğretim ve ilköğretim grupları takip etmektedir. En düşük ortalama ise lise seviyesinde eğitim almış bireylerde gözükmektedir. Buna göre lise seviyesinde eğitim almış bireyler diğer eğitim seviyelerinde olan bireylere göre cindilerin hastalıkları iyileştirebileceği kanaatine en az katılan gruptur.

Deneklerin eğitim durumlarıyla büyü yaptırıp yaptırmama arasında araştırma bulguları neticesinde sağlıklı bir ilişki bulunamamıştır. Yine araştırmaya katılanlar arasında muska yaptırıp yaptırmamanın eğitim seviyelerine göre dağılımına baktığımızda, bu hususla ilgili yapılan analiz, deneklerin eitim seviyeleriyle muska yaptırıp yaptırmama arasında anlamlı bir ilişkinin olmadığını göstermektedir. Buna mukabil muska ve büyüye ilişkin kanaatlerin eğitim seviyeleri açısından anlamlı fark oluşturup oluşturmadığını belirten bulgular, araştırmaya katılanların eğitim seviyesi arttıkça büyü ile dini ayrıştırdıklarnı göstermektedir. Yani örneklem grubunun eğitim seviyesi azaldıkça, muska ve büyü yaptırmanın dine uygun olmadığı, dinî inanca zarar vereceği gibi kanaatleri taşıma oranınn paralel olarak azaldığı anlaşılmaktadır. Yine okur-yazar seviyesinde bir eğitime sahip olan deneklerin, büyü ile dini ayrıştırma noktasında diğer eğitim seviyelerinden daha düşük bir ortalamaya sahipken, büyü karşıtı tutum sergileme, yani her ne için olursa olsun büyü yaptırmanın uygun olmadığı gibi hususlarda diğer eğitim seviyesinde olan deneklerden daha fazla bir ortalama puana sahip oldukları görülmüştür. (bkz; Tablo 50)

Araştırma bulguları orta gelir düzeyinde olanların diğerlerine oranla cinlere daha fazla olumsuz özellik atfetmekte olduğunu göstermektedir. Yine orta gelir grubunda olan bireylerin cinlerle ilgili kanaatler üzerinde dış faktörlerin etkisinin iyi ve düşük gelir grubunda olanlara göre daha fazla olduğu anlaşılmıştır. (Tablo 51)

Bulgulara göre gelir seviyesi yükselirken cinciye gitme oranları düşmektedir. Elde edilen bulgulara göre düşük gelir seviyesindekiler önceden tahmin edilenin aksine cinciye gidenler arasında en düşük grubu oluşturmaktadır (Tablo 52)

Araştırmaya katılanların gelir seviyeleri açısından genel anlamda cincilerin hastalıkları iyileştirebileceği kanaatine katılma oranları düşüktür. Bu durum cincilerle ilgili diğer kanaatler açısından da geçerlidir. (bkz, Tablo 53; krş. Tablo 17)

Deneklerin muska ve büyü yaptırıp yaptırmama oranlarının gelir seviyelerine göre dağılımlarına baktığımızda bu hususla ilgili elde edilen bulgular, deneklerin gelir seviyeleriyle muska ve büyü yaptırıp yaptırmamaları arasında anlamlı bir ilişkinin olmadığı görülmektedir.

Yine araştırma bulguları gelir durumu yükseldikçe büyü ile din ayrıştırmasının azaldığını, gelir seviyesi düştükçe de büyünün dine göre yasak olduğu gibi kanaatlerin arttığını göstermiştir. (Tablo 54)

Bulgulara göre İstanbul’da yaşama süresi arttıkça cinlere olumsuz özellik atfetme oranı da artmaktadır. Yine 1-5 yıldır İstanbul’da yaşayanlar 6-10 yıldır İstanbul’da yaşayanlara göre cinlere daha olumlu özellik atfettikleri gözlenmiştir. Ancak örneklemin genelinin ortalamalarının dağılımına baktığımızda İstanbul’da yaşama süreleri arttıkça cinlere olumlu özellik atfetmenin arttığı söylenebilir. Sonuç olarak genelde 11 yıl ve üzerinde yaşama süresine sahip grupların cinlerle ilgili kanaatlerde yüksek ortalamaya sahip oldukları anlaşılmaktadır. Özellikle 25 yıl ve üzeri bir zaman İstanbul’da yaşama süresine sahip bireylerin ortalamaları tüm faktör gruplarında en yüksek çıkmıştır. Bu bulgular, araştırmaya katılan deneklerin istanbul’da yaşam süreleriyle cinlere ilişkin tutumları arasında bir ilişki olduğunu göstermektedir. Buna göre 25 yıl ve üzeri İstanbul’da yaşama süresine sahip kimseler diğerlerine nazaran cinlere olumlu-olumsuz özellik atfetme, çevresel faktörlerin cinlere inanca etkisi ve cin-dinî inanç bağdaştırması hususlarında diğerlerine göre daha yüksek kanaatlere sahip olduğu anlaşılmaktadır. (Tablo 55)

Bulgulara göre cinciye gitme ve gitmeme oranlarının en yüksek görüldüğü grup, İstanbul’a yeni gelenler olduğu anlaşılmaktadır. (Tablo 56). Yine bulgulara göre 1-5 yıldır İstanbul’da yaşayanlar cinciye gitmenin faydalı olduğu ve cinci hocaların birer din adamı olduğu kanaatlerine istanbul’da 5 yıl ve üzerinde yaşayanlara oranla daha az katılmaktadır. Örneklemin genelinin bu kanaatlerden aldığı ortalamalar açısından ölçek ortalamasının altında (2,14 ve 2,84) olduğu da görülmektedir.

Deneklerin İstanbul’da yaşama süreleriyle muska yaptırıp yaptırmama arasındaki dağılım ve ilişkiye baktığımızda, bu hususla ilgili yapılan analiz, anlamlı bir ilişkinin var olmadığını göstermiştir.

Yine örneklemin muska ve büyüye ilişkin kanaat ortalamalarının İstanbul’da yaşama sürelerine göre dağılımı açısından anlamlı bir fark oluşturmadığı da elde edilen bulgular neticesinde ortaya konmuştur.

Araştırma bulguları, araştırmaya katılan deneklerden din eğitimi alanların almayanlara oranla cinlerin varlığı noktasında daha yüksek kanaate sahip olduklarını göstermektedir. (Tablo 59)

Acaba örneklemin cinlere ilişkin tutumlarıyla din eğitimi alıp almama arasında anlamlı bir ilişki var mıdır? Bu soruyu cevaplamak için din eğitimiyle cinlere ilişkin tutum faktörleri arasında t-testi yapılmış ve test sonucunda din eğitimi alanların cinlere inançla dinî inanç arasında daha çok bağ kurduklarını göstermiştir. (Tablo 60)

Yine araştırma bulgularına göre, araştırmaya katılan deneklerden din eğitimi alanlar, cinlerle ilişkilendirilen bir problem karşısında dinî bir çözümü birinci sırada tercih ederken, bir hekime gitmeyi ikinci sırada, cinciye gitmeyi de üçüncü sırada tercih etmiştir. Ancak din eğitimi almayanlar birinci sırada hekime gitmeyi, ikinci sırada da dinî bir tedaviyi tercih etmişlerdir. Her iki grup da üçüncü sırada cinciye gitmeyi tercih etmiştir.

Bulgular deneklerin din eğitimi alıp almamalarıyla cinciye gidip gitmeme arasındaki dağılım ve ilişkiye baktığımızda, bu hususla ilgili yapılan analiz, deneklerin din eğitimi alıp almamalarıyla cinciye gidip gitmeme arasında anlamlı bir ilişki olmadığını göstermiştir.

Örneklem grubunun cincilere ilişkin kanaatlerinin din eğitimi alıp almama bakımından anlamlı bir farklılık oluşturup oluşturmadığını test etmek için yapılan ANOVA testi sonucunda din eğitimi almayanların din eğitimi alanlara göre cincilerin kullandıkları yöntemin İslâm’a uygun olmadığı hususunda daha yüksek kanaate sahip oldukları anlaşılmıştır. (Tablo 61)

Araştırma sonuçlarına göre din eğitimi alanların %64,4’ü muska yaptırmadığını ifade ederken, %22,2’si muska yaptırdığını belirtmektedir. Din eğitimi almayanların %12,5’i muska yaptırmadığını ifade ederken %0,9’u muska yaptırdığını ifade etmiştir. Buna göre din eğitimi alma oranı arttıkça muska yaptırma oranının düştüğü söylenebilir. Ancak muska yaptıranların %96’sının din eğitimi almış olması bu konuda din eğitimi alanların daha fazla oranda muska yaptırdıklarını ortaya koymaktadır. (Tablo 64) Yine büyü yaptıranlar arasında en fazla oran din eğitimi alanlarda gözlenirken, bu durum büyü yaptırmayanlar için de geçerlidir. Büyü yaptıranların sayısının örneklemin %7,4’ü olması ve 20’nin altında olması oranların sağlıksız çıkmasına sebep olmuş olabilir. Ancak büyü yaptıran 16 kişiden 11’inin din eğitimi almış olması, bize büyü yaptırma açısından din eğitimi almış olanların oranının fazla olduğunu göstermektedir. (Tablo 62-63)

Örneklemin muska ve büyüye ilişkin tutum faktörlerinin din eğitimi alıp almama açısından anlamlı bir fark oluşturup oluşturmadığını test etmek üzere yapılan analiz sonucu, din eğitimi alanların almayanlara göre daha az büyü karşıtı tutum sergiledikleri gözlenmiştir.(Tablo 64)

Araştırmaya katılan deneklerin tümünün cinlere ilişkin tutumlarının dinî inanç açısından bir farklılık göstermediği yapılan analiz sonucunda anlaşılmıştır. Buna göre dinî inanç bakımından cinlere ilişkin tutum ölçeği faktörlerinin ve alt faktörlerinin genel ortalamaları anlamlı bir farklılık göstermemiştir (P>0,05). Cinlere ilişkin tutumlarının dinî yaşantı açısından bir farklılık gösterip göstermediğini test etmek için yapılan ANOVA testi sonucunda da aynı şekilde anlamlı bir fark bulunamamıştır (P>0,05).

Deneklerin kendilerini dinî inanç bakımından nasıl görüdkleriyle cinciye gidip gitmeme arasındaki dağılım ve ilişkiye baktığımızda, bu hususla ilgili yapılan analiz, deneklerin cinsiyetleriyle cinciye gidip gitmeme arasında anlamlı bir ilişki olmadığını göstermiştir (Chi-Square: 3,918; P= ,141 > 0,05).

Araştırma sonuçlarına göre cinciye gidenlerin büyük çoğunluğu (cinciye giden 46 kişiden 25’i) kendini dindar olarak tanıttıkları anlaşılmaktadır Ancak inancının tam ama ibadetlerini tam anlamıyla yapamadığını ifade edenlerin cinciye giden 46 kişiden 20’sini oluşturması oranların iki grup arasında birbirine yakın olduğunu göstermektedir. (Tablo 65)

Araştırma bulguları, örneklemin cincilere ilişkin kanaatleri açısından dinî inanç ve dinî yaşantı bakımından kendilerini nasıl gördükleri arasında istatistik bakımından anlamlı bir fark olmadığını göstermiştir (P>0,05) .

Deneklerin kendilerini dinî inanç bakımından nasıl görüdükleriyle muska yaptırıp yaptırmama arasındaki dağılım ve ilişkiye baktığımızda ise gruplar arsında anlamlı bir ilişki olmadığı görülmüştür (Chi-Square: 1,050 P= ,591 > 0,05).

Yine deneklerin kendilerini dinî yaşantı bakımından nasıl görüdükleriyle muska yaptırıp yaptırmama oranları arasındaki dağılım ve ilişkiye baktığımızda, bu hususla ilgili yapılan analiz, anlamlı bir ilişki olmadığını göstermektedir (Chi-Square: 5,048 P= ,08 > 0,05). Buna mukabil dinî yaşantı ile büyü yaptırıp yaptırmama arasındaki dağılım ve ilişkiye baktığımızda, bu hususla ilgili yapılan analiz, anlamlı bir ilişki (Chi-Square: 12,464 P= 0,00<0,01) olduğunu göstermekle birlikte, beklenen değeri 5’in altında olan hücre sayısı örneklemin genelinin %25’ini geçtiğinden ki-kare analizi yorumlanamamaktadır.

Örneklemin dini inanç ifadeleriyle muska-büyü ile ilgili kanaat faktör grupları arasındaki ilişkiyi test etmek için ANOVA analizi yapılmış ancak 3 gruptan ikisindeki kişi sayısı 20’nin altında olduğundan analiz sonuçları yorumlanamamaktadır. Buna mukabil inancını tam olarak ifade edenler ve inancını zayıf olarak ifade edenlerle muska ve büyüye ilişkin kanaatler arasında t-testi yapılmış ancak anlamlı bir fark (p>0,05) bulunmamıştır.

Yine örneklemin dinî yaşantı bakımından kendilerini nitelemeleriyle muska ve büyüye ilişkin kanaat faktörleri arasındaki ilişkiyi sınamak için yapılan analiz sonucunda gruplar arasında anlamlı bir ilişki bulunmamıştır. (Büyü-Din Ayrıştırması P=0,689>0,05; Büyü Karşıtı TutumP=0,257>0,05)

Özetle bu araştırmada, deneklerin demografik özellikleri ile cinlere ilişkin tutum ve davranışlar arasında varolan ilişki, ölçme araçlarının ve örneklem grubunun temsil sınırlılığı içerisinde tespit edilmiştir. Deneklerin cinlerle ilgili tutum ve bilgilerinin cincilikle ve muska-büyü ile arasındaki etkileşim de belirlenmiştir.

Tüm bunlara rağmen, elbette tek başına bu araştırma bu hususta yeterli değildir. Bu konuda başka araştırmaların yapılması, din psikolojisinin ve din sosyolojisinin bu tür alan araştırmalarını arttırması gereklidir. Her şeyden önce, bu araştırmanın kapsam dışında bıraktığı ancak, oldukça önemli bir husus olan diğer bir konu üzerinde çalışılmalıdır. Demek istedğim, sadece cinciler üzerinde ve sadece cincilere gidenler üzerinde müstakil bir araştırma yapılmalıdır. Böyle bir çalışma bu araştırmayı destekleyecek ve bütünleyecektir.

KAYNAKÇA

Kitaplar

Kur’an-ı Kerim

Kitabı Mukaddes Eski ve Yeni Ahit, (trc.), İstanbul: Kitabı Mukaddes Şirketi, 2001.

Abdulbâki, M. Fuat. Kur’an Kelimelerinin Anahtarı (Mu’cem’ül Müfehres li- Elfâzi’l-Kur’âni’l-Kerîm). Mahmud Çanga (çev.), İstanbul: Timaş Yay., 1986.

Adasal, Rasim. Medikal Psikoloji; İstanbul: Minnetoğlu Yay., 3. Baskı, 1977.

Ahmed b. Hanbel. El-Müsned. Beyrut: Beytü’l-Efkârü’d-Devliyye, 2004.

Alper, Hülya. Bir Kelâm Problemi Olarak İmanın Psikolojik Yapısı. İstanbul:

Rağbet Yay, 2002.

Altan, Bayram, Nazar ve Büyü Etkileri, Korunma Yolları. İstanbul: Sahaflar Kitap Sarayı, 1995.

Arık, İ. Alev. Psikolojide Bilimsel Yöntem. İstanbul, 1992.

Arıkdal, Ergün. Tüm Yönleriyle Medyomluk. İstanbul: Ruh ve Madde Yy., Mart 1998.

Armaner, Neda. Psikopatolojide Dînî Belirtiler. Ankara: Demirbaş Yay., 1973.

Arpaguş, Hatice Kelpetin. Osmanlı Halkının Geleneksel İslam Anlayışı ve Kaynakları. İstanbul: Çamlıca Yayınları, Kasım 2001.

Arslan, Arif. Din ve İnançlara Göre Şeytan ve Cinler. 3. Baskı, İstanbul: Nesil Yay., Şubat 2004.

Arslantürk, Zeki. Sosyal Bilimciler İçin Araştırma Metod ve Teknikleri. 3.Baskı, İstanbul: M.Ü.İ.F.V.Yay., 1997.

Asımgil, Adil. Gizemli Dünya. İstanbul: Karizma Yy., 1999.

Ateş, Ali Osman. Kur’an ve Hadislere Göre Cinler-Büyü. 2. Baskı, İstanbul: Beyan Yay, Nisan 1995.

Ateş, Süleyman. İnsan ve İnsanüstü Ruh, Melek, Cin, İnsan. İstanbul: Dergah Yy., 1985.

Babaoğlu, Ali. Psikiyatri Tarihi. İstanbul: Okuyan Us Yayınları, Mayıs 2002.

Bâlî, Vahid Abdusselâm. Cin, Şeytan ve Büyüden Korunma. Taceddin Uzun (çev.), 2. Baskı, Konya: Uysal Kitabevi, 1995.

Baymur, Feriha. Genel Psikoloji. İstanbul, 1985.

Budak, Selçuk. Psikoloji Sözlüğü. Ankara: Bilim ve Sanat Yay., 2000.

Buhârî. Sahih, Mevsûatü’l-Hadîsü’ş-Şerif el-Kütüsü’s-Sitte, Sâlih b. Abdülaziz b.

Muhammed b. İbrahim (hazl.), Dârü’s-Selâm Yay., 2000.

Cebeci, Lütfullah. Kur’an’a Göre Cin-Şeytan. Konya, 1989.

Coşkun, Arif. İslâm’a Göre Sihir Cin Çarpması Teşhis ve Tedavi Usulleri. 3. Baskı, İstanbul: Enes Kitabevi, 1993.

Çelebi, İlyas. İslâm İnancında Gayb Problemi. İstanbul: M.Ü.İ.F.V.Y., 1996.

Çelebi, Hacı Hâlife Mustafa b. Abdullah Kâtip. Keşf-üz-Zunun. İstanbul, 1311.

Davud, M. İsa. Bir Cinin İtirafları Kendi Dillerinden Cinlerin Dünyası. İstanbul: Sır Yay, Mart 2005.

Davis, Stephan F. ve Joseph S. Palladino. Psychology. 2. baskı, NewJersey: Prentice- Hall Publisher, 1997.

Ebu Davud, Mevsûatü’l-Hadîsü’ş-Şerif el-Kütüsü’s-Sitte, Sâlih b. Abdülaziz b.

Muhammed b. İbrahim (hazl.), Dârü’s-Selâm Yay., 2000.

Ertuğrul, Mustafa. Yıldızname ve Burçlar. Sağlam Yayınevi, ts.

Elmalılı Hamdi Yazır. Hak Dini Kur’an Dili. İstanbul: Eser Kitabevi, ts.

El-Eşkâr Ömer Süleyman. el-Akidetü fî Dav’il-Kitâbi ve’s-Sünne Alemül-Cin veş- Şeyâtîn. Kuveyt, 1984.

, Âlemü’s-Sihr ve’ş-Şa’veze. II. Baskı, Ürdün: Dârun-Nefâis, 1997.

Eyüboğlu, İstmet Zeki. Cinci Büyüleri Yıldızname. İstanbul: Der Yy., 2001.

, Anadolu Halk İlaçları. İstanbul: Hür Yayın ve Ticaret Aş, Mayıs 1977.

Gökay, F. K. Ruh Hastalıkları. 3. Baskı, İstanbul, 1935.

Guenon, Rene. Ruhçu Yanılgı. Lütfi Fevzi Topaçoğlu (çev.), İstanbul: İz Yy., 1996.

Güleç, Cengiz ve Ertuğrul Köroğlu (editörler). Psikiyatri Temel Kitabı. Ankara: Hekimler Yayın Birliği, 1997.

Gülen, M. Fethullah. Varlığın Metafizik Boyutu. İstanbul: Feza Gazetecilik A.ş, 1998

Günay, Ünver ve Harun Güngör. Başlangıçtan Günümüze Türklerin Dînî Tarihi.

İstanbul: Rağbet Yy, Mart 2003.

Hacı Halife Mustafa b. Abdullah Katip Çelebi. Keşf-üz-Zunun. İstanbul, 1311, C I.

Hasan, Sâmiha. es-Sihru ve’l-Müctema’. Beyrut: 3. Baskı, 1983.

Horney, Karen. Çağımızın Nevrotik Kişiliği. Selma Koçak (çev.), İstanbul: Doruk Yay. 2003.

Hovardaoğlu, Selim. Davranış Bilimleri İçin Araştırma Teknikleri. Ankara: Ve-ga Yayınları, 2000.

Hökelekli, Hayati. Din Psikolojisi. Ankara: DİBY., 1993.

Hulûsî, Ahmed. Din Bilim ışığında Ruh İnsan Cin. 2. Baskı, 1976.

, Ruh İnsan Cin. 11. Baskı, Kitsan, 1994.

İbnu’l Hâcc. Şumûsu’l-Envâr. H. 1329.

İbni Haldun. Mukaddime. Çev. Zakir Kadiri Ugan, İstanbul:M.E.B.Y., 1997, C I-III.

İbni Mâce. Sünen, Mevsûatü’l-Hadîsü’ş-Şerif el-Kütüsü’s-Sitte, Sâlih b. Abdülaziz b.

Muhammed b. İbrahim (hazl.), Dârü’s-Selâm Yay., 2000.

İbni Sina. Mecmuatü İbni Siyna’l-Kübra Fi’l-Ulûmu’r-Rûhâniyye. ys. ts.

İbnul Kelbî. Putlar Kitabı. trc. Beyzâ Düşüngen, Ankara: An.Ü.İ.F Yy., LXXXIV, 1969.

İnan, Abdulkadir. Tarihte ve Bugün Şamanizm Materyaller ve Araştırmalar. II. Baskı, Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi, 1972

, Eski Türk Dini Tarihi. İstanbul, 1976

, Rapor. İstanbul, 1930

İsfehâni, Ebu’l-Kâsım el-Hüseyin bin Muhammed el-Ma’rûf bir-Râgıb el-İsfehânî. El- Müfredât fî Garîbi’l-Kur’ân. Tahkîk, Muhammed Hâlil İytânî, Daru’l- Mâ’rife, Beyrut, Lübnan, 1998

Kaşgarlı Mahmud. Divân-ı Lügat-it-Türk. trc. Besim Atalay, Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi, ts., C I-IV.

Köknel, Özcan. Günlük Hayatta Ruh Sağlığı. İstanbul: Alfa Yay., 1999.

, Kötü Ruhtan Ruh Sağlığına (Türkiye’de Psikiyatri Tarihi). 1. Baskı, İstanbul: Alfa yay., Eylül 1998

Mehmedoğlu, Ali Ulvi. Kişilik ve Din. İstanbul: Dem Yay., 2004.

Mirzalıoğlu, Doğan. Gözle Görülmeyen Metafizik Alem ve Işınsal Varlık Cinler. Zafer Yayın Dağıtım.

Nesâî. Sünen, Mevsûatü’l-Hadîsü’ş-Şerif el-Kütüsü’s-Sitte, Sâlih b. Abdülaziz b. Muhammed b. İbrahim (hazl.), Dârü’s-Selâm Yay., 2000.

Ornstein, Robert E. Yeni Bir Psikoloji. çev. Erol Göka, Feray Işık, İstanbul: İnsan Yy.,

2001.

Özbek, Yusuf ve Manfred Ullman. İslam Açısından Sihir & İslâm Kültür Tarihinde Maji. İstanbul: İz Yayınları, 1994.

Peker, Hüseyin. Din Psikolojisi. İstanbul: Çamlıca Yay., 2003.

Râzî, el-İmam Fahrüddîn Muhammed b. Ömer bin Hüseyin bin Hasan ibni Ali et- Temîmî’l-Kübrâr-Râzî eş-Sâfî (H. 544-604). el-Tefsîru’l-Kebîr ev Mefâtîh’ul Gayb. Beyrut: Daru’l-Kütübü’l İlmiye, Birinci Baskı, 1990.

Riyaz Abdullah. el-Cin ve’ş-Şeyâtîn. Dımaşk, 1986.

Es-Sâbûnî, Nûreddîn Es-Sâbûnî (ölm. 580/1184). el-Bidâye fî Usûli’d-Din’ den trc. Maturidiyye Akaidi. Çev. Bekir Topaloğlu, Ankara: D.İ.B.Y, 2000.

Smith, W. Cantwell. Religion and Reason Method and Theory in the Study and Interpretation of Religion on Understanding Islam. The Hague: Mouton Publishers, 1981

Suyûtî, Ahkâmu’l Cenân. Beyrut 1986.

Eş-Şiblî, Bedreddin Ebî Abdullah Ömer b. Abdillah eş-Şiblî el-Hanefî. Garâib ve Acâibül Cin. Kahire 1983.

, Ahkâmü’l-Mercân fî Ahkâmi’l Cân. Beyrut-Lübnan, Daru’l-Gurfe, ts.

Taş, İsmail. Türk Düşüncesinde Kozmogoni-Kozmoloji. Konya: Kömen yy, Ekim

2002.

Tehânevî. Keşşâf fî Istılâhâti’l-Fünûn. Beyrut: Dersaadet, 1861, C I.

Et-Tilimsânî, İbnü’l-Hac et-Tilimsânî el-Magribî. Şumûsu’l-Envâr ve Künûzu’l- Esrâri’l-Kübrâ. CI-II, Beyrut, H. 727.

Taşköprülüzâde, Ahmed Efendi. Mezûâtül-Ulûm. İstanbul, 1213.

Tirmizî, Câmî’, Sünen, Mevsûatü’l-Hadîsü’ş-Şerif el-Kütüsü’s-Sitte, Sâlih b.

Abdülaziz b. Muhammed b. İbrahim (hazl.), Dârü’s-Selâm Yay., 2000.

Thompson, J.S. The Mysteries and Secrets of Magic. 1971.

Topaloğlu, Bekir, Yusuf Şevki Yavuz ve İlyas Çelebi. İslâm’da İnanç Esasları. İstanbul: M.Ü.İ.F.V.Y., 1999.

Uzman, M.O. Tababet-i Ruhiye. 2.Baskı, İstanbul, 1928, C I.

Watt, W. Montgomary. Modern Dünyada İslam Vahyi. Mehmet Aydın (çev.), Ankara, 1982.

Vergote, Antoine. Din, İnanç ve İnançsızlık. Veysel Uysal (çev.), İstanbul, 1999.

Yazıcızâde, Ahmed Bîcan. Envârü’l-Âşıkîn. İstanbul, 1306.

Yazıcızâde, Muhammed Bîcan. Kitâb-ı Muhammediyye fi Kemâlât-ı Ahmediyye. İstanbul, 1300. (Muhammediyye)

Yazır, Elmalılı Hamdi. Hak Dini Kur’an Dili. İstanbul: Eser Kitabevi, ts.

Yusuf Has Hacip. Günümüz Türkçesiyle Kutadgu Bilig Uyarlaması. Fikri Silahdaroğlu (uyr.), Ankara: Kültür Bakanlığı, ts.

Yusuf Muhammed El-Afgânistânî (eş-şehîr bi’l-Hindî). Kitabu’l-İnâyetü’r- rabbâniyye fî müşâhedeti’l-Ervâhi’r-rûhâniyye. ys., Matbaatü Muhammed Ali Sabih, ts.

Zbinden. Ernst. İslâm’da ve Eski Ortadoğu’da Cin ve Ruh İnançları. Ekrem Sarıkçıoğlu (çev.), ys, Yeni ufuklar Neşriyat, ts.

Makaleler

Arslan, Adem Yavuz. “Kehanet Endüstrisi Örgütleniyor”, Aksiyon Dergisi. Sayı: 533, 21.02.2005.

Clark, W. Houston. “İman Problemi”, Birey ve Din. Ali Rıza Aydın (çev. ve drl.), İstanbul: İnsan Yayınları, Şubat 2004.

Özdalga, Elisabeth. “Din Din Midir Yoksa Başka Bir Şey Midir? Dinsel Fenomenleri İndirgeyici Yaklaşımların Bir Ön Eleştirisi”, İslâmî Araştırmalar Dergisi. C III, sayı 2 (Nisan 1989).

Santur Alparslan ve Meltem Cingöz Santur. “Anadolu İnançlarının Halk Hekimliğine Etkileri”, Türk Folkloru. Sayı:71, İstanbul: Gümüş Basımevi, 1985.

Sözlük ve Ansiklopediler

Akarsu, Bedia. Felsefe Terimleri Sözlüğü. İstanbul, ts

Doğan, Mehmet. Büyük Türkçe Sözlük. 9. Baskı Ankara: Rehber Yay., Şubat 1992.

Dinler Tarihi Ansiklopedisi İslâmiyet, Hristiyanlık, Musevilik ve İlkel Dinler. trc.

Zeynep Akbay ve arkadaşları, İstanbul: Gelişim Yayınları.

Diyânet İslâm Ansiklopedisi (DİA). İstanbul, İSAM, 1993.

Erhat A., Mitoloji Sözlüğü. 1989.

Hançerlioğlu, Orhan. Felsefe Ansiklopedisi. C. III, İstanbul, 1976-1980.

Mustafa, İbrahim ve diğerleri. El-mu’cemü’l-Vasît. İstanbul: Çağrı Yay., 1996.

Mutçalı, Serdar. Arapça-Türkçe Sözlük. İstanbul: Dağarcık Yay., Aralık 1995

İnternet

Arslan, Adem Yavuz. “Kehanet Endüstrisi Örgütleniyor”, http://www.aksi- yon.com.tr/detay.php?id=19759 (18.10.2005, 10:45)

http://www.medyumalidegermenci.com (14.04.2005)

http://www.mustafahoca.com (14.04.2005)

http://www.memishoca.com (15.04.2005)

http://www.medyumkarakaplan.com (15.04.2005)

http://www.medyummuzaffer.net/index/calismalarim.asp (15.04.2005)

http://www.medyumniyazi.com/calismalar.htm (15.04.2005)

http://www.astroilimler.net/calismalarim.asp (15.04.2005)

677 Sayılı Tekke ve Zaviyeler Kanunu, http://www.hukuki.net/kanun/677.13.text.asp (17.04.2005)

 

---

^[1] Antoine Vergote, Din, İnanç ve İnançsızlık, Veysel Uysal (çev.), İstanbul, 1999, s.22-28.

^[2] Elisabeth Özdalga, “Din Din Midir Yoksa Başka Bir Şey Midir? Dinsel Fenomenleri İndirgeyici Yaklaşımların Bir Ön Eleştirisi”, İslâmî Araştırmalar Dergisi, C III, sayı 2 (Nisan 1989), s.38.

^[3] Orhan Hançerlioğlu, “inanç” , Felsefe Ansiklopedisi. C. III, İstanbul, 1976-1980, s.82.

^[4] Mehmet Doğan (hzl.), “inanç” ve “inanmak”, Büyük Türkçe Sözlük, 9. Baskı Ankara: Rehber Yay.,

Şubat 1992, s.526.

^[5]  Bedia Akarsu, “İnan” , “İnanç”, Felsefe Terimleri Sözlüğü. İstanbul, ts.

^[6]  Akarsu, “İnanç” a.y.

^[7]  W. Houston Clark, “İman Problemi”, Birey ve Din, Ali Rıza Aydın (çev. ve drl.), İstanbul: İnsan Yayınları, Şubat 2004, s.61-66.

^[8]  Clark, s.66.

^[9]  Clark, s.67.

^[10] Hülya Alper, Bir Kelâm Problemi Olarak İmanın Psikolojik Yapısı. İstanbul: Rağbet Yay, 2002, s.34-35.

^[11] Îsfehânî, “Cin”, el-Müfredât fî Garîbi’l-Kur’ân, Beyrut: Darul Marife, 1998.

^[12] Serdar Mutçalı, Arapça-Türkçe Sözlük. İstanbul: Dağarcık Yay., Aralık 1995, s.131.

^[13] İbrahim Mustafa ve diğerleri, , “el-Cân”, el-Mu’cemu’l-Vasît, İstanbul: Çağrı Yay., 1996, s.141.

^[14] Nâs Suresi, 114/6.

^[15] el-Mu’cemu’l-Vasît, “Cin”, s.141.

^[16] el-Bakara Suresi 2/34.

^[17] Kehf Suresi,18/50.

^[18] Bedreddin Şiblî, Ahkâmi’l-Mercân fî Ahkâmi’l Cân, Beyrut-Lübnan, ts. (Daru’l-Gurfe), s.6.

^[19] M. Süreyya Şahin, “Cin”, D.İ.A., C 8, s.5.

^[20] Tehânevî, “Cin”, Keşşâf fî Istılâhâti’l-Fünûn. Beyrut: Dersaadet, 1861, C I, s 261.

^[21] Şahin, C 8, s 5.

^[22]W. M. Watt, Modern Dünyada İslam Vahyi, trc. Mehmet Aydın, Ankara, 1982, s 62.

^[23] Şahin, C 8, s 5.

^[24] Şahin, a.y.

^[25] Dinler Tarihi Ansiklopedisi İslâmiyet, Hristiyanlık, Musevilik ve İlkel Dinler, trc. Zeynep Akbay ve arkadaşları, İstanbul: Gelişim Yayınları, C I, s.76-79.

^[26] Şahin, s 5.

^[27] Dinler Tarihi Ansiklopedisi İslâmiyet, C III, s 548.

^[28] Dinler Tarihi Ansiklopedisi, C III, s.558.

^[29] a.e, C III, s.559.

^[30] Ernst Zbinden. İslâm’da ve Eski Ortadoğuda Cin ve Ruh İnançları, trc. Ekrem Sarıkçıoğlu, Yeni Ufuklar Neşriyat, ts., s.148.

^[31] Meselâ, Yeşaya 13, 21 ve 34, 14; Levililer, 17, 7.

^[32] Eyyub 18,15; Yeşaya. 34, 14.

^[33] Eyyub, 18/11; 15/20, 21/9 ve 20/25.

^[34] Eyyub, 18/14

^[35] Zbinden. s.142.

^[36] Eyyub, 30/12, 18/13, 3/25, 6/4, 16/12

^[37] Tesniye 32/16-17

^[38] Levililer 17/7

^[39] Mezmurlar 106/37, Levililer 17/7

^[40] M. Süreyya Şahin, a.g.m, C 8, s 7.

^[41] II. Samuel, 24/16-17

^[42] Tesniye 32/17

^[43] İşaya 34/14

^[44] Levililer 17/7

^[45] İşaya 13/21

^[46] Levililer 16/8

^[47] M. Süreyya Şahin, a.g.m, C 8, s 7.

^[48] II. Samuel 1/9

^[49] Süleymanın Meseleleri, 30/15

^[50] Tekvin 6/1-4

^[51] Şahin, s.7.

^[52] Şahin, a.y

^[53] Eyub 40/15

^[54] İşaya 51/9; Eyub 9/13; 89/10

^[55] Matta, 10/25

^[56] Eyub 1/2

^[57] Vahiy, 12/7 vd

^[58] Örnek olarak; Muhammediyye, s 33-34; Envârü’l-Âşikîn, s.24,27 ve 464.

^[59] Zâriyât, 51/38-39

^[60] Yuhanna 8/48-49

^[61] Yuhanna 17/19-20

^[62] Yuhanna 17/19-21

^[63] Tekvin 6/2-4

^[64] Yakub’un Mektubu, 2/19-20

^[65] I. Korintoslular’a, 10:20-21

^[66] Yuhanna’nın Vahyi, 16:13-14

^[67] Matta. 4:24

^[68] Markos, 16:9

^[69] Markos, 1:32-34

^[70] Luka, 4:41

^[71] Yuhanna 8:48-49; 10:19-21; 17:19-20

^[72] Matta, 12:22-29; Luka 11:14-22; Markos 3:22-27

^[73] Matta, 12:28

^[74] Luka, 4:33; 8:29

^[75] Matta 17:14-20; Luka 9:37-42

^[76] Matta 9:32-34; Matta 12:22-29; Markos 3:20-27; Luka 11:14-22

^[77] Luka 8:26-36; Matta 8:28-33

^[78] Geniş bilgi için bkz; Luka ve Matta İncilleri (Luka 8:26-36; Matta 8:28-33)

^[79] Matta, 15:24

^[80] Matta 15:26; Markos 7:27

^[81] Matta 15:27; Markos 7:28

^[82] Markos, 7:26

^[83] Matta 15:22

^[84] Markos 6:13; Luka 9:1-2

^[85] Luka, 10:17

^[86] Markos, 16:17-18

^[87] Resullerin İşleri 17:18; I. Korintoslular’a Mektup, 10:20; Yuhanna’nın Vahyi 9:20

^[88] Matta 12:28; Lıka 11:20

^[89] Matta 7:22

^[90] Yuhanna’nın Vahyi, 9:20

^[91] I. Timoteos’a, 4:1-3; Pavlus’un daha sonraları kendisinin, rahip ve rahibelerin evlenmesini yasaklaması,

guslü ve sünneti kaldırması da bu mektuba göre bir hayli ilginçtir.

^[92] Şahin, s 8.

^[93] Matta 9:32-34; 12:22-29; 17:14-20; Markos 3:20-27; Luka 9:37-42; 11:14-22.

^[94] Luka, 9:1-2; 10:17; Markos 6:13; 16:17-18

^[95]  Markos, 16:17-18

^[96]Ali Babaoğlu, Psikiyatri Tarihi, İstanbul: Okuyan Us Yayınları, Mayıs 2002, s.80-81.

^[97] Şahin, s 8.

^[98]  M. Fuat Abdulbâki, “Cân”, “Cin”, “Cinne”, Kur’an Kelimelerinin Anahtarı (Mu’cem’ül Müfehres li-Elfâzi’l-Kur’âni’l-Kerîm), Mahmud Çanga (çev.), İstanbul: Timaş Yay., 1986, s.128-129

^[99]  Taha Suresi 20/62-72; Şuara Suresi 26/34-51

^[100]          Cin Suresi 72/8-9; Saffat Suresi, 37/10 ve Hicr Suresi 15/18

^[101]          Zâriyat Suresi, 51

^[102] Ahkaf Suresi, 18.

^[103]          En’am Suresi 6/130

^[104]  En’am Suresi 6/128; “ (Allah), onların hepsini topladığı gün, cinlere: "Ey cin topluluğu! İnsanların çoğunu yoldan çıkardınız" der. İnsanlardan cinlerin dostu olanlar da şöyle derler: "Rabbimiz! Biz birbirimizden faydalandık. Nihayet bize tayin ettiğin vademize ulaştık". Allah da: "Sizin durağınız cehennemdir. Orada, Allah'ın dilemesi müstesna, ebedi olarak kalacaksınız" der. Şüphesiz Rabbin hikmet sahibidir, her şeyi bilendir”.

^[105]          Rahman Suresi 55/56

^[106] Sebe Suresi 34/12-14

^[107] Sebe Suresi 34/14

^[108] Saffat Suresi, 37/36; Kalem Suresi 68/2; Tekvir Suresi 81/22

^[109]          Cin Suresi 72/6

^[110] Sebe Suresi 34/40-41

^[111]          En’am Suresi 6/100

^[112] Saffat Suresi 6/158

^[113] Araf Suresi 7/27

^[114]          Neml Suresi 27/17

^[115]          Zbinden, s.102.

^[116] En’am Suresi 6/112 “Biz böylece, her peygambere insan ve cin şeytanlarını düşman yaptık. Bunlar birbirini aldatmak için süslü sözlerle vesvese verirler. Rabbin dileseydi onu yapamazlardı. Artık onları iftiraları ile başbaşa bırak”

^[117]          Müslim 53,40; Ahmed b. Hanbel VI, 153 ve 168.

^[118] Tirmizi, Tahâret 14, (18); Nesâi, Tahâret 35 (1, 37) Ebu Dâvud, Tahâret 20, (39); Müslim, Salât 50, (450).

^[119]          Buhari 59,15; Mâlik, 54, 31, 32

^[120]          el-En’âm Suresi 6/112

^[121]          Müslim, Salat 150 (450); Tirmizî, Tefsir, Ahkâf, (3254); Ebu Dâvud, Tah ret 42, (85).

^[122]          Müslim, es-Sahih, 541-542.

^[123] Müsned, VI, 153, 168; Buhârî, “Menâkibü’l-Ensâr” 132, “Sâlât”, 75, “Ezan”, 105, “Tefsir”, 72 /1-2, “Tevhîd, 7; Müslim, “Zühd”, 60, “Salat”, 149, 150, 260, “Zikir” 67, “Mesâcid” 39; Tirmizî, “Tefsir”, 47.

^[124] Tirmizi, Tahâret 14, (18); Nesâi, Tahâret 35 (1, 37) Ebu Dâvud, Tahâret 20, (39); Müslim, Salât 50, (450).

^[125]          EL-Cin Suresi 23/72

^[126]          Buharî, Tefsir, Cinn 1, Ezan 105; Müslim, Salat 149, (449); Tirmizi, Tefsir, Cinn, (3320).

^[127] Buhâri, Vudü 9, Da'avât 15; Müslim, Hayz 122, (375); Tirmizi, Tahâret 4, (5); Ebü Dâvud Tahâret 3, (4,5); Nesâi, Tahâret 18, (1, 20).

^[128] Ebu Dâvud, Tahâret, 16, (29); Nesâi, Tahâret 30; (1, 33, 34).

^[129]          Buhârî, Ezân 5, Bed'ü'l-Halk 112, (Menâkîb 25; Nesâî, Ezân 14, (2,13); Muvatta, Nidâ 5, (1, 69).

^[130]          Buhari, Menakıbu'l-Ensar 35.

^[131]          Tirmizi, “Savm”

^[132]          Buhari, Ahkâm, 21.

^[133] Ahmed bin Hanbel, Müsned, I, 239, 254, 268; Dârimî, Sünen, Mukaddime, 4.

^[134]          Ahmed bin Hanbel, Müsned, IV, 170-172.

^[135]          Dârimî, Sünen, I, 10; Beyhâkî, Delâil, VI, 18.

^[136]          İbn Mâce, Sünen, 3548; el-Hâkim, Müstedrek, IV, 219.

^[137]          Tirmizi, Sünen, Tıbb, 16.

^[138] Ayrıntılı bilgi için bkz. Vahid Abdusselâm Bâlî, Cin, Şeytan ve Büyüden Korunma, Taceddin Uzun (çev.), 2. Baskı, Konya: uysal Kitabevi, 1995, s.86-105.

^[139] Bekir Topaloğlu, Yusuf Şevki Yavuz ve İlyas Çelebi, İslâm’da İnanç Esasları, İstanbul: M.Ü.İ.F.Y., 1999, s.255-260.

^[140] Müsned, VI, 153, 168; Buhârî, “Menâkibü’l-Ensâr” 132, “Sâlât”, 75, “Ezan”, 105, “Tefsir”, 72 /1-2, “Tevhîd, 7; Müslim, “Zühd”, 60, “Salat”, 149, 150, 260, “Zikir” 67, “Mesâcid” 39; Tirmizî, “Tefsir”, 47. Hz. Peygamber’in cinleri nasıl gördüğü konusunda bir bilgi kaynaklarda bulunmamaktadır. Ancak genel kanaat cinleri aslî suretinde değil seslerini duymak suretiyle veya kılık değiştirmiş bir şekilde görmüş olabileceğidir.

^[141] Kurtubî, el-Camî' li-Ahkâmi'l-Kur'an, Beyrut 1967, C XIX, s.2.

^[142]          Aymet Saim Kılavuz, “Cin”, D.İ.A., C VIII, s.9.

^[143]          Topaloğlu, Yavuz ve Çelebi, s.257.

^[144]          Er-Rahman Suresi 55/15.

^[145] Bkz, Ahmed Hulûsî, Din Bilim ışığında Ruh İnsan Cin, 2. Baskı, 1976.; Süleyman Ateş, İnsan ve İnsanüstü Ruh, Melek, Cin, İnsan, Dergâh Yay. Mayıs 1985, s.35-50.

^[146] Ali Osman Ateş, Kur’an ve Hadislere Göre Cinler-Büyü, 2. Baskı, İstanbul: Beyan Yay, Nisan 1995, s.104.

^[147]          Ra’d Suresi 13/36; Lokman Suresi, 31/13; Zümer Suresi 39/65, Cin Suresi 72/6.

^[148]          Ahzab Suresi 33/21, Al-i İmran 3/32, 132, Necm Suresi 53/1-4

^[149] El-Mu’cemu’l-Vasît, “sihr”, s.419; Keşşâf, “sihr”, C II, s 648-653; El-Müfredât, “Sihr”, s.231-232.

^[150] Kurtubî, C I, s.43-44.

^[151]          Elmalılı Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, İstanbul: Eser Kitabevi, ts. C 1, s.445.

^[152]          El-Mu’cemu’l-Vasît, s.419.

^[153] Kaşgarlı Mahmud, Divân-ı Lügat-it-Türk, Besim Atalay (çev.), Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi, ts.C I, s 428, C III, s.228.

^[154] Hikmet Tanyu, “Büyü”, DİA., C VI, s.501.

^[155]          İbn Haldun, Mukaddime, Zakir Kadiri Ugan (Çev.), İstanbul:M.E.B.Y., 1997, C III, s.12.

^[156]          İbn Haldun, C I, s.244-250.

^[157] İbn Haldun, C I, s.236-250.

^[158]          İbn Haldun, C I, s.264-284; C III, s.12.

^[159]          İbn Haldun, C III, s.11.

^[160] el-İmam Fahrüddîn Muhammed b. Ömer bin Hüseyin bin Hasan ibni Ali et-Temîmî’l-Kübrâr-Râzî eş- Sâfî (H. 544-604); el-Tefsîru’l-Kebîr ev Mefâtîh’ul Gayb; Beyrut: Daru’l-Kütübü’l İlmiye, Birinci Baskı, 1990., C III-IV, s.187-193.

^[161] Yusuf Özbek ve Manfred Ullman, İslam Açısından Sihir & İslâm Kültür Tarihinde Maji, İstanbul: İz Yayınları, 1994, s.47-48.

[162] Azîmetler, ruhları boyun eğdirerek ondan talep edilen şeyleri yapmalarını temin eden büyük kasemlerden oluşmuştur. Sihirbazların okudukları rukyeler, anlaşılabilir olabildiği gibi mânâları anlaşılmayabilir. Bazı rukyeler Süryânî isimlerinden, cin isimlerinden, çeşitli put ve şeytan isimlerinden oluşabilmektedir. (Bkz. Özbek&Ullman, a.g.e, s 47)

¹⁶⁷ Sâffât Suresi, 88-89

^[163] Özbek ve Ullman, s.48-53.

^[164]          îbnu’l Hâcc, Şumûsu’l-Envâr, H. 1329, s.102.

^[165] Özbek ve Ullman, s.50.

^[166] Eyüboğlu, s.312.

^[167]          Tanyu, “Büyü”, C VI, s.502.

^[168] Sâmiha Hasan, es-Sihru ve’l-Müctema’, Beyrut: 3. Baskı, 1983, s.50.

^[169] Sâmiha Hasan, a.y.

^[170] Tanyu, “Büyü”, C VI, s.502.

^[171]       İbnu’l Hâcc, Şumûsu’l-Envâr, H. 1329

^[172] Râzî, C III-IV, s.187-193.

^[173] Özbek ve Ullman, s.41.

^[174]       Bkz. İsmet Zeki Eyüboğlu, Cinci Büyüleri, Yıldızname, Der Yy, 2001

^[175]       Buhârî, “Ahkâm”, 21, “Bed’ü’l-Halk”, 11

^[176] Şahin, “Cin”, C VIII, s.9.

^[177]       Ahmed Hulûsi, Ruh İnsan Cin, 11. Baskı, Kitsan, 1994, s.148-149.

^[178] Lütfullah Cebeci, Kur’an’a Göre Cin-Şeytan, Konya, 1989, s.67.

^[179] Örneğin Cin Suresi ayet 6’da “Doğrusu insanlardan bazı erkekler, cinlerden bazı erkeklere sığınırlardı da onların şımarıklıklarını artırırlardı” buyrulmaktadır.

^[180]       İbrahim, 14/22; Hicr, 15/42; Nahl, 16/99; İsra, 17/65

^[181]       Bkz. NEml Suresi 27/17, 39; Sebe Suresi 34/13, Enbiya Suresi 82 vd.

^[182]       M. Fethullah Gülen, Varlığın Metafizik Boyutu, İstanbul: Feza Gazetecilik A.ş, 1998, s.356-360.

^[183]       bkz. Hulûsî, s.148-149.

^[184]       Hulûsî, s.152-153.

^[185] Detaylı bilgi için bkz; Eyüboğlu, Cinci Büyüleri, Der yy, 2001; Coşkun, İslâm’a Göre Sihir, Cin Çarpması Teşhis ve Tedavi Yöntemleri, İstanbul 1993.

^[186] Detaylı bilgi için bkz. Hulûsi, s.153-155.

^[187]       Tanyu, “Büyü”, C VI, s.503.

^[188] Yapı Kredi. Elemtere Fiş Anadolu’da Büyü ve İnanışlar, İstanbul: Yapı Kredi Yy., Haziran 2003, s.6.

^[189] Ayrıntılı bilgi için bkz, Dinler Tarihi Ansiklopedisi, C I, s.61-93.

^[190] Dinler Tarihi Ansiklopedisi, C I, s.175-203

‘Mahayana’ bir Budist tarikatıdır. Büyük Taşıt anlamına gelen mahayana ismini kullanan tarikata göre, ideal insan, yalnızca kendi yasası için kutsal olmayı başarmış bir ermiş değildir. Nirvana’nın eşiğine kadar ulaşan, ama Nirvana’ya geçmeyen, “hayalde kalanları” kurtarmak için arkasında dönen kişidir. (Dinler Tarihi Ansiklopedisi, C I, s.223-224.)

^[191] Dinler Tarihi Ansiklopedisi, C I, s 223-224.

^[192]       Dinler Tarihi Ansiklopedisi, C I, s.155-164.

^[193]       J.S. Thompson, The Mysteries and Secrets of Magic, 1971, s 74.

^[194]       Elemtere Fiş s 36’dan A. Erhat, “Kirke”, Mitoloji Sözlüğü, 1989, s 192-193.

Kanatlı köpekler şeklindeki öç tanrıçaları.

Hades ülkesi yunan mitolojisinde bahsi geçen, cehennemde bir yer adıdır.

^[195] Dinler Tarihi Ansiklopedisi, C I, s.104-120

^[196] Tanyu, “Büyü”, C VI, s.503.

^[197] Dinler Tarihi Ansiklopedisi, C I, s.145-154

^[198] Abdulkadir İnan, Tarihte ve Bugün Şamanizm Materyaller ve Araştırmalar, II. Baskı, Ankara:

Türk Tarih Kurumu Basımevi, 1972, s.27-41, Dinler Tarihi Ansiklopedisi, C I, s.21-40

^[199] Elemtere Fiş, s.46-49; Dinler Tarihi Ansiklopedisi, C I, s 39.

^[200] Kaşgarlı Mahmud, C I, s.45.

^[201] Kaşgarlı Mahmud, C III, s.443.

^[202] İnan, s.151.

^[203] İnan, s.151.

^[204] İnan, s.152.

^[205] Abdulkadir İnan, Rapor, İstanbul, 1930, s.58-59.

^[206]  Hacı Halife Mustafa b. Abdullah Katip Çelebi, Keşf-üz-Zunun, İstanbul, 1311, C I, s.133;

Taşköprülüzâde Ahmed Efendi, Mevzûâtül-Ulûm, İstanbul, 1213, s.378.

uygulama bulunmaktadır ki burada da aynen kovuç’ta olduğu gibi “uhruç uhruç” (çık, çık veya kaç kaç) denilerek hasta üzerine çeşitli dualar okunmaktadır.

^[208] Tanyu, “büyü”, C VI, s.504.

^[209]          İnan, s.160.

^[210] Kaşgarlı Mahmud, C I, s.159.

^[211]          İbn Haldun, C III, s.11-12.

^[212] Ayrıntılı bilgi için bkz, Abdulkadir İnan, Eski Türk Dînî Tarihi, İstanbul:1976.

^[213] İbn Haldun, C III, s. 1-5.

^[214] İbn Haldun, C I, s 244-301; C III, s.1-64.

^[215] İbn Haldun, C III, s. 100.

^[216] İbn Haldun, C III, s.11-12.

^[217] İbn Haldun, C 3, s.11-12.

^[218] Ayrıntılı bilgi için bkz, Yusuf Has Hacib, Kutadgu Bilig Uyarlaması: Günümüz Türkçesi ile, trc. Fikri Silahdaroğlu, Ankara: Kültür Bakanlığı, ts.

^[219] Asıl ismi Kitab-ı Muhammediyye fî Kemâlâtı Ahmediyye olan eser, en az beş yüz yıl Türkçe konuşulan bütün İslam ülkelerinde okunmuş, bu gün de bir çok din adamı ve vaiz tarafından kullanılmaktadır. Bu özelliği nedeniyle bu eser, halkın İslam anlayışı hakkında fikir veren eserlerin başında gelmektedir.

^[220] Mehmed Bican’ın küçük kardeşidir. Ağabeyinin Megâribü’z-Zaman isimli Arapça eserini Türkçe’ye çevirmiştir.

^[221] Bir Sîret kitabı olan Envârü’l-Âşıkîn, dört bölümden oluşmaktadır. Bunlar âlemin yaratılışı ve sırları, peygamberler ve hususiyetleri, Hz. Muhammed’in hayatı ve ahlakı, üçüncü bölüm, melekler, ibadetler, mübarek gün ve geceler, zikir ve tövbe gibi mevzuları, dördüncü bölüm de ölüm, kıyamet, ahiret halleri ve durakları, cennet-cehennem gibi konuları içermektedir. Bu kitap da Muhammediyye gibi halk arasında çok okunmuş ve etkili olmuş bir eserdir.

^[222] Kara Davud b. Kemal (ö. 948/1541) soyundan geldiği söylenen Karadâvudzâde Mehmed b. Ahmed’in hayatı hakkında detaylı bir bilgi yoktur.

^[223] İmâdü’l-İslâm, Mevlâna Abdülaziz Farisî’nin Umdetü’l-İslâm fî erkâni’l-hams adlı Farsça eserinden Abdurrahman b. Yusuf Aksarâyî tarafından bazı ilaveler yapılarak Türkçe’ye çevrilen bir kitaptır. Bir tür ilmihal kitabıdır.

^[224] Hatice Kelpetin Arpaguş, Osmanlı Halkının Geleneksel İslam Anlayışı ve Kaynakları, İstanbul: Çamlıca Yayınları, Kasım 2001, s.24-45.

^[225]          Muhammediyye, s.33-34; Envârü’l-Âşikîn, s.24;

^[226] Envârü’l-Âşikîn, s.27.

^[227] Envârü’l-Âşikîn, s.464.

^[228] Arpaguş, s.289-297.

^[229] Arpaguş, s.294

^[230] A. Câmî Baykurt, “Azâzîl”, DİA, C II, s.90.

^[231] Ayrıntılı bilgi ve resimler için bkz; Elemtere Fiş Anadolu’da Büyü ve İnanışlar.

^[232] Eyüboğlu, s. 110

^[233] Alparslan Santur ve Meltem Cingöz Santur, Anadolu İnançlarının Halk Hekimliğine Etkileri, Türk Folkloru, Sayı:71, İstanbul: Gümüş Basımevi, 1985, s.18,19,32 (http://www.folklor.org.tr/- icerik/haber detay.asp?id=58 / 14.04.2005)

^[234] Santur ve Santur, a.y.

Ocaklı tabiri halk hekimliğinde hastalıkları iyileştirme kabiliyetine sahip olduğunua inanılan kimseler için kullanılan bir tabirdir. (Santur ve Santur, a.g.m)

**

Albasması, daha kırk gününü doldurmamış bebekleri boğarak öldürdüğüne ve ciğerini yediğine inanılan bir tür metafizik varlığın (muhtemelen cin) çocuk üzerine çullanarak öldürmesine denmektedir.

Kırkbasması, albasmasıyla eş anlamlı bir anlama sahiptir. Kırk gününü doldurmamış (kırkını doldurmamış) bebekleri boğarak öldürdüğüne ve ciğerini yediğine inanılan bir tür metafizik varlığın (muhtemelen cin) çocuk üzerine çullanarak öldürmesine denmektedir.

^[235] Ayrıntılı bilgi için bkz; Arif Coşkun, s. 75-82

^[236] M. İsa Davud, Bir Cinin İtirafları Kendi Dillerinden Cinlerin Dünyası, İstanbul: Sır Yay, Mart 2005, s.171.

^[237] Vâhid Abdüsselâm Bâlî, s.83.

^[238]          M. İsa Davud, s.171-175.

^[239] Uygulama için bkz. M. İsa Davud, s.182-199.

²⁴⁵ İbnu’l Hâcc, s.107.

^[241] örnek olarak bkz: http://www.medyumalidegermenci.com ; http://www.mustafahoca.com/ ;

^[242] İnternette oldukça fazla miktarda site bulmak mümkün, bunlardan bazılarına örnek olarak bkz: http://www.medyumalidegermenci.com/calismalarim.asphttp://www.memishoca.com/;http://www.medyumkarakaplan.com/;http://www.medyummuzaffer.net/index/calismalarim.asp;http://www.medyu mniyazi.com/calismalar.htm ; http://www.astroilimler.net/calismalarim.asp

^[243]örnek olarak bkz: http://www.medyumniyazi.com; http://www.astroilimler.net/calismalarim.asp

^[244] Tekke Ve Zaviyelerle Türbelerin Seddine Ve Türbedarlıklar İle Bir Takım Unvanların Men Ve İlgasına Dair 677 Sayılı, 30/11/1925 Kabul Tarihli Kanun:

^[245] Adem Yavuz Arslan, “Kehanet Endüstrisi Örgütleniyor”, Aksiyon Dergisi, Sayı: 533, 21.02.2005.

^[246] http://www.medyumniyazi.com; http://www.medyumalidegermenci.com/calismalarim.asp vb.

^[247] Adem Yavuz Arslan, “Kehanet Endüstrisi Örgütleniyor”, http://www.aksiyon.com.tr/de- tay.php?id=19759 (18.10.2005, 10:45)

^[248] Rasim Adasal; Medikal Psikoloji; İstanbul: Minnetoğlu Yay., 3. Baskı, 1977, s.551.

^[249] Karen Horney, Çağımızın Nevrotik Kişiliği, Selma Koçak (çev.), İstanbul:Doruk Yay. 2003, s.10-12.

^[250] Adasal, s.555.

^[251] Stephan F. Davis ve Joseph S. Palladino, Psychology, 2. baskı, NewJersey: Prentice-Hall Publisher, 1997, s.548-550.

^[252]Peker, Din Psikolojisi, s.227.

^[253] Davis ve Palladino, s.548-549.

^[254] Adasal, s.734.

^[255] Özcan Köknel, Günlük Hayatta Ruh Sağlığı, İstanbul: Alfa Yay., 1999, s.29-39.

^[256] Köknel, s.272-2283.

^[257] Babaoğlu, s.60-80.

^[258] Köknel, Kötü Ruhtan Ruh Sağlığına (Türkiye’de Psikiyatri Tarihi), 1. Baskı, İstanbul: Alfa yay., Eylül 1998, s.30-32.

^[259] Ayrıntılı bilgi için bkz, Yusuf Has Hacib, Kutadgu Bilig Uyarlaması: Günümüz Türkçesi ile, trc. Fikri Silahdaroğlu, Ankara: Kültür Bakanlığı, ts.

^[260] Özbek ve Ullman, s.183.

^[261]          Zbinden, s.31.

^[262]          Zbinden, s.7.

^[263]          Zbinden, s.66-67.

^[264] Babaoğlu, s.14.

^[265]          Babaoğlu, s.16.

^[266] Özbek ve Ullman, s.187.

^[267] Babaoğlu, s.17.

^[268]          Babaoğlu, s.80.

^[269]          Matta 4:24; Markus 1:32-34, 5:7, 16:9; Luka, 4:14.

^[270] Özbek ve Ullman, s.188.

^[271]          Babaoğlu, s.80-81.

^[272] Buhari, Ahkâm, 21.

^[273] Köknel, Kötü Ruhtan Ruh Sağlığına, s.143-145.

^[274] Köknel, s.145.

^[275] Köknel, s.146.

^[276] Adasal, s.734.

^[277] Köknel, Günlük Hayatta Ruh Sağlığı s.44.

^[278] Köknel, s.47-48

^[279] Cengiz Güleç ve Ertuğrul Köroğlu (editörler), Psikiyatri Temel Kitabı, Ankara: Hekimler Yayın Birliği, 1997, C 1, s.45.

^[280] Selçuk Budak, Psikoloji Sözlüğü, Ankara: Bilim ve Sanat Yayınları, 2000, s 363. Geride ilgili bölümlerde bu konulara ayrıntılı şekilde değinilmiştir.

^[281] Güleç ve Köroğlu, s.45-50.

^[282] Adasal, C II, s.138-140.

^[283] Neda Armaner, Psikopatolojide Dînî Belirtiler, Ankara: Demirbaş Yay., 1973, s.113.

^[284] Armaner, s.114-115.

^[285] Adasal, C II, s.173.

^[286] Adasal, C II, s.137

^[287] Armaner, .s.117—118.

^[288] Armaner, s.118—119.

^[289] Armaner, s.119.

^[290] F. K. Gökay, Ruh Hastalıkları, 3. Baskı, İstanbul, 1935, s.86.

^[291] F. K. Gökay, a.e, a.y.

^[292]          M.O. Uzman, Tababet-i Ruhiye, 2.Baskı, İstanbul, 1928, C I, s.506.

^[293] Armaner, s.122.

^[294] Armaner, s.134.

^[295] Ayrıntılı bilgi için bkz; Güleç ve Köroğlu, Psikiyatri Temel Kitabı, s.17-23; 355-361; 367-381.

Not: Bazen Büyük Dosyaları tarayıcı açmayabilir...İndirerek okumaya Çalışınız.

Benzer Yazılar